بسم الله الرحمن الرحیم

الفهرست العام
فهرست علوم
فهرست فقه

در صف ویرایش

***********
اطلس فقه-نقشه جامع فقه-نقشه راه استنباط
عناصر دخیل به ای نحو در فقه، چون از علوم انسانی است شاید شبیه عناصر مجتمع انسانی است، مثلا کد پستی دارد که شاید متن کتب فقهی باشد، کد ملی دارد که موضوعات فقهی است، کد دولي دارد که قواعد فقهی است، کد امنیتی یا نظامی دارد، کد اقتصادی دارد، و... البته دقت در تطبیق اینها بسیار لازم است۷ مثلا فقهاء کد دارند، اما کد شخص، ولی قواعد یا موضوعات در شبهات حکمیة کد دارند ولی کد شخصیت، مثل کد شخصیتهای شرکتهای غیر دولتی یا دولتی ، و...





بسم الله الرحمن الرحیم
أوفوا بالعقود ==>> لزوم و جواز عقود:
۱- عقد، عهد محکم و رسمي شده است.
۲- هر عقد رائج عقلائي در حقیقت مجموعه‌ای از عهود است.
۳- لزوم و جواز در هر عهد، متناسب با آثار آن است.
۴- لزوم و جواز چون متناسب آثار عهد است، میتواند نسبت به طرفین یا اطراف عقد، تفاوت کند، مثل بعض عقود که جائز من طرف و لازم من طرف آخر است، مثل رهن و قرض و...
۵- أوفوا بالعقود، لزوم وفای به عهد است همانطور که هست، إن کان لازما فلازم، و إن جائزا فما دام العقد باقیا یلزم الوفاء به.
۶- جواز فسخ در عقود، هیچ منافاتی با امر به وفاء عقود ندارد، پس حتی در مورد حق فسخ، امر به أوفوا ما دام لم یفسخ، باقی است.
۷- أصالة اللزوم در موارد شک، اصل شرعي و عقلائی است، یعنی در مواردی که مشکوک باشد که تناسب آثار عهد، لزوم است یا جواز، امر أوفوا، به حکمت اصل ثبات در روابط اجتماعی و عدم اختلال نظام و عدم زمینه سازی تنازع، به معنای عدم اقدام یک طرفه به فسخ و هدم عهد است. و الله العالم







مصادیق اعتبار در کلمات فقهاء:
مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌6، ص: 222
و حكى الشهيد في الذكرى عن المصنف- رحمه اللّه- أنه قال في مسائله البغدادية المنسوبة إلى سؤال جمال الدين بن حاتم المشغري رحمه اللّه: الذي ظهر لي أن الولد يلزمه قضاء ما فات الميت من صيام و صلاة لعذر كالمرض و السفر و الحيض، لا ما تركه عمدا مع قدرته عليه، ثم قال الشهيد رحمه اللّه: و قد كان شيخنا عميد الدين- قدس اللّه لطيفه- ينصر هذا القول، و لا بأس به فإن الروايات تحمل على الغالب من الترك، و هو إنما يكون على هذا الوجه «2». و هو اعتبار حسن.
و زاد فی الجواهر بعد نقله:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌17، ص: 37
قلت: لا يخفى عليك ما فيه.



الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج‏1 ؛ ص3
و اعلم إن الاخبار على ضربين: متواتر و غير متواتر،
فالمتواتر منها ما أوجب العلم فما هذا سبيله يجب العمل به من غير توقع شي‏ء ينضاف اليه و لا أمر يقوى به و لا يرجح به على غيره، و ما يجري هذا المجرى لا يقع فيه التعارض و لا التضاد في اخبار النبي صلى الله عليه و آله و الائمة عليهم السلام،
و ما ليس بمتواتر على ضربين فضرب منه يوجب العلم أيضا، و هو كل خبر تقترن اليه قرينة توجب العلم، و ما يجري هذا المجرى يجب ايضا العمل به، و هو لاحق بالقسم الأول،
و القرائن أشياء كثيرة منها ان تكون مطابقة لادلة العقل و مقتضاه، و منها ان تكون مطابقة لظاهر القرآن: إما لظاهره أو عمومه او دليل خطابه أو فحواه، فكل هذه القرائن توجب العلم و تخرج الخبر عن حيز «1» الآحاد و تدخله في باب المعلوم، و منها ان تكون مطابقه للسنة المقطوع بها إما صريحا أو دليلا أو فحوى أو عموما، و منها ان تكون مطابقة لما اجمع المسلمون عليه، و منها ان تكون مطابقة لما اجمعت عليه الفرقة المحقة فان جميع هذه القرائن تخرج الخبر من حيز الآحاد و تدخله في باب المعلوم و توجب العمل به،
و أما القسم الآخر: فهو كل خبر لا يكون متواترا و يتعرى من‏ «2» واحد من هذه القرائن فان ذلك خبر واحد و يجوز العمل به على شروط فاذا كان الخبر لا يعارضه خبر آخر فان ذلك يجب العمل به لانه من الباب الذي عليه الاجماع في النقل الا ان تعرف فتاواهم بخلافه فيترك لاجلها العمل به و ان كان هناك ما يعارضه فينبغي ان ينظر في المتعارضين فيعمل على اعدل الرواة في الطريقين، و إن كانا سواء في العدلة عمل على اكثر الرواة عددا، و ان كانا متساويين في العدالة و العدد و هما عاريان من جميع القرائن التى ذكرناها نظر فان كان متى عمل باحد الخبرين امكن العمل بالآخر على بعض الوجوه و ضرب من التأويل كان العمل به أولى من العمل بالآخر الذي يحتاج مع العمل به الى طرح الخبر الآخر لأنه يكون العامل بذلك عاملا بالخبرين معا، و إذا كان الخبران يمكن العمل بكل واحد منهما و حمل الآخر على بعض الوجوه «و ضرب» «3» من التأويل و كان لأحد التأويلين خبر يعضده أو يشهد به على بعض الوجوه صريحا أو تلويحا لفظا أو دليلا و كان الآخر عاريا من ذلك كان العمل به أولى من العمل بما لا يشهد له شي‏ء من الأخبار،
و إذا لم يشهد لأحد التاويلين خبر آخر و كان متحاذيا كان العامل مخيرا في العمل بايهما شاء، و إذا لم يمكن العمل بواحد من الخبرين إلا بعد طرح الآخر جملة لتضادهما و بعد التأويل بينهما كان العامل أيضا مخيرا في العمل بايهما شاء من جهة التسليم، و لا يكون‏ العاملان بهما على هذا الوجه اذا اختلفا و عمل كل واحد منهما على خلاف ما عمل عليه الآخر مخطئا و لا متجاوزا حد الصواب إذ روي عنهم عليهم السلام «انهم» «1» قالوا اذا اورد عليكم حديثان و لا تجدون ما ترجحون به احدهما على الاخر مما ذكرناه كنتم مخيرين في العمل بهما، و لأنه اذا ورد الخبران المتعارضان و ليس بين الطائفة اجماع على صحة احد الخبرين و لا على ابطال الخبر الآخر فكأنه اجماع على صحة الخبرين، و اذا كان «الاجماع» «2» على صحتهما كان العمل بهما جائزا سائغا
و انت اذا فكرت في هذه الجملة وجدت الاخبار كلها لا تخلوا من قسم من هذه الاقسام و وجدت ايضا ما عملنا عليه في هذا الكتاب و في غيره من كتبنا في الفتاوى في الحلال و الحرام لا يخلو من واحد من هذه الاقسام و لم نشر في....







الدر المنثور - دار الفكر (2/ 477)
وأخرج ابن أبي شيبة وابن المنذر عن وهب بن منبه أنه سئل عن وطء الأختين الأمتين ؟ فقال : أشهد أنه فيما أنزل الله على موسى عليه السلام أنه ملعون من جمع بين الأختين


التحقيق في مسائل الخلاف (2/ 273)
المؤلف : جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد الجوزي (المتوفى : 597هـ)
واستدلوا بقوله عليه السلام ملعون من جمع ماءه في رحم أختين



تنقيح التحقيق لابن عبد الهادي (4/ 345)
المؤلف: شمس الدين محمد بن أحمد بن عبد الهادي الحنبلي (المتوفى: 744 هـ)
واستدلُّوا بقوله عليه السلام: " ملعون من جمع ماءه في رحم أختين ".
ز: هذا الحديث لم أر له سندًا بعد أن فتشت عليه في كتب كثيرة.



تنقيح التحقيق للذهبي (2/ 186)
ويروى مَرْفُوعا: " مَلْعُون من جمع مَاءَهُ فِي رحم أُخْتَيْنِ ".
قلت: هَذَا مُنكر، فَأَيْنَ إسنادهُ؟




البدر المنير (7/ 596)
المؤلف: ابن الملقن سراج الدين أبو حفص عمر بن علي بن أحمد الشافعي المصري (المتوفى: 804هـ)
الحَدِيث الثَّالِث
رُوِيَ أنَّه - صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسلم - قَالَ: «من كَانَ يُؤمن بِاللَّه وَالْيَوْم الآخر فَلَا يجمع مَاءَهُ فِي رحم أُخْتَيْنِ» وَيروَى «مَلْعُون من جمع (مَاءَهُ) فِي رحم أُخْتَيْنِ» هَذَا الحَدِيث (بلفظيه) غَرِيب جدًّا لَا يحضرني من خرجه بعد الْبَحْث الشَّديد عَنهُ سِنِين، وَعَزاهُ ابْن الْجَوْزِيّ فِي «تَحْقِيقه» بِاللَّفْظِ الثَّانِي إِلَى (اسْتِدْلَال) أَصْحَابهم الْفُقَهَاء، والرافعي ذكره فِي حُرْمَة الْجمع بَين الْأُخْتَيْنِ.



التلخيص الحبير ط العلمية (3/ 361)
المؤلف: أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد بن حجر العسقلاني (المتوفى: 852هـ)
1524 - قوله روي أنه صلى الله عليه وسلم قال: "من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فلا يجمع ماءه في رحم أختين" 5 ويروى "ملعون من جمع ماء في رحم أختين" 6 لا أصل له باللفظين وقد ذكر ابن الجوزي اللفظ الثاني ولم يعزه إلى كتاب من كتب الحديث [وإما عزاه إلى أصحابه من الفقهاء ويغني عنه حديث فيروز الديلمي] 7 وقال ابن عبد الهادي لم أجد له سندا بعد أن فتشت عليه في كتب كثيرة.
__________
5 ذكره الزيلعي في نصب الراية 3/168، كتاب النكاح: باب فصل في بيان المحرمات، بهذا اللفظ وقال: حديث غريب.
6 لم أجده بهذا اللفظ.
وذكره السيوطي في الدر المنثور 2/245، عن وهب به منبه، أنه سئله عن وطء الأختين الأمتين؟ فقال: أشهد أنه فيما أنزل الله على موسى عليه السلام: إنه ملعون من جمع بين الأختين.
وعزاه لابن أبي شيبة، وابن المنذر، عن وهب بن منبه.
7 سقط في ط.





5- حدثني محمد بن الحسن بن علي بن مهزيار عن جده علي بن مهزيار عن الحسن بن سعيد عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصم قال حدثنا أبو عمرو شيخ من أهل الكوفة عن أبي حمزة الثمالي عن أبي عبد الله ع قال: كنت بمكة و ذكر في حديثه قلت جعلت فداك إني رأيت أصحابنا يأخذون من طين الحائر ليستشفون [يستشفون‏] به- هل في ذلك شي‏ء مما يقولون من الشفاء قال قال يستشفى بما بينه و بين القبر على رأس أربعة أميال و كذلك قبر جدي رسول الله ص‏ كامل الزيارات، النص، ص: 281 و كذلك طين قبر الحسن و علي و محمد فخذ منها فإنها شفاء من كل سقم و جنة مما تخاف و لا يعدلها شي‏ء من الأشياء التي يستشفى بها إلا الدعاء و


غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 82
و قولهم: لفظة «آمين» و إن لم يكن دعاء و لا تسبيحا و لا من جملة القرآن، فهي تأمين على دعاء تقدم عليها، و هو قوله تعالى اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ «1» لا يصح الاعتماد عليه، لأن اللفظ إنما يكون دعاء بالقصد إلى ذلك، و القارئ إنما يقصد التلاوة دون الدعاء، و لو قصد الدعاء دون التلاوة، لم يكن قارئا للقرآن، و لم تصح صلاته، و هو إن جاز أن يقصد التلاوة و الدعاء معا، جائز منه ألا يقصد الدعاء، و إذا لم يقصده لم يجز أن يقول «آمين»، و المخالف يقول: إنها مسنونة لكل مصل من غير أن يعتبر قصده للدعاء، و إذا ثبت أن قولها لا يجوز لمن لم يقصده، ثبت أنه لا يجوز لمن قصده، لأن أحدا لم يفرق بين الأمرين.

________________________________________ حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى، غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، در يك جلد، مؤسسه امام صادق عليه السلام، قم - ايران، اول، 1417 ه‍ ق



؛ 61؛ المهذب (لابن البراج)؛ طرابلسى، ابن براج، قاضى، عبد العزيز؛ 481 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---
؛ 62؛ جواهر الفقه - العقائد الجعفرية؛ طرابلسى، ابن براج، قاضى، عبد العزيز - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن؛ 481 ه‍ ق؛ فقه استدلالى و عقائد؛ عربى؛ ---


؛ 64؛ إشارة السبق إلى معرفة الحق؛ حلبى، ابن ابى المجد، على بن حسن؛ قرن 6 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---
؛ 65؛ المؤتلف من المختلف بين أئمة السلف؛ طبرسى، امين الإسلام، فضل بن حسن؛ 548 ه‍ ق؛ فقه استدلالى تطبيقى؛ عربى؛ ---


؛ 67؛ الوسيلة إلى نيل الفضيلة؛ طوسى، محمد بن على بن حمزه؛ زنده در 566 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---


؛ 69؛ سؤال و جواب فقهى (قطب راوندى)؛ راوندى، قطب الدين، سعيد بن عبد اللّٰه؛ 573 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ فارسى؛ ---


؛ 71؛ فقه القرآن (للراوندي)؛ راوندى، قطب الدين، سعيد بن عبداللّٰه؛ 573 ه‍ ق؛ آيات الأحكام؛ عربى؛ ---
؛ 72؛ غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى؛ 585 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 73؛ متشابه القرآن و مختلفه؛ مازندرانى، ابن شهر آشوب، رشيد الدين محمد بن على؛ 588 ه‍ ق؛ موضوعات مختلف؛ عربى؛ ---
؛ 74؛ أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة؛ حلّى، ابن ادريس، محمد بن منصور بن احمد؛ 598 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 75؛ السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ حلّى، ابن ادريس، محمد بن منصور بن احمد؛ 598 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---

؛ 77؛ إصباح الشيعة بمصباح الشريعة؛ كيدرى، قطب الدين، محمد بن حسين؛ زنده در 610 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---

؛ 83؛ رسالة المواسعة و المضايقة (لابن طاوس)؛ حلّى، سيد ابن طاووس، رضى الدين، على؛ 664 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 84؛ فتح الأبواب؛ حلّى، سيد ابن طاووس، رضى الدين، على؛ 664 ه‍ ق؛ منابع فقه(ادعيه و اعمال)؛ عربى؛ ---

؛ 87؛ قبس من غياث سلطان الورى؛ حلّى، سيد ابن طاووس، رضى الدين، على؛ 664 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---

؛ 90؛ كشف الرموز في شرح مختصر النافع؛ آبى، فاضل، حسن بن ابى طالب يوسفى؛ زنده در 672 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ شرح

؛ 94؛ الرسائل التسع (للمحقق الحلّي)؛ حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن؛ 676 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 95؛ شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن؛ 676 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ متن
؛ 96؛ المختصر النافع في فقه الإمامية؛ حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن؛ 676 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ متن
؛ 97؛ المعتبر في شرح المختصر؛ حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن؛ 676 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 98؛ نكت النهاية؛ حلّى، محقق، نجم الدين، جعفر بن حسن؛ 676 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ شرح
؛ 99؛ الجامع للشرائع؛ حلّى، يحيى بن سعيد؛ 689 و يا 690 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---
؛ 100؛ نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه و النظائر؛ حلّى، يحيى بن سعيد؛ 689 و يا 690 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 101؛ جامع الخلاف و الوفاق؛ سبزوارى، على مؤمن قمّى؛ حدود 700 ه‍ ق؛ فقه استدلالى تطبيقى؛ عربى؛ ---
؛ 102؛ الجوهرة في نظم التبصرة؛ حلّى، حسن بن على بن داود؛ زنده در 707 ه‍ ق؛ فقه منظوم؛ عربى؛ شرح
؛ 103؛ الاجتهاد و التقليد (مبادئ الوصول إلى علم الأصول)؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 104؛ أجوبة المسائل المُهَنّٰائية؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 105؛ إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ متن
؛ 106؛ تبصرة المتعلمين في أحكام الدين؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ مترجم - متن
؛ 107؛ تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---
؛ 108؛ تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - القديمة)؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---
؛ 109؛ تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه استدلالى تطبيقى؛ عربى؛ ---
؛ 110؛ تذكرة الفقهاء (ط - القديمة)؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه استدلالى تطبيقى؛ عربى؛ ---
؛ 111؛ تلخيص المرام في معرفة الأحكام؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---
؛ 112؛ الرسالة السعدية؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ موضوعات مختلف؛ عربى؛ ---
؛ 113؛ قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ متن
؛ 114؛ مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ متن
؛ 115؛ منتهى المطلب في تحقيق المذهب؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه استدلالى تطبيقى؛ عربى؛ ---
؛ 116؛ نهاية الإحكام في معرفة الأحكام؛ حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى؛ 726 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---
؛ 117؛ العدد القوية لدفع المخاوف اليومية؛ حلّى، رضي الدين، على بن يوسف بن مطهر؛ قرن 8 ه‍ ق؛ منابع فقه(ادعيه و اعمال)؛ عربى؛ ---
؛ 118؛ كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ عميدى، سيد عميد الدين بن محمد اعرج حسينى؛ 754 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ شرح
؛ 119؛ إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ حلّى، فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف؛ 771 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ شرح
؛ 120؛ الرسالة الفخرية في معرفة النية؛ حلّى، فخر المحققين، محمد بن حسن بن يوسف؛ 771 ه‍ ق؛ فقه فتوايى؛ عربى؛ ---
؛ 121؛ إيضاح ترددات الشرائع؛ حلّى، نجم الدين جعفر بن زهدرى؛ قرن 8 ه‍ ق؛ فقه استدلالى؛ عربى؛ ---








hosyn, [۱۹.۰۱.۲۱ ۰۹:۱۰]
این مسائل غموض خاص خود دارد، و قهرا محل اختلاف فتاوی میشود، و آنها که ابطال نمیکنند دلیل طرف مقابل را حمل بر کراهت میکنند، مرحوم سید قده در عروه در مسأله ۴۹ این را مطرح کردند، و شروح و تعلیقات عروه هم مطالب زیادی دارند:

مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌14، ص: 261
(مسألة 49): إذا زنى بإحدى الأختين جاز له نكاح الأخرى في مدة استبراء الأولى. و كذا إذا وطئها شبهة جاز له نكاح أختها في عدتها، لأنها بائنة. نعم الأحوط اعتبار الخروج عن العدة (2)، خصوصاً في صورة كون الشبهة من طرفه‌ و الزنا من طرفها من جهة الخبر (1) الوارد في تدليس الأخت التي نامت في فراش أختها بعد لبسها لباسها.

و نکته دلالت روایت برید که فرمودید در عدم مقاربت در زمان عده است، و از حکم صحت و بطلان عقد ساکت است:

كتاب نكاح (زنجانى)؛ ج‌9، ص: 3087
5) كلام مشترك مرحوم آقاى خويى و مرحوم آقاى حكيم در مورد بيگانه بودن روايات بريد و زراره از محل بحث:
مرحوم آقاى حكيم پس از اشاره به مسأله اعراض اصحاب، مشتركاً با مرحوم آقاى خويى، علّت فتوى ندادن مرحوم سيد را بيگانه بودن روايات بريد و زراره از مسأله مورد بحث دانسته‌اند. زيرا موضوع اين دو روايت، وطى است در حالى كه موضوع مسأله مورد بحث ما تزويج مى‌باشد. «1»‌
6) نظر استاد (مد ظله):
همان طور كه اين دو بزرگوار فرموده‌اند، اين دو روايت مبيّن حكم ما نحن فيه نبوده، و از محل بحث خارج است. البته بعضى خواسته‌اند با استفاده از تسلّم بر يك كبراى كلّى، حكم مسأله مورد بحث را از اين دو روايت اخذ نمايند، بدين صورت كه: اين مسأله مورد تسلّم فقها است كه در هر مورد كه براى شوهر، بقاءً مباشرت با زوجه‌اش جايز نباشد، حدوثاً نيز عقد وى جايز نخواهد بود، لذا مى‌توان با استفادۀ حكمِ عدم جواز مباشرت از اين دو روايت، حكم عدم جواز تزويج را نيز نتيجه‌گيرى كرد.
اما اين استدلال نيز تمام نيست. زيرا همانطور كه سابقاً عرض كرده‌ايم، چنانچه حرمت مباشرت، الى الابد باشد، عرفاً مى‌توان به مفاد اين كبرى ملتزم شد، ليكن اگر حرمت، موقّت باشد- كما اينكه مباشرت مرد با زوجه‌اش در ايام حيض موقّتاً جايز‌ نيست، و اين عدم جواز، هيچ ملازمه‌اى با عدم جوازِ احداث زوجيّت ندارد و عقد وى حدوثاً بى‌مانع است- كبراى مذكور بر آن صادق نخواهد بود. بنابراين نمى‌توان با استفاده از اين دو روايت قائل به تحريم تزويج شد. ليكن با توجه به اينكه بسيارى از فقها به آن فتوى داده‌اند، احتياط استحبابى مرحوم سيد از نظر ما نيز مقبول مى‌باشد.


هر چند فرض مسأله شما در زنای سابق بر عقد است، ولی آیا بطلان ، دلیلش میتواند روایت برید باشد؟ و اگر به شروح عروه در نرم افزار جامع فقه نور مراجعه فرمایید مطالب زیادی میبنید، و عبارت جامع المسائل دو جا است، یکی قاعده کلی:

جامع المسائل، ج‏3، ص: 558
حكم نشر حرمت به زنا
... و اگر زنا سابق بر وطى صحيح با عقد يا ملك باشد، پس اگر با عمه و خاله باشد، احوط نشر حرمت است، و دختر عمه و خاله را در صورت مذكوره نمى‏تواند ازدواج نمايد. و اگر با غير آنها است، اظهر عدم نشر است، اگر چه نشر احوط است؛ پس دختر زنى را كه با او زنا نموده، يا مادر او را، نمى‏تواند ازدواج نمايد.....و اما وطى به شبهه، پس نسب با او ثابت مى‏شود؛ و اگر لاحق بر عقد و وطى مملوكه باشد، مؤثّر در نشر حرمت نيست. و اگر سابق بر عقد يا وطى مملوكه باشد، محل خلاف است، احوط نشر حرمت است؛ پس با وطى به شبهه، مادر و دختر موطوئه را نمى‏تواند ازدواج نمايد؛ و پدر و پسر، موطوئه ديگرى را نمى‏تواند عقد نمايد بر حسب احتياط مذكور.


و دیگری در خصوص جمع بین اختین:

جامع المسائل، ج‏3، ص: 560
جمع بين دو اخت در عقد
1. اگر جمع بين دو خواهر كرد، عقد سابقهْ صحيح است، و عقد لاحقه كه فراغ از آن بعد از فراغ از عقد سابقه باشد، باطل است، چه آنكه خواهر پدرى يا مادرى باشند، نسبى يا رضاعى باشند، نكاح دائم يا منقطع يا مختلف باشد. و [در اين فرض‏] اگر دومى عدّه داشته باشد، مى‏تواند اولى را وطى نمايد در عدّه دومى، اگر چه مكروه است. و آيا مى‏تواند در عدّه بائنه يكى، عقد نمايد ديگرى را، چه عده از طلاق باشد يا فسخ يا غير آنها، نه در عده رجعيّه؛ يا آنكه بايد بعد از انقضاى عده، عقد نمايد خواهر ديگر را؟ مشهور در عده منقطعه جواز است، و در ساير اقسام، خلافى در جواز نيست، و اظهر موافقت مشهور است در عده متعه، اگر چه احوط تزويج بعد از گذشتن عده آن است.

hosyn, [۱۹.۰۱.۲۱ ۱۵:۵۸]
سلام علیکم
اساسا اطلاق آیه شریفه برای زنا نیست، چون در مقام تشریع حکم است وضعا و تکلیفا، و بیانات شرع بر تغلیب حرام بر حلال نیست، بلکه بر عکس است، با اجرای حد تازیانه یا اعدام میگوید زنا را ترک کن، و نکاح با زن عقدی خود را ادامه بده، نه اینکه عقد صحیح را بر هم بزند و باطل بداند به خاطر اینکه شخص اصرار بر زنا دارد، این خود نوعی مجال دادن به زناست، مثل الولد للفراش و للعاهر الحجر.
و اما نکاح بودن این نزد ملل، پس قبول نیست، چون زنا یک مفهوم عرف عام نزد تمام ملل است، رابطه نامشروع نزد همه مردم دنیا پذیرفته است، همین فرض مثال شما که شوهر دارد و رابطه با شوهر خواهرش هم دارد، آیا شوهرش میداند؟ اگر نکاح است چه اشکالی دارد که شوهرش هم بداند؟
البته بهترین راه استفتای کتبی از دفتر مراجع است تا زوایای بحث شاید از جوابها واضح شود ان شاء الله تعالی






الفقه




03-الفقه



الفقه



كد فقهي:



شماره مسلسل بترتيب جواهر:



حكم تكليفي:



حكم وضعي :



آدرس:



قول مشهور:



اقوال غير مشهوره:



مستندات:



قاعده و بحث اصولي:



مواضع ديگر بحث در فقه:



فتواي اخير:



توضيحات:



موضوعات اصلي:



موضوعات فرعي:



موضوعات جديده:



فروعات غير مذكوره در جواهراز ديگر كتب فقه:



فروعات غير مذكوره در فقه:



فروعات و مسائل مستحدثه:





الفقه الإسلامي وأدلته للزحيلي (1/ 59)

المؤلف: أ. د. وَهْبَة بن مصطفى الزُّحَيْلِيّ، أستاذ ورئيس قسم الفقه الإسلاميّ وأصوله بجامعة دمشق - كلّيَّة الشَّريعة

- وفقه الإمامية وإن كان أقرب إلى المذهب الشافعي، فهو لايختلف في الأمور المشهورة عن فقه أهل السنة إلا في سبع عشرة مسألة تقريباً، من أهمها إباحة نكاح المتعة، فاختلافهم لايزيد عن اختلاف المذاهب الفقهية كالحنفية والشافعية مثلاً. وينتشر هذا المذهب إلى الآن في إيران والعراق. والحقيقة أن اختلافهم مع أهل السنة لايرجع إلى العقيدة أو إلى الفقه، وإنما يرجع لناحية الحكومة والإمامة. ولعل أفضل ماأعلنت عنه ثورة الخميني في إيران عام (1979م)، هو تجاوز الخلاف مع أهل السنة، واعتبار المسلمين جميعاً أمة واحدة، راجين تحقيق ذلك.

- ومن أهم المسائل الفقهية التي افترقوا بها عن أهل السنة: القول بإباحة الزواج المؤقت أو زواج المتعة، وإيجاب الإشهاد على الطلاق، وتحريمهم كالزيدية ذبيحة الكتابي والزواج بالنصرانية أو اليهودية، وتقديمهم في الميراث ابن العم الشقيق على العم لأب، وعدم مشروعية المسح على الخفين، ومسح الرجلين في الوضوء، وفي أذانهم: (أشهد أن علياً ولي الله)، (حي على خير العمل)، وتكرار جملة: (لا إله إلا الله).








سلام علیکم و رحمة الله.
خانمی است که عادت ندارد (مضطربه) و در ظاهر پاک شده ولی در باطن هنوز پاک نشده
احتمال دارد برای نماز صبح در باطن هم پاک شود ولی به دلیل شرایط خاص (که در سفر پیش آمده) غسل برایش سخت است
به عنوان یک راه حل برای او گفته شد که خود را وارسی نکند و استصحاب حیض کند.
آیا به نظر حضرت عالی روایت وارده (که دال است بر لزوم استبراء)، در مقام بیان حکم الزامی است؟
و آیا استصحاب به خاطر وجود دلیل جاری نمی شود؟

سلام علیکم و رحمة الله
سیاق حدیث، الزام استبراء برای احراز انقطاع و نقاء احتمالی نیست، بلکه محافظه کاری بر اطمینان به انقطاع است که مبادا غسل کند در حالی که حیض باقی است، یعنی برای احراز عدم بقاء حیض است، و این نه تنها منافی استصحاب نیست بلکه تاکید بر نقض یقین به یقین است، و در مستمسک سه احتمال مطرح فرمودند که اولی را خلاف ظاهر و دومی را ظاهر و سومی را مراد اصحاب دانستند، و از طهارت شیخ اعظم قده اشکال در استفاده وجوب نقل کردند لولا فتوی الاصحاب، و احتمال دوم که فرمودند ظاهر حدیث است نزدیک به معنایی است که عرض کردم.(مستمسک ج۳ ص۲۵۸





تفاوت حکم شرعی با حکم مالکی در نظر سایرین به امه مملوکه در جواهر که میتواند ربطی به مالکیت معنوی و حق کپی رایت و... داشته باشد:

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌29، ص: 69‌
بل ظاهر النصوص الواردة في مملوكة الوالد «2» المفروغية من كون الإماء يحل منهن لغير المالك في الجملة، بل هو مقتضى السيرة المستمرة في جميع الأعصار و الأمصار، بل قد يشعر به في الجملة أيضا عدم وجوب ستر رأسها في الصلاة، فالأقوى جواز النظر لأمة الغير، و عدم وجوب الستر عما هو متعارف من سيرة المتدينين حتى مع عدم رضا المالك، إذ هو حكم شرعي لا مالكي، و لا ينافي ذلك تقييدهم الجواز بمشتري الأمة فيما تقدم سابقا، إذ يمكن كون ذلك منهم لتعرض النصوص لها، على أنك قد عرفت التوسعة في مشتري الأمة على المختار بخلاف غيرها، نعم يشكل ذلك على من اقتصر في الجواز فيهما على شي‌ء واحد، هذا.






مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط - الحديثة)؛ ج‌6، ص: 37
و في «العلل «2»» عن أبيه عن أحمد بن محمد بن عيسى عن علي بن الحكم عن حمّاد اللحّام عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: «سألته عن الخادم تقنّع رأسها في الصلاة؟ قال: اضربوها حتّى تعرف الحرّة من المملوكة». و في «العلل» أيضاً عن أبيه عن علي ابن سليمان عن محمد بن الحسين عن أحمد بن أبي نصر عن حمّاد بن عثمان عن حمّاد اللحّام قال: «سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المملوكة تقنع رأسها إذا صلّت؟ قال: لا، كان أبي إذا رأى الخادم تصلّي و هي مقنّعة ضربها لتعرف الحرّة من المملوكة «3»». و في المحاسن «4» عن أبيه عن حمّاد مثله. و في «الذكرى «5»» من كتاب البزنطي بإسناده إلى حمّاد اللحّام مثله و فيه «تصلّي بمقنعة». و منه نقلًا من كتاب علي بن اسماعيل الميثمي عن أبي خالد القمّاط قال: «سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن الأمة أ تقنع رأسها؟ فقال: إن شاءت فعلت و إن شاءت لم تفعل، سمعت أبي يقول: كنّ يضربن فيقال لهنّ: لا تشبّهن بالحرائر».
قلت: هذا أجودها سنداً و لعلّها واردة مورد التقية، لأنّ عمر كان يضرب الأمة لذلك و في الأخير إشارة لذلك و قد ضرب أمة لآل أنس و قال لها: لا تشبهي بالحرائر و إنّ الضرب أذيّة لا يجوز أن يرتكب إلّا لفعل حرام أو ترك واجب و ليس الستر حراماً إذ لا قائل به سوى الصدوق «6». و قد ورد النهي «7» الشديد في ضرب‌ المملوك و الأمر بالعفو عنه «1» حتى أنّهم أمروا بالعفو عنه سبعين مرة «2»، و عن ضربه في النسيان و الزلة «3» فما ظنّك لو كان مراده الستر و العفاف و الحياء، مع أنّ ظاهر الروايات أنّ الضرب كان من دون أن يتقدّم إليهنّ بالمنع و لا كان منهنّ إصرار كما صنع عمر بأمة آل أنس و معرفة المملوكة من الحرّة في الصلاة ما الباعث عليها، على أنّها معروفة بلا شبهة و كلّ ذلك شواهد على التقية، اللّهمّ إلّا أن يكون هناك حكمة خفية.
______________________________
(1) كالمحقّق الكركي في جامع المقاصد: ج 2 ص 98، و السيد العاملي في مدارك الأحكام: ج 3 ص 200، و الشهيد الثاني في روض الجنان: ص 217 س 29، و الشهيد الأوّل في ذكرى الشيعة: في الستر ج 3 ص 10.
(2) علل الشرائع: ب 54 ح 1 و 2 ص 345.
(3) علل الشرائع: ب 54 ح 1 و 2 ص 345.
(4) المحاسن: كتاب العلل ح 45 ج 2 ص 37.
(5) ذكرى الشيعة: في الستر ج 3 ص 10.
(6) علل الشرائع: ب 54 ج 2 ص 345.
(7) وسائل الشيعة: ب 27 من أبواب مقدّمات الحدود ح 1 و 2 ج 18 ص 337، بحار الأنوار: ب 4 من أبواب العشرة ح 7 ج 74 ص 141.










درایت حدیث، به قرار دادن یک حدیث در نظام مجموعه عناصر فرهنگی دین است، باید دید مفاد یک حدیث، در وفاق جهت واضحات و محکمات ثقافه دینی است، یا بر خلاف آنهاست که باید معامله خلاف اصل با آن کرد؟

شق جیب کاری است که میتواند از افراد عادی در شرائط بحران روحی سر زند، و نیز کاری است که میتواند از افراد غیر عادی که بالاترین سطح تعالی را دارند، برای حکمت نه چندان پوشیده، سر زند.

وقتی فضایی برپا شود که با این کار، معامله منفی به طور اطلاق شود، اینجاست که شالوده نظام شریعت باید توسط معصوم ع تبیین شود، ولذا امام ع صرفا نمیگویند این کار اشکال ندارد، (لا بأس) بلکه سریعا به کار یک پیامبر خدا ع استشهاد میکنند، و این بسیار از جنبه درایت و فقه الحدیث، مهم است، اگر کاری جهت منفی داشته باشد ولی شارع تحریم نکرده باشد، محال است در کلام معصوم ع برای بیان جواز آن به فعل یک پیامبر استشهاد شود، بلکه استشمام استحباب برای فقیه محافظت کننده بر ضوابط فقه، بدون تصریح به استحباب، دور نمینماید، و لذا در همین بحث صاحب جواهر فرمودند:

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌4، ص: 370‌
...فما عن ابن إدريس من القول بالحرمة فيهما ضعيف، بل لا يبعد القول حينئذ بالاستحباب للتأسي.

خلاصه این منظر، همان چیزی است که گفتیم که درایت حدیث، قرار دادن آن در جایگاه خودش در نظام معارف دینی است، و اینکه نمیتوان برای کاری که مرجوح است به کار اعاظم خلق، استشهاد کرد.

و اما روایت خالد بن سدیر، پس مفاد صدر آن به همین بیان که گذشت، حکومت دلالی بر تمام متن دارد، تمام مواردی را که میتواند عمل شق جیب، محمول بر نوعی تعظیم متوفی، و تجلیل از او باشد، ملحق شده است به نحوه عملکرد حضرت موسی ع، و اما مواردی که تعظیم متوفی در آن محلی ندارد، و متمحض در عواطف انسانی است، که در وقت بحران روحی هم چه بسا غیر قابل کنترل شود، در این روایت پرهیز داده شده، مثلا هرگز کسی نمیگوید اگر پدر برای فرزندش شق جیب کرد، برای تعظیم فرزند بوده است، اما فرزند برای پدر اگر شق جیب کند، بدون شک، میتواند نوعی تعظیم و تجلیل پدر باشد، و هیمنطور در مورد زوج نسبت به زوجه در قبال زوجه نسبت به زوج، این تفاوت، اوضح من الشمس است.

پس هر گاه جهت عزادری عاطفی غلبه میکند، شارع مقدس هشدار میدهد، و کفاره تعیین میکند، تا اجر او از بین نرود، و اگر رفت جبران شود، و لذا در روایت خالد، زوجه میتواند شق جیب کند، چون شق جیب میتواند محمول بر تعطیم و تجلیل او از زوجش باشد، اما نمیتواند خدش و جرح کند، چون خدش و جرح در این مقام، از حیطه تجلیل خارج میشود، و عرفا در حیطه عزاداری عاطفی میچرخد، و لذا کفاره تعیین میشود، و لسان کفاره هم در کنار لا صلاة لهما، گویای درجه حکم است، اما نکته مهم این است که وقتی حکم کفاره برای عزاداری عاطفی عرفی، توسط امام ع بیان میشود، مقام اقتضا میکند که حکم عزاداری غیر عاطفی، یعنی عزاداری که متمحض در تعظیم و تجلیل اولیاء خدا ع است هم تذکر داده شود، و لذا حضرت عمل فاطمیات را ذکر میفرمایند، نه برای بیان مرجوحیت، بلکه برای تفاوت دو عزادرای،،، به چه دلیل این را میگوییم؟ به کلمه (مثله) که دلالتی مثل خورشید بر مقصود دارد: و على مثله تلطم الخدود و تشق الجيوب، گمان نمیکنم احدی از این عبارت جز رجحان بفهمد، مخصوصا با ردیف شدن این ذیل، در ادامه صدر که عمل پیامبر اولوا العزم حضرت موسی ع بود، و شاهد این مطلب در روایات دیگر به وضوح موجود است، مثلا کلمه (احمق) که امام ع به اعتراض کننده فرمودند، کلیدی است که باب هزار کلمه از آن مفتوح میشود. والله العالم.










النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 62
فمن صلّى الفرض قبل دخول الوقت عامدا أو ناسيا ثمَّ علم بعد ذلك، وجب عليه إعادة الصّلاة. فإن كان في الصّلاة لم يفرغ منها بعد ثمَّ دخل وقتها، فقد أجزأت عنه. و لا يجوز لأحد أن يدخل في الصّلاة إلّا بعد حصول العلم بدخول وقتها أو أن يغلب على ظنّه ذلك.
________________________________________
طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، در يك جلد، دار الكتاب العربي، بيروت - لبنان، دوم، 1400 ه‍ ق





المهذب (لابن البراج)؛ ج‌1، ص: 72
و من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت و دخل الوقت و هو في شي‌ء منها و تمم باقيها فيه، كانت صلاته مجزية، فاما من صلى قبل دخول الوقت و فرغ من صلاة لم يكن مجزية.
فاما من صلى بعد خروجه فقد تقدم ذكره.
________________________________________
طرابلسى، ابن براج، قاضى، عبد العزيز، المهذب (لابن البراج)، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1406 ه‍ ق






شرح مشكل الآثار (11/ 373)
كما قد حدثنا علي بن شيبة، حدثنا يحيى بن يحيى النيسابوري، أخبرنا وكيع، عن سفيان، عن عبد الأعلى يعني الثعلبي، عن أبي عبد الرحمن السلمي: أن عليا " كبر في القنوت حين فرغ من القراءة وحين ركع "




عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام؛ ص: 241
عائدة (24) في بيان معنى لفظ «يصلح» و «لا يصلح» في الأخبار
.....
________________________________________
نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام، در يك جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1417 ه‍ ق


در عوائد تقویت فرمودند که لا تصلح ظهور در حرمت دارد، ولی شاهد اینکه ظهور در مرجوحیت دارد اینکه عمل صالح بار مثبت دارد، و شامل مباح نمیشود





مجمع الأنهر في شرح ملتقى الأبحر (1/ 84)
المؤلف: عبد الرحمن بن محمد بن سليمان المدعو بشيخي زاده, يعرف بداماد أفندي (المتوفى: 1078هـ)
وذكر في الخانية أنه إذا اشتبه على المصلي استواء القبلة فالتيامن أولى من التياسر تدبر



درر الحكام شرح غرر الأحكام (1/ 60)
المؤلف: محمد بن فرامرز بن علي الشهير بملا - أو منلا أو المولى - خسرو (المتوفى: 885هـ)
(ومنها) أي من الشروط (استقبال عين الكعبة للمكي) إجماعا حتى لو صلى في بيته يجب أن يصلي بحيث لو أزيل الجدران وقع الاستقبال على عين الكعبة.
(و) استقبال (جهتها لغيره) وهو الآفاقي فإن الموانع لو أزيلت لم يجب أن يقع الاستقبال على عينها بل على جهتها في الصحيح إذ ليس التكليف إلا بحسب الوسع، وقيل يجب على الآفاقي أيضا استقبال عينها قالوا فائدة الخلاف تظهر في اشتراط نية عين الكعبة فعنده يشترط وعند غيره لا وجهتها أن يصل الخط الخارج من جبين المصلي إلى الخط المار بالكعبة على استقامة بحيث يحصل قائمتان أو نقول هو أن تقع الكعبة فيما بين خطين يلتقيان في الدماغ فيخرجان إلى العينين كساقي مثلث كذا قال التحرير التفتازاني في شرح الكشاف فيعلم منه أنه لو انحرف عن العين انحرافا لا يزول به المقابلة بالكلية جاز يؤيده ما قال في الظهيرية إذا تيامن أو تياسر يجوز؛ لأن وجه الإنسان مقوس فعند التيامن أو التياسر يكون أحد جوانبه إلى القبلة، وعن بعض العارفين أنه قال قبلة البشر الكعبة وقبلة أهل السماء البيت المعمور وقبلة الكروبيين الكرسي وقبلة حملة العرش العرش ومطلوب الكل وجه الله تعالى، كذا في الظهيرية







السنة لأبي بكر بن الخلال (3/ 496)
المؤلف: أبو بكر أحمد بن محمد بن هارون بن يزيد الخَلَّال البغدادي الحنبلي (المتوفى: 311هـ)
791 - أخبرنا أبو بكر المروذي، قال: ثنا وهب بن بقية، قال: ثنا محمد بن إسماعيل، قال: ثنا محمد بن حجير الباهلي، قال: ثنا عبد الرحمن بن مغول، عن أبيه، قال الشعبي: " يا مالك، لو أردت أن أطأ رقابهم عبيدا، ويملئوا بيتي ذهبا على أن أكذب لهم على علي، ولكن والله لا أكذب عليه أبدا، يا مالك، إني درست [ص:497] الأهواء فلم أر قوما أحمق من الخشبية، ولو كانوا من الدواب كانوا حمرا، ولو كانوا من الطير كانوا رخما. ثم قال: أحذركم الأهواء المضلة، وشرها الرافضة، وذلك أن منهم يهودا يغمصون الإسلام ليتجاوز بضلالتهم، كما يغمص بولس بن شاول ملك اليهود النصرانية ليتجاوز ضلالتهم، ثم قال: لم يدخلوا في الإسلام رغبة عنه، ولا رهبة من الله عز وجل، ولكن مقتا لأهل الإسلام، وبغيا عليهم، قد حرقهم علي بن أبي طالب بالنار، ونفاهم في البلدان، منهم عبد الله بن سبأ نفاه إلى إسباط، وعبد الله بن يسار نفاه إلى حازه، وأبو الكروس، وآية ذلك أن محنة الرافضة محنة اليهود، قالت اليهود: لا تصلح الإمامة إلا لرجل من آل داود، وقالت الرافضة: لا تصلح الإمامة إلا لرجل من ولد علي بن أبي طالب، وقالت اليهود: لا جهاد في سبيل الله حتى يخرج المسيح الدجال، وينزل سبب من السماء، وقالت الرافضة: لا جهاد في سبيل الله حتى يخرج المهدي وينادي مناد من السماء، واليهود: يؤخرون صلاة المغرب حتى [ص:498] تشتبك النجوم، وكذلك الرافضة. والحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تزال أمتي على الفطرة ما لم يؤخروا صلاة المغرب حتى تشتبك النجوم» ، واليهود تزول على القبلة شيئا، وكذلك الرافضة، واليهود تنود في الصلاة، وكذلك الرافضة، «ومر رسول الله صلى الله عليه وسلم برجل قد سدل ثوبه فغمصه عليه» ، واليهود يستحلون دم كل مسلم، وكذلك الرافضة، واليهود لا يرون على النساء عدة، وكذلك الرافضة، واليهود لا يرون الطلاق الثلاث شيئا، وكذلك الرافضة، واليهود حرفوا التوراة، وكذلك الرافضة حرفوا القرآن، واليهود يبغضون جبريل، ويقولون: هو عدونا من الملائكة، وكذلك صنف من الرافضة يقولون غلط بالوحي إلى محمد صلى الله عليه وسلم "







شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (8/ 1549)
المؤلف: أبو القاسم هبة الله بن الحسن بن منصور الطبري الرازي اللالكائي(المتوفى: 418هـ)
2823 - أنا عبد الرحمن بن عبيد الله الحربي، قال: نا حمزة بن محمد بن العباس، قال: نا. . . . .، قال: أنا وهيب بن بقية الواسطي، قال: نا محمد بن حجير الباهلي، عن عبد الرحمن بن مالك بن مغول، عن أبيه، قال: قال الشعبي: يا مالك، لو أردت أن يعطوني رقابهم عبيدا أو أن يملؤوا بيتي ذهبا على أن أكذب لهم على علي لفعلوا، ولكن والله لا كذبت عليه أبدا، يا مالك، إنني قد درست الأهواء كلها، فلم أر قوما هم أحمق من الخشبية، لو كانوا من الدواب لكانوا حمرا، ولو كانوا من الطير لكانوا رخما، وقال: أحذرك الأهواء المضلة، وشرها الرافضة، وذلك أن منهم [ص:1550] يهود يغمصون الإسلام لتحيا ضلالتهم كما يغمص بولس بن شاؤل، ملك، ليغلبوا، لم يدخلوا في الإسلام رغبة ولا رهبة من الله، ولكن مقتا لأهل الإسلام وطعنا عليهم، فأحرقهم علي بن أبي طالب بالنار، ونفاهم من البلدان، منهم عبد الله بن سبإ، نفاه إلى ساباط، وعبد الله بن شباب نفاه إلى جازت، وأبو الكروش وابنه، وذلك أن محنة الرافضة محنة اليهود، قالت اليهود: لا يصلح الملك إلا في آل داود، وقالت الرافضة: لا تصلح الإمارة إلا في آل علي، وقالت اليهود: لا جهاد في سبيل حتى يخرج المسيح الدجال، أو ينزل عيسى من السماء، وقالت الرافضة: لا جهاد حتى يخرج المهدي، ثم ينادي مناد من السماء، واليهود يؤخرون صلاة المغرب حتى تشتبك النجوم، وكذلك الرافضة، والحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تزال أمتي على الفطرة ما لم يؤخروا المغرب حتى تشتبك النجوم» ، واليهود يولون عن القبلة شيئا، وكذلك الرافضة، واليهود تسدل أثوابها [ص:1551]، وكذلك الرافضة، وقد مر رسول الله صلى الله عليه وسلم برجل قد سدل ثوبه فقمصه عليه، واليهود حرفوا التوراة وكذلك الرافضة حرفوا القرآن، واليهود يستحلون دم كل مسلم، وكذلك الرافضة، واليهود لا يرون الطلاق ثلاثا شيئا، وكذلك الرافضة، واليهود لا يرون على النساء عدة، وكذلك الرافضة، واليهود يبغضون جبريل، ويقولون: هو عدونا من الملائكة، وكذلك صنف من الرافضة، يقولون: غلط بالوحي إلى محمد، وفضلت اليهود والنصارى على الرافضة بخصلتين: سئلت اليهود من خير أهل ملتكم؟ قالوا: أصحاب موسى، وسئلت الرافضة: من شر أهل ملتكم؟ قالوا: أصحاب محمد، وسئلت النصارى: من خير أهل ملتكم؟ قالوا: حواري عيسى، وسئلت الرافضة: من شر أهل ملتكم؟ [ص:1552] قالوا: حواري محمد، أمروا بالاستغفار لهم فسبوهم، فالسيف مسلول عليهم إلى يوم القيامة، لا يثبت لهم قدم، ولا تقوم لهم راية، ولا تجتمع لهم كلمة، دعوتهم مدحوضة، وجمعهم متفرق، كلما أوقدوا نارا للحرب أطفأها الله عز وجل





فوائد أبي القاسم الحرفي رواية الأنصاري (ص: 120)
المؤلف: عبد الرحمن بن عبيد الله بن عبد الله ابن محمد، أبو القاسم الحربي الحُرْفي (المتوفى: 423هـ)
70- حدثنا حَمْزَةُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَبَّاسِ حدثنا محمد بن عيسى بن حيان المدائني حدثنا عيسى بن محمد المكتب أنا هبة الله الواسطي حدثنا محمد بن حجير الباهلي عن عبد الرحمن بن مالك بن مغول عن أبيه قال قال لي الشعبي يا مالك لو أردت أن يعطوني رؤوسهم عبيدا أو يملأوا لي بيتا ذهبا على أن أكذب لهم على علي لفعلوا ولكن والله لا أكذب عليه أبدا إني قد درست الأهواء كلها فلم أرى أحمق من الخشبية لو كانوا من الدواب كانوا حميرا ولو كانوا من الطير كانوا رخما وقال أحذركم من الأهواء المضلة وأشرها الرافضة وذلك أن منهم يهود يغمصون الإسلام ليتجاوز بضلالتهم كما يغمس طويس بن شاول ملك اليهود لفعلوا ولم يدخلوا في الإسلام رغبة عنه ولا رهبة من الله عز وجل ولكن مقتا لأهل الإسلام وطعنا عليهم فأحرقهم علي بن أبي طالب بالنار ونفاهم من البلدان منهم عبد الله بن سبأ نفاه إلى ساباط وعبد الله بن شباب نفاه إلى حاذر وأبو الكوروس وابنه
وذلك أن محنة الرافضة محنة اليهود قالت اليهود لا يصلح الملك إلا في آل داود وقالت الرافضة لا تصلح الإمامة إلا في ولد علي وقالت اليهود لا جهاد في سبيل الله حتى يخرج المسيح الدجال أو ينزل شيء من السماء وقالت الرفضة لا جهاد حتى يخرج المهدي ثم ينادي مناد من السماء واليهود يؤخرون صلاة المغرب حتى تشتبك النجوم وكذلك الرافضة [ص:121] والحديث عن رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وسلم لا تزال أمتي على الفطرة ما لم يؤخروا صلاة المغرب حتى تشتبك النجوم في الصلاة واليهود يولون عن القبلة شيئا وكذلك الرافضة واليهود تسدل أثوابها وكذلك الرافضة ومر رجل برسول اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قد أسدل ثوبه فقمصه عليه واليهود حرفوا التوراة وكذلك الرافضة حرفوا القرآن واليهود يستحلون دم كل مسلم وكذلك الرافضة واليهود لا يرون الطلاق الثلاثة شيئا كذلك الرافضة واليهود لا يرون على النساء عدة كذلك الرافضة واليهود يبغضون جبريل ويقولون هو عدونا من
الملائكة وكذلك صنف من الرافضة يقولون غلط بالوحي إلى محمد صلى الله عليه وسلم
وفضلت اليهود والنصارى على الرافضة بخصلتين سئلت اليهود من أفضل أهل ملتكم قالوا أصحاب موسى وسئلت الرافضة من شر أهل أمتكم قالوا أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم وسئلت النصارى من خير أهل ملتكم قالوا حواري عيسى وسئلت الرافضة من شر أهل ملتكم قالوا حواريوا محمد، أمروا بالاستغفار لهم فسبوهم فالسيف مسلول عليهم إلى يوم القيامة لا تثبت لهم قدم ولا تقوم (لهم) راية ولا تجمع لهم كلمة دعوتهم مدحوضة وجمعهم متفرق {كلما أوقدوا ناراً للحرب أطفأها الله}
آخر الجزء والحمد لله رب العالمين وصلواته على خير خلقه محمد وآله أجمعين





الموضوعات لابن الجوزي (1/ 338)
باب في فضائل علي عليه السلام فضائله الصحيحة كثيرة غير أن الرافضة لم تقنع فوضعت له ما يضع ولا يرفع
وحوشيت حاشيته من الاحتجاج إلى الباطل: فاعلم أن الرافضة ثلاثة أصناف: صنف سمعوا شيئا من الحديث فوضعوا أحاديث وزادوا ونقصوا.
وصنف لم يسمعوا فتراهم يكذبون على جعفر الصادق ويقولون قال جعفر: وقال فلان.
والصنف الثالث: عوام جهلة يقولون: ما يريدون مما يسوغ في العقل ومما لا يسوغ.
ولقد وضعت الرافضة كتابا في الفقه وسموه مذهب الإمامية، وذكروا فيه ما يخرق إجماع المسلمين بلا دليل أصلا.
أنبأنا عبد الوهاب بن المبارك ومحمد بن ناصر الحافظان قال أنبأنا أحمد بن المظفر بن سوسن قال أنبأنا عبد الرحمن بن عبيد الله الخرقي قال أنبأنا أبو أحمد حمزة بن محمد الدهقان قال حدثنا محمد بن عيسى بن حبان المدايني قال حدثنا عيسى ابن محمد المكتب قال أنبأنا وهب بن بقية قال حدثنا محمد بن حجر الباهلى عن عبد الرحمن بن مالك بن مغول عن أبيه قال قال الشعبي: يا مالك لو أردت أن يعطوني رقابهم عبيدا أو أن يملئوا [يملاوا] بيتي ذهبا على أن أكذب لهم على علي لفعلوا، ولكن والله لا كذبت أبدا.
يا مالك إني قد درست الأهواء كلها فلم أر قوما أحمق من الخشية (1) ، لو كانوا من الدواب كانوا حمرا أو من الطير كانوا رخما.
أحذركم الآراء المضلة وشرها الرافضة، أحرقهم على النار ونفاهم من البلدان، نفى عبد الله بن سبأ إلى ساباط، ونفى غيره.
ومحنة الرافضة محنة اليهود قالت اليهود لا يصلح الملك إلا في آل داود.
وقالت الرافضة لا تصلح الإمارة إلا في آل علي، وقالت اليهود لا جهاد في سبيل الله حتى يخرج المسيح الدجال، وقالت الرافضة لا جهاد حتى يخرج المهدي، واليهود يؤخرون صلاة المغرب حتى
تشتبك القنجوم، وكذلك الرافضة، واليهود يولون عن القبلة شيئا، وكذلك الرافضة، واليهود تسدل أبوابها وكذلك الرافضة، واليهود خرقوا التوراة، وكذلك الرافضة خرقوا القرآن.
واليهود يستحلون دم كل مسلم، وكذلك الرافضة.
واليهود لا يرون طلاق ثلاث شيئا، وكذلك الرافضة، واليهود يبغضون جبريل ويقولون هو عدونا من الملائكة وكذلك الرافضة يقولون: غلط بالوحي، وفضلت صنف من اليهود والنصارى على الرافضة بخصلتين.
سئلت اليهود من خير أهل ملتكم؟ قالوا أصحاب موسى، وسئلت النصارى فقالوا: أصحاب عيسى، وسئلت الرافضة من شر أهل ملتكم، فقالوا: حواري محمد، وأمروا بالاستغفار لهم فسبوهم.
أنبأنا عبد الوهاب الحافظ قال أنبأنا ابن المظفر قال أنبأنا العتيقي قال حدثنا يوسف بن أحمد قال حدثنا العقيلي قال حدثنا أبو أسامة النصيبي قال سمعت أبا داود السجستاني يقول سمعت يحيى بن معين يقول وسئل عن العلاء بن عبد الرحمن فقال أحسن أحواله عندي أنه قيل له عند موته أن لا تستغفر الله؟ قال لا أرجو أن يغفر الله لي، فقد وضعت في فضل علي بن أبي طالب سبعين حديثا.
وها نحن نذكر من مستوحش الموضوعات.
__________
(1) وردت كذلك بالأصلي في سياق كلام الشعبى ولا يدرى توجيهها إلا أن تكون (الحبشة) .
(*)




مختصر منهاج السنة (ص: 16)
(قلت) : هذا الكلام بعضه ثابت عن الشعبي كقوله: لو كانت الشيعة من البهائم لكانوا حمرا، ولو كانت من الطير لكانوا رخما، فإن هذا ثابت عنه.
قال ابن شاهين: حدثنا محمد بن العباس النحوي، حدثنا إبراهيم الحربي، حدثنا أبو الربيع الزهراني، حدثنا وكيع بن الجراح، حدثنا مالك بن مغول، فذكره وأما السياق المذكور، فهو معروف عن عبد الرحمن بن مالك بن مغول، عن أبيه، عن الشعبي.
وروى أبو عاصم خشيش بن أصرم (1) في كتابه ورواه من طرقه أبو عمرو الطلمنكي، في كتابه في الأصول، قال. حدثنا ابن جعفر الرقي، عن عبد الرحمن بن مالك بن مغول، عن أبيه، قال قلت لعامر الشعبي: ما ردك عن هؤلاء القوم، وقد كنت فيهم رأسا، قال رأيتهم يأخذون بأعجاز لا صدور لها.
ثم قال لي: ....
....
مختصر منهاج السنة (ص: 17)
وقالت اليهود: فرض الله علينا خمسين صلاة في كل يوم وليلة، وكذلك قالت الرافضة.
واليهود لا يصلون المغرب حتى تشتبك النجوم، وقد جاء عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم: ((لا تزال أمتي على الإسلام مالم تؤخر المغرب إلى اشتباك النجوم)) (1) مضاهاة لليهود، وكذلك الرافضة، واليهود إذا صلوا زالوا عن القبلة شيئا، وكذلك الرافضة.
....




منهاج السنة النبوية (1/ 25)
واليهود تزول عن القبلة شيئا، وكذلك [الرافضة، واليهود] تنود (6) في الصلاة، وكذلك الرافضة، واليهود تسدل أثوابها في الصلاة،
_________
(6) ناد الرجل ينود إذا حرك رأسه وأكتافه.



منهاج السنة النبوية (1/ 31)
وكذلك الرافضة، واليهود إذا صلوا زالوا عن القبلة شيئا، وكذلك الرافضة.








رد ابن تیمیه (از باب افتضاح بین کذب) اسناد حدیث نسبت ذم روافض به شعبی را و اکتفاء به عدم احتیاج به اسناد!:

منهاج السنة النبوية (1/ 34)
وقد روى أبو القاسم الطبري في (شرح أصول السنة.) نحو هذا الكلام من حديث وهب بن بقية الواسطي، عن محمد بن حجر الباهلي (4) ، عن عبد الرحمن بن مالك بن مغول، فهذا الأثر (5) قد روي عن عبد الرحمن بن مالك بن مغول من. وجوه متعددة يصدق بعضها بعضا، وبعضها يزيد على بعض، لكن عبد الرحمن بن مالك [بن مغول] (6) ضعيف (7) ، وذم الشعبي لهم ثابت من طرق أخرى.
لكن لفظ الرافضة إنما ظهر لما رفضوا زيد بن علي بن الحسين في خلافة هشام، وقصة زيد بن علي بن الحسين كانت بعد العشرين ومائة، سنة إحدى وعشرين، أو اثنتين وعشرين ومائة في أواخر (1) خلافة هشام. قال أبو حاتم البستي (2) : قتل زيد بن علي بن الحسين بالكوفة سنة اثنتين وعشرين ومائة. (3) ، وصلب على خشبة، وكان من أفاضل أهل البيت، وعلمائهم، وكانت الشيعة تنتحله.
[. قلت: ومن زمن خروج زيد افترقت الشيعة إلى رافضة، وزيدية، فإنه لما سئل عن أبي بكر، وعمر، فترحم عليهما رفضه (4) قوم، فقال. لهم: رفضتموني، فسموا رافضة (5) لرفضهم إياه، وسمي من لم يرفضه (6) من الشيعة زيديا؛ لانتسابهم إليه] (7) ، ولما صلب كانت العباد تأتي إلى خشبته (8) بالليل، فيتعبدون عندها (9) ، والشعبي توفي في أوائل (10) خلافة هشام، أو آخر خلافة يزيد بن عبد الملك أخيه سنة خمس ومائة، أو قريبا من ذلك، فلم يكن لفظ الرافضة معروفا إذ ذاك، وبهذا وغيره (1) يعرف كذب [لفظ الأحاديث المرفوعة التي فيها لفظ] (2) الرافضة.
ولكن كانوا يسمون بغير ذلك الاسم، كما كانوا (3) يسمون الخشبية لقولهم: إنا لا نقاتل بالسيف إلا مع إمام معصوم، فقاتلوا بالخشب، ولهذا جاء في بعض الروايات عن الشعبي قال (4) : ما رأيت أحمق من الخشبية (5) .
فيكون المعبر عنهم بلفظ الرافضة ذكره بالمعنى مع ضعف عبد الرحمن، ومع أن الظاهر أن هذا الكلام إنما هو نظم عبد الرحمن بن مالك بن مغول، وتأليفه، وقد سمع طرفا منه (6) عن الشعبي، وسواء كان هو ألفه، أو نظمه لما رآه من أمور الشيعة في زمانه، ولما سمعه (7) عنهم، أو لما سمع من أقوال أهل العلم فيهم، أو بعضه، أو مجموع الأمرين، أو بعضه لهذا، أو بعضه لهذا، فهذا (8) الكلام معروف بالدليل لا يحتاج إلى نقل (9) ، وإسناد.








مسند أحمد ط الرسالة (5/ 55)
2865 - حدثنا عبد الرزاق، أخبرنا معمر، عن جابر، عن عكرمة، عن ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لا ضرر ولا ضرار، (1) وللرجل أن يجعل خشبة في حائط جاره، والطريق الميتاء سبعة (2) أذرع " (3)
__________
(1) على حاشية (س) و (ق) و (ص) : ولا ضرار. وانظر "جامع العلوم والحكم" 2/211-212 طبع مؤسسة الرسالة.
(2) في (ظ9) و (ظ14) : سبع، وكلاهما جائز، فالذراع يؤنث ويذكر.
(3) حسن، جابر- وهو ابن يزيد الجعفي، وإن كان ضعيفا- قد توبع، وباقي رجاله ثقات رجال الصحيح.
وأخرجه بنحوه البيهقي 6/69من طريق أحمد بن منصور، عن عبد الرزاق، بهذا الإسناد- دون قوله: "لا ضرر ولا إضرار".
وأخرج قوله: "لا ضرر ولا ضرار" فقط ابن ماجه (2341) عن محمد بن يحيى، عن عبد الرزاق، به.
وأخرجه أيضا ابن أبي شيبة كما في "نصب الراية" 4/384-385عن معاوية بن عمرو، عن زائدة، عن سماك، عن عكرمة، به.
وأخرجه بطوله الطبراني (11806) من طريق محمد بن ثور، عن معمر، به.
وأخرجه الدارقطني 4/228من طريق إبراهيم بن إسماعيل بن أبي حبيبة، عن داود بن الحصين، عن عكرمة، به. وإبراهيم بن إسماعيل- مع ضعفه- يصلح حديثه للمتابعات والشواهد.
والحديث دون قوله: "لا ضرر ولا إضرار" له طرق أخرى، انظر ما تقدم برقم (2098) و (2307) .
وقوله: "لا ضرر ولا إضرار" له شواهد: منها حديث أبي سعيد الخدري عند الدارقطني 3/77 و4/228، والبيهقي 6/69، وابن عبد البر في "التمهيد" كما في "نصب الراية" 4/385، وصححه الحاكم==2/57، ووافقه الذهبي.
ومنها حديث أبي هريرة عند الدارقطني 4/228 بإسناد ضعيف.
ومنها حديث عبادة بن الصامت عند أحمد 5/327، وابن ماجه (2340) ، ورجاله ثقات إلا أنه منقطع.
ومنها حديث ثعلبة بن أبي مالك عند الطبراني في "الكبير" (1387) بإسناد ضعيف.
ومنها حديث عائشة عند الطبراني في "الأوسط" (270) و (1037) ، والدارقطني 4/227.
ومنها حديث عمرو بن يحيى المازني عن أبيه مرسلا عند مالك في "الموطأ" 2/745.
ومنها حديث واسع بن حبان مرسلا عند أبي داود في "المراسيل" (407) ،. وفيه عنعنة محمد بن إسحاق.
وقال النووي عن هذا الحديث: حديث حسن ... وله طرق يقوى بعضها ببعض، قال ابن رجب في "جامع العلوم والحكم" 2/210: وهو كما قال، وقد قال البيهقي في بعض أحاديث كثيربن عبد الله المزني: إذا انضمت إلى غيرها من الأسانيد التي فيها ضعف قويت، وقال الشافعي في المرسل: إنه إذا أسند من وجه آخر، أوأرسله من يأخذ العلم عن غير من يأخذ عنه المرسل الأول، فإنه يقبل، وقال الجوزجاني: إذا كان الحديث المسند من رجل غير مقنع- يعني لا يقنع برواياته- وشد أركانه المراسيل بالطرق المقبولة عند ذوي الاختيار، استعمل واكتفي به، وهذا إذا لم يعارض بالمسند الذي هو أقوى منه، وقد استدل الإمام أحمد بهذا الحديث، وقال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: "لا ضرر ولا ضرار"، وقال أبو عمرو بن الصلاح: هذا الحديث أسنده الدارقطني من وجوه ومجموعها ويقوي الحديث ويحسنه، وقد تقبله جماهير أهل العلم واحتجوا به، وقول أبي داود: إنه من الأحاديث التي يدور الفقه عليها يشعر بكونه غير ضعيف، والله أعلم.




مسند أحمد ط الرسالة (25/ 34)
15755 - حدثنا قتيبة بن سعيد، حدثنا ليث، عن يحيى بن سعيد، عن محمد بن يحيى بن حبان، عن لؤلؤة، عن أبي صرمة، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: " من ضار أضر الله به، ومن شاق شق الله عليه " (1)
__________
(1) حديث حسن بشواهده، وهذا إسناد ضعيف، لجهالة لؤلؤة مولاة الأنصار، وقد ذكرها الحافظ الذهبي في المجهولات في "الميزان" 4/610.
وباقي رجال الإسناد ثقات رجال الشيخين. قتيبة: هو ابن سعيد، وليث: هو ابن سعد، ويحيى بن سعيد: هو الأنصاري.
وأخرج أبو داود (3635) ، والترمذي (1940) ، كلاهما عن قتيبة بن سعيد، بهذا الإسناد. قال الترمذي: حديث حسن غريب.
وأخرجه ابن ماجه (2342) ، والطبراني في "الكبير" 22/ (829) ، والمزي في "تهذيب الكمال" 35/299-300 من طريقين عن ليث، به.
وأخرجه الدولابي في "الكنى" 1/40 من طريق عبيد الله بن عمرو، والطبراني 22/ (830) ، والبيهقي في "السنن" 6/70 من طريق سليمان بن بلال، والبيهقي 10/133 من طريق زهير بن معاوية، ثلاثتهم عن يحيى بن سعيد الأنصاري، به. == وفي رواية عبيد الله بن عمرو وزهير بن معاوية: عن مولاة لهم، لم يسمياها.
وأخرجه ابن أبي عاصم في "الآحاد والمثاني" (2169) من طريق عبد العزيز ابن محمد: وهو الدراوردي، عن يحيى بن سعيد، به، دون ذكر لؤلؤة، وهو خطأ فيما ذكر أبو حاتم في "العلل" 2/202.
وأخرجه الدارقطني 3/77، والحاكم 2/57-58، والبيهقي 6/69، من طريق عثمان بن محمد بن عثمان بن ربيعة، عن عبد العزيز بن محمد الدراوردي، عن عمرو بن يحيى المازني، عن أبيه، عن أبي سعيد الخدري رفعه: "لا ضرر ولا ضرار، من ضار ضره الله، ومن شاق شق الله عليه"
وصححه الحاكم على شرط مسلم ووافقه الذهبي مع أن فيه عثمان بن محمد ابن عثمان ... لم يخرج له مسلم، وقد ضعفه الدارقطني، وقال عبد الحق في "أحكامه" الغالب على حديثه الوهم، وقد وهم في هذا الحديث فجعله من حديث أبي سعيد الخدري.
وأخرجه مالك في "الموطأ" 2/745 عن عمرو بن يحيى، عن أبيه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "لا ضرر ولا ضرار" وهذا سند صحيح، لكنه مرسل وهذه القطعة من الحديث رويت من غير صحابي، بأسانيد ضعيفة، لكن يتقوى بعضها ببعض كما قال النووي، ووافقه الحافظ ابن رجب. انظر "جامع العلوم والحكم" 2/210.
قال السندي: "من ضار"، أي: قصد إيقاع الضرر بأحد بلا حق، وبالجملة فمن قصد مكروها بغيره بغير حق، فهو في محل أن يناله ذلك المكروه.





مسند أحمد ط الرسالة (37/ 438)
" وقضى أن من أعتق شركا في مملوك، فعليه جواز عتقه إن كان له مال "
" وقضى أن لا ضرر ولا ضرار "
" وقضى أنه ليس لعرق ظالم حق "

مسند أحمد ط الرسالة (37/ 441)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
__________
= ويشهد لقصة عتق شرك المملوك حديث أبي هريرة السالف برقم (7468) .
وأخرج قوله: لا ضرر ولا ضرار، البيهقي 6/156-157 و10/133 من طريق محمد بن أبي بكر، عن فضيل بن سليمان، به.
وفي الباب عن ابن عباس سلف برقم (2865) ، وذكرنا عنده تتمة الشواهد.
ويشهد لقوله: ليس لعرق ظالم حق، حديث سعيد بن زيد عند أبي داود (3073) ، والترمذي (1378) ، والنسائي في "الكبرى" (5761) . وسنده صحيح.









دلالت نصوص بر اینکه اصل، ولاء یا عقد ولاء است، و مترتب میشود بر آن مثل سایر عقود یا اسباب، عقل و ضمان و ارث:

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌43، ص: 432‌
و ضامن الجريرة يعقل إجماعا بقسميه و نصوصا «1» مستفيضة و فيها الصحيح و غيره التي تقدمت في‌كتاب المواريث، منها «2» قوله: «إذا ولى الرجل الرجل فله ميراثه و عليه معقلته»‌



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌43، ص: 433‌
....إلى غير ذلك من النصوص الدالة على عقل الضامن بل مطلق الوارث، بل لعل منها‌قول الصادق عليه السلام في صحيح «1» ابن مسلم «من التجأ إلى قوم فأقروا بولايته كان لهم ميراثه و عليهم معقلته».





تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ج‏6 293 92 باب من الزيادات في القضايا و الأحكام ..... ص : 287
811- 18- عنه عن محمد بن عيسى عن أحمد بن عائذ عن محمد بن‏ أبي حمزة عن رجل بلغ به أمير المؤمنين ع قال: مر شيخ مكفوف كبير يسأل فقال أمير المؤمنين ع ما هذا فقالوا يا أمير المؤمنين نصراني قال فقال أمير المؤمنين ع استعملتموه حتى إذا كبر و عجز منعتموه أنفقوا عليه من بيت المال.




http://shamela.ws/browse.php/book-11430#page-15097
الموسوعة الفقهية الكويتية (24/ 338)
2 - موضع القطع ومقداره:
66 - ذهب جمهور الفقهاء من الحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة وغيرهم إلى أن قطع اليد يكون من الكوع، وهو مفصل الكف، لأن {النبي صلى الله عليه وسلم قطع يد السارق من الكوع (1) . ولقول أبي بكر وعمر رضي الله عنهما: إذا سرق السارق فاقطعوا يمينه من الكوع.
وذهب بعض الفقهاء إلى أن موضع القطع من اليد: المنكب؛ لأن اليد اسم للعضو من أطراف الأصابع إلى المنكب. وذهب بعضهم إلى أن موضع القطع: مفاصل الأصابع التي تلي الكف (2) .
وموضع قطع الرجل هو مفصل الكعب من الساق، فعل ذلك عمر رضي الله عنه، وذهب إليه جمهور الفقهاء من الحنفية والمالكية والشافعية وغيرهم، وهو رواية عن أحمد، والرواية الأخرى عنه أن موضع القطع: أصول أصابع الرجل وبهذا قال بعض الفقهاء، لما روي من أن عليا رضي الله عنه كان يقطع من شطر القدم، ويترك للسارق عقبه يمشي عليها (3) .






ممکن است در مسئله محاذات میقات چنین گفته شود که:

۱- وقتی نقطه‌ای (میقات) را ثابت فض کنیم و نقطه‌ای دیگر را متحرک به سوی نقطه ثالثی (مکه معظمه) در نظر بگیریم نقطه سائره وقتی به محاذات نقطه ثابته در مسیر خود بسوی نقطه ثالثه می رسد که عمودی از نقطه ثابته بر خط سیر او واقع شود نه بر عکس که عمودی از نقطه ثالثه اخراج شود به هر زاویه‌ای که به خط سیر او برسد که در اخیر نقطه پیدا شده محاذی نقطه ثابته در خط سیر نقطه سایره به سوی نقطه ثالثه نیست بلکه محاذی نقطه ثابته در خط موازی با خط واصل بین نقطه ثابته و ثالثه است و این نکته مهمی است.

۲- اگر این خطوط مستقیمه در سطح کره فرض شود تشکیل دوائر عظیمه می دهند که عمود هم از سنخ خود آنها است.

۳- لازمه بیان اولی این است که محاذات میقات این است میقات در یمین یا یسار مسافر باشد نه اینکه مسافر در یمین یا یسار میقات باشد که خط مستقیمی را تشکیل می دهد بلکه دو طرف میقات از حیث محاذات دو ضلع زاویه حاده را تشکیل می دهد که هر چه از میقات خط سیر مسافر دورتر باشد این زاویه بیشتر حاده است. (تذکر طردا للباب : اگر فاصله نقطه ثابت و ثالث در کره کمتر از ربع دور باشد هرگز عمود خارج از نقطه ثابت با خط نقطه سایر زاویه قائمه تشکیل نمی دهد.)

۴- هرچند فاصله دو خط را به درجات می توانیم از رسم دائره به مرکزیت نقطه ثالث تعیین کنیم اما چون نقاط محیط دائره در (بخوصوص در مفروض بحث که دائره صغیره تشکیل میدهد) خط مستقیمی با هیچ یک از میقات (نقطه ثابت) و محل تقاطع محیط با خط سیر مسافر (نقطه سائر) قرار ندارند پس محاذات اصلا در نقاط محیط این دائره معنی پیدا نخواهد کرد که این هم نکته مهمی است.

۵- وقتی فاصله بین دو خط به ربع دور و نود درجه برسد محاذات فقط در خود مکه مکرمه (نقطه ثالث) صورت می گیرد.

۶- تعیین محاذات ممکن است بصورت مثلثی باشد که راس آن مکه مکرمه است و یک طرف قاعده آن میقات و طرف دیگر قاعده که زاویه آن قائمه است محل محاذات سائر است.










السلام عليكم, لدي ثلاثة اسئله:

في كتاب مراة العقول في شرح اخبار ال الرسول الجزء العشرون صفحه ٥٥ - دار الكتب الاسلامية
الحديث الاول في باب من كره مناكحته من الاكراد والسودان وغيرهم عن الامام علي نصه كالتالي: "اياكم ونكاح الزنج فناه خلق مشوه" وفي الحاشيه يعلق العلامه المجلسي ان الحديث "صحيح على الظاهر"

السؤال الاول: اليست هذه عنصريه من الامام ان يقول بان عرق معين من البشر هم "خلق مشوه" اليس هذا الكلام منافيا للتعاليم الانسانيه بعدم التفريق بين الناس بحسب لون جلدتهم؟

في كتاب مراة العقول في شرح اخبار ال الرسول الجزء الرابع والعشرون صفحه ٦٧ - دار الكتب الاسلامية - باب الرجل يقتل مملوكه او ينكل به.
الحديث الثالث في صفحه ٦٨ عن الامام الصادق في الرجل يقتل مملوكا له قال: يعتق رقبه ويصوم شهرين متتابعين ويتوب الى الله عز وجل. وفي الحاشيه يعلق المجلسي ان هذا الحديث الثالث (اي الذي ذكرته) صحيح

الحديث الرابع في نفس الصفحه عن الامام الصادق انه قال: من قتل عبده متعمدا فعليه ان يعتق رقبه وان يطعم ستين مسكينا ويصوم شهرين متتابعين. وفي الحاشيه يعلق المجلسي ان الحديث الرابع صحيح

السؤال الثاني: هل يعتبر المملوك في فقه اهل البيت شخص اقل قيمة وكرامه من الانسان الغير مملوك؟ اليس هذا استخفاف بحق وكرامة الانسان الذي قتل على يد من قتله عمدا؟

السؤال الثالث: من خلال مطالعتي لكتاب الكافي والاستبصار ومن لا يحضره الفقيه وجدت الكثير من الاحاديث التي تتكلم عن الاحكام فيما يخص المملوكين من العبيد والجواري ولم اجد احاديث تمنع العبوديه من عمليات بيع او شراء البشر وانما هناك تشجيع على العتق مما يساهم في رواج هذا النوع من التجاره والمعاملات. لماذا لم يحرم اهل البيت الرقيق؟ اليس هذا انتهاك صارخ لحق الانسان بان يكون حر ولا يكون مملوكا لاحد؟ ولماذا تم التشجيع على العتق (مما يساهم في رواج هذا النوع من التجاره) بدل تحريما بالجمله؟ وهل رواج بيع وشراء الناس في القدم يكون مبررا مناسبا لعدم تحريم هذا الفعل الشنيع؟


بسمه تعالی
السلام علیکم

۱- فی هذا الباب من الکافی (باب من كره مناكحته من الأكراد و السودان و غيرهم‏) ثلاث روایات لیست واحدة منها فی صدد ملاحظة لون البشرة من بعض البشر، بل المقصود الاشارة الی شوه الخلق، ففی الرواية الثالثة: « لا تناكحوا الزنج و الخزر فإن لهم أرحاما تدل على غير الوفاء» و کذا الروایة الثانیة تذکرنا: ( سيذكرون ذلك الحظ و سيخرج مع القائم ع منا عصابة منهم‏) ، و أهم شیء ان نفهم الفرق بین القضایا الخارجیة و القضایا الحقیقیة باصطلاح المنطقیین، و المقصود فی هذه الروایات هو القضایا الخارجیة الناظرة الی اشخاص موجودین منظورین فی لسان الروایة بملاحظة خاصة هی مناط الحکم علیهم، و محال ان تکون هذه الملاحظة ناظرة الی لون البشرة، قال تعالی: و من آیاته خلق السماوات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم، و قال تعالی: و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقيكم.

۲- لیس الامر کذلك، و حاشا الاسلام العزیز و القرآن الکریم و الشرع الانور و فقه اهل البیت علیهم السلام ان یمیل الی میزان الکرامة فی الانسان بالملکیة الاعتباریة لشخص، کیف یمکن ان یکون عبد مملوک عند الصباح، حقیرا مستخفا عند الشرع، و یصیر بعد ساعات من النهار عتیقا حرا، فیصیر مکرّما شریفا؟! قال تعالی: و لعبد مؤمن خیر من مشرک و لو اعجبکم، و اما مسألة القصاص ففیها رموز فقهیة لابد من ملاحظتها، مثلا لا یکون فی الشرع قصاص من الوالد لقتل ولده و ان قتله عمدا، و لعل الولد یثیر غضب والده فیصدرمنه ما لا ینبغی ان یصدر، و کذا المالک للعبد فی معرض ان یثیر العبد غضبه فیصدر منه ما لا ینبغی ان یصدر، و لذا فی هذا الباب من الکافی تری روایات تذکر انه ان اعتاد قتل الممالیک یقتل، یعنی ان تکرر منه قتل المملوک، فلیس محل العفو و الدیة و الکفارة، بل یقتص منه و یقتل، و الامر طویل الذیل. و الله الهادی

۳- هذا مشترك فی جمیع الکتب الاسلامیة، و لیس مما یوجد فی الکافی مثلا و لا یوجد فی غیره، یعنی ان الاسلام لم یمنع من نظام العبودیة کنظام غالب اقتصادي، منعا لا یکاد یمکن ان یحصل المقصود، بل عارضه باحکام استراتیجیة یمهّد لمحوها فی المستقبل، قال تعالی: و ما ادریک ما العقبة فکّ رقبة، فتحریر رقبة، فلحفظ نظام المجتمع یقول للعبد : اطع مولاك، و لمحو العبودیة فی المستقبل یقول للمالکین : اعتقوا عبیدکم فرضا و نفلا تبلغوا اجرا جزیلا، و لم یمکن فی تلك الاوان ان یقول الشارع للعبید: کونوا احرارا، او للمالکین: اعتقوا جمیع عبیدکم، و یصعب علینا فی هذه العصور ان نفهم کیفیة شرائط ذلك العصر، مثل ما ان یقول قائل فی عصرنا هذا للعمال و الموظّفین: کل ما یکون عندکم و تحت ایدیکم یکون مملوکا لکم و انتم مالکون لها و لیس لرئیس الادارة علیکم او علی هذه الاشیاء الموجودة عندکم حقا، افلا یقولون له یا فلان: لا یبقی لنا مجتمع! بل العمال انفسهم لا یقبلون ذلك، کما ان العبید فی عصر ظهور الاسلام لم یطلبوا من الشارع ان یفعل هذا بجمیع الممالیك و ان یامر باعتاق جمیعهم، لانهم کانوا یرون رأی العین انه لا یمکن ذلك.






الموسوعة الفقهية الكويتية (5/ 255)
ل - النفقة على الحيوان المحتبس:
22 - اتفق الفقهاء على أن النفقة على الحيوان المحتبس واجبة ديانة، وبأنه يأثم بحبسه عن البيع، مع عدم الإنفاق عليه، لأن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن تعذيب الحيوان. وفي الحديث دخلت امرأة النار في هرة حبستها حتى ماتت جوعا فلا هي أطلقتها تأكل من خشاش الأرض، ولا هي أطعمتها وسقتها لتعيش (1) . ونهى النبي صلى الله عليه وسلم عن إضاعة المال. (2)
ثم ذهب الجمهور وأبو يوسف إلى أنه يجبر على الإنفاق عليه، إذ في عدم الإنفاق إضاعة للمال وتعذيب للحيوان، وقد ورد النهي عنهما، وليس هذا الحيوان من أهل الاستحقاق ليقضى له بإجبار المالك على نفقته أو بيعه.
وذهب الحنفية إلى أنه لا يجبر مالكه على الإنفاق. فإن عجز محتبس الحيوان عن الإنفاق، فقد ذهب الجمهور في الجملة إلى إجباره على البيع أو التذكية إن كان مما يذكى، وزاد الشافعية أنه يمكن إجباره على التخلية للرعي وورود الماء إن ألف ذلك. (3)
__________
(1) حديث: " عذبت امرأة في هرة. . . " أخرجه البخاري (6 / 515 - الفتح ط السلفية) .
(2) حديث: " نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن إضاعة المال. . . " أخرجه البخاري (11 / 306 - الفتح ط السلفية) .
(3) الاختيار شرح المختار 2 / 250 ط مصطفى الحلبي 1936، وفتح القدير 4 / 229 - 231، وحاشية الجمل على شرح المنهج 2 / 527 - 528، والمهذب في فقه الإمام الشافعي 2 / 169 - 170، والشرح الكبير 2 / 522، والشرح الصغير 1 / 479 ط الثانية بالمطبعة العامرة المليجية 1335 هـ، وجواهر الإكليل 1 / 407، وكشاف القناع 5 / 494.


البداية والنهاية ط هجر (15/ 441)
وكان عمره يوم توفي عن خمس وسبعين سنة، وصلى عليه أبو أحمد الموسوي، فكبر عليه خمسا، ثم صلى عليه ابنه بجامع المنصور، فكبر عليه أربعا، ثم دفن في داره، رحمه الله تعالى.



البداية والنهاية ط إحياء التراث (12/ 355)
وشرط عليه الروافض منهم أن يعاد الأذان بحي على خير العمل، وأن يذكر في الأسواق، وأن يكون لهم في الجامع الجانب الشرقي، وأن يذكر أسماء الأئمة الاثني عشر بين يدي الجنائز، وأن يكبروا على الجنازة خمسا، وأن تكون عقود أنكحتهم إلى الشريف أبي طاهر بن أبي المكارم حمزة بن زاهر الحسيني، فأجيبوا إلى ذلك كله، فأذن بالجامع وسائر البلد بحي على خير العمل، وعجز أهل البلد عن مقاومة الناصر،








آقای بروجردی نماز جمعه را طوری بیان کرد که تقریباً افراد متدین دیگر نماز جمعه نرفتند


مرحوم آیت الله صابری همدانی در بخشی از گفتگوی خود با تسنیم به تاثیر فتوای آیت الله بروجردی درباره نماز جمعه در جامعه و رابطه آن با مبحث ولایت فقیه اشاره میکند که در ادامه میخوانید:

تسنیم: نگاه مرحوم آیت‌الله بروجردی به مقوله «ولایت‌فقیه» چه بود؟

مرحوم بروجردی درس امامت جمعه را که شروع کردند، شرایط امام جمعه را گفتند. در آن زمان خیلی اختلاف در این مسئله افتاد ولی آقای بروجردی نماز جمعه را طوری بیان کرد که تقریباً افراد متدین دیگر نماز جمعه نرفتند.
ایشان گفت نماز جمعه منصب الهی است و فقیهی باید باشد که چنین و چنان و هرکسی نمی‌تواند امام جمعه شود باشد. چند روزی صحبت کرد و ما هم بودیم و حرمت نماز جمعه در آن زمان برای مومنین ثابت شد و مومنین دیگر نماز جمعه کم رفتند. امامت جمعه را آقا مقامی دانستند که باید از طرف خدا باشد و خیلی‌ها به نماز جمعه نرفتند.

تسنیم: چون ائمه جمعه آن زمان منصوب شاه بودند، آیت‌الله بروجردی چنین نظری داشتند؟

مرحوم بروجردی عقیده‌اش این بود که امامت جمعه شعبه‌ای از ولایت فقیه است و باید به امر ولی فقیه منصوب باشند. این بود که کم کم مردم به نماز جمعه نرفتند و تعطیل شد. امام هم تقریباً فتوای مرحوم بروجردی را قبول کرد یعنی امام جمعه یک مقامی است که ولی‌فقیه باید معرفی کند. اینکه هرکس کسی گفت من می‌خواهم نماز جمعه بخوانم، نمی‌شود. نماز جمعه خواندن شرایط خاصی دارد که باید مجتهد یا مرجعی آن را تثبیت کند و اجازه بدهد.

منبع: خبرگزاری تسنیم
تاریخ درج مطلب: سه شنبه، ۲ خرداد، ۱۳۹۶ ۱:۲۷ ب.ظ

دسته بندی: خاطرات تاریخ معاصر

برچسب‌ها: آیت الله العظمی بروجردی آیت الله صابری همدانی امام خمینی نماز جمعه ولایت فقیه








الفقه على المذاهب الأربعة (4/ 72)
المؤلف: عبد الرحمن بن محمد عوض الجزيري (المتوفى: 1360هـ)
له كتب، منها (الفقه على المذاهب الأربعة - ط) أربعة أجزاء، شاركته في تأليف الجزء الأول منه، لجنة من العلماء، وانفرد في تأليف بقيته--الأعلام للزركلي
مبحث المحرمات لاختلاف الدين
-المخالفون للمسلمين في العقيدة ثلاثة أنواع:
الأول: لا كتاب لهم سماوي ولا شبهة كتاب، وهؤلاء هم عباد الأوثان وهي التماثيل المنحوتة من خشب، أو حجر، أو فضة، أو جواهر، أو نحو ذلك. أما الأصنام فهي الصور التي لا جثة لها، كالصور المطبوعة في الورق ونحوه. وقيل لا فرق بين الصنم والوثن، فهما اسمان للآلهة التي يعبدونها من دون الله ويرمزون لها بالأشكال المختلفة من صور وتماثيل، ويدخل فيها الشمس، والقمر، والنجوم، والصور التي استحسنوها. ويلحق بهؤلاء المرتدون الذين ينكرون المعلوم من الدين الإسلامي بالضرورة. والرافضة الذين يعتقدون أن جبريل غلط في الوحي، فأوحى إلى محمد مع أن الله أمره بالإيحاء إلى علي. أو يعتقدون أن علياً إله أو يكذب بعض آيات القرآن فيقذف عائشة.



در الفصول المهمة سید شرف الدین از این عبارت ابن خلدون نالیدند:

تاريخ ابن خلدون (1/ 563)
الفصل السابع في علم الفقه وما يتبعه من الفرائض
....
تاريخ ابن خلدون (1/ 564)
وكانت هذه المذاهب الثّلاثة هي مذاهب الجمهور المشتهرة بين الأمّة. وشذّ أهل البيت بمذاهب ابتدعوها وفقه انفردوا به وبنوه على مذهبهم في تناول بعض الصّحابة بالقدح، وعلى قولهم بعصمة الأئمّة ورفع الخلاف عن أقوالهم وهي كلّها أصول واهية







الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 89‌
370 علي بن إبراهيم بن هاشم‌القمي، له كتب، منها كتاب التفسير، و كتاب الناسخ و المنسوخ، و كتاب المغازي، و كتاب الشرائع، و كتاب قرب الإسناد، و زاد ابن النديم، كتاب المناقب، و كتاب اختيار القرآن و رواياته، أخبرنا بجميعها جماعة عن أبي محمد الحسن بن حمزة العلوي الطبري عن علي بن إبراهيم، و أخبرنا بذلك الشيخ المفيد رحمه الله عن محمد بن علي بن الحسين بن بابويه عن أبيه، و محمد بن الحسن، و حمزة بن محمد العلوي، و محمد بن علي ماجيلويه عن علي بن إبراهيم إلا حديثا واحدا استثناه من كتاب الشرائع في تحريم لحم البعير و قال لا أرويه لأنه محال، و روى أيضا حديث تزويج المأمون أم الفضل من أبي جعفر محمد بن علي الجواد عليه السلام، رويناه بالإسناد الأول.





من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص: 316
و ذكر شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه عن سعد بن عبد الله أنه كان يقول لا يجوز الدعاء في القنوت بالفارسية و كان محمد بن الحسن الصفار يقول إنه يجوز و الذي أقول به أنه يجوز.





اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص: 217
قاعدة اليقين‏
هو الحكم بوجود الشي‏ء و ترتيب آثار وجوده إذا حصل الشك في الوجود بعد العلم به بأن شك في كون علمه مطابقا للواقع أو مخالفا له فللقاعدة موضوع و محمول موضوعها الشك الساري في وجود ما تيقن به و محمولها الحكم بالوجود بمعنى ترتيب آثاره.
فإذا علمنا بعدالة زيد يوم الخميس فصلينا مؤتمين به صلاة ثم شككنا في يوم الجمعة في عدالته في ذلك اليوم و فسقه، حكمنا بعدالته في ذلك اليوم و صحة تلك الصلاة.
و يتحقق موضوعها بأمور ثلاثة.
تقدم زمان اليقين على زمان الشك، و عدم اجتماع الوصفين في وقت واحد و وحدة المتعلق حتى بلحاظ الزمان، كالعدالة المقيدة بيوم الخميس.
ثم إن في حجية هذه القاعدة مطلقا أو حجيتها في الجملة أو عدم حجيتها مطلقا وجوه بل أقوال:
الأول: الحجية مطلقا و بلحاظ جميع الآثار بمعنى أنه يجب الحكم بثبوت ما شك في ثبوته، بحيث يرتب عليه آثار زمان اليقين و زمان الشك و بعده إلى الأبد، ففي المثال يحكم بصحة تلك الصلاة و بجواز الايتمام بزيد في حال الشك و بعده رعاية لحال‏
اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص: 218
اليقين السابق و لو كان زائلا فعلا لقوله «عليه السّلام»: «من كان على يقين فشك فليبن على يقينه أو فليمض على يقينه».
الثاني: حجيتها في الجملة بمعنى لزوم ترتيب آثار زمان اليقين فقط و لو كان زمان الأثر متأخرا، فيحكم بصحة تلك الصلاة و عدم وجوب قضائها بعد طرو الشك لكنه لا يجوز الاقتداء بزيد فعلا.
الثالث: عدم حجيتها مطلقا، فلا يحكم بكونه موجودا و لا يرتب عليه الأثر مطلقا و لا أثر لذلك اليقين الزائل أصلا، فيرجع في الآثار السابقة و اللاحقة إلى قواعد و أصول أخر، فيحكم بصحة تلك الصلاة لقاعدة الفراغ مثلا و بعدم جواز الايتمام بعد الشك لعدم إحراز عدالة الإمام، و هذا هو المشهور بين الأعلام فلا حجية لقاعدة اليقين، و الخبر المذكور محمول على قاعدة الاستصحاب فراجع بابه.





الاستصحاب، النص، ص: 221
الأمر الثاني أنَّ أخبار الباب هل تختصّ بالاستصحاب أو تعمّ غيره؟
ممّا يُعتبر في جريان الاستصحاب هو أن يكون اليقين بالقضيّة المُستصحبة فعليّاً؛ بأن يكون حال إجراء الأصل مُتيقّناً لوجود المُستصحب في السابق، حتّى يكون شكّه في البقاء، و هذا ممّا لا إشكال فيه و لا كلام.
إنّما الإشكال في أنَّ الأخبار الواردة في الباب هل يكون مفادها مُختصّاً بالاستصحاب أو يعمّ قاعدة اليقين، أو يعمّ مع ذلك أمراً ثالثاً، و هو ترتيب آثار البقاء مع الشكّ في الحدوث بمُجرّد تعلّق اليقين بحدوثه و زواله؟
و بعبارة اخرى‏: أنَّ الكبرى الكليّة الواردة في الأخبار كما تشمل عدم نقض اليقين المُتحقّق فعلًا المُتعلّق بالأمر السابق مع الشكّ في بقائه- و هو المُعبّر عنه بالاستصحاب- تشمل قاعدة اليقين، و هي ما إذا تعلّق اليقين بأمر في زمان، ثمّ زال اليقين، و شكّ في كونه في ذلك الزمان مُتحقّقاً أو لا، فتترتّب عليه آثار المُتيقّن في ذلك الزمان، و تشمل أيضاً أمراً ثالثاً، و هو ما إذا تعلّق اليقين بأمر سابق، و شكّ في بقائه مع زوال اليقين، فيحكم بترتّب آثار البقاء مع سراية الشكّ إلى اليقين.
و الكلام يقع في مقامين:
أحدهما: في إمكان الجمع بين القاعدتين أو القواعد الثلاث في مثل قوله‏
(لا ينقض اليقين بالشك)
أو قوله:
(من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه)
«1».
و ثانيهما: في أنَّ الظاهر من أخبار الباب ما ذا؟
__________________________________________________
(1)- الخصال: 619، الوسائل 1: 175/ 6- باب 1 من أبواب نواقض الوضوء.



الاستصحاب، النص، ص: 222
أمّا الكلام في أوّل المقامين: فهو أنَّ الحقّ إمكان الجمع بين القواعد الثلاث، فضلًا عن الجمع بين القاعدتين، و ما جعل محذوراً فيه ممكن الدفع.
إشكال الشيخ الأعظم على إمكان الجمع بين القاعدتين‏
أمّا ما أفاده الشيخ الأعظم فمُحصّله: أنَّ المناط في القاعدتين مُختلف غير ممكن الجمع في لحاظٍ واحدٍ؛ لأنَّ مناط الاستصحاب اتحاد مُتعلّق اليقين و الشكّ مع قطع النظر عن الزمان، و مناط القاعدة اتحاد مُتعلّقهما من جهة الزمان، و لا يمكن الجمع بينهما في مثل قوله:
(فليمض على يقينه)
؛ لأنَّ المُضيّ في الاستصحاب بمعنى ترتيب آثار البقاء من غير نظر إلى الحدوث، و في القاعدة بمعنى ترتيب آثار الحدوثِ من غير نظر إلى البقاء، و هما نظران متخالفان، و معنيان غير مجتمعين في الإرادة و اللّحاظ.
و لو قيل: بأنَّ المُضيّ معنى واحد، و هو فرض الشكّ كعدمه، و يختلف باختلاف المُتعلّق، فالمضيّ مع الشكّ في الحدوث بمعنى الحكم بالحدوث، و مع الشكّ في البقاء بمعنى الحكم به.
يقال: هذا يصحّ إذا كان هنا فردان من اليقين، يكون أحدهما مُتعلّقاً بالحدوث، و الآخر بالبقاء، و ليس كذلك؛ لأنَّ اليقين بعدالة زيد يوم الجمعة ليس فردين من اليقين، بل هو يقين واحد، و يكون تعدّده بالاعتبار، و يكون عموم أفراد اليقين حقيقة باعتبار الامور الواقعيّة، كعدالة زيد و فسق عمرو، لا باعتبار ملاحظة اليقين بشي‏ء واحد حتّى ينحلّ اليقين بعدالة زيد إلى‏ فردين يتعلّق بكلّ منهما شكّ.
فحينئذٍ: إن اعتبر المُتكلّم في كلامه الشكّ في هذا المُتيقّن من دون تقييده بيوم الجمعة فالمضيّ على اليقين حكم باستمراره، و إن اعتبره مُقيّداً فالمضيّ هو الحكم‏



الاستصحاب، النص، ص: 223
بالحدوث، من غير تعرّض للبقاء، و هذان لا يجتمعان في الإرادة «1»، انتهى ملخّصاً.
أقول: يرجع محصّل كلامه إلى‏ أنَّ اليقين إذا كان بالنسبة إلى‏ عدالة زيد في قاعدة اليقين و الاستصحاب من قبيل العموم بالنسبة إلى‏ أفراده يمكن أن يشملهما، و إن كان المضيّ بالنسبة إلى كلّ فرد ينتج أمراً مغايراً للفرد الآخر، لكن ليس الأمر كذلك؛ لأنَّ عدالة زيد أمر واحد في القاعدتين، و إنّما اختلافهما بالاعتبار، و ليست الكثرة الاعتباريّة من أفراد العامّ حتّى يشملهما، بل لا بدّ من اعتبارهما، و لا يجتمع الاعتباران في لحاظٍ واحدٍ.
تقرير بعض الأجلّة كلام الشيخ و إقامة البرهان عليه‏
و نسج على هذا المنوال بعض أعاظم العصر رحمه اللَّه، و أقام برهاناً على عدم تغاير اليقين في الاستصحاب و القاعدة بحسب الأفراد، فقال:
إنَّ تغاير أفراد اليقين إنَّما يكون بتغاير مُتعلّقاته، كاليقين بعدالة زيد و قيام بكر، و إلّا فاليقين من حيث نفسه لا يتعدّد و مُتعلّق اليقين في القاعدة و الاستصحاب غير مُتعدّد؛ لأنَّ مُتعلّقه في كلّ منهما هو عدالة زيد، و عدم انحفاظ اليقين في القاعدة دون الاستصحاب لا يوجب التغاير الفرديّ؛ فإنَّ الانحفاظ و عدمه من الطوارئ اللّاحقة لليقين بعد وجوده، و ذلك لا يقتضي تعدّد أفراد اليقين مع وحدة المُتعلّق؛ بداهة أنَّ تعدّد أفراد الطبيعة الواحدة إنّما يكون لأجل اختلاف المُشخّصات الفرديّة حال وجود الأفراد، و الخصوصيّات اللّاحقة بعد الوجود لا تكون مُفرِّدة «2» انتهى.
__________________________________________________
(1)- رسائل الشيخ الأنصاري: 404 و 405.
(2)- انظر فوائد الاصول 4: 588.



الاستصحاب، النص، ص: 224
الجواب عنهما
و أنت خبير بما في كلامهما؛ لأنَّ اليقين المُتعلّق بشي‏ءٍ واحد من شخص واحد في زمان واحد و إن كان أمراً واحداً، كيقين زيد وقت ظهر يوم السبت بعدالة عمرو في ظهر يوم الجمعة و ليس اختلافه من حيث التقيّد و اللّاتقيّد، و من حيث الانحفاظ و اللّاانحفاظ من المُشخّصات و المُكثّرات الفرديّة.
و لكن ليس خطاب‏
(لا تنقض اليقين بالشكّ)
مُتوجّهاً إلى‏ شخص واحد مع تلك القيود، بل هو خطاب مُطلق شامل لكلّ يقين من كلّ مُتيقّن، تعلّق بكل مُتعلّق و شكّ فيما تيقّن، سواء كان شكّه سارياً كقاعدة اليقين، أولا كالاستصحاب.
فلو فرضنا عدّة أفراد تيقّن بعضهم بعدالة زيد، و بعضهم بفسق عمرو، و بعضهم بقيام بكر، ثمّ شكّت الطائفة الاولى في عدالة زيد بنحو الشكّ الساري، و الطائفة الثانية في فسق عمرو بنحو الشكّ في البقاء، و الثالثة في قيام بكر بنحو الشكّ الساري، مع الشكّ في قيامه في الزمان المُتأخّر، فلا إشكال في كون يقين كلّ من هذه الأفراد فرداً من عنوان اليقين، سواء في ذلك الطائفة التي تعلّق يقينها بشي‏ءٍ واحد كعدالة زيد مثلًا، أو الطائفة التي تعلّق يقينها بأشياء مُختلفة، أمّا الثانية فواضح، و أمّا الاولى؛ فلتعدّد المحلّ القائم به اليقين، فاليقين القائم بنفس كلّ إنسان فرد من اليقين غير الفرد الآخر القائم بنفس شخص آخر، و إن كان مُتعلّقهما شيئاً واحداً.
وليت شعري: أنَّه ما الداعي إلى فرض يقين واحد من شخص واحد بالنسبة إلى مُتعلّق واحد، حتّى لا يكون التعدّد إلّا اعتباريّاً؟! بل لا معنى لاعتبار ذلك، بل لا يعقل؛ لأنَّ مورد قاعدة اليقين لا يعقل أن يكون مُتداخلًا مع مورد الاستصحاب، فلكلٍّ منهما أفراد خاصّة بهما؛ فإنَّ المُعتبر في الاستصحاب بقاء اليقين،



الاستصحاب، النص، ص: 225
و في القاعدة زواله.
فحينئذٍ نقول: إنَّ المأخوذ في الكبرى في أخبار الباب هو عنوان اليقين و الشكّ، و النهي عن نقض الأوّل بالثاني، و هذه الكبرى الكليّة لها مصاديق كثيرة، جملة منها تكون من قبيل الشكّ الساري، و جملة منها لا من قبيله، فمن تيقّن بعدالة زيد يوم الجُمعة ثمّ شكّ في عدالته في ذاك اليوم يمكن أن يكون مُخاطباً بقوله:
(لا تنقض اليقين بالشكّ)
و من شكّ في بقاء عدالته يوم السبت مع اليقين بعدالته يوم الجمعة يمكن أن يُخاطب بهذا الخطاب من غير استعمال لفظ اليقين أو الشكّ أو النقض أو النهي في معنيين، و من دون لحاظ أمرين مُختلفين.
بل المُتكلّم بقوله:
(لا تنقض اليقين بالشكّ)
لا يعقل أن يلاحظ في إلقاء هذه الكبرى غير عنوان الشكّ و اليقين المأخوذين في موضوع حكمه، و غير مُتعلّق نهيه، فلا تكون مُتعلّقات اليقين و الشكّ مُطلقاً منظوراً إليها، فتشمل جميع مصاديق اليقين و الشكّ، كانت من قبيل قاعدة اليقين، أو الاستصحاب، أو القاعدة الثالثة التي تكون من جهة كقاعدة اليقين، و من جهة كالاستصحاب؛ لأنَّ عنوان اليقين و الشكّ شامل لكلّ شكّ و يقين، لا بجهات الكثرة، بل بجهة اليقين و الشكّ، و معنى المضيّ و عدم النقض ليس إلّا ترتيب الآثار تعبّداً، و فرض الشكّ كلا شكّ، أو فرض تحقّق اليقين في عالم التشريع، و لا يلزم منه محذور.
هذا لو فرضت الكبرى في الاستصحاب كليّة ذات مصاديق؛ فإنَّ الكلّي أيضاً يشمل كثرة الأفراد لا بخصوصيّاتها المُمتازة، و أمّا لو كانت الكبرى من قبيل المُطلقات- كما هو كذلك- فالإشكال أو أوهن؛ لأنَّ الحكم فيها على نفس العناوين من غير نظر إلى‏ الخصوصيّات، كما هو المُقرّر في محلّه «1».
__________________________________________________
(1)- انظر مناهج الوصول 2: 231 و 232.



الاستصحاب، النص، ص: 226
كلام العلّامة الحائري قدّس سرّه و جوابه‏
و ممّا ذكرنا يتَّضح النظر فيما أفاده شيخنا العلّامة أعلى اللَّه مقامه: من أنَّ المُتكلّم بقضيّة «إذا تيقّنت بشي‏ءٍ ثمّ شككت فيه» إمّا لاحظ الشي‏ء المُتيقّن مُقيّداً بالزمان، و إمّا لاحظ الزمان ظرفاً للمُتيقن، و إمّا أهمل ملاحظة الزمان رأساً، و لا تخلو القضيّة عن تلك الحالات الثلاث، و ينطبق بعضها على قاعدة اليقين، و بعضها على الاستصحاب، و لا يمكن الجمع بين تلك الحالات؛ أي ملاحظة الزمان قيداً و ظرفاً، أو ملاحظته و عدم ملاحظته «1»، انتهى مُلخصاً.
و ذلك لأنَّ المُتعلّق مُطلقاً لم يؤخذ في الكبرى الكليّة، و لم يلاحظ مطلقاً حتّى يقال: إنَّ يوم الجمعة أخذ قيداً أو ظرفاً، و معنى كون اليقين طريقاً في موضوع الكبرى ليس لحاظ المُتيقّنات باليقين، فإنَّ اليقين المأخوذ في الكبرى عنوان لليقين الطريقيّ الذي للمُكلّفين، لا طريق إلى المُتعلّقات، ففي مثل قوله:
(لا تنقض اليقين بالشكّ)
لا ينقدح في ذهن المُتكلّم غير نفس تلك العناوين المأخوذة فيه، و لا عين و لا أثر لمتعلّق اليقين و الشكّ، حتّى يطالب مُتعلّق هذا المتعلّق- مثل يوم الجمعة- بأنَّه اخذ قيداً أو ظرفاً.
فقوله: (
لا تنقض‏
) كقوله: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «2» يشمل كلّ عقد و لو كانت مُتخالفة الاعتبار، و غير ممكنة الجمع في اللّحاظ، لكنّها مُجتمعة في عنوان العقد، ف (لا تنقض) نهي عن نقض كلّ يقين بالشكّ، و إن كانت مصاديقها باعتبار المُتعلّقات مُمتنعة اللّحاظ في لحاظٍ واحدٍ.
و ممّا ذكرنا: يظهر الإشكال في ما جُعِل محذوراً آخر للجمع بين القاعدتين في هذه‏
__________________________________________________
(1)- درر الفوائد: 584.
(2)- سورة المائدة 5: 1.



الاستصحاب، النص، ص: 227
الكبرى: و هو أنَّ اليقين في الاستصحاب اخذ طريقاً، و يراد منه المُتيقّن، و معنى عدم نقض اليقين في الاستصحاب أنَّ ما ثبت يدوم، و يكون اليقين طريقاً لإحرازه، فذكر اليقين في القضيّة على هذا التقدير ليس إلّا لكونه طريقاً لإحراز مُتعلّقه، من دون أن تكون له مدخليّة في الحكم، فيكون مفاد القضيّة على هذا التقدير: أنَّه إذا كان شي‏ء موجوداً في السابق و احتمل زواله لا يعتنى بهذا الاحتمال، و أمّا اليقين في القاعدة اخذ موضوعاً لوجوب المضيّ، و ملحوظاً بذاته، فالموضوع في الاستصحاب هو المُتعلّق، و في القاعدة نفس اليقين، و لا يمكن الجمع بين هذين اللّحاظين «1».
و قد يُقرّر ذلك: بأنَّ طريقيّة اليقين في القاعدة لا يمكن بعد تبدّله بالشكّ، و أمّا في الاستصحاب فيكون طريقاً؛ لكونه موجوداً «2».
أقول: قد ذكرنا سابقاً «3» في باب لزوم فعليّة الشكّ و اليقين في الاستصحاب أنَّ اليقين الطريقيّ اخذ موضوعاً، و أنَّ الظاهر من الأدلّة أنَّ العناية فيها بأنَّ اليقين لكونه أمراً مُبرماً مُستحكماً لا ينبغي أن ينقض بالشكّ، فالموضوع في الاستصحاب هو اليقين الطريقيّ، و كذا في القاعدة، فعنوان اليقين المأخوذ في القاعدتين مرآة لليقين الطريقيّ لكلّ مُكلّف كان على يقين فشكّ.
و قد ذكرنا سالفاً «4»: أنَّ النقض لا يتناسب إلّا مع اليقين الطريقيّ الذي يكون في اعتبار العقلاء كأنَّه حبل مشدود أحد جانبيه على المُتيقّن، و الآخر على المُتعلّق، فلا إشكال في أنَّ اليقين في الاستصحاب هو اليقين الطريقيّ، لكنّ هذا اليقين الطريقيّ اخذ موضوعاً.
__________________________________________________
(1)- انظر فوائد الاصول 4: 589.
(2)- نفس المصدر.
(3)- تقدّم في صفحة 79.
(4)- تقدّم في صفحة 32 و 33.



الاستصحاب، النص، ص: 228
فالقول: بأنَّ معنى (لا تنقض) أنَّه إذا كان شي‏ء موجوداً و احتمل زواله لا يعتنى بهذا الاحتمال بعيد عن الصواب، و أجنبيّ عن أخبار الباب، و كذا اليقين في القاعدة بما أنَّه طريق إلى الواقع اخذ موضوعاً، لا بما أنَّه صفة قائمة بالنفس.
و قوله «1»: أنَّ اليقين في القاعدة ملحوظ من حيث نفسه لبطلان كاشفيّته بعد تبديله إلى الشكّ.
فيه: أنَّ اليقين في ظرف وجوده كان كاشفاً عن مُتعلّقه، و المُطابقة للواقع و كون الكشف كشفاً صادقاً لا دخل لهما في ذلك.
فلا إشكال في أنَّ قوله: «من كان على يقين في عدالة زيد يوم الجمعة فشكّ بعده في عدالته يوم الجمعة» لا يريد باليقين فيه إلّا ما يريد بقوله: «من كان على يقين في عدالة زيد يوم الجمعة فشكّ في بقائها يوم السبت» من غير تفاوت في النظر و الاعتبار.
فتحصّل ممّا ذكرنا: أنَّ الجمع بين القاعدتين بل القواعد الثلاث في قوله:
(لا تنقض اليقين بالشكّ)
ممّا لا مانع منه.
فما قد يقال: من عدم إمكان الجمع بينهما في اللّحاظ من جميع الجهات- لا من من جهة اليقين، و لا من جهة المُتيقّن، و لا من جهة النقض، و لا من جهة الحكم «2»- ممّا لا يرجع إلى‏ محذور بعد التأمّل فيما ذكرنا.
و قد يقال في وجه الامتناع: إنَّ إرجاع الضمير في الاستصحاب إلى ما تعلّق به اليقين يكون بنحو من المُسامحة؛ لعدم وحدة متعلّقيهما دقّة، بخلاف الإرجاع في القاعدة، فهما نظران مُختلفان لا جامع بينهما «3».
__________________________________________________
(1)- أي المحقّق النائيني قدّس سرّه في فوائد الاصول 4: 589.
(2)- نفس المصدر.
(3)- مقالات الاصول 2: 172 سطر 19، نهاية الأفكار 4: 242.



الاستصحاب، النص، ص: 229
و فيه:- مضافاً إلى‏ أنَّ الكبرى هي عدم نقض اليقين بالشكّ من غير نظر إلى المُتعلّقات، و اختلاف الخصوصيّات فيها غير منظور، و العناوين قابلة للانطباق على كلّ من الخصوصيّتين و لو لم يكن اجتماعهما في اللّحاظ- أنَّ الجمع بين المصداق الحقيقيّ و المُسامحيّ التأوليّ بمكان من الإمكان؛ لما حقّق في محلّه: من أنَّ الادّعاء في المجازات إنّما هو في تطبيق العناوين الحقيقيّة على الأفراد، لا في الاستعمال «1»، مع أنَّ المقام أجنبيّ عن ذاك المضمار.
و أمّا المقام الثاني: أي مقام الاستظهار من الأدلّة، فلا ينبغي الإشكال في أنَّ أخبار الباب كلّها تحوم حول كبرى‏ كلّية هي‏
(لا ينقض اليقين بالشكّ)
فالمجعول هي هذه الكبرى مع اختلاف التعبيرات، و لا إشكال في أنَّ الظاهر منها كون اليقين مُتحقّقاً فعلًا، فمعنى قوله:
(لا ينقض اليقين بالشكّ)
أنَّ اليقين المُتحقّق بالفعل لا ينقض و لا يشمل اليقين الزائل، و هذا ممّا لا ريب فيه.
نعم يمكن أن يتوهّم: أنَّ الظاهر من رواية «الخصال» هو القاعدة لأنَّ قوله:
(من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه)
ظاهر في أنَّ اليقين كان مُتحقّقاً، فزال و قام مقامه الشكّ «2»، لكنّه فاسد، فإنَّ هذا التعبير عين التعبير الوارد في صحيحة زُرارة الثانية و هو قوله:
(لأنّك كنت على يقينٍ من طهارتك فشككت)
مع أنّها واردة في مورد الاستصحاب.
و السرّ في هذا التعبير: هو أنَّ الغالب أن يكون حصول الشكّ في البقاء مُتأخّراً عن اليقين بالحدوث، و قد مرّ في ذيلها عند ذكر أخبار الباب ما يؤيّد ذلك «3»، مع أنَّ في‏
__________________________________________________
(1)- انظر مناهج الوصول 1: 104- 107.
(2)- هذا التوهم مُستفاد من رسائل الشيخ قدّس سرّه: 333 سطر 10 فإنَّ دعوى اختلاف زمان الوصفين مع اتّحاد متعلّقهما مساوق لزوال اليقين و قيام الشكّ مقامه.
(3)- تقدّم في صفحة 57 و 58.



الاستصحاب، النص، ص: 230
ذيلها شهادة بأنَّ المجعول فيها عين المجعول في صحيحتي زُرارة.
و بالجملة: لا تكون أخبار الاستصحاب دالّة على القاعدة فضلًا عن القاعدتين، بل ليس عليها دليل رأساً.
و توهّم: كون أخبار التجاوز و الفراغ دالّة عليها «1» في غير محلّه؛ لأنَّ مفادها غير القاعدة موضوعاً و ملاكاً، كما سيجي‏ء «2».










المقدمات و التنبيهات فى شرح أصول الفقه، ج‏2، ص: 265
و أما فتوى المشهور بالضمان في اليد المشكوكة أنها يد عادية أو يد أمانة فلا يعلم أنها لأجل القول بجواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، و لعل لها وجها آخر ليس المقام محل ذكره.
__________________________________________________
قوله (ره): (فلا يعلم انه لأجل القول بجواز ...).
اقول: ذكر المحقق النّائينيّ (ره) ان المشهور يحتمل في مستندهم للفتوى بتضمين اليد المشكوكة ثلاث احتمالات.
الأول ان يكونوا قائلين بحجيّة العام في الشبهة المصداقيّة.
الثاني ان يستندوا الى قاعده المقتضي و عدم المانع بدعوى ان اليد تقتضي الضمان و لا يوجد مانع محرز لأن المانع انما هو الأمانة.
الثالث ان يستندوا الى الاصل الموضوعي الذي يرفع الشك عن اليد المشكوكة اعني يستندوا الى اصالة عدم الأمانة فيثبت ان هذه اليد عاديه.
فالحاصل ان هذه الفتوى تحتمل عدة احتمالات فلا يمكن الجزم بأن المشهور تمسكوا بالعام في الشبهة المصداقيّة.








منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج‏3، ص: 519
..........
__________________________________________________
و هذا يدل على عدم صحة هذا الحمل، فيكون البرهان على خلاف هذه الدعوى موجوداً.
بقي هنا أمران ينبغي التنبيه عليهما:
....
الثاني: أنه قد ذكر في تقريرات الفقيه السيد البروجردي قدس سره ما لفظه: «الأمر الثامن إذا وقع الاختلاف في كون يد أمينة أو عادية، فالمشهور على أن القول قول مدعي الضمان، و أن البينة على مدعي الأمانة، و حيث ان ذلك بحسب الظاهر على خلاف القواعد، إذ القاعدة تقتضي تقديم قول مدعي الأمانة من جهة أن الأصل عدم الضمان، تصدى بعضهم لتصحيح فتوى المشهور فاستدل لذلك بعموم على اليد، و نحن أيضا تمسكنا به في حواشينا على العروة و لكنه لا يخفى فساده، فان عمومه مخصص باليد الأمينة، فالتمسك به في اليد المشكوك فيها تمسك بالعامّ في الشبهات المصداقية ... إلى أن قال: و الظاهر أن مستندهم في هذه الفتوى الروايات الواردة في المسألة، و حيث لم يظفر عليها بعض المتأخرين ذكر وجوهاً غير مغنية».
أقول: لا...






منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج‏3، ص: 520
..........
__________________________________________________
... فما عن المشهور من الحكم بالضمان في اليد المشكوكة في غاية المتانة، و لا يرد عليه إشكال أصلا.
لا يقال: ان موضوع الضمان هو التصرف غير المأذون فيه، و هو من الموضوعات المقيدة التي لا يمكن إحرازها بالأصل الا على القول بالأصول المثبتة، كما إذا فرض دخل عنوان القبلية في إدراك المأموم الإمام، بأن يكون موضوع الائتمام ركوع المأموم قبل رفع رأس الإمام عنه، فاستصحاب ركوع الإمام إلى زمان ركوع المأموم لا يثبت عنوان القبلية إلّا بناء على حجية الأصل المثبت. و في المقام لا يثبت باستصحاب عدم الاذن اتصاف التصرف بكونه غير مأذون فيه، فلا بد أن يكون مستند الضمان في اليد المشكوك فيها هي الروايات المشار إليها.
فانه يقال: لا ينبغي الارتياب في كون المقام من الموضوعات المركبة دون المقيدة، ضرورة أنه مؤلف من عرضين قائمين بمحلين، فان الاستيلاء عرض قائم بمن استولى على المال، و الاذن عرض قائم بالمالك، و قد قرر في محله: عدم إمكان اتصاف عرض بعرض جوهر آخر، كامتناع اتصاف أحد الجوهرين بالآخر. و عليه، فيكون توصيف التصرف بغير المأذون فيه صورياً غير حاك عن الواقع، حيث ان التصرف قائم بغير المالك، فكيف يوصف بعدم الاذن القائم بالمالك.




منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج‏3، ص: 523
.......
__________________________________________________
فتلخص: أن الموضوع المركب كالبسيط موجود، و الأصل يحرز أجزاءه من دون لزوم إشكال الإثبات أصلا.
فما عن المشهور «من الحكم بالضمان في اليد المشكوكة» متين جداً، و لكن لم يذكروا وجه هذه الفتوى، و لذا وجهها بعض بأنه التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية. و آخر بأنه قاعدة المقتضي و المانع، ببيان: أن اليد مقتضية للضمان، و أمانيتها مانعة عنه. و ثالث: بأنه قاعدة الأخذ بضد الحكم الترخيصي المعلق على أمر وجودي حتى يحرز ذلك الأمر الوجوديّ. و رابع بأنه استصحاب عدم اذن المالك. و قد عرفت أن هذا هو الّذي ينبغي الاستناد إليه في الحكم بالضمان. و أما سائر الوجوه المزبورة، فلا تخلو من المناقشات التي لا يسعها المقام.







ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج‏1، ص: 68
[الحديث 13]
13 فأما ما رواه محمد بن علي بن محبوب عن العباس عن محمد بن إسماعيل عن محمد بن عذافر عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع في الرجل هل ينقض وضوؤه إذا نام و هو جالس قال إن كان يوم الجمعة في المسجد فلا وضوء عليه و ذلك أنه في حال ضرورة.
فهذا الخبر محمول على أنه لا وضوء عليه و لكن عليه التيمم على ما نبينه في باب التيمم ثم ذكر أيده الله بعد النوم المرض المانع من الذكر و يدل عليه ما أخبرني به‏






تشابک شواهد و تعاضد قرائن و تراکم ظنون در کلام خواجه قده:

تلخيص المحصل، النص، ص: 353
أقول: أورد دلائل و طرقا كثيرة على النبوّة، و سيذكر في الجواب أنّ المعتمد هو ظهور القرآن على يده. و الحقّ أنّ الامارات الظنيّة إذا تواترت أدّت إلى حكم العقل جزما بما توافقت عليه في إثباته، و ذلك كالتجربيّات المعدودة في الضروريّات. فايراد الدلائل التي ذكرها بمثابة التجارب المؤدّية إلى حكم جزم يقينيّ، فهي و إن كانت آحادها غير معتمد عليها، لكنّها بالجملة تؤدّى إلى حكم يقينيّ، و ان لم تكن تصلح لأن يناظر بها و عليها؛ لانّها تجري مجرى القضايا الّتي هي مبادى الأقيسة الّتي لا يمكن أن تثبت بحجّة او برهان.






مواضع تعبیر صاحب جواهر قده به اینکه لا وحشة مع الانفراد:


جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌7، ص: 339
على أن ذلك كله منا مماشاة لبعض الأذهان التي تستوحش من التفرد بالقول، و لم تتفطن إلى أن الوحشة من الباطل و إن كثر القائل به، و الانس بالحق و إن قل.



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌10، ص: 202
فما في الكشف بعد أن اعترف أن الظاهر جانبا الجبهة من أنه لما قدم السجود عليهما على الحفيرة لم يكن بد من أن يريد الجانبين منها لا الجبينين كما ترى، إذ لا جهة حينئذ لتقديمهما عليها ضرورة جوازها و إن تمكن من السجود عليها «1» بدونها كما أنه لا معنى لإرادة الجانبين من الجبهة، و جانب الشي‌ء ما خرج عنه لكنه في جنبه كما هو واضح، فمن الغريب تجشم هذا الفاضل بمثل هذه الخرافات، و الذي ألجأه إلى ذلك وحشة التفرد فيما اختاره من عدم بدلية الجبينين أصلا التي هي من القطعيات بين الأصحاب، و لم يذكر أحد منهم فيها شكا و لا إشكالا حتى من عادته الوسوسة في القطعيات،



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 403
بل لو لا وحشة الانفراد لأمكن القول بأن المراد من النص عدم الحكم لخصوص كل من السهو و الشك في كل من موجبهما، فلا



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌15، ص: 158
بل الظاهر الاجتزاء بقيمتها، لأنها هي مقدر الحصة، بل هذا هو الفائدة في التنصيص عليها بالتقدير، فيرجع بإخراج القيمة إليها لا قيمة الحصة كي يحتاج إلى التقسيط، فتأمل جيدا فإنه دقيق نافع، و إن قل الموافق عليه، إلا أنه كفى بالحق رافعاً للوحشة، و الله أعلم.



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌16، ص: 155
، بل لولا وحشة الانفراد عن ظاهر اتفاق الأصحاب لأمكن دعوى ظهور الأخبار في ان الخمس جميعه للإمام (عليه السلام) و إن كان يجب عليه الإنفاق منه على الأصناف الثلاثة الذين هم عياله، و لذا لو زاد كان له (عليه السلام)، و لو نقص كان الإتمام عليه من نصيبه، و حللوا منه من أرادوا.



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌37، ص: 400
و لعله عثر على نسخة خالية عن لفظ «ليس» و من هنا جعل الأقوال في المسألة ثلاثة: السقوط مطلقا، و عدمه كذلك، و التفصيل بين حالي العلم و الجهل، و حينئذ يكون موافقا لما ذكرناه من أن الأقوى عدم السقوط مطلقا، مع أنه لا وحشة من الانفراد مع الحق، كما لا انس بالكثرة مع الباطل.



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌39، ص: 194
و هذا القول و إن اعترف في كشف اللثام بعدم معرفة قائله و حكاه الفاضل في جملة من كتبه و غيره بلفظ القيل لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به، كما لا أنس مع غيره و إن كثر القائل به.
بل المتجه ذلك أيضا في الأعمام، فيكون للمتقرب منهم بالأم سدس‌



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌41، ص: 14
و بذلك كله ظهر لك أن ما ذكرناه هو الأقوى و إن قل المصرح به لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به،






الوافي ؛ ج‏15 ؛ ص527
[7]
15621- 7 التهذيب، 10/ 49/ 186 محمد بن أحمد عن علي بن السندي عن‏ الفقيه‏، 4/ 35/ 5025 محمد بن عمرو بن سعيد عن بعض أصحابنا قال‏ أتت امرأة إلى عمر فقالت يا أمير المؤمنين إني فجرت فأقم في حد الله فأمر برجمها و كان علي ع حاضرا- قال فقال له سلها كيف فجرت قالت كنت في فلاة من الأرض- أصابني عطش شديد فرفعت لي خيمة فأتيتها فأصبت فيها رجلا أعرابيا فسألته الماء فأبى أن يسقيني إلا أن أمكنه من نفسي فوليت منه هاربة و اشتد بي العطش حتى غارت عيناي و ذهب لساني فلما بلغ مني أتيته‏
______________________________
(1). يونس/ 35.



الوافي، ج‏15، ص: 528
فسقاني و وقع علي فقال له علي ع هذه التي قال الله تعالى- فمن اضطر غير باغ و لا عاد «1» 2: 173 هذه غير باغية و لا عادية إليه فخلي سبيلها فقال عمر لو لا علي لهلك عمر
بيان‏
البغي الخيانة و الظلم و العدوان التجاوز عن الحد و عن قدر الضرورة و المجرور في إليه راجع إلى الفجور و الظاهر من أمر عمر برجم المرأة بعد إقرارها بالفجور مرة اكتفاؤه بالمرة و من دون سؤال عن كونها محصنة أو غير محصنة و ليس هذا من مثله ببعيد ثم المستفاد من هذا الحديث جواز الزنا إذا اضطر الإنسان إليه بحيث يخاف على نفسه التلف إلا أنه ستأتي هذه القصة بعينها في باب إثبات المتعة من كتاب النكاح بإسناد آخر و عبارة أخرى عن أبي عبد الله ع و ليس في آخرها قوله ع هذه التي قال الله تعالى إلى آخر الحديث بل قال ع فقال أمير المؤمنين ع تزويج و رب الكعبة.
و مفاده أنه ليس ذلك بزنا و لا فجور مضطر إليه بل هو نكاح حلال و تزويج صحيح و ذلك لحصول شرائط النكاح فيه من خلوها عن الزوج و عن ولاية أحد عليها و رضاء الطرفين و وقوع اللفظ الدال على النكاح و الإنكاح فيه و ذكر المهر و تعيينه فهو تزويج متعة و نكاح انقطاع لا يحتاج إلى الطلاق فإن قيل يشترط في صحة المتعة من ذكر الأجل قلنا قد ثبت أنه يغني عنه ذكر المرة و المرتين و الإطلاق يقتضي المرة فيقوم مقام ذكر الأجل إن قيل إنها لم تعتقد حله و إنما زعمت أنها زنت قلنا لعل الحد إنما يجب على الإنسان إذا زنى دون ما إذا زعم أنه زنى مع أنها كانت مضطرة إلى ما فعلت فكل من الأمرين‏
______________________________
(1). البقرة/ 173.



الوافي، ج‏15، ص: 529
جاز أن يكون مسقطا للحد عنها.
و لعل هذا هو الوجه في ورود الاعتذار عنها تارة بأنها ليست بزانية و أخرى بأنها كانت مضطرة إلى الزنا و التحقيق هو الأول و لعل الثاني إن صح وروده فإنما ورد على التقية و المماشاة مع عمر و أصحابه و على هذا فلا دلالة فيه على جواز الزنا مع الاضطرار إليه إن قيل القصة واحدة يستبعد وقوعها مرتين فما وجه اختلاف الفتيا فيها من مفت واحد في مجلس واحد قلنا الاعتماد فيها إنما هو على رواية أبي عبد الله ع دون رواية غيره مع أن الحكم الذي في روايته ع هو الصواب في المسألة كما دريت و إن أريد تصحيح الأخرى أيضا قيل لعل أمير المؤمنين ع خاطب القوم فيها علانية على جهة التقية بما يناسب قدر عقولهم و مبلغ ما عندهم من العلم و خاطب أصحابه سرا بما وافق الحق و بما هم أهله فروى الثاني عنه أولاده ع و الأول الأجانب و العلم عند الله‏
________________________________________
فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافي، 26جلد، كتابخانه امام أمير المؤمنين على عليه السلام - اصفهان، چاپ: اول، 1406 ق.







الوافي، ج‏21، ص: 342
عن علي، عن عمه، عن أبي عبد الله ع قال" جاءت امرأة إلى عمر فقالت: إني زنيت فطهرني، فأمر بها أن ترجم، فأخبر بذلك أمير المؤمنين ع فقال: كيف زنيت قالت: مررت بالبادية فأصابني عطش شديد فاستسقيت أعرابيا فأبى أن يسقيني إلا أن أمكنه من نفسي، فلما أجهدني العطش و خفت على نفسي سقاني فأمكنته من نفسي، فقال أمير المؤمنين ع: تزويج و رب الكعبة".
بيان‏
إنما كان تزويجا لحصول الرضا من الطرفين و وقوع اللفظ «1» الدال على النكاح و الإنكاح فيه، و ذكر المهر و تعيينه و المرة المستفادة من الإطلاق القائمة مقام ذكر الأجل، و قد ورد هذا الخبر بنحو آخر مضى ذكره في أبواب الحدود في كتاب الحسبة مع شرح و بيان مستوفى.






مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏20، ص: 258
ع تزويج و رب الكعبة
______________
الحديث الثامن: ضعيف.
و لعل المراد و المعني بهذا الخبر أن الاضطرار يجعل هذا الفعل بحكم التزويج، و يخرجه عن الزنا.
و الظاهر أن الكليني حمله على أنها زوجه نفسها متعة بشربة من ماء، فذكره في هذا الباب و هو بعيد، لأنها كانت متزوجة و إلا لم تستحق الرجم بزعم‏ الملعون إلا أن يقال: إن هذا أيضا كان من خطائه، لكن الأمر سهل لأنه باب النوادر.







النوادر(للأشعري)، ص: 139
360 و عنه قال: أتى النبي ص رجلان رجل من ثقيف و رجل من الأنصار فقال الثقفي يا رسول الله حاجتي قال سبقك أخوك الأنصاري فقال يا رسول الله إني على ظهر سفر و إني عجلان فقال الأنصاري إني قد أذنت‏ فقال النبي ص إن شئت سألتني و إن شئت بدأتك قال بل تبدأ يا رسول الله قال جئت تسأل عن الصلاة و عن ...




الكافي (ط - الإسلامية) ج‏4 261 باب فضل الحج و العمرة و ثوابهما ..... ص : 252
37- علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبي عمير عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله ع قال: أتى النبي ص رجلان رجل من الأنصار و رجل من ثقيف فقال الثقيفي يا رسول الله حاجتي فقال سبقك أخوك الأنصاري فقال يا رسول الله إني على ظهر سفر و إني عجلان و قال الأنصاري إني قد أذنت له فقال إن شئت سألتني و إن شئت نبأتك فقال نبئني يا رسول الله فقال جئت تسألني عن الصلاة و عن ....









خاطرات فرشاد مؤمنی از موضع شهید بهشتی پیرامون نظر آیت الله مصباح درباره دکتر شریعتی
استاد اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی گفت: در رشته‌ی ما یکی از حیاتی‌ترین مسائلی که قرآن درباره‌اش حکم صریح دارد ربا هست. در قرن بیستم شهید مطهری یکی از عقل‌گراترین اسلام شناس‌های جهان اسلام محسوب می‌شدند. ایشان مجموعه‌ بحث‌هایی که درباره‌ی ربا کردند در کتابی تحت عنوان ربا، بانک، بیمه جمع آوری شده است. اگر مایل هستید می‌توانید به این کتاب مراجعه کنید. در جلسه‌ای که آقای مطهری بحث خود را ارائه می‌داد شهید بهشتی هم حضور داشت. آقای مطهری که در بین اسلام شناس‌ها یک فیلسوف و عقل‌گرا هست می‌گوید من تا اینجا وجه عقلی حرمت بحث ربا را می‌فهمم اما به دلیل اینکه از این بعد را نمی‌فهمم تعبداً می‌پذیرم. در آن جلسه آقای بهشتی می‌گویند نشد. نشد، بدین معناست که خداوند از ما خواسته تا به نحوی بفهمیم و عرضه کنیم که هر انسان منصف غیر مسلمانی شنید بپذیرد. ما نمی‌توانیم بگوییم تا نصفه‌های راه با ما بیا بعداً بقیه‌اش را تعبدی بپذیر.فهم ما باید این گونه باشد. اینکه وحی چقدر فراتر از فهم ما هست در کتاب پیامبری از نگاه دیگر با جزئیات و سازوکار نزدیک شدن به آن را توضیح دادند. اما زمانی که قرآن به صراحت می‌گوید مخاطب پیام قرآن غیر مسلمان‌ها هم هستند ما باید کاملاً عقلانی و عقلایی بفهمیم. در آن جلسه آقای مطهری غافلگیر می‌شوند. آقای بهشتی احترام می‌کنند و دیگر ادامه نمی‌دهند. بعداً خودشان بحثی درباره‌ی ربا می‌گذارند که اکنون تحت عنوان بانکداری ربا و مسائل مالی در اسلام چاپ شده است. این کتاب از این نظر که یک تفسیر کاملاً عقلایی از حرمت ربا ارائه کرده که یک اثر بی‌نظیر است. این اثر بی‌نظیر هست اما بدین معنا نیست که قابل نقد نباشد. بالأخره با آن همه عنایاتی که خداوند به آقای بهشتی داشته محدویت‌های بشری را داشتند و اکنون ما با خیلی از مسائل روبرو هستیم که در آن زمان موضوعیت نداشته است. منظورم این است که آن را مطلق نکنیم و بگوییم قابل نقد نیست ولی قصد دارم بگویم اثری به این جامعیت و قدرت اغنائی برای هر انسان منصف غیر مسلمانی درباره‌ی حرمت ربا در تمدن اسلامی نمی‌توانید پیدا کنید. با احتیاط می‌گویم من تا به حال نتوانسته‌ام پیدا کنم. نکته‌ی بسیار اساسی اینکه چون ایشان این گونه روشمند و با مبنا اسلام و فهم آن مراجعه کردن، جزو معدود اسلام شناسانی هست که در کل آثاری که از ایشان بجا مانده هرگز تغییر نظر مشاهده نمی‌‌کنید. در حالی که در بین بقیه‌ی اسلام شناس‌ها و حتی اسلام شناس‌های خیلی بزرگ تجدید نظرهای خیلی اساسی کردند. به طور مثال کتاب اقتصادنا آقا محمد باقر صدر را ملاحظه بفرمایید در آن کتاب ایشان می‌فرماید به هیچ وجه ریسک پذیری توجیه کننده‌ی پاداش‌گیری پول نیست. اما چند سال بعد که کتاب بانکداری بدون ربا را نوشتند کاملاً از آن نظر عدول کردند. در این کتاب می‌گویند مگر امکان دارد یک نفر که ریسک‌پذیر هست با کسی که ریسک‌پذیر نیست پاداش یکسان داشته باشد. بنابراین چیزی که من به عنوان آخرین عبارت تقدیم حضورتان می‌کنم این است که فکر می‌کنم تمرکز روی اسلوب اندیشه‌ورزی شهید بهشتی این امکان را فراهم می‌کند که ما شاهد تولد بهشتی‌های دیگر هم باشیم و این ماجراها دارد که ان‌شاء الله خداوند توفیق دهد و بتوانیم بعداً درباره‌اش صحبت کنیم.
لینک کوتاه







تقويم النظر في مسائل خلافية ذائعة (1/ 375)
روت عائشة رضي الله عنها قالت: فرضت الصلاة في الأصل ركعتين زيدت في الحضر وأقرت في السفر، قال ابن عباس: شرعت صلاة الحضر أربعا، والسفر اثنتين، قال ابن عمر: الصبح ركعتان، وصلاة السفر ركعتان (والجمعة ركعتان، وصلاة السفر ركعتان) تمام غير قصر على لسان نبيكم.


جزء من شرح تنقيح الفصول في علم الأصول - رسالة ماجستير (2/ 109)
ومثال ما لا يجزئ بعد الزيادة: أن الصلاة فُرضتْ مَثْنَى مَثْنَى كما جاء في الحديث (4) ، فلما زيد في صلاة الحضر ركعتان، بقيت الركعتان الأوليان (5) لا تجزئان (6) بدون هذه الزيادة.
_________
(4) وهو حديث عائشة رضي الله عنها قالت: فرض الله الصلاة حين فرضها ركعتين ركعتين في الحضر
والسفر، فأُقِرَّتْ صلاة السفر، وزيد في صلاة الحضر. رواه البخاري (350) واللفظ له، ورواه مسلم
(685) .
(5) في ق، ن: ((الأولتان)) والصواب المثبت كما سبق تعليله في هامش (4) ص (106) .
(6) في س: ((لا يجزئان)) والصواب المثبت؛ لأن تاء التأنيث تلْزَم الفعل إذا كان فاعله المؤنث ضميراً متصلاً. قال ابن مالك في الألفية: وإنما تلْزَمُ فِعْلَ مُضْمَرِ مُتَّصِلٍ أو مُفْهِمٍ ذاتَ حِرِ
انظر: شرح ابن عقيل 1 / 228.


صحيح البخاري (1/ 79)
350 - حدثنا عبد الله بن يوسف، قال: أخبرنا مالك، عن صالح بن كيسان، عن عروة بن الزبير، عن عائشة أم المؤمنين، قالت: «فرض الله الصلاة حين فرضها، ركعتين ركعتين، في الحضر والسفر، فأقرت صلاة السفر، وزيد في صلاة الحضر»
__________
[تعليق مصطفى البغا]
343 (1/137) -[ ش أخرجه مسلم في صلاة المسافرين وقصرها باب صلاة المسافرين وقصرها رقم 685
(ركعتين) أي حال كون كل صلاة ركعتين إلا المغرب. (فأقرت) على ما كانت عليه. (وزيدت) ما عدا الصبح لطول القراءة فيها والمغرب لأنها وتر النهار]
بسم الله الرحمن الرحيم
[1040، 3720]



صحيح مسلم (1/ 478)
1 - (685) حدثنا يحيى بن يحيى، قال: قرأت على مالك، عن صالح بن كيسان، عن عروة بن الزبير، عن عائشة، زوج النبي صلى الله عليه وسلم، أنها قالت: «فرضت الصلاة ركعتين ركعتين في الحضر والسفر، فأقرت صلاة السفر، وزيد في صلاة الحضر»
2 - (685) وحدثني أبو الطاهر، وحرملة بن يحيى، قالا: حدثنا ابن وهب، عن يونس، عن ابن شهاب، قال: حدثني عروة بن الزبير، أن عائشة، زوج النبي صلى الله عليه وسلم، قالت: «فرض الله الصلاة حين فرضها ركعتين، ثم أتمها في الحضر، فأقرت صلاة السفر على الفريضة الأولى»
3 - (685) وحدثني علي بن خشرم، أخبرنا ابن عيينة، عن الزهري، عن عروة، عن عائشة: «أن الصلاة أول ما فرضت ركعتين، فأقرت صلاة السفر، وأتمت صلاة الحضر» قال الزهري: فقلت لعروة: " ما بال عائشة تتم في السفر؟ قال: إنها تأولت كما تأول عثمان "
__________

[شرح محمد فؤاد عبد الباقي]
[ ش (أول ما فرضت) بنصب أول على أنه بدل من الصلاة أو ظرف وقولها ركعتين حال ساد مسد الخبر]










من لا يحضره الفقيه، ج‏3، ص: 191
3716 و- كتب يونس بن عبد الرحمن إلى الرضا ع أنه كان لي على رجل عشرة دراهم و إن السلطان أسقط تلك الدراهم و جاء بدراهم أعلى من تلك الدراهم و في تلك الدراهم الأولى اليوم وضيعة فأي شي‏ء لي عليه الدراهم الأولى التي أسقطها السلطان أو الدراهم التي أجازها السلطان فكتب لك الدراهم الأولى.
قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله كان شيخنا محمد بن الحسن رضي الله عنه يروي حديثا في أن له الدراهم التي تجوز بين الناس «2» و الحديثان متفقان غير مختلفين فمتى كان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف فليس له إلا ذلك النقد و متى كان له على الرجل دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنما له الدراهم التي تجوز بين الناس.




تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7، ص: 116
«505»- 111- عنه عن سهل بن زياد عن محمد بن عيسى قال قال لي يونس كتبت إلى الرضا ع أن لي على رجل ثلاثة آلاف درهم و كانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام و ليس تنفق اليوم أ لي عليه تلك الدراهم بأعيانها أو ما ينفق اليوم بين الناس فكتب ع إلي لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس كما أعطيته ما ينفق بين الناس.
506- 112- محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عيسى عن جعفر بن عيسى قال: كتبت إلى أبي الحسن ع ما تقول جعلت فداك في الدراهم التي أعلم أنها لا تجوز بين المسلمين إلا بوضيعة تصير إلي من بعضهم بغير وضيعة لجهلي به و إنما أخذته على أنه جيد أ يجوز لي أن آخذه و أخرجه من يدي إليه على حد ما صار إلي من قبلهم فكتب ع لا يحل ذلك و كتبت إليه جعلت فداك هل يجوز إن وصلت إلي رده على صاحبه من غير معرفته به أو إبداله منه و هو لا يدري أني أبدله‏
__________________________________________________
(505)- الاستبصار ج 3 ص 100 الكافي ج 1 ص 401
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7، ص: 117
منه و أرده عليه فكتب ع لا يجوز.
«507»- 113- عنه عن محمد بن عيسى عن يونس قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا ع أنه كان لي على رجل دراهم و أن السلطان أسقط تلك الدراهم و جاء بدراهم أعلى من تلك الدراهم الأولى و لهم اليوم وضيعة فأي شي‏ء لي عليه الأولى التي أسقطها السلطان أو الدراهم التي أجازها السلطان فكتب ع الدراهم الأولى.
«508»- 114- عنه عن محمد بن عبد الجبار عن العباس عن صفوان قال: سأله معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلك الدراهم أو تغيرت و لا يباع بها شي‏ء أ لصاحب الدراهم الدراهم الأولى أو الجائزة التي تجوز بين الناس قال فقال لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.






الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏3، ص: 99
65 باب الرجل يكون له على غيره الدراهم فتسقط تلك الدراهم و يتعامل الناس بدراهم غيرها ما الذي يجب له عليه‏
«343»- 1- محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عيسى عن يونس قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا ع أنه كان لي على رجل دراهم و أن السلطان أسقط تلك الدراهم و جاءت دراهم أغلى من تلك الدراهم الأولى و لها اليوم وضيعة فأي شي‏ء لي عليه الأولى التي أسقطها السلطان أو الدراهم التي أجازها السلطان فكتب الدراهم الأولى.
«344»- 2- عنه عن محمد بن عبد الجبار عن العباس عن صفوان قال: سأله معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلك الدراهم أو تغيرت و لا يباع بها شي‏ء لصاحب الدراهم الدراهم الأولى أو الجائزة التي تجوز بين الناس قال فقال- لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.
«345»- 3- فأما ما رواه محمد بن أحمد بن يحيى عن سهل بن زياد عن محمد بن عيسى قال قال لي يونس كتبت إلى الرضا ع أن لي على رجل ثلاثة آلاف درهم و كانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام و ليس تنفق اليوم أ لي عليه تلك الدراهم بأعيانها أو ما ينفق بين الناس قال فكتب إلي لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس كما أعطيته ما ينفق بين الناس.
فلا ينافي الخبرين الأولين لأنه إنما قال لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس يعني بقيمة الدراهم الأولى ما ينفق بين الناس لأنه يجوز أن تسقط الدراهم الأولى حتى لا يكاد تؤخذ أصلا فلا يلزمه أخذها و هو لا ينتفع بها و إنما له قيمة دراهمه الأولة و ليس له المطالبة بالدراهم التي تكون في الحال.




روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط - القديمة)، ج‏6، ص: 548
«قال مصنف هذا الكتاب» الخبر الذي رواه ابن الوليد رواه الكليني في‏ الصحيح و الشيخ في القوي «1» عن يونس قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضا عليه السلام: أن لي على رجل ثلاثة آلاف درهم و كانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام و ليست تنفق اليوم فلي عليه تلك الدراهم بأعيانها أو ما ينفق اليوم بين الناس؟ قال: فكتب إلى: لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس كما أعطيته ما ينفق بين الناس.
ما ذكره المصنف ممكن، و يمكن أن يكون الخبران الأولان في القرض كما هو مصرح في خبر صفوان، و هذا الخبر من ثمن المبيع مثلا، لأن الزيادة و النقصان حرام في القرض فيمكن أن تكون الدراهم الجائزة أقل وزنا كما هو المتعارف الآن فلو أعطاه تلك الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فإنه منصرف إلى الجائز بين الناس و سيجي‏ء في الصرف حكمه.






الوافي، ج‏18، ص: 635
باب 99 ما إذا تغير السعر قبل تمام التقابض في الصرف‏
[1]
18022- 1 الكافي، 5/ 248/ 16/ 1 التهذيب، 7/ 107/ 64/ 1 القميان عن الفقيه، 3/ 290/ 4044 صفوان عن إسحاق بن عمار قال سألت أبا إبراهيم ع عن الرجل يكون لي عليه المال فيقضيني بعضا دنانير و بعضا دراهم فإذا جاء يحاسبني ليوفيني- يكون قد تغير سعر الدنانير أي السعرين أحسب له الذي كان يوم أعطاني الدنانير أو سعر يومي الذي أحاسبه فقال سعر يوم أعطاك الدنانير لأنك حبست منفعتها عنه‏
[2]
18023- 2 التهذيب، 7/ 108/ 67/ 1 محمد بن أحمد عن أبي إسحاق عن ابن أبي عمير عن يوسف بن أيوب شريك إبراهيم بن ميمون عن أبي عبد الله ع قال في الرجل يكون له على رجل دراهم فيعطيه دنانير و لا يصارفه فيصير الدنانير بزيادة أو نقصان‏



الوافي، ج‏18، ص: 636
قال له سعر يوم أعطاه‏
[3]
18024- 3 التهذيب، 7/ 107/ 65/ 1 الحسين عن فضالة عن الفقيه، 3/ 288/ 4038 أبان عن إسحاق بن عمار قال قلت لأبي إبراهيم ع الرجل يكون له على الرجل الدنانير فيأخذ منه دراهم ثم يتغير السعر قال فهي له على السعر الذي أخذها منه يومئذ و إن أخذ دنانير فليس له «1» دراهم عنده- فدنانيره عليه يأخذها برءوسها متى شاء
بيان‏
يعني وقع الفصل بينهما بأخذه الدراهم أولا مكان دنانيره ثم إن أخذ دنانير ثانيا بعد ذلك فليس للمعطي أن يجعلها في مقابلة دنانيره التي كانت له عليه أولا و يطلب منه دراهمه إذ لا دراهم له عليه حينئذ بل ليس له إلا دنانيره التي أعطاها ثانيا يأخذها متى شاء
[4]
18025- 4 الكافي، 5/ 245/ 3/ 1 العدة عن‏
__________________________________________________
(1). قوله «و إن أخذ دنانير فليس له» يحتمل أن يكون مسئلة أخرى يعني إن لم يأخذ بدل دينه دراهم أصلا بل أخذ دينه بالدنانير كما كانت دنانير فيتم له بسعر يومه إذ ليس عليه دراهم و إنما يكون دينه دينارا كلما تغير سعره فعليه أن يأخذ عين الدينار بخلاف ما إذا أخذ دينه بالدراهم لأن المبادلة وقعت بين الدرهم و الدينار عند الأخذ فإذا انحط قيمة الدرهم و ندم من هذه المبادلة ليس له أن يطالب المديون بالدينار لأن الخسارة وقعت في ملكه، و اما إن كان صبر و لم يبدل بالدراهم فله أن يطالب بالدينار كل يوم أراد، و لكن المصنف جعل هذه الشرطية تتمة المسألة الأولى و يكون الأمر راجعا إلى العامل الأول الذي بدل الدنانير بالدراهم إن اتفق أن أخذ دنانير بعد أخذ الدراهم. «ش».



الوافي، ج‏18، ص: 637
التهذيب، 7/ 106/ 63/ 1 ابن عيسى عن علي بن الحكم عن عبد الملك بن عتبة الهاشمي قال سألت أبا الحسن ع عن رجل يكون عنده دنانير لبعض خلطائه فيأخذ مكانها ورقا في حوائجه «1» و هي يوم قبضت سبعة و سبعة و نصف بدينار و قد يطلب صاحب المال بعض الورق و ليست حاضرة فيبتاعها له من الصيرفي بهذا السعر و نحوه ثم يتغير السعر قبل أن يحبسا حتى صار الورق اثني عشر درهما بدينار فهل يصلح ذلك له و إنما هي بالسعر الأول من يوم قبضت- كانت سبعة و سبعة و نصف بدينار قال إذا دفع إليه الورق بقدر الدينار فلا يضره كيف الصروف و لا بأس‏
[5]
18026- 5 التهذيب، 7/ 107/ 66/ 1 ابن سماعة عن أخيه جعفر عن إبراهيم بن عبد الحميد عن عبد صالح ع قال سألته عن الرجل الحديث على اختلاف في ألفاظه‏
بيان‏
يعني إذا كان دفع إليه الورق بقدر الدينار ثم تغير السعر فلا يضره تغير السعر و لا عدم المحاسبة فإنه يحاسبه على السعر الأول‏
__________________________________________________
(1). قوله «فيأخذ في مكانها ورقا في حوائجه» يعني يأخذ الخليط و هو صاحب الدنانير من هذا الرجل الودعى دراهم و يكون قيمة سبعة دراهم دينارا فيكون يوم أقبضه الدراهم يكون أقبضه دينارا و ينقص من دينه دينار فلا يجوز أن يطالبه بعد تغير السعر من ذلك الدينار شيئا بأن يقول اليوم قيمة سبعة دراهم نحو نصف دينار فلم ينقص من مالي إلا نصف دينار. «ش».



الوافي، ج‏18، ص: 639
باب 100 الرجل يقرض الدراهم فتكسد أو تتغير
[1]
18027- 1 الكافي، 5/ 252/ 1/ 1 علي عن أبيه عن العبيدي التهذيب، 7/ 116/ 111/ 1 محمد بن أحمد عن سهل عن العبيدي عن يونس قال كتبت إلى أبي الحسن الرضا ع أن لي على رجل ثلاثة آلاف درهم و كانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام و ليست تنفق اليوم فلي عليه تلك الدراهم بأعيانها أو ما ينفق اليوم الناس قال فكتب ع لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس كما أعطيته ما ينفق بين الناس «1»

__________________________________________________
(1). قوله «كما أعطيته ما ينفق بين الناس» قال الشيخ يعني قيمة ما أعطاه سابقا بالنقد الفعلي و رد الحديث العلامة لضعفه بسهل بن زياد، و أقول ان هذا الراوي بعينه روى عن علي بن موسى الرضا عليه السلام ما ينافيه و استدل العلامة «ره» في المختلف على وجوب رد الدراهم الأولى بأنها مثلية، و حكم المثلي ذلك فلا اعتبار في المثليات بارتفاع القيمة و انحطاطها، بل يجب رد مثلها و إن نقصت القيمة، و يمكن المناقشة فيه بأن انحطاط القيمة قد يكون بنقص شي‏ء من ذات الشي‏ء و صفاته، و قد يكون بتغير السعر، و لا يجوز رد المثل في الأول إذ ليس مثلا حقيقة-



الوافي، ج‏18، ص: 640
[2]
18028- 2 التهذيب، 7/ 117/ 113/ 1 الصفار عن العبيدي عن الفقيه، 3/ 191/ 3716 يونس قال كتبت إلى أبي الحسن الرضا ع أنه كان لي على رجل دراهم و أن السلطان أسقط تلك الدراهم و جاءت دراهم أعلى من تلك الدراهم الأولى و لها اليوم وضيعة فأي شي‏ء لي عليه الأولى التي أسقطها السلطان أو الدراهم التي أجازها السلطان فكتب ع الدراهم الأولى‏
[3]
18029- 3 التهذيب، 7/ 117/ 114/ 1 عنه عن الصهباني عن‏
__________________________________________________
- و الدراهم بعد إسقاط السلطان ينحط قيمتها بنقصان صفة، نعم إن لم يؤثر اعتبار السلطان و كانت بعد إسقاطها مثل ما كانت قبل إسقاطها قيمة إلا ان انفاقها كان أسهل قبل الإسقاط توجه رد مثلها، و اما ان نقصت قيمتها بعد إسقاط السلطان لها صارت من المثليات التي فقد أمثالها و لا يمكن ردها إذ ليس الساقط مثل الأول و يرجع إلى القيمة و هذا مثل الفواكه و البقول إن غصبها في الصيف و طلب المنصوب منه ردها في الشتاء إلا أن ينكر كون اعتبار السلطان دخيلا في المالية، و أشكل من ذلك الفلوس فإنها إذا سقطت عن الاعتبار لم يكن له قيمة يعتد بها، فإذا استقرض فلوسا زمان اعتبارها و أراد ردها زمان السقوط لا يمكن أن تمسك بكونها مثلية و يردها، و أولى منه الصكوك و الأوراق المالية فإن العبر بمداليل الأثمان لا بالقرطاس فإن قيل اعتبار السلطان ساقط في نظر الشارع لا يجوز أن يعتبر في المالية، و لذلك أوجب تساوي الوزن في الذهب و الفضة عند المعاملة مع اختلافهما قيمة باختلاف السكة قطعا قلنا عدم اعتباره في المعاملات لا يستلزم عدم اعتباره في الضمانات و ليس اعتبار السلطان في الدراهم إلا كاعتبار الصنعة في الحلي، فكما إذا غصب حلية من الذهب ضمن قيمة الذهب و قيمة الصنعة معا، كذلك إذا غصب مسكوكا بسكة تزيد بها قيمة على الذهب الذي فيه ضمن الزيادة و قياس الضمان على المعاوضة غير جائز، و يحتمل الرواية الدالة على رد المثل عدم نقص القيمة باسقاط السلطان، و ليس بعيدا في تلك العصور لأنهم كانوا يعاملون باجزاء الدراهم و الدنانير و يقرضونها وزنا، و كان الرغبة في الرائج لسهولة الإنفاق و قبول كل أحد. «ش».



الوافي، ج‏18، ص: 641
العباس عن صفوان قال سأله معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلك الدراهم أو تغيرت و لا يباع بها شي‏ء أ لصاحب الدراهم الدراهم الأولى أو الجائزة التي تجوز بين الناس قال فقال لصاحب الدراهم الدراهم الأولى‏
بيان‏
في الإستبصار أول ما ينفق بين الناس في الخبر الأول بقيمة ما كان ينفق أولا و كذلك أول الدراهم الأولى في الأخيرين بقيمة الدراهم رفعا للتنافي قال لأنه يجوز أن تسقط الدراهم الأولة حتى لا تكاد تؤخذ فلا يلزمه أخذها و هو لا ينتفع بها و إنما له قيمة دراهمه الأولة و ليس له المطالبة بالدراهم التي تكون في الحال و في الفقيه قال بعد نقل الخبر الثاني كان شيخنا محمد بن الحسن رضي الله عنه يروي حديثا في أن له الدراهم التي تجوز بين الناس و الحديثان متفقان غير مختلفين فمتى كان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف «1» فليس‏
__________________________________________________
(1). قوله «دراهم بنقد معروف» ما ذكره الشيخ الصدوق «ره» أو الشيخ محمد بن الحسن بن الوليد تحقيق دقيق مشتمل على فقه كثير، و ينفتح منه أبواب و حاصله ان الأغراض تختلف في انتفاء النقود، فبعض الناس يتعلق غرضه بالسكة الخاصة و يذكرها في العقد الموجب للدين فعلى المديون أن يدفع إليه تلك السكة و إن خرجت عن الاعتبار، و بعضهم يتعلق غرضه بالنقد الرائج و ليس يتعلق غرضه لسكة خاصة فعلى المديون أن يدفع إليه النقد الرائج بذلك الوزن، و لما كان الغالب على الناس تعلق غرضهم بالرائج كان الواجب عند ابن الوليد دفعه خاصة و إن غاير ما استدانه في السكة لكن يجب أن يدفع بذلك الوزن، و يمكن أن يناقش في هذا القول بأن غرض المستدين لا يؤثر في أحكام الضمان فإن كان الواجب شرعا ضمان المثل بالمثل و لم يكن الدرهم الرائج فعلا مثل ذلك الرائج سابقا في الوزن أو في القيمة فلا معنى لضمانة و لو تعلق غرض المستدين بالرائج و إن كان مثله جاز دفعه بدله و لو تعلق غرضه بالسكة و النقد السابق.
و الجواب انا لا نسلم عدم تأثير الغرض، فلو استقرض رجل حنطة من حقل معروف و شرط رده من ذلك الحقل بعينه وجب و إن كان غيره مثله، و يجوز دفعه عند الإطلاق و يمكن أن يعتبر المماثلة من جهات مختلفة باختلاف الأغراض ألا ترى أنه لو باع الباب و الكرسي-



الوافي، ج‏18، ص: 642
__________________________________________________
- باعتبار خشبها من غير اعتبار الهيئة و الصنعة كانا مثليين، و إن باعهما باعتبار الهيئة كانا قيميين، كذلك الدرهم باعتبار السكة مثلي و باعتبار الرواج أيضا مثلي، لكن على الأول مثلة تلك السكة و إن أسقطها السلطان، و باعتبار الرواج مثله الدرهم الرائج بسكة أخرى بذلك الوزن و الجنس فكما يمكن أن يؤثر الغرض في المثلية و القيمية يمكن أن يؤثر في كيفية المثل.
فإن قيل إن تعلق الغرض بالنقد الرائج لا بالسكة الخاصة فلا وجه لإيجاب كون وزن هذا الدرهم الذي يدفعه الآن مساويا لوزن الدرهم الذي استقرضه سابقا على ما يستقاد من كلام الصدوق لأن غرضه النقد الرائج الذي يصرف باسم الدرهم قلنا الوزن كان مقوما لمفهوم الدرهم في ذلك العصر، فإن كان أنقص وزنا أو أردأ جنسا بالغش لم يكن هو هو فيعلم من ذلك ان ما هو معمول في زماننا هذا من تغيير أسامي النقود تدريجا و جعلها اسما لمقدار أقل مما كان لا يوجب ضمان هذا الاسم، مثلا التومان عندنا كان اسما لمقدار عشرة مثاقيل صيرفية من الفضة الخالصة، ثم تغير تدريجا حتى صار اسما لمقدار أقل من مثقال واحد منها فعلا، و ليس مذهب ابن بابويه ان من استقرض عشرة مثاقيل من الفضة بالسكة القديمة الساقطة عن الاعتبار.
و كان تعلق غرضه بالنقد الرائج أنه يجوز دفع مثقال واحد فعلا فإنه مسمى بتومان، بل يجب دفع عشرة مثاقيل من الفضة بالنقد الرائج و ان سمي عشرة توامين ان قيل فما حكم الفلوس ان أسقطها السلطان عن الاعتبار و صارت بحيث لا قيمة لها معتدا بها أو كانت له قيمة أقل جدا مما كانت معتبرة قلنا يجري نظير ما ذكره الشيخ ابن بابويه رحمه الله في الدراهم، في الفلوس، فإن استقرضها و غرضه متعلق بذاك الفلز و تلك السكة وجب بعد ذلك رد مثلها، و ان كان غرضه متعلقا بالنسبة التي بينها و بين الدرهم كما هو الغالب لا يجوز رد تلك الفلوس بل الفلوس الرائجة بتلك النسبة مثلا ان فرضنا إن الدرهم يساوي عشرين فلسا و كل فلس جزء من عشرين جزء من الدرهم و استقرض عشرة أفلس كان دينه نصف درهم في الحقيقة، و بعد إسقاط الفلوس الأولى عن الاعتبار وجب عليه رد ما يساوي نصف درهم من الفلوس الجديدة ان قيل فما حكم الأوراق كالنوط و الإسكناس و طوابع البريد و الصكوك و أمثالها إذا سقطت عن الاعتبار قلنا يجري مثل كلام ابن الوليد فيها أيضا، إلا أنه قل أن يتعلق الغرض فيها بنفس الأوراق و نقوشها، نعم قد يتفق ذلك في طوابع البريد، فبعض الناس يشتريها بعد إبطالها أيضا و يجمع منها الأنواع المختلفة جمعا.
و أما ساير الأوراق فليس الغرض يتعلق بها من حيث هي أوراق و نقوش، بل الغرض فيها مقدار من النقدين تدل عليه و تكون حاكيه عنه، فالأوراق تباع و تشتري من جهة الحكاية و المعاملات واقعة في الحقيقة على النقدين فإذا استقرض من تلك الأوراق وجب عليه بعد اسقاطها الرد من الأوراق الرائجة لا من الساقطة و يجب أن يكون ما يرده حاكية عن مقدار من النقدين الذي كانت الساقطة حاكية عنه، مثلا استقرض عشر ريالات بالورقة الحاكية عنها-



الوافي، ج‏18، ص: 643
له إلا ذلك النقد و متى كان له على رجل دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنما له الدراهم التي تجوز بين الناس‏
__________________________________________________
- و كل ريال مثقال صيرفي من الفضة ثم سقط تلك الورقة عن الاعتبار وجب عليه بعد ذلك ان أراد رد دينه بالورقة أن تكون هذه الورقة حاكية عن عشرة مثاقيل أيضا من الفضة و ذلك لأن اعتبار الأوراق و ماليتها باعتبار النقد المدلول عليه و إن لم يسم المثقال الواحد حينئذ ريالا، و سيجي‏ء إن شاء الله بعض ما يتعلق بمعاملات الأوراق في حواشي الصفحة 95.
و قال فقيه عصرنا في كتاب الوسيلة لو أقرض دراهم ثم أسقطها السلطان و جاء بدراهم غيرها لم يكن عليه إلا الدراهم الأولى، نعم في مثل الصكوك المتعارفة في هذه الأزمنة المسماة بالنوط و الإسكناس و الدينار و غيرها إذا سقطت عن الاعتبار، فالظاهر اشتغال الذمة بالدراهم و الدنانير التي تتناول هذه الصكوك بدلا عنها لأن الأقراض في الحقيقة يقع على الدراهم و الدنانير التي هي من النقدين و من الفضة و الذهب المسكوكين و إن كان في مقام التسليم و الإيصال يكتفي بتسليم تلك الصكوك و إيصالها نعم لو فرض وقوع القرض على الصك الخاص بنفسه بأن قال مثلا أقرضتك هذا الكاغذ الكذائي المسمى بالنوط الكذائي كان حالها حال الدراهم في أنه إذا سقط اعتبارها لم يكن على المقترض إلا أداء ذلك الصك و هكذا الحال في ساير المعاملات و المهور الواقعة على الصكوك. انتهى.
و الظاهر ان الغرض الأخير غير واقع إلا في مثل طوابع البريد بعد بطلانها فإنه قد يتعلق الغرض بها من حيث هي أوراق منقوشة. «ش».




مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏19، ص: 318
باب آخر الحديث الأول: صحيح.
و عمل به بعض الأصحاب، قال في الدروس: لو سقطت المعاملة بالدراهم المقترضة فليس على المقترض إلا مثلها، فإن تعذر فقيمتها من غير الجنس حذرا من الربا وقت الدفع لا وقت التعذر، و لا وقت القرض خلافا للنهاية. و قال ابن الجنيد: عليه ما ينفق بين الناس، و القولان مرويان إلا أن الأول‏ أشهر، و لو سقطت المعاملة بعد الشراء فليس على المشتري إلا الأولى، و لو تبايعا بعد السقوط و قبل العلم فالأولى، نعم يتخير المغبون في فسخ البيع و إمضائه.







تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7، ص: 99
«429»- 35- عنه عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألته عن الرجل يشتري من الرجل الدراهم بالدنانير فيزنها و ينتقدها و يحسب ثمنها كم دينار ثم يقول أرسل غلامك معي حتى أعطيه الدنانير فقال ما أحب أن يفارقه حتى يأخذ الدنانير فقلت إنما هم في دار واحدة و أمكنتهم قريبة بعضها من بعض و هذا يشق عليهم فقال إذا فرغ من وزنها و انتقادها فليأمر الغلام الذي يرسله أن يكون هو الذي يبايعه و يدفع إليه الورق و يقبض منه الدنانير حيث يدفع إليه الورق.


تاج العروس:
و انْتَقَدَ الدرَاهِمَ: قَبَضَها، يقال: نَقَدَ الدراهِمَ يَنْقُدُها نَقْداً: أَعطاه فانْتَقَدَها و قال الليث: انْتِقَادُ الدراهِم: أَخْذُها.




تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7، ص: 107
«457»- 63- أحمد بن محمد بن عيسى عن علي بن الحكم عن عبد الملك‏ بن عتبة الهاشمي قال: سألت أبا الحسن ع عن رجل يكون عنده دنانير لبعض خلطائه فيأخذ مكانها ورقا في حوائجه و هو يوم قبضت سبعة و نصف بدينار و قد يطلب صاحب المال بعض الورق و ليس بحاضره فيبتاعها له الصيرفي بهذا السعر و نحوه ثم يتغير السعر قبل أن يحتسبها حتى صار الورق اثني عشر درهما بدينار و هل يصلح له ذلك و إنما هي بسعر الأول يوم قبضت كانت سبعة و سبعة و نصف بدينار قال إذا دفع إليه الورق بعدد الدنانير فلا يضره كيف الصرف فلا بأس.
«458»- 64- أبو علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهيم ع عن الرجل يكون لي عليه المال فيقضيني بعضا دنانير و بعضا دراهم فإذا جاء يحاسبني ليوفيني يكون قد تغير سعر الدنانير أي السعرين أحسب له سعر الذي كان يوم أعطاني الدنانير أو سعر يومي الذي أحاسبه فقال سعر يوم أعطاك الدنانير لأنك حبست منفعتها عنه.
«459»- 65- الحسين بن سعيد عن فضالة عن أبان عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبي إبراهيم ع الرجل يكون له على الرجل الدنانير فيأخذ منه دراهم ثم يتغير السعر قال فهي له على السعر الذي أخذها منه يومئذ و إن أخذ دنانير فليس له دراهم عنده فدنانيره عليه يأخذها برءوسها متى شاء.
460- 66- الحسن بن محمد بن سماعة عن جعفر بن سماعة عن إبراهيم بن عبد الحميد عن عبد صالح ع قال: سألته عن الرجل يكون له عند الرجل دنانير أو خليط له يأخذ مكانها ورقا في حوائجه و هي يوم قبضها سبعة و سبعة و نصف بدينار و قد يطلبها الصيرفي و ليس الورق حاضرا فيبتاعها له الصيرفي بهذا السعر
__________________________________________________
(458)- الكافي ج 1 ص 400 الفقيه ج 3 ص 185
(459)- الفقيه ج 3 ص 184
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7، ص: 108
سبعة و سبعة و نصف ثم يجي‏ء يحاسبه و قد ارتفع سعر الدنانير و صار باثني عشر كل دينار هل يصلح ذلك له و إنما هي له بالسعر الأول يوم قبض منه دراهمه فلا يضره كيف كان السعر قال يحسبها بالسعر الأول فلا بأس به «1».
461- 67- محمد بن أحمد بن يحيى عن أبي إسحاق عن ابن أبي عمير عن يوسف بن أيوب شريك إبراهيم بن ميمون عن أبي عبد الله ع قال: في الرجل يكون له على رجل دراهم فيعطيه دنانير و لا يصارفه فتصير الدنانير بزيادة أو نقصان قال له سعر يوم أعطاه.






بحار الأنوار؛ ج‌84، ص: 49
فائدة نذكر فيها ما يفهم من الأخبار و الأصحاب من الفرق في الأحكام بين الفريضة و النافلة.
الأول جواز الجلوس فيها اختيارا على المشهور كما عرفت.
الثاني عدم وجوب السورة فيها إجماعا بخلاف الفريضة فإنه قد قيل فيها بالوجوب.
الثالث جواز القرآن فيها إجماعا بخلاف الفريضة فإنه ذهب جماعة كثيرة إلى عدم الجواز.
الرابع جواز فعلها راكبا و ماشيا اختيارا على التفصيل المتقدم بخلاف الفريضة كما عرفت.
______________________________
(1) دعائم الاسلام ج 1 ص 214.
(2) دعائم الاسلام ج 1 ص 214.
(3) فلاح السائل ص 127- 128.



بحار الأنوار، ج‌84، ص: 50‌
الخامس أن الشك بين الواحد و الاثنين في الفريضة يوجب البطلان بخلاف النافلة فإنه يبنى على الأقل كما هو ظاهر أكثر الروايات أو يتخير بين البناء على الأقل أو الأكثر كما هو المشهور.
السادس أن الشك في الزائد على الاثنين يوجب صلاة الاحتياط في الفريضة بخلاف النافلة فإنه يبنى على الأقل أو هو مخير.
السابع لو عرض في النافلة ما لو عرض في الفريضة لأوجب سجدة السهو لا يوجبها فيها كالكلام إذ المتبادر من الأخبار الواردة في ذلك الفريضة.
الثامن أن زيادة الركن سهوا في النافلة لا يوجب البطلان بخلاف الفريضة و قد صرح بذلك العلامة في المنتهى و الشهيد في الدروس قال في المنتهى لو قام إلى الثالثة في النافلة فركع ساهيا أسقط الركوع و جلس و تشهد و قال مالك يتمها أربعا و يسجد للسهو.
ثُمَّ قَالَ وَ يُؤَيِّدُهُ مَا رَوَاهُ الشَّيْخُ فِي الصَّحِيحِ «1» عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ سَهَا فِي رَكْعَتَيْنِ مِنَ النَّافِلَةِ فَلَمْ يَجْلِسْ بَيْنَهُمَا حَتَّى قَامَ فَرَكَعَ فِي الثَّالِثَةِ قَالَ يَدَعُ رَكْعَةً وَ يَجْلِسُ وَ يَتَشَهَّدُ وَ يُسَلِّمُ وَ يَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ.
. و أقول لا يتوهم أن استئناف الصلاة أراد به استئناف الركعتين المتقدمتين إذ لم يحتج حينئذ إلى التشهد و السلام بل المراد استئناف ما شرع فيه من الركعتين الأخيرتين و روى الحسن «2» الصيقل في الوتر أيضا مثل ذلك و قال في آخره ليس النافلة مثل الفريضة. التاسع أن نقصان الركن في الفريضة أي تركه إلى أن يدخل في ركن آخر يوجب البطلان على المشهور من عدم التلفيق و في النافلة يرجع و يأتي به و إن دخل في ركن آخر لأن الأصحاب حملوا أحاديث التلفيق على النافلة فيدل على قولهم بالفرق في ذلك.
العاشر ذهب ابن أبي عقيل إلى عدم وجوب الفاتحة في النافلة فهو أحد الفروق على قوله لكنه ضعيف.
______________________________
(1) التهذيب ج 1 ص 189.
(2) التهذيب ج 1 ص 231 و 189 ط حجر ج 2 ص 189 و 336 ط نجف.



بحار الأنوار، ج‌84، ص: 51‌
الحادي عشر ذهب العلامة إلى عدم وجوب الاعتدال في رفع الرأس من الركوع و السجود في النافلة بل جواز ترك كل ما لم يكن ركنا في الفريضة‌
وَ قَدْ يُسْتَدَلُّ عَلَى ذَلِكَ بِمَا مَرَّ نَقْلًا عَنِ السَّرَائِرِ «1» وَ قُرْبِ الْإِسْنَادِ «2» عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ وَ الرِّضَا عَلَيْهِمَا الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَسْجُدُ ثُمَّ لَا يَرْفَعُ يَدَيْهِ مِنَ الْأَرْضِ بَلْ يَسْجُدُ الثَّانِيَةَ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ ذَلِكَ قَالَ ذَلِكَ نَقْصٌ فِي الصَّلَاةِ.
بحمله على النافلة و لا صراحة فيه.
الثاني عشر جواز قراءة السجدة «3» في النافلة و عدمه في الفريضة.
الثالث عشر الإتيان بسجود التلاوة في النافلة و عدمها في الفريضة كما مر.
الرابع عشر جواز إيقاع النافلة في الكعبة و عدمه في الفريضة على أحد القولين.
الخامس عشر لزوم رفع شي‌ء و السجود عليه إذا صلى الفريضة على الدابة و في النافلة يكفيه الإيماء كما دل عليه صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله «4» و غيرها و قد تقدم القول فيه.
السادس عشر جواز القراءة في المصحف في النافلة و عدمه في الفريضة على قول جماعة.
السابع عشر استحباب إيقاع الفريضة في المسجد و عدمه في النافلة على المشهور و قد مر بعض ذلك و سيأتي بعضه.
______________________________
(1) السرائر ص 469.
(2) قرب الاسناد ص 96 ط حجر ص 126 ط نجف.
(3) يعنى آية سجدة التلاوة.
(4) التهذيب ج 1 ص 340، راجع ج 84 ص 91.







كتاب الإجارة (للميرزا حبيب الله)؛ ص: 319
و التحقيق انّ مالية العين ليست بالقيمة بل بالصّفات المقصودة الموجودة فيها و المنافع و الاغراض الحاصلة منها نعم هى سبب لبذل النّاس اموالهم بادائها و لذا قيل في حدّ المال كون الشي‌ء بحيث ينتفع به و ببدله و هذا تعريف انّى باللّازم فالقيمة مسببة و معلولية للتاليين لا انّها مقوّمة و سبب لمالية الاشياء كما هو مبنى التوجيه فالتّوجيه و التّحقيق متعاكسان و مبنى التّوجيه على قياس القيمة المنافع و الصّفات المقصودة و الخلط و الحاصل انّ قيمة الشّي‌ء تختلف باختلاف رغبات الناس في الاعصار و الامصار و الاسواق و اما ماليّة فهي لا تختلف بها بل له مقدار من المالية بملاحظة ما به من المنافع لا يزيد و لا ينقص الا بنقصان منافعه و لو بحسب الفصول و الاشخاص و ساير الحالات فاذا حيل بين المالك و بين القيمة فقد صار سببا لعدم انتفاعه بتحصيل عوض عن ماله و اكتساب مال به لا انّه ازال يد المالك فعلا عن ماله و ستعرف مزيد بيان لذلك عند منع جريان لا ضرر في المقام و هذا هو السر في تسالم الاصحاب
________________________________________
گيلانى، نجفى، ميرزا حبيب الله رشتى، كتاب الإجارة (للميرزا حبيب الله)، در يك جلد، بى‌نا، نامعلوم، اول، 1311 ه‍ ق




فقه الإمامية، قسم الخيارات (للميرزا حبيب الله)؛ ص: 509
«الخامسة» تحقيق معنى الملك و المال و بيان حقيقتهما‌
و بيان النسبة المتصورة بينهما من النسب الأربعة، فنقول:
أما الأول- أعني بيان تعريف كل منهما-: فالذي يستفاد من كلماتهم في تعريف المال أمران: أحدهما: هو ما ينتفع به أو ببدله، الثاني: ما يبذل في مقابلة العوض و أما الملك: فكلماتهم ساكتة عن تعريفه، غير أن المستفاد من كلام بعض الحكماء هو: أن الملك عبارة عن جهة نسبة العين مثلا الى صاحبها، و زاد بعض عليها كونها على نحو اختصاص أحدهما بالآخر، و فسره بعض بأن يكون اختصاص العين على نحو اباحة التصرف لصاحبها فيها كيف شاء و أي وجه يريد.
و أما الثاني: و هو بيان الفرق بينهما و النسبة المتصورة، فنقول: المعروف فيما بينهم كون النسبة على نحو العموم و الخصوص المطلق بأن كان الملك أعم و المال أخص، الا أنه قد يستفاد من شيخنا العلامة الأنصاري «قده» كون النسبة على نحو العموم و الخصوص من وجه، اما باعتبار العين في الملك دون في المال، فعليه يمكن افتراق الملك عنه في الحقوقات المالية، كحق الخيار و نحوه كافتراق المال عن الملك في نحو حبة حنطة. أو باعتبار أن جهة الاختصاص انما تزول بالمزج، فعليه أيضا يفترق الملك عن المال في نحو المقام.
و كيف ما كان فان تم ما أفاده «قده» تم الفرق المذكور و الا فلا.
________________________________________
گيلانى، نجفى، ميرزا حبيب الله رشتى، فقه الإمامية، قسم الخيارات (للميرزا حبيب الله)، در يك جلد، كتابفروشى داورى، قم - ايران، اول، 1407 ه‍ ق





الحاشية الثانية على المكاسب (للخوانساري)؛ ص: 440
فان قلت يكفى فى صحّة المعاملة ثبوت الملكيّة و ان لم يكن المبيع ما لا فانّ البيع تمليك عين بعوض و عليه فحيث انّ المفروض ملكيّة المبيع شرعا حال البيع فلا بأس بامضاء المشترى البيع و اخذ الارش و هو تمام الثّمن‌
قلت انّ البيع و ان كان تمليكا الّا انّ اشتراط الماليّة في المتعلّق ممّا لا ريب فيه لوضوح انّ الغرض النّوعى العقلائىّ في المعاملات سيّما البيع ليس هو نقل الاضافة الملكيّة فقط بل هو التّبديل المتعلّق بالاموال و قال بعض الاعلام في تعريف المال انّه ما ينتفع به و ببدله و بقيد الانتفاع به يخرج ما ليس بملك كالحشرات و نحوها ممّا لا ينتفع باعيانها و بالقيد الثّاني يخرج ما ليس له قيمة و لا يبذل بإزائه شي‌ء و متى انتفى احد القيدين انتفى موضوع مال و ما ليس له قيمة و ان كان ينتفع به لكنّه لا ينتفع ببدله فليس بمال و بالجملة اشتراط كون المبيع مالا لا اشكال فيه ثمّ انّ النّسبة بين الملكيّة و الماليّة عموم من وجه فانّه قد يكون الشّي‌ء مالا و ليس بملك كالكلّى قبل استقراره في الذمّة و لذا يبذل بإزائه المال و قد يكون ملكا لا ما لا كحبّة الحنطة و لا يصحّ المعاملة على ما يكون ملكا فقط و يصحّ على ما يكون ما لا فقط كالكلّى في الذمّة حيث لا يكون ملكا لانّ الملكيّة من صفات الاجسام الخارجيّة و وجود الكلّى في الذّهن لا‌ ينفع في الاتّصاف بالملكيّة و لا اشكال في صحّة بيعه ...
________________________________________
خوانسارى، محمد امامى، الحاشية الثانية على المكاسب (للخوانساري)، در يك جلد، اول، ه‍ ق








مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)؛ ج‌33، ص: 219
متن الرسالة‌
هذه رسالة وجيزة في بيان الفرق بين النافلة و الفريضة‌
على ما أملاه السيد الأجل الأعظم، و الاستاد الأمجد الأكرم، شيخ العرب و العجم، المنتهى إليه فنون العلم في عصره، مرجع العلماء و المجتهدين في دهره، حجة الإسلام و المسلمين، الحافظ لناموس الشرع، و الحاوي لخزائن الأصل و الفرع، الحاج آقا منير الدين متّع اللّٰه المسلمين بطول بقائه، في دار السلطنة اصفهان، في حدود سنة اثنتين و ثلاثين و ثلاثمائة بعد الألف.
قال: اعلم انّه لم يذكر كثير من فقهائنا الفرق بينهما إلّا في موارد قليلة، و قلّ من تعرّض لذكر المسألة بالاستقلال، و الذي يستفاد من كلماتهم لا يبلغ حدّ الأربعين، نعم قد حكى شيخنا المحقق العلّامة «1» في بعض الأيّام، في أزمنة حضوري في حلقة درسه الميمون، عن خاله العالي صاحب المفاخر و المعالي الشيخ حسن بن الشيخ جعفر الغروي «2» أعلى اللّٰه مقامهما، انّه فرّق بينهما من وجوه كثيرة حتى بلغت مائة و سبعين فرقاً.
قال رحمه الله: فرق بين الحرّ و العبد مأتين، و ذكر فروع تعارض الأصل و الظاهر حتى بلغت أربعمائة، و قل في زماننا من رجع إلى هذه الوجوه المذكورة في‌
______________________________
(1) الظاهر انّه هو العلّامة المدقّق الشيخ محمّد باقر بن محمّد تقي المحشي الاصفهاني قدس سرهم.
(2) و هو العلّامة الفقيه العالم الشيخ حسن بن الفقيه الأكبر الشيخ جعفر كاشف الغطاء النجفي الغروي 0 (1201- 1262 ه‍). انظر: ماضي النجف و حاضرها 3: 147، 149 و يأتي التعرض إلى آرائه ضمن الرسالة.
مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، ج‌33، ص: 220‌
كلمات الفقهاء فضلًا عن تفطن وجه آخر، و ضربنا بيننا و بين مسائل العلوم حجاباً مستوراً، كأن لم يكن شيئاً مذكوراً، فشمرت عن ساعد الاجتهاد في بيان هذه الوجوه، و إن كنت حرياً بأن لا اميز السين من الشين، و لا الغث من السمين؛ لبلوغ العمر إلى آخر الستين، و نزول النوائب الروحانية، و الأمراض الجسمانية في هذا الحين.
فنقول:
انّ الفرق بينهما من وجوه:
[الكلام في المائة الأولى]
[الوجه الأوّل إلى العاشر]
الوجه الأوّل- عدم مشروعية الأذان في النوافل مطلقاً، و لا خلاف فيه بيننا بل بين المسلمين.
________________________________________
جمعى از مؤلفان، مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، 52 جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، ه‍ ق






أسئلة و أجوبة فقهية (بروجردى)؛ ص: 176
[زندگى] مؤلف‌
مؤلف اين اثر، عالم فاضل و متكلّم اصولى، رجالى حديث‌شناس و فقيه نام‌آور قرن سيزدهم هجرى حوزۀ علميۀ اصفهان مرحوم آية اللّه العظمى علّامه حاج آقا منير الدين بروجردى اصفهانى است كه به جودت فكر و قوّت حافظه معروف است. «3» وى نوادۀ دخترى محقّق قمى- صاحب قوانين الأصول «4»- و از شاگردان آية اللّه العظمى حاج شيخ محمّد باقر نجفى اصفهانى «5»- صاحب شرح هداية المسترشدين- «6» بوده است؛ ايشان در سال 1161 ق در بروجرد چشم به جهان گشود و مقدّمات علوم را در زادگاه خويش‌
________________________________________
اصفهانى، منير الدين بروجردى، أسئلة و أجوبة فقهية (بروجردى)، در يك جلد، انتشارات مركز تحقيقات رايانه‌اى حوزه علميه اصفهان، اصفهان - ايران، اول، 1429 ه‍ ق








تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)؛ ج‌4، ص: 151
الزوجة إن لم تكن مدخولا بها لم تكن عليها عدّة من الطلاق و الفسخ عدا الوفاة.
و الدخول يحصل بإيلاج الحشفة قبلا، و لا يشترط الإنزال، و لو خلا بها من غير وطء لم تجب العدّة على أقوى القولين، سواء وطئها فيما دون الفرج أو لا، و سواء كانت الخلوة تامّة بأن تكون في منزله، أو غير تامّة بأن تكون في منزل أبيها.


رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌12، ص: 283
و نعني بالدخول الوطء قُبُلًا أو دُبُراً وطئاً موجباً للغسل، بلا خلافٍ يعرف، بل ظاهرهم الإجماع عليه؛ لإطلاق النصوص بإيجاب الدخول المهر و العدّة، منها الصحيح: «إذا أدخله وجب المهر و الغسل و العدّة» «5».
و لو لا الوفاق لأمكن المناقشة بعدم تبادر مثل الدخول في الدُّبُر من الإطلاق.
و نحوه المناقشة في تعميم الداخل للكبير و الصغير الذي لم يبلغ سنّاً يمكن التولّد منه.
لكن المحكي عن جماعة «1» ذلك، و هو أحوط، كإلحاق دخول المني المحترم مع ظهور الحمل بالوطء، فتعتدّ بالوضع، و لكن لا عدّة قبل الظهور؛ لعدم الموجب له من دخول أو حبل.



جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌32، ص: 213
بل لا فرق بين القبل و الدبر في ذلك بلا خلاف أجده فيه، عدا ما عساه يشعر به اقتصار الفاضل في التحرير على الأول، بل ظاهرهم الإجماع عليه، و إن توقف فيه في الحدائق بدعوى انصراف المطلق إلى الفرد الشائع الذي هو المواقعة في القبل، بل به يتحقق التقاء الختانين، خصوصا بعد ما تقدم من الخلاف في الغسل بدخولها فيه، و تبعه في الرياض لو لا الوفاق.
لكن قد يقال بعد كون الدبر أحد المأتين و أحد الفرجين .....



الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌25، ص: 393
الأول [في أن المراد بالدخول الوطء الموجب للغسل]
الظاهر أنه لا خلاف بين الأصحاب- إذ لم ينقل هنا خلاف في الباب- في أن المراد بالدخول الوطء قبلا أو دبرا وطئا موجبا للغسل.
و استدل على ذلك بقول‌
أبي عبد الله عليه السلام في حسنة الحلبي «1» في رجل دخل بامرأة «إذا التقى الختانان وجب المهر و العدة».
و بهذا المضمون أخبار عديدة.
و صحيحة عبد الله بن سنان «2» عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «ملامسة النساء هو الإيقاع».
و في الصحيح عن عبد الله بن سنان «3» عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «سأله أبي و أنا حاضر عن رجل تزوج امرأة فأدخلت إليه فلم يمسها و لم يصل إليها حتى طلقها، هل عليها عدة منه؟ فقال: إنما العدة من الماء، قيل له: فإن كان واقعها في الفرج و لم ينزل؟ فقال: إذا أدخله وجب الغسل و المهر و العدة».
و في الموثق عن يونس بن يعقوب «4» عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «سمعته يقول: لا يوجب المهر إلا الوقاع في الفرج».
إلى غير ذلك من الأخبار التي من هذا القبيل، و عندي فيما ذكروه- رحمة الله عليهم- من شمول الدخول المترتبة عليه هذه الأحكام المذكورة في هذه الأخبار للوطء في الدبر إشكال، فإنى لم أقف على نص صريح في ذلك سيما مع ما تقدم من الخلاف نصا و فتوى في إيجاب الوطء في الدبر للغسل كما تقدم في كتاب الطهارة مع ترجيح العدم كما تقدم، و الاستناد في ذلك إلى هذه الأخبار‌ و نحوها لا يخلو من غموض.