علم فقه-الفهرست

انتظار در مسجد ما لم یحدث، قیل...الاغتیاب! غیبت کردن اخداث است

من اغتاب نقض وضوئه

تتبع عورات المؤمنین---و نیز عورت المؤمن علی المؤمن حرام..سفلته--.لیس حیث تذهب

المهاجر من هجر السیئات

قلموا اظفارکم عن کسب الحرام

روایت البیت اللحم، خانه پر گوشت!

كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌3، ص: 7

و هو في الأصل كما عن المصباح: مبادلة مالٍ بمال. و الظاهر اختصاص المعوّض بالعين…و أمّا العوض، فلا إشكال في جواز كونها منفعة….و أمّا عمل الحرّ، فإن قلنا: إنّه قبل المعاوضة عليه من الأموال، فلا إشكال، و إلّا ففيه إشكال؛ من حيث احتمال اعتبار كون العوضين في البيع «مالًا» قبل المعاوضة؛ كما يدلّ عليه ما تقدّم عن المصباح.

علت اول: نگاه تکوینی. به این معنا که مال صفت وجودی است و معدوم نمی تواند مال باشد یا منشأ انتزاع مال باشد.

علت دوم: عمل حر مال نیست به جهت این که موجب استطاعت نیست همچنین اگر کسی او را حبس کرد ضامن عمل او نیست بخلاف عبد.

1. با این نگاه تفاوتی بین قبل از معاوضه و بعد از آن نیست زیرا بعد از معاوضه هم هنوز همه منافع یک جا جمع نشده است.

2. مبادله مال با مال لزوما به این معنا نیست که مال موجود با مال موجود مبادله شود بلکه همین که شخص به ذمه بگیرد کافی است. چنانچه در مبیع کلی فی الذمه، همین که شخص مبیع را در ذمه می گیرد و بعد اداء کند، کفایت می کند در آن جا هم طبق این مبنا کلی فی الذمه مال نیست ولی همین که بعدا می تواند اداء کند کفایت می کند. بنابراین حتی اگر مال را صفت وجودی بدانیم، مال بودن در زمان اجرای عقد لازم نیست.

3. مال بودن چیزی امر اعتباری است( در نقد علت دوم تبیین می شود)

یک سوال این است که اگر کسی نگاه مذکور(صفت وجودی) را در مورد مالیت در بیع داشته باشد آیا در اجاره هم همین اشکال جاری است؟

به نظر می رسد حقیقت اجاره، تملیک منفعت نیست تا این که این اشکال وارد شود که الان منافع عین موجود نیست بلکه در اجاره انتقال در مورد عین صورت می گیرد لذا آجرتک منافع هذه الدار صحیح نیست بلکه آجرتک الدار صحیح است.( البته کما سبق می توان نسبت به منافع یک عین، بیع انجام داد که در این صورت تملیک منفعت بیع می شود.)

بنابراین قائل به این که مال صفت وجودی است، لزوما تمام اشکالاتی که در بیع به او وارد می شود در اجاره وارد نمی شود زیرا با توجه به این که حقیقت اجاره تسلط بر عین است به جهت استفاده از منافع در زمان خود، نمی توان به او اشکال کرد که در اجاره هم هنوز منافع حاصل نشده است. بنابراین حتی اگر او لازم بداند که در زمان عقد بیع باید دو مال که صفت وجودی هستند داشته باشیم، می تواند در اجاره بگوید چون حقیقتش تملیک منفعت نیست، لازم نیست در زمان معامله مال داشته باشیم بلکه همین که در زمان خود مال به عنوان یک صفت وجودی حاصل می شود کافی است.

علت دوم: مال نبودن عمل حر به جهت بحث عدم استطاعت و عدم ضمان در حبس

برای روشن شدن این بحث لازم است مقدمه ای به صورت مختصر توضیح داده شود؛

الف) مالیت: چیزی که فی حد نفسه یا در طول اعتبار عقلا، غرضی را استیفاء کند مالیت دارد. خانه و ماشین و... فی حد نفسه غرض استیفاء می کنند ولی پول در طول اعتبار عقلا مالیت پیدا می کند.

ب) مال: چیزی که مالیت دارد و عقلا آن را به عنوان مال اعتبار می کنند. مثل اموری از قبیل خانه و ماشین و موبایل و....

بنابراین عمل خیاطی که شخص برای خودش انجام می دهد مالیت دارد زیرا غرضی را استیفاء می کند ولی مال نیست زیرا عمل خیاطی که شخص برای خودش انجام می دهد، خود این عمل در سلطه ی خیاط است و از آن جا که در معرض تبادل قرار نگرفته، عقلا آن را مال اعتبار نمی کنند. همین عمل خیاط اگر برای شخص دیگری باشد، مال محسوب می شود.

بنابراین مالیت در برخی از امور( مثلا آب، غذا و..) واقعی است و در برخی از امور در طول اعتبار است( مثل پول) ولی مال بودن چیزی دائما اعتباری است زیرا حتی چیزهایی که واقعا غرضی را استیفاء می کنند هم باید در ساختار عقلائی مال اعتبار شوند. مثلا ممکن است چیزی غرض را استیفاء می کند ولی نزد خود عقلا هم مال اعتبار نشود مثل آب در کنار یک چشمه برای کسانی که به صورت یکسان دسترسی به آن چشمه دارند. در این جا آب غرض تشنگی را استیفاء می کند ولی به جهت وفور آن، عقلا آن را مال حساب نمی کنند.

ملک) بسته ای از حقوق که عقلا برای شخص نسبت به چیزی اعتبار می کنند خواه آن چیز مال باشد یا نه

شبهه اصلی در این اشکال این بود که مال نیست چون موجب استطاعت نیست و همچنین در صورت حبس ظالم به گونه ای که او نتواند کار کند، ظالم ضامن نیست. و این بیان گر این است که مال نیست.

همان طور که گذشت عمل حر مالیت دارد ولی فقط در برخی از موارد مال است آن هم در جایی است که عقلا آن را مال اعتبار کنند و عقلا در صورتی آن را مال اعتبار می کنند که شخص آن را در معرض تبادل قرار دهد. و آنچه که در مورد استطاعت روشن است این است که تحصیل مال لازم نیست بنابراین این مطلب صحیح است که عمل حر( مثل خیاطی برای خودش) فی حد نفسه مال نیست. اما همان گونه که گذشت، برای بیع لازم نیست که در زمان معاوضه مال باشد بلکه حتی اگر قبل از معاوضه مال نباشد ولی در زمان نیاز، اعتبار مال بودن شود، کفایت می کند.

اما این مطلب که عمل او مال نیست چون در صورت حبس ضمان نیست بخلاف عبد که در صورت حبس ضمان است، کلیت ندارد.

حر اگر کسوب باشد و مثلا راننده تاکسی است و کسی او را یک روز از کار بیاندازد، او را از تحصیل مال بازداشته است زیرا عمل او مال است و او را از این عمل باز داشته اند. اما کسی که کاری ندارد و او را یک روز حبس کردند، نمی تواند صرفا به جهت اعمالی که می تواند انجام دهد، پول بگیرد. بنابراین اگر ثابت شود کسی قصد تحصیل مال داشته( حتی اگر کسوب نباشد ولی ثابت شود که او در این روز خاص قرار بوده معامله ای بکند که به جهت حبس، نتوانسته انجام دهد.)، همین که او را حبس کنند، ضمان می آید. البته در فضای حقوقی به صرف ادعای این شخص نمی توان حکم به منع از تحصیل مال کرد بلکه مثلا باید شخص کسوب باشد و یا این که یک دلیل روشن بیاید.

و اما در مورد عبد هم این گونه نیست که در هر صورت اگر حبس شود، ضمان می آید بلکه اگر عبدی اساسا برای کار نباشد و یا آن روز را مولا به او استراحت داده باشد، معلوم نیست که ضمان ثابت شود.

طبق همه مبانی عمل حر می تواند ثمن واقع شود زیرا حتی اگر بیع را مبادله مال به مال بگیریم، لازم نیست که در زمان بیع هر دو مال موجود باشد بلکه اگر مضبوط باشد و در وقت نیاز مال بودن اعتبار شود، کفایت می کند. و این مطلب در نگاه عقلائی به بیع روشن است زیرا در بیع غرضی که اقتضاء کند که حتما باید در زمان مبادله، مال اعتبار شود نداریم.

«ترسیم فضای صدور روایات و تدوین اصول متناسب با آن»

در این نوشته ابتدا یک پیشنهاد اجمالی در مورد ترسیم فضای صدور روایات و سوالاتی که در تدوین اصول متناسب با آن باید مدنظر داشت پیشنهاد می شود و سپس برخی عبارات مرتبط از علما ذکر می شود.

پر واضح است که فضای صدور روایات، ویژگی هایی دارد که در استظهار از روایات باید به آن توجه داشت و زحماتی که در علم اصول در مباحث الفاظ صورت گرفته، وافی به این مطلب نیست بلکه نیاز است بعد از ترسیم واقعی از فضای صدور روایات، مباحث اصولی متناسب با همان فضا تدوین شود.

برای این مهم ابتدا باید عوامل تاثیر گذار در فضای صدور روایات دسته بندی شود و سپس احکام متناسب با آن تدوین شود.

مقام اول: عوامل تاثیر گذار در فضای صدور روایات

در یک نگاه کلی می توان عوامل تاثیر گذار را به دو قسم ثبوتی و اثباتی تقسیم کرد.[1] منظور از عوامل ثبوتی، عوامل تاثیر گذار در زمان صدور روایات از جانب امام یا راوی یا فضای حاکم بر روایات و... است و منظور از عوامل اثباتی، عواملی است که بعد از زمان صدور تاثیر گذار است مانند اختلاف نسخ و تقطیع صاحبان کتب و...

مقام دوم: تدوین اصول متناسب با فضای واقعی صدور روایات

در تدوین مباحث اصولی متناسب با فضای صدور روایات، باید به سوالاتی از این قبیل پاسخ داده شود:

الف) آیا فضای صدور روایات به گونه ای هست که در زمان حاضر مجبور به پذیرش انسداد صغیر در برخی از ابواب و یا انسداد کبیر در فقه شویم؟

ب) آیا با توجه به فضای صدور روایات، می توان به اصول لفظی از قبیل اصاله العموم و اطلاق و... تمسک کرد؟ اگر می شود این تمسک به چه نحو است؟ کشف مراد، بنای عملی، یا...

ج) آیا می توان جمع های عرفی که در فضاهای دیگر مطرح است( از قبیل حمل مطلق بر مقید و...) را در روایات هم جاری کرد؟ و یا این که قاعده ای خاص متناسب با فضای صدور روایات داریم؟ در فرض تعارض، چه قواعدی بر جمع بین روایات حاکم است؟ به طور کلی حجیت جمع از حیث حصول ظن یا اطمینان به چه نحو است؟

ه) آیا در فضای صدور روایات، بستر های مختلفی وجود دارد که هر بستر احکام مختلفی را به دنبال داشته باشد؟ مثلا در برخی بستر ها بتوان به اطلاق تمسک کرد و یا جمع های عرفی کرد و در برخی دیگر خیر؟( از قبیل فرق مقام افتاء و تعلیم یا بستر شخصی جعل احکام و بستر قانونی) آیا این مطلب که بستر جعل احکام در شریعت، قانونی است ولی ادبیات موجود در روایات شخصی است، صحیح است؟ اساسا چه ادبیاتی در جعل احکام حاکم است؟ مقام تبلیغ ائمه چه تاثیری در فهم روایات دارد؟

و) آیا در دستگاه تشریع، انحاء مختلفی از جعل وجود دارد که توجه به آن در فهم روایات دخیل باشد؟( بحث انشاء احکام ثبوتی و مدیریت امتثالی) تاثیر بحث فریضه و سنت در فهم روایات و دستگاه تشریع به چه نحو است؟

ز) آیا با توجه به فضای صدور روایات می توان برخی روش ها را برای قرینه یابی پیشنهاد داد؟

کتاب تعارض الادله و اختلاف الحدیث آقای سیستانی در برخی عناوین مذکور، نافع است. در این قسمت عباراتی که نویسنده در مطالعه مبنای انسداد آیت الله شبیری زنجانی با آن مواجه شده است و برخی مطالب دیگر از بزرگان، ذکر شده است.( برخی از عبارات مناسب چند عنوان است و به ذکر آن در یک عنوان بسنده می شود)

»یکى از نکاتى که مرحوم آقاى بروجردى در بحث خود بر آن تأکید داشت و بر آن اساس، نتایج بحث نیز نسبت به مباحث دیگران تغییر و تفاوت بسیارى پیدا مىکرد، این بود که با تکیه بر انسى که با روایات داشت، مىفرمود که گاهى در کتب فقهى دو روایت به عنوان دو دلیل ذکر مىشود که یکى مطلق و دیگرى مقید است و مطلق بر مقید حمل مىگردد، در حالى که در بسیارى از موارد اصلا دو روایت نیست تا مباحث مطلق و مقید پیش آید بلکه در حقیقت یک روایت است که یک راوى از یک امام و راجع به یک موضوع سؤالى کرده اند و در اثر نقل به معنا که معمولا در نقل به معنا مطالب متفاوت نقل مىشود، مختصر اختلافی در دو نقل آن روایت ایجاد شده است. این مطلب را من اضافه مىکنم که دو سؤال از یک راوى و یک امام در صورتى است که مثالً شرائط تغییر کرده باشد مانند روایتى که سائل مىگوید سال قبل از محضرتان سؤالى شد و اینگونه فرمودید و در سال جارى سؤالى شده و پاسخ دیگرى ارائه نمودهاید، اما در روایتى که ذکر نشده که قبلا نیز در این موضوع سؤالى شده، معموالً دو سؤال نمىباشد و همان یک سؤال با مختصر تفاوتى دو بار نقل شده است. مثلا در مسئله اینکه کسى قبل از اینکه اشخاص در نماز جماعت متفرق شوند، مىرسد که درباره سقوط اذان در مورد چنین شخصى دو روایت از یک راوى و یک امام وارد شده، ولى در یکى لفظ مسجد ذکر شده و در دیگرى ذکر نشده است، در اینجا اینطور نیست که دو سؤال در یک موضوع از یک امام شده باشد بلکه یکى از دو راوى خصوصیت مسجد را ضبط کرده و دیگرى ضبط نکرده است. در اینگونه موارد مرحوم آقاى بروجردى حدیث را واحد مىدانست و مباحث مطلق و مقید را پیاده نمىنمود. شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج صوم« ، ج ،1 ص .452

باید توجه به این نکته داشت که تعبیر »تعمد« را چه کسى گفته است؟ چون اگر لفظ »تعمد« در کلام امام باشد با زمانى که در کلام سائل باشد و حضرت فقط آن را تکرار کند فرق مىکند و اگر قید در کلام راوى بوده و امام آن را تکرار فرموده - همان طور که در معالم هم هست - مفهوم ندارد؛ مثال اگر کسى سوال کند که غنم سائمه چه حکمى دارد؟ و حضرت در جواب بفرماید حکم غنم سائمه چنین است، حضرت تنها همان قید سوال را تکرار فرموده و این مفهوم ندارد. حال در این روایاتى که نقل شد و - همان طور که مرحوم آقاى بروجردى در نظائر آن مىفرمایند - به نظر یک روایت باشند، در مورد اینکه قید »متعمداً« را حضرت ابتدائا فرموده یا تکرار سوال سائل است، اگر ناقل بخواهد دقیق منتقل کند باید دقت مخصوصى داشته باشد که این نکات را حفظ کند؛ ولى به صورت طبیعى قضیه، ناقل در این موارد مىگوید »حضرت در مورد کسى که عمداً سعى را ترک کرده بود فرمود موجب بطلان است« و این چنین تغییر و تبدیلى در نقل روایات متعارف است هر چند اگر دقت شود باید همان طور تعبیر شود که خود حضرت فرموده است. حال در این سه خبر که از معاویه بن عمار نقل شده، تنها در یکى خود حضرت ابتداءاً حکم را فرموده است؛ ولى در بقیه چنین نیست؛ لذا با توجه به قوت احتمال در وحدت روایات و نقل به معنا بودن آنها، محرز نیست که حضرت ابتدائا »متعمداً« را فرموده باشد تا بتوان از آن مفهوم گرفت در نتیجه نمى توان گفت که جاهل چنین حکمى ندارد و موجب بطالن نیست و همان طور که ادلة اولیه هم اقتضا مىکند جاهل هم عملش باطل است و فقط در خصوص ناسى روایات خاص حکم به عدم بطلان کرده است شبیری زنجانی، موسی، »کتاب حج«، ج ،17 ص .99

هر چند به نظر ما نقل به معنا، روایت را از اعتبار ذاتى نمى اندازد، ولى نسبت به دقائق و جزئیاتى که از دید نوع افراد و متعارف مردم، مورد غفلت باشد، حجیّت نخواهد داشت، هر چند به نظر دقیق عقلى قابل توجه باشد. از جمله مباحثى که در میان فقهاى متأخر مطرح شده این است که با استصحاب »ترک شىء ذى فایده«، که عنوانى است عدمى، نمىتوان »فوت« را که عنوانى وجودى است، اثبات کرد.همچنین مىگویند که با استصحاب عدم نجاست شىء نمىتوان پاک بودن آن را اثبات نمود، زیرا طهارت بر خلاف عدم نجاست، عنوان وجودى است نه عدمى.اما در اینجا هم باید گفت که حق این است که تفاوت میان این دو تعبیر تنها در حوزه هاى علمى مطرح مىباشد و عرف متعارف تفاوتى میان آن دو قائل نمىشود. همچنین مرحوم نائینى فرموده که اگر شارع بفرماید: »کن لا شارب الخمر« نمىتوان اصل برائت را جارى نمود، ولى اگر بگوید »لا تشرب الخمر«، مىتوانیم برائت را جارى کنیم، ولى به نظر مىرسد که عرف تفاوتى میان این دو عبارت نمىفهمد و اختلاف آن دو مورد توجه و التفات عرف نیست. از این رو مىبینیم که مباحثى مانند بحث اصل مثبت در میان فقهاى متقدم اصلًا مطرح نبوده است و چون عرف بین این دو تعبیر فرقى نمىفهمد، لذا کاملًا طبیعى است که در نقل به معناها بجاى یکى از این دو تعبیر، دیگرى را به کار ببرد. بر این اساس، در مواردى که متعارف افراد میان دو یا چند نقل به معنا تفاوتى عمده نمىبینند، نمىتوان اصل عدم زیاده را جارى نمود. زیرا همچنانکه گفتیم در نقل به معنا وقوع زیاده تداول دارد، ولى با این همه، چه بسا عرف تفاوتى میان نقلهاى مختلف قائل نیست، به ویژه هرگاه که این اختلافات و نقیصه و زیاده مربوط به امور جزئى و فرعى مسأله باشد شبیری زنجانی ، موسی ، »دروس خارج نکاح« ،ج ،2ص .297

منشأ این اتحاد هم، مسأله نقل به معنا است که در کلمات محدثین امرى شایع بوده است، و حضرات معصومین علیهم السلام هم با شرط تحفظ بر معنا، اجازه نقل به معنا را در روایاتشان صادر فرموده اند. و البته در نقل به معنا گاهى هم اشخاص سهو کرده و در تقریر کلمات حضرات، عین الفاظ را تقریر نکرده اند و همین امر باعث ایجاد انحرافى شده است، مثل روایات عمار ساباطى که با توجه به این که عجم بوده و خوب به مزایا و خصوصیات کلام عرب، واقف نبوده است معمولا در نقل هایش اضطراب ها و دست اندازهایى وجود دارد، که این مشکالت در اثر نقل به معنا در کلام او ایجاد شده است. نکته اى که باید به آن توجه شود این است که شیوع نقل به معنا مربوط به احکام و امثال آن است، وگرنه در ادعیه و خطب مى بایست الفاظ مورد استعمال معصوم علیه السالم را تحفظ نمود شبیری زنجانی، موسی، »کتاب حج«، ج ،11 ص26

کتاب مقنع و کتاب »من لا یحضرالفقیه« کتاب فتوائى است. چون از طرف ائمه »علیهم السلام« تصرف در روایات و نقل به معنا اجازه داده شده است، لذا خود رُوات هم که روایت نقل مىکردند، بسیارى از آنها نقل به معنا بوده و نقل به لفظ نبوده است. شبیری زنجانی، موسی، »کتاب حج«، ج ، 11 ص 227

لذا تقطیع در روایات خیلى زیاد است به خاطر اینکه گاهى اشخاص توجه به خصوصیات مورد نکرده و مسئله را کلى گفته اند، مىگویند راجع به تزویج در عده از امام سؤال کردیم و امام فرمود: تداخلى نیست، و لو اینکه سؤال در یک مورد خاص باشد. ولى گاهى راوى به خاطر اینکه تمام خصوصیات به نظرش نمىآید لذا در مقام نقل تمام جزئیات سؤال و جواب را بیان نمىکند. بعنوان مثال اگر شما یک مسئله اى را از یک مرجعى با یک طول و تفصیلى سؤال کرده با شید و آن مرجع هم مسئله شما را با تمام جزئیات و با عنوان کلىتر جواب داده باشد، گاهى به نظرتان آن خصوصیات دخیل نیست با حذف آن خصوصیات مسئله را نقل مىکنید. و خیلى از افراد در ذهنشان همین بود که خصوصیات وفات و مثال آن دخیل نباشد لذا ذکر نکردند، مىبینید نه تنها شیخ طوسى بلکه هزار و اندى سال بعد آقاى سید محمد کاظم هم روایتى را که مثالً راجع به باب تزویج ذات بعل است با روایتى که راجع به عده وفات است معارض قرار نمىدهند. خالصه آنکه، ممکن است خصوصیاتى در مسئله دخیل باشد که گاهى مورد توجه قرار نمىگیرد، لذا مىبینید محمد بن مسلم خصوصیت را نقل نمىکند یا روایتى که از محمد بن مسلم نقل کرده اند تقطیع و خصوصیاتش را حذف مىنمایند که اینگونه امور در خصوص مسئله ما یک امر متعارفى بوده است. شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج نکاح«، ج ،3 ص1685

3. پاسخ های متفاوت از جانب امام با توجه به شرائط افراد.

5. قرائن عصر صدور روایت که راوی به آن توجه ندارد و نقل نمی کند

و نحن لا نوافق على ما ذكره المحقق الخراساني من أنّ وجود القدر المتيقن مضر بالإطلاق مطلقا، و من أنّ أدوات العموم لا تدلّ على اللابشرطية، و قد تقدّم ذلك مفصلا و مجمله: أنّ الإطلاق قد يكون في مقام الإفتاء، و قد يكون في مقام التعليم، فإن كان في مقام الإفتاء، فهنا وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب يكون مضرا بالإطلاق، كما إذا قال الطبيب للمريض: (لا بدّ لك من أن تشرب كذا مقدار من الماء)، و كان المتعارف بين أهل تلك المنطقة استعمال ماء النهر، و فرضنا أنّ الذي يترتب عليه الأثر هو ماء النهر، لا ماء البئر و أمثاله، فهنا عدم التقييد لا يضرّ و لا يترتب عليه محذور؛ إذ ليس الطبيب في مقام بيان ما هو تمام الموضوع، و ذلك لأنّ الكلام في مقام الإفتاء يلقى بحيث يمكن للمستفتي الاستفادة منه.

و أمّا إذا قال الطبيب لتلامذته من كان مريضا بالمرض الكذائي فليشرب كذا مقدارا من الماء، فإذا كان الأثر مترتبا على ماء مخصوص فلا بدّ و أن يقيده، و أمّا إذا لم يقيده و أطلقه، فيمكن الأخذ بإطلاق كلامه، و لذا قلنا: إنّ الإطلاقات في مقام التعليم تشمل الأفراد النادرة.

فإذا عرفت ذلك فلا بدّ من ملاحظة ما قاله الإمام عليه السّلام و أنّه هل كان في مقام الإفتاء على أسئلة زرارة، أو أنّه في مقام التعليم. و الظاهر أنّ أسئلة زرارة و إن كانت في مقام الاستفتاء، إلاّ أنّه من الذين كان يتفقه على يدي الباقر و الصادق عليهما السّلام، و من الفقهاء الستة الأول، و لا بدّ من إلقاء الكبريات للفقيه، و لذا عدل الإمام عن الفتيا إلى التعليم، و على هذا فلا بدّ من الأخذ بالإطلاق.

و تحقيق الحال: ان لدينا صورا ثلاث:الأولى: ان يكون السائل للمعصوم عليه السلام ممن لا يرجو لقاءه أو لقاء أحد الرّواة عادة، كما إذا كان من البلاد البعيدة، فلا معنى لأن يقال في مثل هذا الفرض ان الإمام عليه السلام في مقام بيان مرامه بكلام متعدد، بل لا بد ان يكون في مقام بيان مرامه بنفس كلامه مع السائل، فله التمسك بإطلاق الكلام و استكشاف المراد الواقعي به. فإذا ورد مقيد بعد حين كان معارضا للمطلق لا مقدما عليه رأسا، بل تلحظ قواعد المعارضة بينهما.الثانية: ان يكون السائل من يجتمع مع الإمام عليه السلام كثيرا و سؤاله لمعرفة الحكم و تعلمه كمثل زرارة. ففي مثل هذا الفرض يمكن ان يقال ان العادة على عدم بيان تمام مرامه في مجلس واحد و كلام واحد بل في مجالس متعددة.و عليه، فلا يمكنه التمسك بإطلاق كلامه الأول ما لم يمض وقت البيان عادة و لم يرد القيد، فإذا ورد القيد في الأثناء كان مقدما على الإطلاق جزما.الثالثة: ان يكون السائل كذلك، لكن القيد يأتي من المعصوم اللاحق، و في مثله لا يمكننا ان نقول بان العادة على تأخير البيان و الاعتماد على الإمام اللاحق عليه السلام بحيث يظهر ذلك من حال الإمام السابق عليه السلام.و عليه، فيمكن التمسك بالإطلاق و يكون المقيد معارضا له كما في الصورة الأولى، و لا يصح تقديمه عليه إلّا إذا كان أظهر، على إشكال ستأتي الإشارة إليه إن شاء اللّه تعالى.فظهر انه لا معنى للجزم بتقديم المقيد على المطلق رأسا، حتى بناء على كون مجرى مقدمات الحكمة هو المراد الواقعي، لانعقاد الإطلاق إذا مضى وقت البيان و لم يرد القيد.و سيأتي إن شاء اللّه تعالى في مبحث الجمع بين المطلق و المقيد مزيد تحقيق و توضيح. فانتظر.

حکم، از جمله امور اعتباری است که اعتبارِ آن در بسترهای مختلفی صورت میگیرد. برخی از این بسترها، دارای اقتضائات ویژه ای است که تحلیل از هویت حکم را تحت تاثیر قرار می دهد.

احکام در دو بستر اصلی صادر می شوند؛ بستر «شخصی» و بستر«قانونی».

به احکامی که در بستر و فضای شخصی صادر می شوند «احکام شخصی» و به احکامی که در بستر و فضای قانونی صادر می شوند «احکام قانونی» گفته می شود.

بارزترین مصداق بستر شخصی، بسترِ جعل احکام در رابطهی بین عبد و مولای عرفی است. نظام اجتماعی هم بارزترین بستر جعل احکام قانونی می باشد.

در علم اصول هر چند این بحث به صورت مستقل مطرح نشده است اما نظریه خطابات قانونی مرحوم امام و نزاع ایشان با مشهوردر انحلال خطابات^{^[3]}، به نوعی بازگشت به تفاوت بستری که احکام در آن صادر می شود، دارد. البته ظاهر عنوانِ این نزاع، در «خطاب» است اما به نظر می رسد اختلاف اصلی در نوع نگاه به حکم و بستر تشریع احکام است.

با توجه به اهمیت این بحث و تاثیر آن در تحلیل حکم، در این گفتار ابتدا صرف نظر از نظریات مطرح در علم اصول، ابتدا اقتضائات متفاوت فضای شخصی و فضای قانونی را بررسی می کنیم. سپس به تنقیح کلمات اندیشمندان در نزاع هایی که مربوط به این بحث است میپردازیم و در انتها نظریه مختار در بستر جعل احکام در شریعت را مطرح می کنیم.

به جهت تنقیح بهتر بحث، ابتدا اقتضائات فضای شخصی و قانونی را در غیر بسترشریعت مطرح می کنیم و سپس به تنقیح آن در شریعت می پردازیم.

منظور از شخصی بودن فضا در مقابل قانونی بودن آن، این است که روابط در آن بستر، محدود و بسیط است به گونه ای که برای استیفای اغراض، نیازی به برقراری نظام منسجمی از احکام نیست.

بارزترین مصداقِ فضای شخصی جعل احکام، بستر رابطه عبید و موالی است. باتوجه به رواج برده داری در دوره های گذشته، از آن جا که عبد به عنوان ملک مولا مطرح بوده است و غرض اصلی از خریداری عبد، این بوده که مولا اغراض خود را به صورت غیر مباشری استیفاء کند، این فضا یکی از بارزترین فضاهای شخصی جعل احکام به حساب می آید.

البته با توجه به شاخصه هایی که ذکر می شود، می توان رابطه بین پدر و پسر و موارد مشابه آن را از جمله فضاهای شخصی جعل احکام دانست که ممکن است در برخی خصوصیات با فضای شخصی عبد و مولا تفاوت داشته باشند لکن با توجه به این که بارز ترین فضای شخصی جعل احکام، فضای رابطه بین عبد و مولاست و از طرفی در زمان تشریع احکام مقدس اسلام، همین فضای برده داری حاکم بوده است و از این حیث می تواند در ارتکازاتی که از حکم در شریعت مقدس اسلام است، تاثیر گذار باشد، در این قسمت به خصوصیات فضای شخصی جعل احکام در بستر رابطه عبد و مولا می پردازیم.

از مهم ترین اقتضائات فضای شخصی بین عبد و مولا میتوان موارد زیر را نام برد؛

از آن جا که عبد، ملک مولا محسوب می شود و مولا بر او ولایت دارد و کارکرد اصلی او استیفاء اغراض مولاست، عقلا وظیفه اصلی عبد را تبعیت از اراده مولا می دانند.

در رابطهی بین عبد و مولا، لازم نیست که حتما خطابی از سوی مولا صادر شود بلکه اگر عبد ارادهی لزومی مولا را احراز کرد، باید از آن تبعیت کند. مثلا در جایی که عبد میبیند که فرزند مولا در حال غرق شدن است و یقین دارد که مولا اراده حتمی بر نجات او دارد، لازم است که فرزند مولا را نجات دهد هر چند مولا غافل از وضعیت فرزندش باشد.

به نظر می رسد در فضای عبودیت، «اصاله الحظر» جاری باشد. یعنی نوع ولایت مولا به گونه ای است که عبد باید بنای اولی را بر احتیاط و خروج از عهدهی اراده ی مولا بگذارد.

بعید نیست این که عده ای از اندیشمندان اصولی، نسبت به شک در تکلیف، حکم اولی عقل را احتیاط می دانند، با توجه به همین اقتضای فضای عبد و مولا باشد.^{^[4]}

برخی دیگر هم در صورت احراز اراده ی لزومی مولا و شک در قدرت، حتی در صورتی که هیچ دستوری از جانب مولا صادر نشده باشد، حکم به لزوم احتیاط کرده اند هر چند شک در قدرت مساوی با شک در تکلیف است.

آیت الله شبیری زنجانی در این زمینه می فرماید:

«قبح عقاب بلابيان چيست؟ آيا مقصود قبح عقاب بلا حجة است؟ كه مطلب صحيح و واضحى است، اما اين قضيه ضروريه بشرط محمول است، زيرا اگر مقصود از اين جمله اين است كه در حكم مشكوك شارع نمى‌تواند عقاب كند، مسأله واضح نيست و محتاج توضيح و استدلال است، و علما براى اين ادعا دليلى نياورده‌اند و آن را مثل بديهيات فرض كرده‌اند. در حالى كه مسأله واضح نيست و نمى‌توان گفت كه اگر شك داريم در تكليف ولى قدرت داريم و مى‌توانيم آن عمل را انجام دهيم و احتياط كنيم، مى‌توانيم به دليل شك عمل را ترك كنيم. مرحوم آقاى داماد نيز نظرشان اين بود كه مصحح عقوبت منحصر در علم نيست تا هر وقت علم نبود، عقاب هم نباشد.. ... با اين مقدمه معلوم مى‌شود كه در مسأله شك در قدرت بايد احتياط كرد و نمى‌توان به دليل شك در حكمِ شارع، آن را رها كرد. و اگر قائل به برائت شديم، در خصوص مواردى كه علم به ثبوت ملاك داريم احتياط را لازم مى‌دانيم.»^{^[5]}

از آن جا که در فضای شخصی بین عبد و مولا، نظر اصلی به امیال و اغراض مولاست، ضرورت ندارد که مجموعه احکام مولا، انسجام و نظام ویژه ای داشته باشد که به دنبال تحقق هدف واحدی باشند. بلکه ممکن است مولا با توجه به تغییر امیالش بر حسب عوامل متعدد، دستورات متفاوتی نسبت به سابق، صادر کند که هیچ نظم ویژه ای نداشته باشد.

البته روشن است که ممکن است در همین بستر، با توجه به برخی ویژگی هایی که مولای حکیم دارد، دستورات مولا هم نظام ویژه ای داشته باشد که اجرای همه آن ها، هدف واحدی را افاده دهد. ولی این را نمی توان به عنوان اقتضای فضای شخصی عبد و مولا مطرح کرد. به همین جهت در عنوان بحث از «عدم ضرورت» استفاده شد. یعنی هر چند ممکن است به جهت برخی خصوصیات، احکام انسجام داشته باشند ولی این مطلب از اقتضائات فضای عبد و مولا نیست بلکه در غالب موالی عرفی، این انسجام تحقق پیدا نمی کند.

طبق این نگاه نمی توان گفت دائما حمل عام بر خاص در همه بستر ها عرفی هستند. بلکه با توجه به احتمال تغییر امیال و اراده مولا، باید در هر مورد به صورت جداگانه، استظهار کرد و البته در صورت شک، باید احتیاط کرد.

یکی از اقتضائات روشن در فضای شخصی عبد و مولا، استحقاق عقوبت در صورت مخالفت از اراده لزومی مولاست. استحقاق عقوبت پشتوانه ی اصلی برای تحریک عبد نسبت به اوامر و نواهی مولا می باشد.

البته نوع عقوبت و محدوده آن، در عرف های مختلف، تفاوت دارد. لکن به نظر می رسد در همه ی این عرف ها نوعی تناسب بین عقوبت و عصیان در نظر گرفته میشود که اگر به صورت فاحش عقوبتی بیش از جرم باشد، قبیح شمرده می شود. مثلا اگر برای عدم امتثال برخی از اوامری که مصلحت شدید لزومی ندارد، مولا سر عبد را از بدنش جدا کند، عقل حکم به قبح این عمل می کند و عقلا این مولا را مذمت می کنند.^{^[6]}

به نظر می رسد در فضای شخصی بین عبد و مولا، از آن جا که عبد وظیفه دارد که تابع اراده مولا باشد، عقلا حکم به استحقاق پاداش ویژه از جانب مولا برای او نمی کند. هر چند عقلا عبدی را که وظیفه اش را عمل می کند نسبت به عبدی که از دستورات سرپیچی می کند، مدح می کنند. اما استحقاق ثواب به عنوان پاداشی ویژه، ثابت نیست.

در فضای شخصی عبد و مولا، اگر به هر دلیلی (از جمله عجز و نوم و غفلت و...) عبد امکان انبعاث از امر را نداشته باشد، تکلیف شخصی به او قبیح است. زیرا غرض اصلی مولا تحریک عبد به سمت انجام متعلق است. و در مواردی که تحریک عبد ممکن نیست، امر مولا لغو است.

ادبیاتی که در هر بستر شکل می گیرد، باید متناسب با اقتضائات و اغراض حاکم بر آن بستر باشد.

همان گونه که گذشت، منظور از شخصی بودن فضای رابطه بین عبد و مولا، محدود بودن رابطه است به گونه ای که برای استیفای اغراض، نیازی به برقراری نظامی منسجم بین احکام نیست.

به نظر می رسد اندیشمندان علم اصول، بسیاری از مطالب را که حول خطاب حکم بیان کرده اند، ناظر به خطابات شخصی است که متناسب با فضای شخصی بین عبد و مولا می باشد.

خطاب شخصی متناسب با فضای رابطه عبد و مولا، چند شاخصه مهم دارد؛

در استعمالات عرفی، غرض اصلی رساندن معنا به مخاطب است. این معانی با ابزار مختلفی از قبیل الفاظ، لحن، انواع مختلف قرائن حالی و مقامی و تناسبات حکم و موضوع، انتقال داده می شوند.

در فضای شخصی عبد و مولا هم از همین طریقهی استعمالات عرفی، تبعیت میشود. زیرا غرض اصلی بیان اراده مولا است که مولا میتواند با استفاده از این ابزار، اراده خود را برساند. در این فضا با توجه به محدود بودن روابط، نیازی به تعیین دقیق معانی الفاظ، نیست.

سنخ بحث هایی که در اصول در رابطه با ظهور عرفی «صیغه امر و نهی» و اعتبار «علو» و «استعلا» در ماده ی امر می شود، نوعا از همین قبیل است.

همچنین تعابیری مانند «لاباس»، «ینبغی»، «احب الیّ» و «اَکرَه» و....که در روایات آمده، همه خطابات شخصی هستند که متناسب با فضای شخصی می باشد.

با توجه به محدود بودن روابط در فضای رابطه بین عبد و مولا، معمولا مولا خطاب خود را مستقیما متوجه شخص عبد می کند. البته ممکن است در برخی موارد و معمولا در جایی که مولا بیش از یک عبد دارد، به صورت قضیهی حقیقیه حکمی را جعل کند که این قضیه حقیقیه در حکم خطاب جداگانه به تک تک افراد عبد می باشد.

از آن جا که یکی از ویژگی های فضای شخصی عبد و مولا، امکان انبعاث عبد است، از این رو خطابات مقید به قدرت هستند.

اندیشمندانی که در اصول خطاب به عاجز را قبیح می دانند، نوعا نظر به خطابات شخصی دارند. زیرا توجه خطابی که به داعی انبعاث است و متوجه به شخص عاجز می باشد، لغو و قبیح است.^{^[7]}

در فضای محاورات عرفی و خطابات شخصی عبد و مولا، از آن جا که مخاطب شخص واحد یا افراد معدودی هستند و تفهیم و تفهّم، در فضای محدودی شکل می گیرد، انصراف مطلقات به افراد متعارف، امری رائج است. یعنی معمولا متکلم از انس ذهنی معهود، جهت ارائه مقصود، استفاده می کند. بنابراین بعید نیست که در این فضا مطلقات را معمولا منصرف به افراد متعارف بدانیم. مثلا اگر مولا به عبدش امر کند که برای من نان بخر، در صورتی که نان در کلام این مولا انصراف به فرد خاصی از آن داشته باشد، عبد موظف است که همان منصرف الیه را تهیه کند.

منظور از فضای قانونی در مقابل فضای شخصی، فضایی است که روابط در آن پیچیده و به هم مرتبط است و قانون گذار برای تنظیم و مدیریت روابط، از قواعد کلی و نظام مند بهره می برد.

ماهیت هر قانون بر اساس مبادی و اغراض و نوع نگرش به «حقوق»، می تواند متفاوت باشد.^{^[8]}

برخی از مهم ترین اقتضائات فضای قانونی، از این قبیل است؛

در فضاهای مختلف قانونی، مبانی و ساختار های متفاوتی برای قانون گذاری وجود دارد. چنانچه گاهی قانون گذار یک حاکم است که حتی منتخب مردم هم نیست. گاهی قانون گذار یک گروه یا فرد است که منتخب مردم می باشند.

اما آنچه در تمام فضاهای قانونی مشترک است، این مطلب است که تنظیم روابط، بر اساس قانون صورت می گیرد. ممکن است در برخی ساختار ها، حاکمی فوق قانون باشد به این معنا که بتواند با اراده خود، قانون را تغییر دهد اما شرط قانونی بودن فضا این است که حاکم اراده خود را از طریق قانون، اعمال کند. و البته برخی از ویژگی های دیگر در قانون گذاری از قبیل انسجام قوانین را هم رعایت کند.

در فضاهای قانونی نوعا خود قانون ملاکی برای احتجاج است و اراده ی شخصی قانون گذار، عهده آور نیست.^{^[9]}

از مهمترین ارکان فضای قانونی، انسجام بین قوانین است. از آن جا که وظیفه اصلی قانون، مدیریت روابط پیچیده و به هم پیوسته است، حتما باید قوانین دارای نظامی منسجم باشند تا بتوانند به صورت سیستمی و منظم، روابط را در راستای رسیدن به غرض خاص، مدیریت کنند.

همان گونه که در بحث «اعتبار» گذشت، اعتبار ابزاری برای جهت دهی حامل های ارزش به سمت اغراض است که متوقف بر درک روابط نفس الامری ارزش ها و اغراض می باشد.

در فضای شخصی با توجه به محدود بودن افراد و بسیط بودن روابط، درک روابط نفس الامری آسان تر است. اما در فضای قانونی با توجه به شکل گیری اجتماع و تاثیر و تاثر افراد بر یکدیگر، درک روابط نفس الامری بین اغراض و ارزش ها هم پیچیده تر می شود. در این موارد تنها با نظام منسجمی از احکام، می توان ارزش ها را به سمت اغراض جهت دهی کرد.

به عنوان مثال در قوانین راهنمایی و رانندگی، تنظیم عبور و مرور وسائل نقلیه به طوری که منجر به اموری از قبیل ترافیک و تصادف و... نشود، نیاز به اطلاق از روابط نفس الامری نسبتا پیچیده ای دارد که قانون گذار بعد از درک همه این روابط، احکام منسجمی را مطابق با آن جعل می کند.

حال اگر قانون گذار قانونی را بدون توجه به پیوستگی روابط جعل کند، منجر به اختلال و هرج و مرج می شود. مثلا به جهت رفع ترافیک در یک طرف خیابان، دور برگردانی نصب کند که در طرف دیگر خیابان منجر به تصادف شود. این مطلب در تمام موارد مشابه از قبیل تنظیم بازار و روابط بین الملل و... می شود.^{^[10]}

برخی از قوانین، چهارچوب کلانِ نحوه ی تنظیم و مدیریت روابط را بر عهده دارد بدون این که نظر به تنظیم روابط بخش خاصی از ارگان های اجتماعی داشته باشد.

برخی قوانین، عهده دار تنظیم روابط بخش های مختلف جامعه است که بر اساس چهارچوب کلانِ تعیین شده در قوانین بالادستی، به تنظیم روابط بخش های مختلف جامعه میپردازد.

اجرای قانون در جامعه، به روش های مختلفی امکان پذیر است. ممکن است اصل یک قانون، صحیح و مطابق با روابط نفس الامری باشد ولی به گونه ای در جامعه اجرا شود که منجر به اختلال شود. نحوه ی صحیح اجرای قوانین بالادستی، نیاز به اعتبار قوانین و آئین نامه هایی دارد که بر اساس درک صحیح و جزئی تر از روابط نفس الامری باشد.

بنابراین می توان گفت هویت حقوقی اعتبار، در همه مراتب قانون گذاری دخیل است. یعنی اعتبار هر قانون در هر مرحله، نیاز به درک صحیح روابط نفس الامری دارد. اما در برخی مراتب قانون گذاری، اعتبار قانون به جهت تنظیم صحیح اجرای قوانین بالادستی می باشد.^{^[11]}

با توجه به بسیط بودن بستر اعتبار در فضای شخصی، معمولا اعتبار حکم، مراتب متعددی ندارد و نیاز به آئین اجرائی هم پیدا نمی شود.

اعتبار حکم، نیاز به ضمانت اجرایی دارد. در فضای شخصی عبد و مولا، استحقاق عقوبتِ تخلف از اراده لزومی مولا، ضمانت اجرایی احکام اعتباری مولاست. نکته قابل توجه این است که معمولا در رابطه عبد و مولا، ضرر عدم اجرای حکم به مولا بر می گردد و عدم اجرای حکم، نوعی هتک مولا به حساب می آید.

ولی در فضای قانونی، معمولا عدم اجرای قانون ضرری به قانون گذار ندارد بلکه منجر به اختلال نظم جامعه می شود.

در فضاهای قانونی، ضمانت اجرایی قانون، مجازاتی است که قانون گذار اعتبار می کند. البته ضمانت اجرایی قانون، صرفا اعتبار قوانین جزائی نیست. بلکه با توجه به این که قانون به جهت مدیریت تنظیم روابط است و تخلف از آن می تواند منجر به اختلال شود، درک همین مطلب از سوی افراد، در برخی موارد می تواند پشتوانه ای برای اجرای قانون باشد.

همان گونه که گذشت، ادبیات هر بستر، باید متناسب با آن طراحی شود. موارد زیر از مهم ترین ویژگی ادبیات متناسب با فضای قانونی است؛

در فضای قانونی با توجه به موضوعیت داشتن و مرجع بودن قانون، ضرورت دارد از الفاظی استفاده شود که به صورت دقیق، معنا را برساند. به عنوان مثال اگر بخواهیم صیغه افعل را در بیان احکام قانونی به کار ببریم، باید دقیقا معنای آن روشن باشد.^{^[12]}

البته با توجه به این که انتقال معانی صرفا از طریق الفاظ نیست بلکه اموری از قبیل تناسبات حکم و موضوع، نقش اساسی در انتقال معانی دارد، علیرغم دقت در تعیین الفاظ، باز هم ممکن است در برخی از مصادیق ابهام صورت گیرد. از این رو باید مرجعی برای تعیین مراد در مصادیق مشکوک، تعیین شود.

جعل قوانین در حوزه ی طبائع است نه افراد. این بحث هم در ذیل عنوان «انحلال خطابات» بررسی می شود و هم در نظریه مختار در«فرآیند تشریع احکام».

یکی از خصوصیات مهم ادبیات قانونی این است که بسیاری از انصرافاتی که در فضای انس به افراد شکل می گیرد، منجر به تقیید قانون نمی شود؛ زیرا جعل قانون در فضای طبائع است. به طور کلی شکل گیری انصراف در ناحیه افراد، به راحتی شکل می گیرد و اگر قرار باشد انصراف در ناحیه فرد، مانع از تمسک به اطلاقات شود، اساسا تمسک به مطلقات با مشکل جدی مواجه می شود.

اما در فضای محاورات عرفی و یا فضای شخصی عبد و مولا، با توجه به شخصی بودن خطابات، احتمال انصراف جدی تر است.

مرحوم حکیم در مواضع متعددی این مطلب را متذکر می شوند که اگر قائل به انصراف مطلقات به افراد متعارف شویم، مستلزم فقه جدیدی است.^{^[13]}

در بستر قانون دائما قضایا به نحو قضیه حقیقیه جعل می شوند. عده ای بر این باورند که این خطابات، انحلال به افراد پیدا نمیکند. در مقابل، مشهور بر این باورند که خطابات انحلال به افراد پیدا میکند. این که آیا خطابات مقید به قدرت هستند یا خیر؟ از ثمرات بحث انحلال خطابات است.

7. انحاء مختلف جعل احکام( احکام ثبوتی، احکام مربوط به مدیریت امتثال، احکام ولائی، فرائض و سنن)

دائره روایات موثوق الصدور خیلی کم است زیرا اولا؛ باید نسبت به وثاقت و عدالت اشخاص در سلسله سند روایات اطمینان حاصل شود در حالی که حصول اطمینان نسبت به فردی بعد از هزار و چند صد سال امری غیر ممکن است، ثانیا؛ در روایات اختلاف نسخه بسیار زیاد است چه در روایاتی که شفاها نقل می شده و چه آنها که از همان ابتدا کتابت شده و بعدا در کتب دیگر نقل شده و یا از آنها استنساخ های مختلفی شده است چنانچه اگر کسی با کتب و نسخ آشنایی و ممارست داشته باشد می بیند که یک صفحه کامل از کتابی نیست که در آن همه نسخ متحد باشند و اختلافی نداشته باشند.چنانچه از مرحوم آقای خویی نقل شده است اگر مطلبی را که دارای چند جمله است بین ده نفر به این نحو گفته شود که شخص اول، مطلب را به طور سری برای نفر بعد بگوید و همین طور تا نفر آخر، مطلبی که از نفر آخر شنیده می شود با مطلب اول اختلاف پیدا کرده است. چنانکه ایشان هم این را آزمایش کرده اند. شبیری زنجانی ، موسی ،»جلسات علمی آیت الله شبیری زنجانی«،جلسه 34 )دوشنبه 98/9/18(

»وجه عدم کفایت اخبار اطمینانى نیز عبارت است از این که این همه روایات در باب اخبار عالجیه براى رفع تعارض و حکم به تخییر یا ترجیح و یک روایت نسبت به روایت دیگر وارد شده است. از مجموع این روایات که انسان اطمینان دارد که یکى از آن ها صادر شده است استفاده مى شود که اگر مثال خبر زراره و خبر محمد بن مسلم با هم تعارض کند، انسان از باب ترجیح و یا تخییر مى تواند به یکى از آن ها عمل کند و اشکالى ندارد، آیا در این موارد انسان اطمینان پیدا مىکند که قول زراره حجت است با اینکه معارض با قول محمد بن مسلم مى باشد؟ آیا با وجود این که این روایت بعد از هزار و چهارصد سال به ما رسیده و این همه تصحیفات، نقلهاى مختلف نسبت به روایات صورت گرفته است، انسان مطمئن مى شود که این روایت همان گونه که ابتدا از معصوم صادر شده به ما رسیده است؟ با وجود چنین امورى انسان نمى تواند اطمینان پیدا کند؛ لذا اگر ما حجت را خصوص اخبارى بدانیم که راوى آن شخص عادلى است که انسان اطمینان دارد که خطا نکرده و در این مدت هزار و چهارصد سال نیز تصحیفى و اشتباهى نسبت به آن واقع نشده است، میزان روایات حجت بسیار کم مى شود و مشکل فقه را حل نمىکند، از سوى دیگر در باب ظهورات نیز اگر انسداد فرض نشود، هر ظهورى حجت نیست، عرف به ظهورى ترتیب اثر مى دهد که اطمینان آور باشد و الا به صرف این که ظن آور است عمل نمى کند، مثال اگر سوالى کند و جوابى بشنود ولى اطمینان به مراد سائل از سوال و جواب دهنده از جواب نداشته باشد، به آن اکتفاء نمى کند ولو این که ظن به مراد داشته باشد؛ لذا براى کشف از مراد دوباره سوال مى کند.حال با توجه به این مطلب، مىگوییم در بسیارى از موارد، جمعهایى که براى ادله ارائه مىشود اطمینان آور نیست، خیلى نادر است که جمع ها موجب اطمینان شوند. شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج مضاربه ص 305

نسّاخ خیلى وقتها نقل به معنا مىکنند. مثلا نسخه اى از فهرست شیخ را با دو نسخه دیگر که مقابله کردیم مخصوصاً با نسخه اى با خط خود شیخ، معلوم شد که در نسخه ما گاهى نقل به معنا شده و شاید هم در نسخه اصلى نقل به معنا شده مثلا در یک نسخه فرض کنید ابو جعفر بن بابویه تعبیر شده که مرحوم صدوق است و در نسخه دیگر در همان موضع، محمد بن على بن الحسین تعبیر شده. یا فرض کنید کتاب حسین بن سعید را شیخ در فهرست عنوان کرده و ترجمه مختصرى از او آورده و بعد طریقش را به آن کتاب ذکر مىکند. با آنکه در نسخه اصلى (عن فلان عن فلان عنه) با ضمیر از حسین بن سعید تعبیر کرده، در نسخه ما به جاى ضمایر اسم ظاهر آورده است. شبیری زنجانی ،موسی، »دروس خارج خمس«، ج ،1 ص ،617 پاورقی شماره .

نقل هایی که به دست ما رسیده نوعا کتابتی است یعنی یک جا مطلبی نوشته شده و از آن جا به کتاب دیگر منتقل شده تا به دست ما رسیده است. اگر مطلبی از پیغمبر صلی اهلل علیه و آله به دست ما رسیده باشد به وسیله کتابت ها رسیده است. در کتابت ها گاهی اشتباهاتی صورت می گیرد که یک دلیل آن این است که گاهی هنگام نوشتن، یک چیزی به ذهن انسان خطور می کند و )اشتباها( آن را ثبت می کند و یا گاهی از ذهنش می رود و آن را ثبت نمی کند.دلیل دیگر آن اشتباهاتی است که در خواندن نسخه ها صورت می گیرد. از مرحوم امام شنیدم که می فرمودند: عبارت هایی بود که ما به هیچ وجه نمی توانستیم بخوانیم، خطوط مخصوص علما بود ولی مرحوم آقا شیخ بزرگ آن را به قدری راحت خواندند که گویی مثال دارند خط میر عماد را می خوانند. ایشان آشنا بوده اند. این امر نیازمند یک آشنایی مخصوص است که فرد نسبت به این خط های عجیب و غریب داشته باشد. به هر صورت گاهی در اثر اینکه انسان نمی تواند یک مطلبی را بخواند یا این که اشتباه می خواند، خیلی تحریفات و تصحیفات در نسخ واقع می شود ... غرض اینکه اشتباه در خواندن خطوط سابقین منشا اشتباه در کتابت ها می شود. خواندن در آن ها تفاوت می کند. مثال نقطه نمی گذارند، 1058 را 158 می نویسند. این رسم الخط سابقین است و هزار و چند صد سال نیز گذشته و این خطوط عجیب و غریب نیز وجود داشته است، آیا با وجود این امور برای انسان اطمینان حاصل می شود که آنچه به دست ما رسیده همان چیزی است که از پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام صادر شده است؟ اطمینان به وجود نمی آید. شبیری زنجانی ، موسی ،»دروس خارج اصول«،ج1 ،ص .343

»در اعتبار نسخه های کتب، این شبهات مطرح میشود که ما از کجا بفهمیم که نسخه هایی که مدرک کلام علما بوده، نسخه مصحح بوده در آنها تحریف و دسّ صورت نگرفته، از تصحیف و زیاده و نقیصه ایمن بوده است، این شبهات پاسخهای گوناگون دارد، از جمله این که اگر ما این اشکاالت را نتوانیم پاسخ دهیم، از امر به ارجاع به کتب که از سوی ائمه معصومین علیهم السلام داده شده و ما نیز موظف به عمل بدان هستیم کشف میکنیم که در اعتبار کتابها و نسخههای خطی ظنّ )البته ظن قوی( معتبر است و نیازی به اطمینان نیست. سایر اشکالاتی که نابخردان در اعتبار روایات طرح میکنند همچون نقل به معنا،اشتباه راوی در فهم متن و ... که بخصوص در نقل شفاهی در چند سلسله افراد بیشتر مطرح میگردد از راههایی از جمله راه بالا که در واقع آن را میتوان انسداد » صغیر نامید حل میگردد. شبیری زنجانی، موسی،»دروس خارج خمس«،ج3 ، ص .592

آقاى داماد اشکال مىکند که در این روایت (كلینی ،»الكافى«، ج ،9 ص: ،100 بَابُ مَا یُسْتَحَبُّ مِنَ الْهَدْيِ وَ مَا یَجُوزُ مِنْهُ وَ مَا لَایَجُوز،ُحدیث :7 »حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَلَمَةَ أَبِی حَفْصٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَال:َ کَانَ عَلِیٌّ ع یَکْرَهُ التَّشْرِیمَ فِی الْآذَانِ وَ الْخَرْمَ وَ لَا یَرَى بِهِ بَأْساً إِنْ کَانَ ثَقْبٌ فِی مَوْضِعِ الْوَسْمِ وَ کَانَ یَقُولُ یُجْزِئُ مِنَ الْبُدْنِ الثَّنِیُّ وَ مِنَ الْمَعْزِ الثَّنِیُّ وَ مِنَ الضَّأْنِ الْجَذَعُ)

تعبیر هدى ندارد؛ ایشان در بعضى روایتهاى دیگر هم این اشکال را مىکنند که مطمئنا روایت على وجه الاطلاق نمى باشد و لابد خصوصیاتى در روایت بوده است که آن خصوصیات براى ما مجهول است و لذا نمىتوان به این روایات استدلال کرد، چون ممکن است مثال راجع به باب زکوة یا عقیقه باشد و صرف اینکه روایت در باب کتاب الحج آمده است دلیل ارتباط به هدى یا اضحیه نیست(.محقق داماد ، سید محمد ، »كتاب الحج« ، ج ،3 ص 184) به نظر ما، در باب کتاب الحج بودن قرینیت دارد. توضیح آنکه اگر شخصى سوال از عقیقه کند و امام )علیه السالم( در جواب مطلبى را فرموده باشند و یا سوال در باب زکوة کرده باشد و حضرت مطلبى را فرموده باشند، این احتمال که راوى هنگام جمع آورى روایات، خصوصیت را اسقاط کرده و روایت را در باب حج وارد کرده باشد با اصل عدم خطا اسقاط مىشود. اصل عدم خطا که بنا عقلا است در این موارد خطا را اسقاط مىکند؛ و قرینه براین مطلب که سوالات و فقرات، مربوط به باب حج است، این است که الفاظ خاصى که مربوط به حج است در روایت وجود دارد، اما چون تقطیع کرده اند هر فقره را در بابى ذکر کرده اند؛ مثل تقطیعى که در فقیه راجع به حج و راجع به اضاحى وجود دارد که هنگام تقطیع قرینه از بین رفته است؛ اما اینکه مطلب مربوط به عقیقه یا زکوة باشد و آن را وارد باب حج کنند، به وسیله اصل عدم خطا اسقاط مىشود. لذا یا مطلب مطلق بوده است و یا ذیل مطالب حج بوده است و چون در باب حج آمده است به ذکر آن بدون قرینه اکتفاء شده است. شبیري زنجانی، موسی، »كتاب حج«، ج ،9 ص ،7

ایشان( شیخ صدوق) تصرفاتى از قبیل نقل به معنا و اسقاط و کوتاه کردن روایات را مرتکب شده است و گاهى روایاتى را که برخى فقراتش بر خالف مذاق دینى خودش بوده و آن ها را درست نمى دانسته، اسقاط نموده است. به عنوان مثال برخى براى اثبات ولایت تکوینى ائمه علیهم السلام به این فقره از روایت حسین بن ثویر استدلال نموده اند: »إِرَادَةُ الرَّبِّ فِی مَقَادِیرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ إِلَیْکُمْ وَ تَصْدُرُ مِنْ بُیُوتِکُمْ« که در کتب کافى ،تهذیب کامل الزیارات نقل شده است، اما مرحوم صدوق چون معتقد به این مطلب نبوده است، ضمن نقل این روایت، این قطعه را اسقاط کرده است

نمونه دیگرى از این رویه مرحوم صدوق در تقطیع روایات، مربوط به روایتى است که در تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام نقل شده است و در نسخههاى قدیمى این تفسیر نیز موجود است که در آن پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلّم از آن چه که در معراج مشاهد نموده اند، مى فرمایند، و از جمله این که در مدح اصحاب خودشان، آن ها را برتر از دیگران دانسته اند، اما از آن جا که به نظر مرحوم صدوق، معناى این سخن، شبیه تعدیل صحابه است - با این که حق این است که این برداشت اشتباه است ،- این فقره را اسقاط کرده است و در کتاب فقیه و علل الشرایع و سایر کتبى که این روایت را نقل کرده است، این فقره را از آن تقطیع نموده است. استاد مرحوم صدوق یعنى ابن ولید هم، این مسلک را داشته است و روایاتى را که بر خلاف اصول و این گونه مسائل تلقى مى کرده است را روایت نمى کند، و خالصه این که این امور نوعى اعمال سلیقه است که به نظر تمام و صحیح نیست. شبیری زنجانی، موسی، »کتاب حج«، ج ،11 ص .178

خود ايشان( شیخ صدوق) يك چيزهايى را كه شاهد بر صحت چيزى نباشد، نقلش را جايز نمى‌داند و تقطيع مى‌كند. اصلاً نقلش را اشكال مى‌كند. مى‌گويد من چرا نقل كردم‌؟ چون اين روايت را تصحيح كرده و انكار نكرده، پيداست اين روايت را بتمامه مى‌خواهد، خيلى از روايتهاى فقيه تقطيع شده است، مقدارى كه به درد فتوايش مى‌خورد نقل مى‌كند. شبیری زنجانی، موسی، کتاب حج، جلد: ۱۶، صفحه: ۲۲۵

»کتاب کافى، کتاب فتواى کلینى بوده است و بسیارى از روایات مخالف فتواى کلینى مى باشند و لکن کلینى آن را نقل نکرده است، بلکه گاهى قسمتى از روایتى را که مخالف با نظر او مى باشد، تقطیع مى نماید؛ در باب صلاه مسافر عقیدة ایشان این مى باشد که در ثبوت قصر چهار فرسخ کافى است و ضمّ إیاب را الزم نمى داند، و ایشان روایتى را نقل مى کنند و لکن ذیل آن را تقطیع مى نمایند؛ چرا که معتقد بوده است که از ذیل آن استفاده مى شود که سفر باید با تلفیق به برگشت، هشت فرسخ باشد. بله، ممکن است که کلینى در باب مستحبّات و مکروهات و یا مواعظ و اخلاقیات و یا اعتقادات که از مجموع آن دسته از روایات یک مطلب اعتقادى برداشت مى شود، روایات ضعیف را ذکر نماید. شبیری زنجانی، موسی، »کتاب حج« ، ج ،20 ص .127

»روایت على بن مهزیار که اول کتابت بوده و بعد از دو سال حضرت را زیارت کرده و شفاهى سؤال کرده و حضرت همان مطلبى که در کتابت بود، تأیید کردند. منتها در نقل مرحوم شیخ در تهذیب و استبصار زیادتى هست که مرحوم کلینى نقل نکرده، اینکه مرحوم کلینى نقل نکرده، علامت تعارض نیست، گاهى مرحوم کلینى مطالب بر خالف مذاق خود را تقطیع کرده و همه خبر را نقل نکرده، این مورد بحث بوده که آیا این درست است که کسى چیزى را که صحیح نمىداند، نقل و منتشر کند، لذا بسیارى گاهى روایت را نقل نکردهاند و گاهى تقطیع کردهاند، بعضى روایات را کتب دیگر نقل کردهاند و مرحوم کلینى قسمتى از آنها را نقل کرده، حالا این مکاتبه على بن مهزیار اینگونه است، زیادتى که در تهذیب و استبصار هست، معناى خاصى از آن استفاده مىشود تا اينجا مى‌رسد كه «فَقُلْتُ لَهُ بَعْدَ ذَلِكَ بِسَنَتَيْنِ مُشَافَهَةً إِنِّي كَتَبْتُ إِلَيْكَ بِكَذَا وَ أَجَبْتَنِي بِكَذَا فَقَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ أَيَّ شَيْءٍ تَعْنِي بِالْحَرَمَيْنِ فَقَالَ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةَ»[14]، تا اينجا بين كافى و تهذبين مشترك است، در تهذيب و استبصار اين زيادى را دارد كه «وَ مَتَى إِذَا تَوَجَّهْتَ مِنْ مِنًى فَقَصِّرِ الصَّلَاةَ فَإِذَا انْصَرَفْتَ مِنْ عَرَفَاتٍ إِلَى مِنًى وَ زُرْتَ الْبَيْتَ وَ رَجَعْتَ إِلَى مِنًى فَأَتِمَّ الصَّلَاةَ تِلْكَ الثَّلَاثَةَ أَيَّامٍ وَ قَالَ بِإِصْبَعِهِ ثَلَاثاً» شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج صوم«، ج ،3 ص .879

...(وجه چهارم حمل مطلق بر مقید)این است که بگوییم متکلم وقتى که مطلق را گفته است در مقام بیان تمامى خصوصیات نیز بوده است و در واقع، مراد او، همان مقیّد است و لکن قرائن متصله حالیه اى همراه کلام بوده است که راوى از درک آنها یا به خاطر وضوح، از نقل آنها، غفلت ورزیده است،یا قرائن متصله لفظیه همراه کلام بوده که هنگام تقطیع روایت بر اثر غفلت، یا چون آن را واضح مىدانستهاند، نقل نکردهاند)چنانچه خیلى از تقطیعاتى که آقایان کردهاند، مىبینید که بواسطه تقطیع، یک خصوصیاتى از بین مىرود، مثالً مرحوم شیخ حرّ که تقطیع مىکند، توجه به فروع مسأله که در کجا با تقطیع کردن آن خصوصیات از بین مىروند، نداشته است و معموالً اشخاص این طور نیستند که مطلبى را که مىخواهند اختصار کنند، متوجه نمىشوند که این اختصار آنها در یک جاهائى صدمه مىزند).بنابراین، هرگاه مقیّدات منفصل ذکر مىشوند، کاشف از وجود آن مقیّدات و قرائن متصل به کلام خواهند بود چنانچه گفته شد، وجه صحیح در باب حمل مطلق بر مقید دو احتمال اخیر است . شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج نکاح«، ج ،3 ص .486

صورت دیگر آن است که سائل غفلت و اشتباهى مرتکب نشده و درست سؤال کرده منتها بین سائل و امام علیه السلام قرائنى بوده، و در اثر آن قرائن، مسأله براى امام علیه السلام روشن بوده، ولى کسانى که این عبارت را براى ما نقل کردهاند، این قرائن را منعکس نکردهاند، این مطلب هم خلاف اصل است. به هرحال یک خلاف اصل اینجا مىخواهیم مرتکب شویم با توجه به اینکه یکى از مواردى که به اصل عدم خطا تمسک مىکنند ولى این اصل در آنجا ضعیف است، این است که در خیلى مواقع، در اثر تقطیع، قرائن از بین مىرود، مثلًا اسم مرحوم شیخ را در قطعه دیگرى بردهاند منتها چون عبارت تقطیع شده است، بعد که لفظ شیخ گفته مىشود براى ما مجمل مىشود که آیا منظور از لفظ شیخ مرحوم انصارى است و یا مراد مرحوم شیخ طوسى است، گاهى تقطیع در مکتوب مىشود، و گاهى تقطیع در ملفوظ مىشود ... بسیارى از مشکلاتی که حاصل شده و منشأ اجمال شده، همین تقطیعهاى مکتوب و ملفوظ است، ما در اینجا نمىتوانیم این اصل را خیلى محکم و پابرجا حساب کنیم و بگوییم که اینها که نقل کردهاند، تقطیع نکردهاند و قصورى از ناحیه اینها در منتقل کردن جو عمومى یا جو خصوصى در این جهت نبوده و صرفاً یک اشتباهى خود سائل کرده و متوجه تکثر احتمالات نبوده است. شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج نکاح«، ج 8 ،ص .237.

عدم شکل گیری ظهور اطلاقی با توجه به احتمال از بین رفتن قرینه در فرایند تقطیع

با توجه به این که لزوم حلق و تقصیر در منى، مخصوص به حج است و با وجود این که در عمره نیز معمولا حلق و تقصیر در مکه به جاى آورده مى شود، ولى لازم نیست حلق و تقصیر در مکه مکرمه باشد کما این که در روایات و فتاوى هم مکانى معین براى آن بیان نشده است، و از طرفى هم در این روایت( شیخ طوسی، »االستبصار فیما اختلف من األخبار«، ج،2 ص ،285 بَابُ مَنْ رَحَلَ مِنْ مِنًى قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ ، حدیث :3 »فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ قَال:َ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَحْلِقَ رَأْسَهُ أَوْ یُقَصِّرَ حَتَّى نَفَرَ قَالَ یَحْلِقُ فِی الطَّرِیقِ أَوْ أَیْنَ کَان.َ«. هیچ اسمى از حج دیده نمى شود در حالى که در دو روایت حلبى و ابو بصیر که در آن ها حکم به رجوع شده بود، تصریح به حج شده است؛ بنابراین، هیچ بعید نیست که این روایت حمل بر عمره شده و به واسطه این حمل با سایر روایات جمع شود، مضافا به این که انعقاد اطلاق براى این روایت نیز محل شبهه است؛ چرا که این نحوه از سؤال؛ »رجل نسى عن یحلق رأسه أو یقصِّر حتى نفر«، ابتدائا مطرح نمى شود، بلکه به نظر مى رسد که به دنبال مسائلى مربوط به حج یا عمره و یا به طور کلى مسائل مربوط به مُحرِم مى آید ولى به هر دلیلى تقطیع شده و این گونه نقل شده است، و چگونگى قرائنى که با اعتماد بر آن ها چنین تعبیرى صورت گرفته است، روشن نیست، لذا حق این است که در این جا اصاله الاطلاقی براى روایت محقق نمى شود. بنابراین، این روایت در مقامى نیست تا صالحیت معارضه با دو روایت ابو بصیر و حلبى را داشته باشد. » شبیری زنجانی، موسی، »کتاب حج«، ج ،11 ص .199

.. علاوه بر این، کلام مرحوم داماد نسبت به اطلاق صدر روایت على بن جعفر( شیخ حر عاملی ، »وسائل الشیعة« ، ج،13 ص ،495 بَابُ جَوَازِ السَّعْیِ عَلَى غَیْرِ طَهَارَةٍ وَ كَذَا جَمِیعُ الْمَنَاسِكِ إِلَّا الطَّوَافَ فَتَجِبُ الطَّهَارَةُ لَهُ إِنْ وَجَبَ وَ تُسْتَحَبُّ لِغَیْرِهِ وَ جَوَازِ السَّعْیِ لِلْحَائِض،ِ حدیث 8 : »عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ قَال:َ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَصْلُحُ أَنْ یَقْضِیَ شَیْئاً مِنَ الْمَنَاسِك-ِ وَ هُوَ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ قَالَ لَا یَصْلُحُ إِلَّا عَلَى وُضُوء.ٍ« )نیز قابل قبول نیست و به نظر ما این قسمت از منقولات على بن جعفر مشکوک است که آیا متّصل به هم بوده و شیخ و کلینى( کلینی ، »الکافى «، ج ،8 ص،608 بَابُ مَنْ طَافَ عَلى غَیْرِ وُضُوء،ٍ حدیث 4) به صورت تلفیقى آورده اند یا منقطع بوده است و شیخ در تهذیب و استبصار (شیخ طوسی ، »تهذیب األحكام«، ج ،5 ص 117 ،باب الطواف ، حدیث .53 5 شیخ طوسی ،»االستبصار فیما اختلف من األخبار«، ج ،2 ص ،222 بَابُ مَنْ طَافَ عَلَى غَیْرِ طُهْر،ٍحدیث .) تقطیع کرده است، هر دو محتمل است. در واقع ما نمىدانیم که على بن جعفر این دو(یعنى هم جنب و هم حدث اصغر) را با هم نقل کرده یا فى مجلسین نقل کرده است. اگر با هم نقل کرده باشد معلوم مىشود از اول یک قرینه اى بوده است که سوالات راجع به حج را مىخواسته مطرح کند لذا هر دو قسمش مربوط به حج بوده است؛ البته محتمل هم هست که یک قرینه اى در خصوص حدث اصغر باشد. بالاخره یک قرینه اى بوده است این قرینه چه از اوّل باشد، چه نسبت به خصوص این باشد، یک خلاف ظاهر بیشترى در کار نیست یا از اوّل مسئله را راجع به حج طرح کرده و دو سؤال کرده است که یکى راجع به جنب و یکى راجع به حدث اصغر بوده است و ممکن است اوّلى را راجع به حج طرح کرده باشد و دومى را مثالً اعمّ طرح کرده باشد یا بالعکس اوّلى اعم باشد و دومى راجع به حج طرح کرده باشد که حضرت اشکال کرده فرموده که فایدهاى ندارد، بالاخره یک قرینهاى بوده اما آیا این قرینه از اوّل بوده یا فقط در قسمت اخیرش بوده است از نظر خلاف ظاهر یکى نسبت به دیگرى زیادتى ندارد. در چنین مواردى که اتّصال و انفصال اصل اوّلى ندارد که به ما رسیده باشد؛ پس محتمل الاتصال است. و در فرض اتّصال، آیا قرینه از اوّل باشد یا قرینه فقط مربوط به آخرش باشد، این دو فرض یکسان است و اینجور نیست که بگوییم یکى از این دو اصل عقلائی، بر خلافش است، پس دلیلى بر اینکه آن جنب بگوییم مربوط به اعم از حج و غیر حج است نداریم. بنابراین اصلا این دلیل اقتضاء ندارد که على وجه الاطلاق حکم به اشتراط کرده باشد. شبیری زنجانی، موسی، »کتاب حج«، ج ،13 ص .39

عدم دلالت ترک استیضاح در کلام سائل بر عموم به جهت تقطیع

» ترک استیضاح دلیل بر عموم حکم نیست، چون ما مىگوییم که سائل که با لفظ مجمل سؤال کرده است، آیا عمداً این لفظ را بکار برده است؟ پاسخ این است که هر چند بکار بردن عمدى لفظ مجمل قابل تصویر عقلى است، ولى این کار بسیار نادر اتفاق مىافتد و اطمینان به نفى آن در معمول موارد داریم، احتمال تعمد اجمال که نفى شد، علم اجمالى به وقوع خطائى پدید مىآید، یا سائل خطا کرده و به اجمال کلام خود توجه نداشته، در نتیجه لفظ مجمل به کار برده است، یا این که این لفظ در هنگام صدور مجمل نبوده بلکه قرائن حالیه یا مقالیه بر تعیین مراد وجود داشته است و این قرائن توسط روات بعدى منتقل نشده و خلاصه، راویان بعدى خبر در نقل خبر اشتباه کردهاند؟با توجه به این، به علم اجمالى نمىتوانیم جزم پیدا کنیم که لفظ صادر شده حتماً در هنگام صدور مجمل بوده تا با ترک استیضاح تعمیم حکم استفاده شود، بلکه این احتمال هم در کار است که اجمال در نقل راویان بعدى پدید آمده باشد، مثالً به جهت تقطیع روایت و جداشدن صدر و ذیل حدیث از هم، قرینه از ذىالقرینه جدا شده، در نتیجه کلام، اجمال پیدا کرده است.پس با توجه به این علم اجمالى به خطا، نمىتوان ترک استیضاح را دلیل بر تعمیم گرفت. شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج نکاح«، ج ،3 ص .351

کتاب تعارض الادله و اختلاف الحدیث آیت الله سیستانی ج1 ص 479 انواع متعددی از تقطیع را بیان کرده است.

عدم وجدان در همه کتب روایی موجود نیز دلیل بر عدم وجود نیست؛ زیرا بسیاری از کتب شیعه که جناب نجاشی به آنها اشاره نموده است، در اثر حوادث روزگار مثل حمله مغول و تیمور و عدم مراقبت و جهالت ورثه از بین رفته است. ... میزان برای وهن روایت تنها اعراض قدمای اصحاب است. زیرا کتب بسیار زیادی نزد آنان بوده که در اثر حوادث گوناگون همچون حمله مغول و افاغنه و لشکرکشی تیمور و آتش سوزیهایی که به کتاب خانه های شیعه وارد گشته از بین رفته و به دست ما نرسیده است و به همین جهت بسیاری از کتبی که نجاشی در فهرست خود از مصنفات اصحاب شمرده، اکنون اثری از آنها نیست. بنابراین، چنانچه ببینیم قدما روایتی را که به حسب ظاهر هیچ اشکالی در آن نیست طرح نموده و به آن عمل نکردهاند، میتوان نتیجه گرفت که آنان مدرکی در اختیار داشته اند که بر اساس آن از این روایت اعراض نموده اند و ما از آن بی اطلاق هستیم. لذا در چنین مواردی بنای عقلا اقتضا نمیکند که امثال این روایات حجت باشد، و اساساً اصول عقلائیه همچون اصالة عدم الخطاء یا عدم تقیه نیز ـ که حجیت خبر واحد پس از جریان آنها تمام میشود ـ در این موارد جاری نیست.بنابراین، تنها اعراض قدمای اصحاب موجب وهن روایت خواهد بود. شبیری زنجانی ،موسی ، »دروس خارج خمس«،ج،1ص .484

»روایات مختلفی راجع به حجّیّت خبر واحد هست که یقینا بعضی های از آن ها از معصوم علیه السلام صادر شده است اما با این وجود، حجیت خبر واحد محل اختلاف است. ممکن است ما یقین به حجیت آن داشته باشیم ولی مورد اختلاف قرار گرفته و برخی مانند سید مرتضی منکر آن هستند و علت این وجود اختلاف این است که در اسلام حوادثی واقع شده و آن حوادث گاهی منشأ از بین رفتن خیلی از چیزها شده است. مثلا در تاریخ وارد شده که مغول در حمله به نیشابور که پایتخت و یکی از مراکز علم بوده، آب را بست و همه چیزها در سر تا سر نیشابور هلاک شدند. همه مولفین و کتاب ها از بین رفتند. نظیر این اتفاق جنگ های دیگری نیز رخ داده که سبب از بین رفتن بسیاری از کتاب ها شده است. بسیاری از کتاب ها در قبل وجود داشته اما بعد از زمان شهید اول به این طرف وجود ندارند که من خیال می کنم که آن ها در حمله تیمور از بین رفته اند زیرا او شهرها و اماکن زیادی را از بین برده است و طبیعتا کتاب ها نیز از بین می رود. برخی از کتاب ها در قبل بوده و خیلی هم نسخه داشته اند و به دلیل مهم بودن، داعی بر حفظ نیز وجود داشته است اما اکنون وجود ندارند. نوادر الحکمة از کتاب های مرجع و مورد اهتمام افراد بوده اما اکنون وجود ندارد. کتاب مدینه العلم مرحوم صدوق کتاب مهمی است که از بین رفته است. تاریخ قدیم قم کتاب مهمی بوده و بسیار برای تراجم و تاریخ مهم است ولی از بین رفته است. بارها تکرار کرده ام که در رجال نجاشی، شاید 300 کتاب برای ابن جنید نوشته شده اما یک عدد از آن ها وجود ندارد. برای مرحوم صدوق نیز به همین شکل اما شاید تنها 20 عدد از کتب ایشان وجود داشته باشد و به همین منوال، انسان ملاحظه می کند که برای افراد زیادی کتاب های زیادی نوشته شده اما تنها یک یا دو عدد از آن ها بیشتر وجود ندارد. جنگ ها و حوادث از این قبیل باعث از بین رفتن این ها شده با این که داعی بر حفظ وجود داشته است بنابراین مخفی شدن بعضی از چیزها طبیعی است. شبیری زنجانی ،موسی ، »دروس خارج اصول« ،ج،1ص .400

در تضعیف احتمال از میان رفتن مقدار قابل توجهی از روایات فقهی گفته می شود :

که مرحوم شیخ طوسی در خطبه ی کتاب استبصار می فرماید :از دیدگاه اصحاب ، کتاب تهذیب الاحکام جامع اکثر روایات فقهی می باشد و به غیر از شاذ و نادری از روایات فقهی، باقی روایات در آن جمع شده است. از سوی دیگر می دانیم عمده کتاب سوزی ها و از بین رفتن تراث شیعی ، مربوط به بعد از زمان شیخ طوسی و حمله مغول و تیمور و ... می باشد ؛ لذا با ضمیمه این مطلب به کلام شیخ طوسی ره ، به نظر می رسد که حداقل در جانب اخبار فقهی ، شاید مقدار اندکی از روایات فقهی از میان رفته باشد. سید جواد شبیری ، »کتاب االرث - متن خام « ، سال ،93-92 ،14/12/1392 ص .344

مقام دوم: تدوین اصول متناسب با فضای واقعی صدور روایات

در تدوین مباحث اصولی متناسب با فضای صدور روایات، باید به سوالاتی از این قبیل پاسخ داده شود:

آیت الله شبیری هم تقریر بحث انسداد صغیر را دارند و هم انسداد کبیر. لکن قائل به انسداد کبیر هستند و در برخی کلماتشان نسبت به انسداد صغیر اشکال دارند.

در سند سیره عقلا بر عمل به اطمینان است نه عادل و ثقه ولی ایشان مقتضای ادله شرعی را تعبد عمل به عادل (نه ثقه)می دانند در جایی که اطمینان به خلاف نباشد. در این جا یک تقریر از انسداد صغیر دارند که ادله تعبد به خبر عادل شامل ما هم می شود حال آن که ما نمی توانیم عدالت روات را به مقداری که وافی به معظم فقه باشد احراز کنیم و به جهت این که دلیل لغو نشود می فهمیم توسعه ای در مفهوم یا طریق احراز وجود دارد که نتیجه اش این است که مطلق ظن به این معنا که فقیه الاقوی فالاقوی را در ظنون عمل می کند. البته ایشان در برخی از کلماتشان به این تقریر اشکال می کنند که به قدری موثوق الصدور داریم که انسداد نشود(در فرضی که در جهات دیگر مثل دلالت مشکل نباشد)

در باب دلالت ایشان سیره را در این می داند که به ظهورات در صورت اطمینان عمل می شود و جمع ها هم باید اطمینان آور باشد. حتی خود عقلا به اصاله الاطلاق و عموم و... از باب انسداد صغیر عمل می کنند یعنی به جهت کثرت مقیدات و تخصیصات، اگر قرار باشد به اطمینان عمل کنند، تمام مطلقات و عمومات لغو می شود در نتیجه به جهت خروج از لغویت عقلا به عموم و اطلاق عمل می کنند و در واقع اصاله الاطلاق و عموم ، اصل عملی عقلائی هستند و لذا مثبتاتشان حجت نیست. ایشان به جهت مشکلات نقل معنا و تقطیعات و مشکلات نسخه و اطمینان آور نبودن جمع هایی که مثلا به جهت تقدم جمع موضوعی بر حکمی است، در باب دلالت قائل به انسداد می شوند که در واقع این انسداد کبیر است

برای مطالعه بیشتر به این دو مقاله که از بیانات ایشان استخراج شده و منعکس کننده بخشی از مبانی ایشان است، رجوع شود:

»ما قبلًا مکرّر توضیح داده ایم که بسیارى از اصول مورد استناد علما همچون اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة العموم، اصالة الحقیقة، اصالة عدم زیاده و ... را نمىتوان به عنوان ظن خاص، داراى اعتبار عقلائی و شرعى شمرد. چون در اکثر مواردى که توهم اعتبار این اصول شده است؛ یا اطمینان عقلائی به مراد متکلم وجود دارد و یا از محتملات دیگرى که

توجه به آنها موجب شک در مراد شود (نه احتمالاتی که بقدرى ضعیف است که حکم عدم را داشته باشد) غفلت داریم.

زیرا اگر به معناى کلام ظن داشته و توجه به محتملات دیگر داشته باشیم، براى کشف مراد سؤال خواهیم کرد. مثلًا اگر

گفته شد »قال زید« و ما شصت درصد احتمال دهیم که مراد زید بن عمرو است و چهل درصد احتمال آنکه مراد زید بن

بکر باشد، قطعاً سؤال خواهیم کرد که مراد کدام زید است و عقلا به احتمال شصت درصد اکتفا نمىکنند و آن را کاشف

از اینکه مراد زید بن عمرو باشد، نمىدانند. و چنین نیست که از قاعده اوّلى در باب ظنون که عدم حجیّت است، اصول

مربوط به باب الفاظ استثنا شده باشد...به علاوه در ظنون فوق، ظن نوعى محل بحث است نه ظن شخصى (یعنى ظن نوع

مردم در این مورد خاص، که اگر این مورد براى متعارف مردم اتفاق بیفتد، ظن پیدا مىکنند) لذا اصول لفظیه در مواردى

که براى متعارف مردم موجب اطمینان یا ظن (در فرض انسداد) نمىشود، جارى نمىگردد، و اگر از این اصول براى

متعارف مردم در نوع موارد چنین اطمینان یا ظنى حاصل شود، کافى نیست که در مواردى که چنین اطمینان یا ظنّى حاصل نمىشود، این اصول را جارى بدانیم. »کتاب نکاح «، ج،4 ص0 116

»به نظر ما أقوى عبارت از این است که حجیت أصالة العموم از باب ظنّ و أماره بودن نیست و در خیلى موارد هم نوع مردم ظنّ پیدا نمىکنند، بلکه این أصل، یکى از أصول معتبر است و قهراً نسبت به شک در اراده، این أصل جارى و متبع است، ولى اگر شک در مراد نداشته باشیم، بلکه بخواهیم از مثبتات این اصل استفاده بکنیم، دلیلى بر حجیت مثبتات أصل نداریم. » شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج بیع«، ج ،2 ص .983

بناء عقلا در الفاظ بر عمل به ظهور است و ظهور در جایی است که اطمینان حاصل شود، یعنی بناء عقلا در الفاظ با جاهای دیگر فرق نمی کند و مبنای عمل عقلا، اطمینان آن هاست. لذاست که می بینیم همین آقایان در جاهای دیگر، صرف اشعار را حجت ندانسته و می گویند معیار، وجود ظهور است. البته قبلا هم گفته ایم که در جریان اصالة الاطلاق و اصالة العموم در وقتی که شک در تقیید و تخصیص یا در مقام بیان بودن داریم، بناء عقلا بر عمل به اطمینان نیست بلکه نکته آن انسداد صغیر است. شبیری زنجانی،موسی،»جلسات علمی آیت الله شبیری زنجانی«، جلسه 46) جمعه 98/10/13(.

در استنباطات، علاوه بر مشکل سندی– که آن را با استناد به کتب رجالی حل کردیم - یک مشکل دیگری وجود دارد که آن هم باید مرتفع شود و آن عبارت است از »مسأله دلالت«. در دلالت، آقایان نوعا ظنون دلالی را در عمل کافی می دانند. در جمع بین روایات متعارض، با وجود اینکه نسبت به جمع بین دو دلیل، قطع یا اطمینان ندارند ولی مدعی هستند که عرف و بناء عقلا بین آن دو دلیل، اینگونه جمع می کند. به نظر ما بنای عقلا در باب دلالت نیز بر حجیت مطلق ظنّ نمی باشد. اینگونه نیست که اخذ به مطلق ظن در سایر موارد ممنوع ولی در باب الفاظ لازم باشد. ظن در هر جایی که به حد اطمینان نرسد ]و از جهات دیگر مورد اعتبار قرار نگرفته باشد[ اقتضای این را دارد که حجّت نباشد ... واقع آن است که در باب تعارض ادله، جمع هایی که آقایان بین ادله می کنند، صرفا ظنیّ الدلاله است و اطمینان آور و مفید علم عرفی نیست. پس حتی اگر مشکل سندی اخبار را حل کنیم، مشکل دلالت لا ینحل باقی می ماند. آقایان مقدمات دلیل انسداد را راجع به مسأله دلالت مطرح نکرده اند و آن را مسلّم پنداشته و به حل مشکل سند اکتفا نموده اند. ولی به نظر ما باید مشکل دلالت هم مورد بررسی قرار بگیرد. شبیری زنجانی، موسی، »دروس خارج اصول«، ج ،1 ص 347

واقع آن است که جمعی که آقایان بین ادله می کنند، اطمینان آور نیست. شما ملاحظه کنید در یک مسأله، فلان شخص به یک نحو بین ادله جمع می کند و شخص دیگر جمع دیگری را اختیار میکند. در برخی موارد نیز با تکلفات زیاد، سعی در جمع بین ادله می کنند. به طور کلی، جمع هایی که برای عرف، صاف و واضح و روشن باشد، بسیار نادر است( مدرک قبل پاورقی یک)

ه) آیا در فضای صدور روایات، بستر های مختلفی وجود دارد که هر بستر احکام مختلفی را به دنبال داشته باشد؟ مثلا در برخی بستر ها بتوان به اطلاق تمسک کرد و یا جمع های عرفی کرد و در برخی دیگر خیر؟( از قبیل فرق مقام افتاء و تعلیم یا بستر شخصی جعل احکام و بستر قانونی) آیا این مطلب که بستر جعل احکام در شریعت قانونی است ولی ادبیات موجود در روایات شخصی است، صحیح است؟ اساسا چه ادبیاتی در جعل احکام حاکم است؟ مقام تبلیغ ائمه چه تاثیری در فهم روایات دارد؟

ز) آیا با توجه به فضای صدور روایات می توان برخی روش ها را برای قرینه یابی پیشنهاد داد؟

[1] . نام گذاری به ثبوتی و اثباتی به لحاظ عصر حاضر است، و مقصود از اثبات، شاخصه هایی است که در طریق رسیدن روایات به ما تاثیر گذاری می کند.

[2]. این مورد بهتر است بعد از ترسیم فضای صدور روایات، در تدوین اصول متناسب با آن مورد توجه قرار گیرد هر چند با واسطه در فهم فضای صدور روایات تاثیر گذار است بخلاف مورد قبل که مستقیما تاثیر گذار است کما سیاتی.

.[3]صحت انتساب نظریه عدم انحلال به مرحوم امام در همین نوشته بررسی می شود.

.[4]مرحوم شهید صدر، در نظریه حق الطاعة، اساسا به دنبال تعیین محدوده مولویت ذاتی خداوند است. ر ک: «بحوث فی علم الاصول »، تقریر سید محمود شاهرودی، ج 4، ص 28 و 36و 73و..

.[5]شبیری زنجانی،سید موسی،«کتاب نکاح »، ج 2، ص 715.

.[6]تنقیح دقیق این بحث متوقف به بررسی مساله ذاتی بودن حسن و قبح و تحلیل دقیق آن است که خارج از عهده این رساله می باشد.

.[7]البته این بحث نیاز به تدقیق و بررسی بیشتر دارد. در ادامه بحث انحلال را از دو منظر فضای شخصی و قانونی بررسی می کنیم.

.[8]در بخش سوم، به برخی از مکاتب حقوقی که شاکله اصلی قانون گذاری را تشکیل می دهند، اشاره شد.

.[9]در بسیاری از جوامع امروزی، اساسا اراده ای فرای قانون وجود ندارد.

.[10]روشن است که حتی اگر قانون گذار اغراض فاسد داشته باشد، نیاز به تدوین قوانین منسجم دارد.

.[11]برای مطالعه بیشتر در مورد قانون و برخی اقسام آن، ر ک: کاتوزیان، ناصر «مقدمه علم حقوق» ص 113.

.[12]مثلا در علم اصول در موضوع له صیغه افعل یا ظهور عرفی آن اختلاف است. رک خراسانی، محمد کاظم «کفایة الاصول» ص 69. در فضای قانونی باید برای لفظ یک معنای خاص قرار داد کنند.

.[13]«فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف، بل ضرورة الفقه على خلاف ذلك، و إلا لزم تأسيس فقه جديد، كما أشرنا إلى ذلك في غير مورد من مباحث هذا الشرح» حکیم، محسن، «مستمسك العروة الوثقى»، ج‌ 12، ص 146.

[14] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج ۴، ص: ۵۲۵، روايت ۸

مباحث فقهی

القواعد الفقهیة و الاصولیة

القواعد الاصولیه

قياس در شرع

مكاتب فقهي

اجتهاد و تقلید

كتاب الطهارة

كتاب الصلاة

كتاب الصلاة-الوقت

كتاب الصلاة-القبلة

كتاب الصلاة-لباس المصلي

كتاب الصلاة-الأذان

كتاب الصلاة-أحکام الخلل

كتاب الصلاة-صلاة المسافر

کتاب الصلاة-صلاة الجمعه

كتاب الصوم

کتاب الزکاة

کتاب الخمس

كتاب الحج

كتاب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر

كتاب المكاسب

كتاب النكاح

كتاب النكاح-المتعة

كتاب الطلاق

كتاب الإرث

كتاب الإرث- الرياضيات

كتاب الحدود و التعزیرات

كتاب القضاء

متفرقه در صف ويرايش

کتاب اللقطة

الكتب الفقهية

الفقهاء

الفقه

روایات و آیات دال بر رموز و حکم احکام