بسم الله الرحمن الرحیم
قاعده «الجمع مهما امکن»
مرحوم شیخ قاعده «الجمع مهما امکن» را بر اصل اولی در متعارضین مقدّم کردند[2].
و المراد بالطرح على الظاهر المصرح به في كلام بعضهم و في معقد إجماع بعض آخر أعم من طرح أحدهما لمرجح في الآخر فيكون الجمع مع التعادل أولى من التخيير و مع وجود المرجح أولى من الترجيح[3].
میفرمایند: جمع، این است که به هر دو متعارض اخذ کنیم. اگر به وادیِ مقابل جمع رفتیم، میشود طرح، چه به ترجیح و چه به تخییر، یکی را بگیریم، خلاصه طرح است؛ حالا طرحِ مرجوح و یا طرحِ احد المتکافئین.
کلام ابن ابی جمهور احسائی
قال الشيخ ابن أبي جمهور الأحسائي في عوالي اللئالي -على ما حكي عنه- : إن كل حديثين ظاهرهما التعارض يجب عليك أولا البحث عن معناهما و كيفية دلالة ألفاظهما فإن أمكنك التوفيق بينهما بالحمل على جهات التأويل و الدلالات فاحرص عليه و اجتهد في تحصيله فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيله بإجماع العلماء فإذا لم تتمكن من ذلك أو لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث و أشار بهذا إلى مقبولة عمر بن حنظلة انتهى[4][5]
«فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيله بإجماع العلماء»؛ بر مسأله «الجمع مهما امکن» ادعای اجماع میکنند[6]. [7]
و استدل عليه تارة بأن الأصل في الدليلين الإعمال فيجب الجمع بينهما مهما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح و أخرى بأن دلالة اللفظ على تمام معناه أصلية و على جزئه تبعية و على تقدير الجمع يلزم إهمال دلالة تبعية و هو أولى مما يلزم على تقدير عدمه و هو إهمال دلالة أصلية.[8].
«و استدل عليه تارة بأن الأصل في الدليلين الإعمال فيجب الجمع بينهما مهما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح»؛ اصل در دلیلین این است که اعمال شوند لذا تا جایی که میشود باید بین آنها جمع کرد. در پاورقی کتاب ما دارد و هذا الاستدلال من الشهید الثانی فی تمهید القواعد [9].
اصل در دلیلین اعمال است، یعنی وقتی دلیل شأنیت حجیت را داشت و عادل برای ما گفته است، اصل این است که به آن عمل کنیم. آن حدیث دیگر، معارض بوده و مانع شده است.
پس اصل، هست. «فیجب الجمع بینهما بما امکن» چون اصل برای اعمال است و اعمال یکی، ترجیح بلا مرجّح است.شانیت در هر دو هست ، شانیت در هر دو مساوی است. اگر یکی را طرح کنید، ترجیح بلا مرجّح است. چون در اصل اعمال، هر دو شانیت حجیت را داشتند.
چون نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم پس به یکی از آنها عمل میکنیم[10].
اینکه «نمی‌توانیم» اول الکلام است. بعد ایشان میگویند: تا جمع ممکن است «مهما امکن»که می‌توانیم، «فیجب الجمع» جمع یعنی آنها را باهم سازش بدهیم. اگر با این که سازش ممکن است بین آنها سازش ندهیم، به این معناست که با این که دلیل حجیت، شامل هر دو دلیل شده و هر دو شانیت حجیت را دارد، بین آنها جمع نکرده ایم و به سراغ انتخاب یکی رفتهایم؛ و این یعنی یکی را بر دیگری ترجیح میدهیم و حال آنکه در اصل حجیت مشترکاند و ادله حجیت خبر واحد شامل هر دو میباشد.
«و أخرى بأن دلالة اللفظ على تمام معناه أصلية و على جزئه تبعية و على تقدير الجمع يلزم إهمال دلالة تبعية»؛ دلالت لفظ بر تمام معنا اصلی است و بر جزء آن تبعی است؛ اگر جمع کنیم «یلزم اهمال دلاله تبعیه» که ظهور معنای روایت است؛ ظهور جزء معناست؛ اما اصل خود روایت و دلالت اصلی و مقصود اصلی از آن باقی مانده است.
«و هو أولى مما يلزم على تقدير عدمه و هو إهمال دلالة أصلية»؛ جمع کردن از طرح آن بهتر است. تا اینجا مربوط به کلمات دیگران[11].
و لا يخفى أن العمل بهذه القضية على ظاهرها يوجب سد باب الترجيح و الهرج في الفقه كما لا يخفى و لا دليل عليه بل الدليل على خلافه من الإجماع و النص[12]
از اینجا مرحوم شیخ وارد سخن می شوند «و لا يخفى أن العمل بهذه القضية على ظاهرها»؛
«ظاهرها» یعنی مَهما امکن، یعنی هر جوری شد بین آنها جمع کنیم. غیر «ظاهرها» این است که تاویل بکنیم و بگوییم: «مَهما امکن الجمعُ العرفی». این مانعی ندارد، ما هم قبول داریم بعداً هم می گویند:«و التحقیق الذی علیه اهله...» شیخ آن جا به یک نحوی قبول می کنند[13].
اینجا می فرمایند: اگر کسی هرطوری میخواهد بین روایات جمع کند«يوجب سدّ باب الترجيح»؛ باب ترجیحات در فقه بسته میشود؛ به این خاطر که ترجیح برای عدم الجمع است.
در برخی موارد نمیتوان جمع کرد[14].
میگویند هرجایی میشود جمع کرد، هر کسی میآید میگوید بیدلیل یکی را بر دیگری ترجیح دادید، اصلاً نوبت به ترجیح نمی‌رسد و من به این طریق برای شما جمع میکنم. حالا خیلی مطالب در این ها هست، خرده خرده باید برسیم فعلا که شروع کلام شیخ این طور است.
«و الهرج في الفقه كما لا يخفى»؛ اختلاف و آشوب در فقه پدید میآید.
« و لا دليل عليه»؛ بر این قضیه دلیلی نیست. «بل الدليل على خلافه من الإجماع و النص»؛ هم اجماع و هم نص دال بر این است که «الجمع مهما امکن» قاعده درستی نیست. اصل همان است که جمع عرفی فقط حاکم و جاری است، و جمع تبرعی باید کنار برود و نوبت به ترجیحات برسد.
اما چرا دلیل ندارد؟
أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال، مسلم لكن المفروض عدم إمكانه في المقام فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة) على ظاهرهما غير ممكن و إلا لم يكونا متعارضين[15].
«أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال مسلم»؛ اصل در دو دلیل شانیت حجیت است و باید آن را اعمال کنیم. «لكن المفروض عدم إمكانه في المقام»؛ اما در مقام این اصل ممکن نیست.
«فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت[16]) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة[17]) على ظاهرهما غير ممكن»؛ ممکن نیست ظاهر هر دو را بگیرم. ظهور یکی حرمت و ظهور دیگری جواز است. لذا جمع بین آنها ممکن نیست. «و إلا لم يكونا متعارضين»؛ اگر ممکن بود که متعارض نبودند و نیازی به جمع نداشتند.
و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأول على عذرة غير مأكول اللحم و الثاني على عذرة مأكول اللحم ليس عملا بهما إذ كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجية كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبد بصدوره إذا لم يكن هنا قرينة صارفة
و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما المعين -إذا كان هناك مرجح- و المخير -إذا لم يكن- ثابت على تقدير الجمع و عدمه فالتعبد بظاهره واجب كما أن التعبد بصدور الآخر أيضا واجب[18].
«و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأول على عذرة غير مأكول اللحم»؛ که شیخ در استبصار به این نحو جمع کردند[19].
«و الثاني على عذرة مأكول اللحم ليس عملا بهما»؛ با این جمع، به هر دو عمل نشده بلکه گویا هر دو را کنار گذاشته اند.
تزاحم «صدِّق العادل» و «خذ بالظاهر»
«إذ كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجية فیه»؛ همانطور که «صَدِّق العادل» وظیفه ما را مشخص کرده، «كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبد بصدوره إذا لم يكن هنا قرينة صارفة»؛ کلامی که واجب است به صدورش تعبّد داشته باشیم، از طرف دیگر واجب است به ظهورش هم تعبّد داشته باشیم و اخذ به ظاهر بکنیم.
بزنگاه حرف ایشان اینجاست که دو وجوب درست میکنند؛ یعنی میفرمایند همانطور که به ما «صدّق العادل» را گفته اند، «خُذ بِالظّاهر» هم گفته اند، پس دو وجوب داریم. اگر توانستیم به هر دو عمل کنیم فَبِها؛ اما اگر نشد تزاحم میشود.
در قاعده جمع به مواردی می‌رسیم که به این نحو هستند، کار ما گیر است و نمی‌توانیم هم به ظاهر اخذ کنیم و هم به صدّق العادل کنیم، چون به دلیل علم من از بیرون، جمع بین این دوتا ممکن نیست.
«و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما المعين إذا كان هناك مرجح و المخير إذا لم يكن»؛ تعبّد به صدور یکی از آنها، چه معیّن ترجیح دار و چه غیر معیّن متکافئ «ثابت على تقدير الجمع و عدمه»؛ چه جمع بکنیم و چه جمع نکنیم، تعبّد به صدور یکی هست.
«فالتعبّد بظاهره واجب»؛ خلاصه یکی را حتماً باید اخذ کنم، چه جمع کنیم و چه طرح کنیم، به هر صورت یکی قدر متیقن است. چه در احدهمای ترجیح دار و چه در احدهمای مخیّر در متکافئین، تعبّد به ظاهر احدهمای معیّن یا لا معیّن واجب است.
بنابراین ما یک قدر متیقّن داریم که وقتی تعارض صورت گرفت، یکی از آنها هست و سند آن مشکلی ندارد، اما بحث ما نسبت به دیگری است، که آیا آن دیگری را جمع کنیم و سند آن را هم در کار بیاوریم، که دراین‌صورت ظهورها را باید کسر و انکسار کنیم، یا اینکه بگوییم به‌دنبال احدهمایی که سند مسلّم دارد، وجوب اخذ به ظهور میآید؟ خذ بظاهره.پس «خُذ بِظاهِرِه» به دنبال متیقّن التعبد بالصدور میآید.از آن طرف اگر آن محتمل التعبد بالصدور را بگیریم دیگر اخذ به ظاهر این یکی نمی توانم بکنم «ولا ریب ان التعبد بصدور احدهما… ثابت فالتعبد بظاهره واجب». این بزنگاه حرف شیخ است.
لذا میفرمایند حق نداریم از ظاهر متیقّن التّعبد دست برداریم. حتماً باید نسبت به یکی از آنها متعبّد باشم، نمیتوانم از آن دست برداریم، پس امر اخذ به ظاهر هم آمد. اما در دیگری احتمال دارد که به سندش متعبّد بشوم، اما چون تعارض کرده، یقینی نیست و وقتی با این تعارض یقینی نشد پس امر ما دائر بین این دو چیز است که حالا شیخ مفصل می گویند.
متیقن التعبد را از کجا به دست می آوریم؟می گوییم یکی از این دو.آیا آن یکی معین است[20]؟
اگر یکی از آنها ترجیح دارد و قائل به وجوب ترجیح شدیم، «احدهما المعیّن» میشود.
اما اگر ترجیح ندارد و متکافئین هستند یا قائل به وجوب اخذ به ترجیح نشدیم، احدهمای لامعیّن میشود.
اما علی ایّ حالٍ احدهما متیقّن التعبد است، متیقّن الاخذ به صدور است. این که یکی یقینی است، چرا دست از ظهور آن برداریم؟ این یکیِ نامعیّن - نامعیّن را میگویم چون فرد اخفی از این دوست- همان یکیِ نامعیّن را حتماً باید اخذ کنم.
وقتی باید یکی از آنها را سنداً اخذ کنم، این اخذ من، یکی از این دو روایت را، چگونه باید باشد؟
این متیقن و آن محتمل الصدور را بگیرم و دست از ظهور هر دو بردارم؟
یا تنها همانی که باید یقیناً اخذ کنم را کامل و خوب بگیرم و به ظهورش عمل کنم و آنکه مشکوک است را اصلاً نمی‌گیرم؟ که البته قاعده جمع میگوید آن مشکوک را هم بگیر و ظهور متیقن را تاویل کن. این اصل فرمایش ایشان است.
فيدور الأمر بين عدم التعبد بصدور ما عدا الواحد المتفق على التعبد به و بين عدم التعبد بظاهر الواحد المتفق على التعبد به و لا أولوية للثاني. بل قد يتخيل العكس فيه من حيث إن في الجمع ترك التعبد بظاهرين و في طرح أحدهما ترك التعبد بسند واحد[21].
«فيدور الأمر بين عدم التعبد بصدور ما عدا الواحد المتفق على التعبد به»؛ امر ما بین دو چیز دائر است:
١. عدم تعبّد به صدور ماعدای واحد متیقّن؛ یعنی یکی از آن دو که واحد متیقن است را اخذ میکنیم و غیر آن را طرح میکنیم چون به صدور آن تیقن نداریم، فلذا آن را کنار می‌گذاریم و اخذ به ظاهر همان متیقن میکنیم.
٢.«و بين عدم التعبد بظاهر الواحد المتفق على التعبد به»؛ دوم اینکه ظاهر متیقن را رها کنیم.
«و لا أولوية للثاني»؛ اولویتی ندارد که ظاهر متیقن التعبد را رها کنیم و به ظاهر محتمل اخذ کنیم.
...و لا مرجّح لعكس ذلك بل الظاهر هو الطرح لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف
و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء نعم لو فرض علمهم بصدور كليهما حملوا أمر الأمر بالعمل بهما على إرادة ما يعم العمل بخلاف ما يقتضيانه بحسب اللغة و العرف[23]
«و لا مرجّح لعكس ذلک»؛ فعلاً میگویند که دلیلی پیدا نکردیم. از اینجا به بعد نقطه مقابل آن را شروع میکنند، یعنی نه تنها دلیل بر قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» نداریم «بل الظاهر هو الطرح»؛ بلکه دلیل بر عدم جواز آن جمع داریم، لذا باید طرح کنیم.
«لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف»؛ زیرا وقتی میخواهید به ظاهر خبری عمل کنید، باید عرف را مُحَکَّم قرار دهید که آیا عمل به آن دو ممکن است یا نه؟ لذا اگر عرف ممکن نمیداند و شما میخواهید آن را به زور جمع کنید، این که امکان جمع نشد. لذا وقتی جمع عرفی ممکن نشد متعارض می‌شوند و باید به اخبار ترجیحات عمل کنیم، که قید آن عدم امکان است؛ عدم امکان هم عرفی است و در این موارد جمع تبرّعی عدم امکان صادق است.
«و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء»؛ حرف عجیبی می‌زنند، میگویند در نظر اهل لسان امکان عمل به «اکرم العلماء» و «لاتکرم العلماء» وجود ندارد، عرف، متحیّر میماند که من به کدام یک عمل کنم؟
امّا چرا این امکان عمل ندارد؟ فرض گرفتیم – و خود شیخ فرمودند- که هر دو خبر حجیت شانیه دارند، هر دو خبر عادل اند - بین خبر عادل و خبر فاسق که تعارض نشده-؛ خب هر دو عادل، سند صحیح، پس مولی میگوید «صدّق العادل». در مرحله بعد، یکی میگوید «اکرم العلماء»، یکی میگوید «لاتکرم العلماء»، مولی گفته از حرف عادل رد نشو، عرف عام در مواجهه با این دو چه کار میکند؟
«نعم لو فرض علمهم بصدور كليهما»؛ بله، اگر عرف بداند که امام حتماً هر دو را گفته اند، یک کاری میکند.
اما چه فرقی میکند، جایی که عرف بداند حتماً امام گفته اند با جایی که عرف نداند، اما بداند که خود امام گفتهاند از حرف عادلها رد نشو، بین این دو چه فرقی میکند؟! چطور وقتی علم دارند امکان عمل دارد؛ وقتی عادل بگوید امکان عمل ندارد؟! خیلی عجیب است.
جمع عرفی «اکرم» و «لا تکرم»
عرف میگوید: مولی فرموده که هر دو عادل را تصدیق کن. چه کار می کند؟ وقتی بناء گذاشتیم که از حرف این دو عادل رد نشویم، مدلول ها را سبک و سنگین میکنیم. هر مدلولی از یک جهت نصوصیت دارد و از یک جهت ظهور دارد. هر عرف عامّی به این نگاه کند و بگوید که مولی میگوید عادل را تصدیق کن، میبیند یکی میگوید عالم را اکرام کن و دیگری میگوید عالم را اکرام نکن.
عرف میگوید: اینها هر دو ظهور اند، «اکرم» ظهور در وجوب دارد و «لاتکرم» ظهور در حرمت دارد، اما نکته این است که اینها هر دو ظهور است - ظهور در وجوب و حرمت دارند- اما دلیلی که میگوید «اکرم» نصّ در جواز است،چون عادل خبر می‌دهد که مولی به‌صورت تنصیص می‌فرماید که اکرام عادل جایز است، چون وقتی واجب است، جایز هم هست. حرام که جایز نمیشود! پس آن چه که ظهور در وجوب دارد، تنصیص در جواز هم دارد.
مولی به من می گوید: از حرف عادل رد نشو.
این عادل دارد می گوید که مولی می‌فرماید: اولاً جایز است که عالم را اکرام کنی و ثانیاً واجب است که او را اکرام کنی.
آن عادل هم خبر می‌دهد که مولی به ظهور کلامش می‌فرماید حرام است که عالم را اکرام کنی، اما تنصیصی در حرمت ندارد.
در این مورد عرف چه کار میکند؟ میگوید مولی گفته عادل را تصدیق کن، پس باید ظهور آنها را تاویل کنیم. البته من فعلاً با نحوه تاویل کاری ندارم من می خواهم زیر کلمه ی «عدم امکان» خط بکشم.می فرمایند: عرف عام در این موارد می گوید «عدم امکان العمل». چرا عدم امکان؟! کجا عرف عام در این موارد می گوید: عدم امکان؟! با فرض این که پذیرفته که مولای خودش به او گفته که از حرف عادل رد نشو.
و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين مع ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير الموجب للسؤال مع أنه لم يقع الجواب في شيء من تلك الأخبار العلاجية بوجوب الجمع بتأويلهما معا و حمل مورد السؤال على صورة تعذر تأويلهما و لو بعيدا تقييد بفرد غير واقع في الأخبار المتعارضة.
و هذا دليل آخر على عدم كلية هذه القاعدة [24].
«و لأجل ما ذكرنا وقع من جماعة من أجلاء الرواة السؤال عن حكم الخبرين المتعارضين»؛ اگر واقعاً «الجمع مهما امکن» صحیح بود و همه می‌توانستند که بین «اکرم» و «لا تکرم» جمع کنند، پس چطور اجلّاء روات با اینکه فقیه بودند از حکم دو خبر متعارض سؤال میکنند؟
«مع ما هو مركوز في ذهن كل أحد من أن كل دليل شرعي يجب العمل به مهما أمكن فلو لم يفهموا عدم الإمكان في المتعارضين لم يبق وجه للتحير الموجب للسؤال»؛ لذا چون متحیّر بودند سؤال کردند.
«مع أنه لم يقع الجواب في شيء من تلك الأخبار العلاجية بوجوب الجمع بتأويلهما معا»؛ در این مواقع حضرت نفرمودند که بین آنها جمع کنید.
«و حمل مورد السؤال على صورة تعذّر تأويلهما و لو بعيدا تقييد بفرد غير واقع في الأخبار المتعارضة»؛ اگر هم بگویند که مورد سؤال در جایی است که امکان جمع وجود ندارد، شیخ میگوید این مورد اصلاً واقع نمیشود.
اینها فرمایشات بسیار خوبی است. اما اینکه اینها میتواند برای فرمایش ایشان شاهد باشد یا نه، باید بحث کنیم، من می‌خواهم عرض کنم که اینها شاهد فرمایش ایشان نیست.
هذا كله مضافا إلى مخالفتها للإجماع فإن علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع
و أمّا ما تقدّم من عوالي اللآلي فليس نصّا، بل و لا ظاهرا في دعوى تقديم الجمع بهذا النحو على الترجيح و التخيير؛ فإنّ الظاهر من الإمكان في قوله: «فإن أمكنك التوفيق بينهما»، هو الإمكان العرفيّ، فيمقابل الامتناع العرفيّ بحكم أهل اللسان، فإنّ حمل اللفظ على خلاف ظاهره بلا قرينة غير ممكن عند أهل اللسان، بخلاف حمل العامّ و المطلق على الخاصّ و المقيّد[25].
«و هذا دليل آخر على عدم كلية هذه القاعدة هذا كله مضافا إلى مخالفتها للإجماع»؛ در صفحه ٢٠ هم شیخ به همین اجماع اشاره کردند و فرمودند: «و لا دليل عليه بل الدليل على خلافه من الإجماع[26]».
در ادامه میفرمایند: «فإن علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى يومنا هذا لم يزالوا يستعملون المرجحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها ثم اختيار أحدهما و طرح الآخر من دون تأويلهما معا لأجل الجمع».
می گوییم: غوالی الئالی هم که اجماع گفتند، می گویند:«و أما ما تقدم من عوالي اللئالي فليس نصا» نص نبود که اجماع است که مهما امکن «بل و لا ظاهرا في دعوى تقديم الجمع بهذا النحو على التخيير و الترجيح فإن الظاهر من الإمكان في قوله فإن أمكنك التوفيق بينهما هو الإمكان العرفي» همین که ما گفتیم في مقابل الامتناع العرفي که جمع تبرعی، امتناع عرفی است« و يؤيده قوله أخيرا فإذا لم تتمكن من ذلك» یعنی لم تتمکن عرفی «و لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث»
حاصل حرف صاحب کفایه هم این است که بر مبنای طریقیّت[27]، اصل تساقط است، چون علم داریم که یکی از اینها کذب است. وقتی علم به کذب احدهما داریم با طریقیّت جور در نمی‌آید و تنها احدهما طریق میشود که می‌توانیم به آن متعبّد شویم[28].
آخوند در ادامه میفرمایند:
هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما كما هو قضية ما يتراءى مما قيل من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما كما عرفته في الصور السابقة،
مع أن في الجمع كذلك أيضا طرحا للأمارة أو الأمارتين ضرورة سقوط أصالة الظهور في أحدهما أو كليهما معه و قد عرفت أن التعارض بين الظهورين فيما كان سنديهما قطعيين و في السندين إذا كانا ظنيين
و قد عرفت أن قضية التعارض إنما هو سقوط المتعارضين في خصوص كل ما يؤديان إليه من الحكمين لا بقاؤهما على الحجية بما يتصرف فيهما أو في أحدهما أو بقاء سنديهما عليها كذلك بلا دليل يساعد عليه من عقل أو نقل فلا يبعد أن يكون المراد من إمكان الجمع هو إمكانه عرفا و لا ينافيه الحكم بأنه أولى مع لزومه حينئذ و تعينه فإن أولويته من قبيل الأولوية في أولى الأرحام و عليه لا إشكال فيه و لا كلام[29].
ترتیب بحثی آخوند؛ترتیب بحثی شیخ
«هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها»؛ مرحوم شیخ ابتدا راجع به قاعده ی جمع بحث کردند و بعد اصل را بیان کردند؛ اما آخوند ترتیب را عوض کردند. اول گفتند که قاعده تساقط است.
«هذا هو قضية القاعدة»؛ چون ما گفتیم که اصل تساقط است، پس اصل تساقط می شود، چه کسی میگوید که اصل، جمع است؟! ببینید چهجور کنار زدند.
«هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات»؛ وقتی تعارض شد، باید هر دو را کنار بگذاریم، نه اینکه هر دو را بگیریم.«لا الجمع بینها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما»
«كما هو قضية ما يتراءى مما قيل»؛ یعنی میخواهند بگویند که واقع آن[30] منظور نبوده است «من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه»؛ شیخ هم فرمودند: «لا دلیل، بل الدلیل علی العدم[31]»
«فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما كما عرفته في الصور السابقة»؛ درجایی‌که عرف مساعد نیست، دلیلی بر آن نداریم. اگر عرف مساعد بود که مجموع یا احدهما قرینه تصرف بر دیگری یا هر دو بود، آن مشکلی ندارد و جمع عرفی است والّا «الجمع مهما امکن» کنار می‌رود و قاعده تساقط است.
«مع أن في الجمع كذلك أيضا طرحا للأمارة أو الأمارتين» اگر جمع غیر عرفی کنیم، هر دو را کنار گذاشته‌ایم.
«ضرورة سقوط أصالة الظهور في أحدهما أو كليهما معه»؛ یعنی مع الجمع التبرعی «و قد عرفت أن التعارض بين الظهورين فيما كان سنداهما قطعيين»؛ در آخر فصل قبلی[32] بیان شد «و في السندين إذا كانا ظنيين»؛ اینجا هم که هر دو ظنی است، تعارض میشود ، اصل تساقط می شود و سندها کنار می‌روند و جمع هم که راه ندارد.
جمع عرفی هم که گفتیم اصلاً تعارض نیست.
«و قد عرفت أن قضية التعارض إنما هو سقوط المتعارضين في خصوص كل ما يؤديان إليه من الحكمين لا بقاؤهما على الحجية بما يتصرف فيهما أو في أحدهما أو بقاء سنديهما عليها كذلك بلا دليل يساعد عليه من عقل أو نقل»؛ نه تساقط است و نه جمع.
«فلا يبعد أن يكون المراد من إمكان الجمع»؛ که برای آن نقل اجماع شده، «هو إمكانه عرفا»؛ همانی که شیخ فرمودند.
«و لا ينافيه الحكم بأنه أولى مع لزومه حينئذ و تعينه»؛ یعنی «اولی» می گویند اما منظور از این «اولی»، لزوم است؛ تأویل فاحش! این[33] خودش، از آن جمع های تبرعی است[34]!
اولوا الارحام بعضهم اولی
«فإن أولويته من قبيل الأولوية في أولى الأرحام و عليه لا إشكال فيه و لا كلام»؛
آیا اولویت در آیه شریفه «اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله[35]» صرفاً اولویت به ارث بردن است در مقابل دیگری؛ یا نه، برای اصل حکمت تشریع است؟
١.حکمت تشریع
حکمت تشریع منافاتی با آن ندارد .آنها بین خودشان به «ولاء[36]» ارث می‌بردند، رسم بود. آیه نازل شد که «ولاء» را بشکنید. آیه برای شکستن چیزی که بین خودشان مرسوم بود، نازل شده است[37]، بابا! اولوا الارحام «اولی» هستند، یعنی حکمت است برای این تغییر. اولویت است در اصل این تغییر، نه اینکه در ارث بردن هم «اولی» باشند[38].
٢.بیان اولویت مراتب
اگر اولویت را به مراتب بزنیم باز درست است و مراتب را درست می کند[39]. «اولو الارحام اولی» اند، یعنی در مرتبه ی اُولایِ ارث هستند:
١.اول پدر و مادر و بچه.
٢.بعد برادر و خواهرها و جد و جده،
٣.بعد عمو، عمه و دایی و خاله،
۴.و بعد ولاء است، همانی که بود[40]. ولاء، در مرحله بعد از اولی الارحام هست.
پس اولویت در آنجا میتواند اولویتِ ترتیب مراتب ارث باشد، نه اینکه یعنی اگر پدر هست، دیگر واجب نیست ارث ببرد. در اولویت، منجّز است. پس اشکال وارد میشود که اولویت در ترتیب منافاتی ندارد با این که در مرتبه خودش الزام باشد.
پدر از برادر «اولی» است، اما به این معنا نیست که برادر ارث نمی‌برد؛ او هم در مرتبه خودش ارث می‌برد[41]. این اولویت به ترتیب است. آیه نمی فرماید: فعلاً بهتر است که پدر ارث ببرد،می فرماید: پدر «اولی» است و چون «اولی» است حتماً باید ارث ببرد، پس «اولی» در غیر معنای «اولی» استعمال نشده است. بلکه دقیقاً در معنای «اولی» به کار رفته است، ولو اولین اولوا الارحام نباشد، اما آن جا «اولی» به حکمِ ترتیب می‌خورد، نه به حکم ارث بردن.
و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما و العمل بخلاف ظاهرهما فيكون القطع بصدورهما عن المعصوم عليه السلام قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين[42].
از اینجا به بعد فرمایش ایشان به دست اندازهایی می‌افتد. فلذا مرحوم شیخ را مجبور میکند که از اینها دفاع بکند و این دست اندازها را صاف کنند. برخی از شاگردان شیخ این دست اندازها را سر رسانده اند. شاید اولین نفر از شاگردانشان میرزای شیرازی باشد که در تقریراتشان این را سر رسانده اند و با شیخ موافقت نکرده‌اند.
توهّم اول این است: «و مما ذكرنا يظهر فساد توهم أنه إذا عملنا بدليل حجية الأمارة فيهما و قلنا بأن الخبرين معتبران سندا فيصيران كمقطوعي الصدور»؛ توهّم این است که وقتی به دلیل حجیت اماره عمل کردیم و گفتیم که دو روایت حجت هستند، با مقطوع الصدور چه فرقی میکند؟ در مقطوع الصدور به صدور آنها قطع داریم، در اینجا به صدور آن متعبّد هستیم، لذا با هم فرقی ندارند.
«و لا إشكال و لا خلاف في أنه إذا وقع التعارض بين ظاهري مقطوعي الصدور كآيتين أو متواترين وجب تأويلهما و العمل بخلاف ظاهرهما فيكون القطع بصدورهما عن المعصوم عليه السلام قرينة صارفة لتأويل كل من الظاهرين»؛ «صدّق العادل» هر دو را می‌گیرد، و شمول «صدّق العادل» قرینه میشود که از ظهورها دست برداریم.
و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر و فيما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به[43].
اینجا بزنگاه فرمایش شیخ است «و توضيح الفرق و فساد القياس أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور»؛ در مَقیسٌ عَلَیه، تعبد به ظواهر نمیتواند با قطع به صدور مزاحمت کند. بله، واجب است که اخذ به ظهور کنیم؛ اما وقتی فهمیدیم که این ظهور مراد نیست، چون قطع به صدور داریم و ظاهر آنها با هم متعارض هستند، نمیتواند با قطع معارضه کند.
«بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر»؛ چون میدانیم که مولی آن را فرموده است و از طرف دیگر ظاهرشان هم متعارض اند، پس می‌فهمیم که خلاف ظاهر اراده شده است. «و فيما نحن فيه»؛ اما در ما نحن فیه دو وجوب شرعی تعبّدی داریم و اصلاً قطعی نداریم.
«يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحما لوجوب التعبد بالسند»؛ هر دو وجوب مزاحم هم هستند. یکی از آنها میگوید «خُذ بِالظاهِر» و دیگری میگوید «خُذ بِالسَّنَد»، و چون تعارض دارند نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم. اگر تعارض نبود به هر دو عمل می‌کردیم، هم به ظاهر و هم به سند؛ اما الآن که تعارض است یا باید به «خُذ بِالظّاهِر» عمل کنم یا به «خُذ بِالسَّنَد» عمل کنم، لذا مزاحم می‌شوند.
«و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر »؛ ادله اعتبار سند یک ظهوری دارد، من هم اول یک چیزی فهمیدم، ایرادی به ذهنم آمد، شاید یادداشت هم کرده باشم، بعد دیدم در اوثق ایرادی را که به ذهنم آمده بود ، جواب دادند؛ به نحوی که حالا باید ببینیم. میرزای شیرازی هم تذکّر دادند. وقتی شاگردان شیخ این را میگویند معلوم میشود در درس شیخ مطرح شده بود.
شیخ می‌فرماید: عمل به مقتضای ادلّه اعتبار سند و ادلّه اعتبار ظاهر: «بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما»؛ دلیل فی حدّ نفسه میگوید هم بگو صادر شده و هم بگو متکلّم همین ظاهر را اراده کرده است «غير ممكن»؛ عمل به مقتضای ادله اعتبار این دو ، غیر ممکن است زیرا با هم تعارض دارند و با هم تکاذب دارند و با هم جمع نمیشوند.
۴ صورت تزاحم
«و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير»؛ چهار حالت دارد:
١.«اخذ به سندین و ظاهرین»، این ممکن نیست؛ چون تعارض دارند.
٢. «طرح سندین و ظاهرین»، این هم ممکن نیست، چون بر عدم تساقط اجماع داریم و اخبار مستفیضه و متواتره بر عدم تساقط داریم[44]، ولو عدم تساقط را چند جور معنا کنیم: تخییر معنا کنیم یا توقّف ، یا احتیاط.
پس دو احتمال باقی میماند:
٣. «إما الأخذ بالسندين»؛ سند هر دو را بگیریم و ظاهر آنها را تاویل کنیم، که قاعده «الجَمعُ مَهما اَمکَن» این را میگوید.
۴.«و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما»؛ احتمال دیگر این است که ظاهر و سند یکی از آنها -واحد نامعین که تخییر است- را بگیریم و سند و ظاهر دیگری را رها کنیم.
السند الواحد: متیقن الاخذ
«فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به»؛ تاکید شیخ بر این است که سند یکی از این دو متیقّن الاَخذ است، پس میخ این مُتیقّن الاَخذ کوفته شد و دیگر نمی توانیم کاری کنیم.
خب، حال که اینطور شد امر ما دائر بین دو چیز است: ظاهر این متیقّن السند را بگیریم یا سند دیگری را بگیریم و ظاهر این را ترک کنیم. میگویند: بین این دو تزاحم است و اولویتی بر یکدیگر ندارند؛ هیچ کدام حکومت هم ندارند چون معلول ثالث – یعنی علم ما به تکاذب- هستند. خودشان سبب و مسبّب نیستند که شک در یکی، ناشی از شک در دیگری باشد.
نکتهای در کلام آمیرزا حسن شیرازی است، نکته خوبی است. دیدم که اوثق[45] هم آن را مطرح کردهاند.
مرحوم آمیرزا محمد حسن در تقریراتشان زیر دو کلمه «قطع» و «قرینه»[46]، خط کشیده اند و از استادشان سوال دارند[47]:
کلام میرزا
هذا حاصل ما ذكره- قدس سره- بتوضيح منا.
لكن يتجه عليه: منع الملازمة بين نفس القطع و بين التأويل، بل الملازم له إنما هو صدور الخبرين واقعا، و عدم انفكاك القطع عنه من جهة أنه طريق إلى ملزومه و كاشف، و من المعلوم أنه مع انكشاف الملزوم بأي طريق كان يترتب عليه لازمة، سواء كان ذلك الطريق عقليا كالقطع، أو شرعيا كأدلة اعتبار السند، و الّذي يكشف عن ذلك أنا لو فرضنا القضية فرضية لوجدنا الملازمة بين نفس صدور كليهما واقعا و بين التأويل فيهما.
ألا ترى أنه لو قيل:- إنه لو كان الخبران كلاهما صادرين لوجب التأويل فيهما- لكان صادقا من غير مسامحة و مجاز من غير حاجة إلى توسيط صفة القطع[48].[49]
می گویند: شما می گویید «بل القطع بالصدور قرینه» چون قطع دارم که صادر شده، این قطع به صدور، قرینه بر تاویل است. ایشان میگویند: آیا این صفت نفسانی من که قطع به صدور است، قرینه است یا مقطوع من که صدور از امام است، قرینه است؟ این سوال خیلی خوبی است. صفت نفسانی من و قطع من که قرینه نیست، واقعیت مقطوع من که صدور از امام است، قرینه است.
اگر به همان نکتهای که استدلال ایشان بر مدار آن می گردد، منتقل شویم، نمی توانیم نتیجه ایشان را بگیریم و دیگر لازمهی آن فساد قیاس نیست. در عبارت میرزا هست که اگر به صورت شرطی بگوییم باز هم نتیجه مترتب میشود، یعنی اینگونه بگوییم: این دو روایت اگر از امام صادر شده باشد، خود این قرینه است بر این که دو ظاهر مراد نیستند، پس اصل صدور واقع نفس الامری قرینه بر تاویل است، نه قطع من. قطع من می خواهد باشد یا نباشد. قطع من کاشف از صدور و آن قرینه واقعیه است.بنابراین این نکته خیلی خوب است که «قطع» قرینه نیست و نباید بگویید: «بل القطع بالصدور قرینه»، زیرا قطع قرینه نیست؛ بلکه مقطوع ما که صدور است قرینه است. صدور قرینه بر این است که ظاهر آن دو مراد نیست؛ تناقض که نمی گویند، پس مقطوع که نفس صدور نفس الامری است، قرینیت دارد و قطع من آن را کشف میکند.
پس اگر قرینیت و محور و مجوّز تاویل و عدم اراده ظاهر، صدور هر دو از شارع است، تفاوتی نمی‌کند که قطع داشته باشم یا خودِ دلیل شرعی بگوید که به هر دو متعبد باش. یعنی صدور نفس الامری را دو جور احراز میکنیم: یکی با قطع خودت و دیگری با دلیل تعبدی به صدور و این که شارع بفرماید هر دو صادر شده است. لذا همین صدور مجوّز میشود که ظاهر را تاویل ببریم، پس حکومت شد. به همین خاطر میرزا همان جا میفرمایند دلیل حجیت سند مانند مقطوع الصدور، صدور واقعی را به دست ما می‌دهد لذا حاکم بر او میشود، پس مانند مقطوع الصدور، قرینه است.
این نکته خیلی خوبی است که کلام شیخ را از قطع به مقطوع برده‌اند. شیخ فرمودند «بل القطع قرینه» اما ایشان فرمودند «بل المقطوع قرینه». مقطوع صدور واقعی است. صدور واقعی از امام قرینه بر خلاف ظاهر است.
بنابراین فرمایش آمیرزا حسن این شد که قطع قرینه نیست، بلکه مقطوع قرینه است. این حرف خوبی است.
سؤال دیگری که در ادامه فرمایش میرزا مطرح است، این است که وقتی فرمایش ایشان را خواندم، ابتدا ذهنم سراغ چیزی غیر از فرمایش ایشان رفت. فرمایش این است که شیخ فرمودند: «بل القطع بالصدور قرینه علی اراده خلاف الظاهر». این حرف را از کجا میگویند؟ یعنی چون به صدور قطع داریم، دو ظاهر را به امری خلاف ظاهر حمل میکنیم، یعنی باید آنها را با هم جمع کنیم، خب دلیل این سخن چیست؟
مطلب نافعی است که برخی هم تذکر داده‌اند؛ مشهور شده که ترجیحات سندیه موجب طرح سند دیگری است، یعنی اگر ترجیح دادیم سند یکی را، دیگری را باید کنار بگذاریم، اما آیا ترجیحات مطلقاً، موجب طرح یکی است سنداً؟
نه، درجایی‌که ترجیح در جهت صدور باشد، به این معنا که یک روایت را بر تقیه حمل کردیم، سند آن را کنار نگذاشتیم؛ بلکه آن سند ما را به محضر امام رسانده، صحیح هم رسانده است، یعنی کَانّه محضر خود امام هستیم و امام آن روایت را بیان کردهاند، اما درعین‌حال روایت تقیه است. معنای تقیه چیست؟ معنای تقیه این است که دو ظاهر داریم که سند هر دو درست است، ظاهر هر دو هم درست است، ظاهر هر دو هم منافی است، امّا ما به یکی از آنها اخذ میکنیم. در اینجا جمع نمیکنیم[50].
اراده خلاف ظاهر هم نیست -اتفاقاً قوام تقیه به اراده ظاهر است، یعنی ظاهر کلام را امام اراده کردهاند، اما از روی تقیه اراده کرده است- ما نمی‌خواهیم یک ظاهر را حمل کنیم[51].
مراد جدی امام هم بوده است[52]؟
مراد جدی نیست. ولی خلاف ظاهر هم مراد نبوده است.
کلام شیخ در این است که وقتی دو روایت مقطوع الصدور هستند، شیخ به ما اجازه میدهند که جمع کنیم. وقتی دو روایت مقطوع الصدور است، میفرمایند که قاعده الجمع میآید، زیرا میدانیم که هر دو مقطوع الصدور است. من می‌خواهم عرض کنم که همان جا هم نمی‌آید، زیرا قطع داریم که هر دو صادر شده‌اند، ولی یکی از آنها تقیه است، در اینجا جمع نمیکنیم و تنها به یکی از آنها اخذ میکنیم.چه جمعی؟! اصلاً جمع نمیکنیم، بلکه یکی را چون موافق تقیه است طرح میکنیم[53].
پس صرف اینکه شیخ میفرمایند: «بل القطع بالصدور قرینه علی اراده خلاف الظاهر»، پس «الجمع مهما امکن» هم در مقطوع الصدور میآید، این کلام در همان مقطوع الصدور هم قبول نیست.
وقتی فرمایش مرحوم آمیرزا حسن که از قطع به مقطوع رفتند را خواندم به نظرم رسید که می‌توان قطع به صدور داشته باشیم و اراده خلاف ظاهر هم نداشته باشیم. یعنی با اینکه قطع به صدور داریم باز به باب الجمع مهما امکن منتقل نشویم، بلکه به باب تقیه منتقل شویم و یکی را طرح کنیم و اصلاً جمع هم نکنیم.
علی ایّ حال کلی اینکه در اصول بگوییم اگر هر دو مقطوع الصدور بودند، قاعده «الجمع مهما امکن» میآید، صحیح نیست؛ بلکه می‌توانند هر دو مقطوع الصدور باشند و درعین‌حال داخل اراده خلاف ظاهر -به معنایی که شیخ میگویند که باب جمع بین دلیلین و تاویل ظاهر دو دلیل است- نباشند؛ بلکه تنها یک ظاهر را بدون ذرّه ای تاویل، می‌گیریم و دیگری را بدون اینکه تاویل کنیم، تماماً طرح میکنیم، زیرا تقیهای بوده است. میدانیم که ظاهر اراده شده است اما ارادهیِ ظاهرِ تقیّهای بوده، نه مرادِ جدی.
بنابراین این استدلال کلیت ندارد؛ بلکه ممکن است قطع به صدور باشد، اما قرینه بر خلاف ظاهر نباشد. پس قطع به صدور فی حدّ نفسه موجب تاویل نیست. عرض من این است که قطع به صدور تاویل نمی‌آورد، بلکه قطع به صدور سند را درست میکند، پس هیچ ملازمه ای پیدا نکرد، نه تساوی و نه عام و خاص مطلق شد، بلکه من وجه شد.
کلام شیخ در اصل تساقط
حالا من اینجا یک سوال دیگر مطرح کنم. سوال این است که خودتان می فرمایید: اصل در متعارضین تساقط است، این ها عبارت شیخ است در همین کتاب صفحه 38.در آنجا شیخ از باب سببیت،وارد می شوند.[54]-به خلاف صاحب کفایه که سببیت را بعد گفته اند- اول از باب سببیت عدم تساقط را درست می کند. بعد می گویند که «لكن، هذا كلّه على تقدير أن يكون العمل بالخبر من باب السببيّة»این بنا بر سببیت است:
أما لو جعلناه من باب الطريقية كما هو ظاهر أدلة حجية الأخبار بل غيرها من الأمارات بمعنى أن الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصل إليه من هذا الطريق لغلبة إيصاله إلى الواقع فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معاً لأن أحدهما مخالف للواقع قطعاً فلا يكونان طريقين إلى الواقع و لو فرض محالا إمكان العمل بهما كما يعلم إرادته لكل من المتزاحمين في نفسه على تقدير إمكان الجمع[55].
«أما لو جعلناه من باب الطريقية ... لأن أحدهما مخالف للواقع قطعا»؛
«فلا يكونان طريقين إلى الواقع... ». سه چهار سطر بعد می فرمایند:
و من هنا يتجه الحكم حينئذ بالتوقف لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بالخصوص
و مقتضاه الرجوع إلى الأصول العملية إن لم يرجح بالأصل الخبر المطابق له و إلا فيكون مورد الكلام غير التكافؤ مختصا بما إذا لم يكن أحدهما مطابقا للأصل فيتساقطان من حيث جواز العمل بكلّ منهما؛ لعدم كونهما طريقين، كما أنّ التخيير مرجعه إلى التساقط من حيث وجوب العمل. [56]
«و من هنا يتجه الحكم حينئذ بالتوقف»؛ توقف به این معنا نیست که صبر کنیم.
«لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بالخصوص»؛ ادله حجیت هیچ کدام از آن ها را نمی گیرد، لذا بعد می فرمایند تساقط میکنند[57].
اما سؤال این است که وقتی شما میگویید: ادله حجیت میگوید تساقط میکنند و بنابر طریقیت هیچ‌کدام را نمی‌گیرد، چطور در اینجا میفرمایید احدهما متیقن الاخذ به است[58]؟!
اینجا میگویید «احدهما متیقن الاخذ به» هستند؛ نه، هیچ کدام را نمی گیرد، یعنی اینکه میگویید «الممکن من هذه الامور الاربعه اثنان»، صحیح نیست، بلکه باید بگویید الممکن ثلاثه:
١. سند و ظاهر یکی.
٢. طرح ظاهر هر دو.
٣. طرح ظاهر و سند هر دو که همان تساقط است.
مراد از ادله: ادله باب تعادل و تراجیح
این اشکال در اوثق و تقریرات میرزا محمد حسن هم هست؛ اما در جواب فرموده‌اند که در اینجا منظور از ادلّه و متیقّن الاخذ، از باب تعادل و تراجیح است، نه ادلّه عامّه حجیت[59]، منظور آیه نبأ نیست؛ بلکه منظور «اِذَن فَتَخیَّر» است. یعنی همان که اجماع و اخبار متواتره بر آن است که قاعده شرعیه تساقط نیست. شاگردان مرحوم شیخ این جور معنا کردهاند. بنابراین اینکه فرمودند «و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما» پس این «اثنان» در باب تعادل و تراجیح «اثنان» است، به‌خاطر دلیل مسلّم بر این که نمی‌توانید آنها را ترک کنید و تساقط نمیکنند و شارع به ما تساقط را اجازه نداده است.
مراد از ادله: ادله عامه حجیت
حالا اولاً خود این معنا درست است یا نیست.یک تأملی بکنید و ثانیاً این که ظاهر عبارت رسائل کدام یک است؟
می فرماید: «و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن»؛ منظور از ادله اعتبار، همان ادله تعادل و تراجیح –«اذن فتخیر»-است؟
خیال میکنیم مقصود شیخ، این نبوده است[60]، بلکه چون مطلب با اشکال مواجه شده و با آن جا جور در نیامده است، ادله باب تعادل و تراجیح را مطرح کردند.
دلیل این که میگویم: خیالم میرسد که شیخ اصلاً منظورشان این نبوده، این است که اگر ادله باب تعادل و تراجیح را بگیریم ادله باب تعادل و تراجیح، یا تخییر را می گوید یا وجوب ترجیح را می گوید ولکن چه تخییر را بگوید و چه ترجیح را بگوید، این ادلّه می گوید که یکی را بگیر و اصلاً برای دو تا نیست. ادله باب تعادل و تراجیح مربوط به جایی است که تعارض شده، آن ادله می گوید یکی از آن ها را بگیر یا واجب است که آن ترجیح دار را بگیری.
اصلاً قوام باب تعادل و تراجیح به این است که یکی از آن ها را بگیرد، پس اصلاً متیقن الاخذ نداریم، اصل ادله اعتبار میگوید: یکی.در باب تعادل و تراجیح که تنها یکی از روایات را می گوید و دیگر متیقن و مشکوک نداریم، اصلاً در باب تعادل و تراجیح دوتا نداریم، زیرا ادله باب تعادل و تراجیح می گویند «تخیّر» یعنی یکی کنار می رود. قوام ادله تخییر در باب تعادل و تراجیح به یکی بودن است، به این است که تنها یک روایت را بگیری؛ اما اگر احتمال این باشد که در باب تعادل و تراجیح هر دو را بگیرید، میگوید «تخیّر»؟ اگر این احتمال باشد، میگویند «خذ بما اشتهر بین اصحابک»؟ نه، دیگر.
این با اما «الاخذ بالسندین» مخالف است یا با این که سند یکی باید اخذ شود؟[61]
اگر منظور شیخ ادله باب تعادل و تراجیح باشد، تنها راهی که باقی می ماند اخذ به ظاهر و سند یکی است، زیرا ادله تنها میگوید یکی؛یکی غیرمعین.
اگر «سندین» را بگیریم در کدام یک از اخبار باب تعادل و تراجیح است؟! حتی یک دلیل از ادله باب تعادل نمی گوید که دو سند را بگیر. اصلاً قوام ادله باب تعادل به این است که یکی را بگیر «تخیّر» یا «خذ بذات الترجیح»، اگر منظور از ادله این است، دیگر متیقن نداریم، بلکه ادله اعتبار باب تعادل و تراجیح میگوید باید یکی را بگیری. لذا اگر باب تعادل و تراجیح مراد باشد، تنها باید یکی از آنها را بگیرد، نه اینکه یقیناً یکی را بگیرد و مشکوکاً دیگری را؛ بلکه یکی را می‌گیری و قطعاً دیگری را نمی‌گیری. احدهما متیقن الاخذ است و دیگری متیقن الترک است.اگر مراد اخبار عامه است، سَنَدین را می گیرد، اما در آن صورت با تساقطی که گفتند متناقض میشود.
لذا در ذهن من مطلب صاف نشد. ابتدا که دیدم شاگردان شیخ این گونه فرمودند، گفتم خب منظور شیخ این است. بعداً که به قول حاج آقا حسن زاده سر از کتاب بلند کردم- وقتی که در کتاب هستی، فکر یک جور است؛ اما وقتی از کتاب بیرون می آیی، فکر آزاد می شود- دیدم تمام نیست.
اگر مراد ادله عامه باشد، سندین را می گیرد، اما با اصل تساقط تناقض دارد اگر هم ادله باب تعادل و تراجیح باشد که اخذ به سندین معنا ندارد،. بنابراین آخرش مشکل حل نشد.
برخی به ادله نگاه میکنند و می بینند که اجماع و روایات متواتر هست، لذا باید یکی را بگیرند. کسانی هم که «مهما امکن» را مطرح می کنند، هر دو را میگیرند. لذا طبق هر دو قول اخذ به یک روایت متیقن است، تنها اختلاف در این است که روایت دیگر را هم باید اخذ کرد یا تنها یکی از آن ها را باید اخذ کرد[62].
خب روی مبنای شیخ، کدام یک است؟ خب، هرکسی طبق مبنای خودش را هم باید بگوید. شما می خواهید بگویید که شیخ با همه مماشات کردند یا این که شیخ روی مبنای خودشان هم تحقیق میکنند؟
روی مبنای خود شیخ، اصلاً تزاحم نیست؛ چرا که به خاطر ادله ی عامه میگویند: قاعده، تساقط است. قاعده تساقط هر دو را کنار برد و به خاطر تعارض سَنَدین، هر دو کنار رفتند. ادله باب تعادل و تراجیح هم که سَنَدین را نمیگوید، بلکه میگوید «تخیّر»، یکی را بگیر، اصلاً به سندین ناظر نیست. آیا شیخ به این نحو جلو می روند؟ اگر بپذیریم این بخشی از حرف ما هم هست، که خب پس خود شما تنها یک راه دارید.
به فرمایش شما تنها می‌توان به نحو قدر متیقن گیری بین آنها جمع کرد، وحال آنکه شیخ بعداً میخواهند بین دو دلیل تزاحم بیندازند، میگویند این دلیل میگوید که سند را بگیر،اما دلیل دیگر میگوید که ظاهر را بگیر. و حال آنکه ما دلیلی پیدا نکردیم که بگوید این سند محتمل را بگیر. اگر مرادتان دلیل عامّه است، آنکه نمی گفت سند را بگیرد، زیرا تساقط شد. اگر هم منظور شما دلیل خاصّ باب تعادل و تراجیح است که آن هم نمی گفت دو سند را بگیرد، بلکه می‌گفت یکیِ لامعیّن را بگیر.
شاید ارتکاز شیخ در اینجا همین بوده که ادله ی حجیت، این دو تا را می گیرد[63]؟
این یعنی همان که اصل، تساقط نیست، خوب است از این ارتکاز برای آن شاهد بیاوریم، اما شاگردان شیخ این جور حمل کردند که منظور از ادله، ادله عامه نیست، چون شیخ میگوید که تساقط میکنند.حالا ببینید این بیان را کسی دیگری هم گفته یا نه. در اوثق و تقریرات میرزا همین اندازه بود که منظور از ادلّه، ادلّه باب تعادل و تراجیح است؛ اما اینکه دنباله آن را باید چه کار کنیم، در کتب دیگر پیدا نکردم[64].
ادامه عبارات شیخ
و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره،
فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين:
إما مخالفة دليل التعبد بالصدور في غير المتيقن التعبد
و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد
و أحدهما ليس حاكما على الآخر لأن الشك فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان[65].
«و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل»؛ خلاف اصل نیست. وقتی هم سند آن را انداختیم ظاهر آن هم به‌دنبال آن می‌رود.
«لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره فيدور الأمر بين مخالفة أحد أصلين إما مخالفة دليل التعبد بالصدور في غير المتيقن التعبد»؛ که دراین‌صورت قاعده جمع کنار می‌رود و با هر دو سند مخالفت میکنیم.
«و إما مخالفة الظاهر في متيقن التعبد»؛ سند هر دو را بگیریم و دو ظاهر را با هم جمع کنیم.
رتبه بندی تکوینی ادله سند و ظاهر
«و أحدهما ليس حاكماً على الآخر»؛ حکومتی در اینجا نیست. «لأن الشک فيهما مسبب عن ثالث فيتعارضان»؛ آن ثالث، علم ما به این است که این دو با هم جمع نمیشوند، یعنی اَحَدُهما حتماً کاذب است. بنابراین نمی‌دانیم که سند این را بگیریم و از ظاهر دیگری دست برداریم یا ظاهر آن را بگیریم و از سند دیگری دست برداریم.
از اینجا می‌خواهیم ببینیم آیا واقعاً در اینجا تسبیب هست یا نه؟
به‌عنوان مقدمه کلام ایشان، مطلبی را عرض کنم. آیا در احکام، انشائات و فعلیت، یک ترتیب طبیعی را که واضح و آشکار است را کنار بگذاریم و بعد بگوییم با وجوب او مزاحم است؟! همانطور که چندبار تکرار فرمودند: «يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحماً لوجوب التعبد بالسند»، یا صفحه قبل فرمودند: همان طوری که تعبد به سند واجب است، «كذلك يجب التعبد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام».
این در حالی است که تعبد به سند یک چیز است و تعبد به ظاهر هم دنباله آن میباشد. ابتدا میگویند که وقتی عادل حرف زد او را تصدیق کن و از حرف او اعراض نکن، بعد از آن میگویند حالا که اعراض نکردی، برو، محتوای کلام را ببین. این ترتب، این رتبه‌بندی تکوینی را خود شیخ چند بار فرمودند[66]. این رتبه بندی تکوینی برای ما قابل انکار نیست. ابتدا باید به حرف او گوش دارد و بعد...
قاعده اولیه در تعارض؛ ثمره عملی
ما اگر بگوییم که -بنا بر قاعده اولیه- آن ادلّه ی عامه کنار رفت، دست ما بسته است و منتظر هستیم که مولی در مورد متعارضین برای ما حرف بزند بنابر تساقط میگوییم که ادلّه عامه میگویند که عادل را تصدیق کن، متاسفانه وقتی تعارض شد، همه آنها کنار می‌روند و دست ما کوتاه میشود. لذا باید دلیل جدید را ببینیم، دلیل جدید میگوید که یکی از آنها را بگیر. این یک جور دید است؛
اما نوع دیگری از دید این است که میگوید ادله ی اذن فتخیر،ادله ی باب تعادل و تراجیح دنباله ادلّه عامه میباشد و خبرین متعارضین که الان یکی از آنها حجت است، به حجیت جدیده ای حجت نیست؛ بلکه به همان حجیت اصلیه، حجت است.
در برخی از کلمات دیدم که می گویند: اگر بگوییم قاعده اولیه تساقط است، هیچ ثمره ای ندارد[67]. درحالی‌که ثمره زیادی دارد، بالاترین ثمره آن نحوه برخورد و دید شخص نسبت به روایات است.چرا ثمره ندارد؟ خیلی مطلب مهمی است که بگوییم: اصل، تساقط یا تخییر است.
یکی از ثمرات آن، این است که بالاخره ما الان این را حجت بدوی میدانیم. خب اگر این را حجت بدوی دیدیم، این تزاحمی که شیخ درست کردند، پیش نمی‌آید؛ زیرا فعلیت در دو مرتبه است: یک کلی، با انطباق بر مصداقش.
از اموری که مهم است و بزنگاه فرمایش شیخ است، این است که فعلیت تعبد به سند با فعلیت تعبد به ظاهر را انشائی کردند، میگویند: مولی الان کدام یک را به من میگوید؟ یعنی چون هر دو را گفته، با هم مزاحم می‌شوند. و حال آنکه در انشاء، قضیه حقیقیه بوده است: عادل را تصدیق کن و ظاهر را هم بگیر.
وقتی عادل آمد از حرفش اعراض نکن، خب اگر اعراض نکنم نتیجه اش این میشود که دو ظاهر متعارض برای من باقی میماند. مولی ابتدا فرمود که از حرف عادل اعراض نکن، من هم اعراض نکردم، لذا دو ظاهر متعارض دارم. در دنباله آن بالفعل نمیشود که مولی بگوید به ظاهر اخذ کن، بلکه رفع موضوع وجوب اخذ به ظاهر است. می‌فرماید که اعراض نکن، من هم اعراض نمیکنم، در دنباله آن مولی میگوید که ظاهر آن را هم بگیر؛ اما جایی است که نمیتوانم به ظاهر اخذ کنم. زیرا دو ظاهر با هم تعارض کردهاند. لذا وقتی میگوید حرف عادل را بگیر در دنباله آن تعارض مانع از این است که به ظاهر اخذ کنیم، یعنی وجوبِ اخذ به ظاهر را می‌برد.این یعنی همان حکومتی که شیخ میفرمایند: نیست[68].
صدّق العادل، یک کلی است که به نحو قضیه حقیقیه انشاء شده است. انطباق آن هم بر روایت زراره و محمد بن مسلم قهری است. هر دو مصداق آن «صدّق العادل» هستند و هر دو با هم بالفعل می‌شوند و حجیّت شانیه دارند.
«صدّق العادل» نسبت به هردو بالفعل شده و مولی می‌فرماید از حرف آنها اعراض نکن، من هم به حرف مولی گوش میدهم و اعراض نمیکنم. هیچ‌کدام از آنها دروغ گو نیستند. لازمه این سخن این است که به ظاهر هر دو اخذ کنم؛ اما چون تعارض است با اینکه حرف هر دو را میگیرم اما وجوب اخذ به ظاهر، دیگر موضوع ندارد. بنابراین وجوب اخذ به ظاهر رفته؛ نه اینکه باشد و مولی می گوید: هم این غریق را نجات بده و هم آن غریق را هم نجات بده. مولی نمیگوید هم سند را بگیر و هم ظاهر دو روایت را. نه اینگونه نیست، بلکه مولی میگوید از حرف عادل اعراض نکن و وقتی اعراض نکردی استنتاج بعدی برای مرحله بعد است، یعنی اگر شد باید به ظاهر اخذ کنی. اما اگر نشد، اعراض نکردی، به نحو دیگری کار می کنی.می گویی اصل حرفت درست است،اما...
ما این طور برداشت کردیم که شیخ می فرمایند:حکومت نیست، اما فرمایش شما طوری بود که گویا در اینجا «ورود» است، زیرا گفتید موضوع می‌رود[69].
نه «ورود» را عرض نکردم، «رفتن» نیست. شبیه ورود بودن آن را عرض کردم، که البته ورود هم نیست. بعداً می‌رسیم به این که کدام یک صحیح است.
شیخ در سه جا از تعبیر «حاکم» استفاده کردند. یکی در اینجا فرمودند «لیس حاکماً[70]» و دیگری «حاکمان[71]» و یکی دیگر هم در صفحه ٨٩ فرموده اند «لکنّه حاکم[72]». در مجموع سه بار حکومت را در این بحث مطرح کردند-کلاً سببی و مسببی را به حاکم تعبیر میکنند. در بحث استصحاب صحبت شد که آیا شک سببی و مسببی حکومت هست یا نه- علی ایّ حال بحث بر سر این است که حاکم هست یا نه؟ اما اگر حاکم نیست، چه چیزی است؟ باید بیشتر روی آن فکر کنیم.
شما اصل تقدّم یکی بر دیگری را پذیرفتید[73]؟
بله، شیخ در اینجا نمی‌پذیرند، اما بنده در همینجا هم می‌خواهم آن را عرض کنم.
واقعیت این است که اصل اینکه میگویند سند را بپذیر، به خاطر این است که مولی به ما میگوید حرف عادل را رد نکن. خب، در اینجا هم عادل برای ما خبری آورده و حرف آن را رد نمیکنیم. حالا که حرف او را رد نکردم، تعارض بین ظاهرین میشود. دراین‌صورت مولی برای حل آن هم راه‌حلی می‌دهد. آیا تعارض که شد،وجوب اخذ به ظاهر رفع شد؟ نه، وجوب اخذ به ظاهر هم بود، اما در آن تزاحم شد، یعنی همین‌طور که وقتی دو نفر در حال غرق شدن هستند، من قدرت ندارم که به «انقذ الغریق» در هر دو عمل کنم، در اینجا هم به‌خاطر خصوصیت مورد، نمیتوانم به «خذ الظاهر» عمل کنم. خب، این دیگر ورود نمیشود، بلکه در اخذ به ظاهر هر دو تزاحم شده است. در سائر موارد وقتی تزاحم میشود باید چه کار کنیم؟ باید یکی از آنها را بگیریم یا هر دو را طرح کنیم؟ اینجا از مواردی است که باید ببینیم اگر هر دو را تاویل کردیم و سراغ ظاهر ثالث رفتیم، موضوع جدیدی درست شده است؛ یا اینکه یکی را اخذ میکنیم و دیگری را از باب تزاحم رها میکنیم؟
علی ایّ حال خیال میکنیم که با ورود، تطبیق کامل ندارد. بلکه امتثال امر شرعی، موضوع تزاحم را برای موضوع بعدی درست کرده است. لذا صحبت در این است که آن تزاحم را چطور حل کنیم[74]؟
صدّق العادل: تصدیق مخبری
از بیان شما این به دست میآید که «صدّق العادل» صرفاً تصدیق مخبری است، نه تصدیق خبری. یعنی فعلاً مخبر را تصدیق بکن، خبرش را ببین وقتی می خواهی امتثال کنی چطور میشود؟ تزاحم می شود. [75]
اتفاقاً ورود و حکومتی که تعبیر کردم همین بود، چه تزاحمی می شود؟! از حرف عادل رد نشو.
خود شیخ بعداً می فرمایند.بعد از این که از این مطالب رد شدند آخر کار این حرف ها را می زنند:
و يؤيد ما ذكرنا من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية ما ورد مستفيضا من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره حتى إذا قال للنهار إنه ليل و لليل إنه نهار معللا ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا في الأدلة تقية لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السلام مفسدة فضلا عن كفر الراد[76].
«و يؤيد ما ذكرنا من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية ما ورد مستفيضا من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره»؛ خود شیخ میفرمایند هرچند ظاهر روایات را نمی‌توانیم بپذیریم، اما نباید آن را رد کنیم. این همان تصدیق مخبری است. یعنی بگو این آقا دروغ نگفته و حرف امام را به من رسانده است، من فعلاً صبر میکنم. چه مانعی دارد؟! به همین خاطر است که در حکومتی که شیخ مطرح کرده بود، تزاحمی پیش نمی‌آید. مولی میگوید از حرف عادل رد نشو، من هم رد نمی‌شوم. اگر هم بعداً گیر بیفتم، مولی برای من توضیح می‌دهد که چه کار کنم.
و منه يظهر فساد قياس ذلك بالنص الظني السند مع الظاهر حيث يوجب الجمع بينهما بطرح ظهور الظاهر لا سند النص. توضيحه أن سند الظاهر لا يزاحم دلالته و لا سند النص و لا دلالته أما دلالته فواضح إذ لا يبقى مع طرح السند مراعاة للظاهر و أما سند النص و دلالته فإنما يزاحمان ظاهره لا سنده و هما حاكمان على ظهوره لأن من آثار التعبد به رفع اليد عن ذلك الظهور لأن الشك فيه مسبب عن الشك في التعبد بالنص.[77]
کسی آمده علیه شیخ صحبت کرده است می گوید که چطور است که ما جاهایی داریم که سند را بر ظاهر مقدّم میکنیم و ظاهر را تأویل می‌بریم، در اینجا هم سند را مقدّم کنید. اینجا هم بگویید:دلیلی که میگوید عادل را تصدیق کن، مقدّم میشود و میگوید: ظاهر دیگری را تاویل کن؛ اما شیخ میگوید: اینجا فرق میکند.
«و منه يظهر»از این که گفتم: یکی حاکم بر دیگری نیست و مزاحمت است بین دو دلیل، یکی میگوید آن عادل را تصدیق نکن چون باید به ظاهر اخذ کنی، اما دلیل دیگر میگوید که این عادل را تصدیق کن و به ظاهر آن عمل نکن؛ بین آنها مزاحمت است و هیچ‌کدام بر دیگری مقدم نیست «فساد قياس ذلك بالنص الظني السند مع الظاهر حيث يوجب الجمع بينهما بطرح ظهور الظاهر لا سند النص»؛ ظنی السندی داریم که دلالت آن نص است و در مقابل آن ظاهر داریم. در اینجا نمیتوان نصّ را تاویل برد درحالی‌که سند آن ظنّی است. در مقابل آن ظاهر است ولو سندش قطعی باشد. اصحاب و خود شیخ قبول دارند که نصّ را میگیرند ولو سندش ظنّی باشد. «ظنّیه الطریق لاینافی قطعیّة الحکم[78]» نص را با سند ظنّی آن می‌گیریم، و آن را بر ظاهر دلیل دیگر حاکم میکنیم.
مستشکل میگوید: همین حرف را در اینجا بزنید. یعنی سند را بگیرید و ظاهر دیگر را تاویل ببرید. در آنجا با نص ظاهر دیگری را تاویل می‌بردید، اما در اینجا با اخذ سند، این کار را بکنید؛ هر دو ظهور تاویل می‌رود.
«توضيحه»؛ توضیح فساد قیاس.
«أن سند الظاهر»؛ دلیلی که دلالت آن ظهوری است، نه نصی.
«لا يزاحم دلالته»؛ چون سند، خود عادل است، تصدیقش می کنیم. می گوید: حرف من همین است. واضح است مزاحمتی ندارد.صدّق العادل، ظاهرش را هم بگیر.
«و لا سند النص و لا دلالته أما دلالته فواضح إذ لا يبقى مع طرح السند مراعاة للظاهر»؛ نه با دلالت نص مزاحمت دارد زیرا نص است و نه با سند آن، زیرا سند آن ظنی است و میگوید «صدّق العادل». بنابراین سند ظاهر با سند دیگری برخوردی ندارد، پس سند ظاهر، هیچ مزاحمتی ندارد.
«و أما سند النص و دلالته»؛ دلالتش تنصیص است. «فإنما يزاحمان ظاهره لا سنده»؛ با ظاهر آن ظاهر تزاحم میکند، نه با سند آن. پس وقتی با سند او برخوردی ندارد، میگوید عادل را تصدیق کن، اما چون من نص هستم، من را بگیر و دیگری را تأویل کن. در اینجا مزاحمتی نیست و حکومت برقرار است.
«و هما»؛ سند نص و دلالتش، «حاكمان على ظهوره»؛ بر ظهور ظاهر حاکم هستند زیرا با سند مزاحمتی ندارد. نمیگوید آن را تصدیق نکن، بلکه میگوید آن را تصدیق کن؛ اما چون دلالتش روشن است، باید از ظهور دیگری دست برداری. یعنی چون عادل است حرف او را قبول کن، اما ظاهر کلامش را تاویل بِبَر، این حکومت است و دیگر مزاحمتی در کار نیست.
«لأن من آثار التعبد به رفع اليد عن ذلك الظهور»؛ جالب این است که در این عبارت از حکومت به «رفع» تعبیر میکنند، نه این که خود تعبد یدّعی مرفوعیته، می فرمایند از آثار تعبد، رفع است. خب، این تعریف ورود است. میفرمایید «حاکمان»؛ اما از تعریف ورود استفاده میکنید؟! «لأن من آثار التعبد به رفع اليد عن ذلك الظهور» یعنی چون سند را گرفتیم و او را تصدیق کردیم و ظاهر آن هم با نص نمیتواند برخورد کند، پس تاویلش میکنند.
«لأن الشك فيه»؛ یعنی شک در ظهور، شک دارم که این ظاهر مراد هست یا نه، این شک «مسبب عن الشك في التعبد بالنص»؛ اگر آن نص نبود شکی نداشتیم و به ظهور اخذ می‌کردیم، اما چون مقابلش نص است، آن نص ما را به شک می‌اندازد. پس شک متفرّع بر نص است، بنابراین نصوصیت آن را، بر ظهور دیگری حاکم میکنیم.
در اینجا مرحوم ملّا رحمة اللّه حاشیه‌ای زده‌اند. که به نظرم مقابل شیخ حرف خوبی زده اند، میفرمایند طرف مقابل آن را هم می‌توان گفت، یعنی درست است که نص است، اما ظنی السند است، من باید عادل را تصدیق کنم. شک دارم در این که عادل را تصدیق کنم، اما ظهور آن قطعی السند میگوید ظهور من را بگیر و آن عادل را تصدیق نکن. در مقابل فرمایش شیخ این حرف خوبی است، چون عین مزاحمتی که قبلا به ما گفتید، در اینجا هم مطرح میشود. چرا در اینجا هم حکومت نباشد؟! در اینجا سند قطعی است، اما دلالت ظنی است. مقابل آن، سند ظنی و دلالت قطعی است. شما میگویید هرچند سند ظنی است اما شک ما در اینکه آیا واقعاً ظهور مراد هست یا نه، مسبّب از نصّ است. این درحالی است که همین ظهور هم ما را به شک می‌اندازد که آیا ملزم به سند ظنی و تصدیق عادل هستیم یا نه؟ بنابراین مانند یک معادله است، و نمی‌توانیم بگوییم در اینجا جاری است ولی در آنجا جاری نیست[79].
اما به نظر میرسد هر دو حکومت است، البته حکومت به‌معنای تقدّمی که مدّ نظر شیخ است. زیرا طبیعت امر این است که ابتدا باید ببینیم کسی را تصدیق بکنیم یا نه، یعنی دل به حرف او بدهم یا اصلاً به آن گوش ندهم، مولی می‌فرماید به حرف او گوش بده و او را تصدیق کن. وقتی مولی فرمود به حرف او گوش بده، دیگر ظهور کلام او نمیتواند بگوید او دروغ میگوید.
بله، اگر قطعی السند و قطعی الدلاله باشد، میتواند بگوید دیگری دروغ میگوید و با سند دیگری درگیری دارد. اما وقتی ظاهر باشد، ظهور او میگوید به حسب ظاهر او درست نمیگوید، اما قبل از آن مولی فرموده که از حرف او دست بر ندار؛ پس وقتی بنا گذاشتم به حرف او اعتناء کنم، مثل این که بناء گذشتم به همان حرف مولی، این یکی را هم تصدیق بکنم -چون هر دو تا عادل اند- خب مولی فرموده:حرف هر دو عادل را تصدیق کن و من هم این کار را انجام میدهم، خب بعد گیر می افتم.
البته در برخی از مواقع که دو ظهور تنافی ندارند، جلو می‌روم، اما در اینجا گیر می‌افتم، مولی فرموده هر دو عادل اند، تصدیق کن، من هم تصدیق کردم، خب بعد چه میشود؟ بعد میبینم نمیتوانم به ظاهر اخذ کنم. حالا چه میشود؟ باید به ظاهر اخذ کنی، مولایی که فرموده باید به حرف آنها گوش کنی، وقتی میبیند که نمیتوانم به هر دو عمل کنم، دیگر نمیگوید باید به هر دو ظاهر عمل کنی. به عبارت دیگر وجوب عمل به ظهور از فعلیت می‌افتد. لذا آن چه که به ذهن میآید این است که همان حکومتی که شیخ در آنجا فرمودند، در اینجا هم مطرح میشود.
به همین خاطر است که مرحوم ملا رحمه الله می‌فرماید نمی‌توانید حکومت را در آنجا قبول کنید، ولی در اینجا قبول نکنید، بلکه طبیعی امر این است که طبق بیان مولی ابتدا به حرف عادل گوش دهیم، اگر هم بعد از آن گیر بیافتیم مشکلی ندارد، زیرا مولی بعداً حکم آن را میگوید.
تخییر: ادامه حجیت اصلیه؛ نه جعل جدید
پس اینگونه نیست که وقتی دو عادل، مخالف یکدیگر حرف بزنند هر دوی آنها به کتم عدم می‌روند و تساقط میکنند، و مولی به انشاء جدید میگوید که احدالمتعارضین برای تو حجیت جدیده دارد. لازمه فرمایش ایشان این است. اما آیا واقعاً به این شکل است؟! وقتی امام میفرمایند: «اذن فتخیر» به این معنا است که حجیت جدیدی را جعل کرده‌ام، اصلاً به ذهن عرف نمی‌آید.بلکه ما به خاطر که در مباحث اصول، اصل را بر تساقط گرفتیم، مجبور شدیم این حرف‌ها را بزنیم.
بنابراین تخییر، ادامه همان حجیت اصلیه است. شاهد آن هم این است که وقتی این حرف‌ها را بزنیم در تخییر استمراری گیر می‌افتیم. شما میگویید ادله باب تعادل و تراجیح میگوید: یکی را بگیر. اما حالا من که مخیّرم، فقط ابتداءا مخیّرم یا نه، در هر قضیه ای که پیش آمد مخیّرم و تخییر استمراری است؟
اگر بگوییم دلیل حجیت میگوید یکی را بگیر، «اِذَن فَتخیّر فی اخذهما» خب وقتی یکی را گرفتی دیگر تمام میشود، لذا فردا نمی‌توانی دیگری را بگیری. اما اگر عرض ما باشد، قاعده اولیه تساقط نیست، بلکه قاعده اولیه تخییر است[80]، یعنی وقتی دو سند با هم تعارض دارند شما می‌توانید به‌عنوان قاعده اولیه یکی از آنها را بگیرید، از باب همان ادله حجیت اولیه. با این بیان دیگر تخییر استمراری مشکلی ندارد. هر دو روایت برای ما حجیت شانیه دارد و میگوییم که هر دو روایت حرف امام است. امام هم میفرمایند «فتخیّر»؛ یعنی گاهی این را اخذ میکنم و گاهی دیگری را. نفرمودند که اول یکی را بگیر و دیگری را رها کن. البته نمی‌گویم بر مبنای تساقط هم تخییر استمراری اشتباه است؛ بلکه بنابر این که قاعده اولیه تخییر باشد، اینکه تخییر استمراری -و نه بدوی- را تقریب کنیم، واضح‌تر است.
و أضعف مما ذكر توهم قياس ذلك بما إذا كان خبر بلا معارض لكن ظاهره مخالف للإجماع فإنه يحكم بمقتضى اعتبار سنده بإرادة خلاف الظاهر من مدلوله لكن لا دوران هناك بين طرح السند و العمل بالظاهر و بين العكس إذ لو طرحنا سند ذلك الخبر لم يبق مورد للعمل بظاهره بخلاف ما نحن فيه فإنا إذا طرحنا سند أحد الخبرين أمكننا العمل بظاهر الآخر
«و أضعف مما ذكر توهم قياس ذلك بما إذا كان خبر بلا معارض لكن ظاهره مخالف للإجماع»؛ شیخ این را هم نمیتواند انکار کند، یک خبری داریم که ظنی است، آن را تصدیق کردیم، اما ظاهرش با اجماع مخالف است. نمی‌توانیم از اجماع دست برداریم، آیا اجماع میگوید این عادل را تصدیق نکن؟ نه شیخ میگوید: «صدّق العادل» میگوید این عادل را تصدیق کن، اما چون ظاهر آن مخالف اجماع است، ظاهرش را نگیر، یعنی تصدیقش کن و بعد تأویلش کن.
شیخ این مورد را هم با بحث ما متفاوت میداند، چون مزاحمت نیست.
«فإنه يحكم بمقتضى اعتبار سنده بإرادة خلاف الظاهر من مدلوله»؛ این را، شیخ هم قبول دارند.
«لكن لا دوران هناك بين طرح السند و العمل بالظاهر و بين العكس»؛ اینجا اصلاً مزاحمت و دورانی نیست که یک سندی داشتیم که با سند و ظاهر دیگری تعارض داشته باشد، بلکه اجماع است.
«إذ لو طرحنا سند ذلك الخبر لم يبق مورد للعمل بظاهره»؛ وقتی سند را طرح کنیم ظاهر آن هم کنار می‌رود. خب، اجماع میگوید این عادل را تصدیق نکن، چون باید ظاهر آن را اخذ کنی. بین اخذ خود ظاهر با اخذ به سند آن تعارض میشود، آیا این مشکلی دارد؟ بله، این بیان درست نیست چون اگر سند را کنار بگذاریم ظاهر آن هم کنار می‌رود و به آن هم نمیتوانم عمل کنم، این چه تعارضی است؟!
« بخلاف ما نحن فيه فإنا إذا طرحنا سند أحد الخبرين»؛ سند غیر متیقن الاخذ را کنار بگذاریم.
«أمكننا العمل بظاهر الآخر»؛ هم به سند و هم به ظاهر یکی عمل کرده‌ام.
در متعارضین، هر تاویلی مدّ نظرمان نیست.
مقصود ما از «الجمع مهما امکن» و مراحلی که هر کسی پیشرفت بکند میتواند جمع بالاتری انجام دهد، این است که اگر آن جمع را به عرف عقلاء عرضه کرد، آن را تأیید کنند. نه اینکه مراد، جمعی باشد که هر عاقلی به آن بخندد.
این، غیر از جمع عرفی است.جمع عرفی، جمعی است که ضوابط آن را علماء گفته اند[81]. اما این جمعی که میگویم جمعی است که خود عرف بر آن قادر نبوده است. هفتصد سال از علم فقه و مباحثه فقهاء گذشته، همه بین آن دو هنوز تعارض میدیدند. اما بعد از هفتصد سال فقیه دیگری میآید بین آن دو جمع میکند[82].
ما یک جمع عرفی داریم به معنایی که خود عرف جمع می کند مثل عام و خاص و حکومت و این ها. اصولیین حد واسطی بین جمع عرفی و تبرعی قرار ندادند. گفتند جمع یا عرفی است یا تبرعی،
اما جمع دیگری هم داریم که می شود اسم آن را گذاشت جمع مع الشاهد کما این که در بعضی جاها گفته میشود[83]، که به‌معنای آن جمع عرفیِ عام و خاص و… نیست. مثلاً در مثال ثمن العذره از روایت دیگری به‌عنوان شاهد تفصیل بین ماکول اللحم و غیر ماکول اللحم استفاده میکنیم، که اگر آن را به دست عرف دهیم، میگوید درست است[84].
استاد: همانی که من عرض می‌کردم: ظهور و جمع عرفی با استظهار[85] و کشاندن عرف به سمت آن چه که ما بعداً فهمیدیم.
شاهد شرعی، شاهد لبّی
شاگرد: مرحله دیگری از جمع هست که جمع بدون شاهد است، یعنی بدون اینکه دلیلی داشته باشیم جمع میکنیم، دلیلی نداشتیم ولی شاید این منظور باشد. بعضی جمع ها این طور است[86].
استاد: منظور شما از شاهد، شاهد خارجی شرعی است، یا منظور مطلق شاهد ولو شاهد لبّی باشد؟ قرائن عقلیه و این طور چیزها باشد؟
اگر شاهد به این معنا یعنی قرینه ای که عرف عام میپذیرد و وقتی آن قرینه را در منظر عرف عام قرار بدهیم، برای او هم این جمع میآید، به‌عنوان یک جمعی که ظنِّ موردِ مشیِ عقلاء، به آن تعلّق گرفته است، این جمع هم مقبول است.
چون عقلاء یک سری ظنون اطمینانیه دارند که برای آنها مانند قطع است. اما ظنون دیگری هم دارند که اطمینانی نیست اما طبق آن مشی میکنند. دنیای آنها طبق همین ظنون میگردد.
مرحله بعدی این است که این ظن هم نباشد، یعنی همان جمع تبرّعی است[87].
جمع از جیب بیرون آمده است، من درآوردی، یعنی من میگویم این به این معنا است و آن به‌معنای دیگر[88].
چند سؤال ساده :
-«قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح» چه چیزی میگوید؟ وجوب جمع یا جواز جمع را میگوید؟«اولی» به‌معنای «یجب» است؟ این یک سوال.
صاحب کفایه فرمودند این از موارد «اذا جاز وجب» است؛ «اولی» تعیینیه، «اولی» یعنی حتماً و حال آن که ظهور کلمه «اولی» در این نیست[89]. شما که قبول نکردید و بعداً میگویید که هر کجا عام و خاص بود، مجبوریم که حمل کنیم، «اولی» را به معنای تعیینیه گرفته‌اید.
اولویت در عقل عملی؛ اولویت در عقل نظری
این قاعده عقلی یا شرعی است؟ اگر عقلی باشد، اولویت در موارد عقلی تعیّن و وجوب می‌آورد و با اولویت عرفی که رجحان دارد، متفاوت است[90].
اولویت در عقل عملی وجوب نمی‌آورد. در عقل نظری وقتی فهم واقعیات شد، به‌معنای وجوب است. البته در عصر ما میگویند عقل نظری هم اولویت تشکیکی می‌آورد و صفر ویکی نیست. امروزه به منطق فازی معروف شده است[91]؛ اما در حکمت عملی اولویت به‌معنای وجوب نیست.
عقل میگوید مجموعه‌ای از امور را دیده‌ام و سبک و سنگین کرده‌ام و بهترین آنها این است؛ اما خلاف آن را هم رد نمی‌کند. میگوید چند راه را دیدم و در بین آنها این بهترین است. به این معنا نیست که چون بهترین است پس واجب است. الآن در عقل نظری هم خدشه میکنند، میگویند که قابل شدت و ضعف هست.فعلاً بحث ما در عقل عملی است دیگر.
می توانیم بگوییم تسامح در تعبیر است، چون قرار نیست تعبّدی بر این عبارت داشته باشیم[92].
من که تعبد عرض نکردم، من میگویم: عقل عملی، بناء عقلاء بر این است که می گویند: جمع بهتر است. اما آیا «بهتر» به‌معنای وجوب است؟! عقلاء مجموع امور را دیده‌اند و میگویند تا جایی که می‌توانید جمع کنید اَولی است، یعنی مستحب است، اولویت به معنای استحباب شرعی هم نمی خواهم بگویم؛ یعنی بهتر است. همان بهتری که خودمان می فهمیم. این کجایش ایراد دارد؟ این طور نیست که عقل عملی یا میگوید بکن یا میگوید نکن. عقل عملی چون حِکَم و مصالح را میبیند و سبک و سنگین میکند، گاهی میگوید چند راه جلوی تو هست، این بهتر است.
درجایی که در هر دو «صدّق العادل» جاری است و حجیت هر دو ثابت است، حالا اینجا به عنوان یک امر رجحان دار می گویم اگر شد، جمع می کنم و اگر نشد جمع نمی کنم؟! آیا عقل می تواند این چنین حرفی بزند؟ اینجا عقل مجبور است جمع کند؛ چون اگر یکی از آنها را بگیرد، یک «صدّق العادل» را کنار گذاشته است[93].
منظور این نیست که وقتی جمعی صورت گرفت دلبخواهی است، عقل این را نمی گوید. به این معنا که اگر خواستی جمع بکن و اگر خواستی جمع نکن، عقل این را نمیگوید. شما میگویید وقتی من فهمیدم که این دو کلام خیلی خوب با هم جمع شد، میتوانم این جمع را کنار بگذارم و به آن عمل نکنم، لکن منظور این نیست، منظور چیز دیگری است. شما میگویید مثلاً در عام و خاص، عقل میگوید اگر خواستید جمع بکنید، اگر نخواستید جمع نکنید، منظور ما این نیست.
منظور ما «مهما امکن» است، یعنی تلاش برای جمع است، نه اینکه وقتی جمع صورت گرفت، می‌توانیم آن را رها کنیم. وقتی جمع صورت بگیرد به گونهای که اگر آن را به عرف عام عرضه کنیم آن را میپذیرد، یعنی بعد از این که زحمت کشیدیم و جمعی که نزد عرف مقبول است را پیدا کردیم، حالا بگوییم همچنان مختار هستیم که به آن اخذ کنیم یا نه؛ ما این را عرض نمیکنیم[94].
موضوع تخییر: تحیّر مستقر
به قول حاج آقا چشمش را باز کند[95]. «مهما امکن» یعنی اگر به اندازه ی یک مطالعهی واضحی انجام داده بود و به همین اندازه تأمل کرده بود، جمع میان آن دو برای او واضح می‌شد، اما با این حال او تعارض دید و حکم کرد، آیا این مجتهد را معذور می‌دانید؟ نه؛ چون منظور شارع درجایی‌که میگوید وقتی متحیّر شدی امر بر تو سهل است، منظور تحیّر مستقر است. حتی اگر بعد از نماز مغرب شک کردی که باطل است یا نه، در جایی است که شک بعد از تروّی مستقر بشود[96]، نه اینکه چون مجتهد است، به کوچک ترین تنافیای که در ذهنش حاصل شد بگوید تخییر جاری است.
اما اگر تحیر برای این مجتهد مستقر شد و بیش از این نفهمید -اگر شیخ انصاری باشد بین اینها جمع میکند، اما این شخص بیش از این نمیفهمید- اگر چنین شخصی -که اساتیدش گفته اند که او قوه اجتهاد دارد- مطالعه کرد و گیر افتاد، میگوید تعارض است، لذا میتواند تخییر را جاری کند. زیرا برای او تحیر مستقر شده است، هر چند برای کسی مثل شیخ مستقر نشده باشد.
یعنی اگر برای شخصی تحیّر پیش بیاید حتماً باید بین آنها جمع کند،اما اگر برای دیگری تحیّری نداشت وظیفه او تخییر نیست.«اذن فتخیّر» امام شامل او نخواهد بود. بلکه آن تخییر برای کسی است که متحیّر است. تکلیف نکرده ام آن متحیر را که بایست و فکر کن، آن هم با توسعه‌ای که فقه و حقوق و علوم انسانی دارد، انسان‌های عادی میدانند که این علوم چه توسعه‌ای دارد؛ چه برسد به معالی.
بنابراین به صورت کلی تلاش برای رسیدن به جمع جایز است، برای کسی که تلاش مثل «چشم باز کردن» است این تلاش واجب است برای صدق اینکه این تحیّر مستقرّ بشود.
الزام به جمع: عسر و حرج
اولویت، یک قاعده کلی می‌دهد.اصل بزنگاه عرض من ، این است.وقتی با دو تا خبر عادل مواجه شدی که منِ مولا گفتم: این ها را تصدیق کن، اذهان مختلف است، به قول شما عرف متحیّر میشود، بزرگانی از فقهاء بین روایات تعارض دیده‌اند؛ اما بعدیها دقت میکنند، می‌بینند که بین روایات تعارض نیست.
خب وقتی عرف این طور است آیا باید شارع یک تکلیف شاقّی بکند؟ یعنی آیا شریعت سهله سمحه میگوید که باید خودت را بکشی تا بین آنها جمع کنی؟ نه. اتفاقاً اساس قاعده مرجّحات تخییریه بر سهولت بوده است، لذا کسانی مثل کلینی و… که میگویند: ترجیحات جایز است، نه واجب، میگویند شارع در یادگیری احکام و نشر شریعت با وجود شرایط تقیه و… خیلی آسان گرفته است.خود مولی فرموده که من بین شما اختلاف می‌اندازم و این اختلاف هم مصلحت دارد.[97] شیخ مکرّر استشهاد میکند[98] به «انا القیت الخلاف بینکم[99]».
این مطلب با ضمیمه سخن برخی از اصولیین است که قاعده عقلائیه اولیه را تخییر میدانند[100] که در این صورت روایات هم ارشاد به همان قاعده اولیه میشود.روی این حساب ما تکلیف الزامی نداریم و «فتخیر» میآید.
تخییر : تسهیل
با در نظر گرفتن این شرایط میگوییم: اساس حکم به تخییر، برای سهولت در دست یابی به مسائل شرعی است. لذا مولی می‌فرماید وقتی عادل خبر داد از حرف او رد نشو. حالا اگر بعداً گیر افتادید -آیا مراد، گیرافتادنی است که مثل امام صادق علیه‌السلام گیر بیافتند؟ بابا! چه کسی چنین قدرتی دارد؟! حضرت میفرمایند من یک کلمه که برای شما میگویم، «لی منها سبعین مخرجاً[101]» یک کلام می گویم،هفتاد محمل برایش دارم، خُب عرف کجا این محملها را می فهمد[102]؟
پس وقتی با دو روایت برخورد میکنیم – روایاتی که هر کدام ممکن است هفتاد محمل داشته باشد- عرف عام خیلی زود متحیّر میشود. شارع در این مواقع چه تکلیفی را برای او قرار داده است؟ شارع میگوید وقتی دو عادل مطلبی را آوردند که با ذهن تو نساخت، امر را بر تو سهل گرفتم، یکی از آنها را بگیر. اذا لم تعلم فموسع علیک[103]». یعنی وقتی معلوم نشد مُوسّع است، لذا صاحب کفایه می‌گفتند که تخییر اطلاق قویی دارد[104].
اگر امر به جمع الزامی باشد به عسر می‌افتند، یعنی باید صبر کنند یا جمع کنند؛ کاملاً امر را سهل گرفتند.
مراتب بالاتر:
بعد وارد کلاسهای بالاتر این مطلب میشویم. شریعت سهله ای که برای عموم فرموده وقتی تحیّرشان مستقر شد، مخیّر هستند، آنها را نه به ترجیح و نه به جمع الزام نکرده است. کلاسهای بالاتر همین است که شیخ و غوالی اللئالی میفرمایند که باید صبر کنی و ردّ نکنی.
مرحله اول شارع میگوید وقتی عادل برای تو خبر آورد از آن رد نشو. اگر بعد از تصدیق او تحیّر مستقر داری ، یکی را بگیر، بر تو سخت نمی‌گیرم . و لذا از آنجا که نمی‌توانی به هر دو عمل کنی، میتوانی حرف یکی از عادل ها را کنار بگذاری.
اصل بر این است، از باب تسهیل.
البته ترجیحات هست و عمل به آن مندوب است و می‌توان راجح را گرفت،
اما باز هم سراغ راجح رفتن را، بر تو واجب نمیکنم، حالا بعداً به شواهد آن در روایات می‌رسیم. در آن روایات، خود راوی تسویه درست میکند[105]، والّا امام در هر جا یک ترجیحات خاصی را ذکر میکند. فلذا شارع رفتن به‌دنبال ترجیح را هم واجب نکرده است، زیرا به‌دنبال ترجیح رفتن تکلیف سختی است و مستلزم عسر است.
کسب شهرت کار آسانی است؟! یک کلمه می گوییم. مگر «خذ بما اشتهر» کار آسانی است که این راوی عرض کند «کلاهما مشهوران[106]»؟ نمی گوید: من نمی دانم، می گوید: کلاهما مشهوران حالا کسی که نمیداند که اینها مشهور اند چهکار باید بکند؟ الزامی ندارد الآن که وسائل و مستدرک در دسترس است، چه هنگامهای میشود، چه برسد به زمانی‌که باید مسافرت برود یا صبر کند یا احتیاط کند.
بنابراین شارع میگوید: امر سهل است و به‌دنبال ترجیح رفتن، خوب است ولی الزامی ندارد[107].
وقتی به این شکل شد، نوبت به مراحل بعدی میرسد. واقع مطلب و کلاسهای بالاتر این است که بین آنها جمع کنی، یعنی بین هر دو روایت جمع کنید. بیشتر روایات هم به این نحو است.
رویه فقها: تلاش برای جمع
پس اصل جمع کردن الزامی نشد؛ اما فقهاء در طول تاریخ فقه به‌دنبال افضل هستند. افضل، این است که اگر استاد نتوانست جمع کند، شاگرد تلاش میکند که بین آن ها جمع کند. آیا این یعنی جمع غیر عرفی؟ نه، بلکه میخواهد جمعی را پیدا کند -هرچند عرف و علماء بر آن قادر نبودند- اما بعد از اینکه آن جمع را کشف کرد و به عرف عرضه کرد، همه آن را میپذیرند. همه عقلاء و عرف بعدی میگویند: نِعمَ الجمع. این جمع چه ایرادی دارد؟
از ابتدا این جمع واجب نبود زیرا عسر داشت، اما کار خوبی بود، نه اینکه ممنوع بود، شیخ به‌گونه‌ای معنا میکنند که گویا ممنوع است. میگوید اگر عرف فهمید فَبِها؛ اما اگر نفهمید دیگر حق نداری به‌دنبال آن بروید. پس چطور این نوع جمع ها را از فقهاء نقل میکنید و خودتان تلاش میکنید بین آنها جمع کنید؟!
بنابراین کل بحث به این بر میگردد که باید عادل را تصدیق کنیم و در مراحل بعدی کلاسهای مختلفی شکل می‌گیرد. تا ممکن است باید به‌دنبال جمع برود و فهم خود را بالا ببرد.
در روایات آمده که «اعرفوا منازل شيعتنا على قدر روايتهم عنا و درايتهم منا[108]»، «إنا و الله لا نعد الرجل من شيعتنا فقيها حتى يلحن له فيعرف اللحن[109]»، « لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف معاريض كلامنا[110]». آیا این روایات به این معناست که فوراً تا تعارض شد آنها را کنار بگذارند؟! نه، بلکه میگوید عادل را تصدیق کن، بعد از تصدیق او کلاس فقاهت شروع میشود. والّا اگر این نباشد که فقاهت کنار می‌رود، جمع کنار می‌رود. در خیلی از مواردِ عام و خاص، عرف عام متحیّر میشود، اما در کلاس اصول شما با حکومت و ورود و تخصیص آنها را حل میکنید، و جلو میروید. بعد از این هم که آن را حل کردید، دیگر مجاز نیستید بگویید مولی بر من آسان گرفته و میتوانم بین آنها جمع نکنم. چون مولا بر من آسان گرفته است ولو مرادش را فهمیده ام، جمع را کنار بگذارم.این دیگر ممکن نیست؛ بله، برخی از جمع ها هست که باز مجال را باقی می گذارد یعنی جمع هایی است که ما را به حدّ اطمینان نمی رساند. این حرف دیگری است. این کلّی بحث من است. روی آن فکر کنید.
فحص در شبهات حکمیه؟
در فضای شبهه حکمیه باید مظانّ آن حکم دیده شود، آن وقت ما در مورد جمع یا ترجیح -که می فرمایید به نحو الزام نیست،-حتی در مظانّش که اگر یک باب دیگر را نگاه کنیم در آن باب شاهدی برای جمع پیدا می کنیم،آیا این کار را نکنیم؟ یا در ترجیح اگر یک مقداری جستجو کنیم می توانیم بفهمیم که آن آقا اعدل است،این را هم بگوییم لازم نیست[111]؟!
این فرمایش شما را قبول داریم. بعضی وقت هاست که می گویند«لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک[112]»، این قدر قوی است ولی اینکه شما بیایید آن را کلی کنید و یک کلمه الزام روی آن بگذارید؟! خیلی مشکلات به وجود میآید.
الآن شما به مجتهد میگویید: باید صبر کنی و مظانّ را مراجعه کنی، درحالی‌که الآن محلّ ابتلای او شده است، مشکل دارد، ظهر میخواهند این غذا را بپزند، فلان شیء باشد یا نباشد؟ بگوییم صبر میکنیم و همه جا نباید بپزند[113]. آدم می بیند که توقف کردن در عمل لوازمی دارد. یعنی بگوییم چون شبهه حکمیه است، باید صبر کنید. به خاطر این بوده که قاعده اولیه را بر حرمت گذاشتهاند. اگر کلمه الزام به دهن مولی بیاید –الزامی که طبلش زده شده باشد- در صورت تعارض باید صبر کند.
همان جا فرمودند: تنبیه یا تذنیب: «لایجوز اجراء البرائه الا بعد الفحص[114]». دلیل آن چیست؟ وقتی امام میفرمایند «کل شیء لک حلال[115]» –اگر بگوییم شامل شبهات حکمیه هم هست- «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی[116]»، شما میگویید تا وقتی فحص نکردی؟ دلیل شما چیست؟ دلیل شرعی. میگویید اجماع؟ جالب است آن جا را ببینید. ما اینها را از اجماع خارجی به دست آورده‌ایم. والّا خود ادلّه فی حدّ نفسه برای آن قیدی نیاورده اند.
در شبهات موضوعیه میگویید: بدون فحص اصالت الطهاره جاری میکنند و دلیل آن اجماع است[117]. البته در همینجا هم اگر مثل چشم باز کردن باشد، چه کسی میگوید فحص لازم نیست[118]؟ ولی اصل اینکه در شبهات حکمیه نیازمند فحص هستیم چه دلیلی دارد؟ از کدام یک از ادله برائت این قید را استفاده کرده بودید؟ یعنی اول باید فحص کنم و سپس در شبهات حکمیه، برائت جاری کنم.
وقتی تکلیف باشد، طرف توقف میکند این است که عسر دارد. کسانی که در امور عبادی دچار وسواس می‌شوند، به محض اینکه بگویید فلان امر الزامی است، مثلاً بگویید واجب است که احراز کنید که در اعضاء وضو مانعی نیست، خب، آن شخص دچار مشکل میشود، یعنی هزار بار نگاه میکند. لذا وقتی میگویید که واجب است ترجیح را پیدا کنید یا واجب است جمع کنید، دیگر نمیتواند حرف بزند، به خلاف اینکه بگوییم شارع برای دست یابی به احکام شریعت سهولت قرار داده است. « مُوسّع علیک»، « مِن باب التسلیم[119]» یعنی تو تسلیم مولی هستی. اگر به نظرت دو روایت خلاف آمده، هر کدام را می‌خواهی بگیر.
اما وقتی که پیشرفت کردی یا این که شخصی که بالاتر از تو است، آن روایات را میبیند میگوید: بین آنها تعارض نبوده است. منظور از این روایت، این است و منظور از دیگری آن است.
به خلاف اینکه از اول بگوییم دست تو بسته است. البته اینکه بگوییم دست تو بسته است از کارهای خوب است. حالا بعداً در روایات توقف عرض میکنم. در بسیاری از روایات وقتی معصوم می‌دید که به صلاح شخص است، میفرمایند که توقف کن، حرف نزن، انتخاب نکن. معلوم است که انتخاب، از رده‌های بالای احتیاط میباشد و فضل است، اما حکم اولی نیست؛ توقف، الزام نیست. اگر بگوییم: توقف کن، ببینید چه عسری دارد برای عده ای که بخواهند توقف کنند. واضح و آشکار است که توقف منجر به عسر میشود و لذا قاعده اولیه، تخییر است. این امر سهل را مولی قرار داده که عسری پیش نیاید.
اما برای دفع عسر، ما را از فضیلت محروم نکرده است؛ بلکه به بیانات مختلف رده‌های بالاتر تخییر را بیان کرده است؛ ترجیحات منصوص و غیر منصوص و انواع مطالب مختلف را برای پیشرفت ذهنی و بالا رفتن فهم ما از روایات بیان کرده است. اما اینها الزام نبوده زیرا لازمه آن عسر است[120].
مرحوم شیخ ریختی که برای بیان مسائل تعادل و تراجیح ریخته‌اند، بسیار فنی و دقیق است. کسی که آن را ببیند، میفهمد که دررفتن از آن نیاز به تخصص و رتبه بالایی از اجتهاد دارد.
زیرا ایشان میفرمایند که اعمال ترجیحات واجب است[121]، حتی اعمال ترجیحات غیر منصوصه هم واجب است [122]-خیلی مهم است- یعنی مجتهد باید مطمئن شود چون واجب است بر او که این ترجیحات را اعمال کند.
بعد هم میگویند فحص از آن لازم است[123].
با این بیان شیخ چه کسی میتواند فوری بگوید که بین آنها تعارض است؟
تا تعارض را مطرح میکنند، شیخ میفرمایند نشد، تعارض هست اما اول باید جمع عرفی را ببیند، مثل حکومت و ورود و ... - مثل آمیرزا حبیب الله باید شش ماه حکومت و ورود را از ایشان یاد بگیرد[124]-.
اگر از جمع عرفی رد شدید، نوبت به ترجیحات میرسد. ترجیحات سندی و جهتی و… . خود ترجیحات منصوص چقدر حرف دارد، اعمال این ترجیحات واجب است.
اگر هم ترجیحات منصوصه پیدا نشد، میفرمایند هنوز واجب است و باید صبر کنید تا ترجیحات غیر منصوصه پیدا کنید.
اگر هیچ ترجیحی پیدا نشد، می‌توانید تخییر جاری کنید. البته اگر طبق مشهور عمل کنید چون مشهور در آنجا قائل به تخییر شده اند. توقف قول مقابل مشهور است.
این کاری که مرحوم شیخ ترسیم کردهاند خیلی سخت است، قدم به قدم آن الزام است. بر شما ترجیح الزام دارد. همین‌طور مرتبه به مرتبه تا آخر می‌رود.
اما ترسیم صاحب کفایه هم برای خودش نظمی دارد، اما خیلی آسان‌تر است.
ایشان میگویند قاعده ثانویه – قاعده اولیه در روایات و باب تعادل و تراجیح شرعی- تخییر است.
ایشان اصل اولی را تخییر دانستند، بدون اینکه لزومی داشته باشد ترجیحات را اعمال کنیم، در مقابل شیخ این حرف را می‌زنند. ایشان بحث را نسبت به مرحوم شیخ خیلی متفاوت کردند، ولو برخی از مطالبی که بنده عرض کردم، با حرف ایشان هم جور نیست ؛ ، اما با ریخت حرف ایشان - که از مدرسین بزرگ اصول بودند- خیلی تفاوت ندارد.
ایشان یک فصل مفصّلی دارند که شارع اصل ابتدائی در متعارضین را تخییر قرار داده و اجرای ترجیحات هم لزومی ندارد، یعنی اعمال آنها خوب است[125]، چرا؟ میفرمایند خود روایات، اطلاق قویی در تخییر دارند.
بعد از اینکه اطلاق در تخییر را مُحَکَّم میکنند، بعد میگویند از نواحی دیگر حرف زدند. عدهای گفته اند اجماع است بر اینکه ترجیحات باید اعمال بشود. جواب این را چه میدهند؟ میفرمایند ادعای اجماع مجازفه است، جزاف است؛ در صدر غیبت کبری کسانی مثل کلینی اصل اولیه را تخییر قرار داده‌اند. می گویند :چه اجماعی است که کلینی با آن مخالف است و بدون ترجیحات به سراغ تخییر می‌رود[126]؟
عبارت مرحوم کلینی هم در مقدمه و هم در بعد از آن خیلی مهم و قابل تأمّل است. ایشان در مقدمه، کلمه «احوط» دارند. این کلمه «احوط» شیخ، خیلی حساب دارد. ایشان فرموده اند:
و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها….
فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شيء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه، إلا على ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام: «اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه» و قوله عليه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم» و قوله عليه السلام «خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»
و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم»[127].
«و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها»؛ میفرمایند اگر در روایت اختلافی پیدا میشود باید زمینه و علل آن را بدست بیاوریم.
«فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شيء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه»؛ کسی نمیتواند در مورد اختلاف در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام از جیب خودش حرف بزند.
«إلا على ما أطلقه العالم»؛ تنها راهی که دارند ترجیحات منصوصه است.
«بقوله عليه السلام: اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه. و قوله عليه السلام: دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم و قوله عليه السلام خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»؛ یعنی کسی نمیتواند بدون دلیل روایتی را طرح کند، یعنی همین‌طوری و دل بخواهی، کسی نمیتواند روایت را کنار بگذارد و بگوید این موافق سلیقه من هست و دیگری نیست؛ بلکه تنها باید به مواردی‌که ائمه فرموده‌اند عمل کند: موافقت کتاب، مخالف عامه، مُجمَعٌ عَلَیه.
بعد میفرمایند: «و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله»؛ این که روایتی از اهل‌بیت به دست ما رسیده باشد که مطمئن شویم خلاف قرآن و مُجمَعٌ علیه باشد، این بسیار کم است، چه تعبیری! بعدش همه اش برای ما می ماند. روایاتی که منسوب به معصومین است، را نمی‌توانیم به سرعت بگوییم مخالف با قرآن است و آن را کنار بگذاریم.
«و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع» این احوط را باید معنا کنیم «من ردّ علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسّع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: أيما أخذتم من باب التسليم وسعكم».
- منظور ایشان از عالم، امام زمان است[128]؟
نه، منظور ایشان از عالم، امام معصوم است. ایشان عالم را برای مطلق امام معصوم به کار می برند. ما می گوییم امام معصوم، ایشان می گویند: العالم. «قول العالم» به‌معنای قول معصوم است. در آن زمان مرسوم بوده که از امام تعبیر به «عالم» میکردند[129].
در این عبارت «احوط» به چه معنایی است؟ وقتی روایات مختلف میآید، معصومین چند مورد را فرموده‌اند که خلاف کتاب، موافق عامّه را رها کنید، اما مگر می‌توانیم در همه موارد موافق عامّه را رها کنیم؟ امام فرموده‌اند موافق عامّه را رها کنید، یا این که مُجمَعٌ علیه را بگیرید؛ می گویند: «لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». در این همه روایات، فقط تعداد کمی را پیدا میکنیم که مطمئن بشویم خلاف «مُجمَعٌ علیه» است، یا از آن موافق عامّه هایی است که مردود است یا از آن هایی است که مخالف کتاب است[130]، «اقله»
«ولا نجد شیئا احوط»؛ اگر این ترجیحات وجوبی است، احوط میشود این[131]؟ شما واجب است ترجیحات را اعمال کنید، ایشان میگویند: احوط، این است که به قول عالم مراجعه کنیم که فرموده اند «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعکم»؟!
«و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم»؛ معلوم میشود که مرحوم کلینی این وسعت را احوط گرفته‌اند، چرا «احوط» گرفته اند؟ می گویند: وقتی یک روایتی به معصوم نسبت داده میشود، احتیاط این است که آن را دور نیندازیم، بلکه صبر کنیم. خودشان توسعه داده اند و فرمودند «بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم[132]». پس احتیاط این است که به هر چیزی که به آنها منسوب است، اخذ کنیم و آن را رد نکنیم. همان که در رسائل، شیخ فرمود: ائمه به ما فرموده‌اند که هر چیزی را که به ما منسوب است را رد نکنید، ولو منکر الظاهر باشد، مثل اینکه «لیل» باشد، اما بگویند «نهار» است[133].
صاحب کفایه میفرمایند: چطور اول کار که میخواهد اجماع محقق شود، کلینی این حرف را می‌زند که احوط –البته احوط را من تأکید کردم- این است که ترجیحات را اعمال نکن. چرا اعمال نکنیم احوط است؟به ذهن قاصر من رسیده که این روایت خلاف قرآن است؛ حالا بگذار امام معصوم بیاید، به شما می فهمانند که خلاف قرآن هست یا نه. ایشان میفرمایند که پس احوط این است که من دست نزنم. فوری بگویم که این خلاف قرآن است؟!
«لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». در میان همه این روایات، فقط چند مورد است که منِ کلینی مطمئن شدم که این خلاف قرآن است، پس من چطور خلاف قرآن را اعمال کنم؟ احوط این است که حرف نزنیم، به ما گفته اند که مُوسَّع است و ما هم آنها را می‌آوریم. یک خلجانی می آید که این مخالف قرآن است، خلجان دیگری می آید و جواب می‌دهد. این مخالف احتیاط است که فوری بگوییم مخالف قرآن است. بله، اگر در موردی واضح شد که مخالف قرآن است، بله، اما در میان روایات منسوب به اهل‌بیت «اقله» کم است. این خیلی مهم است. صاحب کفایه برای دفع اجماع به این کلام کلینی استناد میکنند.
صاحب کفایه میفرمایند: آیا ادلهای که میگوید اصل بر تخییر است، به این معنا است که باید از جمع عرفی فارغ شوید و بعد از آن سراغ تخییر بروید یا این که ترجیحات، تخییر و سایر ادله تعادل و تراجیح شامل قبل از جمع عرفی هم می‌شوند؟
سؤال مهمی است. تساقط برای بعد از جمع عرفی است. احدی از اصولیین که اصل اولیه را تساقط میدانند، نمی‌گویند که قبل از جمع عرفی تساقط میکنند. اما در تخییر چطور است؟ ما که میگوییم اصل اولیه در تعارض، تخییر یا اعمال ترجیحات است، به این معناست که ابتدا باید جمع عرفی کرد و وقتی از جمع عرفی فارغ شدید، سراغ ترجیحات و تخییر بروید؟ یا اینکه ادله تخییر و ترجیحات اعم از آن است؟ یعنی حتی درصورتی‌که جمع عرفی دارد، شامل آن هست؟ خب، روی حساب ذهنیت اصولی که دارید شما چه میگویید؟ ابتدا جمع عرفی باید کرد. اگر جمع عرفی وجود داشته باشد که اصلاً تعارضی نیست.
کلام آخوند
حالا ببینیم صاحب کفایه چه میگوید:
قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان: أولهما المشهور
و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.
و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل أو للتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون لاحتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى.
و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني،
اللهم إلا أن يقال إن التوفيق في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي لو لا دعوى اختصاصها به و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج في موارد التحير و الاحتياج أو دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما هو عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل.[134]
«قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين»؛ آن برای جایی است که جمع عرفی نباشد. یعنی وقتی جمع عرفی بود تساقط نمی‌آید.
«فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمّها قولان أولهما المشهور»؛ مشهور این است که بعد از فراغ از جمع عرفی سراغ ترجیحات می‌رویم.
«و قصارى ما يقال في وجهه…»؛ از اینجا به بعد دلیل این وجه را بیان میکنند. تا می‌رسند به این بیان که:
«و بذلك ينقدح وجه القول الثاني»؛ یعنی اعمال تخییر و ترجیحات را به قبل از جمع عرفی هم سرایت داده‌اند. با توجه به اینکه صاحب کفایه تا اینجا نیز جلو رفته‌اند، برای بیانی که بنده داشتم کفرِ اصولی لازم نمی‌آید، یعنی ایشان مقابل مشهور میگویند: درجایی‌که حتی جمع عرفی داریم، روایات تخییر و ترجیح شامل آن می‌شوند، یعنی به من اجازه می‌دهد که این جمع عرفی را اجرا نکنم. این قول -که خلاف مشهور است- در ابتدا برای ذهن ما خیلی عجیب به نظر میآید، اما به هر صورت ایشان آن را میفرمایند[135].
مرحوم سید در مفاتیح، مطلب جالبی دارند. ایشان یک مفتاح باز کرده اند که ابتدای آن با این حرف‌هایی که از صاحب کفایه نقل کردم، موافق است. ایشان باب را روی متکافئین می‌آورند، اما در شش صفحه ترجیحات دلالی را هم میگویند، ترجیح دلالی، نه جمع دلالی[136]. ابتدا میفرمایند:
مفتاح
إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر بوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة.
فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن
و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح لأن ما ذكر قطعي و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعا على أنه قد يدعى عدم انصراف إطلاقها إلى صورة وجود هذا القسم من المرجح و ظهوره في غيرها .[137]
«إذا ورد خبران متعارضان كأن يكون أحدهما دالا على حرمة فعل و الآخر دالا على وجوبه أو استحبابه أو كراهته أو إباحته و كأن يكون أحدهما دالا على صحة معاملته و الآخر دالا على فسادها و كانا حجتين بأنفسهما و متكافئين سندا»؛ ببینید بحث را کجا می‌برند، یعنی میگویند ما از ترجیحات فارغ هستیم و نتوانستیم ترجیحات را اعمال کنیم، حال آن که این لازم نیست، اما برای اینکه مخاطبشان خیلی تعجب نکند این را در ابتدای کلامشان مطرح کردند - زیرا مطلب مهمی را میخواهند بگویند- یعنی میگویند سنداً متکافیء اند.
«بحيث لا يزيد سند أحدهما على سند الآخر»؛ اینها را لازم نیست بگویند، اما میخواهند حرف مهمی بزنند، کلامی خلاف نصوص و روایات و بعداً هم میخواهند در آن ادعای قطع بکنند. لذا ابتدا سراغ متکافئین می‌روند که اذهان زودتر آن را بپذیرند، میفرمایند دو تا روایت است که نمی‌توانیم در آنها ترجیحات اعمال کنیم، هیچ ترجیحی نداریم. سند همه آنها خوب است و هیچ ترجیحی در آنها نیست.
«بوصف يقتضي ترجيحه و لم يترجّح أحدهما على الآخر بمرجّح خارجي كالشهرة و نحوها فينبغي حينئذ الرّجوع في ترجيح أحدهما على الآخر إلى المرجحات باعتبار المتن و الدّلالة»؛ حال که هر دو متکافئ هستند فعلاً طرح نمیکنیم، بلکه بین آنها جمع میکنیم. البته ایشان از تعبیر جمع استفاده نمیکنند، بلکه میگویند ترجیح «اقوی الدلالتین» بر دیگری.
«فإن وجد بعض منها كان اللازم الأخذ به و الظاهر أن الترجيح بهذا الاعتبار مما لا ريب فيه بين الأصحاب بل علماء الإسلام بل جميع العقلاء و لو لا ذلك لم يقم للدّين عمود و لا يحضر له عود و يدلّ ذلك أيضا أصالة حجيّة الظن و لا يعارض ما ذكر خلو الأخبار الواردة في بيان وجوه الترجيح لأحد الخبرين المتعارضين على الآخر عن هذا القسم من المرجح»؛ ایشان میگویند اگر میخواهید ترجیح دلالی -یا همان جمع- بکنید پس چرا در یک روایت، ائمه نفرموده اند چنین جمعی بکن؟ یعنی در اخبار اسمی از آن نبرده اند، اول ترجیحات را گفته اند و بعد هم گفته اند تخییر.
«لأن ما ذكر قطعي»؛ زیرا این مطلب نیازی به ذکر ندارد، میخواهد در روایت بیاید یا نیاید.
«و الأخبار المذكورة غايتها الظهور و الظاهر لا يصلح لمعارضة القاطع قطعاً».
در ادامه ترجیحات متنی را ذکر میکنند[138]. سومین آنها این است:
و منها كون أحد الخبرين خاصّا فيرجح على العام و قد صرّح بهذا المرجح في التهذيب و غاية البادي و شرحيه و المنية و الزبدة و المعالم و غاية المأمول و شرح المختصر و الإحكام[139].
«و منها كون أحد الخبرين خاصّا»؛ خیلی خوب شد.یعنی همه ترجیحات را اعمال کردیم، هر دو سند متکافئ هستند، در مرحله بعد رفتیم سراغ عام و خاص؛
در زمان ما و در کلاس ما، در گوشمان خوانده‌اند که میگوییم جمع عرفی است. در خیلی از زمان‌ها جمع عرفی نبوده و بین آنها تعارض بوده است. در دوره‌ای از اصول بین آنها تعارض بوده است.الآن در کلاس اصول اینقدر این را گفته اند که جا افتاده است، برای متاخّرین جا افتاده است. و الّا مستنبطینِ اول این مشکلات را داشتند.
آیا روند کار این طور است؟ یعنی اگر یکی از عام یا خاص «اَعدَلهما» بود، آن روایت اعدل را می‌گیرید و دیگری را کنار می‌گذارید؟! یا اینکه عام و خاص، قبل از ترجیحات است؟! ایشان برای اینکه ادعای قطع کند آن را بعد از تکافی مطرح کردند. یکی دو مورد هم نیست، شاید بیش از پنجاه مورد از تقویت دلالی را مطرح میکنند-خیلی جالب است، تمرین طلبگی بسیار خوبی است- که یکی از آنها عام و خاص است[140].
در تنبیهات هم فرموده‌اند:
الثّالث: لا فرق في لزوم الأخذ بالأقوى دلالة بين كون المتعارض بين المتعارضين من قبيل تعارض العموم و الخصوص المطلقين أو من قبيل تعارض العمومين من وجه[141]
صریحاً میگویند در اینکه گفتم فرقی بین عام و خاص مطلق و من وجه نیست. یکی از ترجیحات دلالی، عام وخاص مطلق است،
که الآن در اصول صاف است که عام وخاص مطلق را باید قبل از ترجیحات اعمال کنیم؛ نه اینکه اول ترجیحات را اعمال بکنیم و اگر نتوانستیم کاری بکنیم، آن را تخصیص بزنیم، اما ایشان اینگونه فرموده‌اند.
بنابر این ما اصل حرف ایشان را می‌گیریم، اصل حرف ایشان خیلی مهم است. می گوییم شما یک چیز قطعی دارید.آن چیست؟ این کارها. به این ها هم می گویید ترجیح دلالی در حالی که منظور از ترجیح دلالی اینجا جمع است، چون عام و خاص، جمع است دیگر.پس شما -این اصولی خبیر-در جمع ادعای قطع کردید و آن را بعد از تکافئ قرار دادید که این را با شما موافقت نمی کنیم؛ این جمع ها برای قبل ترجیح است. با این تصحیح،این مطلب، عین حرف من می شود.
جمع دلالی: مورد عمل اصحاب، مقدم بر ترجیحات
فقط آن چه که الآن برای اصولیین مسلّم است، آن را قبل از تکافؤ می‌بریم، میگوییم تعارض شده و هر دو حجت شانی هستند. قبل از اینکه به‌دنبال مرجّحات سندی برویم این جمع های شما را اعمال میکنیم. یعنی عقلاء ابتدا میگویند که سراغ ترجیح و جمع دلالی برو، و در مرحله بعد آنها را انجام بده.
بنابراین این فصل ممتّع بسیار خوب کتاب مفاتیح، از شواهد بسیار خوب برای عرض من است، با پشتوانه قطع و تصحیحی که همه اصولیون الآن موافق هستند که در عام و خاص نباید ابتدا «اَعدلهما» را بگیریم و لو خاص را کنار بگذاریم، بلکه این برای بعد از ترجیحات است.
این طوری که من عرض میکنم بدون اینکه حرف اصولیین جا بیفتد، برای مستنبطین اول هم صاف بوده است، که بگوییم وقتی که بین دو کلام مولی متحیّر شدی، بر تو سخت نیست. ولی راه را بر تو نشان میدهند میگویند: اولاً فقیه بشو؛ اینکه فرموده اند سبعین محمل برای کلام ما وجود دارد، و همچنین اینکه فرموده اند کسی را فقیه نمی‌دانیم تا معاریض کلام ما را بداند. همه اینها برای این است که در فهم جلو برود. سخت نگرفته ایم، اما برای اینکه کامل شوید راه مفصّل جلو می‌رود. هم ترجیحات سندی، جهتی، جمع فقهاتی و…
آن چه برای ما مهم است، این است که روند بحث اصولی و اصل را بر چه چیزی قرار دهیم. شیخ سبک بحث اصولی را به چه صورت پیاده میکنند؟
میفرمایند:
جمع عرفی که تعارض نیست؛ تعارض بدوی است.
اگر تعارض شد، باید «امکن» عرفی در جمع موجود باشد، والّا قاعده الجمع کنار می‌رود. جمع تبرعی ممنوع و حرام است، منظور از «امکن» هم عرفی است. پس اصل را بر رد قاعده «الجمع مهما امکن» گذاشتیم، «مهما امکن» را هم عرفی معنا کردیم که اصلاً تعارض نبود.
تعارض: حرمت جمع
پس با فرض تحقّق تعارض، حرام است که جمع کنیم، زیرا اگر جمع عرفی داشته باشد که اصلاً تعارض نیست. اگر تعارض شد، یعنی جمع عرفی نبود قاعده، حرمت جمع است[142]. مبنای حرف شیخ در اصول این است.
شیخ در صفحه ٢٣ میفرمایند:
و لا شكّ في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله: «أكرم العلماء»، و «لا تكرم العلماء»[143].
هم عرف و هم اهل لسان به عدم امکان عمل حکم میکنند. پس اگر دو روایت آمده «اکرم العلماء» و «لا تکرم العلماء»، شمای شیخ که قاعده «الجمع مهما امکن» را به این معنا قبول ندارید و میگویید امکان عرفی است، در این دو مثال «اکرم» و «لاتکرم»، میگویید: امکان هست یا نه؟ قاعده «الجمع مهما امکن» به آن معنایی که شما قبول دارید، در اینجا میآید یا نمی‌آید؟ نمی‌آید. وقتی نیامد از شما به‌عنوان اصولی و مجتهد می‌پرسم که آیا جمع کردن بین این دو حرام است؟ یا جایز است؟
چه جوابی میدهند؟ حکم موردی و صغروی. طبق آن کبرای کلی که مبنای کلاس شیخ است، آیا جمع کردن جایز است یا حرام است؟ چون قرار شد اولویت تعیینیه باشد، اگر باید جمع کنم «اولی» به معنای وجوب است.
وقتی تعینیّه شد اگر هم جمع کردن جایز نباشد، حرام میشود و باید به‌دنبال ترجیحات بروم. خب حالا جایز است که به‌دنبال جمع بروم یا نه؟
وقتی جایز نیست، اگر کسی این جمع را انجام داد -یعنی کاری کرد یا توضیحی داد که این جمع اتفاق افتاد - بعداً هم به شیخ و عرف عرضه کردیم گفتند بد نیست. شیخ در اینجا چه میفرمایند؟ شیخ میگوید کار حرامی انجام دادی.
یعنی اول که اجازه ندادند. اما بعد از اینکه آن شخص جمع کرد، آیا شیخ میپذیرند یا نه؟ چطور میپذیرند در حالیکه ابتدا گفتند امکان عرفی ندارد.
اساس حرف من این است:
ما اگر این بیان را عوض کنیم و بگوییم اگر جمع عرفی جاری شد که تعارض بدوی است، اما اگر تعارض بشود، هنوز قاعده داریم،
تعارض: جواز جمع
یعنی هنوز شارع به ما اجازه داده که با این که تعارض شده باز هم اصل بر این است که جمع مجاز است -نه اینکه واجب باشد- بلکه با آن ترتیبی که عرض کردم مجاز است.
لازمه این حرف چیست؟ تفاوت کار خیلی زیاد است. وقتی بر مبنای شیخ تعارض شد، دیگر تمام شد و باید یکی از آن دو روایت متعارض را بگیریم. حالا صبر کنیم تا ببینیم آیا در یک زمانی، به ذهن کسی، مطلبی مییاید و مثل شیخی آن را بپسندد و بگوید بله، این جمع خوبی است و عرفی است، خب این فرض هیچ، امّا اصل بر این است که راه بسته است. مجاز نیستیم جمع کنیم، حرام است. اصل بر این است.
اما لازمه حرف ما این است که وقتی تعارض شد هنوز مجال فکر وجود دارد و راه بسته نیست. جمع جایز است ولو به‌خاطر عسر آن را ایجاب نکرده‌ام. به این معنا که برای فکر کردن مجال شرعی داریم، نه اینکه چون جمع عرفی نبود، به‌دنبال جمع رفتن حرام است. جمع تبرعی حرام است.
ببینید چقدر تفاوت کرد. یعنی در کلاس اصول قاعده را به‌گونه‌ای بریزیم که رادعیّت تربیتی داشته باشد، میگوید اگر جمع نشد دیگر فکر نکن؛ حرام است. اما اینکه بعداً کسی جمع کرد و دیدیم درست است، حرف دیگری است. جمع تبرعی ممنوع است، این چقدر تفاوت میکند با این که بگوییم جمع مجاز است. اما جمع بکنید ولی امضای آن جمع به این است که عرف عام آن جمع را میپذیرد یا نه. این دو طریق با هم تفاوتی ندارد؟ خیلی تفاوت دارد.
تفاوت اصلی آن دو در چیست؟ راه شیخ این است که باید احراز بکنیم که جمعی هست تا بپذیریم.
خود شیخ انصاری که این قاعده را با ادله رد کردند، در کتاب فقه خود هر کجا بین ادله تعارض رخ می‌دهد، اگر فقیهی بعد از هزار سال بین آن دو جمع کرده باشد، به آن متعرض می‌شوند و میفرمایند «وقد یجمع[144]». شمای شیخ که مَهما اَمکن را فقط برای جمع عرفی می‌دانید، خب روایاتی که فقهاء و عرف هزار سال بین آنها تعارض میدیدند، پس «لا یمکن الجمع العرفی». هر کسی هم که برای جمع کردن بین آنها تلاش بکند، به نظر شما کار حرامی انجام می‌دهد. زیرا جمع عرفی واجب است و جمع غیر عرفی حرام است. خب اگر او کار حرامی کرده، چرا در کتاب فقهی خود آن را می‌آورید؟
شما میگویید «امکن» به‌معنای جمع عرفی است؛ خب عرف که در اینجا جمع نکرده است، فقهاء هزار سال بین آن دو تعارض میدیدند، بعد از هزار سال فلان فقیه بین آن دو جمع کرده است، در چنین موردی برای شما حرام است که جمع او را بگویید، چون آن چه که از جمع واجب است، جمع عرفی است و آن چه که حرام است، جمع غیر عرفی است. در حالیکه خود شیخ عملاً آن را نقل میکنند و آن را یا قبول میکنند یا رد میکنند، معلوم میشود که کار او را حرام نمیدانند. نمی‌گویند این فقهی که زحمت کشیده و بین آن دو جمع میکند کار حرامی را مرتکب شده است، بلکه بالاتر است، سیره فقهاء در تاریخ فقه این بوده که وقتی بین روایات تعارض میدیدند، بعدی ها تلاش میکردند بین آن دو جمع بکنند.
اگر خود مفتی چون مجتهد است، به اطمینان شخصی با خبرویت خودش یا به نحو دیگری، به یکی از این جمع ها رسید، بنابر مبنای اصولیی که میگوید «الجمع مهما امکن» بدون قرینه، فقط جمع عرفی است و اطمینان شخصی مفتی هم روی این مبنا فایده ندارد –چرا که استظهار، جمع و اسناد به شارع نباید مستند به حدس خود او باشد؛ بلکه باید به ظهور کلام مولی عرفاً مستند باشد- روی این مبنا آن سه جمع کنار می‌رود و حتی اگر خود فرد هم مطمئن شود، فایده ندارد. جمع عرفی نیست و عرف متحیر است، خود او چکاره است که مطمئن شود؟!
اما در این راه،
احتمال جمع هم کافی است. احراز در آن طرفش است، یعنی باید احراز کنیم که جمعی نیست.
احراز خیلی مهم است. کجا باید دو روایت را کنار بگذاریم؟ درجایی‌که احراز کردیم این دو روایت جمعی ندارند. ببینید مطلب چقدر فرق کرد. شما آن وقت وقتی فکر فقهی و معارفی میکنید، دیدتان زمین تا آسمان فرق می کند. وقتی دو روایت متعارض را می‌بینید، اگر بگویید تا وقتی نبودِ جمع را احراز نکنم آنها را کنار نمی‌گذارم، این چقدر تفاوت میکند با اینکه بگویید تا احرازِ وجودِ جمع را نکنم سراغ هر دوی آنها نمی‌روم، این دو خیلی تفاوت میکند.
تفاوت دو احراز، این دو مسلک را متفاوت میکند. این که بگوییم وقتی تعارض شد اگر احراز کردید که جمع وجود دارد به آن عمل کنید، با اینکه بگوییم اگر نبود جمع را احراز کردی تعارض است، والّا مادامی که نبودِ جمع را احراز نکردی، هنوز مجال برای جمع هست، خیلی ثمره ی عملی، ثمره ی فکریش تفاوت دارد.
آن چه که من عرض میکنم این است که ولو عرفی هم نباشد و جمع تبرّعی محض باشد، این کار حرام نیست. شارع جمع ها را اجازه داده است.
اقسام جمع تبرعی
تبرّعی محض اگر به‌معنای سخریه امر مولی باشد، مراد نیست.
اما اگر جمع تبرّعی باشد مثل جمعهای شیخ طوسی در استبصار، این چه مانعی دارد؟ شیخ طوسی این جمع را انجام داده و دیگران هم آن را نقل میکنند، آیا این کار حرام است؟ شیخ طوسی استبصار را نوشته اند برای پایه ریزی امر حرام[145]؟! کاری است که جایز نیست چون عرف آن را نمی فهمد؟
مثلاً کسی که به‌راحتی به اطمینان رسید که این دو روایت که نزد برخی متعارض هستند، نزد او متعارض نیستند چون مقصود برای او معلوم شد.
جمع مع شاهد، جمع حجت است، اما جمع به غیر شاهد حرام نیست. کاری که جمع تبرّعی محض باشد -به‌نحوی‌که سخریه به کلام مولی نیست ولی شاهدی هم ندارد، بلکه به‌عنوان احتمال، صرف یک جمع است- حرام نیست اما حجیت ندارد. حجیت به این معنا که آن را به شارع اسناد بدهیم و بگوییم که شارع آن را فرموده است. مقصود شارع از این کلام این است. و این جمع دیگر، حجت نیست[146].
ببینید از اول نباید دست باحث بهانه داد تا جلوی ما را بگیرد و بگوید ثابت کن که جمع عرفی است، این باید احراز شود والّا اصل بر این است که جمع ممنوع است. خیلی حرف است، یعنی ما باید عرفیت جمع را احراز کنیم.
اینکه چندبار تکرار میکنم به این خاطر است که مبانی این قدر تفاوت میکند، ثمره فقهی دارد. تا شما جمع میکنید طرف میگوید عرفی نیست. ببینید مئونه آن به چه کسی بر میگردد؟ من را شاگرد نفهم شیخ[147] در نظر بگیرید که حرف ایشان را در اصول خوانده‌ام. هر کجا شیخ در فقه، مکاسب و طهارت جمعی میکنند، اگر منِ شاگردِ شیخ بگویم که جناب شیخ این جمع عرفی نیست، مئونه اثبات اینکه عرفی هست یا نیست، بر عهده کیست؟ بر عهده شیخ است. زیرا ایشان میگویند جمع ممنوع است.
به خلاف اینکه آن مبنائی را که من میگویم در اصول اتخاذ کنید. مئونه آن بر عهده کیست؟ تو که می‌خواهی جلوی آن را بگیری به خاطر اینکه جمع عجیب و غریبی است، باید مدّعای خود را اثبات کنی. من دارم میگویم که این عرفی است، و اصل هم بر جواز جمع بوده است، لذا من نباید مئونه را اثبات کنم. «الجمع مهما امکن اولی» به عنوان قاعده پذیرفته شده و این هم جمع است، «العرف ببابک»؛ برو به عرف هم عرضه کن. میفهمد، من نباید برای اثبات عرفیت، مئونه به کار بیاورم. این خیلی راحت‌تر میشود. به خلاف آن مبنا که از اول قاعده را ببندم و بگویم راه بسته است، باید ابتدا باید احراز عرفیت کنم و دراین‌صورت شارع از من قبول میکند. لذا روی این مبنا هیچ‌کدام از جمعهای سه گانهای که در این بحث مطرح کرده اند، فایده ندارد.
وقتی یک فقیهی با خبرویت شخصی خودش نسبت به این جمع های بلا شاهد به اطمینان رسید، برای او جایز است که فتوا دهد. خیلی فایده دارد. اینها مطالب بسیار مهمی است. روی مبنای اصولی، فقیه میگوید من شاهد قابل ابراز به عرف ندارم؛ اما با خبرویت خودم شواهد لبّیه ای دارم که اگر شش ماه هم به درس من بیایند، شاید باز هم نتوانم آن را خوب به دیگران منتقل کنم، ولی خودم مطمئن هستم.
اطمینان فقیه
عرض میکنم که روی این مبنای اصولی، به فقیه اجازه می‌دهد که همین جمعی که به نظر عرف تبرعی است و به نظر عرف هیچ شاهدی ندارد، اما نزد خبرویت خودِ او شاهد دارد، میتواند بر طبق آن فتوا دهد.
مثلاً کسی هشتاد سال در فقه کار کرده است و الآن به خاطر خبرویتش بین دو روایت به یک نحوی جمع میکند. به هر کسی هم که جمع را عرضه میکنند، میگوید که ایشان از کجا این جمع را انجام داده است؟
این شخص اگر بتواند همه خصوصیات هشتاد ساله خود را به عرف انتقال بدهد، عرف قبول میکند. عرف از مقدمات او بیخبر است[148].
می‌دانم، اما خلاصه شیخ آن را قبول دارد یا نه؟ جمعی که حاصل خبرویت هشتاد سالهی این شخص باشد، را نمیتواند انتقال دهد، هر چه هم بگوید عرف نمیتواند آن را بگیرد.
خدا رحمت کند آقای کازرونی[149] به مسجد مدرسه می‌آمدند و حرفهای خیلی خوبی هم می‌زدند.این محاسنشان را می‌گرفتند و به طلبه‌ها می‌گفتند آقا این هایی که به شما گفتم حاصل هشتاد سال عمر است.
من به یاد دارم که ١۴-١۵ سالم بود. خوب دل می‌دادم که حاج آقا میفرمایند هشتاد سال عمر، طولی نمی کشید، شاید شش ماه بیشتر نمیگذشت که مثل خورشید برایم واضح می‌شد که این هشتاد سال برای حاج آقا است، ما تنها یک لفظی شنیده‌ایم. یعنی آن چه که حاج آقا از حرف خودشان درک داشتند، ما تنها لفظ آن را می‌شنیدیم. لذا اینکه شما میفرمایید حالات خودش را به عرف منتقل کند، ممکن نیست، هشتاد سال خبرویت در یک فن، این را نمیتواند انتقال بدهد.
علاوه که فقیه دیگری هم حرف او را نمی‌پذیرد. خب در این فرض برای خود او جایز است که فتوی بدهد؟ شیخ میگوید حرام است، زیرا جمع عرفی نیست. هر کاری هم بکنید عرف نمی فهمد.
پس تحیّر که پیش میآید مولی الزام نکرده است، بلکه اصل بر تخییر است، جلو بروید. جمع هم مجاز است. هر کجا به اطمینان رسیدید برای شخص شما مجاز است.
هر کجا قرائنی پیدا کردید که عرف نتوانست جمع کند، اما شما که بعداً به عرف عرضه کردید و عرف پذیرفت، این برمی‌گردد و حجت عمومی میشود، یعنی حتی بر کسی هم که نتوانسته بود جمع کند، حجّت میشود. او نمیتواند بگوید که تو بیخود به دنبال آن جمع رفتی، چون عرف در ابتدا متحیّر بوده، این جمع تبرّعی میشود. این حرف درست نیست، اصلاً تبرعی نمیشود، عرف ابتدا نمی‌توانست جمع کند، اما وقتی که ما قرائن را گفتیم جمع کرد. این حجت عمومی است. اما اگر جایی باشد که نمی‌توانیم حجت عمومی پیدا کنیم، یعنی خود فقیه هم هر چه تلاش میکند نمیتواند کاری کند که آن را به جمع عرفی برگرداند، ولی از مجموع انسی که به مرام و مسلک اهل‌بیت دارد، خودش مطمئن است، این برای خودِ آن فقیه حجت است و لو جمع تبرّعی عنوانی است، برای او مانعی ندارد.
طبق آن چیزی که من عرض کردم، اگر کسی بَینَه و بَین اللّه، در جمع به اطمینان رسید، واقعاً روی مبنای اصولی برای او حجت است، زیرا گفتیم جمع جایز است؛ نگفتیم قوام جمع به عرفیت است. میگوییم وقتی جمعی عرفی شد برای همه حجت است، قابل عرضه است و برای همه حجت است. اما به این معنا نیست که حجیت منحصر در آن است. اگر خبیر و فقیهی در یک جمعی به اطمینان رسید، به این خاطر که الجمع -هرچند نزد عرف عام جمع تبرعی باشد- جایز است، اما آن شخص به‌خاطر خبرویتش به اطمینان رسیده است، این جمع برای او جایز است و میتواند طبق آن فتوا دهد و میتواند به مقلّدین خود بگوید که طبق آن عمل کنند.
اما روی مبنایی که جمع باید حتماً عرفی باشد کار او ممنوع است. بیخود خودت به اطمینان رسیده‌ای؛ بلکه باید طبق ضوابط عرف به جمع برسی و باید ظهور عرفی باشد تا استنتاج کنی.
رویت هلال
همان طور که چندبار عرض کردم ولی این چند سال وقتی عید سعید فطر میشود این مسائل زنده میشود، بحث رویت هلال را که چند بار گفته ام.این مطلب مهمی است. بحثی که محلّ ابتلای به این مهمی دارد، یکی از موارد تعارض است. از موارد تعارض حسابی است. مجموع اذهان مختلف است. من که نگاه می‌کردم، می‌دیدم تعارضی نیست، یعنی فرمایش معصومین در یک ریختی با هم جمع می‌شوند. اما میخ تعارض را کوبیده‌اند و مشهور هم گفته اند که اینها متعارض هستند. لذا چند روایت صحیحه حسابی را طرح کردهاند. بعداً هم هیچی دیگر، این روایات کنار رفته است .
اختلال الطریقه
شاید عرض کردم در همینجا صاحب جواهر میگویند که از سید بحر العلوم تعجب است که «مع استقامه طریقته[150]». آن هایی که با جواهر انس دارند، میدانند که «مع استقامه طریقته» در بیان ایشان به چه معنا است.
صاحب جواهر گاهی با کسانی که نمیشود اسم آنها را برد، در می‌افتند و میگویند «وذلک من اختلال الطریقه[151]». بزرگانی اند! من اسم نمی برم، خودتان ببینید. ایشان با آنها در می‌افتند و میگویند «من اختلال طریقه». «من اختلال طریقه» خیلی حرف بزرگی است، ایشان در اینجا که به سید بحرالعلوم رسیدند، میگویند خیلی تعجب است، سید به این روایت «رؤي الهلال قبل الزوال[152]» عمل کرده، «مع استقامه طریقته». با اینکه استقامت طریق دارد، چرا به این روایت عمل کرده است؟! روایت صحیحه، مظلوم فهم مشهور شده که میگویند اینها معارض اند. کجای آن معارض است؟!
حال اگر کسی مطمئن شد که اینها معارض نیستند و گفت من مراد گوینده را جمع میکنم و برای دیگران میگویم. لذا اینها معارض نیستند.
این دو مبنا این تفاوت‌ها را دارند. البته حالا بعداً ممکن است به نکاتی برسیم، که عرض نکرده‌ام؛ که خب، وقتی بحث پیشرفت میکند تفاوت کار بیشتر مشخص میشود.
البته بنایِ ما هم بر این نیست که بخواهیم به شیخ ایراد بگیریم، صحبت سر این است که اصول را چهطور جلو ببریم تا بعداً برای ما فواید بهتری داشته باشد والّا اینکه بگوییم مقصود شیخ این بوده، مقصود شیخ و حرف او بالای سر ما است و هیچ مشکلی هم ندارد؛ منتها، اگر مقصود شیخ غیر این بوده، بسیار خوب؛ اما اگر قرار باشد که عبارت شیخ به این نحو تلقی شود که مثل منِ شاگرد نفهم شیخ در فقه مکرّر به ایشان بگویم که این جمع شما عرفی نیست. اگر تلقی ما از کلام شیخ این است، خب باید جلوی آن را بگیریم. شما میگویید بد تلقّی کردید و منظور شیخ این نبوده است، بسیار خب، ما فعلاً جلوی تصوّر غلط را بگیریم. اگر تصور ما از فرمایش شیخ غلط است، باید مشخص شود که این تصور که اصل بر ممنوعیت باشد، تصور درست نیست؛ و همچنین اینکه گفتهاند «الجمع مهما امکن» یعنی فقط جایی که خود عرف جمع میکند، و اگر به ایشان گفته شود جایی که خود عرف جمع میکند را که گفتید در اینجا اصلاً تحیّر نیست، ایشان میگوید بله، در واقع اصلاً تعارضی نیست. خب، این تصوّر درست نیست، نباید به این شکل رفتار کرد، بلکه تعارض هست، تحیّر برای عرف زود میآید، ذهنها فرق میکند، ذهنها ضعیف و قوی دارد، مطالب و قرائن مخفی میشود، اینها معلوم است.
مرحوم شیخ اواخر تعادل و تراجیح رسائل این طور می فرمایند:
بقی فی هذا المقام امور...
الثانی ان بعض المحدثين كصاحب الحدائق و إن لم يشترط في التقية موافقة الخبر لمذهب العامة لأخبار تخيلها دالة على مدعاه سليمة عما هو صريح في خلاف ما ادعاه إلا أن الحمل على التقية في مقام الترجيح لا يكون إلا مع موافقة أحدهما إذ لا يعقل حمل أحدهما بالخصوص على التقية إذا كانا مخالفين لهم…….
فالذي يقتضيه النظر [153]
«فالذی یقتضیه النظر» برای خود شیخ است، این عبارت را ببینید، عبارتی را که در مانحن فیه هم دارند ببینید. اینجا وقتی میخواهند بگویند که الجمع مهما امکن مطلب درستی نیست، میفرمایند وقتی ظاهر آنها با هم مخالف است چطور می‌توانیم به آنها عمل کنیم؟ عِدل هم هستند، باید آنها را کنار بگذاریم. فرمودند:«في ما نحن فيه يكون وجوب التعبد بالظاهر مزاحماً لوجوب التعبد بالسند[154] »میفرمایند وقتی دو ظهور با هم متعارض هستند چاره نداریم که سراغ سند یکی برویم.
حالا من «فالذی یقتضیه النظر» را عرض کنم.آنجا جالب این است که می فرمایند:
فالذي يقتضيه النظر ... هو أن يقال إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى أو منفصلة مختفية من جهة كونها حالية معلومة للمخاطبين أو مقالية اختفت بالانطماس ...و إلى ما ذكرنا ينظر ما فعله الشيخ قدس سره في الإستبصار من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد.[155]
خیلی اینجا جالب است.دنبالش جالب تر است. «کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار» می گویند در اخبار، اراده ی خلاف ظاهر بسیار اتفاق افتاده است، لذا میگویند به شیخ طوسی در استبصار حق میدهیم که به این نحو جمع کنند.حالا جالب تر:
و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ تشهد بأن ما ذكره الشيخ من المحامل غير بعيد عن مراد الإمام عليه السلام و إن بعدت عن ظاهر الكلام إلا أن يظهر فيه قرينة عليها فمنها (ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم: لما سأله بعض أهل العراق[156]
«و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ»؛بعداً چند مثال جانانه هم می‌زنند[157]. میگویند خود امامعلیه‌السلام کلامشان را تأویل میکنند، همان جا در روایت تذکّر میدهند که خلاف ظاهری که شخص فهمیده، مرادشان بوده است، جمع هایی که شیخ فرمودندخیلی بهتر از محمل بعیدی است که امام علیه‌السلام فرمودند[158].
وقتی خودتان میگویید در روایات این مقدار خلاف ظاهر اراده شده و وقتی خودتان میگویید که شیخ طوسی کار خوبی کرده، پس چرا در اینجا میگویید علم به کِذب اَحَدِهِما داریم؟ آخر این علم از کجا آمد؟ چرا میگویید هر دو را کنار بگذارد؟! یک دلیل میگوید: باید به ظاهر متعبّد شوید، یک دلیل شرعی دیگر میگوید باید در سند «صَدِّق العادل» را اجرا کنید، متعارضین شدند.
مکاسب؛ متاخر از رسائل
مرحوم شیخ در رسائل فرموده بودند «لایمکن». مکاسب را بعد نوشته اند. رسائل را خیلی جلوتر نوشته اند، سنّی نداشتند. عجیب است که این همه برکت برای مرحوم شیخ باشد درحالی‌که تنها شصت سال عمر کردند[159]. این سن برای این همه خیرات خیلی کم است. عمده فیضی که علماء بعد از تحصیلاتشان می‌رسانند بین شصت تا هشتاد است. این بیست سال اصل کار علمی علماء برای افاده است. یعنی درس‌ها را خوانده‌اند و جا افتاده شده‌اند، تدریس های خوب و… اما وفات شیخ شصت سالگی بوده است.
حالا ببینید ۴۵ سالگی مرجع شده‌اند. شنیدم مکاسب را در زمان مرجعیت نوشته اند. قبل از زمان مرجعیت –شاید ٣۵یا ٣٠ ساله بوده‌اند_ رسائل را نوشته اند. رسائل را خیلی جلوتر نوشته اند. زمان صاحب جواهر رسائل در دسترس بوده است.
صاحب جواهر و تطویل اصول
حاج آقا زیاد می‌فرمودند که یک روز صاحب جواهر بالای منبر گفت: «شینو هذا؟ التنبیه الرابع عشر فی الاصول؟ حرام هذا». یعنی ایشان با گسترده شدن اصول مخالف بودند. آنها هم حرف صاحب جواهر را که مرجع وقت بود، نزد شیخ آوردند که امروز ایشان به شما تعریض کردهاند. ایشان هم فرمودند نه، منظورشان اصول من نیست. حاج آقا هم هر وقت این را می‌گفتند، می‌فرمودند پس اصول چه کسی را می‌گفت که مفصّل تر از اصول شما بوده[160]؟!
که مرحوم آمیرزا موسی در اوثق همین حرف شیخ را گفتند[161]. اما در ادامه گفتند که این حرف‌ها را نمیتوان زد و اینها احتمالات بعیده است.
شیخ فرمودند: « فالذي يقتضيه النظر… هو أن يقال إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار». وقتی در اوثق می‌بینند که این کلام منجر به تناقض میشود، میگویند که این برای موارد نادره است. آیا کثرت در کلام شیخ یعنی موارد نادره؟! یعنی مجبور شدند که حرف شیخ را تغییر دهند. اوثق در همین بحث خودمان این را مطرح کردند، میگویند که شیخ بعداً اینگونه میگویند؛ اما نمیتوان به این حرف‌ها اعتناء کرد، به صرف اینکه در یک جایی خلاف ظاهر اراده کردند، نمیتوان دیگر اوضاع را به هم بزنیم.
جواب فرمایش ایشان هم این است که ما نگفتیم وقتی که قرار شده این حرف‌ها را بزنیم در فقه هرج و مرج پیش میآید. هرج و مرج پیش نمی‌آید. شما میخواهید راهی را در کلاس اصول جلویش را ببندید و بگویید نباید دنبال جمع برویم، ما باید این راه را باز کنیم و بگوییم که این حرف‌ها دلیل نمیشود.بعداً می گویید هرج و مرج می شود خیلی قشنگ جوابش داده می شود که هرج و مرج نمی شود.کجا هرج و مرج می شود؟ الزام به جمع چیزی است،مراتبی که برای این ها دارد .... اصل، قاعده بر تخییر است. «الجمع مهما امکن» یعنی «یجوز الجمع مهما امکن» ؛ نه اینکه «یجب علی کل احد» که حق ندارد سراغ اینها برود. جمع ادله بسیار روشن است، در متعارضاتی که خود معصومین فرمودند امر را بر مستنبطین احکام بسیار سهل قرار دادند. با این‌حال ما در کلاس اصول میخی را بکوبیم و بعداً در لوازم آن بمانیم! ما از اول نمی‌گذاریم این ضیق ها میخش کوبیده شود و در ادامه می‌بینیم که آن لوازم پیش نمی‌آید.
این حرفی که شیخ میگوید که بسیاری از روایات صادر شده و تنها در ظاهر اختلاف دارند، درست است[162]؟
دو نوع کثرت داریم. کثرت نفسی و کثرت اضافی. منظور شیخ کثرت نفسی است.
شیخ در کتاب های فقهی عملاً برخلاف مبنای اصولی خود، کار میکنند. زیرا وقتی بعد از سال‌ها فقاهت و خبرویت، اگر چیزی در جمع بین دو روایت برایشان واضح شد، خب جمع میکنند، و طبق آن فتوا هم می‌دادند. فقیه دیگری هم که این کار را کرده -یعنی جمع کرده-، شیخ فتوا و جمع او را نقل میکند -ولو در نهایت آن را رد کند- ولی نقل فتوای او را حرام نمیدانند[163].
این شاهد این است که بعد از اینکه تلاش کردید در یک چیزی و مطمئن شدید و بر طبق آن فتوا دادید و جمع-به معنای عمل- کردید، حرام نیست، اینها کاشف از این است که خود شارع از روز اول حرام نکرده است.
عرض من این است که ارتکاز و عمل خود شیخ هم همین بوده است. کتاب‌های فقهی شیخ را ببینید. هر کجا ادّعا شده که روایات متعارض داریم، اگر کسی جمعی را مطرح کرده باشد، ایشان میگویند حرام است آن را نشر دهیم؟ نه، می‌بینند که ارتکاز و فطرت ایمانی و عقلائی موافق این است که باید قسم بخوریم که جمعی نیست، و تا مادامی که احتمال جمع وجود دارد، فکر میکنیم، تلاش میکنیم.
اگر گفته شود این مسائل اصلاً به ذهن عرف نمی‌آید، میگوییم خب نیاید، ما فعلاً فکر میکنیم و جمع ها را سر و سامان میدهیم و شواهد را پیدا میکنیم و در آخر کار وقتی جمع و شواهد آن را به عرف عرضه کردیم، تمام عرف و عقلاء آن را تأیید میکنند. این دقیقاً معنای «الجمع مهما امکن» است. اما به نحو جواز، یعنی الزام به جمع نیست. تحریم آن هم نیست که بگوییم جمع تبرّعی ممنوع است. اصل و قاعده اولیه - به‌خاطر سهولت- این است که شما مختار هستید، اگر گیر کردید بر شما سخت نمی‌گیریم، «من باب التسلیم وسعک». اما راه کمال این نیست. راه کمال این است که وجوه را ببینید، اَعدَل را ببینید، رجال بشناسید، تقیه بشناسید و… .
من عرض کردم که خود شیخ این جمع فقهاء را می‌آورند. در تاریخ فقه می‌بینیم که یک مطلبی هزار سال بوده، اما یک فقیهی میآید و بین آنها جمع میکند، خود شیخ کلام او را نقل میکنند و میگویند «رُبَما یُجمَع». گاهی آن را رد میکنند، گاهی ایراد میگیرند و گاهی هم آن را، نه ردّ میکنند و نه اثبات میکنند.
خب اگر کار حرامی است شما چرا ترویج کار حرامی میکنید؟ چرا «ربما یجمع» میگویید؟ عرف که نتوانست بین آنها جمع کند. الآن هم که او جمع میکند بحث علمی است، اما شما نباید کار حرام را نشر دهید. من می‌خواهم عرض کنم که از عمل و ارتکاز شیخ، مبنای اصولی ایشان در نمی‌آید.
- به عنوان یک مثال اگر بخواهیم این جمع را پیاده کنیم، مثال معروفی است که خود مرحوم شیخ هم در رسائل ذکر کرده بودند: «ثمن العذره سحت»
شیخ انصاری در برخی موارد برخی جمعهای با شاهد را قبول یا تقویت کردهاند اما در بحث «عذره» یک بیانی دارند که با بیان ایشان در اصول مخالف است. در مورد روایات «عذره» همان حمل شیخ را می‌آورند که حرمت بیع عذره را بر عذره انسان حمل کرده اند و «لا باس ببیع العذره» را بر عذره بهائم حمل کرده اند. در مورد وجه این حمل هم فرموده اند که روایات اولی نص در «عذره انسان» و ظاهر در غیر آن است، به خلاف دومی. و از باب حمل ظاهر بر نص، ظاهر هر کدام را به وسیله نص دیگری طرح کرده اند[164]. در ادامه میفرمایند:
و يقرّب هذا الجمع رواية سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام و أنا حاضر عن بيع العذرة، فقال: إنّي رجل أبيع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة».
فإنّ الجمع بين الحكمَين في كلام واحد لمخاطب واحد يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة.
و به يدفع ما يقال: من أنّ العلاج في الخبرين المتنافيين على وجه التباين الكلّي هو الرجوع إلى المرجّحات الخارجية، ثمّ التخيير أو التوقّف، لا إلغاء ظهور كلّ منهما، و لهذا طعن على من جمع بين الأمر و النهي بحمل الأمر على الإباحة و النهي على الكراهة[165].
بعداً هم این بیانات را رد نمیکنند.
- بله، بعداً رد نمیکنند. در ادامه هم دو جمع دیگر از مرحوم سبزواری و علامه مجلسی می‌آورند[166]. و در آخر میفرمایند:
و الأظهر ما ذكره الشيخ رحمه اللّه لو أُريد التبرّع بالحمل لكونه أولى من الطرح، و إلّا فرواية الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفى[167].
« التبرع بالحمل لکونه اولی»
مرحوم شیخ در اینجا میفرمایند «لو ارید التبرع» بالاخره در نهایت نفهمیدیم ایشان این نوع جمع را میپذیرند یا نه[168]؟
من شنیده بودم کسی به مرحوم شیخ گفت، آیا مجاز هستیم به مکاسب شما عمل کنیم؟ فتوایی که دادید قبول است یا نه؟ فرموده بودند: اگر فتوایی پیدا کردید، عمل کن!!
«و الاظهر ... لو ارید التبرع بالحمل لکونه اولی»: هر چند از «لو» در عبارت استفاده شده، ولی تعبیر «لکونه» در عبارت ایشان تعلیلی مطلق است؛ درحالی‌که در رسائل همین «لکونه» را قبول ندارند. زیرا جمعی که گفته اند اولی از طرح است، منظور از آن تنها جمع عرفی است، خب این با «لکونه» در اینجا هماهنگ نیست. «لکونه» در عبارت ایشان غیر از «لو» است.
شاید روی مبنا صحبت کردهاند. یعنی بنابر مبنای کسی که «مهما امکن اولی من الطرح» را حتی در جمع تبرعی جاری میداند، این سخن را گفته اند؛ یعنی بنابر آن مبنا این نتیجه حاصل میشود[169].
یعنی «لکونه» برای «ارید» است؟ اولویت هم به‌معنای اولویت تعیینیه است؟ اولین بار که خواندم اولویت به معنای اولی به ذهنم آمد، نه اولویتی که به‌معنای وجوب است. به این خاطر بود که این‌چنین گفتم.
ما اگر اولویت را به‌معنای تعیینیه بگیریم، فرمایش شما خوب است. یعنی اظهر این است «لو ارید فلان» و حتماً هم باید این باشد. «لکونه اولی» به‌معنای بهتر نیست؛ بلکه یعنی حتماً باید این کار بشود. اگر این جور باشد، فرمایش شما درست است[170].
علی ای حال فرمایش شما مراجعه خیلی خوبی بود.یعنی خود ایشان عملاً به حمل شایع در اینجا همین کار را میکنند؛ اما در اصول این بهانه را به دست باحث میدهند که تا میخواهد حرف بزند؛ میگوید جمع تبرّعی ممنوع است.
در رسائل
این مثال را در رسائل برای جایی ذکر کردهاند که جمع عرفی ندارد.
در اصول فقه مظفر
چند صباح دیگر همین مثال را مرحوم مظفر برای جایی که جمع عرفی است مثال می‌زنند. جالب است. ایشان میگویند که هر کدام از آنها قدر متیقن دارد. ظاهراً در بحث جمع عرفی بود. مرحوم مظفّر فرموده اند: «و منها ما إذا كان لأحد المتعارضين قدر متيقن في الإرادة أو لكل منهما قدر متيقن[171]». مرحوم شیخ میگویند: جمع عرفی محال است اما ایشان میفرمایند جمع عرفی دارد.
آخر ما چرا در کلاس اصول بهانه بدهیم؟ بهانه ای که صاحب غوالی اللئالی میگوید بر «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» اجماع است. ظهور عرفی «اولی» هم در اولویت است، نه در تعیین.
با وجود این مطالب، ما بیاییم در اصول، راه را ببندیم و بگوییم باید احراز کنیم که عرف میپذیرد و اگر نپذیرفت ممنوع است! یک قاعده‌ای میشود که فقط رهزن مباحث فقهی میشود و برای حالا، باز هم اگر شواهد دیگری در کتاب الطهاره پیدا کردید، بفرمایید.
در این بحث چند وجه جمع مطرح شده است:
١.جمعی که شیخ طوسی کردهاند.
٢.جمع سبزواری که خبر منع را بر کراهت حمل کردهاند.
٣.جمعی هم که مرحوم مجلسی انجام داده‌اند و خبر جواز را بر بلادی حمل کردهاند که انتفاع می‌برند
۴. می توان بر این هم حمل کرد که منفعت مقصوده داشته باشد یا نداشته باشد.[172]
حاج آقا هم در جامع المسائل می‌آورند. فقط قید مقصوده را هم اضافه میکنند. می فرمایند: برای جواز آن منفعت محلله مقصوده نیاز است[173].
اگر این جمع ها به‌عنوان محتملات باشد، به‌عنوان بحث علمی آنها را می‌آوریم و مطرح میکنیم. کسی هم که جمع کرده کار حرامی نکرده است و با حدسیاتی به اطمینان خودش رسیده است، ولو جمع تبرعی باشد که شیخ صریحاً در مکاسب محرمّه فرموده‌اند: «لو ارید التبرع» که خیلی جالب بود. برخورد خود شیخ به حمل شایع به مطالبی که صحبت شده بود، خیلی نزدیک بود.
اما در مورد اینکه جمعی که شیخ انجام داده، صحیح میباشد یا نه، میگوییم: اگر همین‌طور به عرف بگویند که «ثمن العذره سحت» عرف نمیتواند بین آنها جمع کند. اما عرف متشرع که از مذاق شارع خبر دارد و میداند که شارع از نجاست پرهیز می‌دهد، میتواند بین آنها جمع کند. زیرا عذره دو جور است.
عرفی که بر مسأله نجاست شرعی مطلع است و نجس را از غیر نجس تمییز می‌دهد، در عرف متشرعه دور نیست که وقتی که میگویند نفروش، یعنی آن که نجس است. آنجایی هم که میگویند مانعی ندارد که بفروشی، یعنی آنکه پاک است. این جمع چه مانعی دارد؟! منظور از جمع عرفی، جمعی است که بر خصوصیات کلام و قرائن آن مطلع باشد. اگر منظور این است، عرف عام نمیتواند بین آنها جمع کند، چون از نجاست سر در نمی‌آورد. اما عرف متشرعه که نجاست شرعی را میداند، بین این دو میتواند جمع کند.
علی ایّ حال وقتی که جمع جایز شد، هر فقیهی هم که جمع کرد نمیگوییم کار حرامی کرده است. ممکن است که ما شیخ را تأیید نکنیم اما اگر ایشان واقعاً چنین جمعی کردهاند و برای مقلدینشان هم فتوا داده‌اند، نمیگوییم کار حرامی کردهاند، یعنی چون عرف با ایشان مساعدت نمی کرده پس میگوییم کار حرامی مرتکب شده است. نه، اینطور نیست. بلکه اساساً اصل اولی تخییر بوده است و جمع میان آن دو نیز یکی از مراحل کار بوده است. لذا در آن مرحله شیخ به هر دوی آنها عمل کردهاند.
-مرحوم شیخ در این عبارت که میفرمایند:
و أمّا ما تقدّم من عوالي اللآلي، فليس نصّا، بل و لا ظاهرا في دعوى تقديم الجمع بهذا النحو على الترجيح و التخيير؛ فإنّ الظاهر من الإمكان في قوله: «فإن أمكنك التوفيق بينهما»، هو الإمكان العرفي في مقابل الامتناع العرفيّ بحكم أهل اللسان، فإنّ حمل اللفظ على خلاف ظاهره بلا قرينة غير ممكن عند أهل اللسان، بخلاف حمل العامّ و المطلق على الخاصّ و المقيّد[174].
آیا می‌توانیم بگوییم که منظور ایشان از «بلاقرینه» همان بلاشاهد است[175]؟ یا این که به قرینه «بخلاف حمل العام و المطلق..» بگوییم که مراد ایشان همان سه، چهار نوع جمعی است که معروف و مشهور است[176]؟
در «مطلق» و «مقید» -که مثال می‌زنند- میخواهند بگویند که قرینه دارد. با «بخلاف » دارند منظور خودشان را توضیح میدهند. در عام و خاص قرینه چیست؟ غیر از خصوص خاص، مرحوم شیخ قرینه دیگری هم در نظر گرفته‌اند؟ بنابراین به قرینه «بخلاف» مراد ایشان از «قرینه»، قرینه فی حدّ نفسه در خود کلام است، نه اینکه از بیرون قرینه‌ای بیاوریم.
-در این مثال قرینیت در داخل کلام هست اما جایی‌که قرینه بیرون از کلام باشد را شیخ نفی کردهاند؟
وقتی شیخ، عام و خاص را مطرح میکند به این معنا است که ثالثی را هم در کار بیاورید؟ در کلاس اصول وقتی میگویند عام را به وسیله خاص تخصیص می‌زنیم، یعنی صرفاً به اظهریت خاص نگاه میکنیم. نمی‌گویند صبر میکنیم تا ببینیم قرینه دیگری هم داریم یا نه. در کلاس اصول اینها را به ما یاد نمی دادند، بلکه ما می‌خواهیم اینها را در کار بیاوریم. لذا این پیش برد بحث است.
-شیخ واقعاً جمع مع الشاهد را نمی‌پذیرند؟ چه بسا این قسم را در همان جمع عرفی داخل بدانند.
«بدانند» یعنی عملاً ، این را من قبول دارم.
«بدانند» ارتکازاً ، این را هم قبول دارم.
«بدانند» در سیستمی که در کلاس اصول می‌ریزند، این را قبول ندارم. ایشان میگویند: جمع تبرّعی حرام است. بعد هم میفرمایند جمع عرفی این است که عرف میفهمد، جمع میکند. شما میگویید «کلّما امکن»، به معنای امکان عرفی است. لذا وقتی عرف جمع کرد میگویید تعارضی نیست، و تعارض بدوی است. پس جمع کردن در تعارضی که غیر بدوی است جایز یا حرام است؟
- جمعی باشد که اگر به عرف عرضه شود، آن را بپذیرند، شیخ هم اجازه میدهند.
شیخ کجا این را بیان کردهاند؟ شیخ میگوید اگر خودِ عرف جمع کرد، جمع عرفی است. صریحاً گفتند که «اَمکَنَ» به معنای امکان عرفی است. این را ما میگوییم والّا خود شیخ این را نفرموده اند. شیخ میگوید: اگر عرف جمع کرد، آن که اصلاً تعارض نیست.
وقتی شخص مثال می‌زند خیلی مهم است. شیخ فرمودند:
بل الظاهر هو الطرح لأن المرجح و المحكم في الإمكان الذي قيد به وجوب العمل بالخبرين هو العرف و لا شك في حكم العرف و أهل اللسان بعدم إمكان العمل بقوله أكرم العلماء و لا تكرم العلماء[177]
شما این را قبول دارید؟
- پس در مصداق اشکال دارند.
ایشان مثال می‌زنند که منظور کلاسیکشان روشن شود. ما میگوییم: چرا عرف میگوید عدم امکان؟ الآن عرف اگر می ماند، وقتی
ایشان در «اکرم» و «لا تکرم» اجازه جمع میدهند یا نه؟ خود شیخ بعداً جمع میکند یا نه ؟
- از باب صغروی منع میکند، نه از باب کبری. یعنی اگر کسی بتواند بین آنها جمع کند او را منع نمی‌کند. بلکه از این باب است که صغرایی است که نمیتوان آن را جمع کرد.
پس در این صغری اجازه جمع نمی‌دهد. خب آیا اجازه می‌دهد به‌دنبال جمع برویم یا نه؟
- اگر میتواند جمع کند که اشکالی ندارد.
چطور؟ وقتی جمع عرفی ممکن نیست… .
- نظر موضوعی داده‌اند که در اینجا جمع ممکن نیست.
بله، الآن شیخ حاکم شرع است و در اینجا عدم امکان میگویند. آیا میتوانم به‌دنبال جمع باشم یا نه؟
- به نظر خودشان میگویند نه.
تمام شد. من هم همین را عرض میکنم. پس روی مبنای خودشان میگویند نه و جلوی ما را گرفتند. شیخ میگوید نرو. خب چطور شما در کلاس خودتان میگویید نرو ولی اگر کسی جمع کرد، همین جمع او را می‌آورید ولو قطعی هم نباشد؟! و میگویید «ربما یجمع».
پس معلوم میشود حکم شما قابل خدشه است. آن مبنایی که طبق آن گفتید «نرو»، صحیح نیست. شارع نگفته که نرو. شما هم با ارتکاز خودتان اگر کسی جمعی بکند، حرف او را نقل میکنید ولو موجب اطمینان عرفی هم نباشد، آن را به‌عنوان یک احتمال می‌آورید تا دیگران روی آن فکر کنند. پس معلوم میشود سخن ابتدای شما -یعنی به‌دنبال جمع نرفتن- مشکل دارد.
عرض من هم همین است که از کارهای خود شیخ و از ارتکازات خود شیخ به دست میآید که این «نرو» صغروی ایشان که کلاس اصولشان را تطبیق کردند و حکم کرده اند که نرو، این درست نبوده است و ناشی از کلاس بوده است.این یک مثال.
مثال قبلیش هم- مثال‌ها خیلی مهم است، ببیند در آن جا چه مثالی زده‌اند- تعبیر شیخ را ببنید:
أما عدم الدليل عليه فلأن ما ذكر من أن الأصل في الدليل الإعمال مسلم لكن المفروض عدم إمكانه في المقام فإن العمل (بقوله عليه السلام: ثمن العذرة سحت) و (قوله: لا بأس ببيع العذرة) على ظاهرهما غير ممكن و إلا لم يكونا متعارضين[178].
«و الا لم یکونا متعارضین». همان معنای غیر ممکنی را که خودشان میگویند، اراده کردهاند لذا میگویند مجاز نیستید. زیرا غیر ممکن است. وقتی غیر ممکن شد، دیگر مجاز نیستید[179].
البته شاید بتوان گفت که شیخ جمع مع الشاهد را اگر به اقوائیت منجر شود، قبول کردهاند.در صفحه ٢۵.
ایشان فرموده‌اند:
و التحقيق الذي عليه أهله أن الجمع بين الخبرين المتنافيين بظاهرهما على أقسام ثلاثة:
أحدها ما يكون متوقفا على تأويلهما معاً.
و الثاني ما يتوقف على تأويل أحدهما المعين.
و الثالث ما يتوقف على تأويل أحدهما لا بعينه[180].
«أحدها ما يكون متوقفا على تأويلهما معا»؛ میفرمایند: این قسم که باید هر دو را تاویل کنید-مثل همان مثال هایی که زدند- فایده ای ندارد، کنار می رود و «الجمع مهما امکن» در آن جاری نیست.
«و الثاني ما يتوقف على تأويل أحدهما المعين»؛ این هم که جمع عرفی است و اصلاً تعارض نیست.
«و الثالث ما يتوقف على تأويل أحدهما لابعينه»؛ یکی از آنها را «لابِعَینِه» تاویل کنیم. اگر عرف در اَحَدَهُمای بِعَینِه معاونت میکند که همان جمع عرفی عام و خاص و… است. اما احدهما لابعینه را باید چه کار کنیم؟
و أما الثالث فمن أمثلته العام و الخاص من وجه حيث يحصل الجمع بتخصيص أحدهما مع بقاء الآخر على ظاهره و مثل قوله اغتسل يوم الجمعة بناء على أن ظاهر الصيغة الوجوب و قوله ينبغي غسل الجمعة بناء على ظهور هذه المادة في الاستحباب فإن الجمع يحصل برفع اليد عن ظاهر أحدهما.
و حينئذ فإن كان لأحد الظاهرين مزية و قوة على الآخر بحيث لو اجتمعا في كلام واحد نحو رأيت أسدا يرمي أو اتصلا في كلامين لمتكلم واحد تعين العمل بالأظهر و صرف الظاهر إلى ما لا يخالفه كان حكم هذا حكم القسم الثاني في أنه إذا تعبد بصدور الأظهر يصير قرينة صارفة للظاهر من دون عكس نعم الفرق بينه و بين القسم الثاني أن التعبد بصدور النص لا يمكن إلا بكونه صارفا عن الظاهر و لا معنى له غير ذلك و لذا ذكرنا دوران الأمر فيه بين طرح دلالة الظاهر و طرح سند النص .[181]
«و أما الثالث فمن أمثلته العام و الخاص من وجه»؛ شیخ می فرمایند: دو جور است:
«و حينئذ فإن كان لأحد الظاهرين مزية و قوة على الآخر»؛ اگر یکی مزیتی دارد، سراغ آن موردی می رویم که مزیت دارد. اگر منظور از شاهد این است، اگر مزیت یعنی شاهدِ این طوری، قبول می کنند.
«بحيث لو اجتمعا في كلام واحد نحو رأيت أسدا يرمي أو اتصلا في كلامين لمتكلم واحد تعين العمل بالأظهر و صرف الظاهر»؛ بعداً هم می گویند که بلکه ممکن است این به آن برگردد و یک فرقی هم بین آن می‌گذارند.
«و أما لو لم يكن لأحد الظاهرين مزية على الآخر فالظاهر»؛ و اما اگر یکی بر دیگری مزیتی ندارد ظاهر این است که «الجمع مهما امکن» کنار می‌رود، اسمی از شاهد و جمع به شاهد نیست؛ مگر همان قسمی که مزیت دارد و شاهد را جزء مزیتها قرار بدهیم، که البته «نعم یمکن ...» مطلب را مقداری دور میکند[182].
-این که شیخ این سه مورد را ذکر کردهاند ظاهراً به این خاطر است که شیخ فعلاً قرینه‌ای نمی دیدند. مثلاً در «اکرم» و «لاتکرم» که قرینۀ دیگری در کار نیست، میفرمایند که جمع عرفی ندارد. اگر کسی چیزی اضافه بکند، نمیگوییم فرض شیخ آن جا را هم شامل میشود. یعنی اگر قرینه‌ای را از جای دیگری آوردیم و جمع صورت گرفت، چه بسا نتوان از کلام شیخ به دست آورد که شیخ میگوید اگر این قرینه هم بیاید، این جمع به درد نمی خورد.
اگر به جای یک قرینه بیست قرینه باشد، و ذهن عرف مطّلع اگر جمع کند، تصدیق میکند؛ اما عرف عام نمیتواند همه آنها را ضبط کند زیرا قدرت ضبط آن را ندارد.
منبر موفّق در نگاه عرف عام
به یاد دارم یک منبری بود که در هر پنج دقیقه یک مطلبی بود، معلوم نشد چه شد. اگر تجربه منبر دارید اگر در یک منبر شش مطلب بگویید هیچ فایده‌ای ندارد. می گویند چه گفت؟! اگر چهار مطلب بگویید یک چیزهایی میفهمد. اما اگر از ابتدا تا انتها یک مطلب باشد، یک جمله را باز کنید و تکرار کنید و… میگویند: عجب منبری است، ذهن عرف به این صورت است. حالا شما میخواهید یک روایت را با بیست قرینه به ذهن عرف عام عرضه کنید! آقای عرف عام همه اینها را درنظر بگیر و ببین حرف من را تأیید میکنید؟ این خبرویت است که عرف عام این خبرویت را ندارد. شیخ چه میفرمایند؟ عرف عام نمیتواند در اینجا چیزی بگوید زیرا نمیتواند همه قرائن را ضبط کند. اما اگر ضبط کند، تأیید میکند.
-نمیتوان به شیخ نسبت داد که منظور شیخ، عرف عامی است که مطلع هم نیست. اگر از مثال ها شاهد بیاوریم، شیخ با توجه به این دو مثال میگوید که قرینه‌ای در ظاهر نیست و ممکن نیست. اما اگر قرینه بیاوریم فرض بحث را عوض کرده‌ایم.
نه، اصل بحث و سؤالی را که عرض میکنم برای اصل بستن راه است. شیخ میگویند عرف و بعد راه را می‌بندند. چه چیزی باید احراز شود؟ میگویند: عرف و تمام! غیر او ممنوع. خب باید احراز کنیم که این هست یا نه. به خلاف راهی که من میگویم. چرا شما راه را بستید؟ شما بگویید جمع جایز است ، حجیّت آن به این است که عرفی باشد.
- عرف مطّلع منظور او بوده، نه عرف عامی که ذهنش خالی است. حرف شیخ آنجاست. مواردی که با شاهد است، حتی مواردی‌که نمیتواند شاهدی عرضه کند، غیر عرفی نیست.
اگر به این صورت است، یک مورد بگویید که شیخ بگوید جمع ممنوع است. شما میگویید: منظور شیخ موردی نیست. خب در هر موردی احتمال وجود قرائن هست، پس جمع تبرّعی چیست؟
- احتمال دارد، اما وقتی پیدا نکردم، تبرعی میشود.
وقتی پیدا نکردم ممنوع است؟ که شیخ این را میگوید. یا اینکه جمع مهما امکن جایز است اما فعلاً تا وقتی پیدا نکردی مجاز نیستی و حجیت ندارد.
- تثبیت عرفی نشده لذا حجت نیست ولی شما می‌توانید روی آن بحث بکنید و وقتی تثبیت شد… .
من هم همین را عرض میکنم. تفاوتش در این است که وقتی یک خبره خودش رسید، برای او حجت میشود. اما شیخ می‌فرماید: همچنان عرف میزان است. اگر قرائن عرفیه پیدا نکرد اما قرائن خبرویه پیدا کرد و جمع کرد، شیخ می‌فرماید صحیح نیست.
- این حرام بودن از کجا میآید؟ اینکه میفرمایند به‌دنبال جمع نرو، به این معنا نیست که فکر نکن. بله، اگر فکر کردی و به جمعی رسیدی و بدون اینکه ببینی عرفی هست یا نه، خواستی به آن عمل کنی، بله، در اینجا نباید این کار را بکنی؛ اما اینکه نباید فکر کنی، از کجای عبارت شیخ بیرون میآید؟
وقتی عملاً گفتیم که اگر امکان عرفی ندارد جمع عرفی ممنوع است، یعنی فکر هم نکن. حداقل از جهت سوق دادن صاحب مبنا، شخص به سراغ فکر کردن در مورد آن نمی‌رود. میگوید عرف بین آنها تعارض میبیند، دیگر می‌خواهی چه کار کنی؟ به‌دنبال چه هستی؟
به خلاف اینکه بگوییم وقتی ما نتوانستیم جمع بکنیم مشکلی نیست، اما جایز است که برای جمع‌آوری وجوه و حیثیات و شواهد تلاش کنیم. بین این دو فرق نیست؟
رویّه عملی شیخ؛ سیستم اصولی شیخ
- به نظر میرسد صرف ذکر کردن موارد مختلف جمع را نمیتوان شاهد بر علیه شیخ دانست. خیلی بعید است که به مرحوم شیخ نسبت دهیم که میخواهد جلوی جمع را بگیرد زیرا ایشان جمع عرفی را قبول دارد.
من نمی‌گویم که میخواهند جلوی آن را بگیرند. من گفتم ایشان در کلاس اصول در باب تعادل و تراجیح یک ریختِ مبنائی را اتخاذ کردهاند که لازمه آن این است. شما روی مبنای ایشان جواب من را بدهید. وقتی شیخ میگوید نزد عرف ممکن نیست بین «اکرم» و «لاتکرم» جمع شود، اگر کسی بین آنها جمع کند و فتوا دهد، ایشان آن را حرام یا حلال میداند؟ شیخ میفرمایند: ممکن نیست عرف بین «اکرم» و «لاتکرم» جمع کند.
شیخ بعداً که سه قسم میکنند، میفرمایند: اگر مزیت باشد ...که توضیح می دهند، اما اگر مزیت نداشت:
«و أما لو لم يكن لأحد الظاهرين مزية على الآخر فالظاهر أن الدليل المتقدم في الجمع و هو ترجيح التعبد بالصدور على أصالة الظهور غير جار هنا إذ لو جمع بينهما و حكم باعتبار سندهما و بأن أحدهما لا بعينه مؤول لم يترتب على ذلك أزيد من الأخذ بظاهر أحدهما إما من باب عروض الإجمال لهما بتساقط أصالتي الحقيقة في كل منهما لأجل التعارض فيعمل بالأصل الموافق لأحدهما و إما من باب التخيير في الأخذ بواحد من أصالتي الحقيقة على أضعف الوجهين في حكم تعارض الأحوال إذا تكافأت و على كل تقدير يجب طرح أحدهما»[183]
«و أما لو لم يكن لأحد …… إما من باب عروض الإجمال»؛ که راه را می بندند. می گویند: عروض اجمال است بر آن و چون فایده ندارد آن را کنار می‌گذاریم. شیخ میگویند: وقتی فایده ندارد، متعبّد به سند بشوم که نتیجه آن اجمال بشود؟ خب، این چه کاری است؟ از اول یک سند را میگیرم و به ظاهر همان اخذ میکنم.
به خلاف این مبنا که وقتی سندین را گرفتیم اگر اجمال هم شد بعداً در مورد آن فکر میکنیم. نه اینکه این اجمال سبب شود که راه بر ما بسته شود.
در تحقیق ثالث میگویند ظاهر این است که در اینجا اجمال میشود. چطور وقتی اجمال شد حرام میشود؟ اینجا غیر ممکن است و آن جا ممکن، فقط مجمل میشود؟ یعنی کلمات خود ایشان را با التحقیق جمع کنیم، می‌بینیم که جفت و جور نمیشود. به خلاف اینکه از اول بگوییم جواز دارد، شارع منع نکرده است. این موارد را نگویید غیر ممکن است، پس ممنوع است. ریختِ بحث و استنتاج و حکم کردن تفاوت میکند.
نظیر اینها هم در علمائی که حکم میدهند، من برخورد کرده ام، ملموس است. شما گفتید صغرویاً شیخ میگوید. بله، در خیلی از موارد، شیوه و نحوه دو مجتهد در حکم کردن متفاوت است. طلبه‌ای که به مبانی آشنا است، میداند که مبنای او این است و مبنای دیگری این است. او به راحتی طبق این مبنا این را میگوید، اما دیگری نمیگوید.
نقد لوازم کلام شیخ
-باید طبق تحلیل ذهنی او جلو برویم. مرحوم شیخ این را غلط میدانند؛ چون در اینجا این را جمع عرفی نمیدانند؛ اما اینکه ایشان بگوید کار او حرام است، اصلاً از عبارت ایشان این به ذهن نمی‌آید. بلکه باید ببینیم با چه شرائطی آن فقیه به اینجا رسیده است.
مرحوم شیخ در مکاسب محرمه در بحث غیبت دو تعبیر را کنار هم گذاشتند. درجایی‌که اهل علم یک دیگر را رد میکنند، اگر به این صورت بگوید «هذا بدیهی البطلان»، تعبیر دقیق یادم نیست، فرمودند این یا غیبت یا شتم است. مثلاً بگویند این مطلبی که شیخ انصاری فرموده، بدیهی البطلان است؛ ایشان میفرمایند این حرام است. اما اگر همین را عوض کند و بگوید «هذا ممّا یستلزم امراً بدیهی البطلان»، این را فرمودند اشکال ندارد، چون حرف او یک لازمه دارد که لازمه آن بدیهی البطلان است. این شخص آن مطلب را گفته، اما به لازمهاش منتقل نشده است[184].
ما هم می‌خواهیم همین کار را بکنیم. می‌خواهیم لازمی را بگوییم و ببینیم آیا ملازمه ای هست یا نه. با مبنایی که در اصول اتخاذ میکنید اگر ملازمه را انکار میکنید، فَبِها. اگر میگویید شیخ نمی‌خواهد این لازم را بگوید، خب ما هم همین را میگوییم که شیخ نمیخواهند این لازم را بگویند، پس باید در ملزوم تجدید نظر کنیم. عرض من همین است.
ظنِ مجتهد برای او حجت است زیرا خبره است، همانطور که این ظن برای مقلدین او هم حجیت دارد. خبره به ظنی رسیده که حجیت خبرویت آن را دارد و شارع برای او امضاء کرده است. الان دو روایت هست که شیخ می‌فرماید: امکان جمع عرفی وجود ندارد و اصلاً عرف امکان جمعی برای آن نمیبیند. اما یک فقیهی با خبرویت خودش درجایی‌که نزد عرف امکان جمع وجود ندارد، جمع کرده است، نمیتواند هم برای آن شاهدی ارائه دهد، میگوید من با خبرویت خودم زحمت کشیده‌ام و به این رسیده ام. ظن من این است،
روی مبنای اصولی شیخ، ترویج کار او جایز است یا نه؟ سؤال واضح و ریز است.
-آن چه که من می‌فهمم، این است که مرحوم شیخ این راه را مردود میداند چون جمع عرفی نمیبیند.
نه، من چیز دیگری میگویم. آیا کار او کار حرامی بوده؟ و آیا ترویج آن جایز است یا نه؟
- نه، مرحوم شیخ این را نمیگوید.
مبنای اصولی ایشان این را میگوید. میگوید عرف که میگوید امکان جمع نیست. خود مجتهد هم میگوید ولو عرف با من معیت نمی‌کند اما من از خبرویت خودم میگویم.
الان جمع تبرعی از دیدگاه شیخ جایز است یا حرام؟
- به‌عنوان یک قانون، باید بگوییم اشکال دارد. نسبت به جمع عرفی می‌توانیم قاعده میدهیم و میگوییم جمع عرفی جایز است؛ اما در جمع تبرّعی قاعدتاً باید بگوییم که جمع تبرعی کنار برود؛ اما ممکن است به صورت موردی برای فقیه شرائطی پیدا شود که آن را انتخاب کند، مثل اینکه در جایی برای فقیه قطع حاصل شود ، از آنجا که شیخ حجیت قطع را ذاتی میدانند، شاید این جمع را آورده اند برای اینکه چه بسا شخصی با همین جمع به قطع برسد.
در خود قطع هم حرف داریم. شارع وقتی گفت آن کار حرام است، خب اگر برای دیگری قطع پیدا شده اشکال ندارد، اما بر شما حرام است که این قطع را ترویج کنید. چون آن فقیه قطع پیدا کرده، شیخ اجازه دارند کار او را ترویج کنند؟ بلکه ترویج کار او حرام است، زیرا عرف امکان جمع نداشت. درجایی‌که عرف امکان جمع نداشت، او جمع کرد یعنی کار حرام کرد -ولو به قطع- پس بر شما حرام است که حرف او را نقل کنید. آیا شیخ حرام میدانند؟ عمل و ارتکاز ایشان چیست؟ علی ایّ حال کار باید ریزتر بشود.
- نقل کار حرام، حرام است؟ یعنی ترویج به حساب میآید؟ مثلاً کسی قائل به تخییر است و شیخ در صورت وجود مرجّح قائل به ترجیح است. لذا اخذ به روایتی که ترجیح ندارد حرام است. اما چرا نقل حرف او حرام باشد؟
نقل کار حرام اگر سبب ترویج کار حرام شود، حرام نیست؟ هرجا بشینید از زنا و شرب خمر بگویید و بعد بگویید من فقط نقل میکنم؟! شما که قمار و شراب خواری را نقل میکنید و جوان ها به‌دنبال آن می‌روند، آیا این حلال است؟!
- چه بسا آن فقیه روی مبنای خودش جایز میداند.
نه، شیخ جایز نمیداند. شیخ این جمع را حرام میداند، زیرا ملاک امکان عرفی است. وقتی جمع عرفی امکان نداشت و لارَیبَ فی عَدم امکان العرف، خب، چرا حرف آنها را نقل میکنیم؟ لذا باید آن را از صفحه روزگار محو کنیم. و لذا می‌خواهم از خود اینها شاهد بگیرم که این مبنا با لوازمش سازگار نیست.
- چه بسا آن کار در نظر او حرام نباشد و تنها در نظر من حرام باشد. اما من آن را نقل میکنم تا آن را نقد کنم و بگویم که عرفی نیست.
جالب این است که در خیلی از موارد نمی‌گویند عرفی نیست، بلکه به‌عنوان جمعی که باید روی آن فکر شود مطرح میکنند. می‌بینیم که ایشان گاهی میگویند «ربما یجمع»، اشکال میکنند اما عرفی نیست. دیروز عرض کردم که دو طرفِ احراز، با هم فرق میکنند، یعنی وقتی شیخ عدم امکان عرفی را میگویند باید عرفیت را احراز کنند تا جایز باشد، نه اینکه صرف احتمال کافی باشد.
- نقل میکنم تا بررسی کنم.
بررسی میکنم که بگویم حرام است و نباید به‌دنبال آن رفت؟ یا بررسی میکنم که ببینم حق است یا نه؟
- بررسی میکنم که ببینم حق هست یا نه.
بررسی میکنم که حق هست یا نه، درحالی‌که از اول مجاز نبودم، زیرا عرف امکان جمع را نداشت. اگر بررسی میکنم که به دیگران بگویم او کار بدی کرده، مانعی ندارد. مثل آنکه در رساله می‌نویسد زنا حرام است. در اینجا هم میگویید چنین جمعی اشکال دارد. آقایان جمع کردهاند و جمع آنها اشکال دارد. اما یک وقت هست که جمع کردهاند و شما میخواهید ببینید چه کار کردهاند. از اول که عرف نمی فهمید، حال ما بیاییم تلاش بکنیم تا قرائنی را پیدا کنیم و به عرف عرضه کنیم تا ما را تصدیق کند؟ چه کاری است؟ عرف که از ابتدا امکان جمع ندارد.
عظمت شیخ انصاری
اگر این معضلاتی که در ذهن من است را با فرمایشتان صاف کنید، من خوشحال می‌شوم.
علی ایّ حال ما در صدد هستیم که فرمایش شیخ را بفهمیم. یادم میآید یک بحثی بود که میرزا و دیگران خیلی بحث کرده بودند، حاج آقا مدتی بحث کردند و آن را تمام کردند. اما دوباره آن رسائل قدیمی ای را که داشتند، آوردند و همه بحث‌ها را از سرگرفتند. شروع کلامشان هم این بود: انصاف این است که شیخ مرد محقّقی بوده و باید در کلمات او خیلی دقت کرد.
خود ایشان می‌گفتند که یک آقایی به درس شیخ آمده بود. شیخ رسائل را نوشته بودند و خودشان هم آن را درس می‌دادند. آن آقا با شیخ بحث کردند. آن آقا نزد شیخ تند شد و گفت شیخنا من بیش از اینها در کَتِه ریختم. حاج آقا می‌فرمودند تا این را گفت شیخ ناراحت شدند و کتاب را بست و دیگر حرفی نزد.
منظور اینکه شیخ است و انسان بزرگی است. من همیشه این حرف را می‌زنم. اگر چیزی میگوییم منظورمان آن سنخ بحث‌ها نیست. بلکه منظور باز شدن بحث و رسیدن بیشتر به مراد شیخ است. ولی خود آنها یادمان دادند که همیشه مباحثه بشود، یعنی حرفمان را بزنیم، نه از این باب باشد که در کته ریختم؛ بلکه از باب فهم بیشتر است. لذا شما هر چه بیشتر بفرمایید خوشحال می‌شوم که ذهن من بیشتر به آن چیزی که مراد شیخ است، نزدیک شود.
- بیان شما در جمع فی حد نفسه است مانعی ندارد، اما ممکن است بگوییم این یک احتمال است که ما جمع را توسعه بدهیم و بعد بگوییم نسبت به جمع الزام نیست، اما اگر به ذهنت آمد به آن عمل کن.
اما احتمال دیگر این است که «جمع» را ضیق بگیریم و بگوییم مراد جمع عرفی است، یعنی اگر جمع عرفی آمد حتماً لازم است جمع کنیم، اما اگر جمع عرفی نبود، «اذن فتخیّر». این احتمال را شما چطور دفع میکنید؟ فرمایش شما فی نفسه مشکلی ندارد، اما این احتمال هم هست که منظور شارع این است که در آن جمعهایی که عرف به راحتی جمع میکند، باید حتماً جمع کنید، در غیر این موارد «اذن فتخیّر».
صاحب کفایه برای همین احتمال یک فصلی را باز کرده اند:
قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان:
أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة[185].
«قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين»؛ بعد از فراغ از جمع عرفی صحبت از تساقط میشود، یعنی بعد از اینکه جمع عرفی ممکن نبود، میگوییم متعارضین هستند و تساقط میکنند.
حضرات علماء اعلام و آیات عظام:
و ليس لأحد أن يقول: هذا يقتضى اطّراح الخبرين معا، لأنّ التّوقّف على طلب الدّليل ليس باطّراح، و يجري ذلك مجرى العمومين إذا تعارضا. و يمكن أن يقال: إنّ اللَّه تعالى لا يخلّي المكلّف من دلالة تدلّه على ما يجب أن يعمل به، من بناء، أو غيره، كما يقال ذلك في العمومين المتعارضين.
فأمّا ترجيحهم البناء بأنّ ذلك يقتضى العمل بالخبرين معا على وجه صحيح، و العمل بالعامّ يقتضى اطّراح الخاصّ جملة، فإنّما هو متوجّه إلى من رأي العمل بالعامّ، فأمّا المتوقّف فلا يلزمه هذا الكلام، و له أن يقول: كما أنّ العامل بالعامّ مطرح للخاصّ، فالعامل بالخاصّ بان على ما لا يعلمه من ورودهما معاو الشّرط إذا لم يكن معلوما، فلا يجوز إثبات المشروط[186]
ثم أذكر بعد ذلك ما ورد من أحاديث أصحابنا المشهورة في ذلك و أنظر فيما ورد بعد ذلك مما ينافيها و يضادها و أبين الوجه فيها إما بتأويل أجمع بينها و بينها أو أذكر وجه الفساد فيها إما من ضعف إسنادها أو عمل العصابة بخلاف متضمنها فإذا اتفق الخبران على وجه لا ترجيح لأحدهما على الآخر بينت أن العمل يجب أن يكون بما يوافق دلالة الأصل و ترك العمل بما يخالفه و كذلك إن كان الحكم مما لا نص فيه على التعيين حملته على ما يقتضيه الأصل و مهما تمكنت من تأويل بعض الأحاديث من غير أن أطعن في إسنادها فإني لا أتعداه و أجتهد أن أروي في معنى ما أتأول الحديث عليه حديثا آخر يتضمن ذلك المعنى إما من صريحه أو فحواه حتى أكون عاملا على الفتيا و التأويل بالأثر و إن كان هذا مما لا يجب علينا لكنه مما يؤنس بالتمسك بالأحاديث و أجري على عادتي هذه إلى آخر الكتاب و أوضح إيضاحا لا يلتبس الوجه على أحد ممن نظر فيه[187]
و ان ابتدىء في كل باب بايراد ما اعتمده من الفتوى و الاحاديث فيه ثم اعقب بما يخالفها من الاخبار و أبين وجه الجمع بينها على وجه لا اسقط شيئا منها ما امكن ذلك فيه و اجري في ذلك على عادتي في كتابي الكبير المذكور و ان اشير في اول الكتاب الى جملة مما يرجح به الاحاديث بعضها على بعض و لأجله جاز العمل بشي‌ء منها دون جميعها و انا مبين ذلك على غاية من الاختصار إذ شرح ذلك ليس هذا موضعه و هو مذكور في الكتب المصنفة في اصول الفقه المعمولة في هذا الباب[188]
فأما الأخبار إذا تعارضت و تقابلت فإنه يحتاج في العمل ببعضها إلى ترجيح، و الترجيح يكون بأشياء:
منها: أن يكون أحد الخبرين موافقا للكتاب أو السنة المقطوع بها و الآخر مخالفا لهما، فإنه يجب العمل بما وافقهما و ترك العمل بما خالفهما.
و كذلك إن وافق أحدهما إجماع الفرقة المحقة و الآخر يخالفه، وجب العمل بما يوافق إجماعهم و يترك العمل بما يخالفه.
فإن لم يكن مع أحد الخبرين شيء من ذلك، و كانت فتيا الطائفة مختلفة، نظر في حال رواتهما فما كان راويه عدلا وجب العمل به و ترك العمل بما لم يروه العدل، و سنبين القول في العدالة المراعاة في هذا الباب.
فإن كان رواتهما جميعا عدلين، نظر في أكثرهما رواة عمل به و ترك العمل بقليل الرّواة.
فإن كان رواتهما متساويين في العدد و العدالة، عمل بأبعدهما من قول العامة و يترك العمل بما يوافقهم.
و إن كان الخبران يوافقان العامة أو يخالفانها جميعا نظر في حالهما:
فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالخبر الآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل، و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الّذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر، لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هناك قرينة تدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح أحدهما به على الآخر فينبغي أن يعمل بها إذا أمكن و لا يعمل بالخبر الّذي إذا عمل به وجب إطراح العمل بالخبر الآخر.
و إن لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادهما و تنافيهما و أمكن حمل كل واحد منهما على ما يوافق الخبر (الآخر) على وجه، كان الإنسان مخيرا في العمل بأيهما شاء.[189]
الف) البحث الخامس: في الجمع بين الأدلّة المتعارضة
إذا تعارض دليلان لم يمكن العمل بكلّ منهما من كلّ وجه و إلّا فلا تعارض بل لا بدّ من إبطال أحدهما من كلّ وجه أو من بعض الوجوه، أو إبطالهما معا من كلّ وجه أو من بعض الوجوه. فإن أمكن العمل بكلّ منهما من وجه دون وجه كان أولى من العمل بأحدهما و إبطال الآخر بالكلية، لأنّ دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على كلّ مفهومه الّتي هي دلالة أصلية. فإذا عمل بكلّ منهما من وجه دون آخر فقد تركنا العمل بالدلالة التبعية، و إذا عملنا بأحدهما دون الثاني فقد تركنا العمل بالدلالة الأصلية، و الأوّل أولى.
فالعمل بكلّ منهما من وجه دون وجه أولى من العمل بأحدهما من كلّ وجه دون الثاني.
و فيه نظر، لأنّ العمل بكلّ منهما من وجه دون وجه عمل بالدلالة التبعية و إبطال للأصلية من الدليلين، و العمل بأحدهما دون الآخر عمل بالدلالة الأصلية و التبعية في أحد الدّليلين و إبطال لهما في الآخر، و لا شكّ في أولوية العمل بأصل و تابع على العمل بالتابعين و إبطال الأصلين[190].
ب) ثمّ إنّه مشترك الإلزام، فإنّه لو لا الاستثناء لم يصحّ الدّخول، و إنّما قلنا بنفي الفارق بين الجمع المنكّر و المعرّف، لأنّ الجمع المنكّر هو الّذي يدلّ على جمع يصلح أن يتناول كلّ واحد من الأشخاص، فلو كان الجمع المعرّف كذلك، انتفى الفرق.
و حمل الاستثناء على الصحّة و إن كان أولى، من حيث العموم، لكنّه معارض بأنّ الصّحّة جزء من الوجوب، فلو حملناه على الوجوب، لكنّا قد أفدنا به الصّحّة و الوجوب معا.
و لو حملناه على الصّحّة، لم نفد به الوجوب، و الجمع بين الدّليلين أولى.[191]
ج) المبحث الثاني: في تخصيص العامّ بالمفهوم
المفهوم قسمان: مفهوم الموافقة، و مفهوم المخالفة.
و الأوّل حجّة قطعا، فيجوز التّخصيص به،...
و أما الثاني، فإن قلنا: إنّه حجّة، فلا شكّ أنّ دلالته أضعف من دلالة المنطوق، فهل يجوز التخصيص به أم لا؟ اختلف فيه:
فقال الأكثر: إنّه يجوز التخصيص به، كما لو ورد لفظ عامّ يدلّ على وجوب الزكاة في الأنعام كلّها ثم قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: في سائمة الغنم زكاة، فإنّه يكون مخصّصا للعموم بإخراج معلوفة الغنم عن وجوب الزكاة بمفهومه، لأنّ كلّا منهما دليل شرعيّ، و قد تقابلا، و أحدهما أعمّ من الآخر، فيخصّ العامّ بالخاصّ، لما فيه من العمل بالدّليلين، و هو أولى من إبطال أحدهما بالكليّة.
و قيل: لا يخصّص، لأنّ الخاصّ إنّما قدّم على العامّ، لأنّ دلالته على ما تحته أقوى من دلالة العامّ على ذلك الخاصّ، و الأقوى راجح، و هنا ليس كذلك، فإنّ المفهوم و إن كان من حيث إنّه خاصّ أقوى، إلّا أنّ دلالة المفهوم على مدلوله أضعف من دلالة العامّ على ذلك الخاصّ، لأنّ العامّ منطوق به في محلّ المفهوم، و المفهوم ليس منطوقا به، و المنطوق أقوى في دلالته من المفهوم، لافتقار المفهوم في دلالته إلى المنطوق، و عدم افتقار المنطوق في دلالته إلى المفهوم.
فلو خصّص العامّ بالمفهوم كان ترجيحا للأضعف على الأقوى، و هو غير جائز.
و الجواب: أنّ العمل بالمفهوم لا يلزم منه إبطال العمل بالعموم مطلقا، و الجمع بين الدليلين و لو من وجه، أولى من العمل بظاهر أحدهما و إبطال الآخر بالكليّة.[192]
د) و فائدة قوله: مِنْ دُونِ اللَّهِ التأكيد، و حمل الكلام على التأسيس و إن كان أولى، لأنّه الأصل، غير أنّه يلزم من حمله على فائدة التأسيس مخالفة ظاهر قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و الجمع أولى.[193]
الف) احتج القائلون بوجوب الحكم الأوّل بالروايتين السابقتين.
و الجواب: انّهما محمولتان على الاستحباب جمعا بين الأدلّة، إذ في العمل بذلك عمل بهما و بالروايات المتأخّرة، و في العمل بهما على سبيل الوجوب ابطال للروايات المتأخّرة، و الجمع بين الأخبار أولى من اطراح بعضها، و احتجاج السيد بالإجماع ممنوع ان قصد به الوجوب، و إلا فهو المطلوب، و الاحتياط لا يعطي الوجوب، و براءة الذمة كما تدلّ على مطلوبه فهي على مطلوبنا نحن أدلّ[194].
ب) و هذا الذي اختاره الشيخ هو مذهب الصدوق في (المقنع) إلّا أنّه في (المقنع) قال: يستسعى في قيمته. و الشيخ قال: يستسعى في الدية، و ليس بعيدا من الصواب، لما فيه من الجمع بين الأخبار بما يناسب المعقول[195].
و التحقيق هنا: انّ الأخبار في حيز التعارض، و الجامع بينها الحمل على الاستحباب، فان القول بالمضايقة المحضة يلزم منه اطراح الأخبار الصحيحة على التوسعة، و القول باستحباب تقديم الحاضرة يلزم منه إطراح أخبار الترتيب، و التفصيل معرض لاطراح الجميع، و العمل الخبرين مهما أمكن أولى من اطراحهما، أو إطراح أحدهما. و بتقدير الاطّراح، تبقى قضية الأصل و عمومات القرآن سالمة عن المعارض[196].
الثاني: في حمل الجواز على طلاق السنة، و المنع على طلاق العدة
، و قد حمله بعض الأصحاب على ذلك، و وجه هذا الحمل: أن لفظ الطلاق مشترك بين السني و العدي و غير ذلك من أنواع الطلاق، فلا يلزم من ورود النفي و الإثبات عليه تناقض، لجواز اختلاف المعنيين، و إذا أمكن الجمع بين الأخبار من غير مناقضة كان أولى من إبطال بعضها، فتحمل رواية الجواز على الطلاق السني، لعدم اشتراط الوطي فيه، و رواية المنع على (الطلاق العدي لاشتراط الوطي فيه) لئلا تتناقض الأخبار، و قال المصنف: و هو تحكم، أي قول بغير دليل، لأن الأخبار وردت مطلقة، فتخصيص خبر الجواز بطلاق السنة، و تخصيص خبر المنع بطلاق العدة، لا مخصص له فكان تحكما[197].
قوله: (و في النّافلة يجب السّجود و إن تعمّد).
(2) لأنّ الزيادة في النّافلة مغتفرة، و تعمد العزمية فيها جائز، حملا للأخبار المطلقة بجواز قراءة العزيمة في الصّلاة على النّافلة، مثل رواية الحلبي ، و رواية عبد اللّه بن سنان، عن الصّادق عليه السّلام و رواية محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السّلام جمعا بينها و بين ما دلّ على المنع، لأنّ الجمع بين الأدلّة أولى من اطراح بعضها[198].
و اما مع خوف فوت البعض، فالظن يغلب على العدم، لان الجمع مهما أمكن أولى: و انه أمر خلاف الأصل، و قطع للفريضة مع التحريم (و خ) للوجوب على ما هو عليها ، و لعدم الخلاف، فلو أمكن الإتمام فريضة ثم إدراك الفضيلة اعادة.، خصوصا قبل ركوع الركعة الاولى، فلا يبعد الإتمام فريضة و الاستيناف اعادة[199].
قاعدة «97» إذا تعارض دليلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالكلية،
لأن الأصل في كل واحد منهما هو الإعمال، فيجمع بينهما بما أمكن،لاستحالة الترجيح من غير مرجح.
و من فروع القاعدة:
ما إذا أوصى بعين لزيد، ثم أوصى بها لعمرو، فقيل: يشرك بينهما، لاحتمال إرادته، عملا بالقاعدة و الأصح كونه رجوعا.
و هذا بخلاف ما لو قال: (الّذي أوصيت به لزيد قد أوصيت به لعمرو)أو قال لعمرو: قد أوصيت لك بالعبد الّذي أوصيت به لزيد، فإنه رجوع هنا قطعا.
و الفرق: أنه هناك يجوز أن يكون قد نسي الوصية الأولى، فاستصحبناها بقدر الإمكان على القول بالتشريك، و هنا بخلافه.
و منها: إذا قامت البينة بأن جميع الدار لزيد، و قامت أخرى بأن جميعها لعمرو، و كانت في يدهما، أو لم تكن في يد واحد منهما، فإنها تقسم بينهما.
و لو كان بين الدليلين عموم و خصوص من وجه، و هما اللذان يجتمعان في صورة، و ينفرد كل منهما عن الآخر في أخرى، كالحيوان و الأبيض، طلب الترجيح بينهما، لأنه ليس تقديم خصوص أحدهما على عموم الآخر بأولى من العكس، فإن الخصوص يقتضي الرجحان، و قد ثبت هاهنا لكل واحد منهما، خصوصا بالنسبة إلى الآخر، فيكون لكل منهما رجحان على الآخر. كذا جزم به في «المحصول» و غيره
إذا علمت ذلك فمن فروع القاعدة:
تفضيل فعل النافلة في البيت على المسجد الحرام، فإن قوله صلى اللَّه عليه و آله: «صلاة في مسجدي هذا تعدل ألف صلاة فيما عداه، إلا المسجد الحرام»يقتضي تفضيل فعلها فيه على البيت، لعموم قوله صلى اللَّه عليه و آله: «فيما عداه»، و قوله صلى اللَّه عليه و آله: «أفضل صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة»يقتضي تفضيل فعلها فيه على المسجد الحرام و مسجد المدينة.
و يرجح الثاني أن حكمة اختيار البيت عن المسجد: هو البعد عن الرياء المؤدي إلى إحباط الأجر بالكلية، و هو حاصل مع المسجدين.
و أما حكمه المسجدين: فهي الشرف المقتضي لزيادة الفضيلة على ما عداهما، مع اشتراك الكل في الصحة، و حصول الثواب، و محصل الصحة أولى من محصل الزيادة.
و يمكن ردّ هذا إلى الأولى، فيعمل بكل منهما من وجه، بأن يحمل عموم فضيلة المسجد على الفريضة، و عموم فضيلة البيت على النافلة، لأن النافلة أقرب إلى مظنة الرياء من الفريضة، و هذا هو الأصح، و فيه مع ذلك إعمال الدليلين، و هو أولى من اطراح أحدهما.
و منها: قوله صلى اللَّه عليه و آله: «من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها» فإن بينه و بين نهيه صلى اللَّه عليه و آله عن الصلاة في الأوقات المكروهة عموما و خصوصا من وجه، لأن الخبر الأول عام في الأوقات، خاص ببعض الصلوات، و هي المقضية؛ و الثاني عام في الصلاة، خاص ببعض الأوقات، و هو وقت الكراهة، فيصار إلى الترجيح.
و المرجح للأول أنه صلى اللَّه عليه و آله قضى سنّة الظهر بعد فعل العصر، و قال:
«شغلني عنها وفد عبد القيس»و لما في المبادرة إلى القضاء من الاحتياط و المسارعة إلى الخير و براءة الذّمّة.
هذا بالنظر إلى ما ورد عنه صلى اللَّه عليه و آله، و أما على ما رواه أصحابنا من اختصاص الكراهة بغير ذات السبب فالحكم واضح.
و منها: عدم كراهة الصلاة في الأوقات المكروهة بمكة- شرّفها اللَّه تعالى- فإن قوله صلى اللَّه عليه و آله: «يا بني عبد مناف من ولي منكم أمر هذا البيت فلا يمنعنّ أحدا طاف أو صلى آية ساعة شاء من ليل أو نهار»مع نهيه صلى اللَّه عليه و آله عن الصلاة في الأوقات المكروهة، فيتعارضان من وجه، فقيل: يقدّم خصوص مكة، لعموم:
«الصلاة خير موضوع» و نحوه، و ظاهر الأصحاب تقديم عموم الكراهة.[200]
فإنِ اعتُبِرَ في صحّةِ طلاق الغائب مدلول أخباره خاصّةً، لم يكن الحَيْضُ مانعاً من الصحّةِ و لا طُهْرُ المواقعةِ مطلقاً؛ و إن اعتُبِرَ معها مدلول هذه الأخبار، لزم المنع من طلاق الغائب مع الجهلِ بالحال، و مع تبيّنِ الحَيْضِ و الطهْرِ بعد الطلاقِ و إنْ جَهِلَ الحالَ عندَه، و الاتِّفاق على خلافه.
قلنا: وجوبُ الجمع بين الأخبار المُطْلَقَةِ و العامّةِ تقتضي اعتبارَ جميع ما دلّتْ عليه الأخبار المختلفة، إلا ما أخرجهُ الإجماع، و هو الطلاق من الغائب مع اشتباه الحال دائماً، و مع ظهور الحَيْضِ و طُهْرِ المواقعةِ بعد ذلك، و يبقى ما عَدا المُجْمَعُ عليه على الأصلِ من اعتبار استجماع جميعِ ما أمكنَ جمعه من الشرائط التي من جملتها مُضيّ المدّةِ في الغائب، و السلامةُ من الحَيْضِ و طُهْر المواقعةِ.
فإنْ قيل) هذا يقتضي المنعَ من طلاقِ الغائب لو تَبيّن بعد ذلك وقوعه في طُهْرِ المُواقعةِ؛ لأنّه لا إجماعَ عليه، و قد تقدّمَ نقل الخلاف فيه.
قلنا: إن سُلّمَ عدمُ الإجماع عليه المستفاد من إطلاق الأصحاب صِحّةَ الطلاق مع اعتبار المدّةِ المذكورة من غَير تقييدٍ بطُهْرِ المُواقعةِ و عدمه أمكَنَ استنادُ الصحّة فيه إلى مفهوم الموافقةِ، بالنسبة إلى صحّةِ طلاق مَن تبيّنَ كونها حائضاً، المنصوصِ على صحتهِ المُجْمَعِ عليه بناءً على ما تقدّمَ من أنّ الحَيْضَ يوجب اختلالَ الشرطينِ المعتبرين في الطلاق، و طُهْر المُواقعة يوجب اختلالَ شرطٍ واحدٍ، فإذا صحّ الطلاقُ مع اختلال الشرطَينِ صحّ مع اختلال شرطٍ واحدٍ بطريقٍ أولى. و إنْ لم يتِمّ هذا الدليلُ و تبَيّنَ عدمُ الأولوية التزمنا ببطلان الطلاق المذكور؛ اعتباراً لوجوب الجمع بين الأخبار بحسب الإمكان[201].
نعم، ما ذكره العلامة من التأويل للروايتين جعله الشيخ في التهذيب طريقا للجمع بين الاخبار حذرا من التنافي. و مثل هذا لا بأس به في الحمل، لا أن يجعل مستندا برأسه.
و حجّة ابن بابويه على اعتبار الحيضة و نصف صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج عن الصادق عليه السلام: «عن المرأة يتزوّجها الرجل متعة- إلى أن قال-: و إذا انقضت أيّامها و هو حيّ اعتدّت بحيضة و نصف مثل ما يجب على الأمة» . و هذا أجود من الجميع سندا، لكن الأول أشهر بين الأصحاب. و يمكن حمل الحيضة و النصف على اعتبار الطهرين، و هما لا يتحقّقان إلّا بالدخول في الحيضة الثانية، فأطلق على الجزء من الحيضة الثانية اسم النصف مجازا. و هو أنسب بطريق الجمع بين الأخبار، و أولى من اطّراح بعضها[202].
و ذهب جماعة من المتأخّرين منهم الشهيد رحمه اللّه إلى الكراهة؛ جمعاً بين ما تقدّم و بين رواية عليّ بن يقطين عن الكاظم عليه السلام في القرآن بين السورتين في المكتوبة و النافلة، قال: «لا بأس» و روى زرارة عن الباقر عليه السلام «إنّما يكره أن يجمع بين السورتين في الفريضة، فأمّا النافلة فلا بأس» و هي نصّ في الباب، فالقول بالكراهة أوجه، فإنّه أولى من اطّراح هاتين الروايتين[203].
و هذا مع كونه موافقاً للقواعد الأُصوليّة جمع حسن بين الأخبار، فهو أولى من اطراح بعضها، أو حملها على التقيّة و غيرها[204].
2. عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن نوح بن شعيب النيسابوري، عن عبيدالله بن عبدالله الدهقان، عن درست بن أبي منصور، عن عروة بن أخي شعيب العقرقوفي، عن شعيب، عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول: «كان أميرالمؤمنين عليه السلام يقول: يا طالب العلم، إن العلم ذو فضائل كثيرة؛ فرأسه التواضع، وعينه البراءة من الحسد، واذنه الفهم، ولسانه الصدق، ...وزاده المعروف، ومأواه الموادعة، ودليله الهدى، ورفيقه محبة الأخيار».
(وماؤه) وما يسكن به عطشه وحرقة فؤاده (الموادعة) أي المصالحة، والمقصود الجمع بين المتعارضين، ورفع التنازع والتعارض بينهما مهما أمكن، وذلك يوجب تسكينه.وحقيقة الموادعة المتاركة؛ لأن كل واحد من المتصالحين يدعي شيئا من دعواه.[205]
6. محمد بن يحيى، عن بعض أصحابه؛ وعلي بن إبراهيم، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن أبي عبدالله عليه السلام؛ وعلي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، رفعه، عن أميرالمؤمنين عليه السلام أنه قال: «إن من أبغض الخلق إلى الله عزوجل لرجلين: رجل وكله الله...يذري الروايات ذرو الريح الهشيم
وقوله عليه السلام: (يذري الروايات ذرو الريح الهشيم) يقال: ذرت الريح التراب وغيره تذروه وتذريه ذروا وذريا، أي طيرته. والهشيم من النبات: اليابس المتكسر. والمراد تأويل الروايات على الهوى، وتقديم القياس على الخبر الواحد كما هو رأي أبي حنيفة، وعدم رعاية الجمع بين متعارضاتها مهما أمكن. وهذا إلى آخر الحديث ناظر إلى قوليه من «ركاب شبهات» و «خباط جهالات».[206]
الحادي والعشرون: أن يكون أحدهما يجمع بينهما، والآخر يسقط أحدهما، فيكون الجمع بينهما أولى من إسقاط أحدهما بالآخر[207]
ومتى أمكن الجمع بين دليلين كان أولى من اطراح أحدهما والأخذ بالآخر، لأن الأدلة إنما نصبت للأخذ بها والحكم بمقتضاها، فلا يجوز اطراح شيء منها ما أمكن استعماله [208]
لأن ذلك جمع بين دليلين، ومتى أمكن الجمع بين دليلين كان أولى من اطراح أحدهما، والأخذ بالآخر, لأن الأدلة إنما اقتضت الأخذ بها، والحكم بمقتضاها، فلا يجوز اطراح شيء منه ما أمكن استعماله[209].
ولأن الأدلة إنما وردت للاستعمال فكان الجمع بينهما أولى من إسقاط بعضها والتوقف فيها[210]
باب ما يوجب المهر كملا
1- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد عن الحلبي عن أبي عبد الله ع في رجل دخل بامرأة قال إذا التقى الختانان وجب المهر و العدة.
2- علي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حفص بن البختري عن أبي عبد الله ع قال: إذا التقى الختانان وجب المهر و العدة و الغسل.
3- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد و علي بن إبراهيم عن أبيه جميعا عن ابن أبي نصر عن داود بن سرحان عن أبي عبد الله ع قال: إذا أولجه فقد وجب الغسل و الجلد و الرجم و وجب المهر.
4- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: ملامسة النساء هو الإيقاع بهن.
5- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبد الله ع عن رجل تزوج امرأة فأغلق بابا و أرخى سترا و لمس و قبل ثم طلقها أ يوجب عليه الصداق قال لا يوجب عليه الصداق إلا الوقاع.
6- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: سأله أبي و أنا حاضر عن رجل تزوج امرأة فأدخلت عليه فلم يمسها و لم يصل إليها حتى طلقها هل عليها عدة منه فقال إنما العدة من الماء قيل له فإن كان واقعها في الفرج و لم ينزل فقال إذا أدخله وجب الغسل و المهر و العدة.
7- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد عن الحلبي عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن الرجل يطلق المرأة و قد مس كل شيء منها إلا أنه لم يجامعها أ لها عدة فقال ابتلي أبو جعفر ع بذلك فقال له أبوه علي بن الحسين ع-إذا أغلق بابا و أرخى سترا وجب المهر و العدة.
قال ابن أبي عمير: اختلف الحديث في أن لها المهر كملا و بعضهم قال نصف المهر و إنما معنى ذلك أن الوالي إنما يحكم بالحكم الظاهر إذا أغلق الباب و أرخى الستر وجب المهر و إنما هذا عليها إذا علمت أنه لم يمسها فليس لها فيما بينها و بين الله إلا نصف المهر[211].
صفه الوضوء
علي بن محمد و محمد بن الحسن عن سهل بن زياد و علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد جميعا عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن عبد الكريم قال: سألت أبا عبد الله ع عن الوضوء فقال ما كان وضوء علي ع إلا مرة مرة.
هذا دليل على أن الوضوء إنما هو مرة مرة لأنه ص كان إذا ورد عليه أمران كلاهما لله طاعة أخذ بأحوطهما و أشدهما على بدنه و إن الذي جاء عنهم ع أنه قال الوضوء مرتان إنه هو لمن لم يقنعه مرة و استزاده فقال مرتان ثم قال و من زاد على مرتين لم يؤجر و هذا أقصى غاية الحد في الوضوء الذي من تجاوزه أثم و لم يكن له وضوء و كان كمن صلى الظهر خمس ركعات و لو لم يطلق ع في المرتين لكان سبيلهما سبيل الثلاث[212]
مراد از روایات مرّتین، روایاتی است که در تهذیب به آن ها اشاره شده است:
فأما الخبر الذي رواه- الحسين بن سعيد عن حماد عن يعقوب عن معاوية بن وهب قال: سألت أبا عبد الله ع عن الوضوء فقال مثنى مثنى.
و الخبر الآخر الذي رواه- أحمد بن محمد عن صفوان عن أبي عبد الله ع قال: الوضوء مثنى مثنى.[213]
وقت صلاه المغرب
و رواه- عن زرارة و الفضيل قالا قال أبو جعفر ع إن لكل صلاة وقتين غير المغرب فإن وقتها واحد و وقتها وجوبها و وقت فوتها سقوط الشفق.
- و روي أيضا أن لها وقتين آخر وقتها سقوط الشفق.
و ليس هذا مما يخالف الحديث الأول إن لها وقتا واحدا لأن الشفق هو الحمرة و ليس بين غيبوبة الشمس و بين غيبوبة الشفق إلا شيء يسير و ذلك أن علامة غيبوبة الشمس بلوغ الحمرة القبلة و ليس بين بلوغ الحمرة القبلة و بين غيبوبتها إلا قدر ما يصلي الإنسان صلاة المغرب و نوافلها إذا صلاها على تؤدة و سكون و قد تفقدت ذلك غير مرة و لذلك صار وقت المغرب ضيقا [214]
النافله فی وقت الفریضه
علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن أبي أيوب عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبد الله ع إذا دخل وقت الفريضة أتنفل أو أبدأ بالفريضة فقال إن الفضل أن تبدأ بالفريضة و إنما أخرت الظهر ذراعا من عند الزوال من أجل صلاة الأوابين.
علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن أبي أيوب عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبد الله ع إذا دخل وقت الفريضة أتنفل أو أبدأ بالفريضة قال إن الفضل أن تبدأ بالفريضة.
علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن عدة من أصحابنا أنهم سمعوا أبا جعفر ع يقول كان أمير المؤمنين ص لا يصلي من النهار حتى تزول الشمس و لا من الليل بعد ما يصلي العشاء الآخرة حتى ينتصف الليل.
معنى هذا أنه ليس وقت صلاة فريضة و لا سنة لأن الأوقات كلها قد بينها رسول الله ص فأما القضاء قضاء الفريضة و تقديم النوافل و تأخيرها فلا بأس[215].[216]
صوم شهر شعبان
6- أبو علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن صفوان عن ابن مسكان عن الحلبي قال: سألت أبا عبد الله ع هل صام أحد من آبائك شعبان قط قال صامه خير آبائي رسول الله ص.
أما الذي جاء في صوم شعبان أنه سئل ع عنه فقال ما صامه رسول الله ص و لا أحد من آبائي قال ذلك لأن قوما قالوا إن صيامه فرض مثل صيام شهر رمضان و وجوبه مثل وجوب شهر رمضان و إن من أفطر يوما منه فعليه من الكفارة مثل ما على من أفطر يوما من شهر رمضان و إنما قول العالم ع ما صامه رسول الله ص و لا أحد من آبائي ع أي ما صاموه فرضا واجبا تكذيبا لقول من زعم أنه فرض و إنما كانوا يصومونه سنة فيها فضل و ليس على من لم يصمه شيء[217].
باب الرجل يجامع أهله في السفر أو يقدم من سفر في شهر رمضان
1- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن عمر بن يزيد قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يسافر في شهر رمضان أ له أن يصيب من النساء قال نعم.
2- أحمد بن محمد عن محمد بن سهل عن أبيه قال: سألت أبا الحسن ع عن رجل أتى أهله في شهر رمضان و هو مسافر قال لا بأس.
3- أحمد بن محمد عن علي بن الحكم عن عبد الملك بن عتبة الهاشمي قال: سألت أبا الحسن يعني موسى ع- عن الرجل يجامع أهله في السفر و هو في شهر رمضان قال لا بأس به.
4- حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن غير واحد عن أبان بن عثمان عن أبي العباس عن أبي عبد الله ع في الرجل يسافر و معه جارية في شهر رمضان هل يقع عليها قال نعم.
5- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن ابن سنان قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يسافر في شهر رمضان و معه جارية له فله أن يصيب منها بالنهار فقال سبحان الله أ ما تعرف حرمة شهر رمضان إن له في الليل سبحا طويلا قلت أ ليس له أن يأكل و يشرب و يقصر فقال إن الله تبارك و تعالى قد رخص للمسافر في الإفطار و التقصير رحمة و تخفيفا لموضع التعب و النصب و وعث السفر و لم يرخص له في مجامعة النساء في السفر بالنهار في شهر رمضان و أوجب عليه قضاء الصيام و لم يوجب عليه قضاء تمام الصلاة إذا آب من سفره ثم قال و السنة لا تقاس و إني إذا سافرت في شهر رمضان ما آكل إلا القوت و ما أشرب كل الري.
6- علي بن محمد عن إبراهيم بن إسحاق الأحمر عن عبد الله بن حماد عن عبد الله بن سنان قال: سألته عن الرجل يأتي جاريته في شهر رمضان بالنهار في السفر فقال ما عرف هذا حق شهر رمضان إن له في الليل سبحا طويلا.
قال الكليني الفضل عندي أن يوقر الرجل شهر رمضان و يمسك عن النساء في السفر بالنهار إلا أن يكون تغلبه الشهوة و يخاف على نفسه فقد رخص له أن يأتي الحلال كما رخص للمسافر الذي لا يجد الماء إذا غلبه الشبق أن يأتي الحلال قال و يؤجر في ذلك كما أنه إذا أتى الحرام أثم.[218]
باب ما يستتر به المصلي ممن يمر بين يديه
1- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن معاوية بن وهب عن أبي عبد الله ع قال: كان رسول الله ص يجعل العنزة[219] بين يديه إذا صلى.
2- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن ابن سنان عن ابن مسكان عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال: كان طول رحل رسول الله صذراعا و كان إذا صلى وضعه بين يديه يستتر به ممن يمر بين يديه.
3- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن ابن مسكان عن ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل هل يقطع صلاته شيء مما يمر بين يديه فقال لا يقطع صلاة المؤمن شيء و لكن ادرءوا ما استطعتم
- و في رواية ابن مسكان عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال: لا يقطع الصلاة شيء لا كلب و لا حمار و لا امرأة و لكن استتروا بشي‌ء فإن كان بين يديك قدر ذراع رافعا من الأرض فقد استترت.
قال الكليني و الفضل في هذا أن تستتر بشي‌ء و تضع بين يديك ما تتقي به من المار فإن لم تفعل فليس به بأس لأن الذي يصلي له المصلي أقرب إليه ممن يمر بين يديه و لكن ذلك أدب الصلاة و توقيرها.
4- علي بن إبراهيم رفعه عن محمد بن مسلم قال: دخل أبو حنيفة على أبي عبد الله ع فقال له رأيت ابنك موسى ع يصلي و الناس يمرون بين يديه فلا ينهاهم و فيه ما فيه فقال أبو عبد الله ع ادعوا لي موسى فدعي فقال له يا بني إن أبا حنيفة يذكر أنك كنت تصلي و الناس يمرون بين يديك فلم تنههم فقال نعم يا أبة إن الذي كنت أصلي له كان أقرب إلي منهم يقول الله عز و جل- و نحن أقرب إليه من حبل الوريد قال فضمه أبو عبد الله ع إلى نفسه ثم قال يا بني بأبي أنت و أمي يا مودع الأسرار.
و هذا تأديب منه ع لا أنه ترك الفضل[220]
شیخ الطائفه نیز روایات اول باب را مانند کلینی بر استحباب حمل کرده است، با این تفاوت که به شواهد جمع خود نیز اشاره می نماید:
أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن معاوية بن وهب عن أبي عبد الله ع قال: كان رسول الله ص يجعل العنزة بين يديه إذا صلى.
الحسين بن سعيد عن ابن سنان عن ابن مسكان عن أبي بصير عن أبي عبد الله قال: كان طول رحل رسول الله ص ذراعا و كان إذا صلى وضعه بين يديه يستتر به ممن يمر بين يديه.
قال محمد بن الحسن: هذه الأخبار محمولة على الاستحباب لا أن من لم يفعله فسدت صلاته و الذي يدل على ذلك ما رواه
أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن ابن مسكان عن ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل هل يقطع صلاته شيء مما يمر به فقال لا يقطع صلاة المسلم شيء و لكن ادرءوا ما استطعتم.
و روى ابن مسكان عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال: لا يقطع الصلاة شيء كلب و لا حمار و لا امرأة و لكن استتروا بشي‌ء فإن كان بين يديك قدر ذراع رافع من الأرض فقد استترت.[221]
الرجل يتزوج المرأة فيرخي عليه و عليها الستر و يغلق الباب ثم يطلقها
عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن ابن رئاب عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله ع الرجل يتزوج المرأة فيرخي عليه و عليها الستر و يغلق الباب ثم يطلقها فتسأل المرأة هل أتاك فتقول ما أتاني و يسأل هو هل أتيتها فيقول لم آتها فقال لا يصدقان و ذلك أنها تريد أن تدفع العدة عن نفسها و يريد هو أن يدفع المهر عن نفسه.
يعني إذا كانا متهمين.
أبو علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن إسحاق بن عمار عن أبي الحسن ع قال: سألته عن الرجل يتزوج المرأة فيدخل بها فيغلق بابا و يرخي سترا عليها و يزعم أنه لم يمسها و تصدقه هي بذلك عليها عدة قال لا قلت فإنه شيء دون شيء قال إن أخرج الماء اعتدت.
يعني إذا كانا مأمونين صدقا. [222]
باید توجه داشت که رویه مرحوم کلینی ذکر تمامی اخبار اعم از متعارضات نیست، بلکه این کتاب در پاسخ به خواسته ی شخصی نوشته شده است که در اختلاف اخبار گرفتار تحیر است و به دنبال چاره جویی برای حل آن. لذاست که ایشان می فرماید:
و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها، و أنك لا تجد بحضرتك من تذاكره و تفاوضه ممن تثق بعلمه فيها، و قلت: إنك تحب أن يكون عندك كتاب كاف يجمع [فيه] من جميع فنون علم الدين، ما يكتفي به المتعلم، و يرجع إليه المسترشد، و يأخذ منه من يريد علم الدين و العمل به بالآثار الصحيحة عن الصادقين عليهم السلام و السنن القائمة التي عليها العمل، و بها يؤدي فرض الله عز و جل و سنة نبيه صلى الله عليه و آله، و قلت: لو كان ذلك رجوت أن يكون ذلك سببا يتدارك الله [تعالى] بمعونته و توفيقه إخواننا و أهل ملتنا و يقبل بهم إلى مراشدهم.[223]
با توجه به این نکته، در موارد متعدّد ایشان روایات مختلف را دیده است و آن ها را با هم جمع نموده است، لکن تنها به بیان عنوان و روایت مختار خود اکتفا نموده است.
به عنوان نمونه در مورد سرفرو بردن روزه دار در آب، عنوان باب کراهت است اما تمامی روایات دارای صیغه نهی است و ظهور در حرمت:
باب كراهية الارتماس في الماء للصائم
1- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد عن الحلبي عن أبي عبد الله ع قال: الصائم يستنقع في الماء و لا يرتمس رأسه
2- علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد عن حريز عن أبي عبد الله صلوات الله عليه قال: لا يرتمس الصائم و لا المحرم رأسه في الماء.
3- محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن علي بن الحكم عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: الصائم يستنقع في الماء و يصب على رأسه و يتبرد بالثوب و ينضح بالمروحة و ينضح البورياء تحته و لا يغمس رأسه في الماء.
4- محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن موسى بن سعدان عن عبد الله بن الهيثم عن عبد الله بن سنان قال سمعت أبا عبد الله ع يقول لا تلزق ثوبك إلى جسدك و هو رطب و أنت صائم حتى تعصره.
5- محمد بن يحيى و غيره عن محمد بن أحمد عن السياري عن محمد بن علي الهمذاني عن حنان بن سدير قال: سألت أبا عبد الله ع عن الصائم يستنقع في الماء قال لا بأس و لكن لا ينغمس فيه و المرأة لا تستنقع في الماء لأنها تحمل الماء بفرجها.
6- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن بعض أصحابنا عن مثنى الحناط و الحسن الصيقل قال: سألت أبا عبد الله ع عن الصائم يرتمس في الماء قال لا و لا المحرم قال و سألته عن الصائم يلبس الثوب المبلول قال لا[224]
اما وجه کراهت چیست؟ احتمال دارد که وجه آن دو روایتی باشد که مرحوم شیخ در استبصار نقل نموده است:
فأما ما رواه علي بن الحسن بن فضال عن محمد بن عبد الله عن عبد الله بن سنانعن أبي عبد الله ع قال: كره للصائم أن يرتمس في الماء.
سعد بن عبد الله عن عمران بن موسى عن محمد بن الحسين عن عبد الله بن جبلة عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله ع رجل صائم ارتمس في الماء متعمدا أ عليه قضاء ذلك اليوم قال ليس عليه قضاء و لا يعودن[225].
سفر در ماه رمضان
باب كراهية السفر في شهر رمضان
عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن القاسم بن محمد عن علي بن أبي حمزة عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله ع عن الخروج إذا دخل شهر رمضان قال لا إلا فيما أخبرك به خروج إلى مكة أو غزو في سبيل الله أو مال تخاف هلاكه أو أخ تريد وداعه و إنه ليس أخا من الأب و الأم.
علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد عن الحلبي عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن الرجل يدخل شهر رمضان و هو مقيم لا يريد براحا ثم يبدو له بعد ما يدخل شهر رمضان أن يسافر فسكت فسألته غير مرة فقال يقيم أفضل إلا أن يكون له حاجة لا بد من الخروج فيها أو يتخوف على ماله[226]
جمع بین نفی خروج در روایت اول و افضلیت اقامه در روایت دوم به کراهت سفر است. نتیجه جمع بندی کلینی، مورد تصریح شیخ صدوق است:
باب ما جاء في كراهية السفر في شهر رمضان
1968- روى علي بن أبي حمزة عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله ع عن الخروج إذا دخل شهر رمضان فقال لا إلا فيما أخبرك به خروج إلى مكة أو غزو في سبيل الله عز و جل أو مال تخاف هلاكه أو أخ تخاف هلاكه و أنه ليس بأخ من الأب و الأم.
1969- و روى الحلبي عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن الرجل يدخل شهر رمضان و هو مقيم لا يريد براحا ثم يبدو له بعد ما يدخل شهر رمضان أن يسافر فسكت فسألته غير مرة فقال يقيم أفضل إلا أن يكون له حاجة لا بد له من الخروج فيها أو يتخوف على ماله.
قال مصنف هذا الكتاب أسكنه الله جنته فالنهي عن الخروج في السفر في شهر رمضان نهي كراهية لا نهي تحريم و الفضل في المقام لئلا يقصر في الصيام.[227]
1970- و قد روى العلاء عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع أنه سئل عن الرجل يعرض له السفر في شهر رمضان و هو مقيم و قد مضى منه أيام فقال لا بأس
کراهیه قص الشعر من المیت
باب كراهية أن يقص من الميت ظفر أو شعر
1- علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله ع قال: لا يمس من الميت شعر و لا ظفر و إن سقط منه شيء فاجعله في كفنه.
2- عنه عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن غياث عن أبي عبد الله ع قال: كره أمير المؤمنين ص أن تحلق عانة الميت إذا غسل أو يقلم له ظفر أو يجز له شعر.
3- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن ابن محبوب عن إبراهيم بن مهزم عن طلحة بن زيد عن أبي عبد الله ع قال: كره أن يقص من الميت ظفر أو يقص له شعر أو تحلق له عانة أو يغمض له مفصل
4- حميد بن زياد عن الحسن بن محمد الكندي عن أحمد بن الحسن الميثمي عن أبان بن عثمان عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: سألت أبا عبد الله ع عن الميت يكون عليه الشعر فيحلق عنه أو يقلم قال لا يمس منه شيء اغسله و ادفنه.[228]
امام جماعت یهودی
1201- و في كتاب زياد بن مروان القندي و في نوادر محمد بن أبي عمير أن الصادق ع قال: في رجل صلى بقوم من حين خرجوا من خراسان حتى قدموا مكة فإذا هو يهودي أو نصراني قال ليس عليهم إعادة
و سمعت جماعة من مشايخنا يقولون إنه ليس عليهم إعادة شيء مما جهر فيه و عليهم إعادة ما صلى بهم مما لم يجهر فيه و الحديث المفصل يحكم على المجمل.[229]
صلاه اللیل فی اول اللیل
1379- و روى عبد الله بن مسكان عن ليث المرادي قال: سألت أبا عبد الله ع عن الصلاة في الصيف في الليالي القصار صلاة الليل في أول الليل فقال نعم نعم ما رأيت و نعم ما صنعت.
يعني في السفر.
1380- و قال: سألته عن الرجل يخاف الجنابة في السفر أو في البرد فيعجل صلاة الليل و الوتر في أول الليل فقال نعم.
1381- و روى أبو جرير بن إدريس عن أبي الحسن موسى بن جعفر ع قال قال: صل صلاة الليل في السفر من أول الليل في المحمل و الوتر و ركعتي الفجر.
و كل ما روي من الإطلاق في صلاة الليل من أول الليل فإنما هو في السفر لأن المفسر من الأخبار يحكم على المجمل.[230]
الحر یلاعن المملوکه
4854 و- روى العلاء عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر ع عن الحر يلاعن المملوكة قال نعم إذا كان مولاها الذي زوجها إياه
4855 فأما خبر- الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: لا يلاعن الرجل الحر الأمة و لا الذمية و لا التي يتمتع بها.
فإنه یعني الأمة التي يطؤها بملك اليمين و الذمية التي هي مملوكة له و لم تسلم و الحديث المفسر يحكم على المجمل[231][232]
الرجل یجعل ماله لقرابته
5466- و روى عبد الله بن جبلة عن سماعة عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال قلت له الرجل يكون له الولد يسعه أن يجعل ماله لقرابته قال هو ماله يصنع به ما شاء إلى أن يأتيه الموت.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بذلك أن يبين به من ماله في حياته أو يهبه كله في حياته و يسلمه من الموهوب له فأما إذا أوصى به فليس له أكثر من الثلث.
5467 و تصديق ذلك- ما رواه صفوان عن مرازم في الرجل يعطي الشي‌ء من ماله في مرضه قال إذا أبان به فهو جائز و إن أوصى به فمن الثلث.
5468- و أما حديث علي بن أسباط عن ثعلبة عن أبي الحسن عمرو بن شداد الأزدي عن عمار بن موسى عن أبي عبد الله ع قال الرجل أحق بماله ما دام فيه الروح إن أوصى به كله فهو جائز له.
فإنه يعني به إذا لم يكن له وارث قريب و لا بعيد فيوصي بماله كله حيث يشاء و متى كان له وارث قريب أو بعيد لم يجز له أن يوصي بأكثر من الثلث و إذا أوصى بأكثر من الثلث رد إلى الثلث.
5469 و تصديق ذلك- ما رواه إسماعيل بن أبي زياد السكوني عن جعفر بن محمد عن أبيه ع أنه سئل عن الرجل يموت و لا وارث له و لا عصبة قال يوصي بماله حيث يشاء في المسلمين و المساكين و ابن السبيل.
و هذا حديث مفسر و المفسر يحكم على المجمل.[233]
الامام ضامن او لیس بضامن؟
1205- و سأل عمار الساباطي أبا عبد الله ع عن رجل سها خلف إمام بعد ما افتتح الصلاة فلم يقل شيئا و لم يكبر و لم يسبح و لم يتشهد حتى يسلم فقال قد جازت صلاته و ليس عليه شيء إذا سها خلف الإمام و لا سجدتا السهو لأن الإمام ضامن لصلاة من صلى خلفه
1206- و روى محمد بن سهل عن الرضا ع أنه قال: الإمام يحمل أوهام من خلفه إلا تكبيرة الافتتاح.
1207- و الذي رواه أبو بصير عن الصادق ع حين قال له أ يضمن الإمام الصلاة فقال لا ليس بضامن.
ليس بخلاف خبر عمار و خبر الرضا ع لأن الإمام ضامن لصلاة من صلى خلفه متى سها عن شيء منها غير تكبيرة الافتتاح و ليس بضامن لما يتركه المأموم متعمدا و وجه آخر و هو أنه ليس على الإمام ضمان لإتمام الصلاة بالقوم فربما حدث به حدث قبل أن يتمها أو يذكر أنه على غير طهر و تصديق ذلك
1208- ما رواه جميل بن دراج عن زرارة عن أحدهما ع قال: سألته عن رجل يصلي بقوم ركعتين ثم أخبرهم أنه ليس على وضوء قال يتم القوم صلاتهم فإنه ليس على الإمام ضمان
جل حجج الله ع أن تكون أخبارهم مختلفة إلا لاختلاف الأحوال.[234]
باب المسلم يقتل الذمي أو العبد أو المدبر أو المكاتب أو يقتلون المسلم
5248- روى الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن محمد بن قيس عن أبي جعفر ع قال: لا يقاد مسلم بذمي في القتل و لا في الجراحات و لكن يؤخذ من المسلم في جنايته للذمي بقدر جنايته على الذمي على قدر دية الذمي ثمانمائة درهم.
5249- و روى ابن مسكان عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله ع عن دية اليهودي و النصراني و المجوسي قال هم سواء ثمانمائة ثمانمائة قال قلت جعلت فداك إن أخذوا في بلد المسلمين و هم يعملون الفاحشة أ يقام عليهم الحد قال نعم يحكم فيهم بأحكام المسلمين
5250- و روى ابن أبي عمير عن سماعة بن مهران عن أبي عبد الله ع قال: بعث النبي ع خالد بن الوليد إلى البحرين فأصاب بها دماء قوم من اليهود و النصارى و المجوس فكتب إلى رسول الله ص إني أصبت دماء قوم من اليهود و النصارى فوديتهم ثمانمائة ثمانمائة و أصبت دماء قوم من المجوس و لم تكن عهدت إلي فيهم عهدا قال فكتب إليه رسول الله ص إن ديتهم مثل دية اليهود و النصارى و قال إنهم أهل كتاب.
5251- و روى الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن ضريس الكناسي عن أبي جعفر ع في نصراني قتل مسلما فلما أخذ أسلم أقتله به قال نعم قيل فإن لم يسلم قال يدفع إلى أولياء المقتول فإن شاءوا قتلوا و إن شاءوا عفوا و إن شاءوا استرقوا و إن كان معه مال عين له دفع إلى أولياء المقتول هو و ماله.
5252- و روى القاسم بن محمد عن علي بن أبي حمزة عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال: دية اليهودي و النصراني أربعة آلاف أربعة آلاف و دية المجوسي ثمانمائة درهم و قال أما إن للمجوس كتابا يقال له جاماسف
5253- و قد روي أن دية اليهودي و النصراني و المجوسي أربعة آلاف درهم أربعة آلاف درهم لأنهم أهل الكتاب
5254- و روى عبد الله بن المغيرة عن منصور عن أبان بن تغلب عن أبي عبد الله ع قال: دية اليهودي و النصراني و المجوسي دية المسلم.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذه الأخبار اختلفت لاختلاف الأحوال و ليست هي على اختلافها في حال واحدة متى كان اليهودي و النصراني و المجوسي على ما عوهدوا عليه من ترك إظهار شرب الخمور و إتيان الزنا و أكل الربا و الميتة و لحم الخنزير و نكاح الأخوات و إظهار الأكل و الشرب بالنهار في شهر رمضان و اجتناب صعود مساجد المسلمين و استعملوا الخروج بالليل عن ظهراني المسلمين و الدخول بالنهار للتسوق و قضاء الحوائج فعلى من قتل واحدا منهم أربعة آلاف درهم و مر المخالفون على ظاهر الحديث فأخذوا به و لم يعتبروا الحال و متى آمنهم الإمام و جعلهم في عهده و عقده و جعل لهم ذمة و لم ينقضوا ما عاهدهم عليه من الشرائط التي ذكرناها و أقروا بالجزية و أدوها فعلى من قتل واحدا منهم خطأ دية المسلم و تصديق ذلك.
5255 ما رواه- الحسين بن سعيد عن فضالة عن أبان عن زرارة عن أبي عبد الله ع قال: من أعطاه رسول الله ص ذمة فديته كاملة قال زرارة فهؤلاء ما قال أبو عبد الله ع و هم من أعطاهم ذمة.
و علىمن خالف الإمام في قتل واحد منهم متعمدا القتل لخلافه على إمام المسلمين لا لحرمة الذمي.
5256- كما رواه علي بن الحكم عن أبي المغراء عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال: إذا قتل المسلم النصراني فأراد أهل النصراني أن يقتلوه قتلوه و أدوا فضل ما بين الديتين
و كذلك إذا كان المسلم متعودا لقتلهم قتل لخلافه على الإمام ع و إن كانوا مظهرين العداوة و الغش للمسلمين.
5257- و روى علي بن الحكم عن أبان عن إسماعيل بن الفضل قال: سألت أبا عبد الله ع عن دماء المجوس و اليهود و النصارى هل على من قتلهم شيء إذا غشوا المسلمين و أظهروا العداوة و الغش لهم قال لا إلا أن يكون متعودا لقتلهم قال و سألته عن المسلم يقتل بأهل الذمة و أهل الكتاب إذا قتلهم قال لا إلا أن يكون معتادا لذلك لا يدع قتلهم فيقتل و هو صاغر
و متى لم يكن اليهود و النصارى و المجوس على ما عوهدوا عليه من الشرائط التي ذكرناها فعلى من قتل واحدا منهم ثمانمائة درهم و لا يقاد لهم من مسلم في قتل و لا جراحة كما ذكرته في أول هذا الباب و الخلاف على الإمام و الامتناع عليه يوجبان القتل فيما دون ذلك كما جاء في المؤلي إذا وقف بعد أربعة أشهر أمره الإمام بأن يفيء أو يطلق فمتى لم يفئ و امتنع من الطلاق ضربت عنقه لامتناعه على إمام المسلمين.
5258- و قد قال النبي ص من آذى ذمتي فقد آذاني.
فإذا كان في إيذائهم إيذاء النبي ص فكيف في قتلهم و إنما أراد النبي ص[235]
تخییر در اماکن اربعه
1283- و قال الصادق ع من الأمر المذخور إتمام الصلاة في أربعة مواطن بمكة و المدينة و مسجد الكوفة- و حائر الحسين ع.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بذلك أن يعزم على مقام عشرة أيام في هذه المواطن حتى يتم و تصديق ذلك
1284- ما رواه محمد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا ع قال: سألته عن الصلاة بمكة و المدينة يقصر أو يتم قال قصر ما لم تعزم على مقام عشرة أيام.[236]
الرجل یدخل او یخرج و قد دخل وقت الصلاه
1287- و روى إسماعيل بن جابر قال: قلت لأبي عبد الله ع يدخل علي وقت الصلاة و أنا في السفر فلا أصلي حتى أدخل أهلي فقال صل و أتم الصلاة قلت فيدخل علي وقت الصلاة و أنا في أهلي أريد السفر فلا أصلي حتى أخرج قال صل و قصر فإن لم تفعل فقد خالفت رسول الله ص.
1288- و أما خبر حريز عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل يدخل من سفرهو قد دخل وقت الصلاة و هو في الطريق قال يصلي ركعتين و إن خرج إلى سفره و قد دخل وقت الصلاة فليصل أربعا
فإنه يعني به إذا كان لا يخاف فوات خروج الوقت أتم و إن خاف خروج الوقت قصر و تصديق ذلك.
1289- في كتاب الحكم بن مسكين قال قال أبو عبد الله ع في الرجل يقدم من سفره في وقت صلاة فقال إن كان لا يخاف خروج الوقت فليتم و إن كان يخاف خروج الوقت فليقصر
و هذا موافق لحديث إسماعيل بن جابر[237]
الرجل ینزل قراه و ضیعته
1307- و سأل إسماعيل بن الفضل أبا عبد الله ع عن رجل يسافر من أرض إلى أرض و إنما ينزل قراه و ضيعته فقال إذا نزلت قراك و أرضك فأتم الصلاة و إذا كنت في غير أرضك فقصر.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بذلك إذا أراد المقام في قراه و أرضه عشرة أيام و متى لم يرد المقام بها عشرة أيام قصر إلا أن يكون له بها منزل يكون فيه في السنة ستة أشهر فإن كان كذلك أتم متى دخلها و تصديق ذلك.
1308- ما رواه محمد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا ع قال: سألته عن الرجل يقصر في ضيعته فقال لا بأس ما لم ينو مقام عشرة أيام إلا أن يكون له بها منزل يستوطنه قال قلت له ما الاستيطان فقال أن يكون له بها منزل يقيم فيه ستة أشهر فإذا كان كذلك يتم فيها متى دخلها[238]
صوم یوم عرفه
1811- و روى حنان بن سدير عن أبيه قال: سألته عن صوم يوم عرفة فقلت جعلت فداك إنهم يزعمون أنه يعدل صوم سنة قال كان أبي ع لا يصومه قلت و لم جعلت فداك قال يوم عرفة يوم دعاء و مسألة فأتخوف أن يضعفني عن الدعاء و أكره أن أصومه و أتخوف أن يكون يوم عرفة- يوم الأضحى و ليس بيوم صوم.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله إن العامة غير موفقين لفطر و لا أضحى و إنما كره ع صوم يوم عرفة لأنه كان يكون يوم العيد في أكثر السنين و تصديق ذلك.
1812- ما قاله الصادق ع لما قتل الحسين بن علي ع أمر الله عز و جل ملكا فنادى أيتها الأمة الظالمة القاتلة عترة نبيها لا وفقكم الله تعالى لصوم و لا فطر
1813- و في حديث آخر لا وفقكم الله لفطر و لا أضحى[239]
صوم وصال
1825- و قال الصادق ع صوم شهر شعبان و شهر رمضان شهرين متتابعين توبة و الله من الله
1826- و روى عمرو بن خالد عن أبي جعفر ع قال: كان رسول الله ص يصوم شعبان و شهر رمضان يصلهما و ينهى الناس أن يصلوهما و كان يقول هما شهر الله و هما كفارة لما قبلهما و ما بعدهما من الذنوب.
قوله ع و ينهى الناس أن يصلوهما هو على الإنكار و الحكاية لا على الأخبار و كأنه يقول كان يصلهما و ينهى الناس أن يصلوهما فمن شاء وصل و من شاء فصل و تصديق ذلك
1827 ما رواه- زرعة عن المفضل عن أبي عبد الله ع قال: كان أبي ع يفصل ما بين شعبان و شهر رمضان بيوم و كان علي بن الحسين ع يصل ما بينهما و يقول صوم شهرين متتابعين توبة من الله.[240]
الاضحی بمنی
3037- روى عمار بن موسى الساباطي عن أبي عبد الله ع قال سألته عن الأضحى بمنى قال أربعة أيام و عن الأضحى في سائر البلدان قال ثلاثة أيام و قال لو أن رجلا قدم إلى أهله بعد الأضحى بيومين ضحى اليوم الثالث الذي يقدم فيه.
3038- و روى كليب الأسدي عن أبي عبد الله ع قال سألته عن النحرفقال أما بمنى فثلاثة أيام و أما في البلدان فيوم واحد
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذان الحديثان متفقان غير مختلفين و ذلك أن خبر عمار هو الضحية وحدها و خبر كليب للصوم وحده و تصديق ذلك
3039 ما رواه- سيف بن عميرة عن منصور بن حازم عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول النحر بمنى ثلاثة أيام فمن أراد الصوم لم يصم حتى تمضي الثلاثة الأيام و النحر بالأمصار يوم فمن أراد أن يصوم صام من الغد[241]
الشفعه فی الحیوان
3377- و سئل الصادق ععن الشفعة لمن هي و في أي شيء هي و هل تكون في الحيوان شفعة و كيف هي قال الشفعة واجبة في كل شيء من حيوان أو أرض أو متاع إذا كان الشي‌ء بين شريكين لا غيرهما فباع أحدهما نصيبه فشريكه أحق به من غيره فإن زاد على الاثنين فلا شفعة لأحد منهم
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بذلك الشفعة في الحيوان وحده فأما في غير الحيوان فالشفعة واجبة للشركاء و إن كانوا أكثر من اثنين و تصديق ذلك ما رواه
3378- أحمد بن محمد بن أبي نصر عن عبد الله بن سنان قال سألته عن مملوك بين شركاء أراد أحدهم بيع نصيبه قال يبيعه قال قلت فإنهما كانا اثنين فأراد أحدهما بيع نصيبه فلما أقدم على البيع قال له شريكه أعطني قال هو أحق به ثم قال ع لا شفعة في حيوان إلا أن يكون الشريك فيه واحدا[242]
ضیاع الرهن
4101- قال و سألته عن رجل رهن عند رجل رهنا على ألف درهم و الرهن يساوي ألفين فضاع قال يرجع عليه بفضل ما رهنه و إن كان أنقص مما رهنه عليه رجع على الراهن بالفضل و إن كان الرهن يسوي ما رهنه عليه فالرهن بما فيه.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذا متى ضاع الرهن بتضييع المرتهن له فأما إذا ضاع من حرزه أو غلب عليه يرجع بماله على الراهن و تصديق ذلك
4102- ما رواه علي بن الحكم عن أبان بن عثمان عن أبي عبد الله ع قال في الرهن إذا ضاع من عند المرتهن من غير أن يستهلكه رجع بحقه على الراهن فأخذه و إن استهلكه ترادا الفضل بينهما.[243]
رهن مجهول المالک
4105 و- روى صفوان بن يحيى عن إسحاق بن عمار قال سألت أبا إبراهيم ع عن رجل يكون عنده الرهن فلا يدري لمن هو من الناس فقال ما أحب أن يبيعه حتى يجي‌ء صاحبه قلت لا يدري لمن هو من الناس فقال فيه فضل أو نقصان قلت فإن كان فيه فضل أو نقصان ما يصنع قال إن كان فيه نقصان فهو أهون يبيعه فيؤجر بما بقي و إن كان فيه فضل فهو أشدهما عليه يبيعه و يمسك فضله حتى يجي‌ء صاحبه
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذا إذا لم يعرف صاحبه و لم يطمع في رجوعه فمتى عرف صاحبه فليس له بيعه حتى يجي‌ء و تصديق ذلك.
4106- ما رواه القاسم بن سليمان عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله ع في رجل رهن رهنا إلى وقت ثم غاب هل له وقت يباع فيه رهنه فقال لا حتى يجي‌ء.[244]
طلاق المعتوه
4771 و- روى حماد بن عيسى عن شعيب عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع أنه سئل عن المعتوه يجوز طلاقه فقال ما هو فقلت الأحمق الذاهب العقل فقال نعم.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني إذا طلق عنه وليه فأما أن يطلق هو فلا و تصديق ذلك
4772- ما رواه صفوان بن يحيى عن أبي خالد القماط قال: قلت- لأبي عبد الله ع رجل يعرف رأيه مرة و ينكره أخرى يجوز طلاق وليه عليه فقال ما له هو لا يطلق قال قلت لا يعرف حد الطلاق و لا يؤمن عليه إن طلق اليوم أن يقول غدا لم أطلق فقال ما أراه إلا بمنزلة الإمام يعني الولي[245]
امراه ماتت و لا وارث لها غیر زوجها
5612- روى معاوية بن حكيم عن علي بن الحسن بن زيد عن مشمعل عن أبي بصير قال سألت أبا جعفر ع عن امرأة ماتت و تركت زوجها و لا وارث لها غيره قال إذا لم يكن غيره فالمال له و المرأة لها الربع و ما بقي فللإمام.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذا في حال ظهور الإمام ع فأما في حال غيبته فمتى مات الرجل و ترك امرأة و لا وارث له غيرها فالمال لها و تصديق ذلك
5613- ما رواه محمد بن أبي عمير عن أبان بن عثمان عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع في امرأة ماتت و تركت زوجها قال فالمال كله له قلت الرجل يموت و يترك امرأته قال المال لها.[246]
میراث ولد الملاعنه
5692- و روى موسى بن بكرعن زرارة عن أبي جعفر ع قال إن ميراث ولد الملاعنة لأمه فإن كانت أمه ليست بحية فلأقرب الناس من أمه أخواله
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله متى كان الإمام غائبا كان ميراث ابن الملاعنة لأمه و متى كان الإمام ظاهرا كان لأمه الثلث و الباقي لإمام المسلمين و تصديق ذلك ما رواه.
5693- الحسن بن محبوب عن أبي أيوب عن أبي عبيدة عن أبي جعفر ع قال ابن الملاعنة ترثه أمه الثلث و الباقي لإمام المسلمين.
5694- و روى ابن أبي عمير عن أبان و غيره عن زرارة عن أبي جعفر ع قال قضى أمير المؤمنين ع في ابن الملاعنة أنه ترثه أمه الثلث و الباقي للإمام لأن جنايته على الإمام[247]
ارث الرجل من دار امراته
5753- و روى أبان عن الفضل بن عبد الملك أو ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله ع قال سألته عن الرجل هل يرث دار امرأته و أرضها من التربة شيئا أو يكون في ذلك بمنزلة المرأة فلا يرث من ذلك شيئا فقال يرثها و ترثه من كل شيء ترك و تركت.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذا إذا كان لها منه ولد أما إذا لم يكن لها منه ولد فلا ترث من الأصول إلا قيمتها و تصديق ذلك ما رواه.
5754- محمد بن أبي عمير عن ابن أذينة في النساء إذا كان لهن ولد أعطين من الرباع[248]
التقصیر
1302- و قال الصادق ع إن رسول الله ص لما نزل عليه جبرئيل بالتقصير قال له النبي ص في كم ذلك فقال في بريد قال و كم البريد قال ما بين ظل عير إلى فيء وعير فذرعته بنو أمية ثم جزءوه على اثني عشر ميلا- فكان كل ميل ألفا و خمسمائة ذراع و هو أربعة فراسخ.
يعني أنه إذا كان السفر أربعة فراسخ و أراد الرجوع من يومه فالتقصير عليه واجب و متى لم يرد الرجوع من يومه فهو بالخيار إن شاء أتم و إن شاء قصر و تصديق ما فسرت من ذلك
1303- خبر جميل بن دراج عن زرارة بن أعين قال: سألت أبا جعفر ع عن التقصير فقال بريد ذاهب و بريد جائي و كان رسول الله ص إذا أتى ذبابا قصر.
و ذباب على بريد و إنما فعل ذلك لأنه إذا رجع كان سفره بريدين ثمانية فراسخ.[249]
صلاه العیدین
1453- روى جميل بن دراج عن الصادق ع أنه قال: صلاة العيدين فريضة و صلاة الكسوف فريضة.
يعني أنهما من صغار الفرائض و صغار الفرائض سنن لرواية حريز
1454- عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: صلاة العيدين مع الإمام سنة و ليس قبلهما و لا بعدهما صلاة ذلك اليوم إلى الزوال[250]
یکره للمحرم ان یمد ثوبه
2680- و روى معاوية بن عمار عن أبي عبد الله ع قال يكره للمحرم أن يجوز بثوبه فوق أنفه و لا بأس أن يمد المحرم ثوبه حتى يبلغ أنفه
يعنيمن أسفل و ذلك.
2681- أن حفص بن البختري و هشام بن الحكم رويا عن أبي عبد الله ع أنه قال يكره للمحرم أن يجوز ثوبه أنفه من أسفل و قال اضح لمن أحرمت له.[251]
الصرف
3583 و- روي عن سدير الصيرفي قال قلت لأبي جعفر ع حديث بلغني عن الحسن البصري فإن كان حقا ف إنا لله و إنا إليه راجعون قال و ما هو قلت بلغني أن الحسن كان يقول لو غلى دماغه من حر الشمس ما استظل بحائط صيرفي و لو تفرثت كبده ماء و هو عملي و تجارتي و عليه نبت لحمي و دمي و منه حجتي و عمرتي قال فجلس ع ثم قال كذب الحسن خذ سواء و أعط سواء فإذا حضرت الصلاة فدع ما بيدك و انهض إلى الصلاة أ ما علمت أن أصحاب الكهف كانوا صيارفة
يعني صيارفة الكلام و لم يعن صيارفة الدراهم.[252]
قطع ید السارق
5099- و في رواية السكوني عن جعفر بن محمد عن أبيه ع قال: لا يقطع السارق في عام سنة مجدبة
يعني في المأكول دون غيره. [253]
شهاده العبد
3295 و- روى إسماعيل بن مسلم عن الصادق جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه عن علي ع أن شهادة الصبيان إذا شهدوا و هم صغار جازت إذا كبروا ما لم ينسوها و كذلك اليهود و النصارى إذا أسلموا جازت شهادتهم و العبد إذا أشهد على شهادة ثم أعتق جازت شهادته إذا لم يردها الحاكم قبل أن يعتق و قال ع إن أعتق العبد لموضع الشهادة لم تجز شهادته[254].
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله أما قوله ع إذا لم يردها الحاكم قبل أن يعتق فإنه يعني به أن يردها لفسق ظاهر أو حال يجرح عدالته لا لأنه عبد لأن شهادة العبد جائزة و أول من رد شهادة المملوك عمر و أما قوله ع إن أعتق العبد لموضع الشهادة لم تجز شهادته كأنه يعني إذا كان شاهدا لسيده فأما إذا كان شاهدا لغير سيده جازت شهادته عبدا كان أو معتقا إذا كان عدلا.[255]
کل واعظ قبله
859- و قال النبي ص كل واعظ قبلة و كل موعوظ قبلة للواعظ.
يعني في الجمعة و العيدين و صلاة الاستسقاء في الخطبة يستقبلهم الإمام و يستقبلونه حتى يفرغ من خطبته.[256]
تقدیم المراه فی الصلاه
493- و روى هشام بن سالم عن أبي عبد الله ع أنه قال- لا بأس بأن يقدم الرجل و تؤخر المرأة أو تقدم المرأة و يؤخر الرجل
يعني في الصلاة على الميت و أفضل المواضع في الصلاة على الميت الصف الأخير و العلة في ذلك أن النساء كن يختلطن بالرجال في الصلاة على الجنازة.
494- فقال النبي ص أفضل المواضع في الصلاة على الميت الصف الأخير.
فتأخرن إلى الصف الأخير فبقي فضله على ما ذكره ع [257]
الظهار
4832 و- روى أبان عن الحسن الصيقل قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يظاهر من امرأته قال فيكفر قلت فإنه واقع من قبل أن يكفر قال فقد أتى حدا من حدود الله فليستغفر الله و ليكف حتى يكفر
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني في الظهار الذي يكون بشرط فأما الظهار الذي ليس بشرط فمتى جامع صاحبه من قبل أن يكفر لزمته كفارة أخرى كما ذكرته[258] و متى طلق المظاهر امرأته سقطت عنه الكفارة فإذا راجعها لزمته فإن تركها حتى يحل أجلها و تزوجها رجل آخر و طلقها أو مات عنها ثم تزوجها و دخل بها لم تلزمه الكفارة و يجزي في كفارة الظهار صبي ممن ولد في الإسلام[259]
الصلاه فی القز
810- و كتب إبراهيم بن مهزيار إلى أبي محمد الحسن ع يسأله عن الصلاة في القرمز فإن أصحابنا يتوقون عن الصلاة فيه فكتب لا بأس مطلق و الحمد لله.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله و ذلك إذا لم يكن القرمز من إبريسم محض و الذي نهي عنه هو ما كان من إبريسم محض.
811- و كتب إليه في الرجل يجعل في جبته بدل القطن قزا هل يصلي فيه فكتب نعم لا بأس به.
يعني به قز المعز لا قز الإبريسم و قد وردت الأخبار بالنهي عن لبس الديباج و الحرير و الإبريسم المحض و الصلاة فيه للرجال و وردت الرخصة في لبس ذلك للنساء و لم يرد بجواز صلاتهن فيه فالنهي عن الصلاة في الإبريسم المحض على العموم للرجال و النساء حتى يخصهن خبر بالإطلاق لهن في الصلاة فيه كما خصهن بلبسه و لم يطلق للرجال لبس الحرير و الديباج إلا في الحرب و لا بأس به و إن كان فيه تماثيل روى ذلك سماعة بن مهران- عن أبي عبد الله ع
812- و روى يوسف بن محمد بن إبراهيم عنه أنه قال- لا بأس بالثوب أن يكون سداه و زره و علمه حريرا و إنما يكره الحرير المبهم للرجال.[260]
السلام علینا و علی عبادالله الصالحین
1191- و قال الصادق ع أفسد ابن مسعود على الناس صلاتهم بشيئين بقوله تبارك اسمك و تعالى جدك و هذا شيء قالته الجن بجهالة فحكاه الله تعالى عنها و بقوله السلام علينا و على عباد الله الصالحين.
يعني في التشهد الأول و أما في التشهد الثاني بعد الشهادتين فلا بأس به لأن المصلي إذا تشهد الشهادتين في التشهد الأخير فقد فرغ من الصلاة.[261]
من صلی فی السفر اربعا
1272- و قال رسول الله ص من صلى في السفر أربعا فأنا إلى الله منه بريء.
يعنی متعمدا[262]
صلاه الصیاد
1310- و قال الصادق ع في الرجل يخرج إلى الصيد مسيرة يوم أو يومين أو ثلاثة أ يقصر أو يتم فقال إن خرج لقوته و قوت عياله فليقصر و ليفطر و إن خرج لطلب الفضول فلا و لا كرامة
1311- و روى أبو بصير أنه ع قال: ليس على صاحب الصيد تقصير ثلاثة أيام فإذا جاوز الثلاثة لزمه.
يعني الصيد للفضول.[263]
تقدیم الحج علی العمره
3131- و قال أمير المؤمنين ع أمرتم بالحج و العمرة فلا تبالوا بأيهما بدأتم.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني العمرة المفردة فأما العمرة التي يتمتع بها إلى الحج فلا يجوز إلا أن يبدأ بها قبل الحج و لا يجوز أن يبدأ بالحج قبلها إلا أن لا يدرك المتمتع ليلة عرفة فيبدأ بالحج ثم يعتمر من بعده.[264]
شهاده العبد علی الحر
3284 و- روى الحسن بن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال تجوز شهادة العبد المسلم على الحر المسلم.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله یعني لغير سيده.[265]
لا تذلوا انفسکم
3366- و قيل للصادق ع إن شريكا يرد شهادتنا فقال لا تذلوا أنفسكم
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله ليس يريد ع بذلك النهي عن إقامتها لأن إقامة الشهادة واجبة إنما يعني بها تحملها يقول لا تتحملوا الشهادات فتذلوا أنفسكم بإقامتها عند من يردها و قد روي عن أبي كهمس أنه قال تقدمت إلى شريك في شهادة لزمتني فقال لي كيف أجيز شهادتك و أنت تنسب إلى ما تنسب إليه قال أبو كهمس فقلت و ما هو قال الرفض قال فبكيت ثم قلت نسبتني إلى قوم أخاف ألا أكون منهم فأجاز شهادتي و قد وقع مثل ذلك لابن أبي يعفور و لفضيل سكرة.[266]
لمن المتاع بعد الطلاق؟
3430 و- روى محمد بن أبي عمير عن رفاعة بن موسى النخاس عن أبي عبد الله ع قال إذا طلق الرجل امرأته فادعت أن المتاع لها و ادعى أن المتاع له كان له ما للرجال و لها ما للنساء
و قد روي أن المرأة أحق بالمتاع لأن من بين لابتيها قد يعلم أن المرأة تنقل إلى بيت زوجها المتاع[267].
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بذلك المتاع الذي هو من متاع النساء و المتاع الذي هو يحتاج إليه الرجال كما تحتاج إليه النساء فأما ما لا يصلح إلا للرجال فهو للرجل و ليس هذا الحديث بمخالف للذي قال له ما للرجال و لها ما للنساء و بالله التوفيق.[268]
باب الارتداد
3546- روى هشام بن سالم عن عمار الساباطي قال سمعت أبا عبد الله ع يقول كل مسلم بين مسلمين[269] ارتد عن الإسلام و جحد محمدا ص نبوته و كذبه فإن دمه مباح لكل من سمع ذلك منه و امرأته بائنة منه فلا تقربهو يقسم ماله على ورثته و تعتد امرأته عدة المتوفى عنها زوجها- و على الإمام أن يقتله إن أتي به و لا يستتيبه
3547 و- روى السكوني عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه ع أن المرتد عن الإسلام تعزل عنه امرأته و لا تؤكل ذبيحته و يستتاب ثلاثا فإن رجع و إلا قتل يوم الرابع إذا كان صحيح العقل
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بذلك المرتد الذي ليس بابن مسلمين.[270]
حبس الطعام
3619- قال و قال رسول الله ص إن النفس إذا أحرزت قوتها استقرت.
3620 و- سأل معمر بن خلاد أبا الحسن الرضا ع عن حبس الطعام سنة فقال أنا أفعله.
يعني بذلك إحراز القوت.[271]
رد الجاریه المعیبه
3819 و- روي عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله عن أبي عبد الله ع قال سألته عن الرجل يشتري الجارية فيقع عليها فيجدها حبلى فقال يردها و يرد معها شيئا.
3820 و- في رواية عبد الملك بن عمرو عن أبي عبد الله ع يردها و يرد نصف عشر ثمنها إذا كانت حبلى.
3821 و- في رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع يردها و يكسوها
3822 و- روى محمد بن ميسر عن أبي عبد الله ع قال كان علي ع لا يرد الجارية بعيب إذا وطئت و لكن يرجع بقيمة العيب و كان علي ع يقول معاذ الله أن أجعل لها أجرا.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني التي ليست بحبلى فأما الحبلى فإنها ترد.[272]
لیس علی الدار اذن
3889 و- روي عن جراح المدائني قال سألت أبا عبد الله ع عن دار فيها ثلاثة أبيات و ليس لهن حجرقال إنما الإذن على البيوت ليس على الدار إذن
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بذلك الدار التي تكون للغلة و فيها السكان بالكرى أو بالسكنى فليس على مثلها من الدور إذن إنما الإذن على البيوت فأما الدار التي ليست للغلة فليس لأحد أن يدخلها إلا بإذن.[273]
اللقطه
4058 و- روي عن حنان بن سدير قال سأل رجل أبا عبد الله ع عن اللقطة و أنا أسمع فقال تعرفها سنة فإن وجدت صاحبها و إلا فأنت أحق بها.
يعني لقطة غير الحرم[274]
الیمین علی الضمیر
4302 و- سأل إسماعيل بن سعد أبا الحسن الرضا ع عن الرجل يحلف باليمين و ضميره على غير ما حلف قال اليمين على الضمير.
يعني على ضمير المظلوم.[275]
احلال الجاریه
4577 و- روى الحسن بن محبوب عن جميل بن دراج عن ضريس بن عبد الملك عن أبي عبد الله ع في الرجل يحل لأخيه جاريته و هي تخرج في حوائجه قال هي له حلال قلت أ رأيت إن جاءت بولد ما يصنع به قال هو لمولى الجارية إلا أن يكون قد اشترط عليه حين أحلها له أنها إن جاءت بولد مني فهو حر فإن كان فعل فهو حر قلت فيملك ولده قال إن كان له مال اشتراه بالقيمة
4578 و- روى سليمان الفراءعن حريز عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر ع الرجل يحل لأخيه جاريته قال لا بأس به قلت فإن جاءت بولد فقال ليضم إليه ولده و ليرد على الرجل جاريته قلت له لم يأذن له في ذلك قال إنه قد أذن له و لا يأمن أن يكون ذلك
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذان الحديثان متفقان و ليسا بمختلفين و خبر حريز عن زرارة فيما قال ليضم إليه ولده يعني بالقيمة ما لم يقع الشرط بأنه حر[276]
الجاریه المغنیه
5097- و سأل رجل علي بن الحسين ع- عن شراء جارية لها صوت فقال ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنة.
يعني بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التي ليست بغناء فأما الغناء فمحظور[277]
الیتیمه متی تدفع الیها مالها؟
5520- و روى صفوان بن يحيى عن عيص بن القاسم عن أبي عبد الله ع قال سألته عن اليتيمة متى يدفع إليها مالها قال إذا علمت أنها لا تفسد و لا تضيع فسألته إن كانت قد تزوجت فقال إذا تزوجت فقد انقطع ملك الوصي عنها
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله یعني بذلك إذا بلغت تسع سنين.
5521- و روى موسى بن بكر عن زرارة عن أبي جعفر ع قال لا يدخل بالجارية حتى يأتي لها تسع سنين أو عشر
5522- و قال أبو عبد الله ع إذا بلغت الجارية تسع سنين دفع إليها مالها و جاز أمرها في مالها و أقيمت الحدود التامة لها و عليها.[278]
المفقود
5707- روى يونس بن عبد الرحمن عن إسحاق بن عمار قال قال أبو الحسن ع في المفقود يتربص بماله أربع سنين ثم يقسم
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله يعني بعد أن لا تعرف حياته من موته و لا يعلم في أي أرض هو و بعد أن يطلب من أربعة جوانب أربع سنين و لا يعرف له خبر حياة و لا موت فحينئذ تعتد امرأته عدة المتوفى عنها زوجها و يقسم ماله بين الورثة على سهام الله عز و جل و فرائضه.[279]
لا یرثن النساء من العقار
5750- و في رواية الحسن بن محبوب عن الأحول عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول لا يرثن النساء من العقار شيئا و لهن قيمة البناء و الشجر و النخل.
يعني بالبناء الدور و إنما عنى من النساء الزوجة[280]
الوضوء مره مره
76- و قال الصادق ع- و الله ما كان وضوء رسول الله ص إلا مرة مرة و توضأ النبي ص مرة مرة فقال هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به
فأما الأخبار التي رويت في أن الوضوء مرتين مرتين فأحدها.
77- بإسناد منقطع يرويه أبو جعفر الأحول ذكره عمن رواه عن أبي عبد الله ع قال:- فرض الله الوضوء واحدة واحدة و وضع رسول الله ص للناس اثنتين اثنتين
و هذا على جهة الإنكار لا على جهة الإخبار كأنه ع يقول حد الله حدا فتجاوزه رسول الله ص و تعداه و قد قال الله تعالى- و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه
78- و قد روي أن الوضوء حد من حدود الله ليعلم الله من يطيعه و من يعصيه و أن المؤمن لا ينجسه شيء و إنما يكفيه مثل الدهن
79- و قال الصادق ع- من تعدى في وضوئه كان كناقضه
80- و في ذلك حديث آخر بإسناد منقطع رواه عمرو بن أبي المقدام قال حدثني من سمع أبا عبد الله ع يقول- إني لأعجب ممن يرغب أن يتوضأ اثنتين اثنتين و قد توضأ رسول الله ص اثنتين اثنتين فإن النبي ص كان يجدد الوضوء لكل فريضة و لكل صلاة.
فمعنى الحديث هو إني لأعجب ممن يرغب عن تجديد الوضوء و قد جدده النبي ص و الخبر الذي روي أن من زاد على مرتين لم يؤجر يؤكد ما ذكرته و معناه أن تجديده بعد التجديد لا أجر له كالأذان من صلى الظهرأذن للعصر كان أفضل و الأذان الثالث بدعة لا أجر له و كذلك ما روي أن مرتين أفضل معناه التجديد و كذلك ما روي في مرتين أنه إسباغ.
81- و روي أن تجديد الوضوء لصلاة العشاء يمحو لا و الله و بلى و الله.
82- و روي في خبر آخر أن الوضوء على الوضوء نور على نور و من جدد وضوءه من غير حدث آخر جدد الله عز و جل توبته من غير استغفار.
و قد فوض الله عز و جل إلى نبيه ع أمر دينه و لم يفوض إليه تعدي حدوده.
83- و قول الصادق ع- من توضأ مرتين لم يؤجر.
يعني به أنه أتى بغير الذي أمر به و وعد الأجر عليه فلا يستحق الأجر و كذلك كل أجير إذا فعل غير الذي استؤجر عليه لم يكن له أجرة.[281]
البلل المشتبه
187- و سئل عن الرجل يغتسل ثم يجد بعد ذلك بللا و قد كان بال قبل أن يغتسل قال ليتوضأ و إن لم يكن بال قبل الغسل فليعد الغسل
188- و روي في حديث آخر إن كان قد رأى بللا و لم يكن بال فليتوضأ و لا يغتسل إنما ذلك من الحبائل.
قال مصنف هذا الكتاب إعادة الغسل أصل و الخبر الثاني رخصة[282]
صوم عرفه و عاشوراء
و قد جاء في صوم يوم عرفة و عاشوراء ما قدمناه من التخيير و جاء فيه تفضيل و جاء فيه كراهية
و روي عن علي بن الحسين ع أنه سئل عن صيام يوم عرفة فقال إنه يوم عمل و اجتهاد و دعاء و مسألة و أخاف أن أصومه فيضعفني عن ذلك
و قال ع أيضا إني لا أصوم يوم عرفة و أكره أن يكون يوم العيد
يعني أن يرد الخبر برؤية الهلال في بعض الأصقاع فينكشف للناس أنه يوم النحر و الصوم فيه محرم بالإجماع
و سئل الصادق ع عن صوم يوم عاشوراء فقال من صامه كان حظه حظ ابن مرجانة و آل زياد قيلما حظهم قال النار
و الوجه فيما ذكرناه أنه من كان الصوم لا يضر به و لا يمنعه من الاجتهاد فصام يوم عرفة أصاب خيرا و أتى فضلا و إن كان ممن يضر به الصيام فإفطاره أفضل و من تيقن أول يوم من ذي الحجة فصام على ذلك يوم عرفة و لم يكن ممن يضر به الصيام فقد أتىفضلا و من شك في أول يوم من ذي الحجة كان إفطاره للاحتياط أفضل.
و من صام يوم عاشوراء على ما يعتقد فيه الناصبة من الفضل في صيامه لبركته و سعادته فقد أثم و من صامهللحزن بمصاب رسول الله ص و الجزع لما حل بعترته ع فقد أصاب و أجر.
و من أفطر فليمسك عن الأكل و الشرب إلى بعد الزوال ثم ليأكل دون شبعه و يشرب دون ريه و لا يلتذ بالطعام و الشراب و ليصنع فيه كما يصنع في المصيبة بوالده و حرمة رسول الله ص و أمير المؤمنين و فاطمة الزهراء و الحسن و الحسين ع أفضل من حرمة الوالد و مصيبتهم أجل و أعظم[283]
الرجل یطلق امراته متی تبین منه
30 و- عنه عن محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن بعض أصحابه أظنه محمد بن عبد الله بن هلال أو علي بن الحكم عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: سألته عن الرجل يطلق امرأته متى تبين منه قال حين يطلع الدم من الحيضة الثالثة تملك نفسها قلت فلها أن تتزوج في تلك الحال قال نعم و لكن لا تمكن الزوج من نفسها حتى تطهر من الدم.
قال محمد بن الحسن: إذا رأت الدم من الحيضة الثالثة ملكت نفسها و حلت للأزواج و جاز لها أن تعقد على نفسها و الأفضل لها أن تترك التزويج إلى أن تغتسل فإن عقدت فلا تمكن من نفسها إلا بعد الغسل و هو مذهب الحسن بن سماعة و علي بن
إبراهيم بن هاشم و كان جعفر بن سماعة يقول تبين عند رؤية الدم غير أنه لا يحل لها أن تعقد على نفسها إلا بعد الغسل و الذي اخترناه هو الأولى و به كان يفتي شيخنا رحمه الله و قد صرح بذلك أبو جعفر ع في رواية زرارة التي رواها عنه عمر بن أذينة من قوله و حلت للأزواج و الرواية التي
رواها موسى بن بكر عن زرارة عن أبي جعفر ع من قوله و ليس لها أن تتزوج حتى تغتسل من الحيضة الثالثة.
محمولة على الكراهية التي قدمنا ذكرها و ما قدمناه من أنه يجوز العقد عليها قد رواه أيضا محمد بن مسلم و قد قدمنا ذكر الرواية بذلك أيضا و ذكر أنها لا تمكن من نفسها إلا بعد الغسل حسب ما قدمناه فأما ما رواه
31- علي بن الحسن بن فضال عن محمد بن الحسن بن الجهم عن عبد الله بن ميمون عن أبي عبد الله عن أبيه ع قال قال علي ع إذا طلق الرجل المرأة فهو أحق بها ما لم تغتسل من الثالثة.
- 32 و- عنه عن أيوب بن نوح عن صفوان بن يحيى عن إسحاق بن عمار عمن حدثه عن أبي عبد الله ع قال: جاءت امرأة إلى عمر تسأله عن طلاقها قال اذهبي إلى هذا فاسأليه يعني عليا ع فقالت لعلي ع إن زوجي طلقني قال غسلت فرجك فرجعت إلى عمر فقالت أرسلتني إلى رجل يلعب قال فردها إليه مرتين في كل ذلك ترجع فتقول يلعب قال فقال لها انطلقي إليه فإنه أعلمنا قال فقال لها علي ع غسلت فرجك قالت لا قال فزوجك أحق ببضعك ما لم تغسلي فرجك.
فهذان الخبران و ما ورد في معناهما لا يدفع بهما الأخبار المتقدمة لأن الوجه فيها أنها خرجت مخرج التقية أو على وجه إضافة المذهب إليهم فيكون قول أبي عبد الله
ع قال علي ع إن هؤلاء يقولون كذلك لا أنه يكون مخبرا في الحقيقة عن مذهب أمير المؤمنين ع و قد صرح أبو جعفر ع في رواية زرارة و غيره بما هو تكذيب له و قال إنهم كذبوا على علي ع و إذا كان الأمر على ما قلناه فلا تنافي بين الأخبار فأما ما رواه
...
- 36 فأما ما رواه- أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن محبوب عن أبي أيوب الخزاز عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع في الرجل يطلق امرأته تطليقة على طهر من غير جماع يدعها حتى تدخل في قرئها الثالث و يحضر غسلها ثم يراجعها و يشهد على رجعتها قال هو أملك بها ما لم تحل لها الصلاة.
37- سعد عن أيوب بن نوح عن صفوان عن عبد الله بن مسكان عن الحسن بن زياد عن أبي عبد الله ع قال: هي ترث و تورث ما كان له الرجعة بين التطليقتين الأولتين حتى تغتسل.
فالوجه في هذين الخبرين ما قدمناه أيضا من التقية و كان شيخنا رحمه الله يجمع بين هذه الأخبار بأن يقول إذا طلقها في آخر طهرها اعتدت بالحيض و إن طلقها في أوله اعتدت بالأقراء التي هي الأطهار و هذا وجه غير أن الأولى ما قدمناه.[284]
11- الصفار عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله ع عن رجل قتل أمه أ يرثها قال إن كان خطأ ورثها و إن كان عمدا لم يرثها.
و لا ينافي هذين الخبرين ما رواه
[285]- 12- علي بن الحسن بن فضال قال حدثنا رجل عن محمد بن سنان عن حماد بن عثمان و رواه أيضا محمد بن يعقوب عن الحسين بن محمد عن معلى بن محمد عن بعض أصحابه عن حماد بن عثمان عن فضيل بن يسار عن أبي عبد الله ع قال: لا يقتل الرجل بولده و يقتل الولد بوالده إذا قتل والده و لا يرث الرجل الرجل إذا قتله و إن كان خطأ.
لأن هذا الخبر مرسل مقطوع الإسناد و مع ذلك يحتمل أن يكون الوجه فيه ما كان يقوله شيخنا أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان من أنه لا يرث الرجل الرجل إذا قتله خطأ من ديته و يرثه مما عدا الدية و المتعمد لا يرثه شيئا لا من الدية و لا من غيرها و كان بهذا التأويل يجمع بين الحديثين و هذا وجه قريب و الذي يؤكد هذا التأويل ما رواه
[286]- 13- محمد بن أحمد بن يحيى عن إبراهيم بن هاشم عن النوفلي عن السكوني عن جعفر عن أبيه ع أن عليا ع كان لا يورث المرأة من دية زوجها شيئا و لا يورث الرجل من دية امرأته شيئا و لا الإخوة من الأم من الدية.
قال محمد بن الحسن: إنما حملنا هذا الخبر على هذا المعنى لأنا قد بينا فيما تقدم أن كل واحد من الزوجين يرث من دية صاحبه إذا لم يكن قاتلا فلا وجه لهذا الخبر إلا ما قلناه و إلا لبطل الخبر و يحتمل أن يكون الخبر خرج مخرج التقية لأن ذلك مذهب العامة.[287]
و أمّا ما زعم دلالته على العفو عن هذا القسم و تحليله، فهي على ما ذكره: مصحّحة الحارث بن المغيرة النصري، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: «قلت له: إنّ لنا أموالا من غلّات و تجارات و نحو ذلك، و قد علمت أنّ لك فيها حقّا، قال: فلم أحللنا ذلك لشيعتنا إلّا لتطيب ولادتهم، و كلّ من والى آبائي فهو في حلّ ممّا في أيديهم ، فليبلغ الشاهد الغائب»
و نحوها رواية أخرى للحارث أطلق فيها تحليل الخمس.
و صحيحة الفضلاء عن أبي جعفر عليه السلام «قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: هلك الناس في بطونهم و فروجهم، لأنّهم لم يؤدّوا إلينا حقّنا، ألا [و] إنّ شيعتنا من ذلك و أبناءهمفي حلّ»
المحتمل لمحامل کثیره
...إلى غير ذلك ممّا دلّ على تحليل ما في يد الشيعة، المحتمل لمحامل‌كثيرة، مثل أن يراد من بعضها: ما يقع بأيدي الشيعة من جهة المعاملة مع من لا يخمّس
و من بعضها: ما يقع من الأنفال المختصّة بالإمام عليه السلام.
و من بعضها: خصوص التحليل للشيعة في زمان خاصّ، إمّا للتقية و عدم التمكّن من إقامة الوكلاء بجباية الأخماس لهم من المناكح و نحوها، كما يومئ إليه التعليل بطيب الولادة في أكثرها، و صرّح به في رواية ابن محبوب عن ضريس الكناسي، قال: «قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: أ تدري من أين دخل [على] الناس الزنا؟ فقلت: لا أدري، فقال: من قبل خمسنا أهل البيت، إلّا شيعتنا الأطيبين، فإنّه محلّل لهم و لميلادهم»
و رواية الفضيل قال: «قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: إنّا أحللنا أمّهات شيعتنا لآبائهم ليطيبوا»
إلى غير ذلك ممّا سيجي‌ء في حلّ المناكح و المتاجر و المساكن.
و إمّا لضيق الأمر على الشيعة من جهة نصب المخالفين لهم العداوة و الظلم بأخذ الخمس منهم ممّا كان مذهبهم وجوب الخمس فيه، كما يظهر
ممّا يأتي من الأخبار كما يومئ إليه إطلاق بعض الأخبار، القول بسقوط الخمس من غير تفصيل بين أقسامه.
و يؤيّده: ما ورد من كراهة الإمام عليه السلام انتشار إيصال زكوات الفطر إليه، مع أنّه لمساكين غير السادة، فكيف الخمس المختصّ به و بقبيلة.
و بالجملة، فإنّ الناظر فيها بعين التأمّل- بعد ملاحظة ما دلّ على تشديدهم عليهم السلام في أمر الخمس و عدم التجاوز عنه- يفهم ورودها على أحد المحامل المذكورة[288].
...و أضعف من هذين القولين: ما اختاره صاحب الحدائق من وجوب نقل الخمس كلّا حال وجودهم- صلوات اللّٰه عليهم- إليهم، أو إلى وكلائهم، فربّما يبيحون للشخص- كما في رواية أبي سيّار ، و رواية علباء الأسدي - و ربّما يأخذون و ينفقون منه على قبيلهم قدر الكفاية.
و أمّا حال الغيبة عجّل اللّٰه انقضاءها فيجب صرف حصّة الأصناف إليهم، و أمّا حصّة الإمام عليه السلام فالظاهر تحليله، للتوقيع المتقدّم عن صاحب الزمان روحي له الفداء في قوله عليه السلام: «و أمّا الخمس فقد أبيح لشيعتنا إلى أن يظهر أمرنا لتطيب ولادتهم»
و حاصل هذا القول: إنّ أمر الخمس راجع في كلّ زمان إلى الحجّة في ذلك الزمان.
و فيه: أنّ أكثر أخبار التحليل عامّ لجميع الشيعة، كما لا يخفى على من راجعها، فالتحليل المستفاد من تلك الأخبار حكم عامّ لجميع أزمنة قصور أيديهم العادلة صلوات اللّٰه عليهم، مع أنّ ظاهر التوقيع عامّ في حصّة الأصناف أيضا و في كلّ الشيعة.
و قد أوّلها المحدّث المذكور بأنّ المراد: و أمّا حقّنا من الخمس، زاعما أنّها طريق جمع بينه و بين الآية و الأخبار الدالّة على استحقاق الأصناف لحصصهم
و فيه: مع أنّه لا بدّ من تخصيص الشيعة بمن في زمان إمامته، كيف يمكن الحكم بسقوط الفريضة الضرورية بمثل هذا السند؟! مع معارضته بتوقيع آخر تقدّم ذكره و ثالث، أمر بدفع الخمس إلى العمري و إن زعم المحدّث المذكور عدم دلالتهما على الثبوت مع أنّ الجمع لا يحتاج إلى صرف الخمس الموضوع للمجموع إلى بعضه، بل إمّا أن يعمل على إطلاقه، و إمّا أن يراد به ما ذكرنا من الفرد المعهود المتعارف في الدولة الأمويّة و العباسيّة من الغنائم الواقعة بيد الشيعة من المخالفين المقاتلين لأهل الحرب[289].
قیام المحامل
...وجوب الخمس من الضروريات، و الخمس بنفسه من أهمّ الفرائض، لأنّه أولى بالانقياد له من الزكاة التي أوقف قبول الصلاة التي هي عمود الدين بها، مع أنّها معونة غير السادات، فكيف بما هو معونة الإمام عليه السلام و قبيله، و المجعول لهم عوضا عن الصدقات ليستغنوا به عنها!؟ بل هو من المودّة المجعولة أجرا للرسالة.
فالقول بسقوط شيء منه جرأة عظيمة، سيّما- مع ملاحظة ما مرّ- أنّ المسألة من الموضوعات، حيث إنّ الشكّ في تحقّق الإبراء من صاحب الحقّ، فالتعويل فيها على أخبار الآحاد مشكل، سيّما مع المعارضة، و اشتباه الدلالة، و قيام المحامل[290].
(و) الثاني: ما (قيل) بل استظهر أنّه المشهور من أنّه (ينزح جميع مائها) إمّا لأنّ النجاسة الحاصلة بالتغيّر غير منصوص المقدّر- بناء على ظهور اختصاص أدلّة المقدّرات بصورة عدم التغيّر- و إمّا للأخبار الواردة بنزح الجميع للتغيّر، مثل قوله عليه السلام في رواية معاوية: «لا يغسل الثوب و لا تعاد الصلاة ممّا يقع في البئر إلّا أن ينتن، فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاة و نزحت البئر»
و في رواية أبي خديجة: «إذا انتفخت الفأرة و نتنت نزح الماء كلّه»
و خبر منهال: «فإن كانت جيفة قد أجيفت فاستق منها مائة دلو، فإن غلب الريح عليها بعد مائة دلو فانزحها كلّها»
و رواية عمّار الواردة في التراوح: «عن بئر يقع فيها كلب أو فأرة أو خنزير؟ قال تنزف كلّها» بناء على حملها على صورة التغيّر، كما ذكره الشيخ
و الجواب منع كون النجاسة مع التغيّر ممّا لا نصّ فيه، لما سيجي‌ء من شمول أخبار المقدّرات له، و كذا أخبار وجوب إزالة التغيّر، و إن لم يدلّ كلّ واحد من هذين القسمين على كفاية مضمونه، كما تقدّم.
لا جمع اقرب من ذلک
و أمّا الأخبار المذكورة: فهي محمولة على ما إذا توقّف زوال التغيّر على نزح الجميع، إذ لا جمع أقرب من ذلك، و ربّما احتمل فيها الحمل على الاستحباب[291].
و هذه الأخبار كما ترى متّفقة الدلالة على مشروعيّة الاستظهار و إن اختلفت في مدّته من حيث الإطلاق و التقييد بين تسعة مضامين، إلّا أنّ بإزائها ما يدلّ بظاهره على المنع عن الاستظهار و ترتيب أحكام المستحاضة.
مثل رواية يونس الطويلة الصريحة في المستحاضة المعتادة لا وقت لها إلّا أيّامها، و قوله عليه السلام في آخر المرسلة-: «تعمل عليه و تدع ما سواه، و يكون سنتها فيما تستقبل إن استحاضت»...
ثمّ المشهور بين المتأخّرين: الجمع بين هذه الأخبار و ما تقدّم، بحمل ما تقدّم على استحباب الاستظهار. و هذا الحمل ممّا يأبى عنه كثير من الأخبار المتقدّمة الواردة في بيان حدّ الجلوس سيّما مثل موثّقة مالك بن أعين المتقدّمة الدالّة بمفهومها على تحريم الوقاع بعد عادة الحيض بيوم واحد، مع أنّ الحمل المذكور مستلزم للخروج عن ظاهر أخبار الطرفين بلا شاهد، بل لمعارض أن يعارضه بالعكس، فيحمل أخبار المبادرة إلى الغسل بعد تجاوز العادة على الاستحباب.
و بذلك يظهر ضعف ما عن الذخيرة من حمل أخبار الاستظهار على الإباحة و يحتمله عبارة المعتبر حيث عبّر بأنّ الاستظهار على الجواز ، بناءً على جعل أوامر الاستظهار واردة في مقام توهّم الحظر و وجوب العبادة
بمجرّد انقضاء العادة.
و يتلو الوجهين في الضعف: الجمع بحمل أخبار الاستظهار على ما إذا كان الدم بصفة الحيض.
و لعلّه لتخصيصها أوّلًا بما دلّ من المستفيضة على أنّ الصفرة بعد الحيض ليس من الحيض فتصير بعد التخصيص أخصّ ممّا دلّ على وجوب الغسل بعد أيّام العادة فيخصّص بها، فتأمّل.
أو لشهادة صحيحة ابن مسلم عن المرأة ترى الصفرة في أيّامها، قال عليه السلام: «لا تصلّي حتّى تنقضي أيّامها، فإن رأت الصفرة في غير أيّامها توضّأت و صلّت»
و قوله عليه السلام في رواية أبي بصير: «ما كان يعني من الصفرة بعد الحيض بيومين فليس من الحيض»
و يؤيّده عموم ما دلّ على اعتبار الصفات ، و خصوص مرسلة يونس الواردة في الاستبراء لمن انقطع عنها الدم ظاهراً و لا يدري أ طهرت أم لا، قال: «تقوم قائمة و تلزق بطنها بحائط و تستدخل قطنة بيضاء، فإن خرج على رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبيط لم تطهر، و إن لم يخرج فقد طهرت» ؛ فإنّ إطلاقها يشمل المعتادة، أو ينصرف إليها بحكم الغلبة.
و صحيحة ابن مسلم: «إذا أرادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنة، فإن خرج فيها شيء من الدم فلا تغتسل، و إن لم ترَ شيئاً فلتغتسل، فإن رأت بعد ذلك صفرة فلتتوضّأ و لتصلِّ»
و فيه مع إباء بعض أخبار الاستظهار عن التخصيص المذكور، كرواية سعيد بن يسار المتقدّمة الواردة فيمن ترى الشي‌ء الرقيق من الدم بعد اغتسالها : بأنّه لو سلّم قرب هذا التخصيص في هذه الأخبار، إلّا أنّ جعل الأخبار الدالّة على الاقتصار على العادة مختصّةً بما إذا رأت الصفرة بعيد جدّاً، فلاحظها، خصوصاً المرسلة القصيرة المتقدّمة
و أضعف من الجميع: تقييد أخبار الاغتسال بعد انقضاء العادة بما عدا أيّام الاستظهار، و ضعفه غنيّ عن البيان و إن مال إليه أو قال به بعض من اختار وجوب الاستظهار من مشايخنا المعاصرين
و نحوه في الضعف: ما ارتكبه تبعاً لوحيد عصره شارح المفاتيح من تخصيص تلك الأخبار بالدامية، و هي التي يستمرّ بها الدم من حيضها الأوّل إلى الدورة الثانية فما زاد، و أنت خبير بأنّ غير واحدة منها، كصحيحة زرارة المتقدّمة الواردة في النفساء و كذا الفقرتان الأخيرتان المتقدّمتان من مرسلة يونس الطويلة ، و نحوهما ذيل المرسلة القصيرة: «كلّ ما رأته بعد أيّام حيضها فليس من الحيض» و مرسلة داود المتقدّمة ظاهرة بل صريحة في غير الدامية.
نعم، ظهور جملة منها في الدامية ممّا لا ينكر، إلّا أنّ بعض أخبار الاستظهار كرواية إسماعيل الجعفي و صحيحة زرارة الواردة في استظهار المبتدأة ، و موثّقة البصري و صحيحته الأُخرى، واردة في المستحاضة التي يدّعي ظهورها في الدامية، فالتعارض بحاله.
و ربما يجمع أيضاً بحمل أخبار الاستظهار على من كانت عادتها غير مستقيمة بأن تكون قد تزيد و تنقص، و هذا لا ينافي كون المرأة معتادة عددية؛ إذ المقصود اختلاف أيّامها بالزيادة عليها أحياناً بعد استقرار العادة على عدد معيّن، أو بالزيادة و النقيصة، بناءً على أنّ هذا لا يقدح في بقاء العادة كما تقدّم في مسألة ثبوت العادة، و يحمل أخبار الاغتسال بمجرّد انقضاء العادة على من لا تكون في عادتها خلاف أصلًا، كما هو مورد روايتي مالك بن أعين و ذيل مرسلة داود.
و يشهد لهذا الجمع: موثّقة البصري المتقدّمة و به يجمع بين صدر مرسلة داود المتقدّمة و ذيلها .
و يضعّفه مضافاً إلى أنّ حمل أخبار الاستظهار على غير المستقيمة بعيد جدّاً-: أنّ ظاهر الموثّقة الشاهدة على الجمع ورودها في الدامية التي يستمرّ بها الدم من عادة إلى أُخرى، من دون بياض أقلّ الطهر؛ لأنّ الحكم على المستحاضة بأنّها تقعد أقراءها، لا يكون إلّا في غير الدورة الأُولى، كما لا يخفى.
و قد اعترف صاحب هذا الجمع بخروجها عن مورد الاستظهار و وجوب اقتصارها على أيّامها؛ فإنّه ذكر فيما سيأتي من أنّ الدم متى تجاوز عن العشرة حكم بأنّ ما عدا العادة من أيّام الاستظهار و غيرها استحاضة، في ردّ من استدلّ على ذلك بمرسلة يونس الطويلة ما حاصله: أنّ مورد المرسلة و هو من استمرّ بها الدم شهراً، بل سنين عديدة، خارج عن محلّ الكلام؛ لأنّ محلّ البحث هنا كما هو مورد الأخبار المتقدّمة و صريح كلام الأصحاب إنّما هو بالنسبة إلى أوّل الدم إذا تجاوز العادة.
و الحاصل: أنّ الجمع بالوجوه المتقدّمة لا يخلو عن تكلّف، كما أنّ طرح أخبار الاغتسال بعد العادة من جهة موافقتها لمذهب من عدا مالك من الجمهور لا يخلو من بُعد أو منع؛ بناءً على أنّ الوارد في الأخبار العلاجية طرح ما خالف جميع العامّة، و دخل فيه ما لو خرج شاذّ منهم، أمّا مجرّد الاشتهار بين أكثرهم مع مخالفة مثل مالك ، فوجوب الطرح حينئذٍ و الأخذ بخلافه ليس من المرجّحات المنصوصة، فلا بدّ من إدخاله في المرجّحات الاجتهاديّة التابعة لظنّ المجتهد، و لا ظنّ بصدور تلك الأخبار هنا تقيّةً، كما لا يخفى.
جمع لا یخلو من قرب
و هنا جمع آخر لا يخلو عن قرب، و هو إبقاء أخبار الاستظهار على ظاهرها من الوجوب و جعلها مختصّة بصورة رجاء المرأة الانقطاع لدون العشرة، كما يشهد به قوله عليه السلام في كثير منها: «فإن رأت طهراً أو إن انقطع الدم اغتسلت و إن لم ينقطع فهي مستحاضة»، و يؤيّده مضافاً إلى التعبير عنه في بعض الأخبار بالانتظار ، و في بعضها الآخر بالاحتياط الظاهر في احتمال كون الدم حيضاً بسبب انقطاعه قبل العشرة-: أنّ الاستظهار طلب ظهور الحال في كون الدم حيضاً أو غيره، و لا معنى لطلب ذلك مع اليأس عن الانقطاع، و تحمل أخبار الاغتسال بعد العادة على اليائسة عن الانقطاع؛ لأنّ مواردها منحصرة في الدامية التي استمرّ بها الدم
أشهراً أو سنين، بحيث يغلب على ظنّها عدم حصول الطهر بالصبر يوماً أو يومين و من هو مثلها كالنفساء، حيث إنّ الغالب استمرار دمها إلى ما بعد العشرة[292].
الثاني هل يختصّ حكم الخراج من حيث الخروج عن قاعدة كونه مالًا مغصوباً محرّماً بمن ينتقل إليه،فلا استحقاق للجائر في أخذه أصلًا، فلم يمض الشارع من هذه المعاملة إلّا حلّ ذلك للمنتقل إليه، أو يكون الشارع قد أمضى سلطنة الجائر عليه، فيكون منعه عنه أو عن بدله المعوّض عنه في العقد معه حراماً، صريح الشهيدين و المحكيّ عن جماعة ذلك....
مع أنّ في بعض الأخبار ظهوراً في جواز الامتناع، مثل صحيحة زرارة: «اشترى ضريس بن عبد الملك و أخوه أرُزاً من هبيرة بثلاثمائة ألف درهم. قال: فقلت له: ويلك أو و يحك انظر إلى خمس هذا المال فابعث به إليه و احتبس الباقي، فأبى عليَّ و ادّى المال و قدم هؤلاء فذهب أمر بني أُمية. قال: فقلت ذلك لأبي عبد اللّه عليه السلام، فقال مبادراً للجواب: هو له، هو له ، فقلت له: إنّه أدّاها، فعضّ على إصبعه»
فإنّ أوضح محامل هذا الخبر أن يكون الأرُز من المقاسمة، و أمّا حمله على كونه مال الناصب أعني «هبيرة» أو بعض بني أُمية، فيكون دليلًا على حِلّ مال الناصب بعد إخراج خمسه كما استظهره في الحدائق ، فقد ضعّف في محلّه بمنع هذا الحكم، و مخالفته لاتّفاق أصحابنا كما تحقّق في باب الخمس و إن ورد به غير واحد من الأخبار
و أمّا الأمر بإخراج الخمس في هذه الرواية، فلعلّه من جهة اختلاط مال المقاسمة بغيره من وجوه الحرام فيجب تخميسه، أو من جهة احتمال اختلاطه بالحرام فيستحبّ تخميسه كما تقدّم في جوائز الظلَمَة .
و ما روي من أنّ علي بن يقطين قال له الإمام عليه السلام: «إن كنت و لا بدّ فاعلًا، فاتّق أموال الشيعة. و أنّه كان يجبيها من الشيعة علانية
قال المحقّق الكركي في قاطعة اللجاج: إنّه يمكن أن يكون المراد به ما يجعل عليهم من وجوه الظلم المحرّمة، و يمكن أن يراد به وجوه الخراج و المقاسمات و الزكوات؛ لأنّها و إن كانت حقّا عليهم، لكنّها ليست حقّا للجائر، فلا يجوز جمعها لأجله إلّا عند الضرورة، و ما زلنا نسمع من كثيرٍ ممّن عاصرناهم لا سيما شيخنا الأعظم .. إلى آخر ما تقدم نقله عن مشايخه
أقول: ما ذكره من الحمل على وجوه الظلم المحرّمة مخالف لظاهر العامّ في قول الإمام عليه السلام: «فاتّق أموال الشيعة»، فالاحتمال الثاني أولى، لكن بالنسبة إلى ما عدا الزكوات؛ لأنّها كسائر وجوه الظلم المحرّمة، خصوصاً بناء على عدم الاجتزاء بها عن الزكاة الواجبة، لقوله عليه السلام: «إنّما هؤلاء قوم غصبوكم أموالكم و إنّما الزكاة لأهلها» و قوله عليه السلام: «لا تعطوهم شيئاً ما استطعتم؛ فإنّ المال لا ينبغي أن يزكّى مرّتين[293]»
كما لا إشكال أيضاً في عدم الوجوب بعد تغسيله. و رواية عمّار عن الصادق عليه السلام قوله: «كلّ من مسّ شيئاً فعليه الغسل و إن كان الميّت غسل» شاذّ أو محمولة على الاستحباب كما عن التهذيبين ؛ جمعاً بينها و بين قوله عليه السلام في صحيحة ابن مسلم: «مسّ الميّت عند موته و بعد غسله و القُبلة ليس بها بأس» و صحيحة ابن سنان: «لا بأس بأن يمسّه بعد الغسل و القبلة» و نحوها روايته الأُخرى ، أو على محامل أُخر، مثل: حمل التغسيل فيها على إزالة النجاسة، أو على إرادة عدم سقوط غسل المسّ السابق، أو على تغسيله ببعض الغسلات[294].
و المعروف فتوى و رواية فيه ما دلّ عليه العمومات مضافا إلى الروايات الخاصة.
و عن ابن بابويه: الإعادة لمصحّحة محمولة على محامل أقربها وقوع الشكّ قبل إكمال الركعتين.
و قوّى في المدارك احتمال التخيير بين المعروف و البناء على الأقل، لصحيحة زرارة القابلة للإرجاع إلى مذهب المشهور[295].
(و) منها: (الكلام) ففي رواية صفوان: «نهى رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم أن يجيب الرجل آخر و هو على الغائط أو يكلّمه حتّى يفرغ» و بظاهر النهي عبّر الصدوق فقال: «لا يجوز الكلام في الخلاء، لنهي النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم عن ذلك» و لكنّ الظاهر إرادته الكراهة، و عليها يحمل النهي في الخبر أيضا، كما يرشد إليه التعليل في رواية أبي بصير:«لا تتكلّم على الخلاء، فإنّه من تكلّم على الخلاء لم تقض له حاجة» (إلّا) أن يكون تكلّمه (بذكر اللّٰه تعالى) لرواية الحلبي: «لا بأس بذكر اللّٰه و أنت تبول، فإنّ ذكر اللّٰه حسن على كلّ حال، فلا تسأم من ذكر اللّٰه»
و في صحيحة أبي حمزة، عن أبي جعفر عليه السلام: «مكتوب في التوراة التي لم تغيّر: أنّ موسى على نبيّنا و آله و عليه السلام سأل ربّه فقال: إلهي يأتي عليّ مجالس أعزّك و أجلّك أن أذكرك فيها؟ فقال: يا موسى إنّ ذكري حسن على كلّ حال»
و الظاهر إلحاق ذكر النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم بذكر اللّٰه حكما أو موضوعا، كما يرشد إليه ما سيأتي من كون الأذان ذكر اللّٰه، فتأمّل.
و في صحيحة الحلبي: «أ تقرأ النفساء و الحائض و الجنب و الرجل يتغوّط، القرآن؟ قال: يقرءون ما شاءوا» و المراد قراءة أيّ مقدار شاءوا من القرآن، أو قراءة ما شاءوا من قرآن و غيره، كالأدعية.
و على كلّ حال: فتخصيصها برواية عمر بن يزيد: «سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن التسبيح في المخرج و قراءة القرآن؟ قال: لم يرخّص في الكنيف في أكثر من آية الكرسيّ و يحمد اللّٰه أو آية» و في رواية الصدوق:«أو آية الحمد للّٰه ربّ العالمين» بعيد، بل مستهجن.
و يمكن حمل الصحيحة على ما لا ينافي الكراهة، كما في الجنب و الحائض و النفساء، و المراد غير الكراهة المصطلحة، لأنّ الإذن في صحيحة أبي حمزة لا يراد [منه] مجرّد الجواز، بل المراد المشروعية الثابتة في أصل القراءة المسئول عن ثبوتها في هذه الأحوال[296].
و إن تذكّر بعد ما وقع منه ما ينافي الصلاة عمدا و سهوا، فالأظهر بطلان الصلاة و وجوب الاستئناف. خلافا للمحكيّ عن المقنع ، فألحقه بسابقيه في الإتمام و عدم وجوب الاستئناف، مستندا إلى عموم ما دلّ على عدم وجوب الإعادة ، و هو كثير، و خصوص الموثّقة: «في الرجل يذكر بعد ما قام و تكلّم و مضى في حوائجه أنّه إنما صلّى ركعتين في الظهر و العصر و العتمة و المغرب؟ قال عليه السلام: يبني على صلاته فيتمّها و لو بلغ الصين و لا يعيد الصلاة»
نعم يرشد إلى التخيير في المسألة السابقة صحيحة علي بن النعمان- المتقدّمة حيث قال عليه السلام: «كنت أصوب منهم فعلا» فلم ينف الصواب عن إعادتهم، و مثلها رواية الحضرمي: حيث صلّى بأصحابه المغرب ركعتين فأخبره بعضهم بذلك فأعاد الصلاة، و أخبر أبا عبد اللّٰه بذلك. فقال عليه السلام:
لعلّك أعدت؟ قال: قلت: نعم فضحك عليه السلام و قال: «إنّما كان يجزيك أن تقوم و تركع ركعة»
و لكن ظهورهما في التخيير غير معلوم، لجواز أن يكون نسبة الصواب إلى إعادتهم في صحيحة عليّ بن النعمان لأجل جهلهم بوجوب الإتمام عن قصور لا عن تقصير، و لا شكّ في عدم جواز الإتمام للجاهل بهذه المسألة، لعدم علمه بحصول البراءة بمثل هذه الصلاة.
و أمّا جعل فعل عليّ بن النعمان أصوب فلأجل أنّه لم يتمّ الصلاة إلّا لعلمه بوجوب الإتمام، و لذا خالف أصحابه، و يبعد أن يكون مخالفته لهم و للاحتياط في عمود الدين من أجل مجرّد الاحتمال أو الاعتبار العقلي. و مجرد ذكر الواقعة و حكايتها لأبي عبد اللّٰه عليه السلام لا يدلّ على سؤاله إيّاه عليه السلام عن حكم الواقعة و جهله به، مع أنّه يحتمل أن يكون تأكيدا و دفعا لاحتمال خطائه في المسألة الناشئ عن إصرار أصحابه على الإعادة، ففعله مع فعل أصحابه سيّان في الصحة و إبراء الذمّة، و يزيد فعله على فعل أصحابه بمطابقته لحكم اللّٰه سبحانه، فيصير أصوب.
و بما يقرّب من ذلك يجاب عن دلالة رواية الحضرمي، فافهم.
مع أنّه لو سلّمنا دلالتهما على التخيير، فإنّما تدلّان عليه في المسألة السابقة، و أمّا في هذه المسألة فلا دلالة فيهما عليه، و لا وجه له إلّا الجمع بين الأخبار، و قد عرفت أنّه فرع فقد المرجّحات و الداخليّة، و الخارجيّة، مع دلالة رواية ابن مسلم على عدم جواز الإتمام مع الاستدبار، و يثبت في غيره بعدم القول بالفصل[297].
و أمّا الاحتياط بركعة قائما في المسألتين فلم أجده في رواية معتبرة صريحة.
نعم ورد رواية تدلّ على التخيير في المسألة الثانية بين الاحتياط بركعة قائما أو بركعتين جالسا، لكن في طريقها «عليّ بن حديد» و مع ذلك فهي مرسلة، و إن كان المرسل هنا «جميلا».
نعم عموم روايات عمّار المتقدّمة يدلّ على تعيين الركعة قائما سيّما روايته المتقدّمة المصرح فيها بقوله عليه السلام: «فقم و أتمّ ما ظننت أنّك نقصت» و لكنّها في المسألة الثانية معارضة بما يدلّ بظاهره على تعيين الركعتين من جلوس- كما تقدّم- و كما يمكن الجمع بالتخيير، فيمكن بالتخصيص، لأنّ روايات عمّار أعمّ مطلقا من روايات خصوص المسألة الآمرة بالركعتين من جلوس. اللّٰهم إلّا أن يتمسّك في التخيير برواية عليّ بن حديد المنجبرة بالشهرة.
و أمّا جواز إبدال الركعة في المسألة الأولى بالركعتين، فلم أجد عليه دليلا[298].
[قوله]: من شكّ بين الاثنتين و الثلاث، أو بين الثلاث و الأربع بنى على الأكثر و صلّى ركعة من قيام أو ركعتين من جلوس.
(1) [أقول]: هذا هو المشهور، بل حكي عليه الإجماع عن الانتصار و الخلاف و عن ظاهر السرائر . و عن الصدوق: أنّه من دين الإمامية الذي يجب الإقرار به .
و يدلّ على وجوب البناء على الأكثر في الصورتين روايات:
منها موثقة عمّار: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن شيء من السهو في الصلاة؟ فقال: ألا أعلّمك شيئا إذا فعلته ثمّ ذكرت أنّك أتممت أو نقصت لم يكن عليك شيء؟ قلت: بلى. قال: إذا سهوت فابن على الأكثر فإذا فرغت و سلّمت فقم و صلّ ما ظننت أنّك نقصت، فإن كنت قد أتممت لم يكن في هذه عليك شيء و إن ذكرت أنّك كنت نقصت كان ما صلّيت تمام ما نقصت و هي و إن كانت ضعيفة ب «موسى بن عيسى» إلّا أنّها مجبورة بما ذكر...
و كيف كان فلا يتوقّف الحكم عليها بل يكفي الروايات العامّة المنجبرة على تقدير ضعفها بالشهرة و حكاية الإجماع ، بل حكاية تواتر الأخبار عليه عن العماني .
و بهذه يسقط ما خالفها عن درجة الاعتبار، كرواية عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «قال: سألته عن رجل لم يدر ركعتين صلّى أم ثلاثا؟ قال:يعيد. قلت: أ ليس يقال لا يعيد الصلاة فقيه؟ فقال: إنّما ذلك في الثلاث و الأربع»
و يمكن حملها على ما قبل إكمال الثنتين. و قوله: «إنّما ذلك في الثلاث و الأربع» يعني عدم الإعادة مطلقا ليس إلّا في الثلاث و الأربع، و المراد من الثلاث و الأربع إمّا خصوص صورة الشك فيهما و يكون الحصر إضافيّا. أو ما إذا كان أحدهما يقينيا فيشمل الشكّ بين الأربع و الخمس، و الثلاث و الخمس، و بعبارة أخرى: ما إذا كان الطرف الأقلّ هو الثلاث أو الأربع و في غير ذلك لا يحكم بعدم الإعادة على الإطلاق.
و مثلها- في وجوب الطرح بالنسبة إلى المقام لمخالفتها لفتوى الأعلام- الروايات الدالّة على وجوب الأخذ باليقين و البناء على الأقلّ مضافا إلى موافقتها لفتوى جمهور العامّة- كما قيل
مع إمكان حمل البناء على الأقلّ و المتيقّن على وجوب صلاة الاحتياط، فإنّها مقتضى البناء على النقصان و الجزم و اليقين و إلّا لم يحتط بها. و يؤيّده الرواية المحكيّة عن قرب الإسناد: «عن رجل صلى ركعتين و شك في الثالثة؟ قال: يبني على اليقين فإذا فرغ تشهّد فقام و صلّى ركعة يقرأ فيها بفاتحة الكتاب»
فإنّ المراد من البناء على اليقين البناء على الأكثر قطعا.
ثمّ إنّه حكي في المسألة الأولى عن السيّد المخالفة و تعيّن البناء على الأقلّ، لما تقدّم مع جوابه، و عن والد الصدوق فيها- التخيير، للجمع بين الأخبار. و حكي عن الذخيرة أيضا.
و الأرجح في المسألة ما اخترناه: من تعيّن البناء على الأكثر[299].
يجوز إخراج القيمة عن العين في زكاة الغلّات و النقدين، اتّفاقا ظاهرا- كما في المعتبر- و عن التذكرة و المفاتيح: التصريح بالإجماع ، كما عن ظاهر المبسوط و إيضاح النافع و الرياض نعم في كلام بعض أنّه حكي عن الإسكافي: المنع، مع أنّه حكى عن شرح الروضة التصريح بموافقة الإسكافي للمشهور لمصححة البرقي: «كتبت إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام:هل يجوز أن اخرج عمّا يجب في الحرث من الحنطة و الشعير و ما يجب على الذهب دراهم قيمة ما يسوى، أم لا يجوز إلّا أن يخرج من كلّ شيء ما فيه؟ فكتب عليه السلام: أيّما تيسّر يخرج» ....
و يؤيّدها ما دلّ على جواز احتساب الدين من الزكاة الشاملة بإطلاقها لزكاة الأنعام.
و يؤيّدها ما يستفاد من الأدلّة من تسهيل الأمر على المالك مثل تجويز إخراج الزكاة من غير العين؛ فإنّ قيمة العين أولى بالجواز من إخراج مثل العين، إذ الأنعام ليست من المثليات، فالقيمة أقرب إليها من المماثل.
و أيضا إذا جاز إخراج القيمة في المثليات ففي القيميات أولى.
و مثل قول الصادق عليه السلام في صحيحة محمّد بن خالد- إنّما يعني السهم المأخوذ من الأنعام في الزكاة- «فإذا قامت على ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحقّ بها» فإنّ هذا الكلام يفهم عرفا أنّه إذا أراد المالك أوّلا إخراج القيمة التي تقوم الفريضة عليه فله ذلك....
و كيف كان فلا حاجة إلى التأييد بهذه الرواية لما تقدّم من المؤيّدات المجبرة لضعف ما تقدّم سندا، مع أنّ الشيخ نسب الحكم- في الخلاف- إلى إجماع الفرقة و أخبارهم. فالأقوى ما عليه المشهور، دون ما عن المفيد و الإسكافي من عدم جواز إخراج القيمة مع التمكّن، و مال إليه في الحدائق ، و توقّف فيه في المعتبر ؛ لأصالة عدم براءة الذمّة، و عموم مثل قوله: «في كلّ أربعين شاة شاة» و خصوص رواية سعيد بن عمر: «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: يشتري الرجل من الزكاة الثياب و السويق و الدقيق و البطيخ و العنب فيقسّمه؟ قال: لا يعطيهم إلّا الدراهم كما أمر اللّٰه»
و لكن الرواية- بعد تسليم سندها- متروكة الظاهر؛ لأنّ الحصر في الدراهم خلاف الإجماع حتّى في زكاة الدراهم، فلا بد إمّا من حمل النهي على المنع عن إعطاء القيمة من غير الدراهم، و إمّا من حمله على الكراهة، بمعنى:أفضلية إخراج العين، و يحمل الزكاة على زكاة الدراهم أو على أفضلية إخراج القيمة من الدراهم، لا من مثل البطيخ و العنب و نحوهما.
و الأوّل ضعيف؛ لما سنبيّن من جواز إخراج القيمة من كلّ شيء....
ثمّ إنّ الظاهر المشهور جواز إخراج القيمة من أيّ جنس كان، كما هو صريح معقد إجماع الخلاف بل صريح الغنية أيضا بعد الملاحظة.
و يمكن أن يستدلّ له بعموم قوله في الصحيحة: «أيما تيسر يخرج» بناء على حمل «أي» على العموم المطلق لا العموم بالنسبة إلى الجنس الزكوي و الدراهم. و يؤيّدها رواية قرب الأسناد المتقدّمة المنجبرة بكثير مما مرّ.
فالقول بالاقتصار على الدرهم أو على مطلق النقدين: اقتصارا في مخالفة الأصل على مورد اليقين، و التفاتا إلى رواية سعيد بن عمر المتقدّمة المحتملة لمحامل أخر، لا يخلو عن نظر سيّما بعد إمكان دعوى عدم القول بالفصل؛ فإنّ ظاهر الأصحاب المجوّزين لإخراج القيمة عدم الفرق بين النقدين و غيرهما، كما يظهر من الحدائق الاعتراف و كذا عن الذخيرة[300]
إذا رفع المدّعي خصمه إلى قاضي الجور- و نعني به هنا من لم يستجمع الشرائط المذكورة- فإن كان مع التمكن من الترافع إلى الجامع، فعل حراما سواء كان المدّعى عينا أم كان دينا، و سواء جزم المدّعي بكونه محقّا في نفس الأمر، و سواء كان القاضي فاقدا للإيمان أو لغيره من الشرائط.
و يحتمل أن يكون التحريم مختصا بالمخالف؛ لاختصاص الأخبار الدالّة على حرمة التحاكم إلى الجائر به، و لا دليل على حرمة الترافع إلى المؤمن الفاقد لشرائط القضاء. نعم، يكون لغوا؛ لعدم ترتّب أثر على حكمه.
و منه يعلم محمل الروايات المتقدّمة[301] الآمرة بالرجوع إلى الفقهاء و الترافع إليهم، فإنّ معناها أنّ من أراد التحاكم و قطع الخصومة، فليرجع إلى هؤلاء؛ فإنّهم الذين يقطع بحكمهم الخصومة، و يجب طاعتهم على المتخاصمين[302].
و لو عجز عن الاضطجاع مطلقا استلقى قولا واحدا، لرواية محمّد بن إبراهيم- المرويّ عن المشايخ الثلاثة- عن الصادق عليه السّلام:
«يصلّي المريض قائما، فإن لم يقدر على ذلك صلّى جالسا، فإن لم يقدر أن يصلّي جالسا صلّى مستلقيا، يكبّر ثمّ يقرأ، فإذا أراد الركوع غمّض عينيه ثمّ سبّح، فإذا سبّح فتح عينيه، فيكون فتح عينيه رفع رأسه من الركوع، فإذا أراد أن يسجد غمّض عينيه ثمّ سبّح، فإذا سبّح فتح عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من السجود، ثمّ يتشهّد و ينصرف»
و في مرسلة الصدوق فيمن شبكته الريح «إن استطعتم أن تجلسوه فأجلسوه، و إلّا فوجّهوه إلى القبلة و مروه فليوم برأسه إيماء و يجعل السجود أخفض من الركوع»
و لا يقدح ظهور الرواية الأولى كغيرها في تعيين الاستلقاء بعد العجز عن الجلوس، الذي هو مخالف لفتوى الطائفة عدا شاذّ من أصحابنا لم يعبأ به جماعة كثيرة من الأصحاب، حيث ادّعوا الإجماع على خلافه بل للكتاب و السنّة كما تقدّم، بل للإجماعات المستفيضة، و موافق لفتوى أصحاب الرأي كما في المنتهى ، لوجوب تقييدها بصورة العجز عن الاضطجاع،...
ثمّ المضطجع و المستلقي إن قدرا على الركوع و السجود أو بعض الانحناء لهما تعيّن لهما كما مرّ، و إلّا فيومئان- كسائر من تعذّر عليه الانحناء رأسا- لهما بالرأس مع الإمكان، ... لما تقدّم من الروايات في صلاة العاري
و لحسنة الحلبيّ- بابن هاشم-: «المريض إذا لم يستطع القيام و السجود يومئ برأسه إيماء و أن يضع جبهته على الأرض أحبّ إليّ» و ستعرف محمل ذيلها، و رواية الكرخيّ في: «رجل شيخ لا يستطيع القيام إلى الخلاء و لا يمكنه الركوع و السجود، قال: ليؤم برأسه إيماء، فإن كان له من يرفع الخمرة فليسجد، فإن لم يمكنه ذلك فليوم برأسه نحو القبلة إيماء»
و نحوهما المرسلة المتقدّمة فيمن شبكته الريح المعمول بها بين الأصحاب كما في شرح الروضة ، و جميع ما دلّ على وجوب كون السجود أخفض من الركوع حيث إنّ الأخفضيّة لا تتحقّق في تغميض العين إلّا مجازا، بل و جميع إطلاقات الإيماء حيث إنّ المتبادر منه أن يكون بالرأس، بل
لا يكاد يوجد في الروايات إطلاق الإيماء على تغميض العين، و لعلّه الوجه في عدم تقييد الإيماء بالرأس في كلام المصنّف قدّس سرّه- هنا- و غيره ممّن أطلق .
و لجميع ما ذكرنا يجب حمل ما ورد من التغميض على صورة العجز عن الإيماء بالرأس كما يشهد به وروده في المستلقي العاجز غالبا عن ذلك، و هو الوجه أيضا في اقتصار غير واحد على الغميض في المستلقي ، بل في الغنية: دعوى الإجماع عليه و هذا أولى من حمل إطلاقات الإيماء بالرأس على المضطجع خاصّة، لو سلّم تكافؤهما[303].
و هل يختص التحريم و البطلان بما إذا قاله آخر الحمد- كما هو صريح كلام بعض و منصرف إطلاق الآخرين و المتيقّن من الأخبار- أم يعمّ جميع حالات الصلاة، كما هو مقتضى إطلاق كلام بعض و صريح آخرين، كما عن الخلاف مدّعيا عليه الإجماع، كالمصنّف في تحريره ؟ قولان، أقواهما: الأوّل، بناء على منع ما تقدّم من كونها من كلام الآدميين، و منع حجيّة إجماع المنقول ما لم يفد الاطمئنان بالحكم، فبقي أصالة الجواز، بل استحبابها، بناء على ما عرفت من كونها- و لو على تقدير كونها من أسماء الألفاظ- داخلة في الدعاء المستحب عموما و خصوصا في الصلاة، حتى ورد أنّه أفضل فيها من قراءة القرآن، مضافا إلى ورود بعض الأدعية المشتملة على هذه الكلمة كدعاء صنمي قريش الذي كان يقنت به أمير المؤمنين عليه السلام و دعاء آخر مشتمل عليها حكي عن المهج و البلد الأمين نسبته إلى مولانا أبي إبراهيم عليه السلام، و ما عن مفتاح الفلاح من ذكر بعض القنوتات المشتملة عليها.
نعم، لو قيل بجوازها في النافلة، أمكن حمل هذه الأخبار عليها، لكنّ الظاهر من إطلاق الفتاوى و معاقد الإجماع- سيّما المستدلّ عليها بكون «آمين» من كلام الآدميين-: التعميم، كما هو مقتضى إطلاق غير واحد من الأخبار، فلا محمل لتلك الأخبار المجوّزة[304].
(و) منها: الاستنجاء من الغائط أو البول إذا لم يكن بالصبّ (باليسار و فيها خاتم عليه اسم اللّٰه سبحانه) لرواية أبي بصير عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: من نقش على خاتمه اسم اللّٰه، فليحوّله من اليد الّتي يستنجي بها في المتوضّإ».
و رواية الصيرفي: «قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام: الرجل يستنجي و خاتمه في إصبعه و نقشه لا إله إلّا اللّٰه؟ فقال: أكره ذلك له، فقلت: جعلت فداك! أو ليس رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم و كلّ واحد من آبائك عليهم السلام يفعل ذلك و خاتمه في إصبعه؟ قال: بلى و لكن أولئك كانوا يتختّمون في اليد اليمنى، فاتّقوا اللّٰه و انظروا لأنفسكم»
و في رواية وهب بن وهب عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام «قال: كان نقش خاتم أبي «العزّة للّٰه جميعا» و كان في يساره يستنجي بها» لكن وهب عامّي خبيث، بل من أكذب البرية، مع إمكان حملها- كما قيل و إن بعد-على نزعه عند الاستنجاء
ثمّ الظاهر إنّ الكراهة إنّما هي مع الأمن من التلويث و إلّا فهو حرام.
ثمّ ظاهر خبر الصيرفي عدم كراهة استصحاب الخاتم المذكور، لإطباق النبيّ و الأئمة صلّى اللّٰه عليه و عليهم على المداومة عليه.
إلّا أنّ في غير واحد من الأخبار كراهة استصحابه و لو مستورا غير مستعمل في موضعه، كرواية أبان بن عثمان، عن أبي القاسم: «قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: الرجل يريد الخلاء و عليه خاتم فيه اسم اللّٰه تعالى؟ فقال: ما أحبّ ذلك، قلت: فيكون اسم محمّد صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم؟ قال: لا بأس»
بل ظاهر بعضها الحرمة كرواية أبي أيّوب: «قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: أدخل الخلاء و في يدي خاتم فيه اسم من أسماء اللّٰه تعالى؟ قال:لا، و لا تجامع فيه»
و عن قرب الإسناد بسنده، عن عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام «قال: سألته عن الرجل يجامع و يدخل الكنيف و عليه الخاتم فيه ذكر اللّٰه أو شيء من القرآن، أ يصلح ذلك؟ قال: لا»
و رواية عمّار: «لا يمسّ الجنب درهما و لا دينارا عليه اسم اللّٰه تعالى، و لا يستنجي و عليه خاتم فيه اسم اللّٰه تعالى، و لا يجامع و هو عليه، و لا‌يدخل المخرج و هو عليه»
و لعلّه لذلك عبّر الصدوق في الفقيه بقوله قدّس سرّه: «و لا يجوز للرجل أن يدخل الخلاء و معه خاتم عليه اسم اللّٰه، أو مصحف فيه القرآن» لكن قوله بعد ذلك: «فان دخل و عليه خاتم عليه اسم اللّٰه تعالى فليحوّله من يده اليسرى إذا أراد الاستنجاء» ظاهر في الكراهة.
و كيف كان: فيشكل الجمع بين هذه الأخبار و بين الخبر المتقدّم و لا يحضرني الآن وجه جمع ظاهر.
و على أيّ حال: فظاهر الأخبار اختصاص الكراهة بكون الخاتم في اليد، فلا يظهر من الأخبار كراهة مطلق الاستصحاب- كما عبّرة في الفقيه و تبعه غيره بل ظاهرها كراهة كونه في محلّه.
ثمّ إنّه نسب إلى المشهور إلحاق اسم الأنبياء و الأئمة صلوات اللّٰه عليهم باسم اللّٰه، و هو حسن من حيث الاعتبار، إلّا أنّه لا دليل عليه من النصّ، بل رواية أبي القاسم- المتقدّمة - ظاهرة في نفي الكراهة. و حملها على ما إذا كتب الاسم لا بقصد النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم بعيد[305].
الثاني: أنّ المراد بتجاوز المحل لا يخلو عن أحد أمرين:
أحدهما: التجاوز عن محلّ مطلوبيّته، فمحل القراءة باق ما لم يركع، و محلّ الركوع باق ما لم يسجد، و محل السجدة و التشهّد باق ما لم يركع في الركعة الأخرى....
الثاني: التجاوز عن موضعه الّذي قرّره الشارع له في ضمن ترتيب أفعال الصلاة، حيث جعل لكل منها موضعا خاصّا، فإنّ الشارع جعل قراءة الحمد قبل السورة، فمتى قرأ السورة على أنّه من أفعال الصلاة فقد تجاوز عن موضع الفاتحة، و لذا يقال: يجب عليه الرجوع و التدارك المتوقف صدقهما على تحقق المضيّ و الفوت، فاعتبار المحلّ في الوجه الأوّل بالنسبة إلى طلب الشارع، و في الثاني بالنسبة إلى نفس الفعل المرتّب على وجه خاص.
ثمّ الفعل المرتّب، تارة: يلاحظ ترتيبه بالنسبة إلى جميع أجزائه الّتي يصدق على كل منها أنّه فعل، فيقال: إنّ قراءة البسملة فعل مرتبته قبل قراءة الآية الاولى من الفاتحة، بل كلّ كلمة منها من حيث إنّها فعل لها موضع خاص في الصلاة يتحقق المضيّ و التجاوز و الخروج عنه.
و اخرى: يلاحظ ترتيبه بالنسبة إلى أجزائها المستقلّة بالعنوانيّة في كلام الشارع و كلمات الفقهاء، كالتكبير و القراءة و الركوع و السجود و التشهّد.
و على كلا الاعتبارين، فتارة يعمّم الفعل بالنسبة إلى الواجب و المستحب، و قد يختص بالواجب، إمّا خصوص الذاتي منه أو ما يشمل المقدّميّ كالهويّ و النهوض.
و قد اختلفت أقوال الفقهاء شكر اللّٰه سعيهم في المراد بالروايات الواردة في الباب و الجمع بين مختلفاتها، و قد عرفت بطلان إرادة الوجه الأوّل بصريح الصحيحة المتقدّمة.
و أمّا ما احتمل في الوجه الثاني فأوفقها بعموم الروايات- و إن قلّ القائل بها من غير جماعة من متأخّري المتأخّرين هو الاحتمال الأوّل، و ليس في الروايات لفظ «الفعل» حتّى يدّعى انصرافه و انصراف لفظة «غيره» المقابل له إلى الأفعال المستقلّة بالعنوان المعهودة في الأذهان المعدودة عند البيان، أو إلى خصوص الواجبة منها، أو إلى خصوص الأصليّة.
و اختصاص موارد السؤال في بعضها ببعض لا يوجب تخصيص عموم الجواب، فضلا عن أن يحصل من ضمّ الجواب إلى السؤال مفهوم مخالف يوجب تقييد العمومات الغير المصدّرة بمورد خاص- كما وقع توهّمه من بعض من لا يظن به ذلك [306]
و منها: صفق الوجه بالماء، على ما رواه الصدوق عن الصادق عليه السلام:«إذا توضّأ الرجل فليصفق وجهه بالماء، فإنّه إن كان نائما استيقظ، و إن كان بردا لم يجد البرد» ، و عورض بما في التهذيب: «لا تضربوا وجوهكم بالماء إذا توضّأتم»، و جُمِع بينهما بحمل هذا على الأولى، و الأوّل على الإباحة[307]
ثم اعلم أنه إذا ثبت عدم النشر بالعشر لما ذكرنا تعين القول بالنشر بالخمس عشرة لعدم القائل باعتبار أزيد منها من حيث العدد و إطلاق رواية عمر بن يزيد قال: سمعت أبا عبد الله ع يقول خمس عشرة رضعة لا تحرم بعد سلامة سندها محمول على صورة عدم التوالي للإجماع ظاهرا على النشر بهذا العدد مع التوالي.
نعم في بعض الأخبار دلالة على التقدير بسنة أو سنتين مثل ما رواه العلاء بن رزين عن أبي عبد الله ع قال: سأله عن الرضاع فقال لا يحرم من الرضاع إلا ما ارتضع من ثدي واحد سنة و ما رواه زرارة عن أبي عبد الله ع قال: لا يحرم من الرضاع إلا ما ارتضع من ثدي واحد حولين كاملين
مقام الجمع
لكنهما شاذان مخالفان للإجماع كما ادعاه في المسالك و رد الشيخ في التهذيب الرواية الأولى بالشذوذ و حمل الثانية على كون الحولين طرفا للرضاع لا قيدا لمقداره و هو على بعده حسن في مقام الجمع و عدم الطرح[308]
و المروي من هذه العلامات هو الجدي، ففي رواية محمّد بن مسلم قال: «سألته عن القبلة، قال عليه السّلام: ضع الجدي على قفاك و صلّ»
و الراوي كوفيّ، كما صرّح به في الروض و غيره
و في مرسلة أخرى مرويّة في الفقيه: «قال رجل للصادق عليه السّلام: إني أكون في السفر و لا أهتدي إلى القبلة، فقال له: أ تعرف الكوكب الذي يقال له الجدي؟ قال: نعم، قال: اجعله على يمينك، فإذا كنت في طريق الحجّ فاجعله بين الكتفين»
و قد جمع بين الروايتين بحمل «القفا» في الأولى على موضع خاصّ، و هو محاذي المنكب الأيمن، و هو- على بعده- لا يشهد له الرواية الثانية إلّا إذا أريد من اليمين بقرينة الرواية الأولى اليمين من طرف الخلف، فينصرف ظاهر إطلاق كلّ واحدة من الروايتين بنصّ الأخرى، لكنّه مع ذلك- مع أنّه يشمل الكتف الأيمن- فالإنصاف أنّ مقتضى الجمع إرادة مجموع الجانب الأيمن من «القفا»، هذا بعد فرض اتحاد الروايتين في الإقليم و هو غير معلوم، مع أنّ مقتضى العمل بهذا الجمع عدم جواز العمل بالعلامة الاولى و الثالثة، لأنّ اللّازم من مراعاة كلّ منهما وقوع الجدي بين الكتفين.
فالإنصاف: أنّه لا يستفاد من الروايتين في كيفيّة وضع الجدي ما يغني عن الرجوع إلى قواعد الهيئة بملاحظة أطوال البلد و أعراضها بالنسبة إلى طول مكّة و عرضها زادها اللّٰه شرفا[309]
مسألة لا خلاف في وجوب الإفطار على المسافر و عدم صحّة الصوم منه و وجوب القضاء عليه- و لو صام في السفر- في الجملة، و إنّما الخلاف في مواضع:
الأوّل: في أنّ الإفطار هل هو مشروط بخروج المسافر قبل الزوال؟ فلو خرج بعده أتمّ الصوم مطلقا؟
أو بالعزم على السفر من الليل، فإن بدا له في النهار لم يفطر، مطلقا .
أو مشروط بكلا الأمرين، و مع عدمهما- و لو بعدم أحدهما- يتمّ الصوم.
أو غير مشروط بشي‌ء منهما أصلا، بل يفطر مطلقا- و لو خرج بعد الزوال و لم يعزم عليه من الليل-؟
أقوال، أوسطها أوّلها، و هو المشهور، للروايات المستفيضة:...
تقیید عموم دو دلیل بخصوص الآخر
...و أمّا القول الثالث- المحكيّ عن الشيخ في المبسوط- فلم نقف له على مستند، و قد استدلّ له بعض مشايخ مشايخنا بأنّ فيه جمعا بين الأخبار الدالّة على اشتراط الإفطار بالخروج قبل الزوال، و بين الدالّة على اشتراطه بالعزم على السفر، بتخصيص ما دلّ على الإفطار قبل الزوال بما إذا عزم على السفر من الليل قال: لأنّ التعارض بينهما تعارض العموم و الخصوص من وجه، فيقيّد عموم كلّ منهما بخصوص الآخر، فإنّ الظاهر يحمل على النصّ، و مثل هذا الجمع لا يحتاج إلى شاهد، و هو أولى من الجمع بينهما بالاكتفاء بأحد الأمرين- كما في الوسائل فإنّه يحتاج إلى شاهد (انتهى كلامه) و تبعه على الاستدلال به للشيخ بعض مشايخنا
أقول: هذا الاستدلال عجيب، لأنّ العامّين من وجه إذا كانا متعارضين فالجمع بينهما بتقييد عموم كلّ منهما بخصوص الآخر من المحالات العقلية، لأنّه جمع بين النقيضين، فإذا ورد «أكرم العلماء» و ورد «لا تكرم الفساق
[فمعنى تخصيص عموم كلّ منهما بخصوص الآخر أن يقال: «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم و لا تكرم الفسّاق إلّا العلماء منهمو مقتضى ذلك: وجوب إكرام العلماء الفاسقين و حرمته، و هو المحال اللازم.
و إن لم يكونا متعارضين فهما يجتمعان، فلا يحتاج إلى تقييد عموم واحد منهما بخصوص الآخر، لأنّ التقييد و التخصيص فرع التعارض و التنافي.
فنقول حينئذ: إن لوحظت الأدلّة الدالّة على وجوب الإفطار إذا خرج قبل الزوال مع الأدلّة الدالّة على وجوب [الإفطار مع العزم من الليل، و كذلك لوحظ الأدلّة الدالّة على وجوب] إتمام الصوم إذا خرج بعد الزوال مع الأدلّة الدالّة على وجوب الإتمام مع عدم العزم، فلا يحتاج شيء منهما إلى تقييد، بل يبقى كلّ على عمومه، لعدم التنافي بين الحكمين و لا تعارض بينهما، و ليس إلّا من قبيل:
«أكرم العلماء و أكرم العدول».
و إن لوحظ الأدلّة الاولى مع الأدلّة الرابعة، و كذا لوحظت الثانية مع الثالثة، فيقع التعارض، لكن تخصيص عموم كلّ بخصوص الآخر و حمل ظاهر كلّ على نصّ الآخر من المحالات، لأنّ معنى تخصيص عموم الأدلّة الأولى بخصوص الرابعة أن يقال: إنّ من خرج قبل الزوال يجب عليه الإفطار إلّا إذا لم يعزم على الخروج من الليل، فإنّه يجب عليه الإتمام حينئذ.
و معنى العكس أن يقال: من لم يعزم على الخروج من الليل أتمّ صومه و لم يفطر إلّا إذا خرج قبل الزوال فإنّه يفطر.
و من البيّن: أنّ المعنيين متناقضان، و قس على ذلك حال الأدلّة الثانية، مع الثالثة .
فالتحقيق: أنّ اللازم في تعارض العامّين من وجه حمل عموم أحدهما و ظهوره على خصوص الآخر و نصوصه و إبقاء الآخر و ظهوره على حاله.
و بعبارة أخرى: ارتكاب التقييد في أحد المطلقين، و لذا لا بدّ من وجود المرجّح، لئلّا يلزم الترجيح من غير مرجّح.
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ هنا تعارضين أحدهما بين الأدلّة الاولى و الرابعة، و الآخر بين الثانية و الثالثة، فوجوه الجمع المتصورة- هنا- أربعة:أحدها: تخصيص الأولى بالرابعة و تخصيص الثانية بالثالثة، مع إبقاء عموم [الرابعة و الثالثة على حالهما.
و مقتضاه ما قاله الشيخ في المبسوط من اشتراط اجتماع الأمرين في الإفطار.
و الثاني: عكس الأوّل، أعني تخصيص الرابعة بالأولى، و الثالثة بالثانية مع إبقاء عموم] الاولى و الثانية على حالهما .
و مقتضاه ما حكي عن الوسائل من اشتراط أحد الأمرين
و الثالث: الأوّل من الثاني و الثاني من الأوّل.
و مقتضاه ما اخترناه من المذهب المشهور، و هو إناطة الإفطار بالخروج قبل الزوال و إن لم يعزم.
و الرابع: عكس الثالث.
و مقتضاه القول الثاني المحكيّ عن الشيخ في غير المبسوط و المحقّق من إناطة الإفطار بالعزم على السفر ليلا و إن خرج بعد الزوال.
و لا يخفى: أنّ تقديم أحد هذه الوجوه على الباقي يحتاج إلى مرجّح، و قد عرفت أنّ المرجّح مع الوجه الذي اخترناه[310].
(و إن لم يكن) الأرض صلبة و لإقرار البئر أعلى (فسبع) هذا هو المشهور على الظاهر، و في مرسلة قدامة بن أبي زيد قال: «سألته كم أدنى ما يكون بين البئر- بئر الماء- و البالوعة؟ قال: إن كان سهلا فسبع أذرع، و إن كان جبلا فخمس أذرع. ثمّ قال: يجري الماء إلى القبلة إلى يمين، و يجري عن يمين القبلة إلى يسار القبلة، و يجري عن يسار القبلة إلى يمين القبلة، و لا يجري من القبلة إلى دبر القبلة» و في رواية الحسن بن رباط قال: «سألته عن البالوعة تكون فوق البئر؟ قال: إذا كانت أسفل من البئر فخمسة أذرع، و إن كانت فوق البئر فسبعة أذرع من كلّ ناحية، و ذلك كثير».
و جمع المشهور بينهما بتقييد حكم السبع في الروايتين مع إرادة عدم فوقية البئر من الفقرة الثانية من الرواية الثانية، إذ المتبادر من مثله نقيض الشرطية الاولى لا ضدّها، و حاصل هذا الجمع كفاية كلّ من صلابة الأرض و فوقية البئر في الخمس، فيكون الخمس في أربع صور من الستّ.
و ظاهر الإرشاد عكس هذا الجمع، بتقييد حكم الخمس في الروايتين مع إبقاء الفقرة الثانية من الرواية الثانية على ظاهرها من خصوصية فوقية البالوعة، قال في الإرشاد: و يستحبّ تباعد البئر عن البالوعة بسبع أذرع إن كانت الأرض رخوة أو كانت البالوعة فوقها و إلّا فخمس و عن بعض النسخ «الواو» بدل «أو» فيوافق ظاهر ما عن التلخيص: من أنّه يستحبّ تباعد البئر عن البالوعة بسبع أذرع مع الرخاوة و التحتية و إلّا فخمس
و لما في السرائر: يستحبّ أن يكون بين البئر الّتي يستقى منها و بين البالوعة سبعة أذرع إذا كانت البئر تحت و كانت الأرض سهلة، و خمسة أذرع إذا كانت فوقها و الأرض أيضا سهلة، و إن كانت الأرض صلبة فخمس
و مستند هذا القول الجمع بين الروايتين بتقييد حكم السبع في إحداهما بالآخر، إلّا أن الفقرة الثانية باقية على ظاهرها: من إرادة خصوص فوقية البالوعة على ظاهر السرائر، و يراد بها نقيض الفقرة الاولى و هو عدم فوقية البئر بناء على ظاهر التلخيص و نسخة الإرشاد.
و هنا جمع رابع، و هو تقييد فقرتي الرواية الثانية بالأولى فيكون المدار على الصلابة و الرخاوة، و هو المحكيّ عن ظاهر الصدوق
ثمّ إنّ بعض مشايخنا المعاصرين- بعد تزييف جمع المشهور بعدم جريانه على القواعد من غير بيان وجه ذلك- قال: إنّ المستفاد من مجموع الروايتين أنّ السبعة لها سببان: و هي السهولة و فوقية البالوعة، و الخمسة أيضا لها سببان: الجبلية و أسفلية البالوعة، و يحصل التعارض عند تعارض سببين، كما إذا كانت الأرض سهلة و البالوعة أسفل، فلا بدّ من مرجّح خارجي، و كذا إذا كانت الأرض جبلية و البالوعة فوق البئر، و لعلّه بالنسبة إلينا يكفي الشهرة في الترجيح فيحكّم كلّ منهما على الآخر بمعونتها، و بالنسبة إليهم لا نعلم المرجّح، و لعلّه دليل خارجيّ
و فيه- مع أنّ تعارض السببين إنّما يكون بعد الفراغ عن دليلهما و عدم تصرّف فيهما كما في تعارض البيّنتين، و نحوه في المقام من قبيل تعارض الدليلين و تعيين وجوه التصرّف ليثبت بذلك الخمس بتعدّد السبب كالمشهور، أو السبع كالإرشاد، أو اختصاص كلّ منهما بسبب واحد كالصدوق- أنّ جمع المشهور لعلّه ناظر إلى أنّ الصلابة و فوقية البئر من قبيل المانع و أنّ البعد بما دون السبع مظنّة لتوهّم نفوذ النجاسة من البالوعة إلّا أن يكون هنا مانع من النفوذ من صلابة أو علوّ البئر، فوجوب السبع مع السهولة أو تساوي القرارين ليس مستندا إليهما، بل إلى عدم المانع عن النفوذ فيما دون مع وجود مقتضى النفوذ، و هو استعداد الماء للنفوذ إلى سبعة أذرع من جوانبه لو خلّي و طبعه.
مع إمكان أن يقال: إنّ هذا الجمع مطابق للأصل، لأصالة عدم استحباب السبع عند صلابة الأرض إذا كانت البالوعة فوق البئر، بناء على إجراء أصالة العدم هنا، دون أصالة عدم الامتثال بالمستحبّ و عدم ارتفاع ما لاحظه الشارع من مظنّة النفوذ مع القرب، فكان أولى من قول الإرشاد و الصدوق.
نعم، الأوفق بالأصل من ذلك قول التلخيص، لحكمه بعدم السبع مع تساوي القرارين في الأرض الرخوة. لكن تقييد أحد فقرتي السبع بالآخر لا وجه له، لعدم التنافي، فلا وجه لاطراح إطلاق السبعة في الرواية الاولى.
و ممّا ذكرنا عرفت قوّة قول المشهور مع قطع النظر عن الشهرة[311].
(فإن اختلفن) في مقابل الاتّفاق الذي ذكرنا (أو فقدن) أي: لم يوجدن على وجه يمكن الرجوع إليهنّ (تحيّضت في كلّ شهر) هلالي (بسبعة أيّام) خاصّة مطلقاً، ...لقول الصادق عليه السلام في مرسلة يونس المتقدّمة «و هذه سنّته التي استمرّ بها الدم أوّل ما تراه، أقصى دمها سبع، و أقصى طهرها ثلاث و عشرون»...
نعم، يعارضه موثّقتا ابن بكير: أُولاهما في المرأة إذا رأت الدم في أوّل حيضها فاستمرّ بها الدم بعد ذلك: «تركت الصلاة عشرة أيّام، ثمّ تصلّي عشرين يوماً، فإن استمرّ بها الدم بعد ذلك تركت الصلاة عشرة أيّام ثمّ تصلّي عشرين يوماً، فإن استمرّ بها الدم بعد ذلك تركت الصلاة ثلاثة أيّام و صلّت سبعة و عشرين يوماً» ...و نحوهما في المعارضة مقطوعة سماعة المتقدّمة في عادة الأهل
و لذا جمع المشهور بالتخيير بين المرسلة و بينها بناءً على أنّ ظاهرها تحيّضها- (بثلاثة) أيّام (من شهر و عشرة من آخر) و إن اختلفوا:
بين من قسّم العدد في المرسلة على النساء بحسب أمزجتهنّ كما في المنتهي و عن النهاية
و بين من خيّرهنّ مطلقاً بين عددي المرسلة و الموثّقات، إمّا معيّناً لتقديم الثلاثة على العشرة دائماً، كما عن الخلاف مدّعياً عليه الوفاق و إمّا مخيّراً في ذلك، كما عن النافع و ظاهر كشف الرموز و نهاية الإحكام
و البيان و الدروس ناسباً له إلى أشهر الروايات و كتب الشهيد و المحقّق الثانيين
و بين من اقتصر على السبعة مخيّراً في العددين الأخيرين، كما اختاره المصنّف هنا و في القواعد و التبصرة تبعاً لموضع من المبسوط و الوسيلة بل عن المفاتيح أنّه المشهور، أو معيّناً لتقديم العشرة، كما عن النهاية
لكنّك عرفت أنّ هذه الأقوال طرّاً مبنيّة على ظهور الموثّقات في الثلاثة من كلّ شهر و العشرة من آخر، و هو ممنوع؛...
و كيف كان، فالروايات و إن ادّعى في محكيّ الخلاف كونها مجمعاً عليهاإلّا أنّه لا دلالة فيها على التحيّض في شهر بالعشرة و في آخر بالثلاثة، فضلًا عن أن تدلّ على التخيير بين ذلك و بين مضمون المرسلة أعني السبعة معيّناً أو مخيّراً فيهما و بين الستّة؛ فإنّ الجمع بينها و بين المرسلة خروج عن ظاهر الطرفين بل صريح المرسلة من غير شاهد، عدا ما يتخيّل من مقطوعة سماعة الممنوع دلالتها كما عرفت، مع أنّ مورد الكلّ مختصّة بالمبتدئة بالمعنى الأخصّ، فالتعميم للمضطربة بقسميها يحتاج إلى دليل.
فالأقوى بعد تسليم دلالتها-: الرجوع إلى المرجّحات، و هي مع المرسلة
ثمّ لو منع من وجود المرجّح تخيّر الفقيه في إفتاء المرأة، لا المرأة في تحيّضها، إلّا أن نقول في تكافؤ الخبرين بالفتوى بالتخيير كما لا يبعد دون التخيير في الإفتاء، فيستقيم ما ذكره الجماعة من تخيّر المرأة.[312]
مسألة [3] للزوجة من تركة زوجها الثمن إذا كان له ولد، و إلّا فالربع، و الباقي لسائر الورثة.
و مع عدمهم- عدا الإمام- ففي ردّ الباقي عليها، أو كونه للإمام، أقوال: ثالثها: الأوّل مع غيبة الإمام عليه السلام، و الثاني مع حضوره عليه السلام.
و خيرها أوسطها؛ للأصل، لأنّ ثبوت الزائد عمّا فرض لها في الكتاب يحتاج إلى دليل، و لا يعارض بأصالة عدم ثبوته للإمام عليه السلام؛ لأنّه إذا ثبت- و لو بحكم الأصل- عدم ثبوت وارث و مستحق لهذا المال، ثبت كونه للإمام عليه السلام، لما دلّ على أنّه وارث مع عدم الوارث و للأخبار المستفيضة المعتضدة بفتوى الأكثر، إذ لم يحك الأوّل إلّا عن المفيد [و يدلّ عليه الصحيح] «عن رجل مات و ترك امرأته؟ قال:
المال لها» و يردّ بالشذوذ؛ لأنّ القول به مختصّ بالمفيد فيما وجدنا؛ و مع ذلك فرجوعه عنه محكيّ عن الحلّي . و عن الانتصار: عدم عمل الطائفة بالرواية الدالّة على الردّ على الزوجة و عن الحلّي: إنّه لا خلاف فيه بين المحصلين
و القول الثالث للصدوق قدّس سرّه و جماعة من المتأخّرين، و لا مستند لهم سوى الجمع بين الأخبار، بتقييد مستند المفيد بزمان غيبة الإمام عليه السلام و هو بعيد. و أفرط الحلّي- فيما حكي عنه في تبعيده ؛ حيث إنّ قوله:«رجل مات» بصيغة الماضي، فحمله على زمان غيبة الإمام عليه السلام المتأخّر عن زمان صدور هذا الكلام بأزيد من مائة عام لا وجه له [في المقام[313]]
مسألة [5] المعروف من غير الإسكافي أنّ الزوجة غير ذات الولد من زوجها الذي مات لا ترث من جميع أمواله،بل تحرم عن أشياء . و عن نكت الشهيد و غيره: دعوى الإجماع عليه و أنّه من متفردات الإماميّة
ثمّ اختلفوا فيما يحرم منه على أقوال:
أقواها: ما نسب إلى المشهور، من أنّها لا ترث من الأرض مطلقا عينا و لا قيمة، و ترث من قيمة البناء و الآلات المثبتة فيه من الأبواب و الأخشاب و الجذوع و القصب، و من قيمة الشجر، لصحيحة مؤمن الطاق المرويّة في الفقيه عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: «سمعته يقول: لا يرثن النساء من العقار شيئا، و لهنّ قيمة البناء و الشجر و النخل، يعني بالبناء:الدور، و إنّما عنى من النساء: الزوجة»
و أمّا ذات الولد من الزوج فظاهر الكليني و المحكي عن المفيد و الشيخ في الاستبصار ، و السيد ، و أبي الصلاح و ابن إدريس إلحاقها بغيرها، و هو ظاهر المحقق في النافع و المحكي عن تلميذه مصنف كشف الرموز ، و ذهب إليه كثير من متأخري المتأخّرين، و قوّاه في المسالك خلافا لجماعة، منهم: الصدوق ، و الشيخ في النهاية و القاضي و ابن حمزة ، و المحقق في الشرائع ، و الفاضل و ولده و الشهيد في اللمعة ، و الفاضل المقداد في كنز العرفان ،
و نسب إلى المشهور- سيّما بين المتأخرين - فحكموا بتوريثها من أعيان جميع التركة، للجمع بين أخبار كثيرة مانعة بقول مطلق أو عام ، و صحيحة ابن أبي يعفور الدالة على مذهب الإسكافي ، و مقطوعة ابن أذينة:«في النّساء، إذا كان لهنّ ولد أعطين من الرباع» . و الجمع خال عن الشاهد لحمل رواية ابن أبي يعفور على التقيّة، و المقطوعة لا تصلح لتخصيص عمومات كثيرة[314].
(1) [أقول]: من لم يدر كم صلّى يجب عليه الإعادة بلا خلاف يعرف إلّا من المحكيّ عن الصدوق حيث جوّز البناء على الأقلّ هنا أيضا.
و الأظهر: الأوّل، للأخبار المستفيضة:
منها: ذيل صحيحة عليّ بن النعمان المتقدّمة في مسألة نقص ركعة سهوا، قال عليه السلام: «و إنّما يعيد من لم يدر ما صلّى»
و منها: رواية صفوان، عن أبي الحسن عليه السلام: «قال: إن كانت لم تدر كم صلّيت و لم يقع و همك على شيء فأعد»
و هذه الرواية و إن كانت مرويّة في التهذيب بطريق فيه «عباد بن سليمان» و هو مجهول- على الظاهر- إلّا أنّها مرويّة في الكافي بطريق لا تبعد صحّته- بناء على عدم ضعف «محمّد بن خالد البرقي».
و منها: صحيحة ابن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «قال: إن شككت فلم تدر أ في ثلاث أم في اثنتين أم في واحدة أم في أربع، فأعد الصلاة و لا تمض على الشك» مضافا إلى ما دلّ على أنّه: «إذا لم تحفظ الأوليان تجب الإعادة»
و بإزاء هذه الأخبار ما يخالفها . لكنّها بين دالّ على ما لم يقل به أحد، و بين دالّ على المحكيّ عن الصدوق.
و يتعيّن الطرح في الصنف الأوّل منها، و أما الثاني، فقد أجيب عنه: بحمله على محامل بعيدة لا بأس بها عند عدم جواز العمل بظواهرها، لمخالفتها للشهرة العظيمة، بل الإجماع المنقول، و قد بيّنا في مقامه أنّ الخبر المخالف للمشهور لا يعوّل عليه، سيّما إذا كان بإزائه أكثر منه موافقا للمشهور[315].
و لو سافر بعد دخول الوقت عليه في الحضر و لم يصلّ فيه أتمّ عند المصنّف قدّس سرّه و غير واحدٍ ؛ لاستصحاب التمام، و لصحيحة محمّد بن مسلم: «و إن خرج إلى سفره و قد دخل وقت الصلاة فليصلّ أربعاًو نحوها رواية بشير النبّال و في الاستصحاب في أمثال المقام منعٌ تقرّر في الأُصول ، و الصحيحة معارَضةٌ بصحيحة إسماعيل بن جابر: «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: يدخل عليّ وقت الصلاة و أنا في السفر فلا أُصلّي حتّى أدخل أهلي. قال: صلّ و أتمّ الصلاة. قلت: فدخل عليّ وقت الصلاة و أنا في أهلي أُريد السفر فلا أُصلّي حتّى أخرج. قال: فصلّ و قصّر، فإن لم تفعل، فقد و اللّٰه خالفت رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله»، و صحيحة محمّد بن مسلم: «في الرجل يريد السفر فيخرج حين تزول الشمس، قال: إذا خرجت فصلّ ركعتين»
و الظاهر ترجيح هاتين على السابقتين بأشهريّة مضمونهما كما قيل بل عن الحليّ دعوى الإجماع عليه و أصرحيّة الصحيحة الأُولى على تلك الصحيحة؛ لاحتمالها إرادة الإتيان بالركعتين قبل الدخول و بالأربع قبل الخروج و إن كان بعيداً، و لو سلّم التكافؤ فالمرجع إلى عمومات القصر في السفر، فالقول بوجوب القصر في المسألة أقوى.
و عن الخلاف التخيير مع استحباب التمام، و احتمله في التهذيب في مقام الجمع بين الأخبار؛ لرواية منصور بن حازم و فيها محمّد بن عبد الحميد، مع دلالتها على التخيير في عكس المسألة، و لا مجال لدعوى الإجماع المركّب، مضافاً إلى عدم معارضتها لما سبق من تعيين القصر، و موافقتها لما حكي عن بعض العامّة مع احتمالها لإرادة التخيير بين أن يصلّي قبل القدوم فيقصّر أو بعده فيتمّ[316].
ثمّ إنّ المشهور استثنوا من عموم هذه الأخبار لجميع أفراد العيب الحمل، فإنّه عيبٌ إجماعاً، كما في المسالك إلّا أنّ الوطء لا يمنع من الردّ به، بل يردّها و يردّ معها العُشر أو نصفه على المشهور بينهم.
و استندوا في ذلك إلى نصوصٍ مستفيضة:
منها: صحيحة ابن سنان عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «عن رجلٍ اشترى جاريةً حُبلى و لم يعلم بحَبَلها، فوطأها؟ قال: يردّها على الذي ابتاعها منه، و يردّ عليها نصف عشر قيمتها لنكاحه إيّاها، و قد قال عليّ عليه السلام: لا تُردّ التي ليست بحُبلى إذا وطأها صاحبها، و يوضع عنه من ثمنها بقدر العيب إن كان فيها» ...
و صحيحة ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «في الرجل يشتري الجارية الحُبلى فينكحها؟ قال: يردّها و يكسوها»
...هذه جملة ما وقفت عليها من الروايات، و قد عمل بها المشهور، بل ادّعي على ظاهرها الإجماع في الغنية كما عن الانتصار ، و عدم الخلاف في السرائر...
خلافاً للمحكيّ عن الإسكافي...
أقول ظاهر الأخبار المتقدّمة في بادئ النظر و إن كان ما ذكره المشهور، إلّا أنّ العمل على هذا الظهور يستلزم مخالفة الظاهر من وجوهٍ :
أحدها: من حيث مخالفة ظهورها في وجوب ردّ الجارية أو تقييد الحمل بكونه من غير المولى، حتّى تكون الجملة الخبريّة واردةً في مقام دفع توهّم الحظر الناشئ من الأخبار المتقدّمة المانعة من ردّ الجارية بعد الوطء؛ إذ لو بقي الحمل على إطلاقه لم يستقم دعوى وقوع الجملة الخبريّة في مقام دفع توهّم الحظر؛ إذ لا منشأ لتوهّم حظر ردّ الحامل حتّى أُمّ الولد، فلا بدّ إمّا من التقييد، أو من مخالفة ظاهر الجملة الخبريّة....
الخامس: ظهور هذه الأخبار في كون الردّ بعد تصرّف المشتري في الجارية بغير الوطء من نحو «اسقني ماءً» أو «أغلق الباب» و غيرهما ممّا قلّ أن تنفكّ عنه الجارية، و تقييدها بصورة عدم هذه التصرّفات تقييدٌ بالفرض النادر،
و إنّما دعي إلى هذا التقييد في غير هذه الأخبار ممّا دلّ على ردّ الجارية بعد مدّةٍ طويلة الدليل الدالّ على اللزوم بالتصرّف لكن لا داعي هنا لهذا التقييد، إذ يمكن تقييد الحمل بكونه من المولى لِتَسلم الأخبار عن جميع ذلك، و غاية الأمر تعارض هذه الأخبار مع ما دلّ على منع الوطء عن الردّ بالعموم من وجهٍ، فيبقى ما عدا الوجه الثالث مرجِّحاً لتقييد هذه الأخبار...
و أمّا ما تقدّم ممّا دلّ على أنّه يردّ معها شيئاً ، فهو بإطلاقه خلاف الإجماع، فلا بدّ من جعله وارداً في مقام ثبوت أصل العُقر لا مقداره.
و أمّا ما دلّ على أنّه يكسوها ، فقد حمل على كسوةٍ تساوي العشر أو نصفه، و لا بأس به في مقام الجمع[317].
فتلخّص عن ذلك كلّه: أنّه لا دليل على لزوم عدم نجاسة الماء المطهّر حتّى من جهة ملاقاة المحلّ.
و ممّا ذكرنا يظهر: أنّ التشبّث في المقام بقاعدة تنجّس كلّ متنجّس مع عدم تنجيس الغسالة لمحلّها لا وجه له أصلا.
ثمّ إنّ الدليل المذكور- بعد تسليم عمومه- معارض بأنّ الغسالة لو كانت طاهرة لجاز التطهير بها من الحدث، لأنّ التفكيك بينهما يوجب التقييد في إطلاق ما دلّ على جواز رفع الحدث بالماء الطاهر، خرج ماء الاستنجاء كما خرج حجره من الدليل المذكور. و حاصل المعارضة: أنّ هذا الماء جمع بين ما هو لازم للطهارة إلّا ما خرج- و هو تطهير المحلّ- و لازم للنجاسة إلّا ما خرج- و هو عدم جواز رفع الحدث به ثانيا- فأدلة المتلازمتين متعارضة.
إلّا أن يقال- بعد تسليم عموم الدليل المذكور-: إنّه كما يعارض بالإطلاقات المذكورة، كذلك يعارض بأدلّة انفعال الماء القليل، و التعارض بين الكلّ بالعموم من وجه فيجب التوقّف و الرجوع إلى أصالة عدم الانفعال.
لكن يمكن منعه بأنّ ارتكاب التقييد في دليل واحد خصوصا مثل هذا الإطلاق الّذي لم يسلّم إلّا تنزّلا أولى من ارتكابه في الأدلّة المتعدّدة فلا يرجع إلى الأصل، مع إمكان أن يقال: إنّ المرجع بعد التوقّف هو ما استقرّ في أذهان المتشرّعة من انتقال النجاسة من المحلّ إلى الماء.
إلّا أن يدفع ذلك بأنّ هذا لأجل قياسهم النجاسة على القذارة الخارجية الّتي يستهلك في الماء و يتوزّع فيه، أمّا بعد اطّلاعهم على أنّ كلّ جزء من الماء يكتسب قذارة كقذارة المحلّ بعينها فيتحاشون عن انفعال الماء بالمحلّ و صيرورة كلّ قطرة من الماء كالرطوبة النجسة من البول أو الدم الّتي أريد إزالتها بالماء مع زوال النجاسة من المحلّ، كما يفهم ذلك لو قيل لهم: إنّ هذا الماء المنصبّ على المحلّ لإزالة ما به من رطوبة الوسخ الفلاني يصير كلّ جزء صغير منه متّصفا بوسخ تلك الرطوبة. فالأولى رفع اليد عن تصويرات العرف و قياسات الأمور الشرعية بأشباهها من الأمور الحسّية، و الرجوع إلى الأدلّة اللفظية الشرعية أو الأصول[318].
[1] این مقاله، تنظیم و تبویب جلسات کفایه الاصول، مبحث تعادل و تراجیح از تاریخ ٢٣/ ٨/ ١٣٨٨ تا ٣/ ٩/ ١٣٨٨ می باشد.
[2]ایشان ابتدا می فرمایند:و قبل الشروع في بيان حكمهما لا بدّ من الكلام في القضيّة المشهورة، و هي: أنّ الجمع بين الدليلين مهما أمكن أولى من الطرح(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص19)
و بعد از چند صفحه شروع به بیان احکام متعارضین می کنند:
فلنرجع إلى ما كنّا فيه، فنقول: حيث تبيّن عدم تقدّم الجمع على الترجيح و لا على التخيير، فلا بدّ من الكلام في المقامين اللذين ذكرنا[2] أنّ الكلام في أحكام التعارض يقع فيهما، فنقول:
إنّ المتعارضين، إمّا أن لا يكون مع أحدهما مرجّح فيكونان متكافئين متعادلين، و إمّا أن يكون مع أحدهما مرجّح.
المقام الأوّل في المتكافئين
و الكلام فيه:
أوّلا: في أنّ الأصل في المتكافئين التساقط و فرضهما كأن لم يكونا، أو لا؟
ثمّ اللازم بعد عدم التساقط: الاحتياط، أو التخيير، أو التوقّف و الرجوع إلى الأصل المطابق لأحدهما دون المخالف لهما؛ لأنّه معنى تساقطهما؟( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص32-33)
[3] فرائد الاصول، ج 4، ص ١٩
[4] همان، ص 19-20
[5] ایشان در خاتمه کتاب و در ذیل مقبوله عمر بن حنظله می فرماید:
تنبيه ظهر لك من هذا الحديث معرفة الجمع بين الأحاديث الواردة عنهم ع التي ذكرتها في هذا الكتاب بل ما ورد عنهم مما هو مذكور في كتب الأصحاب مما ظاهرها التعارض إذا لم يمكن التوفيق بينهما لتكون عاملا بالدليلين فتعمل على ما هو مذكور في هذا الحديث و لهذا اخترته عن جميع ما رويته في هذا المجموع لتعرف به أن كل حديثين ظاهرهما التعارض يجب عليك أولا البحث عن معناهما و كيفيات دلالات ألفاظهما فإن أمكنك التوفيق بينهما بالحمل على جهات التأويل و الدلالات فاحرص عليه و اجتهد في تحصيله فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيه بإجماع العلماء فإذا لم تتمكن من ذلك أو لم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث(عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج4 ؛ ص136)
[6] سابقه اشاره صریح به این قاعده به کلمات مرحوم شیخ طوسی بر می گردد.
ایشان در العدّه فی اصول الفقه بعد از بیان ترجیحات اخبار متعارضه در مورد متکافئین می فرمایند: فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالخبر الآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل، و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الّذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر، لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هناك قرينة تدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح أحدهما به على الآخر فينبغي أن يعمل بها إذا أمكن و لا يعمل بالخبر الّذي إذا عمل به وجب إطراح العمل بالخبر الآخر(العده فی اصول الفقه، ج ١، ص 148)
هم چنان که در مقدمه تهذیب و استبصار، رویه خود را این قاعده قرار داده اند:
و مهما تمكنت من تأويل بعض الأحاديث من غير أن أطعن في إسنادها فإني لا أتعداه(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص3-۴)
و ان ابتدىء في كل باب بايراد ما اعتمده من الفتوى و الاحاديث فيه ثم اعقب بما يخالفها من الاخبار و أبين وجه الجمع بينها على وجه لا اسقط شيئا منها ما امكن ذلك فيه و اجري في ذلك على عادتي في كتابي الكبير المذكور(الاستبصار، ج ١، ص ٣)
در کلمات متاخرین ایشان نیز بارها به این قاعده تصریح شده است، علامه در مختلف می فرمایند: و الجمع بين الأخبار أولى من اطراح بعضها(مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج3، ص: 22٩) نزدیک به این عبارت در کلمات شهید اول(ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج2، ص: 421)، فاضل صیمری(غاية المرام في شرح شرائع الإسلام؛ ج3، ص: 220)،محقق ثانی (جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج2، ص: 264))
محقق اردبیلی( مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج3، ص: 331) و شهید ثانی (تمهيد القواعد ؛ ص283-286)به چشم می خورد.
مواردی که اشاره شد، تصریح علما به قاعده بود، لکن اشارات تلویحی به این قاعده نیز در موارد متعدد به چشم می خورد. ازجمله اشارات، ارسال مسلم قاعده است. در جای جای کلمات علما این عبارت را می توان یافت که الجمع بین الدلیلین اولی.
«و حمل الاستثناء على الصحّة و إن كان أولى، من حيث العموم، لكنّه معارض بأنّ الصّحّة جزء من الوجوب، فلو حملناه على الوجوب، لكنّا قد أفدنا به الصّحّة و الوجوب معا.
و لو حملناه على الصّحّة، لم نفد به الوجوب، و الجمع بين الدّليلين أولى»( نهاية الوصول الى علم الأصول، ج2، ص: 147 )همین طور ج2 ؛ ص331-332 و ص467)
نکته دیگر در مورد این قاعده، این است که اختصاص به امامیه ندارد.بلکه از زمان قدیم در میان علمای عامه هم این مطلب رایج بوده است، به عنوان نمونه:
ومتى أمكن الجمع بين دليلين كان أولى من اطراح أحدهما والأخذ بالآخر، لأن الأدلة إنما نصبت للأخذ بها والحكم بمقتضاها، فلا يجوز اطراح شيء منها ما أمكن استعماله (كتاب الإشارة في معرفة الأصول والوجازة في معنى الدليل لابی الولید الباجی(۴٧۴) ،ص201)
شاید تعبیر اجماع العلماء در عبارت ابن ابی جمهور نیز ناظر به همین مطلب باشد.
برای مراجعه تفصیلی به موارد بالا به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.
[7] مرحوم وحید بهبهانی در فائده ٢٣ از کتاب الفوائد الحائریه و در رساله الجمع بین الاخبار(الرسائل الاصولیه، ص445) به نقد و بررسی قاعده الجمع می پردازد. ایشان عمل به این قاعده را از جمله امور بسیار رایج در زمان خود بر می شمرد:
اعلم أنّه قد شاع في أمثال زماننا: أنّه متى رأوا خبرين متعارضين يبادرون إلى الجمع بينهما بأيّ وجه اتفق، و أيّ جمع استحسنوا، و يجعلون هذا الجمع هو المفتي به، و يبنون العمل عليه، و يجعلونه حكم اللّه تعالى يتمسّكون في ذلك: «بأنّ الجمع مهما أمكن أولى من الطّرح»( الفوائد الحائرية، ص:٢٣٣)
و كان طريقة «الشيخ» مسلوكة إلى أمثال زماننا، فصاروا بمجرّد الجمع- و أيّ جمع يكون- يفتون- كما أشرنا- بسبب أنسهم و ألفتهم بالتّوجيه، حتى صار التّوجيه و التأويل من جملة معاني أخبار خصوص الأئمة عليهم السلام مشاركا للمعاني الظّاهرة المتبادرة، في الحجّية و وجوب التمسّك، بل و جعله مراد الشّارع(همان، ص ٢٣۴-٢٣۵)
ایشان اما این رویه را نه طریقه قدما بلکه رویه ای می داند که از زمان شیخ رواج پیدا کرده است:
مع أنّ ذلك لم يكن طريقة قدمائنا إلى زمان «الشيخ» رحمه اللّه،
و «الشيخ» رحمه اللّه و إن أحدث ذلك، إلاّ أنّه أحدثه لعذر اعتذر به، و هو ارتداد بعض من كان من الشيعة(الفوائد الحائرية، ص: 233-234)
و أيضا، قدماؤنا من المحدّثين و الفقهاء ما كانت طريقتهم إلّا الأخذ بالمرجح و انتخاب الأحاديث و نقدها ثمّ العمل بها، و لم يكن عادتهم الجمع إلّا ما شذّ.
و أوّل من سلك طريقة الجمع الشيخ رحمة اللّه عليه لعذر اعتذر به في أوّل «التهذيب»، و معلوم أنّه لا يصير عذرا في تأسيس الأحكام الشرعية.مع أنّ الشيخ- أيضا- يبني على المرجّح أوّلا ثمّ يرتكب التوجيه في مقابل المرجّح، فاعتماده- أيضا- على المرجّح و بناء عمله عليه، و صرّح بذلك في أوّل «الاستبصار»( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص451)
این در حالی است که جمع بین اخبار متعارض امری عقلایی است و مطابق فطرت بحث های علمی. لذاست که از همان ابتدا در فضای محدثین به همان بیانی که در ادامه توضیح داده خواهد شد، رواج دارد.یعنی جمع واجب نیست، اما تلاش برای جمع بین ادله تلاشی است راجح و این تلاش هر جا به ثمر نشسته است علما در کتب خود به آن اشاره کرده اند.
این رویه نه تنها در عصر غیبت بلکه در زمان حضور امام معصوم هم مرسوم بوده است. به عنوان نمونه جناب ابن ابی عمیر در بحث طلاق مخفیانه می فرمایند:
قال ابن أبي عمير: اختلف الحديث في أن لها المهر كملا و بعضهم قال نصف المهر
سپس به جمع دو دسته روایت می پردازند:
و إنما معنى ذلك أن الوالي إنما يحكم بالحكم الظاهر إذا أغلق الباب و أرخى الستر وجب المهر و إنما هذا عليها إذا علمت أنه لم يمسها فليس لها فيما بينها و بين الله إلا نصف المهر(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص109-١١٠)
مرحوم کلینی نیز در کافی در جمع بین دو دسته روایات دال بر صیام رسول خدا صلی الله علیه و آله در ماه شعبان و عدم صیام حضرت می فرمایند:
أما الذي جاء في صوم شعبان أنه سئل ع عنه فقال ما صامه رسول الله ص و لا أحد من آبائي قال ذلك لأن قوما قالوا إن صيامه فرض مثل صيام شهر رمضان و وجوبه مثل وجوب شهر رمضان و إن من أفطر يوما منه فعليه من الكفارة مثل ما على من أفطر يوما من شهر رمضان و إنما قول العالم ع ما صامه رسول الله ص و لا أحد من آبائي ع أي ما صاموه فرضا واجبا تكذيبا لقول من زعم أنه فرض و إنما كانوا يصومونه سنة فيها فضل و ليس على من لم يصمه شيء.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص91)
یا در مسئله وضو به جمع روایات الوضوء مره و الوضوء مرتان می پردازند:
علي بن محمد و محمد بن الحسن عن سهل بن زياد و علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد جميعا عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن عبد الكريم قال: سألت أبا عبد الله ع عن الوضوء فقال ما كان وضوء علي ع إلا مرة مرة.
هذا دليل على أن الوضوء إنما هو مرة مرة لأنه ص كان إذا ورد عليه أمران كلاهما لله طاعة أخذ بأحوطهما و أشدهما على بدنه و إن الذي جاء عنهم ع أنه قال الوضوء مرتان إنه هو لمن لم يقنعه مرة و استزاده فقال مرتان ثم قال و من زاد على مرتين لم يؤجر و هذا أقصى غاية الحد في الوضوء الذي من تجاوزه أثم و لم يكن له وضوء و كان كمن صلى الظهر خمس ركعات و لو لم يطلق ع في المرتين لكان سبيلهما سبيل الثلاث( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص27)
شیخ صدوق نیز در موارد مختلف با اشاره به این نکته که جَلَّ حجج الله ع أن تكون أخبارهم مختلفة إلا لاختلاف الأحوال(من لا یحضره الفقیه، ج ١، ص 407) روایات به ظاهر متعارض را با هم جمع می کنند.
گاه به بیان تفصیلی و با اشاره به شواهد جمع :
1379- و روى عبد الله بن مسكان عن ليث المرادي قال: سألت أبا عبد الله ع عن الصلاة في الصيف في الليالي القصار صلاة الليل في أول الليل فقال نعم نعم ما رأيت و نعم ما صنعت.
يعني في السفر.
1380- و قال: سألته عن الرجل يخاف الجنابة في السفر أو في البرد فيعجل صلاة الليل و الوتر في أول الليل فقال نعم.
1381- و روى أبو جرير بن إدريس عن أبي الحسن موسى بن جعفر ع قال قال: صل صلاة الليل في السفر من أول الليل في المحمل و الوتر و ركعتي الفجر.
و كل ما روي من الإطلاق في صلاة الليل من أول الليل فإنما هو في السفر لأن المفسر من الأخبار يحكم على المجمل(من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص478)
5612- روى معاوية بن حكيم عن علي بن الحسن بن زيد عن مشمعل عن أبي بصير قال سألت أبا جعفر ع عن امرأة ماتت و تركت زوجها و لا وارث لها غيره قال إذا لم يكن غيره فالمال له و المرأة لها الربع و ما بقي فللإمام.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله هذا في حال ظهور الإمام ع فأما في حال غيبته فمتى مات الرجل و ترك امرأة و لا وارث له غيرها فالمال لها و تصديق ذلك
5613- ما رواه محمد بن أبي عمير عن أبان بن عثمان عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع في امرأة ماتت و تركت زوجها قال فالمال كله له قلت الرجل يموت و يترك امرأته قال المال لها.( من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 262-٢۶٣)
و گاهی به صرف بیان وجه جمع:
3583 و- روي عن سدير الصيرفي قال قلت لأبي جعفر ع حديث بلغني عن الحسن البصري فإن كان حقا ف إنا لله و إنا إليه راجعون قال و ما هو قلت بلغني أن الحسن كان يقول لو غلى دماغه من حر الشمس ما استظل بحائط صيرفي و لو تفرثت كبده ماء و هو عملي و تجارتي و عليه نبت لحمي و دمي و منه حجتي و عمرتي قال فجلس ع ثم قال كذب الحسن خذ سواء و أعط سواء فإذا حضرت الصلاة فدع ما بيدك و انهض إلى الصلاة أ ما علمت أن أصحاب الكهف كانوا صيارفة
يعني صيارفة الكلام و لم يعن صيارفة الدراهم.( من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص159)
3366- و قيل للصادق ع إن شريكا يرد شهادتنا فقال لا تذلوا أنفسكم
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله ليس يريد ع بذلك النهي عن إقامتها لأن إقامة الشهادة واجبة إنما يعني بها تحملها يقول لا تتحملوا الشهادات فتذلوا أنفسكم بإقامتها عند من يردها و قد روي عن أبي كهمس أنه قال تقدمت إلى شريك في شهادة لزمتني فقال لي كيف أجيز شهادتك و أنت تنسب إلى ما تنسب إليه قال أبو كهمس فقلت و ما هو قال الرفض قال فبكيت ثم قلت نسبتني إلى قوم أخاف ألا أكون منهم فأجاز شهادتي و قد وقع مثل ذلك لابن أبي يعفور و لفضيل سكرة.( من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص75)
موارد جمع در کلمات متقدمین اصحاب،بسیار بیش از موارد فوق الذکر است. برای مراجعه تفصیلی به این موارد به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.
[8] فرائد الاصول، ج 4، ص 20
۵قاعدة «97»: إذا تعارض دليلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالكلية، لأن الأصل في كل واحد منهما هو الإعمال، فيجمع بينهما بما أمكن لاستحالة الترجيح من غير مرجح.( تمهيد القواعد ؛ ص283-284)
[10] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[11] اصل این بیان را مرحوم علامه در نهایه الوصول مطرح فرموده اند:
إذا تعارض دليلان لم يمكن العمل بكلّ منهما من كلّ وجه و إلّا فلا تعارض بل لا بدّ من إبطال أحدهما من كلّ وجه أو من بعض الوجوه، أو إبطالهما معا من كلّ وجه أو من بعض الوجوه. فإن أمكن العمل بكلّ منهما من وجه دون وجه كان أولى من العمل بأحدهما و إبطال الآخر بالكلية، لأنّ دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على كلّ مفهومه الّتي هي دلالة أصلية. فإذا عمل بكلّ منهما من وجه دون آخر فقد تركنا العمل بالدلالة التبعية، و إذا عملنا بأحدهما دون الثاني فقد تركنا العمل بالدلالة الأصلية، و الأوّل أولى.
فالعمل بكلّ منهما من وجه دون وجه أولى من العمل بأحدهما من كلّ وجه دون الثاني.
ایشان البته این بیان را نمی پذیرند و می فرمایند:
و فيه نظر، لأنّ العمل بكلّ منهما من وجه دون وجه عمل بالدلالة التبعية و إبطال للأصلية من الدليلين، و العمل بأحدهما دون الآخر عمل بالدلالة الأصلية و التبعية في أحد الدّليلين و إبطال لهما في الآخر، و لا شكّ في أولوية العمل بأصل و تابع على العمل بالتابعين و إبطال الأصلين(نهایه الوصول فی علم الاصول، ج ۵، ص 295)
این مطلب در کتاب قوانین، ج ۴، ص 586 و الفصول الغرویه، ص 440 نیز مطرح شده است.
[12] فرائد الاصول، ج 4، ص 20
[13] و التحقيق الذي عليه أهله: أنّ الجمع بين الخبرين المتنافيين بظاهرهما على أقسام ثلاثة:
أحدها: ما يكون متوقّفا على تأويلهما معا.
و الثاني: ما يتوقّف على تأويل أحدهما المعيّن.
و الثالث: ما يتوقّف على تأويل أحدهما لا بعينه.
أمّا الأوّل، فهو الذي تقدّم أنّه مخالف للدليل و النصّ و الإجماع.
و أمّا الثاني، فهو تعارض النصّ و الظاهر، الذي تقدّم أنّه ليس بتعارض في الحقيقة.
و أمّا الثالث، فمن أمثلته: العامّ و الخاصّ من وجه، حيث يحصل الجمع بتخصيص أحدهما مع بقاء الآخر على ظاهره. و مثل قوله:«اغتسل يوم الجمعة»، بناء على أنّ ظاهر الصيغة الوجوب. و قوله:«ينبغي غسل الجمعة»، بناء على ظهور هذه المادّة في الاستحباب، فإنّ الجمع يحصل برفع اليد عن ظاهر أحدهما.
و حينئذ، فإن كان لأحد الظاهرين مزيّة و قوّة على الآخر- بحيث لو اجتمعا في كلام واحد، نحو رأيت أسدا يرمي، أو اتّصلا في كلامين لمتكلّم واحد، تعيّن العمل بالأظهر و صرف الظاهر إلى ما لا يخالفه- كان حكم هذا حكم القسم الثاني، في أنّه إذا تعبّدنا بصدور الأظهر يصير قرينة صارفة للظاهر من دون عكس.
و أمّا لو لم يكن لأحد الظاهرين مزيّة على الآخر، فالظاهر أنّ الدليل المتقدّم في الجمع- و هو ترجيح التعبّد بالصدور على أصالة الظهور- غير جار هنا(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص25-26)
[14] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[15] فرائد الاصول، ج 4، ص 20
[16] الحسن بن محمد بن سماعة عن علي بن سكن عن عبد الله بن وضاح عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله ع قال: ثمن العذرة من السحت.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج6 ؛ ص372)
[17] محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحجال عن ثعلبة عن محمد بن مضارب عن أبي عبد الله ع قال: لا بأس ببيع العذرة.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص226)
[18] فرائد الاصول، ج 4، ص 20-21
[19] أحمد بن محمد عن الحجال عن ثعلبة عن محمد بن مضارب عن أبي عبد الله ع قال: لا بأس ببيع العذرة.
و لا ينافي ذلك ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة عن علي بن سكن عن عبد الله بن وضاح عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله ع قال: ثمن العذرة من السحت.
لأن هذا الخبر محمول على عذرة الإنسان و الأول محمول على عذرة البهائم من الإبل و البقر و الغنم و لا تنافي بين الخبرين و الذي يكشف عما ذكرناه
ما رواه- محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن عيسى عن صفوان عن مسمع بن أبي مسمع عن سماعة بن مهران قال: سأل رجل أبا عبد الله ع و أنا حاضر فقال إني رجل أبيع العذرة فما تقول فقال حرام بيعها و ثمنها و قال لا بأس ببيع العذرة.
فلو لا أن المراد بقوله حرام بيعها و ثمنها ما ذكرناه لكان قوله بعد و لا بأس ببيع العذرة مناقضا له و ذلك منفي عن أقوالهم(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج6 ؛ ص372-٣٧٣)
فأما ما رواه الحسن بن محمد بن سماعة عن علي بن سكن عن عبد الله بن وضاح عن يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله ع قال: ثمن العذرة من السحت.فلا ينافي الخبر الأول لأن الخبر الأول محمول على ما عدا عذرة الآدميين و هذا الخبر محمول على عذرة الناس( الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج3 ؛ ص56)
[20] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[21]فرائد الاصول، ج ۴، ص 21
[22] به منظور تنظیم مناقشات شیخ نسبت به قاعده، بخشی از کلام شیخ تقطیع شده است و در ادامه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
[23] فرائد الاصول، ج ۴،ص ٢٣
[24] فرائد الاصول، ج ۴، ص ٢۴
[25] فرائد الاصول، ج ۴، ص 24-25
[26] فرائد الاصول، ج ۴، ص 20
[27] در بحث حجیت امارات دو مبنا وجود دارد: مبنای طریقیت و مبنای سببیّت
مرحوم مظفر در بیان این دو مبنا می فرمایند: قد أشرنا في البحث السابق إلى مذهبي السببية و الطريقية في الأمارة و قد عقدنا هذا البحث لبيان هذا الخلاف. فإن ذلك من الأمور التي وقعت أخيرا موضع البحث و الرد و البدل عند الأصوليين فاختلفوا في أن الأمارة هل هي حجة مجعولة على نحو الطريقية أو أنها حجة مجعولة على نحو السببية أي أنها طريق أو سبب.
و المقصود من كونها طريقا أنها مجعولة لتكون موصلة فقط إلى الواقع للكشف عنه فإن أصابته فإنه يكون منجزا بها و هي منجزة له و إن أخطأته فإنها حينئذ تكون صرف معذر للمكلف في مخالفة الواقع.
و المقصود من كونها سببا أنها تكون سببا لحدوث مصلحة في مؤداها تقاوم تفويت مصلحة الأحكام الواقعية على تقدير الخطإ فينشئ الشارع حكما ظاهريا على طبق ما أدت إليه الأمارة. و الحق أنها مأخوذة على نحو الطريقية(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج2 ؛ ص39)
[28] التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى نعم يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك لا بهما هذا بناء على حجية الأمارات من باب الطريقية (كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439)
[29] کفایه الاصول(طبع آل البیت)،ص ۴۴١
[30] واقع قاعده الجمع مهما امکن به اطلاق خودش
[31] و لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه من الاجماع و النص (فرائد الاصول، ج 4، ص 20)
[32] و إنما يكون التعارض بحسب السند في ما إذا كان كل واحد منها قطعيا. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439
[33] حمل مرحوم آخوند
[34] از جمله شواهد بر کلام استاد، عبارت شیخ طوسی است در عدّه در بیان این قاعده.ایشان می فرمایند: فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالخبر الآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل، و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الّذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر، لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هناك قرينة تدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح أحدهما به على الآخر فينبغي أن يعمل بها إذا أمكن و لا يعمل بالخبر الّذي إذا عمل به وجب إطراح العمل بالخبر الآخر.( العدة في أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص147-148) ظهور کلمه ی ینبغی در ندبی بودن و نه الزامی بودن روشن است.
در عبارت ابن ابی جمهور نیز کلمه ی «خیر» و نه اولی به کار رفته است که دلالت روشن بر ندب دارد:
فإن العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك أحدهما و تعطيله بإجماع العلماء (عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج4 ؛ ص136)
[35] سوره الانفال، آیه 75
[36] الولاء بفتح الواو و أصله: القرب و الدنو، و المراد هنا: قرب أحد شخصين فصاعدا إلى آخر على وجه يوجب الإرث بغير نسب و لا زوجية. و أقسامه ثلاثة كما سبق: ولاء العتق. و ضمان الجريرة، و الإمامة.( الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)؛ ج8، ص: 181)
[37] «و أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض» معناه و ذوو الأرحام و القرابة بعضهم أحق بميراث بعضهم من غيرهم عن ابن عباس و الحسن و جماعة المفسرين و قالوا صار ذلك نسخا لما قبله من التوارث بالمعاقدة و الهجرة و غير ذلك من الأسباب فقد كانوا يتوارثون بالمؤاخاة فإن النبي ص كان آخى بين المهاجرين و الأنصار(مجمع البيان في تفسير القرآن، ج4،ص 864)
[38] نظیر آیه ی «و ان تصوموا خیر لکم»(سوره البقره، آیه ١٨۴) یا آیه ی بیع عند النداء: «ذروا البیع ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون»(سوره الجمعه، آیه 9)
مرحوم علامه در این باره می فرمایند: قوله تعالى: و أن تصوموا خير لكم إن كنتم تعلمون، جملة متممة لسابقتها،و المعنى بحسب التقدير- كما مر-: تطوعوا بالصوم المكتوب عليكم فإن التطوع بالخير خير و الصوم خير لكم، فالتطوع به خير على خير.
آن گاه در پاسخ به این شبهه که لحن آیه موافق استحباب روزه است و نه وجوب روزه می فرمایند:
و ربما: يقال إن الجملة أعني قوله: و أن تصوموا خير لكم، خطاب للمعذورين دون عموم المؤمنين المخاطبين بالفرض و الكتابة فإن ظاهرها رجحان فعل الصوم غير المانع من الترك فيناسب الاستحباب دون الوجوب، و يحمل على رجحان الصوم و استحبابه على أصحاب الرخصة: من المريض و المسافر فيستحب عليهم اختيار الصوم على الإفطار و القضاء.
و يرد عليه: عدم الدليل عليه أولا، ...و أن المقام ليس مقام بيان الحكم حتى ينافي ظهور الرجحان كون الحكم وجوبيا بل المقام- كما مر سابقا- مقام ملاك التشريع و أن الحكم المشرع لا يخلو عن المصلحة و الخير و الحسن كما في قوله: «فتوبوا إلى بارئكم فاقتلوا أنفسكم ذلكم خير لكم: البقرة- 54، و قوله تعالى: «فاسعوا إلى ذكر الله و ذروا البيع ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون:» الجمعة- 9، و قوله تعالى «تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون في سبيل الله بأموالكم و أنفسكم ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون:» الصف- 11، و الآيات في ذلك كثيرة(الميزان في تفسير القرآن،ج2،ص 13-١۴)
[39] در تفسیر عیاشی آمده است:
86- عن زرارة عن أبي جعفر ع في قول الله: «و أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله» إن بعضهم أولى بالميراث من بعض، لأن أقربهم إليه [رحما] أولى به- ثم قال أبو جعفر: إنهم أولى بالميت، و أقربهم إليهم أمه و أخوه و أخته لأمه و أبيه، أ ليس الأم أقرب إلى الميت من إخوته و أخواته( تفسير العياشى، ج2، ص: 72)
در تفاسیر نیز این چنین آمده است:
و قد تضمنت الآية التي أنزلها الله في أول هذه السورة [سوره نساء]بيان ميراث الولد و الوالد و الآية التي بعدها بيان ميراث الأزواج و الزوجات و الأخوة و الأخوات من قبل الأم و تضمنت هذه الآية التي ختم بها السورة بيان ميراث الأخوة و الأخوات من الأب و الأم و الأخوة و الأخوات من قبل الأب عند عدم الأخوة و الأخوات من الأب و الأم و تضمن قوله سبحانه «و أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله»* أن تداني القربى سبب في استحقاق الميراث فمن كان أقرب رحما و أدنى قرابة كان أولى بالميراث من الأبعد(مجمع البيان في تفسير القرآن ، ج3، ص23٠)
«و أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض» معناه و ذوو الأرحام و القرابة بعضهم أحق بميراث بعضهم من غيرهم عن ابن عباس و الحسن و جماعة المفسرين...و فی قوله«و أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض» دلالة على أن من كان أقرب إلى الميت في النسب كان أولى بالميراث سواء كان ذا سهم أو غير ذي سهم أو عصبة أو غير ذي عصبة(مجمع البيان في تفسير القرآن،ج4، ص 864-٨۶۵)
علامه طباطبایی نیز چنین می فرماید:و المراد بكون أولي الأرحام بعضهم أولى ببعض، الأولوية في التوارث(الميزان في تفسير القرآن، ج16، ص 277)
مرحوم سبزواری نیز در مواهب الرحمن می فرمایند: و يدل على ان الأقرب نسبا يمنع الابعد قوله تعالى: «و أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله(مواهب الرحمن في تفسير القرآن، ج7، ص348)
[40] یعنی همان رسمی که قبل از نزول آیه مستقر بود
[41] عن ابن سنان عن أبي عبد الله ع قال لما اختلف علي بن أبي طالب ع و عثمان بن عفان في الرجل- يموت و ليس له عصبة يرثونه، و له ذو قرابة لا يرثونه ليس له سهم مفروض، فقال علي: ميراثه لذوي قرابته، لأن الله تعالى يقول: «و أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله» و قال عثمان: أجعل ميراثه في بيت مال المسلمين و لا يرثه أحد من قرابته(تفسير العياشى، ج2،ص71)
[42] فرائد الاصول، ج 4، ص 22
[43] فرائد الاصول، ج ۴، ص 22
[44] إلّا أنّ الأخبار المستفيضة بل المتواترة قد دلّت على عدم التساقط مع فقد المرجّح(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص39)
لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص441)
[45] و اعترض عليه بمنع عدم الترجيح إذ لا ملازمة بين القطع بصدورهما و إرادة خلاف ظاهرهما لأنّ الملازم لها نفس صدورهما في الواقع و عدم انفكاك القطع به عنها إنّما هو لأجل كون القطع به طريقا إلى ما هو ملزوم لها و كاشفا عن ثبوته في الواقع فمع انكشاف ثبوت الملزوم في الواقع يترتّب عليه ثبوت لازمه و لا ريب أنّه لا فرق في الكاشف بين كونه عقليّا كالقطع أو شرعيّا كأدلّة اعتبار السّند و من هنا يظهر كون اعتبار السّند حاكما على دليل اعتبار الظّاهر نعم لو كان تأويلهما من آثار القطع بصدورهما لا يلزم من ترتّبه عليه ترتبه على القطع الشّرعي أيضا لعدم الملازمة بخلاف ما لو كان من آثار المقطوع به إذ لا بدّ من ترتبه حينئذ أيضا على ما هو بمنزلة القطع كما في سائر التنزيلات الشرعيّة نظير ارتكاب التّأويل في الظّاهر القطعي الصّدور بسبب دليل اعتبار النصّ ظني الصّدور كعموم الكتاب في مقابل خصوص الخبر كما أشار إليه في دفع الاعتراض الثّاني لأنّ التعارض كما أنّه هنا بين ظاهر القطعي و سند النص الظنّي كذلك التّعارض فيما نحن فيه بين ظاهر متيقّن الأخذ بسنده و سند الآخر على ما أشرنا إليه فكما أنّ دليل اعتبار سند النصّ هنا حاكم على دليل اعتبار ظاهر القطعي فليفرض فيما نحن فيه أيضا كذلك( أوثق الوسائل في شرح الرسائل ( طبع قديم ) ؛ ص593)
مرحوم آخوند هم در درر الفوائد به این مطلب اشاره دارند:
قد عرفت انّ القطع بالصّدور قطع بالقرينة، لا انّه بنفسه قرينة، كما يشهد بذلك صحّة تعليق لزوم الصّرف و التّأويل إلى ما يتعيّن الصّرف إليه لو كان على نفس الصدور بان يقال: لو كانا صادرين وجب تأويلهما، و لو كان القطع بنفسه قرينة لما صحّ التّعليق، كما لا يخفى.( درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص436)
[46] بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر(فرائد الاصول، ج ۴، ص 22)
[47] ابتدای عبارت مرحوم میرزا این است :
قوله- قدس سره-: (و توضيح الفرق و فساد القياس: أن وجوب التعبد بالظواهر لا يزاحم القطع بالصدور، بل القطع بالصدور قرينة على إرادة خلاف الظاهر).
(1) حاصل مراده- قدس سره-: منع كون الشك في التأويل مسببا عن الشك في الصدور و إبداء الفارق بين المقيس و المقيس عليه.
و توضيح ما أراده من الفرق: أن الأمر في الخبرين المتعارضين يدور بين أمور أربعة:
أحدها: البناء على صدور كليهما، و الأخذ بظاهر كل منهما.
ثانيها: البناء على عدم صدور شيء منهما.
و ثالثها: البناء على صدور أحدهما المعين، و الأخذ بظاهره، و طرح الآخر رأسا.
و رابعها: البناء على صدور كليهما، و التصرف في ظاهريهما.
و الشك في أحد تلك الأمور غير مسبب عن شيء من البواقي ، حتى يكون النافي له نافيا و مزيلا للآخر.
بل لو قام دليل على نفى أحدها فغاية ما يترتب عليه [هو] انحصار الاحتمال في البواقي، فلو فرض قيام دليل على نفي أحدها ينحصر الاحتمال في الثلاثة، و لو فرض قيامه على نفي اثنين ينحصر في اثنين، و لو فرض قيامه على نفي ثلاثة منها يتعين الأخذ بالواحد الباقي من باب أن انتفاء أحد طرفي المنفصلة المانعة الخلو مستلزم لثبوت الطرف الآخر.
و لما كان الأمران الأولان غير محتملين في المقيس و المقيس عليه كليهما- أما أولهما فلعدم إمكانه عقلا، و إلا لم يكونا متعارضين، و أما ثانيهما فلعدم إمكانه شرعا، نظرا إلى قيام الإجماع و تواتر الأخبار العلاجية بحجية أحدهما- فيبنى على عدمهما في كل منهما.
لكن المقيس عليه له خصوصية زائدة [هي] صفة القطع بالصدور- تنفي احتمال الأمر الثالث- أيضا- فينحصر فيه الأمر في الرابع، و يتعين الأخذ به، و هذه الخصوصية مفقودة في المقيس، حتى توجب نفي ذلك الاحتمال أيضا.
و الحاصل: أن الّذي ألجأنا في المقيس عليه إلى ارتكاب التأويل إنما هو القطع باحتمال غيره، إذ معه لا مناص لنا عن الالتزام بالتأويل و هذا مفقود في المقيس.
و بعبارة أخرى: الملازمة ثابتة بين التأويل و الأخذ بالسندين و بين القطع بالسندين، لا بين واقعية السندين و بين التأويل.
و بعبارة ثالثة: مجرد صدور الخبرين المتعارضين في الواقع مع قطع النّظر عن العلم به غير ملازم للالتزام بالتأويل، و إنما الملازم له هو القطع بصدورهما.( تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج4 ؛ ص197)
[48] تقریرات آیه الله المجدد الشیرازی، ج 4، ص199-200
[49] ادامه عبارت ایشان چنین است:
نعم ترتيب هذا اللازم عليه هو في الظاهر يتوقف على إحراز ملزومه بأحد الطرق، فيكون الشك في التأويل مسببا عن الشك في صدور كليهما واقعا، و بعد ملاحظة أدلة إثبات صدورهما يرتفع هذا الشك، و يتعين الأخذ بالتأويل كصورة القطع بصدورهما.
و يكشف عن ضعف ما ذكره- قدس سره- أيضا أنه من المعلوم عدم الفرق في الخبر الّذي يجب الأخذ به و البناء على صدوره بين ما كان واحدا معينا- كما إذا تعارض آية أو رواية متواترة مع خبر واحد غير معلوم الصدور- و بين ما كان واحدا مخيرا- كما في المقام- من حيث دوران الأمر في الأول- أيضا- بين الأخذ بظاهر ذلك الّذي لا بد من الالتزام بصدوره و بين الأخذ بسند الآخر و التأويل فيهما أو في ذلك الّذي يجب الالتزام بصدوره.
فإن لم يكن الشك في التأويل مسببا عن الشك في صدور الآخر يلزم أن لا يبادر إلى التأويل في المقامين، و إن كان مسببا عنه فلا بد من المصير إليه في كليهما، مع أنه لم يتوقف أحد فيما أعلم في اختيار التأويل على الطرح في القسم الأول حتى المصنف- قدس سره- فإن جواز تخصيص الكتاب و الخبر المتواتر بخبر الواحد مما لم نقف فيه على مخالف.
و كيف كان، فالمصنف- قدس سره- ملتزم به، فلا مناص له عنه في القسم الثاني الّذي هو محل الكلام.
إن قيل: إن الكلام هنا إنما هو في الظاهرين، و مسألة تخصيص الكتاب- أو السنة المتواترة- بأخبار الآحاد إنما هي فيما إذا كان الخبر المخالف لهما نصا أو أظهر منهما.
قلنا: المناط في المقامين واحد، فإن الشك في التأويل في ظاهر الكتاب و السنّة المتواترة إن لم يكن مسبّبا عن الشكّ في صدور المخصّص فلا وجه للأخذ به و اختيار التأويل، و إن كان مسببا عنه و كان هو الوجه لاختيار التأويل على طرح المخصص، فلا فرق بين المقامين بوجه.
نعم بينهما فرق، و هو أن التأويل على تقديره ثمة إنما هو بالنسبة إلى واحد معين و هو الكتاب أو السنة المتواترة، و فيما نحن فيه في الواحد الغير المعين أو في كليهما.( تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، ج4، ص: 200-201)
[50] می توان کلام استاد را این گونه بیان کرد که قطع به صدور، ملازمه با حمل بر خلاف ظاهر ندارد.
بیان ذلک: در این که قطع به صدور ملازمه ای با خلاف ظاهر ندارد، تردیدی نداریم. در بسیاری از اوقات، دو گزاره قطعی داریم و ظاهر هر دو هم اراده شده است مثل بسیاری از آیات قرآن. مشکل هنگامی است که دو گزاره ی قطعی الصدور ما متناقض باشند. اما تناقض کاشف از چیست؟ کاشف از اراده خلاف ظاهر از یکی از عبارات؟ نه باز هم ملازمه ای در کار نیست. تناقض، کاشف از این است که امام این دو معنای متناقض را قصد نکرده است. پس مشکل اصلی،قصد دو معنای متناقض از سوی گوینده است و رفع آن – با توجه به این که قطع به صدور داریم- به نفی قصد(مقصود، اراده جدیه گوینده است) و یا متعلق قصد است. به عبارت روشن تر، حل مشکل می تواند انحاء مختلفی داشته باشد این که بگوییم:
١.امام، ظاهر یکی از دو عبارت و خلاف ظاهر عبارت دیگر را قصد کرده اند.
٢. امام یکی از دو عبارت را قصد کرده اند و دیگری را اصلاٌ قصد نکرده است بلکه اصل عبارت دوم نه به قصد بیان حکم شرعی بلکه به دواعی دیگری از قبیل تقیه بیان شده است.
[51] شاهد این مطلب عبارت شیخ است در فرائد الاصول:
إنّ عمدة الاختلاف إنّما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إمّا بقرائن متّصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة مختفية من جهة كونها حاليّة معلومة للمخاطبين أو مقاليّة اختفت بالانطماس، و إمّا بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام من تقيّة- على ما اخترناه، من أنّ التقيّة على وجه التورية- أو غير التقيّة من المصالح الأخر(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص130)
ایشان در مقام تبیین موارد خلاف ظاهر به تقیه نیز اشاره می کنند اما صرفاً تقیه توریه ای را خلاف ظاهر می نامند.
برخی از محشین، این عبارت را این گونه شرح داده اند:
أي إرادة خلاف الظاهر بلا ذكر قرينة عليه من باب التقيّة، إنّما يكون بناء على أنّ التقيّة صدرت من الإمام عليه السّلام من باب التورية التي هي عبارة عن إرادة خلاف الظاهر بلا ذكر قرينة، و أمّا بناء على أنّ التقيّة من باب الكذب الجائز فهي لا تصلح مثالا للمقام؛ إذ على هذا لم يقصد من اللفظ خلاف الظاهر، بل أراد ظاهره الذي يكون خلاف الواقع(تمهيد الوسائل في شرح الرسائل ؛ ج12 ؛ ص388)
مقابله بین خلاف ظاهر و تقیه در کلام بسیاری از اصولیون به چشم می خورد.به عنوان نمونه:
قلت: إنّ الاختلاف الواقع في الأخبار له أسباب:
منها: من جهة موافقة العامّة.
و منها: التقيّة لمجرّد الاختلاف.
و منها: ما ذكره الشيخ من إرادة خلاف الظواهر.
و منها: وجود الأخبار المكذوبة و المدسوسة.( التعارض، ص: 51٨-۵١٩)
و من المعلوم أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر إنما هو في مقام الشك في المراد الاستعمالي أو المراد الجدي دون فرض العلم بإرادته خلاف الظاهر أو أنه في مقام التقية أو الامتحان.( بحوث في علم الأصول / ج7 / 16 / التعارض اصطلاحا: ..... ص : 13)
و ثانيا: أنّ بناء العقلاء في باب الظواهر على أنّ كلّ ما يكون ظاهرا من اللفظ و مدلولا منه فهو مراد لمتكلّمه جدّا، بحيث لا يعتنون باحتمال خلافه، سواء كان منشأ احتمال الخلاف احتمال ارادة خلاف الظاهر، أو احتمال التقية، أو احتمال التكلم به لا لإفادة معنى بل لغوا، أو تمرينا، و بعبارة اخرى جميع احتمالات الخلاف يدفع بنفس حجّيّة الظواهر، سواء قلنا: بأنّها أصل واحد هو أصالة الظهور أو أنّها اصول متعددة، و تفصيل المقال في بحث حجّيّة الظواهر.( تسديد الأصول ؛ ج1 ؛ ص463)
البته باید توجه داشت که گاهی مقصود از ظهور، ظهور حال او و نه کلام اوست. ظهور حال گوینده در القا و بیان مطالب است نه اخفا و تقیه.در این فضا می توان خود تقیه را از مصادیق خلاف ظاهر شمرد.
ان التقية نادرة فاحتمال التقية فى باب التعارض خلاف الظاهر كما هو الحال فى صورة انفراد الخبر و خلوه عن المعارض(رسالة في حجية الظن، ص: 412)
لکن مقصود از «خلاف ظاهر» در عبارت متن، همان معنای ظاهر کلام است و در مقابل تقیه.
[52] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[53] و الحمل على التقيّة طرح للخبر لا يرتكب مهما أمكن( الرسائل الفقهية ؛ المتن ؛ ص261)
مع ان التقية طرح(شرح طهارة قواعد الأحكام؛ ص: 279)
و بالجملة لا اشكال فى ان معنى حمل المفاد على التقية طرح سنده عن الحجيّة الفعلية، فبالأخرة رجع الترجيح فى الجهة الى الترجيح الصدور، و هذا هو المنظور، فافهم.( المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص351)
و لا يخفى انّ الحمل على التقيّة طرح للخبر الموافق لها و ليس من الجمع بين الدّليلين كما في الوجوه المتقدّمة(الحاشية الثانية على المكاسب (للخوانساري)؛ ص: 2)
و أمّا الحمل على التقيّة فلا وجه له بعد إمكان الحمل على الاستحباب فانّ الحمل على التقيّة طرح للسند فانّ معناه أنّ مفاد الخبر ليس حكم اللّٰه، و متى أمكن محمل صحيح عرفي للسند فلا وجه لطرحه(كتاب الطهارة (للأراكي)؛ ج1، ص: 176)
[54] و حيث اتّضح عدم الفرق في المقام بين كون أدلّة الأمارات من العمومات أو من قبيل الإجماع، فنقول: إنّ الحكم بوجوب الأخذ بأحد المتعارضين في الجملة و عدم تساقطهما ليس لأجل شمول العموم اللفظيّ لأحدهما على البدل من حيث هذا المفهوم المنتزع؛ لأنّ ذلك غير ممكن، كما تقدّم وجهه في بيان الشبهة. لكن، لمّا كان امتثال التكليف بالعمل بكلّ منهما كسائر التكاليف الشرعيّة و العرفيّة مشروطا بالقدرة، و المفروض أنّ كلا منهما مقدور في حال ترك الآخر و غير مقدور مع إيجاد الآخر، فكلّ منهما مع ترك الآخر مقدور يحرم تركه و يتعيّن فعله، و مع إيجاد الآخر يجوز تركه و لا يعاقب عليه، فوجوب الأخذ بأحدهما نتيجة أدلّة وجوب الامتثال و العمل بكلّ منهما، بعد تقييد وجوب الامتثال بالقدرة(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص35-36)
[55] فرائد الاصول، ج4 ،ص ٣٧-٣٨
[56] فرائد الاصول، ج 4، ص ٣٨-٣٩
[57] فیتساقطان
[58] و بعبارة أخرى العمل بمقتضى أدلة اعتبار السند و الظاهر بمعنى الحكم بصدورهما و إرادة ظاهرهما غير ممكن و الممكن من هذه الأمور الأربعة اثنان لا غير إما الأخذ بالسندين و إما الأخذ بظاهر و سند من أحدهما فالسند الواحد منهما متيقن الأخذ به(فرائد الاصول، ج ۴، ص 22)
[59] قوله- قدس سره-: (و لا ريب أن التعبد بصدور أحدهما- المعين إذا كان هناك مرجح، و المخير إذا لم يكن- ثابت على تقدير الجمع و عدمه).
هذا بالنظر إلى الإجماع و الأخبار العلاجية، حيث إنها بمجموعها تفيد عدم سقوط المتعارضين كليهما عن الحجية في مؤداهما و كونهما كأن لم يكونا بالنسبة إلى مؤداها، و إلا فمقتضى الأصل- كما ستعرف بناء على اعتبار الأخبار من باب الطريقية كما هو المختار- إنما هو سقوط المتعارضين منها عن الحجية، و عدم كون شيء منهما حجة فعلا في مؤداه.( تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج4 ؛ ص196)
ثمّ إنّ ما قدّمناه من كون أحد المتعارضين متيقّن الثبوت بحسب السند، لا ينافي ما سيجي‌ء من المصنّف رحمه اللّه من أنّ مقتضى القاعدة في تعارض الأمارتين المعتبرتين من باب الطريقيّة هو التساقط و خروج كلّ منهما من الحجّية، لأنّ هذا مبنيّ على اعتبار الأخبار لأجل آية النبأ و نحوها، و ما ذكرناه مبنيّ على اعتبارها لأجل أخبار التراجيح و التخيير، لأنّ مقتضاها اعتبار أحد المتعارضين تعيينا أو تخييرا، و عدم إلغائهما رأسا و فرضهما كالعدم، و هو واضح. و إليه أشار المصنّف رحمه اللّه أيضا بقوله: «و لا ريب أنّ التعبّد بصدور أحدهما المعيّن إذا كان هناك مرجّح، و المخيّر إذا لم يكن، ثابت على تقدير الجمع و عدمه».( فرائد الأصول ( مع حواشى أوثق الوسائل ) ؛ ج6 ؛ ص234)
[60] ادله اعتبار السند و الظاهر در کلام شیخ، اشاره ای است اجمالی به مطالبی که به تفصیلی در صفحه گذشت کتاب مطرح شده است.آنجا که شیخ تزاحم بین این دو دلیل را عنوان می فرمایند:
كما يجب مراعاة السند في الرواية و التعبّد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجّيّة، كذلك يجب التعبّد بإرادة المتكلّم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبّد بصدوره إذا لم يكن هناك قرينة صارفة(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص21)در این عبارت روشن است که مقصود از ادله اعتبار سند و ظاهر ادله عامه حجیت است و کاری به بحث تعادل و تراجیح ندارد، علاوه بر این که خود عبارت نیز به تنهایی، ظهور کافی در افاده ی مقصود را داراست.
[61] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[62] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[63] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[64] مرحوم آخوند، در حاشیه خود بر این عبارت می فرماید: اولی این است که اصل را بدون ملاحظه اخبار علاجیه در نظر بگیریم:
قوله (قدّه): و لا ريب انّ التّعبد بصدور أحدهما المعيّن- إلخ-.
هذا إنّما هو بملاحظة الأخبار العلاجيّة، و إلاّ لم يتعيّن الأخذ بأحدهما أصلا، كما يتّضح ممّا تحرّره إن شاء الله، و الأولى ان يؤسس الأصل على حسب ما هو قضيّة أدلّة حجّية الأمارات سندا أو دلالة، مع قطع النّظر عن الأخبار العلاجيّة، ثم ملاحظتها و تعيين ما هو قضيّة ظهورها.( درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص434-۴٣۵)
سید یزدی، اما این عبارت شیخ را قبول نمی کند و می فرماید:
قوله: و لا ريب أنّ التعبّد بصدور أحدهما المعيّن إذا كان هناك مرجّح الخ
لا يخفى أنّ هذا البيان إنما يتم إذا لاحظنا المتعارضين بملاحظة الأخبار العلاجية و في قبالها، أو قلنا بأنّ الأصل في المتعارضين هو الترجيح إذا كان لأحدهما مزية على الآخر أو التخيير إن لم يكن، و أمّا مع الاغماض عن الأخبار العلاجية و القول بأنّ الأصل في المتعارضين التساقط فلا يجري، إذ لا متيقن في البين من السندين.
و أيضا يرد عليه: أنّ هذا البيان مستدرك غير محتاج إليه في إثبات مطلوبه، إذ يكفي في ردّ قاعدة الجمع ما ذكره قبل هذه العبارة من أنّ دليل الأخذ بالسندين معارض بدليل الأخذ بالظاهر،
مع أنّ هذا البيان في نفسه غير تامّ، لأنّ الواحد المتّفق على التعبّد بصدوره لو كان متيقن التعبّد باليقين الوجداني صح أن يقال إنّ الأمر يدور بين الأخذ بظاهره و سند الآخر، لكن الأمر ليس كذلك، فيكون دليل التعبّد به إمّا نفس ذلك الاتّفاق أو عموم دليل التعبّد بالسند مطلقا، أمّا الثاني ففيه أنّ نسبة الدليل إلى المتعارضين سواء، و أمّا الأول ففيه: أنه يرجع إلى الإجماع التقييدي الذي لا نقول بحجيته، لأنّ القائل بالجمع يأخذ بالسند بلا ظهور، و القائل بالترجيح يأخذ بأحد السندين و ظهوره مع طرح الآخر، فكل منهما يقيد الجامع بشي‌ء مشكوك فيه عندنا(حاشية فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص456-۴۵٧)
[65] فرائد الاصول، ج۴، ص 22
[66] اعلم: أنّ إثبات الحكم الشرعيّ بالأخبار المرويّة عن الحجج عليهم السّلام موقوف على مقدّمات ثلاث:
الاولى: كون الكلام صادرا عن الحجّة.
الثانية: كون صدوره لبيان حكم اللّه، لا على وجه آخر، من تقيّة أو غيرها.
الثالثة: ثبوت دلالته على الحكم المدّعى، و هذا يتوقّف:
أوّلا: على تعيين أوضاع ألفاظ الرواية.
و ثانيا: على تعيين المراد منها، و أنّ المراد مقتضى وضعها أو غيره.
فهذه امور أربعة:
قد أشرنا إلى كون الجهة الثانية من المقدّمة الثالثة من الظنون الخاصّة، و هو المعبّر عنه بالظهور اللفظيّ، و إلى أنّ الجهة الاولى منها ممّا لم يثبت كون الظنّ الحاصل فيها بقول اللغوي من الظنون الخاصّة، و إن لم نستبعد الحجّية أخيرا
و أمّا المقدّمة الثانية: فهي أيضا ثابتة بأصالة عدم صدور الرواية لغير داعي بيان الحكم الواقعيّ، و هي حجّة؛ لرجوعها إلى القاعدة المجمع عليها بين العلماء و العقلاء: من حمل كلام المتكلّم على كونه صادرا لبيان مطلوبه الواقعيّ، لا لبيان خلاف مقصوده من تقيّة أو خوف؛ و لذا لا يسمع دعواه ممّن يدّعيه إذا لم يكن كلامه محفوفا بأماراته.
و أمّا المقدّمة الاولى: فهي التي عقد لها مسألة حجّيّة أخبار الآحاد، فمرجع هذه المسألة إلى أنّ السنّة- أعني قول الحجّة أو فعله أو تقريره- هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلّا بما يفيد القطع من التواتر و القرينة؟( فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص237-238)
و از جمله شواهد تقدم رتبی صدور بر دلالت می توان به همین جمله اخیر شیخ اشاره کرد که فرمودند: «و طرح أحد الظاهرين و هو ظاهر الآخر الغير المتيقن الأخذ بسنده ليس مخالفا للأصل لأن المخالف للأصل ارتكاب التأويل في الكلام بعد الفراغ عن التعبد بصدوره»( فرائد الاصول، ج۴، ص 22)
و عباراتی که در فقرات بعدی می فرمایند:
أما دلالته فواضح إذ لا يبقى مع طرح السند مراعاة للظاهر ...
إذ لو طرحنا سند ذلك الخبر لم يبق مورد للعمل بظاهره (فرائد الأصول، ج4، ص: 23)
طبق این بیانات، اصاله الظهور هنگامی به فعلیت می رسد و مخالفت با آن ممنوع می شود که اصل صدور ثابت باشد. پس فعلیت این دو حکم همزمان نیست بلکه بین آن دو تقدم و تاخر است.
[67] مقتضى القاعدة الثانوية في المتعارضين:
تقدّم في الفصل السابق بيان ما تقتضيه القاعدة الأوّلية في حكم المتعارضين، و قد اتّضح أنها تقتضي التساقط بناء على الطريقية.
هذا ما تقدّم في الفصل السابق.
و أما هذا الفصل فيراد فيه بيان ما تقتضيه القاعدة الثانوية.
و المراد من القاعدة الأوّلية بيان حكم ما تقتضيه القاعدة في المتعارضين بقطع النظر عن الأخبار العلاجية، بينما المراد من القاعدة الثانوية بيان حكم المتعارضين بملاحظة الأخبار العلاجية.
و من هنا يتوجّه إشكال على الشيخ المصنف، و هو أنه ما الفائدة في بيان القاعدة الأوّلية بعد ما فرض أن المهم ملاحظة ما تقتضيه القاعدة الثانوية، أي ملاحظة ما تقتضيه الأخبار العلاجية؟ إن هذا إشكال يتسجّل عليه قدّس سرّه كما سنشير إليه فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج5 ؛ ص433)
و خلاصته: أنه بعد تسليم عدم تساقط المتعارضين للإجماع و الاخبار نقول: إنه وردت طائفتان، إحداهما دلت على التخيير، و الأخرى على لزوم تقديم الواجد للمرجّح، فإن لم يمكن تقديم إحداهما فيلزم تقديم الأخذ بالواجد للمرجّحات للوجوه الثلاثة المتقدمة
و فی التعلیقه:
(1) يوجد هنا تعليقان:
1- إنه قد تمسّك قدّس سرّه لإثبات لزوم تقديم الواجد للمرجّح بالوجه الثالث، أعني الاخبار، و هي حسب الفرض طرف المعارضة، و لا معنى لجعل طرف المعارضة مرجّحا.
2- ذكر قدّس سرّه أنه عند تعارض الاخبار العلاجية فيما بينها يلزم الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح من جهة الوجوه الثلاثة المتقدمة، و نقول له في هذا المجال: إنه بناء على هذا لا تعود أيّ فائدة للقاعدة الأوّلية التي أسّسها في الفصل السابق، إذ لم ننتفع بها حتّى بعد تعارض الاخبار العلاجية، حيث رجّحنا الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح لأجل الوجوه الثلاثة و ليس لاقتضاء القاعدة الأوّلية لذلك، فإنها لا تقتضي ذلك.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج5 ؛ ص435-۴٣۶)
[68] و أحدهما ليس حاكما على الآخر(فرائد الاصول، ج ۴، ص22)
[69] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[70] و أحدهما ليس حاكما على الآخر(فرائد الاصول، ج ۴، ص22)
[71] توضيحه: أنّ سند الظاهر لا يزاحم دلالته- بديهة- و لا سند النصّ و لا دلالته، و أمّا سند النصّ و دلالته، فإنّما يزاحمان ظاهره لا سنده، و هما حاكمان على ظهوره؛ لأنّ من آثار التعبّد به رفع اليد عن ذلك الظهور؛ لأنّ الشكّ فيه مسبّب عن الشكّ في التعبّد بالنصّ.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص23)
[72] و قد تلخّص ممّا ذكرنا: أنّ تقديم النصّ على الظاهر خارج عن مسألة الترجيح بحسب الدلالة؛ إذ الظاهر لا يعارض النصّ حتّى يرجّح النصّ عليه. نعم، النصّ الظنّي السند يعارض دليل سنده لدليل حجّية الظهور، لكنّه حاكم على دليل اعتبار الظاهر.( فرائد الأصول ، ج4 ،ص 89)
[73] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[74] شاید بتوان این گونه بیان کرد که در بررسی ادله، در موارد متعددی میان آن ها رابطه طولی می بینیم. در این میان،برخی از این انحاء رابطه مورد توجه اصولیون و به صورت خاص مرحوم شیخ انصاری قرار گرفته است مانند ورود و برخی هنوز در فضای کلاس و مدرسه استخراج نشده اند.
در ورود، فعلیت موضوع حکم اول موجب می شود که موضوع حکم ثانی اصلاً فعلی نشود و به تعبیر دیگر ورود، رافع موضوع حکم ثانی است. این همان ورود مصطلح است که در فضای بحثی ما قابل تطبیق نیست. چرا که با آمدن دلیل صدّق العادل، موضوع اخذ به ظاهر از بین نمی رود.
لکن می توان قائل به توسعه شد و گفت: ما دو نحوه ورود داریم:
١.ورود رافع موضوع که بیان شد.
٢. ورود مثبت موضوع که آمدن یک دلیل،ایجاد موضوع برای دلیل ثانی می کند.
می توان گفت که ورودِ رافع موضوع، در فضای ارتباط محتوایی دو دلیل و مقیّد بودن دومی به قیدی است که اساساً با آمدن اولی مرتفع می شود. مثل این که دلیل دوم(مورود)مقید است به شک در حکم اول که با آمدن حکم اول، شک به خودی خود رخت برمی بندد.
اما در ورود مثبت موضوع، رابطه صرفاً مرتبه ای است و نه محتوایی که مورد بحثی ما از این قبیل است.در تعارض بین سند و ظاهر، رابطه بین سند و دلالت رابطه ی رفع نیست؛ چون این دو اساساً ارتباطی از سنخ ارتباط مطلق و مقید با هم ندارند بلکه وجود سند و دلیل اخذ به سند، مصحّح اخذ به ظاهر دلیل است.
[75] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[76] فرائد الأصول، ج4، ص: 132
[77] فرائد الأصول، ج4، ص: 23
[78] الأوّل: الفقه لغة الفهم. و اصطلاحا العلم بالأحكام الشرعية الفرعيّة،المستدلّ على أعيانها، بحيث لا يعلم كونها من الدين ضرورة، فخرج العلم بالذوات و الأحكام العقلية (و النقلية) و التقليديّة و علم واجب الوجود و الملائكة و أصول الشريعة.
و لا يرد إطلاق الفقيه على العالم بالبعض، و كون الفقه مظنونا، لأنّ المراد بالعلم الاستعداد التام المستند إلى أصول معلومة، و ظنّيّة الطريق لا تنافي علميّة الحكم.( تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 31)
و ظنية الطريق لا تنافي علمية الحكم(تمهيد القواعد الأصولية و العربية؛ ص: 34)
و ربما يشير إليه ما اشتهرت بيننا أن ظنية الطريق لا ينافي قطعية الحكم(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص469)
[79] مرحوم سید یزدی نیز در حاشیه خود بر رسائل می فرمایند:
قوله: و هما حاكمان على ظهوره
يمكن أن يقال في الظاهرين أيضا سند كل منهما حاكم على ظهور الآخر، لأن الشك في إرادة الظاهر من كل منهما إنما نشأ من الشك في صدور الآخر و يلزم ذلك الحكم بصدورهما و طرح ظاهرهما و الحكم بارادة المعنى التأويلي المعين أو غير المعين و الحكم بالإجمال.
و يمكن أن يقال في النص و الظاهر أنا نمنع كون المعارضة بين سند النص و دلالته مع ظهور الظاهر، بل المعارضة بين سند النص و سند الظاهر، كما أن دلالتهما أيضا متعارضة، نظير ما مر في الظاهرين فتأمل.( حاشية فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص45٨-۴۵٩)
[80] مبحث قاعده اولیه در تعارض در جلسات کفایه الاصول، مبحث تعادل و تراجیح مورخ ٢٣/ ٨/ ١٣٨٨ و ٣٠/ ٨/ ١٣٨٨ مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
[81] در توضیح جمع عرفی چنین گفته اند:
التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا
و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة
بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا
أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما أصلا و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.
أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر ...
...و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.
و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين (كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 43٧-438)
إذا ورد دليلان متعارضان من حيث الدلالة فإن رأى العرف بينهما جمعا بحيث لم يبق متحيرا في استكشاف المراد منهما و حصل من ضم أحدهما إلى الآخر ظهور آخر لأحدهما أو لكل واحد منهما غير ما كان ظاهرا فيه من دون ملاحظتهما معا بحيث يكون أحدهما قرينة على التصرف في الآخر أو كل واحد منهما قرينة للآخر فيكون الاستظهار من جهة القرينة فلا بد من الجمع بين الدليلينلمساعدة طريقة المحاورة العرفية عليه فينتفي التعارض بينهما
و للجمع العرفي أقسام
تأتي تحت عنوان القواعد المتفرعة عن هذه القاعدة، و هي قاعدة تقديم النص على الظاهر، و تقديم الأظهر على الظاهر، و تقديم الخاص على العام، و تقديم المقيد على المطلق، و قاعدة الورود، و قاعدة الحكومة، و قاعدة شاهد الجمع، و غير ذلك.(قواعد أصول الفقه على مذهب الإمامية، ص: 449-450)
أن التعارض إذا لم يكن مستقرا في نظر العرف بل كان أحد الدليلين قرينة على تفسير مقصود الشارع من الدليل الآخر، وجب الجمع بينهما بتأويل الدليل الآخر وفقا للقرينة.
و نقصد بالقرينة الكلام المعد من قبل المتكلم لأجل تفسير الكلام الآخر.
و الوجه في هذه القاعدة واضح، فإن المتكلم إذا صدر منه كلامان و كان الظاهر من أحدهما ينافي الظاهر من الآخر، و لكن أحد الكلامين كان قد اعد من قبل المتكلم لتفسير مقصوده من الكلام المقابل له، فلا بد أن يقدم ظاهر ما أعده المتكلم كذلك على الآخر، لأننا يجب أن نفهم مقصود المتكلم من مجموع كلاميه وفقا للطريقة التي يقررها.
و إعداد المتكلم أحد الكلامين لتفسير مقصوده من الكلام الآخر على نحوين:
النحو الأول: الإعداد الشخصي، أي الإعداد من قبل شخص المتكلم. و هذا الإعداد قد يفهم بعبارة صريحة، كما إذا قال في أحد كلاميه أقصد بكلامي السابق كذا، و قد يفهم بظهور الكلام في كونه ناظرا إلى مفاد الكلام الآخر و إن لم تكن العبارة صريحة في ذلك...
النحو الثاني: الإعداد العرفي النوعي بمعنى أن المتكلم العرفي استقر بناؤه عموما كلما تكلم بكلامين من هذا القبيل أن يجعل من أحدهما المعين قرينة على الآخر، و حيث ان الأصل في كل متكلم أنه يجري وفق المواصفات العرفية العامة للمحاورة فيكون ظاهر حاله هو ذلك.
و تسمى جميع حالات القرينية بموارد الجمع العرفي، و يسمى التعارض في موارده بالتعارض غير المستقر، لأنه يحل بالجمع العرفي، تمييزا له عن التعارض المستقر، و هو التعارض الذي لا يتيسر فيه الجمع العرفي.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى )، ج1، ص: 456-۴۵٩)
[82] با توجه به عبارات اصولیون در تعلیقه سابق،جمع عرفی در فضایی است که عرف برای حل تعارض بدوی، دچار تحیر و سردرگمی نمی شود و یکی از دو دلیل متعارض یا هردوی آن ها را قرینه بر کشف مراد شارع می بیند.به عبارت دیگر، جمع عرفی حلّ بالفعل مشکل و رفع تعارض بدوی موجود بین اخبار است. اما مقصود استاد از جمع، در جایی است که تعارض به حدی جدی است که در وهله اولی عرف را به چالش می کشد و او را متحیر می سازد، پس از سال ها فقیهی می آید و با کنار هم گذاشتن برخی ادله یا عنوان کردن برخی مقدمات چنان دو روایت را جمع می کند که تمامی ناظران خارجی آن را تصدیق می کنند.
در این مقام، نه عدم تحیر است و نه حل تعارض به سادگی و نه قرینیت. لذاست که تعریف جمع عرفی بر جمع ارائه شده از سوی استاد،منطبق نیست. اما در عین حال قاعده الجمع طبق بیان ایشان، این مورد را هم در برمی گیرد.
[83] مرحوم سید محمد کاظم یزدی در حاشیه خود بر رسائل می فرماید: ثم إنّ الجمع بين الدليلين،
قد يكون بحمل الظاهر على النص أو الأظهر ممّا يساعده فهم العرف لا يحتاج إلى شيء من الخارج،
و قد يكون جمعا بشاهد كما إذا ورد أنّ العاري يصلّي قائما موميا، و ورد أيضا أنّ العاري يصلّي جالسا فإنّهما بحيث لا يعرف العرف وجه جمع بينهما، لكن لو فرض أنه ورد أيضا أنّ العاري يصلّي قائما مع الأمن من المطّلع و جالسا مع عدم الأمن صار هذا شاهدا للجمع بين الأوّلين بهذا التفصيل و يساعده العرف أيضا. و يمكن إرجاع هذا القسم إلى القسم الأول بملاحظة مجموع الثلاثة،
و قد يكون جمعا بالتأويل و ذلك كما إذا تعارض دليلان بالتباين و كان بحيث لو قطع بصدورهما يحكم العقل بلزوم إرادة ذلك المعنى التأويلي صونا لكلام الحكيم عن التناقض، ثم إنّ ذلك المعنى التأويلي قد يكون متّحدا و قد يكون متعدّدا بعضها أقرب من الباقي أو يكون الكل على السوية في القرب و البعد، إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ محل النزاع في القاعدة ما عدا القسمين الأوّلين كما لا يخفى(حاشية فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص447)
[84] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[85] استظهار آن است که روایتی نزد عرف عام بدواً مطلب را نمیرساند اما با ضمیمه قرائن خارجی یا داخلی ممهّد بیان شما میشود. برای مثال در ابتدای صحبت خود میگویید آقایان به من دل بدهید ؛ این چند مقدمه را در ذهن داشته باشید؛ وقتی روایت را میخوانید[بخاطرمقدمات بیان شده] همه از این روایت یک مطلب واضح و آشکار را میفهمند چون مقدمات شما در ذهنشان هست ؛ این ظهور نیست که همه ابتداءً فوری خودشان بفهمند ولی استظهار است ؛ استظهار یک استنباط معتبر قوی در ادله اجتهادیه میباشد.(درس خارج فقه استاد، تاریخ ٢۵/٧/١٣٩۵)
[86] ادامه کلام یکی از دوستان
[87] ادامه کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[88] مرحوم وحید بهبهانی در رساله الجمع بین الاخبار که سابقاً به آن اشاره شد، جمع را به ٩ قسم تقسیم می کنند:
الأول: الجمع الذي يحصل العلم به بمجرد ملاحظة المتعارضين
الثاني: الذي يحصل العلم به بسبب أمر خارج،
الثالث: الجمع الذي له شاهد ظني يكون حجة،
از امثله ی این قسم، این روایت است: ما رواه الصدوق عن عبد السلام الهروي قال: قلت للرضا عليه السلام: يا بن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم! قد روي عن آبائك فيمن جامع في شهر رمضان أو أفطر فيه: ثلاث كفارات، و روي عنهم أيضا عليهم السلام: كفارة واحدة، فبأي الحديثين نأخذ؟ قال: «بهما جميعا، فمتى جامع حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث كفارات ... إلى أن قال: و ان كان نكح حلالا أو أفطر على حلال، فعليه كفارة واحدة»( الرسائل الأصولية، متن، ص:453- 454)
الرابع: من أقسام الجمع ما يكون هناك شاهد لما اقتضاه و ما ثبت منه، لا لنفس الجمع
تفاوت این قسم با قسم سابق در این است که در آنجا امام خود در روایت، به جمع میان دو دسته ادله پرداخته اند و لذاست که ما برای خود جمع، شاهدی از میان ادله و حجج داریم.
اما در این قسم روایت معتبری بدون اشاره به روایات سابقه و جمع میان آن ها، به حمل شائع راهی برای جمع دو دسته دلیل مقابل ما گذاشته است.
مثال این قسم عبارت است از : ما ورد من أن ناسي النجاسة لا يعيد الصلاة، و ورد أيضا أنه يعيد، و ورد أنه يعيد في الوقت دون خارج(الرسائل الأصولية، متن، ص: 460) که با عنایت به روایت اخیر، مشکل تعارض دو روایت سابق حل می شود بدون این که خود امام اشاره ای به آن ها و جمع میان آن ها کرده باشند.
الخامس: الجمع الذي لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناء و عملا بمقتضى أحد المتعارضين من دون تصرف فيه و ارجاعا للآخر إليه بالتصرف و التأويل.
مثال این قسم : يكون ظاهر أحدهما استحباب فعل، و ظاهر الآخر وجوب ذلك الفعل، فيبنى الأمر على الاستحباب، و يؤول الوجوب بحمله على الاستحباب، أو بالعكس جمعا بين المتعارضين.( الرسائل الأصولية، متن، ص: 462)
السادس: الجمع الذي لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناء و عملا بمقتضى الطرفين و ظاهرهما في الجملة، و لا يكون خروجا عن مجموعهما بشي‌ء أصلا، و ذلك مثل التخصيصات و التقييدات و نظائرهما.
السابع:- من أقسام الجمع- الجمع بالتخيير بأن يكون بناؤه عليه، و عملا بمقتضاه، و لا يكون له شاهد حجة.
مثال این قسم: مثل ما ورد من أن من أدرك الوقت- و هو في السفر- و لم يصل حتى دخل بلده يتم الصلاة و ورد- أيضا- أنه يقصر(الرسائل الأصولية، متن، ص: 479)
الثامن:- من أقسام الجمع- هو ما لا يكون له شاهد حجة، و يكون بناؤه عملاً بظاهر أحد المتعارضين و خلاف ظاهر الآخر
مثال این قسم: أن كثيرا من الأخبار يدل على أن القبلة لا تنقض الوضوء و كذا مس باطن الدبر و ورد في بعض الأخبار: أنه ينقض الوضوء، و أن من فعل ذلك أعاد الوضوء(الرسائل الأصولية، متن، ص: 480) که در این فرض اخذ به ظاهر روایات اول می شود و روایات دوم به استحباب اعاده تاویل برده می شود.
التاسع:- من أقسام الجمع- ما لا يكون له شاهد حجة، و يكون خروجا عن كلا الظاهرين، و عدولا عن المتبادر في كل واحد من المتعارضين،
مثال این قسم: در تعارض دلالت یک دلیل بر وجوب و دیگری بر حرمت، وجوب را به اباحه و حرمت را به کراهت تاویل می بریم.
مرحوم وحید، در رساله ی خود ابتدا و پیش از ذکر اقسام، به طرح اشکالات ۵ گانه در مورد قاعده الجمع مهما امکن می پردازند:
الاولى: ما أشرنا إليه من أن التأويل طرح للدليل.
الثانية: إن التأويل قول بالتخمين، و ما المجوز لفعله؟ مضافا إلى ما ورد عنهم عليهم السلام من النهي عن القول بما لا يعلم
الثالثة: بحسب الفتوى، فإنهكيف يفتى بمقتضى الجمع، مع أنه ورد في الآيات و الأخبار المنع من الفتوى بغير ما ثبت من الشارع، و قد كثر التخويفات البالغة و التهديدات الكاملة على هذا المعنى
الرابعة: بحسب العمل، فإنهكيف يختار مقتضى الجمع؟ و بأي عذر يرتكب العبادات و يعامل المعاملات و ينكح الفروج و يأخذ الأموال و يضرب و يقتل؟ .. إلى غير ذلك.
الخامسة: إنه خلاف ما ظهر من الأخبار التي كادت أن تكون متواترة، و كذا مخالف للاعتبار و مخالف أيضا لطريقة القدماء- بل المتأخرين أيضا- كما أشرنا(الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص452-453)
و پس از بیان اقسام جمع نه گانه، این اشکالات را در ٧ قسم اول وارد نمی داند، به خلاف دو قسم اخیر که اشکالات را وارد و آن ها را غیر معتبر می داند.
در ادامه مقاله، بسیاری از اشکالات موجود پاسخ داده می شود.
این نکته را هم باید توجه داشت که نگاه وحید به جمع عرفی،اوسع از نگاه جناب شیخ است و مواردی از جمع مع الشاهد را -که در عبارت سید یزدی به آن اشاره شده بود- هم در برمی گیرد.
[89] به پاورقی 34 مراجعه شود
[90] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[91] منطق فازی (به انگلیسی: fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها میتواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آنها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری میشود، به طوری که میزان درستی میتواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است.
کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده اینگونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان میتواند فراتر از منطق «وام میدهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام میدهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…».
تاریخچه
منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آنها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده اینگونه خلاصه میشود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند.
دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر میشود:
۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد.
۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آنها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته میشود.
از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آنها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا)
[92] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[93] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[94] شاید بتوان گفت: قاعده الجمع بیش از آن که یک قاعده فقهی یا اصولی(محتوایی) به شکل رایج باشد،یک قاعده ی روشی است یعنی جهت و رویکرد مرضیّ شارع را برای فقیه تبیین می کند. این قاعده به فقیه می گوید بنای اولیه ی خود را بر تلاش برای رسیدن به جمع بگذار حال اگر به جمع عرفی مقبول همه رسیدی به آن عمل کن و در تخلف از آن حجتی نداری. پس تکیه در این عبارت بر کلمه ی مهما امکن است و برای فقیه بیان می کند که تا حد امکان برای فهم و جمع میان ادله کوشا باشد البته لا علی نحو الالزام که در ادامه تبیین خواهد شد. تفاوت قواعد روشی و قواعد محتوایی را می توان در مقاله بررسی قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره پیگیری کرد:
«وقتی ما این روایت معروف را همه می‌شنویم« بعثتُ علی الشریعة السمهة السحلة». این معلوم است که محتوا هم به ذهن میآید. اما قبل از اینکه محتوا به ذهن بیاید، آن روش تشریع، روش تقنین، جلوه می کند. یعنی شریعت میخواهد بنائش بر تسهیل باشد. در کدام حوزه؟ با محتوا کار نداریم. مثل امور عامه‌ای که در فلسفه می‌گفتید. علم کلی در فلسفه چه بود؟ الاعتباریات النفس الامریه یا همان الامور العامة. هیچ مقوله‌ای در دلش نبود. می‌گفتید واحد، کثیر. علت، معلول. مقدم، مؤخر. راجع به مقولات خاص صحبت نمی‌کردید. راجع به یک اموری صحبت می‌کردید که در همه مقولات ساری و جاری است و بحث، راجع به یک حوزه و مقوله خاصی نبود. نظیر این مطلب را شما می‌توانید در روش‌ها اعمال کنید. علی الشریعة السهلة السمحة به نماز و معاملات کار ندارد. یک روش کلی را دارد بیان می‌فرماید. به عنوان یک روش، نه به عنوان محتوایی که بخواهیم هر جایی در هر موردی رسیدیم از آن فوری استخراج حکم بکنیم.
الآن از کسانی که مهندسی نرم‌افزار میدانند از اینها بپرسید. به‌صورت ناخوداگاه تفاوت بین انواع الگو و مدل و روش و محتوا را کاملاً درک میکنند.درک میکنند که این مثلاً تِم(theme) است و اعمال آن اعمال مدل است به برنامه و این متفاوت است با مقدار دادن به یک متغیر(به اصطلاح اعمال value). منظور این است که هویّت روش با هویّت محتوا دو چیز است.
مثال دیگر:دو تا کارخانه بزرگ داریم. به یک کارخانه میروید می‌پرسید شما چه جنسی تولید میکنید؟ مثلاً میگوید موبایل تولید میکنیم، ماشین تولید میکنیم. میروید یک کارخانه دیگر شاید از آن بزرگ‌تر. میگوییم شما چه تولید میکنید؟ میگوید ما اجناس بسته‌بندی. میگوییم این اجناس چیست؟ محتوایش را بگو. میگوید محتوا ندارد. ما داریم جعبه درست میکنیم تا کالای دیگر را داخل آن بگذارند. کارخانه تولید بسته‌بندی. واقعاً در تقنین و در روش تقنین گاهی فضا، فضای روش است، هر چه به این کارخانه بگویید یک کالایی به من بده، میگوید من فقط بسته‌بندی تولید میکنم. حالا بروید تا آنجایی که دیگر که مدیریتِ تولید بکنند، که آنها بسته‌بندی هم به طرف نمی‌دهند، فقط می‌آیند نظارت می کنند.
در مقام تطبیق این دو دسته قواعد در فضای فقه،ما گاهی به قواعد فقهی،. به صورت سلّول سلّول توجه می کنیم.درِ این قاعده را باز میکنیم،قاعده تجاوز است، دلیلش را می‌بینیم و در را می‌بندیم. دلیل بعدی درش را باز میکنیم، قاعده فراغ است. همین‌طور سر می‌زنیم به سلّول‌ها. اما گاهی روش را اعمال میکنیم میگوییم شارع مقدس اینها را سلّولی ندیده. بلکه یک روشی را در مجموع اینها اعمال کرده که قرار نیست در جایی که شک میکنید الآن محتوا را برای شما بگوییم بلکه دلیلِ آن دلیل، باید روشن شود. اما طبق این روش میدانیم آنکه میگوید صحیح است موافق قاعده است».(مقاله بررسی قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره، ص ۵)
[95] سوال: در شبهات موضوعیه تفحص لازم نیست، هرچند خیلی مئونه کمی بخواهد؟
آقا: مثل نگاه کردن. نگاه کردن که آیا فجر طلوع کرده، لازم نیست؟! می‌گفت علمش توی مشتش است.(درس خارج فقه، کتاب الحج، ۴/١١/١٣٨۴)
[96] (مسألة 4): لا يجوز العمل بحكم الشكّ من البطلان أو البناء بمجرّد حدوثه، بل لا بدّ من التروّي و التأمّل حتّى يحصل له ترجيح أحد الطرفين، أو يستقرّ الشكّ(العروة الوثقى (المحشى)؛ ج3، ص: 249)
[97] أحمد بن إدريس عن محمد بن عبد الجبار عن الحسن بن علي عن ثعلبة بن ميمون عن زرارة بن أعين عن أبي جعفر ع قال: سألته عن مسألة فأجابني ثم جاءه رجل فسأله عنها فأجابه بخلاف ما أجابني ثم جاء رجل آخر فأجابه بخلاف ما أجابني و أجاب صاحبي فلما خرج الرجلان قلت يا ابن رسول الله رجلان من أهل العراق من شيعتكم قدما يسألان فأجبت كل واحد منهما بغير ما أجبت به صاحبه فقال يا زرارة إن هذا خير لنا و أبقى لنا و لكم و لو اجتمعتم على أمر واحد لصدقكم الناس علينا و لكان أقل لبقائنا و بقائكم قال ثم قلت لأبي عبد الله ع- شيعتكم لو حملتموهم على الأسنة أو على النار لمضوا و هم يخرجون من عندكم مختلفين قال فأجابني بمثل جواب أبيه.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص65)
محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن عبد الرحمن بن أبي هاشم البجلي عن سالم أبي خديجة عن أبي عبد الله ع قال: سأله إنسان و أنا حاضر فقال ربما دخلت المسجد و بعض أصحابنا يصلون العصر و بعضهم يصلون الظهر فقال أنا أمرتهم بهذا لو صلوا على وقت واحد عرفوا فأخذ برقابهم.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص276)
أبي رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن محمد بن الوليد و السندي بن محمد عن أبان بن عثمان الأحمر عن محمد بن بشير و حريز عن أبي عبد الله ع قال: قلت له إنه ليس شيء أشد علي من اختلاف أصحابنا قال ذلك من قبلي.
حدثنا محمد بن الحسن قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد عن ابن سنان عن أبي أيوب الخزاز عمن حدثه عن أبي الحسن ع قال: اختلاف أصحابي لكم رحمة و قال إذا كان ذلك جمعتكم على أمر واحد و سئل عن اختلاف أصحابنا فقال ع أنا فعلت ذلك بكم لو اجتمعتم على أمر واحد لأخذ برقابكم.( علل الشرائع ؛ ج2 ؛ ص395) در این زمینه هم چنین مراجعه بفرمایید به الحدائق الناظره، المقدمه الاولی، ج ١، ص ۵
سید صدر در شرح وافیه می فرماید:
فأنت إذا تأملت ما بيناه- و نظرت في أحاديث التراجيح من حيث الاختلاف إذ قد اكتفى في البعض بالتوقف، و في البعض بالتخيير و في البعض فصل تفصيلا ثم إن المفصلات منها مختلفة الترتيب و مختلفة العدد، و نظرت- أيضا- في قول الصادق عليه السلام انه هو الذي أوقع هذا الاختلاف بين الشيعة، لكونه أبقى لهم عليهم السلام و لنا- علمت ان الأصل هو التخيير في العمل و الفتوى فيجوز للمكلف العمل بما في الكافي و الفقيه بشرط عدم رد الشيخ له سواء كان له معارض أم لا.
نعم الترجيح بما ذكر في الأخبار مستحب إن أمكن و سيجي‌ء كلام أبسط من هذا إن شاء الله تعالى.( شرح الوافیه، مخطوط، ص ٢٣٣)
[98] فرائد الأصول، ج1، ص: 315
[99] و يبين ذلك أيضا: أنه قد روي عن الصادق عليه السلام أنه سئل عن اختلاف أصحابه في المواقيت و غير ذلك؟ فقال عليه السلام: «أنا خالفت بينهم»( العدة في أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص130)
[100] مانند آیت الله بهجت:
مّ إنّ الأصل في المتعارضین هل هو التخییر أو الترجیح؟ ...
ویمكن إجراء كلٍّ من الترجیح والتخییر نقلاً في كلٍّ من الوجهین، فقد یقال: إنّ الأصل علی السببیة هو التخییر وعلی الطریقیة التساقط؛ و ذلک لان...
ویمكن المناقشة في البرهان المتقدّم للتساقط علی الطریقیّة؛ ... فلا رجحان فرضاً لأحد الظنّین علی الآخر، لا أنّه لیس هناك ظنّان وإلّا لم یكن شیء یصیر حجّة علی نفی الثالث في مثل الوجوب والحرمة إلّا علی ما ذكره الأستاد - قدّس سرّه - من عدم الحجّة في المدلول المطابقي دون الالتزامي، مع أنّ عدم الحجّة في الاُولی رأساً قابل للمنع بما مرّ.
ومقتضی ذلك عدم تأثیر الخبرین والظنّین علی نحو التأثیر في حال الانفراد، وهو التأثیر في وجوب العمل بكلّ طریق تعیّناً لا مطلقاً في وجوبه تخییراً.
وبالجملة: الظنّ بالمخبر به بالإضافة إلی سائر أضداد المخبر به ثابت بمعنی الرجحان، وبالإضافة إلی الإخبار عن المنافي منتف بانتفاء الرجحان علیه لا بانتفاء صفة الظنّ، ومحصَّله من الخبر ومقتضاه ثبوت الظنّین بلا رجحان لأحدهما علی الآخر وتأثیرهما في وجوب التصدیق علی نحو عدم الترجیح علی الآخر، لا علی نحو لا عمل فیه بالرجحان بل لمجرّد الاحتمال...
وممّا قدّمناه ظهر أنّ دعوی اقتضاء الأصل التساقط وأنّ الإجماع والأخبار نفیا ذلك - أعني التساقط مع فقد المرجّح - وأنّ الحكم بالتخییر حینئذ لمكان أنّه هو المشهور الذي علیه جمهور المجتهدین ودلّت علیه الأخبار المستفیضة، لا تخلو عن المناقشة؛ إذ الحمل علی التعبّد المحض في التخییر مع فقد المرجّح منافٍ للالتزام بلوازم الأماریّة المنتفي ملاكها علی الفرض في خصوص المختار من المتعارضین، مع أنّ سیاق التخییر مع عدم الترجیح كالترجیح مع المرجّح، بحسب المستفاد من الروایات، لا یمكن التفكیك بینهما في التعبّد المحض والإمضاء للترجیح العرفي مع التعارض كالحجّیّة العرفیّة مع عدم التعارض(مباحث الاصول، مبحث تعادل و تراجیح)
و هم چنین آیت الله سید صادق روحانی:
المبحث الثاني: فيما تقتضيه القاعدة في الخبرين المتعارضين، و انه التساقط كما هو المشهور، أو التخيير كما هو المختار أو غيرهما... فالاقوال فيه خمسة:
القول الاول: حجيتهما معا: و استدل له بوجود المقتضي و عدم المانع..
القول الثاني: ما أفاده المحقق الخراسانيقال التعارض و ان كان لا يوجب إلا سقوط احد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما، فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا انه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا إلى ان قال لعدم التعين في الحجة أصلًا انتهى فهو يختار حجية احد الخبرين بلا عنوان...
القول الثالث: حجية الموافق منهما للواقع، و قيل في توجيهها، ان كلا من الخبرين و ان كان في مقام الإثبات حجة، إلا ان الحجية الفعلية الموجبة لتنجز الواقع شان الخبر الموافق المعلوم ثبوته اجمالا فتندرج المسألة في اشتباه الحجة باللاحجة...
القول الرابع: ما هو المشهور و هو التساقط، و قد استدل له بوجهين:
الأول: ما قيل من امتناع التخيير و سيمر عليك ما فيه.
الثاني: ما أفاده المحقق اليزدي (ره) ، و هو ان بناء العرف و العقلاء على ذلك فانا نراهم متوقفين عند تعارض طرقهم المعمول بها عندهم فان من اراد الذهاب إلى بغداد مثلا و اختلف قول الثقات في تعيين الطريق إليه يتوقف عند ذلك حتى يتبين له الأمر.
و فيه: انه لا شبهة في ان بناء العرف و العقلاء في صورة انسداد باب العلم و وجود المصلحة الملزمة في المقصد على العمل باحد الطريقين، و لا يتوقف احد منهم في العمل....فتحصل ان الاقوى هو التخيير. (زبدة الأصول ؛ ج6 ؛ ص283-285)
[101] بصائر الدرجات بابی دارد با عنوان« باب في الأئمة أنهم يتكلمون على سبعين وجها كلها المخرج و يفتون بذلك »که در آن ١٣ روایت با مضامینی کاملاً مشابه با هم به چشم می خورد: - حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال: إنا لنتكلم بالكلمة بها سبعون وجها لنا من كلها المخرج.( بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج1 ؛ ص329)
موارد دیگر: و في رواية أخرى عن أبي بصير عن أبي جعفر ع قال قيل له و أنا عنده: إن سالم بن حفصة يروي عنك- أنك تكلم على سبعين وجها لك منها المخرج، فقال: ما يريد سالم مني- أ يريد أن أجيء بالملائكة، فو الله ما جاء بهم النبيون- و لقد قال إبراهيم «إني سقيم» و و الله ما كان سقيما و ما كذب، و لقد قال إبراهيم «بل فعله كبيرهم» و ما فعله كبيرهم و ما كذب، و لقد قال يوسف «أيتها العير إنكم لسارقون» و الله ما كانوا سرقوا و ما كذب( تفسير العياشي ؛ ج2 ؛ ص184)
و روى الكلابي عن أبي الحسين بن علي بن بلال و أبو يحيى النعماني قالا: ورد كتاب من أبي محمد و نحن حضور عند أبي طاهر من بلال فنظرنا فيه فقال النعماني: فيه لحن أو يكون النحو باطلا- و كان هذا بسر من رأى- فنحن في ذلك إذ جاءنا توقيعه: ما بال قوم يلحنوننا و ان الكلمة نتكلم بها تنصرف على سبعين وجها؛ فيها كلها المخرج منها و المحجة.( اثبات الوصية ؛ ص252)
قال سمعت أبا عبد الله ع يقول أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا إن الكلمة لتنصرف على وجوه فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء و لا يكذب.( بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج2، ص: 184)
[102] در اولین حدیث کتاب شریف معانی الاخبار آمده است : عن داود بن فرقد قال سمعت أبا عبد الله ع يقول أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا إن الكلمة لتنصرف على وجوه فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء و لا يكذب. (معانی الاخبار،ص ١)
طبق این روایات، فهم محمل روایات نیاز به اعلی درجه از فقه دارد که تکلیف این مرتبه بر فقهای مراتب معمولی تکلیف به شاق است، چه برسد به مردم معمولی که تکلیف به ما لا یطاق می شود.
[103] ما روي عن الحسن بن الجهم عن الرضا ع قال: قلت للرضا ع تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن كان يشبههما فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيهما الحق فقال إذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت.
ما رواه الحارث بن المغيرة عن أبي عبد الله ع قال: إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم فترده عليه.(الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج2، ص: 357)
[104] فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص445)
[105] محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله ع- عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان و إلى القضاة أ يحل ذلك ...
قلت فإن كان كل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما و اختلفا فيما حكما و كلاهما اختلفا في حديثكم
قال الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهماو لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر
قال قلت فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على الآخر
قال فقال ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه من أصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك فإن المجمع عليه لا ريب فيه ...
قلت فإن كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم
قال ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنة و وافق العامة
قلت جعلت فداك أ رأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب و السنة و وجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بأي الخبرين يؤخذ قال ما خالف العامة ففيه الرشاد
فقلت جعلت فداك فإن وافقهما الخبران جميعا
قال ينظر إلى ما هم إليه أميل حكامهم و قضاتهم فيترك و يؤخذ بالآخر(الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص67-68)
[106] و روى العلامة قدست نفسه مرفوعا إلى زرارة بن أعين قال: سألت الباقر ع فقلت جعلت فداك يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأيهما آخذ فقال يا زرارة خذ بما اشتهر بين أصحابك و دع الشاذ النادر فقلت يا سيدي إنهما معا مشهوران مرويان مأثوران عنكم فقال ع خذ بقول أعدلهما عندك و أوثقهما في نفسك فقلت إنهما معا عدلان مرضيان موثقان فقال انظر إلى ما وافق منهما مذهب العامة فاتركه و خذ بما خالفهم فإن الحق فيما خالفهم فقلت ربما كانا معا موافقين لهم أو مخالفين فكيف أصنع فقال إذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك و اترك ما خالف الاحتياط فقلت إنهما معا موافقين [موافقان] للاحتياط أو مخالفين [مخالفان] له فكيف أصنع فقال ع إذن فتخير أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر(عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج4، ص: 133)
[107] در میان اصولیون، مرحوم سید صدرالدین شارح وافیه نیز قائل به استحباب ترجیحات و نه وجوب آن هاست. ایشان در مقام بیان مبنای خود، پس از ذکر وجوه مختلف ترجیح و وارد کردن اشکال بر هر یک از آن ها می فرماید:
فأنت إذا تأملت ما بيناه- و نظرت في أحاديث التراجيح من حيث الاختلاف إذ قد اكتفى في البعض بالتوقف، و في البعض بالتخيير و في البعض فصل تفصيلا ثم إن المفصلات منها مختلفة الترتيب و مختلفة العدد، و نظرت- أيضا- في قول الصادق عليه السلام انه هو الذي أوقع هذا الاختلاف بين الشيعة، لكونه أبقى لهم عليهم السلام و لنا- علمت ان الأصل هو التخيير في العمل و الفتوى فيجوز للمكلف العمل بما في الكافي و الفقيه بشرط عدم رد الشيخ له سواء كان له معارض أم لا.
نعم الترجيح بما ذكر في الأخبار مستحب إن أمكن و سيجي‌ء كلام أبسط من هذا إن شاء الله تعالى.( شرح الوافیه، مخطوط، ص ٢٣٣)
ثم إن المشهور، بل المجمع عليه عند الأصوليين و هو وجوب استعلام التراجيح و وجوب العمل بالراجح، و سننقل دليلهم إن شاء الله تعالى فيرد على قولهم إشكالات على تلك الأحاديث.
منها: أن الواجب على من يسأل عن طريق العمل بالمتعارضين أن يجيب بأن اللازم العمل بالحديث الذي اختص بوجه من جملة ثمانية وجوه إن كان مناط جوابه على الوجوه المعلومة من الأحاديث، و هو ما فوق التوقف حسب ما ذكرناه مع أن الراوي سأل مرة و أجاب عليه السلام بأن اللازم العمل بما هو أصح سندا، ففرض الراوي التساوي فيه فأجاب بترجيح المشهور على النادر، فيشكل الأمر بأن الراوي إن فرض التساوي في الوجوه الأخر غير السند ثم فرض التساوي فيه- أيضا- فالجواب هو التوقف أو التخيير ليس إلا، و إن لم يفرض التساوي، فالعمل بما أصح سندا لا يقتضي قوة الظن بالعمل بما هو حكم الله تعالى في الواقع لأن الأوثقية لا تفيد إلا قوة الظن بصدور الخبر عن المعصوم عليه السلام، و ربما كان خبر الثقة قطعي المضمون فضلا عن قوة الظن به، كما أشرنا إليه، كأن يروي الأوثق ما هو مخالف لجميع أقوال الأمة و يروى الثقة ما هو المعلوم من مذهب الشيعة، و أيضا بعد فرض التساوي في السند فقط ليس اللازم العمل بما يخالف العامة، كما يدل عليه حديث زرارة بن أعنى (رحمه الله) أعني المخالفة لا يقتضي قوة الظن بكون مضمون المخالف واقعيا، كما إذا كان الموافق موافقا لنص الكتاب و محكمه، لأن صدور الأخبار التي ليست واقعية ليس منحصرا في التقية عن العامة، بل لعله كان تقية من بعض سلاطين الوقت الذي لا يبالي بالدين مطلقا، كبعض بني أمية و بني العباس، ألا ترى أن الوليد (لعنه الله) استخف بالقرآن و المتوكل (لعنه الله) صرح بعداوة سيدة النساء صلوات الله عليها مع أن هذين ليسا مذهبا لأحد من العامة.
و منها: أن العرض على كتاب الله تعالى إن كان على المحكم الذي صار مضمونه ضروريا في الدين أو المذهب فلا ثمرة لعرض الحديث عليه إن كان المقصود تحصيل العلم أو الظن بحقيته ليعمل به، لأن مثل هذا الحكم مستغن عن الدليل، و إن كان على الظاهر الذي اختلف في ظهوره و لم يعلم من طريق الأئمة عليهم السلام حاله و المقصود منه، فلا يحصل من موافقته لمثل هذا الظاهر قوة الظن، إذ ربما كانت دعوى الظهور من قائله غير مستندة إلى حجة شرعية و كان ما ليس بظاهر عنده هو المقصود فيكون الحديث المخالف لهذا الظاهر المطابق للواقع.
و منها: الاكتفاء في البعض بالبعض.
و منها: مخالفة الترتيب ففي البعض قدمت الشهرة و في الآخر قدم السند و غير ذلك مما يظهر بالتأمل فيها.
و الجواب عن الكل هو ما أشرنا إليه، من أن الأصل التوقف في الفتوى و التخيير في العمل إن لم يحصل من دليل آخر العلم بعدم مطابقة أحد الخبرين للواقع و أن الترجيح هو الفضل و الأولى. انتهى.
و قد قال في مورد آخر: فنحتاج إلى الترجيح و ليس لازما بل مخيرون بين الترجيح و الأخذ بأيهما شئنا من باب التسليم.( شرح الوافیه به نقل از تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج4 ؛ ص248-٢۴٩)
مرحوم شیخ عبدالکریم حائری نیز اختلافات موجود در روایات ترجیح را قرینه ای بر حمل این اخبار بر استحباب می داند و می فرماید:
اقول: الانصاف ان اثبات وجوب الترجيح بهذه الاخبار مشكل من وجوه.
احدها اختلاف هذه الاخبار، حيث ذكر في بعضها موافقة الكتاب و السنة، و في بعضها مخالفة العامة، و اطلاق الاول يقتضى وجوب الاخذ بموافق الكتاب و ان كان الآخر مخالفا للعامة، و كذا اطلاق الثاني يقتضى وجوب الترجيح بمخالفة العامة و ان كان الآخر موافقا للكتاب، فاذا كان احد الخبرين موافقا للكتاب و الآخر مخالفا للعامة فمقتضى اطلاق الاول الاخذ بالاول، و مقتضى اطلاق الثاني الاخذ بالثاني...
و منها: التعارض بين الخبرين المشتملين على جمع من وجوه الترجيح:
احدهما مقبولة عمر بن حنظلة ، و الآخر مرفوعة زرارة حيث انه مقتضى الاول منهما الاخذ برواية الاعدل و الافقه و ان كان الآخر اشهر، و مقتضى الثاني منهما عكس ذلك، و ايضا بمقتضى الاول بعد فرض التساوى في الوجوه المذكورة فيه يجب التوقف حتى يلقى الامام عليه السلام، و بمقتضى الثاني يجب الاحتياط ان كان احدهما موافقا له و إلا فالتخيير.
و منها: الاطلاقات الكثيرة الحاكمة بالتخيير من دون ذكر الترجيح اصلاً ، مع كونها في مقام البيان، و غلبة وجود احدى المرجحات في الخبرين المتعارضين، خصوصا اذا تعدينا عن المنصوصة منها الى غيرها.
و الحاصل ان حمل تلك الاطلاقات الكثيرة على مورد تساوى الخبرين من جميع الجهات مع كونه نادرا بواسطة الامر بالترجيح في الاخبار الأخر ليس باولى من حمل الأخبار الدالة على الترجيح على الاستحباب، بل الاولى العكس، اذ ليس فيها إلا الامر بالاخذ بذى المزية بصيغة افعل، و هي و ان قلنا انها حقيقة في الوجوب، لكن استعمالها في الشريعة في الاستحباب وصل الى حد انكر بعض اساطين الفن ظهورها في الوجوب لو لم تكن معها قرينة، و كيف تطمئن النفس بتقييد تلك الاطلاقات الواردة في مقام البيان بواسطة هذا الظهور الذي من كثرة خفائه صار موردا للانكار، ( دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص665-6۶٧)
البته ایشان در ادامه در دلالت روایات تخییر تشکیک می کنند و آن را نمی پذیرند: و لكن الانصاف عدم ظهور للاخبار الدالة على التخيير(همان، ص 668)
[108] الغيبة للنعماني، النص، ص: 22
[109] أخبرنا محمد بن همام و محمد بن الحسن بن محمد بن جمهور جميعا عن الحسن بن محمد بن جمهور قال حدثنا أبي عن بعض رجاله عن المفضل بن عمر قال أبو عبد الله ع خبر تدريه خير من عشر ترويه إن لكل حق حقيقة و لكل صواب نورا ثم قال إنا و الله لا نعد الرجل من شيعتنا فقيها حتى يلحن له فيعرف اللحن إن أمير المؤمنين ع قال على منبر الكوفة إن من ورائكم فتنا مظلمة عمياء منكسفة لا ينجو منها إلا النومة قيل يا أمير المؤمنين و ما النومة قال الذي يعرف الناس و لا يعرفونه و اعلموا أن الأرض لا تخلو من حجة لله عز و جل و لكن الله سيعمي خلقه عنها بظلمهم و جورهم و إسرافهم على أنفسهم و لو خلت الأرض ساعة واحدة من حجة لله لساخت بأهلها و لكن الحجة يعرف الناس و لا يعرفونه- كما كان يوسف يعرف الناس و هم له منكرون ثم تلا يا حسرة على العباد ما يأتيهم من رسول إلا كانوا به يستهزؤن( الغیبه للنعمانی، ص 141-142 و البرهان في تفسير القرآن، ج4، ص: 585)
[110] حدثنا جعفر بن محمد بن مسرور رضي الله عنه قال حدثنا الحسين بن محمد بن عامر عن عمه عبد الله بن عامر عن محمد بن أبي عمير عن إبراهيم الكرخي عن أبي عبد الله ع أنه قال: حديث تدريه خير من ألف حديث ترويه و لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف معاريض كلامنا و إن الكلمة من كلامنا لتنصرف على سبعين وجها لنا من جميعها المخرج.(معاني الأخبار، النص، ص: 2)
و همین طور:
حمدويه بن نصير الكشي، قال حدثنا محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن محمد بن سنان، عن حذيفة بن منصور، عن أبي عبد الله (ع) قال: اعرفوا منازل الرجال منا على قدر رواياتهم عنا.
محمد بن سعد الكشي بن مزيد و أبو جعفر محمد بن أبي عوف البخاري، قالا: حدثنا أبو علي محمد بن أحمد بن حماد المروزي المحمودي، رفعه، قال: قال الصادق (ع) اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنا، فإنا لا نعد الفقيه منهم فقيها حتى يكون محدثا. فقيل له أ و يكون المؤمن محدثا قال يكون مفهما و المفهم محدث.
إبراهيم بن محمد بن العباس الختلي، قال حدثنا أحمد بن إدريس القمي المعلم، قال حدثني أحمد بن محمد بن يحيى بن عمران، قال حدثني سليمان الخطابي، قال حدثني محمد بن محمد، عن بعض رجاله، عن محمد بن حمران العجلي، عن علي بن حنظلة، عن أبي عبد الله (ع) قال: اعرفوا منازل الناس منا على قدر رواياتهم عنا.( رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص3)
[111] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[112] عنه عن جعفر بن محمد عن ابن القداح عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص لو لا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة (المحاسن ؛ ج2 ؛ ص561)
علي بن محمد عن سهل و علي بن إبراهيم عن أبيه جميعا عن جعفر بن محمد الأشعري عن عبد الله بن ميمون القداح عن أبي عبد الله ع قال: ركعتان بالسواك أفضل من سبعين ركعة بغير سواك قال قال رسول الله ص لو لا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك مع كل صلاة.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص22)
[113] گاهی ممکن است شخصی مجتهد باشد ولی موقعیتش طوری است که حال اجتهاد در این مسأله خاص را ندارد یا عسر شخصی برایش دارد؛ خدا رحمت کند استاد یزد را مرحوم آقای کازرونی را که گاهی در جمع طلاب می خواستند بگویند که مجتهد هستند با ملاحت خاصی می فرمودند: اگر من چشمم ببیند و گوشم بشنود و حال داشته باشم هِی) یعنی می توانم استنباط بکنم( ولی نه چشمم می بیند نه گوشم می شنود و نه حالی دارم. این را عذری برای تقلید خود می دانستند. پس این مطلب که مجتهدی در مسأله یا مسائلی تقلید بکند ممکن است. اینکه استاد به شاگردِ خود رجوع کند سابقه داشته حاج آقا از مرحوم آقای نائینی نقل می کردند که ایشان می فرمودند: از جاهایی که استاد به شاگردِ شاگردِ خود رجوع کرده اینست که مرحوم وحید که استاد أعاظم بودند در سنین پیری بودند و شاگردشان مرحوم سید بحرالعلوم رفتند کربلا به زیارت و بعد رفتند به منزل استادشان وحید و وارد شدند و زانوی ایشان را بوسیدند که وحید فرمودند: اگر حق استادی نبود نمی گذاشتم. نزدیک ظهر بود وحید از سید می پرسند که اگر کشمش را در برنج بریزند شما جایز می دانید یا نه؟ سید گفتند: من اشکال می کنم امّا شیخ جعفر ما جایز می داند. منظورشان شیخ جعفر کاشف الغطاء شاگرد سید بحرالعلوم بود. وحید در اندرون خانه صدا زدند که درست کنید. مرحوم آقای نائینی می گفتند: اینجا استاد رجوع کرده به فتوای شاگردِ شاگردش(اجتهاد و تقلید،سال ١٣٨٧، جلسه اول)
[114] و أمّا البراءة:
فإن كان الشكّ الموجب للرجوع إليها من جهة الشبهة في الموضوع، فقد تقدّم أنّها غير مشروطة بالفحص عن الدليل المزيل لها و إن كان من جهة الشبهة في الحكم الشرعيّ، فالتحقيق: أنّه ليس لها إلّا شرط واحد، و هو الفحص عن الأدلّة الشرعيّة.
و الكلام: يقع تارة في أصل الفحص، و اخرى في مقداره.
المقام الاول
أمّا وجوب أصل الفحص، و حاصله: عدم معذوريّة الجاهل المقصّر في التعلّم، فيدلّ عليه وجوه:
الأوّل: الإجماع القطعيّ على عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع في الأدلّة.( فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص411-۴١٢)
[115] علي بن إبراهيم [عن أبيه] عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك و ذلك مثل الثوب يكون قد اشتريته و هو سرقة أو المملوك عندك و لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبيع أو قهر أو امرأة تحتك و هي أختك أو رضيعتك و الأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص313-314)
محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن عبد الله بن سليمان قال: سألت أبا جعفر ع عن الجبن فقال لي لقد سألتني عن طعام يعجبني ثم أعطى الغلام درهما فقال يا غلام ابتع لنا جبنا و دعا بالغداء فتغدينا معه و أتي بالجبن فأكل و أكلنا معه فلما فرغنا من الغداء قلت له ما تقول في الجبن فقال لي أ و لم ترني أكلته قلت بلى و لكني أحب أن أسمعه منك فقال سأخبرك عن الجبن و غيره كل ما كان فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص339)
[116] 937- عن الصادق ع أنه قال: كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي( من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص317)
[117] إباحة ما يحتمل الحرمة غير مختصّة بالعاجز عن الاستعلام، بل يشمل القادر على تحصيل العلم بالواقع؛ لعموم أدلّته من العقل و النقل، و قوله عليه السّلام في ذيل رواية مسعدة بن صدقة: «و الأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غيره أو تقوم به البيّنة»؛ فإنّ ظاهره حصول الاستبانة و قيام البيّنة لا التحصيل، و قوله: «هو لك حلال حتّى يجيئك شاهدان»
لكن هذا و أشباهه- مثل قوله عليه السّلام في اللحم المشترى من السوق: «كل و لا تسأل» و قوله عليه السّلام: «ليس عليكم المسألة؛ إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم»، و قوله عليه السّلام في حكاية المنقطعة التي تبيّن لها زوج: «لم سألت»- واردة في موارد وجود الأمارة الشرعيّة على الحلّية، فلا تشمل ما نحن فيه.
إلّا أنّ المسألة غير خلافيّة، مع كفاية الإطلاقات.( فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص140)
[118] سوال: در شبهات موضوعیه تفحص لازم نیست، هرچند خیلی مئونه کمی بخواهد؟
آقا: مثل نگاه کردن. نگاه کردن که آیا فجر طلوع کرده، لازم نیست؟! می‌گفت علمش توی مشتش است.(درس خارج فقه آیت الله بهجت، کتاب الحج، ۴/١١/١٣٨۴)
[119] علي بن إبراهيم عن أبيه عن عثمان بن عيسى و الحسن بن محبوب جميعا عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه كيف يصنع فقال يرجئه حتى يلقى من يخبره فهو في سعة حتى يلقاه و في رواية أخرى بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص66)
[120] به عنوان یک قاعده کلی در تشریع الهی می توان این گونه عنوان کرد که معیار در فضای تشریع احکام بر پایه اضعف عباد است و شارع مقدس با در نظر گرفتن قدرت و توان این دسته از بتدگان، اصل تشریع را انجام می دهد.این قاعده کلی در روایات متعدد مورد اشاره قرار گرفته است:
علی بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن هشام بن الحكم قال: ... فأحل الله الفرج لأهل القوة على قدر قوتهم على إعطاء المهر و القدرة على الإمساك أربعة لمن قدر على ذلك و لمن دونه بثلاث و اثنتين و واحدة و من لم يقدر على واحدة تزوج ملك اليمين و إذا لم يقدر على إمساكها و لم يقدر على تزويج الحرة و لا على شراء المملوكة فقد أحل الله تزويج المتعة بأيسر ما يقدر عليه من المهر و لا لزوم نفقة و أغنى الله كل فريق منهم بما أعطاهم من القوة على إعطاء المهر و الجدة في النفقة عن الإمساك و عن الإمساك عن الفجور ...فصار تزويج المتعة حلالا للغني و الفقير ليستويا في تحليل الفرج كما استويا في قضاء نسك الحج متعة الحج فما استيسر من الهدي للغني و الفقير فدخل في هذا التفسير الغني لعلة الفقير و ذلك أن الفرائض إنما وضعت على أدنى القوم قوة ليسع الغني و الفقير و ذلك لأنه غير جائز أن يفرض الفرائض على قدر مقادير القوم فلا يعرف قوة القوي من ضعف الضعيف و لكن وضعت على قوة أضعف الضعفاء ثم رغب الأقوياء فسارعوا في الخيرات بالنوافل بفضل القوة في الأنفس و الأموال (الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 363-364)
و علة فرض الحج مرة واحدة لأن الله عز و جل وضع الفرائض على أدنى القوم قوة فمن تلك الفرائض الحج المفروض واحد ثم رغب أهل القوة على قدر طاقتهم( عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج2، ص: 90)
فإن قال فلم أمروا بحجة واحدة لا أكثر من ذلك قيل له لأن الله تعالى وضع الفرائض على أدنى القوم مرة كما قال الله عز و جل فما استيسر من الهدي يعني شاة ليسع له القوي و الضعيف و كذلك سائر الفرائض إنما وضعت على أدنى القوم قوة فكان من تلك الفرائض الحج المفروض واحدا ثم رغب بعد أهل القوة بقدر طاقتهم( عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج2 ؛ ص120)
و قد جاءت أحاديث مختلفة في الأوقات و لكل حديث معنى و تفسير فجاء أن أول وقت الظهر زوال الشمس و آخر وقتها قامة رجل ...و جاء إن لكل صلاة وقتين أول و آخر كما ذكرناه في أول الباب و أول الوقت أفضلها و إنما جعل آخر الوقت للمعلول فصار آخر الوقت رخصة للضعيف بحال علته في نفسه و ماله و هي رحمة للقوي الفارغ لعلة الضعيف و المعلول
و ذلك أن الله فرض الفرائض على أضعف القوم قوة ليستوي فيها الضعيف و القوي كما قال الله تبارك و تعالى فما استيسر من الهدي و قال فاتقوا الله ما استطعتم فاستوى الضعيف الذي لا يقدر على أكثر من شاة و القوي الذي يقدر على أكثر من شاة إلى أكثر القدرة في الفرائض و ذلك لئلا تختلف الفرائض فلا يقام على حد و قد فرض الله تبارك و تعالى على الضعيف ما فرض على القوي و لا يفرق عند ذلك بين القوي و الضعيف فلما «لم يجز أن يفرض على الضعيف المعلول فرض القوي الذي هو غير معلول لم يجز أن يفرض على القوي غير فرض الضعيف فيكون الفرض محمولا ثبت الفرض عند ذلك على أضعف القوم ليستوي فيها القوي و الضعيف رحمة من الله للضعيف لعلته في نفسه و رحمة منه للقوي لعلة الضعيف و يستتم الفرض المعروف المستقيم عند القوي و الضعيف... فإن قال لم صار وقت الظهر و العصر أربعة أقدام و لم يكن الوقت أكثر من الأربعة و لا أقل من القدمين و هل كان يجوز أن يصير أوقاتها أوسع من هذين الوقتين أو أضيق قيل له لا يجوز أن يكون الوقت أكثر مما قدر لأنه إنما صير الوقت على مقادير قوة أهل الضعف و احتمالهم لمكان أداء الفرائض و لو كانت قوتهم أكثر مما قدر لهم من الوقت لقدر لهم وقت أضيق و لو كانت قوتهم أضعف من هذا لخفف عنهم من الوقت و صير أكثر و لكن لما قدرت قوى الخلق على ما قدرت لهم من الوقت الممدود بما يقدر الفريقين [الفريقان] [قدر] لأداء الفرائض و النافلة وقت ليكون الضعيف معذورا (في تأخير) الصلاة (إلى آخر الوقت) لعلة ضعفه (و كذلك القوي معذورا بتأخير الصلاة إلى آخر الوقت لأهل الضعف) لعلة المعلول مؤديا للفرض و إن كان مضيعا للفرض بتركه للصلاة في أول الوقت و قد قيل أول الوقت رضوان الله و آخر الوقت عفو الله و قيل فرض الصلوات الخمس التي هي مفروضة على أضعف الخلق قوة ليستوي بين الضعيف و القوي كما استوى في الهدي شاة و كذلك جميع الفرائض المفروضة على جميع الخلق إنما فرضها الله على أضعف الخلق قوة مع ما خص أهل القوة على أداء الفرائض في أفضل الأوقات و أكمل الفرض كما قال الله عز و جل و من يعظم شعائر الله فإنها من تقوى القلوب(الفقه المنسوب الی الامام الرضا،ص 74-77)
البته طبق بیان روایات، الزام حدّاقلی شارع به معنای تفویت مصالح از عباد نیست.بلکه در این مرحله نوبت به مدیریت شارع می رسد. شارع مقدس در این مرحله برای این که مکلفین را به بالاترین درجه از مصالح برساند و جیب آن ها را از مصالح پر کند، با بیانات ندبی متعدّد- بیاناتی که گاه تمییز آن ها از بیان الزامی، برای مکلفِ عادی دشوار است- آن ها را به سمت انجام فرد افضل و اعلی سوق می دهد.
تطبیق این مسئله در بحث تعارض اخبار نیز این است که شارع مقدس در مقام قاعده الزامی و اصل اولیه تشریع خود، قاعده را بر وجوب جمع یا ترجیح مبتنی نمی سازد، اما در عین حال بالاترین فضل برای جمع میان اخبار و تلاش برای این جمع است. لذاست که فقها که به دنبال کسب فضیلتند در طول تاریخ برای رسیدن به وجه جمع میان اخبار تلاش خود را به کار بسته اند.
[121]ایشان در مقام تعریف و بیان وجوب ترجیح می فرمایند:
الترجيح: تقديم إحدى الأمارتين على الاخرى في العمل؛ لمزية لها عليها بوجه من الوجوه.
و فيه مقامات:
الأول: في وجوب ترجيح أحد الخبرين بالمزية الداخلية أو الخارجية الموجودة فيه.
...أما المقام الأول فالمشهور فيه وجوب الترجيح و حكي عن جماعة - منهم الباقلاني و الجبائيان- عدم الاعتبار بالمزية و جريان حكم التعادل.
و يدل على المشهور- مضافا إلى الإجماع المحقق و السيرة القطعية و المحكية عن الخلف و السلفو تواتر الأخبار بذلك-...( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص47-48)
... فالمتيقن هو جواز العمل بالراجح، و أما العمل بالمرجوح فلم يثبت، فلا يجوز الالتزام به فصار الأصل وجوب العمل بالراجح، و هو أصل ثانوي، بل الأصل فيما يحتمل كونه مرجحا الترجيح به، إلا أن يرد عليه إطلاقات التخيير؛ بناء على وجوب الاقتصار في تقييدها على ما علم كونه مرجحا.(همان، ص 54)
ایشان پس از بیان مختار خود، به نقد نظریه مقابل می پردازد:
ثم إنه يظهر من السيد الصدر- الشارح للوافية- الرجوع في المتعارضين من الأخبار إلى التخيير أو التوقفو الاحتياط، و حمل أخبار الترجيح على الاستحباب، حيث قال- بعد إيراد إشكالات على العمل بظاهر الأخبار-:«إن الجواب عن الكل ما أشرنا إليه: من أن الأصل التوقف في الفتوى و التخيير في العمل إن لم يحصل من دليل آخر العلم بعدم مطابقة أحد الخبرين للواقع، و أن الترجيح هو الفضل و الأولى»
و لا يخفى بعده عن مدلول أخبار الترجيح. و كيف يحمل الأمر بالأخذ بما يخالف العامة و طرح ما وافقهم على الاستحباب، خصوصا
مع التعليل ب «أن الرشد في خلافهم»، و «أن قولهم في المسائل مبني على مخالفة أمير المؤمنين عليه السلام فيما يسمعونه منه». و كذا الأمر بطرح الشاذ النادر، و بعدم الاعتناء و الالتفات إلى حكم غير الأعدل و الأفقه من الحكمين.
مع أن في سياق تلك المرجحات موافقة الكتاب و السنة و مخالفتهما، و لا يمكن حمله على الاستحباب، فلو حمل غيره عليه لزم التفكيك، فتأمل.(همان، ص 55-56)
[122] المقام الثالث في عدم جواز الاقتصار على المرجحات المنصوصة
...قال المحدث البحراني قدس سره في هذا المقام من مقدمات الحدائق:
إنه قد ذكر علماء الاصول من الترجيحات في هذا المقام ما لا يرجع أكثرها إلى محصول، و المعتمد عندنا ما ورد من أهل بيت الرسول صلى الله عليه و آله و سلم،من الأخبار المشتملة على وجوه الترجيحات انتهى.
أقول: قد عرفت أن الأصل- بعد ورود التكليف الشرعي بالعمل بأحد المتعارضين- هو العمل بما يحتمل أن يكون مرجحا في نظر الشارع؛ لأن جواز العمل بالمرجوح مشكوك حينئذ.
نعم، لو كان المرجع بعد التكافؤ هو التوقف و الاحتياط، كان الأصل عدم الترجيح إلا بما علم كونه مرجحا. لكن عرفت أن المختار مع التكافؤ هو التخيير، فالأصل هو العمل بالراجح.
إلا أن يقال: إن إطلاقات التخيير حاكمة على هذا الأصل، فلا بد للمتعدي من المرجحات الخاصة المنصوصة من أحد أمرين: إما أن يستنبط من النصوص- و لو بمعونة الفتاوى- وجوب العمل بكل مزية توجب أقربية ذيها إلى الواقع، و إما أن يستظهر من إطلاقات التخيير الاختصاص بصورة التكافؤ من جميع الوجوه.
و الحق: أن تدقيق النظر في أخبار الترجيح يقتضي التزام الأول، كما أن التأمل الصادق في أخبار التخيير يقتضي التزام الثاني؛
و لذا ذهب جمهور المجتهدين إلى عدم الاقتصار على المرجحات الخاصة بل ادعى بعضهمظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالراجح من الدليلين، بعد أن حكى الإجماع عليه عن جماعة. (فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص ٧٣-٧۶)
[123] بقي هنا ما يجب التنبيه عليه خاتمة للتخيير و مقدمة للترجيح، و هو: أن الرجوع إلى التخيير غير جائز إلا بعد الفحص التام عن المرجحات؛ لأن مأخذ التخيير:إن كان هو العقل الحاكم بأن عدم إمكان الجمع في العمل لا يوجب إلا طرح البعض، فهو لا يستقل بالتخيير في المأخوذ و المطروح إلا بعد عدم مزية في أحدهما اعتبرها الشارع في العمل. و الحكم بعدمها لا يمكن إلا بعد القطع بالعدم، أو الظن المعتبر، أو إجراء أصالة العدم التي لا تعتبر فيما له دخل في الأحكام الشرعية الكلية إلا بعد الفحص التام، مع أن أصالة العدم لا تجدي في استقلال العقل بالتخيير، كما لا يخفى.
و إن كان مأخذه الأخبار، فالمتراءى منها- من حيث سكوت بعضها عن جميع المرجحات- و إن كان جواز الأخذ بالتخيير ابتداء، إلا أنه يكفي في تقييدها دلالة بعضها الآخر على وجوب الترجيح ببعض المرجحات المذكورة فيها، المتوقف على الفحص عنها، المتممة فيما لم يذكر فيها من المرجحات المعتبرة بعدم القول بالفصل بينها.
هذا، مضافا إلى لزوم الهرج و المرج، نظير ما يلزم من العمل بالاصول العملية و اللفظية قبل الفحص.
هذا، مضافا إلى الإجماع القطعي- بل الضرورة- من كل من يرى وجوب العمل بالراجح من الأمارتين؛ فإن الخلاف و إن وقع من جماعة في وجوب العمل بالراجح من الأمارتين و عدم وجوبه لعدم اعتبار الظن في أحد الطرفين، إلا أن من أوجب العمل بالراجح أوجب الفحص عنه، و لم يجعله واجبا مشروطا بالاطلاع عليه. و حينئذ، فيجب على المجتهد الفحص التام عن وجود المرجح لإحدى الأمارتين.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص45-46)
[124] مرحوم آقا بزرگ تهرانی در شرح حال میرزا حبیب الله رشتی می نویسد:فهاجر بأهله إلى النجف فدخلها قبل وفاة صاحب (الجواهر) بثلاث سنين فحضر بحثه يوما فعرضت له شبهة فعرضها و لم يسمع جوابا فتكلم فيها بعض التلاميذ ثم قيل له أن كشف شبهاتك عند الشيخ المرتضى الانصاري فقصده و عرضها عليه فأجابه الشيخ و أبان له الفرق بين، الحكومة و الورود، فبهت و استغرب الاصطلاح فقال له الشيخ المرتضى أن إشكالك لا يرتفع إلا بالحضور عندي مدة أقلها شهرين، و كان المترجم إذ ذاك عازما على الرجوع فأعرض عنه، و حضر بحث الشيخ فرآه بحرا لا يبلغ قعره و لا ينال دركه فعزم على الاقامة و الاستفادة فبقي يشتغل فى غاية الجدّ و الاجتهاد فى الفقه و الاصول ملازما له مقتبسا من أنواره و مغترفا من بحار علومه و مما يؤثر عنه قوله (ما فاتنى بحث من أبحاث الشيخ منذ حضرت بحثه الى يوم تشييعه مع أني كنت مستغنيا عن الحضور قبل وفاته بسبع سنين)( طبقات أعلام الشيعة ؛ ج13 ؛ ص358)
مرحوم مظفر نیز چنین می فرماید:
و المعروف أن أحد اللامعين من تلامذته التقى به في درس الشيخ صاحب الجواهر قبل أن يتعرف عليه و قبل أن يعرف الشيخ بين الناس و سأله سؤال امتهان و اختبار عن سر تقديم دليل على آخر جاء ذكرهما في الدرس المذكور فقال له إنه حاكم عليه قال و ما الحكومة فقال له يحتاج إلى أن تحضر درسي ستة أشهر على الأقل لتفهم معنى الحكومة. و من هنا ابتدأت علاقة التلميذ بأستاذه( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج2 ؛ ص220)
[125] ایشان در ابتدای فصل می فرمایند: لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص441)
آن گاه به ذکر روایات باب می پردازند، از روایات تخییر تا اخبار ترجیحات در پایان:
و منها ما دل على الترجيح بمزايا مخصوصة و مرجحات منصوصة من مخالفة القوم و موافقة الكتاب و السنة و الأعدلية و الأصدقية و الأفقهية و الأورعية و الأوثقية و الشهرة على اختلافها في الاقتصار على بعضها و في الترتيب بينها.
و لأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.
فمنهم من أوجب الترجيح بها مقيدين بأخباره إطلاقات التخيير و هم بين من اقتصر على الترجيح بها و من تعدى منها إلى سائر المزايا الموجبة لأقوائية ذي المزية و أقربيته كما صار إليه شيخنا العلامة أعلى الله مقامهأو المفيدة للظن كما ربما يظهر من غيره(همان، ص 443)
آن گاه در طی دو صفحه به ردّ دلالت اخبار ترجیح می پردازند و در نهایت می فرمایند:
...فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.(همان، ص 445)
[126] نعم قد استدل على تقييدها و وجوب الترجيح في المتفاضلين بوجوه أخر.
منها دعوىالإجماع على الأخذ بأقوى الدليلين.
و فيه أن دعوى الإجماع مع مصير مثل الكليني إلى التخيير و هو في عهد الغيبة الصغرى و يخالط النواب و السفراء قال في ديباجة الكافي و لا نجد شيئا أوسع و لا أحوط من التخيير مجازفة.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص445)
[127] الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 8
[128] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[129] (و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم) من أهل بيت نبينا صلى الله عليه و آله فان فيه التحرز عن القول في الدين بغير علم و التخلص عن التعب و التجنب من عذاب الآخرة كما قال العالم عليه السلام «إذا كان ذلك فأرجه حتى تلقى إمامك فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات» و قيل:يجوز أن يراد بالعالم العالم من علماء الامامية الذي علم اصول المذهب و فروعه ببصيرة و برهان، و هذا بعيد أما أولا فلأن المعهود من كلام المصنف أنه كلما أطلق العالم أراد به المعصوم عليه السلام و أما ثانيا فلوجود «عليه السلام» بعد العالم في بعض النسخ، و أما ثالثا فلأنه لا يناسب العبارات الآتية إلا بتكلف كما ستعرفه( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني) ؛ ج1 ؛ ص63)
و التحقيق في دفع ذلك أن يقال: إن هذه الفقرات الواقعة في التوقيعات المذكورة، و إن كانت صريحة في أنه (عليه السلام) عبر عن بعض آبائه بالعالم، و عن بعضهم ببعض العلماء، و عن بعض بالفقيه، إلا أن التتبع في الأخبار، و التأمل التام في موارد الآثار فيها يكشف عن أن التعبير عن بعض الأئمة بالعالم، و الفقيه، و نحوهما، إنما هو شيء شاع في أصحابنا في زمن الغيبة الصغرى و انقطاع أوان الحضور، و قبله لم يعهد عن أصحابنا ذلك، و لم يكونوا يعبرون بمثل هذا إلا نادرا، و كان المعروف بينهم التعبير عنهم عليهم السلام بكناهم و ألقابهم المشهورة، و الظاهر أن ما وقع لمولانا القائم عليه السلام- أقام الله به أركان الشريعة، و أقر بظهوره عيون الشيعة- في جملة توقيعاته مما مر، و غيره من أمثال ذلك التعبير، إنما نشأ من جهة ما شاع في أوائل الغيبة في ألسنة الرواة، و علماء الأصحاب، و ما كان معهودا بين السفراء و غيرهم، و استقر عليه ديدنهم في مكاتباتهم إياه، و مخاطباتهم له (عليه السلام) من تعبيرهم عن بعض آبائه عليهم السلام بذلك اللقب.
و الوجه في ذلك أن من الشاهد المعروف بين أهالي العرف و العادات أن من يجب أحدا في مسألة من المسائل، و يتكلم معه في أمر من الأمور، يوافقه كثيرا في اصطلاحاته، و يتكلم معه على وفق ما هو المعهود لديه، فبعد التأمل في هذه الطريقة، و ثبوت أن هذا الاصطلاح كان شائعا بين الشيعة في زمان الغيبة الصغرى، يظهر وجه تعبير القائم عليه السلام بأمثال ذلك اللقب، و لا يخفى أن هذا لا يقتضي تعميم الاصطلاح و القول بجريانه في زمن الحضور، فإن المعهود من أئمتنا عليهم السلام خلافه كما نبهنا عليه، و لا يبعد أن يكون المراد بالعالم، و الفقيه، في خصوص هذه التوقيعات أحد العسكريين عليهما السلام، فإنهما مما عدا من ألقاب أحدهما عليهما السلام كما يستفاد من جملة من كتب المناقب و السير، و لعل مراد السفراء و المكاتبين أيضا ذلك، و هذا الاحتمال جار في كلام الكليني قدس سره في خطبة الكافي أيضا (مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ؛ الخاتمةج1 ؛ ص282-283)
[130] تفسیر عبارت«و اقلّه» در کلام شارحین خطبه:
و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم ع و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله ع بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم انتهى كلامه قوله طاب ثراه و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله يعني به إنا لا نعرف من الضوابط الثلاث إلا حكم أقل ما اختلف فيه الرواية دون الأكثر لأن أكثره لا يعرف من موافقة الكتاب و لا من مخالفة العامة و لا من كونه المجمع عليه لعدم موافقته لشيء منهما و لا مخالفته إياهما و لا شهرته بين القدماء أو لعدم العلم بشي‌ء من ذلك فيه فلا نجد شيئا أقرب إلى الاحتياط من رد علمه إلى العالم أي الإمام ع و لا أوسع من التخيير في العمل من باب التسليم دون الهوى أي لا يجوز لنا الإفتاء و الحكم بأحد الطرفين بتة و إن كان يجوز لنا العمل به من باب التسليم بالإذن عنهم ع( الوافي ؛ ج1 ؛ ص293-294)
(ونحن لا نعرف من جميع ذلك إلاأقله). بيان لعلاج توهم من توهم أن العلاجات المذكورة لا تنفع- كما ينبغي- الرعية؛ لأن فضلاءهم وإن كانوا ممتازين في الفضل لا معرفة لهم بجميع الروايات عنهم عليهم السلام، ولا بجميع المذاهب في الأديان المختلفة، ولا بجميع المجمع عليه عند أصحابنا الإمامية؛ بأن الأحوط والأوسع رد علم ذلك كله إلى الإمام عليه السلام إن أمكن، أو التوقف إذا لم يلزم حرج في الدين، وإلا فقبول ما وسع عليه السلام من الأمر والعلاج فيه بالعرض على محكمات الكتاب المضبوطة بمحكمات السنة القائمة، فإن لم ينفع للعلة المعلومة فبالمخالفة للمذاهب الباطلة، فإن لم ينفع لما علم فبالأخذ بالمجمع عليه، فإن لم ينفع لمكان الحكمين المختلفين المضبوطين المتواترين المخالفين للمذاهب الباطلة، وهما مجمع عليهما في أصحابنا الإمامية فبالأخذ بأيهما شاء المفتي من باب التسليم، فوسعه لعمله وعمل غيره بفتواه بشرط استجماعه شرائط الإفتاء، ومنها قطعه لزوم الحرج في سكوته أو ظنه ذلك. والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج1 ؛ ص172)
قوله: إلا أقله، اى أقل ذلك الجميع، و المعنى انا لا نعرف من أفراد التمييز الحاصل من جهة تلك القوانين المذكورة إلا الأقل، أو لا نعرف من جميع ذلك المذكور من القوانين الثلاثة إلا الأقل، و الحاصل أن الاطلاع على تلك الامور و التوسل بها في رفع الاختلاف بين الاخبار مشكل، إذ العرض على الكتاب موقوف على معرفته و فهمه، و دونه خرط القتاد، و أيضا أكثر الاحكام لا يستنبط ظاهرا منه، و أما أقوال المخالفين فان الإطلاع عليها مشكل لأكثر المحصلين و مع الاطلاع عليها قل ما يوجد مسئلة لم يختلفوا فيها، و مع إختلافهم لا يعرف ما يخالفهم إلا أن يعلم ما كان أشهر و أقوى عند القضاة و الحكام في زمان من صدر عنه الخبر عليه السلام و هذا يتوقف على تتبع تام لكتب المخالفين و أقوالهم، و لا يتيسر لكل أحد، و أما الاخذ بالمجمع عليه فانكان المراد به ما أجمع على الإفتاء به كما فهمه أكثر المتأخرين، فالاطلاع عليه متعسر بل متعذر، إلا أن يحمل على الشهرة فانها و إن لم تكن حجة في نفسها يمكن كونها مرجحة لبعض الأخبار المتعارضة، لكن يرد عليه أن الفتوى لم تكن شايعا في تلك الازمنة السالفة، بل كان مدارهم على نقل الأخبار، و كانت تصانيفهم مقصورة على جمع الأخبار و روايتها و تدوينها، و إن كان المراد به الإجماع في النقل و الرواية، و تكرره في الاصول المعتبرة كما هو الظاهر من دأبهم، فهذا ايضا مما يعسر الاطلاع عليه، و يتوقف على تتبع كل الأصول المعتبرة، فظهر ان ما ذكره (ره) من قلة ما يعرف من ذلك حق، لكن كلامه يحتمل وجهين:
الاول: انه لما كان الاطلاع عليها عسرا، و الانتفاع بها نزرا فينبغى تركها و الاخذ بالتخيير، و هذا هو الظاهر من كلامه، فيرد عليه ان ذلك لا يصير سببا لتركها فيما يمكن الرجوع اليها مع ورودها في الاخبار المعتبرة.
و الثانى: أن يكون المراد أن الانتفاع بقاعدة التخيير أكثر، و الانتفاع بغيرها أقل، و لا بد من العمل بها جميعا في مواردها، و هذا صحيح لكنه بعيد من العبارة، و يؤيد الاول ترك المصنف (ره) إيراد الاخبار المتعارضة، و اختيار ما هو أقوى عنده و فيه ما فيه(مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج1 ؛ ص23-24)
[131] حاصله: ان الكليني (قدس سره) يقول انه ليس هناك شيء اوسع من التخيير في المتعارضين و لا احوط منه. و لا يخفى ان كلامه (قدس سره) ظاهر بذهابه الى التخيير و انه اوسع و احوط: اما كونه اوسع فواضح، لان الاخذ بأي واحد من الخبرين اوسع من الاخذ بخصوص احدهما. و اما كونه احوط فقد يكون المراد من احوطيته هو كون ادلة التخيير اقوى من ادلة الترجيح، و لا ريب ان الاخذ باقوى الدليلين احوط، او انه احوط لكونه عملا بكلا الدليلين و هو احوط من الاخذ باحدهما.و الله العالم.( بداية الوصول في شرح كفاية الأصول ؛ ج9 ؛ ص92)
[132] علي بن إبراهيم عن أبيه عن عثمان بن عيسى و الحسن بن محبوب جميعا عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه كيف يصنع فقال يرجئه حتى يلقى من يخبره فهو في سعة حتى يلقاه و في رواية أخرى بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص66)
[133] و يؤيد ما ذكرنا- من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية- ما ورد مستفيضا: من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره، حتى إذا قال للنهار: إنه ليل، و لليل: إنه نهار معللا ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر، فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا من الأدلة تقية، لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السلام مفسدة، فضلا عن كفر الراد.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص132)
اصل این روایت به دو بیان و سند در مختصر البصائر آمده است:
[239/ 32] حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد و محمد بن خالد البرقي، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط قال: قلت لأبي عبد الله ع: جعلت فداك يأتينا الرجل من قبلكم يعرف بالكذب فيحدث بالحديث فنستبشعه.
فقال أبو عبد الله ع: «يقول لك: إني قلت الليل [لليل] إنه نهار، و النهار [للنهار] إنه ليل؟» قلت: لا، قال: «فإن قال لك هذا إني قلته فلا تكذب به، فإنك إنما تكذبني»
[240/ 33] و حدثني علي بن إسماعيل بن عيسى و محمد بن الحسين بن أبي الخطاب و محمد بن عيسى بن عبيد، عن محمد بن عمرو بن سعيد الزيات، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط، قال: قلت لأبي عبد الله ع إن الرجل يأتينا من قبلكم فيخبرنا عنك بالعظيم من الأمر، فتضيق لذلك صدورنا حتى نكذبه.
فقال أبو عبد الله ع: «أ ليس عني يحدثكم؟» قلت: بلى، قال: «فيقول لليل إنه نهار، و للنهار إنه ليل» فقلت: لا، قال: «فردوه إلينا، فإنك إذا كذبته فإنما تكذبنا»( مختصر البصائر ؛ ص233-234)
مرحوم مجلسی البته در مقام شرح روایت اخیر می فرمایند: فيما وجدنا من النسخ فتقول بتاء الخطاب و لعل المراد أنك بعد ما علمت أنه منسوب إلينا فإذا أنكرته فكأنك قد أنكرت كون الليل ليلا و النهار نهارا أي ترك تكذيب هذا الأمر و قبحه ظاهر لا خفاء فيه و يحتمل أن يكون بالياء على الغيبة كما سيأتي أي هل يروي هذا الرجل شيئا يخالف بديهة العقل قال لا فقال فإذا احتمل الصدق فلا تكذبه و رد علمه إلينا و يحتمل أن يكون بالنون على صيغة التكلم أي هل تظن بنا أنا نقول ما يخالف العقل فإذا وصل إليك عنا مثل هذا فاعلم أنا أردنا به أمرا آخر غير ما فهمت أو صدر عنا لغرض فلا تكذبه.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج2 ؛ ص187)
[134] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص449-450
[135] البته در ادامه «اللّهم الا ان یقال» می فرمایند که در استدراک از این مطلب است، لکن آن را با «فتأمّل» تمام می کنند که کاشف از عدم اختیار این استدراک است.
[136]جمع عرفی یا دلالی، مقدم بر تعارض است و با وجود آن، تعارض شکل نمی گیرد. و هو لغة: من العرض بمعنى الإظهارو غلب في الاصطلاح على: تنافي الدليلين و تمانعهما باعتبار مدلولهما؛ و لذا ذكروا: أن التعارض تنافي مدلولي الدليلين على وجه التناقض أو التضاد
و كيف كان، فلا يتحقق إلا بعد اتحاد الموضوع و إلا لم يمتنع اجتماعهما.
و منه يعلم: أنه لا تعارض بين الاصول و ما يحصله المجتهد من الأدلة الاجتهادية(فرائد الأصول، ج4، ص: 1١) لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص449)
اما ترجیح دلالی، یکی از اقسام ترجیحات است است که برای حلّ تعارض موجود بین ادله و پس از استقرار آن مطرح می شود:
الترجيح: تقديم إحدى الأمارتين على الاخرى في العمل؛ لمزية لها عليها بوجه من الوجوه.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص4٧)
و هي على قسمين:
أحدهما: ما يكون داخليا، و هي كل مزية غير مستقلة في نفسها، بل متقومة بما فيه.
و ثانيهما: ما يكون خارجيا، بأن يكون أمرا مستقلا بنفسه و لو لم يكن هناك خبر، سواء كان معتبرا كالأصل و الكتاب، أو غير معتبر في نفسه كالشهرة و نحوها
...أما الداخلي، فهو على أقسام؛ لأنه:
إما أن يكون راجعا إلى الصدور، فيفيد المرجح كون الخبر أقرب إلى الصدور و أبعد عن الكذب، سواء كان راجعا إلى سنده كصفات الراوي، أو إلى متنه كالأفصحية. و هذا لا يكون إلا في أخبار الآحاد.
و إما أن يكون راجعا إلى وجه الصدور، ككون أحدهما مخالفا للعامة أو لعمل سلطان الجور أو قاضي الجور، بناء على احتمال كون مثل هذا الخبر صادرا لأجل التقية.
و إما أن يكون راجعا إلى مضمونه، كالمنقول باللفظ بالنسبة إلى المنقول بالمعنى؛ إذ يحتمل الاشتباه في التعبير، فيكون مضمون المنقول باللفظ أقرب إلى الواقع، وكمخالفة العامة بناء على أن الوجه في الترجيح بها ما في أكثر الروايات: من «أن خلافهم أقرب إلى الحق»، و كالترجيح بشهرة الرواية و نحوها.
[تأخر المرجحات الداخلية عن الترجيح بالدلالة و الاستدلال عليه:]
و هذه الأنواع الثلاثة كلها متأخرة عن الترجيح باعتبار قوة الدلالة، فإن الأقوى دلالة مقدم على ما كان أصح سندا و موافقا للكتاب و مشهور الرواية بين الأصحاب(فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص79-80)
[137] مفاتيح الأصول، ص: 698-699
[138] موارد ترجیح دلالی در کلام ایشان عبارتند از :
١.ترجیح عبارت فصیح بر رکیک: و قد ذكروا له وجوها كثيرة منها كون أحد الخبرين فصيحا فيرجح على غير الفصيح و الركيك
٢.ترجیح عبارت افصح بر فصیح: منها كون أحد الخبرين أفصح فيرجح على الفصيح
٣.ترجیح خاص بر عام: و منها كون أحد الخبرين خاصّا فيرجح على العام( همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص699)
۴.ترجیح تخصیص عام بر تاویل خاص:و منها كون أحد الخبرين مشتملا على عام مخصّص فيرجح على ما اشتمل على خاصّ مأول
۵.ترجیح خطاب شفاهی بر غیر شفاهی: و منها ما ذكره في شرح المختصر فقال في مقام ذكر المرجحات الخارجية إذا تعارض عام هو خطاب شفاه لبعض من يناوله و عام آخر ليس كذلك فهو كالعامين ورد أحدهما على سبب دون الآخر
۶.ترجیح اقرب به مقصود بر دیگری: و منها ما ذكره أيضا في شرح المختصر في المقام المذكور فقال إذا تعارض عامان أحدهما أمس بالمقصود و أقرب إليه قدم على الآخر
٧.ترجیح شرط و جزاء بر نکره منفیه: و منها ما ذكره في النهاية فقال في المقام المذكور إذا كان عموم أحدهما من قبيل الشرط و الجزاء و الآخر من قبيل النكرة المنفية و غيرها فالأول أولى
٨.ترجیح عموم به «من» و «ما » بر لام جنس: و منها ما ذكره في النهاية أيضا فقال في المقام المذكور الجميع المفيد للعموم و من و ما أرجح دلالة على العموم من المعرف بلام الجنس (همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص700)
٩.ترجیح جمع معرفه بر جمع نکره: و منها ما ذكره في الإحكام فقال في المقام المذكور و من المرجحات أن يكون دلالة أحدهما من قبيل الجمع المعرف و الآخر من الجمع المنكر فالمعرّف أولى
١٠.ترجیح اسم جمع معرفه بر اسم جنس محلی به الف و لام: منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور و من المرجحات أن يكون أحدهما اسم جمع معرف و الآخر اسم جنس دخله الألف و اللام فاسم الجمع أولى
١١.ترجیح شرط و جزاء بر اسم جمع: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور و يرجح أن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة الشرط و الجزاء و الآخر من قبيل أسماء الجموع فالأول أولى
١٢.ترجیح حقیقت بر مجاز: منها كون أحد الخبرين يدلّ على المعنى بالوضع و بطريق الحقيقة فيرجح على ما يدل عليه بطريق المجاز
١٣.ترجیح مجاز اقرب بر مجاز ابعد: و منها ما ذكره في غاية المأمول فقال في مقام ذكر المرجحات منها كون أحد الدليلين مشتملا على مجاز أقرب و الآخر على مجازا بعد فإن الأقرب يقدم دائما لكثرة استعماله في الألسنة
١۴.ترجیح مجاز با علاقه اظهر و اشهر بر مجاز فاقد این علاقه: و منها ما ذكره في المعالم فقال في المقام المذكور أو يكون مدلول اللفظ فيها مجازيا لكن مصحح التجوز أعني العلاقة في أحدهما أشهر و أقوى أو أظهر منه في الآخر فيجب ترجيح الأشهر أو الأقوى أو الأظهر
١۵.ترجیح مجاز بر مشترک: و منها ما ذكره في الكتابين و النهاية و الأحكام أيضا فقالوا يرجح المجاز على المشترك
١۶.ترجیح مجاز منقول مشهور بر مجاز غیر آن: و منها ما ذكره في الأحكام فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكونا مجازين إلا أن أحدهما منقول مشهور في محل التجوز كلفظ الغائط بخلاف الآخر فالمنقول أولى
١٧.ترجیح حقیقت اشهر بر غیر آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكونا حقيقيين إلا أن أحدهما أظهر و أشهر فالأشهر يرجح
١٨.ترجیح حقیقت متفق علیها بر مورد اختلاف: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية فقالا في المقام المذكور يرجح بأن يكون إحدى الحقيقتين متفقا عليها و الأخرى مختلفا فيها فالمتفق عليه أولى (همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص701)
١٩.ترجیح فاقد نیازمندی به تقدیر و اضمار بر واجد آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأنيكون دلالة أحدهما غير محتاجة إلى إضمار و لا حذف بخلاف الأخرى فالّذي لا يحتاج إلى ذلك أولى لقلّة اضطرابه (مفاتيح الأصول ؛ ص701-702)
٢٠.ترجیح منطوق بر مفهوم: و منها كون أحدهما منطوقا فيرجح على المفهوم
٢١.مفهوم موافق و مفهوم مخالف: و منها ما ذكره في الإحكام فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكونا دالين بجهة المفهوم إلا أن أحدهما من قبيل مفهوم المخالفة و الآخر من قبيل مفهوم الموافقة فقد يمكن ترجيح مفهوم الموافقة من جهة أنه متفق عليه و مختلف في مقابله و قد يمكن ترجيح مفهوم المخالفة عليه من وجهين
٢٢.ترجیح حکم مشبّه به امر دیگر بر فاقد این تشبیه: و منها ما ذكره في النهاية في مقام ذكر المرجحات اللفظية فقال الرابع عشر أن يكون أحدهما تنصيصا على الحكم مع اعتباره بمحلّ الآخر و الآخر ليس كذلك فيقدم الأوّل في المشبه و المشبّه به معا
٢٣.ترجیح حکمی که با بیان مقتضی ضدّ آن حکم همراه است بر فاقد آن: و منها ما ذكره في النهاية أيضا فقال في المقام المذكور السّادس عشر أن يكون أحدهما تنصيصا على الحكم مع ذكر المقتضي لضدّه كقوله عليه السلام كنت نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها فإنه مقدم على ما ليس كذلك
٢۴.ترجیح حکم بدون واسطه بر دارای واسطه: و منها ما ذكره في النهاية أيضا فقال في المقام المذكور الثامن عشر الدليل المقتضي للحكم بغير واسطة راجح على ما يقتضيه بواسطة كما إذا كانت المسألة ذات صورتين
٢۵.ترجیح موکد بر غیر آن: و منها ما ذكره في التهذيب و النهاية و غاية البادي و المنية و الزبدة و غيرها فقالوا المؤكد أرجح من غيره
٢۶.ترجیح تعدد وجه دلالت بر عدم تعدد: و منها ما ذكره في النهاية و غاية البادي و شرح المبادي فقالوا الدّال على المراد بوجهين أرجح مما يدلّ من وجه واحد و زاد في الأول فقال لأن الظن الحاصل منه أقوى
٢٧.ترجیح دلالت مطابقی بر التزامی: و منها ما ذكره في الإحكام و شرح المختصر فقالا يرجح بأن يكون دلالة أحدهما على مدلوله بطريق المطابقة و الآخر بدلالة الالتزام فدلالة المطابقة أولى لأنها أضبط
٢٨.ترجیح ظاهر غیرمضطرب بر مضطراب: منها ما ذكر في الإحكام فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون أحد الظاهرين مضطربا في لفظه بخلاف الآخر فغير المضطرب أولى
٢٩.ترجیح حکم با ذکر علت بر فاقد آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون أحدهما دالا على الحكم و العلّة و الآخر على الحكم دون العلة(همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص702)
٣٠.ترجیح قوت دلالت بر علت بر عدم قوت: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يدل كلّ واحد منهما على الحكم و العلة إلا أن دلالة أحدهما على العلّة أقوى من دلالة الآخر عليها فالأقوى يكون أولى لكونه أغلب على الظن
٣١. ترجیح تأویل با دلیل اقوی بر غیر آن: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون كل واحد منهما مأولا إلا أن دليل التأويل في أحدهما أرجح من دليل التأويل في الآخر فهو أولى لكونه أغلب على الظن انتهى
٣٢.ترجیح دلالت اقتضا بر اشاره: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية و الزبدة و غاية المأمول و شرح المختصر فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة الاقتضاء و دلالة الآخر من قبيل دلالة الإشارة فدلالة الاقتضاء و دلالة الآخر من قبيل دلالة الإشارة فدلالة الاقتضاء أولى
٣٣.ترجیح دلالت اقتضا بر دلالت تنبیه: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية و شرح المختصر فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة التنبيه و الإيماء فدلالة الاقتضاء أولى
٣۴.ترجیح دلالت اقتضا بر مفهوم: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية و شرح المختصر فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكون دلالة أحدهما من قبيل دلالة الاقتضاء و الآخر من قبيل دلالة المفهوم فدلالة الاقتضاء أولى
٣۵.ترجیح دلالت اقتضاء عقلی بر دلالت اقتضاء شرعی: و منها ما ذكره في الإحكام و النهاية فقالا في المقام المذكور يرجح بأن يكونا دالين بجهة الاقتضاء إلا أن العمل بأحدهما في مدلوله لضرورة صدق المتكلم أو لضرورة وقوع الملفوظ به عقلا و الآخر لضرورة وقوع الملفوظ شرعا كما سبق تعريفه فما يتوقف عليه صدق المتكلم أو وقوع الملفوظ به عقلا أولى
٣۶.ترجیح دلالت تنبیه به نحو علت(برای نفی عبث) بر دلالت تنبیه به نحو وصف(برای نفی حشو): و منها ما ذكره في الأحكام أيضا فقال يرجح بأن يكونا دالين بجهة التنبيه و الإيماء إلا أن يكون أحدهما لو لم يقدر كون المذكور فيه علة للحكم المذكور معه كان ذكره عبثا و حشوا و الآخر من قبيل ما رتب فيه الحكم على الوصف لفاء التعقيب فالّذي لو لم يقدر التعليل به كان ذكره عبثا أولى
٣٧.ترجیح مشترک با معانی کمتر بر مشترک با معانی بیشتر: و منها ما ذكره في الإحكام و شرح المختصر و المعالم فقالوا في المقام المذكور يرجح بأن يكونا مشتركين إلا أن مدلولات أحدهما أقل من مدلولات الآخر فالأولى أولى
٣٨.ترجیح متحد المدلول بر مشترک: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون لفظ أحدهما مشتركا و الآخر غير مشترك بل متّحد المدلول فما اتحد مدلوله أولى لبعده عن الخلل
٣٩.ترجیح نقل سماعی بر نقل افعال و جریانات: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون إحدى الرّوايتين عن سماع عن النبي صلى اللَّه عليه و آله و الأخرى عن ما جرى في مجلسه أو زمانه و سكت عنه فرواية السّماع أولى لكونها أبعد عن غفلة النبي صلى اللَّه عليه و آله و ذهوله
۴٠. وضع لغوی و وضع شرعی: و منها ما ذكره في الإحكام أيضا فقال في المقام المذكور يرجح بأن يكون أحدهما يدل على مدلوله بالوضع الشرعي و الآخر بالوضع اللغوي و كلّ واحد منهما مستعمل في الشرع فهاهنا يظهر أن العمل بالوضع اللغوي يكون أولى( همه عبارات بالا و این عبارت در مفاتيح الأصول ؛ ص703)
[139] همان
[140] مرحوم شیخ مبنای تقدم مرجّحات بر جمع را به جماعتی از علمای متقدم از جمله شیخ الطائفه نسبت می دهند:
نعم قد يظهر من عبارة الشيخ قدس سره في الاستبصار خلاف ذلك، بل يظهر منه أن الترجيح بالمرجحات يلاحظ بين النص و الظاهر، فضلا عن الظاهر و الأظهر؛ فإنه قدس سره بعد ما ذكر حكم الخبر الخالي عما يعارضه، قال:
و إن كان هناك ما يعارضه فينبغي أن ينظر في المتعارضين، فيعمل على أعدل الرواة في الطريقين.
و إن كانا سواء في العدالة عمل على أكثر الرواة عددا.
و إن كانا متساويين في العدالة و العدد و كانا عاريين عن جميع القرائن التي ذكرناها نظر:
فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر على بعض الوجوه و ضرب من التأويل، كان العمل به أولى من العمل بالآخر الذي يحتاج مع العمل به إلى طرح الخبر الآخر؛ لأنه يكون العامل به عاملا بالخبرين معا.
و إن كان الخبران يمكن العمل بكل منهما و حمل الآخر على بعض الوجوه من التأويل، و كان لأحد التأويلين خبر يعضده أو يشهد به على بعض الوجوه- صريحا أو تلويحا، لفظا أو دليلا- و كان الآخر عاريا عن ذلك، كان العمل به أولى من العمل بما لا يشهد له شيء من الأخبار. و إذا لم يشهد لأحد التأويلين خبر آخر و كانا متحاذيين كان العامل مخيرا في العمل بأيهما شاء، انتهى موضع الحاجة.
و قال في العدة:
و أما الأخبار إذا تعارضت و تقابلت، فإنه يحتاج في العمل ببعضها إلى ترجيح، و الترجيح يكون بأشياء، منها: أن يكون أحد الخبرين موافقا للكتاب أو السنة المقطوع بها و الآخر مخالفا لهما؛ فإنه يجب العمل بما وافقهما و ترك العمل بما خالفهما، و كذلك إن وافق أحدهما إجماع الفرقة المحقة و الآخر يخالفه وجب العمل بما يوافقه و ترك ما يخالفهم.
فإن لم يكن مع أحد الخبرين شيء من ذلك و كانت فتيا الطائفة مختلفة نظر في حال رواتهما: فإن كان إحدى الروايتين راويها عدلا وجب العمل بها و ترك العمل بما لم يروه العدل، و سنبين القول في العدالة المرعية في هذا الباب. فإن كان رواتهما جميعا عدلين نظر في أكثرهما رواة و عمل به و ترك العمل بقليل الرواة. فإن كان رواتهما متساويين في العدد و العدالة عمل بأبعدهما من قول العامة و ترك العمل بما يوافقهم.
و إن كان الخبران موافقين للعامة أو مخالفين لهم نظر في حالهما: فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر؛ لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هنا قرينة تدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح أحدهما على الآخر، فينبغي أن يعمل بهما إذا أمكن، و لا يعمل بالخبر الذي إذا عمل به وجب اطراح العمل بالآخر. و إن لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادهما و تنافيهما، أو أمكن حمل كل واحد منهما على ما يوافق الآخر على وجه، كان الإنسان مخيرا في العمل بأيهما شاء، انتهى.
و هذا كله كما ترى، يشمل حتى تعارض العام و الخاص مع الاتفاق فيه على الأخذ بالنص.
و قد صرح في العدة- في باب بناء العام على الخاص-: بأن الرجوع إلى الترجيح و التخيير إنما هو في تعارض العامين دون العام و الخاص، بل لم يجعلهما من المتعارضين أصلا. و استدل على العمل بالخاص بما حاصله: أن العمل بالخاص ليس طرحا للعام، بل حمل له على ما يمكن أن يريده الحكيم، و أن العمل بالترجيح و التخيير فرع التعارض الذي لا يجري فيه الجمع
و هو مناقض صريح لما ذكره هنا: من أن الجمع من جهة عدم ما يرجح أحدهما على الآخر
و قد يظهر ما في العدة من كلام بعض المحدثين، حيث أنكر حمل الخبر الظاهر في الوجوب أو التحريم على الاستحباب أو الكراهة لمعارضة خبر الرخصة زاعما أنه طريق جمع لا إشارة إليه في أخبار الباب، بل ظاهرها تعين الرجوع إلى المرجحات المقررة.
و ربما يلوح هذا أيضا من كلام المحقق القمي، في باب بناء العام على الخاص، فإنه بعد ما حكم بوجوب البناء، قال:
و قد يستشكل: بأن الأخبار قد وردت في تقديم ما هو مخالف للعامة أو موافق للكتاب و نحو ذلك، و هو يقتضي تقديم العام لو كان هو الموافق للكتاب أو المخالف للعامة أو نحو ذلك.
و فيه: أن البحث منعقد لملاحظة العام و الخاص من حيث العموم و الخصوص، لا بالنظر إلى المرجحات الخارجية، إذ قد يصير التجوز في الخاص أولى من التخصيص في العام من جهة مرجح خارجي، و هو خارج عن المتنازع انتهى.
و التحقيق: أن هذا كله خلاف ما يقتضيه الدليل؛ لأن الأصل في الخبرين الصدق و الحكم بصدورهما فيفرضان كالمتواترين، و لا مانع عن فرض صدورهما حتى يحصل التعارض؛ و لهذا لا يطرح الخبر الواحد الخاص بمعارضة العام المتواتر.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص82-86)
[141] مفاتيح الأصول، ص: 705
[142] فظهر أنّ كثيرا من الجمع يجب شرعا، و كثيرا منه لا يجب، بل يحرم في مقام الفتوى و العمل( الفوائد الحائرية، ص: 235)
فالتعارض يقع بين الظهورين، مثلا: إذا علم بصدور كل من «أكرم العلماء» و «لا تكرم العلماء» أو «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببيع العذرة» يعلم إجمالا بإرادة خلاف الظاهر من أحدهما، فأصالة الظهور في كل منهما تعارض أصالة الظهور في الآخر، لعدم إمكان التعبد بكلا الظهورين، فيصيران في حكم المجمل.
و لا يجوز التأويل و الجمع بينهما بحمل أحدهما على شيء، و الآخر على شيء آخر على ما هو ظاهر الشيخ قدس سره، فإن المراد غير معلوم، و لا بد في تعيينه من ظهور أو قرينة خارجية، و لا يمكن تعيينه من عندنا، فإنه افتراء على الله. و هذا الكلام المعروف من أن «الجمع مهما أمكن أولى من الطرح» كلام شكيل لا معنى له لو كان المراد منه الجمع التبرعي أو التورعي- كما في بعض التعابير- بل الجمع بلا قرينة عرفية، و حمل كلام الشارع على شيء، و تأويله من عندنا على خلاف الورع.( الهداية في الأصول ؛ ج4 ؛ ص341-342)
فصل إذا ورد عام و خاص و مطلق و مقيد و أمر و ترخيص أو نهي و ترخيص فإن كانا بحيث عدا في نظر العرف غير متعارضين بل كان الخاص في نظر العرف قرينة على أن المراد من العام ما سواه و أن المراد بالمطلق هو المقيد و أن المراد بالأمر الرجحان الغير المنافي للترخيص جمع بينهما و عمل بكليهما فإذا لم يكونا كذلك بأن كان العام آبيا عن التخصيص و المطلق آبيا عن التقييد بحيث عدا في نظر العرف من المتعارضين و لم يكن في نظرهم أحدهما قرينة للآخر لا يجوز لنا ارتكاب التأويل بحدسنا و برأينا في أحدهما أو في كليهما بل لا بد لنا من أعمال المرجحات الثابتة لو كانت و إلا فيتعارضان و يتساقطان أو يتخير بينهما و كذا جميع الأدلة التي كانت بينها تعارض فما قرع سمعك من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح أنما يصح إذا ساعد العرف بهذا الجمع و إلا فيترتب عليه الأحكام المنصوصة للمتعارضين بعد صدق المتعارضين عليهما و الله العالم( أصول مهذبة ( خلاصة الأصول ) ؛ ص130-131)
لا يخفى أن الجمع المذكور في القاعدة موافق للأصل من وجه، و مخالف له من آخر، و ذلك لأنه من حيث الأخذ بسند الخبرين موافق للأصل، و هو عموم ما دل على حجية كل خبر بناء على عدم المانع من شموله لصورة التعارض مطلقا، أو إذا أمكن إخراجهما من التنافي عرفا.
و أما من حيث الأخذ بالمعنى التأويلي كما هو مراد القائل بالجمع، فمخالف له لأنه خلاف مقتضى ظاهر كل منهما أو أحدهما، و لا يجوز ذلك إلا بشاهد من عرف أو عقل أو نقل، فدعوى كونه على خلاف القاعدة و الأصل بقول مطلق؛ لأن الأصل في المتعارضين التساقط و التوقف، في غير محلها، و الحق ما عرفت و سيأتي تتمة الكلام.( التعارض ؛ ص127)
فلا بد و أن يكون المراد من قوله «أولى من الطرح» هو وجوب الجمع و العمل بكليهما، لا أن الجمع أحسن و أفضل. و أما إن كان المراد مطلق الجمع و رفع اليد عن ظاهر كليهما أو أحدهما بتأويلهما أو تأويل أحدهما فلا وجه لكونه أولى، بل لا يجوز؛ لما فيه من ترك العمل بأصالة الظهور، و ليس ترك الأخذ بها أولى من ترك الأخذ بصدور أحدهما أولا.( منتهى الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج2 ؛ ص726)
[143] فرائد الاصول، ج ۴، ص ٢٣
[144] موارد تعارض و کیفیت تعامل جناب شیخ در فضای فقه با آن ها در فصل بعد مورد بررسی قرار گرفته است.
[145] این در حالی است که در مقدمه ی تهذیب، نگارش کتابی مثل تهذیب از اقرب القربات شمرده شده است:
سمعت شيخنا أبا عبد الله أيده الله يذكر أن أبا الحسين الهاروني العلوي كان يعتقد الحق و يدين بالإمامة فرجع عنها لما التبس عليه الأمر في اختلاف الأحاديث و ترك المذهب و دان بغيره لما لم يتبين له وجوه المعاني فيها و هذا يدل على أنه دخل فيه على غير بصيرة و اعتقد المذهب من جهة التقليد لأن الاختلاف في الفروع لا يوجب ترك ما ثبت بالأدلة من الأصول و ذكر أنه إذا كان الأمر على هذه الجملة فالاشتغال بشرح كتاب يحتوي على تأويل الأخبار المختلفة و الأحاديث المتنافية من أعظم المهمات في الدين و من أقرب القربات إلى الله تعالى لما فيه من كثرة النفع للمبتدي و الريض في العلم(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص2-3)
آن گاه خود در پاسخ به درخواست دوست و معاصری که از ایشان مطالبه نگارش کتاب را کرده است می فرمایند:فقصدت إلى عمل هذا الكتاب لما رأيت فيه من عظم المنفعة في الدين و كثرة الفائدة في الشريعة مع ما انضم إليه من وجوب قضاء حق هذا الصديق أيده الله تعالى( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص4)
توجیه بزرگانی امثال وحید بهبهانی و شیخ انصاری در مورد عمل شیخ این است که ایشان برای این رویه عذر داشته است و آن عبارت است از ارتداد بعض من کان من الشیعه:
و «الشيخ» رحمه الله و إن أحدث ذلك، إلا أنه أحدثه لعذر اعتذر به، و هو ارتداد بعض من كان من الشيعة، من جهة ما زعم من التناقض بين كلماتهم عليهم السلام فرده بأن التناقض إنما يلزم إذا لم يحتمل التوجيه، و يحتمل أنه كان قرائن لو بقيت لما صار بين ظاهريهما تناف، و ذهبت القرائن بسبب الحوادث، فشرع بالجمع، و الإتيان بالشواهد مهما أمكن، و لم يجعل كل جمع ارتكبه مفتى به مذهبا له، و لذا يقول غالبا: يحتمل كذا و يحتمل كذا، و مجرد «يحتمل كذا» ليس فتوى بلا تأمل. نعم في بعض المواضع يظهر أنه فتواه و إن ادعى بعض أن فتوى «الشيخ» رحمه الله لا يظهر من كتابي الأخبار.( الفوائد الحائرية، ص: 234)
و أول من سلك طريقة الجمع الشيخ رحمة الله عليه لعذر اعتذر به في أول «التهذيب»، و معلوم أنه لا يصير عذرا في تأسيس الأحكام الشرعية.
مع أن الشيخ- أيضا- يبني على المرجح أولا ثم يرتكب التوجيه في مقابل المرجح، فاعتماده- أيضا- على المرجح و بناء عمله عليه، و صرح بذلك في أول «الاستبصار» و طريقته أيضا ظاهرة؛ لأنه يجعل حديثا بالمرجحات المعتبرة ثم يأتي بالمعارض و يقول: و أما ما رواه فلان و يوجه على وجه يرجع إلى ما جعله حجة، هذا شغله في الغالب.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص451)
و الاول[جمع تبرعی] لا ضير فى ارتكابه بل لا يبعد القول بحسنه لعذر اعتذر به الشيخ ره و الظ ان بناؤه على هذا الجمع التبرعى و ان بناء عمله على الراجح كما نقل عن طريقته الفاضل المذكور سابقا و قال ان الشيخ ره يبنى على المرجح اولا ثم يرتكب التوجيه الى اخر ما ذكره و هذا و ان كان يحتمل ان يكون ارتكابه للجميع من باب التعبد و لكن الظ انه من باب التبرع( القواعد الشريفة ؛ ج2 ؛ ص378)
باید توجه داشت که اصل تفکیک بین جمع در مقام افتا و جمع در مقام عدم رد، مطلب کاملاً درستی است که این بزرگان به آن تاکید کرده اند،
ایشان در الفوائد الحائریه ابتداءً به جایگاه بلند جمع در فضای فقه اشاره می کنند و می فرمایند:
هذا، مع أنّ كثيرا من فقه الشّيعة حصل من الجمع بين الأدلّة، بحيث لو بني على عدم الجمع لم يكن الفقه فقه الشّيعة البتّة.
آن گاه به تفکیک دو نحوه جمع می پردازند:
فظهر أنّ كثيرا من الجمع يجب شرعا، و كثيرا منه لا يجب، بل يحرم في مقام الفتوى و العمل، و إن كان لا بأس به في مقام العذر الّذي اعتذر به «الشيخ».
فلا بدّ من الفرق بين المقامين، و جعل الفتوى مستندة إلى حجّة شرعيّة، و عذر عند اللّه تعالى.( الفوائد الحائرية، ص: 235)
شیخ انصاری نیز خود در موارد متعدد می فرماید:
و هو على بعده حسن في مقام الجمع و عدم الطرح(كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 18۶) فقد حمل على كسوةٍ تساوي العشر أو نصفه، و لا بأس به في مقام الجمع(كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج5، ص: ٣٠٠)و أما الثاني، فقد أجيب عنه: بحمله على محامل بعيدة لا بأس بها عند عدم جواز العمل بظواهرها، لمخالفتها للشهرة العظيمة(أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: 60)
اما تحلیل جمع تبرعی جناب شیخ صرفاً در مقام رفع تناقض بین عبارات حضرات، تحلیلی است دور از واقعیت.
شیخ الطائفه، خود تصریح می کند که من تلاش می کنم که بین روایات جمع کنم و تلاش می کنم که برای جمع هایی که کرده ام شاهد از احادیث بیاورم: و مهما تمكنت من تأويل بعض الأحاديث من غير أن أطعن في إسنادها فإني لا أتعداه و أجتهد أن أروي في معنى ما أتأول الحديث عليه حديثا آخر يتضمن ذلك المعنى إما من صريحه أو فحواه حتى أكون عاملا على الفتيا و التأويل بالأثر و إن كان هذا مما لا يجب علينا لكنه مما يؤنس بالتمسك بالأحاديث و أجري على عادتي هذه إلى آخر الكتاب و أوضح إيضاحا لا يلتبس الوجه على أحد ممن نظر فيه( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص3-4)
و در ادامه تالیف خود را دارای منافع عظیمه برای شریعت می داند: فقصدت إلى عمل هذا الكتاب لما رأيت فيه من عظم المنفعة في الدين و كثرة الفائدة في الشريعة(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص4)
آیا تلاش برای رفع تناقض اخبار و نشان دادن یک محمل، فائده عظیمه فقهی در بر دارد؟
[146] این بیان پاسخی است بر بسیاری از اشکالاتی که بر جمع تبرعی گرفته می شود. به عنوان نمونه از جمله اشکالات ۵ گانه ای که مرحوم وحید بهبهانی بر قاعده الجمع می گیرند، سه مورد به همین مسئله اختصاص دارد:
الثانية: إن التأويل قول بالتخمين، و ما المجوز لفعله؟ مضافا إلى ما ورد عنهم عليهم السلام من النهي عن القول بما لا يعلم
الثالثة: بحسب الفتوى، فإنهكيف يفتى بمقتضى الجمع، مع أنه ورد في الآيات و الأخبار المنع من الفتوى بغير ما ثبت من الشارع، و قد كثر التخويفات البالغة و التهديدات الكاملة على هذا المعنى
الرابعة: بحسب العمل، فإنهكيف يختار مقتضى الجمع؟ و بأي عذر يرتكب العبادات و يعامل المعاملات و ينكح الفروج و يأخذ الأموال و يضرب و يقتل؟ .. إلى غير ذلك.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص452(
پاسخ همان است که در متن آمده است. ما در این جمع ها به دنبال استفاده ی مستقیم فقهی و اسناد حکمی به شارع نیستیم.سخن در مورد حرمت یا جواز چنین جمعی است مع غض النظر از مسئله ی حجیت.
مرحوم جاپَلَقی(از علمای معاصر شیخ انصاری و متوفای ١٢٨٠) صاحب کتاب القواعد الشریفه، بعد از تقسیم جمع بین ادله به سه قسم تبرعی، تعبدی و شرطی در مورد جمع تبرعی می فرماید:
اعلم ان الجمع على ثلثة اقسام اما تبرعى بمعنى ان العمل على الراجح و لكن يرجع المرجوح اليه لا من باب ان هذا الارجاع لازم و واجب بل لحسنه لعدم الاجتراء على الرد او تعبدى بمعنى ان هذا الجمع واجب من الواجبات المستقلة و ان لم يكن حاصل الجمع معمولا به و ليس الجمع لاجل العمل او شرطى بمعنى ان ذلك الجمع لاجل العمل و يجعل حاصل الجمع معنى به و الاول لا ضير فى ارتكابه بل لا يبعد القول بحسنه لعذر اعتذر به الشيخ ره و الظ ان بناؤه على هذا الجمع التبرعى و ان بناء عمله على الراجح كما نقل عن طريقته الفاضل المذكور سابقا و قال ان الشيخ ره يبنى على المرجح اولا ثم يرتكب التوجيه الى اخر ما ذكره و هذا و ان كان يحتمل ان يكون ارتكابه للجميع من باب التعبد و لكن الظ انه من باب التبرع و بالجملة لا دليل على لزوم الجمع لا من باب التعبد و لا لاجل الشرطية(القواعد الشريفة ؛ ج2 ؛ ص378)
[147] بیان عبارات حاکی از تواضع و فروتنی استاد، صرفاً برای حفظ امانت در نقل است.
[148] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[149] آیت الله میرزا سید علی محمد کازرونی از علمای بزرگ یزد. مولف محترم نجوم السرد در مورد ایشان می نویسد:«جناب آقای سید علی محمد کازرونی دام ظله دانشمندترین و فاضل ترین و با تقواترین افراد یزد می باشد و پدرش مرحوم سید محمد بازرگانی عادل و دانشمند بود.»(به نقل از سایت هیأت)
[150] در بحث رویه هلال قبل الزوال می فرمایند:
و قد بان لك من ذلك كله انه لا يليق بالفقيه العارف بقواعد الفقه و لسانه الركون إلى هذه النصوص، و الاعراض عن تلك النصوص التي ادعي تواترها، و الموافقة مع ذلك لقوله «لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ» بناء على إرادة الثلاثين منها مع قيام نحو هذه الامارات على ما أشار إليه بعض النصوص، و لقوله تعالى : «أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ» كما أشار إليه بعض آخر، و للأصل و الإجماع المحكي و غيرها، فما عن المرتضى (رحمه الله) في الناصريات من اعتبار ذلك ... فانحصر الخلاف حينئذ فيمن عرفت، نعم مال إليه جماعة من متأخري المتأخرين، إلا أن منشأه اختلاف[فی بعض النسخ: اختلال الطریقه و الظاهر انه الصحیح] الطريقة، لكن من غرائب الاتفاق خيرة العلامة الطباطبائي له في مصابيحه مع استقامة طريقه(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج16، ص:373- 374)
[151] به عنوان نمونه: جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج32، ص: 63
برای مراجعه تفصیلی به صفحه «مواردی که صاحب جواهر به اختلال طریقه تعبیر کردند» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.
[152] علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد عن أبي عبد الله ع قال: إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو لليلته الماضية و إذا رأوه بعد الزوال فهو لليلته المستقبلة.( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص78)
[152]- و الذي رواه- سعد بن عبد الله عن أبي جعفر عن أبي طالب عبد الله بن الصلت عن الحسن بن علي بن فضال عن عبيد بن زرارة و عبد الله بن بكير قالا قال أبو عبد الله ع إذا رئي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوال و إذا رئي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج4 ؛ ص176)
مبحث رویت هلال قبل الزوال به تفصیل در جلسات فقه سال ١۴٠٠، در حال بیان و بررسی است.
[153] فرائد الاصول، ج ۴، ص 128-129
[154] فرائد الاصول، ج ۴، ص ٢٢
[155] فرائد الاصول، ج ۴، ص 129-130
[156] فرائد الاصول، ج ۴، ص 130-131
[157] فمنها: ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم، لما سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السلام: ثمانون.
و لم يعد السائل، فقال عليه السلام: هذا يظن أنه من أهل الإدراك. فقيل له عليه السلام: ما أردت بذلك و ما هذه الآيات؟ فقال: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإن الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات»
و منها: ما روى من: «أن الوتر واجب»، فلما فرغ السائل و استفسر قال عليه السلام: «إنما عنيت وجوبها على النبي صلى الله عليه و آله و سلم»
و منها: تفسير قولهم عليهم السلام: «لا يعيد الصلاة فقيه» بخصوص الشك بين الثلاث و الأربع
و مثله تفسير وقت الفريضة في قولهم عليهم السلام: «لا تطوع في وقتالفريضة» بزمان قول المؤذن: «قد قامت الصلاة»إلى غير ذلك مما يطلع عليه المتتبع( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص131-١٣٢)
[158] مرحوم وحید بهبهانی نیز با وجود رد قاعده ی الجمع مهما امکن در مورد روایات معصومین می فرماید:
و يؤيد ما ذكرنا كثرة ارتكابهم عليهم السلام لتأويل كلام الله و كلامهم عليهم السلام بالحمل، سيما بالحمل على معان بعيدة، و مرادات شديدة المخالفة في مواضع كثيرة غير عديدة، يظهر ذلك لمن لاحظ كتاب «معاني الأخبار» و تتبع، و وجد الأخبار الواردة في تفسير القرآن و توجيه كلامهم عليهم السلام.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص461)
[159] ایشان متولد ١٢١۴ و متوفای ١٢٨١ است و در هنگام وفات، تنها ۶٧ سال عمر داشتند.
[160] و لذا بعضی می‌گفتند که نه خیر. در اصول مثلا ماهر نیست. لکن می‌بینیم در نتیجه‌گیری خیلی ماشالله خوبه. این همه زحماتی که اصولیین می‌کشند یا شیخ می‌کشد این همچین به یه دو سه کلمه‌ای همان نتیجه را می‌گیرد. و لذا خیلی از تطویل اصول، خیلی بدش می‌آمد. چیست این ها؟ ما هذا؟ المقام الرابع عشر. یعنی به طور[تعریض] . المقام الرابع عشر. خب هست دیگر. در استصحاب هم تنبیهات رابع عشر هم دارد.المقام الرابع عشر! حرام هذا! اینجور تطویلات و تفصیلات.
به شیخ گفتند که ایشان اینجور فرمودند، شما آن جوری... جواب داد اصول من را نمیگوید. پس اصول چه کسی را میگوید؟ اصول شماست. اصول شماست که از مفصل‌ترین اصول هاست. بالاخره. دو جزء از تقریرات که خیلی عالی ست و رسائل. رسائل معروف‌تر است، لکن تقریرات شاید بهتر از رسائل است. (درس خارج فقه آیت الله بهجت، کتاب الزکاه، تاریخ ٢٧/١/١٣٨١)
اگر ما می گفتیم معلوم نبود صاحب جواهر چه جور به ما تند می شد.این که می گوید به این که اصول را چرا اینجور توسعه ش دادید: المقام الرابع عشر، حرام هذا! می گویند شیخ شنید و گفت: اصول من را نمی گوید، پس اصول کی را میگوید؟ اگر اصول شما را نمی گوید، اصول چه کسی را می گوید؟ این تطویلات، مثلا فلان.
بالاخره کار نداریم. بله، هر کسی موظف است خودش از پیش خودش تطویلاتی نکند که مستغنیً عنهاست.در فقه هم همین طور است. صاحب جواهر خدا می داند چقدر از کلمات اهل هیئت در وقت و قبله نقل می کند که مستغنیً عنه است در حکم شرعی، چقدر از کلمات آن ها نقل نکرده است که محتاجٌ الیه است در حکم شرعی. این هم هست.وقت را تشخیص دادن در فصول، طریقش در کلمات خواجه نصیر و فلان و این ها هست، در جواهر نیست که آدم در فصل ها قبله را بتواند تشخیص بدهد.
بالاخره چه عرض کنیم. و این هم اصل اختلاف افهام و نتوانستند که این کارها را بکنند،این کارها را کردند، نه این که عمداً خواستند یک مجلدی بر اصول بیفزایند، بدون غرضی(درس خارج فقه آیت الله بهجت،کتاب الصلاه، تاریخ 9/3/1377)
[161] فإن قلت: كيف تنكر جواز الجمع بما أمكن و قد ورد في بعض الأخبار تفسير بعض آخر منها بما لا يحتمله اللفظ إلّا من باب مجرّد الاحتمال؟ مثل ما ورد عن بعضهم عليهم السّلام لمّا سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السّلام: ثمانون، و لم يعد السائل، فقال عليه السّلام: هذا يظنّ أنّه من أهل الإدراك! فقيل له عليه السّلام: ما أردت بذلك؟ و ما هذه الآيات؟ فقال عليه السّلام: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإنّ الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات». و ما ورد من أنّ الوتر واجب، فلمّا فرغ السائل و استقرّ فقال عليه السّلام: «إنّما عنيت وجوبها على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله». إلى غير ذلك ممّا سيشير إليه المصنّف رحمه اللّه من الأخبار.
قلت: لا إشكال في عدم الاعتماد على أمثال هذه التفاسير من دون نصّ و بيان من الشارع، سيّما في غير مقام التعارض كما هو ظاهر الأخبار المذكورة، لأنّها أسرار خفيّة لا نهتدي إليها بعقولنا القاصرة. و لم يثبت الدليل على كوننا مكلّفين بإبداء أمثال هذه الاحتمالات البعيدة عن مقتضيات الأخبار، إن لم يثبت الدليل على خلافه، و إلّا فمن التزم به في أبواب الفقه فليأت بفقه جديد مخالف لطريقة صاحب الشرع.
و أمّا الثاني فهو أيضا كما ذكره، لأنّ من تتّبع الفقه و سيرة تبعتها وجد طريقتهم مستقرّة على استعمال المرجّحات في متعارضات الأخبار على وجه التباين بظاهرها، و الحكم بالتخيير مع عدم وجود المرجّح.
و أمّا ما أسلفناه سابقا من إطلاق العلّامة و السيّد عميد الدين و الشهيد الثاني قضيّة أولويّة الجمع بحيث يشمل المتعارضين بظاهرهما على وجه التباين، فلا ينافي ما ذكرناه، لما أشار إليه المصنّف رحمه اللّه في كلام ابن أبي جمهور من حمل الإمكان في كلامه على الإمكان العرفي دون العقلي، إذ لولاه لزم حمل أخبار الترجيح على الموارد النادرة بل غير الموجودة، و هو لا يناسب هذا الاهتمام الوارد في تلك الأخبار، فهو لا يناسب مثلهم بل من دونهم.( فرائد الأصول ( مع حواشى أوثق الوسائل ) ؛ ج6 ؛ ص24٣-245)
[162] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[163] در بررسی موارد تعارض در کتب فقهی جناب شیخ انصاری، به موارد جالبی برمی خوریم:
١. طرح وجه جمع از سوی جناب شیخ:
در موارد متعدّد خود ایشان اقدام به طرح وجه جمع و محمل برای روایات متعارضه می کنند.محاملی که در هیچ یک از قالب های جمع عرفی نمی گنجند،
به عنوان نمونه در مورد روایاتی که خمس را در زمان غیبت بر شیعه حلال می داند می فرمایند:إلى غير ذلك ممّا دلّ على تحليل ما في يد الشيعة، المحتمل لمحامل‌كثيرة، مثل أن يراد من بعضها: ما يقع بأيدي الشيعة من جهة المعاملة مع من لا يخمّس
و من بعضها: ما يقع من الأنفال المختصّة بالإمام عليه السلام.
و من بعضها: خصوص التحليل للشيعة في زمان خاصّ، إمّا للتقية و عدم التمكّن من إقامة الوكلاء بجباية الأخماس لهم من المناكح و نحوها، كما يومئ إليه التعليل بطيب الولادة في أكثرها، و صرّح به في رواية ابن محبوب عن ضريس الكناسي، قال: «قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: أ تدري من أين دخل [على] الناس الزنا؟ فقلت: لا أدري، فقال: من قبل خمسنا أهل البيت، إلّا شيعتنا الأطيبين، فإنّه محلّل لهم و لميلادهم»
و رواية الفضيل قال: «قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: إنّا أحللنا أمّهات شيعتنا لآبائهم ليطيبوا»
إلى غير ذلك ممّا سيجي‌ء في حلّ المناكح و المتاجر و المساكن.
و إمّا لضيق الأمر على الشيعة من جهة نصب المخالفين لهم العداوة و الظلم بأخذ الخمس منهم ممّا كان مذهبهم وجوب الخمس فيه، كما يظهر
ممّا يأتي من الأخبار كما يومئ إليه إطلاق بعض الأخبار، القول بسقوط الخمس من غير تفصيل بين أقسامه.
و يؤيّده: ما ورد من كراهة الإمام عليه السلام انتشار إيصال زكوات الفطر إليه، مع أنّه لمساكين غير السادة، فكيف الخمس المختصّ به و بقبيلة.
و بالجملة، فإنّ الناظر فيها بعين التأمّل- بعد ملاحظة ما دلّ على تشديدهم عليهم السلام في أمر الخمس و عدم التجاوز عنه- يفهم ورودها على أحد المحامل المذكورة(كتاب الخمس (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 175-177)
در ادامه نیز هنگامی که به بررسی کلام حدائق در مسئله می پردازند، جمع خود را اولی از جمع صاحب حدائق می شمارند و می فرمایند: مع أنّ الجمع لا يحتاج إلى صرف الخمس الموضوع للمجموع إلى بعضه، بل إمّا أن يعمل على إطلاقه، و إمّا أن يراد به ما ذكرنا من الفرد المعهود المتعارف في الدولة الأمويّة و العباسيّة من الغنائم الواقعة بيد الشيعة من المخالفين المقاتلين لأهل الحرب(همان، ص 329)
و در مقام جمع بندی اعتماد به این روایات را مشکل می دانند: فالتعويل فيها على أخبار الآحاد مشكل، سيّما مع المعارضة، و اشتباه الدلالة، و قيام المحامل(همان، ص 330)
عباراتی از قبیل اوضح محامل هذا الخبر، هنا جمع آخر لا یخلو من قرب، لا جمع اقرب من ذلک و...نیز حاکی از رویه مرحوم شیخ در مسئله است.
٢. بیان وجوه جمع سائر فقهاء: ایشان در جای جای فقه خود،به بیان وجوه جمع مختلف فقها پرداخته اند و مشخص است که نه فعل فقها و نه نقل آن ، هیچ کدام را حرام نمی دانند. در تفسیر قاعده تجاوز اشاره به اختلاف نظرات فقها و بیاناتشان در جمع اخبار می کنند و می فرمایند: و قد اختلفت أقوال الفقهاء شكر اللّٰه سعيهم في المراد بالروايات الواردة في الباب و الجمع بين مختلفاتها(الرسالة الأولى في الخلل الواقع في الصلاة؛ ص: 28٩)
البته رویه ایشان در این مسئله واحد نیست. گاهی صرفاً به وجه جمع روایات اشاره می کنند: و جُمِع بينهما بحمل هذا على الأولى، و الأوّل على الإباحة(كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج2، ص: 442)
و در موارد متعدّد به تضعیف وجوه جمع مطرح شده می پردازند. البته با تفکیک مقام جمع از مقام استظهار:
و هو على بعده حسن في مقام الجمع و عدم الطرح(كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 18۶) فقد حمل على كسوةٍ تساوي العشر أو نصفه، و لا بأس به في مقام الجمع(كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج5، ص: ٣٠٠)و أما الثاني، فقد أجيب عنه: بحمله على محامل بعيدة لا بأس بها عند عدم جواز العمل بظواهرها، لمخالفتها للشهرة العظيمة(أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: 60)
در اینجا به دو مورد از موارد جمع فقهی شیخ اشاره می کنیم:
الف) وجوب استظهار حائض: شیخ در مسئله وجوب استظهار زن حائض، ابتدا می فرمایند: (و يجب عليها الاستبراء)، و هو طلب براءة الرحم من الدم (عند الانقطاع) ظاهراً (لدون العشرة) على المشهور، بل ظاهر المحكي عن الذخيرة نسبته إلى الأصحاب (كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 336) و برای اثبات آن به اخبار مستفیضه بلکه متواتره تمسک می کنند،:
و هذه الأخبار كما ترى متّفقة الدلالة على مشروعيّة الاستظهار و إن اختلفت في مدّته من حيث الإطلاق و التقييد بين تسعة مضامين، اما در ادامه به روایات مخالف اشاره می کنند :إلّا أنّ بإزائها ما يدلّ بظاهره على المنع عن الاستظهار و ترتيب أحكام المستحاضة. (كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 34٧)
و پس از ذکر این روایات، به بیان وجوه جمع متعددی که اصحاب در مسئله بیان کرده اند می پردازند:
ثمّ المشهور بين المتأخّرين: الجمع بين هذه الأخبار و ما تقدّم، بحمل ما تقدّم على استحباب الاستظهار. و هذا الحمل ممّا يأبى عنه كثير من الأخبار المتقدّمة الواردة ...
و بذلك يظهر ضعف ما عن الذخيرة من حمل أخبار الاستظهار على الإباحة.
و يحتمله عبارة المعتبر حيث عبّر بأنّ الاستظهار على الجواز، بناءً على جعل أوامر الاستظهار واردة في مقام توهّم الحظر و وجوب العبادة بمجرّد انقضاء العادة.
و يتلو الوجهين في الضعف: الجمع بحمل أخبار الاستظهار على ما إذا كان الدم بصفة الحيض.
...و أضعف من الجميع: تقييد أخبار الاغتسال بعد انقضاء العادة بما عدا أيّام الاستظهار، و ضعفه غنيّ عن البيان و إن مال إليه أو قال به بعض من اختار وجوب الاستظهار من مشايخنا المعاصرين [فی التعلیقه: هو صاحب الجواهر]
و نحوه في الضعف: ما ارتكبه تبعاً لوحيد عصره شارح المفاتيح من تخصيص تلك الأخبار بالدامية، و هي التي يستمرّ بها الدم من حيضها الأوّل إلى الدورة الثانية فما زاد...
و ربما يجمع أيضاً بحمل أخبار الاستظهار على من كانت عادتها غير مستقيمة بأن تكون قد تزيد و تنقص، [فی التعلیقه ان الجمع للحدائق]
و الحاصل: أنّ الجمع بالوجوه المتقدّمة لا يخلو عن تكلّف...
و هنا جمع آخر لا يخلو عن قرب، و هو إبقاء أخبار الاستظهار على ظاهرها من الوجوب و جعلها مختصّة بصورة رجاء المرأة الانقطاع لدون العشرة، كما يشهد به قوله عليه السلام في كثير منها: «فإن رأت طهراً أو إن انقطع الدم اغتسلت و إن لم ينقطع فهي مستحاضة»( كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 350-35-355)
ب) اجتماع حیض و حبل :یا در مسئله اجتماع حیض و حبل، پس از اشاره به دو قول در مسئله و روایات موافق هر یک از اقوال می فرمایند:
و ربما يجمع بين أخبار الطرفين بحمل أخبار المنع على ما إذا لم يتّصف الدم بصفات الحيض، و هو الظاهر من الصدوق في الفقيه
و يمكن الاستشهاد لهذا الجمع ببعض الأخبار المفصّلة، ...
و يمكن الجواب عنهما: بأنّ التفصيل بين المتّصف بصفة الحيض و غيره إنّما هو في تحيّض المرأة قبل إكمال الثلاثة، فلا دلالة فيها على التفصيل في الدم من حيث الحيضيّة الواقعيّة، ...
هذا، مع أنّ تقييد أخبار المنع لمسلوب الصفة في غاية البعد.
و أبعد منه: تقييد أخبار الجواز بما تراه في العادة كما استقربه في الحدائق، زاعماً أنّ أخبار المسألة ما بين مطلقٍ و مقيّد، و الواجب بمقتضى القاعدة المقرّرة حمل مطلقها على مقيّدها، ثمّ قال: و به يظهر أنّ ما اشتهر بينهم من القول بحيضها مطلقاً ليس بذلك ، انتهى.( كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج4، ص: 22-24)
ج) بیع العنب ممن یعمله خمراً: در مسئله بیع العنب ممن یعمله خمراً نیز چنین می فرمایند:
المسألة الثالثة يحرم بيع العنب ممّن يعمله خمراً بقصد أن يعمله،و كذا بيع الخشب بقصد أن يعمله صنماً أو صليباً؛ لأنّ فيه إعانةً على الإثم و العدوان. و لا إشكال و لا خلاف في ذلك.
أمّا لو لم يقصد ذلك، فالأكثر على عدم التحريم، للأخبار المستفيضة:
منها: خبر ابن أُذينة، قال: «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السلام أسأله عن رجل له كَرْمٌ يبيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً أو مسكراً؟ فقال عليه السلام: إنّما باعه حلالًا في الإبّان الذي يحلّ شربه أو أكله، فلا بأس ببيعه»
و رواية أبي كَهْمَس، قال : «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام إلى أن قال-: هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنّه يصنعه خمراً» .
إلى غير ذلك ممّا هو دونهما في الظهور.
و قد يعارض ذلك بمكاتبة ابن أُذينة: «عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه صُلباناً، قال: لا» .
و رواية عمرو بن حريث: «عن التوت أبيعه ممّن يصنع الصليب أو الصنم؟ قال: لا»
و قد يجمع بينهما و بين الأخبار المجوّزة، بحمل المانعة على صورة اشتراط جعل الخشب صليباً أو صنماً، أو تواطؤهما عليه.
و فيه: أنّ هذا في غاية البعد؛ إذ لا داعي للمسلم على اشتراط صناعة الخشب صنماً في متن بيعه أو في خارجه، ثمّ يجي‌ء و يسأل الإمام عليه السلام عن جواز فعل هذا في المستقبل و حرمته! و هل يحتمل أن يريد الراوي بقوله: «أبيع التوت ممّن يصنع الصنم و الصليب» أبيعه مشترطاً عليه و ملزماً في متن العقد أو قبله أن لا يتصرّف فيه إلّا بجعله صنماً؟!
فالأولى: حمل الأخبار المانعة على الكراهة؛ لشهادة غير واحد من الأخبار على الكراهة كما أفتى به جماعة و يشهد له رواية الحلبي «عن بيع العصير ممّن يصنعه خمراً، قال: بَيْعه ممّن يطبخه أو يصنعه خلّا أحبّ إليَّ، و لا أرى به بأساً» . و غيرها.
أو التزام الحرمة في بيع الخشب ممّن يعمله صليباً أو صنماً لظاهر تلك الأخبار، و العمل في مسألة بيع العنب و شبهها على الأخبار المجوّزة.( كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 129-131)
برای بررسی تفصیلی موارد جمع فقهی مرحوم شیخ به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.
[164] الثانية يحرم بيع العذرة النجسة من كلّ حيوان على المشهور، بل في التذكرة كما عن الخلاف-: الإجماع على تحريم بيع السرجين النجس و يدلّ عليه مضافاً إلى ما تقدم من الأخبار
رواية يعقوب ابن شعيب: «ثمن العذرة من السحت»
نعم، في رواية محمد بن المضارب «لا بأس ببيع العذرة»
و جمع الشيخ بينهما بحمل الأوّل على عذرة الإنسان، و الثاني على عذرة البهائم
و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ في عذرة الإنسان ظاهر في غيرها، بعكس الخبر الثاني، فيطرح ظاهر كلّ منهما بنصّ الآخر.( كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 23-24)
[165] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 24
[166] و احتمل السبزواري حمل خبر المنع على الكراهة و فيه ما لا يخفى من البُعد.
و أبعد منه ما عن المجلسي من احتمال حمل خبر المنع على بلاد لا ينتفع به، و الجواز على غيرها (كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 24)
[167] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 2۵
[168] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[169] اشکال و رد یکی دیگر از دوستان حاضر در جلسه درس
[170] و از جمله شواهد بر معنای دوم، ادامه عبارت ایشان است که: و الا فروایه الجواز لا یجوز الاخذ بها من وجوه لا تخفی. برداشت محشین نیز از عبارت جناب شیخ موافق با معنای دوم است.
[171] و للجمع العرفي موارد لا بأس بالإشارة إلى بعضها للتدريب...
و منها ما إذا كان لأحد المتعارضين قدر متيقن في الإرادة أو لكل منهما قدر متيقن و لكن لا على أن يكون قدرا متيقنا من اللفظ بل من الخارج لأنه لو كان للفظ قدر متيقن فإن الدليلين يكونان من أول الأمر غير متعارضين إذ لا إطلاق حينئذ و لا عموم للفظ فلا يكون ذلك من نوع الجمع العرفي للمتعارضين سالبة بانتفاء الموضوع إذ لا تعارض. مثال القدر المتيقن من الخارج ما إذا ورد (: ثمن العذرة سحت) و ورد أيضا (: لا بأس ببيع العذرة) فإن عذرة الإنسان قدر متيقن من الدليل الأول و عذرة مأكول اللحم قدر متيقن من الثاني فهما من ناحية لفظية متباينان متعارضان و لكن لما كان لكل منهما قدر متيقن فالتكاذب يكون بينهما بالنسبة إلى غير القدر المتيقن فيحمل كل منهما على القدر المتيقن فيرتفع التكاذب بينهما و يتلاءمان عرفا(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج2، ص: ٢٣٣-234)
[172] سخن یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
وجوه دیگری هم در جمع مطرح شده است که برای مشاهده آن ها می توان به کتاب مصباح الفقاهه، ج ١، ص ۴٩-۵٠ مراجعه نمود.
[173] و هم چنين ارواث و ابوال غير مأكول اللحم كه از نجاسات عينيه مى‌باشند، و خون از صاحب خون جهنده، جايز نيست بيع آنها بدون منفعت محلّلۀ مقصوده به بيع، و فاسد است معاوضه در آن صورت ممنوعيّت.( جامع المسائل (بهجت)؛ ج2، ص: 456)
اصل این تفکیک را می توان در کلام محقق اردبیلی یافت:
و يفهم من المنتهى أنّ الإجماع على عدم جواز بيع النجس عينا، و ذلك يدلّ على طهارة البول و الرّوث من البغال و الحمير و الدّواب، لعدم المنع من البيع و الشراء و فيه تأمّل.
و ينبغي عدم الإشكال في جواز البيع و الشّراء و القنية فيما له نفع مقصود محلّل، لعدم المنع منه عقلا و شرعا، و لهذا ترى أنّ عذرة الإنسان تحفظ بل تباع، و ينتفع بها في الزّراعات في بلاد المسلمين من غير نكير، و كذلك أرواث البغال و الحمير و الدّوابّ، مع الخلاف في طهارتها
و لعل هذا مؤيّد للطّهارة، فلو لم يكن إجماع يمنع من قنية النّجاسة و بيعها ينبغي تجويزهما، للأصل، و حصول النّفع المقصود للعقلاء، مع عدم دليل صالح لذلك، و إن كان فاقتصر على ما يدلّ عليه من بيع النّجاسة و قنيتها.( مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج8، ص: 39-40)
مرحوم محقق سبزواری نیز می فرماید:
و بالجملة إن ثبت إجماع في تحريم بيع شيء من العذرات فذاك، و إلّا كان الجواز متّجهاً فيما ينتفع به.( كفاية الأحكام؛ ج1، ص: 423)
[174] فرائد الأصول، ج4، ص: 2۴
[176] عباراتی که با خط تیره و فونت ایتالیک متمایز شده است، اشکال دوستان حاضر در جلسه درس می باشد
[177] فرائد الاصول، ج ۴، ص ٢٣
[178] فرائد الاصول، ج ۴، ص 20
[179] از جمله شواهد بر کلام استاد،عبارت جناب شیخ است در صفحه ٨٨ از همین جلد رسائل که می فرمایند:
و أما ما ذكرنا في وجهه: من عدم جواز طرح دليل حجية أحد الخبرين لأصالة الظهور في الآخر، فهو إنما يحسن إذا كان ذلك الخبر بنفسه قرينة على إرادة خلاف الظاهر في الآخر، و أما إذا كان محتاجا إلى دليل ثالث يوجب صرف أحدهما، فحكمهما حكم الظاهرين المحتاجين في الجمع بينهما إلى شاهدين، في ان العمل بكليهما مع تعارض ظاهريهما يعد غير ممكن، فلا بد من طرح أحدهما معينا؛ للترجيح، أو غير معين؛ للتخيير.( فرائد الأصول ؛ ج4 ؛ ص88-89)
[180] فرائد الاصول، ج۴، ص 25
[181] همان
[182] مقصود، بند بعدی عبارت شیخ است:
نعم، الفرق بينه و بين القسم الثاني: أنّ التعبّد بصدور النصّ لا يمكن إلّا بكونه صارفا عن الظاهر، و لا معنى له غير ذلك؛ و لذا ذكرنا دوران الأمر فيه بين طرح دلالة الظاهر و طرح سند النصّ، و فيما نحن فيه يمكن التعبّد بصدور الأظهر و إبقاء الظاهر على حاله و صرف الأظهر؛ لأنّ كلا من الظهورين مستند إلى أصالة الحقيقة، إلّا أنّ العرف يرجّحون أحد الظهورين على الآخر، فالتعارض موجود و الترجيح بالعرف بخلاف النصّ و الظاهر
در پاورقی نیز چنین آمده است:
حاشية من المصنّف ذكرت في (خ) و (ف)، و هي كما يلي: «نعم، بعد إحراز الترجيح العرفي للأظهر يصير كالنصّ و يعامل معه معاملة الحاكم؛ لأنّه يمكن أن يصير قرينة للظاهر، و لا يصلح الظاهر أن يكون قرينة له، بل لو اريد التصرّف فيه احتاج إلى قرينة من الخارج، و الأصل عدمها».
ظاهراً اشاره ی استاد به این مطلب است که کلام شیخ در فضای قرینیت خود کلام است، نه قرائن و شواهد خارجیه که مورد بحث بود. شاهد این مطلب،آن که در مقام ترجیح ظاهر بر اظهر می فرمایند: این ترجیح ،محتاج به قرینه خارجیه است و اصل بر عدم آن.
[183] فرائد الاصول، ج ۴، ص 27
[184] و من ذلك المبالغة في تهجين المطلب الذي ذكره بعض المصنفين، بحيث يفهم منها الإزراء بحال ذلك المصنف؛ فإنّ قولك: «إنّ هذا المطلب بديهي البطلان» تعريض لصاحبه بأنّه لا يعرف البديهيات، بخلاف ما إذا قيل: «إنّه مستلزم لما هو بديهيّ البطلان»؛ لأنّ فيه تعريضاً بأنّ صاحبه لم ينتقل إلى الملازمة بين المطلب و بين ما هو بديهيّ البطلان، و لعل الملازمة نظرية.( كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 331)
[185] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 449
[186] الذريعة إلى أصول الشريعة ؛ ج1 ؛ ص318-319
[187] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص3-۴
[188] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج1 ؛ ص3
[189] العدة في أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص147-148
[190] نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص295
[191] نهاية الوصول الى علم الأصول، ج2، ص: 147
[192] نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص331-332
[193] نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص467
[194] مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج3، ص: 22٩
[195] مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج9، ص: 327
[196] ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج2، ص: 421
[197] غاية المرام في شرح شرائع الإسلام؛ ج3، ص: 220
[198] جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج2، ص: 264
[199] مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج3، ص: 331
[200] تمهيد القواعد ؛ ص283-286
[201] رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)، ج1، ص: 427
[202] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 474
[203] روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 701
[204] روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 720
[205] الكشف الوافي في شرح أصول الكافي (للشريف الشيرازي) ؛ ص187-191
[206] الكشف الوافي في شرح أصول الكافي (للشريف الشيرازي) ؛ ص231-237
[207] كتاب العدة في أصول الفقه لابی یعلی ابن الفراء (المتوفى : 458هـ) ، ص1046
[208] كتاب الإشارة في معرفة الأصول والوجازة في معنى الدليل لابی الولید الباجی(۴٧۴) ،ص201
[209] كتاب الإشارة في أصول الفقه،ص 63
[210] كتاب التبصرة في أصول الفقه أبو اسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف الشيرازي (المتوفى: 476هـ)، ص151
[211] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص109-١١٠
[212] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص27
[213] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص80
[214] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص280
[215] هذا كلام المؤلف- قدس الله سره- كما نص عليه صاحب الوافي- رحمه الله-.
[216] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص289
[217] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص91
[218] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص133-١٣۵
[219] العنزة- بالتحريك- اطول من العصا و أقصر من الرمح و فيه زج كزج الرمح.
[220] الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 296
[221] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص322-٣٢٣
[222] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص109-١١٠
[223] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص8
[224] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص106-107
[225] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج2، ص:84- 85
ایشان البته این دو روایت را حمل بر تقیه می کند: فالوجه في هذين الخبرين و ما جرى مجراهما أن نحمله على ضرب من التقية لأن ذلك موافق للعامة
و يجوز أن يكون ذلك مختصا بإسقاط القضاء و الكفارة و إن كان الفعل محظورا لأنه لا يمتنع أن يكون الفعل محظورا لا يجوز ارتكابه و إن لم يوجب القضاء و الكفارة و لست أعرف حديثا في إيجاب القضاء و الكفارة أو إيجاب أحدهما على من ارتمس في الماء
[226] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص126
[227] من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص139
[228] الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 155-156
[229] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص405
[230] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص478
[231] . حمله الشيخ في الاستبصار على نحو هذا الحمل و على أن يكون المراد بالحر إذا كان تزوج بامة بغير اذن مولاها و قال: لانه إذا كان كذلك فلا لعان بينهما و يكون الاولاد رقا لمولاها ان كان هناك ولد و استدل عليه بالخبر السابق.
[232] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص538
[233] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص202
[234] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص406-۴٠٧
[235] من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 121-١٢۴
[236] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص442-۴۴٣
[237] من لا يحضره الفقيه، ج1، ص: 443-444
[238] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص451
[239] ا من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص88-٨٩
[240] من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص93
[241] من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص486-487
[242] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص79-80
[243] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص308
[244] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص309
[245] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص505
[246] من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 262-٢۶٣
[247] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص323
[248] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص349
[249] من لا یحضره الفقیه، ج ١، ص 447-450
[250] . من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص504-506
[251] من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص354-٣۵۵
[252] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص159
[253] . من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص60
[254] . قال الشيخ في الاستبصار ج 3 ص 18 بعد نقل هذا الذيل: فالوجه في قوله عليه السلام« إذا لم يردها الحاكم» أن نحمله على أنه إذا لم يردها لفسق أو ما يقدح في قبول الشهادة لا لاجل العبودية، و قوله عليه السلام:« ان اعتق لموضع الشهادة لم تجز شهادته» محمول على أنه اذا اعتقه مولاه ليشهد له لم تجز شهادته- انتهى.
[255] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص45
[256] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص280
[257] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص169
[258] . روى الكليني ج 6 ص 157 في الحسن كالصحيح عن زرارة و غير واحد عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال:« إذا واقع المرة الثانية قبل أن يكفر فعليه كفارة أخرى، قال: ليس في هذا اختلاف» و كأن الجملة الأخيرة من الرواة.
[259] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص530-۵٣١
[260] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص263-264
[261] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص401
[262] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص438
[263] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص452
[264] من لا يحضره الفقيه ؛ ج2 ؛ ص524-525
[265] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص41
[266] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص75
[267] . هذا الكلام مضمون خبر رواه الشيخ في التهذيب ج 2 ص 90
[268] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص111
[269] . في بعض النسخ« كل مسلم ابن مسلمين» و الظاهر لا يشمل من كان أحد أبويه كافرا و في بعض النسخ« كل مسلم ابن مسلم» و هذا لا يشمل من كانت أمه مسلمة فقط.
[270] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص149-١۵٠
[271] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص166-167
[272] ا من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص221-222
[273] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص243
[274] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص295
[275] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص371
[276] من لا يحضره الفقيه ؛ ج3 ؛ ص456-457
[277] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص60
[278] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص221
[279] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص3٣٠
[280] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص348
[281] من لا يحضره الفقيه، ج1، ص: 38-۴٠
[282] من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص85
[283] المقنعة ؛ ص37۶-٣٧٨
[284] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج8 ؛ ص124-١٢٧
[285] - الاستبصار ج 4 ص 193 الكافي ج 2 ص 276 بسند آخر.
[286] - الاستبصار ج 4 ص 195.
[287] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج9 ؛ ص379-380
[288] كتاب الخمس (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 173-177
[289] كتاب الخمس (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 327-329
[290] كتاب الخمس (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 330
[291] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)، ج1، ص: 257-263
[292] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 347-356
[293] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 214-217
[294] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج4، ص: 431
[295] الرسالة الأولى في الخلل الواقع في الصلاة؛ ص: 301
[296] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 48۶-487
[297] أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: 46-49
[298] أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: 156
[299] أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: 152-156
[300] كتاب الزكاة (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 177-182
[301] و للأخبار المعلّلة لوجوب الرضى بحكم الفقيه و التحاكم و الرجوع إليه بكونه منصوبا من قبل الإمام و حجّة من قبله عليه السلام على جميع البريّة ..
ففي مشهورة أبي خديجة: «فاجعلوه بينكم قاضيا فإنّي قد جعلته عليكم قاضيا» و في مقبولة عمر بن حنظلة: «فارضوا به حكما فإنّي قد جعلته عليكم حاكما» و في توقيع العمري: «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّٰه»( القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)، ص: 228)
[302] القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 234
[303] كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)، ج1، ص 244-248
[304] كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 415-416
[305] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 484-486
[306] الرسالة الأولى في الخلل الواقع في الصلاة؛ ص: 288-290
[307] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج2، ص: 441-442
[308] رسالة في الرضاع (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 371
[309] كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 185-186
[310] كتاب الصوم (للشيخ الأنصاري)، ص: 26٠-264
[311] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)، ج1، ص: 267-269
[312] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 272-277
[313] رسالة في المواريث (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 183-185
[314] رسالة في المواريث (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 189-192
[315] أحكام الخلل في الصلاة؛ ص: 59-61
[316] كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 60-61
[317] كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج5، ص: 293-300
[318] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 328-329