شبهه صدقیه

بحث از شبهات و اقسام آن، بحثی پردامنه در اصول است. تقسیم رایج شبهه به حکمیه و موضوعیه از سویی و تقسیم آن به مفهومیه و مصداقیه از سوی دیگر، در بسیاری از کتب اصولی -خاصّه کتب متأخر- به وفور دیده می‌شود. دامنۀ تأثیر این بحث را می‌توان در بحث تمسک به عام در شبهات مفهومیه و مصداقیه یا مباحث اصول عملیه و تقسیم آن بر پایه شبهات جست‌وجو نمود.

سؤال اینجاست که آیا تقسیم موجود،‌ پاسخ گوی تمامی موارد شبهات و مصادیق آن می‌باشد؟ یا برای تطوّر این بحث باید به‌دنبال کشف و طرح اقسام دیگری بود.

در این جلسات، استاد تقسیمی نوین برای شبهات مطرح می‌کنند که یکی از موارد آن شبهه صدقیه است. شبهه صدقیه البته در کلمات علماء سابقه دارد و اوّلین بار در کلام شیخ انصاری ره به آن اشاره شده است.

بررسی تعریف، ،‌تاریخ، جایگاه، اهمّیت و ریشه‌های شبهه صدقیه، به ضمیمه مطالبی تفصیلی در مورد پارادوکس خرمن و مسئله تشکیک، مطالبی است که در متن پیش رو باید به‌دنبال آن بود.

فصل اول: بیان اقسام شبهات

تقسیم‌بندی رایج شبهات

شبهه مفهومیه/ مصداقیه

علما این را از قدیم فرموده بودند که شبهه مصداقیه، برای جهل در مصداق است. شبهه مفهومیه، شبهه حکمیه است[3] و شبهه مصداقیه، شبهه موضوعیه است[4]

تقسیم‌بندی جدید شبهات

من خواستم که عرایض من با فرمایشات علماء قاطی نشود، از اول جدا کنم. کلی‎ای که در ذهنتان بسپارید این است که مصداقیه، از شبهات موضوعیه است و شبهه مفهومیه هم از شبهات حکمیه است.

آن چیزی که الان اندازه‎ای که برای ذهن قاصرم ممکن بود تامل کردم، فعلا در ذهن من این طوری صاف است که واقعاً ثبوتاً ما چهار شبهه داریم که در عرض هم هستند.

١.شبهه مفهومیه

شبهه مفهومیه توضیح مختصرش این است که شبهه مفهومیه یعنی خود مفهوم، نزد ناظر واضح نیست و به عنوان مدلول تصوری یک لغت و یک اسم، نمی‎دانیم و به عرف و لغت مراجعه می‎کنیم و حلش می‎کنیم، خود مفهوم روشن نیست، یا دائر بین اقل و اکثر است و امثال این‎ها؛ این شبهه مفهومیه است.

آیه شریفه می‎فرماید «فتیمموا صعیدا طیبا»[5]. گاهی است که من می‎گویم: من مراد شارع را نمی‎دانم، این جا معلوم است که چرا مراد شارع را نمی‎دانم؟ چون لغت را نمی‎دانم. این مسبّب است، شک در مراد، مسبّبِ شک در این است که صعید برای چه چیزی وضع شده است؛ مقصود من این است که هر کجا شکّ سببی مسببی بود، ما آن سببی، آن خاستگاه اصلی شک ،منظورمان است. پس هر گاه به مفهوم، به لغت، به علقه وضعیه مراجعه کنیم اسمش را شبهه مفهومیه می‎گذاریم.

مثال: صعید

صعید[6] یعنی چه؟ آیا مطلق وجه الارض است؟ شامل حجر و این‎ها هم می‎شود؟ یا خصوص تراب است؟ همین که به شک افتادید، فطرتاً چه کار می‎کنید؟ می‎روید سراغ قفسه و لسان العرب را برمی‎دارید، اصلا یک چیز مبهمی نیست، خب بروم در لغت ببینم، یعنی شبهه مفهومیه است و مفهومِ موضوع له صعید، معلوم نیست؛ شما با مراجعه به عرف و متخصص حلّش می کنید. این خیلی روشن است[7].

٢.شبهه مقصودیه

وقتی می گویند: «کلما تغیر الماء لونه و ریحه و... فهو نجس[8]»، می گویید تغیر که مطلق است. آیا مقصود، تغیر حسی است یا تغیر تقدیری؟ در طهارت ماء، اطلاق است. برای آن مخصّص –الا ما تغیر..- آمده است. شما هم مردد هستید که تغییر حسی است یا اعم از حسی و تقدیری است. این جا شبهه مفهومیه است؟! شما در مفهومِ تغیّر شک دارید؟! باید بروید مفهوم آن را در لغت ببینید؟!

مثال: تغییر تقدیری

نه، این جا اصلا کاری به کتاب لغت ندارید تا ببینید که معنای تغیر چیست. اینجا نمی دانیم شخصِ گوینده ی کلام، چه چیزی را اراده کرده. مقصود او اعم از تغیر حسی بوده یا مقصود او تنها تغیر حسی بوده است. به این، شبهه مقصودیه می گوییم. شبهه مفهومیه که نیست. یعنی مرجع ما برای حلّ آن، دقیقاً خود گوینده است[9].

تغیّر خیلی روشن است؛ چرا روشن است؟ در تغیر، شما هیچ چیز مجهول ندارید،

نه در این که الان قطعاً تغیر حسی نیست، شاید این هم قسم می‎خورید که تغیر حسی نیست.

در این که به اندازه‎ای هست که «لو کان حسیا لغیّر» این هم قسم می‎خورید.

پس شما شبهه‎ای ندارید، یعنی از حیث مصداق، از حیث مفهوم لغوی همه چیز روشن است، فقط نمی‎دانید آن مناطی که شارع نجاست را بر آن متفرع کرده چیست؟ مقصودش همان تغیّر حسی در کتاب بوده؟ یا آن مناطی که منظور نظر شارع بوده، در مدلول تصدیقی کلام او، شامل تغیّر تقدیری هم هست.

در شبهه مقصودیه، ما در علقه وضعیه و مدلول تصوّری کلام اصلاً شکی نداریم، اما متکلم الان یک مدلول تصدیقی دارد، این لفظ را، مدلول تصوری را برای القای مدلول تصدیقی خودش و مراد خودش به مخاطب به کار گرفته است. ده‎ها قرینه حالیه و لفظیه و مقالیه و امثال این‎ها را چه بسا به علقه وضعیه ضمیمه کرده که مدلول تصدیقی را القاء کند. اگر مباشرتاً شکّ ما به اراده متکلم برگشت، اسم این را شبهه مقصودیه می‎گذاریم؛ چون فرض ما این است که اصلاً ابهام در علقه وضعیه نیست[10].

٣.شبهه مصداقیه

سومی شبهه مصداقیه است.شبهه مصداقیه چیست؟ یک چیزهایی در این مصداق خارجی هست که شخص به آن جاهل است، نمی‎داند این چیست، آیا در آن ترشح کرده یا نکرده؟ آیا این خمر هست یا نیست؟ من یک چیزی را در موضوع نمی‎دانم، برای یک موضوع خارجی است مثل سایر مواردی که به جهل ما از یک چیز خارجی برمی‎گردد که اگر بدانم تمام است؛ این هم شبهه مصداقیه موضوعیه.

۴.شبهه صدقیه

حالا شبهه صدقیه می‎آید که علماء فرمودند. شخص من طوری نیست که جهل داشته باشم و برایم شک پیش بیاید، این طوری نیست که «شبهةٌ نشأت من جهل المکلف بأمر موضوعیٍّ» ، بلکه «شبهةٌ نشأت من خصوصیة فی المصداق یجهل انطباق العنوان علی المجهول»

تفاوت شبهه صدقیه با مفهومیه

خب فرقش با شبهه مفهومیه چه می‎شود؟ در شبهه مفهومیه، خود مفهوم از نظر لغوی ابهام دارد که من به کتب لغت مراجعه می‎کنم، در بسیاری از مواردش وقتی به کتب لغت مراجعه می‎کنیم شبهه ما برطرف می‎شود، اما در شبهه صدقیه خود لغوی هم متحیر می‎شود.

مثال شبهه صدقیه: وحل

مثالی که مرحوم آقا شیخ عبدالنبی عراقی می‎زنند[11]،این است: می‎فرمایند یک آب مطلق تمیزی هست، شما خرد خرد خاک در آن بریزید، مدام می‎گویید آب است، آب است، گل نیست، مدام زیاد می‎کنید، کم کم هم می‎ریزید، حالا کی وحل است؟ یک جایی می‎رسد قطعاً وحل است، یک جایی هم قطعاً آب است، این بین، یک جایی هست که خود واضع هم باشد و از او بپرسید ساکت می‎شود آب مطلق است یا وحل است؟ این را شبهه صدقیه می‎گویند، ربطی هم به شخص مکلف ندارد، به چه ربط دارد؟ به خود این تشکیلی که خرد خرد داریم یک چیزی را جلو می‎بریم. مرز مغشوش دارد؛ یعنی خودش روشن نیست[12].

فصل دوم: شبهه صدقیه در کلمات علماء

الف) شیخ انصاری

مرحوم آقا شیخ عبدالنبی عراقی -که قبل از حاج آقای بهجت در مسجد فاطمیه امام جماعت بوده و خودشان صاحب رساله هستند- شرح خوبی بر عروه دارند[13] که در جامع فقه اهل بیت هست، عالم بزرگواری بودند –ظاهراً ایشان، صاحب تعبیر خواب هم بودند-

در کلام شیخ عبدالنبی عراقی

مسئلة 70- ان الشبهات الطارية على المكلف اما شبهة حكمية و موردها هو اما عدم النص أو إجماله أو تعارضه و اما شبهة صدقية كما نص به الشيخ قده في كتاب طهارته و هي الشك في الصدق كما إذا كان عندك إناء من الماء و صببت عليه التراب تدريجا فينتهي امره الى ان يشك في انه ماء أو وحل حتى ان الواضع لو كان حاضر أو قائماً عليه و سئل عنه بأنه ماء أو وحل هو أيضا لا يجيبنا بشي‌ء و هو أيضا يشك في ذلك،

و هذه أيضا قسم من الشبهة يقال لها شبهة الصدقية و لا يكون حكمية لعدم ملاكها فيها و لا الموضوعية فكذلك لكن في الحكم يشترك مع شبهة الحكمية و اما شبهة موضوعية و هي التي كانت الشبهة من جهة الامورات الخارجية غير مرتبط بالشارع و الواضع أبدا[14]

در کلام شیخ حسین حلی

البته اول کتابی که از نظر تاریخی آمده[15] کتاب مرحوم آقای شیخ حسین حلی است که از اساتید نجف بودند و الان هم شاگردانشان هستند، کتاب‎های خوبی دارند که در جامع فقه هم آمده است. ایشان در کتابشان مطرح کردند، ولی اگر کتاب ایشان را نگاه بکنید شرح عبارات استادشان مرحوم نائینی در فوائد الاصول است

هذا الكلام من قوله و توضيح إلى آخره، مسوق لشرح ما ينقل عن الشيخ قدس سره من تقسيم الشبهة إلى مفهومية و صدقية و مصداقية

أما الشبهة الصدقية، فالمتحصل من مجموع هذا الكلام[16] من قوله: و توضيح ذلك إلى آخره، هو أنها إنما تكون بعد معرفة المفهوم الكلي معرفة ارتكازية مع فرض عدم السترة في المصداق، بل يكون حاله معلوما لدينا كما في الماء الذي‏ ألقي عليه مقدار قليل من التراب، فإن حال هذا الشخص من الماء معلوم لدينا، و ليس هو من قبيل ما في هذه الآنية الذي لا يعلم حاله في كونه خمرا أو خلا، كما أن مفهوم الماء الكلي معلوم لدينا أيضا و لو في الجملة، بأن يكون مفهومه ارتكازيا، و مع ذلك نشك في صدقه على هذا الشخص من الماء،

فلا تكون الشبهة المذكورة مصداقية، لما عرفت من العلم بحال هذا الشخص من الماء و أنه ماء مخلوط بمقدار من التراب، كما أنها لا تكون مفهومية لمعرفة المفهوم من الماء لدينا و لو على نحو الارتكاز المعبر عنه بالإجمال، فليس المراد بالاجمال هو التردد بين الأقل و الأكثر، بل المراد هو المعرفة الارتكازية التي تجتمع مع عدم التردد بين الأقل و الأكثر لعدم الالتفات إلى ذلك، فإن عدم الالتفات إلى سعة المفهوم و ضيقه هو المراد بالمعرفة الارتكازية، و حينئذ لا بد من القول بأن هذا النحو من الشبهة هو قسم ثالث نعبر عنه بالشبهة الصدقية، هذا[17].

در کلام محقق نائینی

ولذا اصل مطلب را قبل از ایشان، مرحوم نائینی در فوائد الاصول جلد 4 صفحه 581 فرمودند:

و توضيح ذلك: هو أن الألفاظ و إن كانت موضوعة للمعاني النفس الأمرية، إلا أن تشخيص معنى اللفظ و تمييزه عما عداه إنما يرجع فيه إلى العرف، فقد يكون المعنى معلوما بالتفصيل بجميع حدوده و قيوده لدى العرف، و قد لا يكون معلوما لديهم بالتفصيل و إن كان أصل المعنى على سبيل الإجمال مرتكزا في ذهنه، و لذلك قد يشك في صدق المعنى على بعض ما له من المراتب، أ لا ترى؟ أن مفهوم «الماء» مع أنه من أوضح المفاهيم العرفية كثيرا ما يحصل الشك في صدقه على بعض الأفراد، كالماء المخلوط بمقدار من التراب على وجه لا يلحقه اسم الطين.

و بالجملة: الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد ليس بعزيز الوجود، بل في غالب المفاهيم العرفية يشك العرف في صدقها على بعض المراتب. و كون المعنى مرتكزا في ذهنه لا ينافي حصول الشك في الصدق، و من المعلوم: أن المرجع عند الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد إنما هو العرف. فلو شك في صدق مفهوم الحطب على القصب يرجع فيه إلى العرف، فان صدق عليه عنوان الحطب عرفا يثبت له آثار الحطب، و إن لم يصدق عليه عنوان الحطب عرفا، فان صدق عليه عنوان آخر فهو، و إن استقر الشك و كان العرف بنفسه مترددا في الصدق و عدمه، فالمرجع هو الأصول العملية. فظهر: أن الرجوع إلى العرف في الصدق غير الرجوع إليه في المصداق، فان مورد الرجوع إليه في المصداق إنما هو بعد تبين المفهوم و تشخيص المعنى، و هذا هو الممنوع عنه، لأنه لا عبرة بنظر العرف في المصداق، بل لا بد من إحراز المصداق بعد أخذ المفهوم من العرف. و أما الرجوع إليه في الصدق: فهو إنما يكون في مورد إجمال المفهوم و عدم تشخيص المعنى، و لا بد من الرجوع إليه في‏ ذلك، فان تشخيص المعنى من وظيفة العرف[18].

مرحوم نائینی هم معلوم است که اتخاذش از کلمات شیخ انصاری رضوان الله علیهم بوده است[19].[20]

ولی خود مرحوم شیخ ندارند[21]، من رفتم طهارت شیخ را هم نگاه کردم، چند جا هم گشتم،مرحوم شیخ می‎فرمایند: شبهه یا در صدق است یا در مصداق است،

کلام شیخ انصاری

(و هو) من أوضح المفاهيم العرفية، إلّا أنّ تعريف المصنّف قدّس سرّه كغيره له بأنّه: (ما يستحقّ إطلاق اسم الماء عليه من غير إضافة) لأجل الإشارة إلى امتياز أفراده من أفراد غيره عند الاشتباه، و أنّ المائز كون الماء حقيقا بإطلاق الاسم المجرّد عليه، بمعنى بطلان سلبه عنه، فتقييده- أحيانا- لبيان الفرد، لا لقبح الإطلاق.

ثمّ لو شكّ في تحقّق الضابط المذكور- للشكّ في الصدق أو المصداق- عمل بالأصول[22].

معلوم می‎شود این بزرگوارها که بررسی کلمات شیخ می‎کردند، تدقیق کردند، گفتند ما دو نوع شبهه- حکمیه و مصداقیه- نداریم، طبق این تعبیرِ شیخ اعظم، ما سه نوع شبهه داریم:

٢.شبهه مصداقیه که از امور خارجی است و به شخص مکلف مربوط است، من نمی‎دانم این چطور شده، جهل من است.

٣.و یکی هم شبهه صدقیه که ربطی به شخص مکلف ندارد؛ خود عرف عام در صدق این عنوان شک می‎کند.

مثال‌ های شبهه صدقیه:

١.آب جاری

مثلا یکی در آب جاری می‎گویند که آب طوری است که شک کنیم در عرف به این جاری می‎گویند یا نه[23]؟ خیلی جاها می‎شود که نحوه جریان جوی و خصوصیاتش را که می‎بینید می‎گویید «هل هذا الماء یصدق علیه أنّه ماءٍ جارٍ؟» نمی‎شود بگویند این شبهه موضوعیه است چون جهل من نیست، خود لغوی هم بیاید نمی‎داند که این آب جاری هست یا نیست، در اصل صدق یک عنوان عرفی، خود عرف و خود لغوی که حتی واضع هست، می‎آید شک می‎کند، فرمودند: این شبهه صدقیه است؛ نفرمودند: این شبهه حکمیه است، فرمودند که در حکمش ملحق به شبهه حکمیه می‎شود یعنی ما باید برویم از شارع بپرسیم.

شیخ اول این طور فرمودند که یا شبهه در صدق است یا در مصداق و وقتی به این جا رسید به اصل عملی مراجعه می‎کنیم. در این که به چطور اصلی مراجعه می‎کنیم، مواردش و خصوصیاتش فرق می‎کند، مثلا اگر در این که ماء جاری هست یا نیست شک کردیم، حالا دیگر عمومات آب جاری این جا فایده ندارد، این جا به سه تا عام دیگر متوسل می‎شویم، عموماتی که در ماء محقون و ماء کرّ و این‎هاست، آن‎ها را باید حاکم کنیم، نه خصوصِ عمومات جاری بما هو جاری؛ چون شک کردیم.

٢.بئر

در بئر هم همین را دارند، می‎گویند در یک جایی، آبارِ خارجی طوری است که وقتی می‎رسیم شک می‎کنیم، در لغت بئر داریم اما این هم از آن‎هاست[24]؟ [25]

ب) صاحب عناوین

یکی از کتاب‎های خیلی خوب، «العناوین الفقهیه[26]» است، مولفش السید میر عبدالفتاح الحسینی المراغی متوفای 1250 هستند[27]، شاگرد صاحب جواهر و اساتید ایشان هست[28]، کتاب خیلی خوبی هم هست، دو جلد است که چاپ شده و در نرم افزار هم هست.

کل کتاب حدود 94 تا عنوان است، اول کتاب عناوین مشترکه را که فرمودند «العناوین المشترکة فی ابواب الفقه[29]» قاعده ضرر، دهمی آن هست، قاعده قرعه هم یازدهمی است، 11 تا قاعده‎ای -که در کل فقه به درد می‎خورد- را مطرح کردند. این عناوین مشترکه‎اش خیلی خوب است یعنی مربوط به کل فقه است؛ طوری است که طلبه به این‎ها نیاز دارد.

العنوان السادس: تبعیه الاحکام للاسماء

علی ای حال عنوان ششم، یک بحثی مربوط به مباحثی است که ما در آن هستیم و خیلی کارساز است. «تبعیة الاحکام للأسماء[30]» عنوانش است.

خیلی ها می پرسند که پایان نامه ها را چه چیزی انتخاب کنیم. شما هم در ذهنتان باشد. اصلا احیاء همین عنوان ششم خودش یک پایان نامه خیلی خوبی می شود. کسی هم که بخواهد آن را کتاب کند، این پنجاه صفحه بالای پانصد صفحه می شود. باید ملاحظ کنید. چه دسته بندی های خوبی!

جلد اول صفحه 220 را اگر نگاه کنید ایشان مطلب را توضیح قشنگی می‎دهند. احساس می‎کنید اهمیت این بحثی که در آن هست، اهمیت بالا بالایی است، خیلی پرفایده است.

١.ضابطه اول «موضوع له تعلقٌ فی الشریعة[31]» یک لفظی است که مردم به کار می‎برند و تعلق به شرع دارد که مفصل بحث می‎کنند،

٢.ضابطه ثانیه «الذی ورد له تحدیدٌ فی الشرع»[32] یعنی یک لفظی است که خود شارع مقدس برایش تعریف ارائه داده است «فهو اقسام»[33] که بحث می‎کنند.

٣.ضابطه ثالثه «ما لم یرد له تحدیدٌ فی الشرع سواءٌ کان اصل التعبیر من الشارع أو من المکلفین»[34] که اصلا برای او در شرع تعریفی نیامده است، این هم ضابطه سوم است.

۴.ضابطه چهارم این است که «إذا کان المرجع فی تحقیق معنی اللفظ إلی کلمة أهل اللغة»[35] این جا دیگر باید مراجعه به اهل لغت بکنیم

الضابطة الرابعة: إذا كان المرجع في تحقيق معنى اللفظ إلى كلمة أهل اللغة‌، بمعنى: المتتبعين للاستعمالات الملاحظين للمقامات الذين صنفوا في ضبط المعاني تصانيف كثيرة، فإن اتحد مفاد كلامهم في معنى اللفظ فلا إشكال في ذلك، و إن اختلفت كلماتهم كما اتفق ذلك في مثل الكعب و الصعيد و الطهور، و معنى السحر و الغناء و الكهانة و نحوها، و معنى السلاح، و في إطلاق اسم الأنساب إلى المراتب اللاحقة، و في صدق النسبة من طرف الام‌ [36]

«الضابطة الرابعة: إذا كان المرجع في تحقيق معنى اللفظ إلى كلمة أهل اللغة‌، بمعنى: المتتبعين للاستعمالات الملاحظين للمقامات الذين صنفوا في ضبط المعاني تصانيف كثيرة،» و بعد شروع می‎کنند چند تا مثال می‎زنند «الكعب» «و أرجلکم إلی الکعبین» حسابی در لغت سر آن بحث است «و الصعيد و الطهور، و معنى السحر و الغناء و الكهانة و نحوها، و معنى السلاح، و في إطلاق اسم الأنساب إلى المراتب اللاحقة، و في صدق النسبة من طرف الام،»

ضابطه ثالثه: ما لم یرد فیه تحدید من الشرع

مهمترین بخشش، سومی است که مربوط به بحث ما می‎شد

الضابطة الثالثة: ما لم يرد له تحديد في الشرع‌

سواء كان أصل التعبير من الشارع، أو من المكلفين في معاملاتهم من عقد أو إيقاع قسمان: أحدهما: ما اعتبر فيه الاعتياد من الشرع، أو لتحقق عنوان الحكم الذي صدر من الشارع. و ثانيهما: ما ليس فيه خصوص الاعتياد… [37]

و أما الثاني: فهو ما لم يؤخذ فيه خصوص العادة و لا التحديد، بل معناه موكول إلى العرف، كما في معنى الغسل و العصر و ما لا ينقل في التطهير بالشمس و ثوب الكفن و الكسوة، و معنى الدفن و الصعيد و العورة في وجه و الفعل الكثير و الجهر و الإخفات و كثير الشك و السهو و السفر و سوم الأنعام و الإطعام و منافيات المروة و بدو الصلاح، و معنى القبض و ضبط الأوصاف بحيث يرتفع الجهالة في كل شي‌ء بحسبه، و معنى الفورية في الخيارات و الشفعة، و في صدق الجار في الوصية، و في معنى الأحياء و العيب و حرز السارق، و نظائر ذلك مما لا يحصى. و المرجع في ذلك كله العرف، لانصراف اللفظ إلى ما يسمى في العرف به، و تقدمه على المعنى اللغوي إذا تعارض. و الدليل في ذلك: كون الرسالة بلسان القوم. و إلى ذلك يدور كلمة الأصوليين في باب الأوامر و النواهي و المفاهيم و المناطيق و الإجمال و البيان و العموم و الخصوص و الإطلاق و التقييد، إذ ليس في هذه المسائل شي‌ء معتمد سوى ما يستفاد من العرف، و إن أطال جماعة في تحرير الوجوه و الأدلة و الاعتراضات و الشبهات.[38]

که «لم یرد له تحدید فی الشرع» شروع به مثال زدن می‎کنند می‎گویند دو قسم است:

١.ما اعتبر فیه الاعتیاد من الشرع

قسم اول «ما اعتبر فیه الاعتیاد من الشرع» مثال‎های خوبی می‎زنند می‎بینید 7 – 8 – 10 صفحه راجع به این بحث کردند، از صفحه 210 شروع می‎کنند و تا صفحه 220 می‎آید.

٢.ما لم یوخذ فیه خصوص العاده و لا التحدید

«أمّا الثانی» آن جایی که «و هو ما لم یؤخذ فیه خصوص العادة و لا التحدید» تعریف نداریم و عادتی هم نداریم «بل معناه موکولٌ الی العرف» این بزنگاه شبهه‎ای است که من اینجا را برای همین آوردم، شروع به مثال زدن می‎کنند. اگر شما شروع کنید نظیر این را بیاورید، یک دفتر می‎توانید پر کنید و بعد از این که پر شد، هم یک وحشتی انسان را می‎گیرد که عجب! بحث این‌طور است به این مهمی و سنگینی و گستردگی؟! از یک طرف هم سنگینی حلّ مطلب.

مثال ها

١.غسل

می‎فرمایند: «كما في معنى الغسل[39]» شستن! شستن مفهوم مبهمی است یا نه؟ این یک مفهومی است، تعریفی هم در شرع برایش نیامده «إغسل وجهک»، «إغسل ثوبک» مفهوم مبهمی هست یا نیست؟ این یکی است.

٢.عصر

«و العصر» پیراهنت را شستی فشارش بده، فشار مفهومی مبهم است یا واضح؟

٣.ما لا ینقل

«و ما لا ينقل في التطهير بالشمس» می‎گویید آفتاب از مطهرات است اما چه چیزی را تطهیر می‎کند؟ غیر منقول را؛ منقول را که برو آب بکش، غیر منقول چیست؟ حالا اگر در عروه مساله‎اش را گفته باشید، دیدید که غیرمنقول چیست[40]!

۴.ثوب الکفن…

« و ثوب الكفن و الكسوة، و معنى الدفن و الصعيد و العورة في وجه و الفعل الكثير» فعل کثیر نماز را باطل می‎کند «و الجهر و الإخفات و كثير الشك» کثرت شک چه اندازه است؟ «و السهو و السفر و سوم الأنعام[41] و الإطعام[42]» اطعام جدای از آن هست «و منافيات المروة و بدو الصلاح، و معنى القبض و ضبط الأوصاف» باید مضبوط الاصاف در سلف باشد «بحيث يرتفع الجهالة في كل شي‌ء بحسبه، و معنى الفورية في الخيارات و الشفعة،» فوریت چیست؟ «و في صدق الجار في الوصية،» خب همسایه چقدر هستند؟ چطوری صدق می‎کند؟ این‎ها مفاهیم واضحی هست یا نیست؟ «و في معنى الاحياء» احیای زمین «و العيب[43] و حرز السارق،» برای این که حد را جاری کنیم در حرز باید باشد

موارد لا یحصی

«و نظائر ذلك مما لا يحصى[44]» که «لا یحصی» که گفتند واقعا همین طور است. آدم که جمع‎آوری کند، می‎بیند لحظه به لحظه ما با این مفاهیم کار داریم.

ماشاء الله چه طول و تفصیلی نزدیک 50 صفحه بحث کردند، آخر کار هم می‎فرمایند که «هذا ما اقتضاه الحال فی بسط المقال علی سبیل التشوش و الاستعجال[45]» یعنی می‎گویند با حالت عجله 50 صفحه مطلب نوشتند.

با خودم داشتم فکر می‎کردم گفتم اگر من طلبه بخواهم کل 50 صفحه را مطالعه کنم و از سیره بخواهم کشف کنم که این کار را بکنم یا نه، شبهه دارد و کار شبهه‎ناک هم که نباید انجام بدهم. مطالعه بکنیم یا نکنیم؟! به نظر شما شبهه ندارد؟! 50 صفحه آن هم همین طوری بنشینیم مطالعه بکنیم خلاف سیره نیست؟! ایشان با این طول و تفصیل فرمودند. خب حالا که لااقل در مطالعه‎اش شبهه می‎کنیم، مباحثه‎اش معلوم نیست خلاف سیره باشد! مثلا دو نفری سه نفری مباحثه‎ای گذاشته بشود.

شما یادداشت بفرمایید، در وقت‎هایی که فرجه می‎شود مباحثه‎ها را بگذارید که این 50 صفحه چه مطالب خوبی و چه مثال‎های خوبی دارد. چقدر محل ابتلاء است. تازه ایشان می‎گویند که تشوش و استعجال بود و نتوانستم این‎ها را بسط بدهم.

فصل سوم: جایگاه شبهه صدقیه

الف) شیخ حسین حلی

مرحوم آقا شیخ حسین حلی در اصل این که شبهه صدقیه، جدا از شبهه مفهومیه داشته باشیم اشکال کردند:

شبهه صدقیه= مفهومیه

یعنی ایشان نمی‎پذیرند که ما شبهه صدقیه داشته باشیم و آن را به همان شبهه ی مفهومیه برمی‎گردانند[46]:

و لكن لا يخفى أن الشك في صدق مفهوم الماء على هذا الشخص مع فرض معرفة مفهومه تفصيلا و معرفة حال هذا الشخص غير معقول، فلا بد من تحليل هذا الشك و أنه ليس براجع إلى عالم المصداق، بل هو راجع إلى عالم المفهوم، و يكون الشك في صدق المفهوم المذكور عليه شكا بدويا زائلا بالرجوع إلى ما ارتكز في أذهاننا من ذلك المفهوم، فإن صح حمله عليه استكشفنا سعة ذلك المفهوم بحيث إنه يشمل مثل هذا، و إن رأينا بحسب وجداننا عدم صحة حمله عليه استكشفنا عدم سعة ذلك المفهوم الارتكازي لذلك المصداق، و حينئذ لا تكون الشبهة إلا في المفهوم لكنها بدوية زائلة بالرجوع إلى المفهوم الارتكازي الحاصل لنا من لفظ الماء، يعني أنا ننظر نظرا تفصيليا إلى ذلك المعنى الاجمالي المرتكز في أذهاننا،

و ما هذه المسألة إلا كمسألة صحة السلب و عدم‏ صحته في استكشاف كون اللفظ حقيقة فيما لا يصح سلبه عنه بما له من المفهوم الارتكازي، و غير حقيقة فيما يصح سلبه عنه بما له من المفهوم الارتكازي، فنحن إذا رجعنا إلى العرف في صدق مفهوم الماء على هذا الماء المخلوط بقليل من التراب فلم نرجع إليهم إلا في شبهة مفهومية، و هم يعملون عين هذه العملية التي شرحناها من أنهم يأخذون مفهوم الماء بما له من المعنى الارتكازي للماء غير منظور إليه بالتفصيل، فإن وجدوا صحة حمل ذلك المفهوم الارتكازي على ذلك المصداق حكموا بسعة ذلك المفهوم الارتكازي، و أنه شامل لمثل ذلك المصداق، و إن وجدوا عدم صحة حمله عليه حكموا بعدم سعة ذلك المفهوم الارتكازي، و أنه لا يشمل مثل ذلك المصداق، و إن توقفوا كان محصل ذلك أنهم مترددون في مفهوم الماء بين الأقل و الأكثر[47].

قدر آن مباحثه ما که در جزوه ابهام[48] بود اینجا معلوم می‌شود که چقدر نیاز است که برای حلّ خوب این بحث‎ها، روی آن‎ها بحث بشود.

ایشان فرمودند: یعنی چه که می‎گویید مفهوم روشن است، صدقش مشکوک است؟!

در مصداق مشکلی نداریم، در این آبی که خاک ریختید کجایش برای ما مشکوک است؟ آبِ روشن ، خاک هم رویش ریختید، ذره‎ای خصوصیاتش ابهام ندارد؛ همه‎اش را می‎توانیم قسم بخوریم، شما چند گرم خاک در این آب ریختید، این کجایش مبهم است؟ پس شک شما در انطباق عنوان آب مطلق بر اوست.

مثل این نیست که نمی‎دانم این خمر است یا نیست و ما جهل به خصوصیت فیزیکی خارج داریم و خصوصیات خود مصداق برای ما مجهول است.

وقتی این طوری است، در چنین فضایی شما می‎گویید که مفهوم آب روشن است، اگر مفهوم آب روشن است و مصداق هم روشن است، پس یعنی چه شک در انطباق دارید؟ ایشان فرمودند: معقول نیست.

خب پس چطور شبهه صدقیه را درست کنیم و حال آن که می‎بینیم در خارج هست؟

فرمودند: آن چیزی که می‎گویید مفهوم است، مفهوم ارتکازی است، عرف می‎گوید آب، یک مفهوم ارتکازی دارد که در ذهنش بالاجمال اتفاق می‎افتد و وضوح اجمالی دارد، اما همان وضوح اجمالی وقتی در مصداقی می‎آید که خصوصیاتش روشن است، وقتی می‎آیید آن ارتکاز را بر بعضی افراد منطبق کنید به شک می‎افتد؛ یعنی آن مفهوم ارتکازی بالتفصیل برای او روشن نیست، چون اگر روشن باشد وقتی این مصداق را می‎بیند یا قاطع هست به این که صادق است، یا قاطع است که صحت سلب بر آن صادق است، اگر شک می‎کند پس معلوم است عیب زیر سر مفهوم است، مفهوم نزد خودش بالتفصیل مردد بین اقل و اکثر است؛ پس صدقیه نداریم و حال آن که ظاهراً داریم.

-چطور می‌گویید صدقیه نداریم. ایشان دو تا می‌کنند، ولی شبهه صدقیه را حکماً‌ به مفهومیه برمی‌گردانند.

اول می‎گویند: اگر مفهوم واضح باشد، شبهه صدقیه معقول نیست[49]،

بعد می‎گویند: پس آن جایی که شبهه صدقیه می‎بینیم و خود عرف هم متحیر می‎شود، کاشف از این است که شبهه مفهومیه است[50]، یعنی خود مفهوم نزد عرف مردد است یعنی به مفهومیه برمی‎گرداند و لذا می‎گویند ثبوتاً دو تا شبهه بیشتر نداریم، یا مفهومیه است یا مصداقیه است.

ب) شیخ عبدالنبی عراقی

مرحوم آقا شیخ عبدالنبی ظاهرش این بود که قبول کرده بودند[51]:

ان الشبهات الطارية على المكلف اما شبهة حكمية و موردها هو اما عدم النص أو إجماله أو تعارضه

و اما شبهة صدقية كما نص به الشيخ قده في كتاب طهارته و هي الشك في الصدق كما إذا كان عندك إناء من الماء و صببت عليه التراب تدريجا فينتهي امره الى ان يشك في انه ماء أو وحل حتى ان الواضع لو كان حاضر أو قائماً عليه و سئل عنه بأنه ماء أو وحل هو أيضا لا يجيبنا بشي‌ء و هو أيضا يشك في ذلك

و هذه أيضا قسم من الشبهة يقال لها شبهة الصدقية و لا يكون حكمية لعدم ملاكها فيها و لا الموضوعية فكذلك لكن في الحكم يشترك مع شبهة الحكمية

و اما شبهة موضوعية و هي التي كانت الشبهة من جهة الامورات الخارجية غير مرتبط بالشارع و الواضع أبدا[52]

شبهه صدقیه: ملحق به شبهه حکمیه

ولی نکته‎ای که آقا شیخ عبدالنبی بر آن تاکید کرده بود این بود که شبهه صدقیه نزدیک است و آدم می‎تواند آن را با شبهه مصداقیه اشتباه کند، ولی مبادا اشتباه کنید؛ شبهه صدقیه همان شبهه حکمیه است یا حکم شبهه حکمیه را دارد[53].

قبل از فرمایش ایشان ،در ذهن من تفاوت بین شبهه مصداقیه و مفهومیه آمده بود. کنار اصول الفقه هم یادداشت کرده بودم[54]. بعد که این را فرمودند و به اندازه ای که ممکن بود روی آن فکر کردم دیدم چهار شبهه در کنار هم هست که نمی توان آن ها را به هم برگرداند[55].

پس تاکید ایشان هم بر این بود که با این که می‏‎گوییم: صدق و مصداق، اما مصداقیه، مصداقیه ی واقعی است که شک در موضوعِ خارجی است اما شبهه صدقیه بازگشتش به حکمیه است و حکمش، شبهه حکمیه است:

و للشيخ (قده) في الطهارة كما أحسنه بعض الأساتيد قسم ثالث من الشبهة و سمتها بالشبهة الصدقية كالماء الصافي في الكأس يصب فيه من التراب حتى يشك في انه ماء أو وحل حتى لو كان الواضع الألفاظ حاضرا و سئل عنه منها ليكون شاكا و كيف كان حكمها حكم الشبهة الحكمية[56]

ج)دیدگاه استاد

البته آن چیزی که من به ذهنم آمد، این ملحق به شبهه حکمیه یعنی چه؟ یعنی باید برویم از شارع بپرسیم؟ الان این آب به این بین می‎رسد، ما باید در خانه امام صادق سلام الله علیه برویم؟

معانی شبهه موضوعیه

من گمانم این طوری است که شبهه موضوعیه را شما چطور معنا می‎کنید؟

١.ما نشأت من امر خارجی

گاهی می‎گویید: «الشبهة الموضوعیة، شُبهة نشأت من امر خارجیٍّ یجهله هذا المکلف» خب این درست است.

٢.ما لیس فی نطاق انشاء الشارع

اما یک وقتی هم می‎گویید: شبهه موضوعیه یعنی آن چیزی که سراغ شارع نمی‎روید، سؤالش را از شارع نمی‎پرسید، در محدوده انشای شارع نیست[57].

شبهه صدقیه ≠ موضوعیه به معنای اول

حالا عرض من این شد، این را توجه بفرمایید که ببینید سر می‎رسد یا نه. اگر شبهه موضوعیه را بگوییم: «امر خارجیِ خاصّ یک مکلف که از جهلِ او ناشی شده»، شبهه ی صدقیه، شبهه موضوعیه نیست.

شبهه صدقیه: موضوعیه به‌ معنای دوم

اما چه لزومی کرده که شما در شبهه موضوعیه قید کنید که «ما نشأت من أمر خارجیّ جهل به المکلف فی أمر خاص»؟ بگویید موضوعی، یعنی خارجی؛ یعنی «خارج من نطاق الانشاء». «شبهة حکمیة» یعنی «شبهة ترتبط بنطاق انشاء الشارع»، «شبهة موضوعیة» یعنی « شبهة خارجة من نطاق انشاء الشارع».

پس اگر شبهه موضوعیه را معنا کنیم : «آن چیزی که در حلّ این شبهه نباید به شارع و مقصود او در انشاء مراجعه کنیم»، اگر این طور باشد ، شبهه موضوعیه است[58].

شبهه صدقیه/ شبهه مفهومیّه/شبهه حکمیّه

- شبهه صدقیه را می‎خواهید ثالثِ شبهه حکمیه و موضوعیه قرار بدهید؟ یا ثالثِ شبهه مفهومیه و مصداقیه؟ یعنی من تصور می کنم که شبهه مفهومیه را فقط حکمیه داریم می بینیم، در صورتی که شبهه مفهومیه می‎تواند موضوعیه باشد[59].

شبهه مفومیه و اقسام آن

١.شبهه در مقصود =< حکمیّه

من عرض کردم آن شبهه مفهومیه ی رایج که می‎گوییم حکمیه هست، واقعاً شبهه مقصودیه هست، نه مفهومیه. و لذا شبهه مقصودیه خودش نوعی از شبهات حکمیه است و یک صغرایی از آن‎هاست؛شبهات حکمیه ای داریم که عامّ و خاص و اجمال عام و خاص نیست، شبهه حکمیّه ی مطلق است.

٢.شبهه در مفهوم لغوی =< موضوعیّه

اما در شبهه مفهومیّه ای که ما واقعاً نباید سراغ قفسۀ وسائل برویم؛ باید سراغ قفسۀ لسان العرب برویم، آنجا شبهه موضوعیه است و شبیه همین صدقیه‎ای است که الان می‎گوییم، صدقیه‎ای که الان می‎گوییم نباید برای حل نفس این شبهه سراغ شارع برویم، شارع حرف خودش را زده، الان در محدوده انشاء شک نداریم، ما در انطباق یک چیزی بر مصداق خارجی شک داریم[60].

جمع‌بندی اقسام شبهات

-طبق بیان شما، هر مقصودیه‎ای حکمیه است، نه این که هر حکمیه‎ای مقصودیه باشد[61].

الف)شبهه حکمیه:«داخل فی نطاق الانشاء»

غیر مقصودیه: فقدان نص

بله درست است، خیلی از شبهات حکمیه داریم که مقصودیه نیست. شرب تتن، حلال است یا حرام؟ شبهه حکمیه است یا موضوعیه؟ حکمیه است. مقصودیه است؟ نه.

مقصودیه: اجمال نص

اجمال نص، فقط از مواردی است که مقصودیه می‎شود و الا در تمام مواردی که فقدان نص یا تعارض نص باشد شبهه حکمیه است،

تعارض نصّین: امکان ارجاع به هر دو قسم

حالا تعارض نص هم ممکن است به یک نحوی به مقصودیه برگردد. علی ای حال مقصودیه،یکی از صغریات شبهه حکمیه است.

ب) شبهه موضوعیه: «خارج من نطاق الانشاء»

ولی بقیه شبهات موضوعیه را می‎توانیم تحت جامعی قرار بدهیم، موضوعی را معنا کنیم یعنی خارج من نطاق الانشاء. آن وقت اگر انواع شبهه موضوعیه که از نطاق انشای شارع خارج است، یک تقسیم‎بندی علمی که این تقسیم بندی ثمره علمی دارد، بتوانیم انجام بدهیم، ما همراه هستیم:

صدقیّه

می‎گوییم یکی صدقیه است، مثلا در بیابان می‎روید می‎بینید یک آبی دارد می‎آید از آن‌که برمی‎دارید، می‎جوشد؛ واقعا به شک می‎افتید. به شک می‎افتید یعنی چه؟ یعنی همه چیزش و مادّه‎اش برای شما واضح است، هیچ شک فیزیکی بیرونی در این ندارید، شک می‎کنید آن «بئر»ی که در لسان ادله آمده بر این صدق می‎کند یا نه؟ دقیقا مصبّ شک شما انطباق است، انطباق مفهوم بر این است.

مفهومیّه (لغویه)

یکی مفهومیه است، مثال خرچنگ در استفتاءات آمده بود؛ چیزی پیدا می‌کنید، نمی‎فهمید خرچنگ هست یا نیست، حالا آیا شما به متخصص مراجعه می‎کنید؟ خوب است. پس گاهی است شما در خود مفهوم شک دارید، از شک در مفهوم، شک در مصداق ناشی می‎شود[62].

مصداقیّه(شیئ فیزیکی خارجی)

یکی هم مصداقیه که مربوط به جهل ما راجع به خود شیء فیزیکی خارجی است، اگر این آثار دارد ما هم حرفی نداریم تقسیم بندی خوبی هم هست،

انواعی دیگر…

بلکه شاید انواع دیگری هم باشد. شما کتاب‎های استفتاء را ببینید مردم خیلی سوال‎ها می‎پرسند که می‎بینید با هیچ کدام این‎ها جور درنمی‎آید یعنی باز با یک نحو ظرافت‎کاری‎ها از شبهات مواجه می‎شویم که می‎تواند یک بخش دیگری باشد

علی ای حال این تقسیم‎بندی‎ها برای شبهه‎ها و باز هم مثال پیدا کنیم چه بسا بیش از این‎ها باشد، همه مباحثه‎هایی که در اصول انجام دادیم مقصود ما طلبگی بود یعنی می‎شود انسان یک بحث‎هایی در اصول انجام بدهد که آن بحث‎ها مقدمه‎ای برای پربار شدن خود مباحث اصول باشد که آدم آن‎ها را که می‎داند، راحت‎تر می‎تواند تصمیم‎گیری کند[63].

فصل چهارم: شبهه صدقیه؛ اهمّیّت و ثمره

اهمّیّت بحث از شبهه صدقیّه

خلاصه بحث‎ ما این بود که چهار نوع شبهه داریم، حالا رمزش چیست، در این رمزش هر چه فکر بکنید و نکته خوبی هم فهمیدید یادداشت کنید، به نفع خودتان و آیندگان است. مبادا بگوییم بحث سنگینی است اما کم فایده. انصافاً پر فایده است. چرا؟ به خاطر این که وقتی ظرافت‎کاری‎های بحث شبهه و این را که اصلاً چرا ذهن عرف و مکلف دچار شبهه می‎شود، خوب تحلیل بکنید بعداً برای یافتن جواب، مسیرتان هموارتر است «حسن السوال، نصف الجواب[64]»

سنگین‎ بودنش را هم عرض کردم که ما آمدیم در بخشی از مباحثه اصول، آن مقاله منطقی ابهام را -یک رساله مختصری که خیلی مفصل هم نبود- بحث کردیم که باورم نمی‎شد حدوداً 4 ماه طول کشید. اگر آن بحث را پی‎جویی بکنید می‎بینید خود بحثش سنگین است، این سنگینی دالّ بر این است که مواردی پیش می‎آید که نیاز دارد شما بربصیرت باشید.

اضف الی ذلک یک اضافه عظیمی که این بحث، کأنّه در 99 درصد و نیم واژه‎هایی که فقیه در فضای فقه با آن سر و کار دارد، محل ابتلاء است[65].

این بحث این طوری است که شما هر چه به ذهنتان آمد یادداشت کنید، تحقیق کنید، فکر کنید و برای خودتان و دیگران ان شاء الله تحفه داشته باشید.اما زمینه بحث سنگین است.

ثمره تفکیک شبهه صدقیه

ما وقتی یک تقسیم علمی انجام می‎دهیم که فوائد علمی داشته باشد؛ از فوائد الاصول مرحوم نائینی[66] برمی‎آید که ایشان بر این تقسیم‎بندی، فایده متفرع فرمودند:

و من المعلوم: أن المرجع عند الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد إنما هو العرف. فلو شك في صدق مفهوم الحطب على القصب يرجع فيه إلى العرف، فان صدق عليه عنوان الحطب عرفا يثبت له آثار الحطب، و إن لم يصدق عليه عنوان الحطب عرفا، فان صدق عليه عنوان آخر فهو، و إن استقر الشك و كان العرف بنفسه مترددا في الصدق و عدمه، فالمرجع هو الأصول العملية. فظهر: أن الرجوع إلى العرف في الصدق غير الرجوع إليه في المصداق، فان مورد الرجوع إليه في المصداق إنما هو بعد تبين المفهوم و تشخيص المعنى، و هذا هو الممنوع عنه، لأنه لا عبرة بنظر العرف في المصداق، بل لا بد من إحراز المصداق بعد أخذ المفهوم من العرف. و أما الرجوع إليه في الصدق: فهو إنما يكون في مورد إجمال المفهوم و عدم تشخيص المعنى، و لا بد من الرجوع إليه في‏ ذلك، فان تشخيص المعنى من وظيفة العرف[67]

مرجعیت عرف در شبهات صدقیه

فرمودند اگر شبهه صدقیه باشد رجوع به عرف جایز است، اگر شبهه مصداقیه باشد، رجوع به عرف جایز نیست[68]. بسیار خوب! این یک ثمره علمی خیلی خوب است که ما این تفاوت را باید بگذاریم که در موارد شبهات صدقیه، مراجعه به عرف جایز است بلکه مثلاً برای حل شبهه لازم است اما در شبهه مصداقیه نه[69].

فصل پنجم: شبهه صدقیّه و مسئله تشکیک

حاشیه ناتمام

یکی از حاشیه‌هایی که در خاطرم مانده حاشیه منطق منظومه است. مباحثه منظومه می‌کردیم. رسیدیم به بحث تواطی و تشکیک. فکر کردم و مباحثه کردم. بعد شروع کردم که آن را بنویسم. نوشتم:

اعلم ان کل مفهوم یحکی عن شأن من شؤون الحقیقة و ما له الا فرده الذاتی اذا لوحظ بشرط لا کالبیاض، فلا تشکیک بالذات فی المفهوم و لا تفاوت فی افراده و انما التفاوت ینشأ من اتحاد الفرد الذاتی مع غیره اذا لوحظ المفهوم لا بشرط، فعروض التشکیک للمفهوم یکون بالعرض مطلقاً[70]

«اعلم ان المشکّک…»؛ چهار سطر آن را نوشتم که هنوز هم هست. تا الآن مانده است. علی القاعده باید برای دهه ی شصت باشد. شاید سال ۶٣ یا ۶۴ بوده. بیشتر از بیست سال است. یعنی تا می‌خواهی آن را تمام کنی، جوانب مختلف بحث هجوم می‌کند.

کسانی که در تشکیک خوب کار کرده‌اند، جاهایی را که به قول آن استاد به جای برهان، مخاطبشان را ناز می‌کنند، می‌فهمند. یعنی مغالطات و مخلوط کاری هایی که می‌شود را می‌فهمند. دیگران به‌راحتی تسلیم می‌شوند و می‌گویند به به! چه حرفی خوبی بود! اما کسی که کار می‌کند، می‌بیند که در اینجا مطلب با مخلوط شدن دارد جلو می‌رود.

خدا رحمت کند آن استاد را[71]! مرحوم آخوند[72] چند روز حرف دیگران را رد کرده بود و بعد می‌خواست حرف خودش را اثبات کند. استاد این جمله را فرمودند-این جمله برای من همین‌طور مانده و خاطره شده- فرمودند: تا حالا آخوند به حرف دیگران ایراد می‌گرفت، حالا که خودش می‌خواهد اقامه برهان کند، طرف را ناز می‌کند! ما منتظر هستیم که برهان بیاورید اما ناز می‌کنید؟! ناز کردن، اقامه برهان نیست!

شرح حاشیه

الآن کتاب را آورده‌ام تا ببینم در ذهن من چه چیزی بوده که دیگر نتوانستم ادامه دهم. این مطلب، در زمانی بود که مسأله فرد ذاتی[73] خیلی در ذهن من جذابیت داشت و ذهنم روی آن مشغول بود.

فرد ذاتی را به این صورت تعریف می‌کردیم: هر مفهومی، مصادیق مختلفی دارد. اما یک فرد ذاتی و بالذات دارد. تعریف آن این است: فردی است که وقتی ذهن به آن نگاه می‌کند، بدون احتیاج به هیچ حیثیتی –تعلیلیه، تقییدیه- این مفهوم را انتزاع می‌کند. به فردی که بدون احتیاج به هیچ حیثیتی این مفهوم از آن انتزاع می‌شود، فرد ذاتی می‌گوییم. فرد بالذات. یعنی خودش است که فرد این مفهوم است. چیز دیگری دخالت نکرده است.

این فضایی بوده که در ذهن من بود. الآن هم فی الجمله یادم هست که از کجاها و از چه کتاب‌هایی این به ذهنم آمده. خیلی از کسانی که می‌خواستند اصالت وجود، وحدت شخصی وجود را برهانی کنند –در کتاب‌های مختلفی هم هست، در یکی، دو کتاب نیست- این مسأله فرد ذاتی را پیش می‌کشیدند[74]. یعنی درجایی‌که یک فردی برای یک مفهومی است، اما به‌هیچ‌وجه در انتزاع این مفهوم از آن مصداق، چیزی دخالت ندارد. از نفس خود مصداق و بدون ضمّ ضمیمه می‌توانید این مفهوم را بگیرید.

آنجا من خواستم از این فرد ذاتی استفاده کنم؛ کلّی گویی و از کلّی آمدن؛ کلاً بگویم که در فرد ذاتی، [تشکیک] معنا ندارد. چرا؟ طبیعت است و این هم فرد ذاتی آن است. فرد بالذات که چند جور نیست. اگر چند جور باشد که فرد بالذات نیست.

«فلا تشکیک بالذات بالمفهوم و لا تفاوت فی افراده. انما التفاوت ینشأ من اتحاد الفرد الذاتی مع غیره». وقتی فرد ذاتی با غیر خودش –که آن هم فرد ذاتی طبیعت دیگری است- یک بسته درست می‌کنند و به هم دست می‌دهند و یک مرکب را درست می‌کنند، اینجاست که تشکیک می‌آید. لذا طبیعت فرد ذاتی در اثر اختلاط و ملاحظه آن با غیر، مخفی می‌شود.

«اذا لوحظ المفهوم لابشرط، کالبیاض بشرط لا». وقتی فرد ذاتی را بشرط لا در نظر بگیرید، تنها خودش است و طبیعت. لذا تشکیک در آن محال است. اما وقتی این فرد ذاتی را لابشرط در نظر بگیرید و قابل اتحاد با غیر خودش باشد، سر و کله تشکیک پیدا می‌شود.

«فعروض التشکیک للمفهوم یکون بالعرض مطلقاً» المفاهیم کلاً متواطی بالذات و المفاهیم مشککات بالعرض مطلقاً.این را به این صورت نوشته ام. اما در ادامه که می‌خواستم آن را توضیح دهم، به‌خاطر مسائلی که پیش آمده همین‌طور مانده است. سال‌ها از این نوشته گذشته است.

نقد حاشیه

علی ای حال با فاصله این سال‌ها چیزی که الان عرض می‌کنم و تا اندازه‌ای که من می‌فهمم، این است؛ البته این‌که می‌گویم عرض حال است نه این‌که بگویم این مطلب درست است. خب، طلبه مشغول بوده و عبارت می‌خواند و می‌رود و بر می‌گردد و فکر می‌کند. الآن یک چیزی که در ذهن منِ طلبه واضح و حاضر است را به‌عنوان عرض حال طلبگی خدمت شما می‌گویم تا شما هم روی آن تأمل کنید.

بررسی مسئله تشکیک

آن چه که الآن در ذهن من است این است که تردید نکنید هم در وجود، تشکیک داریم و هم در ماهیت. این کلی‌گویی‌هایی که فرد ذاتی و بالذات داریم پس نمی‌شود، تمام نیست. آن‌ها یک کلی‌گویی‌هایی بوده، اما امر خیلی وسیع‌تر از آن کلی‌هاست. حالا من بعضی از مثال‌های آن را عرض می‌کنم.

باید منشأ و جایگاه تشکیک روشن شود. یعنی تشکیک در چیست؟ این اول کلام است؛ جایگاه تشکیک چیست؟ این یک بحث است. بحث سنگین و خوبی هم هست.

از این مهم‌تر، رمز تشکیک است. رمزِ آن است که خیلی گسترده است و شعب مختلفی دارد.

الف) معنای تشکیک

ببینید الآن ما مدام می‌گوییم تشکیک و ابهام. لفظ «تشکیک» در منطق بوده و معروف بوده است[75]. ما از این لفظی که مأنوس همه ما است، قرض می‌گیریم و استفاده می‌کنیم تا بحث راه بیافتد. بعد از این‌که بحث راه افتاد، برمی‌گردیم و می‌گوییم مقصود ما از تشکیک و این‌که در ماهیت تشکیک است و این‌که در وجود تشکیک است، این نیست که «یشکّک لمراتبه فی الشدة و الضعف[76]». بلکه این یک صغرای مختصری برای تشکیک است؛

تشکیک = تفاوت

مقصود ما از تشکیک، تفاوت است[77]؛ تفاوت در صدق و در مصداق.

انواع تشکیک

١.تشکیک مراتبی

ماهیّت در مراتبش تشکیک دارد. خب این خوب است و همه مأنوس هستند.

٢. تشکیک طیفی

اما گاهی می‌گوییم که ماهیت یک طیف[78] تشکیل داده،

٣. تشکیک کف و سقفی

یا تعبیر کف و سقف که به کار می‌بردم؛ ماهیت یک سقف دارد و یک کف دارد. باز هم این‌ها آن مقصود تام را نمی‌رساند. بلکه تنها یک وجهی از آن را بیان می‌کند.

۴.تشکیک عَرْضی

بگوییم ماهیت، دست راست و دست چپ دارد. ببینید همان مقصود است، می‌گویم ماهیت یک عرض عریض دارد. عرض عریضی که می‌تواند محور قرینه‌ داشته باشد. محور قرینه‌ای، دست راست عرض این ماهیت با دست چپ محور قرینه. در اینجا من اصلاً کلمه مرتبه را به کار نبرده‌ام. گفتم مقصود ما در تشکیک در ماهیت چیست؟ عرض عریض دارد. در عرض، شدّت و ضعف هست یا نیست؟ نیست. همه این‌ها مقصود ما هست.

مقصود ما این است که ریخت ماهیت طوری است که می‌تواند عرض عریض داشته باشد، طیف تشکیل دهد، سقف و کف داشته باشد، مراتب داشته باشد. همه این‌ها مقصود ما است. پس این‌که ما کلمه تشکیک را می‌گوییم به این خاطر است که بحث راه بیافتد.

ب)رمز تشکیک

چرا تشکیک پیش می‌آید؟ من یکی- دو مورد از آن را اشاره می‌کنم، جمع‌بندی آن بر عهده ذهن خودتان.

شما اول باید تحلیل منطقی و مفهومی کنید که رمز تشکیک و تواطی چیست؟ اگر رمزش معلوم شد، آن وقت می‌بینید که ماهیت، مشکّک است.عده‌ای از علماء گفته اند که تشکیک در ماهیت نیست، بعد می‌گویند: از اسرار حکمت ما این است که تشکیک در ماهیت را قائل هستیم. اسرار، نمی‌خواهد؛ تشکیک باید تحلیل شود. تا تحلیل نشده، این‌ها را داریم.

انواع جامع گیری

در صحیح و اعم، در بحث جامع‌گیری برای لفظ صلاة بحث‌های خوبی پیش آمد. این‌ها از کجا می‌آید؟ سه مبنا یا شاید هم بیشتر باشد.

١.طبیعت لا تفقد من کمالها شیئ؛ این در حوزه تسمیه و طبائع معانی، و در حوزۀ اطلاق و اشاره ملاحظۀ شأنیت و قوّه می‌شود.

٢.طبیعت بین الحدّین، در قبال سایر طبایع است و تشکیک ندارد و مسمّی است و اما با تمرکز روی بین الحدین و داخل آن، تشکیک پدید می‌آید و مراتب طبیعت واحده(از کلمه ی «صلاة» تا آخر جمله ظاهراً ادامه عبارت سابق است. کلمه ریشه نیز ظناً نوشته شده است). صلاة که ریشه وصل و ترتیب دارد خیلی شاید شبیه مفهوم بردار یعنی موجّهه در ریاضیات باشد.

٣.بعضی طبائع سنخ متغیر و ظرف هستند.در مرتبۀ مسمّی مفهوم ظرف کاملاً متبیّن است و ابهام مظروف که در حوزه‌های مختلف تعریف می‌شود هیچ سرایتی به‌وضوح مفهوم ظرف نمی‌کند مثل مفهوم مرکب و یا واضحتر از آن مثل مفهوم کلمه یا جمله، بلکه سخن و حرف شخص که مثلاً سؤال می‌شود: «حرفش چیست؟» یعنی مقصود و محتوای حرفش چیست و اگر نقل به معنا شود اعتراض نمی‌شود[79] .

الف) وضع برای اصل الطبیعه

اوّلی این است که کلاً بگوییم اصل الطبیعه برای خودش اطلاقی دارد، مثل سفیدی، انسان و هر طبیعتی که در نظر بگیرید. یک اطلاقی برای خودش دارد که طبیعی خودش است، وقتی خودش است، آن فردی که فرد بالذات او است، فردی است که هیچ چیزی از طبیعت کم ندارد. خیلی واضح است؛ طبیعت، خودش خودش است و آن چیزی واقعاً فرد آن است که چیزی از آن طبیعت کم نداشته باشد.

تشکیک: با اشاره

خب با این بیان روشن که اولین محمل است، تشکیک از کجا می‌آید؟ تشکیک از خارج می‌آید.

خارج به چه نحوی؟ ذهن ما افرادی را می‌بیند که از آن طبیعت کم دارند ولی از همین سنخ هستند. فرش و دیوار نیستند، بلکه از همین سنخ طبیعت هستند، ولو کم دارند.خب چه کار می‌کند؟ از مفهوم قوه، شأنیت و امثال این‌ها استفاده می‌کند –البته شأنیت و قوه با هم فرق می‌کنند، تفصیل آن در جای دیگری بیان شده است[80]- و این مفهوم را بر آن صدق می‌دهد.

«الطبیعه لاتفقد من کمالها شیء»: پس بگوییم افراد طبیعت، همان کامل‌ها هستند و برای غیر کامل از چه چیزی استفاده می‌کنیم؟ از اشاره، از شأنیّت، از قوه.

این یک مبنای تشکیک است. یعنی می‌گوییم چون طبیعت در ذات خودش کمالاتی دارد که اگر هر فردی آن را نداشته باشد، طبیعت نیست، شما فردی را که کمتر دارد، با شأنیت و قوه و... صدق می‌دهید. مثلاً صلاة فاسده را با شأنیت درست می‌کردیم. یعنی می‌گفتیم نماز فاسد نسبت به نماز، با مثلاً این قفسه نسبت به نماز فرق می‌کند. قفسه ربطی به نماز ندارد اما صلات فاسده در کوچه ی صلات است؛ ولو فاسد است. کمال مترقّب از صلات را ندارد، ولی در کوچه ی صلات است. لذا می‌گوییم شأنیت این را داشت که ما یترقب منه بیاید. از همین شأنیت استفاده می‌کنیم تا ذهن با مفهومی که واقعاً فرد آن نیست، اشاره می‌کند؛ مسأله ی اشاره[81]. این اولین محملی بود که در صحیح و اعم مفصلا به ذهن من آمده بود.

ب) وضع برای طبیعت بین الحدّین

محمل دیگر برای تشکیک این بود که به نحو ثبوتی و اثباتی، تشکیک را در متن ماهیت بپذیریم.

تشکیک: در دل ماهیّت

ما اگر تشکیک را در متن ماهیت پذیرفتیم، دیگر احتیاج به این نداریم که بگوییم ذهن ما ماهیت کامله را می‌بیند و به آن اشاره می‌کند. بلکه می‌گوییم از ابتدا طبیعت، مراتب دارد.

و لذا اگر می خواهد در ضمن فرد ظهور کند، فردی است که تمام شئون ماهیت را دارد.

فردی است که شئونات مکمّله طبیعت را ندارد، ولی شئونات مقوّمه آن را دارد.

فردی است که حتی شئونات مقوّمه اصلیه را ندارد و کمتر دارد. ولی هم چنان کف ماهیت نیست.

ج) وضع برای متغیّر و ظرف

مورد دیگر برای منشأ تشکیک این است که اساساً ذهن ما متغیّر[82] درست می‌کند. مفاهیمی داریم که از عجائب کار ذهن ما است. خدای متعال این قدرت را به ذهن ما داده؛ در ریاضیات هم که یک علمِ فنّی بوده، بیشتر خودش را نزد بشر نشان داده است. وقتی ذهن می‌خواهد تسمیه کند، ابتدا یک ظرف درست می‌کند تا بعداً در آن چیزی بریزیم.

تشکیک: در مصادیق

پس در مفهومی که داریم، تشکیک می‌آید یا نمی‌آید؟ نه، در آن تشکیک نمی‌آید. پس چرا این قدر افراد مختلفی دارد؟ به این خاطر است که ذهن ما مفهوم را تنها به‌عنوان یک ظرف برای مظروفٌ مّا وضع کرده است. پس مسمّای ما ظرف است. اما تشکیک از کجا می‌آید؟ از این‌که بعداً در آن چه چیزی بریزیم. چه مظروفی این ظرف را پر کند.

بله، مباین است. بلکه مظروف ها هم می‌توانند مباین باشند. مثل مَرکَب، میزان. وقتی میزان و ترازو می‌گویند اصلاً یک نحو خاصی نبوده است. میزان و ترازو، اسمِ وسیله ی وزن کردن است. به‌هیچ‌وجه به این صورت نیست که اگر یک وسیله جدیدی آمد بگوییم داریم مجاز می‌گوییم[84].

چرا؟ چون روز اولی که بشر گفته: «وسیله وزن کردن»، هدف او دست‌یابی به وزن بوده. با چه چیزی؟ با چه چیزی بودن آن کاری نداریم، هر چیزی باشد. اصلاً ریخت وضع به این صورت بوده. ریخت آن هدفمند بوده. نه کیفیت‌مند و شکل‌مند. کاری به شکل نداشته. بلکه آن هدف را در نظر گرفته. مَرکَب می‌خواهد اسب باشد، شتر باشد، کشتی باشد. اصلاً برای او مهم نبوده. چیزی بوده که سوار بر آن شود تا پیاده نرود؛ آن برود و آن‌ها همراه آن بروند.

در الفاظی که نوعاً ما آن‌ها را غایت‌مند وضع کرده‌ایم به این صورت است. و لذا می‌گوییم «مَرکَب» برای کدام یک از این‌ها وضع شده؟ برای همه این‌ها. اما برای این‌ها هم وضع نشده. برای هدف وضع شده است.

لذا آن فقهائی که در بحث صحیح و اعم فرموده بودند که جامع صلاة، «الناهی عن الفحشاء و المنکر» است[85]، چون در جامع‌گیری اجزاء، گیر افتاده بودند، گفتند اصلاً به اجزاء چه کار دارید؟ آن غرض، محور تسمیه بود: «الناهی»، آن چه که بنده را نهی می‌کند. خب این‌ها افراد مختلفی هستند که همه، آن را نشان می‌دهند.

این هم یک جور منشأ تشکیک است. ذهن ما با اغراض مختلف، ظرف درست می‌کند. این ظرف درست کردن، این‌ها را می‌آورد.

د) وضع برای طبیعت با مقوّمات شناور

یک جور وضع دیگری هم هست که ربطی به «ظرف» ندارد، بلکه به این ربط دارد که به خود موضوعٌ له، حالتی مانند حالت کلمه می‌دهد. کلمه چیست؟ «ما ترکّب من حرفین فصاعداً» است.

منشأ تشکیک: مقوّم شناور

منشأ تشکیک کجا است؟ منشأ تشکیک، چیزی است که می‌خواستیم در اصل تسمیه ما شناور باشد و چیز خاصی دخالت نداشته باشد. البته نزدیکِ «ظرف[86]» می‌شود، اما مقداری تفاوت می‌کند.

حال کلمه کدام یک از آن‌ها است؟ آیا کلمه، این است که «ما ترکّب من حرفین فصاعدا»؟ مثلاً «باء» حرف جر، حرف هست یا نیست؟ حرف، کلمه هست یا نیست؟ کلمه است. چند حرف دارد؟ یکی. اگر کلمه واقعاً «ما ترکّب من حرفین فصاعدا» باشد، این‌که یک حرف است؟! لذا در کلمه هم این احتمال مطرح بود که قوام کلمه به یک چیزی وراء حروف آن باشد. این احتمال در آنجا هم بود.

تشکیک: در مراتب غایت؟

- درجایی‌که برای ظرف وضع می‌شود، اگر غایت‌محور است، باید تشکیک را در غایت فرض کنیم. نه در افرادی که می‌خواهند در مظروف قرار بگیرد[87].

ترتیب زمانی این مبانی

١.در مباحثه که پیش می‌رفتیم ابتدا طبیعت و اطلاق آن بود که تشکیک، با اشاره درست می‌شد.

٢.مرحله دوم، تشکیک در سقف و کف برای متن ماهیت بود.

می‌دانید چرا ذهن ما در این مباحث سراغ این‌ها می‌رفت؟

مثلاً خانه را در نظر بگیرید. خانه از سنخ طبیعت مطلق است؟ یا از سنخ تشکیک در ماهیت و اجزائی که دارد، است؟ یا از سنخ ظرف است که اجزاء آن را پُر می‌کند؟

کلمه هم همین‌طور است. اگر بگوییم کلمه، متغیر است، پنج حرف آن را پُر می‌کند؟ سه تا حرف هم آن را پُر می‌کند و دو حرف هم آن را پُر می‌کند. اگر به این تشکیک بگویید، ربطی به غایت و اصل معنا ندارد تا یک معنایی را به ما برساند. خود بدنه آن چیزی که ظرف را پُر می‌کند، چهار تا و پنج تا است. این منظور ما است. اگر شما کلمه را به‌صورت تشکیک متغیری و ظرف برای مظروفی تحلیل کردید، خب می‌بینید افراد آن فرق می‌کند. یکی پنج حرف دارد و یکی سه حرف دارد.

البته این‌که شما می‌فرمایید در غایت هم تشکیک است، حرف درستی است[88]. آن فضای جدیدی است که ما هر کجا این بحث را ببریم، مسأله ابهام و تشکیک مطرح است[89].

ج) جایگاه تشکیک

١) تشکیک در مفاهیم

من یک عبارتی داشتم که زیاد عرض می‌کردم: شالوده ذهن بشر، منطق فازی و بی‌نهایت ارزشی است،

پارچه یک شالوده دارد که آن را نگاه می‌کنید؛ نقش دارد، خال دارد، جنس دارد، لطافت دارد؛ انواع چیزها را دارد. وصف هایی که برای پارچه می‌آورید، در کل برای بافت پارچه است. شالوده ذهن ما منطق بی‌نهایت ارزشی است. حالا شما تأمل کنید. اما تار و پود آن برقرار نمی‌شود، اصلاً این ساختمان روی هم نمی‌شود مگر به منطق دو ارزشی.

مثلاً می‌گوییم این دستمال کاغذی هشتاد در صد کثیف است. می‌گویید من که نگفتم صد درصد کثیف است؛ صفر و یک نبود. نگفتم صفر درصد کثیف نیست. گفتم هست اما تا حدی؛ هشتاد درصد،پنجاه درصد، سی درصد.

حالا وقتی می‌گویید هشتاد در صد کثیف است، خود همین هشتاد درصد کثیف بودن، صد درصد «هشتاد در صد» کثیف است؟ یا هشتاد درصد «هشتاد در صد» کثیف است؟ صد در صد. یعنی تار و پود خود هشتاد در صدها روی صد درصد دارد می‌گردد.

روی صفر و یک می‌گردد. نظم آن برقرار نمی‌شود الّا به صفر و یک. لذا تارو پود معرفت بر دو ارزشی است. تناقض هم که می‌گویند به این دلیل است.

مفهوم متواطی؟

سیب؛ نصف سیب

سیب متواطی یا مشکک است؟ با ارتکازتان بگویید. سیب، متواطی است. یعنی صدق آن بر افرادش بالتشکیک نیست. حالا کسی نصف یک سیب را خورده، سیب بر آن صدق می‌کند یا نمی‌کند؟ خب این‌که نصفش خورده شده.

انسان

یک زید می‎تواند خیلی انسان باشد؟ نه دیگر، انسان که تشکیک‏بردار نیست، نوعش است؛ یا انسان است یا نیست! اما حالا واقعاً نمی‎تواند خیلی انسان باشد؟ بچه در قنداق انسان است و اعلم یک زمان هم انسان است. می‎تواند خیلی انسان باشد یعنی وقتی به کمالات درونِ او توجه می‌کنیم.

نقطه

عدد «۵»

یا «۵» متواطئ است یا مشکک؟ این را بحث کردیم. بعضی مثال‎ها می‎زدیم که مثلا 5 تا سیب را گاز می‎زند، یکی را می‎خورد. 5 تا حالا، همان 5 تاست یا نیست؟

آیا اصلاً می‎توانیم یک مورد مفهوم متواطئ پیدا کنیم یا نه؟این ها سوالات خوبی است، علی ایّ حال این احتمال هست که ما پیدا نکنیم.

رمز تشکیک در مفاهیم

مفاهیم؛ متواطی و مشکّک

در هر مفهومی، بالفعل دو جهت موجود است، ما این تقسیم را قبول نداریم که مفهوم یا متواطئ است یا مشکک. بلکه هر مفهومی حیثی از تواطئ دارد، حیثی از تشکیک دارد؛ از آن حیثی که با بیرون خودش می‎سنجید متواطی است، از آن حیثی که در اندرونش مشکک.

در بحث صحیح و اعم در اصول، مرحوم اصفهانی یک عبارتی داشتند که می‎گفتند: پس صلاة یک لفظی است که مفهومش «مبهمٌ غایة الابهام[92] »؛

حالا واقعاً وقتی به مردم نماز می‎گویید، با یک چیزی مواجه می‎شوند که غایة الابهام؟ می‎شوند یا نمی‎شوند؟ خیلی بحث کردیم بر سر این که این رمز را به دست بیاوریم، ایشان عالم بزرگی هستند، می‎گویند «غایة الابهام»، از آن طرف با ارتکازتان می‌گویید آخر کجا مبهم است؟ این قدر می‎گویید نماز، الصلاة با یک چیزی فی غایة الابهام مواجه هستید؟ کجایش مبهم است؟ آ

آنجا چندین روز بحث کردیم، من عرضم این بود که مفهوم روشن است از جهتی، غایة الابهام هم که می‎گویند از جهتی درست است.

مفاهیم در دو لحاظ:

تا اندازه‎ای که یادم مانده، ما این طور حل کردیم که برای هر مفهومی کف و سقفی در نظر بگیرید، ذهن انسان دو کار با این مفهوم انجام می‎دهد:

خارج الحدّین: وضوح

یک وقتی این بین الحدّین را با بیرون خودش در نظر می‎گیرد، بسیار واضح است. شما آب را در قبال سنگ، در قبال کتاب، در قبال دیوار، در نظر بگیرید. همه می‎فهمند آب یعنی چه؟ آب با سنگ و دیوار و فرش فرق دارد.

وقتی با بیرون خودش می‎سنجد، بین الحدّین یک مفهوم برای او بسیار روشن است.

بین الحدّین: ابهام

اما یک وقتی هست کاری با بیرون ندارد و در دل این بین الحدّین می‎رود، آن وقت می‎گوید مبهم است[93] ، یعنی حالا با بیرون دیگر کار ندارد، در دل بین الحدّین می‎رود، بین الحدّینی که مصادیقی در طول و عرض دارد.[94]

٢) تشکیک در ماهیّات

عده‌ای می‌گویند: که تشکیک در ماهیت ممکن نیست؛ تشکیک تنها و تنها در وجود است. کما این‌که آن طرفش هم می‌شود؛ تشکیک تنها در ماهیت است و در وجود تشکیک نیست[95].

امّا تردید نکنید هم در وجود، تشکیک داریم و هم در ماهیت،

مقدّمه: طبیعت و فرد

طبیعیِ لفظِ «زید»

یکی از مطالب بسیار خوب در کتب اصولی، مسالۀ وضع بود که ذهن ها را تلطیف می داد و به یک چیزی می رساند که همه ی باحثین و ناظرین قبول داشتند، اما با این که همه قبول آن را قبول داریم و مردم هم با ما همراه هستند، ولی قبل از آن به فکرش نبودیم. خیلی جالب است! یعنی در ذهن ما لطافت هایی هست که وقتی آن را می گویند همه قبول داریم، اما قبلش از آن غافل هستیم؛ چون بسیار لطیف و نزدیک به هم است.

آن مساله چه بود؟ می گفتند وقتی واضع- واضعِ خاص و تعیینی - بخواهد وضع کند، باید لفظ را در ذهن بیاورد و معنا را هم در نظر بیاورد، لفظ را برای معنا وضع کند. این خیلی واضح است.

بعد می گفتند که فردِ لفظ را به ذهن می آورد یا طبیعیِ لفظ را؟ طبیعی را[96]. وقتی پدر و مادر می خواهد اسم بچه شان را زید بگذارند می گوید که اسم او را کدام زید بگذاریم؟ زیدی که از دهان بابا در می آید؟ یا زیدی که از دهان مادر در می آید؟ یا زیدی که از دهان همسایه در می آید؟ هیچ کدام. خب این «زید» یعنی چه؟ یعنی طبیعیِ لفظ زید. همه کسانی که در عمرشان شنیده اند که لفظ را وضع می کنیم و اسم کسی را می گذاریم، وقتی به این نکته توجه می کنند که در هنگام اسم گذاری، طبیعی آن اسم را می گذارند نه افراد آن را، دیگر اصلاً اختلاف نمی کنند. همه قبول داریم. اما قبل از آن توجه نداشتیم. چرا؟ چون رابطه بین طبیعی و فرد نزدیک هم است. لطیف است. طبیعی در دل فرد، به الطفِ وجود- موجود است.

طبیعی حرف «زاء»، «یاء» و «دال»

خودِ زید طبیعی است و همچنین زید، «زاء»، «یاء» و «دال» است. «زاء» فردِ «زاء» است یا طبیعی آن است؟ این هم نکته خیلی خوب و جلو بَرَنده ذهن بود. وقتی خود شما می‌گفتید، با طبیعی زید به‌عنوان یک نقطه، به‌عنوان یک طبیعی برخورد می‌کردید. اما وقتی همان جا دقت می‌کردید شک نمی کردید که خود همین طبیعی لفظ زید، مرکب از چند طبیعی بود. طبیعی «زاء»، طبیعی «یاء»، طبیعی «دال».

طبیعی جایگاه حروف در «زید»

و بعد طبیعی جایگاه آن؛ یعنی طبیعی «زید» با طبیعی «دیز» فرق می‌کند. خودِ محل و جایگاه –فاء الفعل، عین الفعل، لام الفعل - ترتیب طبیعی داشت. مفصل از این‌ها بحث کردیم و بحث خیلی خوبی هم هست. خوب بودن آن هم برای این است که فوائد زیادی دارد و در‌ آن‌ها اختلاف هم نیست. یعنی تا آن را مطرح می‌کنید، همه اذهان در تصدیق آن مشترک هستند. این بحث‌های خیلی زیبا است. همه آن را قبول می‌کنند و از طرف دیگر چه فوائدی دارد.

طبیعی معنا

این از طبیعی لفظ، اما معنا چه؟ وقتی شما می خواهید طبیعی لفظی را وضع کنید، برای یک فرد و یک وجود وضع می کنید؟ یا برای طبیعی معنا وضع می کنید؟ کدام یک از این ها ؟ برای طبیعی معنا. لفظ زید را برای این «بچۀ در قنداق» وضع می کنیم. الان لفظ برای فرد و وجود، وضع می شود یا برای طبیعی؟ بزرگانی می گویند که این برای وجود وضع شده است. این جا دیگر برای طبیعی نیست[97].

همانجا مناقشه شد که اگر همین جا به ذهن پدر و مادر دقت کنید، در هنگام نام گذاری بچه، یک جور طبیعی را فرض می کنند. یعنی طبیعت شخصیّه را فرض می کنند. لذا اگر از آن ها سوال کنیم لفظ زیدی را که وضع می کنید برای این بچه است یا برای بیست سالگی او؟ می گویند نه حالا و نه برای بیست سالگی او. بلکه این لفظ را برای «این» وضع می کنیم. «این» یعنی چه؟ یعنی این بچه، غیر از وجود سیالی که یکی در قنداق است و یکی در بیست سالگی اش است و یکی در صد سالگی است و یکی برای قبر است که تلقین می خوانند، یکی برای زمانی است که در کلاس او را صدا می زنند و یکی برای آخرت او است، اسم همه این ها را زید گذاشتیم. این یک جور طبیعت شخصیه ساریه در شئونات وجودیه او است[98].

البته چون محل اختلاف بود نمی خواهم روی آن سان دهم.می خواهم این را تاکید کنم که خلاصه ریخت آن چه که موضوع له است، ریخت طبیعت است؛ ریخت فرد نیست.

اما نمی گویم که محال است. بحث ما سر استحاله نیست. استحاله حرف دیگری است. کسانی که در مباحثه ما بودند می دانند، من با این که سریعا بگویم یک چیزی محال است، خیلی حرف دارم. نمی توانیم سریع بگوییم چیزی محال است. معمولا این استحاله هایی که در کلاس هست قابل جواب است. منظور من، طبع و طبیعت یک کار است. در طبیعت وضع، طبیعیِ لفظ برای طبیعی معنا وضع می شود. اگر بگویید که شخص یک لفظ برای شخص یک معنا وضع می شود، من مشکلی با آن ندارم.

مثلا می گویم شخص لفظ دیز که در ساعت یازده از دهن من بیرون می آید را برای متحرک خاصی که در لحظه خاصی به نصف مسیر خودش می رسد، وضع می کنم. می گویم شخص این لفظ دیز را برای شخص جزئی خارجی در لحظه خاص قرار دادم که درست به نقطه نصف می رسد. این محال نیست. مواضعه است.

بله، این که ما طبع کاری را می گوییم به این معنا نیست که محال یا ممکن است. شما وقتی در وضع به دنبال یک حکمتی هستید، علماء می فرمودند: خلافِ حکمتِ وضع است. وضع یک حکمتی دارد، مقصودی دارد، عقلاء با آن کاری دارند. آن حکمت وضع می گوید که بین طبیعت موضوع که لفظ است و طبیعت موضوع له علقه برقرار کنید. این وضع می شود. پس این فضای بحث است.

تبیین تشکیک در حرف «راء»

من یک مثال ساده‌ای را خدمت شما بگویم. در فارسی، عربی و سایر لغات حرف «راء» دارید. اتفاقا حرف «راء» از حروفی است که چون برای بشر خیلی ساده اداء می‌شود، به گمانم هیچ زبانی نباشد که «راء» نداشته باشد. خیلی حروف هست که در خیلی از زبان‌ها نیست، اما به نظرم در الفبای حروف تمام زبان‌ها «راء» باشد[100].

سؤال ساده این است: «راء» که حرف الفبا است، از سنخ فرد است یا از سنخ طبیعت است؟ «راء» یک طبیعی است یا یک فرد –وجود- است؟

اگر انسان مقداری آشنا باشد، شک نمی‌کند که «راء» طبیعت است.

تشکیک در وجود «راء»

خب اگر یک حرف «راء» یک طبیعی دارد، سؤال من این است: اگر یک گوینده «راء» را با صدای بلند بگوید و فردی از آن را ایجاد کند: وقتی متکلم، یک فردی از «راء» را ایجاد می‌کند، اما با صدای بلند؛ گاهی هم آن را یواش می گوید، تفاوتی که در این فرد است -«راء» را بلند می‌گوید، «راء» را یواش می‌گوید- تشکیک است. به نظر شما محل این تشکیک، وجود است یا طبیعت است؟

تشکیک در افراد است که یکی از آن‌ها را بلند گفته و یکی از آن‌ها را یواش گفته. به نظرم ذهن همه شما موافق است که وقتی «راء» را بلند و یواش می‌گوید، موطن تشکیکی که می‌آید، وجود «راء» و فرد «راء» است.

تشکیک در ماهیت «راء»

اما همین «راء» در میان بشر هفت- هشت جور اداء می‌شود:

«راء» که لهجه فلان زبان است، ولی هر کسی از بشر که آن را گوش بدهد، می‌گوید که همان «راء» است. مثلاً راء فرانسوی[102].

مثلاً برای عرب‌ها حرف «ضاد». عرب های مصری، عربستان، اردن، برای همین حرفی که بین همه مشترک است، لهجه‌های مختلفی دارند، مسئله لهجه ها را دکتر انیس در کتاب خودش که کتاب خوبی هم هست -«الاصوات اللغویه»-مطرح می‌کند [103].

«راء» فرانسوی

البته وقتی ما در فضای صوت هستیم، کاری با نوشتار نداریم. مثلاً در زبان فرانسه همین «r» را برای حرف خودشان به کار می‌برند اما وقتی به لفظ آن گوش می‌دهید، می‌تواند در طیف «راء» نباشد[104]. این جدای از آن است. شما در اینجا مجال دارید که بگویید علامت نقشی و کتبی آن غیر از علامت آوایی است . الان در زبان بین‌المللی و در آواشناسی علامت دارند. می دانید که علامت‌های استاندارد دارند[105]. شاید سیصد مورد باشد. به نظرم بالای سی مورد که تنها مصوّت‌ها است. شصت-هفتاد مورد آن هم که در کل دنیا رایج است. جدول آن را قبلاً آورده‌ایم و بحث کردیم.

اگر الفبای استاندارد « IPA» را نگاه کنید، می‌بینید الآن در فرانسه برای «راء»، «r» نمی‌گذارند، ولو تلطیف شده باشد. چرا؟ چون می‌گویند که صوت آن فرق می‌کند. خلاصه این به بحث ما صدمه‌ای نمی‌زند. آن حرف دیگری است. این‌که نقش «r» چیست با این‌که صوت آن چیست، تفاوت می‌کند. وقتی در فضای صوت هستیم مانعی ندارد، آن نقشی که در فرانسه برای «r» می‌گذارند، چه باشد. می‌گوییم وقتی «r» آن‌ها به صوت در می‌آید، در محدوده طبیعت «راء» که ما بحث می‌کنیم واقع نشده است. منافاتی با بحث ما ندارد. البته ممکن است بگویید وقتی خوب تطبیق کردیم می‌بینیم که «راء» یک طیفی را تشکیل می‌دهد که آن‌ها هم «راء» است، ولو الآن گوش ما به آن‌ها مانوس نیست.

به هر حال،«راء» انواع مختلفی دارد. نه این‌که آن را بلند بگویند یا یواش بگویند. خود «راء» و این طبیعتی که همه پذیرفته‌اید، یک طیف تشکیل می‌دهد. یعنی در نفس الطبیعة «راء»، می‌بینید اموری هست که وقتی فرد آن می‌آید، می‌گویید همین طبیعت است.

بنابراین در «راء» مفخّم و «راء» مرقّق، تفاوت در طبیعی «راء» است یا در فرد آن است؟ ببینید قبل الفرد، شما می‌گویید خود «راء» در «راء» بودن و این لفظی که می‌خواهد از دهان در بیاید، اصنافی قبل الوجود دارد. یعنی شما می‌توانید آن را به این شکل تولید کنید و آن مرتبه‌ای خاص از طبیعت «راء» است. مرتبه‌ای از طبیعی است، نه این‌که این «راء» باشد و دیگری هم «راء» باشد و یکی را با صدای بلند گفته باشم و دیگری را یواش گفته باشم؛ در اینجا معلوم است که «راء»، «راء» است. اما «راء» مفخّم و مرقّق در «راء» بودن تفاوت دارد. یعنی وصف مفخم برای فرد آن نیست و برای خود «راء» است. خب این به چه معنا است؟ به این معنا است که «راء»، یک سقف دارد و یک کف دارد.

فُرمَنت صوت

وقتی شما «زاء» را می‌گویید، معلوم است که «راء» طبیعت دیگری است که با «زاء» و «هاء» فرق می‌کند. اما وقتی بین الحدّین «راء» را در نظر گرفتید، خود این طبیعت یک مراتبی دارد که شما می‌توانید برای هر مرتبه‌ای از آن، یک فردی را ایجاد کنید. «راء» مفخّم ایجاد کنید، اما با صدای پایین. تفخیم، کیفیّت مخرج صوت است. نه کیفیّت شدّت و ضعف صوت؛ شدت و ضعف صوت، ربطی به طبیعی «راء» ندارد. این‌که شما یک حرفی را با شدّت صوت بگویید، محکم بگویید، به گلو فشار بیاورید و بگویید، در گفتن آن فشار بیاورید، با کیفیت حرف فرق دارد.

شدّت صوت یک چیز است، اما صوتی که خودش در مخرجش –در مولّد آن صوت که آن صوت را ایجاد می‌کند- شدت دارد یا ندارد، ، فرق می کند. به آن فُرمَنت صوت[106] می‌گویند. دستگاه صوت ما که خداوند آن را قرار داده، براساس تشدید صوت، مخرج صوت، صوتی را که از تارهای صوتی می‌آید، دست‌کاری می‌کند. به آن رزونانس[107] می گفتند. آن را به این صورت به امواجی که تشدید یافته تبدیل می‌کند و از دهان شما بیرون می‌آید. لذا به آن مخرج صوت می‌گویید. مخرج صوت شما با هماهنگیِ چند جای دهان، این کار را صورت می‌دهد.

ببینید فرمنت بخشی از کار است. نموداری هم هست[108]. شما چه محکم صحبت کنید و چه یواش صحبت کنید. اما وقتی «راء» می‌گویید در دستگاه آوانگار[109] نشان می‌دهد که چه گفتید؛ کاری ندارد که «باء» را محکم گفتید یا نه. بلکه آن می‌گوید که شما «باء» را گفتید. یعنی «باء» را به‌عنوان «باء» تشخیص می‌دهد.

فرمنت برای هفتاد سال پیش است[110]. ما در مباحثه لغت در جلسات متعدد راجع به این بحث کردیم[111]. یکی از بهترین بحث‌هایی است که اگر دنباله آن را بگیرید، چیزهای پرفایده‌ای گیرتان می‌آید. یعنی الآن هم که بشر توانست با کامپیوتر و نرم‌افزار صوت تولید کند، به‌خاطر فرمنت صوت است که کشف کردند. اگر فرمنت صوت کشف نشده بود، نمی‌توانستند صوت تولید کنند

البته کسانی که به‌شدت مدافع این هستند که در ماهیت تشکیک نیست–مثل من آن زمانی که به منظومه حاشیه زده‌ام-، مطالب مفصلی در این بیان گفته‌اند.

آن استاد در درس اسفار از ابن‌سینا این‌طور نقل می‌کردند: می‌گفتند ابن‌سینا در اشارات هر کجا می‌رسد و می‌گوید «تحت هذا سرّ[112]»، بفهمید ابن‌سینا در آنجا با ارسطو مخالفت می‌کند، اما جرات نمی‌کند بگوید. چون در زمان او ارسطو یک صیتی در علمیت داشت. می‌گفتند تو که هستی که بخواهی به ارسطو ایراد بگیری. خب حرفش را می‌زند و مخالفتش را هم می‌گوید اما به جای این‌که بگوید در اینجا با حرف ارسطو مخالفت کردم، می‌گوید «تحت هذا سر».

حالا هم بعض مطالب، به این صورت است. یعنی در یک فضایی که در آن فضا واضح است که تشکیک در ماهیت ممکن نیست، شما جایی را پیدا کنید و برای شما واضح شود که در متن الطبیعه ـ قطع نظر از افرادش ـ مراتب، موجود است.

همین فرد ذاتی‌ای که در اینجا نوشته بودم ممکن نیست افرادش جور و واجور بیایند، چرا ممکن نیست؟! وقتی شما فرض گرفتید که در کیان خود مفهوم یک فرجه هست، از حیث مقوّمات او می‌توانید چند چیز در نظر بگیرید، چرا ممکن نباشد؟!

رمز تشکیک در طبائع

شما به ارتکاز خودتان مراجعه کنید. سال‌ها در اصول بحث کرده‌ایم و گفتیم که پدر و مادر لفظِ «زید» را برای بچه خود می‌گذارند. فرد لفظ زید را روی او می‌گذارند که از دهان پدر در می‌آید؟ آن چه که در ذهن پدر است را روی او می‌گذارد؟ می‌گویید هیچ‌کدام. پدر و مادر طبیعی لفظ زید را روی بچه می‌گذارند. اما یک بار توجه نکرده‌اید که خود این طبیعی چیست. بلکه درک ساده‌ای از طبیعت زید دارید. اصلاً هم مشکلی نداشتید.

اما بیننا و بین الله اگر برگردید و ذهن خودتان را تحلیل کنید، با این طبیعیِ «زید» به‌عنوان یک طبیعت نقطه‌ای برخورد می‌کردید یا به‌عنوان یک طبیعت مرکب؟ ارتکاز خودتان را نگاه کنید. به‌صورت نقطه‌ای برخورد می‌کردید.

اما وقتی همینجا جلو می‌روید، عرض من می‌آید. بعد می‌پذیرید که طبیعی «زاء»، طبیعی «یاء»، طبیعی «دال» و طبیعی ترتیب، «زید» شده است. این طبیعت با این‌که مرکب است، اما شما با آن نقطه‌ای برخورد می‌کردید. چرا؟ چون طبیعی «زید»ی که حادث شده بود، هویّت طبیعیه‌ای داشت -و لذا ذهن شما مشکلی نداشت که با‌ آن به‌صورت نقطه‌ای برخورد کنید- پس ضمّ طبیعی به طبیعی، یُحدث طبیعت ثالثه‌ای را.

ترکیب طبائع ==<< تشکیک

اینجاست که من می‌خواهم عرض کنم در طبیعت تشکیک می‌آید. چرا؟ چون وقتی شما مجال این را دارید که طبیعتی را به طبیعت دیگری ضمیمه کنید و طبیعیِ نقطه‌ایِ جدیدی را پدید بیاورید، در دل این طبیعتِ نقطه‌ایِ جدید، مرکِّب، اجزاء و مؤلفه‌ها است. لذا شما می‌توانید طبیعت را گسترده کنید و طبیعت خروجی شما، طیف وسیع‌تری را سامان دهد. می‌توانید آن را کمتر کنید و طیف کمتری را سامان دهد[113].

حرف «راء»: ماهیت مرکبه

ببینید عرض من در «راء» این شد: وقتی شما در قوّه نطق خود مؤلفه‌هایی[114] دارید؛ سقف دهان، مقاطع مخرج فم، با صفات ذاتی حرف[115] فرق می‌کند. اطباق و استعلا مخرج نیست، ولی صفت ذات است. یعنی در قوّه و جهاز نطق شما مولفه هایی دست به دست هم می‌دهند و «راء» را تولید می‌کنند.

چون این مولفه ها می‌توانند یک طیفی از «راء» را ایجاد کنند، پس طبیعت در نفس «راء» آمده. پس نگویید که «راء» بسیط است. خب ترکیب آن از کجا آمد؟ چرا هر کدام از این مؤلفه‌ها می‌توانند خودشان تولید کنند؟ چون طبائع بسیط‌تری در کار است. هر مؤلفه خودش یک طبیعت دارد. دست به دست هم می‌دهد و به نظر شما یک طبیعت نقطه‌ای به نام «راء» تولید می‌کند، اما اگر مثل «زید» به بطن این «راء» بروید، می‌بینید که «راء»، مثل «زید» است. یعنی یک طبیعتی است که طیفی را تشکیل می‌دهد. خود «راء» عرض عریضی دارد. چرا؟ چون مؤلفه‌هایی که آن را تولید می‌کند، از طبایعی کمک می‌گیرد که در یک بخشی ترکیبی از چند طبیعت است و در بخش دیگر ترکیب از طبائع دیگری است. این ها کاملا شناخته شده است. وقتی هم که فنوتیک[116] پیشرفت کرد، اسم این‌ها را برای شما می‌گویند و ‌‌آن‌ها را جدا می‌کنند.

طبیعت بسیط؟

بله، این هم یک سوال است که طبیعت بسیط داریم یا نداریم.

افراد؛ کرسیّ طبائع

اگر یادتان باشد عرض کردم که طبائع لایتناهی؛ از حیث بی‌نهایت بزرگ و بی‌نهایت کوچک. لذا عرض کردم که فرد در عالم ناسوت از کجا پدید می‌‌آید. چون خدای متعال برای طبائع یک کرسی درست می‌کند؛ هر کرسی فرد آن نیست، بلکه محل ظهور یک طبیعت است. مثال رایجی هم که زدم آب بود. الان آب یک طبیعت هست یا نیست؟ به ارتکاز خود مراجعه کنید؛ آب یک طبیعت هست یا نیست؟ همه قبول می‌‌کنید که آب یک طبیعت است. اما وقتی در دل آب می‌روید، می‌گویید آب چیست؟ یک هیدروژن با دو اکسیژن به گونه ای در کنار هم قرار گرفته‌اند که یک مولکول پدید آورده‌اند. آن مولکول، مولکول آب است. خب پس یک هیدروژن و دو اکسیژن چه کار کردند؟ یک کرسی درست کردند. اگر شما تعبیر بهتری دارید، بفرمایید. در این عالم یک کرسی درست کردند تا طبیعیّ الماء، در این عالم ظهور کند. پس این کرسی، تخت سلطنت آب می‌شود که در این جا ظهور کند. و الا خود اگر به دل طبیعی مولکول آب بروید، چیزی جز هیدروژن و اکسیژن ندارید.

شبیه این است که شما یک تابلوی زیبا دارید و وقتی در دل تابلو می‌روید می‌بینید که ذرات رنگ است. این ذرات به گونه‌ای کنار هم قرار گرفته که آن تصویر را در قوه باصره شما حاضر کرده. و الا اگر در دل ذرات بروید، تصویری ندارید. وقتی به ذرات تصویر بروید، شما تصویری ندارید. باید فاصله بگیرید و ‌‌آن‌ها مجموعا یک کاری بکنند و از مجموع ‌‌آن‌ها نوری به چشم شما بیاید، تا حالا بگویید تصویر است. پس خود واقعیت رنگ‌ها کرسی است. برای چه؟ برای این که دست به دست هم بدهند تا در قوه باصره شما آن تصویر را ایجاد کنند. این یک مبنا است. من نمی‌گویم این درست است. بلکه می‌خواهم محمل‌ها و گزینه‌ها را عرض می‌کنم تا روی آن فکر کنید[118].

فصل ششم: شبهه صدقیه و پارادوکس خرمن

اهمّیّت مسئله ابهام

ما آمدیم در بخشی از مباحثه اصول، مقاله منطقی ابهام را -یک رساله مختصری که خیلی مفصل هم نبود- بحث کردیم که باورم نمی‎شد حدوداً 4 ماه طول کشید[119]. اگر آن بحث را پی‎جویی بکنید می‎بینید خود بحثش سنگین است، این سنگینی دالّ بر این است که مواردی پیش می‎آید که نیاز دارد شما بربصیرت باشید.

در مباحثه خرمن، خرمن بود که پارادوکس را پیش آورد، اما وقتی کم کم جلو رفتیم فراگیر و جهانی شد. حتی در ساده ترین مفاهیم، شبهه پارادوکس خرمن و تسمیه می آمد. بنابراین بحث پارادوکس خرمن، یک بحث خیلی سنگینی از حیث موضوعی برای سائر موضوعات علمی است. کسانی که این شبهه برایشان مطرح نشده دعا کنید که مطرح نشود که راحت هستید[120]!

الف) پارادوکس خرمن

الان همین که می‎گوییم آب است، حالا گِل را ذره به ذره داریم اضافه می‎کنیم. هنوز گِل نشده، یک ذرّه اندازه نیم میلی متر می‎ریزید، یک دفعه گِل می‎شود؟ بعد دوباره یک ذره دیگر خاک می‎ریزید، می‎شود یا نمی‎شود؟

پارادوکس خرمن[121] همین بود، در پارادوکس خرمن اول یک گندم اینجا می‎گذاشت، می‎گفت: یک گندم دیگر اگر رویش بگذارید خرمن است؟ نه. خب حالا سه تا گندم می‎کنید، خرمن شد؟ نه.

همین مرجع تشخیصش هست که همه را می‎کُشد! مرجع تشخیصش کیست؟ کدام مرجع تشخیص است که وقتی به یک عددی رسید بگوید عدد بعدی را نگذار؟ می‎بینید گندم‎ها خیلی زیاد شد، می‎گویید عدد بعدی را نگذار، خب یک دانه گندم چیزی نیست، بگذارم یا نگذارم فرقی نمی‎کند. لذ صد تا خرمن هم روی هم می‎شود اما با یکی یکی؛ کِی به خرمن رسیدیم؟

مرز مغشوش

کم کم جلو می‎رویم، می‎گفتید تا حالا که آب است معلوم است که آب است، یک کمی آب اضافه کردید، حالا حاضر هستید بگویید یا نه؟ این دفعه می‎بینید کم کم عرف ساکت می‎شود، حالا گِل است یا نیست؟ می‎گوید گِل نیست، یعنی صدق گل روشن نیست، این را مرز مغشوش[123] می‎گوییم، درهم و دینار مغشوش یعنی چه؟ یعنی یک خرده طلا هست یک خرده مس است، غشّ یعنی همین[124]. اساسا مغشوش این است که چند تا طبیعت دست به دست هم دادند این مرز را درست کردند، شما اگر یک طبیعت داشتید مرز مغشوش نداشتید.

سایه و نیم سایه

سایه و نیم سایه[125] کجا دارید؟ آن وقتی که نور به صورت خطی قطع نمی‎شود، به صورت غیر خطی قطع می‎شود، نیم‎سایه می‎شود. همه مشکلات سر همین است.

ب) ریشه ابهام

ابهام از کجا می‌آید؟ ببینید در پایان این مقاله یک تقسیم‌بندی ثلاثی کرده‌اند[126]. می‌گویند چرا برای ما ابهام پیش می‌آید و این قدر هم سنگین است و به مشکلاتی برمی‌خوریم؟

١.زبان

عده‌ای گفته‌اند که مشکل ما زیر سر زبان است. شما زبان را تغییر دهید و دقیق کنید، در واقعیت که ما ابهامی‌نداریم. هر چیزی سر جای خودش است. پس ابهام از کجا می‌آید؟ از زبان می‌آید[127].

یعنی ما می‌خواهیم برای یک چیزی نشانه بگذاریم. نشانه‌های ما کاربرد دقیق خودش را ندارد. مثلاً یک جا می‌فرمایند اصل وضع لفظ خرمن، روی ابهام است. کلمات دیگری مانند «انبوه»، «انباشت»، «توده» هم لغاتی از همین سنخ هستند. «خرمن[128]»؛ خر به‌معنای بزرگ است. «مَن» واحد وزن بوده. خرمن، یعنی یک مَن بزرگ. اگر بخواهید آن را کیل کنید، از من خیلی بیشتر است. خرچنگ، چنگ های بزرگی دارد. خَر به‌معنای بزرگ است.

٢.معرفت شناسی

عده‌ای دیگر مسأله معرفت‌شناسی را مطرح می‌کردند. می‌گفتند که همه آن‌ها زیر جهل ما است. ما نمی‌دانیم. و الا اگر علم ما گسترده شود و بدانیم، ابهامی‌نیست. در واقعیت، اصلاً ابهامی‌نیست. لذا این جور حل کردند[129].

٣.واقع

اما وقتی ما مباحثه می‌کردیم، این جور به ذهن ما نیامد. من عرض کردم باید در متن واقع، سراغ ابهام را گرفت. اتفاقا منشأ ابهامی‌که بازتاب آن در زبان و در معرفت ما است، در خود ثبوت است. این بحث سنگین بود و ما این جور به ذهنمان رسید. در آخر کار هم به این شکل حل شد. شواهدی هم داشت که آن ها را یادداشت کرده ام. اصلاً خودِ طیف تشکیل شدن، درمتن واقع است که ذهن هم ناچار گرفتار این می‎شود. صاحب رساله‎ای که بحث کردیم می‎گفت: منشأ متافیزیکی دارد[130].

واقعا ابهام ناشی از متن تکوین است، خارج، طوری است که این تشکیک در او هست و این ابهام را برای ذهن ما رقم می‎زند. خیلی‎ها تلاش کردند که صرفاً ذهنی‎اش کنند، ما آن چه که دیدیم این است که واقعا این شبهه قوی است و حلّش، به یک کلمه نبود.

یعنی واقعاً این طوری است که متن نفس الامر، منشأ ابهام است، تازه خدای متعال در ذهن ما عجائب آفریده که با واقع این چنینی که این قدر مرزهای مغشوش دارد، ما آرام هستیم، مفاهیم روشن درست می‎کنیم و کارمان هم درمی‎رود، بله یک جاهایی می‎رسد که گیر می‎افتیم.

اگر فکر کنیم می‎بینیم از عجائب خلقت انسان است که با این پیچیدگی که ذهن بشر با نفس الامر اشیاء -با این طیف عظیم- روبرو هست، این‎ها را رده‎بندی می‎کند، کلاس‎بندی می‎کند ... امروز هم دارند فنّش را در همین اطلاعات پیاده می‎کنند که آنتولوژی[131] می‎گویند. اگر این فن را کار بکنید خوب است، یک فن نوپایی است که برای طلبه‎های جوان دانستن این‎ها خوب است، هر چه کار بکنید بعد از 10 سال خوشحال هستید که الحمدلله از روز اول دنبال این ها رفتیم . اولش خیلی کار دارد ولی اساس آن کارها همین است: رده‎بندی، دسته‏بندی، کارهایی که ذهن ما انجام می‎دهد و خودمان توجه نداریم. لذا الان ما نباید بگوییم که مفهوم مبهم است، مفهوم مبهم نیست، مفهومِ واضح می‎خواهد در جایی بیاید که طرفین راست و چپش سر از بی‎نهایت در می‌آورد. علی ای حال ذهن ما این را دارد که یک محدوده‎ای را قرار می‎دهد، بعد هم خودش در آن محدوده‎های مرز گیر می‎افتد[132].

فصل هفتم: ریشه یابی شبهه صدقیّه

مقدمه ١) طبایع و مصادیق

طبیعت

یک مقدمه بسیار مهم این است: اساسا حوزه وضع، حوزه طبایع است،

مصداق: اعداد برای احضار مفاهیم

اگر لفظ برای طبیعت است، پس مصداق خارجیش چیست؟ اساساً مصادیق خارجیه، مُعِدّ هستند برای این که مفهوم حاضر بشود، شما یک معنای عام در ذهن دارید، چه مخترعات شرعیه، مثل نماز چه مرکبات تکوینیه مثل بدن انسان که یک تصوری از این‎ها داریم؛ تا مصداق خارجی را می‎بینید، به یاد شما می‎افتد و تداعی می‎شود و آن معنایی که از او دارید، بر مصداق منطبق می‎شود. پس مصداق خارجی، معدّ است برای احضار طبیعی که در ذهن شما هست که بر یک مصداق منطبق بشود، زمانی که شما چشمتان به مصداق می افتد، به خاطر این که طبیعت در دل مصداق موجود است، به یاد طبیعی موضوع له می افتید. در ذهن شما طبیعی لفظ زید با طبیعی معنای انسان به هم گره خورده، چون طبیعت در ضمن زید خارجی موجود است و فردی از طبیعت است معد می شود که برای شما علقه بیاید.

حتی برای زید هم همین طور است. وقتی شما او را می بینید، او را در یک لحظه خاصی می بینید. اما شما علقه ای که پدر و مادر زید بین طبیعی لفظ زید با طبیعی شخصی زید برقرار کرده بودند به ذهنتان می آید. این یک مقدمه دیگر که اساسا رابطه فرد و معنا به اعداد است.

این مقدّمه خیلی ساده‎ای است که در عین حال یکی از مقدمات مهم عرض من است -اگر مناقشه دارید من حرفی ندارم فعلاً فرض بگیرید- پس کار مصداق چیست؟ اعداد، احضار و اخطار طبیعیِ آن معنای منطبق بر اودر ذهن. حالا جلو برویم.

مقدمه ٢) اقسام معانی:

١.مرکّب عرفی

معانیِ مرکّب ، یعنی تا به عرف بگویند: «نماز»، می‎بینند که چند کار است، تا بگویند: «بدن» می‎بیند سر و دست و ترکیب و ... است. تا بگویند: «خانه» ، لفظِ خانه را کدام عرفی است که نفهمد؟ هر کسی می‎فهمد. از آن طرف، کدام عرفی است که نفهمد خانه مرکب است؟ به یک تکّه آجر که خانه نمی‎گویند؛ حتماً اتاق می‎خواهد، دیوار می‎خواهد. یعنی نزد خود عرف روشن است که مفهومی که ذهن با آن به عنوان یک واحد برخورد می‎کند، اجزایی دارد.

الف) مرکّب از اجزاء عرضیه

یک طور، این است که مفهوم اجزای عَرْضیّه داشته باشد؛ اجزای عرضی یعنی اجزای خارجی که انضمام پیدا کردند و یک چیزی را پدید آوردند.

ب) مرکّب از اجزاء طولیه

آجر /دیوار /خانه

اجزای طولی، مثل این است که شما می‎گویید: «یک آجر، جزئی از خانه است» ؛ آجر جزئی از خانه نیست، در طولِ جزء خانه است، آجر جزئی از دیوار است و دیوار، جزء مباشریِ خانه است، اجزای طولی هم در مفاهیم خیلی داریم، مانعی هم ندارد یعنی واقعاً شما وقتی مفهوم خانه را را باز کنید، در دلِ جزئیات و اجزای او، می‎توانید جزء الجزء پیدا بکنید.

حرف /کلمه /کلام

کلمه و کلام، هم مثال خوبی است، کلام چیست؟ تشکیل شده از کلمات است. آیا حرف «قاف» و «دال»، جزء کلام است؟ هم جزء کلام هست و هم نیست. اگر می‎خواهید جزء مباشری کلام بگویید، «دال» جزئش نیست، اما جزء الجزء هست یعنی دال می‎آید یک کلمه درست می‎کند و آن کلمه جزء کلام را درست می‎کند، پس مفهوم کلام مرکب است، این‎ها را جزء طولی می‎گوییم، اجزای طولیه تالیفیه.

٢.بسیط عرفی

یا بسیط هستند؛ منظور من، بسیط عرفی است، فلسفی، مقصود من نیست[133].

یک مفاهیمی هست در ذهن عرف عام، -همین که عبارتش در کلام علما هست که «ماء» مفهومی است که خیلی مبهم است[134]- کلمه ماء که می‎گویند، در ذهن عرف عام چه چیزی می‎آید؟ معنای آب را همه می‎فهمند، یک مرکّب در ذهنشان می‎آید یا یک معنا؟ یک معنا. گمان نمی‎کنم کسی در این شک بکند. آب غایة الابهام است؟ مبهم است؟! نه جزء دارد، نه دست دارد، نه پا دارد، یک چیز خیلی روشنی است[135]، مفهوم ماء به این معنای عرفی یک معنای بسیط است؛ یعنی در ذهن عرف عام مؤلفه ندارد.

ذهن عرف وقتی به مفهوم آب توجه می‎کند، می‎گوییم آب از چه چیزی درست شده؟ می‎گوید آب خودش است و از چیزی درست نشده است، اگر کلاس رفته باشد، می‎گوید: با هیدروژن و اکسیژن درست شده، او دارد نگاه شیمی به آب می‎کند و الّا مفهوم آب در نزد عرف یک مفهوم بسیط است، از چیزی درست نشده است.

الف) جزء انضمامی/ جزء تحلیلی

همینجا می‎تواند جزء تحلیلی[136] داشته باشد، بگوییم آب درست شده از یک حیثِ جسمیتّش که جسم است و از حیثِ سَیَلانش که جسمٌ سیّال؛ اینجا واقعا جزء نیست، این‎ها جزء تحلیلی است. جزءِ تحلیلیِ ماهوی با جزء عرضیِ خارجی فرق می‎کند؛ یعنی الان دو چیز در آب پیدا نمی‎کنید، کنار هم گذاشته باشید که یکی جسمیّت و یکی سَیَلان باشد که بگویید این جسمش است، این هم سَیَلان. جزء تحلیلی یعنی آن چیزی که هست مثل بدن نیست که سر و دست و پا داشته باشد و مرکّب باشد، ولو بگویید «جسمٌ سیالٌ»، این تحلیل عقلانی است که دو حیث کردید.

١.جزء تحلیلی واقعی

گاهی هست یک جزء تحلیلی، ناظر به واقع کار است و اصلاً ناظر به بازتابش در نفوس ما نیست.

٢.جزء تحلیلی نفسی

اما گاهی قوام آن جزء تحلیلی، به بازتابش نزد بشر است؛ مثلا بیاض «نورٌ مفرقٌ للبصر» یعنی باید یک کاری انجام بدهد. چه موقعی سفید است؟ آن وقتی که این نور به چشم من می‎آید که مفرّق باشد؛ پس من و بصر من، برداشت من، دخیل است.

ب) مراتب طولی مفهوم بسیط

در فضای بحث، ما وقتی بسیط می‎گوییم یعنی اجزای انضمامی ندارد مثل ماء. آب، مفهوم خیلی روشنی است، همه ی عرف هم می‎فهمند، یک مفهوم بسیط روشنی است و در عین حالی که این مفهوم بسیط است و شما هم برایتان روشن است که جزء ندارد، اما در محدوده خودش و به همین بساطتش شدّت و ضعف دارد، شدّت و ضعف، یک نحو مراتب طولی است.

پس ما در مفاهیم بسیط هم یک طور دیگر مراتب و شدّت و ضعف داریم، این دیگر مربوط به خود مفهوم از حیث واحد می‎شود. یعنی آب، آب است اما خود آب در آب بودنش، زلال دارد، کدر دارد یعنی در این که بخواهد صدق آب در آن بکند در نفس همین حیثِ واحدِ بسیط، شدّت و ضعف دارد.

مراتب/ اجزاء

مراتب طولی، غیر از اجزاء است؛ مراتب شدّت و ضعف، غیر از اجزای تحلیلی است، غیر از اجزای تألیفی است، غیر از اجزای طولیه است و همه این‎ها فرق می‎کند، این‎ها اجزاء نیست، این‎ها مراتبی در نفس یک مفهوم است که به تعبیری که می‎گفتند: تشکیک اصلی اینجا بود، می‎گفتند: «ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک» است. حالا آن حرف اشکالاتش چیست، فعلاً دارم از چیزهایی که معروف است و همه شنیدند توضیح عرض می‎کنم.

مثال: نور

مثل نور؛ نور قابل شدت و ضعف است و شدّت و ضعفش از اختلاط با غیر خودش پدید نمی‎آید. اگر می‎‎گفتید: سایه خالص/ نیم سایه، آن مانعی ندارد؛ می‎گویید: نیم سایه یعنی مخلوطی از سایه، بسیار خوب آن درست بود اما نور شدید و ضعیف را گمان نمی‎کنم کسی بگوید که نور ضعیف یک خرده با تاریکی قاطی شده است، شک نداریم؛ نور شدید، نور شدید است، نور ضعیف هم نور است و ظلمت قاطی آن نشده است، «فی نوریته» ضعیف است، ما به الاشتراک و ما به الامتیاز عین هم هستند،

زمان

زمان هم همین طور است؛ قبل و بعد، از هم امتیاز دارند اما امتیازشان در خود زمان است.

منشأ شبهه در مفاهیم بسیط

همین جا در مفاهیم بسیط که یک مفهوم است، ما می‎خواهیم شبهه ی صدقیه را به عنوان یک شبهه مستقل از شبهه مفهومیه، مستقر کنیم، اگر گفتیم معنای آب جزء ندارد، پس شبهه مفهومیه یعنی چه؟ قدم به قدم جلو برویم. آب یک معنای بسیطی است، می‎گویید که مبهم است، در حالی که مبهم نیست! می گویید: ببین چند جور آب داریم! اما مصداق آب فرق می‎کند، نه این که این مفهوم مبهم است.

١.اختلاط مصادیق مفاهیم مختلف

نکته این است که شما وقتی آب خارجی می‎بینید این مصداق، مُعِدّ این است که یاد مفهوم آب می‎افتید؛ پس نقش آبِ مصداقیِ خارج، نقش اعداد و احضار آن معنای ساده است. تا چشمتان به آب بیفتد، آن معنای ساده هم در ذهن همه عرف می‎آید، پس مشکل چیست که می‎گویید مبهم است؟

عرض من این است: مصداق‎ها در اعداد مختلف هستند، یعنی چه در اعداد مختلف هستند؟ یا اعداد می‎کنند یا نمی‎کنند!

اساس عرض من در اینجا این است که مصداق، اگر به صورت خالص مصداق آب باشد، اعدادش هم تام است، در مورد آبی که هیچی غیر از آب قاطی آن نیست، معنا ندارد بگوییم چند نوع است، ابهام دارد یا ابهام ندارد. آب خالص که هیچ چیز دیگری هم قاطی نداشته باشد، آب در ذهن شما می‎آید، هیچ چیز دیگری هم نمی‎آید.

پس شبهه صدقیه از کجا می‎آید؟ آن وقتی است که یک مصداقی غیر از مصداق خالص آب با مصداق خالص آب، مخلوط می‎شود،جالب این است که در چنین فضایی از حیث شبهه مصداقیه ما سر سوزن روی جهل جلو نمی‎رویم.

مثلا مرحوم آقا شیخ عبدالنبی چه مثال زدند؟ گفتند یک آب تمیز اینجا می‎گذارید بعد شروع می‎کنید خرد خرد در آن خاک می‎ریزید، حالا می‎خواهید ببینید چه زمانی عرف به آن آبْ‎گل می‎گوید و حالا دیگر آب نیست. در این مسیری که داریم خاک را می‎ریزیم، در موضوع خارجی جهل ما چیست؟ هیچ جهلی نداریم، گرمِ خاک‎ها را از قبل سنجیدیم، وزن هم کردیم، می‎گویم 10 گرم، 20 گرم، 300 گرم ... کجا ما به آن چیزی که در خارج است جهل داریم؟ در مصداق هیچ جهلی نداریم، خب در آب خالص چه جهلی داریم که آب است و انطباق بر آب خالص پیدا می‎کند؟ در آن هم مشکلی نداریم.

مشکل این است که یک خاک داریم که یک مفهوم روشنی است،

شما می‎آیید یک مصداق درست می‎کنید، یکی مُعدّ خاک بود، یکی مُعدّ آب بود و حالا شروع می‎کنیم با همدیگر مخلوط کردن، وقتی مخلوط کنید دارید این مصداقِ معدّ را خراب می‎کنید.

می‎گویید که این حالا آب هست یا نیست؟ می‎گوییم آبش آب است، خاکش هم خاک است،

بگو ببینم این آب هست یا گل است؟ خب آب‎های در این، همه آب است و خاک‎‎های در این هم همه خاک است، مخلوط شد. ما جهل که نداریم، دقیقا وزن آب را می‎دانیم، وزن خاک را هم می‎دانیم، اختلاطش را هم می‎دانیم. این چیست؟ خب این 50 درصد خاک است، 50 درصد آب است. آب است یا نه؟ هر دو تایش هست. شما خاک را در کار آوردید، شما که از آب مایه نگذاشتید، هر چه آب روی این بریزید، همه‎اش آب است. یک مصداقی از یک مفهوم دیگر آوردید و یک مصداقِ مخلوط درست کردید، این مصداق مخلوط، کار خودش را در اعداد نمی‎تواند خوب انجام بدهد یعنی شما وقتی این را می‎بینید نمی‎توانید فقط یاد آب بیفتید، چون خاک هم داخلش است.

تا اینجا که آمدیم پس الآن شبهه صدقیه ما که علماء در فقه فرمودند برای کجاست؟ برای آنجاست که وقتی آب می‎گویید مفهوم خودش روشن است، وقتی می‎خواهد بر افراد خارج منطبق بشود، افراد خالص او هم روشن است، افرادی دارد که با غیر طبیعت آب، مخلوط شده است «و لا تحصل شبهة الصدقیة إلا بامتزاج و اختلاط مصداقٍ مع مصداق» مخلوط می‎شوند، الان نگویید این مصداق آب است، نه! دو تا مصداق هستند که با هم مخلوط شدند، این‎هایی که شبهه صدقیه می‎گوییم یعنی چه؟ یعنی شبهه داریم که در او هست یا نیست.

حالا اگر همین جا به صورت دقیق بیایید، چون هیچ جهل خارجی اینجا نداریم، ما اینجا هیچ مجهولی نداریم، آبش معلوم، وزنش معلوم، فقط مخلوط کردیم، شربت با شکر و آب درست شده است، آب‎گل با آب و گل درست شده، ما هیچ جهلی نسبت به چیزی که در خارج است نداریم، وقتی هیچ جهلی نداریم، می‎توانیم با زبان ریاضی حرف بزنیم و درصدش را بگوییم. می‎گوییم بگو ببینم این چیست؟ می‎گوید 50 درصد آب است؛ یعنی واقعاً اگر شما این را بگویید کسی به شما ایراد می‎گیرد؟ مخصوصا آن‎هایی که با زبان ریاضی آشنا شدند و مأنوس هستند می‎گوییم این چیست؟ آب‎گل است یا آب است؟ می‎گوییم 50 درصد آب است، 50 درصد گل است، همه هم ساکت می‎شوند، قانع هم می‎شوند. مقصود من این است که وقتی ما اختلاط را دخالت می‎دهیم، چون این به عنوان واقعی مجهول نیست، شکی نداریم، آبش آب است، خاکش هم خاک است.

-اگر اینجا ما نسبت به خاک ساکت باشیم و بگوییم این آب است چه اشکالی دارد[137]؟

- آب که هست، حالا خاک هم در آن هست کاری نداریم، آب هست.

خود آب مضاف، از غیر آب با آن قاطی شده است، ما هیچ آب مضافی نداریم که از خود آب، مضاف باشد و مصداق خالص آب باشد . چیزهای دیگر داخلش آمده است، آب هندوانه آبش روشن است، چیزهای دیگری هم که از دل زمین، از کود و سایر مواردی که در زمین است آمده در هندوانه هم هست جداست، مثلا قندی که الان در آن هست آب نیست، شیرینی آب هندوانه را بتوانید از آب هندوانه جدا بکنید، سرخی‎هایش را، الیافی که ریز و درشت داشته باشد این‎ها هیچ کدامش آب نیست. حتی بتوانید آن چیزی که در گلاب باعث بو هست از آن تخلیه کنید چه می‎شود؟ آب. کما این که گلاب مدتی ماند، ذراتِ آن چیزی که رایحه دارد می‎رود و گلاب بی‎بو می‎شود.

اختلاط علم و جهل

در آن مثال یک فردی که هم عالم است، هم جاهل است، نسبت به خیلی چیزها جاهل است، نسبت به بعضی چیزها هم عالم است، چطور به آن عالم می‎گویند و هیچ شکی هم در آن ندارند یا حتی در آن علم خاص هم نسبت به خیلی چیزها جاهل هست. این هم همین طوری است، آن هم واقعا کسی آب بگوید هیچ اشکالی ندارد یعنی آن امتزاج مانعی برای صدق عنوان بر آن موضوع خارجی نیست[138].

عالم را نسبت به غلبه، عالم می‎گوییم اما همان چیزی را که نمی‎داند، به آن عالم نمی‎گوییم، به حساب غلبه آن طرفی که مرحوم آقای شریعت گفته بودند حسابش بکنید، یک طور دیگری می‎شود.

آقای شریعت از مراجع بزرگ بودند فرموده بودند من اگر جهل‎هایم را زیر پایم بگذارم، سرم به عرش می‎خورد[139]، از بزرگان علماء هستند، اگر این تعبیر را بیاورید که کسی جهلش را زیر پایش بگذارد، سرش به عرش می‎خورد، این خیلی در جهل قوی است، دیگر به او نمی‎شود عالم بگویند.

حاج آقا می‎فرمودند که آقا بالای منبر بود، روی عرش و کلّه ی منبر نشسته بود، منبر بلندی هم بود، داشت صحبت می‎کرد، یک کسی از این پایین سوالی از او پرسید گفت نمی‎دانم، گفت تو که نمی‎دانی پس چرا رفتی این قدر بالا نشستی؟ گفت من اندازه علمم بالا رفتم، اگر اندازه جهلم بالا می‎رفتم باید خیلی بالاتر می‎رفتم[140] [141].

٢. اجزاء تحلیلیِ نفسی در مفهوم

جاهایی که مرحوم آقای عراقی و سایرین که از عبارات مرحوم شیخ خواستند شبهه صدقیه را توضیح بدهند، از اختلاط طبایع و اختلاط مصادیق دو طبیعت مثال زدند؛ همه چیز را علم داریم و فقط شکّ ما در صدق است، من هم توضیحش را دادم که آنجا اختلاط، رمز شکّ در صدق بود ولی صرفاً اختلاط دو تا مصداق با همدیگر به نحوی که اعداد، ضعیف بشود شبهه صدقیه را در کار نمی‎آورد. گاهی است به خود مفهوم مربوط می‎شود، کلّاً ماهیّات و طبایع، عرضش می‎تواند وسیع باشد و طولش هم می‎تواند شدت و ضعف پیدا کند.

لغویین، وقتی مراجعه می‎کنید، اصل معنا را دست شما می‎دهند ولی شدت و ضعفش را که دست شما نمی‎دهند؛ می‎گویند نور این است «الظاهر بذاته المظهر لغیره» این تعریف نور است. بیاض چیست؟ «نورٌ مفرقٌ للبصر» خب حالا ما هستیم و این مفهوم با شدت و ضعفش و به یک جایی می‎رسیم شک می‎کنیم. این را باید چه کار کنیم؟ و رمز این شک چیست؟

فرض گرفتیم که مفهوم مشکّک است، فرض هم گرفتیم که مصداق خارجی با چیز دیگری قاطی نشده است، چطور می‎شود که در عین حال در اصل صدق شک کنیم؟ این هم سوال خوبی است. چنین چیزی معقول هست یا نه؟ خیال می‎کنیم معقول است، اما رمزش چیست؟

منشأ شک ما چیست؟ اگر بگویید از اختلاط یک چیزی با چیز دیگری پدید آمده، اینجا جا ندارد. چرا؟ چون قرار شد نور ضعیف، نور باشد نه این که از اختلاط با چیز دیگر باشد. در همین تموّجش[142] مراتب دارد.

مثلا تعدد، تعدّد از همین مفاهیم است. هزار، متعدد است یا نیست؟ متعدد است. 10 هم متعدد است. یک تریلیون و میلیون هم متعدد است. تعدد و کثرتش یک طور است؟ نه! خود کثرت در مراتب عدد، در نفس تعدّد بالا می‎رود، 1000 تعدد دارد، 100 هم تعدد دارد ولی 100 تعددش با عدم تعدد، قاطی نشده که کمتر باشد، در اینجا هم ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است؛ این‎ها مثال‎های روشنی است؛ 1000 خیلی بیشتر از 100 است، اما نه این که خیلی بیشتر یعنی 100 با عدم تعدد جمع شده است بلکه او تعددش بیشتر است. آن عدمِ هزار، آن عدم با چیزی مخلوط خارجی نشده، صرف نبودِ آن نسبت به آن هست. در این مفاهیم ما چه کار کنیم؟

در این طور موارد چه بگوییم؟ مثلاً اگر شارع بفرماید یک نور جلوی تو باشد مثلا مکروه است نماز بخوانید، الان نور شدت و ضعف دارد کدام از شبهات برایش می‎آید؟ نور ضعیف می‎شود تا جایی که دیگر می‎گوییم این واقعاً نور است؟ نماز بخوانیم یا نخوانیم؟ شبهه‎ای که می‎گوییم واقعاً این نور است یا نه، چه چیزی سببش شده؟ شک در صدق داریم یا شک از ناحیه مفهوم است؟ نور ضعیفی که شک می‎کنیم که نور هست یا نیست؛ مثل نور یک فسفری[143] یا کرم شب تاب، اسم این نور است یا نه؟ «الظاهر لذاته و المظهر لغیره»؛ این که نمی‎تواند جایی را روشن کند، خودش فقط خودش را نشان می‎دهد، آیا نور حتماً باید مُظهر غیر هم باشد و همه جا را روشن کند یا نه؟ البته ظاهرا این تسبیح[144] را نزدیک چیزی ببرید پیداست، مظهر لغیره هم هست علاوه بر این که مقصود از غیر، همان دانه تسبیح است، غیر آن تسبیح است، نه این که غیر، یعنی انگشت را نزدیکش ببری و بخواهید انگشتتان را ببینید، این معلوم است.

تعریفی که از نور می‎گویند این است. علی ای حال حالا این نور صدق می‎کند یا نه؟ مکروه است جلوی چنین تسبیحی بایستیم؟ می‎گویند به طرف نور نماز نخوانید، یک نور بسیار ضعیفی که در شب تاب است را می‎گیرد یا نمی‎گیرد؟ واضح است که انسان شک می‎کند.

شک؛ بی‌معنا در ناحیه مفهوم

نکته‎ای که من می‎خواهم عرض کنم این است که وقتی در خود مفهوم -بدون این که ما به الاشتراک و ما به الامتیاز از همدیگر جدا بشوند- شدّت و ضعف فرض گرفتیم، این را باید بپذیریم که وقتی این مفهوم ضعیف هم می‎شود، در حیطه مفهوم شک معنا ندارد؛ شما اگر سراغ صدق او نروید، شک معنا ندارد.

مثلا می‎گویید: نور، یک وقتی هست خیلی قوی است و یک وقتی هست خیلی ضعیف است، بسیار خوب علی ای حال نور است؛ نمی‎شود بگویند که نور یک وقتی می‎شود که اصل نوریت آن مشکوک می‎شود، «یک وقتی می‎شود» یعنی در مصداق خارجی؟ یا در همین طبیعتی که شما برای نور تعریف کردید و ارائه دادید؟

در خود تعریفی که از طبیعت ارائه دادید هر چه ضعیف هم فرض بگیرید قاطع به این هستید که طبیعت هست، ولی طبیعت ضعیف هست ولذا در محدوده خود مفهوم -هر چند شدت و ضعف داریم- اگر صرف نظر کنیم از این که این طبیعت بخواهد در ضمن یک موجود خارجی خودش را نشان بدهد، اینجا اصلا شک معنا ندارد و همه جا قاطع هستیم؛ چرا؟ چون می‎گوییم نورِ ضعیف؛ نور ضعیف یعنی نمی‎شود بگویند شک داریم نور هست یا نه. در محدوده خود مفهوم، شک معنا ندارد، نور مفهومی است که برای خودش محتوایی دارد و حرفی دارد می‎زند و شدّت و ضعف هم دارد، حتی ضعفش را هم که به غایت نزدیک به صفر کنید و بگویید ضعفش رفت و میل به صفر کرد، ولی باز نور است؛ نمی‎توانید در حیطه مفهوم بگویید ما شک کردیم.

منشأ: اجزاء تحلیلی نفسی

پس رمز آن شدّت و ضعف و سپس شکّ در انطباق بر خارج چیست؟ آیا درست است بگوییم زیر سر آن جزء تحلیلی است؟

خود مفهوم آب، جزء ندارد و مثل دست و پا و بدن انسان نیست، اما جزء تحلیلی دارد؛ یعنی الان اجزای تألیفی ندارد اما اجزایی که عقل برای او جدا کند، چرا.

می‎گویید آب چیست؟ می‎گوید «جسمٌ سیّال» جسمی است که سیلان دارد، ببینید دو چیز را کنار هم نچسباندیم مثل سر و تنه و بگوییم بدن شد یا ساقه و ریشه، درخت شد، نه! می‎گوییم آب، اما در عین حال می‎گوییم که «جسمٌ سیّال» سَیَلان وصفی برای اوست، این را جزءهای تحلیلی می‎گوییم؛ یعنی دو چیز ترکیب نشدند که سیلان با جسم ترکیب بشود، اما یک واحدی بود که تحلیل شد، آیا ممکن است بگوییم که هر کجا شک در صدق داریم، در این طور موارد که مفهوم مشکک است، شکّ عرف در مصادیق، زیر سر این مفهوم تحلیلی است.

یک تفصیلی به ذهن می‎آید که حالا من اشاره‎ای به آن بکنم. عرض کردم که خود همین جزءهای تحلیلی دو جور هستند:

گاهی هست یک جزء تحلیلی، ناظر به واقع کار است و اصلاً ناظر به بازتابش در نفوس ما نیست.

اما گاهی قوام آن جزء تحلیلی، به بازتابش نزد بشر است؛ مثلا شما الان بیاض را چه معنی کردید؟ «نورٌ مفرّقٌ للبصر» یعنی باید یک کاری انجام بدهد، چه موقعی سفید است؟ آن وقتی که این نور که به چشمِ من می‎آید، مفرّق باشد؛ پس من و بصر من، برداشت من، دخیل است، اینجاست که شک پیش می‎آید.

در طبیعت نور، شک درست است یا نیست؟ نور هر چه ضعیف بشود مادامی که در طبیعت هستیم، نورِ بسیار بسیار ضعیفی است که باز نور است، قطعاً نور است چون در طبیعت، شک معنا ندارد اما وقتی در خارج می‎آید، جزء تحلیلیِ نور، «مفرقیّت للبصر» است، خب این قدر ضعیف می‎شود که الان شک می‎کنیم «هل مفرقٌ لنور البصر؟» این جا «هل» درست می‎شود.

هلال

آیا هلال که موضوع حکم شرعی است یعنی باید برای چشم ما -لااقل در تلسکوب- هلال بشود یا حتی اگر در تلسکوپ هم هلال به معنای نوری که بتابد نشده است و فقط چند تا نقطه تشکیل شده است، کافی است؟

از این‎هایی که متخصص این کارها بودند و ظاهراً خودشان این‎ها را دیدند سوال کردم که اول هلالی که می‎خواهد پیدا بشود چطوری است؟ ایشان می‎گفت اگر خوب رصد کنند و جایش را دقیق بدانند، اول دو سه تا نقطه پیدا می‎شود[145]، یعنی آن کره ماه مثل توپِ صاف صاف نیست، پستی و بلندی دارد[146] و آن مناطقی که بلندتر است زودتر نور از آن جا رد می‎شود؛ ماه دارد می‎گردد، اول می‎بینید دو تا سه تا نقطه پیدا شده است، کم کم که ماه فاصله می‎گیرد مدام این نقطه‎ها بینش نقطه پیدا می‎شود، کم کم به هم نزدیک می‎شود و نقطه‎ها به هم وصل می‎شود و وقتی این چند تا نقطه به هم وصل شد، یک هلال بسیار باریکی می‎شود که در خود تلسکوپ هم تازه یک خط بسیار باریک است که با چشم هم دیده نمی‎شود.

خب حالا شارع می‎فرماید: هلال، سبب ورود اول شهر است، این نقطه‎ها هم که دیدید هلال هست یا نیست؟ خیلی ضعیف است، هلالی بسیار ضعیف است یعنی دیگر ضعیف‎تر از این نمی‎شود.

اگر بگوییم: اساساً هلال آن جزء تحلیلی و هلال بودنش به این است که به چشم ما بیاید و یک کمانی باشد، هلال نیست؛ این دیدن فایده ندارد، اما اگر بگویید: این که هلال می‎گوییم اصلاً مقصود این لفظ، اشاره به «ظهور او لدینا» ندارد بلکه کاشف از جرم قمر است، هلال یعنی دارد می‎گوید که ماه از افق بالا آمده است و حالا دیگر ماه قبلی تمام شده و این طرف آمده و ماه جدید است.

13421- 4- و بإسناده عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال: إذا طلب‏ الهلال‏ في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير.[147]

تقریباً مفاد آن روایتی که در وسائل هست -نمی‎گویم فتواست، فتوا که بر طبقش نیست[148]، فقط فقه الحدیثش و محتوایش در وسائل هست- که حضرت فرمودند «إذا طُلِب الهلال غدوة هاهنا» به طرف مشرق اشاره فرمودند، اگر وقتی صبح در طرف مشرق دنبال هلال رفتی و هر چه صبر کردی خورشید درآمد و شما هلال را -دقت هم که کردید- ندیدید «إذا طلب الهلال هنا غدوة فلم یُرَ فهو هاهنا» اشاره به طرف مغرب کردند «فهو هاهنا هلالٌ جدیدٌ رُئِی أو لم یُرَ»

هلال که ما می‎گوییم یعنی جرم قمر دارد سیر می‎کند، روز 27 ماه می‎بینید اول هلال طلوع می‎کند، بعدش خورشید[149].

ماه لحظه به لحظه دارد به قرص خورشید نزدیک می‎شود، با حرکتِ برعکس از غرب به شرق[150] می‎آید تا روبروی خورشید می‎گویید مُحاق و مقارنه است، وقتی روبروی هم رسیدند مقارنه است ولی باز دارد رد می‎شود، وقتی که رد شد طوری می‎شود که بعداً وقتی خورشید آمد دور زد و خورشید در افق رفت، ماه یک مقداری عقب‎تر افتاده است، ماه بیرون است.

خب این طور هلالی که در این روایت این گونه حضرت تعبیر کردند یک مفهوم خیلی روشن است، اصلاً عرف در فهم امام علیه السلام ذره‎ای شک می‎کند؟ امام می‎گویند «إذا طُلِب الهلال هنا غدوة فلم یُرَ» فهمیدی خورشید درآمد، هلال در نیامده است، پس معلوم می‎شود اول خورشید بیرون آمده است و بعدش هلال بیرون می‎آید. خیلی خب حالا که بعدش هلال بیرون آمد همین طوری آن را در وقت غروب بیاوری، در وقت غروب چطوری می‎شود؟ اول خورشید غروب می‎کند، هلالی که دیرتر از افق بیرون آمده، هلال دیرتر غروب می‎کند «إذا طُلِب الهلال هنا غدوةً فلم یُرَ فهو هاهنا هلالٌ جدید رُئِی أو لم یُرَ» دیده‎ هم نشد مهم نیست، «هلال جدید».

خب این هلال در وسائل هست و از روایاتی است که علماء به آن فتوا نمی‎دهند اما از نظر بحث حدیثی و فقه الحدیث معنای خیلی مهمی در فهم تمام آن نظامی که شارع مقدس برای رویت هلال افاده فرموده، دارد.

جلوتر هم عرض کردم روایاتی هست که مشهور این‎ها را معارض دیدند[151] و فقط به «صم للرویة[152]» عمل کردند و حال آن که لسان روایات باب گمان می‎کنم اصلاً حالت تعارض ندارد و هر کدام ناظر به یک حیثی است.

الان اینجا که امام فرمودند: هلال، یعنی چه؟ «هلالٌ جدید رُئِی أو لم یُرَ» خب حالا اگر شما غروب با تلسکوپ این نقطه‎ها را دیدید و مطمئن شدید جرم قمر این جاست و هنوز هم هلال تشکیل نشده است اما دو سه تا نقطه‎ای که از سر کوه‎ها رد می‎شود، نقطه‎ها را داریم می‎بینیم، سه تا نقطه از هلال پیدا شده است، امام علیه السلام در این روایت به این، هلال می‎گوید یا نه؟ «فهو هاهنا هلالٌ جدید رئِی أو لم یُرَ»

اگر بگوییم علی ای حال عرفاً هلال، باید هلال باشد، «لم یُرَ» یعنی ما نتوانستیم ببینیم ولی باید هلال باشد؛ این یعنی چه؟ یعنی در جزء تحلیلی هلال «ظهورش لدینا» را قید گرفتید، یعنی ظهورش به نحو تهلّل و کمان لدینا، قید تحلیلی کار است، در این مفهوم کاملا می‎توانیم شک کنیم و لذا وقتی هم که خیلی باریک است و دو سه تا نقطه هست می‎گویید «نشکّ» که این اصلاً هلال هست یا نیست، عرف به این هلال می‎گوید یا نمی‎گوید؟ بقای شهر قبلی را استصحاب می‎کنیم و می‎گویم «نَشُکُّ» که اصلاً صدق هلال بر این می‎کند یا نه.

اگر بگوییم هلال قوامِ جزء تحلیلی‎اش به بازتابش لدینا هست، هلالی هنوز تشکیل نشده است. جرم قمر است، باشد؛ شعاع باید از تحت الشعاع[153] خارج بشود، تحت الشعاع باید لااقل 13 درجه شاید 11 درجه باشد، حالا دیگر 16 درجه و 19 درجه که برای وضوحش به صورت حتمی نیاز است، این هلال نیست چون قوامِ هلال به ظهور لدینا بود.

اما اگر بگویید جزء تحلیلی هلال ،«لدینا» اصلا نیست، هلال یعنی نوری که نشان می‎دهد که بخشی از جرم قمر مخفی است و بخشی از آن هم آشکار است و اینجا الان جرم قمر است؛ هلال یعنی این؛ هلال یعنی آن لبه خاصی که کاشف از وجود جرم است. اگر این طور معنا کنید، جز تحلیلی ناظر به لدینا نیست، ناظر به کاشفیت نفس الامری است؛ همین که این کاشف از این است که جرم اینجاست کافی است و لذا شما الان مثلا دستگاهی پیدا کنید و به راحتی به طرف افق می‎گیرید اصلا هم هنوز هلال تشکیل نشده حتی این نقطه‎های باریک؛ غروب این طرف مغرب می‎ایستید، خورشید زیر افق رفت و چیزی را دست می‎گیرید که مثلا از شعاع [154] x از نور استفاده می‎کند. حالا این طور دستگاهی را فردا درست کردند، ماه در آسمان هست ولی هنوز هلال تشکیل نشده است، شما این دستگاه را می‎گیرید، سریع به شما خبر می‎دهد که رفتم به قمر رسیدم و بازتاب کردم؛ خورشید غروب کرده است اما شما با این چیزی که دستتان هست می‎فهمید جرم قمر مثلاً 10 سانتی متر بالای افق است[155].

اگر بگویید وقتی ما هلال می‎گوییم یعنی دارد نشان می‎دهد که قمر این جاست؛ خورشید غروب کرده و ماه بالای افق است، این ماه جدید بعد المقارنة شروع شد، اگر این طوری معنا کنید: هذا «هلالٌ»؛ چرا «هلالٌ»؟ چون جزء تحلیلی، هلال نفس الامریت دارد؛ دالّ بر این است که این جرم را برساند، نه این که به نحوی برساند که برای من هم آن نور ظهور کند، مهم نیست که ظهور بکند یا نکند.

مثال دوم: خون

وقتی شارع می‎فرماید خون نجس است یعنی آن اجزای صغار خون که زیر میکروسکوپ می‎آید، آن یک جزئش هم حتی خون است؟

یا اصلاً شارع وقتی خون می‎فرماید به آن اجزای صغار کار ندارد، کلمه و عنوان «خون» به واقعیت آن اجزاء ناظر نیست، ناظر به این است که طوری جمع باشد که لدیکم ظهور داشته باشد که وقتی شما با این چشم عادی نگاه می‎کنید، بگویید این خون است.

خیلی مفاهیم روشنی هست که در فقه می‎دانیم قوام کارش عرفی است یعنی ظهورش لدی العرف. قاطع هستیم که شارع ناظر به این بوده است که عرف باید چشمش، گوشش و امثال این‎ها را ببیند. اما بعضی جاها هست که قابل بحث است، الان دیدید که من برای هلال مثال زدم در مجلس ما ذهن‎ها دو نوع قضاوت می‎کرد؛ آیا هلال در آن نقطه یعنی مقصود از هلال، کاشفیتش از جرم است یا مقصود از هلال این است که بخشی از نور برای ما به نحو آن خطّ کمانی جلوه کند؟

خب بنابراین مقصود من، این کلمه بود که آیا این تفصیل خوب است یا نه؟ در مفاهیم، ولو شدّت و ضعف باشد مادامی که ما در حیطه مفهوم هستیم، اصلاً شبهه محقق نمی‎شود، طبیعی که می‎تواند ضعیف بشود ولو به غایت ضعیف بشود و میل به صفر هم بکند باز شک معنا ندارد، «نورٌ ضعیفٌ». تا در خارج می‎آیید و سراغ مصداق نور می‎روید وقتی شدت و ضعف دارد می‎توانیم بگوییم «العرفُ یشکّ» که حالا این واقعا نور هست یا نه؟

وقتی آن جزء تحلیلی بازتابش برای ماست و این جزء آن هست وقتی شک می‎کنیم حالا واقعا شبهه برگشت و مفهومی شد؟ یا صدقیه شد؟ به نظر شما کدامش است؟

یعنی عیب کار زیر سر مفهوم است؟ یا باز ما تا مصداق را جلو نکشیدیم شک نکردیم؟ یعنی یک نوع دیگری از صدقیه می‎شود.

شبهه مفهومیه، آن وقتی است که نمی‎دانیم خود مفهوم برای ما ریختش چگونه است؟ و الا اگر فهمیدیم که قید شبهه مفهومیه، جزء تحلیلیش بازتابش برای ماست، خب تا سراغ مصداق نرویم که شک نمی‎کنیم، پس باز صدقیه می‎شود اما صدقیه‎ای که با آن مثال قبلی تفاوت می‎کند.

قبلا چرا در صدقیه به شک می‎افتادیم؟ چون مصداق طبیعت با غیر خودش مخلوط می‎شد، مرکّب از این دو تا ما را دقیقاً و راحت به یاد یکی از آن دو تا نمی‎انداخت، در کوچه دارید رد می‎شوید گِل می بینید، شما یاد آب نمی‎افتید. لفظ دارد، معنا دارد، می‎گویید این گل است؛ با دیدنِ گِل شما کلمۀ آب به زبان و ذهنتان نمی‎آید چون این معدّ برای او نیست، بله اگر در فکر این بروید که قبلا آب آوردم با گِل ... دارید در مبادی آن فکر می‎کنید و الا خود گِل را که می‎بینید فرق دارد؛ گِل به ذهن شما می‎آید، نه آب.

اما وقتی آب کدر می‎بینید می‎گوییم آب است یعنی سریعاً لفظ آب و آن معنایی که از لفظ داریم این مصداق خارجی معدّ است و به یاد شما می‎آید، تا نگاهش می‎کنید، آن مفهومی که از آب دارید به یاد شما می‎آید ولو می‎گویید کدر است. بسیار خوب می‎گویید کدر است چون مفهوم آب این سعه را در خودش برای زلالیت آن داده است یا برای اختلاطش به غیر خودش که آن هم در یک محدوده‎ای إعداد، شدت و ضعف، اختلاط با غیر و امثال این‎ها می‎تواند محقق باشد. پس بنابراین بهتر این است که بگوییم این هم یک نوع دیگری از شبهه صدقیه است[156].

منشأ شبهه در مفاهیم مرکّبه

الان رسیدیم به اینجا که عرف برای مرکب، یک اسم جدیدی می‎گذارد. «الاحکام تدور مدار الاسماء» فرض گرفتیم شارع فرموده من در یک شرایطی «وحل» می‎خواهم، یک امری دارد که متعلقش وحل است.مثلا در وحل سجده کن[157].

وحل چیست؟ حالا مثل آب است یا نه؟ مفهوم بسیط است یا نیست؟ مفهوم بسیط نیست، وحل یعنی آب‎گِل یعنی طوری است که عرف می‎دانند باید آب را بردارید با یکی دیگر مخلوط کنید که او پدید بیاید، ترکّب در آن روشن است. اگر دو تا مصداق دست به دست هم دادند یک عنوان جدید پدید آمد، در این عنوان جدید شک در صدق می‎کنیم.

یعنی خود گِل، یک محدوده‎ای دارد که وقتی شما می‎بینید قطعا یاد گِل می‎افتید و می‎گویید گِل است، اما در یک محدوده‎هایی مرز مغشوش دارد یعنی اگر غلبه با آب باشد حاضر نیستید بگویید گِل است، اگر غلبه با خاک باشد که خیلی سفت است می‎گویید این که گِل نیست، این خاکی است که یکخرده آب رویش ریختند. این‎ها مرزهای مغشوشی است که می‎تواند شک را پدید بیاورد.

١.درجه اختلاط

پس شک ما در چیست؟ شک ما از درجه اختلاط این دو تا و اعدادش است، اگر یکی کم مخلوط شده غلبه با آن یکی است، شما می‎گویید آن غالب صدق می‎کند؛ یعنی باز دارد اعدادش را انجام می‎دهد. اگر اختلاط زیاد است و محتاج ثالث و امثال این‎ها هستی، اینجاست که می‎گویید: شک در صدق دارید، درست هم هست. یعنی نه جهل در موضوع خارجی است، نه جهل در مفهوم است، جهل در ارتباط این دو تا امرِ واضح است. دقیقا وزن خاک و آبی که معلوم کردید معلوم است، چه مجهولی است؟ چشم شما هم که ضعیف نیست، دارید دقیقا این آب را می‎بینید، یعنی حتی از حیث مبصَر بودن این آب، هیچ مشکلی ندارید، این آب است، نمی‎گویید من چشمم بد می‎بیند. چشمت دقیق است و خوب است.

من چرا این را تاکید می‎کنم؟ برای این که در شبهه مصداقیه شما هیچ جهلی نسبت به آن چیز خارجی ندارید، مفهوم آب و گل هم روشن است، در آب و گل هم که شک ندارید. الان در ارتباط این مصداق با آن مفهوم شک دارید که به آن صدق می‎گوییم. آیا این، معدّ برای آن مفهوم می‎شود؟ من این را ببینم به تنهایی به یاد او می‎افتم؟ آیا آن منطبق بر آن می‎شود یا نه؟ پس در صدق شک داریم، نه در صادق یا مصداق، در هیچ کدام از صادق و مصداق شما شک ندارید، چون واضحِ واضح است، ذره‎ای جهل در کار شما نیست.

شبهه صدقیه اصلاً جایش آن جایی است که به هیچ وجه در علقه وضعیه و در مفهومی که به ازای مدلول تصوری لفظی داریم ما هیچ مشکلی نداریم، به هیچ وجه در مصداق خارجی که اطلاعاتی ما نسبت به او داریم، هیچی مجهول نداریم، فقط چیزی که مجهول داریم در اعداد و صدق است، در این که این مفهوم بر آن منطبق می‎شود یا نه؟

خمیر

یا مثلاً «خمیر»؛ قوام تسمیه خمیر به چیست؟ به این است که آرد خشک تنها نباشد. اصلاً خمیر برای اختلاط وضع شده است. برای جایی که آب را با آب مخلوط کنیم. خب یک وقتی شک می‌کنیم که خمیر هست یا نیست. دیدید گاهی آب را می‌ریزند و مثل زمین شخم زده می‌شود. اما هنوز خمیری که باید باشد، نیست. یک حدی آب می‌ریزید و الآن شک می‌کنید که خمیر هست یا نیست. منشأ شک ما این است که قیدِ تسمیه، اختلاط است. می‌گویید آن اختلاطی که قید تسمیه است در اینجا آمده یا نه. لذا منشأ شک، این است که نمی‌دانید در اینجا اختلاط آمده یا نه. این هم یک جور است که خود اختلاط منشأ شک می‌شود. چرا؟ چون قوامِ تسمیه بود.

-نمی‎شود این را به خود مفهوم برگرداند؟ مثلا عرف آمده برای مرکب یک لفظی مثل وحل را در نظر گرفته، اگر من می‎دانستم آن حیثی که در این جا مدنظر عرف بوده تا چه حد از قاطی شدن خاک در آب باعث می‎شده که وحل را به کار ببرد، اگر من این را در این حد کامل باز شده می‎دیدم شک نمی‎کردم[158].

وقتی واضع آب را وضع کرده گفته حالا یک خرده نمک هم در آب بود، من وضع کردم اما دیگر خیلی شور نشود، واقعا این طوری وضع کرده؟ آب یعنی آب.

پس برای مصداق است. شما در مفهوم آب هیچ سعه‎ای نمی‎بینید، یک مفهوم روشن واضح است، مصداقش هم آب است. آبی هم که واقعا آب است شما هیچ ابهامی ندارید، واقعا آب است. صحبت سر این است که با چیز دیگری مخلوطش می‎کنید، این اختلاط را وضع چه اندازه اجازه می‎دهد؟

شما می‎فرمایید یک جایی هست، واضع قید می‎کند؛ می‎گوید من این جمله مرکب را می‎گویم شما جایش الف بگذارید، می‎گوید اسم آب خالص صد در صد را الف گذاشتم، حالا اگر یک ذره نمک هم در آن بیاید، دیگر الف نخواهد بود.

٢. سعه و ضیق

یک جایی هست که سر و کار ما با یک جزئی است که در سعه و ضیقش شک می‌کنیم[160].

وجه

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُم‏^{^[161]}». شک می‌کنیم که «وجه» چه اندازه است.

مِنی

یا شک می‌کنیم که سرزمین «مِنی[162]» چه اندازه است؟ اینجا جزء منی هست یا نیست. در اینجا شک در چیست؟ در این‌که معنای «مِنی» بسیط است؟ یا معنای وجه بسیط است؟ نه، مرکّب است. چون مرکّب است، ما شک می‌کنیم.

خب رمز شکّ ما اختلاط است؟ اصلاً این نیست. رمز شک ما مرکّب بودن آن از مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها است؛ شکّ ما در سعه و ضیق آن است. یعنی می‌خواهیم ببینیم که مرز بیرونی آن چه اندازه عقب می‌رود، و الّا یک نقطه مرکزی دارد که قطعیّ المنی است،

یا در خود وجه، بینی و چشم قطعاً وجه است. شکی در آن نداریم. شک ما در وسعت و پس رفتن و در انبساط آن مصداق است. چون متشکل از اجزاء است.

٣. درجه اجتماع

هلال

در هلال[163] برعکس است. در هلال، ما انبساطی از بیرون نداریم. چون می‌دانیم کلّ قمر هست و از درون شروع می‌شود. یک چیزی نیست که ما شک کنیم چقدر توسعه دارد. بلکه هلال، از درون قمر شروع به رشد می‌کند. وقتی ما شک می‌کنیم هلال هست یا نیست، به این صورت نیست که شک کنیم مانند صورت، بقیه آن جزئش هست یا نیست. می‌دانیم که هلال قطعاً در اندرون این قرص قمر هست. فقط شکی که داریم این است که نمی‌دانیم شروع شده یا نه؟ به حدّ ضخامتی که صدق هلال بکند و به هیئت اجتماعیه خاص رسیده یا نه؟

«مِنی» به این صورت نیست، یک جای قطعی دارد که شک می‌کنیم مناطق بیرون آن جزء آن هستند یا نیستند. اما در هلال شک نمی‌کنیم که کدام منطقه، جزء آن هست یا نیست. می‌دانیم که در قمر است؛ می‌دانیم که در دایره محدود است. اصلاً در انبساط او شک نمی‌کنیم. در این دایره محدود، نور شروع می‌کند به جمع شدن. می‌خواهیم ببینیم به آن درجه از جمع شدن که هلال باشد، رسیده یا نه؟ وصول به یک درجه از اجتماع، خیلی فرق می‌کند با سعه و ضیق اجزاء موتلفه.

۴. مقوّمات

مثال اجزاء موتلفه چیست؟ مثل خانه و کلمه است. خانه به چه صورت است؟ به‌خاطر مؤلفه‌های آن شک می‌کنیم که خانه هست یا نیست. آیا مثل مِنی و وجه، شک ما در سعه و ضیق است؟! نه. شکّ ما مثل قمر است؟ یعنی شک ما در این است که یک چیزی پیدا شده؟! نه؛ شک ما در مقوّمات آن است. یعنی خانه به یک مؤلفه‌هایی نیاز دارد.

تفاوت آن در چیست؟ در مِنی و صورت سر و کار ما با کمّ متّصل است. کمّ متصل، پنج متر است یا دو متر است؟ در هلال، سر و کار ما با محدوده معینی است که باید ببینیم به حدّ اجتماع خاص رسیده یا نرسیده. اگر به آن برسد، مشکلی نداریم. اما در خانه که شک می‌کنیم به این خاطر است که نمی دانیم این خانهای که پاسیو[164] ندارد، خانه هست یا نیست؟ یک خانه‌ای است که هال ندارد. وقتی که ما کوچک بودیم هال نبود. هال بعداً در آمد. می‌گفتند خانه هایی هستند که جدید ساخت است، برای آن‌ها هال می‌زدند.

حالا شک می‌کنیم خانه‌ای که هال ندارد، خانه هست یا نیست. چرا شک می‌کنیم؟ در سعه و ضیق آن که شک نمی‌کنیم، بلکه شک می‌کنیم این مؤلفه قوام خانه هست یا نیست. ببینید منشأها چقدر متفاوت می‌شود.

کلمه و خانه و صلات، مرکب صناعی است. یعنی ما به‌خاطر نیازهایمان و اغراضمان آمدیم چند چیز را اعتبار کردیم. در مرکّب صناعی این حرف می‌آید که شک ما از کجا می‌آید؟ مرکب صناعی اگر کم متصل بیرونی باشد، شک ما از سعه و ضیق کم متصل می‌آید. اما در خانه شک ما از مقوّمات اغراض ما در خانه می‌آید. یعنی اصلاً ریخت شک فرق دارد. منشأ شک ما کم متصل نیست که چقدر توسعه دارد؟در خانه هم یک اغراضی هست که از آجر یا سنگ باشد. در صدق خانه تفاوتی نمی‌کند که به آن خانه بگوییم.

خب اگر این تقسیم‌بندی ها ثمره علمی نداشت، من وقت شما را گرفتم. اما اگر جایی شد که ثمره علمی دارد؛ یعنی اگر برای حل شک و پیشرفت بحث درجایی‌که شک می‌کنیم، فایده داشته باشد، با این تقسیم‌بندی ها آن‌ها را دقیقاً از هم جدا می‌کنیم[165].

بررسی اشکالات

«وجه»؛ مرکّب یا بسیط؟

-معلوم نیست که خود «وجه» مرکب باشد. بستگی به این دارد که تسمیه وجه را قبل از تحدید آن بدانیم یا قبل از آن. ممکن است چیزی باشد با این‌که اجزاء ندارد ولی بگوییم که وجه دارد[166].

نکته خوبی است. اگر ما وجه را از باب مسمّای قبل از تحدید بدانیم، این فرمایش خوب است که در آن اجزاء نیامده. اما درست است که ما قبل از تحدید، وجه می‌گوییم. ما قبل از تحدید مؤلفه‌ها وجه را می‌گذاریم ولی علی ای حال آن مسمای ما قبل از تحدید هم اجزاء دارد. این را نمی‌توانیم انکار کنیم.

- منظور ما از وجه، وجهی است که در انسان است یا از مطلق وجه صحبت می‌کنیم؟

نظریه روح معنا

ببینید ما یک بحثی داشتیم که آن را در اینجا مطرح نکردم. چون ریخت آن بحث، حساب دیگری دارد و آن این است که الفاظ برای روح معانی وضع شده‌اند[167]؟

یا فوقش بعداً روح معنا یک معنای توسعه یافته مجازی است؟ این اساساً یک اختلافی است.

اگر ما بگوییم حتی وجه ابتدائا برای روح معنا وضع شده، خوب است. وجه به چه معنا است؟ «ما یواجه الشیء[168]». هر چیزی که به وسیله آن بین دو چیز، مواجهه صورت می‌گیرد. خب دراین‌صورت فضای دیگری به پا می‌شود.

و لذا اگر بگوییم «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه‏^{^[169]}» دیگر نیازی به تاویل نیست. نیازی به این‌که بگوییم مجاز است، نیست. بلکه می‌گوییم :«ما یواجه به الشی» در هر موردی بحسبه است. در مورد خداوند متعال هم روح این معنا بدون شائبه ی مجاز، صادق است. این بیان خوب است اما فعلاً من نخواستم به این شکل سیر کنم. فعلاً من می‌خواهم به همین معنای عرفیِ وجه سیر کنم.

الآن ولو قبل از تحدید تسمیه می‌کنیم، اما فعلاً به‌صورت انسان، می‌خواهیم صورت بگوییم. در فقه اللغه یک مبنایی بود که نسبتاً قابل دفاع بود؛ چه بسا تمام پیکره لغت از تسمیه های دو حرفی یا بیشتر شروع می‌شود[170] که آن هم ناظر به مواردی است که مشاعر ما درک می‌کند. این بیان در آنجا قابل دفاع بود. اما این‌که چه اندازه‌ای، حرف دیگری است. به گمانم در آن جا با نظریات دیگر مکمّل هم بودند و با‌ آن‌ها جمع می‌شد.

لذا اگر وجه را به‌معنای «ما یواجه به الشئ» بگیریم منافاتی ندارد که یک نوعی از وضع برای صورت انسان به کار رفته باشد یا صورت مطلق حیوانات بدون توسعه به کار رفته باشد. وقتی ما «کلمه» را وضع می‌کنیم، درست است که توجه نداریم دو حرف یا سه حرف است؛ درست است که وقتی «خانه» می‌گوییم، توجه نداریم که چند اتاق دارد یا ندارد، اما علی ای حال برای چیزی وضع می‌کنیم که این اجزاء و مؤلفه‌ها را دارد. لذا شاید این حرف ما وجهی داشته باشد که رمز شکّ ما در صدق خانه، کلمه، وجه و امثال آن در سعه و ضیق آن است.

فصل هشتم: راهکار حلّ شبهه صدقیه

الف) راه پیشگیری: گسترش زبان

ما می‎توانیم مواضعه کنیم. می‎توانیم با گسترش زبان این شبهات را حل کنیم؛ یعنی ما می‎گوییم اگر تا 30 درصد خاک آمد، هنوز آب است، اصلا به آن آب می‎گوییم، اگر 70 درصد گل شد، گِل می‎گوییم، اگر 50 – 50 شد یک لفظ دیگری می‎گوییم، دیگر آب هم نمی‎گوییم یا می‎گوییم. وقتی اختلاط مبنای کار ما شد، می‎توانیم درصدبندی کنیم، بلکه از ابتدا ده چیز را مخلوط کنیم یعنی از ابتدا شروع می‎کنیم 10 تا طبیعی را که مصداق خالص دارد با همدیگر شروع می‎کنیم ترکیب می‎کنیم، می‎گوییم 100 درصد کل اگر مثلا 10 درصدش این است، این نام را دارد.

عقاقیر[171] که در طب می‎گویند همین طوری هستند، هر مرکب و معجونی از عقاقیر یک اسمی دارد، این اسم، اسم ثالثی است که برای آن ترکیب خاص با اندازه خاص گفته می‎شود، منافاتی ندارد با این که ما بیایم این شک در صدق را به وسیله گسترش زبان منسجمش کنیم، برای درجه درجه این‎ها اسم بگذاریم.

رنگ ها

مثلا رنگ[172] را ببینید قرمز و زرد و سرخ و آبی و ... شما می‎توانید لغتی باشید که کل رنگ‎ها چهارتا واژه داشته باشد، بعد می‎گویید آبی، آبی آسمانی، آبیِ ... مجبور هستید به یک چیزی بزنیدش مثلا آدرس بدهید به آبیِ آسمانی.

آن کسانی که در کار قالیبافی باشند، دقائق رنگ‎ها را تشخیص می دهند، بعداً می‎بینید رنگ‎های ترکیبی از بین می‎رود برای هر رنگ خاصی با دقتِ تفاوت یک لفظ می‎گذارند، وقتی می‎گذارند راحت هستند و این شبهه صدقیه که ما می‎گوییم دیگر پیش نمی‎آید به خاطر این که اسم گذاشتند. بنابراین شبهه صدقیه را ما می توانیم با توسعه زبان در حد نیاز برطرف کنیم.

احتیاج؛ عامل گسترش زبان

عرف در احتیاجات زبانی، زبان خودش را کامل و فربه می‌کند؛ پر بار می‌کند. و لذا هر زبانی در آن جهتی که درگیر هستند، پر بارتر هستند. یعنی برای ریز ریزِ چیزهایی که محلّ نیازش می‌شود، اسم می‌گذارد. اما وقتی محل نیازش نیست، اسم نمی‌گذارد.

ببینید شتر در هر سنّی یک اسمی دارد. شما کتاب زکات را که می‌خوانید باید دائماً لغت را نگاه کنید[173]؛ شش ماهه، ده ماهه و…

چرا؟ چون آن را کار داشتند. نمی‌توانستند بگویند: «شتری که ده ماهش است». نیاز زبان و کمالش به این بوده که جایی که باید صفت و موصوف بیاورند، نام گذاری می‌کردند.

البته در خیلی از زبان‌ها ترکیب می‌کردند که بعد راحت می‌شدند.

زبان های ترکیبی؛ زبان های قیاسی

خیلی از زبان‌ها ترکیبی هستند. یعنی وقتی شما واژه‌ها را نگاه می‌کنید، می‌بینید پسوند و پیشوند و میان وند، دارند و آن‌ها را از هم جدا می‌کنید.

مثلاً آفتاب که ما می‌گوییم مفرد یا مرکب است؟ اگر نگاه کنید، «آف» به‌معنای خورشید است؛ آفتاب یعنی تابش خورشید[176]. از این‌ها زیاد و مفصل هست. خود «خورشید» به چه معنا است؟ «خور» به‌معنای بزرگ است. «شید» به‌معنای نور است. خورشید یعنی نور بزرگ[177]. در مباحثه لغت من ده‌ها مورد از این‌ها را عرض کرده بودم که اصل لغت، کلمات ثنائی بوده که پسوند و پیشوند و میان وند زبان را ساخته. بسیاری از زبان‌ها به این صورت است، غیر از زبان‌های قیاسی.

عربی زبان قیاسی است. یعنی صرف و نحو آن، زبان را به نحو خاصی شکل می‌دهد؛ یک هیئتی وضع می‌کند و ماده‌ها را تحت این هیئت می‌آورد. نه این‌که پسوند و پیشوند را به هم بچسباند.

ب) راهکار «پیمانه»

در ذهن من، یک حلّی است که به این اشکال جهانی و سراسری[178]، مربوط است:

١.پیمانه

آن چیزی که من می‌خواهم عرض کنم این است: برای این‌که در یک ماهیتی تشکیک بدهیم، راه رفع ابهام این است: به جای این‌که ذهن خودمان را سراغ سقف و کف ببریم، برای تعیین سقف و کف در مرز یک ماهیت و تعیین آن مرز مغشوش، از پیمانه استفاده کنیم. چه در اجزاء متشابه و چه در اجزاء غیر متشابه.

در خرمن، آن چیزی که روادار[179] بود و سبب پارادوکس بود، چه چیزی بود؟ هر بار یک دانه گندم اضافه می‌کردیم. اگر شما هر بار به جای این‌که از یک دانه گندم استفاده کنید، از یک کیل استفاده کنید، مثلاً پیمانه‌ای را در نظر بگیرید که ده کیلو گندم را در بر می‌گیرد، از این کیل استفاده کنید، از دو قدر متیقّن هم شروع می‌کنید و در این بین به هم می‌رسند. در اینجا که به هم رسیدند شما می‌توانید مرز را تعیین کنید.

در خرمن وقتی از این طرف شروع کنید و مدام یک دانه اضافه کنید، چه زمانی خرمن می‌شود؟ با یک دانه که یک دفعه بالا نمی آید تا خرمن شود. دانه قبلی را گذاشتیم و هنوز خرمن نبود. دانه بعدی را گذاشتید، خرمن شد؟! هیچ کسی این را از شما نمی‌پذیرد. کما این‌که از طرف دیگر خرمن بود، اگر یک دانه بردارم، خرمن از بین می‌رود؟ نه، هنوز خرمن هست. یک دانه دیگر بردارم، از بین می‌رود؟ نه، هنوز هست. چه زمانی از بین می‌رود؟ با یک دانه برداشتن که از بین نمی‌رود. پس تا آخر هم آن را می‌برید و هنوز خرمن هست. این پارادوکس بود.

میزان پیمانه

اگر شما این را به یک پیمانه تبدیل کنید، پیمانه‌ها به مناسبت های مختلف تفاوت می‌کند.

٢.دو فرد متیقّن:

فرد متیقّن خرمن

به جایی بیایید که همه عرف و همه کسانی که با مفهوم خرمن آشنا هستند، در اولین نگاه می‌گویند که این خرمن است. این را به‌عنوان فرد متیقّن اقلّ تحقق خرمن قرار دهید. فرد متیقن است و هیچ کسی در آن شکی ندارد.

یک وقتی است که می‌گوییم این خرمن است و بیشتر، این اصلاً منظور من نیست. منظور من در جایی است که یقین داریم خرمن است؛ قسم می‌خوریم که خرمن است. اما نمی‌گوییم خیلی هم بیشتر است. آنجایی که عرف می‌گویند خرمن و بیشتر است، مراد ما نیست. آن جایی که می‌گویند خرمن است و نسبت به بیشتر از خرمن قضاوتی ندارند، مراد ماست. یعنی قاطع هستند که خرمن است و درعین‌حال هم نمی‌گویند بیشتر از خرمن است. اسم این را می‌گذاریم، قدر متیقّنی که خرمن است و بیشتر از خرمن نیست.منظور من این است: عدم علم به زیادی. گاهی علم به زیادی داریم که از بحث ما خارج است.

فرد متیقّن عدم خرمن

از این طرف چیزی را فرض می‌گیریم که قطعاً خرمن نیست. یک دانه گندم باشد یا بیشتر باشد، ولی همه عرف وقتی آن را نگاه می‌کنند می‌دانند که خرمن نیست.

روش تعیین مرز مغشوش

از اینجا اگر با دانه جلو برویم، دوباره طرفین پارادوکس می‌رود؛ این کمتر شده و آن بیشتر شده و نه این از خرمن افتاده و نه آن از خرمن افتاده. به این پارادوکس می‌گوییم. به یک تناقض می‌رسیم. اما به جای این‌که از این طریق برویم، از طریق زیاد کردن پیمانه جلو می‌رویم. یعنی یک پیمانه برمی‌داریم که مشتمل بر بیست کیلو یا پنجاه کیلو گندم است.

پیمانه که به مناسبت‌ها تعیین شد، حالا از آن یک پیمانه بر می‌داریم و به ازاء آن یک پیمانه به این اضافه می‌کنیم. در این بین، به هم می‌رسند و مساوی می‌شوند[180]. اینجا را می‌توانیم از آن مرزهایی قرار دهیم که بگوییم مرز خرمن، تعیین شد.یعنی اگر شک کنیم که خرمن هست یا نیست، در اینجا به یک مرزی رسیده‌ایم که این طرف آن، خرمن هست و طرف دیگر خرمن نیست. خب این راه‌حلی است که در ذهن من هست تا ذهن شما هم شروع به فکر کند.

کوچک سازی پیمانه ها

وقتی ما با پیمانه به وسط رسیدیم، پیمانه ها را کوچک می‌کنیم. الآن به مرزی رسیدیم که این دو به هم رسیدند؛ وقتی به این مرز رسیدیم، در محدوده بیست کیلو هنوز مرز مغشوش است. تا حالا مرز مغشوش وسیع‌تر بود. با به کارگیری پیمانه‌های مساوی و کم کردن خرمن و زیاد کردن دیگری به جایی رسیدیم که برای این مرز مغشوش، یک جایی را گذاشتیم. همین‌طور بی‌سر و در نبود. اما همچنان این مرز مغشوش ما بیست کیلو بود. در همین مرز مغشوش دوباره می‌توانیم پیمانه را اجراء کنیم. یعنی در این فاصله از این یکی، ده کیلو برمی‌داریم و به دیگری ده کیلو اضافه می‌کنیم. همین‌طور ادامه می‌دهیم تا این‌که بعد از اضافه شدن این بیست کیلو با پنج کیلو کار می‌کنیم. با یک کیلو، و در آخر کار با یک دانه. یعنی پیمانه نهائی ما در تعیین مرز مغشوش، یک دانه می‌شود.

بررسی اشکالات این راهکار

١.تحلیل؛ خلاف وجدان

- به وسیله این یک دانه تشکیک از بین می‌رود[181]؟

می‌گوییم اگر این یک دانه را به آن اضافه کنید، خرمن است. اگر از آن کم کنید، دیگر خرمن نیست.

- خلاف وجدان نمی‌شود؟ قرار شد که تحلیل، خلاف وجدان اولیه نباشد. همه وجدان ها می‌پذیرند که با یک دانه، خرمن جا بجا نمی‌شود[182].

اگر این راهی که من گفتم را به عرف نشان دهید، می‌پذیرند. چطور شما می‌گویید: یک دانه برداشتن، خلاف وجدان است، اما تناقض و پارادوکس، خلاف وجدان نیست؟! دارید می‌بینید وقتی ادامه دادید، اگر یک دانه اضافه کردید، از خرمن بالاتر است اما باز می‌گویید که خرمن نیست؟

عرف یک ارتکازاتی دارد که ابزار تدقیق برای آن ندارد. اگر ابزار تدقیق را به او بدهیم با مفهومی که او دارد، خوشحال می‌شود. چرا؟ چون یک مفهومی را برای غرضی آورده و بعد در مواردی در صدق آن دچار مشکل می‌شود. وقتی ما این مشکل را بدون این‌که در مفهوم آن دستکاری کنیم، خوشحال می‌شود. آن هم که گفتید خلاف ارتکاز است، به این جهت است که انس به ابهام هست. انسی که به ابهام داشت، این بلا را سرش می‌آورد. وقتی ذهن عرف را راهنمائی کردیم و به‌طور دقیق آن مفهوم مبهم را برای او مرزبندی کردیم، معلوم نیست ناراحت شود.

یعنی دست از آن مفهومی که داشته برنداشته، از طرف دیگر هم مشکلی که در ابهام داشت، با دقت برای او بر طرف می‌شود. «زوال[183]» هم به همین صورت است. هر چه زوال را دقیق‌تر کنیم، عرف ناراحت نمی‌شود. شما بگویید دیگر چه کار داری که بگویی الآن نه، بعد بله؟ عرف ناراحت نمی‌شود، بلکه خوشحال هم می‌شود. ولو قبل از آن برای او مبهم بود و مشکل داشت. اما وقتی برای او تدقیق شد خوشحال می‌شود. پس آن ارتکازی که شما فرمودید قبل از تدقیق است. انس و ارتکازش با ابهام بوده. درست هم هست.

٢.پارادوکس؛ لا ینحلّ

- عرف قسم نخورده که حتماً پارادوکس های ذهنی خود را حل کند. مشکل قوای شناختی من است که نمی‌توانم آن را حل کنم[184].

اگر شما نسبت به همان چیزی که عرف به کار می‌برد و وجداناً متحیر می‌شود، راهی را پیدا کنید که بدون این‌که از آن مسمّی و تسمیه اول دست بردارد، به نظم هم برسد ذهن خوشش می‌آید و عرف خوشحال می‌شود.

فرمودند که چه اصراری است که ما این پارادوکس را حل کنیم. اصرار ما بر این است که در حل پارادوکس به مطالب خوبی برسیم. یکی این است که اصلاً چرا پارادوکس پدید می‌آید. حلّی که از باب پیمانه ارائه دادم، برای این بود که اصلاً رواداری است که پارادوکس را پدید می‌آورد. چرا رواداری خودش را نشان می‌دهد؟ به‌خاطر این‌که پیمانه را کوچک گرفتیم؛ یک دانه گندم.چرا پیمانه را عرض می‌کنم؟ به این خاطر که پیمانه رواداری ندارد و به بین می‌رسد. ممکن است که پیمانه ی اول را دانه گندم قرار دهیم اما صحبت در این است که بین راهش خیلی به ما ضابطه نشان نمی‌دهد. ما می‌خواهیم به یک جایی برسد که بینابین عرف این دقت را از ما بپذیرد.

و این‌که فرمودند بشر قسم نخورده که آن را حل کند، مانعی ندارد، اما این‌که باید آن را چه کار کرد، سه-چهار موضع گیری هست.

٣.پیمانه در حرف «راء»

- در کلماتی مانند «راء»، خانه و کلمه، پیمانه را چه کنیم[185]؟

ببینید یکی از بحث‌های خیلی خوب که حدود هفتاد سال است بشر آن را کشف کرده، همین فُرمَنت صوت –formant- می‌گویند. ما در مباحثه لغت در جلسات متعدد راجع به این بحث کردیم. در «راء» فرانسوی، فرمنت و محدوده ای که جهاز نطق انواع «راء» را تولید می‌کند، کلّ آن منطقه، طبیعی «راء» است و مولّد طبیعی «راء» است. همین فرمنت را اگر تحلیل کنید، می‌بینید با «زاء» یک مرز و تفاوتی دارد. خود محدوده «راء» را می‌توانید کم و زیاد کنید، پیمانه بگذارید و «راء» را از غیر آن تمییز بدهید. علی القاعده در فنوتیک می‌توان این کار را کرد.

۴.باقی ماندن ابهام

- در اینجا داوری هست که بگوید خرمن شد یا نه؟ چون ممکن است یک عده‌ای بگویند که شد اما عده دیگر بگویند که نشد. وقتی در وضع آن ابهام هست، در زمان تعیین کردن هم داوری نداریم که بگوید الآن که ریختی پس خرمن شد.

من نگفتم وقتی به این مرز مغشوش می‌رسیم، همه اتفاق دارند که خرمن است. اصلاً این خلاف عرض من بود. من از چیزی که قطعاً خرمن است شروع کردم، برای این‌که وقتی بر می‌داریم به یک حدّی برسیم. ولو شک می‌کنند، اما با این تدقیق، ما بعد التدقیقِ ما را تصدیق کنند؛ اگر قرار است که خرمنی را بگوییم و برای عرف عام مشکلی نباشد، اینجا جای آن است.

من نمی‌گویم در اینجا شکّی ندارند. اتفاقاً به اینجا که ما می‌رسیم، یکی از مهم‌ترین مواضعِ شکّ در صدق خرمن است. مانعی هم ندارد. اصلاً شک، به همین معنا است. ولی ما با تدقیق خودمان، موضع شک را روشن کردیم. یعنی به یک مرز دقیقی رسیدیم که طرف راست و طرف چپ دارد.

۵. روش های مختلف اجرا

حالا اجراء آن مقداری غموض دارد. انواعی دارد. راه‌های مختلفی را شما می‌توانید بررسی کنید. مثلاً حتی یک خرمن بزرگ را می‌توانید نصفه کنید و با پیمانه نصف شروع کنید. بعد ادامه دهید و به جایی رسیدید که دیگر پیمانه نصف عمل نمی‌کند، دوباره پیمانه را نصف کنید و با پیمانه نصف نصف انجام دهید. راه‌های مختلفی دارد که می‌توانید آن را ادامه دهید. منظور این‌که ما در حل این پارادوکس یک چیزهایی را پی جویی می‌کنیم که برای جاهای دیگر به درد ما می‌خورد.

- اگر دانه دانه هم برداشته شود، باز یقین هست که خرمن نیست. و در یک جایی هم باز یقین هست که خرمن هست. شما می‌فرمایید با پیمانه این دقیق‌تر می‌شود؟

چون زیادتر است خودش را زودتر نشان می‌دهد. با دانه هم می‌شود، اما از کجا شروع کنیم؟ از خرمن یقینی که چه بسا از آن‌ها خیلی بیشتر باشد. ولی آن هم یک راهش است که از این یک دانه بر می‌داریم و روی دیگری می‌گذاریم. از دو طرف شروع می‌کنیم؛ از این طرف یکی برمی‌داریم و به دیگر اضافه می‌کنیم. بین راه که مساوی شدند با پیمانه دانه گندم به هم رسیدیم. این هم مانعی ندارد. وجوهی است.

من که این‌ها را گفتم، شاید بعداً شما وجه‌های بهتری را برای رفع ابهام پیدا کنید. این ها بحث های خیلی سنگینی است.

ج) راهکار شرعی

حالا آنجایی که شبهه حل نشده، شارع چه کار می‎کند؟

ببینید وقتی در یک محدوده‎ای شک داریم با استقرار شک، در محدوده شکّ و مشکوک، ما هیچ حجّتی نداریم و شرعاً و عقلائیاً در حوزه مشکوک، چیزی دست ما نیست. وقتی شک مستقر شد، در کتب لغت نگاه کردید، عرف عام را هم آوردید و باز حل نشد، این جاست که در محدوده شک، نمی‎توانید مشی علی العمیاء بکنید؛ خاطرمان جمع باشد و در این محدوده مشکوک، این دلیل هیچ چیزی را ثابت نمی‎کند. خب چه کار کنیم؟

١.راهکار حلّی: انشاء حقیقت شرعیّه

ببینید شارع یک وقت است که می‌خواهد حقیقت شرعیه را ایجاد کند. می‌گوید منِ شارع برای این، فلان لغت را وضع می‌کنم و دیگر به آن آب اطلاق نمی‌شود. این محدوده ی مسمّی می‌شود که بعید است این بیانی را داشته باشد.

یعنی بگوید وقتی نمی‎دانی آب گل است یا نه، من کاری به ندانستن تو ندارم؛ من می‎گویم: آبِ این مرحله، آب مطلق است. معمولا این طور موارد را شارع متصدی نمی‎شود؛ لذا گفتم متعارف نیست که شبهه را حکمیه بگیریم، به این معنا که در نفس همین شبهه به قول شارع مراجعه کنیم.

٢. راهکار عملی:

ارجاع به سایر عمومات

یا این که شارع ما را به سایر کلمات خودش ارجاع بدهد، یعنی الان که ما در مرز شک داریم، در حلّ این شبهه به انشای خود شارع در اینجا مراجعه نمی‎کنیم؛ به عمومات دیگری مراجعه می‎کنیم. مثلاً تمسک به اصل عام بالادستی، به نحوی که بگوییم اجمال سرایت نکرده است یا بگوییم اجمال، شأنیّت سرایت دارد به نحو احرازِ مراد گوینده عام، اما از باب عدم اختلال نظام و حفظ بر محاورات عقلائیه، بنا بر این می‎گذاریم که بگوییم به آن عام احتجاج می‎شود و خود گوینده با شنونده این را قبول دارد.

البته دراین‌صورت، شبهه حل نشده؛ بله حلّ به معنای رفع تحیر شده، این شبهه ما را زمین‎گیر نکرده، شارع به ما اجازه داده که به سوی سایر ادلّه برویم.

انشاء حکم جدید(ورود)

یا این‌که شارع بگوید: این شیء، آب باشد یا نباشد، من حکمِ آب را برای آن نمی‌آورم. حکم آن را بگوید. ریخت آن هم، ریخت تخصیص و حکومت و ورود می‌شود. این هم پاک کردن صورت مسأله است. می‌گوییم چه آب باشد و چه نباشد، این حکم را دارد یا ندارد.شبهه حکمیه، این است که ما در انشای شارع شک داریم، شارع می‎آید آن انشای خودش را برای ما توضیح می‎دهد، و الّا ما اگر در یک جایی بگوییم شبهه حکمیه داریم، به جای رفع نفس آن انشاء شارع، یک انشای جدید استقلالی بفرماید که رفع شبهه حکمیه نشد، این انشاء، یک چیزی مثل حکومت و ورود شد. مثل ورود می‎ماند.

ارجاع به اصول عملیه

یک وقت هایی هم شارع می‎فرماید این آب‎هایی که بینابین است چون تو شک داری بگو آب است و استصحاب کن، اگر شارع این طوری جواب بدهد با مکلف بما أنّه شاک کار دارد و دارد اصل عملی به او ارائه می‎دهد.یعنی از بیرون با اصول دیگر، با اصل لفظی، با اصل غیر لفظی و امثال این‎ها خودمان را از این شک به نحو پیشبرد کار و رفع تحیر رها می‎کنیم، نه از باب این که خود این مشکوک را بخواهیم با این که مشکوک است یک طوری به آن تمسک کنیم؛ ابداً! قاعده کلی داریم که مشکوک در محدوده مشکوک نمی‎تواند کاری انجام بدهد.

پیوست شماره ١: شبهه مفهومیه: شبهه حکمیه

الف) شبهه مفهومیه =»» شبهه حکمیه

میرزامحمدحسن آشتیانی

ثم إنه لا فرق فيما ذكرنا من قضية الأصل الأولي بين صور الشك المتصورة و مواردها مع عدم وجود ما يكون واردا أو حاكما عليه هناك من الأصل اللفظي أو دليل آخر، سواء كان الشك في أصل الاشتراط و الإطلاق أو كان الشك في وجود الشرط و ما قيد به المكلف يقينا أو كون الموجود و المتحقق من أفراده و مصاديقه من غير فرق بين استناد الشك و التردد إلى الشبهة الحكمية المستقلة أو المستندة إلى الشبهة المفهومية أو الموضوعية المستنبطة و استناده إلى الشبهة الموضوعية الخارجية الصرفة؛ لما قد عرفت من جريان البراءة في جميع صور الشك في التكليف من غير فرق بين الشبهة الحكمية و الموضوعية و الوجوبية و التحريمية، و إلى ما ذكرنا من مقتضى الأصل الأولي أشار قدس سره بقوله: (نعم يمكن أن يقال عند الشك في حسن التكليف التنجيزي عرفا بالاجتناب) إلى آخر ما أفاده في بيان قضية الأصل، هذا بعض الكلام في الموضع الأول.[186]

شیخ حسین حلی

و لا يخفى أن المثال الأول لا يخلو عن خدشة، فإن الشبهة فيه ليست موضوعية صرفة، بل هي حكمية لكونها من قبيل الشبهة المفهومية، للشك في‏ كون الظاهر شاملا لتلك الندبة.[187]

سیدمحمد باقر صدر

إلا ان هذا الجواب لا يمكن المساعدة عليه، لأن السائل سأل أولا عن الشبهة المفهومية و أجابه الإمام عليه السلام بتفصيل و انه قد تنام العين و لا ينام القلب و الاذن فجعل الميزان نوم القلب و الاذن، ثم سأل السائل عن فرضية شبهة مصداقية فأجابه الإمام عليه السلام بالاستصحاب، و لو كان السؤال الثاني عن الشبهة المفهومية أيضا كان اللازم على الإمام عليه السلام ان يبين للسائل حدود المفهوم المأخوذ في الحكم الواقعي و لا معنى لإحالته إلى الاستصحاب لأن الشبهة المفهومية شبهة حكمية من وظيفة الإمام عليه السلام بيان الحكم الواقعي فيها لا الإحالة إلى القواعد الظاهرية كما لا يخفى.[188]

الاستشكال الثاني: أنه لو سلمنا بأن الاستصحاب يجري في الشبهة الحكمية، لكن لا يجري في المقام لعدم إحراز بقاء الموضوع مع أنه يشترط في جريان الاستصحاب بقاء الموضوع و وحدة القضية المتيقنة و القضية المشكوكة موضوعا و محمولا، و ذلك، لأنه في المقام، إن كان موضوع الحكم الشرعي في وجوب الإكرام هو المتلبس بالفعل، إذن فهو مرتفع و غير محفوظ بقاء، و إن كان هو الجامع بين المتلبس و المنقضي عنه المبدأ، إذن فهو باق و محفوظ بقاء، إذن فلم نحرز وحدة الموضوع في القضية المتيقنة و القضية المشكوكة، فلا يجري الاستصحاب، و لهذا نلتزم بعدم جريان الاستصحاب الحكمي في تمام الشبهات المفهومية، لأن الإجمال في المفهوم يوجب عدم إحراز موضوع الحكم بقاء.

و لكن يقال في المقام، بأن الشبهة المفهومية حقيقة لا تختلف عن سائر الشبهات الحكمية الأخرى‏[189]

الفائدة الأولى‏: صحة التمسك بالعام في الشبهة المفهومية في المخصص المنفصل إذا كان مرددا بين الأقل و الأكثر، لأن الشبهة المفهومية شبهة حكمية،[190]

فالمناط إذن في جريان الاستصحاب هو تشخيص الحيثية المرتفعة المحتمل دخلها في موضوع الحكم، فإن كانت حيثية تعليلية جرى الاستصحاب سواء كانت الشبهة مفهومية أو حكمية غير مفهومية، و إن كانت‏ حيثية تقيدية لا يجري الاستصحاب الحكمي سواء كانت الشبهة مفهومية أو حكمية غير مفهومية، فلا نتعقل فرقا بين الشبهة المفهومية الحكمية و الشبهة الحكمية غير المفهومية من هذه الناحية.[191]

و قد يقال: إن هذه الخصوصية أي أن يكون هناك تصنيف، و يكون هناك شك ناشئ من التصنيف)-، موجودة في الشبهة المفهومية التي هي قسم من أقسام الشبهة الحكمية[192]

ثانيها: الشبهة المفهومية الحكمية كما اذا التفت الى الانبات المجعول حدا للبلوغ، و شك في مفهومه، فتجري فيه الاقسام بعينها، فلو لم يحصل له القطع أو الظن المعتبر، و بقي على شكه يكون اطلاق أدلة التكليف شاملا له، إلا أن الشك في مفهوم الانبات و هو حد البلوغ يوجب دوران الأمر في المخصص المنفصل بين الأقل و الأكثر، و هو موجب للاجمال، فان لم يكن له اطلاق فلا بد له من الرجوع الى الأصول العملية المجعولة للشاك و هي البراءة و الاستصحاب.[193]

و أما إذا كان بنحو الشبهة الحكمية فقد ذكروا فيه أبحاثا كلها ترتبط بغير المقام مما مضى أو يأتي، فقد ذكروا فيه البحث عن صور ثلاث:

صورة الشبهة المفهومية و تردد المفهوم المأخوذ موضوعا للحكم بين زمان قصير و طويل،

و صورة تردد الموضوع أساسا مع وضوح كل المفاهيم بين فترة قصيرة و فترة طويلة،

و صورة العلم بكون الموضوع هي الفترة القصيرة، و احتمال كون الفترة الطويلة موضوعا آخر للحكم.[194]

سید عبدالله شیرازی

و أما الطهور في المثال الثاني، فلأنه من أفراد الشبهة الحكمية، سواء شك في دخل شي‏ء فيه من جهة جعل الشارع كغسل مسترسل اللحية أو تقدم مسح الرجل الأيمن على الأيسر أو في دخل شي‏ء في المعنى العرفي للعنوان الواقع في تكليف الشارع ككون عكرة البطن من الظاهر حتى يجب غسلها، لأنه يرجع إلى الشبهة المفهومية الراجعة إلى الشبهة الحكمية، و لذا جعل «قدس سره» بنفسه هذا مثالا لصورة إجمال النص في المسألة الثانية.[195]

امام خمینی

اقسام شبهه حکمیه

الشبهة في المقام: إما حكمية، كما لو شك في حيوان- كالأرنب- أنه قابل للتذكية أو لا،

و كذلك الحيوان المتولد من المأكول لحمه كالغنم و الغير المأكول كالكلب، و لم يتبع أحدهما في الاسم، بل كان طبيعة ثالثة،

و مثل الشبهة المفهومية، كما لو شك في صدق مفهوم الكلب على الجري،

و كما لو شك في شرطية شي‏ء في التذكية و تحققها، كاستقبال الذابح،

اقسام شبهه موضوعیه

و إما موضوعية، كما لو شك في حيوان أنه كلب أو غنم،

و كما لو وجد لحم مطروح لم يعلم أنه من مذكى أو لا،

و كما لو شك في تحقق ما هو شرط للتذكية المعلوم شرطيته، كالاستقبال بالمذبوح المعلوم شرطيته،

فنقول: قد ذكرنا سابقا ان الشبهة اما حكمية أو موضوعية

و الحكمية اما ان تكون لأجل الشك في قابلية الحيوان للتذكية لأجل الشبهة المفهومية كما لو شك في صدق مفهوم الكلب على حيوان أو لأمر آخر كالشك في قابلية المتولد من الحيوانين، و اما ان تكون للشك في شرطية شي‏ء للتذكية أو مانعية شي‏ء عنها كالجلل أو غير ذلك، و للشبهة الموضوعية أقسام كالشك في كون حيوان كلبا أو غنما لأجل الشبهة الخارجية أو الشك في تحقق التذكية أو كون لحم مأخوذا مما هو معلوم التذكية أو معلوم عدمها إلى غير ذلك، و قلنا ان التذكية بحسب التصور يمكن ان تكون امرا بسيطا متحصلا من الأمور الخمسة أو منتزعا عنها، و يمكن ان تكون مركبة خارجية بمعنى كون نفس الأمور الخمسة أو الستة هي التذكية، و يمكن ان تكون مركبة تقييدية أو غير ذلك فحينئذ إذا شك في التذكية لأجل الشك في قابلية الحيوان لها فهل تجري أصالة عدم القابلية و تحرز الموضوع أم لا؟[197]

سید ابوالقاسم خوئی

ثم انه ربما يكون الشك في الشبهة الحكمية من جهة الشبهة المفهومية و الشك في سعة المفهوم و ضيقه، كالغروب المجعول غاية لوجوب الظهرين على ما صرح به في جملة من الأخبار، إلا أنه من حيث المفهوم مردد بين استتار القرص و ذهاب الحمرة، فإذا سقط القرص و لم تذهب الحمرة يشك في بقاء وجوب الظهرين و عدمه.[198]

و ربما يكون الشك في بقاء الحكم في هذا القسم من جهة الشبهة المفهومية، فانها أيضا من الشبهات الحكمية، كما إذا شككنا في أن الغروب الذي هو الغاية لوقت صلاة الظهرين هل هو عبارة عن استتار القرص، أو عن ذهاب الحمرة المشرقية عن قمة الرأس.

...و لا يجري الاستصحاب في هذا القسم كما في القسم الأول، إذ مع الشك في كون القيد الزائل مقوما للموضوع لم يحرز اتحاد القضيتين، فلم يحرز صدق نقض اليقين بالشك على رفع اليد عن الحكم السابق، فيكون التمسك بأدلة الاستصحاب من قبيل التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، بلا فرق بين الشبهة المفهومية و غيرها من الشبهات الحكمية[199]

لا يخفى: أن مرجع الشبهة المفهومية في الموضوع العرفي أو اللغوي- كما في مفهوم الغناء و الصعيد و الإناء و نحو ذلك- الى الشبهة الحكمية، و المرجع فيها هو المجتهد، فلا بد فيها من التقليد، فلا فرق بين الموضوعات المستنبطة العرفية و الشرعية من هذه الجهة، لعموم أدلة التقليد للجميع.[200]

شیخ محمد علی اراکی

و الشبهة المفهومية داخلة في الحكمية؛ لأن معيار الحكمية أن يكون رفع الشبهة من وظيفة الشرع، و كما يكون رفع الشبهة من حيث الحكم وظيفة له، كذلك رفعها من حيث المفهوم، فكما أن بيان حرمة الغناء مثلا من شأن الشارع فكذلك بيان مفهومه، و بالجملة، فرفع الإمام عليه السلام الشبهة من الجهة المذكورة، ببيان أن مطلق النوم ليس ناقضا للوضوء و أن الناقض هو النوم المستولي على العين و الاذن.[201]

صالحی مازندرانی

و أما إذا لم يكن المفهوم متعينا و كانت الشبهة الحكمية ناشئة من الشبهة المفهومية، فلا يجري فيها الاستصحاب، لا موضوعيا و لا حكميا.[202]

سیدمحمد سعید حکیم

و ثالثا: أن الشك في المقام ليس في إجمال المخصص و لا في التخصيص لا من جهة الشبهة الموضوعية و لا المفهومية الحكمية، لأن التنجز و إحداث الداعي لما كان من آثار التكليف المتأخرة عنه رتبة فإطلاق التكليف لا ينهض باثباته، و لا يتعرض له بوجه بل المرجع فيه العقل، و لذا سبق عدم جريان الأصول العملية مع الشك.[203]

سیدمحمود هاشمی شاهرودی

بل ما ذهب إليه المحقق النائيني قدس سره؛ لأن الخارج ليس عنوان ما يقبح التكليف به بل واقع القبيح عقلا أو المستهجن عرفا، و بناء عليه يقال ان العقل لا محالة يكون موضوع حكمه محددا عنده فلا معنى للشك فيه بنحو الشبهة المفهومية التي هي شبهة حكمية،[204]

سیدعلی میلانی

إن مورد البحث هو الشبهة المفهومية، أي الشبهة الحكمية الناشئة من إجمال مفهوم موضوع الدليل، من جهة كونه مشتقا، و أنه لا يعلم أنه وضع لخصوص المتلبس بالمبدإ أو للأعم منه و من انقضى عنه، و له في الفقه أمثلة كثيرة، كمسألة أم الزوجة التي بحثنا عنها بالتفصيل، و كمسألة كراهة البول تحت الشجرة المثمرة، و كمسألة كراهة استعمال الماء المسخن بالشمس ...[205]

سیدصادق حسینی شیرازی

و اما إذا كانت الشبهة مفهومية، فلا تجري أصالة الصحة- بناء على المشهور من عدم جريانها في الشبهات الحكمية- إذ المفهومية حكمية اما موضوعا أو حكما.[206]

شیخ علی مروجی قزوینی

و هذا سؤال عن الشبهة المفهومية الراجعة إلى الشبهة الحكمية، فإن الراوي بعد علمه، بأن النوم له مراتب و منها الخفقة و الخفقتان، و أن النوم ناقض للوضوء في الجملة، يسأل عن مفهوم النوم الناقض، من أنه هل يدخل فيه الخفقة و الخفقتان، أو أنهما خارجتان عن مفهومه، فيكون مفهوم النوم الناقض مجملا عنده و مرددا بين الأقل و الأكثر، و الإمام عليه السلام رفع شبهته بإجابته، بأن الخفقة و الخفقتين خارجتان عن مفهوم النوم الناقض للوضوء و داخلتان في مفهوم نوم العين الذي هو ليس ناقضا للوضوء؛ إذ النوم الناقض له هو خصوص نوم القلب و الاذن، و إنما ترك القلب؛[207]

ب) شبهه مفهومیه/ شبهه حکمیه

میرزای نائینی

و أما الشك في الرافع فهو بجميع أقسامه يندرج في الأخبار و يكون رفع اليد عن وجود المتيقن فيه من نقض اليقين بالشك، من غير فرق في ذلك بين الشك في وجود الرافع و الشك في رافعية الموجود لأجل الشبهة الحكمية أو المفهومية أو الموضوعية.[208]

شیخ محمدباقر کمره ای

ايضاح: قد عنون الشيخ فى الرسائل المسألة الرابعة من مسائل الاقل و الاكثر كما فى مسائل البراءة فجعلها اربعة و لكن لم يذكر فى المسألة كما هو المناسب تردد متعلق التكليف بين الاقل و الاكثر من جهة الشبهة الموضوعية بل ذكر تردد المحصل بينهما مع ان الشك فى المحصل باب آخر فيه مسائل كثيرة و قلنا سابقا ان الشك فى المحصل تارة من جهة الشبهة المفهومية و اخرى من جهة الشبهة الحكمية و ثالثة من جهة الشبهة المصداقية الخارجية[209]

میرزا محمود آشتیانی

و من حيث كونه شكا فى المقتضى او فى وجود الرافع او رافعية الموجود سواء كان الشك فيها من جهة الشبهة الموضوعية او الحكمية او المفهومية، الى اقسام عديدة وقع الاختلاف فى حجية الاستصحاب فيها مطلقا و عدم حجيته كك‏[210]

سید مصطفی خمینی

و من الثاني: يجوز أن يكون مجرد الشك في وجود الطهور و الوضوء، و كون الثوب مباحا و مما يؤكل، من الشبهة الموضوعية؛ لأن الشك المذكور بعد ما لم يكن من الشبهة الحكمية، و لا من الشبهة المفهومية بالضرورة، فلا بد من كونه من الشبهة الموضوعية للأقل و الأكثر؛ لما لا قسم ثالث للشبهات. و لا يعتبر في الشبهات الموضوعية اختلاط أفراد العالم و الجاهل، بل لو كان جميع أفراد العالم واضحة، و كان زيد جاهلا، و احتمل كسب العلم في حقه، يعد من الشبهة الموضوعية.[211]

سید ابوالقاسم خوئی

و أما القسم الأول و هو المغيا بغاية فإن لم يشك فيه، نظير الصوم و أنه قبل الغروب واجب و بعده ليس بواجب فلا كلام، و إن شك فالشك تارة يكون من جهة الشبهة المفهومية، و اخرى يكون من جهة الشبهة الحكمية، و ثالثة تكون من جهة الشبهة الموضوعية.[212]

الاولى: أن الكلام في جواز التمسك بالعام بعد ورود التخصيص عليه يقع في موارد ثلاثة: 1- في الشبهات الحكمية. 2- في الشبهات المفهومية. 3- في الشبهات المصداقية.[213]

و أما إذا شك في تحقق الغاية فتارة يكون الشك من جهة الشبهة الحكمية، كما إذا شك في أن الغاية لوجوب صلاة المغرب و العشاء مع الغفلة هي نصف الليل أو طلوع الفجر و إن كان عدم جواز التأخير عن نصف الليل مع العمد و الالتفات مسلما. و اخرى‏ يكون الشك من جهة الشبهة المفهومية، كما إذا شك في أن الغروب الذي جعل غاية لصلاة الظهرين هل هو استتار القرص أو ذهاب الحمرة المشرقية.

و ثالثة يكون الشك من جهة الشبهة الموضوعية، كما إذا شك في طلوع الشمس الذي جعل غاية لوجوب صلاة الصبح.[214]

سید محمد سعید حکیم

بل المراد به الحكم الفعلي التابع لفعلية موضوعه،

سواء كان الشك في بقائه للشبهة الموضوعية، كما لو شك في بقاء نجاسة الماء للشك في وقوع المطر عليه، أو شكت المرأة في بقاء وجوب الصلاة عليها لاحتمال طروء الحيض عليها في أثناء الوقت قبل أن تصلي،

أم للشبهة الحكمية، كما لو شك في طهارة الماء النجس المتمم كرا بطاهر، أو في وجوب قضاء الموقت إذا فات وقته،

أم للشبهة المفهومية، كما إذا شك في طهارة المتنجس بغسله في الماء الذي يحتمل كونه كرا للشك في تحديد الكر، أو شك في بقاء وجوب الصوم بعد سقوط القرص قبل ذهاب الحمرة المشرقية، للشك في تحديد النهار شرعا بأحد الأمرين.[215]

باید توجه داشت که ذکر شبهه مفهومیه به عنوان عدل شبهه حکمیه منافاتی با ارجاع ندارد،‌ کما این که برخی از کسانی که شبهات مفهومیه را به شبهه حکمیه برگردانده بودند، در جایی دیگر شبهات را به سه قسم تقسیم نمودند، مانند آیت الله خوئی و حکیم.

نکته در این است که اولاً‌در دیدگاه برخی از علماء‌،این ارجاع نه موضوعی که حکمی است و ثانیاً‌ در صورت دخول موضوعی، شبهه مفهومیه یکی از اقسام شبهه حکمیه است و دارای خصوصیاتی مختص به خود که اقتضای انشعاب از شبهات حکمیه را در مقام تبیین داراست.

پیوست شماره ٢: شبهه مصداقیه؛ شبهه موضوعیه

الف) شبهه مصداقیه =»» شبهه موضوعیه

ملای دربندی

فصل‏ فى بيان حال اشتباه موضوع الحكم و طريقه و بعبارة اخرى فى بيان حال الشبهة الموضوعية و المصداقية التحريمية[216]

میرزا حبیب الله رشتی

و اما المصداقية الموضوعية فقد تقرر و تحقق فى محله جواز العمل به فيها من دون فحص و ليكن يناقش فيه بوجوه أخر[217]

میرزا محمدحسن آشتیانی

(1) حاصل أقسام هذا القسم هو أن الدوران لا يخلو إما أن يكون بين متباينين أو الأقل و الأكثر الارتباطيين و على كل تقدير إما أن يكون الاشتباه و التردد من جهة عدم الدليل على التعيين أو إجمال ما دل عليه أو تعارض الدليلين فيه أو من جهة اشتباه الأمور الخارجية و الثلاثة الأول تسمى بالشبهة الحكمية من حيث عدم تبين أصل الموضوع للحكم الشرعي و باشتباهه يشتبه الحكم الشرعي لا محالة و الأخيرة تسمى بالشبهة الموضوعية، و في لسان بعض بالشبهة المصداقية[218]

سید محمد کاظم یزدی

و الحاصل أن هذه الرواية- على فرض عدم اختصاصها بعدم الريب المطلق من جميع الجهات، و دلالتها على الوجوب- إنما تنفع لو شك في وجوب الترجيح في قبال التخيير، و لم يكن دليل من إطلاق أو عموم على عدم الوجوب، كما في الشبهة الموضوعية المصداقية، و أما في مثل المقام فلا؛ إذ هي لا تصلح لتقييد الإطلاقات بل مرافقة[219] لموضوعها، و هو الريب؛ بناء على تنزيلها على الريب في جواز العمل و بناء على إرادة الريب من حيث إدراك الواقع فالإطلاقات حاكمة عليها كحكومتها على سائر أخبار الاحتياط كما في سائر المقامات.[220]

آقا ضیاء عراقی

و اما الشبهة الموضوعية فهي عبارة عن الشبهة المصداقية بمعنى انا نشك في الموضوع الخارجي في اتصافه بعنوان كونه موضوع الكبرى كما لو شك في عالمية زيد بعد العلم بتحقق الكبرى و هو اكرم العلماء و مرجع ذلك الى الشك في سعة الحكم و ضيقه من ناحية الخطاب من غير فرق بين كون الكبرى‏[221]

سید محمد حجت

و لا يخفى عليك أن المراد من الموضوع هنا غير المراد من الموضوع في الشبهة الموضوعية؛ لأن في الشبهة الموضوعية- التي يأتي الكلام عنها لاحقا- بعدا يكون الموضوع- أعني المفهوم- مبينا و لكن الشك في المصداق، و تكون حقيقة الشبهة هي الشبهة المصداقية،[222]

المسألة الرابعة: هي في دوران الأمر بين الحرمة و غير الوجوب من جهة الشك في الواقعة الجزئية، و هذا هو المسمى بالشبهة الموضوعية، و يمكن أن يقال بالشبهة المصداقية[223]

میرزا ابوالفضل نجم آبادی

و أما الكلام في القسم الرابع، و هو الشك في الحرمة و غير الوجوب من جهة الشبهة المصداقية و الموضوعية، فتجري فيه البراءة أيضا، بلا خلاف بين المجتهدين و الأخباريين.[224]

شیخ حسین حلی

الثالث: أن حجية العام بالنسبة إلى الشبهة الموضوعية المصداقية تكون في طول حجيته في الشبهة الحكمية و لا يمكن الجمع بينهما في عبارة واحدة.[225]

میرزا حسن بجنوردی

و أما الشبهة الموضوعية المصداقية، أي: الثاني من قسمي الشبهة، فإن لم يكن أصلا موضوعيا في البين ينقح موضوع المشتبه، و وصلت النوبة إلى الأصل الحكمي، و ذلك لأن الأصول الجارية في الموضوعات حاكمة على الأصول الجارية في أحكامها، فمقتضى الأصل الحكمي هي حلية المرأة المشتبهة حليتها و حرمتها، و هو قوله عليه السلام: «كل شي‏ء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه».[226]

سیدمحمدباقر صدر

و أما إذا كانت الشبهة موضوعية، فهنا يتعذر الرجوع إلى العمومات، لأن التمسك بالعمومات في الشبهة الموضوعية يكون تمسكا بالعام في الشبهة المصداقية، فيتعذر الرجوع إلى العمومات مباشرة، ‏[227]

سیدابوالقاسم خوئی

و ربما يوجد في بعض الكلمات وجه آخر لإسقاط البحث عن قاعدة الطهارة في علم الأصول و حاصله: ان الطهارة و النجاسة لما كانتا من الأمور الواقعية فدائما يكون الشك فيهما من الشبهة المصداقية، و من الواضح ان البحث عن حكم الشبهات الموضوعية لا يكون من المباحث الأصولية، فان المسألة الأصولية لا بد و ان يستنتج منها حكم كلي، كما مر بيانه فيما تقدم.[228]

میرزا هاشم آملی

و حاصل ما أفاده قده ان احتمال الضرر و المفسدة يكون موجبا للشك في أن المورد هل يكون مصداقا للهلاك و الفساد أم لا و الأصل في الشبهات المصداقية أي الموضوعية البراءة كما اعترف به الاخباري مثل الشك في أن هذا المانع خمر أو خل.[229]

شیخ علی مشکینی

الرابعة: الشك في الوجوب الجزئي كما إذا شك في وجوب إكرام هذا الشخص‏

و عدم وجوبه من جهة الشك في أنه عالم أو ليس بعالم و يسمى هذا القسم بالشبهة الموضوعية تارة و المصداقية أخرى، لأن المفروض العلم بأن كل عالم يجب إكرامه و إنما الشك في أن هذا عالم أو ليس بعالم فالشبهة في المصداق و الموضوع و في الحكم الجزئي دون الكلي.[230]

و الثالث بدوران الامر بين الحرمة و الوجوب او بين المحذورين و على التقادير اما ان يكون منشأ الشك عدم النص او اجماله او تعارض بعضه مع بعض و هذه الاقسام الثلاثة تسمى بالشبهة الحكمية او يكون المنشأ اشتباه الامور الخارجية و يسمى بالشبهة الموضوعية او المصداقية.[231]

سیدمحمدسعید حکیم

و لا مجال هنا لتوهم الرجوع لعموم الحل أو الحرمة، لأنه لو فرض تماميته في نفسه و جواز الرجوع إليه في الشبهة الحكمية فلا مجال للرجوع اليه في الشبهة الموضوعية، لعدم جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية من طرف المخصص على التحقيق.[232]

سید صادق حسینی شیرازی

إذن: فالظاهر من سياق صحيح زرارة انه سؤال عن الشبهة الموضوعية (المصداقية) و هو ان الخفقة نوم أم لا؟ أو سؤال عن حكمها بعد الشك في كونها نوما، فأجاب عليه السلام بالاستصحاب، فيكون دليلا على كلي الاستصحاب في تمام أبواب الفقه.[233]

ب) بیان تفاوت بین این دو

در این میان البته برخی از علماء، درصدد تفرقه بین این دو برآمده اند:

میرزا محمدتقی آملی

الامر الثالث ان الشبهة الحكمية هى ما كان الشك فيها فى الحكم الكلى سواء كان منشائه عدم النص او اجماله او تعارضه،

و الشبهة الموضوعية هى ما كان الشك فى الحكم الجزئى كالشك فى طهارة هذا الماء و[234] المعين، و منشائه اشتباه الامور الخارجية كالشك فى ملاقاته للنجاسة و عدمها،

و الشبهة المصداقية هى ما كان الشك فيها من جهة كون المشكوك فى حكمه، هل هو من مصاديق ما علم حكمه ام لا، كالشك فى طهارة الماء الملاقى للنجاسة من جهة الشك فى كريته، بعد العلم بان حكم الكر عدم الانفعال بالملاقات.[235]

شیخ محمدجواد مغنیه

و ما رأيت أحدا فرق بينها و بين الشبهة الموضوعية مع العلم بأن مورد الشبهتين هو الفرد المردد بين أكثر من عنوان، و لكن أهل الفقه و الأصول من الجعفريين‏[236] ترد كلمة الشبهة المصداقية على ألسنتهم، و في عباراتهم‏ حين يتحدثون عن دلالة اللفظ و ما يقتضيه الأصل اللفظي في الفرد المشكوك، و يرددون كلمة الشبهة الموضوعية عند ما يتحدثون عن الأصل العملي، و عدم وجود النص في مورده.

و من هنا ذكروا الشبهة المصداقية في الأصول اللفظية، و الشبهة الموضوعية في الأصول العملية. و على فرض صحة التمسك بالعام في الشبهة المصداقية تكون هذه الشبهة متقدمة و حاكمة على الشبهة الموضوعية، و تكون النسبة بينهما التباين لعدم اجتماعهما بحال، و ليس العموم و الخصوص المطلق، كما يظن. و على أية حال فمن المؤكد ان بعض موارد الشبهة المصداقية يدخل في مبحث العام و الخاص.و فيما يلي الشرح و الإيضاح.[237]

شیخ علی مروجی قزوینی

یقول الشیخ فی فرائد الاصول :«و أما المخالفة العملية فان كانت الخطاب تفصيلى‏ فالظاهر عدم جوازها، سواء كانت فى الشبهة الموضوعية كارتكاب الإناءين المشتبهين المخالف لقول الشارع: «اجتنب عن النجس» أو كترك القصر و الاتمام فى موارد اشتباه الحكم لان ذلك معصية لذلك الخطاب، لان المفروض وجوب‏ الاجتناب عن النجس الموجود بين الإناءين، و وجوب صلاة الظهر و العصر. و كذا لو قال: أكرم زيدا، و اشتبه بين شخصين فان ترك اكرامهما معصية.»

یقول الشارح :«إنما مثل بأمثلة ثلاثة لأن المثال الأول و هو ارتكاب الإناءين مثال للشبهة الموضوعية، و المثال الثاني و هو ترك القصر و الاتمام مثال للشبهة الحكمية، و المثال الثالث مثال للشبهة المصداقية. و الخطاب في المثالين معلوم تفصيلا، و إنما وقع الاشتباه في متعلقه. و أما المثال الثالث فالمتعلق فيه أيضا معلوم تفصيلا، إلا أن الاشتباه وقع في مصداقه.»[238]

پیوست شماره ٣: اصطلاحات مختلف شبهه صدقیه

١.شک در صدق

سید عمید الدین

قوله رحمه اللّه: «قيل: في جزّ المرأة شعرها في المصاب كفّارة ظهار، و قيل: كبيرة مخيّرة، و قيل:لا كفّارة، و هل يتناول الحكم للبعض أو الجميع؟إشكال»...

اذا عرفت هذا فنقول: على تقدير أن نقول بأحد القولين الأوّلين- أعني وجوب كفّارة كبيرة إمّا مرتّبة أو مخيّرة- هل يتعلّق الحكم بمطلق الجزّ سواء كان بجميع الشعر‌

منشأه صدق اسم الجزّ على كلّ واحد من الجميع و البعض.

و من الشكّ في صدق جزّ شعرها بجزّ بعضه فيقتصر فيه على المتيقّن- و هو جزّ الجميع دون البعض- عملا بأصالة براءة الذمّة و عدم اليقين بحصول السبب فيه[239].

محقق کرکی

قوله: (و لا فرق بين كون الميّت مسلما أو كافرا).

(3) أي: في وجوب الغسل بمسّه لأن نجاسته أغلظ، و لصدق المسّ قبل الغسل، إذ المانع من تغسيله كفره. و يحتمل عدم الوجوب بمسّه لأن قولهم: قبل تطهيره بالغسل إنّما يتحقّق في ميّت يقبل التطهير، و الأوّل أقوى، تمسّكا بمفهوم الموافقة، و لا فرق في ذلك بين أن يغسل الكافر، أو لا.

و اعلم أن المصنف لم يذكر تعيين محلّ المسّ الّذي يلزم به الغسل من الحي‌ و الميّت، فان المسّ لبدن الميّت إن كان بالظفر أو الشّعر أو السن أو العظم الموضح من الحي، هل يجب الغسل بجميع ذلك، أم لا؟.

فيه تردد، ينشأ من الشّك في صدق اسم المسّ على المسّ بشي‌ء منها و عدمه، و لعل المسّ بالشّعر لا يوجب شيئا بخلاف الظفر و العظم، نظرا إلى المعهود في التّسمية، و في السن تردد.

و لو مسّ الحي شيئا من هذه من الميّت ففي وجوب الغسل تردّد، و الظاهر الوجوب في العظم و الظفر بخلاف الشعر، و في السن تردد^{^[240]}

و لو عجز أحد المتعاقدين عن العربية دون الآخر، تعيّن نطق القادر بالعربية- إذ لا يسقط الميسور بالمعسور- و تكلم الآخر بلغته أو بغيرها من اللغات، لكن يشترط أن يفهم كل منهما كلام الآخر، و إلّا لم يكونا متخاطبين، و به صرح المصنف في التذكرة

فان لم يفهم أحدهما كلام الآخر، لكن أخبره ثقة عن معناه، ففي الاكتفاء‌ بذلك وجهان، للشك في صدق التخاطب على هذا الوجه[241].

شهید ثانی

لا خلاف بين أصحابنا في وجوب نفقة كلّ من الأبوين و الأولاد على الآخر، و قد سبق ما يدلّ عليه. و موضع الدلالة بغير شبهة الأولاد و الأبوان، فأما من علا أو سفل ففي تناول النصّ لهم نظر، من الشك في صدق الآباء و الأولاد عليهم بطريق الحقيقة[242].

محقق سبزواری

و أمّا الكسير ففيه إشكال للشك في صدق المسح على الجبيرة عند المسح على الظاهر الموضوع عليه و تعارض الأصل وجوب تحصيل اليقين بالبراءة و القول بوجوب المسح في القروح أظهر بحسب المستند و لو ثبت التسوية بينها بالإجماع المركب أمكن انسحاب الحكم الثابت للبعض في الباقي^{^[243]}^‌

الأول ألحق الصدوق بما ذكر العمامة استنادا إلى أن الصّلاة لا تتم فيها وحدها و هو المنقول عن والده في الرسالة و حكى في المعتبر عن الراوندي أنه قال يحمل على عمامة صغيرة كالعصابة لأنها لا يمكن ستر العورة بها و بالجملة حملها على العمامة الكبيرة مشكل لأنه يمكن ستر العورة بها‌

و يمكن أن يكون المراد أنه لا يمكن ستر العورة بها إذا كانت على تلك الكيفية المخصوصة و المسألة محل إشكال الشك في صدق الثوب على العمامة عرفا و إذا لم يصدق عليها الثوب كان القول بالإلحاق متجها لأن الدليل الدال على وجوب تطهير لباس المصلّي مختص بالثوب فيبقى غيره على الأصل‌ لكن في عدم التمثيل بالعمامة في الأخبار و التمثيل بالقلنسوة و غيرها إشعار بأن الحكم فيها ليس كذلك و إلّا لكان العمامة أحق بالتمثيل كما لا يخفى على المتأمّل[244]‌

صاحب حدائق

- هل يدخل في الكتابة التشديد و المد و الهمزة و الاعراب؟

احتمالات: ثالثها دخول ما عدا الأخير، و منشأ ذلك الشك في صدق مس الكتاب بمسها و عدمه[245].

(و) في الصورة الثالثة الشك (فيما بينهما) أي بين الركوع و السجود و فيه (إشكال) منشأه الشك في صدق الركعة بمجرد الركوع و عدمه^{^[246]}

سید بحرالعلوم

مصباح [15] [في عدم اختصاص تحريم مسّ المصحف بظاهر البشرة‌]

لا يختصّ التحريم بظاهر البشرة، كما هو ظاهر المعتبر و المنتهى ؛ فإنّ فيهما: إنّ المسّ اسم لمطلق الملاقاة بباطن الكفّ و غيره. و كذا الذكرى و جامع المقاصد ، ففيهما: أنّ المسّ يعمّ جميع أجزاء البدن.

و في عيون المسائل و شارع النجاة التصريح بتحريم اللمس باللسان و بكلّ جزء من أجزاء البدن، عدا السنّ و الشعر و أطراف الأظافير.

و إطلاق الأصحاب تحريم المسّ من غير تقييد بالظاهر يقتضي دخول البواطن في الحكم، و هو ظاهر الكتاب ، و الأخبار ، و الإجماعات المنقولة على المسألة ؛ فإنّ‌ الحكم فيها قد عُلّق على المسّ المتحقّق في الجميع.

و ظاهر المدارك و الذخيرة ، و البحار ، و منهج السداد : الاختصاص بالظواهر؛ فإنّهم قالوا: إنّ المراد بالمسّ الملاقاة بجزء من البشرة، و البشرة- كما في القاموس -: ظاهر جلد الإنسان.

و في معالم الدين التصريح باختصاص الحكم بالظواهر و عدم تناوله للبواطن ، و لعلّ الوجه فيه- مع الأصل، و الشكّ في صدق المسّ بغير الظاهر- أنّ حكم المحدث يتعلّق بالظاهر دون الباطن[247].

صاحب ریاض

و ليس كذلك حمل المبيع فاسداً حيث لا يدخل في البيع؛ لأنّه ليس مبيعاً فيكون أمانةً في يد المشتري؛ لأصالة عدم الضمان، و لأنّ تسلّمه بإذن البائع.

مع احتمال الضمان؛ لعموم: «على اليد ما أخذت حتى تؤدّي» مع الشك في صدق الأمانة عليه. و به قطع الماتن في الشرائع[248]

و كذا صحّ إن باعه بمضمون حالّ إطلاق العبارة يقتضي عدم الفرق فيه بين ما لو كان مؤجّلًا ثم حلّ الأجل، أو كان غير مؤجّل في الأصل، كما إذا بيع بدينار كلّي غير مستقرّ في ذمّة قبل البيع. و لا إشكال فيه؛ لما مرّ، مع عدم صدق الدين عليه حقيقة كما يأتي.

و يشكل في الأوّل إن لم يكن إجماع، كما هو ظاهر الروضة حيث جعل الجواز أقوى. و هو مشعر بل ظاهر في وقوع الخلاف، و وجهه قوّة احتمال صدق الدين عليه، بناءً علىٰ تضمّنه الأجل و لو في الزمان السابق علىٰ العقد، فيلزم حينئذٍ بيع الدين بالدين.

و وجه الجواز إمّا الشك في الصدق، أو لزوم الاقتصار في المنع عن بيع الدين بالدين المخالف للأصل علىٰ محلّ الوفاق، و ليس منه محلّ الفرض، لوقوع الخلاف. و الخبر المانع عنه و إن كان عامّاً إلّا أنّه قاصر سنداً يشكل الاعتماد عليه فيما عدا الإجماع[249].

شیخ موسی کاشف الغطاء

ثالثها: لا يجوز الجمع بين سورتين متحدتين أو متغايرتين فصل بينهما أو بين ابعاضهما الحمد أو شي‌ء منه أو لحقاه، و لا بين سورة و بعض سورة و كل ذلك ممنوع في الفريضة مفسد لها، و لا بأس به في النافلة عدا تكرار الحمد، و كذا السورة سابقة عليه و في الجمع مع الأذكار و الأدعية الغير المنصوصة حتى يسوّغ فيها قصد الجزئية اشكال، و لو كرر السورة بنفسها تماماً من دون فاصلة الحمد بينهما و مع فصل الحمد اشكال و كذا لو كرر سورة غيرها فالأقرب المنع و الفساد و ان كان قاصداً تلاوة القرآن لا جزئية الصلاة المنهي عن قراءتهما في الركعة و النهي عن القرآن في الفريضة و الأمر بإعطاء كل سورة حقها من الركوع و السجود، و ظاهر إجماع المرتضى و كونه خلاف المعهود من فعل النبي (ص) و التابعين له في اصالة الشغل بعد التأمل في اطلاق الفتوى و النص غنية عن طلب الدليل، و دعوى تنزيلهما على قصد الجزئية كما هو ظاهر بعض حتى جعله موضع الخلاف تحكم على قصد الجزئية كما هو ظاهر بعض حتى جعله موضع الخلاف تحكم و في تكرار الحمد نفسه تماماً لا بقصد الجزئية اشكال منشؤه الشك في صدق الصورة عليه[250]

سید مجاهد

العاشر اذا حصل الشّك في صدق الطين على شي‌ء حقيقة‌

فهل يحرم ح او لا فيه اشكال أيضا فلا ينبغى ترك الاحتياط و لكن الاقرب هو الاحتمال الثانى للأصل و العمومات السليمة عن معارضة اطلاق النصوص و الفتاوى الدّالة على حرمة الطّين لها لانصرافه الى المعلوم كونه طينا و ان كان اللفظ موضوعا للمعنى الاعمّ من المعلوم و غيره‌^{^[251]}

ملا احمد نراقی

قال في الذخيرة: الظاهر لا، و نسبه إلى جماعة ، و ممّن نفاه الفاضل و الشهيدان ، للعموم، و أصالة عدم الاشتراط.

و عن ظاهر المعتبر اعتباره ، و قوّاه بعض الأجلّة قال: لأنّه المتبادر، و العموم الّذي ادّعوه ممنوع.

أقول: و هو الأظهر عندي في تحقّق الوطن الشرعي، للتبادر الذي ادّعاه كما مرّت إليه الإشارة ، و لا أقلّ من الشك في صدق ستّة أشهر بالمتفرقة سيّما في خلال السنين المتكثرة، فلا يعلم ترتّب ما يترتّب عليه من الحكم[252].

و التحقيق: أنّ العلف بالمملوك على قسمين، أحدهما: نقل العلف بعد حصاده، و ثانيهما: رعي الدابة من العلف الثابت في منبته.

ثمَّ إنّه لا شكّ في تحقّق العلف بنقل العلف إلى الدابّة، أو إلى محلّ آخر و إتيان الدابّة إليه، سواء كان العلف مملوكا أو مباحا في الأصل.

و أمّا فيما إذا كان العلف بالرعي ففيه إشكال جدّا، سيّما إذا كان العلف ممّا يبقى من الحصاد من أصول السنابل أو من علف الباغ و أمثالها، فإنّ عدم صدق الرعي الذي هو معنى السوم عليها غير معلوم.

إلّا أن يقال: إنّ تصريح الأصحاب بمنافاة مثل ذلك للسوم يوجب الشكّ في الصدق، و لأجله يحصل الإجمال في معنى السائمة، و لعدم حجّية العامّ المخصّص بالمجمل في موضع الإجمال لا يحكم بوجوب الزكاة في أمثال ذلك، فتأمّل[253].

شیخ محمد تقی نجفی

فمع الشكّ في صدق الكرّ مع الاختلاف في سطوح الماء كما في بعض صوره يبنى على الطهارة؛ لرجوع ذلك إلى الشكّ في اعتبار ما يزيد على بلوغ الماء المتّصل حدا معلوما، فيدفع بالأصل، و يقتصر على اشتراط خصوص ما ثبت اعتباره[254].

هذا، و مقتضى الأصل في موارد الشكّ في صدق البئر هو الإلحاق بغيرها لما لها من الأحكام المخالفة للأصل سيّما على القول بنجاستها بالملاقاة، و لو كان الشكّ بعد اليقين بصدق البئر احتمل استصحاب الحكم السابق، فتأمّل[255].

و لو نواه بمجرّد الكون في الماء احتمل الجواز.

و الأقوى عدم الاجتزاء؛ لمكان الشكّ في صدق اسم الغسل بمجرّده[256].

صاحب عناوین

، المقررة على مذهب من يقول بكون الأسامي للصحيحة: بأن الشك في كون الزائد و الناقص مانعا يوجب الشك في صدق الاسم فلا يقع الامتثال، و على مذهب من يقول بالأعم: بأن المانع المشكوك و إن اندفع مانعيته، بمعنى: أن الجزء الناقص مثلا و إن نفينا كونه مبطلا بأصالة عدم المانعية، لكن مقتضى الارتباط النفس الأمري في أجزاء العبادات المركبة: أنه لو كان هذا الناقص مبطلا و جزءا مقوما للعمل فالاجزاء الباقية أيضا غير نافعة، لقضية الارتباط، فالبراءة و الامتثال لا يحصل إلا بإتيان الناقص و ترك الزائد حتى يحصل القطع بالامتثال بما علم ثبوت التكليف به[257].

و لو فتح رأس زق فتقاطر ما فيه حتى وقع أو ذاب بالشمس فسال ففي كلام بعضهم: فيه إشكال و المنشأ الشك في صدق الإتلاف[258]

شیخ علی کاشف الغطاء

مضافاً إلى أنّ أكثر الإماء لا يوجدن إلّا ثيّبات، فكانت الثيبوبة بمنزلة الخلقة الأصليّة و إن كانت عارضيّة، و لا أقلّ من الشكّ في صدق اسم العيب على ذلك عرفاً، فيرجع إلى أصل لزوم العقد[259].

شیخ حسن کاشف الغطاء

أحدها: يشترط في الصحة الصرف زيادة على ما يشترط في أصل البيع‌

و يشترط في الربا التقابض قبل التفرق من المتعاقدين بأبدانهما تفرقاً عرفياً لا حكميا و يكفي في التفرق العرفي الخطوة بينهما و في الأقل منها إشكال نشأ من الشك في صدق التفرق عرفاً و استصحاب عدمه و ظهور تحديد الفقهاء له بالخطوة فما فوق و من منع حصول الشك في الصدق و معارضة استصحاب عدمه باستصحاب عدم حصول الشرط و هو التقابض قبل التفرق الواقعي و منع تحديد الفقهاء بذلك[260]

وجب الرجوع إلى تراب الأرض مطلقاً و لو فقده وجب الرجوع إلى مسمى الأرض من حجر و غيره مما يسمى أرضاً فلو فقده وجوب الرجوع إلى التيمم بالغبار للإجماع المنقول و فتوى الأصحاب و الأخبار فمنها الصحيح عن المواقف إن لم يكن على وضوء و لا يقدر على النزول كيف يصنع قال: (يتيمم من لبده أو سرجه أو عرف دابته فإن فيها غباراً و ليصلِ) و في آخر (فان كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شي‌ء مغبر و إن كان في حال لا يجد إلا الطين فلا بأس أن يتيمم به) و في الموثق (ان كان الثلج فلينضر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو من شي‌ء معه و ان كان في حال لا يجد الا الطين فلا بئس ان يتيمم به) و في آخر (إذا كنت في حال لا تقدر إلا على الطين فتيمم به فإن الله أولى بالعذر إذا لم يكن معك ثوب جاف أو لبد تقدر أن تنفضه و تتيمم به) و الأقوى و الأظهر و الأشهر إن التيمم بالغبار مرتبة متأخرة عن التيمم في الأرض و هو الذي تقضي به القواعد و نقل عليه الإجماع و دل عليه الصحيح (إذا كانت الأرض مبتلة ليس فيها تراباً و لا ماء فانظر أجف موضع تجده فتيمم منه و إن كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شي‌ء مغبر فالقول بمساواة الغبار للتراب) لا يعتمد عليه و الاستناد إلى أنه تراب لا وجه له لأن الغبار حقيقة أخرى مغايرة للتراب و لا أقل من الشك في صدق اسم التراب المطلق عليه نعم لو فرض أن الغبار كثيراً و عرف أن أصله من التراب جاز التيمم به قطعاً^{^[261]}

صاحب جواهر

فظهر أن الأحوط الاجتناب، بل الأقوى ان لم ينعقد إجماع على خلافه، اللهم إلا أن يدعى الشك في صدق اسم البول و الخرء و العذرة و الغائط و نحوها من الألفاظ التي علقت النجاسة عليها في المقام بالنسبة إلى ما لا نفس له، و به يفرق حينئذ بينه و بين الصلاة، لكون الحكم معلقا هناك على الفضلة الشاملة لها قطعا بخلافه هنا، لكن للبحث فيه مجال، و الله أعلم[262].

و المرجع في الإناء و الآنية و الأواني إلى العرف كما صرح به غير واحد، و إن قال في المصباح المنير: «أن الإناء و الآنية كالوعاء و الأوعية و زنا و معنى» إذ هو إما تفسير بالأعم كما هي عادة أهل اللغة، أو أنه يقدم العرف عليه بناء على ذلك لكن فيما تعارضا فيه مما كان ظرفا و وعاء إلا أنه يسلب عنه اسم الآنية عرفا، أما ما توافقا فيه أو استقل هو عن العرف بأن كان من الظروف و الأوعية و لم يسلب عنه الاسم لكن لم يتنقح لدينا إطلاق عرف زماننا عليه، لقلة استعمال هذا اللفظ فيه، أو غير ذلك فالظاهر ثبوت الحرمة، فالقليان حينئذ و رأسها و رأس الشطب و ما يجعل موضعا له و قراب السيف و الخنجر و السكين و بيت السهام و ظروف الغالية و الكحل و العنبر و المعجون و التتن و التنباك و الأفيون و المشكاة و المجامر و المحابر و نحوها من المحرم، وفاقا لصريح الطباطبائي في منظومته في أكثر ذلك أو جميعه، بل و التذكرة و الذكرى و الحدائق و ان اقتصروا على التصريح بظرف الغالية و المكحلة، و خلافا لصريح الأستاذ في كشفه في جميع ذلك و زيادة، بل و النراقي في لوامعه و ان اقتصر على التصريح‌ بالمكحلة و ظرف الغالية و الدواة، و المعاصر في رياضة و ان اقتصر على التصريح بالأولين لكن ظاهرهما بل صريحهما العموم، لصدق الاسم أو لعدم صحة السلب.

و دعوى الشك في الصدق أو الإرادة- بل ظهور عدمها لندرتها و عدم اعتيادها، و المجاز خير من الاشتراك، و الأصل الإباحة، مضافا إلى‌ الصحيح «عن التعويذ يعلق على الحائض، فقال: نعم إذا كان في جلد أو فضة أو قصبة من حديد»‌ و إلى ما اشتهر مما ورد في حرز الجواد- يدفعها منع الشك في الصدق أولا، و عدم قادحيته بعد ما عرفت ثانيا، كمنع الشك في الإرادة ثالثا، لمنع الندرة في الإطلاق الموجبة لذلك، و إن كان الكثير المتداول عند أغلب الناس لأواني المستعملة في المأكل و المشرب و نحوهما و صغر الحجم و نحوه لا تأثير له في ذلك، و أولوية المجاز انما هي من الاشتراك اللفظي لا المعنوي، بل لعله من أفراد أصالة الحقيقة في الإطلاق[263].

و على كل حال فقد صار المحصل من مجموع ذلك أن المتجه هو التقدير المزبور، خصوصا مع إمكان دعوى الشك في صدق اسم السجود على الأعلى من ذلك إن لم يظن عدمه، كما أنه يظن صدقه على المقدار المزبور فما دون و لو من الخبر المزبور و إن لم نقل بحجيته بناء على أنه من الظن بالموضوع لا المصداق، ضرورة رجوعه إلى دعوى وضع السجود لما هو أعم من المستوي إلى المقدار المزبور، و تيقن بعض الأفراد له لا ينافي حجية الظن به بهذا المعنى، على أن اعتبار عدم العلو أصلا مما يعسر، بل هو مقطوع بعدمه من أهل الشرع قولا و عملا، و ربما أومأ إلى بعض ذلك الفاضل بما في المحكي من تذكرته و نهايته من الاستدلال على المطلوب بأنه لا يتمكن من الاحتراز عنه غالبا، و أنه لا يعد علوا عرفا أي علوا يخرج الساجد عن مسماه لغة و عرفا^{^[264]}

و من ذلك ينقدح الشك في صدق المسافر أيضا في القاطن بنفسه أو بعياله في مكان واحد لا ملك له فيه سنين متعددة لا بقصد الوطنية، و إن كان هو المأوى له و المقر حتى يحتاج في إتمام صلاته فيه إلى نية الإقامة فيه أو التردد ثلاثين يوما، و إلا قصر فيه إذا لم يحصل شي‌ء منهما و لو بلغ ذلك إلى خمسين سنة أو أزيد كما وقع من بعض علماء العصر من غير إنكار من الباقين عليه، و لعله لانحصار قواطع السفر في الثلاثة المعلومة، لكن لا ريب في أن الاحتياط خلافه بناء على ما سمعت من اعتبار صدق المسافر أيضا، فالأولى حينئذ الجمع بين القصر و الإتمام في أمثال ذلك[265].

و كيف كان فقد يقال بالفرق بينهما باعتبار عدم علم الاستحقاق في عهدة الثمن و المبيع، و احتماله غير كاف في صحة الرهن، و ان كان لو تحقق لظهر انكشافه من أول الأمر، بخلاف الأعيان المضمونة، فإن الاستحقاق لردها عينا أو بدلا معلوم الثبوت، بل لا يخفى على السارد، للنصوص الواردة في الرهن أنه لا تناول في شي‌ء منها لذلك، حتى النصوص التي ذكرناها آنفا، ضرورة عدم مآل له ظاهرا عند غيره حتى يستوثق له، و منه ينقدح الشك في صدق الرهن عليه، بحيث يندرج في عموم الوفاء بالعقود و الإطلاق العامي المبني على ضرب من المسامحة لا عبرة به و لا وثوق، فالقول بالمنع فيه و إن قلنا بالجواز هناك لا يخلو من قوة، خصوصا مع ملاحظة عدم أمد له ينتظر غالبا، و الرهن على غير المعلوم من الدين حال الرهن ثم علم إن جوزناه لعدم شرطية العلم به، كما في سائر ما يعتبر في المعاملة لا يقضي باجزاء حكم الرهانة عليه حال عدم العلم، كما هو المفروض في محل البحث، و بذلك يفرق بينه و بين الضمان الذي ليس فيه سوى شغل الذمة الذي يعلم بعد حصول الدرك كما أومى إليه فيما سمعته من التذكرة[266].

و ربما ظهر منه أن أقل ما يتحقق به الحمل المضغة، كما عن ابن الجنيد التصريح به، فلا عبرة بالنطفة مع عدم استقرارها إجماعا بقسميه، بل و معه، و إن قال في المسالك: «فيه وجهان، من الشك في كونه قد صار حملا» لكن من المعلوم عدم العبرة به مع الشك في كونه حملا، ضرورة عدم تحقق الاندراج في أولات الأحمال».

و من الغريب ما حكاه فيها من إطلاق الشيخ انقضاء العدة بالنطفة، بل في كشف اللثام أنه خيرة التحرير و الجامع، لعموم النصوص ثم قال فيها أيضا: «و الوجهان آتيان في العلقة، و هي القطعة من الدم التي لا تخطيط فيها- بل قال-: إنه وافق‌

المصنف و جماعة الشيخ عليها، و هو قريب مع العلم بأنها مبدأ نشوء آدمي و إلا فلا».

و فيه أنه لا ريب في كونها مبدأ آدمي، إذ هي كما عن بعض كتب أهل اللغة الدم الجامد المتكون من النطفة، إنما الكلام في صدق الحمل عرفا و إلا فلا ريب في أن النطفة مبدأ نشوء آدمي، و لذلك اكتفى بها من عرفت، و لا ينافي ذلك احتساب أقصى الحمل من حين الوطء، فإنه لا يقتضي صدقه عرفا بذلك.

و ظاهره عدم اشتراطه في النطفة و العلقة العلم أو الظن بكونها مبدأ نشوء آدمي، و هو ظاهر المبسوط، و لعل الوجه فيه أن النطفة مبدأ مطلقا شرعا، و أن العلقة إنما أريد بها الدم الجامد المتكون من النطفة كما فسرت به في بعض كتب اللغة، و ظاهر أنه مبدأ له البتة، و عبر عن الدم الجامد الذي لا يعلم تكونه من النطفة بالدم المتجسد الخالي عن التخطيط.

قلت: قد عرفت أن المدار على صدق الحمل عرفا، لا كونه نشوء آدمي، فإنه أعم من ذلك، و هذا هو الوجه في تقييد المصنف و غيره بذلك، بل لعل الخبر المزبور كذلك، لا أقل من الشك في صدق الحمل بالمفروض، و قد صرح المصنف و غيره بعدم العبرة به و قد عرفت وجهه، بل الظاهر عدم العبرة بظن أنه حمل فضلا عن الشك، لاعتبار العلم في مصاديق الألفاظ[267].

٢.شک در اطلاق

شهید ثانی

ز) لو كان الثوبُ ممّا يَفْتَقِرُ إلى الخياطة أو القَطْعِ فأعدّهُ لذلك و لم يفعل به أحدَهما أو كليهما ففي دخوله نظر‌

، من الشكّ في إطلاق اسم الثياب و الكِسوَة عليه، و الأقوى الدخول؛ لصدقه لغةً و يمكن ذلك عرفاً. و لو فَعل أحدهما أو بعضه فأولى بالدخول و الانتساب. أمّا غَيرُ الثياب فلا بُدّ من صدق اسمه، فلو كان قد وضع الورق عند الكاتبِ، و الفضّة عند الصائِغِ، و الحديد عند الحدّادِ لأجلها لم يملكها المحبوّ و إنْ شرع فيها ما لم يصدق اسمها عليه؛ للأصل، و لو صدق اسمها دخلت و إنْ توقّفت بعده على فعل آخر؛ و حينئذٍ فلا يلزم‌ الورثة بَذْل مُتمّماته من الترِكَةِ و هو واضح[268].

[در مبحث کفارات احرام]خامس: لو كان المرميّ نحو الجرادة، فإن كان قبل الاستقلال بالطيران لم يدخل، لانتفاء إطلاق اسم الطير عليها، و إن كان بعده ففي دخولها نظر، من صدق اسم الطيران عليها لغة، و من الشك في إطلاق اسم الطير عليها[269].

صاحب مدارک

و في جواز اتخاذ المكحلة و ظرف الغالية من ذلك تردد، منشؤه الشك في إطلاق‌ اسم الإناء حقيقة عليه. و كذا الكلام في تحلية المساجد و المشاهد بالقناديل من الذهب و الفضة[270].

٣.رافعیه الموجود

محقق سبزواری

الرابع ما اختاره المصنف في المنتهى و عد و هو الاكتفاء بممازجة الكر له من غير اشتراط للزيادة عليه و لا لعدم تغيره في أحد أوصافه الثلاثة بالمضاف و لا لعدم سلبه الإطلاق و إن خرج المطلق بذلك عن كونه مطهرا و نقل الشهيد في البيان قولا بطهارته بملاقاة المطلق الكثير و إن بقي الاسم‌

و جعل في الذكرى القول بطهارته بمجرّد الاتصال و إن بقي الاسم أحد قولي المصنف و الأقرب الاكتفاء بالكرية و أن التغير في الأوصاف غير مؤثر في النجاسة إذا بقي إطلاق الاسم بعد الامتزاج

و كذا إذا اتصل بالكثير من غير امتزاج ففي طهارته بمجرّد ذلك تردّد

... و أما إذا سلب الاسم فالتردّد فيه ينشأ من أن الكر بعد امتزاجه بالمضاف حينئذ صار مضافا و لم يصدق عليه الماء حتى يندرج تحت العمومات السّابقة‌

فيمكن أن يقال إنه نجس لأن الماء المضاف قبل امتزاجه بالكر كان نجسا فيستصحب فيه الحكم المذكور إلى أن يثبت الرافع لأن اليقين لا ينتقض إلا باليقين و إذا ثبت نجاسته بعد الامتزاج يلزم منه نجاسة الجميع لأن الكر المفروض بعد سلب اسم الإطلاق عنه ينفعل بذلك المضاف الممتزجة به

و يرد عليه أنّ التحقيق أن استمرار الحكم تابع لدلالة الدليل على الاستمرار ثانيا و إلا فلا‌

فهاهنا لما دل الإجماع على استمرار النجاسة في الماء المضاف النجس إلى زمان ملاقاته مع الماء الكثير حكمنا به و بعد الملاقاة فالحكم مختلف فيه فإثبات الاستمرار حينئذ يحتاج إلى دليل‌

لا يقال قول أبي جعفر عليه السلام في صحيحة زرارة ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين أبدا بالشك و لكن تنقضه بيقين آخر يدل على استمرار أحكام اليقين ما لم يثبت الرافع‌

لأنا نقول التحقيق أن الحكم الشرعي الذي تعلق به اليقين إما أن يكون مستمرا بمعنى أن له دليل دال على الاستمرار بظاهره أم لا

الأول إذا ثبت أن الشي‌ء الفلاني رافع لحكمه لكن وقع الشك في وجود الرافع

الثاني أنّ الشي‌ء الفلاني رافع للحكم معناه مجمل فوقع الشك في كون بعض الأشياء هل هو فرد له أم لا

الثالث أنّ معناه معلوم ليس بمجمل لكن وقع الشك في اتصاف بعض الأشياء و كونه فردا‌ له تعارض كتوقفه على اعتبار متعذّرا و غير ذلك[271]‌

الرابع وقع الشك في كون الشي‌ء الفلاني هل هو رافع للحكم المذكور أم لا

و الخبر المذكور إنما يدل على النهي عن النّقض بالشك و إنما يعقل ذلك في الصّورة الأولى من تلك الصّور الأربعة دون غيرها من الصّور لأن في غيرها من الصّور لو نقض الحكم بوجود الأمر الّذي شك في كونه رافعا لم يكن النقض بالشك بل إنما حصل النقض باليقين بوجود ما يشك في كونه رافعا أو باليقين بوجود ما يشك في استمرار الحكم معه لا بالشكّ فإن الشّك في تلك الصور كان حاصلا من قبل و لم يكن بسببه نقض و إنما حصل النقض حين اليقين بوجود ما يشك في كونه رافعا للحكم بسلبه لأن الشي‌ء إنما يستند إلى العلة التامة و الجزء الأخير منه فلا يكون في تلك الصّور نقض للحكم اليقيني بالشك و إنما يكون ذلك في صورة خاصّة غيرها فلا عموم في الخبر‌

و ممّا يؤيد ذلك أن السّابق على حدّ الكلام في الرواية و الذي جعل هذا الكلام دليلا عليه أحكام من قبيل الصورة الأولى فيمكن حمل المفرد المعرّف باللام عليه إذ لا عموم له بحسب الوضع بل هو موضوع للعهد كما صرّح به بعض المحققين من علماء العربيّة و إنما دلالته على العموم بسبب أن احتمال في مثل هذه المواضع ينافي الحكمة و تخصيصه بالبعض ترجيح من غير مرجّح[272]‌

شیخ انصاری

قد يكون من جهة المقتضي، و المراد به: الشك من حيث استعداده‏ و قابليته في ذاته للبقاء، كالشك في بقاء الليل و النهار و خيار الغبن بعد الزمان الأول.

و قد يكون من جهة طرو الرافع مع القطع باستعداده للبقاء، و هذا على أقسام:

لأن الشك إما في وجود الرافع، كالشك في حدوث البول، و إما أن يكون في رافعية الموجود؛

إما لعدم تعين المستصحب و تردده بين ما يكون الموجود رافعا و بين ما لا يكون، كفعل الظهر المشكوك كونه رافعا لشغل الذمة بالصلاة المكلف بها قبل العصر يوم الجمعة من جهة تردده بين الظهر و الجمعة،

و إما للجهل بصفة الموجود من كونه رافعا كالمذي،

أو مصداقا لرافع معلوم المفهوم كالرطوبة المرددة بين البول و الودي، أو مجهول المفهوم(١)(٢)....

و كيف كان، فقد يفصل بين كون الشك من جهة المقتضي و بين‏ كونه من جهة الرافع، فينكر الاستصحاب في الأول.

و قد يفصل في الرافع بين الشك في وجوده و الشك في رافعيته، فينكر الثاني مطلقا، أو إذا لم يكن الشك في المصداق الخارجي.[273]

(١)او مجهول المفهوم‏ فاذا شك فى كون شي‏ء مصداقا للكلى الذى لم يعلم مفهومه بالكنه بل كان له افراد واضحة و افراد خفية كماء السيل الغليظ مثلا انه من افراد الماء المطلق ام لا تكون الشبهة فيه من الشبهة الحكمية لان منشأ الشك عدم فهم حقيقة الماء المطلق و قد ذكرنا مرارا ان مثل هذا الشك يكون ايضا من الشبهة الحكمية[274]

(٢)لعله كالغسل بتحريك البدن تحت الماء الذي يشك في رافعيته للحدث للشك في مفهوم الغسل المعتبر في رفع الحدث بنحو ينطبق على ذلك.[275]

سید علی قزوینی

و من التفاصيل: ما اختاره المحقق السبزواري في الذخيرة

حيث إنه في مسألة الماء الكثير المطلق الذي سلب عنه الإطلاق بممازجة المضاف النجس استدل على نجاسته بالاستصحاب.

ثم رده بأن استمرار الحكم تابع لدلالة الدليل، و الإجماع إنما دل على النجاسة قبل الممازجة.

ثم قال: لا يقال: قول أبي جعفر عليه السلام في صحيحة زرارة: «ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا، و لكن تنقضه بيقين آخر» يدل على استمرار أحكام اليقين ما لم يثبت الرافع.

لأنا نقول: التحقيق أن الحكم الشرعي الذي تعلق باليقين إما أن يكون مستمرا بمعنى أن له دليلا دالا على الاستمرار بظاهرها أم لا، و على الأول فالشك في رفعه يكون على أقسام.

ثم ذكر الشك في وجود الرافع، و الشك في رافعية الشي‏ء من جهة اجمال معنى ذلك الشي‏ء، و الشك في كون الشي‏ء مصداقا للرافع المبين مفهوما، و الشك في كون الشي‏ء رافعا مستقلا.

ثم قال: إن الخبر المذكور إنما يدل على النهي عن نقض اليقين بالشك، و ذلك إنما يعقل في القسم الأول من تلك الأقسام الأربعة دون غيره، ...

و الفرق بين هذا القول و ما تقدم عن المحقق الخوانساري بعد اشتراكهما في نفي حجية ما كان الشك فيه باعتبار المقتضي أنه خص الحجية بواحد من الأقسام الأربعة من الشك باعتبار المانع، و هذا يعمها في قسمين أو ثلاث منها مع اتفاقهما على عدم الحجية فيما شك في كونه رافعا مستقلا.

و يظهر جوابه مما مر، و نزيد هنا: أن دلالة الخبر على النهي عن نقض اليقين بالشك مسلمة، كما أن استناد الشي‏ء إلى العلة التامة أو الجزء الأخير منها أيضا مسلم...

و من التفاصيل: ما يظهر اختياره من المحكي عن المحقق في المعارج ...

و ظاهر عبارته قدس سره و إن كان قصر الحجية على ما كان الشك بعد إحراز المقتضي لدوام الحكم باعتبار رافعية الموجود للحكم الذي نفى الحجية فيه المحققان المتقدمان، إلا أنه لما كان في هذه الصورة أهون في الاعتبار بالقياس إلى صور الشك في وجود الرافع أو صدقه‏ على موجود للشك في الصدق أو المصداق، فهذا يعطي أولوية الحجية عنده في هذه الصور. فهو عند التحقيق قائل بالحجية في جميع صور الشك باعتبار المانع و ناف لها فيما هو باعتبار المقتضي.[276]

۴.شک در اندراج

شیخ انصاری

ثمّ إنّ سلب الإطلاق موكول إلى العرف، و لا عبرة بكميّة أحدهما. و في المبسوط: تحديده بعدم أكثرية المضاف و عن القاضي: المنع مع التساوي‌ متمسّكا بالاحتياط في مقابل تمسّك الشيخ بأصالة الجواز. و ظاهر من تأخّر عنهما: الصدق العرفي

و هو قد يكون واضحا، و قد يكون خفيّا على العرف للشكّ في اندراج هذا الفرد تحت المطلق أو المضاف، فيجب حينئذ الرجوع إلى الأصول و مقتضاها انفعاله بالملاقاة و لو كان كثيرا، لأنّ الأصل في ملاقي النجس النجاسة، و لذا استدلّ في الغنية على نجاسة الماء القليل بالملاقاة بقوله تعالى:(وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) لأنّ المركوز في أذهان المتشرّعة اقتضاء النجاسة في ذاتها للسراية، كما يظهر بتتبّع الأخبار، مثل قوله عليه السلام في الرّد على من قال: لا أدع طعامي من أجل فأرة ماتت فيه: «انّما استخففت بدينك، إنّ اللّٰه حرّم الميتة من كلّ شي‌ء» فإنّ أكل الطعام المذكور لا يكون استخفافا بحكم الشارع بحرمة الميتة- يعنى نجاستها- إلّا من جهة ما هو المركوز في الأذهان من استلزام نجاسة الشي‌ء لنجاسة ما يلاقيه[277].

سید علی قزوینی

و أمّا ما اشتبه حاله فيرجع فيه إلى الاصول، مثل أنّه لو كان ذلك الاشتباه عن حالة سابقة معلومة من الإطلاق و الإضافة، يلحق المشكوك فيه بأحد الأوّلين استصحابا لما كان عليه سابقا، من غير فرق بين ما لو كان الشكّ ناشيا عن زوال وصف، أو حدوثه مشابها بما هو من أوصاف الطرف المقابل، أو مشكوكا حاله.

و لو لم يكن عن حالة سابقة، فبالنسبة إلى انفعال نفسه بمجرّد الملاقاة أو تطهّره باتّصال الكرّ أو الجاري ما دام الوصف باقيا يحكم بالعدم، مع تأمّل في الأوّل يأتي وجهه في مباحث المضاف، كما أنّه بالنسبة إلى رفعه الحدث أو الخبث عن غيره يحكم بالعدم؛ للأصل في كلّ منهما، مضافا إلى أنّ الشرط في مشروط بالماء و لو من جهة نذر معلّق عليه ممّا لا يحرز بالشكّ، فسبيله من هذه الجهة سبيل المضاف، و إن لم يكن منه بحسب الواقع.

نعم، عند الشكّ في إباحة استعماله في غير مشروط بالماء من شرب و نحوه، كما لو دار بين الماء و المضافات النجسة كالخمر و نحوها، كان سبيله سبيل الماء، و إن لم يكن ماء في الواقع، من غير فرق في كلّ ذلك بين ما لو كانت الشبهة مصداقيّة، أو ناشئة عن الشكّ في الاندراج.

و الفرق بينهما مع اشتراكهما في الشكّ في الصدق، أنّ الشبهة في الثاني تنشأ عن الجهل بتفصيل المسمّى، و في الأوّل تنشأ عن أمر خارج وجودي أو عدمي غير مناف للعلم بالمسمّى تفصيلا[278].

۵. دیگر تعابیر

کلام میرزای قمی

و الجهالة كما قد تكون في كون الشي‏ء من الأفراد المعلومة الفردية لمفهوم، فقد تكون في كون الشي‏ء من أفراد ذلك المفهوم مطلقا ، و هما سيان فيما نحن بصدده.[279]

شرح

قوله و الجهالة كما قد يكون فى كون شي‏ء من الافراد المعلومة الفردية لمفهوم اه‏

قد يسمى الاول بالشك فى المصداق و الثانى بالشك فى الصدوق[280] ضابط الفرق ان الشك فى صدق مفهوم كلى على فرد خارجى قد يكون لجهالة حال الفرد باعتبار الشك فى اتصافه بما اخذ فى مفهوم الكلى فهو الشك فى المصداق كما لو شك فى زيد المسلم المؤمن أ هو فاسق او عادل و قد يكون لجهالة حال الكلى باعتبار الشك فى وصف هل اخذ فى مفهومه او لا فهو الشك‏ فى‏ الصدق‏ كالكافر المشكوك فى صدق الفاسق عليه و عدمه باعتبار الشك فى كونه بحسب الوضع لما يعم الخارج عن طاعة الله باعتقاده و عدمه‏[281]

شیخ موسی کاشف الغطاء

أنَّ ما علمت ارضيته و بنايته و علم بقائهما على حالهما فلا ريب من جواز السجود عليهما

و ما علمت عدم أرضيته و بنايته سواء كان من اصله كان أو علم استحالته و خروجه عنها بعد ان كان منها فلا ريب في عدم جواز السجود عليهما،

اقسام شبهه صدقیه

و أما ما شك فيه فإن كان الشك في اصله لعدم العلم بحقيقته مع معرفة جنسه فيكون الشك في مفهوم الأرضية،

و إن كان العلم بحقيقته لعدم معرفة جنسه فيكون شكاً في المصداق سواء كان الشك بين الأرضية و غيرها أو بينها و بين العدمية فإن كان الشك في الشرط كالعلم بعدمه و استحالة المعدن استحالة حكمة لا يتمسك بالاستصحاب لنفيها. و إن كان الشك في عروض الاستحالة له قضى بالاستصحاب سواء كان الشك في حقيقة شي‌ء فينفي الفقيه استحالته و ليس للمقلد التمسك به أو في فرد خاص فينفيه العامل بالاستصحاب مجتهداً و مقلداً و يكون ذلك حجة له مع التمكن من فرد غيره و بدونه

و ان كان الشك في تغير الصدق من جهة الامتزاج، فإن كان الشك في غلبة أي الممتزجين على الآخر سقط جواز السجود عليه و صار بمنزلة المعلوم عدمه لتعارض الأصلين فيه

و ان كان للشك في ذهاب صدق الترابية من دون احتمال غلبة الممتزج فوجهان اقربهما جواز استعماله و التمسك بالأصل في نفي الخروج عن حقيقة الأرضية و النباتية و ان حصل الظن بصدق الارضية، فإن كان الظن في المصداق لم يقول عليه نفياً و اثباتاً و يكون حكمه كالشك لا للمجتهد و لا للمقلد و ان كان في جانب المفهوم و الشك في جنسه انه ارض أو نبات أو غيرهما، عوّل المجتهد على ظنه في حقه و حق مقلديه و لا عبرة بظن المقلد في ذلك و ينبغي الاحتياط فيما لم يحصل به العلم و تختلف مراتبه بقوة ظن المجتهد و ضعفه و غلبة الظن بالاستصحاب و حصوله و عدمه، و من ذلك كان الأحوط تجنب الجص و النورة و سيّما بعد الأحراق[282]

صاحب عناوین

شبهه در موضوع مستنبط

عنوان 20 من جملة الأصول المتلقاة عن الشرع: أصالة الطهارة، و حيث إن الطهارة تطلق في مقابل الحدث و في مقابل الخبث و إن كان في كونه حقيقة فيهما أو مجازا في الثانية خلاف معروف فنقول: قد يقع الشك في الطهارة و الحدث، و قد يقع الشك في الطهارة و النجاسة. و على التقديرين: إما أن يكون الشبهة في نفس الحكم، أو في الموضوع الصرف و المصداق الخارجي الموجب للشك في حكمه، أو في الموضوع المستنبط، بمعنى: الشك في مفهوم اللفظ.

و على التقادير الستة: فإما أن يكون بين المشتبهات علم إجمالي بالخلاف، أم لا. و على التقادير: إما أن يكون الشك ابتدائيا أي: من دون سبق علم بأحد الطرفين أو مسبوقا بالعلم بالطهارة، أو مسبوقا بالعلم بمقابلها من حدث أو خبث. فهذه ستة و ثلاثون صورة حاصلة من ضرب الاثنين في الثلاثة، ثم المجتمع في الاثنين، ثم المجتمع في الثلاثة.

و من جملة أمثلة الشبهة الحدثية الحكمية: مس الذكر، و مس باطن الإحليل، و وطئ الغلام و البهيمة، سواء فرضت هذه المشكوكات مع العلم الإجمالي بأن واحدا منها موجب للحدث أم لا، أو فرضت الشك ابتداء، أو مع سبق طهارة، نظير المتيمم الواجد للماء في أثناء الصلاة الغير المتمكن من استعماله، فإنه يشك في ارتفاع طهارته و طريان حكم الحدث عليه أم لا، و عكس ذلك التيمم في ضيق الوقت مع وجود الماء، فإنه محل شك في أنه رافع لحكم الحدث أم لا على القولين المعروفين و قد تقدم منا تحقيقه في تقدم الوقت على غيره

و من أمثلة الشبهة في الموضوع المستنبط: الشك في صدق لفظ (المحتلم) على من خرج منه مذي أو مدي في النوم كما يصدق على من خرج منه مني و عدمه، سواء فرضته ابتداء أو مسبوقا بطهارة أو بحدث. و من أمثلة الشبهة الخبثية الحكمية: الشك في نجاسة عصير العنب، و عرق الجنب من الحرام، و لعاب المسوخ. و من أمثلة الموضوع الصرف: الشك في أن الخارج من الذكر هل هو مني أو غيره؟ و يجي‌ء فيه الصور السابقة. و من الشبهة في الموضوع المستنبط: الشك في الفقاع، و سائر المسكرات المائعة، من جهة الشك في شمول لفظ (الخمر) لها. و من الموضوع الصرف: الشك في البلل الخارج هل هو بول أم لا؟ أو في جلد مطروح هل هو ميتة أو مذكى؟ أو في فضلة أنها مما يؤكل لحمه أو مما لا يؤكل[283]

پیوست شماره ۴: مثال‌های شبهه صدقیه

أب

ابتلاء

الأمر السادس: حول صور الشك في المسألة[285] و بيان أحكامها

صور الشك في هذه المسألة كثيرة؛ ضرورة أنه تارة: يشك في تقدم العلم و الخروج.

و اخرى: يشك في المسألة الاصولية، و هي إضرار الخروج بمناطه الشامل لكثير من المسائل، و منها الشك في إضرار العجز العقلي.

و ثالثة: في الشبهة الصدقية اصطلاحا؛ و هي أن الخارج الموجود في الحلة غير قابل للنهي، و الموجود في ذي الكفل محل الشك في أنه خارج أم لا، بعد كون الكوفة بالنسبة إلى النجف داخلة في محل الابتلاء مثلا.

و رابعة: في الشبهة المصداقية، و هو أن الطرف هل هو في الكوفة أم في الحلة.[286]

و من هنا ظهر حكم الشبهة الصدقية التي كالمصداقية و المفهومية أيضا فانه إذا لم يعلم ان الخروج عن الابتلاء هل يصدق بالنسبة إلى الف فرسخ أو يجب ان يكون أزيد حتى يصدق من جهة عدم معلومية مفهوم الخروج عن الابتلاء فهو أيضا يكون من الشك في القدرة بعد إحراز التكليف فيجب الاجتناب عن الطرف الآخر لاحتمال القدرة على المشكوك أيضاً[287]

اتلاف

و لو فتح رأس زق فتقاطر ما فيه حتى وقع أو ذاب بالشمس فسال ففي كلام بعضهم: فيه إشكال و المنشأ الشك في صدق الإتلاف[288]

استطاعت

و من المعلوم ان منشأ الشك في الصدق هو الشك في المفهوم عرفا من حيث السعة و الضيق، فالشك في صدق الماء على ما اختلط بقدر معين من التراب يرجع الى الشك في كون مفهوم الماء عند العرف أخذ بمرتبة يصدق على مثل ذلك المختلط بالتراب، أو انه أضيق بحيث يكون هذا المختلط خارجا عن دائرته، و لا يخفى ان هذا الشك أيضا يرجع الى الشك في أصل الاشتراط، فإذا علم بان التمكن من المسير الى الحج راكبا أو راجلا استطاعة و شك في ان التمكن من المسير اليه حافيا هل هو استطاعة عرفا أم لا يكون المتعين من وجوب الحج هو عند التمكن من المسير اليه راكبا أو راجلا، و يكون مع التمكن من المسير حافيا شاكا في أصل الوجوب، فإذا كان هناك إطلاق يرفع به اشتراط الوجوب بالتمكن المخصوص اعنى تمكن المسير راكبا أو راجلا فيكون هو المرجع و يثبت به الوجوب مع التمكن من المسير حافيا، و مع عدمه يكون المرجع هو البراءة عن الوجوب عنه[289]

اطعام

مثلا: قد يشك في ان الخبز و الشاي مصداق للإطعام في «إطعام ستين مسكينا».و قد يشك في صدق «الإطعام» إذا لم يشبع و كان متعارفا[290].

امانت

مع احتمال الضمان؛ لعموم: «على اليد ما أخذت حتى تؤدّي» مع الشك في صدق الأمانة عليه. و به قطع الماتن في الشرائع[291]

اناء

و في جواز اتخاذ المكحلة و ظرف الغالية من ذلك تردد، منشؤه الشك في إطلاق‌ اسم الإناء حقيقة عليه. و كذا الكلام في تحلية المساجد و المشاهد بالقناديل من الذهب و الفضة[292].

انفصال

(1) و قد قام الدليل على نجاسة الأعضاء المبانة عن الحي- كأليات الغنم و ما ماثلها- أما الأعضاء المعلقة المتصلة بالجسد فهي محكومة بالطهارة، لهذا أشار المصنف (قده) بقوله: «إذا قطع عضو من الحي و بقي معلقا متصلا به طاهر ما دام الاتصال»، اما بعد الانفصال فقد عرفت شمول الأدلة له المقتضية للحكم بالنجاسة، و لهذا قال (قده) «و ينجس بعد الانفصال».

أما لو قطعت اليد و كانت معلقة بجلدة رقيقة بحيث تسقط بأدنى شي‌ء و تنفصل فيمكن أن يقال: بأنه من قبيل الشبهة الصدقية، للشك في صدق الانفصال عليه فلا يجب الاجتناب عنها، و لكن الظاهر صدق الإبانة و الانفصال عليها، و لذا حكم المصنف (قده) بوجوب الاجتناب احتياطا[294].

ایمان

و امثله الصدقیه... للإيمان مثل: هل المعتقد بالأئمة الاثني عشر عليهم السلام غير المتبرئ من أعدائهم مؤمن[295]؟

بئر

و من الموضوعات المخصوصة بالعنوان في كتب الأصحاب البئر، لاختصاصها بمزيد الأبحاث، و امتيازها بأحكام مختلفة ناشئة عن اختلاف مواردها و الأسباب المقتضية لها،

و ينبغي قبل الخوض في البحث عن تلك الأحكام صرف النظر في معرفة البئر موضوعا، و هي كما ترى من المفاهيم العرفيّة الّتي لا يكاد يخفى أمرها على المتأمّل، و يقطع بعدم تغيّر العرف فيها، و اتّحاده فيها مع اللغة أو العرف القديم المتناول لعرف نفس الشارع، و لذلك أنّ القاموس و المجمع جعلاها معروفة،

فكلّ ما يسمّى في العرف بئرا- تسمية حقيقيّة- فقد لحقه أحكام البئر، و إن شكّ في التسمية لشبهة في المصداق أو الصدق فإن دخل في مسمّى الجاري لحقه حكمه، و إلّا فيعتبر في انفعاله و عدم انفعاله ما هو معتبر في الواقف من الكرّيّة و عدمها[297].

بول و خرء

تراب

تفرق

أحدها: يشترط في الصحة الصرف زيادة على ما يشترط في أصل البيع‌

تمکن از تصرف

و مما ذكرنا يظهر النظر فيما أفاده في الجواهر في حكم الشك في التمكن من التصرف قال (قده) و مع فرض عدم تنقيح العرف لبعض الافراد يقوى سقوط الزكاة للأصل بعد قاعدة الشك في الشرط شك في المشروط، و ربما احتمل الوجوب للإطلاق و رجوع الشك في الفرض الى الشك في الاشتراط لا في تحقق الشرط، و الأول أظهر انتهى، وجه النظر هو فساد الترديد بين الاحتمالين، و الحكم بأظهرية الأول لما عرفت من انه مع وجود الإطلاق لا محيص الا عن الرجوع اليه و مفاده هو الوجوب، و مع عدمه يجب الرجوع الى البراءة و قاعدة‌ التي ذكره فليس الاحتمالان في عرض واحد حتى يردد بينهما ثم يجعل أحدهما أظهر[301]

ثوب

الف) لباس آماده برای خیاطی

ب) عمامه

جزّ الشعر

منشأه صدق اسم الجزّ على كلّ واحد من الجميع و البعض.

و من الشكّ في صدق جزّ شعرها بجزّ بعضه فيقتصر فيه على المتيقّن- و هو جزّ الجميع دون البعض- عملا بأصالة براءة الذمّة و عدم اليقين بحصول السبب فيه[304].

جمع بین سورتین

حمل

المصنف و جماعة الشيخ عليها، و هو قريب مع العلم بأنها مبدأ نشوء آدمي و إلا فلا».

دین

رکعت

و فيه صور ثلاث: (فقبل الركوع) بأن يشك حال قيامه بأني لا أدري هذا القيام للرابعة أو الخامسة (و هذا يرجع إلى الصورة الثانية) و هو الشك بين الثلاث و الأربع، فيهدم القيام الذي هو فيه و يجلس و يعمل بمقتضى الشك في تلك الصورة.

(و) الصورة الثانية الشك (بعد السجود) أي بعد تمام ذكر السجدة الثانية الذي به يتحقق تمام الركعة عندهم كما تقدم ذكره، (يبني على الأربع) و يسلم و يسجد سجدتي السهو، و إنّما لم يتعرض لذكرهما اعتماداً على ما سيأتي في المسألة السابعة، و هذا هو المشهور و عليه تدل (صحيحة الحلبي)

عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: [إذا لم تدر أربعاً صليت أم خمساً أم نقصت أم زدت فتشهد و سلم و اسجد سجدتين بغير ركوع و لا قراءة و تشهد فيهما تشهداً خفيفاً].

و مثلها رواية (أبي بصير و رواية عبد الله بن سنان) و حكي في (المختلف عن ابن بابويه في المقنع) أنه أوجب هنا الاحتياط بركعتين جالساً و لم نعرف له مستنداً.

(و) في الصورة الثالثة الشك (فيما بينهما) أي بين الركوع و السجود و فيه (إشكال) منشأه الشك في صدق الركعة بمجرد الركوع و عدمه^{^[308]}

رهن

سائمه

سته اشهر

قال في الذخيرة: الظاهر لا، و نسبه إلى جماعة ، و ممّن نفاه الفاضل و الشهيدان ، للعموم، و أصالة عدم الاشتراط.

و عن ظاهر المعتبر اعتباره ، و قوّاه بعض الأجلّة قال: لأنّه المتبادر، و العموم الّذي ادّعوه ممنوع.

سجود

طیر

طین

العاشر اذا حصل الشّك في صدق الطين على شي‌ء حقيقة‌

عیب

غسل

و لو نواه بمجرّد الكون في الماء احتمل الجواز.

و الأقوى عدم الاجتزاء؛ لمكان الشكّ في صدق اسم الغسل بمجرّده[316].

کر

کعبه

الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان (1).

(1) حكي الاتفاق عليه بين الفريقين، كما حكي عن التواريخ أنه من اساس الكعبة، إلّا أن قريش بنت الكعبة دون ذلك. لا سيما و أن الشاذروان كلمة فارسية معرّبة بمعنى أساس البناء.

و قد ذكر في البحار جملة من الروايات العامة التي فيها قول النبي لعائشة .. لو لا أن قومك حديثوا عهدٍ بالكفر لهدمت الكعبة و ادخلت فيها ما أخرج منها و أدخلت الجدار ..

و على أي تقدير فلو فرض الشك فمقتضى الاصل هو الاشتغال للشك في صدق الطواف بالبيت لو جعل طوافه فوق الشاذروان إذ يحتمل أنه طواف في البيت لا حوله.

(و دعوى) أن المقام ليس من الشك في المكلف به بل من الشك في التكليف لكون الشبهة مفهومية مرددة بين الأقل و الأكثر، كما في المبيت في منى في المواضع المشكوكة أنها منها، و كذا الذبح فيها، و كذلك الوقوف في عرفات و المزدلفة في الحدود المشكوكة أنها منها، فإن إخراج المشكوك عن اطلاق المتعلق تقييد زائد. من‌ (غير صحيحة) و ذلك لان المقام ليس من الشبهة المفهومية و انما هو من الشبهة الصدقية لأن ألفاظ الاعلام موضوعة للموجودات الخارجية، فالشك في صدق العنوان عليها و بالتالي في المكلف به[318].

کفر

أمثلة المصداقية للكفر مثل: هل هذا الشخص قائل بوحدة الموجود- بناء على كفر قائله كما في العروة-؟.

و أمثلة الصدقية للكفر مثل: هل الصوفية مسلمون[319]؟

مسّ مصحف

الف) مسّ تشدید و همزه و مد و اعراب

- هل يدخل في الكتابة التشديد و المد و الهمزة و الاعراب؟

احتمالات: ثالثها دخول ما عدا الأخير، و منشأ ذلك الشك في صدق مس الكتاب بمسها و عدمه[320].

ب) مسّ مصحف به بواطن

مصباح [15] [في عدم اختصاص تحريم مسّ المصحف بظاهر البشرة‌]

و في معالم الدين التصريح باختصاص الحكم بالظواهر و عدم تناوله للبواطن ، و لعلّ الوجه فيه- مع الأصل، و الشكّ في صدق المسّ بغير الظاهر- أنّ حكم المحدث يتعلّق بالظاهر دون الباطن[321].

مسّ میّت

الف) مس ناخن، مو و دندان میت

و لو مسّ الحي شيئا من هذه من الميّت ففي وجوب الغسل تردّد، و الظاهر الوجوب في العظم و الظفر بخلاف الشعر، و في السن تردد^{^[322]}

ب) مسّ میت با گوشه ناخن

نعم، ربما يشكّ في صدق اسم المسّ أو انصراف إطلاقه بالنسبة إلى بعض الأفراد، كما إذا لاقى طرف ظفره- مثلا- جسد الميّت أو عكسه، لا لكون الماسّ أو الممسوس ممّا لا تحلّه الحياة، بل لعدم الاعتداد عرفا بمثل هذه الملاقاة، أو كون مفهوم المسّ لديهم أخصّ من مطلق الإصابة، فإنّه ربما يشكّ أيضا في الصدق أو الانصراف فيما لو لاقاه بطرف إصبعه ملاقاة خفيفة، و إن كان الظاهر تحقّق الصدق‌ حقيقة في جميع الصور، و إن أمكن دعوى الانصراف عنها.

و كيف كان فيرجع عند الشكّ في الصدق إلى استصحاب الطهارة، و عدم وجوب الغسل[323].

مسح

مسافر

ماء

و الفرق بينهما مع اشتراكهما في الشكّ في الصدق، أنّ الشبهة في الثاني تنشأ عن الجهل بتفصيل المسمّى، و في الأوّل تنشأ عن أمر خارج وجودي أو عدمي غير مناف للعلم بالمسمّى تفصيلا.

و إن شئت فقل: إنّ الشكّ في الأوّل نظير الشكّ في الصغرى بعد إحراز الكبرى، و في الثاني نظير الشكّ في الكبرى بعد إحراز الصغرى، و المراد بالكبرى المشكوك فيها ما كان محموله شيئا معلوم الوصف مشكوكا في كونه ماء، كالمياه الكبريتيّة و النفطيّة، و بالصغرى المشكوك فيها ما كان محموله شيئا مشتملا على وصف وجودي أو عدمي شبيه بوصف المضاف، مع العلم بكونه ماء على فرض عدم الوصف، كمائع فيه رائحة الجلّاب، مشكوك في كونه جلّابا في الواقع أو ماء قد اكتسب الرائحة بالمجاورة و نحوها، أو مائع ليس فيه رائحة الجلّاب، مشكوك في كونه ماء أو جلّابا زال رائحته لعارض.

و محصّله: أنّ الشكّ في الصورتين هنا راجع إلى كون الوصف الموجود من الوجودي أو العدمي أصليّا، ليكون المائع جلّابا في الصورة الاولى و ماء في الصورة الثانية، أو عرضيّا ليكون ماء في الصورة الاولى و جلّابا في الصورة الثانية[326].

معدن

و الكلام في هذا القسم يقع تارة في تحديد المعدن و تفسيره، و اخرى في حكمه بعد تبين حقيقية

(اما الأول) فاعلم ان المعدن اسم مكان من العدن بمعنى الإقامة، سمي بذلك لإقامة أهله فيه دائما، أو بمعنى النبات- سمى به لا نبات اللّه سبحانه فيه جوهرها و أنبته اللّه في الأرض حتى عدن فيها- اى نبت- و قد حد بتحديدات لا يسلم شي‌ء منها عن المناقشة، فعن بعض هو ما خرج عن حقيقة الأرضية و لو بخاصية زائدة عليها (و لا يخفى) صدق هذا الحد على ما ليس بمعدن قطعا (و عن التذكرة) ان المعادن كلما خرج من الأرض مما يخلق فيها من غيرها مما له قيمة

(و الأولى) إحالة ذلك الى العرف، و حيث ان الموكول الى نظرهم قد ينتهي إلى حد يقع الشك فيه من جهة الشك في الصدق لا المصداق فيكون الأصل فيه هو العدم لأجل البراءة من جهة الشك بالنسبة إلى المشكوك في أصل التكليف لانحلال التكليف الى المتعددات حسب تعدد موضوعه، فالشك في حكم المشكوك كونه معدنا شك في أصل التكليف فيصير من قبيل الدوران بين الأقل و الأكثر الاستقلاليين الجاري فيه البراءة بالاتفاق،

و لا فرق بعد صدق الاسم عليه عرفا بين كونه في باطن الأرض أو في ظاهرها، و بين ان يكون منطبعة بانفراده‌ كالذهب و الفضة و الرصاص و الصفر‌ و الحديد‌أو مع شي‌ء أخر كالزيبق، أو لم يكن منطبعا كالياقوت و الزبرجد و الفيروزج و العقيق، و سواء كان جامدا كالمذكورات أو مائعا كالنفط و القير و نحوهما، و في صدق المعدن على جمله مما عد منه كالجص و النورة و طين الغسل و حجر الرحى و الطين الأحمر إشكال (و الأقوى) عدم الخمس في كل ما يشك في كونه معدنا، و ان كان الأحوط إخراجه من المذكورات لفتوى جماعة بوجوبه فيها[327].

مِنی

الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان (1).

______________________________
(1) حكي الاتفاق عليه بين الفريقين، كما حكي عن التواريخ أنه من اساس الكعبة، إلّا أن قريش بنت الكعبة دون ذلك. لا سيما و أن الشاذروان كلمة فارسية معرّبة بمعنى أساس البناء

(غير صحيحة) و ذلك لان المقام ليس من الشبهة المفهومية و انما هو من الشبهة الصدقية لأن ألفاظ الاعلام موضوعة للموجودات الخارجية، فالشك في صدق العنوان عليها و بالتالي في المكلف به^{^[328]}

ناصبی

3- الشبهة الصدقية: كما إذا شك في ان من يقول: لا أحب عليا- و العياذ بالله تعالى- هل يصدق عليه الناصبي، أم يلزم في الصدق: العداء[329]؟

نصرانی

الشبهة الصدقية: كما إذا شك فی ان... النصراني الذي أنكر التثليث هل يصدق عليه: النصراني؟[330]

نظر به اجنبیه

مسئلة 52 من المحرم من النظر ما يكون على وجه يتمكن من التمييز بين الرجل و المرأة إلى آخرها، لو بقي شبحا من الأجنبية هل يكون النظر اليه صادقا أم لا ففي هنا الفرض ليس من الشبهة المصداقية من حيث المرأة بل تكون أجنبية قطعا و انما الشبهة صدقية من حيث النظر، فالشك في انه يصدق النظر مع انه شبحها فقط و لا تميز أم لا فإنه لا يكون رقبتها و لا رأسها و لا شي‌ء من بدنها متميزا، و لا يخفى ان النظر في مورد يكون حراما يصدق النظر الى بدن الأجنبية أو اللون و جسم العورتين في المماثل اما لو كان شبحا مجردا و كان المانع عن رؤيته الهواء لأجل البعد أو كان المانع في العورة مثلا لأجل غطائه بثوب و نحوه غير ظاهر جسمها و لكن بارز حجمها فلا يكون النظر اليه نظرا إلى العورة بل النظر الى حجمها و انما يحرم النظر الى جسمها أو جسد المرأة فإنه نظر الى العورة و الأجنبية و اما النظر الى حجمها أو شبحها فلا يحرم و المقطوع من أدلة الحرمة هو النظر الى جسمها و جسدها، فالاحتياط الذي ذكره جماعة لو كان استحبابيا فله وجه و ان كان وجوبيا فلا مجال له، و على فرض الشك فيه يرجع الى البراءة من الحرمة و لا يحتاج إلى إثبات الجواز و انما يكفي البراءة عن الحرمة نعم انه مستنكر عرفا كما سنشير‌ إليه إنشاء اللّه تعالى[331].

نقض

(1) قد ذكرنا أنه في تشخيص المفاهيم لا بد من الرجوع إلى العرف و يكون نظرهم و مسامحتهم في هذه المرحلة حجة دون مرحلة تطبيق المفهوم المبين على المصاديق، فإن مسامحاتهم فيه مما لا عبرة بها أصلا.

و يلحق بالمفهوم الشبهة في الصدق، فإن العرف مرجع في الشبهة الصدقية أيضا، و المراد بالصدق هو الشك في انطباق المفهوم على شي‏ء لأجل عدم الاحاطة بحد المفهوم سعة و ضيقا.

توضيح ذلك: أن المتعارف في تعليم المفاهيم و تفهيمها هو تحديد المفهوم كالماء مثلا ثم تطبيق ذلك المفهوم على المصداق، إذ لا يكفي في التفهيم مجرد التحديد، ضرورة عدم وفائه بمعرفة المفهوم، فإن تحديد مفهوم الماء بأنه جسم بارد بالطبع لا يكفي في معرفة مصاديق الماء لصدق هذا المفهوم على اللبن و ماء الرمان و الرقي و غير ذلك من الأجسام الباردة بالطبع، فلا بد في معرفة مصاديق ذلك المفهوم من تطبيقه على مصاديقه، فإذا فرض أن من حدد المفهوم طبقه على الماء الصافي، فيشك في صدق هذا المفهوم على الماء الكدر، أو إذا فرض تطبيقه على هذين الفردين فيشك في صدقه على الماء المختلط بالتراب المعتد به، كما قد يتفق ذلك في مياه الأنهار في الربيع، فإن الشك في هذه الموارد ينشأ من الشك في صدق المفهوم لعدم العلم بحدوده، فلا محيص حينئذ إلا عن الرجوع إلى العرف.

فإذا شك في صدق معنى النقض في بعض الموارد كما إذا كان الشك ناشئا من الشك في المقتضي فلا بد من الرجوع إلى العرف، فان حكم بالصدق نقول بحجية الاستصحاب في الشك في المقتضي و إلا فلا. (من المقرر له قدس سره)[332]

پیوست شماره ۵: تعلیقات استاد بر اصول فقه مظفر ره

الف) سرایت اجمال مخصص به عام

کلام مرحوم مظفر

كان البحث السابق و هو حجية العام في الباقي في فرض أن الخاص مبين لا إجمال فيه و إنما الشك في تخصيص غيره مما علم خروجه عن الخاص. و علينا الآن أن نبحث عن حجية العام في فرض إجمال الخاص

و الإجمال على نحوين 1 الشبهة المفهومية (١) و هي في فرض الشك في نفس مفهوم الخاص(٢) بأن كان مجملا نحو (قوله عليه السلام: كل ماء طاهر إلا ما تغير طعمه أو لونه أو ريحه) الذي يشك فيه أن المراد من التغير خصوص التغير الحسي أو ما يشمل التغير التقديري و نحو قولنا أحسن الظن إلا بخالد الذي يشك فيه أن المراد من خالد هو خالد بن بكر أو خالد بن سعد مثلا. 2 الشبهة المصداقية و هي في فرض الشك في دخول فرد من أفراد العام في الخاص مع وضوح مفهوم الخاص بأن كان مبينا لا إجمال فيه كما إذا شك في مثال الماء السابق أن ماء معينا أ تغير بالنجاسة فدخل في حكم الخاص أم لم يتغير فهو لا يزال باقيا على طهارته. و الكلام في الشبهتين يختلفاختلافا بينا فلنفرد لكل منهما بحثا مستقلا[333]

تعلیقه

(٢) لا یخفی ان التوضیح الآتی للمثالین منافٍ لهذا التعبیر و التسمیة

شبهه مفهومیه؛ شبهه مقصودیه

(٣) فالشبهة مقصودیة لا مفهومیة و الاول حکمیة ینبغی السؤال عنها من الشارع و بعد الفحص عن التخصیص و التقیید،‌الرجوع الی الاصل اللفظی،‌و الثانی تشبه الشبهات الموضوعیة التی یسئل عنها من اهل الخبرة نظیر اللغوی فی اجمال المفهوم و بعد رفع الاجمال ینقدح ظهور و مع الشک فی الظهور، یرجع الی الاصل اللفظی.

آیا ربا بین والد و ولد خنثی هست؟ بنا بر این‌که منظور از ولد، ذکر باشد جواهر ج ٢٣ ص ٣٨٠

تعلیقه در بالای صفحه ١۵٠ کتاب اصول فقه مظفر ، ج ١

الشبهه المصداقیة؛ الشبهه الموضوعیة

الشبهة المصداقیة من انواع الشبهة الموضوعیة التی نشأ الشکّ فیها من امر خارجیّ و لیس مراد المولی فیها مشکوکاً بوجهٍ فلا مجال فیها للتمسّک بالاصول اللفظیّة، بل لا بدّ فیها من الرجوع الی الامارات الموضوعیة اوّلاً ثم الاصول الموضوعیّة ثم الاصول الحکمیّة و لا مجال للامارات الحکمیّة و التمسک باطلاقاتها ح –م

ب) مبحث اصول عملیه

اقسام شکّ در حکم و موضوع

شک یا در ^١- وجود موضوع یا ^٢-جزء یا ^٣- شرط یا ^۴- مانع از آن است، و یا در ^۵-موضوعیّت موضوع یا ^۶-جزئیّت و یا ^٧-شرطیّت یا ^٨-مانعیّت چیزی برای آن است(با علم به اصل حکم)،

و ^٩-یا شکّ‌ در اصل حکم است بدون هیچ شکّی در موضوع و یا متعلّق،

یا ^١٠-شکّ در تحقق و امتثال متعلق است و ^١١-یا جزء و^١٢- شرط و ^١٣-مانع و یا ^١۴-در اصل متعلّق با علم اجمالی به حکم و یا ^١۵-در شرطیّت و ^١۶-یا جزئیّت و ^١٧-یا مانعیت چیزی برای متعلّق است.

اول و دوم و سوم و چهارم، شبهه ی موضوعیه است و شکّ در اینها شک در تکلیف است و نیز ١٠ الی ١٣ و شکّ‌ در این‌ها شکّ در مکلّف به است و نهم شبهه ی حکمیّه تکلیفیه است و ۵ و ۶ و ٧ و ٩ و ١۴ و ١۵ و ١۶ و ١٧ شبهه حکمیه وضعیه است، و متفرع بر چهار صورت اول.

در شبهات موضوعیه، شک در وجود امر جزئی است و بالنتیجة در حکم جزئی و در شبهات حکمیه، در جعل حکم کلّی و یا موضوع و متعلّق به نحو کلّی است.

در احکام وضعیّه، متعلّق با موضوع یکی است؛ چه حکم وضعی نفسی و چه تضایفی(نجاست- ملکیت[335])

شک هرگز در حکم جزئی بالذات نمی‌شود؛ پس شک اگر در موضوع جزئی و یا متعلّق جزئی باشد،‌ شبهه ی موضوعیّه است و اگر در موضوع کلّی و یا متعلّق کلی و یا حکم کلّی باشد،‌شبهه حکمیه است که اول و دوم، وضعی و سوم تکلیفی است و شبهه موضوعیّه که ناشی از شکّ در موضوع جزئی باشد، شکّ‌ در تکلیف است ثانیاً و بالتبع؛ چون شک در موضوع،‌اثری بالذات ندارد.

حکم شبهه موضوعیه و حکمیه،‌ هر دو به عهدۀ شارع است اما حلّ شبهه موضوعیه به عهدۀ خود مکلف و حل دوم به عهده شارع است.

ج) ادله استصحاب

بررسی مثال «نوم»

کلام مرحوم مظفر

و هي مضمرة لعدم ذكر الإمام المسئول فيها و لكنه كما قال الشيخ الأنصاري لا يضرها الإضمار و الوجه في ذلك أن زرارة لا يروي عن غير الإمام لا سيما مثل هذا الحكم بهذا البيان و المنقول عن فوائد العلامة الطباطبائي أن المقصود به الإمام الباقر عليه السلام. (قال زرارة: قلت له الرجل ينام و هو على وضوء أ يوجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء قال يا زرارة قد تنام العين و لا ينام القلب و الأذن فإذا نامت العين و الأذن فقد وجب الوضوء قلت فإن حرك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم قال لا حتى يستيقن أنه قد نام حتى يجي‏ء من ذلك أمر بين و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين بالشك أبدا و لكنه ينقضه بيقين آخر) و نذكر في هذه الصحيحة بحثين:

و لا يخفى أن فيها سؤالين أولهما عن شبهة مفهومية حكمية لغرض معرفة سعة ^(١) موضوع‏ النوم من جهة كونه ناقضاً للوضوء ^(٢) إذ لا شك في أنه ليس المقصود السؤال عن معنى النوم لغة^(٣) و لا عن كون الخفقة أو الخفقتين ناقضة للوضوء على نحو الاستقلال^(۴)في مقابل النوم فينحصر أن يكون مراده و الجواب قرينة على ذلك أيضا هو السؤال عن^(۵)شمول النوم الناقض للخفقة و الخفقتين^(۶) مع علم السائل بأن النوم في نفسه له مراتب^(٧) تختلف شدة و ضعفا و منه الخفقة و الخفقتان و مع علمه بأن النوم ناقض للوضوء في الجملة فلذلك أجاب الإمام بتحديد النوم الناقض و هو الذي تنام فيه العين و الأذن معا أما ما تنام فيه العين دون القلب و الأذن كما في الخفقة و الخفقتين فليس ناقضا.

و أما السؤال الثاني فهو لا شك عن الشبهة الموضوعية بقرينة الجواب ^(٨)لأنه لو كان مراد السائل الاستفهام عن مرتبة أخرى من النوم ^(٩) التي لا يحس معها بما يتحرك فيه جنبه لكان ينبغي أن يرفع الإمام شبهته بتحديد آخر للنوم الناقض ^(١٠) و لو كانت شبهة السائل شبهة مفهومية حكمية لما كان معنى لفرض الشك في الحكم الواقعي في جواب الإمام ثم إجراء الاستصحاب و لما صح أن يفرض الإمام استيقان السائل بالنوم تارة و عدم استيقانه أخرى لأن الشبهة لو كانت مفهومية حكمية لكان السائل عالما بأن هذه المرتبة هي من النوم و لكن يجهل حكمها كالسؤال الأول.[336]

تعلیقه

(١)قوله معرفه سعة موضوع النوم: ای من حیث سعة تعلیق اراده المتکلم به و عدمها

(٢) و هو الحکم الخاصّ فی قبال الحکم العام و هو انّ الطهارة لا تزول

(٣) و هذا هو الشبهة المفهومیة بالحقیقة الممتازة عن الشبهة المقصودیّة

(۴) قوله علی نحو الاستقلال: ای ان السؤال عن التخصیص او التقیید لا الموضوع و الحکم

(۵) قوله: هو السؤال شمول النوم: ای ارادة شموله لها

(۶) فسؤاله فی الحقیقة عن التخصیص و التقیید ای فی الحکم الخاص لا العام و اجاب الامام علیه‌السلام بالتقیید و مع عدم العلم باحدهما یرجع الی الاصل اللفظی و مقتضاه هنا شمول الحکم للخفقة

(٧) قد تقدم منا فی الجلد الاول ص ١۴٧ ان المناسب تسمیة هذه بالشبهة المقصودیة الحکمیة لا المفهومیة الداخلة فی الشبهات الموضوعیة التی یرجع فیها الی اهل الفنّ من اللغویّین و غیرهم

(٨) ان قلت: لو کانت الشبهة موضوعیة ما کان معنی للسؤال عنها من الامام،

قلت: الشبهات الموضوعیة نحتاج فی حلّها و رفعها الی السؤال عن اهل الفن و الخبرة او الفحص عن الامارة و البیّنة و بالجملة الکاشف عن نفس الامر و الواقع المشکوک فیه الخارجیّ، و اما بعد استقرارها فنحتاج الی السؤال من الشارع عن حکمها فالشبهات الموضوعیة المستقرّة موضوعاتٌ لشبهاتٍ حکمیةٍ رفعها و حلّها بید الشارع ببیان احکامٍ موضوعُها الشکُّ فی الموضوعات (ای الامور الخارجیة)

(١٠) ان قلت: لعلّ مراده استفسار المراد من نوم القلب،

قلت: و علیه لا ینبغی ایکال الامام علیه‌السلام الامر الی استیقانه النوم و عدمه کما یأتی من المصنف.

پیوست شماره ۶: شبهه حکمیه/ شبهه موضوعیه

سیر تاریخی اصطلاح شبهه حکمیه و موضوعیه

صاحب وسائل

سأل بعض الفضلاء عن الشبهة التي يجب اجتنابها كيف خصصتموها بالشبهة في نفس الحكم الشرعي دون طريق الحكم و ما حدهما و ما الدليل على التقسيم و على هذا يكون شرب التتن داخلا في القسم الثاني.

الجواب: حد الشبهة في نفس الحكم الشرعي ما اشتبه حكمه الشرعي أعني الإباحة و التحريم كمن شك في ان أكل الميتة حلال أو حرام، و حد الشبهة في طريق الحكم الشرعي ما اشتبه فيه موضوع الحكم الشرعي مع كون محموله معلوما كما في اشتباه اللحم الذي يشترى من السوق انه مذكى أم ميتة مع العلم بأن الميتة و المذكى حلال، و هذا التقسيم يستفاد من أحاديث الأئمة (ع) و من وجوه عقلية مؤيدة لتلك الأحاديث و يأتي جملة منها و يبقى قسم آخر متردد بين القسمين و هو الأفراد التي ليست بظاهرة الفردية لبعض الأنواع و ليس اشتباهها بسبب شي‌ء من الأمور الدنيوية كاختلاط الحلال بالحرام بل اشتباهها بسبب أمر ذاتي أعنى اشتباه صفتها في نفسها كبعض إفراد الغناء الذي قد ثبت تحريم نوعه و اشتبهت أنواعه في إفراد يسيرة و بعض أفراد الخبائث الذي قد ثبت تحريم نوعه و اشتبهت بعض افراده حتى اختلف العقلاء فيها، و منه شرب التتن.

و هذا النوع يظهر من الأحاديث دخوله في الشبهات التي ورد الأمر باجتنابها و هذه التفاصيل تستفاد من مجموع الأحاديث و نذكر مما يدل على ذلك وجوها.

منها: قولهم (ع) كل شي‌ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه.

فهذا و أشباهه صادق على الشبهة التي في طريق الحكم الشرعي فإن اللحم الذي فيه حلال و هو المذكى و حرام و هو الميتة قد اشتبهت أفراده في السوق و نحوه كالخبز الذي هو ملك لبائعه أو سرقة مغصوب من مالكه و كذلك سائر الأشياء داخل تحت هذه القاعدة الشريفة المنصوصة فإذا حصل الشك في تحريم الميتة مثلا لا يصدق عليها ان فيها حلالا و حراما.

و منها: قولهم (ع) حلال بين و حرام بين و شبهات بين ذلك و هذا انما ينطبق على ما اشتبه فيه نفس الحكم الشرعي و الا لم يكن الحلال البين موجودا لوجود الاختلاط و الاشتباه في النوعين من زمان آدم إلى الان بحيث لا يوجد الحلال البين و لا الحرام البين و لا يعلم أحدهما من الأخر الأعلام الغيوب و هذا ظاهر واضح

و منها: أنه قد ورد الأمر البليغ باجتناب ما يحتمل التحريم و الإباحة بسبب تعارض الأدلة و عدم النص و نحوهما و ذلك واضح الدلالة على اشتباه نفس الحكم الشرعي.

و منها: أنه قد ورد النهى عن اجتناب كثير من إفراد الشبهات في طريق الحكم الشرعي كقولهم (ع) في اللحم و الجبن و نحوهما اشتر من أسواق المسلمين و كل و لا تسأل عنه و نحو ذلك.

و منها: ان ما ورد في وجوب اجتناب الشبهات ظاهر العموم و الإطلاق شامل لاشتباه نفس الحكم الشرعي و للافراد الغير الظاهرة الفردية و غير ذلك، خرج منه الشبهات في طريق الحكم الشرعي بالأحاديث التي أشرنا إليها و الوجوه التي يؤيدها فبقي الباقي ليس له مخصص صريح.

و منها: ان في ذلك وجه الجمع بين الاخبار لا يكاد يوجد وجه أقرب منه.

و منها: ان نفس الحكم الشرعي يجب سؤال النبي و الامام عنه و كذا الأفراد التي ليست بظاهرة الفردية و قد سئل الأئمة (ع) عنه من ذلك فأجابوا‌ و طريق الحكم الشرعي لا يجب سؤال الأئمة (ع) عنه و لا كانوا يسألون عنه و هو واضح بل علمهم بجميع أفراده غير معلوم أو معلوم العدم لكونه من علم الغيب فلا يعلمه الا اللّه و ان كانوا يعلمون منه ما يحتاجون اليه و إذا شاءوا أن يعلموا شيئا علموه.

و منها: ان اجتناب الشبهة في نفس الحكم الشرعي أمر ممكن مقدور لأن أنواعه قليلة لكثرة الأنواع التي ورد النص بإباحتها و الأنواع التي ورد النص بتحريمها و جميع الأنواع التي تعم بها البلوى منصوصة و كل ما كان في زمان الأئمة (ع) متداولا و لم يرد النهى عنه فتقريرهم فيه كاف.

و اما الشبهة في طريق الحكم الشرعي فاجتنابها غير ممكن لما أشرنا إليه سابقا و عدم وجود الحلال البين فيها و تكليف ما لا يطاق باطل عقلا و نقلا و وجوب اجتناب كل ما زاد على قدر الضرورة حرج عظيم و عسر شديد و هو منفي لاستلزامه وجوب الاقتصار في اليوم و الليلة على نعمة واحدة و ترك جميع الانتفاعات الا ما استلزم تركه الهلاك، و الاعتذار بإمكان الحمل على الاستحباب لا يفيد شيئا لأن تكليف ما لا يطاق باطل بطريق الوجوب و الاستحباب كما لو كان صعود الإنسان إلى السماء واجبا أو مستحبا فلان كلاهما محال من الحكيم و منها: انه قد ثبت وجوب اجتناب الحرام عقلا و نقلا و لا يتم الا باجتناب ما يحتمل التحريم مما اشتبه حكمه الشرعي و من الإفراد التي ليست بظاهرة الفردية و ما لا يتم الواجب الا به و كان مقدورا فهو واجب عندهم الى غير ذلك من الوجوه و أن أمكن المناقشة فيه في بعضها فمجموعها دليل تام كاف شاف في هذا المقام و اللّه أعلم بحقائق الأحكام.

و أما حصر المطعومات و المشروبات فلا يفيد هنا لعدم صدق الوصفين على شرب التتن، و التعبير عنه بالشرب مجاز قطعا كما في قوله تعالى وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ و قولهم (ع) أبى اللّه لصاحب البدعة بالتوبة لأنه قد اشرب‌ حبها، و الحصر أنما هو للشرب الحقيقي فإن إدخال الدخان الى الفم و إخراجه منه ليس بشرب حقيقي قطعا و لو سلم فهو مخصوص بغير الخبائث فالأفراد المشتبهة منها داخلة في الشبهات و يعارض الحصر المذكور بحصر المباح من الأطعمة و الأشربة في الطيبات و ليس عندنا نص صريح في حصر نوع من الأنواع غير هذين النوعين كما يعلم بالتتبع و اللّه أعلم[337].

اختلف الأصحاب؛ قال المجتهدون- و هم المعظم-: إن‏الأصل فيه البراءة مطلقا، و الأخباريون كذلك فيما إذا كان الشبهة في طريق الحكم مطلقا، أو في نفس الحكم مع عدم احتمال الحرمة، و مع احتمالها فوجوب التوقف عند أكثرهم‏[338]

و أما الشبهة في‏ نفس‏ الحكم‏ الشرعي، فهو أن يكون من جهة عدم الدليل أصلا لا في هذا الشي‏ء و لا في شي‏ء آخر يندرج هذا فيه كشرب التتن مثلا، أو من جهة تعارض الدليلين.[339]

فاعلم ان الشبهة في طريق الحكم ما كان موضوع الحكم الشرعي مشتبها وكان نفس الحكم الشرعي معلوما كما إذا اشتبه اللحم بانه مذكى أو ميتة مع العلم بحرمة الميتة وحلية المذكى، أو اشتبه شي‏ء بانه نجس أم لا، أو اشتبه شي‏ء بانه مسروق أو مغصوب أم لا، وغير ذلك من الامثلة التي كان نفس الحكم فيها معلوما ولكن وقع الشك في الموضوع.[340]

شبهه حکمیه: ما رفعه بید الشارع

شیخ انصاری

المسألة الثانية [: الشبهة التحريمية من جهة إجمال النص‏]

ما إذا كان دوران حكم الفعل بين الحرمة و غير الوجوب من جهة إجمال النص إما بأن يكون اللفظ الدال على الحكم مجملا، كالنهي المجرد عن القرينة إذا قلنا باشتراكه لفظا بين الحرمة و الكراهة.

و إما بأن يكون الدال على متعلق الحكم كذلك، سواء كان الإجمال في وضعه كالغناء إذا قلنا بإجماله، فيكون المشكوك في كونه غناء محتمل الحرمة، أم كان الإجمال في المراد منه، كما إذا شك في شمول الخمر للخمر الغير المسكر و لم يكن هناك إطلاق يؤخذ به.

و الحكم في ذلك كله كما في المسألة الاولى، و الأدلة المذكورة من الطرفين جارية هنا.

و ربما يتوهم‏[341]: أن الإجمال إذا كان في متعلق الحكم- كالغناء و شرب الخمر الغير المسكر- كان ذلك داخلا في الشبهة في‏ طريق‏ الحكم. و هو فاسد.[342]

تعلیقات بر کلام شیخ

وظيفة الجاهل عند عدم إفتاء المجتهد بالاحتياط

قوله- قدس سره-: (و ربما يتوهم: أن الإجمال إذا كان في متعلق الحكم- إلى قوله-: كان داخلا في الشبهة في طريق الحكم، و هو

(1) منشأ التوهم المذكور: أنه إذا كان الإجمال في متعلق الحكم كان منشأ الشك هو الجهل بوضع اللفظ، و بأنه هل وضع لمعنى يشمل مورد الشك، أو لا؟

و هذا الجهل مما يرتفع بالسؤال عن العالمين‏ بالوضع، و ليس من شأن الشارع رفعه، فيكون داخلا في الشبهة الموضوعية، فيجري فيه ما يجري فيها من جواز الرجوع إلى أصالة البراءة و عدم وجوب الفحص.

و بالجملة: الشك في الحكم ناشئ عن الشك في الوضع، فالشك حقيقة في الوضع، و رفعه من شأن العالم به.

و أما وجه الفساد: أن معيار الشبهة الحكمية أن يكون رفع الشبهة من شأن الشارع كما أن معيار الموضوعية أن يكون رفعها من غيره، كما يعترف به المتوهم، و لا ريب أنه إذا شك في الحكم بواسطة الشك في متعلقه، و لم يتمكن من السؤال عن وضع اللفظ، فعليه أن يسأل الشارع عن مراده: بأني لم أفهمه، و لا ريب أن بيان مراد الشارع من شأن الشارع.

و بالجملة: الشك و إن كان مسببا عن الشك في وضع اللفظ، لكنه شك في مراد الشارع، و شأنه رفعه. نعم السؤال عن الوضع‏ مع تمكنه يكفي عن السؤال من الشارع.

و الحاصل: أن مناط الشبهة الحكمية أن يكون الشك في مراد الشارع، و هو حاصل في المقام.[343]

الكلام في تصوير الصور للعلم الأجمالي و بيان أن الأقسام في الشبهة الحكمية تسعة و في الموضوعية ثلاثة

أقول: لا يخفى عليك أن الأولى في تصوير الصور أن يقال: إن الاجمال الطارئ إما أن يكون من جهة الحكم الكلي الصادر من الشارع فتسمى الشبهة بالشبهة الحكمية، أو من جهة ما يصدق عليه متعلق الحكم أو الحكم الجزئي مع تبيين نفس الحكم الكلي فتسمى الشبهة بالشبهة الموضوعية.

و على الأول لا يخلو: اما أن يكون الدوران و الاشتباه من جهة أصل الخطاب الصادر من الشارع كما لو شك في أن هذا الموضوع الكلي تعلق به الوجوب أو الحرمة. أو من جهة ما تعلق به الخطاب من الأمر الكلي مع تبين نفس‏ الخطاب كما لو لم يعلم أن الخطاب الوجوبي في يوم الجمعة تعلق بالظهر أو الجمعة أو في موارد الدوران بين القصر و الاتمام من جهة الشبهة الحكمية تعلق بالقصر أو التمام إلى غير ذلك من الأمثلة، أو من جهة الخطاب و المتعلق جميعا كما لو علم أن أحد الخطابين تعلق بأحد الموضوعين الكليين.

ثم سبب الاشتباه في كل من الصور الثلاثة: إما أن يكون عدم الدليل أو إجماله و إهماله أو تعارض الدليلين في بيان الخطاب أو متعلقه، فهذه تسعة أقسام لا تزيد عنها القسمة بالحصر العقلي إلا بفرض تقسيم لبعض هذه الأقسام حسبما ستقف عليه، لكنه لا ينافي حصر الذي ذكرنا بالاعتبار المذكور، كما لا يخفى.

و يسمى جميعها بالشبهة الحكمية؛ حيث أن الحكم ليس مجرد الوجوب أو التحريم أو الخطاب الصادر الدال على أحدهما كما ربما يتوهمه من لا خبرة له، بل هما مع اعتبار تعلقهما بفعل المكلف فباشتباه كل منهما يشتبه الحكم الشرعي الكلي.

فالحكم إنما يتبين بعد تبين الخطاب و المتعلق جميعا، و هذا أمر ظاهر لا سترة فيه عند من له أدنى خبرة بتعاريف القوم للحكم من العامة و الخاصة.[344]

أقول: يعني الشبهة الموضوعية التي يكون منشأ الشك فيها اشتباه الامور الخارجية.

أقول: وجه فساده أن إجمال متعلق الحكم، أعني لفظ «الغناء» يوجب الجهل بالحكم الشرعي الكلي المتعلق بما أجمل فيه اللفظ، كالصوت المطرب الذي ليس له ترجيع، إذا شك في كونه غناء، فان هذا المفهوم- أي الصوت المطرب- هو في حد ذاته موضوع كلي يجب عند الجهل بحكمه الرجوع إلى الشارع مع الإمكان، و هذا هو المعيار في كون الشبهة حكمية.

غاية الأمر أنه لما كان الشك فيه ناشئا من الجهل بمفهوم الغناء، أمكن إزالته بالرجوع إلى العرف أو اللغة، و هذا لا يوجب صيرورة الشبهة موضوعية، أي شبهة في طريق الحكم، بل هي شبهة في نفس الحكم الشرعي الذي بيانه وظيفة الشارع، و لكن لإزالتها طريقان:

أحدهما: الرجوع إلى الشارع و السؤال عن حكم هذا الموضوع، أي‏ الصوت المطرب.

الثاني: الرجوع إلى العرف و اللغة، و تشخيص مفهوم «الغناء» الذي نشأ الشك في حكم هذا الموضوع من الجهل بذلك المفهوم، فليتأمل.[345]

قوله (قده): كان داخلا في الشبهة في طريق الحكم- إلخ-.

المراد بالشبهة في طريق الحكم هي الشبهة الموضوعية، فلا يجب فيها الاحتياط و لو على مذهب الأخباريين، و منشأ التوهم ان منشأ الاشتباه فيها إنما هو عدم المعرفة بالوضع، فيرتفع بالرجوع إلى العارف به و ليس من شأن الشارع رفعه، كما هو شأن جميع الشبهات الموضوعية.

و اما وجه الفساد هو ان الملاك في الشبهة الحكمية ان يكون الشك في مراد الشارع، و لا ريب ان الشك هاهنا فيه و إن كان منشؤه عدم المعرفة بالوضع، و لا شبهة في ان شأنه رفعه و تعيينه و ان كان قد يرتفع بالرجوع إلى غيره من العارف بالوضع أو علائمه أيضا.[346]

[أقول:] يعنى: في الشبهة الموضوعية المتفق على البراءة فيها الاصولي و الأخباري أيضا، لا في الشبهة الحكمية المختلف فيه بينهما.

و أما وجه فساده فلوضوح الفرق بين الشبهة في الموضوع الكلي المستنبط الراجع إلى الشبهة في الحكم، بل الناشئ عنها كالغناء و الخمر المرددين من جهة الإطلاق و التقييد بالمطرب و المسكر كما في ما نحن فيه، و بين الشبهة في الموضوع الجزئي الصرف الراجع، بل الناشئ عن طرو الموانع الخارجية من ظلمة و بعد و نحوهما، كالمائع المردد بين الخل و الخمر، فإن الشبهة الموضوعية هو الثاني لا الأول، لما عرفت من رجوعه إلى الشبهة في الحكم، فهو من الشبهة في الحكم‏][347]

قوله (كان ذلك داخلا فى الشبهة فى طريق الحكم) اى الشبهة الموضوعية و تسمى عند الاخباريين بالشبهة فى طريق الحكم و لا يقولون بوجوب الاحتياط فيها بل حكموا بالاباحة و فساد التوهم المذكور لأجل ان الاشتباه فى هذه الموارد انما هو فى الحكم الكلى بالنسبة الى مورد الاجمال لاجل اجمال الخطاب و عدم تبين القضية الكلية الشرعية و اجمال القضية يكون بواسطة اجمال الموضوع او المحمول او هما معا و لا يكون الاشتباه فى هذه الموارد اشتباها فى المصداق بعد تبين خطاب الشارع و هذا هو المعيار فى الفرق بين الشبهتين و توهم هذا الاخبارى انما نشأ من زعم عدم الفرق بين الاشتباه فى الموضوع الكلى و الموضوع الجزئى‏[348]

قوله و هو فاسد لان الشبهة الموضوعية التى يجرى فيها اصالة البراءة بالاتفاق هو ما يكون منشأ الاشتباه فيه الامور الخارجية لا الشك فى الموضوع المستنبط الكلى لانه يكون من الشبهة الحكمية التى معناها عدم العلم بالموضوع او بالمحمول كما اشرنا الى ذلك مرارا[349]

(و ربما يتوهم) اذا كان الاجمال فى متعلق الحكم كالغناء و شرب الخمر الغير المسكر كان ذلك من قبيل الشبهة الموضوعية التى اتفق الاصولى و الاخبارى على البراءة فيها و لكنه فاسد لان الشبهة الموضوعية التى تجرى البراءة فيها بالاتفاق هو ما يكون منشأ الاشتباه فيه الامور الخارجية لا الشك فى الموضوع المستنبط الكلى لانه يكون من الشبهة الحكمية التى معناها عدم العلم بالموضوع او بالمحمول كما يأتى التعرض لها فى محله إن شاء الله تعالى.[350]

(و ربما يتوهم: ان الاجمال اذا كان في متعلق الحكم) و موضوعه‏ (كالغناء، و شرب الخمر غير المسكر، كان ذلك داخلا في الشبهة في طريق الحكم) أي:شبهة موضوعية و ليست شبهة حكمية، فاللازم أن يذكر ذلك في مسألة الشبهة الموضوعية لا في مسألة الشبهة الحكمية، فلما ذا ذكره المصنف في هذا المقام الذي هو بحث الشبهة الحكمية؟.

(و) لكن هذا التوهم‏ (هو فاسد) لوضوح: ان مناط الشبهة الحكمية ان تكون الشبهة ناشئة من فقدان النص، أو اجماله، أو تعارضه، فيحتاج المكلف فيها الى استطراق باب الشارع، بينما مناط الشبهة الموضوعية أن تكون الشبهة ناشئة عن اشتباه الامور الخارجية و المكلف محتاج فيها الى استطراق باب العرف.

و من المعلوم: إن الشبهة في الغناء و الخمر محتاج الى استطراق باب الشارع، لأنا لا نعلم هل الشارع حكم بتحريم كل خمر و كل غناء، أو حكم بتحريم بعض منهما؟.

و لو راجعنا العرف فيهما لم يعرف الجواب، و انما الشارع هو الذي يعرف الجواب عنهما، فالشبهة فيهما شبهة حكمية و ليست شبهة موضوعية.[351]

(و الحكم في ذلك كله كما في المسألة الأولى و الأدلة المذكورة من الطرفين جارية هنا، و ربما يتوهم أن الاجمال إذا كان في متعلق الحكم كالغناء و شرب الخمر الغير المسكر كان ذلك داخلا في الشبهة في طريق الحكم) حاصله: أن أصاغر الطلبة ربما يتوهمون أن مناط الشبهة الحكمية تعلق الشك بالحكم و مناط الشبهة الموضوعية تعلق الشك بالموضوع، فيحكمون بأن الاجمال في معنى النهي من الشبهة الحكمية، و الاجمال في الغناء و الخمر من الموضوعية الآتية في المسألة الرابعة (و هو فاسد) فإن مناط الشبهة الحكمية أن تكون الشبهة ناشئة من فقدان النص‏ أو اجماله أو تعارضه، و مناط الموضوعية أن تكون الشبهة ناشئة عن اشتباه الأمور الخارجية، و بينا سابقا لكل منهما ثلاث مناطات.[352]

(ثم) إنك قد علمت من هذه الأمثلة الست أن‏ (الاشتباه في كل من الثلاثة) أي الشك في المكلف به و نوع التكليف و فيهما معا (إما) شبهة حكمية و إما شبهة موضوعية، و الفرق بينهما من ثلاثة وجوه:

أحدها: أن المشتبه في الأول هو الحكم الكلي كوجوب الظهر أو الجمعة و في الثاني الحكم الجزئي مع العلم بالكلي كالشك في خمرية هذا أو ذاك مع العلم بأن الخمر حرام.

ثانيها: أن رفع الشبهة في الأول بالرجوع إلى الدليل الشرعي و في الثاني‏ بالرجوع إلى شخص عارف، لأن تعيين الاناء الخمري ليس وظيفة للشارع.

ثالثها: أن سبب الشك في الأول إجمال‏ النص‏ أو انتفائه أو تعارض النصين، و في الثاني اشتباه الامور الخارجية كشباهة الخمر بالخل مثلا.[353]

و ربما يتوهم (2) أن الاجمال اذا كان فى متعلق الحكم كالغناء، و شرب الخمر غير المسكر، كان ذلك (3) داخلا فى الشبهة فى طريق الحكم (4) و هو (5) فاسد.

______________________________
(1) أي من الاخباريين، و الاصوليين فى فقدان النص جارية هنا أيضا.

(2) منشأ التوهم هو أن منشأ الاشتباه فيما كان الاجمال فى متعلق الحكم لا في نفسه انما هو عدم المعرفة بالوضع او بمراد المتكلم، و الاول كالغناء، و الثانى كالخمر و حيث لا يعلم ان المراد منه مطلق الخمر، او المسكر منها و يرتفع الاجمال بالرجوع الى العارف به، و ليس من شأن الشارع رفعه، كما هو شأن جميع الشبهات الموضوعية.

(5) أي التوهم المذكور فاسد، وجه الفساد ان المراد من الشبهة الحكمية ما كان بيانه وظيفة الشارع‏. و ان شئت فقل: ان يكون الشك في مراد الشارع، و لا ريب ان الشك هنا في مراده و بيانه وظيفته و ان كان منشأ الشك عدم المعرفة بالوضع، و لا شبهة في أن شأنه رفعه و ان كان قد يرتفع بالرجوع الى غيره من العارف بالوضع و علائمه ايضا[354].

کاربرد دو اصطلاح در کلمات فقهاء

١.شبهه حکمیه: شک در حکم شرعی

میرزا محمدهاشم خوانساری

و اما الثانى اى شبهة الحكم المعروفة بالشبهة الحكمية فالمراد بها اشتباه اصل حكم شي‏ء و عدم معلوميته من الشرع بوجه لا من حيث الخصوص و لا من حيث الكلى الذى يندرج ذلك تحته فان الشبهة ح من جهة عدم وصول حكم من الشارع فى اصل الموضوع و ذلك مثل ما نحن فيه من مسئلة انفعال العصير بالغليان و مثل الشك فى ان نطفة الغنم طاهرة او عرق الجنب من الحرام نظيف او سؤر المسوخ محظور الى غير ذلك من نظائرها و قد اختلف المتعرضون لبيان ذاك الخبر فى شموله لجميع هذه الامور او بعضها على اقوال فذكر بعضهم انه ظاهر فى خصوص ما ذكرناه اولا من شبهة الموضوع و يظهر من بعض آخر انه يعمه و الاستصحاب و يحكى عن ثالث انه اعم منهما و من الشبهة الحكمية[355]

امام خمینی

إذا تبين هذا نقول: إن الشك في التذكية تارة: في الشبهة الحكمية،أي الحكم الكلي لنوع حيوان خاص، كما إذا لم يعلم مثلا أن الحيوان المتولد بين الحيوانين الذي لا يتبعهما في الاسم و الصفة قابل لها أو لا[356].

شیخ ایاد منصوری

الأمر الرابع: في بيان ضابط الشبهة الموضوعية و الشبهة الحكمية

إن الشك- سواء كان من الشك في التكليف أم من الشك في المكلف به- تارة يكون بنحو الشبهة الحكمية، و أخرى يكون بنحو الشبهة الموضوعية.

أما بالنسبة إلى الشك في التكليف، فإنه تارة يكون بمعنى الشك في التكليف الكلي، أي: الشك في الجعل الشرعي، كما لو حصل الشك في أصل جعل الشارع لوجوب‏ صلاة العيد، أو حرمة أكل لحم الأرنب، فتسمى الشبهة في هذه الحالة بالشبهة الحكمية؛ باعتبار أن الشك إنما هو في أصل جعل الحكم الشرعي.

و أخرى، يكون بمعنى الشك في التكليف الفعلي المرتبط بهذا المكلف أو ذاك،، و هو ما يعرف ب- (الشك في التكليف بمعنى المجعول)، و هو الذي يحصل نتيجة الشك في الموضوع و تحققه خارجا بعد العلم بجعل الحكم الشرعي على موضوعه، كما لو تردد مائع معين بين كونه خمرا أو خلا مع العلم بحرمة شرب الخمر أو نجاسته، و تسمى الشبهة في هذه الحالة بالشبهة الموضوعية.

و أما بالنسبة إلى الشك في المكلف به، فتارة يكون الشك في متعلق التكليف، و أخرى يكون في متعلق المتعلق أي: الموضوع الخارجي.

فإن كان الشك في الموضوع الخارجي، (أي: في متعلق المتعلق) بعد العلم بتحققه خارجا و تردده بين أمرين أو أمور، كانت الشبهة موضوعية، كما لو تردد الخمر بين مائعين أو أكثر بعد العلم بأصل جعل الشارع لحرمة شرب الخمر، و كما لو تردد العالم بين كونه زيدا أو بكرا مع العلم بأصل جعل الشارع لوجوب إكرام العالم بنحو الإطلاق البدلي.

و إن كان الشك في متعلق التكليف، فتارة يكون الشك فيه من جهة صدوره و تحققه خارجا بعد العلم بأصل التكليف و نوع ما تعلق به، فالشبهة حينئذ تكون‏ موضوعية، كما لو علم المكلف بأصل جعل الشارع لوجوب صلاة الظهر و لكنه شك في أنه صلى أو لم يصل، و هو المعروف بالشك في الامتثال.

و أخرى يكون الشك في نوع المتعلق بعد العلم بأصل التكليف من وجوب أو حرمة و تردده بين أمرين أو أكثر، فالشبهة حكمية، كما لو علمنا بوجوب شي‏ء و تردد متعلقه بين الصلاة و الزكاة مثلا، أو علمنا بحرمة شي‏ء و تردد بين شرب الخمر و الغناء، أو علمنا بوجوب الصلاة في ظهر يوم الجمعة و تردد متعلقها بين كونها صلاة الظهر أو صلاة الجمعة.

وعليه، فضابط الشبهة الحكمية عموما، هو رجوع الشك إما إلى الشك في أصل الجعل الشرعي (كالشك في أصل جعل الشارع لحرمة الغناء)، و إما إلى الشك في نوع المتعلق الذي تعلق به الحكم الشرعي أو خصوصيته بعد العلم بأصل التكليف و الحكم الشرعي من وجوب أو حرمة (كما لو تردد متعلق الوجوب بين كونه صلاة الظهر أو صلاة الجمعة) بعد العلم بأصل الوجوب.

و ضابط الشبهة الموضوعية، هو رجوع الشك إلى أحد أطراف الحكم الشرعي الأخرى بعد العلم بأصل جعله، إما من جهة الشك في صدور المتعلق و تحققه خارجا (كما لو شك المكلف بأنه صلى أو لا)، و إما من جهة الشك في تحقق الموضوع الخارجي (كما لو شك المكلف في كون المائع الذي أمامه خمرا أو لا)، و إما من جهة تردد الموضوع الخارجي بين شيئين أو أكثر (كما لو تردد الخمر عند المكلف بين مائعين أو أكثر)[357]

عبدالجبار رفاعی

1- ان يكون الشك في الجعل، حيث نعلم بالجعل و نشك في بقائه، لاحتمال طروء النسخ، اذ من المعلوم انه لا ينشأ الشك في الجعل إلا من احتمال طروء النسخ، فمثلا نعلم بجعل الحرمة للخمر، و نشك ببقاء هذه الحرمة، فنستصحب بقاء هذه الحرمة.

2- ان يكون الشك في بقاء المجعول، بعد العلم بتحقق المجعول إذا تحققت قيوده، كما إذا علمنا بأن العصير العنبي غلى و حرم، و هذه الحرمة فعلية (الحكم في مرتبة المجعول)، فلو فرضنا أن هذا العصير العنبي تعرض للشمس و ذهب ثلثاه، و الآن نشك في الحرمة السابقة هل هي باقية أو لا؟ فهذا شك في بقاء الحرمة الفعلية (في بقاء الحكم المجعول) فنستصحب الحكم المجعول (الحرمة).

3- أن يكون الشك حالة وسطى، فهو ليس شكا في الجعل ليجري‏ استصحابه، و يصنف على الحالة الاولى، كما انه ليس شكا في المجعول ليجري استصحابه، و يصنف على الحالة الثانية، و انما يكون وسطا بين الجعل و المجعول، حيث يقال: (ان الشارع جعل الحرمة للعصير العنبي إذا غلى)، و لكن لو غلى الزبيب فهل نستطيع ان نحكم بحرمته أو لا نستطيع ذلك[358]؟

سید محمد حسینی

و تعني الشك في الجعل، أي الشك في ثبوت الحكم.

و الشك تارة يكون في بقاء الجعل لاحتمال نسخه، و أخرى في‏ بقاء المجعول بعد افتراض تحققه و فعليته. و سميت حكمية، لأن متعلقها هو الحكم الشرعي، و حل الاشتباه و رفعه لا يكون إلا من ناحية جاعل الحكم و الدليل الواصل من قبله.

* استدل على أمارية سوق المسلمين على التذكية بنحو لا يشمل غير المؤمن و ذلك برواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله عن الصلاة في الفراء فقال: «كان علي بن الحسين (ع) رجلا صردا لا يدفئه فراء الحجاز لأن دباغها بالقرظ، فكان يبعث إلى العراق فيؤتى مما قبلكم بالفرو فيلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقى القميص الذي يليه، فكان يسأل عن ذلك فقال: إن دباغه ذكاته».

و قد نوقش بأن سؤال الراوي إنما هو عن جواز لبس الفرو بنحو الشبهة الحكمية لا عن حكم الشبهة الموضوعية فيتم الظهور المذكور في نقل الإمام الصادق (ع) لعمل السجاد (ع)

و أجيب عنه: بأن حمل السؤال على ذلك خلاف ظاهر الجواب للاهتمام الخاص بنقل تفصيل عمل الإمام السجاد (ع) و اجتنابه عن الفرو العراقي حال الصلاة، و المنصرف عرفا من ذلك كونه دخيلا في الجواب لا مجرد استطراد، فلو حمل السؤال على استعلام حال الشبهة الموضوعية كان بيان الإمام في مقام الجواب مطابقا للسؤال، و لو حمل على الشبهة الحكمية لزم كون الجواب مقتضبا من بيان الإمام مع اتجاه بيان الإمام إلى جهة استطرادية، و هو خلاف الظاهر عرفا.[359]

شیخ محمد صنقور

المراد من الشبهة الحكمية هو ما يكون متعلق الشك و الشبهة فيها حكم من الأحكام الشرعية الكلية من غير فرق بين أن يكون الحكم المشكوك من سنخ الأحكام التكليفية أو الأحكام الوضعية.

و عادة ما يكون منشأ الشك في مورد الشبهات الحكمية هو فقدان النص أو اجماله- لو كان- أو تعارضه مع نص آخر.

و مثال الشبهة في الأحكام التكليفية هو ما لو وقع الشك في وجوب صلاة الجمعة أو وقع الشك في حرمة العصير العنبي، بمعنى وقوع الشك في جعل الشارع الوجوب لصلاة الجمعة و الحرمة للعصير العنبي، و أما مثال الشبهة في الأحكام الوضعية فهو ما لو وقع الشك في طهارة الكتابي‏ أو وقع الشك في شرطية الاطمئنان في الصلاة أو مانعية القران بين السور في الصلاة أو شرطية البلوغ في صحة العقد.

و الشبهة الحكمية قد تكون بدوية و قد تكون مقرونة بالعلم الإجمالي، و لا ريب في منجزيتها في الفرض الثاني، و أما في الفرض الاول فالمعروف هو جريان الاصول المؤمنة في موردها لو لم تكن لها حالة سابقة متيقنة و إلا فهي مجرى لأصالة الاستصحاب على المبنى المعروف خلافا للسيد الخوئي رحمه الله.

و لمزيد من التوضيح راجع «الشبهة الموضوعية، و الشك في التكليف[360]».

هیثم هلال

الشبهة الحكمية و هي تقابل «الشبهة الموضوعية».

و عرفت لدى الإمامية بأنها الشك في الحكم الشرعي الذي ينشأ من فقدان النص أو إجماله، أو تعارض النصين، و لا يكون الحكم فيها إلا كليا، كوجوب صلاة الجمعة[361].

تحسین بدری

الشك في الحكم أو في جعل الشارع حكما في مورد ما، من قبيل الشك في حكم‏ التدخين، و يقابلها الشبهة الموضوعية[362].

٢.حکمیه: رفع الشبهه من وظیفه الشارع

سید محمد کاظم یزدی

113- قوله: فنقول: إن للعلم الإجمالي صورا كثيرة لأن الإجمال الطارئ إما من جهة ... (ص 27)

أقول: محصل التقسيم أنه إما أن يكون الحكم مجملا و المتعلق مبينا أو يكون الحكم مبينا و المتعلق مجملا أو يكون كلاهما مجملا، و على التقادير الثلاثة إما أن يكون الشبهة حكمية أو موضوعية، و المراد بإجمال الحكم عدم العلم بنوع الحكم من‏ وجوب أو تحريم مع العلم بجنسه كمطلق الإلزام مثلا، و المراد بإجمال المتعلق عدم العلم بخصوص نوع المتعلق أنه ظهر أو جمعة مثلا أو عدم العلم بخصوص شخصه مع العلم بنوعه كما في الشبهة المحصورة، و المراد من الشبهة الحكمية أن يكون الاشتباه من جهة خطاب الشارع و عدم وضوح ما يراد منه، بحيث يكون رفع الشبهة من وظيفة الشارع‏، و من الشبهة الموضوعية أن يكون الاشتباه من جهة الامور الخارجية التي لا يكون رفعها من وظيفة الشارع، و الأمثلة واضحة[363].

(1) محصل التقسيم أنه إما أن يكون الحكم مجملا و المتعلق مبينا، أو يكون الحكم مبينا و المتعلق مجملا، أو يكون كلاهما مجملا، و على التقادير الثلاثة إما أن تكون الشبهة حكمية أو موضوعية.

و المراد بإجمال الحكم عدم العلم بنوع الحكم من وجوب أو تحريم مع العلم بجنسه كمطلق الإلزام مثلا، و المراد بإجمال المتعلق عدم العلم بخصوص نوع المتعلق أنه ظهر أو جمعة مثلا، أو عدم العلم بخصوص شخصه مع العلم بنوعه كما في الشبهة المحصورة.

و المراد من الشبهة الحكمية أن يكون الاشتباه من جهة خطاب الشارع و عدم وضوح ما يراد منه بحيث يكون رفع الشبهة من وظيفة الشارع‏، و من الشبهة الموضوعية أن يكون الاشتباه من جهة الأمور الخارجية التي لا يكون رفعها من وظيفة الشارع، و الأمثلة واضحة.[364]

میرزا محمد تنکابنی

قوله و مثل ما امر بالطهور لاجل الصلاة اعنى الفعل الرافع اه‏ قد نوقش فى المثال السابق بان مفروض الكلام فى الاقل و الاكثر الارتباطيين و صوم كل يوم تكليف مستقل عند المشهور و فى هذا ايضا بان الشك فيه و ان كان فى المصداق الا انه ليس الشك فى الموضوع الخارجى الذى يكون منشأ الاشتباه فيه اشتباه الامور الخارجية بل رفع الشك و بيان المشكوك من وظيفة الشارع‏ فهو ايضا شك فى الشبهة الحكمية[365]

میرزا محمود آشتیانی

و على كلا التقديرين، اما أن تكون الشبهة حكمية بمعنى ان رفعها من وظيفة الشارع‏، و اما تكون موضوعية بمعنى ان رفعها ليس من وظيفة الشارع،[366]

شیخ محمدعلی اراکی

و الشبهة المفهومية داخلة في الحكمية؛ لأن معيار الحكمية أن يكون رفع الشبهة من وظيفة الشرع.[367]

و أما الشبهة الحكمية و هي الشبهة في مفهوم الخروج عن محل الابتلاء حيث يشك في بعض الموارد في تحقق هذا المفهوم مثل الإناء الموجود في منزل من لا يكون أجنبيا بالمرة مثل السلطان، و لا يكون صديقا في الغاية، فإنه يشك في صدق هذا المعنى عليه، و لهذا يشك في حكم العقل و العرف بحسن الخطاب و استهجانه، و المراد بالشبهة الحكمية ما كان وظيفة رفعه بيد الشرع[368].

______________________________
(1)- و المراد بالشبهة الحكمية ما كان وظيفة رفعها من شأن الشارع، سواء كانت الشبهة في طرف الحكم، كما في الشك في أصل مانعية التكلم، أم في طرف الموضوع من حيث المفهوم بعد الفراغ عن أصل الحكم، كما في الشك في أن التكلم المانع هل هو الأعم من المشتمل على حرف واحد، أو المشتمل على حرفين، أو هو خاص بالثاني. منه عفي عنه[369]

٣.جمع بین دو تعریف

میرزا علی مشکینی

يطلق هذان الاسمان غالبا على الشكوك التي تقع مجرى للأصول العملية، و موردا للأحكام الظاهرية، كالشك المأخوذ في موضوع الاستصحاب و أصالة البراءة و التخيير و الاحتياط و قاعدة الطهارة و غيرها.

فالأولى: هي الشك المتعلق بالحكم الشرعي الكلي مع كون منشئه‏ عدم النص في المسألة أو إجماله أو تعارضه مع نص آخر، و توصيفها بالحكمية لأن متعلقها هو الحكم الشرعي و حل الاشتباه و رفعه لا يكون إلا من ناحية جاعل الحكم و الدليل الواصل من قبله.

فإذا شك المكلف في وجوب السواك، أو في بقاء وجوب الجمعة، أو في كون الواجب يوم الجمعة صلاتها أو صلاة الظهر، أو في كون صلاة الجمعة واجبة أو محرمة أو في طهارة العصير المغلي، كان ذلك من جهة عدم الدليل المعتبر في المورد أو إجمال الدليل الوارد أو تعارض الدليل الظاهر مع مثله، كان الأول من قبيل الشبهة الحكمية للبراءة و الثاني للاستصحاب و الثالث للاحتياط و الرابع للتخيير و الخامس لقاعدة الطهارة.

و الثانية: هي الشك المتعلق بالموضوع الخارجي أو الحكم الجزئي مع كون منشئه اشتباه الأمور الخارجية، و التوصيف بالموضوعية لكون متعلقها هو الموضوع الخارجي، و رفع الشبهة موقوف على الفحص عن الأمور الخارجية من غير ارتباط له بالشرع.

فإذا شك في كون هذا المائع خمرا أو خلا، أو أن خمر هذا الإناء هل انقلبت إلى الخل أو لا، أو أن نهي والده هل تعلق بشرب التتن أو شرب الشاي، أو أنه هل أمره بشرب الشاي أو نهاه عنه، أو أن هذا الغذاء المأخوذ من السوق هل هو طاهر أو نجس، كان الأول شبهة موضوعية للبراءة و الثاني للاستصحاب و الثالث للاحتياط و الرابع للتخيير و الخامس للطهارة.[370]

سید محمد حسینی

و الشك تارة يكون في بقاء الجعل لاحتمال نسخه، و أخرى في بقاء المجعول بعد افتراض تحققه و فعليته.

و سميت حكمية، لأن متعلقها هو الحكم الشرعي، و حل الاشتباه و رفعه لا يكون إلا من ناحية جاعل الحكم و الدليل الواصل من قبله[371].

بیانی متفاوت

شیخ عبدالهادی فضلی

و ضابطها أن يكون المشكوك من مخترعات الشارع، و عليه وحده بيانه، و منه يستفسر عنه، مثال ذلك أن يشك المكلف في حكم واقعة ما: هل هي حلال أو حرام في دين الله؟ أو يشك في ان هذا الشي‏ء: هل هو جزء أو شرط في الصلاة أو غيرها من العبادات. و هذه الشبهة أجنبية عما نحن بصدده. و الكلام عنها في الأصول العملية[372]

پیوست شماره ٧ : ثمرات تفکیک شبهه صدقیه

١. حاکمیت عرف در شبهات موضوعیه:

سید ابوالقاسم خوئی

فتحقيق الكلام فيه: انا ذكرنا غير مرة ان نظر العرف انما يكون متبعا في الشبهات المفهومية، أي في ما إذا لم يعلم معنى اللفظ أصلا، و في الشك‏ في‏ الصدق‏، أعني ما إذا شك في سعة المفهوم و ضيقه، و الجامع باب الظهورات، فان النظر العرفي يكون متبعا فيها، من غير فرق بين الظهورات الوضعية المستندة إلى المعنى اللغوي، أو المستندة إلى قرائن حالية أو مقالية، و منها مناسبة الحكم و الموضوع، فإذا حكم العرف في مورد بظهور اللفظ في معنى يتبع ذلك، و لذا يحمل الأحد في قولك: لا تضرب أحدا على الأحباء، مع انه أعم منها، لظهور الحكم أعني الضرب و انصرافه إلى المؤلم.

و أما إذا عرف المعنى، ففي مقام التطبيق لا اعتبار بنظر العرف أصلا، بل المتبع فيه هو النظر الشخصي لكل أحد. مثلا بعد ما علمنا ان الكر سبعة أرطال مثلا، فمسامحة العرف في التطبيق، و إطلاق ذاك المقدار على الناقص منه بقليل لا يكون متبعا.[373]

سید محمد جعفر جزائری مروج [374]

استصحاب در مقتضی

مسامحه صدقیه؛ مسامحه مصداقیه

آقا رضا همدانی

(و لا زكاة في الفضّة حتى تبلغ مائتي درهم، ففيها خمسة دراهم، ثمّ كلما زادت أربعين كان فيها درهم).

في الجواهر: بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك نصّا و فتوى، بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص يمكن دعوى تواترها فيه

أقول: و قد تقدّم جملة من النصوص الدالّة عليها، و لا حاجة إلى استقصائها.

(و ليس فيما نقص عن الأربعين زكاة، كما ليس فيما ينقص عن المائتين شي‌ء) و لو يسيرا كالحبة و نحوها و إن تسومح فيه في المعاملات العرفيّة، لأنّ المسامحة العرفية لا يبتني عليها الأحكام الشرعيّة، إذ الحقيقة في التقدير كونه على التحقيق دون التقريب، كما اعترف به في الجواهر،

و لكن لا يخفى عليك أنّ المسامحة العرفيّة قد تكون في الصدق، كإطلاق المثقال أو الرطل أو المن أو غير ذلك من أسماء المقادير، على ما نقص عنها بمقدار غير معتدّ به مسامحة، كإطلاق المن على ما نقص عنه بمثقال، و المثقال على ما نقص عنه نصف حبّة مثلا، و هذا إطلاق مسامحي مبنيّ على ضرب من التجوز، فهذا ممّا لا اعتداد به في التقديرات الشرعيّة الواردة في مقام التحديد، كما في قوله- عليه السلام-:«ليس فيما دون العشرين مثقالا من الذهب شي‌ء، فإذا كملت عشرين مثقالا ففيها نصف مثقال» فإنّ مقتضى حمله على حقيقته نفي الزكاة‌ فيما نقص عن العشرين كائنا ما كان و لو أقلّ قليل.

و قد تكون في المصداق، كإطلاق الذهب على الذهب الردي‌ء الغير الخالص عن الأجرام الموجبة لرداءته و إطلاق الحنطة على الحنطة الغير النقيّة عن الأجزاء الأرضيّة، و شبهها المستهلكة فيها.

و هذا النحو من المسامحة موجبة لاندراج الموضوعات تحت مسمّياتها عرفا، فيكون إطلاق العرف أساميها عليها إطلاقا حقيقيّا فيترتّب عليها أحكامها، و قد تقدّم في كتاب الطهارة في مبحث المياه، و كذا في التيمّم بالتراب، مزيد توضيح لذلك ، فلاحظ.[376]

شیخ محمد حسین کاشف الغطاء

الأوّل: بلوغ النصاب، و هو بالمنِّ الشاهي و هو ألف و مائتان و ثمانون مثقالًا صيرفيّاً مائة و أربعة و أربعون منّاً إلّا خمسة و أربعين مثقالًا، و بالمنّ التبريزيّ الّذي هو ألف مثقال مائة و أربعة و ثمانون منّاً و ربع منّ و خمسة و عشرون مثقالًا، و بحقّة النجف في زماننا سنة 1326 و هي تسعمائة و ثلاثة و ثلاثون مثقالًا صيرفيّاً و ثلث مثقال، ثمان وزنات و خمس حقق و نصف إلّا ثمانية و خمسين مثقالًا و ثلث مثقال، و بعيار الاسلامبول و هو مائتان و ثمانون مثقالًا سبع و عشرون وزنة و عشر حقق و خمسة و ثلاثون مثقالًا، و لا تجب في الناقص عن النصاب و لو يسيراً (3)

(3) المسامحات العرفية قد تكون في الصدق و قد تكون في المصداق فالأوّل كإطلاق المنّ على ما نقص منه بمثقال و هذه لا اعتداد بها في تقديرات الشرعية المبنيّة على التحقيق (و الثاني) كإطلاق الذهب على المغشوش و الردي‌ء و إطلاق الحنطة على الغير النقيّة من الخليط المستهلك فيها و إن كان مرئياً كبعض التبن أو الزوان و هذه المسامحة توجب اندراج الموضوعات تحت مسمّياتها عرفاً فيكون إطلاق أساميها عليها إطلاقاً حقيقياً فتترتّب عليها أحكامها. (كاشف الغطاء)[377].

میرزا محمد تقی آملی

(الأول): لا زكاة في الفضة حتى تبلغ مأتي درهم و لا فيما زاد على المأتين حتى تبلغ أربعين درهما بلا خلاف فيه نصا و فتوى كما في الجواهر، و فيه أيضا بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص يمكن دعوى تواترها فيه و ليس فيما نقص عن المأتين شي‌ء و لو يسيرا كالحبة و نحوها و ان تسومح فيه في المعاملات العرفية،

و ليعلم أن مسامحة العرف في إطلاق لفظ بماله من المفهوم على شي‌ء تارة تكون من باب المسامحة في المصداق بان يرون ما لا يكون مصداقا لمفهوم مصداقا و مع هذه المسامحة يطلقون اللفظ بما له من المفهوم عليه إطلاقا حقيقيا و ان كان المنشأ في إطلاقه هو المسامحة في المصداق، و مرجع ذلك الى التصرف في‌ المفهوم كما لا يخفى، و في مثل ذلك إذا كان اللفظ بماله من المفهوم العرفي موضوعا لحكم شرعي يسري الحكم الى مصداقه المسامحي العرفي الناشي عن التصرف من المفهوم حيث ان الحكم ثابت له بما هو مفهوم عرفي و المفروض ان العرف يرى المفهوم على مرتبة يصدق على ذاك المصداق صدقا حقيقيا،

و اخرى تكون من باب المسامحة في الصدق بلا تصرف منه في المفهوم و هذا الإطلاق لا يكون حينئذ حقيقيا قطعا بل هو من باب التجوز و لا بد فيه من اعمال عناية كما إذا كان مفهوم الكر مثلا وزنا مخصوصا و هو ألف و مائتا رطل بالعراقي مثلا و أطلق على الأقل منه بقليل و لو بقدر رأس إبرة مثلا بالمسامحة يكون إطلاقه عليه بالعناية و من باب التجوز بعلاقة ما كان أو ما سيكون و نحو ذلك، و لا عبرة في هذا التسامح بالنسبة إلى الحكم المترتب عليه بل الحكم ثابت لما يصدق عليه المفهوم صدقا حقيقيا، و لا ينظر الى ما يطلق عليه بالعناية،

و هذا باب واسع في تشخيص الموضوع العرفي و التمييز بين ما يتبع العرف في مسامحاتهم و بين ما لا عبرة بمسامحاتهم، و منه ما نحن فيه حيث ان النصاب الأول من الفضة مثلا هو مأتا درهم و مفهوم مأتا درهم مبين عرفا لكنهم قد يسامحون في إطلاقه على الأقل منه بقليل بحيث يرون المأتين الا شعيرة مثلا مصداقا للمأتين كما يرون أربعين سيرات الا مثقالا مصداقا للمن التبريزي، لكن مع تبين مفهوم المن التبريزي عندهم و انه عبارة عن أربعين سير، و كل سير عبارة عن ستة عشرة مثقال فهذا التسامح منهم لا عبرة به بل الحكم مترتب على الموضوع بماله من المفهوم و يرى الى ما هو مصداقه حقيقة عند العرف لا بالعناية[378]

٢.جریان استصحاب در شبهه صدقیه

شیخ انصاری

امتزاج آب مطلق و مضاف

و لو امتزج المطلق بالمضاف على وجه يعلم بعدم صدق الاسمين، فالظاهر إجراء أحكام المضاف عليه، لأنّ سلب اسم الماء عنه يكفي في عدم ترتّب آثاره.

و قد يتخيّل احتمال ترتّب آثار المطلق على أجزاء المطلق الموجودة فيه و ترتّب آثار المضاف [على أجزاء المضاف] كذلك بناء على عدم استهلاك أحدهما بالآخر فيصحّ ارتماس الجنب لانغماره بالأجزاء المائية الموجودة فيه بالفرض.

و فيه: أنّ الأحكام منوطة بالماء العرفيّ، و هو ما كان لأجزائه اتّصال لا كالأجزاء المتلاشية في المضاف.

و لو امتزج الماء بمائع غير مضاف- كالدبس- أو بجامد فشكّ في سلب‌ الإطلاق، فمقتضى الأصل بقاء الإطلاق.

و قد يخدش فيه بأنّ ما نحن فيه من قبيل الشكّ في اندراج هذا الجزئي الحقيقيّ تحت العنوان و هذا لم يكن متيقّنا في الآن السابق و ما كان مندرجا في السابق تحت ذلك العنوان كان جزئيّا حقيقيا آخر متشخّصا بمشخّصات آخر.

و فيه: أنّ الظاهر من كلمات العلماء في نظائر هذه المسألة جريان الاستصحاب و أنّ المرجع في تعيين الموضوع في الاستصحاب و بقائه في الآن اللاحق ليحمل عليه المستصحب هو العرف، و لذا اتّفقوا على إجرائه فيما لو شكّ في بقائه على القلّة أو الكثرة بعد زيادة شي‌ء من الماء عليه أو نقصانه عنه، و نحو ذلك[379].

بیارجمندی

ماء الزاج و الکبریت

و لو شك في الصدق أو المصداق يعمل بالأصول، و المراد بالصدق هو الشبهة المفهومية كما ان المراد بالمصداق هو الشبهة الموضوعية، اما الثاني فواضح لأن منشأ الشك هو اشتباه الأمور الخارجية و الا فمفهوم اللفظ لا ريب فيه،

و اما القسم الأول و هو الشبهة في الصدق فهو يحتاج الى التوضيح.

بيان ذلك: ان إجمال المفهوم على قسمين: (تارة) يكون أصل المفهوم مجملا بأن يكون اللفظ مشتركا و لم يكن هناك قرينة كقولك جئني بعين مثلاً و اخرى) يكون حده و مفهومه من حيث السعة و الضيق مجملا و ان كان أصل المفهوم في الجملة بينا واضحا، و ذلك كالماء مثلا فان مفهومه من الواضحات في الجملة عرفا و لكن يشك أن دائرة هذا المفهوم هل تكون بنحو تعم ماء الزاج أو الكبريت أم لا؟ و هذا هو المراد من الشك في الصدق المقابل للشك في المصداق في كلماتهم.

و في المقام إذا شك في الإطلاق أو الإضافة فمع وجود الحالة السابقة يجري الاستصحاب إذا كان الشك في المصداق، و لا يشكل بأن الموضوع المشكوك غير الموضوع المتيقن، و في الاستصحاب لا بد ان تكون القضية المشكوكة عين القضية المتيقنة موضوعا و محمولا، و ذلك لأن الموضوع في باب الاستصحاب هو الموضوع العرفي لا الموضوع العقلي أو الدليلي و هو باق في الأغلب كما في استصحاب الكر و نحوه.

و اما إذا كان الشك في الصدق فجريان الأصل لا يخلو عن إشكال، لأن‌ موضوع الحكم غير محرز عند العرف فكيف يحكم بأنه هو الباقي؟ و سيأتي ان شاء اللّه تعالى ان مفهوم الكر العاصم إذا كان مجملا يشكل جريان الأصل فيه[380].

میرزا محمد تقی آملی

و عند الشك في الصدق يكون المرجع هو الأصول العملية و هي تختلف بحسب المقامات ففيما فرضناه من مثال إدخال التراب في الماء الى ان‌ يبلغ مرتبة الشك هو الاستصحاب اى استصحاب بقائه على ما كان من المائية كما انه لو اخرج من الوحل ترابه الى ان يبلغ مرتبة الشك يكون المرجع استصحاب بقائه على الوحلية و فيما لم يكن هناك حالة سابقه يختلف الأصل الجاري فيه أيضا فبالنسبة إلى شربه و جواز استعماله يكون المرجع أصالة الإباحة و بالنسبة إلى إزالة الحدث أو الخبث به يكون المرجع أصالة بقاء خبث الشي‌ء المغسول به و بقاء حدث المتطهر به هذا في الماء المطلق. و المضاف هو ما كان في مقابل المطلق فهو ما لا يصح إطلاق اسم الماء عليه عرفا بلا قيد أو ما يصح سلب اسم الماء عنه مجردا عن القيد فيقال انه ليس بماء[381].

امام خمینی

ثمّ إنّه لو حصلت شبهة في المفهوم أو في الصدق، فلا إشكال في جريان الأصل الحكمي علىٰ جميع الاحتمالات في الموضوع، حتّى على القول: بأنّه هو المتبايعان المجتمعان، فضلًا عن سائر الاحتمالات؛ لما أشرنا إليه مراراً، من‌ أنّه لا ربط بين موضوع الاستصحاب، و موضوع الدليل الاجتهادي.

فربّما ينتفي موضوع الدليل قطعاً؛ بانتفاء بعض القيود المأخوذة فيه، و يبقى موضوع الاستصحاب جزماً، و ربّما يشكّ في بقاء موضوع الدليل، و مع ذلك يكون موضوع الاستصحاب محقّقاً.

و الوجه في ذلك، أنّ الحكم في الدليل إذا تعلّق بعنوان ك‍ «العادل» و «المجتهد» أو بعنوان متقيّد ك‍ «المتعاملين المجتمعين» فمع ذهاب العنوان أو القيد، و إن لم يبق موضوع الدليل بالضرورة، لكنّه لمّا كان المعتبر في الاستصحاب وحدة القضيّة المتيقّنة و المشكوك فيها، فلا بدّ من ملاحظة موضوع القضيّتين، لا موضوع الدليل.

فإذا قال: «أكرم العادل» أو «يجوز تقليد المجتهد» و كان زيد عادلًا و مجتهداً، يعلم ببركة الكبرى و الصغرىٰ الوجدانيّة، أنّ زيداً واجب الإكرام، و جائز التقليد؛ لانطباق العنوان عليه، فيقال: «إنّ زيداً عادل، و كلّ عادل واجب الإكرام» فينتج «أنّ زيداً واجب الإكرام».

فموضوع القضيّة المتيقّنة هو «زيد» لا «العادل» و لمّا احتملنا أنّ كونه عادلًا في زمان، كافٍ في وجوب إكرامه أبداً- لاحتمال كون الوصف واسطة في الثبوت، لا العروض صار ذلك منشأً لاحتمال بقاء وجوب إكرامه، فيقال: «إنّ زيداً كان واجب الإكرام، و يشكّ في بقاء وجوب إكرامه» فلا يكون في موضوع القضيّة الاستصحابيّة قيد، فلا إشكال في وحدة القضيّتين.

بل من المحتمل جريان الاستصحاب الموضوعي في الشبهات المفهوميّة أو الصدقيّة، و إن كان عدمه ممّا تسالم عليه المحقّقون[382] بدعوىٰ أنّ الشكّ فيها‌ أيضاً في بقاء الموجود الخارجي، الذي انطبق عليه العنوان في السابق.

فاليوم الخارجي المعلوم التحقّق، إذا شكّ في أنّه عبارة عن القطعة من الزمان إلىٰ تواري القرص، أو إلىٰ ذهاب الحمرة، يكون الشكّ بعد التواري في بقائه، و يكون منشؤه الاحتمالين، فيصحّ أن يقال: «إنّك كنت علىٰ يقين من نهارك فشككت فيه» أو «في بقائه».

و الفرق بين هذا و بين الشكّ في المواراة، مع العلم بأنّها آخر النهار: إنّما هو في منشأ الشكّ، و إلّا فالقضيّة المتيقّنة و المشكوك فيها واحدة فيهما، و الشكّ في الموردين في البقاء، و لا يعتبر في الاستصحاب غيره مع كونه موضوعاً للأثر.

فقولهم هناك: إنّ الخارج لا شكّ فيه؛ للعلم بالتواري و بعدم زوال الحمرة، و إنّما هو في معنًى لغوي، و هو غير مجرى الاستصحاب

مخدوش بأنّ ذاك و ذا صارا منشأً للشكّ في بقاء اليوم؛ إذ من الواضح أنّه بعد التواري، و قبل ذهاب الحمرة، لا يقطع بعدم النهار، بل يشكّ فيه و في بقائه، و إن كان منشؤه أمراً لغويّاً، و لا يعتبر فيه غير الشكّ في بقاء القضيّة المتيقّنة.

و لو لم يسلّم ذلك؛ للخدشة في كونه مجراه، أو للشكّ فيه، فلا إشكال في الأصل الحكمي[383].

٣.کاربرد امارات وضع در شبهه صدقیه

سید علی قزوینی

في إن أمارة الوضع إنما تنهض أمارة للجاهل، و أما العالم فلا يعقل له الحاجة إلى إعمالها إلا إذا قصد به ضرب أمارة و نصب علامة لإرشاد الجاهل بمؤداها، و منه تمسكهم بها في المسائل اللغوية المختلف فيها،

لكن ينبغي أن يعلم إن الجاهل بالوضع قد يكون جاهلا به بالجهل الساذج، بأن لا يكون الموضوع له معلوما لا باعتبار معلومية أجزائه المفصلة و لا باعتبار معلومية صورته النوعية، و قد يكون جاهلا به بالجهل المشوب، و هو الجهل الذي خالطه نحو علم، و يلزمه الشك في الفردية و لو قوة،

و هذا الشك في الفردية قد يكون باعتبار الشك‏ في‏ الصدق‏، و قد يكون باعتبار الشك في المصداق، و قد يكون باعتبار الشك فيهما معا.

و المراد بالأول: أن يكون الشك في الفردية، الذي مرجعه إلى الشك في صحة الحمل طارئا لشبهة في وصف المحمول، كما لو شك في فردية البليد للحمار نظرا إلى الشبهة في مفهوم الحمار، من حيث الوضع باعتبار تردده بين النوع الخاص من الحيوان أو مطلق قليل الإدراك.

و بالثاني: أن يكون الشك في الفردية الراجع إلى ما ذكر طارئا لشبهة في وصف الموضوع، كما لو شك في فردية رجل مردد بين كونه بليدا أو غير بليد للحمار، بعد البناء على كونه باعتبار الوضع لمطلق قليل الإدراك.

و بالثالث: أن يكون الشك في الفردية طارئا لشبهة في كل من وصفي المحمول و الموضوع.

و مرجع الشبهة الاولى إلى الشبهة في الكبرى بعد تبين الصغرى، و الثانية إلى الشبهة في الصغرى بعد تبين الكبرى، و الثالثة إلى الشبهة فيهما معا.

و الضابط الكلي في الشك في الفردية باعتبار الصدق، أن يطلب رفع الشبهة بمراجعة العرف و اللغة إحرازا لأمارات الوضع و علامات الحقيقة و المجاز، من نص لغوي أو تبادر و عدمه العرفيين و غيرهما،

و في الشك في الفردية باعتبار المصداق، أن يطلب رفعها بمراجعة أهل الخبرة خاصة، و لا مجرى في ذلك للأمارات المعمولة في باب الوضع، لفرض عدم الشبهة في الوضع من هذه الجهة ليطلب رفعها بها، و إليه يرجع ما في كلام أفاضل المتأخرين من معاصرينا[384] في الفرق بين الموضوعات المستنبطة و الموضوعات الصرفة، من كون المرجع في الأول هو العرف و اللغة، و في الثاني أهل الخبرة، فالشك في الفردية باعتبار المصداق ساقط عن محل الكلام، لخروجه عن معقد الأمارات المبحوث عنها هنا، فوجب الاقتصار حينئذ على الشك في الفردية باعتبار الصدق. و قد عرفت أن مآله إلى الجهل المشوب بالموضوع له.

فنقول: حينئذ إن العلم الذي خالطه قد يكون علما بالموضوع له إجمالا، على معنى العلم الإجمالي به، و قد يكون علما به في الجملة.[385]

لا يقال: استعلام حال الفرد بالأمارتين استعمال لهما في غير موضعها إذ ليس وضع الأمارات لتشخيص الفرد، و أيضا لو كان ما يفهم من اللفظ عرفا معلوما فهو بنفسه كاف في استعلام حال الفرد، أو لا بد من مراجعة أهل الخبرة و إلا فلا يمكن الاستعلام بالأمارتين، لما قررناه سابقا من الفرق بين شبهة الفردية من باب الشك في المصداق و شبهة الفردية من باب الشك‏ في‏ الصدق‏، و إعمال الأمارة في الأول استعمال لها على خلاف وضعها بخلاف الثاني، فإن ما يفهم من اللفظ عرفا ربما كان معلوما بالإجمال فيقع الشك في تفصيله ببعض الجهات و يؤول ذلك الشك إلى شبهة الفردية التي لا رافع لها إلا زوال الشك المذكور، و المقصود من إعمال الأمارة هنا إزالة ذلك الشك المنتجة لرفع الشبهة، و لا ريب أنه استعمال لها على مقتضى وضعها.[386]

______________________________
(1) و محصل هذا الكلام: أن الآية الشريفة لا تجدي نفعا إلا في إحراز كبرى كلية و هي وجوب الانتهاء عن كل ما يصدق عليه النهي، و ظاهر أن مجرد الكبرى لا يكفي في ثبوت النتيجة، بل لا بد معها من انضمام صغرى مشتملة على موضوع و هو صيغة «لا تفعل» و محمول و هو النهي، بأن يقال: صيغة «لا تفعل» نهي، و كل نهي يجب الانتهاء فيه، فصيغة «لا تفعل» يجب الانتهاء [فيه‏] و هذه الصغرى مما لا تكاد تحصل، لأن النهي ما أخذ في مفهومه التحريم و الصيغة مشكوك حالها من هذه الجهة، و هذا الشك يوجب الشك‏ في‏ الصدق‏ و كونها من مصاديق النهي و معه لا يمكن حمل النهي عليها، فإذا تعذرت الصغرى خرجت الكبرى الكلية غير نافعة في إثبات المطلب، فليتدبر إن شاء الله. (منه عفي عنه)^{^[387]}

سید ابوالحسن اصفهانی

جریان صحه سلب در شبهات صدقیه؟

و من جملتها: صحة السلب و عدمها، و بعبارة اخرى صحة النفي و عدمها، و مرجع صحة السلب أو النفي الى عدم صحة الحمل، و مرجع عدم صحة السلب أو النفي الى صحة الحمل، فالأول علامة المجاز و الثاني علامة الحقيقة.

ثم إن الشك قد يكون في المصداق مع تبين المفهوم بحدوده، كما إذا شك في مائع مخصوص أنه ماء أو جلاب‏[388] مثلا،

و قد يكون في الصدق و هو يرجع الى الشك في سعة المفهوم و ضيقه كما إذا شك في صدق الماء على ما امتزج بالتراب مثلا بحيث يشك في صدق الماء عليه،

و قد يكون الشك في المفهوم كما إذا شك في أن اللفظ موضوع لهذا المعنى أم لا؟

و إذا ظهر ذلك فاعلم أنه يظهر من بعض أن بصحة السلب و عدمها يمتاز المعنى الحقيقي عن المعنى المجازي فيما كان الشك في المصداق، و من بعض آخر التعميم الى غيره و هو الحق، إذ كما أن بصحة السلب يمكن تشخيص أن المستعمل فيه ليس من أفراد المعنى الحقيقي و بعدمها تشخيص أنه منها فيما إذا كان الشك في المصداق. كذلك يمكن تشخيص الحقيقة و المجاز بهما فيما إذا كان الشك‏ في‏ الصدق‏ أو المفهوم أيضا.[389]

فالنزاع في أن مفهوم المشتق هل هو منتزع من الذات المتلبس بالمبدأ فعلا، أو من الأعم منه و هو ما تحقق منه المبدأ إما في الحال أو فيما مضى؟ كما أنه لو قيل بكونه حقيقة في المستقبل أيضا لا بد من القول بأنه منتزع من الذات التي يوجد و يتحقق منه المبدأ في أحد الأزمنة الثلاثة،

فلا بدّ في تشخيص الموضوع له من الرجوع الى العلامات و الأمارات التي يمتاز بها المعنى الحقيقي عن المعنى المجازي و الموضوع له عن غيره، و من جملتها التبادر و عدم صحة السلب فإنها من علائم الحقيقة، كما أن تبادر الغير و صحة السلب من علائم المجاز، و قد تقدم الكلام في أن عدم صحه السلب الذي هو من علائم الحقيقة مخصوص بما إذا كان‏ الشك في المصداق فيعين بعدم صحة السلب أن المورد من المصاديق الحقيقية أو يعم ما إذا كان الشك‏ في‏ الصدق‏ أو المفهوم أيضا، فراجع.[390]

۴. انصراف صدقی؛ مانع اطلاق:

سید ابوالقاسم خوئی

و اما الانصراف، فهل يكون مانعا عن الإطلاق أم لا؟

نقول: انصراف اللفظ عن فرد أو صنف تارة: يكون بدويا ناشئا من غلبة وجود بعض الأصناف دون بعض، كانصراف لفظ الماء في النجف الأشرف إلى ماء الكوفة أو البئر مثلا لكونه متعارفا فيه دون غيره، فلو قال أحد هناك يجب على كل أحد ان يشرب الماء في الساعة الفلانية ينصرف ذهن الأهالي إلى ماء النهر، إلا انه بدوي يزول بأدنى تأمل في ما وضع له لفظ الماء و تساويه من حيث الصدق عليه و على غيره من الأفراد، و هذا لا يمنع عن تحقق الإطلاق أصلا.

و أخرى: يكون انصرافا حقيقيا ثابتا عند العرف، كما في الماهيات التشكيكية التي يكون صدقها على بعض الأفراد أولى من صدقها على البعض الآخر، ...

و ثالثة: يكون الانصراف من جهة الشك‏ في‏ الصدق‏ على ما اصطلح عليه الشيخ قدس سره في قبال الشبهة المصداقية، بان كان الشك في سعة المفهوم و ضيقه في مقام التطبيق بعد وضوحه في الجملة، و قد مثل له بلفظ الماء، فإنه من أوضح المفاهيم العرفية و مع ذلك في مقام التطبيق يشك في صدقه على ماء الزاج و الكبريت، و انه ماء مخلوط بوحل و كدر حار أو لا ينطبق عليه عنوان الماء.

و الانصراف بهذا المعنى أيضا يمنع الإطلاق إذ معه يشك في تحقق المقدمة الأولى أعني ورود الحكم على المقسم لعدم إحراز كون العنوان مقسما حينئذ، و لا بد من إحرازها في التمسك بالإطلاق، و هذا كله واضح.[391]

میرزا هاشم آملی

هو ان من شرائط إجراء المقدمات هو عدم انصراف اللفظ إلى معنى و قلما يكون في الفقه مورد لا يكون المطلق فيه منصرفا إلى بعض الافراد و لذا نقل ان العلامة صب التراب في بئره عند إرادته الفتوى بعدم نجاسة البئر خلافا لمن تقدمه لئلا ينصرف ذهنه إلى بئر بيته لإثبات الحكم الشرعي الإلهي من شدة تقواه و خوفه من تغيير الأحكام و لو بنحو انصراف ما و للانصراف أقسام عديدة في كتب الأصول المطولة و ضابطها أربعة:

أولها: الخلجان في الذهن لكثرة الوجود كما إذا قال شخص في النجف الأشرف جئني بالماء فلما كان الماء المستعمل في البلد ماء الفرات و لم يكن ماء الدجلة معمولا غالبا فينصرف ذهن المخاطب إلى ماء الفرات و هذا الانصراف يكون مانعا عن الإطلاق و يقال له الانصراف البدوي.

ثانيها: ان يكون المنصرف إليه ذهن العرف فردا من افراد الطبيعة بالنظر الدقي الفلسفي مثل ما يقال لا تصل في وبر ما لا يؤكل لحمه أو لا تصل في اجزاء غير مأكول اللحم ففي المثال بالنظر الدقي الفلسفي يكون الإنسان من افراد ما لا يؤكل لحمه فان كان لحية مجتهد جامع الشرائط في لباس المصلى فلازمه عدم صحة الصلاة اما العرف بالنظر الدقي العرفي لا بنظره الحمقى الذي لا اعتناء به ينصرف ذهنه إلى غير الإنسان من افراد غير مأكول اللحم و منشأ هذا هو الظهور العرفي أي يحصل الأنس بكثرة الاستعمال.

فان قلت ان اللفظ موضوع للمهملة أي المقسم و لا يكون الاستعمال في القسم صحيحا قلت يفهم الأنس بدال آخر مثل كثرة استعمال اللفظ في مقام التطبيق على‏ الهر و الذئب و النمر و لم يكن في مورد على الإنسان و ينعقد بهذا النظر الظهور للكلام.

و ثالثها: ان لا يكون مثل الأول و لا الثاني بل يكون الشبهة صدقية مثل ما إذا قيل توضأ بالماء فمفهوم الماء معلوم مبين فإذا ألقينا التراب في كأس من الماء حتى اشتبه علينا انه يصدق عليه الماء أم لا لأجل انه لا ندري توسعة المفهوم و تضييقه فينصرف الذهن منه إلى الماء المعلوم إطلاقه عند قول القائل توضأ بالماء فان المياه بعضها داخل قطعا تحت مفهومه مثل الماء المطلق و بعضها خارج قطعا مثل ماء الدابوقة و بعضها مشكوك مثل ماء الكبريت و المخلوط بالتراب و هذا الانصراف أيضا يكون مانعا عن الإطلاق و لا يتكل عليه لوجود ما يحتمل القرينية و الفرق بينه و بين الثاني هو ان المقيد إذا وجد في الثاني يكون معارضا للظهور.

و فيه لا يكون معارضا بل مبينا لأنه لا يكون ظاهرا في ماء الكبريت مثلا.[392]

۵.تمسک به عام در شبهات صدقیه:

سید ابوالقاسم خوئی

إذا دار الأمر بين التخصيص و التخصص بأن ورد عام، مثل «أكرم العلماء» ثم ورد «لا تكرم زيدا» و تردد أمره بين أن يكون عالما حتى يكون «لا تكرم زيدا» مخصصا للعام و بين أن يكون جاهلا حتى لا يكون دليل حرمة إكرامه تخصيصا للعام، بل يكون تخصصا، فهل يحكم بالتخصيص و أن زيدا عالم ليس بواجب الإكرام أو يحكم بالتخصص و أنه ليس بعالم، فيترتب عليه أحكام غير العالم؟

ذهب بعض إلى الثاني، و مثاله في الشرعيات: مسألة تنجيس كل نجس‏ لملاقيه، و ما ورد من أنه «لا بأس بغسالة الاستنجاء»[393] فإن عدم البأس بها لو كان من جهة أنها نجسة معفو عنها، فهو تخصيص لدليل تنجيس كل نجس لملاقيه، و لو كان من جهة أنها طاهرة، فتخصص.

و عمدة الوجه للثاني- أي: القول بالتخصص- هو: أن العام حيث إنه أصل لفظي تكون مثبتاته و لوازمه العقلية حجة، فيمكن التمسك به لإثبات أن زيدا- الذي يحرم إكرامه- لا يكون عالما، و أن الغسالة حيث إنها غير منجسة لملاقيها، فلا تكون نجسة، فيحكم على «زيد» أحكام غير العالم، و على الغسالة أحكام الماء الطاهر.

هذا، و فيه: أن العام و إن كان من الأصول اللفظية و المثبت منها حجة قطعا إلا أن مثبتها لا يزيد على أنفسها، فلو ثبت حجية العام في مقام الشك في المصداق، فتثبت لوازمه أيضا، و قد عرفت بما لا مزيد عليه أن حجية العام- حيث إنه ببناء العقلاء، و لم ترد آية و لا رواية على أن كل عام حجة- فلا بد من الاقتصار بما جرى عليه سيرتهم و استقر عليه بناؤهم قطعا، و هو العمل بالعام عند الشك‏ في‏ الصدق‏ لا في المصداق، و عند الاشتباه في الانطباق لا ما ينطبق العام عليه. و بعبارة أخرى: عند الشك في المراد لا في كيفية استعمال اللفظ بعد معلومية المراد.[394]

۶. شک در صدق؛ شک در مکلف به:

شیخ محمد سند

الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان (1).

پیوست شماره ٨ : تشکیک در ماهیت

الف) تبیین مسئله

شهید مطهری

نظريۀ بو علی در مورد عدم تشكيك در ذات و ذاتى

نظريه‌اى كه بو على در اينجا دارد اين است كه امور مشكك هميشه در غير ذاتى‌هاست، يعنى در جنس و نوع و فصل نيست، بلكه در كلى‌هاى عرَضى است. مثلاً حيوان جنس است، ناطق فصل است و انسان نوع است؛ يا آب يك ماهيتى است كه بيان نوعيت يك شىء را مى‌كند. هر جا كه پاى ذات و ماهيتى در كار باشد (جنس و فصل و نوع را ما مى‌گوييم: ماهيت) صدق آن ذات و ماهيت بر مصداقهايش به نحو متواطى است و نه به نحو مشكك. ذاتها و ذاتيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور متواطى صدق مى‌كنند؛ يعنى بين مصداقهاى ذاتها و ذاتيها تقدم و تأخر نيست، ولى عرضيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور مشكك صدق مى‌كنند، زيرا مصداق عرضى در واقع مصداق واقعى نيست. هر چيزى كه مصداق يك كلى عرضى است حكايتگر يك نسبت ميان مصداق و آن كلى است.

در ذاتيها هر كلى ذاتى از مصداق خودش حكايت مى‌كند. رابطۀ ذات با مصداق خودش رابطۀ عينيت است يعنى خودش است. وقتى كه ما مى‌گوييم: «آب» اين آب را كه در نظر مى‌گيريم مصداق خود آب است، مصداق همان عينيت آب است؛ اين هوا را كه در نظر مى‌گيريم مصداق عينيت هواست؛ اين انسان را كه در نظر مى‌گيريم مصداق عينيت همين «انسان» است.

ولى در عرضيها اين‌طور نيست. مثلاً ما مى‌گوييم «سفيد». سفيد عرضى است؛ يعنى چه‌؟ يعنى ما يك ذاتى مثلاً اين جسم را در نظر مى‌گيريم از آن نظر كه رابطه‌اى دارد با يك عرض به نام «سفيدى»، بعد آن را به اسم «سفيد» مى‌ناميم، يعنى چيزى كه نسبتى با سفيدى دارد. پس وقتى به اين شىء مى‌گوييم «سفيد» در واقع بيان مى‌كنيم رابطه و نسبتى را كه ميان اين شىء و يك كلى برقرار است؛ يعنى در اينجا رابطه رابطۀ عينيت نيست. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند مصداق كلى عرضى در واقع مصداق بالعرض است نه مصداق بالذات. كأنّه وقتى ما مى‌گوييم: «اين جسمسفيد است» معنايش اين است كه اين جسم نسبتى دارد با سفيدى. اما وقتى مى‌گوييم: «اين انسان است» معنايش اين نيست كه اين چيزى است كه نسبتى دارد با انسان، بلكه اين خود انسان است.

اگر بگوييم: «اين آب است» نه اين است كه اين چيزى است كه با چيز ديگرى به نام «آب» نسبت دارد؛ اين خودش آب است، اما وقتى مى‌گوييم «اين جسم سفيد است» يعنى اين جسم چيزى است كه با چيز ديگرى كه نامش «سفيدى» است نسبتى دارد و آن نسبت اين است كه آن سفيدى قائم به اين جسم است و در اين جسم حلول كرده است. يا اگر بگوييم «عالِم» باز معنايش اين است كه اين ذات و اين انسان چيزى است و علم چيزى و اين انسان نسبتى دارد با علم.

پس ببينيد كه چقدر فرق مى‌كند ميان اينكه رابطۀ مصداق با آن معنايى كه بر آن صدق مى‌كند رابطۀ عينيت باشد يا رابطۀ انتساب. در رابطۀ عينيت اين‌چنين نيست كه مصداق، چيزى باشد به آن معنايى كه بخواهيم به آن چيز ديگرى نسبت بدهيم و بعد بگوييم بين اين دو نسبتى برقرار است؛ بلكه او خودش است؛ يعنى مى‌خواهيم بگوييم اين خود اوست نه اينكه نسبتى دارد با او.

اكنون كه اين مطلب معلوم شد مى‌گوييم بو على و امثال وى مى‌گويند هر جا كه كلى از نوع «ذات» و «ذاتى»[396] باشد آن كلى حتماً متواطى خواهد بود و نمى‌تواند كلى مشكك باشد. هيچ ماهيت نوعى يا ماهيت جنسى يا ماهيت فصلى نمى‌تواند كلى مشكك باشد و قهراً نمى‌تواند ميان افرادش تقدم و تأخر باشد؛ چنين چيزى امكان ندارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند: تشكيك در «ذاتى» محال است؛ تشكيك در ماهيت محال است.

بعد مى‌گوييم: پس تشكيك در كجاست‌؟ مى‌گويند تشكيك در آن نوع دوم يعنى در كلى عرضى است كه نسبتى ميان دو امر برقرار است و در نسبت شدت و ضعف پيدا مى‌شود. نسبت، يك مفهوم انتزاعى است و ديگر خودش يك عينيتى و يك ماهيتى ندارد. شدت و ضعف‌ها، مربوط به اختلافها و تفاوتها در نسبت ميان دو شىء است نه اينكه اين در ذات خودش و آن در ذات خودش هر دو مصداق يک ذات باشند و مع‌ذلك بين آنها تفاوت باشد؛ نه، تشكيك در مورد دو امرى است كه از نظر اينكه مصداق يك ذات هستند هيچ تفاوتى بينشان نيست ولى در نسبت با يك شىء سوم بين آنها تفاوت وجود دارد. نسبت، يك امرى است كه تشكيك بردار است، يعنى شدت و ضعف بردار است، اشديت و اضعفيت بردار است، اقليت و اكثريت بردار است، اولويت و اوليت بردار است.

هرچه كه ما اسم تفضيل به كار مى‌بريم آنجايى است كه شيئى را به شيئى نسبت مى‌دهيم. نسبتها شدت و ضعف برمى‌دارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گوييم: عالِم و اعلم؛ يعنى دو انسانى كه هر دو رابطه با علم دارند ولى نسبت اين يكى با علم با نسبت آن ديگرى با علم فرق مى‌كند. يا اگر مى‌گوييم «افضل» همين‌طور است. اين گونه صفات همه از اين قبيل است.

بنابراين از نظر امثال بو على هرجا كه تشكيكى و تقدم و تأخرى باشد بايد يك كلى عرضى (از قبيل عرضى عام و عرضى خاص از كليات خمس نه از قبيل جنس و نوع و فصل) در كار باشد كه دو مصداق آن كلى عرضى را كه در نظر مى‌گيريم مى‌بينيم اين دو مصداق در مصداق بودنشان براى آن كلى عرضى متشكك هستند و با يكديگر فرق دارند؛ چرا؟ چون مصداق كلى عرضى در واقع معنايش اين است كه اين مصداق با آن مبدأ اشتقاق آن كلى عرضى نسبت دارد. مثلاً اگر مى‌گوييم «ابيض» يعنى با بياض نسبت دارد و اگر مى‌گوييم «عالم» يعنى با علم نسبت دارد؛ در نسبت، تشكيك مانعى ندارد. اين حرفى است كه بو على و امثال وى داشته‌اند.

پس امثال بو على تشكيك را به معناى اينكه مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز باشد - به آن معنايى كه بعد عرض خواهيم كرد - قبول نكرده‌اند؛ تا اين مقدار را قبول كرده‌اند، حال اسمش را هرچه مى‌خواهيد بگذاريد.

نظريۀ شيخ اشراق در مورد جارى بودن تشكيك در كليات ذات و عرضى

بعد شيخ اشراق آمده اين حرف را رد كرده و گفته است كه نه، همان گونه كه تشكيك در كليهاى عرضى جايز است در كليهاى ذاتى هم جايز است. مثلاً ممكن است كه ما دو آب داشته باشيم و يكى آب‌تر باشد يعنى در آب بودن كه همان مابه‌الاشتراك آنهاست با يكديگر اختلاف داشته باشند، و يا ممكن است دو انسان در انسان بودن - همان ماهيت انسان بودن - با يكديگر اختلاف داشته باشند.

ضرورتى ندارد كه هرجا كه ما كلى مشككى داريم آن كلى مشكك با افراد خودش نسبت عرضى داشته باشد نه نسبت ذاتى؛ بلكه ممكن است كه «كلى» ذاتىِ افراد خودش باشد و درعين حال تشكيك هم در آن وجود داشته باشد.

اين همان مطلبى است كه در اوايل همين كتاب شرح منظومه خوانديم كه^{^[397]}:

كه بيت دوم دربارۀ همين مطلبى است كه در اينجا گفتيم.

صدر المتألهين آمد و نظر شيخ اشراق را رد كرد همچنان كه نظر بو على را رد كرد.

حرف شيخ اشراق را كه اصلاً قبول نكرد كه واقعاً ماهيت بتواند در ماهيت بودن خودش يك امر مشككى باشد، ولى يك مطلب ديگرى بيان كرد كه باز از اصالت وجود نتيجه مى‌شد و آن اين بود كه گفت اصلاً تشكيك حقيقى ربطى به عالم ماهيات ندارد؛ تشكيك حقيقى مال وجود است؛ آنجا كه مابه‌الاشتراك واقعاً عين مابه‌الامتياز مى‌شود قضيه به حقيقت وجود برمى‌گردد.

همۀ تشكيكها يا در آخر به وجود برمى‌گردد يا تشكيكهايى است كه در امور اعتبارى جارى است، كه البته وقتى در امور اعتبارى باشد جزء حقايق نيست و از دايرۀ بحث فلسفى خارج است. هر جا كه يك تشكيك حقيقى باشد در آنجا مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است و آن چيزى كه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز هر دو در آن يكى مى‌شود حقيقت وجود است. اصلاً باب معانى و مفاهيم و باب كليات همگى از دايرۀ تشكيك بيرون هستند.

ضمناً از اينجا تكليف مسألۀ تقدم و تأخر براى ما روشنتر مى‌شود و مفهوم آن را بهتر درك مى‌كنيم^{^[398]}:

گفتيم معناى تقدم و تأخر اين است كه دو امر در يك امر سوم با يكديگر اشتراك داشته باشند و هرچه كه يكى از اين دو از امر مشترك دارد ديگرى دارد و ديگرى از اين امر مشترك چيزى دارد كه اولى ندارد. معنايش اين مى‌شود كه آن مابه‌الاشتراك در اين وجود دارد و در آن هم وجود دارد ولى مابه‌الامتياز اين دو از يكديگر عين مابه‌الاشتراك است، چون قضيه به شدت و ضعف برمى‌گردد.

اصلاً شدت و ضعف - خود شدت و ضعف - غير از اين معنى ندارد كه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز يكى باشد. وقتى كه ما مى‌گوييم يك امر به شدت و ضعف در اينجا وجود دارد، نه اين است كه اين امر در اينجا مخلوطى دارد كه در آنجا ندارد؛ بلكه در اينجا خودش است، در آنجا هم خودش است؛ در اينجا غير از خودش چيزى نيست، در آنجا هم غير از خودش چيزى نيست؛ ولى اينجا از همان خودش چيزى دارد كه آنجا ندارد؛ يعنى از آن امر مشترك، اين چيزى دارد كه آن ندارد^{^[399]}.

دکتر ذبیحی

تنبيه نقل ديدگاه بعضى از فلاسفه درباره‌ى تشكيك در ماهيات

عدم تشكيك در جوهر نظر جمهور فلاسفه‌ى مشّاء و پيروان معلم اول است. پيروان افلاطون و طرفداران مكتب اشراق كه وجود را اعتبارى و ذهنى و ماهيت را اصيل مى‌شمارند، تقدم موجب تام بر معلولش را به ماهيت مى‌دانند؛ بدين سبب، چنان باور دارند كه ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است؛ اگر ماهيت جوهرى علت شىء گرديد، بر معلولش مقدم خواهد بود و حتى جوهر معلول در جوهريت مانند سايه‌ى جوهر علت است؛ و اين تقدم و تأخر همان تشكيك است.

پيروان مكتب اشراق - چنان‌كه تقدم و تأخر در جوهريت را درست مى‌دانند - قوت و ضعف در جوهريت را نيز جايز مى‌شمارند و معتقدند جوهر مجرد از جوهر مادى قوى‌تر است، چنان‌كه جوهر عقلى از جوهر نفسى قوى‌تر شمرده مى‌شود. آن‌ها حتى مى‌گويند تشكيك در انواع يك جوهر مثل جوهر مادى نيز جايز است. نوع حيوانى مانند انسان كه حساسيتى بيش‌تر از پشه دارد، حيوانيّتش نيز از پشه شديدتر است. اشراقيان تشكيك در مقوله‌ى اعراض، مانند كيف‌وكم، را نيز تجويز كرده‌اند و مى‌گويند در نفس معناى «كميت مطلقه» و نفس معناى «كيفيت مطلقه» تفاوت وجود دارد؛ يك سواد، از حيث مفهوم سواد، از سواد ديگر شديدتر است؛ يك خط، از حيث مفهوم خط داشتن، از خط ديگر كامل‌تر است؛ همچنين عدد ده از حيث كميت عددى با عدد پنج تفاوت دارد. در تمام اين موارد، با قطع نظراز همه‌ى لواحق و اضافات عارضى، عرض‌ها شدت و ضعف دارند. البته عرف مردم در بعضى از اين موارد ادوات تفصيل و مبالغه را به كار نمى‌برند؛ ولى عدم استفاده‌ى مردم از ادوات تفصيل و مبالغه سبب نمى‌شود حكيم تفاوت آن‌ها را ناديده بگيرد.

انسان از اعتقاد محشّى تجريد و بعضى از بزرگان كه با شدت و مبالغه‌ى هرچه تمام‌تر تشكيك در جوهر را نفى مى‌كنند و درعين‌حال اصالت ماهيت و اعتباريت وجود را مى‌پذيرند، در شگفتى فرومى‌رود. آن‌ها مى‌گويند در ماهيات هيچ‌گونه تشكيك و تفاوت وجود ندارد؛ اما از طرفى معتقدند ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است و چنان‌كه علت و معلول هردو جوهر باشند، ناگزير بايد جوهر علت را از حيث جوهريت بر جوهر معلول مقدم دانست. پذيرش اين مطلب به‌معناى پذيرش تشكيك در ماهيات است. در حقيقت اينان خود را با چيزى درگير مى‌كنند كه از آن گريخته‌اند؛

به بيان ديگر، نوعى ناسازگارى در كلام اينان مشاهده مى‌شود. از سويى تشكيك ماهيات را نفى مى‌كنند و از طرفى ماهيت علت را بر معلول مقدم مى‌دانند. تحقيق و توضيح بيش‌تر اين مطلب، در آينده خواهد آمد.[400]

دایرة المعارف بزرگ اسلامی

تَشْکیک، اصطلاحی فلسفی و منطقی، به معنی اطلاقِ لفظی واحد بر چند چیز مختلف، به نحوی که آن لفظ در عینِ داشتنِ اشتراک معنایی، نه به‌طور یکسان، بلکه به درجات متفاوتی بر آن چیزها صدق کند؛ مانند زیبا و روشن. در برابر معانیِ تشکیکی، آن قبیل از معانیِ کلی قرار دارند که به نحو یکسانی بر افرادِ خود حمل می‌شوند و به آنها «متواطی» گفته می‌شود. در تواطؤ، افراد نسبتی مساوی با کلیِ اطلاق‌شده دارند، اما در تشکیک، افراد در مصداق بودن برای کلیِ اطلاق شده بر یکدیگر ترجیح و اولویت دارند (غزالی، ۸۲؛ تهانوی، ۷۸۰-۷۸۱؛ ابن سهلان، ۱۹). بر طبق تعریف ابن سینا حملِ مفهومِ کلی بر اشیائی که با چیزی، منشأی و یا غایتی واحد، نسبتی دارند، حمل به تشکیک خواهد بود (ص ۱۱۶). در وجه تسمیۀ واژۀ مشکک گفته‌اند که در بادیِ امر ناظر را به شک می‌اندازد که آیا مفهومِ مورد نظر متواطی است، یا مشترک لفظی (نک‍ : سبزواری، ۱۲۵).

قدیم‌ترین سابقۀ این بحث را می‌توان در آثار افلاطون نشان داد. از دیدگاه او، اگرچه نمی‌توان اشیاء مادی را مساویِ عدم انگاشت، اطلاقِ لفظِ هستی بر آنها صحیح نیست، بلکه باید گفت: آن اشیاء از «مثال» وجود بهره‌مندند (پارمنیدس، گ ۱۳۱). بنابراین، حملِ وجود بر اجسام و مثالهایشان به تساوی و یکسان نیست. باز همین نسبت میان مُثُل و خیر نیز برقرار است («سیاست»، کتاب VI، گ ۵۰۹). افلاطون در رسالۀ فیلبوس به قسمی از مفاهیم اشاره می‌کند که طیفِ وسیعی از مصادیق را دربر می‌گیرند و دارای شدت و ضعف‌اند (گ ۲۴)، و در کتاب پنجم «سیاست» از ذومراتب بودنِ شناخت و معرفت، چنین نتیجه می‌گیرد که اشیاء و موجوداتِ موضوعِ شناخت نیز خود سلسله‌ای طولی از وجود تشکیل می‌دهند، به گونه‌ای که نمی‌توان میان آنچه هست و آنچه نیست، مرز مشخصی کشید (گ ۴۷۷).

افلاطون و ارسطو، هیچ‌یک لفظِ مشخصی برای این قبیل مفاهیم وضع نکرده‌اند و لغت تشکیک نخستین‌بار در آثار مفسران آثار ایشان به چشم می‌خورد: ابتدا در تفسیرهای اسکندر افرودیسی بر آثار ارسطو؛ سپس در متونِ فلسفی اسلامی؛ و به دنبال آن، در متنهای عبـری برای تعبیر و توضیـحِ سخنِ ارسطو دربارۀ تمایز میان واژه‌های مشترک و متواطی (نک‍ : ولفسن، ۴۶۷).

ارسطو در جدل به مناسبت بحث دربارۀ قیاسهای امکانی، از اقسام ارتباط الفاظ و معانی سخن گفته است. یکی از این اقسام مربوط به واژه‌هایی است که معانی متعدد دارند و بنا بر اصطلاح عربی، مشترک لفظی‌اند (کتاب II، فصل ۳، گ ۱۱۰ b، سطرهای ۱۷-۱۹، کتاب I، فصل ۱۵، گ ۱۰۶ b، سطر ۳۵). ولفسن تمایز میان واژه‌های تک‌معنا و چندمعنا در این کتاب را با تمایزِ واژگانِ مشترک و متواطی در کتاب مقولات مطابق می‌داند (همانجا).

موضوعِ آنچه ارسطو در جدل بدان اشاره می‌کند، اشتراک لفظی است و هیچ سخنی از اشتراک معنوی به میان نمی‌آورد، در حالی که برخی از نمونه‌هایی را که در جدل ظاهراً به عنوان مصادیق اشتراک لفظی آورده است، در آثار متأخر خویش، هم به عنوان مصادیق اشتراک لفظی و هم به عنوان مصادیق اشتراک معنوی معرفی می‌کند (نک‍ : متافیزیک، گ ۱۰۰۳ a، سطر ۳۰ ـ گ ۱۰۰۳ b، سطر ۱۵). بیانِ اخیر را می‌توان هماهنگ با تعریفی دانست که نزد حکمای مسلمان شناخته شده است، زیرا تشکیک در نظر ایشان گونه‌ای میان اشتراک لفظی و تواطؤ است (ابراهیمی دینانی، شعاع...، ۲۷۵). این تفاوت را شاید بتوان به تحول اندیشۀ منطقیِ ارسطو نسبت داد، زیرا به گفتۀ دورینگ جدل از آثار متقدم بر متافیزیک است (نک‍ : خراسانی، ۳۷).

ارسطو در متافیزیک بارها این عبارت را تکرار می‌کند: «هرچند که موجود به گونه‌های بسیار نامیده می‌شود [= اشتراک لفظی]، با این‌حال، به‌حسب مفهوم واحد و مشترکی گفته می‌شود [= اشتراک معنوی]...» (گ ۱۰۰۳ a، سطر ۳۰ ـ گ ۱۰۰۳ b، سطر ۱۰، گ ۱۰۲۸ a، سطرهای ۱۰-۳۰، گ۱۰۶۱ b، سطرهای ۱۰-۱۵).

این سخن فی‌الجمله جانِ کلامِ ارسطو در متافیزیک است، یعنی او به‌رغم اعتقاد به اشتراکِ معنویِ وجود، معانیِ گوناگونی برای آن قائل می‌شود و این در اصطلاح حکمای اسلامی، همان تشکیک است، زیرا نه می‌توان آن را اشتراک لفظی خواند و نه تواطؤ. با این‌همه، ارسطو خود هیچ نامی بر این قسم واژگان نمی‌نهد و فقط به شکل سلبی به آنها اشاره می‌کند؛ یعنی مشترکهای معنوی‌که متواطی‌نیستند. وی در اینجا مثالی ــ بسیار شبیهِ همان مثالی که در جدل، ذیل مشترکهای لفظی‌آورده بود ــ ذکر می‌کند: «اطلاقِ لفظِ «موجود» به افراد مختلف همان‌گونه است که هرچیز تندرست، منسوب به تندرستی است: یک چیز برای نگهداشت آن، دیگری برای ایجاد آن و باز هم چیز سومی برای دلالت بر تندرستی یا قبول آن» (گ ۱۰۰۳ a-۱۰۰۳ b). وی صریحاً می‌گوید: «موجود» به شمار مقولات، معانیِ مختلفی دارد (گ ۱۰۱۷ b)، و نیز این بار بالقوه و بالفعل را هم بر این شمار می‌افزاید. در نگرشِ ارسطو، حملِ «موجود» بر جوهر، از حمل آن بر اعراض اولى است؛ از این‌رو که جوهر علت اعراض است و بنابراین، بر آنها تقدم دارد. علاوه بر تقدمِ علّی، او ۳ نحو تقدمِ دیگر را نیز برای جوهر ذکر می‌کند: تقدم زمانی، تقدم بر حسب شناخت، و تقدم بر حسب تعریف (گ ۱۰۲۸ a). بعدها فیلسوفان مسلمان همین انحاء تقدم را به تفصیل بسط دادند و اشکال گوناگون تشکیک را بر آنها بنا کردند (ابراهیمی ‌دینانی، ماجرا...، ۳/ ۲۱۹).

ارسطو جواهرِ گوناگون را نیز موضوعِ تشکیک می‌انگاشت؛ آن‌چنان‌که می‌گوید: «نوع از جنس جوهرتر است» (مقولاتگ ۲ b، سطر ۲۳؛ قس: سهروردی، «المشارع...»، ۲۲۳). قرنها بعد، شهاب‌الدین سهروردی بر این اعتقادِ مشائیان خرده می‌گرفت که ایشان در سخنانشان ثبات رأی ندارند؛ زیرا نخست می‌گویند: جواهر از آنجاکه در موضوع نیستند، ضد ندارند، و حال می‌گویند: جوهر بر انواع و اجناس به‌طور مساوی حمل نمی‌شود (همانجا)، ولی شاید بتوان سخن ارسطو را چنین توجیه کرد که او تشکیک را صرفاً در مورد جواهر دومین مجاز می‌داند. جواهر نخستین، یا همان افراد، و همچنین انواع سافل در نظر وی پذیرای هیچ‌گونه شدت و ضعفی نیستند (همان، گ ۲ b، سطرهای ۱۰-۲۵).

در حالی که توجه ارسطو به مسئلۀ «موجود» و معانیِ متعددِ آن، جنبۀ هستی‌شناختیِ صرف داشت و عاری از هرگونه دغدغۀ کلامی بود، با ظهور مسیحیت انگیزه‌های کلامی و خداشناسی میان اندیشمندان به حدی گسترش یافت که به مسئلۀ تشکیک نیز رنگ و بویی کلامی بخشید. یکی از جنجالی‌ترین مسائل در میان فلاسفۀ قرون وسطا، مسئلۀ تعالی یا تنزیه خداوند از عالم طبیعت و در عین حال رابطۀ علّی و معلولی میان خالق و مخلوق بود. تعارضِ نهفته در این مسئله، بعدها که زبان فلسفی و منطقی کارآمدتر شد، به این صورت مطرح گشت که آیا اصلاً اطلاق لفظ «موجود» بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی است و یا اشتراک معنوی؟ به گفتۀ توماس آکویناس قول به اشتراک معنوی در مفهوم وجود خالق و مخلوق، به وحدت وجود می‌انجامد که هرگز در دین مسیحیت پذیرفته نیست و از سوی دیگر اشتراک لفظی نیز به لاادری‌گری و تعطیل شناخت خالق منجر خواهد شد (نک‍ : ایلخانی، ۴۲۲؛ نیز نک‍ : طباطبایی، بدایة...، ۱۹-۲۰).

در قرون وسطا راه حلی برای این مسئله توسط آکویناس ارائه شد، و آن عبارت بود از مفهوم «تشابه» که در نظر او چیزی بود بینابینِ این دو مقوله، و همین مقوله را می‌توان در مسیحیت، بدیلِ مفهومِ تشکیک در فلسفۀ اسلامی دانست، همچنان‌که توماس آکویناس در «تشابهِ نسبت» از همان تمثیلهای ارسطو و مسلمانان دربارۀ لفظ «سالم» استفاده می‌کند. وی از دو گونه تشابه نام می‌برد. در «جامع علم کلام» (ص ۶۶-۶۸) از تشابه بر اساس نسبت سخن می‌گوید که خود بر دو قسم است: ۱. نسبت چند چیز با چیزی واحد، مانند نسبت دارو و ادرار با سالم؛ دارو به عنوان علت سلامت و ادرار به عنوان نشانۀ سلامت؛ ۲. نسبت دو چیز با یکدیگر، مانند نسبت سالم به انسان و دارو، از آنجا که دارو علت سلامت در انسان است. بنابر نظر برخی، آکویناس این تشابه را مبینِ رابطۀ انسان و خدا و کمالاتی که به خدا نسبت داده می‌شود، می‌داند. نوع دیگر، تشابه بر اساس تناسب است که آن را در کتاب «مسائل بحث شده در باب حقیقت» می‌یابیم. این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه رابطه‌ای میان دو نسبت است که در یک نظم قابل قیاس قرار دارند، مثلاً نسبت عدد «شش» به عدد «چهار» شبیه است به نسبت عدد «سه» به «دو»؛ و یا نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن، مانند نسبت نظر به عقل است در نفس. واژۀ نظر در این دو نسبت نه به طریقِ اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی؛ و تشابه وجود در خالق و مخلوق نیز از همین‌گونه است (نک‍ : ایلخانی، ۴۲۶).

در عالم اسلام، مسئلۀ تشکیک صورتی کاملاً متفاوت به خود گرفت. در برابر آنچه با عنوان «موجود» برای ارسطو و یونانیان موضوعیت داشت و مقولات نیز صور مختلف «موجود» بودند (نک‍ : متافیزیک، گ ۱۰۲۸ b، سطرهای ۱-۵)، در میان فلاسفۀ مسلمان، تفکیک موجود به «وجود» و «ماهیت» مسئله را به این شکل درآورد که آیا اساساً تشکیک در وجود جاری است یا در ماهیات؟ این بحث نیز به نوبۀ خود مسبوق به مسئلۀ اصالت وجود و یا ماهیت است، چراکه تشکیک در امر اعتباری جاری نیست.

از دیدگاه مشائیان اختلافات چیزها از ۳ حال خارج نبود: ۱. اختلاف به تمام ذات، همچون اختلاف اجناس عالیه؛ ۲. اختلاف به بعض ذات، مانند اختلاف انواع واقع تحت یک جنس؛ ۳. اختلاف در عوارض، مثل اختلاف افراد یک نوع (نک‍ : سبزواری، ۷۲). ایشان تشکیک در ماهیات را قویاً رد کرده‌اند و به ادلۀ متعددی آن را محال دانسته‌اند (نک‍ : نصیرالدین، شرح...، ۳/ ۳۱؛ علامۀ حلی، ۵۱؛ بهمنیار، ۲۸۱؛ آشتیانی، جلال‌الدین، ۱۶). به گفتۀ نصیرالدین طوسی جنس بر انواع و اشخاصی که در تحت‌آن‌اند محمول به تواطؤ است، ولی حمل وجود بر موجودات، حمل به تشکیک است ( اساس...، ۳۵). معنایی که به تشکیک بر اشیاء مختلف حمل می‌شود، ممکن نیست ماهیت یا جزء ماهیت باشد، زیرا در ماهیت اختلافی نیست، بلکه این اختلاف فقط در عوارض و لوازم خارجی و مفارق خواهد بود (همو، شرح، همانجا). مشائیان با نظر به همین حصر سه‌گانه، وجود را از لوازم می‌دانند و نه اجناس، چنانچه ارسطو نیز به این نکته اشاره داشته است(نک‍ : همو، اساس، همانجا). سرانجام آنکه ایشان چون پیش‌تر بساطت وجود را نیز اثبات کرده بودند، وجودهای اشیاء را متباین به تمام ذات انگاشته‌اند (نصر، ۴۸۲-۴۸۳؛ طباطبایی، بدایة، ۱۶؛ صدری، ۱۲)، و همین امر آنان را در معرض انتقادات مخالفان قرار داده است (طباطبایی، همان، ۱۸-۱۹؛ صدرالدین، الشواهد...، ۷).

شهاب‌الدین سهروردی، بنیادگذار حکمت اشراق، بسیاری از مبانی تشکیک و نتایجِ برگرفته از آن را دیگرگون ساخت. وی که بیشتر از واژگان و مصطلحاتی نو بهره می‌گرفت، در کتاب «حکمةالاشراق» الفاظ «عامِ متساوق» و «عامِ متفاوت» را به ترتیب جای‌گزین کلی متواطی و کلی مشکک ساخته است (ص ۱۷). او نخست در حصر اقسام اختلافات ماهیات در ۳ قسمِ یاد شده، اشکال کرده است («المشارع»،۳۳۴؛ ابراهیمی دینانی، شعاع، ۲۸۱) و قسم دیگری نیز بر آنها افزوده که آن را امتیاز به کمال و نقص یا شدت و ضعف نامیده است (همانجا؛ ابراهیمی دینانی، همان، ۲۶۵؛ نیز نک‍ : سبزواری، ۷).

سهروردی از آنجا که وجود را امری اعتباری و فاقدِ مصداق در خارج می‌انگاشته، قسم مذکورِ اختلاف را نیز در ماهیات جاری می‌دانسته است (همان، ۲۲۷). علاوه بر این، وی اندیشۀ جواز تشکیک در ماهیات را میراث حکمای ایران باستان به‌شمار آورده است («حکمة»، ۱۲۸). آراء بدعت‌آمیز وی تا آنجا ست که نه تنها همۀ انحاءِ تشکیک را در ذاتیات جاری می‌داند، بلکه اختلاف به شدت و ضعف و نقص و کمال را در مقولۀ کم و کیف منحصر نمی‌شمرد و آنها را به جوهر نیز نسبت می‌دهد(نک‍ : صدرالدین، الاسفار، ۱/ ۴۴۰ بب‍ ؛ ابراهیمی دینانی، همان، ۲۷۸، ۲۸۲).

مخالفانِ مشائیِ سهروردی در انکارِ امکانِ تشکیک در جواهر به قول ارسطو در متافیزیک (گ ۱۰۸۷ b، قس: گ ۱۰۱۸ b؛ نیز نک‍ : سهروردی، «المشارع»، ۲۲۲) استناد می‌کردند که جوهر پذیرای هیچ ضدی نیست، و از اینکه میان وقوعِ شدت و ضعف در یک شیء و تحققِ تضاد در آن، نوعی ملازمه برقرار است، یعنی در صورتِ تحققِ شدت و ضعف در شیئی، وقوع تضاد هم در آن ممکن است، نتیجه می‌گرفتند که تشکیک در جوهر جایز نیست (صدرالدین، همان، ۱/ ۴۴۰-۴۴۱). سهروردی چنین ملازمه‌ای میان تشکیک و تضاد را نمی‌پذیرفت و گذشتگان را نیز بر عقیدۀ خویش شاهد می‌گرفت (همانجا). او بر این باور بود که در بسیاری موارد تشکیک تحقق می‌پذیرد، در حالی که در همان مورد، تقابل تضاد ممکن نیست. برای نمونه، وجود واجب، نسبت به ممکنات اقدم و اشد است و تحقق تشکیک در این باب قابل انکار نیست، در حالی که هرگز میان آنها تقابلِ تضاد وجود ندارد (همان، ۲۲۳؛ نیز نک‍ : صدرالدین، همانجا).

سهروردی از آنجا که وجود را اعتباری می‌انگاشته، ناگزیر به علیت میان ماهیات و جواهر قائل شده است. در نظر وی ماهیت علت بر ماهیت معلول، مقدم و از آن شدیدتر است. تا آنجا که معلول را همچون سایۀ علت ملاحظه می‌کند و همین سخن را به افلاطون نیز نسبت می‌دهد که او هم عالم جسمانی را به مثابۀ سایه‌ای از عالم معانی می‌دانسته است (همان، ۳۰۱).

دیگر آنکه سهروردی برخلاف عرف عام زبان، در مورد جواهر از صفات تفضیلی استفاده می‌کند و برای مثال می‌گوید: همچنان‌که ممکن است افراد بشر از یکدیگر کامل‌تر باشند، هیچ منعی ندارد که برخی از برخی شدیدتر نیز باشند (همان، ۳۰۲). همین حکم را در مورد دیگر عناصر مانند آب و خاک و... نیز مطرح ساخته است و از عدم کاربرد این اصطلاحات توسط عوام، به هیچ‌روی نگران نیست (ابراهیمی دینانی، شعاع، ۲۶۹؛ نیز نک‍ : صدرالدین، همان، ۱/ ۴۳۸-۴۴۱).

همچنان‌که اشاره شد، سهروردی اعتقاد به تشکیک را به ایرانیانِ پیش از اسلام منسوب کرده است که منبع این استناد، دقیقاً روشن نیست. از قرار معلوم، وی نخستین کسی است که چنین نسبتی به حکیمان پارس داده است و پس از او ست که در جای‌جای آثار متأخران، چنین اِسنادی دیده می‌شود. بنابراین، می‌توان منبعِ مشترک همۀ آنها را نوشته‌های سهروردی دانست (ثبوت، سراسر مقاله).

اما صحت چنین اسنادی هنوز محل بحث و تردید است، اگرچه با مراجعه به متون دینیِ باقی‌ماندۀ پارسی، می‌توان شواهد و نشانه‌هایی از باور به تشکیک، البته به صورتی ابتدایی و رازآمیز یافت. برای نمونه در بندهش اشاراتی به چنین موضوعاتی می‌بینیم: تجلیِ حقیقتِ واحد در موجوداتِ بی‌شمار و ظهورِ او در مراتب مختلف و اینکه همه از او صادر شده‌اند ــ یکـی بی‌واسطه و دیگـران به واسطۀ آن یکی ــ و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و اینکه احاطۀ این مبدأ نخستین بر همه یکسان است؛ و نیز استفاده از تعبیر«روشنی بی‌کران» برای پروردگار جهانیان و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن (ص ۳۳، ۳۶، ۵۹، جم‍‌ ؛ نیز نک‍ : ثبوت، ۴/ ۱۶ بب‍ ‍‌). شاید مهم‌تر از همه سخن ابوعبدالله جیهانی (قرن ۴ق/ ۱۰م) باشد که می‌گوید: «اورمزد گفت همۀ این جهان را از نفس خود آفریدم» (شهرستانی، ۱/ ۲۱۹-۲۲۰).

اصل تشکیک در فلسفۀ صدرالدین شیرازی جایگاه رفیعی می‌یابد، آن‌چنان‌که به یکی از مبانیِ فلسفۀ وی مبدل می‌گردد. او در بسیاری از مسائل، مانند تشکیک در جواهر به نوعی جانب شیخ اشراق را می‌گیرد و با مشائیان مخالفت می‌کند ( الاسفار، ۱/ ۴۴۰ بب‍‌ ). یکی از انتقادات بنیادیِ وی بر ایشان عبارت است از اینکه به اعتقاد وی سخن همۀ گذشتگان به ماهیت و یا حداکثر، مفهوم وجود مربوط بوده است؛ حال آنکه تشکیک اساساً از باب مفاهیم و ماهیات خارج است و به «وجود» تعلق دارد؛ و اگر هم به برخی از کلیات منسوب می‌شود، به واسطۀ ارتباطشان با وجود است و نهایتاً این انتساب، بالعرض خواهد بود (مطهری، ۱/ ۱۱۰). تفاوت میانِ کامل و ناقص در یک شیء از نوع تفاوت در مفاهیم نیست. زیرا مفاهیم ــ حتى مفهوم وجود ــ از آن جهت که مفهوم‌اند، تشکیک نمی‌پذیرند (سبزواری، ۷۳). تشکیک از نظر مشائیان که وجودات را حقایقِ متباین به تمام ذات می‌دانستند، غیر از تشکیک در حقیقتِ وجود است که صدرالدین شیرازی به آن باور دارد. به نظر مشائیان بدان‌گونه که بهمنیار در التحصیل گفته، تشکیک عبارت است از آنکه امور مختلف‌الحقیقه در یک امر لازم واحد خارجی با یکدیگر اشتراک داشته باشند، یعنی امری که خارج از ذات و ماهیت شیء، و عارض بر آن باشد، نه آنکه عین حقیقت شیء و یا جزء آن باشد، مانند حملِ عرض بر مقولات نه‌گانۀ عرضی و یا حملِ وحدت بر افراد خود، که به عنوان یک امر لازم خارج از ذات بر افراد خود حمل می‌شود، نه به صورت یک امر مقوم. به همین گونه، تشکیک در مورد وجود نیز در حقیقت به امری خارج از ذات و ماهیت شیء و عارض بر آن مربوط است (ص ۲۸۲؛ صدری، ۱۲).

صدرالمتألهین تقسیم جدید و جامعی از انواع تشکیک به عمل می‌آورد. یکی از صورتهای شش‌گانه‌ای که او برمی‌شمارد، تشکیک در مفهوم وجود است و باقی اقسام به تشکیکهایی در حقیقت و مصداق وجود اختصاص دارد. وی نوع نخست را تشکیک عامی و ۵ تای دیگر را تشکیک خاصی نامیده است. در واقع، تشکیک خاصی چیزی نیست مگر همان امتیاز به کمال و نقص که پیش‌تر سهروردی بر اقسام سه‌گانۀ مشائیان افزوده بود، جز اینکه صدرالدین برخلاف سهروردی، مصداق تشکیک را نه نور، بلکه «وجود» می‌دانست. در نظر او تشکیک خاصی به انواع دیگری تقسیم می‌شود که از آن جمله‌اند: تشکیک خاص الخاصی و اخص الخواصی (نک‍ : آشتیانی، مهدی، تعلیقه...، ۲۵۹-۲۶۲، اساس...، ۴۴۴). برخی کوشیده‌اند تا اقسام تشکیک را با انواع توحید مقایسه کنند و آنها را به اعتباری همتای یکدیگر شمرده‌اند (ابراهیمی دینانی، ماجرا، ۳/ ۲۲۳).

صدرالدین شیرازی تشکیک در ذاتیات را پس از نقل ادلۀ ابن‌ سینا در عدم جواز تشکیک در ذاتیات، جایز دانسته، و سپس تشکیک را منحصر در سنخ وجود شمرده است ( الاسفار، ۱/ ۴۲۸ بب‍ ‍‌). وی همچون شیخ اشراق می‌پذیرد که اختلافات ماهیات از یکدیگر را نمی‌توان تنها در ۳ قسمی که مشائیان گفته‌اند، منحصر دانست و باید قسم چهارمی را نیز به آنها افزود (همان، ۱/ ۴۳۱). اما پس از این توافق کلی با سهروردی، در مخالفت با وی اقامۀ دلیل می‌کند که قسم مذکور ــ که اختلاف در نقص و کمال است ــ نه در ماهیات، بلکه در وجود جاری است (همان، ۱/ ۴۴۳).

آراء این دو فیلسوف دربارۀ مراتب نفس و تشکیک‌پذیریِ آن نیز بسیار نزدیک است. صدرالدین بر قول سهروردی به تشکیک در نفس افراد به عنوان یکی از جواهر صحه گذارده است، ولی بر خلاف سهروردی که چنین اختلافی را به منزلۀ دلیلی بر تشکیک در ماهیت ملاحظه می‌کرد، منشأ این اختلاف را در تحول و حرکت جوهر نفس می‌داند. حتى نَفْسِ فردی واحد نیز در سرتاسر عمر در حال دگرگونی و استکمال است، به نحوی که در هر آن به جوهری تازه بدل می‌شود که کاملاً با ماهیتِ پیشین آن متفاوت است و بنابراین، نمی‌توان از تشکیک در ماهیت آن سخن گفت. صدرالدین از همین‌رو آیۀ «قُلْ اِنَّمٰا اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُم...» (کهف/ ۱۸/ ۱۱۰) را به شباهت در وجود طبیعی و بشری تفسیر می‌کند، نه نفس شریف پیامبر (همان، ۸/ ۲۴۵-۲۴۶).

پس از صدرالدین شیرازی، بحث در مسئلۀ تشکیک در میان پیروان و شارحان آثار او همچنان زنده و پررونق بوده است. برخی حکمای معاصر گاهی به صدرالدین نیز انتقاد کرده‌اند و در صدد تنقیح آموزۀ تشکیک برآمده‌اند. برای نمونه، علامه طباطبایی بر معیار عامی که او برای تشکیک ارائه کرده، ایراد گرفته است. این معیار آن است که میان مصادیق شیء نوعی تقدم و تأخر، یا شدت و ضعف، و یا نقص و کمال وجود داشته باشد، اما طباطبایی بر او اشکال کرده است که اختلاف میان علم و اراده و قدرت پروردگار را نمی‌توان با این معیار، تشکیک محسوب کرد و البته قطعاً از ۳ گونۀ دیگر اختلاف نیز نخواهد بود (حاشیه، ۱/ ۴۳۱)[401].

ویکی فقه

افرادی که به وجود تشکیک در ماهیت معتقدند برای اثبات وقوع تشکیک در ماهیت و جواهر، متمسک به دو دلیل شده‌اند. این ادله عبارتند از:

طبق نظر حکما، تعریف حیوان عبارت است از جسم حساس متحرک به اراده . در این تعریف دو صفت حساس و دارای حرکت بودن به عنوان دو امر ذاتی و فصل برای جوهر حیوان ذکر شده است. فصل نیز از اجزای جوهری است. از سوی دیگر می‌دانیم که حس و حرکت از صفاتی است که دارای مراتبی است. تفاوتی که در حس و حرکت وجود دارد، ناشی از تفاوت در فاعلیت و مؤثر بودن است و حیوانی که در نفس او تحریک قوی تر و حواس او بیشتر باشد، در حیوانیت کامل تر و قوی تر از دیگری است.^[۹]

شیخ اشراق در کتاب مطارحات می‌گوید اگر هیچ جنس منطقی ، تشکیک بردار نباشد، پس هیچ ماهیتی نباید تشکیک پذیر باشد، در حالی که چندین نقض بر این مطلب وارد است؛

۱. بر طبق دلیل فوق، جوهر که جنس است نباید مشکک باشد در حالی که بسیاری از جواهر تشکیک بردار هستند. این مطلب در جواهر مجرد وجود دارد. توضیح اینکه، بر طبق نظر حکمای یونان باستان و تصریح حکمای اشراق، جوهر‌های مجرد و مفارق که در سلسله عقول قرار دارند، علت فاعلی برای جوهرهای مادی هستند.^[۱۰]

از سوی دیگر، علت از نظر وجودی مقدم بر معلول خویش هست و تقدم و تاخر از مصادیق تشکیک است. پس معلوم می‌شود که تشکیک در جواهر و ماهیت‌ها، ممکن است.^[۱۱]

۲. پدر و مادر که از علل اعدادی برای به دنیا آمدن بچه هستند، از موارد دیگر نقض است؛ زیرا این دو علت اعدادی فرزند هستند و علت نیز مقدم بر معلولش است و تقدم نیز از انواع تشکیک است.

۳. نقض دیگر در مورد کمیت‌ها می‌باشد. کم دارای یک معنای جنسی است. جنس جزء ماهیت و جوهر است. با نفی تشکیک از ماهیت، کمیت‌های مختلف نیر نمی‌توانند اختلاف تشکیکی داشته باشند در حالیکه برخی از افراد کم بر برخی دیگر مقدم بوده و برخی دیگر موخر از دیگر می‌باشد. مثلا جسم تعلیمی بر سطح مقدم است، سطح بر خط و خط بر نقطه. بدین دلیل که سطح، نقطه پایان جسم تعلیم و خط، نقطه پایانی سطح و نقطه، نیز انتهای خط است.^[۱۲]

در مقابل این ادله و نقض‌ها فلاسفه مشاء که منکر تشکیک در ذات و ذاتیات ماهیات هستند، دو راه را پیش گرفته‌اند. برخی موضع انفعالی گرفته و نقض‌ها را پذیرفته‌اند و در مبانی خود تغییر داده‌اند. مثلا بهمنیار در التحصیل موارد نقض مذکور را نقل می‌کند و به واسطه این موارد، جنس بودن جوهر را نفی می‌کند. بدین ترتیب او همانگونه که عرض را یک مفهوم عرضی نسبت به مقولات نه گانه اعراض می‌داند، جوهر را نیز یک مفهوم جامع می‌داند که بر پنج مقوله حمل می‌شود^.^[۱۳]

برخی دیگر از حکمای مشاء، در صدد توجیه این ایرادات و نقض‌ها بر آمده و معتقد شدند که تقدم گاهی به واسطه وجود است و مابه الاشتراک و ما به الاختلاف امری واحد است؛ مانند تقدم وجود واجب بر وجود ممکن و یا تقدم وجود جوهر بر وجود عرض که عامل اشتراک و افتراق آنها چیزی جز وجود نیست. اما گاهی اشتراک و اختلاف دو شیئی که دارای تقدم و تاخر هستند، به دو امر جدای از یکدیگر است؛ مانند تقدم پدر بر فرزند که انسانیت بر هر دو به صورت تساوی حمل می‌شود در این امر تقدم و تاخری ندارند بلکه تقدم و تاخر و عامل افتراق وتمایز آنها معنای دیگری نظیر زمان و یا وجود است. با توجه به این مطلب روشن می‌شود که نقض‌های مذکور درست نیست؛ زیرا در هیچ یک از آنها ما به الاشتراک عین ما به الاختلاف نیست و تقدم و تاخر در ماهیت و ذات مشترک بین آنها نمی‌باشد. بلکه تقدم و تاخر آنها به واسطه وجود آنهاست نه به لحاظ جوهر بودنشان.^[۱۴]

البته جوابهایی که مشایین به نقض‌ها داده‌اند گرفتار ایراداتی است که ملاصدا در اسفار ذکر نموده است و ماحصل آن این است که این جوابها مستلزم امور باطلی است. این امور عبارتند از؛

اولا: بر طبق این جوابها، تقدم این امور به زمان یا وجود است و لااقل وقوع چنین تشکیکاتی را در ماهیات نتیجه می‌دهد. در حالی که این لازمه این امور، اثبات اصالت وجود است که مشائین این امر را قبول ندارند. ثانیا: این پاسخ اگر در مورد علل فاعلی و غایی که علت وجود هستند، تمام باشد اما در مورد علل قوام (یعنی ماده و صورت) کامل نیست؛ زیرا علل قوام در قوام ماهیت دخیل هستند و تقدم ماده و صورت بر خود ماهیت، از باب تقدم علت بر معلولش است.^[۱۵]

تشکیک در ماهیات (به طور کلی) باطل است و تشکیک حقیقی ربطی به عالم ماهیات ندارد و متعلق به وجود است و اصلا باب مفاهیم و کلیات، از دایره تشکیک بیرون هستند.^[۱۶]

بر اساس برهانی که تشکیک را اثبات می‌کند، تحقق تشکیک در وجود اثبات می‌شود ولی بر اساس برهانی که حکمای مشاء بر نفی تشکیک اقامه نموده‌اند، تشکیک در ماهیت نفی می‌شود. در تشکیک نیاز به وحدت حقیقی است و هر ماهیت یا مفهوم از غیر خود جداست، به عبارت دیگر در ماهیات و مفاهیم فقط حمل اولی وجود دارد و در حمل اولی، هر مفهوم از مفهوم دیگر و هر ماهیتی از ماهیت دیگر جداست و تنها ذاتیات ماهیت و آنچه که در محدوده تعریف ذاتی و حدی دخیل هستند بر آن حمل می‌گردند.
بنابراین ماهیات دارای کثرت می‌باشند ولی این تشکیک بر اساس وحدت نیست. ماهیات اگر امری را بر اساس حمل اولی دارا نباشند، محال است که دارا شوند و هرگاه امری که خارج از ذات آنهاست بر انها حمل شود، این حمل به لحاظ وجود است.
از سوی دیگر کثرتی که در تشکیک شرط است، کثرتی است که در محدوده ذاتی باشد که دارای وحدت است و کثرتی که در ماهیت تصور می‌شود، اینگونه نیست؛ زیرا کثرت‌های ماهوی بیرونی است و مراتب شدت و نقص که در یک ماهیت لحاظ می‌شود، مربوط به ذات نیست. زیرا اگر ذات ماهیت نسبت به مراتب لابشرط باشد، خصوصت مراتب خارج از آن بوده و تنها به لحاظ وجود بر ان حمل می‌گردد و اگر به حمل اولی، این ذات واجد یکی از مراتب باشد، از دیگر مراتب خالی خواهد بود. بنابراین کثرت‌هایی که در یک ماهیت دیده می‌شود از ناحیه وجود است. وجود است که باعث می‌شود تا برخی از دیگر ماهیات نظیر زیادت، نقص، زوجیت ، فردیت و... که از کیفیات مختص به کم هستند، به ماهیت واحد منضم شود و ماهیاتی نظیر کم متصل و منفصل را به شدت و ضعف متصف نماید و بدین ترتیب، یکی از افراد آن متصف به زیادت و دیگری متصف به نقص شود.^[۱۷] پس در ماهیات تشکیک راه ندارد[402].

ب) کلمات حکماء در مورد تشکیک

شیخ اشراق

حکمه الاشراق

(١٢٦) فصل. و من طريق آخر نقول:[403] الانوار المجرّدة[404] لا تختلف فى الحقيقة،[405] و الاّ ان اختلفت حقايقها، كان كلّ نور مجرّد فيه النوريّة و غيرها.

و ذلك الغير امّا ان يكون هيئة فى النور المجرّد، أو النور المجرّد هيئة فيه، أو كلّ واحد منهما قائم[406] بذاته. فان كل هو هيئة فى النور المجرّد، فهو خارج[407] عن حقيقته، اذ هيئة الشيء لا تحصل فيه الاّ بعد تحقّقه ماهيّة مستقلّة فى العقل؛[408] فالحقيقة لا تختلف به. و ان كان النور المجرّد هيئة فيه، [409] فليس بنور مجرّد، بل هو جوهر غاسق فيه نور عارض و قد فرض نورا مجرّدا، و هو[410] محال. و ان كان كلّ واحد منهما قائما بذاته،[411] فليس أحدهما محلّ الآخر و لا الشريك فى المحلّ، و ليسا[412] ببرزخين[413] ليمتزجا أو ليتّصلا،[414] فلا تعلّق لأحدهما بالآخر. فالانوار المجرّدة غير مختلفة الحقائق.^{^[415]}

المطارحات

قالوا: و لا يضعف، و هذا لاستحالة التضادّ فيه، فانّ‌ الاشتداد و الضعف انما يكون بين الضدّين، و هذا ليس خاصّة ^{^[416]}۱ للجوهر فانّ‌ الكمّ‌ ايضا لا يقبلهما على ما سيأتى فيه الكلام. و قال بعض الناس: انّ‌ الجوهرية انما لا تقع بالتشكّك لاستحالة الاشتداد و الضعف فيه، و هذا على رأى المشّائين خطأ ايضا ^{^[417]}۲، فانّه ليس جميع التشكّك يكون بالاشتداد و الضعف اذ ^{^[418]}۳ الموجود على البارئ اولى منه على الممكنات و لا اشتداد و لا ينقص فيه - على ما اشتهر ^{^[419]}عنهم ^{^[420]}- و لا تضادّ. - و يقسمون الجواهر الى جواهر اولى كالاشخاص، و الى الثوانى ^{^[421]} كالانواع، و الى الثوالث ^{^[422]}۷ كالاجناس.

فقالوا: الاشخاص اولى بالجوهرية من الانواع لانّها احقّ‌ بالمعنى الذى باعتباره وقع تسمية الجوهرية و به عرّف الجوهر و هو ^{^[423]} «الموجود ^{^[424]} لا فى موضوع»، فانه عهد الوجود لا فى موضوع و عرف ذلك من الاشخاص و سبق ^{^[425]} التسمية للاشخاص، و المفارقات ايضا اولى من غيرها لانّها اسبق السوابق فى الوجود، و الانواع اولى بالجوهرية من الاجناس، فانّ‌ الطبيعة النوعية اقرب الى التحصيل و اتمّ‌ - فى نفسها و فى جواب من يسأل ^{^[426]} عن الشيء «بما هو» - من الجنسية

(١٨) بحث: و ربما قال لهم قائل: أ لستم قلتم انّ الجوهر جنس و الجنس لا يقع بالتشكّك‌؟ فان قلتم: وجدت الاولويّة دون التشكّك استرواحا الى انّ التشكّك يختصّ بما يجرى فيه الاشتداد و الضعف، فهو خطأ لما ذكر فى الوجود على الواجب و غيره مع انّه يقع بالتشكّك. و ان قلتم: لا اولويّة فى الجوهريّة، فبطل قولكم انّ الجواهر الشخصية اولى بالجوهرية من الانواع و الانواع من الاجناس، بل كان يجب ان تقولوا: بعضها اولى «بالوجود» من بعض لا «بالجوهرية».

و لا يصحّ ايضا ان يقال انها اولى بالوجود العينىّ اذ النوع و الجنس كلّيّان لا وجود لهما من حيث الجنسية و النوعية ليكون الوجود[427] العينىّ عليهما بالتفاوت، اللهمّ الاّ ان يعنى بالكلّىّ[428] الطبيعة فحسب سواء كانت فى الاعيان او فى الذهن كما حكينا الاصطلاح عن بعضهم فى المنطق، و حينئذ لا يكون الشخص اولى بالجوهرية من النوع ايضا، فانّ الشخص زاد على الطبيعة النوعيّة باعراض زائدة و جوهرية زيد باعتبار طبيعة الانسانية لا باعتبار سواده و بياضه، فلا معنى على التقديرات لهذه الاولويّة فى الجوهرية و لا لهذا الاعتذار حتى انّ بعضهم صرّح بانّ الجوهرية واقعة بالتشكّك و لكنّها لا تقبل الاشدّ و الضعف و صرّح بانّ الوجود ليس بجنس لوقوعه بالتشكّك على اشياء، فيناقض كلامه. - و يقولون ايضا انّ كلّىّ الجوهر[429] ايضا جوهر

(١٩) بحث و تعقّب[430]: فان عنى بالكلّىّ لا ما لا يمنع الشركة بل الحقيقة فحسب كيف كانت - ذهنية او عينية - فيكون لهذا وجه، و ان غنى به الكلّىّ الذى فى الذهن و له محلّ - و هو[431] الذهن - و محلّه الذى هو الذهن مستغن عنه - فانّه يزول عنه صورة الجواهر و تعود و لا يتبدّل بها[432] فى نفسه - <فلا!>

و قولهم انّ المعقول من[433] الجوهر جوهر لانّه موجود لا فى موضوع بمعنى انّه ماهية اذا وجدت تكون لا فى موضوع، و المغناطيس الذى هو[434] فى الكفّ لا يجذب الحديد بالفعل و لكنّه بحيث اذا كان لا فى الكفّ يجذب الحديد ففى قوّته الجذب و ان كان فى الكفّ، فكذلك المعقول من الجوهر هو بحيث اذا وجد يكون لا فى موضوع، و هو غلط من حيث تضييع الاعتبارات و أخذ الكلّىّ مكان الجزئىّ، و المغناطيس الذى فى الكفّ يجوز عليه الخروج منه[435] و الجذب للحديد، و اما الكلّىّ ذاته التي[436] فى العقل مستحيل وقوعها فى الاعيان و استغناؤها عن موضوع، بلى[437] يجوز ان يوجد شىء هى مثال له من وجه و يكون مستغنيا عن الموضوع، كما هو ظاهر من استغناء ما يشبه الشيء من وجه استغناء ذلك الشيء - كما[438] هو ظاهر من حال الجوهر الذهنىّ انه لا يصحّ استغناؤه[439] عن المحلّ و الموضوع الذى هو الذهن و ان كان الجوهر الخارجىّ الذى يطابقه من وجه مستغنيا عن المحلّ و الموضوع - فكذلك لا يلزم من كون الخارجىّ[440] موجودا لا فى موضوع كون الذهنىّ موجودا لا فى موضوع، فلا يلزم من جوهرية الخارجىّ جوهرية مثاله، بل الذهنىّ مثال الجوهرى لا انّه جوهر و مثال[441] ، فهؤلاء[442] أخذوا مثال الشيء مكانه

و من الشكوك التى[443] اوردوها على انفسهم انّكم قلتم[444]: الجوهر جنس و لا يقع بالتشكّك، و من المعلوم انّ الهيولى و الصورة سببان للجسم، فلا بدّ من تقدّمهما على الجسم بالجوهرية، و قد قيل انّ الجوهرية لا تقدّم و لا تأخّر فيها. - و اجابوا عن هذا بانّ التقدّم و التأخّر اذا اضيف الى شيئين فقد يكون بذاتيهما كتقدّم وجود على وجود كما لوجود العلّة على وجود المعلول، فإنّ التقدّم هاهنا فى ذات العلّة و فى نفس وجودها على وجود المعلول، و قد يكون التقدّم و التأخّر الذى نسب الى الشيئين باعتبار امر ثالث كتقدّم زيد على عمرو بزمان و كتقدّم شخص الأب على الابن، لا فى الانسانية - فانها فيهما بالسواء - بل بالوجود و الزمان و ذلك معنى زايد على الماهية. فقالوا: تقدّم الهيولى و الصورة على الجسم انما هو بالوجود، و هو معنى زايد على حقيقة الهيولى و الصورة و الجسم، فالوجود متقدّم على الوجود بالطبع لا بأمر زايد، امّا الجوهرية - و هى الوجود لا فى موضوع - فيهما بالسواء، فانه ليس بعض منها اولى بالوجود لا فى موضوع من البعض. و بهذا اجيب ايضا عن[445] قول من قال: انّ الهيولى و الصورة ليستا[446] بجوهرين لانّهما مبدأ الجسم، فتتقدّمان عليه بالطبع.

و التقدّم و التأخّر تنافى الجوهرية. و هؤلاء غفلوا عن انّ التقدّم و التأخّر[447] بالوجود، و الجوهريّة اذا كانت هى كون الشيء موجودا لا فى موضوع، فكما انّ الجسم موجود لا فى موضوع فجزءاه[448] كذا

(٢٠) بحث و تحقيق: و جواب هذا الاخير بيّن. و اما الذى قال انّ الجوهرية تقع بالتشكّك له معاودة بان يقول: الجسم مركّب من الهيولى و الصورة، و المجموع هويّته[449] تحصل من الاجزاء، فلو لا جوهرية اجزائه ما كان المجموع جوهرا. فكما[450] انّكم قلتم: لحقت الجسمية بالانسان بتوسّط الحيوان، فكذلك لحقت الجوهرية بالمجموع - الذى هو الجسم - بتوسّط جوهرية جزأيه، و كما انه لو لا جسمية الحيوان ما كان الانسان جسما، فكذا[451] لو لا جوهرية الجزءين ما كان مجموعهما جوهرا. ثمّ اذا كانت الجسمية لاحقة بالانسان بتوسّط الحيوان، فالجوهرية بالحيوان ايضا لحقت بواسطة جسميته او نفسه، فيكون الجوهر بالجسم او بالنفس اولى منه بالمجموع. و من يثبت انّ الوجود[452] لا صورة له فى الاعيان فالعلل و المعلولات الجوهرية[453] لا تتقدّم بالوجود لانه وصف اعتبارىّ عنده[454] لا وقوع[455] له فى الاعيان، فلا يبقى التقدّم الا بالذات و الجوهر

و ربما ينازعهم منازع من طريق آخر و هو انّه لما بيّن انّ الهيولى جعلها غير جعل الصورة فهما موجودان و مجموعهما جسم، فالجسم لا جوهرية له فى نفسه، فانه ليس هاهنا الا هيولى و صورة، و معنى الاجتماع بينهما[459] و معنى الجمعية بينهما اعتبارىّ او عرض[460] من الاعراض، فلا يحصل به جوهرية ثالثة غير ما للهيولى و الصورة، و المجموع ما زاد على الجزءين الا بالاجتماع و هو عرض، فالجوهرية ليست على سبيل الاستقلال للمجموع. و الشيء الواحد لا يصحّ ان يكون جوهرا و عرضا كما ظنّ بعض الناس، فقال: العرض جزء المركّب منه و من الجوهر، و المركّب جوهر، فالعرض المأخوذ جزءا للمركّب جزء للجوهر و كلّ جزء للجوهر فهو جوهر، فالعرض المأخوذ جزءا للمركّب جوهر. و هو خطأ لما اشرنا اليه فى باب المغالطات. و احتجّوا من طريق آخر، فقالوا: العرض الذى فى المركّب ليس لا كجزء منه، و كلّ ما هو فى شىء ليس لا كجزء منه[461] فليس بعرض فيه. و هذه الحجّة يلزم منها انّ العرض الذى فى المركّب ليس بعرض فيه - و هو صحيح فانّ المركّب ليس موضوعا له - بل الجزء الآخر[462] للمركّب، و لا يلزم من لا كونه عرضا فيه لا كونه عرضا فى نفسه او عرضا فى الجزء الآخر، فوجد فى المركّب شىء له موضوع فى نفسه، فوجد فيه شىء هو عرض فى نفسه و ليس عرضيّته بالنسبة الى المركّب بل الى شىء آخر، فالسواد لا يلزم من لا كونه عرضا فى السماء ان لا يكون عرضا فى نفسه. و لو كانوا قالوا «المنسوب الى شىء بفى ان كان على انه موضوعه فهو عرض فيه، و ان لم يكن على انه موضوعه فهو جوهر فيه» لكان لهذا الكلام اتّجاه، بل كان التقسيم على غير هذا الوجه

و مما احتجّ به الجمهور فى ان كلّيّات الجواهر جواهر انه ان لم يكن الماهية - التى هى جوهر فى الاعيان - جوهريتها لذاتها كانت الجوهرية عارضة بسبب خصوصها و جزئيّتها، فلا تكون ذاتية و لا لازمة. و ان كانت الجوهرية لنفس الماهية فيكون كلّيات الجواهر ايضا جواهر. و ايضا ان كان الانسان جوهرا لكونه زيدا ما كان عمرو جوهرا، فليس الجوهرية الا للانسانية، و بمثل هذا اثبتوا انّ اجناس الجواهر و فصولها جواهر

(٢١) بحث و تعقّب: امّا الحجّة الاولى فيقدح الخصم فيها بانّ حقيقة الانسانية التى فى الذهن مثال مطابق للانسان الخارج و لا يشاركه فى الحقيقة، فانّ مثال النوع لا يلزم ان يكون هو النوع، و لو كان مثال الانسان انسانا - و المثال[463] بالضرورة حالّ فى محلّ و هو النفس - او[464] ما شئت خذه [465]- و لا يتصوّر لذاته المتشخّصة[466] بالذهن مفارقته و قيامه بذاته [467]- فكان نوع واحد منه قائم[468] بذاته و منه ما لا يقوم بذاته، و من عيون قواعدهم انّ الطبيعة[469] الواحدة لا يصحّ ان يكون منها قائم[470] بذاته و منها حالّ فى غيره، اذ لو كانت الطبيعة مستغنية عن المحلّ لتحقّق الاستغناء معها حيث تحقّقت، فلو كانت[471] صورة الجسم فى النفس مشاركة للجسم الخارجىّ فى الحقيقة الجسميّة لاستغنى <الصورة> عن المحلّ كاستغنائه، و ان كانت صورة الجسم فى الذهن تشارك الاجسام فى الحقيقة - و الجسم يتصوّر عليه حركة ما و خروج عمّا هو فيه الاّ ان يمنعه امر خارج عن الجسمية - فكان يصحّ ان ينتقل صورة الجسم عن نفس الى غيرها، و الجسم يشار[472] اليه باشارة حسّيّة فكان مثال الجسم يشار اليه. - و ان الحّ ملحّ و ارتكب مرتكب انّ مثال الجسم الذى فى النفس يشارك الجسم فى الحقيقة و هو جوهر ايضا و هو حالّ فى النفس و محلّه مستغن[473] عنه - فان تلك الصورة و امثالها تنتفى عن النفس و لا يختلّ حال النفس - فيجب ان يعلم انّ مثال الجسم له ذات واحدة، فتكون هى جوهرا او عرضا[474] ، موجودة فى موضوع او موجودة[475] لا فى موضوع، او هى عرض بالفعل - من حيث هويّتها المتقرّرة[476] فى المحلّ المستغنى - و جوهر بالقوة، ثم كيف يكون لها جوهرية بالقوة و يستحيل عليها الاستغناء؟ بل جوهريته لكونه مثالا للجوهر، و لا يلزم لمثال الشيء مشاركته له فى جميع الأشياء. هذا فى انواع الجوهر. و اما مجرّد مفهوم الجوهر من حيث هو كذا فسيأتى عليه الكلام. ثم يقول هذا الخصم: انّ الانسانية الواقعة فى الاعيان هى جوهر و جوهريتها لذاتها، و التى فى الذهن لا تشاركها فى حقيقة الانسانية، بل هى مثال الانسانية، و لهذا مثال لانسانية لا يمشى و لا يتغدى و لا يتكلّم، بل يعرض[477] فيه مثال التغذّى و المشى و غيرهما، و اذا[478] لم يكن <التى فى الذهن> مشاركة للحقيقة الخارجة فلا يلزم ما قلتم «انه ان لم تكن جوهرا يكون الجوهرية[479] عارضة لتلك الحقيقة» بل يكون الحقيقة جوهرا[480] فى ذاتها، و المثال مثال للحقيقة لا نفس[481] الحقيقة، و كما انّ مثال الحيوان فى الذهن فيه[482] مثال التغذّى و النموّ لا التغذّى و النموّ ففيه مثال الجوهريّة لا الجوهريّة. و امّا مثال زيد و عمرو فانّ جوهريتهما لانسانيتهما[483] و هى التى يحصل منها المثال المطابق للكلّ حتى اذا اريد بالكلّىّ طبيعة الشيء فحسب - كانت فى الذهن او فى العين[484] ، منعت الاشتراك او ما منعت - فيكون من الكلّىّ جوهر[485] و هو الواقع فى الاعيان. ثم قد بيّنّا فى باب المغالطات انّ مثل هذه التعليلات فاسد اعنى ما ذكروا فى زيد و عمرو

و علّل بعضهم كون الجزئىّ اولى بالجوهرية من الكلّىّ بانّ[486] الكلّىّ لا يعقل كلّيته الا بالقياس الى الجزئىّ. و اورد على نفسه سؤالا و هو انّ الجزئىّ ايضا لا يعقل الا بالقياس الى الكلىّ. و اجاب عنه بانّ هذا هو[487] الجزئىّ الاضافىّ[488] ، اما[489] الجزئىّ الغير المضاف فلا حاجة فى تصوّره الى الاضافة

(٢٢) تعقّب: و هذا الجواب صحيح. و اما قوله «انّ الكلّىّ لا يعقل الاّ بالقياس الى جزئىّ» فمن حيث هو كلّىّ - بمعنى انه لا يمنع الشركة - لا شكّ فيه، و لكنّ الانسان الكلّىّ و ان كان فى كلّيته يحتاج الى الاضافة[490] فالاضافة لحقته من حيث صحّة اشتراك الكثرة لا من حيث نفس المتصوّر، فهذا وجه حاجته[491] فى كلّيته الى الجزئيات لا فى معناه، و كان من حقّه[492] ان يبيّن[493] الاولويّة[494] فى المعنى لا فى الاضافة الخارجة عن المعنى. و قولهم «انّ الفصول اجزاء الجوهر و جزء الجوهر جوهر» قد عرفت حاله فى باب المغالطات و انّ هذا[495] البيان الغلط كيف تطرّق اليه[496]

شهرزوری

فصل <فى ان اختلاف الانوار المجردة العقلية هو بالكمال و النقص لا بالنوع>

(١٢٥) النور كله في نفسه لا تختلف حقيقته الا بالكمال و النقصان و بأمور خارجة عنه^{^[497]} ، فانه ان كان له جزءان و كل واحد غير نور في نفسه، كان جوهرا غاسقا او هيئة ظلمانية، فالمجموع لا يكون نورا في نفسه. و ان كان احدهما نورا و الآخر غير نور، فليس له مدخل في الحقيقة النورية، و هي احدهما.و ستعرف الفارق بين الانوار على التفصيل.

اقول: هذه المسألة العظيمة من المهمات الحكمية و من اشرف مواقع الانظار الالهية؛ فادعى ان النور كله في نفسه حقيقة واحدة لا تختلف الا بالكمال و النقص و أمور خارجة عن الحقيقة النورية؛ فالنور كله نوع واحد سواء كان جوهرا او عرضا. و برهان ذلك ان الحقيقة النورية لو لم تكن حقيقة واحدة غير مختلفة لكان لها جزءان و هو اقل ما يمكن من تركيب النور منهما. فلا يخلو اما ان تكون حقيقة كل واحد من الجزءين نورا فلا تختلف الحقيقة النورية، و ان كانا غير نورين في حقيقة نفسيهما فيكونان اما جوهرين جسميين مظلمين، او هيئتين مظلمتين، او احدهما جسما ظلمانيا و الآخر هيئة ظلمانية. فالمجموع المركب منهما لا يكون نورا فى نفسه، فان كل مركب مما ليس بنور يمتنع ان يكون نورا و ان كان احد الجزءين نورا و الآخر ليس بنور فليس له مدخل في الحقيقة النورية فلا يكون جزءا، و فرض كذلك، هذا خلف. فالنور كله، جوهره و عرضه، حقيقة واحدة لا تختلف بالنوع بل بالكمال و النقص، و سيأتى الفارق بين الانوار على التفصيل.

قال المشاءون ان الانوار المجردة العقلية كل واحد منها نوعه في شخصه، كالافلاك و الكواكب و النفوس البشرية، نوع آخر؛ و كل واحد من نفوس الافلاك و الكواكب كذلك، و حجتهم في تكثر الانواع العقلية بالنوع انها لو كانت من نوع واحد، فليس كون البعض علة لبعض آخر اولى من العكس لاستوائهما في الحقيقة النورية فلو تخصص البعض بالعلة دون الآخر كان ذلك ترجيحا من غير مرجح.

و اجيب عنه: ان ذلك انما يلزم عند اتفاق العقول في النوع مع رتبة الوجود و هو الكمال و النقص، و لما كانت متفاوتة في مراتب الوجود و مختلفة بالكمال و النقص، فيكون كمال ذلك يقتضى ان يكون علة و نقص هذا يقتضى ان يكون معلولا، فان النور التام علة لوجود الناقص دون العكس

و ان ارادوا باختلاف النوع ان اختلاف النوع بالكمال و النقص في نفس الماهية ليس بامر خارج عنها، بل ذلك نفس الحقيقة، فلا مشاحّة في ذلك بعد العلم بانها اختلاف الكمال و النقص ليس كاختلاف الفصول المنوّعة المغايرة لما به الاشتراك.^{^[498]}

قطب الدین شیرازی

و أمّا من قال: «إنّ الحرارة إذا اشتدّت، فتغيّرها فى نفسها ليس بعارض» ، و إلاّ لم يكن التّغيّر فى نفس الحرارة، فيكون بفصل، بناء على أنّ المميّز إن لم يكن عرضيّا، كان ذاتيّا، «فيكون فصلا» . أخطأ ، لبطلانه تفصيلا و إجمالا.

أمّا الأوّل، فلعدم انحصار التّميّز بين شيئين بالفصل أو الخاصّة، لجواز أن يكون بالذّات حتّى يتميّزا بذواتهما، على ما قال: فإنّ الحرارة ما تغيّرت ، لما بيّنا أنّ حرارة واحدة بعينها لا تشتدّ، بل محلّها ، يتغيّر، بأشخاصها . المتواردة عليه . و أمّا الفارق بين أشخاصها، فليس بفصل؛ حتّى تكون الحرارة الشّديدة نوعا و الضّعيفة نوعا آخر، فإنّ جواب «ما هو؟» لا يتغيّر فيها . فى الأشخاص عند السّؤال عنها فى حالتى الاشتراك و الانفراد. و لو كان الفارق فصلا لتغيّر الجواب، و لا هو عارض، و إلاّ لم يكن التّغيّر فى نفس الحرارة، بل قسم ثالث هو الكماليّة و النّقص .

و ليست الكماليّة خارجة عن ذات الحرارة، إذ ليس فى الأعيان كماليّة و حرارة، بل هما طبيعة واحدة. و على هذا فيكون هذه الحرارة أشدّ من تلك الحرارة،لا تكون بشيء يزيد على الحرارة، بل بنفس الحرارة، فإنّ الشّدّة هى كماليّة فى نفس الماهيّة، و الضّعف هو نقصان فيها.

و أمّا الثّاني، فلأنّه لو صحّ ما ذكروه من الانحصار، لزم أن يكون الاختلاف بين المقدار الكبير و الصّغير نوعيّا، لأنّ الكبير لم يزد على الصّغير بعرضىّ، بل بشيء مقدارىّ هو كم فى نفسه. و عندكم: أنّ الاختلاف إذا لم يكن بعرضىّ كان بفصل، فيكون الكبير و الصّغير نوعين. و هو يخالف قواعدكم و الحقّ أيضا. لأنّه ما زاد أحدهما على الآخر إلاّ بما ساواه فى الحقيقية المقداريّة و فى خصوص المقدار أيضا إن اتّفق، كما فى التّضعيف، فما زاد إلاّ بمثل ما ساوى، فكيف يكون قدر منه مقدارا و قدر آخر منه ليس بمقدار؟

قال المشّاءون: هذا القسم الثّالث لا يتصوّر وجوده، لأنّ ذات الشّيء إن كانت الزّائدة، فلا تكون النّاقصة و المتوسّطة نفس ذاته، لأنّهما ليستا نفس الزّائدة، بل تكونان نوعين آخرين. و كذا إن كانت ذات الشّيء النّاقصة أو المتوسّطة. و هذا فى الذّات الواحدة الشّخصيّة صحيح، دون النّوع الكلّىّ العقلىّ، لأن ذات الحرارة إذا كانت هذه الحرارة فلا تكون تلك حرارة، بخلاف ما إذا كانت ذات الحرارة ماهيّتها، فإنّ هذه و تلك و غيرهما تكون حرارات.

و لمّا كان هذا الدّخل منقدحا فى القسم الثّالث، أجاب عن الدّخل المقدّر بما قلنا، و إليه الإشارة بقوله: و الماهيّة العقليّة، كالحرارة، مثلا، تعمّ ذوات أشخاصها التّامّة و النّاقصة . كالزّائدة و النّاقصة و المتوسطة، و لا تكون نفس شيء منها، إذ لا يشترط النّوع فى حقيقته بشيء من الثّلاثة. كما لا يشترط فى الأنواع الطّبيعيّة طبيعة النّوع المطلقة بما يختصّ به كلّ واحد واحد. فإنّ الإنسانيّة (116 ليست نفس زيد و عمرو، و لا الذّكر و الأنثى، بل المعنى الّذي يعمّ الكلّ و الكمال و النّقصان المطلق و إن أخذ فى الأذهان اعتبارا خارجيّا. فإذا أضيف إلى السّواد أو المقدار، مثلا، يكون بنفس السّواديّة و المقداريّة، لا بخارج. و كيف يتأتّى أن يكون فصل الشّيء المميّز له عمّا عداه هو بعينه طبيعة الجنس أو المقوّم لها؟

و يجب أن يتحقّق هذه النّكتة لتعرف مقاصد صاحب الكتاب و يسهل عليك معرفة كلامه فى هذا الباب. و الخطأ هاهنا إنّما كان باعتبار أخذهم الجزئىّ-و هو الذّات الشّخصيّة-مكان الكلّىّ، و هو الماهيّة العقليّة.

على أنّ من التّغيّر ما يؤدّى إلى تبدّل الماهيّة . إذ لا مانع عن أن يكون السّلوك الّذي هو بحسب الاشتداد و الضّعف يتأدّى إلى واسطة تخالف الطّرفين فى الحقيقة، كالحمرة بين السّواد و البياض. فإنّ الفطرة السّليمة تحكم بأنّها ليست بسواد ضعيف و لا بياض كذلك، بل لكلّ منهما بحسب الشّدّة و الضّعف مراتب منحصرة من أوّل الشّروع فيه و آخره. و إذا خرج عنها خرج عن السّواد و البياض الشّديد و الضّعيف، و وقع فى نوع آخر، كالحمرة.

و تقدير الكلام: «أنّ الماهيّة العقليّة إنّما تعمّ ذوات أشخاصها التّامّة و النّاقصة لو لم تتبدّل ماهيّة الأشخاص بالسّلوك المذكور. أمّا إذا تبدّلت، بناء على أنّ من التّغيّر ما يؤدّى إلى تبدّل الماهيّة، فلا تعمّها، كما لا يعمّ البياض و السّواد الحمرة و الصّفرة و غيرهما من المتوسّطات بينهما.»

و اعلم: أنّه قد جرت عادة الحكماء، عند ذكر «المقولات» ، أن يذكروا ما لا يقبل منها الشّدّة و الضّعف. و هو فى المشهور: الجوهر، و الكم، و بعض الكيف، و هو المختصّ بالكميّات، كالاستقامة و الاستدارة؛ و ما يقبل، و هو الباقى. و عند صاحب الكتاب: أنّ جميع المقولات قابلة لهما، و أنّ ما بيّنوا به، [من]عدم قبول المذكورات لهما، من التّحكّمات الإراديّة و الاصطلاحات العرفية. و إليه الإشارة بقوله:

و كلام المشّائين فى الأشدّ و الأضعف مبنىّ على التّحكّم، فإنّ عندهم لا يكون حيوان أشدّ حيوانيّة من غيره. إمّا لأنّ العرف لا يطلق الأشدّ على الجواهر. و ليس بشيء، لأنّ الحقائق لا تبتنى على الإطلاقات العرفيّة. و هو مغالطة لفظيّة، فإنّهم لمّا وجدوا أنّه لا يجوز أن يقال، مثلا: «خطّ كذا أشدّ خطيّة من خطّ كذا من حيث اللّغة» ، حكموا بعدم قبول الخطّ للشدّة من حيث المعنى الّذي هو تماميّة الذّات، تعويلا منهم على أنّ هذا اللّفظ لا يطلق عرفا، فلا يكون معناه حاصلا فى نفس الأمر.

و هو قياس فاسد، فانّه و إن لم يطلق أنّه أشدّ خطيّة فى العرف، فإنّه يطلق فى العرف أنّ خطّ كذا أشدّ طولا من خطّ كذا. و مفهوم الطّول هو مفهوم الخطّ. فالشّدّة فى الطّول هى الشّدة فى الخطّ، و كذا الشّدّة فى الحسّ و الحركة هى الشّدة فى الحيوانيّة.

فقد تبيّن أنّهم ناقضوا أنفسهم فى المعنى، و إن لم يصرّحوا به فى اللّفظ، لأنّ معنى الشّدّة موجودة فى الجوهر و الكم، سواء أطلق الأشدّ عليهما أم لا.

لكن لمّا تكلّم، من قبل، أنّ الخطّ يقبل الأشدّ و الأضعف باعتبار الكمال و النّقص، لم يتعرّض هاهنا لقبول الكم ذلك، اعتمادا على ما سبق، و تعرّض لكون الجوهر قابلا لها بقوله:

و قد حدّوا الحيوان ، و الواو فيه للحال، فكأنّه قال: عندهم لا يكون حيوان أشدّ، و الحال: أنّهم قد حدّوا الحيوان بما يلزم منه أن يكون حيوان أشدّ، لأنّهم حدّوه: بأنّه جسم ذو نفس حسّاس متحرّك بالإرادة.

ثمّ الّذي نفسه أقوى على التّحريك و حواسّه أكثر، لا شكّ أنّ الحسّاسيّة و المتحركيّة فيه أتمّ، فيكون حيوانيّة، كالإنسان، مثلا، أشدّ من حيوانيّة من قلّت حواسّه و ضعف تحرّكه، كالبعوضة، مثلا. فبمجرّد أن لا يطلق فى العرف أنّ هذا أتمّ حيوانيّة من ذلك، لا ينكر أنّه أتمّ منه.

و قولهم «إنّه لا يقال: إنّ هذا أشدّ مائيّة من ذلك، و نحوها ، و نحو المائيّة من العناصر، كالأشدّ ناريّة و هوائية و أرضيّة، فإنّه لا يقال أيضا» كلّه بناء على التّجوّزات العرفيّة. فإذا منعوا و طولبوا بلميّة ، و فى نسخة: «بعلّة» دعاويهم ، و فى نسخة «دعواهم» ، يتبيّن وهن الكلام . كما تبيّن من نقض شبههم و حلّ مغالطتهم و بيان تناقضهم.

و فى نسخة: «فإذا منعوا و طولبوا بلميّة دعاويهم رجعوا من هذا الكلام» .

و هو أنّ الجواهر لا تقبل الاشتداد و الضّعف، لضعف دليلهم.

مثل: إنّها إنّما لا تقبلهما، لأنّهما إنّما يكونان بين الضّدّين، كالسّواد و البياض، والحرارة و البرودة، و الجوهر لا ضدّ له.

لأنّا لا نسلّم أنّ الأتمّ و الأنقص إنّما يكونان بين الضّدّين، كيف و هم يسلّمون أنّ الوجود [الواجبىّ]و العلّىّ أتمّ من الوجود الإمكانىّ و المعمولىّ و أشدّ. مع أنّهما ليسا بضدّين لما يقابلهما، إذ لا تعاقب على موضوع الموجود الواجبىّ، لأنّه ليس زائدا على ماهيّته، و موضوع الوجود العلّىّ غير موضوع الوجود المعلولىّ.

و مثل قولهم: إنّ حدّ الجوهريّة و الحيوانيّة و الخطيّة يعمّ الجواهر و الحيوانات و الخطوط، فلا تكون خطيّة الخطّ الطّويل، مثلا، أشدّ من خطيّة القصير. و قس الجوهريّة و الحيوانيّة عليه.

و الجواب: أنّه لو دلّ على أنّ الجوهر و الكم لا يقبل الشّدّة و الضّعف، لدلّ أيضا على أنّ الكيف لا يقبلهما. فإنّه كما أنّ الطّويل و القصير حدّ الخطيّة فيهما واحد، فكذلك الشّديد و الضّعيف من البياض حدّ البياضيّة فيهما واحد. و كما لم يدلّ ذلك فى الكيف على عدم قبوله الشّدّة و الضّعف باعتراف هذا القائل، فكذلك لا يدلّ على عدم قبول الجوهر و الكم لهما.

و مثل أنّ الشّدّة إنّما تطلق على الزّيادة فى الماهيّة لها حدّ تقف عنده، كالبياض و السّواد، لا تدلّ على زيادة فى الماهيّة لا تقف عند حدّ لا يمكن الزّيادة عليه، كالطّول، فإنّه لا ينتهى إلى حدّ لا يمكن تصوّر ما هو أطول منه.

و الجواب: أنّا لا نسلّم أنّ الكيفيّات تنتهى فى الشّدّة إلى ما لا يمكن الزّيادة عليه فى نفس الأمر و إن كان ما فى الوجود كذلك من غير فرق. و لأنّه لو صحّ ما ذكروه، لوجب قبول الجوهر للشدّة، لأنّ الزّيادة فى الجوهريّة تنتهى إلى حدّ لا يمكن الزّيادة عليه، كما فى جوهريّة المعلول الأوّل[499].

ملّاصدرا

اسفار

أن الموجود في الذهن و إن كان أمرا شخصيا - إلا أنه عرض و كيفية قائمة بالذهن و ليس فردا من حقيقة ذلك الجوهر المأخوذ منه هذا الفرد نعم هو عين مفهوم ذلك الجوهر و نفس معناه و كذا القياس في تعقل الأعراض الجسمانية.

و قد علمت من طريقتنا في دفع الإشكال الأول أن المأخوذ من الجواهر النوعية الخارجية في الذهن معناها و مفهومها دون ذواتها و أشخاصها و أما كلية الموجود الذهني و صدقه على كثيرين فباعتبار أخذه مجردا عن التشخصات الذهنية - و الخارجية جميعا[500] و لا حجر في كون شيء كليا باعتبار و شخصيا باعتبار - سيما بالقياس إلى الوجودين الخارجي و العقلي و إن ألح ملح و ارتكب مرتكب

أن الإنسانية التي في الذهن تشارك الإنسان في الحقيقة و هي جوهر أيضا و حالة في الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فيما لا مهرب عنه على ما علمت آنفا.

و العجب أن المولى الدواني مصر على جوهرية المعاني الجوهرية الذهنية - قائلا إن الجوهر ماهية من شأنها أن يكون في الخارج لا في الموضوع و شنع على القائل بكون صورة الجوهر الذهنية من باب الكيف أنه يلزم حينئذ انقلاب الجوهر كيفا.

و لم يعلم أن لزوم انقلاب الحقيقة على ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم كما يظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن يلتزم في جميع الحدود التي للأنواع الجوهرية - التقييد بكونها إذا وجدت في الخارج كذا و كذا إذ كما أن جوهرية الإنسان الذهني كذلك فكذا قابليته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جميع لوازم هذه المعاني و حينئذ لا فرق بين القول بكون الصورة الذهنية كيفا بالحقيقة و بين كونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفية

فالحق أن مفهوم الإنسانية و غيرها من صور الأنواع الجوهرية كيفيات ذهنية[501] يصدق عليها معانيها بالحمل الأولي و يكذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهني لا يعطي أكثر من هذا في العقليات هذا لمن لا يذعن بوجود عالم عقلي فيه صور الأنواع الجوهرية كالمعلم الأول و أتباعه كما هو المشهور و أما من يؤمن بوجود ذلك العالم الشامخ الإلهي فله أن يقول إن كون بعض من أفراد الماهية النوعية مجردا و بعضها ماديا مما لم يحكم بفساده بديهة و لا برهان و لا وقع على امتناعه اتفاق كيف و قد ذهب العظيم أفلاطون و أشياخه العظام[502] إلى أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا في عالم العقل و تلك الأفراد أسباب فعالة لسائر الأفراد الجسمانية لتلك الأنواع و هي ذوات عناية بها و الدليل الدال على أن أفراد نوع واحد لا يقبل التشكيك و التفاوت في وجوداتها بحسب التمامية و النقص و التقدم و التأخر على تقدير تماميته و إنما يتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الكون لا بحسب الوجودين و بحسب الموطنين –

و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطين الحكمة في وجود المثل العقلية للطبائع النوعية الجرمانية في غاية المتانة و الاستحكام لا يرد عليه شيء من نقوض المتأخرين و قد حققنا قول هذا العظيم و أشياخه العظام بوجه لا يرد عليه شيء من النقوض و الإيرادات التي منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم كما سنذكره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النورية و اللوامع القدسية التي لا يعتريها وصمة شك و ريب - و لا شائبة نقص و عيب لا على مجرد الأنظار البحثية التي سيلعب بالمعولين عليها و المعتمدين بها الشكوك يلعن اللاحق منهم فيها للسابق و لم يتصالحوا عليها و يتوافقوا فيها بل كلما دخلت أمة لعنت أختها.^{^[503]}

لعلك كنت مقروع السمع في طبقات العلوم أن كل متمايزين في الوجود أو العقل‏[504] فتمايزهما و افتراقهما إما بتمام ماهيتهما من دون اشتراك ما جوهري بينهما- أو بشي‏ء من سنخ الماهية بعد اشتراك طبيعة ما جوهرية بينهما فالمشترك جنس و المعينات فصول و محصلات لطبائع نوعية و التركيب تركيب اتحادي أو بأمور عرضية بعد اتفاقهما في تمام الحقيقة المشتركة و المتحصل أفراد شخصية أو صنفية و التركيب تركيب اقتراني.

و لا أجدك‏[505] ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق‏ زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فيه الاختلاف بين الفريقين فاحتجت أتباع المشائية على بطلانه بأن الأكمل إن لم يكن مشتملا على شي‏ء ليس في الأنقص فلا افتراق بينهما- و إن اشتمل على شي‏ء كذا فهو إما معتبر في سنخ الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إما زائد عليها فلا يكون إلا فصلا مقوما أو عرضيا زائدا.

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردي جدا بل هو[506] مصادرة على المطلوب الأول إذ الكلام في أن التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين لا بما يزيد عليه.

و أيضا الاختلاف بين السوادين‏[507] مثلا إذا كان بفصل فالفصل الذي يميز أحدهما عن الآخر ليس بمقوم لحقيقة السواد و إلا لم يكن مميزا له بل هو فصل مقوم له مقسم للسواد المشترك بينهما الذي هو جنس لهما على هذا التقدير و لا شك أن الفصل عرضي لماهية الجنس و مفهومه خارج عنها فحاله بالقياس إلى ماهية الجنس كحال سائر العرضيات فإذا كان الاشتداد و التمامية في السواد من جهة الفصل الذي معناه غير معنى السواد فيكون التفاوت فيما وراء السواد و قد فرض فيه.

أجابوا عن ذلك بأن الذي يقال بالتفاوت على الأفراد هو العرضي المحمول كالأسود على معروضات مبدإ الاشتقاق كالسواد مثلا لأجل اشتمال بعضها على فرد من أفراد المبدإ له تمامية في حد فرديته الغير المشتركة[508] و بعض آخر على‏ فرد منها ليس كذلك أيضا بحسب نفس هويته مع عدم التفاوت بين أفراد المبدإ- بالقياس إلى المفهوم المشترك بينها فطبيعة السواد على التواطؤ الصرف في أفرادها الشديدة و الضعيفة مطلقا و إنما المشكك مفهوم الأسود على معروضي الفردين- المختلفين شدة و ضعفا في حد هويتهما الفرديتين و فصول السواد و إن كانت ماهيتها بحسب ملاحظة العقل غير ماهية السواد الذي هو الجنس لكنها مما يصدق عليها معنى السواد الجنسي فالتفاوت بحسبها لا يوجب أن يكون تفاوتا في غير معنى السواد[509].

و أنت تعلم‏[510] أن القول بأن الشديد من السواد و الضعيف منه ليس بينهما تفاضل في السوادية و لا اختلاف في حمل السواد عليهما بل التفاوت إنما هو بين الجسمين المعروضين لهما فيه بعيد عن الصواب كيف و إذا كان الاختلاف الذي بين المبدءين- موجبا لاختلاف صدق المشتق على المعروضين فليكن ذلك الاختلاف مقتضيا لاختلاف صدق المبدإ على الفردين بل هذا أقرب.

و من حججهم‏[511] في هذا الباب أن ذات الشي‏ء إن كانت هي الكاملة فالناقص و المتوسط ليسا نفس الذات و كذا إن كانت كلا من الناقص و المتوسط فالباقيان ليسا تلك الحقيقة بعينها.

و هذا غير مجد في الحقيقة النوعية فإن ما لا يحتمل التعميم و التفاوت إنما هي الوحدة العددية و أما الوحدة المعنوية فللخصم أن يقول‏[512] الحقيقة النوعية هي الجامعة للحدود الثلاثة الزائد و الناقص و المتوسط.

فإن قلت الكلي الطبيعي موجود عندهم في الخارج فالأمر المشترك بين المراتب الثلاث موجود في الخارج و إن كان ظرف عروض الاشتراك إنما هو الذهن- فما بقي عند العقل بعد تجريده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للكامل أو لغيره من الناقص و المتوسط و على أي تقدير فلا يكون مطابقا للجميع و لا مقتضيا إلا لمرتبة معينة من المراتب فيكون البواقي من المراتب مستندة إلى أمر خارج عن الطبيعة المشتركة فيلزم خرق الفرض.

قلت الكلي الطبيعي على ما تصورته إنما يتحقق في المتواطي من الذاتيات فإن الماهيات التي إذا جردت عن الزوايد تكون متفقة في جميع الأفراد غير متفاوتة فيها- تنحصر في المتواطيات و المشكك ليس من هذا القبيل بل كل مرتبة توجد منه في الخارج في ضمن شخص أو أشخاص متعددة لو أمكن وجودها في العقل فهي بحيث إذا جردها العقل عن الخارجيات توجد تلك المرتبة بعينها في الذهن و كذا حال مرتبة أخرى له أيضا و تلك المراتب المأخوذة عن الأشخاص الخارجية الموجودة في الذهن ليست في التمامية و النقص بمنزلة واحدة فلا تعرض لواحدة منها الكلية بالقياس إلى جميع الأشخاص المندرجة تحت جميع المراتب- نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الإبهام و هو الإبهام بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الإبهام الناشي فيه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هوياتها[513]

و الأشياء المشتركة في معنى كلي يفترق بأحد أمور أربعة كما أشرنا إليه لأن الاشتراك إن كان في عرضي لا غير فالافتراق بنفس الماهية كالسواد و السطح و إن لم يكن الاشتراك في عرضي خارج فقط فقد يفترقان بفصل إن كانت الشركة في معنى جنسي أو بعرضي غير لازم إن كانت الشركة في أمر نوعي إذا اللازم للنوع لازم للفرد فيتفق في الجميع و إن كان يجوز أن يكون المميز لها لازم الشخص - لا لازم النوع أو بتمامية و نقص في نفس الطبيعة المشتركة لما عرفت من وهن قاعدة المتأخرين في وجوب اختلاف حقيقة التام و الناقص مما سبق^{^[514]}

فالحري أن يحمل كلام الأوائل على أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملا تاما في عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معاليل و آثار له و ذلك لتمامه و كماله لا يفتقر إلى مادة و لا إلى محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلى مادة في ذاتها أو في فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد كمالا و نقصا - و قول بعضهم إن الحقيقة الواحدة كيف يقوم بعضها بنفسه و بعضها بغيره و لو استغنى بعضها عن المحل لاستغنى الجميع ليس بصحيح مطلقا بل في المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بكماله و كماله بجوهريته و قوته و غاية نقصه بعرضيته و ضعفه و إضافته إلى محل فلا يلزم من حلول شيء حلول يشاركه في الحقيقة المشتركة بعد التفاوت بينهما بالكمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت[515] أيضا أن كلا من الأنواع الجسمانية يتنوع و يتحقق و يتقوم بمحض الصورة النوعية التي هي متحدة مع الفصل الأخير و المادة في الجميع أمر مبهم وجودها قوة شيء آخر كما أن الجنس المأخوذ منها ماهية ناقصة متحدة مع الفصل و باقي الصور و القوى و الكيفيات و مبادي الفصول في المركب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هي بعينها صنم لصاحب نوعه كما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إليه نسبة الفروع إلى أصل واحد و كذا الهيئات و النسب و الأشكال التي فيها أظلال لهيئات عقلية و نسب معنوية في أربابها النورية - و نسبة صاحب النوع الإنساني المسمى بروح القدس و هو عقله الفياض عليه إلى أصحاب سائر الأنواع الحيوانية و النباتية كنسبة الأصنام إلى الأصنام فهذه الصور النوعية المادية كالإنسانية و الفرسية و الثورية و غيرها من الأنواع و إن كانت مفتقرة في عالمنا هذا إلى أن تقوم بمادة حسية فهي غير مفتقرة في العالم العلوي إلى قيامها بذلك بل هي في ذلك العالم العقلي مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنية عما تحل فيه كما أن الصور الذهنية و هي المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة في الذهن لا تقوم بذاتها و إن كانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فكذلك يكون حكم صور الأنواع الجسمانية الحاصلة في المادة من تلك المثل المجردة العقلية الأفلاطونية فإن للصور المجردة العقلية كمالية في حد ذاتها و تمامية في ماهياتها به تستغني عن القيام في المحل و أما الصور الجسمانية التي هي أصنامها فإن لها نقصا يحوج إلى القيام بالمحل لكونها كمالا لغيرها - فلا يمكن أن يقوم بذاتها كالجواهر[516] الصورية الموجودة في الذهن المأخوذة من الأمور العينية المادية فإنها و إن كانت مجردة عن المادة في العقل فهي غير مجردة عن المادة في الخارج فكذلك يكون حكم الصور العقلية التي هي أرباب الأنواع - فإنها و إن كانت مجردة في عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانية أعني الصور النوعية غير مجردة عن المادة و لا يتوهمن من إطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق - لتكون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما يتخذ له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى لأنه الغاية و لا يصح في العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءين في أن العالي لا يكون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانية أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينها في الشرف و الكمال ثم كيف يحتاج الواجب تعالى في إيجاد الأشياء إلى مثل ليكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه - و لو احتاج لاحتاج في إيجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير النهاية.^{^[517]}

تفسیر القرآن الکریم

و قد أشرنا إلى تحقيق مذهبهم في النور، و توضيحه: أن النور المحسوس إنما يطلق عليه هذا اللفظ لكونه ظاهرا بذاته و مظهرا لغيره، و أما خصوص كونه محسوسا بالحسّ البصري و كونه مظهرا للمبصرات فلا مدخلية له فيما يوضع له لفظ «النور» فليس نفس النور المحسوس معنى هذا اللفظ و مفهومه، بل هو أحد موضوعات هذا اللفظ، حتى أنه لو وجد في هذا العالم شيء آخر له هذه الخاصية يطلق عليه اللّفظ، و نظيره ما ذكر في معنى الميزان من أن معناه «ما يوزن به الشيء» سواء كان له عمود و كفّتان أم لا، لكن غلب استعماله في هذا العالم على ما له عمود و كفّتان.

فعلى ذلك يكون اطلاق «النور» عليه تعالى من جهة أنّه مصداق معناه و موضوع مسماه، لأن ذاته ظاهر بذاته مظهر لغيره مطلقا، و لهذا اصطلح الإشراقيون على إطلاق نور الأنوار عليه تعالى.

و «النور» مع أنه أمر ذاتي غير خارج عن ذوات الأنوار المجردة الواجبية و العقلية و النفسية، إلا أنه متفاوت في الكمال و النقص متدرّج في الشدة و الضعف و إطلاقه على الذوات النوريّة على سبيل التشكيك، إذ لم يقم برهان على استحالة كون الذاتي مقولا على أفراده بالتشكيك، و هكذا حقيقة النور لها مراتب متفاوتة في القوة و الضعف، و الكمال و النقص، و غاية كماله النور الإلهي - و هو النور الغني - ثمّ الأنوار العالية المنقسمة إلى العقلية و النفسية، ثم الأنوار السافلة المنقسمة إلى الأنوار الكوكبية و العنصرية.[518]

تعلیقه بر الهیات شفاء

ثمّ من كان مؤمنا بوجود عالم عقلي في صور الأنواع الجوهرية - كما عليه أفلاطن و شيعته حسبما يجيء بيانه - فله أن يقول: إنّ لكل نوع من هذه الأنواع الجسمانية فردا له وجود مجرد عقلي متضمن لصفات ذلك النوع من الأعضاء و الأشكال و الحركات و الأفعال و الحس و الشعور و الحياة و غيرها كلها على وجه عقلي؛ و بالجملة يحذو حذو الوجود المادي الجسماني. و تلك الأفراد

هي أسباب فعّالة لسائر الأفراد[519] الجسمانية لهذه الأنواع، و هي الصور[520] العقلية لها في عالم الإبداع. و لا يلزم كون المعقول من الشيء صورة عرضية، سيّما المعقول من الجوهر، فهو أولى بأن يكون مستغنيا عن الموضوع؛ و كذلك كون بعض أفراد نوع واحد - أي ماهية واحدة نوعية - مجردا و بعضها ماديا ممّا لم يقم على استحالته برهان.

و الدليل الدالّ على أنّ أفراد ماهية واحدة لا تقبل التشكيك و التفاوت في الوجودات شدة و ضعفا و كمالا و نقصا على تقدير تمامه إنّما يتم بحسب نشأة واحدة و موطن واحد، لا بحسب النشأتين و باعتبار الوجودين[521].

و الحق أنّ مذهب أفلاطن و شيعته في وجود المثل العقلية و الصور المفارقة في[522] غاية المتانة و الاستحكام، و لا يرد عليه شيء من النقوض و المطاعن التي أوردها عليه أتباع المشائين. و نحن شيّدنا أركانه و أحكمنا بنيانه بتوفيق اللّه و حسن تأييده [523]

الشواهد الربوبیه

اعلم أن الفصل المنطقي إذا كان موجودا لا يجب أن يكون الفصل الذي بالاشتقاق موجودا بالفعل على نعت الانفراد فكثير من أنواع الأعراض لها فصول منطقية و ليست لها فصول اشتقاقية كمراتب الحرارة و الروائح و السوادات في حركة الاشتداد و النقص و إلا لكانت الكثرة الغير المتناهية المترتبة موجودة بالفعل.

و لا أيضا لجميع الأنواع الجوهر^{^[524]}فصول اشتقاقية إلا ما كان منها فيه تركيب فإن كثيرا ما يحصل من جوهر صوري كمالي فصولا منطقية لأنواع كثيرة ينتزع جميعها من هذا الوجود البسيط الكمالي فتثبت أن للوجود كمالية و نقصا و شدة و ضعفا

قالت الحكماء المشاءون إذا قلنا سواد أشد من سواد آخر فالمعنى أن أحدهما في خصوص فرديته بحيث يكون له كمالية على الآخر في المعنى المشترك لا أن المعنى المشترك من حيث معناه يكون متفاوتا فالتفاوت عندهم يرجع إلى الفصول

و أما أتباع الرواقيين و حكماء الفرس فنقل^{^[525]} عنهم صاحب حكمة الإشراق القول بوقوع التشكيك و التفاوت بالأشدية في بعض الأنواع و الذاتيات للأشياء كماهية النور و الحرارة و المقدار و كذلك في الجوهر كما أنهم ذهبوا إلى التفاوت بالأقدمية بحسب الماهيات و قد مر بطلانه.

و أما تفصيل مباحث التشكيك مستقصى فقد أوردناه في الأسفار^{^[526]} و رجحنا هناك جانب القول بالأشدية بحسب الماهية و المعنى و هاهنا نقول هذا التفاوت كالتفاوت بالأقدمية يرجع إلى أنحاء الوجودات فللوجود أطوار مختلفة في نفسه و المعاني لأطواره.^{^[527]}

ملا هادی سبزواری

تعلیقه شواهد الربوبیه

قوله (ص ٧٤، س ١١): «فجوهر المعلول ظل لجوهر العلة»

الجوهر هنا بمعنى الذات أي ماهية المعلول ظل لماهية العلة و التقدم و التأخر بالعلية إنما هنا في الماهيتين و هذا بناء على طريقة صاحب الإشراق: أن التشكيك في - الماهية فحيوانية الفيل في أنها حيوانية أتم من حيوانية البعوضة و التحقيق أن تلك الحيوانية في وجودها أتم و هذه في وجودها غير تام و التشكيك راجع إلى - الوجود^{^[528]}

علامه طباطبایی

فانظر ما أعجب حال الوجود من جهة الاختلافات العقلاء فيه بعد كونهم متفقين على أنه أظهر الأشياء و أعرفها عند العقل....

و منها اختلافهم في أن لفظ الوجود مشترك بين مفهومات مختلفة أو متواط يقع على الموجودات بمعنى واحد لا تفاوت فيه أو مشكك يقع على الجميع بمعنى واحد هو مفهوم الكون لكن لا على السواء و هذا هو الحق

و لعله لكون معنونه الذي هو الوجود العيني مشككا ذا مراتب مختلفة فينسب ذلك إلى مفهوم الوجود بالعرض و إلا فلازمه وقوع التشكيك في المفاهيم لكن سيجيء تمايله رحمه الله في بعض الفصول الآتية إلى تجويز التشكيك في الماهية فانتظر، ط^{^[529]}

شهید مطهری

من مدتها پيش دربارۀ اين مطلب فكر كردم و در بعضى از نوشته‌هاى عربى خودم هم نوشتم و يك وقت به‌طور مختصر آن را با آقاى طباطبايى در ميان گذاشتم گو اينكه ايشان قانع نشدند. البته خود ايشان وقتى كه نهاية الحكمه را مى‌نوشتند مى‌گفتند كه اين مطلب معضل بسيار بزرگى است و با حرفهاى قدما حل نمى‌شود، و نمى‌دانم كه ايشان در نهاية الحكمه مطلب را چطور حل كرده‌اند. اگر ما اين حرف را قبول كنيم - كه مى‌توانيم قبول كنيم - به نظر ما بنيان كليات خمس در هم مى‌ريزد، و بريزد.

قدما كليات خمس را مسلّم گرفته‌اند و در كلمات خود مرحوم آخوند هم باز بناى سخن بر همين است كه كليات خمس عبارتند از جنس، نوع، فصل، عرضى عام و عرضى خاص. روى مبنايى كه توضيح داديم، ما ديگر كليات خمس نداريم،.

يعنى فرق ميان نوع و فصل صرفاً فرق اعتبارى مى‌شود نه فرق حقيقى. اگر بنا بشود فصل را متضمن جنس بدانيم ديگر با نوع فرقى نمى‌كند. آن‌وقتى مى‌توانيم فصل را فصل بدانيم كه فصل را عرضى جنس، و جنس را عرضى فصل بدانيم يعنى دو ذات خارج از يكديگر، كه قدما اين‌طور مى‌گفتند و فلسفه‌شان هم همين را اقتضا مى‌كرد.

اما بحثهاى اصالت وجودى مرحوم آخوند كار را به اينجا كشانده است كه «تمام حقيقة الشىء فصله الاخير» و تمام حقايق اجناس و فصول گذشته در فصل اخير جمع است و فصل اخير متضمن همۀ آن معانى گذشته است ولى به نحو اجمال. پس اين فصل با فصولى كه قدما مى‌گفتند زمين تا آسمان تفاوت دارد و چيز ديگرى است.

شايد علت اينكه مرحوم آخوند بعد حرفى زده است كه به نحو ديگرى عدول از كليات خمس است اين باشد كه ايشان بعد كه ديده است تمام احكامى كه براى فصل مى‌گويد براى يك ماهيت خيلى زياد است (چطور يك ماهيت مى‌تواند در مرتبۀ ذات خودش در عين بساطت متضمن همۀ اجناس و فصول ديگر باشد) لذا آمده است آن حرف معروف را گفته است كه فصول در آخر به «انحاء وجودات» برمى‌گردد. پس، از نظر ايشان اصلاً فصول حقيقى، وجودات و انحاى وجودات هستند.

اگر بخواهيم به اين حرف قائل شويم، به نحو ديگر كليات خمس بهم مى‌ريزد، زيرا در واقع فصل را منكر شده‌ايم. اينكه بگوييم آن چيزى كه تا به حال به عنوان فصل مى‌گفتند و احكام و خواصى داشت از باب ماهيات نيست، باعث مى‌شود كليات خمس از بين برود.داستان اين مطلب در باب ماهيات داستان مفصلى است.

به هر حال اينكه مرحوم آخوند در اينجا مى‌گويد تمام حقيقت شىء فصل اخير است و ما دام كه فصل اخير شىء محفوظ است - و در واقع به يك اعتبار ما دام كه صورت محفوظ است - تمام معانى آن شىء در آن محفوظ است، به نوعى انكار كليات خمس است.

ما آنجا اين حرف را [هم] زديم كه آقاى طباطبايى قبول نمى‌كردند. گفتيم لازمۀ اين حرف اين است كه ما در مسئلۀ «تشكيك در ماهيت» تجديد نظر كنيم و بدون اينكه نظريۀ مشهور را نفى كرده باشيم به «تشكيك تبعى ماهيت» قائل شويم. در مورد اينكه آيا تشكيك در ماهيت جايز است يا جايز نيست شيخ مى‌گويد جايز نيست و مرحوم آخوند هم مى‌گويد جايز نيست؛ همه مى‌گويند جايز نيست و اين را يكى از دلايل اصالت وجود دانسته‌اند. ما هم مى‌گوييم تشكيك در ماهيت جايز نيست ولى به اين نحو كه محال است وجود اصيل نباشد و ماهيت اصيل باشد و تشكيك هم از ذات خودش برخيزد. اما يك نوع ديگر تشكيك در ماهيت مى‌توان داشت كه با حرف آقايان هم منافات ندارد و آن تشكيك تبعى به تبع وجود است. ماهيت در ذات خودش قابل تشكيك نيست ولى به تبع وجود قابل تشكيك هست. مانعى ندارد كه وقتى يك وجود قابل شدت و ضعف بود، ماهيت به اعتبار آن وجودش يعنى به نحو بالعرض و المجاز قابل شدت و ضعف باشد. در اين صورت فرق جنس و فصل چگونه مى‌شود؟ تقريباً نوعى فرق شديد با ضعيف مى‌شود در مرتبۀ ماهيت.

چون اين مطلب هم خيلى مفصل است از بحث بيشتر صرف نظر كرده و از آن مى‌گذريم.^{^[530]}

سید جلال الدین آشتیانی

منتخب آثار حکماء

و اما الجوهر و معنى وقوع الحركة فيه، ليس ان ينتقل انواع الجوهر من معنى الجوهريّة التي هي جنسها، اذ ذلك محال في مقولات الأعراض ايضا، لاستحالة قوام النوع بدون جنسه، بل معناه: ان ينتقل المادة في الصورة فلا مانع منه، لاستجماعه جميع الشروط، الا ان اشتمال الصورة على افراد مترتبة يصحّ التنقّل فيها، لا جزم به يقينا(*)، فان ثبت ذلك صحت الحركة في الجوهر، و الا فهذا هو المانع منه لا غير. ثمّ ان في وقوع الحركة في بعض هذه شكوكا ستعلمها و حلها في سائر كتبنا ان شاء اللّه تعالى.

لم لا جزم به يقينا بعد ما اثبتنا التشكيك في الوجود و جزمنا بحسب ما اقمنا البراهين الحكمية على جواز انتزاع المعانى المتعددة من وجود واحد، اما من جهة انطواء الحدود المتكثرة في امر واحد و ان هذا الأمر الواحد في قوة الأمور المتكثرة و اما من جهة بقاء الفعليّات في الحركات الصعوديّة و رفع النقايص في الاستكمالات الجوهرية و تحقق اللّبس بعد اللبس، لا الخلع و اللبس، و لازمه تحقق التشكيك في الماهية و لا نسلّم بطلانها و ان سلمنا بطلانها، يرجع التشكيك في الوجود لاصالته و اعتباريّتها. و ان شئت تفصيل الكلام فارجع الى مقدمتنا على رسالة الأصول المعارف - جلال الدين الآشتيانى[531] –

هستی از نظر فلسفه و عرفان

شيخ فرموده است: اگر ماهيت واحده داراى افراد متعدده‌اى باشد كه بين افراد در نفس ذات تفاضل و شدت و ضعف باشد، فرد قوى كه اكمل باشد در مقام ذات اگر واجد نباشد چيزى را كه در انقص وجود ندارد، تميز و افتراق بين آنها نيست و اگر مشتمل باشد بر چيزى كه در فرد انقص نيست، اين زياده كه در ناقص نمى‌باشد اگر معتبر باشد در سنخ طبيعت، به اين معنى كه تقويم طبيعت به او باشد، اين دو فرد مشترك در طبيعت نيستند. و اگر آن زياده كه در اكمل است، امر زايد بر طبيعت است، اين زيادى در اكمل يا فصل مقوم يا عرض زايد بر طبيعت است.

ذات شيئى اگر طبيعت كامله باشد، ناقص و متوسط نفس ذات نيستند و اگر ذات شيئى هريك از ناقص و متوسط باشد، لازمه‌اش آن است كه آن دو فرد ديگر از افراد نفس حقيقت نباشند. اين دو اشكال مصادرۀ به مطلوب است و اشكال‌كننده بين وحدت عدديه و وحدت حقيقيه خلط كرده است؛ بنا بر مذاق كسانى كه تشكيك در ذاتيات قائلند، مثل شيخ الاشراق تشكيك را خاصى مى‌دانند نه عامى، و معناى تشكيك خاصى آن است كه نفس حقيقت جوهر مثلا امرى واحد به وحدت اطلاقيۀ انبساطيه است كه در كامل و ناقص و متوسط موجود است؛ بنابراين مشرب حقيقت جوهريه بر جوهر علّى به نحو تقدم و عليت و بر معلول به نحو فرعيت و تبعيت صادق است و جوهر اصلى و فرعى و تبعى از تجليات و ظهورات اصل حقيقت جوهرند.

اين بود خلاصۀ معناى تشكيك در ماهيت و براهينى كه شيخ و اتباع او از براى نفى تشكيك اقامه فرموده‌اند از مصادره و مغالطه خالى نمى‌باشد. از مطاوى كلمات مذكوره در اين رساله به خوبى آشكار و واضح شد كه نفس ذات ماهيات خالى از جميع اقسام تشكيك و انحاى تمايز و تفاضل مى‌باشند، اگر ماهيت به هر نحوى از انحاى تقدم و تأخر و شدت و ضعف بخواهد متصف شود، بايد به واسطۀ امرى و جهتى غير از ذات و حقيقت خود باشد. بنابراين مى‌گوييم اگر وجود امرى اعتبارى و جاعليت و مجعوليت در سنخ مفاهيم و ماهيات باشد، در مراتب طوليۀ جوهر مثل مراتب عقول طوليه و در زمانيات مثل تقدم هيولى و صورت بر جسم، بايد ملاك تقدم هر موجود عالى نسبت به دانى و علت به معلول، به نفس حقيقت جوهر و ما فيه التقدم و التأخر نفس جوهر باشد و وجود در تقدم و تأخر تابع ماهيت و جوهر ذات باشد

و چون تشكيك در ماهيت ممتنع است، بايد اصيل و منشأ اثر، امرى وراى سنخ ماهيات باشد؛ تحقيق تشكيك در وجود مفصلا در اين وجيزه ذكر خواهد شد.^{^[532]}

سید رضا صدر

اختلفوا في جواز وقوع التشكيك في الماهيّة فذهب فلاسفة الإشراق[534] إلى جوازه و قالوا: إنّ الافتراق بين شيئين قد لا يكون في تمام الماهيّة - كما في المتباينين - و لا ببعض منها - كما في النوعين الواقعين تحت جنس واحد - و لا بلواحق زائدة عليها - كما في الفردين للماهيّة - فقد يكون بالكمال في نفس الماهيّة و النقص فيها فتكون ذات مراتب بحسب الكمال و النقص، فلها عرض عريض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرادها المتضمّنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و قال قوم[535] باستحالة وقوع التشكيك في الماهيّة، و إنّ ما يتراءى فيه التشكيك - كالواقع في الكيفيّات من الشدّة و الضعف و كالواقع في الكمّيّات من الزيادة و النقصان - إنّما يكون واقعا في وجودها و ليس بواقع في ماهيّاتها... و اشتهر هذا القول بينهم، و لعلّه محلّ إطباق المتأخّرين.

نعم ظاهر كلام صاحب الأسفار[536] موافقة الإشراقيّين و إن كان السيّد الاستاذ دام ظلّه أوّل كلامه إلى التشكيك في حقيقة الوجود، و لكنّه خلاف ظاهر كلامه.

احتجّ القائل بالاستحالة بأنّ الأكمل إن لم يكن مشتملا على أمر زائد على الأنقص فلا افتراق بينهما، و إن اشتمل عليه فهو إمّا معتبر في نفس الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إمّا زائد عليها فليست للطبيعة أكمل و أنقص.

و الجواب عن هذا الاحتجاج بأنّه مصادرة؛ لابتنائه على القول بكون جميع

الماهيّات متواطئة، إذ يقال على مذهب جواز التشكيك: إنّ الزائد معتبر في نفس الطبيعة و الاشتراك موجود و فقدان الكمال في الناقص غير مخلّ بالاشتراك إذا كانت الطبيعة مشكّكة.

و من حججهم: أنّ ذات الشيء إن كانت هي الكاملة فالناقصة و المتوسّطة ليستا بنفس الذات، و كذا إن كانت الذات كلاّ من الناقصة و المتوسّطة فالباقيتان ليستا بتلك الحقيقة بعينها.

و هذه الحجّة لا تخلو أيضا من المصادرة. مضافا إلى أنّ فيها قياس الوحدة النوعيّة إلى الوحدة العدديّة من دون دليل. فالوحدة العدديّة هي التي لا تحمل التعميم و التفاوت.

و أمّا الوحدة النوعيّة فتصلح بأن تكون جامعة للحدود الثلاثة: الزائدة و الناقصة و المتوسّطة

و أمّا قولهم بأنّ ما يتراءى فيه التشكيك فهو واقع في وجوده، و ليس بواقع في ماهيّته. فهو أيضا بلا دليل، فإنّهم ادّعوه من جهة زعمهم استحالة التشكيك في الماهيّة.

مضافا إلى أنّ التشكيك الواقع في الوجود غير مانع عن وقوعه في الماهيّة أيضا؛ إذ لا مانع عند العقل لوقوع التشكيك في كليهما معا سيّما مع اتّحادهما في الخارج.

و الحقّ جواز وقوع التشكيك فيها؛ لعدم وجود ما يرشدنا إلى استحالته كي يؤوّل ما يتراءى فيه التشكيك في الماهيّة إلى التشكيك في الوجود، و لمشاهدة الوجدان بأنّ لكلّ نوع أفراد ممتازة واجدة لكمالاته التي تفقدها أفراده الاخر و أوّل الدليل على إمكان الشيء وقوعه.

فإن قلت: لو كان التشكيك واقعا في الماهيّة لزم عدم صدق مفهوم الإنسان على الإنسان الأخسّ عند صدقه على الإنسان الأشرف.

قلنا: البحث الفلسفي غير تابع للصدق العرفي، قال صدر المتألّهين قدّس سرّه:

إنّ التعويل على مجرّد اللفظ و إطلاق أهل العرف قبيح من أرباب العلوم العقلية، و ليس من دأب الحكيم اقتباس الحقائق من العرفيّات اللسانيّة... مضافا إلى أنّ التواطؤ في الصدق غير مانع عن وقوع التشكيك في الحقيقة؛ لعدم الملازمة بين التواطؤ في الصدق و التواطؤ بين المصاديق؛ فإنّ صدق مفهوم الوجود على الوجود الواجبي و على الوجود الإمكاني بالتواطؤ و شتّان ما بين ذلك الوجود الكمالي و بين غيره من الافتراق. كما أنّ صدق مفهوم السواد على الشديد منه و الضعيف بالتواطؤ، و هو غير مناف لوقوع التشكيك في حقيقته و كذا صدق مفهوم الخطّ على الخطّ الطويل و على الخطّ القصير بالتواطؤ لا ينافي وقوع التشكيك في حقيقته بالزيادة و النقصان.

ثمّ إنّ القول بوجود أرباب الأنواع و بالمثل الأفلاطونيّة ملازم للقول بوقوع التشكيك في الماهيّة، و كذا الحجج القائمة على ذلك القول يدلّ عليه أيضا، كما أنّ الحجج القائمة لإثبات الوجود الذهني مفيدة للمقام. و كذلك القول بوقوع الحركة في الجوهر.[537]

حسن زاده آملی

تعلیقه بر شرح منظومه

و الثالث قولنا كذا يفي بإثبات المطلوب لزوم السبق بالذات في العلية أي في كون شيء علة لشيء مع عدم جواز التشكيك في الماهية

الحق جواز التشكيك في الماهية، و قد برهن على التفصيل في الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الأسفار (ج ١ - ط ١ - ص ١١١-١٠٦) و مع التشكيك فيها كان الوجود باقيا على أصالته ايضا فتدبر. و ما جرى من القلم من عدم التشكيك في الماهية في نثر الدرارى (ج ١ - ص ١٢٧) فانما هو على ممشي المشاء. و قوله: «فاذا كانتا...» اي كانت العلية و المعلولية من نوع واحد كما في علية نار لنار، أو من جنس واحد كما في علية الهيولى و الصورة للجسم، و كما في علية العقل الأول للثاني و إن كان العلة على الاطلاق و المؤثر فى الوجود هو واجب الوجود تعالى شانه^{^[538]} (ح. ح)

و الرابع قولنا كون المراتب أي مراتب الشديد و الضعف الغير المتناهية كما دل عليه قولنافي الاشتداد لأن الاشتداد حركة(*) و الحركةمتصلة و كل متصل يمكن أن يفرض فيه حدود غير متناهيةأنواعا لكل منها ماهية متحصلة استنار للمراد. بيانه أن مراتب الشديد و الضعيف في الاشتداد كالاستحالة أنواع متخالفة عندهم. و تلك المراتب غير متناهية حسب قول المتصل انقسامات غير متناهية. فلو كان الوجود اعتباريا كان في الوحدة و الكثرة تابعا للمنتزع منه أعني الماهيات و هي هنا غير متناهية متأصلة كان أنواع غير متناهية بالفعل محصورة بين حاصرين المبدإ و المنتهى بخلاف ما إذا كان للوجود حقيقة. فإنه كخيط ينظم شتاتها و لا ينفصم به متفرقاتها فكان هنا أمر واحد(**). كما في الممتدات القارة أو غير القارة حيث إن كثرتها بالقوة.

(*)معنى الاشتداد عند المشاء كما في شرح المحقق الطوسي على الفصل الثاني و العشرين من النمط الثاني من الإشارات: «هو اعتبار المحل الواحد الثابت إلى حالّ فيه غير قار يتبدّل نوعيته إذا قيس ما يوجد منها في آن الى ما يوجد في آن آخر بحيث يكون ما يوجد في كل آن متوسطا بين ما يوجد في آنين يحيطان بذلك الآن، و يتجدد جميعها على ذلك المحل المتقوم دونها من حيث هو متوجه بتلك التجددات الى غاية مّا. و معنى الضعف هو ذلك المعنى بعينه إلا انه يوخذ من حيث هو منصرف بها عن تلك الغاية، فالآخذ في الشدة و الضعف هو المحلّ لا الحال المتجدّد المتصرم، و لا شك أن مثل هذا الحالّ يكون عرضا لتقوم المحلّ دون كل واحد من تلك الهويات». ففي كل آن مفروض معنى نوعي آخر غير ما كان قبله و ما يكون بعده اذ مراتب الاشتداد كمراتب السوادات و الحرارات مثلا انواع متخالفة.

و حاصل الدليل ان السواد مثلا من أول اشتداده إلى النهاية له هوية واحدة اتصالية، و له في كل آن مفروض معنى نوعي آخر غير ما له قبل و ما له بعد إذ مراتب الإشتداد انواع متخالفة عند المشائين، فعلى هذا يلزم عند الإشتداد حصول انواع بلا نهاية موجودة بوجود واحد اتصالي اذ المتصل الواحد له وجود واحد، فقد لزم و تحقق ان الوجود متحقق في الخارج غير الماهية بمعنى أن الأصل في المتحققية هو الوجود، و الماهية معنى كلي معقول من كل وجود منتزعة محمولة عليه متحدة معه ضربا من الاتحاد؛ و لو كانت الماهية موجودة و الوجود امرا معقولا انتزاعيا كما ذهب اليه طائفة من المتأخرين لزم في صورة الاشتداد وجود أنواع بلا نهاية بالفعل متمائز بعضها عن بعض محصورة بين حاصرين، و يلزم منه مفاسد تشافع الأجزاء التي لا تتجزّى كما يظهر بأدنى تأمل.

فقوله: «كان أنواع غير متناهية بالفعل محصورة بين حاصرين...» إذ الماهية مثار الكثرة و الاختلاف بالفعل، و المفروض أن حيثية ذواتها هي الأصل في التحقق و الكثرة بقدر قبول القسمة الغير المتناهية، بخلاف ما إذا كان الوجود أصيلا فهو كخيط ينظم شتاتها بل هي اعتبارية تحققها باعتبار المعتبر. هذا هو بيان ما في الكتاب على ممشي المشاء؛ و لكن الحق ما ذهب اليه الرواقيون في المقام، و ورود البحث يوجب الإسهاب و الخروج عن اسلوب تعليقة الكتاب فعليك بالتنبيه التفصيلى من الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الاسفار في ضابط الاختلاف التشكيكي على أنحائه. (ج ١ - ط ١ - ص ١٠٧ و ١٠٨). (ح. ح)

(**) هو الوجود الحقيقي. و اما الماهيات، فهي امور كلّية معقولة، منتزعة من ذلك الوجود الواحد بشؤونه و فنونه.
ان قلت: على هذا الدليل: هب ان بعض المراتب انواع متخالفة، لكن لا نسلّم الاختلاف النوعي في جميعها. و لا دليل عليه. ففي استحالة الفاكهة في الالوان، من البياض الى الصفرة، الى الحمرة، الى القتمة، الى السواد، سلّمنا ان هذه الالوان الخمسة انواع متخالفة، لكن لا نسلّم ان درجات كل منها انواع متخالفة. و كذا في استحالتها في الطعوم، من العفوصة الى القبض، الى الحموضة، الى المزّيّة، الى الحلاوة، المسلم هو الاختلاف النوعي فيها، لا في مراتب كل منها.

قلت: الدليل عليه عدم جواز التشكيك في الماهية. فلو كان ماهيّة الدرجات و المراتب واحدة، و هي متفاوتة بالضعف و الشدة، لزم التشكيك في الماهية النوعيّة الواحدة، بخلاف ما اذا كانت انواعا متخالفة، و لكلّ مرتبة ماهية على حدة، فلم يلزم تشكيك[539].

هزار و یک کلمه

يكى از آثار قلمى اين خدوم علم حسن حسن‏زاده آملى، كتابى به نام دروس معرفت نفس است كه به نظم و نضد خاصّى، بالفعل حاوى يك‏صد و پنجاه و سه درس است كه ساليانى براى عزيزانى طالب كمال، تحرير و در محضر انس و قدس آنان تقرير و تدريس مى‏شد.

عصاره و خلاصه بسيارى از مطالب دروس معرفت نفس را به صورت «اصل» درآورده‏ايم كه اگر گاه نياز پيش آيد، از اين اصول يادآور شويم: [540]

دروس معرفت نفس

چون اين امور دانسته شد، گوييم كه عالم خلق از اجرام و عناصر و مواليد، ماهيتى دارند كه حد جامع و مانع آنهاست. جامع اشارت به دارايى، و مانع حكايت از ضيق وجودى آن شىء مى‌كند. و بقول مشاء تشكيك در ماهيت راه ندارد تا در ذاتى و ذاتيات شىء تفاوت پيش آيد، مثلا آب يك‌جا آب و يك‌جا آب‌تر، و گل‌گاوزبان يك‌جا گل‌گاوزبان و يك‌جا گل‌گاوزبان‌تر، و اسب يك‌جا اسب و يك‌جا اسب‌تر بود، بلكه همه از حيث ماهيتشان در يك حد ثابت‌اند. و ليكن نفس ناطقۀ انسانى، كه گوهرى عارى از ماده و احكام آن است، وجودى مجرد و بسيط است و اختلاف مراتب در آن بسيار؛ هر چند در حد و تعريف مذكور نفس، كه كمال اول جسم طبيعى آلى ذو حيات بالقوه است، همۀ افراد آن شريك‌اند و صدق اين تعريف بر همه يكسان است و همه به اين معنى انسان؛ ولى چون علم سازندۀ وجود انسان مجرد عقلى است و هر كسى مطابق سرمايۀ علمى خود واجد درجات است، اختلاف مراتب نفس به حسب وجود، كه كمال و نقص و شدت و ضعف وجودى است، تحقق مى‌يابد، كه به اين معنى يكى انسان و يكى انسان‌تر است، مثل اين كه بگويى آن دانا و اين داناتر است، و آن كامل و اين كامل‌تر است. و در عين حال وحدت وجودى او در همه احوال محفوظ است و دم به دم از كمالى به كمال فراتر از آن متصف مى‌شود. و به نسبت كامل با اكمل، گوييم از نقض به كمال مى‌رود و از آن حد مى‌ميرد و به حد عالى‌تر مى‌رسد، و رواست كه در حق او گوييم كه نمرد و زنده‌تر شد، و هر چه شديدتر مى‌گردد وحدت او قويتر مى‌گردد؛ و در حقيقت، شرف هر موجود به غلبۀ وحدت است، و هر چه از كثرت دورتر شود اشرف و اكمل گردد.

پس نفس ناطقه، به حكم ادلۀ تجرد، گوهرى وراى عالم طبيعت است، يعنى مجرد است؛ و چون اين گوهر وجودى بسيط است و او و ما فوق او انّيّات صرفه و وجودات محضه‌اند، مشوب به ظلمت ماهيت نيست و مجرد از ماهيت است؛ و نيز چون به ادراك معارف ترقى وجودى پيدا مى‌كند و انتقال به مرتبۀ وجود مدرك مى‌نمايد، او را در هويت مقام معلوم يعنى در وجود درجۀ معين نيست چنانكه هريك از طبيعيات و نفسيات و عقليات مقام معلوم دارند؛ وانگهى نفس را در هر مقام و عالمى صورت خاصى است و حد وقوف در كمال ندارد، و تشكيك و تفاوت در ماهيت نيست؛ لذا نفس مجرد از ماهيت، بلكه در ميان تمام موجودات به عدم وقوف در يك حد ثابت ممتاز است؛ پس علاوه بر آن كه مجرد ازماده است، مجرد از ماهيت بلكه فوق اين تجرد است، كه حد وقوف ندارد. اين بود سخنى فى‌الجمله در اين كه نفس فوق التجرد است، و باز در پيرامون اين مطلب اعلى و مرصد اسنى مباحثى در پيش است كه يكى پس از ديگرى عنوان مى‌شود^{^[542]}.

شايسته است كه مطالب تدريس شده را به صورت اصل، چنانكه دأب و روش ما در دروس است درآوريم:

اصل ۷۵ - تشكيك بر مبناى مشاء در ماهيّت راه ندارد.^{^[543]}

فیّاضی

و قد عرفت ان فی التشکیک فی الماهیة ثلاثة اقوال:

١.ما ذهب الیه الآخوند فی الشواهد من استحالته مطلقا سواء کانت الماهیة جنسا ام نوعا تبعا للمشائین

مشائین می‌گفتند نمی‌شود. ماهیت نوعی نمی‌تواند مختلف باشد. تصریح به جنسی آن نکرده‌اند. اما آخوند گفته است.

٢.ما ذهب الیه الآخوند فی سائر کتبه تبعا لشیخ الاشراق من جواز التشکیک فی الماهیة مطلقاً

٣.ما هو الحق من جوازه فی الماهیة الجنسیة و امتناعه فی الماهیة‌ النوعیة

مشائین ولو این را نگفته‌اند اما اگر به ایشان توجه می‌دادی، چه بسا می‌گفتند. چون می‌گویند سواد یک جنس است و هر مرتبه از سواد برای خودش یک نوع است. پس جنس، سوادِ مشکّک شد. ولو این که نوع، سواد مشکک نیست. نوع که افراد مختلف داشته باشد، نداریم. اما جنس داریم که افراد مختلف دارد. افراد انواع، افراد اجناس هم هستند. اگر کسی به مشائین می‌گفت تشکیک در جنس را جائز می‌دانید؟ می‌گفتند بله.ما خودمان به این قائل هستیم[544].

[1] مطالب بالا، تنظیم و گردآوری مبحث شبهه صدقیه است که در جلسات فقه سال ١٣٩٧-١٣٩٨ از تاریخ ٢۵ /٩ /١٣٩٧ تا تاریخ ۴ / ١٠ /١٣٩٧ و در جلسات فقه سال ١۴٠٠-١۴٠١ (جلسات مورخ ۶ / ٩ ، ١٣ /٩ ، ١۶ /٩، 6 /١٠ ، ١٩ / ١٠، ٢٠/ ١٠، ۴/ 1١، ٣٠/ ١١ و ١/ ١٢/ ١۴٠٠) مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

[2] هل يسري إجمال المخصص إلى العام‏

كان البحث السابق و هو حجية العام‏ في الباقي في فرض أن الخاص مبين لا إجمال فيه و إنما الشك في تخصيص غيره مما علم خروجه عن الخاص. و علينا الآن أن نبحث عن حجية العام في فرض إجمال الخاص

و الإجمال‏ على نحوين:

1 الشبهة المفهومية و هي في فرض الشك في نفس مفهوم الخاص بأن كان مجملا نحو (قوله عليه السلام: كل ماء طاهر إلا ما تغير طعمه أو لونه أو ريحه) الذي يشك فيه أن المراد من التغير خصوص التغير الحسي أو ما يشمل التغير التقديري و نحو قولنا أحسن الظن إلا بخالد الذي يشك فيه أن المراد من خالد هو خالد بن بكر أو خالد بن سعد مثلا.

2 الشبهة المصداقية و هي في فرض الشك في دخول فرد من أفراد العام في الخاص مع وضوح مفهوم الخاص بأن كان مبينا لا إجمال فيه كما إذا شك في مثال الماء السابق أن ماء معينا أ تغير بالنجاسة فدخل في حكم الخاص أم لم يتغير فهو لا يزال باقيا على طهارته.

و الكلام في الشبهتين يختلف اختلافا بينا فلنفرد لكل منهما بحثا مستقلا(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏1 ؛ ص147)

[3] تصریح به این که شبهه مفهومیه،‌ قسمی از اقسام شبهه حکمیه است در کلمات بسیاری از علماء دیده می شود، به عنوان نمونه:

لأن الشبهة المفهومية شبهة حكمية من وظيفة الإمام عليه السلام بيان الحكم الواقعي فيها لا الإحالة إلى القواعد الظاهرية كما لا يخفى.( بحوث في علم الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص36)

و ربما يكون الشك في بقاء الحكم في هذا القسم من جهة الشبهة المفهومية، فانها أيضا من الشبهات الحكمية،( دراسات في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص229)

إذ المفهومية حكمية اما موضوعا أو حكما(بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص249)

برای مشاهده تفصیلی این مبحث به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.

این مطلب در ادامه مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.

[4] مرحوم شیخ محمد جواد مغنیه در این باره می فرماید:

الشبهه المصداقیه و ما رأيت أحدا فرق بينها و بين الشبهة الموضوعية مع العلم بأن مورد الشبهتين هو الفرد المردد بين أكثر من عنوان(علم أصول الفقه في ثوبه الجديد ؛ ص173)

میرزای آشتیانی نیز این دو اصطلاح را مترادف می شمارد:

حاصل أقسام هذا القسم هو أن الدوران لا يخلو إما أن يكون بين متباينين أو الأقل و الأكثر الارتباطيين و على كل تقدير إما أن يكون الاشتباه و التردد من جهة عدم الدليل على التعيين أو إجمال ما دل عليه أو تعارض الدليلين فيه أو من جهة اشتباه الأمور الخارجية و الثلاثة الأول تسمى بالشبهة الحكمية من حيث عدم تبين أصل الموضوع للحكم الشرعي و باشتباهه يشتبه الحكم الشرعي لا محالة و الأخيرة تسمى بالشبهة الموضوعية، و في لسان بعض بالشبهة المصداقية(بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد ) ؛ ج‏5 ؛ ص316)

در تعبیر دیگران: و اما الشبهة الموضوعية فهي عبارة عن الشبهة المصداقية بمعنى انا نشك في الموضوع الخارجي في اتصافه بعنوان كونه موضوع الكبرى كما لو شك في عالمية زيد بعد العلم بتحقق الكبرى و هو اكرم العلماء و مرجع ذلك الى الشك في سعة الحكم و ضيقه من ناحية الخطاب من غير فرق بين كون الكبرى(منهاج الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص306)

در این میان البته برخی درصدد فرق گذاری بین این دو عنوان برآمده اند.

مرحوم شیخ محمدتقی آملی در این باره می فرماید:

و الشبهة الموضوعية هى ما كان الشك فى الحكم الجزئى كالشك فى طهارة هذا الماء و المعين، و منشائه اشتباه الامور الخارجية كالشك فى ملاقاته للنجاسة و عدمها،

مرحوم مغنیه نیز در ادامه عبارتی که در ابتدا از ایشان نقل شد می‌فرماید:

و ما رأيت أحدا فرق بينها و بين الشبهة الموضوعية مع العلم بأن مورد الشبهتين هو الفرد المردد بين أكثر من عنوان، و لكن أهل الفقه و الأصول من الجعفريين ترد كلمة الشبهة المصداقية على ألسنتهم، و في عباراتهم‏ حين يتحدثون عن دلالة اللفظ و ما يقتضيه الأصل اللفظي في الفرد المشكوك، و يرددون كلمة الشبهة الموضوعية عند ما يتحدثون عن الأصل العملي، و عدم وجود النص في مورده.

برای مشاهده تفصیلی این مبحث به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.

[5] سورة مائدة آیة6، سورة نساء آیة43

[6] و الصعيد: وجه الأرض قل أو كثر. تقول: عليك‏ بالصعيد، أي: اجلس على الأرض و تيمم‏ الصعيد، أي: خذ من غباره بكفيك للصلاة. قال الله: عز و جل‏ فتيمموا صعيدا طيبا(كتاب العين ؛ ج‏1 ؛ ص290)

الصعيد التراب.( الغريب المصنف ؛ ج‏1 ؛ ص391)

و الصعيد من الأرض: التراب الذي لا يخالطه رمل و لا سبخ؛ هكذا قال أبو عبيدة، و قال غيره: بل‏ الصعيد: الظاهر من الأرض؛ و كذلك فسر في التنزيل‏، و الله أعلم(جمهرة اللغة ؛ ج‏2 ؛ ص654)

و قال الله تعالى: فتيمموا صعيدا طيبا* [النساء:43] قال الفراء في قوله تعالى: صعيدا جرزا [الكهف: 8]: الصعيد: التراب، و قال غيره: هي المستوية. و قال أبو عبيدة في‏ قول النبي صلى الله عليه و سلم‏: «إياكم و القعود بالصعدات‏»: قال: الصعدات‏: الطرق، مأخوذة من‏ الصعيد، و هو التراب. و جمع‏ الصعيد صعد، ثم‏ صعدات‏ جمع الجمع.

و قال الشافعي فيما روي لنا عن الربيع له:لا يقع اسم‏ صعيد إلا على تراب ذي‏ غبار. فأما البطحاء الغليظة و الرقيقة و الكثيب الغليظ فلا يقع عليه اسم‏ صعيد و إن خالطه تراب أو صعيد أو مدر يكون له غبار كأن الذي خالطه‏ الصعيد. قال:و لا يتيمم بنورة و لا كحل و لا زرنيخ، و كل هذا حجارة. و قال أبو إسحاق بن السري: الصعيد: وجه الأرض. قال:و على الإنسان أن يضرب بيديه وجه الأرض، و لا يبالي أكان في الموضع تراب أو لم يكن؛ لأن‏ الصعيد ليس هو التراب، إنما هو وجه الأرض، ترابا كان أو غيره. قال: و لو أن أرضا كانت كلها صخرا لا تراب عليه ثم ضرب المتيمم يده على ذلك الصخر لكان ذلك طهورا إذا مسح به وجهه. قال الله جل و عز:فتصبح‏ صعيدا زلقا [الكهف: 40] فأعلمك أن‏ الصعيد يكون زلقا.

و الصعدات‏: الطرق، و سمي‏ صعيدا لأنه نهاية ما يصعد إليه من باطن الأرض لا أعلم بين أهل اللغة اختلافا فيه أن‏ الصعيد وجه الأرض. قلت: و هذا الذي قاله أبو إسحاق أحسبه مذهب مالك و من قال بقوله و لا أستيقنه. فأما الشافعي و الكوفيون‏ فالصعيد عندهم التراب. و قال الليث: يقال للحديقة إذا خربت و ذهب شجراؤها: قد صارت‏ صعيدا أي أرضا مستوية لا شجر فيها. شمر عن ابن الأعرابي: الصعيد: الأرض بعينها، و جمعها صعدات‏ و صعدان‏. و قال أبو عبيد: الصعدات‏: الطرق في‏ قوله‏: «إياكم و القعود بالصعدات‏». قال: و هي مأخوذة من‏ الصعيد و هو التراب، و جمعه‏ صعد ثم‏ صعدات‏ مثل طريق و طرق و طرقات قال: و قال غيره: الصعيد: وجه الأرض البارز قل أو كثر. تقول: عليك‏ الصعيد أي اجلس على وجه الأرض.

و قال جرير:

إذا تيم ثوت‏ بصعيد أرض‏		بكت من خبث لؤمهم‏ الصعيد

و قال في أخرى:

و الأطيبين من التراب‏ صعيدا

سلمة عن الفراء، قال: الصعيد: التراب، و الصعيد: الأرض، و الصعيد: الطريق يكون واسعا وضيقا، و الصعيد: الموضع العريض الواسع. و الصعيد: القبر.( تهذيب اللغة ؛ ج‏2 ؛ ص7-٨)

و يقال‏ صعيد و صعد و صعدات‏، و هو جمع الجمع، كما يقال طريق و طرق و طرقات. فأما الصعيد فقال قوم: وجه الأرض. و كان أبو إسحاق الزجاج يقول: هو وجه الأرض، و المكان عليه تراب أو لم يكن. قال الزجاج: و لا يختلف أهل اللغة أن‏ الصعيد ليس بالتراب. و هذا مذهب يذهب إليه أصحاب مالك بن أنس. و قولهم إن‏ الصعيد وجه الأرض سواء كان ذا تراب أو لم يكن، هو مذهبنا، إلا أن الحق أحق أن يتبع، و الأمر بخلاف ما قاله الزجاج. و ذلك أن أبا عبيد حكى عن الأصمعى أن‏ الصعيد التراب. و فى الكتاب المعروف بالخليل، قولهم تيمم‏ بالصعيد، أى خذ من غباره. فهذا خلاف ما قاله الزجاج.( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏3 ؛ ص287)

الصعید يقال لوجه الأرض، قال: فتيمموا صعيدا طيبا* [النساء/ 43]، و قال بعضهم:الصعيد يقال للغبار الذي‏ يصعد من الصعود[6]، و لهذا لا بد للمتيمم أن يعلق بيده غبار، و قوله:كأنما يصعد في السماء [الأنعام/ 125]و الصعيد: المرتفع من الأرض، و قيل: الأرض المرتفعة من الأرض المنخفضة، و قيل: ما لم يخالطه رمل و لا سبخة، و قيل: وجه الأرض لقوله تعالى: فتصبح‏ صعيدا زلقا؛ و قال جرير:

إذا تيم ثوت‏ بصعيد أرض،		بكت من خبث لؤمهم‏ الصعيد

و قال في آخرين:

و الأطيبين من التراب‏ صعيدا

و قيل: الصعيد الأرض، و قيل: الأرض الطيبة، و قيل: هو كل تراب طيب. و في التنزيل: فتيمموا صعيدا طيبا*؛ و قال الفراء في قوله: صعيدا جرزا: الصعيد التراب؛ و قال غيره: هي الأرض المستوية؛ و قال الشافعي: لا يقع اسم‏ صعيد إلا على تراب ذي غبار، فأما البطحاء الغليظة و الرقيقة و الكثيب الغليظ فلا يقع عليه اسم‏ صعيد، و إن خالطه تراب أو صعيدأو مدر يكون له غبار كان الذي خالطه‏ الصعيد، و لا يتيمم بالنورة و بالكحل و بالزرنيخ و كل هذا حجارة...( لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص254)

[7] مثال های دیگری برای شبهه مفهومیه (با استفاده از کتاب العناوین): الكعب ، الطهور، و السحر و الغناء و الكهانة و السلاح

[8] 336- 1-محمد بن الحسن عن محمد بن محمد بن النعمان المفيد عن أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه عن أبيه عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد و عبد الرحمن بن أبي نجران عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله ع أنه قال: كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء و اشرب فإذا تغير الماء و تغيرالطعم فلا توضأ منه و لا تشرب.( وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص13٧)

[9] مرحوم مظفر در تبیین شبهه مفهومیه به تغیر تقدیری مثال می زند و می فرماید:

و الإجمال على نحوين: 1. الشبهة المفهومية و هي في فرض الشك في نفس مفهوم الخاص بأن كان مجملا نحو (قوله عليه السلام: كل ماء طاهر إلا ما تغير طعمه‏ أو لونه أو ريحه) الذي يشك فيه أن المراد من التغير خصوص التغير الحسي أو ما يشمل التغير التقديري‏( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏1 ؛ ص147)

در تعلیقه استاد بر این عبارت آمده است:

قوله یشک فیه ان المراد: فالشبهة مقصودیة لا مفهومیة و الاول حکمیة ینبغی السؤال عنها من الشارع و بعد الفحص عن التخصیص و التقیید،‌الرجوع الی الاصل اللفظی،‌و الثانی تشبه الشبهات الموضوعیة التی یسئل عنها من اهل الخبرة نظیر اللغوی فی اجمال المفهوم و بعد رفع الاجمال ینقدح ظهور و مع الشک فی الظهور، یرجع الی الاصل اللفظی.

[10] مبحث شبهه مقصودیه،‌ به تفصیل در جلسات فقه سال ١٣٩٧ از جمله در جلسات مورخ ١٨/ ٩/ ١٣٩٧ و ١٩/ ٩/ ١٣٩٧ و ٢١/ ٩/ ١٣٩٧ مطرح و بررسی شده است. موضوع این نوشتار،‌ بررسی شبهه صدقیه است و گردآوری و تنظیم مطالب درباره شبهه مقصودیه خود –به حول و قوه الهی- مجالی جداگانه می طلبد.

[11] المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 115

[12] و المراد بالصدق هو الشك في انطباق المفهوم على شي‏ء لأجل عدم الاحاطة بحد المفهوم سعة و ضيقاً(نتائج الأفكار في الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص293)

بيان ذلك: ان إجمال المفهوم على قسمين: (تارة) يكون أصل المفهوم مجملا بأن يكون اللفظ مشتركا و لم يكن هناك قرينة كقولك جئني بعين مثلاً

و اخرى) يكون حده و مفهومه من حيث السعة و الضيق مجملا و ان كان أصل المفهوم في الجملة بينا واضحا، و ذلك كالماء مثلا فان مفهومه من الواضحات في الجملة عرفا و لكن يشك أن دائرة هذا المفهوم هل تكون بنحو تعم ماء الزاج أو الكبريت أم لا؟ و هذا هو المراد من الشك في الصدق المقابل للشك في المصداق في كلماتهم.( مدارك العروة (للبيارجمندي)؛ ج‌1، ص: 176)

الا ان المفاهيم البديهية و لو كانت من أبدهها كمفهوم الماء نفسه أو الوجود و غيرهما ينتهى أمر تطبيقها على مصاديقها إلى مرتبة يشك في صدقها عليها كما إذا أدخل التراب في ظرف من الماء قليلا فلئلا فإنه يبلغ الى ما يشك في بقائه على المائية أو صيرورته وحلا ثم إذا تجاوز عن ذاك الحد يقطع بخروجه عن مصداق ذاك المفهوم و هذا يسمى بالشك في الصدق في مقابل الشك في المصداق (مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 3)

بیانی متفاوت در فرق بین شبهه صدقیه و مصداقیه :

أمثلة المصداقية للكفر مثل: هل هذا الشخص قائل بوحدة الموجود- بناء على كفر قائله كما في العروة؟.

و للإيمان مثل: هل انه قائل بعدم الرجعة-

و أمثلة الصدقية للكفر مثل: هل الصوفية مسلمون؟.

و للإيمان مثل: هل المعتقد بالأئمة الاثني عشر عليهم السلام غير المتبرئ من أعدائهم مؤمن؟.

و الفرق بينهما: ان المصداقية ملاكها الشك في ان هذا الأمر الخارجي مصداق لهذا الكلي أم لا؟.

و الصدقية ملاكها هل الكلي يصدق على هذا الفرد الخارجي أم لا؟.

مثلا: قد يشك في ان الخبز و الشاي مصداق للإطعام في «إطعام ستين مسكينا».

و قد يشك في صدق «الإطعام» إذا لم يشبع و كان متعارفا.( بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص248)

[13] المعالم الزلفی فی شرح العروه الوثقی

[14] المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 115

[15] ایشان در ابتدای کتاب اصول الفقه خود می فرماید:كان شروعنا في هذه الدورة في شوال سنة 1375، و كان شروعنا في التي قبلها سنة 1366، و قد تمت هذه الدورة و شرعنا في دورة جديدة شوال سنة 1381 [منه قدس سره‏].( أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص5)

[16] کلام مرحوم نائینی

[17] اصول الفقه،‌ ج ١١، ص ٧٧-٨٠

[18] فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص58١-۵٨٢

[19] این مطلب پیش از مرحوم نائینی نیز در کلمات شاگردان شیخ انصاری سابقه دارد. مرحوم سید علی قزوینی صاحب تعلیقه بر معالم الاصول در کتب مختلف خود به شبهه صدقیه یا همان «شک در صدق» اشاره کرده است:

لكن ينبغي أن يعلم إن الجاهل بالوضع قد يكون جاهلا به بالجهل الساذج، بأن لا يكون الموضوع له معلوما لا باعتبار معلومية أجزائه المفصلة و لا باعتبار معلومية صورته النوعية،

و قد يكون جاهلا به بالجهل المشوب، و هو الجهل الذي خالطه نحو علم، و يلزمه الشك في الفردية و لو قوة،

و هذا الشك في الفردية قد يكون باعتبار الشك‏ في‏ الصدق‏، و قد يكون باعتبار الشك في المصداق، و قد يكون باعتبار الشك فيهما معا.

و بالثالث: أن يكون الشك في الفردية طارئا لشبهة في كل من وصفي المحمول و الموضوع.( تعليقة على معالم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص6)

قوله و الجهالة كما قد يكون فى كون شي‏ء من الافراد المعلومة الفردية لمفهوم فقد تكون في كون الشي‏ء من أفراد ذلك المفهوم مطلقاً و هما سيان فيما نحن بصدده[عبارت قوانین]

قد يسمى الاول بالشك فى المصداق و الثانى بالشك فى الصدوق [ظاهراً تصحیف صدق است کما این که در جملات بعد، تصریح به صدق خواهد آمد] ضابط الفرق ان الشك فى صدق مفهوم كلى على فرد خارجى قد يكون لجهالة حال الفرد باعتبار الشك فى اتصافه بما اخذ فى مفهوم الكلى فهو الشك فى المصداق كما لو شك فى زيد المسلم المؤمن أ هو فاسق او عادل

و قد يكون لجهالة حال الكلى باعتبار الشك فى وصف هل اخذ فى مفهومه او لا فهو الشك‏ فى‏ الصدق‏ كالكافر المشكوك فى صدق الفاسق عليه و عدمه باعتبار الشك فى كونه بحسب الوضع لما يعم الخارج عن طاعة الله باعتقاده و عدمه‏( الحاشية على قوانين الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص45)

و من الموضوعات المخصوصة بالعنوان في كتب الأصحاب البئر، لاختصاصها بمزيد الأبحاث، و امتيازها بأحكام مختلفة ناشئة عن اختلاف مواردها و الأسباب المقتضية لها، و ينبغي قبل الخوض في البحث عن تلك الأحكام صرف النظر في معرفة البئر موضوعا، و هي كما ترى من المفاهيم العرفيّة الّتي لا يكاد يخفى أمرها على المتأمّل، و يقطع بعدم تغيّر العرف فيها، و اتّحاده فيها مع اللغة أو العرف القديم المتناول لعرف نفس الشارع، و لذلك أنّ القاموس و المجمع جعلاها معروفة، فكلّ ما يسمّى في العرف بئرا- تسمية حقيقيّة- فقد لحقه أحكام البئر، و إن شكّ في التسمية لشبهة في المصداق أو الصدق فإن دخل في مسمّى الجاري لحقه حكمه، و إلّا فيعتبر في انفعاله و عدم انفعاله ما هو معتبر في الواقف من الكرّيّة و عدمها.( ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 502)

[20] شبهه صدقیه گرچه به این عنوان در کلمات سابق بر شیخ حسین حلی و شیخ عبدالنبی عراقی یافت نشد‌، اما محتوای آن با اسامی و عناوین دیگر در کلمات سابقین به چشم می خورد، کما این که شیخ انصاری خود از این شبهه به «شبهه فی الصدق» یاد کردند. از عناوینی که می توان برای پیگیری این مبحث در کلمات سابقین از آن یاد کرد، می توان به موارد زیر اشاره کرد:

١.الشک فی الصدق: شک در صدق یا شبهه در صدق،‌اصطلاحی است که عمری طولانی تر از شبهه صدقیه دارد. مرحوم سید علی قزوینی در شرح کلام میرزای قمی می فرماید:

قوله و الجهالة كما قد يكون فى كون شي‏ء من الافراد المعلومة الفردية لمفهوم اه‏

قد يسمى الاول بالشك فى المصداق و الثانى بالشك فى الصدوق[ظاهراً تصحیف الصدق] ضابط الفرق ان الشك فى صدق مفهوم كلى على فرد خارجى قد يكون لجهالة حال الفرد باعتبار الشك فى اتصافه بما اخذ فى مفهوم الكلى فهو الشك فى المصداق كما لو شك فى زيد المسلم المؤمن أ هو فاسق او عادل و قد يكون لجهالة حال الكلى باعتبار الشك فى وصف هل اخذ فى مفهومه او لا فهو الشك‏ فى‏ الصدق‏ كالكافر المشكوك فى صدق الفاسق عليه و عدمه باعتبار الشك فى كونه بحسب الوضع لما يعم الخارج عن طاعة الله باعتقاده و عدمه(الحاشية على قوانين الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص45)

میرزا ابوالفضل نجم آبادی(در تقریر درس آقاضیاء عراقی): حيث إنّه ما من مفهوم إلّا له مصاديق مشكوكة حتّى بالنسبة إلى نفس الواضع من حيث الشكّ في حدّ المفهوم المسمّى بالشكّ في الصدق الملحق بالشبهة المفهوميّة(الرسائل الفقهية (تقريرات، للنجم‌آبادي)؛ ص: 294)

میرزا محمد تقی آملی: الا ان المفاهيم البديهية و لو كانت من أبدهها كمفهوم الماء نفسه أو الوجود و غيرهما ينتهى أمر تطبيقها على مصاديقها إلى مرتبة يشك في صدقها عليها كما إذا أدخل التراب في ظرف من الماء قليلا فلئلا فإنه يبلغ الى ما يشك في بقائه على المائية أو صيرورته وحلا ثم إذا تجاوز عن ذاك الحد يقطع بخروجه عن مصداق ذاك المفهوم و هذا يسمى بالشك في الصدق في مقابل الشك في المصداق(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌1، ص:٣)

میرزا حسن بجنوردی: نعم قد يكون الشكّ في الصدق من جهة عدم معرفة حدود المفهوم من حيث السعة و الضيق، و يسمّى بالشك في الصدق مقابل الشبهة المصداقيّة،( القواعد الفقهية (للبجنوردي، السيد حسن)؛ ج‌1، ص: 27)

این عبارت ،بدون در نظر گرفتن جنبه اصطلاحی آن، سابقه ای طولانی در کلمات دارد:

سید عمید الدین اعرجی:قيل: في جزّ المرأة شعرها في المصاب كفّارة ظهار...

هل يتعلّق الحكم بمطلق الجزّ سواء كان بجميع الشعر‌أو بعضه أو بجزّ جميعه؟ فيه إشكال.

منشأه صدق اسم الجزّ على كلّ واحد من الجميع و البعض و من الشكّ في صدق جزّ شعرها بجزّ بعضه(كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌3، ص: 251-٢۵٢)

محقق کرکی: في وجوب الغسل بمسّه...

فيه تردد، ينشأ من الشّك في صدق اسم المسّ على المسّ بشي‌ء منها و عدمه، و لعل المسّ بالشّعر لا يوجب شيئا بخلاف الظفر و العظم، نظرا إلى المعهود في التّسمية، و في السن تردد.( جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج‌1، ص: 463-۴۶۴)

محقق سبزواری: الشك في صدق الثوب على العمامة عرفا(ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 16١)

شیخ موسی کاشف الغطاء: ثالثها: لا يجوز الجمع بين سورتين متحدتين أو متغايرتين ... و في تكرار الحمد نفسه تماماً لا بقصد الجزئية اشكال منشؤه الشك في صدق الصورة عليه(منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 248)

صاحب جواهر: و المرجع في الإناء و الآنية و الأواني إلى العرف كما صرح به غير واحد... فالقليان حينئذ و رأسها و رأس الشطب و ما يجعل موضعا له و قراب السيف و الخنجر و السكين و بيت السهام و ظروف الغالية و الكحل و العنبر و المعجون و التتن و التنباك و الأفيون و المشكاة و المجامر و المحابر و نحوها من المحرم...و دعوى الشك في الصدق أو الإرادة...يدفعها منع الشك في الصدق(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌6، ص: 334-٣٣۵)

٢.شک در اطلاق:

شهید ثانی: لو كان الثوبُ ممّا يَفْتَقِرُ إلى الخياطة أو القَطْعِ فأعدّهُ لذلك و لم يفعل به أحدَهما أو كليهما ففي دخوله نظر‌، من الشكّ في إطلاق اسم الثياب و الكِسوَة عليه، و الأقوى الدخول؛ لصدقه لغةً و يمكن ذلك عرفاً(رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 510)

و في جواز اتخاذ المكحلة و ظرف الغالية من ذلك تردد، منشؤه الشك في إطلاق‌ اسم الإناء حقيقة عليه. و كذا الكلام في تحلية المساجد و المشاهد بالقناديل من الذهب و الفضة(مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 381)

٣. رافعیه الموجود:

یکی از تقسیمات استصحاب، تقسیم آن است به اعتبار شک در مقتضی و شک در رافع. شک در رافع نیز خود اقسام متعددی دارد، گاهی شک ما در اصل وجود رافع است و گاهی شک در این است که آیا امر موجود، رافع است یا خیر.

محقق سبزواری در مقام تفکیک بین اقسام آن فرمودند:

و على الأول فالشك في رفعه على أقسام :الأول إذا ثبت أن الشي‌ء الفلاني رافع لحكمه لكن وقع الشك في وجود الرافع

الثاني أنّ الشي‌ء الفلاني رافع للحكم معناه مجمل فوقع الشك في كون بعض الأشياء هل هو فرد له أم لا

الثالث أنّ معناه معلوم ليس بمجمل لكن وقع الشك في اتصاف بعض الأشياء و كونه فردا‌ له تعارض كتوقفه على اعتبار متعذّرا و غير ذلك‌

الرابع وقع الشك في كون الشي‌ء الفلاني هل هو رافع للحكم المذكور أم لا (ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 115-١١۶)

مرحوم قزوینی در حاشیه بر قوانین می فرماید:

صور الشك في وجود الرافع أو صدقه‏ على موجود للشك في الصدق أو المصداق(تعليقة على معالم الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص ٣٧٧)

عبارت شیخ انصاری و مثال شراح نیز در این مقام خالی از لطف نیست:

و هذا على أقسام:

لأن الشك إما في وجود الرافع، كالشك في حدوث البول، و إما أن يكون في رافعية الموجود؛

و إما للجهل بصفة الموجود من كونه رافعا كالمذي،

أو مصداقا لرافع معلوم المفهوم كالرطوبة المرددة بين البول و الودي، أو مجهول المفهوم( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص4٧)

عبارت ایضاح الفرائد(در شرح این فقره) :

عبارت التنقیح:

(٢)لعله كالغسل بتحريك البدن تحت الماء الذي يشك في رافعيته للحدث للشك في مفهوم الغسل المعتبر في رفع الحدث بنحو ينطبق على ذلك.( التنقيح ؛ ج‏5 ؛ ص66)

۴. الشک فی الاندراج:

شیخ انصاری: ثمّ إنّ سلب الإطلاق موكول إلى العرف، ...و هو قد يكون واضحا، و قد يكون خفيّا على العرف للشكّ في اندراج هذا الفرد تحت المطلق أو المضاف((كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: ٢٩١-٢٩٢)

سید علی قزوینی:كما لو دار بين الماء و المضافات النجسة كالخمر و نحوها، كان سبيله سبيل الماء، و إن لم يكن ماء في الواقع، من غير فرق في كلّ ذلك بين ما لو كانت الشبهة مصداقيّة، أو ناشئة عن الشكّ في الاندراج.و الفرق بينهما مع اشتراكهما في الشكّ في الصدق، أنّ الشبهة في الثاني تنشأ عن الجهل بتفصيل المسمّى، و في الأوّل تنشأ عن أمر خارج وجودي أو عدمي غير مناف للعلم بالمسمّى تفصيلا(ینابیع الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج ١، ص ٢۵-٢۶)

۵.دیگر تعابیر:

میرزای قمی(تعبیر ایشان نزدیک به تعبیر «رافعیه الموجود» است):

و الجهالة كما قد تكون في كون الشي‏ء من الأفراد المعلومة الفردية لمفهوم، فقد تكون في كون الشي‏ء من أفراد ذلك المفهوم مطلقا ، و هما سيان فيما نحن بصدده(القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏2 ؛ ص462-۴۶٣)

مرحوم قزوینی در حاشیه خود می‌فرماید:

قوله و الجهالة كما قد يكون فى كون شي‏ء من الافراد المعلومة الفردية لمفهوم اه‏

قد يسمى الاول بالشك فى المصداق و الثانى بالشك فى الصدق(الحاشية على قوانين الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص45)

شیخ موسی کاشف الغطاء نیز به بررسی اقسام شبهه صدقیه-بدون ذکر عنوان- پرداخته است:

أنَّ ما علمت ارضيته و بنايته و علم بقائهما على حالهما فلا ريب من جواز السجود عليهما

اقسام شبهه صدقه

و أما ما شك فيه فإن كان الشك في اصله لعدم العلم بحقيقته مع معرفة جنسه فيكون الشك في مفهوم الأرضية،

و ان كان للشك في ذهاب صدق الترابية من دون احتمال غلبة الممتزج فوجهان اقربهما جواز استعماله و التمسك بالأصل في نفي الخروج عن حقيقة الأرضية و النباتية و ان حصل الظن بصدق الارضية،( منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 279)

صاحب عناوین نیز در بررسی اقسام شبهات عنوانی بانام شبهه در موضوع مستنبط دارد که ممکن است با فضای شبهه صدقیه مطابقت یا مشابهت داشته باشد:

و من أمثلة الشبهة في الموضوع المستنبط: الشك في صدق لفظ (المحتلم) على من خرج منه مذي أو مدي في النوم كما يصدق على من خرج منه مني و عدمه، سواء فرضته ابتداء أو مسبوقا بطهارة أو بحدث.( العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 482-۴٨٣)

برای بررسی تفصیلی موارد فوق، به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.

هم چنین برای مراجعه تفصیلی به عبارات اصحاب در مورد شبهه صدقیه به سایت فدکیه، صفحه شبهه صدقیه در کلمات علماء مراجعه فرمایید.

[21] مقصود، اصطلاح شبهه صدقیه است که در کلام ایشان به کار نرفته است گرچه با تعبیر «للشک فی الصدق» به آن اشاره کرده اند.

[22] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 67

[23] ثمّ لو شكّ في صدق الجاري لأجل الخلاف في كفاية مجرّد النبع أو السيلان، أو لخفاء صدق النبع- المفسّر عن جماعة بالخروج من عين عمل بعمومات أحكام القليل و الكثير أو البئر.

و قد يمنع شمول الأوّلين، لأنّ المتيقّن منهما ما لم يكن له مادّة، فيبقى المشكوك تحت عمومات عدم الانفعال إلّا بالتغيّر، و كذا شمول الثالث، لمنع صدق «البئر» أو انصرافه، و لذا حكى في الحدائق عن والده: عدم تطهير مثل هذه الآبار بالنزح، بل بإلقاء الكرّ.

و الأخير حسن مع الشكّ في الصدق، أو الانصراف، أو عدم عموم صحيحة ابن بزيع- الآتية- لجواز تطهير كلّ ذي مادّة بالنزح.

و الأوّل ممنوع جدّا، للإطلاق- بل العموم- في تلك الأدلّة، و لم يخرج‌ منه إلّا الفرد المتيقّن من الجاري.( كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 72-٧٣)

[24] (و أمّا) القسم الثالث من المياه: فهو (ماء البئر) و هو ما لا يصحّ سلب البئر عنه عرفا. و أوضحه في غاية المراد بأنّه «مجمع ماء نابع من الأرض لا يتعدّاها غالبا و لا يخرج عن مسمّاها عرفا» و لا يخلو هذا التعريف عن خدشات، فالأولى وكوله إلى العرف.

...

ثمّ لو فرض الشكّ في صدق البئر على مجمع ماء- كما في العيون‌ الراكدة- فإن قلنا بنجاسة البئر مطلقا، فالأقوى فيها الفرق بين الكرّ و القليل، إذ لا دليل على طهارة القليل منها، لعدم ثبوت كونها من الجاري، مع ما عرفت من التأمّل في اعتصام الجاري القليل لو لا الشهرة و الإجماعات المدّعاة و شذوذ المخالف في المسألة.

و أمّا على القول بطهارة البئر مطلقا ففي الحكم بالطهارة هنا إشكال(كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 193-١٩۴)

-شک در آب مضاف: ثمّ إنّ سلب الإطلاق موكول إلى العرف، و لا عبرة بكميّة أحدهما. و في المبسوط: تحديده بعدم أكثرية المضاف و عن القاضي: المنع مع التساوي‌ متمسّكا بالاحتياط في مقابل تمسّك الشيخ بأصالة الجواز. و ظاهر من تأخّر عنهما: الصدق العرفي

و هو قد يكون واضحا، و قد يكون خفيّا على العرف للشكّ في اندراج هذا الفرد تحت المطلق أو المضاف، فيجب حينئذ الرجوع إلى الأصول (كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: ٢٩١-٢٩٢)

-امتزاج آب مطلق و مایع غیر مضاف:و لو امتزج الماء بمائع غير مضاف- كالدبس- أو بجامد فشكّ في سلب‌ الإطلاق، فمقتضى الأصل بقاء الإطلاق.

[25] از جمله مواردی که شیخ به بررسی شک در صدق پرداخته است،‌«مذی» می باشد. شیخ می فرمایند: این مورد،‌از مثال های شبهه در صدق نمی باشد و در مقام بیان دلیل خود بر این مدعا،‌ضابطه ای برای شک در صدق معرفی می کنند:

قد عرفت في أول المبحث: أن الشك في كون المذي رافعا ليس من قبيل الشك في صدق المزيل، لأن الشارع لم يحكم برافعية مفهوم كلي- هو الحدث- في مقام بيان الروافع، بل حكم- مثلا- بأن البول ناقض، و الريح ناقض، و النوم ناقض. و أما المذي فقد تعارضت فيه الأخبار، فهو مثال للقسم الرابع.

و لا فرق بين الشك في كون استحالة الكلب مطهرا و الشك في كون‏ المذي رافعا و حدثا...

...لكن مع ذلك كله أيضا فلا يحسن جعل هذا مثالا للشك في الصدق، لأن المراد به أن يكون الشك في الحكم الشرعي- أعني الرافعية- ناشئا منه، بحيث لا بد من تشخيصه أولا ليشخص الحكم الشرعي بتشخيصه، و المذي ليس من هذا القبيل، لأن رفع الشك‏ في‏ الصدق‏ لا بد أن يكون برفع الشك في الحكم الشرعي، إذ لا سبيل لمعرفة صدق مفهوم الحدث عليه و عدمه إلا من جهة حكم الشارع عليه بالرافعية أو عدمها، فالأمر فيه بالعكس.( الحاشیه علی استصحاب القوانین، ص ٢٠۵-٢٠۶)

[26] در نرم‌افزار جامع فقه از کتاب با عنوان«العناوین الفقهیه» یاد شده است؛ این در حالی است که تراجم، نام کتاب را «عناوین الاصول»( طبقات أعلام الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص755) یا «العناوین»( الذريعة إلى تصانيف الشيعة ؛ ج‏15 ؛ ص350) ذکر کرده اند. مؤلف نیز، خود در مقدمه کتاب می فرماید: و بعد فهذه عناوين الأصول المتلقاة التي أمرنا أن نفرع عليها، و قوانين الفصول التي ينبغي أن يستند إليها(العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 17)

[27] 2247: العناوين‏ للسيد عبد الفتاح بن علي الحسيني المراغي من تلاميذ الشيخ علي بن الشيخ جعفر كاشف الغطاء. فرغ منه في 18- رمضان- 1246 مشتمل على ثلاث و تسعين عنوانا من عناوين الأصول التي يتفرع عليها الفروع. طبع مكررا، فمرة في 1274 و أخرى 1297. أوله: [اللهم إني أحمد ...]. مشحون بالتحقيق من تقرير بحث أستاذه المذكور و أستاذه الأقدم الشيخ موسى بن جعفر الكاشف توفي في 1250 ترجمه في دانشمندان آذربايجان- ص 258.( الذريعة إلى تصانيف الشيعة ؛ ج‏15 ؛ ص350)

السيد عبد الفتاح المراغى‏

...- بعد 1246

هو السيد المير عبد الفتاح بن علي الحسيني المراغي فقيه كبير و عالم جليل.

كان من الأجلاء الأعلام و الحجج العظام، و هو صاحب (عناوين الأصول) المطبوع الذي ألفه من تقريرات بحث استاذيه العلمين الشيخ موسى و الشيخ علي ابني كاشف الغطاء، و قد فرغ منه فى سنة 1246 ه. و له من فوائد بحث استاذيه المذكورين مجلدات أخر منها مجلد فى مباحث الألفاظ من الأصول، و آخر فى الفقه تعليقا على الشرائع، و ثالث في الخيارات و الاجارة و الغصب و غيرها من (الشرائع) أيضا، و بعضها على (اللمعة) و شرحها، و قد فرغ من بعضها في سنة 1243 و في آخر الأخير و هو بخطه (مشيخة التهذيب) و رسالة في الموثقين ذكر فيها قرب خمسين رجلا ممن قطع بثقتهم باجتهاده، و بعض فوائد رجالية أخرى، و لذا ترجمناه فى (مصفى المقال) قائمة 232 و له رسالة في عمل الدائرة الهندية لتعيين الزوال، و كل هذه المجلدات في (مكتبة الشيخ هادي كاشف الغطاء) في النجف، و من مجموعها يظهر أن المؤلف من حجج العلم الأثبات، و معلوم أن وفاته بعد سنة 1246 ه.( طبقات أعلام الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص755)

العناوين‏ للسيد عبد الفتاح بن علي الحسيني المراغي من تلاميذ الشيخ علي بن الشيخ جعفر كاشف الغطاء. فرغ منه في 18- رمضان- 1246 مشتمل على ثلاث و تسعين عنوانا من عناوين الأصول التي يتفرع عليها الفروع. طبع مكررا، فمرة في 1274 و أخرى 1297. أوله: [اللهم إني أحمد ...]. مشحون بالتحقيق من تقرير بحث أستاذه المذكور و أستاذه الأقدم الشيخ موسى بن جعفر الكاشف توفي في 1250 ترجمه في دانشمندان آذربايجان- ص 258.( الذريعة إلى تصانيف الشيعة ؛ ج‏15 ؛ ص350)السيد المير عبد الفتاح‏ الحسيني المراغي‏ قرأ على أبناء الشيخ جعفر الفقيه النجفي. له العناوين و تقرير بحث شيخه الشيخ علي ابن الشيخ جعفر الجناجي النجفي تعليقا على الشرائع و له تقرير بحثه و بحث أخيه الشيخ موسى في الأصول فرغ منه سنة 1241 و له تقريرات بحث الشيخ موسى على بعض كتب الفقيه [الفقه‏] من الشرائع و على اللمعة و شرحها تاريخ بعضها سنة 1243.( أعيان الشيعة ؛ ج‏8 ؛ ص31)

[28] اساتید مرحوم سید عبدالفتاح بنا بر آن چه خود در کتاب به آن ها اشاره می کند عبارتند از :

١.شیخ موسی کاشف الغطاء:

عند قراءتنا على جناب شيخنا و إمامنا الأجل الأوقر و النحرير الأكبر: جناب الشيخ موسى بن الشيخ جعفر قدس سره(العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 104)

و لعله من إفادات شيخنا (الشيخ موسى) ابن الشيخ جعفر الغروي عند قرائتنا عليه في خيار العيب(العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 220)

و رجحه شيخنا الأجل: الشيخ موسى رحمه الله ابن الشيخ جعفر الغروي عند قراءتنا عليه في خيار الاشتراط على ما في بالي، فليتدبر.( العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 305)

و قد قوى هذا الكلام شيخنا: الشيخ موسى ابن الشيخ جعفر الغروي عند قراءتنا عليه (العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 306)

٢.شیخ علی کاشف الغطاء:

فائدة نختم بها الكلام مما أفادنا شيخنا المحقق و إمامنا المدقق الشيخ علي بن جعفر الغروي من الله علينا بطول بقائه نا بطول بقائه، كما شرفنا بيمن لقائه عند قرائتنا عليه في النكاح (العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 754)

٣.صاحب جواهر:

و قد اتفق الكلام في رفع هذا الأشكال مع شيخنا المحقق (الشيخ محمد حسن) أيده الله تعالى فأجاب بعد كلام طويل(العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 707)

۴.سید مجاهد:

منهم: السيد الأجل الأستاذ (السيد محمد الطباطبائي) قدس سره ( العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 144)

[29] عناوین المشترکات فی ابواب الفقه،‌ ج ١،‌ص ١٩

[30] العنوان السادس في تبعية الأحكام للأسماء و الأشارة إلى المراد من (بقاء الموضوع) في الاستصحاب‌(العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 177)

[31] الضابطة الأولى: إذا كان الموضوع الذي تعلق به الحكم في الشريعة تكليفيا أو وضعيا مشتركا بينه و بين موضوع آخر مغاير له في الحكم‌(العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 182)

[32] العناوين الفقهية، ج‌1، ص: 189

[33] همان

[34] همان، ص211

[35] همان، ص220

[36] همان، ص220

[37] همان، ص210 - 211

[38] همان، ص220

[39] تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 481

[40]الثالث من المطهّرات: الشمس:

ما یطهر بالشمس

وهی تطهّر(2) الأرض وغیرها من کلّ(3) ما لا ینقل(4)، کالأبنیه والحیطان وما یتّصل بها(5) من الأبواب والأخشاب والأوتاد(6)، والأشجار(7)

1- 1. علی الأحوط، کما هو کذلک بالنسبه إلی عدم کفایه مسح التراب علی الرِجل والنعل. وبالجمله: إنّ اعتبار کثیر من الشرائط المتقدّمه [هو] من هذا الباب. (الشاهرودی).

2- 2. الظاهر أنّ الشمس کالماء من المطهّرات. (الشاهرودی). * لا أ نّها توجب العفو عن النجاسه مع بقائها کما توهّم. (المرعشی).

3- 3. علی إشکال فی غیر الأرض والبناء وما یحسب من توابعهما عرفاً، نعم ما کان ثابتاً علی الأرض والبناء ویمکن أن یصلّی علیه فلا إشکال فیه. (حسن القمّی).

4- 4. علی إشکال فی غیر الأرض وما یعدّ من توابعها عرفاً. (آل یاسین).

5- 5. فیما لا یحسب من تبعات الأرض کالنباتات المنفصله فیها(کذا فی نسخه، والظاهر: «عنها». وفی نسخه اُخری: المتّصله بها.)؛ إشکال للتشکیک فی شمول عنوان الموضوع فی الدلیل. (آقا ضیاء). * فیه وفیما بعده إشکال، إلاّ فیما علی الحیطان والأبنیه من الجصّ والقیر ونحوهما. (السیستانی).

6- 6. المحتاج إلیها فی البناء، لا مطلق ما فی الجدار علی الأحوط. (الخمینی). * إن کانت محسوبه جزءاً من البناء، لا مطلق ما فی الجدار. (مفتی الشیعه). * علی الأحوط فی خصوص الأوتاد المحتاج إلیها فی البناء المستدخله فیه، لا مطلق ما فی الجدار. (اللنکرانی).

7- 7. فی طهاره الأشجار والأوراق والثمار والخضروات والنبات الّذی لا یعدّ أرضاً، وکذا الظروف المثبته تأمّل وإشکال، فلا یُترک الاحتیاط. (صدر الدین الصدر). * وفیه نظر. (الرفیعی). * فیها وفی النباتات والثمار، وکذا الظروف المثبته نوع تأمّل، وإن لا یخلو من قوّه، فالاحتیاط لا ینبغی ترکه. (الخمینی). * الحکم بطهارتها وطهاره ما علیها بها محلّ تأمّل. (المرعشی). * الأوراق والأشجار الصغیره والنباتات الموضوعه فی الظروف الّتی تنقل من مکان إلی آخر طهارتها بإشراق الشمس علیها محلّ إشکال. (مفتی الشیعه). * لا تخلو الأشجار وما بعدها من الإشکال، وإن لا تخلو من قوّه، ولا یُترک الاحتیاط فی الطرّاده، وکذا الگاری ونحوه. (اللنکرانی).

ص ۴١١

وما علیها(1) من الأوراق والثمار والخضروات والنباتات(2)، ما لم تقطع وإن بلغ أوان قطعها(3)، بل وإن صارت یابسه، ما دامت متّصله بالأرض أو الأشجار، وکذا(4) الظروف المثبّ_ته فی الأرض أو الحائط، وکذا ما علی الحائط والأبنیه ممّا طلی علیها من جصّ وقیر ونحوهما عن نجاسه البول، بل سائر النجاسات(5) والمتنجّسات،

1- 1. طهاره الأشجار وسائر النباتات بها محلّ تردّد، وکذا الظروف المثبته والسفینه. (البروجردی).

2- 2. علی إشکال فیما ینتقل منها بواسطه محلّها کالمسمّی ب_ (گلدان)(کلمه فارسیّه، وتعنی الظرف الّذی یوضع فیه الورد.). (السبزواری).

3- 3. الحکم فیه وفیما یماثله لا یخلو من إشکال. (المیلانی).

4- 4. فیه تأمّل وإشکال، فلا یُترک الاحتیاط. (صدر الدین الصدر).(العروة الوثقی و التعلیقات علیها، ج ٢، ص ۴١٠-۴١١)

[41] مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌9، ص:٩١- 92

[42] بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص24٩

[43] شرح خيارات اللمعة؛ ص: 186

[44] با پیگیری این مبحث در کلمات علماء می توان مثال های متعددی به این موارد افزود، بخشی از این مثال ها عبارتند از:

أب در شمول اجداد (مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 483)

ابتلاء و موارد مبهم خروج از مورد ابتلاء در علم اجمالی(تحريرات في الأصول ؛ ج‏7 ؛ ص464)

اتلاف(العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 436)

استطاعت(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌9، ص: 306-٣٠٨)

امانت و تردید در صدق آن بر مورد بیع فاسد(رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌14، ص: 12)

اناء در مبحث حرمت استفاده از ظروف طلا و شبهه در شمول آن نسبت به سرمه دان و …( مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 381 همین طور جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌6، ص: 334-٣٣۵)

انفصال در نجاست اعضاء منفصل از زنده (دليل العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 403)

ایمان(بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص248)

تراب در بحث تیمم (أنوار الفقاهة - كتاب الطهارة (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 319)

ثوب در مبحث حبوه (رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 510) و همین‌طور در مبحث لباس مصلّی(ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 160-١۶١)

جزّ الشعر و تردید در شمول آن نسبت به بخشی از موها(كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌3، ص: 251-٢۵٢)

دین در مبحث بیع دین به دین(رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌9، ص: 135)

سته اشهر در مبحث وطن که آیا بر شش ماه متفرق هم صدق می‌کند یا خیر(مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌8، ص: 242)

سجود و صدق آن بر بیش‌ازحد مقدر(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌10، ص: 153)

طیر در بحث کفارات احرام(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 445)

طین در مبحث حرمت اکل آن(كتاب المناهل؛ ص: 668)

عرفات نسبت به مواضع مشکوکه آن (سند العروة الوثقى - كتاب الحج؛ ج‌3، ص: ٣١١)

کر(تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 146)

کعبه و صدق آن نسبت به شاذروان(سند العروة الوثقى - كتاب الحج؛ ج‌3، ص: 310-٣١١)

کفر(بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص248)

مس مصحف (الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌2، ص: 126 ) و همین طور مصابيح الأحكام؛ ج‌2، ص: 89-٩٠

مس میت (جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج‌1، ص: 463-۴۶۴) و همین‌طور: مصباح الفقيه؛ ج‌7، ص: 115-١١۶

مسح بر جبیره(ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 38)

مسافر(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌14، ص: 202)

معدن(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌11، ص: 10-١١)

مِنی نسبت به مواضع مشکوکه(سند العروة الوثقى - كتاب الحج؛ ج‌3، ص:٣١٠-٣١١)

ناصبی و نصرانی(بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص2۵٠)

نظر به اجنبیه(نموذج في الفقه الجعفري؛ ص: 558-۵۵٩)

نقض در بحث لا تنقض الیقین بالشک و موارد استصحاب(نتائج الأفكار في الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص293)

ملاحظه می‌کنید که شبهه صدقیه، دامنه‌ای بسیار وسیع دارد و در انواع مختلف مفاهیم جاری است:

در مکانیّات مانند تردید در صدق شهر بر حاشیه آن، حدّ ترخص، خروج از بلد و ورود به

در مکان‌های خاص مانند عرفات، کعبه، منا، حائر، حرم

در زمانیات مانند صدق غروب، طلوع، روز و شب

در اعداد مانند تردید در صدق سته اشهر بر ماه‌های متفرق

در رنگ‌ها مانند رنگ خون حیض، خون و خونابه

در افعال مانند سجود، جزّ الشعر، مس، دفن، نظر

در اشیاء مانند اناء، تراب، ثوب

در حیوانات مانند طیر،

عناوین و موضوعات شرعی یا حقوقی مانند ایمان، استطاعت، ابتلاء، دین، کر…

در کمّیات مانند فاصله مجاز در بین صفوف جماعت، تفرّق بین متبایعین، عدم بعد مفرط در نماز پشت مقام ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام،‌

در کیفیات مانند غلظت دخان و عدم غلظت آن،

و همین‌طور کثرت سفر و کثرت افعال در نماز، تفرّق مامومین از نماز جماعت، مقدار صدق مدّ‌ در قرائت نماز…

برای مراجعه تفصیلی به موارد فوق، به پیوست شماره ۴ مراجعه فرمایید.

[45] العناوین، ج ١، ص ٢٢٧

[46] آقا ضیاء عراقی رحمه‌الله نیز می‌فرماید:

ثم انّ مفهوم الجهر و الإخفات عرفيان، و ربما يشك في صدقهما كسائر المفاهيم العرفية غير الخالية عن الشك في الصدق، فالمرجع فيه البراءة عن المشكوك، لكون الشبهة مفهومية(شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)؛ ج‌2، ص: 29)

مرحوم شیخ احمد کاشف الغطاء نیز بر همین باور است:

فالماء ...و هو من أوضح الأشياء مفهوما و مصداقاً و قد توجد افراد يشك فيها من حيث الصدق أو المصداق فيرجع إلى الاصول و الشك في الصدق شك مفهومي كما في مثل ماء النفط و الكبريت و نحوهما و الشك في المصداق شك موضوعی(سفينة النجاة و مشكاة الهدى و مصباح السعادات؛ ج‌1، ص: 41)

و همین طور مرحوم بیارجمندی:

و المراد بالصدق هو الشبهة المفهومية كما ان المراد بالمصداق هو الشبهة الموضوعية(مدارك العروة (للبيارجمندي)؛ ج‌1، ص: 176)

إن إجمال الخاص تارة: يكون من حيث الصدق، و تسمى الشبهة مفهومية أو صدقية. و اخرى: يكون من حيث المصداق، و تسمى بالشبهة المصداقية، فيقع الكلام في جهتين(تحقيق الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص260)

[47] اصول الفقه، ج ١١، ص ٨٠-٨١

ایشان در کتاب فقهی خود این نکته را یادآور می شوند:

إلا أننا قد حققنا في محله أن هذه الشبهة ترجع- لدى الحقيقة- إلى الشبهة المفهومية، لأن منشأ الجهل في الانطباق هو عدم إحراز سعة المفهوم و ضيقه، إذ مع فرض معرفته لحقيقة المفهوم كيف يجهل انطباقه على المصداق الخارجي. و ما ذلك إلا لأن التوقف من ناحية عدم معرفة المفهوم نفسه سعة و ضيقا، فان الشخص حيث كان يتخيل بحسب مرتكزاته أنه عارف بمفهوم الماء سعة و ضيقا، و لكنه بعد ابتلائه بالماء المخلوط بشي‌ء من التراب و حصول الشك له في ناحية الانطباق، يتبين له عدم معرفته سعة المفهوم و ضيقه، فالشبهة- إذن- تعود إلى الشبهة المفهومية، و ليست قسما ثالثا(دليل العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 13)

[48] مقصود، مقاله ابهام و پارادوکس خرمن نوشته آقای داود حسینی است. در ادامه و در فصل ششم،‌ پارادوکس خرمن مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

[49] و لكن لا يخفى أن الشك في صدق مفهوم الماء على هذا الشخص مع فرض معرفة مفهومه تفصيلا و معرفة حال هذا الشخص غير معقول(اصول الفقه، ج ١١، ص ٨٠)

[50] در این مقام هم ابتدا می فرمایند که شبهه به وجود آمده در ذهن، یک شک بدوی است که با رجوع به مفهوم ارتکازی زائل می شود: و يكون الشك في صدق المفهوم المذكور عليه شكا بدويا زائلا بالرجوع إلى ما ارتكز في أذهاننا من ذلك المفهوم(اصول الفقه، ج ١١، ص ٨٠) و بعد از رجوع به مفهوم ارتکازی صحت صدق یا عدم آن را کشف می کنیم.

اما در ادامه،‌ شبهه صدقیه مستقر را هم تصویر فرمودند و آن را به شبهه مفهومیه اقل و اکثر برگرداندند(ارجاع موضوعی نه حکمی): و إن توقفوا كان محصل ذلك أنهم مترددون في مفهوم الماء بين الأقل و الأكثر(اصول الفقه، ج ١١، ص ٨١)

[51] مرحوم میرزا هاشم آملی نیز کلام مرحوم حلّی را قبول نداند. ایشان اشکال بالا را این چنین رد می کنند:

ان موارد الشبهات قسمان فاما ان تكون الشبهة مصداقية أو مفهومية ...

و هنا قسم آخر عن الشيخ الأنصاري و اسمه الشبهة الصدقية مثل الماء الخارجي المطلق الملقى فيه التراب بمقدار شك في انه ماء مطلق أو لا لان الشك في التطبيق لا من جهة المفهوم و لا المصداق.

و اعترض عليه بان هذا الشك لا يكون الا من باب الشك في المفهوم لأنا إذا علمنا مفهوم المطلق من جهة السعة و الضيق فلا نشك هنا في الصدق و إذا لم نعلم حدوده نشك فيه.

و هذا مندفع لان التصرف تارة يكون في المفهوم و تارة يكون من جهة التطبيق اعنى لا ندري أن التطبيق يكون بيد العرف أو العقل فقال النائيني و الحائري (قدس سرهما) بالأول فإن العرف تارة بعد أخذ المفهوم ربما يمكن ان يتصرف في مقام التطبيق من غير التصرف في المفهوم فإنه يطلق المنّ على ما كان قيراط منه ناقصا حقيقة بدون المسامحة و لا يتصرف في التحديد العقلي المعلوم بان يقول المن بالدقة العقلية يكون كذا فمقصود الشيخ هو ان العرف يمكنه التصرف في التطبيق فلا نعلم انه يطبق لفظ الماء على ما القى فيه التراب بهذا القدر أم لا مع معلومية مفهوم الماء نعم يجب بيان‌ ان عمل العرف هذا يفيد في إحراز الموضوعات في الاستصحابات و غيرها أم لا(المعالم المأثورة؛ ج‌1، ص: 37-٣٨)

[52] المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 115

در جای دیگری از این کتاب نیز می فرمایند: قد عرفت في كتاب الاجتهاد و التقليد ان الشبهة الصدقية قسم من الشبهة في قبال الشبهة الحكمية و الموضوعية(المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 12١)

[53] مرحوم نجم آبادی نیز در کتاب تقریرات خود از درس آقا ضیا و نائینی رهما می فرماید:

ثمّ إنّه بالنسبة إلى التحديد الشرعي أيضا؛ يقع البحث في أنّه [هل هو] إخبار عن الواقع و تعيين لما هو المصداق الواقعي، حيث إنّه ما من مفهوم إلّا له مصاديق مشكوكة حتّى بالنسبة إلى نفس الواضع من حيث الشكّ في حدّ المفهوم المسمّى بالشكّ في الصدق الملحق بالشبهة المفهوميّة(الرسائل الفقهية (تقريرات، للنجم‌آبادي)؛ ص: 294)

مرحوم سید مصطفی خمینی اما شبهه صدقیه را – در بیانی احتمالی- هم موضوعیه و هم حکمیه می شمارد:

لو تردّد المائع بين المطلق و المضاف، يتصوّر صور؛ لأنّه:

تارة: يكون منشأ التردّد الشبهة الموضوعيّة.

و أُخرى: مفهوميّة.

و ثالثة: هما معاً.

و لعلّ ما ورد في كلام الشيخ الأعظم من «الشبهة الصدقيّة» إشارة إلىٰ ذلك(كتاب الطهارة (للسيد مصطفى الخميني)؛ ج‌1، ص: 9٩)

[54] برای مراجعه به تعلیقات استاد بر کتاب اصول فقه در زمینه شبهات اعم از مفهومیه و مصداقیه یا حکمیه و موضوعیه به پیوست شماره ۵ مراجعه فرمایید.

[55] مقصود، چهار شبهه ی مفهومیه، مقصودیه،‌مصداقیه و صدقیه است که در فصل اول به آن اشاره شده بود.

[56] المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 404

در جای دیگری نیز می فرمایند: و قد تقدم ان الشبهة الصدقية أيضا حكمها حكم الشبهة الحكمية فإجراؤها فيها لا يصلح للمقلد أصلا(المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 11۶)

[57] سابقه تفکیک بین شبهات حکمیه و موضوعیه-بنا بر فحص صورت گرفته- به زمان اخباریون و نزاع بر سر وجوب یا عدم وجوب احتیاط در شبهات برمی گردد. آن ها میان «الشبهه فی الحکم» یا همان شبهه حکمیه و «الشبهه فی طریق الحکم» یا همان شبهه موضوعیه تفکیک قائل شدند. مرحوم صاحب وسائل در فائده ٩٨ از الفوائد الطوسیه می فرماید:

الجواب: حد الشبهة في نفس الحكم الشرعي ما اشتبه حكمه الشرعي أعني الإباحة و التحريم كمن شك في ان أكل الميتة حلال أو حرام،

و حد الشبهة في طريق الحكم الشرعي ما اشتبه فيه موضوع الحكم الشرعي مع كون محموله معلوما كما في اشتباه اللحم الذي يشترى من السوق انه مذكى أم ميتة مع العلم بأن الميتة و المذكى حلال، و هذا التقسيم يستفاد من أحاديث الأئمة (ع) و من وجوه عقلية مؤيدة لتلك الأحاديث و يأتي جملة منها

جالب اینجاست که صاحب وسائل خود به قسم سومی قائل می شوند و آن، شبهه در تطبیق برخی عناوین و انواع بر مصادیق خود است:

و يبقى قسم آخر متردد بين القسمين و هو الأفراد التي ليست بظاهرة الفردية لبعض الأنواع و ليس اشتباهها بسبب شي‌ء من الأمور الدنيوية كاختلاط الحلال بالحرام بل اشتباهها بسبب أمر ذاتي أعنى اشتباه صفتها في نفسها كبعض إفراد الغناء الذي قد ثبت تحريم نوعه و اشتبهت أنواعه في إفراد يسيرة و بعض أفراد الخبائث الذي قد ثبت تحريم نوعه و اشتبهت بعض افراده حتى اختلف العقلاء فيها، و منه شرب التتن.

و البته این قسم را به قسم اول برمی گردانند:

و هذا النوع يظهر من الأحاديث دخوله في الشبهات التي ورد الأمر باجتنابها(الفوائد الطوسية؛ ص: 518-۵١٩)

عنوان «شبهة فی الحکم» و «شبهة فی طریق الحکم»، در بیان وحید و شاگردان ایشان نیز به کار رفته است:

الفصل الثالث في حكم الشبهة في طريق الحكم‏

در ادامه و به خصوص در زمان شیخ انصاری با دقت هایی که در مناشئ شبهه حکمیه و مناط آن صورت گرفت، اصطلاح شبهه حکمیه از دامنه عنوان ظاهری آن فراتر رفت و معنای «ما کان رفعه بید الشارع » جایگزین «ما اشتبه فی حکمه الشرعی» شد. مرحوم شیخ یکی از مناشئ سه گانه شبهه را اجمال النص برشمردند و آن گاه در مقام توضیح آن فرمودند:

المسألة الثانية

و الحكم في ذلك كله كما في المسألة الاولى، و الأدلة المذكورة من الطرفين جارية هنا.

اما در فضای اجمال نص و ابهام در مثل غناء آیا با شبهه حکمیه مواجهیم با شبهه موضوعیه؟ شیخ این طور پاسخ می دهد:

و ربما يتوهم‏: أن الإجمال إذا كان في متعلق الحكم- كالغناء و شرب الخمر الغير المسكر- كان ذلك داخلا في الشبهة في‏ طريق‏ الحكم. و هو فاسد(فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص114)

محشّین در مقام بیان فساد توهم چنین فرموده اند:

منشأ التوهم المذكور: أنه إذا كان الإجمال في متعلق الحكم كان منشأ الشك هو الجهل بوضع اللفظ، و بأنه هل وضع لمعنى يشمل مورد الشك، أو لا؟

و بالجملة: الشك في الحكم ناشئ عن الشك في الوضع، فالشك حقيقة في الوضع، و رفعه من شأن العالم به.

و الحاصل: أن مناط الشبهة الحكمية أن يكون الشك في مراد الشارع، و هو حاصل في المقام(تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج‏4 ؛ ص104-١٠۵)

علاوه بر این موارد:

و المراد من الشبهة الحكمية أن يكون الاشتباه من جهة خطاب الشارع و عدم وضوح ما يراد منه، بحيث يكون رفع الشبهة من وظيفة الشارع‏، و من الشبهة الموضوعية أن يكون الاشتباه من جهة الامور الخارجية التي لا يكون رفعها من وظيفة الشارع(حاشية رسائل شيخ انصارى(حاشیه سید یزدی) ؛ ص١۵٣)

و المراد بالشبهة الحكمية ما كان وظيفة رفعه بيد الشرع(أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص139)

برای بررسی تفصیلی این دو معنا در کلمات اصحاب به پیوست شماره 6 مراجعه فرمایید.

[58] ما در شبهه صدقیه از ناحیه ی انطباق مفهوم بر مصداق دچار ابهام و اشکالیم. اصل نزاع،‌در این است که آیا این ابهام، مفهومی است یا مشکلات خارجی باعث آن شده است؟ مفهوم نزد گوینده وشنونده روشن نیست یا مزج خارجی مثلاً موجب این اختلال در فهم شده است؟

کلام شیخ حسین حلی این است که ما اگر مفهوم برایمان روشن باشد،‌ معنا ندارد که در انطباق تردید کنیم؛ چه این‌که انطباق قهری است.

در مقابل، استاد می‌فرمایند: مفهوم برای ما کاملاً روشن است. مصادیق، نیز احضار کننده همین مفاهیم واضحند، اما هنگامی که با عناصر دیگر در عالم خارج ترکیب می‌شوند به هر اندازه‌ای که مزج شدت می گیرد، اعدادِ مفهوم از سوی مصداق دچار اشکال می‌شود، این در حالی است که با مراجعه به عالم مفاهیم دوباره می‌بینیم که مفهوم به همان وضوح و شفافیت سابق است.

در تببین کلام مرحوم حلی، می‌توان این‌چنین گفت که ما در مفاهیم با ابهام در دو ناحیه مواجهیم: اصل المفهوم و حدّ‌ المفهوم. شبهه مفهومیه ی مصطلح، ناظر است به ابهام در اصل المفهوم و شبهه صدقیّه ناظر است به حدّ المفهوم. پس درست است که شبهه صدقیه، بازگشت به شبهه مفهومیه می‌کند اما خود، قسم جدیدی از این شبهه است و بالتبع احکام آن نیز می‌تواند متفاوت باشد.

شاید با این حساب کسی این‌گونه گمان کند که شبهه مفهومیه در کلام دو بزرگوار، مشترک لفظی(بین شبهه در اصل المفهوم و شبهه در حدّ‌ المفهوم) است. استاد، ناظر به‌معنای اول شبهه مفهومیه و مرحوم حلّی، ناظر به‌معنای دوم آن است. فینحلّ الاختلاف،

لکن با تأمل تام روشن می‌شود که دعوا صرفاً‌ لفظی نیست. بلکه اصل نزاع در این است که شبهه در حدّ المفهوم، به‌خاطر خصوصیّات عالم خارج است نه خصوصیات عالم مفاهیم. مفاهیم در موطن خود،‌ ابهامی ندارند بلکه با ورود به عالم مصادیق،‌ زمینۀ اعدادیِ مصادیق نسبت به آن‌ها ضعیف یا قوی می‌شود.

به عبارت دیگر، ما در مورد آب نه در اصل مفهوم و نه در حدّ مفهوم بما هو مفهوم مشکلی نداریم. مشکل ما از ناحیه اختلاط عناصر مفاهیم دیگر با مفهوم آب است. آیا هر گونه مزجی که در عالم خارج رخ دهد،‌در ناحیه مرز مفهوم ایجاد شبهه و مشکل می‌کند؟ آیا برای فهم مفهوم آب، باید مرز آن با تمامی مفاهیم دیگری که زمینه اختلاط با آن را دارند دریافته باشیم؟

اما نکته‌ای که هست،‌این است که خاک –در مثال ما- از قبیل سایر مفاهیم و عناصر نیست؛ چه این‌که ما برای گِل،‌ لفظ خاصّی به‌عنوان طین یا وحل وضع کرده‌ایم که به‌معنای الماء و التراب المختلط(الطين: التراب و الماء المختلط مفردات راغب، ج١، ص ۵٣٣) است و خود، خصوصیاتی غیر از خصوصیّت آب دارد. پس جدا از مفهوم ماء و تراب،‌مفهوم طین را هم داریم. درواقع ما نه در اختلاط خارجیِ صرف، بلکه در مرز طبیعت آب با طبیعت گل دچار ابهام و تردیدیم.

[59] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[60] با توجه به ارجاع شبهات مفهومیه مصطلح به شبهه موضوعیه، دیگر تفاوتی بین دیدگاه استاد و دیدگاه مرحوم حلّی در این زمینه نیست. چه قائل شویم که شبهه صدقیه بازگشت به شبهه مفهومیه می کند و چه آن را شبهه ای مستقل بگیریم،‌علی ای حال با شبهه ای موضوعی و نه حکمی مواجهیم.

[61] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[62] میرزای شیرازی در مقابل این دیدگاه و در مقام دفع این‌که شبهات مفهومیه، موضوعیه نیستند فرمودند:

و بالجملة: الشك في الحكم ناشئ عن الشك في الوضع، فالشك حقيقة في الوضع، و رفعه من شأن العالم به.

و أما وجه الفساد: أن معيار الشبهة الحكمية أن يكون رفع الشبهة من شأن الشارع كما أن معيار الموضوعية أن يكون رفعها من غيره، كما يعترف به المتوهم، و لا ريب أنه إذا شك في الحكم بواسطة الشك في متعلقه، و لم يتمكن من السؤال عن وضع اللفظ، فعليه أن يسأل الشارع عن مراده: بأني لم أفهمه، و لا ريب أن بيان مراد الشارع من شأن الشارع.

و الحاصل: أن مناط الشبهة الحكمية أن يكون الشك في مراد الشارع، و هو حاصل في المقام.

با توجه به کلام میرزا، معیار در شبهه حکمیه شأنیت مراجعه به شارع است؛ نه مراجعه بالفعل. ما در فهم لغت، ابتدا به شارع مراجعه نمی‌کنیم؛ بلکه مراجعه ما به کتب لغت است، لکن در صورت کوتاه شدن دست ما از این کتب، این وظیفه شارع است که حکم را برای ما بیان کند.

به عبارت دیگر: مرحوم میرزا عملاً‌ شبهات مفهومیه ی مصطلح را به شبهات مقصودیه تبدیل می کند.

با توجه به این مبنا در این مسئله چه تفاوتی بین شبهه صدقیه و مفهومیه است؟ در شبهه صدقیه نیز درصورتی که با امارات کشف انطباق، نتوانستیم احراز مورد کنیم به خود شارع مراجعه می‌کنیم و از او می‌خواهیم که برای ما رفع شبهه کند که بیان مراد او از شؤون اوست.

در مقام تفاوت گذاری بین این دو -علاوه بر اشکال مبنایی به تفکیک شبهات مفهومیه و مقصودیه که تنها رفع دومی (الشک فی مراد الشارع) از شؤون شارع است نه اولی- می‌توان گفت:

بین شبهات صدقیه و مفهومه تفاوت است. در شبهات مفهومیه،‌ تحیر شارع در دسترسی به حکم الله به شارع مقدس اسناد داده می شود، چرا که او این لفظ را بیان کرده است و طبیعتاً رفع این ابهام نیز بر عهده اوست.

اما اگر مسئله ابهام در شبهات صدقیه را عام و شامل تمامی مفاهیم بدانیم‌،ایجاد اجمال و ابهام دراین‌صورت مستند به شارع نمی‌شود بلکه هر مفهوم دیگری هم از سوی شارع انتخاب شود، همین ماجراست. نظیر ابهام عام در مصادیق حکم، که موجب استناد اجمال به شارع در موضوعات خارجی نمی‌شود.

با این حساب گرچه شارع می‌تواند رفع ابهام کند، ولی رفع ابهام، برعهده ی او نیست به خلاف شبهات مفهومیه.

[63] در یادداشت های استاد چنین آمده است:

در رسائل ص ٢١۴* شیخ قده فرمودند که شک در وجود ضرر در شبهات حکمیه ی تحریمیه، به شک در شبهه موضوعیه برمی گردد،

و کذا در ص ٢١٨** تعبیر اصل موضوعی کردند در آنجا که شک در قبول حیوان، تذکیه راست،

و در ص ٢١٩*** شک در مفهوم غنا را از اجمال نص و شبهه حکمیه فرموده اند.

آیا شبهة خارجة من نطاق الحکم، منظور نطاقِ حکمِ جزئی شرعی خاص است یا حکم جنسی جامع بینِ مثلاً حرمت و وجوب است یا نطاق به معنای خارج از وظیفه کلّی تشریع و شارع است؟

اگر وجود ضرر، دخالت در نفس جعل و مبدئیت برای تشریع خاص دارد، شبهه موضوعیه است یا حکمیه؟

شبهه ی این که مجوس، اهل کتاب هستند چه شبهه ای است؟ شبهة نشأت من انه هل لهم کتاب ام لا؟ این علم غیب است و نیاز به مراجعه به عالم به غیب دارد نه به جاعل حکم.

شبهه در مفاهیم لغوی مراجعه به خبره نیاز دارد. آیا آنجا که مراجعه به خبره نیاز است، می توانیم بگوییم چون شبهه موضوعیه است، نیاز به فحص و مراجعه به خبره ندارد؟

تعریف اعلم چیست و حقیقت تقلید چیست؟ آیا چه شبهه ای هستند؟

شک در این که نوعی از طیور، صفیف و دفیفش چگونه است و یا سنگدان دارد یا نه و...آیا چه شبهه ای است؟ فحص لازم دارد یا ندارد؟

در باب ربا، اگر شک کنیم دو چیز، اتحاد جنس دارند یا خیر؟ چه شبهه ای است؟

آیا خوب است گفته شود بدواً سه نوع شبهه داریم: ١. شبهه شرعیه ٢. شبهه جزئیه ٣. شبهه علمیه

در عروه ج ٢ ص ٢٩۵ در زکات اذا شک فی کون شیء من المؤن او لا لم یحسب منها: در تعلیقه، مرحوم حاج سید احمد خوانساری قده فرمودند: الظاهر ان المفروض فی المتن هو الشبهه الحکمیه التی یرجع فیها الی المجتهد لا الشبهة الموضوعیة

(یادداشت نوشته شده در صفحات ابتدایی کتاب اصول فقه مظفر ره)

(*) و دعوى: أن حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بيان عقلي فلا يقبح بعده المؤاخذة، مدفوعة: بأن الحكم المذكور على تقدير ثبوته لا يكون بيانا للتكليف المجهول المعاقب عليه، و إنما هو بيان لقاعدة كلية ظاهرية و إن لم يكن في مورده تكليف في الواقع، فلو تمت عوقب على مخالفتها و إن لم يكن تكليف في الواقع، لا على التكليف المحتمل على فرض وجوده؛ فلا تصلح القاعدة لورودها على قاعدة القبح المذكورة، بل قاعدة القبح واردة عليها؛ لأنها فرع احتمال الضرر أعني العقاب، و لا احتمال بعد حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فيه ببيان الشارع للتكليف فتردد المكلف به‏ بين أمرين، كما في الشبهة المحصورة و ما يشبهها.

هذا كله إن اريد ب «الضرر» العقاب، و إن اريد به‏ مضرة اخرى غير العقاب- التي لا يتوقف ترتبها على العلم-، فهو و إن كان محتملا لا يرتفع احتماله بقبح العقاب من غير بيان، إلا أن الشبهة من هذه الجهة موضوعية لا يجب الاحتياط فيها باعتراف الأخباريين، فلو ثبت وجوب دفع المضرة المحتملة لكان هذا مشترك الورود؛ فلا بد على كلا القولين إما من منع وجوب الدفع، و إما من دعوى ترخيص الشارع و إذنه فيما شك في كونه من مصاديق الضرر، و سيجي‏ء توضيحه في الشبهة الموضوعية إن شاء الله.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص56-۵٧)

(**)الأمر الخامس أن أصالة الإباحة في مشتبه الحكم إنما هو مع عدم أصل‏ موضوعي‏ حاكم عليها، فلو شك في حل أكل حيوان مع العلم بقبوله التذكية جرى أصالة الحل، و إن شك فيه من جهة الشك في قبوله للتذكية فالحكم الحرمة؛ لأصالة عدم التذكية: لأن من شرائطها قابلية المحل، و هي مشكوكة، فيحكم بعدمها و كون الحيوان ميتة.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص109)

(***)ما إذا كان دوران حكم الفعل بين الحرمة و غير الوجوب من جهة إجمال النص إما بأن يكون اللفظ الدال على الحكم مجملا، كالنهي المجرد عن القرينة إذا قلنا باشتراكه لفظا بين الحرمة و الكراهة.

و الحكم في ذلك كله كما في المسألة الاولى، و الأدلة المذكورة من الطرفين جارية هنا.

و ربما يتوهم‏ أن الإجمال إذا كان في متعلق الحكم- كالغناء و شرب الخمر الغير المسكر- كان ذلك داخلا في الشبهة في طريق الحكم. و هو فاسد.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص114)

[64] روي أن رسول الله ص قال: التودد إلى الناس نصف العقل و حسن‏ السؤال‏ نصف العلم

و التقدير في النفقة نصف العيش.( كنز الفوائد ؛ ج‏2 ؛ ص189)

و قال صلى الله عليه و آله: الاقتصاد في النفقة نصف العيش‏[64]، و التودد إلى الناس نصف العقل، و حسن‏ السؤال‏ نصف العلم‏( نزهة الناظر و تنبيه الخاطر ؛ ص32)

و قال[الامام الحسن] ع‏ حسن‏ السؤال‏ نصف العلم.( كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص575)

قال ص‏ الاقتصاد في النفقة نصف المعيشة و التودد إلى الناس نصف العقل و حسن‏ السؤال‏ نصف العلم(منية المريد ؛ ص258)

14- و قال رسول الله ص‏ التودد إلى الناس نصف العقل و حسن‏ السؤال‏ نصف العلم و التقدير في النفقة نصف العيش.( بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏1 ؛ ص224)

[65] میرزای نائینی فرمودند:و بالجملة: الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد ليس بعزيز الوجود، بل في غالب المفاهيم العرفية يشك العرف في صدقها على بعض المراتب. و كون المعنى مرتكزا في ذهنه لا ينافي حصول الشك‏ في‏ الصدق‏( فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص581)

آقا ضیا عراقی:

ما من مفهوم إلّا له مصاديق مشكوكة حتّى بالنسبة إلى نفس الواضع من حيث الشكّ في حدّ المفهوم المسمّى بالشكّ في الصدق الملحق بالشبهة المفهوميّة(الرسائل الفقهية (تقريرات، للنجم‌آبادي)؛ ص: 294)

میرزا محمد تقی آملی:

الا ان المفاهيم البديهية و لو كانت من أبدهها كمفهوم الماء نفسه أو الوجود و غيرهما ينتهى أمر تطبيقها على مصاديقها إلى مرتبة يشك في صدقها عليها(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 3)

و الموضوع المأخوذ من العرف و لو كان من أظهر المفاهيم ينتهى بالأخرة الى ما يشك في صدقه عليه كما إذا كان الماء صافيا و أورد عليه التراب شيئا فشيئا يسيرا فيسيرا فإنه ينتهي الى ما يشك في صدق الماء عليه الى ان يبلغ الى ما يقطع بصحة سلب الماء عنه و صدق الوحل عليه، و يعبر عن هذا بالشك في الصدق في مقابل الشك في المصداق(مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج ٩، ص ٣٠٧)

[66] و همین طور اجود التقریرات: فان نظر العرف انما يتبع فيما إذا كان الشك في‏ الصدق‏ من جهة عدم إحراز سعة المفهوم و ضيقه لا في التطبيقات و الشبهات المصداقية بعد تبين المفهوم و وضوحه‏( أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص449)

[67] فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص58١-۵٨٢

[68] مرحوم آیت‌الله خوئی نیز در این‌باره می‌فرماید:

انا ذكرنا غير مرة ان نظر العرف انما يكون متبعا في الشبهات المفهومية، أي في ما إذا لم يعلم معنى اللفظ أصلا، و في الشك‏ في‏ الصدق‏، أعني ما إذا شك في سعة المفهوم و ضيقه، و الجامع باب الظهورات، فان النظر العرفي يكون متبعا فيها، من غير فرق بين الظهورات الوضعية المستندة إلى المعنى اللغوي، أو المستندة إلى قرائن حالية أو مقالية، و منها مناسبة الحكم و الموضوع، فإذا حكم العرف في مورد بظهور اللفظ في معنى يتبع ذلك، و لذا يحمل الأحد في قولك: لا تضرب أحدا على الأحباء، مع انه أعم منها، لظهور الحكم أعني الضرب و انصرافه إلى المؤلم.

مرحوم جزائری مروج نیز در تعلیقات خود بر تقریر درس استادش، چنین می فرماید:

قد ذكرنا أنه في تشخيص المفاهيم لا بد من الرجوع إلى العرف و يكون نظرهم و مسامحتهم في هذه المرحلة حجة دون مرحلة تطبيق المفهوم المبين على المصاديق، فإن مسامحاتهم فيه مما لا عبرة بها أصلا.

ثمره عملی این تقسیم بندی در مسئله استصحاب در فرض شک در مقتضی نمایان می شود:

مسامحه صدقیه؛‌ مسامحه مصداقیه

جالب اینجاست که در بحث مسامحات عرفیه در تحدیدات شرعیه ،‌ماجرا(در ظاهر امر) برعکس می‌شود. طبق بیاتات علماء، مسامحات عرفیه در صدق مفهوم بر مصداق پذیرفتنی نیست،‌ اما مسامحات مصداقیه مقبول است.

مثلاً در بحث نصاب زکات، آقا رضا همدانی رحمه‌الله می‌فرماید:

(و لا زكاة في الفضّة حتى تبلغ مائتي درهم، ففيها خمسة دراهم، ثمّ كلما زادت أربعين كان فيها درهم).

في الجواهر: بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك نصّا و فتوى، بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص يمكن دعوى تواترها فيه

أقول: و قد تقدّم جملة من النصوص الدالّة عليها، و لا حاجة إلى استقصائها.

و لكن لا يخفى عليك أنّ المسامحة العرفيّة قد تكون في الصدق، كإطلاق المثقال أو الرطل أو المن أو غير ذلك من أسماء المقادير، على ما نقص عنها بمقدار غير معتدّ به مسامحة، كإطلاق المن على ما نقص عنه بمثقال، و المثقال على ما نقص عنه نصف حبّة مثلا، و هذا إطلاق مسامحي مبنيّ على ضرب من التجوز، فهذا ممّا لا اعتداد به في التقديرات الشرعيّة الواردة في مقام التحديد، كما في قوله- عليه السلام-:«ليس فيما دون العشرين مثقالا من الذهب شي‌ء، فإذا كملت عشرين مثقالا ففيها نصف مثقال» فإنّ مقتضى حمله على حقيقته نفي الزكاة‌ فيما نقص عن العشرين كائنا ما كان و لو أقلّ قليل.

شیخ محمد حسین کاشف الغطاء: المسامحات العرفية قد تكون في الصدق و قد تكون في المصداق فالأوّل كإطلاق المنّ على ما نقص منه بمثقال و هذه لا اعتداد بها في تقديرات الشرعية المبنيّة على التحقيق (و الثاني) كإطلاق الذهب على المغشوش و الردي‌ء و إطلاق الحنطة على الغير النقيّة من الخليط المستهلك فيها و إن كان مرئياً كبعض التبن أو الزوان و هذه المسامحة توجب اندراج الموضوعات تحت مسمّياتها عرفاً فيكون إطلاق أساميها عليها إطلاقاً حقيقياً فتترتّب عليها أحكامها. (العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌4، ص: 63)

سرّ‌این مطلب را شیخ محمد تقی آملی بیان کرده است:

البته مرحوم شیخ عبدالنبی عراقی بر این مطلب اشکال می کنند:

فإن مسامحة العرفية في التطبيق دون المفهوم فلا يصح مسامحة العرف فيه لكن عندي فيه إشكال لمخالفة ذلك البناء و دعوى فهمه من الأدلة لبنائهم في المعاملات في الأوزان و المساحة على المسامحة العرفية و الا يبطل المعاملات بأسرها كما لا يخفى و بنائهم في باب الصحيح و الأعم على المسامحة العرفية و ذلك واضح جدا مع انه لا معنى لوضع اللفظ لشي‌ء لا يكون مدار الاستعمال عليه ابدا بل لا يمكن إذا لوحظ انتهاء الوزن الى خردل و النقير و أمثالهما مما ذكرنا في رسالة الدرهم و الدينار الشرعي مع ان ما ذكروا من التحديد في الوزن إلى الحمصة و المساحة إلى الشبر ثم جعلوا المعيار الوسط منهما احالة على المجهول أيضا لما نرى بالوجدان اختلاف الوسط منهما أيضا اختلافا فاحشا فعليه لو لم يكن في المسئلة إجماع فجعل المدار على انظار العرفية هو الحق المبين دون التحقيق فلا بد من التقريب في كلية الموارد و هو أيضا غير معلوم بعد ما نبهناك في بنائهم في الفقه و الأصول عليه دونه و اللّٰه العالم.( المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 166)

[69] از ثمرات دیگر تقسیم بندی که در کلمات علماء به آن اشاره شده است، می توان موارد زیر را نام برد:

١.جریان یا عدم جریان استصحاب در شبهات صدقیه:

مرحوم بیارجمندی در مدارک العروه ابتدا به بیان شبهه صدقیه و تفاوت آن با شبهه مصداقیه می پردازد:

بيان ذلك: ان إجمال المفهوم على قسمين: (تارة) يكون أصل المفهوم مجملا بأن يكون اللفظ مشتركا و لم يكن هناك قرينة كقولك جئني بعين مثلاً (و اخرى) يكون حده و مفهومه من حيث السعة و الضيق مجملا و ان كان أصل المفهوم في الجملة بينا واضحا، و ذلك كالماء مثلا فان مفهومه من الواضحات في الجملة عرفا و لكن يشك أن دائرة هذا المفهوم هل تكون بنحو تعم ماء الزاج أو الكبريت أم لا؟ و هذا هو المراد من الشك في الصدق المقابل للشك في المصداق في كلماتهم.

آن گاه در مقام تفکیک عملی این دو قسم، استصحاب را در شبهه مصداقیه جاری می داند به خلاف شبهات صدقیه:

و اما إذا كان الشك في الصدق فجريان الأصل لا يخلو عن إشكال، لأن‌ موضوع الحكم غير محرز عند العرف فكيف يحكم بأنه هو الباقي؟ و سيأتي ان شاء اللّه تعالى ان مفهوم الكر العاصم إذا كان مجملا يشكل جريان الأصل فيه(مدارك العروة (للبيارجمندي)؛ ج‌1، ص: 176-١٧٧)

این در حالی است که شیخ انصاری استصحاب را در شبهه صدقیه نیز جاری می داند و شبهه در آن را خلاف جری عملی اصحاب در مسئله می شمرد:

و لو امتزج الماء بمائع غير مضاف- كالدبس- أو بجامد فشكّ في سلب‌ الإطلاق، فمقتضى الأصل بقاء الإطلاق.

میرزا محمد تقی آملی:

امام خمینی نیز – با اشاره به مخالفت محققین در این مسئله- جریان استصحاب موضوعی در شبهات صدقیه را محتمل می‌داند. ایشان در بحث شکّ در تحقق افتراق در خیار مجلس، می‌فرمایند: در فضای شک می‌توان اصل حکمی بلکه اصل موضوعی را- علی احتمال- جاری کرد:

ثمّ إنّه لو حصلت شبهة في المفهوم أو في الصدق، فلا إشكال في جريان الأصل الحكمي علىٰ جميع الاحتمالات في الموضوع...

بل من المحتمل جريان الاستصحاب الموضوعي في الشبهات المفهوميّة أو الصدقيّة، و إن كان عدمه ممّا تسالم عليه المحقّقون بدعوىٰ أنّ الشكّ فيها‌ أيضاً في بقاء الموجود الخارجي، الذي انطبق عليه العنوان في السابق.

٢.کاربرد امارات وضع در شبهات صدقیه:

و هذا الشك في الفردية قد يكون باعتبار الشك‏ في‏ الصدق‏، و قد يكون باعتبار الشك في المصداق، و قد يكون باعتبار الشك فيهما معا.

و بالثالث: أن يكون الشك في الفردية طارئا لشبهة في كل من وصفي المحمول و الموضوع.

و مرجع الشبهة الاولى إلى الشبهة في الكبرى بعد تبين الصغرى، و الثانية إلى الشبهة في الصغرى بعد تبين الكبرى، و الثالثة إلى الشبهة فيهما معا.

و في الشك في الفردية باعتبار المصداق، أن يطلب رفعها بمراجعة أهل الخبرة خاصة، و لا مجرى في ذلك للأمارات المعمولة في باب الوضع، لفرض عدم الشبهة في الوضع من هذه الجهة ليطلب رفعها بها، و إليه يرجع ما في كلام أفاضل المتأخرين من معاصرينا[69] في الفرق بين الموضوعات المستنبطة و الموضوعات الصرفة، من كون المرجع في الأول هو العرف و اللغة، و في الثاني أهل الخبرة، فالشك في الفردية باعتبار المصداق ساقط عن محل الكلام، لخروجه عن معقد الأمارات المبحوث عنها هنا، فوجب الاقتصار حينئذ على الشك في الفردية باعتبار الصدق. و قد عرفت أن مآله إلى الجهل المشوب بالموضوع له.( تعليقة على معالم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص6-٧) همین طور: ج‏2 ؛ ص69 و ج‏4 ؛ ص493

مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی ره نیز می فرمایند: در هنگام شکّ مصداقی در موضوع له، می توان به صحت سلب از باب اماریت تمسک نمود اما در شبهات صدقیه اختلاف نظر وجود دارد:

ثم إن الشك قد يكون في المصداق مع تبين المفهوم بحدوده، كما إذا شك في مائع مخصوص أنه ماء أو جلاب‏مثلا،

و قد يكون الشك في المفهوم كما إذا شك في أن اللفظ موضوع لهذا المعنى أم لا؟

٣. انصراف در صدق، مانع اطلاق:

مرحوم آیت الله خوئی در مقام بیان اقسام انصراف می فرمایند: انصرافِ ناشی از شکّ در صدق، مانع اطلاق است.

و اما الانصراف، فهل يكون مانعا عن الإطلاق أم لا؟

نقول: انصراف اللفظ عن فرد أو صنف تارة: يكون بدويا ناشئا من غلبة وجود بعض الأصناف دون بعض، ...

و همین طور میرزا هاشم آملی:

و للانصراف أقسام عديدة في كتب الأصول المطولة و ضابطها أربعة:

...و ثالثها: ان لا يكون مثل الأول و لا الثاني بل يكون الشبهة صدقية مثل ما إذا قيل توضأ بالماء فمفهوم الماء معلوم مبين فإذا ألقينا التراب في كأس من الماء حتى اشتبه علينا انه يصدق عليه الماء أم لا لأجل انه لا ندري توسعة المفهوم و تضييقه فينصرف الذهن منه إلى الماء المعلوم إطلاقه عند قول القائل توضأ بالماء فان المياه بعضها داخل قطعا تحت مفهومه مثل الماء المطلق و بعضها خارج قطعا مثل ماء الدابوقة و بعضها مشكوك مثل ماء الكبريت و المخلوط بالتراب و هذا الانصراف أيضا يكون مانعا عن الإطلاق و لا يتكل عليه لوجود ما يحتمل القرينية و الفرق بينه و بين الثاني هو ان المقيد إذا وجد في الثاني يكون معارضا للظهور.

و فيه لا يكون معارضا بل مبينا لأنه لا يكون ظاهرا في ماء الكبريت مثلا.( مجمع الأفكار و مطرح الأنظار ؛ ج‏2 ؛ ص248-٢۴٩)

۴. تفصیل در عمل به عام بین شبهه صدقیه و مصداقیه:

ذهب بعض إلى الثاني، و مثاله في الشرعيات: مسألة تنجيس كل نجس‏ لملاقيه، و ما ورد من أنه «لا بأس بغسالة الاستنجاء»[69] فإن عدم البأس بها لو كان من جهة أنها نجسة معفو عنها، فهو تخصيص لدليل تنجيس كل نجس لملاقيه، و لو كان من جهة أنها طاهرة، فتخصص.

۵. شک در صدق؛‌ شک در مکلّف به:

الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان

حكي الاتفاق عليه بين الفريقين، كما حكي عن التواريخ أنه من اساس الكعبة، إلّا أن قريش بنت الكعبة دون ذلك. لا سيما و أن الشاذروان كلمة فارسية معرّبة بمعنى أساس البناء...

هذا، و فيه: أن العام و إن كان من الأصول اللفظية و المثبت منها حجة قطعا إلا أن مثبتها لا يزيد على أنفسها، فلو ثبت حجية العام في مقام الشك في المصداق، فتثبت لوازمه أيضا، و قد عرفت بما لا مزيد عليه أن حجية العام- حيث إنه ببناء العقلاء، و لم ترد آية و لا رواية على أن كل عام حجة- فلا بد من الاقتصار بما جرى عليه سيرتهم و استقر عليه بناؤهم قطعا، و هو العمل بالعام عند الشك‏ في‏ الصدق‏ لا في المصداق، و عند الاشتباه في الانطباق لا ما ينطبق العام عليه. و بعبارة أخرى: عند الشك في المراد لا في كيفية استعمال اللفظ بعد معلومية المراد.( الهداية في الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص343-٣۴۴)

برای مشاهده تفصیلی موارد فوق به پیوست شماره 7 مراجعه فرمایید.

[70] تعلیقه بر شرح منظومه (بخش منطق)، ص ١٧، برای مشاهده تصویر تعلیقه به سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[71] آیت‌الله حسن زاده آملی قدّس سرّه

[72] آخوند ملّاصدرا علیه الرحمه

[73] «فرد بالذات» یا «فرد ذاتی»، گرچه در کلمات حکماء مانند ملا هادی سبزواری(اسرار الحکم فی المفتتح و المختتم، ص ١٢١و ١۵۵و...) و دیگران به کار می رفته است، اما در کلمات استاد مهدی حائری یزدی نمود ویژه ای دارد:

تفاوتى كه ما ميان «مطلق وجود» و «وجود مطلق» يعنى ميان «وجود مقسمى» و «وجود قسمى» شناسائى كرده‌ايم بسيارى از مشكلات فلسفۀ شرق و غرب را آسان مى‌گرداند و راه انديشۀ هستى را براى استنباط و درك واقعيت يكتائى هستى هموار مى‌سازد. از روى همين تفاوت تحليلى است كه ما در فلسفۀ خود توفيق يافته‌ايم «فرد بالذات» هستى را در ميان همين واقعيت‌هاى عينى و تجربى عالم طبيعت و با همين حواس ظاهرى خود دريافت كنيم و از طريق همين پديده‌هاى طبيعى و عينى به كل جهان هستى كه در هرم هستى ترسيم يافته است رهنمون گرديم(هرم هستی، ص ١۵-١۶)

ایشان در تبیین فرد ذاتی می فرمایند:

تعريف حمل و اقسام آن گفته شد.و حالا مى‌خواهيم عرض كنيم كه علاوه بر حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى، قسم ديگرى از حمل هم هست كه متأسفانه با آن همه اهميتى كه دارد به آن توجه چندانى نشده. و حال آنكه زير - بناى حمل شايع صناعى مى‌باشد و آن «حمل شايع ذاتى» است.

حمل شايع بالعرض

حمل شايع صناعى معمولا ملقب به لقب عرضى است و آن را حمل شايع صناعى عرضى ناميده‌اند. به اين دليل عرضى گفته‌اند كه «محمول عليه» كه موضوع قضيه است با «محمول» ذاتا يكى نيست و اتحاد ذاتى ندارند، بلكه بالعرض با يكديگر يگانگى مى‌يابند. از باب مثال ما فردى را شناسايى مى‌كنيم و مى‌گوييم «اين شخص سقراط است». سقراط مجموعه‌اى از كليات طبيعيه است كه در او جمع شده؛ زيرا سقراط هم كلى طبيعى انسان است و لذا ناميدن او به انسان صحيح است، و هم سقراط فردى از براى كلى طبيعى مقدار است كه داراى قد و ابعاد و كميتى مخصوص و... مى‌باشد و همين‌طور فردى طبيعى از براى كلى طبيعى زمان است و در زمان خاص كه مثلا ۴۰۰ سال و اندى پيش از ميلاد باشد وجود داشته است. تمام مقولات ده‌گانه ممكن است در يك فرد عينى مجتمع شود كما اينكه هميشه اين‌چنين است كه مقولات ده‌گانۀ ارسطوئى جوهر، زمان (متى)، مكان (اين)، جده (دارائى)، اضافه، وضع، ان يفعل، ان ينفعل، كيف و كم، تمام اين ده مقوله در يك فرد واحد مجتمع است. در همان مثال سقراط، كه البته از باب مثال از او اسم برده مى - شود نه از جهت ديگر. مى‌گوييم. «سقراط جوهر است» زيرا از لحاظ اينكه فردى از افراد انسان است، جوهر است چون انسان فرد طبيعى از براى مقولۀ جوهر است، در سقراط فرد طبيعى ديگرى وجود دارد كه عبارتست از نسبت و اضافۀ سقراط به زمان، كه پرسش از تاريخ او است (متى كان هو؟) وجود او در چه برهه‌اى از زمان بوده و شما هر جوابى را كه در پاسخ به اين پرسش بياوريد، از مقولۀ متى يا از اضافه‌اش به زمان صحبت كرده‌ايد نه از جوهريت او. و همچنين اگر كسى از شما بپرسد سقراط در كجا زندگى مى‌كرده و كجا بود (اين هو؟)، هر جوابى را كه به اين سؤال بدهيد جواب از مقولۀ اين داده‌ايد كه مكانش باشد. اگر چنانچه سؤال شود كه دارائى سقراط چه بود و لباس او چه بود هر پاسخى كه به اين سؤال داده شود پاسخ از پرسش جده (دارائى) اوست. اگر چنانچه پرسيده شود نسبت سقراط به اشياء و چيزهايى كه در اطراف او بودند نظير كوهستانى كه در يونان هست و همين‌طور چه نسبتى بين سرش و پاهايش بوده و يا چه نسبتى بين بينى و دهان سقراط بوده و امثال ذلك، پاسخ‌هائى كه به اين‌گونه سؤالات داده شود، پاسخ از وضع سقراط است. حال چه وضع تمام المقوله يا وضع جزء المقوله باشد. اگر از مقولۀ اضافۀ او به پدر و مادر و تبارش سؤال كنيد پاسخ از فرد طبيعى اضافۀ او داده‌ايد و همين‌طور. پس ملاحظه مى‌كنيد كه در يك فرد واحد همۀ مقولات ده‌گانۀ ارسطوئى به شكل مجتمع الوجود در يك واحد تجربى و طبيعى، وجود عينى و تراكم دارند و همه به صورت وحدت جمعى موجودند.

با وجود همۀ اين افراد كليات طبيعى كه در سقراط مجتمع است، معهذا اگر چنانچه گفته شود كه «سقراط انسان است» همۀ اين افراد قهرا در تحت چنين حملى واقع شده‌اند و با اينكه سقراط مجموعه‌اى از همۀ اين كليات طبيعى است و در انحصار نوع طبيعى انسان نيست شما تنها انسان را به اين مجموعه حمل كرده‌ايد و ميان انسانيت و تمام اين مجموعه حكم به اتحاد و هو هويت كرديد و گفتيد: «سقراط انسان است» و منظور شما از سقراط مجموعۀ كليات طبيعيه است نه خصوصيت انسانيت او. اگر چنانچه شما فقط و فقط خصوصيت انسانيت سقراط را نشان مى‌داديد و آنگاه انسان را تنها بر آن خصوصيت حمل مى‌كرديد و مى‌گفتيد آن جهت حيوانيت و ناطقيتى كه در سقراط هست و تجسم تجربى و عينى پيدا كرده انسان است چنين حملى البته حمل ذاتى مى‌بود. ولى معمولا شما چنين كارى نمى‌كنيد. بلكه سقراط را كه مجموعه‌اى است از كليات طبيعيه، موضوع حمل و محمول عليه قرار داده و انسان را كه محمول است، محمول قرار مى‌دهيد و انسان را به سقراط حمل مى - نمائيد و به حكم هو هويت بين سقراط و انسان وحدت و اتحاد برقرار مى‌كنيد.

ملاحظه مى‌فرمائيد كه انسان در اين حمل بر بسيارى از چيزهائى كه در انسانيت سقراط دخالت ندارد حمل شده است. اما اينها همه كالحجر الموضوع بجنب الانسان مى‌باشد. اگر سنگى در پهلوى بنده يا جناب عالى باشد، دخالتى در وجود من و شما ندارد. مقولات ده‌گانه هم غير از خود انسانيت سقراط كه جوهر است در اين حمل دخالتى در انسانيت او ندارد؛ ولى در عين‌حال بطور مجموعى محمول عليه انسان واقع شده‌اند و به همين جهت مى‌گويند چنين حملى، حمل بالعرض است يعنى افراد كليات طبيعيه به غير از انسانيت انسان بالعرض در اين حمل شايع «سقراط انسان است» مورد حمل واقع شده‌اند؛ و بدين جهت اين حمل، حمل شايع صناعى عرضى است و غير از خود انسانيت سقراط كه يكى از كليات ده‌گانه است بقيۀ خصوصيات سقراط بالعرض و المجاز انسان هستند و مثل همان الحجر الموضوع بجنب الانسان مى‌باشند، و هيچ دخالتى در انسانيت سقراط نداشته‌اند و در نتيجه دخالتى در حمل «سقراط انسان است» ندارند، و خلاصه اينكه از اين جهت به اين حمل «حمل شايع صناعى عرضى» گفته‌اند كه سقراط كه مجموعه‌اى از كليات ده‌گانه است محمول عليه بالعرض انسان است نه محمول عليه بالذات. و بدين جهت آن را حمل شايع ناميده‌اند كه در اصطلاح عمومى خيلى شيوع دارد و بيشتر حمل‌ها حتى اينهمانى‌هائى كه در اصطلاح علماى طبيعى واقع مى‌شود از اين قبيل است.

آنها نمى‌خواهند حمل بالذات يعنى حمل به فرد بالذات يا حمل مفهومى و حمل مفهوم به مفهوم و تعريف منطقى اشياء را بدست بياورند بلكه علماى علوم طبيعى مى‌خواهند تعريف‌هاى تجربى و آثار و خصوصيات اشياء را تحصيل كنند. ...

حمل شايع بالذات

ولى اگر ما در همين حمل شايع صناعى بالعرض قدرى تحليل و تجزيه نمائيم براساس قاعدۀ هر ما بالعرضى به ما بالذات مى‌رسد قهرا به حمل ذاتى خواهيم رسيد چون هر مجازى بالاخره به يك حقيقتى منتهى مى‌شود. به قول استاد بزرگوار ما در فقه و اصول مرحوم آية الله بروجردى رحمة الله عليه مجاز، محل جواز و عبور به سوى حقيقت است و معناى مجاز هم همين است.

بنابراين تا يك حقيقتى نباشد اصلا مجاز فرض نمى‌شود. مجازگوئى متفرع بر حقيقت است و همان‌طور كه ايشان فرمودند مجاز يعنى محل جواز و گذر، گذرگاه از يك معنى حقيقى به سوى معناى غير حقيقى. در استعمال حقيقى، ذهن بر روى معنى حقيقى خودش ثابت و لا يتغير مى‌ماند. اما در استعمالات مجازى ذهن از روى معنى حقيقى گذر كرده و به سوى معناى غير حقيقى گرايش مى‌يابد.

لفظ در معناى حقيقى خودش استعمال مى‌شود و معناى حقيقى با يك استعمال عقلانى در معناى غير حقيقى بكار برده مى‌شود.

پس آنجا كه حمل شايع صناعى را بالعرض مى‌گوييم، مجازا انسان را بر مجموع سقراط حمل مى‌كنيم ولى در اين مجاز يك حقيقتى نهفته است چون سقراط يكى از افراد كليات ده‌گانه‌اش، بالاخره حقيقة انسان است و انسان در نهاد سقراط تحقق عينى دارد و در ميان يكى از اين مجموعه‌هاى طبيعى كه در مجتمع سقراط گرد آمده انسان نيز موجود است و به همين دليل و به علاقۀ همين جزء ما انسانيت را به كل سقراط حمل كرده و مى‌گوييم «سقراط انسان است».

بنابراين ما از حمل شايع صناعى بالعرض به يك حمل حقيقى ذاتى منتهى مى‌شويم كه آن عبارت از حقيقت و فرديت طبيعى و وجود انسانيتى است كه در سقراط هست. منتها وجودى است كه وابسته به وجودات ديگر مى‌باشد. ولى اگر ما از آن وجودات ديگر صرفنظر كنيم و به نهاد وجود انسانيت در سقراط برسيم، و هم آن را محمول عليه قرار بدهيم، آن وقت ديگر حمل ما حمل شايع صناعى بالعرض نخواهد بود؛ بلكه حمل ما، حقيقى ذاتى خواهد بود. چون اگر ما حقيقت انسانيت سقراط را يعنى آن جهتى كه سقراط از آن جهت انسان است، شناسائى كرده و آن را موضوع يا محمول عليه قرار داديم، و انسان را بر او حمل كرديم نه بر قدوقوارۀ سقراط و نه بر چشم، صورت، شكل هندسى و خصوصيات ديگر سقراط آنگاه چنين حملى، حمل شايع ذاتى مى‌شود و ديگر حمل عرضى نيست؛ يا اينكه در اينجا نيز مانند حمل شايع عرضى اتحاد وجودى است؛ زيرا در اينجا فرد بالذات خود طبيعت انسان محمول عليه انسان قرار گرفته و ما فرد بالذات انسان را كه وجود حقيقى اوست شناسائى كرده و آن را محمول عليه قرار داديم. پس اگر ما بتوانيم فرد بالذات طبيعتى را شناسائى كرده و به دست آوريم و بعد آن طبيعت كلى را بر فرد مشخص خودش حمل كنيم، اين حمل در عين اينكه اتحاد وجوديست و شايع صناعى، ذاتى است نه عرضى.

اين است معناى فرد بالذات و اين است معناى حمل شايع ذاتى.(هرم هستی، ص ٢۵٧-٢۶٣)

[74] ازجمله سید جلال آشتیانی ره:

اختلاف بين اهل فن در اصالت وجود و ماهيت به دو نحو طرح شده است:

اول آنكه آيا مفهوم وجود و هستى با قطع نظر از تعمل عقلى و ذهنى فردى دارد، يا آنكه عقل به تعمل شديد، مفهوم كون مصدرى انتزاعى را از ماهيات مختلفه انتزاع نموده و بر آنها حمل مى‌كند؟ جماعت متكلمين در جميع موجودات حتى حق اول، تعالى عن ذلك علوا كبيرا قائل به اصالت ماهيت هستند و وجود را به تعمل عقلى و ذهنى از ماهيات انتزاع مى‌نمايند و تصريح كرده‌اند كه از براى وجود فردى جز حصص ذهنيه مضافه به ماهيات موجود نيست و مضاف اليه ماهيات مختلفه است و اين اضافه همان‌طورى كه تقرير كرديم، فقط در ذهن است و در خارج ماهيت منشأ انتزاع مفهوم كون مصدرى و وجود انتزاعى اعتبارى نمى‌باشد.

دوم آنكه بعد از تسليم اين معنى كه وجود صرف اعتبار و تعمل ذهن و عقل نيست، بلكه مفهوم كون و هستى انتزاعى بدون تعمل عقلى از موجودات انتزاع مى‌شود، آيا از براى او فردى بالذات وجود دارد يا آنكه فرد بالذات اين وجود، ماهيت است و وجود امرى اعتبارى و مصدرى است و از معقولات ثانويه به شمار مى‌رود، مثل شيئيت و امكان و نحو هما... خلاصه كلام آنكه تقرر و ثبوت خارجى بعد از آنكه ممكن منحل مى‌شود به وجود و ماهيت، آيا اختصاص به شيئيت ماهوى انسان و فرس و بقر و شجر دارد، يا تحقق اختصاص به وجودات دارد و از براى مفهوم وجود، فردى بالذات در خارج موجود است كه منشأ آثار و احكام مى‌باشد، البته مورد نزاع دوم در اينجاست، بعد از آنكه گفتيم وجود از ماهيات به تعمل ذهنى و عقلى انتزاع نمى‌شود، بلكه وجود مفهومى عارض و مبدأ انتزاع موجودات خارجيه مى‌باشد، اين حرف پيش مى‌آيد كه آيا فرد بالذات اختصاص به وجود دارد و ماهيت از حدود وجودات انتزاع مى‌شود و هر وجود غير صرف ملازم است با حدى، يا اينكه ماهيت امرى واقعى بوده و تحقق و ثبوت خارجى ماهيات، بالذات منشأ انتزاع اين مفهوم عام بديهى مى‌باشد،(هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص 8٢-٨۴)

بيان دلايل اصالت وجود

دليل اول تحقق و تعين خارجى هر ماهيتى از ماهيات، همانا صدق آن ماهيت است بر خارج بالذات به حمل متعارف،

به نحوى كه آثار مترتبه بر ماهيت به واسطه تحقق خارجى آن ماهيت باشد كه اين مفهوم و ماهيت عنوان و صادق بر خارج است؛ مثلا مفهوم شجر و حجر و حيوان و ساير مفاهيم به حسب نفس مفهوم و ذات منشأ آثار و احكام نيستند، و موقعى آثار مترتب مى‌شود بر ماهيت و مفهوم كه در خارج تحقق پيدا نمايد و فرد بالذات به حمل شايع صناعى از براى ماهيت باشد، نه به حمل اولى ذاتى و چنين چيزى كه منشأ احكام و آثار واقع شود، نشايد از سنخ مفاهيم و ماهيات باشد؛ چون نفس ذات ماهيت اگر ملاك ترتيب آثار باشد، بايد به هر نحوى كه محقق شود، آثار مطلوبه از آن ماهيت بر او مترتب شود، درحالى‌كه مفاهيم بما هى مفاهيم، منشأ آثار نيستند؛ بايد آن چيزى كه منشأ آثار است، امرى باشد غير از سنخ ماهيات و امر غير سنخ ماهيات كه يا وجود است يا عدم؛ پس بايد براى وجود غير مفهوم اعتبارى فردى بالذات موجود باشد كه منشأ آثار و ترتب احكام شود.

چنين نتيجه گرفته مى‌شود از اين تقرير، كه وجود موجود است بالذات و ماهيات به تبع وجودات خاصه تحقق دارند، تعين و تشخص افراد وجوديه بالذات است و تعين ماهيات و كليات طبيعيه به وجودات خاصه خارجيه.(همان، ص ٩١-٩٢)

[75] قال و الواحد من الألفاظ‍‌ يدل على معناه الواحد الموجود في الكثيرين على السواء بالتواطي كالإنسان على أشخاصه أو لا على السواء بالتشكيك كالموجود على الجوهر و قسيمه و يدل على معانيها المختلفة بالاشتراك كالعين على معانيها سواء عمها الوضع اتفاقا أو خص بعضها ثم ألحق الباقي به بسبب من شبه أو نقل.

أقول اللفظ‍‌ الواحد الدال على معناه بإحدى الدلالات المتقدمة بالنسبة إلى معناه على أقسام.

أحدها العلم و هو الذي يكون معناه شخصا معينا و يلحق به المضمر و أسماء الإشارة.

و ثانيها المتواطي و هو أن يكون المعنى الواحد صادقا على كثيرين بالسوية من غير أن يكون وجود ذلك المعنى في بعض أفراده أولى من وجوده في البعض الآخر و لا أقدم و لا أشد كالإنسان فإنه موجود في زيد و عمرو بالسوية إذ إنسانية زيد ليست أقدم و لا أشد و لا أولى من إنسانية عمرو.

و ثالثها المشكك و هو أن يكون وجود بعض أفراده أولى أو أقدم أو أشد في ذلك المشترك من البعض الآخر كالموجود على الجوهر و قسيمه أعني العرض فإنه للجوهر أقدم من العرض و للعله أولى من المعلول و للواجب أشد من الممكن.

و إنما لم يقل على الجوهر و العرض لأن لفظة العرض مشتركة بين قسيم الجوهر و العرض العام الذي قد يكون جوهرا فكان توهم التكرار للجوهر فأزاله باستعمال لفظ‍‌ القسيم بدل العرض.(الجوهر النضید، ص ١٠)

ينقسم الكلى الى المتواطيء و المشكك، لانه:

أولا - اذا لا حظت كليا مثل الانسان و الحيوان و الذهب و الفضة، و طبقته على أفراده، فانك لا تجد تفاوتا بين الافراد في نفس صدق المفهوم عليه: فزيد و عمر و خالد الى آخر افراد الانسان من ناحية الانسانية سواء، من دون أن تكون انسانية أحدهم أولى من انسانية الآخر و لا اشد و لا اكثر، و لا أي تفاوت آخر في هذه الناحية. و اذا كانوا متفاوتين ففي نواح أخرى غير الانسانية، كالتفاوت بالطول و اللون و القوة و الصحة و الاخلاق و حسن التفكير... و ما الى ذلك.

و كذا أفراد الحيوان و الذهب، و نحوهما، و مثل هذا الكلى المتوافقة أفراده في مفهومه يسمى (الكلى المتواطىء) أي المتوافقة افراده فيه، و التواطوء: هو التوافق و التساوي.

ثانيا - اذا لا حظت كليا مثل مفهوم البياض و العدد و الوجود، و طبقته على أفراده، تجد - على العكس من النوع السابق - تفاوتا بين الافراد في صدق المفهوم عليها، بالاشتداد أو الكثرة او الاولوية أو التقدم. فنرى بياض الثلج أشد بياضا من بياض القرطاس، و كل منهما بياض. و عدد الالف أكثر من عدد المائة، و كل منهما عدد. و وجود الخالق أولى من وجود المخلوق، و وجود العلة متقدم على وجود المعلول بنفس وجوده لا بشيء آخر، و كل منهما وجود.

و هكذا الكلى المتفاوتة أفراده في صدق مفهومه عليها يسمى (الكلى المشكك) و التفاوت يسمى (تشكيكا)(المنطق، ج١، ص ٧٠)

[76] در وجه تسمیه مفهوم متواطی و مشکّک آمده است:

فهذا المعنى الواحد ان كان واحدا بالشخص حسب اعتبار الواضع له كذلك، فعلم شخصى و بدون التشخص يقال له: متواطى اذا تساوت افراده فى المصداقية له و ان تفاوتت باولية او اولوية فيقال له: مشكك،

و معنى التواطي ان المصاديق بالنسبة الى مصداقيتها لذلك المعنى الكلى يطأ بعضها عقب البعض الآخر متساوية فى سيرها الى الكلى الصادق عليها. و انما يقال مشكك حيث يشكك الانسان فى ادعاء جامعية امر لامرين فى حال ان احدهما مقدم مرتبة على الآخر او اشد من الآخر فى ذلك الامر كنسبة الوجود الى اللّه و الى اضعف الموجودات و كنسبة البياض الى الجص الصافى و الخليط‍‌ بالتراب مثلا و هكذا. (التقريب ص ٢٢) (الحاشیه علی تهذیب المنطق، ص ٢٢)

با این عنایت مقصود از عبارت بالا این است: یشکّک الانسان لمراتبه فی الشده و الضعف؛ مفهومی که انسان را به خاطر مراتبش به شک می اندازد.

[77] در تعاریف منطقیون از تشکیک نیز، محور معنا اختلاف است و مسائلی از قبیل تقدم و تأخر، مصادیق این اختلاف شمرده می شوند:

و ربما يدل اسم واحد على شيئين بمعنى واحد في نفسه، و لكن يختلف ذلك المعنى بينهما من جهة أخرى و لنسميه أسما مشككا، و قد لا يكون المعنى واحدا و لكن يكون بينهما مشابهة و لنسمه متشابها.

أما الأول فكالوجود للموجودات؛ فانه معنى واحد في الحقيقة و لكن يختلف بالإضافة الى المسميات، فإنه للجوهر قبل ما هو للعرض و لبعض الأعراض قبله لبعض آخر، فهذا بالتقدم و التأخر. و أما المقول بالأولى و الأحرى فكالوجود أيضا فانه لبعض الأشياء من ذاته و لبعضها من غيره، و ما له الوجود من ذاته أولى و أحرى بالاسم، و أما المقول بالشدة و الضعف فيتصور فيما يقبل الشدة و الضعف كالبياض للعاج و الثلج، فإنه لا يقال عليهما بالتواطؤ المطلق المتساوي بل أحدهما أشد فيه من الآخر.(معیار العلم، ص ۵۵)

و الواحد من الألفاظ‍‌ يدلّ‌ على معناه الواحد الموجود في الكثرة على السواء بالتواطي - ك‍‌ «الانسان» على أشخاصه - أولا على السواء بالتشكيك - ك‍‌ «الموجود» على الجوهر و قسميه(تجرید المنطق، ص ٩)

و اللفظ‍‌ الواحد:يدلّ‌ على المعنى الواحد الحاصل في كثيرين بالسواء بالتواطؤ، كالحيوان على جزئياته، و لا على السواء بالتشكيك، كالموجود على الجوهر و العرض.(الکاشف، ص ١٠)

و اما المشكّكة اسماؤها فهى الّتي لها اسم واحد، و المفهوم من ذلك الاسم واحد، إلا انّه ليس على السواء فى جميعها، بل لبعضها اوّلا و يقع على الثاني بسبب الأول، و لبعضها اشدّ و اولى، و لبعضها اضعف و ليس بالاولى، مثل الوجود الواقع على الجوهر اوّلا و اولى، و على العرض ثانيا و لا اولى؛ و الواحد الواقع اوّلا على ما لا ينقسم بوجه، ثمّ‌ على ما ليس بمنقسم بالفعل و المنقسم بالقوّة مثل المقادير، و ثالثا على ما هو منقسم بالفعل و القوّة لكن لا جزائه وحدة تضمّها فتكون منها صورة الكلّ‌، فانّه ما لم يعتبر وحدة فى الاجزاء لم يكن كلّ‌ و جملة، كالعشرة و سائر الاعداد جملة؛التحصیل، ص ٢۴-٢۵)

[78] واژهٔ طیف (پیوستار) یا بیناب کاربردهای گوناگونی دارد. کاربرد این واژه بیشتر برای نشان‌دادن ساختاری است که در آن بتوان جایگاه‌هایی گوناگون را با ارزیابی بیش و کم _بی‌آنکه پله‌پله و گام‌به‌گام باشند_ در بازه‌ای میان دو پایانهٔ ناسازگار با هم، در دوسوی پیوستار از یکدیگر بازشناخت. برای نمونه طیف (پیوستار) گروه‌های گوناگون سیاسی در جایی میان بازهٔ دو گروه ناسازگار چپ‌گرا و راست‌گرا جای دارند. واژهٔ طیف در چندین شاخه‌ٔ دانش امروزی کاربرد دارد.(سایت ویکی پدیا)

[79] برای مشاهده اصل تعلیقه به سایت فدکیه، صفحه رمز تشکیک مراجعه فرمایید.

[80] در تعلیقه استاد بر کتاب اصول فقه مرحوم مظفر در مقام تصحیح ادعای تبادر اعمّیون چنین آمده است:

و اما تبادر ادعا شده در کلمات اعمّیین آن هم حق است، ولی تبادر در مرحله اطلاق طبیعت بر افراد است که دو عنصر بسیار مهم به اصل تبادر نفس طبیعت اضافه می‌شود: یکی قوه و دیگری شأنیت؛ یعنی مثلاً وقتی بگویند: انسان حیوان ناطق است، اشکال شود: پس مجنون یا اخرس چه؟ جواب می‌دهند: آن‌ها هم قوّه نطق را دارند؛ یعنی ما نفس معنای طبیعت خود را پایین نیاوردیم و از آن چیزی کم نکردیم ،در اطلاق بر فرد به قوّه اینها اکتفاء کردیم، نظیر فرمایش شیخ رحمه‌الله که معدوم را نازل منزله موجود قرار دادیم یا قول ادقّ در بیان استعاره که توسعه در معنای اسد نیست بلکه شجاعت، مصحّح ادعای زید است اسد حقیقی.

و اما شأنیّت، برای اطلاق بر فرد فاسد لحاظ می‌شود.

و الحاصل، صلوة نفس طبیعتش همان نماز تامّ الاجزاء و الشرائط است. به نماز غریق به عنایتِ قوّه،‌ صلوة می‌گوییم؛ به‌معنای لو قدر لرکع، و به نماز فاسد، به عنایت شأنیت نماز می‌گوییم و همچنین به اجزاء اضافیه ندبیّه.(حاشیه بر اصول فقه، ج ١، ۴٠-۴١)

[81] یک قول در صحیح و اعم این بود که لفظ صلاة برای صلاة صحیحه وضع شده است اما در مقام اطلاق ما بر نماز فاسد هم اطلاق می‎کنیم، نه مجازی. استعمال در فاسد نمی‎کنیم که وقتی صلاة را برای فاسد گفتیم استعمال مجازی بشود، نه! از باب مناسبت -نه مناسبتِ دو تا معنا که مجاز بشود-بلکه از باب مناسبت توسعه ی فردی، اطلاق می‌کنیم.

اتفاقا من اشاره را در بحث صحیح و اعم بود که به ذهنم آمد، یزد بودم اولین بار به ذهنم آمد. در یزد تنها بودم و مشغول فکر بودم، بعدش هم بلند شدم نوشتم، حالا که یادم می‎آید خنده‎ام می‎گیرد، نوشتم بحث صحیح و اعمی که طرفین می‎گویند تبادر صحت و او می‎گوید تبادر اعم، طرفین ادله‎شان مثل هم است، من هم نوشتم: «الحاسم لمدة الاشکال» یعنی یک چیزی را پیدا کردیم که اساسا بحث را تمام می‎کند که ما بین فضای عملیة الاشاره ی ذهن با عملیة التصور و الدرک و احضار المفهوم تفاوت بگذاریم.

الان هم می‎گویم از چیزهایی که جایش در منطق خالی است- تمام منطق‎هایی که من تا امروز دیدم به صورت گذارا… یک فصل مهمی برایش باز نمی‎کنند- ذهن همان طوری که درک می‎کند، احضار می‎کند، کارهای مختلف روی قضیه و مفرد و همه این‎ها انجام می‎دهد، یکی از کارهای بسیار مهمش اشاره است. اشاراتِ گوناگونی است که اصلاً باید منطق اشاره نوشته بشود که ذهن با اشارات خودش چه کارها که نمی‎کند بدون این که مبتلا به مجاز بشود.

اگر موضوع له صلاة را نگاه کنید، صدق بر فاسد نمی‎کند، صحت سلب دارد. همین که علماء آن طرف می‎گفتند. اتفاقا همان آقایان قائل به اعمّ می‎گفتند صحت سلب ندارد. می‎گفتند داریم می‎گوییم صلاة فاسدة است، جمع بین اخبار به این بود. اگر همان جا به موضوع‎له نگاه کنید صحت سلب دارد، این که نماز نشد برو دوباره نمازت را بخوان اما باز می‎گویید نماز است اما نماز فاسد است. چرا این را می‎گویید؟ چون الان از آن معنای موضوع له صلاة که صلاة صحیح است اینجا برای انطباق اعمال نمی‎کنید، از آن اشاریّتی که ذهن به وسیله معنای موضوع له به یک حوزه‎ای اشاره می‎کند، آن اشاره او الان واقعا مشارٌ الیه دارد یا مصحح آن اشاره همان موضوع‎له است. نه مجاز گفته و نه این که موضوع له معنای اعم باشد. (یکی از شاگردان:) یعنی اصلا مقوله استعمال نیست، مقوله اشاره است.(جلسه درس خارج فقه سال ١٣٩٧-١٣٩٨، تاریخ ٩/ ٢/ ١٣٩٨)

مقوله اشاره دامنه وسیعی دارد و علاوه‌بر مباحث فقهی، اصولی دامنۀ آن به مباحث معارفی و توحیدی نیز کشیده می‌شود. برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله «وجود خداوند؛ وجود اشاری نه وصفی» مراجعه فرمایید.

[82] متغیر (به انگلیسی: variable) در ریاضیات نماد و ظرفی برای یک عبارت یا (به طور تاریخی) کمیت است، که به صورت یک شیء اختیاری یا نامعین تغییر می‌کند. متغیر می‌تواند نمایش‌دهنده یک عدد، بردار، ماتریس، تابع، شناسه یک تابع، مجموعه، یا عنصری از یک مجموعه باشد.

متغیرها نقشی عمده و بنیادین در مسیر کاهش و مدیریت پیچیدگی در بسیاری از زمینه‌های گوناگون علمی نظیر ریاضیات، آمار و احتمالات، علوم کامپیوتر، علوم وب، و علوم محاسباتی بر عهده دارند. در مقایسه یا مفاهیم ثابت منطق متغیرها به تنهایی بی معنا می‌باشند.

متغیرها درست شبیه ظرف‌هایی عمل می‌کنند که آن‌ها را به منظور صوری کردن مفاهیم و عملکردها به کار می‌بریم. به واقع، صوری کردن را می‌شود نقطه شروع و آغاز ماشینی کردن دانست.

مثال‌ها:

به جای مفاهیم متغیر آب، چای، شیر، قهوه، و آب‌میوه می‌توانیم فرم و صورت عمومی نوشیدنی را قرار دهیم. به زبان صوری، نوشیدنی متغیری‌ست که مقادیر آب، چای، شیر، قهوه، و آب‌میوه را در خود می‌پذیرد.

به جای مفاهیم متغیر گرگ، میش، مرغ، ماهی، سگ، و گربه می‌توانیم فرم و صورت عمومی حیوان را قرار دهیم. به زبان صوری، حیوان متغیری‌ست که مقادیر گرگ، میش، مرغ، ماهی، سگ، و گربه را در خود قبول می‌کند.

نامی مثل علی را در نظر بگیریم. اسم علی به عنوان ظرفی با محتوای علی واقعی و متغیر، خود عوض نمی‌شود، فقط، در درون آن ظرف، مقدار علی از کودک به نوجوان، جوان، میان سال، و کهن‌سال، تغییر پیدا می‌کند. تنها فرم یا صورت (ظرف) علی در این میان تغییر نکرده است.

تا به همین‌جا، باید مشخص شده باشد که در فرایند تجزیه و تحلیل واژه متغیرها با مفهوم و ابزاری پرکار برد، مقیاس پذیر و همه جا گیرروبرو هستیم. خوب که بیندیشیم، سر و کار متغیرها با همه امور و اشیایی ست که دستخوش تغییرات می‌شود و این معادل همه جهان است و هرآن چیزی که در آن است. (سایت ویکی پدیا)

[83] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[84] إن لكل معنى من المعاني حقيقة و روحا و له صورة و قالب و قد يتعدد الصور و القوالب لحقيقة واحدة و إنما وضعت الألفاظ للحقائق و الأرواح و لوجودهما في القوالب تستعمل الألفاظ فيهما على الحقيقة لاتحاد ما بينهما، مثلا لفظ القلم إنما وضع لآلة نقش الصور في الألواح من دون أن يعتبر فيها كونها من قصب أو حديد أو غير ذلك بل و لا أن يكون جسما و لا كون النقش محسوسا أو معقولا و لا كون اللوح من قرطاس أو خشب بل مجرد كونه منقوشا فيه و هذا حقيقة اللوح وحده و روحه فإن كان في الوجود شي‏ء يستطر بواسطة نقش العلوم في ألواح القلوب فأخلق به أن يكون هو القلم فان الله تعالى قال: (علم بالقلم علم الإنسان ما لم يعلم‏) بل هو القلم الحقيقي حيث وجد فيه روح القلم و حقيقته و حده من دون أن يكون معه ما هو خارج عنه و كذلك الميزان مثلا فإنه موضوع لمعيار يعرف به المقادير و هذا معنى واحد هو حقيقته و روحه و له قوالب مختلفة و صور شتى بعضها جسماني و بعضها روحاني كما يوزن به الأجرام و الأثقال مثل ذي الكفتين و القبان و ما يجري مجراهما و ما يوزن به المواقيت و الارتفاعات كالأسطرلاب و ما يوزن به الدواير و القسي كالفرجار و ما يوزن به الأعمدة كالشاقول و ما يوزن به الخطوط كالمسطر و ما يوزن به الشعر كالعروض و ما يوزن به الفلسفة كالمنطق و ما يوزن به بعض المدركات كالحس و الخيال و ما يوزن به العلوم و الأعمال كما يوضع ليوم القيامة و ما يوزن به الكل كالعقل الكامل إلى غير ذلك من الموازين.

و بالجملة: ميزان كل شي‏ء يكون من جنسه و لفظة الميزان حقيقة في كل منها باعتبار حده و حقيقته الموجودة فيه و على هذا القياس كل لفظ و معنى(تفسير الصافی، ج‏1، ص31-٣٢)

[85] مانند مرحوم آخوند:

و منها أنه لا بد على كلا القولين من قدر جامع‏

في البين كان هو المسمى بلفظ كذا و لا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة و إمكان الإشارة إليه بخواصه و آثاره فإن الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص24)

[86] وجه سابق: وضع برای متغیر و ظرف

[87] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[88] در یکی از یادداشت‌های استاد این‌چنین می‌خوانیم:

138- انواع متصور جامع گیری:

1- برای طبیعت وضع می شود، به افراد ناقص اشاره می شود به وسیله لفظ و معنی اما توصیف نمی شود، و مصحح اشاره، مناسبت است نه انطباق.

2- ما ترکّب من حرفین فصاعدا، مقومات را علی البدل و شناور فرض میگیریم و همچنین خانه و بیت...

3- مثل متغیر، ظرف قرار می دهیم و با محتوی های مختلف پر می کنیم مثل میزان و مرکب و...

4- برای بین الحدّین سقف و کف بجمیع مراتب (آیا مراتب طبیعت یا افراد هم؟) در قبال خارج از حدین وضع شده (انسان یعنی آنچه قبال حیوانات و اشیاء دیگر است) امّا در بین الحدین برای همه جهات ستّ افراد و حصص.

5- محور معنی یک هدف و غایت است شبیه مورد٣ (سایت فدکیه، صفحه حکمت، یادداشت ها)

[89] تشکیک در متغیر

به نظر می‌رسد در جامع سوم(متغیر)، تشکیک در سه ناحیه متصوّر است:

١.از ناحیه خود مفهوم مثلاً در رکوب که آیا نشسته یا ایستاده یا خوابیده و روان و خشن و… در آن تفاوت نمی‌کند؟ درواقع ظرف در حیث ظرفیت خودش می‌تواند تشکیک داشته باشد. به عبارت دیگر، آیا در اصل مادّه ی «وزن» جدای از کلمۀ«میزان»، مجال تشکیک هست یا این مفهوم خودش متواطی است؟

٢. از ناحیه مصادیق

٣.از ناحیه غرض

[90] منطق دو ارزشی

منطق دو ارزشی : در این منطق که از آن به منطق کلاسیک یا منطق ارسطویی تعبیر می شود،ارزش گزاره ها همواره یا راست است یا دروغ و حالت سومی وجود ندارد.

بر این اساس هیچ گزاره ایی نمی تواند در یک زمان هم درست و هم نادرست باشد.(اصل محال بودن ارتفاع نقیضین) و به علاوه هیچ گزاره ایی هم نمی تواند در آن واحد نه درست باشد و نه نادرست(اصل محال بودن ارتفاع نقیضین).(سایت تنویر)

منطق کلاسیک اشاره به گونه‌هایی از منطق صوری دارد که بیش از همه انواع دیگر مورد مطالعه قرار گرفته‌اند و به‌کار می‌روند. این گونه‌های منطق در مجموعه‌ای از ویژگی‌ها با یکدیگر اشتراک دارند، از جمله:

قاعدهٔ استحاله اجتماع نقیضین: یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات شود هم رد.

قاعدهٔ استحاله ارتفاع نقیضین: مدعی بر اینست که یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات نشود و هم رد نشود.

قاعدهٔ اصل طرد شق وسط یا طرد شق ثالث: یک گزاره یا اثبات می‌شود یا رد، حالت سومی ندارد (که البته اخیراً دانشمندان بر روی گزاره‌های دو ارزشی تحقیق‌ها و پیشرفت‌هایی داشته‌اند).(سایت ویکی پدیا)

توسعه منطق تا قرن بیستم، چه از دید ریاضی و چه از نگاه فلسفی با این عقیده همراه بوده است که ارزش هر گزاره یا راست است و یا دروغ است و نه هر دو. این موضوع را در منطق به اصلِ «دو ارزشی بودن»(principle of bivalence) می‌شناسند و البته با اصل طرد شق ثالث فرق دارد. اصل طرد شق ثالث سومین اصل از اصول سه گانه تفکر است که افلاطون و شاگردش ارسطو آن‌ها را بیان کرده‌اند، می‌باشد. صورت‌بندی منطقی این اصول که تا حدودی نشان دهنده روش تفکر و استنتاج یکسان اکثریت انسان هاست، به این شکل است:

١.اصل این همانی: هر چیزی برابر خودش است

٢. اصل امتناع تناقض: گزاره‌های متناقض در آن واحد با همدیگر ارزش راست ندارند.

٣. اصل طرد شق ثالث: از هر دو گزاره متناقض، یکی راست و یکی دروغ است و شق ثالثی متصور نیست.(مجله منطق پژوهی، مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای، ص ۶٢)

منطق چندارزشی

به طور کلی منطق چندارزشی، حوزه ای از منطق ریاضی است که درآن علاوه بر ارزش های پذیرفته شده در منطق دو ارزشی یعنی «صدق» و «کذب»، معانی دیگری از صدق نیز پذیرفته می شود ، به گونه ای که «صدق» و «کذب» سنتی، تنها موارد خاصی از این ارزش ها به حساب می آیند. اما گاهی منظور از منطق چندارزشی، منطقی است که اولاً شامل اصل طرد شق ثالث نمی شود و ثانیاً دارای عملکردهای موجه هم نیست.

نخستین منطق چند ارزشی، منطق سه ارزشی بود که در سال ۱۹۲۰ توسط لوکاسیه ویچ طراحی شد. یان لوکاسیه ویچ در ۲۱ دسامبر ۱۸۷۸ در شهر «لووف» لهستان به دنیا آمد و در ۱۳ نوامبر ۱۹۵۶ در دوبلین وفات یافت. وی پایه گذار تحقیقات ریاضی و منطق در لهستان و یکی از پیشگامان مکتب لووف- ورشو است.

او به عنوان ارزش سوم صدق گزاره، ارزشی را به کار گرفت که با واژه هایی از قبیل «امکان پذیراست» و «خنثی است»، نشان داده می شد،چنان که درباره هر گزاره ای بتوان گفت: «این گزاره یا صادق است ، یا کاذب و یا خنثی».لوکاسیه ویچ بر مبنای منطق سه ارزشی، نظامی از منطق موجهات را ساخت که در آن عملیات منطقی روی گزاره ها یی صورت می گیرد که دارای ارزش های «ممکن» ، «غیر ممکن» و غیره هستند. همانند منطق دو ارزشی،منطق سه ارزشی نیز دارای دو بخش منطق گزاره ها و منطق محمولها است. درسال ۱۹۵۴ ، لوکاسیه ویچ سیستم منطق ۴ ارزشی را ساخت و بالاخره در نهایت منطق دارای بی نهایت ارزش را طراحی کرد. در حال حاضر منطق های چند ارزشی طراحی شده اند که در آنها هر گونه مجموعه متناهی یا نا متناهی از ارزش های صدق به گزاره ها نسبت داده می شود.(مقاله منطق چندارزشی، تاملی بر اصول مکتب منطقی لهستان، نشریه ایران فرهنگی، تاریخ ٢٠ مرداد ١٣٨٩ ) امکان دانلود مقاله در این سایت موجود است.

تاریخ تفصیلی و انواع منطق های چند ارزشی را می توان در مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای،مشاهده کرد.

منطق فازی

منطق فازی (به انگلیسی: fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها می‌تواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آن‌ها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری می‌شود، به طوری که میزان درستی می‌تواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است.

کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده این‌گونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می‌تواند فراتر از منطق «وام می‌دهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام می‌دهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…».

تاریخچه

منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آن‌ها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده این‌گونه خلاصه می‌شود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند.

دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می‌شود:

۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آن‌ها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می‌شود.

از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آن‌ها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا)

مدل‌ها و سیستم های فازی:

در زندگی روزانه ما کلمات و مفاهیمی به کار می‌روند که مراتب و درجات دارند و نسبی هستند و نمی‌توان به‌صورت منطق دو ارزشی که فقط حکم «هست و نیست» را صادر می‌کند، با آن‌ها رفتار کرد. مثلاً اگر چراغی به‌صورت کم نور روشن بود به‌طوری‌که نمی‌توان حکمِ‌ روشن بودنِ طبیعی را برای آن صادر کرد،‌ عرف عبارتِ«چراغ تا حدودی روشن است » یا عبارات مشابهی را برای انتقال موقعیت به کار می‌برد.

یعنی احساس ناخودآگاهی به فرد دست می‌دهد که نه می‌تواند حکم به خاموش بودن چراغ کند و نه می‌تواند حکم به روشن بودن آن بکند، یا مثلاً زیبایی یک تصویر،‌به احساس فردی که درباره آن قضاوت می‌کند و به میزان زیبایی که اشیایی که با آن مقایسه می‌شود، بستگی دارد. ممکن است این تصویر در دید ناظری که تابلوها و تصاویری با دقت و ظرافت برتری دیده است، زیبایی کمی داشته باشد و ممکن است در دید ناظری دیگر،‌زیبایی فراوان و خیره کننده داشته باشد.

مفاهیمی که دارای مراتب و درجات هستند همگی بسته به مبدأ سنجش و موقعیت‌های مربوط به آن‌ها تغییر و تحول دارند. یک مرد چهل ساله در یک اردو که شرکت‌کنندگان آن غالباً پیرمردان هستند، جوان تلقی می‌شود درحالی‌که همین فرد در میان فارغ التحصیلان دبیرستان دیگر حالت جوانی قبل را نخواهد داشت. مثالی که تبدیل به مبنای مفهومی برای این بحث شده است، مثال رنگ خاکستری است. رنگ خاکستری، سفید است یا سیاه؟ رنگ خاکستری،‌ تا حدودی سفید است و تتا حدودی سیاه است و هر چه میزان سیاهی افزایش یابد خاکستری پررنگ تر حاصل می‌شود. برای قضاوت درباره رنگ خاکستری در فضای سیاه و سفید، باید از درصد استفاده کرد: مثلاً ٢٠ درصد سفید و ٨٠درصد سیاه.

وقتی از دیدِ خرد و جزء گرا به دیدِ کلان و کل گرا منتقل می‌شویم و می‌خواهیم راجع به مجموعه‌ای حکم صادر کنیم،‌ مفهوم درصد، درجه، مرتبه،‌طیف،‌نسبتاً ، تا حدودی، کم‌وبیش و… به میان می‌آیند…

تلاش برای تبیین دقیق موقعیت‌های موجود در دنیای واقعی که به‌دلیل تشکیکی بودن، دارای مراتب و درجات هستند و منحصر به دو حالت بود و نبود نیستند، سبب تولد منطق و تفکری به نام «فازی» شد. تفکر فازی، به‌دنبال توصیف مجموعه‌ها و پدیده‌های غیرقطعی و نامشخص و طیف دار هستند.

منطق فازی با متغیرهای زبانی سر و کار دارد. دنیای ما بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان پدیده‌های آن را با یک توصیف ساده و تعریف کاملاً مشخص، شناخت. …«درجات و مراتب» کلمات حیاتیِ تفکر فازی هستند. منطق فازی، جهان را آن گونه که هست به تصویر می‌کشد.(نگرش سیستمی به دین، ص ٢۴١-٢۴۴)

برخی تفاوت‌های عمده منطق فازی با منطق کلاسیک عبارت‌اند از :

در منطق فازی ارزش راستی یک گزاره، عددی بین ٠ و ١ است، ولی در منطق کلاسیک یا ٠ است یا ١.

در منطق فازی، محمول گزاره‌ها کاملاً مشخص و معین نیستند و دارای درجات هستند مانند بزرگ، بلند،‌ عجول و… ولی در منطق کلاسیک، محمول ها باید کاملاً معین باشند مانند بزرگ‌تر از ۵، ایستاده، فانی و…

در منطق فازی با سورهای نامعین مانند اکثر،‌اغلب،‌قلیل،‌به‌ندرت،‌خیلی زیادو… سرو کار داریم.

در منطق کلاسیک، تنها قیدی که معنای گزاره و ارزش آن را عوض می‌کند، قید نفی است؛ درحالی‌که در منطق فازی با قیدهای متعددی مانند خیلی،‌ نسبتاً کم،‌کم‌وبیش می‌توان معنی و ارزش گزاره را تغییر داد.

در منطق فازی،‌ با الگوهای فکری بشری که اغلب شهودی و احساسی است و در قالب کلمات غیردقیقی که نمی‌توان مرز مشخصی برای مفاهیم آن یافت،‌ سر و کار داریم مثلاً یک تپه شن که نمی‌توان به‌طور قطعی گفت که منظور چه مقدار شن است و چنانچه عدد دقیقی بدهیم ایا اگر یک دانه شن از آن عدد کمتر بود نمی‌توان عنوانِ «تپه شن» را به کار برد؟ (نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص 244)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله روش‌شناسی کاربرد منطق فازی در بینش اسلامی و ادامه همین مبحث در کتاب نگرش سیستمی به دین مراجعه فرمایید.

[91] جهان، قطعی است اما به‌صورت فازی؛ نه این‌که امور، نسبی است و قطعیتی در کار نیست.(تفکر فازی نوشته بارت کاسکو، ص ٨٠ به نقل از کتاب نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص ٢۴۴)

[92] و التحقيق: أن سنخ المعاني و الماهيات، و سنخ الوجود العيني- الذي حيثية ذاته حيثية طرد العدم- في مسألة السعة و الإطلاق متعاكسان؛ فإن سعة سنخ الماهيات من جهة الضعف و الابهام، و سعة سنخ الوجود الحقيقي من فرط الفعلية، فلذا كلما كان الضعف و الابهام في المعنى أكثر، كان الاطلاق و الشمول أوفر، و كلما كان الوجود أشد و أقوى، كان الاطلاق و السعة أعظم و أتم.

فان كانت الماهية من الماهيات الحقيقة كان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها مع حفظ نفسها، كالانسان- مثلا- فإنه لا إبهام فيه من حيث الجنس و الفصل المقومين لحقيقته، و إنما الإبهام فيه من حيث الشكل و شدة القوى و ضعفها و عوارض النفس و البدن، حتى عوارضها اللازمة لها ماهية و وجودا.

و إن كانت الماهية من الامور المؤتلفة من عدة امور- بحيث تزيد و تنقص كما و كيفا- فمقتضى الوضع لها- بحيث يعمها مع تفرقها و شتاتها- أن تلاحظ على نحو مبهم- في غاية الإبهام- بمعرفية بعض العناوين الغير المنفكة عنها، فكما أن الخمر- مثلا- مائع مبهم من حيث اتخاذه من العنب و التمر و غيرهما، و من حيث اللون و الطعم و الريح، و من حيث مرتبة الإسكار؛ و لذا لا يمكن وصفه إلا بمائع‏ خاص بمعرفية المسكرية، من دون لحاظ الخصوصية تفصيلا، بحيث إذا أراد المتصور تصوره لم يوجد في ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جميع الجهات، إلا حيثية المائعية بمعرفية المسكرية. كذلك لفظ الصلاة- مع هذا الاختلاف الشديد بين مراتبها كما و كيفا- لا بد من أن يوضع لسنخ عمل معرفه النهي عن الفحشاء، أو غيره من المعرفات، بل العرف لا ينتقلون من سماع لفظ الصلاة إلا إلى سنخ عمل خاص مبهم، إلا من حيث كونه مطلوبا في الأوقات الخاصة.

و لا دخل لما ذكرناه بالنكرة؛ فانه لم يؤخذ فيه الخصوصية البدلية كما اخذت فيها.

و بالجملة: الإبهام غير الترديد، و هذا الذي تصورناه- في ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتي مقولي، و جامع عنواني، و من دون الالتزام بالاشتراك اللفظي- مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعينا. و قد التزم بنظيره بعض أكابرفن المعقول في تصحيح التشكيك في الماهية جوابا عن تصور شمول طبيعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة و الناقصة؛ حيث قال: (نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم‏ غاية الابهام‏ [و هو الابهام‏]بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الابهام الناشئ فيه عن الاختلاف في الافراد، بحسب هوياتها). انتهى.

مع أن ما ذكرناه أولى به مما ذكره في الحقائق المتأصلة و الماهيات الواقعية كما لا يخفى، و سيجي‏ء- إن شاء الله تعالى- أن هذا البيان يجدي للأعمي أيضا.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص101-١٠٣)

[93] در یکی از یادداشت های استاد آمده است:

154- آیا تشکیک در وجود است یا ماهیت؟ هرچند ابتدا باید رمز تشکیک را پیدا کرد ولی فعلا میگوییم که تشکیک در هر دو است. یعنی اگر در حوزه فرد طبیعت سخن گوییم تشکیک در وجود است یعنی افراد متعدد طبیعت به یک درجه نیستند اما اگر یک فرد طبیعت در نظر بگیریم معنی ندارد که بگوییم تشکیک در وجود است. مقایسه افراد متعدد شرط تشکیک در وجود است اما فرد واحد یک طبیعت تشکیک ندارد از حیثی و دارد از حیث دیگر. اینجا باید رمز تشکیک را دانست. پس میگوییم هرجا سر و کار ما با متقابلین (با تاکید بر تثنیه) است که تنها یک مقابل دارد پس متواطی است. و از حیث مفهوم هم بدیهی است. یعنی یک فرد طبیعت یا هست یا نیست، یا فرد این طبیعت هست یا نیست، تقابل است که تنها یک طرف دارد. اما اگر بر هرکدام از این طرفین متقابلین زوم کنیم و صمیم آن را در نظر بگیریم مشتمل بر شئونات واجده و فاقده است که مصحح تشکیک در فرد واحده طبیعت است هرچند هرکدام از شئونات خود متواطی و دارای مقابل واحد هستند. اما اگر در حوزه نفس طبیعت سخن گوییم باز رمز تشکیک حاکم است اگر طبیعت را با بیرون خودش و در فضای متقابلین در نظر بگیریم متواطی است و اگر به بین الحدین و کف و سقف و عرض عریض آن نگاه کنیم تشکیک است و تفاوت با حوزه فرد در این است که اینها نفس عرض عریض طبیعت بجای تعدد افراد در حوزه وجود و افراد است و با این بیان تواطی با بداهت ملازمه دارد کما اینکه تشکیک با ابهام و نظری بودن مفهوم ملازمه دارد.

با این بیان معنای این شعر منظومه روشن میشود: مفهومه من اعرف الاشیاء... و کنهه فی غایة الخفاء، اعرفیت مفهوم در حوزه مقابل و فضای تقابل با عدم است، و غایت خفاء کنه در فضای نظر به صمیم است.

و نیز مثال زیبا برای تفاوت حوزه فرد و طبیعت و تفاوت تشکیک در این حوزه این است که طبیعت مثلث عرض عریض دارد، شامل متساوی الاضلاع و متساوی الساقین و... است، اما فرد طبیعت مثلت نمی تواند این عرض عریض را داشته باشد و تنها میتواند یکی از این ها باشد، هر چند در خود یک فرد مثلث متساوی الاضلاع مثلا اجزاء مساختش شئونات اندرونی او هستند و می تواند پس از وجود اگر از جسم کشسانی باشد کم و زیاد شود و یا متساوی الساقین شود و هکذا.(سایت فدکیه، صفحه حکمت‌، یادداشت ١۵۴)

[94] می توان مسئله تشکیک-تواطی در مفاهیم را به بحث ماهیت موجی-ذره ای نور تنظیر کرد و گفت مفاهیم دارای خصوصیت نقطه ای-طیفی هستند:

« دوگانگی موج و ذره (به انگلیسی: Wave–particle duality) بر این فرض استوار است که تمامی ذرات دارای هر دو خاصیت موجی و ذره‌ای هستند. این دوگانگی یکی از مفاهیم اصلی مکانیک کوانتومی است. در نقطه مقابل آن مفاهیم کلاسیک قرار دارند که ذرات را به صورت موج یا ذره در نظر می‌گیرند و از توصیف کامل رفتار ذرات با ابعاد کوانتومی عاجزند. در مکانیک کوانتومی این تناقض را معمولاً به عنوان یک خاصیت بنیادی از جهان تفسیر می‌کنند در حالی که در سایر تفسیرها، این دوگانگی را نتیجه محدودیتهای مختلف ناظر میدانند. این تفسیر بر اساس تفسیر کپنهاگی استوار است که در آن دوگانگی موج و ذره یکی از صور اصل مکملیت است که بیان می‌کند که یک پدیده می‌تواند به صورت یکی از این اشکال دوگانه مشاهده شود نه هر دو به صورت همزمان.

مسئله دوگانگی به بحثی پیرامون ماهیت نور و ماده در قرن ۱۷ ام باز می‌گردد که تئوریهای رقیب مربوط به نور توسط کریستین هویگنس و آیزاک نیوتن مطرح شدند. نیوتن معتقد بود که نور تنها از ذرات تشکیل شده در حالی که هویگنس نور را تنها شامل امواج می‌دانست. بر اساس تحقیقات ماکس پلانک، آلبرت اینشتین، لویی دوبروی، آرتور کامپتون، نیلز بور و بسیاری از دانشمندان دیگر، امروزه تمامی ذرات را دارای خاصیت موجی هم می‌دانیم و برعکس این پدیده نه تنها برای ذرات بنیادی که برای ذرات ترکیبی همچون اتمها و مولکولها نیز به اثبات رسیده است. طول موج مربوط به ذرات بزرگ بسیار کوچک بوده و معمولاً قابل آشکارسازی نیست».(سایت ویکی پدیا)

طبق این بیان، مفاهیم دارای دو خصوصیت هستند. در فضای توجه به مقابل، حیثیت نقطه‌ای مفهوم بروز و ظهور پیدا می‌کند و در فضای توجه به صمیم مفهوم، حیثیت طیفی آن.

[95] تنبيه نقل ديدگاه بعضى از فلاسفه درباره‌ى تشكيك در ماهيات

کلام شهید مطهری در مسئله:

اكنون كه اين مطلب معلوم شد مى‌گوييم بو على و امثال وى مى‌گويند هر جا كه كلى از نوع «ذات» و «ذاتى»باشد آن كلى حتماً متواطى خواهد بود و نمى‌تواند كلى مشكك باشد. هيچ ماهيت نوعى يا ماهيت جنسى يا ماهيت فصلى نمى‌تواند كلى مشكك باشد و قهراً نمى‌تواند ميان افرادش تقدم و تأخر باشد؛ چنين چيزى امكان ندارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند: تشكيك در «ذاتى» محال است؛ تشكيك در ماهيت محال است.

نظريۀ شيخ اشراق در مورد جارى بودن تشكيك در كليات ذات و عرضى

اين همان مطلبى است كه در اوايل همين كتاب شرح منظومه خوانديم كه:

اَلْــمَــيْــزُ امّـا بِـتَـمـامِ الـذّاتِ اَوْ بَعْضِها اوْ جا بِمُنْضَمّاتٍ

بِالنَّقْصِ وَ الْكَمالِ فِى الْمَهِيَّة اَيْضاً يَجوزُ عِنْدَ الاشْراقِيَّة

كه بيت دوم دربارۀ همين مطلبى است كه در اينجا گفتيم.

نظريۀ صدر المتألهين

صدر المتألهين آمد و نظر شيخ اشراق را رد كرد همچنان كه نظر بو على را رد كرد.

عبارات آخوند در این باره، یکسان نیست. ایشان، در بسیاری از کتب خود تشکیک در ماهیت را می پذیرد:

به عنوان نمونه در اسفار:« و لا أجدك‏ ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق‏ زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فيه الاختلاف بين الفريقين فاحتجت أتباع المشائية على بطلانه بأن الأكمل إن لم يكن مشتملا على شي‏ء ليس في الأنقص فلا افتراق بينهما- و إن اشتمل على شي‏ء كذا فهو إما معتبر في سنخ الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إما زائد عليها فلا يكون إلا فصلا مقوما أو عرضيا زائدا

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردي جدا بل هو مصادرة على المطلوب الأول إذ الكلام في أن التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين لا بما يزيد عليه.( الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة ؛ ج‏1 ؛ ص427)

یا در تفسیر قرآن:« و «النور» مع أنه أمر ذاتي غير خارج عن ذوات الأنوار المجردة الواجبية و العقلية و النفسية، إلا أنه متفاوت في الكمال و النقص متدرّج في الشدة و الضعف و إطلاقه على الذوات النوريّة على سبيل التشكيك، إذ لم يقم برهان على استحالة كون الذاتي مقولا على أفراده بالتشكيك، و هكذا حقيقة النور لها مراتب متفاوتة في القوة و الضعف، و الكمال و النقص، و غاية كماله النور الإلهي - و هو النور الغني - ثمّ الأنوار العالية المنقسمة إلى العقلية و النفسية، ثم الأنوار السافلة المنقسمة إلى الأنوار الكوكبية و العنصرية»( تفسیر القرآن الکریم، جلد: ۴، صفحه: ۳۵۲) و علاوه‌ براین دو مورد در الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۱، صفحه:٣٠۵-۳۰۶ و جلد: ۲، صفحه: ۹-١٠ و جلد: ۲، صفحه:۶٢-۶۳ و همین‌طور شرح هدایه اثیریه ج2 ص174-178 و شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا (ملاصدرا)، جلد: ۱، صفحه: ۵۸۵

لکن در الشواهد الربوبیه می‌فرماید که تشکیک در ماهیات، راجع است به تشکیک در انحاء وجودات:

و أما أتباع الرواقيين و حكماء الفرس فنقل عنهم صاحب حكمة الإشراق القول بوقوع التشكيك و التفاوت بالأشدية في بعض الأنواع و الذاتيات للأشياء كماهية النور و الحرارة و المقدار و كذلك في الجوهر كما أنهم ذهبوا إلى التفاوت بالأقدمية بحسب الماهيات و قد مر بطلانه.

و أما تفصيل مباحث التشكيك مستقصى فقد أوردناه في الأسفارو رجحنا هناك جانب القول بالأشدية بحسب الماهية و المعنى و هاهنا نقول هذا التفاوت كالتفاوت بالأقدمية يرجع إلى أنحاء الوجودات فللوجود أطوار مختلفة في نفسه و المعاني لأطواره(الشواهد الربوبیة في المناهج السلوکیة، صفحه: ۱۳۴)

برخی از حکماء معاصر، نیز یا با استناد به دیدگاه آخوند در اسفار و یا مستقلّاً تشکیک در ماهیات را پذیرفته اند:

مرحوم استاد حسن زاده آملی:

الحق جواز التشكيك في الماهية، و قد برهن على التفصيل في الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الأسفار (ج ١ - ط ١ - ص ١١١-١٠٦) و مع التشكيك فيها كان الوجود باقيا على أصالته ايضا فتدبر. و ما جرى من القلم من عدم التشكيك في الماهية في نثر الدرارى (ج ١ - ص ١٢٧) فانما هو على ممشي المشاء.( شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۶۹)

هذا هو بيان ما في الكتاب على ممشي المشاء؛ و لكن الحق ما ذهب اليه الرواقيون في المقام، و ورود البحث يوجب الإسهاب و الخروج عن اسلوب تعليقة الكتاب فعليك بالتنبيه التفصيلى من الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الاسفار في ضابط الاختلاف التشكيكي على أنحائه. (شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه:۶٨)

به نظر می رسد با این بیان، وجه سایر کلمات ایشان که گاهی در مقام ردّ تشکیک در ماهیت است نیز روشن می شود.

مرحوم سید رضا صدر ره:

و الحقّ جواز وقوع التشكيك فيها؛ لعدم وجود ما يرشدنا إلى استحالته كي يؤوّل ما يتراءى فيه التشكيك في الماهيّة إلى التشكيك في الوجود، و لمشاهدة الوجدان بأنّ لكلّ نوع أفراد ممتازة واجدة لكمالاته التي تفقدها أفراده الاخر و أوّل الدليل على إمكان الشيء وقوعه.( صحائف من الفلسفة (تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواري)، صفحه:٣۶۴)

برخی نیز مانند شهید مطهری تشکیک تبعی را در ماهیات مطرح کرده اند:

گفتيم لازمۀ اين حرف اين است كه ما در مسئلۀ «تشكيك در ماهيت» تجديد نظر كنيم و بدون اينكه نظريۀ مشهور را نفى كرده باشيم به «تشكيك تبعى ماهيت» قائل شويم. در مورد اينكه آيا تشكيك در ماهيت جايز است يا جايز نيست شيخ مى‌گويد جايز نيست و مرحوم آخوند هم مى‌گويد جايز نيست؛ همه مى‌گويند جايز نيست و اين را يكى از دلايل اصالت وجود دانسته‌اند. ما هم مى‌گوييم تشكيك در ماهيت جايز نيست ولى به اين نحو كه محال است وجود اصيل نباشد و ماهيت اصيل باشد و تشكيك هم از ذات خودش برخيزد. اما يك نوع ديگر تشكيك در ماهيت مى‌توان داشت كه با حرف آقايان هم منافات ندارد و آن تشكيك تبعى به تبع وجود است. ماهيت در ذات خودش قابل تشكيك نيست ولى به تبع وجود قابل تشكيك هست.( درسهاى اسفار: مبحث حركت (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۱، صفحه:۴۷۴)

یا مانند مرحوم سید جلال آشتیانی آن را به وجود ارجاع دهند:

، و لازمه تحقق التشكيك في الماهية و لا نسلّم بطلانها و ان سلمنا بطلانها، يرجع التشكيك في الوجود لاصالته و اعتباريّتها.( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جلد: ۳، صفحه: ۳۳۱)

در این میان، استاد فیاضی قائل به تفصیل بین ماهیات جنسیّه و نوعیّه است و تشکیک را در اولی مجاز و در دیگری ممنوع می‌داند:

و قد عرفت ان فی التشکیک فی الماهیة ثلاثة اقوال:

١.ما ذهب الیه الآخوند فی الشواهد من استحالته مطلقا سواء کانت الماهیة جنسا ام نوعا تبعا للمشائین

٢.ما ذهب الیه الآخوند فی سائر کتبه تبعا لشیخ الاشراق من جواز التشکیک فی الماهیة مطلقاً

٣.ما هو الحق من جوازه فی الماهیة الجنسیة و امتناعه فی الماهیة‌ النوعیة

برای مشاهده تفصیلی موارد فوق و غیر از این موارد، به پیوست شماره ٨ مراجعه فرمایید.

در این زمینه همچنین ببینید: مدخل تشکیک در سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «تشکیک از دیدگاه صدرالمتالهین، سهروردی و ابن‌سینا» و مقاله «بررسی ناسازگاری آراء ملاصدرا در مبحث تشکیک در ماهیات»

[96] این مطلب در کتب اصولی متعدّد، مورد تصریح قرار گرفته است.

از آن جمله است کلام مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی:

فإن الموضوع و الموضوع له طبيعي‏ اللفظ و المعنى، دون الموجود منهما، فإن طبيعي لفظ الماء موضوع لطبيعي ذلك الجسم السيال، و هذا الارتباط ثابت حقيقة، و لو لم يتلفظ بلفظ الماء، و لم يوجد مفهومه في ذهن أحد(نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص4۴)

في الوضع‏

و هو- كما ذكرنا في محله- اعتبار وضع اللفظ على المعنى فيختص به، و تتحقق الملازمة بين حضور اللفظ و حضور المعنى عند الملتفت إلى الاعتبار المزبور، و إنما نقول باعتباريته لأن الموضوع و الموضوع له طبيعي‏ اللفظ و طبيعي المعنى دون الموجود الذهني منهما أو الخارجي منهما، لأن الوضع للانتقال. و هو نحو وجود إدراكي، و المماثل لا يقبل المماثل، و المقابل لا يقبل المقابل، و عليه فلا يعقل أن تكون العلقة الوضعية من الأعراض المقولية، لاحتياجها إلى‏ موضوع محقق في الخارج، و لا من العوارض الذهنية، لاحتياجها إلى موضوع ثابت في الذهن، و بقية الكلام في المبادئ الأحكامية إن شاء الله تعالى.( بحوث في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص23-٢۴)

آقا ضیاء عراقی:

(الجهة الثانية) فى حقيقة الوضع و هي عبارة عن ربط خاص مجعول بين طبيعي‏ اللفظ و المعنى الموضوع له بحيث يكون طبيعي‏ اللفظ الموضوع مستعدا لاحضار ذلك المعنى في ذهن من يسمع ذلك اللفظ أو يتصوره‏( بدائع الافكار في الأصول ؛ ص29)

(ثم إن الوضع) و هو الربط المجعول بين طبيعي‏ اللفظ و طبيعي المعنى(بدائع الافكار في الأصول ؛ ص33)

امام خمینی:

الموضوع بإزاء المعنى هو طبيعي‏ اللفظ بنحو القضية الحقيقية بإزاء طبيعي المعنى كذلك، فكل فرد من أفراد طبيعي‏ اللفظ موضوع بإزاء فرد من أفراد طبيعي المعنى.( تنقيح الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص137)

الوضع عبارة عن جعل نفس طبيعي‏ اللفظ لطبيعي المعنى، من دون لحاظ الكثرات؛ لا من ناحية اللفظ و لا من ناحية المعنى بنحو القضية الحقيقية(جواهر الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص11)

میرزا هاشم آملی:

الوضع عبارة عن تعلق خاص بين طبيعى‏ اللفظ و المعنى بجعل الواضع او استعماله بحيث كان اللفظ بذاته مستعدا لا حضار المعنى في ذهن السامع فيكون بنفسه علة تامة له(تقريرات الأصول ؛ ص29)

فانی اصفهانی:

و ليس كذلك الوضع لان الربط انما هو بين طبيعى‏ اللفظ و طبيعى المعنى لا المتشخص الموجود منهما فى الخارج و لذا لو لم يتلفظ احد بلفظ الماء مثلا و لم يوجد فى ذهنه مفهومه لما اخل بالارتباط الوضعى(آراء حول مبحث الألفاظ في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص32)

میرزا جواد تبریزی:

.و يشهد لذلك أن الارتباط حاصل بين طبيعي‏ اللفظ و طبيعي المعنى، و لو مع الإغماض عن وجود اللفظ خارجا أو ذهنا، بحيث لو لم يتلفظ أحد بلفظ الماء مثلا و لم يوجد معناه في ذهن أحد، لكان الارتباط بين لفظه و معناه موجودا(دروس في مسائل علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص30)

[97] به عنوان نمونه در مباحث الاصول در کلام استادشان –که الفاظ برای طبیعت معنا وضع شده اند- مناقشه می کنند با دو مثال نقض: ١. اعلام که وضع خاص است و موضوع له خاص و دیگری معانی حرفیه که نسب هستند و وجودات و نه طبائع:

عبارت مرحوم اصفهانی

في الوضع‏

عبارت مباحث الاصول:

«الوضع» [هو] جعل اللفظ مستلزما للمعنى في الإدراك، باعتباره موضوعا عليه؛ فالوضع الاعتباري هو المحقق للاستلزام في الانتقال.

و حيث كانت الألفاظ الموضوعة لمعنى وحداني مختلفة باختلاف اللغات بلا جامع بينها، فلا مناسبة خارجية، بل اعتبارية ناشئة عن مرجح في كل طائفة لوضع لفظ خاص لمعنى واحد، ليعبروا عنه به في المحاورات و من تبعهم فيه.

فهو علامة الاعتبارية،لا لزوم اجتماع المتقابلين أو المتماثلين من كون العلقة الوضعية خارجية أو ذهنية، لأن الوضع للانتقال، و لا انتقال للمقابل و لا للماثل في الذهن؛[شواهد نقض فرمایش استاد:] و ذلك لوضوح صحة الوضع‏ للأشخاص‏، و لا يفيد إلا مع الانتقال الذهني في الاستعمالات و المحاورات. ... و مثل الأعلام، الحروف الموضوعة لوجودات النسب، المتصورة بتصور أطرافها بتصور ماهياتها الملازمة لوجوداتها المنتزعة عن تلك الوجودات، في قبال الماهيات الثابتة في الذهن باختراع العقل أو فرضه لها؛ فإنه لا يعقل- بعد كون تمام الذات الوجود المتقوم بوجود الطرف- انسلاخ الذات عن الوجود. ( مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص33-٣۴)

[98] بعضی مثال‌ها را عرض می‌کنم ببینید می‌پسندید یا نه؛ مثال‌هایی که ساده هم باشد: پدر و مادر، اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند. من صرفاً با اسم کار دارم؛ با لفظ «زید». وقتی می‌گویند اسم بچه ما «زید» باشد، ذهن پدر و مادر را تحلیل کنید.

الف) می‌گویند «زید»ی که در ذهنِ پدر است و از دهان پدر بیرون می‌آید اسم گذاشتیم برای بچه؟ یا «زید»ی که در ذهن مادر است؟ کدامش؟

هیچکدام.پس چیست آن زیدی که برای بچه اسم می‌گذاریم؟ طبیعیِ لفظ «زید».این مثال، به گمانم خیلی مثال ساده ایاست. هر که تلطیفِ ذهن، می‌کند سریع می‌فهمد، ما یک چیزی داریم که آن، لفظِ «زید» است. ربطی هم به ذهن پدر، مادر و اینها ندارد. ولی یک مشکل اینجا داریم؛ آن مشکل این است که این لفظ به ذهن همه مربوط است. درست است که بند به یک ذهن نیست. اما اگر همهی اذهان را محو کنیم، دیگر نه لفظ زیدی داریم و نه نامگذاری. فعلاً این اندازه فهمیدیم که «زید»ی که نامگذاری برای او می‌کنند، نه زیدی است که در ذهن او است؛ طبیعیِ لفظِ «زید» است.

ب)الآن می‌گویند اسم بچهمان را «زید» گذاشتیم، برای کدام زید؟ زیدِ در قنداق؟ زیدِ یک ساله؟ زیدِ ۲۰ ساله؟ کدام زید، اسمش را «زید» گذاشتید؟

این جا هم باید بگویید هیچ کدام. برای همه و هیچ کدام. این یعنی مسمّا به زید، طبیعت شخصیّه زید است؛ نه حالات و مکان‌ها و زمان‌ها و شعاع‌های وجودی زید. زیدِ در قنداق، یک شعاع از طبیعتِ شخصیّهی زید است. زیدِ ۸۰ ساله هم یک شعاع از طبیعت است و ارتکاز پدر و مادر این است وقتی اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند و می‌گویند این بچهی من، مشار الیه، بچهی در قنداق نیست. بچهی در قنداق، مصحّحِ اشارهی آنها به طبیعت شخصی است. و لذا اگر بگوییم اسم بچهی در قنداق را زید گذاشت می‌گوید نه، این بچه‌ وقتی هم که ۹۰ ساله شد واقعاً مسمّاست؛ نه این‌که این ادامه پیدا کند. این را می‌گوییم طبیعتِ شخصیه.

الآن وقتی این تسمیه صورت می‌گیرد،در ذهن شما فردِ لفظِ زید با فردِ خارجیِ زید جوش می‌خورد؟ یا طبیعی لفظ زید با طبیعی زید جوش می‌خورد؟ در ذهن شما کدام به هم جوش می‌خورد؟ طبیعت با طبیعت.

ج) الآن می‌خواستند این اسم را بر زید پسر بکر، بگذارند. بر زید پسر عمرو هم صادق است یا نیست؟ اگر طبیعی است آیا این زیدی که برای بچه خودشان دارند نامگذاری می‌کنند، همان لفظِ طبیعیِ «زید»ی است که عمرو هم برای بچه خودش گذاشته است ؟

اگر یکی نیستند، پس چطور کلی است؟آیا لفظ زید، دو تا طبیعی دارد؟

اگر دو تا طبیعی دارد،این دو تا بودنش از کجا آمد؟آیا تشخص آن ها را فرد کرد؟

می‌خواهیم ببینیم آن چیزی که به او اضافه کردید؛ آن ما به التخصص برای طبیعیِ لفظِ زید، کلّی است یا جزئی؟ شما می‌گویید الآن دو تا طبیعیِ لفظ زید است، پدر و مادر که نخواسته اند به بچهی همسایه بگویند زید؛ اسم بچه خودشان را زید گذاشته اند. پدر و مادر همسایه هم بچه‌شان را زید گذاشتند. طبیعیِ لفظ زید کلی است یا جزئی؟ طبیعی لفظ زید که هر دو می‌گذارند. خود طبیعی لفظ زید که واحد است، کلی هم هست. چرا بر زیدِ پسر همسایه صدق نمی کند؟ با این کلی چه کار کردند که بر او صدق نمی‌کند؟ می‌گویید جزئی اضافی می شود. اگر به فرد بندش کردند، فرد می‌شود، و فرد هم نیست.

کارهایی که ذهن ما انجام می‌دهد، در محدودهی ذهن ما ؛ رابطه‌هایی که بین کلّی، جزئی، طبایع و امثال این ها برقرار می‌کند؛ مدرکاتِ مشاعر ما، با مدرکاتِ عقل ما نزدیک هم هستند. فعلاً در این نگاه جمعی همه آغشته به هم هستند. شما باید با سؤال‌های خوب، این ها را در اذهان جدا کنید که حُسن السؤال نصف العلم. سؤال‌هایی که علما در اصول، جاهای دیگر مطرح کردند که الآن یک نمونه‌اش را گفتم.(جلسات بررسی مقاله اندیشه فرگه، مثال دقیق، سوال روان؛ ابزاری برای ارائه مجردات به همگان)

[99] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[100] شاید بپرسید پس سایر حروف مانند الف ب ت ج د ر ز س ش ف ک ل م ن و ه ی چگونه هستند ؟ پاسخ شما این است که اینها حروف مشترک در سراسر زبانهای جهان است . هرچند برخی اقوام بعضی حروف را ندارند و به گونه دیگر ادا می کنند . مانند حرف ر که در فرانسه غ گفته می شود و یا همین ر در چین ل خوانده می شود .(وبلاگ هنر بیان، مقاله از میان ٣٢ حرف الفبای فارسی، برخی حروف ویژه زبان عربی است)

[101] معنى التفخيم

- لغة هو: التسمين أو التغليظ.

- معناه اصطلاحا هو: حالة من القوة تلحق بالحرف عند النطق به فيمتلئ الفم بصداه.

*معنى الترقيق هو:

- لغة: التنفيف أو الرقة.

- اصطلاحا: حالة من الرقة تلحق بالحرف عند النطق به فلا يمتلئ الفم بصداه.(تیسیر علم التجوید، ص ١١۴)...

٣ - الراء

إن حرف الراء هو أكثر الحروف أحكاما و أهمية من حيث التفخيم و الترقيق، و يحتاج إلى تدريب كثير حتى يتم إتقانه.

و حرف الراء يفخم و يرقق حسب حركته و حركة ما قبله و حسب الحرف الذي يأتي بعده و بيان ذلك كما يلي:

أ - الراء المتحركة:

تفخم إذا كانت مفتوحة أو مضمومة مثال: اَلصِّرٰاطَ - بَرٰاءَةٌ، يُنْظَرُونَ - قُرُوءٍ.

ترقق إذا كانت مكسورة مثال: رِزْقاً - اَلْحَرِيقِ - بَرِيئُونَ.

أو كانت ممالة و ذلك في موضع واحد هو مَجْرٰاهٰا [101][هود: ٤١].

ب - الراء الساكنة:

سواء كان سكون الراء هذا أصلي أم عارض.

و السكون الأصلي مثال: اِغْفِرْ و السكون العارض يأتي عند الوقف على راء متحركة مثل: الوقف على كلمة مُنْتَشِرٌ.

*تفخم إذا:

١ - كان قبلها فتح أو ضم مثال: إِنْ تَذَرْهُمْ - إِنَّهُ لَقُرْآنٌ.

٢ - كان قبلها كسر غير أصلي مثال: إِنِ ارْتَبْتُمْ - مَنِ ارْتَضىٰ - أَرْجِعُ.

٣ - كان قبلها كسر أصلي و بعدها حرف تفخيم في كلمة واحدة مثل:

لَبِالْمِرْصٰادِ - فِرْقَةٍ - قِرْطٰاسٍ وَ إِرْصٰاداً.

*ترقق إذا:

١ - كان قبلها كسر أصلي و بعدها حرف تفخيم في كلمتين مثال: تُصَعِّرْ خَدَّكَ - فَاصْبِرْ صَبْراً.

٢ - كان قبلها كسر أصلي و بعدها حرف ترقيق مثال: وَ فِرْعَوْنَ - اَلْفِرْدَوْسِ.

٣ - كان قبلها ياء مدية و تم الوقف على الراء مثال: قَدِيرٌ - اَلْمَصِيرُ.

٤ - كان قبلها ياء ساكنة (لين) و تم الوقف على الراء مثال: خَيْرٌ - اَلطَّيْرِ.( همان، ص ١١۶-١١٧)

(السادس) اختلف القراء فى أصل الراء هل هو التفخيم و إنما ترقيق لسبب أو أنها عرية عن وصفى الترقيق و التفخيم فتفخم لسبب و ترقق لآخر؟ فذهب الجمهور إلى الأول ...

و قال آخرون ليس للراء أصل فى التفخيم و لا فى الترقيق و إنما يعرض لها ذلك بحسب حركتها فترقق مع الكسرة لتسفلها و تفخم مع الفتحة و الضمة لتصعدهما فاذا سكنت جرت على حكم المجاور لها ... فحصل من هذا أنه لا دليل فيما ذكروه على أن أصل الراء المتحركة التفخيم و أما الراء الساكنة فوجدناها ترقق بعد الكسرة اللازمة بشرط أن لا يقع بعدها حرف استعلاء نحو فردوس و تفخم فيما سوى ذلك فظهر أن تفخيم الراء و ترقيقها مرتبط بأسباب كالمتحركة و لم يثبت فى ذلك دلالة على حكمها فى نفسها (النشر فی قراءات العشر، ج ٢، ص ٠٨-١٠٩)

[102] مانند حرف «R» در زبان فرانسه:

هجدهمین حرف الفبای فرانسوی حرف R می باشد که صدایی مابین [ق] و [خ] فارسی می دهد که از ته حلق تلفظ شده و آن را در آوانگاری با [R] نشان می دهند. بسته به محل قرار گرفتن حرف r در کلمه و حروف قبل و بعد از آن، به طور طبیعی هنگام تلفظ کلمه، دربرخی لغات صدای ق پررنگ ترمی شود (دو مثال اول) و در برخی لغات دیگر صدای [خ] (دو مثال) . مثال های زیر را با دقت ببینید و فایل صوتی آن ها را خوب گوش دهید:

Avoir faire Être connaître

برای شنیدن تلفظ این کلمات به سایت مراجعه کنید.(سایت آموزش سریع زبان)

نماد اصلی برای نشان دادن این صدا در زبان فرانسه استاندارد، نماد /ʁ/ است. این صدا در زبان فارسی وجود ندارد. برای تولید این صدا، قسمت عقبی رویه‌ی زبان با نزدیک شدن به کام در ناحیه‌ی زبان کوچک (ملازه) و تنگ‌تر کردن گذرگاه هوا تولید می‌شود. شاید بتوان نحوه بیان آن را به قرقره کردن آب در دهان تشبیه نمود و یا کمابیش معادل صدای حرف "غ" در واژه "مرغ" در زبان فارسی دانست. حرفی که در زبان فرانسه این صدا را تولید می‌کند، حرف "R" و یا ترکیب "RR" است.(سایت بیاموز)

در زبان آلمانی:

صدای حرف R یکی از تفاوت های نحوه تلفظ حروف در این زبان است. این صدا معمولا به عنوان متهم اصلی زشت به نظر رسیدن صوت زبان آلمانی نیز مورد توجه قرار می گیرد. نحوه تلفظ این حرفبرای فارسی زبانان زیاد سخت نخواهد بود. این حرف معمولا با صدایی بین حروف “ر” و “ق” در زبان فارسی تلفظ می شود. در برخی گویش های آلمانی ممکن است شما صدایی کاملا مشابه “ر” یا کاملا مشابه “ق” برای این حرف بشنوید ولی نحوه تلفظ آن در گویش استاندارد آلمانی به صورت گفته شده بالاست.(سایت بیاموز)

در زبان انگلیسی:

صدای /r/ در انگلیسی صدایی تا حدی مشابه حرف “ر” در فارسی دارد. نحوه تلفظ /r/ در انگلیسی در دو لهجه بریتانیایی و آمریکایی متفاوت است و البته هیچ یک دقیقا مشابه فارسی نیست. صدای /r/ معمولا توسط حرف “R” نمایش داده می شود. حرف “R” در دو لهجه بریتانیایی و آمریکایی به طور متفاوتی تلفظ می شود. در بریتانیایی “R” تنها در صورتی که بعد از آن یک حرف صدادار وجود داشته باشد تلفظ می شود. در لهجه آمریکایی “R” در همه موارد تلفظ می شود. تفاوت تلفظ صدای /r/ با صدای “ر” در فارسی در محل قرارگیری زبان است. در فارسی ما برای تلفظ “ر” نوک زبان را به سقف دهان می چسبانیم اما در انگلیسی، نوک زبان به سقف دهان نمی چسبد و تنها اطراف زبان به سقف دهان می خورد. (سایت بیاموز)

/ɹ/ در زبان انگلیسی

/ɹ/ مانند صدای “r” در “red”. گاهی وقتی متون انگلیسی را با الفبای آوانگاری بین‌المللی می‌نویسید، این صدا برای سادگی /r/ نوشته می‌شود. اما اگر بخواهیم به صورت تخصصی بررسی کنیم، /r/ به عنوان r چرخان (rolled) است و مثل r در زبان اسپانیایی تلفظ می‌شود.(سایت ایران مهر، مقاله همه چیز در مورد الفبای آوانگاری بین المللی)

در زبان اسپانیایی:

حرف R erre: زبانشناسان به این حرف بی‌صدا، تک ضربی می‌گویند که با لمس کردن سریع سقف دهان توسط نوک زبان تولید می‌شود و مانند تلفظ آمریکایی «better» است. با این حال وقتی اولین حرف کلمه‌ای باشد، تلفظ آن به «rr» تغییر می‌کند، برای مثال real rre-AL
در زبان چینی:

در این زبان، حرف r نزدیک به حرف l تلفظ می‌شود:

«بیشتر جنبه‌های واج‌شناسی زبان انگلیسی برای زبان آموزان چینی دشوار است. برخی از صوت های زبان انگلیسی در زبان چینی وجود ندارد؛ و الگوهای استرس متفاوتی دارند. بر خلاف زبان انگلیسی، زبان چینی یک زبان با آهنگ است. به این معنی که از (بالا یا پایین بودن) یک صدای آوایی استفاده می کند تا معنای کلمه را تشخیص دهد. در حالی که زبان انگلیسی، تغییرات در صدای کلمه برای تأکید یا ابراز احساسات استفاده می شود. انگلیسی دارای صداهای واضح بیشتری نسبت به زبان چینی است که منجر به تلفظ صحیح کلمات مانند ship/sheep ، it/eat ، full/fool می شود.

تفاوت بین دو. حرف l و r برای زبان آموزان چینی دشوار است و ممکن است rake و rice را به عنوان lake و lice اشتباه کنند. مردمان چین جنوبی دارای مشکل مشابهی در تشخیص دو حرف L و N هستند. شاید مشکل اصلی و مشترک تمامی زبان آموزان چینی در یادگیری زبان انگلیسی، حروف صامت هستند. این ویژگی در چینی ها بسیار دیده شده که زبان آموزان نمی توانند حروف صامت را ادا کنند و یا یک صدا را به انتهای کلمه اضافه نمایند.

مشکلات تلفظ کلمات انگلیسی همراه با آهنگ کلمات، منجر می شود تا بسیاری از زبان آموزان چینی دارای لهجه شدیدی باشند. در برخی موارد حتی ممکن است آموزگارانی که تسلط کامل بر گرامر دارند به سختی بتوانند سخن آنان را درک کنند.»(مقاله تفاوت بین زبان انگلیسی و چینی در ترجمه)

برای شنیدن انواع مختلف تلفظ این حرف در زبان‌های گوناگون به اینجا مراجعه کنید.

مثال دیگری برای اصناف مختلف در تلفظ یک حرف، حرف p در زبان انگلیسی است:

آیا می‌دانید صداهای مختلفی برای حرف “p” در زبان انگلیسی وجود دارد؟ کلمه “paper” هر دو صدای “p” را در خودش دارد. این کلمه را با صدای بلند تلفظ کنید؛ برای تلفظ اولین “p” کمی فشار هوا را حس خواهید کرد که در دومی چنین چیزی نیست.

در اصطلاحات زبانی، “p” اول با تنفس تلفظ می‌شود (aspirated) است، در حالی که دومین “p” اینطور نیست. در الفبای آوانگاری بین‌المللی دو حالت /p/ (non-aspirated) و /pʰ/ (aspirated) برای این صدا در نظر گرفته شده است. (سایت ایران مهر، مقاله همه چیز در مورد الفبای آوانگاری بین المللی)

[103] الضاد كما ننطق بها الآن فی مصر لا تختلف عن الدال فی شیء سوی ان الضاد احد اصوات الاطباق. فعند النطق بها ینطبق اللسان علی الحنک الاعلی متخذاً شکل مقعرا...

و یستدل من وصف القدماء لهذا الصوت علی ان الضاد کما وصفها الخلیل و من نحوا نحوه تخالف تلک التی ننطق بها الآن. فالضاد الاصلیة کما وصفت فی کتب القراءات اقل شدة مما ننطق بها الآن...

و الذی نستطیع تآکیده هنا هو ان الضاد القدیمة قد اصابها بعض التطور حتی صارت الی ما نعهده لها من نطق فی مصر و ان هذا التطور کان قد تم فی عهد ابن الجزری ای فی القرن الثامن الهجری.

و لا یزال العراقیون حتی الآن و بعض البدو ینطقون بنوع من الضاد یشبه الی حد ما الظاء، کما یشبه الی حدّ کبیر الوصف الذی روی لنا عن الضاد القدیمة. و الذین مارسوا التعلیم فی بلاد العراق یذکرون کیف یخلط التلامیذ هناک بین الظاء و الضاد.(الاصوات اللغویه، ص ۵٠-۵٢)

[104] «R» انگلیسی، در الفبای آوانگاری بین المللی با شکل«r» و «R» فرانسوی با شکل «ʁ» نشان داده می‌شود.

[105] الفبای آوانگاری بین‌المللی (به انگلیسی: International Phonetic Alphabet) (اختصاری IPA «آی‌پی‌اِی») یک سامانهٔ نوشتاری و آوانگاری است که برپایهٔ الفبای لاتینی ساخته شده‌است. این سامانه به‌وسیلهٔ انجمن آواشناسی بین‌المللی به‌عنوان یک الفبای استاندارد برای نشان دادن صداهای ایجادشده در زبان‌های گوناگون طراحی شده‌است. در ایجاد این سامانه از دانشجویان و استادانی با زبان‌های گوناگون، زبان‌شناسان، خوانندگان و هنرپیشگان، فرهنگ‌نویسان، زبان‌فراسازان و مترجمان کمک گرفته شده‌است.

الفبای آوانگاری بین‌المللی تنها برای نشان دادن حالت‌های بیانی در زبان‌های شفاهی مانند واج، آهنگِ جمله، اتصال میان واژه‌ها و هجاها کاربرد دارد. برای نشان دادن حالت‌های بیانیِ دیگر مانند دندان‌قروچه، نوک‌زبانی سخن گفتن، و نیز برای صداهای ساخته‌شده به‌وسیلهٔ پدیدهٔ لب‌شکری، مجموعه‌ای گسترده از نمادها مورد استفاده قرار می‌گیرد.

در سال ۱۸۸۶ یک گروه از مدرسان زبان انگلیسی و فرانسوی به رهبری یک زبان‌شناس فرانسوی به نام پل پسی نهادی را شکل دادند که در سال ۱۸۹۶ با نام انجمن آواشناسی بین‌المللی (به فرانسوی: Association phonétique internationale) شناخته شد. خمیرمایهٔ اصلی الفبای ابداعی این انجمن از الفبای لاتینی نشأت می‌گرفت و برای کاربرد در زبان‌های انگلیسی و فرانسوی طراحی شده بود اما برای قابل استفاده بودن این الفبا در دیگر زبان‌ها کاربرد نمادهای آن در زبان‌های گوناگون تغییر یافت.

از زمان پیدایش خود، الفبای آوانگاری بین‌المللی شاهد تغییرات زیادی بوده‌است. پس از تغییرات اساسی شکل گرفته در این الفبا در سال‌های ۱۹۰۰ و ۱۹۳۰ یک دوره ثبات برای این الفبا پیش آمد. کنوانسیون انجمن آواشناسی بین‌المللی در کیل که در سال ۱۹۸۶ برگزار شد به این ثبات خاتمه داد. بعدها نیز تغییرات دیگری مانند افزودن واکه‌های مرکزی و حذف چند حرف در سال ۲۰۰۵ روی داد.(سایت ویکی پدیا)

الفبای آوانگاری بین‌المللی 163 سمبل دارد. هر زبانی فقط از یکی از زیرمجموعه‌های این 163 سمبل استفاده می‌کند. فقط کافی است مجموعه‌ای از سمبل‌ها را یاد بگیرید که زبان هدفتان از آن استفاده می‌کند. (سایت ایران مهر، مقاله همه چیز در مورد الفبای آوانگاری بین المللی)

[106]سازند (formant) تمرکز انرژی صوتی است که در طیف‌نگاشت به‌صورت نوارهای افقی تیره دیده می‌شود و تأثیر شکل مجرای گفتار در جریان هوا را نشان می‌دهد.در مجرای گفتار با توجه به شکل مجرا، بعضی از فرکانسهای سیگنال گفتار تشدید می‌شوند

به فرکانس‌های تشدید شده فرمنت (Formant) گفته می‌شود

فرمنت‌ها نقاط ماکزیمم نمودار طیف فرکانسی سیگنال می‌باشند

فرمنت‌ها در بررسی و تشخیص آواهای صدادار و بی صدا اهمیت زیادی دارند

هر حرف صدادار دارای فرمنت مشخصی ست که حتی برای افراد مختلف نیز محدوده معینی دارد(سایت ویکی پدیا)

دکتر احمد مختار عمر در کتاب خود درباره فرمنت (به زبان عربی: الحزمة الصوتیة) می نویسد:

التردّد

یعنی بالتردّد frequency عدد الدورات الکامله فی الثانیه. علی سبیل المثال تردّد الموجة المرکبة المبینة فی الشکل(٣) الآتی بعد هو ١٠٠ دورة فی الثانیه(100cps ) لانّ کل دورة مثلاً من أ الی ب تستمرّ 1100 من الثانیة.(دراسة الصوت اللغوی، ص ٢٣)

الحزم الصوتیة

التردّدات او مجموعات التردّدات groups of frequencies التی تشکل نوع الصوت timbre و تمیّزه عن الاصوات الاخری ذات الانواع المختلة تسمی حزماً صوتیّة formants

و کل اصوات العلّة vowel sounds تملک نغمة اساسیة fundarnentaltone و اثنتین علی الاقلّ من الحزم (تسمّی الحزمة کذلکband frequency) و تظهر الحزم فی الرسم الطیفی spectrogramکشرائط سوداء افقیة(همان، ص ٣۴)

در علم گفتار و آوایی()، فرمانت حداکثر طیف وسیعی است که از تشدید صوتی دستگاه صوتی انسان حاصل می‌شود. در آکوستیک، فرمانت معمولاً به عنوان یک قله گسترده یا حداکثر محلی در طیف تعریف می‌شود.برای صداهای هارمونیک، با این تعریف، فرکانس فرمنت گاهی اوقات به عنوان فرکانس هارمونیک در نظر گرفته می شود که بیشتر توسط یک رزونانس تقویت می شود. تفاوت بین این دو تعریف در این است که آیا "فرمانت ها" مکانیسم های تولید یک صدا را مشخص می کنند یا خود صدای تولید شده را مشخص می کنند...

از نقطه نظر آکوستیک، آواشناسی با این ایده که طول مؤثر مجرای صوتی باعث تغییر واکه‌ها می‌شود، مشکل جدی داشت. و فرکانس تشدید آنها نیز همینطور است. بنابراین، مشخص نبود که چگونه صدادارها می‌توانند به فرکانس‌ها بستگی داشته باشند، زمانی که گویندگان با طول‌های مجرای صوتی مختلف، به‌عنوان مثال خواننده‌های باس و سوپرانو، می‌توانند صداهایی تولید کنند که به عنوان متعلق به یک دسته آوایی درک می‌شوند. باید راهی برای عادی سازی اطلاعات طیفی زیربنای هویت مصوت وجود داشت. هرمان در سال 1894 راه حلی را برای این مشکل پیشنهاد کرد و اصطلاح "formant" را ابداع کرد. به گفته وی واکه یک پدیده آکوستیک ویژه است که بستگی به تولید متناوب یک ویژگی جزئی یا «فرمانت» یا «ویژگی» دارد. فرکانس "formant" ممکن است بدون تغییر در شخصیت مصوت کمی متفاوت باشد. به عنوان مثال، برای "طول e" (ee یا iy)، "فرمانت" با کمترین فرکانس ممکن است از 350 تا 440 هرتز حتی در یک شخص متفاوت باشد.

فرمانت ها اجزای فرکانس متمایز سیگنال صوتی هستند که توسط گفتار، آلات موسیقی یا آواز تولید می شوند. اطلاعاتی که انسان برای تمایز بین صداهای گفتاری به آن نیاز دارد را می توان به صورت کمی با تعیین قله ها در طیف فرکانس نشان داد. بیشتر این فرمانت ها توسط رزونانس لوله و محفظه تولید می شوند، اما چند صدای سوت از فروپاشی دوره ای مناطق کم فشار اثر Venturi ناشی می شود[نیازمند منبع].

فرمنت با کمترین فرکانس F1، دومی F2 و سومی F3 نام دارد. (فرکانس یا زیر و بم اصلی صدا گاهی اوقات به عنوان F0 نامیده می شود، اما فرمانت نیست.) اغلب دو فرمت اول، F1 و F2، برای شناسایی مصوت کافی هستند. (ویکی پدیای انگلیسی ترجمه شده به وسیله مترجم گوگل)

[107] رزونانس (به انگلیسی: Resonance) یا تشدید عبارت است از پدیده افزایش دامنه زمانیکه فرکانس یک نیروی متناوب اِعمالی (یا یک مولفه فوریه آن) به یک سیستم مساوی یا نزدیک به فرکانس طبیعی آن سیستم باشد. هنگامی که یک نیروی نوسانی در فرکانس تشدید یک سیستم دینامیکی اعمال شود، سیستم در دامنه بالاتر از زمانی که همان نیرو در سایر فرکانس‌های غیر تشدید اعمال می‌شود، نوسان می‌کند

اصطلاح تشدید از زمینه آکوستیک نشات گرفته‌ است، به ویژه تشدید مشاهده شده در آلات موسیقی، به عنوان مثال، هنگامی که یک رشته لرزانده می‌شود و تولید صدا می‌کند رشته مجاور نیز شروع به لرزش و نوسان می‌کند. اصلاً عامل اصلی طنین صدا رزونانس است که به صدا تن درخشان و مواج می‌دهد. برای ایجاد این عامل می‌بایست از صفحات نوسانی و انعکاسی بدن که عبارتست از قسمتهای بالای بینی، سقف دهان و مخصوصاً سینه و دیافراگم حداکثر استفاده را برد چون همه اینها مانند صفحه بالای یک پیانو یا جعبه طنین ویولن به صدا رزونانس می‌بخشد(سایت ویکی پدیا)

تعریف رزونانس یا بازآوایی یا تشدید در علم فیزیک چی هست ؟ در واقع جواب همه سوالاتی که پرسیدیم در همین واژه هست ! شاید شما بهش بگید ارتعاش ولی تعریف ارتعاش با تشدید فرق داره ! تعریف رزونانس این هست : تمایل سیستم یا بهتر بگیم اشیاء در جذب و بیشتر کردن ارتعاش دریافتی ( انرژی دریافتی ) ... سخته درکش ؟ بزارید ساده ترش کنم ، ببینید وقتی یک تاب و طنابش دارن حرکت می کنن و شما هلش دادین ، این تاب دوست داره که بیشتر از چیزی که بهش انرژی وارد میشه حرکت کنه و به همین دلیل مقداری از انرژی که قبلا بصورت ذره ذره داخلش وارد شده رو حفظ می کنه و در نهایت به خاطر همین انباشت شدن انرژی داخل تاب هست که شما بعد از مدتی با یک انگشت تاب به اون بزرگی رو حرکت میدید !!

جالب بود ؟ در مورد شکستن شیشه هم همینطور هست ، وقتی شیشه ارتعاش دریافتی از انفجار رو دریافت می کنه و اون رو دفع نمی کنه و داخل خودش نگه میداره و نمیتونه تحملش کنه انرژی انباشد شده ناشی از ارتعاش رو میشکنه ! توجه کنید که قرار نیست الزاما یک ارتعاش بلند و یک لحظه ای شیشه رو بشکنه !! ممکنه طی ساعت ها و شاید هفته ها یک لرزش ریز باعش شکستگی شیشه بشه ! خوب درکش براتون آسونتر شد؟

حالا جالبتر میشه اگر بدونید که میل به انباشت انرژی در اجسام وجود داره ، که هم خوب هست و هم میتونه فاجعه بار باشه ، چه بسا توی همین زلزله ها اگر خانه ای درست طراحی شده باشه ، رزونانس رو کاهش میده و انرژی رو داخل ستونهاش انباشته نمی کنه و از خودش عبور میده که زلزله خانه رو ویران نکنه و برعکس اگر خونه به شکلی مهندسی شده باشه که بتونه انرژی رو جذب کنه متاسفانه نتیجش خراب شدن خانه هست قطعا ...

نکته جالب در خصوص واژه رزونانس یا Resonance این هست که از واژه لاتین Resound یا بازتاب صدا برداشت شده است . اگر احتمالا کار موسیقی انجام داده باشید با دیوارهای آکوستیک آشنایی دارید ؟ به نظر شما دلیل نیاز به این دیوارها چیست؟ در واقع این نوع طراحی در اتاق های موسیقی برای جلوگیری از بازتاب و جذب انرژی و ارتعاشات صوتی یا همان رزونانس صوتی استفاده می شود چون اگر وجود داشته باشد باعث خراب شدن صدای اصلی می شود.(سایت توسینسو، مقاله رزونانس چیست؟)

رزونانس صدا همان پدیده تشدید است که شاید در فیزیک دبیرستان با آن آشنا شده باشیم . اما در مورد صدای انسان ، رزونانس صدا از اهمیت خاصی برخوردار است که به زیبایی و استحکام بیشتر صدای ما منجر خواهد شد . رزونانس صدای انسان بیشتر در درون حفره های سر اتفاق می افتد . به این صورت که انرژی ارتعاشی صدا در حفره های سر ما ذخیره می‌شود و بصورت نیرویی کوچک و متناوب باعث انرژی نوسانی با دامنه ای بزرگ تر می شود.

توضیح رزونانس صدا به شکلی که در قسمت قبل گفتیم کمی پیچیده به نظر می رسد . برای ساده سازی مطلب این گونه بیان می کنیم:
تا حالا درون یک خمره بزرگ آواز خوانده یا حرف زده اید؟

یا بهتر بگویم درون حمام و موقع استحمام آواز خوانده اید؟

دقت کرده اید وقتی ما در حمام آواز می خوانیم بسیار از صدای خود لذت می بریم در حالی که ممکن است کسانی که در بیرون حمام صدای ما را می شنوند به اندازه ما از آن صدا خوششان نیاید . پیچیده شدن صدا در فضای حمام هم باعث زیبایی آن می شود و هم باعث فشار کمتر به دستگاه تولید صدای انسان می شود .

دلیل این که افراد از خواندن در حمام به مدت طولانی نه تنها خسته نمی شوند بلکه لذت می برند همین است که فشار کمتری به خود وارد می کنند ولی زیبایی و قدرت بیشتری را مشاهده می کنند . اگر موقع کار حرفه ای با صدای خودمان بتوانیم رزونانس صدا را افزایش دهیم هم کمتر به تارهای صوتی فشار خواهیم آورد و هم صدای زیباتر و قوی تری خواهیم داشت .

خوانندگانی که موقع خواندن نت های بالا دچار زحمت می شوند , سخنرانانی که قصد دارند با حرارت و انرژی صحبت کنند ولی زود صدایشان خسته می شود , یا مجریان محترم زمانی که می خواهند زیاد اجرای صحنه داشته باشند و اشعار شورانگیز بخوانند و احساس درد در ناحیه حنجره می کنند.(مقاله رزونانس صدا چیست؟)

[108]طیف نگاری حروف مصوت انگلیسی(i, u, a) با نشان‌دادن فرمنت ١ و فرمنت ٢:

(سایت ویکی پدیا انگلیسی)

[109] طیف نگار صوتی یا اسپکتروگرام

سیگنال گفتاری به دو صورت بازنمایی می شود:

1) بازنمایی در واحد زمان که همان شکل موج است. در این بازنمایی ما می توانیم خود شکل موج، دوره تناوب آن، پریودیک یا غیرپریودیک بودن شکل موج و آشفتگی ها را مشاهده کنیم.

2) بازنمایی در واحد فرکانس: این نوع بازنمایی همان کاری است که اسپکتروگرافی انجام می دهد و یک تصویر سه بعدی برای ما فراهم می کند. در این نوع بازنمایی ما هم فرمنت ها و هم هارمونیک ها را می توانیم بخوبی مشاهده کنیم.

طیف نگار برای ما یک طیف نگاشت ایجاد می کند که یک نمایش گرافیکی از انرژی اجزا فرکانسی سیگنال گفتاری است

رایجترین فرمت اسپکترگرام دو بعدی است که محور x ها زمان و محور y ها فرکانس است البته فرمت سه بعدی هم وجود دارد که بعد سوم یعنی محور z ها به عنوان دامنه انرژی می باشد.

انرژی معمولا با خطوط عمودی تیره نمایش داده می شود که هرچه تیره تر باشد، به معنای وجود انرژی بیشتر می باشد.

اسپکتروگرافی بر پایه تئوری Fourier می باشد که می گوید همه امواج پریودیک قابلیت تجزیه شدن به امواج سینوسی با دامنه های متفاوت می باشند که فرکانس های آنها با یکدیگر نسبت صحیحی دارند. Fourier analysis فرایندی است که یک موج پیچیده را به موج های سینوسی ساده تبدیل می کند.

اسپکتروگرام معمولا به دو راه ساخته می شود :

1- تقریب به عنوان یک بانک فیلتر که نتایج حاصل از یک سری فیلتر پایین گذر است(این تنها راه قبل از ظهور پردازش سیگنال به صورت مدرن بود)

2- سیگنال زمان با استفاده از تبدیل فوریه زمان کوتاه (stft) محاسبه می شود

این دو روش در واقع دو فرم متفاوت درجه دوم توزیع زمان- فرکانس است اسپکتروگرام یک سیگنال (به عنوان مثال s(t)) با محاسبه ی دامنه ی stft به توان دو قابل تخمین است.

[110] نشانه هایی از فیزیک و زبانشناسی که در باره امواج صداهای گفتار بحث می کند “.این تعریفی بود که از آواشناسی آکوستیک که درفرهنگ نامه رومان هوز بیان شده است .آواشناسی آکوستیک زیر مجموعه آواشناسی است که به جنبه های آکوستیکی صداهای گفتاری می پردازد .آواشناسی آکوستیک خصوصیاتی همچون دامنه دقیق موج ،طول آنها ،فرکانس پایه یا خصوصیات دیگر فرکانس امواج را بررسی می کند و به روابط این خصوصیات با دیگر شاخه های آواشناسی (مثل آواشناسی تولیدی یا شنیداری ) می پردازد.در بخش پیش دوره های تاریخی آواشناسی را بیان کردیم وگفتیم دو دوره آخر مربوط به پیشرفت در زمینه آواشناسی آکوستیک است .در این فصل به بررسی این دوره ها می پردازیم

از چهره های درخشان در آوا شناسی آکوستیک،هرمان هلم هولتز می باشد .این فیزیکدان آلمانی در سال ۱۸۶۳ کتاب “آهنگ به عنوان اساس فیزیولوژیک تئوری موسیقی”را به رشته تحریر در آورد .او با نوشتن این کتاب بود که مطالعه آواشناسی آکوستیک را به طور رسمی آغاز کرد .ابه جین پیرروزولوت (۱۹۲۴-۱۸۴۶ ) فرانسوی نیز پیشگام آواشناسی تجربی بود و در عرصه آکوستیک نیز فعالیت هایی انجام داده بود

در فاصله سالهای ۱۹۲۰ تا ۱۹۵۰ از ابزارهای الکتریکی و اشعه x در آواشناسی استفاده شد.یکی از این ابزار فونودیک بود که توسط دیتون کلارنس میلر (۱۹۴۱-۱۸۸۶ ) ابداع شد .این وسیله ،وسیله ای برای عکس گرفتن از امواج صوتی بود

از دیگر ابداعات این دوره ،”نوشتار کلام ” بود که شامل سیستمی بود که توسط الکساندر ملویل بل(۱۹۰۵-۱۸۱۹ ) (پدر الکساندر گراهام بل )ابداع شد این اولین سیستم یادداشت برداری از صداهای گفتار بود که مستقل از زبان یا لهجه خاص بود .(ضمیمه در صفحه ۱۵)

در همان زمان بودکه فرضیه ای نیز مطرح شد به نام فرضیه آکوستیکی تولید صوت .این فرضیه شامل تئوری هماهنگ و تئوری بی هماهنگ می شد.تئوری هماهنگ توسط ویت استون و هلم هولتز مطرح گشت .بر اساس این فرضیه ،تار های صوتی با استفاده از هماهنگ پایه و دیگر هماهنگ ها ،موجی مرکب می سازند .فرکانس های تشکیل دهنده از چندین فرکانس پایه تشکیل شده اند .وقتی این امواج از گلو ،دهان و حفره بینی می گذرند ،فرکانس هایی که نزدیک به فرکانس های بازخوان های این حفره ها هستند تقویت شده و در هوا منتشر می شوند .این نواحی تقویت کننده فرکانس ،کیفیت صدا را مشخص می کنند .تئوری بی هماهنگ که توسط ویلیز و هرمان و اسکریپچر بیان شده بودمی گوید که تارهای صوتی فقط به عنوان عاملی برای تحریک فرکانس های گذرا که مشخصه حفره دهان هستند ،عمل می کنند .جریان هوایی که از حنجره می آید ،هوای این حفره را به ارتعاش در می آورد .این ارتعاش سریع از بین می رود تا وقتی که توسط جریان هوایی دیگر از سر گرفته شود .این جریانات هوا الزاما پشت سر هم نیستند .اگرچه این دو نظریه در ظاهر متفاوت نشان می دهند ولی هر دو نظریه این را بیان می کنند که برای مشخص کردن کیفیت صوت ،فرکانس باز خوانهای حفره دهان مهم هستند.از دیگر ابزارهای ابداع شده و مهم در این زمان که بیشتر در خدمت آواشناسی آکوستیک بودند ترکیب کننده های صوتی می باشند که وودر یکی از آنهاست .وودر که توسط دودلی در سال ۱۹۳۹ ابداع شد ،اولین ترکیب کننده صداست که در زمان خود،توجه بسیاری را به خود جلب کرد. الگوی ضبط صوت کوپر در سال ۱۹۵۰ نیز اولین ترکیب کننده صوتی بود که در خدمت تشخیص صوت بود و مثل مورد قبل فقط جنبه سرگرمی نداشت همان طور که گفتیم ،دیگاه های آکوستیک در باره آواشناسی در اواخر ۱۹۵۰ یا اوایل ۱۹۶۰ توسعه یافت ولی تعداد کمی از آنها تکنیک هایی مثل اسپکتوگراف یا دید گاه های تئوریک مثل فرضیه کار کردن با فیلتر منبع و مطالب دیگری را که ما بین آواشناسی تولیدی و آکوستیک است را شامل می شود .در سال ۱۹۵۲ ،فاصله فرمانت واکه توسط پترسون و بارنی مطرح شد

از سال ۱۹۵۰ تا کنون ،که چهارمین برهه در تقسیم بندی ارائه شده در ابتدای مقاله است ،بیشتر به آواشناسی آکوستیک مربوط می شود که در این زمان ،بیشتر به آواشناسی با استفاده از کامپیوتر،فراصوت و MRI پرداخته شده است .مطالعه آواشناسی آکوستیک در اواخر قرن ۱۹ با اختراع فونوگراف ادیسون پیشرفت پیدا کرد.فونوگراف دستگاهی است که اجازه می دهد سیگنال های صوتی ضبط شده و سپس تجزیه شود .با پخش کردن مجدد همان سیگنال صدا از طریق فونوگراف برای چندین بار و فیلتر کردن آن در هر مرتبه با یک فیلتر عبور دهنده باند ،اسپکتوگراف ایجاد می شود .اسپکتوگراف صوتی توسط ال وای لیسی –کو اینگ و دان در سال ۱۹۵۵ ابداع شد و اولین وسیله ای بود که نمایش آنی از سپکتوگراف سخن نشان می داد .

مقالاتی که توسط لودیمار هرمان در آرشیو پی فلوگر در دو دهه آخر قرن ۱۹ چاپ شد ،ویژگی های طیفی واکه ها و صامت ها را با استفاده از فونوگراف ادیسون بررسی کرد و در همین مقالات بود که واژه فورمانت برای اولین بار معرفی شد .هم چنین ،هرمان برای تشخیص فرضیه های ویلی و ویت استون در باره تولید واکه ،واکه های ضبط شده فونوگراف ادیسون را با سرعت های مختلف ضبط کرد .با توسعه صنعت تلفن ،پیشرفت های بیشتری در آواشناسی آکوستیک شکل گرفت .در طی جنگ جهانی دوم ،کار در لابراتوار های تلفن بل مطالعه منظم ویژگی های طیفی اصوات زمانمند و غیر زمانمند بازخوان های حفره دهان و فورمانت های آواها و کیفیت صدا و … را آسانتر کرد .وقتی مشخص شد که آکوستیک کلامی باید به طور مشابه به مدار های الکتریکی مدلبندی شود ،باعث فراتر رفتن آواشناسی آکوستیک شد .(سایت دکتری، مقاله زبان شناسی)

[111] در جلسات فقه اللغة

[112] مانند این عبارت: حركة الجسم الأوّل بالإرادة ليست لنفس الحركة، فإنّها ليست من الكمالات الحسّية و لا العقليّة؛ و إنّما تطلب لغيرها.

و ليس الأولى لها إلاّ الوضع و ليس بمعيّن موجود، بل فرضيّ؛ و لا بمعيّن

فرضيّ تقف عنده، بل معيّن كلّي فتلك إرادة عقليّة ، و تحت هذا سرّ(الاشارات و التنبیهات، ص ٢۵٧-٢۵٨)

«قوله و تحت هذا سرّ»

أقول الظاهر من مذهب المشاءين أن المباشر لتحريك الفلك نفس جسمانية هي صورته المنطبعة في مادته - و أن الجوهر المجرد عن مادته الذي يستكمل به نفسه - هو عقل غير مباشر للتحريك - و الشيخ قد استدل بما ذكره - على أن المباشر للحركة ذو إرادة عقلية - و قد تقرر فيما مضى أن القوى الجسمانية - ليس من شأنها أن تعقل - و أن العقول التي من شأنها أن يجب لها - ما من شأنها ليس من شأنها أن يباشر التحريك - فإذن وجب أن يكون للفلك نفس مفارقة - كالنفوس الناطقة الإنسانية من شأنها - أن تعقل و تباشر التحريك - لتكون ذات إرادة عقلية - و ليصدر عنها الحركة المستديرة - لكن لما كان القول بذلك مخالفة للجمهور منهم - لم يصرح الشيخ به - و أشار إلى ذلك بقوله و تحت هذا سر و الفاضل الشارح ذكر أن الشيخ تكلم في هذه المسألة - في هذا الكتاب في أربعة مواضع - و ذكر في جميعها أن هاهنا سرا - لكنه لم يفصل القول فيه إلا في الموضع

الرابع - و الأول في هذا الموضع - و الثاني في آخر الفصل العاشر من النمط السادس حيث قال و إنما نفس السماء فهو صاحب إرادة جزئية - أو صاحب إرادة كلية يتعلق بها - لينال ضربا من الاستكمال إن كان و فيه سر الثالث في الفصل الرابع عشر من ذلك النمط - حيث تكلم في كيفية تشبه النفس بالعقل - ١٨٤فقال و أنت إذا طلبت الحق بالمجاهدة - فربما لاح لك سر واضح حق - و الرابع في الفصل التاسع من النمط العاشر – فإنه قال هناك ثم إن كان ما يلوحه ضرب من النظر - مستورا إلا على الراسخين في الحكمة المتعالية - أن لها بعد العقول المفارقة - التي لها كالمبادي نفوسا ناطقة - غير منطبعة في موادها - بل لها معها علاقة ما كما لنفوسنا - مع أبداننا ففي هذا الموضع - صرح بحقيقة ذلك السر(شرح الاشارات، ج ٢، ص ۴١٧-۴١٨)

امّا جهان‌شناسى ابن سينا بر پايه هستى‌شناسى و خدا شناسى او بر پا شده و مكمّل آن مى‌باشد. از نظريّه او درباره ترتيب مراتب وجود و چگونگى فيضان نظام هستى از مبدأ آفرينش، با توجّه به قاعده «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد»، در بخش نقد و بررسى ايرادات امام فخر رازى سخن به ميان خواهيم آورد. در اين نظريّه وى متأثّر از فلسفه نو افلاطونى است، و در جهان‌شناسى او عناصر اصيل فلسفه ارسطوئى با اساسى‌ترين اصول فلسفه فلوطينى در هم آميخته تا سلسله مراتب نظام شكوهمند خلقت را توجيه كنند. او همچنين در تبيين عقلى مبانى عرفانى، مانند سريان عشق در همه كائنات، يا در نظريّه استكمال نفس و نزول روح از عالم روحانى و امكان اتّصال آن با عالم قدس، و بازگشت به موطن اصلى از راه رياضت و سير و سلوك تا حدّ زيادى متأثّر از فلسفۀ اشراقى فلوطين و كتاب «اثولوجيا» ى اوست.

او بعد از آن كه در سه موضع از كتاب «اشارات» درباره نفوس فلكى به عقيده خود تصريح نمى‌كند. و فقط با تعبيراتى از قبيل: «و تحت هذا سرّ»، «و فيه سرّ»، «و انت إذا طلبت الحقّ بالمجاهدة فيه فربّما لاح لك سرّ واضح خفىّ فاجتهد» اشاره مى‌كند، بالاخره در فصل نهم از نمط دهم اين سرّ را فاش كرده و نظريّه خاصّ خود را درباره نفوس فلكى بيان مى‌كند كه او برخلاف حكماى مشّاء براى افلاك علاوه بر نفوس منطبع در مادّه، نفوس ناطقه‌اى مثل نفس ناطقه انسانى قائل مى‌شود كه به جسم خود علاقه تدبيرى دارند و به سبب اين علاقه مى‌توانند مانند نفس انسانى كمالات جديدى را كسب كنند. او معتقد است كه اين نظر جز براى راسخان در «حكمت متعاليه» آشكار نيست و خواجه نصير الدّين طوسى در تفسير «حكمت متعاليه» مى‌گويد: اين نوع خاصّى از حكمت است كه مانند حكمت مشّائى مبتنى بر بحث و نظر صرف نيست بلكه در آن علاوه بر بحث و نظر، ذوق و شهود هم نقش دارد

آنچه گفته شد فقط بعضى از تغييرات و تحوّلاتى بود كه ابن سينا در فلسفه مشّائى رايج در زمان خود اعمال كرده و استقصاى همه موارد، آن هم در همه بخشهاى فلسفه، نيازمند تحقيق مستقلّى است كه از عهده اين مقدّمه كوتاه بيرون است.(مقدمه شرح الاشارات فخر رازی، ج ٢،ص ٨)

[113] در مبحث تشکیک در مفاهیم،‌ با خصوصیت طیفی آن ها در هنگام توجه به صمیم مفهوم آشنا شدیم. این بحث را می توان تحلیل چرایی این مسئله دانست. چرا به هنگام مواجهه با صمیم یک مفهوم و بین الحدّین آن، با یک طیف مواجهیم. سرّ مسئله،‌ اجزاء، مولفه ها، شؤون درونی این ماهیت و مفهوم هستند. تفاوت و تغایر در این عناصر، موجب تفاوت و تغایر در ماهیت می شود.

البته این تغایر در مؤلفه ها خود انواع مختلفی می تواند داشته باشد مانند تفکیک بین ابزارهای ایجاد صوت در طبیعت «راء» و یا تشکیکی بودن مقوّمات یک مفهوم.

توضیح و بیان این مطلب آن که گاهی مقوّمات یک مفهوم خود دارای یک بازه هستند. نظیر حیوان که به جسم نام حسّاس متحرک بالاراده تعریف می شود. ملاحظه می شود که عنصر «حس» و «تحرّک بالاراده» هر دو تشکیکیند و این مسئله خود عامل ایجاد تشکیک در ماهیت حیوانی می شود.. قطب شیرازی در این باره می گوید:

[114] صوت از ارتعاش دو تیغه‌ی نازک به نام «تارهای صوتی» که در حنجره قرار دارند به وجود می‌آید.

حنجره در عقب زبان و در بخش فوقانی نای قرار دارد.

وقتی ماهیچه‌های تارهای صوتی که حالت ارتجاعی دارند، کشیده می‌شوند، شکاف باریکی بین آنها ایجاد می‌شود که با عبور هوای بازدم از این شکاف، تارهای صوتی به ارتعاش در می‌آیند.

این ارتعاش، هوای داخل حلق، شش ها، دهان و حفره‌های بینی را نیز مرتعش می‌کند و بدین ترتیب صوت ایجاد می شود.

مکانیسم تنفسی موجب بروز دو نوع جریان هوا می شود:

۱. جریان هوای دم

۲. جریان هوای بازدم.

در بیشتر زبانهای دنیا از جمله زبان فارسی، از نوع دوم یعنی از جریان هوای بازدم استفاده می شود.

اندام های صوتی که نقش تولید آواهای صوتی را به عهده دارند عبارتند از :

الف) اندام‌های تنفسی

ب) اندام‌‌های واک ساز

ج) اندام‌های آواساز

الف) اندام های تنفسى:

اندام‌های تنفسی عبارتند از (شش‌ها، دیافراگم، ناى، نایژه‌ها، نایژک‌ها)

شش‌ها: دو اندام اسفنجی شکل هستند که در درون قفسه‌ی سینه جای دارند و به وسیله‌ی دو نایژه به ناى متصل می‌شوند.

نایژه‌ها: هریک به لوله های کوچک‌تری به نام نایژک‌ها تقسیم می‌شوند.

نایژک‌ها: در تمام شش‌ها پراکنده شده‌اند.

پرده‌ی دیافراگم: در قسمت زیرین شش‌ها یک پرده‌ی ماهیچه‌ای وجود دارد که، قفسه‌ی سینه را از شکم جدا می‌کند. این پرده به شکل یک قوس است که در هنگام انقباض قسمت بیرونی آن به طرف بالا می رود و تا حدودی به شکل گنبد در می‌آید و باعث می‌شود تا حجم قفسه‌ی سینه کم شده، به جداره‌ی خارجی شش‌ها فشار وارد شود و هوای داخل شش‌ها به بیرون رانده شود. این عمل را «بازدم» می‌گویند.

خاصیت اسفنجی باعث می‌شود که شش‌ها دوباره به حالت اول برگردند. در این هنگام فشار هوای درون شش‌ها کم‌تر از هوای بیرون است و در نتیجه هوای خارج به درون شش‌ها مکیده می‌شود. این عمل «دم» نام دارد.

ناى: شش‌ها به وسیله‌ی دو لوله‌ی غضروفی به نام نایژه به ناى وصل می‌شوند. ناى خود به گلو وصل می‌شود. لوله‌های ناى از حلقه‌های غضروفی تشکیل شده‌اند که به وسیله‌ی بافت های ماهیچه‌ای به یکدیگر متصل می شوند.

ب)اندام های واک ساز

به طور کلی در حنجره واقع شده اند. در این بخش محفظه‌ای به نام تیروئید قرار دارد که درون آن دو پرده‌ی ماهیچه‌ای بسیار ظریف به نام تارهای صوتی قرار دارند. یک سر آنها به تیروئید وصل است و سر دیگر آنها به دو غضروف مثلثی شکل به نام «اری تی نوئید» متصل است. چرخش این دو غضروف حول قاعده‌ی خودشان باعث نزدیک شدن تارهای صوتی به یکدیگر یا دور شدن آنها از هم می‌شود و یک سری امواج صوتی تولید می‌کند. این امواج پس از عبور از حفره‌های بینى، دهان و بینى، تولید صدا(واک) می‌کنند.

ج) اندام‌های آواساز عبارتند از:

چاکنای

حفره‌ی حلق

حفره‌ی دهان

حفره‌ی بینی که همگی بالای حنجره قرار دارند.

چاکناى: فاصله‌ی بین تارهای صوتی را چاکناى می‌گویند.

حفره‌ی حلق: دیواره‌های این حفره خاصیت انعطاف پذیری زیادی دارند. حلق در جلو به حفره‌ی دهان و حفره‌ی بینی مربوط می‌شود. دیواره‌ی حلق را ریشه‌ی زبان تشکیل می‌دهد. ابعاد حلق را می‌توان با جلو یا عقب بردن زبان، کم یا زیادتر کرد.

حفره‌ی دهان: انعطاف پذیرترین و پرکارترین بخش اندام های آواساز حفره‌ی دهان می‌باشد. حفره‌ی دهان از بخش‌های زیر تشکیل شده است: ملاز، کام، لثه، زبان، دندان‌ها و لب ها

ملاز: ملاز یا زبان کوچک زائده‌ای است نرم و گوشتی که در انتهای نرم کام قرار دارد. حرکت ملاز به سوی بالا منجر به بسته شدن راه عبور هوا از طریق حفره‌های بینی و اتصال دهان و حلق به یکدیگر می‌شوند.

کام: سقف دهان از پشت دندان‌های بالا تا زبان کوچک امتداد دارد. بخش پیشین آن به نام سخت کام، استخوانی و بدون حرکت است. ولی بخش پسین آن یعنی نرم کام، گوشتی و متحرک است.

لثه: پشت دندان‌های بالا را لثه می‌نامند که ناحیه‌ای سخت و استخوانی و تا حدودی محدب شکل است.

زبان: اندامی است نرم و گوشتی که دارای قابلیت انعطاف و تحرک فراوان است. بافت ماهیچه‌ای آن طوری است که به تمام جهات چرخش دارد. زبان مهم‌ترین عامل گویایی و تولید آواها است.

چگونگی ایجاد صدا و اندام های صداساز

دندان‌ها: دندان‌های ردیف بالا به فک ثابت متصل می‌شوند. دندان‌های ردیف پایین به فک متحرک متصل هستند و از دندان‌های آواساز محسوب می‌شوند. تعداد دندان‌ها در انسان بالغ بر سی و دو عدد است. هشت دندان جلو را دندان‌های پیشین می‌نامند. دندان‌های پیشین تاجی برنده دارند. در میان آنها چهار دندان نیش که تاجشان مخروطی و تیز است قرار دارد. در فک بالا و پایین هشت دندان آسیای کوچک با تاجی پهن و سپس ۱۲ دندان آسیای بزرگ قرار دارد.

لب‌ها: پس از زبان، مهم‌ترین اندام آواساز لب‌ها هستند. لب‌ها ساختمانی ماهیچه‌ای دارند. لب ها هم مانند زبان در تمام جهات حرکت می‌نمایند. لب‌ها عامل اصلی تولید برخی از آواها به ویژه مصوت ها (اَ، اِ، اُ، آ، او، ای) هستند.

حفره‌ی بینى: این حفره‌ها در بالای حلق قرار دارند. با پایین آمدن آن، گلوگاه به حفره‌های بینی متصل می‌شود. با بالا کشیده شدن آن، راه عبور هوا از طریق حفره‌های بینی مسدود می‌گردد. اگر راه عبور هوا هنگام ارتعاش تارهای صوتی از طریق دهان مسدود باشد، هوا از حفره‌های بینی عبور می‌کند و موجب ارتعاش هوای داخل حفره‌های بینی می‌گردد. این مکانیسم کیفیت خاصی به صدا می‌بخشد که به آن خیشومی(غنه‌ای) می‌گویند. مانند دو صامت (م، ن).(سایت کانون سخنوران، مقاله چگونگی ایجاد صدا و اندام های صداساز)

[115] تعريف الصفة:

الصفة لغة: ما قامت بالغير.

و اصطلاحا: الحالة التى تعرض للحرف عند النطق به، و صفات الحروف أى معاييرها.

و قد اختلف العلماء فى عدد صفات الحروف، فمنهم من قال: هى ثمانى عشرة صفة، و هم الجمهور، و منهم ابن الجزرى، كما ورد فى الجزرية، و أنقصها بعضهم إلى خمس عشرة صفة، حيث عدوا هذه الصفات كلها عدا: الإصمات و الإذلاق و اللين، و زادها بعضهم إلى ما فوق الأربعين بإضافة صفات أخرى:

الصفات المتضادة:

أى الصفات التى لها ضد و عددها عشرة، و لا بد لكل حرف أن يتصف بخمس منها و هى:

١ - الهمس: و حروفه عشرة تجمع فى: (فحثه شخص سكت).

٢ - الجهر: ضد الهمس، و حروفه ما سوى حروف الهمس من الحروف الهجائية.

٣ - الشدة: و حروفها ثمانية، مجموعة فى: (أجد قط بكت).

٤ - الرخاوة: ضد الشدة، و حروف الرخاوة ما سوى حروف الشدة.

٥ - الاستعلاء: و حروفه ثمانية، مجموعة فى (خص ضغط قظ).

٦ - الاستفال: ضد الاستعلاء، و حروفه ما سوى حروف الاستعلاء.

٧ - الإطباق: و حروفه أربعة و هى (ص - ض - ط - ظ).

٨ - الانفتاح: ضد الإطباق، و حروفه ما سوى حروف الإطباق.

٩ - الإذلاق: و حروفه: (فر من لب).

١٠ - الإصمات: ضد الإذلاق، و حروفه ما سوى حروف الإذلاق، و فى ذلك يقول ابن الجزرى رحمه اللّه:

صـفـاتـهـا جـهـر و رخـو مـستفل مـنـفـتـح مـصـمـتـة و الـضّـد قـل

مهموسها (فحثّه شخص سكت) شـديـدهـا لـفـظ (أجـد قـطّ بـكت)

و بـيـن رخـو و الـشديد (لن عمر) و سبع علو (خصّ ضغط قظ) حصر

و صــاد ضــاد طـاء ظـاء مـطـبـقـة و (فـرّ مـن لـبّ) الـحروف المذلقة

الصفات غير المتضادة:

أى التى لا ضد لها، و عددها سبع و هى:

١ - الصفير: و حروفه (ص - س - ز).

٢ - القلقلة: و حروفها (قطب جد).

٣ - اللين: و حروفها (الياء و الواو الساكنتان المفتوح ما قبلهما).

٤ - الانحراف: و حرفاه (ل - ر).

٥ - التكرير: و ليس له إلا حرف واحد و هو: الراء و يجب أن لا يكرر.

٦ - التفشى: و ليس له إلا حرف واحد و هو: (الشين).

٧ - الاستطالة: و ليس لها إلا حرف واحد و هو (الضاد).

و فى ذلك يقول ابن الجزرى:

صـفيرها صاد و زاى و سين قــلـقـلـة (قـطـب جـدّ) و الـلـيـن

واو و يـاء سـكـنـا و انـفـتـحـا قــبـلـهـمـا و الـانـحـراف صـحّـحـا

فى اللام و الرّاء بتكرير جعل و للتّفشّى الشّين ضادا استطل

(اشهر المصطلحات فی فن الاداء و علم القراءات، ص ٢۴٨-٢۴٩)

[116] آواشناسییا فونتیک (به فرانسوی: Phonétique) شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که مطالعه اصوات گفتار انسان را تشکیل می‌دهد و با خواص فیزیکی اصوات گفتاری (آواها) ارتباط دارد که عبارتند از: تولید فیزیولوژیکی آن‌ها، خواص آکوستیک، درک مخاطب و وضعیت نروفیزیولوژیکی. از سوی دیگر، واج‌شناسی به تعیین مشخصات گرامری چکیده سیستم‌های اصوات مربوط می‌شود.

پیشینه

آواشناسی در سال ۲۵۰۰ پیش از میلاد مسیح در هند باستان مورد مطالعه قرار گرفته و تعریف پانینی از مکان و طرز گفتار اصوات صامت در قرن پنجم پیش از میلاد مسیح به زبان سانسکریت برمی گردد. امروزه الفبای هندی اصلی، حروف صمات خود را مطابق با دسته‌بندی پانینی منظم کرده‌اند. یونانیان باستان نیز نخستین افرادی تلقی می‌شوند که یک سیستم نوشتاری را برای الفبای آوایی ارائه کردند. آواشناسی مدرن با الکساندر ملویل بل آغاز شد که کتاب «گفتار مرئی» او سیستمی از نشانه‌های دقیق را برای نوشتن اصوات گفتاری فراهم می‌نمود.

مطالعه آواشناسی در اواخر دهه نوزدهم به سرعت رشد کرد که بخشی از آن ناشی از ابداع آواسنج (فنوگراف) بود که اجازه می‌داد تا سیگنال گفتار ثبت شود. آواشناسان قادر بودند چندین بار سیگنال گفتار را بازپخش کرده و از فیلترهای آکوستیک برای آن سیگنال استفاده نمایند. اما برای انجام این کار باید قادر به استنتاج دقیق تری در مورد طبیعت آکوستیک سیگنال گفتار می‌بودند. لودیمار هرمان با استفاده از آواسنج ادیسون خواص طیفی اصوات صامت و صدادار را بررسی کرده و در این مقالات بود که اصطلاح «مرکب» برای نخستین بار معرفی شد. همچنین هرمان صداهای ضبط شده صداداری را که با آواسنج ادیسون ساخته شده بود، در سرعت‌های متفاوتی بازپخش کرد تا نظریات تولید حروف صدادار ویلیس و ویتستون را آزمایش کند. (سایت ویکی پدیا)

[117] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[118] برای روشن شدن بیشتر این مباحث به جلسه درس اصول در تاریخ ١٨/ ١٢/ ١٣٩٢ مراجعه فرمایید. این جلسه در ضمن فایل مقاله اعتباریات نیز موجود است.

[119] مقاله ابهام و پارادوکس خرمن در جلسات درس خارج اصول سال ١٣٩۵ از تاریخ ٢۴/ ۶/ ١٣٩۵ تا تاریخ ٢۶/ ١٠/ ١٣٩۵ مورد بررسی قرار گرفته است.

[120] در یکی از یادداشت های استاد می خوانیم:

برای اهمیت مسئله ابهام بس است با وضوح معنی صلات نزد متشرعه بلکه عرف عام اینکه با فاصله حدود نیم قرن در فضای بحث اصول، صاحب کفایه بگویند جامع اعمی نمیشود و مظفر صاحب اصول الفقه بگوید جامع صحیحی نمی شود و محال است!!(سایت فدکیه، یادداشت شماره ١٣٧)

[121] يك دانه گندم، خرمني از گندم تشكيل نميدهد. اجازه دهيد يـك دانـه گنـدم بـه آن بيفزاييم. اما افزودن يك دانه گندم به انباشتی از گندم كه خرمن نيست، باعث تشـكيل خرمن نمی شود. يك دانه گندم در خرمن بودن يا نبودن، تأثيری ندارد. بنابراين خرمنـی به دست نمی آيد. اين كار را ادامه می دهيم. باز هم خرمن به دست نمی آيد. با ادامه ايـنكار به اندازه دلخواه هيچ گاه خرمن گندم به دست نمی آيـد. از ايـن رو مـيتـوان نتيجـه گرفت كه خرمن گندمی وجود ندارد. اما می دانيم در بعضی مزارع، واقعاً خرمنهايی از گندم وجود داشته اند، دارند و احتمالاً خواهند داشت. يكی از اين خرمنهـای گنـدم را در نظر بگيريد. فرض كنيد اين خرمن از صد هزار دانه گندم تشكيل شـده باشـد. يـكدانه از آن برمی داريم. اما كاستن يك دانه گندم از انباشتی از گندم كه خرمن است، باز هم خرمنی ديگر به دست خواهد داد؛ يك دانه گندم در خرمن بودن يا نبودن تـأثير ی ندارد. بنابراين خرمنی ديگر به دست می آيد. اين كار را ادامه می دهيم. باز هـم خـرمنبه دست ميآيد. با ادامه اين كار به اندازه دلخواه، همـواره خـرمن بـه دسـت خـواهيم آورد. از اين رو می توان نتيجه گرفت كه يك دانه گندم نيز خرمنی از گندم است. امـامی دانيم كه اين گونه نيست.

فردی با قد 150 سانتی متر در جامعه ايران، قدبلند محسوب نمـی شـود . يـك ميليمتـربيشتر چطور؟ او هم نبايد قدبلند باشد. چرا كه اگر كسی از فردی كه قدبلند نيست تنها يك ميليمتر بلندتر باشد، قدبلند نخواهد بود؛ يك ميليمتر تأثيری در قدبلنـد بـودن يـانبودن ندارد. با ادامه اين كار، نتيجه می شود كـه هـيچ كـس در جامعـه ايرانـی قدبلنـدنيست. اما واقعاً برخی افراد قدبلند هستند؛ مثلاً علـی دايـي، بـازيكن و مربی معـروف فوتبال ايران. يكی از اين قدبلندها را در نظر بگيريد. فرض كنيد وی 2 متر قد دارد. آيـايك ميليمتر كوتاه تر از او نيز قدبلند است؟ طبيعتاً بله. چرا كه اگر كسی از فـردی كـه قدبلند است تنها يك ميليمتر كوتاهتر باشد، قدبلند خواهد بود؛ يك ميليمتر تأثيری در قدبلند بودن يا نبودن ندارد. با ادامه اين كار، نتيجه ميشود كه افـراد بـا طـول قـد 150 سانتی متر نيز در جامعه ايرانی قدبلندند. اما می دانيم كه اين گونه نيست.

اين كار را برای بسياری عبارت هـای ديگـر زبـان، غيـر از خـرمن و قدبلنـد، نيـزمی توان تكرار كرد. تنها برخی از اين عبارت ها از اين قرارند: تاس، سفيد، ثروتمنـد،ارزشمند، باهوش، عاقل، زيبا و.... اين دسته از پارادوكس ها را اصطلاحاً پـارادوكس خرمن (Sorites Paradox) ناميده اند. گرچه خرمن، تنها يكی از عبارت هـای زبـان طبيعی است كه در معرض چنين پارادوكسی است، اما اين نام برای همه آنها مشهور گرديده اسـت . عبـارت هـای يادشـده را نيـز اصـطلاحاً مسـتعد پـارادوكس خـرمن(Sorites Susceptible) نام ميدهند.

عموماً وقتی پرسيده شود كه چرا چنين اوضاعی برای »خرمن گندم« (يا عبـارت هـای ديگری نظير«قدبلند» و...) رخ می دهد، گفته می شود كـه چـون ايـن عبـارت هـا مـبهم(Vague) هســتند. در ايــن نوشــتار نيــز ابهــام(Vagueness) بــرای توصــيف چنــينعبارت هايی به كار برده مـي شـود . لازم بـه ذكـر اسـت كـه ايـن اصـطلاح «مـبهم» بـاكاربردهای ديگر اين كلمه در زبان فارسـی بـه معنـای نامشـخصّ، نـامفهوم، دارای معـانی مختلف، پيچيده، چندپهلو و... متفاوت است. در ادامه، معنای ابهام بيشتر تدقيق خواهد شد.

پارادوكس خرمن را اولين بار اوبيوليدس(Eubulides)، از فيلسوفان رواقی هـم عصـرارسطو، مطرح كرد. اين پارادوكس پس از آن دوره تا ابتدای قرن بيستم مورد توجه قرار نگرفت. در اين قرن، اوّلين توجهات به آن به سبب مشكلی بود كه بـرای زبـان ايـدئال ايجاد می كرد. اما از دهه 70 به بعد در كانون مسائل فلسفه تحليلـي، مخصوصـاً فلسـفه منطق و زبان، قرار گرفت و نظريه های متعددی دربـاره آن تنظـيم شـد. مهـم تـرين وگسترده ترين پروژه درباره ابهام در مركز تحقيقاتی آركه (Arche Research Centre) وابسته به دانشگاه سنت اندروس (the University of St. Andrews) طـی سـال هـاي2003 تا 2006 انجام شده است. در پژوهش حاضر، بسياری از مسائل راجـع بـه ابهـام بررسی شده است.(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ١-٣)

[122] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[123] مرز مغشوش: اين بار از يك استعاره بهره می گيريم. صفحه ای را در نظر بگيريـدكه در مقابل يك منبع نور قرار گرفته است. اگر صفحه ديگری بين منبـع نـور و صـفحه اوّل در نظر بگيريم به طوری كه روی آن سايه تشكيل شود، خواهيم ديد كه سـايه ای كـه تشكيل می شود دارای مرز مغشوش است، يا به عبارتی مرز دقيقی ندارد. حال در اين مثال، صفحه ای را كه سايه روی آن تشكيل می شود، اشياء مورد بحث (انباشت های گندم، افـرادجامعه ايران يا...) و صفحه ای را كه عامل توليد سـايه اسـت، عبـارت زبـانی مـورد نظـر(«خرمن گندم»، «قدبلند» يا...) فرض كنيد. در اين استعاره، سايه ای كـه تشـكيل مـی شـود،همان دايره مصاديق آن عبارت زبانی (خرمن های گندم، افراد قدبلند يا...) خواهـد بـود. بـااين استعاره می خواهيم ويژگی ديگری را به عبارات زبانی مورد بحث نسبت دهيم: داشـتن مرز مغشوش (Blurred Boundary⁾. منظور از داشتن مرز مغشوش اين اسـت كـه دايـره مصاديق «قدبلند» مثلاً، مانند سايه تشكيل شده در استعاره بالا است(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ۶)

[124] و تقول: لقيته‏ غشاشا و غشاشا أي: عند مغيربان الشمس، أي: في آخر غشيشيان النها(كتاب العين ؛ ج‏4 ؛ ص340)

و قال: غشاش‏ الليل: بين الليل و النهار.( كتاب الجيم ؛ ج‏3 ؛ ص18)

و الغش‏: نقيض النصح، و هو مأخوذ من‏ الغشش‏، و هو المشرب الكدر، كذلك قال ابن الأنباري.( تهذيب اللغة ؛ ج‏8 ؛ ص6)

(لبن‏ مغشوش‏) مخلوط بالماء.( المغرب ؛ ج‏2 ؛ ص104)

الغش‏: نقيض النصح و هو مأخوذ من‏ الغشش‏ المشرب الكدر؛ أنشد ابن الأعرابي:

و منهل تروى به غير غشش‏

أي غير كدر و لا قليل(لسان العرب ؛ ج‏6 ؛ ص323)

و الغشاش‏: أول الظلمة و آخرها.( لسان العرب ؛ ج‏6 ؛ ص323)

[125] سایه زمانی تشکیل می‌شود که جسم کدر در در برابر منبع یک چشمه نور قرار می‌گیرد. هنگامی که نور به جسم کدر می‌تابد و نور از آن رد نمی‌شود درپشت جسم کدر سایه تشکیل می‌شود.

کوچک‌ترین زاویه بین مسیر نور، یعنی سطحی که سایه بر آن می‌افتد، بلندترین سایه را ایجاد می‌کند. درصورتی که جسم به منبع نور نزدیک باشد، سایه بزرگ است. چنانچه سطح خمیده باشد، انحراف‌های بیشتری وجود خواهند داشت.

انواع چشمه نور

با توجه به ابعاد منبع نور و فاصله جسم تا آن، می‌توان چشمه نور را به دو نوع تقسیم کرد:

چشمه نور نقطه‌ای

درصورتی که منبع نور ما به اندازه یک روزنه کوچک باشد، به آن چشمه نور نقطه‌ای می‌گویند. بعنوان مثال درصورتی که در اتاق تاریک یک مقوا را جلوی یک لامپ قرار دهیم و نقطه‌ای در وسط مقوا ایجاد کنیم، روزنه ایجاد شده در حکم یک چشمه نور نقطه‌ای است که تنها از آن باریکه‌ای از نور خارج می‌شود.

چشمه نور گسترده

به منبع اصلی نور مانند لامپ روشن، خورشید و شمع روشن چشمه نور گسترده می‌گویند.

اندازه سایه‌ها

اندازه سایه هر چیز بستگی به این دارد که نور از کدام سمت به آن بتابد.

درصورتی که نور از سمت راست یا چپ بتابد، اندازه سایه آن بلندتر از هنگامی است که نور از بالا بتابد.

درصورتی که نور از بالا بتابد، اندازه سایه آن کوتاه‌تر از هنگامی است که نور از سمت راست یا چپ می‌تابد.

تغییر سایه در طول روز

اگر صبح باشد، سایه اجسام بلندتر از ظهر است.

اگر ظهر باشد، سایه اجسام کوتاه‌تر از صبح و عصر است.

اگر عصر باشد، سایه اجسام بلندتر از ظهر است.

نیم سایه چگونه تشکیل می‌شود؟

همانطور که گفتیم درصورتی که منبع نور بزرگ باشد، علاوه بر سایه، نیم سایه هم تشکیل می‌شود. به دلیل آنکه هر منبع نور گسترده‌ای دارای منابع نور نقطه‌ای می‌باشد، در این شرایط قسمت مرکز سایه، بصورت یکنواخت تاریک شده و اطراف آن دارای روشنایی کمی است که به مرور با دور شدن از مرکز، روشنایی آن بیشتر می‌شود.

[126] دوم: ريشه ابهام در زبان طبيعي. توافق بر اين است كه ابهـام در زبـان طبيعـي وجـوددارد. عبارت هايی در زبان هستند كه مستعد پارادوكس خرمن بـوده، مـوارد حاشـيه ای داشته، دارای مرز مغشوشند. اما اين شروع كار است، نه پايان كار. يك نظريـه دربـاره ابهام بايد پاسخگوی اين مسئله مهم باشد كه ابهام موجـود در زبـان چگونـه پديـده ای است؟

آيا ابهام پديده ای سمنتيكی است؟ يعنی آيا بـود و نبـود ابهـام در سـمنتيك زبـان طبيعی تغييری ايجاد می كند؟ يا اينكه ابهام پديده ای معرفتـی اسـت؟ يعنـی مـبهم بـودن عبارتی در زبان به دانستن يا ندانستن اموری درباره آن عبارت مربوط ميشود. يا اينكـه پديده ای متافيزيكی است؟ يعنی اين كه ابهام امری مربوط به جهان واقعـی اسـت و اگـرحضوری در زبان دارد به سبب تطابق زبان و جهان است. و يا نوعی ديگر؟

مورد خاص و مهمی از اين ريشه يابی ابهام، بحث عدم تعیّن (Indeterminacy) است. در بحث صورت بندی موارد حاشيه ای ديديم كه شهوداً ابهام با نوعی از عدم تعیّن همراه است. حال مسئله اين خواهد بود كه اين عدم تعیّن از چه نوعی است؟ به عبارت ديگـرتعبير عملگر D كه در صورت بندی موارد حاشيه ای گفته شد، چيست؟ آيا D به معنـی دانستن است؟ يعنی در وضعی كه، مثلاً، داوود مورد حاشيه ای محمول «لاغر» است، اهل زبان نمی دانند كه آيا داوود لاغر هست يا نيست. يا اينكـهD بـه معنـای صـادق بـودن است؟ يعنی جمله «داوود لاغر است»نه صادق است و نه كاذب. يا اينكه اين عدم تعـيّن متافيزيكی است؟ يعنی داوود در واقع نه دارای ويژگی لاغری هست و نه دارای ويژگـی لاغری نيست. يا اينكه معنای ديگری دارد؟ اين ها مسائلی است كه هر نظريـه ای دربـاره ابهام بايد برای آن پاسخی داشته باشد(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ١٢-١٣)...

چنان كه پيش از اين گفتيم، عموم نظريه های ابهام از بين سه ويژگی اصلی ابهام مـواردحاشيه ای را مورد توجه قرار داده اند. نيز گفتيم كه مفهوم موارد حاشيه ای با نوعی عدم تعيّن آميخته است. از اين رو در بحث از ريشه ابهام در زبان، يعنی بحث از اينكه ابهـام چه نوع پديده ای است، به اين مسئله پرداخته اند كه عدم تعيّن ابهام چه نوع عدم تعيّنی است. آيا اين عدم تعيّن، معرفتی است؟ آيا سمنتيكی است؟ آيا متافيزيكی است؟ يا اينكـه نوع ديگری است. در واقع، مسئله در اينجا تعبير عملگر D است كـه در صـورت بنـدی موارد حاشيه ای گفتـيم . براسـاس همـين موضـع گيـری، مـی تـوان نظريـه هـای ابهـام راگروه بندی كرد. برای رعايت اختصار، تنها به سه گروه از اين نظريه ها اشاره مـی شـود .

اين سه گروه، متداول ترين نظريه های ابهام را در خود جای خواهند داد. (همان، ص ١٩)

[127] نظريه های زبانی (Linguistic theories): طبق اين نظريـه هـا، ابهـام پديـده ای زبـانی است. هيچ چيز نادانسته ای در مورد عبارات مبهم كه به ابهام آنها مرتبط باشـد، وجـودندارد، يا اگر وجود داشته باشد، دانستن آن اثری در حذف يا توضيح ابهـام نـدارد. نيـز،هيچ ويژگی يا شيئی در جهان واقعی مبهم نيست؛ بـه قـول راسـل ابهـام و دقـّت صـفت نمايش دهنده ها، مانند زبان هستند و نسبت دادن آنها به آنچه نمايش داده می شود؛ يعنـی واقعیّت، خلط مقولاتی است (Russell, 1923) (مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ١٩-٢٠)

[128] خرمن. [ خ َ / خ ِ م َ ] ( اِ ) کود گندم بود که بعد از آن پاک کنند. ( نسخه ای از اسدی ). قبه غله و گل و خاک بود. ( نسخه ای از اسدی ). توده گندم و جو باشد که از کاه پاک کنند. ( صحاح الفرس ). خوشه های غله راگویند که از بعد از درو کردن توده سازند و هنوز دانه را از کاه جدا نکرده باشند. ( فرهنگ جهانگیری ). توده غله مالیده و غیر آن با کاه آمیخته. ( شرفنامه منیری ). توده غله مالیده و با کاه آمیخته یا توده غله صاف. ( غیاث اللغات ).توده غله که هنوز آنرا نکوفته و از کاه جدا ننموده باشند. ( از برهان قاطع ) ( ناظم الاطباء )(لغت نامه دهخدا، واژه خرمن)

خر هر چیزی که در بدی و زشتی و ناهمواری و بزرگی و ناتراشیدگی بنهایت رسیده باشد، همچو: خرآس ، خرامرود، خربط، خرپشته ، خربیواز، خرتوت ، خرچال ، خرچنگ ، خرسنگ ، خرگاه ، خرمگس ، خرموش ، خرمهره : خرنای ، خر دشتی. ( از برهان قاطع ) ( از انجمن آرای ناصری ) ( از آنندراج ).(لغت‌نامه دهخدا، واژه خر)

خر: ...۲. درشت، بزرگ (در ترکیب با کلمۀ دیگر ): خربط، خرپا، خرپشته، خرچنگ، خرسنگ، خرکمان، خرمهره.(فرهنگ عمید، واژه خر)

من. [ م َ ] ( اِ ) وزنی باشد معین در هر جایی و آنچه در این زمان متعارف است چهل استار است و هر استاری پانزده مثقال که مجموع من ششصد مثقال باشد به وزن تبریز و هر مثقالی شش دانگ و دانگی هشت حبه و حبه ای به وزن یک جو و به این معنی عربان حرف ثانی را مشددکنند. ( برهان ). وزنی است معروف و به تشدید نون معرب آن است. ( فرهنگ رشیدی ). وزنه ای را گویند که در هر ولایتی بر مقداری معین اطلاق می کنند و من تبریز که معمول این زمان است عبارت است از چهل سیر و هر سیری شانزده مثقال ، پس من عبارت از ششصد و چهل مثقال می باشد. ( ناظم الاطباء ). به معنی وزن است در هر جایی به معنی تفاوت است چهل استار است که هر استاری شانزده مثقال باشد که مجموع یک من ششصدو چهل مثقال شود و این من سابق تبریز بوده اکنون هزار مثقال است. ( انجمن آرا ). نام وزن معین که دو رطل باشد و این من بیشتر مستعمل اطباست و من هندی چهل سیر است و وزن سیر در هر ملک مختلف باشد. ( غیاث ). در سانسکریت «مانه » ( مقیاس ، وزن ، وزنی معین )، یا از هندی باستان «منا» ( وزنی معین [ طلا ] )، یونانی «منه » ، لاتینی «مینه » . در زبان شومری ( قوم غیرسامی و غیرآریایی ) لغت «منه » به جای مانده و از آنان به اکدیان رسیده ، «منو» گفتند و در عبری ، «مانه » . «من » اساساً وزنی بوده و سپس نام پولی گردید و به مرور زمان نزد اقوام مختلف ارزشهای مختلف پیدا کرد. ( از حاشیه برهان چ معین )...

ترکیبی بودن خرمن

|| بعضی گفته اند در اصل به معنی توده است و از این مرکب است «خرمن »، یعنی توده بزرگ. ( فرهنگ رشیدی ). توده هر چیز را نیز گویند. ( برهان ). به معنی توده چون خرمن به معنی توده کلان، از عالم خربط و خرمگس و خرپشه و مانند آن و اینکه در لفظ خرمن فتحه خا را تغییر داده به کسره می خوانند از جهت قباحتی است که در ترکیب واقع شده نه آنکه لغتی است. ( آنندراج ). به معنی توده نیز آمده چنانکه خرمن به معنی توده کلان. ( غیاث ).(لغت‌نامه دهخدا، واژه من)

[129] نظريه های معرفتی(Epistemic theories) : بر مبنای ايـن نظريـه هـا، ابهـام پديـده ای معرفتی است. اينكه در مواردی نمی دانيم ارزش صدق جمله ای كه دارای عبـارتی مـبهم است، چيست، بدين سبب است كه بعضی اطلّاعات مرتبط برای تعيين ارزش صـدق آن جمله را در دست نداريم. البته ممكن است ما، كاربران زبـان، در موضـعی نباشـيم كـه عملاً يا حتی به درستی بتوانيم جهل خود را برطرف كنيم. اما اين بدين معنا نيسـت كـه آن جمله، ارزش صـدق نـدارد يـا ارزش صـدقی غيـر از صـدق و كـذب دارد. بـه قـول ويليامسون شايد از نگاه موجودی متعالی، اين كه هر جمله ی شامل عبارات مبهم يا صادق، یا كاذب است، چنان امر واضحی است كه بحث درباره آن ملال آور است .(Williamson, 1997)( مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص٢٠)

[130] نظريه های ابهام در جهان واقع (Vagueness in the world): براساس اين نظريـه هـا،ابهام ويژگی اشيای واقعی يا ويژگی برخی ويژگی های آنهاست. در جهان واقعی اوضاعی هست كه در آن اوضاع نامعیّن است كه شـيءx (مـثلاً ) صـفتP را دارد يـا نـه. اگـرابهامی در زبان ديده می شود بازتاب ابهامی است كه در واقعیّت هسـت . بـه قـول تـای، اينكه جهان متشكلّ از اشياء مبهمی نظير كوه ها، دشت ها و... است، امری واضـح اسـت كه هر كسی شهوداً بدان معتقد است (Tye, 1994).( مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ١٩)

حال مسئله اين خواهد بود كه اين عدم تعیّن از چه نوعی است؟ به عبارت ديگـرتعبير عملگر D كه در صورت بندی موارد حاشيه ای گفته شد، چيست؟ آيا D به معنـی دانستن است؟ يعنی در وضعی كه، مثلاً، داوود مورد حاشيه ای محمول «لاغر» است، اهل زبان نمی دانند كه آيا داوود لاغر هست يا نيست. يا اينكـهD بـه معنـای صـادق بـودن است؟ يعنی جمله «داوود لاغر است»نه صادق است و نه كاذب. يا اينكه اين عدم تعـيّن متافيزيكی است؟ يعنی داوود در واقع نه دارای ويژگی لاغری هست و نه دارای ويژگـی لاغری نيست.(همان، ص ١٣)

[131] درک معنای Ontology موضوع پیچیده ای در صنعت کامپیوتر بوده است. تعریف Ontology موضوعی بوده است که بحث‌های زیادی بر سر آن همواره وجود داشته است است که عموما در حوزه هوش مصنوعی بوده است. Ontology تاریخچه بلندی در حوزه فلسفه دارد که در رابطه با موجودیت اشیا و مفاهیم در جهان صحبت می کند. همچنین غالباً کاربرد این مفهوم در حوزه معرفت شناسی که در رابطه با دانش و دانستن است مطرح است. کلمه آنتولوژی از دو واژه یونانی سرچشمه گرفته است. کلمه مرکب هستی‌شناسی (به انگلیسی: ontology) ترکیبیست از onto-از یونانی ὄν، به معنای «بودن؛ آنچه که هست» و -logia یعنی «گفتمان منطقی».

تعریف فلسفی Ontology:

به طور کلی Ontology یعنی مطالعه در رابطه با موجودیت اشیا در جهان و ارتباطاتی که آنها با یکدیگر دارند. همچنین شامل جزئیات ساختار سلسله مراتبی این اشیا می شود. همین طور در رابطه با دسته بندی اشیا با توجه به شباهت و تفاوت های آنها نسبت به یکدیگر صحبت می کند .

موجودیت به چیزی می گویم که وجود دارد، حالا این موجودیت می تواند انتزاعی باشد یا واقعی باشد، فیزیکی باشد یا غیر فیزیکی باشد. این مفاهیم در واقع تفاوت را بین موجودیت و کیفیت آنها برقرار می کند. موجودیت می تواند یک موجودیت مشخص یا یک مفهوم انتزاعی باشد که وجود آن شی را توضیح می دهد و نه کیفیت های مرتبط با آن را. موجودیت ها بلوکهای ساختمانی اصلی در ساختار آنتولوژی محسوب می شود که فرهنگ لغات یا مجموعه لغات یک آنتولوژی را تعریف می کند

مانند کفش، معلم، آموزش، مطالعه (در واقع این مفاهیم می‌تواند فیزیکی یا غیر فیزیکی باشد )

در فلسفه ontology یعنی مطالعه آنچه وجود دارد. فیلسوف ها از مفهوم آنتولوژی برای مطرح کردن پرسش های چالش برانگیز در رابطه با ارائه تئوری ها و مدل ها و همچنین درک بهتر هستی شناسانه جهان استفاده می کنند. سوالاتی از قبیل:

اجزای زیربنایی و اساسی جهان چه هستند؟

این اجزا چگونه به یکدیگر مرتبط هستند؟

برای مثال کفش یک شیء مادی است. قدم زدن یک مفهوم غیر مادی است. آیا اشیای فیزیکی مانند کفش واقعی تر از مفاهیمی مانند قدم زدن هستند؟ رابطه بین کفش و قدم زدن چیست؟...

تعریف Ontology در علوم کامپیوتر :

در علوم کامپیوتر Ontology در واقع یک مدل داده است که دانش را به عنوان مجموعه ای از مفاهیم در یک حوزه نمایش می دهد، و ارتباطات بین این مفاهیم را معرفی می کند .وقتی یک آنتولوژی را توصیف می کنیم غالباً در رابطه با یک حوزه (Domain) مشخص صحبت میکنیم...

نظر به تعریف فیلسوفانه، آنتولوژی در واقع عبارت از یک تعریف و نامگذاری معین و رسمی است از نوع و ویژگی های یک موجودیت که در یک حوزه وجود دارد. بنابراین این توضیح به کاربرد عملی آنتولوژی با تعریف فلسفی البته با توجه به دسته بندی یا کلاس بندی کردن موجودیت ها اشاره می کند .

اینجا یک آنتولوژی یعنی توضیح چیزهایی که در یک حوزه مشخص وجود دارد، برخلاف توضیحات فلاسفه که در بالا ذکر شد. محققان اساساً علاقه مند به بحث کردن در رابطه با این که این موجودیت ها یا مفاهیم اجزا اساسی یا ذاتی یک سیستم هستند ندارند. آنها همچنین در رابطه با این که این مفاهیم واقعی و فیزیکی یا غیر واقعی و غیر مادی هستند نیز صحبتی ندارند. بلکه هدف در توضیح ساختار زیربنایی است که بر اشیا و گروه ها تاثیر می‌گذارد. بنابراین محققان در این رابطه بیشتر متمرکز بر نامگذاری اجزا و فرآیندها و دسته بندی کردن مفاهیم مشابه در دسته بندی های مربوطه می باشند....

امروزه مردم به داده‌های فراوان از منابع مختلف که هر کدام مربوط به دامنه ها یا سیستم‌های اطلاعاتی متفاوت می باشد استفاده می کنند. در واقع در مقایسه با دهه های گذشته حجم اطلاعات در هر لحظه به طرز قابل توجهی در حال افزایش است. برای مثال اگر یک سازمان را در نظر بگیریم، منابع داده آنها می‌تواند به فرم ها و حالت های مختلف نظیر فایلهای اکسل، پایگاه‌های داده (دیتابیس)،تصاویر، اسناد، دیاگرام هاو غیره باشد .از آنجایی که این اطلاعات با فرمت های کاملا متفاوتی به دست آمده اند، پیدا کردن روابط بین داده ها بسیار مشکل است.

در شرایطی مانند این بسیار سخت است که بفهمیم مثلا تصمیماتی که در قالب اسناد word ثبت شده‌اند چگونه به فرآیندهای کاری که در ساختار مدلها و دیاگرام ها ترسیم شده اند مرتبط هستند و همچنین اینکه چگونه این فرآیندهای کاری به داده های ثبت شده در پایگاه داده مرتبط هستند و غیره .

بنابراین لازم است که بتوانیم داده ها را با وجود فرمت های مختلف، تحت شرایطی که بدانیم و تشخیص دهیم که این داده ها چه روابطی با هم دارند نمایش دهیم. آنتولوژی ها امکان برقراری چنین روابطی را برای داده ها فراهم می کنند. آنتولوژی در واقع فرمی از مدیریت دانش است. آنتولوژی دانش موجود در یک حوزه ( سازمان یا سیستم اطلاعاتی) را به صورت یک مدل (دیتامدل) دریافت می‌کند. بر طبق گفته Tom Gruber که یک متخصص هوش مصنوعی در دانشگاه استنفورد می باشد، ” آنتولوژی در واقع بیان مشخصات یک مفهوم سازی می باشد که به برنامه‌ها و انسانها کمک می‌کند تا اطلاعات خود را به اشتراک بگذارند”

و این یعنی آنتولوژی مجموعه‌ای از مفاهیم (چیزها) ، رویدادها و روابط می‌باشد که توسط زبان طبیعی ایجاد شده اند، تا یک مرجع و فرهنگ لغت مشترک برای تبادل اطلاعات را بسازد .

مفهوم سازی – تفکیک اجزای جهان به مفاهیم تحت عنوان موجودیت

بیان مشخصات- نمایش این مفهوم سازی در یک حالت معین و مشهود

ساختار اساسی یک آنتولوژی

دو ساختار اساسی که در دنیای آنتولوژی ها مطرح هستند RDF و OWL می باشد. بر طبق این استاندارد ها یک آنتولوژی از کلاس ها و روابط تشکیل شده است

اجزای اصلی یک آنتولوژی

چهار جز اصلی یک آنتولوژی عبارت اند از:

مفاهیم

روابط

اعضا

اصل ها یا قاعده ها

مفاهیم :

یک مفهوم، مجموعه‌ یا کلاسی از موجودیتها یا چیزهایی که درون یک حوزه وجود دارد می باشد. برای مثال “قانون عرفی” می تواند به عنوان یک مفهوم در حوزه حقوق و قانون محسوب شود .دو نوع مفهوم داریم:

مفاهیم اولیه :اینها مفاهیمی هستند که فقط شرایط لازم را ( بر مبنای ویژگی‌هایشان) برای عضویت در آن کلاس دارا هستند. به عنوان مثال برای آنکه یک پزشک بتواند جراحی کند لازم است که مدرک یا گواهی طبابت را داشته باشد .

مفاهیم تعریف شده: این ها مفاهیمی هستند که توصیف کافی و لازم را برای آنکه چیزی عضوی از آن کلاس باشد دارند.برای مثال برای آنکه یک پزشک بتواند جراحی کند باید هم گواهی طبابت و هم مدرک جراحی عمومی داشته باشد(یعنی مدرک دیگری لازم نیست و همین دو، شرایط لازم و کافی را تامین می کند).

ارتباطات :

ارتباطات در واقع به بیان تعاملات بین مفاهیم و یا معین کردن ویژگی های یک مفهوم می پردازد .دو نوع از ارتباطات داریم :

طبقه بندی (Taxonomy) – قرار دادن یا سازماندهی کردن مفاهیم در یک ساختار سلسله مراتبی برمبنای ابر کلاس و زیر کلاس

پیوندی (Associative) – ارتباطاتی که مفاهیم تعریف شده در ساختار درختی انتولوژی را به یکدیگر مرتبط می‌کند

اعضا:

اعضا همان چیزهایی هستند که توسط یک مفهوم معرفی می شوند. مثلاً در یک سیستم کلاس درسی ، آقای دکتر احسانی عضوی از مفهوم معلم است. یک Ontology هیچ عضوی ندارد. در واقع یک Ontology صرفاً عبارت است از طراحی یک مفهوم سازی یا تصویرسازی از یک حوزه .ترکیب Ontology با اعضا چیزی است که به آن پایگاه دانش می گوییم.

اصل ها یا قاعده ها

قاعده ها برای مقید کردن مقادیر برای کلاس ها یا اعضا مورد استفاده قرار می گیرد. مثلاً می‌توان گفت سن یک انسان باید بیشتر از ۰ و کمتر از ۱۲۰ باشد

چگونه از یک آنتولوژی استفاده کنیم ؟

یک آنتولوژی می تواند توسط کاربران مورد پرس و جو (کوئری گرفتن) قرار گیرد تا به پرسش های پیچیده پاسخ دهد و ارتباطات موجود در در آن حوزه را نمایش دهد. توسط آنتولوژی می‌توانیم برای تعریف روابط واقعی و جاری که بین افراد یا موجودیت های مختلف برقرار است استفاده کنیم. بگذارید این موضوع را با یک مثال روشن تر کنیم:

Peter- عضوی از کلاسPerson

Microsoft-عضوی از کلاس Organization

یک آنتولوژی می تواند ارتباطات بین این دو را بگیرد و بر مبنای این مثال می‌توانیم ویژگی ای تحت عنوان “Has employer” داشته باشیم .که آن را به این صورت می خوانیم:“Peter has employer Microsoft”

همانطور که در بالا توضیح داده شد ترکیب کلاس ها و ارتباطات تحت عنوان “سه گانه ها” شناخته می شود .یک سه‌گانه از از موضوع (Subject)، گزاره (Predicate) و هدف (Object) تشکیل شده است.

این مفاهیم هسته اساسی آنتولوژی ها را تشکیل می دهد .با استفاده از این سه گانه ها می توان ترکیبات مختلفی از آنها را به روش‌های گوناگونی ایجاد کنیم تا یک جلوه یا تصویر کاملی از از دنیای واقع توسط یک آنتولوژی نمایش دهیم.هرچقدر تعداد سه گانه های ما در یک آنتولوژی بیشتر باشد آنتولوژی جامع تر و غنی تر می گردد.(مقاله آنتولوژی چیست، سایت protege) هم چنین مراجعه کنید به سایت ویرگول، مقاله هستان شناسی(آنتولوژی)

[132] در مورد پارادوکس خرمن،‌ می توان به مقالات زیر مراجعه نمود:

ابهام، نقد یک نظریه مخالف شهود

منطق فاری؛ ابهام و پارادوکس خرمن

نظریه فراارزشگذارها، ابهام و پارادوکس خرمن

رواداری در نظریه ST

همه این مقالات نوشته آقای داود حسینی هستند.

[133] مفهوم بساطت و ترکیب، مانند سایر مفاهیم از ماجرای ابهام و شبهه صدقیه خالی نیست. مقصود از بسیط و مرکّب در متن بالا، به تصریح استاد گونه ی عرفیِ آن است. دانسته می‌شود که در بسائط عرفی،‌ در حقیقت امر ترکیب وجود دارد اما عرف به ملاحظاتی این ترکیب را نمی‌بیند یا لحاظ نمی‌کند.

چه معیاری می‌توان برای بساطت و ترکیب عرفی ارائه کرد؟ شاید بتوان این‌گونه گفت که یک مفهوم در نزد عرف آن گاه مرکّب است که علاوه‌بر کلِّ مفهوم، اجزای آن نیز قابل ادراک عینی –مثلاً از طریق مشاهده- باشد. خواه ترکیب مانند بدن باشد که ترکیبی از سر و دست و پاست یا درخت که ترکیبی از شاخه و ساقه و تنه یا مانند گِل که گرچه آب و خاک به‌صورت مجزّا وجود ندارند اما هر دو به روشنی در ترکیب گِل قابل ملاحظه اند و نیاز به‌کارگیری تحلیل عقلی نیست.

[134] شاید بتوان این عبارت را از جمله ی مصادیق این نگاه دانست:

ما يكون صدق المفهوم على الخارج مورداً للإبهام، بمعنى أنّه ليس له واقع محفوظ متعلّق للشكّ، بل المفهوم مبهم من حيث الصدق حتّى بنظر الواضعين و أهل العرف و اللسان، كما في مفهوم «الماء» بالنسبة إلى بعض المصاديق المخلوطة بغيرها من الأجسام(شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج‌3، ص: 166)

البته تعبیر «ابهام از حیث صدق» این احتمال را تضعیف می کند.

[135] (الطرف الأول: في الماء المطلق) الذي ثبت بالضرورة من الدين أنّ اللّه تعالى جعله طاهرا مطهرا. (و هو) غنيّ عن التعريف، لكونه من أوضح المفاهيم(مصباح الفقيه؛ ج‌1، ص: 27)

أ لا ترى أن مفهوم‏ «الماء» مع أنه من أوضح المفاهيم العرفية كثيرا ما يحصل الشك في صدقه على بعض الأفراد، كالماء المخلوط بمقدار من التراب على وجه لا يلحقه اسم الطين(فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص581)

و لذا ذكر شيخنا الأنصاري (قدس سره) في الطهارة أن مفهوم‏ الماء- مع كونه من أوضح المفاهيم العرفية، و يعرفه كل عارف باللغة العربية حتى الصبيان- نشك فيه من حيث السعة و الضيق كثيرا (مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص154)

[136] معمولاً تعريفهايى كه براى اشياء مى‌شود و جنبه‌هاى مشترك و جنبۀ اختصاصى آن شىء را بيان مى‌كند يك نوع تحليل تصورى عقلى است كه در مفهوم و ماهيت آن شىء صورت مى‌گيرد؛ مثلاً در تعريف «خط» مى‌گوييم «كميت متصلى است كه بيش از يك بعد ندارد». در اين تعريف فهمانده‌ايم كه اولاً خط از نوع كميات است نه از نوع كيفيات يا اضافات يا جواهر، و ثانياً كميت متصله است كه بين اجزائش مى‌توان حد مشترك فرض نمود نه از نوع كميات منفصله (اعداد)، و ثالثاً كميت متصلى است كه بيش از يك كشش ندارد و با سطح كه داراى دو كشش است و جسم تعليمى (حجم) كه داراى سه كشش است فرق دارد. بديهى است كه اين تحليل كه در مفهوم خط به عمل آمد از نوع تجزيه و تحليل‌هاى عملى نيست زيرا خط در وجود خارجى خود مركّب از كميت و اتصال و بعد واحد نيست يعنى قسمتى از وجودش كميت و قسمتى اتصال و قسمتى بعد واحد نيست بلكه اين سه مفهوم در خارج به وجود واحد موجودند و از این جهت است كه اين قسم اجزاء كه اجزاء مفهوم و ماهيت شىء است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء تحليليّه» خوانده مى‌شوند.(اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۶، ص ٣٢٨-٣٢٩)

آيا جنس و فصل در خارج دو شيئيت دارند يا يك شىء است كه هر دوى اينها دربارۀ آن صدق مى‌كند؟ مثلا ما وقتى دربارۀ خط گفتيم كميّتى است متصل و يك بُعدى، ذهن ما واقعا اينها را از اين شىء بيرون مى‌كشد و تحليل مى‌كند. خط واقعا كميت است يا كميت نيست‌؟ كميت است. كيفيت كه نيست، جوهر هم نيست،... آيا واقعا كميت متصل است يا منفصل‌؟ واقعا كميت متصل است. آيا كميت متصل قارّ است يا غير قارّ؟ واقعا قارّ است. آيا قارّ يك بعدى است يا دو بعدى يا سه بعدى‌؟ قارّ يك بعدى است. ولى آيا اين خط كه در خارج است، در خارج يك چيزش كميت است، يك چيزش اتصال است، يك چيزش قارّيت است و يك چيزش يك بعدى بودن‌؟ يا اين خط به تمام هستى‌اش مصداق كميت است و به تمام هستى‌اش مصداق قارّ است و به تمام هستى‌اش مصداق يك بعدى‌؟ يعنى همين يك شىء كه در خارج يك وحدتى دارد، ذهن با قدرت تحليل خودش آن را به اجزاء تجزيه مى‌كند و لذا اينها را مى‌گويند اجزاء تحليليه نه اجزاء عينيه.(مجموعه آثار شهید مطهری، ج ٩، ص ٧٢-٧٣)

[137] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[138] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[139] نقل شده که آقای شیخ شریعت اصفهانی رحمه‌اللّه می‌فرمود: اگر مجهولاتم را زیر پایم بگذارم، سرم به فلک می‌رسد. درحالی‌که آن همه تحصیل نموده بود، از‌جمله ده، دوازده سال در درس میرزا حبیب‌اللّه رشتی رحمه‌اللّه شرکت نموده بود. البته همه‌ی علمای عصر به درس آقا میرزا حبیب‌اللّه می‌رفتند، به‌جز مرحوم آخوند خراسانی و سید محمدکاظم یزدی رحمهمااللّه که بعد از میرزای بزرگ رحمه‌اللّه به درس کسی نمی‌رفتند، مگر درس آقای شیخ راضی عرب رحمه‌اللّه تا زمانی که در قید حیات بوده است.(در محضر بهجت، ج ١، ص ٢٢٧-٢٢٨)

[140] شهید مطهری، این مطلب را از ابن الجوزی نقل می‌کند:

ابن الجوزى يكى از وعاظ معروف است. رفته بود بالاى منبرى كه سه پله‏ داشت. داشت براى مردم صحبت مى‏كرد. زنى از پاى منبر بلند شد مسأله‏اى از او پرسيد. او گفت: نمى‏دانم. زن، پررو بود، گفت: تو كه نمى‏دانى چرا سه پله از ديگران بالاتر نشسته‏اى؟ گفت: اين سه پله را كه من بالاتر نشسته‏ام به آن اندازه‏اى است كه من مى‏دانم و شما نمى‏دانيد. به اندازه معلوماتم بالا رفته‏ام. اگر به اندازه مجهولاتم مى‏خواستم بالا بروم بايد منبرى درست مى‏كردند كه تا فلك الافلاك بالا مى‏رفت.( مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى ؛ ج‏16 ؛ ص151-١۵٢)

[141] شاید صرف اختلاط مفاهیم در مصداق واحد،‌را نتوان عامل ریشه‌ای شبهه صدقیه دانست.

در مثال آب مخلوط با گل،‌ بیان شد که همه مفاهیم روشن است و مقدار آن‌ها هم در خارج مشخص است: عنصر آب، عنصر خاک مفهوماً و مصداقاً؛ امّا مشکل در اعداد است.

لکن باید توجه داشت که در مسئله آب و گِل، پای مفهوم ثالثی هم در میان است و آن مفهوم«گِل » است که به خلاف مفهوم آب و تراب، مفهومی است مرکّب: الماء المختلط بالتراب(مفردات راغب). عنصر اختلاط که در مفهوم گِل اخذ شده است،‌ تشکیکی است و لذاست که ما در صدق گِل بر چنین آبی تردید داریم. پس مشکل صرفاً از ناحیه خارج نیست، بلکه مرز طبیعت آب بسیط با طبیعت مرکّب گل برای ما روشن نیست.

بیانی دیگر

آیا هرجایی که اختلاط مصداقی صورت بگیرد، با شبهه صدقیه مواجهیم؟

آیا در مثال‌هایی مانند اختلاط آب و شکر یا آب و نمک یا دیگر املاح موجود در آن‌که از شهری به شهر دیگر متفاوت است مثل گچ و امثال آن یا آب و سنگ و ریگ یا آب و کاسۀ آب، در صدق مفهوم آب تردید می‌کنیم؟ اگر تردید نمی‌کنیم، سرّ آن چیست؟

در مثال‌هایی از سنخ آب و روغن یا آب و نفت یا قیر یا آب و رنگ چطور؟

شاید تفاوت این دو دسته، به ما این نکته را متذکر شود که سرّ شبهه در اختلاط نیست و الا در همه موارد دچار شبهه صدقیه می‌شدیم. پس مشکل در کجاست؟

نکته بر سر اجزاء تحلیلیه مفهوم است و مقوّمات آن. در مثال آب، حیث سیلان و شفّافیت دو حیث کلیدی است‌؛ ازاین‌رو هنگامی که آب با اموری از قبیل خاک یا نفت مخلوط می‌شود که شفافیت یا سیلان یا هردو را در آن کمرنگ می‌کنند، شبهه شکل می‌گیرد. درحالی‌که در فضای اختلاط با نمک و شکر، چون به این دو حیثیت صدمه‌ای وارد نمی‌شود، شبهه ای هم عارض نمی‌شود. البته در همان مثال‌ها هم اگر درجه نمک مثلاً به قدری بالا برود که آب، سیلان سابق خود را نداشته باشد، باز هم الکلام الکلام.

بنابر این، درست است که مفهوم آب در نگاه عرف بسیط است، لکن همان‌گونه که بیان شد این مفهوم بسیط، خود دارای اجزاء تحلیلی است؛ یعنی شفافیّت و سیلان. آنچه در مثال آب موجب تردید در صدق آب می‌شود، حیثِ سَیَلان آب است به‌نحوی‌که آرام آرام از فضای سیلان به فضای جمود میل می‌کند. مرز بین این دو مفهوم، موجب شک و شبهه صدقیه است.

[142] نور:

نور مرئی یک تابش با سرعت موج‌های الکترومغناطیس و حاوی فوتون (به انگلیسی: Photon) است که با چشم انسان و دیگر جانوران، دیده می‌شود. نور مرئی با طول‌موجی از حدود ۳۸۰ تا حدود ۷۴۰ نانومتر در بین دو نور نامرئی فروسرخ (به انگلیسی: Infrared) که در طول‌موج‌های بلندتر و فرابنفش (به انگلیسی: Ultraviolet) که با طول‌موج‌های کوتاه‌تر یافت می‌شود، قرار دارد. نور تابشی است که از یک سری پرتو نورانی ایجاد شده و باعث دیدن اجسام می‌شود. به عنوان یک نظریهٔ نو می‌توان گفت پرتوهای نورانی که نور را تشکیل می‌دهند به‌صورت مستقیم حرکت کرده، سرعت حرکت آن‌ها زیاد بوده، هنگام برخورد به اجسامی که بتوانند از آن‌ها رد بشوند از آن‌ها رد شده و هنگام برخورد با اجسامی که نتوانند از آن‌ها رد بشوند از آن‌ها رد نشده و بازتاب می‌شوند. نور را می‌توان به‌صورت زیر دسته‌بندی کرد:

۱- نور طبیعی مثل نور خورشید

۲- نور مصنوعی مثل نور لامپ

اصولاً می‌توان گفت که دلیل سیاه‌بودن و تاریک‌بودن فضا، نبودن نور در فضا است.

نظریهٔ جیمز کلارک ماکسوِل دربارهٔ انتشار الکترومغناطیس و نور بحث می‌کند در حالی‌که نظریهٔ کوانتومی برهم‌کنشِ نور و ماده یا جذب و نشر آن را شرح می‌دهد، از آمیختن این دو نظریه، نظریهٔ جامعی که الکترودینامیک کوانتومی نام دارد، شکل می‌گیرد.

نظریه‌های الکترومغناطیسی و کوانتومی افزون‌بر پدیده‌های مربوط به تابش بسیاری از پدیده‌های دیگر را نیز تشریح می‌کنند بنابراین می‌توان منصفانه فرض کرد که مشاهدات تجربی امروز، کم‌وبیش در چارچوبِ ریاضی پاسخگوست. سرشت نور کاملاً شناخته شده‌است اما در مورد واقعیت نور هم‌چنان پرسش وجود دارد:

ماهیت ذره‌ای

ایزاک نیوتن(به انگلیسی: Sir Isaac Newton) در کتاب خود در رساله‌ای دربارهٔ نور نوشت: پرتوهای نور ذرات کوچکی هستند که از یک جسم نورانی نشر می‌شوند. احتمالاً نیوتن نور را به این دلیل به صورت ذره در نظر گرفت که در محیط‌های همگن به نظر می‌رسد در امتداد خط مستقیم منتشر می‌شوند، این امر را قانون می‌نامند و یکی از مانندهای خوب برای توضیح آن، به وجود آمدن سایه است. برخی دیگر از دانشمندان نیز اظهار داشته‌اند که نور از ذرات در ارتعاش شدید تشکیل یافته‌است. نیوتن معتقد بود نور از درون واسطه‌ای به نام اتر(به انگلیسی: Luminiferous aether) گذر می‌کند که غیر مادّی است و دیده نمی‌شود. بر اساس نظریه اتر، فضا(به انگلیسی: Space) آکنده از این واسطه است. هم‌اکنون این نظریه باطل شده‌است و معتبر نیست.

ماهیت موجی

هم‌زمان با نیوتن، کریستیان هویگنس(به هلندی: Christiaan Huygens) (۱۶۹۵–۱۶۲۹ میلادی) طرفدار توضیح دیگری بود که در آن حرکت نور به صورت موجی است و از چشمه‌های نوری به تمام جهات پخش می‌شود. هویگنس با به کار بردن امواج اصلی و موجک‌های ثانوی، قوانین بازتاب و شکست را تشریح کرد. حقایق دیگری که با تصور موجی بودن نور توجیه می‌شوند پدیده‌های تداخلی‌اند، مانند به وجود آمدن فریزهای روشن و تاریک در اثر بازتاب نور از لایه‌های نازک یا پراش نور در اطراف مانع، مانند آزمایش دوشکاف.

ماهیت الکترومغناطیس

بیشتر به خاطر نبوغ جیمز کلارک ماکسول(به انگلیسی: James Clerk Maxwell) (۱۸۷۹–۱۸۳۱) است که ما امروزه می‌دانیم نور نوعی انرژی الکترومغناطیسی است که معمولاً به عنوان امواج الکترومغناطیسی توصیف می‌شود. گستره کامل امواج الکترومغناطیسی شامل: موج رادیویی(به انگلیسی: Radio wave)، تابش فروسرخ(به انگلیسی: Infrared)، نور مرئی(به انگلیسی: Visible light) از قرمز تا بنفش، تابش فرابنفش(به انگلیسی: Ultra Violet)، پرتو ایکس(به انگلیسی: X-ray) و پرتو گاما(به انگلیسی: Gama ray) می‌باشد.

ماهیت کوانتومی نور

طبق نظریه مکانیک کوانتومیِ نور، که در دو دهه اول سده بیستم به وسیله ماکس پلانک(به آلمانی: Max Planck)، آلبرت انیشتین(به آلمانی: Albert Einstein) و نیلز بور(به دانمارکی: Niels Bohr) برای اولین بار پیشنهاد شد. انرژی الکترو مغناطیسی کوانتیده است، یعنی جذب یا نشر انرژی میدان الکترو مغناطیسی به مقدارهای گسسته‌ای به نام فوتون(به انگلیسی: Photon) انجام می‌گیرد.

نظریه مکملی

نظریه جدید نور شامل اصولی از تعاریف نیوتن و کریستیان هویگنس(به هلندی: Christiaan Huygens) است. بنابرین گفته می‌شود که نور رفتار دوگانه‌ای دارد برخی از پدیده‌ها مثل تداخل و پراش رفتار موجی آن را نشان می‌دهد و برخی دیگر مانند پدیده فتوالکتریک و پدیده کامپتون(به انگلیسی: Compton scattering) با رفتار ذره‌ای نور قابل توضیح هستند. (سایت ویکی پدیا)

[143] فسفرتابی یا فُسفُرسانس (به انگلیسی: Phosphorescence) از جمله خواص فیزیکی برخی مواد شیمیایی از قبیل فسفر، باریم سولفید و کلسیم سولفید است. این مواد نور با طول موج معینی را جذب کرده، و آن را به صورت تابش با طول موج بلندتر نشر می‌دهد. تابش این نور با قطع شدن منبع نور ادامه می‌یابد. نمونه اش در ساعت‌ها و برخی وسایل شب‌نما وجود دارد. هم‌چنین طول موج بازگشتی از پدیدهٔ فسفرسانس در مقایسه با طول موج بازگشتی از پدیدهٔ شب‌تابی (فلورسانس)، انرژی کمتر و در نتیجه طول موج بلندتری دارد.(سایت ویکی پدیا)

یا تا به حال به این موضوع فکر کرده‌اید که چرا رنگ‌های فلورسنت مانند رنگ ماژیک‌هایی که برای نشانه‌گذاری متون کتاب‌ها و جزوه‌های درسی از آنها استفاده می‌کنید یا رنگ‌های به اصطلاح فسفری که در تولید پارچه و لباس کاربرد دارد، در مقایسه با دیگر رنگ‌ها روشن‌تر است؟

این رنگ‌ها در مقایسه با میزان نور مرئی که دریافت می‌کند مقدار نور بیشتری را منعکس می‌کند. اگرچه ممکن است این طور به نظر برسد که این ویژگی به دلیل یک شعبده‌بازی علمی است که در فرآیند تولید این نوع رنگ‌ها به کار رفته است، اما در حقیقت نوری که شما می‌توانید به طور طبیعی ببینید تنها بخش کوچکی از یک طیف بزرگ رنگی از انرژی‌های پیرامون ماست. وقتی اجسام مختلف بعضی از طول موج‌های نور مرئی را جذب کرده و بعضی از آنها را منعکس می‌کند،چشم ما می‌تواند رنگ‌های معمولی یا غیرفلورسنت را دیده و تشخیص دهد.

برای مثال یک مداد زرد رنگ را به این دلیل به رنگ زرد می‌بینیم که رنگ به کار رفته در تهیه این مداد، طول موج نور زرد را منعکس کرده و دیگر طول موج‌های طیف نور مرئی را جذب می‌کند. رنگ‌های فلورسنت یا فسفری نیز مانند رنگ‌های معمولی بعضی از طول موج‌های نور مرئی را جذب و بعضی دیگر را منعکس می‌کنند.

درخشش ویژه این نوع رنگ‌ها به این سبب است که می‌تواند امواج نورانی تابیده شده از انتشار شکل دیگری از انرژی موسوم به امواج فرابنفش را ـ که ما انسان‌ها نمی‌توانیم آن را ببینیم ـ منعکس کند. امواج فرابنفش یا همان امواج UV، در محدوده طیف امواج، در فرکانسی بالاتر از امواج نور بنفش مرئی قرار می‌گیرند.

طول موج این امواج به قدری کوتاه است که با چشم معمولی دیده نمی‌شوند، اما درخشش رنگ‌های فلورسنت، ناشی از انعکاس این امواج است. رنگ‌های معمولی مانند دیگر طول موج‌هایی که منعکس نمی‌کنند امواج فرابنفش را نیز جذب خود می‌کنند و به همین سبب هیچ اثری از بازتابش این امواج در رنگ‌های معمولی یا غیرفلورسنت دیده نمی‌شود. این در حالی است که رنگ‌های فلورسنت متشکل از موادی هستند که نسبت به تابش امواج فرابنفش از خود واکنش نشان می‌دهند.

بعضی از مولکول‌هایی که در رنگ‌های فلورسنت وجود دارد، تحت تاثیر امواج فرابنفش برانگیخته می‌شده و بتدریج با کاهش سطح انرژی این مولکول‌ها، بخشی از انرژی دریافتی به شکل امواج نور مرئی آزاد می‌شود. به عبارت دیگر رنگ‌های فلورسنت می‌تواند انرژی نامرئی که جذب کرده را به امواج نورانی مرئی تبدیل کند و همین ویژگی موجب می‌شود رنگ آنها در مقایسه با رنگ‌های معمولی متفاوت دیده شود. در حقیقت این گروه از رنگ‌ها انرژی بیشتری را منعکس نمی‌کند، بلکه نور مرئی بیشتری منعکس می‌کند که بخشی از آن را از تبدیل امواج نامرئی طیف نور به امواج مرئی تامین کرده ‌است.(سایت جام جم آنلاین، مقاله رنگ‌های فسفری نور بیشتری انعکاس می دهند)

[144] تسبیح شبرنگ

[145] ناپیوستگی هلال

اما یک پدیده ی جالبِ دیگر نیز برای بعضی هلال های باریک رخ می دهد. گاهی اوقات پیش می آید که هلالی پیوسته دیده نمی شود. در این حالت کمان هلال ممکن است در یک یا چند نقطه منقطع باشد(شکل 4-8). معمولاً چنین پدیده ای با استفاده از ابزار های نجومی قابل تشخیص است. در واقع بر اثر

گاهی اوقات کوه های بلند ماه با ایجاد مانع بر سر مناطق روشن باعث ایجاد شکاف در هلال می شوند.

به بیان دیگر این کوه های بلند مانع از عبور نور شده و باعث می شوند که هلال به صورت ناپیوسته و چند تکّه رؤیت شود. اگر چنین پدیده ای مشاهده شد حتماً باید در گزارش به آن اشاره و اگر امکان دارد باید مکان ناپیوستگی، چه با شیوه ی ترسیمی و چه با شیوه ی ساعتی، در گزارش ذکر شود.(ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، ص ۶۶-۶٧)

بسیاری مواقع هلال اول ماه به صورت بریده بریده دیده می شود دلیل آن این است که بخاطر وجود ارتفاعات مختلف در کره ماه نور خورشید به بخش هائی از ماه تابیده و به بخش های دیگر نمی تابد (زیر سایه کوه ها قرار دارد- چون ماه جو ندارد هر قسمتی سایه باشد بشدت تاریک می شود ) به این دلیل نور از آن قسمت ها بازتاب نمی شود و تاریک مانده و هلال بریده بریده می شود.(مقاله استهلال ماه، پارامترهای نجومی)

البته در سال های اخیر، تأثیرات سایه و کوه های ماه بر رؤیت هلال مورد نقد قرار گرفته است:

در سال 1931 آندره دانژون ، اخترشناس فرانسوی ، با رویت هلالی با سن 16/2 ساعت دریافت که طول کمان این هلال حدود 80 درجه است . طول کمان هلال زاویه ای است که دو انتهای لبه ی هلال با مرکز قرص ماه ایجاد می کند . طول کمان هلال های باریک ماه بسیار کمتر از 180 درجه است . دانژون با جمع آوری داده ها و انجام رصد ها متوجه شد که هر چه جدایی زاویه ای ماه و خورشید کمتر باشد ، طول کمان هلال تقریبا صفر درجه می شود و در نتیجه هلال قابل مشاهده ای وجود ندارد . دانژون بر اساس داده های جمع آوری شده به این نتیجه رسید که حداقل جدایی زاویه ای برای تشکیل شدن 7 درجه است . یعنی قبل از اینکه جدایی زاویه ای هلال به 7 درجه برسد هلال ماه قابل مشاهده ای شکل نخواهد گرفت . امروزه این مقدار در بحث رؤیت هلال ماه به حدّ دانژون معروف است .

حدود 70 سال پیش ، دانژون دلیل این حد را اثر سایه ی کوه های ماه دانست . کره ماه هر 27/3 روز یک بار به دور خود می چرخد . بنابراین شبانه روز در ماه خیلی طولانی تر از زمین است . این گفته به این معنی است که جابجایی خورشید در ماه خیلی آرام رخ می دهد . علاوه بر این لبه ی هلال ماه یک سطح صاف و هموار نیست و دارای کوه ها و دره های زیادی است . در لبه ی ماه ، رشته کوه هایی وجود دارند که مانع رسیدن نور خورشید به دیگر مناطق سطح ماه می شوند . چون سرعت حرکت خورشید در آسمان خیلی کم است ، زمان بسیار بیشتری طول می کشد تا خورشید از پشت موانع طلوع کند و سطح ماه را روشن نماید . بنابراین کوه ها با ایجاد مانع بر سر مناطق روشن و همچنین ایجاد سایه ، مانع از روشن شدن سطح ماه و همچنین رسیدن نور سطوح روشن به زمین می شوند . در نتیجه هلال برای مدتی تحت هیچ شرایطی رویت نمی شود . زیرا نوری از ماه به چشم راصد نمی رسد تا راصد بتواند آن را ببیند . مطابق این توضیح در این صورت امکان رویت هلال به هیچ وجه وجود نخواهد داشت . در واقع دانژون اعتقاد داشت که اگر ماه عاری از پستی و بلندی می بود آنگاه طول کمان هلال همیشه برابر 180 درجه می شد .

تاکنون نظرهای دیگری در مورد مقدار و دلیل حد دانژون مطرح شده است . برخی از محققین اعتقاد دارند که عامل عوارض لبه ماه در بروز این حد تاثیر گذار نیست . در مورد مقدار آن برخی جدایی 7/5 درجه و برخی دیگر جدایی 5 درجه را برای حد تشکیل هلال ماه صحیح می دانند .( سایت ویکی نجوم)

حد دانژون

کار دانژون بر کوتاه شدن ظاهری هلال در طول های کوچک متمرکز بود. دانژون مشاهدات هلال (صرفاً بصری، بدون تصویر) را که در دسترس او بود و طول درک شده از این هلال‌ها را به طول 7 درجه تعمیم داد، که در آن طول هلال ظاهراً به صفر نزدیک می‌شد و بنابراین هر هلالی باید نامرئی شود. دانژون سعی کرد این اثر کوتاه‌کننده هلال را با اثر سایه‌زنی ویژگی‌های ماه توضیح دهد

نادرست بودن دانژون ثابت شد

مشاهدات بصری و عکاسی در سال های اخیر از "محدودیت دانژون" فراتر رفته است. ماه اخیراً در طول 4.7 درجه تصویربرداری شده است. تصویربرداری قدیمی‌تر و مبتنی بر فضا حتی تا 2 درجه کاهش یافته است. این به وضوح نشان می‌دهد که تئوری "اثرات سایه" در پشت "محدودیت دانژون" نادرست است، یا حداقل اینکه مقدار برون‌یابی شده 7 درجه یک حد سخت نیست. از آنجایی که «حد دانژون» بارها و بارها با ابزارهای مختلف «شکسته شده است» و از آنجایی که تئوری پشت آن نادرست است، احتمالاً باید استفاده از این اصطلاح را به طور کامل متوقف کنیم.(مقاله The Danjon limit is dead)

برای مراجعه تفصیلی به سایت فدکیه، صفحه حد دانژون مراجعه فرمایید.

[146] در کنار مناطق تیره یا دریاها در سطح ماه، مناطق روشنی نیز در سطح آن مشاهده می شود. امروزه مشخص شده است که اینها کوه ها و کوهستان های ماه هستند که برخلاف دریاها دارای ارتفاع زیادی می باشند. این نواحی قدیمی ترین مناطق کره ی ماه به شمار می روند. به طور متوسط ارتفاع کوهها حدود 3 کیلومتر بیش از دریاها است. ارتفاع برخی از کوه های قطب جنوب ماه به اندازه ی قله های روی زمین و گاهی بیشتر از آن است.(ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، ص ٢٧-٢٨)

فهرستی از کوه های کره ماه را در این صفحه می توانید بیابید.

[147] وسائل الشيعة، ج‌10، ص: 282

1047- 115- الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال: إذا طلب‏ الهلال‏ في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏4 ؛ ص333)

10586- 6 التهذيب، 4/ 333/ 115/ 1 الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال‏ إذا طلب‏ الهلال‏ في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير.

بيان‏

يعني إذا طلب الهلال أول اليوم في جانب المشرق حيث يكون موضع طلبه فلم ير فهو هاهنا أي في جانب المغرب هلال جديد و اليوم من الشهر الماضي سواء رئي في جانب المغرب أو لم ير و قد مضى خبر محمد بن قيس و إسحاق بن عمار في هذا المعنى أيضا في باب علامة دخول الشهر و هذه الأخبار متطابقة متعاضدة لا تعارض فيها عند التحقيق إلا من جهة حديث العبيدي على نسخة الإستبصار كما بيناه و أما على نسخة التهذيب فلا دلالة له على شي‏ء و الظاهر أنه من سهو النساخ.( الوافي ؛ ج‏11 ؛ ص149)

قوله عليه السلام: إذا طلب الهلال‏ أي: طلب الهلال في اليوم الثلاثين من الشهر غدوة، أي: قبل الزوال، فلم ير فيها هنا هلال جديد،

سواء رئي بعد الزوال أو لم ير، أي: ليس الهلال هلال الليلة الماضية بل هو جديد.

و هذا الخبر يوافق مذهب من يقول: بأن الرؤية قبل الزوال معتبرة، كما أفاده الأستاد. و قيل: المراد أن عدم الرؤية في البلاد الشرقية لا يمنع الرؤية في البلاد الغربية، و هو بعيد.( ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج‏7 ؛ ص175)

[148] و منها‌ خبر داود الرقي عن أبي عبد الله عليه السلام «إذا طلب الهلال في المشرق غدوة فلم ير فهو ههنا هلال جديد رؤي أو لم ير»‌

و منها‌ المرسل عن أبي جعفر عليه السلام «إذا أصبح الناس صياما و لم يروا الهلال و جاء قوم عدول يشهدون على الرؤية فليفطروا و ليخرجوا من الغد أول النهار إلى عيدهم، و إذا رؤي هلال شوال بالنهار قبل الزوال فذلك اليوم من شوال، و إذا رؤي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان».
لكن لا يخفى عليك شذوذ هذه النصوص الفاقد بعضها بعض شرائط الحجية، و أنها كغيرها من نصوص العدد و الجدول و التطوق و غيرها، و قد ألقتها الطائفة و أعرضت عنها و استقر عملها قديما و حديثا على نصوص الرؤية، فالواجب حينئذ طرحها أو حملها على بعض الوجوه و لو بعيدا، لكونه أولى من الطرح(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌16، ص: 371)

[149] نِمودهای ماه، گام‌های ماه یا اَهِلِّه قمر در ستاره‌شناسی به حالت‌های مختلف دیده شدن بخش روشن ماه از زمین گفته می‌شود. برخی از این حالت‌ها نامی ویژه دارند:

ماه نو

تربیع اول (یک‌چهارم نخست)

بدر یا ماه تمام

تربیع دوم (یک‌چهارم دوم)

محاق (ماه تاریک)

ماه در نخستین نیمه از دورش از ماه نو تا ماه پُر پیش می‌رود که به این بخش، ماه فزاینده می‌گویند. ماه در نیمه دوم دورش، ماه کاهنده نام گرفته‌است.

فضانوردان که از ماه زمین را می‌نگرند زمین هم به ترتیب همان نمودهایی را دارا است که ما از روی زمین در مورد ماه مشاهده می‌کنیم. اما هر نمود زمین درست نقطه مقابل اهله ماه خواهد بود. اگر ماه در نمود ربع سوم باشد فضانوردان زمین را در ربع اول خواهند دید.

هنگامی که ماه بین زمین و خورشید قرار دارد هیچ بخشی از ماه برای ناظر زمینی روشن نیست. اصطلاحاً به این لحظه مقارنه ماه و خورشید یا ماه نو گفته می‌شود. در واقع مقارنه لحظه تولد ماه است. شاید به نظر برسد که در هر ماه قمری باید یک خورشیدگرفتگی داشته باشیم ولی از آنجا که صفحه مدار ماه با صفحه مدار زمین به دور خورشید زاویه می‌سازد بنابراین در برخی از موارد سایه ماه از بالا یا پایین صفحه مدار زمین می‌گذرد و خورشیدگرفتگی اتفاق نمی‌افتد(سایت ویکی پدیا)

اهلّه ی ماه

مطمئناً شما در شب های مختلف، کره ی ماه را به شکلهای گوناگونی دیده اید از هلال باریک تا ماه کامل. اما چرا ماه به چنین حالت هایی دیده می شود؟ راز بوجود آمدن این اشکال، در مدار ماه و نحوه ی نورپردازی خورشید نهفته است. همانطور که در شکل 3-7 مشخص است، ماه در گردش خود به دور زمین در حالتهای مختلفی نسبت به ناظر زمینی قرار می گیرد. کره ی ماه نیز همانند سیارات از خود نوری ندارد و نور خورشید را بازتاب می کند. در نتیجه در هر لحظه تنها نیمی از سطح آن روشن است. اما چگونگی قرار گرفتن و یا به تعبیر دیگر موقعیت ماه در مدارش باعث می شود که ما آن را به حالتهای مختلفی ببینیم. به طور کلی به این اشکال، اهلّه ی ماه گفته می شود. حال بیاییم این اهلّه را از ابتدای یک ماه قمری تا آخر آن به صورت اجمالی بررسی کنیم.

هنگامی که ماه در مناطقی بین خط واصل زمین و خورشید قرار دارد سطح نورانی ماه دقیقاً در طرفی است که ما نمی توانیم آن را ببینیم. در این حالت اصطلاحاً گفته می شود که مقارنه ی ماه و خورشید یا ماه نو رخ داده است. با گذشت زمان، به تدریج ماه در مدار خود جابجا می شود و از دید ناظر زمینی از خورشید فاصله می گیرد. بطوری که بخش کوچکی از سطح روشن آن رو به ناظر زمینی قرار می گیرد. در این حالت می توانیم شاهد هلال باریک ماه در افق غربی باشیم. به مرورِ زمان این هلال ضخیم تر شده تا پس از حدود 7 روز نیمی از سطح روشن آن مقابل ناظر زمینی قرار بگیرد. اصطلاحاً به این حالت، تربیع اول گویند (شکل 3-7). در تربیع اول، ماه یک چهارم مدار خود به دور زمین را طی کرده است. با گذشت زمان بر بخش روشن ماه افزوده می شود، بطوری که 3 یا 4 روز پس از حالت تربیع اول شکل ماه به حالتی می رسد که حدود سه چهارم سطح آن روشن است که آن را تثلیث (کوژ) اول می نامند. پس از گذشت 14 روز از لحظه ی مقارنه، ماه تقریباً در نقطه ی مقابل خود بر روی مدارش قرار می گیرد. در این مرحله عکس حالت اول رخ می دهد، یعنی تمام سطح روشن ماه در مقابل دید ناظر زمینی قرار می گیرد. در نتیجه، ماه به صورت یک قرص کامل دیده می شود. همانطور که می دانید به این حالت ماه کامل یا بَدْر گویند.

در این زمان ماه نیمی از مدار خود را به دور زمین طی کرده است. پس از آن تمام مراحل قبلی به صورت معکوس تکرار می شود. یعنی پس از ماه کامل، کوژ دوم و سپس تربیع دوم و در نهایت هلال آخر ماه رخ خواهد داد. با توضیحاتی که داده شد می توان نتیجه گرفت حدود 28 روز طول می کشد تا ماه این مراحل را طی کند. حدود 1 الی 2 روز نیز طول می کشد تا ماه از یک طرف خورشید به طرف دیگر آن تغییر مکان دهد که هلال در این مدت دیده نمی شود که به این

شب ها مَحاق گفته می شود. نکته ای که باید به آن توجه شود آن است که در هلالِ آخر، ماه قبل از طلوع خورشید رؤیت می شود و مکان رؤیت آن نیز افق شرقی است، در حالی که هلال اول ماه بعد از غروب خورشید و در افق غربی رؤیت خواهد شد. بدین صورت این چرخه در ماههای بعدی نیز تکرار می شود.(ماه نو، مبانی علمی رؤیت هلال، ص ٣٨-۴٢)

شما اگر بخواهید فقط خودتان باشید و چشمتان. بروید رصد کنید، کاری به اطلاعات بیرونی و مطالب دیگران نداشته باشید، سه مرحله رصد دارید:

یک رصد چند ساعتی. اولین رصد است که با چند ساعت می‎رود رصد میکند و مطالبی به دست می‎آورد. هیچی هم ندانسته باشد الان از غار در آمده باشد مثلا 30 سال از عمرش در غار بوده و در نیامده است حالا هم بیرون می‎آید و خورشید و آسمان را می‎بیند، چشم دارد و خلاص و هیچ اطلاعی هم ندارد. این یک رصد چند ساعتی دارد، همین شخص یک رصدی چند روزی دارد، لااقلش دو روز است و یک رصدی چند ماهی دارد، چند ماهی که لااقلش دو ماه است.

به این توضیح: شما الان یک روز بیرون بروید مثلا شب اول ماه است، متوجه مغرب می‎شوید، ساعت را نگاه می‎کنید مثلا با فاصله یک ساعت خورشید بالای افق است غروب نکرده، یک ساعت صبر می‎کنید می‎بینید این خورشیدی که بالای آسمان بود، در افق رفت و غروب کرد؛ این غروب را چه کسی است که نتواند ببیند؟ با فاصله یک ساعت به غروب زل زد که این خودش یک رصد است، رصد حرکت خورشید از شرق به غرب، دارد می‌بیند که خورشید از این طرف طلوع کرده از آن طرف هم غروب می‎کند، می‎گوییم حرکت اولی، حرکت از شرق به غرب، حرکتی است که در چند لحظه، در چند ساعت قابل رصد است و به راحتی دارد می‎بیند. مثلا اگر شب دوم ماه بعد می‎بیند هلال هم روشن شد، بعد این که خورشید غروب کرد نورش کم شد، هلال هم پیدا شد، می‎بیند همین کار را هلال هم کرده است، هلال هم غروب کرد، ستار‎ه‎های بعدی همین طور غروب کردند یعنی می‎بیند کأنه یک کره سماوی داریم، این کره مثل توپ دارد دور ما می‎گردد. چطوری؟ از شرق به غرب اینطوری این توپ دارد می‎گردد.

حالا شما اگر همین ساعتی که دیروز بودید فردا هم بیاید همین جا بایستید. فردا یک ساعت بایستید ببینید خورشید هست، می‎آید دارد می‎رود غروب کند همان حرکت دیروزی از شرق به غرب. ماه هم دارد می‎آید برود اما ماه اگر دیروز مثلا نیم ساعت بعد از خورشید از شرق به غرب غروب کرد حالا بالاتر است حالا فاصله غروبشان یک ساعت است-مثال دارم عرض می‌کنم- مثل این که ماه یک خرده برگشته یعنی حرکتی از غرب به شرق کرده است اما در یک شبانه‌روز. حرکتی برعکس از غرب به شرق حرکت کرده است و هلال بالاتر آمده است. حساس می‎شود از خودش سؤال می‌کند آیا ماه برگشته؟ فردا بروم ببینم چطور شده، می‎بیند فردا باز هم رفته است اصلا شب هفتم وقتی خورشید دارد غروب می‎کند نه تنها قمر پشت سر نیست، در تربیع است، وسط آسمان است، شما شب هفتم ماه هر وقت نگاه بکنید تربیع است، ماه نصفه وسط آسمان است، خورشید در افق می‎رود و ماه هم وسط آسمان است.غیر این هم نمی‌شود. مدام آمده دوباره همین طور شب هشتم و نهم دوباره می‎رود، شب چهاردم، شب بدر همین که خورشید می‎آید غروب کند، ماه از این طرف دارد طلوع می‎کند یعنی 180 درجه از او فاصله گرفته است این را حرکت ثانیه می‎گوییم، حرکت ثانیه‎ای که از غرب به شرق است، دیدید که با دو روز، سه روز متوجه این می‎شود. کسی که فقط چشمش دارد می‎بیند، می‎بیند ماه دارد این طرف فاصله می‎گیرد و یک حرکتی آن جا دارد...

شما یک رویت هلال بعد الغروب دارید، یک رویت هلال قبل الغروب دارید، یک رویت هلال بعد الطلوع دارید، یک رویت هلال قبل الطلوع دارید، رویت هلالِ قبل الغروب کی است؟ مثل همین شب سوم، شب چهارم به راحتی شما نگاه می‎کنید هنوز خورشید در آسمان هست اما ماه شب سوم و چهارم را هم می‎بینید، چون ماه پر نور است، قبل الغروب رویت هلال شب سوم می‎کنید، قشنگ می‌بینید. اما ماه شب اول چون ضعیف است، تا نور خورشید هست نمی‌بیند، نورش ضعیف است بعد این که خورشید غروب کرد این دفعه می‎توانید هلال را ببینید، این رویت هلال بعد الغروب است این که روشن است نوعا هم دیدید،

حالا طرف طلوع بیایم، یک رویت هلال قبل الطلوع داریم، یک رویت هلال بعد الطلوع داریم، شب چهاردهم ماه برمی‎گردد می‎رود این جا می‌رسد. خب شب چهاردهم رد شد، شب پانزدهم، شانزدهم، هفدهم شد؛ وقتی خورشید غروب می‎کند ماه کجاست؟ شب هیجدهم ماه است، الان خورشید غروب کرد، ماه کجاست؟ ماه هنوز طلوع نکرده، چون مدام دارد برمی‎گردد از غرب به شرق می‎رود، چهاردهم به افق رسید، خورشید که غروب می‎کرد ماه شب چهاردهم تازه داشت طلوع می‎کرد، یک شب بعدش خورشید غروب می‎کند و او هنوز طلوع نکرده، چون برگشت، همین طور برمی‎گردد و تا تربیع سوم می‎آید یعنی شب 23 و 24 ماه، نصفه شب تازه ماه دارد طلوع می‎کند، هنوز سر شب شما هر کجا بروید ماه نمی‎بینید، همین طور باز برمی‎گردد تا کی؟ مدام دارد نزدیک می‌شود برگردد به طرف خورشید دارد می‎رود تا صبح بیست و هفتم می‎آید که هوا کم کم روشن شده است می‎بینید اول، ماه طلوع کرده بعدش خورشید طلوع می‎کند، هلال را به راحتی می‎توانیم ببینیم، رویت هلال قبل الطلوع، اول ماه طلوع می‎کند، بعدش خورشید طلوع می‎کند و این صبح بیست و هفتم به راحتی دیده می‌شود. صبح بیست و هشتم شرایط فرق می‎کند، فردا صبح بیست و هشتم می‎روید می‎بینید دیگر حالا ماه را نمی‎بینید. چرا؟ چون صبح بیست و هشتم در محاق قرار می‎گیرد. صبح 27 هنوز فاصله داشت جلوتر از خورشید بود، اول ماه طلوع کرد بعد خورشید، همین طور دارد به طرف خورشید برمی‎گردد فردایش صبح بیست و هشتم نزدیک خورشید رفته است یعنی اگر بتواند رصد کند حدودا با هم طلوع می‎کنند برگشته وعقب عقب رفته همراه خورشید شده، چون همراه خورشید دارد طلوع می‎کند و قطرش هم باریک‎تر می‎شود و نورش هم ضعیف‎تر می‎شود دیگر صبح بیست و هشتم در شرایط متعارف شما نمی‎توانید ماه ببینید. این رویت هلال قبل الطلوع می‎شود.

رویت هلال، بعد الطلوع متصور است؟ بله. همین ماه دارد می‎رود، کنار خورشید می‎رسد مقارنه می‎شود که دیروز عرض کردم، از مقارنه که رد شد یعنی فردایش روز سی‎ام ماه، اول خورشید طلوع می‎کند پشت سرش هلال ضعیفی دارد طلوع می‎کند چون ماه آن طرف رفته است، مرد بینا می‎خواهد که رویت هلال داشته باشد بعد الطلوع یعنی اول خورشید طلوع کند بالا بیاید بعد از طلوع خورشید تازه هلال طلوع کند...

هر صبح اول ماهی، هر اول ماهی این طوری است، هلال بعد الطلوع، تازه طلوع می‎کند، خورشید طلوع می‎کند چند لحظه بعدش نیم ساعت، یک ربع، ساعتش هم برای هر بلدی معلوم است، هلال طلوع می‎کند.(جلسه درس خارج فقه،‌ تاریخ ٢٩/ ۶/ ١۴٠٠)

[150] حرکت ثانیه یا همان حرکت از غرب به شرق که در پاورقی قبلی توضیح آن گذشت

[151] 13419- 2-و بإسناده عن سعد عن يعقوب بن يزيد عن محمد بن مرازم عن أبيه عن أبي عبد الله ع قال: إذا تطوق الهلال فهو لليلتين و إذا رأيت ظل رأسك فيه فهو لثلاث.

و رواه الكليني عن أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن يعقوب بن‏ يزيدو رواه الصدوق بإسناده عن محمد بن مرازم‏ مثله‏

13420- 3-و بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسى عن إسماعيل بن الحر عن أبي عبد الله ع قال: إذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلته و إذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين(وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص281-٢٨٢)

13412- 3- و عنه عن فضالة عن أبان بن عثمان عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد الله ع عن هلال رمضان- يغم علينا في تسع و عشرين من شعبان- فقال لا تصمه إلا أن تراه فإن شهد أهل بلد آخر أنهم رأوه فاقضه و إذا رأيته من وسط النهار فأتم صومه إلى الليل.

أقول: حمله الشيخ على الاستحباب و أنه يصام من شعبان لما مضى‏ و يأتي‏و يحتمل الحمل على هلال شوال و بإسناده عن علي بن حاتم عن الحسن بن علي عن أبيه عن الحسن عن يوسف بن عقيل‏ و ذكر الحديث الأول.

13413- 4- و عنه عن محمد بن جعفر عن محمد بن أحمد بن يحيى عن محمد بن عيسى قال: كتبت إليه ع جعلت فداك ربما غم علينا هلال شهر رمضان- فنرى من الغد الهلال قبل الزوال و ربما رأيناه بعد الزوال فترى أن نفطر قبل الزوال إذا رأيناه أم لا و كيف تأمر في ذلك فكتب ع تتم إلى الليل فإنه إن كان تاما رئي قبل الزوال.

13414- 5- و بإسناده عن سعد عن أبي جعفر عن أبي طالب عبد الله بن الصلت عن الحسن بن علي بن فضال عن عبيد بن زرارة و عبد الله بن بكير قالا قال أبو عبد الله ع‏ إذا رئي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوال- و إذا رئي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان.

13415- 6-محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن أبي عبد الله ع قال: إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية و إذا رأوه بعد الزوال فهو لليلة المستقبلة.( وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص278-٢٧٩)

[152] 13351- 13- و بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن علي بن محمد القاساني قال: كتبت إليه و أنا بالمدينة- أسأله عن اليوم الذي يشك فيه من‏ رمضان- هل يصام أم لا فكتب اليقين لا يدخل فيه الشك صم‏ للرؤية و أفطر للرؤية.( وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص255)

13339- 1- محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه و عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد جميعا عن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن الحلبي عن أبي عبد الله ع قال: إنه سئل عن الأهلة فقال هي أهلة الشهور فإذا رأيت الهلال فصم و إذا رأيته فأفطر

و رواه المفيد في المقنعة عن حماد بن عثمان‏ مثله

13340- 2-[152] محمد بن الحسن بإسناده عن علي بن مهزيار عن محمد بن أبي عمير عن أيوب و حماد عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا و ليس بالرأي و لا بالتظني و لكن بالرؤية الحديث.‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏10 ؛ ص252)

به علاوه روایات متعدد در وسائل الشیعه: باب أن علامة شهر رمضان و غيره رؤية الهلال فلا يجب الصوم إلا للرؤية أو مضي ثلاثين و لا يجوز الإفطار في آخره إلا للرؤية أو مضي ثلاثين و أنه يجب العمل في ذلك باليقين دون الظن‏( وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 252)

[153] ماه به هنگام مقارنه با خورشيد، روى قابل رؤيت آن با قسمتى که از نور خورشيد روشن شده مطابق مى‌شود و لذا در اين هنگام، آن قسمتى که به طرف زمين است، قابل ديدن نيست. اين حالت را محاق گويند، زيرا نورش پنهان شده است. محاق بر دو نوع است:

الف . کسوف، حالتى است که زمين و ماه در يک راستا قرار مى‌گيرند يا در يک درجه از يک برج در يک عرض جغرافيايى. به عبارت ديگر، ماه و زمين يا خورشيد در محل تلاقى دايرةالبروج (مدار زمين يا خورشيد به دور ديگرى) با مدار ماه (نقاط عقده).

ب . هنگامى‌که در يک برج و در يک درجه ماه و زمين قرار دارند، امّا در يک عرض سماوى (فاصله ماه تا مسير دايرة البروج) نباشند، يا اين که اختلاف بين آنها، کمى‌ کمتر يا کمى‌ بيشتر از، تقريباً، ۵ درجه شمالى يا جنوب است که اين به علت اختلاف ديده ماه است. علت اين اختلاف، بدان جهت است که حرکت ماه نسبت به منطقةالبروج ثابت نيست، گاهى به سمت جنوب به اندازه تقريباً ۵ درجه و گاهى به همان اندازه به طرف شمال، لذا کسوف رخ نخواهد داد. اگر چه مقارن شدن آنها حقيقى است، اما ابداً نور ماه به نظر نخواهد رسيد. علت مشاهده نشدن نور ماه اين است که محل ماه بر محل خورشید در آسمان ظاهراً نزديک است، از اين روى نصف تاريک ماه به سمت زمين قرار مى‌گيرد که نور خورشيد، به آن نمى‌رسد و اين رخداد، در هر ماه هلالى يک بار روى مى‌دهد. اگر اين اختلاف، عرض سماوى نبود، در هر ماه هلالى يک کسوف در آخر و يک خسوف در وسط، رخ مى‌داد، اما به علت اين اختلاف در محاق آخر ماه، کسوف روى نمى‌دهد. به خاطر از بين رفتن نور ماه اين حالت را حالت محاق گويند.

هنگامى‌که ماه از محاق خارج شد، بايد به شکل هلالى باريک مشاهده شود، اما کمى‌قطر نورانى هلال ماه، مانع از ديدن آن مى‌شود، تا هنگامى‌که اندازه‌اى در فضا به حرکت درآيد و به اندازه‌اى از خورشيد فاصله بگيرد، تا به صورت هلالى قابل رؤيت شود. اين مدت زمان را، که طول مى‌کشد هلال ماه حرکت کند، تا ديده شود، تحت الشعاع مى‌نامند. درجاتى که ماه در مدارش در تحت الشعاع است (بعد از اين که در محاق بود) تا زمانى که وارد مدار ديدن شود، حدود ۸ درجه است و از آن جا که مى‌دانيم ماه در هر شبانه روز، تقريباً ۵/۱۳ درجه در مدارش حرکت مى‌کند، لذا ماه از تحت الشعاع بعد از حدود ۱۴ ساعت خارج مى‌شود.
مدت زمان حالت محاق و تحت الشعاع، روى هم رفته نزديک ۴۰ ساعت و ۴۸ دقيقه به طول مى‌انجامد، زيرا که ماه ۱۲ درجه قبل از مقارن شدن با خورشيد وارد تحت الشعاع مى‌شود و بعد از مقارن شدن هم بعد از ۱۲ درجه خارج مى‌شود، جمع اين دو ۲۴ درجه مى‌شود که برابر ۴۰ ساعت و ۴۸ دقيقه حرکت ماه در مدار است.(سایت ویکی فقه، مقاله تقویم قمری)

[154] اشعه ایکس نوعی تابش الکترومغناطیسی است که بیشتر به دلیل قابلیت نفوذ آن در پوست و عکس‌برداری از استخوان‌ها، شناخته شده است. پیشرفت‌های تکنولوژی منجر به ایجاد پرتوهای ایکس همگراتری شده است؛ از این رو با استفاده از تکنولوژی امروزه در تولید پرتو ایکس می‌توان ساختار سلول‌ها و دیگر اجزاء جزئی‌تر بیولوژیکی را نیز تعیین کرد. از این پرتوها در ساخت مکانیزم‌هایی استفاده می‌شود که می‌توان با استفاده از آن‌ها سلول‌های سرطانی را از بین برد.

در حالتی کلی اشعه ایکس را به دو دسته اشعه ایکس سخت و نرم تقسیم‌بندی می‌کنند. پرتو‌های ایکس نرم دارای طول موج‌هایی در حدود ۱۰ نانومتر هستند. با توجه به این مقدار از طول موج، می‌توان گفت که این امواج از نظر دسته‌بندی بین امواج فرابنفش و گاما قرار می‌گیرند. پرتو‌های ایکس سخت طول موج‌های کوتاه‌تری دارند. طول موج این نوع از پرتو‌ها حدود ۱۰۰ پیکومتر است که می‌توان آن را در حدود امواج گاما در نظر گرفت.

تنها تفاوت بین پرتو‌های سخت و نرم منبع تولید آن‌ها است. به‌طور دقیق‌تر می‌توان گفت که پرتو‌های نرم با استفاده از شتاب دادن الکترون‌ها و پرتو‌های سخت یا امواج گاما در نتیجه واکنش‌های هسته‌ای تولید می‌شوند.

تاریخچه اشعه ایکس

پرتو ایکس برای اولین بار در سال ۱۸۹۵ توسط فیزیکدانی آلمانی به نام «ویلهلم رونتگن» (Wilhelm Conrad Röntgen) مورد مطالعه قرار گرفت. رونتگن متوجه تابش فلوئوروسنسی شد که در هنگام قرار گرفتن کریستال در معرض لامپ کاتودی ولتاژ بالا ایجاد می‌شد. این تابش حتی در زمانی که کریستال با استفاده از یک کاغذ پوشانده می‌شد نیز بوجود می‌آمد.

دلیل نامگذاری آن به ایکس نیز این امر است که در آن موقع این پرتو بسیار ناشناخته و غیرمعمول به‌نظر می‌رسید. دلیل این امر نیز آن است که رونتگن با قرار دادن این پرتو در میدان‌های مغناطیسی و الکتریکی شاهد عدم انحراف آن بود.

یکی از ویژگی‌های جالب این پرتو آن است که می‌تواند از اکثر مواد (به جز مواد سخت) عبور کند. به همین دلیل رونتگن توانست با استفاده از عبور دادن این پرتو از دست همسرش، تصویری از استخوان‌ها تهیه کند...

علاوه بر پزشکی، این پرتو در صنعت و حتی در نجوم نیز کاربرد بسیاری دارد. در حقیقت می‌توان نقاط ضعف، حفره‌های و شکاف‌های ریز ایجاد شده در مواد ریخته‌گری را با استفاده از این اشعه شناسایی کرد. حتی در فرودگاه‌ها و محیط‌های امنیتی نیز می‌توان از این اشعه به‌منظور شناسایی اسلحه، مهمات و دیگر وسایل ممنوعه استفاده کرد. (سایت فرادرس، مقاله اشعه ایکس به زبان ساده)

[155] نظیر کاری که از سوی عکاس آلمانی صورت گرفت:« يك منجم و عكاس آلماني تلاش هاي قابل توجه اي در عكسبرداري فروسرخ و آشكارسازي هلال ماه با جدايي كمتر از 7 درجه نموده است. در 15 ژوئن 2007، Martin Elsässer موفق شد با كمك پردازش تصوير در روشنايي روز از هلال ماه با جدايي زاويه اي كمتر از 5 درجه فيلم و عكس تهيه كند! در15 مي 2008، وي موفق شد هلال ماه را 5 دقيقه بعد از مقارنه آشكار كند. مارتین با اين موفقيت نشان داد كه هلال ماه در جدايي هاي كمتر از حد دانژون تشكيل مي شود و عقيده دانژون را در مورد تشكيل هلال ماه زير سوال برده است»(مقاله آیا می توان هلال ماه را در زمان مقارنه مشاهده کرد؟)

برای مشاهده عکس هایی که او از ماه گرفته است به سایت شخصی مارتین الساسر(https://www.mondatlas.de/beob_sicheln.html) یا سایت فدکیه، صفحه حد دانژون مراجعه فرمایید.

[156] ١.در این‌که اجزاء تحلیلیه نفسیه، ریشۀ برخی از شبهات صدقیه هستند اشکال و تردیدی نیست، لکن سؤال این است که آیا در مفاهیمی که اجزاء تحلیلیه واقعیه دارند، شبهه صدقیه رخ نمی‌دهد؟

به‌عنوان نمونه در مفاهیمی که خود به خود و بدون در نظر گرفتن ناظر بیرونی، تشکیکی هستند باید به‌دنبال ریشه دیگری باشیم. مثلاً در مورد عنوان کثرت سفر یا کثرت افعال در نماز، ریشه ابهام در چیست؟ مگر این‌که بگوییم تشکیک صرفاً در ارتباط با ناظر خارجی مطرح می‌شود و بدون در نظر گرفتن او،‌تشکیک بی معناست.

٢.سؤال دیگر این‌که نقل کلام می‌کنیم به خود جزء تحلیلی نفسی که منشأ شکّ‌ در آن چیست؟ چرا تقوّس زمینه تشکیک دارد و جرم قمر این‌طور نیست؟ آیا نفسی بودن، ریشه این شکّ است یا تشکیکی بودن آن جزء نفسی؟ اگر خودِ جزء نفسی، زمینه تشکیک نداشته باشد شبهه شکل نمی‌گیرد. پس در این زمینه تفاوتی بین اجزاء تحلیلیه نفسیه و ثبوتیه نخواهد بود. اساس مشکل، در طیف تشکیل دادن همان جزء تحلیلی است.

البته باید توجه داشت که در ادامه و در مقام بررسی منشأ شبهه در مفاهیم مرکبه، افاداتی خواهد آمد که جریان شبهه را به اجزاء ثبوتی و غیرشخصی هم سرایت می دهد فترقّب.

[157] در مورد طین، مثلاً می توان به ادله حرمت اکل طین و کلام سید مجاهد ره اشاره کرد:

العاشر اذا حصل الشّك في صدق الطين على شي‌ء حقيقة‌ فهل يحرم ح او لا فيه اشكال أيضا فلا ينبغى ترك الاحتياط و لكن الاقرب هو الاحتمال الثانى للأصل و العمومات السليمة عن معارضة اطلاق النصوص و الفتاوى الدّالة على حرمة الطّين لها لانصرافه الى المعلوم كونه طينا و ان كان اللفظ موضوعا للمعنى الاعمّ من المعلوم و غيره‌(كتاب المناهل؛ ص: 668)

[158] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[159] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[160] علمائی که به بررسی منشأ شبهه صدقیه پرداخته اند، نوعاً‌ منشأ آن را صرفاً همین مطلب یعنی ابهام در سعه و ضیق مفهوم دانسته اند:

میرزا محمد تقی آملی:

و منشأ الشك فيه هو الشك في المفهوم و انه هل هو على مرتبة يصدق على هذا الفرد المشكوك انطباقه عليه أولا بخلاف الشك في المصداق فإنه متمحض من نشوه عن الاشتباه في الأمور الخارجية مثل الشك في ان في الكون ماء أو جلاب و تمام الكلام في ذلك في محله(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 3)

میرزا حسن بجنوردی:

نعم قد يكون الشك‏ في‏ الصدق‏ من جهة عدم معرفة حدود المفهوم من حيث السعة و الضيق، و يسمى بالشك في الصدق مقابل الشبهة المصداقية، ففي مثل هذا المورد لا بأس بمراجعة العرف؛ لأنه في الحقيقة يرجع إلى تعيين حدود المفهوم، و يكون المناط فيه فهم العرف.( القواعد الفقهية ؛ ج‏1 ؛ ص2٧)

میرزا هاشم آملی:

الشبهة الصدقية أي في السعة و الضيق في المفهوم مثل الماء الملقى فيه التراب دفعة بعد دفعة حتى نشك في انه ماء أو ماء الطين(المعالم المأثورة؛ ج‌1، ص: 11)

سید محمدمهدی خلخالی:

و الشك في الصدق ينشأ عن الشك في سعة المفهوم و ضيقه عرفا، كما إذا شك في صدق مفهوم الماء على ماء إناء معين إذا امتزج بمثقالين من التراب مثلا، للشك في شمول المفهوم لهذا الفرد في نظر العرف مع العلم بشموله للماء القراح، أو الماء الممتزج بقليل من التراب، و مع العلم بعدم شموله للماء الممتزج بتراب كثير كالوحل. و ربما يدعي ان هذا هو الشأن في أغلب المفاهيم العرفية، لعدم انكشاف مناط صدقها على وجه التفصيل، بحيث لا يبقى له مورد اشتباه.

و من هنا أوكلوا ذلك إلى العرف، و قالوا في تعريفه: (هو ما يستحق عرفا إطلاق اسم الماء عليه من غير إضافة) و عليه فلو شك في صدق مفهوم الماء على مصداق بنظر العرف فلا بد من الرجوع إلى الأصول العملية بالنسبة إلى رفع الحدث و الخبث و بالنسبة إلى طهارته و نجاسته بالملاقاة، و هكذا الحال في الشك في المصداق(فقه الشيعة - كتاب الطهارة؛ ج‌1، ص: 12 تعلیقه)

[161] سورة المائدة، آیه ۶

[162] و مانند این شک، شک در ابعاد خانه کعبه است که مثلاً‌ آیا شاذروان جزء آن است یا خیر؟

«الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان (1).

(1) حكي الاتفاق عليه بين الفريقين، كما حكي عن التواريخ أنه من اساس الكعبة، إلّا أن قريش بنت الكعبة دون ذلك. لا سيما و أن الشاذروان كلمة فارسية معرّبة بمعنى أساس البناء

(غير صحيحة) و ذلك لان المقام ليس من الشبهة المفهومية و انما هو من الشبهة الصدقية لأن ألفاظ الاعلام موضوعة للموجودات الخارجية، فالشك في صدق العنوان عليها و بالتالي في المكلف به»(سند العروة الوثقى - كتاب الحج؛ ج‌3، ص:٣١٠-٣١١)

[163] به نظر می رسد که مفهوم«هلال» مانند مفهوم «قمر» در دید عرف، مفهومی بسیط است که خود دارای اجزاء تحلیلی نفسی است و در بحث منشأ یابی شبهه صدقیه در مفاهیم بسیط مورد بررسی قرار گرفت، لکن با توجه به مناسبت این مفهوم با مفهوم «مِنی» و «وجه» و مقایسه میان آن‌ها، این مفهوم بار دیگر در این مقام و از زاویه‌ای دیگر مطرح شده است.

[164] پاسیو (به فرانسوی: Patio) یا نورخان به حیاط خلوت بی سقف یا دارای سقف نورگذر و شیشه‌ای اطلاق می‌شود که معمولاً در میان خانه‌ها و کاشانه‌ها یا چسبیده به ساختمانهای مسکونی ساخته می‌شوند و در آنها گونه‌های گیاهی پرورش داده می‌شوند. به دیگر سخن، نورخان یک گلخانه درون-ساختمانی است. کارکرد نورخان در خانه بیشتر برای فراهم آوردن نور کافی و بسنده، سبزی محیط و زیبایی است.(سایت ویکی پدیا)

[165] با توجه به نکاتی که سابقاً در تعلیقه بیان شد، ممکن است قائل شویم در جمیع مفاهیم اعم از بسیط و مرکب، ریشه اصلی شبهه در همینجاست که مفهوم یا خودش یا اجزاء و شؤونش، اعم از طولیبه و عرضیّه دارای مراتب طولی و تشکیک می‌باشند و شک از همین نقطه نشأت می‌گیرد.

مثلاً در مفاهیم مرکبه نیز مشکل، زیر سر جزء تحلیلی اختلاط است و ترکیب. درواقع در مفهوم گل اختلاط تراب و ماء اخذ شده است که تردید در مقدار آن موجب شکّ در صدق می‌شود. این مطلب را به جزء تحلیلی اجتماع و ائتلاف نیز می توان سرایت داد.

این مطلب با مطالبی که در فصل پنجم در مورد رمز تشکیک طبائع افاده شد،‌نیز کاملاً سازگار و همسوست.و الله العالم.

[166] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[167] اصطلاح روح المعنی ظاهراً برای اولین بار در کلام غزالی مورد استفاده قرار گرفته است: و الكلب هو الغضب، فإن السبع الضاري و الكلب العقور ليس كلبا و سبعا باعتبار الصورة و اللون و الشكل، بل روح‏ معنى‏ السبعية الضراوة و العدوان و العقر، و في باطن الإنسان ضراوة السبع و غضبه، و حرص الخنزير و شبقه. فالخنزير يدعو بالشره إلى الفحشاء و المنكر و السبع يدعو بالغضب إلى الظلم و الإيذاء(إحياء علوم الدين ؛ ج‏8 ؛ ص18)

آخوند ملاصدرا در مقام تبیین این مبنا، چنین می نویسد: قد مر أن الأصل في منهج الراسخين في العلم هو إبقاء ظواهر الألفاظ على معانيها الأصلية من غير تصرف فيها لكن مع تحقيق تلك المعاني و تلخيصها عن الأمور الزائدة و عدم الاحتجاب عن روح المعنى بسبب غلبة أحكام بعض خصوصياتها على النفس و اعتيادها بحصر كل معنى على هيئة مخصوصة له يتمثل ذلك المعنى بها للنفس في هذه النشأة فلفظ الميزان مثلا موضوع لما يوزن و يقاس به الشيء مطلقا فهو أمر مطلق يشمل المحسوس منه و المتخيل و المعقول فذلك المعنى الشامل روح معناه و ملاكه من غير أن يشترط فيه تخصيصه بهيئة مخصوصة فكل ما يقاس به الشيء بأي خصوصية كانت حسية أو عقلية يتحقق فيه حقيقة الميزان و يصدق عليه معنى لفظه فالمسطرة و الشاقول و الكونيا و الأسطرلاب و الذراع و علم النحو و علم العروض و علم المنطق و جوهر العقل كلها مقاييس و موازين يوزن بها الأشياء إلا أن لكل شيء ميزان يناسبه و يجانسه فالمسطرة ميزان الخطوط المستقيمة و الشاقول ميزان الأعمدة على الأفق و الكونيا ميزان السطوح الموازية للأفق و الأسطرلاب ميزان الارتفاعات القوسية من الأفق أولا و لجيوبها[167] و أوتارها ثانيا و النحو ميزان الإعراب و البناء للفظ على عادة العرب و العروض ميزان كمية الشعر و المنطق ميزان الفكر يعرف به صحيحه عن فاسده و العقل ميزان الكل إن كان كاملا فالكامل العارف إذا سمع الميزان لا يحتجب عن معناه الحقيقي بما يكثر إحساسه و يتكرر مشاهدته من الأمر الذي له كفتان و عمود و لسان و هكذا حاله في كل ما يسمع و يراه فإنه ينتقل إلى فحواه و يسافر من ظاهره و صورته إلى روح معناه و من دنياه إلى أخراه و لا يتقيد بظاهره و أولاه و أما المقيد بعالم الصورة فلجمود طبعه و خمود فطنته و سكون قلبه إلى أول البشرية و إخلاد عقله إلى أرض الحيوانية فيسكن إلى أوائل الفهوم و يطمئن إلى مبادئ العقول و لا يسافر من مسقط رأسه و معدن جسمه و منبت حسه و لا يهاجر من بيته إلى الله و رسوله حذرا من أن يدركه الموت و يفوته الصورة الجسمية ثم لا يصل إلى عالم المعنى لعدم وثوقه بما وعده الله و رسوله و عدم تصديقه بما قال تعالى وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ.

و الحاصل أن الحق عند أهل الله هو حمل الآيات و الأحاديث على مفهوماتها الأصلية من غير صرف و تأويل كما ذهب إليه محققو الإسلام و أئمة الحديث لما شاهدوه من سيرة السابقين الأولين و الأئمة المعصومين سلام الله عليهم أجمعين من عدم صرفها عن الظاهر لكن مع تحقيق معانيها على وجه لا يستلزم التشبيه و النقص و التقصير في حق الله.(مفاتیح الغیب،٩٢-٩٣)

علامه ذیل آیه شریفه «هل ینظرون الا ان یأتیهم الله فی ظلل من الغمام»البقره – ٢١٠می فرمایند:

ثم إن من الضروري الثابت بالضرورة من الكتاب و السنة أن الله سبحانه و تعالى لا يوصف بصفة الأجسام، و لا ينعت بنعوت الممكنات مما يقضي بالحدوث، و يلازم الفقر و الحاجة و النقص، فقد قال تعالى: «ليس كمثله شي‏ء:» الشورى- 11، و قال تعالى: «و الله‏ هو الغني:» الفاطر- 15، و قال تعالى: «الله خالق كل شي‏ء:» الزمر- 62، إلى غير ذلك من الآيات، و هي آيات محكمات ترجع إليها متشابهات القرآن، فما ورد من الآيات و ظاهرها إسناد شي‏ء من الصفات أو الأفعال الحادثة إليه تعالى ينبغي أن يرجع إليها، و يفهم منها معنى من المعاني لا ينافي صفاته العليا و أسماءه الحسنى تبارك و تعالى، فالآيات المشتملة على نسبة المجي‏ء أو الإتيان إليه تعالى كقوله تعالى: «و جاء ربك و الملك صفا صفا:» الفجر- 22، و قوله تعالى: «فأتاهم الله من حيث لم يحتسبوا:» الحشر- 2، و قوله تعالى: «فأتى الله بنيانهم من القواعد:» النحل- 26، كل ذلك يراد فيها معنى يلائم ساحة قدسه تقدست أسماؤه كالإحاطة و نحوها و لو مجازا، و على هذا فالمراد بالإتيان في قوله تعالى: أن يأتيهم الله‏ الإحاطة بهم للقضاء في حقهم.

على أنا نجده سبحانه و تعالى في موارد من كلامه إذا سلب نسبة من النسب و فعلا من الأفعال عن استقلال الأسباب و وساطة الأوساط فربما نسبها إلى نفسه و ربما نسبها إلى أمره كقوله تعالى: «الله يتوفى الأنفس:» الزمر- 42، و قوله تعالى: «يتوفاكم ملك الموت:» السجدة- 11، و قوله تعالى: «توفته رسلنا:» الأنعام 61، فنسب التوفي تارة إلى نفسه، و تارة إلى الملائكة ثم قال تعالى: في أمر الملائكة: «بأمره يعملون:» الأنبياء- 27، و كذلك قوله تعالى: إن ربك يقضي بينهم:» يونس- 93، و قوله تعالى: «فإذا جاء أمر الله قضي بالحق:» المؤمن- 78، و كما في هذه الآية: أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام‏ الآية، و قوله تعالى: هل ينظرون إلا أن تأتيهم الملائكة أو يأتي أمر ربك:» النحل- 33.

و هذا يوجب صحة تقدير الأمر في موارد تشتمل على نسبة أمور إليه لا تلائم كبرياء ذاته تعالى نظير: جاء ربك‏، و يأتيهم الله‏، فالتقدير جاء أمر ربك و يأتيهم أمر الله.

فهذا هو الذي يوجبه البحث الساذج في معنى هذه النسب على ما يراه جمهور المفسرين لكن التدبر في كلامه تعالى يعطي لهذه النسب معنى أرق و ألطف من ذلك، و ذلك أن أمثال قوله تعالى: «و الله هو الغني:» الفاطر- 15، و قوله تعالى: «العزيز الوهاب:» ص- 9، و قوله «تعالى‏ أعطى كل شي‏ء خلقه ثم هدى:» طه- 50، تفيد أنه تعالى واجد لما يعطيه من الخلقة و شئونها و أطوارها، ملي‏ء بما يهبه و يجود به و إن كانت أفهامنا من جهة اعتيادها بالمادة و أحكامها الجسمانية يصعب عليها تصور كيفية اتصافه تعالى ببعض ما يفيض على خلقه من الصفات و نسبته إليه تعالى، لكن هذه المعاني إذا جردت عن قيود المادة و أوصاف الحدثان لم يكن في نسبته إليه تعالى محذور فالنقص و الحاجة هو الملاك في سلب معنى من المعاني عنه تعالى، فإذا لم يصاحب المعنى نقصا و حاجة لتجريده عنه صح إسناده إليه تعالى بل وجب ذلك لأن كل ما يقع عليه اسم شي‏ء فهو منه تعالى بوجه على ما يليق بكبريائه و عظمته.

فالمجي‏ء و الإتيان الذي هو عندنا قطع الجسم مسافة بينه و بين جسم آخر بالحركة و اقترابه منه إذا جرد عن خصوصية المادة كان هو حصول القرب، و ارتفاع المانع و الحاجز بين شيئين من جهة من الجهات، و حينئذ صح إسناده إليه تعالى حقيقة من غير مجاز: فإتيانه تعالى إليهم ارتفاع الموانع بينهم و بين قضائه فيهم، و هذه من الحقائق القرآنية التي لم يوفق الأبحاث البرهانية لنيله إلا بعد إمعان في السير، و ركوبها كل سهل و وعر، و إثبات التشكيك في الحقيقة الوجودية الأصيلة.( الميزان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 103-104)

در این زمینه می توان به کتاب«نظریه روح معنا»یا مقالاتی مانند«نظریه روح معنا؛تقریرها و نقدها»و همین طور« بررسی تطبیقی نظریه روح معنا در دیدگاه علامه‌جوادی آملی با انگاره‌های زبان‌شناسی شناختی»مراجعه کرد.

[168] کلمات لغویین در این‌باره:

١.مستقبل کل شیء:

الوجه‏: مستقبل كل شي‏ء(كتاب العين ؛ ج‏4 ؛ ص66)

قال الليث: الوجه‏: مستقبل كل شي‏ء.( تهذيب اللغة ؛ ج‏6 ؛ ص186)

و الوجه‏: مستقبل كل شي‏ء.( المحيط في اللغة ؛ ج‏4 ؛ ص23)

الواو و الجيم و الهاء: أصل واحد يدل على مقابلة لشى‏ء.

و الوجه‏ مستقبل لكل شى‏ء. يقال‏ وجه‏ الرجل و غيره. و ربما غبر عن الذات‏ بالوجه‏. [و] تقول: وجهى‏ إليك.( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏6 ؛ ص88)

وجه‏ كل شى‏ء: مستقبله. و فى التنزيل: فأينما تولوا فثم‏ وجه‏ الله‏ [البقرة: 115].( المحكم و المحيط الأعظم ؛ ج‏4 ؛ ص396)

٢.به معنای متعارف وجه:

و وجه‏ الإنسان و غيره: معروف.( جمهرة اللغة ؛ ج‏1 ؛ ص498)

الوجه‏ معروف، و الجمع‏ الوجوه‏ و حكى الفراء: حى‏ الوجوه‏ و حى‏ الأجوه‏.( الصحاح ؛ ج‏6 ؛ ص2254)

وجه:الوجه‏: معروف، و الجمع‏ الوجوه‏. و حكى الفراء: حي‏( لسان العرب ؛ ج‏13 ؛ ص555)

٣.جمع بین دو معنا:

أصل‏ الوجه‏ الجارحة. قال تعالى: فاغسلوا وجوهكم‏ و أيديكم‏ [المائدة/ 6]، و تغشى‏ وجوههم‏ النار [إبراهيم/ 50] و لما كان‏ الوجه‏ أول ما يستقبلك، و أشرف ما في ظاهر البدن استعمل في مستقبل كل شي‏ء، و في أشرفه و مبدئه، فقيل: وجه كذا، و وجه النهار.( مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص855)

[169] سورةالبقرة، آیه ١١۵

[170] صبحی صالح در دراسات با تقسیم این مبنا به الثنائیه التاریخیه و المعجمیه، در مورد قسم اول چنین می‌گوید:

أما الثنائية التاريخية: فتعود لدى أكثر القائلين بها إلى تفسير نشأة اللغة الإنسانية بمحاكاة الأصوات الطبيعية؛ كتقليد الإنسان أصوات الحيوان، وأصوات مظاهر الطبيعة، أو تعبيره عن انفعالاته الخاصة, أو عن الأفعال التي تُحْدِث عند وقوعها أصواتًا معينة "فالكلم وُضِعَت في أول أمرها على هجاء واحد، متحرك فساكن, محاكاة لأصوات الطبيعة، ثم فئمت -أي زيد فيها حرف أو أكثر في الصدر أو في القلب أو الطرف- فتصرف المتكلمون بها تصرفًا يختلف باختلاف البلاد، والقبائل، والبيئات، والأهوية.

فكان لكل زيادةٍ، أو حذفٍ، أو قلبٍ، أو إبدال، أو صيغة معناة، أو غاية، أو فكرة دون أختها، ثم جاء الاستعمال فأقرها مع الزمن على ما أوحته إليهم الطبيعة، أو ساقهم إليها الاستقراء، والتتبع الدقيق؛ وفي كل ذلك من الأسرار والغوامض الآخذة بالألباب، ما تجلت بعد ذلك تجليًّا بديعًا، استقرت على سُنَن وأصول وأحكام لن تتزعزع!.

ومن علماء العرب مَنْ مال إلى تقرير هذه الظاهرة اللغوية في نصوص واضحة، كابن جني الذي ينسب هذا الرأي إلى بعض العلماء، ثم يبدي إعجابه به وتقلبه له، فيقول: "وذهب بعضهم إلى أن أصل اللغات كلها إنما هو من الأصوات المسموعات؛ كدوي الريح، وحنين الرعد، وخرير الماء، وشحيح الحمار، ونعيق الغراب، وصهيل الفرس، ونزيب الطبي، ونحو ذلك، ثم ولدت اللغات عن لك فيما بعد, وهذا عندي وجه صالح ومذهب متقبل"(دراسات فی فقه اللغه، ص ١۴٨-١۴٩) ...ولا ريب أن في مراعاة اللين أو القوة، والخفة أو الشدة، والهمس أو الجهر، في التعبير عن هذه الطائفة من المعاني التي سبقت الإشارة إليها، دليلًا واضحًا على المحاكاة الإنسانية المقصودة لأصوات الظاهرات المعبر عنها. ونحن لا نحتاج إلّا كبير عناءٍ حتى نلمح العلاقة الطبيعية بين الألفاظ الموضوعة لمحاكاة الأصوات التي تصدر من الحيوانات، فالعصفور يزقزق، والحمام يهدل، والقمريّ يسجع، والهرة تموء، والكلب ينبح، والعجل يخور، والذئب يعوي ... إلخ. وأنت إذا قابلت مصادر هذه الأفعال: الزقزقة، والهديل، والسجع، والمواء، والنباح، والخوار، والعواء، بالأصواء التي تسمعها من الحيوانات أيقنت بأنها تقارب كثيرًا أصول تلك الأصوات. وقلْ مثل ذلك في هزيم الرعد، وحسيس النار، وخرير الماء، في حكاية أصوات الطبيعة، وفي شهيق الباكي، وتأوه المتوجع، وحشرجة المحتضر، ورنين المريض؛ وكرير المختنق، وتمتمة الحائر، وغمغمة الغامض، في حكاية الأصوات المعبرة عن الانفعالات الإنسانية المختلفة؛ وفي قدّ القميص، وقطّ القلم، وقطف الثمرة، وقطع الغصن، وقضم اليابس، وقطم العود، وفري الدم، وفرث البطن، وفرد الباب، وفرس العنق، وفرض الفضة، وفرض الخشبة، وفرع الرأس, في حكاية الأصوات الصادرة عن إحداث القطع.(همان، ص ١۵٢)

و در مورد الثنائیة المعجمیة:

من الثنائية التاريخية إلى الثنائية المعجمية:

د- ولكي يصح القول بالثنائية التاريخية في نشأة اللغة، كان ينبغي لهذه الثنائية أن تلازم وحدة المقطع المؤلف من صوتين بسيطين فقط....لذلك أطلق بعض الباحثين العصريين القول بأن: "الذي يتقرّى كلم العربية بإمعان نظر, يجد أن لمعظم موادها أصلًا يرجع إليه كثير من كلماته إن لم نقل كلها, خذ على ذلك مثلًا مادة "فل" وما يثلثها، تجد الجميع يدور حول معنى الشق والفتح, مثل: فلح، فلج، فلع، فلق، فلد، فلى, ومثل ذلك مادة "قط" وما يثلثها, تقول: قطَّ، قطع، قطر، قطف، قطن، وكلها بمعنى الانفصال.

وكل حرف زيد على الأصل الثنائي يجري على قانون التطور اللغوي تتويجًا، أو إقحامًا، أو تذييلًا، مع بقاء اللُّحمة المعنوية بين الثنائي والثلاثي، كما هي مستمرة بين الثلاثي والرباعي، وما فوقه من المزيدات, فكان من أسرار العربية، تبعًا لهذا، أننا كلما ردَّدنا موادها المزيدة إلى الصورة الثنائية التاريخية، وجدنا الحرف الذي ثَلَّثَ أصلها, ما يبرح ذا قيمة تعبيرية ذاتية توجه المعنى الأصلي العام توجيهًا خاصًّا، وتزيده تنوعًا وتقييدًا

فهذا ابن فارس في "المقاييس" يرد أصل "باب القاف والطاء وما يثلثهما" إلى معنى القطع، فيراه في "قطع" الذي يدل على صَرْمِ وإبانة شيء من شيء وفي "قطف" الذي يدل على أخذ ثمرة من شجرة، وفي "قطل" الذي يدل على قطع الشيء وفي "قطم" الذي يدل على قطع الشيء أيضًا ]، فالعين والفاء واللام والميم جاءت أحرفًا زائدة على الأصل الثنائي "قط" فخصَّصَت" معنى القطع ونوَّعته بين الصرم والإبانة والأخذ، وردَّدته لأصواتها بين درجات الشدة والغلظة في إحداث القطع.(همان، ص ١۵٣-١۵۶)

[171] العقار و العقاقير: كل نبت ينبت مما فيه شفاء يستمشى به. قال: و لا يسمى شي‏ء من‏ العقاقير فوها، يعني واحد أفواه الطيب إلا التي لها رائحة تشم.( تهذيب اللغة ؛ ج‏1 ؛ ص149)

و العقار: واحد العقاقير؛ أخلاط الأدوية.( المحيط في اللغة ؛ ج‏1 ؛ ص161)

و العقاقير: أصول الأدوية، واحدها عقار.( الصحاح ؛ ج‏2 ؛ ص753)

و أخلاط الدواء يقال لها العقاقير، واحدها عقار. و سمى بذلك لأنه كأنه‏ عقر الجوف. و يقال‏ العقر: داء يأخذ الإنسان عند الروع فلا يقدر أن يبرح، و تسلمه رجلاه.( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏4 ؛ ص93)

و العقاقير: أخلاط الأدوية، الواحد:عقار.( مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص577)

كل نبت يقع في الأدوية: فهو عقار، و الجمع‏ عقاقير* (فقه اللغة ؛ ص42)

و العقار: ما يتداوى به من النبات، و الجمع‏ عقاقير.( كتاب الماء ؛ ج‏3 ؛ ص912)

و العقار و العقير: ما يتداوى به من النبات و الشجر. قال الأزهري: العقاقير الأدوية التي يستمشى بها. قال أبو الهيثم: العقار و العقاقر كل نبت ينبت مما فيه شفاء، قال: و لا يسمى شي‏ء من‏ العقاقير فوها، يعني جميع أفواه الطيب، إلا ما يشم و له رائحة. قال الجوهري: و العقاقير أصول الأدوية. و العقار: عشبة ترتفع قدر نص(لسان العرب ؛ ج‏4 ؛ ص599)

[172] هرمان ملویل -خالق موبی دیک- در قسمتی از داستان «بیلی باد» نوشته بود:

«چه کسی می‌تواند در یک رنگین‌کمان خطی بین جایی که بنفش تمام می‌شود و نارنجی شروع می‌شود، بکشد؟ ما به صور مشخص تفاوت رنگ‌ها را می‌بینیم، ولی یک رنگ دقیقا کجا وارد دیگری می‌شود؟ عقل و جنون هم چنین حالتی را دارند.»

در ژاپن اگر باشید، با شگفتی می‌بینید که مردم در محاوره می‌گویند که با آبی شدن چراغ راهنمایی حرکت می‌کنند، اما در ژاپن هم مثل بقیه جاهای دنیا، رنگ چراغی که اجازه حرکت را می‌دهد، سبز است. پس چه چیز باعث این «گم‌گشتگی در ترجمه» می‌شود؟

این معما، ریشه در تاریخ زبان دارد.آبی و سبز ته‌رنگ یکسانی دارند. در یک رنگین‌کمان، آنها در کنار هم هستند، چشمان ما می‌توانند بدون پرش از طیف رنگ آبی به طیف رنگ سبز یا برعکس حرکت کنند.

پیش از دوران مدرن ژاپن، ژاپنی‌ها برای رنگ آبی و رنگ سبز، فقط یک کلمه داشتند: Ao. در آن زمان هنوز دیواری بین دو رنگ بنا نشده بود، اما با تحول زمان، در دوران Heian، حدود یک هزار سال پیش، واژه جدیدی برای توصیف سبزی انتهایی رنگ آبی ایجاد شد: midori. البته همچنان میدوری، زیرمجموعه‌ای از رنگ Ao بود و رنگ مستقلی به شما نمی‌آمد.

وضع به همین منوال بود تا ژاپنی‌ها به سال ۱۹۱۷ رسیدند، در این زمان، نخستین مدادرنگی‌ها وارد ژاپن شدند، اینجا بود که بچه‌هایی که از مدادرنگی استفاده می‌کردند، شروع به استفاده از کلمه‌های میدوری و Ao برای اشاره مستقل به رنگ‌های سبز و آبی کردند.اما تحول اصلی بعد از اشغال ژاپن توسط متفقین در جنگ جهانی دوم ایجاد شد، در این زمان محتواهای آموزشی جدید وارد ژاپن می‌شد. در سال ۱۹۵۱، مطابق راهنماهای آموزشی، آموزگاران کلاس‌های اول می‌بایست به کودکان رنگ‌ها را با استفاده از کلمات جدا برای سبز و آبی آموزش می‌دادند. اینجا بود که سرانجام میدوری، وجودی مستقل پیدا کرد.

نشان این جدایی آبی از سبز، البته جوشگاه‌های (اِسکار) خاص خود را در زبان ژاپنی ایجاد کرد و هنوز هم ما می‌توانیم در این زبان، شواهدی از مشترک بودن واژه مورد استفاده برای توصیف آبی و سبز را پیدا کنیم. برای مثال در بسیاری از زبان‌ها برای توصیف سبزیجات، از خود خود واژه سبز استفاده می‌شود (سبزی در اردو و فارسی و greens در انگلیسی)، ولی در ژاپنی، هنوز هم سبزی‌ها آبی‌رنگند (ao-mono) و خبری از سیب سبز نیست!
در انگلیسی گاهی از کلمه سبز برای توصیف اشخاص تازه‌کار و خام‌دست استفاده می‌شود، اما در ژاپنی به آنها ao-kusai گفته می‌شود که ترجمه تحت‌الفظی‌اش این است که فلانی بوی آبی می‌دهد.پس هنوز که هنوز است، آبی و سبز کاملا از هم در ژاپن جدا نشده‌اند.

اما فقط در زبان ژاپنی نیست که چنین چیزی را می‌بینیم، در تعداد زیادی از زبان‌های دیگر هم خط بین آبی و سبز، محو است. در زبان Thai، کلمه khiaw، به معنی سبز است، مگر اینکه برای توصیف دریا و آسمان استفاده شده باشد، در این صورت خود شنونده باید دریابد که معنی آبی می‌دهد. در زبان کره‌ای و چینی قدیمی هم وضع مشابه است.

ولی فقط در زبان‌های شرق آسیا این وضعیت عجیب حکمفرما نیست، جالب است که در تمام تورات و ایلیاد هومر هم اگر جستجو کنید، هیچ جا به رنگ آبی برنمی‌خورید!

بیایید ژرف‌تر نگاه کنیم و ببینیم چه چیزی باعث می‌شود ما حد مرزهایی بین طیف‌های مرئی نور قائل بشویم. تصور کنید که کاغذی به صورت زیر به دست شما بدهند که در آن رنگ‌ها به نرمی به صورت یک طیف به آرامی به رنگ دیگر میل می‌کنند. حالا شما باید قلمرو هر رنگ را مثل نقشه کشورها مشخص کنید و مشخص کنید اینجا صورتی است یا جای دیگر نارنجی و زرد است. یک فرد انگلیسی چنین نقشه‌ای را رسم می‌کند:

رنگ

اما افراد متعلق به فرهنگ‌ها متفاوت با پیشینه تاریخی متفاوت، به صورت متفاوتی خط و مرزها را مشخص می‌کنند.

در سال‌های دهه ۶۰ میلادی، برنت برلین و پاول کِی، تلاش کردند که قانونی جهان‌شمول بیابند. قانونی که مشخص کند که چگونه فرهنگ‌های مختلف، اطلس رنگی خود را رسم می‌کنند.

جالب است بدانید که فرهنگ‌های مختلف، تعداد متفاوتی رنگ برای مشخص و متمایز کردن طیف کلی رنگ‌ها دارند، در بعضی از جوامع فقط یک کلمه برای اشاره به رنگ‌های روشن و یک کلمه برای توصیف رنگ‌های تیره‌تر وجود دارد، بعضی از زبان‌ها هم از ۱۱ کلمه برای متمایز کردن طیف‌های مختلف رنگ استفاده می‌کنند.

این دو محقق با بررسی ۹۸ زبان مختلف، موفق شدن یک قانون کلی پیدا کنند. مطابق پژوهش آنها، در ساده‌ترین صورت همان طور که اشاره کردیم، تنها یک واژه برای رنگ‌های روشن و یکی هم برای رنگ‌های تیره وجود دارد، اما وقتی که قرار باشد یک زبان، رنگ سومی را هم به رسمیت بشناسد، اولین رنگ، رنگ قرمز است.

رنگ ها

اگر یک زبان بخواهد رنگ‌ها بیشتری را متمایز کند و برایشان کلمه داشته باشد، نوبت به طیف سبز و زرد می‌رسد و تازه بعد از این طیف است که نوبت به رنگ آبی می‌رسد.

به عبارت دیگر جامعه‌ای با ۳ واژه برای رنگ‌ها نداریم که در آن برای آبی کلمه‌ای وجود داشته باشد، اما خبری از کلمه‌ای مستقل برای قرمز نباشد. زبان مورد نظر ما حتما باید ۶ کلمه مختلف برای رنگ‌ها داشته باشد، تا بتواند کلمه‌ای برای رنگ آبی کنار بگذارد.البته منتقدانی پیدا شدند که ایرادهایی برای این تحقیق مطرح کردند، از جمله اینکه تحقیق روی تعدادی کمی از مردمی آن ۹۸ زبان انجام شده بود، تحقیق کَمّی نبود و همه زبان‌های مورد بررسی متعلق به کشورهای صنعتی دارای خط بود.محققان برای پاسخ به منتقدان و رفع ایرادها، از یک پرسشنامه مخصوص استفاده کردند و از اواخر دهه ۷۰ میلادی، یک پروژه تحقیقاتی جدید را شروع کردند تا وضعیت ۱۱۰ زبان مختلف را مورد بررسی قرار بدهند.

در این تحقیق آنها یک جدول رنگی به صورت زیر به مردم نشان دادند تا آنها قلمرو رنگ‌هایی را که زبانشان واژه‌ای برای توصیف آنها داشت، مشخص کنند.

پالت رنگ

همان طور که می‌بینید این جدول ۴۰۰ بلوک رنگی مختلف دارد، انگلیسی‌زبان‌ها معمولا ۱۱ محدوده مشخص روی این جدول می‌توانند رسم کنند.

اگر به اینجا بروید و نگاهی به نقشه تعاملی بیندازید، می‌توانید ببینید که در نقاط مختلف جهان وضعیت به چه صورت است. مثلا در نقاط کوهستانی گینه نو، تنها دو کلمه برای توصیف رنگ‌ها وجود دارد، بعضی از مردم، تنها ۳ کلمه برای رنک‌ها دارند، بعضی‌ها هم ۴، ۵ یا ۶ کلمه. حتی یک قبیله در آمازون به نام Pirahã به نظر می‌رسد هیچ کلمه‌ای برای رنگ‌ها نداشته باشد، آنها وقتی می‌خواهند به رنگ قرمز اشاره کنند، می‌گویند مانند خون!

جالب است که نحوه مشتق شدن رنگ‌ها از رنگ‌های پایه هم در جوامع مختلف دقیقا به یک صورت نیست. از هر شش زبان، پنج زبان یک مسیر اصلی را در جریان رنگ‌افزایی طی می‌کنند، این مسیر همان قانونی کلی بود که در سطور بالا به آن اشاره کردم، اما یک ششم زبان‌ها هم راه‌های فرعی را طی می‌کنند.[به تصویر موجود در مقاله اصلی مراجعه فرمایید]

اما بیایید باز هم دقیق‌تر بشویم و سؤال دشوارتری را بپرسیم، آیا در تشخیص و متمایز کردن رنگ‌ها یک چیز زیستی یا فرهنگی هم دخیل است؟ یا اینکه همه چیز به همان تعداد کلمات موجود هر زبان می‌گردد؟آیا همه جوامعی که ۴ ، پنج یا شش کلمه برای توصیف رنگ‌ها دارند، قلمروهای رنگی که روی نقشه می‌کشند، یکی است؟مسلما نه! پژوهشگران حتی برای این کار از کامپیوتر استفاده کردند. آنها با کمک یک برنامه کامپیوتری خواستند که کامپیوتر خودش رأسا قلمروهای چندگانه را مشخص کند. مشخص شد چیزی که کامپیوتر رسم می‌کند با چیزی که مردم می‌کشند، متفاوت است.[به تصویر موجود در متن مقاله مراجعه فرمایید]

پس باید عوامل دیگری هم در نامگذاری طیف رنگ‌ها علاوه بر تعداد کلمات موجود در هر فرهنگ و زبان دخیلی باشد و اصلا این پدیده چیزی کمی نیست.

یک سگ، نسبت به انسان به میزان کمتری می‌تواند بین رنگ‌ها تمایز قائل شود، اما یک میگوی خاص به نام MANTIS SHRIMP، توانایی تمایز بین طیف وسیعی از رنگ‌ها دارد و می‌تواند در طیفی که ما به سادگی قرمزش می‌نامیم، هزاران رنگ را از هم متمایز کند!

در اینجا می‌خواهم به مفهوم جالبی به عنوان نسبیت زبانی اشاره کنم: ساختار زبان مورد استفاده، روی نحوه مفهوم‌سازی از جهان تأثیر می‌گذارد. فرضیه نسبیت زبانی در ابتدا توسط زبانشناسی به نام ساپیر و پس از آن یکی از شاگردانش به نام ورف Whorf معرفی شد.

ساپیر

ما غالبا برای توصیف برف فقط یک کلمه داریم، برف! تصور نمی‌کنم در زبان فارسی برای برف شل و سفت چندین واژه داشته باشیم، اما اسکیموها این طور نیستند، آنها تعداد زیادی کلمه تنها برای برف دارند.

در سال ۱۹۸۴، پاول کِی، تحقیقی بین متکلمان زبان انگلیسی و کسانی که در شمال مکزیک به زبان تاراهومارا صحبت می‌کردند، انجام داد. در زبان تاراهومارا برای توصیف سبز و آبی از یک کلمه استفاده می‌شود. اما در جریان این تحقیق مشخص شد که داشتن کلمه‌ای جدا برای آبی باعث تصویرسازی ذهنی بهتری هم می‌شود و انگلیسی‌زبان‌ها حتی راحت‌تر بین این دو رنگ تمایز قائل می‌شوند.

خب! بیایید عکسی از این دختر تاراهومارایی بیندازیم. خوب دقت کنید! چیز جالبی نمی‌بینید؟![به تصویر موجود در مقاله مراجعه فرمایید]

حالا بیایید یک پژوهش جالب‌تر را برایتان تعریف کنم که در سال ۲۰۰۶، توسط آبری گیلبرت انجام شد، این تحقیق به این منظور انجام شد که نشان بدهد تفاوت‌های زبانی روی نحوه ادراک جهان خارج تأثیر می‌گذارند.

خوب به + وسط این عکس نگاه کنید و رویش تمرکز کامل کنید:

آبری گیلبرت

شما گاهی در جریان تمرکز، تصویر را به این صورت می‌بینید:

آبری گیلبرت

این آزمایش روی کسانی که دو واژه جدا برای سبز و آبی داشتند و روی کسانی که برای هر دو رنگ، تنها یک واژه داشتند، انجام شد، مشخص شد که دسته اول خیلی راحت می‌توانند بین دو رنگ در جریان این آزمایش ساده، تفاوت بگذارند، اما از دید دسته دوم، تفاوتی بین دو رنگ وجود نداشت!

به عبارت دیگر تحقیق می‌خواهد بگوید که تفاوت زبانی، روی ادراک ما از دنیای خارج تأثیر می‌گذارد.

اما در یک تحقیق کمی جالب‌تر، چیز عجیب‌تری هم مشخص شد، این بار زمانی که برای تشخیص رنگ آبی و سبز در تحقیق بالا مورد نیاز بود، سنجیده شد.

در کمال تعجب مشخص شد اگر مربع با رنگ متفاوت در سمت راست باشد و آزمایش روی کسانی انجام شود که دو کلمه برای توصیف آبی و سبز دارند، آنها سریع‌تر از زمانی که مربع در سمت چپ است، رنگ‌ها را از هم تمیز می‌دهند.

خب! خیلی عجیب است، مگر چه فرقی می‌کند، که چیزی در سمت راستمان باشد، یا سمت چپ؟! مگر سیم‌کشی مغزمان در سمت راست و چپ با هم فرق می‌کند؟

نه سیم‌کشی مغزمان در راست و چپ، با هم فرقی نمی‌کند، اما به یاد داشته باشید که همه تصاویری که در سمت راست میدان بینایی ما قرار دارند، در سمت چپ مغزمان پردازش می‌شوند و برعکس. از سوی دیگر در بیشتر افراد، سمت چپ مغزمان در پردازش زبانی قوی‌تر است، پس احتمال دارد که در فردی با واژه‌های بیشتر برای توصیف رنگ، سمت چپ مغز او، ادراک او از میدان بینایی سمت راست را تقویت کند!

همین تحقیق در مورد کره‌ای‌ها انجام شد، کره‌ای‌ها، دو واژه برای توصیف سبز دارند، که یک به سبزی‌ای که به زردی می‌گراید، اشاره می‌کند. در جریان تحقیق مشخص شد که کره‌ای‌ها نسبت به انگلیسی‌زبان‌ها وقتی مربع رنگی در طیف رنگ سبز در سمت راست باشد، سریع‌تر عمل می‌کنند.

اما شاید اشتباه کنیم و واقعا زبان در این کار تأثیر نداشته باشد. این بار دانشمندان آزمایش را تحت شرایط تکرار کردند، آنها برای اینکه مرکز زبان مغز را مشغول کنند، از سوژه‌های آزمایش خواستند که کلمه‌ای را به خاطر بسپارند، مشخص شد که وقتی مرکز زبان مغز را مشغول نگاه داریم، تشخیص بین سبز و آبی دشوار می‌شود!خلاصه اینکه زبان توان سمت چپ مغز را در تشخیص رنگ‌هایی با نام تفاوت تقویت می‌کند.

همه ما زمانی در دنیایی زندگی می‌کردیم که هیچ نامی برای رنگ‌ها در آن وجود نداشت، ما این دنیا را در زمان شیرخوارگی خود تجربه کرده بودیم. یک بچه دو ساله شاید بتواند بگوید که یک موز زرد است و یک سیب، سرخ‌رنگ. اما شاید اگر به او فنجانی آبی‌رنگ نشان بدهید، بگوید قرمز است. تا زمانی که یک کودک به چهار سالگی نرسد، علیرغم اینکه ممکن است نام صدها چیز را به درستی بگوید، قدرت تمایز بین رنگ‌ها را پیدا نمی‌کند.

اما سؤال ما اینجاست که وقتی یک کودک با واژه‌های توصیف‌کننده رنگ‌ها آشنا می‌شود، ادراکش از دنیا تغییر می‌کند؟با تکرار آزمایشات بالا، مشخص شد که از زمانی که یک کودک با واژه‌های رنگ، آشنا می‌شود توانایی‌اش در تمیز دادن رنگ در سمت راست میدان بینایی به میزان قابل توجهی نسبت به سمت چپ بیشتر می‌شود.(سایت یک پزشک، مقاله چگونه در زبان‌های گوناگون، رنگ‌ها نام می‌گیرند؟)

[173] و يشترط في وجوب الزكاة فيها مضافاً إلى ما مرَّ من الشرائط العامّة أُمور:

[الأوّل: النصاب]

الأوّل: النصاب و هو في الإبل اثنا عشر نصاباً: الأوّل: الخمس و فيها شاة، الثاني: العشر و فيها شاتان، الثالث: خمسة عشر و فيها ثلاث شياة، الرابع: العشرون و فيها أربع شياة، الخامس: خمس و عشرون و فيها خمس شياة، السادس: ستَّ و عشرون و فيها بنت مخاض، و هي الداخلة في السنة الثانية. السابع: ستَّ و ثلاثون، و فيها بنت لبون، و هي الداخلة في السنة الثالثة، الثامن: ستّ و أربعون و فيها حقّة، و هي الداخلة في السنة الرابعة، التاسع: إحدى و ستّون، و فيها جذعة و هي الّتي دخلت في السنة الخامسة(العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌4، ص: 29)

[174] اللغات الاشتقاقية Fusional language حيث يُعدل (يُصَرف) الجذر (وهو المصدر (عادة يكون من ثلات أحرف) في حالة اللغة العربية) حسب نماذج (أوزان) معينة لاشتقاق معان قريبة من الجذر والإشارة للاختلافات الصغرى بين الكلمات ذات نفس الحذر أو قد تضاف على الكلمة الأصل بعض السوابق واللواحق، (مثلا : بالنسبة للعربية «ات» للإشارة إلى جمع مؤنت السالم والفرنسية يضاف الثابت post للإشارة إلى كلمة بعد Postmodernité تشير لبعد الحداثة).

والصرف هو تحليل الكلمات من ناحية تركيب الكلمة ونوعها، فمثلا تقسم الكلمات إلى أسماء وأفعال، وترجع لجذور وتقاس على أوزان.

في هذه اللغات كل أو معظم الكلمات ليست ثابتة (ممنوعة من الصرف)كما هو الحال في اللغات العازلة(الصينية)التي تمثل كل كلمة فيها فكرة معينة أو اللغات اللاصقة (الهندية الأمريكية) التي يتم تركيب كلمات طويلة تكافئ جمل في اللغات الاشتقاقية.

يعتبر الفيلسوف هومبولت ومؤسس علم اللغويات الحديت اللغات الاشتقاقية أكثر تعبيرا عن الأفكار اللإنسانية لذلك نجد الشعوب الناطقة بها أنجزت الأعمال الكبرى في الفكر الإنساني. بينما تعبر اللغات العازلة عن الوجدان لذلك نجد الأعمال الأدبية الصينية الكلاسيكية أكثر تعبيرا عن الأفكار الخالصة المجردة والروحانية.

بعض اللغات الاشتقاقية : كالعربية واسعة الاشتقاق والعبرية ولغات سلافية والفرنسية وإجمالا تعتبر كل اللغات السامية واللغات الهندية الأوروبية.(الموسوعه الحره)

زبان تصریفی گونه‌ای از زبان ترکیبی است که با زبان پیوندی از نظر گرایش به استفاده از تکواژ تصریفی برای نشان دادن چندین ویژگی دستوری، نحوی یا معنایی متفاوت است. برای نمونه فعل اسپانیایی comer («خوردن») دارای صیغه اول شخص مفرد گذشته comí («خوردم») است؛ پسوند -í هم نشان‌دهنده اول شخص مفرد است و هم نشان دهنده زمان گذشته، و دارای دو وند مجزا برای هر ویژگی نیست.

نمونه‌های زبان‌های هندواروپایی تصریفی شامل کشمیری، سانسکریت، پشتو، =زبان‌های هندوآریایی نو همانند پنجابی، هندوستانی، بنگالی; یونانی (کلاسیک و نوین)، لاتین، ایتالیایی، فرانسوی، اسپانیایی، پرتغالی، رومانیایی، ایرلندی، آلمانی، فارویی، ایسلندی، آلبانیایی و همه زبان‌های بالتواسلاوی هستند. زبان‌های قفقازی شمال شرقی نیز کمی تصریفی می‌باشند.

زبان‌های سامی دیگر گروه شناخته‌شده زبان‌های تصریفی هستند؛ هرچند، عبری نوین بیشتر از عبری توراتی از نظر فعل و اسم تحلیلی است. گونه‌های عامیانه عربی بیشتر از زبان معیار تحلیلی هستند، و همه صرف‌های اسمی خود و در موارد بسیاری صرف‌های فعلی خود را از دست داده‌اند.

سطح کمی از تصریف در زبان‌های اورالی، همانند مجاری، استونیایی، فنلاندی و سامی (همانند سامی اسکولت)، وجود دارد چرا که آن‌ها بیشتر پیوندی هستند. ناواهو نیز به دلیل نحو پیچیده و جدانشدنی فعلی زبانی تصریفی است که برای زبان‌های بومی آمریکای شمالی غیرعادی به نظر می‌رسد

نمودی از تصریفی بودن در واژه لاتین bonus («خوب») آمده‌است. -us در پایان نشان‌دهنده جنس مذکر، حالت نهادی و شمار مفرد است. برای تغییر هر یک از این ویژگی‌ها نیاز به تغییر پسوند -us با چیزی دیگر دارد. در حالت bonum، -um نشان‌دهنده مفرد مذکر مفعولی، مفرد خنثای مفعولی یا مفرد خنثای نهادی است. (سایت ویکی پدیا)

[175] در گونه‌شناسی زبان، زبان ترکیبی (به انگلیسی: Synthetic language) زبانی است که روابط نحوی را از طریق ادغام وند با ریشه‌یِ واژه‌ها نشان می‌دهد.(سایت ویکی پدیا)

زبان فارسی در شمار زبان های ترکیبی است؛ برخلاف زبان عربی که از زبان های اشتقاقی می باشد و ترکیب در این نقش اساسی دارد. در زبان فارسی برای اینکه از واژه ای، کلمه یا اصطلاحی جدید بسازند، پیشوند یا پسوند و یا کلمه و یا اجزایی به اول یا آخر آن می افزایند؛ مانند دلارام، دلخون، دلیر، دلبر، دل دادن، دریادل، روشندل، همدل، دودله و دهها ترکیب دیگر که همگی از واژه “دل” ساخته شده اند و یا آب انبار، آب نکشیده، پرآب، بی آب، آبی، آبیاری، گلاب، آب انداختن و صدها کلمه دیگر که همگی از “آب” ترکیب و تشکیل یافته اند. کلمه مرکب در میان همه انواع هفتگانه کلمات دیده می شود:
1) فعل: آباد ساخت، ویران کردند، گوش دادم، نگه داشتیم و..

2) اسم: کتابخانه، خواهش پذیری، دبیرستان، دانشگاه و.

3) صفت: خوشرو، زیباپسند، اتوکشیده، تندنویس و...

4) ضمیر: خویشتن، هرکس، هیچ کس و...

5) قید: افتان خیزان، لنگ لنگان، همواره، هر ازگاهی و..

6) حرف: از برای، از بهر، همین که، زیرا که..

7) شبه جمله: کاشکی، ای وای، هزار افسوس، وه وه و..(مقاله ویژگی ترکیبی زبان فارسی)

البته در مورد زبان فارسی نظرات دیگری نیز وجود دارد. مراجعه کنید به: «زبان فارسی، زبان اشتقاقی است»

[176] ( آفتاب ) آفتاب. ( اِ مرکب ) ( از: آف ، مِهر، خور + تاب ، فروغ ، نور ) نور شمس. خورشید. مقابل سایه(لغت نامه دهخدا)

آف:۱. مهر؛ خور؛ خورشید.

۲. آهوی مشک.(فرهنگ عمید)

[177] خورشید. [ خوَرْ / خُرْ ] ( اِ ) ( از: خور+ شید ) خور. مهر. هور. شمس. شارق. بیضاء. شید. ( مهذب الاسماء ).روز. غزاله.(لغت‌نامه دهخدا)

خور. [ خوَرْ / خُرْ ] ( اِ ) هور. خورشید. آفتاب. مهر. شارق. شمس. ذُکاء. بیضا. بوح. یوح. عجوز. تبیراء. غزاله. لولاهه. ابوقابوس. حورجاریه. اختران شاه. لیو. نیر اعظم. نیر اکبر. ارنة. شرق. جای آن در فلک چهارم است.(لغت‌نامه دهخدا)

شید. ( اِ ) نور. ( از برهان ). روشنی. ( انجمن آرا ) ( آنندراج ). روشنی. ( غیاث اللغات ) ( غیاث ) ( جهانگیری ). نور در خورشید، چنانکه تاب ،ضیاء است در مهتاب. جعل الشمس ضیاءً و القمر نوراً.( قرآن 5/10 ). ضیاء. نور. روشنائی. ( فرهنگ فارسی معین ). در گاتها از جمشید به «یم » یاد شده است ، بعدها در سایر قسمتهای اوستا کلمه «خشئت » به آن افزودند و گفتند جمشید چنانکه همین کلمه به هورِ ( هور ) پیوسته خورشید شد. شید بمعنی نور و فروغ است و خود جداگانه در ادبیات فارسی بسیار استعمال شده است :

بدو گفت زآنسان که تابنده شید

برآید یکی پرده بینم سپید.

فردوسی.

( یشتها ج 1 ص 180 و 304 ) ( تاریخ ایران باستان ج 1 ص 161 ). این کلمه در اوستا «خشئته » ( درخشان )... پهلوی «شت » ، در ارمنی «اشخت » ( سرخ قهوه ای در اسب )، پهلوی «شت - ورس » ( سرخ مو )، کردی «شی » ( روباه )، «شی » ( کرند، [ اسب ] )... همین کلمه است که در خورشید، و جمشیدآمده. ( از حاشیه برهان چ معین ) :

که هرگز ندیدیم زینگونه شید

رخی همچو گل روی و مویش سپید.

فردوسی.

جمشید بیک روایت برادر طهمورث بوده ست... و معنی شید نور و بها باشد و از این جملت آفتاب را خورشید گویند. ( فارسنامه ابن البلخی صص 29-30 ).

خصم او میغ بود و او خود شید

چه محل میغ را برِخورشید.(لغت‌نامه دهخدا)

البته آن چه در زبان فارسی به‌معنای بزرگ است، «خر» است که پیشوند کلماتی مانند خرماهی، خرزهره، خرچنگ و… اما پیشوند مورد بحث در اینجا، کلمه «خور» است که گرچه در زبان قدیم به‌صورت خَور تلفظ می شده اما ریشه‌ای جدا دارد: از پارسی میانه (xwar) از ایرانی باستان () (مقایسه کنید: کردی سورانی خۆر ، کردی کرمانجی xor و xur، آسی хур (xur) و اوستایی (hvarə) ) از پیش-هندو-اروپایی sóh₂wl̥ (مقایسه کنید: سنسکریت स्वर् ‎(svàr), सूर्य ‎(sū́rya) ).(سایت ویکی واژه) و همان طور که در لغت نامه ها به آن اشاره شده بود به معنای شمس است و مهر. پس خورشید در این دیدگاه مترادف است با آفتاب.

[178] مسئله ابهام و پارادوکس خرمن

[179] رواداری: محمول «خرمن گندم» را در نظر بگیرید. نیز دو انباشته گندم در نظر بگیرید که اختلاف تعداد گندم های آن‌ها یک دانه باشد. دراین‌صورت اگر یکی خرمنی از گندم باشد، دیگری نیز هست و اگر یکی خرمن نباشد، دیگری نیز نیست. در این وضع اصطلاحاً گفته می‌شود محمول «خرمن گندم» نسبت به اختلاف یک دانه گندم روادار «tolerant» است. برای محمول «قد بلند» نیز وضع مشابه است. اگر دو فرد اختلاف قد آن‌ها یک میلیمتر باشد، هر کدام قد بلند است، اگر و تنها اگر دیگری قد بلند باشد، به اصطلاح «قد بلند» نسبت به اختلاف قد یک میلیمتر روادار است. رواداری را می‌توان برای مثال‌های دیگر نیز به طریق مشابه تعریف کرد. ( مقاله ابهام و پارادوکس خرمن)

[180] البته همیشه فرض مساوات دو طرف مطرح نیست.

بیان ذلک:

از فرد متیقن شماره ١(خرمن)، پیمانه ای برمی‌داریم و به فرد متیقن شماره ٢(عدم خرمن) اضافه می‌کنیم. دراین‌صورت چند فرض متصوّر است:

یا کماکان به خرمن بودن فرد ١ قاطعیم،

(١) دراین‌صورت با ریختن پیمانه:

الف)یا کما کان قاطعیم که فرد دوم،‌خرمن نیست

ب) یا قاطعیم که فرد دوم، خرمن شده است

ج) یا دچار شکّ و تردیدیم

(٢) یا در خرمن بودن فرد ١ شک کرده‌ایم.

(٣) یقین داریم که فرد ١ دیگر خرمن نیست.

ملاحظه می‌شود که تنها در برخی از این فروض،‌ تا مساوی شدن دو فرد منتظر می‌مانیم و در سایر آن‌ها،‌ در نقطه تردید یا قطع به وجود یا عدم خرمن می‌ایستیم.

مثلاً در فرض شماره ٢ یا شماره ٣ دیگر حرکت برای ما معنا ندارد. در همین نقطه می‌ایستیم و به بررسی اصل پیمانه می‌پردازیم. پیمانه را نصف می‌کنیم و عملیات را ادامه می‌دهیم تا مرز برای ما روشن شود.

و اما در فرض اول، در صورت ب و ت هم حرکت بی معناست و در همان نقطه می‌ایستیم البته با ملاحظه تفاوت بین فروض قطع به وجود خرمن و تردید در آن.

[181] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[182] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[183] زوال شمس

[184] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[185] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[186] بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد ) ؛ ج‏5 ؛ ص197-١٩٨

[187] أصول الفقه ؛ ج‏8 ؛ ص332-٣٣٣

[188] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص36

[189] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص147

[190] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏7 ؛ ص291

[191] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص148-١۴٩

[192] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏11 ؛ ص191

[193] جواهر الأصول ؛ ص12

[194] مباحث الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص385

[195] عمدة الوسائل في الحاشية على الرسائل ؛ ج‏2 ؛ ص197

[196] تنقيح الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص320

[197] الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص137-١٣٨

[198] دراسات في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص229

[199] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص278

[200] فقه الشيعه ( الاجتهاد و التقليد ) ؛ ص296

[201] أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص286

[202] مفتاح الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص225

[203] التنقيح ؛ ج‏3 ؛ ص392-٣٩٣

[204] اضواء و آراء ؛ تعليقات على كتابنا بحوث في علم الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص86

[205] تحقيق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص374

[206] بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص249

[207] تمهيد الوسائل في شرح الرسائل ؛ ج‏9 ؛ ص33

[208] فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص377

[209] أصول الفوائد الغروية في مسائل علم أصول الفقه الاسلامى ؛ ج‏2 ؛ ص162

[210] حاشية على درر الفوائد ؛ ص224

[211] تحريرات في الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص76

[212] غاية المأمول ؛ ج‏2 ؛ ص523

[213] محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏4 ؛ ص399

[214] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص29

[215] الكافي في أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص45٩

[216] خزائن الأحكام ؛ ج‏2 ؛ ص21

[217] رسالة في تقليد الأعلم ؛ ص66

[218] بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد ) ؛ ج‏5 ؛ ص316

[219] ( 1) وردت في نسخة( د) هكذا: بل هي رافعة ...

[220] التعارض ؛ ص451

[221] منهاج الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص306

[222] المحجة في تقريرات الحجة ؛ ج‏2 ؛ ص223

[223] المحجة في تقريرات الحجة ؛ ج‏2 ؛ ص224

[224] الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص473

[225] أصول الفقه ؛ ج‏5 ؛ ص156

[226] القواعد الفقهية ؛ ج‏4 ؛ ص335

[227] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏11 ؛ ص331

[228] دراسات في علم الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص223

[229] مجمع الأفكار و مطرح الأنظار ؛ ج‏3 ؛ ص309

[230] اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها ؛ ص47

[231] مشكينى اردبيلى، على، الرسائل الجديدة و الفرائد الحديثة - قم، چاپ: اول، 1349 ش.

[232] المحكم في أصول الفقه ؛ ج‏4 ؛ ص125

[233] بيان الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص100

[234] کذا و الظاهر زیادته

[235] منتهى الوصول الى غوامض كفايه الأصول ؛ ص59

[236] ( 1) لم أجد فيما لدى من مصادر السنة كلمة الشبهة المصداقية و المفهومية و الموضوعية كما في كتب الجعفرية.

[237] علم أصول الفقه في ثوبه الجديد ؛ ص173

[238] تمهيد الوسائل في شرح الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص284

[239] كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌3، ص: 251-٢۵٢

[240] جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج‌1، ص: 463-۴۶۴

[241] جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج‌12، ص: 75-٧۶

[242] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 483

[243] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 38

[244] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 160-١۶١

[245] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌2، ص: 126

[246] شرح الرسالة الصلاتية؛ ص: 92

[247] مصابيح الأحكام؛ ج‌2، ص: 89-٩٠

[248] رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌14، ص: 12

[249] رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌9، ص: 135

[250] منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 248

[251] كتاب المناهل؛ ص: 668

[252] مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌8، ص: 242

[253] مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌9، ص:٩١- 92

[254] تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 146

[255] تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 189

[256] تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 481

[257] العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 442

[258] العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 436

[259] شرح خيارات اللمعة؛ ص: 186

[260] أنوار الفقاهة - كتاب البيع (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 198

[261] أنوار الفقاهة - كتاب الطهارة (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 319

[262] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌5، ص: 287

[263] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌6، ص: 334-٣٣۵

[264] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌10، ص: 153

[265] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌14، ص: 202

[266] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص: 147

[267] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌32، ص:٢۵۴- 256

[268] رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 510

[269] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 445

[270] مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 381

[271] کذا فی النسخه المطبوعه و الظاهر انه تصحیف و یدل علیه کلام ولده الفاضل فی رسالته فی رویه الهلال نقلاً عن والده المعظّم قدس سرهما: الثالث: أنّ معناه معلوم ليس بمجمل، لكن وقع الشكّ في اتّصاف بعض الأشياء به، و كونه فردا له لعارض، كتوقّفه على اعتبار متعذّر أو غير ذلك.(رؤیت هلال، ج ١، ص ٣۴۴)

[272] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 115-١١۶

[273] فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص4۶-۴٨

[274] إيضاح الفرائد ؛ ج‏2 ؛ ص513

[275] التنقيح ؛ ج‏5 ؛ ص66

[276] تعليقة على معالم الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص374-٣٧٧

[277] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 291-٢٩٢

[278] ینابیع الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج ١، ص ٢۵-٢۶

[279] القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏2 ؛ ص462-۴۶٣

[280] کذا و ظاهراً در این کلمه تصحیف از الصدق رخ داده است کما این که پس از چند سطر، به الشک فی الصدق تصریح شده است.

[281] الحاشية على قوانين الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص45

[282] منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 279

[283] العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 482-۴٨٣

[284] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 483

[285] مبحث خروج از محل ابتلاء در علم اجمالی

[286] تحريرات في الأصول ؛ ج‏7 ؛ ص464

[287] مجمع الأفكار و مطرح الأنظار ؛ ج‏3 ؛ ص457

[288] العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 436

[289] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌9، ص: 306-٣٠٨

[290] بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص24٩

[291] رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌14، ص: 12

[292] مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 381

[293] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌6، ص: 334-٣٣۵

[294] دليل العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 403

[295] بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص248

[296] تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 189

[297] ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 502

[298] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌5، ص: 287

[299] أنوار الفقاهة - كتاب الطهارة (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 319

[300] أنوار الفقاهة - كتاب البيع (لكاشف الغطاء، حسن)؛ ص: 198

[301] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌9، ص: 306-٣٠٨

[302] رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 510

[303] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 160-١۶١

[304] كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌3، ص: 251-٢۵٢

[305] منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 248

[306] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌32، ص:٢۵۴- 256

[307] رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌9، ص: 135

[308] شرح الرسالة الصلاتية؛ ص: 92

[309] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص: 147

[310] مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌9، ص:٩١- 92

[311] مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌8، ص: 242

[312] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌10، ص: 153

[313] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 445

[314] كتاب المناهل؛ ص: 668

[315] شرح خيارات اللمعة؛ ص: 186

[316] تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 481

[317] تبصرة الفقهاء؛ ج‌1، ص: 146

[318] سند العروة الوثقى - كتاب الحج؛ ج‌3، ص: 310-٣١١

[319] بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص248

[320] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌2، ص: 126

[321] مصابيح الأحكام؛ ج‌2، ص: 89-٩٠

[322] جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج‌1، ص: 463-۴۶۴

[323] مصباح الفقيه؛ ج‌7، ص: 115-١١۶

[324] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 38

[325] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌14، ص: 202

[326] ینابیع الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج ١، ص ٢۵-٢۶

[327] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌11، ص: 10-١١

[328] سند العروة الوثقى - كتاب الحج؛ ج‌3، ص: 310-٣١١

[329] بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص2۵٠

[330] بيان الأصول ؛ ج‏8 ؛ ص2۵٠

[331] نموذج في الفقه الجعفري؛ ص: 558-۵۵٩

[332] نتائج الأفكار في الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص293

[333] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏1 ؛ ص14٧

[334] سیأتی بعد قلیلٍ

[335] ظاهراً کلمه نوشته شده، ملکیت است

[336] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص29۶-٢٩٨

[337] الفوائد الطوسية؛ ص: 518-۵٢١

[338] الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص349-٣۵٠

[339] القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏3 ؛ ص52

[340] جامعة الأصول ؛ ص131

[341] ( 1) المتوهم هو المحدث الحر العاملي في الفوائد الطوسية: 518، و سيأتي نقل كلامه في الصفحة 130- 135.

[342] فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص114

[343] تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج‏4 ؛ ص104-١٠۵

[344] بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( ويرايش سوم ) ؛ ج‏1 ؛ ص246-٢۴٨

[345] حاشية فرائد الأصول ( الفوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية ) ؛ ص174-١٧۵

[346] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص219

[347] التعليقة على فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص309

[348] تسديد القواعد فى حاشية الفرائد ؛ ص335

[349] إيضاح الفرائد ؛ ج‏2 ؛ ص117

[350] درر الفوائد في شرح الفرائد ؛ ج‏3 ؛ ص239

[351] الوصائل الى الرسائل ؛ ج‏7 ؛ ص296

[352] شرح الرسائل ؛ ج‏2 ؛ ص155

[353] شرح الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص77

[354] تمهيد الوسائل في شرح الرسائل ؛ ج‏5 ؛ ص115-١١۶

[355] معدن الفوائد و مخزن الفرائد ( مبانى الأصول و ... ) ؛ رسالةفى‏العصير ؛ ص21

[356] تهذيب الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص182

[357] البيان المفيد في شرح الحلقة الثالثة من حلقات علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص12-١۵

[358] محاضرات في أصول الفقه شرح الحلقة الثانية ؛ ج‏2 ؛ ص346-٣۴٧

[359] الدليل الفقهى تطبيقات فقهية لمصطلحات علم الأصول ؛ ص191

[360] المعجم الأصولى ؛ ج‏2 ؛ ص195-١٩۶

[361] معجم مصطلح الأصول ؛ ص171

[362] معجم مفردات أصول الفقه المقارن ؛ ص163-١۶۴

[363] حاشية رسائل شيخ انصارى ؛ ص152-١۵٣

[364] حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص163

[365] إيضاح الفرائد ؛ ج‏2 ؛ ص323

[366] حاشية على درر الفوائد ؛ ص130

[367] أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص286

[368] أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص139

[369] أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص227

[370] اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها ؛ ص147

[371] معجم المصطلحات الأصولية ؛ ص96

[372] علم أصول الفقه في ثوبه الجديد ؛ ص173

[373] دراسات في علم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص161

[374] در تعلیقه بر تقریرات درس آیت الله سید محمود شاهرودی

[375] نتائج الأفكار في الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص293

[376] مصباح الفقيه؛ ج‌13، ص: 290-٢٩١

[377] العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌4، ص: 63

[378] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌9، ص: 464-۴۶۵

[379] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 293-٢٩۴

[380] مدارك العروة (للبيارجمندي)؛ ج‌1، ص: 176-١٧٧

[381] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 3-۴

[382] فوائد الأُصول (تقريرات المحقّق النائيني) الكاظمي 3: 328 329 و 372، نهاية الأفكار 4: 147، حقائق الأُصول 2: 458.

[383] كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌4، ص: 224-٢٢۶

[384] ( 1) لم أعرف قائله.

[385] تعليقة على معالم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص6-٧

[386] تعليقة على معالم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص69

[387] تعليقة على معالم الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص493

[388] ( 1) و يقصد به ماء الورد.

[389] وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص60-۶١

[390] وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص153-١۵۴

[391] دراسات في علم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص341-٣۴٢

[392] مجمع الأفكار و مطرح الأنظار ؛ ج‏2 ؛ ص248-٢۴٩

[393] ( 1) الكافي 3: 13- 3 و 5، الفقيه 1: 41- 162، التهذيب 1: 85- 223 و 86- 227 و 228، الوسائل 1: 221- 223، أحاديث الباب 13 من أبواب الماء المضاف و المستعمل.

[394] الهداية في الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص343-٣۴۴

[395] سند العروة الوثقى - كتاب الحج؛ ج‌3، ص: 310-٣١١

[396] جنس و فصل را كه جزء ماهيتند مى‌گويند «ذاتى» و خود نوع را مى‌گويند «ذات». گاهى هم هر سه را مى‌گويند «ذاتى». بنابراين وقتى ما مى‌گوييم «ماهيت» مقصود نوع و جنس و فصل است.

[397] ما مكرراً گفته‌ايم كه مطالب اين گونه كتابها غالباً در رابطه با يكديگر است كه به خوبى روشن و درك مى‌شود؛ يعنى يك سلسله مطالب ديگر بايد بعد گفته شود تا آن مطلب قبلى روشن شود.

[398] گو اينكه با اين بيانى كه الآن عرض كردم يادم نيست كه خود صدر المتألهين در باب تقدم و تأخر مطلب را به اين نحو بيان كرده باشد، ولى اين نتيجه گيرى از حرف او مى‌شود و شايد در لابلاى حرفهايش هم پيدا شود.

[399] شرح منظومه مبسوط‍‌ (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۰، صفحه:۴٨٧-۴۹۰

[400] ترجمه مبدأ و معاد(ملاصدرا)، ص ٩٩-١٠٠

[401] سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل تشکیک

[402] سایت ویکی فقه برگرفته از مقاله تشکیک در ماهیت

[403] نقول: فنقول T

[404] المجردة: + نفوسا كانت او عقولا (Tu)T

[405] فى الحقيقة: بالحقيقة F

[406] قائم: قائما R

[407] خارج:الخارج H

[408] فى العقل: بالعقل F

[409] هيئة فيه: اى فى ذلك الغير الظلمانى Tu

[410] هو TMFI-: HER بل المفروض انه نور مجرد Tu

[411] بذاته TMRF : بنفسه HEI

[412] و ليسا: و ليس T

[413] ببرزخين: برزخين TR

[414] ليمتزجا أو ليتصلا HaERT : ليمتزجان او ليتصلان HRI يمتزجا او يتصلا T ليمتزجا او يتصلا MF

[415] كتاب حكمة الإشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، جلد: ۲، صفحه: ۱۲۰

[416](۱) خاصة GRU : خاصية L

[417]⁽۲) خطأ ايضا rul : ايضا خطأ G

[418](۳) اذ RL : اذا GU

[419]اشتهر RUL : اشهر G

[420]⁽عنهم GRU : عندهم L

[421]⁽الثوانى GUL : ثوانى R

[422]⁽الثوالث GUL : ثوالت R

[423]⁽و هو RL : و هى GU

[424]⁽الموجود RU : الوجود GL

[425] و سبق GRtUL : لما سبق R

[426]يسأل GR : يسئل UL

[427] الوجود GUL : الموجود R

[428] بالكلى GUL : بالكلية r

[429] الجوهر gru :الجواهر l

[430] و تعقب grl : و تعقيب u

[431] و هو الذهن grl : و هو فى الذهن u

[432] بها gul: - r

[433] المعقول من gul : المعقول من ان r

[434] الذى هو gul : الذى r

[435] منه gru : عنه l

[436] ذاته التي grl : الذى ذاته U

[437] بلى GUL : بل R

[438] كما R : بما GUL

[439] استغناؤه RL : و استغناؤه GU

[440] الخارجى GRU الخارج L

[441] و مثال G-: RUL

[442] فهؤلاء GRtUL : و هؤلاء R

[443] الشكوك التى GRU : الشوك (!) الذى L

[444] انكم قلتم GRU : انهم قالوا L

[445] عن RL : على GU

[446] ليستا RL : ليسا GU

[447] عن ان التقدم و التأخر R :عن ان التقدم GUL

[448] فجزءاه GUL : فجزؤه R

[449] هويته GRU : هوية L

[450] فكما GRU : فلما L

[451] فكذا GU : فكذلك RL

[452] الوجود GRL : الموجود U

[453] الجوهرية U-: GRL

[454] عنده GRU :عندنا L

[455] لا وقوع GUL : و لا وقوع R

[456] و معنى الجمعية بينهما UL : و بين الجمعية بينهما G, - R

[457] عرض GRL : عرضى U

[458] و كل ما... لا كجزء منه L-: GRU

[459] و معنى الجمعية بينهما UL : و بين الجمعية بينهما G, - R

[460] عرض GRL : عرضى U

[461] و كل ما... لا كجزء منه L-: GRU

[462] بل الجزء الآخر GRU : بالجزء و الآخر L

[463] و المثال GRU : و المثالى L

[464] او RUL : اما G

[465] خذه RL : خذ GU

[466] المتشخصة R : المشخصة GUL

[467] بذاته GUL : بالذات R

[468] قائم GRtU : قائما RL

[469] الطبيعة RUL : الطبيعية G

[470] ان يكون منها قائم GU : ان يكون شىء (شىء: - L ) منها قائما RL

[471] كانت RL : كان GU

[472] و الجسم يشار RL : و الجسم مشار GU

[473] مستغن GU : مستغنى RL

[474] جوهرا او عرضا: جوهر و عرض GRUL

[475] او موجودة L : و موجودة GRUL

[476] المنقررة GRU : المتفردة L

[477] يعرض RU : يفرض GL

[478] و اذا RL : و اذ GU

[479] الجوهرية

GUL :الجوهر R

[480] جوهرا RL : جوهر GU

[481] لا نفس GUL : لا لنفس R

[482] فيه R-: GUL

[483] لانسانيتهما L-: GRU

[484] فى العين GUL : العين R

[485] جوهر GRtUL : جوهرا R

[486] بان: ان GRUL

[487] هو L-: GRU

[488] الاضافى R : المضاف GUL

[489] اما RL : و اما GU

[490] الى الاضافة GRU : الى الاضافة لا فى نفسه L

[491] حاجته GRU : خاصة L

[492] من حقه GRUL : من حصه Rt

[493] يبين RUL :يتبين G

[494] الاولوية GRU : الاولية L

[495] هذا GRU : هذه L

[496] المشارع و المطارحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، جلد: ۱، صفحه: ٢٢٢-٢٣٠

[497] ط: - عنه

[498] شرح حکمة الإشراق (شهرزوری)، صفحه:٣١١- ۳۱۲

[499] شرح حکمه الاشراق(قطب الدین شیرازی)، ص ٢٢٨-٢٣٢

[500] لا يخفى أنه عند حذف المشخصات الخارجية و الذهنية المساوقة للوجود - يبقى نفس الماهية التي هي لا كلية و لا جزئية و هذا الجواب من غيره و مذاقه قدس سره في الكلية سعة الوجود العقلي كما كتبناه سابقا، س ره

[501] و ينبغي التنبه إلى أن كونها كيفيات إنما هو من حيث أخذها في نفسها ناعتة للنفس و صورة علمية لها و لا قياس حينئذ إلى خارج و أما بالقياس إلى الخارج فإنما هي مفاهيم لا جوهر و لا عرض، ط

[502] و أيضا الوجود يقع على الكل بمعنى واحد و هو في الواجب مجرد عن الماهية و في غيره مقارن لها - إن قلت فما المعتبر في تعريف الإنسان مثلا.
قلت المعتبر من الجسم هو الجسم المطلق أعم من الطبيعي و المثالي و إن كان كظل لازم و من الناطق ما هو أعم مما بالفعل كالعقل بالفعل أو الفعال و مما بالقوة كالعقل بالقوة و العقل المنفعل و من الحس و الحركة ما هو أعم من مبدئهما بالقوة أو بالفعل و من العلم الحضوري الفعلي و من النمو أعم من مبدئه بالقوة أو بالفعل و من التغذية أعم من المثالية و من وجدان وجود النفس النباتية بنحو أعلى و أبسط، س ره

[503] الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۱، صفحه:٣٠۵-۳۰۶،

[504] ( 1) إنما ذكروا هذه المسألة أول ما ذكروها في مباحث الكلي و الجزئي من المنطق- و هو قولهم إن الكلي ينقسم إلى متواط و مشكك و من المعلوم أن الكلية من عوارض الماهية- فبحث المشكك إنما انعقد في الماهية أولا لما شاهدوه من اختلاف الأمور الخارجية- بالشدة و الضعف كيفا و كما ثم لما وجدوا أن المفهوم من حيث وقوعه على المصداق لا اختلاف فيه بناء على ما سيجي‏ء من حجة الشيخ ذكروا أن الذاتي من المفاهيم لا يجري فيه التشكيك و إنما يجري في العرضيات فإنها لا مطابق لها بحسب الحقيقة في الخارج إنما المطابق هو للموضوع و لعرضه و أما العرضي المنتزع من قيام العرض بموضوعه كالأسود المنتزع من قيام السواد بالجسم فلا مطابق له في الحقيقة فلا مانع من الاختلاف فيه.

و الحق أن الفرق بين العرض و العرضي في ذلك مع اشتمالهما جميعا على مفهوم غير مختلف في حد مفهوميته مستصعب جدا.

ثم إنهم ذكروا بالبناء على هذا البحث أن كل ماهيتين متمايزتين فتمايزهما إما بتمام الذات كالمقولات أو بالبعض و هو الفصل أو بالخارج كالعوارض المشخصة- فهذا ما ذكروه و أما المصنف ره فلما ذهب إلى تحقق التمايز التشكيكي و أنه في حقيقة الوجود عمم القول فقال كل متمايزين في الوجود أو العقل ليشمل التشكيك الوجودي و مراده بالوجود و العقل الهوية و الماهية دون الخارج و الذهن لظهور أن المفاهيم مثار الكثرة و الاختلاف بنفس ذواتها المفهومية من غير استناد إلى هذا التقسيم، ط

[505] ( 2) أي لدقة القسم الرابع و علو شأنه لا أجدك ممن يتفطن به و هو حق متين، س ره

[506] ( 1) لما ترقى و عطف بكلمة بل أشار بالرداءة إلى أنه محذور آخر هو المنع للملازمة- إذ نمنع أنه إن اشتمل على شي‏ء كذا و كان معتبرا في سنخ الطبيعة لم يكن اشتراك فإن ما به الامتياز عين ما به الاشتراك كما في الوجود، س ره

[507] ( 2) بحث آخر من الإشراقية على المشائية و في ضمنه احتجاج من الإشراقية- حاصله أنه لو كان اختلاف السوادين بفصل كما هو زعم المشائية و الفصل المقسم عرضي- لم يكن التفاوت في السواد بل فيما وراءه و ليس كذلك فإنا نجد التفاوت في نفس السواد- فإذن فليكن السوادان ممتازين بذاتهما لا بالفصل و هو المطلوب، س ره

[508] ( 3) فإذا كان نفس السواد المطلق غير متفاوت و كان التفاوت في حد الفردية و الفردية و التشخص بالعوارض لا بنفس الطبيعة المبهمة كان ما به التفاوت غير طبيعة السواد فقولهم التشكيك في العرضي كالأسود إشارة إلى هذا فإن الأسود يدل على معروض السواد و موضوعه و الموضوع من جملة المشخصات فدل كلامهم على أن التفاوت- في حد الفردية و الهوية لا في حد نفس الماهية.

لا يقال إن إرجاع التفاوت إلى حد الفردية و الفرار عن التفاوت في نفس الماهية لا يجدي نفعا بل وقوع فيما هربوا عنه لأنه إذا كان تفاوت الطبيعة بالعوارض المشخصة- كما هو مفاد التفاوت في حد الفردية فالكلام في تفاوتها كالكلام في تفاوت الطبيعة- فإن كان بذواتها ثبت التشكيك في الماهية و إن كان بتفاوت الطبيعة يلزم الدور و إن كان بتفاوت عوارض أخر و هكذا يلزم التسلسل و إن كان الهوية و التشخص بالوجود و كان اعتباريا فكيف يكون فيه أو به التفاوت و إن كان أصيلا ثبت التفاوت في ذاته بذاته- لأن حد الهوية و الفردية في الوجود حد الذات لأن تشخصه بذاته بل هو نفس التشخص كما هو التحقيق.

لأنا نقول التفاوت في نفس ذات طبيعة بذاتها جوهرا كانت أو عرضا لا يجوز عند المشائية بل التفاوت في الطبيعة الجنسية عندهم بالفصول و اختلاف الفصول بذواتها كاختلاف الماهيات النوعية بذواتها و معلوم أن اختلاف أنواع متباينة ليس تشكيكا- إذ التشكيك إنما هو في طبيعة واحدة باعتبار مراتبها الكاملة و الناقصة و إن كان التفاوت في الطبيعة النوعية كان بالمواد المختلفة و بالعوارض المشخصة ثم اختلافها بالمواد السابقة- المحفوفة بعوارض مختلفة و هكذا و التسلسل تعاقبي مجوز عندهم و هذا معنى قولهم تفاوت الطبيعة في حد الفردية و التفاوت بالعوارض كالتفاوت بالفصول تباين و ليس تشكيكا لأن مجموع عوارض حافة بشي‏ء يباين مجموعا آخر.

و أما قول السائل إن كان التشخص بالوجود و كان هو المقصود من حد الفردية- ثبت التفاوت في ذات الوجود بذاته و ثبت التشكيك في الذاتي فهو حق كما سيحققه المصنف قده.

ثم إنه يمكن أن يكون مرادهم إنكار التشكيك في الذاتي بمعنى شيئية الماهية- لا في الذاتي بمعنى شيئية الوجود و يكون قولهم حد الفردية مشيرا إلى الوجود لأن التشخص على التحقيق بنحو من الوجود و لا يصير الطبيعة فردا إلا بالوجود و كذا قولهم التفاوت في الطبيعة الجنسية بالفصول يشير إلى هذا فإن الفصول أنحاء الوجودات كما حققه المصنف قده و اختلاف الوجودات و هوياتها ليس بالمواد و العوارض المادية بل في ذاتها بذاتها إذ الوجود عين الهوية و ما به الامتياز عين ما به الاشتراك و التباين في بعض أقاويلهم مؤول بالتفاوت بالمراتب كما في الشواهد الربوبية و قوله و فصول السواد إلخ جواب عن قول الإشراقية و أيضا الاختلاف إلخ بأن الفصل عارض لماهية الجنس لا لوجوده إذ الوجود واحد و الجنس يصدق على الفصل و إن كان صدقا عرضيا- فالتفاوت في الفصل عين التفاوت في الجنس كالسواد أي الجنسي فما فيه التفاوت هو السواد الجنسي و إن كان ما به التفاوت غيره أعني الفصول، س ره

[509] ( 1) لا يتوهم من هذا أنه التزام بالتفاوت في معنى السواد و ماهيته و مفهومه- بل المراد من معنى السواد إنما هو حقيقة الفردية إذ الاتحاد بين الجنس و الفصل لا يتصور إلا فيها فافهم، ن ره

[510] ( 2) لا يخفى أن هذا مجرد استبعاد لا يصح بناء الحقائق عليه، ط

[511] ( 3) قد نسبه في التقديسات إلى الأسلاف كالشيخ في الشفا و غيره من أترابه، س ره

[512] ( 4) الحجة منقولة عن الشيخ ره و الحق أن ما أورده قدس سره غير وارد فإن التشكيك الذي هو الاختلاف في عين الاتحاد لا يتم إلا مع انسلاب البعض عن البعض في عين الحمل و الهوهوية و لازم فرض وقوعه في مرتبة الماهية التي ليس هناك إلا الحمل الأولي- أن يتحقق هناك على الأقل مفهومان محمولا بعضهما على بعض بالحمل الأولي و مسلوبا كذلك و من المعلوم أن المفروض من المفهوم لا يقبل ذلك فافهم، ط

[513] الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة ؛ ج‏1 ؛ ص427-۴٣١

[514] الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۲، صفحه: ۹-١٠

[515] هذا ترق مما قبله إذ هناك كأنه التزم أن ما عدا الفصل الأخير من الفصول و الأجناس مقومات بالحقيقة للنوع الأخير و هاهنا أشار إلى ما حققه سابقا من أن شيئية النوع الأخير بالحقيقة بالفصل الأخير و مبدئه و ما عداه بمنزلة الشرائط و الآلات ففي الحقيقة هذه الأنواع التي هي أصنام لأربابها حقائقها الفصول الأخيرة و الصور البسيطة ففي هذا الإنسان الطبيعي أيضا لا عبرة بالهيولوية و الجسمية و النمو و الإحساس بالآلات المتشتة و نحوها، س ره

[516] الصور الذهنية في الموضعين متعاكسة الحكم فإنها باعتبار عرضيتها و قيامها بالذهن - كانت في الأول مشبها بها للصور القائمة بالمادة و باعتبار تجردها في العقل كانت في الثاني مشبها بها للصور المجردة التي في عالم الإبداع، س ره

[517] الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۲، صفحه:۶٢-۶۳،

[518] تفسیر القرآن الکریم، جلد: ۴، صفحه: ۳۵۲ و علاوه بر موارد بالا: شرح هدایه اثیریه ج2 ص174-178

[519] مط: - هي أسباب... الأفراد.

[520] ش: صور.

[521] مط: الموجودين.

[522] مج: على.

[523] شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا (ملاصدرا)، جلد: ۱، صفحه: ۵۸۵

[524] و لا أيضا لجميع الأنواع الجوهرية، د ط آ ق

[525] فينقل عنهم صاحب الإشراق، د ط

[526] الأسفار السفر الأول مباحث الوجود ط ١٢٨٢ ه‍ ق ص ١٠٤ إلى ص ١٠٧ و قد جوز قده التشكيك بحسب الماهية في هذا المبحث و السر فيه عدم تمامية أدلة المانعين للتشكيك كأتباع المشاء و لكن التحقيق أن أدلة أصالة الوجود يبطل التشكيك في الماهيات لأن التشكيك الخاصي بالحقائق الخارجية التي تكون مراتبها من سنخ واحد و أصل فارد

[527] الشواهد الربوبیة في المناهج السلوکیة، صفحه: ۱۳۴

[528] الشواهد الربوبیة في المناهج السلوکیة، صفحه: ۵۰۸

[529] الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۱، صفحه: ۲۵۸

[530] درسهاى اسفار: مبحث حركت (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۱، صفحه:۴٧٣- ۴۷۴

[531] منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جلد: ۳، صفحه: ۳۳۱

[532] آشتیانی، جلال الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، صفحه: ۱۳۸-١٣٩

[533] أوردنا هذا البحث تكميلا للفائدة؛ فإنّه من المباحث الهامّة و لم يتعرض له المصنّف و إن أشار إلى مذهبه في قوله في مباحث الوجود:

كذا لزوم السبق في العلّيّة مع عدم التشكيك في الماهيّة. (منه قدّس سرّه)

[534] انظر: الأسفار الأربعه، ج ١، ص ٤٢٧-٤٢٨.

[535] المصدر، ص ٤٢٨.

[536] الأسفار الأربعه، ج ١، ص ٣٧، ص ٤٤٦.

[537] صحائف من الفلسفة (تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواري)، صفحه: ٣۶٣-٣۶۴

[538] شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۶۹

[539] شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه:۶٨- ۶۹

[540] هزار و يك كلمه ؛ ج‏6 ؛ ص206

[541] هزار و يك كلمه ؛ ج‏6 ؛ ص212

[542] دروس معرفت نفس، صفحه:٣٩۶- ۳۹۷

[543] دروس معرفت نفس، صفحه: ۴۱۵

[544] تقریر درس اسفار استاد فیاضی، جلسه ١٩/ ٩/ ١٣٩٧

ابهامات

مناقشه در کلام شیخ حسین حلی ره

ما در شبهه صدقیه از ناحیه ی انطباق مفهوم بر مصداق دچار ابهام و اشکالیم. اصل نزاع،‌در این است که آیا این ابهام، مفهومی است یا مشکلات خارجی باعث آن شده است؟ مفهوم نزد گوینده وشنونده روشن نیست یا مزج خارجی مثلاً موجب این اختلال در فهم شده است؟

به عبارت دیگر، ما در مورد آب نه در اصل مفهوم و نه در حدّ مفهوم بما هو مفهوم مشکلی نداریم. مشکل ما از ناحیه اختلاط عناصر مفاهیم دیگر با مفهوم آب است. آیا هر گونه مزجی که در عالم خارج رخ دهد،‌در ناحیه مرز مفهوم ایجاد شبهه و مشکل می‌کند؟ آیا برای فهم مفهوم آب، باید مرز آن با تمامی مفاهیم دیگری که زمینه اختلاط با آن را دارند دریافته باشیم؟

مناشئ شبهه صدقیه

در مفاهیم بسیطه

١.اختلاط مصادیق

شاید صرف اختلاط مفاهیم در مصداق واحد،‌را نتوان عامل ریشه‌ای شبهه صدقیه دانست.

آیا هرجایی که اختلاط مصداقی صورت بگیرد، با شبهه صدقیه مواجهیم؟

در مثال‌هایی از سنخ آب و روغن یا آب و نفت یا قیر یا آب و رنگ چطور؟

٢.اجزاء تحلیلیه نفسیه

١.در این‌که اجزاء تحلیلیه نفسیه، ریشۀ برخی از شبهات صدقیه هستند اشکال و تردیدی نیست، لکن سؤال این است که آیا در مفاهیمی که اجزاء تحلیلیه واقعیه دارند، شبهه صدقیه رخ نمی‌دهد؟

به‌عنوان نمونه در مفاهیمی که خود به خود و بدون در نظر گرفتن ناظر بیرونی تشکیکی هستند، باید به‌دنبال ریشه دیگری باشیم. مثلاً در مورد عنوان کثرت سفر یا کثرت افعال در نماز، ریشه ابهام در چیست؟ مگر این‌که بگوییم تشکیک صرفاً در ارتباط با ناظر خارجی مطرح می‌شود و بدون در نظر گرفتن او،‌تشکیک بی معناست.

مفاهیم مرکبه

با توجه به نکات بالا، ممکن است قائل شویم در جمیع مفاهیم اعم از بسیط و مرکب، ریشه اصلی شبهه در همینجاست که مفهوم یا خودش یا اجزائش اعم از طولیه و عرضیه دارای مراتب طولی و تشکیک می‌باشند و شک از همین نقطه نشأت می‌گیرد.

در مفاهیم مرکبه نیز مشکل، زیر سر جزء تحلیلی اختلاط است و ترکیب. درواقع در مفهوم گل اختلاط تراب و ماء اخذ شده است که تردید در مقدار آن موجب شکّ در صدق می‌شود.

اَلْــمَــيْــزُ امّـا بِـتَـمـامِ الـذّاتِ	اَوْ بَعْضِها اوْ جا بِمُنْضَمّاتٍ
بِالنَّقْصِ وَ الْكَمالِ فِى الْمَهِيَّة	اَيْضاً يَجوزُ عِنْدَ الاشْراقِيَّة