بسم الله الرحمن الرحیم
القواعد الفقهیة و الاصولیةهل الاستصحاب اماره او اصل؟
سؤال دیگر: استصحاب اماره است یا اصل است؟ در اصول الفقه، مرحوم مظفر همین سؤال را فرمودند.
من از خیلی سال قبل، این طور تفسیری در ذهنم است که اساساً سؤال از این‌که استصحاب اماره است یا اصل است باطلاقه غلط است. سؤال،غلط است. باید اینطور سؤال کنیم: کدام استصحاب، اماره و کدام استصحاب، اصل است؟ سال‌ها این مطلب در ذهنم بود.
استصحاب اماری؛ استصحاب عملی
پاسخ این است که استصحاب در جایی که منشأ شک ما فقط مضیّ زمان است، اماره است. استصحاب در جایی که منشأ شک ما حدوث امری است، اصل است.
آقایان مثال می‌زدند برای استصحاب که آهو هم استصحاب می‌کند. رفته یک جایی آب خورده، فردا هم دوباره برمی‌گردد همانجا. اگر استصحاب نمی‌کرد، برنمی‌گشت. این استصحاب‌ها، استصحاباتی است که فقط منشأ شکّش -اگر باشد- مضیّ زمان است. یعنی هیچ امری رخ نداده است.نسبت به مغازه‌ای که مثلاً در این خیابان بوده است و پارسال دیدم که اینجا بوده است. الآن که یک سال گذشته، شک می‌کنم .صرف این‌که یک سال گذشته سبب می‌شود شک کنم. اینجا می‌گویم هست و فطرتاً می‌روم، چون اماره می‌دانم. اما اگر استصحاب منشأش حدوث امری است، یعنی شما می‌گویید که آن منطقه‌ای که این مغازه بود می‌دانم مثلاً یک بمب خورده، خیلی از مغازه‌ها و خانه‌ها خراب شده. حالا من آنجا کار دارم، شک می‌کنم آیا آن مغازه‌ای که با آن کار دارم باقی است یا نه، استصحاب می‌کنم و می‌گویم ان‌شاءالله بمب آنجا نخورده است. این اصل است و از باب رفع تحیّر است. و لذا در روایت استصحاب خفقه و خفقتان، استصحاب اصل است. چون چرت زده، به شک افتاده است.
یا در مثال استصحاب کلی که سه قسم بود، چهقدر بحث می‌کردیم که این حیوان در خانه بوده حالا شک می‌کنم مرده یا نه. آیا حَدَثَ امرٌ که شک می‌کنیم؟این هم می‌شود از اقسام استصحاب اماری. بله اگر شک در مقتضی آمد، این از آنهایی است که استصحاب اصل می‌شود. اما وقتی که شک شما صرفاً ناشی از مضیّ زمان است و هیچ مشکل دیگری از ناحیه بقا ندارید الّا یک حدوث امّایی در این بستر،استصحاب اماره می‌شود.
خلاصه،موارد بسیاری ببینید استصحاب در فقه جاری می‌شود و علما اماره گرفتند و همچنین اصل محرز. درعین‌حال مواردی داریم استصحاب حتی اصل محرز هم نیست. حتی این‌که احراز حکمتش باشد منتفی است. یعنی ما استصحاب می‌کنیم ولو محرز هم نباشد. این ها موارد استصحاب است.
١) استصحاب اماری
بنابر این فرض که طیف وسیعی برای مستصحب در مبادی حدوث شک هست، حالا آن قاعده را بیاورید که «اذا جاز وجب». می‌گوییم معلوم نیست این قاعده کلیت داشته باشد. در استصحابی که اماره است خوب است. اصل محرز هم باشد خوب است.
٢)استصحاب عملی؛ اصاله التصحیح
اما مواردی که صرفاً یک اصل است، آنجا اگر صرفاً اصل برای رفع تحیّر است، ما مواردی حاکم بر این ها داریم. آن حاکم، روش شارع در رفع تحیّر است. البته این روش را علی الفرض می‌گویم.
رویکرد رایج به فضای امارات و اصول،بر اساس تقسیم ادله از جانب مرحوم وحید بهبهانی به اجتهادی و فقاهتی ،رویکرد مقابله است.رویکرد اشاره شده در متن خود می تواند مبدأ نگاهی جدید به مسائل اصولی و طرح ادله ای باشد از سنخ اماره-اصل.در این مقام،کشف واقع و رفع تحیر نه دو امر مقابل بلکه دو حالت مختلف یک دلیل تلقی می شوند.برای نمونه می توان به ظهورات اشاره کرد.توضیح این مطلب آن ما سه عنصر داریم :
الف)ظهور عبارت که این ظهور یعنی معنای واضح و روشن کلام
ب)استظهار یعنی این مطلب به مقدماتی برای فهم نیاز دارد که اگر این مقدمات روشن شود ذهن به صورت واضح مطلب را می فهمد.
ج)اصاله الظهور یعنی به صورت روشن مقصود متکلم معلوم نیست ولی عقلا بناگذاری کرده اند برای این که نظام تفهیم و تفاهم به هم نخورد که که در عبارت به مدلول تصوری آن اخذ می کنیم تا زمانی که خلافش ثابت شود.در این مورد می گوییم ظهور که این به خاطر ارتباط این اصل با نظام زبان است و از طرف دیگر می گوییم اصل است به خاطر این که خود این رفتار،بناگذاری عقلایی است.البته این اصل اصل لفظی است چون به زبان او تمسک می کنم و متمسکم به عبارت شارع نه به قواعد عقلایی در مسئله که بین اینهاخیلی فرق است.
با این حساب ظهورات خود طیفی از ظهور تا استظهار و تا اصاله الظهور را در برمی گیرد.
مثال دیگر اماره- اصل ها را می توان اصاله الطهاره دانست.نحوه مواجهه با اشیاء اولاً و بالذات متفاوت است با شیئی که زمینه حدوث نجاست در آن فراهم شده است.در هر دو قاعده طهارت جاری می شود اما نسبت به شیئ در اولین مواجهه قاعده طهارت کشفی و نسبت به زمینی که در معرض ریختن خون بوده است قاعده طهارت عملی.
یا نمونه دیگر قاعده فراغ، قلت له الرجل يشك بعد ما يتوضأ قال هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك(وسائل الشیعه،ج ١،ص :۴٧١).در این بیان اماریت قاعده فراغ در نظر گرفته شده است.اما این مطلب علت نیست که تخصیص بزند بلکه بیان حکمت است که ملاک قاعده ی فراغ اذکریت است بله وقتی در ذهن فقها این مطلب، قاعده شد با این اذکریت معامله ی علت شده است و این مخالف ظهور قوی روایت است. .امام به خود سائل بدون این که استفصال کند که آیا می دانستی یا نمی دانستی این اماره را بیان می‌کنند.با توجه به این روایت ما در مواردی با اذکریت کشفی مواجهیم و در حوزه هایی با تطبیق قاعده عملی فراغ حذراً من اختلال النظام.
و بالاتر از این دو مورد، اصاله الصحه که مثل خون می‌ماند در رگ های فقه و مادر بسیاری از قواعد از جمله قاعده فراغ است خودش دو نوع دارد :محرز است چون غلبه با صحت است اما غیر محرز درجایی است که اگر به خاطر هر بار شک لازم باشد برگردیم اختلال نظام پیش می‌آید.پس در شک در صحت ولو ظن به خلاف داشتیم لازم نیست برگردیم.
ملامهدی نراقی ره
جامعة الأصول ؛ ص251
الفصل السابع في أصل التمسّك بعدم الدليل
فيقال: عدم الدليل على الحكم الكذائي يدلّ على انتفائه. مثاله ان يقال: لا يجب على الولي منع الصّبيان من مسّ المصحف لانّ عدم الدّليل على الوجوب يدلّ على انتفاءه.
وقال الشهيد في الذّكرى: مرجع هذا الأصل إلى البراءة الاصليّة لانّ ما يلزم من هذا الأصل اسقاط التكليف لا نفي الحكم الواقعي.
إذا عرفت هذا فاعلم انّ جماعة من العامّة ذهبت إلى انّ عدم المدرك مدرك العدم، يعنى ان كلّ حكم لم يكن عليه دليل فهذا يدلّ على نفي هذا الحكم في الواقع، وهذا باطلاقه ليس عندنا صحيحاً لانّ مذهبنا انّ لكلّ
جامعة الأصول، ص: 252
قضيّة وواقعة حكماً مودعاً عند ائمّتنا صلوات اللَّه عليهم اجمعينالّا انّهم (عليهم السّلام) لم يتمكّنوا من اظهار الجميع للتقيّة وغيرها. فكلّ حكم لم يصل الينا مدركه لا يمكن لنا ان نحكم بعدمه في الواقع، إذ يمكن ان يكون له مدرك عند الائمّة (عليهم السّلام) الّا انّه يكون من الاحكام التّي لم يتمكّنوا (عليهم السّلام) من اظهاره. بل حينئذٍ عدم المدرك يدلّ على انتفاء التكليف في حقّنا لا على نفي الحكم في الواقع نعم هذا الحكم ان كان ممّا يعمّ به البلوى ولم يكن عليه مدرك شرعي يمكن الحكم بنفي الحكم في الواقع لانّه لاشكّ انّ الاحكام الّتي يعمّ بها البلوى ويحتاج النّاس اليها كثيراً صدرت من الائمّة (عليهم السّلام) ولذا حكم جمع من محقّقى اصحابنا بأنّ عدم المدرك في الاحكام الّتي يعمّ بها البلوى مدرك العدم في الواقع فإذا بذل الفقيه جهده واستفرغ وسعه في الامور الّتي يعمّ بها البلوى ومع ذلك لم يجد عليها مدركاً يحصل له الظّن التّام بعدم الحكم في الواقع.
قال المحقّق (قدّس سرّه) في المعتبر: وهذا يصحّ فيما علم انّه لو كان هناك دليل لظفر به امّا لا مع ذلك فيجب التوقّف ولايكون ذلك الاستدلال حجّة.
وقد تمسّك العلامّة (قدّس سرّه) ايضاً بهذا الأصل في مقام الاستدلال على الامور التي يعمّ بها البلوى.
جامعة الأصول، ص: 253
قال (قدّس سرّه) في المختلف في الاستدلال على عدم نقض الوضوء بخروج المذي: انّه ممّا يعمّ به البلوى ويحصل لاكثر النّاس في اكثر الاوقات فلو كان ناقضاً لوجب ان يعلم من الدّين كما علم نقض الوضوء بالغائط والتالي باطل لعدم النقل الظاهر فيه فالمقدّم مثله.
ثمّ قال: لا يقال: عموميّة البلوى به يستلزم معرفة حكمه امّا بالنّقض أو عدمه، فنقول: لو لم يكن ناقضاً لعلم ذلك من دين النّبيّ صلى اللَّه عليه وآله لما قلتم والتالي باطل لانّ الجمهور كافّة يخالفون في ذلك.
لانّا نقول لا يشترط نقل احكام العدم، بل ولا النّص عليها لانّها باقية على الأصل، وانّما المفتقر إلى النّقل الثبوت الرافع لحكم الأصل- انتهی.
فظهر انّ بناء هذا الأصل على نفي الحكم في الواقع في الامور الّتي يعمّ بها البلوى، وأصل البراءة على نفي التكليف لا على الحكم في الواقع، ولذا عدّا قسمين فحينئذٍ يكون هذا الأصل اخصّ مطلقاً من أصل البراءة فكلمّا تحقّق هذا الأصل تحقّق أصل البراءة لاستلزام اسقاط الحكم في الواقع اسقاط التكليف به، بخلاف العكس واللَّه يعلم
محقق قمی
القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد )، ج3، ص: 45
ثمّ إنّ المحقّق رحمه اللّه بعد اختياره حجّية أصل البراءة في كتاب الأصول مطلقا، خصّها في «المعتبر» بما يعمّ البلوى.
و توجيهه: أنّ العادة تقتضي بأنّه لو كان حكم من الشّارع فيما يعمّ به البلوى لنقل إلينا، فيحصل الظنّ من عدم الوجدان بعدم الوجود، بخلاف غير ما يعمّ به البلوى.
و هذا الكلام إنّما يناسب زمان الغيبة و ما يشبهها، كما هو المهمّ المحتاج إليه لنا، لا أوّل زمان صدور الشّرع.
و توجيهه على مذهبنا من صدور جميع الأحكام عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم و كونها مخزونة عند الأئمّة عليهم السّلام، و أنّه لم يبق شيء إلّا و قد صدر حكمه عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم.
أنّ مراد المحقّق، أنّ فيما يعمّ به البلوى يحصل الظنّ بأنّ الحكم الذي صدر فيه عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إنّما هو الإباحة إمّا بتصريحه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و لكنّه لكونه غير محتاج إليه لموافقته للأصل لم ينقل إلينا. و إمّا بتقريره، لما هو مقتضى الأصل، بخلاف ما لا يعمّ به البلوى، فإنّه يحتمل أن يكون حكمه الصّادر عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم مخالفا للأصل، و لكن لم يصل إلينا، لعدم توفّر الدّواعي، و أنت خبير بأنّه إنّما يحسن نكتة و علّة
القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد )، ج3، ص: 46
للحكم بالإباحة الشرعيّة و عدمه بالخصوص، و لكنّه لا ينافي ذلك كون حكم ما لم يعلم حكمه من الشّارع بالخصوص هو البراءة، للزوم التكليف بما لا يطاق لولاه، و أنّ المثمر في البيان هو البيان الواصل الى المكلّف، لا مطلق البيان.
و مقتضى أنّ التكليف لا يصحّ إلّا بعد وصول البيان، لا يتفاوت فيه الأمران
نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص447
البحث الخامس: في الاستدلال بعدم الوجدان على عدم الوجود
هذه طريقة عول عليها بعض الفقهاء. و تقريره: أنّ الحكم الشرعي لا بدّ له من دليل، و هو إمّا نصّ أو إجماع أو قياس، و لم يوجد واحد من هذه الثلاثة فلا يكون الحكم ثابتا.
أمّا وجوب الدليل، فلأنّ اللّه تعالى لو أمرنا بشيء و لم يضع عليه دليلا، كان ذلك تكليف ما لا يطاق.
و أمّا انحصار الدليل فلوجوه1:
الأوّل: قصة معاذ الدالّة على انحصار الدليل في الكتاب و السنّة و الاجتهاد، زدنا الإجماع بدليل منفصل، فيبقى في الباقي على الأصل.
الثاني: دلائل الأحكام كانت معدومة أزلا و الأصل في كلّ ثابت بقاؤه
نهاية الوصول الى علم الأصول، ج4، ص: 448
على ما كان، و هو يقتضي عدم كلّ دليل ترك العمل به في النص و الإجماع و القياس، فيبقى ما عدا الثلاثة على الأصل.
الثالث: وجود دليل غير الثلاثة من الأمور العظيمة الّتي تتوفر الدواعي على نقلها للعلم القطعي بأنّ ما يرجع إليه في الشرع نفيا و إثباتا في كلّ زمان من الأمور العظام، فلو كان موجودا لاشتهر، و لو كان كذلك لكان معروفا، و لمّا لم يوجد بعد البحث و التأمّل علمنا عدمه.
و أمّا عدم الثلاثة فلأنّ النصّ لو وجد لعرفه المجتهدون ظاهرا، و لو عرفوه لما حكموا بخلافه، و لأنّا اجتهدنا في الطلب فلم نجد النص، و هو عذر في حقّ المجتهد إجماعا، فيكون عذرا في حقّ المناظر، إذ لا معنى للمناظرة إلّا بيان ما لأجله قال بالحكم.
و الإجماع منفي، لأنّ المسألة خلافية، و لا إجماع مع الخلاف.
و القياس لا بدّ له من أصل هو الصورة الفلانية و فارق كذا موجود، و معه لا يمكن القياس. أقصى ما في الباب أن يقال: يجوز القياس على أخرى. فنقول: لأنّا بعد الطلب لم نجد شيئا يمكن القياس عليه، إلّا هذه الصورة، و هو عذر للمجتهد، فكذا للمناظر. و لأنّ عدم سائر الأصول سابق، فيجب الاستمرار عملا بالاستصحاب. و هذه الدلالة إنّما تتم بمقدّمتين:
إحداهما: أنّ عدم الوجدان بعد الطلب يدلّ على عدم الوجود.
و ثانيهما: أنّ الأمر الفلاني كان معدوما، فيحصل ظن البقاء على العدم.
و لو صحّت هاتان المقدّمتان اشتغلنا بالمطلوب، فإنّه يقال: في أوّل
نهاية الوصول الى علم الأصول، ج4، ص: 449
المسألة لا بدّ للحكم الشرعي من دليل، و لم يوجد دليل، لأنّي اجتهدت في الطلب فلم أظفر به، و هو يدلّ على العدم، أو يقال: و لم يوجد دليل، لأنّ الأدلّة كانت معدومة في الأزل، و الأصل في كلّ معدوم بقاؤه على العدم.
و إذا ثبت هذا حصل ظن عدم الدليل، فيتولد من القطع بأنّه لو وجد الحكم لوجد دليله، و من ظن عدم وجوده ظن عدم الحكم، و العمل بالظن واجب. و إذا كفت المقدّمتان كان إيرادهما على هذا الوجه أولى، إذ كلّ مقدّمة يتوقّف الدليل عليها لو كفت في الإنتاج، كان الاستدلال بها ابتداء أولى.