بسم الله الرحمن الرحیم

تفاوت استعاره و اعتبار

دیدگاه آیت الله سیستانی

                        الرافد في علم الأصول، ص: 47
الثاني: أقسامه:
ينقسم الأمر الاعتباري للاعتبار الأدبي و الاعتبار القانوني، و الفارق بينهما أن الاعتبار الأدبي هو اعطاء حد شي‏ء لشي‏ء آخر بهدف التأثير في إحساس المجتمع و مشاعره كإعطاء حد الأسدية للرجل الشجاع بهدف زرع الهيبة و الاكبار له في نفوس الآخرين، و هو اعتبار غير متأصل لعدم كونه ظاهرة اجتماعية بل هو عمل فردي، مضافا لعدم تطابق المراد الاستعمالي فيه مع المراد الجدي، فإن المراد الاستعمالي من ذكر الأسد مثلا هو معناه المعروف بين الناس و لكن المقصود الجدي هو العناية في تطبيق ذلك المعنى على فرد ادعائي و هو الرجل الشجاع.
أما الاعتبار القانوني فهو صنع القرار المناسب للمصلحة الفردية أو الاجتماعية، و هو اعتبار متأصل لكونه ظاهرة اجتماعية عامة، مضافا لتطابق المراد الاستعمالي فيه مع المراد الجدي، إذن فالاعتبار الأدبي يختلف عن الاعتبار القانوني حقيقة و هدفا و صفة، أما اختلافهما في الحقيقة مع أنهما من مقولة الاعتبار و العمل الابداعي فهو أن الاعتبار القانوني قرار مرتبط بالجانب العملي‏

                        الرافد في علم الأصول، ص: 48
للفرد أو المجتمع بأسلوب مباشر كما في القوانين التكليفية، أو باسلوب غير مباشر كما في الأحكام الوضعية، فالقانون هو المحرك العملي و الزاجر الفعلي بشكل مباشر أو غير مباشر، بينما الاعتبار الأدبي لا يرتبط بالجانب العملي للانسان و إنما يرتبط بالجوانب الذوقية و النفسية للإنسان. و أما اختلافهما في الهدف فإن الهدف من الاعتبار القانوني قيادة إرادة الانسان لتحقيق المصلحة و البعد عن المفسدة، بينما الهدف من الاعتبار الأدبي هو التأثير على أحاسيس الجمهور و مشاعرهم و ميولهم.
و أما اختلافهما في الصفة فصفة الاعتبار الأدبي عدم تأصله خارجا و عدم تطابق المراد الاستعمالي فيه مع المراد الجدي، و صفة الاعتبار القانوني هو التأصل خارجا مع تطابق المرادين فيه.
الثالث: العلاقة بين الاعتبارين:
إن علاقة الاعتبار الأدبي بالاعتبار القانوني تبرز في تولد الاعتبار القانوني من الاعتبار الأدبي، فإن الاعتبار القانوني في بداية وجوده يكون اعتبارا أدبيا صرفا، فمثلا اعتبار المال مملوكا لزيد حقيقته اعطاء حد شي‏ء لشي‏ء آخر، و هو اعطاء لوازم الأمور الشخصية كأفعال الانسان الجوارحية و الجوانحية للأمور الأجنبية عنه، فكما أن فعل الانسان تحت ارادته قبضا و بسطا و اعطاء و منعا فكذلك المال الاجنبي عنه يكون تحت تصرفه و ارادته، و هذه هي حقيقة الملكية، فهي اعتبار أدبي في مبدأ وجوده لكنه يتحول بمرور الوقت و بعد اقرار المجتمع العقلائي له و كثرة استعماله الى اعتبار قانوني يرتبط بعمل الفرد و المجتمع، و يكون أمرا متأصلا متصفا بمطابقة المراد الاستعمالي فيه للمراد الجدي.

امتدادات فقهی و اصولی اعتبار ادبی

المطلب الثاني:
قد تحدثنا في أول الكتاب عن الفارق بين الاعتبار الأدبي و الاعتبار القانوني، و قلنا بأن الاعتبار الأدبي ظاهرة فردية و عمل شخصي يقوم به الإنسان بهدف التأثير في مشاعر الآخرين، و حقيقته اعطاء حد شي‏ء لشي‏ء
__________________________________________________
 (1) تأسيس الشيعة: 398.
                       

الرافد في علم الأصول، ص: 66
آخر كاعطاء حد الأسد للرجل الشجاع، بينما الاعتبار القانوني ظاهرة اجتماعية، و هذا معنى كونه متأصلا أي أن الجعل الشخصي لا أثر له ما لم يكن هناك امضاء و موافقة من المجتمع أو الجهاز العام، بخلاف الاعتبار الأدبي فهو إبداع فردي غير متأصل. لأنه لا يتوقف على اقرار المجتمع و إمضائه.
كما أن الاعتبار القانوني تتطابق فيه الارادة الاستعمالية مع الارادة الجدية بخلاف الاعتبار الأدبي فهو متقوم بعدم تطابق الارادتين، كما أن الغاية من الاعتبار القانوني قيادة ارادة الفرد و المجتمع نحو الخير بينما غاية الاعتبار الأدبي التأثير في مشاعر الآخرين، إذن فهما مختلفان في الحقيقة و الهدف، و مختلفان أيضا في الآثار فإن استصحاب الاعتبار القانوني صحيح بينما استصحاب الاعتبار الأدبي غير صحيح، إذ الاستصحاب من قواعد السلوك و لا ربط بين الاعتبار الأدبي و مقام السلوك، و مع وضوح الفرق بينهما موضوعا و حكما فقد وقع الخلط بينهما في علم الأصول و علم الفقه من بعض الأعلام و نضرب أمثلة على ذلك:
المثال الأول: قاعدة الطهارة المعبر عنها في النصوص بقوله عليه السلام:
 «كل شي‏ء لك نظيف حتى تعلم أنه قذر فإذا علمت فقد قذر» «1» و السؤال المطروح هنا هل أن مفاد هذا الحديث هو الاعتبار القانوني أم الاعتبار الأدبي، فإذا قلنا بأن مفاده الاعتبار القانوني فالمقصود حينئذ جعل حكم ظاهري خاص بحالة عدم العلم بالقذارة، و هو المسمى بالطهارة الظاهرية التي لا تمتد لما بعد العلم بالخلاف، فإنه إذا انكشف الخلاف فالاجزاء حينئذ خلاف القاعدة يحتاج لدليل خاص، إذ النجس لا يجزي عن الطاهر.
و إذا «2» قلنا بأن مفاده الاعتبار الأدبي فالمقصود حينئذ تنزيل المشكوك منزلة
__________________________________________________
 (1) الوسائل 3: 467/ 4195.
 (2) تعرضنا هذا البحث في صفحة: 142.
                       

الرافد في علم الأصول، ص: 67
الطاهر تنزيلا أدبيا مجازيا كتنزيل الشجاع منزلة الأسد بلحاظ جميع الآثار التكوينية و التشريعية من دون جعل أي حكم شرعي لا واقعا و لا ظاهرا و لذلك لم يقيد مفادها بحالة الشك بل قيد الحالة عدم العلم الشاملة للجهل المركب و الغفلة و النسيان فلا يتصور حينئذ انكشاف الخلاف بل إذا حصل العلم بالقذارة فهو- من باب تغير الموضوع لا من باب انكشاف الخلاف كما يساعد عليه التعبير الموجود في النص «فإذا علمت فقد قذر».
و أما الإجزاء حينئذ فيتوقف على نوع الأثر الذي يراد ترتيبه فإن النجس له أثران:
1- ما كان أثرا للنجس بما هو نجس كعدم جواز التطهير به و نجاسة ملاقيه، و بلحاظ هذا الأثر لا فرق بين الاعتبارين القانوني و الأدبي في القول بعدم الإجزاء بعد تبين النجاسة.
2- ما كان أثرا للنجس بواسطة الجعل الشرعي كمانعيته للصلاة في لباس المصلي و مانعيته من السجود، و بلحاظ هذا الأثر الثاني يختلف القول بالإجزاء و عدمه لاختلاف مفاد الحديث، فإذا كان مفاده الاعتبار القانوني فهو حاكم على أدلة اشتراط الطهارة في اللباس و المسجد حكومة ظاهرية ترتفع بانكشاف الخلاف، و لا مجال للاجزاء حينئذ.
و إذا كان مفاده الاعتبار الأدبي فهو حاكم على أدلة اشتراط الطهارة حكومة واقعية، فيكون الشرط حينئذ شاملا للطهارة الواقعية و الطهارة التنزيلية، و مقتضى ذلك الحكم بتحقق شرط الطهارة حين الشك، فبعد العلم بالقذارة يكون الإجزاء موافقا للقاعدة باعتبار تحقق الشرط المذكور، و إنما قلنا بالإجزاء في خصوص الأثر الثاني، لأن ثبوته بالجعل و الاعتبار فلا يمتنع تبديله باعتبار آخر بخلاف الأثر الأول الثابت بنفس ثبوت النجاسة، لأنه مستبطن فيها و منتزع منها.
                       

الرافد في علم الأصول، ص: 68
و نفس هذا التحليل الذي ذكرناه في قاعدة الطهارة يأتي في قاعدة الحل أيضا المعبر عنها بقوله عليه السلام: «كل شي‏ء لك حلال حتى تعلم أنه حرام» «1»، كما أنه متصور في مدلول أصالة البراءة الشرعية المعبر عنها في النصوص «رفع ما لا يعلمون» «2»، فإن مفاد النص هل هو الترخيص الظاهري على نحو الاعتبار القانوني، أم مفاده تنزيل الحكم الواقعي عند عدم العلم به منزلة المعدوم على نحو الاعتبار الأدبي؟
و بيان ذلك: أن الإنسان بطبعه لا يندفع نحو عمل ما الّا لأهمية المحتمل أو قوة الاحتمال عند المقايسة بينهما، فإذا قال له الشارع المقدس «رفع ما لا يعلمون» فمفاد هذا القول هو بيان عدم أهمية المحتمل و تنزيله منزلة عدمه، و في مقابله قوله «احتط لدينك» «3» فإنه اعتبار أدبي أيضا مفاده تقوية الاحتمال أو بيان أهمية المحتمل، باعتبار أن الإنسان قد يحتمل شيئا مهما احتمالا ضئيلا لا يحركه نحو عمله فيقوم الشرع بتقوية ذاك الاحتمال حتى يكون محركا نحو العمل، أو أن المكلف قد لا يدرك مدى أهمية المحتمل فيأمره الشارع بالاحتياط كناية عن أهمية المحتمل.
إذن ففي هذه الأمثلة قد وقع الخلط من بعض الأعلام بسبب عدم الدقة في التمييز بين الاعتبار الأدبي و الاعتبار القانوني.
المثال الثاني: جعل العلمية و الطريقية في مثل قوله عليه السلام «فما أدى فعني يؤدي» «4»، حيث ذهب المحقق النائيني (قده) إلى أن معنى حجية الامارة هو اعتبارها علما تعبدا «5»، و قد قلنا في موضعه أن جعل العلمية هل هو اعتبار
__________________________________________________
 (1) الوسائل 17: 88/ 22050.
 (2) الوسائل 15: 369/ 20769.
 (3) الوسائل 27: 167/ 33509.
 (4) الوسائل 27: 138/ 33419.
 (5) اجود التقريرات 2: 102.
                       

الرافد في علم الأصول، ص: 69
قانوني بحيث يستتبع حكما ظاهريا لا بقاء له بعد انكشاف الواقع، أم أن الجعل المذكور تنزيل و اعتبار أدبي لا يستتبع حكما ظاهريا في مورده أصلا.
المثال الثالث: جعل بعض الأحكام الوضعية كالجزئية و الشرطية و المانعية جعلا مستقلا، فقد وقع البحث في ذلك مفصلا، و ذهب الاستاذ السيد الخوئي (قده) الى عدم امكان ذلك بل لا بد للمولى في مقام جعل الجزئية من الأمر بالمركب من عدة عناصر لينتزع من هذا الأمر بالمركب جعل الجزئية لعناصره، و كذلك لو أراد المولى جعل الشرطية أو المانعية فلا بد له من الأمر بشي‏ء مقيد بقيد وجودي أو عدمي لينتزع من الأمر بالمقيد معنى الشرطية و المانعية «1».
و ذهب بعض الأعاظم (قده) إلى أنه لا مانع عقلا من جعل الجزئية و الشرطية ابتداء «2». و نحن نقول بأنه قد وقع الخلط هنا بين الاعتبار الأدبي و الاعتبار القانوني، فالاعتبار الأدبي إبداع فردي لا تأصل له في المجتمع فقد يتذوقه المجتمع و قد يرفضه بينما الاعتبار القانوني ظاهرة اجتماعية تنبع من اقرار المجتمع بهذا الاعتبار، فقيام الانسان باعتبار الملكية لشخص ما لا يكون اعتبارا قانونيا حتى يمضيه المجتمع و تتعهد السلطة التشريعية و التنفيذية بحمايته و الدفاع عنه فهو اعتبار متأصل كما ذكرنا، و حينئذ فإن كان جعل الشرطية و الجزئية مما له ارتكاز اجتماعي و إقرار عقلائي فهو اعتبار قانوني يصح إبداعه مستقلا و تترتب عليه الآثار المطلوبة، و إلّا فهو اعتبار أدبي فقط لا يصل لمستوى الجعل القانوني المستقل.
هذه بعض النماذج التي وقع الخلط فيها بين الاعتبار الادبي و الاعتبار
__________________________________________________
 (1) مصباح الاصول 3: 82.
 (2) تهذيب الاصول للإمام الخميني 2: 371.
                       

الرافد في علم الأصول، ص: 70
القانوني في علم الأصول.
و أما بعض الأمثلة في الفقه فمنها:
أ- التعبير في بعض النصوص عن الزكاة بأنها «اوساخ أيدي الناس» «1»، و قد وقع الإشكال في ذلك من بعض الأدباء و الأقلام المعاصرة بأن الزكاة حق للفقراء في أموال الاغنياء فكيف يعتبر الاسلام هذا الحق من الاوساخ، مع أن لازم ذلك احتقار الفقراء و إهانتهم و حدوث الطبقية بينهم و بين الأغنياء ما دام الاسلام يعتبر حقوقهم من الفضلات و الأوساخ.
و لكن الجواب الصحيح عن ذلك أن يقال: بأن هذا التعبير لون من ألوان الاعتبار الأدبي لا الاعتبار القانوني، بلحاظ أن الاعتبار الأدبي حقيقته كما ذكرنا سابقا إعطاء حد شي‏ء لشي‏ء آخر بهدف التأثير في احاسيس المخاطب و مشاعره، و في المقام عند ما أقبل بنو عبد المطلب للرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و طلبوا منه أن يجعلهم من عمال الصدقات حتى ينالوا نصيبا منها أراد الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إبعادهم عن ذلك «2»، و لعله بسبب أن لا تكون جميع وظائف الدولة الاسلامية بيد بني هاشم، لأن ذلك عامل منفر و مؤلب للقلوب عليهم بأنهم استبدوا بجميع الوظائف و المراكز، فحاول الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم استخدام تعبير يبعدهم عن الوظيفة المعينة فقال لهم بأن الصدقات أوساخ ما في أيدي الناس، و هو تعبير أدبي كما قلنا قصد منه تنفير نفوسهم و أحاسيسهم عن العمل المذكور لا أنه تعبير قانوني بحيث تترتب الآثار القانونية للأوساخ على الصدقات، كوجوب إزالتها عن المسجد كسائر النجاسات.
ب- قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «على اليد ما أخذت حتى تؤدي» «3» فإن‏
__________________________________________________
 (1) الوسائل 9: 268/ 11993.
 (2) الوسائل 9: 268/ 11992 و 11993.
 (3) عوالي اللآلي 1: 224/ 106، سنن البيهقي 6: 95.
                       

الرافد في علم الأصول، ص: 71
أغلب الفقهاء اعتبروا هذه المقالة اعتبارا قانونيا مفاده استقرار مالية المأخوذ على ذمة الآخذ، مع أنه في نظرنا مجرد تعبير أدبي للكناية عن الضمان عند التلف فقط.
ج- الفرق بين الحق و الملك، فقد ذهب المحقق النائيني (قده) الى كون الفرق بينهما تشكيكيا فكلاهما عبارة عن الاختصاص بالشي‏ء و لكن الملك أقوى مرتبة من الحق في هذا الاختصاص «1» و اعترض عليه المحقق الاصفهاني (قده) بأن ماهية الاختصاص إما أن تكون مأخوذة من مقولة الجدة و إما أن تكون مأخوذة من مقولة الإضافة، و كلا المقولتين من الأعراض البسيطة التي لا تقبل التشكيك و التفاوت بالشدة و الضعف.
و لكن الصحيح بنظرنا أن اعتبار ماهية الاختصاص إن كان اعتبارا أدبيا فحينئذ لا يتصور التشكيك و التفاوت فيه، لأنه تنزيل أمر منزلة شي‏ء تكويني فيكون الأصل المنزل عليه محفوظا فيه، و حيث أن أصله التكويني غير قابل للتشكيك فهو أيضا غير قابل لذلك التشكيك أيضا، و إن كان اعتبارا قانونيا كما هو الصحيح فهو و إن كان مبدأه الاعتبار الأدبي المنزل على أصل تكويني، و لكن لتحول هذا الاعتبار القانوني لظاهرة اجتماعية و تأصله في مرتكزات المجتمع العقلائي لا يكون الأصل التكويني محفوظا فيه فيقبل التشكيك الاعتباري حينئذ، بمعنى أن المقنن تارة يجعل نوعا من الاختصاص بنحو مؤكد و يسميه ملكا و تارة يجعله بنحو غير مؤكد و يسميه حقا فيحصل التفاوت بالاعتبار و الجعل، لا أنه تفاوت بطبعه و حركة اشتدادية تكوينية بنفسها، فإن الحركة مستحيلة في الاعتباريات فهذه مجموعة من الأمثلة في الفقه و الأصول على حصول الخلط بين الاعتبارات الأدبية و القانونية.
__________________________________________________
 (1) المكاسب و البيع (تقريرات النائيني) بقلم محمد تقي الآملي 1: 92.
                       

تأملی در متن بالا

حسن خ

چند سوال در مورد قاعده طهارت و این که آیا این قاعده متضمن اعتبار ادبی است و یا قانونی

1. عبارت کل شیء لک طاهر مفادش اخبار است یا امر؟ همه اشیاء در ظرف عدم علم، طاهر هستند یا آن ها را به منزله طاهر بدان؟ اگر انشاء باشد، کما هو الموافق للارتکاز وجه شبه ایجادی است نه توصیفی

2. بر فرض اول که اخبار باشد و نه امر، سوال این است که مشبه دقیقاً چیست؟ فرد روشن مشبه اشیاء نجسه هستند که به اشیاء طاهره تشبیه می شوند اما کل شیء شامل اشیاء طاهر واقعی هم می شود آیا این عبارت می فرماید کل شیء اعم من الطاهر و النجس، طاهر. وحدت مشبه و مشبه به متصور است در اعتبار ادبی؟

3.  آیا اگر کسی بگوید زید مانند اسد است و علی مانند حاتم طائی اعتبار ادبی کرده است ؟ آیا اگر بگوید تو به منزله هارون هستی برای من، آِیا اعتباری ادبی کرده سات؟

4. آیا غایت و حقیقت اعتبار ادبی در مورد قاعده طهارت صادق است؟ عمل شخصی لتحریک الاحساسات؟

این سوالات مقدمه است برای این بیان که هر زبان ورزی ادبی، اعتبار نیست که اعتبار خود موونه ای جدا می طلبد. با این عنایت می گوییم دو نکته را باید از هم تفکیک کرد

الف) در فضای احکام ظاهری، یکی از گزینه ها هم سنخ دانستن مقام امتثال با مقام تشریع و انشائی و قانونی دانستن اعتبارات موجود در آن است. برای مدیریت مقام امتثال، گزینه های متعددی است. بنابر این این مطلب نکته بسیار خوبی است که قاعده طهارت می توانداعتبار قانونی نباشد..

ب) اما نفی اعتبار قانونی، اثبات اعتبار ادبی نیست الا بالمعنی الاشاری العام السلبی للاعتبار الادبی بمعنی ما لیس باعتبار قانونی و هو خارج عن محل الکلام. بنابراین صرف ادبی بودن عبارت، نافی حقوقی بودن آن نیست. در اینجا شارع می گوید همه اشیاء برای تو در ظرف عدم علم، به منزله اشیاء طاهرند نه به توسعه فردی و نه به توسعه طبیعت معنای طهارت.

ممکن است گفته شود فارق بین اعتبار ادبی و قانونی که عدم تطابق مراد استعمالی و جدی بود در مورد قاعده طهارت نیز صادق است که می گوییم عکس موجبه کلیه، موجبه جزئیه است و عدم تطابق محصور در موارد اعتبارات ادبی نیست. بلکه خود بابی است مفصل و الآن در لسان شارع طاهر به معنای به منزله طاهر به کار رفته است لقرب احدهما من الآخر بحیث ینتقل الانسان من دون حاجه الی الاعتبار همان گونه که در موارد تسامح عرفی شخص در مقام قرب به وصول می گوید رسیدم اما بالدقه هنوز نرسیده است. اینجا فرد نرسیدن را اعتباراً فرد رسیدن نکرده است بلکه صرفاً به تسامح بر او اطلاق رسیدن کرده است، رسیدنی که نزد مخاطب معلوم است و معفو.

ج) این پایان ماجرا نیست. شاید بتوان گفت داستان قاعده طهارت از این نیز لطیف تر است و صحبت تنزیل منزله نیست بلکه تنظیم رفتاری است به این بیان که طبایع اوصاف و اشیاء، یک معنای ذاتی دارند که در بستر احوال مختلف جلوه های مختلف به خود می گیرد. همه عباراتی که به عنوان اعتبار ادبی در کتاب ذکر شده است، در معنای حقیقی خود به کار رفته است لکن با عنایت به ظرف گفتار یا همان کانتکس که فضای رفتار مکلفین است، این  لفظ معنایی متناسب با ظرف خود که ظرف عمل است پیدا می کند. طهارت معنایی دارد برای اشخاص، برای اشیاء، اما برای تو در مقام امتثال طهارت یعنی رفتارهای متناسب با طهارت. بنابراین در این ظرف حقیقتاً کل شیء لک طاهر لانک جاهل و تعامل معه معامله الطاهر الواقعی طابق النعل بالنعل. فافهم.

یادداشت استاد

باسمه تعالی

استعاره، استعمال لفظ در غیر معنای خود نیست چون وجدانا «رایت اسدا یرمی» به معنای رجل شجاع نیست بلکه مصداقش رجل شجاع است و خلط بین مفهوم و مصداق نباید شود و نیز مجاز عقلی هم نیست چون ادعای اینکه زید شجاع شیر است مبرّر می‌خواهد و بالاخره تا یک تصرفٌ‌ما درمعنای اسد نشود ادعا و استعمال صورت نمی‌گیرد؛ معنای اسد که محقق شود یک سلسله شئونات خارجی دارد وقتی که معنی را در رابطه با یکی از شئونات او در نظر می‌گیریم حالتی پیدا می‌کند که می‌توانیم افرادی را برای او ادعا کنیم ولی در عین حال لفظ در آن شأن خاص استعمال نشده است یعنی اسد به معنای شجاع هم استعمال نشده است. اسد به همان معنای اسد است لکن شأن شجاعت او را در نظر گرفته‌ایم و در نتیجه راه برای ادعا باز می‌شود. [بلی مبرّر تصرف شجاعت است و قرینه تصرف هم یرمی است ولکن بحث دقیق این است که همراه اهل معانی بیان شویم و در مجاز عقلی بگوییم در معنای اسد تصرف کردیم و ادعا کرده‌ایم که اسد دو نوع فرد دارد یا در زید یعنی رجل شجاع تصرف کرده‌ایم و ادعا کرده‌ایم که شیر است بدون تصرف در معنای شیر. فافهم.]

آمر را ادعا می‌کنیم طالب تکوینی: و همان طور که طالب تکوینی دو قسم است: 1. طالب بالفعل راه افتاده‌ی به نتیجه و مطلوب تکوینی رسیده (وجوب بالغیر) (مانند کسی که آب را خود برداشته است و خورده است) 2. طالب قلبی مشتاق که لامحاله بین طبع او و مطلوب تکوینی ملائمه و مناسبت است (حسن و قبح) [ممکن است گفته شود حسن از زیبایی و جمال اخذ نشده است بلکه حسن به معنای خوب و مناسب است اگر به جمال نسبت داده شود معنای زیبایی به خود می‌گیرد و اگر به کار ملائم و مناسب با طبع (تکویناً نه مصلحتاً) نسبت داده شود معنای نیکویی به خود می‌گیرد پس مطلوب قلبی تکوینی متصف به نیکویی است نه زیبایی و این دو در عرض یکدیگرند و متخذ یکی از دیگری نیستند والا چون هردو تکوینی هستند ترجیح بلامرجح است] همچنین طالب تشریعی و آمر یعنی یکدفعه ادعا می‌کنیم آمر را که کأنه خود کار را انجام داده است و از چنین امری وجوب تکلیفی انتزاع می‌شود و روشن است که متخذ از وجوب بالغیر است و اما اگر گفته شود که وجوب در کارها متخذ از وجوب بالقیاس است آن وجوب شرطی عقلی است نه تکلیفی و لذا در آن ادعایی هم وجود ندارد و تار?ً ادعا می‌کنم آمر را طالب تکوینی که مطلوب تکوینی خود را در قلبش می‌خواهد و از امر و مناسبت و ملائمت بین طالب (آمر) و مطلوب (تشریعی) استحباب و حسن تکلیفی انتزاع می‌شود پس استحباب متخذ از معقول ثانیِ «مناسبت» است و اما حسن عقلی، به معنای موثر و علت ناقصه است و منتزع از معقول ثانیِ تأثیر است. پس باید و نباید و خوب و بد انشائی و اخباری نیستند بلکه هر دو اخباری هستند و تفاوت در تکلیفیات به ادعا و در عقلیات به متخذ منه مربوط است. مثال برای توضیح تکلیفی و عقلی: در کتابی طبی می‌نویسند: اگر فلان مرض در جامعه‌ای پیدا شد برای مبارزه با آن فلان غذا را باید خورد- خوب است خورده شود. اما یکدفعه است از رادیو اعلام می‌کنند که ای مردم برای مبارزه با فلان مرض، قانون تصویب شده است که از امروز (هرکسی باید فلان غذا را بخورد)- (فلان غذا خوب است خورده شود) ï البته عدم انس به این جمله از آن جهت است که در قوانین حقوقی روز، استحباب جایی ندارد و اگر بین تکلیفی و عقلی تفاوت نبود معنی نداشت که بعضی بگویند مقدمه واجب، واجب نیست. پس جمله عدل خوب است و یا باید به عدل رفتار کرد اگر ناظر به طلب باشد و نظر اصلی به تحقق کار با قطع نظر از آثار و تبعات آن باشد تکلیفی است و هر دو انشائی است ولو هر دو به لسان اخبار است که ناظر به دو مرتبه شدید و ضعیف از طلب است به لسان تحقق کار یا مشتاق الیه بودن آن. اما اگر ناظر به رابطه تکوینی و نفس‌الامری بین کار و نتایج و آثار آن است عقلی است و تفاوت بین وجوب و حسن ناشی از ضرورت و لاضرورت آثار کار است که به نوبه خود مطلوب نفس است شدیداً کان أو ضعیفاً اما مطلوب تکوینی است و نیازی دیگر به ادعا ندارد. پس وجوب عقلی یعنی نتیجه کار مطلوب است به طور شدید تکویناً و وجوب تکلیفی یعنی خود کار مطلوب است به طور شدید تشریعاً و کذا الحسن.

اگر وجوب مطلقا منتزع از ضرورت بالقیاس بود کار مستحب معنی نداشت زیرا هرکاری نسبت به نتیجه خود ضرورت بالقیاس دارد و این وجوب مربوط به یک قضیه شرطیه است که اگر بخواهد نتیجه محقق شود این کار ضروری است پس حتی آن وجوب عقلی هم که تاکنون از آن صحبت می‌کردیم منتزع از وجوب بالقیاس نیست.

مگر آنکه وجوب بالقیاس را در ارتباط با فعل و اثرش نگیریم بلکه در ارتباط با اثر فعل و شرایط و وضع فاعل و ضرورت حصول اثر برای او بگیریم.

تبیین یادداشت

مطرح شده در جلسات اصول

دیدگاه استاد در تفاوت استعاره واعتبار

مقاله اعتباریات تقریر دروس اصول

جلسه 10

چهارشنبه 92 اسفند 14 , ساعت 11:0 صبح

[آیا اعتباریات حقوقی و اخلاقی از سنخ استعاره‌اند؟]

تا اینجا تقریبا اصل مطلبی که می‌خواستم عرض کنم را عرض کردم. این فضای اعتباریات را در عرصه حقوقی گفتیم. یادتان هست که در اصول فلسفه همه اعتباریات را یک کاسه کرده بودند و تصریحا همه را از نوع تصدیق شعری می‌دانست. اما با این توضیحاتی که عرض شد تولید [ظاهرا مقصود: رابطه تولیدی منطقی، است]، تتبع، تحقیق، همه اینها برایش ممکن است. چون یک فضا داریم به نام فضای اختراع طبایع، که واقعا در اینجا خیلی حرف خوبی فرموده‌اند و واقعا این زحماتشان جای سپاس دارد که واضح کردند این فضا را؛ فضایی که در طول وجود انسان است، که به طور قاطع می‌توانیم بگوییم این طبایع اختراع انسان است، اما لازمه اش این نیست که بگوییم لاتتجاوز حد الدعوی.

سوال: این تحلیل شما از واسطه شدن اعتبار برای تحصیل احتیاجات دقیقا مطلبی است که علامه در رساله انسان فی‌الدنیا آورده است. واقعا چه فرقی کرد؟

پاسخ. بله. و همچنین در رساله اعتباریات همین تحلیل را آورده‌اند. از اول هم گفتیم. واقعا این بزرگان با آن ذهنهای قوی بحث را خیلی جلو برده‌اند. همه حرف ما این بود که یک تحلیل کرده اند مثلا در حد 50 درجه بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن بار کنند. ایشان صریحا می‌گویند منطق شعری را با برهان نمی توان به انجام رساند. باز در منطق لااقل تصدیق شعری را از مشهورات جدا می‌کردند. یعنی اصل اعتباری بودن اعتباریات و مداخله انسان را خیلی خوب توضیح داده‌اند. اما بعد اینکه بگوییم حالا که چنین شد دیگر لابرهان علیه و لاتتجاوز حد الدعوی این طور نیست. ما بحثمان این بود برهان را تا جایی که کشش دارد ببریم نه بیشتر.

سوال: آیا واقعا مالکیت کلی هم اعتباری است؟ یعنی مالکیت کلی غیر از مالکیت زید و عمرو است. این دومی اعتباری است، اما آیا اولی هم اعتباری است؟ اگربله، چه کسی آن را اعتبار کرده است؟ همه با هم جمع شده‌اند و اعتبار کرده‌اند؟

پاسخ: این همان مطلبی بود که می‌خواستم مطرح کنم. علامه ههم اعتباریات را از سنخ تصدیق شعری دانست. سوال این است که آیا اعتباریات عقلایی مثل ملک و عناصر حقوقی و اخلاقی فرقی با استعاره دارند یا خیر؟

یکی از حضار: خیر. چون هر دو مبدأ حقیقی دارند و در هر دو یک انتقال صورت گرفته است.

پاسخ: ببینید همین سخن شما مصداق توسعه دلیل به جایی بود که عرصه دلیل شاملش نمی‌شود. اینکه فرمودید عدم‌الفرقی است مبتنی بر دلیل خودتان. یعنی از این حیث فرقی ندارند. اما سوال این بود که آیا هیچ فرقی ندارند؟ [یعنی برای اثبات اینکه فرقی ندارند نشان دادن برخی شباهتها کفایت نمی‌کند بلکه باید نشان دهید صددرصد شباهت دارند و نشان دهید که هیچگونه اختلافی بین آنها قابل فرض نیست.] به نظر می‌رسد یک فرق مهم دارند و آن اینکه استعاره قوامش به فرد است؛ یعنی یک نفر ذوقی دارد و در یک شعر یا نثر یا استعاره را به کار می‌برد و بقه خوششان می‌آید و آنها هم بعدا ممکن است به کار ببرند. اما عناوین حقوقی و اخلاقی این طور نیست. قوام اینها به فرد نیست. به این سوال فرق استعاره با اعتباریاتی مانند مسائل اخلاقی و حقوقی فکر کنید تا انشاء الله در جلسه بعد بدان بپردازیم. والسلام

جلسه 11

پنج شنبه 92 اسفند 15 , ساعت 11:0 صبح

سوالی که در جلسه قبل مطرح شد این بود که تفاوت استعاره و اعتبار در چیست. ابتدا به یک نکته درباره استعاره و مجاز اشاره کنم. در تحلیل حقیقت مجاز مجاز، سه قول مطرح شد در طول همدیگر و واقعا به لحاظ تحلیل ادبی به اوج خود رسید:

1. مجاز لفظی: استعمال لفظ در خلاف موضوع له با قرینه صارفه. «رایت اسدا یرمی» یرمی قرینه صارفه است برای استعمال اسد در غیر موضوع له.

2. مجاز عقلی (به معنای اول)(قول سکاکی) توسعه موضوع له با قرینه موسعه، نه قرینه صارفه. یعنی موضوع له را توسعه داده‌ایم. یعنی اسد همان اسد است، اما با «یرمی» ادعا کرده‌ایم که معنای شیر معنای موسع‌تری است هم شامل شیر بیشه می‌شود و هم شامل زید.

3. مجاز عقلی (به معنای دوم) (قول شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایه الاذهان) نه تصرفی در معنا می‌کنیم به صرف، و نه تصرفی در معنا می‌کنیم به توسعه؛ بلکه مصبّ ادعا، معنا نیست، مصب ادعا خود زید است که زید را می‌کنیم طبیعت دیگر. یعنی اسد همان شیر بیشه است و فرد دیگر ندارد؛ اما طبیعت زید را طبیعت اسد می‌کنیم لذا دیگر واضح می‌شود که غرش هم دارد، چنگال هم دارد و ... . این از لطیفترین تحلیلهای ممکن در این بحث است.

یکی از حضار: این قول در مطول هم مطرح شده بود. ضمنا آنچه به اسم سکاکی نزد اصولیون مطرح شده قول خود سکاکی نیست؛ بلکه وی قول دیگری دارد و این را به عنوان یک قیل مطرح کرده اما چون این سخن را در کتاب وی دیده‌اند به اسم خودش معروف شده است.

پاسخ: خوب، مطلب خوبی است. به سراغ بحث خود برویم. تفاوت استعاره و اعتبار در چیست. اول شباهتشان را بگوییم. شباهتشان که واضح است. در هر دو ادعا می‌شود که الف، ب است. در هر دو یک ادعا مطرح است. اما تفاوتها. من چند مطلب را به عنوان احتمال یادداشت کرده‌ام که عرض می‌کنم و انشاء الله در جلسه بعد بررسی کنیم: فعلا همگی به عنوان احتمال است.

1. در استعاره، طرفین اسم عین هستند اما در اعتبار فقط یک طرف اسم عین است.

2. در استعاره، متعلقش جزیی است اما در اعتبار متعلقش کلی است. (در انتهای جلسه قبل اشاره شد)

3. در استعاره، ادعاست اما در ملکیت اعتبار است.

4. استعاره، فعل نفس است اما اعتبار فعل عقل است.

5. در استعاره، دقیقا تصرف و ادعا در مشبه (روی فرد ادعایی) است، اما در اعتبار روی خلق طبیعت معنا در مورد خود می‌رود.

6. در استعاره، وجه شبه داریم اما در اعتبار، ملاک روح معنا را داریم و وجه شبه خبری نیست. دقت کنید:قوام استعاره همانند تشبیه به سه عنصر مشبه، مشبه به و وجه شبه است. در اعتبار، دوتای اول را داریم اما اصلا وجه شبه نداریم. اگر طبیعیت خلق می‌کنید که نیازی را رفع کنید دیگر وجه شبه نیاز نیست. شما از یک طبیعت این را یاد گرفتید.

جلسه 13

دوشنبه 92 اسفند 19 , ساعت 11:0 صبح

به بحث تفاوت استعاره و اعتبار برگردیم. 5-6 مورد جلسه قبل عرض شد که دو سه مورد دیگر پیدا کرده‌ام و بر تفاوت اینها اصراری ندارم بلکه همگی محتملاتی است برای نشان داده اینکه اصل این ادعا که استعاره و اعتبار تفاوت جوهری دارند یا نه. یعنی در همه این بحثها دنبال یک مقصودیم و آن اینکه آیا این دو واقعا تفاوت جوهری دارند یا تفاوتشان این گونه نیست و از یک سنخ‌اند.

به نظرم مهمترین نکته این است که اساس استعاره یک تشبیه است. در تشبیه، سه عنصر داریم: مشبه داریم، مشبه به داریم و وجه شبه. اگر انسانی هم خلق نشده بود این سه عنصر وجود داشتند یعنی واقعا وجه شبه هست و فقط انسان آن را ادراک می کند. وجه شبه را ما ادعا نمی کنیم، بلکه واقعا این دو شبیه است. کار استعاره این است که از این وجه شبه واقعی استفاده می‌کند و این را به آن ربط می‌دهد. [شاهدش هم این است که برخی استعاره‌ها را همه می‌پسندند و تحسین می‌کنند اما برخی را خیر. زمانی تحسین هست که وجه شبه کاملا واقعی است. یعنی برخی موارد ما هیچ شباهتی نمی‌یابیم و استعاره را نامناسب می‌دانیم. همین نشان می‌دهد که عنصر ادراکی دخیل است. مکتوب استاد: این شاهد به این صورت مانعی ندارد اینجا بیاید ولی قابل بحث است که باید بعدا بررسی کنیم.]

اما در اعتباریات اصلا وجه شبه نداریم. اصل وجه شبه ما ادعایی است. به خاطر هدفی که داریم و روابطی که درک کرده‌ایم و می‌خواهیم مقصودی را حاصل کنیم، چیزی را ادعا می‌کنیم که شبیه چیز دیگری است. اینکه گفتیم یک طبیعتی خلق می‌کنیم، همین است. یعنی وجه شبهی را خلق کرده‌ایم. به سراغ همان اصل ملکیت برویم که [نظر محقق اصفهانی این بود که] آن را از ملکیت مقولی اعتبار کرده‌ایم. ببینید چکار کرده‌ایم. اگر معنای ملکیت مقولی این باشد که شیء در دامن من است و من بر آن احاطه دارم، آنگاه وقتی این کتاب در دامن من باشد ملکیت مقولی هست اما وقتی آن طرف اتاق است، و من خود را مالک آن می‌دانم و با عقد [بیع] این ملکیت را ایجاد کرده‌ام، کجا در دامن من است و چه شباهتی با قبل از انشاء عقد وجود داشت؟ ملک مقولی این است که کتاب در دامن من است، اما ملک اعتباری یعنی اعتبار می‌کنم که «کأنه» کتاب در دامن من است. یعنی همین کأنه را اعتبار کردم. نه اینکه این شباهت بود؛ نه خود این شباهت را اعتبار کردم. یعنی در حالی که در استعاره، واقعا وجه شبه هست، اما در اعتبار، عقل، وجه شبه را می‌آفریند، ادعای وجه شبه می‌کند. وجه شبهی در کار نیست، اما شما به خاطر نیازتان یک وجه شبه درست کردید. لذا به نظر می‌رسد از آن سه معنایی که برای استعاره گفته شد، معنای سوم دقیقا همان کاری است که ما در استعاره انجام می‌دهیم (یعنی ادعا می‌کردیم که زید فرد اسد است) اما معنای دوم کاری است که در اعتبار انجام می‌دهیم؛ یعنی یک توسعه در معنا را ما ایجاد می‌کنیم. خودش این توسعه را ندارد.

...

4. استعاره فعل نفس است و اعتبار فعل عقل؛ این فعلا بماند.

5. استعاره دقیقا تصرف در مشبه است به ایینکه ادعا می‌کنم این فرد، فرد مشبه به است، اما اعتبار توسعه در معناست. این همان است که اشاره کردم که اگر آن سه تحلیلی که برای استعاره شد را در نظر بگیریم، واقعا استعاره حالت سوم است و حالت دوم به اعتبار می‌خورد. اعتبار قطعا قسم سوم نیست و روح اعتبار به قسم دوم نزدیک است. در مورد اینکه این قول سکاکی است یا خیر، مراجعه کردم ظاهر قول سکاکی همان قول سوم است بعدا به مشکل خوردند تفتازانی در دفاعش از سکاکی معنای دوم را به او نسبت می‌دهد. یعنی توضیح تفتازانی برای قول سکاکی در واقع توضیح مناسب اعتباریات است نه استعاره. یعنی معنا را می‌بینند بعد روح معنا را از حیث انطباق توسعه می‌دهند به جایی که واقعا نبوده است. من در مورد کتابی که آن طرف اتاق است ملکیت مقولی ندارم؛ اما با عقد [بیع] خواندن، توسعه می‌دهم معنای ملکیت مقولی را و می‌گویم گویی آن کتاب هم در دامن من است.

مرحوم اصفهانی سه تا مثال زدند. مثال دومشان (علم زید فوق علم عمرو است) را قبلا گفتیم که فرق دارد. فوقیت یک معنایی است که روح معنا قابل توسعه است بدون اینکه بخواهید ادعا کنید این آن است. وقتی توسعه ادعایی انجام می‌دهید اسمش را اعتبار می‌گذارید. در آنجا از روح معنا استفاده کردید برای توصیف؛ اما توصیفی مبتنی بر توسعه ادعایی معنا (نه ادعای مشبه که فردی از مشبه به است بدون توسعه مشبه به)، و توسعه ادعایی با توسعه به ملاک روح معنا در نفس‌الامریات تفاوت دارد. اگر بگوییم علم زید فوق علم امر است به ملاک روح معنای فوقیت، یک توصیف واقعی کردیم اما اگر با توسعه ادعایی گفتیم رئیس فوق مرئوس است، ادعای فوقیت و اعتبار آن کرده‌ایم در فضای انشاء و افق اعتبار، هرچند این ادعای ما مبادی عقلائیه دارد اما توصیف به فوقیت حقیقی نکردیم، بلکه توصیف ادعایی کردیم؛ به عبارت دیگر گاهی موصوف ادعایی است تا توصیف بر آن مترتب شود (استعاره) و گاهی توصیف ادعایی است تا موصوف مندرج شود (استعاره) و گاهی توصیف، توسعه حقیقی است تا فرد غیر مأنوس مندرج شود.

6. در استعاره وجه شبه داریم اما در اعتبار ملاک روح معناست.

7. اگر ملک اعتباری را به ملک مقولی تشبیه کردیم پس وجه شبه چیست؟ (این ت همان مطلبی است که در ابتدا گفتیم.)

سوال: وجه شبه تصرف است. در هر دو تصرف کردن داریم.

پاسخ: چون می‌تواند تصرف کند اعتبار می‌کند یا چون اعتبار می‌کند اجازه تصرف پیدا می‌کند؟ به نظر می‌رسد که این دومی درست است. [یعنی ما سلطه بر تصرف را به عنوان وجه شبه اعتبار کردیم. نه اینکه ابتدا تصرف را داشتیم و بعد اعتبار کردیم.]

8. در استعاره انسانها باشند یا نباشند چیزی داریم به اسم وجه شبه، برخلاف اعتبار که اگر انسانها نباشند چیزی نخواهیم داشت.

فعلا وجوه مختلف را ذکر کردیم تا انشاءالله در جلسه بعد ببینیم آیا واقعا از این وجوه تفاوت جوهری درمی‌آید یا خیر؟

جلسه 14