بسم الله الرحمن الرحیم
مباحثه عروة-اجتهاد و تقلید
فهرست فقه
اجتهاد و تقلید
باسمه تعالی
فهرست مطالب مطرح شده در جلسات درسی «اجتهاد و تقلید» استاد گرامی حاج آقای مفیدی – زید عزّه- :
جلسه1:
- وجه انتخاب کتاب عروة الوثقی
- مسأله 1 کتاب عروة الوثقی بحث الاجتهاد والتقلید
- وجوب در تقلید آیا شرعی است یا عقلی؟
- وجوب شرطی نه شرعی است و نه عقلی
- توضیحی در مورد معنای « یجب علی کلّ مکلف»
- آیا سه حالت تقلید و اجتهاد و احتیاط، تکوینی است یا حدوثی؟
- اشکال به عبارت صاحب مستمسک مبنی بر اینکه وجوب این سه کار وجوب تخییری است
- آیا اجتماع اجتهاد و تقلید متصور است؟
- اگر من چشمم ببیند و گوشم بشنود و حال داشته باشم هِی
- قضیه ای مبنی بر رجوع استاد به فتوای شاگردِ شاگردش
- اشکال بعض محشّین به عبارت «في عباداته و معاملاته» و جواب آن
- بهترین روش برای مراجعه به اقوال علماء
جلسه2:
- توضیحی در مورد وجوب شرطیِ تقلید و اجتهاد و احتیاط
- بیان کلامی از مهذّب الأحکام
- کد نویسی فروعات فقهی کار بسیار خوبی است
- اگر فقه بخواهد باز شده و سهل الوصول باشد عناوین کتابهایش از سیصد متجاوز می شود.
- محل قرار گرفتن بحث اجتهاد و تقلید در کتب فقهی قدیم
- اشکال به فرمایش مرحوم آقای خوئی
- جاهل بالفعل در امور شرعیه مجاز است به عالم بالفعل مراجعه بکند
- أمّا همین اوّل به شما بگویم آیه که دلالت دارد
- تفاوت درس حاج آقای بهجت با بقیه علماء
- حکم مخالفت با اکثریت علماء
- تفاوت حکم عقل با بناء عقلاء
- تمکن از احتیاط نمی تواند ضابطۀ وجوب احتیاط باشد.
جلسه3:
- احکام الهی گاهی انشائی تشریعی است و گاهی از باب تعلیم امتثال است.
- لوازمی که تقسیم فوق دارد
- همۀ احکام ظاهری، امتثال یک حکم واقعی است
- چه اشکالی دارد با اینکه عقل حکمی را می گوید، شارع هم بیاید این کار را بکند؟
- شش معنا برای حکم ارشادی
- ما عقلی بنام عقلِ عملی نداریم جوهرِ عقل اساساً نظری است
- پس تو هم داماد نشو، داماد شدن هم همان ضرر تدریجی دارد
- اینکه در جواز تبعیض در تقلید قید می زنند که باید در مسائل مرتبط با هم نباشد، آیا قید ضروری است؟
- واجب نفسی انبساطی
جلسه4:
- تعبیر «وجوب شرطی» و «استحباب شرطی» در کلمات فقهاء
- در استعمال کلمه وجوب یا استحباب شرطی بعضی اوقات جهت تکلیفی دارد گاهی جهت وضعی دارد
- آیا انحصار امر در اجتهاد و تقلید و احتیاط عقلی است؟
- اگر برای ما ثابت شد فلانی که وفات کرده أعلمِ فقهای تاکنون است چه دلیلی است که نشود از او تقلید کرد؟
- علم، زمان بردار نیست
- به اجتهاد به صبغۀ إصابۀ به واقع و طریقیت نگاه شده ولی بیانی که ممکن است اجتهاد را از صبغۀ حجّیت لحاظ کنیم و این دو لحاظ خیلی با هم تفاوت دارد
جلسه5:
- تفاوت قول مرحوم شیخ أنصاری با بیانی که در مورد وجوب مقدّمی در بحث تقلید مطرح شد
- بیان مسأله 2 از عروة الوثقی
- مراد از احتیاط در این مسأله چیست؟
- ادعای اجماع بر بطلان عمل تارک اجتهاد و تقلید
- بررسی اجماع نقل شده
- بررسی بحث احتیاط در رسائل مرحوم شیخ انصاری
جلسه6:
- احتمالات وارده در کلام مرحوم سید مرتضی و ادعای اجماع (کتب الحدائق،الجواهر،المناهج)
- آیا جواب سید مرتضی نسبت به دو مجلس و دو سؤال(سید رضی و سید الرسّی) بوده یا یک سؤال؟
- تأمل در محتوای اجماعی که در سؤال نقل شده
- خیلی مهم است که این اجماع یک مطلب اصلی باشد یا خودش یک تبصره باشد، خیلی تفاوت می کند
- قاعده اولیّه اصلی این بوده که جاهل معذور است و این اجماع یک تبصره برای آن قاعده است
- اجماع سیّد یک جبهه گیری و مخالفت است در مقابل معذوریت جاهل، که نگویید: جاهل مطلقا معذور است.
- يكي از موارد تحقيقي خيلي خوب جمع آوری تمام مواردی است كه راجع به جاهل و عالم است.
جلسه7:
- گسترده شدن برخی مباحث که مقصود مطالب اوّلیه نبوده مثل تفاوت گذاشتن بین جاهل قاصر و مقصّر در معذوریت،
- چرا این گسترشِ غیرمقصود در برخی کلمات ایجاد شده است؟
- اوّلین کتابی که مسائل را شماره گذاری نموده است.
- ویژگی رساله مرحوم آیه الله بروجردی
- احساس نیاز به شماره گذاری تمام فروعات فقهی و نحوه آن
- آیا شهرتی که در مسأله ذکر شده ربطی به ادعای اجماع دارد؟
- بعضی از ادلّه دیگری که اینجا مطرح شده و جواب اجمالی آنها
- منظور از إحراز واقع چیست؟
- فرق بین حجت نزد مجتهد و حجت نزد عمل کننده
- قول در شبهات موضوعیه در اینجا مؤیّدِ بحث در شبهات حکمیه است
- چند بحث مهم و کاربردی: دفعی نبودنِ فعلیت، جدا شدن امور مربوط با امتثال از امور مربود به خودِ حکم،
- چرا اصلِ مسلّمی را بعنوان اصلِ عدم تداخل گرفته ایم؟
جلسه8:
- رجوع بقیه ادلّه نفی جواز احتیاط به اجماعی که ادّعا شده
- بررسی دلیل وجوب تعلّم احکام و حدیث «هلّا تعلّمتَ»
- بررسی دلیل وجوب قصد امر
- نقد اصل عدم تداخل
- جزم و تردید در نیت و معنای آن
- آیا احتیاط موجب لعب به امر مولا است؟
جلسه9
- مسأله سوم عروه الوثقی
- موارد احتیاط
- بدون اشکال بودن احتیاط در شبهه وجوبیه و شبهه تحریمیه
- اشکال در مواردی که احتیاط، موجب تکرار عمل است
- اشکال بعض المحشّین به تعبیر سید
- جواب از این اشکال
- مراد از احتیاط بین اقوال چیست؟
- جواب صاحب کفایه و دیگران به اینکه تکرار عمل باعث لعب به امر مولا است.
- فرق بین امتثال و کیفیت امتثال
- امتثال بعد امتثال
- تکرار عمل برای احتیاط
- تفاوت بین جزءالطبیعةای که مقوّم است و جزءالطبیعةای که مقوّم نیست و لوازم آن
جلسه10:
- مسأله دوم عروه الوثقی
- معنای کیفیت احتیاط
- مسأله سوم عروه الوثقی
- بیان اقسام احتیاط در کلام مرحوم شیخ انصاری
- اشکال به ادعای نفی خلاف که شیخ فرموده اند
- عبارت صاحب عروه در بحث ثوبین مشتبهین و تکرار عمل از باب احتیاط
- اشکال به تفاوت گذاشتن بین دو مسأله
جلسه11:
- اضافه کردن بعضی از علماء مواردی را به مسأله سوم عروه الوثقی
- اشکالات مبنای تساوی جزءالماهیة بودن با مقوّم الماهیة بودن و فوائد مبنای جدید
- شواهدی برای اینکه جزء الماهیة مساوی با مقوّمیة الماهیة نیست
- دفع اشکال تکرار عمل بنابر مبنای جدید
جلسه12
- اقسام احتیاط که در بیان مرحوم شیخ آمده است
- جایگاه مخالفت با کلمات علماء و نمونه ای از تأثیر آن در فتوای صاحب عروه
- در طریق استنباط، نه اقوال باید انسان را به واهمه بیاندازد و نه انسان باید بی اعتناء به اقوال باشد
- موارد نقض نسبت به ادعای شهرت وعدم الخلاف که شیخ برای بطلان احتیاط بمعنای سوّم یعنی تکرار عمل ذکر فرموده اند.
- عمل به احتیاط با وجود تمکن از علم تفصیلی
- تکرار عمل در ثوبین مشتبهین با تمکن از علم تفصیلی
- نظر بعضی از محشّین عروه در مورد مسأله مذکور و اختلاف در تعبیرات
- اختلاف اقوال باعث نمی شود آن مسأله از بدیهی بودن بیفتد
- حکم عقل به عدم حسن یا قبح تکرار عمل با تمکّن از علم تفصیلی، قطعی است ولی دالّ بر حرمت یا بطلان است
جلسه13:
- مسأله پنجم عروةالوثقی و توضیح آن
- عدم وجود رابطه منطقی بین اختلافی بودنِ یک مسأله با لزوم اجتهاد و تقلید در آن مسأله
- مسأله ششم عروة الوثقی و نکتۀ موجود در آن
- تفاوت ضروریات با یقینیات در مسأله ششم
- آیا در شبهات حکمیه و موضوعیه نمی شود عمل به احتیاط از یقینیات باشد؟
- تنظیر مسأله به عدم مراجعه عرف به دکتر درصورتی که با عمل به احتیاط آشنای به طریق مداوا باشد
- آیا مسأله تکرار عمل مخصوص به عبادات است؟
- معنای نیّت در کلمات بزرگان
- معنای حکیم
- نفس الآمرِ مسأله جواز احتیاط، نه اجتهادی است و نه تقلیدی
- قصد تقرّب در برخی احکام برای فهم عرف واضح است
جلسه14:
- بحث های کلاس نباید ما را از واضحات جدا کند
- کارساز بودن تناسب حکم و موضوع در بسیاری از موارد
- شاهدی از کلام مرحوم شیخ مرتضی حائری در حاشیه عروه
- توضیحی از فرمایش مرحوم خوئی و مرحوم حکیم
- مسأله ششم عروة الوثقی
- منظور از یقینیات در کلام سید، یقین شخصی که برای فرد حاصل شود نیست بلکه منظور مسلّمات است
- فرق بین ضروریات با یقینیات
جلسه15:
- توضیح بیشتری از مسأله ششم عروة الوثقی
- ضروری بودن و یقینی بودن متوقف بر استخبار از اقوال و احوال است
- معنا کردن یقینیات به قطع مکلف، با مسأله هفتم متناسب نیست
- وجهی برای جمع بین مسأله 7 و 16 و40 که در ظاهر با هم تناقض دارد
جلسه16:
- اختلاف اقوال در اصل تقلید و اجتهاد
- بعضی از ادلّه عدم جواز تقلید
- موضع گیری أخباریون در مسأله جواز تقلید
- تاریخ مسأله اجتهاد بین شیعه و سنّی
- وجه اختلاف در جواز و عدم جواز تقلید
جلسه17:
- اشکال بعضی نرم افزارها در نیاوردن مقدمه کتابها مثل مقدمه کتاب کافی
- ادلّه عدم جواز تقلید و جواب آنها
- اشکال به جواب صاحب مفاتیح مبنی بر مسلّم بودن قبح تقلید اگر دلیلی برایش اقامه نشود
- اقسام حُسن و قبح ذاتی در افعال
- تقلید فی حدّ نفسه نه اقتضای قبح دارد نه حسن
- هر موضوعی متحیث شده به حیثیتی و تا این تحیّث نباشد محال است محمول برایش بیاید
- در استدلال به آیه ابتداءً باید عناصر تفقّهی مستقلاً ملاحظه شود
- علم در لسان ادلّه و اقوال همیشه در مقابل ظنّ نیست
- عدم ردع از طرف شارع برای اثبات سیره عقلاء در رجوع به خبره کافی است
- تاثیر اخباریون از محدّث استرآبادی
- طریقه استدلال فرقه های ضالّه مثل وهّابیت و بهاییت
جلسه18:
- مذموم بودن اجتهاد در بین اصحاب و قدمای شبعه بخاطر اجتهادی بود که اهل تسنن قائل بودند
- بیان شش وجه در جواز تقلید توسط مرحوم شیخ مرتضی حائری
- انفکاک بین حکم عقل و سیرۀ متدینین درست نیست
- در مسائلی نظیر فقه و حقوق به یک حکم عقل نباید تمسّک کرد
- اصل رجوع جاهل به عاقل بعنوان یک اصل عقلائی، مرضیّ شارع است
- نقل کلام شیخ الطائفه در مورد سیره اصحاب به مراجعه به علماء و توضیح فرمایش ایشان
- دلالت آیه «فاسئلوا اهل الذکر» و آیه «فلولا نفر...»
- نکته ای از انجیل برنابا و اعتبار آن
جلسه19:
- سیره عقلاء و عصمت عقل
- استفاده از کلام شیخ الطائفه برای اثبات سیره عقلائی بودن رجوع جاهل به عالم
- تقسیم دلیل به دلیل لفظی و ارتکاز متشرعه
- در دنیا نظام فکری روشن تر از نظام فکری شیعه نیست
- استخراج مبادی سیره و ارتکاز، کار آسانی نیست
- دلالت آیه نفْر و جواب اشكالات وارده
- وجود قرائات سبعه برای قرآن کمال است
جلسه20:
- تعجب از استفاده مرحوم شیخ در رسائل و صاحب المیزان از آیه نفر
- تفاوت بین فهمیدن نهی یا نفی از آیه نفر
- نمونه ای از آیاتی که معانی مختلفی از آنها شده است
- دو مطلب مهم در مورد شأن نزول
جلسه21:
- شواهدی بر عدم دلالت آیه «نفر» بر جهاد
- دلالت خوب آیه «نفر» بر حجّیت قول مفتی
- اقسام ظهور و استظهارات
- شأن نزولی از آبه «نفر» موافق با دلالت بر حجیت فتوا
- در اتخاذ مبنا باید ببینیم آیا اگر نظر شارع این باشد احتیاج به اضافه کردنی بود یا نبود؟
- اشکا دلالت آیه «فاسئلوا أهل الذکر» بر حجیت قول مفتی و جواب آن
جلسه22:
- دلالت آیه «فاسئلوا اهل الذکر» بر مراجعه به عالِم
- طریقی بودن امر در آیه شریفه
- معانی ذکر
- اشکال مرحوم آقای بروجردی و جواب اشکال
- لازمه دلالت این دو آیه بر حجیت قول مفتی، تخییر در اختلافات است
- قاعده اولیه در متعارضین، تساقط نیست بلکه تخییر است.
- استفاده حاج آقا بهجت از مقدمه کتاب کافی برای قول به تخییر
جلسه23:
- آیه «فاسئلوا اهل الذکر» دلالت بر حجیت قول مفتی دارد یا إشعار دارد؟
- آیه نبأ دلالت بر صدق و کذب خبر دارد نه دلالت بر حجیت فهم و عدم حجیت آن
- شش طایفه روایات برای حجیت قول مفتی
- دلیل اینکه حضرت به ابان بن تغلب فرمودند: دوست دارم مثل تو را ببینم.
- ترجمه جالب ذهبی از ابان بن تغلب در میزان الاعتدال
- جواب اشکال وهابی ها که شیعه یک فرقه ای است که از زمان صفویه پیدا شده
- تقسیم بندی جالب ذهبی و ابن تیمیه از راویان شیعه و تشیع
- سرّ اینکه صحیح بخاری از مهمترین کتب عامّه است
- دو سؤال بی جواب دکتر عصام از عثمان خمیس
- کتاب شرح تجرید مرحوم خواجه باید به کتب درسی حوزه برگردد
جلسه24:
- تعریف بالایی از مرحوم نجاشی در مورد ابان بن تغلب
- علت اینکه ابان بن تغلب از زراره و مانند او بیشتر مورد مراجعه مردم واقع شدند
- تفاوت زمان امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام
- علت نامیده امام ششم به صادق علیه السلام در کلام حاج آقای بهجت
- عبارت ذهبی که خیلی برای بحث با سنّی های امروزی پرفایده است
- نحوه جمع آوری اطلاعات و جواب سؤالات مخالفین
- کد نویسی در منابع اجتهاد
- دلالت حدیث ابان بن تغلب بر جواز فتوا دادن
جلسه25و26:
- روایتی از ابان در کلام نجاشی
- مسأله رجعت در کلمات رمزگونه معصومین علیهم السلام
- معنای اصلی فتوا
- جامعیت ابان بن تغلب
- آیا تأیید ائمه اطهار نسبت به بعض اصحابشان را می توانیم سرایت به زمان حال بدهیم؟
- روایت دوّم از ابن ابی عمیر از معاذ بن مسلم
- معنای «تصحیح ما یصحّ عنه» درباره اصحاب اجماع و جواب دیدگاه مرحوم محدّث نوری و مرحوم آقای خوئی
- فقاهت اصحاب اجماع موجب وثاقت به صدور می شود و با ضمیمه اجماع بر تصحیح، حجیت تامّ می شود
- ذکر روایت در کتاب های علل الشرائع و التهذیب با کمی تفاوت در دلالت و سند
- سند روایت که در التهذیب نقل شده همه از أجلّای شبعه هستند
- وضعیت معاذ بن مسلم در کتب رجالی اهل سنت
- دلیل موضع گیری ذهبی نسبت به معاذ بن مسلم
- قول ذهبی در مورد حدیث «طیر مشویّ»
- اگر اقوال مؤرخین در مورد ناصر بالله عباسی جمع شود رساله زیبایی می شود
- معاذ بن مسلم در کتب رجالی شیعه
- اوّلین کتاب مجامع روایی کتاب الحبل المتین مرحوم شیخ بهایی است
- مزیت و فایده اینکه در کنار هر فرع فقهی تمام روایات صحیح و ضعیف مربوطه نوشته شود
- دلالت روایت معاذ بن مسلم و جواب اشکالات
جلسه27و28:
- خاتمه کتاب وسائل و کتاب مستدرک الوسائل
- اعتبار روایات کتاب کافی
- تفاوت دید در رجوع جاهل به عالم؛ اصابه به واقع یا احتجاج و داشتن حجت شرعی
- روش برخی بزرگان در مواجه با احادیث برخلاف روش معاصرین
- در تعارض بین اخبار مبنا چیست؟
- تفاوت مبنا در ادلّه سنن بین قدماء و متأخرین و اختیار قول قدماء
- بین عمل از روی غیر اطمینان با عمل سفیهانه، مرتبه است
- حدیث «اًوسع مما بین السماء والأرض» که در منزلت بین جبر و تفویض صادر شده
- توضیحاتی در دلالت احادیث «مَن بلغ»
- دلالت و استفاده اخبار«من بلغ» برای فتوای فقیه
- تنظیر دلالت اخبار «من بلغ» با احادیث «صدّق العادل»
جلسه29:
- حدیث دیگری دالّ بر جواز فتوا و تقلید از کتاب نهج البلاغه
- مطالبی در مورد کتاب هایی مثل نهج البلاغه و احتجاج و تحف العقول که سند ندارند
- کلام ذهبی در مورد نهج البلاغه
- نظر ابن تیمیه راجع به نهج البلاغه و خطبه شقشقیه
- طریقه علمای عامّه در برخورد با احادیث و نقل نمونه ای از فخر رازی
- مطالبی در مورد خطبه شقشقیه
- نقل علمای شیعه در اعتبار خطبه شقشقیه
- بکار بردن کلمات واقع در خطبه شقشقیه توسط علمای لغوی عامه
- کلام ابن ابی الحدید در ردّ منکرین خطبه شقشقیه
- دیدگاه بعض اهل سنت در مورد قضایای عثمان
- ابن ابی الحدید سنّی است
- دروغگویی و فجور و غدر ابوبکر و عمر در دید بعض صحابه مثل حضرت علی علیه السلام در نقل صحیح مسلم
- نکته جالب مرحوم مجلسی در مورد خطبه شقشقیه و نهج البلاغه
جلسه30:
- کرامتی از سید بحرالعلوم و شیعه شدن شرفای مکه
- عدم اعتبار احادیث بدون سند مثل احادیث نهج البلاغه در فقه
- نسبت دروغ آلوسی به شیعه در مورد نهج البلاغه: «أصحّ الکتب عندالشیعه بعد القرآن»
- اشکال دیگر ابن تیمیه در مورد نهج البلاغه
- بی انصاف شمردن عامه در کلام معصوم علیه السلام به نقل کتاب الاحتجاج
- مواردی در کتب عامّه که ذکر فضائل و کرامات اهل البیت علیهم السلام است غنیمت است
- چند نمونه ذکر کرامات اهل البیت علیهم السلام در کلمات علمای بزرگ عامه
- آیا معنای إفتاء و استفتاء در صدر اسلام متفاوت بوده است؟
- باقی ماندن برخی احادیث در کتب صحاح عامه، کرامت اهل بیت است مثل حدیث رزیه یوم الخمیس
- دومین طایفه از احادیث: ما دلّ علی جواز الإفتاء مفهوماً
- از روایات«مَن أفتی...» و نظائر آن، سیره عملیه بر إفتاء کشف می شود.
- پیدا شدن نسخه ای از کتاب قاضی عبدالجبار و نکاتی در مورد مطالب آن کتاب
- نام بیست و پنج نفر از ناقلین خطبه شقشقیه قبل از سید رضی توسط سید بن طاووس
- مخافین ابن تیمیه و بعضی از کلماتشان
- دسته سوم روایات : ما دلّ علی الإرجاع الی بعض الرواة
- دلالت این دسته روایات و تبیین مفهوم «معالم دین»
- عنایت زکریا بن آدم به دکتر عصام عماد در روش مناظره
جلسه31:
- توضیحی در مورد کلمه«معالم دین»
- دلالت روایت ابن ابی یعفور
- وجود دو مکتب یونسیه و هشامیه که شهرستانی آورده درست نیست
- شخصیت یونس بن عبدالرحمن و هشام
- بصائر الدرجات از کتب عالی در انسان شناسی است
- در مورد محمد بن سنان
- ردّ بر شیخیه
- طایفه چهارم : روایاتی دالّ بر وجوب رجوع الی الرواة عند المخاصمة
- دلالت مقبوله عمر بن حنظله
- ارتکاز متشرعه از ادله شرعیه است
- اهمیت نظام فکری در استفاده از روایات
- حدّ استدلال به ارتکاز تا چه مقدار است؟
- بررسی دلالت برخی از روایات که در این مقام ذکر شده
جلسه32:
- تصحیح روایت عمر بن حنظله
- روایتی در مورد کتب بنی فضال
- حدیث «فأمّا الحوادث الواقعه...» و علت عدم ذکر آن در کتاب الکافی
- تأسف نسبت به مفقود شدن کتاب الرسائل مرحوم کلینی
- وضعیت شیعیان در زمان غیبت صغری و شدت تقیه
- آتش زدن کتابخانه شیخ طوسی در بغداد و تأسیس حوزه نجف
- توقیعات وارده از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و اعتبار آنها
- معنای «الحوادث الواقعه»
جلسه33:
- ادامه بحث در دلالت توقیعات وارده
- قرائن داخلیه و خارجیه برای فهم روایت «فأمّا الحوادث الواقعة»
- نزاع اخباریین و اصولیین نسبت به استفاده از روایات
- اینکه گوینده تکیه بر چه کلمه ای کرده خیلی مهم است
- نمونه ای از احادیث جعلیِ مخالفین
- هشتاد روایت وسائل الشیعه در عدم حجیت ظواهر قرآن و جواب آنها
- اعتبار کتاب احتجاج و مؤلف آن
- اگر فقط همین حدیث در کتاب احتجاج بود کافی بود
- اعتبار کتاب تفسیر منسو ب به امام حسن عسکری علیه السلام
- تحلیل زمان امام حسن عسکری علیه السلام و پدران بزرگوارشان و تربیت شیعه توسط اهل البیت علیهم السلام
- ایجاد پشتوانه فکری شیعه توسط ائمه اطهار و ذکر نمونه هایی از آن
- تحلیل قضایایی مربوط به شهادت حضرت سیدالشهداء علیه السلام
- اعتبار و دلالت روایت «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه...» و برخورد بعض اخباریین با این روایت
- روایت «وجود ارواح خمسه برای معصومین علیهم السلام» مانند مفتاح علوم است
- آیا پیامبر خدا صلی الله علیه وآله علم غیب می دانستند؟
- وجه اختیار شهادت توسط حضرت سیدالشهداء علیه السلام
- اشاره به بحث جهان های موازی در فیزیک
- شناخت بحث بداء و لوح محفوظ مقدمه ای برای درک عوالم و علم غیب امام علیه السلام است
جلسه34:
- نمونه هایی از مفقود شدن أجزائی از کتب روایی
- طلبه نباید از مراجعه به کتب مرجع مثل کتاب الذریعه غافل باشد
- اشکالات مرحوم آقای طباطبایی به رساله إهلیلجه و جواب آنها
- از کجا صحت استناد مطالب کتب قدیمی که امروزه در دست داریم به مؤلفین آنها را کشف کنیم؟
- نقل مطلبی در مورد حذف و تحریف در روایت بخاری و استبعاد آن
- یکی از راه های کشف صحت استناد مطالب به مؤلف، یافتن حاشیه ها و شروحی است که بر آن کتاب نوشته شده
- دو نمونه از احادیثی که در تفسیر الإمام آمده ودر منابع روایی دیگر نیست ولی شواهد صدق دارد.
- دلالت روایت «فأمّا من کان من الفقهاء ...»
- چرا عوام می توانند از فقهایی که این صفات را دارند تقلید کنند؟
- مرحوم حاج شیخ غلامرضا: اینقدر کسانی بودند که مجتهد شدند و رفتند تهِ جهنّم...
- یکی از کسانی که خوب است زندگی اش و علت شهادتش برای سنّی ها گفته شود ابن سکیت است
جلسه35:
- کتاب تفسیر الإمام، دو کتاب است یکی از امام دهم و یکی از امام یازدهم علیهماالسلام
- نسبت کتب شیعه که نوشته شده با تعدادی که باقی مانده خیلی عجیب و غریب است
- توضیحاتی در مورد کتب حدیثی شیعه و جوامع روایی
- احوالاتی از گذشتگان در حفظ احادیث و کتب
- توضیحی در معنای «الحوادث الواقعة»
- مرسله بودن این روایت درست نیست
- اشکال مرحوم آقا شیخ مرتضی به دلالت حدیث و جواب آن
- وجوب تقلید و رجوع مستفتی به مفتی، دلیل جدا می خواهد
- بعض اشکالات وجوب تقلید
جلسه36:
- نقل های ضد و نقیض در مورد اینکه دو کتاب «تفسیر الإمام» بوده است
- دفاع از شخصیت علمی و اعتقادی ابن جنید
- تقریر جدیدی از وجوب شرعیِ تقلید
- ذکر بعض لوازم قول به وجوب شرعیِ تقلید
جلسه 37:
- فرق بین «تتبع» و «تحقیق» و ذکر نمونه هایی از آن
- توضیح بیشتر در معنای وجوب شرطیِ شرعی
- علم اجمالی دو قسم است و احکامشان فرق دارد
- آیا اصل بر عدم حجیت ظن است؟
- توضیحی در مورد مسأله7 و بیان مراد سید از طرح این مسأله
- استفاده از قاعده فراغ و اصالت الصحه برای تصحیح عمل عامی بدون تقلید
جلسه38:
- بررسی بیشتر مسأله هفتم و اشاره ای به مسأله16
- قاعده دفع ضرر محتمل و حدّ دلالت آن
- آیا بی مبالاتی و تسامح در بنائات عقلائیه و سیره متشرعه داخل نمی شود؟
جلسه39:
- وجه نیاز به تعریف تقلید
- دو فرع مهمّ عدول و بقاء بر تقلید مترتب بر تعریفی است که از تقلید شده است
- اشکال مرحوم آقای خوئی به فایده تعریف تقلید و جواب آن
- سه گام در این فرع برداشته شده است
- معانی گفته شده برای تقلید و إرجاع همه شان به یک معنا
- اشکال ثبوتی صاحب فصول و صاحب کفایه به معنای تقلید
- فروعات و لوازمی که مترتب بر این فرع بوجود می آید
- ادعای اجماع علامه حلی با عدم ذکر علمای سابق مسأله بقاء بر تقلید میت و عدول را، قابل تأمل و ملاحظه است
- انتهای کتاب مطارح الأنظار بحث مفصّلی در مورد تقلید و شرائط مفتی
جلسه40:
- بررسی ادّعای اجماع بر عدم جواز تقلید میت
- احتمال ارتباط ادعای اجماع مرحوم علامه حلی با ممنوعیت إفتاء از غیر فقهای اربعۀ عامّة
- تشبیه مذاهب اربعه با اناجیل اربعه
- اعتراض خود عامّه به مذاهب اربعه
- این احتمال اگر سر برسد دیگر إجماع نمی تواند دلالت بر عدم جواز تقلید میت بکند
- استحکام این اجماع در کلمات مرحوم شهید ثانی و شیخ انصاری و وحید و متأخرین
- فرق بین انکار ضروری با انکار مُجمَعٌ علیه
- قائلین به جواز تقلید ابتدایی از میت
- إبراز تآسف از نیامدن جلد دوم کتاب قوانین در نرم افزارها و جمله آیه الله بهجت قدس سره
- دفاع از اجماعی که علامه ادعاء فرموده اند
جلسه41:
- تقریر معانی تقلید
- روح معنای تقلید چیست؟
- جواب اشکالات به اینکه تقلید عمل باشد توسط مرحوم آقا شیخ مرتضی حائری
- مثال های متعددی برای نفی دخالت استناد و التزام در معنای تقلید
جلسه42:
- مثال های دیگری در نفی دخالت استناد در معنای تقلید
- دفاع از دخالت استناد و التزام در مفهوم عرفی وشرعیِ تقلید به نحو شرطیت
- استناد تکوینی در تقلید قابل انکار نیست
جلسه43:
- مفسده ای که بر تعریف تقلید به عمل مترتب می شود و جواب آن
- دو معنا برای التزام و مثال هایی در این رابطه
جلسه44:
- ضابطه بندی علوم انسانی بالاتر از ضابطه بندی علوم تجربی هست.
- قاعده و اصل عملی موافق با کدام معنای تقلید است؟
- بیانات محکم شیخ انصاری در عدم جواز تقلید میت
- جواب استدلالات مطرح شده در عدم جواز تقلید میت
- انحصار بر مذاهب اربعه ااز سال سیصد بوده
- اجماع بر مذاهب اربعه از چه زمانی بوده با استناد به کتب خودشان، موضوع تحقیقی خوبی است
- قوام أصل عقلاییِ رجوع جاهل به عالم به چیست؟
جلسه45:
- زمان القادر بالله عباسی و دستور به انحصار مذاهب اربعه
- دو جریان موجب شد قادر بالله به فکر نوشتن دستورالعمل بیافتد
- رمز اینکه مأمون عباسی بخشنامه فرستاد که مدح معاویه ممنوع است، چه بود؟
- «جئتُ من عند أکفر الناس و أخبث الناس»
- در سال282معتضد عباسی نامه بلند بالایی نوشت بر علیه معاویه
- در زمانی که قدرت دست مخالفین بود باید عالم زندۀ شیعه، محوری باشد برای أقلیّت شیعه در حال تقیه
- مخالفت شیخ محمود شلتوت با انحصار مذاهب اربعه
- چطور ادعای اجماع علامه بعد از دویست سیصد سال مطرح شد و قبل از آن کسی متعرض نشده؟
جلسه46:
- مذهب ظاهریه و قوی بودن آن نسبت به حنبلیه
- اصل عدم حجیت قول مجتهد
- آیا اصل حرمت عمل به ظنّ است؟
- مسائل اصولی و مسائل فقهی تفاوت جوهری ندارند بلکه مسائل و قواعد اصولیه شعبه ای از قواعد فقهیه است
- وقتی دلیل عقلی یا عقلائی قائم شد بر حجیّت رجوع جاهل به عالم، دیگر جای اصالت عدم حجیت نیست
- با توجه به حجیت رجوع به عالِم، اگر در شرایطی که برای مجتهد ذکر شده شک کنیم اصل عدم اشتراط است
- ردع یک سیره با یک روایتی که در سند و دلالتش اختلاف دارند محقق نمی شود.
- اجماع بر تقلید از حیّ اگر ثابت شود می تواند رادع از سیره باشد
جلسه47:
- وجوه متصور در مورد تقنین در حکومت اسلامی و موافقت قوانین با شرع و میزان تعارض فتاوی در قوانین حقوقی و جزائی (این جلسه تایپ نشده است)
جلسه48:
- آیا انحصار مذاهب اربعه از طرف حُکام بود؟
- إجماعی که علامه مطرح فرمودند؛ مؤیدات و مناقشات
- مناقشه در اصل عدم حجیت بعد از پذیرفتن بنای عقلائی رجوع جاهل به عالم
- آیا به اطلاق حجیت قول عالم تمسک کنیم یا به اصل برائت در شرط زائد؟
- بررسی «قول المیت کالمیت»
- آیا اصل برائت در حکم عقل جاری می شود؟
- تفاوت حکم عقل با بنای عقلاء
- شمول «کلما حکم به العقل حکم به الشرع»
- حق الطاعة، که در حلقات فرموده اند، سر نمی رسد
- استدلال مرحوم حاج شیخ مرتضی حائری بر عدم جواز بقاء بر تقلید میت و مناقشه در استدلال
- مطلب عجیبی از درس حاج شیخ مرتضی حائری
- لزوم عسر و حرج دلیل خوبی برای جواز بقاء بر میت است
جلسه49:
- مطالبی در مورد برائت و سبّ و لعن دشمنان
- آیا تحلیلی که در مورد اجماع گفته شد در فتوای به تقلید میت قابل استفاده است؟
- ادلّه مجوّزین تقلید از میت
- احوالاتی از صاحب مفاتیح الاصول فرزند صاحب ریاض و نوۀ وحید بهبهانی
- استدلال صاحب الوافیة بر جواز تقلید میت و جواب آن
- مطالبی بمناسبت روز نهم ربیع الاوّل
جلسه50:
- نوشتن کتابی مثل «من لا یحضره الفقیه» وجهی برای جواز تقلید میت است
- نحوۀ مقدم کردن و مؤخر کردن ادلّه در بحث خیلی اهمیت دارد
- خیلی تفاوت می کند دلیل، ظهور یک آیه شریفه قرآن باشد یا سیرۀ مستقرۀ غیر مردوعه
- سیره علماء با نقل اتفاق علماء تفاوت دارد
- اگر بخواهند اجماعاتِ نمره بالای در فقه را با انگشت بشمارند یکی اجماع همینجاست
- آیا این اجماع می تواند کاشف از قول معصوم باشد؟
- کاشفیت قول معصوم می تواند در احکام ثانویه هم باشد.
- راوی گفت: «هل بین ذلک منزلة؟» این روایت خیلی عالی است حضرت فرمودند: «نعم أوسع مما بین السماء والارض»
- احتمال حکم ثانوی بودنِ عدم جواز تقلید میت، می تواند اجماع را با سیرۀ مستقره جمع کند
- آیا اینکه معصومین -علیهم السلام- إرجاع به اصحاب زنده خودشان داده اند دلیل بر اعتبار حیات نیست؟
- مناقشه در مدرکی بودن اجماع
جلسه51:
- کلام صاحب کفایه که جواز تقلید را از بدیهیات شمرده اند بلکه از ضروریات عقل شمرده اند
- «الشک بالحجّیة موجب للقطع بعدم الحجیة»
- تهافت قول صاحب کفایه در اصل مسأله تقلید با اشتراط حیات در تقلید
- بسط سیره عقلاء در رجوع جاهل به عالم بدون قید و شرط
- چرا حالی کردن اینکه تقلید در مسأله بقاء بر تقلید میت باید از یک مجتهد حیّ باشد، برای عوام کار می برد؟
- قاعده اوّلیه در تعارض چیست؟
- ارتکازاتی که در شخص مسأله هست که ورای ضوابطِ مدوّنِ اُصول است اگر از آنها غفلت بکنیم خیلی اشتباه کرده ایم
- اجماعی که به این محکمی نقل شده آیا با اصالة البرائه در شروط، قابل خدشه است؟
- خدشه در وضوح لسان اصل عملی در مسأله جواز تقلید از میت
جلسه52:
- توضیح در مورد عنوان ثانوی و جریان آن در اجماع ادعا شده
- رمز احتیاط در بقای بر تقلید میت
- تفاوت تخطئه ای که در مورد قیاس شده با اجماع بر عدم جواز تقلید میت
- آیا وجهی بر اینکه چرا این إجماع قبل از علامه مطرح نشده در کلمات علماء نیامده است؟
- اُبّهت این إجماع تا قبل از صاحب فصول بوده
- شهید اوّل خیلی عادی از کنار تقلید میّت عبور کرده و إجماعی ذکر نمی کنند
- آیا می شود گفت: چون مرحوم علامه دلیل را واضح می دانستند مسأله را إجماعی مطرح کرده اند؟
- نحوه طرح مسأله در کتب علمای بزرگ و اجماعی نبودن مسأله نزد همه
- این إجماع آیا صرفاً برای مقابله با اهل سنت است یا اینکه واقعاً اجماع بوده است؟
- تمام علماء طایفه راهی بروند عوامشان هم دنبال آنها بروند که سیره شان مستقرّ شود أمّا کسی که شیعه، نظام فکری اش را از آنها گرفته با این سیره مخالف باشد، این نمی شود.
- چرا یک فقیه سنّی که از تمام فقهای شیعه در فقه شیعه أعلم باشد، تقلیدش جایز نیست؟
- علت گریه میرزای شیرازی بعد از حکم به تحریم تنباکو و تاثیر آن حکم در جامعه
- مجوّز حکم ثانوی می تواند عدم پذیرش جامعه باشد؟
- چرا از همان اوّل نفرمودند: تقلید میّت به عنوان اوّلی جایز است ولی به عنوان ثانوی جایز نیست؟
- فرق بین ملاک فتوا و حکمتِ فتوا
جلسه53:
- ادعای استصحاب در طرفین بحث
- اشکال صاحب کفایه به استصحاب و جواب حاج شیخ مرتضی حائری
- هر فتوایی که حادث می شود دو حیثیت دارد یکی از حیثی که علمی و یک قضیه منطقی است ، یک حیث هم اینکه یک اتقان و اعتقاد از نفسی به او تعلق گرفته است.
- آیا حجیّت یعنی مراجعه به محتوای علمیِ فتوا یا مراجعه به خصوص عُلقۀ بین او و این مطلب علمی؟
- کدام دلیل شرعی به ما إلزام کرده که قوام استصحاب، بقای موضوع است؟
- یقین و شکّی که در بنای عقلاء در استصحاب هست یقین و شکّ منطقیّ نیست
- بیان عرفیِ قاعده استصحاب
- در استصحاب چیزی جز این نمی خواهیم: یک جری عملی مسلّم که پشتوانۀ بینشی داشت آن پشتوانۀ الآن نیست و به شک افتاده ام.
- رمز اینکه عرف در مسأله استصحاب کر بودن آب با وجود کم شدن آب، موضوع را عوض شده می بیند
- موضوع، اصطلاح منطق است امّا استصحاب موضوعش حقوق و بنای عملیّات است نباید موضوعی که مال منطق است دیکته کرد به بحث اصول.
- حقائق علمیّه نه در محدوده زمان و مکان است ونه خصوصیّات، اینها را برمی دارد.
- جواب صاحب کفایه به اینکه عرف و عقل در بقای موضوع تفاوتی ندارند
جلسه54:
- استصحاب حجیّت رأی مجتهد میّت در تقلید ابتدایی و استدامی، وبررسی آن در کلام صاحب کفایه
- إجماع امامیّه بر طریقیّت محض فتوای مجتهد است
- در رجوع جاهل به عالم، عالمیّت عالم فقط منظور است خبرویّت او میزان رجوع است نه چیزهای دیگر
- استصحاب تقدیری و نظر صاحب کفایه در اعتبار آن
- استصحاب تقدیری امر عقلایی است
- هیچ جایی نشد ما دلیل واضحی پیدا کنیم و استصحاب را قیچی کنیم که اینجا استصحاب قاعدیّت ندارد.
- منظور از یقین در استصحاب، یقین صددرصد نیست.
- معنای عرفی شدن، مسامحۀ در نگاه به موارد نیست که همه چیز به هم بریزد اتفاقاً یک نگاه دقیق تری است به ارتکاز عقلاء
- توضیحی در تعبیر «لیس ینبغی» که در ادله استصحاب آمده
- ما قبول داریم که استصحاب قاعده است ولی ضمانتی نمی دهیم که اصل است یا أماره است
- مهم بودن شریعت، ملازمه ای ندارد با اینکه با سهولت شریعت، بنای شارع بر اجرای استصحاب باشد.
جلسه55 : فایل صوتی آن موجود نیست.
جلسه56:
- وجود قول به جواز بقاء تقلید میت، قبل از صاحب فصول
- اوّلین کسی که تفصیل بین تقلید ابتدایی و استمراری را بیان کرده
- بررسی برخی اقوال و نقل قول ها در مورد تقلید ابتدائی و استمراری از میت
- اولین قائلین به جواز بقاء تقلید میت
- ادلّه صاحب مفاتیح برای جواز بقاء بر تقلید میت
- در اینکه رجوع به عالِم حیّ در ارتکاز عقلاء أقرب است، اشکالی نیست
- قضیه جالبی از کسی که پایین قبر میرزای قمی مدفون است
جلسه57:
- اینکه کسی قبلاً مطلبی را گفته باشد لازمه اش این نیست که فرد بعدی از او گرفته باشد
- مسألة 10- إذا عدل عن الميت إلى الحي لا يجوز له العود إلى الميت
- دو وجه صاحب مستمسک برای عدم جواز عود به میت
- مسألۀ دهم مبناءً به مسألۀ یازدهم مربوط می شود
- نظم حاکم بر عروة بر طبق چه کتابی است؟
- مسألة11 - لا يجوز العدول عن الحي إلى الحي إلا إذا كان الثاني أعلم
- سه واژه تخییر، تبعیض و عدول در تقلید
- در کلمات علماء عدول در شخص حکم مراد است یا در نوع حکم؟
- ادلّۀ رجوع به مجتهد حتی صورت اختلاف را هم می گیرد
- تمسک به اصالة التعیین
جلسه58:
- توضیح و تحقیقی در مورد کلمه «العدول»
- نظم حاکم بر رساله اجتهاد و تقلید مرحوم شیخ
- آیا در بحث عدول در نظیر، إجماع داریم؟
- نقل اجماع صاحب قوانین
- سوء استفاده از احکام و حقوق
- تخییر استمراری است یا ابتدایی؟
- عمل به احتیاط واجب عمل به فتوای مجتهد نیست
جلسه59:
- بررسی ادّعای اجماعی که صاحب مستمسک نقل فرموده اند
- اجماع در عدم جواز عدول، اجماعی استبصاری است
- اعتبار اجماع استبصاری
- این اجماع حتی از باب حکم ثانوی هم کشف از قول معصوم نمی کند.
- استدلال های دیگر برای عدم جواز عدول که مطرح شده
- مرحوم شیخ فرموده اند: استصحابِ تخییر، حاکم است بر استصحاب تنجیزی
جلسه 60:
- نکاتی از اخلاق میرزای قمی و دیگران
- عبارت میرزای قمی در عدم جواز عدول و ادعای اجماع ایشان
- استظهار اجماعی که از صاحب «الفصول» نقل شده و بررسی آن
- وقتی کسی با یک نظام فکری مخالفت می کند و از کلمات گذشتگان استفاده می کند خواهی نخواهی کلامش مشتمل بر بعضی تهافت می شود
- معظم مباحثی که در معقول بعد از آخوند ملاصدرا نوشته شده رگ و ریشه های أصالةالماهیة را دارد
- علت اینکه اجتهاد و تقلید را قدماء در کتب اصول ذکر می کردند
- آیا رجوع به خبره برای جاهلی که مراجعه کرده به خبره باز هم از جهت عرفی معنا دارد؟
- آیا ادلۀ مجوّزة شامل محل اختلاف نیست؟
- منظومه مرحوم حاج ملاهادی و تحفة الحکیم مرحوم کمپانی
- اتفاقاٌ دلیل مجوّز، این را می گوید که وقتی در مسأله ای اختلاف است برو سراغ عالِم.
- اعتبار قول أعلم و محدودۀ لزوم أخذ آن
- آیا ادلۀ مجوّزه، لسانش لسان تخییر است بعنوان مفاد أماره یا اصل عملی؟
جلسه61:
- اقسام تخییر
- تخییر خودش یک حکم ظاهری تحت عنوان ثانوی است و از باب دَوَران بین محذورین نیست
- اقسام إطلاق و تعریف إطلاق سِعی
- بیان کسانی که ادلّه مجوزه را در مورد تعارض جاری نمی دانند و مناقشه در آنها
- موضوعِ تخییر چیست؟
- آیا اصل عملی همه جا باید موضوعش تحیّر باشد؟
- اصل لفظی هم یکی از مصادیقِ اصل عملی هست
جلسه62:
- توضیح موضوع «تحیّر» در ما نحن فیه و انقسام آن به دو تحیّر در طول هم.
- اینجا تحیّر فقهی و حقوقی است نه تحیّر فلسفی و منطقی و کلامی که با واقع کار دارد
- چهار معنا برای تخییر و تفاوت معنای سوّم و چهارم در آثارشان
- اگر بگوییم: ادلّه مجوّزه، شامل موارد اختلاف نیست. تخصیص أکثر پیش می آید
- تخییر ابتدائی یا استمراری؟
- حجیّت خبر واحد مثال دیگری است برای تخییر بمعنای چهارم
- حجیت خبر حکم ظاهری نیست بلکه حکم واقعی است
- از چیزهای جالب در کتاب منیة المرید برای مقابله با تبلیغات سلفی ها
- موضع گیری عجیب عامّه
- بیانی در مورد حدیث «إرتدّ الناس»
- ادلّه صاحب مفاتیح بر عدم جواز عدول
- جواب شیخ أعظم نسبت به جریان استصحاب تعلیقی در ما نحن فیه
جلسه63:
- آیا اگر عدول جایز باشد لازمه اش مخالفت قطعیه است؟
- مثال هایی در مخالفت قطعیه و خدشه در آنها
- خیلی از موارد، واقعِ عندالله، تخییر است مانند...
- فرمایش علماء در جواب از اشکال مخالفت قطعیه؛ جواب حَلّی و جواب نَقضی
- حکم ظاهری، عین امتثال حکم واقعی بوده یعنی وقتی فرموده: «صدّقِ العادل»، او هم تصدیق کرده، آیا این امتثال امر خدا نیست؟
- کسی که قطع داشته دارد بندگی می کند و نظر خودش این بوده، ممکن است بگوییم: قاعده اولیه در قطع او عدم الإجزاء نباشد.
جلسه64:
- خلاصه بحث عدول
- بررسی کتاب «مُنیة» که در بحث عدول از آن نقل شده و مؤلف آن
- سید ضیاء الدین و سید عمیدالدین؛ دو خواهر زاده علامه حلی
- معرفی چند کتاب مفید و گمنام در اصول فقه
- کتاب «اصول آل الرسول» شامل چهار هزار حدیث اصولی
- مسأله دوازدهم عروةالوثقی
- بررسی شرطیت تقلید از أعلم
- رمز وضوح رجوع به أعلم در سیره عقلاء
- گاهی مدلول ما ظرفی درست می کند ده لیتر امّا می خواهند صد لیتر آب را داخلش جا بدهند
- رمز اینکه بعضی از مراجع معاصر، احتیاط واجب را دو قسم کرده اند و جواب حاج آقای بهجت در این مسأله
جلسه65:
- مواردی که نقل اجماع بر عدم جواز عدول را تضعیف می کند: عدول از میت و تقلید أعلم.
- مسأله عدول را متأخرین متمحّض کرده اند در عدول در نوع آنچه تقلید کرده، ولی نقل اجماع بر عدم عدول در شخص مسأله شده.
- می توان گفت که مساله53 در عروه توضیح دهنده مساله 37 است
- این خیلی عجیب است وخوب است ببینیم رمزش چه بوده در حالیکه اصلاً سید این اجماع را نقل نکرده اند.
- عبارت سید مرتضی در الذریعة و عدم وجود ادعای مطرح شده در کتاب ایشان
- اوّل کسی که از او اجماع بر وجوب تقلید أعلم نقل شده
- خیلی جالب است که طرفین ادّعای سیره می کنند
- آیا سیره عقلاء از روی بی خیالی و تسامح قابل تمسک است؟
- یک سؤال اینست که آیا ممکن هست که یک چیزی سیره بر آن باشد وقتی شارع آن را تصویب می کند بعنوان تکلیف تصویب بکند نه بعنوان شرط وضعی؟
جلسه66:
- مطلبی در مورد کتاب «اصول آل الرسول»
- اولین مدعی اجماع برای تقلید أعلم، در کتاب مفاتیح الاصول، صاحب معالم ذکر شده
- نقل اجماعی که از محقق ثانی ذکر شده در مفاتیح الاصول نیامده
- اشکال شیخ اعظم به وجوب تقلید أعلم و تأمّل در جواب آن
- جواب حاسم برای حلّ این اشکال
- جفت و جور کردن کلمات علماء در این مسأله
- اینکه بخواهیم از صِرف امر، وضع را استفاده کنیم مؤونه اضافه می خواهد
- قبول نکردن وضع در همه جا نتیجه اش این می شود که لا أقلّ در بعض شرائط، تقلید غیرأعلم، مصحّح عمل باشد
جلسه67:
- وجود تهافت و تناقض در وجوب عمل به فتوای أعلم آنجایی که فتوا دهد تقلید أعلم واجب نیست
- تقسیم بندی تقلید أعلم در حواشی عروه و طرح یک سؤال
- سر رساندن بنای عقلاء بصورت حکم الزامی مسلّم به وجوب تقلید أعلم، سخت است وکار می برد
- ما اگر بگوییم: ای عقلاء همه جا باید بروید فتوای أعلم را بدست بیاورید. لازمه اش عُسر نوعی است
- قضایایی از مرحوم آخوند اردکانی
- تقلید از أعلم، تقلیدی نیست اگر تقلیدی باشد پارادوکس مذکور، لازمه اش است
- ردع سیره عقلائیه بخاطر اینستکه بعضی اوقات آغشته به غیر عقل مثل مسائل عاطفی، رسم و رسومات و مصالح زودگذر و مقطعی می شود
- ربا مطابق سیره مستقرّة نیست.
جلسه68:
- حدود سیزده مسأله در عروه مربوط به بحث أعلمیت است
- توضیحی در مورد مسأله68
- عدم اعتبار أعلمیت در غیر از مسأله تقلید
- فرمایش صاحب مستمسک در این رابطه
- نظر حاج آقای بهجت در مورد پرداخت وجوهات به غیر أعلم
- نظر محقق حلی و صاحب جواهر در رابطه با تقدیم مفضول در مرافعات
- جواب صاحب جواهر به ادعای اجماع محقق ثانی و سید مرتضی
- استدلال های صاحب جواهر
- دلالت خبر ابی خدیجه و مقبوله عمر بن حنظله
- در موردی که اختلاف بالفعل نیست سیره ای بر وجوب رجوع به أعلم نیست مگر امور مهمّه باشد
- أعلم کسی است که تعارض در روایات کمتر برایش پیش بیاید
- معنای صاحب مستمسک نسبت به أعلم
- تهافت ظاهری در مسأله47 و 46 و اشکال بر کلام صاحب مستمسک در توضیح این دو مسأله
- مواردی شاهد بر عدم اعتبار أعلمیت در همه جا
- قضیه صبر حضرت ایوب و محاجّه ایشان در مقابل خدای متعال
جلسه69:
- مسأله 56 و 68 و فرق بین احتیاطی که در این دو مسأله ذکر شده است.
- در مفاتیح الاصول به تفصیل ادلّه طرفین در اعتبار أعلمیت و عدم آن آمده است
- ذکر موردی از سید مرتضی که دال بر جواز تقلید میت است
- سؤالی از محضر صاحب جواهر مبنی بر ادعای شهرت در عدم جواز رجوع به مفضول
- قول عجیب مرحوم شیخ انصاری به شرط واقعی بودنِ أعلمیت برای قضاوت
- وجود ارتباط بین قضاوت و إفتاء و آثاری که این ارتباط دارد
- نقل قول از علمای سلف مثل سید مرتضی و سلّار به رجوع به دیگران در مسائل فقهی
- آیا در کتب قدماء قبل از محقّق اوّل کسی قائل به شرطیت أعلمیت شده؟ و آیا شهرتی ثابت می شود یا نه؟
جلسه70:
- چند مثال از طرف طلاب برای عدم شرط أعلمیت در کلمات علمای سابق
- کلام مفاتیح الاصول بعد از نقل مفصّل ادلّه طرفین
- اصل الگوریتم، الخوریزم بوده که از خوارزمی است از مسلمانان رفته آنجا و شده الگوریتم ونظیر اینها خیلی است دیدم در مرجع های مهم خودشان گفته بود که لغت هایی که اینجا هست اصلش عربی است و یک صفحه بلند بالا بود یکی از آنهایی که برایم جالب بود، سلام خودشان است که می گویند: هِلو، که احتمال داده بود همان «أهلاً» عربی است.
- یک دلیل قوی بر عدم شرطیت أعلمیت که نمی دانم کسی مطرح نموده است یا نه؟ وآن اینکه که لازمه شرط أعلمیت این می شود که بگوبند: ادلّه شرعیه دالّ به رجوع به عالم یعنی رجوع کنید به یک نفر و بیشتر از آن حرام است.
- تمسّک به عام است در إجمال خاص و عدم تطبیق آن با ما نحن فیه
- اگر از مجموع ادلّه که آیات و روایات و سیره هستند بخواهیم رجوع به یک نفر بنحو انحصار استفاده بشود حالت استهجان پیدا می کند.
- خود شهید ثانی که یکی از ارکان تقلید أعلم هستند در مسالک کتاب القضاء می فرمایند: أشهر بین الأصحاب، أعلم بودن مجتهد است. و فرموده اند: شرط بودن أعلمیت برای قاضی مبتنی بر شرطیت آن در تقلید است.
- تنها دلیلی که شهید برای اعتبار أعلمیت قائل می شوند مقبوله عمر بن حنظله است دوبار می فرمایند: نص در مطلوب است و من خیالم می رسد که نصّ در خلاف مطلوب است یا لااقل ظهور قویّ در خلاف دارد.
- این یکی از مثالهای خوب برای استنباط اینست که بگوییم: یک روایت مقبوله است مثل شهید می فرمایند: نص در وجوب تقلید أعلم است. و حال آنکه عده دیگر همین روایت را دلیل بر خلافش می گیرند.
- بررسی و فقه الحدیث مقبوله عمر بن حنظله
- توضیح دلالت روایت النمیری که در این باب ذکر شده است
- نقل دلیل مرحوم وحید در مفاتیح الاصول و نقل ردّ مقدس اردبیلی که قبل وحید بوده اند.
جلسه71:
- در بعضی موارد نقلیات یا اشتباه در نسخه می شود یا اصل نقل اشتباه می شود
- کلام صاحب «الوافیه» دویست از او سال نقل می شد و چه بحث ها می شد وقتی مراجعه شد معلوم شد اصلاً این مقصود او نبوده
- اصالت حرمت عمل به ظن، محل کلام است
- عقلاء یک جری عملی اصلی دارند که وقتی جاهلند می روند سراغ خبره، این یک سیره زیربنایی است نباید در آن شک کنیم
- مثال هایی بر استقرار سیرۀ اوّلیه بر مراجعه به خبره
- امّا یک سیره عقلائی است که سوار بر این سیره است و در شرائط خاص است که قبول داریم که سراغ أعلم می روند
- در شرائط خاص عقلاء نگاه می کنند قیودی را برای خبره و به عبارت دیگر پارامترهای دیگری را ملاحظه می کنند
- توضیح روایت عمر بن حنظله با توجه به مبنای مذکور
- چرا در ابتداء حضرت فرمودند مراجعه کن به «أعدلهما»؟
- در بحث فتوا، تراجیحی که ذکر شده بحث مطرح است که آیا رعایت ترجیحات، واجب است یا أفضل است؟
- زمینه ذهنی ما الآن از أعلمیت فرق دارد با زمینه ذهنی که در زمان شیخ الطائفه و شیخ مفید و اینها بوده
- الیوم استاد ایشان است و شاگرد من
- یکی از ادلّه ای که برای أعلمیت ذکر کرده اند جمله ای از عهد امیرالمؤمنین علیه السلام به مالک اشتر است
- بعضی وقتها هست که کلفتش از جهل مستنبط است از غلط در استنباط است
- اینکه ما می دانیم بالأخره علماء با هم اختلاف دارند کافی نیست برای صِدق شرائط خاص، بله اگر در یک فرع خاص بدانیم خبره ها اختلاف دارند شرائط خاصی است که رجوع به أعلم می شود.
جلسه72:
- آیا وقتی عقلاء در معرض انتخاب درآمدند به صِرف أعلمیت، رجوع می کنند یا به چیزهای دیگر هم نگاه می کنند؟
- خواب دیدن مرحوم فشارکی صحنه قیامت را و انتخاب مسیری که به حضرت سیدالشهداء منتهی می شد.
- حاج آقا فرمودند: اگر قرار باشد ائمه فقط به خوبها نظر کنند که علی می ماند و حوضش.
- أعلمیت در شرائط خاص، جواز را می آورد یعنی اگر تقلید أعلم کردید دلتان جمع است ولی در غیر أعلم، باید مورد را نگاه کنید.
- من گفتم ایشان أعلمند ولی نه اینقدر
- در بین شیعه اینطور بوده که خرده خرده زعامت معلوم می شد
- زنی باشد عالمه حسابی در یک زمان، چرا نشود از او تقلید کرد؟
- نمونه هایی از زن هایی که مجتهده حسابی بودند
- بله، از باب اَفضلیت و اَحوطیت شرط ذکوریت مانعی ندارد صحبت بر سر جزم به شرطیت است
- اگر أعلمیت با أورعیت تعارض کند چه باید کرد؟
جلسه73:
- در مفاتیح الاصول چهارده تنبیه ذیل مسأله وجوب فحص از أعلم آورده است
- هر علمی هم مختصر نیاز دارد هم مفصّل
- فقه جهت تفصیلی اش نیاز حتمی است که اگر یک میلیون فرع داریم، بکنیم آن را ده میلیون
- یک کار خوب که خدا توفیق بدهد باید فروعات فقه طبقه بندی بشود
- کار دیگر اینکه در مطالب و معارف، عناصر منطقی، هر یک شماره منحصر بفرد بخورد تا همه منظم بشود این هم کار خوبی هست ولی بیشتر مؤونه می برد.
- آیا فی حدّ نفسه فحص برای تحصیل أعلم واجب است یا نیست؟
- توضیح مسأله18 در عروه الوثقی
- با وجود اصل حرمت عمل به ظن چطور همه اجازه می دهند در جایی که أعلم فتوا ندارد به مفضول رجوع کنیم؟
- دو اشکالی که صاحب مفاتیح بر وجوب تقلید أعلم ذکر کرده اند
جلسه74:
- ده ها مورد است که انسان به اطمینان برسد در باب تقلید، اصالت حرمت عمل به ظن کنار رفته و به آن عمل نمی کنند
- توضیح در مورد مسأله13 و حاشیه مرحوم آقای خوئی
- پایه ریز اصل حرمت عمل به ظن مرحوم وحید هستند در مقابل اصلی که مرحوم فیض قرار داده اند
- آیا بحث ما شبهه موضوعیه است که فحص در آن لازم نیست یا شبهه حکمیه است؟
- حاشیه مرحوم آقای حکیم بر مسأله13
- در صورت تساوی در علم چرا مخیِریم؟ چون اجماع است اوّلا کجاست این اجماع؟ این اجماع مظنّه تحقیق خیلی خوبی دارد، چه کسی این اجماع را نقل کرده؟
- اجماع کرده اند که وقتی مجتهدین مساوی هستند مخیّر هستی، واضح است که این اجماع مستند به ادله مجوّزه است.
- حتی برای أخذ به أحوط القولین که آقای خوئی قائلند هم دلیل نداریم چون اصل حرمت عمل به ظن است دلیل مجوّز نداریم اجماع هم نداریم پس باید أحوط الاقوال بین الکلّ را بگیریم
- آیا اصلاً امکان دارد تساوی در علم حاصل شود
- شواهدی از تساوی علماء در قضایای نقل شده
- وادی هایی از فقه است که هنوز مبانی عمیق است و خودش را نشان نداده هنوز شعبه های مخفی دارد، اینجا درست است أعلم و فالأعلم و اطمینان به تساوی خیلی سخت است ولی در همه جا اینطور نیست
- أورع در فتوا یعنی به این زودی ها حاضر نیست فتوا بدهد و احتیاطات می کند
- قضیه از ورع مرحوم آقا اسدالله تستری داماد آشیخ جعفر کاشف الغطاء
- اتفاقاً این ادلّه مجوزة دارند می گویند: همانجا هم که این اختلافات هست، برو به خبره مراجعه کن
- در اختیار أورع، ما موظف به فحص از أورعیت نیستیم و إلزام ابتدایی بر فحص از أورعیت نداریم بلکه مختاریم
- اطلاق جاری در متعلق حکم مثل «صلّ» با اطلاق جاری در متعلق المتعلق و موضوع حکم مثل« أکرم العلماء» سنخشان فرق می کند
جلسه 75:
- بررسی قول مرحوم آقای خوئی: واضح البطلان و معلوم است که ادلّه مجوّزه تقلید صورت اختلاف را نمی گیرد،
- اگر دو روایت است و طبق دو روایت دو فتوا پدید آمده آیا ما می توانیم بگوییم: واقع یکی از این دوتاست؟
- چرا بگوییم: وقتی دو سه تا مجتهد با هم اختلاف کردند واقعِ اینها احتمال تخییر نیست؟ چه بسا عندالله هردو درست گفته اند چون واقع، تخییر بوده است.
- اصل عدم اشتراط در متعلق حکم با اصل عدم اشتراط در متعلق المتعلق فرق می کند نتیجه اش هم با هم متفاوت است
- مثالی برای بیان حکم، متعلق حکم، متعلق المتعلق و موضوع حکم
- ما به زحمتی در کلاس اصول می خواهیم آن ملحوظات غیرآگاهانه عرف را بفهمیم نه اینکه عرف اینها را نمی فهمد
- أورع با أعلم در نحوه استدلال با هم تفاوتی ندارند و نباید سنخ استدلال بین اینها را تفاوت بگذاریم
- توضیحی در مورد مسأله 14 و جواز رجوع به فالأعلم
- حاج آقا می فرمودند: استاد ما می گفتند: حاشیه آقای نائینی بر عروه مختصر است ولی مغتنم است قدرش را بدانید
- مسأله 18 و حاشیه جالب مرحوم نائینی
- تارةً قول به احتیاطِ أعلم، عدم تعیین وظیفه مکلّف است، تارةً صورتش صورت احتیاط است ولی تعیین وظیفه می کند
جلسه76:
- تفاوت و منافات بین مسأله 13 با مسأله33 عروه الوثقی
- حاج آقا می فرمودند: بیشتر فروعات عروه از کتاب «المنتهی» و «تذکرة» علامه هست و «مستند» نراقی و «جواهر»
- مرحوم آقا شیخ عبدالله مامقانی که بعد از صاحب عروه بوده اند کتاب فقهی خوبی دارند بنام «مناهج المتقین» که خیلی فروعات البته تعجب است که در نرم افزارها نیامده است.
- مسأله 65 و شباهت آن با دو مسأله سابق
- مسأله14 هم دو نظیر دارد مسأله32 و63
- اگر یک عروه ای تنظیم شود و این مسائل نظیر یک جا جمع شود و رمز گذاری هم بشود خیلی خوب است.
- مسأله15 و نظائر آن
- توضیح مسأله15 و رد اشکال بعض محشّین
- : شما که می گویید: تقلید التزام است، در زمان حیات از حیّ تقلید می کند بقاء را، بعدش هم به خودش باقی می ماند. این کجایش مشکل دارد؟
جلسه77:
- توضیح مسأله15
- حاشیه مرحوم حاج شیخ مرتضی و مرحوم آقای حکیم
- اصلاً شائبه تقلید میت و وجوب رجوع به حیّ، سنخش سنخ تقلیدی نیست
- نمی شود گفت: مسأله تقلید أعلم، خودش تقلیدی باشد؛ یعنی شما باید بروی درِ خانه أعلم، وقتی رفتی، چه بسا أعلم به تو بگوید که تقلید أعلم واجب نیست.
- چطور مجتهد جواز تقلید دیگری که میت است را می تواند بگوید، جواز تقلید خودش وقتی مُرد را نمی تواند بگوید؟
- دو مجتهد می خواهند به هم اقتداء کنند فتوایشان مختلف است و هرکدام هم به فتوای خودشان عمل می کنند آیا می شود به هم اقتداء کنند؟
- نظر صاحب عروه و محشّین در مسأله مذکور
- من از خیلی وقت پیش در ذهنم بوده که می توان خیلی خوب تصحیح کرد که می توانند به هم اقتداء کنند
جلسه78:
- حاشیه متفاوت مرحوم خوانساری در مسأله26 عروةالوثقی و تطبیق آن بر مقام
- منافات بین مسأله 9 و 15 و توجیه بزرگان
- آیا حیّ می تواند به من اجازه بدهد که تقلید کنم از میت در مسأله تعریف تقلید؟
- مثل اینکه خیلی سر نمی رسد که بگوییم: تا مُرد دیگر واضح باشد که قولش از حجیت افتاد
- این نظر از کجا شروع شده که با مرگ یا حتی إغمای مجتهد، کلیه نظراتش از حجیت می افتد؟
- قضیه مرحوم خوانساری و عمل جراحی بدون بیهوشی
- حتی با صبغه تعبد هم پیاده کردنش به اینکه لازم گیری کنیم که حتماً باید در شخص این مسأله به حیّ مراجعه کنیم ملازمه اش خیلی واضح نیست.
جلسه79:
- سؤالی است که فکرش می کردم خیلی عجیب به ذهنم می آمد که تهافت بین دو شرح مسأله در مستمسک است
- سید با اینکه می گویند: قول میت از حجیت نیفتاد چرا دوباره می گویند: «یجب علیک» که به حیّ مراجعه کنی. وجه این « یجب» چیست؟
- اشکال به فرمایش مرحوم آقای خوئی در این مقام
- تا بحال در ذهنم نبود که بین این دو نظر تهافت است و فعلاً در ذهن من علی المبنا خیلی عجیب است و خیال می کنی که اصلاً مسأله دوم جا ندارد و وجهی ندارد.
- آخر شما که به این قشنگی دارید می گویید: بقاء جایز است. دوباره می گویید: وقتی مُرد از حجیت افتاد؟! بین این دو فتوا که داده اند تناقض است
جلسه80:
- جاهل قاصر و مقصّر و انواع تقصیر
- إن کان أبوک یشمّ الفقه شمّاً فأنا أذقّ الفقه ذقاً
- مسأله16 و اشکال محشّین به مرحوم سید
- فرضی داریم که کسی قاصر در تعلم باشد و در عین حال مقصّر در اصابه هم باشد
- بحث از جهل و جاهل در فقه از آن علم های حسابی است و خیلی هم محل ابتلاء می شود
- گفته بود: شما از کجا اینهمه فتاوا را داده اید؟ ایشان هم گفته بود: «إنّا نفهم فنُفتی»
- سؤال: بعد از اینکه جاهل مقصّر مردّد بود ولی مشکلی از ناحیه قصد قربت نداشت،اگر مطابق با واقع است چه چیزی کم است که می فرمایید: عملش باطل است؟
- سید نعمت الله جزایری گفته بودند که مطلقاً عمل عامی که جاهل است صحیح است. که سید صاحب عروه فرمودند: باطلٌ، چه بسا ردّ گفته او بوده است
- بیانی برای قول مرحوم سید نعمت الله جزایری
- آنجاهایی که دلیل داریم جاهل باید اعاده کند، یک نحو تخصیص وارد شده برای کلّیِ معذوریتِ جاهل
- معنای اینکه می گویند: امّت اسلام اجماع دارد بر اینکه جاهل، مُجزی نیست.
- توضیح ادامه مسأله16 واحتیاطی که ذکر شده است
- شباهت مسأله40 با مسأله16
جلسه81:
- توضیحاتی برای جاهل قاصر و مقصّر
- اصل بر قاصر بودن است تا اینکه إحراز شود که عرف می گوید: مقصّر است.
- توضیحی در مورد حدیث: ...قيل: فهلّا عملت؟ و إن قال: لا، قيل له: هلّا تعلّمت حتى تعمل؟».
- دو وجه برای مسأله16 که سید فرموده اند و اشکال به آن دو وجه
- فرق اینکه بگوییم: چرا عمل نکردی؟ با اینکه بگوییم: چرا درست عمل نکردی؟
- در جایی که شرطیت دارد، امر دارد، لازمه اش این نیست که رکنیت هم داشته باشد و وضعیتِ مطلقه هم داشته باشد
- شواهدی برای عدم ملازمه بین شرطیت و جزئیت و بین حکم وضعی
- این استدلال را از منطق گرفته بودند که:« لیس الکلّ إلاّ الأجزاء بالأصل» و جواب نقضیِ آن.
- اجزائی است مقوّم صلاة و اجزائی مقوّم نیست.
- اصل عدم اشتراط صحت اجزاء است به این جزء، این اصل موضوعی، حاکم است.
جلسه82:
- دلیل کسانی که قائلند عمل جاهل باید مطابق با فتوای مجتهد آن وقت باشد نه فتوای مجتهد الآن.
- جواب مرحوم صاحب عروه به استدلال مذکور و قول مرحوم آقای بروجردی
- حاشیه مرحوم آقاسید عبدالهادی شیرازی و تقویت آن
- وقتی حین العمل فتوا بر بطلان بوده این عمل باطل بوده دیگر چطور می شود دوباره تصحیح شود؟
- ، بطلان یک توصیفی است از ناحیه نظر یک فتوا، پس طبیعتِ عمل، ربطی به زمان ندارد
- امتثال عقیب امتثال مانعی ندارد
جلسه83:
- معنای أعلم در کلمات علماء
- دسته بندی و نظم به کلمات علماء در معنای أعلم
- علم دارای حیثیات است یکی از حیثیاتی که برای علم است کمّ منفصل است
- عمق در علم هم سه حیثیت دارد
- فرق تتبع با تدقیق و تحقیق
- مانعی ندارد که مجتهدی مستحضر نباشد أمّا أدقّ باشد.
- . یکی از حیثیات علم اینست که قابل تشدید است که ملکۀ آن را داشته باشد
- یکی دیگر از حیثیاتی که برای عالم است اینکه اُنسش به روایات معصومین بیشتر باشد
- مرحوم آقاسید ابوالحسن می فرمودند: أعلم کسی است که به مذاق و مرام شارع آنَس باشد
- أعلم کسی است که اصلاً تعارضی نمی بیند تا محتاج به جمع بشود و متعارضات در نظر او خیلی کم است
- تعارض در ادله رؤیت هلال ممکن است قابل جمع باشد و تعارض نباشد
- ما بینی و بین اللوح المحفوظ إلاّ قبضی للحیتی
- معانی دیگری از أعلم
- از تعریف هایی که در هیچ جای دیگر ندیدم تعریفی است که در جامع المسائل حاج آقا هست
- همه جا تبدّل فتوا بخاطر تبیّن خطا نیست
- اشکال به تعریف مرحوم آقای خوئی در تنقیح الاصول
- آیا می توانیم بگوییم: أعلم، متخصّص در قواعد استنباط است؟
- حاج آقا می فرمودند: اصول رساله مجتهدین است.
- أشباه و نظائر در أعلمیتِ شخص کارها می کند
جلسه84:
- توضیح مسأله17
- اشکال بعض محشّین به مسأله هفدهم
- أحضریة یعنی ادلّه پیش او بیشتر حاضر است
- در بعض مطالب اگر بخواهی تعمق بکنی بجای آب گوارا به خار و خاشاک می رسی
- می گویند: تا علم به تفصیل نیاید به اجمال دقیق بر نمی گردد
- توضیح در مورد مسأله67
- ما اینجا سه چیز داریم: فتوا دادن مجتهد در حکم شرعی، حکم کردن مجتهد در موضوع خارجی، کمک کردن مجتهد، مقلد را در تشخیص موضوع.
- توضیح درباره شرکت های هرمی
جلسه85:
- در أعلمیت، معرفت به موضوعات مستنبطه عرفیه، موضوعات کلّیه و موضوعات مستحدثه لازم است
- در این حال سه بار به شیخ می گویند: «أنت المجتهد»
- اینکه موضوع مستحدثه ای پیدا بشود که بگوییم: سابقه نداشته، خیلی سخت است
- نماز خواندن در قطب را مرحوم شیخ بهایی در «تشریح الأفلاک» فرموده اند
- حتی در مورد سفر به کُرات دیگر هم در جلد 27 بحار مرحوم مجلسی می گویند که امیرالمؤمنین علیه السلام سلمان و دیگران را به کُرات دیگر برده اند
- اگر بخواهد یک مستنبط خودش أعلم را تشخیص بدهد نباید أعلم باشد؟ یعنی این دور نمی شود؟
- از قدیم می گفتند: باید مصنّف، عالم باشد و شارح باید أعلم از مصنّف باشد و محشّی باید از هر دو أعلم باشد و مدرّس باید از هر سه آنها أعلم باشد
- خبره در تشخیص أعلم می تواند حتی مجتهد هم نباشد
- ما بخواهیم بگوییم: أعلم با این معنای دقیق، شرط است آن هم شرط واقعی، با این عسری که تشخیصش دارد سخت است.
- هرچه خود علم پیشرفت بکند، خبرویت در آن علم هم سنگین تر می شود
جلسه86:
- خدای متعال پرونده معلومات ما را طوری قرار داده که ولو ما غافلیم، دارد رشد می کند
- « والحقّ أن فاز من القُدس الصُور *** و إنّما إعداده من الفِکر»
- حاج آقا خیلی کوتاه گفتند: اگر یک نفر در یک مسأله علمی، إعمال نظر کرد و أعلم بود در همه چیز أعلم است
- العلم مِن جنود العقل
- اجتهاد در تمام علوم مطرح است
- قدسیّتی که در فقاهت منظور است غیر از بقیه علوم است اجتهاد اگر واقعی باشد حِصنی است برای احکام الهی
- همه چیزهایی که در ذهن أعلم است قابل تدوین و انتقال است.
- اگر بشر روی مبادی ظهورات کار کند می بیند که یک چیزهایی را ناخودآگاه در نظر گرفته که قابل تدوین است
- اگر بجای حاج شیخ عبدالکریم کسی بود که می خواست با رضاخان برخورد کند اصلاً کلّ حوزه از بین رفته بود
- زرنگی مرحوم ملا حبیب الله رشتی و مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری
- اجماع ایشان کاشف از قول یک عاقل نیست چه برسد به قول معصوم
- مشروطه و تسلط انگلیس، یک نحو صیانتی بود برای اینکه ایران شیعه ماندند
- کسی که نااهل است خود را در منصبی قرار دهد هر بلایی بر سر شیعه بیاید در نامه عمل او نوشته می شود
- بالاترین فضیلت علم فقه در منظومه سید بحرالعلوم
- در یک کلمه همه خصوصیات را جمع می کنیم: شخصی که به بالاترین تناسب بین حکم و موضوع برسد أعلم است
- تفاوت حاشیه مرحوم جواهری و مرحوم حکیم در مسأله هفدهم
- جریان تناسب حکم و موضوع در نماز جمعه
- صاحب حدائق از حرف های علامه و دیگران در مورد کُروی بودن زمین ناراحت می شوند
- الفاظ برخی از فقه را منتقل می کنند فقیه مجموع اینها را در نظر می گیرد، نه اینکه فقط خودش را منحصر کند در لفظ و دیگر تمام.
- حِکَم و مصالح، علت حکم نیستند ولی حیثیات، علل حکم هستند
جلسه87:
- استاد فرمودند: باید هم از یادت برود، درس خواندن مثل حنا بستن است وقتی رنگش را روی دست و سر گذاشت باید شسته شود تا جرمش از بین برود
- در بعضی موضوعات، نیاز است که مجتهد به مقلّد کمک کند
- حاج آقا زیاد می گفتند: مرحوم آشیخ محمد حسین صاحب تفسیر اگر مانده بود بعد از میرزای بزرگ، مرجعیت مطلقه پیدا می کرد
- غلبتُ ذاالفنون و غلبنی ذوالفن الواحد
- آیا می شود در موافقات، تقلید مفضول کرد یا نه؟
- توضیح مسأله هجدهم
- حاشیه مرحوم نائینی در این مسأله
- فروضی برای عوام پیش می آید که اگر صدها نابغه علم حقوق می نشستند نمی توانستند تصوّر تخیلی این فروع بکنند
- قول مرحوم آقای حکیم در تعریف تقلید
- توضیح مسأله نوزدهم
- من هم اهل بخیه هستم
- بحث معنای اجتهاد و انواع آن اصلاً در عروه صحبتی نشده است ولی در کتب اصول مفصّل صحبت شده
جلسه88:
- معرفی دو کتاب اصول فقه که روایی هستند
- از زمان محقق حلّی به بعد به اجتهاد یک صبغه مثبتی داده شده
- خوب است کبراها و تعلیل هایی که در کلمات معصومین علیهم السلام آمده بطور جداگانه جمع آوری بشود.
- کلمات علماء در مورد اجتهاد و قیاس
- دو تعریف صاحب کفایه برای اجتهاد
- ملکه هم قابل شدّت و ضعف طولی است هم قابل تبعّض حوزه ای است
- اجتهاد در روایات آمده امّا آن صبغه ای که در روایات سنّی ها داشته با روایات خاصّه تفاوت می کرده
- از عجایبی که من برخورد کردم و یادم نمی رود اینست آخر چطور آدم اسم خودش را بگذارد مسلمان؟
- مطاعن مخالفین و خلفای غاصب
- آنچه ما در ادلّه داریم خبره است عالِم است فقیه است
- دلالت آیه کریمه «أفمن یهدی إلی الحقّ أحقّ أن یتّبع أمّ من لا یهدّی إلّا أن یُهدی» بر أعلمیت
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه اوّل
بسم الله الرحمن الرحیم
کتاب عروة الوثقی خیلی کتاب ممتّع و خوبی است که فکرها روی آن شده و شروح و حواشی متعددی دارد که از این جهت انسان می تواند به کلمات بزرگان مراجعه بکند و از آنها استفاده کند من هم استخاره گرفتم برای مباحثه این کتاب، خوب بود و ترک آن بد، لذا از همین کتاب شروع می کنیم:
العروة الوثقى (المحشى)، ج1، ص: 13
(مسألة 1): يجب (1) على كلّ مكلّف (2) في عباداته (3) و معاملاته (4) أن يكون مجتهداً، أو مقلّداً، أو محتاطاً (5)
همین مسأله اوّل عناصر خیلی متعدد و مهمّی دارد در فهم مطلب و شروع کار؛ «یجب» چقدر علماء بحث کرده اند بر سر همین وجوب، که آثار هم دارد آیا وجوب شرعی است یا عقلی؟ «علی کلّ مکلّف» آیا بر غیر مکلّف، تقلید و اجتهاد و احتیاط نیست؟ «فی عباداته و معاملاته» آیا در غیر عبادات و معاملات، اینها مطرح نیست؟ «أن یکون مجتهداً أو...» اجتهاد چیست و مجتهد کیست؟ تقلید و مقلّد احتیاط چیست؟ بعضی از اینها در فروعات آتیه می آید و مرحوم سید مطرح می کنند البته تعریف های دقیق و علمی علماء نسبت به این سه اصطلاح در کتابهای اصولی مثل معالم و قوانین و کفایه و معارج و عُدة است ولی رسائل ندارد.
«یجب» چه وجوبی است؟ در کتب فقهی که می گویند: «یجب» یعنی وجوب شرعی، و وقتی مسأله می گویند معمولاً بنا ندارند وجوب عقلی را بگویند؛ وقتی می گویند: واجب است تقلید کنیم. یعنی شرعاً، أمّا در استدلال بر آن به دقائقی برخورد کرده اند خیلی ها گفته اند این «یجب» یعنی عقلاً، عقل هرکسی می گوید که باید به خبره رجوع کنند، تقلید چیزی نیست مگر رجوع به اهل و رجوع به خبره و رجوع به خبره را عقل می گوید. آیا می شود بگوییم که این وجوب، نه عقلی است به این معنا که عقل می گوید: این کار را بکن. بمعنای عقل عملیِ مستقیم، شرعی هم نیست بلکه وجوب شرطی باشد ولو وجوب شرطی هم یک نوع وجوب عقلی است ولی نه آن عقلی که بگوید: این کار را بکن. وجوب شرطی یعنی اگر می خواهید فلان طور بشود این کار را بکن. خیلی تفاوت می کند عقل به ما می گوید مثلاً: به عدالت رفتار کن، راست بگو، معرفت خالق و شکر مُنعم انجام بده و امثال اینها از مستقلات عقلیه؛ این حکم عقل عملی است مستقیماً نمی توانیم از زیر بار عقل شانه خالی کنیم أمّا یک جور چیزهایی را عقل درک می کند از باب عقل نظری است که اسمش را می گذاریم وجوب شرطی، عقل می گوید که اگر می خواهی بروی بالای پشت بام، نردبان بگذار. اینجا عقل نمی گوید: من به تو می گویم: نردبان بگذار. این را می گوییم :وجوب شرطی، به این معنا که یک کاری است می خواهیم بشود، این برای آن کار لازم است. آیا ممکن است این «یجب» نه شرعی باشد نه عقلی، بلکه شرطی باشد یعنی ما از ناحیه دیگری می دانیم و خدا را شناختیم فقه و دستورات و احکام را هم داریم و از ناحیه دیگر می دانیم که آنچه واقعیت احکام است باید به آنها عمل کنیم و از ناحیه دیگر مسأله تصویب و تخطئه را صاف کرده ایم و مخصوصاً روی مبنای تخطئه خیلی روشن است، یعنی ما یک واقعیاتی داریم که وقتی هم دنبالش رفتیم اشتباه می کنیم و اگر اشتباه کردیم هیچی، اشتباه کرده ایم فقط معذور هستیم ولی چیزی گیرمان نیامده و همه این مبانی قبل از فقه در علم اصول برای ما صاف شده است، اینها را که می دانیم عقل می آید و می گوید: پس یک واقعیاتی است که چاره ای نیست تا تحصیلش بکنید، اگر می خواهید به آنها إصابه کنید و خطا نکنید و مطمئن بشوید که وظیفه را انجام داده اید یکی از این سه کار را باید بکنید: یا اجتهاد یا تقلید و یا احتیاط. پس این وجوب، شرطی است نه عقلی است و نه شرعی، می گوید: اگر می خواهی آن چیزهایی که می دانی انجام بشود راهش این است. راه نشان دادن، وجوب عقلی نیست وجوب شرطی است یعنی عقل هم از باب مقدّمیة و از باب عقل نظری آن را درک کرده نه از باب وجوب عقلی که بگوید: باید این کار را انجام بدهی.
سؤال: اگر وجوب را شرطی بگیریم پس تقلید و اجتهاد نباید در مباحات جاری شود چون مباحات که راه وصول به چیزی نیستند.
جواب استاد: ما نسبت به انجام آن واقعیات نگفتیم بلکه حکمشان را گفتیم؛ وصول به اینکه این کار مباح است نیاز ندارد به هیچ علم؟ از کجا بفهمیم که این کار مباح است تا آن وقت متساوی الطرفین باشد؟
سؤال: اگر یک چیزی به نظر تمام مجتهدین مباح بود چطور؟
جواب استاد: خودتان گفتید مجتهدین، پس اباحۀ آن بعد از اجتهاد معلوم شده و راه وصول به حکم اباحه با اجتهاد بوده است، اگر چیزی از واضحات است که از محدوده این سه کار بیرون است بعداً هم خواهیم گفت.
«علی کلّ مکلف» در مورد این عبارت دیدم در جایی تذکر داده اند و تذکر خوبی است که مکلّف یکی از کسانی است که این سه راه برایش مطرح است وإلّا همین اجتهاد و تقلید واحتیاط، برای غیر مکلّف هم هست در احکام وضعیه مثل حج و إحرام در آن، که هنگامه است این احکام برای غیرمکلّف. بله اگر «یجب» را شرعی بگیریم وجوب شرعی فقط بر مکلّف است.
سؤال دیگر اینکه «یجب أن یکون» آیا «یکون» کَون، وصفی و ثبوتی است یا واقعه ای و حدوثی؟ اگر ثبوتی باشد که تحت اختیارش نیست می گویند: واجب است بر هر مکلف که یکی از این سه جور باشد این یعنی یکی از این سه قسم هست، دیگر وجوب معنا ندارد، اگر حدوثی بگیریم معنا دارد یعنی در هر موردی که برای مکلف پیش می آید واجب است یکی از سه کار را بکند و این معنا را اگر بگیریم لوازم خوبی دارد مثلاً آیا کسی که مجتهد شد می تواند تقلید بکند یا نه؟ می تواند احتیاط بکند یا نه یا باید حالا که مجتهد شد اجتهاد بکند؟ مرحوم آقای حکیم در مستمسک از این عبارت «یجب أن یکون» وجوب تخییری تعبیر کرده اند یعنی «کونه مخیّراً». اگر کَون به خود آن سه کار بخورد وجوب تخییری سر نمی رسد چون در وجوب تخییری مکلّف، یکی است مثلاً وجوب تخییری بین خصال کفّارات ولی در اینجا که یک مکلّف نداریم سه مکلّف هستند.
آیا اجتماع اجتهاد و تقلید متصور است؟ بله گاهی ممکن است شخصی مجتهد باشد ولی موقعیتش طوری است که حال اجتهاد در این مسأله خاص را ندارد یا عسر شخصی برایش دارد؛ خدا رحمت کند استاد یزد را مرحوم آقای کازرونی را که گاهی در جمع طلاب می خواستند بگویند که مجتهد هستند با ملاحت خاصی می فرمودند: اگر من چشمم ببیند و گوشم بشنود و حال داشته باشم هِی) یعنی می توانم استنباط بکنم( ولی نه چشمم می بیند نه گوشم می شنود و نه حالی دارم. این را عذری برای تقلید خود می دانستند. پس این مطلب که مجتهدی در مسأله یا مسائلی تقلید بکند ممکن است. اینکه استاد به شاگردِ خود رجوع کند سابقه داشته حاج آقا از مرحوم آقای نائینی نقل می کردند که ایشان می فرمودند: از جاهایی که استاد به شاگردِ شاگردِ خود رجوع کرده اینست که مرحوم وحید که استاد أعاظم بودند در سنین پیری بودند و شاگردشان مرحوم سید بحرالعلوم رفتند کربلا به زیارت و بعد رفتند به منزل استادشان وحید و وارد شدند و زانوی ایشان را بوسیدند که وحید فرمودند: اگر حق استادی نبود نمی گذاشتم. نزدیک ظهر بود وحید از سید می پرسند که اگر کشمش را در برنج بریزند شما جایز می دانید یا نه؟ سید گفتند: من اشکال می کنم امّا شیخ جعفر ما جایز می داند. منظورشان شیخ جعفر کاشف الغطاء شاگرد سید بحرالعلوم بود. وحید در اندرون خانه صدا زدند که درست کنید. مرحوم آقای نائینی می گفتند: اینجا استاد رجوع کرده به فتوای شاگردِ شاگردش، مثل اینکه دکتر متخصّصی فرزندش مرض سختی دارد که ممکن است بمیرد و وقتی برای تحقیق این دکتر متخصّص در کتب و منابع نیست لذا به دوست متخصص خود که در این مرض تحقیق کرده و صاحب نظر است رجوع می کند و دوای آن رفیق متخصّص را به کار می بندد و از قضا فرزندش می میرد بعداً این دکتر خودش تحقیق می کند و به درمان آن مرض پی می برد و می فهمد که رفیق متخصّصش در تشخیص خود اشتباه کرده بود و پسرش به این خاطر مُرد، آیا عقلای عالم این دکتر را در رجوع آن موقع او به رفیق متخصّصش معذور نمی دانند؟ عقلاء او را مقصّر نمی دانند چون او در آن موقع متمکن از استنباط و تحقیق شخصی نبوده است ولو بعداً بفهمد آن رفیق متخصص اشتباه کرده بود
«في عباداته و معاملاته» عده ای به عنوان اشکال به سید گفته اند که ایشان خودشان در مسأله 6 و مسأله29 همین کتاب، دایره تقلید و اجتهاد را متفاوت با آنچه اینجا ذکر کرده اند بیان کرده اند عده دیگری در جواب گفته اند و خوب هم هست حرفشان که ما اگر عبارت سید را نگاه کنیم معاملات در اینجا مقابل عبادات است وگرنه کدام فقیه است که نداند فقه فقط عبادات و معاملات نیست؟ اینجا یعنی آنچه صبغۀ تعبد و عبادیت دارد و آنچه اینطور نیست، این منظور سید است که همه افعال مکلف را شامل می شود. این دفاع خوبی از سید است.
در این مسأله اوّل دیگر الآن چیزی در خاطرم نیست اگرچه راجع به وجوب آن بحث های مفصلی شده که اگر با مطالعه به مطلبی اشاره کنید إن شاءالله فردا.
سؤال: آیا برای مراجعه به اَقوال و شروح بر عروه، اُولویتی معرفی می کنید؟
جواب استاد: بهترین راهی که من به ذهنم می آید اینکه اوّل انسان مطلب را ببیند و برای خودش صاف بکند وببیند چه چیزی به ذهن خودش می آید اگر اشکالی به ذهنش می آید ببیند می تواند حل کند و دفاع کند یا نه؟ بعد از صاف شدن مطلب، بصورت مروری حرفهای دیگران را ببیند مدتی که گذشت کم کم دستش می آید که فلان کتاب، هر وقت مثل جاده اسفالت صاف می کنم می آید بیل می زند و همه را خراب می کند یعنی قوۀ علمیت آن شخص را می بیند و بعداً به همین شروح و کتابها بیشتراز بقیه حرفها مراجعه می کند امّا اگر برای خودش صاف نکند ابتداءً که به اقوال مراجعه می کند تفاوتی نمی بیند می گوید: ایشان که این را گفته اند و ایشان هم آن را گفته اند. نمی تواند سنجش و أوقعیت در نفس برایش پیش بیاید.
پایان جلسه اوّل
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه دوم
بسم الله الرحمن الرحیم
در عبارت « یجب علی کل مکلّف» اگر اینجوری بگوییم هیچکدام از آن اشکالات دیگر وارد نیست بگوییم که ما در شریعت می دانیم که احکامی داریم واضحات دارد مجعولات دارد همه اینها را دارد، عقل به ما می گوید که راه رسیدن، تبیین طریق وصول است که وجوبِ إتخاذ طریق و سلوک طریق است، این یک وجوب مقدّمیِ عقلی است شرع هم اگر بگوید ارشادی است و مانعی ندارد شرعاً هم این وجوب را برایش بیاوریم. اینجور وجوب، غیرمکلّف را می گیرد که برای رسیدن به آن واقع، یکی از این سه راه برایش متصور است مثلاً غیر مکلّف اگر جنب شده و می خواهد غسل کند باید یکی از این سه راه را طی کند اینجا کلمۀ باید، بایدِ شرطی است. پس این وجوب وجوب عقلی نیست که بگوییم :مؤمّن می خواهیم و برای دفع ضرر و شکر منعم و این حرفهاست. و هیچکدام از این حرفها اینجا لازم نیست.
این عبارتی که شما از «مهذّب الأحکام» آورده اید را باید بیشتر تأمل کنیم ببینیم همین معنا مرادشان بوده که اگر باشد باعث خوشحالی است یا چیز دیگری مقصودشان است؟:
مهذب الأحكام (للسبزواري)، ج1، ص: 7
ثمَّ إنّ هذه الطرق الثلاثة لا تختص بالوظائف الشرعية العملية فقط، بل تجري في جميع العلوم أيضا، و ليس وجوبها نفسيّا و لا غيريّا بل طريقيّ محض لدرك الواقع، فلو فرض إدراك الواقع بدونها فلا منشأ للعقاب، و لو ترك الواقع فالعقاب عليه فقط كما هو شأن كلّ واجب طريقيّ. - سبزوارى، سيد عبد الأعلى، مهذّب الأحكام (للسبزواري)، 30 جلد، مؤسسه المنار - دفتر حضرت آية الله، قم - ايران، چهارم، 1413 ه ق
چند کتاب فقهی است که کتاب عروه از آنها فروعات را جمع آوری کرده اند ولی باز هنوز فروعاتی را ندارد لذا خوب است یک نحو دسته بندی بشود که معلوم بشود مثلاً این بحث، در چند جای فقه مطرح می شود و هر فرع فقهی تجزیه بشود به عناصر متعدده، گاهی روح یک مسأله، سه مسأله است، بعضی جاها مکرّر است و این کار خیلی خوب است که به روش های امروزی هر فرعی کد بندی و شماره گذاری بشود مثلاً بحث عدالت چندین جای فقه مطرح می شود که می شود همه را به هم مربوط کرد. بسیاری از مسائل هست که در فقه عنوان خورده ولی بسیاری از مسائل که محل نیازتر از آنها هست امّا متفرق در فقه است که باید با ممارست بدست بیاورید مثل بحث اجتهاد و تقلید که در کتب فقهی به صورت یک کتاب مستقل نبوده است. شرح لمعه حدود پنجاه کتاب فقهی است ولی المبسوط شیخ با اینکه خیلی قبل لمعه بوده حدود هشتاد کتاب فقهی دارد و ظاهر اینستکه اگر فقهی بخواهد باز شده و سهل الوصول باشد عناوین کتابهایش باید از سیصد متجاوز باشد بلکه اگر کار شود به پانصد هم ممکن است برسد نیازهم هست مثلاً موردی که شما فرمودید موضوع ولد الزنا است که باید همه احکامش در این عنوان جمع بشود که خودش یک کتاب می شود مثلاً طفل در شکم مادر(حمل ( که وقتی انسان همه مسائل راجع به این موضوعات را در سرتاسر فقه جمع کند یک کتاب می شود، من یادداشتی دارم که دویست به بالا شده عناوینی که به ذهنم آمده و جا دارد کتاب بشود در فقه و مجموعه مسائلشان جمع آوری بشود.
بحث اجتهاد و تقلید در دوجا مظنّۀ بیشتری دارد که آمده باشد یکی کتاب امر به معروف و نهی از منکر، یکی هم در کتاب القضاء در شرائط قاضی، از واژه ها هم واژۀ فتوا و مفتی و مستفتی برای جستجو خوب است.
سؤال: در بحث دیروز شما فرمودید: تقلید مجتهد از مجتهد دیگر در مواردی جایز است ولی در «تنقیح» فرمودند:
التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 30
و قد يقال: بجواز رجوعه إلى الغير نظرا إلى أن الاجتهاد بالقوة و الملكة ليس بعلم فعلى للأحكام بل صاحبها جاهل بها بالفعل و إن كان له ملكة الاستنباط و الاجتهاد و لا مانع من رجوع الجاهل إلى العالم. و هذا القول منسوب إلى صاحب المناهل «قده» و عن شيخنا الأنصاري «قده»- في رسالته الموضوعة في الاجتهاد و التقليد- دعوى الاتفاق على عدم الجواز لانصراف الإطلاقات الدالة على جواز التقليد عمن له ملكة الاجتهاد، و اختصاصها بمن لا يتمكن من تحصيل العلم بها. - خويى، سيد ابو القاسم موسوى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، 6 جلد، قم - ايران، اول، 1418 ه ق
و همچنین در بعض روایات تعبیر به «علی العوام أن یقلدوه» شده چطور اینها قابل جمع است؟
جواب استاد: مباحث اینها بعداً مفصّل خواهد آمد ولی فعلاً به اندازه ای که بحث راه بیافتد و مراجعه کنید: اولین مطلب اینکه این اتفاق و اجماعاتی که نقل شده غالباً وقتی دنبال می شود می بینیم که مستندی است و علّت برایش ذکر می کنند؛ می گویند: «دعوی الاتفاق...لانّ...»، اگر اتفاق یک چیز تعبدی است که از طرف شارع به ما رسیده دیگر «لانّ» نمی خواهد اینکه می گویند: «لانّ»، معلوم می شود در عالم کلاس و تفکر و علم، استدلالی برایشان صاف بوده و گفته اند لذا اگر شما در «لانّ» خدشه بکنید این اتفاق نمی تواند حجیت شرعی داشته باشد مثلاً در همینجا فرموده اند: «لانصراف الإطلاقات الدالة على جواز التقليد عمن له ملكة الاجتهاد، و اختصاصها بمن لا يتمكن من تحصيل العلم بها» همین عبارت و علتی که مرحوم آقای خوئی ذکر می کنند برای بسیاری از شاگردان ایشان مشکل ایجاد کرده بود که می گفتند یک مقدار که در درس و بحث پیشرفت کرده بودند با اینکه مجتهد نبودند ولی تقلید نمی توانستند بکنند.
من عرض می کردم علی ایّ حال این فرمایش ایشان خوب است چون محرّکی است برای اینکه زود مجتهد بشوند چون می بینند احتیاط که سخت است تقلید هم که نمی توانند بکنند، ولی ظاهراً مطلب اینطور نیست؛ شما خودتان یکی از راه های تقلید را عقل قرار دادید فرمودید: «یجب عقلاً» و مؤمّن می آورد، چطور اینجا فرمودید: «لانصراف الاطلاقات»؟ رفتید به سراغ ادلّه شرعیه؟ ادعای انصراف ادله که به این زودی ممکن نیست و اگر وجوب را عقلی بگیریم تعبیراتی مثل «فللعوام أن یقلّدوه» ارشاد به همان مسأله رجوع جاهل به عالم است و دیگر کلمه «العوام» و امثال آن موضوعیت ندارند تا به کتب لغت مراجعه کنیم ببینیم عوام یعنی چه؟ وقتی إرشاد است که به الفاظ مُرشد کاری نداریم لذا اینجا عوام یعنی جاهل، و ناظر است به متعارف و نوع که معمولاً جاهل چیزی نمی داند و به سراغ عالم می رود و اگر مناطِ رجوع جاهل به عالم را بدانیم به کسی که درس خوانده و باسواد است نمی گوییم: حرام است بروی سراغ عالمی بالاتر خودت. اگر این را بگوییم پس همه شاگردان که به درس استادی می روند حرام است از استاد چیزی را که سر در نمی آورند بپذیرند؟ اینطور نیست و این انصراف را ندارد و ادعای انصراف خیلی مهم است.
آنچه من عرض می کنم اینکه جاهل بالفعل در امور شرعیه مجاز است به شرط به عقل برای اینکه به عالم بالفعل مراجعه بکند، غیرخبرۀ بالفعل به خبیر بالفعل مراجعه می کند این کجایش ایراد دارد و عقلاء از آن چِندِششان می شود؟ «فللعوام» هم شامل او می شود چون عوام مراتب عرفی دارد آیا عوام حتماً کسی است که حتی یک روز مکتب نرفته باشد؟ من نسبت به استادی که پنجاه سال دارد درس می دهد عوام هستم عوام یعنی جاهل بالفعل که مراجعه می کند به خبرۀ بالفعل در مسائل مورد ابتلاء. اگر اینها که عرض می کنم رویشان بحث بشود و سر برسد فوائد عدیده ای در رجوع و تبعیض در تقلید و فروعات دیگر دارد.
آقایی بود با هم درس حاج آقا می رفتیم می گفت: من درس حاج آقا می آیم فرقش با دروس دیگر این است که بقیه وقتی وارد بحث می شوند مثلاً حجیت خبر واحد، می گویند: «یدل علیه من الکتاب و السنة والاجماع و العقل» بعد می آیند در ادله آیات و روایات اشکال می کنند ( نقل می کنند شیخ جعفر کاشف الغطاء وقتی بحث رسیده بوده در استفاده از آیۀ نبأ برای خبر واحد فرموده بودند: در دلالت این آیه بر خبر واحد بیست و پنج اشکال کرده اند أمّا همین اوّل به شما بگویم آیه که دلالت دارد بعد می رسیم ببینیم چه اشکالاتی کرده اند یعنی خیلی چیزها هست که منتظر اشکالات آن نیستیم یک واضحاتی داریم) ولی ایشان می فرمایند: ما در اثبات مطالب با اشکالاتی به آیات و روایات مواجهه می شویم که در جوابش چاره ای نداریم مگر اینکه بگوییم: مراجعه کنید به عرف عقلاء و سیره عقلاء، وقتی در استدلال به یک آیه قرآن ناچار به تمسک به سیره هستیم چرا اوّل آیه را بگوییم و آخر کار به سیره و بنای عقلاء مراجعه کنیم؟ اوّل می آییم بنای عقلاء و سیره را می گوییم و صاف می کنیم اگر میخش کوفته شد آیات از اشکالات مصون است چون ناظر به همان سیره است.
در اینکه کسی وقتی مؤمّنی دارد مؤمّن قوی تر برایش مفروض است در اینکه خوب است دنبال مؤمّن بالاتر برود گیری نداریم امّا صحبت بر سر لزوم و وجوب است اگر لزوم را بیاوریم مشکلات عدیده دارد چون هرجا یک مؤمّن آوردیم احتمال مؤمّن دیگر هست عقل هم می گوید: واجب است مؤمّن بالاتر را بیاوریم؛ اگر کسی دوساعت مطالعه کرد و به مطلبی دست یافت آیا احتمال ندارد با شش ساعت مطالعه به چیز بالاتری برسد؟ اگر اینجا عرفی است، در آنجایی که شرائطی برایش پدید آمده که حال مراجعه و مطالعه ندارد محل ابتلایش هم شده آیا نمی تواند به فتوای دیگری عمل کند؟ این وجوب، مؤونۀ بسیار زیادی می خواهد، به عبارت دیگر که عرض کنم مؤمّنِ بالاتر ضابطه می خواهد ما عرضمان اینست که وقتی مؤمّن آمد مؤمّن آمد، آیا قبول دارید مؤمّنِ اوّل، مؤمّن است یا نه؟ اگر مؤمّن است یعنی غیر او واجب نیست چون تناقض می شود. از باب قیاس نمی خواهیم بگوییم ولی از باب تشبیه و تنظیر کسی که در مدینه است و خانه اش به خانه امام صادق علیه السلام چسبیده است زراره به او می گوید: امام اینجور فرمودند، اجماع است که با تمکن از تحصیل علم، عمل به اماره کافی است، چطور اینجا مؤمّنِ بالاتر که هست؟ اینها خودش یک سیره عقلائیه بر اینست که مؤمّن وقتی آمد دیگر آمد اگرچه لاریب فی حُسن اینکه مؤمّنِ بالاتر بیاوریم امّا اینکه بگوییم: واجب است و مؤمّن پایین تر کأنّ هیچ است. نمی شود به عقلاء نسبت بدهیم که چنین کاری می کنند. اگر کسی اجتهاد کند و با حجّت شرعی به حکمی برسد که مخالف با مشهور علماء از سلف تا خلف باشد اگر بخواهد احتیاط کند باید چه کند؟
سؤال: آیا قول اکثریت فقهاء نمی تواند برای ما دلیل و اعتباری باشد؟
جواب استاد: آنجایی که واقعاً اکثریت چیزی گفته اند و ما دلیل و وجه آن را نفهمیم همینطور است آدم بی محابا وغیر حکیمی می خواهد که اکثر علماء چیزی بگویند و او نداند چرا گفته اند با آنها مخالفت بکند امّا کسی که اکثر را دیده مراجعه کرده مطمئن شده که چرا این را گفته اند و رمز حرفشان را می داند او دیگر هیچ مشکلی ندارد مخالفت کند یک موردش که برای خود من پیش آمده و چندین بار عرض کرده ام آن امری است که مشهور در عمل نکردن و طرح روایات رؤیت هلال انجام داده اند برای ذهن طلبگی من اینطور است که آنها تعارض دیده اند که مثلاً «صُم للرؤیة» معارض است با « تطوّق» لذا یکی را طرح کرده و به دیگری عمل کرده اند حالا کسی می بیند اصلاً معارض نیست تا بگوییم: طرحش می کنیم. او دیگر واهمه ای ندارد از اینکه مشهور طرح کرده اند.
من بودم آنجاهایی که حاج آقا می خواستند با مشهور مخالفت کنند چقدر طول می دادند یکی در مسأله غروب شرعی بود که چقدر طولانی شد که آیا استتار قرص کافی است یا باید زوال حمره بشود؟ دوبارهم بصورت رسالۀ مفرده نوشته اند جلسه درسشان هم بیش از یک ماه شد که راجع به همین صحبت می کردند لذا کسی که می خواهد مخالفت با مشهور بکند اگر همینطور بی محابا باشد فرمایش شما می شود اما اگر خوب دقت کند برود برگردد و به اطمینان برسد دیگر مانعی ندارد.
سؤال: عقل می گوید: تا راه رسیدن به علم است نمی توان به ظن عمل کرد. وقتی با احتیاط می توان به علم رسید به چه مجوزی می توان از این علم عدول کرد؟
جواب استاد: این اشکال مهمترین اشکالی بود که وادار کرد مرحوم شیخ را تا مصلحت سلوکیه را قائل شدند و بحث های گسترده ای دارد و حاصلش اینست که نه، اینجور چیزی نیست، قبلاً هم عرض کردم که بین حکم عقل و بنای عقلاء تفاوت است در حکم عقل یک موضوعی را عقل در نظر می گیرد و حکمی متناسب با این موضوع برایش می آورد امّا بنای عقلاء اینست که ده ها بعضی وقتها صدها حکم های جور واجور را عقل در نظر می گیرد، از مجموع کسر و انکسار، جمع بندیِ أصلح و أفسد و فاسد، همه را در نظر می گیرد یک بناگذاری عملی می کند. یک بناگذاری عملی غنچه ای است پدید آمده از ارتکازی که عقلاء دارند از ملاحظه دهها حکم عقلی و لذا جالب بود که در بحث برائت و احتیاط، طرفین، حکم عقلی داشتند؛ او می گفت: «قبح عقاب بلابیان» و او می گفت: «دفع ضرر محتمل»، این حکم های اصلی درست است هرکدام جای خودش محدوده ای دارد عقل هم می گوید امّا برای اینکه بعنوان یک جاده اصلی بناگذاری عملی بکند این بناگذاری متفرع بر همۀ اینها است، لذا آن حرفی که در حلقات و منتقی بود که می گفتند: حق الطاعة می گوید: اصل بر احتیاط است. سر نمی رسد بخاطر اینست که این، یک حکم عقل است و حال آنکه در برائت بناگذاری و اصل است اصل که یک حکم عقل نیست، اصل عملی بناگذاری شرع یا عقل است و بناگذاری غیر از حکم است. پس جواب شما در یک کلمه این می شود که ما متمکن هستیم از علم، اگر عقلاء و شارع فقط همین را در نظر بگیرند یک چیز روشن است که باید به علم رسید امّا عقلاء و شرع فقط این را که نمی بینند اگر قرار باشد همه اهل مدینه خودشان بروند و از امام صادق علیه السلام بپرسند لوازم متعدده ای دارد لذا مجموع اینها را در نظر می گیرند می گویند: مصلحت تسهیل و مصلحت بقای نظم حکیمانه که غلبه دارد باعث می شود که برای کسی که تمکن از علم دارد ایجاب نکنیم وصول به علم را ولو حُسن دارد.
مفهوم تمکن از احتیاط و عسر داشتن احتیاط مفاهیمی مشکک است که نمی تواند ضابطۀ وجوب و عدم وجوب احتیاط باشد. آن مواردی که ما را سوق داده اند به مفاهیم مشکک عرفی مواردی است که لسان شارع تنزیهی است برخلاف مواردی مثل حدّ و قصاص که نیاز به یک حکم قطعی و بُرش است، ببینید نفرموده اند: زنای عرفی که محقق شد حدّ را جاری کنید. بلکه دقیق و ریز به ریز در شهادت دادن، آن خصوصیات را ذکر کرده اند.
پایان جلسه 2
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي - در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه 3
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم مظفّر در اوّل جزء دوّم اصول الفقه فرمودند که حکم شارع دو جور است: یک بار حکم می آید روی اَشیاء بما هی اَشیاء، مثلاً حکم می آید روی خمر، یک بار هم می آید روی اَشیاء بما هی مشکوک الحکم، مثلاً خمری که مشکوکٌ حکمُه، ایشان این جور گفتند و هر دو را به اَشیاء زدند.
آن چیزی که من عرض می کنم دید دیگری نسبت به همین هاست که لوازمش خیلی فرق می کند ما می گوییم: حکم دو جور است؛ یک وقت، حکم انشائی تشریعی بدوی است که متعلق، عنوان کلّی است مثل تقنین هایی که صورت می گیرد، یک وقت هم حکم، حالش حال یاد دادنِ امتثال است می گویند: ما تشریعاتی داشته ایم حالا ای بنده که می خواهی اطاعت بکنی در مقام امتثال به تو یاد می دهیم که حالات خودت را (ظن و شک و احتمال و... که برایت پیش می آید را) تطبیق بدهی با امتثال مولا، سنخ احکامی که تعلیم امتثال است خیلی تفاوت می کند با سنخ احکامی که سنخش تشریع و تقنین ایتدائی است، آنهایی که دارند امتثال را تعلیم می کنند لسانشان خیلی فرق دارد با آنهایی که سنخ تقنین ایتدائی است و چون معمولاً در کلاس اصول به اینها اینجوری نگاه نشده و مخلوط شده، بحث هایی جور واجور را پیش آورده است که اگر اینطور جدا شود چه بسا بحث ها رنگش عوض شود و جواب های خاص خودش را پیدا کند.
مطلب یکی است ولی دید به او و نگاهی که ابتداءً می شود لوازم را متفاوت می کند؛ یک بار می گوییم: حکم می آید روی یک چیزی خودش. همانطور که فرموده اند و یکبار می گوییم: حکم مربوط می شود به او به ضمیمه حال مکلّف، اینها خوب است ولی عرض من هیچ کدام از اینها نیست عرض من اینست که: ما تشریع و تقنین داریم که احکامی را شارع برای عناوینی اِنشاء فرموده بعداً در مرحلۀ دیگر با احکام دیگری یاد می دهد که چطور آن احکام اوّلیۀ من را انجام بدهید؛ تعلیم امتثال.
یکی از لوازمی که برای این اختلاف نگاه یادم آمد اینست که: در مصلحت سلوکیه عرض من این بود که اصلاً ما حکم ظاهری نداریم، حکم ظاهری که می گوییم امتثالِ یک حکم واقعی است یعنی همۀ احکام ظاهری، امتثال یک حکم واقعی است و لذا به مصلحت سلوکیه و اینها نیازی نیست؛ حکم ظاهری اصلاً حکم شارع نیست که برایش دنبال مصلحت بگردیم بلکه امتثالِ یک حکم است، وقتی امتثال شد باید ببینیم آن حکمی که داریم امتثالش می کنیم چیست؟ وقتی مجتهدی طبق حدیث صحیح فتوا می دهد فلان کار واجب است، ما اسم این وجوب را می گذاریم: حکم ظاهری، و حال آنکه این وجوب، حکم شرعی نیست بلکه امتثالِ این مفتی است «صدّق العادلِ» شارع را، «صدّق»، یک حکم واقعی است و در مقام تعلیم، او هم امتثال می کند این حکم را، امتثالش اینست که می گوید: پس فلان کار، واجب است. یعنی نسبت می دهد به شارع وجوب را، بخاطر وجوب است که ما می گوییم: حکم ظاهری، أمّا این حکم نیست. إفتاء او به وجوب، عین امتثال امر شارع است که «صدّق زرارة». بنابراین ما اصلاً نباید در إفتاء به وجوب، دنبال مصلحت سلوکیه بگردیم اینجا تخطئه است و فطرت همه هم همین را می گوید که اگر واقعاً وجوب بوده ما به آن رسیدیم اگر هم نبوده نرسیدیم أمّا ما علی ایّ حال امتثال کرده ایم یک حکم واقعی را که «صدّق» است و باید ببینیم «صدّق» مصلحت داشته یا نداشته؟ من که طبق این روایت، حکم کردم به وجوب حتماً به مصلحت «صدّق» رسیده ام.
سؤال: در مورد وجوب که سه جور تصویر شد آیا وجوب شرعی، اشکال ثبوتی یا اثباتی دارد؟ چون بحثی را مطرح می کنند که وقتی عقل، حکم إلزامی و قطعی داشت دیگر وجهی ندارد که شارع هم حکم إلزامی داشته باشد، آیا این حرف تامّی هست که اینجا هم بگوییم: وقتی ما با إلزام عقل می فهمیم، دیگر نباید بگوییم: وجوب شرعی بر مکلّفین دارد؟
جواب استاد: منظورمان از إلزام شرعی اینست که شارع خودش بیاید آستین بالا بزند بگوید: ای مکلّفین، بر شما واجب کردم. این چه اشکالی دارد با اینکه عقل می گوید، او هم بیاید این کار را بکند؟ ارشادی می شود ولی ارشادی شرعی به این معنا که شارع وقتی می بیند که داعیِ عقلی ضعیف است و به مطلوب خودش نمی رسد حکمت تشریع، إلزام شارع را اقتضاء می کند که مباشرةً بیاید میدان بگوید: من واجب کردم. لذا مشهور که گفته اند مقدمۀ واجب، واجب است. خوب گفته اند، متأخرین خیلی ها اشکال کرده اند ولی چه مانعی دارد که یک چیزی عقل می فهمد أمّا در یک شرائطی شارع بیاید مباشرةً حکمت تشریع برای اینکه قطعاً به مقصود خودش از ایجاب مقدمه برسد مقدمه را واجب بکند؟ ما از کجا می گوییم که بطور کلی اینطور کاری از طرف شارع لغو است؟ خصوصیات موارد، حکمت تشریع یک چیزهایی را در موضوعات خارجی می بیند که اگر مباشرةً آستین بزند بالا و تشریع بکند مطابق با حکمت است. این إرشادی است یا مولویّ؟ تا چطور بخواهید معنا بکنید؟ خود إرشاد بهره ای از شرعیّت دارد أمر شرعی ارشادی که شارع خودش آمده در میدان تشریع کرده، بهره ای از شرعیّت دارد ما استناد به شارع می دهیم، هرجور می خواهید معنا کنید بله لوازمش فرق می کند حرفی نداریم ولی اینکه از اوّل ببُریم که این را چون عقل می گوید مبادا اسم شرع ببری، هیچ چیز به هیچ جا، این را در جاهای دیگر اصول هم به ذهنم بود که نباید اینطور بگوییم بلکه می توانیم استناد به شارع هم بدهیم با اینکه عقل می گوید أمّا استنادی متناسب با خودش.
اگر خودِ شارع اسم مقدمه را برده چه مانعی دارد نسبت به عقاب آن هم اقدام بکند؟ در مورد ارشادی بودن، من یادداشت دارم که شش جور معنا می شود بله یک جور ارشادی هست که معلوم است عقاب ندارد مثلا «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول»، این ارشادی ها درست است؛ وقتی می گوید: نماز بخوان، بعد می فرماید: اطاعت أمر من بکن. این أمر را اگر عصیان کرد دو عقابش نمی کنند، اینها موارد روشن است. أمّا ارشادیات دیگر که از این سنخ نیست این لازمه را ندارد ولذا اگر مولا آمد در مقدماتی مستقیماً فرمایش فرمود و صلاح دید که همین چیزی که ارشادی است تصریح به آن بکند، چه مانعی دارد عقاب جداگانه هم بر ترکش داشته باشد؟
در مورد عقلِ عملی هم اگر اینطور معنا بکنیم که اصلاً جوهر عقل بجز عقل نظری چیزی نیست ما عقلی بنام عقلِ عملی نداریم جوهرِ عقل اساساً نظری است و نظر یعنی إدراک واقعیات، و عقل کارش اینست که روابط نفس الأمری بین افعال با نتایج را می بیند، فطرت انسان سراغ کمال و صلاح می رود و از شرّ و مفسده گریزان است، اسم این را می گذاریم: عقل، و حال آنکه مُنشیِ، عقل است؛ وقتی عقل نظری یک لوازمی را ادراک می کند آن قدرتِ حسِّ کمال طلبیِ انسان می گوید: پس برو دنبالش و انجام بده باید بکنی، نمی شود از آن بگذری. این حالت آمریتی که در نفس است و می گوید: باید بکنی، ما می گوییم: عقل عملی. آمِر، عقل نیست آمِر یک قوۀ کمال طلبی است در انسان که از نورِ عقل استفاده کرده، عقل فهمیده که این کار این لوازم را دارد و این کار این مفاسد را، جوهرۀ روح، عقل مُدرک بود از شئونات و توابعش، می گوید: پس برو دنبالش، اگر این کار این فوائد را دارد حتماً باید آن را انجام دهی.
این چیزی است که در ذهن من بوده که جوهرۀ عقلِ عملی، چیزی جز عقل نظری نیست وقتی فطرت انسان به پشتوانه ادراک عقل به انسان نهیب می زند که دنبال کاری که مصالحش را فهمید برو؛ نماز بخوانی این مصالح را دارد، گناه انجام بدهی این مفاسد را دارد، وقتی نهیب می زند دنبال این کار نرو، یا دنبال آن کار برو، آن ادراک به ضمیمۀ نهیب را می گوییم: عقل عملی.
حالا اگر این شد عقل عملی، آنجایی که عقل عملی، مقدماتش را طوری دیده که می گوید: لامحاله باید این مصدر بیاید، اینجا را می گویند: عقل عملی، که صحبتش بود و معنای رایجی است که همه می دانند یعنی عقل عملی که «اگر» در کار نمی آورد بلکه می گوید: «باید»، أمّا یک مواردی هست که هنوز صبغۀ ادراک در عقل روشن است یعنی عقل می گوید که چون از جای دیگر خودت می دانی، اینجا دیگر می گویم: «اگر»، اگر می خواهی بروی بالای پشت بام، نردبان بگذار. این را تعبیر می کنیم به وجوب شرطی، یعنی در جایی که عقل نظری رابطه را فهمیده، بکن یا نکن از ناحیۀ دیگر تأمین است لذا اینجا خودِ عقل، «اگر» را جلوه می دهد می گوید: باید این کار را بکنی. یعنی اگر می خواهی آن کار را بکنی. ما که می خواهیم مباحثه کنیم فرق می گذاریم بین عقل عملی که وجوب شرطی در آن روشن است و باید و نبایدش مربوط به خودمان باشد با آنجایی که شرطی بودنش روشن نیست. الآن برای مکلف عقل نمی آید بگوید: اگر تو می خواهی سالم بمانی نَفَس بکِش. می گوید: باید نَفَس بکِشی. فارغ است از آن، أمّا برای جاهایی که به اختیار خودش است می گوید: اگر می خواهی زود نمیری سیگار نکِش. اگرچه این «اگر» را می آورد ولی چون ضرر تدریجی است اینطور نیست که بگوید: حتماً نباید بکِشی.
آن آقا در یزد آقازادۀشان به من گفت که دکتر به ایشان گفت: سیگار برای شما بد است نباید بکشید. ایشان گفت: اگر بکشم شب می میرم؟ دکتر گفت: نه، ولی ضرر تدریجی دارد. گفتند: پس تو هم داماد نشو، داماد شدن هم همان ضرر تدریجی دارد. خدا رحمتشان کند چندسال است که مرحوم شده اند، خوب «اگر» از جاهایی است که عقل فارغ نیست از شرط که محکم بگوید: باید، بله ممکن است تبلیغاتی راه بیاندازند که بعد بگویند: ما دیگر نسبت به ضرر آن فارغ شدیم. دیگر «اگر» نمی گوید.
بنابراین وجوب شرطی روحش عقل نظری است أمّا متفرع بر آن، عقل عملی یا شارع حکم می کنند و اینجا چون در محدودۀ شرع است عقل عملی بماهو عقل عملی، أمر و نهیی ندارد چون در تعبدیات فهمی ندارد. اگر این وجوب شرطی را بعنوان پشتوانه جلا بدهیم اشکالات مرتفع می شود.
یک مسأله ای که در جواز تبعیض در تقلید می گویند اینست که قید می زنند که باید در مسائل مرتبط با هم نباشد. از سابق این در ذهن من بود که آیا واقعاً این قید ضروری است؟ یعنی نمی شود یک نمازی من بخوانم که به نظر هر دو مرجع باطل است أمّا از دو جهت؛ یک مرجع می گوید: از این جهت باطل است. و مرجع دیگر می گوید: از آن جهت باطل است. من از هر دو تقلید می کنم و نمازم را می خوانم، چون هر کدام از دو جهت می گویند، یک جهتِ بطلان را به فتوای او درست می کنم و جهت دیگر بطلان را هم به فتوای این درست می کنم، در عمل واحد مرتبط، نزد خدا حجت دارم حجّت یعنی مراجعه به خبیر، در این تکۀ نماز مراجعه کردم به حجتِ خبره، آن تکۀ نماز را هم طبق نظر یک خبیر انجام دادم؛ من در تک تک أجزاء این واجب نفسی انبساطی، حجت دارم. کجا گفته اند: چون رکوع مرتبط به سجده است حتماً باید در هر دو به یک خبیر مراجعه کنید؟ مخصوصاً در مواردی که می خواهیم تصحیح کنیم کار کسی را و فرض گرفتیم در این زمان دو حجّت بالفعل داریم و تبعیض را هم جایز دانستیم، چه مانعی دارد این تکه از عمل وحدانی را از یکی و تکه دیگر را از دیگری تقلید کنیم؟ این سؤال در ذهن من بوده.
پایان جلسه3
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه چهارم
بسم الله الرحمن الرحیم
در مورد وجوب شرطی که جلسات قبل عرض کردم وقتی به کتب دیگر مراجعه کردم تا ببینم آیا کسی متعرض این معنا شده یا نه دیدم این تعبیر وجوب شرطی در موارد دیگری هم استعمال شده که بعضی را برای روشن شدن تفاوت ها عرض می کنم: منظور من از وجوب شرطی همان وجوب مقدّمی بود منظور از شرط یعنی «اگر» دارد؛ اگر می خواهی انجام وظیفه بکنی و به واقعیت احکام برسی راه اینست. راه را دارد نشان می دهد و همین معنا را فقهاء در جاهای مختلف بکار برده اند امّا مواردی هست که شرط را بمعنای شرط شرعی بکار برده اند اوّلین جایی که من تعبیر وجوب شرطی را دیدم از کتاب روض الجنان و کتاب مسالک شهید ثانی بود:
روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان (ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 415
(تتمّة: لا يجوز استعمال الماء النجس) و ما هو في حكمه كالمشتبه به (في الطهارة مطلقاً) اختياراً و اضطراراً ....و المراد....أو بمعنى عدم الاعتداد به في رفع الحدث مجازاً، كما أنّهم يُطلقون الوجوب في مواضع و يريدون به الوجوب بمعنى الشرط، و لمّا كان التحريم مقابلًا للوجوب أُطلق على مقابله كذلك التحريمُ بمعنى عدم الاعتداد به لمقابلته الوجوب الشرطي.
در مسالک هم اینطور می فرمایند:
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 495
...بل يكون غاية ذلك أنّه إن أراد الدخول أحرم بأحدهما، و إن لم يرد استغنى عنهما، فيكون حكمه في ذلك حكم الطهارة بالنسبة إلى الصلاة المندوبة، فإنّها لا تصحّ بدونها، و لا يلزم من ذلك وجوب الطهارة لها. و لو أطلق على هذا المعنى الوجوب الشرطي صحّ، كما عبّروا في الأذان بوجوب الترتيب بين فصوله مع كونه مندوبا. ...لكن الإشكال يبقى في قولهم: «انّ العمرة أو أحد النسكين يجب لدخول مكّة» بقول مطلق، فإنّ إطلاق الوجوب لا يصحّ على ما قرّرناه، إلّا أن يحمل على الوجوب الشرطي، أي يشترط في جواز الدخول أحد الأمرين، أو يحمل على ما لو وجب الدخول. و اللّه اعلم. - عاملى، شهيد ثانى، زين الدين بن على، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، 15 جلد، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم - ايران، اول، 1413 ه ق
مثال هاي ديگر هم هست، در كتب فقهاء «استحباب شرطی» زیاد بکار رفته در باب نزح بئر کسانی که قائل شده اند به استحباب در توضیح و معنا کردن استحباب نزح گفته اند که اینجا استحباب شرطی است یعنی اگر می خواهید آب بئر را استعمال بکنید مستحب است نزح بئر بکنید و شرط رفع کراهت استعمال آب، نزح است. در همین جا مانعی ندارد تعبیر کنیم: وجوب شرطی؛ ولی چون اصل حکم که استحباب بوده نظر به تکلیفش هست و آنچه در مسأله نزح بئر ابّهت داشته بنابر سابقه اختلاف بین وجوب نزح و عدم وجوب، جهت تکلیف آن بوده و چون اگر تعبیر می کردند وجوب شرطی توهّم قول به وجوب می شد لذا تعبیر فرموده اند به استحباب شرطی، در استعمالات کلمه وجوب یا استحباب شرطی بعضی اوقات جهت تکلیفی دارد گاهی جهت وضعی دارد مثلاً وضو برای نماز مستحب که اگر وضو نگیرید باطل است ولی وقتی می خواهید وضو بگیرید آیا می گویید: این وضو بر من واجب است یا مستحب؟ اینجا تعبیر وجوب شرطی می شود یعنی واجب است وضو بگیرد اگر می خواهد نماز مستحبش صحیح باشد اگرچه اصل نماز مستحب است امّا وجوب وضو برایش وجوب وضعی است پس دقیقاً برای این وضو هم می توان گفت: استحباب شرطی دارد، و هم می توان گفت: وجوب شرطی دارد، به دو حیث؛ استحباب شرطی دارد یعنی اگر بخواهید نماز مستحبی بجا آوردید مستحب است وضوی آن را هم بجا آورید اینجا استحباب تکلیفی است یعنی وضوی برای نماز مستحبی از حیث احکام خمسه تکلیفیه استحباب دارد امّا اگر صبغه نظر ما صبغه وجوب و حرمت نباشد بلکه وضع باشد وضو برای نماز مستحب وجوب دارد ولذا عقل در اینجا تعبیر می کند: باید وضو بگیری اگر می خواهی نماز مستحبی صحیح بخوانی. در بعضی تعبیرات وجوب شرطی را در مقابل وجوب طریقی بکار برده اند مثلاً زن مستحاضه که می خواهد نماز بخواند می گویند: حتماً باید اختبار کنی بعد بروی نماز بخوانی، بعد می گویند: اگر اختبار نکرد و معلوم شد پاک بوده نمازش صحیح است. چون اینجا وجوب طریقی بوده که در مقابلش شرطی است یعنی اختبار، شرط صحت نماز نیست، این تعبیر با عرض من فرق دارد منظور من از وجوب شرطی یک نحو وجوب غیری غیرشرعی است که مشابه آن در «روض الجنان» نقل شد.
سؤال: آیا انحصار امر در اجتهاد و تقلید و احتیاط عقلی است؟
جواب استاد: بله در مقامی که بخواهد أمن از انجام تکلیف پیدا کند ظاهراً راه دیگری نیست از جهت عقلی، ما می خواهیم برسیم به واقع، چهار راه بیشتر نیست یا به واقع رسیده ایم یا نرسیده ایم اگر نرسیده ایم یا کاری می کنیم که هرطوری هست واقع را درک کنیم یا این کار را نمی کنیم که از راه اجتهاد و بذل وسع دنبال مطلوب می رود و راه آخر اینکه از دیگری تقلید می کند، أمّا کلِّیةً رفتن بسوی واقعیات احکام فقط منحصر در این سه تا نیست مثلاً در رسائل فرموده بودند که امتثال چهار مرحله دارد امتثال به علم تفصیلی، امتثال به علم اجمالی، امتثال ظنّی و امتثال احتمالی. می بینید که امتثال ظنّی و احتمالی اینجا راه خودش را باز می کند ولو صاحب «بحرالفوائد» امتثال اطمینانی را هم اضافه کردند تا شش تا و هفت تا هم فرموده اند، علی ایّ حال فرض عقلی دارد کسی که می خواهد خودش را به حقائق برساند یا آن واقعیت از قطعیات و ضروریات است یا مستنبط به ظنّ معتبر است یا جاهل مراجعه کننده به عالم است یا ممتثل به امتثال اجمالی است که احتیاط باشد یا ممتثل به امتثال ظنّی یا احتمالی است.
سؤال: آیا فرمایش شما در رجوع جاهل بالفعل به عالم بالفعل شامل مجتهدی که نسبت به مسائلی فتوا داده ولی الان فتوایش در دسترس نیست یعنی ناسی است می شود و می تواند از عالم بالفعل تقلید بکند؟
جواب استاد: اگر رسیدن به فتوایش برایش عسر دارد و متمکن الوصول نیست طبق دلیلی که دیروز عرض کردم شامل ناسی بالفعل هم می شود یعنی ناسی که الان متمکن نیست بدون عسر به فتوای خودش، او جاهل بالفعل است مانعی ندارد مراجعه کند به نظر عالم بالفعل.
سؤال: آیا مقصودتان اجتهاد بالفعلی است که الان با تمام مقدماتش در ذهن حاضر است یا اینکه همین که شخصی زمانی اجتهاد کرده و فتوایش را نوشته ولی مقدمات و ادله را مستحضر نیست آیا او هم عالم بالفعل محسوب می شود؟
جواب استاد: او هم محسوب می شود؛ او رفته خبرویت خودش را إعمال کرده و نتیجه اش را ضبط کرده ولی فعلاً وصول به آن ندارد.
سؤال: آیا مراجعه او الان از باب مراجعه به فتوای نوشته شده نیست؟
جواب استاد: آن از باب فرمایشی است که حاج آقا می فرمودند: بعضی ها بودند می گفتند: من این حرفهای خودم را که قبلاً نوشته ام الان مراجعه نمی کنم خوف از اینکه تقلید خودم بکنم. این دیگر خیلی حرف عجیبی است که حرف خودش را مراجعه نکند؛ انسان معمولاً عاشق حرف خودش هست و یک حرّیتی می خواهد که یک چیزی که قبلاً نوشته محکم رد کند، اینکه بخواهد تقلید خودش نکند نادر است و إلا رسم و سیره بر این بوده که انسان فراموش می کند یک دفعه تمرکز می کند و حرف را سر می رساند خلاصه اش را یادداشت می کند این می شود نظرش ولو بعداً استدلال یادش نباشد.
سؤال: اگر ناسی را جاهل بالفعل بدانیم من که دارم از رساله آقای الف تقلید می کنم اگر ایشان فتوای خودش را فراموش کرده باشد من که جاهل بالفعل هستم دارم از جاهل بالفعل تقلید می کنم؟
جواب استاد: این فرمایش شما لوازم زیادی دارد مثلاً اگر مرجعی به حال إغماء برود یا وفات بکند چطور قابل تقلید است؟ منظور من از جاهل بالفعل، بالفعل زمانی نبود من که گفتم جاهل بالفعل برود سراغ عالم بالفعل قطعاً کسی که برود به کتاب دروس شهید مراجعه کند را می گیرد چون لحظه ای که شهید قلم مبارکشان داشته می نوشته عالم بالفعل بوده اند و لذا بعداً عرض می کنم مسأله تقلید ابتدایی میّت - غیر از ادله اتفاق و امثال آن که خواهد آمد- دلیل محکمی که نشود تقلید أعلم أموات بکنند نیست، اگر برای ما ثابت شد فلانی که وفات کرده أعلمِ فقهای تاکنون است چه دلیلی است که نشود از او تقلید کرد؟ مسأله مسأله واحد است همه هم إعمال نظر کرده اند ما باید مراجعه بکنیم به خبره، خبره هم در لازمان حرف زده است چون علم، لازمان است، علم که زمان بردار نیست آن زمانی که او حرف می زده داشته علم را از عالَم علم می آورده پایین و بروز می داده در عالَم زمان، چه مانعی دارد؟
سؤال: به فرمایش شما مجتهد چه کسی است؟
جواب استاد: مجتهد کسی است که قدرت این را دارد به ادلّه نظر بکند و از ادلّه، ظنِّ اطمینانی و اجتهادی که از نظر ما حجت باشد پیدا بکند یعنی خودش بفهمد که حکم اینست؛ یکبار اینست که من می گویم: چون فلانی می گوید حکم اینست من هم می گویم. یک وقت می گوید: چون دلیل می گوید من می گویم. هرکس بتواند با مراجعه به دلیل شرعی به حکم برسد مجتهد است. این معنای عام اجتهاد است. ممکن است در رسیدن به یک حکم شرعی، در رجال به یک فرد خبیر رجالی و در لغت به خبیر در لغت رجوع کند و در یک مسأله اصولی چون نرسیده تمامش بکند از فلانی که در آن مسأله کار کرده و دقیق النظر است به خبرویت او اعتماد کند ولی در مجموع همه اینها را کنار هم می گذارد و حکم شرعی را استخراج می کند که چه بسا در نتیجه مخالف نظر آن شخص اصولی باشد این مانعی ندارد و نسبت به شخص حکمی که استخراج کرده اجتهاد کرده است مثلاً شما به دکتری مراجعه می کنید که برخی از جزئیات درمان را از دیگری می پرسد و در مجموع نظر می دهد اشکالاتی که در این بحث گفته شده غالباً از باب اینست که به اجتهاد به صبغۀ إصابۀ به واقع و طریقیت نگاه شده است و نگاه خوبی هم هست ولی بیانی که من کردم اینست که می خواهم اجتهاد را از صبغۀ حجّیت لحاظ بکنم و نزد مولا پذیرفته باشد و این دو لحاظ خیلی با هم تفاوت دارد. آیا تحصیل حجّت مبتنی بر اینست که دائماً نظر ما به اصابه به واقع باشد؟ نه، بلکه دید ما اینست که مطمئن شویم فردا اگر دلیلمان را عرضه کنیم رد نشود ولذا در جلسه قبل گفتم که می شود نمازی که قسمتی از آن به فتوای یک مجتهد و قسمت دیگر آن به فتوای دیگری درست است را از باب تبعیض در تقلید صحیح دانست بنا بر اینکه نماز را یک واجب استنباطی را بدانیم نه یک عمل واحد.
پایان جلسه4
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه5
بسم الله الرحمن الرحیم
خلاصه چند کلمه که عرض کرده ام اینست که «یجب» که در کلمات، بعنوان وجوب تخییری است چون صبغۀ آن تکلیفی دیده شده تعبیر شده به وجوب تخییری وگرنه اگر ملازمه عقلی باشد، کاری به تخییر ندارد بلکه می گوید: یکی از این سه راه است. بیان شیخ هم در مقدّمی بودن که فرمودند، خیلی خوب بود و درست موافق بود با آنچه در مقدمه بودن وجوب عرض کردم:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 48
ثم ان التحقيق ان التقليد انما يجب مقدمة للامتثال الظاهري للأحكام الواقعية لأن هذا هو المستفاد من جميع أدلته، و ليس له وجوب نفسي و لا شرطي للعمل شرطا شرعيا
أمّا در عین حال وجوب مقدّمیِ عقلی را فرمودند بمعنای إلزام نه بمعنای ملازمه، و این تفاوت فرمایش ایشان بود با عرض من که «یجب» وجوب شرطی بمعنای إدراک ملازمه است فقط، بدون إلزام، عقل می گوید: اگر می خواهی برسی راه اینست. که با غیر مکلّف هم سازش دارد. مسأله بعدی این است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 2): الأقوى جواز العمل بالاحتياط مجتهداً كان أو لا.
چرا فرمودند: «الأقوی»؟ بخاطر اینکه اینجا هنگامه ای است که آیا عمل به احتیاط مطلقاً جایز است یا نه؟ و بعد اگر مجتهد بود عمل به احتیاط جایز است؟
اینجا مراد از احتیاط، إحراز قطعیِ واقع است یعنی کاری بکند که قطعاً به واقع رسیده باشد. آیا احتیاط در همه جا همین است؟ بعضاً در مواردی هست که با اینکه دست ما از حجّتین کوتاه شده مثلاً شبهه است در مساوی بودن دو مرجع، فرموده اند: أحوط القولین را بگیرید. اینجا صبغه، صبغۀ حجّیت شده خیلی هم خوب است یعنی می گوییم: فعلاً در حجّت های در زمان من، أحوط این است و وقتی به این عمل کنم حجّت دارم و انجام وظیفه کرده ام ولو علم به امتثال به واقع و نفس الأمر نداشته باشم.
احتیاط در اینجا (مسأله 2) نظر به واقع است که مُصیب باشد بطور قطع به واقع، أمّا در خیلی از موارد می گوییم: احتیاط، ولی منظورمان إصابۀ به واقع نیست بلکه إصابۀ قطعی به حجّت بالفعل است. در مستمسک ذیل این فتوای مرحوم سید فرمودند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 6
(4) خلافاً لما عن المشهور، من بطلان عبادة تارك طريقي الاجتهاد و التقليد معاً، بل لعل ظاهر المحكي عن السيد المرتضى و أخيه الرضي- قدس سرهما- دعوى الاتفاق عليه.
در مورد این ادّعای اتّفاق، خوب است تحقیقی بشود. مرحوم شهید در «الذکری» فرمودند که:
ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج4، ص: 325
و سأل المرتضى- رضى اللّٰه عنه اللّٰه- عن ذلك الرضي- رحمه اللّٰه- فقال: الإجماع على انّ من صلّى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزئة، و الجهل بأعداد الركعات جهل بأحكامها فلا تكون مجزية. فأجاب المرتضى بجواز تغيّر الحكم الشرعي بسبب الجهل، و ان كان الجاهل غير معذور .
این اجماع، شده اجماع منقول دالّ بر عدم جواز احتیاط، باید برویم ببینیم و در عبارت خوب دقت بشود و چون خیلی تکرار می شود و مورد استناد قرار می گیرد باید بیشتر تامّل بشود. در کتاب «رسائل الشریف المرتضی» در جلد دوم جوابات المسائل الرسّية الثانية این اجماع نقل شده است. سید محسن الرسّی از شرفاء است و ابن ادریس از ایشان تعریف بالایی نقل کرده که چنان مُچ افراد را در بحث می پیچاند که کسی حریفش نمی شد مگر کسی مثل سید مرتضی، ایشان سؤالاتی را فرستاده اند و سید مرتضی جواب داده اند، ولی مرحوم شهید در کتاب «ذکری» اینطور فرموده اند: سؤال رضیّ از سید مرتضی، این باید پیدا بشود آیا «رسّی» در نسخه اصلی بوده و بعداً توسط ناسخ شده «رضیّ»؟ یا اینکه واقعاً دو سؤال بوده است و سید مرتضی در دو جا جواب داده اند که باعث تقویت ادّعای اجماع می شود، باید ببینیم آیا علمای دیگر چیزی فرموده اند در رابطه با این یا نه؟ عبارت «رسائل الشریف المرتضی» این است:
رسائل الشريف المرتضى، ج2، ص: 383
المسألة الأولى: سقوط القضاء بعد الوقت عمن صلى تماما في موضع القصر
فقهای طایفه فتوا داده اند: کسی که باید نماز را شکسته بخواند تمام خوانده اگر در وقت فهمید باید إعاده بکند أمّا اگر وقت رد شده، دیگر قضاء لازم نیست، سؤال اینست:
ما الوجه فيما يفتي به الطائفة مِن سقوط فرض القضاء عمَّن صلّى مِن المقصّرين صلاة متمّ بعد خروج الوقت، إذا كان جاهلاً بالحكم في ذلك، مع علمنا بأنّ الجهل بأعداد الركعات لا يصحّ مع العلم بتفصيل أحكامها و وجوهها إذ مِن البعيد أن يعلم التفصيل مَن جَهِلَ الجملة التي هي كالأصل.
می فرماید: جهل به تعداد رکعات با علم تفصیلی به احکام جور در نمی آید چون خیلی بعید است کسی تفصیل احکام را بداند ولی نداند که باید اینجا دو رکعت بخواند. خوب حالا چه می خواهند بگویند؟ این مطلب است:
و إجماع الأمة على أن من صلى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزية، و ما لا يجزي من الصلاة الخمس يجب قضاؤه باتفاق، فكيف يجوز الفتيا بسقوط القضاء عمن صلى صلاة لا تجزيه؟
حالا قبل از اینکه جواب سید مرتضی را ببینیم از این عبارت چه می توان فهمید؟
چیزی که هست اینکه در کلام ایشان آمده:« صلّى صلاة لا يعلم أحكامها» یعنی ولو نمازش درست باشد؟ یا نه در صورتی که بعداً بفهمد غلط خوانده؟ مرحوم شیخ همین مسأله را در چند جای رسائل فرموده اند در تنبیه رابع فرموده اند:
فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص24
و لنقدم الكلام في المقام الثاني و هو كفاية العلم الإجمالي في الامتثال فنقول... شروع می کنند تا اینجا که می فرمایند:
فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص25
لكن الظاهر كما هو المحكي عن بعض ثبوت الاتفاق على عدم جواز الاكتفاء بالاحتياط إذا توقف على تكرار العبادة
در مقدمۀ سوّمِ دلیلِ انسداد ص118 هم راجع به عمل به احتیاط صحبت کرده اند، و در شبهه وجوبیه در تنبیه دوم، اصلی ترین جایی است که اشکال کرده اند:
فرائد الاصول، ج1، ص: 381
الثاني
أنه لا إشكال في رجحان الاحتياط بالفعل ...و في جريان ذلك في العبادات عند دوران الأمر بين الوجوب و غير الاستحباب وجهان أقواهما العدم لأن ...
که اشکال کرده اند، البته فرمایششان در کتاب اجتهاد و تقلید طور دیگری است. مراجعه به همه اینها خوب است.
در بحث «اشتباه الواجب بغیر الحرام»هم مطالب خوبی دارند و آخرین مورد در خاتمه بحث برائت است که دقیقاً فرمایششان مربوط به بحث ما می شود و در بطلان تارک اجتهاد و تقلید صریحاً بحث فرموده اند:
فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص406
و من هنا قد اشتهر بين أصحابنا: أنّ عبادة تارك طريقي الاجتهاد و التقليد غير صحيحة و إن علم إجمالا بمطابقتها للواقع، بل يجب أخذ أحكام العبادات عن اجتهاد أو تقليد ( 1) انظر الألفية و النفليّة: 39، و روض الجنان: 248، و القوانين 2: 140- 144.
.
ثمّ إنّ هذه المسألة- أعني بطلان عبادة تارك الطريقين- يقع الكلام فيها في مقامين؛ لأنّ العامل التارك في عمله لطريقي الاجتهاد و التقليد: إمّا أن يكون حين العمل بانيا على الاحتياط و إحراز الواقع، و إمّا أن لا يكون كذلك. انصارى، مرتضى بن محمدامين، فرائد الأصول - قم، چاپ: نهم، 1428 ق.
آیا پشتوانه همه اینها همان ادّعای إجماع سید رسّی است یا چیزهای دیگری هم هست؟
جواب سید مرتضی را هم می خوانم چون باید تامّل بشود:
رسائل الشريف المرتضى، ج2، ص: 384
الجواب:
انا قد بينا أن الجهل و ان لم يكن صاحبه معذورا، بل ملوما مذموما، لا يمتنع أن يتغير معه الحكم الشرعي، و يكون حكم العالم بخلاف حكم الجاهل.
فرموده اند یک جاهایی هست که جهل اصل حکم را تغییر می دهد.
و ليس العلم بأن من لزمه التقصير إذا تمم صلاته لا يجزيه تلك الصلاة أصلا، كالعلم بأحكام الصلاة في قراءة و ركوع و سجود، لانه غير ممتنع أن يعلم جميع أحكام الشرعية من لا يعلم أن إتمام من وجب عليه التقصير غير مجز، فلا تعلق بين الأمرين.
هم جواب حرف ایشان را دادند هم اینکه اصل جهل را دخالت دادند که حکم تغییر بکند.
و ليس جهله بأن إتمامه ما وجب فيه التقصير هو جهلا بأعداد الركعات، لانه قد يعلم أن المقصر انما يجب عليه عدد مخصوص، غير أنه لا يعلم أنه إذا لم يفعل ذلك العدد و ما زاد عليه أن فعله لا يجزيه. لأنهما موضعان مفترقان يجوز أن يعلم أحدهما من يجهل الأخر.
آیا جواب ایشان می تواند توضیحی برای اجماعی باشد که در سؤال بود چون بقیه این جواب را تقریری بر ادّعای اجماع گرفته اند؟
در ابتدای جواب فرمودند: «وإن لم یکن صاحبه معذوراً» خوب معذور نیست یعنی عملش باطل است؟« بل ملوماً مذموماً» بله مذموم است و می تواند عقاب هم داشته باشد أمّا آیا می خواهند بطلان عمل او را بگویند؟ آیا ممکن است مقصود جدیدی از این عبارات فهمیده بشود؟ تامّل بفرمایید.
پایان جلسه5
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه6
بسم الله الرحمن الرحیم
در کتاب حدائق بعد از نقل قول سید مرتضی احتمالاتی که در جواب سید مطرح شده را ذکر کرده اند:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج11، ص: 429
و حكى الشهيد في الذكرى ان السيد الرضي سأل أخاه المرتضى (رضى الله عنهما) عن هذه المسألة فقال: الإجماع منعقد على ان من صلى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزئة و الجهل بأعداد الركعات جهل بأحكامها فلا تكون مجزئة؟ و أجاب المرتضى (رضى الله عنه) بجواز تغير الحكم الشرعي بسبب الجهل و ان كان الجاهل غير معذور. أقول: قد اختلف كلام جملة من الأصحاب في توجيه كلام السيد (رضى الله عنه) فقال في الروض: و حاصل الجواب يرجع الى النص الدال على عذره و القول به متعين. انتهى و قيل ان الظاهر من كلام السيد (قدس سره) ان مراده ان الأحكام الشرعية تختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال فيجوز أن يكون حكم الجاهل بالقصر وجوب الإتمام عليه و ان كان مقصرا غير معذور بترك التعلم، و حينئذ فهو آت بالمأمور به في تلك الحال فيكون مجزئا.
این تغیّر حکم شرعی و غیر معذور بودن جاهل یعنی چه؟ احتمال اوّل اینکه حکم صلاة جاهل بشود صحت اگرچه نسبت به قاعده کلّیه غیرمعذور است امّا اینجا شده معذور، یا اینکه نه واقعاً جاهل غیرمعذور است اینجا هم غیرمعذور است عقاب دارد عقابش می کنند چرا تعلّم نکرده ای؟ امّا معنایش این نیست که نمازش هم باطل است دلیل داریم که نمازش صحیح است، احتمال سوم اینست که:
و قيل انه يمكن أن يكون مقصوده (قدس سره) انه قد يختلف الحكم من الشارع بالنسبة إلى الجاهل المطلق و الى الجاهل العالم في الجملة كمن عرف أن للصلاة أحكاما تجب معرفتها و لم يعرفها فتصح تلك الصلاة من الأول منهما دون الثاني و ان دعوى الإجماع على الإطلاق غير واضح.
یعنی تفصیل بین جاهل قاصر و جاهل مقصّر، و نظر سید در غیرمعذور بودن جاهل نسبت به جاهل مقصّر است که می داند فی الجمله احکامی برای نماز هست. بعد صاحب حدائق عبارتی را از کتاب مدارک نقل کرده اند و در انتهاء هم نظری را خودشان فرموده اند. از عبارت جواهر چیز دیگری استفاده می شود:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج14، ص: 343
كما يؤمي اليه سؤال الرسّي و الرضي السيد المرتضى عن وجه ذلك، قال الأول: أما الوجه فيما تفتي به الطائفة من سقوط فرض القضاء عمن صلى من المقصرين صلاة المتمم بعد خروج الوقت إذا كان جاهلا بالحكم في ذلك، مع علمنا بأن الجهل بأعداد الركعات لا يصح معه العلم بتفاصيل أحكامها و وجوهها إذ من البعيد أن يعلم بالتفصيل مع جهل الجملة التي هي الأصل، و الإجماع على أن من صلى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزية، و ما لا يجزي من الصلاة يجب قضاؤه» و يقرب منه سؤال الثاني أيضا، و أجاب المرتضى عنه- مقرا لهما على ما يستفاد من كلامهما من كون الحكم مفروغا عنه- تارة بأنه يجوز تغير الحكم الشرعي بسبب الجهل و إن كان الجاهل غير معذور، و أخرى بما يقرب منه أيضا من أن الجهل و إن لم يعذر صاحبه و هو مذموم يجوز أن يتغير معه الحكم الشرعي و يكون حكم العالم بخلاف حكم الجاهل،
اوّلی را حمل بر کلام شهید کرده اند که در اینجا دلیل داریم عمل جاهل صحیح است و معذور است، دوّمی هم که معذور نیست امّا فقط عملش صحیح است. این دو احتمالِ اینجا را صاحب جواهر اشاره فرموده اند بعد فرمودند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج14، ص: 343
و كأنه يريد أن الجاهل هنا أيضا غير معذور بالنسبة للإثم و عدمه و إن كان فعله صحيحا للدليل... فهنا أيضا يأثم هذا الجاهل بترك التعلم و التفقه المأمور بهما كتابا «1» و سنة «2» إلا أنه لو صلى بعد عصيانه في ذلك صحت صلاته للدليل، فتأمل.
که این احتمال سوّم بود. در مناهج مرحوم میرزای قمی وجه دیگری فرموده اند:
مناهج الأحكام في مسائل الحلال و الحرام؛ ص: 741
و نقل في الذكرى أنّ السيّد المرتضىٰ سأل ذلك من أخيه الرضيّ، فقال: الإجماع علىٰ أنّ من صلّىٰ صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزية، و الجهل بأعداد الركعات جهل بأحكامها فلا تكون مجزية. فأجاب المرتضىٰ بجواز تغيّر الحكم الشرعيّ بسبب الجهل و إن كان الجاهل غير معذور
و توضيح الجواب أنّ معصيته في ترك التحصيل و اقتضاء ذلك بطلان الصلاة في نفسه لا ينافي رفع حكم الإعادة بالخصوص هاهنا من دليل، مع أنّ المعصية لا دليل علىٰ رفعها، و اشتبه علىٰ بعض المتأخّرين نقل ذلك السؤال و الجواب فاختلط عليه التقرير فلا تغفل.
یعنی اوّلاً جاهل باید برود یاد بگیرد، غیرمعذور هم هست یعنی عملش باطل است فقط اینجا به دلیل خاص إعاده ندارد. و فهم دیگران از عبارت سید را اشتباه دانسته اند.
هنوز برای من صاف نشده که آیا دو سؤال بوده؟؛ در مختلفِ علامه، «رسّی» آمده، ولی اولین کتابی که «رضیّ» آمده کتاب شهید است، آن هم معلوم نیست کدام نسخۀ ذکری بوده و اصل قلم شهید بوده یا نه؟ روح سؤال هم دو تا به نظر نمی آید مخصوصاً اینکه سؤال سید رضی حالت ابهام دارد، احتمالاً شهید نقل به معنا کرده اند و بعد دو سؤال به نظر رسیده است.
شاگرد: دو چیز هست که این احتمال را تقویت می کند: یکی اینکه در عبارت شهید در کتاب ذکری کلمه «أخیه» نیامده بلکه در عبارات علمای بعد اضافه شده و این با تصحیف «الرسّی» هم مناسب است، ثانیاً این سؤال مطرح است که آیا این دأب سید رضی بوده که سؤالشان را بصورت کتبی از برادرشان بپرسند مخصوصاً اینکه هر دو در یک شهر بوده اند و سید رضی در سال 406 از دنیا رفته اند و آن موقع شیخ مفید زنده بوده اند و سید مرتضی پنجاه سالشان بوده؟
جواب استاد: اینجور حرفها نیاز دارد به تحقیق که انسان موارد متعدد را ببیند تا یک حرفی بزند، در سؤالی که از سید رضی نقل شده کلمه مکاتبه نیست بلکه گفته اند: سؤال رضی از أخیه المرتضی، خلاصه این احتمال مهم هست در اینکه این دو إجماع نباشد یک نقل اجماع باشد و از دو نفر نباشد از یک نفر باشد.
یک چیزی که در ذهنم هست چند کلمه عرض بکنم شما هم اگر فکرش کردید زمینه ذهنی فراهم بشود، سؤالی که من دارم اینست: ما باید در اصل سؤال و جوابی که مکتوب هم بوده دقت بکنیم که عبارت این بود:
ما الوجه فيما يفتي به الطائفة...
و این عبارت:
و إجماع الأمة على أن من صلى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزية...
که در نقل حدائق و اینها «إجماع الاُمة» نیست «إجماع» یا «إجماع الطایفة» است، آیا این اجماع در این نقلی که ایشان فرموده محتوایش چیست؟ ایشان می خواستند چه بگویند؟ آیا اجماع امت یا اجماع طایفه بر چیزی است که ما تازه باید تصور کنیم چه می خواهند بگویند؟ بعد ببینیم چقدر ابهام راجع به آن داریم؟ خیلی می گویند: این اجماع قبول نیست و مردود است. خوب اینها که آسان است ولی ببینیم در سؤال و جوابی که بوده منظور از این اجماع چه بوده؟ دختر بچه نه ساله که تکلیف می رسد آیا اجماع امت بر اینست که اگر تفاصیل احکام نماز را نمی داند نمازش باطل است؟ می دانیم اینجوری نیست، اینکه مطلب مشکوکی برایمان نیست، از واضح بودن این مطلب و اینکه این اجماع از کجا آمده؟ این نکته را می خواهم عرض کنم: خیلی مهم است که این اجماع یک مطلب اصلی باشد یا خودش یک تبصره باشد، خیلی تفاوت می کند. احتمالی که من می خواهم عرض کنم اینست که اجماعی که در سؤال از سید آمده، یک تبصره است برای یک مطلب اصلی تر فقهی، این تبصره را باید بعنوان تبصره نگاهش کنیم. آن اصل چیست؟ صاحب حدائق گفتند: من در مقدمه پنجم گفته ام، عنوان مقدمه پنجم حدائق اینست: فی حکم الجاهل بالأحکام:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج1، ص: 77
المقدمة الخامسة في حكم الجاهل بالأحكام و قد اختلف في ذلك كلام علمائنا الأعلام (أسكنهم الله تعالى أعلى درجة في دار السلام) فالمشهور بينهم عدم المعذورية إلا في أحكام يسيرة كحكمي الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام، و فرعوا على ذلك بطلان عبادة الجاهل- و هو عندهم من لم يكن مجتهدا و لا مقلدا- و ان طابقت الواقع،
عمل جاهل ولو درست هم عمل کرده باشد باطل است فقط در جهر و اخفات معذور است. این، به مشهور نسبت داده شده آیا این نسبت سر می رسد؟ پشتوانه اش همین نقل اجماع است. آیا این اجماع خودش تبصره برای چیز دیگری نیست؟ ایشان در ادامه بعد از نقل مشهور می فرمایند:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج1، ص: 78
و ذهب جمع من المتأخرين و متأخريهم إلى معذورية الجاهل مطلقا إلا في مواضع يسيرة، حتى حكم بعض متأخري المتأخرين «1» بصحة صلاة العوام كيف كانت،
این هم در مقابلش ببینید که جاهل مطلقا معذور است خیلی جالب است نقطه مقابل آن:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج1، ص: 78
و ظواهر الأخبار في المسألة لا تخلو عن تناقض يحتاج الى مزيد كشف و بيان لترتفع به غشاوة الشبهة عن جملة الأذهان. - بحرانى، آل عصفور، يوسف بن احمد بن ابراهيم، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، 25 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1405 ه ق
بعد شروع می کنند احادیث را ذکر کردن، بحث خوبی دارند انشاءالله مراجعه کنید، من می خواهم عرض کنم وقتی روایات را می بینیم از خارج هم می بینیم مبهم نیست که قاعده اولیّه و آنچه میخش کوفته شده و اجماع امت است نزد همه اینست که جاهل و عالم فرق دارند، جاهل معذور است وقتی کاری می کند نمی دانسته، نباید از این امرِ واضح دست برداریم، قاعده اولیّه عُذر جاهل است و نمی توانیم از این غضّ نظر کنیم لذا ایشان هم وقتی ادلّه را می آورند می فرمایند: چطور بگوییم: فقط در مواضع یسیره جاهل معذور است از حج و موارد متعدد دیگر روایات می آورند که جاهل معذور است پس اینها چیست؟ حتی استدلال در روایات اینطور آمده که عالم، متمکن از احتیاط هست ولی جاهل که اصلاً در فکرش نیامده تا بخواهد احتیاط بکند. من خیالم می رسد که قاعده اولیّه اصلی این بوده که جاهل معذور است و این اجماع یک تبصره برای آن قاعده است یعنی این چیزی که برای همه، جا افتاده جاهل معذور است، را قبول نداریم؛ چون معنای معذوریتِ جاهل اینست که آقای جاهل چون جاهل است هر جور کارش را انجام داد درست است و قضا ندارد، کما اینکه از متأخری المتاخرین نقل کردند که صلاة کیف کانت، صحیح است؛ رکوع دو تا بجا آورده اشکال ندارد چون جاهل بوده، وضو نداشته اشکال ندارد چون نمی دانسته، غسل جنابت نکرده بوده خوب نمی داسته، این اجماع سیّد یک جبهه گیری و مخالفت است در مقابل معذوریت جاهل که اصل مسلّم است و نمی شود کاری با آن کرد، که بابا نگویید: جاهل مطلقا معذور است. آن وقت جاهل معذور نیستِ اینجا باید معنا بشود:« بعدم معذوریة الجاهل فصلاته غیر مجزیة» یعنی چه؟ یعنی جاهل اگر در حال جهل نماز خواند و آن نماز به نظر فقیه شرائط را نداشت این نماز مُجزی نیست و نمی شود گفت: جاهل معذور است. پس این تبصره آن است. این یک احتمال برای اینکه در ذهن شریفتان مطرح بشود، حالا دوباره سؤال را می خوانم ببینید این احتمال در ذهن شما دور می آید:
ما الوجه فيما يفتي به الطائفة ، من سقوط فرض القضاء عمن صلّى من المقصّرين صلاة مُتِمٍّ، بعد خروج الوقت، إذا كان جاهلًا بالحكم في ذلك
بعد می گوید: اجماع امت بر این است که نماز صحیح نیست.
و إجماع الأمة على أن من صلى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزية
آیا فقط اجماع قولی است یا عملاً هم در همه جا فتوا داده اند؟ خود ایشان دوباره می فرماید:« فالوجه ما یفتی به الطائفة»، یعنی کلام خود ایشان دارد نقض کلام خودشان را می کند؛ همین فتوا دالّ بر اینست که به حمل شایع اجماع نیست، اگر اجماع قولی است پس کجا آمده؟ اگر اجماع عملی است پس چطور در کلام خودشان است که طایفه فتوا بخلافش داده اند؟ ادامه کلام را ببینید:
و ما لا يجزي من الصلاة الخمس يجب قضاؤه باتفاق، فكيف يجوز الفتيا بسقوط القضاء عمن صلى صلاة لا تجزيه؟
چطور فتوا بدهیم به سقوط قضاء از کسی که نمازی خوانده که مُجزی نبوده؟ سؤال اینجاست: نمازی که خوانده و مجزی نبوده چه نمازی بوده؟ نمازی که باید شکسته باشد او چهار رکعت خوانده، یعنی غلط خوانده، نه اینکه اگر نماز را چهار رکعت خوانده باید هم چهار رکعت می خوانده ولی احکامش را نمی دانسته باید اعاده بکند، اصلاً کلمه«غیرمجزیة» منظورش آنجایی است که نمازی خوانده که احکامش را نمی دانسته بعداً می فهمد که غلط خوانده. عجیب اینست که گفته اند:« و إن طابقت الواقع» این قید از کجا آمده؟ در مقدمه پنجم حدائق ببینید فرمودند که مشهور اینطور فرموده اند:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج1، ص: 77
و فرعوا على ذلك بطلان عبادة الجاهل- و هو عندهم من لم يكن مجتهدا و لا مقلدا- و ان طابقت الواقع
من می خواهم عرض کنم این عبارت، این نیست؛ این نقل اجماعی که احتمال قوی دارد پشتوانه شهرت باشد منظور اینست که همه می گوییم: جاهل معذور است. نه، جاهل معذور نیست جاهل وقتی عملی را انجام داد بعد فهمید غلط انجام داده، نگویید: مطلقاً عملش صحیح است. داریم مواردی که عملش باطل است، منظور مقابله کردن با معذوریتِ جاهل است. پس بنابراین کسی که نماز خوانده اصلاً نمی دانسته باید غسل جنابت بکند، جاهل غیرمعذور است باید نمازش را اعاده بکند وَ وَ وَ إلاّ مواردی که بعداً عرض می کنم. اگر استظهار اینجور باشد که حاصلش اینست کسی نماز خوانده و از روی جهل غلط خوانده إجماع است که این نماز درست نیست، بعنوان تبصره و ردّ بر اینکه بگوییم: جاهل مطلقاً معذور است، این اجماع اجماع خوبی است و جواب سید هم که به سؤال داده اند دیگر مبهم نخواهد بود که فرمودند:
رسائل الشريف المرتضى؛ ج2، ص: 384
الجواب: انا قد بينا أن الجهل و ان لم يكن صاحبه معذورا
یعنی ما آن قاعده معذوریتِ جاهل مطلقاً را قبول نداریم.
بل ملوما مذموما،
هم بر ترک تعلّم و هم غیرمعذورِ وضعی است. البته این دو کلمه در بعضی از نقل ها نیامده شاید از توضیح دیگری بوده که بعداً در متن آمده، در نقل علامه که خیلی نزدیک بودند به سید اینطور آمده:
مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج3، ص: 115
فأجاب: بأنّ الجهل و ان لم يعذر صاحبه بل هو مذموم
علی ایّ حال عبارات متفاوت نقل شده است. پس این اجماع دارد می شکند اطلاق معذوریت جاهل را، توضیح می دهند:
أن من صلى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزية
نگفتند:« وإن طابقت الواقع»، این جمله بعداً ضمیمه شده است، آیا بچه نه ساله که تکلیف می رسد و هنوز احکام را یاد نگرفته برایش متمکن هم نیست، اعمالی که انجام داده مجزی نیست؟ می دانیم که اینجور نیست، این «غیر مجزیه» یعنی احکام را نمی دانسته و غلط خوانده بعداً می فهمد که غلط خوانده بوده، نگویید: چون جاهل بوده اعاده ندارد، چون جهل عذر نیست. مسائل جهر و إخفات و امثال اینها از مسائل متفقٌ علیها است که جهل در اینجا عذر است بعضی مسائل باید فتوا بدهند و بعضی دیگر هست که مسلّم است جهل در آنها عذر نیست مثلاً حدیث «لاتعاد الصلاة إلا من خَمس» یکی از ادلّه عدم معذوریت جهل است نسبت به آن پنج مورد، علی ایّ حال این اجماع، لسانِ قدر متیقن گیری پیدا می کند و ناظر به یک قضیه دیگر و مبهم است، نه اینکه بطور کلی بگوییم: هر کس احکام را نمی دانست ولو مطابق واقع انجام دهد نمازش باطل ااست. اين تحقيق خوبي است ببينيم اصلاَ اين قيد «و إن طابقت الواقع» در كلام قدماء آمده يا نه؟
يكي از موارد تحقيقي خيلي خوب كه من در صدد جمع آوري موارد آن برآمدم ولي به عللي نشد و ادامه پيدا كند اينست كه تمام مواردي كه راجع به جاهل و عالم است جمع شود از طرفي «الجاهل كالعامد» و از طرف ديگر «الجاهل معذور»، آيا كدام اصل است؟ خود صاحب حدائق نتيجه مباحث را اينطور می گیرند كه جاهل معذور است در مقابل مشهور که جاهل را معذور نمی دانند. در حدائق می فرمایند:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج11، ص: 430
و منه يظهر حينئذ ان مذهب السيد (قدس سره) ان تكليف الجاهل من حيث هو جاهل في جميع الموارد ليس كتكليف العالم و ان الحكم مع الجهل ليس كالحكم مع العلم، و فيه حينئذ رد للإجماع المدعى في المقام. و هو مطابق لما حققناه في المسألة كما تقدم في المقدمة الخامسة من مقدمات الكتاب.
یعنی ایشان هم می گویند: بعد از همه اینها نتیجه گرفتیم که جاهل معذور است و اصل اینست، سید هم همین را می خواهند بگویند. پس معلوم می شود مطلب اینجوری است و واضح است در اینکه در شرع اسلامی شریعتِ سمحه جاهل معذور است، نیاز به بحث ندارد، «رُفعَ عن اُمّتی مالایعلمون» که دیگر نباید خدشه کنیم بگوییم: إجماع اُمت است که «ما لایعلم تفصیلها غیر مُجزیه و إن طابقت الواقع»؟! آیا عمل متشرعه بر این است؟
پایان جلسه6
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي - در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه 7
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال شاگرد: احتمال دیگری هم که به نظر می رسد اینکه إجماعی که گفته شده نسبت به جاهل مقصّر باشد یعنی کسی که توجه به احکام دارد و دسترسی به تعلیم آنها دارد نباید جاهلانه مرتکب اعمال بشود مخصوصاً اینکه در عبارت سائل آمده: «إذ من البعيد أن يعلم التفصيل من جهل الجملة التي هي كالأصل.»
جواب استاد: این فرمایش شما با همین مطلبی که در کلام سائل نقل کردید دور می شود چون «الأشیاء تُعرف بمقابلاتها»، سائل در مقابل تفصیل، کلمۀ إجمال را آورده که تفاصیل احکام با این حساب می شود فروعات، و جمله می شود اصل احکام شرعی، لذا با احتمال مقصّر بودن جاهل موافق نیست. بعضي عبارات در كلمات اوّليه آمده بعداً توسط علماي بعد گسترش پيدا كرده و دايره بزرگي پيدا كرده كه اصلاً در كلمات اوّليه به آن معنا اراده نشده بوده مثلاً همين تعبير «لايعلم احكامها» كه اينقدر معناي آن را گسترش داده اند كه حتي كسي كه احتياط بكند هم مي گويند: شامل مي شود. در حاليكه در كلام اصلي كه اين تعبير آمده اصلاً مراد آن نيست، و باید این جمله به همراه بقیه جمله دیده شود.
چرا این گسترشِ غیرمقصود در برخی کلمات ایجاد شده است؟ چند جور من برخورد کرده ام؛ وجه آن می شود مطالب کلاسیک باشد، بعض حالات تعبد در امور تعبدی باشد که صبغۀ تعبّد یک دید خاصی به شخص می دهد، اینها دست به دست هم می دهد و توسعه هایی می آید که مقصود نبوده است و الآن هم مشهور شده و متأخرین مجبور شده اند بگویند: این شهرت، اصلی ندارد. در عبارت شیخ انصاری اینطور آمده:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 49
و ان أريد منها وجوب الاجتهاد أو التقليد في كل مسألة على الخصوص فهو من المشهورات التي لا أصل لها
در رساله ها و کتب فقهی قبل از عروه، شماره گذاری نبوده و ظاهراً اولین کتابی که مسائل را با شماره بیان کرده عروةالوثقی باشد که قدم خیلی خوبی است بعد از عروه در زمان مرحوم آقای بروجردی، رساله ایشان توسط آقای کرباسچیان نوشته شد کار بهتری که انجام شد شماره گذاری سلسله وار از اوّل تا آخر کتاب شد که این برای وصول به مسائل أسهل است.
الآن هم اگر کاری بشود که تا آن جایی که من می دانم نشده اینکه کلّ کتب فقهی اینطور در بیاید، خیلی کاری هم ندارد جواهری باشد مثل وسائلی که الآن چاپ شده و شماره مسلسل دارد می گویید: وسائل حدیث 4325 مثلاً، فوری می روید پیدا می کنید اگر کتابهای فقهی هم اینطور بشود خیلی خوب است می گویید: جواهر فرع 1258مثلاً، مخصوصاً اینکه الآن تمکّن این کارها آسان تر است. رساله اجتهاد و تقلید شیخ، رساله خیلی خوبی است ولی به سبک قدیم نوشته شده و فروعات در آن بطور مشخص مُمحاز نیست لذا آدم باید برود و بیاید تا فرعی را پیدا بکند. البته اینکه چند جور ممکن است فروعات فقهی را شماره گذاری کرد متعدّد ممکن است؛ قبلاً هم عرض کرده ام فکر روی اینها برای کسانی که هنوز اوّل کارشان است و نشاط ذهنی دارند خیلی خوب است من در ذهنم چندین جور بود ولی هرکدام به اشکالاتی برخورد می کرد، یک راه بود که خوب بود و یادداشت کردم ولی الآن یادم نیست سر رسید بدون اشکال یا نه؟ مقصود اینکه این شماره گذاری برای فقه نیاز است وقتی انسان کارهایی می کند و می بیند که دسترسی به آن چیزی که دارد نیست، قدر و احتیاج به این شماره گذاری ها را می فهمد. گاهی شماره گذاری منطقی است که روی ادراکات موضوعی است مثلاً هر موضوعی در فقه یک شماره برایش می گذارید، گاهی آدرس دهی موضعی است که حتماً باید با محوریت یک کتاب فقهی انجام بشود به ترتیب فروعاتی که ذکر شده مثل کدِ پستی که برای خانه ها گذاشته شده شماره گذاری بشود.
در ادامه مباحثی که در مورد اجماع و شهرت گفته شد این سؤال مطرح است که آیا این شهرت ربطی به اجماع دارد یا نه؟ ظاهرش همانطور که علماء هم فرمودند اینست که این شهرت منشأش همین نقل اجماع است، شیخ اینطور فرمودند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 48
و امّا العبادات فالأقوى فيها ذلك أيضا
یعنی جواز احتیاط
و ان كان ربما ينسب إلى المشهور خلافه بل المحكي عن السيد الرضي رحمه الله في مسألة الجاهل بحكم القصر الإجماع على ان من صلى صلاة لا يعلم أحكامها باطلة و عن أخيه السيد المرتضى رضي الله عنه تقريره على هذه الدعوى لكن الأقوى خلافه و عدم ثبوت هذا الإجماع، بل في شمول معقده لما نحن فيه تأمل.
«مانحن فیه» یعنی احتیاط، از کلمه «بل» این استفاده می شود که پشتوانه شهرت همان نقل اجماعی است که از طرف سید شده است.
سؤال: آیا غیر از دلیل اجماع دلائل دیگری که ذکر شده را بررسی نمی کنید؟
جواب استاد: دیگران زحمت همه آنها را کشیدند و برای ما هم مانعی ندارد که دانه دانه به سراغ آنها برویم ولی آخر کار که ادلّه بررسی می شود وقتی سر را از کتاب بلند می کنیم می پرسیم: حالا آیا می شود با احتیاط امتثال انجام داد یا نه؟ ظاهراً این چیزی است که خود ارتکاز قبل از اینکه بخواهد اشکالات علمی مطرح بشود ذهن إبا ندارد از آن، متشرعه هم همینطور، اگر اشکالی است که علماء را معطل کرده و جا دارد فکر روی فکر بیاید و تامّل بشود شما بفرمایید تا بررسی بشود.
شاگرد: غیر از اجماع و شهرت که بیان شد فهرست اشکالاتی که مطرح شده را عرض می کنم: أدلّۀ وجوب تعلّم، لزوم قصد أمر و وجه در عبادات، لزوم جزم در نیت، لَغویت احتیاط در صورت تکرار.
جواب استاد: بعضی از اینها مثل لَغویت تکرار در ادامه خواهد آمد انشاءالله. اشکال قصد وجه هم نزد فقهای پیشین سنگین تر بوده ولی حالا بعد از بحث های مفصّل متأخرین، دیگر برای ما مشکل نیست می گوییم: قصد وجه لازم نیست، جای این بحث هم در وضو است.
سؤال: شما فرمودید: منظورتان از احتیاط در اینجا همان إحراز واقع است. در حالیکه ما راهی برای رسیدن به واقع نداریم غیر از همین حجّت هایی که داریم چطور می توان إحراز کرد واقع را؟
جواب استاد: بعضی اوقات واقع منحصر در چند امر است، وقتی همه را انجام دهیم واقع انجام شده مثل نماز به چهار طرف برای کسی که قبله اش مشکوک است. احتیاط یعنی کاری بکنم که قطع دارم واقع را انجام دادم مثل اینکه سکه ای دارد روی خاک می افتد و گم می شود او دست می کند یک مشت خاک آنجا را بر می دارد که یقین دارد سکه داخل آنهاست. کلمۀ حجّت هم دو جور بکار می رود در اشکال شما حجّت بمعنای حجّت للمجتهد بود امّا حجّتی که ما اینجا می گوییم یعنی حجّت للعامل عند عمله، در کلام شما منظورتان از حجّت روایت زراره و امثال آن است ولی در کلام ما حجّت یعنی ما یحتجّ به یعنی حجیتِ یک چیز، اگر به مکلف بگوییم: تو سه راه داری یا باید خودت مجتهد شوی یا تقلید کنی و یا احتیاط کنی. این احتیاط یعنی واقع را درک کنی احتیاط در شبهات حکمیه است نه اینکه دوباره بروی سراغ مجتهد برای شبهات موضوعیه لذا اشکال برخی که تکرارعمل گاهی موجب حرمت و خلاف احتیاط می شود وارد نیست چون این اشکال در شبهه موضوعیه می آید درحالی که کلام سید در شبهات حکمیه است و این نکته مهمّی است که باید به آن توجه داشت. در شبهه موضوعیه که همه قائلند احتیاط جایز و ممکن است چون باعث شبهه، خودِ مکلف است مثلاً شما شک دارید که هفت تا نماز از شما فوت شده یا ده تا؟ اینجا احتیاط می کنید ده تا نماز می خوانید اشکالی ندارد، آیا در تاریخ فقه کسی پیدا شده بگوید: حق ندارید بیش از هفت نماز بخوانید؟ چه بسا همین اتفاقاتِ در شبهات موضوعیه، مؤیدِ بحث در شبهات حکمیه باشد، در شبهات موضوعیه که لازم نیست اجتهاد یا تقلید بکند پس عبارت سید اصلاً معنا ندارد شامل شبهه موضوعیه بشود.
چند مساله به نظر من خيلي مهم است كه در خيلي از مباحث كاربرد دارد و مطرح مي شود: یکی مسأله دفعي نبودن فعليت است كه خيلي مهم است، و دیگری جدا شدن امتثال و چیزهایی که مربوط به امتثالِ مأمور به است از خودِ حكم و چیزهایی که مربوط به مقام حکم؛ در اصول الفقه در مسأله تعبدي و توصلي مي گفتند: تقسيمات ثانويه للواجب، كه بعد از تعلق امر صحبت مي شد، در بحث ما هم قصد امر چيست كه شما می گویید: اگر نباشد عبادت، عبادت نيست؟ قصد وجه ریختش جوری است که متعلق به امر نماز است و ربطي به ماهيت خود نماز ندارد، اگر بخواهيم احكامي كه براي اجزاء ماهیت مأمور به است براي قصد امر جاري كنيم به پيچيدگي هاي عجيب و غريبي مي افتيم.
اگر ما قصد وجه نکنیم چه مشکلی پیدا می شود؟ نکته ای که الآن عرض می کنم بصورت اشاره اینست که شواهد روشني داريم كه صورت عمل پايۀ كار است به این معنا که عناوینی که عنوان مأمور به است با قصد وجه و اینها اصلاً ربطی به صورت عمل ندارد و صورت عمل دارد آنها را نشان می دهد لذا هيچ مانعي ندارد كه يك عملِ خارجي دو وجه را نشان دهد که این عمل صلاحیت دارد تا محل تحقق دو وجه باشد؛ در بحث عدم تداخل من عرضم اينست كه چرا اين اصل را بعنوان یک اصل مسلّم درست كرده ايم؟ درحاليكه خود شارع مقدّس که أعقل عقلاء است و رئیس العقلاء است ارشاد فرموده أذهان ما را بسوی اینكه مي شود با يك وجود چند وجه را قصد كرد مثل انجام غسل كه يك پيكره است براي چند وجه متفاوت، یکی احتیاطی است یکی واجب است یکی مستحب است همه را قصد کن و با یک پیکره بیاور، این پیکره غیر از مأموربه است پیکره ای است که توسط او مأموربه محقّق می شود و امر امتثال می شود، اینها اگر جدا بشود من فکر می کنم خیلی فایده دارد در بسياري از موارد محتاج نیستیم بگوییم: اصلِ عدم تداخل، جاری مي شود. اگرچه در مواضعي هم دليل داريم كه تداخل جايز نيست، ضابطه دارد كه من يك جايي نوشتم حالا بايد پيدا كنم. تفاوت گذاشتن بین پیکره ای که ما به الامتثالِ عنوانِ مأمور به است خیلی کار ساز است که قصد وجه به پیکره نمی خورد قصد وجه به عنوان می خورد.
پایان جلسه7
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه8
بسم الله الرحمن الرحیم
به ذهن می آید که محتمل باشد ادلّۀ دیگر نفی جواز احتیاط هم پشتوانه اش همان نقل اجماع باشد و باحثین تلاش می کردند یک وجهی برای این اجماع درست بکنند.
یکی از وجوهی که ذکر کرده اند أدلۀ وجوب تعلیم است، ادلّه وجوب تعليم احكام مثل حديثِ «هلّا تعلّمت»، ارتباطي با عدم جوازاحتياط ندارد بلكه براي كسي است كه در انجام عمل كوتاهي كرده و براي ترك عمل، عذر مي آورد.
وجه دیگری که گفته اند: عدم قصد امر است، در بسياري از موارد عمل به احتياط هيچ مخالفتي با قصد امر و جزم در نيت ندارد چون غالباً علم به وجود امر دارد قطعاً، عمل هم براي امتثالِ آن امر است قطعاً ولي حالا پيكره عمل ملازم با آن قصد باشد، اينكه ربطي به اصل مأمورٌبه ندارد. مهم اينست كه مأمورٌبه را به قصد امر اتيان كرده است پس قصد محتاط نسبت به مأمورٌبه داير مدار دو قطع است كه اگر اين عمل، مامورٌبه است قطعاً قصد امتثال آن را دارم و اگر آن عمل، عنوان مامورٌبه است قطعاً قصد امتثال آن را دارم. پیکره مثل یک میخ خیمه است که عنوان روی آن سوار می شود و عمل خارجی می شود معنونِ آن عنوان، همه دستگاه قصد أمر به مأمورٌبه مربوط است نه پیکره و لذا دیروز عرض کردم اینکه اصل مسلّم در اسباب، عدم تداخل است اینجور نیست؛
آیا اینکه شارع فرموده با یک پیکرۀ غسل چند نیت بکن. فقط تعبّدی است؟ امکانش را که می گوید، پس همین «می شود» را سر در بیاوریم، چطور تصور کنیم که پنج مأمورٌبه با یک پیکره انجام بشود؟ برای این است که این پیکرۀ خارجی، نفس امتثال نیست بلکه «ما به الامتثال» است و می شود چند عنوان بر آن سوار شود، در جاهای هست که وقتی انسان نگاه می کند می بیند که اصل بر تداخل اسباب است. ضابطه دارد و اسباب با هم یکی نیستند کسی اگر واقعاً قصد احترام به پنج عالِم دارد وقتی آنها باهم می آیند آیا باید پنج بار بنشیند و بایستد؟ بايد مثال هاي تفكيك اين دو را در ادلّه شرعي و مثال هاي عرفي پيدا كنيم و مهم تر اينكه ضابطه آن را پيدا كنيم.
در ما نحن فیه که قصد امر را لازم می دانند نکته خوبی که خیلی جاها به درد می خورد در آنجایی است که اصل امر را من نمی دانم باز قصد جزمی و حتمی دارم ولی جزم معلّق است یعنی یک قضیۀ شرطیه در این جزم است: اگر مولا امر کرده من حتماً آن را می خواهم و اگر امر نکرده حتماً هیچی، بین دو حتمی دارم دور می زنم حالا به وجدان محتاط نگاه کنید نمی گوید: ولو امری هم نیست انجام می دهم. می گوید: من آن را می خواهم. پس قصد من نسبت به مأمورٌ به دایر مدار دو جزم است. این جوابی است برای همه مباحث قصد امر و مبانی آنها، شبیه آن سؤالی است که در باب روزه می پرسند که تردید در نیت روزه چه حکمی دارد؟ تردید در روزه این نیست که بگوید: اگر روزه ام درست است حتماً قصد آن را دارم، این که تردید در نیت روزه نیست تردید در درستی روزه است بخاطر جهل به مسأله، جزم در نیت دارد می گوید: اگر روزه بر من حرام است اصلاً روزه نیستم واگر بر من روزه جایز است حتماً روزه دارم، ما چرا وصل کنیم پیکره را به عنوان مأمورٌ به؟ ما همه اینها را بر می گردانیم به جزم در نیت یعنی همه این اشکالات را مبنایش را می پذیریم تطبیقش را قبول نداریم، بعضی از علماء اصل مبنا را ردّ کرده اند گفته اند که چه کسی گفته جزم در نیت نیاز است؟ امتثال احتمالی کافی است، ولی اینکه من عرض می کنم با پذیرفتن مبنا است و حرف دیگری است؛ اگر علماء بین پیکره و عنوان مأمورٌ به جدا کرده بودند و می فرمودند: جزم نیاز است. ما حرفی برای گفتن نداشتیم امّا گاهی می خواهیم بگوییم که حیثیاتی در ذهن مندکّ در همدیگرند و این دو حیث یکی حساب می شده لذا اینطور فرموده اند که اگر این دو حیث را جدا بکنیم و محضر همان علماء بگوییم: قبول دارید دو تا است؟ اگر قبول کنند دوتا است به گمانم زود تصدیق بکنند این حرف را. من پیکره عملی را می آورم به این قصد که اگر واقعاً مأمورٌ به است امتثال باشد، تطبیق قهری است چطور بر گردن مولا می گذاریم که این تطبیق قهری را مولا قبول ندارد خودت باید با علم، این عنوان مأمورٌ به را به آن پیکره وصل کنی؟
به لحاظ عرفی هم خیلی چیزها در ذهن عرف هست ولی باید توضیح برایش داده شود تا به آنها آگاهی پیدا بکند من همیشه تعبیر می کردم که چند مداد را کنار هم می گذارند و یک نخ دور آن می بندند بعد می گویند: یک دسته، در ادراکات ما هنگامه است از این دسته ها، ما نگاه می کنیم می گوییم: این یک است. امّا این یک دسته است باز که بشود چند مداد است که هرکدام قابل تحلیل است، در مثال عرفی مثلاً مولا می گوید: برو برای من چیزی که تشنگی را برطرف کند بیاور. عبد به شک می افتد آیا منظور مولا آب بود یا شربت؟ دو ظرف یکی آب و یکی شربت می آورد. آیا اینجا مولا می گوید: این امتثال نشد تو باید معلوم بکنی که من آب می خواهم یا شربت؟ عبد می گوید: من هر دو را آوردم هر کدام را می خواهی بخور. در تعبیر روایت هم هست: «اختار الله أحبّهما الیه» آیا این عرفی نیست؟ باید بگردیم مثال هایی در روایات و عرفیات که جداکننده است پیدا بکنیم و مهم تر اینکه ضابطه را پیدا بکنیم کجاست که عرف و غیر آن می گویند: باید تکرار بکنی. یا می گویند: با انجام یک فعل می شود آن را انجام داد؟
اينكه احتياط موجب لعب به أمر مولاست، بله اگر جايي عرفاً عمل به احتياط باعث صدق عنوان لعب باشد درست است ولي در غالب موارد احتياطِ اينطور نيست، یکی از علمای یزد از تکرار صیغه های نکاح درهنگام انشاء عقد، ناراحت می شد، یکی دیگر از علمای یزد هم ماشاءالله حدود بیست صیغه را حین إنشاء عقد تکرار می کرد یک وقت درمجلسی این دو عالِم، بعنوان اِیجاب و قبولِ عقد حاضر شده بودند، طرفِ ایجاب خدا رحمتشان کند مرحوم آقای صدوقی بودند و طرف قبول شخص دیگری بود، دیده بودند کم کم رنگ صورتش تغییر کرده بود و گفته بود: اینها لعب به امر مولاست. همان وقت که من شنیدم اینکه لعب به امر مولا باشد برایم صاف نبود آخر عرف باید بگوید که دارد بازی می کند با امر مولا، کجا بازی می کند؟ دارد احتیاط می کند و صیغه های مختلف را می گوید.
پایان جلسه8
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه9
بسم الله الرحمن الرحیم
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 3): قد يكون الاحتياط في الفعل كما إذا احتمل كون الفعل واجباً و كان قاطعاً بعدم حرمته، و قد يكون في الترك كما إذا احتمل حرمة فعل و كان قاطعاً بعدم وجوبه، و قد يكون في الجمع بين أمرين مع التكرار كما إذا لم يعلم أنّ وظيفته القصر أو التمام.
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
در قسمت اوّل عبارت هیچ بحثی نیست که فقط احتمال وجوب است و در اصول می گفتیم: شبهۀ وجوبیه، خوب احتیاط اینست که بجا می آورد، در مقابل احتمال حرمت است و اصلاً احتمالِ وجوب نیست، می شود شبهۀ تحریمیه و ترک می کند. در این دو صورت مشکلی نیست، مشکل این قسمت آخر است: « وقد يكون في الجمع بين أمرين مع التكرار»، دیدم در بعض کلمات که به سید ایراد گرفته اند که «جمع بین الأمرین» وقتی گفته شد، دیگر نیازی به« مع التکرار» نیست:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 8
(1) الأولى إسقاط هذا القيد، إذ التكرار هنا عين الجمع بين الأمرين كالقصر و التمام، فيغني ذكره عن ذكره. و تسميته تكراراً بلحاظ مفهوم الصلاة و إلا فمع الاختلاف في الكيفية لا تكرار حقيقة. و الاحتياط بفعل محتمل الجزئية أو الشرطية و ترك محتمل المانعية داخل في أحد الأولين. بل الجمع يمكن أن يكون داخلا في الأول. فتأمل.
________________________________________
حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
می فرمایند: اگر موردی هست که احتمال دارد جزء یا شرط باشد انجام دادن آن از باب احتمال وجوب است که قسم اوّل بود و همچنین چیزی که ترک محتمل المانعیة است از باب قسم دوّم است و در نهایت می فرمایند: «بل الجمع...» یعنی این قسم سوم را دیگر لازم نبود سید بفرمایند چون در موارد جمع مثل قصر و اِتمام هم علی ایّ حال هر کدام به تنهایی محتمل الوجود است و نسبت به هرکدام وظیفه اش را انجام می دهد. بعد ایشان فرموده اند: «فتامّل»، که ظاهراً به همین قسمت آخر بخورد که این قسم جدیدی برای نحوۀ عمل به احتیاط هست چون اینجا علم اجمالی است که یکی از این دو هست پس «الإحتیاط لایتحقق إلاّ بالجمع».
ممکن است قید «الجمع بین الأمرین» توضیحیّ باشد یا شاید بتوان تصوّر کرد جمع بین دوامر را بدون تکرار، منظور از «أمرین» در اینجا امر شارع نیست بلکه یعنی دو عملی است که می تواند واقع را برای ما إحراز کند.
سؤال: آیا کسی که می خواهد احتیاط بکند باید بین علمای معاصر خود احتیاط بکند یا از اوّل تا بحال را باید مراعات کند؟
جواب استاد: بلکه شاید بالاتر از هر دو، اینطور عرض کنیم: کسی که می خواهد احتیاط کند آیا باید «أحوط الأقوال بین الأحیاء» را ملاحظه کند یا «أحوط الأقوال بین الأحیاء و الأموات» یا «أحوط الوجوه» را؟ این احتیاطی که الآن صحبتش هست «أحوط الوجوه» است چون صبغۀ دید او صبغۀ إصابۀ به واقع است نه کسب حجّت؛ یعنی طرف کاری می کند که بگوید: أحدی نمی تواند وجهی را بگوید که طبق آن، من واقع را نیاورده باشم، أمّا بعداً می آید که وقتی ما رفتیم در وادیِ اجتهاد و تقلید، همه قبول دارند که رفته ایم در وادیِ حُجج، وقتی حُجّت مطرح شد مباحث حُجج می آید که تعارض شده بین حجتَین، حالا دیگر باید بین این دو حجّت احتیاط بکند.
در ادامۀ ادلّه بحث دیروز گفته شد که چون تکرار عمل، لعب به أمر مولا می شود لذا احتیاط جایز نیست، در شرح عروۀ مرحوم حاج سید محمد حسن لنگرودی بنام «الدرّ النضید» دیدم فرموده اند و از کفایه هم نقل کرده اند که مراجعه کردم دیدم مباحثه اش را هم کرده ام ولی یادم رفته بود و آن اینکه مرحوم صاحب كفايه در كفايه و تكميل آن را حاج شيخ محمد حسين در حاشيه كفايه فرموده اند كه ولو احتياط با تکرار عمل باعث لعب به امر مولا هم بشود، نمي تواند صدمه اي به عمل عبادي و احتياطي ما بزند چون مأمورٌبه واقعي كه انجام دادنش لعب نيست بله بر فرض، مجموع اعمال احتياطي، لعب است و مجموع، حرمت تكليفي دارد نه تك تك اعمال:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص374
و توهم ( 1) المتوهم هو الشيخ( قده) راجع فرائد الأصول، ص 299.
كون التكرار عبثا و لعبا بأمر المولى و هو ينافي قصد الامتثال المعتبر في العبادة فاسد لوضوح أن التكرار ربما يكون بداع صحيح عقلائي مع أنه لو لم يكن بهذا الداعي و كان أصل إتيانه بداعي أمر مولاه بلا داع له سواه لما ينافي قصد الامتثال و إن كان لاغيا في كيفية امتثاله فافهم.
ایشان بین امتثال مأمورٌ به با کیفیت امتثال فرق گذاشته اند. مرحوم حاج شیخ محمد حسین هم در تکمیل همین فرمایش در حاشیه کفایه فرموده اند که لعب برای خودِ نمازِ خوانده شده، نیست بلکه در طریق وصول به علم به امتثال قطعي، محقق شده است نه در فعل عبادي و نفس عمل، كه صاحب كفايه تعبير كرده اند به لعب در كيفيت امتثال. مثلاً مولا به بنده می گوید: برو آب بیاور. فرض بگیرید عبد که می رود آب بیاورد در بین راه، بازی هم در بیاورد امّا خودِ آب آوردن او لعب نیست بلکه لعب در طریق امتثال بوده مثلاً شما مي خواهيد نماز بخوانيد ولي براي خنك شدن مي آييد زير پنكه نماز مي خوانيد اينجا آیا در امتثال غیر خدا آمده؟ وقتی دقت بشود می بینیم که اصل امتثال ربطي به حالات و كيفيات نماز ندارد.
سؤال شاگرد: در این مثال هایی که برای تکرار عمل زده شده اصلاً تکرار نفس عمل نیست چون آب آوردن و شربت آوردن دو عمل است یا نماز قصر و نماز إتمام دو عمل است بله اگر عبد برای مولا آب بیاورد و پس از مدتی دوباره آب بیاورد اینجا تکرار کرده است.
جواب استاد: دو بحث مهم اینجا هست که هر دو قابل فکر و دقت بیشتر است؛ يكی بحث امتثال بعد از امتثال؛ و دیگری تکرار عمل بخاطر احتیاط است. هر عمل یک مقوّماتی دارد و یک ملابسات و متعلقاتی دارد، در نماز ظهر می گویید: من نماز ظهر را دوبار خواندم. پس نفس عمل تکرار شده است و منظور من از نفس عمل یعنی مشتمل بر مقوّمات نماز ظهر، پس در احتیاط تکرار عمل هست اگرچه تكرار مأمورٌبه نيست ولي در امتثال عقب امتثال، تكرار مأمورٌبه هست طبیعت عمل با طبیعت مأمورٌ به فرق دارد الآن نماز ظهر طبیعتی دارد در ظهر جمعه، اگر فرض گرفتیم کسی نماز جمعه را صحیح خوانده نماز ظهرِ جمعه، دیگر مأمورٌ به نیست ولو طبیعتی دارد ولذا می گوییم: محتاط دارد نماز ظهر را تکرار می کند. مأمورٌ به را تکرار نکرده، عرف برای نماز یک مقوّماتِ حتمیه ای می بیند که می گوید: این طبیعت نماز ظهر است، قوام این طبیعت به چهار رکعت و دو رکعت یا به سوره داشتن و نداشتن نیست.
من خیالم می رسد آن چیزی که الآن معروف است و لوازم عجیبی هم در کلاس دارد که انسان گیر می کند اینست که می گویند: اجزای یک عملِ أقلّ و أکثر ارتباطی همه مقوّمند. در حالیکه مقوّمات با أجزاء فرق می کنند، جزء الطبیعة می تواند مقوّم الطبیعة نباشد اگر فرق بین دو گذاشته بشود لوازم خیلی خوبی دارد؛ مثالي كه من هميشه مي زنم اينكه بدن انسان یک مفهوم است آیا انگشت داشتن جزء طبيعت بدن است یا نیست؟ هست ولي مقوّم تحقّق بدن نيست، در ما نحن فیه هم ما می گوییم: نماز ظهر أجزای طبیعیه دارد ولی اینها مقوّم نماز ظهر نیستند ولذا در احتیاط، مقوّمات عمل تکرار شده اگرچه اجزائش با هم فرق داشته است. اين حرف اگر سر برسد لوازم متعدد و مختلفي دارد مثلاً در اجزاء مستحبي، بزرگان متأخرین فرموده اند که اصلاً جزء مستحبی، معقول نیست. مثل مرحوم آقا شیخ محمد تقی آملی، آقای حکیم وآقای خوئی، روی مبنایی که بوده، این فرمایش خوب و دقیق است؛ مثلاً در رمي جمرات و طواف النساء اينها را جزء مناسک حج نمي دانند در حالیکه انسان می بیند اینها جزء مناسک هست، تفصیلش من خیال می کنم به این است که جزء الطبيعة ملازمه ندارد مقوّم الطبيعة باشد مقوّم الطبیعة یک حکم تکلیفی است که مؤونۀ زائده دارد که حکم وضعی هم هست ولی جزءالطبیعة ای که مقوّم نیست حتماً باید باشد، طبیعت هم بدون آن ناقص است امّا نه نقصانی که اگر نیامد طبیعت نیاید.
سؤال: در مانند نماز، شما دست روی هر جزئی بگذارید می توان گفت: مقوّم نیست. چون نماز بدون رکوع و سجود هم داریم پس چطور باید جزء مقوّم را تشخیص داد؟
جواب استاد: شما اگر به کتب قبلی مراجعه کنید بحث های مفصّلی در صحیح و أعمّ دارند که جامع صحیحی یا أعمّی چیست؟ این بحث فعلاً ربطی به بحث ما ندارد چون علی القولین باید ببینیم چطور جامع را تصویر کنیم؟ ولی اصل اینکه ما ملازمۀ بین جزءالطبیعة و مقوّم الطبیعة بودن را برداریم بحث جدایی است که لوازمی دارد.
پایان جلسه9
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه10
بسم الله الرحمن الرحیم
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 2): الأقوى جواز العمل بالاحتياط مجتهداً كان أو لا، لكن يجب أن يكون عارفاً بكيفيّة الاحتياط بالاجتهاد أو بالتقليد
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
کیفیت احتیاط یعنی همان إحراز عمل به احتیاط مثل اینکه کسی امر می کند که واجب است بروی برای فلان مریض گوشت آهو بیاوری، خوب باید بدانی آهو چیست؟، این دیگر معلوم است، در احتیاط هم باید فارغ باشیم از اینکه این کار عمل به احتیاط است، نه اینکه هر کسی نزد خودش بگوید: احتیاط، پس این «لکن یجب» شرط نیست بلکه یک توضیح است، خوب است ولی نیاز به آن نیست. گاهی احتیاطی که شخصی انجام می دهد خلاف احتیاط است مثلاً در وسط طواف شک می کند و خیلی دلچسب نمی شود، از اوّل طواف را انجام می دهد اینجا فتاوی مختلف است بعضی می گویند: هم طواف اوّل باطل است هم دوّم و عمره مشکل می شود باید دوباره طواف بکند. در اصابۀ به واقع هم موارد زیاد است که شخصی احتیاط می کند ولی بعد معلوم می شود بخاطر ندانستن کیفیتِ احتیاط، خراب کاری کرده است.
مواردي كه كيفيتِ احتياط نزد همه معلوم است از باب ضروری بودن آن، ديگر نياز به تقليد يا اجتهاد نيست مثل احتياط بين استحباب و وجوب .
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 3): قد يكون الاحتياط في الفعل كما إذا احتمل كون الفعل واجباً و كان قاطعاً بعدم حرمته، و قد يكون في الترك كما إذا احتمل حرمة فعل و كان قاطعاً بعدم وجوبه، و قد يكون في الجمع بين أمرين مع التكرار كما إذا لم يعلم أنّ وظيفته القصر أو التمام.
مرحوم شیخ اینجا در مورد اقسام احتیاط فرموده اند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 50
و الحاصل ان الاحتياط قد يحصل بإتيان الفعل مستجمعا لما يحتمل مدخليته فيه، و قد لا يحصل إلا بالإتيان بأمرين يعلم بكون أحدهما هو الواجب و الأمران قد يكونان جهتين متغايرتين كالظهر و الجمعة و القصر و الإتمام و قد يكونان فردين لماهية واحدة نحو الصلاة تارة مع الجهر بالبسملة، و تارة أخرى مع إخفاتها بناء على احتمال الوجوب و التحريم في الجهر بالبسملة و الاحتياط في الأول لا ضير فيه على المختار و لم يقم على بطلانه دليل بل الشهرة غير محققة على خلافه فضلا عن الإجماع المتقدم عن السيدين (رض) و الاحتياط على الوجه الثالث الظاهر ان المشهور عدم صحته بل لا يبعد دعوى عدم الخلاف فيه بل قد يدل على بطلانه لزم تكراره مرات متعددة بحيث يعلم من طريقة الشرع عدم مشروعيتها. و اما الاحتياط على النحو الثاني فالظاهر عدم انعقاد إجماع على بطلانه خصوصا إذا علم ان المفتي أيضا يفتي ان الاحتياط يقتضي أن يأتي بعد الفعل المفتي بوجوبه بالفعل الآخر بنية القربة فإلحاقه بالأول في الاكتفاء به عن التقليد لا يخلو عن قوة لكن الأحوط في الجميع عدم الاكتفاء بالاحتياط خروجا عن الخلاف.
ظاهر فرمایش شیخ در اینجا اینست که در فرض اوّل که ذکر فرمودند، اصلِ تحقق اجماع و شهرت بر بطلان احتیاط را زیر سؤال می برند و قبول نمی کنند و واقعاً هم همینطور است، نمی شود نسبت اجماع یا شهرت داد بلکه چه بسا بعداً در عبارات، قیودی کم یا اضافه شده که این احتمال را آورده است. در فرض سوّم که هر دو، فردِ یک ماهیت باشند و تکرار آن ماهیتِ واحدة باشد فرمودند که شهرت بلکه عدم الخلاف بر عدم صحّتش است.
البته این شهرت یا عدم الخلاف باید معلوم شود چه کسانی قائل آن هستند، بعض احتیاطاتی که خود مشهور کرده اند مثل قضای صلواتی که ترتیبش را نمی دانید، می گفتند چکار کنید؟ می گفتند: بخوانید تا علم پیدا کنید ترتیب حاصل شده است. گاهی آنقدر باید تکرار بشود که در درس های خارج می گویند: بابا ما علم پیدا می کنیم که اینجور نیست. پس چطور می فرمایند: مشهور بلکه عدم الخلاف در عدم صحت آن است؟
در رسائل این عدم الخلاف را اینطور فرموده اند:
فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص25
فيجوز لمن تمكن من تحصيل العلم التفصيلي بأداء العبادات العمل بالاحتياط و ترك تحصيل العلم التفصيلي. لكن الظاهر كما هو المحكي عن بعض ثبوت الاتفاق على عدم جواز الاكتفاء بالاحتياط إذا توقف على تكرار العبادة
با توجه به عبارت رسالۀ اجتهاد و تقلید باید کنار عبارت رسائل قید بزنیم که تکرار عبادتی که هر دو فردِ یک ماهیت باشند نه تکراری مثل قصر و إتمام که متغایرتین هستند. اینجا قید نزده اند و در شروح رسائل هم نفرموده اند که این ادّعای اتفاق از کجا آمده و منشأ آن کجاست؟ فقط در أوثق الوسائل اشاره کرده بودند، در بحث شرائط عمل به اصول عملیه مرحوم شیخ فرموده اند:
فرائد الاصول ؛ ج2 ؛ ص508
و الفرق بين الصلوات الكثيرة و صلاتين لا يرجع إلى محصل نعم لو كان ممن لا يتمكن من العلم التفصيلي كان ذلك منه محمودا مشكورا. و ببالي أن صاحب الحدائق قدس سره قد يظهر منه دعوى الاتفاق على عدم مشروعية التكرار مع التمكن من العلم التفصيلي.
معلوم می شود آن بعض که فرموده بودند، همین صاحب حدائق بوده اند حالا باید عبارت صاحب حدائق را هم ببینیم.
در عروه با اینکه در بحث تقلید، احتیاط با تکرار را جایز دانستند ولی در بحث نجاست ثوبین مشتبهین فرموده اند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 196
(مسألة 6): إذا كان عنده مع الثوبين المشتبهين ثوب طاهر لا يجوز أن يصلّي فيهما بالتكرار (1) بل يصلّي فيه، نعم لو كان له غرض عقلائي (2) في عدم الصلاة فيه لا بأس بها فيهما مكرّراً.
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
فرق آنجا با اینجا چیست؟ خیلی چیزی به ذهن من نیامد، آنجا که شبهه حکمیه بود فرمودند: «یجوز الاحتیاط ولو بالتکرار» ولی در اینجا که شبهه موضوعیه است محکم فرموده اند: «لایجوز». اینکه فرموده اند: اگر غرض عقلائی باشد اشکال ندارد، کأنّ اینکه شبهۀ لَغویت را اینجا می دیده اند. حواشی مفصّلی اینجا برای اشکال بر مرحوم سید هست. ولی مرحوم آقای حکیم اینجا فرموده اند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 550
(1) قد تقدم في صدر مسائل التقليد تقريب المنع عن الامتثال الإجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي، و تقدم الاشكال عليه. فراجع.
________________________________________
حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
پایان جلسه10
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه11
بسم الله الرحمن الرحیم
در مسأله سوم که مرحوم سید فرمودند و احتیاط را به سه طریق بیان کردند بعضی از علماء مواردی اضافه کرده اند مثلاً فرموده اند: گاهی احتیاط در ترک دو امر است مثلاً خُنثی در احتیاط باید ترک خصوصیات مرد و زن بودن بکند. گاهی احتیاط در ترک و فعل است مثل احتیاط کردن زن در ایام استظهار که بین تروک حائض و وظایف مستحاضه جمع می کند، ولی ظاهراً منظور سید از جمع بین أمرین، همه این موارد باشد و می شود عبارتشان شامل اینها بشود ولی تعبیر «مع التکرار» در کلام سید تقویت می کند عدم شمول کلامشان را، لذا مواردی که اضافه فرموده اند جا دارد.
اینکه بیشتر وارد مسأله تکرار نمی شوم با اینکه خیلی ها اینجا ایراد گرفته اند إن شاءالله کم کم همه را بحث می کنیم چون اینجا مبانی هست که اگر سر برسد از زمین تا آسمان حرفها عوض می شود، عرض کردم: آنچه معروف است که جزء وقتی جزءالماهیة شد حتماً مقوّم الماهیة هم هست و این را کأنّه بدیهی تلقّی می کنند و چه لوازمی پیدا کرده، الآن اینجوری شده که هر کجا چیزی را فهمیدند در امری یا عبادتی واجب است، اصل بر این می شود که اگر سهواً ترک شد عمل باطل بشود إلّا اینکه دلیل مسلّمی بیاید که ترک سهوی اشکال ندارد. أمّا این مبنایی که من عرض می کنم اگر سر برسد درست مطلب بر می گردد یعنی وقتی دلیل داریم بر وجوب، دلیل اضافه می خواهیم بر مقوّمیت، اگر نداریم اصل بر این می شود که با ترک سهوی آن جزء، ترک ماهیت نشده و مطلقات سهو و جهل می آید، باید دلیل مسلّمی آنطرف بیاید که اگر سهواً ترک شد عمل باطل است و اعاده لازم است، در بعضی موارد خیلی جالب است من یادداشت هم دارم مسأله اعتکاف است که مشهور فقهاء از قدیم گفته اند: معتکف نباید از مسجد خارج بشود، «لو خرج سهواً لم یبطل الاعتکاف»، وجوب لبث در مسجد باید باشد ولی اگر سهواً خارج شد اعتکاف باطل نیست، متأخرین مثل شروح عروه با همین مبانی که داشته اند در عدم بطلان اعتکاف خدشه کرده اند، وقتی لبث جزء اعتکاف است اگر دلیلی داشتیم که خروج سهوی موجب بطلان نمی شود درست است وإلّا وقتی جزء شد مقّوم ماهیتِ اعتکاف می شود و با خروج سهوی اعتکافش به هم می خورد، این فتوای معروف را که تا زمان جواهر و اینها، مشهور بوده بر گردانده اند، در مستمسک و مستند و شرح مرحوم آقای آملی این مسأله را برگردانده اند و گفته اند: «لو خرج سهواً بطل اعتکافه»، در مسائل دیگرهم همینطور است مثل نماز الآن اساس مسأله ها در سهو و جهل در نماز چه طوری است؟ کاری با «لاتعاد» نداریم می گوییم: اصل بر اینست که باید اعاده بشود إلّا در مواردی که دلیل خاص بر عدم اعاده داشته باشیم. در حالیکه اصلاً فطرتِ حدیث «لاتعاد» دارد می گوید که این پنج مورد هست که مؤونه می خواسته و در صورت ترک، باید عمل اعاده بشود که اگر اینها را هم نمی گفتند اعاده نمی خواست چون مقوّمیت، مؤونۀ اضافی می خواهد حدیث «لاتعاد» یک مؤونه ای برای پنج مورد می آورد ولی مشهور برعکس می فرمایند می گویند: این دلیل می شود که در غیر این پنج مورد، سهو را عفو کرده ایم، و این خیلی تفاوت می کند. علی ایّ حال مسألۀ تکرار در این عرضی که دارم می آید که تکرار مانعی ندارد و مفهومی است که به مرتبه ای از طبیعت می خورد شما اگر به مشترکات نظر بکنید به لحاظ آن مشترک تکرار دارد صورت می گیرد و فردِ اوست و به هر مختصّی که نظر بکنید چون مختصِ او است دیگر تکرار نیست، و این چیزی نیست که همه ایراد گرفته اند به سید که اینجا تکرار است و آنجا نیست. اگر دقت کنیم از باب «لاتکرار فی التجلّی»، هیچ جایی تکرار نیست ولی اگر دقت نکنیم جورواجور تکرار معنا دارد؛ در همان نماز قصر و إتمام هم که همه قبول دارند تکرار نیست در حالیکه مشترک بین قصر و إتمام، ظهر بودن هر دو است پس نماز را تکرار کرده و من خیالم می رسد اشکالاتی که راجع به تکرار عمل شده هیچکدام وارد نیست.
شاگرد: اگر در عبارت سید اینطور بود که « ولو بالتکرار» چطور بود؟
جواب استاد: بله اگر اینطور بود ایراد بعض محشّین دیگر وارد نبود و مواردی که جمع بین الأمرین هست ولی تکرار نیست را شامل می شد.
پایان جلسه11
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه12:
بسم الله الرحمن الرحیم
صحبت در مورد سه وجهی بود که مرحوم شیخ در یکی فرمودند احتیاط مانعی ندارد و یک وجه هم برایشان صاف بود که احتیاط جا ندارد:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 50
و الحاصل ان الاحتياط قد يحصل بإتيان الفعل مستجمعا لما يحتمل مدخليته فيه، و قد لا يحصل إلا بالإتيان بأمرين يعلم بكون أحدهما هو الواجب و الأمران قد يكونان جهتين متغايرتين كالظهر و الجمعة و القصر و الإتمام و قد يكونان فردين لماهية واحدة نحو الصلاة تارة مع الجهر بالبسملة، و تارة أخرى مع إخفاتها بناء على احتمال الوجوب و التحريم في الجهر بالبسملة و الاحتياط في الأول لا ضير فيه على المختار و لم يقم على بطلانه دليل بل الشهرة غير محققة على خلافه فضلا عن الإجماع المتقدم عن السيدين (رض) و الاحتياط على الوجه الثالث الظاهر ان المشهور عدم صحته بل لا يبعد دعوى عدم الخلاف فيه بل قد يدل على بطلانه لزم تكراره مرات متعددة بحيث يعلم من طريقة الشرع عدم مشروعيتها. و اما الاحتياط على النحو الثاني فالظاهر عدم انعقاد إجماع على بطلانه خصوصا إذا علم ان المفتي أيضا يفتي ان الاحتياط يقتضي أن يأتي بعد الفعل المفتي بوجوبه بالفعل الآخر بنية القربة فإلحاقه بالأول في الاكتفاء به عن التقليد لا يخلو عن قوة لكن الأحوط في الجميع عدم الاكتفاء بالاحتياط خروجا عن الخلاف.
جالب در فرمایش ایشان همین خط آخر است که می فرمایند: در همه وجوهی که ذکر شد احتیاط اینست که اکتفاء به احتیاط نکنند. وجه آن را هم بیان می کنند و آن اینکه از مخالفت با بعضی از فقهاء خارج شویم. این خروج از مخالفت علماء یک چیزی هست که در بین فقهاء جایگاهی دارد و موارد بسیار زیاد در فقه دارد، یک نمونه که خیلی برای من جالب بوده نظر مرحوم سید در عروه برای وجود حائل بین زن و امام جماعت است که فرموده اند:
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، ص: 777
أما المرأة فلا بأس بالحائل بينها و بين الإمام أو غيره من المأمومين مع كون الإمام رجلا بشرط أن تتمكن من المتابعة بأن تكون عالمة بأحوال الإمام من القيام و الركوع و السجود و نحوها مع أن الأحوط فيها أيضا عدم الحائل
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، 2 جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت - لبنان، دوم، 1409 ه ق
در حواشی عروه، این احتیاط مستحب در آخر فتوای ایشان را فقط بخاطر رعایت فتوای ابن ادریس در سرائر دانسته اند با اینکه روایت معتبرة دالّ بر جواز موجود است و مبنای ابن ادریس در قبول نکردن خبرواحد معلوم است، با این حال خروجاً عن الخلاف این احتیاط را فرموده اند.
البته باید همه جانبه حرف زده بشود نه إفراط بشود و نه تفریط؛ نه اینکه یک نحو واهمه از اقوال بشود که این غلط اوّل است و نه اینکه حرف دیگران را بگوییم: اینها همه هیچ است. این هم غلط است، نباید اقوال رهزن بشود از اینکه چشم فکری را باز کنیم و نفس الأمر را ببینیم و از آنطرف نباید بی اعتناء به اقوال باشیم و همه را رمی به خطا و نفهمی بکنیم. البته در مرتبۀ اوّل انسان باید سعی کند مطلب را برای خودش صاف کند بعد از صاف شدن مطلب، احترام بگذارد به نظر دیگران.
أمّا در مورد وجه سوّمی که مرحوم شیخ انصاری فرموده اند خیلی عجیب به نظر می آید که ایشان که فرموده اند: در موردی که باید عبادت را تکرار بکند و دو فرد از یک ماهیت را بیاورد، مشهور قائلند که این کار صحیح نیست. بعد فرمودند: بعید نیست ادعای عدم الخلاف بکنیم. من چند مورد را می گویم ببینید با فرمایش ایشان خیلی جور در نمی آید: یکی از بزنگاه ها و سنگین ترین جاهای این بحث آنجایی است که احتیاط بکند با تمکّن از علم تفصیلی که دیروز یک مثالش را در عروه خواندیم که با وجود لباس طاهر، بیاید بین دو لباسی که مشکوک النجاسة است احتیاط بکند. سید فرمودند: جایز نیست بلکه حتماً باید در لباس طاهر نماز بخواند. همین فرع یک سوژۀ خوبی است برای پی جویی فرمایش شیخ، در حدائق این فرع را از منتهی نقل می کنند:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج5، ص: 407
- قال في المنتهى: لو كان معه ثوب متيقن الطهارة تعين الصلاة فيه و لم يجز له ان يصلي في الثوبين لا متعددة و لا منفردة. قال في المدارك بعد نقله: و هو حسن إلا ان وجهه لا يبلغ حد الوجوب و هو جيد.
ولی اینجا حرفی از شهرت و ادّعای عدم الخلاف بر وجوب نماز در ثوب طاهر نیست
در جواهرالکلام این فرع در صورت تمکن از علم تفصیلی مطرح نشده ولی اصل مسأله نماز در ثوبین مشتبهین اینطور آمده:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج6، ص: 241
و إذا كان مع المصلي ثوبان: أحدهما نجس لا يعلمه بعينه و تعذر التطهير و غير هما و لم يتعد نجاستهما إلى البدن صلى الصلاة الواحدة في كل واحد منهما منفردا على الأظهر الأشهر، بل هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل لا نعرف فيه خلافا إلا من ابني إدريس و سعيد
________________________________________
نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، 43 جلد،دار إحياء التراث العربي، بيروت- لبنان، هفتم، ه ق
اینجا مشهور قائلند به جواز تکرار نماز در ثوبین مشتبهین بلکه می فرمایند: مخالف فقط دونفر هستند. خود مرحوم شیخ در کتاب الطهارة ظاهراً این فرع با وجود علم تفصیلی را مطرح نفرموده اند و من پیدا نکردم. پس این ادّعای شهرت بر عدم جواز تکرار که شیخ فرموده اند از کجا آمده است؟
همین فرع در عروه که گذشت فرمایشات محشّین در ذیل فرمایش سید هنگامه است که عده ای گفته اند: خود شما در ابتدای بحث اجتهاد و تقلید گفتید: اگرچه مستلزم تکرار باشد احتیاط جایز است. پس چرا اینجا گفتید: جایز نیست؟ مرحوم آقای بروجردی در اوّل کتاب، حاشیه ای به حرف سید نزده اند ولی در ذیل این فرع فرمودند که حتماً باید در لباس طاهر بخواند ولو نخواندن در لباس پاک، جهت عقلائی هم داشته باشد:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 197
نعم لو كان له غرض عقلائي (2) في عدم الصلاة فيه لا بأس بها فيهما مكرّراً.
(2) بل لا يجوز معه أيضاً. (البروجردي).
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
مرحوم نائینی هم در بحث اجتهاد حاشیه دارند و هم در این فرع حاشیه دارند، می فرمایند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 197
الأحوط بل الأقوى عدم تأثير الغرض العقلائي المذكور في جواز التكرار. (النائيني).
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
از چیزهایی که اینجا جالب است حاشیۀ مرحوم آقای آشیخ محمد تقی آملی است در مصباح الهدی که فرموده اند:
مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج2، ص: 98
ان الأقوى عدم جواز الاكتفاء بالامتثال الإجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي لا من جهة كونه لعبا بأمر المولى كما يترائى من عبارة الرسائل لكي يورد عليه أو لا بإمكان كونه لغرض عقلائي و هو استراحة النفس من الفحص و ثانيا بأنه على تقدير تسليمه يكون لعبا في كيفية الامتثال و لا يضر بأصله. بل لحكم العقل بعدم حسنه مع التمكن من الامتثال التفصيلي أو عدم حكم بحسنه معه فيجب الاقتصار على ما يتيقن حسنه و هو الامتثال التفصيلي عند التمكن منه و لا فرق فيما ذكرناه بين ما إذا كان له غرض عقلائي أو لا و لعل ما استدركه المصنف بقوله نعم لو كان له غرض عقلائي مبنى على ما يترائى من عبارة الشيخ الأكبر (قده) في الرسائل من كون المانع عن الامتثال الإجمالي هو كونه لعبا لكن هذا المتراءى ليس بمراد منه (قده) و قد فصلنا القول في ذلك في الأصول.
________________________________________
آملى، ميرزا محمد تقى، مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى، 12 جلد، مؤلف، تهران - ايران، اول، 1380 ه ق
فرمودند: ما در اصول هم گفتیم که اصلاً امتثال اجمالی با تمکن از علم تفصیلی غلط است حتی اگر جهت عقلائی داشته باشد چون عقل حکم می کند به عدم حسن امتثال اجمالی با تکرار درحالیکه تمکن از تفصیلی باشد.
در حاشیه مرحوم آقامیرزا هاشم آملی بنام المعالم الماثورة آمده:
المعالم المأثورة؛ ج3، ص: 117
أقول ان هذه المسألة أيضا مبتنية على ما مر من اختلاف المباني في تقدم الامتثال التفصيلي على الإجمالي فمثل شيخنا النائيني القائل بتقدمه على الإجمالي ففي المقام بقول انه لا يجوز الصلاة في غير المعين مطلقا اى سواء كان في تركه غرض عقلائي أم لا و اما مثل السيد (قده) القائل بأنه لو لم يكن غرض عقلائي في التكرار يصير لعبا بأمر المولى فيفتى في المقام بان الامتثال الإجمالي جائز في صورة وجود غرض عقلائي و اما نحن فعلى مبنى التحقيق الذي قد مر بان للاجمالى من الامتثال أولوية «1» على التفصيلي فضلا عن الجواز فنقول بان التكرار جائز مطلقا.
________________________________________
آملى، ميرزا هاشم، المعالم المأثورة، 6 جلد، مؤلف الكتاب، قم - ايران، اول، 1406 ه ق
(1) الأولوية ممنوعة كما مر مرارا في صورة عدم غرض عقلائي.
فرمودند: ما در سر جایش مکرّر گفتیم که امتثال اجمالی اَولی است از امتثال تفصیلی!
این مسأله و ذیولات و حواشی آن خیلی جالب و مفید است که انسان با دیدن این اختلافات و بیان شئونات متعددة بفهمد نباید زود یک نظر برایش صاف شود بلکه باید جوانب آن را ملاحظه کند. علی ایّ حال آیا این اختلافات و اَنظار سبب می شود که ما از اصل بحث دست برداریم؟ من خیالم می رسد ذره ای سبب نمی شود که اینها رادع از چیزی که خودمان می فهمیم باشد.
در مسأله پنجم همین بحث اجتهاد و تقلید، سید فرمودند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 5): في مسألة جواز الاحتياط يلزم أن يكون مجتهداً أو مقلِّداً (4) لأنّ المسألة خلافيّة.
من خیالم می رسد اینطور نیست که به صِرف اینکه مسأله ای اختلافی است بگوییم: دیگر هیچ. و اُبهّتش بگیرد ما را، مگر اختلافی بودن مسأله ملازمه دارد با اینکه آن مسأله از بدیهیّات نباشد؟ در منطق گفته اند که مانعی ندارد مسأله ای بدیهی باشد امّا در آن اقوال هم باشد چرا؟ «لشبهةٍ نشأت فی البدیهیة»
بنابراین باید قبل از این اقوال ببینیم فی حدّ نفسه اگر ما یک عمل عبادی را تکرار کنیم در اَذهانِ نوع، مشکلی برایش می آید؟ مشکلی که آقای آملی فرمودند قطعاً هست که وقتی متمکن از علم تفصیلی هستم، عقل می گوید: کار خوبی نیست بی خود دوبار نماز بخوانی. ولی حتی تعبیر قبح هم نکرده اند، فرمودند: عدم حُسنه، سلّمنا که عقل حکم به قبح هم بکند، چه مرحله ای از قبح؟ آیا به درجه حرمت می رسد؟ سلّمنا که حکم عقل به قبح، ملازم با حرمت شرعی هم باشد آیا همین جا عقل می گوید: اگر لج کردی و دو نماز خواندی باید نماز را اعاده بکنی؟ آیا برای عقل صاف است؟ من خیالم می رسد اینها واضح است و نباید دغدغه ای داشته باشیم. امّا اینکه ببینیم این شهرتی که شیخ فرموده اند از کجاست؟ انشاءالله جلسۀ بعد.
پايان جلسه12
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه13
بسم الله الرحمن الرحیم
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 5): في مسألة جواز الاحتياط يلزم أن يكون مجتهداً أو مقلِّداً (4) لأنّ المسألة خلافيّة.______________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
بحث ایشان احتیاط در شبهات حکمیه است، احتیاط در شبهات موضوعیه اگر متمکن از علم نباشد ظاهراً مشکلی نیست، أمّا احتیاط در شبهات حکمیه با تمکن از اجتهاد یا تقلید آیا می شود با وجود اختلافات اقوال در جواز احتیاط؟ این مسأله نظارت مستقیم دارد به مسألۀ 2 که فرمودند: «الأقوی جواز الاحتیاط...» که محل آراء و أنظار مختلفة بود، سید می گویند: چون عده ای اصل احتیاط را اجازه ندادند در این مسأله که اصلاً احتیاط در شبهات حکمیه جایز است یا نه؟ باید خودش مجتهد باشد یا تقلید بکند.
دلیلی که سید برای لزوم این امر می آورند اینست که: «لانّ المسألة خلافیة»، یک سؤال اینست که آیا رابطۀ منطقی هست بین اینکه هر وقت اختلاف شد باید به خبره مراجعه کرد؟ اجتهاد، بذل وُسع است؛ باید برود و زحمت بکشد، تقلید هم مراجعه به کسی است که بذل وسع کرده، آیا فی حدّ نفسه مسأله ای که اختلافی است، منطقیاً یکی از این دو کار را نیاز دارد؟ ببینید مسألۀ6 را که خودشان می فرمایند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 6): في الضروريّات لا حاجة إلى التقليد (5) كوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و كذا في اليقينيّات إذا حصل له اليقين
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
ضروریات یعنی امری که «لایختلف فیه الإثنان» أمّا یقینیات این شرط را ندارد و تفاوت ضروری با یقینی همین است، لازم نیست اختلافی نباشد. اگر یقینیات، اصطلاح عرفی است آیا یعنی شخصاً یقین به آن هست یا نوعاً یقین به آن هست؟ که در اینصورت بازگشت آن به بدیهیات باشد که ضروریات یعنی بدیهیات شرعی یعنی: «بدیهیٌ إسنادُه و انتسابُه إلی الشارع» ولی یقینیات یعنی إسنادش بدیهی نیست بلکه خود مطلب واضح است، اگر اینطور معنا شود باید همه در این یقینیات با هم اتفاق داشته باشند و از مستقلات عقلیه باشد، آیا منظور سید اینطور معنایی بوده؟ که محدوده اش خیلی کم می شود. امّا اگر یقینیات را به اصطلاح منطق یا به معنای همان یقین عرفی شخصی بگیریم می بینید که ممکن است چیزی یقینی باشد برای فردی ولی مختلفٌ فیه باشد. در منطق هم که یقینیات جزو مقدمات برهان واقع می شد یعنی بدون شبهه و اشکال همه قبول داشتند مثل حدسیات و تجربیات و فطریات و ... همانجا گفتند: بدیهی است، یعنی نیاز به فکر ندارد با مراجعه به آن فهمیده می شود و اگر شبهه ای در بدیهیات پیش آمد می شود «شبهةٌ فی مقابل البدیهی»، پس مانعی ندارد مطلب یقینی منطقی مورد اختلاف واقع بشود یا بخاطر مبادی آن یا بخاطر شبهه ای که پیدا شده است.
مثالی که سید زده اند برای ضروریات به وجوب صلاة و صیام، معلوم می شود اینجا که می گویند: ضروریات، ضروریات در فقه است نه اصطلاح منطق، یعنی «ما هو بدیهیٌ إسناده و استناده إلی الشارع»، همه می گویند که نظر شارع این است و لذا اینکه گفته اند: منکر ضروری کافر است، چون منکر شارع است، بعد که فرموده اند: یقینیات یعنی استناد یقینی نیست محتوا یقینی است. آیا یعنی برای شخص یقینی باشد یا برای نوع یقینی و از مستقلات عقلیه باشد؟ کأنّ اینکه فرمایش سیّد كه فرموده اند: «اذا حصل له اليقين»، انسان را سوق می دهند به اینکه می فرمایند: من کار ندارم با مستقلات عقلیه بلکه من کار دارم با مسائلی که زمینه اش زمینۀ حصول یقین است، پس با اين مسألۀ ششم، شما ملازمه را بر داشته ايد یعنی می شود كه مسأله خلافي باشد ولي اجتهاد و تقليد لازم نباشد.
در مورد خود مسأله، آيا واقعاً نمي شود در شبهات حكميه و موضوعيه، در عرف عام مسأله ای مبهم نباشد و خود احتياط جزو يقينيات باشد؟ شما در مسألۀ6 فرمودید: اگر مسأله یقینی باشد احتیاج به تقلید نیست. پس نیاز به اجتهاد هم نیست، اگر منظور از اجتهاد مي تواند همان اجتهاد ارتكازي كه در اصل تقليد براي همه مقلدين لازم است، باشد خوب اينجا هم مانعي ندارد وجود اين اجتهاد، ولي اجتهاد اصطلاحي که رجوع به خبره است در جواز عمل به احتياط عرض مي كنم كه نياز نيست، شما این مسأله را به عرف عام عرضه کنید: مثلاً كسي پيراهن پاكي دارد و دو پيراهن مشتبه، اگر دو نماز در لباسهاي مشتبه بخواند كار خوبي نكرده ولي آيا حكم به بطلان هم مي كنند؟ بله در مصباح الهدي بود كه عقل حكم مي كند به عدمُ الحسن، ولي من شک ندارم اگر موارد احتياط را براي عرف توضيح دهند خودش درجه بندي مي كند كجا احتياط خوب است؟ و كجا بهتر است؟ ولي اصل مسألۀ جواز احتياط مبهم نيست تا بخواهد رجوع كند به امور ديگر مثلا براي مراجعه به دكتر بگوييم: اگر مريض شدي نميشود احتياط كني يا بايد دكتر باشي يا مراجعه به دكتر كني؟ بله اگر موارد احتياط را بلد نباشد درست است بايد رجوع كند ولي اين خلاف فرض است چون فرض اينست كه كيفيت احتياط را مي داند در مورد مثال هم همين است اگر مي داند يا بايد اين دوا را بخورد يا تاثيري ندارد اينجا خوردن آن دوا ديگر نياز به تشخيص ندارد.
سؤال: آیا در تعبدیات هم همینطور است؟
جواب استاد: عرض کردم این مسألۀ ناظر است به مسألۀ دوم که مخصوص عبادات نبود بلکه کلی بود پس می توانیم بگوییم: در این مسأله خلافی بودنش مضرّ نیست و می تواند بدون تقلید و اجتهاد تصور شود، امّا در مورد عبادات بله آنجا موردي می شود، تازه در همانجا هم شما اگر به تاريخ پيدايش بحث نيت در انجام فعل مراجعه كنيد چه سرگذشتي داشته؟ آیا نیت جزء است یا شرط؟ اوّل که می گفتند: نیت به چه معنا بوده؟ تا اينكه الآن رسيده به ساده ترین مفهومِ عرفی یعنی صِرف داعي Tكفايت مي كند. خدا رحمت کند مرحوم آقاي كازروني مي خواستند نيت را توضيح دهند مي گفتند: آقا شما دو تومان داديد به بچه برود نان بگيرد، او هم پول را می گیرد و به سرعت می رود نان را می خرد و می آورد، آيا اين بچه از وقتي پول را گرفت تا برود نان بخرد مدام با خودش مي گويد: دارم مي روم نان بگيرم؟ نه، حتي إخطار اين مطلب را نياز نمي بيند. ايشان يك معناي ساده عرفي را باز فرموده بودند و توضيح مي دادند، بخاطر قيودی بعضي غير عرفيات داخل شده بوده که نياز به باز شدن داشت. حالا سؤال من اينست: چون ما در کلاس بحث چیزی را آوردیم آيا در اين مسير تاريخي، نفس الأمر نيت تغيير كرده بود؟ نه، استاد ما در يزد مي گفتند: حكيم يعني كسي كه رفته در دل علوم حالا برگشته شده مثل چوپان بياباني، يعني ارتكازات اجمالي درون خودش را به تفصيل رسانده است. البته حکیم را جور واجور معنا کرده اند می گفتند که در زمان مرحوم میرداماد گفتند: حكيم كيست؟ گفته بودند: «لايكون الحكيم حكيماً حتي يكون له خلع البدن» ميرداماد فرمودند: نه اين غلط است؛ «لايكون الحكيم حكيماً حتي يكون له ملكة خلع البدن»
پس اين احتمال هست كه اصل جواز احتياط نزد عرف عام حتي در عبادات همان چيزي باشد كه برداشت خودش است از عبادت، اگر عرضه کنند به صد نفر و بگويند: يكبار نمازت را شكسته بخوان يكبار تمام، آيا چند نفر مي پرسند: كدامش را نيت وجوب بكنم؟ عرض من اینست که حتی در عبادات، نفس الامرِ مسألۀ جوازاحتیاط، نه اجتهاد است نه تقلید، یعنی سنخ مسأله اینطوری نیست. قصد وجه و امثال اين در نيت، همه در كلاس و صناعت درآمده است. معلم احكام كه مي خواهد تطهير نجاست را ياد بدهد وقتي عملي انجام دهد مثلاً پارچه ای را نجس کند بعد آن را تطهیر کند، قصد او فقط تعلیم بود، بعد نماز را بصورت عملي یاد مي دهد، الآن به عرف عام متشرعه مراجعه کنید و سؤال كنيد: آيا لباس نجس معلم، پاك شد يا نشد؟ آيا نماز ظهر او امتثال شد يا نه؟ خود عرف، شرط تقرب را مي فهمد كه در عبادات لازم است. سؤال اینست: آيا عبادي بودن يك عمل، به طبيعت كار برمي گردد يا نه؟ گاهی می بینیم که به تناسب حکم و موضوع خود عرف مي فهمد گاهي فقط وجود فعل براي مولا مهم است مثل تطهير نجس اگر نياز به مؤونه بيشتر بود، خودِ مولا مي فرمود، یکی از مواردی که انسان می فهمد مؤونه اضافه می خواهد خمس است، گاهي مشكل مي شود كه خمسي كه به زور از كسي گرفته مي شود چطور با قصد قربت جور در مي آيد؟ بله در اين موارد فهم عمومي عرف نيست ولي در امثال حج و نماز فرق مي كند.
پايان جلسه13
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه14
بسم الله الرحمن الرحیم
عرض شد که مسأله جواز احتیاط از آن مسائل اجتهاد و تقلیدی نیست که حتماً باید متکی به یکی از آنها باشد بلکه واضح تر از اینهاست، تا انسان بعضی چیزها را لمس نکند خیلی گام ها برداشته نمی شود، حاج آقا در درس هم زیاد می گویند حرف کاشف الغطاء را که ایشان گفته بود: کلام ما در دلالت آیۀ نبأ بر حجیت خبر واحد است، علماء بیست و پنج اشکال کرده اند ولی ما از همان اوّل می گوییم که آیه که دلالت دارد. یعنی بحث های مدرسه و کلاس نباید ما را از چیزهایی که برایمان واضح است فاصله بدهد بحث های کلاس برای مبهمات و غیر واضحات است.
تناسب حكم و موضوع يك چيز مهم است و در خيلي از جاها كارساز است و شك بين تعبدي بودن يا توصلي بودن در بعضي جاها خود عرف مي فهمد كه با تناسب حكم و موضوع، جهت عبادية فعل ترجيح دارد. حاشیه مرحوم حاج شیخ مرتضی حائری در ذیل همین مسألۀ 5 عروه هم قابل توجه است:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 35
(1) أقول: قد تحصّل من توضيح القول في المسألة السابقة أنّ جواز الاحتياط بمعنى الاكتفاء عن الواقع المعلوم أو المحتمل مع فرض تحقّق الاحتياط ضروريّ لا يحتاج إلى الاجتهاد أو التقليد و ليس خلافيّاً؛
________________________________________
يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
البته اصل مراد سید در این مسأله مبهم نیست ولی تمام مطلب در کلمۀ «یلزم» است که ایشان فرموده اند.
سؤال: طبق مبنای مرحوم آقای خوئی که أمن از عقاب را ملاک لزوم اجتهاد و تقلید گرفتند، این لزومی که سید می فرمایند، درست می شود چون ولو احتمال قول مخالف ضعیف هم باشد ولی أمن از عقاب نمی آورد، این حرف درست است؟
جواب استاد: خود ایشان که این مبنا را می فرمایند در همانجا احتیاط را پذیرفتند که کسی که احتیاط بکند مؤمّن از عقاب دارد چون علی ایّ حالٍ تحصیل واقع کرده او هم أمن از عقاب نسبت به حکم واقعی می خواهد. احتیاط، مؤمّن است حالا چطور شد اینجا از آن حرف برگردیم؟ اگر قبول کردیم احتیاط یکی از مؤمّن هاست اینجا هم مؤمّن است، اگر قید احتیاطی که از روی اجتهاد و تقلید باشد مؤمّن است، نیاز بود باید همان ابتدای بحث می آمد، اینکه اتیان جمیع محتملات، باعث أمن از عقاب می شود این همان احتیاط است منظور از جمیع محتملات در اتیان امر مولاست نه جمیع محتملات در کیفیت استنباط امر مولا. فرمایش مرحوم آقای حکیم اینجا اینطورهست :
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 9
(1) لا ريب في أن الاكتفاء بالاحتياط في نظر العقل إنما هو لكونه موجباً للعلم بأداء الواقع المؤدي إلى الأمن من تبعة مخالفته. فإذا أدرك عقل المكلف ذلك كان مجتهداً في مسألة جواز الاحتياط حينئذ و لزم الاكتفاء به، و إلا امتنع الاكتفاء به.
________________________________________
حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
ولی معلوم است که ظاهر کلام مرحوم سید از اجتهاد و مجتهد همان اجتهاد اصطلاحی است نه اینکه عرف را هم اینجا مجتهد بدانند.
مسألۀ ششم از عروه:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 6): في الضروريّات لا حاجة إلى التقليد (5) كوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و كذا في اليقينيّات إذا حصل له اليقين، و في غيرهما يجب التقليد إن لم يكن مجتهداً إذا لم يمكن الاحتياط، و إن أمكن تخيّر بينه و بين التقليد.
وقتی مسأله ای ضروری یا یقینی بود دیگر نیازی به تقلید ندارد.
سؤال: اگر ما ببینیم برای کسی در مسأله ای یقین پیدا شده و یقین او هم مطابق با واقع یا لا اقل موافق با حجّت است، آیا دیگر لزومی ندارد او را إرجاع به تقلید بدهیم؟
جواب استاد: این مسأله بزرگی هست و فوائد بسیاری دارد، اگرچه اینطور نمی فرمایند، در این مسأله، إذا حصل له الیقین، دو جور می توان معنا کرد: یکی اینکه شما معنا کردید یعنی هر امری که برای مکلف یقینی شد ولو برای دیگری این یقین حاصل نشود، ظاهراً مراد سید این معنا نیست چون بحث قطع و حجیت آن، بحث اصولی است که اینجا اصلاً مقصود نیست و اگر این مراد ایشان باشد خیلی از یقین های بیخودی عرف، إمضاء می شود بلکه منظور از یقینیات یعنی مسلّمات و نحو مسائلی که شک بردار نیست و سنخ آن مسأله یقینیّ است ولو برای کسی یقین پیش نیاید ولذا قید «إذا حصل له الیقین» برای همین مورد نادر است.
فرق بین ضروریات و یقینیات: ضروری یعنی اینکه حکم اینست و نظر شارع اینست مسلّم است مثلاً دو رکعت بودن نماز صبح، ضروری است که لایختلف فیه أحدٌ، یقینی یعنی خود محتوای حکم، مسلّم و واضح است نه اینکه شارع نظرش اینست مثل مستقلات عقلیه، که خیلی از مسائل به همین یقینیات برمی گردد مثل همین جواز احتیاط. خیلی از چیزهاست ضروری دین است امّا محتوایش برایمان واضح نیست مثل وجوب صلاة و صوم و اینها أمّا یقینیات اینطور نیست و تعبّدی نیست بلکه محتوای حکم واضح است.
پایان جلسه14
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي - در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه15
بسم الله الرحمن الرحیم
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 6): في الضروريّات لا حاجة إلى التقليد (5) كوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و كذا في اليقينيّات إذا حصل له اليقين، و في غيرهما يجب التقليد إن لم يكن مجتهداً إذا لم يمكن الاحتياط، و إن أمكن تخيّر بينه و بين التقليد.
اینکه در بعض حواشی بجای تعبیر سید، گفته شده «لایجوز التقلید فی الضروریات» کأنّ اینکه جنبه صیانت داشته همانطور که در روایت «فللعوام أن یقلّدوه» حضرت فرمودند: نباید مقام ضروریات که شأن بالایی است دست خوش اجتهاد و تقلید واقع شود تا موجب تردید و تشکیک در ضروریات بشود و عده ای باین وسیله مردم را منحرف کنند. البته عدم جواز عقلی هم ممکن است مراد باشد چون موضوع امارات منتفی می شود و علم به حکم، مفروض است. حاج آقا در مقام اینکه در بعضی جاها برای عوام هم جای تقلید نیست می گفتند و تجلیل می کردند از پیرمردی که زمان رضاشاه می گفت: من کلاه شاپو را بر سر نمی گذارم، عالمی هم که بگوید: سر بگذار. آن عالم را قبول ندارم، یعنی این چیزی نیست که تقلید کردنی باشد.
ضروری بودن یا یقینی بودن یک امر متوقف بر استخبار از احوال و اقوال است تا بفهمد اختلافی در آن نیست و بدون این استخبار و تفحص، قابل اثبات و بیان نیست. در مفهوم ضروری و یقینی هم تقلید جا ندارد؛ اصل مفهوم ضروری دین بمعنای واضحات دین است برای بچه ها هم می شود گفت و مبهم نیست تا بخواهد در آن به خبره رجوع کند. در ذهن من بود که کلمات علماء در مواردی که مصادیق ضروریات را در کتب فقهی ذکر می کنند و تعبیر ضروری برایش دارند جمع آوری کنم.
اینکه بعضی «یقینیات» را به معنای قطع مکلّف معنا کرده اند با مسألۀ بعدی جور در نمی آید که می فرمایند:
مساله7: عمل العامي بلااجتهاد و تقليد باطل،
چون غالب مواردی که عوام اعمالی را انجام می دهند با قطع عرفی همراه است.
سيد در ادامۀ مسأله6 مي فرمايند كه در غير ضروريات و يقينيات، تقليد واجب است. بعد از اين بلافاصله مي فرمايند: عمل عامی بدون تقلید باطل است، ولی در مسأله 16 مي فرمايند:
«عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل وان كان مطابقا للواقع وامّا الجاهل القاصر....فان كان مطابقا ...كان ذلك صحيحا»
چطور شد در مسألۀ 7 فرمودند: «باطل»، ولی در این مسأله می فرمایند: «فإن کان ...کان صحیحاً» آیا تناقض در دو مسأله است؟ باز در مسأله 40 فرمودند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 34
(مسألة 40): إذا علم أنّه كان في عباداته بلا تقليد مدّة من الزمان و لم يعلم مقداره، فإن علم (3) بكيفيّتها و موافقتها للواقع أو لفتوى المجتهد الّذي يكون مكلّفاً بالرجوع إليه (4) فهو
این «فهو» یعنی چه؟ یعنی اعمالش صحیح است. اینجا چطور شده؟ آیا تناقض است یا نظرشان عوض شده؟ چیزی که به ذهن من می آید اینکه در مسألۀ7 باید زیر کلمۀ «عامی» خط بکشید که مدّ نظر سید هست، ایشان دارند مخالفت خود را با نظری که در حدائق نقل شده، که قائل به صحت عمل عامی مطلقاً بود، ابراز می کنند ولی در مسألۀ 16 و 40 صحبت در مورد عمل عامی نیست اگرچه محشّین در ذیل مسألۀ 7 این قید را اضافه کرده اند که در صورتی که عملش مخالف واقع یا فتوا باشد عملش باطل است. قطع داریم که منظور سید، بطلان عمل عامی مطلقاً نیست لذا اینکه عرض کردم، احتمال دارد وجهی برای فرمایش ایشان باشد.
پایان جلسه15
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه16
بسم الله الرحمن الرحیم
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 14
(مسألة 6): في الضروريّات لا حاجة إلى التقليد (5) كوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و كذا في اليقينيّات إذا حصل له اليقين، و في غيرهما يجب التقليد إن لم يكن مجتهداً إذا لم يمكن الاحتياط، و إن أمكن تخيّر بينه و بين التقليد.
آنچه در این مسالۀ ششم معرکۀ آراء است کلمۀ «یجب التقلید» است که باید ادلۀ آن بررسی شود چون بعضی بجای وجوب، قائل به حرمت تقلید هستند پس دوران بین محذورَین است. اوّل برویم ببینیم آنهایی که در نقطۀ مقابل ایشان هستند و می گویند: تقلید حرام است. دلیلشان چیست؟ در مورد اجتهاد هم اینطور اختلافی بوده که عده ای اجتهاد را حرام می دانستند چنانچه عده ای آن را واجب عینی می دانستند. مرحوم سید در مفاتیح الاصول نقل می کنند که :
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 599
و للقول بعدم جواز التقليد وجوه منها ما تمسك به في الغنية فقال: لا يجوز للمستفتي تقليد المفتي لأن الطائفة مُجمِعة على أنه لا يجوز العمل إلا بعلم انتهى.
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
این خیلی جالب است که سید نقل می کنند از یک فقیه که تقلید از مفتی جایز نیست، چرا؟
عمل با تقلید، عمل به ظن است پس اجماع طایفه برخلاف آن است و لذا کافی نیست.
دلیل دیگری هم ذکر نموده اند :
«و منها ما تمسّك به في الغنية فقال لأن التقليد قبيح»
همان اشکالی که الآنی ها می کنند که چرا بیخودی دنبال شخص دیگری می روی؟ روی پای خودت بایست، خودت بفهم، چرا کورکورانه دنباله رَوی دیگری می کنی؟ لذا تقلید امر قبیحی است آیاتی هم که تقلید را مذمت کرده قبح آن را واگذار کرده به فهم عقلاء، شعرش را هم می خوانند که:
خلق راتقلیدشان بر باد داد*** ای دوصد لعنت براین تقلید باد
دلیل دیگری که از مانعین تقلید نقل می کنند اینست:
منها ما تمسّك به المانعون من التقليد على ما حكاه عنهم في الذريعة و المعارج و النهاية من أنه لو جاز التقليد في مسائل فروع الدين لجاز في مسائل أصول الدّين كالتوحيد و العدل و النبوة و التالي باطل فالمقدم مثله.
در رساله ای که در مورد اجتهاد و تقلید بود نگاه می کردم دیدم نوشته: متجاوز از بیست دلیل بر عدم جواز تقلید آورده اند. که حدود پانزده تا را ذکر نموده، اين رسالۀ اجتهاد و تقلید متعلق به شیخ مرتضی اردکانی است که در نرم افزار جامع فقه موجود است.
نهضت اَخباریین که توسط محدّث استرآبادی به پا شد یکی از مسائلی که مورد حمله قرار دادند مسأله تقلید و اجتهاد بود ولی بعدها این نظریه تعدیل شد و امثال صاحب حدائق که اصولی نبودند در مقدمه حدائق می گویند: من مدتی از عمرم را اینطور بودم ولی افراط کردم، مثلاً با علامه حلی خیلی تند برخورد می کردند با ابن عقیل و ابن جنید و دیگران هم همینطور. صاحب حدائق عبارتشان خواندنی است که می فرمایند: برای من واضح شد که امثال علامه حلی از أجلای مذهب هستند و نمی شود با بی ادبی نسبت به آنها حرف زد. این دالّ بر اینست که مسلک اَخباری گری در ادامه قدری تعدیل شده است. در کتاب حدائق چون مباحث کتاب القضاء نوشته نشده لذا درمورد تقلید بحث نشده است. چون عمده ادلّه که در کتب علماء ذکر شده دالّ بر جواز است و در محیط ما که انس گرفته ایم وجوب و جواز تقلید است لذا ادلّه مانعین را مقدّم کردم که ادلّه را بهتر فکر بکنیم.
اجتهاد هم در تاریخ، دوران های مختلفی طی کرده از اوّل، شیعه در مقابل مخالفین این جواب را شنیده که «اجتهد فأخطأ»، این اجتهاد را شیعه اصلاً قبول نداشته اند که در مقابل نصّ، اجتهاد صورت بگیرد امّا اصل اجتهاد به معنای اینکه چیزی را با دلیل قبول کنند بدون قیاس، مورد قبول بوده است. یک «إن قلت» و «قلت» مرحوم محقق در معارج دارند که جالب است می گویند: إن قلت: شیعه که همه با اجتهاد مخالف هستند اجتهاد برای سنی هاست. ایشان جواب می دهند که: اساس اجتهاد نزد سنّی ها قیاس است امّا اجتهاد منهای قیاس که ما با آن مشکلی نداریم.
به نظر من منظور از تقلید و اجتهاد در کلمات یک حیثیّ دیده شده و حیثیات دیگر مغفول مانده است. فرموده اند: عمل به غیرعلم جایز نیست. زیر کلمۀ «علم» خط بکشید، آیا علم یعنی حکمت و روش عالمانه یا علم یعنی قطع؟ اگر منظور روش عالمانه است چه مانعی دارد از طریق تقلید و مراجعۀ به مفتی حاصل شود؟ و اگر علم بمعنای قطع است یعنی علم دارد به حجیت قول مفتی، پس تقلید هم سراپایش مشی بر علم است فقط محتوای حرفی که او می زند، ظنّی است بلکه چه بسا ظنّی هم نیست چون حجّت است. إن شاءالله در مسألۀ 8 خواهد آمد .
بله اگر تقلید طوری باشد که مشی عالمانه نباشد مثلاً قتل یک پیغمبر را مستلزم است یا اینکه مُفتی هر شرائطی داشته باشد مثلاً نانوا و حلوا فروش باشد، بله این تقلید قبیح است و مشی بر علم نیست و همه هم این را می فهمند چنانچه مرحوم سید در مفاتیح فرموده اند:
إن ادّعى الإجماع على لزوم كون المعمول به مفيدا بنفسه العلم كالتواتر و الإجماع فنمنع من هذه الدعوى بل نقابلها بالضّد و ممّا يشهد بكذبها تمسّك مدّعيها دائما بظواهر الكتاب و السّنة و أصالة البراءة و الإباحة
پس معلوم می شود منظورشات از قبیح بودن تقلید و تبعیت از غیر علم، هرجور عمل به غیر علم را نمی گفته اند. این یکی از مواردی است که حیثیات با هم مخلوط شده و سبب نزاع شده است و از مشکلات همین است که تنها حیث را همان بدانیم که درک کرده ایم و از حیثیات دیگر غافل شویم.
پایان جلسه16
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه17
بسم الله الرحمن الرحیم
فرمودند که فقهای حلب قائلند به وجوب عینی اجتهاد، لازمه این قول، عدم جواز تقلید و حرمت آن است البته تعریفی که از اجتهاد دارند خیلی سخت نیست به این معنا که هر دلیل، چه مدرک و ماخذی داشته است؟
در مورد مطالبی که صاحب مفاتیح از کتاب «غنیة النزوع» نقل کرده اند ظاهراً در قسمت اصول الفقه این کتاب آمده ولی متأسفانه این قسمت در نرم افزارها نیامده و آنچه آمده فقط قسمت فروع و فقه است درحالیکه کتاب «غنیه» در سه بخش: فقه الأکبر که مطالب اعتقادی، و اصول الفقه، و فقه احکامی بوده است. یکی دیگر از کارهای غلط بعض نرم افزارها اینست که مقدمه کتاب ها را نیاورده اند مثلاً مقدمه کافی به قلم خود مرحوم کلینی که اینقدر پر فایده و پر بحث است نیامده است و باید تذکر بدهند این اشکالات رفع بشود. سید صاحب مفاتیح در جواب از ادلۀ عدم جواز تقلید فرموده اند:
مفاتيح الأصول ؛ ص599
و منها ما تمسّك به في الغنية فقال: لأن التقليد قبيح، و قد يجاب عنه بأنه أي وقت قبيح و قد يجاب قبل قيام الدليل القاطع على اعتباره أم مطلقا فإن أراد الأول فهو مسلّم طباطبايى المجاهد، محمد بن على، مفاتيح الأصول - قم، چاپ: اول، 1296 ق.
سید می فرمایند: اینکه شما می گویید تقلید قبیح است، چه زمانی قبیح است؟ اگر قبل از قیام دلیلِ قاطع بر اعتبارش می گویید، بله مسلّم است که تقلید قبیح است.
این خیلی عجیب است که سید می پذیرند آن هم به نحو مسلّم که بدون قیام دلیل بر اعتبار تقلید، قبیح بودن تقلید مسلّم است! از کجا این مسلّم است؟ بحث باید مبنایی صحبت شود، تقلید یک عنوانی است منتزع از کار شخص در خارج، و این عنوان مثل موضوعات خارجیه فی حدّ ذاته نمی شود بگویند: خوب است یا بد است.
در مسائل حسن و قبح ذاتی دو سه جور فعل بود: یکی فعل و ترکی که حسن و قبح جزء ذات اوست، یکی اموری که مقتضی حسن و قبح است یعنی می تواند مصداق حسن و قبح باشد؛ بعضی کارها در آن اصلاً اقتضای حسن و قبح در آن نیست مثل اشیاء خارجیه مثلاً یک سنگ نمی شود گفت: خوب است یا بد است؟ ضَرب خوب است یا بد است؟ نمی شود گفت چون مثل صدق و کذب نیست، در صدق اقتضای حسن است و در کذب اقتضای قبح است، عدل و ظلم حسن و قبح ذاتی دارد بسیار خوب ولی بسیاری از امور، «لا اقتضاء» هستند. ما از خارج با یک حیثیاتی اُنس گرفتیم و اُنس خودمان را تحمیل می کنیم بر واقع؛ الآن تقلید یعنی دنبال کسی رفتن و گوش به حرف کسی دادن، خوب است یا بد است؟ هیچکدام، نه اقتضای حسن دارد نه قبح. حتی در قضایای ساده این حیثیات می آید شما ببینید در یک موضوع و محمول ساده این حیثیات می آید، محال است یک موضوع بیاورید بگویید: من هیچ حیثی برایش در نظر نگرفتم، برایش محمول بیاورید.
می گویند: در آیات قرآن، تقلید را ذمّ کرده، خوب آیاتی هم هست که امر به اقتدا کرده به پیامبرش می فرماید: «فبهُداهُم اقتدِه»، «اُسوة حسنة»، شما اگر تمرکز بکنید روی عنوان می بینید نه مقتضی قبح است نه حسن، و عنوان اوّلی، لااقتضاء است حتی در عرفیات هم اینطور نیست که تقلید کردن و رجوع به حرفِ غیر مطلقاً قبیح باشد. پس اینکه مرحوم سید صاحب مفاتیح حرف صاحب «غنیه» را قبول کردند و فرمودند: قبح تقلید، مسلّم است. معلوم می شود ذهن شریفشان در فضای فقه و احکام شرعیه و اینطور چیزهاست، خودشان حیثیاتی را فرض گرفته اند و دارند حرف می زنند. من الآن به شما می گویم: یک فرش مندرس و کهنه ای است که اگر به آن دست بزنید از هم می پاشد. آیا این فرش خوب است یا بد و آیا می ارزد یا نه؟ واقعاً نمی شود گفت چون اگر برای زیرانداز بودن ملاحظه شود یک حکمی دارد اگر برای عتیقه بودن و آثار باستانی باشد حکم دیگر دارد، بنابراین باید روی عناوینی که صحبت می کنیم ببینیم لااَقلّ اقتضایش را داشته باشد، تقلید فی حدّ نفسه نه اقتضای قبح دارد نه حسن، باید ببینیم کجاست؟ در چه محدوده ای است؟ روی چه غرضی است؟ اگر این مبنا واضح بشود در ذهن ما اینهمه استدلالاتی که می کنند با آیات که آیه قران دارد یک حکمی را نسبت به حیثی بیان می کند، محال است حتی در ساده ترین قضیه بدون حیث حرف زد، اوّل موضوع متحیث شده به حیثیتی بعد محمول برایش آمده تا این تحیّث نباشد محال است محمول برایش بیاید.
یادم آمد از بحث مطلق و مقید در اصول که تقسیم می کردند، قضیه مهمله و لابشرط مقسمی و اینها، در آنجا ماهیت مهمله به یک معنایی که آنجا شده بود محال بود که بگویند: مطلق است و در قضیه بیاید و موضوع باشد، چون محال است موضوع بدون تتحیّث به حیثی موضوع واقع شود. وقتی اینجوری شد ما از اوّل می دانیم که وقتی تمسک به آیه هم می کنیم اوّلاً عناصر تفقّهی آیات را مستقلاً باید نگاه کنیم ببینیم کدام عناوین ذاتی است و کدام اقتضایی؟ کدام عناصر لابشرطِ لااقتضاء است؟ بعد از قرائن موجود و تناسب حکم و موضوع ببینیم اینجا منظور چیست؟ راهی غیر این نیست. از مواردی که در این بحث ذکر کرده اند مثلاً از آیات ناهی از عمل به غیر علم، استفاده کرده اند تقلید جایز نیست یا اینکه فرموده اند: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» و تقلید، طلب ظنّ است نه طلب علم. ببینید چه استدلالی؟ زیر کلمه علم خط کشیده اند و علم را حالت مکلف گرفته اند در مقابل طلب الظن. آیا «طلب العلم» یعنی در مقابل ظن؟ درست است علم مشترک لفظی است، شما در تعریف فقه خواندید که فرمودند: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة»، آنجا بحث می کنند: آیا این علم بمعنای ملکه علم است یا علم تفصیلی به احکام؟ چندین صفحه در قوانین و غیر آن بحث کرده بودند تا اینکه متأخرین از آنها که ناظر بحث ها بودند گفتند: مثل اینکه اینجا از باب مشترک لفظی است علم به احکام یعنی مجموعه مسائل مدوّنه حول محور واحد، معنا ندارد بگوییم: علم بمعنای ملکه یا تمام مسائل، اصلاً علم در اینجا بمعنای حالت نفسانی نیست.
بعضی وقتها یک نحو عجایبی در این بحث های علمی که در همه علوم هم سابقه دارد پیش می آید که می بینید بین افرادِ حسابی بحث هایی شده که آخرِ کار، رنگ بحث تغییر می کند و به چیز دیگری تبدیل می شود ولی همه این بحث ها در مسیر رساندن ذهن بزرگان بوده به نفس الأمر آن مطالب علمی. یکی از آن موارد روایت معروف شیعه و سنّی است:
مفاتيح الأصول ؛ ص601
و منها ما حكاه في النهاية فقال: احتج المانعون بقوله عليه السلام اجتهدوا فكلّ ميسر لما خلق له أمر بالاجتهاد مطلقا انتهى طباطبايى المجاهد، محمد بن على، مفاتيح الأصول - قم، چاپ: اول، 1296 ق.
من خیالم می رسد اصلاً این فرمایش حضرت ربطی به اجتهاد و تقلیدی که بحث ماست ندارد در حالیکه از این اجتهاد در روایت، وجوب عینی اجتهاد در مقابل تقلید را فهمیدند. یکی دیگر از موارد این است که
مفاتيح الأصول ؛ ص601
منها ما حكاه في النهاية فقال احتج المانعون بأن القول بجواز التقليد يفضي إلى بطلانه لأنه يقتضي جواز تقليد من يمنع من التقليد فيكون باطلا انتهى طباطبايى المجاهد، محمد بن على، مفاتيح الأصول - قم، چاپ: اول، 1296 ق.
سؤال: آیا نمی شود حرف صاحب مفاتیح در مورد قبیح بودن تقلید فی نفسه را اینطور معنا کنیم که درست است در موارد متعدد تقلید انجام می شود بدون درنگ ولی در مسائل شریعت که حساس و مهم است عقل می گوید: اگر تقلید که طریقی ظنّی است درست باشد باید از طرف شارع بیان شود؟
جواب استاد: در واقع فرمایش شما تفصیلی است به آنچه گفته شده و باید جواب دهیم که آیا در امری که مطابق سیرۀ عقلاء است عدم الردع کافیست یا احتیاج به امضای شارع دارد؟ وقتی عرف عام درمواجهۀ با یک موضوع تردیدی ندارد و این امر برای او جریان دارد اگر شارع مبنایی غیر از این دارد باید اعلام بفرماید و عدم الردع در اینجا برای اثبات آن کافیست، بله اگر طوری بود که برای نوع عرف عام، سؤال و تردید پیش بیاید که آیا این راه درست است یا نه؟ اینجا جای امضاء و تایید شارع است. حالا باید ببینیم تقلید از کدام نوع است؟ آیا عرف عام در اصل تبعیت از عالم و متخصّص تردید می کند؟ من خیالم می رسد این از آنهایی است که عدم ردع برایش کافی است.
سؤال: مرحوم صاحب وسائل در کتاب القضاء بابی دارند با عنوان: «حرمة تقلید غیر معصوم»، که روایاتی را می آورند و روایت هایی که یک نحو دلالتی برای تقلید دارد مثل روایت:«من کان صائناً لنفسه...» را توجیه می کنند و ظاهراً مقصودشان از تقلید همین تقلیدی است که مورد بحث ماست حالا سؤالم اینست آیا این مبنای همه اخباریون بوده یا بعضی از آنها؟
جواب استاد: اخباریون بعد از استرآبادی متأثر از کتابها و اقوال ایشان هستند، ایشان یک نهضتی به پا کرد و زمانشان بعد از مقدّس اردبیلی است متوفای قرن یازدهم هجری، عده ای برای جواب اشکالات اخباریین همۀ ادلۀ آنها را در اجتهاد هم وارد می دانند و این را نقض بر اخباریین می گیرند درحالیکه این ردّ اخباریین نمی شود و آنها خوشحال می شوند چون آنها می خواهند بگویند: نه تقلید درست است نه اجتهاد.
مرحوم صاحب وسائل بابی دارند که حدود هشتاد روایت می آورند که ظاهر کتاب حجت نیست، حاج آقا وقتی بحث اصول رسیده بود به اینجا وسائل را آوردند و این روایات را می خواندند و مناقشه می کردند در دلالت روایت، یک آقایی بود با شدت دفاع می کرد، یک شرائطی پیش می آید که برداشت هایی از روایات می شود که نمی شود کاری کرد و در ابتدای کار اخباریین جوری شد که نزدیک بود فراگیر بشود ولی صلاح خداوند متعال نبود استاد شرح لمعه ما می فرمودند: اگر آن قضیه فتحعلیشاه پیش امده بود خیلی عجیب بود فتحعلیشاه حاجتی برایش پیش آمد شخصی بنام آقا محمد اخباری بود که آدم حسابی و صاحب کرامت بود، از او دعا و ختمی خواست. میرزا محمد گفت: اگر اخباریت را در ایران رسمیت بدهید من هم حاجت شما را براورده می کنم. شاه قبول کرد و حاجت فتحعلیشاه براورده شد ولی اطرافیان شاه نگذاشتند به قولش وفا کند، البته نمی دانم در مکتوبات این قضیه هست یا نه؟ ولی بالأخره این نزاع بین اخباری و اصولی بین عوام هم آمد و بیش از آنچه واقعیتش بود جلوه کرد چون این نزاع نزاعی نبوده که اینقدر مهم جلوه کند، محدّث استرابادی آدم عادی نبود ذهن قوی داشت استاد ما می گفتند: شیخ انصاری در یک صفحه، عبارت استرابادی را در رسائل می آورد کانّ همه را می آورد و خیلی هایش را هم جواب نمی دهد که همه مطالب شیخ اشراق و فلسفه مشاء را زیر رو می کند، علی ایّ حال جهات صحّت در بعض کلماتش هست ولی لازم گیری ها درست نیست از جمله ظواهر کتاب را از حجیّت ساقط بدانیم پس مشکل فهم و ذهنی نبود ولی برداشت هایی ظنّی که محدوده اش کم بود به وسعت و اطلاق حکم می کردند .مرحوم مجلسی با اینکه معروف به اخباریت بودند نحوه کارشان با مرحوم صاحب وسائل خیلی فرق می کرد. حاج آقا می فرمودند: شخصی رساله ای نوشته بود در شبهه تحریمیه شرب تتن که از باب احتیاط حرام است و آن رساله را با جلد زیبایی به نزد مرحوم مجلسی فرستاد تا نظری در مورد ان بدهند. مرحوم مجلسی بعد از ملاحظه رساله در جواب نوشته بودند: این جلدی که رساله را داخل ان گذاشته بودید خیلی نافع بود و برای ذخیره توتون مناسب است.
سؤال: آیا اینکه در قرآن کریم آیاتی برای ردع تقلید در اعتقادات آمده می تواند مؤید این باشد که تقلید بصورت مطلق بین عرف عام متداول بوده و هست حتی در اعتقادات و اصول دین لذا خداوند متعال با بیانات تند و محکم جلوی تقلید در اعتقادات را گرفته و اگراین آیات و نواهی نبود چه بسا خود ما هم دراعتقادات از بزرگانمان تقلید می کردیم؟
جواب استاد: آیه « وَ قَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَ كُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ ﴿سوره احزاب آیه67﴾ از آیاتی است که وهّابی ها برای هدم قبور و انکار توسل و اینها در سایت ها زیاد می آورند که شیعه پیروی علمای گذشتۀ خود می کند و گمراه است.
سؤال: چه ربطی دارد؟
جواب استاد: معلوم است آنها می خواهند عبارتی را بگیرند و به غرض خود برسند حاج آقا زیاد این را نقل می کنند که آقایی بهایی شده بود می گفت: شخصی سالها بود می خواست مرا بهایی کند حریف من نمی شد تا اینکه یک روز به من گفت: تو دو رکعت نماز بخوان. من شروع کردم به نماز خواندن تا رسیدم به سجده و گفتم: سبحان ربی الأعلی و بحمده. گفت: بس است دیگر ادامه نده، ببین أعلی را که همه می دانند کیست؟ منظورش میرزا حسینعلی بهاء بود که آنها به او می گفتند: ربّ أعلی، تو سالهاست از خدا می خواهی خدایا أعلی را بحمده، یعنی به من بدِه، وقتی این استدلال او را دیدم فهمیدم راست می گوید و بهایی شدم. اینها خیلی زیاد است یک روستا در یزد بهایی شده بودند وقتی علت را پرسیده بودند گفته بودند: مبلّغی آمده و گفته: شما می گویید حضرت مهدی علیه السلام از اولاد امام حسن عسکری علیه السلام هستند در حالیکه امام حسن عسکری نعوذ بالله اصلاً اولادی نداشته اند، گفته بودند: به چه دلیل می گویی ایشان اولاد نداشتند؟ مبلّغ گفته بود: شما بروید انگور عسکری بیاورید ببینید اصلاً هسته ندارد. یک ده را با این استدلال بهایی کرده بود و این واقع شده بود. عوام فریبی که می گویند همین است، آقایی رفته بود در ده درس می داد آخوندِ ده که سوادی نداشت، دید او آمده کارهای او را به هم بزند، رفت سر کلاسش و دید دارد درس می دهد و رسیده بود به کلمۀ مار، معلّم نوشته بود: مار، این شخص رفته بود پای تخته و عکس مار کشیده بود و به مردم گفته بود: خودتان بگویید این مار است یا آن؟ و با این روش معلّم را از ده بیرون کرده بود.
پایان جلسه17
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه18
بسم الله الرحمن الرحیم
اصل پیدایش واژه اجتهاد و تقلید در بین سنّی ها بوده و قِوامش به قیاس بوده لذا تقلید و اجتهاد در عبارات اصحاب و قدمای شیعه مذموم بود چون به معنای تبعیت از قیاس و دوری از کتاب و سنت بود که در بین اهل تسنن مخصوصاً تابعین ابوحنیفه رایج بود لذا مرحوم محقق در معارج فرمودند :اگر تبعیت از قیاس را کنار بگذاریم در بین شیعیان هم مجتهدین وجود دارند. صاحب «غنیة» که نقل شد صریحاً فرمودند: تقلید قبیح است. و صاحب مفاتیح هم فرمودند: قبل از دلیل بر جواز، قبیح بودنش مسلّم است. و حال آنکه تقلید فی حدّ نفسه لااقتضاء است ولی چون معنای مذموم اجتهاد و تقلید در بین سالهای متوالی جا باز کرده بود همین الآن کتاب های تقلید و اجتهاد، در کتابهای اهل سنّت بسیار است در بین خودشان هم بعضی مخالف اجتهاد و تقلید هستند چون مخالف با ابوحنیفه و قیاس هستند ولی چون او اوّلین نفر بود و در قیاس شاخص شد و بعداً هم که حکومت عثمانی آمد رسمیت قضاة عثمانی با حنفیه بود ولو جمعیتشان هم خیلی غلبه ای بر بقیه شان نداشت و علی ایّ حال حرفش تابحال باقی مانده لذا برگرداندن آن معنا به معنای صحیح و اصیل آن، زمان می برد تا به «لااقتضاء» بودنِ تقلید برسیم.
قرار شد که در ادامه به ادلّۀ مجوّزین تقلید بپردازیم: مرحوم حاج شیخ مرتضی حائری در حاشیه عروة، شش وجه بر جواز تقلید ذکر کرده اند برای کسی که تمکن از اجتهاد و احتیاط دارد:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 36
(2) ما يستدلّ به على حجّيّة قول المجتهد للعاميّ و إن أمكن له الاحتياط أو الاجتهاد بتحصيل مقدّماته امور - يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
:
حکم عقل به رجوع جاهل به عالم، اجماع محصّل و منقول، سیره متدینین، آیه نفر، آیه ذکر، روایات به طوائف مختلفه.
ایشان در دلیل عقل خدشه می کنند که این حکم عقل به ملاک انسداد است که متوقف بر عدم امکان اجتهاد و احتیاط است:
أمّا حكم العقل فالظاهر بل المقطوع عندي أنّه بملاك الانسداد المتوقّف على عدم إمكان الاحتياط و الاجتهاد
آیا اینطوری است؟ آنچه من به ذهنم هست این است که اصلاً مبتنی بر انسداد نیست و به بهترین وجه سر می رسد «و لو امکن له الاجتهاد و الاحتیاط». بله انسداد یک راه است برای جواز تقلید، دلیل انسداد برای بیچاره ای است که راه دیگری ندارد ولی حکم عقل عام است و همه را شامل می شود هم بیچاره را و هم با چاره را.
بیان مطلب: اوّلاً اینکه شما جدا کردید بین حکم عقل و سیره متدینین، این درست نیست چون سیره متدینین ملاک دارد؛ مراجعه متدینین بخاطر دیانتشان نبوده بلکه غیرمتدینین هم اینطور بوده اند پس سیره، سیرۀ عقلاست. اگر یک نفر می کرد از روی تنبلی بود بله، ولی اگر تنبلی است که نوع عقلای بشر مرتکب می شوند پس بی حکمت نیست بلکه اصلا اسمش تنبلی نیست. اینجاست که باید بین حکم عقل و بنای عقلاء تفاوت بگذاریم.
نکته ای مهم و قابل توجه اینجاست که باید بیان بشود و آن اینکه شما می بینید در اصول فقه در اجرای اصل برائت و اصل احتیاط در یک موضوع، أجلاّی علمای شیعه هر دو طرف بحث به حکم عقل تمسّک می کنند؛ یک طرف تمسّک می کند به قبح عقاب بلا بیان، و طرف دیگر تمسّک می کند به وجوب دفع ضرر محتمل، خیلی جالب است هر دو هم حکم عقل است در یک موضوع، ولی تابحال دیده اید در دو طرف بحث در یک موضوع معیّن، به سیره عقلاء و بنای عقلائیه تمسّک بشود؟ نه، اینجاست که این نکته ظاهر می شود که ما نباید در مسائلی نظیر فقه و حقوق و امثال ذلک به یک حکم عقل به تنهایی تمسّک کنیم؛ سرّش هم اینست که میزان اصلی، بناء است یعنی عقلاء إداراکات عقلیه دارند احکام عقلی را در نظر می گیرند ولو به ارتکازات خود، سبک سنگین می کنند مصالح و لوازم آن را در نظر می گیرند نتیجه گیری می کنند در آخر کار می گویند: خوب حالا بناء را بر چه بگذاریم؟ پس همیشه پشت بنای عقلاء، حکم های عقل است ولو در کسر و انکسار، بعضی از حکم های عقلی مغلوب و بعضی غالب می شوند یعنی جادۀ اصلی را که باید بناء را در مشی عملی بر آن بگذاریم حکمی می گذارند که همه مصالح و مفاسد را ملاحظه کرده اند، در مواردی که یک خصوصیت خاصی پیش بیاید آن حکم های عقلیِ دیگر را زنده می کنند، پس بناگذاری بر یک امر، مبادی اش احکام عقلی است نه یک حکم عقل و لذا اینکه در برخی موارد گفته شود این مطابق تنبلی است ممکن است این تنبلی بر طبق آن نظام باشد که اسمش را می گذارند سهولت و عدم عسر نوعی که حضرت هم فرمودند: «بُعثتُ علی الشریعة السمحة السهلة».
در مسألۀ رجوع جاهل به عالم، در اصل اینکه عقل حکم به رجحان علم و تعلّم ادلّه می کند شکی نیست ولی در بنائات عقلائیه آیا اصل را بر این می گذارند که باید در هر مسأله ای احتیاط کنی یا خودت علم پیدا کنی مگر اینکه به اضطرار بیافتی؟ یا اینکه عقلاء می گویند: اصل برای سهولت و عدم عسر رجوع به عالم است مگر مواردی که از جهت اهمّیت یا خطر محتمل در متعلق آن حکم، به احتیاط یا علم به مورد می شود؟ صدها مورد هست که با اینکه می توانی خودت یاد بگیری برای رفع تحیر به عالم رجوع می شود و مشکل حل می شود. این بنای عقلاء وقتی با حکم عقل جمع می شود حاصلش این می شود که نوع عقلاء مصلحت را در اصل عملی و بنائی که برای مشی خودشان می گذارند جواز رجوع جاهل به عالم است إلاّ موردی که بفهمند اینجا جای رجوع نیست و لذا در مسائل مهمّه به یک خبره اکتفاء نمی کنند گاهی نیاز به نظر یک کمیسیون و گروه است چون مواردی است که خطر دارد.
پس اصل رجوع جاهل به عالم بعنوان یک اصل و بنای عقلائی مرضیّ است چون نهی شارع از آن نیامده بلکه بنای متدینین بر همین بوده بعداً خود ایشان (مرحوم حاج شیخ مرتضی حائری) بیان مرحوم شیخ طوسی در «العدة» را می آورند و می فرمایند که بهترین دلیل بر جواز تقلید همین است:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 37
و أمّا السيرة فهي الّتي ينبغي الركون إليها، من جهة اتّصالها بزمان الأئمّة عليهم السلام بشهادة الشيخ رحمة اللّٰه عليه المتوفّى سنة أربعمائة و ستّين، الّذي كان عصره قريباً من زمان النوّاب و كان مطّلعاً على وضع الطائفة من الجهات الراجعة إلى الامور الدينيّة.
شیخ در کتاب «العدّة» فرموده اند:
الاجتهاد و التقليد (العدة في أصول الفقه)؛ ج2، ص: 730
و الّذي نذهب إليه: أنّه يجوز للعاميّ الّذي لا يقدر على البحث و التّفتيش تقليد العالم.
يدلّ على ذلك: أنّي وجدت عامّة الطّائفة من عهد أمير المؤمنين عليه السّلام إلى زماننا هذا يرجعون إلى علمائها، و يستفتونهم في الأحكام و العبادات، و يفتونهم العلماء فيها، و يسوّغون لهم العمل بما يفتونهم به، و ما سمعنا أحدا منهم قال لمستفت لا يجوز لك الاستفتاء و لا العمل به، بل ينبغي أن تنظر كما نظرت و تعلم كما علمت، و لا أنكر عليه العمل بما يفتونهم، و قد كان منهم الخلق العظيم عاصروا الأئمة عليهم السّلام، و لم يحك عن واحد من الأئمة النّكير على أحد من هؤلاء و لا إيجاب القول بخلافه، بل كانوا يصوّبونهم في ذلك، فمن خالفه في ذلك كان مخالفا لما هو المعلوم خلافه. - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الاجتهاد و التقليد (العدَّة في أصول الفقه)، در يك جلد، چاپخانه ستاره، قم - ايران، اول، 1417 ه ق
سؤال: این مطالب شیخ طوسی در مورد روایت حدیث و سؤال از آن است چون در زمان ایشان که اجتهاد و تقلید به این معنا وجود نداشته.
جواب استاد: در مورد این مسأله مفصّل بحث خواهیم کرد در ذیل فرمایش حضرت که فرموده اند: «فللعوام أن یقلّدوه»، آنجا صحبت می کنیم که اخباریون همین را می گویند که این روایات در مورد تحدیث بوده و ربطی به تقلید ندارد. إن شاءالله خواهیم گفت که نه، اینطور نیست، چنانچه در مورد اصحاب إجماع عرض کردم که معروف شده «أجمعت العصابة علی تصحیح مایصحّ عنه» را معنا می کنند به روایاتی که آنها صحیح بدانند درحالیکه که این غلط مشهور بود و محور این اجماع روی فقاهت این افراد است لذا مرحوم کشّی عنوان فقهاء را برای آنها می آورد، رواتی محل مراجعه بودند که از تطبیق فروع بر اصول سر در بیاورند این کار نیاز می شد و نیاز بود که فقیهی که روایت را فهمیده تفریع کند. پس محور استفتاء بر فقه و فهم بود نه صِرف نقل روایت. إن شاءالله مفصل تر در جای خودش بیان می شود.
در آیه «فاسئلوا اهل الذکر» آیا امر به سؤال کردن از باب تأسیسِ رفتن و سؤال کردن است یا به عنوان اطمینان دادن و تأکیدی بر مسؤول عنه است؟
در آیه نفر هم «لعلّهم یحذرون» اینطوری می شود نفرمود: «إنّی آمرهم أن یجب علیهم القبول منکم لانّهم یحذرون» بلکه خودشان می فهمند که وقتی از شما یاد گرفتند باید پیروی کنند. خیلی تفاوت می کند، یک وقت گویندۀ کلام می گوید: باید بروید سؤال کنید، ولی یک وقت می گوید: من مطمئنم، بروید بپرسید ببینید همین طوری است .این خیلی مهم است که «فاسئلوا» به این بیان إرشادی می شود یعنی مسؤول عنه صاف است، بروید بینید که آن پیامبران همه بشر بودند و غذا می خوردند، از ملائکه نبودند بروید اینها را بپرسید تا بفهمید. در انجیل برنابا هست که حضرت داشتند برای حواریون صحبت می کردند بعد فرمودند: مثل اینکه چهل روز است که غذایی نخوردیم یک نفر برود به شهر و مقداری غذا بگیرد. خیلی عجیب است چهل روز غذایی نداشتند، انجیل برنابا شواهد صدق بسیاری دارد، حاج آقا می فرمودند: انجیل برنابا فقط دو جای اشتباه دارد. برنابا از حواریون محکم بود و انجیلش بعدها پیدا شد، الآن خود مسیحیان این انجیل را قبول ندارند ولی جالب اینست اوّل به زبان اسپانیولی بوده بعد به انگلیسی ترجمه شده بعد مترجم مصری نصرانی این انجیل را از انگلیسی به عربی برگردانده، در مقدّمه می گوید: من این انجیل را قبول ندارم ولی از بس زیباست دیدم حیف است به زبان عربی در نیاید، حاج آقا هم که همین ترجمۀ عربی را خوانده بودند می فرمودند: مترجم، قویّ است که هیچ چیزی از آن فوت نمی شود. من یک تابستان از اوّل تا به آخر این انجیل را دیدم و یادداشت برداری کردم خیلی چیزهای جالبی در آن است.
پایان جلسه 18
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه19
بسم الله الرحمن الرحیم
اگر در نماز یا حج یا امور شرعی دیگر سیره ای بود دلیل نمی شود که این سیره فقط سیرۀ متشرعه باشد بلکه بعضی وقت ها متشرعه در نماز و حج و امور شرعی، سیرۀ عقلائی را اجرا می کنند. سیرۀ عقلایی مجموعه ای از احکام و فوائدی در طول زمان است و با مجموع همه این تجربیات یک بنائی از طرف عقلاء إعمال می شود که بنای عقلاء نامیده می شود و هرچه قیود موضوع روشن تر بشود حکم عقلاء هم نزدیک تر می شود، معمولاً موضوع به حالت ابهام می آید و قیود موضوع دقیقاً بیان نمی شود لذا اختلافات پیش می آید اگر تمام قیود موضوع را سعی کنند بیاورند اختلافی هم در حکم عقلاء پیدا نمی شود و لذا گفته اند: در حکم عقل اختلاف نیست، تعبیری داشتند بعضی از اساتید که عقل بماهو عقل، معصوم است اتفاقاً معصومین هم چون أعقلِ مردمند معصومند و عدم عصمتِ عقلِ بشر از نقصش است غیر عقل آمده با عقل مخلوط شده او را از عصمت انداخته است.
این عبارت مرحوم شیخ طوسی را تامل کنید:
و الّذي نذهب إليه: أنّه يجوز للعاميّ الّذي لا يقدر على البحث و التّفتيش تقليد العالم. يدلّ على ذلك: أنّي وجدت عامّة الطّائفة من عهد أمير المؤمنين عليه السّلام إلى زماننا هذا يرجعون إلى علمائها، و يستفتونهم في الأحكام و العبادات، و يفتونهم العلماء فيها، و يسوّغون لهم العمل بما يفتونهم به،. - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الاجتهاد و التقليد (العدَّة في أصول الفقه)، در يك جلد، چاپخانه ستاره، قم - ايران، اول، 1417 ه ق
آیا این «یرجعون الی علمائها» بخاطر امر شارع بوده و دلیل تعبدی بر آن بوده؟ پس باید اختصاص به شیعه داشته باشد، بعد در دنباله می فرمایند:
«و ما سمعنا أحدا منهم قال لمستفت لا يجوز لك الاستفتاء و لا العمل به...»
یعنی اصل سیره مستقر بوده و رادعی هم از آن نبوده، پس می بینیم که استشهاد به سیره متشرعه است ولی منافاتی ندارد که متکی به سیره عقلاء بوده باشد که همان رجوع جاهل به عالم است.
دلیل، تارة لفظیّ است عین کلام مولاست که به آن استدلال می شود، تارة دلیل، مجموعه کلمات مولا با نظمی است که إیحاء می کند به مستمع که این مجموعه و نظام فکری مطلب و مقصودی را تلقی می کند که مذاق شارع فهمیده شود که به آن تعبیر می کنند به ارتکاز متشرعه و مانعی ندارد که یکی از ادلّه همین ارتکاز باشد چنانچه حاج آقا در درس فرمودند: بنده ارتکاز متشرعه را یکی از ادلّه می دانم. عملاً هم همین کار را می کردند، از بعض علماء پرسیده بودند: أعلم چه کسی است؟ فرموده بود: کسی که مذاق شارع را طوری فهمیده که می داند الآن اگر فلان سؤال را از حضرت می کردند اینطور جواب می دادند. کسانی که شیعه بودند در زمان ائمه تا کلامی از امام نقل می شد فوراً می فهمیدند این کلام تقیه است چون مخالف با نظام فکری است که ائمه به شیعه یاد داده اند؛ در دنیا نظام فکری روشن تر از نظام فکری شیعه نیست به شرطی که فهمیده شود، به نظرم در کافی هست که وقتی که ابومسلم خراسانی خروج کرده بود عده ای از شیعیان از کوفه نامه نوشتند برای حضرت امام صادق علیه السلام در مدینه که چقدر ما خوشحالیم که بنی امیه از بین رفتند و إن شاءالله این امر به شما برسد، در تاریخ یعقوبی هم دارد که ابومسلم مستقیماً آمد به امام علیه السلام گفت که من آمده ام تا حکومت را به شما بدهم، حضرت وقتی نامه اینها را دیدند خیلی ناراحت شدند و فرمودند: «لستُ بإمام لکم...أما یعلمون أنّ لکل اجل کتاب...» تشکیل حکومت جهانی مال من نیست، این نظام فکری شیعه را از همان اوّل پیامبرخدا فرموده بودند. هرچه بیشتر به این نظام فکری مکتب اهل بیت آگاه باشیم در نظریات و عملیات کمتر دچار اشتباه و تحیّر می شویم. بعد از اینکه سیره و ارتکاز متشرعه و عقلاء فهمیده شد و در مسأله مقبول شد نوبت می رسد به کاری که آسان نیست و آن استخراج مبادی سیره است که چرا این ارتکاز یا سیره محقق شده است؟ نه باید بیش از آنچه هست روی آن بگذاریم و نه باید قسمتی از آن را قیچی کنیم.
حالا می رسیم به آیة النفر؛ که فرموده اند و تأکید همه روی عبارت « لعلّهم یحذرون» است و حال آنکه کلّ جمله را باید در نظر بگیریم بله این «نفْر طائفة» از آثارش اینست که موجب «حذر» می شود اینکه ابتداءً سراغ تعبیر «لعلکم یحذرون» برویم راه را دور رفته ایم. اوّل آیۀ شریفه اینست: «و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقة طائفة لیتفقهوا» دلالت آیه خیلی واضح است، می فرماید: همه که نمی توانند بروند عالم شوند ممکن نیست همه کوچ کنند به محل تحصیل علم، تعلیلی که در آیه آمده خیلی مهم است؛ فرموده: «لیتفقهوا فی الدین»، تفقه در دین که روایت یاد گرفتن نیست، نگفته: «لیحفظوا کتاب الله»، قرآن حفظ کنند نهج البلاغه بخوانند روایات اصول کافی و صحیح بخاری و مسلم را حفظ کنند، اینها نیست، این تفقه خیلی مهم است.
سؤال: شاید مراد از «نفْر» در آیه شریفه، نفْر بسوی جهاد باشد مخصوصاً بخاطر دو آیۀ قبل که در مورد جهاد و رفتن به جهاد صحبت می فرماید کما اینکه در رسائل هم از بعضی این احتمال را نقل کرده اند که بعضی اینطور معنا کرده اند که: نباید مؤمنین همه به جهاد کوچ کنند بلکه عده ای هم بمانند تا تفقّه در دین کنند و وقتی مجاهدین برگشتند آنها را إنذار نمایند.
جواب استاد: برای هر دو طرف تعبیر به «نَفْـر» شده و نفْر به معنای کوچ کردن است آیا با توجه به سیاق کلام می شود منظور از نفْر، نفْر به جهاد باشد؟ آیات قبل هم هیچ دلالت روشنی ندارد که نفْر إلی الجهاد باشد، آیا می شود معنا را اینطور بگوییم که: «فلولا نفر من کل فرقة طائفة...» یعنی چرا از هر فرقه، گروهی به جهاد کوچ نمی کنند تا عدّۀ باقی مانده بروند در دین تفقّه کنند؟ «و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم» آن وقت وقتی جهاد گردان برگشتند این باقیمانده إنذارشان بکنند؟ البته اگر محتملاتی باشد و این محتملات زمینه را ایجاد کند برای استعمال لفظ در چند معنا مشکلی ندارد، در دستگاه قرآن و روایات عجایب در این زمینه است،
آیا اینکه از طرف خدای متعال ممنوعیتی نیامده و قرآن قرائات سبعه دارد و اجازه داده شده، این نقص قرآن است یا عدم النقص است یا کمال قرآن است؟ این چیزی است که باید هرکس درک کند که قرآن که کلام الهی است چه تفاوتی دارد با کلمات دیگر که وقتی می خواهد پیاده بشود و نزول بکند و این نزول می خواهد زمینه ای باشد برای صعودها چطور است که کمال او در اینست که قرائات مختلفه در او جایز باشد؟
سؤال: آیا نمی شود «نفْر» در ابتدای آیه را برای جهاد و «نفْر» بعدی را برای تفقه در دین معنا کرد؟
جواب استاد: عرض من برای ردّ همه این حرفها کلمۀ فاء است در «فلولا نفر» یعنی: «همه نمی توانند کوچ کنند پس چرا بعضی کوچ نمی کنند». آیا وقتی همه نمی توانند بروند، جای اینست که با تحضیض بفرماید: چرا بعضی نمی روند؟ اینکه معلوم است.
شما آیه را تحت اللفظی ترجمه کنید و هیچ چیز هم به آیه تحمیل نکنید بدهید دست عرف عام، ببینید مرجع ضمیرها چه می شود؟ اصلاً مشکلی ندارند، یک کلام متصلِ منتظمِ عالی که تناسب در آن محفوظ است: «همه نمی توانند بروند، پس چرا بعضی نمی روند تا دین را یاد بگیرند که وقتی برمی گردند قومشان را إنذار کنند». خود مرجع ضمیرها معیّن می شود در دید عرف، مشکلی برای واضح شدن ندارد، شأن نزول می تواند تأویلات و یک سری معانی جدیدة و ملابسات را درست کند، بله بعضی آیات برای روشن شدن مراد نیاز دارد به رجوع به شأن نزول و قرائن دیگر ولی این از آیاتی نیست که بدون آمدن شأن نزول مشکل دلالت داشته باشد. پس این بعنوان یک استظهار که هر کس این کلام را می بیند بدون اینکه ما چیزی به آن اضافه کنیم آن را یک کلام واضح می بیند. بخصوص اینکه می دانیم آیات شریفۀ قرآن که بصورت حکمت است هم ناظر به یک جریان خارجی است هم یک مقصود کلّی را می خواهد برساند:«یجری کما یجری اللیل و النهار»
سؤال: این معنا اینقدر واضح است که وقتی تفاسیر و تراجم قرآن را می بینیم که معنای دیگری کرده اند می فهمیم حتماً آن معنای واضح یک اشکالی داشته که إعراض شده؟
جواب استاد: حرفی نیست می رویم می بینیم که چه بوده که این را اینطور فرموده اند.
پایان جلسه19
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه20
بسم الله الرحمن الرحیم
در رسائل در حجیّت خبر واحد، وقتی به آیه «فلولا نفر... » استدلال می کنند آنجا از جاهای تعجّب رسائل است ولی در اینکه چون قبل از آیات جهاد آمده پس معنای نفر بسوی جهاد می دهد خیلی خوب پیش آمده اند، فرموده اند:
فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص127
فإن قلت المراد بالنفر النفر إلى الجهاد كما يظهر من صدر الآية و هو قوله تعالى وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً
کجا این ظهور از صدر آیه فهمیده می شود که صاحب المیزان هم این ظهور را از صدر آیه گرفته اند؟
قلت أولا إنه ليس في صدر الآية دلالة على أن المراد النفر إلى الجهاد و ذكر الآية في آيات الجهاد لا يدل على ذلك.
این خیلی خوب است من هم می خواهم الان همین را عرض کنم
و ثانيا لو سلم أن المراد النفر إلى الجهاد لكن لا يتعين أن يكون النفر من كل قوم طائفة لأجل مجرد الجهاد بل لو كان لمحض الجهاد لم يتعين أن ينفر من كل قوم طائفة فيمكن أن يكون التفقه غاية لإيجاب النفر على كل طائفة من كل قوم لا لإيجاب أصل النفر.
و ثالثا أنه قد فسر الآية بأن المراد نهي المؤمنين عن نفر جميعهم إلى الجهاد كما يظهر من قوله وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً و أمر بعضهم بأن يتخلفوا عند النبي صلى اللَّه عليه و آله و لا يخلوه وحده فيتعلموا مسائل حلالهم و حرامهم حتى ينذروا قومهم النافرين إذا رجعوا إليهم.
و الحاصل أن ظهور الآية في وجوب التفقه و الإنذار مما لا ينكر فلا محيص عن حمل الآية عليه و إن لزم مخالفة الظاهر في سياق الآية أو بعض ألفاظها. انصارى، مرتضى بن محمدامين، فرائد الاُصول - قم، چاپ: پنجم، 1416 ق.
البته مرحوم شیخ در جواب سوم که با عبارت «ثالثاً» بیان کرده اند اشاره به نحو دیگری کرده اند که «أنّ المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم إلی الجهاد» که مرحوم صاحب المیزان هم همین را برای آیه ذکر نموده اند حالا آیا واقعاً نهی از نفر جمیع است؟ من هرچه اقوال مفسّرین عامّه را می دیدم هرچه بیشتر دیدم برایم واضح تر شد که مفاد آیه همان است که عرض کردم و رمزهایی داشته که اینها پیش آمده و نمی توانیم از این ظهور دست برداریم جز اینکه هرچه بیشتر ببینیم یک نحو تعجبّی پیدا می شود که چطور ما این دلالت به این واضحی را اینجور برگردانیم؟
من عبارت ایشان را می خوانم ببینید:
الميزان في تفسير القرآن ج9، ص404:
قوله تعالى: « وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ.توبه122»
السياق يدل على أن المراد بقوله: لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ، لينفروا و ليخرجوا إلى الجهاد جميعاً، و قوله: فِرْقَةٍ مِنْهُمْ، الضمير للمؤمنين الذين ليس لهم أن ينفروا كافة، و لازمه أن يكون النفر إلى النبي (ص) منهم فالآية تنهى مؤمني سائر البلاد غير مدينة الرسول أن ينفروا إلى الجهاد كافة بل يحضضهم أن ينفر طائفة منهم إلى النبي (ص) للتفقه في الدين و ينفر إلى الجهاد غيرهم.
اولاً آیا آیه دارد نهی می کند؟ کما اینکه در فرمایش شیخ هم بود، آخر لسان آیه اصلاً نهی نیست، شما این آیه را ترجمه سلیس بکنید بدهید دست عرف:«و ماکان المؤمنون لینفروا کافة» یعنی این یک کار نشدنی است که همه کوچ کنند عملاً ممکن نیست، نه اینکه نهی کند که نبایست همه بروند. البته در مورد شأن نزول هایی که ذیل این آیه آمده عرض خواهم کرد.
در همین سوره چند آیه قبل، همین تعبیر در دو جا آمده: ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كانُوا أُولِي قُرْبى مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِيمِ (113)
اینجا ظاهر معنا در نهی است ولی در این آیه:وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (115)
ظاهر در نفی است، چرا؟ آیا چون اینجا آیه در مورد خداست نمی توانیم معنای نهی بکنیم یا اینکه چون خدا این کار را نمی کند؟
من حرفی ندارم که آیۀ مورد بحث، ذوالوجهین است ولی عرض من اینست از مجموع آیۀ نفر کدامیک از این دو احتمال را عرف مقدّم می کند؟ باید تا آخر آیه را ملاحظه بکنیم ذیل کلام ظهور درست می کند برای صدر، اگر صدر آیه ذوالوجهین است و می تواند نهی یا نفی باشد باید ببینیم ذیل آیه با فاء تفریع چه می فهماند؟ آیا امر است یا تهدید است؟ نفرموده «فانفروا» بلکه فرموده :حالا که آن نمی شود پس چرا این کار را نمی کنید؟ آیا با این معنای به این واضحی چه ملزمی داریم که بیاییم دست از آن برداریم؟ کلمۀ «کافة» هم دلالت بر عدم امکان و نفی نفر دارد مخصوصاً اینکه بعدش فرمود: «من کل فرقة منهم طائفة» یعنی حالا که همه فرقه ها و قبیله ها نمی شود بیایند مدینه پس از هر فرقه ای طائفه ای بیاید. اینکه نفر اول را نفر بسوی جهاد معنا کنیم و نفر دوم را نفر بسوی تفقه خلاف ظاهر است داریم فاصله می گیریم بلکه اصلاً در آیه شریفه صحبت از جهاد نیست و برای احدی که ترجمه تحت اللفظی را ببیند ابهامی ندارد.
اینکه در آیه شریفه: «ما کان للنبی و الذین آمنوا.... » بعد از فعل «کان» لام جارة آمده لذا ظهور در نهی و تشریع دارد ولی در آیه شریفه: «وماکان الله لیضلّ ... » بعد از «کان» اسم مرفوع آمده و ظهور در نفی و عدم امکان دارد، آیه نفر هم از همین باب است. مرحوم شیخ هم اینها را خوب فرمودند ولی آخرش در دلالت این آیه بر حجیت خبر اشکال فرموده اند که مرحوم نائینی می فرمایند اتفاقاً این آیه از همه قوی تر است.
در ادامه صاحب المیزان می فرمایند:
و الأنسب بهذا المعنى أن يكون الضمير في قوله « رَجَعُوا» للطائفة المتفقهين، و في قوله: «إِلَيْهِمْ» لقومهم و المراد إذا رجع هؤلاء المتفقهون إلى قومهم، و يمكن العكس بأن يكون المعنى: إذا رجع قومهم من الجهاد إلى هؤلاء الطائفة بعد تفقههم و رجوعهم إلى أوطانهم. و معنى الآية: لا يجوز لمؤمني البلاد أن يخرجوا إلى الجهاد جميعا فهلاّ نفر و خرج إلى النبي (ص) طائفة من كل فرقة من فرق المؤمنين ليتحققوا الفقه والفهم في الدين فيعملوا به لأنفسهم و لينذروا بنشر معارف الدين و ذكر آثار المخالفة لأصوله و فروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إليهم لعلهم يحذرون و يتقون.
ببینید آنچه من تکرار کردم فاء تفریع بود؛ الان در کلام این علاّمۀ بزرگوار که کف کفششان بالای سر من است شما ببینید فاء اینجور معنا می شود؟ معنای آیه اینست:«جایز نیست برای مؤمنین شهرها اینکه خارج شوند به جهاد همگی، پس چرا کوچ نمی کنند و خارج نمی شوند بسوی پیامبر طائفه ای از هر فرقه تا فقه یاد بگیرند». آیا شما ربط می بینید برای این فاء؟ معلوم می شود که صدرش برای جهاد نیست و مُلزمی برای این معنای غیرظاهر نیست. تا آنجا که درذهن قاصر من است دلالت آیه روشن است و شک بردار نیست که نفر بمعنای کوچ کردن برای تفقه است.
روایات متعدد هم ذیل این آیه آمده که مرحوم شیخ هم در رسائل نقل فرموده اند:
فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص128
و مما يدل على ظهور الآية في وجوب التفقه و الإنذار استشهاد الإمام بها على وجوبه في أخبار كثيرة.
منها ما عن الفضل بن شاذان في علله عن الرضا عليه السلام في حديث قال: إنما أمروا بالحج لعلة الوفادة إلى الله و طلب الزيادة و الخروج عن كل ما اقترف العبد إلى أن قال و لأجل ما فيه من التفقه و نقل أخبار الأئمة عليهم السلام إلى كل صفح و ناحية كما قال الله عزّ و جل فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الآية.
و منها ما ذكره في ديباجة المعالم من رواية علي بن حمزة قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: تفقهوا في الدين فإن من لم يتفقه منكم في الدين فهو أعرابي إن الله عزّ و جل يقول لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ.
و منها ما رواه في الكافي في باب ما يجب على الناس عند مضي الإمام عليه السلام عن صحيحة يعقوب بن شعيب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام إذا حدث على الإمام حدث كيف يصنع الناس؟ قال أين قول الله عزّ و جل فلو لا نفر ... اه. قال: هم في عذر ما داموا في الطلب و هؤلاء الذين ينتظرونهم في عذر حتى يرجع إليهم أصحابهم.
و منها صحيحة عبد الأعلى قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول العامة إن رسول الله صلى اللَّه عليه و آله قال من مات و ليس له إمام مات ميتة جاهلية قال حق و الله قلت فإن إماما هلك و رجل بخراسان لا يعلم من وصيه لم يسعه ذلك قال لا يسعه إن الإمام إذا مات وقعت حجة وصيه على من هو معه في البلد و حق النفر على من ليس بحضرته إذا بلغهم إن الله عزّ و جل يقول فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ اه
و منها صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام و فيها قلت: أ فيسع الناس إذا مات العالم أن لا يعرفوا الذي بعده فقال أما أهل هذه البلدة فلا يعني أهل المدينة و أما غيرها من البلدان فبقدر مسيرهم إن الله عزّ و جل يقول فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ
و منها صحيحة البزنطي المروية في قرب الإسناد عن أبي الحسن الرضا عليه السلام.
و منها رواية عبد المؤمن الأنصاري الواردة في جواب من سأل عن قوله صلى اللَّه عليه و آله (:
اختلاف أمتي رحمة) قال إذا كان اختلافهم رحمة فاتفاقهم عذاب ليس هذا يراد إنما يراد الاختلاف في طلب العلم على ما قال الله عزّ و جل فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الحديث منقول بالمعنى و لا يحضرني ألفاظه.
ببینید چقدر واضح، مطلبی را که همه ما می فهمیم فرموده اند که امام وفات می کنند از کجا بفهمیم امام بعدی کیست؟ حضرت فرمودند: همه که نمی توانند از شهرهای دیگر بیایند مدینه تحقیق کنند ببینند امام کیست؟ عده ای از هر شهر می آیند تحقیق می کنند و می روند به بقیه می گویند. این دلالت به این قشنگی ما چه مُلزمی داریم که غیر این را بگوییم؟
یکی از شاگردان بارز مرحوم شیخ انصاری می فرمودند که استاد ما اشکال واضح که در فرمایشاتشان ندارند اگر هم کسی به مطالب ایشان اشکالی بگیرد و آن اشکال وارد باشد آن اشکال را از کلمات خود ایشان یاد گرفته و حالا به ایشان اشکال می کند.
در آیه آخر سوره فرقان ببینید :
قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً (77)
این آیه یعنی چه؟ خدا چکار با شما می کند و چه وزنی برای شما قائل است؟ اگر دعای شما نباشد یعنی اگر دعا بکنید یعبؤ بکم. دعا یعنی چی؟ روایات معصومین متعدد آمده که سؤال شده ذکر بالاتر است یا دعا ؟ حضرات فرموده اند: دعا بالاتر است. به استناد این آیه کریمه. دنباله آیه دارد: «فقد کذیتم فسوف یکون لزاما» صاحب المیزان فرموده اند که سیاق این دنباله آیه می فهماند که این «دعائکم» از باب اضافۀ دعا به مفعول است یعنی بوده: لولا دعاء الله ایاکم، یعنی اگر دعوت خدا شما را به دین خدا نبود شما ول بودید. بعد ایشان در بحث روایی آیه دو روایت آورده اند یکی از آنها در مورد فضیلت دعا کردن است بعد فرموده اند: «و فی تطبیق الآیة علی ما فی الروایة إبهام»
اگر مبنای خود ایشان که می شود در هر جزء از آیات توقف کرد و استظهار مستقل کرد و می شود همان قسمت را به جزء بعد وصل کرد و معنای دیگری استظهار کرد که ایشان در آیه شریفه: « قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون.»(سوره انعام91) فرموده اند و سه معنای مستقل از این آیه استخراج می کنند، اینجا پیاده بشود ابهام برطرف می شود.
در مورد شأن نزول ها که در ذیل آیۀ نفر ذکر کرده اند دو مطلب خیلی مهم است؛
یک مطلب اصل جواز استعمال لفظ در اکثر از معناست؛ اگر گفتیم: جایز است. مانعی ندارد که چند شأن نزول و چند معنا از آیه اراده شده باشد استقلالاً در کنار هم؛ «نفر» هم نفر به جهاد باشد و هم نفر به تفقه باشد، «لولا دعائکم» هم اضافه به فاعل باشد و هم اضافه به مفعول باشد، این کلام را خدای متعال فرموده، تاب این دارد که اضافه به فاعل بشود و تاب این را دارد اضافه به مفعول بشود، دو معنای مستقل در عرض هم، خدای متعال هر دو را اراده فرموده، این چه مشکلی دارد؟ و بنابراین بحث تفقه و نفر به تفقه سر می رسد در کنار معانی دیگر که از آیه فهمیده می شود.
مطلب دوم که خیلی اهمیت دارد و خوب است در یک رساله ای جمع آوری بشود اینکه به یک مقصودی آیه نازل می شود ظهور عرفی روشنی هم داشته که همه نسبت به آن مورد متوجه می شدند بعداً در مواضع احتیاج، کاربرد جدیدی از آن آیه استفاده می شود و مانعی هم ندارد، این شان نزول نیست بلکه مورد کاربرد است، به اندک مناسبتی برای موردی بین مسلمان ها بکار می رود مثل: آیۀ «جاء الحق و زهق الباطل» که به شوخی برای ورود و خروج کسی در مجلس بکار می برند این زیاد اتفاق می افتد از اولیاء خدا رسیده از مردم عادی هم رسیده لذا وقتی جریانی بعنوان شأن نزول ذکر شد باید یک تحقیق تاریخی بشود که آیا وقتی این جریان پیش آمد آیه نازل شد یا وقتی این آیه نازل شد، مدینه خلوت می شد که همۀ مردم، جا بگذارند و بروند، یاد این آیه می افتادند مثل قضیه حدیث ملاقات آن شخص با حضرت فضه -سلام الله علیها- که تمام کلام ایشان با قرآن بود و اینطور موارد کم نبوده، اینکه کدامیک از این نقل ها شأن نزول آیه بوده احتیاج به جستجوی تاریخی بیشتری دارد، از ابن عباس دو یا سه شأن نزول نقل شده احتمال دارد کاربرد آیه شریفه در موردی که تناسب داشته بعنوان شأن نزول آن تلقّی شده است لذا این احتمال در ذهنتان باشد ببینید آیا می شود شاهدی بر «له» یا «علیه» او پیدا کرد.
هذا ما عندنا، اگر در مباحثه امروز بین کلماتم جمله ای گفتم و خودم متوجه نبودم یک ذره جسارت محضر اعاظم علماء بوده خداییش قصد من نبوده منظور مباحثه است همانطور که خودشان فرموده اند.
پایان جلسه20
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه21
بسم الله الرحمن الرحیم
در مورد دلالت آیۀ نفر هر چه در ذهن من بود دیروز بیان شد و این چنین در ذهن من هست که دلالتش برای مسأله اجتهاد و اینها خیلی خوب است عده ای از علماء استفاده های بسیار عالی با دلالتی که دارد از این آیه کرده اند مثل وجوب کفایی اجتهاد و لازم گیری های دیگر که حرفهای خوبی هم بوده است.
یکی از چیزهایی که تضعیف می کند احتمال نفر به جهاد را کلمه «فرقة» است، چرا از هر فرقه ای از مؤمنین یک طایفه نمی روند؟ اگر در مورد جهاد بود که لازم نبود از هر فرقه گروهی بروند بلکه همین که عده ای بروند برای جهاد کافی است؛ گاهی باید همۀ یک فرقه به جهاد بروند و گاهی هیچ کس از یک فرقه لازم نیست بروند، پس معلوم می شود گروه هایی هستند لذا از هر گروهی باید طایفه ای بروند برای همان گروه و حال آنکه اگر جهاد باشد وقتی همه نمی توانند بروند به جهاد بعضی بروند بعضی نروند دیگر نیاز به آوردن کلمۀ «فرقة» نیست، غیر از اینکه اگر در مدینه منظور بوده در مدینه که فرقة فرقة نبودند تا بخواهد از هر فرقه ای طایفه ای به جهاد بروند، بنابراین شأن نزول نفر به جهاد، دور به ذهن می آید بلکه این معنا نزدیک است که از هر گروهی چند نفر بروند که بعد از تفقه در دین به طایفه خود برگردند و آنها را انذار کنند و کلمۀ«کافةً» این معنا را توضیح می دهد که چون کافّۀ گروه نمی توانند بروند پس عده ای از آن گروه بروند. پس آنطور معنا کردن آیه که ناشی از شأن نزولی که ذکر شده هست مُلزِمی ندارد.
نتیجه اینکه این ظهور ظهورعرفیِ بی بدیل است، بنابراین می توانیم بگوییم که از کتاب برای حجیت قول فقیه برای مستفتی دلیل داریم.
بعضی خواسته اند از دلالت ذیل آیه شریفه که فرموده: «لعلّهم یحذرون» استفاده جواز فتوا بکنند درحالیکه من فکر می کنم استدلال از این راه یک نحو دور رفتن است چون ما طریق أقرب داریم و آن صدر آیه و مجموع کلام الهی است و ظهور عرفی دارد و کانّ جمله «لعلهم …» از آثار جمله سابق است نه اینکه مستقلاً دلیل بر جواز فتوا باشد.
این معنا که نمی شود از بلاد مختلف همه برای سؤال کردن به مدینه بیایند پس از هر گروه عده ای بیایند، منقول از مجاهد است و مرحوم آقای طباطبایی در المیزان اول آیه که توضیح داده اند همینطور معنا کرده اند و این قول از روز اوّل بین مفسّرین بوده ولی آن دو سه روایت که شأن نزول را جور دیگری نقل کرده اند رهزن شده و در المیزان و بقیه تفاسیر «نفر» را بمعنای جهاد گرفته اند در حالیکه مُلزمی ندارد این شأن نزول سبب بشود که ما آیه را از یک معنای عرفیِ واضح که سیاق عبارت عربی مقتضی آن است و ابهامی نزد عرف ندارد منحرف بکنیم به چیزی که روایت در موردش آمده
از جهات حسنِ اینکه معنای آیه مبارکه را نفر به تفقّه بگیریم اینست که پشتوانه این حکم که همه مؤمنین نمی توانند برای تفقه کوچ کنند پس از هر طایفه ای عده ای این کار را بکنند و تفقه در دین کنند سپس به قوم خود برگردد، یک حکم تعبدی و شرعیِ محض نیست بلکه همان بنای عقلاء است و باعث می شود که اگر در حمل معانی دیگر و ارجاع ضمائر دچار تردید شدیم همین معنا را که مطابق بنای عقلاست مقدّم کنیم یعنی بسیاری از اشکالات کلاسی استدلال به آیه را با پشتوانه آیه می توان حل کرد.
ظهور و استظهار یک امر عقلایی است استظهار گاهی تصوری و گاهی تصدیقی است استظهار تصوری اینست که می گوییم فقط این جمله را در نظر بگیر ببین چه می فهمی؟ لذا در استظهارات تصوری اشکالات کلاسیک پشت سرهم می آید أمّا استظهار تصدیقی یعنی ما این جمله را در رابطه با قرائن حالی و مقامی و خصوصیاتی که دارد در نظر می گیریم آنوقت مراد جدّی متکلم را بعنوان مدلول تصدیقیِ کلام (ارادۀ استعمالی،ارادۀ جدّی، ارادۀ واقعی) کشف می کنیم، الان هم ما در آیۀ شریفه بجای اینکه یک استظهار تصوّری از آیه بکنیم به پشتوانه بنای عقلاء که قابل انکار نیست یک استظهار تصدیقی می کنیم.
مرحوم نائینی فرموده اند که علماء از عبارت «فلولا... » استفاده وجوب کفایی اجتهاد کرده اند و بعضی واجب عینی گرفته اند، من همان اوّل عرض کردم این استفاده ها خیلی خوب است و حیف است که دلیل به این واضحی را به احتمالات دیگر کنار گذاریم، آنچه بزنگاه اصلی کلام است و مراد را روشن می کند تعبیر: «لیتفقّهوا»است حتّی مرحوم شیخ فرموده اند دلالت این آیه بر حجیت قول فقیه بیشتر است از دلالت بر حجّیت خبر واحد. باید در دین که اعتقادات، احکام و اخلاق است تفقّه کنند تا در مراجعۀ مردم پاسخگو باشند و إنذاری مناسب با آنها داشته باشند.
معروف است که دونفر از شاگردان ابن سینا بر سر اثبات واجب بحث می کردند شیخ می خواست شوخی کند به کسی که منکر اثبات واجب بود گفت: هرچه می توانی الان مقابله و مخالفت بکن، اگر خدا را برایت اثبات کند می برد تو را تا آنجا که می گوید: برای وضو باید آب را تا اینجا بریزی. و دیگر نمی توانی حرفی بزنی. منظورش این بود که اصل اعتقادات است وقتی اعتقادات صاف شد تکویناً خودش را موظّف و مکلّف می بیند. إنذار اینست که اوّل یک بینشی به شخص بدهند که از حیث عقل نظری خودش را در یک نظام و محدودۀ قابل تامّل وغیرقابل إغماض ببیند بعداً هم إنذارهای عملی می آید.
یکی از شأن نزول هایی که موافقت با معنای ظاهری آیه دارد در تفسیر طبری که از تفاسیر قدیمی است:
جامع البيان في تفسير القرآن، ج11، ص: 50
وقد روي عن ابن عباس في ذلك قول ثالث، و هو ما: حدثني محمد بن سعد، قال: ثني أبي، قال: ثني عمي، قال: ثني أبي، عن أبيه أب جد سعد، عن ابن عباس، قوله: وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً إلى قوله: لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ النفر قال: كان ينطلق من كل حي من العرب عصابة فيأتون النبي صلى الله عليه و سلم فيسألونه عما يريدونه من دينهم و يتفقهون في دينهم، و يقولون لنبي الله: ما تأمرنا أن نفعله و أخبرنا ما نقول لعشائرنا إذا انطلقنا إليهم قال فيأمرهم نبي الله بطاعة الله و طاعة رسوله، و يبعثهم إلى قومهم بالصلاة و الزكاة. و كانوا إذا أتوا قومهم نادوا: إن من أسلم فهو منا و ينذرونهم، حتى إن الرجل ليعرف أباه و أمه. وكان رسول الله صلى الله عليه و سلم يخبرهم و ينذرون قومهم، فإذا رجعوا إليهم يدعونهم إلى الإسلام و ينذرونهم النار و يبشرونهم بالجنة.
این نقل ابن عباس دلالت واضح دارد بر استظهاری که همه از آیه می فهمند.
اشکال : مرحوم آقای بروجردی در رساله اجتهاد و تقلید فرموده اند : اینکه در آیه شریفه تعبیر آمده که گروهی باید برای تفقه در دین بروند معلوم می شود که در قبول حرف آنها و انذار آنها، باید دیگران علم به صدور خبر و انذار آنها پیدا کنند لذا برای حجیت خبر واحد و فتوای مجتهد قابل استدلال نیست.
جواب : مبنایی که بارها تکرار کرده ام و حاج آقا هم زیاد تاکید می کردند اینست که در اتخاذ یک مبنا باید این را در نظر بگیریم که آیا اگر مبنا و نظر شارع این باشد احتیاج به اضافه کردنی نبود یا بود؟ با این حساب اگر شارع می خواست با این آیه شریفه بفرماید که اگر گروهی برای شما تفقهی یا انذاری کردند باید علم پیدا کنید آیا همین اندازه بس بود و تمام عرف این معنا را می فهمیدند؟ من خیالم می رسد که این معنا، مؤنه می خواهد و احتمال این معنا برای همۀ عرف نمی آید و همین احتیاج به مؤنۀ اضافه، این معنا را از ارتکاز و ظهور عرفی خارج می کند اگرچه می تواند یک معنای دقیق و لطیف باشد لذا ما بعداً خواهیم گفت اگر این چند نفر که برای تفقه در دین رفته اند مختلف حرف زدند مستفتی مختار است کدام را اختیار کند ولی اگر اینجوری حرف بزنیم چقدر مشکل داریم؛ اصل آیه که گفت علم باید پیدا کنی، حالا که اینها اختلاف کردند باید احتیاط کنی و... این ثمرۀ عملی مهمی است.
اشکال: اگر بگوییم: با توجه به آن زمان که احکام محدود بود و کسانی که آن احکام را از منبع وحی دریافت می کردند و به اهل خود می رساندند موجب علم برای دیگران می شد و آیه شریفه ناظر به آن زمان است.
جواب استاد: اینکه آیه ناظر به متعارف آن زمان است آیا باعث می شود به اصل تشریع قید بخورد یا نه؟ اگر بگویید: باعث قید نمی شود، که حرف ماست و اگر بگویید: باعث قید می شود. سؤال اینست: آیا این از مواردی نیست که احتیاج به بیان اضافه از طرف شارع داشته باشد؟
در مورد دلالت آیه «فاسئلوا أهل الذکر»
یک اشکال کرده اند که مراد از «اهل الذکر» اهل کتاب هستند و بعضی اشکال کرده اند که منظور اهل البیت -علیهم السلام- هستند پس آیه ربطی به اجتهاد و تقلید از فقیه ندارد.
این اشکالات به همان بیان که در آیه نفر گفته شد قابل جواب است.
ظاهراً این آیه در دوجا از قرآن کریم آمده و هردو جا هم مربوط به یک مطلب است و آن اینست که کانّه أذهان در آن زمان این بود که کسی که پیامبراست باید ملک باشد، آیه می فرماید: نه، أنا بشر مثلکم ...کانا یأکلان الطعام.... شما بروید بپرسید از علماء ببینید اینطور بوده که انبیاء مثل شماها بودند نه اینکه از ملائکه بودند.
پس «فاسئلوا اهل الذکر» یعنی چه؟ آیا یعنی اینکه باید بروید بپرسید؟ نه اصلاً «باید» از طلب سوال فهمیده نمی شود بلکه می فرماید: باید بدانید که آنها همانند شما بودند غذا می خوردند و جنبه بشری را داشتند، راهش هم سؤال کردن است چون خودتان زمان آنها نبودید بروید از آنهایی بپرسید که می دانند، پس أمر در «فاسئلوا» طریقی است به لزوم اطلاع شما بر مسؤول عنه، پس بطور ضمنی تأیید شده و متّکا علیه قرار گرفته رجوع جاهل به عالم، پس آیه ناظر است بر سیره عقلائیه رجوع جاهل به عالم .
پایان جلسه 21
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه22
بسم الله الرحمن الرحیم
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 38
و أمّا آية الذكر فقد وردت في سورة النحل: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* بِالْبَيِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» سورة النحل: 43 و 44. و وردت أيضاً في سورة الأنبياء:«وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لٰا يَأْكُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا كٰانُوا خٰالِدِينَ» سورة الأنبياء: 7 و 8. و قد ورد في تفسيرها بعض الروايات الدالّة على أنّ المقصود من «أهل الذكر» هم الأئمّة عليهم السلام «3»، و ردّها بعض المشايخ «4»- كما في رسالة الظنّ من رسائل العلّامة الأنصاريّ- بضعف السند «5».أقول: يمكن تقريب الاستدلال بها لحجّيّة الفتوى، سواء قلنا بضعف الروايات و وجوب الأخذ بظاهر الآية أو قلنا بصحّة الروايات و تفسيرها بالأئمّة عليهم السلام.
________________________________________
يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
می فرمایند: اگر ضعف روایات باشد که خود « فاسئلوا أهل الذکر» هست، اگر روایات هم تصحیح بشود از باب حصر اضافی است یعنی چون علمای اسلامند نه علمای اهل کتاب، علی أیّ حالٍ چون امر در این آیه به نفس سؤال نیست بلکه واضح است که امر طریقی است یعنی: بروید بپرسید تا بدانید که مطلب چه بوده؟ نه اینکه باید بپرسید. بین این دو خیلی تفاوت است. بنابراین وقتی کسی چیزی را نمی داند مراجعه کند به کسی که می داند این یک امر عقلائی مفروغ منه از این آیۀ شریفه است.
باقی می ماند کلمۀ «الذکر» که استعمالات متعدد و جورواجور در قرآن کریم شده است؛ ذکر به معنای شَرَف بکار رفته، به معنای یاد، به معنای قرآن و به معنای پیامبر بکار رفته: «ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر» زبور بعد از تورات و قبل از انجیل بوده است. «وانه لذکرٌ لک و لقومک» به معنای قرآن.
نکته همه این معانی اینست که أهل الذکر همان أهل فهم هستند اهل آیین هستند: «لقد أنزلنا الیکم کتاباً فیه ذکرکم»، خدا حفظ کند آقای آشیخ جواد را از ایشان شنیدم که می گفتند: یکی از علمای نجف یا منبری های نجف این آیه را می خواند، آن موقع تازه این بخاری های علاءالدین آمده بوده که با گرداندن فتیله روشن می شد و گرم می کرد و یک دفترچه راهنما هم داشت. ایشان از این مثال روز برای توضیح این آیۀ شریفه استفاده می کرد و می فرمود: خداوند کتابی برای شما نازل کرده که در آن، دفترچه راهنمای وجود شماست. اينجا ذكر به معناي ياد نيست بلكه یعنی علم و فقاهت، فهم ومعرفت. اگرچه یاد هم یکی از مقدّمات فهم و علم است. «آفة العلم النسیان» یک زمان بر من گذشت که می گفتم: آیا ممکن است انسان این مطلب را فراموش کند؟ حالا می بینم بله، آدم می بیند جوری می شود که مطلب از ذهنش محو می شود، نسیان را تا آدم نبیند نمی فهمد شما الحمدلله جوان هستید قدر حافظه تان را بدانید و استفاده کنید. من همیشه این روایت را که می بینم می گویم: من علمش را ندارم أمّا آفتش را دارم. «فنسی و لم نجد له عزماً»، اگر کسی درمورد «ذکر» تحقیق معارفی و قرآنی بکند یک کتاب می شود.
اشکال: مرحوم آقای بروجردی در مورد این آیه فرموده اند که از ذیل آیه معلوم می شود که پرسیدن از اهل ذکر برای رسیدن به علم است لذا در مورد مفتی و مستفتی قابل انطباق نیست.
جواب: اتفاقاً با این بیان، آیه شامل علم های عرفی هم می شود می گویند: اگر نمی دانی برو بپرس تا بدانی. بدانی یعنی از قول گوینده بدانی، نه اینکه خودت بروی و ادلّه را هم بفهمی. «فاسئلوا» آیا بمعنای اینست که دلیل مفتی را هم بپرسید؟ کما اینکه اخباریون که می گفتند: تقلید حرام است. اینطور معنا کرده اند، اصلاً این معنا فهمیده نمی شود معلوم می شود اینجا علم، همان علم عرفی در مقابل ریب و اضطراب است، علم عرفی یعنی آرامش. عرف عادی وقتی از یک عالم مسأله ای می پرسد حال اضطرابش از بین می رود، بله اگر موارد اشتباه زیادی ببیند حال اضطرابش از بین نمی رود.
آیه را به عرف عام عرضه کنید آیا اینطور می فهمد که حتماً باید از چند نفر بپرسید تا به آیه عمل کرده باشید؟ اگر تعداد سؤال شوندگان ملاک بود مؤنۀ گفتن این ملاک، نیاز بود، در بزنگاه مباحث علمی حاج آقا اینطور حل می کردند و برای انسان واضح می شد، این مبنا که حاج آقا زیاد می فرمودند خیلی راهگشا است که آیا این معنا قابل فهم برای عرف هست یا احتیاج به مؤنۀ اضافه دارد.
بنابراین در مواقعی که دو مجتهد جامع الشرائط در فرع و مسأله ای اختلاف کردند آیۀ«فلولا نفر» و آیۀ«فاسئلوا أهل الذکر» می گویند: به هر کدام از این دو قول اعتماد کنی در نزد منِ مولا حجّت داری، نه اینکه بگوید: باید علم پیدا کنی و لازمۀ علم در مواقع اختلاف، عمل به احتیاط است. اتفاقاً این دو آیه می گویند که به هر کدام خواستی می توانی رجوع کنی در نزد منِ مولا که این کلام را گفته ام هر دو حجّت است بخلاف آن حرف که مولا می گوید: نزد منِ مولا حجّت نداری، چون من گفتم: باید به علم برسی، تو که به علم نرسیدی، پس حجّت نداری. لوازم بعدی این حرف که هر دو قول مفتی حجّت است می شود «تخییر» که از قدیم و جدید یک نحو تحقق سیره هم بر آن بوده است.
در آنجایی که أعلم بین ده نفر معلوم نشود غالب می گویند: باید احتیاط بکنید، خیلی سخت می شود ولی اگر این مبنا صاف بشود می گوییم: نه لازم نیست احتیاط، مختار هستید و هر کدام از اقوال، حجّیت استقلالیه دارند و این تعارض موجب سقوط حجیتشان نمی شود؛ و «إذا تعارضا تساقطا»، قاعدۀ اولّیه نیست بلکه قاعدۀ اولیه، تخییر است. این از مبانی هست که وقتی حاج آقا رسیدند اینجا چون مخالف با آنچه در رسائل و کفایه بودند خیلی طول دادند به طوری که برای همه واضح کردند که اینجور نیست که وقتی دو حجیت بالفعل داریم حالا با هم تعارض کردند دیگر هر دو پوچ شدند و رفتند به هوا، دو حجت اگر حجیت شأنیه دارند فعلیت هم دارد چون ما از حجیت، وصول قطعی به واقع نمی خواهیم ما از حجیت می خواهیم که رسم بندگی حفظ بشود سرکشی نباشد خوب از دو حجت فعلی که خود مولا قرار داده یکی را بگیرید، شواهد روشنی هم دارد از مقدّمۀ کافی، حاج آقا خیلی استفاده می کردند که خود کلینی که رئیس المحدّثین است همین را فرموده و اصل را بر تخییر می گذارد.
پایان جلسه22
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه23
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: در مورد آیۀ «فاسئلوا أهل الذکر» آیا دلالت بر حجیت قول مجتهد دارد یا فقط إشعار دارد؟
جواب استاد: إشعار دلالت نیست کمتر از ظهور است امّا اگر چیزی بعنوان یک امر مفروغ عنه استفاده بشود از ظهور بالاتر است یعنی اینکه معلوم است و از او فارغ هستیم، پس خیلی تفاوت است و ما نمی گوییم: آیه إشعار دارد. بلکه آن را امر مفروغ عنه حساب کرده که خودمان می دانیم جاهل به عالم مراجعه می کند.
در مورد مفهوم گیری آیۀ «نبأ» در وصف و شرط بحث های مفصل شده که الان وارد آن نمی شویم ولی در این حد که «إن جائکم عادلٌ بنبأٍ» اگر عادل خبری برای شما بیاورد چه خبری؟ خبری که از استنباط و اجتهاد و خبرویت اوست یا خبری که از شنیدن است؟ کلمه« فتبیّنوا» ظهور دارد در اینکه تفحص کنید از صحت و سقم آن خبر چون خبر فاسق است و مظنّۀ دروغ هست، پس معلوم می شود ربطی به استنباط شخص ندارد، بگوییم: چون عادل است دیگر جستجو نکنید. خوب چون عادل است اشتباه که می تواند بکند اگر جستجو کردن برای رسیدن به واقع است، عادل می تواند اشتباه کند این تبیّن برای اینست که خبر راست است یا دروغ . لذا مجموع کلمه «نبأ » و« تبیّنوا » و مناسبت حکم و موضوع که اگر فاسق نبأ آورد جستجو کنید تا دروغ در نیاید، از همه اینها معلوم می شود که صبغۀ إخبار منظور است نه صبغۀ فهم و الا اگر صبغۀ فهم ملاک بود عادل و فاسق هر دو ممکن است خطا بکنند، تبیّن تبیّن در صدق و کذب است نه تبیّن در خطا و صواب. بنابراین آنچه فعلاً به ذهن من میاید اینست که آیه نبأ ربطی به بحث اجتهاد و تقلید ندارد و این معنا از استظهارعرفی آیه فاصله دارد.
اشکال: اگر آیه شریفه را همانند قیدی بگیریم به اصل عقلائیِ رجوع جاهل به عالم، به این بیان که در اصل رجوع جاهل به عالم اگر عالم فاسق بود تبیّن کن، با این معنا دیگر لازم نیست فرق بگذاریم بین خبر حسّی و خبر حدسی.
جواب : امر به تبیّن و تفحّص آیا بخاطر احتمال کذب است یا احتمال اشتباه؟ وقتی بخاطر احتمال کذب است پس دیگر نمی تواند تبصره باشد برای اصل رجوع جاهل به عالم بلکه تبصره است برای اصل اعتماد به خبر خبردهنده.
سؤال: آیا دلیلی که در ذیل آیه می آید شامل مورد ما نمی شود؟
جواب استاد: «أن تصیبوا قوماً بجهالة» بخاطر اینست که اگر فاسق دروغ بگوید با قومی از روی جهالت درگیر می شوید. الان برای ذهن من دلالتش صاف نیست.
اینکه گفتیم: آیۀ «نفر» دلالتش از همه آیات بیشتر است. چون کلمۀ تفقّه در آن تصریح شده است. أمّا روایاتی فرمودند:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 40
و أمّا الروايات فهي على طوائف:
________________________________________
يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
شش طایفه روایات برای مسألۀ جواز اجتهاد و تقلید ذکر شده است:
الاولی: ما دل علی جواز الإفتاء منطوقاً: مثل ما عن الشیخ فی الفهرست و عن الکشی
آنچه که از مرحوم کشی در دست ما هست مال شیخ است، مال خود کشی نیست خلاصه کرده اند:
بالاسناد انه قال ابوجعفر علیه السلام لابان بن تغلب: اجلس فی مسجد المدینة و أفتِ الناس فانّی اُحبّ ان یری فی شیعتی مثلک.
معمولاً شیعه وقتی به قضایای اوّل و مصیبت های صدر اسلام آگاه می شوند دیگر دست خودشان نیست و خلاف تقیه می کنند و لوازم عجیب و غریب بر کارهایشان بار می شود لذا سنّی ها دنبال سوژه بودند تا شیعه را مورد تاخت و تاز قرار بدهند و قهراً این سوژها به دست آنها می آمد، مثل اَبان در همه جهات عالم بود و از آن طرف می دانست چطور مراعات کند چه حرفی را بزند و چه حرفی را نزند و عاقل بود لذا حضرت فرمودند: من دوست دارم مثل تو در میان شیعیان من باشند که زین باشید نتوانند از شما ایراد بگیرند. الآن هم که قرن ها گذشته ذهبی که از آنهایی است که زبانش خیلی باز است و علیه شیعه حرف می زند وقتی به ابان بن تغلب می رسد در میزان الاعتدال می گوید:
ميزان الاعتدال (1/ 5)
2 - أبان (2) بن تغلب [م، عو] (3) الكوفي شيعي جَلَد، لكنّه صدوق، فلنا صدقه وعليه بدعته. وقد وثقه أحمد بن حنبل، وابن معين، وأبو حاتم، وأورده ابن عدي، وقال: كان غاليا في التشيع. وقال السعدي: زائغ مجاهر.
یعنی شیعه محکم است، دیگران گفته اند:« قد تکلّموا فیه بالتشیّع» ذهبی در ادامه می نویسد: «لکنه صدوق فلنا صدقه و علیه بدعته» راستگویی اش برای ما در نقل روایت است و بدعتی هم که دچار شده برعلیه خودش است، «وقال: کان غالیاً فی التشیع و قال السعدی : زائغ مجاهر» بعد ذهبی اشکال می کند که چطور از انسان بدعت گذار روایت نقل می کنید در حالیکه راوی باید عادل باشد؟ جواب می دهد:
وجوابه أنّ البدعة على ضربين: فبدعة صغرى كغلو التشيع، أو كالتشيع بلا غلو ولا تحرّف، فهذا كثير في التابعين وتابعيهم مع الدين والورع والصدق. فلو ردّ حديث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبوية، وهذه مفسدة بيّنة.
بدعت دو نوع است بدعت صغری و بدعت کبری؛ بدعت صغری اینست که شیعه باشد و اینجور بدعتی در بسیاری از روات هست واگر اینها کنار گذاشته شوند جمله آثار نبوی از بین می رود!...
این جمله خیلی مهم و یادداشت کردنی است الآن این وهابی ها که می خواهند در مورد شیعه حرف بزنند می گویند: شیعه یک فرقه ای است که از زمان صفویه پیدا شده. ذهبی می گوید: در بین تابعین و تابعی تابعین عدۀ کثیری شیعه هستند که نمی شود از آنها صرف نظر کرد. خود همین علمای سنّی پانصد سال قبل از صفویه در بیان حکومت آل بویه و رسیدن به بغداد می گویند: تا یکسال در اذان ها «حی علی خیرالعمل» بلند بود. بعد ذهبی ادامه میدهد که:
ثم بدعة كبرى، كالرفض الكامل والغلو فيه، والحطّ على أبي بكروعمر رضي الله عنهما، والدعاء إلى ذلك، فهذا النوع لا يحتج بهم ولا كرامة.... ولم يكن أبان بن تغلب يعرض للشيخين أصلا، بل قد يعتقد عليا أفضل منهما (2) .
بدعت کبری اینست که بطور کامل بشود رافضی که حطّ بر شیخین بکند و اساس بدعت همین است. آخر رفض شیخین بدعت است؟ بدعت یعنی نوآوری ولی او می گوید: من اینها را قبول ندارم.
این دسته بندی در بین روات شیعه در کلام ذهبی یادداشت کردنی است، تفصیلی است که چاره ای نداشته اند بدهند نظیر اینکه ابوالحسن اشعری گفت: ما حسن و قبح ذاتی نداریم. بعداً متأخرینشان که می فهمیدند، دیدند اینکه از بدیهیات است، آمدند گفتند: ما سه جور معنای حسن و قبح داریم سوّمیش را قبول نداریم. متأخرین این اشتقاق را درآوردند تا استبعاد آن از بین برود. ابن تیمیه هم در معنای تشیّع همین کارها را دارد: تشیع بلارفض، که علی را از عثمان ترجیح نمی دهد ولی بخاطر حوادث در شورا و ترجیح عثمان توقف می کند کالنسائی و الحاکم... تشیّع دیگر اینکه عثمان را مقدّم می کند ولی هرکس که با علیّ علیه السلام بد بوده مثل معاویه و طلحه و زبیر را سبّ می کند. در جایی دیدم ابن کثیر تشیّع را پانزده قسمت می کند و مأمون عباسی را در درجۀ دوم تشیع می داند و آخرین درجۀ شیعه، ای وای که حاضر است شیخین را لعن کند.
ذهبی در ادامه مطالبش در مورد ابان می گوید:
ولم يكن أبان بن تغلب يعرض للشيخين أصلا، بل قد يعتقد عليا أفضل منهما.
آدم وقتی این مطالبِ مهم ترین کتب رجالی اینها را می بیند می فهمد که حضرت چه فرمودند:« إنّی اَحبّ أن یُری فی شیعتی مثلک» هم عالم باشی هم مفتی باشی هم اینجور وجاهتی داشته باشی که چاره ای نداشته باشند بدعت را دو جور بکنند.
اینکه در صحیح بخاری روایتی از ابان بن تغلب نقل نشده در حالیکه در صحیح مسلم نقل شده بحث مفصّلی دارد، بخاری کارش همین است از امام صادق هم نقل نکرده حتی روایتی که به نظر خودشان هم درست باشد و به حضرت برسد نقل نکرده است از چیزهایی که در خود بخاری است اینست، بیخودی نیست که از همه کتابهایشان مهمتر شده، آنها می گویند: اجماع است که افضل بعد از پیامبر اسلام ابوبکر است ثمّ عمر ثمّ عثمان ثمّ علیّ، ولی همین بخاری در دو جای صحیحش دارد که عبدالله بن عمر می گفت: در زمان پیامبر وقتی می خواستیم اصحاب را رده بندی کنیم اوّل می گفتیم: ابوبکر بعد عمر بعد عثمان، ثمّ نسکت. معنایش اینست که معاویه و عمروعاص و علی -علیه السلام- چون همه صحابه اند می شوند برابر، وقتی دو جای بخاری این روایت را نقل می کند شما می خواهید از ابان چیزی نقل بکند؟
جوانی سعودی است که تازگی شیعه شده و توضیح می دهد چطور شیعه شده خیلی جالب است در سایت آقای عصام عماد یک مقاله ای است که این سعودی نوشته که اگر ترجمه بشود خیلی خوب است و از نکات خوبی که اینها برخورد می کنند و آقای دکتر عصام هم در جایی می گفت: که دو سؤال برخورد کردم هرچه از عثمان خمیس کویتی سؤال کردم جوابی نداشت بدهد: مطلب اوّل اینکه شوکانی که رفیق ابن وهاب هم بوده و قصیده ای در وفات او گفته و مورد قبول وهابی است در تفسیر شوکانی آمده که روایت مسلّم است که «الولد للفراش و للعاهر الحجر»، معاویه آمد لغرضٍ دنیویٍ، زیاد بن ابیه را بعنوان بچه ابوسفیان مطرح کرد و حال آنکه مخالفت کرد با نص صریح، بعد می گوید: اگر بخاطر ترس معاویه و بنی امیه همه می گفتن:د زیاد بن ابی سفیان. پس چرا در زمان بنی عباس این نسبت برای او گفته می شد؟ جواب می دهد: چون اینها خوش نداشتند چیزی که مستقر شده را تغییر بدهند. آقای عصام می گوید: از عثمان خمیس پرسیدم آیا این راه علمای سلف است که بگویند: غلطی که بنی امیه میخش را کوفته اند بخاطر اینکه تغییر نکند آن را عوض نکنند؟! آیا این سؤال کم است؟ مطلب دوم که پرسیده از کتاب صنعانی است که می گوید: روایات متعدد دارد که وقتی از پیامبر سؤال کردند ما چطور صلوات بفرستیم؟ حضرت فرمودند: بگویید اللهم صلّ علی محمد و علی آل محمّد. بعد می گوید: پس چرا اینطور صلوات نمی فرستیم؟ جواب می دهد: زمان بنی امیه چون حاکمان با آل پیامبر خوب نبودند اینها را حذف کردند بقیه هم از روی تقیّةً ترک کردند و این کار مستقر شد. آیا الان هم این ترس باید ادامه پیدا کند؟ اتفاقاً اینجا تصریح دارد که آنها تقیه می کردند، حتی بخاری در صحیحش روایت فضیلت عمار را نقل کرده که حضرت در موردش خبر دادند ولی نه در فضائل عمار بلکه در بابی تحت عنوان تکان دادن غبار لباس، تازه عبارت «تقتلک الفئة الباغیة» را هم نیاورده بلکه فقط عبارت «یدعونهم الی الحق و یدعوه الی الباطل» را آورده، در اینجا می گویند: بخاری تقیه کرده و در باب دیگر آورده است. این نکات خیلی جالب است که جواب دادنی نیست.
حاج آقا می گفتند: مدتی پیش کتابی آوردند که از اول تا آخر ردّ آیۀ تطهیر را نوشته بود و بین شیعه ها پخش کرده بودند بعد فرمودند: خوب است کنار این کتاب بنویسند: لعبت هاشم بالمُلک، چه ربطی دارد؟ خیلی ربط دارد اگر یک جوان سنّی فقط این را بفهمد که زمان بنی امیه چی شد؟ و این علمای سنی بخاطر مراعات بنی امیه چکار کردند؟ بالاترین ضربه ها را همین مالک بن انس زد آن هم بخاطر دستگاه حاکم، کارهای عجیب و غریب که آدم نمی داند گریه کند چه کند؟ از کرامات مالک هم می گویند: دوسال و خورده ای در شکم مادرش ماند! روایتی که همه شنیدند و نقل کرده بودند: انّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی، مالک آمد نقل را تغییر داد به: کتاب الله و سنّتی،
ابان بن تغلب فقیه بود ادیب بود همه فن حریف بود از کسانی بود که خیلی در شیعه بودن محکم بود امّا تقیه می کرد، در کلمات ذهبی و ابن حجر آمده که:« کان یفضّل علیاً علی الشیخین» یعنی تشیّع خود را ابراز می کرد چون در بین اهل سنت اجماع امّت است که اوّل ابوبکر و بعد عمر است، تشیّع ابان قابل انکار نیست امّا او را راستگو می دانند چون در مذمّت شیخین از او چیزی نرسیده اگر چیزی هم با واسطه برسد آن واسطه را کاذب می دانند چون اگر بخواهند ابان را تکذیب کنند آثار نبوت از بین خواهد رفت.
حاج آقای حسن زاده خیلی در درس هایشان از کتاب شرح تجرید تعریف می کردند و حاشیه هم بر این کتاب دارند که چاپ شده و درمقدمۀ آن نوشته اند: من قطع دارم که کتاب کشف المراد علامه از دروس حوزه حذف نشد مگر بخاطر بحث امامت، منظورشان این بود که باید این کتاب برگردد در دروس حوزه، واقعاً هم همینطور است شخصیت علمی مثل خواجه که یک شخصیت علمی و سیاسی مورد قبول و انتساب کتاب به خواجه هم مسلّم است که سنی ها به کتاب او شرح زده اند خواجه وقتی می رسد به بحث امامت سنگ تمام می گذارد؛ اوّل ادلّۀ حقانیّت امامت امیرالمومنین را ذکر می کند و در فصل بعد می فرماید: انّ الصحابة غیر علی علیه السلام غیر صالح للامامة، بعد مطاعن خلفاء را ذکر می کند. مرحوم خواجه در قسمتی می فرماید: انّ علیاً أفضل من ساير الصحابة، حاج آقای حسن زاده اشکال می کردند که أفضل تفضیل اینجا مناسب نیست اینجا قابل قیاس نیست همینجا ما بحث می کردیم که خواجه در مقابل کسانی که می گویند: اجماع امّت بر أفضلیت شیخین بر سایرین است، اینطور فرموده اند.
پایان جلسه23
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه24
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم نجاشی روایات خیلی زیبایی در مورد بزرگواری ابان بن تغلب نقل فرموده اند :
رجال النجاشي 10 7
أبان بن تغلب بن رباح ..... ص : 10
أبو سعيد البكري الجريري مولى بني جرير بن عبادة بن ضبيعة بن قيس بن ثعلبة بن عكابة بن صعب بن علي بن بكر بن وائل، عظيم المنزلة في أصحابنا، لقي علي بن الحسين و أبا جعفر و أبا عبد الله عليهم السلام، روى عنهم، و كانت له عندهم منزلة و قدم. و ذكره البلاذري قال: روى أبان عن عطية العوفي. وقال له أبو جعفر عليه السلام: اجلس في مسجد المدينة و أفت الناس، فإني أحب أن يرى في شيعتي مثلك. قال أبو عبد الله عليه السلام لما أتاه نعيه: أما و الله لقد أوجع قلبي موت أبان.
و كان قارئا من وجوه القراء، فقيها، لغويا، سمع من العرب و حكى عنهم. قال أبو الحسن أحمد بن الحسين رحمه الله: وقع إلي بخط أبي العباس بن سعيد قال: حدثنا أبو الحسين أحمد بن يوسف بن يعقوب الجعفي من كتابه في شوال سنة إحدى و سبعين و مائتين قال: حدثنا محمد بن يزيد النخعي قال: حدثنا سيف بن عميرة عن أبان. وأخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا جعفر بن محمد بن هشام قال: حدثنا علي بن محمد الجريري قال: حدثنا أبان بن محمد بن أبان بن تغلب قال: سمعت أبي يقول: دخلت مع أبي إلى أبي عبد الله عليه السلام، فلما بصر به أمر بوسادة فألقيت له، و صافحه و اعتنقه و ساءله و رحب به.و قال: و كان أبان إذا قدم المدينة تقوضت إليه الحلق، یعنی همه حلقه دروس متفرق می شدند و بسوی او می رفتند و أخليت له سارية النبي صلى الله عليه و آله. جای مهم مسجد که ستونی بوده که منسوب به حضرت بوده برای او خالی گذاشته می شد.
سؤال: خصوصیت ابان برای این فضیلت چه بوده با اینکه تعداد روایات أمثال زراره از أبان بیشتر بوده است؟
جواب استاد: من این احتمال در ذهنم هست که ابان قبل از اینکه راوی باشد فقیه و عالم بوده ولی أمثال زراره راوی بودند اگرچه فقاهت هم داشته اند البته در مقایسه نمی توانیم بگوییم: کدام افضل بوده اند. نکته ای که می توانم عرض بکنم که شاید کم نباشد اینست که زمان امام باقر علیه السلام هنوز تقیه شیعه محفوظ بوده و نشکسته بوده ولی در زمان امام صادق علیه السلام و انقراض بنی امیه تحوّل عظیمی شد و خیلی احادیثی که نبود ذکر شد. حاج آقا می فرمودند: وجه اینکه در حدیث لوح، لقب امام ششم به «صادق» بیان شد بخاطر اسراری بود که در زمان ایشان بیان شد که تا آن روز برای شیعه بیان نشده بود و از بس این مطالب بر اذهان سنگین بود معرضیّت داشت که بگویند نعوذبالله: آنحضرت دروغگو هستند. لذا از روز اوّل اسم حضرت را گذاشتند: الصادق، یعنی چیزهایی می فرماید که تابش را ندارید ولی راست می گوید مثل زیارت عاشورا از امام صادق علیه السلام نقل شد ولی قبل از آن حضرت این مطالب گفته نمی شد حتی برای شیعیان مثلاً زید بن علی بن الحسین علیهم السلام پسر امام است امّا بسیاری از چیزهای خصوصی شیعه را نمی دانست و نمی شد به او بگویند، ابان بن تغلب در ابتدای شکسته شدن تقیه، وفات کرد و حال تقیۀ شیعه برای او بود لذا بین عامّه هم ماند و چیزی از او نقل نشده ولی در زمان زراره که تا زمان امام هفتم راوی بود زمان اظهار روایات برائت و اسرار شیعه بود لذا ممکن نبود زراره بتواند در مسجد برای مردم بنشیند و فتوا بدهد لذا در آن روایت حضرت فرمودند:«أعیبک فخرقها» و به پسرش گفتند: من از پدرت زراره بد می گویم از باب سفینه ای است که حضرت خضر آن را معیوب کرد تا از بین نرود، پس موقعیت زمانی اینها فرق می کرده و احتمال دارد اینها دخیل باشد لذا نمی توانیم در أفضلیت ابان به زراره موضعی گرفت.
عبارت ذهبی که خیلی برای ما پرفایده است و کاری بخصوص أبان ندارد اینست که :
فبدعة صغرى كغلو التشيع، أو كالتشيع بلا غلو ولا تحرّف، فهذا كثير في التابعين وتابعيهم مع الدين والورع والصدق. فلو ردّ حديث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبوية، وهذه مفسدة بيّنة.
الان می گویند: شیعه تازه پیدا شده اند و صفویه اینها را درست کرده اند. این عبارات و کلمۀ «کثیرٌ» خیلی مهم است که اقرار ذهبی است بر اینکه تشیع و غلوّ تشیع در بین تابعین و تابعی تابعین زیاد بوده است. من اینها را یادداشت کردم، در منابع خود عامّه که پانصد سال قبل از صفویه در بغداد کسی که از فاطمیین بود خلیفه را بیرون کرد و یکسال زمین بدون خلیفه بود و در این یکسال خودشان می گویند که پر شد از شعارهای رافضی ها در اذان «حیّ علی خیرالعمل» می گفتند، پس چطور صفویه اینها را درست کردند.
واقعا بحث در احوال این بزرگواران خیلی نافع است که چه کسانی بین اصحاب بوده اند ما فقط در مورد سلمان شنیده ایم که «سلمان منّا اهل البیت» ولی از اصحاب امام صادق علیه السلام هم هست کسانی که حضرت فرموده اند: «أنت منّا اهل البیت»:
النوادر(للأشعري) 5 نشأته و اسرته ..... ص : 4
و روي أنّه عليه السّلام قال له: «يا عيسى بن عبد اللّه ... إنّك منّا أهل البيت».
پس اطلاع بر احوال این بزرگواران خوب است چه برسد به اینکه این اطلاعات برای هجوم دشمنان امروز و مخالفین خیلی نافع است که یادداشت بشود آن هم به نحو طبقه بندی شده، هم در ناحیه سؤالات و اشکالات و هم در ناحیه جواب ها که باید در یک بانک اطلاعاتی جمع آوری و رده بندی شود و در وقت مناسب و مقام خودش از آنها استفاده شود مثلاً در جایی که اوّلین رده جواب داده می شود باید متفاوت با جواب ردۀ پانزدهم باشد. نمی دانم همچنین بانکی تاکنون درست شده است یا نه؟ در مناظره خیلی مهم است که الان چه جوابی مناسب و راهگشاست.
در مبانی اجتهاد هم اگر کد نویسی شود و تقدّم و تاخّر آنها مرتّب بشود همینطور است چون غالباً خود فقیه در زمان استنباط همۀ مبانی خودش را استظهار ندارد اگر بیاید روی برنامه های امروزی مبانی اجتهادی خودش را کد نویسی کند این نرم افزاری که روی مبانی او هست اشتباه و فراموش نمی کند، مدّتی پیش یک نرم افزار راجع تقسیمات ارث بود که همه احتمالات را برای سهم الارث سؤال می کرد و محاسبه می کرد.
سؤال: دلالت این روایت ابان بن تغلب بر جواز إفتاء و إستفتاء چقدر است با توجه به اینکه احتمال دارد منظور از فتوا در این روایات، نقل مبنا و نظرات معصوم علیه السلام باشد نه فتوا دادن اصطلاحی؟
جواب استاد: در قضیه ای که معروف است که ابوحنیفه آمد پیش محمد بن مسلم و در مورد کنیز مسأله ای پرسید و گفت: آیا در این مورد از صاحبت چیزی شنیده ای؟ محمد بن مسلم گفت: این را که نشنیده ام ولی اینطور شنیده ام و حدیثی نقل کرد، ابوحنیفه گفت: حسبی، یعنی برای من بس است. البته آنها به قیاس و اینها هم قائلند ولی همه جا که قیاس نیست گاهی تنقیح مناط است؛ مناط یعنی موضوع حکم، گاهی إلغای خصوصیت است، کشف موضوع است، منصوص العلة است اینها همه با هم فرق دارد.
با همه اینها آیا می شود گفت: فتوا دادن یعنی برو بنشین فقط هرچه شنیدی را جواب بده؟ چطور خودش را در معرض إفتاء قرار دهد ولی اینطور مسائل که پیش بیاید حرف نزند؟ إفتاء یعنی کسی که مبنا دستش آمده، مسلک را فهمیده إبراز نظر بکند، این روایت شواهد دیگر هم دارد: «علینا أن نلقی الأصول و علیکم أن تفرعوا». ولذا در همان زمان با اینکه بنا بر تحدیث بوده ولی در مورد چیزی که حدیثی برایش نرسیده محتاج به نظر دادن می شدند، یکی از اساتید در درس گفتند: فتاوای اهل البیت، یکی از شاگردان گفت: چرا استاد گفته اند: فتاوا، امام معصوم که فتوا نمی دهند بلکه حکم خدا را می گویند. نه اینطور نیست أهل البیت هم فتوا داشته اند فتوا فقط بمعنای چیز ذهنی نیست روح فتوا یعنی نظری که قابل ابراز است و مطالب عملی بر آن مبتنی می شود در کلمات خود معصومین هم آمده که فرموده اند: «کنتُ اُفتی الناس...»
جالب است که مرحوم حاج آقا مرتضی در اینجا می گویند که اجتهاد در زمان اصحاب سخت تر بوده تا اجتهاد در زمان ما چون الآن روایا ت چکش خورده ضعیف و صحیح و سقیمش مشخص شده ضوابط منقّح شده أمّا آن زمان ده ها روایت شنیده بودند و متعارضان زیاد بود و باید خودش سر در بیاورد و انتخاب نظر کند. پس پشتوانۀ إفتاء، علم و فهم و فقه بوده است.
سؤال: اینکه در زمان امام صادق، حضرت به ابان فرموده اند: «أفتِ الناس» اگر به معنای آشنایی با مبانی حضرت و إظهار نظر در مسائل جدید هم باشد همه از کلمات أبان، نظر امام صادق را می فهمیدند مثل اینکه شخصی الآن بیاید نزد شما و مبنای آیة الله بهجت را بپرسد، شما که جواب می دهید نظر آقای بهجت فهمیده می شود نه نظر شما، در حالیکه فتواهای امروزی از بس دایره اجتهاد گسترده شده جایگاه عقل و ادلّۀ عقلیه در احکام زیاد شده با شنیدن فتوا از فلان مرجع، کسی نمی تواند بطور قطع آن نظر را نظر امام معصوم بداند.
جواب استاد: اگر کلام حضرت که فرمودند: «أفتِ الناس» محدود به زمان خاصی بوده آیا چقدر بوده تا زمان حیات امام معصوم؟ تا زمان حیات أبان؟ آیا شاگردان ابان را شامل نمی شود؟ استفادۀ عرفی از این کلام چیست؟ «مثلک» که در روایت آمده چطور شامل شاگرد او نمی شود؟ اصل شمول کلام مسلّم است ولی قابل مرز گذاری زمانی نیست تا محدود بشود لذا این فرمایش حضرت را عرف دلیل می گیرد برای شاگردان و شاگردان شاگرد أبان و همینطور در زمان غیبت که جایز است إفتای مثل ابان بن تغلب.
برگردیم به آن قاعدۀ کلّی که عرض کردم اگر ادامۀ حکم جواز إفتاء فقط تا زمان غیبت صغری بوده آیا این نیاز به مؤونۀ اضافه ندارد و نباید برای قطع ادامۀ آن روش، توقیع و حدیثی در منع آن بیاید؟
پایان جلسه24
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه25 و 26
بسم الله الرحمن الرحیم
در ادامۀ حدیثی که از ابان بن تغلب در جلسه قبل نقل شد از رجال نجاشی :
رجال النجاشي 10 7
قال أبو علي أحمد بن محمد بن رياح الزهري الطحان: حدثنا محمد بن عبد الله بن غالب قال: حدثني محمد بن الوليد، عن يونس بن يعقوب، عن عبد الله بن خفقة قال: قال لي أبان بن تغلب: مررت بقوم يعيبون علىّ روايتي عن جعفر عليه السلام
احتمال دارد که « ابی جعفر» بوده چون به ابان نمی آید که از امام ششم اینطور تعبیر کند.
قال: فقلت: كيف تلوموني في روايتي عن رجل ما سألته عن شيء إلا قال قال رسول الله صلى الله عليه و آله
این کلام ابان ظاهر در این است که علم و اطلاع حضرت بر روایات جدّشان بسیار زیاد است.
قال : فمر صبيان و هم ينشدون: العجب كل العجب بين جمادى و رجب، فسألته عنه فقال: لقاء الأحياء بالأموات.
این روایت در کلمات حضرت امیرالمؤمنین بسیار دیده می شود و معلوم می شود اینقدر معروف شده بوده که بچه ها هم آن را بصورت شعر می خواندند لذا ابان از معنای این شعر می پرسد و حضرت هم بصورت رمزگونه به مسأله رجعت اشاره می کنند. چقدر سنّی ها با مسألۀ رجعت بد هستند و اینکه بصورت اشارات و رموز، اسراری را ائمه اطهار ذکر کرده اند کَم له مِن نظیر؛ کسانی که وارد به روایات اهل البیت هستند فوری به این اشارات دست پیدا می کنند و یکی از معانی این حدیث:«انّا لانعدّ الرجل فقیهاً حتی یلحن له فیعرف اللحن» همین است، یکی هم دارد: «حتی یعرف معاریض کلامنا» که منظور همین اشارات و رموز موجود در کلام باشد، البته نباید دست از ظاهر آن برداریم.
سؤال: مراد از فتوا دادن چیست؟ در لغت چند جور معنا شده: تبیین الحکم، بیان المشکل من الحکم، تبیین المبهم، کل حکم تامّ، آیا معنای جامعی می شود برایش فرض کرد؟
جواب استاد: در سابقه ذهنی من در معنای لغوی فتوا این بوده که عرض کردم که:« فَتَی أی ظَهَرَ و أفتی أی أظهَرَ» این مجموع معنایی است که در ذهن من آمده حتی «فتی» و «فتاة» به معنای جوان یک نحو بروز و ظهوری در بدنش ایجاد می شود لذا عرض کردم که فتوا یعنی إظهار رأی.
اینکه ابان برای فتوا دادن شاخص شد یک نحو جامعیت علمیِ او بود که می توانست در زمینه های مختلف جواب گوی سؤالات مردم باشد هم فقیه بود هم راوی و محدّث بود هم صاحب تفسیر قرآن و غرائب کلمات و لغات بود لذا عامّه هم علمیت و جامعیت او را ذکر کرده اند، زراره و محمد بن مسلم هم مثل ابان در کوفه بودند ولی اینکه در علوم دیگر هم شاخص شده باشند اینطور نبوده است.
سؤال: این سؤال قبلاً مطرح شد ولی شاید اینطور بشود بیان کرد که اصل در احکام اینست که انسان به واقع برسد و ائمۀ اطهار علیهم السلام هم که إرجاع می دادند هدف این بوده که ما را به واقع برسانند؛ نسبت به یک سری افراد، ائمه اطمینان داشتند و نحوۀ برخورد این افراد با روایات جوری هست که این اطمینان حاصل می شود، آیا می شود این اطمینان را سرایت بدهیم به زمان خودمان یا نه؟
جواب استاد: چند روایت دیگر داریم که با این فرمایش شما باید در نظر بگیریم و بیشتر صحبت بشود، ایشان در مورد روایت ابان فرمودند:
(شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 40)
« ما دل علی جواز الإفتاء منطوقاً»
روایت دیگر که دلالت خوبی دارد:
شرح العروة الوثقى (للحائري)، ج1، ص: 41
ما فی الوسائل بالإسنادعن معاذ بن المسلم النحوی عن أبی عبدالله علیه السلام قال: بلغنی أنّک تقعد فی الجامع فتفتی الناس؟ قلت نعم و أردتُ أن أسالک عن ذلک قبل أن تخرج، إنّی أقعد فی المجلس فیجیئ الرجل فیسألنی عن الشیئ فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بمایفعلوه و یجیئ الرجل أعرفه بمودّتکم و حبّکم فأخبره بماجاء عنکم...فقال علیه السلام: إصنع کذا فإنّی کذا أصنع. ورواه الصدوق فی العلل.
البته روایت در وسائل از کشی نقل شده و سند می رسد به ابن ابی عمیر از پسر معاذ، خودِ معاذ توثیق مستقلی ندارد، پسر معاذ هم فقط اسمش ذکر شده:«حسین بن معاذ»،
سؤال: با توجه به اینکه در مورد ابن ابی عمیر که از اصحاب اجماع است و در مورد آنها داریم که:«أجمعت العصابة علی تصحیح هؤلاء و تصحیح مایصحّ عنهم» آیا سند روایتی تا یکی از اصحاب اجماع تامّ و بدون اشکال بود برای اعتبار بقیۀ سند روایت کافی نیست؟
جواب استاد: اگر در زمان کشّی، تصحیح اصطلاحیِ زمان علامه و ابن طاووس و اینها بود عبارت خوب بود أمّا صحبت بر سر اینست که این تقسیمات رباعی یا خماسیِ سند به صحیح و قوی وحسن و موثق و ضعیف، از زمان ابن طاووس برادر سید با شاگردشان علامه پدید آمده و زمان کشّی که شیخ کتابشان را خلاصه کردند صحّت فقط در مقابل ضعیف بوده لذا تصحیح هم در مقابل تضعیف به همان اصطلاح قدیمی می شود، روی این حساب آنچه به ذهن من می آید که در برگه ای هم یادداشت کرده ام اینست که «تصحیح مایصحّ» تصحیح می کند«مایصحّ» را، آنچه از آنها بصورت صحیح می رسد را تصحیح می کند در مقابل نسبت ضعف، یعنی معاملۀ ضعیف با آن نمی کنند أمّا اینکه هرکسی که آنها از او روایت کرده اند را هم بعنوان راوی موثق می دانسته اند دلالت ندارد؛ چون آنها اهل فقه بودند ملاحظه بقیه مسائل را هم می کردند و خصوص «مایصحّ» که می خورد به روایتی که ایشان الآن دارند نقل می کنند موثوق الصدور است امّا استفاده توثیق راویان بعد از ایشان معلوم نیست ولو مرحوم صاحب مستدرک مبنایشان اینست و مشایخ اصحاب اجماع را همه موثق می دانند ولو در کتب رجال توثیق نداشته باشند. مبنای مرحوم آقای خوئی اینست که این اجماع فقط می خواهد بگوید که این هیجده نفر موثقند و آنطور که به ذهن من می آید جواب ایشان همین کلمۀ«ما یصحّ» است که طبق این فرمایش لغو می شود،
سؤال: اگر فقاهت اصحاب اجماع مثل ابن ابی عمیر باعث وثاقت روایاتی است که نقل کرده اند پس فقط باید روایات فقهی ایشان توثیق بشود؟
جواب استاد: اوّلاً واقعاً کسی که عمری در فقه کار می کند از ساده ترین روایت که اگر ما ببینیم ممکن است بگوییم: ربطی به فقه ندارد. استفادۀ فقهی می کند، گاهی حاج آقا تشرفاتی نقل می کردند تشرفات نقلی و از داخل این تشرف یک چیزهای فقهی استفاده می کردند که من تعجب می کردم که ما ده بار این قضیه را شنیدیم اصلاً متوجۀ این نکته فقهی نبودیم، ثانیاً ما که می گوییم: فقاهت ابن ابی عمیر، نمی خواهیم بگوییم: در هرچه مربوط به فقه می شود ابن ابی عمیر را بیاوریم بالا، منظور ما اینست که فقاهت ابن ابی عمیر، بصیرت در صدور به او می دهد یعنی او می تواند اطمینان به صدور روایت از امام پیدا بکند و لو در غیر فقه باشد.
سؤال: وثوق ببه صدور ابن ابی عمیر چه فایده ای می تواند برای ما داشته باشد چون ممکن است ما وثوق پیدا نکنیم؟
جواب استاد: ما در باب روایات حجیّت می خواهیم، مرحوم کشّی می گوید: طایفۀ امامیه اجماع دارند بر تصحیح (تصحیح اینجا یعنی نسبت دادن به صحّت) مایصحّ عنهم (این صحّت، وجدانی است یعنی طایفۀ امامیه ابن ابی عمیر را صحیح می دانند) اگر این اجماع را قبول بکنید دیگر حجّت تامّ است؛ همانطور که رجوع به متخصص عقلائی است در این اطمینان به صدور هم رجوع به خُبره می شود و برای ما حجیت دارد چون ما به استنباط او رجوع نکردیم بلکه به وثوق او در صدور روایتی که نقل می کند مراجعه کرده ایم پس روایت برای ما هم می شود حجّت، حالا باید به دلالت آن روایت نگاه کنیم چه بسا با ابن ابی عمیر در دلالت روایت مخالف بشویم.
در «علل الشرایع» سند وعبارات کمی فرق می کند:
علل الشرائع ج2 باب315 باب العلة التي من أجلها يجب الأخذ بخلاف ما تقوله العامة ..... ص : 531
2 حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَلِيٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُعَاذٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي أَجْلِسُ فِي الْمَجْلِسِ فَيَأْتِينِي الرَّجُلُ فَإِذَا عَرَفْتُ أَنَّهُ يُخَالِفُكُمْ أَخْبَرْتُهُ بِقَوْلِ غَيْرِكُمْ وَ إِنْ كَانَ مِمَّنْ يَقُولُ بِقَوْلِكُمْ فَإِنْ كَانَ مِمَّنْ لَا أَدْرِي أَخْبَرْتُهُ بِقَوْلِكُمْ وَ قَوْلِ غَيْرِكُمْ فَيَخْتَارُ لِنَفْسِهِ قَالَ رَحِمَكَ اللَّهُ هَكَذَا فَاصْنَع
در این نقل معلوم است قطعه ای از آن، سقط شده است و جعفر بن علی و علی بن محمد توثیق ندارند؛ جعفر بن علی دوتا هستند یکی از آنها از مشایخ صدوق است، علی بن عبدالله هم بدون توثیق در کتب رجال است البته از باب ترضّیِ صدوق، شیعه بودن او استفاده می شود ولی وثاقت مؤونۀ علاوه می خواهد .
سؤال اینکه تا زمان امام صادق علیه السلام فقط سه راوی است آیا ممکن است؟ اینکه جعفر بن علی از مشایخ صدوق است اشکالی نیست وظاهراً انقطاعی در سند نیست مخصوصاً اینکه معاذ از معمّرین بوده است.
از همه بهتر که این روایت را درست می کند سند ذکر شده در تهذیب است که همه از أجلاء شیعه هستند ولذا اصل روایت موثوق الصدور است:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ج6 225 87 باب من إليه الحكم و أقسام القضاة و المفتين ..... ص : 217
539- 31- عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ مُعَاذٍ الْهَرَّاءِ وَ كَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يُسَمِّيهِ النَّحْوِيَّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي أَجْلِسُ فِي الْمَسْجِدِ فَيَأْتِينِي الرَّجُلُ فَإِذَا عَرَفْتُ أَنَّهُ يُخَالِفُكُمْ أَخْبَرْتُهُ بِقَوْلِ غَيْرِكُمْ وَ إِذَا كَانَ مِمَّنْ لَا أَدْرِي أَخْبَرْتُهُ بِقَوْلِكُمْ وَ قَوْلِ غَيْرِكُمْ فَيَخْتَارُ لِنَفْسِهِ وَ إِذَا كَانَ مِمَّنْ يَقُولُ بِقَوْلِكُمْ أَخْبَرْتُهُ بِقَوْلِكُمْ فَقَالَ رَحِمَكَ اللَّهُ هَكَذَا فَاصْنَعْ.
اینکه حضرت امام صادق علیه السلام طبق این نقل معاذ را «النحوی» نامیدند یک چیز خوبی هست باید پی جویی بیشتری بشود.
در مورد معاذ بن مسلم نحوی در کتب رجالی سنّی مثل «میزان الإعتدال» می گویند:
ميزان الاعتدال (4/ 132)
8613 - معاذ بن مسلم. عن شرحبيل بن السمط. مجهول.
در «سیر أعلام النبلاء» ذهبی همین راوی را اسم می برد:
سير أعلام النبلاء ط الرسالة (8/ 482)
127 - مُعَاذُ بنُ مُسْلِمٍ أَبُو مُسْلِمٍ الكُوْفِيُّ *شَيْخُ النَّحْوِ، أَبُو مُسْلِمٍ الكُوْفِيُّ، النَّحْوِيُّ، الهَرَّاءُ، مَوْلَى مُحَمَّدِ بنِ كَعْبٍ القُرَظِيِّ.رَوَى عَنْ: عَطَاءِ بنِ السَّائِبِ، وَغَيْرِهِ.وَمَا هُوَ بِمُعْتَمَدٍ فِي الحَدِيْثِ.وَقَدْ نُقِلَتْ عَنْهُ حُرُوْفٌ فِي القِرَاءاتِ.أَخَذَ عَنْهُ: الكَسَائِيُّ.وَيُقَالُ: إِنَّهُ صَنَّفَ فِي العَرَبِيَّةِ، وَلَمْ يَظْهَرْ ذَلِكَ.وَكَانَ شِيْعِيّاً، مُعَمَّراً....
حدود یک صفحه در موردش صحبت می کند و چقدر شعر می آورد ولی می گوید: اینکه به او می گویند«هرّاء» باعث شده اسم او را بیاوریم وگرنه اسمی از این شخص نمی دانستیم و روایت کمی از او نقل شده است.
روایتی از همین راوی نقل می کنند در ذیل آیه: «إنما أنت منذر و لکل قوم هاد»، که حضرت فرمودند: «أنا منذر و علیٌ علیه السلام هاد به یهتدی المهتدون» بعد ذهبی و دیگران نوشتند: این روایت که معلوم است باطل است ولی ممکن است خلل روایت از طریق همین معاذ که او را نمی شناسیم باشد:
ميزان الاعتدال (1/ 484)
وقال ابن الأعرابي: حدثنا الفضل بن يوسف الجعفي، حدثنا الحسن بن الحسين الأنصاري في مسجد حبة العرني، حدثنا معاذ بن مسلم، عن عطاء بن السائب، عن سعيد، عن ابن عباس: إنما أنت منذر، قال النبي صلى الله عليه وسلم: أنا المنذر، وعلى الهادى، بك يا على يهتدى المهتدون.
رواه ابن جرير في تفسيره، عن أحمد بن يحيى، عن الحسن عن معاذ ومعاذ نكرة، فلعل الآفة منه.
جالب اینست که عامه در کتب بسیاری از او نام برده اند مثل تاریخ طبری ولی چون شیعه بوده می گویند: مجهول. همین روایت که ذهبی می گوید: باطل است و آفتش معاذ است، ابن عساکر که مقبول نزد آنهاست به سندهای متعدد غیر از معاذ در «تاریخ مدینة دمشق» آورده است، ذهبی اینطور است که هرچه که یک ذرّه بخواهد برخوردی داشته باشد در مقابلش موضع می گیرد، در مورد حدیث «طیر مشویّ» که حاکم صاحب مستدرک کتاب مستقلی در مورد آن نوشته و در کتابها آمده، ذهبی داد و فریادش بلند است که اگر این روایت درست باشد که ابوبکر و عمر درجه شان پایین تر از حضرت علی علیه السلام می شوند پس این حدیث دروغ است.
الان که اینهمه علیه شیعه چیزی می گویند خیلی بجاست که تمام حرف های مؤرخین سنّی را در مورد ناصر بالله عباسی جمع کنیم، اگر همه حرف های آنها در مورد او تبدیل به رساله ای بشود رسالۀ قشنگی می شود خلیفه ای که قبولش دارند بسیار قدرتمند بود و مدّت حکومتش طولانی شد ولی معروف است که شیعه بود، سیوطی در تاریخ الخلفاء می گوید: مثل آب خوردن مردم از او کرامت می دیدند و بین مردم معروف بود که خدّامی از جنّ دارد، خیلی قشنگ إخبار به مَغیبات می کرد بطوری که آنهایی که در دربارش بودند جرأت اینکه چیزی را از او مخفی کنند، نداشتند. أمّا چون شیعه بوده و خیلی کارها هم در زمان خودش کرده تعمیر سامراء و سرداب مقدس را و اینها همه مال ناصربالله بوده باید ببینید با چه حرصی درمورد کارهای او حرف می زنند مثلاً می گویند: کارهای او سبب شد که مغول آمدند. درحالیکه چند خلیفه بعد از او آمدند تا مغولها آمدند امّا چون فقط او شیعه بوده می خواهند کارها را بر گردن او بیاندازند مثلاً از فلان جای بغداد برایش آب می آوردند تا بخورد و آخر کار سنگ مثانه گرفت آمدند اینها را شکافتند، باید تعبیرات آنها را ببینید که چقدر تعبیراتشان به او نسبت به بقیه متفاوت است.
در وصف معاذ بن مسلم گفته اند که از معمّرین بوده و نوه هایش مرده بودند ولی هنوز حیات داشته، در معجم مرحوم آقای خوئی با چند وصف آمده : «معاذ بن مسلم الهرّاء» بمعنای فروشنده پارچۀ هِرات، در برخی نقل ها آمده «فرّاء» که فرو هم نام یک نوع پارچه است. نجاشی اسم ایشان را در ضمن نام پسرعموی او «محمد بن الحسن بن ابی سارة» که صاحب تصانیف بوده آورده است وچون در نجاشی فهرست صاحبان کتب هست لذا مدخلی برای او قرار داده نشده و روایاتی که نقل کرده کم بوده که مجموعاً شاید پنج روایت در کتب شیعه باشد.عبارت نجاشی در ذیل محمد بن الحسن اینطور آمده:
رجال النجاشي 324 883 محمد بن الحسن بن أبي سارة ..... ص : 324
883 محمد بن الحسن بن أبي سارة
أبو جعفر، مولى الأنصار يعرف بالرواسي، أصله كوفي، سكن هو و أبوه قبله النيل، روى هو و أبوه عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام. و ابن عم محمد بن الحسن معاذ بن مسلم بن أبي سارة، و هم أهل بيت فضل و أدب، و على معاذ و محمد فقه الكسائي علم العرب، و الكسائي و الفراء يحكون في كتبهم كثيرا قال أبو جعفر الرواسي و محمد بن الحسن، و هم ثقات لا يطعن عليهم بشيء. و لمحمد هذا كتاب الوقف و الابتداء، و كتاب الهمز، و كتاب إعراب القرآن.
البته در تعبیر نجاشی خیلی به وثاقت او تصریح نیست اگرچه ظهوری پیدا می شود؛ اینکه فرموده:« قال ابوجعفر الرواسی و محمد بن الحسن و هم ثقات...» آیا قول کسائی و فراء است یا شخص دیگری؟ احتمالی که من می گویم اینست که ایشان می فرماید که کسائی و فراء در کتاب هایشان زیاد از او اسم برده اند به اینصورت که گفته اند: «قال ابوجعفر الرواسی و قال محمد بن الحسن». دوجور از او اسم برده اند. وقتی این بحث تمام شد حالا در ادامه فرمایش نجاشی هست که :« و هُم ثقات...». این مطلب یک کلید خوبی است که اهل بیت «ابی سارة» مورد وثاقت قرار می گیرند مثل پسر معاذ، ولی عبارت «اهل بیت فضلٍ و ادبٍ» را از جهت فنّی توثیق محسوب نمی کنند و همچنین ضمیر«هُم» برمی گردد به همان هایی که نام برده نه بقیه اهل بیت او.
من مکرر عرض کرده ام از جمله کارهایی که شروع مجامع نویسی روایی بوده در فقه، کار شیخ بهایی در «حبل المتین» بوده و لذا بعد از آن «الوافی و وسائل و بحارالانوار» نوشته شد، در «حبل المتین» فرع فقهی را می آورند در ذیل فرع فقهی روایات صحاح، حسان و موثقات را ذکر می کنند، من عرض می کردم خوب است در ذیل هر فرع فقهی همه روایات بیاید یعنی ضعاف هم بیایند چون چه بسا همین روایات ضعیف تکویناً فهم ما در صحاح و حسان را متفاوت کند و بعض اشکالات را رفع کند و موارد متعدد شاهد دارد که روایت ضعیف قرینۀ خوبی برای توجیه صحاح می شود و کشف إبهام می کند.
در دلالت حدیث ملاحظه می کنید که حضرت کار او را تأیید می کنند در حدیث، اصل إفتاء را که دلالت کرد و حضرت که فرمودند: «کذا أصنع»، در مورد کیفیت إفتاء است که حضرت تأیید می فرمایند.
سؤال: در معنای إفتائی که در روایت ذکر شده اصلاً حرفی از اجتهاد و صغری کبری کردن مطالب نیست بلکه روایت و نقل خبر و قول حضرات محوریّت دارد .
جواب استاد: ببینید در روایت در نقلی که از کشی آمده اینطور است: «و یجیئ الرجل اعرفه بمودتکم و حبکم فاخبره بماجاء عنکم» تعبیر «ما جاء عنکم » مطلق است فقط حدیث و خبر نیست بلکه یعنی آنچه مرام و روش شماست را به او می گویم.
تعابیر دیگر بعنوان شاهد در روایات دیگر هست: «رجلٌ قد عرف حلالنا و حرامنا» این تعبیر فقط نقل روایت نیست، در کتاب وسائل این روایت را ببینید:
وسائل الشيعة ج27 137 11
باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوى إلى رواة الحديث من الشيعة فيما رووه عن الأئمة ع من أحكام الشريعة لا فيما يقولونه برأيهم ..... ص : 136
«...قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا...»
این روایت خیلی قشنگ منظور را توضیح می دهد مجموع این عبارت چه دلالت روشنی دارد روایت حدیث، نظر و دقّت در احکام، و عرفان نسبت به احکام، همه اینها دالّ بر فقاهت است با قرینه این روایات، روایت معاذ که «بماجاء عنکم» معنایش را پیدا می کند و صِرف نقل روایت نیست . تعبیر«قولکم» در روایت معاذ به معنای نظر و رأی است .اگر «قال» باشد یعنی تلفَّظَ ولی اگر «قال به» باشد بمعنای نظر و رأی است.
پایان جلسه25 و 26
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ27 و 28
بسم الله الرحمن الرحیم
در خاتمۀ کتاب وسائل، که مباحث خوبی مطرح شده و خاتمۀ مستدرک هم که معروف شده ادامۀ همین خاتمه است، ذکر شده که بعضی قائل بودند که روایات کتاب کافی مقطوع الصدور است ولی با توجه به اینکه جمع آوری آن بیست سال طول کشیده و با دقت و فقاهت بوده ممکن است نفس روایت مرحوم کلینی در این کتاب را از باب خبرویّت مرحوم کلینی دالّ بر موثوق الصدور بودن روایت بگیریم.
اشکال: ما نمی دانیم این نظر مرحوم کلینی شاید اجتهادی باشد در اینصورت ما هم ملاک های خودمان را داریم و نمی توانیم نظر کلینی را مبنا قرار بدهیم؟
جواب استاد: بله اگر برای احتجاج است می توانیم از نظر کلینی استفاده کنیم؛ یعنی خدایا من در این مسأله جاهل بودم و بالفعل لنگ بودم به کلینی که خبره فن است مراجعه کردم کافی است و در مقابل مولا در عرف عقلاء حجّت دارم اگرچه با دید إصابۀ به واقع رنگ مباحث فرق می کند کما اینکه قبلاً مفصّل عرض شد و دوباره هم می آید که آیا ملاک رجوع جاهل به عالم از باب إصابۀ به واقع است یا از باب احتجاج و داشتن حجت شرعی و عقلی؟ اگر دیدمان در مباحث تقلید، احتجاج و عرضۀ حجّت باشد خیلی از سختی های مباحث تقلید آسان می شود.
البته نظر ابتدایی عقلاء رجوع به أصوبیّة و واقعیّة است و ما در این بناء اشکال نداریم أمّا اینکه این نظر عقلاء را در همه جا و همۀ حالات جاری بدانیم درست نیست مواردی هست که وقتی از ناحیۀ واقع انصراف ذهنی پیدا می کند دیگر دنبال حجّت و مُعَذّریّت و مُنَجّزیّت می گردد. خیلی وقت ها برای عرف و مکلّفین شرایطی پیش می آید که فقط می خواهد حجّت داشته باشد و کاری با إصابۀ واقع ندارد. بناگذاری عقلاء وقتی ثابت شد دیگر ما از آن دست برنمی داریم چون با ملاحظۀ ده ها مناط و مصالح متعدد گذاشته شده است و فرق حکم عقل با بنای عقلاء اینجا فهمیده می شود.
روش بعضی از بزرگان اینست که در برخورد با روایات، ابتداء به مدلول روایت تامّل می کنند و معنای حدیث را دقّت می کنند اگر موافق کلیات و واضحات شریعت بود دیگر کاری به سند و بررسی سندی ندارند ولی اگر در موردی حدیثی مخالف با ضوابط و واضحات مکتب اهل البیت علیهم السلام باشد اینجا به سند و روایان حدیث رجوع می کنند اگر از جهت سند مطمئن به وثاقت راویان شدند آن حکم مخالف یا ضابطۀ کلی را می پذیرند وگرنه آن را قبول نمی کنند برخلاف روش بعض معاصرین که ابتداء باید روایت از جهت سند صاف باشد و اشکالی نداشته باشد تا بعد نوبت دلالت و مدلول روایت برسد.
همچنین در جایی که تعارض نظر دو خبره بشود اصل چیست؟ متأخرین همه می فرمایند: اصل تساقط است وحال آنکه حاج آقا روایات را ارشاد می گرفتند بر تخییر:«بأیّهما أخذتَ وسعک»،
در باب ادلّۀ سنن هم مشهور بین قدماء این بوده که می فرمودند:«الأمر سهلٌ»، ولی متأخرین می گویند: چه فرقی دارد وقتی می خواهیم إسناد به شارع بدهیم باید حجّت شرعی داشته باشیم پس دقّت در سند اینجا هم لازم است. ذهن من هم بیشتر موافق است با فهم و روش عملی مشهور فقهاء در مورد تسامح در ادلّۀ سنن، و فهم آنها از أخبار «مَن بَلَغ» به اینکه إسناد به شارع در مستحبات قلیل المؤونة است و به قول صاحب جواهر: «الامر سهلٌ» بخلاف متأخرین که فرقی بین إسناد به شارع در امر مستحب و واجب قائل نیستند و بررسی سندی را در همه احکام لازم می دانند. اين ىقّت باعث شد كه اين فهم مشهور قدماء از این دسته روایات تغییر کند در حالیکه استناد به شارع اگر به عمومات و اطلاقات خود شارع باشد مانعی ندارد چنانچه در بعض مسائلی که با استصحاب و برائت فتوایی ثابت می شود فقیه آن فتوا را بدون تأمّل نسبت به شارع می دهد لذا همین أخبار«مَن بَلَغ» می تواند مجوّز استناد به شارع باشد، حاج آقا که حتی در فتوای فقیه، این أخبار را جاری می دانستند و استحباب را با دلایل خودش ثابت می فرمودند. البته بحث تسامح در ادلّۀ سنن بحث مستقلی است که باید جای خودش بحث بشود.
اگر در کتاب کافی روایتی دال بر استحباب عملی باشد آیا صحّت سلب دارد که بگوییم: این روایت چون سندش ضعیف است لم یبلغک؟ بلوغ در أخبار«مَن بَلَغ» باید عقلائی باشد، مثلاً نمی شود اگر از یک بچه شنیدید: انجام دادن کاری اینقدر ثواب دارد، این بلوغ عقلائی نیست سفیهانه است ولی اگر در یک کتابی که چاپ شده ولو نویسنده اش ناشناس باشد، بلوغ خبر برای عرف عام صدق می کند ولی کسی که اهل فن است بدون اطلاع از نویسنده کتاب، صِرف چاپ در یک کتاب ناشناس برای او کافی نیست بلکه برای این شخص سفیهانه است مثل اینکه شخص متخصّصی برود از یک بقّال در مورد عمل مستحبی چیزی بشنود این بلوغ برای او عقلائی نیست بلکه سفیهانه است برخلاف مُرسلاتی که در یک کتاب قدیمی ولو مؤلفش مجهول باشد یا کتب ادعیه از قدمای أصحاب، که در این موارد یقیناً صِدق بلوغ عقلائی می کند و بلا شک وتردید قابل تطبیق بر أخبار«مَن بَلَغ» هست مگر اینکه از شخصی صادر شده که علم به جعل یا کذب او پیدا شود. روایات «مَن بَلَغ» نزد هر عرفی که به آنها إرائه شود لسانش لسان تسهیل است و لازم نیست موثوق الصدور باشد،«الأشیاء تُعرف بمقابلاتها» و نقطۀ مقابل بلوغ از باب سفاهت، وثاقت به صدور و بلوغ نیست.
سؤال: اینکه مثلاً در فضیلت بعضی از سوره ها، خود راوی اعتراف به کذب کرده سلب اعتماد از بقیۀ مستحبات و فضایل ذکر شده نمی کند؟
جواب استاد: این اعترافات سلب اعتماد و اطمینان می کند أمّا آیا عمل کردن به مستحبات نقل شده سفاهت و بی عقلی است؟ بین عدم اطمینان و سفاهت، مرتبه است شبیه آن روایت که در توحید صدوق نقل شده که به امام علیه السلام عرض می کند: آیا ما در اعمال مجبور هستیم؟ می فرمایند: خدا أعدل از اینست که مجبورت بکند بعد کتکت بزند، می پرسد: آیا ما خودمان همه کاره هستیم و خدا کاره ای نیست؟ می فرمایند: خدا أعزّ از این است که در مملکت او کاری بدون اذن و قدرت او انجام شود. عرض می کند: هل بین ذلک منزلة؟ حضرت فرمودند: نعم أوسع ممّا بین السماء و الأرض. خیلی این روایت جالب است یعنی یک منزلت که هیچی بلکه به اندازۀ مابین آسمان و زمین منزلت است، خیلی از چیزها برای ما تناقض و تعارض جلوه می کند و حال آنکه مراتب متعدد در همین میان است، الآن اینجا هم مسألۀ سفاهت و عدم اطمینان می دانید چقدر بینشان فاصله است؟ عرف مشی می کنند غیرسفیهانه أمّا اصلاً اطمینان در کارشان نیست.
مصداق بلوغ در «مَن بَلَغ»، همان سماع غیرسفیهانه است. لسان «مَن بَلَغ» برای روز قیامت نیست چون نیازی به گفتن نبود أمّا برای مستمع إلقاء شده لذا ظهور عرفیش در تسهیل امر است یعنی اعتناء بکن و تدقیق نکن. مطالب این بحث در سال های ققبل مفصّل گفته شد الآن بعضی از آنها یادم می آید: من خیالم می رسد در ادامۀ حدیث که می فرماید:«...فعَمِلَه رجاءَ ثوابه»، دارند توضیح می دهند که دنبالۀ بلوغ خبر، عمل رجایی بیاید، اینها دالّ بر اینست که دارند تسهیل می کنند گوش دادن در مستحبات و رجاء را، این چیزی است که عرف از این می فهمد. این روایت در مرحلۀ اوّل یک روایت کاربردی برای عرف است که تسهیل امر است نه روایت علمی نظری برای اهل علم،
سؤال: از کجا در أخبار«مَن بَلَغ» استفاده می شود که غیر از عمل کردن خودش به رجای ثواب می تواند فتوا به استحباب آن عمل هم بدهد؟
جواب استاد: این شخص یک کبرایی دارد که «مَن بَلَغه شیءٌ من الثواب...»، تطبیق می کند این کبرا را بر مقلّدش می گوید: اینجا بلوغ شأنی است وقتی این روایت به منِ خبیر رسیده مثل اینست که به تو رسیده پس تو مصداق «مَن بَلَغ» هستی. لذا حاج آقا فتوای فقیه را هم از مصادیق این أخبار می دانستند چون فقیه از جیب خودش که فتوا به استحباب نداده معلوم می شود «بَلَغه شیءٌ من الثواب» و اینها همه مراتبی از بلوغ است.
اشکال: أخبار«مَن بَلَغ» نسبت به عملی که انجام شود بیان دارد ولی محتوای خبری که رسیده را تأیید نمی کند و نمی شود به شارع نسبت داد.
جواب استاد: تنظیرش را خدمت شما سؤال بکنم: در حجیّت خبر صحیح که «صدّق العادل» را از آیۀ نبأ و ادلّۀ دیگر استفاده می کنید وقتی شما می خواهید فتوا بدهید فقط می توانید از باب«صدّق العادل» وجوب تصدیق را به شارع نسبت بدهید بدون انتساب محتوای حرف زراره یا اینکه چون شارع فرموده: «صدّق العادل»، مفاد حرف زراره را هم می توانید نسبت بدهید؟ کدامش؟
جواب مستشکل: فرض دوم، چون در «صدّق العادل» خوابیده که محتوای خبرعادل هم حرف من است برخلاف أخبار«من بلغ»
جواب استاد: در أخبار«مَن بلغ» هم ادامه اش آمده:«فعمله رجاء ذلک الثواب»، یعنی ثواب نفس الأمری، پس عمل برای آن ثواب است و ما داریم نسبت رجائی می دهیم. تعبیر«وإن کان رسول الله لم یقله» یعنی چه؟ یعنی اگر داری برای خودت و خانوادت و دیگران می گویی:«قال رسول الله»، اگرچه حضرت نفرموده باشند. اگر نسبت ندهی که این تعبیر دیگر لازم نبود گفته شود. أخبار«مَن بَلَغ» دارد تسهیل می کند این إسنادها را؛
می فرمایند: اوّلاً شما مُجازی این حدیث که رسیده را برای دیگران نقل کنی و بگویی: قال رسول الله، ثانیاً به رجاء این حدیث و ثوابش می توانی عمل کنی و ثواب ببری، حالا چه ثوابی به او داده می شود مبحث دیگری است که مفصّل بحث شده است.
پایان جلسه27و28
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ29
بسم الله الرحمن الرحیم
چند حدیث از این طایفه که باقی مانده را بیان کنیم:
نهج البلاغة للصبحي صالح) 457 67 و من كتاب له ع إلى قثم بن العباس و هو عامله على مكة ص ( 457
- 67 و من كتاب له ع إلى قُـثَـم بن العباس و هو عامله على مكة
أَمَّا بَعْدُ فَأَقِمْ لِلنَّاسِ الْحَجَّ- وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ وَ اجْلِسْ لَهُمُ الْعَصْرَيْنِ فَأَفْتِ الْمُسْتَفْتِيَ وَ عَلِّمِ الْجَاهِلَ وَ ذَاكِرِ الْعَالِم...
مطالبی در مورد نهج البلاغه:
نهج البلاغه که معلوم است سند ندارد و مرسل است در همان زمان نمی دانم چطور بوده در بعضی مصنّفات اصلاً سند مهم نبوده؟ مثل تحف العقول که خیلی کتاب عالی است ولی سند متصل ندارد، خیالم می رسد که در مقدّمه اش فرموده: که چون این احادیث معروف و مشهور است دیگر سند ذکر نکرده، این خیلی عجیب است که احادیثی چون معروف بوده دیگر مصنّف نیازی به ذکر سند نمی دیده بعداً در زمان ما بشود مرسل و بی اعتبار، احتجاج طبرسی همچنین است نهج البلاغه هم اینطور است که هر سه از بهترین کتابهاست و در زمان نزدیک به هم نوشته شده هرسه هم بدون ذکر سند و حال آنکه نقل سند از اختصاصات مسلمین بوده و هست بطوری که شنیدم یکی از کشیش های بزرگ نصرانی گفته بود: بارها حسرت می خورم که چرا ما در مسیحیت این کار مسلمان ها را نکردیم که رجال و راویان را اسم ببریم.
اصل نهج البلاغه چیزهایی دارد که مورد پسند عامّه نبوده مثل خطبۀ شقشقیه، اینست که بزرگان عامّه که بعداً آمدند حمله های شدیدی به نهج البلاغه دارند؛ ذهبی در سِیَر دارد که خیلی چیزها در نهج البلاغه هست که حاشا امام اینطور حرف زده باشند، لکن کجاست انصاف:
سير أعلام النبلاء ط الرسالة (17/ 589)
قُلْتُ: هُوَ جَامعُ كِتَابِ (نَهْجِ البلاغَة) ، المنسوبَة أَلفَاظُه إِلَى الإِمَامِ عَلِيّ - رَضِيَ اللهُ عَنْهُ -، وَلاَ أَسَانيدَ لِذَلِكَ، وَبَعْضُهَا بَاطِلٌ، وَفِيْهِ حقٌّ، وَلَكِن فِيْهِ مَوْضُوْعَاتٌ حَاشَا الإِمَامَ مِنَ النُّطْقِ بِهَا، وَلَكِنْ أَيْنَ المُنْصِفُ؟! وَقِيْلَ: بَلْ جَمْعُ أَخِيْهِ الشَّرِيْف الرَّضي (2) .
آیا انصاف اینها ندارند یا شما که روایتی که مورد اتفاق همه محدّثین بوده، ابن تیمیه می گوید: آنهایی که اهل حدیث بودند اثری از اینها را قبل او نمی بینند.
منهاج السنة النبوية (7/ 86)
وَأَمَّا نَقْلُ النَّاقِلِ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ: " لَقَدْ تَقَمَّصَهَا ابْنُ أَبِي قُحَافَةَ، وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّي مِنْهَا مَحَلَّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَى ". فَنَقُولُ: أَوَّلًا: أَيْنَ إِسْنَادُ هَذَا النَّقْلِ (3) ، بِحَيْثُ يَنْقُلُهُ ثِقَةٌ عَنْ ثِقَةٍ مُتَّصِلًا إِلَيْهِ؟ وَهَذَا لَا يُوجَدُ قَطُّ، وَإِنَّمَا يُوجَدُ مِثْلُ هَذَا فِي كِتَابِ " نَهْجِ الْبَلَاغَةِ " وَأَمْثَالِهِ، وَأَهْلُ الْعِلْمِ يَعْلَمُونَ أَنَّ أَكْثَرَ خُطَبِ هَذَا الْكِتَابِ مُفْتَرَاةٌ عَلَى عَلِيٍّ، وَلِهَذَا لَا يُوجَدُ غَالِبُهَا فِي كِتَابٍ مُتَقَدِّمٍ، وَلَا لَهَا إِسْنَادٌ مَعْرُوفٌ. فَهَذَا الَّذِي نَقَلَهَا مِنْ أَيْنَ نَقَلَهَا؟ .
چه ملعون هایی که واضح و آشکار حاضرند دروغ بگویند برای اینکه خطبه شقشقیه به سیدین فاضلینشان برنخورد. حاجاقا می فرمودند: یک جایی داشتم کتابی از فخر رازی می خواندم دیدم شروع کرد از نقل از شیعه دیدم اینقدر قشنگ ادلّه امامیه را بیان کرد پیش خودم گفتم: حالا چه می خواهد جواب اینها را بدهد؟ گفت: قلت: « إن کان هذا صدقاً فهو یستلزم الطعن علی السیّدین الفاضلین» پس تمامش باطل است.
البته علماء زحمت کشیده اند در مورد ذکر سندهای احادیث نهج البلاغه البته بعضی کتابها که من داشتم، کتابی که مؤسسه چاپ کرده اند بنام أسناد و مدارک نهج البلاغه، مراجعه کردم دیدم جای کار بیشتر دارد و دقتی که انتظار می رفت نداشت مثلاً در این کتاب دیدم «تذکرةالخواص» را نسبت می دهند به ابن جوزی و فرقی بین سبط ابن جوزی و ابن جوزی نمی گذارد درحالیکه دو نفر بوده اند یکی سنّی عجیب و غریب است ولی سبط ابن جوزی متمایل به اینطرف است. علی ایّ حال ابن تیمیه می گوید: غالب این احادیث نهج البلاغه را جاحظ به غیر أمیرالمومنین نسبت داده ولی سیّد رضی به حضرت نسبت داده:
منهاج السنة النبوية (8/ 56)
وَلِهَذَا يُوجَدُ فِي كَلَامِ " الْبَيَانِ وَالتَّبْيِينِ " لِلْجَاحِظِ وَغَيْرِهِ مِنَ الْكُتُبِ كَلَامٌ مَنْقُولٌ عَنْ غَيْرِ عَلِيٍّ، وَصَاحِبُ " نَهْجِ الْبَلَاغَةِ " يَجْعَلُهُ عَنْ عَلِيٍّ.
جاحظ از آنهایی بوده که ردّیه نوشته بر علیه امیرالمومنین و حرفها دارد و دور نیست که او چیزهایی را جابجا کند. در مورد خطبه شقشقیه چه کارهای خوبی شده، شواهد صدقش جمع آوری شده، مرحوم مجلسی در بحار در جلد29 با اینکه خیلی هم طول نمی دهند ولی نکات خیلی خوبی را جمع آوری کرده اند. این سنّی ها می گویند نهج البلاغه را یا سیّد مرتضی جعل کرده و یا سیّد رضی، درحالیکه شیخ صدوق و شیخ طوسی که قبل بوده اند اینها را نقل کرده اند، تازه در آثاری که از شیخ صدوق باقی مانده که حدود پنجاه تاست، مرحوم نجاشی دویست اثر از شیخ صدوق نام می برند، در کتاب توحید صدوق ایشان بخشی از روایت « ثانی ما صنّف فی الاسلام کتاب سلمان» را می آورند بعد می فرمایند: من کل این روایت را در کتاب النبوّه آورده ام، ولی اثری از این کتاب نیست تنها مستند این روایت إرشاد القلوب دیلمی است چقدر حیف شده که او هم سند را انداخته البته مرحوم محدث نوری در نفس الرحمان سندش را ذکر می کنند چقدر روایت عالی است، با این کتابهای کمی که از صدوق در دست ما مانده در دو کتاب ایشان خطبۀ شقشقیه آمده: علل الشرائع جلد1صفحه151 با یک سند و معانی الاخبار صفحه361 با دو سند متصل نقل می کنند و جالب اینست که یکی از سندها از طریق أبان بن تغلب است که جلسات قبل صحبت ایشان بود و معلوم می شود برخلاف ادّعای ذهبی، أبان هم در بین شیعه بدعت کبری داشته است. شیخ مفید این خطبه را در کتاب الجمل این خطبه را می آورند و می فرمایند: اینقدر این خطبه معروف است که «یکفینا شهرته عن الذب عنه»، در کتاب إرشاد جلد1 صفحه 287هم آورده اند. جاحظ کتابی دارد بنام «البیان و التبیین» بسیاری از کلمات حضرت که در نهج البلاغه آمده را منسوب به حضرت امیرالمومنین آورده در حالیکه متوفی 255 بوده و مرحوم سید رضی متوفی 399هستند. مرحوم مجلسی مدارک خطبه شقشقیه را آدرس داده اند:
بحار الأنوار (ط - بيروت) ج29 505 إيضاح: ..... ص : 505
إيضاح:
هذه الخطبة من مشهورات خطبه صلوات اللَّه عليه روتها الخاصّة و العامّة في كتبهم و شرحوها و ضبطوا كلماتها، كما عرفت رواية الشيخ الجليل المفيد و شيخ الطائفة و الصدوق، و رواها السيّد الرّضي في نهج البلاغة «5» و الطبرسي في الإحتجاج «6» قدّس اللَّه أرواحهم... و من أهل الخلاف رواها ابن الجوزي في مناقبه «4»، و ابن عبد ربّه في الجزء الرابع من كتاب العقد «5»، و أبو عليّ الجبائي في كتابه «6»، و ابن الخشّاب في درسه «7»- على ما حكاه بعض الأصحاب- و الحسن بن عبد اللَّه بن سعيد العسكري في كتاب المواعظ و الزواجر- على ما ذكره صاحب الطرائف «8»-، و فسّر ابن الأثير في النهاية لفظ الشقشقة
در پاورقی هم کتابهای دیگری ذکر شده است. من بررسی کردم تمام لغویّین در لغت شقشقیه و لغات این خطبه، اسم این خطبه و انتساب به حضرت را ذکر کرده اند مثلاً در لغت «نثیل» و «معتلفه»، اگر این خطبه دروغ است مروّجین این دروغ، همه از علمای لغت عامه هستند واقعاً ممکن است این؟ لغویّین أهل سنت بیمه کرده اند این خطبه حضرت را و این از کرامات امیرالمومنین است چنانچه در لغت«نَبورُ» در حدیث آمده:
النهاية في غريب الحديث والأثر (1/ 161)
(هـ) وَمِنْهُ الْحَدِيثُ «كنَّا نَبُور أَوْلَادَنَا بَحُبّ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ» .
تهذيب اللغة (15/ 191)
وَفِي حَدِيث: كنّا نَبُور أَوْلَادنَا بحُبّ عليَ عَلَيْهِ السَّلَام، أَي نختبر ونمتحن.
لسان العرب (4/ 87)
أَي يَخْتَبِرُهُ وَيَمْتَحِنُهُ؛ وَمِنْهُ الْحَدِيثُ: كُنَّا نَبُورُ أَوْلادَنا بِحُبِّ عَليٍّ، عَلَيْهِ السَّلَامُ.
می بینید که برای معنای لغت مجبور شده اند به حدیث جابر إرجاع دهند: «کنّا معاشر الانصار نختبر أولادنا بحبّ علی بن ابیطالب» وگرنه حدیث جابر نسیاً منسیّاً می شد - در کتب لغت معروف، حدیث جابر و إرجاع به آن دیده نشد(مقرّر)
، و از این کارها در مورد شقشقیه هم شده و برای سنّی های مُنصف جایی برای تکذیب نمی ماند.
شیخ محمدعبده و صبحی صالح همۀ نهج البلاغه را بعنوان کلام امیرالمؤمنین توضیح می دهند، فیروزآبادی می گوید:
القاموس المحيط (ص: 898)
والخُطْبَةُ الشِّقْشِقِيَّةُ: العَلَوِيَّةُ، لقولِهِ لابنِ عباسٍ، لَمَّا قال له: لوِ اطَّرَدَتْ مَقالَتُكَ من حيثُ أفْضَيْتَ: يا ابنَ عباسٍ! هيْهَاتَ، تِلْكَ شِقْشِقَةٌ هَدَرَتْ ثم فَرَّتْ.
مرحوم مجلسی می فرمایند: ابن ابی الحدید نزدیک زمان سیّد رضی بوده در ردّ کسانی که این خطبه را از سیّد می دانستند گفته :
شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ج1 205 نتف من أخبار عثمان بن عفان ص: 198
و أما قول ابن عباس ما أسفت على كلام إلى آخره فحدثني شيخي أبو الخير مصدق بن شبيب الواسطي «1» في سنة ثلاث و ستمائة قال قرأت على الشيخ أبي محمد عبد الله بن أحمد المعروف بابن الخشاب هذه الخطبة فلما انتهيت إلى هذا الموضع قال لي لو سمعت ابن عباس يقول هذا لقلت له و هل بقي في نفس ابن عمك أمر لم يبلغه في هذه الخطبة لتتأسف ألا يكون بلغ من كلامه ما أراد و الله ما رجع عن الأولين و لا عن الآخرين و لا بقي في نفسه أحد لم يذكره إلا رسول الله ص. قال مصدق و كان ابن الخشاب صاحب دعابة و هزل قال فقلت له أ تقول إنها منحولة فقال لا و الله و إني لأعلم أنها كلامه كما أعلم أنك مصدق قال فقلت له إن كثيرا من الناس يقولون إنها من كلام الرضي رحمه الله تعالى فقال أنى للرضي و لغير الرضي هذا النفس و هذا الأسلوب قد وقفنا على رسائل الرضي و عرفنا طريقته و فنه في الكلام المنثور و ما يقع مع هذا الكلام في خل و لا خمر ثم قال و الله لقد وقفت على هذه الخطبة في كتب صنفت قبل أن يخلق الرضي بمائتي سنة و لقد وجدتها مسطورة بخطوط أعرفها و أعرف خطوط من هو من العلماء و أهل الأدب قبل أن يخلق النقيب أبو أحمد والد الرضي. قلت و قد وجدت أنا كثيرا من هذه الخطبة في تصانيف شيخناأبي القاسم البلخي «2» إمام البغداديين من المعتزلة و كان في دولة المقتدر قبل أن يخلق الرضي بمدة طويلة و وجدت أيضا كثيرا منها في كتاب أبي جعفر بن قبة أحد متكلمي الإمامية و هو الكتاب المشهور المعروف بكتاب الإنصاف و كان أبو جعفر هذا من تلامذة الشيخ أبي القاسم البلخي رحمه الله تعالى و مات في ذلك العصر قبل أن يكون الرضي رحمه الله تعالى موجودا
____________________________
(1) مصدق بن شبيب بن الحسين الصلحى الواسطى؛ ذكره القفطى في إنباه الرواة (3: 274)، و قال إنّه قدم بغداد، و قرأ بها على ابن الخشاب و حبشى بن محمّد الضرير، و عبد الرحمن بن الأنبارى و غيرهم؛ و توفى ببغداد سنة 605(2) أبو القاسم البلخيّ، ذكره ابن النديم و قال: «كان من أهل بلخ، يطوف البلاد و يجول الأرض؛ حسن المعرفة بالفلسفة و العلوم القديمة ... و رأيت بخطه شيئا كثيرا في علوم كثيرة مسودات و دساتير لم يخرج منها إلى الناس كتاب تام». الفهرست 299. و ابن خلّكان 1: 252
ابن ابی الحدید را این وهّابی ها بعنوان سنّی قبول دارند ولی می گویند: سنّیٌ شیعیٌ معتزلیٌ، همین دیشب برخورد کردم در البدایة ابن کثیر دیدم وقتی می رسد به سیّد مرتضی می گوید : این عجائب دارد و سبّ صحابه می کرده ولو نقل کرده که توبه کرده ولی وقتی به ابن ابی الحدید که می رسد می گوید : او و برادرش رحمهما الله . سنّی هایی که الان بحث می کنند می گویند: ابن ابی الحدید شیعه بوده ولی ذهبی و ابن کثیر تشیّع ابن ابی الحدید را بمعنای میل و حبّ امیرالمومنین معنا کرده اند چنانچه در مورد نسائی می گوید: تشیع نسائی تشیع رافضیه نیست بلکه بمعنای محبّت علی علیه السلام است، می گوید: عده ای از بزرگان اهل سنت در مورد شورای شش نفره عمر قائلند ای کاش در شورا حضرت علی انتخاب می شد تا اینهمه فتنه و بلا بر سر مسلمین نمی آمد، چون می فهمند عثمان چه کارهایی کرد به طوری که از السابقون الاوّلون ریختند و او را کشتند، خود سنّی ها نقل کرده اند: مروان وقتی طلحه را کشت به پسر عثمان گفت:
تاريخ خليفة بن خياط (ص: 185)
وَحَدَّثَنِي جوَيْرِية بْن أَسمَاء عَن يحيى بْن سعيد عَن عَمه قَالَ رمى مَرْوَان طَلْحَة بْن عبيد اللَّه بِسَهْم ثمَّ الْتفت إِلَى أبان بْن عُثْمَان فَقَالَ قد كَفَيْنَاك بعض قتلة أَبِيك
تاريخ الإسلام ت تدمري (3/ 487)
عن يحيى بن سعيد الأنصاري،عن عمه،أنّ مروان رمى طلحة،والتفت إلى أبان بن عثمان وَقَالَ:قد كفيناك بعض قَتَلَة أبيك.
بعد از عثمان هم برای انتقام از خون او چه جنگها و فتنه هایی که برپا نشد، ولی ابن تیمیه می گوید: هر عالم سنّی که وقتی می رسد به شورا توی دلش اینست که کاش علی علیه السلام خلیفه می شد. این را اسمش می گذاریم: شیعه و فیه تشیّع. الآن با امکانات فعلی با پنج شش ساعت وقت می شود عبارات ابن ابی الحدید که صریح در سنّی بودنش هست را پیدا کرد و در رساله ای جمع نمود خیلی از موارد است که با شیعه در می افتد و حرف خودش را می زند و خلافت شیخین را حق می داند اگرچه انتصاب حضرت علی از طرف پیامبر را قبول دارد ولی بیعت حضرت با خلفای غاصب را تأیید خلافت آنها می داند.
می گویند: نهج البلاغه مردود است چون حاشا که علیّ بر علیه سیّدین فاضلین حرفی بزند، در جواب یک کلمه می گوییم: صحیح مسلم را که شما قبول دارید راستگوتر از عمر هم کسی ندارید، خود عمر می گوید: ای علی؛ تو ابوبکر را کاذب غادر آثم و خائن می دانستی. حضرت علی هم ردّ نفرمود:
صحيح مسلم (3/ 1378)
- (1757) وحَدَّثَنِي عَبْدُ اللهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْمَاءَ الضُّبَعِيُّ، حَدَّثَنَا جُوَيْرِيَةُ، عَنْ مَالِكٍ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، أَنَّ مَالِكَ بْنَ أَوْسٍ، حَدَّثَهُ، قَالَ: أَرْسَلَ إِلَيَّ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ...فَقَالَ عُمَرُ: إِنَّ اللهَ جَلَّ وَعَزَّ كَانَ خَصَّ رَسُولَهُ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِخَاصَّةٍ، لَمْ يُخَصِّصْ بِهَا أَحَدًا غَيْرَهُ، قَالَ: {مَا أَفَاءَ اللهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ} [الحشر: 7]- مَا أَدْرِي هَلْ قَرَأَ الْآيَةَ الَّتِي قَبْلَهَا أَمْ لَا - قَالَ: فَقَسَمَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَيْنَكُمْ أَمْوَالَ بَنِي النَّضِيرِ، فَوَاللهِ، مَا اسْتَأْثَرَ عَلَيْكُمْ، وَلَا أَخَذَهَا دُونَكُمْ، حَتَّى بَقِيَ هَذَا الْمَالُ، فَكَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَأْخُذُ مِنْهُ نَفَقَةَ سَنَةٍ، ثُمَّ يَجْعَلُ مَا بَقِيَ أُسْوَةَ الْمَالِ، ثُمَّ قَالَ: أَنْشُدُكُمْ بِاللهِ الَّذِي بِإِذْنِهِ تَقُومُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ، أَتَعْلَمُونَ ذَلِكَ؟ قَالُوا: نَعَمْ، ثُمَّ نَشَدَ عَبَّاسًا، وَعَلِيًّا، بِمِثْلِ مَا نَشَدَ بِهِ الْقَوْمَ، أَتَعْلَمَانِ ذَلِكَ؟ قَالَا: نَعَمْ، قَالَ: فَلَمَّا تُوُفِّيَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ أَبُو بَكْرٍ: أَنَا وَلِيُّ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَجِئْتُمَا تَطْلُبُ مِيرَاثَكَ مِنِ ابْنِ أَخِيكَ، وَيَطْلُبُ هَذَا مِيرَاثَ امْرَأَتِهِ مِنْ أَبِيهَا، فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «مَا نُورَثُ مَا تَرَكْنَاهُ صَدَقَةٌ»، فَرَأَيْتُمَاهُ كَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا، وَاللهُ يَعْلَمُ إِنَّهُ لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقِّ، ثُمَّ تُوُفِّيَ أَبُو بَكْرٍ وَأَنَا وَلِيُّ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَوَلِيُّ أَبِي بَكْرٍ، فَرَأَيْتُمَانِي كَاذِبًا آثِمًا غَادِرًا خَائِنًا، وَاللهُ يَعْلَمُ إِنِّي لَصَادِقٌ بَارٌّ رَاشِدٌ تَابِعٌ لِلْحَقِّ،...
در کتاب الغدیر ج7صفحه82 از 28 طریق از خاصه و عامه در مورد خطبۀ شقشقیه سند ذکر کرده، در طرائف سیدبن طاووس هم در مورد خطبه مفصّل بحث فرموده اند، جالب تر از همۀ اینها این نکته است که مرحوم مجلسی فرمودند:
بحار الأنوار (ط - بيروت) ج29 508 إيضاح: ..... ص : 505
و من الشواهد على بطلان تلك الدعوى الواهية الفاسدة أنّ القاضي عبد الجبّار- الذي هو من متعصّبي المعتزلة- قد تصدّى في كتاب المغني «4» لتأويل بعض كلمات الخطبة، و منع دلالتها على الطعن في خلافة من تقدّم عليه، و لم ينكر استناد الخطبة إليه. و ذكر السيّد المرتضى رضي اللَّه عنه كلامه في الشافي «5» و زيفه، و هو أكبر من أخيه الرضيّ قدّس اللَّه روحهما، و قاضي القضاة متقدّم عليهما، و لو كان يجد للقدح في استناد الخطبة إليه عليه السلام مساغا لما تمسّك بالتأويلات الركيكة في مقام الاعتذار، و قدح في صحّتها كما فعل في كثير من الروايات المشهورة،
______________________________
(4) المغني 20- 295.
(5) الشافي 3- 267- 268.
پایان جلسه 29
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه30
بسم الله الرحمن الرحیم
در مورد نهج البلاغه صحبتش شد که ولو سندها را انداخته اند ولی در همان زمان سندها را می دانستند الان دسترسی به کتابها و محتوای کتابها راحت تر شده ولی قبلاً اگر دسترسی به کتاب سخت بود دسترسی به محتوایش سخت تر بود؛ مثل سید بحرالعلومی پیدا می شد که از راه کرامت به محتوا مطلّع می شد، حاج آقا می فرمودند: شرفای مکه که از سادات سنّی بودند از سید بحرالعلوم دعوت کردند برای بازدید از کتابخانۀ مکّه، حاج آقا می فرمودند: وقتی سید بعنوان مهمان وارد شد به مدیر کتابخانه گفت: چه کتابهایی اینجا دارید؟ جواب داد: «فیها ما تشتهیه الانفس» فرمود: فلان کتاب را دارید؟ گفت: نه، فرمود: فلان کتاب؟ گفت: نه، چندتا کتاب را ردیف کرد ولی کتابدار گفت: نه اینها را نداریم، چهار یا پنجمین کتابی که سید فرمود را گفتند: داریم، سید گفت: بیاورید، سید نسخه را گرفت و چند جای آن را باز کرد علامتی آنجا گذاشت و کتاب را بست و از کتابخانه خارج شد. وقتی مراجعه کردند به آن نسخه و علامتهایی که سید گذاشته متوجه شدند در همانجا که سید علامت گذاشته روایت یا دلیل واضح الدلاله است بر مکتب شیعه و امامیه، این کار سید سبب شد که شریف مکه مستبصر شد و وصیت هایی کرد که دال بر تأثیر سیّد بر او بود.
الان هم دسترسی به کتابها آسان است هم دسترسی به محتوای کتاب ها، ولو من کتاب «المغنی» قاضی عبدالجبار را که جلد بیستم صفحه295 آدرس داده بودند، نتوانستم در نرم افزارها پیدا کنم البته در کتابخانه ها خود کتاب هست کسی حوصله کند پیدا می شود، توجیهاتی در این کتاب که در مورد خطبه شقشقیه کرده که من بعضی از توجیهات را دیده ام که واضح البطلان هست.
سؤال: با توجه به اینکه احادیث نهج البلاغه مُسند نیست می تواند قابل استناد و اعتبار باشد؟
جواب استاد: اشکالی نیست که احادیث نهج البلاغه اگر سندش پیدا نشود و تصحیح نشود نمی شود در فقه و احکام فقهی مستند باشد، آلوسی در تفسیرش«روح المعانی» در مورد نهج البلاغه می گوید: «الذی هو أصحّ الکتب عند الشیعة بعد القرآن»:
تفسير الألوسي = روح المعاني (2/ 119)
ففي كتاب نهج البلاغة الذي هو أصح الكتب- بعد كتاب الله تعالى- في زعمهم....
این دروغ است؛ شیعه، نهج البلاغه را از باب اینکه کلمات امیرالمومنین علیه السلام است بالا می داند ولی آلوسی که خودش اهل فن است اینچنین تهمتی را به شیعه بزند که «أصحّ الکتب عندالشیعه بعد القرآن» جای توجیه ندارد. بله کلمات امیرالمومنین علیه السلام نزد شیعه همانطور که مشهور است: «فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق» بعد همین ها اشکال کرده اند که فوق کلام مخلوق، کلام رسول خداست نه کلام امیرالمومنین:
منهاج السنة النبوية (8/ 55)
وَأَيْضًا فَأَكْثَرُالْخُطَبِ الَّتِي يَنْقُلُهَا صَاحِبُ " نَهْجِ الْبَلَاغَةِ " كَذِبٌ عَلَى عَلِيٍّ، وَعَلِيٌّ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ - أَجَلُّ وَأَعْلَى قَدْرًا مِنْ أَنْ يَتَكَلَّمَ بِذَلِكَ الْكَلَامِ، وَلَكِنَّ هَؤُلَاءِ وَضَعُوا أَكَاذِيبَ وَظَنُّوا أَنَّهَا مَدْحٌ، فَلَا هِيَ صِدْقٌ وَلَا هِيَ مَدْحٌ. وَمَنْ قَالَ: إِنَّ كَلَامَ عَلِيٍّ وَغَيْرِهِ مِنَ الْبَشَرِ فَوْقَ كَلَامِ الْمَخْلُوقِ، فَقَدْ أَخْطَأَ. وَكَلَامُ النَّبِيِّ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - فَوْقَ كَلَامِهِ، وَكِلَاهُمَا مَخْلُوقٌ.
به خیال خودش اشکال کرده درحالیکه کلام معصوم فوق کلام مخلوق است و واقعیت پشتوانۀ علم الله آنهاست. در تفسیر منسوب به امام عسکری سلام الله علیه حدیثی از امام باقرعلیه السلام نقل شده که حضرت می فرمایند: انصاف بدهید! در مورد دوّمی می گویید که داشت خطبه می خواند ناگهان گفت: یا ساریة الجبل، گفتند: چه شد؟ گفت: فرسخ ها دورتر دیدم که سپاه اسلام مشغول جنگ است به آنها گفتم: بروید پشت کوه تا دشمن شما را نبیند. این را کرامت عمر می دانند:
التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام 562
ثُمَّ قَالَ الْبَاقِرُ ع: [يَا عَبْدَ اللَّهِ] مَا أَكْثَرَ ظُلْمَ [كَثِيرٍ مِنْ] هَذِهِ الْأُمَّةِ لِعَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع، وَ أَقَلَّ إِنْصَافَهُمْ لَهُ! يَمْنَعُونَ عَلِيّاً مَا يُعْطُونَهُ سَائِرَ الصَّحَابَةِ وَ عَلِيٌّ ع أَفْضَلُهُمْ، فَكَيْفَ يَمْنَعُونَ مَنْزِلَةً يُعْطُونَهَا غَيْرَهُ قِيلَ: وَ كَيْفَ ذَاكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ: لِأَنَّكُمْ تَتَوَلَّوْنَ مُحِبِّي أَبِي بَكْرِ بْنِ أَبِي قُحَافَةَ، وَ تَبَرَّءُونَ مِنْ أَعْدَائِهِ كَائِناً مَنْ كَانَ، وَ كَذَلِكَ تَتَوَلَّوْنَ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ، وَ تَبَرَّءُونَ مِنْ أَعْدَائِهِ كَائِناً مَنْ كَانَ، وَ تَتَوَلَّوْنَ عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ، وَ تَبَرَّءُونَ مِنْ أَعْدَائِهِ كَائِناً مَنْ كَانَ، حَتَّى إِذَا صَارَ إِلَى عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالُوا: نَتَوَلَّى مُحِبِّيهِ وَ لَا نَتَبَرَّأُ مِنْ أَعْدَائِهِ، بَلْ نُحِبُّهُمْ! وَ كَيْفَ يَجُوزُ هَذَا لَهُمْ وَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَقُولُ فِي عَلِيٍّ: «اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ، وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ، وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ، وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ» أَ فَتَرَاهُمْ لَا يُعَادُونَ مَنْ عَادَاهُ [وَ لَا يَخْذُلُونَ مَنْ] خَذَلَهُ! لَيْسَ هَذَا بِإِنْصَافٍ! ثُمَّ أُخْرَى أَنَّهُمْ إِذَا ذُكِرَ لَهُمْ مَا اخْتَصَّ اللَّهُ بِهِ عَلِيّاً ع بِدُعَاءِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ كَرَامَتِهِ عَلَى رَبِّهِ تَعَالَى، جَحَدُوهُ، وَ هُمْ يَقْبَلُونَ مَا يَذْكُرُ لَهُمْ فِي غَيْرِهِ مِنَ الصَّحَابَةِ فَمَا الَّذِي مَنَعَ عَلِيّاً ع مَا جَعَلَهُ لِسَائِرِ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص هَذَا عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ إِذَا قِيلَ لَهُمْ: إِنَّهُ كَانَ عَلَى الْمِنْبَرِ بِالْمَدِينَةِ يَخْطُبُ- إِذْ نَادَى فِي خِلَالِ خُطْبَتِهِ: يَا سَارِيَةُ، الْجَبَلَ. وَ عَجِبَتِ الصَّحَابَةُ وَ قَالُوا: مَا هَذَا مِنَالْكَلَامِ الَّذِي فِي هَذِهِ الْخُطْبَةِ! فَلَمَّا قَضَى الْخُطْبَةَ وَ الصَّلَاةَ قَالُوا: مَا قَوْلُكَ فِي خُطْبَتِكَ يَا سَارِيَةُ الْجَبَل....
در الغدیر هم بحث های مفصّلی دارد درمورد کرامت هایی که برای خلفای خودشان حتی معاویه نقل کرده اند، ولی وقتی به شیعه می رسند إنکار می کنند لذا مواردی که در کتب آنها در مورد کرامات و مقامات أهل البیت علیهم السلام باقی مانده غنیمت است مثل صواعق المحرقه که قضیه ادّعای زنی که گفت: من حضرت زینبم، و امام هادی فرمودند: از خصوصیت اولاد حضرت زهراء اینست که گوشتشان بر حیوانات درنده حرام است. گفت: پس خودتان بروید در قفس شیر، حضرت رفتند در قفس شیرها و آن زن دروغگو اعتراف به کذب خودش کرد، اینها را نقل می کند.
باید از این کتابها نقل کنیم تا بزند در دهان اینهایی که می گویند: دوازده امام شما در خانه بوده اند و نمی توانند دوازده خلیفه ای باشند که پیامبر اسلام خبر داده اند،
ذهبی می گوید: مأمون وقتی خلیفه شد دید مناسب تر برای خلافت در بین أهل البیت کسی جز حضرت رضاعلیه السلام نیست. خلیفه ای که شما قبولش دارید خودش دیده أصلح برای امامت، حضرت رضاست.
کلمات ذهبی نزد وهابیها مثل وحی مُنزل است. نظیرش برای امام باقرعلیه السلام است که می نویسد: أعلم از ایشان کسی نبود، برای امام صادق علیه السلام دارد که ابوجعفر منصور دوانیقی ملعون که امیرالمومنین فرمودند: ثانیهم أخبثهم، ذهبی نقل می کند که از ابوحنیفه سؤال کردم: مَن أفقه الناس؟ گفت: جعفربن محمد. بعد ابوحنیفه می گوید: منصور مرا إحضار کرد و گفت: «انّ الناس قد افتتنوا بجعفر»، (اگر خلیفه منصور است پس چرا مردم مفتون امام شده بودند؟!) مسأله هایی را آماده کن تا جلالت او را پایین بیاورد، من هم رفتم مسائل سختی را آماده کردم. اینها واقعاً کرامات اهل البیت است در کتب عامّه، بعد وارد شدم در مجلس منصور«فدخلنی من الهیبة من جعفر أکثر من أبی جعفر امیرالمومنین»، بعد سؤالاتم را پرسیدم، حضرت می گفتند: به مبنای چه کسانی جواب بدهم؛ مدنی ها، مکی ها، شامی ها، کوفی ها؟ می گوید: گفتم: همه را بگویید، حضرت یکی یکی می فرمودند ودرآخر می فرمودند: ما أهل بیت هم این را می گوییم، همۀ سؤالات را حضرت اینطور جواب دادند بعد خودش می گوید:«هل أعلم الناس أعلمهم بأقوال الناس؟» چون هم خودشان نظر دارند و هم نظر همه را می دانند. این را ذهبی آورده و ردّ هم نکرده. بخاری می گوید: «فی النقل منه شیئٌ» یعنی مشکل است از امام صادق حدیث نقل کنم.
علی ایّ حال صحبت در مورد إعتبار نهج البلاغه بود که آلوسی تهمت می زند به شیعه که أصحّ الکتاب نزد شیعه نهج البلاغه است. خدا رحمت کند مرحوم سید رضی را که با این کار میخ کوفته شد و کلمات امیرالمومنین ماند و الّا اینها همه متفرق بود و شیعه هم خوب اینها را نگه داشت حتی درتاریخ هست کسانی که سنّی بودند ولی نهج البلاغه را حفظ بودند، چه شرح هایی نوشته شد إبن ابی الحدید یک فرد عادی نبود اینها نهج البلاغه را بیمه کردند.
اشکال: آیا دلالت حدیث مورد استدلال با توجه به اینکه در زمان امیرالمومنین علی علیه السلام صادر شده و معنای اجتهاد و إفتاء به اصطلاح ما متداول نبوده و با زمان صادقَین علیهما السلام که عمومات و کلّیات احکام بیان شده بود و استنباط و اجتهاد معلوم بود متفاوت بوده چه می شود؟ و آیا قابل استناد است؟
جواب استاد: در مورد تفاوت زمان امیرالمومنین علیه السلام با زمان صادقین علیهماالسلام درست است حتی أصحاب در نقل حدیث هم متفاوت با هم بودند اما آنچه منظور ماست اینست که شارع از روز اوّل إفتاء و إستفتاء را اجازه داده به همان معنا که عرف عرب می فهمیدند یعنی کسی از مسائل شریعت سؤال کند و مُفتی نسبت به سؤالات پاسخگو باشد، قُثَم مبانی احکام را می دانست و مبانی شریعت اسلامیه در دستش بود، فقه مراتبی دارد می رسد به جایی که فروعات دقیقه و ظریفه ای دارد که با حساب مخصّصات و مقیّدات است و گاهی محکمات اصولی است که مبانیِ اصلیِ شریعت است:« بُنِی الإسلام علی خمس...» بلکه در آن زمان نقلیاتی که داشتند بیش از زمان ما بوده چون بعدش خیلی ها را درز می گرفتند و فاصلۀ زمان آنها را به فراموشی سپرد، البته با کتابت قدری جلوی آن گرفته شد وگرنه اگر کتابت پیش نیامده بود بدتر از این می شد و محفوظات فراموش می شد.
ابوهریره در کتاب های خودشان هست که گفته که اگر من در زمان عمر، این أحادیث را نقل می کردم مرا تکه تکه می کرد، از همین ابوهریره در پنج شش جای صحیح بخاری نقل شده که حضرت فرمودند: «أصحابی أصحابی انّک لاتدری ما أحدثوا بعدی، إرتدوا علی أدبارهم بالقهقری... لایبقی منهم حتّی مثل الحَمَل النِّعَم» یعنی از أصحاب باقی نمی ماند مگر به اندازه چندتا شتر فراری، قضیۀ رزیّۀ یوم الخمیس در مواضع متعدد بخاری آمده، اینها همه کرامت أهل البیت است اینها در صحیح بخاری است که مجبور شده اند توجیهات عجیب و غریب نسبت به این قضیه بکنند، وقتی عمر ضربت خورده بود حضرت رفتند پیشش، به حضرت عرض کرد که من را حلال کنید. حضرت فرمودند: حلالت می کنم به شرط اینکه دونفر شاهد این عذرخواهی تو را بنویسند. گفت: نه حاضر نیستم. خیلی عجیب است، پسر عمر بعد از رفتن حضرت به عمر گفت: تو که داری می میری چه مانعی داشت دو شاهد می آوردی تا تو را ببخشند؟! گفت: تو نمی فهمی این علی می خواهد بعد از من یک نفر هم بر من ترحّم نکند. الآن هم که دارند زیارت مسجدالنبی می کنند از همه بیشتر برای او بعنوان فاروق گریه می کنند و ناله می کنند می گویند: او شهید کفّار است، چون یک مجوسی او را کشت برخلاف خلفای دیگر، هنگامه می کنند در تعریف از او، آن وقت این واضحات که در أصحّ کتبشان مانده معجزه نیست؟
روایاتی که در مورد سفارش کردن ائمه اطهار به تفقّه در دین است بعداً خواهد آمد که می فرمایند باید طوری بشوید که از مسائل سر در بیاورید نه اینکه امروز یک فرعی را بپرسید دوباره فردا فرع دیگری از همان اصل را بپرسید.
سؤال: آیا استفتاء از مانند قُثَم در آن زمان بمعنای إجتهاد و إستنباط احکام بوده یا بیشتر شبیه مسؤل دفتری است که نظرات حضرت را نقل می کند؟
جواب استاد: اجتهاد یعنی چه؟ یعنی استنباط رأیِ شارع، به این کسی که مسؤل دفتر است و کاملاً به مبانی آشنا است و به مسائل جواب می دهد می گوییم: مجتهد نیست یعنی مستنبط رأیِ شارع نیست أمّا مجتهدِ فتوای مرجع هم نیست؟ یعنی نظر آن مرجع را نمی تواند استنباط بکند؟ شما او را بعنوان گفتن نظرات آن مرجع قبول دارید بله ممکن است فروعاتی باشد که نتواند از مبانی در دستش نظر مرجع را بدست آورد.
دومین طایفه از احادیث: ما دلّ علی جواز الإفتاء مفهوماً
در کافی شریف و کتب معتبر دیگر زیاد این تعبیر نقل شده که:« مَن أفتی الناس...» - الكافي (ط - الإسلامية) ج1 57 باب البدع و الرأي و المقاييس ..... ص : 54
3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًى لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ.
9- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنِ ابْنِ شُبْرُمَةَ قَالَ: مَا ذَكَرْتُ حَدِيثاً سَمِعْتُهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع إِلَّا كَادَ أَنْ يَتَصَدَّعَ قَلْبِي قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ ابْنُ شُبْرُمَةَ وَ أُقْسِمُ بِاللَّهِ مَا كَذَبَ أَبُوهُ عَلَى جَدِّهِ وَ لَا جَدُّهُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ عَمِلَ بِالْمَقَايِيسِ فَقَدْ هَلَكَ وَ أَهْلَكَ وَ مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ النَّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ وَ الْمُحْكَمَ مِنَ الْمُتَشَابِهِ فَقَدْ هَلَكَ وَ أَهْلَكَ.
17- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ «4» بْنِ صَدَقَةَ قَالَ حَدَّثَنِيجَعْفَرٌ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ص قَالَ: مَنْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلْقِيَاسِ لَمْ يَزَلْ دَهْرَهُ فِي الْتِبَاسٍ وَ مَنْ دَانَ اللَّهَ بِالرَّأْيِ لَمْ يَزَلْ دَهْرَهُ فِي ارْتِمَاسٍ- قَالَ وَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِرَأْيِهِ فَقَدْ دَانَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ وَ مَنْ دَانَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فَقَدْ ضَادَّ اللَّهَ حَيْثُ أَحَلَّ وَ حَرَّمَ فِيمَا لَا يَعْلَمُ.
2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً مِنَ اللَّهِ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ.
قرب الإسناد (ط - الحديثة) متن 12 احاديث متفرقة ..... ص : 9
36- قَالَ: وَ حَدَّثَنِي مَسْعَدَةُ بْنُ صَدَقَةَ قَالَ: قَالَ لِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ:«مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِرَأْيِهِ فَقَدْ دَانَ بِمَا لَا يَعْلَمُ، وَ مَنْ دَانَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فَقَدْ ضَادَّ اللَّهَ حَيْثُ أَحَلَّ وَ حَرَّمَ فِيمَا لَا يَعْلَمُ».
و مفروغ عنه است که اصل إفتاء صحیح، جایز است، مرحوم شیخ هم برای استدلال به خبر واحد از همین سنخ روایات استفاده کردند. کشف می کنیم از این روایات چیزی بالاتر از دلیل لفظی و آن، استقرار سیرۀ عملیه است بر إفتاء و عدم نهی شارع از این سیره، فقط قیدی برایش می آورند که بدون علم و هدایت نباید باشد شبیه ادلّۀ خبرواحد که مرحوم شیخ یک طایفه از أخباری را آورده اند که قبول خبر، مفروغ عنه بوده و طبق آن سیره مستقر بوده است.
(ملحق از ابتدای جلسه39 از دقیقه7:10) جزاکم الله خیرا که نسخه را پیدا کردید:«إن ثبت نحو ما یکون انه قال : والله لقد تقمصّها ابن ابی قحافة و انّه یعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرحی . لانّ ذلک إن ثبت فالمراد به انّه أهل لذلک و انّه أصلح منه یبیّن ذلک انّ القطب من الرحی لایشتغل بنفسه و لابدّ فی تمامه من الرحی فتشبّه بذلک علی انّه أحقّ و إن کان قد تقمصّها... می گوید که حضرت گفتند: من قطب سنگ آسیابم، خوب قطب بدون سنگ نمی شود می خواستند بگویند که من هم به آنها نیاز دارم ولی من قطب هستم. درحالیکه حضرت نفرمودند: من قطب آنها هستم. بلکه «محل القطب من الرحی» را برای خلافت فرمودند که «انّ محلّی منها» نفرمودند: «انّ محلّی منهم» یعنی همه تدبیرات خلافت و امر خلافت را من مانند قطبش هستم.
اشکال: مسأله اینست که قاضی عبدالجبار متوفی 416 است و سید رضی متوفی 406 و نهج البلاغه را در 400 نوشته اند لذا نمی شود سابقیت نهج البلاغه از قاضی را اثبات کرد.
جواب استاد: ببینید ایشان در وفاتش که این کتاب را ننوشته؛ سید سال 400 کتابش درآمده او هم 416 پیرمرد بوده و وفات کرده، سید رضی قبل از سن پنجاه سالگی وفات کرد ولی او پیرمرد و قاضی بود کتابش هم مفصّل است دم مردنش که این کتاب را ننوشته جالبش این می شود یک جوان رافضی چهل ساله یک دروغی بر علیه مهمترین شخصیت های اسلام درست کند بزرگترین قاضی اهل سنت این را بپذیرد بعنوان اینکه این دروغ درست است؛ «إن ثبت» که در ذیل نقل خطبه گفته چون کارشان همین است مثل قوشجی که در همه نقلیّات مرحوم خواجه می گوید «إن ثبت» و تشکیک در اصل آن می کنند. حتی اگر این صفحه را در آخرین روز مرگش نوشته بوده این چنین چیزی برای کسی که حالش جوّ یک عالم سنّی که تحدیث اهل سنت می کرده امکان ندارد، قاضی با فرض اینکه یک همچنین دروغی ساخته بشود آنهم نسبت به خلفای اهل سنت و قاضی هم آن را بعنوان قول حضرت نقل کند و توجیه کند درحالیکه اصلاً اثر در آثاری نداشته است، چنانچه ابن تیمیه می دهد، این فرض اصلا احتمال عقلائی اش نیست علاوه بر اینکه کسی که ده سال هم درس خوانده باشد کتابی که جدید نوشته می شود و سابقه نداشته را براحتی می شناسد. مرحوم سید در طرائف اسم بیست و پنج نفر از سابقین سید رضی را می آورند که این خطبه را نقل کرده اند، خود ابن ابی الحدید می گوید: من خودم و استادم دیده ایم که کتابهای قبل سید رضی مشتمل بر این خطبه و خطبه های دیگری دارد. البته خطبه را توجیه می کند ولی این اندازه قبول دارد که حضرت در دید خودشان خود را لایق خلافت می دانستند ولی امثال ابن تیمیه این را قبول ندارند و ابن تیمیه که در بسیاری از بدگویی ها که به شیعه می کند به نحوی گوشه کنایه به حضرت هم می زند که ابن حجر عسقلانی در کتاب «الدرر الکامنه فی ذکر علماء قرن الثامنه» بطور مفصل احوالات ابن تیمیه را می آورد و حرفهای جورواجور در مورد او می زند که خواندن آن خیلی جالب است که خود سنّی ها با ابن تیمیه چطور رفتار کردند چندبار زندانش کردند و گرفتندش و چون مجسّمه بود از او امضاء گرفتند که در آیه "الرحمن علی العرش استوی" باید تاویل کرد و او هم تقیه کرد و امضاء کرد، همانجا ابن حجر می گوید: سنّی ها با او درافتادند و می گفتند که ابن تیمیه منافق است چون با علی علیه السلام درافتاده و می گوید: علی ریاست طلب بود. و پیامبر فرمودند که لایبغضک الا منافق. آیا اینها جالب نیست که در بین خود آنها به این حرفها معروف بود؟! اینجور کسی در مورد شقشقیه می گوید اصلاً اثر در آثار او نیست.(ملحق از جلسۀ39 تا دقیقه19:36)
دسته سوم روایات : ما دلّ علی الإرجاع الی بعض الرواة
در این روایات نه صحبت از إفتاء است نه إستفتاء، از امام علیه السلام می پرسد که من از چه کسی مسأله بپرسم؟ امام یکی از اصحاب را معرفی می فرمایند، این دلالت خوبی دارد بر اینکه اصل مسأله پرسیدن و مراجعه به خبیرکردن جایز است :
الإختصاص النص 87 زكريا بن آدم و أبي جرير
وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْمُسَيَّبِ «2» قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع شُقَّتِي بَعِيدَةٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَيْكَ فِي كُلِّ وَقْتٍ فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي فَقَالَ مِنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّيِّ الْمَأْمُونِ عَلَى الدِّينِ وَ الدُّنْيَا قَالَ ابْنُ الْمُسَيَّبِ فَلَمَّا انْصَرَفْتُ قَدِمْتُ عَلَى زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ فَسَأَلْتُهُ عَمَّا احْتَجْتُ إِلَيْهِ.
سؤال: شاید منظور از «معالم دین» همان معارف دینی باشد نه احکام عملی؟ و روایت یونس بن عبدالرحمن در فضایی سؤال شده که مکتب کلامی هشام و مکتب یونس مطرح بوده و اصلاً ناظر به احکام و مسائل شرعی نیست؟
جواب استاد: آن مسألۀ مکتب های معارفی یونس و هشام در روایات بر علیه هر دو آمده چون بازتاب خیلی خوبی در بیرون نداشت حالا مقصودشان چه بود خصوصیاتش بماند ولی در مورد زکریا بن آدم که دیگر این اشکال هم نیست، معالم دین با معارف دین فرق دارد؛ «مَعالم» جمع «مَعلَمَة» است یعنی «مایُعلَم به» معالم یعنی چیزهای اساسی و برجستۀ دینی که اگر در آنها به اشتباه بیافتی کارت خراب است و لوازم بدی دارد، آنچه که اساس دین بوسیله آنها معلوم می شود، در اینجا هم سائل از حضرت می پرسد که مسائل اساسی دینم را از که بگیرم؛ با توجه به حدیث:« بُنِی الإسلامُ عَلَی خَمس...» آیا می توانیم بگوییم: صلاة و حج و صیام و زکات از معالم دین نیستند؟ اساسی ترین کار یک مومن این اعمال است و نزد متشرّعه فروعات و احکام شرعی اُبّهت بیشتری دارد تا مسائل اعتقادی و کلامی،
حاج آقا می فرمودند: کسی مرحوم شیخ صدوق را در خواب دیده بود پرسیده بود چطور است که علمای سابق اینهمه کرامات از ایشان صادر می شد ولی الآن رخت بربسته؟ جواب داده بودند که در زمان ما بین واجب و مستحب فرقی نبود همه را انجام می دادیم. شما بروید تصانیف علمای مذهب را فهرست بندی کنید ببینید آنهایی که رنگ اعتقادی دارد بیشتر است یا آنهایی که رنگ عملی؟ می خواهم بگویم تلقّی از معالم دین وقتی می گفت: می خواهم معالم دین را تصنیف کنم احادیثش را پیاده کنم، اینهمه کتب روایی که بعنوان اصول از خود جا گذاشتند یا بعنوان جزوات و مصنّفات آیا اینها را معالم دین حساب نمی کردند؟ وقتی کسی اعمال ماه مبارک را کتاب می نوشت بارزترین مصداق برایش بود که معالم دین را نوشته ام، چون یکی از بزرگترین عوامل حفظ دین و خیر رساندن به مؤمنین همین تصنیفات است و احکامی که ما الآن جدا می کنیم به واجب و مستحب و اینها در آن زمان اینطور نبود همه را باهم معالم می دیدند، خوب است کلمه معالم در روایات و کلمات اصحاب جستجو بشود تا کاربردهای این کلمه بیشتر معلوم شود. در همین روایت سؤال کننده می گوید: راهم دور است در هر وقت که بخواهم نمی توانم به شما دسترسی داشته باشم. آیا این احتیاج در هر وقت و هر زمان برای معارفی است که دارد روی آنها فکر می کند؟ می خواهیم استظهار عرفی بکنیم از این جمله سائل، گفت: «ممّن آخذ معالم دینی؟» حضرت فرمودند: «مِن زکریا بن آدم القمّی المامون علی الدین و الدنیا» خوشا به حالش.
چه چیزهایی که همینطور باقی می ماند این آقای دکتر عصام عماد که شیعه شده که دکترای حدیث دارد از عربستان می گوید: مدتی است که عثمان خمیس کویتی از من درخواست مناظره می کرد من هم که تازه شیعه شده بودم جرأت نمی کردم می گفتم: چون تازه شیعه شدم ممکن است در بحث باقی بیاورم، رفتم حرم حضرت معصومه سلام الله علیها و بعد از آن رفتم سر قبر زکریا بن آدم در شیخان و توسّلی کردم، وقتی بیرون آمدم یک ترفندی به ذهنم افتاد که فهمیدم از ناحیه ایشان بود، و آن اینکه این وهابیها رسمشان اینست که از این شاخه به آن شاخه می پرند راهش اینست که از بحث اصلی خارج نشوم و هرچه طرف مقابل خواست بحث را عوض کند دوباره بحث اصلی را پیش بکشم. بعد که در مناظره پیروز شدم و شیعه ها تبریک می گفتند می گفتم: چرا به من تحیّت می گویید بروید به زکریا بن آدم تحیّت بگویید .
واقعاً ببینید کسی که امام معصوم می گویند تا بعدها هم معلوم نیست چه کارها از او بیاید.
پایان جلسه 30
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه31
بسم الله الرحمن الرحیم
روایات دسته سوم خیلی مفصّل هست و در جلد18 وسائل الشیعه چاپ اسلامیه متعدّد وارد شده است. در مورد کلمه « معالم دینی» هم گفته شد که جمع «مَعلَمَة» است به معنای تابلو و علامت، «مَعالِمُ الحَرَم» یعنی ستون های مشخص کنندۀ حرم، وزنِ « مَفعَل و مَفعَلة»هم که موارد متعدّد آن را دیده بودم این معنا برایم حاصل شد: «ما یوجب حصول المادة»، معالم الدین یعنی مجموعۀ اصول و فروع دین که اساسی هستند، نماز و حج و زکات و ولایت و مسائل اینها همه از معالم دین است.
یونس بن عبدالرحمن شبهۀ أعلمیت و أفقهیت نسبت به همه طبقات أصحاب أئمۀ أطهار علیهم السلام را دارد چنانچه نجاشی و دیگران گفته اند با این توضیح آیا می شود معالم دین را مخصوص به اعتقادات بگیریم؟
اشکال: ظاهر روایت ابن ابی یعفور اینست که در مورد نقل روایت و سؤال از روایت و حدیث است نه اجتهاد و فتوا.
وسائل الشيعة ج27 144 11 باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوى إلى رواة الحديث من الشيعة
33438- 23- «4» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّهُ لَيْسَ كُلَّ سَاعَةٍ أَلْقَاكَ وَ لَا يُمْكِنُ الْقُدُومُ وَ يَجِيءُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَيَسْأَلُنِي وَ لَيْسَ عِنْدِي كُلُّ مَا يَسْأَلُنِي عَنْهُ فَقَالَ: مَا يَمْنَعُكَ مِنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ الثَّقَفِيِّ فَإِنَّهُ سَمِعَ مِنْ أَبِي وَ كَانَ عِنْدَهُ وَجِيهاً.
جواب استاد: یعنی این روایت می گوید که اگر محمدبن مسلم در جواب سؤال تو از پدر من روایت نکرد تو از او قبول نکن؟! همین روایت را در مورد خود سائل پیاده کنید و ببینید چه فهمیده از این روایت وچه ظهورعرفی داشته؟ اگر یک إستظهار قطعی برخلاف آن فهم بشود بله از آن فهم دست برمی داریم. آیا امر امام علیه السلام به مراجعه به محمدبن مسلم :« مایمنعک...» یعنی اگر جواب داد ولی نقل روایت نکرد به حرفش گوش نکن؟ تعبیر:« و کان عنده وجیهاً» آیا فقط دلالت بر راستگویی و قوّت حافظۀ او می کند یا نه دلالت بر فهم و فقه و درک او می کند که به نظر امام دست پیدا می کرد؟ به عبارت دیگر حضرت می خواهند بفرمایند که او، فقیه است، حتی اگر در مسأله ای تصریح بکند که: من خودم از حضرت چیزی نشنیدم ولی به گمانم نظر امام اینست، باز ظهور عرفی از کلام حضرت اینطور است که در رجوع به او معذور است.
در مورد یونس بن عبدالرحمن و هشام روایات متفاوتی از أئمه أطهار علیهم السلام نقل شده و در همان زمان چندین روایت است که حضرت به هشام فرموده اند: حرف هایت دقیق است و وقتی در دست تو طلاست و دیگران آن را إنکار می کنند نباید به حرف دیگران توجه بکنی، عدّه ای اینطور تصوّر کرده اند که دو مسلک در زمانشان تأسیس کرده بودند حتی شهرستانی که فرقه ها را ذکر کرده به دو گروه یونسیه و هشامیه تصریح می کند که قائل بودند خدا جسم است یا اینکه درعرش ساکن است و أمثال ذلک در حالیکه این دو بزرگوار شأنشان أجلّ از این مطالب است، روایتی را در توحید صدوق در مورد هشام دیدم و احتمالی به ذهنم آمد دیدم مرحوم مجلسی هم همین احتمال را گفته اند:
التوحيد (للصدوق) 97 6 باب أنه عز و جل ليس بجسم و لا صورة
2 حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَرَجِ الرُّخَّجِيِّ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع أَسْأَلُهُ عَمَّا قَالَ هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ فِي الْجِسْمِ وَ هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ فِي الصُّورَةِ فَكَتَبَ ع دَعْ عَنْكَ حَيْرَةَ الْحَيْرَانِ وَ اسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ لَيْسَ الْقَوْلُ مَا قَالَ الْهِشَامَانِ.
این عبارت امام: «لَيْسَ الْقَوْلُ مَا قَالَ الْهِشَامَانِ» چطور معنا می شود؟ آیا یعنی آنچه که هشامَین می گویند، قول حق نیست؟ یا الف و لامِ «القول» برای عهد است یعنی این قولی که تو نقل کردی قولِ آنها نیست؟
از چیزهایی که از یونس بن عبدالرحمن نقل شده اینست که به راوی گفت: از امام رضا علیه السلام بپرس که: هل فی آدم من جوهر یتربّ الشئ؟ راوی می گوید حضرت فرمودند: این سؤال زندقه است لیس هذا السؤال علی منهاج السنّة. البته از یونس هم نقل شده که گفته: من بیست سال سکوت کردم و ده سال سؤال کردم، شاید برعکس باشد، بعد شروع کردم به حرف زدن و جواب دادن.
پس در اینکه این روایت صحیحه إرجاع به یونس بن عبدالرحمن داده اشکالی نیست، بله چنانچه خود حضرت هم فرموده اند: این دونفر حرف هایی می زدند که بقیه چیز دیگری می فهمیدند لذا آنها را منتسب به مطالب غیر واقع می کردند. مطالبی که همان زمان بفهم های اون زمان می فهمیدند، بفهم های حالا هم می فهمند، نفهم های آن زمان نمی فهمیدند نفهم های حالا هم نمی فهمند.
کتاب بصائرالدرجاتِ صفّار از کتب عالی در انسان شناسی و مقاماتی که خدا به انسان داده است که نظیر ندارد اگر بگویند: بهترین کتابهای روی کره زمین را بگو؟ من می گویم: یکی خرائج راوندی است و یکی بصائرالدرجات صفار، اینها از قلّۀ کتابها هستند بصائر الدرجات چه زمانی بوده؟ در بین اصحاب معصومین کسانی بودند که به دقیق معنای کلمه خیلی قشنگ اینها را می فهمیدند، بخوانید ببینید چه مطالبی درون این کتاب است اینطور نبوده که تکاملی صورت گرفته باشد و مطالب دقیق توسط امروزی ها به مذهب چسبانده شده باشد، خلاصه همان است که گفتم، مطالبی که همان زمان بفهم های آن زمان می فهمیدند بفهم های حالا هم می فهمند، نفهم های آن زمان نمی فهمیدند نفهم های حالا هم نمی فهمند. بله کم کم در بستر زمان آنهایی که می فهمند مقدمات مُعدّة را برای فهم دیگران حاصل می کنند تا درجه ای از اینها را دیگران بفهمند و این یک چیز طبیعی است و غیر از این است که بگوییم: وصله ای که نبوده چسباندیم، تکامل به این معنا یعنی چیزی که نبوده آوردیم، این نیست و یک تحقیق پوچ است و برای کسی که به روایات آشنا باشد واضح البطلان است؛ در اوایل طلبگی از یکی از بزرگان مدرّسین فلسفه در مورد ولایت تکوینی پرسیدم، فرمودند: چه می گویی؟ ولایت تکوینی تصورش برای ما مشکل است، حالا شما می خواهی تصدیقش را توضیح دهم. همین مطالب که می گویند: تصوّرش برایمان مشکل است، به وضوح در روایات خیلی عالی بیان شده، فقط روی آنها کار نشده، برای من اطمینان هست که همان زمان ناقلاهایی از أصحاب أئمه بودند قشنگ معنای این روایات را می فهمیدند، سر در می آوردند حالا دیگران نمی فهمیدند و چه حرفهایی می زدند بماند، محمد بن سنان چه تضعیف هایی برایش شده، حاج آقا نقل می کردند: کسی در خدمت امام رضا علیه السلام چیزی از محمدبن سنان نقل کرد، حضرت فرمودند: خدا لعنت کند او را و تو را. حاج آقا می فرمودند: این هردو لعنت بود، لعن اورا گرفت و چند صباح بعد وفات کرد ولی محمدبن سنان تا مدّتها زنده ماند حالا این لعن چطور او را گرفت یا نگرفت؟! معصومین اجازه نمی دادند هر حرفی نشر پیدا کند و زده شود و اعتقاد محکم اسلامی به هر حرفی و مطالب پوچ مخلوط شود، نفهمی های دیگران یا نفهمی های عده ای نفهم از بفهمی های عده ای بفهم؛ این هم باید جلویش گرفته شود اینها شواهد روشن دارد جلوی آنها را می گرفتند چون علی ایّ حال تأویلاتی که می خواست بیاید در بین عامّه، سمّ است،
در نقلی هست: تا به حضرت گفتم مفاصل حضرت شروع کرد به لرزیدن، بعد هم گریه کردند و فرمایشاتی برعلیه آنها فرمودند. لذا یکی از ردّیه های برعلیه شیخیه اینست؛ شیخیه می گویند: ما اسرار روایات اهل البیت را می فهمیم و می گوییم. اگر اسرار را گفته اند برای برملا شدن، خوب خودشان می کردند، اگر گفته اند برای اینکه بفهم ها بفهمند و بقیه از ظاهرش ردّ بشوند، پس شما هم حق ندارید ظاهر کنید، سبک بیان شریعت ختمیه همین بوده که مطالب راقیه را در ظاهر شریعت بیان می کنند چیزهایی بالاتر را هرکس می فهمد خودش می فهمد به پایین تر از خودش هم نمی دهد. خیالم می رسد یکی از ردّهایی که بر شیخیه هست همین است که شما حق ندارید کاسه گرم تر از آش باشید اگر نیاز بوده خودشان ظاهر می کردند اگر نیاز نبوده نخواستند ظاهر شود. یکی از این آقایان در مورد دلیل های شیخیه خیلی حرف زد یکی این صحبت بود که آیا کشف اون چیزهایی که خود معصومین آنها را ظاهر نکردند صحیح است یا نه؟
منظور اینکه یونس بن عبدالرحمن در فقاهت و مرجعیتِ برای شیعه، گیری ندارد. بقیه روایات در این طایفه شبیه هم هستند و مشکلی در اثبات مدّعا ندارند.
طایفه چهارم : روایاتی دالّ بر وجوب رجوع الی الرواة عند المخاصمة
یعنی اگر نزاعی بین شما شد نروید پیش سنّی ها بلکه بروید نزد فقهای خودتان برای حل و فصل نزاع ها :
الكافي (ط - الإسلامية) ج1 67 باب اختلاف الحديث .....
10- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ «1» قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّه...
اینها دلالت خیلی روشنی دارد که فقیه و کسی که «نَظَرَ فی حَلالنا و حَرامنا»، چون مبنای شریعت دستش می آید و سیستم فکری و نظام را درک می کند لذا از باب تطبیق صغریات بر کبریات حکم مسأله را بیان می کند.
من قبلاً هم این را گفتم که فرمایش حاج آقا که می گفتند: من ارتکاز متشرعه را از ادله شرعیه می دانم. من مبنایش را اینجور می فهمم ولو تصریح خودشان نبود ولی اصل حرف را چندبار گفتند، مبنا اینست که هر نظام فکری یک چیز معقول است، ادراکیّ است؛ از مجموع کلماتی که از صاحب مرام و مسلک، شخصی می شنود یک نظام درک می کند این نظام لفظ نیست ولی پدیدآورنده الفاظ است پدیدآورندۀ حکم موارد است ولذا کسی که این نظام را درک کرده که می شود فقیه به مراتبی که دارد وقتی به یک فرع و امر مستحدثی می رسد که حکمش قبلاً به لفظ نیامده حکم آن مستحدث را از این نظام استخراج می کند .این نظام لازمه اش اینطور حکم کردن است.
سؤال: آیا إرتکازی که از این احادیث استفاده می شود از أدلّۀ لفظیّه قوی تر است؟
جواب استاد: نه، در قوّتش خیلی سؤال در ذهن من هست، قویّ هستند فی حدّ نفسه أمّا قوّت در استدلال بر لزوم و استحباب اینطور نیست چون لسان ندارد. همیشه مفروغٌ عنه بودن ملازمۀ با إرتکازی بودن ندارد إرتکاز علمی هست مبهم و موجود که سرجایش خودش را نشان می دهد، مفروغٌ عنه یعنی از بس برایشان واضح هست رفته اند سراغ فرعش، إرتکاز بعضی وقت ها علمی است که مفروغٌ عنه نیست علمی است مُبهم و موجود یعنی علم به علم نداریم توجّه نداریم نه اینکه یک مطلبی است که توجّه بکنیم می گوییم فارغیم باید برویم سراغ فرعش.اصلاً چه بسا بعضی وقت ها فرع ندارد یک مطلب است أمّا مطلبی است إرتکازی، إرتکاز شبیه دفع إشکال است در تبادر که می گفتند می دانی یا نمی دانی؟ این علم اجمالی است، علم به علم و توجه آگاهانه ندارد ولی موجود است ولذا من عرض می کردم نظام فکری، خیلی مهمّ است یعنی الآن کسی که یک عمری با احکام شریعت اسلامی اُنس گرفته خودش متوجّه نیست چه چیزهایی دارد أمّا وقتی در یک سمیناری باشد که از ملل مختلف که اصلاً با اسلام آشنا نبودند اگر یک بحث امروزی مطرح بشود نگاه می کند می بیند این مسأله بعنوان فرع فقهی قبلاً نداشتیم أمر مستحدثی است أمّا روی دیدی که طبق آن نظام فکری اسلامی دارد، می گوید: اینجور باید حرف بزنیم، و آن نظام فکری او را می برد در این کوچه و در این نحوه حرف زدن أمّا کسی که بااین نظام آشنا نبوده نمی رود. إرتکاز یعنی این که سر جایش بروز و ظهور می کند ولی در مورد قوّت این إرتکاز خیلی صحبت است مثلاً إرتکاز داریم بر جواز ولی اینکه این جواز چه مرتبه ای هست مستحب است یا واجب؟ این خیلی کار می برد تا بگوییم: إرتکاز داریم بر وجوب، چون در شریعت مستحبّات خیلی بالایی داریم که معاملۀ واجب با آن می شود بطور جزم بگوییم: وجوب است نه أفضلیتِ بالا، یک خُرده کار می برد، لسان ندارد و مثل إجماع می ماند؛ إجماع، لسانِ کُتُبی دارد ولی لسانِ مولوی ندارد ولی در إرتکاز حتی لسانِ کُتُبی هم نیست.
سوال: اگر یک دلیل لفظی محکم داشته باشیم که فلان چیز حرام است أما إرتکاز داشته باشیم که جایز است و مشکلی ندارد اینجا باید کدام طرف را ترجیح داد؟
جواب استاد: وقتی أصل إرتکاز متشرّعه را بعنوان دلیل پذیرفتیم اینجا می شود دوتا دلیل یکی ظهور دارد در حرمت و یکی نصّ است در جواز، جمعش اینست که ظهور در حرمت را حمل بر کراهت می کنیم این در صورتی است که بپذیریم إرتکاز دلیل است.
این روایت دیگری است:
وسائل الشيعة ج27 147 11 باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوى إلى رواة الحديث من الشيعة
33446- 31- «2» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مَنْصُورٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّ شَيْءٍ بَلَغَنِي عَنْكُمْ قُلْتُ مَا هُوَ قَالَ بَلَغَنِي أَنَّكُمْ أَقْعَدْتُمْ قَاضِياً بِالْكُنَاسَةِ- قَالَ قُلْتُ: نَعَمْ جُعِلْتُ فِدَاكَ رَجُلٌ يُقَالُ لَهُ عُرْوَةُ الْقَتَّاتُ- وَ هُوَ رَجُلٌ لَهُ حَظٌّ مِنْ عَقْلٍ نَجْتَمِعُ عِنْدَهُ فَنَتَكَلَّمُ وَ نَتَسَاءَلُ ثُمَّ يَرُدُّ ذَلِكَ إِلَيْكُمْ قَالَ لَا بَأْسَ.
البته این حدیث درمورد إفتاء نیست ولی اصل کارش را که حضرت تأیید کرده اند خوب است که رجلی هست که بهره ای از عقل دارد با او صحبت می کنیم و مسائل را می پرسیم بعد می آییم خدمت شما می پرسیم پس صِرف نقل روایت نیست بلکه بکار رفتن تعقّل و تفکّر است. روایت دیگری در این معنا داریم:
وسائل الشيعة ج27 149 11 باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوى إلى رواة الحديث من الشيعة
33453- 38- «3» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ الْكَشِّيِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ حَمَّادٍ الْمَرْوَزِيِّ الْمَحْمُودِيِّ يَرْفَعُهُ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع اعْرِفُوا مَنَازِلَ شِيعَتِنَا بِقَدْرِ مَا يُحْسِنُونَ مِنْ رِوَايَاتِهِمْ عَنَّا فَإِنَّا لَا نَعُدُّ الْفَقِيهَ مِنْهُمْ فَقِيهاً حَتَّى يَكُونَ مُحَدَّثاً فَقِيلَ لَهُ أَ وَ يَكُونُ الْمُؤْمِنُ مُحَدَّثاً قَالَ يَكُونُ مُفْهَماً وَ الْمُفْهَمُ الْمُحَدَّثُ.
منزلت شیعیان ما را به اندازه «مایحسنون من روایاتنا» بشناسید. آیا «یُحسنون» یعنی خوب ضبط کرده اند و حافظه شان خوب است یا اینکه یعنی خوب فهمیده اند؟ مقصود امام را خوب بیان می کنند، إدامۀ روایت خیلی قشنگ است:« فانا لانعدّ فقیها....» خیلی عجیب است الآن هم اگر کسی بخواهد بفهمد أفقهیّت و أعلمیّت در چیست باید دقت کند، «حتّی یکون محدّثاً » سؤال شد که امام معصوم محدَّث هستند آیا مؤمن هم می تواند محدَّث باشد؟ محدَّث یعنی از غیب چیزی به او گفته شود، حضرت فرمودند: مؤمن مفهَّم است و مفهَّم ، محدَّث است، یعنی ما شیعه را فقیه نمی دانیم تا اینکه فهم داشته باشد و سر در بیاورد. در محدّث بودن هم غالباً نمی توانند تشکیک را ببینند و وقتی بگوییم امام معصوم محدّث هستند معمولاً مردم دیگر نمی توانند بفهمند که فقیه بتواند محدَّث باشد در حالیکه چقدر درجات در همین محدَّث بودن بصورت تشکیک وجود دارد ولی چون سائل نمی تواند این را بفهمد امام با تعبیر « مفهَّم» درجه ای را بیان کردند که سر در بیاورد.
الغيبة( للنعماني) النص 141 باب 10 ما روي في غيبة الإمام المنتظر الثاني عشر ع و ذكر مولانا أمير المؤمنين و الأئمة ع بعده و إنذارهم بها
2 أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع خَبَرٌ تَدْرِيهِ خَيْرٌ مِنْ عَشْرٍ تَرْوِيهِ إِنَّ لِكُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ لِكُلِّ صَوَابٍ نُوراً ثُمَّ قَالَ إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نَعُدُّ الرَّجُلَ مِنْ شِيعَتِنَا فَقِيهاً حَتَّى يُلْحَنَ لَهُ فَيَعْرِفَ اللَّحْن...»
این حدیث هم خیلی زیباست اصلاً اگر این سنخ روایات که«لانعدّ فقیهاً» جمع آوری بشود خیلی قشنگ است. ما مردی را فقیه حساب نمی کنیم « حتی یُلحن له » تا اینکه چیز غلطی به او گفته شود و او غلط را بفهمد حتی اگر امام معصوم گفته باشند، گفته اند تا بفهمند چه کسی فقیه است، این خیلی مهم است و مقام کمی نیست که وقتی روایت هم غلط به دستش برسد می فهمد که مطلب این نیست حالا چه مَحملی برایش درست کند این مرحله بعد است غیر از این است که اسیر همین ظاهر بشود کسی که فقیه نیست اسیر همین ظاهر می شود البته لحن احتمال دارد معانی دیگری هم داشته باشد، «ولتعرفنّهم فی لحن القول » غالباً بمعنای غلط معنا می کنند ولی دور نیست که غیر از ظاهر کلام معنا بشود:
الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري) المتن 27 اصل عاصم بن حميد الحناط
و عنه عن ابى عبيدة الحذاء قال سمعت ابا جعفر ع يقول اياكم و اصحاب الخصومات و الكذابين فانهم تركوا ما امروا بعلمه و تكلفوا ما لم يؤمروا بعلمه حتى تكلفوا علم السماء يا ابا عبيدة و خالق الناس باخلاقهم يا ابا عبيدة انا لا نعد الرجل فينا عاقلا حتى يعرف لحن القول ثم قال وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ.
یعنی غیر از ظاهر کلام یک چیزهای دیگری قاطی با قول هست که او اینها را می فهمد، یا آن روایت که می فرماید:
معاني الأخبار النص 2 الباب الذي من أجله سمينا هذا الكتاب كتاب معاني الأخبار:
3 حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الْكَرْخِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ حَدِيثٌ تَدْرِيهِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ حَدِيثٍ تَرْوِيهِ وَ لَا يَكُونُ الرَّجُلُ مِنْكُمْ فَقِيهاً حَتَّى يَعْرِفَ مَعَارِيضَ كَلَامِنَا وَ إِنَّ الْكَلِمَةَ مِنْ كَلَامِنَا لَتَنْصَرِفُ عَلَى سَبْعِينَ وَجْهاً لَنَا مِنْ جَمِيعِهَا الْمَخْرَج
معاریض کلام یعنی وجوه کلام و محمل های کلام که در این رابطه احادیث قشنگی هست که راوی به حضرت می گوید : یابن رسول الله، چرا تناقض گفتید اینجا یک چیزی فرمودید و اونجا چیز دیگر؟ حضرت می فرمایند: برای تو زشت است این حرفها چون هر موضوعی در شرائطی گفته می شود که حکم خودش را دارد شباهت دو موضوع باعث نمی شود حکم یکسان داشته باشند. درجلد دوم بحار صفحه197 و243 و در جلد89 صفحه171 این حدیث آمده :
بحار الأنوار (ط - بيروت) ج2 197 باب 26 أن حديثهم ع صعب مستصعب و ..:
50- ختص، الإختصاص ير، بصائر الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ عَلِيُّ بْنُ حَنْظَلَةَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلَهُ عَلِيُّ بْنُ حَنْظَلَةَ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَأَجَابَ فِيهَا فَقَالَ عَلِيٌّ فَإِنْ كَانَ كَذَا وَ كَذَا فَأَجَابَهُ فِيهَا بِوَجْهٍ آخَرَ وَ إِنْ كَانَ كَذَا وَ كَذَا فَأَجَابَهُ بِوَجْهٍ آخَرَ حَتَّى أَجَابَهُ فِيهَا بِأَرْبَعَةِ وُجُوهٍ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ عَلِيُّ بْنُ حَنْظَلَةَ قَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَدْ أَحْكَمْنَاهُ فَسَمِعَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَا تَقُلْ هَكَذَا يَا أَبَا الْحَسَنِ فَإِنَّكَ رَجُلٌ وَرِعٌ إِنَّ مِنَ الْأَشْيَاءِ أَشْيَاءَ ضَيِّقَةً وَ لَيْسَ تَجْرِي إِلَّا عَلَى وَجْهٍ وَاحِدٍ مِنْهَا وَقْتُ الْجُمُعَةِ لَيْسَ لِوَقْتِهَا إِلَّا وَاحِدٌ حِينَ تَزُولُ الشَّمْسُ وَ مِنَ الْأَشْيَاءِ أَشْيَاءَ مُوَسَّعَةً تَجْرِي عَلَى وُجُوهٍ كَثِيرَةٍ وَ هَذَا مِنْهَا وَ اللَّهِ إِنَّ لَهُ عِنْدِي سَبْعِينَ وَجْهاً.
اینکه این روایت از سابق در ذهن من مانده چون قاعده کلّی هست که حضرت فرموده اند :« إنَّ من الأشیاء ...» و این روایت در سه تا از کتاب های اصلی قدیمی یعنی اختصاص و بصائرالدرجات و محاسن برقی آمده است.
دو طایفه از روایات باقی ماند: طایفه پنجم روایات رجوع به روات احادیث در الحوادث الواقعة و طایفه ششم روایات دالة بر تقلید و للعوام أن یقلّدوه که إنشاءالله در جلسات بعد.
پایان جلسه 31
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه32
بسم الله الرحمن الرحیم
این تقریری که از درس اجتهاد و تقلید مرحوم حاج شیخ مرتضی حائری با تحقیق حاج آقای امراللهی چاپ شده که روایات این باب را شش دسته کرده اند خیلی خوب و جمع و جورتر از کتابهای دیگر است.
اولین روایت این باب (رجوع به علماء شیعه در تنازعات و خصومت ها) را که صحیحه هست و دلالت روشنی دارد ایشان نیاورده اند البته غیر از راوی متصل به امام علیه السلام که عمر بن حنظله هست بقیه روات از ثقات و أجلّاء هستند و چه بسا همین ثقه بودن بقیۀ روات برای تصحیح روایت کافی باشد:
وسائل الشيعة ج27 136 11 باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوى إلى رواة الحديث من الشيعة
33416- 1- «7» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يُحْكَمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لَهُ لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ مَا أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ- قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يُقْبَلُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتُخِفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رُدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ الْحَدِيثَ.
این حدیث هم در تهذیب هم در فروع و هم در احتجاج نقل شده است. تعبیر حضرت که فرمودند:«من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا » دلالت روشن دارد که در فروعات نظر می دهد و إظهار نظرمی کند. تعبیر«حاکم» که فرموده اند باید کبریات را درک کرده باشد تا قدرت تطبیق بر موضوع داشته باشد و این نمی شود مگر اینکه کبریات را تفقّهاً درک کرده باشد در حدیث سیزدهم همین باب حدیثی ذکر شده:
وسائل الشيعة ج27 142 11 باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوى إلى رواة الحديث من الشيعة
33428- 13- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي كِتَابِ الْغَيْبَةِ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ بْنِ تَمَّامٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيِّ خَادِمِ الشَّيْخِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ كُتُبِ بَنِي فَضَّالٍ- فَقَالَ خُذُوا بِمَا رَوَوْا وَ ذَرُوا مَا رَأَوْا.
یعنی کتب بنی فضال اینجوری است مفهومش اینست بین فقهای شیعه که عقیده شان سالم است، رأی و نظرشان قابل استناد و استفاده دیگران است. ظاهر عبارت اینست که حضرت تفکیک در محتوای کتب بنی فضال می دهند که فتواها و نظرات آنها مورد تأیید نیست ولی روایات نقل شده مشکلی ندارد.
اشکال: ممکن است منظور از « ذروا ما رأوا» مباحث کلامی و اعتقادی باشد بخاطر انحراف اعتقادی که پیدا کردند.
جواب استاد: در ذهن من هست که منظور از رأی در لغت و استعمال عرب در مسائل فقهی بوده نه مباحث اعتقادی، چون مطلق است و قیدی هم نیست که مخصوص به اعتقادات شود بلکه نظرات دیگرشان را هم شامل می شود. منظور من مفهوم گیری از روایت است که برای أمثال یونس بن عبدالرحمن که کتابی استنباطی و روایی نوشته مثلاً بگوییم :«خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» آیا مفهوم دارد یا نه؟ دو روایت که باقی مانده تا در موردش صحبت بکنیم یکی توقیع «فأمّا الحوادث الواقعة...» است و یکی هم « ...فللعوام أن یقلدوه.» ، توقیع شریف در کتاب إکمال الدین نقل شده:
كمال الدين و تمام النعمة ج2 484 45 باب ذكر التوقيعات الواردة عن القائم ع :
4.حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ الْكُلَيْنِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ «3» چ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَتْ فِي التَّوْقِيعِ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ ع اَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ» إلی أن قال:« وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا «2» فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ- وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعَمْرِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ فَإِنَّهُ ثِقَتِي وَ كِتَابُهُ كِتَابِي...الحدیث.
این حدیث در إکمال الدین و در الغیبة شیخ طوسی و همچنین در احتجاج آمده است. البته محمد بن محمد بن عصام مجهول است اسحاق بن یعقوب هم مجهول است.
سؤال : چرا مرحوم کلینی که ناقل این حدیث هستند خودشان در کافی این حدیث را نقل نکرده اند؟
جواب استاد: مرحوم کلینی که حدود بیست سال روایات کافی را ثبت کرده اند لازم نکرده همه روایاتی که نقل کرده اند در کافی ثبت کنند، یک کتابی مرحوم کلینی دارند بنام «الرسائل» که نامه های معصومین را جمع کرده اند و من بارها تاسف خوردم که چرا این کتاب در دستها نیست همه در شرح حال ایشان نام این کتاب را می برند ولی در دستها نیست مرحوم سیدبن طاووس در پایان کتاب «کشف المحجة لثمرة المهجة» می گویند: فرزندم این کتاب رسائل کلینی مشتمل بر نامه های أئمه است، من دوتا از آنها را برای تو می آورم. شما اگر این دوتا روایت را ببینید شروع می کنید به تأسف خوردن که چه کتاب عالی بوده و به دست ها نرسیده. این روایات در کافی نیست .
اشکال : اینکه روایتی از مرحوم کلینی نقل شده ولی در کتاب کافی نیامده با توجه به مقدمه ایشان بر کافی ، اعتماد و اطمینان انسان را نسبت به آن روایات کم و سست می کند، آیا این برداشت غلط است؟
جواب استاد : بطور کلی مرحوم کلینی در زمان غیبت صغری بوده اند سال 329 که می گویند سال تناثر النجوم بوده همان سالی است که نائب چهارم هم وفات نمود، علی بن بابویه هم در این سال مرحوم شد و در زمان غیبت صغری بوده بعضی ها می گویند: چرا ایشان در سند کافی اسمی از نوّاب أربعه نبرده اند مگر بصورت نادر؟ این مطلب مبهمی نیست که در زمان غیبت صغری خیلی از مطالب بصورت اسرار شیعه بود و ایشان نمی خواستند در کتاب اصلی شیعه و در دست همه قرار بگیرد اگر می دانستند که حسین بن روح از نوّاب خاصّه است می دانید چکار بر سرش می آوردند؟ تقیه کننده تر از حسین بن روح در بغداد کسی سراغ نداشتند؛ حاجاقا می فرمودند: در یک مجلسی که هم شیعه بودند و هم سنّی، یک نفر برای امتحان از او سؤال کرد: شیخنا مَن الخلیفة بعد رسول الله؟ ایشان هم خیلی محکم نشست و گفت: الصحیح عندنا الخلیفة بعد رسول الله ابوبکر ثم بعده عمر ثم بعده عثمان ثم بعده علی. سؤال کننده به اطرافیانش گفت: ببینید پشت سر این شیخ بزرگوار چه چیزهایی می گویند . منظور حسین بن روح هم معلوم است که صحیح از جهت تاریخی را می فرمود. حالا در این موقعیت حسّاس مرحوم کلینی که معروف به تشیع است و بخواهد کتابی مشتمل بر اصول و فروع بنویسد کاری می کرد که جوّ آن زمان کاملاً در این کتاب منعکس نباشد . به نظر من این امر باعث می شد که مرحوم کلینی در نقل اخبار و روایات این ملاحظات را بکند البته بین خود شیعه به هم این احادیث را نگه داشتند بعد از تصنیف کافی و گذشتن غیبت صغری توقیعات حضرت کم کم به دستها آمد و نقل شد. زمان مرحوم شیخ طوسی یک کمی در تقیه مطلب ضعیف شد کتابخانه اش را آتش زدند و دنبال بهانه بودند زمان شیخ مفید کاری نکردند بعد از شیخ مفید تشییع جنازه او شلوغ شد و جمعیت زیادی آمدند لذا در زمان سید مرتضی کار شیعه سخت تر شد چون سنّی ها احساس خطر کردند به اندک چیزی حاضر بودند سید مرتضی را له کنند لذا سید در تقیه هنگامه کرده بود نقل شده در مجلس ایشان شخصی گفت: لعن الله قاتل فاطمة. سید مرتضی به او توپیدند و داد زدند بر سرش که اینها را نگو . ولو حاج اقا می فرمودند: همان شب خواب حضرت صدیقه کبری را دید که فرمودند: چرا اینطور آن شخص را نهیب زدی؟ و سید از آن فرد دلجویی کردند. معلوم می شود که نحوه تذکر دادن و جلوگیری ایشان مورد اشکال شده نه اصل تقیه،
منظور اینکه سید خیلی مراعات می کردند با همه اینها، حرفهایشان را زدند کتاب الشافی و مانند آن را در همین زمان نوشتند بعد از ایشان شیخ الطائفه که مثل سید نبودند آنها بهانه گرفتند و کتابخانه بسیار مفصل را آتش زدند و شیخ هم دربدر بودند، نمی دانم از چه کسی شنیدم که شیخ رفتند نجف آن موقع که بیابان بود آبی نداشت مدتی ماندند ولی دیدند زندگی ممکن نیست تصمیم گرفتند بروند، شب خواب حضرت امیرالمؤمنین را دیدند که فرمودند: ما تو را می خواهیم تو ما را نمی خواهی؟ شیخ هم ماندنی شدند و حوزه نجف برپا شد.
من احتمال می دهم اینکه توقیعات و بعضی روایات در کافی نیامده بخاطرهمین وضعیات بوده است. شیخ النوّاب جناب عثمان بن سعید بود که خیلی جلیل القدر بود از وکلاء و اصحاب امام هادی و امام عسکری علیهماالسلام بود و در این توقیع هم حضرت در موردش تجلیل می کنند نوّاب أربعه طوری بود که مشاهدۀ شان مسلّم بود اینجور نبود که نامه ای را بگذارند بعد بیایند جوابش را بردارند بلکه آنها مشاهده می کردند ولذا در أحوال نائب چهارم علی بن محمد سمره نوشته اند : ایشان در بغداد احوال علی بن بابویه در قم را می پرسیدند، یک روز به عده ای از اهل قم گفتند: علی بن بابویه چطور است؟ گفتند: خوب است. فرمود : أعظم الله أجرکم فی علی بن بابویه توفّی الساعة. همان روز تاریخش را ثبت کردند دیدند دقیقاً در همان روز ابن بابویه وفات نمودند. خود ایشان هم در این سال وفات نمود شش روز قبل از وفاتشان توقیع آمد که معروف است: «فانّک میتٌ ما بینک و بین ستة أیام فاجمع أمرک ولاتوصِ الی أحد من بعدک فقد وقعت الغیبة التامة... » منظورم این جمله است: «ألا و یأتی من شیعتی من یدّعی المشاهدة... » می خواهم این استفاده را از مفهوم این کلام بکنم که در نوّاب أربعه اینطوری بود که مشاهده می کردند چون جمله مذکور ناظر است به سِمَتی که علی بن محمد داشت یعنی تو در زمان نیابت مدّعیِ مشاهده بودی و مشاهده می کردی ولی بعد از تو دیگر این نیست. اینها خیلی جلیل القدر بودند در زیارت حسین بن روح که در مفاتیح هم آمده اینطور است: «أنت باب الحجة فی حیاتک و بعد مماتک » مردم از اینها مثل آب خوردن کرامت می دیدند، می گوید در دلم یک چیزی آمده بود وارد حسین بن روح شدم از دل من خبر داشت. توقیعات هم دستخط حضرت بود البته بعضی اوقات املاء دیگران بود.
زمان غیبت صغری ارتباط خیلی نزدیک بوده بله عموم شیعه نمی دانستند ولی خواص حضرت دیده بودند خطّ حضرت را می شناختند در زمان حضرت عسکری هم اینطور بوده که به خواصّشان تعمداً امام را نشان می دادند مثل روایت احمد بن اسحاق که علامتی از حضرت درخواست کرد برای جانشینشان، دراین حال حضرت بقیةالله روی دوش پدرشان جوابش را دادند : یا احمد بن اسحاق أنا بقیةالله المنتقم من أعدائه فلاتطلب أثراً بعد عین. یعنی تو خودم را داری می بینی دنبال علامت هستی؟ وقت ولادت حضرت در چند جا خواصّ شیعه برای حضرت عقیقه کشتند یکی همین احمد بن اسحاق در قم بود اینها از واضحات نزد خواص شیعه بود، البته در مورد توقیعات، بیشتر عرض خواهم کرد ابن جنید که استاد شیخ مفید بود نجاشی می گوید: شمشیر حضرت و بعضی چیزهای دیگر پیش او بود ولی بعد از وفات ابن جنید اثری از آنها باقی نماند. البته إملاء هم بوده امروز در معجم رجال مرحوم آقای خوئی دیدم که یکی گفته بود: کان أبی کاتب الصاحب سلام الله علیه. إملائات در توقیعات بوده علی ایّ حال رابطۀ با حضرت برقرار بود و می دانستند جای حضرت را و غیبت صغری خصوصیتش هم همین بود خیلی غریب است که حضرت به حسب زندگی عادی در بغداد بودند وقتی غیبت تامّه پیش آمد به هر علّتی که بود «وقعت الغیبة التامة» نمی دانیم حضرت می خواستند جای دیگری تشریف ببرند یا علت دیگری بود. البته در غیبت کبری هم توقیعات بود سه توقیع برای مرحوم شیخ مفید آمده که دیدم مرحوم آقای خویی در مورد این توقیعات می گویند: نمی دانیم درست هست یا نه؟ و خدشه می کنند که غیبت صغری که تمام شده بود پس این توقیعات چطور به دست شیخ مفید رسیده بود؟ دوتا از آن سه توقیع در دسترس است مرحوم طبرسی در احتجاج آورده اند سوّمی هم می دانیم بوده ولی از محتوایش خبری نیست. در همین توقیعات هم خدشه ای نیست من از حاج اقا شنیدم که آقایی می گفت: پدر من کنار میرزا محمدحسن نشسته بود یک شخصی یک حسابی آورد پدر من چشمش افتاد روی این کاغذ دید إمضای حضرت است حالا «کتبه الحجة» بوده و چی بوده نقل نکردند. خلاصه دید این حواله ای از طرف حضرت هست، بعد میرزا دست کردند زیر تشک و پولی به او دادند رفت پول کمی بود. می گوید: من به میرزا گفتم: آقا اینجور کسی اینطور حواله ای آورده شما چرا اینقدر کم به او دادید؟ میرزا فرمود: تو یکیش را دیدی. یعنی : برای من خیلی این حواله ها میاید. این نقلیات خیلی عجیب است یعنی اینطور نبوده که رسیدن توقیع بدست این بزرگواران مبهم و أمرغیرممکنی باشد . قضیه کتاب ناتمام مرحوم علامه و إتمام آن بدست مبارک حضرت معروف است که امضای حضرت بود«کتبه الحجة»، این چیزی نیست که بخواهیم خدشه کنیم؛ برای بزرگان شیعه در آن زمان شیخ صدوق، شیخ طوسی و دیگران واضح و آشکار بود این توقیعات: ورد التوقیع ورد التوقیع. یعنی جوّ تحدیثی که داشتند و پدران و اساتید اینها خودشان در کار بودند ابن بابویه و صاحب قرب الاسناد براحتی نامه می نوشتند و جواب می گرفتند و این دینشان بود شبهه ای نداشتند در انتساب جواب به حضرت. لذا توقیعات خدشه ندارد ایشان هم که در توقیعات شیخ مفید خدشه کرده اند اولاً توقیعات شیخ مفید مشتمل بر حکم شرعی نیست، ثانیاً ما نمی دانیم چطور بدست ایشان رسیده ولی مثل احمد بن علی بن ابیطالب طبرسی که از بزرگان شیعه است و مورد عنایت شیعه این توقیعات را آورده و اینطور نبوده که همینطوری چیزی را بیاورد ما باید خودمان را نزدیک کنیم به جوّی که شیعه در آن زمان داشتند و أحدی از بزرگان آن زمان در اینها خدشه نمی کردند، گاهی ایستاده ایم آنطرف جوی آب و می خواهیم هرآنچه این طرف است را با چشم خودمان ببینیم خوب این یک جور است ولی گاهی می خواهیم با ذهن سادۀ عرف متعارف عقلاء خودش را بیاورد در جوّ شیعۀ آن زمان و وارد بشود در جوّ شیعۀ آن زمان ببیند آیا آنها در توقیعات خدشه می کردند؟ گمان نمی کنم أحدی از بزرگان در اینها خدشه می کردند، مرحوم شیخ صدوق می فرمایند: که در زمان جوانی و تحصیلم پیرمرد محدّثی بود در قم، وقتی جدّیت من را دید گفت: تو حق داری جدّی باشی چون پدر شما نامه نوشت و از حضرت خواست دعا کنند خدا پسرهایی به او بدهد که مروّج احکام باشند به دعای حضرت ولی عصر علیه السلام تو بدنیا آمدی . ومرحوم شیخ صدوق افتخار می کرد که: أنا دعوة مولای صاحب الزمان.
البته در همان زمان خيلي مراعات می کردند، بعد از وفات جناب زراره چقدر حرفها که نسبت به ایشان نگفتند که مثلا ایشان امام هفتم علیه السلام را نشناخت و وفات کرد و اینجور چیزها، یک جواب حضرت امام رضا علیه السلام به همه اینها دادند که به دل انسان می نشیند راوی از حضرت پرسید: آیا زراره پدر شما را به امامت می شناخت؟ فرمودند: بله جدّ ما امام صادق علیه السلام به زراره تصریح کرده بودند که موسی پسرم امام است. پس چطور شد پسرش را فرستاد مدینه و گفت که من نمی دانم و تا وقت وفاتش هم پسرش برنگشته بود؟ حضرت فرمودند: او که می دانست ولی اوضاع سخت بود حضرت پنج وصی برای خود اعلام کردند منصور آماده بود تا بکشد کسی را که شیعه دور او جمع می شوند لذا اجازه نداشت که بگوید، پسرش را فرستاد خدمت حضرت تا اجازه بگیرد که آیا ابراز کنم یا نه. ببینید چقدر مطلب فرق می کند، وقتی وفاتش رسید هنوز پسرش نیامده بود گفت: برایم قرآن بیاورید، بعد گفت: همان کس که قرآن او را حجّت می داند من هم او را حجّت خدا می دانم و وفات کرد.
دلالت کلمه «الحوادث الواقعه » بر قضایای مستحدثه از باب ظهور است نص نیست چون می تواند مراد مسائلی باشد که سائل از حضرت سوال نموده است حادثه های واقع یعنی مسائلی که برایمان پیش آمده و مجهولةالحکم است برای ما نه اینکه حتماً مستحدثه باشد و قبلا سابقه نداشته است لذا حضرت می گویند به روات حدیث مراجعه کنید چون آنها عالم به حکم آن هستند ظهورش را نمی شود انکار کرد که با ملاحظه روایت و کلمه «الحوادث الواقعة» در اینکه یعنی چیزهایی که حکمش را نمی دانستیم و سابقه نداشت نه چیزهایی که هزاربار در موردش حکم داده شده مثلا اگر سرو صدا شد که ماه دیده شده یا نه و نمی دانیم فردا عید هست یا نه، این الحادثةالواقعة لذا نروید پیش قضات آنها بلکه بروید پیش روات حدیث ما، دور نیست بگوییم استظهار از روایت دلالت و نص بر مستحدث بودن واقعه ندارد (ازجلسه35)
پایان جلسه32
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي - در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه33
بسم الله الرحمن الرحیم
صحبت در مورد توقیعی بود که نقل شده، دلالت این حدیث خوب بود که فرموده بودند: «فارجعوا فیها الی روات احادیثنا» که بعضی گفته اند: یعنی فقط روایت برای شما نقل کنند، ولی مکرّر صحبت شد که این کلمه «روات» به این معنا نیست که امام به کسی مرجعیت را بدهند، بعد بفرمایند: «فانهم حجتی علیکم» و اثبات حجّیت بکنند برای آنها. یک نزاع ریشه داری بوده بین اصولیین و اخباریین؛ که اخباریین کأنّ می گویند که: شما اصولیین فاصله گرفتید و دین ندارید و چون همه اصل کاری ها اصولیین هستند، می گویند: سراسر دیانت را بی دینی گرفته، و حال آنکه آیا اینطوری است؟ روات احادیث یعنی چی؟ یعنی فقط روایت بخواند و کاری به چیز دیگری نداشته باشد؟ وحال آنکه وقتی مجموع بیانات معصومین را انسان می بیند می فهمد که منظور از روات احادیث یعنی کسی که در خانه اهل البیت آمده و علمش را اهل البیت گرفته نه اینکه روات احادیث فقط حدیث بخواند و اگر کسی بگوید: من از هزار روایت استنباط کرده ام مرام امام را که اگر از امام سؤال می کردید به ظن عقلائی اطمینانی اینجور جواب می دادند، این را ابداً حق نداریم. اگر اینجور باشد که عالم و غیرعالم فرقی ندارند همه می شوند ضبط صوت، هرچی فقط شنیدی باید بگویی. این منظور نیست، «روات حدیثنا» یعنی «روات حدیثنا» تکیه روی ضمیر «نا» است نه روی کلمه روات. اینکه گوینده تکیه بر چه کلمه ای دارد بحث قشنگی است در مباحث ادبی.
سؤال: ما اینجا از کجا بفهمیم تکیه متکلم بر چه عبارتی واقع شده است؟
جواب استاد: قرائن داخلیه و خارجیه موجود است؛ قرائن داخلیه اش چند چیز خیلی قشنگ است: این روایت توقیع است مربوط به زمان غیبت کبری است و همچنین «أمّا الحوادث الواقعة» ظهور دارد در چیزهایی که نو هست و نداشتید؛ اگر نو هست که روایت در موردش نیست اگر روایت داشتید که دیگر حوادث و چیزهای نو نیست، پس مراجعۀ به روات یعنی کسی که در خانۀ ما بوده و سر درآورده از حدیث ما یعنی فقیه و متفقّه در احادیث ما که نظام فکری اش را از ما گرفته نه عده ای دروغگو که بخاطر جو بنی امیه هزار هزار حدیث وضع کردند
همین الآن هم این دروغ ها را می آورند و فحولشان راجع آن بحث می کنند؛ بروید ببینید که بحث می کنند ابوبکر و عمر سید پیرمردهای بهشت هستند یعنی چه؟ این واضح است که جوّ سیاسی در مقابل روایت «الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة» این را درست کرده اند. در قضیه ای که همه معترف هستند که حضرت فرمودند: «أنت منی بمنزلة هارون من موسی الاّ انّه لا نبی بعدی» که مانع فقط نبوت است وگرنه در همه چیز به منزله هارون به موسی هستی، چون نمی توانستند کارش بکنند در کنارش آورده اند: «لو کان بعدی نبی لکان عمر» حالا کجا و بر سر چه قضیه ای بوده؟ اینها را نمی دانیم فقط می دانیم حضرت گفته اند . بحث درایت تاریخی که می گویم همین است. تا شما از حاکم نیشابوری حدیث بیاورید که بر له شیعه است می گویند حاکم متشیع بوده البته آنهایی که سرشان می شود این حرف را نمی زنند، یکی از مطالبی که حاکم در مستدرک دارد اینکه می گوید: بخاری و مسلم چرا این روایت را نیاورده اند این طبق شرط هردو آنها صحیح است که «لو کان بعدی نبی لکان عمر» آیا این شیعه است که این حدیث را صحیح می داند و در استدراک صحیحین ذکر می کند؟ بروید ببینید فصل فضائل عمر مستدرک حاکم چه خبر است، بله آنجایی که شیعه از حرفش استفاده عاقلانه بر له شیعه می کنند دیگر کارش مخدوش است. قرائن خارجیه برای فهمیدن مراد این روایت هم بسیار است : وقتی در مقابلش می فرمایند:
وسائل الشيعة ج27 150 11 باب وجوب الرجوع في القضاء و الفتوى إلى رواة الحديث من الشيعة
...لَا تَأْخُذَنَ مَعَالِمَ دِينِكَ عَنْ غَيْرِ شِيعَتِنَا....
یا می فرمایند:
الكافي (ط - الإسلامية) ج1 33 باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء .ص : 32
6- أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ الْكِنْدِيِّ عَنْ بَشِيرٍ الدَّهَّانِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا خَيْرَ فِيمَنْ لَا يَتَفَقَّهُ مِنْ أَصْحَابِنَا يَا بَشِيرُ إِنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ إِذَا لَمْ يَسْتَغْنِ بِفِقْهِهِ احْتَاجَ إِلَيْهِمْ فَإِذَا احْتَاجَ إِلَيْهِمْ أَدْخَلُوهُ فِي بَابِ ضَلَالَتِهِمْ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ.
یعنی اگر فقیه نشوید محتاج آنها خواهید شد. «إذا احتاج إلیهم تاثّر منهم» اینها روایت است که می بینیم باید با چشم باز و تامل به این روایات نگاه کرد.
صاحب وسائل که عالم خبیری هستند یک باب مفصّل باز کرده اند نه با چند روایت بلکه با حدود هشتاد روایت که قرآن ظواهرش حجّت نیست و حق ندارید بروید سراغ ظواهر اگر روایت دارید بروید سراغ روایت وگرنه نه. مجموع این احادیث کما اینکه حاج اقا همین احادیث را می آوردند سر درس می خواندند، می خواهند بفرمایند: قرآن هم اگر می خوانید از در خانه اهل بیت فاصله نگیرید و جدا از ثقلین نباشد افتراق نیافتد بین دو ثقل، قرآن را باید بیایید پیش ما زانو بزنید تا بفهمید نه اینکه آنجایی که بخاطر وضوح روایت نداریم حق ندارید چیزی بفهمید، البته این معنا شواهد زیاد دارد حضرت در سؤال راوی می فرمایند: هرچه می خواهید بپرسید تا از قرآن جوابش را بدهم. آنها می گویند: وقتی حضرت آیه اش را خواندند دیگر اشکالی در استفاده از قرآن نیست. بابا بعد از اینکه حضرت آیه اش را می خوانند بحث ماست، بعد از اینکه حضرت خواندند آیا شنونده از آیه ظهوری فهمید یا نفهمید؟ همین چیزی که فهمید بحث ماست پس اتفاقاً این روایات دالّ بر اینست که ظهور عرفی که از فهمیدن آیه ای که حضرت خوانده اند حاصل است حجّت است وگرنه چطور می خواهد مطلبی که حضرت بیان فرموده اند تأیید کند، از آیه ظهوری می فهمد که می بیند آنچه فهمیده مویّد آن است.
قرینه دیگر که مرحوم حائری هم فرمودند :
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 43
وجه الدلالة تعليل الرجوع إليهم في الحوادث الواقعة ب «أنّهم حجّتي عليكم» و ظاهره عرفاً حجّيّة قولهم في ما يقولون عنهم أو عن اللّٰه تعالى بواسطتهم، سواء كان ذلك بنقل الألفاظ الواردة عنهم عليهم السلام أو بنقل المعنى و بيان الحكم.
________________________________________
يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
چرا برویم پیش آنها؟ حضرت فرمودند: چون حجّت من هستند برای شما، می فرمایند: کلمه«حجتی» یعنی حجیت در قول و استظهار که کار فقیه است. در مفهوم حجیّت، چیزی نخوابیده و مطلق است و اگر مضاف الیه خاصی مراد بود احتیاج به قید داشت، به قرینۀ اینکه غیبت صغری است و بعد از آن غیبت کبری شروع می شود و حال آنکه حادثه جدیدی پیش آمده، مراد از حجّت فهمیده می شود. ما حجت الله هستیم این فقیه هم چون به روایات ما مراجعه می کند حجت ما هست و حجیتش مطلق است، خیال می کنم که دلالتش خیلی خوب است.
سوال: آیا ولایت فقیه هم بااین بیان قابل استدلال است که همه اموری که فقیه از باب آشنایی با مذاق شارع استظهار کند حجت باشد؟
جواب استاد: مسألۀ ولایت، إعمال کاری است موضوعی از طرف فقیه که باید ببینیم این را هم می گیرد یا نمی گیرد فعلاً بحث ما در مورد إعمال کار و حکم و اینها بحث ما نیست صحبت بر سر کشف نظر شارع است وحجیت آن است.
روایت بعدی در احتجاج است و سندی هم ندارد جای دیگری هم نقل نشده تنها کسی که این حدیث را بدست ما رسانده اند جناب احمد بن علی هستند، جلالت قدر احمد بن علی طبرسی صاحب احتجاج در بین شیعه قابل خدشه نیست از مشایخ است استاد ابن شهرآشوب صاحب معالم العلماء است که از علمای مسلّم و موثق شیعه است، کتاب احتجاج هم کسی می خواند می فهمد که هنگامه است و چه دستگاهی دارد این کتاب، شبیه کتاب تحف العقول که همینطور است، صاحب تحف العقول متقدّم بر شیخ مفید است و شیخ مفید از ایشان و کتابشان اسم می برد ولی ایشان معاصر صاحب مجمع البیان است و متأخّر از آنهاست أما متأسفانه سندها را انداخته اند.
اگر در کلّ احتجاج نبود مگر همین عبارت امیرالمؤمنین بس بود برای إثبات جلالت قدرش که این روایت هم از متفرّدات احتجاج است کما اینکه تحف العقول هم متفرداتی دارد که هیچ جای دیگر نیست :
لإحتجاج على أهل اللجاج(للطبرسي) ج1 201 احتجاجه ع فيما يتعلق بتوحيد الله و تنزيهه عما لا يليق به من صفات المصنوعين ...
وَ قَالَ ع فِي خُطْبَةٍ أُخْرَى دَلِيلُهُ آيَاتُهُ وَ وُجُودُهُ إِثْبَاتُهُ وَ مَعْرِفَتُهُ تَوْحِيدُهُ وَ تَوْحِيدُهُ تَمْيِيزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُكْمُ التَّمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَيْنُونَةُ عُزْلَةٍ إِنَّهُ رَبٌّ خَالِقٌ غَيْرُ مَرْبُوبٍ مَخْلُوقٍ كُلُّ مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَافِهِ- ثُمَّ قَالَ بَعْدَ ذَلِكَ لَيْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عُرِفَ بِنَفْسِهِ هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ وَ الْمُؤَدِّي بِالْمَعْرِفَةِ إِلَيْهِ
ببینید چه تفاسیری در مورد این چند جمله از طرف بزرگان منقول و معقول ذکر شده است که هنگامه است.
این حدیثِ مورد استدلال هم از متفرّدات احتجاج است البته از تفسیر إمام حسن عسکری علیه السلام نقل کرده اند که در آنجا هم آمده و مرحوم صدوق هم از این تفسیر روایت نقل کرده اند و اصل اینکه کتاب تفسیر امام علیه السلام بوده و صحیح هم هست و روایاتی دارد که دلالت می کند از امام است اشکالی ندارد ولی اینکه آیا تمامش از امام علیه السلام باشد بحث شده ولی اینکه اصل کتاب توسط واضعی بنام ابوالقاسم نوشته شده خیلی بعید است که اشخاصی مثل شیخ صدوق اینها را متوجه نشده باشند و از دروغگوی بزرگی یک تفسیر اینطوری تلقّی کنند و بین شیعه نقل کنند. در زمان امام حسن عسکری علیه السلام امتیازاتی بوده که قبل از آن نظیرش نبوده گاهی امام برای آماده کردن شیعیان برای زمان غیبت با اینکه هیچ مانعی نبود پرده ای نصب می کردند و از پشت پرده صحبت می کردند.
می دانیم که علی أیّ حال شیعه اعتقادش نسبت به ائمه اطهار -علیهم السلام- اینست که آنها عالم هایی هستند از طرف خدا و اساس کار اینست وإلا اگر بخواهیم حرفهای شیعه را ظواهری جفت و جور کنیم این شیعه گری نیست شیعه می گوید که ما افرادی را قبول داریم که علمشان علم الله بود علم عادی نبود و کارهای خودشان و ارتباطشان با دیگران همه از روی برنامه بود ولذا زمان امام صادق علیه السلام که شرائط سیاسی فراهم شده بود که ده ها و صدها امامزاده ها قیام می کردند و منطقه ای را به تسلط خود می گرفتند نفوذی که امام صادق علیه السلام داشتند بهترین مناسبت خارجی بود برای اینکه یک کلمه حرف بزنند که من حاضرم، مطلب تمام بود اصلاً عباسیه بر سر کار نمی آمدند در تاریخ یعقوبی دارد که خود ابومسلم خراسانی وقتی قیام کرد گفت: قیام کرده ام تا حق را بدهم به سید بنی هاشم، بعدی که آمد مدینه آمد خدمت امام علیه السلام و گفت: منظور من شما بودید. حضرت یک برخورد تندی با او کردند. حتی خطاب به شیعیانی که نامه نوشتند و امید داشتند با قبول کردن حضرت اوضاعشان بهتر بشود نامه شان را زدند به زمین و فرمودند: اُفٍّ لکم، آیا اینها نمی دانند که لکلّ شیئٍ کتاب؟ پس چه شیعه ای هستند که به من که امام ششم هستم می گویند همه کاره هستی؟! از روز اوّل شیعه کسی است که تا دوازهم را می داند، اینها خیلی جالب است اینها دید شیعه است و امام دارند شیعه را تربیت می کنند که اینهمه روایت از جدّ ما آمده و اسم همه را برده اند دیگه جای این حرفها نیست.
سؤال: اینکه بگوییم شرائط قیام حضرت فراهم بوده ولی حضرت به صِرف اینکه امام ششم بوده اند قیام نکرده اند به نظر می رسد سؤالاتی را پیش بیاورد؟
جواب استاد: عرض من این بود که اگر بخواهیم بحسب ظاهر جفت و جور کنیم از همین حرفهاست ولی آنچه از محکمات شیعه است اینست که می گویند: ما می دانیم کار ائمه اطهار علیهم السلام پشتوانه داشته همینجوری و روی تشخیص ظاهری نبوده. حضرت سیدالشهداء همه کارهایشان به حسب مشی بر فقه بوده امّا شیعه شک ندارد این مشی ظاهری پشتوانۀ علم غیب داشته یعنی حضرت می دانستند درحالیکه ظاهراً می گفتند الآن جایز است بروم یا جایز نیست امّا شیعه شیعه نیست مگر اینکه بگوید حضرت می دانستند گرچه ظاهر کار امام برخلاف فقه نیست و مطابق موازین فقه است، دائر مدار وجوب و حرمت است. همینجا قضایای خیلی جالبی دارد در کافی نقل شده به امام صادق علیه السلام گفت: شما چقدر یاور در خراسان دارید. حضرت گفتند: برو داخل تنور... کارهایی می کردند که بااینکه کارشان پشتوانه دارد جوابی هم به او داده باشند تا از دید ساذجی که دارد بیاید جلوتر، در نقل دیگر دارد که اشاره کردند به گوسفندانی که آنجا بودند گفتند: اگر من اندازۀ اینها یاور داشتم قیام می کردم. راوی می گوید: رفتم شمردم شانزده یا هفده گوسفند بیشتر نبود. پشتوانۀ کار امام چیزی فراتر از اینست که بگوییم شانزده تا بشود بیست تا دیگر امام قیام می کردند.
سؤال: آن پشتوانه چه بود؟
جواب استاد: یک روایتی در بصائر الدرجات هست خیلی قشنگ است حضرت فرمودند: از جد ما یک عصایی رسیده که وسطش سوراخ است در این سوراخ یک لوحی هست هر امامی که به امامت می رسد از داخل این شکاف عصا لوح را بیرون می آورد و داخل آن نوشته که شما چکار بکن، اینجا حرف بزن یا نزن، این اقدام را بکن یا نکن، تمام وظیفه در آن نوشته شده است آن را می خوانند و طبق آن انجام می دهند، ببینید چقدر روایات ذهن را می برد جلو، وقتی امام صادق علیه السلام امام شدند و آن را نگاه کردند می دانند که در برنامۀ من ریاست نیست، پشتوانه که می گویم یعنی این، یعنی خودشان یقین دارند که برنامه شان چیه و برایشان حالت ابهام ندارد و إلّا به نظر شیعه امام و حجّت خدا نیستند.
امام در تمام حرکات و سکناتشان یک پشتوانۀ غیبی دارند نه اینکه قضایا را تحلیل کنند و طبق تحلیل اعمالشان را تنظیم کنند، حضرت سیدالشهداء در حرکت خود بسوی کوفه آرام بودند و تا آنجایی که گیر نمی افتادند بطور آرام صحبت می کردند و تحلیل های ظاهری برای حرکتشان می فرمودند یک جاهایی که حضرت گیر می افتادند و افراد ناقلایی مخاطب حضرت قرار می گرفتند چیزهایی می فرمودند که طرف دیگر ادامه ندهد مثل ابن عباس که حضرت را گیر انداخت حضرت در جواب او فرمودند: جدّم به من گفتند:اُخرج إلی العراق إنّ الله شاء أن یراک قتیلاً، دوباره گفت: پس چرا این زن و بچه را می برید؟ دوباره حضرت گیر افتادند فرمودند: جدّم فرمودند: إنّ الله شاء أن یراهنّ سبایا، دیگر ابن عباس ادامه نداد. یعنی من نسبت به کارهایی که انجام می دهم خیالم جمع است و پشتوانۀ غیبی دارد. این جواب های حضرت درست و واقع است أمّا امام معصوم قبل از اینکه آن خواب را هم ببینند خبر از حرکتشان داشتند، این اعتقادات شیعه هست، این که عرض می کردم بهترین کتاب بصائرالدرجات است بخاطر اینکه این کتاب می فهماند که در بین انسان ها ما اینطور افرادی داریم افرادی که این چنین علمی دارند این چنین دنیا می آیند و این چنین می میرند، و رجعتشان که جای خودش را دارد.
روایت احتجاج اینست:
الإحتجاج على أهل اللجاج(للطبرسي) ج2 458 احتجاج أبي محمد الحسن بن علي العسكري ع
...فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّيعَةِ لَا جَمِيعَهُم....
صاحب وسائل همین روایت احتجاج را می آورند و آنچه الان در ذهنم هست و قابل فکر است اینکه مرحوم صاحب مستدرک الوسائل در بحث های مفصّلی که در خاتمه دارند در مورد تفسیر امام صحبت نفرموده اند وجه آن هم اینست که «تفسیر الامام» نزد صاحب وسائل مقبول بوده ظاهراً و من مکرّر گفته ام برکت تحقیق به اینست که هر مطلبی الان مطرح شد مراجعه کنید اگر بحث مطرح شود و مراجعه نکنید کفران نعمت است و هیچ وقت آن بحث برکت پیدا نمی کند این خیلی مهم است.
با مجموع این بحث ها معلوم شد اگر متفردات این کتابها مشتمل بر مطالبی باشد که بر خلاف ضوابط باشد بخواهیم بگوییم حجیتی برخلاف ضوابط داشته باشد این مشکل است امّا اینکه این کتاب را کنار بگذارید این درست نیست.
این روایت تنها روایتی است که تعبیر تقلید در آن برای عوام تصریح شده لذا صاحب وسائل که أخباری هستند و با تقلید مخالف هستند بلافاصله بعد از نقل این حدیث می گویند:
وسائل الشيعة ج27 132 10 باب عدم جواز تقليد غير المعصوم ع فيما يقول برأيه
أَقُولُ: التَّقْلِيدُ الْمُرَخَّصُ فِيهِ هُنَا إِنَّمَا هُوَ قَبُولُ الرِّوَايَةِ لَا قَبُولُ الرَّأْيِ وَ الِاجْتِهَادِ وَ الظَّنِّ وَ هَذَا وَاضِحٌ وَ ذَلِكَ لَا خِلَافَ فِيهِ وَ لَا يُنَافِي مَا تَقَدَّمَ وَ قَدْ وَقَعَ التَّصْرِيحُ بِذَلِكَ فِيمَا أَوْرَدْنَاهُ مِنَ الْحَدِيثِ وَ فِيمَا تَرَكْنَاهُ مِنْهُ فِي عِدَّةِ مَوَاضِعَ عَلَى أَنَّ هَذَا الْحَدِيثَ لَا يَجُوزُ عِنْدَ الْأُصُولِيِّينَ الِاعْتِمَادُ عَلَيْهِ فِي الْأُصُولِ وَ لَا فِي الْفُرُوعِ لِأَنَّهُ خَبَرٌ وَاحِدٌ مُرْسَلٌ ظَنِّيُّ السَّنَدِ وَ الْمَتْنِ ضَعِيفاً عِنْدَهُمْ وَ مُعَارِضُهُ مُتَوَاتِرٌ قَطْعِيُّ السَّنَدِ وَ الدَّلَالَةِ وَ مَعَ ذَلِكَ يَحْتَمِلُ الْحَمْلَ عَلَى التَّقِيَّةِ.
منظور من از نقل کلام ایشان اینست که برخورد ایشان با این روایت را ببینید که با محکماتی که نزد خودشان بوده دیدشان را نسبت به این روایت بیان می کنند که خیلی عجیب است که روایات به تحریم تقلید را قطعی السند و الدلالة و متواتر می دانند.
سوال : اینکه حضرت سیدالشهداء علت خروجشان از مدینه را چند جور بیان می کنند و جملاتی در مسیر حرکت می گویند که دال بر علم ایشان به نحوه شهادت ولی وقتی به سرزمین کربلا می رسند برخی که نقل شده مثل اعوذ بالله من الکرب و البلاء و امثال آن، دال بر تازگی داشتن امور می دهد چه جور قابل جمع است؟
جواب استاد : من همیشه می گویم که برای جواب دادن و فهمیدن این موارد که شاهد بسیار دارد مثلاً چطور می دانستند زهر است و خوردند و موارد مشابه آن چنانچه شما فرمودید، روایتی بعنوان مفتاح فهم است و آن روایتی است که حضرت می فرمایند: برای همه مردم سه روح است مؤمنین چهار روح دارند و انبیاء و اوصیاء پنج روح دارند که پنجمی روح القدس است: لاتنام و لاتلهو و لاتجهل ولاتسهو ... این رمز کار برای مقامات ائمه است. رمزش اینست که تفاوت ما با ائمه در اینست که ما سراپای وجودمان یک عالَم است اگر چیزی را می دانیم می دانیم اگر نمی دانیم نمی دانیم، امّا تفاوت اساسی ما با آنها اینست که که در وجود آنها چندین عالَم موجود است البته در وجود ما هم در بخشی همینطور است ولی فکرش نیستیم مقامات ائمه اینطور است که الان در وجودشان چندین عالم محقّق و موجود است عوالمی مستقل، عالم مستقل یعنی چه؟ یعنی عالم دنیاشون ضوابط و احکام خودش را دارد و در تصادم و برخورد با عالم دیگرشان نیست آن عالم هم احکام خودش را دارد در تصادم و برخورد با این عالم نیست یعنی اینجا اگر این سبو داخلش زهر است نسبت به این عالم کسی نیامده به ایشان بگوید زهر در این است، نسبت به این عالَم بالدقة الفلسفیة می توانند بگویند: من نمی دانم، صحّت سلب علم دارند امّا در وجود آنها یک عالم دیگری است که نسبت به اون عالم نه تنها این زهر بلکه چه موقع این زهر بوده؟ چه کسی درستش کرده؟ بعداً چه لوازمی دارد؟ با بدنشان چه کاری می کند؟ حتی هزارها سال بعد از شهادتشان را می دانند ولی این عوالم با هم تصادم ندارند، حکم آنجا را اینجا نمی آورند اگر بیاورند از سنخ انبیاء نیستند بلکه از سنخ کهنة و سحرة و اینها هستند.
شاهدش این آیه شریفه است ببینید: شکی نمانده و متواتر تاریخی هست و هرکس دنبالش برخیزد می فهمد که پیامبرخدا در مواضع متعدد إخبار به غیب کرده اند؛ قضیۀ عمّار و شهادت او را شیعه و سنی و معاویه و دیگران نقل کرده اند. آیه چه می گوید: « قل لو کنتُ أعلم الغیب لاستکثرتُ من الخیر و ما مسّنی السوء» کلمۀ «لو» برای امر غیرممکن می آید: بگو اگر من غیب می دانستم همه خیرات را جمع می کردم و از بدیها هم دوری می کردم. این آیه چطور معنا می شود؟ یعنی من علم غیب دارم اونجایی هم که جایش باشد إظهار می کنم ولی آن سنخ علم غیب آنطوری نیست که خیرها را جمع کنم و از شرورش فرار کنم، اصلاً آن علم نمی تواند اینها را بیاورد نمی تواند مبدئیت به او بدهیم برای فرار از اینها، آن علم یک مواضعی دارد که معلوم می شود یک نبیّی علم غیبش ظاهر می شود آنهم روی حساب لوح محفوظ و سرّالقدری ظاهر می شود نه اینکه من از باب إسراءِ آن علم غیب به اینجا اینکار را کرده باشم ولذا تفاوت سحرة و کهنة و آنهایی که خواب می بینند همین است شما خواب می بینید فوری بلند می شوید صدقه می دهید دفع بلا می کنید خوب کاری هم می کنید، حضرت امام حسن چندبار توسل کردند و شفا گرفتند ولی درآخرین بار به حضرت گفتند: آقا شما که چندبار شفا گرفتید. فرمودند : بماذا اُعالج الموت؟
ولذا اینکه ادراک کنیم کسی چیزی را می داند به دقیق معنی الکلمة و در عین حال به دقیق معنی الکلمة نمی داند آیا تناقض است؟ برای ما تناقض است چون دارای یک عالَم هستیم اما اگر إمام معصوم که روح القدس دارند خوابند و خواب نیستند و تفاوت اینها را به عوالم بدانیم و ادراک کنیم عوالم مستقل از همدیگر را که احکام خودش را دارد و در عین حال منکشف در وجود یک شخص است، حالا برگردیم به سؤال شما؛ حضرت سیدالشهداء همانطور که همۀ آن عوالم را دارند عالم بدن و ناسوت و مکالمات متناسب با آن را هم دارند که کلّ عمر حضرت یک شعاعی از آن علمشان است از آن مقام نورانیتشان است، اینها منافاتی با هم ندارد. تفاوت امام معصوم که تفاوت جوهری با بقیه دارند در همین است. روایات « اذا شاءوا علموا علموا» از روایات بسیار عالی است أمّا شأنی از شئون امام است من عرض کردم در وجود امام علیه السلام عوالم است یعنی عالمی هم هست که جهل در آن معنا ندارد انکشاف تام است بله عالمی هم هست که إذا شاءوا علموا... و همه اینها در عرض من که ائمه عوالمی را دارا هستند جمع می شود و منافاتی هم با هم ندارند.
سؤال: آن روایتی که به حضرت گفته شد هرآنچه بخواهید به شما خواهیم داد با این حال حضرت شهادت را انتخاب کردند و لسان روایت اینطور است که کأنّ بداء حاصل شد و تا آن موقع مقاماتی منوط به شهادت حضرت بود و بعد از آن این امر برداشته شد ولی با اینحال حضرت شهادت را اختیار فرمودند چطور با این بیان شما جمع می شود؟
جواب استاد: همان وقتی که این اختیار بیان شد یک إکرامی از ناحیۀ خدا بود برای ولیّ خودش که در سخت ترین شرائط است فاختار الشهادة، منبری ها می گویند و به وجهی درست هم می گویند که حضرت وقتی شهادت برادران و اصحاب خود را دیدند گفتند: بعد از شهادت این اصحاب باوفا دیگر دنیا را نمی خواهم، ولی این معنا خیلی کمتر از مقام امام است عرض من اینست که پشتوانۀ اختیار شهادت همان علم امامت بود یعنی لوازم شهادت خودشان را نه تنها در این دنیا که شامل عزاداریها و هدایتهاست بلکه برزخ مؤمنین و صحنه های قیامت همۀ اینها را امام می دانند « فَاختار عن علمٍ الشهادة»
امروزی ها در عالم ماده و فیزیک عده ای هستند که قائلند به بی نهایت جهان موازی، و بروز و ظهور هر جهانی را در موازات هم قائلند اگرچه یکی از آنها فقط برای ما ظهور نموده است ولی بقیه جهان ها هم هست بصورت مکمّل که اگر به آن جهان ها برویم احکام و خصوصیات این جهان محال است،
در بحث طلبگی ما هم باید بحث بداء و لوح محفوظ حل بشود تا جمع عوالم و اطلاع امام علیه السلام نسبت به همۀ آنها تصور بشود، در لوح محفوظ هم نسبت به شهادت حضرت اینطور بوده که إختار الشهادة، لوح محفوظ إدراکش به این سادگی نیست باید یک عقل بالاتری تحصیل کنیم تا تصوری برای مفهومش داشته باشیم چون هرچه را تصور کنیم اون نیست؛ در لوح محفوظ هست که من صدقه می دهم یا نه؟ اگر لوح محفوظ را تصور بکنیم دیگر کار تمام است چون تصور لوح محفوظ است که هنگامه است و عقلی می خواهد عجیب و غریب تا به تبع آن تصورش بشود.
پایان جلسه 33
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي -حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه34
بسم الله الرحمن الرحیم
شاگرد: در «الذریعه» جلد4 ذیل «تفسیر العسکری» از کتاب «معالم العلماء» ابن شهرآشوب، نقل می کند که این کتاب دارای اجزاء متعددی بوده که مفقود شده.
استاد: کتاب محاسن برقی هم همینطور بوده صد و ده جزء بوده که الآن فقط سی و چند جزء است، این مطلب هم که شما نقل کردید باید بیشتر تحقیق بشود که آیا نزد مرحوم شیخ صدوق که از تفسیر الإمام نقل فرمودند، همۀ أجزاء کتاب بوده یا نه؟ و روایتی را پیدا کنیم که مرحوم صدوق آورده باشند ولی در تفسیر الإمام فِعلی نباشد.
یک مطلبی که من بارها گفتم اینست که طلبه در تحقیقاتش نباید از مراجعه به کتب مرجع غافل بشود مثلاً در کتابشناسی باید برود سراغ «الذریعه» گاهی انسان برای تحقیق ده جا را می گردد ولی به «الذریعه» سر نزده است.
البته باید نسخه های کتاب تفسیر الإمام ملاحظه و با هم تطبیق داده شود بسیاری اوقات شخصی کتابی را مطالعه می کرده به مناسبت، یاد روایت دیگری می افتاده آن را برای تبرک و تناسب در کنار متن ذکر می کرده و در استنساخ بعدی این حاشیه به متن منتقل می شده؛ دخول حاشیه در متن خیلی مهمّ است و حاج آقای حسن زاده خیلی تأکید می کردند که این اشتباهات در نسخه های خطی زیاد سابقه داشته است .اختلافات نسخه ها گاهی اینطور است مثلاً نسخه توحید إهلیلجه در بحار که آمده، مرحوم آقای طباطبایی در حاشیه بحار این رساله را تضعیف می کنند یک وجه ضعف محتوایی گرفتند که حضرت فرمودند: علم طب ریشۀ وحیانی دارد درحالیکه علم طب از تجربیات بشر حاصل شده، این ایراد معلوم نیست وارد باشد، اشکال دوّمی که می گیرند به اینست که اختلافات عجیب در نسخه های این رساله هست و حال آنکه اشتباهات استنساخ باعث این اشکال می شود ولی این رساله شواهد صدق فراوانی دارد که کلام، کلام معصوم علیه السلام است.
سؤال : از کجا بفهمیم کتابی که الآن در دست ماست همان کتابی است که صدها سال پیش نوشته شده و دست نخورده و مطالب حواشی داخل در متن نشده است؟
جواب استاد: این اشکال در مناظرات هم زیاد می آید همین اخیراً دیدم آقایی با این سنّی ها بحث می کرد چند صفحه از صحیح بخاری را عکس گرفته بود و به اینها نشان می داد که کلمه« یقال انّه عمر» را از متن صحیح بخاری برداشته بودند که در مورد متعه ذکر شده بود .البته بعضی نسبت ها را بیشتر باید دقت کرد مثلاً آنچه از قول عمر آمده که خطاب به امیرالمومنین علیه السلام در صحیح مسلم دارد که «فرأیتماه کاذباً غادراً .... » در صحیح بخاری دارد «فرأیتماه کذا و کذا...» اینجا بعضی گفته اند در بخاری هم بوده بعداً حذف کرده اند. این احتمالش بعید است چون صحیح بخاری در تاریخی که داشته شُرّاحی داشته که از قرن هشتم عبارت بخاری همینطور بوده. بعضی قرائنِ اینطوری شاهد بر اینست که اصل کتاب همینطور بوده و بخاری از این کارها زیاد کرده است، یافتن حاشیه ها و شرح هایی که بر کتاب هست می تواند کمک خوبی باشد بر صحت مطالب کتابی که الآن در دست ماست مثلاً کتاب «الرسائل» مرحوم کلینی که معروف بوده ولی وقتی مرحوم سید دو روایت آنرا در کشف المحجة نقل می کنند و چه روایات عالی است، انسان به وجود اصل کتاب مطمئن می شود یا مثلاً کتاب «بشارةالمصطفی» که أجزاء متعدد داشته ولی مقدار کمی در دست ما مانده، کتاب «دلائل الامامة» هم همینطور.
راههای متعددی وجود دارد برای اینکه انسان مطمئن شود اصل کتاب بوده و همان که بوده الأن در دستها است مثل کتاب «اختصاص» کتاب بسیار مهمّی است ولی استنادش به شیخ مفید معلوم نیست، خدشه می کنند که مال ایشان باشد البته تقویت کرده اند که مال ایشان باشد.
و أمّا متن روایت احتجاج :
وسائل الشيعة ج27 131 10 باب عدم جواز تقليد غير المعصوم ع فيما يقول برأيه
33401- 20- «1» أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ «2»- قَالَ هَذِهِ لِقَوْمٍ مِنَ الْيَهُودِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَالَ رَجُلٌ لِلصَّادِقِ ع- إِذَا كَانَ هَؤُلَاءِ الْعَوَامُّ مِنَ الْيَهُودِ لَا يَعْرِفُونَ الْكِتَابَ إِلَّا بِمَا يَسْمَعُونَهُ مِنْ عُلَمَائِهِمْ فَكَيْفَ ذَمَّهُمْ بِتَقْلِيدِهِمْ وَ الْقَبُولِ مِنْ عُلَمَائِهِمْ وَ هَلْ عَوَامُّ الْيَهُودِ إِلَّا كَعَوَامِّنَا يُقَلِّدُونَ عُلَمَاءَهُمْ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ ع بَيْنَ عَوَامِّنَا وَ عَوَامِّ الْيَهُودِ فَرْقٌ مِنْ جِهَةٍ وَ تَسْوِيَةٌ مِنْ جِهَةٍ أَمَّا مِنْ حَيْثُ الِاسْتِوَاءِ فَإِنَّ اللَّهَ ذَمَّ عَوَامَّنَا بِتَقْلِيدِهِمْ عُلَمَاءَهُمْ كَمَا ذَمَّ عَوَامَّهُمْ وَ أَمَّا مِنْ حَيْثُ افْتَرَقُوا فَإِنَّ عَوَامَّ الْيَهُودِ- كَانُوا قَدْ عَرَفُوا عُلَمَاءَهُمْ بِالْكَذِبِ الصِّرَاحِ وَ أَكْلِ الْحَرَامِ وَ الرِّشَا وَ تَغْيِيرِ الْأَحْكَامِ وَ اضْطُرُّوا بِقُلُوبِهِمْ إِلَى أَنَّ مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ فَاسِقٌ لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَدَّقَ عَلَى اللَّهِ وَ لَا عَلَى الْوَسَائِطِ بَيْنَ الْخَلْقِ وَ بَيْنَ اللَّهِ فَلِذَلِكَ ذَمَّهُمْ وَ كَذَلِكَ عَوَامُّنَا إِذَا عَرَفُوا مِنْ عُلَمَائِهِمُ الْفِسْقَ الظَّاهِرَ وَ الْعَصَبِيَّةَ الشَّدِيدَةَ وَ التَّكَالُبَ عَلَى الدُّنْيَا وَ حَرَامِهَا فَمَنْ قَلَّدَ مِثْلَ هَؤُلَاءِ فَهُوَ مِثْلُ الْيَهُودِ الَّذِينَ ذَمَّهُمُ اللَّهُ بِالتَّقْلِيدِ لِفَسَقَةِ عُلَمَائِهِمْ فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّيعَةِ لَا كُلَّهُمْ فَإِنَّ مَنْ رَكِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ مَرَاكِبَ عُلَمَاءِ الْعَامَّةِ- فَلَا تَقْبَلُوا مِنْهُمْ عَنَّا شَيْئاً وَ لَا كَرَامَةَ وَ إِنَّمَا كَثُرَ التَّخْلِيطُ فِيمَا يُتَحَمَّلُ عَنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ لِذَلِكَ لِأَنَّ الْفَسَقَةَ يَتَحَمَّلُونَ عَنَّا فَيُحَرِّفُونَهُ بِأَسْرِهِ لِجَهْلِهِمْ وَ يَضَعُونَ الْأَشْيَاءَ عَلَى غَيْرِ وَجْهِهَا لِقِلَّةِ مَعْرِفَتِهِمْ وَ آخَرُونَ يَتَعَمَّدُونَ الْكَذِبَ عَلَيْنَا الْحَدِيثَ.
وَ أَوْرَدَهُ الْعَسْكَرِيُّ ع فِي تَفْسِيرِهِ «3»
بعضی چیزها از اختصاصیات کتاب تفسیر الإمام است؛ دو مورد که الآن یادم هست خیلی عالی است و در جای دیگری ندیدم:
اوّل در ذیل آیۀ «و إذ قال ربک للملائکة...» که حضرت این « إذ» را معنا می کنند معنایی که اینجا حضرت می کنند أحدی از تفاسیر ندارد که چه موقع این حرف را ملائکه زدند؟ خیلی عجیب است، مثل کلید است برای کسی که می خواهد به رموز اِشارات آیات پی ببرد و ربطش می دهند به مطالب قبلی و من همینطور یادم مانده ولی در هیچکدام از تفاسیر ندیدم :
التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام 216 [سورة البقرة(2): الآيات 30 الى 33] .....
قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ100 قَالَ الْإِمَامُ ع لَمَّا قِيلَ لَهُمْ هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً الْآيَةَ، قَالُوا: مَتَى كَانَ هَذَا فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ حِينَ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ- الَّذِينَ كَانُوا فِي الْأَرْضِ مَعَ إِبْلِيسَ وَ قَدْ طَرَدُوا عَنْهَا الْجِنَّ بَنِي الْجَانِّ، وَ خَفَّتِ الْعِبَادَةُ: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً بَدَلًا مِنْكُمْ وَ رَافِعُكُمْ مِنْهَا فَاشْتَدَّ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ- لِأَنَّ الْعِبَادَةَ عِنْدَ رُجُوعِهِمْ إِلَى السَّمَاءِ تَكُونُ أَثْقَلَ عَلَيْهِمْ.فَ قالُوا رَبَّنَا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ كَمَا فَعَلَتْهُ الْجِنُّ بَنُو الْجَانِّ الَّذِينَ قَدْ طَرَدْنَاهُمْ عَنْ هَذِهِ الْأَرْضِ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ نُنَزِّهُكَ عَمَّا لَا يَلِيقُ بِكَ مِنَ الصِّفَاتِ وَ نُقَدِّسُ لَكَ نُطَهِّرُ أَرْضَكَ مِمَّنْ يَعْصِيكَ.قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ الصَّلَاحِ الْكَائِنِ- فِيمَنْ أَجْعَلُهُ بَدَلًا مِنْكُمْ مَا لَا تَعْلَمُونَ.وَ أَعْلَمُ أَيْضاً أَنَّ فِيكُمْ مَنْ هُوَ كَافِرٌ فِي بَاطِنِهِ [مَا] لَا تَعْلَمُونَهُ- وَ هُوَ إِبْلِيسُ لَعَنَهُ اللَّهُ-.
دوّم در ذیل آیه « فقلنا اضربوه ببعضها...» :
التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام 278 [قصة ذبح بقرة بني إسرائيل و سببها
ثُمَّ ذَبَحُوهَا، وَ أَخَذُوا قِطْعَةً- وَ هِيَ عَجُزُ[عَجبُ] الذَّنَبِ الَّذِي مِنْهُ خُلِقَ ابْنُ آدَمَ، وَ عَلَيْهِ يَرْكَبُ إِذَا أُعِيدَ خَلْقاً جَدِيداً، فَضَرَبُوهُ بِهَا، وَ قَالُوا: اللَّهُمَّ بِجَاهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ لَمَّا أَحْيَيْتَ هَذَا الْمَيِّتَ، وَ أَنْطَقْتَهُ لِيُخْبِرَنَا عَنْ قَاتِلِهِ.
در مورد بنی اسرائیل که گفته شد: بعض آن گاو را بردارید و به مرده بزنید تا زنده شود. حضرت فرمودند: آن بعض گاو «عَجب الذنب» بود، یعنی پایان ستون فقرات که دُمچه نامیده می شود، بعد حضرت فرمودند: وقتی قرآن می فرماید:« کذلک یحیی الله الموتی» زنده شدن همه انسانها از طریق همین «عَجب الذنب» است و خدای متعال از همین «عَجب الذنب» بنی آدم را آفریده، حالا این یعنی چه؟ این نکته و روایت در هیچ کدام از جوامع روایی نیامده است.
البته در روضه کافی شبیه آن هست که «انّها تبقی فی القبر مستدیرة» که آن هم خیلی روایت عالی است که حضرت می فرمایند: همه چیز انسان در قبر می پوسد و از بین می رود مگر چیزی که مستدیر است و در قبر باقی می ماند و از طریق همان طینت مستدیر زنده خواهد شد:
الكافي (ط - الإسلامية) ج3 251 باب النوادر:
7- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ يَبْلَى جَسَدُهُ قَالَ نَعَمْ حَتَّى لَا يَبْقَى لَهُ لَحْمٌ وَ لَا عَظْمٌ إِلَّا طِينَتُهُ الَّتِي خُلِقَ مِنْهَا فَإِنَّهَا لَا تَبْلَى تَبْقَى فِي الْقَبْرِ مُسْتَدِيرَةً حَتَّى يُخْلَقَ مِنْهَا كَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ.
من این روایت را دیده بودم بعد در بعضی کتابها دیدم حرفها در مورد آن زده شده در یکی از کتابها که اسمش را یادم نیست در علوم ریاضت، مال مرتاضها نوشته بود در همین نشیمنگاه انسان، افعیِ خفته انسانی، نهفته است که در اثر ریاضت این افعی می آید در ستون فقرات و جلوه می کند و مرتاض می تواند کارهای عجیب و غریب بکند من همان وقت یاد این روایت افتادم که امام معصوم اینطور تعبیری می فرمایند، حالا بگویید: این روایت را یک دروغگویی درست کرده، هر دروغی را هرکسی نمی تواند درست بکند بعضی امور را انسان شواهدی برای صدقش پیدا می کند این خیلی تفاوت دارد با اینکه از روز اوّل به طلبه بگوییم: این تفسیر را یک دروغگو درست کرده بگذاریدش کنار، اینها علوم خاص اولیای خداست حالا چه موقع به رمز و خصوصیاتش پی ببرند؟ حرف دیگری است ولی انسان می فهمد که این حرف از علوم عادیه نیست.
امّا در مورد روایتی که گفته شد اینست:
قَالَ رَجُلٌ لِلصَّادِقِ ع- إِذَا كَانَ هَؤُلَاءِ الْعَوَامُّ مِنَ الْيَهُودِ لَا يَعْرِفُونَ الْكِتَابَ إِلَّا بِمَا يَسْمَعُونَهُ مِنْ عُلَمَائِهِمْ فَكَيْفَ ذَمَّهُمْ بِتَقْلِيدِهِمْ وَ الْقَبُولِ مِنْ عُلَمَائِهِمْ وَ هَلْ عَوَامُّ الْيَهُودِ إِلَّا كَعَوَامِّنَا يُقَلِّدُونَ عُلَمَاءَهُمْ
اینها که تقصیری نداشتند بلکه مثل عوامِ ما، تقلیدِ علمائشان می کردند!
فَقَالَ ع بَيْنَ عَوَامِّنَا وَ عَوَامِّ الْيَهُودِ فَرْقٌ مِنْ جِهَةٍ وَ تَسْوِيَةٌ مِنْ جِهَةٍ
از یک جهت عوام ما با آنها فرق دارند و از یک جهت مثل هم هستند
أَمَّا مِنْ حَيْثُ الِاسْتِوَاءِ فَإِنَّ اللَّهَ ذَمَّ عَوَامَّنَا بِتَقْلِيدِهِمْ عُلَمَاءَهُمْ كَمَا ذَمَّ عَوَامَّهُمْ
از این جهت مذمّت می شوند.
وَ أَمَّا مِنْ حَيْثُ افْتَرَقُوا فَإِنَّ عَوَامَّ الْيَهُودِ- كَانُوا قَدْ عَرَفُوا عُلَمَاءَهُمْ بِالْكَذِبِ الصِّرَاحِ وَ أَكْلِ الْحَرَامِ وَ الرِّشَا وَ تَغْيِيرِ الْأَحْكَامِ وَ اضْطُرُّوا بِقُلُوبِهِمْ إِلَى أَنَّ مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ فَاسِقٌ لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَدَّقَ عَلَى اللَّهِ وَ لَا عَلَى الْوَسَائِطِ بَيْنَ الْخَلْقِ وَ بَيْنَ اللَّهِ فَلِذَلِكَ ذَمَّهُمْ وَ كَذَلِكَ عَوَامُّنَا إِذَا عَرَفُوا مِنْ عُلَمَائِهِمُ الْفِسْقَ الظَّاهِرَ وَ الْعَصَبِيَّةَ الشَّدِيدَةَ وَ التَّكَالُبَ عَلَى الدُّنْيَا وَ حَرَامِهَا فَمَنْ قَلَّدَ مِثْلَ هَؤُلَاءِ فَهُوَ مِثْلُ الْيَهُودِ الَّذِينَ ذَمَّهُمُ اللَّهُ بِالتَّقْلِيدِ لِفَسَقَةِ عُلَمَائِهِمْ
وقتی کسی فهمید علمائی هستند این چنین که دین برایشان مهم نیست، تکالب بر دنیا دارند مثل سگ به هم می پرند، کسی که تقلید اینها بکند مثل یهود است.
مرحوم آشیخ عباس بود در منزل حاج آقای علاقه بند منبر می رفت روزی در مورد بنی عباس صحبت می کرد که چگونه در یک شب یک نفر مُرد و یک نفر یعنی هارون به خلافت رسید و مأمون هم به دنیا آمد، بعد این را گفت: یک خری می میرد و جنازه اش را می اندازند در بیابان، بوی گندِ لاشۀ این حیوان فضای بیابان را می گیرد بعد عده ای از این سگ ها می دوند و بر سر این لاشه با هم دعوا می کنند، شما هم می خواهید از این مسیر رد بشوید این سگ ها وقتی شما را می بینید فکر می کنند شما هم آمده اید تا این لاشه را بردارید، برای همین شکارشان را رها کرده و بطرف شما حمله ور می شوند با اینکه شما از همان فاصله هم دماغتان را گرفتید که از بوی لاشه متأذی نشوید، بعد خیلی قشنگ می گفت: این خلفاء غاصب هم فکر می کردند معصومین با ریاست و دنیا کار دارند. «تکالب علی الدنیا» یعنی مثل سگ هایی که دور یک جیفه جمع شده اند.
از اینجا به بعد مربوط به بحث ماست:
فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ
واقعاً کسی که این صفات را داشته باشد خیلی بالاست این را حاج آقا زیاد می فرمودند: که خلیل بن احمد صاحب کتاب «العین» را دستگاهِ زمان، خیلی می خواستند تا وارد دستگاه بشود چون سرآمد علمای زمانش بود، وقتی مأمور خلیفه آمد تا او را ببرد، همان دم در صدایش زد و نون خشکیده ای نشان مأمور داد و گفت: این نون خشکیده جواب شماست .گفت یعنی چه؟ خلیل گفت: برو به خلیفه بگو: خلیل تا این را دارد آنجا نمی آید. چرا عوام می توانند از دارای این صفات تقلید کنند؟ چون می شود آیینه؛ اینجور فقیهی فقط آیینه مولاست، انتقال نمی دهد مگر رضایت مولا را، البته معصوم نیست ولی چیزی خودش رویش نمی گذارد آیینه هم می تواند کمی محدّب یا مقعّر باشد ولی سنخش جز نمایندگی چیزی نیست.
وَ ذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّيعَةِ لَا كُلَّهُمْ
خیلی عجیب است که این اوصاف در فقهای شیعه نه اهل سنت، متعلّق به بعض است.
فَإِنَّ مَنْ رَكِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ مَرَاكِبَ عُلَمَاءِ الْعَامَّةِ- فَلَا تَقْبَلُوا مِنْهُمْ عَنَّا شَيْئاً وَ لَا كَرَامَةَ
اگر اینها هم کارشان مثل آنها بود ذرّه ای از آنها نپذیرید و کرامتی ندارند
وَ إِنَّمَا كَثُرَ التَّخْلِيطُ فِيمَا يُتَحَمَّلُ عَنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ لِذَلِكَ
اینکه روایات ما هم اینطور مخلوط شده برای همین است که عدّه ای بنام عالِم شیعه آنها را می گیرند و مقصودشان آن است که از اینها در راه مقاصد دنیوی استفاده کنند
لِأَنَّ الْفَسَقَةَ يَتَحَمَّلُونَ عَنَّا فَيُحَرِّفُونَهُ بِأَسْرِهِ لِجَهْلِهِمْ وَ يَضَعُونَ الْأَشْيَاءَ عَلَى غَيْرِ وَجْهِهَا لِقِلَّةِ مَعْرِفَتِهِمْ وَ آخَرُونَ يَتَعَمَّدُونَ الْكَذِبَ عَلَيْنَا الْحَدِيثَ.
خدا رحمت کند حاج شیخ غلامرضا یزدی بالای منبر می فرمودند: اینقدر افرادی بودند که مجتهد شدند و رفتند ته جهنم! واقعاً انسان وقتی به دنبالش می رود می بیند خیلی افراد اینطور بوده اند یکی دوتا مثل ابن سکّیت و اینها بوده اند که با اینکه در دربار رفته بود آن محکمی را داشتند که بالأخره متوکل شهیدش کرد، از کسانی که خیلی خوب است که سنّی ها مخفی می کنند، انسان تاریخ زندگیش را سان بدهد همین ابن سکیت است که شیعه بود آن هم در دربار خلیفه در نقل خود سنیّ ها هم آمده که گفت: قنبر غلام علی از دو پسر تو بالاتر است. چون او شخصیت علمی ادبی است خیلی این نقل ها مهم است.
پایان جلسه34
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه35
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: در مورد تفسیر الإمام علیه السلام در خاتمه کتاب وسائل الشیعه، آن تفسیری که مورد إشکال است را از امام هادی علیه السلام می داند و تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام را معتبر می داند، آیا این حرف چقدر درست است؟
وسائل الشيعة ج30 187 [الطريق الثالث و الأربعون] ..... ص : 187
[الطريق الثالث و الأربعون]
و نروي (تفسير الإمام) أبي محمد؛ الحسن بن عليّ؛ العسكري عليهما السلام:بالإسناد (ط 19 و 20) عن الشيخ؛ أبي جعفر؛ الطوسيّ (58):عن [130] المفيد:عن [131] الصدوق:عن [132] محمد بن القاسم؛ المفسر؛ الأسترآباديّ:عن [133] يوسف بن محمد بن زياد:و [134] علي بن محمد بن سيار:قال الصدوق، و الطبرسي: و كانا من الشيعة الإمامية-.عن [135 و 136] أبويهما، عن الإمام عليه السلام.و هذا التفسير ليس هو الذي طعن فيه بعض علماء الرجال:لأن ذلك يروى عن أبي الحسن الثالث عليه السلام، و هذا يُروى عن أبي محمد عليه السلام.و ذاك يرويه سهل الديباجي، عن أبيه، و هما غير مذكورين في سند هذا التفسير، أصلا.و ذاك فيه أحاديث من المناكير، و هذا خال من ذلك.و قد اعتمد عليه رئيس المحدثين، ابن بابويه، فنقل منه أحاديث كثيرة، في (كتاب من لا يحضره الفقيه) و في سائر كتبه، و كذلك الطبرسي، و غيرهما من علمائنا.
استاد: آیا در کتاب الذریعه اسمی از تفسیر امام هادی علیه السلام آمده است؟
شاگرد : بله در «الذریعه» ذیل نام کتاب « تفسیر العسکری» آمده:
الذریعه ج4 ص283
تفسير العسكري: من املائه عليه السلام ، في مائة وعشرين مجلدة كما ذكره( 1294(ابن شهرآشوب في ترجمة الحسن ابن خالد من غير تقييد ، والظاهر أن المراد من العسكري هذا هو الإمام الهادي عليه السلام الملقب بصاحب العسكر . وبالعسكري أيضا . لأنه ذكر أن هذا التفسير من كتب أبى على الحسن بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علي البرقي أخ أبى عبد الله محمد ، والثقة بتصريح النجاشي والمؤلف للنوادر كما ذكره هو أيضا ،........ وكما أن الظاهر أن المملى لهذا التفسير انما هو أبو الحسن الثالث الهادي عليه السلام كذلك الظاهر ؟ أنه لم يبق من كافة مجلداته المذكورة عين ولا اثر مثل سائر التصانيف الكثيرة ؟ لأصحابنا التي لم نطلع على أعيانها بل لم يبلغنا أسماؤها ...... ، وعين ما نقله عنه موجود في هذا التفسير المطبوع ، وليس هذا المطبوع من أجزاء التفسير الكبير الذي صرح ابن شهرآشوب نفسه بأنه أملى في ماية وعشرين مجلدا ، وأنه من كتب أبى على الحسن بن خالد البرقي ، ... بل الظاهر تعدد التفسيرين ومخالفتهما كما وكيفا بتغاير المملى والمملى عليه والراوي لكل منهما
بعد ایشان در مورد تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام می فرمایند:
الذریعه ج4ص285
( 1295 : تفسير العسكري ) الذي أملاه الإمام أبو محمد الحسن بن علي العسكري ( المولود سنة 232 ) والقائم بأمر الإمامة ( في 254 ) والمتوفى ( 260 ) ، وهو برواية الشيخ أبى جعفرمحمد بن علي بن بابويه القمي نزيل الري المولود بدعاء الحجة عليه السلام بعد سفارة أبى القاسم الحسين بن روح النوبختي ( في 305 ) واستدعاء والده الدعاء بتوسطه والمتوفى بالري ( في 381 ) ...) وقد خرج الجزء الأول من هذا التفسير مرتبا من تفسير الاستعاذة والبسملة وتمام سورة فاتحة الكتاب وسورة البقرة إلى آخر قوله تعالى ( لهم في الدنيا خزي ولهم في الآخرة عذاب عظيم " آية 108 " ) ثم لم يوجد في النسخ تفسير عدة آيات تقرب من ثلث جزء واحد من الاجزاء الثلاثين للقرآن وخرج من الجزء الثاني متفرقا من تفسير قوله تعالى فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه آية 153 - بقرة ) إلى آخر ( ولكم في القصاص حياة آية 175 - 2 ) ثم تفسير قوله تعالى ( ليس عليكم جناح أن تبتغوا فضلا آية194 - 2 )إلى قوله ( والى الله ترجع الأمور آية 206 - 2 ) ثم تفسير جزء من أطول الآيات آية الكتابة ( 282 - بقرة ) من قوله ( أو ضعيفا أو لا يستطيع - إلى قوله تعالى - ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا ) وهو آخر الموجود من هذا التفسير الذي املاه الإمام أبو محمد الحسن العسكري عليه السلام على الولدين المتخلفين عنده المعلومين اسما وكنيتا ونسبة ومذهبا بشهادة العالم الجليل العارف بخصوصياتهما حيث أنه كان تلميذهما المجاز في الرواية عنهما ، .......
كشف المحجة لثمرة المهجة 81 :
(الفصل الرابع و الخمسون) بل قف يا ولدي على الكتب المتضمّنة آيات اللّه جلّ جلاله على يد مولانا علي بن محمّد الهادي «2»، و مولانا الحسن بن علي العسكري عليهم السّلام «3»، و ما كتبت في كتاب (الاصطفاء و البشارات)
واقعاً برای کسی که در این مطالب کار کرده چقدر عجیب است؟ شما کتاب هایی که شیعه نوشته اند اسم کتابها هست با آن مقداری که باقی مانده از آنها نسبت گیری کنید ببینید چقدر است؟ نمی دانم ثلث می شود یا نه؟ تعبیر صاحب الذریعه در مقدمه کتاب صفحه16 در مورد علت محو شدن کتب شیعه و تعداد آنها خیلی جالب است. من الآن خیلی یادم نیست از آن کتابهای جلو جلوی اهل سنت، که بگویند: اثری از او نمانده. بله بعضی کتابها که مورد پسندشان نبوده محوش کردند چه محو کردنی، که آدم تعجب می کند؛ علمای خودشان می گویند: این کتاب بوده، ولی چون صلاح نبوده محو شده اثری از آن نیست. اینها عمدی بوده ولی شیعه از عمد نبوده بخاطر خوف و عدم استنساخ محو شده.
اینکه بر شیعه چه گذشته «یُدرک ولایوصَف» است حالا ما نمی فهمیم چه گذشته کانّه محال است که بفهمیم چه گذشته؟ مثلاً سعد بن عبدالله محدّث خیلی بزرگی است یک کتابی دارد بنام بصائر الدرجات مثل صفّار کتاب خیلی مفصل و عالی که تا قرن نهم بوده تا زمان شهید ثانی بوده، حسن بن سلیمان آن را مختصر کرده بنام مختصرالبصائر اصلاً روایاتش مثل روایات بصائر صفار نیست، میخ خیمۀ روایاتش در مورد مسائل رجعت است ولی اثری از بصائر سعد نیست. خیلی مهم است درصد بندی بین کل کتاب های شیعه با آنچه که از آنها باقی مانده، حاج آقا می فرمودند: یک دانشجویی در لندن به خود من گفت که من یکی از کتب مرحوم صدوق را که در دستها نیست در فهرست کتب کتابخانه لندن دیدم هرچه کردم به من بدهند تا استنساخ کنم قبول نکردند.
سؤال: چرا در امثال کتاب وسائل الشیعه با اینکه روایات در منابع متعدد ذکر شده بوده فقط اکتفاء نموده اند به کتب اربعه، و روایات از شیخ صدوق و شیخ طوسی و کلینی نقل شده ممکن است روایتی در کتاب «قرب الاسناد» نقل شده ولی صاحب وسائل همین روایت را از «من لایحضره الفقیه» نقل می کند؟
جواب استاد: مصنّفین کتب اربعه این کار را کرده اند که روایات را جمع کرده اند مثل کتاب «قرب الاسناد» از اصول روایی است ولی «کافی» از مجامع روایی است مثلاً بعد از «حبل المتین» که مرحوم شیخ بهایی پایه جامع نویسی را در این کتاب گذاشتند البته تمام نکردند بعد از ایشان شاگرد ایشان مرحوم فیض در «الوافی» اولین جامع روایی را نوشتند که فقط کتب اربعه است «وسائل» در مرحله بعد از «الوافی» است و مشتمل بر غیر کتب اربعه هم هست و اگر روایتی در غیر کتب اربعه هم نقل شده و ایشان علم به آن داشتند به گمانم تعمداً ذکر آن را ترک نمی کردند، الآن که خیلی آسان است انسان تفحّص کند ببیند منابعی که ایشان در خاتمۀ وسائل اسم برده اند به چه تعداد و در کجا ذکر شده است از جمله تلاشهایی که گذشتگان با زحمت بسیار انجام می دادند این تفحص های سخت بوده؛ حاج فرج الله هروی که از روحانیون یزد هستند و داماد حاج شیخ عباس قوچانی هستند از پدرشان مرحوم حاج شیخ محمد تقی هروی که من در سن کودکی این پیرمرد را دیده بودم نقل می کردند که روزی روی منبر در محضر آقا میر سید علی مدرسی لب خندقی روایتی خواندم که بطور قطع در بحارالآنوار دیده بودم بعد از منبر، مرحوم آمیر سید علی فرمودند: این روایت که خواندی کجا بود؟ گفتم در بحار. فرمودند: جای دقیقش را برایم بیاور تا من خود روایت را ببینم. رفتم خانه هرچه در بحار گشتم پیدا نکردم خیلی ناراحت شدم رفتم خدمت حاج آقای وزیری که ایشان هم از منبری های حسابی بودند گفتند: من هم روایت را دیده ام ولی ایشان هم گشتند پیدا نشد. گفتم: من خجالت می کشم دیگر منبر بروم اگر آمیر سید علی بودند و نشان حدیث را خواستند چکار کنم؟ آقای وزیری گفتند: اگر می خواهی از خجالت در بیایی باید یک سفر به قم بکنی بروی پیش مصنف «سفینة البحار» حاج شیخ عباس. گفتند: آمدم قم و رفتم خدمت حاج شیخ عباس قمی تا روایت را خواندم و گفتم: من این روایت را در بحار دیده بودم. فرمودند: بله هست، و به آقازاده شان گفتند: فلان جلد بحار را بده و بلافاصله آن روایت را نشانم دادند. واقعاً ببینید چقدر روی روایات کار کرده اند. آقازادۀ ایشان مرحوم آشیخ علی محدث زاده در مجلسی در منزل مرحوم آقای صدوقی منبر می رفتند همۀ مستمعین از روحانیون یزدی بودند و همه اشک می ریختند، ایشان از پدر نقل کردند: که پدر هرچند وقت صدایم می زدند تا پینۀ انگشتانشان که بر اثر کثرت نوشتن ایجاد شده را بچینم و این پینه ها را جمع کرده بودند وصیت کردند آنها را که از نوشتن احادیث اهل البیت جمع شده همراه بدنشان دفن کنند. می گفتند: پدرم از درد چشم گریه می کرد من هم ناراحت بودم، وقت درس شد به من گفتند: چرا درس نمی روی؟ گفتم: من نمی توانم شما را با این حال تنها بگذارم شاید حالتون بدتر بشود. گفتند: تو درس خودت را بخاطر من تعطیل نکن و من را راهیِ درس کردند، وقتی از درس برگشتم دیدم حالشان خوب است، پرسیدم: درد چشمتان چطور شد؟ گفتند: تو که رفتی درد چشمم بیشتر شد ناگهان به دلم افتاد این چشم، عمری به روایات معصومین نگاه کرده حالا اینطور مبتلا شده، رفتم کتاب کافی را برداشتم رو به قبله نشستم و ورقهای کتاب را به چشمم مالیدم بِالفورخوب شد.
سؤال: آیا می شود گفت: تعبیر «الحوادث الواقعه» به احکام فرعی إطلاق نمی شود بلکه فقط بمعنای وقائع و حوادثی که پیش می آید است؟
جواب استاد: اینکه در نظر عرف به معنای مسائل مستحدثه باشد به ظهور است ولی نص در آن نیست و سؤال کننده نمی خواهد بگوید که مسأله ای پیش می آید که از قبل نبوده و نظیر نداشته، می خواهد بگوید: یک چیزهایی است که ولو نظیر هم داشته ولی برای ما پیش می آید نمی دانیم چه کنیم. می تواند حادثه های واقع بمعنی مسائل مجهولة الحکم باشد، حضرت هم می گویند: به روات مراجعه کن آنها به روایات بیشتر وارد هستند.
سؤال: آیا سابقه دارد به احکام فرعی شرعی گفته شود الحوادث الواقعه؟
جواب استاد: حوادث واقعه یعنی چیزهایی که پیش می آید و حکم شرعی دارد. به حمل شایع، فرع فقهی است و ظهور این، قابل اشکال نیست. یکی از «الحوادث الواقعه» مثلاً اینست که فردا عید هست یا نه؟ حضرت فرمودند: نروید پیش حاکمان آنها بلکه بروید پیش روات ما، پس نصّ در مسائل مستحدثه نیست.
مرحوم آشیخ مرتضی حائری در ذیل روایت احتجاج که تعبیر شده: «فللعوام أن یقلّدوه» می فرمایند:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 44
______________________________
و لكن فيه- مضافاً إلى ضعف السند-: أنّ الظاهر من الصدر هو التقليد في الاصول أو الأعمّ منه و من الفروع، و لا ريب أنّ التقليد بهذا المعنى ليس إلّا العمل بقولهم من باب حصول الاطمينان، لا الأخذ بقولهم تعبّداً، فذلك أجنبيّ عن المبحوث عنه.
دیروز هم آقایان تذکر دادند که در احتجاج نسبت به تفسیر امام عسکری علیه السلام سند متصل نقل می کنند و نسبت إرسال که صاحب وسائل به این روایت احتجاج می دهند درست نیست. در ابتدای کتاب احتجاج مرحوم طبرسی می گویند: من هر چه از کتاب تفسیر الامام علیه السلام نقل می کنم به نحو تعلیق است چون یک سند آن را ذکر می کنم بقیه را دیگر ذکر نمی کنم پس در خصوص تفسیر روایاتی که احتجاج نقل کرده همه مُسنَد است.
اشکال مرحوم حاج شیخ مرتضی حائری اینست که تقلید اعمّ است از تقلید در احکام و در اعتقادات، و تقلید به معنای تعبّد، سر نمی رسد، شما اگر قبول کردید این حدیث شامل فروعات هم می شود آیا به نسبت به فروعات احکام باید عوام بروند از علماء سؤال کنند و در مورد مدرک آن فرع هم به اطمینان برسند؟ نه هرکدام به حسب خودش و به تناسب مورد هر کسی خودش می فهمد در اعتقادات چطور رجوع کند در فروع چطور؟ این روایت را نمی توان گفت که دلالت ندارد.
آنچه امروز صحبت می کنم در مورد گام دوم است و آن اینکه فرض بگیریم که اصل مشروعیت فتوا و تقلید ثابت باشد از جهت ادله، آیا وجوبش ثابت هست یا نیست؟ جواز إفتای مفتی و جواز مراجعۀ مستفتی به مفتی ثابت باشد آیا واجب هم هست یا نیست؟ باید دلیل جداگانه ای بر آن باشد، در هیچکدام از ادله که اقامه شد دلالت بر وجوب نبود غیر از روایت احتجاج که فرمودند: « فللعوام...» که آن هم کلمه «لام» بود که جواز را می رساند چون دقیقاً در روایت، مقابلۀ با حرمت دارد می شود، کلام امام در مقابل حرمت تقلید است. در روایت «امّا الحوادث الواقعة» هم کلمه «فارجعوا» امر مقابل توهّم حظر است یا امر برای ردع از غیر، یعنی در مواقع تحیّر مبادا بروید سراغ فقهای آنها بلکه بروید نزد روات حدیث ما. تاکید روی کلمه «نا» است نه روی «ارجعوا» ، در صدد تعیین خُبره هستند نه در صدد ایجاب رجوع. اینکه اینجا فرموده اند: چون گیر افتاده اید فرموده اند: «فارجعوا»، برای رفع تحیر و اضطرار به خُبره رجوع کنید، خیلی فرق دارد با اینکه در غیراضطرار هم بگویند باید تقلید بکنی.
ما فرض می کنیم اصل تقلید جایز است، چند صورت اینجا متصور و معقول است برای اینکه تقلید واجب نباشد:
یکی اینکه شخص خودش اهل احتیاط است. بزنگاه مطلب اینست که می گوییم: فقهاء گفته اند: کسی که نخواهد احتیاط بکند و مجتهد هم نباشد یجب علیه التقلید، این را چکارش می کنید؟ برای اینکه وجوب را از این هم برداریم می گوییم: کسی هست می گوید: من حال تقلید ندارم اهل عمل هستم یک چیزی از نماز و روزه هم شنیدم، اهل احتیاط هم نیستم من یکی از اینها را به رجاء اینکه وظیفه شرعی ام هست انجام می دهم. بعد از بیست سال که تنبلی ها رفت می روم در رسالۀ مرجعم هم نگاه می کنم می بینم نوشته: اگر کارهایی که کردی موافق فتوای مرجع است اشکالی ندارد. خوب پس بر من تقلید واجب بود یا نبود؟ من می خواهم بگویم: چه چیزی از این وجوب منظورتان است؟ آیا می خواهید بگویید: وجوب تقلید یعنی اگر تقلید نکنی عملت باطل است؟ یا اینکه می گویید: عملت باطل نیست اما بر خلاف تکلیف کردی. چرا خلاف تکلیف کرده؟ الآن او به رجاء وظیفه عمل کرده نه تقلید کرده نه اجتهاد و نه احتیاط، یک مظنونی داشته آن را به رجاء مطلوبیت انجام داده ترک تقلید کرده اگر تقلید واجب باشد چه می خواهید به او بگویید؟ می گویید: عملت باطل است؟ احتمال دارد و وجهش را بعداً ذکر می کنیم، یا می گویید: عمل باطل نیست ولی خلاف یک حکم تکلیفی کرده از باب وجوب طریقی و وجوب شرطی که صحبتش شد، و یکی هم از باب وجوب تحصیل علم و مؤمّن نسبت به انجام وظیفه. خوب این تکالیف تکالیف عقلی است که دالّ بر وجوب عقلی است. او می گوید: من الآن می خواهم گوش به حرف عقلم ندهم، آیا عقاب دارم یا دارم؟ و آیا از آن مواردی هست که شارع بگوید: «ما حکم به العقل حکم به الشرع» یا نه فقط ارشاد بوده؟ یک احتمال دارد بگوییم: این عمل باطل است و آن مسأله اگر مطابق فتوای مرجعش باشد باطل نیست، برای اینطور شخصی نیست بلکه برای غافل و کسی که قصد قربت از او متمشی می شود بوده. چون وقتی کسی می خواهد عملی را انجام دهد باید وظیفه اش را بداند نمی شود به حال تردید و رجاء انجام بدهد . اگر این مبنا را کسی قبول بکند عمل او می شود باطل چون در وقت اتیان عمل، موافق فتوای کسی که می گوید: باید در وقت اتیان دلت جمع باشد نکرده ای. ولی ظاهراً اینجور مبنایی سر نرسد که حتماً باید وقت إتیان، نسبت به وظیفه جزم باشد. الآن در ذهن طلبگی من صاف است که به رجاء عمل می شود انجام داد قصد قربت هم می شود و عمل هم مشکلی ندارد اگر وجوب شرطی و طریقی هست معصیت هم نکرده آخر کار اگر عمل درست بوده إعاده ندارد اگر غلط بوده باید اعاده کند.
در اصول الفقه هم بود که مستقلات عقلیه که مفاد عقل عملی باشد ملازمه ای دارد که «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» اگر روی آن ملازمه اینجا هم بگوییم: بالفعل حکم مولا را داریم، دیگر گیری نداریم و مولا هم طبق حکم عقل می تواند عقاب بکند امّا اگر اینطور نگوییم و بگوییم: عقلی است که طریقیت دارد می خواهد ما را به واقع برساند به رجای واقع انجام داده ولو مؤمّن هم نداشته، عمل باطل نیست گناه کرده یا نکرده؟ آیا مؤمّن نداشتن، گناه است یا نه؟
این اصل طرح مسأله برای فکر تا اینکه ببینیم باید چه گفت؟
پایان جلسۀ 35
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ 36
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: در مورد اعتماد به کتاب تفسیر الإمام العسکری علیه السلام چه باید بگوییم؟
جواب استاد: نمی دانم کجا دیدم که تنها واسطۀ کتاب تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام به ما مرحوم صدوق است، اینکه تنها ناقل تفسیر امام علیه السلام مرحوم شیخ صدوق است خیلی مهم است، آیا بالاتر از این می شود در اعتماد؟ یعنی ایشان سبب شده اند که این کتاب به نسل بعدی منتقل شود.
امّا در مورد تفسیر امام هادی علیه السلام، در أعیان الشیعه که مقدمه خیلی خوبی دارد و مشتمل به مطالب خوبی است، شروع کرده اند از زندگی پیامبراکرم و چهارده معصوم علیهم السلام و زندگی امام هادی علیه السلام در جلد دوم است وقتی مؤلفات حضرت را نام می برند از آن نامه اسم می برند که راجع به جبر و اختیار است و خیلی مفصّل است ولی درتألیفات حضرت به نام تفسیر چیزی ذکر نفرموده اند امّا در ادامه کتاب وقتی به اسم حسن بن خالد برقی می رسند از «الذریعه» و اینها نقل می کنند و نسبتاً بحث مفصّلی می کنند و نظر آقا بزرگ طهرانی را ردّ می کنند، معلوم می شود أعیان الشیعه بعد از الذریعه تصنیف شده بوده، و این خیلی جالب است که در مورد تفسیر امام هادی این اختلافات هست.
اوّلاً تنها مدرکی که از تفسیر امام هادی علیه السلام هست، کتاب معالم العلماءِ ابن شهر آشوب است، عده ای برای تضعیف گفته اند: آیا می شود این تفسیر را مثل صدوق و شیخ ندیده باشند؟ و از تضعیف هایی که نسبتاً قابل تأمل است اینست که مرحوم شیخ طوسی اسم برده صریحاً از حسن بن خالد و بعد گفته : «لم یرو عنهم» اصلاً روایتی از معصومین علیهم السلام نقل نکرده است. معالم العلماء می گوید: که حسن بن خالد تفسیری دارد صد و بیست جزء به أملاء امام. این شبهه قویّ است ولی خوب ابن شهر آشوب هم کم کسی نبوده آن هم در آن زمان، در توثیقات نجاشی هم به نظرم دارد:« له کتاب». نجاشی کاری با راوی بودن ندارد بلکه می خواهد فقط در بین شیعه کتاب داشته باشند. حالا باید دید از مجموع اینها چه چیزی می توان کشف کرد؟ در أعیان الشیعه از میرداماد در کتابی که اسمش را می برند نقل می کنند که ایشان می فرماید: ظاهر اینست که اینها دوتا تفسیر است، ولی محدّث خبیر صاحب مستدرک، این احتمال را رد کرده اند که: «لم یقل به احدٌ». جناب حاج آقا بزرگ در الذریعه حرف استادشان را نپذیرفتند و تقریباً مفصّل استدلال می کنند که دو تفسیر بوده است، صاحب أعیان الشیعه مختصر مطالب الذریعه را نقل کرده ولی مختار صاحب مستدرک را ترجیح می دهند که دوتا تفسیر می تواند یکی باشد و مانعی ندارد.
برای من که فکر کردم به نظرم آمد که أظهر اینست که حرف حاج آقا بزرگ درست باشد هر چند بعضی دلیلهای ایشان مخدوش باشد.
اگر کتابی از یکی از بزرگان شیعه بوده ولی موافق نظر عده ای نبوده دیگر استنساخ نمی شده چنانچه مرحوم شیخ طوسی در مورد کتب ابن جنید دارد که :« ترکت الطائفة استنساخ کتبه». ابن جنید خیلی کتاب داشته ولی شیعه کتب او را رها کردند چرا؟ چون فحل علمای شیعه شیخ مفید ردّیه ای نوشت بر علیه ابن جنید که شما قیاسی هستی و قیاس باطل است. بعداً هم بین متأخرین حرفهای دیگری شایع شد که او سنّی بوده مستبصر شده در حالیکه اصلاً سنّی نبوده از اوّل شیعه بوده من یک جا پیدا نکردم که او سنّی بوده و حال آنکه وقتی نجاشی اسم او را می آورد چقدر تجلیل می کند از او و همینطور شیخ و سید بحرالعلوم چه تعبیراتی دارند، علامۀ حلی که کتابهای او را دیده بوده می گوید :« بلغ الرجل فی الفقه غایته ....» ابن جنید فقیه کمی نبوده که علامه در کتاب «ایضاح الاشتباه» اینطور از او یاد می کند و در الذریعه اینها را نقل کرده حتی شمشیر حضرت بقیةالله در زمان غیبت صغری در نزد او مانده بود ولی نکته اینست که چون طبقه اساتیدِ شیخ مفید بوده و چقدر خود ایشان از استادش تمجید می کند و شخصیت شیخ مفید بر همه معاصرین خود چربید و ردّیۀ شیخ مفید بین شاگردان او میخش کوفته شد و حال آنکه مرحوم آسید حسن صدر در تأسیس الشیعه کتابی به ابن جنید نسبت می دهند بنام کشف الالتباس فی إبطال القیاس، نمی دانم ایشان این کتاب را از کجا پیدا کرده اند ولی در کتب دیگر کتابی که به ابن جنید نسبت می دهند در مورد بد جلوه کردن قیاس بر شیعه است، حالا محتوای کتاب چه بوده نمی دانیم و اثری از آن نیست.
حالا تفسیر حسن بن خالد چطور بوده و آیا اینطور بوده، همان زمان هم طبق نقل الذریعه مورد طرد محدّثین واقع شده، نمی دانیم که چرا اثری از آن نمانده است؟
در ادامۀ حرف هایی که دیروز زده شد و بعد از اینکه طبق ادلّه عامّه و خاصّه اصل مشروعیت إفتاء و استفتاء قابل خدشه نیست ظاهراً ولی آیا دالّ بر وجوب تقلید داریم؟ گفتیم: نه نداریم و تعبیر«فارجعوا» و «فللعوام» ظهوری که بخواهد وجوب قطعی درست بکند نبود و اینکه «فارجعوا» إرجاع به همان قاعدۀ عقلائیه است که جری صغرای مبتلا به است بر کبرای رجوع به خُبره، اگر هم صیغۀ امر دلالت بر وجوب بکند در مورد حوادث واقعه است که ظهور در مسائل مستحدثه دارد و حال آنکه تقلیدی که ما می گوییم در همۀ موارد و فروعات است،
احتمالی که می خواهم در وجوب تقلید عرض بکنم اینست که بشود وجوب شرعی و منسوب به خدای مولا باشد به این بیان که تقلید واجب است امّا نه به وجوب جدای از تکالیف شرعیه ای که داریم؛ از باب اینکه می گوییم: واجب است تقلید کنی، چرا؟ چون مثلاً الآن ظهر است اگر شخصی نماز را نه از روی اجتهاد، نه تقلید و نه از باب احتیاط بخواند بلکه به رجاء نماز بخواند، باز نمی داند که نمازی که مولا گفته را خوانده یا نخوانده، اصل تحقّق امر مولا برای این شخص مسلّم است ولی اینکه امتثال کرده یا نه؟ خودش هم نمی داند پس الآن خود خطابِ «صَلِّ» به او می گوید: باید تقلید کنی تا مطمئن شوی امتثال کرده ای، ما می توانیم اینجا به مکلفین بگوییم: مولا از شما تقلید می خواهد.
اشکال: اینکه برای امتثال یقینی باید برائت یقینی پیدا کند حکم عقل است نه شرع پس عقل می گوید تقلید کن نه شارع.
جواب استاد: عقل چند جور حکم دارد یکبار می گوید: اگر می خواهی به واقع برسی، که این می شود وجوب شرطی و صحبتش گذشت، یکبار عقل از باب طریقی می گوید، می گوید: اگر می خواهی امتثال شود باید تقلید کنی؛ وجوب طریقی. یکبار وجوب عقل از باب تحصیل مؤمّن و خاطر جمعی است اینها قبلاً صحبت شد، آیا عقل یک جور دیگر اینجا حکم ندارد و آن اینکه می دانی الآن مولا از تو چیزی خواسته وقتی می دانی باید امتثال کنی و تو نمی دانی امتثال کرده ای یا نه؟ اینجا محل بحث است که این وجوب عقلی، شرعی هم هست یا نه؟ اگر شرعی باشد پس مولا می تواند نسبت به ترک آن عقاب بکند همانجا هم مبانی مختلف بود، بعضی اوقات مواردی پیش می آید که احتیاط تشریع می شود؛ یعنی خودِ شارع می گوید: من از تو احتیاط می خواهم، حالا مبدئش حفاظت بر واقع بوده بله ولی من از تو احتیاط می خواهم بنحوی که اگر احتیاط نکردی معصیت کاری و لو واقعاً هم آن مطلب نبوده است، اینکه وجوب امتثال، عقلی است درست است ولی این به معنای این نیست که شرعی نیست و نمی توان لزوم امتثال را به مولا نسبت داد بخاطر اینکه وجوب امتثال در خود امر «صَلِّ» گنجانده شده است اصلاً غرض از امر مولا امتثال بوده است و بدون تقلید این امتثال پا در هواست، پس انتساب این وجوب به مولا از این طریق هم محتمل است، امتثال در ضمن احتیاط یا اجتهاد یا تقلید محقّق می شود، ما فعلاً همین اندازه می خواهیم ثابت کنیم که مفتی به مقلّد بتواند بگوید که وجوب تقلید بر تو وجوب شرعی و منتسب به مولاست.
از لوازم این بحث مثلاً کسی که فسق ظاهر نداشته فقط می گوید: من از اوّل تابحال تقلید نکرده ام، آیا می شود پشت سرش نماز خواند و عدالتش ضربه نمی خورد؟ اگر وجوب تقلید را فقط عقلی بدانیم آن هم نه به نحو «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» پس مشکلی برای عدالت او پیش نمی آید امّا اگر بگوییم: بر او وجوب داشته و او مُصرّ بر انجام صغیره بوده، از عدالت ساقط است، البته این در صورتی است که توجه به وجوب تقلید داشته باشد اگر غافل از تقلید و شرعی بودن آن است یا جاهل است دیگر نمی توان گفت: او فاسق است. هشتاد درصد مکلّفین از این باب هستند و عملشان قابل تصحیح است و اینها شواهد خوبی است بر اینکه انحصار وجوب تقلید و اجتهاد و احتیاط همان وجوب شرطی باشد.
پایان جلسه 36
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه37
بسم الله الرحمن الرحیم
تحقیق یعنی تعمیق و تدقیق در مطلب ولی تتبّع مراجعۀ به اقوال و أنظار دیگران است و کأنّ اینکه جمع بین این دو محال است. حاج آقا می فرمودند: استاد ما (شاید منظورشان مرحوم کمپانی بود) می گفتند: من در جامعیت بین تحقیق و تتبّع مثل دو نفر ندیده ام یکی مرحوم شیخ ملا اسدالله تستری داماد مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء که مرحوم شیخ در رسائل خیلی از ایشان نقل می کنند صاحب کتاب کشف القناع و مقابس، تازه خیلی از تألیفاتشان در سیل از بین رفته است. دوّمین نفر را یادم نیست،
ظاهراً تا نیاز به تتبّع احساس نشود تحقیق اولویت دارد البته تتبّع در حدّی که اقوال قدماء و متأخرین در آن مسأله را به نحو کلی بداند همیشه لازم است و اُنس گرفتن با اقوال آنها برکاتی دارد یعنی به اندازۀ ای که آگاهی محقّق را ورای کلاس فقه و اصول بکند. صاحب جواهر در جواهر گاهی نزدیک به سی نقل از کتب و فقهاء را ردیف می کنند بعضی مواردش را حاج آقا می فرمودند: ما چه کار داریم به اینکه اینجا اینقدر نقل آراء بکنیم؟ این شمردن ها فایده ندارد ما قبل از اینکه ببینیم افراد چه گفته اند باید برای خودمان مطلب را صاف بکنیم چون اینجا جای تحقیق است، مرحوم آمیرزاکاظم تبریزی شرح عروه ای نوشته اند که برای هر فرع مساله عروه دویست نسخه خطی دیده بودند و در شرح عروه به تک تک آنها آدرس می دهند که معروف است کتاب الطهارة به شصت جلد رسیده و مهمتر اینکه وصیت کرده اند چاپ نشود یا بعضی از آنها نابود شود؛ در حالات مرحوم میرزا محمد حسن شیرازی نقل شده که هرچه تألیفات داشتند ریختند در شط و رودخانه تا آب ببرد. بین علماء در وجه آن بحث شده است؛ حاج آقا می گفتند: شاید این کار میرزا برای تجلیل از مقام شیخ و محفوظ بودن مطالب ایشان از اشکال بوده است، شاید هم مبانی علمیشان تغییر کرده بوده. آقای آسید ابوالحسن در یزد می گفتند: مرحوم میرزای شیرازی سه دور رسائل را تدریس کردند دور اوّل بیست و چهار اشکال به رسائل گرفتند دور دوّم چهارده تا و در دور سوّم فقط در چهار چیز اشکال داشتند.
شاگرد: مکرر از حاج آقای امجد شنیدم که مرحوم کمپانی هم اشعارشان که به اندازه یک گونی بوده را به رودخانه ریخته اند.
استاد: من این را نشنیده بودم، حاج آقا می فرمودند: استاد ما (مرحوم کمپانی ( هفته خوانی داشت وقتی منبری حدیث و روایت می خواند استاد ما ساکت بود و گوش می داد ولی تا شروع می کرد به ذکر مصیبت، استاد ما هم چشمهایش را می بست شروع می کرد همراه منبری اشعار خودش را می خواند و اشک می ریخت و مصیبت خوان خودش می شد. آن آقایی که به ما شرح لمعه می گفت گاهی از حالات مرحوم کمپانی متحیر می شد و می گفت: این چطور آدمی بوده مرجع تقلید بوده و مجتهدین در درسش شرکت می کردند از آن طرف شعر سینه زنی می گفته. چطور آن حال با این حال جمع می شده؟
سؤال: در ادامه بحث وجوب تقلید این سؤال برایمان پیش آمد که اگر در جایی حکم إرشادی داشته باشیم مثل قبح ظلم و قاعدۀ «کلّ ما حکم به العقل» هم جاری بشود حالا کسی که مخالفت با حکم عقل بکند و مرتکب ظلمی بشود که مشمول قطعیِ «حَکَمَ به الشرع» هست آیا با اینکه حکم إرشادی هست، مخالفتش مخالفتِ شرع محسوب می شود یا حکم مولوی می شود؟
جواب استاد: مخالفت این شخص دو حیث دارد یک حیث اینست که مخالفت عقلش می کند و چون «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» پس او دارد مخالفت شرع هم می کند و از این حیث، عاصی و فاسق می شود ولی اگر غافل از این ملازمه است نمی توانیم بگوییم: فاسق است. در بحثی که دیروز کردیم هشتاد درصد اینطوری هستند که توجه ندارند من که باید نماز بخوانم حالا تقلید چطور انجام بدهم؟ وقتی توجه ندارند جهلاً یا سهواً می توانیم بگوییم: غافلند از این مسأله، و وقتی غافلند چطور بگوییم: اگر وجوبش مولوی باشد فاسق است؟ عدالت را عصیانِ به عنوان عصیان می برد نه صِرف عمل حرام، بله اگر توجه دارد که باید تقلید کند ولی به رجاء وظیفه بدون تقلید، عمل می کند ولی نمی داند امتثال قطعی کرده یا نه؟ این همان فردی است که دیروز عرض کردم که مُصرّ بر گناه صغیره است. البته این در صورتی است که معلوم نشود دقیقاً وظیفه عملی اش را انجام داده است.
سؤال: آیا در همین صورت هم نمی شود از باب تجرّی او را عاصی دانست شبیه مواردی که علم اجمالی دارد ولی خلافِ آن انجام می دهد و اتفاقاً عملش موافق شرع در می آید؟
جواب: در همان مسائل علم اجمالی هم من بحث دارم که می گویند: چون علم اجمالی داریم احکامی است پس نسبت به احکام تنجیز می آورد. این مطلب قابل تامّل است حاصلش اینست که عرض می کردم علم اجمالی هایی که توسط چیزی آمده با علم اجمالی هایی که خودش هست در نظر عقلاء است فرق دارد؛ ما می دانیم دزدی در عالَم و در شهر هست وقتی بیرون می رویم باید مواظب جیب هایمان باشیم؟ اینطور علم اجمالی تنجیز نمی آورد امّا اگر بگویند: دزدی پیدا شده نحوۀ خاصی دزدی می کند. حالا وقتی بیرون می آید مواظبت بیشتری دارد، در احکام هم علم های اجمالی که مؤونه دارد با علم اجمالی که هست و می دانیم اسلام احکامی دارد در آوردن تنجیز و عدم تنجیز فرق می کند.
سؤال: آیا وجوب تقلید را نمی شود اینطور تقریر کرد که اصل اوّلی در اصول و فروع، حرمت عمل به ظن است مگر آنچه خود شارع اجازه داده باشد و عمل بدون تقلید مستلزم ارتکاب عمل به ظن است لذا موجب عقاب واقع خواهد شد.
جواب استاد : مطلب شما در دو مقام قابل بحث است یک بحث مبنایی و دوم بنائی؛ اوّلاً از جهت مبنا همه قبول ندارند که اصل عدم جواز به ظن باشد و آیات ناهیه از عمل به ظن را اصلاً ناظر به رفتار و افعال مردم نمی دانند مثلاً در طواف دلیلی برحجّیت ظن نداریم آنهایی که مخالف این اصل هستند قائلند به اعتبار ظنّ در تعداد اشواط طواف، البته باید در سر جایش بحثش بشود ولی موارد زیادی در ادلّه و احکام بر اعتبار ظن در این امورات عادیه وجود دارد و این جمله که حضرت فرمودند: «کلّما غلب علی وهمک» در اموری که هر روز با آنها سر و کار دارد یک چیز عقلائی است که رجحان را در امور عادی بگیر .امّا بر فرض قبول مبنا آیا این عملی که شخص از پدر و مادر یاد گرفته و به رجای مطلوبیت انجام می دهد عمل به ظن است یا اینکه رجای او عمل به ظن بودن را بر می دارد ظن دارد ولی او که به شارع نسبت نمی دهد وقتی حرام است که با اینکه ظن دارد نسبت به شرع بدهد و به همین عنوان انجام دهد؛ شهرت فتوایی موجب ظن است اگر بعنوان اینکه آن فتوا حکم شارع است عمل کند حرام است ولی اگر به رجای اینکه شاید حکم شارع باشد و از باب احتیاط عمل کند که حرام نیست.
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 15
(مسألة 7): عمل العامّي بلا تقليد و لا احتياط باطل (1)
ظاهر این مسأله مثل اینست که به سید نمی آید ولی چیزی که قبلاً عرض کردم اینکه اینجا تکیه کلام در مقابل قول سید نعمةالله است که گفته بودند: عمل عامی صحیح است. پس« باطلٌ» یعنی آن صحیحی که ایشان بطور مطلق گفته اند نیست، مقابلۀ با اطلاق صحّت در کلام گوینده است، تا این اندازه اگر باشد خوب است وإلاّ بعنوان یک فرع مستقل از مرحوم سیّد که فقیه بودند نمی آید که بفرمایند چون حتی در مورد حکم ظاهری عمل عامی هم نمی توان گفت:«باطلٌ»؛ چون نمی دانیم بلکه متوقف هستیم و باید نگاه کنیم.
ظاهر عبارت سید را همه فقهاء حاشیه زده و توجیه کرده اند بعضی فرموده اند: در مقام ظاهر محکوم به بطلان است. ولی این توجیه برای من صاف نیست مثلاً کسی بیست سال تقلید نکرده شما طبق رساله به او می گویید: اگر اعمالت موافق فتوای مرجع بود بسیار خوب اگر نبود نه، حالا می بینید که نمازهایی که می خوانده مثلاً گاهی با رعایت مدّ بوده گاهی نبوده الآن هم بین پانصد تا نماز تعداد نمازهایی که با رعایت مدّ خوانده یادش نیست، آیا شما در اینجا قاعده فراغ و صحّت می توانید برای عمل او جاری کنید؟ یا می گویید: از نظر ظاهر باطل است و باید احراز کند که با مدّ نماز می خوانده؟ ما نمی توانیم بطلان ظاهری به این معنا را قائل شویم نهایت حکم به توقف می شود و تقلید فعلی، من همین الآن هم یک نحو اطمینان دارم که سیّد حتی بطلان ظاهری را هم قائل نیستند البته می شود شواهدش را در قضای نماز یا فروعات دیگر پیدا کرد.
سؤال: آیا بدون علم به مسأله، باز هم قاعدۀ فراغ و اصالة الصحة جاری می شود؟
جواب استاد: چرا عامی نتواند بعداً در اعمال خود قاعده فراغ و صحت جاری کند؟ أذکریت که در لسان قاعده فراغ ذکر شده ظهور قوییّ دارد که علت نیست بلکه حکمت است چون حضرت به همان کسی که سائل است می فرمایند:« أذکر من حین یشکّ» اگر علت بود جا داشت تفصیل دهند و از أذکریت او بپرسند. ترک استفصال امام دال بر اینست که أذکریت، حکمت قاعده است .
من الآن در ذهنم اینطور صاف است که قاعدۀ فراغ و صحّت اصلاً دایر مدار أذکریت نیست بلکه یک فاعده ای است حسابی شرعی برای اینکه کاری که ردّ شد تا قطع نداری باطل است دیگر گذشت، بنا نیست به تشکیکات و احتمالاتی که مثل آب خوردن می آید اعتناء کرد.
پایان جلسه 37
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ38
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: ما برداشتی که از کلام جلسه قبل شما در ذیل مسألۀ هفتم کردیم این شد که این مسأله طبق نظرعلماء بإطلاقه قابل إلتزام نیست چون فقط عمل کسی بدون تقلید باطل است که مطابق با فتوای مرجع تقلید نباشد، حتی در مشکوکات هم با تمسک به أصالة الصحة و قاعده فراغ، حکم به صحّت اعمال سابق می شود .آیا این برداشت درست است؟
جواب استاد: من این حکم را به آنها نسبت ندادم وإلّا همینجا در مسألۀ هفتم هم ایشان محکم می فرمایند: باطلٌ. بلکه این مسألۀ هفتم را باید بگذاریم کنارمسألۀ شانزدهم که می فرمایند:
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، ص: 7
16 مسألة: عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل‌و إن كان مطابقا للواقع و أما الجاهل القاصر أو المقصر الذي كان غافلا حين العمل و حصل منه قصد القربة فإن كان مطابقا لفتوى المجتهد الذي قلده بعد ذلك كان صحيحا و الأحوط مع ذلك مطابقته لفتوى المجتهد الذي كان يجب عليه تقليده حين العمل
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، 2 جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت - لبنان، دوم، 1409 ه ق
یعنی جمع بین مسألۀ هفتم ومسألۀ شانزدهم این می شود که تصحیح عمل عامی تنها با إحرازمطابقت آن با فتواست؛ پس روی فتوای سید این لوازم را دارد که حتی در مواردی که إحرازموضوعی نسبت به مطابقت عمل با فتوا مشکوک است حکم به بطلان می شود ولی بنده عرض کردم که این مسلّم نیست وقتی ما قبول نکردیم که عمل العامی باطلٌ چون خود شما بعداً به این قید می زنید، ثانیاً وجهی برای بطلان ندارد قصد قربت را هم فرض گرفتیم دارد، دیگر چه وجهی برای بطلان باقی می ماند؟ وقتی بطلان عمل او قطعی نشد برای تصحیح اعمال گذشته که الآن مشکوک است خیلی راه صاف تر خواهد بود بخلاف اینکه اصل بر بطلان باشد و ظاهر آنچه من یادم هست از فتاوا همین اصل بر بطلان بودن مسأله است.
سؤال: اگر هم قبول کنیم شرعاً حکم به بطلان عمل عامی نمی شود، آیا از راه حکم عقل و دفع ضررمحتمل نمی توان این را اثبات کرد؟
جواب استاد: حتی از جهت دلیل عقلی هم اگر مخالفت قطعیه پیش بیاید عقاب قطعی است ولی زمانی که عاصی مطلق نبوده و مخالفت احتمالیه بوده تفاوت دارد وقتی عقل می خواهد حکم به بطلان عمل کند باید پشتوانه ای داشته باشد درحالیکه وقتی مخالفت قطعیه صادر نشده از کجا حکم به بطلان عمل می کند؟ وقتی من قطع به عذاب ندارم قطع به انجام عمل هم ندارم، کجا به من می گوید: باید حتماً انجام بدهی؟ عقل مخالفت قطعیه با موافقت احتمالیه را یک جور حکم نمی کند.
قاعدۀ دفع ضررمحتمل، فی الجمله و فی حدّ نفسه قبول است ولی اینکه ضررمحتمل سبب حکم عقل به بطلان عمل احتمالی شود درست نیست چنانچه در شبهۀ تحریمیه که قائل به جریان برائت شده اند همین احتمال ضرر وجود دارد، صاحب کفایه همینجا بعنوان «إن قلت» این شبهه را طرح می کنند و عدم بطلان در ضرر احتمالی را تعبیرمی کنند به «دیدن عقلاء»:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص344
إن قلت: نعم و لكن العقل يستقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته و أنه كالإقدام على ما علم مفسدته كما استدل به شيخ الطائفة ( 1) عدة الأصول 2/ 117 و لكن المترائى منه غير هذا.
قدس سره على أن الأشياء على الحظر أو الوقف.
قلت: استقلاله بذلك ممنوع و السند شهادة الوجدان و مراجعة ديدن العقلاء من أهل الملل و الأديان حيث إنهم لا يحترزون مما لا تؤمن مفسدته و لا يعاملون معه معاملة ما علم مفسدته كيف و قد أذن الشارع بالإقدام عليه و لا يكاد يأذن بارتكاب القبيح فتأمل. آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) - قم، چاپ: اول، 1409 ق.
آنچه عرض من بوده ومکرّر بیان کرده ام اینست که پشتوانۀ یک چیزی را حکم عقل قرار دادن، مبناءً غلط است چون وقتی در یک مطلب واحد حکم عقل را بیاورید دارید اشتباه می کنید؛ هرگز عقل نمی آید برای یک قضیه حکم صادر کند آنچه در مسائل عملی برای عقل مهم است همان دَیدَن است که صاحب کفایه تعبیر کردند و مهمّ بود یعنی عقلاء صدها حکم عقلی دارند و در مجموع همۀ اینها حکمی صادر می کنند. بله یک جایی می گویند: ضرر را باید دفع کرد ولو احتمالی باشد. ولی وقتی ده ها چیز دیگر مثل عسر،حرج، اختلال و ضرر و... را در نظر می گیرند یک جاده اصلی را بناگذاری می کنند. در دفع ضررمحتمل اگر این بناگذاری وجوب دفع بود خیلی از أمارات که حجیّتشان طریقی است هم زیر سؤال می رود چون ضرر احتمالی باقی می ماند و أمن قطعی از وصول به واقع که دارای مصلحت کامله است نیست.
اتفاقاً از بناء هایی که برای إجرای برائت است همین است؛ اجرای برائت یعنی چه؟ یعنی عقلاء می گویند: وقتی می خواهی موافقت بکنی قطع صد درصد ممکن نیست لذا مجموع مصالح و مفاسد را که در نظر بگیری طبق ظاهر مشی کردن کافی است. هرجا برای عقلاء ضرر محتمل جدّی بشود دفع ضرر محتمل را جاری می کنند و آثار آن را ملتزم می شوند، من مثالی برای شما می زنم شما هم می توانید در این مورد جستجوی میدانی بکنید مثلاً می گویند: عدد سیزده نحس است. نحوست یعنی اینکه خلاصه یک بدی در کار در می آید همین که می گویند: یک بدی در کار در می آید. می بینید همه مسلمان و مسیحی و کمونیست و همه از آن پرهیز دارند امسال در هواپیما وقتی می خواستیم شماره صندلی مان را پیدا کنیم خیلی عجیب بود ما ردیف چهارده بودیم قبل از ما بود دوازده واصلاً ردیف سیزده نبود هواپیما هم دو موتوره و ایرباس بود من قبلاً هم دیده بودم در هتل ها اتاق سیزده نبود.
پس اصل دفع ضررمحتمل، فی الجمله مقبول است ولی در مورد محرّمات وقتی می خواهد این حکم عقل بیاید دواعی و أعوان و جنود شیطانی جمع می شوند تا این احتمال ضرر را کمرنگ و محو بکنند، الآن بگذار این کار حرام دزدی یا شرب خمر یا زنا را بکنم تا بعد، وإلّا فی حدّ نفسه و در شرائط آرام کسانی که یک ذرّه متعادل هستند به حرف انبیاء و اولیاء گوش می دهند.
سؤال: در مکاسب مرحوم شیخ در مورد سیرۀ عقلاء و متشرعه بیانی دارند که گاهی سیره ها از روی بی مبالاتی و کم توجّهی به مسائل عقلی یا شرعی محقق می شود ولذا همیشه قابل استناد نیست با فرض صدق این فرمایش، آیا تشخیص اینکه کدام مورد از آنها اینطوری است ممکن است؟
جواب استاد: سخت است ولی ممکن است؛ یکی از راه های تشخیص، مناسبت بین حکم و موضوع است که می فهمیم آیا آنها از حیث اینکه عقل و شعور دارند این بنا گذاری را کرده اند یا از حیثی که مثلاً غضب و خودخواهی دارند اینها خیلی تفاوت می کند.
اینکه در قرآن کریم داریم:«أکثرهم لایعقلون» وأمثال ذلک، اینها در مراتب عقل است؛ عقل فی حدّ نفسه، معصوم است هرچه هم از آن حیثی که عقل است بفهمد حقّ محض است، امّا چون حقّ مراتب دارد، نفس الأمر مراتب دارد به وزان مراتب نفس الأمر، عقل هم مراتب دارد هرچه عقل لطیف تر مراتب بالاتری از نفس الامر را که دیگران که عقلشان مغبّر و مکدّر است نمی تواند بینند آنها می بینند، مثل عکس ها که می گویند مثلاً اگر بخواهید تمام خصوصیات یک عکس معلوم شود باید دقت این عکس بالاتر برود هرچه عناصر اوّلیه عکس کمتر باشد وضوح خصوصیات عکس کمتر است، عقلاء همینطور هستند مجموعه ای از فطرتِ مُدرک نفس الأمر هستند و مجموعه ای از أمیال، شهوات، اغراض، عواطف و چیزهای مختلف، کسی که بخواهد از تناسب حکم و موضوع اینها را بدست بیاورد به راحتی می تواند، مثلاً عدّۀ زیادی از مردم فلان چیز را می گویند، فوری می گوییم: چرا اینطور می گویند؟ آیا بخاطر اینکه چیزی را می فهمند یا بخاطر اینکه خودشان را دوست دارند ویا همه چیز را برای خودشان می خواهند یا فلان شهوت به طعام دارند اینطور می گویند؟ اگر آنجایی باشد که بر سر فهم باشد یعنی دارد نفس الأمر را می بیند ومصالح و مفاسد را واقعاً دارد می بیند، این حکم عقل است. ما تعریفی برای عقل نداریم جز مُدرکِ حقائق یعنی دارد نفس الأمر را می بیند امّا اگر دو دفتری است، بقول مرحوم آقای کازرونی که خدا رحمتشان کند خیلی زیبا می فرمودند: من روی تقّای(سکوی) منزلمون نشستم زنِ مردم، خواهرِ مردم، از اینجا رد میشه، من نگاهش می کنم نگاه برادرانه، قصدی که ندارم چون من هستم مانعی نداره ولی وقتی خواهرِ من، زنِ من، دارد از اینجا می رود یک نفر به او نگاه کند می گویم: آقا چرا به زن مردم نگاه می کنی؟ این کار بد است چون زن من است. پس ما دو تا دفتر داریم یکی برای خودمان که جایز است یکی برای دیگران که کار بد و قبیح است. این دیگر از روی عقل نیست.
پایان جلسه 38
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ 39
بسم الله الرحمن الرحیم
مسأله 8 : التقلید هو الإلتزام بالعمل بقول مجتهد معیّن و ان لم یعمل بعدُ بل ولو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته والتزم بما فیها کفی فی تحقّق التقلید.
مرحوم سید، تقلید را إلتزام می دانند. بحثی که بخاطر این دو تا کلمه الآن هم هنگامه است و فروعات زیادی دربردارد.
دو فرع مهم: یکی مسألۀ عدول و یکی مسألۀ بقاء بر میّت، سبب شده که تعریف تقلید هنگامه بشود بعداً بحثش می آید که آیا عدول جایز است یا نیست؟ می گویند: جایز نیست. تبعیض که از ابتداء در مسائلی از یکی و در مسائل دیگر از دیگری تقلید کند، جایز است ولی عدول تقلید از مجتهدی به دیگری نقل إجماع شده که جایز نیست. حالا تقلید چیست که عدول از آن جایز نیست؟ این شده معرکه آراء؛ کسی که بگوید: تقلید، التزام است حتی اگر مسأله ای را طبق نظر کسی که ملتزم شده عمل کند عمل نکرده باشد، باز هم نمی تواند عدول کند برخلاف اینکه گفته شود: تقلید عمل است.
در مسألۀ بقاء بر تقلید هم به همین نحو است اگر مرجعی که ملتزم شده بود تقلیدش بکند قبل از عمل کردن از او وفات کرد طبق نظر التزام، می تواند باقی بر تقلیدش باشد برخلاف اینکه تقلید عمل باشد.
ما نمی توانیم تقلید را تعریف نکنیم اوّل ببینیم در این دو مسأله چه نظری پیدا می کنیم بعداً موافق آن نظر، تقلید را هم تعریف کنیم، چون لو خلّی و نفسه، این مسأله خودش را یک مسأله مستقل نشان می دهد که تقلید چیست؟ و این مسأله به آن دو مسأله بند نیست بله ثمرۀ عملی در آن دو مسأله دارد.
مرحوم آقای خوئی و دیگران حتی در «الدّر النضید» مرحوم آقاسید محمد حسن لنگرودی دارند که اصلاً عنوان تقلید در لسان ادلّه نیامده لذا چه فایده دارد که بحث کنیم از مفهوم آن؟ ما همانجا هم باید لسان ادلّه را نگاه کنیم مثلاً در لسان اجماع آمده "اذا اتبع عالماً..." آنجا باید معنای اتباع را بیان کنیم فقط در روایت احتجاج کلمۀ تقلید آمده که ایشان در مورد این روایت فرمودند: «لا سند له». البته احتمالاً بشود به این حرف آخر ایشان «إن قلت» کرد که ولو ما لفظ تقلید را در ادلّه نداریم ولی هر تعبیری کرده باشند مصداقاً با تقلید یکی است نزاع که برسر لفظ تقلید نیست، بلکه نسبت به کاری که در خارج بعنوان رجوع جاهل به عالم صورت می گیرد این سنخ کار و موضوع واضح عرفی هرچه می خواهد اسمش باشد تقلید یا اتباع یا هرچیز دیگر، ما با این کار داریم که روحش چیست؟ آیا التزام است، أخذ است، عمل است، کدام است؟ کأنّ دیده می شود یک نحو جمود روی الفاظ دلیل یا معقد اجماع بکار رفته درحالیکه این جمود خیلی اوقات فاصله گرفتن است در کلاس فقه از ارتکازات عرفیه.
سه گام اینجا برداشته شده است: گام اوّل در معانی تقلید است؛ در تعریف تقلید نگاه می کردم می دیدم که اصلاً اختلافی در معنای تقلید نبوده مثلاً صاحب مفاتیح حدود پانزده معنا برای تقلید ذکر می کنند و رد می شوند ولی با این وجود بین سابقین اصلاً اختلافی در معنای تقلید نبوده بلکه همه این معانی ناظر بوده به یک چیز، بعداً که مسائل عدول و بقاء و فروعات آنها بیان شده گفته اند: پس باید یک بازبینی در معنای تقلید بکنیم. این مطلب توسط عدّۀ زیادی گفته شده و درست است، روی ارتکازشان گفته اند که تمام معرّفین تقلید، جز «عمل» منظورشان چیز دیگری نبوده، در مستمسک فرموده:
مستمسك العروة الوثقى ج1 ص11
(...وأنّ اختلافهم بمحض التعبیر و ظاهر القوانین انّ مراد الجمیع العمل)
الآن هم متفاهم عرفی از تقلید عمل است فقط گفته اند اشکال ثبوتی دارد.
گام دوم بیان اشکال ثبوتی در این معناست اوّلین کسی که من این کلمات را از ایشان دیدم صاحب فصول (متوفی 1254) است صاحب کفایه همان اشکال ثبوتی صاحب فصول را در یک جمله مختصر گفته اند، حاج آقا می فرمودند که صاحب کفایه در درس گفت: من زحمت سی سالۀ شما را تبدیل کردم به شش ماه. یک طلبه اصفهانی آنجا بود گفت: آقا این شش ماهِ شما به آن سی سال نیاز دارد، در کفایه هست:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص472
و لا يخفى أنه لا وجه لتفسيره بنفس العمل ضرورة سبقه عليه و إلا كان بلا تقليد فافهم. آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) - قم، چاپ: اول، 1409 ق.
شبیه همین اشکال را به رنگ دیگری صاحب فصول دارند مرحوم آقای حکیم در مستمسک از ایشان نقل کرده اند :
مستمسک عروة الوثقی ج1 ص11
واعلم انه لایعتبر فی ثبوت التقلید وقوع العمل بمقتضاه لانّ العمل مسبوق بالعلم فلایکون سابقا علیه و لئلایلزم الدور.
می فرمایند: کسی که تقلید می کند باید علم به حکم داشته باشد تا علم به حکمی ندارد چطور می خواهد به حکم عمل کند؟ از اینجا یک نحو حمله ای در کتابهای اصولی به این تعریف ارتکازی عرفی شروع شده است.
گام سوم فروعاتی است که در عدول و بقاء تقلید میت پیش می آید که لوازم عجیبی دارد لذا گفته اند: تقلید همان التزام است.
در«نهایةالاصول» و «تهذیب الاصول» علامه حلی که تقریباً اوّلین کتاب هایی است که این حرفها در آن مطرح شده، در نرم افزار اصول این دو کتاب بنام «نهایة الوصول» و «تهذیب الوصول» متعلق به مرحوم علامه حلی موجود است. این مسأله قابل تحقیق است که آیا مسأله تقلید و بقاء بر تقلید میت و عدول را قبل از علامه حلی کسی دیگر مطرح نموده است با اینکه علامه ادّعای اجماع بر این مسائل فرموده اند؟ اصلاً در «الذریعه» و در«معارج» و در«العدة» اسمی از اشتراط حیات برای مفتی مطرح نشده و این مسأله قابل تأمّل است که ادعای اجماع که از زمان علامه حلی بعنوان دلیل اشتراط حیات مفتی ذکر شده در آثار قبل از علامه اصلاً مطرح نشده است.
در «مطارح الانظار» شیخ در قسمت آخر کتاب یک بخش مفصّل و عالی در مورد اجتهاد و شرائط مفتی هست که از رساله های جانانه با ورود و صدور خیلی محکم است. حاج آقا چند بار فرمودند که علمیّت شیخ در «مطارح الأنظار» معلوم می شود و کتاب رسائل لایق شأن شیخ نیست. با اینکه رسائل به قلم خود شیخ بوده است.
پایان جلسه39
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه 40
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم حاج آقا بزرگ صاحب «الذریعه» یک کتاب مستقلی دارند در مورد تاریخ اجتهاد که در نرم افزار فقه آمده خیلی هم مفصّل نیست، نقلیات خوبی هم در آن است.
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، ص: 4
التقليد هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معين و إن لم يعمل بعد بل و لو لم يأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته و التزم بالعمل بما فيها كفى في تحقق التقليد
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، 2 جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت - لبنان، دوم، 1409 ه ق
عرض شد آنچه «تقلید» را معنا کرده بودند روحش همان عمل و معنای عرفی بوده است ولی بخاطر «تقلید از میت» و «عدول از مجتهد به مجتهد دیگر» که موضوع شرعی شده و نقل اجماع شده که نه تقلید میّت جایز است و نه عدول، لذا این دو مسأله بعنوان ثمره عملیِ این اختلاف در معنا ذکر شده است.
مسألۀ مهم که دید انسان به این دو مسأله را روشن می کند اینست که ببینیم این اجماعات که ذکر شده از چه زمانی در ادلّه آمده است؛ از دو کتابِ علامه که آدرس دادم شروع می شود یکی «نهایة الاصول» که مفصّل بوده و دیگری «تهذیب الوصول» که مختصر«نهایه» است، در کتاب «ذکری» هم از این کتابها نقل شده و مرحوم شهید ثانی هم ادّعای اجماع خیلی محکم بر این دارند. احتمال هست که این مطلب اصلش بوده ولو روایتی نداریم، به تعبیر حاج آقا ارتکاز شیعه بر آن بوده بعداً در تاریخ که جلو آمد و چهار مذهب اهل سنّت در مقابل شیعه معیّن شد و چهار فقیه از آنها: ابوحنیفه، مالک و شافعی و احمد بن حنبل تعیین شدند برای مراجعه به این چهار مذهب، در کتاب «معجم الادباء» آمده که خلیفۀ عباسی القادر بالله حدود سنۀ 360 این چهار نفر را حاضر کرد و اسمشان برده شد، و آمد جلو تا رسید به قرن هفتم شخصی بنام «ملک ظاهر» چهار قاضی در چهار مذهب تعیین کرد و غیر او را ممنوع کرد، واین درست زمانی بود که وقت تولد و تحصیل علامۀ حلی بود و این ممنوعیت یک چیز اضافه ای بود و چیزی که برای من جالب بود نقلی بود از سخنان بزرگ اهل سنّت که اعلام کرده بود که جایز نیست تقلید از غیر از این چهار نفر به اجماع محقّقین، این کلمه بین خودشان درست شد و میخش کوفته شد خوب در اینجاست که آن إرتکازاتی که بین شیعه موجود بود ولی در کتب نیامده بود به دست فحلی مثل علامه بروز و ظهور می کند و ایشان در مقابل آن اجماعِ محققین می گوید: اجماع شیعه اینست که این حرف درست نیست، و إلّا در «ریاض العلماء» هست بقیه هم ذکر کرده اند که در زمان سید مرتضی برای اینکه تشتّت و اختلاف بیش از حدّ بین اهل سنت شده بود به تشبیه کلیسا که «أناجیل اربعه» را مطرح کردند آنها هم مذاهب أربعه را ترویج دادند که توسط «قادر بالله» این کار را کرد و گفت هر مذهبی فلان مقداربه دستگاه حکومت بدهد رسمی می شود، سید مرتضی خیلی تلاش کردند حتی چون وضع مالیشان خوب بود گفتند: من نصف آن مبلغ را می دهم نصف دیگر را شما شیعیان بدهید تا رسمیّت مذهب در حکومت انجام شود. ولی فراهم نشد، البته شاید مصلحت هم نبود و مصالح خفیّه ای در کار بود که ما نمی دانیم این شد که چهار مذهب معین شد ولی اینطور نبود که تقلید غیر از این چهار فقیه مذهب، باطل ممنوع باشد بلکه از باب تعیین أصلح و برائت ذمه از تکالیف این مذاهب چهارگانه را تبلیغ می کردند، چه نزاع هایی بین این مذاهب در اصفهان و غیر آن برای تبلیغ مذهب خودشان انجام شد. از خود اهل سنّت بعضی از علماء چه ناله ها سر دادند که چرا مذاهب را به چهار محدود کرده اید. حاج آقا این شعر را زیاد می خواندند، البته می فرمودند که استاد ما نقل می کرد:
اِشرَب وَ لُط وَ ازنَ و قامِر وَاستَنِد فِی کلّ فاحشةٍ بِقَول اِمامٍ
یعنی چهار فاحشه بزرگ را انجام بده و در هرکدام به گفته یکی از چهار امام استناد کن. البته خوب است پیدا شود که این شعر از چه کسی صادر شده، یکی دیگر هم از زمخشری است :
إن سألونی عَن مَذهبی لم اُجِب به اَکتُمُه کتمانه لیَ اَسلمُ -- أرشيف ملتقى أهل الحديث - 3 (42/ 348:)
ومما نسب للزمخشری
وإن يسألوني عن مذهبي ** لم أبُح به وأكتمه كتمانه لي أسلمُ
فإن حنفيا قلتُ قالوا بأنني ** أبيح لهم الطلا وهو الشراب المحرمُ
وإن شافعيا قلتُ قالوا بأنني ** أبيح لهم نكاحَ البنتِ والبنتُ تحرمُ
وإن مالكيا قلتُ قالوا بأنني ** أبيح لهم أكل الكلابِ وهم همُ
وإن حنبليا قلتُ قالوا بأنني ** ثقيل بغيض حلوليُ مجسِمُ
وإن قلت من أهل الحديث وحزبه ** قالوا تيسُُُ ليس يدري ولا يفهمُ
عجبت من هذا الزمان وأهله ** فما أحد من ألسن الناس يسلم
وأخرني زماني وقدم معشرا ** على أنهم لا يعلمون وأعلمُا
بعد شروع می کند ایرادات هرکدام از چهارمذهب را می شمارد.
منظور اینکه بین خودشان بعنوان دردی بود که می دیدند از آنها أعلم هستند ولی باید منحصر در این چهارنفر باشند.
در مسجدالحرام در حال إحرام بودیم در کنار چند تا از پیرمردهای نورانی که چون عمامه نداشتند و لباس سفید إحرام داشتند خیلی جلوه داشتند یک نفر قد بلند خیلی خوشش آمد با خنده آمد جلو و حال و احوال آنها را پرسید و بعد پرسید که شما کجایی هستید؟ گفتند: ما از ایران هستیم و مذهب جعفری داریم. تعجّب کرد گفت: کلّ العالَم أربع مذاهب. یعنی مذهب دیگری را نشنیده بود.
سؤال: آیا در شیعه اینطور نبوده که در عصری اختلاف فتاوی باشد و اگر بوده چه می کردند؟
جواب استاد: اختلاف که بوده إرجاعات به أعلم هم بوده ولی اگر همه مساوی بودند همه را اجازه می دادند قضیه ای می گویند از شیخ مفید که کسی آمده بود از ایشان سؤال کرده بود پرسیده بودند اهل کجایی؟ گفته بود حلب، گفتند ابوالصلاح که آنجا بود پس برای چه آمدی پیش من؟ اینجور إرجاع می دادند به عالم همان شهر.
اگر این احتمال و تحلیل که عرض کردم درست باشد که خیلی هنوز کار می برد، اجماعی که استدلال شده ناظر به کار آنها و برای مقابله با کار آنها می شود لذا نمی شود از ظاهر این اجماع حکم به بطلان تقلید از میت کرد. برای اینکه بطلان کار آنها را محکم کنند به نحو اجماع شیعه در مقابلشان موضع گرفتند؛ در برخی زمان ها ائمه اطهار -علیهم السلام- کار مکروهی را انجام می دادند برای احتراز از جلوه دادن حرمت آن کار، در اصول گفته می شود این کار مکروه را امام بر وجه وجوب انجام داده اند یعنی با این موقعیت، انجام دادن مکروه واجب است، بعضی وقت ها هم همینطور است که اگر این احتمال قوی شود بعداً در نکات بعدی استدلال راحت تر است.
عبارات علامه وشهید ثانی در مورد این اجماع را ببینید، تعبیر شیخ انصاری چقدر محکم و تند است که می فرمایند: نه تنها تقلید میت جایز نیست بلکه به محض اینکه شخصی مُرد دیگر نباید از او تقلید کرد. از همین اجماع این استفاده را کرده اند مطارح الأنظار را ببینید چقدر جانانه بحث می کنند، وحید بهبهانی عبارت محکمی دارند که أحدی از فقهاء نداریم که تفوّه به جواز تقلید از میّت کرده باشد.
در مجلسی بودیم آقایی که اهل فضل بود می گفت: وقتی آقای اراکی رفتند به حال إغماء و ایشان را بردند تهران، من به خانواده گفتم: دیگر از حاج شیخ محمدعلی عدول کنید. یعنی همین که رفتند به حال إغماء گفته بود: عدول کنید. همین شبهه را هم دارند که بعداً می آید اگر مفتی به حال إغماء برود آیا می شود؟ که مرحوم آقا سید احمد خوانساری همین شبهه را داشتند که آن قضیه معروف از ایشان نقل شده که عمل جراحی معده داشتند گفته بودند: چون من مقلّد دارم اگر به حال إغماء بروم کار مقلّدینم شبهه دار می شود. لذا بدون اینکه بیهوششان کنند گفته بودند: شما بگویید عمل چقدر طول می کشد؟ گفتند: مثلاً بیست یا سی دقیقه، ایشان هم به همان اندازه شروع کردند قرآن خواندن و آنها هم مشغول شکافتن و درست کردن شدند.
فعلاً باید بگردیم ببینیم آیا این احتمال قوت پیدا می کند یا نه؟ علامۀ حلی در جوانی در زمانی بودند که روبرو شدند با حکم فقهی عامه که اجماع محققین اینست که تقلید ازغیر چهارنفر باطل است. این دور نیست که در مقابل آن موضع گیری در کتب شیعه این طرف تقویت شود که تقلید از حیّ باید بشود، متن عبارات علماء از این زمان باید دقیق بررسی شود، از مرحوم شهید ثانی رساله ای صادر شده در بطلان تقلید از میت که خیلی محکم آمده اند به میدان این حرف.
اشکال: آیا بر فرض اینکه در زمان علاّمه حلی، جواز تقلید از میّت بین فقهای شیعه بوده به صِرف مقابله با عقیدۀ عامّه این کار درست است که نسبت غیر واقعی را به علمای شیعه بدهند و بفرمایند که اجماع شیعه بر بطلان تقلید از میت است؟
جواب استاد: در کتاب جواهر فرعی را دارند در کتاب الحدود که بین منکر ضروری فرق گذاشته اند؛ یک کسی است می رود مقابل ضروری و ضروری را انکار می کند یک وقتی هست منکر مُجمعٌ علیه می شود. فرق مُجمعٌ علیه با ضروری چیست؟ ابتداء به نظر می رسد که سخت است چون مُجمعٌ علیه یعنی همه قبول دارند، ضروری هم همه قبول دارند. یکی از مثال های خوب برای این فرع جواهر همین مسألۀ ماست که جواز تقلید میت است. ما دو بحث داریم: یک ضروری دین و مذهب داریم که مبهم نیست که مسلمین وشیعه یک چیزهایی برایشان ضروری است لایختلفون فیه . آیا عدم جواز تقلید از میت ضروری مذهب شیعه هست؟ قطعاً ضروری نیست، بخاطر اینکه بین شیعه أخبارییّن مخالف این هستند و کتاب ها نوشته اند استدلال های خیلی خوبی از روایات کرده اند مثلاً آن روایتی که امام علیه السلام کتاب «عمل یوم و لیلة» یونس بن عبدالرحمن را بعد از وفاتش برای عمل تأیید می فرمایند با اینکه او وفات کرده بوده، کتب فتوایی علماء مثل شیخ صدوق بعد از وفاتشان در دست ها بود کسی تذکر نمی داد که نمی شود از آنها تقلید کرد، جالب اینست کتاب «من لایحضره الفقیه» که در مقابل کتاب محمد بن زکریای رازی بنام «من لایحضره الطبیب» نوشته شده اصلاً تذکر نمی دهند که تا زنده هستم حق مراجعه به این کتاب را دارید .اینکه می گویند: حجةٌ بینی و بین ربّی، یعنی اینها مطابق فتوای من است ولذا نگفتند: «من لایحضره الراوی والمحدّث» این مطالب را کسانی گفته اند که طرفدار شدید جواز تقلید ابتدایی از میت هستند که مُعظَم اخباریّین هستند، از اُصولیین مهمّ هم مثل صاحب قوانین هستند که تقلید ابتدایی میت را جایز می دانند البته در جلد دوم قوانین است که در نرم افزارها نیامده و کمیاب است و باید گفته شود تا در نرم افزارها بیاید بحث قیاس، بحث برائت اینها خیلی بحث های خوب و جانانه ای است همه از آن محرومند، من چند بار از حاج آقا شنیدم که فرمودند: جلد دوّم قوانین قابل مقایسه نیست با جلد اوّل آن، یعنی اینقدر تجلیل می کنند از جلد دوم. در آنجا صاحب قوانین می فرمایند: ولو ادّعای اجماع شده ولی من قبول ندارم. صاحب حدائق همینطور در بین اخباریین قائل هستند. در عبارت شهید اوّل که بعداً می آوریم در کتاب ذکری، خیلی إجماع محکم نیست و مثل مقدّس اردبیلی یک دغده ای در آن ایجاد کرده اند ولی مثل شهید ثانی و شیخ انصاری و وحید بهبهانی این ادعای اجماع را سر رسانده اند.
علی ایّ حال این حکم ضروری نیست و در بین خود شیعه رساله ها بر جواز نوشته شده ولی بین فقهای شیعه مُجمعٌ علیه است و می فرمایند: بین فقهای شیعه أحدی خلاف آن را فتوا نداده است. پس فرق است بین ضروری و مجمع علیه و یکی از مثال های خوبی که برای این فرمایش صاحب جواهر می توان یادداشت کرد همین بحث عدم جواز تقلید از میت است.
سؤال: اینکه این اجماع قبل از زمان علامه حلی نبوده با توجه به وضعیت جامعۀ آن زمان که شما فرمودید دیگر این احتمال خیلی قوی می شود که این ذکر اجماع برای مصلحت بوده و دیگر نمی تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد.
جواب استاد: مرحوم شیخ انصاری این اشکال را جواب داده اند که گاهی یک اجماعی را مرحوم علامه می گویند و در کتابی نوشته می شود و عدّه ای می شنوند و تمام می شود ولی گاهی است وقتی ایشان این ادّعا را مطرح می کنند توسط بعدی ها همینطور تقویت می شود و کسانی که حفّاظ شریعت و فقه اهل بیت هستند همه تأکید روی مطلب می کنند.
اشکال: ممکن است گفته شود که همان سیاست و مصلحت اندیشی علامه برای ادّعای اجماع در مقابل عامّه ممکن است برای بعد از ایشان هم مسلّم و مقبول بوده مخصوصاً اینکه أخباریّین هم در قرن یازدهم رونق گرفتند و مهم اینست که قبل ازمرحوم علامه کسی قائل به عدم جواز تقلید از میت نیست.
جواب استاد: من نمی خواستم بگویم: این إجماع فقط برای مقابله با عامّه بوده است، این مسأله را من اینطور درست کردم که علامه دارند خبر از إجماع موجود بین علمای زمان خودشان را می دهند، سابقین هم با اینکه تصریح به این مسأله نکرده اند ولی از إرتکاز بین علمای شیعه و مطابقت آن با نظام ساختاری شیعه آنها هم قائل به این مقال بوده اند و أحدی مخالف نیست. پس إجماع إجماع مصلحتی نیست بلکه إجماع علی ایّ حال إجماع صحیح است. این خیلی بحث جالبی است که مبادی آن تحقیق شود و شواهد آن جمع آوری شود. الآن هم دیدم مرحوم آسید محمدحسن لنگرودی در مسألۀ بقاء بر تقلید میت ده قول ذکر کرده اند و فرموده اند: «تلک عشرة کاملة»
پس بحث این مسألۀ هشتم می ماند تا مسألۀ بعدی، اگرچه أصل مسألۀ هشتم را بحث خواهیم کرد که تقلید بالأخره عمل است یا إلتزام.
پایان جلسه40
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ 41
بسم الله الرحمن الرحیم
وقتی به کسی گفته می شود برو دکتر تا خوب بشوی. منظور عمل کردن به نسخۀ دکتر است نه رفتن نزد او، در دستورات شرع هم تقلید، إطلاق شده به رجوع به عالِم برای عمل کردن فتاوای او، نه اینکه رفتن به طرف عالِم، تقلید باشد؛ از باب إطلاق شیئ است بر مقدّماتش به قرینه تسبیب؛ إطلاق مسبّب است بر سبب چون سببِ اینکه بتواند به فتوا عمل کند مراجعه و التزام و أخذ است مثل دکتر رفتن که همه اینها سببِ عمل به نسخه اوست. فقط می ماند که آیا استناد و تطبیق در تقلید شرط است یا اینکه تقلید محض العمل است و حتی استناد وتطبیق هم مقدمه است؟ عده ای در کلماتشان هست که تقلید، محض العمل است. وقتی می روی دکتر غرض اینست که این دوا را بخوری حالا اگر این دوای این دکتر نبود جرأت نمی کردی بخوری و خوب شوی، اینطور نیست و قوام عمل به نسخه، تطبیق بر نظر دکتر نیست بلکه این هم از مقدمات است. فایده اش بعداً ظاهر می شود البته قابل صحبت و خدشه هست و فروعاتش سنگین است اگر کسی اعمالش کاملاً موافق با فتوای مرجع بوده ولی مُستنِد به فتوای او عمل نبوده آیا می تواند بعد از وفاتش باقی بر تقلید او باشد؟
اشکال: اینجا که رجوع جاهل به عالم نیست؟
جواب استاد: رجوع به عالم برای عمل کردن است یا برای استناد؟
اشکال: حتی رجوع برای عمل کردن هم برای این شخص صدق نمی کند مثل کسی که دارویی در منزل خودش خورده و اتفاقاً خوب شده اینکه رجوع به عالم نکرده اگر استناد را حذف کنیم اینطور می شود.
جواب استاد: اینها زمینه فراهم کرده برای این بحث که آیا تقلید را برای مقدماتش صحبت می کنیم و کار داریم یا برای لوازم و مؤخّرات و ملحقاتش هم بعضی اوقات کار داریم؟ شخصی دوایی در خانه خورده مُستنِد به نسخه پزشک هم نبوده ولی وقتی به او اعتراض می کنند که چرا این دوا را خوردی؟ بعد از اینکه بررسی می کند می گوید: بابا این دوایی که خوردم همه دکترها همین را می دهند. او دارد تصحیح می کند کار خود را به موافقت با نظر دکترها، اگرچه در آن وقت هم به این موافقت نظر دکترها علم نداشته ولی الآن نمی توان او را سرزنش کرد. اگر بگوییم: «التقلید هو الموافقة مع الفتوی لا الاستناد الی الفتوی». اگر تقلید طریقیت محضه دارد فقط آینه است، رفتن به سراغ خبیر برای عمل موافق با نظر اوست.
اشکال :عنوان تقلید که به معنای اتّباع و پیروی کردن است در این مورد صدق نمی کند اگرچه غرض از تقلید، عمل باشد.
جواب استاد: برای اینکه فتح بابی برای این احتمال هم باشد خوب است که بگوییم: از کجا شما می گویید: تقلید یعنی اتّباع، بلکه تقلید یعنی به گردن کسی گذاشتن، اصلاً روح تقلید اینست که من تقلید می کنم یعنی دارم شانه از زیر مسؤلیت خالی می کنم و به گردن او می اندازم.
سؤال: اینکه اعمال قبلی را هم گردن او بیاندازیم قابل قبول نیست در مثال دکتر که شما زدید آیا دکتر مصرف دوای این فرد را قبل از اینکه به استناد نسخۀ او باشد به گردن می گیرد؟ این را عرف هم قبول نمی کند که اعمال سابق که هیچ استنادی به مرجع ندارد را به صِرف موافقت با نظر او به گردن او بیاندازیم و بگوییم تقلید کرده است.
جواب استاد: من این را فقط از باب احتمال مطرح کردم تا به جریان بیافتد. شما گفتید: خدا می تواند او را بخاطر تقلید نکردن عقاب بکند. آیا تکلیفِ «إستغفِر»، برای کسی که تقلید نکرده ولی می بیند فتوای مرجع او با اعمالش موافق بوده این تکلیف برای او بالفعل است؟ واجب بالفعل است او بر ترک واجب استغفار کند؟ تقلید که قرار شد طریقی باشد پس توبه و استغفار دیگر منتفی است ولذا استحجاج برای اینکه همین جا توبه را از خودش بردارد محقّق است. یکی از مثال های رهزن تقلید اینست که اسم طبیب آورده می شود طبیب یکی از مثال های باب رجوع به عالم است اگر اصل تقلید را اینطور معنا کنیم که جاهل می خواهد شانه از بار مسؤلیت خالی کند و هرچه هست را می گذارد بر گردن خبیر، فرق می کند. مرحوم حاج آقا مرتضی عملیّ هستند واستناد و اینها را جزء تقلید نمی دانند، می گویند : ما از ادلّۀ تقلید فهمیدیم تقلید جایز است و آنچه ادلّه برای ما تجویز کرد این بود که طبق فتوای مرجعمان عمل کنیم. ایشان می گویند: سه فرض بیشتر ندارد، حرف ایشان درست نقطه مقابل حرف صاحب فصول است می فرمایند:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 47
أنّه لا شبهة في حجّيّة قول المجتهد للمقلّد و جواز العمل على طبقه، و حينئذٍ لا يخلو إمّا أن يكون الالتزام أو الأخذ أو الاستناد دخيلًا في حجّيّته و جواز العمل برأيه، و إمّا أن يكون واجباً آخر في عرض حجّيّة قول المجتهد، و إمّا أن لا يكون واجباً أصلًا.
________________________________________
يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
اینکه استناد و التزام ، واجب مستقل باشد دلیل جدا می خواهد اگر اصلاً هم واجب نیست که حرف خودشان است لذا احتمال اوّل را جواب می دهند :
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 47
لا يمكن القول بالأوّل، لاستلزامه عدم وجود الحجّة بدون الامور المذكورة المستلزم لعدم وجوب التعلّم، و معه لا مانع من جريان البراءة الشرعيّة بل و لا العقليّة »
می فرمایند که : قبل از تقلید نمی داند که کار مستند به حکم نیاز است یا نه؟، وقتی عمل را نمی داند استناد هم برای او معنا ندارد، پس واجب نیست برود فتوای او را یاد بگیرد چرا؟
«لأنّ المانع منها قبل الفحص ليس إلّا احتمال وجود الحجّة،»
وقتی احتمال وجود حجّت بدهید که رفتن سراغ او واجب نیست، آنچه برای شما حجّیت دارد صِرف عمل طبق فتوا نیست بلکه عمل مستند به فتواست و این قطعی نیست که برای شما باشد لذا احتمال حجّت می دهید و برائت ذمه دارید که بروید سراغش چون قطع بوجود حجّت ندارید چون حکم واقعی و اصل عمل را واجب ندانستید بلکه عملی واجب است که مستند به فتوای او باشد Tاین هم که مقطوع الوجود نیست پس اصل تعلّم می رود کنار.
حاصل فرمایششان اینست که ادلّه ای که دلالت می کند تقلید جایز است، کجا پر و بالش به استناد و التزام گرفته؟ وقتی می گوید: تقلید بکن، یعنی عمل بکن برطبق نظر او یا اینکه یعنی عمل مُستنِد بکن؟ استناد اگر استناد به نحو دخیل باشد دور پیش می آید استناد به نحو جداگانه هم نیاز به دلیل دارد پس حرف ما ثابت می شود که استناد صرفاً مقدّمه است ولو مقدمه لازمه و مصحّحه باشد ولی تقلید، خود عمل است.
سؤال: اگر حدیث «فللعوام أن یقلّدوه» را قبول کنیم دیگر نمی شود اینطور معنا کرد و خود تقلید موضوعیت پیدا می کند درست است؟
جواب استاد: نه، باز هم می توانیم تقلید را بمعنای موافقت عمل بگیریم، «فللعوام أن یقلّدوه» یعنی «أن یکون عملهم موافقاٌ لفتواه وقوله»
چند مثال عرفی محسوس بزنم: الآن می آیند در مساجد بسیج ایجاد می کنند و قانون مجازات اسلامی که نوشته شده، متن قانون تمام فروعات تحریرالوسیلة شده اعمّ از اینکه موافق مشهور بوده یا مخالف مشهور، کسی خبر ندارد که الآن در بسیج اگر این کار را می کنیم بخاطر فتوای ایشان است والاّ فتوای دیگران چیز دیگری بوده کسی آمده که اصلاً خبر از تقلید نداشته بلکه فکر می کرده شرع اینست ولی در واقع طبق قانون مجازات اسلامی عمل کرده آیا در نظر عرف اشتباه است بگوییم: او طبق فتوای ایشان عمل کرده و از ایشان تقلید کرده؟ می گوید: من رفتم جایی که اساسش بر طبق فتوای شخصی بوده او نمی دانسته امّا حالا که می فهمد می گوید: من در این مدّت مقلّد او بودم اگرچه خودم ملتفت و مُستنِد نبودم، یا مثلاً رساله ای گرفته که اسم شخص دیگری چاپ شده بعد که می فهمد می گوید: تابحال خیال می کردم از زید تقلید می کنم ولی حالا فهمیدم اسم اشتباه بوده و من از عمرو تقلید می کرده ام. این امر وجدانی است که خود را در واقع مقلّد عمرو می بیند ولو او در استناد اشتباه کرده است پس معلوم می شود استناد و التزام، روح تقلید نیست و مقوّم نیست بلکه مقدّمۀ عادی تقلید است، یا مثلاً کسی از فلان نقطۀ دنیا آمده تازه مسلمان شده وآن کسی که اعمال را به او یاد داده نگفته: از فلانی تقلید کن. بلکه فتوای یکی از مراجع را بعنوان دستورالعمل دین به او یاد داده او هم همۀ اینها را قشنگ عمل می کند کم کم می بیند مراجع هستند و اختلاف فتوا را می بیند و باید تقلید هم بکند وقتی بررسی می کند می بیند مطابق با نظر آقای زید عمل کرده است، او الآن خودش را چگونه می بیند؟ وجدان می کند خودش را که تابحال مقلّد زید بوده است. اینها مثال هایی است که دخالت مطلق شخص را در مفهوم تقلید نقض می کند پس آن التزام و استنادی که عرف در تقلید می بیند بخاطر اینست که ملازمات و ملابساتی که در تقلید می بیند را به اصل تقلید جوش داده است. حالا ببینید این سر می رسد در مقابل هیمنۀ استناد و التزام که در تقلید گفته اند.
پایان جلسه 41
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ42
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: اینکه کسی بدون استناد و توجه به نظر کسی اعمالش مطابق با نظر او باشد در عرف می گویند: او ناخواسته تقلید کرد. آیا اینطور نیست؟
جواب استاد: در مثالی که دیروز یکی از آقایان زدند که شخصی در جوّی کتابی را بنویسد که تحت تاثیر آن جوّ بوده باشد می گویند: فلانی از فلان سبک در نویسندگی تقلید کرده است. ولو نویسنده اصلاً متوجّه آن سبک ادبی نباشد یا مثلاً در قرائت قرآن کریم که الآن بچه ها می خوانند بچه ای که از روی نوار قرائت را یاد گرفته و اصلاً قاری را نمی شناسد و بین سبکها هم تمییز نمی دهد عرف چه می گوید؟ می گوید: این بچه از سبک فلانی تقلید می کند، به عبارت دیگر تاثّر او در این قرائت از سبک قاری را تقلید می نامند ولو خودش سر در نیاورد. در بحث علمی برای ما بس است که یک مورد پیدا کنیم که استناد و التزام جزء قوام معنای تقلید نباشد.
در حاشیه مسأله8 عروه خیلی از علماء حرف سید را برگردانده اند وفرموده اند که تقلید نفس عمل است بدون انضمام چیز دیگر، همانطور که خیلی از علماء هم تقلید را عمل همراه با التزام معنا کرده اند که قول وسط است. حاشیه آقای بروجردی اینست:
بل هو نفس العمل و لا مدخلیة للالتزام فی شیئ من الاحکام.
با توجه به این حاشیه آیا آقای بروجردی به کسی که اصلاً خبر نداشته و اهل تقلید کردن نبوده ولی عمل موافق فتوا انجام داده اجازه بقاء بر تقلید می داده اند؟ آیا اجازه عدول به او نمی دهند؟ این خیلی دور می آید به ذهن و بعید است حتی در این مورد هم بگویند: بقاء بر میت بر او جایز است و عدول جایز نیست. اینها را برای مقدمه این نکته دارم عرض می کنم که کسانی هم که قائلند تقلید نفس عمل است، منظورشان اینست که التزام و استناد مقدمه داخلیه نیست جزء التقلید نیست امّا مانعی ندارد که مقدمۀ خارجیه باشد به معنای شرط؛ پس آنهایی که می گویند: تقلید نفس عمل است. یعنی التزام جزء او نیست امّا شرط عرفی شرعی هست که بدون این شرط صدق نمی کند. آن مثال قاری که متأثر از قاری قرائت می کند عرف این نحو تأثر را می بیند و لذا می گوید: مقلّد فلان قاری هست، و همینطور آن نویسنده ای که متأثر از جوّی در نوشته هایش سبک خاصی را دنبال می کند ولی اگر فرض کنیم کسی بدون تاثیر هیچ جوّی بصورت خودجوش کتابی بنویسد هرگز به او نمی گویند: او مقلّد فلان سبک است. در همه مثالهایی که برای تقلید زده شد یک نحو تأثری در آن مفروض است با اینکه التزام و استناد آگاهانه را کنار بزنیم ولی تأثر و التزام تکوینی را نمی شود نادیده گرفت وحال آنکه ما فرضی را در فرد خفی پیدا کردیم که شخصی اعمالی انجام داده و متأثر از جوّ یا نظری هم نبوده متأثر از اصل دین بوده در این فرض نمی گویند: تقلیدِ این آقا کرده.
اینجاست که می خواهم عرض کنم: ولو تقلید نفس العمل است ولی نه عمل موافق علی ایّ تقدیر، بلکه عملی که مقدمۀ تاثرپذیری مقلِّد از مقلَّد قِوام کار است، قوام بمعنای شرط، و با این بیان نظر آقای بروجردی و امثال ایشان درست می شود. یعنی دقیقاً که آقای بروجردی گفته اند: «لیس مدخلیة للالتزام فی شیئ من الاحکام» منظورشان از التزام آن حالت آگاهانه قلبی است وگرنه از یک استناد و تأثرتکوینی که در تقلید هست نمی شود صرف نظر کرد حتی کسی که طبق عمل پدرش اعمالش را انجام داده چون پدرش متأثر از فتوای مرجع بوده عمل این شخص هم تکویناً متأثر از همان فتوا شمرده می شود بنابراین کسی که اصلاً تقلید نکرده و متأثر از کسی نبوده فقط یک معنای کلّی از شرع داشته و عمل کرده اتفاقاً با فتوای مرجع جور درآمده در مورد او عرف نمی گوید: تقلید آن مرجع کرده حالا که وفات کرده باقی بر فتوای او باشد. حتی کسانی که تقلید را نفس عمل می گیرند این را نمی گویند، تلاش من اینست که چون فرع واضحی هست کأنّ اینکه یک مفسدۀ واضحه ای متفرع بر قولشان می شود که این مفسده اصلاً منظورشان نیست و به اینجور شخصی اجازه بقاء بر تقلید نمی دهند بله تصحیح اعمال سابق او بخاطر اینست که چون تقلید قید صحّت عمل نیست و طریقیت محضه دارد برای صحت عمل لازم نیست لذا در صورتی که موافق نظرمرجع بوده حکم به صحتش می شود با اینکه تقلید صادق نیست.
پس شاید فصل الخطاب در این بخش این باشد که کسانی که می گویند: تقلید نفس عمل است. منظورشان عمل با استناد و التزام نیست امّا منظورشان از استناد و التزام، استناد و التزام قلبی و آگاهانه است امّا اینکه تقلید نفس عمل باشد بدون هیچ تاثیر پذیری و استناد تکوینی منظورشان نیست پس «التقلید هو العمل مستنداً تکویناً الی فتوی المقلَّد»
در مسألۀ کسی که هنوز هیچ عملی موافق نظر مرجع انجام نداده به صِرف اینکه بنا دارد از مرجع تبعیت کند به نظر من صحّت سلب خوبی دارد نسبت به تقلید، یعنی عرف به راحتی به او می گوید: رساله فلانی را گرفتی تا تقلید کنی ولی موفق به تقلید نشدی، چون عملی که متأثر از نظر مرجع باشند نمی بینند لذا صِرف التزام و استناد بدون انجام عمل نمی تواند مصداق تقلید عرفی باشد، مقلّد یعنی عاملِ متأثر نه فقط متأثر، حتی در آنجایی که شخصی خلاف نظر مرجعش انجام داده و حرامی را مرتکب شده باز تقلید کرده چون عملش مخالف نظر مرجعش بوده مرتکب حرام شده پس باز هم نتیجه اش اینست که تقلید عمل است نه صِرف التزام. بله التزام بعنوان مقدمه ای است که گاهی به کسی که ملتزم عمل شده از باب اینکه غالباً موفق به عمل هم می شود مقلّد گفته می شود.
پایان جلسه42
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ 43
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: با توجه به مطالب جلسۀ قبل که ما استناد و التزام را از باب مقدمۀ داخلیۀ تقلید گرفتیم آیا این همان قرار دادن استناد بعنوان قید عمل نیست؟ یعنی عرف در آنجایی که عمل باشد تأثّر و استناد هم باشد می گوید: تقلید؟
جواب استاد: اینکه من مقدمۀ داخلیه و خارجیه را متعرض شدم برای توضیح نظر أمثال آقای بروجردی و همچنین حاج آقا در وسیله بود که تقلید را نفس عمل می گرفتند حتی استناد را هم مقدمه می گیرند. گفتم که یک مفسدۀ واضحه دارد وآن اینکه اگر تقلید نفس عمل است پس کسی که یک عمر تقلید نکرده ولی عملش موافق نظر مجتهد بوده شما بگویید: بقاء بر تقلید این مجتهد که نه خبری از او داشته نه تقلیدش کرده صحیح می باشد. چون موافقت عملیه با نظر او داشته است، این بود که گفتم: بعید است اینجا فتوا به صحّت بقاء بر تقلید این شخص بدهند. من برخورد نکرده ام ببینم چه می فرمایند؟ امّا خیال می کنم ارتکاز مؤیّد این معنا هست چنانکه از معنای «قلّد» هم این استفاده می شود که بمعنای به گردن انداختن است که یک نحو تأثّر و تحمیل مطلب بر مجتهد نیاز دارد و صِرف موافقت عملیه نیست،
سؤال: اینکه تقلید را به معنای عمل موافق با فتوای مرجع بدانیم سإالی پیش می آید که در صورتی که شخصی با علم به فتوای حرمت مرجعی که برای تقلید انتخاب کرده نسبت به موضوعی، مرتکب آن فعل حرام بشود یعنی ملتزم به فتوای مرجعش هست ولی طبق آن عمل نمی کند در اینحال اگر مرجعش فوت بکند آیا باقی بر تقلید مرجعش می تواند بماند؟ یا مثلاً کسی می داند طبق فتوای مرجعش فلان کار حرام است ولی اصلاً برایش پیش نیامد تا کفّ نفس بکند آیا اگر مرجعش دراین حال فوت کند باقی بر او می تواند باشد؟ این موارد التزام هست ولی عملی مطابق آن صورت نگرفته است.
جواب استاد: در این مورد که شما فرمودید التزام دو معنا دارد یکی التزام به اینکه از او تقلید بکند، یکی هم التزام فعلی به اتّصاف این عمل به حرمت. الآن که صاحب عروه می فرماید: التزام یعنی بر گردن خودش بگذارد. که در مسائل برای أخذ فتوا به او مراجعه بکند امّا در اینصورت که کار حرام را انجام داده این التزام نیست که بگوید: من ملتزم هستم به مرجع مراجعه کنم. بلکه التزام اینجا یعنی الآن این کاری که انجام داده ام خودم قبول دارم که حرام انجام داده ام و معصیت کار هستم لذا طبق نظر آنهایی که تقلید را عمل می دانند این التزام خودش عمل است چون التزام به اتّصاف یک عمل خارجی است به وصفی، پس باز صحبت رفت برسر عمل.
در موردی که عمل محرّم را اتیان کرده ولی می داند که دارد عصیان می کند بخاطر اینکه مقلد او هست مثلاً مقلَد او می گوید: دست زدن حرام است، بقیه می گویند: جایز است. او با اینکه می داند، دست می زند. آیا الآن به این عصیان، مقلِد او هست یا نه؟ وقتی خودش را معصیت کار می داند بله، یعنی خودش هم قبول دارد من با بقیه فرق دارم واگر ادامه به این معصیت بدهم دیگر نمی شود پشت سرم نماز بخوانند، از آن حیثی که معصیت کار به این کار حرام است تقلیدِ مرجعش می کند و این صِرف التزامی که در تقلید گفته شده نیست چون التزام در تقلید یعنی التزام به مراجعه به او امّا اینجا التزام است به وصف خارجی عملی که در خارج محقق شده لذا در عرف هم وقتی این معصیت را از او ببینند می گویند: مگر تو مقلد فلانی نیستی؟ چون دارد بخاطر عمل او نسبت به فتوای مرجعش عصیان محقق می شود لذا اگر مرجعش بعد از این عصیان وفات کرد و ما تقلید را عمل بدانیم این شخص چون فعل حرام در نظر مرجعش را انجام داده و می دانسته این کار مخالف نظر مرجعش هست این شخص عامل به فتوای مرجعش محسوب می شود ولو در عصیان نسبت به فتوا؛ اگر نذر کرده بود اگر معصیتی کردم صدقه بدهم، بعد از ارتکاب عمل اگر صدقه داد آیا شک می کنید در تقلید این شخص؟ پس معلوم می شود عمل طبق نظر مرجع محقق شد در مورد ترک واجب هم همینطور است چون عدم خاص است و عدم خاص اتصاف بالفعل در خارج پیدا می کند و بوسیله ترک واجب اتصاف عصیان محقق می شود لذا تقلید باز هم ثابت است، بله اگر آنچه حرام بود ولی برای او پیش نیامد و در خارج برایش اتفاق نیفتاد اینجا چون فقط التزام است تقلید صورت نگرفته است. البته نسبت به محرّمات و ترک واجبات تطبیق عنوان تقلید از ظرافت و دقّتی برخوردار است و در نظر ابتدایی برای تقلید و موافقت عمل بیشتر با انجام عملیات و افعال وجودی تطبیق می شود.
سؤال: ما از بحث وجوب رجوع جاهل به عالم رسیدیم به وجوب تقلید و به نظر می رسد قِوام رجوع جاهل به عالم به استناد است آیا رجوع به عالم به گرفتن رساله و التزام به نظر او محقق می شود و عنوان مرجع برای صاحب رساله محقّق است؟
جواب استاد: این مطالب را عدّه ای گفته اند و تقلید را صِرف التزام نمی دانند وعمل را هم به تنهایی کافی نمی دانند بلکه تقلید التزامی است که عمل هم در کار آمده باشد. کسی که به دکتر مراجعه کرده و نسخه هم گرفته ولی هرچه گشته دوا را پیدا نکرده این شخص عرفاً از دکتر تقلید نکرده تا زمانی که نسخۀ دکتر را مصرف بکند. در اینکه آیا عنوان موجود در ادلّه، مرجع است یا تقلید باید بحث شود بله اگر عنوان مرجع و رجوع به او در لسان ادلّه ثابت شود التزام بدون عمل هم از مصادیق آن است امّا اگر عنوان تقلید باشد یعنی به این معنا که متابعت کند با صِرف مراجعه نمی گویند: «إتّبع مِنَ الفلانی»، چون قوام اتّباع به عمل است.
سؤال: در صورتی که به خیال اینکه فتوای مرجعش جواز است عملی را مرتکب شود بعد بفهمد اشتباه کرده و فتوای درست، حرمت است آیا در این مورد تقلید صادق است؟
جواب استاد: اینجا این سؤال مطرح می شود که ما که می گوییم: تقلید عمل به فتواست، آیا یعنی اصل طبیعی عمل یا عملِ موافق؟ اگر بگوییم: عمل موافق؛ مثلا دکتری دوایی داده شما بردید داروخانه و داروخانه دوا را اشتباهی داده و شما دوا را خوردید، آیا می گویند: از این دکتر متابعت کرده اید؟ اینجور به ذهن می رسد که می گویند: می خواستید اتّباع کنید ولی نشد و کشف شد که اشتباه کردید در متابعت، یعنی طبیعی عمل ملاک نیست بلکه باید موافق باشد.
سؤال: آیا نمی شود اینطور گفت که عملی که باید بعنوان رجوع به عالم محقّق شود لازم نیست حتماً یک عمل خارجی محسوس باشد بلکه همین که او از وقتی رسالۀ مجتهد را گرفت اعتقاد قلبی اش بر این شد که از این مجتهد تقلید کند این خود یک عمل است و تقلید محقّق شده است؟
جواب استاد: آیا تقلید أعلم یعنی اینکه اعتقاد داشته باشی تقلید أعلم واجب است یا اینکه باید به خانۀ او مراجعه کنی و مسائلت را بپرسی و عمل کنی؟ اینکه به صِرف گرفتن رسالۀ او تقلید از او را انجام داده باشم اوّل الکلام است تازه اگر هم بگویند: تقلید کرده، شما التزام را عمل معنا کردید که شامل عمل جوانحی بشود پس باز عمل موافق با نظر مجتهد شد مثلاَ اگر کسی حضور قلب در نماز را واجب می دانست و او هم در نماز حضور قلب داشت پس عمل کرده به این فتوا ولو عمل خارجی در کنار نماز نیست وعلی أیّ حال، عمل جوانحی هم عمل است و بحث را عوض نمی کند ولی با نظر سیّد التزام را اینطور معنا نفرمودند بلکه التزام را أخذ الفتوی گرفته اند.
پایان جلسه43
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسۀ 44
بسم الله الرحمن الرحیم
طرح یک سؤال اینجا خوب است که گفته اند: تقلید التزام است یا عمل، ابهام حسابی دارد بعد از گذشت بیش از صد سال از این اختلاف، باز هم نسبت به هرکدام از طرفین اشکالاتی مطرح است اینجور نیست که حرفی باقی نمانده باشد و به گمان من می آید که از نظر منطقی اینجا یک کمبودی است گاهی یک عناصری ناخودآگاه موجود است ولی اسمی از آن برده نشده و کمبود آن باعث شده که أذهان قویّ بزرگان هنوز نتوانسته این بحث را سر برسانند. این واقعیتی است که ضابطه بندی علوم انسانی بالاتر از ضابطه بندی علوم تجربی هست.
برفرض اینکه معنای تقلید مبهم باشد و هیچکدام از التزام و عمل سر نرسد دو سؤال اینجا مطرح می شود یکی اینکه حالا که نفهمیدیم، قاعده و اصل عملی برای رفع تحیّر چیست؟ سؤال دوم اینکه مقتضای احتیاط کدام است؟
ظاهراً قاعده را باید با قدر متیقن از تحقّق، فرض بگیریم؛ اگر التزام و استناد و أخذ رساله و این مقدمات بیاید ولی تا وقتی اصل عمل موافق با فتوا نیامده هنوز تحقق تقلید احراز نشده لذا أصل عدم تحقق همراه با کسانی است که می گویند: تقلید، نفس عمل است.
اشکال: قدر متیقن به وجود سه عنصر است: التزام و عمل و موافقت با فتوا.
جواب استاد: بله، علی ایّ حال تا إحراز تحقق تقلید نکنیم اصل عدم تحقق جاری است ولذا برای حکم به جواز بقاء تقلید از میت، باید همه عناصر مورد بحث در تقلید را دخیل بدانیم همچنین در بحث عدول و عدم جواز آن.
در جواب سؤال دوم گویا نمی شود ضابطه کلی برای احتیاط در اینجا گفت؛ در عدول از تقلید که حرام می دانند، احتیاط به اینست که اگر فقط ملتزم شده و أخذ رساله کرده عدول نکند. ولی در بقاء تقلید چون مبانی مختلف است بعضی مثل شیخ انصاری جایز نمی دانند برخی جایز می دانند، که احتیاط اینجا در احراز تحقق تقلید است و احوط اینست که باقی بر تقلید نماند.
برای اینکه زمینه سازی بحث بشود در تعطیلی که پیش می آید مرحوم شیخ در رساله اجتهاد و تقلید فرموده اند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 58
و من جملة الشرائط حياة المجتهد فلا يجوز تقليد الميت على المعروف بين أصحابنا بل في كلام جماعة دعوى الاتفاق أو الإجماع عليه،
بعد شروع می کنند عبارات را آوردن که بعضی از آنها خیلی محکم است مثلاً فرموده اند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 58
و عن مسالك دعوى تصريح الأصحاب باشتراط الحياة في العمل بقول المجتهد و عن الرسالة التي صنفها في هذه‌المسألة دعوى قطع الأصحاب على انه لا يجوز النقل عن الميت و انّ قوله يبطل بموته.
«لا یجوز النقل» یعنی فتوای میت را گفتن برای عمل کردن. انصاف اینست که در خصوص مسألۀ ما لسان علمای بزرگ بزرگ خیلی قوی است، این را نمی شود کاری کرد، نمی دانم مطارح الانظار را نگاه کرده اید یا نه؟ آنجا مفصّل تر از اینجاست که به ردیف اقوال را آورده اند، البته مطارح به قلم خود شیخ نیست ولی دوبار بحث تقلید از تقریرات درس شیخ آمده یکی از مرحوم کلانتر و یکی هم نوشته اند از یکی از تلامذه فاضل شیخ بیان شده است. آیا مرادشان از «الأصحاب»، أمثال علّامه حلی و اینها بوده یا موافق اصطلاح است یعنی قبل از شیخ مفید؟ در ادامه ببینید چقدر محکم می فرمایند:
و عن الوحيد البهبهاني قده في بعض كلامه انه أجمع الفقهاء على ان المجتهد إذا مات لا حجية في قوله
مرحوم وحید کم کسی نبودند مثل سید بحرالعلوم به شاگردی ایشان افتخار می کردند و زانوی استاد را می بوسیدند.
و في المعالم العمل بفتاوى الموتى مخالف لما يظهر من اتفاق أصحابنا على المنع من الرجوع إلى فتوى الميت مع وجود الحي،
این قید «مع وجود الحیّ» جای بحث دارد کما اینکه بعضی قائلند که با فقدان حیّ، تقلید میت جایز است.
و في رسالة ابن أبي جمهور الأحسائي ما يظهر منه دعوى إجماع الإمامية على انه لا قول للميت، و في كلام بعض مشايخنا المعاصرين دعوى تحقق الإجماع على ذلك إلى غير ذلك مما ربما يطلع عليه المتتبع .و قد بلغ اشتهار هذا القول إلى ان شاع بين العوام
اینجا منظور از عوام یعنی عوام شیعه،
انّ قول الميت كالميت.
پس چطور می توانیم بقاء را از تقلید ابتدایی جدا کنیم؟ لذا در ادامه مطالب می فرمایند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 62
و ينبغي التنبيه على أمرين:
الأول: انه لا فرق في ظاهر كلمات الأكثر و معاقد إجماعاتهم و موارد استدلالاتهم على عدم جواز تقليد الميت بين تقليده ابتداء و البقاء على تقليده لأن لفظ التقليد سواء جعلناه بمعنى العمل بقول الغير أو الأخذ و الالتزام به ليس من الأمور التي ينعدم بمجرد حدوثه كالمتكلم مثلا بل قابل للاستمرار فلفظة يصدق على وجوده الأولي المعبر عنه بالحدوث و الثانوي المعبر عنه بالبقاء هذا ما كان من فتاواهم و موارد اتفاقهم مشتملا على لفظ التقليد..... و مثل ما تقدم من الوحيد البهبهاني – قده- من دعوى إجماع الفقهاء على ان المجتهد إذا مات فلا حجة في قوله و حكاية بعض المعاصرين عن شيخه الأحسائي إجماع الإمامية على انه لا قول للميت و كذا ما اشتهر بين الخواصّ و العوام من ان قول الميت كالميت و تأويل كل ذلك بما يرجع إلى ابتداء التقليد من دون دليل عارف يوجب فتح باب التأويل و ردّ الاستدلال بالظاهر في كل كلام.
یعنی به هیچ وجه شیخ اجازه نمی دهند که شما بگویید: منظور اینها تقلید ابتدایی است. البته دیگران بعدها جواب شیخ می دهند که ظاهر کلام مولا که نیست ظاهر کلام مُجمعین است و اجماع چون لسان ندارد قدر متیقن أخذ می شود. شیخ می فرمایند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 59
و هذه الاتفاقات المنقولة كافية في المطلب بعد اعتضادها بالشهرة العظيمة بين الأصحاب حتى أن الشهيد أنكر من ادعى وجود القائل به
شهید ثانی اصلاً انکار می کنند کسی قائل به جواز تقلید از میت باشد.
فقال: انّ بيد أهل العصر فتوى مدوّنة على حواشي كتبهم ينسبونها إلى بعض المتأخرين يقتضي جواز ذلك ثم أخذ في تزييف ذلك بعد القدح فيها بمخالفتها لفتوى المعروفين من أرباب الكتب و التصانيف من الإمامية بوجوه:
اگر فرض بگیریم که اصلاً این نقل بزرگان نبود مقتضای قاعده چه بود؟ خیلی ها برای اینکه از این اجماع دفاع بکنند گفته اند: مراجعه به میّت ممکن نیست، در حالیکه رجوع جاهل به عالم متوقف بر حیات نیست فتوا طریقیت به واقع دارد اگر از خبرویت او احراز واقع می شد هیچ شبهه ای ندارد که بنای عقلاء می گیرد حتی تقلید ابتداییِ میت را و مانعی ندارد.
دیدم در تقریرات مرحوم آقای حجّت که فرمودند: این درست نیست که رجوع جاهل به عالم مرده و زنده ندارد؛ چند نوع رجوع داریم یک بار رجوع می کند تا عالم بشود اینجا قبول است که اگر میّت هم باشد غرض حاصل است امّا اینکه در عمل کردن تعبّدی از قول او استفاده کنیم این را قبول نداریم. ایشان اینجور فرمودند، لذا رد کرده اند بنای عقلاء را. آیا این همینطوری است؟ شما منظورتان از تعبّد چیست؟ یعنی من وجه کار را نمی فهمم ولی چون او را خبره می دانم به او عمل می کنم؟ آیا واقعاً شما یک کتابی از یک طبیب حکیمی مثل تحفه حکیم مؤمن که کتاب خوبی است یا قانون بوعلی، اگر کسی که مریض دارد به این کتاب مراجعه کند و درد خودش را پیدا کند یعنی در صغرویات، خودِ عرف خبرویّت به خرج می دهد، امّا اینکه چرا ابن سینا دوای این درد را فلان دارو تشخیص داده؟ نمی داند، آیا اینجا بگوییم: بنای عقلاء اصلاً نیست و عتابش می کنند که چرا مراجعه کردی؟ درد روشن، دوای درد هم روشن، رابطه مشکوک است؛ رابطه مبتنی بر خبرویت خبیر است، خبیر می گوید: این درد این دوایش است. چرا این دوایش هست؟ باید درس بخوانی نزد خبیر. بگوییم: اینجا اگر خبره زنده است بنای عقلاء را قبول داریم که رجوع می کنند ولی به محض اینکه مُرد دیگر حق نداری رجوع کنی. اگر تعبد به این معناست، نه این تقسیم بندی درست نیست، رجوع جاهل به عالم ابتداءً به میّت با همه این خصوصیات چیز منکری نیست.
سؤال: آیا اینجا أعلمیت میّت و حیّ فرقی نمی کند؟
جواب استاد: مسأله أعلمیت حیثیت دیگری است که حکومت دارد بر حیات و مماتِ خبره لذا الآن در مورد این حیث صحبت نمی کنیم، الآن این مرجعی که حیات داشت رجوع به او درست بود به حال إغماء رفت همه وکیل هایی که داشت وکالت شد باطل، عمل مقلّدین هم باطل شد، چرا؟ چون همانطور که مرجع نباید مرده باشد نباید بیهوش باشد آیا روی حساب بنای عقلاء اگر مبنا آن باشد اینجوری هست؟ آن چیزی که من به ذهن من می آید اینست که اینجوری نیست.
سؤال: در کتاب «الدر النضید» مرحوم لنگرودی اینجور فرمودند که بنای عقلاء در امور عادی هست ولی در مسائل مهمّه مثل یک بیماری خطرناک حتی اگر بداند که بیماری همان بیماری است ولی رجوع به کتب أطبای قدیم از باب بنای عقلایی معلوم نیست.
جواب استاد: آیا واقعاً این حتی که گفتید اینجا هست؟
شاگرد: من خیال می کنم حتی اگر اینجا هم بنای عقلاء نباشد ولی مثال طبیب و مریض برای اینست که احتمال می رود چیزهای دیگر هم در مریضی او دخیل باشد مخصوصاً با توجه به پیشرفتی که علم کرده لذا این مثال با مانحن فیه قابل تطبیق نیست.
جواب استاد: بله همینطور است ما باید تمام حیثیات غیر از حیات و ممات را بگذاریم کنار و در جمیع حیثیات تساوی مطلق فرض بگیریم فقط تفاوت در اینست که این خبیر زنده است و آن خبیر مرده است، نفس می کشیده حالا نمی کشد. لذا این را گفتم که اینکه فرمودند: «لاقول للمیت»، اگر هم اشتهاری داشته برای مقابله با حرف سنّی ها بوده و شیعه روی کارهایی که آنها انجام می دادند حساسیت داشتند حتی عرض کردم حتی بین خود اهل سنت در بین آنهایی که بفهم بودند خون دل بوده که محدود شده به چهارنفر و اجتهاد هم دیگر ممنوع است .در کتابهای ما هست مثل الدر النضید و معالم الزلفی که آنها در اندلس که اسپانیاست در سال سیصد اجماع کردند بر انحصار این چهار مذهب:
المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 17
مسئلة الأقوى جواز البقاء على تقليد الميت
مسئلة 9- قد اختلف الأصحاب رضوان اللّٰه عليهم أجمعين في جواز تقليد الميت على أقوال و ذلك أيضا تارة في تقليد البدوي كما هو دأب العامة برمتهم و تبعهم بعض الخاصة و اخرى في جواز البقاء على تقليد الميت اما الأول فعليه اتفاق مخالفينا برمتهم و لذا انحصروا التقليد في الأئمة الأربعة في عصر علم الهدى بعد ما كان ابتدائه و حدوثه بأمر الدولة من جهة كثرة المجتهدين و اختلاف فتاويهم بقياسهم و استحساناتهم و حصول الحرج و المرج و قيام الفتنة بين الناس و كلما دخل امة لعنت أختها الى غير ذلك من الأمور و بقائه صار باختيارهم حتى اجتمعوا في الأندلس و ادعوا الإجماع على متابعتهم و عدم صحة متابعة غيرهم بل حكموا بكفر متابعة الغير و‌تجددوا في رأس ثلاثمائة و ثمانين تقريبا إجماعهم في يوم الأول و تبعهم بعض الناس منا فذهب الى جواز تقليد الميت الابتدائي
________________________________________
عراقى، عبد النبى نجفى، المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى، در يك جلد، المطبعة العلمية، قم - ايران، اول، 1380 ه ق
اگر هم بگوییم: این اجماع از سال سیصد بوده، باز هم عرض من اینست که إلزام و محدود کردن مذاهب و سدّ باب اجتهاد معلوم نیست از آن زمان بوده بلکه در جوانی علاّمه حلی، حاکم وقت که قادر بالله بود چهار قاضی تعیین کرد وغیر اینها را اجازه نداد، این مال قرن ششم و هفتم است ولی هرچه گشتم این مطلب إجماع بر چهار را در کتب خودشان پیدا نکردم و برای تحقیق موضوع خوبی هست، خودشان می گویند: چهار مذهب خرده خرده پدید آمده، قضیه سال سیصد هم فقط در حد انتخاب چهارعالم بوده ولی إلزام و اجماع و اینها در کار نبوده است.
سوال: آیا رجحان مرجع حیّ نسبت به میّت هم ثابت نیست؟
جواب استاد: اگر فرض بگیریم موضوع معلوم است، أدلّه ای که در ذهن هست هم معلوم است، آن وقتی که زنده بوده همین أدله را دیده و روی آن فکر کرده گفته شرع این را می فرماید، این کسی هم که الآن دارد نَفَس می کشد همین أدلّه را می بیند و نظر می دهد آیا صِرف مسألۀ موت و حیات بدون دخالت حیثیات دیگر رجحان می دهد به نظر حیّ؟ با اینکه فرض گرفتیم منابع و أدلّه همان است و درهمه چیز تساوی است. چون این ادعای اجماع بوده حرفها در کنار این ادّعا گفته شده بعضی گفته اند: وقتی کسی مُرد همه اقوالش باطل می شود. از طرف دیگر بعضی گفته اند: وقتی کسی مُرد انکشاف حقائق بر او می شود لذا آرائش باطل می شود. عجایبی اینجا گفته شده است.
شاگرد: الآن هم وقتی مطلب علمی از کسی یا کتابی مطرح می شود نگاه و توجّهی به حیات یا ممات نظر دهنده نمی شود.
جواب استاد: بله همان مطلبی که قبلاً عرض کردم: قوام أصل عقلاییِ رجوع جاهل به عالم ، رجوع جاهلِ بالفعل است به عالمِ بالفعل حین اظهار نظر.
فکر می کنم این أصل جا افتاده ای است حالا مسائل دیگری در بین برای بدعت های آنها پیش آمده، باید بیشتر روی آن تامّل کرد، که علمای شیعه کاری کردند که کاملاً شیعه از آنها و مرام آنها فاصله بگیرد و این کاری بوده که ائمه -علیهم السلام- هم انجام می دادند با حفظ شرائط تقیه در حد امکان.
تا زمان شیخ انصاری صحبتی از بقای بر تقلید میت و اینها نیست ولی بعد از شیخ و زمان ما در أذهان جا گرفته که بقای بر تقلید میت جایز است و مسأله ای جا گرفته شده است.
پایان جلسه44
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه45
بسم الله الرحمن الرحیم
در مورد تاریخ دقیق حصر مذاهب أربعه قرار بود هرکدام از آقایان وقت کردند تحقیق بکنند یکی از آقایان پایان نامه یکی از دوستانش را در این موضوع آورد که من مطالعه کردم ولی بیش از حرفهایی که زده شد نبود ایشان در اینکه إجماع بر حصر مذاهب از قرن چهارم باشد خدشه کرده و بیشتر تقویت کرده همان حرف ما را که ابتدای حصر مذاهب از قرن ششم و هفتم بوده است. قضیۀ اندلس که مرحوم آقا شیخ عبدالنبی اراکی در معالم الزلفی فرمودند معلوم نشد مستندش کجاست؟ هرکدام از شما تحقیق بیشتری کردید و به نتیجه رسیدید به بنده هم بفرمایید.
قادر بالله در اندلس نبوده در دستورالعملی بنام «العقیدة القادریة» معروف است که عقائد اهل سنّت را بصورت مفصّل و بصورت قطعنامه های امروزی نوشته بوده و بعد از مرگش پخش شده است. همه حرفهایی را که امروزه اهل سنّت بر آن تأکید می کنند.
قبل از قضیۀ قادر بالله دو برهه از تاریخ قابل تحقیق و تامّل است که حدس من اینست یکی از این دو جریان موجب شد قادر بالله به فکر نوشتن این دستورالعمل بیافتد :
اوّلین قضیه اینکه در زمان خلافت مأمون عباسی سال211 اتفاق جالبی افتاد که قابل تحقیق است و باید به باسوادهای اهل سنّت عرضه شود، تازگی ها شنیدم کتابی در بندر چاپ شده در فضایل معاویه، باید این قضایای تاریخی هم با تحقیق به آنها عرضه بشود چون در تاریخ خودشان اینها آمده و اهل سنّت تمام خلفای عباسی را امیرالمؤمنین می دانند و آن اینکه مأمون به همه ولایات و شهرها بخشنامه فرستاد که مدح و تعریف کردن از معاویه ممنوع است، این مطلب در همه تاریخ ها آمده است. البته علت این بخشنامه طبق نقل مروج الذهب که شیعه بوده از الموفّقیات ابن زبیر که از کتب قدیمی و مورد قبول عامّه است، رمز این کار مأمون این بود که برایش واضح شد که معاویه اصلاً مسلمان نبوده است و آن در قضیه مغیره و گفته اوست که حاج آقا هم نقل می کردند که مغیره به پسرش گفت: «جئتُ من عند أکفر الناس و أخبث الناس». کسی که همنشین معاویه بود این را گفت. پسرش گفت: چرا این حرف را می زنی؟ گفت: به معاویه گفتم: حالا دیگر که قدرت بنی هاشم ازبین رفته و حسن بن علی صلح کرده و تو خلیفه هستی بیا و به بنی هاشم احسان بکن. معاویه گفت: هیهات هیهات، ابوبکر آمد و رفت ونامی از او باقی نماند، عمر آمد و خلافت کرد و رفت ولی نامی از او باقی نماند، عثمان هم رفت از او نامی نماند ولی این ابن أبی کبشه (بی ادبی کرد به حضرت خاتم) آمده اسمش را گذاشته کنار اسم خدا تا در مأذنه ها هر روز پنج نوبت اسم او را بگویند. گفت: «إلاّ دَفَنّا دُفِنّا» یعنی اگر اینها را دفن نکنیم خودمان دفن می شویم .مأمون وقتی این را شنید آن بخشنامه را إعلام کرد، خیلی این قضیه مهمّی است که اصل این قضیه در همه کتب تاریخی آمده است. کتاب الموفقیات هم ظاهراً چاپ شده و در بازار هست و دو نسخه است یکی از آنها حجمش کمتر است.
قضیه دوّم که صورت گرفت و به نظرم مهم تر است و علمای اهل سنّت آورده اند اینست که در سال282معتضد عباسی نامه بلند بالایی نوشت بر علیه معاویه و گفت که اعلام کنند، متن نامه را تاریخ طبری آورده و خیلی تند است علمای زمان، او را برحذر داشتند و گفتند: علماء بر علیه تو قیام می کنند. در جوابشان گفت: از دم همه شان را می کُشم. هرچه نصیحتش کردند فایده نداشت دستور داد نامه را به مردم اعلام کنند. به خلیفه گفتند: شبانه روز این علویّون بر علیه حکومت دارند خروج می کنند اگر این نامه را ارسال کنید اینها قوی می شوند. این را که گفتند خلیفه سست شد و دیگر اصرار به اعلام نامه نکرد. این قضیه را همه تاریخ ها نوشته اند، خوشبختانه متن نامه مانده بعنوان یک سند تاریخی.
تاريخ الطبري = تاريخ الرسل والملوك، وصلة تاريخ الطبري (10/ 54)
وفي هذه السنه عزم المعتضد بالله على لعن معاويه بن ابى سفيان على المنابر، وامر بإنشاء كتاب بذلك يقرا على الناس، فخوفه عبيد الله بن سليمان بن وهب اضطراب العامه، وانه لا يامن ان تكون فتنه، فلم يلتفت الى ذلك من قوله.
سير أعلام النبلاء ط الحديث (10/ 485)
قَالَ ابْنُ جَرِيْرٍ: وَفِي سَنَةِ "284" عَزَم المعتَضِد عَلَى لَعْنَة مُعَاوِيَة عَلَى المَنَابر فَخوَّفه الوَزِيْرُ فَلَمْ يَلْتَفِتْ، وَحَسم مَادَة اجتمَاع الشِّيْعَة، وَأَهْل البَيْت، وَمَنَع القُصَّاص مِنَ الكَلاَم جُمْلَةً، وَتجمع الْخلق يَوْم الجُمُعَة لقرَاءة مَا كتب فِي ذَلِكَ، وَكَانَ مِنْ إِنشَاء الوَزِيْر فَقَالَ يُوْسُفُ القَاضِي: رَاجع أَمِيْر المُؤْمِنِيْنَ فَقَالَ: يَا أَمِيْر المؤمنين تخاف الفتنة فقال: إن تحركت العَامَّة، وَضَعْتُ السَّيْفَ فِيهِم قَالَ: فَمَا تصنع بِالعَلَوِيَّة الَّذِيْنَ هُم فِي كُلِّ قُطْر قَدْ خرجُوا عَلَيْك فَإِذَا سَمِعَ: النَّاس هَذَا مِنْ منَاقِبهم كَانُوا إِلَيْهِم أَمِيلَ وَأَبسطَ أَلسنَةً فَأَعْرَضَ الْمُعْتَضد عَنْ ذَلِكَ، وَعَقَد المُعْتَضِد لابْنهِ عليّ المكتفِي فَصَلَّى بِالنَّاسِ يَوْم النَّحْر.
قادربالله هم بعد ازاین قضایا بوده و دربخشنامه او «العقیدة القادریة» آمده که ما درمورد صحابه مثل معاویه ساکت هستیم و چیزی نمی گوییم و چه بسا ناشی از این دو قضیه باشد.
پس تحقیق در مورد دو مطلب ماند: آیا انحصار مذاهب أربعه از زمان قرن سوم و چهارم بوده کما اینکه معالم الزلفی و دیگران ادّعا نموده اند؟ و آیا اجماعی که مرحوم علامه در عدم جوازتقلید میت نقل کردند آیا از سابقین ایشان نقل شده حتی بعنوان نقل فتوا چه برسد به اجماع؟
سؤال: اگر ادّعای اجماعی که علاّمه فرموده برای مخالفت با إجماع عامّه در انحصار چهارمذهبشان بوده با توجه به اینکه به نظر شما أصل اوّلی رجوع جاهل به عالم اصلاً ناظر به حیات و ممات عالم نیست، چرا مرحوم علامه از راه دیگری با این انحصار مذاهب برخورد نکردند و دچار مخالفت با اصل اوّلی شدند؟
جواب استاد: اولاً ما همه خصوصیات آن زمان را نمی دانیم ولی آنچه می دانیم اینست که خود علمای سنی همان زمان بعضی با این انحصار مخالفت کردند تا الآن که عده حسابی از آنها با این حصر مخالفند، نکته دیگر اینکه علمای سنّی چون قدرت حکومتی داشتند فتاوای گذشتگانشان در دستها بود أمّا شیعه در تقیه بودند و نمی شد فتاوای مثل شیخ طوسی را چاپ کرد و نشر داد و برای با خبر شدن باید به یک عالم زنده مراجعه می کردند باید عالم زندۀ شیعه، محوری باشد برای أقلیّت شیعه در حال تقیه و ترویجی باشد برای بقای شیعه، عناصر متعددی دخیل بوده در تشخیص علاّمه برای إبراز این فتوا بعنوان إجماع طایفه وما همۀ آنها را نمی دانیم. خلاصه این یک تحلیل احتمالی برای این اجماع است.
کتابی در مصر نوشته شده بنام «لامذاهب فی الاسلام» که شیخ محمود شلتوت مقدمه ای بر آن نوشته و دفاع کرده ازعدم انحصار چهارمذهب و در همانجا اسم مذهب جعفریه را برده است الآن این وهابیها که اسم او را می برند می گویند: این شیعه ها کلاه سرش گذاشته اند. امّا خودش می گوید: من در طول عمرم که به فقه جعفری مراجعه کردم متوجّه شدم آنها فقه قوی دارند. استادی که به ما درس می داد نقل می کرد ازهمین شلتوت که گفته: «أمّا الکتاب والسنّة فعندنا وأمّا فهُم رجالٌ ونحن رجال»
سؤال: اینکه اجماع ادّعایی علاّمه فقط برای دفع إجماع عامّه بر انحصار مذاهب از چهار نفر باشد اثباتش خیلی مؤونه دارد که چند صد سال علماء در مورد این مسأله اظهار نظری نکردند بعد یک دفعه یک إجماعی درست برخلاف أصل أوّلی عقلائی نقل می شود.
جواب استاد: اینکه دویست سیصد سال در مورد این مسأله نظری نبوده وجهش اینست که کتب فتاوی برای عناوین أوّلیه است وعنوان أوّلی نبوده که اصل رجوع جاهل به عالم مشروط به حیات است تا بخواهند این شرط را در ذیل مسأله ای ذکر کنند ولی بخاطر عناوین ثانویه مثل بقای تشیّع و روابط دیگری که این أقلیّت شیعه داشته اند عملاً اینطور برخورد کردند و آنها را نقل کردند مثال امروزی اینکه ما یادمان است برای اینکه با شاه در بیافتند گفتند: بعد از نماز در مسجدها تکبیر بگویید، الآن هم سی سال است که این کار را می کنند، آیا الآن در رساله ها این را می نویسند؟ عرض من اینست که این نقل اجماع علامه کاشف از این حرفها و اعمال در آن زمان بوده نه اینکه یک چیز تصنّعی بوده لذا کسی از معاصرین هم مخالفت با این ادّعای اجماع نکرده است چون موافق با حال و عمل علمای زمان بوده است. محقق اردبیلی هم که مخالفت کردند با اصل اشتراط حیات مخالفت کردند زمانی که مجتهد زنده ای نباشد. این توجیهات همه از باب اینست که این تحلیل درست بشود وگرنه این اجماع پشتوانه دارد واز زمان مرحوم علامه تا زمان وحید و شهید و دیگران، محکم است.
چیزی که امروز مطرح می کنم برای زمینه بحث فردا اینست که از أدلّه محکم عدم جواز تقلید میت که ذکر کرده اند أصالت عدم حجّیت است عند الشک فی الحجیة وقتی شک داریم که قول مجتهد متوفّا بخاطر این مباحث حجّت هست یا نیست، اصل عدم حجّیتش است. مرحوم آقای حکیم هم مکرّر به این اصل استناد کرده اند.
پایان جلسه45
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه 46
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: مذهب ظاهریه که در کتب ذکر شده آیا با إنحصارمذاهب أربعه منافات ندارد؟
جواب استاد: ظاهریه در زمانی خیلی تلاش بود بر اینکه مذهب چهارم باشند و حتی پنجم باشند، فقه قوی داشتند و در برهه ای از تاریخ بمراتب از حنبلی ها بالاتر بودند مؤسسشان ابوداود ظاهری است، حنبلی ها فقه ندارند معروف است که احمد بن حنبل فقیه نبوده بلکه محدّث بود لذا اینهایی که فقیه نیستند مثل ابن تیمیه و امثال او حنبلی می شوند حنبلی ها به زور بعنوان مذهب چهارم پذیرفته شدند اگرچه الآن همه کاره حرمین شریفین شده اند.
عرض شد که آنچه در کلمات بزرگان آمده و تکرار می شود اینست که وقتی ما شک کنیم که از مجتهد میت ابتداءً می توان تقلید کرد یا نه؟ اصل عدم حجیت است.
أصالت عدم حجیت چند مبحث مبنایی دارد؛ یکی حرمت عمل به ظنّ که این خودش محل بحث است که آیا اصل حرمت عمل به ظنّ است؟ فرض می کنیم که روی مبانی در مباحث ابتدایی اصول قبول کردیم که اصل عدم حجیت است به این معنا که باید دلیل قطعی اصولی که خودش ظنّی نباشد ثابت کند که چیزی حجّت است، البته ممکن است بعضی مسائل مآلاً قطعی باشد مثل فروعات فقهی ولی آقایانی که می فرمایند: باید مسائل اصولیه، قطعی باشد. منظورشان قطع مباشری هست تا تفاوتی که بین مسائل اصول و مسائل فقهی گذاشته اند درست باشد، ولی ما قبلاً که مفصّل مباحثه می کردیم و یادداشت هایی هم دارم اینطور حاصل عرض من شد که مسائل اصولی و مسائل فقهی تفاوت جوهری ندارند بلکه مسائل و قواعد اصولیه شعبه ای از قواعد فقهیه است. اگر یک قاعده فقهی را مجتهد برای مقصدش بکار بگیرد «قاعدةٌ فقهیةٌ استعملت فی نفس عملیة الاستنباط و هی القاعدة الاُصولیة»، البته قیود دیگری هم نیاز دارد که در جای خود گفته شد، علی ایّ حال فرض می گیریم این اصالت عدم حجیت، ثابت و مسلّم است ولی ممکن است در ما نحن فیه اصلاً بحثی از عدم حجیت نباشد چون اصل حجیت فتوا و تقلید از مجتهد را که فرض گرفتیم ثابت است و ادلّه را ذکر کردیم و مثل آقای حکیم پذیرفتند که مبنای حجیت تقلید ادلّۀ شرعی نیست بلکه حکم عقلی رجوع جاهل به عالم است، پس حاصلش این می شود که ما یک اصل داریم بنام اصل عدم حجیت، دلیل عقلی یا عقلائی شرعی قائم شد بر اینکه رجوع جاهل به عالم حجیّت دارد، بعد از این شک ما برنمی گردد به حجیت بلکه شک ما بر می گردد به اشتراط؛ آیا به کسی که می خواهیم مراجعه کنیم حیات شرط است یا نه؟ اصل عدم اشتراط است پس اینجا جای برائت است نه قاعده عدم حجیت چون مانحن فیه از تحت عدم حجیت آمده بیرون و رجوع جاهل به عالم شد و قول عالم حجّت شد آیا شرطش هست که عالم زنده باشد یا نه؟ اصل عدم شرطیت است.
سؤال: همینجا می توانیم اصل احتیاط را جاری کنیم به این نحو که وجوب تقلید وقتی ثابت شد آیا با رجوع به میت، این تکلیف ساقط می شود؟ اصل عدم سقوط تکلیف است و اشتغال یقینی محتاج برائت یقینی است.
جواب استاد: اینجا جای اجرای اصول سببی و مسبّبی است وقتی ما اصل جاری کردیم که اصل عدم شرطیت حیات مجتهد است موضوعِ اصلی که شما می فرمایید برداشته می شود و دیگر شکی در جواز تقلید نیست و لذا من وقتی مباحث این بخش را ملاحظه می کردم دیدم غالب استصحاب هایی که اینجا ادّعا شده خوب است و سر می رسد ولو در آنها خدشه کرده اند.
سوال: مرحوم آقای خوئی در مورد حکم عقلایی رجوع جاهل به عالم می فرمایند که زمانی حجیتش ثابت است که ردعی از شارع نسبت به این حکم عقلایی نرسیده باشد؛ ردع های که شمرده اند برای عدم رجوع به میت یکی همان اجماع است و دیگر اینکه ظهور ادله مثل روایت: «من کان من الفقهاء صائناً لدینه... »که ظهور در فعلیت این اوصاف است یعنی زمان حیات مجتهد.
جواب استاد: اوّلاً روی مبنای خود آقای خوئی روایت «من کان من الفقهاء صائناً لدینه..» مرسل است و ضعیف، ثانیاً در مورد أدلّه ای مثل « فاسئلوا اهل الذکر» و «فللعوام ان یقلدوه » آیا اهل ذکر بودن و «صائناً لدینه» بودن ملاک جواز رجوع است یا زنده بودن او، وقتی من می خواهم اخذ فتوا کنم؟ به عبارت دیگر این سؤال را جواب بدهید: آیا کسی که أعلم زمان است و در ابراز مطالب علمی اش که می فهمد دین است عدالت دارد و دروغ نمی گوید أمّا در مسائل شخصی خودش أفسق زمان است شرب خمر می کند أمّا می گوید: شرب خمر در دین حرام است. شما از کجا می توانید بگویید: تقلید این شخص جایز نیست؟
شبیه این را عامّه می گویند یکی از اینها گفته بود که به ما اشکال می گیرند که می گوییم: صحابه عادل هستند، ما فقط صحابه را در نقل دین عادل می دانیم لذا هر روایتی به صحابه برسد حرف نمی زنیم ولی او هم مثل ما آدم بوده مبتلا به خمر و فسق و فجور می شده، من همان وقت که این را می خواندم جواب کوتاهی که بُرنده باشد و از خودشان باشد که خفه شان کند این به ذهنم رسید که در صحیحین آمده البته در مسلم تصریح دارد که خود عمر، خطاب می کند به دو صحابی جلیل القدر که آنها قبولشان دارند یعنی عباس و حضرت علی علیه السلام می گوید: شما دو نفر ابوبکر را کاذب و غادر و خائن و آثم می دانستید: «رأیتماه کاذباً غادراً خائناً آثماً» در چه؟ در آنچه به پیامبر نسبت داد که «ما ترکناه صدقة »، بعد می گوید: من را هم همینطور می دانید. این خیلی جالب است.
پس آنچه ما را به پیروی از خبیر ثابت می کند اینست که خبرویت او ما را أسبق می کند نسبت به إصابه به واقع و این جهت ربطی به فسق او در اعمال دیگرش ندارد، ربطی به زن و مرد بودن او ندارد، ربطی به حلال زاده و حرام زاده بودن او ندارد، حتی ربطی به امامی و غیرامامی بودنش ندارد، البته علی الفرض که در ابراز مسائل شرعی عادل است اگرچه در خارج اینطور نیست و انسان فاسق فاجری است و إبایی از دروغ هم ندارد ولی فرضش قابل تصور است.
أمّا در مورد ردع سیره که ایشان فرموده اند، ردع یک سیرۀ قطعی باید خیلی محکم باشد نمی شود با روایتی که آن هم چند جور استظهار شده ردع سیره را محقق دانست البته آن اجماعی که بعنوان ردع نقل شد برای این اندازه که بفهمیم سیره مشوب به یک سری عناوین ثانویه است خوب است و قابل بیان است که در ابتداء به حیّ مراجعه بشود به این معنا که اجماع کاشف از اینست که شیعه ای که در حال تقیه اند در هر زمان باید به زنده ای که آگاه است و شرائط تقیه را می داند مراجعه کنند نمی شود به کتاب عالمی مراجعه کنند که چه بسا او در تقیه بوده و الآن تقیه نیست یا او در تقیه نبوده ولی الآن باید تقیه کرد. می فهمیم اینجا یک عنوان ثانوی است که پشتوانه اش اجماع است لذا احتیاط بلکه بالاتر از احتیاط مقتضی این است که بگوییم بله چنین اجماعی با توجه به شرائط خاصی که شیعه دارند می تواند رادع سیره باشد که خود عقلاء هم اگر برایشان تبیین شود قبول می کنند البته این عناوین ثانویه منحصر در تقیه نیست ممکن است دهها امر دیگر هم قابل تامّل باشد که نیاز به مرجعیتِ دم به دمی است وما به این سادگی نمی توانیم آن اجماع را که پشتوانه ده ها امر حکیمانه است را کنار بگذاریم.
پایان جلسه46
..
قسمتی از جلسه46 وتمام جلسه 47 به سؤال و جواب و بحث در مورد وجوه متصور در مورد تقنین در حکومت اسلامی و موافقت قوانین با شرع و میزان تعارض فتاوی در قوانین حقوقی و جزائی بیان شده است.
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه48
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: این انحصار مذاهب أربعه آیا از طرف حُکّام بوده یا فقهاء؟
جواب استاد: مانعة الجمع نیست که هم از طرف حُکام و هم از طرف فقهای حُکام صورت گرفته باشد چون در دربار سلاطینِ آن وقت، عده ای بعنوان فقهای دربار هم بوده اند که به مصالح حاکم و حکومت نظر می دادند. در مطالب مِسترهِمفِر معروف است که نوشته بود: ما دیدیم برای اینکه بخواهد کار ما پیش برود باید هم قدرت را در دست داشته باشیم هم مذهب را، لذا آمدیم دو چهره را مطرح کردیم و این دو را با هم آشنا کردیم ابن سعود را در باب قدرت و ابن وهاب را در مقام فتوا و مذهب. البته الآن دارد بین این دو مقام شقاق پیش می آید. پس اصل این، مانعة الجمع نیست بلکه واقع هم هست.
مرحوم شهید ثانی عبارتی دارند که قابل تامّل است:
الاجتهاد و التقليد (الوافية في الأصول)، ص: 300
قال الشهيد الثاني، في كتاب آداب العالم و المتعلّم: « و في جواز تقليد المجتهد الميّت، مع وجود الحيّ، أو لا معه؟ للجمهور أقوال:أصحّها عندهم: جوازه مطلقا، لأنّ المذاهب لا تموت بموت أصحابها- و لهذا يعتدّ بها بعدهم في الإجماع و الخلاف- و لأنّ موت الشاهد قبل الحكم لا‌يمنع الحكم بشهادته، بخلاف فسقه. و الثاني: لا يجوز مطلقا، لفوات أهليّته بالموت، و هذا هو المشهور بين أصحابنا «1»، خصوصا المتأخرين منهم، بل لا نعلم قائلا بخلافه ممّن يعتدّ بقوله.
اینکه مرحوم شهید می فرمایند: «هذا هو المشهور بین اصحابنا خصوصاً المتاخرین منهم» معلوم می شود به حمل شایع این نظر وجود داشته و این «خصوصاً» دارد توضیح می دهد برای ما که الآن دراین زمان واقعیم اینکه شما به نحو مکتوب اوّلین دفعه در کلام علامه در دو کتاب نهایة و تهذیب می بینید، این جریانات عامّه سبب شده که به تصریح بیاید پس ادعای اجماع علامه صرفاً یک کار تاکتیکی برای جا نیافتادن حرف عامه نبوده بلکه واقعاً این نظر محقق بوده و جریانات عامه سبب تصریح این نظر شده ولذا تنها چیزی که در مقابل این اجماع دالّ بر خلاف است عبارت شهید اول است در ذکری که فرمودند :
ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج1، ص: 44
و هل يجوز العمل بالرواية عن الميت؟ ظاهر العلماء المنع منه، محتجّين بأنّه لا قول له، و لهذا انعقد الإجماع مع خلافه ميتا.و جوّزه بعضهم، لإطباق الناس على النقل عن العلماء الماضين، و لوضع الكتب من المجتهدين، و لأن كثيرا من الأزمنة أو الأمكنة تخلو عن المجتهدين و عن التوصّل إليهم، فلو لم تقبل تلك الرواية لزم العسر المنفي.و أجيب: بأن النقل و التصنيف يعرّفان طريق الاجتهاد من تصرفهم في الحوادث و الإجماع و الخلاف لا التقليد، و بمنع جواز الخلو عن المجتهد في زمان الغيبة.
________________________________________
عاملى، شهيد اول، محمد بن مكى، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، 4 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
این نقل شهید اوّل خیلی مهم است، شهید ثانی فرمودند که عده ای به این فرمایش شهید اوّل تمسک کرده اند:
رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 47
و ربما تعلّق بعضهم في جوازِ تقليدِ الموتى بقولِ الشهيد في الذكرى: إنّ بعض العلماء قال بجوازه. و لم يُبَيّن ذلك القائل، فدلّ ذلك على أنّ في المسألةِ خلافاً. و ذلك كافٍ في عدمِ الإجماعِ عليها. فلا يكون في التعلّقِ بها ما في مخالفة الإجماع من الحَظْرِ.
بعد شهید ثانی در قبال این استدلال می فرمایند:
و هذِهِ شبهة واهية؛ فإنّ مجرّدَ حكاية القولِ عن بعضِ العلماء لا يوجِبُ كونَهُ من أصحابِنا أو من غَيرِهم؛ لأنّ «العلماءَ» جمع معرّف فتُفيدُ العموم؛، كما تَحَقّقَ في الأُصول «2»، فيكون بعضُهُم أعمّ من بعضِ علمائنا؛ لأنّ بعضَ الأعم أعمّ من بعضِ الأخص، فلا دلالة فيه على أنّ المخالف من علمائنا.
________________________________________
عاملى، شهيد ثانى، زين الدين بن على، رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)، 2 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1421 ه ق
درست است که شهید ثانی فرموده اند: «شبهة واهیة» ولی کلمۀ «ظاهر» در تعبیر شهید اوّل که فرموده اند: «ظاهر العلماء» قدری این شبهه را تقویت می کند و مطلب را از دست شهید ثانی می گیرد چون اگر منظور از «العلماء» کلیِ علماء است، مسلّماً ظاهر علماء این نیست وعلمای عامّه همه مخالف بوده اند و در آن زمان جا افتاده بود که تقلید موتی واجب است پس کلمۀ «ظاهر العلماء» نمی شود گفت که شامل آنها هم می شود، آن وقت «جوّزه بعضهم» بخورد به شیعه، لذا خیال می کنیم که شبهه ای که فرموده اند خیلی واهی نباشد و خود ایشان در آداب المتعلمین تعبیر«مشهور» آورده اند که قبلاً گذشت ولی با همه این حرفها شهید ثانی با آن فقاهتی که داشته اند و شرائطی که آن زمان بوده تشخیص می دادند که باید ریشه حرف زده شود و اصلاً حرفش نباید زده شود که برای علمای بعد سند و دلیلی باشد بر عدم جواز تقلید میت تا حدی که شیخ انصاری حتی بقاء بر تقلید میت را هم جایز نمی دانند بخاطر همین اجماع .
در کتاب مفاتیح الاصول بطور مفصّل اقوال و استدلال ها را آورده اند؛ از مقدّس اردبیلی نقل می کنند که اکثریت، قول به عدم جواز را نقل کرده اند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 618
و في الجعفرية و شرح الإرشاد للمقدس الأردبيلي و غيرهما هو قول الأكثر
در معالم ایشان اینطور نقل کرده اند که :
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 618
و في المعالم هو ظاهر الأصحاب ثم قال العمل بفتاوى الموتى مخالف لما يظهر من اتفاق علمائنا على المنع من الرجوع إلى فتوى الميّت مع وجود المجتهد الحي
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
در دلیل اصالة عدم حجیت، عرض کردیم که بنا برفرض اینکه این اصل با مبادی اش ثابت باشد مربوط به ما نحن فیه نیست چون در ما نحن فیه چه از ادلّۀ شرعیه بگیریم چه از باب اطلاق ادلّه بگیریم و چه از باب اینکه جواز تقلید را بنای عقلاء بگیریم، اصل عدم حجّیت اینجا کنار رفته و فی الجمله ثابت شده و قطعی شده نزد باحثین که قول خبیر برای غیرخبیر و قول عالم برای جاهل حجّت است، پس اصل عدم حجّیت شکسته شد. حالا می گوییم: باید حیّ باشد یا میت هم می تواند باشد؟ خوب برگشت به اشتراط حیات، یعنی بعد از اینکه قبول کردیم حتماً رجوع جاهل به عالم جایز است و قول او برای او حجّت است مسألۀ ما بر نمی گردد به شک در حجّیت، شک داریم در اینکه شرط قول عالم که برای جاهل حجّت است آیا حیات است یا نیست، اصل عدم شرطیت و جریان برائت است.
سؤال: حجّیت قول عالم برای جاهل فی الجمله مورد قبول است حالا که شک در اشتراط حیات می کنیم چطور می توانیم از اطلاق استفاده کنیم؟ ما در حجّیت قول عالم که اطلاقی نداشتیم تا به اصالت عدم اشتراط تمسک کنیم بلکه فقط فی الجمله حجیت قول عالم را قبول کردیم؟
جواب استاد: من نگفتم اطلاق، من عرض کردم اصل برائت، گاهی در موقع شک، اصالة الاطلاق و اصالة العموم داریم و یک وقتی هم هست که به اصل عدم و برائت تمسک می کنیم عرض من اینست که شما می گویید: اصل عدم حجیت است. درحالیکه شک ما در حجیت نیست در اشتراط است؛ شک داریم کسی که رجوع به او از باب رجوع جاهل به عالم جایز است آیا شرطش اینست که زنده باشد در زمان مراجعه یا نه؟ وقتی اینجوری شد اصل عدم اشتراط است. ما تمسک به اطلاق نکردیم تا شما بگویید: سیره و بنای عقلاء لسان ندارد. علاوه بر اینکه خودِ کسانی که قائل به عدم جواز تقلید از میت شده اند بعضی گفته اند سیره به رجوع به میّت هست ولی سیرۀ مردوعه است.
اینها چیزهایی است که نمی شود به سادگی به میدانشان رفت و گفت :«قول المیت کالمیت» کما اینکه شیخ فرمودند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 59
و قد بلغ اشتهار هذا القول إلى ان شاع بين العوام ان قول الميت كالميت و هذه الاتفاقات المنقولة كافية في المطلب بعد اعتضادها بالشهرة العظيمة بين الأصحاب
________________________________________
دزفولى، مرتضى بن محمد امين انصارى، الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)، در يك جلد، كتابفروشى مفيد، قم - ايران، اول، 1404 ه ق
خوب ایشان می خواهند بفرمایند که این اجماعات مقدّم بر اصل است و می گویند که حیات، شرط است. وقتی اماره بر اشتراط حیات داریم که نوبت به اصل نمی رسد.
سؤال: یکی از شرائط جریان اصول عملیه اینست که در حکم شرعی جاری شود و ما اگر حجیت قول عالم را حکم عقلی بگیریم دیگر مجرای اصل برائت نمی تواند باشد.
جواب استاد: قبلاً عرض کردیم که یکبار حکم عقل داریم و یکبار بنای عقلاء؛ در بنای عقلاء چون نتیجه اش حکم شرعی است برائت در اشتراط، جاری می شود ولی از حکم عقل نمی توانیم حکم شرع مطلقاً نتیجه بگیریم شواهد روشن دارد، در «کلّما حُکِمَ به العقل حُکِم به الشرع» آن حکمی است که بنای عقلاء در آن روشن باشد و الاّ مواردی هست که عقل، موضوع خاصی را در نظر می گیرد در کنار همان، یک حکم عقلی دیگر است و بنای عقلاء جمع بندی می کند بین دهها حکم عقل و روی جمع بندی ده تا حکم عقلی یک بنا گذاری می کنند که چه بسا با بعضی از این احکام عقلی مخالف است چون آنها در جمیع مفاسد و مصالحی که در نظر گرفته اند بناگذاری کرده اند.
در حلقات بعد از آنکه در مورد حق الطاعة فرموده بودند، من خیال می کنم سر نمی رسد به همین بیان؛ یک حکم عقل را دیدن مانعی ندارد و فرمایش درست است امّا بعنوان اینکه بگوییم: اصل اوّلی بناگذاری عقلاء اینست، اینجوری نیست و سر نمی رسد. در ما نحن فیه هم می گوییم: حکم عقل هست، بنای قطعی عقلایی هم در خارج داریم بر طبق این بناء استفاده کردیم جواز شرعی را، حالا نمی دانیم این جواز مشروط به حیات است یا نه؟ اینجاست که می گوییم: اصل عدم اشتراط است. بله اگر اجماع کاشف از قول معصوم باشد دیگر جای اصل نیست و اجماع أماره است بر اشتراط.
مرحوم حاج شیخ مرتضی که وارد این بحث می شوند اقوال را می آورند خیلی خوب همه اشکالات را جواب می دهند و در آخر اینجور نتیجه می گیرند که تقلید میّت چه ابتداءً چه بقاءً جایز نیست:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 58
لكن مع ذلك الأقوى عدم جواز البقاء، فإنّ ما يدلّ على حجّيّة الرأي من الأدلّة المتقدّمة يحكم بحجّيّة رأي المجتهد الحيّ
________________________________________
يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
استدلال ایشان را ببینید، می گویند: دلیلی داشتیم دالّ بر حجیت،
فإنّ شمول إطلاقه للمجتهد الحيّ قطعيّ، و لا يمكن رفع اليد عن تلك الحجّة إلّا بحجّة اخرى.
خیلی استدلالشان عجیب به نظر می آید می گویند: ادلۀ حجیت، شمولش برای حجیت مجتهد حیّ، قطعی است پس مجتهد زنده بطور قطع برای ما حجّت است، آیا این ادلّۀ حجیت شامل میت هست یا نیست؟ باید ثابت بشود، ایشان از این ناحیه می گویند: باید دلیل دیگری بیاید که دلالت به غیر حیّ هم بکند و این قطعیت نمی گذارد آنها بیایند.
أمّا الاستصحابات فلا مجرى لها مع وجود الحجّة على خلافها، فإنّ الحجّة المقطوعة مقدّمة على ما يثبت حجّيّته بالاستصحاب
حجّت قطعی نمی گذارد که ما برویم سراغ استصحاب. حجّت قطعی چیست؟ اینست که محل اطلاق قطعاً قول حیّ است و میّت مشکوک است .
خوب حالا اینجوری می شود دست برداریم از این حرفها و بگوییم که ادلۀ حجّیت، قدر متیقنش تقلید از حیّ است از این قدر متیقن دست بر نمی داریم الاّ به حجة اخری، آن حجت اخری هم که استصحاب نمی تواند باشد چون این حجتی که قدر متیقن است خودش حجت است و حجت دیگر نمی تواند آن را بردارد. کمی این استدلال عجیب است چون قدر متیقن بر تقلید حیّ است دلیل نمی شود بر نفی چیزهای دیگر، ایشان اینجوری گرفته اند و گفته اند: استصحاب فایده ندارد، البته قبلش خیلی خوب جواب دادند ولی در اینجا فرموده اند: «لکن مع ذلک الأقوی عدم جواز البقاء... » حالا باید فرمایششان را بیشتر تامّل کنیم تا بفهمیم کلمات علماء را، ولی فعلاً آنچه که به ذهن می آید اینست که مثل اینکه این استدلال نمی تواند مطلب را سر برساند که اصلاً بقاء جایز نیست.
مسامحه ای که در این استدلال است اینست که ایشان حجّت اُخری را به منزلۀ رفع الید از حجّت قطعی می گیرند در حالیکه اینجا اصلاً رفع الید نیست، قدر متیقن گیری که رفع الید نیست استصحابات که بر خلاف این حجّت قطعی نیست ما نمی خواهیم بگوییم: تقلید حیّ حجّت نیست، تا نیاز به وجود حجّت قطعی باشد.
شاگرد: ممکن است این اشکال به مقرّر ایشان وارد باشد.
جواب استاد: شاید این شرح عروه به قلم خود ایشان باشد و حاج شیخ حسین امراللهی فقط تحقیق و تألیف کرده اند البته حاج شیخ حسین درس های ایشان را بعد از درس ایشان برای کسانی که نفهمیده بودند تقریر می کردند، استاد لمعه ما که به درس مرحوم حاج شیخ مرتضی می رفت می گفت: من تعجّب می کنم از ذهن ایشان که گاهی نظر صاحب کفایه را ذکر می کردند بعد می فرمودند: «یردُ علیه أوّلاً ، ثانیاً ، ثالثاً » تا می رسند به «رابع عشر». این چیز عجیبی است که مطلب کفایه که اینقدر دقیق است را تا سیزده چهارده اشکال می رساندند. همچنین نقل می کردند ایشان که در خانه، فکر می کردند دستشان را پشت سرشان می گرفتند و گاهی تا سه ساعت، چهار ساعت بدون هیچ حرکتی مشغول فکر بودند. لذا باید بیشتر به فرمایش ایشان تامّل کنیم مخصوصاً اینکه نتیجه ای گرفته اند که اگر مدّعا قوی بود می شد استدلالش را نادیده گرفت ولی نتیجه ایشان اینست که مجتهد که وفات کرد دیگر خلاص. مرحوم شیخ انصاری هم همین را فرموده اند که بقای بر میّت نداریم، عدّه ای که این حرف را شکستند به نظر من حرف خیلی خوب است گفته اند: این قول قابل قبول نیست للعُسر و الحرج، و این دلیل وجدانی است برای کسی که در بین عوام است که وقتی مرجعش که وفات کرد بگوییم: دیگر کاری انجام ندهید تا تقلید از زنده کنید.
سؤال: آیا عسر و حرج نوعی در این مورد، صادق است؟
جواب استاد: شما زمانی را فرض بگیرید خبر وفات یک مرجعی از قم می خواست برسد به شیراز مثلاً بیست روز طول می کشید، تقلید این بیست روز که باطل بوده باید ببینم اولاً أعلم حیّ کیست؟ آیا اعمال بیست روز مطابق نظرش بوده؟ این بین هم باید أعلم برای او ثابت شود.
عسر و حرج باید لمس شود و باید جریاناتی پیش بیاید و با آن برخورد کند وگرنه ممکن است در کلاس گفته شود: این عسر و حرجی ندارد. در عبادات شخصیه عسر و حرج شخصی ملاک است ولی در اینجور مسائل، عسر و حرج نوعی ملاک است و من خیالم می رسد که عسر و حرج نوعی هست.
پایان جلسه48
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه49
بسم الله الرحمن الرحیم
(تا دقیقه25 بمناسبت روز نهم ربیع الاول مطالبی در مورد برائت و سبّ و لعن دشمنان ایراد شده است)
سؤال :آیا این تحلیلی که نسبت به نقل اجماع مرحوم علامه شد می تواند ما را در نظریه عدم جواز تقلید از میت مطمئن کند؟ چه اشکالی دارد لاأقل در شبهات حکمیه این را بپذیریم؟
جواب استاد: اگر نقل اجماعی که بعنوان سیرۀ مستقر بین علماء و متشرّعه درآمده بر عدم جواز تقلید ابتدایی از میّت، بخواهیم رمزش را بفهمیم با بیان رمز آن نمی خواهیم با این سیرۀ عملی مستقر دربیافتیم و استقرارش را به هم بزنیم، فوقش اینست که بگوییم: مبدأ و حکمت شروع این سیره این بوده است. اینکه بیاییم بین شبهۀ موضوعیه و حکمیه فرق بگذاریم و بگوییم: در شبهات حکمیه می تواند از میّت تقلید کند ولی در موضوعات به مجتهد زنده که آگاه به زمان است رجوع شود، اوّلاً موجب حرج است چون عرف عام، فرق حکم و موضوع برایش سخت است وثانیاً کسانی که از آنها نقل اجماع شده و سیره ای که بر طبق این اجماع مستقر شده فقط ما می توانیم توجیه کنیم و الاّ اینکه بخواهیم بگوییم که این قید را دارد و بخواهیم ترتیب اثر به آن بدهیم، نمی شود و از ضوابط فقه فاصله گرفتن است. بله کسی که اصلاً اجماع را قبول نکرده ممکن است اینطور بگوید ولی اگر اجماع را قبول کردیم مخصوصاً به ضمیمۀ سیرۀ مستقر، دیگر اینجور احتمالات و تحلیلات در مورد حکمت إجماع، قدرت کنار زدن آن اجماع و سیره ندارد.
سؤال: با توجه به اینکه إجماع باید کاشف از قول معصوم باشد و سیره باید در منظر معصوم باشد تا بخواهد معتبر باشد از کجا اعتبار این اجماع و سیره اثبات می شود؟
جواب استاد: برای اینکه فرمایش شما مبسوط تر خودش را نشان بدهد قبلاً هم عرض کردم صاحب مفاتیح ادلّۀ مقابل را هم ذکر کرده اند فرمودند: «وللآخرین منهم وجوهٌ» چندین دلیل ذکر کرده اند از علمای شیعه مبنی بر اینکه تقلید میّت جایز است جالب اینست که اوّلینش إجماع است، البته اوّل تعبیر به اجماع نکردند ولی آخرش می گویند: «وبالجملة التمسک بالإجماع علی جواز تقلید المیّت فی غایة الفساد» حالا بیان این اجماع چطور است؟ اوّل کسی که رساله نوشتند و اجماع عدم جواز تقلید میّت را خیلی تقویت کردند مرحوم شهید ثانی بودند بعد با فاصلۀ حدود دویست سال مرحوم وحید بهبهانی این اجماع را بسیار محکم تر جا انداختند و ادلۀ کسانی که قائل به جواز بودند را همه را جواب دادند، صاحب مفاتیح هم مکرّر در این قسمت می فرمایند: «قال جدّی قدّس سرّه» در زمان وحید، کربلا مرکز اصولیون بوده و نجف فقط فقه بوده بعد از ایشان هم صاحب فصول و صاحب ریاض بودند؛ اصل تخصّص صاحب ریاض در اصول بوده ریاض که در فقه بوده از ایشان معروف شده، اینها همه در کربلا بودند صاحب ریاض داماد وحید بهبهانی بودند و صاحب مفاتیح فرزند صاحب ریاض و نوۀ وحید بهبهانی هستند لذا مکرّر نقل می کنند از جدّشان، در أعیان الشیعه وقتی به احوال صاحب مفاتیح می رسند می گویند: امیدوارم غلوّ نباشد نقل کرده اند که صاحب مفاتیح اینقدر در علمیت بالا رفت که پدرش صاحب ریاض جزم پیدا کرد که پسرش أعلم از خودش هست و لذا پسر که در کربلا بود، پدر فتوا نمی داد. وقتی صاحب مفاتیح این را فهمید از کربلا مهاجرت کرد به اصفهان تا ده سال در اصفهان بود تا پدرش بتواند در کربلا امور خود را انجام بدهد بعد از وفات پدر برگشت به کربلا و کاظمین و دم و دستگاهی داشت تا جنگ روس پیش آمد خیلی ایشان غصه خورد برای شکست ایران و نهایتاً هم در قزوین وفات کردند و در کربلا مدفون شدند. ایشان زیاد تعبیر می کنند: ذکر جدّی قدّس سرّه.
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 622
أنه لو لم يصحّ تقليد الميت لما أجمعوا على النقل عن السّلف و على وضع الكتب و التالي باطل فالمقدم مثله
اجماع دارند بر دو چیز: نقل از سلف و وضع کُتُب، تالی باطل است پس مقدّم هم باطل است. تالی چیست؟ اگر تقلید میّت صحیح نبود این اجماع نبود. تالی باطل است یعنی اجماع، محقّق هست پس مقدّم هم باطل است و تقلید میّت صحیح است. امّا ملازمه بین این مقدّم و تالی چیست؟ می گویند که علماء «أجمعوا علی النقل من السلف»؛ اجماع شیعه است که نظرات علمای سابق را نقل می کنند و همینطور «علی وضع الکُتُب»، هر عالمی که زنده است فتاوایش را در کتاب می نویسد نوشتن برای اینست که بماند و در دست دیگران قرار گیرد. بر این دو مطلب اجماع است و این کاشف از اینست که تقلید میت جایز است و لذا گفته اند: اجماع عملی داریم براینکه تقلید میت جایز است. بعد وارد می شوند در مباحثه با این استدلال، چون غرض ما ذکر فهرست وار ادلّه است متعرّض تفصیلات نمی شویم. استدلال دوم اینست که:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 622
أنه لو لم يجز تقليد الميّت للزم الحرج و التالي باطل فالمقدم مثله
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
اینجا هم وارد می شوند مفصّل بحث می کنند . دلیل دیگری که ذکر می کنند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 623
أنه لو لم يجز تقليد العالم الميّت لكان مساويا للجاهل الميّت في عدم جواز التقليد و التالي باطل لقوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لٰا يَعْلَمُونَ فالمقدم مثله
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
می گویند اگر قرار است عالم وقتی مُرد تقلیدش جایز نباشد پس عالمِ میّت و جاهل میّت با هم مساوی هستند وحال اینکه این خلاف فطرت عقل است چون او عالم بود که مرده ولی این جاهل است که مرده. لازمه اش مساوات عالم و جاهل می شود و خلاف آیه قرآن است. من اینها را می خوانم تا ادلّۀ مجوّزین به گوشتان خورده باشد. دلیل بعدی که ذکر فرموده اند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 623
أن أنبياء بني إسرائيل يجوز العمل بقولهم بعد موتهم فيلزم أن يكون علماؤنا كذلك لعموم المنزلة في قوله صلى اللّٰه عليه و آله في المرسل علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
همانطور که اقوال و نظرات انبیای بنی اسرائیل بعد از وفاتشان هم حجّت بوده پس اقوال علمای این امت هم همینطور است. دلیل بعدی:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 623
أن قول المجتهد الميّت يفيد الظن فيجب العمل به لعموم ما دلّ على حجية الظن
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
این نظیر حرف میرزای قمی است که از بین اصولیین فقط ایشان قائل به جواز تقلید ابتدایی شده اند از همین باب که وقتی انسداد باب علم است و ظن حجّت است حجیت ظن سبب حکم به جواز تقلید میت است.
چند استدلال دیگر ذکر می کنند که جوابشان را جور دیگری هم می شود داد. می آیند سراغ کتاب وافیه که بعد از شهید ثانی بوده و قبل از وحید بهبهانی، ایشان در اینها خدشه کرده کما اینکه بعد از شهید ثانی، مقدّس اردبیلی هم در محکم بودن قول شهید ثانی تردید کرده است.
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 623
ما أشار إليه في الوافية من خبر أحمد بن أبي خلف قال كنت مريضاً فدخل علي أبو جعفر عليه السلام يعودني في مرضي فإذا عند رأسي كتاب يوم و ليلة فجعل يتصفحه ورقة ورقة حتى أتى عليه من أوّله إلى آخره و جعل يقول رحم الله يونس رحم الله يونس قال في الوافية و الظاهر أن الكتاب كان كتاب الفتوى فحصل تقرير الإمام عليه السلام على تقليد يونس بعد موته ثم قال و أيضا روي بسنده عن داود بن القاسم أن أبا جعفر الجعفري قال أدخلت كتاب يوم و ليلة الذي ألّفه يونس بن عبد الرحمن على أبي الحسن العسكري عليه السلام فنظر فيه و تصفحه كله ثم قال هذا ديني و دين آبائي و هو الحق كلّه،
صاحب وافیه دو روایت فوق را آورده که کتاب «یوم ولیله» یونس بن عبدالرحمن را که حال احکام عملی داشته حضرت دیدند و فرمودند: «هذا دینی و دین آبائی»
فلو لم يجز العمل بقول الميّت لا يلزم العمل به قبل عرضه عليه ثم قال و أيضا ابن بابويه صرّح بجواز العمل بما فيمن لا يحضره الفقيه مع أنه كثيرا ما ينقل فتاوى أبيه و هو صريح في تجويزه العمل بفتاوى أبيه بعد موته و إنكاره مكابرة انتهى
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
استشهاد کرده اند به کتاب «من لا یحضره الفقیه» که هر که فقیه نزدش نیست جایز است به این کتاب عمل کند، با اینکه صاحب کتاب وفات کرده اند وجالب اینست که مرحوم صدوق در این کتاب از فتاوای پدرشان که وفات کرده بود می آورند. خوب می بینید که این دلیل آب و رنگی دارد. حالا جواب این چیست؟ صاحب مفاتیح بعد از نقل این استدلال ها فرمودند:
و في جميع ما ذكره نظرٌ واضح
همه قبلی ها را به تفصیل جواب داده اند ولی این دلائل وافیه را به وضوح اشکالش اکتفاء کرده اند و جواب نداده اند. بعد در ادامۀ ذکر دلیل ها می فرمایند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 624
أن الإنسان إذا علم أن جواز استفتاء المقلد عن المجتهد إنما هو لأنه مخبر عن أحكام الله تعالى يحصل له القطع بأن حياة المجتهد و موته مما لا يحتمل أن يكون مؤثرا في ذلك
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
می فرمایند: اینکه رجوع جاهل به عالم برای رسیدن به حکم خداست و این قطعی است که حیات و ممات مجتهد دخلی در حکم خدا بودن فتوا ندارد. این در مباحثۀ ما هم ذکر شد و صحبت شد و این وجهی است که من خیالم می رسد به این زودی نمی شود جواب داد چون اجماع طایفه بر طریقیت فتوای مجتهد است. در جواب این وجه فرموده اند:
و ضعف هذا الوجه في غاية الظهور
بیشتر هم چیزی نفرموده اند. حالا باید ببینیم فی غایة الظهور نظر شریفشان به چه بوده؟ آنچه مظنون قویّ من است بعد از بیانات مفصّلی که ایشان از اوّل تا اینجا داشته اند منظورشان این بوده که ادلّه از جمله اجماع به ما می گوید: جایز نیست به قول میّت اعتنا کنیم. همان ادلّه ای که قول مجتهد زنده را حجّت کرده برای قول میّت این حجّیت را نمی آورد. دلیل دیگر:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 624
أن ما دلّ على جواز تقليد الحيّ يدلّ بعمومه على جواز تقليد الميّت و قد أشار إلى هذا في الوافية فقال لزوم الحرج يدل على جواز التقليد و كذا ما ورد من الأخبار من رجوع الناس بأمر الأئمة عليهم السلام إلى محمّد بن مسلم و يونس بن عبد الرحمن و الفضل بن شاذان و أمثالهم في أحكامهم و الأمر بأخذ معالم الدين عنهم على ما ذكره الكشي في ترجمتهم و تخصيص الحي و إخراج الميّت يحتاج إلى دليل و لا يكفي اندفاع العسر بتقليد الأحياء للاندفاع بتقليد الميت أيضا انتهى
این دلیل را جواب می دهند و طولش هم می دهند. دلیل دیگر اینکه:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 624
أن المجتهد إذا غاب جاز العمل بقوله فكذا إذا مات و ضعفه في غاية الظهور
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
اینجا هم جواب نداده اند و به ظهور ضعفش اکتفاء کرده اند. ادلّه ای که ایشان نقل فرموده اند تمام شد.
(هشت دقیقه آخر باز هم بمناسبت روز نهم ربیع در مورد سب و لعن صحبت شد(.
پایان جلسه49
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه50
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم شیخ صدوق کتاب «من لایحضره الفقیه» را برای فقیه نوشته اند نه فقط برای کسانی که در حیات صدوق هستند به وزان کتاب «من لایحضره الطبیب» که زکریای رازی نوشته بود برای مراجعه در طبّ، بعنوان مراجعه به خبره همه قبول دارند که به قول میت رجوع می شود کرد ولی بحث ما در تقلید است آیا از کتاب شخص خبره ای که وفات کرده در مداوای مریض عمل نمی شود؟ همان که او را به خبرویت قبول دارند عمل می کنند مرحوم صدوق هم این کتاب را به وزان کتاب طبّ نوشته اند آیا با این وجه می توان سریع از این اشکال ردّ شد؟ مرحوم صاحب مفاتیح این اشکال وافیه را یکبار دیگر هم نقل کرده بودند و جواب داده اند که مفصل نیست :
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 619
لا يقال القول بجواز ذلك مستفاد من الصّدوق كما أشار إليه في الوافية حيث قال و أيضا ابن بابويه صرّح بجواز العمل بما في من لا يحضره الفقيه مع أنه كثيرا ما ينقل فتاوى أبيه و هو صريح في تجويزه العمل بفتاوى أبيه بعد موته و إنكاره مكابرة لأنا نقول لا نسلم‌مخالفة الصدوق و ليس في كلامه إشعار بذلك فضلا عن الصراحة و هو واضح و كيف يمكن نسبة المخالفة إلى الصدوق و الحال أن أحدا من الأصحاب لم ينسبها إليه و لا احتملها من كلامه و لو كانت ثابتة لما خفيت عليهم قطعا و لو كانت ظاهرة عندهم لنبّهوا عليها جدّا
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
ایشان فرموده اند: ما قبول نداریم که صدوق مخالف عدم جواز تقلید میت است و هیچ إشعاری هم به این مخالفت در کلام او نیست چه برسد به تصریح، چگونه ممکن است نسبت بدهیم به صدوق در حالیکه أحدی از اصحاب جواز تقلید میت را به او نسبت نداده است؟ حتی احتمالش هم نداده اند .
سؤال: تشبیه کتاب مرحوم صدوق به کتاب طبیب لازمه اش قبول همه لوازم نیست چون طبیب فقط برای مداوای مرض کتاب نوشته ولی فقیه و مراجعه به فتوا باید حجّت شرعی باشد.
جواب استاد: همه فقهایی که این اتّفاق را برای ما نقل کرده اند قائلند به طریقی بودن قول فقیه یعنی فقط از جهت اینکه واقع را نشان می دهد حجّت است کار دیگری نمی کند حتی مصلحت سلوکی شیخ را قبول نکردند پس چه دخلی دارد زنده بودن یا مرده بودن فقیه در ایصال به واقع؟ در طبیب هم کسی که قطع دارد مرضش مثلاً دیفتری است بعد بگویند: فلان دوا را خورده و برایش بد بوده. جواب بدهد: زکریای رازی که هیچ کس در تخصص به او نمی رسد در کتابش این دوا را نوشته، همه کوتاه می آیند و او را توبیخ نمی کنند.
اوایل مباحثه عرض کردم که سبک اینکه ادلّه را تقدیم و تأخیر بکنیم و لوازمی که پیش می آید خیلی تاثیر گذار است: اوّل بیاییم در استدلال بر جواز تقلید، از قرآن بگوییم: «فاسئلوا اهل الذکر»،«فلولانفر من کل فرقه» اینها را بگوییم، یا نه، اوّل بیاییم آن سیرۀ مسلّم غیرمردوعه را اصل قرار بدهیم حتی اگر کسی در دلالت «فاسئلوا» و مانند آن خدشه کرد بگوییم: آیه ناظر است به آنچه عرف می فهمند وهمه سیرۀ مستقره دارند؛ تفاوت می کند لذا به راحتی می توانیم اشکالاتی که در آیۀ نفر است را جواب بدهیم به اینکه این ناظر است به همان سیره.
اگر در ما نحن فیه، اصل در رجوع به عالم و حجّیت فتوای مفتی، سیره عقلاء باشد که ادلۀ شرعیه اصل این سیره را نه تنها ردع نکرده بلکه امضاء کرده اند، وقتی سیره امضاء شد واین میخ استدلال شد گام های دیگر را برمی داریم؛ وقتی یک سیره ای است که دم به دم همه با آن محشورند، مستقرّ است استقرارِ قبل و بعد و همه جایی است، وقتی بخواهند تضییق و تحدیدی در آن بیاورند طبل می خواهد؛ باید کاری کنند که همۀ عاملین به این سیره بفهمند و تضییقش نمی تواند با یک کلمه در یک کتاب که آن هم مورد بحث و اختلاف در دلالت است باشد.
شیخ صدوق به وزان «من لایحضره الطبیب» کتاب «من لایحضره الفقیه» را نوشته اند فتوای خودشان و پدرشان را آنجا آورده اند آیا از کار مرحوم صدوق هیچ استظهاری بر جواز تقلید میت نمی شود کرد؟ کار مرحوم صدوق با کار زکریای رازی در «من لایحضره الطبیب» هیچ تفاوتی ندارد چون کار هر دو ناظر به همین سیرۀ مستقرّۀ رجوع جاهل به عالم است و اگر بخواهیم تفاوتی قائل شویم این تفاوت گذاشتن، طبل می خواهد.
سؤال: این بیان شما چطور با ادعای اجماع علامه به عدم جواز تقلید میت سازگاری دارد؟
جواب استاد: قبلاً عرض کردم باز هم می گویم که اینجور نیست که ادعای اجماع ایشان فقط برای ملاحظه کاری و شرائط زمانی بوده باشد و واقعیتی نداشته بلکه آنچه از سابقه عمر ایشان بوده از مطالعاتشان و برخوردشان و اطلاعی که از طایفه امامیه داشتند این اجماع را نقل کرده اند.
سیره علماء با نقل اتفاق علماء دو چیز است؛ آنچه سیره مستقرۀ مسلّم است عدم تفاوت بین حیات و ممات است در رجوع به عالِم ولی آنچه ادّعاء شده بر عدم جواز تقلید میت، نقل اتفاق علماست نه سیره. زمان علامه برداشت خودشان از طایفه امامیه، ثبوت این اجماع بوده ولی ما نمی توانیم این اجماع را به قبل از زمان علامه تا زمان مرحوم صدوق بکشانیم، خود علامه هم ادعای وجود سیره نکردند. مرحوم صاحب وافیه می خواهند با کار صدوق در فقیه، مقابله کنند با اجماع، اینکه بخواهیم اجماع را بکشانیم به زمان مرحوم صدوق و کلام ایشان را توجیه و تقیید کنیم فقط به زمان حیات خودشان، مصادره علی المطلوب است.
ما می گوییم: کار مرحوم صدوق که بر وزان سیره است، چیزی هم مثل طبل نداریم که این سیره را تقیید کند، آیا این کار فی حدّ نفسه با اجماع ادّعا شده درگیر است یا نه؟
آنچه همه بزرگواران گفته اند و واقعاً هم اینجور است اینکه اگر بخواهند آن اجماعاتِ نمره بالای در فقه را با انگشت بشمارند یکی همینجاست یعنی نحوی که بزرگان گفته اند و روی آن پافشاری کرده اند یکی از قله ای ترین اتفاق ها همین اجماع است و برای خود جا واکرده است.
سؤال: مبنای حجیت اجماع، کاشفیت از قول معصوم است وقتی قبل از مرحوم علامه اصلاً کسی متعرض این مسأله نشده چطور می توانیم کاشفیت قول معصوم را اثبات کنیم؟
جواب استاد: بله وقتی همه استصحابات و سیره و بنای عقلاء بر خلاف آن است همه فقهاء از زمان مرحوم علامه روی این اجماع پافشاری کرده اند و هیچ مخالفی ذکر نشده مگر میرزای قمی بخاطر مبنای انسداد و اخباریون و مرحوم صاحب حدائق بخاطر مسلکشان. مرحوم میرزای قمی که در همین فضای علماء بزرگ شده اند جوری نبوده اند که بیایند با یک چیز مسلّمی مخالفت کنند بخاطر انسدادی بودن، شهید اوّل در «ذکری» هم فرمودند: بعض العلماء، انصافش این بود که منظور علمای اسلام نبوده که بگوییم علمای عامّه مراد است، محقق اردبیلی هم فرمودند: علیه الاکثر، اینها اینجور نیست که بگویند: هرکس از این فاصله گرفته از تشیّع فاصله گرفته و ضروری مذهب را انکار کرده. حالا با همه اینها آیا اجماع در اینجا کشف می کند یا نه؟ مثل مرحوم آقای خوئی و عدّه ای دیگر که می گویند: کشف نمی کند. چون مظنون و اطمینان به اینست که این اتفاق از باب استشهاد به اصل و عدم حجّیت و امثال اینهاست و اجماع مدرکی است.
من چیزی نمی فهمم اگر خیلی کار کنم مقصود علماء را بفهمم و برای شما بگویم ولی در عین حال وقتی حرف علماء را نگاه می کنم تکویناً ممکن است چیزی در ذهن بیاید؛ یکی اینکه آیا کاشف از رأی معصوم، منظور چیست؟ آیا نظر امام معصوم هم جزو اینهاست یا امام معصوم این را قبول دارند؟ همان حرفهای که راجع به اجماع بود ولی کاشفیت از رأی معصوم بعنوان همراهی با اینهاست از باب کبرای عنوان اوّلی یا کاشفیت از رأی معصوم است ولو بعنوان ثانوی؟ این سؤال باقی است یعنی علمای یک عصری بر چیزی اتفاق می کنند و می پذیریم این قول را که وقتی علمای عصر بر چیزی اتفاق کنند حتماً باید از باب قاعده لطف، امام معصوم همراه آنها باشند (صرف نظر از اینکه در قاعده لطف فیه ألف کلام، بنابر قبول مبنا)، آیا این همراهی ازباب عنوان اوّلی است یا ثانوی؟ یعنی حکم الهی از همان تحت عنوان اوّلی همین است که اینها فهمیده اند یا اینکه امام همراه اینها هستند امّا می دانند که در این زمان حکم اینست و تحت عنوان ثانوی است ولذا در یک شرائط دیگر در زمان دیگر اگر تشخیص علماء در موضوع، چیز دیگری بود عنوان ثانوی جدیدی را تشخیص دادند امام با آنها همراه می شوند امّا عنوان واقعی حکم را خود حضرت می دانند. این یک سؤال که به ذهن آمده که بگوییم: در اینجا سلمنا اجماع کاشف از رأی معصوم است، آیا حکم عنوان اوّلی الهی است که «اذا مات المجتهد مات قوله، اذا مات اضمحل محل الظنّ» و استدلالات عجیب دیگر یا نه؟ اینکه من دارم عرض می کنم یک نحو فُرجه دادن و سِعه دادن به محل بحث است که اینطور نباشد بگو ببینم کاشف هست یا نیست؟ یا باید بگویید: کاشف است یا نیست، ولی بگوییم: کاشف هست امّا چه جور کشفی؟ آیا عنوان اوّلی، که دیگر مطلب تمام شد یا نه؟ نمی دانم این را در کلمات فرموده اند یا نه؟ این خیلی فرق می کند عناوین ثانویه عناوینی است که فقیه در آنها نظر می کند و بعداً هم می تواند حدس بزند و عدول کند بخلاف عنوان اوّلی که عدول از آن برای فقیه ممکن نیست الآن اگر کاشف باشد از عنوان اوّلی، شما حق ندارید بگویید: تقلید میّت جایز است، یا حتی بگویید: أحوط فلان چیز است، اما اگر عنوان ثانوی باشد راه خیلی باز می شود،
مکرّر عرض کردم که فرمودند: «أوسع مما بین السماء والأرض» که کأنّه حضرت را گیر می اندازد می گوید: خلاصه یا کار مال ما هست یا مال خدا، یا بن رسول الله. حضرت فرمودند: خدا أعدل است که خودش کار را بکند بعد ما را کتک بزند، و چه خدایی است که در مملکت او کاری بدون إذن او می شود. راوی گفت: «هل بین ذلک منزلة؟» این روایت خیلی عالی است حضرت فرمودند: «نعم أوسع مما بین السماء والارض» تو دوتا درست کردی می گویی: ثالث ندارد یا کارها دست ماست یا دست خدا، حضرت می فرمایند: ثالث که هیچ تا بی نهایت فرض دارد. اینجا هم همین است می گویید: بگو ببینم کاشف هست یا نیست؟ عرض من اینست که اینجا منزلت هست کاشف هست ولی عنوان اوّلی نیست ولذاست که فقیه می تواند نگاه کند عناوین ثانویه محتمله را کشف کند ولو احتمال عنوان اوّلی هم می دهیم حرفی نیست. این احتمال یک قدم بحث را برد جلو و آن اینست که خلاصه عنوان اولی مسلّم نیست محتمل است یعنی مکشوف تارة عنوان اوّلی است تارة عنوان ثانوی. لذا اینکه من عرض کردم دیگر لازم نیست برویم به میدان این اجماع چون تسلیم، این اجماع هست درست هم هست امّا تحلیل اوست جمع اوست با سیره عقلائیه یا به عبارت دیگر که بخواهم خلاصه کنم اگر یک سیره ای بخواهد بیاید مضیّق یک سیرۀ مستقرۀ دیگری باشد بعنوان مذهب خاص، این سیره از دو حال بیرون نیست می گوید: آن سیره را من تضییق می کنم گوشه اش را قیچی کنم قبولش ندارم باطلاقه، مثلاً می خواهم بگویم: اشتراط حیات است در رجوع به خبره، از دو حال بیرون نیست: یا می خواهد بگوید: آنهایی که در تقلید به میت مراجعه می کنند اشتباه می کنند. تضییق، کاشف از تخطئه آن سیره است. می گوید: اینها در آن بخش عقلاء نیستند، تارةً نمی خواهد بگوید: آنها اشتباه می کنند، می گوید: من هم اگر در شرائط آنها بودم همین کار را می کردم امّا یک شرائط دیگری غیر آن پیش آمده که یک حکمی بعنوان لبس روی لبس ایجاد می شود.
سؤال: ما در ادلۀ خاصه در مورد توثیق بعض روات و اصحاب داریم که حضرت ارجاع داده اند به شخصی که زنده است و حیات دارد و در مورد اشخاص وفات کرده همچنین دلیلی نداریم آیا از مجموع اینها استفاده می شود که نظر شارع در رجوع به حیّ است؟
جواب استاد: در دو مرحله باید صحبت کرد یکی اینکه تصریحی در آن روایات به قید حیات نیست إرجاعات از باب مورد بوده است؛ من همان سؤال را دوباره از شما می پرسم: آیا در این روایات، إمضای همان سیره عقلائیۀ رجوع جاهل به عالم هست یا نه تأسیس جدیدی است از ناحیۀ شارع؟ می بینیم که حالت تأسیس ندارد پس ناظر است به همان، نمی شود گفت: چون فلانی زنده بوده پس سیره را تقیید کرده .در مورد ارجاع به متوفّی هم صاحب وافیه هم نقل کردند که حضرت، کتاب یونس را ورق زدند و فرمودند: «هذا دینی و دین آبائی» در ادلّۀ رجوع نفرمودند: چون زنده است به او رجوع کنید، بله مورداً زنده بوده ولی از آن در نمی آید که قید بزند، بله اگر تأسیسی باشیم از باب أخذ به قدر متیقن، قید حیات بزنیم أصل هم عدم حجّیت رجوع به میّت است. امّا اگر گفتیم ناظر به آن سیره است و عنوان حیّ هم در روایات نیامده ولو موارد، رجوع حیّ بوده اند تضییق نمی کند سیره را .این اجماع که اینجا مطرح شده یکی از اجماعات بسیار محکمی است که به این زودی علماء جرأت نمی کنند از آن بگذرند البته اینجا مطلب دیگری یادم آمد که می خوستم آن را هم تذکر بدهم در مورد اینکه چه راههای بعد از کنار گذاشتن اجماع متصوّر است که إن شاءالله جلسه بعد بیان می کنم.
سؤال: بنا بر فرض اینکه اجماع را دخولی باعث کشف از قول معصوم بدانیم چطور می توان این اجماع ادّعاییِ مرحوم علامه را که از علمای سابق ایشان بیانی نیست از مصادیق اجماع دخولی و کاشف از قول معصوم گرفت؟
جواب استاد: در اجماع دخولی هم دو مبنا بود یک مبنای آن حدس بود که در کلمات حاج آقا هم اگر چه تصریح نفرموده اند ولی مکرّر فرموده اند که من ارتکازات متشرّعه را از ادلۀ شرعیه می دانم. وجه دلیلیتش چیست؟ من نمی دانم، در ذهنِ خود من اینطور است که خودِ شارع با بیاناتی که دارد چون مفاهیم یک ارتباط منطقی با هم دارند معانیِ یک نظام حقوقی، یک نظام است شارع با بیانات خودش به متشرّع ایحاء کرده یک نظام را، نه فقط یک الفاظ را بصورت بریده بریده، حالا که اینطور شد این اجماع کاشف از قول امام است یعنی چه؟ یعنی امام معصوم آمدند به اینها کتاب نوشته اند؟ نه، آمدند فتوا داده اند؟ نه، لطف اقتضاء کرده؟ نه، پس چیست؟ می گوییم: وقتی یک رئیسی ایحاء می کند نظام فکری خودش را به مرئوسین خودش، همه و همه خلاف نظر او بروند آن هم اتفاقاً؟ فرمایش آقای خوئی اینست که مدرکی هست. آیا اینهمه همه قبول بکنند طبق مدرک؟ پس این اتفاق غیر از آن اتفاقی است که مثلاً در غنیه گفته شده اجماع، و معلوم هم بشود که مدرکش فلان دلیل است، اینکه در طول قرون این بماند اینجور ماندنی، می توانیم بگوییم: کشف عقلائی می کند از اینکه اینها این اتفاق عملی را از نظامی گرفته اند که شارع به آنها ایحاء کرده و در آن نظام هم همین بوده و اصل کشف این اجماع محقّق می شود؛ پس نظامی را خود معصوم ایحاء کرده والاّ تهافت عقلائی است بین اینکه نظامی را ایحاء کند و حال آنکه مؤمنین به این نظام همه اتّفاق کنند بر چیزی که صاحب نظام قبول ندارد ولی باز سؤال می ماند که آیا بعنوان اوّلیه یا بعنوان ثانویه بوده؟ این خدشه در مکشوف است یعنی با همه توضیحاتی که ذکر شد می فهمیم مکشوفی داریم رأی امام هم هست أمّا این مکشوف عنوان اوّلی نیست.(این سؤال و جواب در صوت پیدا نشد لذا رنگش متفاوت قرار داده شد)
پایان جلسه 50
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه51
بسم الله الرحمن الرحیم
در کلمات مرحوم حاج آقا مرتضی در این بحث تقلید میّت نگاه کردم دیدم ایشان مفصّل کلام صاحب کفایه را آورده اند من هم سری به کفایه زدم دیدم بعضی عبارات به مناسبت حرفهایی که در مباحثه زده شده بود جالب بود؛ ایشان بعد از بحث از اجتهاد و امثال آن می رسند به «فصلٌ فی التقلید» ابتداءً خیلی جانانه و محکم می آیند جلو، بعد می فرمایند:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص472
ثم إنه لا يذهب عليك أن جواز التقليد و رجوع الجاهل إلى العالم في الجملة يكون بديهياً جبلياً فطرياً لا يحتاج إلى دليل و إلا لزم سد باب العلم به على العامي مطلقا غالبا لعجزه عن معرفة ما دل عليه كتابا و سنة و لا يجوز التقليد فيه أيضا و إلا لدار أو تسلسل بل هذه هي العمدة في أدلته
بعد فرموده اند:
و أغلب ما عداه قابل للمناقشة لبعد تحصيل الإجماع في مثل هذه المسألة مما يمكن أن يكون القول فيه لأجل كونه من الأمور الفطرية الارتكازية
و از این هم بالاتر رفته و مسألۀ جواز تقلید را می برند به اوج خودش و همینطور هم هست می فرمایند:
و منه قد انقدح إمكان القدح في دعوى كونه من ضروريات الدين لاحتمال أن يكون من ضروريات العقل و فطرياته لا من ضرورياته
بعد در دو فصلِ بعد، همین فرع ما را مطرح می کنند که :
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص476
فصل اختلفوا في اشتراط الحياة في المفتي
نکته جالب اینست که بعد از آن تعبیرات محکم در مورد اصل جواز تقلید، تعبیری که اینجا تصریح می کنند به عنوان «اشتراط » است .
و المعروف بين الأصحاب الاشتراط و بين العامة عدمه و هو خيرة الأخباريين و بعض المجتهدين من أصحابنا
بعد می فرمایند:
و المختار ما هو المعروف بين الأصحاب للشك في جواز تقليد الميت و الأصل عدم جوازه و لا مخرج عن هذا الأصل إلا ما استدل به المجوز على الجواز من وجوه ضعيفة.
و اساس مطالب بعد را این استدلال قرار داده اند. می فرمایند مختار اینست که حیات شرط است چون شک داریم که تقلید میّت جایز است یا نیست، اصل هم عدم جواز است و مُخرجی از این اصل نیست مگر وجوه ضعیفی که استدلال شده است.
چند اصل در این مسأله مطرح شده یکی أصل حرمت عمل به ظن است و متفرّع بر آن یا جدا از آن، اصل عدم حجّیت است یعنی تا علم به حجّیت پیدا نکنید از آنطرف قطع دارید به اینکه حجّت نیست البته ایشان در این مطلب اشکال کرده بودند که آیا وقتی شک داریم در حجّیت چیزی قطع داریم به عدم حجّیتش یا نه؟ معروف اینست که «الشک بالحجّیة موجب للقطع بعدم الحجیة» ایشان در همین چیزی که معروف است اشکال می کنند.
خوب آنچه تا حالا صحبتش شده می بینید که آنچه اساس مختارشان در کفایه قرار داده اند با آن مبنایی که در تقلید اتخاذ کردند بینشان تهافت است؛ شما می فرمایید که شک داریم در جواز تقلید، اصل عدم جواز تقلید میت است مگر اینکه ببینیم مستدلّ چه گفته، اگر حرفهایش خدشه داشت هیچ، آیا ما شک داریم یا نداریم؟ اگر شک داریم در اشتراط داریم. اینکه خیلی تفاوت دارد با آنچه شما دارید می گویید، شما گفته اید: اصل مساله، فطری و مسلّم است. آن وقت شک در اشتراط، شک در حجّیت می شود؟ اساس فرمایش شما با مبنایتان جور نیست، اتفاقاً شما که می گویید: اصل تقلید فطری است ضروری دین هم نیست بلکه ضروری عقل است. اینقدر محکمش کرده اید خوب پس وقتی شک در اشتراط داریم شک در جواز نداریم بلکه شما می خواهید قید بزنید به او .
سؤال : ایشان فرمودند فی الجمله حجّت است، فی الجمله یعنی چه؟
جواب استاد : فی الجمله یعنی اصلش مسلّم است ولی قیودش را نمی دانیم نه اینکه عدم و جواز را نمی دانیم، قیود سرایت به اصل نمی کند، اصل عدم جواز شکسته شد خودتان به این محکمی گفتید جواز را، بعد هم می گویید: شک داریم در این جواز رجوع آیا حیات شرط است یا نیست ؟ بعد می گویید: اصل عدم جواز است!؟ اینجا اصلاً عدم جواز نیست بلکه اینجا اتفاقاً اصل همان پایه ای است که شما پذیرفتید که جواز رجوع است شک داریم در اشتراط، کسی که مدّعیِ اشتراط است باید دلیل بیاورد، درست ایشان این مطلب را برعکس کرده اند می گویند: ما کرسی مان محکم است اصل عدم جواز، ای کسی که مجوّز تقلید میت هستی، تو دلیل هایت را بیاور تا ما تیری به هرکدام بزنیم و بروی کنار. با اینکه درست برعکس مبنای خودشان است آنچه اصل است نشسته است جواز رجوع جاهل به عالم است، شما که می گویید: حیات شرط است. باید دلیل بر اشتراط بیاورید. در نهایت ایشان همه أدلّۀ مجوّزین را خدشه می کنند و ملتزم به حرف شیخ می شوند که مطلقاً تقلید میّت جایز نیست بقاءً و ابتداءً.
سؤال: وقتی چیزی فی الجمله حجّت است آیا این اجمال در حجّیت سبب نمی شود که در موارد شک، عدم جواز را جاری کنیم؟
جواب استاد: سلّمنا که با اجمال در حجّیت، نتوان رجوع به آن أصل مسلّم کرد در آن طرف هم برای اشتراط حیات نیاز به دلیل است چون در عرض هم قرار می گیرد علاوه بر اینکه اینطور نیست که بگوییم: اصل جواز جاری نیست. چون سیره مستقر است ما می خواهیم به آن قید بزنیم و جالب هم بود همه قبول کردند که در این سیرۀ مستقر بین حیات و موت فرقی نمی گذارند، ما می خواهیم از ناحیۀ دلیل شرعی قید بیاوریم، آیا باید آن کسی که می خواهد قید بزند دلیل بیاورد یا کسی که می خواهد طبق سیره مشی بکند؟
سؤال: ممکن است بیان آقایان اینطور تقریر شود که اصل عدم جواز عمل به ظن است رجوع به خبرۀ حیّ از این عدم جواز خارج شده، بقیه در تحت عدم جواز باقی می ماند مگر به اثبات دلیل.
جواب استاد: بله اصل حرمت است، سیره آمد تخصیص زد خوب فوقش اینطور است که قدر متیقّن گیری کنیم، آیا قدر متیقّن گیری می شود اشتراط؟ غیر از اینکه سیره در رجوع به قول میّت هم هست و شما باید قید بزنید به سیره نه اینکه قدر متیقّن گیری شود اتفاقاً برعکس است یعنی با دلیل شرعی می خواهیم سیره را قید بزنیم بگوییم: شارع نهی کرده این بخش را مثلاً، نه اینکه بگوییم: ما نمی دانیم مطلب چه جور است پس اصل عدم حجّیت باقی است.
سؤال: در کلام بعضی از فقهاء مثل مرحوم آقای بروجردی آمده که سیره بر رجوع جاهل به عالم میّت را نپذیرفته اند با فرض اینکه نپذیرند رجوع به اصل عدم جواز صحیح است ؟
جواب استاد: یعنی با فرض اینکه این إجماعات نباشد، به قول صاحب کفایه باید سراغ سیرۀ عقلاء برویم اگر این مطلب نبود آقای بروجردی در این سیره، شک داشتند؟ آیا این اجماعات سبب می شود که ما به شک بیافتیم در سیره؟ عده ای هم اینجور گفته اند که این سیره رجوع به قول میّت مخلوط شده، اصل رجوع به کتاب شخص میّت درست است ولی ما برای یادگرفتن به کتاب او رجوع می کنیم نه اینکه از او تقلید کنیم. من دیروز همۀ اینها را توضیح دادم به کتاب زکریای رازی که مثال زدم گفتم به زکریای رازی در دو بخش مراجعه می شود بلکه ما کتاب هایی طبّی داریم که استدلال در آن نیست مثل کتاب تحفه حکیم مؤمن صبغه استدلالی وعلمی ندارد اسم مرض و اسم دوا را دارد الآن هم رسم است که کتاب در طبّ که کسی نوشته عرف کاری به حیات و ممات او ندارند من خیالم می رسد این سیره خیلی واضح است که هست و این نقل إجماعات بخاطر خصوصیات خاصّ شیعه که بخاطر تقیّه پیش آمده در مقابل این سیره آمده است.
شاگرد: آیا اثر اجماع این بوده که در سیره شک کرده اند؟
استاد: در سیره شک کرده اند یعنی در سعه و ضیق سیره شک دارند چون اصل سیره که هست اوّل باید به سیره مراجعه کنیم اگر قطع پیدا شد که سیره در این مورد هم هست که عرض بنده اینست که هست، نوبت به شک و این حرفها نمی رسد اما اگر فرض گرفتیم که ثابت نشد و فی الجمله سیره هست، اصل چیست؟ آیا در آنجایی که یک اصلی شکسته شده برمی گردیم در موارد مشکوک به همان اصل عدم حجّیت یا اینکه وقتی اصل عدم حجّیت در اصل رجوع جاهل به عالم شکست، این اصلِ موردیّ دیگر شکست وقتی شکست آیا قدرت دارد دوباره زنده شود مثل استدلالات لفظی که در عامّ و بقای عمومیتش این بحث ها را مطرح کرده اند که «هل یتمسّک بالعام بعد التخصیص؟» مخصّص آمد ظهور عام را شکست، آیا دوباره قابل رجوع است؟ بحث می کردیم که »یتمسّک» ولی همانجا هم بحث داشت و إرسال مسلّم نبود. آیا اصل، أضعف از ظهور لفظیِ عموم نیست؟ الآن ما یک أصل داشتیم می گفت الف، نگویید: أصلِ عدم جواز داشتیم. أصل عدم جواز متعلّقی دارد؛ یعنی اصلِ عدم جواز، کار الف است. اصل عدم جواز کار ب است. این اصل اوّلی می خورد به متعلق خودش، موارد أدلّه مجوّزه می آید در مقابل این اصل می گوید: این کار جایز است. وقتی این اصل شکسته شد مثل عام آیا می توانیم بگوییم: بعد از شکسته شدنش حالا که شک کردم این اصل پا برجاست؟ یا اینکه برمی گردیم، فوقش اینست که چیزی نداریم، این اصل که شکست و رفت اینکه کار الف جایز نیست، شکسته شد حالا در اینکه کار الف قیود و شروطی دارد یا ندارد؟ باید رجوع کنیم به أدلّه دیگر، این تنظیر به آنجاست که حتی طبق مبنای اینکه سیره ثابت نباشد آیا باز مسلّم است اصل عدم جواز یا نه؟
شاگرد: مشابه همین بحث در حجیت خبر واحد است که در مورد أصل آن تمسّک به سیره شده آیا همین رجوع به أصل عدم جواز در موارد مشکوک در آنجا هم بیان شده است؟
جواب استاد: کافی است بگوییم در سیره آنجا شک داریم، طبق کلاس و این بیان ایشان در جایی که شک کنیم که آیا خبردهنده باید عادل در جمیع وجوه باشد یا فقط عادل در نقل خبر؛ باید رجوع شود به عدم حجیت. آیا واقعاً عرف عام وقتی کسی شرابخور است نزد متشرّعه می گویند: راستگو است و حرفهایش را می گیرند بدون تردید؟ این سیره صاف است؟ همین تشکیک در سیره جا را برای آن اصل باز می کند و نتیجه اش عدم حجّیت می شود. اینکه یکی از آقایان فرمودند یعنی همین که در همه مواردی که با سیره ثابت شده تا در وجود سیره شک بکنیم این حرفها خواهد آمد. و حال اینکه اینجور نیست اتفاقاً آنچه من عرض کردم متفاوت بود عرض کردم: وقتی یک سیره ای مستقر شد چیدن این سیره و قیودی که آنها توجه ندارند مؤونه می خواهد قدر متیقن گیری در سیره بر خلاف قدر متیقن گیری در جاهای دیگر است چون سیره که لسان ندارد خود صاحبان سیره دارند مَشی می کنند موارد خفیّ را دارند می روند و اینطور یاد گرفته اند وقتی طبق آن دارند مَشی می کنند شما اگر بخواهید به این سیره قید بزنید مؤونه اضافی نیاز دارد نه اینکه بگویید: من نمی دانم در این سیره این قید هست یا نیست. اگر بخواهیم این قیود را بیاوریم عُسر می شود می بینیم که عرف عام این قیود را نمی فهمند و اتفاقاً کسی را که طبق همان سیره مستقر مَشی کرده مؤاخذه اش نمی کنند این خیلی مهم است. دیروز مثالش را عرض کردم می گویند: چرا این دوا را خوردی مریض شدی؟ می گوید: از کتاب تحفه حکیم عمل کردم. آنهایی که اهل باشند می گویند: راست می گوید نوشته این مرض این دوایش است. مرضش را هم همه قبول دارند که این مریضی را دارد معذورش می دانند هرگز نمی گویند: چون حکیم وفات کرده چرا کتاب او را برداشتی؟ یعنی همین که خود عقلاء در عمل به این سیره او را معذور می بینند این از أدلۀ گستردگی این سیره می تواند باشد.
سؤال: آیا در مورد تقلید از کسی که خودِ مقلَّد قائل به جواز تقلید میت هست یا تقلید از زنی که خودش قائل به جواز تقلید از زن است آیا می شود این تقلید را صحیح دانست؟
جواب استاد: در مورد زن که شما مثال زدید و حتی أعلم، اینجا صاف نیست چند روز پیش تر هم عرض کردم مثلاً متخصّص دونفر هستند یکی زن است و یکی مرد، شما رفتید نزد اینها نظرشان را می پرسید آن زن می گوید: نظر من اینست. و فرض اینکه تخصّص زن از مرد بالاتر باشد، ولی می گوید: چون من زن هستم بروید پیش مرد. آیا خود آن کسی که تقلید را جایز دانسته این حرف را از زن می پذیرد؟ آیا اوصاف مقلَّد، تقلیدی هست یا نیست؟ باید بحث بشود، عرض کردم که در وسیله حاج آقا عبارت را عوض کردند که عقل می گوید: تقلید کنیم. أعلم اگر بگوید: به غیر أعلم مراجعه کن. آیا اینجا جایز است به فتوای أعلم در خصوص رجوع به غیر أعلم، رجوع کنیم به غیر اعلم؟ حاج آقا اینجا فرمودند: جایز نیست، المقلِّد مجتهدٌ فی تقلیده، الآن که می داند أعلم کیست اگر بخواهد در اینجا بنابرنظر أعلم به غیرأعلم رجوع کند یک نحو تهافت می شود.
اصل مسألۀ اینکه اوصاف را چطور ثابت بکنیم؟ در تقلید انشاءالله بحثش می آید، آنجا ممکن است بگوییم: با همین ادلۀ شرعی، اوصاف هم سر می رسد نه اینکه صرفاً بگوییم: دلیل است برایشان، ممکن است که یک تنظیمات کلی باشد برای نظم دادن به تقلید و جلوگیری از مفاسد آن،.همین أمر جایز رجوع به عالم لامحاله مفاسدی هم دارد چون دار، دار تزاحم است ممکن است بگوییم: شارع مقدّس تدبیرات شرعی صورت داده برای سامان دادن امر تقلید به نحوی که مفاسد در آن کمتر باشد.
مثلا شخصی رساله ای را در بازار می بیند که نوشته شده: مرجع فلان مد ظلّه العالی، اوهم رساله را می خرد و بعد از دوماه می فهمد وفات کرده بوده و او تازه فهمیده، آیا عرف و سیره به او می گویند: اعمالت را باید اعاده کنی؟ بالاتر عرض بکنم این مسأله ای که باید به مقلّدین حالی کنید که مسأله جواز بقاء میّت را باید از یک مرجع حیّ، تقلید کنید تا بفهمد این مسأله را آیا کاردارد یا ندارد؟ چرا این مسأله اینقدر کار دارد؟ اینها شاهد بر اینست که سیره این حرفها را ندارد یعنی شما می خواهید یک تضییق و تحدیدی برای سیره ای که او عمل می کند می خواهید إعمال کنید که بگویید حتماً باید در یک مسأله از مجتهد حیّ تقلید بکنید .
آیا نقل اجماع عجیب و غریبی که در این مسأله شده و نظیرش در فقه کم است می شود بگوییم: با خصوصیاتی که از آن گفتیم دیگر هیچ اعتباری ندارد و به أصالة البرائة رجوع می کنیم؟ یک احتمالی که می خواهم عرض کنم اینست که: درست است که ما می گوییم: وقتی چیزی حجّت نبود دست ما از حجّت یقینی کوتاه شد، مراجعه می کنیم به اصل عملی أصالة الحل، أصالة البرائة، أصالة الجواز و اینهایی که فقهاء می گویند أمّا آیا در اینجور مواردی که اینچنین اتّفاقی که هم خارجیاً می بینیم شیعه اینجوری اند که بچه هایشان همه به مجتهد حیّ مراجعه می کنند هم کتاب بزرگان طایفۀ امامیه که می گویند: باید از حیّ تقلید کنید و تقلید از میت باطل است، آیا با این چنین اجماعی، لسان ادلۀ اصول عملیه اینجا می آید یا نمی آید؟
شاگرد: این حال که بالاتر از تعارض ادلّه که نیست که رجوع به اصل عملی می شود.
جواب استاد: همانجا هم حاج آقا در درس خیلی طول دادند که چه کسی به شما اجازه داده که در تعارض ادلّه بگویید: تساقط؟ اتفاقاً ایشان می گویند: اصل بر تخییر است عدّۀ حسابی هم همین را می گویند، و اتفاقاً می گویند: معصومین هم که فرموده اند :«إذَن فتخیّر»، طبق قاعده عقلائی فرموده اند، نه اینکه عقلاء می گویند: تساقط، ولی شارع ما را متعبّد کرده به تخییر. مفصّل بحث می کردند مثلا وقتی دوتا دکتر دو حرف متعارض گفته اند هر دورا بیاندازید در زباله دانی تاریخ و بروید خودتان هر کاری بکنید؟ نه، علی أیّ حال شما معذورید که قول هرکدام را أخذ کنید . متأخّرین اُصولیین اینطور میخش را کوبیدند که الأصل عند التعارض، التساقط. چه کسی این را گفته؟ اتفاقاً اصل عقلائی که روایات هم مؤیّدش هستند تخییر است، آنها می گویند: روایات، عناوین ثانویه درست کرده است.
در فقه، تحکیم قواعد اُصول یک چیز است، ارتکازاتی که در شخص مسأله هست که ورای ضوابطِ مدوّنِ اُصول است یک چیز، که اگر در فقه از آنها غفلت بکنیم خیلی کار اشتباهی کرده ایم. اتفاقاً اوّل فقه بوده ارتکازات فقهاء بوده؛ از مباحثات ارتکازیۀ فقهاء اُصول تدوین شده، دیدند که باید روی اینها بحث کنند، ارتکازاتی که فقهاء اوایل روی آن بحث می کردند یک اقیانوس بوده، آمده تبدیل به یک استخر شده بنام علم اصول، هنوز آنها باقی مانده لذا وقتی مباحثه فقه می شود نمی شود صرفاً آن قواعد مدوّنۀ اصول را بدون هیچ تأمّلی این ضوابط را مانند مُهری بزنیم روی بحث فقهی، اگر این کار را بکنیم اشتباه کرده ایم. یعنی باید به فکر اصول باشیم این غلط است که می گویند: نَسِیَ فی الفقه ما ذَکَرُوهُ فی الاُصول. ولذا این متأخّرین هم که من می بینم مثل مرحوم آقای حکیم، آقای آملی، آقای خوئی خیلی دقیق النظرند در اینکه مبادا آنچه در اُصول می دانند، در فقه پیاده نکنند. خیلی قشنگ که آدم لذّت می برد که در سابقین بر اینها بعضی اوقات اینجوری نیست. این خوب است أمّا اگر تمام مطلب این بشود صدمه می زند به آن إرتکازاتی که فقیه می تواند إعمال بکند در یک مورد، ولذاست که شما دیده اید در جایی می گویند: اصل عموم است، ولی خود فقیه می بیند اینجا جای تمسّک به عموم نیست. از کجا می فهمد از مجموع چیزهایی که می بیند، می فهمد این یک چیز دیگر می خواهد، باید یک چیزی اضافه کنیم، در اصول هم در موردش فکر کنیم، چون فقیه با آن فقاهت و ارتکازات فقهی اش وقتی شرائط مسأله را در نظر می گیرد می بیند یک چیزی نیاز است.
آن چیزی که من می خواهم عرض کنم در مورد إجماعاتی که فقهاء فرموده اند اینست که آیا ما این إجماع به این سنگینی و این نقل قولی که عملاً هم بوده واقعاً اینطوری است که اگر گفتیم: این را قبول نداریم و حجّیت برای ما ندارد و کاشف از قول معصوم نیست، مراجعۀ به أصل می شود یا نه در کنار اینها خود لسان أصل اینجا را نمی گیرد؟ این یک سؤال است آیا اینطور هست یا نیست؟ یکبار می گوییم ما دست از ضوابط بر نمی داریم ولو إجماع بسیار سنگین باشد وقتی گذاشتیم آن را کنار، أصالة البرائة جاری می کنیم و نتیجه اش می شود عدم اشتراط حیات، اگر هم بخاطر نقل اجماع، احتیاطی بکنیم یک احتیاط ندبی است أمّا اینکه من می خواهم عرض کنم: آیا طوری است که این احتیاط ندبی باشد یا نه اینجا از آن جاهایی است که سنخ این اتفاق، احتیاط را برای کسی که می خواهد به أصل مراجعه کند احتیاط را لزومی می کند. چرا؟ چون لسان أصل چیست؟ می گوید: کل شیئ لک حلالٌ، کل شیئ مطلقٌ حتی یرد فیه النهی، قبح عقاب بلابیان، خوب آیا قبح عقاب بلابیان به معنای عدم البیان است یا عدم العلم بوجود البیان؟ بیان که نبود، عقاب هم نیست. بیان که نبود یعنی چه؟ یعنی بیان نبود واقعاً یا نه چیزی بود که شک داشتم در بیانیة او؟ آیا اینجا را هم می گیرد که چیزی هست و شک دارم در بیانیة آن، قبح عقاب بلابیان یعنی وقتی بیان نیست تو معفوّ هستی ولی من شک دارم در بیان بودن آن . اینجایی که چیزی هست که مشکوک البیانیة است می گویند: اینجا بایست، نمی شود گفت بلابیان صادق است.
من منظورم اینجا اینست که خدشه کنم در شمول دلیل أصل در مثل ما نحن فیه، به عبارت دیگر معنای عرفی مسأله اینست که اینهمه علمای شیعه گفته اند: بابا نمی شود از میت تقلید کرد أعمال باطل است. بعد من می روم می گویم: من از میّت تقلید کردم. چرا تقلید کردی؟ می گویم: من نمی دانستم نباید تقلید کرد. آیا این حرف را می پذیرند از ما یا نه؟ عرفی که مطلّع شود بر همه اینها چه می گوید؟ معذور نمی داند چون إجماع به این قویّ تو را از حالت بلابیان بودن بیرون برده، دیگر نمی شود به أصل تمسّک بکنی. نمی شود شما بگویی من شیعه هستم ولی طایفۀ شیعه که این إجماع را گفته اند بی خود گفته اند و کاشفیّت این إجماع بر من مشکوک است پس من نمی دانستم حکم چیست؟ پس أصل بر من جاری است .آیا اینجور خدشه ای در لسان أصل در شمولش به ما نحن فیه ممکن هست یا نه؟ که لاأقل سبب بشود برای وجوب احتیاط چون دست ما به آن عنوان از اصل کوتاه شده است.
سؤال: در اجمال نصّ هم قائل به اصول عملیه شده اند در حالیکه آنجا هم مشکوک البیان است و به فرمایش شما هرجا حجّتِ مشکوک داشته باشیم این خدشه در شمول أصل می آید؟
جواب استاد: من همان اوّل عرض کردم که باید همه شرائط را در نظر بگیریم؛ گاهی یک روایت مُجمل می آید آن هم در دلالت لفظی اش إجمال است این یک چیز است، گاهی در طول قرون می بینیم آنهایی که اهل این طایفه اند و فحل این طایفه اند مثل وحید که مثل سید بحرالعلوم زانوی او را می بوسد آن هم با چه تأکیدی می گویند؛ این دو حال با هم تفاوت می کند. برای آنجا که یک روایت است یک راوی است به خبر واحد آمده خود عقلاء با آمدن یک خبر مجمل، دست از أصل عقلائی و عملیِ خودشان برنمی دارند، منظور من ورای اینست که عرض کردم خصوصیات مورد را می خواهیم دخالت بدهیم؛ این چنین نقل إجماعی وسیعی که می بینیم تا حالا همه در صدد هستند که توجیهش بکنند این تفاوت می کند در معارضه ای که با لسان أصل دارد با یک روایت صحیحه ای که بخواهد بنای عقلاء را بر هم بزند. همان مثال عرفی که زدم که واقعاً می خندند به کسی که همه این إجماعات را دیده، بعد بگوید: من نمی دانستم شیعه چه می گویند. شیعه ای که مرید أهل بیت بودند، درِ خانه اهل بیت بودند، نظام فکریشان از أهل بیت بود بگوید: من نمی دانم چه می گویند؟عرف عام می خندند به او.
سؤال: با بیانی که دیروز شما فرمودید که إجماع بر فرض ثابت بودنش، می تواند در عنوان ثانوی باشد و این احتمال با قرائنی که فرمودید تقویت شد لذا دیگر هیبتِ اجماع شکسته شد و اینکه حالا بخواهیم آن إجماع را بیان در مسألۀ عدم جواز تقلید بدانیم نیاز نیست.
جواب استاد: اتفاقاً همۀ عرائض امروز من برای تتمیم عرض دیروز است؛ دیروز عرض کردم که چه بسا بشود کاشفیّتِ إجماع را مسلّم گرفت و خدشه ای نکنیم، امروز هم عرض می کنم که چه بسا با این خصوصیات اصلاً لسان أصل عملی مشکل پیدا بکند که بیاید شامل اینجور جاها بشود. فقط می ماند اینکه ما می دانیم إجماع هست نظر معصوم هم هست ولی نمی دانیم عنوان اوّلی است یا ثانوی؟ آن سیرۀ رجوع جاهل به عالم هم هست، می ماند اینکه کسی که نگاه می کند اوّلاً قطع پیدا کند آن عنوان چیست؟ ثانیاً قطع پیدا کند آن عنوان رفع شده یا نه، یا لاأقل به نحو اطمینان و ظهور برایش ثابت شود. اگر اینطور باشد خوب است ولی اگر ما هنوز قطع به عنوان پیدا نکردیم یا قطع به رفع آن نداریم مثلاً می بینیم بخاطر تقیه بوده وتقیه یک شرایط خاصی را بر طایفه إعمال کرده بوده برای رجوع به عالم زنده، خوب الآن آن شرایط برطرف شده یا نه؟ تا مادامی که قطع به ارتفاع پیدا نشود همان می ماند. یک وجه مهمّی که بعنوان وجه ثانوی احتمال داده شد و صحبتش شد این بود که شیعه چون در تقیه بودند نیاز داشتند تا به زنده مراجعه کنند این وجه غیر از وجهی بود که برای مقابله با کاری که عامّه در رجوع به چهارنفر از رؤسایشان داشتند انجام شد، یعنی الآن شیعه شرایط غیرعادی دارند مثل اینکه یک مرضی است که مرضش دوسال طول می کشد و این مرض او در این دوسال اُفت و خیز دارد شرایط معالجاتش فرق می کند، بگوییم: همان دوایی که دکتر تجویز کرده ولو دکتر بمیرد برایش خوب است. می گویند: نه شرایط این مریض جوری نیست که اگر دکتر مُرد باز هم دوای او بس باشد چون باید دم به دم طبیب زنده بر کار این مریض نظارت بکند. این یکی از وجوه مهمی بود که صحبت شد. آیا الآن قطع داریم این وجه رفع شده اگر مجتهدی بینه و بین الله قطع پیداکرد این وجوه مرتفع شده بله او می تواند حکم به جواز تقلید میّت بکند ولی عنوانی که بوده والآن شک داریم باقی هست یا نه؟ یا شک داریم این عنوان، عنوان منحصر بوده یا نه؟ وجوه دیگری هم ممکن است برای این عنوان ثانوی بوده، من می خواهم راه را باز کنم برای استصحاب حُکمی تا آنجایی که قطع به خلاف پیدا کنیم «اُنقض الیقین بالیقین» قطع پیدا کنیم که بالمرّة آن عناوینی که محتمل بود تمام شد وگرنه مستصحب است و این استصحاب را نمی شود جلویش را گرفت. اینست که عرض می کنم باز نمی شود گفت تقلید ابتدایی میّت جایز است بخاطر اینکه این نقل اتفاق و اجماع از آن إجماعاتی نیست که به این سادگی پایمال شود و به یک کلمه ای برود کنار، که مدرکی است یا کاشف نیست و از اینها.
علی أیّ حال حاصل آنچه عرض کردم این می شود که إلزام می کند بر کسی که با این إجماع موافق است احتیاط را در اینکه بگوید: من مُجاز به مراجعه به میّت نیستم. قدم دوّمی که امروز برداشتیم خدشه در وضوح لسان أصل بود که فکر می کردیم تا إجماع رفت کنار، اصل صاف است، در این تشکیک کردیم.
دست کاری کردن در سیره دو جور است، دیروز عرض کردم چون نکتۀ خوبی بود تکرار می کنم، ما الآن دستکاریِ سیره می کنیم امّا یکبار سیره تخطئه می شود ویکبار می گوییم: شما درست می گویید ولی من شرائط استثنایی دارم نسبت به این سیره، سیره اینست که مطلقاً جاهل به خُبرۀ میّت می تواند مراجعه بکند مثل دکتری که گفتیم: شما می توانی کتاب طبیبی که مرده را بردارید و مراجعه کنید. أمّا یک جایی که مریضی است که نیاز به طبیب زنده دارد این تخطئه سیره نیست بلکه دارد می گوید: من شرایطی علاوه بر آن سیره دارم. اینجا شکّ نداریم که قدر متیقن گیری کنیم بلکه قطع داریم که رجوع به میّت عالم جایز است ولی در این شرایط خاصّی که داریم نیاز به عالمِ زنده است.
مطلبی که الآن وقتش نیست إنشاءالله جلسۀ بعد مفصّل عرض کنم اینکه برای کسی که این عنوان ثانویه را استصحاب می کند و حکم به عدم جواز تقلید میّت می دهد در بعض مواقع چون قطع به عدم آن وجوه و شرایط خاص دارد قائل می شود به جواز رجوع به مجتهد میّت.
پایان جلسه51
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه52
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: در مورد عنوان ثانویّه در تقلید که فرمودید، آیا می شود بین أبواب احکام تفاوت گذاشت مثلاً نماز و روزه و عبادات دیگر با احکامی که جنبۀ اجتماعی و سیاسی دارد مثل قضاوت و شهادات و اینها؟
جواب استاد: البته این کلّی هست که اساس بر مراجعه به حیّ است بخاطر همان شرائطی که صحبت شد ولو عنوان ثانوی باشد حالا شما می فرمایید که یک جایی قطع برایمان حاصل شد که اینجا اصلاً عنوان ثانویه ای نیست مثل شکّیات نماز مثلاً، بله همان عرائضی که کردم اینجا می آید که شما حتی می توانید اعمال خودتان را با تقلید میّتی که هزارسال پیش بوده تصحیح کنید.
سؤال: اگر مجتهد متوفّی در مسأله ای أعلم از شاگردش باشد که الآن زنده است، چرا نمی شود از متوفّی، تقلید إبتدایی کرد؟
جواب استاد: از نظر أدلّه ای که تا به حال صحبت شد اگر أعلمیّت را میزان اصلی بدانیم آنجا ممکن است، و لذا کسانی که گفته اند: بقای بر تقلید جایز است، اگر متوفّی أعلم است گفته اند بقاء واجب است. در تقلید ابتدایی چون إجماع بوده از این باب رفته کنار والّا بله اگر مطمئن بشویم در خصوص همین فرع، او أعلم بوده شرائط هم هیچ تفاوتی نکرده، شیخ جعفر کاشف الغطاء یک چیزی گفته شخص دیگری هم که شاگردِ شاگردِ او حساب می شود چیز دیگری گفته و ما قطعاً در خصوص این فرع، شیخ را أعلم می دانیم و تقلید ابتدایی را فرض گرفتیم دلیلی بر بطلانش نبود حالا تقلید متوفّی بکند یا اعمالش را طبق فتوای او تصحیح بکند.
سؤال: اینکه احراز کنیم عنوان ثانوی الآن هست یا نیست چگونه است؟
جواب استاد: عرض کردم که کاشفیّت اجماع را پذیرفتیم اینکه عنوان ثانوی هست یا نیست، ظاهراً با نحو بیانی که من عرض کردم عنوان ثانوی بودنش روی این بیانات مسلّم می شود چون وقتی سیرۀ عقلائی هست و الآن هم مستقر است، نمی شود با این إجماع بگوییم: شارع بعنوان اوّلی این سیره را تخطئه می کند، و می گوید: شما اشتباه می کنید. ولذا چاره ای نداریم بگوییم: اینجا تخطئه سیره نیست سیره محقّق است، شرائط خاصی را برای خودش در نظر گرفته تا مطلبی ورای سیره برای او باشد.
سؤال: شاید شارع همانطور که قیاس در احکام را بعنوان اوّلی مردود شمرده همچنین تقلید میّت را که مورد سیره عقلاست تخطئه کرده است؟
جواب استاد: همه کسانی که قائل به عدم جواز تقلید میّت هستند همین را می گویند، دیروز هم عرض کردم فوقش اینست که احتیاط کنیم و الّا ممکن بود با همان حرفها که گفتم، بفرمایید: چرا احتیاط؟ رمز احتیاط اینست که باز اینطرف قویّ است؛ اگر شارع بخواهد سیره ای را تخطئه کند عرض کردم باید برایش طبل بزند کما اینکه در مورد قیاس شده ولی ما می بینیم که در تقلید میّت اثر در آثارش نیست؛ نه در روایات است، نه أدلۀ دیگر، این چه طبلی شد؟ سلّمنا که إجماع کاشف باشد ولی زور تخطئه کردن سیره را ندارد چون زور تخطئۀ بعنوان اوّلی باید بیاید طبل بزند بگوید: نکنید این کار را، محکم میخش را در بیانات و أفعال بکوبند. آیا می شود سیرۀ شیعۀ امامیه بر چیزی باشد ولی أخباریّین مخالف آن باشند؟ خود اُصولیین بیایند با مبنای علمی با آن مخالف بشوند؟ آیا این می شود سیرۀ شیعه؟ در مورد قیاس می بینید که اینطور نیست. أصل حرمت قیاس طبلش کوبیده شده ولو در بعضی تطبیقات و توجیهاتش علماء بحث دارند ولی اصلش را گیر ندارند البته تخطئۀ قیاس هم خودش بحث های خیلی ظریفی دارد که قبلاً صحبتی شد که تخطئۀ قیاس به چه نحوی بوده و منظور چه بوده و کارهایی که راوی ها انجام می دادند و ائمه مقابلش تخطئه می کردند قیاس را به شدیدترین بیان او، چکار کرده بود که اینجور تخطئه اش می کردند؟ اینها حرفهایی دارد که جای خودش صحبت شده، علی أیّ حال آنچه به ذهن من می آید انصافش اینست که طبل برای آن طرف زده نشده طبلی که زور تخطئه یک سیره را داشته باشد لذا با این حرفها می بینیم که سیره هست فوقش اتّفاقی هم باشد به این نحوهایی که می بینیم کاشف باشد از رأی معصوم بعنوان یک شرائط خاص برای طایفۀ امامیه.
اینکه در کلمات بعضی از فقهاء در مورد این إجماع بیانات شدیدی آمده مثل شهید ثانی که نمی شود به این إجماع گفت: بالای چشمش ابروست، چیزی که جای تحقیق دارد اینست که آیا در کلمات آنها وجهی بر اینکه چرا این إجماع قبل از علامه مطرح نشده نیامده است؟ آیا این سؤال که برای ما پیش آمده برای آنها پیش نمی آمده؟ ببینیم آیا هیچ جا این سؤال را مطرح کرده اند که اگر اتفاق اصحاب بر اینست چرا پیش از علامه کسی نگفته است؟
شاگرد: شاید بخاطر این بوده که قبل از علامه، نشر کتاب و رساله اینطور نبوده که در هر خانه ای باشد لذا عادی بوده که بعد از وفات یک مجتهد، شیعیان برای دسترسی به احکام به مجتهد زنده رجوع می کردند و دیگر نیازی نبوده به این مسأله تصریح بشود بله در مورد بقای بر تقلید میت، همان مسائلی که عمل کرده بودند را ادامه می دادند مرحوم علامه چون درگیر بودند با علمای اهل سنّت و شرائط خاص را می دیدند به وجود این إجماع تصریح کردند بعد از مرحوم علامه هم چون این اجماع را خلاف کلمات گذشتگان ندیدند لذا همان ادعای إجماع ایشان را نقل کردند.
استاد: اگر اینطور چیزی سیرۀ شیعه بود طبلش کوبیده می شد که تا مجتهد مُرد باید برگردند، آیا می شود بدون ذکری در أدله، این سیره بوده باشد کما اینکه در زمان متأخّر اینجور بوده که تا مَرجعی وفات می کرد هنگامه می شده که به چه کسی مراجعه کنند؟ اینکه عرض می کنم شاید عُرفی باشد مثلاً شما رفته اید درس خوانده اید و فتوای شیخ الطایفه را یاد گرفتید مثل مسأله گوها، بعد شما الآن هفتاد سال دارید در منطقه ای مسأله جواب می دهید بچه هایی شانزده هفده ساله از شما مسأله می پرسند، طبیعیِ امر این بوده که بگویید: این مسأله هایی که من بلدم برای شما فایده ندارد من باید دوباره بروم ببینم مجتهد حیّ چه می گوید؟ آیا این از شیعه نقل شده است؟ از قدیم چه پیرمرد مسأله می پرسید چه جوان، همه را جواب می دادند و نظر مجتهد را برای سائل نقل می کردند. البته نتیجه فرمایش شما را ذهن من با آن موافق است ولی تحلیل شما را اینطور هم می شود تقریر کرد.
تا آنجایی که من دیده ام اُبّهت این إجماع تا قبل از صاحب فصول بوده چون اوّل کسی که مطرح کرد بقاء بر میّت جایز است چه کسی بود؟ طرح این مسأله از که بود؟ تفصیل بین ابتداء تقلید از میّت با بقاء تقلید از میّت از طرف چه کسی بود؟ اوّل شخص، صاحب فصول بوده اند یعنی در فصول این را مطرح کرده اند، الآن که این حرف صاحب فصول بین مُفتیّین جا افتاده و کسی إبا ندارد از بقاء بر تقلید میت، معنایش اینست که مقدار زیادی از ابّهت إجماع شکسته شده بخاطر اینکه عدّۀ بسیاری مثل وحید و غیر او و حتی شیخ انصاری که بعد از فصول بوده اند این تفصیل را نپذیرفتند بخاطر إجماع قویّ که موجود است أمّا خلاصه کم کم این ابّهت عملاً ریخته شده است درحالیکه قبل از فصول برایشان واضح بوده که بقاء تقلید از میت هم جایز نیست . صاحب فصول متوفای سال های 1254 تا 1261هستند یعنی وفات ایشان از وفات مرحوم شیخ که 1280 هستند بیست سی سال فرق داشته و خیلی متأخّر است ولذا مرحوم شیخ هم نپذیرفته اند این تفصیل را. الآن یادم رفت که کجا دیدم که نوشته بود اوّل کسی که این تفصیل را مطرح کرده صاحب فصول بوده اند آیا کسی قبل ایشان هم بوده یا نه؟ نمی دانم احتمال دارد افراد دیگری هم باشند.
سؤال: در مورد إجماعی که مرحوم علامه ذکر کرده اند این نکته به ذهن می رسد که از نزدیکترین افراد به زمان ایشان مرحوم شهید اوّل هستند که شاگرد پسر علامه اند درحالیکه شهید اوّل خیلی عادی از کنار تقلید میّت عبور کرده و إجماعی ذکر نمی کنند حتی از عبارتشان استظهار می شود که قائل به خلاف هم بوده است و همچنین خود علامه بعد از ادّعای اجماع، دلیل ذکر کرده اند که: «لانّ المیّت لاقول له» آیا می شود استفاده کرد که چون مرحوم علامه این دلیل را واضح و مسلّم می دانستند مسأله را إجماعی مطرح کرده اند کأنّ همانطور که در هر زمان امام وپیشوای زنده ای حضور دارند در بحث مرجع هم باید فرد زنده ای متصدّی امورات بشود، می شود اینطور تحلیل کرد؟
جواب استاد: یکی از مطالبی که این وجه را ضعیف می کند اینست که معمولاً هرجا پای استدلال در میان بوده توسط دیگران نسبت به آن چیزی بند می شده یعنی عملاً بعدی ها استدلال را از دست مستدلّ می گرفتند درحالیکه در مورد مذکور اینطور نیست بلکه بعدی ها که آمدند بجای اینکه در استدلال خدشه کنند مدّعا را محکم تر مطرح کردند و کانّه ادّعا کرده اند عملیۀ خارجی را بر این مطلب و این آن وجه را ضعیف می کند که استدلال سبب إجماع شده است. به همین خاطر عرض کردم که این إجماع از موارد نادر در فقه است که به این سادگی نیست.
سؤال: قول شهید اوّل که حرفی از إجماع نزده اند چه می شود در حالیکه مثل مرحوم بروجردی فرموده اند هرکس متعرّض مسأله شده ادّعای إجماع نیز کرده است؟
جواب استاد: بله، خود مرحوم صاحب مفاتیح را ببینید چطور وارد بحث شده اند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 618
[مفتاح [القول في بيان جواز تقليد المجتهد الميّت و عدمه
اختلفوا في جواز تقليد المجتهد الميّت على قولين: الأول أنه لا يجوز مطلقاً و هو للعلامة في الإرشاد و التهذيب و القواعد و ظاهر النهاية و الشهيد في الذكرى و الشهيد الثاني في المسالك و رسالة منسوبة إليه و المحقق الشيخ علي في تعليقته على الشرائع و المحقق الشيخ حسن في المعالم و الفاضل الخراساني في الكفاية و جدي قدس سره في شرح المفاتيح و والدي العلامة دام ظله العالي و بالجملة هو قول المعظم كما يظهر من عبائر جماعة ففي الذكرى هو ظاهر العلماء و جوّزه بعضهم و.... الثاني أنه يجوز مطلقاً و هو للمحكي عن بعض
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
آیا طرح اینگونۀ مطلب، بمعنای إجماعی بودن آن است؟ خود صاحب کفایه وقتی مطرح می کنند می فرمایند:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص476
فصلٌ: إختلفوا في اشتراط الحياة في المفتي و المعروف بين الأصحاب الاشتراط...
مرحوم شیخ در اصل بحث که مطرح کردند تعبیرشان اینست:
الاجتهاد و التقليد ؛ ص58
و من جملة الشرائط، حياة المجتهد فلا يجوز تقليد الميّت على المعروف بين أصحابنا بل في كلام جماعة دعوى الاتفاق أو الإجماع عليه
همه اینها دلالت می کند که اینجور نیست که هرکس مسأله را مطرح کرده إجماع، برایش مسلّم بوده است .
در کتاب «معارج» محقّق حلی که استاد علامه هستند مفصّل در مورد مفتی و مستفتی صحبت شده و شرائط مفتی صحبت شده ولی إسمی از حیات و ممات او نیست، در کتابِ «مبادی الوصول» علامه، اسمی از شرط حیات برای مجتهد نیست ولی چیزی که انصافاً قابل تامّل است و حرف خوبی است اینکه گفته اند: رسم علماء این بوده وقتی یک مسأله ای را بخصوص مسأله اُصولی را مطرح می کردند اقوال دیگران را هم می گفتند حتی اگر قول شاذّی بوده اشاره می کردند. علامه در نهایه و تهذیب فرموده اند: أصحاب ما این را می گویند. حتّی اشاره به یک نفر بعنوان مخالف هم نکرده اند. این حرف، قوی است که باید فکرش بشود. جوابش می تواند این باشد که وقتی این مسأله هنوز بین أصحاب به این تفصیل مطرح نشده بوده علامه چطور اسم قائلین به خلاف آن را ببرند؟ بعد از مطرح کردن علامه تا شهید اوّل یک فاصله ای شده که این مساله مطرح شده و بقیه دیده اند عده ای مخالفت با علامه کرده اند لذا در کتاب ذکری آمده که :«ظاهر العلماء کذا و بعضٌ کذا»
مسأله مهم اینست که آیا این سؤال هیچ کجا مطرح نشده که چرا در کلمات قبل ازعلامه این مسأله نیامده است؟
یک سؤال دیگر این بود که این إجماع آیا صرفاً برای مقابله با اهل سنت است یا اینکه واقعاً اجماع بوده است؟ اگر بگوییم: این ادّعا فقط برای مقابله با آنها بوده و تشخیص مثل مرحوم علامه این بوده که حفظ شیعه و أحکامی که اهلبیت برای شیعه باقی گذاشته اند به اینست که این إجماع باشد، بله می شود گفت: تشخیص اینچنین ادّعایی می تواند کاشف از نظر معصوم نباشد. امّا اگر آن باشد که من عرض کردم و الآن هم همین به خیالم می رسد و در ذهنم هست که علامه صرفاً یک ادّعای إجماع تاکتیکی نکرده اند به اصطلاحِ حالا، این ادّعای إجماعی بوده که واقعاً در آن زمان، شیعه سلوکشان بوده، حلّه و نجف و کربلا و هرجا که می رفتید این حرف علامه کاشف از عملکرد آنها بوده و بعدش هم اینطور محکم ماسید، به این معنا که بزرگان علمای شیعه این را پذیرفتند و عصرهایی گذشت در آن بهبوحه ای که داشت آن چهار مذهب رونق می گرفت بخصوص زمان شهید ثانی در قرن هفتم چنان محکم شد که غیر آن کانّه معدوم شد. اینجا عرض من پیش می آید که بگوییم: یک طایفه ای تمام علماء و خواصشان راهی بروند عوامشان هم دنبال آنها بروند به نحوی که مستقرّ شود سیره شان بر چیزی أمّا رهبر آنها و کسی که شیعه، نظام فکری اش را از آنها گرفته با این سیره مخالف باشد، این نمی شود.
سؤال: مراجعه به مجتهد حیّ را همه قبول دارند دلیلی ندارد امام إظهار مخالفت بکنند به اینکه بفرمایند: شما راه تقلید از میّت را باز بگذارید. لذا اگر حکم ثانوی هم استفاده کنیم در حدّی نیست که منجرّ به حرمت تقلید از میّت بشود بلکه همین که به مطلوبیت رجوع به حیّ باشد کافی است لذا مکشوف ما أعمّ می شود از کاشف.
جواب استاد: ما می خواهیم که مکشوف، حرمت تقلید میّت باشد به عنوان ثانوی، آیا تقریبی که شما داشتید جوابگوی آن هست که مردم علی أیّ حال ارتباطشان با أحیاء باقی می ماند ولی تقلید از میّت بکنند ظاهراً عملاً در عرف اینطور نیست یعنی کسی که مقلد دیگری است آنچنان إعتنایی به حرف دیگری ندارد اگر کسی باقی باشد بر یکی از مراجع سابق، حالا می گویند: فلان مرجع فلان حکم کرده فلان روز عید است مثلاً، عملاً خیلی برایش مهم نیست که آن مرجع چیزی إعلام کرده بخلاف اینکه مرجعش حیّ باشد. می خواهم بگویم: چون تقلید، اتخاذ احکام شرعی هست تضعیف می کند روحیۀ متخذ از میّت را به اینکه بخواهد در مهمّات اُمور، ارتباط با حیّ داشته باشد و قدرت ساماندهی کردن و رهبری حیّ پایین می آید مثلاً اگر در زمان میرزای شیرازی غالب شیعه، تقلید قبل از ایشان مثل شیخ انصاری را می کردند حاضر نبودند که اعتناء بکنند به حکم میرزا، اصلاً فتوای میرزا نمی توانست کار خود را انجام بدهد، منصب إفتاء یک قدرت خاصی به صاحب إفتاء می دهد که در نفوذ کلام و در مراجعه به او در أخذ أحکام نباید کم شمرده شود .لذا تا زمان صاحب فصول حتی بقاء از میّت را هم جایز نمی دانستند بعد بخاطر عُسر و لزوم حرج و اینها که فرمودند بقاء بر میّت را تجویز کردند ولی اوائل، تفصیلی قائل نشدند. این یعنی چه؟
یعنی شیعه نیاز دارد بخاطر شرائط خاصی که او در بین اهل تسنّن داشته برای محفوظیّت و صیانت آنها از اینکه وا بگیرند، تعبیر امام صادق چه بود؟ هضم می شوید؛ که وقتی نیاز به آنها پیدا کنید و فقیه نباشید همه چیز شما می شود مثل آنها، الآن هم شما بگویید: ما فرض می گیریم یک فقیه سنّی هست از تمام فقهای شیعه در فقه شیعه أعلم باشد، آیا تقلیدش جایز است؟ شما جواب می دهید: نه شرط مرجع اینست که باید إثنی عشری باشد. دلیل این شرط چیست؟ یک وقتی بود من وارد صحن یک مسجدی شدم یک آقا سیّدی چنان ناراحت است که حدّ نداشت. گفتم چطور شده؟ گفت در رساله ای نوشته شده که أحوط اینست که مرجع تقلید باید إثنی عشری باشد. عبارتش این بود: آیا ما برویم تقلید ابوحنیفه کنیم؟ الآن اگر کسی أعلم در فقه جعفری باشد همان فرمایش امام می آید که اگر بخواهد برود سراغ او واز علم او استفاده کند کم کم محو می شود. مقام إفتاء و مرجعیت می شود برای او بدون اینکه بقیۀ نظرات و فتاوی را ببیند و از مکتب اهل بیت چیزی نمی ماند.
سؤال: اگر مردم در مسائل و احکام عبادی و روزمره از میّت تقلید کنند ولی در مسائل روز که نیاز به حکم مجتهد زنده دارد به زنده رجوع کنند مخصوصاً اینکه فتوای میّت هم وجوب تبعیت از حکم مجتهد است، آیا إشکال برطرف نمی شود؟
جواب استاد: شما به عرف مراجعه کنید بلکه به عمامه به سرها مراجعه کنید ببینید چند نفر فرق حکم و فتوا را می دانند؟ تا بخواهیم اینطور تفکیکی بین تقلید از میّت و حیّ بگذاریم.
شاگرد : اگر فرهنگ سازی شود و همه مطّلّع از تفاوت بین این دو مفهوم شوند چطور؟
استاد: واقعاً اگر چنین فرهنگ سازی صحیحی بشود ونوع مردم در چنین معرفت فقهی بالا بیایند آنوقت إشکالی هم ندارد ولذا من گفتم که اگر شرائطی پیش بیاید مثلاً فرض کنیم چیزهایی که ربطی به حی و میّت ندارد صرفاً فرعی فقهی باشد که مستفاد از إستظهار از آیه ای از قرآن باشد یعنی شیعه و سنّی شریکند در اینکه اگر مجتهدشان بخواهد در این فرع حرفی بزند باید این آیه را صاف کند و از این آیه باید استظهار کند، اگر استظهار از این آیه سر رسید فتوای مجتهد هم تمام است چون فرض گرفتیم در کنار آن نه إجماع نه روایت وچیز دیگری نیست البته الآن در مستحدثات اینطور چیزها هست که بعضی سؤالات پیش می آید، می بینید باید به بعضی از ظواهر آیات و اطلاقاتش أخذ کنید بدون اینکه دلیل دیگری بخصوصه برایش باشد؛ مثلاً تغییر جنسیت، مسائل رحمِ إجاره ای و شبیه سازی و موارد مثل آن؛ این رحم که هیچ تعلّقی به جنین ندارد فقط إجاره شده آیا مادر او هست یا نیست؟ مَحرمش هست یا نیست؟ ارث می برد؟ منظور من اینست اگر جایی باشد فقط پشتوانۀ استدلال، إستظهار از آیه باشد، من خیالم می رسد این از مواردی است که از نظر استظهارهیچ تفاوتی ندارد که بگوییم: عنوانِ ثانویِ زمانیِ مقطعی در آن دخیل است. اگر أعلمی از آیه إستظهار کرد و مسلّماً أعلم بود، قول او می شود مقدّم بر دیگران ولو متوفّا باشد لذا کسی که پانزده سال است تکلیف می رسد از یک أعلمی که وفات کرده ولی شاگردهایش زنده اند می تواند ابتداءً تقلید کند و اینجا از مواردی نیست که عنوان ثانوی دخیل باشد بله عنوان ثانویِ غیرزمانی متصوّر است؛ همان که عرض کردم که شرایط خاص شیعه إقتضاء کند که برای حفظ و صیانت از مکتب رجوع به حیّ لازم باشد. عرض کردم وقتی حکم تحریم تنباکوی میرزا إعلام شد کسی آمده بود خدمت میرزا و گفته بود که این حکم چقدر تاثیر داشته است، نقل شده میرزا گریه کرده بودند و گفته بودند: حالا اینها (دشمنان) می فهمند که یک شخص چه قدرتی دارد که با یک کلمه می تواند این کار را بکند، می نشینند و برنامه ریزی می کنند که این قدرت را از بین ببرند. معلوم می شود رابطۀ راعی و رعیّت خیلی اهمیّت دارد به نحوی که بتواند آنها را از خطرات صیانت بکند.
سؤال: بعضی اوقات اگر به حکم اوّلی رفتار شود موجب مشکلاتی می شود مثلاً شرائط تقیّه هست یا إختلال نظام می شود در این مواقع حکم ثانوی صادر می شود أمّا اگر فرهنگ مردم مطابق با حکم اوّلیه نبود مثل همین فتوا و فرض اینست که تقلید میّت به عنوان اوّلی اشکال ندارد امّا فرهنگ مردم پذیرش این حکم را ندارد ما اینجا آیا مجوّزی داریم که حکم ثانوی بدهیم؟ فرض می گیریم هیچ مشکلی نیست مگر غیرمطابق بودن با فرهنگ عمومی مردم آیا دراینصورت کتمان حکم اوّلی جایز است؟
جواب استاد: اینکه ما این چند روز صحبت کرده ایم مطلب دیگری بوده است، شما می فرمایید که عنوان اوّلی اینست که تقلید میّت جایز است و من اگر بیایم عنوان اوّلی را بگویم، پذیرش نیست، حالا من این را اینطور می گویم: عنوان أوّلی اینست که تقلید میّت جایز است أمّا اگر من بیایم عنوان اوّلی را بگویم و عنوان ثانوی را نگویم، اشتباه کرده ام چون حکم بالفعل عنوان ثانوی است اصلاً عنوان اوّلی موضوعش نیست؛ «إلاّ مَا اضطُرِرتُم»، مُضطرّ شده به میته، آن وقت من بگویم: عنوان اولی اینست که نبایست بخوری، حکم بالفعل عنوان ثانوی است که باید بخورد. شما مانع را عدم پذیرش مردم می گیرید در حالی که عنوان ثانوی که ربطی به عدم پذیرش مردم ندارد، عنوان ثانوی ده ها نوع می تواند باشد که وظیفه فعلیّه را غیر از عنوان اوّلی می کند. عدم پذیرش مردم نمی تواند موجب عنوان ثانوی شود.
شاگرد: گاهی اوقات همین عدم پذیرش مردم مصداق تقیّه است و فقیه باید حکم اوّلی را کتمان کند.
جواب استاد: عنوان ثانوی برای إبراز فتوای خود شخص چیزی است و عنوان ثانوی که فرض گرفتیم امام معصوم با این عنوان ثانوی موافقند در نوع، آن حرف دیگری هست. بحث ما این بود که الآن اگر کسی بگوید: تقلید میّت جایز است به عنوان اوّلی، و این را القاء کند اشتباه کرده چون الآن بالفعل حکم ثانوی است و اینهایی که عرض کردم این سنخ بیان بود و لذا در این بیانات مانعی ندارد بگوییم: مکشوف است عنوان ثانوی، و تا مادامی که رفتن این عنوان ثانوی را بطور منجّز تشخیص نداده ایم و قطع به ارتفاعش پیدا نکردیم مستصحب است همان عنوان ثانوی، و برای مفتی مجاز نیست که عنوان ثانوی را که قطع به اصلش هست و در ادامه شک در بقائش هست از آن دست بردارد.
سؤال: چرا از همان اوّل نفرمودند که تقلید میّت به عنوان اوّلی جایز است ولی چون شرائط خاصی پیدا شده به عنوان ثانوی جایز نیست، کما اینکه می گویند: شرب خمر به عنوان اوّلی حرام است ولی اگر مضطرّ شدی إشکالی ندارد؟
جواب استاد: این فرمایش خوبی است؛ در غالب مواردی که یک اثر نوعیة دارد اسمی از آن اثر نمی برند و به عنوان حکم مطلق می گویند، نظیر خیلی دارد مثلاً شما وارد محیطی می شوید می بینید ماهواره است که در نهصد و نود و هشت تا از هزارتا فسادهای بزرگی در می آید، شما اینجا بگویید: اگر فساد دارد حرام است، همین اگر گفتن، باعث می شود که همه بروند دنبالش، لذا اینجور نمی گویید یعنی شما برای محافظت بر آنچه اهمیّت دارد برایتان، استثناء را نمی گویید بعداً اگر جایی خصوصی بود و مفاسد مترتّب نبود، می گویید، مقصود من آن مفسده بود.
شاید یک مرتبه خلافِ این نبود که هر وقت از حاج آقا در مورد پوشاندن وجه و کفّین زن می پرسیدند می فرمودند: احتیاطاً بپوشانند. فوری هم کنارش این قضیه را می گفتند که زمانی که رضاخان می خواست چادر را بردارد و زمینه ای بود که حجاب کلاً برود، آقابی بود که فتوایش بر جواز وجه و کفّین بود أمّا وقتی که به او إلزام کردند که بنویس وجه و کفین مستثنی است، گفت: حاضرم کشته شوم امّا با اینکه فتوایم اینست، نمی نویسم. چون نوشتن آن فتوا لازمه اش این بود که بگویند: فلانی پسر صاحب کفایه، وجه وکفین را لازم نمی داند. و دیگر کار وقتی بیفتد به شهربانی و پاسبان آن زمان دیگر تمام می شد. بله اگر خود مقلد بداند که حکم ثانوی است و قطع به ملاک فتوا پیدا بکند، ملاک فتوا با ملاک حکم که حکمت حکم است فرق دارد، حکمتِ حکم تأثیری ندارد حکم مطلق است و شما باید طبق حکم عمل کنید أمّا ملاک فتوا یعنی چیزی که ملاک فتواست و قیدی دارد که بخاطر مصلحتی آن را نگفته اگر ملاک فتوا را بداند می تواند مطابق ملاک فتوا عمل کند.
پایان جلسه52
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه53
بسم الله الرحمن الرحیم
چند جور استصحاب، طرفین بحث آورده اند و آنچه من به خیالم می رسد اینکه استصحاب که در اصل تقلید میّت گفته شده خوب است، إشکالاتی هم که به آن شده معلوم نیست که خیلی سر برسد. آیا این استصحاب سر می رسد یا نه؟ صاحب کفایه به این استصحاب إشکال کرده اند که موضوع باقی نیست:
قاعدة الضرر و الاجتهاد و التقليد (كفاية الأصول)؛ ص: 477
منها «5» استصحاب جواز تقليده في حال حياته و لا يذهب عليك أنه لا مجال له لعدم بقاء موضوعه عرفا لعدم بقاء الرأي معه فإنه متقوم بالحياة بنظر العرف و إن لم يكن كذلك واقعا حيث إن الموت عند أهله موجب لانعدام الميت و رأيه
________________________________________
خراسانى، آخوند محمد كاظم بن حسين، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1409 ه ق
حاصلش اینست که می گویند: موضوع إستصحاب جواز تقلید مجتهد، رأی مجتهد است و رأی مجتهد با مردن بقاء ندارد تا بخواهیم حجیّتش را استصحاب کنیم. آقای حکیم هم ظاهراً پذیرفته اند که إستصحاب قبول نیست، عدّه ای در صدد برآمده اند مثل حاج آقا مرتضی، ، ایشان جواب داده اند که رأی مجتهد حیثیّت حدوثی اش کافی است و موضوع در استصحاب همان حدوث در رأی مجتهد است در بقائش نیاز نیست، این با مسألۀ بقاء در استصحاب چطور باید درستش بکنیم؟ الآن شما ببینید آیا این جوابِ حرف صاحب کفایه می شود ایشان فرموده اند :
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 57
و أمّا ما ذكر من عدم جريان استصحاب جواز التقليد ابتداءً- تنجيزيّاً أو تعليقيّاً- لأنّ موضوع الجواز هو الالتزام بالرأي، و هو معدوم بنظر العرف حين الموت بانعدام موضوعه. ففيه: أنّ الرأي بوجوده الحدوثيّ كان موضوعاً لجواز التقليد، و الآن كما كان بالاستصحاب______________________________________
يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
آیا این عبارت، تناقض نمی شود؟ یعنی شما می گویید: در جواز إستصحاب، بقای موضوع شرط است. بعد می گویید: بقای موضوع بوجوده الحدوثی، یعنی لابقاء، این به عنوان إشکال است تا مقصودشان جا بگیرد، ظاهر این جواب، تناقض است چون کلمۀ بقاء در مقابل حدوث است، شما می گویید: در استصحاب باید موضوع باقی باشد. موضوع چیست؟ رأی مجتهد . ایشان می فرمایند که موضوع إستصحاب، رأی مجتهد است بوجوده الحدوثی، الآن کما کان. پس یک دفعه بگویید: موضوع استصحاب، لازم نیست باقی باشد. وگرنه تناقض می شود که بگویید: موضوع استصحاب باید باقی باشد، امّا باقی بوجوده الحدوثی لابوجوده البقائی. آیا این تناقض نیست؟ چطور باید این را جواب دهیم؟ در هر مورد که خدشه در بقای موضوع إستصحاب بشود شما می توانید این حرف را بزنید .بگویید: این موضوع، بوجوده الحدوثی موضوع بوده حالا هم باقی نباشد اشکال ندارد، مثلاً در إستحاله مثال بزنیم که چوب نجس بود آتش گرفت خاکستر شد و بپذیریم که إستحاله صورت گرفته، می گوییم: این چوب نجس بود استصحاب می کنیم نجاستش را پس خاکسترش هم نجس است. چه جواب می دادید؟ می گفتید: بقای موضوع که شرط استصحاب است، اینجا چوبی نیست تا نجاستش استصحاب شود، موضوع جدیدی آمده پس اینجا جای استصحاب نیست. همین حرف را آنجا بزنید بگویید: چوب بوجوده الحدوثی موضوع است الآن هم کماکان. یک وقتی که چوب بود ما إستصحاب می کنیم نجاستش را ولو الآن نباشد، یا مثلاً مجتهدی پنج سال پیش، نظری داشته الآن نظر دیگری دارد بنابر اینکه موضوع بوجوده الحدوثی هست بیاییم حجّیت نظر سابق را إستصحاب کنیم.
آنچه عرض می کنم اینست که تفاوتی که در اینجا فرموده اند: بوجوده الحدوثی، ولی در جاهای دیگر نفرموده اند، خصوصیتِ علم است؛ علم دو جهت دارد، یک قضیه ای دارد که مفاد یک مطلب است، ضمیمه اش می شود اعتقاد شخصی این قضیه را.
پس هر رأی و فتوایی که حادث می شود دو حیثیت دارد یکی از حیثی که علمی است و یک قضیه منطقی، یک حیث هم اینکه یک اتقان و اعتقاد از نفسی به او تعلق گرفته است، این دو حیث از همدیگر جداست؛ اصل قضیه اینست که مثلاً این کار واجب است. کسی می تواند منکرش باشد کسی می تواند معتقد به آن باشد و کسی شاکّ در آن باشد ولی خود این قضیه از سنخ علم است. ایشان که می گویند: فتوا بوجوده الحدوثی است. یعنی حیثیّت علمیّتِ رأی، چرا اینجور است؟ چون علم مجرّد است علم در همه زمانها و مکانها علم است، به عبارت دیگر نمی شود گفت که در کرۀ زمین، دو و دو می شود چهار ولی در کرۀ دیگر می شود پنج. اگر یک مطلب علمی را کسی قبول دارد نمی شود گفت: در یک زمانی دو و دو می شود چهار در یک زمانی می شود پنج .بنابراین در موارد فتوا هم آن مطلب علمی که مجتهد قبولش دارد بوجوده الحدوثی؛ منظور از کلمۀ «الحدوثی» بوجوده العلمی است یعنی این مطلب علمی را مجتهد اعتقاد به آن پیدا کند، پس وجودُهُ همان وجود علمی اش است، الحدوثی یعنی استنادی پیدا کند به ذهن این مجتهد. حالا که این پیدا شد موضوع استصحاب چیست؟ موضوع استصحاب، آن حیث علمیتش است نه حیث بند بودنش به این شخص لذا الآن هم می گویند: نظر فلانی اینست. با اینکه او وفات کرده، یعنی می گویند: این مطلب علمی که الآن هم موجود است و دیروز و امروز نداشت. زمانی هم که اعتقاد به او تعلّق گرفت، این اعتقاد فقط سبب شد که رابطه بین او و این مطلب علمی برقرار شود. حالا که می گوییم: حجیّت؛ آیا حجیّت یعنی مراجعه به محتوای علمیِ فتوا یا مراجعه به خصوص عُلقۀ بین او و این مطلب علمی؟ پس «بوجوده الحدوثی» که فرموده اند، یعنی سنخِ علم چون از سنخ تجرّد است علم در زمان و مکانی نیست، خود علم ورای زمان و مکان است بنابراین موضوع برای استصحاب در سنخ علمیّات فرق می کند با چوب و خاکستر که یک وجود عینی خارجی دارد که اگر بخواهد آثارش استصحاب بشود باید عین خارجی بقائش ادامه داشته باشد وقتی خاکستر شد دیگر چوبی نیست امّا وجود فتوا وجود علمی است که محتوایش ورای زمان و مکان است پس بقای علم به بقایی لازمانی است، تعبیری که ایشان فرموده اند اینست که: «الحدوثی»، حدوثی یعنی این مطلب علمی ارتباطی به این مجتهد پیدا کرد ولی خود وجودش وجود بقایی زمانی نیست تا بگوییم: بقاء نیاز دارد. همان وجود لازمانی بقائش هم لازمانی است.این چیزی است که من به ذهنم می آید در توجیه فرمایش ایشان.
مرحوم صاحب کفایه هم قبول دارند که موضوع بالدقّة العقلیة باقی است ولی چون از جهت عرفی، موضوع باقی نیست پس استصحاب جاری نیست. ولی بنابر این بیانی که عرض شد از جهت عرفی هم موضوع باقی است، همین که عرف ارتکازاً می فهمد که مطلب علمی زمان ومکان بر نمی دارد پس وجود او باقی است به همان بقای لازمانی.
فقط می ماند کلمه « بالاستصحاب» در عبارت ایشان که آیا آن حرف صاحب فصول را می خواهند بگویند یعنی اوّل یک استصحابی در خود موضوع جاری می کنیم بعدش حکم، یا منظور دیگری داشته اند.
یک حرفی بود که در مباحثه اصول صحبتش شده بود عرض می کنم آنطوری که آنجا استصحاب را بیان کردیم اینست که اصلاً چکار داریم به بقای موضوع؟ ما وقتی بحث بقای موضوع را می بینیم یک حربه ای می شود.
کدام دلیل شرعی یا بنای عرف عقلاء به ما إلزام کرده که قوام استصحاب، بقای موضوع است؟ کجا این پیدا شده؟ آیا غیر از اینست که در دلیل شرعی شما می گویید: باید وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه باشد، من باید در همان شک کنم: «اذا کنتَ علی یقینٍ فشککتَ» از کجا می گویید: لازمه اش اینست؟ نه الآن ما بیان می کنیم حتی بنای عقلائش را به نحوی که اصلاً اینجوری که شما بقاء موضوع را فرمودید نیاز نباشد؛ بیانش اینست که چند بار هم در مباحثۀ اصول عرض کردم که اساساً استظهار ما در بنای عقلاء در استصحاب و همچنین دلیل روایی استصحاب اینست که یقین و شکّ منطقیّ منظور امام نیست و یقین و شکّی که در بنای عقلاست یقین و شکّ منطقیّ نیست؛
در منطق وقتی می گوییم: یقین یعنی صد در صد اصلاً در اینجا اینها منظور نیست، وقتی در حقوق و فقه و اصول فقه می گوییم: یقین، منظورمان صاف بودن جری عملی است یعنی لوازم یقین و شک منطقیّ است، ما آمدیم در کلاس اصول یقین و شکّ را به همان صبغۀ منطقی گرفته ایم بعد این لوازم را روی آن بار کرده ایم، موضوع را هم که مربوط به منطق و قضیه منطقی است اینجا آورده ایم با اینکه اصلاً نیاز نیست؛
ببینید الآن بیان عرفی اش را عرض می کنم: استصحاب می گوید: شما قبلاً یک جری عملی بدون دغدغه داشتید الآن همان جری عملی شما متزلزل می شود مشکوک می شود وقتی مشکوک شد دست از جری عملی ات برندار، بطوری که جریِ عملیِ سابق، پشتوانۀ بینشی داشت، شما ورای آن را می دیدید واقعی را إحراز کرده بودید بخاطر آن بر طبق بینش واقعی، جری عملی داشتید حالا آن بینش از شما گرفته شد «فشککتَ» اینجا منطقی است دیگر آن بینش را ندارید «لاتنقض الیقین» نقض نکن، آن یقین که نقض شد امّا یک جری عملی به وزان یقین داشتی آن جری را ادامه بده ولو پشتوانه اش الآن نیست. این بیان قوامش موضوعی نیست که در اصول گفته شده و نیازی به این قید ندارد ما هر کجا عرف عقلاء می بیند یک جری عملی طبق یک بینش علمی داشتیم الآن طوری شد آن بینش رفته یعنی مشکوک شده، نه اینکه خلافش آمده امّا جری عملی مورد شک است که ادامه بدهم.
سؤال: بالأخره یک وحدتی اینجا هم هست یعنی جری عملی بر همانی که قبلاً بود.
جواب استاد: أحسنت من همان را می گویم: کافی است، اگر عرف این همانی را در همان جری که من داشتم، ببیند کافی است. حالا مواردی می آید که چقدر در رسائل در موردش حرف بود و من مفصّل آنجا عرض کردم مثلاً در هلیّات بسیطه شما در چیزی که موجود بود شک می کنید وجودش بقاء دارد یا نه؟ إرتکاز شما از حرفی که عرف عقلاء بود و روایت امام معصوم بود می گویید: خوب شک داشتید هست، بگو هست. مشکلی ندارید و آثار وجود را بار می کنید حالا برگردید به آنچه ما در کلاس گفتیم، شما می گویید: باید یک موضوعی باقی باشد تا شک کنیم و استصحاب کنیم. خوب مستصحب ما می شود وجود، موضوعی که الآن باقی هست ولی شک در وجودش داریم چیست؟ چه دقت ها و مطالبی اینجا گفته شده؟
شیخ انصاری فرموده اند که اینجا موضوع آن تقرّر ذهنی زید است. چون شما بقای موضوع را لازم دانستید در استظهار هلیّت بسیطه که هیچ عاقلی شک نمی کند در جری عملی آن، مجبورید توجیهات بکنید. حالا کسی که جولانات ذهنی دارد وارد می شود در این تقرّر ذهنی چه کارها می کند؟ می گوید: آیا بقای تقرّر ذهنی در ذهن من یا در ذهن دیگری؟ کدام ذهن؟ اینها دیگر هنگامه است. به این بیانی که من عرض می کنم ما در استصحاب چیزی جز این نمی خواهیم که من یک جری عملی مسلّم داشتم که پشتوانۀ بینشی داشت آن پشتوانۀ بینشی الآن نیست و به شک افتاده ام، حالا چه کنم؟ عرف عقلاء و تأیید و إمضای شارع می فرمایند: ولو تو الآن آن بینش را نداری و مغبّر شده به شک افتادی امّا آن جری و بنایت را دست از آن برندار و آثارش را بار کن. در ما نحن فیه دیگر هیچکدام از این بحث های وجود حدوثی و وجود علمیِ لازمانی نیاز نیست؛ مجتهدی بود پانصدسال پیش، می دانیم وقتی زنده بود نظرش برای مردم حجّیت داشت آیا بعد از پانصد سال این برای من حجّیت دارد یا ندارد؟ نباید بگردیم دنبال موضوع که در کلاس اصول به ما می گویند: بگرد تا موضوع را پیدا کنی، موضوع نیاز نداریم ما می خواهیم استصحاب کنیم، چه مشکلی داریم در استصحاب؟ قبلاً می دانستیم که این مجتهد زمان حیاتش قولش برای دیگران که بودند حجّیت داشت، این شد پشتوانۀ صاحب دلیلی که می دانستیم یقینی بود. جریِ عملی بر طبق این حجّیتِ عملی چه بود؟ این بود که می رفتیم و مراجعه می کردیم و عمل هم می کردیم الآن آن بینشِ ما مشکوک شد یعنی حالا که وفات کرد دلیل روشنی بر اینکه آیا جایز است طبق نظرش عمل کنیم یا نه، نفس الأمری به نحو إحراز واقع نداریم و به شک افتادیم امّا می توانیم آن بناگذاری که از لوازم بینش قبلی بود را ادامه دهیم و الآن هم که وفات کرده به کتابش مراجعه کنیم و طبق آن عمل کنیم.
سؤال: همانطور که در آنجایی که شک در بقای کر بودن آب بکنیم اگر آنقدر از آب برداریم که موضوع عوض شود در ما نحن فیه هم ممکن است عرف واقعاً در مورد مجتهد پانصد سال پیش، موضوع را عوض شده محسوب کند چون پانصد سال پیش معاصرینش می توانستند از او تقلید کنند و الآن تقلید او موضوع جدیدی شده.
جواب استاد: إشکالی که کرده اند اینست که إستصحاب تعلیقی است؛ اگر من در آن زمان بودم جایز بود از مجتهد تقلید کنم أمّا من که نبودم و حجیّت نظر او برای من محقّق نشد. بر فرض اینکه إستصحاب، تعلیقی باشد چه مانعی دارد، در مورد فرمایش شما هم من در این اشکالی ندارم که باید رابطۀ جَری عملی با سابقۀ قبلیِ خودش برقرار باشد، یعنی بگویم: من جَری عملی داشتم که مثلاً زید آدم خوبی است، حالا شک می کنم عمرو آدم خوبی است یا نه؟ جری عملی را از دست ندهیم، این مثال واضح است که می گویند: چه ربطی دارد به هم؟ شما جریِ عملی داشتید نسبت به یک بینش واقعی، الآن هم آن را از دست نمی دهید این ارتباط باید محفوظ باشد در وجود زید ارتباط محفوظ است ولو شک در اصل وجود است امّا در آبی که به حدّی رسیده که من آن حال را درآن نمی بینم ممکن است إشکال در بقای موضوع استصحاب نباشد بلکه از ناحیه دیگری باشد بخاطر اینکه اگر آنطوری بقای موضوع را بگوییم، ضابطه ای ندارد؛ شما استکان استکان از این آب برمی دارید تا چه موقع إستصحاب می کنید؟ بیست تا یا بیست و یکی؟ یعنی مشکل عرف بر سر اینست که این موضوع را آن موضوع نمی بیند؟ از نظر اصول، ما می گوییم: موضوع باقی نیست. خوب حالا بیاییم تحلیل کنیم ذهن عرف را؛ عرف می گوید: آیا چون موضوع باقی نیست من حاضر نیستم استصحاب کنم یا اینکه ارتکاز عرف از عدم اجرای استصحاب چیز دیگری است؟ در خصوص کر بودن آب، شما آمدید یک مرز عددی دقیق گذاشته اید مثلاً 284 کیلو ونیم، اینست که او موضوع را آب نمی بیند نمی گوید: آب الآن نیست بلکه چون حکم متفرّع بر عدد و درجۀ خاصی شده، این عدد و درجۀ خاص است که باعث درنگِ او می شود، می گوید: یک جایی می رسد که یک ذرّه بالا و پایین تمام می شود. آیا صِرف بقای موضوع مسأله را مشکل کرده یا تعیین مرز عددی باعث تردید عرف شده؟ اینجا بقای موضوع، میخ کار عرف نبوده تعیین یک مرز عددی خاص برای بقای حکم این را آورده و الّا اگر همین آب برداشتن را برای حکم دیگری که حجم عددی خاصی شرط کار نیست مثال بزنید، عرف این آب را همان آب می داند و إقدام می کند.
سؤال: مثلاً فرض کنیم ظرف آبی هست و ما کم کم مقداری آب لیمو به این ظرف آب إضافه می کنیم وقتی به حدّی برسد که شک داریم آب داخل ظرف مضاف شده یا نه؟ استصحاب می کنیم مطلق بودن آب را، طبق شرطی که جمهور اُصولیون کرده اند که بقای موضوع در جریان استصحاب شرط است. اینجا چطور می شود؟
جواب استاد: قاعدةً جواب می دهند که آن شیئ که با آن تطهیر جایز بود، هنوز هم باقی است، لذا استصحاب مشکلی ندارد درحالیکه این مثال ها می تواند مؤیّد عرض من باشد که اصلاً موضوع باقی نمانده ولی جَری عملیِ عرف باقی است و لذا استصحاب جاری می شود، طبق اصطلاح کلاس اصول، بقای اطلاق را نمی توان استصحاب کرد چون اطلاق باقی نمانده است . این همانی، که عرض کردم یعنی همان جَری عملی که تابحال بوده همان الآن ادامه پیدا کند.
موضوع، اصطلاح منطق است امّا استصحاب موضوعش حقوق است بنای عملیّات است نباید موضوعی که مال منطق است دیکته کرد به بحث اصول. شما صبغۀ منطق را با اصول مخلوط نکنید وقتی در اصول داریم در مورد جَری عملی صحبت می کنیم کاری با موضوع بمعنایی که در منطق می گفتیم نداریم، ما در اینجا جَری عملیِ مان پشتوانه ندارد قبلاً دلمان جمع بود در این جهت، الآن پشتوانۀ ما رفته، آیا جری را ادامه بدهیم یا نه؟ می گویند: بله، هیچ چیز دیگری نیاز نیست. می گویند: موضوع چیست؟ می گوییم: ما ضمانت نمی دهیم بقای موضوع را، نگاه کنید ببینید جَری داشتید، این جری اگر خلافش واضح است که خلافش را می گیرید اگر خلافش واضح نیست همان جری را ادامه بدهید.
این مطلب به این قشنگی استصحاب را که هم عقلائی است هم إمضای شرع است، چرا یک چیزهایی را در ذهن خودمان بخاطر بعضی تشبیهات، إلزام کنیم؟ مثل بقای موضوع به نحوی که جاهای خیلی خوب مثل اینجا استصحاب به این خوبی را از دست خودمان بگیریم. الآن در ما نحن فیه اینطوری است؛ شیخ الطایفه می دانیم نظرشان در عالم شرع حجیّت داشته برای مقلدینشان، آیا اگر من در زمان شیخ بودم و می توانستم مراجعه به کتاب ایشان بکنم حالا پنج سال است مثلاً شیخ وفات کرده اند، در بقاء مثال می زنیم تا روشن تر باشد آیا الآن می تواند مراجعه کند یا نه؟ در جَری هم کاری با بقای موضوع نداریم . برای اینکه بحثمان مُبهم پیش نرود باید عرض کنم که این إشکال صاحب کفایه در استمرار تقلید هم می آید چون کسی که وفات کرده رأیش هم می رود خلاصه عرف می گوید: موضوع باقی نیست. و شما می گویید: علی ایّ حالٍ بقای موضوع در استصحاب نیاز است، ما برای تقلید بقائی می گوییم: الآن من ده سال از شیخ الطایفه تقلید می کردم الآن هم ایشان وفات کرده اند، طبق نظر صاحب کفایه موضوع باقی نیست. من عرض می کنم: چرا کلمۀ موضوع را در کار می آورید؟ عرف می گوید: شما تا بحال تقلید ایشان می کردید با دل جمع، حالا شک دارید در اشتراط حیات یعنی شک دارید که این جَری عملی را ادامه بدهید یا نه؟ بگو: من این جری را به هم نمی زنم. ما چه کار داریم موضوع چیست رأی است بقاء است حیات است و آیا باقی هست یا نه؟ من اصلاً کاری با اینها ندارم، جَری عملی که بوده را به هم نمی زنم.
سؤال: آیا در مواردی مثل اینکه مجتهدی عقلش را از دست بدهد دلیل خاص داریم که نمی شود باقی بر تقلید او ماند؟ چون اینجا هم استصحاب جاری است.
جواب استاد: کسی که عاقل بود و نظر عاقلانه داد الآن شرط عقل از او رفته، شک می کنم اشتراط بقای عقل در حجیّت قول او و مراجعۀ من به نظر عاقلانه او جایز است یا نه؟ خیلی قشنگ استصحاب درآن می آید. می گوییم: شما طبق نظر عاقلانه او عمل می کردی حالا شده مجنون و رفته بیمارستان یا تیمارستان- چون تیمارستان هم بیمارستان است پیامبرخدا مجنونی را دیدند فرمودند: این مریض است مجنون آنهایی هستند که گول دنیا را خوردند - حالا که رفته بیمارستان، من شک می کنم جَری عملی خودم را نسبت به زمان عقل او، ادامه بدهم یا نه؟ می گویم: مانعی ندارد طبق جری عملی خودم ادامه می دهم تا مادامی که برایم واضح بشود که حالا دیگر نباید ادامه دهم، مفسده دارد یا چیزهای دیگر.
سؤال: آیا در این موارد مراجعه به کسی که مجنون شده مطابق سیره است؟
جواب استاد : آیا دکتری که کتابی نوشته و حالا مجنون شده اگر به کتاب او مراجعه کنید خلاف سیره عقلایی است؟ کسانی بوده اند از بزرگان عالم علم که فرمولهایی را حل کرده و برهان برایش آورده اند بعد مجنون شده اند، آیا حالا آن فرمولها از بین رفته و تقلیداً نمی شود إثبات آن برهان را بیان کرد؟ اینطوری نیست، صبغۀ مراجعۀ جاهل به عالم همان است که باز تکرار می کنم و روزهای اوّل ذکر کردم و آن مراجعۀ جاهلِ بالفعل به عالمِ بالفعل حین إظهار نظر است. حاصل عرض من این بود و هرکجا آمد دیگر نیاز به استصحاب نداریم؛ بحث استصحاب هم فقط برای مباحثه و حرفهایش مطرح کردم والّا میزان این است که من الآن نمی دانم و کارم هم گیر است می روم سراغ چه کسی؟ می روم سراغ کسی که وقتی داشت این نظر را إظهار می کرد روی آگاهی بود، خواب ندیده بود کتاب کلثوم ننه نخوانده بود و أمثال اینها، روی آگاهی و خبرویّت این نظر را ابراز کرده بود. مبنای جواز تقلید اینست اگر این مبنا باشد دیگر نیازی به استصحاب نیست ولی حالا فرض می کنیم کسی شک کرده ما می خواهیم برای کسی که شک کرده تصحیح کنیم این استصحابات را و در این استصحاب فقط کافیست جَری عملی، و آن موضوعی که شما در هلیّت بسیطه دنبالش بگردی یا در اینجا بگویی: علم است، نیست. رمزش هم اینست: شما اگر فکرش را بکنید خیلی از چیزهایی که صبغۀ علمی دارد نه کوچک است نه بزرگ، نه امروز است نه دیروز اصلاً اینها را بر نمی دارد فقط آدم باید فکرش بکند حقائق علمیّه نه در محدوده زمان و مکان ونه خصوصیّات، اینها را برنمی دارد مثلاً دو و دو می شود چهار، این چند سانتیمتر است؟ کوچک است یا بزرگ؟ دیروز است یا امروز؟ اصلاً اینها را ندارد. قضایای علمیّه، حقایق علمیّه - چه حقایق بسیطه چه حقایق منطقی - برگشته به علم تصدیقی و قضیه؛ همه اینها سنخشان اینطوری است که ایشان فرموده اند:« بوجوده الحدوثی» ظاهراً منظورشان اینطور باشد.
آخرین کلمه را خدمت صاحب کفایه عرض کنم: در اصول ما یک مباحثه داشتیم آنطوری که در مباحثه اصول صاف شد، من عرض کردم اصلاً تفاوتی بین نظر عقلی و عرفی نیست، این یکی از اشتباهات عجیب و غریبی بود که در کلاس پیش آمده بود و حاصل حرف این شد که اصلاً نظر عرف با عقل در بقای موضوع فرقی ندارد، مدتی هم بحثش طول کشید اینجا همان حرف کارساز است. صاحب کفایه می فرمایند که به نظر عرف باقی نیست .اوّلاً عرف و عقل تفاوتی ندارند، دوّم اینکه اتفاقاً به نظر عرف هم باقی است چون عرف و لو مرده و زنده را می فهمد ولی ورای اینها خدای متعال یک ارتکازاتی هم به عرف داده که تجرّد علم را هم می فهمد ولذا خود عرفی که همان هیکل عالم را می بیند امّا علم عالم را و نظرات عالم را با همان ارتکاز خودش سر در می آورد می گوید که موضوع باقی است. عرف می بیند که این نظر علمی منوط به نَفَس کشیدن این عالم نیست صبغۀ آن صبغۀ لازمانی و لامکانی است، بقای این نظر علمی به بقای اینکه این شب و روز بگردد نیست، بقای نظر علمی به بقای مبادی اش است. یعنی مطلب علمی جوش خورده به حال نفسانی و کیف نفسانیِ اعتقاد آن شخص، من که می خواهم به او مراجعه کنم آیا به آن حیثِ جوش خوردنش مراجعه می کنم یا به حیث علمیّت و خبرویتش؟ یعنی وقتی به او مراجعه می کنم می گویم: رجوع جاهل است به عالم یا رجوع جاهل است به معتقِد؟ قبول است که او معتقد به این شده امّا من که به او مراجعه می کنم به کدام حیث مراجعه می کنم؟ از حیث اینکه او معتقِد به این بوده یا از حیث معتقَد او؟ معتقَدی أقرب به واقع؟ ظاهراً ارتکاز عرف است که وقتی من مراجعه به او می کنم بخاطر خبرویت و معتقَد او مراجعه می کنم نه صرفاً به جهت اینکه او معتقِد است.
پایان جلسه53
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه 54
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام در استصحاب حجیّت رأی مجتهد میّت بود در تقلید ابتدایی و استدامی، صاحب کفایه فرمودند که ولو به دقت عقلیّه موضوع استصحاب که رأی مجتهد است باقی است چون نفس ناطقه باقی است امّا چون بقاء باید عرفی باشد عرفاً باقی نیست. در ادامه فرمودند:
«هذا بالنسبة إلى التقليد الابتدائي و أما الاستمراري...»
مطالبی را اینجا فرموده اند که خوب است دو سه نکته اش صحبت بشود چون مرور مباحث استصحاب هست و در ما نحن فیه هم به درد می خورد:
آیا اجازه می دهید استصحاب را در تقلید بقایی جاری کنیم؟ صاحب کفایه می فرمایند: اینجا هم اجازه نمی دهیم؛ سید در عروه که معاصر ایشان بودند اجازه می دهند بقای تقلید میّت را، بخلاف ایشان که اجازه نمی دهند، چرا؟ اوّل استصحاب را قبول می کنند:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص478
فربما يقال بأنه قضية استصحاب الأحكام التي قلده فيها فإن رأيه و إن كان مناطا لعروضها و حدوثهاإلا أنه عرفا من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع و المعروض.
خوب این حرف خوبی است، بعد می خواهند اشکال بکنند، ببینیم آیا اشکالشان سر می رسد؟ الآن مرجعی را شما تقلید کرده اید عرف چه می گوید؟ می گوید: می خواهید باقی باشید بر همان نظر، نظر در اینجا چیست؟ آنچه ایشان می فرمایند اینست که رأی او به این تعلّق گرفته و برای شما حکمی شده بالفعل، پس نه اینکه ما بوسیله رأی او استصحاب می کنیم حجیّت رأیش را بلکه بوسیله اینکه چون من قبلاً تقلید او کرده ام حکم شرعی برای من بالفعل بود حالا استصحاب می کنم حجّیت آن حکم را، حکمی که برایم بالفعل شده بود؛ الآن وجوب سوره در اثر تقلید، بر من واجب شده شک می کنم وجوبی که برای من حجّت بود طبق تقلید، باقی هست یا نیست؟ استصحاب می کنم بقای وجوب را، لذا ایشان گفتند که اینجا خوب است که رأی مجتهد مناط برای عروض و حدوث احکام است یعنی سبب عروض است نه اینکه مقوّم موضوع باشد که «یرتفع بارتفاعه بل یحدث بحدوثه و لایرتفع بارتفاعه» رأی مجتهد سبب می شود وجوب سوره برای من بیاید، نه اینکه مقوّم موضوع هم باشد که وقتی رأی او رفت وجوب هم برود، پس تفاوت بین استصحاب ابتدایی با استصحاب بقایی چه شد؟ در استصحاب ابتدایی گفتند: اصلاً موضوع بقاء ندارد چون عرفاً وقتی مُرد رأیش باقی نمی ماند امّا در تقلید بقایی می گویند: رأی به آن معنا بقاء ندارد امّا در زمان حیاتش رأی او سبب شده بود احکامی برای من بالفعل شود و رأی او فقط سبب حدوثی این احکام بود و مقوّم این احکام نبود. اگر در زمان حیات او می گفتم: سوره بر من واجب است، نمی گفتم: وجوب سوره ی مطابق رأی آقا، بر من واجب است عرفاً چون سبب، حیثیّت تعلیلیه است نه حیثیّت تقییدیه؛ نمی گفت: وجوب ِسورۀ رأی آقا بر من واجب است، می گفت: سوره بر من واجب است، چون آقا گفته است. پس رأی آقا می شود حیثیت تعلیلیه؛ سبب حدوث، نه حیثیت تقییدیه که بقای وجوب سوره عرفاً مقوّمش بقای رأی مجتهد باشد. پس تفاوت ابتدایی با استدامی روشن شد حالا شروع می کنند به اشکال کردن.
سؤال: آیا رابطۀ مقلد با مرجع ممکن است مثل آدرس دادنِ نشانی باشد تا با مردن آدرس دهنده، مشکلی پیش نمی آید یا مثل این است که برای رساندن اشخاص، یک نفر جلو راه بیافتد و برود اگر این شخص بمیرد بقیه توقف خواهند کرد، کدامیک از این دو واقعاً در تقلید ملاحظه می شود؟
جواب استاد: ظاهرش اینست که بصورت اوّل است بخاطر اینکه راهنمایی مرجع تقلید راهنمایی مقصد است بصورت علم و إرائه نه بصورت حرکت خودش. عبارت «صلّوا کما رأیتمونی اُصلّی» خیلی فرق دارد با فتوای مرجع تقلید که فلان کار واجب یا حرام است.
إجماع امامیّه هم بر طریقیّت محض فتوای مجتهد است ولی خوب بعضی چیزها ضمیمه اش شده که آنها با این، از حیث منطقی لازم و ملزوم نیستند؛ مثلاً شیعه می گویند: معروف است اگر مجتهد به إغماء رفت اگر مجنون شد دیگر تقلیدش صحیح نیست. خوب این با إجماع بر طریقیّت رأی او توافق کامل ندارد ولذا می گوییم: اگر ما بودیم و آن مبنا، می گفتیم: اینها شرط نیست. حالا که این شرطها یا شهرت است یا نقل اجماع برایش آمده باید مَحملی جدا از طریقیّت برایش بگوییم، نه اینکه بخواهیم بر همان مبنا اینها را براو مترتّب کنیم. این دوتا با همدیگر جور نیستند. یعنی در رجوع جاهل به عالم، عالمیّت عالم فقط منظور است خبرویّت او میزان رجوع است نه چیزهای دیگرش. اگر اینجور باشد که با شک در جزئیت و شرطیتِ چیزی، آن را سرایت بدهیم به اصل حجیّت، در همه جا این اشکال باید بیاید مثلاً شک دارم نمازی که سوره جزء آن هست واجب است یا نه؟ و شک دارم امتثال کردم یا نه؟ پس حتماً باید آن را بخوانم. همان که مشهور هم در اقلّ و اکثر إرتباطی گفته بودند که باید احتیاط کرد و برائت را در جزء و شرط نتوانستند جاری کنند، وجود نفسیِ انبساطی قشنگ خوب باز نشده بود که اصل مهمّی بود و از مطالب بسیار ظریف در اصول بود و بسیاری از اشکالاتی که قبلی ها داشتند قشنگ آن مطلبها را باز می کرد و جواب می داد. پس صاحب کفایه فرق بین این دو استصحاب را قبول کردند فقط اشکالی که مطرح کرده اند اینست که فرمودند: استصحابی که شما صحبت می کنید صحبت بر سر یقین و شک بود باید یقین داشته باشید در ادامه شک کنید، اینکه الآن شما می گویید: یقین نیست. قبلاً در زمان حیات مجتهد فهمیدم سوره بر من واجب است انجام دهم و رأی او هم حیثیّت تعلیلیّه بود، سبب الحدوث بود برای اینکه وظیفۀ من بشود، وظیفۀ من هم ظاهری بود علم نبود، پس چون فتوای مجتهد زمان حیاتش برای من یقین به حکم نیاورد بلکه صرفاً یک حکم ظاهری برای من درست کرد اصلاً بحث ما از استصحاب خارج است، این اشکال ایشان است. استصحاب می گوید: باید یقین سابق داشته باشی و دست از آن برنداری. اینجا که یقینی نداریم بلکه نظر مجتهد اینست و وظیفه من فعلاً اینست که به نظر او عمل کنم، ولی یقین به حکم پیدا نکردم تا استصحاب کنم آن حکم را.
ایشان در ادامه که می گویند" «تکلّفنا»، در مقدمات و تنبیهات استصحاب یک تکلّفی کردیم گفتیم: استصحاب تقدیری، که می گوید: من یقین به چیزی نداشتم امّا می گویم: علی فرض اینکه یقینی باشد استصحاب می کنم. آنجا ایشان پذیرفتند، اینجا می گویند: تکلّف کردیم. در تنبیه دوم عبارت ایشان این است:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص404
الثاني أنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء شيء على تقدير ثبوته و إن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا إشكال من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فإنه على تقدير لم يثبت و من أن اعتبار اليقين إنما هو لأجل أن التعبد و التنزيل شرعا إنما هو في البقاء لا في الحدوث فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الأثر فعلا فيما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر
مجتهد گفته: سوره بر تو واجب است. و من نمی دانم واجب هست یا نیست؟ می گویم: اگر واقعاً واجب بوده من استصحابش می کنم. این را می گویند: استصحاب تقدیری. ایشان در آخر می فرمایند: «هذا هو الأظهر» پس « تکلّفنا» هم نبوده.
مطلبی که شما می گویید: حکم ظاهری را استصحاب می کنیم، صاحب کفایه می گویند که متأسفانه ما حکم ظاهری نداریم تا بخواهیم استصحاب کنیم. چون ایشان در همه جا حکم ظاهری را معنا می کردند به مُعذّریت و مُنجّزیت، یعنی یک چیزی مجتهد می گوید اگر راست است همان حکم واقعی است اگر هم نیست هیچ چیز، معذور است علاوه بر مُنجزیّت و مُعذریّت، ما حکم ظاهری نداریم که بگوییم: آن را استصحاب می کنیم. به این مبنا خوب مشکل می شود استصحاب، بله به مبنای دیگران همان است که شما فرمودید که یک حکم مجعول ظاهری داشتیم این حکم را می کشیم امّا به مبنای مُعذریّت و مُنجزیّت که چیزی نداریم تا بکشانیم آن را. لذا علی المبنا ایشان فقط از طریق استصحاب تقدیری توانسته اند درست کنند ولی اینجا می فرمایند: «تکلّفنا» یعنی وقتی مجتهدی برای شما فتوا داد از دو حال بیرون نیست: یا می گوییم: آن حکم ظاهری جعل شد استصحابش می کنیم، که ایشان قبول ندارند یا می گوییم: حکمی جعل نشد فقط رأی مجتهد موجب تنجیز و تعذیر بود، خوب ما یقین نداریم الّا بنابر تکلّفی که در استصحاب تقدیری گفتیم:
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص478
و لكنه لا يخفى أنه لا يقين بالحكم شرعا سابقا فإن جواز التقليد إن كان بحكم العقل و قضية الفطرة كما عرفت فواضح فإنه لا يقتضي أزيد من تنجز ما أصابه من التكليف و العذر فيما أخطأ و هو واضح و إن كان بالنقل فكذلك على ما هو التحقيق من أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لإنشاء أحكام شرعية على طبق مؤداها فلا مجال لاستصحاب ما قلده لعدم القطع به سابقا إلا على ما تكلفنا في بعض تنبيهات الاستصحاب فراجع و لا دليل على حجية رأيه السابق في اللاحق
استصحاب تقدیری یعنی اینکه بگوییم: اگر این وجوب سوره حکم واقعی بوده الآن هم هست، یقین تقدیری لذا اینجا می گویند: «تکلّفنا» امّا آنجا فرمودند: «هذا هو الاظهر»
سؤال: آیا ادلّۀ استصحاب شامل این موارد می شود؟
جواب استاد: من می خواهم عرض کنم چرا شامل نشود؟ تازه من می خواهم بالاتر از این هم عرض کنم؛ آیا ما کما اینکه در بسیاری از موارد استصحاب است، باید قیچی برداریم و استصحاب را ببُریم؟ این دلیل استصحاب به این قشنگی، این بنای عقلاء به این خوبی، همۀ شئون و شجون این موارد را می گیرد. علی ایّ حالٍ من یک اگر داشتم در همان مدخولِ اگر شک دارم، می گویم: اگر آن درست بود الآن هم هست؛ مثلاً می گوییم: اگر زید در خانه بود من موظّف بودم سر و صدایی که موجب اذیتش شود ایجاد نکنم مثلاً بیمارستانی است الآن شک می کنم در بقای اینکه مریضی اش ادامه دارد یا نه؟ من نمی دانستم زید در خانه است یا نه؟ ولی أماراتی برایم پدید آمد بدون اینکه یقین کنم بر من إلزام کرد که طبق این ظن و أماره وقتی به خانۀ او رسیدم بوق نزنم، الآن شک می کنم زید خوب شده یا نه؟ می گویم: من که از اوّل نمی دانستم زید در خانه است یا نیست، طبق قرائنی موظّف شدم بوق نزنم الآن هم شک دارم خوب شده یا نه؟ می گویم: اگر در خانه بوده بوق برایش بد بوده الآن هم مستصحب است بد بودنش.
اینست استصحاب تقدیری که من عرض می کنم امر عقلایی است. چرا دلیل استصحاب اینجا را نمی گیرد؟ خوب مثال را دقت کنید این استصحاب تقدیریِ رو به راهِ قشنگ، همۀ مباحثۀ ما در استصحاب این شد که هیچ جایی نشد ما دلیل واضحی پیدا کنیم و این استصحاب را قیچی کنیم که اینجا استصحاب قاعدیّت ندارد، هیچ جا نشد حتی در اصل مُثبِت هم مفصّل صحبت شد همانها که به محکمی گفته اند: اصل مُثبت حجّت نیست. گفتند: لکن علماء خیلی جاها إجرا کرده اند، واسطه هم خفیّه باشه اشکال ندارد. واسطۀ خفیه چیست؟ عرف هست دیگر. پس چه شد؟ شما عملاً واسطه پذیرفتید که باشد ولی خفی باشد، خفاء را هم می گویید: عرفی است. پس می بینید که همینجا هم چیزی نشد که بگویید: با استصحاب، اصل مُثبت را نمی توانیم ثابت کنیم. فی الجمله که ثابت شده، آنجاهایی هست که آبرو ریزی هست آنجاها خود عقلاء هم، چنین بنایی ندارند این قیچی کردن نشد، اتفاقاً در اصل مُثبت هم می توانیم از همان بنای عقلاء کمک بگیریم در اینکه یک جاهایی هست که اصلاً خود بنای عقلاء بر این نیست که بناگذاری خودشان را اینقدر چیزی برآن بار کنند، بناگذاشته اند برای اینکه تحیّر برطرف شود، انبان انبان چیزهایی که مؤونه می برد بر آن بار کنند، این را خودِ عرف نمی پذیرد. آنجا بمعنای اثبات و اصل مُثبت است پس ما ادلۀ استصحاب و قاعده استصحاب را قیچی نکردیم ادلۀ استصحاب تخصّصاً مواردی از آن خارج است بله مواردی از اصل مثبت تخصصاً از ادلّه خارج است نه اینکه داخل باشد، حالا ما تخصیص بزنیم ببینید چقدر تفاوت می کند؟ آنجایی که واقعاً موضوع استصحاب باشد ما بیاییم قیچی بکنیم، در مباحثه موردی یادم نمی آید. همین استصحاب تقدیری خیلی خوب اجرا می شود همان که صاحب کفایه فرمودند: «هو الأظهر»
اگر ادلۀ استصحاب خودش یک نحو ارشادی بوده به استصحاب عقلایی، استظهار ما از استصحاب هم باید پشتوانه اش سیره باشد. وقتی این دلیل ناظر به سیره است خوب ما باید سیره را نگاه کنیم و دلیل را معنا کنیم نه اینکه برویم در کلاس دربسته بنشینیم بگوییم: این فلان است و فلان، آن وقت بیاییم یقین را یقین منطقی معنا کنیم صددرصد، بعد هم بگوییم: ما اصلاً صددرصد نداریم .این نشد، اگر ناظر به سیره است باید سیره را ببینیم، می گویند: یقینش یقین تقدیری است. چرا می گویید: «تکلّفنا»؟ اصلا نوبت به این عبارت شما نمی رسد، چرا؟ چون بدون تکلّفی که شما فرمودید، می شود با استظهار مطلب را پیش برد به این بیان که ما می گوییم: منظور از یقین و شک در دلیل استصحاب این نیست که شک را مقابل یقین بگیریم، در اصول می گفتند: ظنِ غیرمعتبر هم شک است، چون این شک مقابل یقین است نه مقابل یقین و ظن، من عرض می کردم: همانطور که شک مقابل یقین است، یقین هم مقابل شک است؛ یعنی جفت این دو مفهوم با همدیگر معنا می شود و ناظر است به همان سیره بنابراین، این یقین یعنی وضوح جریِ عملی، دغدغه نداشتن در مَشی و جَری، و لذا من چند بار هم عرض کردم این استدلال خیالم می رسد واضح است نزد هرکسی که ذهنش مشوب به کلاس نشده باشد که دو تا شاهد عادل پارچه ای که نجس بود گفتند: تطهیر شده، شما هم به این اعتبار می گویید: پاک شده، بر تن می کنید و با آن نماز می خوانید. یک هفته بعد می گویید: آیا لباسم ترشّح نجاست به آن خورد یا نه؟ چه می گویید؟ می گویید: امام فرموده اند: «لاتنقض الیقین بالشک»، شما روی ارتکاز عرف بگویید، آیا می گویند: نه، نشد اشتباه کردی تو که یقین نداشتی بلکه دوتا شاهد عادل گفتند یقین که نداشتی؟ آیا عرف این را می گویند؟ العُرف ببابکم، عرض من اینست الآن که شارع گفت: گوش به حرف این دو شاهد بده، دقیقاً واژۀ یقین و شک استصحاب اینجا را می گیرد. بگویید: من که یقین ندارم، می گوییم: منظور از یقین صددرصد نیست، منظور اینست که در جَریِ عملی که می خواهید بروید جلو، دغدغه نداشته باشید. الآن وقتی دوتا شاهدِ عادل شهادت دادند، شما دلتان جمع است در عملکرد، خودتان با دلِ جمع، بدون شک و تردید و دغدغه این یک هفته نماز خوانده اید.
منظور ادلۀ استصحاب هم همین است که شما در جَریِ عملیِ تان مردّد نباشید لذا با ارتکازی که عرف از روایت استصحاب دارد تا شک می کند لباسش نجس شد یا نه؟ می گوید: «لاتنقض الیقین بالشک» حالا برگردید به مانحن فیه که مجتهد فتوا داده بود یقین نداشتی که، جعل حجّیت که نشده بود، منجّز و معذّر بود همه اینها خوب است ولی ربطی به دلیل استصحاب ندارد چرا؟ استصحاب می گوید: وقتی عمل به فتوای او می کردی در جَری عملیِ فتوای او مشکلی نداشتی، دلت جمع بود، یقین همین است نه اینکه صددرصد حکم الهی را بدانی یا جعل شده باشد حکم ظاهری، اصلاً اینها مطرح نیست، چه جعل شده بود چه نشده، چه تنجیز بود چه جعل حکم مماثل بود، چه صددرصد بود چه نبود، شما خلاصه دغدغه نداشتید، یک موضع گیری و بناگذاری عملی بدون تذبذب داشتی، حالا هم برطبق همان ادامه بده؛ یعنی ولو الآن شک داری ولی این مَشیِ عملیِ تو تغییر نکند برطبق همان فتوا ادامه بده. این بیان عرض من بود که اصلاً نوبت نمی رسد به تعبیر«الاّ علی ما تکلّفنا»، بله اگر یقین صددرصد حساب کنیم تکلّف پیش می آید یعنی باید از طریق استصحاب تقدیری درست کنیم روی مبنای تنجیز و تعذیر.
سؤال: بنابر این مبنا دیگر منحصر کردن استصحاب در موضوع شرعی و مُثبت نبودن استصحاب و بقای موضوع نیست هرجا عرف استصحاب را جاری کرد ما هم جاری می کنیم آیا این درست است؟
جواب استاد: ببینید معنای عرفی شدن، مسامحۀ در نگاه به موارد نیست که همه چیز به هم بریزد اتفاقاً یک نگاه دقیق تری است به ارتکاز عقلاء؛ یعنی اینکه می گوییم: عرف این کار را می کند. چرایی و رمز او را بدست بیاوریم؛ رمزش بازگشتش به اینست که موضوع استصحاب باقی است نزد او یا نه، او در استصحابی که انجام می دهد اصلاً صبغۀ منطق و کلام و اینها ندارد صبغۀ بناگذاری دارد و آن ملازمِ بینشِ خودش را بر طبقش بناگذاری می کند.
یادم می آید که حاج آقا در درس اصول می گفتند که امام علیه السلام به زراره فرمودند: «لیس ینبغی»، بعد ایشان فرمودند: «لمثلک» آن آقا که در درس ایشان می آمد می گفت: کلمۀ «مثلک» را هرچه گشتیم نیافتیم، حالا یا حاج آقا جایی دیده بودند یا اینکه برای تأکید بر استظهار این را می گفتند؛ یعنی نه اینکه منِ شارع بعنوان شارع می گویم «لاتنقض» و امر مولوی باشد بلکه می گویم: برای تو و مثل تو که عاقل جا افتاده هستید «لیس ینبغی» که اینجور کاری بکنید. کسی که خوب دقت کند تفاوت حکمت بودنِ ظنِّ به بقاء با علت بودن را می فهمد لذا اینکه شیخ فرموده بودند: بنابر حصول ظن اینجوری است، در همانجا هم می تواند استصحاب طبق حصول ظن توسعه پیدا بکند چون وقتی می گویید: ایجاب استصحاب، ظن را. این حکمتِ قاعدیتش است نه علت تامّه آن. لذا همین کار را شارع مقدّس انجام داده در بنایی که عقلاء انجام داده اند. چه فرقی می کند حضرت فرموده باشند: «لاینبغی لک» یا «لاینبغی لمثلک»؟ این «لک» که حضرت فرموده اند که معنای حصر نمی دهد بلکه یعنی تو انسان عاقل، یک سمبل است یعنی توِ نوعی، این معلوم است.
سؤال: اگر «ینبغی» را یک امر عقلاییِ عرفی معنا کنیم این فرمایش شما درست است ولی اگر این «لیس ینبغی» را یک امر شرعی معنا کنیم دیگر تعبیر«لک» معنای تو نوعی را نمی دهد.
جواب استاد: بله مثل اینکه می گویند: سزاوار نیست که مثلاً زودتر از طلوع آفتاب حرکت کنی .فقط تعبّد است ولی آیا در استصحاب اینجوری است در آنجایی که می دانیم سیره هست حتی کسانی که قائلند استصحاب، اصل شرعی است بنای عقلاء را قبول می کنند، ناظر بودن تعبیر «لیس ینبغی» به موردی که مطابق با سیره است فرق می کند با «لیس ینبغی» که برای محض تعبّد است.
در مباحثه استصحاب مفصّل بحث شد در مورد اینکه در کتب اصولی آمده که آیا استصحاب اصل است یا أماره؟ من عرض کردم: ما قبول داریم که استصحاب قاعده است ولی ضمانتی نمی دهیم که اصل است یا أماره است؛ بعضی موارد استصحاب اماره است وبعضی موارد اصل است. بیان من این بود که اصل یعنی بناگذاری، أماره یعنی إحراز واقع، در موارد استصحاب اگر صِرف مرور زمان و غفلت بین حال گذشته با زمان حال، این سبب شک ما بشود اینجا استصحاب أماره است و لذا خود عرف در این موارد شک مستقرّی ندارد تا برای رفع تحیّر بناگذاری کند. بسیاری از موارد اصلاً تحیّر بالفعل نیست تا بنا بگذارد بدون تحیّر مَشی می کند، آنجایی که استصحاب برگردد به اینکه یقین سابقِ من الآن یقین صددرصد آفتابی نیست امّا چیزی هم رخ نداده که مرا به شک و تحیّر بالفعل بیاندازد مثلاً من شک می کنم این لباس نجس شده یا نه؟ ولی چیزی رخ نداده، امّا یک وقت هست که یک چیزی رخ داده من را در بقای متیقّن به شک انداخته ولی چون شک دارم برای رفع تحیّر بنا می گذارم، پس تحیّری است بالفعل برای رفع این تحیّر بناگذاری می کنم. اینجا می شود اصل. دلیل استصحاب با جمع بندی موارد هر دو مورد را پوشش می دهد. سالها این در ذهن من بوده ولی ندیدم جایی این تفصیل را داده باشند.
وقتی نوبت به بناگذاری رسید عقلاء بناگذاری می کنند امّا صحبت سر اینست که یکبار در بناگذاری جادۀ آسفالت اصلی را قرار می دهند و یک جادۀ خاکی هم برای ماده ها و تبصره ها، عقلاء مجموع مواردی که در اجتماع برای مردم پیش آمده و خودشان هم تجربه اش را دارند می بینند، اگر همه قرار است بنا بگذارند قبلی ها هم ریخته اند اصلاً نظمی نمی ماند سنگ روی سنگ بند نمی شود، هرکجا شک کردند بگویند: به ایست، در مجموع بنا را بر این گذاشتند، امّا خودشان می دانند که بنا گذاشته اند ولذا اگر در جایی بدانند مستصحب خطراتی برایش بار می شود، اگر کسی در این خانه نبود یک صدایی آمد شک می کنم کسی رفته در این خانه یا نه؟ بگویم: کسی که نبود این صدا هم انشاءالله چیزی نبوده و یک تیری که خطر دارد در این خانه رها کنم، آیا الآن عقلاء در این مورد استصحاب می کنند؟ نه چون مهمّ است امّا در احکام شرع چه جور است؟ احکام شرع پیاده کردنش به احکام مهمّه است و غیر مهمّه، خود شارع فرموده: در نجاسات دوتا شاهد عادل نیاز است امّا در خبر واحد یکی بس است. یعنی برای نشر دین، خود شارع سهل گرفته است برای چیزهایی که اهمیت داشته طبل می زند نمی گذارد این صبغه از یک نقل واحد منتقل شود امّا مسائل شریعت که شُعَب شریعت است، خود شارع سَهل گرفته، در این موارد، نمی توان گفت: چون شریعت مهم است بناگذاری عقلاء را قیچی کنیم. بلکه برای سهولت نشر و نقل و انتقال فروعات شرعی می گویند: استصحاب را جاری کنید. بله در جاهایی که شرع ذو اهمّیت است و خود متشرّعه هم می دانند به این سادگی استصحاب نمی کنند مثلاً استصحاب بکنند در چیزی که لازمه اش قتل پیامبری است، پیامبر نه بلکه قتل یک نفس مؤمنی است، اجازه نمی دهند استصحاب شود. متعدّد دیده شده حتی در موارد راحت تر با اینکه جای استصحاب است علماء احتیاط می کنند چون در نظرشان مورد مهمّ است و به خودشان اجازه نمی دهند این استصحاب را فوری اجراء کنند، می گویند: لااقلّ احتیاط می کنیم. پس مهم بودن شریعت، ملازمه ای ندارد با اینکه با سهولت شریعت و اجرای او برای متشرّعین بنای شارع بر اجرای استصحاب باشد.
پایان جلسه54
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه 56
بسم الله الرحمن الرحیم
از این عبارت صاحب فصول فهمیده می شود که قبل از ایشان هم قول به جواز تقلید از میت بوده است البته جواز بقای تقلید میت نه تقلید ابتدایی:
الاجتهاد و التقليد (الفصول الغروية)؛ ص: 422
و اعلم أنّ ما قررناه من المنع من تقليد الميت إنما هو في تقليده الابتدائي كما هو الظاهر و إليه ينصرف إطلاق كلام المانعين و أمّا استدامة تقليده المنعقد حال حياته إلى حال موته فالحق ثبوتها وفاقا لجماعة
بعد دو اشکال به مختار خود می کند و جواب می دهد:
و ذهب بعض أفاضل معاصرينا إلى بطلان التقليد بموت المفتي و احتج عليه بأنّ التقليد لا يفيد معرفة الحكم الشرعي في حق المقلد و إنما يفيده جواز العمل به بالنسبة إلى الوقائع الخاصة التي يلتزم فيها به فيكون التقليد بالنسبة إلى كل واقعة تقليدا ابتدائيا و يمكن أن يستدل عليه أيضا بإطلاق كلامهم في المنع من تقليد الميت و في نقل الإجماع عليه فإنه يتناول التقليد الابتدائي و الاستدامي و الجواب أما عن الأول فبأن المستفاد من آيات المقام و أخباره جواز التقليد في معرفة الأحكام الشرعية بقول مطلق فيستلزم ثبوتها في حق المقلد بقول مطلق و ...و أما عن الثاني فبما عرفت من أن إطلاق المنع من تقليد الميت ينصرف إلى التقليد الابتدائي دون الاستدامي
________________________________________
ايوان كيفى، ورامينى، محمد حسين، الاجتهاد و التقليد (الفصول الغروية)، در يك جلد، دار إحياء العلوم الإسلامية، قم - ايران، اول، 1404 ه ق
اوّلین کسی که این تفصیل بین تقلید ابتدایی و استمراری را بیان کرده اند طبق نقلی که کرده اند و ما می دانیم، سید صدر؛ سیدمحمد بن باقر رضیّ قمی صاحب «شرح الوافیة» بین زمان علامه مجلسی و وحید بهبهانی بوده اند زمانی که افغانها به ایران حمله کرده بودند، ظاهراً شرح وافیۀ ایشان مخطوط است، در«الذریعه» سه نسخه از آن را نام می برند. خلاصه وفات سید صدر را حدود سال 1160 گفته اند، وحید بهبهانی متوفای 1206 هستند یعنی حدود چهل سال فاصله، که وحید به درس سید صدر می رفتند و از چیزهای جالبی که نقل کرده بودند اینکه خودِ وحید گفته بودند که این شرح وافیه دو بخش است؛ بخش اوّل که من حاضر در درس استاد بودم، بیشتر رنگ اصولی دارد بخش دوّم که من نبودم، بیشتر موافق با مَشرب أخباریون است.
وحید یک رساله ای در اجتهاد و تقلید دارند ولی اسمی از تقلید ابتدایی و استمراری نیاورده اند، نمی دانم آیا من به چشمم نیامده یا اصلاً نیست؟ با اینکه در کتاب استادشان سید صدر آمده است که:« نقل عن بعض مَن عاصرناه و هو قریب» این عبارت «شرح وافیه» را «مطارح الأنظار» نقل کرده اند:
الاجتهاد و التقليد (مطارح الأنظار)؛ ص: 252
و نقل السيّد صدر الدين في محكم شرح الوافية عن بعض معاصريه التفصيل بين البدوي و الاستمراري فلم يقل بالاشتراط في الثاني و قال به في الأول
الاجتهاد و التقليد (مطارح الأنظار)؛ ص: 293
و لكن حدث لبعض مشايخنا في الأصول كصاحب الفصول و بعض من يقاربه في الزمان قول بالفصل بينهما فذهبوا إلى عدم الاشتراط في الثاني زاعمين أنه غير مندرج تحت إطلاق كلمات المانعين و لم نجد لهذا التفصيل مصرّحا من الأوائل و الأواسط غير أن شارح الوافية نسبه إلى ميل بعض المتأخرين ثم استقربه بل الظاهر من كلمات الأصحاب و معاقد الإجماعات عدم الفرق بينهما كما ستعرف
________________________________________
دزفولى، مرتضى بن محمد امين انصارى، الاجتهاد و التقليد (مطارح الأنظار)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، ه ق
بنابر این ما می بینیم که بین زمان مرحوم مجلسی و بین وحید که سید صدر بوده اند و معاصرینشان این تفصیل داده شده ممکن است منظور سید صدر مثل مرحوم کاشف اللثام که متوفای 1137بوده اند بوده باشد که از معاصرین ایشان بوده اند، اگر پیدا شود که این «بعض المتأخرین» که ایشان نقل کرده چه کسی بوده؟ خیلی خوب است ولی بس است برای ما که خود سید صدر که از زبده های عصر خودشان بوده این تفصیل را قریب شمرده اند و حدود صد سال قبل از صاحب فصول هستند.
از مرحوم میرزای قمی هم که نقل جواز شده ظاهراً هم در «قوانین» و هم در «جامع الشتات» به این جواز تقلید از میّت تصریح می کنند. البته در قوانین جلد دوّم آمده که در دستها نیست ولی درکتابخانه ها هست و حاج آقا می گفتند که جلد دوّم قوانین از جلد اوّل خیلی بهتر است کما اینکه در مورد شیخ می گفتند که در مطارح علمیّت شیخ معلوم می شود نه رسائل، میرزا هم از آنهایی نیستند که در علمیّت آدم کمی باشد و بشود زود از کلماتش ردّ شد انسان با مراجعه به مطالب ایشان می فهمد که خیلی آدم حُرّی بوده و خیلی اوقات می آید با اتّفاقات مقابله می کند و از جاهای دیدنی قوانین بحث اجتماع أمر و نهی است. عدّه ای که در قول منسوب به میرزا خدشه می کنند اشکال مبنایی می کنند می گویند: چون میرزا انسدادی بوده و ظنّ مطلق را حجّت می دانسته قائل به جواز تقلید میّت شده است.
مرحوم وحید در کتاب «الرسائل الفقهیه» در خصوص اجتهاد و تقلید رساله ای دارند از مرحوم فیض نقل می فرمایند:
الرسائل الفقهية (للوحيد البهبهاني)؛ ص: 5
قال في المفاتيح»: و أن لا قول للميّتين، و إن لم يأتوا بشيء مبين»
وحید این را در صدر رسالۀ شان آوردند و از ناحیه دیگر وارد بحث می شوند، شروع می کنند که حاج آقا زیاد می فرمودند: کار وحید اینست همچون مطلب را باز می کند و مقدّمات آن را توضیح می دهد که در آخر می گوید:هذا ممّا یحکم به النساء والصبیان، ایشان در این رساله همینطور وارد می شوند ولی راجع به مسألۀ إستدامة ظاهراٌ چیزی نیست. عبارت مفاتیح الاصول هم اینست:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 624
و ينبغي التنبيه على أمور
الأوّل: إذا قلّد المجتهد الحيّ على الوجه المعتبر ثم مات ذلك المجتهد فهل يجوز حينئذ للمقلّد أن يبقى على تقليده في المسألة التي قلّده فيها أو يجب العدول عنه إلى تقليد المجتهد الحي؟ فيه قولان: الأول جواز البقاء على التقليد السّابق و هو لبعض الفضلاء العصر
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
نفرمودند: فیه وجهان، معلوم می شود دو قول در زمان ایشان مستقرّ بوده اینکه منظورشان از «بعض الفضلاء العصر» چه کسی بوده؟ جای تحقیق دارد، سید صدر که حدود صد سال قبل از ایشان بوده اند با ایشان فاصله داشتند معلوم نیست منظورشان چه کسی بوده؟ بعد فرموده اند:
الثاني عدم الجواز ذلك بل يجب الرجوع إلى المجتهد الحي و هو الظاهر من الشيخ علي في تعليقة الشّرائع و والدي العلاّمة دام ظلّه العالي
شیخ علی دوتا داریم یکی نوۀ صاحب معالم هستند صاحب حاشیه شرح لمعه که حاشیه خیلی خوبی دارند، یکی هم شیخ علی پسر کاشف الغطاء که کوچک تر از شیخ موسی هستند و استاد شیخ انصاری بوده اند که کسی نسبت به شیخ انصاری گفته بوده که او شاگرد شریف العلماست. شیخ علی گفته بودند: این را نگویید، من شریف العلماء را دیده بودم این أعلم از اوست.
والدِ صاحب مفاتیح هم صاحب ریاض بوده اند که ولو کتاب فقهی دارند ولی در اصول قوی بوده اند، کتاب مفاتیح را سید محمد در اصفهان نوشته اند که نقل کرده اند پدرشان گفته بود: چون پسر از من أعلم است جواب مسأله در کربلا نمی دههم. ایشان هم بخاطر همین کار پدر، از کربلا به اصفهان مهاجرت کرد بعد از وفات پدر به کربلا برگشتند.
یکی دیگر از اختیار کنندگان جواز بقاء تقلید از میّت، ایشان هستند:
و المعتمد هو القول الأول
پس سابقۀ این جواز بقاء، شواهد روشنی پیدا کرد: یکی خودِ سید صدر در شرح الوافیه و معاصرشان، یکی هم صاحب الفصول و صاحب مفاتیح و معاصرشان که باید ببینیم کیست؟
سؤال: ببخشید اینکه فرموده اند:«هو المعتمد» چه دلیلی دارند؟
جواب استاد: ایشان در ادامه فرموده اند:
لوجوه: الأوّل الاستصحاب و يقرر بتقريرين أحدهما أن الحكم الشرعي من الوجوب و الندب و غيرهما قد تعلّق بالمقلّد بتقليده و لم يعلم كون الموت و أفعاله فالأصل بقاؤه ... و ثانيهما أن تقليد المقلّد قد صح في حال حياة المجتهد فالأصل بقاؤه بعد وفاته ... الثاني أنّه لو وجب العدول عن التقليد بعد موت المجتهد للزم الحرج العظيم غالبا و التالي باطل فالمقدم مثله ... الثالث أنه لو وجب ذلك لاشتهر بل و تواتر لتوفر الدّواعي عليه و التالي باطل جدا
دلیل اوّل همان استصحاب است که دو جور تقریر فرموده اند و دوّمین دلیلشان حرج است که من دیروز دلیل حرج را نسبت دادم به صاحب فصول ظاهراً در کلام ایشان نیست ولی اینجا در کلام مفاتیح هست دلیل سوّمشان هم خوب است و یادداشت کردنی:
و نحن إلى الآن لم نسمع أن المقلدين عدلوا دفعة أو تدريجا عن تقليد مجتهديهم بعد موتهم و لم نسمع أيضا أن الأئمة عليهم السلام بعد موت مقلدي أصحابهم أمروا بالرجوع إلى غيرهم من أهل الفتوى من الأحياء
این عبارت خیلی عالی است که تصریح می کنند: ما در عمرمان نشنیده ایم، واین عبارت یک عالم شیعی است که خبر از سیرۀ متشرعه می دهد.
سؤال: ایشان نسبت به إجماع چه جوابی داده اند؟
جواب استاد: مطلبی که ظاهرش مربوط به جواب به إجماع است اینست که:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 624
و لا يقال الفرق بين ابتداء التقليد و استدامته مما لم يظهر به قائل من السّلف بل ظاهر قولهم المدعى عليه الإجماع لا يجوز تقليد الميت ينفي الفرق لأنا نقول عدم ظهور القائل من السّلف لا يكون بنفسه حجة و دعوى شمول إطلاق قولهم المشار إليه لمحل البحث ممنوع لانصرافه إلى ابتداء التقليد لا غير
_________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
می شود گفت که این سیره ای که صاحب مفاتیح فرموده اند قابلیّت این را دارد که اصل نقل اتّفاق بر عدم جواز تقلید میّت را تضعیف کند نه اینکه فقط بقای تقلید از میّت را تضعیف بکند. باز هم چه بسا نظیر این کلمات علماء که پیاده کردن سیرۀ بین خودشان است در کلمات دیگران هم پیدا بشود.
سؤال: جواب این اشکال چیست که شاید سیرۀ زمانِ صاحب مفاتیح از روی غفلت به این مسألۀ شرعی عمل نمی کردند و بی توجّه به حکم شرعی بوده اند؟
جواب استاد: آیا فتوا این بوده که تقلید میّت جایز نیست و مردم نسبت به آن لااُبالی بودند؟ تعبیر صاحب مفاتیح خیلی عجیب است، ایشان نفرمودند: کسی در زمان ما ملتزم نیست. بلکه فرمودند:« لم نسمع الی الآن» آخر همه که لااُبالی نبودند که این مسأله اصلاً شنیده نشده لاأقل باید بین متشرّعه عدّه ای پیدا بشوند که این کار را بکنند، خیلی این عجیب است که با وجود ادعای إجماع در قرن سیزدهم ایشان اینطور فرموده اند.
سؤال: اینکه فرمودید نقل إجماع بر عدم جواز به قرینۀ شواهد می تواند از باب عنوان ثانوی باشد آیا این عناوین ثانویه در زمان ما هم مطرح هست؟
جواب استاد: شاید در بعضی جهات در زمان ما مهمتر از آن زمان است ولی بستگی دارد که تشخیص هر کسی چه باشد؟ نسبت به فروع فقهی اینطور نیست که ضابطۀ روشنی باشد که عناوین ثانویه اینجا نیست بله یک ضابطه که می توان گفت اینکه اگر یک جایی گیر افتادی و برایت سخت بود مثل اینکه لازمه اش اینست که بیست سال نماز را قضا کنی و با فتوای أحیاء نمی شود درستش کرد امّا با فتوای میّت توانستی مثل همان که میرزا انجام دادند بگوییم اینطور آنجا می شود به میّت مراجعه کرد، اینطوری دلش جمع است که باید به حیّ مراجعه کند اگر گیر کرد به میّت مراجعه کند مثل وجوب رعایت ترتیب نماز قضاء، در محضر حاج آقا بودیم کسی ده سال نماز استیجاری خوانده بود ولی صبح ها را اوّل خوانده بود ظهرها را بعد خوانده بود عصرها را بعد، اینهمه نماز بدون رعایت ترتیب خوانده بود همانجا به خیالم هست که حاج آقا به احتیاط جواب دادند. البته ایشان در درس، رعایت ترتیب فواتی را قائل نشدند بلکه ترتیب أدائی را فقط قائل شدند.
خیال می کنیم که إرتکاز کسانی که می خواهند به عالم رجوع بکنند فطرتشان در مراجعۀ به حیّ أقرب است، این را نمی شود إنکار کرد که می خواهد دلگرمی به قول عالِمی داشته باشد می خواهد حیّ باشد تا بتواند یک نحو ارتباط برقرار کند، اگر سؤالی برایش پیش آمد بپرسد. اینها فطری است و خودِ سنّی ها سالها با اینکه نشود تقلید حیّ کرد مخالف بودند علی أیّ حال اگر کسی بخواهد با آرامش خاطر اعمالش را انجام بدهد و با آرامش خاطر به آن دنیا برود با تقلید از میّت نمی تواند به این آرامش برسد البته همه حرفها نقل شد و چیزی که بطور جزم بشود بگوییم و اشتراط حیات برای مفتی را ثابت کند، نبود ولذا من عرض کردم که وقتی اینطوری شد اگر کسی گیر کرد مانعی ندارد در ضرورت برای تصحیح اعمالش می تواند رجوع کند به نظر یک مجتهد جا افتاده میت، و این خیلی دور نیست. در صبغۀ رجوع به خبره، إرتکازی به رجوع به حیّ نیست.
سؤال: اگر فرد عامی بگوید: من از میّت تقلید می کنم مثلاً از میرزای قمی، و فتوای خود میرزا هم جواز تقلید میت هست، چه جوابی بعنوان حکمت تقلید از حیّ می توان به او داد؟
جواب استاد: مجموعۀ حِکَمی باعث برش و قطع به حکم است که گوینده در نظر می گیرد ولی برای مخاطبِ عامی بعنوان یک امر بریده مطرح می کند بدون ذکر حکمت هایی که پشتوانۀ برش اوست. ولی برش دو جور است گاهی برای مخاطب خاص است وگاهی برش به پشتوانۀ عالم اقتضاء اراده و إنشاء است که برای همه است، کسی که از حکمت ها سر در می آورد می تواند در وجود و سرایت این حکمتها دخل و تصرف کند.
این قضیه را از حاج آقا شنیدم بعداً دیدم از افراد دیگر هم نقل شده که در پایین قبر میرزای قمی در شیخان، شخصی که مرید میرزا بوده دفن است که رفته بوده سفر حج و أهل قفقاز بوده با کشتی می آید به لبنان و سوریه برای زیارت عتبات، وقتی می آید پیاده شود همیان سوغاتی هایش داخل دریا می افتد و می رود زیر آب، خیلی ناراحت می شود می آید نجف و به أمیرالمومنین می گوید: من گونی ام را می خواهم. همانجا خواب می بیند که گونیِ تو پیش میرزای قمّی در شهر قم است. بیدار می شود و می گوید: نمی تونم دست خالی به خانواده برگردم. لذا می آید به قم و میرزا را پیدا می کند و می رود به منزلشان که حدود میدان کهنه بوده، در می زند خادم میرزا می آید می گوید: چکار داری؟ میرزا از بالکون خانه صدا می زنند: فلانی، همیانی در فلان جای خانه است برو بده به این مرد تا برود. این مرد هم گونی را می گیرد و خوشحال می شود و برمی گردد قفقاز و وارد می شود و جریان را برایش نقل می کند، خانواده می پرسند: آن آقا چه جور کسی بودند؟ می گوید: من اصلاً ندیدم آن آقا را. می گویند: عجب! همچنین شخصی که از نجف حواله داده اند بروی پیش او آیا ندیدی او را؟ و سرزنشش می کنند. برمی گردد قم، حاج آقا اینجور نقل می کردند روزی که او وارد قم می شود جنازه میرزا هم در دست مردم بوده، حالش منقلب می شود و می شود مُلازم قبر میرزا تا اینکه وفات می کند و در پایینِ قبر میرزا دفنش می کنند. حالا شما گفتید کسی الآن بشود مقلّد میرزا یاد آن مرید میرزا افتادم که حاج آقا نقل می کردند. یک آقا سیّدی در یزد بودند می آمدند برای زیارت، گفت: من یک وقتی حاجت مهمّی داشتم چهل روز در قم ماندم بین الطلوعین می رفتم سر قبر میرزای قمی و سوره یاسین می خواندم تا برآورده شد.اینجور مریدهایی هم میرزا دارند.
پایان جلسه56
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه57
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: اینکه در کلمات آمده که عامی نباید فتوایی را برای عمل نقل کند توضیحش چیست؟
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 617
ففي المعارج لا يجوز للعامي أن يفتي بما ينقله عن العلماء سواء نقل عن حيّ أو عن ميّت لأنه قول بما لا يعلم فيكون حراما - حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
جواب استاد: اینجا یعنی غیر مجتهد حق ندارد فتوا بدهد؛ «مَن لیس له أهلیّة الفتوی یحرم علیه الفتوی والإفتاء»، خودش مجتهد نیست ولی از باب قول دیگران فتوا بدهد که در مسألۀ 43 در عروه فرموده اند و تفصیلاتی در مستمسک فرموده اند. البته در بحث اجتهاد، روحیات فرق می کند بعضی در مجتهد دانستن افراد خیلی مشکل پسند هستند می رفتند می گشتند که عالِمی که چیزی گفته، بگویند از خودش نگفته و از سابقین گرفته است.
به مرحوم نهاوندی که شاگرد شیخ بودند عبارتی از رسائل را نشان دادند، گفت: این از شیخ ما نیست. اتفاقاً الآن می گویند آن مطالب از إنشائات میرزای شیرازی بوده ولو در متن رسائل آمده است، آن آقایی که خیلی زبانش نسبت به علماء باز بود گفته بود که شیخ هشت تا مطلب دارد؛ این از فلانی است و این از فلانی است همینطور ردیف کرده بود تا هشتمی، گفته بود که فقط هشتمی می ماند این هم نهاوندی می گوید: این از شیخ ما نیست. آخر اینکه کسی قبلاً گفته که لازمه اش این نیست که او از آنها گرفته باشد. استادی در یزد بودند می گفتند: همۀ «أقول ها» در أصل «قال» بوده است.
سؤال: در بحث های نظیر اشتراط حیات و أعلمیت و مانند آن چون باید قبل از تقلید إحراز بشود چه طور بیان بشود؟
جواب استاد: نکته اینست که چون دقایقی در تطبیق آن کلیاتی که خودِ عرف می فهمد، وجود دارد بین علماء هم در طول تاریخ مسألۀ اجتهاد و تقلید، این دقایق مورد بحث قرار گرفته؛ اجماع و اتّفاق و شهرت و خلاف و اینها در آن محقّق شده، الآن هم بحث ما برای همانهاست که برای خودِ ما که قبلاً خبر نداشتیم و همینطور کلیِ اجتهاد و تقلید را می دانستیم این دقّت هایی که علماء کرده اند بحث هایی که صورت گرفته را مطّلع بشویم ادلّه را می بینیم، یک وقتی هست از دور می گوییم: تقلید أعلم واجب است. ما گمانمان اینست که امام معصوم صریحاً فرمودند، امّا وقتی أدلّه را می بینیم می بینیم نه این بحثی است که بین علماء بوده، ادلّه که برای ما واضح شود خودمان می توانیم بعداً یا تصمیم گیری کنیم یا مراجعه کنیم به قول کسی که صاحب فتواست بنابراختلاف مراتبی که دارد. لذا بحث ما فعلاً همین است که اینها را خوب باز کنیم ببینیم دلیل دیگری غیر از اینهایی که خود عرف ارتکازشان هست و علماء از ارتکازیات و استدلالات خودشان پیاده کرده اند چیز دیگری هم داریم؟ از اتفاقی که کاشف از رأی معصوم باشد یا از عبارتی که رأی معصوم باشد اگر پیدا شد فبها اگر نه باید همینطور که می بینید که غالبش را هم بصورت منجّز نمی توانیم سر برسانیم.
سؤال: مقلد اینجا چه وظیفه ای دارد آیا باید احتیاط بکند؟
جواب استاد: همین مسأله که گفتید از مسائل مهمّی است که خواهد آمد که اگر بین خبره ها در تشخیص مرجع، اختلاف باشد باید چه کرد؟ همه اینها می آید، غالب می گویند: باید احتیاط کرد. در حالیکه معلوم نیست عرف این را بگوید، اگر توفیق بود و زودتر پیش رفتیم زودتر مطالب دست به دست هم می دهد و کلیاتی به دستمان می دهد بطوری که حالت حاکمیت دارد بر همه این موارد.
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 6
10 - مسألة إذا عدل عن الميت إلى الحي لا يجوز له العود إلى الميت - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، 2 جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت - لبنان، دوم، 1409 ه ق
وقتی که از میتی به حیّ عدول کرد آیا می تواند دوباره برگردد به میت و إبقاء کند تقلید قبلی را ؟ می گویند: لایجوز.
مرحوم آقای آقا سید محسن حکیم دو وجه برایش فرموده اند: یکی اینکه این تقلید ابتدایی است، البته بر سر این، دیگران بحث کرده اند حاج آقا مرتضی فرموده اند که اینجا تقلید ابتدایی نیست و این خلاف إرتکاز است که دوباره می خواهد تقلیدِ قبلیِ خودش را ادامه بدهد، تقلید ابتدایی باشد.
سؤال: آیا منشأ این وجه این نیست که تقلید را التزام و فعل قلبی می دانند؟
جواب استاد: إتّفاقا خودِ ایشان می فرمایند که تقلید عمل است:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 12
فالمتحصل إذاً: أن التقليد عبارة عن العمل اعتماداً على رأى الغير، و هو المناسب جداً لمعناه اللغوي- كما تقدم من الفصول- و يعبر عنه في العرفيات بقوله: إني أعمل كذا و يكون ذلك في رقبتك- مخاطباً من يشير عليه بالفعل- و الالتزام أجنبي عنه- حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
.
ایشان می گویند: وقتی از تقلید میّت عدول کردید به حیّ، آن تقلید سابق معدوم شد لذا اگر بخواهد دوباره برگردد به میّت، می شود تقلید ابتدایی. ولی عرفاً نمی گویند که شما ابتداءً می خواهید از میّت تقلید کنید، بلکه می خواهد عود به تقلیدِ قبلی بکند؛ همان تقلیدی که زمان حیات مجتهد داشت می خواهد ادامه دهد ولو بین آن عدولی کرده، بقاء به این معنا، لذاست که مرحوم سید نظر به این ندارند بلکه اصل نظرشان اینست که مطلقاً عدول از مجتهدی به مجتهد دیگر نمی شود به پشتوانه نقل اجماع یا شهرت یا هرچه که هست. مهم اینست که مسألۀ دهم مبناءً به مسألۀ یازدهم مربوط می شود.
نمی دانم شما فکری در مورد نظمی که سید به عروه داده اند کرده اید یا نه؟ یعنی مرحوم سید چه نظمی لحاظ کرده اند؟ آیا همینطوری بوده یا طبق کتابی بوده یا نظم منطقی در نظرشان بوده برای فروعات عروه؟ من نظم خاصی به ذهنم نیامد الآن ببینید در نتیجه دارند به مناسبت فرعی را مطرح می کنند که چون صحبت از بقاء بود طوری مسأله را مطرح کرده اند که شارحین تذکّر داده اند این مسأله بعد از مسألۀ دیگر است و متفرّع بر آن است.
بعضی چیزهاست که تناسب کاربردی نتیجه ای عوامی دارد ولی از نظر علمی خلاف نظم واقعی خودش است، مانعی ندارد مثلاً فرض بگیرید فقاع حرمتش بخاطر مُسکریّت نیست می گویید: فقاع را نمی شود خورد، خمر را هم نمی شود خورد مبنای هرکدام فرق می کند یکی وجه حرمتش نجاستش است دیگری مُسکریتش است ولی شما بخاطر اینکه در مقام بیان نتیجۀ مسأله هستید اشکالی ندارد اینها را کنار هم بگویید، اینجا هم اینطور شده لذا مسألۀ دهم کاملاً مربوط به مسألۀ یازدهم است.
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، ص: 6
مسألة11 - لا يجوز العدول عن الحي إلى الحي إلا إذا كان الثاني أعلم
عدول از حیّ به حیّ نمی شود مگر اینکه دوّمی أعلم باشد. ظاهر مفهومِ «الاّ إذا کان...» اینست که جایز است ولی به نظر می آید که منظورشان در اینجا عدمِ «لایجوز» است و خیلی با هم فرق دارند؛ «عدمِ لایجوز» همان جواز أعمّ است یعنی عدم الحُرمة است که با وجوب هم سازگاری دارد. آیا مجتهد دوّم قبلاً أعلم بوده؟ ظاهراً این منظور سیّد نیست بلکه وقتی که می خواهد عدول کند مجتهد دوّم أعلم شده است. این مسألۀ، مسائل خوبی دارد: در مثل مفاتیح وقتی نگاه بکنیم مسألۀ عدول، متأخّر از مسألۀ تبعیض است یعنی از نظر روند منطقی بحث، اوّل مسالۀ تبعیض در تقلید مطرح می شود بعنوان یکی از تنبیهاتِ مسألۀ تبعیض، عدول را ذکر کرده اند و گرنه اگر ما تبعیض را مطلقاً قبول نداشته باشیم، بگوییم: دو تا مجتهد در رجوع هیچ کس نباید بیاید، هرکس باید سراغ یک مجتهد برود. دیگر عدول هم مطرح نمی شود، من نمی گویم: این سر می رسد یا نه؟ ولی روند بحث در مفاتیح اینطور بوده است:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 615
مفتاح [القول في بيان جواز التقليد في المسائل بالنسبة إلى المجتهدين ابتداء]
إذا قلد مجتهدا جامعا للشرائط في حكم من الأحكام الشرعية الفرعية كما إذا قلّده في عدم جواز الوضوء بالمضاف أو في وجوب قضاء الصّلاة فورا أو في صحة بيع المعاطاة أو نحو ذلك فهل له أن يقلّد مجتهدا آخر جامعا للشرائط أيضا في حكم آخر و مسألة أخرى...
بعد در انتهای این مفتاح، تنبیهاتی ذکر کرده اند که چهارمی از آنها مسألۀ عدول است:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 616
الرّابع: إذا قلّد مجتهدا جامعا للشرائط في مسألة كما إذا قلّده في الحكم بنجاسة الماء القليل بالملاقاة للنجاسة أو في وجوب قضاء الصلاة فورا أو في صحة بيع المعاطاة أو نحو ذلك فهل يجوز له الرّجوع عنه بعد التقليد إلى مجتهد آخر جامع للشرائط مساو للمجتهد الأوّل في العلم و الورع فيقلّد في المثال الأوّل من يقول بعدم نجاسة الماء القليل بالملاقاة للنجاسة....
امّا در عروه، مسألۀ تخییر در مسألۀ 13 ومسألۀ تبعیض در مسألۀ 33 ذکر شده است.
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، ص: 6
13 مسألة إذا كان هناك مجتهدان متساويان في الفضيلة يتخير بينهما إلا إذا كان أحدهما أورع فيختار الأورع
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج1، ص: 12
33 مسألة إذا كان هناك مجتهدان متساويان في العلم كان للمقلد تقليد أيهما شاء و يجوز التبعيض في المسائل و إذا كان أحدهما أرجح من الآخر في العدالة أو الورع أو نحو ذلك فالأولى بل الأحوط اختياره
اگر بتوانیم بدست بیاوریم و حدس بزنیم که مرحوم سید، فروعات عُروه را روی چه نظمی تنظیم نموده و آورده اند خیلی خوب است و فوائد علمی دارد.
اولاً عدول در مسألۀ 11 یعنی چه؟ ما یک تخییر داریم یک تبعیض داریم و یک عدول داریم، شما وقتی از دو مجتهد تقلید می کنید؛ تارة می گوییم: بین این دو مجتهد، مخیّر هستید هرکدام را خواستید اختیار می کنید، تارة می گوییم: تبعیض کنید یعنی دو مسأله که ربطی به هم ندارد یکی را از این بگیرید و دیگری را از آن تقلید کنید، خمس را از یکی و نماز را از دیگری تقلید می کنید، تارة عدول می کنید یعنی مجتهدی را در عمل به مسأله ای اختیار کرده اید تبعیضی هم نکرده اید بعد از تقلید می خواهید نظر او را ول کنید، عدول ول کردن است بروید در همین مسأله به دیگری مراجعه کنید کلمۀ «همین» در اینجا مهمّ است که با آن کار داریم. در کتابهای پایۀ فقهی این قید جدا شده بوده «فی ذلک الحکم» ولی نمی دانم چرا سیّد اینجا بطور کلی «العدول» گفته اند؟ حالا من یک مثال می زنم: «لایجوز العدول عن الحی» آیا منظور از این عدول یعنی چه؟ یعنی مقلَد من وضوی با آب مضاف را جایز می دانست و من تقلید او کردم، ده سال وضو گرفتم با گلاب، حالا می خواهم عدول کنم مراجعه می کنم به فتوای کسی که می گوید: وضو با آب مضاف باطل است، و دیگر با گلاب وضو نمی گیرم. حالا به من می گویند: نمازهایت را قضا کن. آیا عدول اینطوری مراد است که نمازها را قضا کنم؟ یکی عدول هم اینست که ذلک الیوم یعنی شخص آن حُکمی که عمل شده مثلاً کسی فتوای مرجعش این بوده که عقد فارسی صحیح است او هم به فارسی زوجه ای را به عقد خودش درآورده، حالا عدول می کند در نفس همین عقدِ این زوجه و می گوید: من عدول کردم، معدولٌ الیه می گوید: عقد فارسی باطل است. پس شما زوجه، زن من نیستی، نه نیاز است طلاقت بدهم نه نفقه ات واجب است برو، منظور من اینست که «ذلک الحکم» یعنی همان حکمی که عمل کردی را نمی توانی عدول کنی، یعنی نفس همان حکمی که عمل کرده بودی نمی توانی عمل کنی چون باعث عُسر و حرج می شود، یا نه در مثل آن حکم هم نمی توانی عدول کنی؟
شاید اینکه فرمودند: «لایجوز العدول» یعنی هر دو را شامل می شود در شخص حکم که واضح است در مثل آن هم به طریق اولی جایز نیست، ممکن است منظورشان این بوده امّا در کتب قدماء از حیث ادلّه بحث اینها تفاوت می کند، ببینید مرحوم آقا سید محسن در شرح عروه می فرمایند:« إجماعاً فی الجملة» یعنی مسألۀ عدم جواز عدول، إجماعی است امّا نه اینطور، البته باز إجماعاتی که در این رابطه ذکر شده از کتب علامه شروع می شود قبل از ایشان، تبعیض را داریم ولی از عدول سخنی نیست و اوّل کتابهایی که نقل شده همان تهذیب و نهایة الاصول علامه است:
نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج5 ؛ ص266
تذنيب: في عدول المقلّد في غير ما قلّد فيه
إذا تبع العامّيّ بعض المجتهدين في حكم حادثة و عمل بقوله فيها، لم يجز له الرجوع عنه في ذلك الحكم بعد ذلك إلى غيره، إجماعا.
این عبارات مهمّ است و زیربنای همه أقوال دیگر است ، «فی ذلک الحکم» آیا یعنی همان حکم نوعی یا شخصی؟ خود علامه در ادامه و بعد از نقل إجماع فرموده اند:
و الوجه عندي جواز العدول إلى غيره في مساواته لا فيه نفسه.
معلوم می شود إجماع را ناظر گرفته اند به حادثۀ شخصیه، در تهذیب هم فرمودند:
تهذيب الوصول الى علم الأصول ؛ ص293
و إذا تساوى المفتيان فقلّد العامي أحدهما، لم يجز له الرجوع عنه في ذلك الحكم. و الأقرب جوازه في غيره.
می بینید این عبارت نهایه و تهذیب که مبنای همه بحث های ماست صریحاً مخالف عبارت سیّد است در عروه، یعنی دارند تفصیل می دهند که «العدول فی ذلک الحکم لایجوز العدول فی مثل ذلک الحکم یجوز» پس این عدول که سیّد فرمودند از نظر تاریخِ بحثی، تفصیل دارد. در کتابهای دیگر هم اقوالی ذکر شده آیا اینکه علامه در ادامه فرموده اند:«والأقرب» و «الوجه عندی» چیز اضافه ای بر إجماع را دارند می گویند؟ یا برداشت خود علامه از اجماع است؟ یک وقت می گویند: منظور مُجمِعین شخص حکم بوده، در کنار آن من می گویم: نوع حکم جایز است. ولی یک وقت هست که مُجمِعین تصریحی نکرده اند من می گویم: منظور مُجمِعین شخصِ حکم است ولذا از إجماع خارج نمی شوم اگر قائل به جواز عدول در نوع حکم شوم . این نیاز دارد که به عبارات قدماء و مُجمِعین در این مسأله دسترسی پیدا کنیم.
سؤال: این بحث شخص حکم و نوع حکم فقط در صورتی است که تقلید را به معنای عمل بگیریم وگرنه اگر بمعنای التزام بگیریم دیگر التزام به شخص حکم و نوع حکم قابل تفصیل نیست.
جواب استاد: اولاً اگر یادتان باشد بحث التزام بعنوان کلمه التزام مطرح نشده بود در متأخّرین مثل صاحب فصول و اینها بودند که مطرح کردند و تفصیل دادند ظاهر کلمات همه، عمل بود، ثانیاً اگر بمعنای التزام بگیریم کار مشکل تر می شود ما که می گوییم: تقلید التزام است. به طریق أولی وقتی عمل کرده، تقلید التزامی محقّق شده؛ التزام دارد در همه مسائل عمل کند بسیار خوب، حالا که در این مسأله عمل کرده آیا می تواند در شخص همین که عمل کرده می تواند عدول کند؟
سؤال: آیا در مسأله ای که عمل نکرده می تواند عدول کند؟
جواب استاد: اگر گفتیم التزام است عدول همه را می گیرد ولی بحث ما را به طریق اولی می گیرد یعنی شما نمی توانید بگویید بنابر معنای التزام بحث ما را نمی گیرد بلکه به طریق أولی می گیرد ولو التزامی ها عدولشان گسترده تر است یعنی خود التزام مجموعۀ وسیعی را بصورت نوعی می گیرد.
در ادامه می فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 25
و يقتضيه الأصل العقلي المتقدم، للشك في حجية فتوى من يريد العدول إليه، و العلم بحجية فتوى من يريد العدول عنه، و في مثله يبنى على عدم حجية مشكوك الحجية.
من الآن از کسی تقلید کرده ام می خواهم عدول کنم به دیگری شک دارم آیا حکم معدولٌ الیه الآن برای من حجّت هست یا نیست؟ أصل عدم حجیّت است. این دلیل دوّم ایشان است. اگر بگویید: عمومات جواز تقلید داریم. می فرمایند که:
و ليس ما يوجب سقوط هذا الأصل العقلي من دليل أو أصل شرعي . إذ أدلة التقليد اللفظية قد عرفت عدم شمولها لصورة الاختلاف في الفتوى،
ایشان قبلاً بیان فرموده اند که ادلّۀ جواز تقلید عام است. آیا آن مواردی که دو مجتهد اختلاف در فتوا دارند هر دو را شامل می شود؟ نه نمی تواند هر دو را شامل شود چون تناقض پیش می آید - مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 13 و إن اختلف المجتهدون في الفتوى، فلما امتنع أن يكون الجميع حجة للتكاذب الموجب للتناقض، و لا واحد معين، لأنه بلا مرجح، و لا التساقط و الرجوع إلى غير الفتوى، لأنه خلاف الإجماع و السيرة، تعين أن يكون الحجة هو ما يختاره، فيجب عليه الاختيار مقدمة لتحصيل الحجة،
:
البته چندبار صحبتش شد که این تناقض خیلی صاف نیست؛ ادلّۀ جواز تقلید می گوید: به خبره مراجعه کن. امّا اگر بین خود خبره ها اختلاف است و تناقض بین دو خبره است، ادلّۀ جواز نمی گوید که هردو تا را می توانی بگیری، بلکه ادلّۀ جواز دیگر می رود کنار، آیا اینجوری است؟ نه، ادلّۀ رجوع به مجتهد حتی صورت اختلاف را هم می گیرد غایتش اینست که تخییر را می رساند چون همۀ صبغۀ حجّت قرار دادن قول مجتهد، صبغۀ إصابه ای نیست که اگر دوتا اختلاف کردند یکی می گوید: اینطرف می رود به کعبه، و یکی می گوید: آنطرف می رود کعبه، پس هیچ فایده ای ندارد، نه وقتی من بین دو قول که حجّت شأنی هستند مردّد شدم این حجّیت شأنیه برای من «علی التخییر» کار خودش را انجام می دهد و نوبت به تساقط نمی رسد.
سؤال: اینکه مجتهدین در این همه مسائل اختلاف دارند آیا قائل به تخییر بین فتاوی نمی شوند؟
جواب استاد: نه، بلکه می گویند: باید به أعلم مراجعه کرد، اگر مساوی باشند باید احتیاط کرد. این بحث خیلی مهمی است مثل فتوای حاج آقا که خیلی آسان می شود می گویند: نه وقتی أعلم بود باید به او مراجعه کرد وقتی نیست نباید احتیاط کرد و می شویم مختار، ادله لفظیه هم اینجا را می گیرد و این بحث مبنایی مهمی است، چرا وقتی شارع می گوید: من مراجعه به خبره را به تو اجازه داده ام. می گویید: وقتی دوخبره با هم اختلاف کردند اصلاً آیه نفر و چیزهای دیگر اینجا را نمی گیرد؟
آسید محسن در اینجا به اصالة التعیین هم تمسک کرده اند که فرمایششان در مورد اصالة التعیین اینست:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 25
فلا مرجع إلا الأصل العقلي، و هو أصالة التعيين عند التردد في الحجية بين التعيين و التخيير.
من الآن می دانم قطعاً معدولٌ منه برایم حجّت است، شک دارم که معدولٌ إلیه حجّت هست یا نیست؟ پس مخیّرم بین معیّن و مشکوک، در دَوَران بین معیّن و مشکوک می گویند: اصل اینست که معیّن را بگیرند تا قطع پیدا کنند که ذمّه بریئ شده. بله این حرفها درست است درصورتی که برای أصل تخییر، اطلاق و عمومی نداشته باشیم اگر ثابت کردیم که ادلّۀ لفظیه می گیرد و دالّ بر تخییر است دیگر این مسائل خیلی آسان می شود و روند بحث کاملاً آزاد می شود. بعد مرحوم آقای حکیم، تفصیلی را از جماعتی حکایت کرده اند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 26
______________________________
هذا و المحكي عن جماعة التفصيل بين الوقائع التي التزم فيها بتقليد من قلده فلا يجوز العدول عنه إلى غيره، كما لو عقد على زوجته بالفارسية اعتماداً على فتوى مجتهد يجوّز ذلك، فلا يجوز العدول إلى غيره فيه، بأن لا يرتب آثار الزوجية من النفقة و القسمة و نحوهما اعتماداً على فتوى مجتهد آخر لا يصح عنده العقد الفارسي، و بين غيرها من الوقائع، كالعقد على امرأة أخرى، فيجوز له العدول إليه فيه، فلو عقد على امرأة أخرى بالفارسية بعد العدول جاز له عدم ترتيب آثار الزوجية عليها. و اختار هذا القول في الجواهر. و كأنه لاستصحاب التخيير الذي لا إجماع على خلافه هنا. و فيه ما عرفت.
ولی این تفصیل را هم قبول نکرده اند چون قائلند که معدولٌ إلیه حتی در مسائل نوعیه هم دلیل حجیّت ندارد و ادلّۀ لفظیه هم اینجا را نمی گیرد. این حاصل فرمایش ایشان که کاملاً در طرفداری از فرمایش سیّد است .امّا مسألۀ أعلمیت در فرمایش ایشان:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 25
هذا كله إذا لم يكن المعدول إليه أعلم. و إلا- فبناء على ما يأتي من وجوب الرجوع إلى الأعلم- يجب الرجوع إليه. لعدم الفرق في كون مقتضى أدلة وجوب الرجوع إلى الأعلم وجوب الرجوع إليه بين سبق تقليد غيره فيجب العدول إليه. و عدمه فيرجع إليه ابتداء. نعم لو كان الوجه في وجوب الرجوع إلى الأعلم الأصل العقلي- أعني: أصالة التعيين عند الدوران بين التعيين و التخيير- و كان الوجه في عدم جواز العدول استصحاب حجية فتوى من يريد العدول عنه و نحوه من الأصول الشرعية، لزم عدم جواز العدول و لو إلى الأعلم، لأن الأصل الشرعي وارد على الأصل العقلي. فلاحظ.
این توضیح را ایشان اینجا نداده اند که اینکه أعلم باشد آیا قبل از اینکه مراجعه کنیم أعلم بوده یا بعداً أعلم شده؟ که ظاهراً به وضوحش اکتفاء کرده اند که منظور أعلمی است که بعدش أعلم شده است.
طرح مسألۀ یازدهم که مشتمل بر بحث عدول است و نقل إجماع هست و این تفصیلات هم هست، ببینیم مرحوم سیّد که بطور مطلق گفته اند، مبنای حرفشان مثل حرف مرحوم وحید بهبهانی همان أصالة عدم الحجیّة است یا اینکه مثل مرحوم سیّد مبنا را نقل إجماع می دانند و بخاطر مسألۀ نقل إجماع بر عدم عدول گفته اند عدول جایز نیست؟ لذا در مسألۀ دهم گفته اند از حیّ دوباره نمی تواند به میت رجوع کند؟ این سؤال را برویم دنبالش تا فردا ببینیم چطور می شود.
پایان جلسه57
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه58
بسم الله الرحمن الرحیم
من نگاه کردم دیدم از سابق کنار کتاب مستمسک، که ایشان فرموده بودند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 23
أما إذا كان الميت أعلم فمقتضى بناء العقلاء لزوم تقليده تعييناً.و ليس ما يوجب الخروج عنه إلا حكاية الإجماع على المنع عنه، فقد حكاه غير واحد عليه، كما في الجواهر، و جعله فيها مفروغاً عنه بين أصحابنا، و قد تعرض في تقريرات درس شيخنا الأعظم (ره) لكلماتهم في حكاية الإجماع على المنع. - حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه
من اینجا یک آدرسی یادداشت کرده ام؛ جواهر جلد 40 کتاب القضاء صفحه320 که در مورد حکم حاکم که بحث می کنند می فرمایند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 320
هذا كله في الفسق.أما غيره من العوارض كالجنون و الموت و نحوهما فالأصل يقتضي بقاء حكمه على الصحة المقتضي لتنفيذه بالمعنيين، بل قد يستفاد من ذلك حكم فتواه أيضا الذي قلد ببعض أفرادها، ضرورة تضمن الحكم للفتوى المفروض عدم انتقاضها أيضا بذلك و لو للأصل المزبور الذي لم يدل دليل على اشتراط أضدادها حين العمل بما يتجدد من أفراد الفتوى السابقة التي فرض التقليد فيها، نعم الظاهر الإجماع على عدم جواز العمل ابتداء بفتاوى الأموات، أما غير ذلك فلم يثبت. - نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، هفتم، ه ق
قبلاً بیاناتی از سید صدر و صاحب فصول در عدم اجماع ذکر شد که صاحب فصول فرموده بودند:
الاجتهاد و التقليد (الفصول الغروية)؛ ص: 422
و ذهب بعض أفاضل معاصرينا إلى بطلان التقليد بموت المفتي - ايوان كيفى، ورامينى، محمد حسين، الاجتهاد و التقليد (الفصول الغروية)، در يك جلد، دار إحياء العلوم الإسلامية، قم - ايران، اول، 1404 ه ق
کأنّه یک قولی است که به معاصر خودشان نسبت می دهند که وقتی مرجع مُرد تقلیدش باطل می شود، وحال آنکه شیخ انصاری و وحید بهبهانی اینها می گفتند: إجماع بر این است. ولی ایشان اصلاً حاضر نیست نسبت به آنها بدهد، می فرماید: بعضی از افاضل معاصرین ما قائل به بطلان شده اند، بعد استدلالشان را ذکر می کنند و هردو استدلال را جواب می دهند که دوّمی اش را قبلاً عرض کردم که إجماع را منصرف می گیرند از تقلید استمراری.
برای مطلب امروز که در مسألۀ یازدهم بود چند کلمه عرض کنم: سؤال دیروز ما راجع به این مسأله این بود که آیا این «العدول» که سیّد فرمودند، پشتوانۀ دلیلی اش چیست و منظور از «العدول» چیست؟ آیا عدول یعنی در شخصِ یک قضیۀ جزییه که تقلید کرده یا عدول در صنف و نوعِ آن حکمی که عمل کرده؛ یکسال رفته حج و عمل کرده سالهای بعد که حج می رود به فتوای دیگری عمل کند، عرض کنم که در کلمات متأخّرین این کلمۀ «العدول» مستقر شده یعنی منظورشان عدولِ نوعی است، یک عملی انجام داده در واقعۀ بعدی نظیرِ آن عمل می خواهد عدول کند به مجتهد دیگر، پس «العدول» که در عروه است با مجموع کلماتی که متأخّرین دارند و استقرار بحثشان شده منظورشان یعنی عدول در نوع نه در شخص کأنّه از آن فارغ شده اند، در بسیاری از کتاب هایی که این بحث مطرح شده اینطور است که ابتداء می گویند: آیا عدول جایز است یا نیست؟ بعد می گویند: عدّه ای گفته اند جایز نیست. عده ای گفته اند: جایز است، و جزو کسانی که قائل به جواز عدول هستند علامۀ حلی، شهید ثانی و محقّق ثانی را ذکر می کنند، آنهایی که قائل به منع هستند شهید اوّل هستند و حال آنکه وقتی در این بحث جواز عدول را مطرح می کنند که محقق ثانی و شهید ثانی و علامه قائل به جوازند لازمه این حرف اینست که صریح خودِ علامه در نهایه این بود که منع از عدول در شخصِ مسأله إجماعاً است از اینجا کشف می کنیم که استقرار بحثِ متأخّرین بر اینست که منظور از عدول را همان معنای غیر محلّ إجماع گرفته اند محلّ إجماع در شخصِ مسأله ای است که تقلید کرده مثلاً الآن به فتوای کسی که وضو با گلاب را جایز می دانسته نمازی خوانده دوباره وقتی می خواهد همین نماز را إعاده کند به فتوای دیگری عمل کند، در فرمایشات شیخ انصاری هم هست که قبلاً هم عرض کردم رسالۀ اجتهاد و تقلید شیخ، نظم خاص خودش را دارد که اوّل راجع به تقلید صحبت کرده بعد راجع مقلِد، بعد راجع به مقلَد، بعد راجع به مافیه التقلید .که شیخ این بحثِ عدول را در بخش آخر کتاب آورده اند:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 86
و امّا من حيث شخص المسألة فملخصه انهم اتفقوا على ان المسألة التي عمل فيها على طبق تقليد صحيح لا يجوز أن يقلد فيها مجتهد آخر في تلك المسألة بالنسبة إلى نفس العمل المتحقق سابقا. و مثل له بان يقلد مجتهدا في جواز الوضوء بالمضاف، فتوضأ و صلّى به ثم رجع في حكم تلك الصلاة إلى مجتهد أخر و كذلك لو أوقع معاملة أو عقدا أو إيقاعا
امّا آنطرف بحث محل اختلاف است که آیا می تواند در نوع آن مسأله عدول کند یا نه؟
أما الأعمال المستقبلة ففي جواز العدول عن ذلك التقليد بالنسبة إليها قولان: صريح المحقق و الشهيد الثانيين قدس سرهما في الجعفرية و المقاصد العلية تبعا للمحكي عن النهاية الجواز و ظاهر المحكي عن تهذيب و شرحه و ذكري العدم و هو الأظهر - دزفولى، مرتضى بن محمد امين انصارى، الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)، در يك جلد، كتابفروشى مفيد، قم - ايران، اول، 1404 ه ق
در برخی کتب، جواز عدول به این معنا را نسبت داده اند به محقّق اوّل که اگر پیدا شود خیلی خوب است و سوژۀ خوبی برای پی جویی مطلب است.
پس فعلاً این یک کلمه عرض من شد که در کلام الآنی ها وقتی می گویند: عدول، شک نداریم منظورشان عدولِ در نظیر است نه عدولِ در شخص مسأله، کأنّ اینقدر واضح بوده که در کلماتشان نیامده.
چه دلیلی داریم که در نظیرِ مسأله نمی تواند عدول کرد؟ أدلّۀ کلاس استدلالات فقهی و اصولی چندتا هست ولی قبل از آن چیزی که باید بررسی کنیم ادلّه ای است که بیشتر صبغۀ تعبّد دارد و کاشف از قول امام معصوم است وگرنه بحث که می شود بحث کرد؛ آن إجماعی که در کلام علامه و دیگران ذکر شد که در مورد شخص مسأله بوده و الآن دیگر از بس واضح بوده نسیاً منسیّاً شده،
در بحث الآن که عدولِ در نظیر است آیا اجماع داریم یا نداریم؟ عده ای گفته اند که إجماع داریم، عده ای جواب داده اند که آخر چه اجماعی که در بحث ما شهید ثانی و محقّق ثانی و علامه اینهایی که رؤسای قوم هستند مخالفند؟ پس می ماند که ببینیم اوّلین کسی که گفته در این بحث، إجماع داریم کیست؟ در کلمات فقط کسی را که نقل إجماع از ایشان گفته اند میرزای قمی هستند رضوان الله علیه، ایشان فرموده اند که إجماع داریم بر عدم جواز عدولِ در نظیرِ مسأله ای که تقلید کرده، باید عبارت دیده شود بخشی از عبارت ایشان را در یکی از شرح های عروه آورده بودند ولی مفاد فرمایش ایشان اینست. در نقلی که از قوانین ایشان شده إجماع بسیار قوی نقل شده گفته اند: «إجماع المؤالف و المخالف»، یعنی کأنّه إجماع امّت اسلامیه، این دیگر خیلی إجماع قویّ می شود آن هم مثل میرزا آن را نقل کرده اند.
دوسؤال ما اینجا داریم: یکی اینکه آیا قبل از میرزا کسی این ادّعای إجماع را کرده یا نه؟ آن اجماعاتی که در مورد شخص مسأله ذکر شد مال بحث ما نیست که استقرار فروعات بر این است. آیا إجماعی که میرزا نقل کرده اند سر می رسد یا نه؟ چیزی که کمی این نقل إجماع را ضعیف می کند اینست که خودشان در کنار نقل إجماع، استدلال کرده اند. استدلال کرده اند که اگر عدول جایز باشد مسألۀ دین و شرع و احکام شرعی می شود تابع هوای مقلّدین؛ هر روزی هوس کرد تقلیدش را عوض می کند امروز اینطور نماز می خوانم فردا آنطور، در این سفر شکسته می خوانم در سفر بعدی تمام می خوانم، با این استدلالِ میرزا کمی دل آرام می شود که علی ایّ حالٍ اگر ایشان هم إجماعی گفته اند منظورشان یک أمر واضحی بوده که هر مسلمانی قبول دارد و اگر منظورشان اینست أمر سهل می شود؛ سوء استفاده از حکم، یکی دوتا نیست که، الآن ساده ترین أمر را عده ای آماده اند برای سوء استفاده، عقلائی ترین حکم را عدّه ای آماده اند برای سوء استفاده، واقعاً اینکه شخصی یک روز به نظر مجتهدی و روز دیگر به نظر مجتهد دیگر عمل کند به نحو مستقلّ دیدن، نمی شود اسمش را گذاشت تبعیت از هوا، یعنی چه بسا شما می بینید یک مقلّد متشرّع سراپا تشرّع است بالاترین جهات حُسن کارهای شرعی خودش را در نظر می گیرد و مراجعه می کند به شخص دیگری، این هوای شخص نیست اتفاقاً هوای دین است در بعضی موارد هم که عُسر است می بیند الآن ماه مبارک از دستش در می رود نمی تواند روزه بگیرد درحالی که به راحتی با مراجعه به نظر دیگری می تواند روزه هایش را بگیرد این ازهوا نیست برای اینست که روزه ش را بگیرد؛ یعنی تعبیر هوا کردن، بردنِ بحث است بر سرِ سوء استفاده عدّه ای، و حال آنکه نباید اینطور گفته شود که عده ای سوء استفاده می کنند. خوب چیست که سوء استفاده نکنند؟ الآن می گردند دقیق ترین مغزهای فقه و حقوق می نشینند قوانینی تصویب می کنند که راه سوء استفاده عده ای را ببندند، هنوز در کار تصویب هستند آن ناقلاتر از اینها ده ها راه برای دور زدن و سوء استفاده آن پیدا می کنند، سوء استفاده هایی که آدم می شنود و کأنّه می خواهد بمیرد همان وقت، چندسال پیش شنیدم که پدری با بچه اش می رفته موتوری زده به بچه و افتاده روی زمین و موتور سوار ناراحت بچه را برمی دارند که ببرندش بیمارستان، بچه را بابا می گیرد در بغل تا برسند بیمارستان وقتی می رسند می بینند بچه وفات کرده، وقتی پزشکیِ قانونی می خواسته اجازۀ دفن بدهد گفته: این بچه از ضربۀ تصادف نمرده از خفگی مرده. فهمیدند بابا برای اینکه می خواسته دیه بگیرد بین راه تا بیمارستان بچه را خفه کرده، ببینید حکم دیه به این خوبی و حسابی این بابا پیدا می شود بچه اش را خفه می کند تا دیه بگیرد. آیا می شود بگوییم: اگر بگوییم دیه، باعث می شود سوء استفاده بکنند؟ پناه می بریم به خدا از لحظه به لحظه عمرمان حرکات و سکنات، کسانی که سوء سیرت دارند که آماده اند برای سوء استفاده، پس اینکه تعبیر کنیم به «هوی المقلّدین» گویا به نحوی است که می خواهند راه را برای هوای آنها ببندند شاید راه دیگری باشد نه اینکه مطلقاً راه عدول را ببندیم مثلاً می بینید در یک مسألۀ ساده، کسی تقلید می کند شما درست سدّ راه بکنید مثلاً مرجعی می گوید که بلاد کبیره هر محلّه ای برای خودش شهر است، نمی شود بروند محله دیگر اگر بروند مسافر هستند، خوب شده کسی در تهران است مثلاً الآن می خواهد برود اداره اش در محلۀ دیگر که به راحتی با موتورش می رود و می آید حالا می خواهد روزه بگیرد اگر بخواهد طبق این فتوا عمل کند باید در محل اداره ده روز قصد کند تا بتواند روزه بگیرد وگرنه چون مسافر حساب می شود نمی تواند روزه بگیرد با اینکه پیش زن و بچۀ خودش است، خوب اینطور کسی اگر روزه هایش را گرفت و قصد ده روز هم کرد این سخت است می گوید: سال بعد رجوع می کنم به فتوای دیگری تا بدون قصد ده روز بتوانم روزه بگیرم. آیا بگوییم: اینجا هوای مقلدین است؟ این هوا نیست این یک نحو عُسری است که نوع عقلاء این عدول را حکیمانه و بجا می بینند هر دو نظر حجّت است این حجّت برای او اینطور لوازم را دارد عُسر عرفی واضح دارد امّا آن نظر این عُسر را ندارد. پس این سؤالات هست ظاهراً دسترسی به قوانین جلد دوّم که نیست ولی در بعضی شرح های عروه عبارتشان آمده بود.
فقط می ماند چیزی که باید جواب داده شود و رنگ کلاس دارد که گفته اند: مسألۀ عدول پشتوانه اش همان مسألۀ تخییر بین دو مجتهد است؛ در ابتداء مخیّر بودید به زید یا عمرو مراجعه کنید، حالا به زید مراجعه کردید آیا بعداً می توانید عدول کنید و به دیگری رجوع کنید یا نه؟ اگر بگوییم: تخییر باقی است ابتدائی نبوده استمراری بوده، پس می توانیم عدول کنیم. اشکال فنّی که اینجا مطرح شده اینست که گفته اند: تخییر أصل عملی است أصل عملی موضوعش تحیّر است وقتی کسی به فتوای کسی عمل کرد دیگر اصلاً موضوعی برای أصل نمی ماند. این را در کلمات مرحوم آقا شیخ عبدالنبی در المعالم الزلفی دیدم که روی این تأکید کرده اند و این إشکال باید جواب داده شود. البته چند إشکال دیگر هم هست مثل اینکه مخالفت قطعیه لازم می آید و دَوَران بین تخییر و تعیین که در شرح ها گفته شده انشاءالله شما هم مراجعه ای بکنید هرکدام راجع به آن فکر کنیم ولی فعلاً روی این اشکال أصل عملی بودن تخییر که موضوعش تحیّر است فکر کنید که آیا سر می رسد یا نه؟
سؤال: ببخشید در احتیاط واجبی که می شود عدول به فالأعلم کرد، چطور عدول متصوّر است و چه وجهی دارد؟
جواب استاد: من سابق در ذهنم اینطوربود که علی القاعده عمل به احتیاط واجب، عمل به فتوای او نیست ولذا مثلاً در بقاء بر تقلید می گفتند: در مسأله ای که عمل کرده واجب است باقی باشد. این خیلی محلّ ابتلاء می شد، فرض گرفتیم میّت أعلم است و فرض گرفتیم در مسأله ای احتیاط واجب داشته و شما به آن احتیاط عمل کرده اید و بعد می گویند: اگر میّت أعلم است واجب است که باقی باشید. این خیلی محلّ ابتلاء می شود او اگر فتوا داده بود و من عمل کردم، واجب بود باقی باشم اگر احتیاط بود باید برگردم و به حیّ مراجعه کنم که می شود تقلید ابتدایی، من در ذهنم بود که عمل نیست بعد در کلمات دیگران و استفتائات نشد صریحاً ببینم ولی اینطور بود که به احتیاط هم که عمل کرده خودش نحوی از تقلید است؛ تقلید این نیست که حتماً فتوا بدهد وقتی شما احتیاط لزومی را انجام داده اید هم به آن عمل کرده اید و تقلید محقّق شده البته با عرض قبلی من، أصل عدم موافقش هست چون باید احراز کنیم، اگر تقلید را عمل می دانیم که تقلید محقّق شد و اینجا مُحرز نیست چون دراحتیاط می توانسته رجوع بکند نمی شود گفت که طبق نظر او عمل کرده، نظری نبوده فقط احتیاط کرده أصل عدم موافق با این است ولی احتمالش هست و از نظر اقوال دیگران خیلی صاف نیست الآن هم من خیالم می رسد که عمل به احتیاط، تقلید به معنای عمل به فتوا و نظر او نیست نظری نداده بر اساس احتیاط کردن مجتهد مشی کرده واحتیاط کرده و این در ذهن من أولی می آید ولی إرسال مسلّم نیست.
پایان جلسه58
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه59
بسم الله الرحمن الرحیم
خدمتتان عرض شد که مرحوم شیخ، مسألۀ عدول را در کنار مسائل حیات و تقلید میّت و اینها نیاورده اند بلکه در بخش سوم کتابشان یعنی شرائط مقلّدٌ فیه صفحه86 آورده اند. مرحوم آقای حکیم در ذیل مسألۀ11 عروه فرمودند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 25
(مسألة 11): لا يجوز العدول عن الحي إلى الحي، إلا إذا كان الثاني اعلم (1)
(1) إجماعاً في الجملة حكاه غير واحد. - حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
منظورشان چه کسانی بوده؟ ما غیر از صاحب قوانین میرزای قمی کسی دیگر را پیدا نکردیم مگر اینکه در شرح عروه، مرحوم حاج آقا مرتضی اجماع را نسبت داده اند به صاحب فصول:
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 63
(1) أقول: إنّه و إن ادّعي عليه الإجماع كما استظهره في الفصول «4» لكنّ الظاهر أنّ المراد به تحقّق الوفاق من المتعرّضين للمسألة، - يزدى، مرتضى بن عبد الكريم حائرى، شرح العروة الوثقى (للحائري)، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1426 ه ق
باز عبارت آقای حکیم بیش از دو نفر را می رساند آیا منظورشان از «حکاه غیر واحد» همان إجماعی بوده که مرحوم علامه نقل فرمودند مخصوصاً به قرینه «اجمالاً»؟
البته قبلاً گفته شد که آن إجماع در مورد شخص حکم بود نه نوع حکم و بقیه کلام مستمسک با عدول در شخص حکم مناسبت ندارد:« إلاّ انّ الثانی أعلم» که در مورد عدول از شخص حکمی که عمل شده، نیست.
از چیزهایی که جالب است اینکه در بحث قبلی تا آنجا که برایمان ممکن بود جستجو کردیم ببینیم این إجماع بر عدم جواز تقلید میّت، تا چه زمانی پیش می رود تا زمان علامه رسیدیم ولی عجیب این بود که حتی یک نفر هم به این نکته که قبل از علامه کسی این إجماع را نقل نکرده، اشاره نکرده بود. وقتی رسیدم به مسألۀ فعلی، مکرّر در عبارات فقهاء دیدم که فرموده اند: « والمسألة غیر مُعنوَن فی کلام الفقهاء قَبلَ العلامة» من این را که دیدم گفتم: پس چرا در مسألۀ قبل که ما اینقدر مبتلا بودیم یک نفر این تذکّر را نداد؟
سؤال: آیا در مورد إدّعای إجماع در مسألۀ عدم جوازعدول هم می توان همان احتمال مسألۀ قبلی را بدهیم که ناظر به عملکرد عامّه بوده است؟
جواب استاد: آنچه در ذهن من است اینست که اینجا نیازی به آن تحلیل نیست چون نقطۀ اصلیِ بحث که علامه در کتاب نهایة فرموده اند وبعد در کتاب تهذیب خلاصه اش کرده اند برمی گردد به یک مسألۀ بسیار واضحی که «إجماعاً» یعنی راه اختلال نظام را بستن، شما در یک چیزی تقلید کرده اید الآن هم باید به آثارش ملتزم باشید ولی بیایید طبق هوا و تبدّل آراء المقلدین که در "قوانین" تعبیر فرموده بودند، عدول کنید. این وجهش واضح است که می خواهند این راه را ببندند که هرکس تقلیدی کرده از التزام به لوازم تقلید قبلی در نفس تقلیدی که الآن باقی است مسأله را تغییر دهد ورجوع کند به دیگری .این إجماع خیلی مؤونه ای ندارد تا ربطش بدهیم به قول سنّی ها و این خودش یک إجماع إستبصاریِ روشن است متّخذ از اینکه سنگ روی سنگ نمی ماند و اختلال نظام می شود. خوب اگر این باشد، که مطلب مبهمی نیست و می خورد به آنکه به او گفته شود: إجماعی است.
سؤال: آیا می توانیم اینجا تفصیل بدهیم که در جاهایی که واقعاً اختلال نظام پیش بیاید مثل عدول از صحّت عقد نکاحی که جاری شده و اثرات مترتّب بر آن که بگوییم: عدول در شخص حکم جایز نیست. با جاهایی که اختلال پیش نمی آید مثل اینکه کشمش را جوشانده و در طهارت آن رجوع کند و صحیح باشد؟
جواب استاد: بله مواردی ممکن است یافت شود که اختلالی بوجود نیاورد ولی این موارد کم است و در مُعظم موارد، اختلال نظام است.
سؤال: می توان این طور گفت: در مسائلی که دوطرفه نیست و مسائل شخصیه است مثلاً ظرفی را حکم به نجاست کرده و حالا با رجوع به دیگری همان ظرف، محکوم به طهارت است یا با شیشه پاک کن مختلط با الکل شستشو داده و حالا با رجوع، حکم به طهارت می کند این موارد متعدد است و عقلائی هم هست که در مراجعه به خبره برای راحت تر شدن کار، به نظر دیگری عدول می کنند.
جواب استاد: این تفصیل، مطلب خوبی است و می تواند یکی از پشتوانه ها باشد. اختلال نظام یعنی یک جوری بشود که مکلف در شرائطش به یک حالت عُسر غیرعادی برسد یا سایرین افراد جامعه و نظم حالت زندگی به هم بخورد.
یادم آمد از این نقل که مرحوم آقا سید محمد فیروزآبادی در قضای نماز قائل به مضایقه بودند که باید فوری قضا را بجا آورد، می گفتند: ایشان داشتند رد می شدند بروند برای نمازصبح یا نافله یا کار دیگر، می شنوند که صدایی از پنجره می آید که : خدایا لعنت کن سید محمد فیروزآبادی را. خیلی ناراحت می شوند و دلشان بند می شود که چرا لعنت، آن هم در نماز برای ایشان، در می زنند یا صبر می کنند تا بیاید بیرون و علت را می پرسند می گوید: ایشان قائل به مضایقه هستند از سر شب نه توانسته ام بخوابم نه کار دیگری بکنم، بخاطر این فتوایشان. نقل کرده اند که ایشان از فتوایشان برگشتند و فهمیده بودند که این لوازم را دارد. از آقا شیخ عبدالعلی قرهی هم شنیدم که پیرمردی آمد نزد میرزای نایینی که قائل به مضایقه بودند و گفت: من که جون خودم را کندم و نمازهام را خواندم ولی واللهِ این حکم خدا نیست. میرزا هم از فتوایشان برگشتند. بله اینها چیزهایی است که ممکن است پشتوانه مُجمِعین در مسأله عدول باشد نه مقابله با قول سنّی ها.
سؤال: آیا این اجماع را ما بعنوان دلیل قبول می کنیم؟
جواب استاد: اولاً این اجماع از قبل نبوده و فقهاء به این نکته تذکر داده اند لذا کاشف از قول معصوم نیست ثانیاً اگر مَدرکی باشد یعنی با استدلال بیان شده پس تابِ همان استدلالی دارد که گفته شده اگر پشتوانۀ اعتبارات باشد اعتبارات نمی تواند یک اطلاقِ لفظی درست کند همان جایی که این اعتبار واضح است همانجایی که اختلال نظام می شود بله نمی شود عدول کرد، ولی اگر نشد دیگر نه. اینجا نمی توانیم بگوییم: اجماع حجیّتِ نفسی دارد و به عنوان اوّلی عدول را حرام می کند حتی من خیالم می رسد اینجا به عنوان ثانوی هم کاشف از رأی معصوم نباشد چون در مسأله تقلید میّت همه پذیرفته بودند که در رجوع جاهل به عالم فرقی نمی کند میّت باشد یا حیّ، کأنّه آن اجماع یک چیز عجیبی بود رنگ یک نحو خِفائی درآن بود که یک چنین اجماعی هست و وجهش هم واضح نیست با اینکه سیره بر خلافش بود آنجا ممکن بود بگوییم: بعنوان ثانوی کاشف باشد. امّا اگر می بینیم اجماعی است طبق مراد و سیره، و ذهن کسی از آن تحاشی ندارد دیگر لازم نیست بگوییم: کاشف است. بله اگر به این معنا باشد که حضرت هم موافق این فتوا هستند حرفی نیست امّا اینکه بگوییم: بعنوان اوّلی و فقهی عدول جایز نیست. نه اینطور کشفی نمی کند لذا اینجوری که گمان من است اینجا حتی به عنوان ثانوی هم کاشف از رأی معصوم نمی شود مگر اعتباراتی که همه می دانیم نه کاشفیّت از یک امر خفیّ، که خیلی با هم فرق دارد.
استدلال های دیگر برای عدم جواز عدول که مطرح شده:
یکی استصحاب تنجیزی است؛ وقتی به قول یک نفر عمل کرد دیگر تخییر می رود به کنار، فوقش اینست که مشکوک است و منجّزاً می دانیم حرف او فعلاً درست است امّا به نحو تخییر، آیا می توانم به قول دیگری رجوع کنم یا نه؟ مشکوک است، استصحاب می کنم منجّز بودن حکم کسی را که از او تقلید کرده ام و لازمه اش عدم حجیّت معدول إلیه است. یکی دیگر لزوم مخالفت قطعیّه است در بعض موارد؛ اگر بیاید عدول کند قطع پیدا می کند که در بعض شرائط، مخالف قطعی حکم خدا عمل کرده است. اشتغال و اصالة الاشتغال هم هست که با تقلید از شخص سابق مطمئن می شود که برائت ذمه حاصل می شود بخلاف رجوع به دیگری.
چیزی که مهم بود و قرار شد روی آن فکر بکنیم فرمایش صاحب معالم الزلفی بود که ایشان اشکال را کلاسیک مطرح کردند که تخییری که اصل است اصل عملی، موضوعش تحیّر است و تحیّر با مراجعه به یک مجتهد رفع می شود دیگر موضوع تخییر باقی نیست تا بشود مراجعه کرد. باید روی اینها فکر شود مرحوم شیخ فرموده اند: استصحابِ تخییر، حاکم است بر استصحاب تنجیزی، لذا با استصحاب تخییر، استصحاب تنجیزی می رود کنار و مسبّب می شود.
پایان جلسه59
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه60
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم میرزای قمی حرفهای بسیار عالی دارند، از عجائب اینست که چندین بار حاج آقا گفته اند: از بزرگواری ایشان اینست که یک عالم اصولی معاصرشان که معروف است قوانین را برده بود بالای منبر و خوانده بود و مکرّر ردّ کرده بود یک وقتی هم از بس که ناراحت شده بود از بالای منبر کتاب را پرتاب کرده بود پایین منبر، خبر به گوش میرزا رسید تا این را گفتند، میرزا به سجده رفت و طول داد، همه خیال کردند ایشان ناراحت شده گفتند: ما نمی خواستیم شما را ناراحت کنیم. گفت: نه تا شما گفتید، شکر خدا کردم که این کتاب در دست علماء آمده، باورم نمی شد اینقدر کتاب من بیارزد.اتفاقاً نقل می کردند همان آقا بخاطر همین چیزها عمر طولانی نداشته و این مسأله تجربۀ هزار هزار دارد که کسانی که نسبت به بزرگان دهان بازی دارند عمر طولانی نمی کنند و از چیزهای دیگر که حاج آقا می گفتند: آقایی در نجف بود که می دیدند مجنون شده بود، معروف بود او کسی بوده که از زیر پای آسید محمد کاظم بخاطر قضایای مشروطیت سجاده را کشیده.
یکی از آقایان زحمت کشیده و عبارت قوانین را در بحث اجتهاد و تقلید آورده اند:
القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج4 ؛ ص556
قانون إذا عمل العامّيّ بقول مجتهد في حكم مسألة، لا يجوز الرّجوع الى غيره في هذه المسألة، و نقل عليه الإجماع المؤالف و المخالف. و لعلّ وجهه، أنّ قول المجتهد كالأمارة الرّاجحة، فلا يجوز العدول عنها بلا وجه مع أنّه يوجب اختلال النّظام غالبا، إذ قد يتغيّر دواعي المقلّدين آناً فآنا.ثمّ إن ظهر له رجحان بسبب العلم و الورع للغير فيجوز العدول على ما اختاره الأصحاب من تقديم الأرجح بسبب العلم و الورع....و أمّا في غير تلك المسألة فالأظهر الجواز، للأصل، و عدم المانع و عمل المسلمين في الأعصار و الأمصار.
«فی حکم مسألةٍ» یعنی حکم کلّی، «لا يجوز الرّجوع الى غيره في هذه المسألة» بعداً تصریح می کنند که منظور نوع مسأله است نه شخص حکمی که عمل کرده، ولو قابل تأویل هست.
آنچه که مهمّ است اینست که فرموده اند:« و نُقل علیه إجماع المؤالف والمخالف» این چه کسی بوده که ایشان از او اجماع را نقل می کنند؟ بعد با «لعلّ» وجهی برای این اجماع ذکر می کنند، این خیلی فرق کرد با چیزی که دیگران می گویند که مدّعی اجماع را میرزای قمی می دانند. در آخر هم فرموده اند:
و أمّا في غير تلك المسألة فالأظهر الجواز، للأصل، و عدم المانع و عمل المسلمين في الأعصار و الأمصار.
معلوم می شود «المسألة» یعنی نوع آن مساله نه شخص مسأله.
در مورد استظهار اجماع که از صاحب فصول نقل شده بود هم عبارت اینست:
الفصول الغروية في الأصول الفقهية ؛ ص425
و منها أن لا يكون مسبوقا فيه بتقليد مفت آخر أمّا بالنسبة إلى الوقائع الخاصّة التي التزم فيها بتقليده فموضع وفاق على الظّاهر و يدل عليه الأصل و قد سبق تحقيقه في صورة رجوع المفتي و أنّ جواز العدول فيها يؤدي إلى اختلال نظام الشريعة إذ يمكن أن يستحلّ المقلّد بهذه الحيلة ما فوق الأربع و الجمع بين الأختين و أن يستحلّ جماعة لامرأة واحدة و يستحلّ امرأة لعدة رجال و ذلك بأن يكون صحة عقد البعض مبنيّة على تقليد مفت فيرجع عنه في استحلال الآخر و أمّا بالنّسبة إلى غير تلك الوقائع فمحل خلاف فذهب جماعة إلى المنع فيه و ربما كان مستندهم أصالة بقاء الحكم المقلد فيه في حقه لثبوته بالتقليد فيستصحب و لاستلزامه البناء على حكمين في واقعتين يقطع بفساد أحدهما في إحداهما و لأنّ آية أهل الذكر دلت على جواز التقليد عند عدم العلم بالحكم و المقلد عالم به بتقليده الأول فلا يتناوله عمومها و ذهب جماعة على ما قيل إلى جوازه و تبعهم فيه بعض أفاضل العصر و احتج عليه بأن التقليد لا يفيد المقلد العلم بالحكم الشرعي و إنما يفيده جواز العمل بالنسبة إلى ما التزم به فيه من الوقائع الخاصة فيكون التقليد في كل واقعة تقليدا ابتدائيا فيتخيّر في الواقعة التي لم يقلد فيها في الرجوع إلى أيّ مفت شاء لعدم ثبوت حكم معيّن في حقه بالنسبة إليها ظاهرا و هذا عندي غير سديد بل التحقيق أن التقليد لا يكون إلا في الحكم الشرعي بقول مطلق كما هو الظاهر من أدلته و مما ينبّه على ذلك أنّ التقليد إنما يتحقق بالأخذ بقول المفتي إذا أخذ على الوجه الذي أفتى به
از این دو دسته کردن مسائل و ازاستدلال های ذکر شده بیشتر همین به ذهن می رسد که دسته اوّل شامل هم عدول درشخص مسأله و هم نوع مسأله باشد البته از استفاده ایشان از استدلال علامه در تهذیب و نهایه و تعبیر «الوقائع» که دالّ بر تحقّق خارجی است می توان فقط شخص مسأله را استفاده کرد.
من زیاد با این برخورد کرده ام که وقتی کسی با یک نظام فکری مخالفت می کند و از کلمات گذشتگان استفاده می کند خواهی نخواهی کلامش مشتمل بر بعضی تهافت می شود چون کلمات آنها روی یک نظام دیگری پایه گذاری شده بوده او یکی را دستکاری کرده می بیند که اینها پیش می آید؛ معظم مباحثی که در معقول بعد از آخوند ملاصدرا نوشته شده رگ و ریشه های أصالةالماهیة را دارد ولو می گویند: ما أصالةالوجودی هستیم. وحال آنکه روی مبنای أصالةالوجود اصلاً این بحث نباید باشد ولی هست چون قبلاً بوده روی مبنای مشّاء بوده است، حالا صاحب فصول هم که تقلید را بمعنای التزام گرفته اند برخلاف مشهور که عمل بوده نسبت به کلّ مباحث بعضی فروعات مشکل می شود.
اینکه اجتهاد و تقلید را قدماء در کتب اصول ذکر می کردند شاید بخاطر این بوده که همانطور که در اصول دنبال دلیل بر حکم می گردیم بحث مفتی و مستفتی هم شبیه بحث دلیل و حجّت است و در کنار منابع استنباط که قرآن و سنّت است قول و فتوای مفتی هم قرار می گیرد و یک نحو مقدمه برای مباحث فقه بوده است.
امّا راجع به اصل مسأله ای که صحبتش بود چند دلیل آورده اند یکی که قرار بود روی آن فکر کنیم اینکه بعد از اینکه به یک مجتهدی مراجعه کردم آیا در آینده می توانم در مسائل دیگر یا در نوع همین مسائل به دیگری مراجعه کنم یا نه؟ شما می گویید: ابتداءً مخیّر بودی ولی وقتی مراجعه کردی به او، دیگر تخییر می رود کنار؛ تخییر استمراری نیست تخییر یک اصل عقلائی است برای متحیّر، بعد از أخذ، دیگر موضوع تحیّر رفت کنار و تمسک به أصالة التخییر جایز نیست. آیا شما روی این استدلال و جوابی برای آن فکر کردید یا نه؟
شاگرد: در مسأله رجوع جاهل به عالم اگر کسی به طبیبی مراجعه کند و دوایی بگیرد و دوباره در همان مرض به طبیب دیگری مراجعه کند از طرف عرف به او گفته نمی شود: این مراجعه تو دیگر موضوعیت ندارد چون دیگر متحیّر نیستی، در ما نحن فیه هم همینطور است.
جواب استاد: یک وقت مراجعه به طبیب برای معالجه است، یک وقتی است که طبیب بعنوان خبره می خواهد نظرش را بدهد، وقتی من نظر او را فهمیدم می دانم که باید این دوا را استعمال کنم و بعداً هم دوباره همین دوای من است اینجا عرف چکار می کند؟ آیا دوباره در خودش تحیّر احساس می کند؟
شاگرد: اینجا دو تحیّر است یکی تحیّر در واقع است که همیشه باقی است ولی تحیّر در مقام حجّت و احتجاج بله با مراجعه به خبره تحیّر جاهل برطرف شد چون برایش حجّت است.
جواب استاد: می خواهیم فرمایش شما را به عبارت اصولی در بیاوریم، آیا رجوع به خبره برای جاهلی که مراجعه کرده به خبره باز هم از جهت عرفی معنا دارد؟ آنچه محطّ نظر علماء بوده و الآن هم می گویند اینست که می گویند: تمام ادلۀ جواز تقلید که رفع می کند أصالة عدم حجیّت را شامل موارد اختلاف نیست. شما می گویید: دلیل ما سیره و رجوع جاهل به عالم است ادلّه ای داریم که ما را از اصل عدم جواز تقلید فاصله داد، اساس حرف اینست که می گویند: ادلۀ جواز تقلید اصلاً شامل مواردی که دو مجتهد با هم اختلاف دارند نیست. این یک چیز پایه ای است یعنی خود عرف از باب رجوع جاهل به عالم نیست که به أحد المختلفین مراجعه می کند بلکه از باب یک اصل عملی بعدی است که می گوید: حالا که دو خبره مختلفند پس متحیّر هستم پس مختار هستم؛ یعنی أصالة التخییری است که متفرّع است بر اینکه چون اختلاف کرده اند و دست ما کوتاه است چاره ای ندارم جز اینکه به یکی عمل کنم، حالا بیاییم فرمایشات را ملاحظه کنیم، اینجا بود که عرض کردم بحث کلاسیک سنگینی که در المعالم الزلفی مطرح کرده اند اینست که ادلۀ مجوّزة شامل محل اختلاف نیست؛ با اصل تخییر مختار هستی وقتی مراجعه کردی دیگر تحیّر از بین رفت. ممکن است در اینکه واقع چه باشد متحیّر باشم ولی در اینکه در مواجه با مسأله چه موضع عملی را اخذ بکنم دیگر تحیّری ندارم و برای من صاف شده است.
سؤال: مثل کسی است که بر سر دو راهی رسیده و اختیار می کند یک راه را و می رود جلو، اگر دوباره یک دو راهی برایش پیش آمد چی؟ فرض اینست که بعد از تقلید این شخص، یک مجتهد دیگری آمده کنار مجتهد او قرار گرفته یعنی باز رسیده بر سر دو راهی و وقتی توجّه به او می کند باز هم تحیّر دارد فقط می گوید: تابحال کارم درست بود حجّت بود تحیّر در بقیه تقلید دارد.
جواب استاد: صحبت بر سر اینست که در مسائل مماثل آیا مصداقاً فرمایش شماست که سر دو راهی رسیده است؟
سؤال: اگر یک مجتهد ثالثی پیدا شود چه؟
جواب استاد: باز هم دو راهی نیست؛ شما بعد از انتخاب یکی از راه ها و پیمودن 50 متر حالا سوّمی پیدا می شود می گوید: آن دو راهی که تو می رفتی سه راهی بوده، نه اینکه بگوید: دوباره از اینجا دو راهی دیگری هست.
سؤال: من فرضی را می گیرم که اینطور نباشد و آن اینکه روز اوّل دو نفر مجتهد بودند و فرد سوّم مجتهد نبود حالا مجتهد شده یعنی از الآن یک راه دیگری حادث می شود.
جواب استاد: بله این شعبه دیگری از بحث را باز می کند حالا ما آن مسأله را بحث بکنیم بعد این را،
مرحوم حاج ملاهادی سبزواری منظومه را گفته اند ما شاء الله خیلی عالی است هیچ چیز نیست در این منظومه نباشد؛ الهیّات أخصّ، طبیعیّات، طبّ، هیئت و نجوم، بروید نگاه کنید ببینید چه خبر است؟ همه هم با شعر، شرحش را هم خودشان دادند حاشیه هم نوشتند، که آن آقا از اساتید منظومه می گفته: که حاج ملاهادی دید مردم حکمت بلد نیستند گفت: شعر بگویم تا مطبوع باشد و یاد بگیرند، کلّ حکمت را به شعر درآورد دید نمی فهمند، دوباره آنها را شرح کرد تا بفهمند، باز دید نمی فهمند، دوباره حاشیه بر شروح زد باز نفهمیدند، این دفعه دیگر دست برداشت. حاج آقا می گفتند: نظیر ملاهادی، مرحوم کمپانی در الهیّات هستند «تحفة الحکیم» دارند مختصر است بهتر از منظومه است نزد اهل فن هم ادبیاتش هم مطالبش، چون بعد از منظومه بوده، می گفتند: یک نفر به استاد ما گفت: شما که شعرهای خوبی گفته اید، در طبیعیّات هم شعر بگویید و تمامش کنید. ایشان خندیدند و گفتند: حالا همین که زاییدیم را بزرگ کنیم. حالا ما هم همین مسأله که در آن گیرهستیم فعلاً حل بکنیم تا آنجایی که مجتهد جدیدی پیدا بشود.
آنچه عرض من است اینست که تخییری که شما می گویید: اصل عملی است و مفاد أماره است. یکی اینست که اساساً أدلۀ مجوّزه، صورت اختلاف را می گیرد یا نه؟ این خیلی در کلمات گفته شده مرحوم آقای حکیم هم داشتند، حالا عرض من اینست که کجا هست که در مسائل بین خبره اختلاف نباشد؟ آخر اگر یک مطلبی است که مُجمعٌ علیه همه خبره های این عصر و عصرهای گذشته بوده که خودِ عوام این را می دانند و می شنوند اصلاً مراجعه به خبره مال آنجایی است که خبرویّت خبره اقتضاء می کند مراجعه به او را و این مسائل کجا هست که بینشان اختلاف نیست؟ و این عجیب نیست که بگوییم: هرکجا که بین خبره ها اختلاف است دلیل مجوّز آنجا را نمی گیرد؟ این خیلی عجیب است اتفاقاً من می خواهم این را بگویم که دلیل مجوّز رجوع جاهل به عالم این را می گوید که وقتی در مسأله ای اختلاف است برو سراغ عالِم و چون او خبره است بس است و عذر داری، و إحراز خبرویّت ظنّی که کردی بس است؛ چه نظر إصابه ای بکنیم چه نظر استحجاجی، این یک کلمه عرض من است که آنهایی که می گویند: ادلۀ مجوّزه شامل اختلاف نیست. دارند تخصیص أکثر می زنند، ببینید کجاست که همه خبره ها متّفق باشند؟ در مورد أعلم هم چیزهایی مشابه این فرموده اند مثلاً در آیه که می فرماید: «فلولا نفر من کل فرقة....لعلّهم یحذرون» گفته اند: «یعنی یحذرون مِن أعلمِهم» در حالیکه آیه این را نفرموده و فهم عرف هم این نیست؛ وقتی پنج نفر رفتند درس خواندند و مدتی زحمت کشیدند اینجور نیست که بگویند: فایده ندارد فعلاً فقط یکی قابل تبعیت است. وقتی خبره شدند عرف مراجعه می کنند به آنها، بله در یک جایی که بالفعل أعلم و فالأعلم معلوم شد و أعلم چیزی را می گوید اینجا وجدان هر کسی می گوید که اینجا که أعلم واضح و آشکار است قول أعلم را اخذ کن. امّا اینکه بگوییم: اصلاً قول فالأعلمِ واقعی، حجیّت ندارد و در روی کرۀ زمین فقط یک قول حجّت است آن هم قول أعلم واقعی، حالا برو پیدا کن. کجا ادلّه این را می گوید؟ در اینجا هم شما از کجا می فرمایید که ادلۀ مجوّزه اصلاً شامل محل اختلاف نیست؟ من عرض می کنم: أظهر مواردش اتفاقاً در اختلافات است مخصوصاً در اختلاف دو مساوی. اینهمه دکترها که از دانشگاه مدرک می گیرند کدام عرف هست که برود تفحّص کند ببیند معدّل کدام بالاتر بوده است؟ همین که مدرک دارد در مراجعه کردن مساوی می دانند. یکی دیگر در تأیید فرمایش شما اینکه الآن دو تا دکتر بوده اند، اینجور نیست که در هر مسأله ای که به یکی از آنها مراجعه کرد دیگر شرائط مراجعه پیش نیاید شاید خصوصیتی در مریضیِ ایندفعه من هست که من نمی دانم، به عبارت دیگر تطبیق کبریات بر صغریات و تشخیص اینکه این صغری برای این کبری است الآنش هم آنهایی که اشتباه کرده اند می گویند: مبادا خودتان تشخیص مریضی بدهید و خودتان دوا بخورید چون ما ده جور سرماخوردگی داریم مثلاً، آن آقا می گفت: بیش از سیصد ویروس شناخته شده اند که عملکرد مشابه دارند و باعث سرماخوردگی می شوند ولی آثارشان با هم فرق دارد و دوایشان هم فرق دارد. الآن عرف وقتی دید دو طبیب هستند نمی آمد دکتری که نزدیک منزلش هست را ول کند و برود به تهران با فرض اینکه علی السواء باشند .حالا خانه را فروخته رفته محلۀ دیگر، می گوید: چون من سه سال فلان دکتر می رفتم حالا دیگر به خودش اجازه نمی دهد به دکتر دیگری مراجعه کند؟ نه، عرف می بیند که در حوادث مماثله هم اختیار برای خودش محفوظ است. چند نکته دیگر اینجا هست که وقت گذشت.
پس ما اصلاً قبول نداریم که ادلۀ مجوّزه شامل موارد اختلاف نیست، وقتی شامل شد فوائد خوبی دارد این مسأله پیدا می شود که روی آن فکر کنید: آیا ادلۀ مجوّزه، لسان خودش لسان تخییر است بعنوان مفاد أماره، به عبارت دیگر تخییر نفس الأمری را دارد به شما می گوید؟ یا تخییر اصلی را فقط می گوید که چون چاره ای نداری مخیّر هستی؟ مثلاً وقتی دلیل می گوید: وقتی روزه را خوردی مخیّر هستی بین عتق و إطعام، آیا می گوید: چون چاره ای نداری مخیّر هستی یا اینکه در واقع مخیّری؟ آیا اینجا هم که می گوید: چون چاره ای نیست مخیّری یا اینکه کاری با چاره داشتن یا نداشتن ندارد بلکه مقصودی را در نظر گرفته و می گوید: مخیّر هستی؟ اگر اینجور باشد که تحیّر هم از بین برود، برود. مشکلی برای تخییرِ دوباره پیش نمی آید . این را فکر کنید.
پایان جلسه 60
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه61
بسم الله الرحمن الرحیم
استدلال بر اینکه عدول جایز نیست یکی این بود که أصل تخییر برای تحیّر است و در وقت عدم تحیّر و انتخاب شدن یکی از اطراف، دیگر راهی برای عدول نیست. استصحاب تخییری ها می گویند: ما قبل از اینکه به زید مراجعه کنیم مخیّر بودیم بین زید و عمرو، الآن هم که مراجعه کرده ایم باز استصحاب می کنیم تخییر قبلی را و می توانیم عدول کنیم از زید به عمرو.
در این مساله بود که در آخر کار دیروز عرض کردم که چه بسا ما اصلاً تخییر را از باب أصل نپذیریم از باب خود ادلّه بگوییم: أماره دال بر تخییر است نه تخییر أصل عملی که موضوعش تحیّر باشد؛ تخییر جورواجور است گاهی تخییر است در نفس الأمر بین ملاکات؛ شما در عالَم ملاک چند مصلحت برایت مطرح است هرکدام را بخواهی انتخاب کن، این را می گوییم: تخییر واقعی نفس الأمری مثل تخییر در کفّاره إفطار عمدی روزه بین خصال ثلاثه. یک تخییر داریم که اصل عملی است و دَوَران بین محذورَین است چون چاره نیست می گویند: هرکدام را خواستی انتخاب کن. این هم یک جور تخییر است، یک جور دیگر تخییر هست که باز اصل عملی است ولی نه از باب ناچاری بلکه از باب بناگذاری اینکه وقتی دو تا حجّت دارم بجای اینکه هر دو را کنار بذارم یکی را اختیار می کنم این از باب انتخاب راه بهتر است امّا باز متحیّرم. فرض چهارمی هم هست که ببینیم می شود تصوّر کرد و آن اینکه تخییر بخاطر ملاکاتِ ثانویه، می گوییم: شما مخیّری از باب اینکه ما همیشه با ملاکات واقعیه کار نداریم بلکه ملاکات ثانویه هم داریم مثل انتخاب طریق أسهل، سهولت أمر بر مکلّفین، عدم اختلال نظام و اختلال معاش نوع مردم، همیشه ملاک نفس الأمری به این نیست که خودِ این کار یک مصلحتی داشته باشد؛ شما وقتی در خصال کفّاره مخیّر هستید می گوییم: نفس خودِ همین کار مصلحت دارد. ولی گاهی مصلحت در نفس فعل نیست در عناوین طاریه و چیزهای ضمیمه فعل است اینجا چه مانعی دارد بگوییم: دلیل دالّ بر تخییر است تخییری که نه بخاطر ناچاری است بلکه تخییری ذو مصلحت است امّا نه مصلحت واقعیه برای خود کارها و اطراف تخییر بلکه مصلحتی برای نفس تخییر؟
پس تخییر یکی شد برای دَوَران بین محذورَین، یک تخییر اینکه برای اختیار یکی از حجّت ها، یک تخییر که در نفس مصلحت سه کار در عِدل هم قرار دارد و در نهایت تخییری که در نفس خود تخییر مصلحت باشد نه در مخیّر فیه، اگر اینجور باشد مثلاً عنوان تسهیل بر مکلّفین خودش یک مصلحت است این معنایش این نیست که اگر دو خبره چیزی را گفتند در کار هر دو مصلحت است که تخییر واقعی باشد مثل خصال کفّارات، این از باب تخییر بین دو حجّت هم نیست، دَوَران بین محذورَین هم نیست بلکه خود اینکه شما وقتی چند تا خبره هستند راحت باشی و به هر کدام بخواهی بتوانی مراجعه بکنی، عقلاء می گویند: شما معذوری، همین اصل تخییر بعنوان سهولت مصلحت دارد نه بعنوان اینکه قول مجتهدین مصلحت دارد تا بشود سببیّت و تصویب، می خواهیم بگوییم: تخییر خودش یک حکم ظاهری تحت عنوان ثانوی است و از باب دَوَران بین محذورین نیست ولی مؤدّای أماره است. با این بیان ما تخییری که داریم و مبنایش مصلحت در نفس مخیّر بودن بود اگر اینطور چیزی متصوّر باشد و سر برسد، جواب خیلی از فرمایشاتی که بود داده می شود که اصلاً أصالة التخییر از باب أصل نبود أخذ ما از باب أماره بود و در ادامه اصلاً متحیّر نیستیم أماره داشتیم الآن هم داریم أخذ به أماره می کنیم. شما تابحال می رفتی پیش این پزشک حالا که رفتی به منطقۀ دیگر می روی به پزشک همان محل برای تسهیل در رسیدن به حکم.
سؤال: آیا نمی شود تخییر در اینجا را مثل تخییر در مثال «أطعِمِ الفقیر» دانست که موافق با سیرۀ عقلاء است و باید نهایتاً به یکی از فقراء مراجعه کنم؟
جواب استاد: هر مأمورٌ به یک افراد طولی دارد و یک افراد عرضی دارد، اگر فعلِ خود مکلّف است اطلاق و عموم سِعی دارد واگر متعلقی دارد مثل إکرام عالمی باید بشود عموم همه را می گیرد ولی غیر از «أعتِق رقبةً» یا «أطعمِ الفقیر» بود؛ در مثال «أطعِمِ الفقیر» شما مخیّر هستی به هرکدام از فقراء إطعام بکنی، در اینجا هم به هر کدام از این فقهاء می توانی مراجعه کنی، آیا منظور شما از تخییر این بود که در «أطعمِ الفقیر» معنایش اینست که اگر طعام را به فقیری دادید بگویید: فرقی که نمی کند. بعد از دستش بگیرید به فقیر دیگری بدهید؟ نه، بلکه منظورتان این بود که مخیّری طعام را به این فقیر بدهی و تمام. بحث ما اینست که در همین مسأله و فرع واحد، عدول بکنید. می خواهم عرض کنم آیا تصوراً دو نوع تخییر اینجا داریم یا نداریم؟
سؤال: بحث عدول در نوعِ حکم است لذا در إطعام فقیر، فردا می تواند فقیر دیگری را اختیار کند.
جواب استاد: خصوصیتی در ما نحن فیه هست که در نوع مسأله هم مثل اینست که چیزی را از دست فقیر بگیرند که توضیحش را عرض می کنم: ببینید در یک مسأله ولو مصادیق دارد شما هر روز نماز ظهر را می خوانید امّا یک شبهۀ کلیه، اینها همه مصادیقش هستند شبهۀ حکمیه که دوتا نیست وقتی در این شبهه به خبره مراجعه کردید تمام شد، نماز ظهر فردا را که دوباره نمی گویند: به خبره مراجعه کن. در مسألۀ کلّی من مراجعه کردم و به عبارت دیگر رجوع به خبره در علم است و علم کلّی است. من در یک مطلب کلی به عالم مراجعه کردم و مطلب را گرفتم مصادیقش پشت سرهم می آید دیگر رجوع بعدی ندارد لذا شما امروز که پرسیدید: نماز ظهر را چطور بخوانم؟ و او گفت: دوباره بخوان. نمی گویید: فردا هم باید از خبره بپرسم. پس در ما نحن فیه «إرجع الی العالم» عالم به شما علم می دهد و علم کلی است فقط وظیفه امروز را که نمی گوید فردا که نماز را طبق نظر او می خوانید تقلید هست ولی دوتا رجوع نیست نکته اینست.
رمزش همان است که عرض کردم که با جاهای دیگر فرق دارد رجوع در یک مسألۀ علمی است، علم زمان و مکان نمی شناسد افراد همه افرادِ خودِ همین هستند مثل اینکه یک فقیر را می گویند: إطعام کن. فقیری غذا را پنجاه لقمه می کند و می خورد آن یکی غذا را سی لقمه می کند و می خورد، همه یک إطعام است نمی شود بگوییم: هر لقمه ای یک إطعام است. در ما نحن فیه هم در شبهۀ حکمیه، علم است وقتی در این مسأله رجوع به خبره می کنید دو مراجعه نمی کنید این رجوع مصادیق دارد، وقتی می گویند: رجوع به عالم بکن. اینجور نیست که در حکم مماثل که بعداً برایتان پیش می آید به شما بگویند: دوباره مراجعه کن، دوباره مراجعه کن، دوباره مراجعه کن. مراجعه کرده اید طبق همان مراجعه اول، عمل کن. خیلی تفاوت دارد، بله افرادی مثل «أطعمِ الفقیر» که مراجعه ها هست من هم قبول دارم ولذا این بیان در تبعیض در تقلید خیلی بیان خوبی هست یعنی وقتی می خواهیم تبعیض را از ادلّه مجوّزه بدست بیاوریم بیان شما خوب است چون داریم می بینیم دو مراجعه است إطعام فردا را می توانی به فقیر دیگری بدهی چون مخیّری اینجا هم مراجعه کردی مراجعه دوّم را به شخص دیگری بکن.
تخییری که من عرض کردم این بود که ادلّه مجوّزه شامل تعارض هم می شود به این معنا که دلیل مجوّز می خواهد بگوید: با اینکه اختلاف دارند در موردِ اختلاف، که غالب موارد با هم اختلاف دارند، مصلحت به عنوان ثانوی در نفس مخیّر بودن است، بخاطر سهولت و تسهیل و ده ها چیز دیگر که باید بگردیم پیدا کنیم. من فعلاً ایده و مقصودِ کلّی را می گویم بعنوان یک احتمال.
کسانی که ادلّه را در مورد تعارض جاری نمی دانند بیانشان اینست که چون طریقیّت است و واقع یکی بیشتر نیست، نمی شود گفت: به هر دو مراجعه کن. و حال آنکه ضدّ هم می گویند. این بیانی که من عرض می کنم ثبوت مطلب را تصویر می کند که مشکلی ندارد. چرا بگوییم: وقتی اقوالشان مختلف شد دیگر نمی شود به آنها مراجعه کنیم؟ چرا نمی شود بگویند؟ ثبوتش که اشکال ندارد اثباتش هم که دلیل هست، کثرت ابتلایش هم هست، هیچ شاهدی هم برای ردع این نداریم.
اگر بگوییم: دلیل شامل مورد اختلاف نیست، یعنی ما اگر تخییری داشتیم از باب أصل بود نه از باب مؤدّای ادلّه و أماره، حالا هم که أماره نداریم شک می کنیم تخییر باقی هست یا نیست؟ آنوقت حرف های مفصّلی که علماء دارند در انواع تقریر این استصحاب؛ تنجیزی و تعلیقی همه این حرفها باقی می ماند.
آن فرمایش المعالم الزلفی که چند روز پیش عرض کردم در بین حرف ها رنگ کلاسیک دارد و باید به میدانش رفت، ولی اینکه الآن عرض کردم اشکالی بود به اصل مبنای آن حرف، حالا فرض بگیریم که تخییر اینجا فقط أصل است که موضوعش تحیّر است، یک سؤال اینست که اگر تخییر بعنوان أصل باشد حتماً باید موضوعش تحیّر باشد یا نه؟ آیا یک فرض عقلائی نمی توانیم بکنیم که تخییر أصل باشد امّا موضوعش تحیّر نباشد؟ یکی دیگر اینکه سلّمنا که موضوعش تحیّر است فرمودند: با مراجعۀ به یک نفر و أخذ فتوا، تحیّر برطرف می شود. آیا اینکه تحیّر برطرف می شود همه جایی است؟ ممکن است در بعضی موارد بگوییم: می شود، امّا مثل نسیان هم ممکن است حادث شود.
یک مثال عرفی بزنم: الآن کسی به مشهد مشرّف شده مسأله ای برایش پیش می آید، یک آقایی را می بیند او می گوید: فتوای فلانی که أعلم است اینست. پنج سال بعد در جای دیگری همین مسأله برایش پیش می آید یادش نمی آید آن مجتهد چه نظری داشت از فرد دیگری می پرسد می گوید: من فتوای فلانی را نمی دانم ولی فتوای شخص دیگری که جایز التقلید است را می دانم. شما می گویید: وقتی به خبره ای مراجعه کرد موضوع تخییر که تحیّر بود رفت. آیا اینجوری است که مطلقاً موضوع تحیّر می رود؟ این دارد می بیند الآن متحیّر است.
سؤال: در اینکه بنا را بر تقلید مجتهد اوّلی گذاشته که تحیّر ندارد، تحیّر در انتخاب مجتهد داشت که با بناگذاری رفع شد. بله اگر بفرمایید: تحیّر در عمل کردن به مسأله داشت. قبول داریم که با نسیان مسأله، باز متحیّر شده است ولی در اصل مسأله که تحیّر در مسأله نبود.
جواب استاد: اگر تحیّر در مورد اختیار یکی از مجتهدین باشد که کار آسان تر می شود؛ با گرفتن یکی از مجتهدین در یک جا معنایش این نیست که من دیگر متحیّر نیستم؛ مواردی پیش می آید که باز بین دو تا هم متحیّرم، مثلاً کسی که در شهر دیگر فتوای مجتهدش یادش رفته الآن متحیّر هست یا نیست؟ با فرض اینکه دسترسی به فتوا ندارد نکته اشکال ما اینست، اینجا چرا به او اجازه عدول می دهید؟ ما اگر یک مورد پیدا کنیم که تحیّر باقی باشد برای سوراخ کردن آن حرف کافی است.
سؤال: جنس تحیّر در این دو فرض متفاوت است آنجا تحیّر در انتخاب «الف» بود و «ب» ولی در اینجا تحیّر در مورد محتوای فتوای «الف» است.
جواب استاد: آنجا هم صحبت بر سر اختلاف فتاوی بود وگرنه در اتفاق فتوا که تخییری لازم نبود، چرا بین تقلید از زید و عمرو متحیّر بودم؟ چون فتاوایشان فرق داشت؛ پس در عمل خارجی متحیّر بودم که شکسته بخوانم یا تمام؟ الآن هم دوباره همین تحیّر برایم پیش آمده که شکسته بخوانم یا تمام؟ الآن وجداناً متحیّر هستم.
یک سؤالی که بد نیست روی آن فکر کنیم اینکه آیا اصل همه جا باید موضوعش تحیّر باشد یا نه؟ اینکه غالب موارد اینگونه است و اینطور جا افتاده حرفی نیست امّا آیا ریختِ بناگذاری و قوام ماهوی أصل اینست که باید متحیّر باشیم؟
در مورد اصول لفظیه هم قبلاً صحبت شد که مثل اصول عملیه است مثل أصالة العموم در وقتی که شک کنید در عمومیت «أطعم کلّ عالم» نسبت به شامل شدن بر «زید» جاری می کنید؟ عرض می کردم که اینجا جای أصالة العموم نیست زید وقتی عالم است جای جریان اصل نیست اصل آن وقتی است که چیزی پیش آمده و مرا به شک واداشته بناگذاری بر اینست که رفع تحیّر کند و من عرض کردم که اصل لفظی هم یکی از مصادیقِ اصل عملی هست یعنی اگر ما در مراد متکلم شک کردیم و بنا می گذاریم که فلان معنا را به کلام او نسبت بدهیم این خودش یک عمل است فرقی ندارد ولی چون مجرایش لفظ است گفته می شود: اصل لفظی، و چون در مورد کلام مولا هست نسبت به اصول عملی ورود دارد.
سؤال: ما در مسألۀ تخییر می بینیم که در عرف نیازی به وجود تحیّر نیست بلکه اگر تابحال از دکتری نسخه می گرفتید الآن بدون هیچ تحیّری اگر سراغ دکتر دیگری بروید کار ممنوعی نکرده اید.
جواب استاد: شما دوباره رفتید سراغ تخییری مثل تخییر در موارد «أطعم الفقیر» که قبلاً سؤال شد، شما وقتی در «أطعم الفقیر» سراغ «زید» می روید از باب تحیّر نیست این تخییر بین افراد است لذا می گوییم: اینجا أصالة التخییر نیست. عرض من اینست که آیا می شود در جایی تخییر أصل باشد و بناگذاری برای مُضیّ باشد امّا قوامش هم به تحیّر نباشد؟
ما نسبت به این اشکال دو گامی که برداشته شده بود را قابل خدشه دانستیم. اینکه گفتند: اصل موضوعش تحیّر است و با مراجعه به یکی، موضوعی برای آن باقی نمی ماند. ادلّۀ مجوّزه هم مواضع اختلاف را شامل نیست.
عرض شد در غالب موارد اختلاف هست و می تواند دلیل مجوّز شامل اینجا هم بشود.
و در ما نحن فیه من عرض می کنم که تخییری که موضوعش تحیّر نباشد متصوّر است بلکه غیر از تحیّر باشد مثلاً سهولت و این تخییر مؤدّای أماره هم هست وقتی چنین تخییری هست حالا اگر در ادامه دادن این تخییر شک کنم می توان در اوقات لاحقه هم تمسّک به اطلاق این تخییر کرد یا اینکه استصحاب حکم بکنیم که آن هم قابل بیان است.
پایان جلسه61
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه62
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: تحیّری که در اینجا صحبت شده چه تحیّری است آیا تحیّر در مقام واقع است یا ظاهر، اگر تحیّر بالواقع باشد تا وقتی انسان به امام نرسیده همیشه متحیّر است؟
جواب استاد: تحیّرِ واقع، ابتدای کار است؛ ما گفتیم که جاهل مراجعه می کند به عالم و خبره، جاهل به چه جاهل است؟ به واقع، پس واقع را خبر ندارد و جاهل است پس تحیّر، از جهل به واقع ناشی شده، بعد می آید می رود به سراغ عالم، تارةً عالِم، عالِمِ قطعی به واقع است که هیچ، به او مراجعه می کند، تارةً عالِمی است که قولش حجّت است به اندازه ای که عقلاء مذمّتش نکنند و حجّت داشته باشد، وقتی به عالِمِ این چنینی مراجعه کرد یک وقت هست که همه خبره ها متّفقند در اینجا هم بحثی نیست مراجعه می کند تحیّری هم نیست ولی یک وقت هست که وقتی مراجعه می کند تا جهلش را برطرف بکند می بیند نظر خبره ها مختلف است یکی می گوید: باید این کار را بکنی. و دیگری می گوید: باید کار دیگری بکنی. اینجا بحث ما بود که تحیّری برایمان پیدا می شود که أخذ به کدام قول بکنم؟ این تحیّر مبتنی بر تحیّری است که مستند به واقع است، اگر خبره ها یک حرف می زدند که او تحیّری نداشت؛ چون جاهل به واقع است و این خبره ها در إرائه به واقع مختلف هستند در انتخاب اینها می شود متحیّر، پس دوتا تحیّر طولی اینجا داریم.
سؤال: وقتی دسترسی به واقع ندارد با مراجعه به حجّت، باز هم تحیّر در واقع را دارد و هنوز متحیّر است می توانیم بگوییم راهی برایش باز شده ولی اینکه بگوییم: نمی تواند راه دیگری برود، درست نیست چون هنوز او متحیّر است.
جواب استاد: بله، ولی به واسطه انتخابِ یکی، وجداناً تحیّر رفت؛ به عبارت دیگر ما دو جور تحیّر داریم؛ تحیّری در بینش روح انسان و درعقل نظری، تحیّری در موضع عملی جَرْیِ عملی و آن عقل عملی و حکمت عملی که می خواهد اتخاذ بکند. آنچه ما می گوییم: موضوع حکم، تحیّر است. تحیّر منطقی و نسبت به واقع که میزان نیست، تحیّری که به مکلّف گفته می شود: اًیّها المتحیّر. یعنی متحیّر در جَرْی، بنابراین وقتی یکی را انتخاب کرد تحیّر نسبت به واقع و بینش ذهنی او هنوز هست چون جواب قطعی نگرفته امّا در جرْیِ عملی اش تحیّر ندارد، نظر او را گرفت و بر طبق آن عمل کرد و تمام شد. بنابراین باید ببینیم موضوع حکم کدام است؟ ظاهر موضوع حکم، تحیّر جری است تحیّرفقهی و حقوقی است نه تحیّر فلسفی و منطقی و کلامی که با واقع کار دارد.
سؤال: ارتکاز اوّلیه اینست که شخص می خواهد به حکم واقع برسد.
جواب استاد: امّا رسیدن به واقع برای این است تا طبق آن جَرْی کند بخلاف اینکه همینطور می خواهد بداند کره مریخ در آن موجود زنده است یا نه؟ این تحیّر تحیّر علمی است می خواهد بداند، امّا اینجا تحیّرش بخاطر این نیست که کنجکاو است بخاطراینست که بداند چکار بکند و وظیفه عملی چیست؟ وقتی به خبره مراجعه کرد آن تحیّر تبدیل می شود به یک تحیّر موضعی که با مراجعه به خبره این تحیّر جرْیی وعملی و بنایی تمام می شود. وقتی می دانم در واقع حکمی هست و نسبت به آن، متحیّر علمی هستم می آیم به خبره مراجعه می کنم، می گوید: تو این کار را بکن. اگر واقع حکم را بفهمم تکویناً یک موضع گیری عملی بر طبق آن واقع دارم امّا اگر واقع را نفهمیدم یک موضع گیری عملی بر طبق قول خبره برای خود اتّخاذ کردم الآن دیگر تحیّر عملی ندارم بلکه بسیاری از عرف وقتی به خبره مراجعه می کنند همان تحیّر واقعی شان هم برطرف می شود چون دغدغه او تحیّر عملی است وقتی دلش جمع شد که مؤاخذه نمی شود دیگر کنجکاوی اش نسبت به واقع هم تمام می شود جری عملی اش وقتی از تحیّر درآمد دیگر کاری به واقع ندارد تحیّر در واقع برای درس خارج و طلبه ای است که می خواهد اجتهاد بکند که ببیند حکم خدا چیست؟ برای خودِ او که مراجعه به خبره کرده تمام است.
سؤال: معنای چهارمی که برای تخییر فرمودید تفاوت جوهریش با معنای سوم چیست؟ آیا طبق معنای سوم در خودِ تخییر مصلحت وجود ندارد؟ چرا در آنجا عقلاء می گویند: شما مخیّرید. أصل عقلائی که اتّخاذ می کننند مبنایش چیست؟ آیا آنجا هم به حسب یک ملاک واقعی مثل سهولت، آدم را مخیّر می دانند؟
جواب استاد: معنای اوّل این بود که خود نفس کار، مصالح مُساوی دارند. معنای دوم این بود که اصلاً دَوَران بین محذورین است وچاره ای از انتخاب یکی نیست. معنای سوم این بود که دَوَران بین محذورین نیست ولی می گویم که چرا هر دو را ول کنم وقتی دو چیز دارم بروم خودم را به چیز سومی که زورش کمتر از این دو است مبتلا کنم؟ اینکه من نعمت حاضر را ول کنم بروم سراغ چیزی که زور او را ندارد یک جور ملاک است. یکی دیگر اینکه می گویم: همین که حال شما حال تخییر است خوب است و مصلحت دارد فرق این دو در آثارش است اگر سومی باشد می گویم: شما دوتا فتوا داری دوتا روایت داری چرا هر دو را رها کنی؟ این زورش در این حد نیست که بتوان دوباره در ادامه هم بتوان هرکدام را گرفت بلکه وقتی گرفتی دیگر تمام شد. این مبنای سوم است که تخییر ابتدایی است امّا معنای چهارم می گوید که حال رها بودن شما حال اینکه گیر نباشی وحتماً دربند یکی نباشی این مصلحت است این سهولت و سماحت در کار است که مصلحت است پس در آثار با هم فرق می کند یعنی معنای سوم کاملاً سازگاری دارد با اینکه تخییر ابتدایی باشد امّا طبق معنای چهارم تخییر، استمراری است و مفاد أماره اینست که من می خواهم تو تا آخر هم در سهولت باشی مضیقه نداشته باشی که وقتی اینجا را رفتی دیگر نتوانی برگردی .
مرحوم آقای اراکی در المعالم الزلفی گفتند: ما می خواهیم تقلید قبلی را حالا هم بیاوریم؛ تقلید موضوعش تحیّر بود و با انتخاب نظر یک نفر، دیگر تحیّر رفت. حالا باید عبارتشان دیده بشود و به نظرم ایشان هم مثل أغلب مُحشّین عروه می گویند: اصلاً ادلّه جواز تقلید شامل محل اختلاف نیست. می گوید: ای جاهل به خبره مراجعه کن آنجایی که اختلاف با دیگری ندارد وقتی اختلاف هست ادلّه شامل آنجا نمی شود.
سؤال: در این فرض که اختلاف باشد چه حکمی می کنند آیا قائل به احتیاط می شوند؟
جواب استاد: از مرحوم آقای خوئی یادم می آید که اینجا فرموده اند: نقل إجماع شده در موارد اختلاف به اینکه تخییر است ولی ما این اتفاق را قبول نداریم لذا باید احتیاط کرد. که خیلی هم سخت است این فتوا البته در «الجوهر النضید» مرحوم آسید محمد حسن نقل إجماع های بزرگ و متعدد دارند که از مسلّمات علماست که در هنگام اختلاف، مختار است چون دلیل را شامل محل اختلاف نمی دانند از باب تحیّر می فرمایند که اجماع داریم که مخیّریم نه از باب دَوَران بین محذورَین بمعنای حرمت و وجوب، از باب اینکه متحیّری و یکی را أخذ بکن که همان معنای سوم است و از ظاهر عبارت «المعالم الزلفی» هم همین معنای سوم بر می آید.
سؤال: آیا در معنای سوم، تحیّر ملاک است ؟ چون در اصل عملی و دَوَران بین محذورین، تحیّر ملاک است.
جواب استاد: اینکه در اصل عملی تحیّر ملاک است این تقسیم بندی مرحوم شیخ است والّا در غیر از دَوَران بین محذورَین هم اصل عملی است اصل عملی یعنی بنای عقلاء.
سؤال: به نظر شما در بین معانی تخییر، آنچه از عرف برمی آید در رجوع به خبره، از باب نوع سوم است یا چهارم؟ چند خبره نظر داده اند نباید همه را کنار گذاشت بلکه مخیّری یکی را أخذ کنی، آیا بیشتر از این باب است یا از باب نوع چهارم که تسهیل است؟
جواب استاد: اگر طبق آنچه عرض کردم محتاج به استصحاب تخییر نباشیم و بگوییم: خودِ مفاد تخییر، مفاد أماره است. دلیل و أماره ای که می گوید: تقلید شما جایز است. از ابتداء دارد می گوید: من می خواهم شما وقتی کارتان گیر می کند بروی سراغ عالِم و با سهولت همراه باشی.
سؤال: از کجا می توان این را گفت؟
جواب استاد: از اینکه عرض کردم اختلاف مُفتیین و اهل خبره غالب موارد است اگر بگوییم: ادلّه مجوّزه، شامل نیست. تخصیص أکثر پیش می آید. غالب علماء فرموده اند ولی این سؤال بود که کجاست که اختلاف نباشد؟ بعد شما می گویید: « لولا نفر»» فاسئلوا اهل الذکر» همه اینها دلیل است که برو سراغ خبرۀ کار و فقیه، درحالیکه اختلاف در غالب موارد هست. شما می گویید: این جاها را شامل نیست. چرا شامل نیست؟ اگر شامل است چه جوری شامل است؟ آیا از باب اینکه می گوید: چون متحیّری أخذ بکن، یا از باب اینکه من که گفتم: برو سراغ اینها. برای اینکه کار نظام بگردد و مجبور نباشی بایستی و همه امور معطّل بماند؟ اگر این باشد خودِ انطلاق و رها بودن و سماحت می شود ملاک برای تخییر در اینجا و لذا اصلاً محتاج به استصحاب هم نیستیم امّا روی فرض سوّم ظاهراً استصحاب می خواهد؛ بخاطر اینکه إشکال قسم سوّم اینست که شما که دوتا حجّت داری، نمی دانی کدام است؟ لاأقل هردو را رها نکن یکی را بگیر، وقتی یکی را گرفت می گویند: دیگر بس است دیگر آن تخییر نیست. جای شک برای تخییر استمراری و ابتدایی هست، بعد جواب می دهند که دیگر تحیّر نداری پس جای اینکه استصحاب مطرح بشود هست و عدم استصحاب مسلّم نیست.
سؤال: در معنای چهارم مفروض این بود که در مخیّرٌ فیه معلوم نیست که مصلحتی وجود داشته باشد آیا در غیر بحث تقلید مثال روشنی برای این قضیه دارید؟
جواب استاد: بله در حجیّت خبر واحد بحث های مفصّلی بود در اینکه جعل حکم مماثل می شود و منجّزیت و معذّریت و اینهاست، آنچه در ذهن من هست اینکه اصلاً حکم ظاهری به معنایی که می گفتیم و اشکالات جمع متضاد ومتماثل و اینها که داشت، نباید هیچ کدامش را اینجور حل کنیم، بلکه بحث را اینطور حل بکنیم که در حکم ظاهری، ما یک حکم واقعی بیشتر نداریم و آنچه که شما اسم آن را می گذارید حکم واقعی، امتثال یک حکم واقعی است پس حکم واقعی اصلاً از سنخ حکم نیست از سنخ امتثال است امّا از آن امتثال هایی است که این لیاقت را داشته اسمش را بگذارند حکم.
این چیزی بود که من عرض می کردم و خیال می کردم خیلی فوائد داشت؛ راجع به «صدّق العادل» حکم واقعی چیست؟ حکم واقعی اینست که شما واجب است تصدیق عادل بکنید، مصلحت هم دارد برای خودش، مولا هم در نظر گرفته پس حکم واقعیست نه ظاهری، یادم می آید در سال هفتاد که در جوبشور مباحثه حَلَقات داشتیم می فرمودند که «صدّق العادل» حکم ظاهری است وحجّیت خبر می شد حکم ظاهری، در حالیکه حجیت خبر که حکم ظاهری نیست حکم واقعی است ولذا ما یک حکم واقعی داریم که مولا دستور داده به من: «صدّق زرارة»، این را به من دستور داده، حکم واقعی است و هیچ چیز ظاهری نیست مصلحت هم دارد برای خودش، و مولا در نظر گرفته و ملاحظه کرده به من هم دستور داده، کار مولا تمام شد. حالا رسیده کار به بنده؛ زراره چیزی را نقل می کند من امتثال می کنم «صدّق» را، امتثال «صدّق» اینست که مثلاً من بگویم: نماز جمعه واجب است. پس اینکه می گوییم: وجوب نماز جمعه، که مؤدّای أماره است، حکمٌ ظاهریٌ. این حکم ظاهری ربطی به شارع ندارد بلکه امتثال من است نسبت به حکم «صدّق»، فرموده است: «صدّق»، من هم امتثال می کنم می گویم: نماز جمعه واجب است. درست است که این وجوب منسوب به شارع است ولی نه اینکه حکم شرعی است چون امتثال امر شارع است منسوب به شارع است، من می گویم: نماز جمعه واجب است. طبق حرف زراره، چون مولا فرموده«صدّق». پس همه اشکالات هم برطرف می شود و این بیان خیلی سنخ بحث را تغییر می دهد و خیلی از سؤالات دیگر پیش نمی آید نه جعل حکم مماثل است نه حرف های دیگر. اینکه شما فرمودید: نظیر دارد یا نه؟ بله در خبر واحد حکمی مولا فرموده که «صدّق»، این «صدّق» خودش شما را مخیّر می کند ابتداءً به لسان أماره، روایت متعارضین را؛ به عبارت دیگر روایات علاجیّه که حضرت فرمودند:« إذن فتخیّر» اگر ترجیحات مستحب باشد که قول حسابی بود وحضرت هم در روایات، مراتب استحباب و فضیلت را گفته اند آخر کار فرموده اند:« اذن فتخیّر» پس یعنی قاعده اوّلیه قطع نظر از استحباب بنابر این قول می شود تخییر، روی بیانی که من الآن عرض کردم خودِ «صدّق العادل» مستقیماً تخییر را دارد می گوید و تأکید امام علیه السلام که فرمودند:«اذن فتخیّر»، توضیح دادنِ مفاد «صدّق» است چون وقتی می گویند:«صدّق العادل» می دانیم عاقل ها یک جور روایت نکرده اند چقدر اختلافات بوده چیز مشکوکی نبوده، ده ها جور، همه هم خوبند؛ «تعارض الأخبار من الثقات» یک چیز عزیزی نبوده متعارف و متداول بوده مولایی که این تعارف را می داند می فرماید:«صدّق العادل»، آیا بگوییم: «إذن فتخیّر» چیزی جدا از این است؟ نه اتفاقاً خود «إذن فتخیّر» مفاد همین «صدّق العادل» است به این بیانی که عرض کردم لذا تخییرش می شود مفاد أماره.
سؤال: آیا این تصدیق، لوازمی ندارد مثلاً آنجایی که روایت آمده که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است و ما بگوییم: تصدیق می کنیم این روایت را. آن وقت این، مستلزم تکذیب آن روایت نیست که می گوید: نماز جمعه در عصر غیبت واجب است؟
جواب استاد: کسانی که قائلند ادلّه جواز تقلید اصلاً شامل محل اختلاف نیست همین را می گویند چون ادلّه می گوید: برو به خبره مراجعه کن تا به واقع برسی. اینجا که به واقع نمی رسی پس نمی تواند دلیل مجوّزِ تقلید شامل این مورد باشد، آنچه من عرض می کنم اینست که اصلاً ادلّه جواز تقلید و دلیل «صدّق العادل» ناظر به این نیست که بگوید: من می خواهم به واقع برسی. تا وقتی اختلاف کردند شامل نشود، بلکه این ادلّه می گوید: برای بقای نظم تو، برای معطّل نماندن امور ضروری تو، برای سهولت امر تو و أمثال اینها این کار را بکن. وقتی عادلی چیزی می گوید در حرفش درنگ نکن یعنی در مطلق العنان بودن و در سماحت زندگی شما نسبت به این امور من چیزی دیدم که می گویم: به قول عادل عمل بکن.
سؤال: آیا کسی می تواند بگوید: من اوّلین روایتی که در باب وسائل دیدم ظهورهمان را می گیرم و طبق آن عمل می کنم چون تصدیق عادل مستلزم این است.
جواب استاد: نه، این فرق می کند چون خودتان فرمودید که تخصیص و تقیید واینها کشف از مراد جدّی می کند کاشفِ مراد است امّا اینجا دوتا مراد است دوچیز است باهمدیگر مختلفند آنجا در خاص و عام می فهمد که یک مراد بیشتر نبود ولذا آنجا در عام وخاص هم اگر ممکن بود دو اراده از باب تعدّد مطلوب، حمل می کردید به أفضلیّت، کجا مجبور بودید حمل کنید؟ آنجایی که نشود هردو باشد همانجا اگر امکان داشت هردو اراده شده باشد هر دو را أخذ می کردید می گفتید: خواستی به این أفضل عمل کن نخواستی به دیگری عمل کن. من دو سه سطر عبارت مرحوم سید در مفاتیح را که دیدم ذکر بکنم:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، ص: 617
و هل يجوز للمقلد المفروض، الرجوع إلى مجتهد آخر مساو للأول فيما لم يأت به من العبادة و المعاملة و الإيقاع و نحو ذلك الّتي تندرج في ذلك الكلّي الذي قلد فيه فيجوز في المثال المتقدم أن يقلّد مجتهدا آخر مساويا للأوّل يحكم بعدم جواز الوضوء بالمضاف بالنسبة إلى ما لم يأت به من الوضوء آت أو لا يجوز له ذلك بل يجب عليه أن يبقى على تقليده الأول في جميع جزئيات الذي قلّد فيه فلا يجوز له الوضوء مطلقا بأي مضاف كان و بالجملة يجب عليه إذا قلد مجتهدا أو قصد العمل بفتواه البقاء على تقليده فيما قلّد فيه و عدم العمل فيه بفتوى غيره حيث لا يكون أعلم أو أورع فلا يجوز الرجوع عن التقليد مطلقا
بعد فرمودند:
يظهر الأوّل من العلامة في النهاية و المحقق الثاني في الجعفرية و الشهيد الثاني في المقاصد العلية این برای جواز عدول، و يظهر الثاني که بگوییم: در نظیر هم جواز عدول ندارد. من التهذيب که متعلق به علامه است و المنية که «منیةالمرید» است بابٌ فی آداب المفتی و المستفتی،
از چیزهای جالبی که در «منیةالمرید» تازه دیدم و خوب است سان داده بشود که این سنّی ها تبلیغات گسترده دارند که شیعه کارشان إهانت به صحابه است و صحابه یعنی آن دو نفر و شیعه یعنی یک عدّه بی ادب که کارشان اهانت است و می گویند: صحابه همه مرتد شدند، از چیزهای جالب اینکه در همین کتاب «منیةالمرید» شهید ثانی ببینید ایشان سفارش می کنند که وقتی می خواهید کتابی بنویسید علاوه بر اینکه وقتی به نام پیامبر و ائمه می رسید «علیه السلام» بگویید وقتی به نام صحابه هم می رسید حتماً «رضی الله عنه» را بنویسید. اینها از مواردی است که یادداشت کردنی است که سرجایش به کار می آید وقتی که دارند با آب و تاب می گویند بگوییم: ببینید این کتابی است که از روز اوّل دارد به طلبه های شیعه یاد می دهد که بعد از اسم صحابه «رضی الله عنه» بگویند آیا اینها با صحابه بد هستند؟ در کتابهایشان قشنگ می گویند که « سبُّ الشیخین کفرٌ»، آن کسی که در مهمترین تواریخ مسلمین آمده که به پیامبر گفته:«غَلبَهُ الوَجَع» یا «الرَّجُل یَهجُر» کار بجایی رسیده که اگر به او بگویی: بالای چشمت ابروست، کفراست. خیلی عجیب است این نقلیّات که سنّی ها کرده اند و شیعه می فهمند وجه آن را؛ وقتی ابولؤلؤ کارش را انجام داد عمر گفت: حیف که ابوعبیده جرّاح زنده نیست اگر او بود شک نمی کردم حق مال اوست ولی حالا که نیست شورا قرار می دهم. ببینید چه کردند؟
سؤال: اگر کلام شهید را به آنها نشان دهیم می گویند: شما حرف علمایتان را عمل نمی کنید.
جواب استاد: نه، گوش می دهیم صحابه محترمند؛ «إرتدّ الناس» برای روز اوّل بود که در کتاب اختصاص حتی ابوذر و سلمان هم می گذارند کنار و فقط مقداد ثابت ماند :« کان قلبه فی ذلک الزمان کالجبال الرواسی » خیلی عجیب است. این مال باطن امر است وگرنه بعد برگشتند، حاج آقا تعبیر می کردند که خدا منّت گذاشت بر کسانی که باید با وضو اسمشان را ببریم : ابوأیوب انصاری، جابر بن عبدالله انصاری، حذیفة بن الیمان، اینها افرادی هستند که از أجلّاء اصحاب بوده اند و وضعیت سخت بوده و شیعه اینها را جدا کرده اند از مغیرة بن شعبه و ابوعبیده جرّاح.
در ادامه فرمایش ایشان جالب است عرض بکنم که خودِ ایشان اختیار می کنند که عدول جایز نیست، می فرمایند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، ص: 617
يظهر الثاني من التهذيب و المنية و الذكرى و هو أحوط بل و أقوى
بعد دلیل ها را ذکر می کنند
لأن البراءة اليقينية من التكليف الثابت لا تحصل (ظاهراً اینجا کلمه «إلاّ» جا افتاده) بالبقاء على تقليد المجتهد الأوّل و عدم الرجوع عنه
برائت یقینی اینست که اوّل که او را گرفتی دیگر رهایش نکن، اگر عدول بکنی شک داری که انجام وظیفه کردی یا نه.
دلیل دوّم:
لاستصحاب بقاء الأحكام التي تعلقت به كوجوب فعل و حرمة آخر و صحة عمل باعتبار تقليده
استصحاب تنجیزی که تخییر رفته کنار؛ الآن که تقلید می کردم بر من شده بود که نماز را قصر بخوانم حالا هم که عدول کردم شک می کنم که قصر بخوانم یا به فتوای دیگری تمام بخوانم؟ می گویند: استصحاب دارد همان حکم قصر قبلی را جاری می کند.
دلیل سوم:
لأصالة صحّة التقليد الأول إذ الرّجوع يقتضي فساده
ظاهرا منظورشان همان است که مکرّر عرض کردم: صبغه دیدِ إصابه ای به تقلید نه استجازی، ایشان می گویند: می خواهد به واقع برسد و وقتی عدول کرد واقع که دوتا نمی شود الآن که می خواهد قول دوّم را بگیرد معلوم می شود قول اوّل إصابه نداشت و نمی شود دو مصیب باشد در این فرض؛ «یقتضی فساده»، ولی با بیانی که عرض کردم تقلید اوّل صحیح بود دوّمی هم صحیح است می دانیم واقع یکی از این دوتاست امّا فعلاً هر دو تقلید صحیح است یعنی حجّت است یعنی من عذر دارم. حالا ببینید چند سطر بیشتر نیست ولی چقدر مطالب مختلف و قشنگی دارد:
لا يقال ما ذكر معارض بأصالة بقاء جواز تقليد للمجتهد الثاني
یعنی استصحاب تخییر که شیخ انصاری فرمودند: این استصحاب حاکم است.
لأنه كالأول كان ممن يجوز تقليده قبل تقليد الأول فالأصل بقاؤه
بعد جواب می دهند:
لأنا نقول ما ذكر أولى بالترجيح و لو سلّم عدمها فلا أقلّ من التّوقّف و معه يلزم تحصيل البراءة اليقينية و هو إنما يكون البقاء على تقليد الأوّل
آن استصحابی که ما گفتیم: اولی است که ترجیح داده شود. چرا؟ من احتمال می دهم بخاطر دو پشتوانه دیگر که فرمودند؛ یکی اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد و دیگری أصالة الصحة، وجه دیگر برای اولویّت شاید اینست که استصحاب تعلیقی گرفتند استصحاب تخییر، استصحاب تعلیقی نیست استصحاب حجیّت قول مجتهدی که به او رجوع نکرده تعلیقی است یعنی قول این مجتهد قبل از اینکه من آن یکی را أخذ کنم حجیّت داشت حالا به آن یکی أخذ کردم بعد از أخذ و عمل شک می کنم آیا قول مجتهد دوم که می توانستم اخذ کنم باقی است یا نه؟ استصحاب می کنم حجیتش را، این استصحاب تعلیقی است یعنی آن وقت اگر رجوع می کردم برایم حجیّت داشت امّا استصحاب تخییر که تعلیقی نیست و در «لایقال ما ذکر معارض...» بحثی از استصحاب تخییر نکردند بلکه استصحاب تعلیقی را بیان کردند و این مانعی ندارد ولی شیخ همین جا جواب دادند که استصحاب تعلیقی چون سبب است حاکم بر استصحاب تنجیزی است که مسبّب است:
الاجتهاد و التقليد (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 87
و قد يستدل على المنع بوجوه.
أحدها استصحاب الحكم المأخوذ من المجتهد الأول للشك في تأثير العدول و الأخذ بالثاني في زواله.
و فيه انه ان بنينا على استصحاب الحكم الشرعي الكلي إذا شك في مدخلية وصف في الحكم كما هو المشهور بين القائلين باعتبار الاستصحاب في الحكم الشرعي الكلي كان اللازم في المقام الأخذ باستصحاب التخيير السابق لأنه حاكم على هذا الاستصحاب.
در شروح عروه، خیلی ها به شیخ نسبت داده اند که استصحاب تعلیقی بر تنجیزی حاکم است درحالیکه در عبارت خود شیخ این نیست بلکه می گویند: استصحاب جواز تقلید دوّمی تعلیقی است امّا استصحاب تخییر من که قبلاً بود که تعلیقی نیست بلکه ظاهراً لازمه آن تخییر است، شیخ هم اسمی از تعلیق در اینجا نبرده اند و این عبارت نصّ در تعلیقی بودن نیست چون تخییر را می توان بدون تعلیق هم معنا کرد می گوییم: قبل از أخذ به این من مخیّر بودم نه اینکه اگر أخذ می کردم مخیّر بودم، تخییرِ من منجّز بود من هم تخییر را استصحاب می کنم پس عبارت شیخ با تنجیز هم می سازد.
در ادامه مرحوم سید می فرمایند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 617
و لا يقال يدفع ما ذكر إطلاق ما دلّ من الكتاب و السّنة على جواز التقليد فإنه شامل لتقليد المجتهد الثاني بعد تقليد الأوّل
از خود ادلّه، اینکه گفتم جالب است چون مربوط به بحث های ما بود ما همه اینها را بحث کردیم چه جواب داده اند: لأنا نقول ذلك ممنوع و غير ثابت.
دیگر چیزی نفرموده اند و توضیح نداده اند و رفته اند سراغ فرع بعدی. علی ایّ حال معلوم نیست که ادلّه شامل نشود.
پایان جلسه62
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه63
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث مخالفت قطعیه را در کتبی که دارم، نگاه کردم صریحاً کسی مطرح نکرده بود جناب آشیخ علی آقا صافی گلپایگانی در شرح عروه آورده بودند که عبارت ایشان را می خوانم.
سؤال: در المعالم الزلفی داشت که اگر به فتوای کسی عمل می کنید یعنی حرمت عمل کردن به فتوای طرف مقابل، آیا همچنین حرمتی ثابت است؟
جواب استاد: نه، وقتی من از کسی تقلید می کنم فقط حرمت عقلیه دارد به معنایی که الآن می خواهم عرض بکنم یعنی وقتی فتوای کسی برای شما طریق به واقع بوده دیگر نمی توانید چون دوتا واقع که نداریم والّا فی حدّ نفسه بگوییم: حرام است عمل کردن به فتوای دیگری، دلیل می خواهد. اگر دلیل بر حرمت بود که این همه قائل به جواز نبودند.
در «منیة المرید» هم که دیروز بحث شد داشتند که عدول به غیر، جایز است ولی عباراتشان این عباراتی که نسبت داده بودند نبود مثلاً این عبارت که در مفاتیح بود در «شرح التهذیب» سید عمیدالدین که شاگرد و پسر خواهر علامه بودند و هم شاگردیِ فخرالمحققین که پسر علامه بودند، کتاب فقهی هم که شرح قواعد علامه است دارند بنام «کنز الفوائد فی حل مشکلات القواعد»، ایشان در شرح «تهذیب الاصول» علامه همین عباراتی که در مفاتیح به «منیة» نسبت داده بودند دارند. إشکال اینست که اگر عدول جایز باشد لازمه اش مخالفت قطعیه است:
ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج1، ص: 87
الرّابع: ان العدول، مستلزم للعلم التفصيلى، بمخالفة الواقع في بعض الصّور
صورت هایی هم که مخالفت واقع لازم نیاید به عدم قول فصل، به اینکه وقتی در یک جا مخالفت قطعی لازم آمد در اینجا عدول جایز نیست، پس در سایر موارد هم مثل اینجا عدول جایز نیست.
مثلا اذا افتی المعدول عنه بوجوب القصر فی مورد والمعدول الیه افتی بوجوب التمام فیه فبعد العمل بفتوا کل منهما من القصر فی مدة علی طبق تقلید المعدول عنه والاتمام فی مدة الرجوع الی المعدول الیه فی المورد الواحد یقطع تفصیلا بمخالفته لماهو الواقع لان الواقع إما ان یکون وجوب القصر معیّنا أو التمام معیّنا فیعلم بترکه الواقع تفصیلا فی مدة»
ایشان تعبیر «تفصیلاً» دارند ولی خیال می کنیم به تعبیر ایشان، علم تفصیلی نشد. اینکه معلوم بالاجمال، معلوم تفصیلی هست در همه موارد علم اجمالی اینطور است. در «التنقیح» مرحوم آقای خوئی هم دیدم همین را دارند ولی مثال به نماز ظهر وعصر زده اند که ظهر را به فتوای یک نفر خوانده، عصر را به فتوای شخص دیگر، یک بار اینطور است که یک ماه نمازها را به نحوی خوانده و در ماه بعد از دیگری تقلید کرده، علم پیدا می کند یکی از نمازها باطل است، این یک جور است امّا یک وقتی هست که مثل ظهر وعصر باهم است، فرموده اند: وقتی ظهر را از کسی و عصر را از دیگری تقلید کند علم پیدا می کند یکی از این ظهر وعصر باطل است. این هم باز علم اجمالی است، مرحوم آقای خویی فرموده بودند که چرا می گویید: یکی از ظهر وعصر باطل است؟ اینجا تفصیلاً عصر باطل است چون یا تقلید مجتهد دوّم نادرست است که عصرش باطل است یا اینکه مجتهد اوّل خراب بوده که ظهرش باطل است و ترتیب به هم خورده، البته این اضافه ای که ایشان فرمودند شاید روی مبنای خودشان فرموده اند بخاطر اینکه دلیل داریم که اگر در وقت مشترک بود و شما عصر را خواندید به نحوی که ظهرتان باطل بوده اگر از روی سهو نماز عصر را خوانده مانعی ندارد و عصرش صحیح است، در وقت مشترک واقع شده نماز ظهر را بعداً اعاده می کند ومنافاتی با صحت عصر ندارد امّا اگر غیرسهوی بوده نماز ظهر را خوانده واقعاً هم متوجّه بوده بعد فهمیده باطل بوده آیا اینجا اجازه داریم تنقیح مناط کنیم؟ بگوییم: همانطور که اگر سهوا عصر را می خواند به خیال اینکه ظهر را خوانده بعد می فهمید که ظهر را نخوانده بوده دلیل خاص داشتیم که این اصل صحیح است، آیا اجازه داریم الغای خصوصیت کنیم؟
در جامع المسائل حاج آقا إلغای خصوصیت می کنند به عبارت دیگر ترتیب را شرط علمی ذُکری می دانند یعنی با توجه، ترتیب لازم است وعدم رعایت آن موجب بطلان است، روی این حساب نمی توان گفت: عصر صحیح نیست. ولی شاید مرحوم آقای خوئی فرق بگذارند، امّا در قصر وإتمام از ناحیه دیگری می شود اشکال کرد چون هر موردی که احتمال تخییر بدهیم دیگر قطع به مخالفت از بین می رود از کجا اینطور است که معیّناً در همه جا یا نماز قصر لازم است یا اتمام؟ نه، اینطور نیست می تواند واقع، تخییر باشد.
در شروح عروه مثال به قصر واتمام زده بودند به خصوصِ «مَن رَجَعَ لیومه» یعنی چهار فرسخ رفته و برگشته اینجا اختلاف فتوا است؛ اگر همان روز بدون بیتوته برگشته اینجا محل وفاق است که نمازش شکسته است امّا اگر بیتوته کرده وبعد از یکی دو روز برگشته اینجا محلّ اختلاف بود که تمام بخواند یا قصر؟ ظاهراً فتوای شیخ الطائفه تخییر بود، فرض دیگر، مواضع تخییر است؛ چهار جا هست که مخیّری تمام بخوانی یا شکسته بخوانی، این یک چیزی نیست که بگوییم: چیز کمی هست، در مثال ها این هم بود که یکی فتوا داده به وجوب نمازجمعه، دیگری می گوید: ظهر بر تو واجب است. آیا قطع پیدا می کنی که یکی از نمازهایت باطل است؟ نه، شاید هردو درست بوده و مخیّر بوده این مثال ها خیلی مشکل از آن در می آید که مخالفت قطعیه ای پیش می آید.
در خیلی از موارد واقع عندالله، تخییر است چون ادله ای هست که دال بر افضلیت است و طرف مقابل هم درست است واین باب وسیعی هست ولی ندیدم این تذکر را در کلمات داده باشند. ببینید کجا پیدا شود موردی که واقعش هم تخییر ممکن نباشد مثل طهارت و نجاست که امر بین وجود و عدم واقعی هست تخییر معنا ندارد ولی مثلاً در تیمم و وضو اگر خوف فوت وقت دارید آیا نماز بیرون وقت خوانده می شود یا نه؟ می گویند: تیمم کنید. اشکال اینست که اگر وضو بگیرم امر ندارم وضو باطل است نمازم هم باطل، حالا اگر اینطور خوف فوت وقت دارم که اگر وضو بگیرم یک رکعت نماز خارج وقت خوانده می شود واگر تیمم کنم هردو رکعت داخل وقت است. حاج آقا در همینجا قائل به تخییر هستند، حالا اگر تعیین هم بگوییم شما می گویید کسی که در اینجا تیمم کرده و مشهور گفته اند تیمم کند و نماز را خوانده آیا نمازش باطل است؟ مشهور طبق حکم عرف گفته اند که ولو فقط یک سلام نماز خارج وقت باشد خوف فوت وقت صدق می کند لذا تیمم جایز است ولی چون دلیل حکومتی از شرع داریم که «مَن اَدرک رکعة من الوقت فقد اَدرک الوقت» این دلیل حاکم است، با وجود این دلیل چه طور می شود دلیل « مَن خاف فوت الصلاة» را معنا کرد؟ آیا اینجا بگوییم: باید وضو بگیرد، یا باید تیمم کند؟ در این موارد ممکن است که واقع عندالله، تخییر باشد که «یجوز لک التیمم». منظور من همین است که چرا بیاییم بعضی اوقات واقعِ یک امری را متعیّن بگیریم و در این موارد می تواند واقعش تخییر باشد. بالاتر اینکه کسی که خوف فوت وقت دارد آیا «یجوز له التیمم» یا «یلزم»؟ ما می گوییم: «یجوز» بخاطر اینکه درست است که خوف دارد امّا استصحاب هم که بلد است، می گوید: استصحاب می کنم بقای وقت را، بعد هم می فهمد که وقت نبود و نماز بیرون وقت واقع شد، آیا این وضو باطل است؟ وبا این وضو نمی تواند نماز قضا بخواند چون وضو امر نداشته؟ یا امر به شیئ مقتضی نهی از ضد بود مثلاً؟ فتاوی طبق اینها هست ولی آیا از حیث بحثی همه اینها مسلّم است.
یکی از حاضرین مثالی پیدا کرده اند برای مخالفت قطعیه و آن اینکه تزریق آمپول به فتوای بعضی مبطل روزه و به فتوای بعض دیگر مبطل نیست اگر کسی دو روز پشت سرهم تزریق بکند روز اوّل بفتوای مرجع اوّل و روز دوّم به فتوای مرجع دوّم قطع پیدا می کند مخالفت قطعیه کرده،
اوّلاً در همین دو قول می شود قول سوّمی را هم لحاظ کرد و آن کراهت تزریق باشد اگرچه قائل ندارد ولی در ملاحظه واقع باید محتملات را لحاظ کرد و در نتیجه از مخالفت قطعیه خارج می شود ثانیاً چون روزه گرفتن و تزریق او در دو روز بوده پس مخالفت تفصیلیه قطعیه پیدا نمی شود چون روزی را که روزه اش باطل بوده قضا می کند و روزی که روزه گرفته درست است. در مثال هایی که برای مخالفت تفصیلیه زده می شود و به ذهن می آید باید خیلی دقت کرد چون با تامّل از این عنوان خارج می شود مثلا در روزه شیخ و شیخه فرموده اند: «یجوز لهما الإفطار» ولی نمی گویند: «یجب علیهما الإفطار» و ما بسیار داریم که إفطار جایز است ولی اگر بگیرد عندالله روزه است و خدا بر او واجب نکرده، از کجا قطع تفصیلی پیدا می شود که شما در واقع اشتباه کرده اید؟ باید بگردیم مثالی پیدا کنیم که نشود روی آن حرف زد.
سؤال: آیا در همان نماز قصر و إتمام که مثال زده اند شخصی که نظر مرجع سابق و لاحقش متفاوت است می تواند در شرائطی مثلاً نمی خواهد شکسته بخواند یا وقت نیست هر دو را بخواند لذا فقط نمازش را تمام بخواند؟
جواب استاد: این فرض شما در واقع نقطه کافر ماجرایی اصل بحث است که با توجه به اینکه در مورد قصر نماز مسافر حضرت فرموده اند: صدقه و هبه الهی است، هرکس این هبه را ردّ کند نمازش باطل است. خوب اگر این میزان است، در مواردی که نمی خواهد او رد کند آیا احتمال ندارد در واقع اینطور موارد، تخییر باشد؟ فقط قصر جایی معیّن است که لَج می کند؛ خدا می فرماید: من برایت تخفیف دادم مسافر هستی. او لَج می کند و همان که امام فرموده اند می گوید: من نمی خواهم این هبه الهی را. اینجا نمازش باطل است که ردّ کردن هبه الهی است، امّا جایی که واقعاً نمی دانم و مردّد هستم، اگر بدانم که مسافر هستم نماز قصر می خوانم ولی نمی دانم وطن من هست یا نیست؟ احتمال دارد واقع این باشد که مخیّر هستی. بله، اگر معلوم شود اصلاً سفر نبوده تخییر معنا ندارد ولی معلوم نیست، در مواردی که اختلاف فتوای مراجع هست ما قطع تفصیلی پیدا نمی کنیم که حتماً با واقع مخالفت کرده ایم.
حالا فرمایش علماء در جواب این اشکال را بگویم: علماء هم جواب نقضی داده اند و هم جواب حَلّی، هر دو جواب هم انصافاً قشنگ است؛ جواب نقضی اینست که شما می گویید: مخالفت تفصیلی پیش آمده. خوب، گناه عدول چه بوده؟ عدول خیلی برادر دارد مثل اینکه فتوای مجتهد عوض می شود؛ الآن نماز ظهر را خوانده فتوای آقا بود، امروز بین ظهر و عصر فاصله انداخت، ساعت دو بعد از ظهر هنوز نماز عصر نخوانده می گویند: فتوای مجتهد شما عوض شده. خوب حالا چکار کند؟ قطع تفصیلی پیدا می کند نماز ظهر یا عصر باطل است پس فقط گناه عدول نیست، مجتهد إغماء شد یا جنون برایش پیش آمد یا وفات کرد مجبور است برود سراغ دیگری، همه اینها لازمه اش است پس مشکل برای عدول نیست و به سایر موارد نقض می شود.
جواب حَلّی اینست که می گویند: خوب، مشکل برای عدول نیست چون مخالفت تفصیلی می شود می گویید: عدول نکن. نه، بلکه چون مخالفت تفصیلی می شود عدول بکن ولی عمل سابق مجزی نیست اعاده کن. با این مشکلی لازم نمی آید شما جلوی عدول را نمی توانی بگیرید، بگویید: مخالفت تفصیلیه می شود با إعاده کردن جبران می شود مثل مواردی که فتوای مجتهد عوض می شود. این دو جواب را علماء فرموده اند هر دو هم خوب است یعنی دقت در اینکه دلیل شما مدّعایتان را اثبات نمی کند.
یکی دیگر از موارد نقض که مکرّر فرموده اند آنجایی است که مرجع دیگری أعلم شود که فتوا می دهند عدول جایز یا واجب است:« لایجوز العدول من الحی الی الحی الّا اذا کان الثانی أعلم» در این مورد مخالفت قطعیه را چه کنیم؟ اگر عدول واجب باشد درست مثل تغییر فتوا می شود هرچه آنجا بگوییم اینجا هم می گوییم.
سؤال: این مثالهایی که بعنوان نقض زده شده قابل بحث است چون در این مثالها مکلّف به اختیار خودش تقلیدش را تغییر نمی دهد برخلاف عدول که با اختیار خودش هست.
جواب استاد: ببینید مخالفت قطعیه با واقع، که اختیار و لااختیار نمی شناسد، خوب کسی که مرجعش از دنیا رفته یا مرجع دیگری أعلم شده می تواند احتیاط کند رجوع به أعلم که جلوی احتیاط را نمی گیرد، بگوییم: چون نزد تو مخالفت تفصیلیه لازم می آید پس از این به بعد احتیاط کن. کما اینکه مرحوم آقای خوئی نظیر اینها را دارند بالأخره لازمه عدول که مخالفت قطعیه است در تغییر فتوا و وفات مجتهد هم می آید. خلاصه اینکه مخالفت قطعیه مانع عدول نیست و این نکته دقیق و ظریف علمی است.
سؤال: در کلمات مرحوم شیخ بود که اینطور مخالفت قطعیه که بصورت تدریجی هست اشکالی ندارد و اصلاً مخالفت قطعیه نیست.
جواب استاد: بله البته ما اصلاً وارد این بخش بحث نشدیم که خودش خیلی کلام دارد اوّل هم گفتم بر فرض اینکه این فرمایش را بپذیریم والاّ کلّیِ مطلب اینست که آیا شارع که نسبت به واقع اِنشائاتی دارد وقتی بندۀ او در تمام مراحل اعمالش، صبغه کارش صبغه عبودیت بوده یعنی در موطن خودش به وظیفه عمل کرده این را می توانیم بگوییم که شارع به او دستور داده که برای من واقع میزان است اصلا إجزائی نیست؟ یعنی به عبارت دیگر آنچه علماء می فرمودند در باب إجزاء که قاعده در إجزاء، عدم إجزاء است مگر در امر اضطراری، که در همان اضطراری هم چقدر مشکل داشتند که قاعده چیست؟ امّا در امر ظاهری مرحوم شیخ، مصلحت سلوکیه را مطرح کرده بودند. خوب حالا با آن بیانی که دیروز عرض کردم همانجا ممکن نیست بدون تمسک به مصلحت سلوکیه ای که شیخ مطرح کرده اند، به نحوی که وقتی صبغه کار بنده، صبغه بندگی بوده وقتی هم به حکم ظاهری عمل کرده ولو امتثال او حکم واقعی نبوده و خطا بوده امّا من عرض کردم که خود حکم ظاهری او، عین امتثال این حکم واقعی بوده یعنی وقتی فرموده: «صدّق العادل»، او هم تصدیق کرده دیگر، آیا این امتثال امر خدا نیست؟ دارد تصدیق می کند، این عین امتثالِ «صدّق» است. در اینجا هم می گوید: تقلید بکن جایزُ التقلید را، خوب او هم دارد امتثال می کند و در مصلحت داشتن امر واقعی که احدی شک ندارد پس نرویم در مصلحت سلوکیه که بمانیم و بگویند: اینکه موضوعیّت شد؛ شما دارید به امر ظاهری خطا، مصلحت نسبت می دهید، شد سببیت و موضوعیت. نه، ما مصلحت را قرار می دهیم برای امر واقعی که همه می دانیم واقعی است و آن امری است که دارد می گوید: این کار را بکن و من هم امتثال کرده ام، پس علی ایّ حال مصلحتی داریم این غیر اینست که بگوییم: اصلاً مصلحتی نیست ما می خواهیم با سببیت آن را بیاوریم. شارع به ازای تشریع یک «کُن» کنارش بیاورد ولو طرف اشتباه کرده باشد . نه، این عرض من نیست واقعاً یک امر داریم واقعاً هم مبتنی بوده بر مصلحتی، آن مصلحت هم حاصل شده ولو آن مصلحت نوعی باشد علی ایّ حال مصلحتی است که حاصل شده و مولا به مقصود خودش رسیده و من هم طبق همین امر واقعی او عمل کرده ام. این کجا قبیح است کجا عدم الإجزاء است؟ صبغه عبودیت از ما می خواهند من هم در این مراحل هیچ کجا از صبغه بندگی خارج نشدم.
این جورِ دیگری جواب این بحث است، من مدتی در این فکر بودم که آیا واقعاً اینجوری است که وقتی ادلّه إجزاء می آید شارع و معصومین برخلاف قاعده فرموده اند که اینجا مجزی است؟ یا اینکه واقعاً ممکن است قاعده اوّلیه بحث در إجزاء، إجزاء باشد حتی با قطع به خلافش که أخفی فردش هست؛ یکبار إجزاء در امر اضطراری بود یکبار إجزاء در امر ظاهری بود و یکی هم إجزاء در قطع به خلاف، خودش قطع دارد و امر ظاهری هم نبوده ولی گمانش این بوده که دارد بندگی می کند و نمی خواسته عصیان بکند اینجا نزد همه واضح بود که مُجزی نیست ولی قابل فکر است که آیا اصلاً قاعده بر اینست یا اینکه کسی که قطع داشته دارد بندگی می کند و نظر خودش این بوده ممکن است بگوییم: قاعده اولیه در قطع او عدم الاإجزاء نباشد. اینها را فقط بعنوان وجهی که فکر بشود آیا ممکن هست یا نه؟ نه اینکه بصورت إرسال مسلّم از کنار آن رد شویم با اینکه مواردی شاهد هست که صرفاً قطع طرف بوده و شارع فرموده که اعاده نکن. مثالش را باید پیدا بکنیم آیا این مثال برخلاف قاعده مطلبی را می فرماید و مشی ما را برخلاف قاعده می دهد؟ یا اینکه اگر اینجور مثالی پیدا بشود کشف می کنیم که اتفاقاً قاعده همین است.
اگر این مطلب باشد این عدول ها هیچکدام مشکلی ندارد مخالفت تفصیلی می شود خوب بشود، وقتی خودِ شارع برای بندگانش آسان گرفته گفته: بروید سراغ خبره و روایات را عمل بکنید، و بقای شریعت را به همین ها قرار داده، خودش هم می دانسته که بعضی وقتها مخالفت تفصیلی می شود امّا این مخالفت قطعیه را فدای یک مصلحت أعظم و أصلحی کرده که مانعی ندارد لذا اگر ما بفهمیم که مخالفت قطعیه می شود هم بشود، سهولت عدول و أسهلیت امر بر مکلفین این را می آورد، ما چه دلیلی داریم که وقتی مخالفت تفصیلی شد کار خراب شده نباید از هیچ مکلفی واقع فوت شود؟ نباید فوت شود ولو در کنارش مولا یک مصلحت أعظمی می بیند، از کجا؟ همان که در اصول فقه جواب مصلحت سلوکیه می دادند حرف خیلی خوبی بود فرمودند: مصلحة التقنین؛ مصلحتِ نوعی جبران می کند یک مصلحت فردیه ای را برای کسی، این چیز عقلائی است که مانعی ندارد مولا به مصلحت خودش می رسد من هم طبق امر واقعی مولا عمل کرده ام. امر واقعی مولا هم پشتوانه اش مصلحت بوده چرا بگویم: مصلحت نیست وقتی از دست شخص من در رفته؟ خوب درکنارش یک مصلحت أعظمی بوده برای من یا نوع. این بیانی است که چه بسا با ارتکاز هم مخالفتی ندارد.
سؤال: آنچه برای شخص، مصلحت نداشته جبرانش چگونه است؟
جواب استاد: بحث جبران گسترده است و صبغه فقهی هم ندارد کلّیِ آن اینست که چه بسا بسیاری از مصالح امور، پشتوانه اش نیت است «الأعمال بالنیات»، «نیةالمؤمن خیرٌ من عمله» یعنی بعضی وقتها عمل نه اینکه دخالت ندارد امّا آن اصل کاری که مزد به دست مؤمن می دهند همان اصل نیتش هست و در بحث ما همه اینها محفوظ است یعنی صبغه بندگی و اینکه نمی خواهد عصیان کند در همه اینها محفوظ بوده، خودِ مسألۀ انقیاد کم نیست، خوب شما که در مصلحت سلوکیه مصلحت انقیاد را به شخص می دهید مصلحت نوع هم مولا به آن مقصودش رسیده فقط می ماند مصلحت متفرع بر خاص این عمل، خوب چه دلیلی داریم که اینجا از آن مواردی است که حتماً باید تکرار کنیم؟ و حال آنکه در تکرارش هم عُسر است، می دانیم که اگر بگوییم: قاعده عدم الإجزاء است. چه موارد عسر شدید پیش می آید بر مکلفین که بگوییم: قاعده اینست که باید تکرار کنید.
عرض کردم اینها بعنوان احتمال است که روی آن فکر بشود ولو صاحب جواهر نمی دانم شاید در بحث نماز جمعه بود حمله های شدیدی می کنند به اساطین فقه بعد می گویند که بعضی احتمالات هست که نباید بدهید و در کتابهایتان بنویسید وقتی این احتمال را دارید، بعد تبدیل به قول می شود. منظورشان این بوده که اگر فقهاء یک احتمالی هم بدهند کسی که عقل و فهمی ندارد مثل من اگر آن احتمال را ببیند آن را می کند قول.
پایان جلسه 63
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه64
بسم الله الرحمن الرحیم
من آمدم در مورد پیدا کردن مثال برای مخالفت قطعیه فکر بکنم نشد بعد دیدم علماء دو جوابی که دیروز عرض کردم را داده اند و هر دو جواب خوب است یعنی بر فرض پیدا شدن مثال برای مخالفت قطعیه باز از طرف علماء مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای گلپایگانی و امثال ایشان جواب های خوبی داده شده است.
سؤال: خلاصه این بحث عدول را می شود بفرمایید؟
جواب استاد: مباحثه ما خلاصه دیگر ندارد خلاصه اش اینست که از اوّل سر بگیریم، ظاهراً خلاصه اش این شد که مسأله عدول از جهت استدلالی چیزی که می تواند مانع عدول باشد همان اجماع است. دلیل بیاوریم که شما از باب أصالت عدم حجیّت یا أمثال اینها عدول برایت جایز نیست این، کانّه سر نرسید. نقل اجماع هم که ملاحظه کردید که اصلاً مستحدث بود حتی در تقلید میت که علماء فرموده بودند: اجماع داریم. همه گفته بودند ولی تذکّر اینکه قبل از علامه این اجماع مطرح نبوده نداده بودند، امّا در اینجا اتفاقاً همه تذکّر هم دادند که این اجماع، مستحدث است و خودِ این تذکر دلگرمی است به اینکه باحثین همه توجه کرده اند یعنی اجماع، نقلش أضعف بود و خودِ علامه مخالفت کردند در همان بحثی که ما داشتیم. امّا اینکه در یک مسأله واحدة عدول بکند، نقل اجماع بود که در چیزی که عمل کرده آثارش را به هم نزند. نقل اجماع از علامه بود ولی مرحوم سید این فرع را مطرح نکردند که اگر در شخص مسأله ای که عمل کرده عدول کند، با توضیحاتی که عرض کردم ظاهرش این بود که فرمایش سید: «لایجوز العدول...» یعنی عدول در نظیر نه عدول در شخص و کانّه از آن فارغ بودند لذا فرمودند: «الّا اذا کان الثانی أعلم» با این توضیح معنا نداشت بگوییم: در یک مسأله ای که عمل کرده یک روزی روی حساب خودش مثلاً زوجه ای را عقد کرده حالا أعلم پیدا شود، در شخص آن عدول کند به أعلم، گمان نمی کنم این را سید اینجا بگویند: آن وقت تصمیم درستی گرفته الآن هم زنش است و به عقد فارسی هم عقد خوانده به تقلید صحیح همان وقت، حالا أعلم از او پیدا شده و کسی أعلم از او شده، می خواهد عدول کند بسیار خوب عدول بکند، سید هم می فرمایند: اینجا جایز است. امّا در شخص مسأله هم عدول کند؟ یعنی بگوید: الآن من عدول می کنم به أعلم جدید و چون او عقد فارسی را باطل می داند اصلاً این زن من نیست طلاق نیاز ندارد، نفقه نیاز ندارد. خیلی بعید است سید اینها را بگویند.
سؤال: ادلّه ای که آورده بودند شامل اینجا می شود که با عدول مثلاً اختلال نظام پیش می آید؟
جواب استاد: من فعلاً فقط اجماع را گفتم ولی اختلال را هم داشتند؛ عبارت صاحب فصول تابِ هر دو را داشت، من یادم نیست عبارتشان چه بود (مثال زده بودند به اینکه باعث تحلیل محرّمات می شود مثل جمع بین اُختین) همان وقت که عبارتشان را ایشان خواندند من اینجور به ذهنم آمد که عقدی واقع شده به یک فتوا و به فتوای بعدی آن عقد باطل بوده پس این، زوجه من نیست پس می توانم با خواهر او ازدواج کنم، من اینجور به ذهنم آمد.
سؤال: این که جمع بین الاُختین بالفعل نشد.
جواب استاد: یعنی لازمه اش جمعی است که متشرّعه آن را جمع می دانند یا مثال دیگری که به فتوای یک نفر این دو با هم خواهر هستند و به فتوای دیگری اینها خواهر نیستند با تقلید از دوّمی می تواند بین آن دو جمع کند چون خواهر نیستند و این جمع بین اُختین نیست مگر همان جمع عرفی .
سؤال: آیا اینکه گفتید عدم جوازعدول در شخص مسأله، إجماعی است، آیا همه قبول دارند؟ آیا اشکال دارد کسی در همانجا هم عدول را ثابت بداند ولی مشکلاتش را هم حل کند؟ مثلاً در مثال مذکور دوباره عقد زنش را به عربی بخواند نه اینکه از زنش جدا شود و دیگر نفقه به او ندهد یعنی نفس عدول مشکلی ندارد لوازمش را می شود درست کرد.
جواب استاد: بله، در همانجا اجماع خوب و قوی بود ولی خیلی بحث نشد و ما دنبالش نرفتیم ببینیم در کتب دیگر مطرح شده یا نه؟ ولی در کتب متأخرة کانّه بیان اینست که در مورد شخص مسأله که معلوم است عدول جایز نیست امّا از حیث استدلال نه، بیانی نبود.
عبارت «مُنیة» را قبلاً خواندیم ولی عبارت خود کتاب «منیة المرید» با نقلی که اینجا فرموده بودند کمی فرق داشت امّا امروز وقتی به مناسبت بیشتر به «الذریعه» و دیگر کتب نگاه کردم دیدم در بحث تقلید أعلم که مسأله دوازدهم است مرحوم سید در «مفاتیح» می فرمایند:
مفاتيح الأصول ؛ ص626
اختلف الأصوليّون فيه على قولين الأول وجوب تقليد الأعلم و هو للمحقق في المعارج و العلامة في الإرشاد و نهاية الأصول و التهذيب و السّيد عميد الدّين في المنية و...
با توجه به ذکر نسخه هایی که صاحب «الذریعه» فرموده اند ظاهراً در کلام سید در «مفاتیح» یک مسامحه ای اینجا شده که «منیة» متعلق به سید عمید الدین نیست و جریانش مفصّل در «الذریعه» هست که مرحوم علامه حلی آقازاده شان که فخرالمحققین از بزرگان معروف هستند دو خواهر زاده هم داشته اند که این دو نفر هم از بزرگانند در اصول و فقه؛ سید عمید الدین و سید ضیاءالدین، هردو نسبت به کتاب دایی خود «تهذیب الاصول»، شرح نوشته اند: سید ضیاءالدین شرحی نوشته اند بنام «منیةاللبیب فی شرح التهذیب» که فرمودند در آستان قدس نسخه هایش هست، سید عمیدالدین هم شرحی نوشته اند که ظاهراً اسم ندارد حاج آقا بزرگ هر دو شرح را دیده اند و از چیزهای جالب اینست که شهید اوّل این دو شرح را برداشته اند و چیزهای قشنگش را جمع آوری کرده اند بنام «جامع البیّن من فوائد الشرحین» ونرسیده بودند که مُبیضّة بکنند و بصورت مُسودّة بوده آنجایی که برای ضیاءالدین بوده ضاد نوشته اند آنجایی که برای عمیدالدین بوده عین گذاشته اند اضافاتی هم برای خودشان بوده است نرسیده بودند پاکنویس کنند پدر شیخ بهایی شیخ عبدالصمد این کتاب را به خط شهید پیدا می کنند بعد پاکنویس می کنند و کتاب خوبی در می آید.
سید در «مفاتیح» مکرّر عبارات «منیة» را نقل می کنند که قبلاً هم خواندیم ولی چطور آن را به سید عمید الدین نسبت می دهند جای تحقیق بیشتری دارد.
از مطالب جالب که در همین جا (شرح تهذیب الاصول) دیدم اینکه مرحوم صاحب «الذریعه» از مرحوم استرآبادی نقل می کنند که کتاب اصول مرحوم علامه را اشکال می کند که از روی کتب اصولی عامّه برداشت شده و علم اصول ریشه در کتب عامّه دارد. بعد صاحب «الذریعه» به حرف استرآبادی اشکال می کند که: اشکال شما جا ندارد چون اوّلاً در کتب شیخ الطائفه هم اصول بنام «عدةالاصول» هست و شکی نداریم که مطالب آن برگرفته از افاضات استادشان شیخ مفید است (البته قبل از شیخ الطائفه، مرحوم سید مرتضی هم «الذریعه فی الاصول» دارند و کتابی بنام «تذکرةالاصول» هم به شیخ مفید منسوب است) بعد صاحب «الذریعه» برای اشکال استرآبادی می نویسند: ملا محمد استرآبادی حق دارد که اینها را بگوید چون در زمان او که می گوید: اهل البیت اصول فقه ندارند این کتاب «اصول آل الرسول» نبوده ولی در زمان ما کتابی نوشته شده بنام «اصول آل الرسول» که مشتمل بر چهار هزار حدیث اصولی است و چون در زمان ایشان این کتاب نبوده لذا از این جهت، او معذور است.- الذریعه ج2: 651 : أصول آل الرسول في استخراج أبواب أصول الفقه من روايات أهل البيت ع لشيخ مشايخنا السيد ميرزا محمد هاشم ابن السيد ميرزا زين العابدين الموسوي الخوانساري المتوفى سنة 1318 ، جمع فيه الأحاديث المأثورة عنهم عليهم السلام في قواعد الفقه و الأحكام و رتبها على مباحث أصول الفقه ، قال في إجازته لشيخنا الشهير بشيخ الشريعة قد جمعت فيه أزيد من أربعة آلاف حديث مما يتعلق بأصول الفقه مع بيان وجه دلالتها على المقصود - 655 : )الأصول الأصلية و القواعد المستنبطة من الآيات و الاخبار المروية . للسيد عبد الله بن محمد رضا شبر الحسيني الكاظمي المتوفى سنة 1242 جمع فيه المهمات من المسائل الأصولية المنصوصة في الآيات و الروايات . فمن الآيات مائة و أربع و ثلاثون آية . و من الروايات ألف و تسع مائة و ثلاثة أحاديث . مجلد كبير في اثني عشر ألف بيت و جعله رابع مجلدات كتابه الكبير الموسوم بجامع المعارف و الأحكام ، أوله الحمد لله رب العالمين توجد بالمكتبة الحسينية في النجف الأشرف . و عند حفيد المؤلف السيد علي بن السيد محمد شبر .
مسأله دوازدهم :« یجب تقلید الأعلم مع الامکان »
آیا تقلید أعلم لازم است یا نیست؟ مرحوم آقای حکیم چیزهای خوبی اینجا دارند فرمودند: مشهور بین اصحاب اینست که تقلید أعلم واجب است و محقق ثانی برای آن اجماع نقل کرده اند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 26
(1) كما هو المشهور بين الأصحاب، بل عن المحقق الثاني الإجماع عليه، و عن ظاهر السيد في الذريعة كونه من المسلمات عند الشيعة. و عن جماعة ممن تأخر عن الشهيد الثاني جواز الرجوع إلى غير الأعلم.
از شهید ثانی به بعد عدّه ای آمدند و خدشه کرده اند که چرا باید تقلید أعلم بکنیم.
من مقدمه ای برای ذهن طلبگی خودمان عرض کنم که بعضی چیزها یک خورده واضح جلوه می کند وانسان می خواهد ردّ بشود؛ مسأله تقلید أعلم خیلی مبهم نیست فطری است وقتی دو نفر باشند که یکی علمش بیشتر باشد کسی نمی رود سراغ آنکه علمش کمتر است، چیز واضحی است امّا بحث فقه و اصول و اینها که می خواهد در ذیل این مسأله مطرح بشود لوازمی دارد که به این سادگی نمی شود آن لوازمش را نادیده گرفت؛
اصل اینکه فی حدّ نفسه چنین کاری هست یک چیزی است، شرطیت فقهی و اصولی را استفاده کردن یک چیز دیگری است.
حالا توضیحش را عرض می کنم؛ شما می گویید: تقلید أعلم واجب است. به چه معنا؟ به معنای اینکه شرط حجیّت قول خبره به اینست که أعلم از او نباشد اگر أعلم از او باشد اصلاً قول او حجّت نیست. خوب اگر اینجور شد فروضی مطرح می شود: در یک زمانی بیّنه اقامه شد که فلانی أعلم است، شما هم ده سال از او تقلید کردید، حالا با دلیل و بیّنه مسلّم و قوی تر بر شما منکشف می شود در همان زمان یک نفر دیگر از او أعلم بوده اینجا باید چه بگوییم؟ اگر بگوییم شرط واقعی حجیّت اینست که أعلم از او نباشد من الآن کشف کردم که در همان زمان من در تخیّل أعلمیت بوده ام خیالم می رسیده که او أعلم است.
شاگرد: خوب می توانیم اینجور درست کنیم که بله شرط حجیّت أعلم است ولی برای تسهیل مکلّفین و مجموع ادلّه، اعمال سابقه صحیح است.
جواب استاد: کدام ادلّه؟ قاعده چیست؟ در آن وقت من تخیّل می کردم حجّت است خیال می کردم او أعلم است و قولش حجّت است بعد قطع پیدا کردم زید أعلم بوده، قاعده إجزاء در اینجا چیست؟
شاگرد: می گوییم مجزی نیست تا دلیلی پیدا کنیم.
استاد: خیلی خوب، قاعده شرطیت أعلمیت چه می گوید؟ می گوید: او أعلم نبود درحالیکه شرط است أعلم باشد، پس لازمه اش هم می آید. این فرضی که من عرض می کنم یک خُرده شما را جدی می کند چون نظیرش زیاد پیش می آید که از اوّل می گوییم: ببین چقدر مسأله ساده است و همه می روند سراغ أعلم، این را همه قبول داریم وگیر نداریم صحبت بر سر اینست که از این مطلب واضح، نتیجه گیری فقهی می کنیم که شرطِ حجیّتِ قول خبره اینست که أعلم باشد وقتی شرط شد آن وقت این لوازم را دارد. حالا بیایید موارد زیادی که کسی به تخیّل أعلمیت عمل کرده، این مسأله کمی ما را بیشتر جدی می کند که این مطلب واضح را طور دیگری ورانداز کنیم ببینیم از این مطلب واضح، شرطیّت أعلمیت برای حجیّت فتوای آن مقلَّد استفاده می شود یا نه؟ به عبارت دیگر ما می خواهیم از یک مطلب واضح استفاده ای بکنیم که أوسع از بُرد آن مطلب واضح باشد، اگر مطلب واضح پنجاه درجه مطلبی را ثابت می کند ما می خواهیم پانصد درجه براین پنجاه درجه آثار بار کنیم چون ما می خواهیم شرطیتی را استفاده کنیم که چه لوازم عجیبه ای دارد.
سؤال: اینکه می گویید: تقلید از أعلم واضح است، یعنی این را یک مسأله عقلائی می گیرید که نباید در مورد اصلش بحث شود؟
جواب استاد: البته اشکال کرده اند در اصل تقلید أعلم، ولی نباید در این خدشه کنیم به اندازه ای که عقل قاصر من می فهمد عرض کنم: ببینید حتی رمز سیره عقلاء را می شود عرض کرد؛ مگر شما نمی گویید که جاهل رجوع می کند به عالم؟ وقتی نزد خود عرف واضح است که زید أعلم از عمرو است و در یک مسأله مشخص و معین هر دو اختلاف نظر دارند در اینجا امتیاز أعلم بر غیر أعلم خودش را نشان می دهد یعنی ولو او عالم است ولی این أعلم است و در جهت أعلمیتش مختص است.
پس اصلاً مراجعه به أعلم در مسألۀ مشخصِ مورد اختلاف یعنی مراجعه به عالم، چون در مشترکاتشان که مساویند علمِ آن یکی در مقابل أعلمیت این می شود معدوم، یعنی اگر در اینجا عقلاء مراجعه کنند به آن عالم، می گویند: مراجعه کردی به جاهل. این رمزش است که به ذهن من می آید فرض ها را در نظر بگیرید یک مسأله واحد است و هر دو اختلاف دارند؛ این می گوید: اینطرف برو. و او می گوید: آنطرف برو. می دانیم یکی از این دو، علمش بیشتر است اگر مراجعه به دیگری بکنیم می گویند: مراجعه کرده ای به جاهل، چون ما به الامتیازِ او علم است وقتی علم او بیشتر است مشترکات بینشان را عقلاء کنار می گذارند می گویند: الآن عالم و خبیر اینست و جاهل باید به خبیر مراجعه کند. البته دیگری خبره شأنی هست ولذا می گوییم: الأعلم فالأعلم، پس عقلاء نمی گویند: خبره نیست بلکه او هم خبیر و مجتهد است امّا در شخص این مسأله نسبت به همدیگر، جاهل نسبی است، چطور می گفتیم: جزئی إضافی، اینجا هم أعلم، خبیر بالإضافه است و غیر أعلم، جاهل بالإضافه؛ الآن در شخص مسأله بالإضافه به او جاهل است.
سؤال: پس با این مقدمه آن شخص غیر أعلم هم باید به أعلم مراجعه کند؟
جواب استاد: مجتهد خود را به واقع رسیده می داند و نباید به مجتهد دیگر رجوع کند و این بحث دیگری است که می تواند دیگری را از خودش أعلم بداند؟ بله لازم نیست هرکس مجتهد است خودش را أعلم بداند این خودش بحث ظریفی است او در همین مسأله اختلافی وقتی استنباط می کند به نتیجه می رسد.
شاگرد: درست است و در فرضی که شما هم فرمودید همین مطلب می آید که أعلمیت شخصی معلوم است ولی آیا در مورد اختلاف، أعلمیت أعلم خودش را نشان داده؟ علم یک چیز وسیعی است شئونات مختلف دارد واشتباهات هم در جاهای مختلف ممکن است بوجود بیاید ولذا ما نمی توانیم بگوییم: در همین شخص مسأله، أعلمیت أعلم معلوم است. بله اگر کلی در نظر بگیریم احتمال إصابه أعلم با واقع بیشتر است ولی اینکه حتماً در مسائلی که اختلاف با غیر أعلم دارد درست گفته، معلوم نیست.
جواب استاد: این فرمایش شما بازگشتش به مطلبی است که هم در فقه و هم در اصول آمده که تعریف أعلم چیست؟ اگر أعلم را طوری معنا کنیم که همین مجتهد را شامل شود در شخص این مسأله می گوید: من اجتهاد کرده ام که حکم اینست و دنبال فرد دیگری نمی روم. ولی در عین حال او را أعلم بداند، أعلم یعنی چه؟ یعنی أعلمی که معنا کرده ایم؛ أعلم را یکی دو جور معنا کرده اند ولذا آن فرمایش شما درست است در اینکه مجتهدی که در شخص این فرد اجتهاد کرده حرام است که تقلید دیگری بکند چون فرض گرفته ایم مجتهد است و به حجّت رسیده است.
سؤال: ما از کجا بدانیم در این مسأله مورد اختلاف هم أعلمیت این أعلم ثابت و بارز است؟
جواب استاد: وجه اینکه وقتی أعلم و فالأعلم روشن است عقلاء به أعلم مراجعه می کنند چون مراجعه به او را مراجعه به خبره می دانند نه مراجعه به أخبر، باید توجه داشت در یک بحث علمی که علماء فرمایش فرموده اند نمی شود گفت: یکی اشتباه مطلق کرده، هر کدام جهات درست و ارتکازی را در نظر دارند ولی آنچه بر آن جهت بار می کنند بیشتر از چیزی است که در نظر دارند؛ بُرد حیثیت نفس الأمری حرف آنها بیست درجه است همه مطلب را همین می گیرند.
عرض من اینست الآن آن مبادی امر را فکر کنید یعنی واقعاً در اینکه بنای عقلاء بر مراجعه به أعلم است من خیالم می رسد نباید خدشه کنیم فقط صحبت بر سر لازم گیری است. ما باید ببینیم استدلال فی حدّ نفسه چه می گوید؟ بعد ببینیم این استدلال چه مدلولی دارد و مدّعا چیست؟ آیا سِعه مدلول این دلیل با سِعه مدّعای این دلیل با هم جفت و جور هستند یا نه؟ گاهی مدلول ما ظرفی درست می کند ده لیتر امّا می خواهند صد لیتر آب را داخلش جا بدهند.
سؤال: به نظر می رسد که به غیر از أعلمیت، امور دیگری هم در تقدیم و ترجیح یک مجتهد دخیل باشد چنانچه در مسائل روزمره هم همینطور است مثلاً من می دانم فلان جنس از جهت قیمت یا کیفیت در فلان مکان بهتر تهیه می شود ولی با توجه به أسهلیت و أقربیت وصول از آن می گذرم و به قیمت گرانتر یا کیفیت بدتر راضی می شوم.
جواب استاد: بله اگر نظر ما روی إصابه به واقع باشد نه استحجاج، در همین مثال شما اگر مغازه ای است نزدیک خانه مان و گرانتر است و مغازه دورتر ارزان تر است امّا اگر چیزی که می خواهیم بخریم مارکی دارد که اگر تقلبی باشد مورد قبول فلان اداره واقع نمی شود در اینصورت فوری این اثر را در نظر می گیرد ولو مسافت طولانی باشد فرد مطمئن تر را مراجعه می کند امّا اگر نظر استحجاج باشد یعنی اینکه اگر من این کار را کردم معاقب نیستم مذموم نیستم بله دراینصورت فرق می کند و بحث های آن ان شاءالله می آید.
پس دو چیز را عرض کردم: یکی اینکه مسأله تقلید أعلم لوازم مهمّه ای دارد اگر شرط باشد آیا به صِرف اینکه بگوییم: بنای عقلاست. آن شرطها لازمه اش هست یا نیست؟ دوم اینکه اصل بنای عقلاء در محل اختلاف وقتی عرف می داند و أعلم را تشخیص مسلّم داده ظاهراً نباید خدشه کنیم در اینکه بنای عقلاء در مراجعه به أعلم است. رمزش هم اینست که در اینطور جایی بنای رجوع به فالأعلم دقیقاً رجوع جاهل است به عالم چون «ما به الاشتراک» این دو نفر مُلغا می شود علم این أعلم است که باقی می ماند.
سؤال: ما کسی را أعلم می دانیم ولی از کجا بدانیم که در این مسأله اختلافی هم أعلمیتش بروز کرده است تا رجوع به او را از باب رجوع جاهل به عالم بدانیم؟
جواب استاد: شما می خواهید از جهت منطقی یک گام مطویّه مخفیّه ای را کشف کنید حرفی نیست امّا آیا در بنای عقلای آن هم منکرید؟ یعنی عقلاء قهراً کبری را بر صغری منطبق می دانند و قهراً ملکه را بر مورد تطبیق می دانند آیا اینها را منکر می شوید؟
جواب سائل: نه
پاسخ استاد: خیلی خوب، عرض من همین است که ولو آن فرمایش شما درست است امّا خود عقلاء می گویند: چون أعلم است به آن معنای کلّی و ملکه اش بالاتر است، هرچه معنا بکنیم، پس أعلمیت او در اینجا بروز می کند.
شاگرد: تا این اندازه که عقلاء کلیات را تطبیق به مورد می دهند درست است ولی آن قسمت فرمایش شما که رجوع به أعلم را در اختلاف با غیر أعلم از باب رجوع به خبیر و عالم می دانند خیلی برایمان فهمیده نشد.
استاد: اینکه الآن می گویند: فلانی فالأعلم است، آیا احتمال عقلانی و نظری نمی دهند در این مسأله که او مُصیب باشد؟ چرا احتمال که می دهند امّا از آن طرف وقتی أعلمیت شخصی را بطور کلی می بینند در شخص مسأله هم اختلاف این دو را می بینند احتمال إصابه او را قائم می کنند و احتمال إصابه آن فالأعلم را إعراض می کنند نه اینکه إعدام بکنند.
الآن این بحث بسط پیدا کرده و از مرحوم آقای سید احمد خوانساری به نظرم هم شروع شده که مراجع می گویند: احتیاط واجب دو جور است؛ احتیاط واجبی که اجازه عدول می دهند و احتیاط واجبی که اجازه عدول نمی دهند. رمزش هم اینست که سید در عروه فرموده که احتیاط واجب فرد أعلم را می شود رجوع کرد. مرحوم آقای آسید احمد حاشیه دارند که اگر احتیاط أعلم، مُشعر به تمریض و تضعیف دیگران نباشد؛ به این معنا که أعلم می گوید: من با اینکه أعلم هستم هرچه زور زدم این مسأله سر نرسید، فالأعلم از کجا از توی جیب خود فتوا را در می آورد و می گوید؟ در این احتیاط نمی شود رجوع کرد باید احتیاط کرد پس کجا می شود رجوع کرد؟ جایی که أعلم نرسیده بحث بکند لذا جانب احتیاط را در نظر دادن می گیرد اگر فالأعلم این قسمت را کار کرده و به حجّت رسیده می توان به او رجوع کرد. این را ایشان فرمودند و بعد از ایشان هم بسط داده شد و از ما این سؤال را می پرسیدند که ببینیم نظر حاج آقا چیست؟ چون ایشان خیلی احتیاطات دارند یکی از آن وقت هایی که برای من خیلی جالب بود این وقت بود، از محضرشان پرسیدم که شما دو جور احتیاط دارید؟ گفتند: نه فرقی نمی کند هر جا فتوا نبود می توان رجوع کرد. من چون خیلی از دیگران شنیده بودم گفتم: می گویند: در بعضی جاها أعلم هرچه زور زده نتوانسته فتوا بدهد چطور فالأعلم می تواند نظر بدهد؟ خیلی راحت و ساده فرمودند : بعضی وقت ها هست أعلم در ادلّه خدشه می کند فالأعلم جوابش را می دهد، یعنی بعضی اوقات احتیاطات أعلم از خدشه ها پیدا می شود. تمام کردند مطلب را واین خیلی راهگشا بود که ایشان اعتناء نکردند که چون أعلم است پس خدشه او هم باید تامّ باشد.
پایان جلسه 64
..
بسم الله الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه65
بسم الله الرحمن الرحیم
در ادامه مسأله یازده؛ آن اجماعی که ذکر شده بود که اگر کسی تقلید کرده اوّل اینکه در شخص مسأله ای که تقلید کرده می خواهد عدول کند دوّم اینکه در نوع آنچه تقلید کرده می خواهد عدول کند.
در عدول از شخص مسأله فی حدّ نفسه ممکن است بگوییم: نقل اجماع برآن هست. ولی این نقل به مواردی موهون است در همین عروه چند مسأله می آید که اگر تقلید کرد بعد دیگری أعلم شد، عدول می کند یا اگر مجتهدش مُرد عدول می کند. آیا این عدول ها مُضعِف نقل اجماع هست یا نیست؟
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 33
(مسألة 37): إذا قلّد من ليس له أهليّة الفتوى ثمّ التفت، وجب عليه العدول، و حال الأعمال السابقة حال عمل الجاهل غير المقلّد.
این بحث ما نیست که آقای حکیم می فرمایند: بل هو فی الحقیقة تقلید ابتدائی لا عدول، خوب منظور عدول لغوی است.
و كذا إذا قلّد غير الأعلم وجب على الأحوط (3) العدول إلى الأعلم (4) و إذا قلّد الأعلم، ثمّ صار بعد ذلك غيره أعلم، وجب العدول إلى الثاني على الأحوط (5)
اینجا تعبیر شده به «وجب» ولی در مسأله یازدهم این استفاده نمی شود چون فرموده اند:
(مسأله 11): لایجوز العدول من الحی الی الحی الّا اذا کان الثانی أعلم
وعرض کردیم این«الّا» یعنی «یجوز» ولی جواز بمعنای أعمّ، در مسأله37 صریحاً سید می گویند که «وجب علی الاحوط» یعنی فتوا نمی دهند و برایشان صاف نبوده که واجب است یا نیست؟ و در مسأله11 هم همین است . در ادامه می فرمایند:
«واذا قلد الأعلم ثم صار بعد ذلک غیره أعلم وجب العدول الی الثانی علی الاحوط»
پس بنابراین با این مسأله37 یک عدولی درست شد عدول از غیر أعلم به أعلم و عدول از أعلم سابق به لاحق، و همچنین در مسأله34 می فرمایند:
«مسأله :34 اذا قلد من یقول بحرمة العدول حتی الی الاعلم ثم وجد اعلم من ذلک المجتهد فالاحوط العدول الی ذلک الاعلم»
یک مسأله دیگر که راجع به اعمال بود اینست:
«مسأله :53اذا قلد من یکتفی بالمرة مثلا فی التسبیحات او) کذا (ثم مات فقلد من یقول بوجوب ذلک ...لایجب علیه اعادة الاعمال السابقة...نعم فی ماسیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی»
این مسأله هم با مسأله عدول در شخص مسأله فایده دارد و یک فرضی است برای آنچه عرض کردم که مسأله عدول را متأخرین کانّ اینکه متمحّض کرده اند در عدول در نوع آنچه تقلید کرده، نقل اجماع بر عدم عدول در شخص مسأله شده بود و عرض من اینست که دو تا مسأله یک نحو حکومتی پیدا کرده بر نقل اجماع در عدول در شخص مسأله، اجماعی که در کلام علامه بود بر اینکه در شخص این حکم دیگر نمی شود عدول کرد آیا این اجماع سر می رسد یا نه؟ این اجماع مقهور و موهون است به دو مسأله دیگر که از حیث اجماعات و ادلّه زورشان بیشتر است؛ یکی مسأله تقلید میّت است و دیگری مسأله تقلید أعلم؛ یعنی اجماع می گوید: در شخص این مسأله نمی توانی عدول کنی، امّا می بینیم در کلمات، مسأله تقلید میّت و مسأله أعلم یک نحو سیطره ای دارد؛ در تقلید میّت مشهور اینطور گفته اند که اگر کسی تقلید کرده گفته اند: «قول المیّت کالمیّت» اگر مجتهد وفات کرد باید برگردی به حیّ، یعنی باید برگردی در همه احکام در شخص همان که عمل کردی هم باید برگردی. می بینید در اجماعی که بر عدم تقلید از میّت چه ابتداءً و چه استدامةً بود خوب موهون می کند اجماع عدول را؛ یعنی شما می گویید: عدول از حیّ به حیّ نمی شود. علی ایّ حال عدول از میّت به حیّ را آن اجماع می گوید که می شود. این مسأله را ملاحظه کنید فوائد خوبی دارد:
العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 18
« مسألة 53 : إذا قلد من يكتفي بالمرة مثلا في التسبيحات الأربع و اكتفى بها أو قلد من يكتفي في التيمم بضربة واحدة ثمَّ مات ذلك المجتهد فقلد من يقول بوجوب التعدد لا يجب عليه إعادة الأعمال السابقة و كذا لو أوقع عقدا أو إيقاعا بتقليد مجتهد يحكم بالصحة ثمَّ مات و قلد من يقول بالبطلان يجوز له البناء على الصحة نعم فيما سيأتي يجب عليه العمل بمقتضى فتوى المجتهد الثاني»
آیا «سیأتی» یعنی اعمال نوعی که می آید یا آثاری که از شخص همین اعمال می آید؟ حالا توضیح می دهند :
« و أما إذا قلد من يقول بطهارة شيء كالغسالة ثمَّ مات و قلد من يقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقة محكومة بالصحة و إن كانت مع استعمال ذلك الشي‌ء و أما نفس ذلك الشي‌ء إذا كان باقيا فلا يحكم بعد ذلك بطهارته و كذا في الحلية و الحرمة فإذا أفتى المجتهد الأول بجواز الذبح بغير الحديد مثلا فذبح حيوانا كذلك فمات المجتهد و قلد من يقول بحرمته فإن باعه أو أكله حكم بصحة البيع و إباحة الأكل و أما إذا كان الحيوان المذبوح موجودا فلا يجوز بيعه و لا أكله و‌هكذا »
شاگرد: این عدول در شخص نیست عدول در شخص اینست که بگویند: آن گوشتی که خورده حلال بوده یا نه؟ و بیعی که قبلاً شده صحیح است یا نه؟ ولی حکم نسبت به خوردن از این به بعد این گوشت، حکم جدیدی است و عدول در نوع حکم است.
جواب استاد: تقلید در این نیست که بخورم یا نخورم؟ تقلید در اینست که این ذبح درست است یا نیست؟ تقلید که در مسبّب نیست من تقلید نمی کنم که بخورم یا نخورم تقلید می کنم در اینکه ذبحی که انجام شد مذکّی بود یا نبود؟ وقتی ذبح یکی است و تقلید ما هم در همین ذبح است پس تقلید در شخص حکم است نه نوع آن.
آیا این مثال ها به بحث ما ربطی دارد یا نه؟ یعنی آیا سید با این مثال ها دارند با آن اجماع بر عدم عدول مخالفت می کنند یا نه؟ دارند شخصی را مثال می زنند که وقتی به دیگری عدول کردید در شخص مسأله هم باید عدول کنید شخص همین مذبوح را با اینکه به فتوای مجتهد سابق با غیرحدید سر بریده شده امّا بعد از عدول نباید بخورد و استفاده کند .آیا در ازدواج هم همین را می گویید؟ برای کسی که مثلاً عقد فارسی خوانده می گویید: تا حالا بچه ها حلال زاده ولی از حالا به بعد مقاربت، زناست؟ کسی اینجا این را نمی گوید می گویند: در زوجیت تقلید کرده و آثار زوجیت باقی است.
ببینید هذا اللحم که اینجا گذاشته شده تا یک ساعت قبل مذکّی بود و حلال، الآن همین گوشت را در همین جا و در نفس همین گوشت عدول می کند و می گوید غیرمذکّی.
اشکال شاگرد: درست است که اینجا یک وحدت خارجی می بینیم ولی هر آن داریم حکمی برایش سوار می کنیم.
استاد: حکم بر مسبب است و تقلید ما در احکام نیست شما هرگز از مجتهد تقلید نمی کنید در اینکه آیا جایز است من مذکّی را بیع کنم؟ تقلید من در مذکّی بودن این گوشت است نه در آثار آن.
مقصود من اینست که ما در کلام سید که فقیه بزرگواری هستند مواردی را پیدا کردیم که عملاً در شخص مسأله ای که واقع شده عدول را پیاده کرده اند .
اشکال شاگرد: مثالی را قبلاً آقایان گفتند که در قابلمه ای کشمش پلو پخته اند اگر مجتهد سابق بگوید: قابلمه پاک است، ولی مجتهد فعلی بگوید: نجس است، شما فرمودید: این عدول در شخص حکم نیست و در هر لحظه نسبت به این مسأله حکمی داریم؛ قبلاً پاک بوده الآن نجس است.
استاد: علی أیّ حال در مباحثه ای که داریم فکر مطلب می کنیم، کار نداریم چه کسی قبلاً چه گفته آیا آن حرفی که من آن روز عرض کردم به نظر شما حرف درستی است؟ بالأخره یک ملاقات در قابلمه بود و بخاطر آن ملاقات گفته شد که قابلمه پاک است، همین شخص ملاقات به عدول ما منجِّس شد و قابلمه شد نجس. آثاری که بعداً می آید مسبّبات است تقلید ما در مسبّب نیست بلکه در شخص ملاقات و منجِّس بودنش است . مصبّ اصلی تقلید، شخص است و دو وجود نیست.
حالا من می خواهم این را بگویم که اجماعی که آنجا مطرح شده مقهور دو مسأله دیگر است؛ یکی مسأله عدول از میّت به حیّ که خود سید فرمودند و قشنگ مثال زدند، یکی هم مسأله تقلید أعلم که می گویند: در شخص همین، شما عمل کردید حالا که دیگری شده أعلم، گوسفندی را کشتم گوشتش باقی مانده، امسال دیگری می شود أعلم می فرمایند : «وجب علیه العدول علی الاحوط». آیا گوشت باقیمانده پاک است یا نیست؟ سید چه می گویند؟ طبق این مثالها، عدول که درست است چون طبق علی الأحوط واجب است پس باید فکر کنیم که این دو مسأله مواردی است که عدول محقق شده ولو در شخص حکم.
پس حاصل این شد که مسأله عدول درنظیر، اجماع در آن سر نرسید امّا اجماع در عدول در شخص، نقل اجماعش ثابت است ولی مسأله تقلید میّت و تقلید أعلم، قاهر بر این اجماع است مثال هایی هست که ما را مبتلا می کند به عدول در شخص و مُضعف اجماع است. در این موارد چه باید بگوییم؟ مرحوم آقای حکیم همین جا حاشیه دارند که «هذا غیر ظاهر فکذا الحال فی حلیة اللحم» می گویند: اینجوری نیست که این لحم مشکل داشته باشد.
مسأله 53 کارساز است که باید روی آن فکر شود ببینیم چطور می شود در مسأله 37 هم عرض کردم اینطور بود که :«واذا قلد الأعلم ثم صار بعد ذلک غیره أعلم وجب العدول الی الثانی علی الاحوط » این «العدول» شامل عدول در شخص هم هست مثل عدول از میت و فرقی نمی کند الآن عدول به أعلم کرد و گوشت ذبح شده موجود است پس این دو مسأله باید دقت شود که اجماع کارش خراب می شود و اگر اجماع باشد این مُضعف ها را دارد.
سؤال: پس می توان گفت که مساله53 توضیح دهنده مساله 37 می شود؟
استاد: بله یعنی می شود از آن استفاده کرد که در «وجب العدول» هم همین می آید و اگر أعلم فتوایش بر غیرمذکّی بودن این گوشت باشد دیگر حق استفاده از این گوشت را ندارد ولو به فتوای مجتهد سابق، ذبح صحیح و موجب حلیّت بوده است.
سؤال: آیا این فتوا موافق با اعتبار هم هست؟
جواب استاد: نه معلوم نیست آقای حکیم هم اشکال کردند و من هم فقط می خواستم مثالش را پیدا کنم واقعاً معلوم نیست که بارکردن آثار درست نباشد، او با قصد صحیح شرعی طبق تقلید فتوای صحیح، گوسفندی را کشته و شارع بعنوان مذبوح شرعی به او اجازه داده چرا آثار را از او بگیریم؟ مرحوم آقای حکیم می فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 85
و المعيار: أن الأثر الثابت حال تقليد الثاني ان كان من آثار السبب الواقع في حال تقليد الأول فالعمل فيه على تقليد الأول،
مثل زوجیت که کل آثار را بار می کنند.
و ان كان من آثار أمر حاصل حين تقليد الثاني فالعمل فيه عليه لا على تقليد الأول.
________________________________________
حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
تا اینجا بحثی در مسأله یازدهم بود که باز هم اگر مثال هایی پیدا کردید بفرمایید.
امّا مسأله وجوب تقلید أعلم که صحبتش شد عبارت مرحوم آقای حکیم را دیروز خواندم که ایشان فرمودند که مشهور قائل به وجوب تقلید أعلم هستند و محقق ثانی نقل اجماع کرده و «عن ظاهر السید فی الذریعه کونه من المسلمات عند الشیعه» این خیلی عجیب است واقعاً از چیزهای عجیب و غریب یکی اینجاست وخوب است ببینیم رمز این چه بوده در حالیکه مثل مفاتیح اصلاً این را نقل نکرده اند ولی یک دفعه چنین عبارتی آمده، مرحوم آقای خوئی هم آورده اند در المعالم الزلفی هم آمده که از مسلّمات عند الشیعه اینست که تقلید أعلم واجب است .این را اگر سید مرتضی در صدر غیبت کبری اینطور چیزی را بگویند خیلی باید زور داشته باشد و حال آنکه اصلاً عبارت «الذریعه» این نیست خیلی عجیب است سید در الذریعه می گویند:
الذريعة إلى أصول الشريعة ؛ ج2 ؛ ص325
و لا شبهة في أنّ هذه الصّفات إذا كانت ليست عند المستفتى إلاّ لعالم واحد في البلد لزمه استفتاؤه تعيّنا و إن كانت لجماعة هم متساوون كان مخيّرا.و إن كان بعضهم عنده أعلم من بعض أو أورع و أدين؛ فقد اختلفوا: فمنهم من جعله مخيّرا، و منهم من أوجب أن يستفتي المقدَّم في العلم و الدّين، و هو أولى، لأنّ الثّقة هاهنا أقرب و أوكد، و الأصول كلّها بذلك شاهدة
این نسبت که وجوب تقلید اعلم از مسلّمات شیعه است که به ایشان داده شده از کجا آمده؟ آیا نسخه دیگری از کتاب نزد این آقایان بوده؟ مثلاً شیخ الطائفه در «عُدة» اصلاً این فرع را مطرح نکرده اند مرحوم محقق در «معارج» فتوای خودشان را مبنی بر أخذ از أعلم می گویند ولی مطلب دیگری نمی گویند.
بعداً در حاشیه کفایه و در اجتهاد و تقلید مرحوم آقای صدر و کتابهای دیگر دیدم که آنها هم ایراد گرفته بودند به آقای حکیم و تعجّب است که مثل آقای خوئی هم از باب ارسال مسلّمات این را گفته اند.
شاگرد: شاید از عبارت آخر مرحوم سید این را استفاده کرده اند:« و الأصول كلّها بذلك شاهدة» و تعبیر «والظاهر» در کلام آقای حکیم به این باشد.
استاد: آیا منظور از «الاُصول»، مسلّمات شیعه است آن وقت ایشان اختیار می کنند اولویت را؟ « وهو أولی»؟ مسلّمات شیعه از کجایش فهمیده می شود؟ برفرض قبول، شاید «ذلک» اشاره به اولویّت باشد یا أقربیّت و أوکدیّت قول ثقه، نه به وجوب عمل به فتوای أعلم.
خیلی این استفاده خلاف ظاهر است که اوّل بفرمایند: « اختلفوا فیه»، بعد بگویند« اولی» اینست، بعد که می گویند: «اصول»، شاهد برای معنای «مسلّمات عند الشیعه» باشد بلکه اصول یعنی اصولی که من خودم می دانم نه اصول شیعه ای که همه قبول دارند خارجیاً و این دو خیلی با هم فرق دارد.
سؤال: آیا نمی شود منظورشان از «اختلفوا» ناظر به همه مسلمین باشد؟
جواب استاد: بله گفته اند، در یکی از کتاب ها دیدم شاید اجتهاد و تقلید مرحوم صدر بود که نوشته بودند که رئیس شیعه در صدر غیبت کبری سید مرتضی فرموده اند: «اختلفوا فیه»، در بین عامّه هم آمِدی می گوید: «اختلف فیه»، و اولویّت را به عدم وجوب أعلمیت می دهد. ولی در فرمایش سید اسمی از اختلاف مسلمین نیست آن وقت ارسال مسلّم نزد شیعه است از کجای عبارت در می آید؟ آیا کسی از عبارتِ « اولی و أوکد» که سید فرموده اند وجوب می فهمد؟ ظاهراً اوّل کسی که از ایشان اجماع بر وجوب تقلید أعلم نقل شده مرحوم محقق ثانی هستند بعد هم شهید ثانی و صاحب معالم.
وقتی به کلمات علماء مراجعه می کردم خیلی جالب است که طرفین ادّعای سیره می کنند شما اگر به مردم عامی رجوع کنید اصلاً کاری به أعلم ندارند حتی وقتی یک معمّم را می بینند مسأله شان را می پرسند چه برسد به مجتهد، حتی کسانی که تقلید نمی کنند وقتی سؤالی برایشان پیش می آید به یک معمّم رجوع می کنند، منظور من پیاده سازی رجوع جاهل به عالم است و تفحّص نمی کند که این معمّم از أعلم های روزگار است یا نه، وگرنه کسی که مسأله بلد است می رود سراغ أعلم .منظور من اینست که این سیره ها که ادّعا شده باید بازتر بشود چون طرفین ادّعای سیره کرده اند.
سؤال :آیا در تمسک به سیره می توان به عرف که بعضاً از روی تساهل و لااُبالی گری بعضی مقیدات را انجام نمی دهد رجوع کرد؟
جواب استاد: گاهی ما می خواهیم به «سیره متشرّعة بما هُم متشرعّة» تمسک کنیم باید سیره متشرعّه ملاحظه شود، یک وقت می خواهیم به سیره عقلاء تمسک کنیم و از باب عدم الردع بیاییم بگوییم: شارع هم قبول دارد.
سؤال: آیا سیره عقلاء بدون در نظر گرفتن وجه عقلی کار مثلاً از روی بی خیالی که چون بی خیال است اینطور رفتار می کند باز هم قابل تمسک است؟
جواب استاد: یک نفر کاری را انجام می دهد از روی بی خیالی، درست است امّا اگر بنای نوع عقلاء بر این بی خیالی است این بی خیالی خودش یک نحو بناگذاری است و یک مبادی و مصالحی دارد می بیند که اگر نخواهد بی خیال باشد هنگامه می شود نوع مردم این هستند که وقتی مریض می شوند می روند دکتر، آیا اوّل می روند سراغ أعلم؟ بله امور مهمّه را حرفی نداریم یا مواردی که اختلاف پیدا شود لذا داشتم مرور می کردم آخرین چیزی که دیدم فرمایش مرحوم آقای خوئی در «التنقیح» بود که هر دو را فرموده بودند که انصاف اینست که وقتی اختلاف را ندانند به خبره مراجعه می کنند ولی وقتی می دانند اختلاف است می رود سراغ أعلم، هر دو سیره را پذیرفته بودند و این خیلی خوب است ما باید این دو سیره را تحلیل بیشتری بکنیم، یک چیزهای دیگری هنوز مانده و فقط این دو نیست. من فعلاً دو سؤال مختصر مطرح می کنم تا فکرش بفرمایید:
یک سؤال اینست که آیا ممکن هست که یک چیزی سیره بر آن باشد بعنوان مشیی که وقتی شارع آن را تصویب می کند بعنوان تکلیف تصویب بکند نه بعنوان شرط وضعی؟ یعنی سیره است براینکه وقتی اختلاف دوتا را می بینید باید بروید دنبال أعلم، امّا بایدِ تکلیفی نه بایدِ وضعی به این معنا که اگر بعداً فهمیدی که این مجتهدی بوده که أعلم نبوده بگوید: همه کارهایت باطل است. خیلی تفاوت می کند یعنی امضای یک سیره از طرف شارع دو حیث دارد: امضای این سیره بعنوان یک تکلیف، امضای سیره بعنوان یک وضع و شرط وضعی که اگر خلاف این وضع شد اصلاً باطل است در نفس الأمر، این از کجا؟ تامّل روی این سؤال خیلی فایده دارد. سؤال دوم إن شاءالله فردا.
پایان جلسه65
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه66
بسم الله الرحمن الرحیم
چند مطلب دیروز دیده بودم یادم رفت که عرض کنم:
یکی در مورد کتاب «اصول آل الرسول» بود که صحبتش شد مشتمل بر چهار هزار روایت است و نمی دانم چطور است که چاپ نشده و معروف نیست؟ در «الذریعه» نسبت داده اند به فردی بنام میرزا محمد هاشم الخوانساری که متأخّر نوشته شده سنه 1317 بعد از میرزای بزرگ وفاتشان بوده، حیف این چنین کتابها هست باید بیاید در دستها و روی آن تحقیق شود و ادامه بدهند.
مطلب دیگر اینکه در باب تقلید أعلم به محقق ثانی در کتاب جعفریه نسبت نقل اجماع داده اند ولی سید در مفاتیح که اقوال را بررسی می کنند اسمی از محقق ثانی نمی برند اوّلین ادعا کننده اجماع را صاحب معالم می گیرند البته قول به وجوب را نسبت می دهند:
مفاتيح الأصول ؛ ص626
اختلف الأصوليّون فيه على قولين الأول وجوب تقليد الأعلم و هو للمحقق في المعارج و العلامة في الإرشاد و نهاية الأصول و التهذيب و السّيد عميد الدّين في المنية و الشّهيد في الدروس و القواعد و الذكرى و المحقق الثاني في الجعفرية و جامع المقاصد و الشهيد الثاني في التمهيد و ولده في المعالم و الفاضل البهائي في الزبدة و جدي الصالح في حاشية المعالم و والدي العلامة دام ظله العالي و المحكي عن أحمد بن حنبل و ابن شريح و القفال و في النهاية هو مذهب جماعة من الأصوليين و الفقهاء و في المسالك هو الأشهر بين أصحابنا و في التمهيد الحق عندنا ذلك و في المعالم هو قول الأصحاب الّذين وصل إلينا كلامهم
ولی وقتی ادلّه را بررسی می کنند و به دلیل اجماع می رسند اسمی از ادعای اجماع محقق ثانی نمی برند درحالیکه در شروح عروه و کتب متأخرین غالباً ادّعای اجماع محقق ثانی ذکر شده و این جای تامل بیشتر دارد که ببینیم عبارت محقق ثانی که از اجلای فقهای شیعه هستند چه بوده است؟ سید در مفاتیح می فرمایند:
مفاتيح الأصول ؛ ص627
و منها إجماع الإمامية في هذه المسألة ممنوع كما أشار إليه في مجمع الفائدة فإنه قال بعد الإشارة إلى القول المذكور و قد ادعى الإجماع عليه و يمكن منعه و يشعر بعدم الإجماع كلام المصنف في نهاية الأصول ثم قال في مقام آخر لو علم الإجماع فلا كلام و لكن حاله معلوم فإن الخلاف مشهور في الأصول و الفروع بل ظاهر عبارة الشرائع تجويز الرجوع إلى المفضول و يشعر به تجويز تعدّد القاضي في بلد واحد مع بعد التساوي انتهى لا يقال الإجماع إن لم يكن محققا فهو منقول فقد تقرر أن الإجماع المنقول بخبر الواحد العدل حجة لأنا نقول لم نعثر على نقله على وجه يصح الاعتماد عليه أما عبارة المعالم فليست بدالّة على حكاية الإجماع و لا ظاهرة فيها على أن صاحبها ممن يمنع من إمكان الاطلاع عليه في زمن الغيبة و أما ما حكاه في مجمع الفائدة من حكاية بعضٍ الإجماع على ذلك فلا يصح الاعتماد عليه لعدم معرفة حال ذلك الناقل فلعلّه ممن لا يكون دعاويه و إخباره حجة...
این یک مطلب تحقیقی خوبی است که عبارت محقق ثانی که دالّ بر اجماع باشد کجاست؟
مطلب دیگری که می خواستم قبل از بررسی ادلّه خدمتتان عرض کنم اشکالی است که مرحوم شیخ هم در اجتهاد و تقلیدشان دارند و قائلین به وجوب تقلید أعلم باید جوابش بدهند و آن اینکه: «یلزم من وجوده عدمه» اگر قائل به وجوب أعلم شویم باید بگوییم: تقلید أعلم واجب نیست؛ چون همین مسأله که اختلافی هست ممکن است أعلم در زمانی بگوید: تقلید أعلم واجب نیست. باید چه کرد؟ شیخ در اجتهاد و تقلید این اشکال را مطرح کرده اند و گفته اند که بعض المعاصرین گفته اند که در این مسأله نباید تقلید أعلم کرد. خیلی عجیب است چرا نباید تقلید کرد چه فرقی می کند؟
الاجتهاد و التقليد ؛ ص82
ثم انه إذا قلد الأعلم جاز للأعلم إفتائه بالرجوع إلى غير الأعلم و جاز للمقلد العمل به أيضا و قد سمعنا بعض المعاصرين يمنع من ذلك و لا أذكر الا انه لم يذكر وجهاً معتنى به
حالا باید چطور جواب بدهیم این را که: «یلزم من وجوده عدمه» ده ها دلیل مثل سیره و اجماع و روایات آورده اند که باید تقلید أعلم کرد ولی همین یکی مسأله بس است؛
می گویند: برو سراغ أعلم، ولی او می گوید: برو سراغ غیرأعلم. و این نقض همه ادلّه شد.
شاگرد: اینجا بحث اجتهادی است وقتی ما فهمیدیم تقلید أعلم واجب است پس أعلم را در این مساله تخطئه می کنیم ولو در بقیه مسائل از او تقلید می کنیم.
استاد: منظور من اینست که قائلین به وجوب تقلید أعلم باید این را کاری بکنند اینکه شما می گویید من قبلاً هم عرض کردم وسیله حاج آقا که چاپ شده من خودم ناظر بودم که عبارت سید در همین مسأله را کلاً حاج آقا عوض کردند که سید فرمودند: اگر أعلم فتوا داد که جایز است تقلید غیرأعلم، بر شما جایز است تقلید غیرأعلم بکنید. حاج آقا این را عوض کردند که نه، اینجا از آنجاهایی است که نباید گوش به حرف أعلم بدهد به همان ملاک که رفتیم سراغ أعلم، به همان ملاک گوش به حرفش نمی دهیم. حاج آقا اینجور حلّ کردند ولی شیخ می فرمایند: این حرف درست نیست. و جایز می دانند تقلید غیرأعلم را به فتوای أعلم. ایشان چطور حل می کنند؟ یک وجهی که به ذهن من می آید اینکه شاید می فرمایند که این یک مسأله تقلیدی است و ما از راه دلیل شرعی متعبد می شویم که باید از أعلم تقلید کنیم وقتی أعلم بگوید: در این مسأله تقلید غیرأعلم بکن. در واقع باز هم تقلید أعلم کرده ایم، این چه مانعی دارد؟ ولی خیال می کنی خیلی خوب سر نمی رسد این حرف که بگوییم: ما متعبد هستیم. شیخ می فرمایند که اصلاً وجه معتنا به ندارد، این طرفش مشکل است دیگران هم این مسأله را دارند خلاصه در ذهن شریف شما باشد روی آن فکر کنید که قائلین به وجوب چطوری حل می کنند این اشکال را که شما عملاً قبول کردید که تقلید غیرأعلم می شود کرد، از آن طرف هم محکم می گویید: ما باید تقلید أعلم بکنیم؟ این خودش یک نحو تناقض و تهافتی است در فرض وجوب تقلید أعلم.
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 38
(مسألة 46): يجب على العامّي أن يقلّد الأعلم في مسألة وجوب تقليد الأعلم أو عدم وجوبه و لا يجوز أن يقلّد غير الأعلم إذا أفتى بعدم وجوب تقليد الأعلم، بل لو أفتى الأعلم بعدم وجوب تقليد الأعلم يشكل جواز الاعتماد عليه فالقدر المتيقّن للعامّي تقليد الأعلم في الفرعيّات.
آقای حکیم می فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 74
هذا الاشكال غير ظاهر،لإطلاق دليل التقليدالشامل للمسألة‌المذكورة وعموم بناءالعقلاء عليه.
اطلاق دلیل می گوید: تقلید بکن. خوب من هم در این مسأله تقلید می کنم. آخر اطلاقی که یلزم من وجودِه عدمُه؟ دلیل دارد می گوید: از أعلم باید تقلید کنی. من تقلید می کنم از أعلم می گویم: پس از أعلم تقلید نمی کنم، اینکه خلف فرض است خلف دلیلی است که می گوید: باید از أعلم تقلید بکنی، اگر از غیر أعلم تقلید بکنی عملاً چه می شود؟ در همه مسائل از غیرأعلم تقلید می کنیم.
شاگرد: همین تقلید از غیر أعلم بالأخره مستند می شود به أعلم و تقلید از أعلم محقق شده اینجا.
استاد: اگر ما می گوییم: باید از أعلم تقلید بکنیم. ما الآن تقلید نکرده ایم از أعلم، فقط یک مسأله را از أعلم تقلید کرده ایم. بگذریم از اینکه چقدر از بنای عقلاء شاهد آوردند بر وجوب تقلید أعلم، آیا بنای عقلاء اینست که در یک مسأله تقلید کنیم آنهم در همین مسأله أعلم برخلاف بنای عقلاء نظر بدهد. ایشان در ادامه می فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 75
و إلا أشكل تقليد الحي في جواز البقاء على تقليد الميت- الذي قد سبق منه قدس سره الجزم به مع أنه تقليد في حكم التقليد كمفروض المسألة. على أن وجوب تقليد الأعلم و عدمه، كجواز البقاء على تقليد الميت، من قبيل المسائل الفرعية، لعدم وقوعها في طريق استنباط الاحكام لتكون من المسائل الأصولية - حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
.
علی ایّ حال اینها نمی شود، باید جواب دلگرم تر پیدا کنیم یک راه اینست که بگوییم: این مسأله تقلیدی نیست.
شاگرد: آقای فیروزآبادی در حاشیه عروه ادّعای دور کرده اند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 38
(مسألة 46): يجب على العامّي أن يقلّد الأعلم في مسألة وجوب تقليد الأعلم أو عدم وجوبه (6)...
(6) إن لم يكن ملتفتاً إلى لزوم الدور، فإنّ وجوب اتّباع قول القائل بقوله دور، و أنّ كثيراً من المسائل في هذا ليست تقليديّة، كمسألة جواز التقليد، و هذه المسألة، و جواز عمل المتجزّي بظنّه، و ترجيح الأُصولي على المحدّث. (الفيروزآبادي). - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
استاد: ببینید آیا خود مسأله46 مشتمل بر تناقض نیست؟ اوّل فتوا می دهند که «یجب علی العامی أن یقلد الأعلم فی مسألة وجوب تقلید الأعلم أو عدمه» بعد می گویند: «بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوبه یشکل جواز الاعتماد علیه» پس چطور«یجب»؟ صدر مسأله دقیقاً راجع به مسأله وجوب تقلید أعلم است که فرمودند«یجب». می بینید که در حواشی همه گفته اند: «لااشکال فیه». ما باید ببینیم أذهان شریفه همه این بزرگانی که فرمودند: لااشکال فیه، چگونه بوده است؟ اگر جواب آقای حکیم را دارند که حل نمی کند که آدم دلگرم بشود، علی ایّ حال باید وجهی که انسان به اطمینان برسد پیدا کنیم که اشکال « یلزم من وجوده عدمه» پیش نیاید. حالا ببینید تناقض در این مسأله چطور است که از أعلم سؤال می کنیم در مسأله وجوب تقلید از أعلم آیا واجب است از شما تقلید بکنیم؟ می گوید: نه، ولو من أعلم هستم امّا در همین مسأله هم لازم نیست از من تقلید بکنید. این را چکار کنیم؟ دیگران همه می گویند: واجب است از او تقلید کنیم. خودش می گوید: واجب نیست.
همین است که می گویم: این اشکال یک جواب حاسم می خواهد. جواب حاسم مثل جواب حاج آقاست گفتند: این مسأله عقلی است حتی اگر أعلم هم فتوا بدهد از او تقلید نمی کنیم ما به همان میزانی که می گوییم: باید از أعلم تقلید کرد. به همان میزان می گوییم: شما در این مسأله اشتباه کردید. و لذا کلّ عبارت سید در وسیله را ایشان عوض کردند.
حاج آقا مرتضی در شرح عروه محکم می گویند: تقلید أعلم واجب نیست مرحوم آقای مرعشی هم معروف بود که قائل به عدم وجوب تقلید أعلم هستند.
آنچه می خواهم الآن عرض کنم اینست که ظاهراً ما در اصل اینکه بنای عقلائی بر اصل وجوب تقلید أعلم هست نباید خدشه کنیم امّا اینکه این بناء در چیست؟ در چه محدوده ای است؟ بر سرش حرف است. آنچه الآن می توانم بگویم و نمی دانم کسی هم مطرح کرده بود، فرعی است که خیلی هم راه گشاست، اگر در جایی برخورد کردیم با چنین فرضی که أعلم در فقه زید است امّا أعلم فی هذا الفرع عمرو است، اینجا باید چه کنیم؟ شما که اینقدر رساله دیدید و خواندید که همه گفته اند: تقلید أعلم واجب است. اگر کسی در کوچه این مسأله را از شما می پرسید بدواً چه می گفتید؟ تلقّی شما از فتاوای وجوب تقلید أعلم کدام است؟ یعنی باید از کسی که مرجع أعلم است و می دانیم، تقلید کنیم یا از فاضل غیرمعروفی که فرض گرفتیم در خصوص این مسأله أعلم است؟
شاگرد: چون معمولاً یک نفر در همه مسائل أعلم است همان مرجع را معرفی می کنیم ولی وقتی بدانیم در مسأله ای غیر او أعلم است به چه حقی می توان از مرجع تقلید کرد؟
جواب استاد: ما أعلمیت را به ملکه می دانیم می گوییم: این ملکه ای در استنباط دارد که او ندارد. نمی شود گفت که به این فرع ملکه دارد به آن فرع ندارد. قوه اجتهاد و ملکه قدسیه همه اینها را می گیرد باید به او مراجعه کنیم ولو در شخص مسأله ای غیر او أعلم است.
منظور عرض من اینست که بنای عقلائی که شک در آن نیست وقتی است که دونفر هستند اختلاف نظر هم دارند و یکی أعلم از دیگری است به او مراجعه می کنند.
سؤال: در چه أعلم است؟
جواب استاد: در همین که الآن محل ابتلاء شماست. می خواهم این قید را به بناء بزنم و لذا اگر از این بناء برای أعلمیت کلیه ملکه، استفاده کنیم داریم دلیل را به غیر مدلول می بریم. بله اگر در همین فرع محل ابتلاء می دانم که اختلاف هست و می دانم که در همین فرع این أعلم از اوست این بنای قطعی عقلاست که سراغ أعلم می روند امّا اگر این بناء را بگیریم بگوییم :عقلاء وقتی به خبره مراجعه می کنند می روند ببینند معدل کدامشان بیشتر بوده، اینجور بنایی ندارند. حالا ببینید این احتمال درست هست یا نیست؟ منظور من مطرح شدن بحث است. آنچه که قدر مسلّم بنای عقلاء است که أعلم را می گیرند این است که الآن در محل ابتلایشان دو چیز را در نظر می گیرند؛ می دانند که او أعلم است ومی دانند که أعلم وغیر أعلم با هم اختلاف دارند. نبایست تردید کنیم که أعلم را می گیرند امّا بخواهیم این را سرایت بدهیم که کسی که کلیةً فهمش بالاتر است أعلمیّت شأنیه را إلزام می کنند این معلوم نیست، با این احتمال خیال می کنی حرفهای علماء می تواند با هم جفت و جور هم بشود یعنی حرفهایی که آنطرفش زده اند و بنای عقلاء آنطرفش ادّعاء کرده اند و متشرعه گفته اند با هم جور می شود.
دیروز بود که از مرحوم آقای خوئی نقل کردم که دو سیره را پذیرفتند یکی سیره رجوع به مطلق خبره و یکی هم سیره رجوع به أعلم در صورت علم به اختلاف. همین جا ببینید رجوع به أعلم در صورت علم به اختلاف، که خیلی این بزرگواران سان داده اند با عرض من یک قید به آن اضافه می کنیم که أعلم با غیر أعلم مخالف است و أعلم است در شخص این مسأله مورد ابتلای ما، اینجا سیره پذیرفته است.
در منطق بود که ابن سینا گفته: مشهورات یک قیدی دارد که معمولاً در کلام نمی آید واگر آن قید را ابراز کنیم برمی گردد به یقینیات. این مطلب خیلی خوبی بود مثلاً می گوییم: «الکذب قبیح»، ایشان گفته بود که این قضیه قید مطویّه ای دارد که نمی آورند و اقتضاء را ول می کنند یعنی «الکذب ضارّ غیرالمشتمل علی المنفعة الملزمة» این کذب قبیح است که مطلبی یقینی است حالا اینجا هم اگر این بناها را رمزهایش را دست بیاوریم از آن سیره هایی است که مشکلی نداریم در أخذ به آن. الآن وقتی از عرف کسی به دکتر مراجعه می کند بناء بر اینست که أعلم را پیدا بکنند؟ بله اگر امور مهمّه پیش بیاید حرفی نیست.
شاگرد: در بین عرف شاید با دکتر مثل یک امر بسیطی برخورد می کنند.
استاد: اصل این فرمایش مطلب خوبی است که اصل خبرویت و تحقق آن چیزی است برای عرف که وقتی خبره شد می روند به سراغش بدون ملاحظه اینکه کدام قوی تر است.
مطلب دیگری که دیروز عرض کردم اینکه لسان بنای عقلاء که می خواهیم امضای شارع را نتیجه بگیریم آیا لسان وضع است یا إلزام؟ در مباحثه اصول عرض کرده بودم که اینکه بخواهیم از صِرف امر، وضع را استفاده کنیم مؤونه اضافه می خواهد غالباً هم استفاده شده و الآن هم به نحو شدیدی حاکم بر فضای فقه است امّا ظاهراً می شود قواعد و شواهد و چیزهای متعددی اقامه کرد دالّ بر اینکه برعکس است ما می توانیم برائت را در حکم وضعی جاری بکنیم و حکم وضعی زائد بر حکم تکلیفی است و این حکم وضعی، مؤونه اضافی در بیان می خواهد و چون به مؤونه اضافی نیاز دارد وقتی که مشکوک شد جای جریان برائت است. در اینجا هم ممکن است خیلی از بناها را قبول کنیم امّا لسانش آیا بر وضع است یا مواخذه؟ اینکه چرا نکردید و استفاده وضع مؤونه اضافه می خواهد که نتیجه اش این می شود که لا أقلّ در بعض شرائط، تقلید غیرأعلم جایز و مصحّح عمل باشد.
پایان جلسه66
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه67
بسم الله الرحمن الرحیم
آیا تناقضی که دیروز در فرع فقهی رجوع به أعلم در عدم وجوب تقلید از أعلم پیش می آمد را فکر کردید؟
شاگرد: اینجا دوران بین محذورین نیست که تناقض بشود؛ غیر أعلم می گوید: تقلید أعلم واجب است. ولی خود أعلم می گوید: واجب نیست. نه اینکه بگوید: حرام است. لذا می تواند به فتوای أعلم از أعلم تقلید کند، اگر وجوب تقلید أعلم حکم عقل است در این فرض علم پیدا می کنیم به خطای أعلم و قول او برایمان حجّت نیست اگر هم وجوب تقلید أعلم بنای عقلاء است با فتوای أعلم به عدم وجوب می فهمیم این بناء از طرف شارع امضاء نشده به هرحال پارادوکسی بوجود نمی آید به عبارت دیگر اگر مقلد از این شخص أعلم تقلید کند هم به فتوای أعلم در این فرع که عدم وجوب است عمل کرده و هم به فتوای دیگران و بنای عقلاء مبنی بر وجوب تقلید أعلم.
جواب استاد: تهافت و تعارض در اینست که عقل و عقلاء می گویند: باید از او تقلید بکنی. ولی خودش می گوید: بایدی در تقلید من وجود ندارد. تناقض بین سلب و اثبات است که شامل ضدّین هم می شود. به این مثال دقت کنید: شما از باب رجوع به أعلم در یک مسأله اصولی می روید پیش أعلم و نظرش را سؤال می کنید اگر او بگوید: من در این مسأله اصولی أعلم هستم و صاحب نظرم ولی شما می توانید در این مسأله اصولی به غیر من رجوع کنید هرچند مخالف با نظر من باشد. آیا در این مثال تهافتی احساس نمی کنید؟ به وضوح تهافت احساس می شود.
شاگرد: اگر از باب احتجاج و داشتن حجّت باشد برای ما کافی است و با فتوای او به عدم وجوب رجوع به أعلم می توانیم به غیرأعلم مراجعه کنیم .
استاد: اگر أعلم بداند که غیرأعلم، إصابه به واقع ندارد نمی تواند به غیرأعلم ارجاع بدهد.
حالا چیزی که می خواهم برای پیشرفت بحث ذکر کنم اینست در کلمات علماء و در شرح عروه مکرّر می بینید که تقسیم بندی می کنند می گویند: تقلید أعلم چند قسم دارد؛ تارةً أعلم فالأعلم با هم موافقند، تارةً مخالف هستند. تارةً شما می دانید موافقند و تارةً می دانید که مخالفند . این سؤال مطرح است که این اختلاف یعنی چه؟ من علم دارم أعلم و فالأعلم با هم اختلاف دارند آیا یعنی در شخص مسأله ای که محل ابتلای من است یا اینکه می دانم این أعلم وغیرأعلم اختلافاتی دارند فی الجمله؟ اینها باید معلوم شود وقتی اختلاف را مطرح می کنند می گویند: در این فرض واضح است که باید برویم سراغ أعلم، قبول است گیری هم ندارد امّا چه جور اختلافی؟ اختلاف در شخص مسأله مورد ابتلاء؟ بله اگر بداند در این مسأله این أعلم است و آن غیرأعلم و می داند که در شخص این مسأله اختلاف دارند اینجا نمی رود سراغ فالأعلم؛ بنای عقلائیّ هست درست هم هست .امّا اگر علم دارد که اختلافی هست همان علمی که قبلاً مکرّر ذکر کردم مثل اینکه می داند در شهر دزدی هست پس باید مواظب باشد علوم اینجوری که سهل المؤونه است مراد نیست در اینجا هم می دانم بین علماء اختلاف هست و أعلم هم بینشان هست آیا با وجود اینطور علمی باز هم بناء هست بر وجوب تقلید أعلم؟ این معلوم نیست.
شاگرد: همین که بین چند خبره بدانیم فی الجمله اختلافاتی در مبانی هست و همچنین بدانیم بینشان أعلم هست در اینجا بنای عقلاء بر وجوب از أعلم اشکالی ندارد مثل اینکه چندتا دکتر هستند که نظراتشان فی الجمله مختلف است و یکی در بینشان أعلم است اینجا همه رجوع به أعلم می کنند.
استاد: شما عرف عام را نگاه کنید وارد مجلسی می شود مرجع نشسته، مدرّسین بزرگ هستند، طلبه ها هم هستند اگر یک مسأله دارد راست می رود سراغ مرجع؟ نه، همین که یک معمّمی کنار خود می بیند می پرسد. شما وارد حرم می شوید می بینید برخورد عرف عام را، بله اگر مسأله مهمّه ای باشد فرق می کند.
شاگرد: ما این را می بینیم وقتی چند طلبه هستند وکسی برای سؤالی به جمع آنها می رسد راست می رود سراغ کسی که سنّش بیشتر است.
استاد: احترام، مطلب دیگری است و ما هم منکر أفضلیت که نیستیم امّا صحبت بر سر إلزام است که راه دیگری انتخاب نکند و به خودش اجازه ندهد با وجود مرجع به فاضل دیگری مراجعه کند. از قدیم اینطور بوده که وقتی روحانی به شهر یا روستایی می رفته همه می رفتند از او سؤالاتشان را می پرسیدند نمی گفتند: برویم ببینیم در شهر دیگر کسی هست که علمش بیشتر باشد. به فکرش هم نمی رسد لذا سر رساندن این بنای عقلاء بصورت حکم الزامی مسلّم به وجوب تقلید أعلم سخت است وکار می برد.
عقلاء در بناسازی های خود یک بناهای اصلی و زیرسازی شده ای دارند و بعد بناهایی روی آن بناها دارند الآن سؤال اصلی اینست که در مسأله رجوع به أعلم آن بنای زیرسازی شده چیست؟ باید بگردیم پیدایش کنیم، ولی اصل در اینکه در اینجور موارد اگر اختلاف هست علم به اختلاف دارد فتوای همه را هم آگاه هست و می داند یکی أعلم است اینجا من خیالم می رسد که بنای عقلاء قابل انکار نیست و مثال های مختلفی دارد مثال دکترها را ببینید.
ما اگر به اطمینان برسیم که مسأله تقلید أعلم با بند و بیل هایش تقلیدی نیست و مسأله ای نیست که بگوییم: شارع اجازه داده. اصلش تقلیدی نیست در آن مسلّماتش و در آنجایی که علماء اختلاف هم کرده اند می بینید عرف همراهشان هست به شرط اینکه حیثیاتش جدا شود حیثیات متعددی در نظر گرفته شده ولی هنوز منقح و بازنشده.
شاگرد: اینکه تقلید از باب استحجاج باشد یا إصابه به واقع خیلی در اینجا مؤثر است یکبار من می روم دکتر تا خوب شوم بله اگر چند درصد هم کسی علمیتش بیشتر باشد پیش او می روم ولی یکبار مدرسه گفته باید نسخه دکتر داشته باشی در این فرض اصلاً أعلمیت دکتر دخالتی ندارد اگر تقلید برای اینست که خدا گفته: باید نسخه داشته باشی. فقط حجّت می خواهد لذا اگر سراغ فالأعلم رفتم و اشتباه درآمد هم اشکالی ندارد چون فقط حجّت می خواستم.
استاد: شما که نمی خواهید مصادره بکنید اگر فرض می کنید که حجّت هست که هیچ ولی صحبت سر اینست که وقتی مراجعه به فالأعلم بکنیم و اشتباه دربیاید از دید عقلاء کشف می کنیم که حجّت نبوده وگرنه اگر حجّت بود که او را مذمّت نمی کردند، امّا عقلاء وقتی حرف فالأعلم خراب در آمد مراجعه کننده را مذمّت می کنند بخلاف اینکه حرف أعلم درست در نیاید که مذمّتش نمی کنند.
باید برای اینطرف بیشتر صحبت شود که حرف مشهور است و آن اینکه ما می دانیم اختلاف فی الجمله هست و می دانم یک نفر ورزیده تر در علم هست آیا در اینجا بنای عقلاء بر إلزام است؟ می گویند: باید بروی سراغ او یا نه؟ ما اگر بگوییم: ای عقلاء همه جا باید بروید فتوای أعلم را بدست بیاورید. لازمه اش عُسر نوعی است چون لازمه اش عُسر نوعی هست خود عقلاء در بناگذاری اصلی إلزام نمی کنند که باید به أعلم رجوع کنید، در بناگذاریِ روبنایی بله بعضی جاها چاره ای نیست چون اهمیت دارد عسر هم دارد داشته باشد، در چیزهایی که مثل قتل است و امثال آن، درست است امّا در مسائل متعارف عادی که می خواهد جریان داشته باشد و نظم اجتماعی باقی باشد عقلاء بگویند: إلزام می کنیم خودمان را که بروید نظر داناتر را بدست بیاورید. این یک کار نشدنی است که عُسر دارد لذا اصل را می گذارند بر اینکه سراغ أعلم نروند.
آخوند اردکانی عجایب از ایشان نقل شده، شاگردانشان هم همینطور بودند، قضایای ایشان را شنیدید یا نه؟ خیلی بزرگوار بود و شبهه أعلمیتِ از شیخ داشتند، بعد از شیخ به ایشان می گفتند: آقا فتوا بدهید ما می خواهیم به نظر شما عمل بکنیم. می گفتند: من اهل فسق و فجور هستم من مرجع نیستم. حاج آقا می گفتند: اهل فسق و فجورش این بود که هر مغازه ای که می رسید می رفت داخلش و می نشست با صاحب مغازه به صحبت و شوخی. و حرفهای عجیب و غریب هم از ایشان نقل شده خیلی شوخ بودند، این قضیه را حاج آقا نقل می کردند، من در کتاب «سرّ دلبران» که در احوال حاج آقا مرتضی حائری است هم دیدم که آخوند اردکانی حبس البول داشتند و نباید آب می خوردند چون اذیت می شدند یک روزی نشسته بودند و به خانواده شان گفتند: بابا آن کوزه آب را بیار. خانواده اش می دانستند که بابا خیلی آب نمی خورد کوزه پر از آب را آوردند، دیدند یک دفعه بابا دهان به کوزه گرفت و آب سیر خورد. این بچه گفت: بابا نخورید اینقدر آب. ایشان کوزه را گذاشت زمین و فرمود: آب خوبی خوردیم مردنِ خوبی هم می کنیم. بعد خوابیدند و به رحمت خدا رفتند. خدا رحمتشان کند، این آخوند اردکانی بودند شبهه أعلمیتِ از شیخ داشتند، استصحاب کلی قسم ثانی منتسب به ایشان است، شیخ قائل نبودند آمیرزا محمد حسن شیرازی شاگرد شیخ بودند ایام زیارتی می رفتند به کربلا، وقتی پیش آخوند اردکانی می رفتند این بحثها پیش می آمد معروف است که در این مسأله نظر شیخ را عوض کردند. نقل کردند که به ایشان گفته بودند: آقا رساله بدهید تا تقلیدتان کنیم. جواب داده بودند: مگر میرزا محمد تقی شیرازی چه اشکالی دارد؟ با اینکه نسبت به ایشان، استاد حساب می شدند قبول نمی کردند، گفته بود: حالا شما رساله بدهید. گفته بودند: اینکه با انگشت، فلان جا (سوراخ) را شستن که این حرفها را ندارد. تازه اگر بدانید آخوند اردکانی چه حرفها می گفتند؟ این حرف ساده ساده شان است، یک شاگردی داشتند بنام آمیر سید علی حائری که قبرشان در امامزاده جعفر یزد در اتاق اختصاصی است که صاحب کرامات بوده اند، ایشان هم همینطور مثل استادشان بودند، پدر آقای دعایی که از خوبان هستند و یزد هستند پدرشان آسیدمحمد می گفته که رفته بودم نجف و با شاگردان آخوند اردکانی دیدنی کردم و یکی گفت: می روی به یزد سلام به آمیر سید علی برسان واز طرف من دستشان را ببوس. می گویند: آمدم یزد و گفتم :فلانی سلام رسانده و گفته از طرفش دستتان را ببوسم. گفته بودند :غلط کرده او و غلط کردی تو. حالا چیز دیگر هم گفته اند نمی دانم. بعد حاج آقا دعایی که نقل می کنند منظورشان این جمله شان است بعد گفته بودند: آدم باید دست کسی را ببوسد که معصیت خدا نکرده باشد. بعد چند لحظه ای صبر کرده بودند و گفته بودند: خدایا دل سید اولاد پیغمبر را شکاندم، خوب بیا ببوس. در مورد آخوند اردکانی، یکی از طلبه ها می گفت: در اعتقادات سؤالات متعددی داشتم رفتم در خانه حاج آقا بهجت و پشت سرهم سؤال می پرسیدم و طول کشید. حاج آقا فرمودند: تو فقط آخوند اردکانی را می خواهی، من قدرت ندارم حرفهای او را بزنم. می گفت: حاج آقا فرمودند: آخوند اردکانی فحش می داد امّا فحشش درس اخلاق بود و شخص را زیر و رو می کرد مثل اکسیر، وجود شخص را زیر رو می کرد.
در ادامه بحث؛ من خیال می کنم این تهافت در مسأله وجود دارد و با جواز از یک طرف و وجوب از طرف دیگر حل نمی شود. عقل می گوید: باید برویم سراغ أعلم، ما إلزاما می رویم سراغ أعلم درحالیکه خود أعلم إلزام را قبول ندارد و می گوید: لازم نیست بیایی سراغ من. از وجودش عدمش لازم می آید، نتیجه این اشکال این می شود که تقلید از أعلم، تقلیدی نیست اگر تقلیدی باشد این پارادوکس لازمه اش است مثل اینکه عقل بگوید: باید بروید سراغ شارع. بعد شارع بگوید: لازم نیست به سراغ من بیایید. آیا این قابل تصوّر و ممکن است؟ اگر عقل چیزی را گفت شارع بعنوان رئیس العقلاء خلاف آن را نخواهد گفت. ردع سیره بخاطر اینست که سیره عقلائیه بعضی اوقات آغشته به غیر عقل مثل مسائل عاطفی، رسم و رسومات و مصالح زودگذر و مقطعی می شود شما یک سیره مستقرّة عقلائیة ندارید که شارع ردّ کند، بله او را تضییق می کند و توسعه می دهد. ربا مطابق سیره مستقرّة نیست و اصلاً فطرت قرض مخالف با رباست بله استرباح و مضاربه حرف دیگری است و متفاوت است.
پایان جلسه 67
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه68
بسم الله الرحمن الرحیم
من مروری به مسایل شرعی در این باب که راجع به أعلم می شود کردم دیدم حدود دوازده سیزده مسأله به این بحث ما مربوط می شود وکمک می کند: شماره مسأله ها اینست: 12و14و17و18و21و22و34و37و38و46و47و60و68 مثلاً مسأله 68 خیلی مسأله خوبی هست برای بحثی که اینجا داریم:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 58
(مسألة 68): لا يعتبر الأعلميّة في ما أمره راجع إلى المجتهد إلّا في التقليد
بحث أعلم که داریم فقط درباره مسأله تقلید است وگرنه اینطور نیست که مجتهد، مجتهد شده هیچ، همه کاره أعلم باشد. فقط تقلید هست که باید از أعلم باشد بقیه امور مجتهد می تواند همه کاره باشد ولو أعلم از او باشد.
(2) و أمّا الولاية على الأيتام و المجانين و الأوقاف الّتي لا متولّي لها، و الوصايا الّتي لا وصيّ لها، و نحو ذلك، فلا يعتبر فيها الأعلميّة. نعم الأحوط (3) في القاضي (4) أن يكون أعلم مَن في ذلك البلد،
همینجا عبارت صاحب جواهر را دیدم که این احتیاط را هم قبول نمی کنند، این مسأله را در نظر داشته باشید، آقای حکیم در ذیل همین مسأله اشکال می کنند در اینکه مجتهد با اینکه أعلم نیست بتواند تولّی بر أیتام و اینها داشته باشد در آخر می گویند: تنها چیزی که در مسأله داریم إجماع است.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 106
لكن قد تعرضنا في (نهج الفقاهة) للمناقشة في تمامية ما ذكر لإثبات الولاية للفقيه، لقصور سند بعضها، و دلالة الآخر. و ذكرنا هناك أن العمدة في إثبات الولاية ما دل على كون المجتهد قاضيا و حاكماً الظاهر في ثبوت جميع ما هو من مناصب القضاة و الحكام له. فحينئذ يشكل الحكم فيما لم يثبت كونه من مناصب القضاة و الحكام، فان ثبوت ولاية المجتهد فيه إنما يكون من جهة العلم بإذن الشارع في التصرف، أو عدم رضاه بتركه و إهمال الواقعة. لكن الدليل المذكور لما كان لبيا تعين الاقتصار فيه على القدر المتيقن، و هو ولاية الأعلم عند التمكن منه، كالاقتصار على المتيقن و هو ولاية المجتهد عند التمكن منه. فالعمدة إذاً في عدم اعتبار الأعلمية ظهور الإجماع عليه.
________________________________________
حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
حاج آقا هم در ابتداء که از ایشان سؤال می شد، مصرف زکات و خمس را در صورتی که در نظر مجتهد دیگر موافق باشد اجازه آن مجتهد دیگر را کافی می دانستند ولی اینطور شنیدم که برای ایشان مصرف هایی نقل کرده اند که ایشان تعجب کرده اند لذا بعد از آن جواب می دادند که بخصوص باید استیذان بکنند. منظور من اینست که اینها مطرح بشود هم دلگرم تر شویم و همه جوانب بحث را در نظر بگیریم. مرحوم صاحب جواهر در اینجا مطلبشان دیدنی است: محقق حلی در شرائع، کتاب القضاء می فرمایند:
شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج4، ص: 61
المسألة الثالثة: إذا وجد إثنان متفاوتان فی الفضیلة مع استکمال الشرائط المعتبرة فیهما فإن قلّد الأفضل جاز وهل یجوز العدول الی المفضول؟ فیه تردد والوجه الجواز لان خلله ینجبر بنظر الإمام علیه السلام.
بحث بر سر قاضیِ زمان حضور بوده، بعد صاحب جواهر وارد می شوند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج40، ص: 44
إنما الكلام في نوّاب الغيبة بالنسبة إلى المرافعة إلى المفضول منهم و تقليده مع العلم بالخلاف و عدمه، و الظاهر الجواز، لإطلاق أدلة النَصب المقتضى حجية الجميع على جميع الناس، و للسيرة المستمرة في الإفتاء و الاستفتاء منهم مع تفاوتهم في الفضيلة.
در ادامه می رسند به اینجا که چطور شده که اصحاب فاصله گرفته اند و شهرت فتوایی بر این شده که باید از أعلم تقلید کرد؟ آنچه مهم است این عبارات است:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 45
و أغرب من ذلك الاستناد إلى الإجماع المحكي عن المرتضى في ظاهر الذريعة و المحقق الثاني في صريح حواشي الجهاد من الشرائع على وجوب الترافع ابتداء إلى الأفضل و تقليده، بل ربما ظهر من بعضهم أن المفضول لا ولاية له أصلا مع وجود الأفضل، ضرورة عدم إجماع نافع في أمثال هذه المسائل، بل لعله بالعكس، فإن الأئمة (عليهم السلام) مع وجودهم كانوا يأمرون الناس بالرجوع إلى أصحابهم من زرارة و محمد بن مسلم و أبي بصير و غيرهم، و رسول الله (صلى الله عليه و آله) كان يولّي القضاء بعض أصحابه مع حضور أمير المؤمنين (عليه السلام) الذي هو أقضاهم، قال في الدروس: «لو حضر الإمام في بقعة و تُحُوكِم إليه فله ردّ الحكم إلى غيره إجماعا.
حالا می رسند به بحث ما :
على أنه لم نتحقق الإجماع عن المحقق الثاني،
ایشان که إجماع مدّعای از محقّق ثانی در کتاب الجعفریه را پیدا نکرده اند که ما هم در مباحثه همین را بحث کردیم، بعد در مورد اجماع درکتاب الذریعه می فرمایند:
و إجماع المرتضى مبنى على مسألة تقليد المفضول الإمامة العظمى مع وجود الأفضل،
خیلی عجیب است می گویند: إجماع سید مرتضی مربوط به امامت عُظمی است و عصر امامت امام معصوم است.
و هو غير‌ما نحن فيه، ضرورة ابتنائها على قبح ترجيح المرجوح على الراجح، فلا نصب من الله تعالى شأنه لها مع وجود الأفضل، و لا مدخلية لهذه المسألة فيما نحن فيه قطعا، و ظني و الله أعلم اشتباه كثير من الناس في هذه المسألة بذلك.
سید مرتضی در الذریعه که بحثی از امامت امام معصوم نکردند مگر اینکه در قسمت دیگری غیر از جایی باشد که ما دیدیم. خود صاحب جواهر استدلالات خوبی ایجا دارند می فرمایند در نصوص آمده که ابتداءً می شود مراجعه کرد به «رجلٍ منکم» :
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 44
بل لعل أصل تأهل المفضول و كونه منصوبا يجري على قبضه و ولايته مجرى قبض الأفضل من القطعيات التي لا ينبغي الوسوسة فيها،
ادعای قطعیت کردند در مورد اینکه فقیه می تواند حکم کند و حرف بزند وفتوا بدهد و محل مراجعه باشد
خصوصا بعد ملاحظة نصوص النصب الظاهرة في نصب الجميع الموصوفين بالوصف المزبور لا الأفضل منهم و إلا لوجب القول«انظروا إلى الأفضل منكم» لا «رجل منكم» كما هو واضح بأدنى تأمل
چند روایت در صفحه31 این جلد جواهر آورده اند:
في خبر أبي خديجة «3»: «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضا إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئا من قضائنا فاجعلوه بينكم قاضيا، فاني جعلته قاضيا، فتحاكموا إليه
خیلی اینها لسان خوبی دارد و خلاف بنای عقلاء هم نیست حالا عرض می کنم.
و خبره الآخر «4» قال: «بعثني أبو عبد الله (عليه السلام) إلى أصحابنا فقال: قل لهم: إياكم إذا وقعت بينكم خصومة أو ترادى بينكم في شيء من الأخذ و العطاء أن تتحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بينكم رجلاً ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فاني قد جعلته قاضيا،
دلیل دیگر مقبوله عمر بن الحنظله است که طولانی است که تمام آن را در صفحه32 جواهر آورده اند و ابتدای آن صاف است و مطلب ما را ثابت می کند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 32
و مقبول ابن حنظلة «1» «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجلين من أصحابنا يكون بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة أ يحل ذلك؟ فقال: من تحاكم إلى الطاغوت فحكم له فإنما يأخذ سحتا و إن كان حقه ثابتا، لأنه أخذ بحكم الطاغوت، و قد أمر الله أن يكفر به، قلت: كيف يصنعان؟
خیلی دلالت خوبی دارد می پرسد: برای رفع خصومت و دعوا چکار کنند؟
حضرت اوّل نمی گویند: برو سراغ أعلم و أفقه و اینها:
قال: انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فارضوا به حاكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما،
تا اینکه سؤال دوباره می شود که:
قال: فان كان كل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما، و اختلفا فيما حكما، و كلاهما اختلفا في حديثكم،
یعنی هر کدام رفته اند یکی را انتخاب کرده اند اینجا که اختلاف است نوبت می رسد به این اوصاف:
فقال: الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما، و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر،
آنچه فعلاً منظور من است اینست که ابتداءً حضرت نرفتند سراغ أفضل و أفقه، این دلالت خیلی خوبی است و پس ما وظیفه ای نداشتیم بله اگر اتفاقاً این دوتا دونفر را انتخاب کردند و اختلاف بالفعل شد آن هم در شخص قضیه ای که جوابش را هم داده اند که در فتاوایی که بعنوان مفتی اختلاف هست مانعی ندارد از یکی تقلید کنیم بعنوان تکلیف خودمان امّا در نزاع نیاز به برش است باید حاکم نزاع را تمام کند لذا امام فرموده اند: در اینجا به أعدل و أفقه مراجعه کنید. اتفاقاً همین جا هم در ردّ أعلمیت همین دلیل است که حضرت فقط أفقه را نفرمودند بلکه مجموعه اُموری را فرمودند برای ترجیح که باید روی آنها هم صحبت شود. علی ایّ حال آنچه صاحب جواهر فرمودند اینست که اگر اصل مطلب را نگاه کنید حضرت فرمودند :«رجلٍ منکم»
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 45
بل لعل التأمل في نحو المقبولة من النصوص يقضي بجواز المرافعة إلى المفضول قبل تحقق الخلاف فيه.
یعنی با علم به مفضولیت مراجعه به او جایز است و این حرف خوبی از صاحب جواهر است
سؤال: کسانی که بین تقلید و غیر آن در رجوع به أعلم تفاوت می گذارند مثل صاحب عروه بالأخره باید چه کرد؟ چون رفع مرافعات و امورات دیگر هم وقتی با نظر غیرأعلم انجام شود این هم یک جور تقلید از اوست، چطور با مبنایشان که وجوب تقلید أعلم است جور در می آید؟
جواب استاد: بله، آنچه ما می دانیم قاضی با نظر و رأی خودش قضاوت می کند و اگر حتی بر علیه أعلم قضاوت کرد طبق فتوای خودش باید این حکم را أعلم هم امتثال کند مگر علم به خطای او داشته باشد و این دلیل خودش را دارد که حکم مجتهد برای غیرخودش نافذ است: «عدم جواز نقض الحکم بالفتوی»
بالأخره اینکه بگوییم: ابتداءً باید برویم سراغ أعلم. این خیلی سخت است که به این زودی ها سر برسد و مشکل هم هست بگوییم: بناء هم بر همین است.
بله وقتی معلوم شد اختلاف در شخص مسأله ای که بیان روایت هم بود همان است که عرض کردم بنای عقلاء طبق آنست، نباید شک بکنیم که دو نظر بالفعل در شخص مسأله موجود، معلوم است که عقل مستقلّ است که باید به سراغ أعلم برویم ولی عقل مستقل است که رجوع به أعلم اقتضاء دارد ولی اینکه هیچ راه دیگری نباشد اینطور نیست.
در موردی که اختلاف بالفعل نیست اصلاً سیره ای بر وجوب رجوع به أعلم نیست مگر امور مهمّه باشد ولی در امور متعارفه به سراغ خبره می روند، اگر اختلاف بالفعل باشد یکی از چیزهایی که نگاه می کنند أعلمیت است نباید در این دغدغه داشت امّا اینکه بگوییم: تنها و تنها أعلمیت مد نظر است. این مسلّم نیست، کلمات علماء را وقتی می بینیم هرکدام مطلبی را فرموده اند که فایده ای می بریم و چه بسا در ابتداء تناقضاتی به ذهن می آید ولی بعد وقتی انسان تأمّل می کند و همه را کنار هم می گذارد تناقضات هم برطرف می شود.
از مسأله هایی که آدرسش دادم مسأله 17 است راجع به معنای أعلم که جورواجور درموردش صحبت شده که الآن هم مربوط به بحث ما می شود که أعلم یعنی چه؟ که می خواهیم بنای عقلاء را برآن ثابت بکنیم. از چیزهایی که قبلاً می گفتم اینکه أعلم کسی است که تعارض در روایات کمتر برایش پیش بیاید. اگر قرار است به وسائل مراجعه کند و دویست روایت متعارض ببیند کسی أعلم است که از این دویست تا سه تا چهارتا پنج تا ده تا بیشتر معارض نبیند، وجوه بقیه برایش واضح باشد.
وقتی وجه اطمینانی را بفهمد غیر از اینست که بتواند حمل عرفی در کلاس را هم دست شما بدهد در کلاس مچ او را می گیرید امّا او خودش به آن اطمینانی که از فقاهت خودش دارد به حکم خدا می رسد یعنی لمس می کند اینجا که امام معصوم گفته اند اینست و آنجا هم اینست و همه در نظام فکری که او می داند قابل جمع است و تعارض در ذهن او نادر می شود. نمی دانم کسی اینجوری هم أعلم را معنا کرده یا نه؟
حالا به بحث معنای أعلم می رسیم که بحث خوبی دارد همین جا یک تعبیری آقای حکیم داشتند خیلی جالب بود می فرمایند: أعلم کسی است که زودتر وظیفه فعلیه را بفهمد ولو أقربیة به واقع نداشته باشد. در ذیل مسأله 17 دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 36
(3) الظاهر أن المراد به الأعرف في تحصيل الوظيفة الفعلية، عقلية كانت أم شرعية. فلا بد أن يكون أعرف في أخذ كل فرع من أصله و لا يلزم فيه أن يكون أقرب إلى الواقع.
اصلاً معنای أعلمیت و أعرفیت مجتهد این نیست که نظر او أقرب به واقع باشد بلکه کسی است که زودتر می تواند کار را در ببرد فوری بگوید فعلاً وظیفه شما اینست ولو قول دیگران أقرب به واقع باشد.
سؤال: آن روایاتی که إرجاع داده به «رجلٌ منکم»، آیا إحاله به سیره نیست؟
جواب استاد: چرا همینطور است و من می خواهم عرض کنم اینها هیچکدام خلاف سیره نیست ولی سیره هایی داریم که باید با هم جمع کنیم تا خصوصیات هرکدام معلوم بشود الآن ببینید خیلی عجیب است درست مثل اینکه تهافت است؛ مسأله 46و47 را ببینید:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 74
مسألة 46): يجب على العامي أن يقلد الأعلم في مسألة وجوب تقليد الأعلم أو عدم وجوبه (3)، و لا يجوز أن يقلد غير الأعلم إذا أفتى بعدم وجوب تقليد الأعلم. بل لو أفتى الأعلم بعدم وجوب تقليد الأعلم يشكل جواز الاعتماد عليه (4).
آقای حکیم فرمودند:
(4) هذا الاشكال غير ظاهر،
این اشکال وارد نیست چون أعلم می گوید: به غیر أعلم مراجعه کن. ما هم می کنیم، کجای این اشکال دارد؟
لإطلاق دليل التقليد الشامل للمسألة المذكورة و عموم بناء العقلاء عليه
این مسأله46 ولی مسأله47 اینطور است:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 75
(مسألة 47): إذا كان مجتهدان أحدهما أعلم في أحكام العبادات و الآخر أعلم في المعاملات، فالأحوط تبعيض التقليد (1)
ایشان می فرمایند:
(1)- بل الأقوى، لما عرفت آنفاً من وجوب تقليد الأعلم و لو مع التبعيض، لعدم الفرق في بناء العقلاء عليه
می فرمایند: چرا شما می گویید: احوط؟ بلکه أقوی اینست که تبعیض در تقلید کنند یکی أعلم است در عبادات و دیگری أعلم است در معاملات، حتماً باید تبعیض کنند چون در بنای عقلاء تفاوتی در وجوب تقلید أعلم نیست.
پس در بنای عقلاء ایشان چه فرمودند؟ اینجا محکم می گویند که در بنای عقلاء أعلمیت میزان است. وقتی بنای عقلاء بر اینست که أعلمیت میزان است پس شما می گویید: در یک مسأله برود سراغ أعلم، و أعلم هم می گوید: در همه مسائل برو سراغ غیرأعلم. یعنی أعلم می گوید: برخلاف بنای عقلاء عمل کن؟! شما فرمودید: بناء بر اینست که میزان بر أعلم است ولو باید تبعیض بکنی، بعد به سیّد اشکال می گیرید که چرا آنجا اینطور فرموده اند. من در یک مسأله می روم سراغ أعلم و در دیگر مسائل می روم سراغ غیرأعلم. لازمه جواب اشکال در مسأله46 اینست که رفته اند به میدان بنای عقلائی که محکم در مسأله47 ذکر می کنند.
سؤال: ممکن است در جواب استناد به بنای عقلاء بر لزوم رجوع به أعلم، کسی روایاتی را بیاورد که تعبیرشده: «رجلٌ منکم» و استفاده کند که أعلمیت شرط نیست ولی می توان در مقابل این روایات جواب داد که منافاتی ندارد بنای عقلاء، وجوب تقلید أعلم را ثابت کند و روایات مذکوره اصل رجوع به علماء را سفارش می کند و بقیه شرائط از جمله أعلمیت را به عرف و عقلاء سپرده است.
جواب استاد: یعنی سائل وقتی در قسمت اوّل می گوید: « اختار کل واحد منها رجلاً فاختلفا» آیا خلاف فرمایش امام انجام داده که ابتداءً سراغ أعلم نرفته؟ اینجوری نیست دیگر، علاوه بر اینکه اثبات این چنین سیره در همه مواقع با صِرف علم اجمالی به اختلاف، مشکل است بله اگر اختلاف بالفعل و در مسأله واحدة شد و أعلمیت محرز شد اینجا گیری ندارد بنا بر اینست که اقتضاءً قول أعلم را می گیرند امّا در همینجا هم حیثیات دیگر دخیل است.
در کلمات علماء مواردِ خیلی خوبی است مثلاً الآن موردی هست که دونفر هستند یکی أفضل است و دیگری مفضول با هم اختلاف دارند امّا نظر مفضول موافق است با أفضلِ پانصد سال پیش مثل شهید اوّل، آیا اینجا در نزد عقلاء همینکه این دو زنده اند و یکی أفضل است قول أفضل مقدّم است ولو مخالف شهید اوّل باشد و قول مفضول، موافق شهید؟ فرض گرفتیم که شهید اوّل را قطع داریم أفضل است از این شخصی که الآن أفضل است. آیا عقلاء عنایت به این أفضلیت ندارند؟ مورد دیگر اینکه آیا عقلاء نظر ندارند وقتی در شخص واقعه ای اختلاف است و یکی أعلم و دیگری غیرأعلم است آن احتمالِ خلاف، چقدر بار تأمین می کند؟ حتماً نظر می کنند که اگر أعلم اشتباه کند صد تومان ضرر می زند اگر مفضول اشتباه کند دو تومان مثلاً اینجا عنایت نمی کنند؟ قطعا می کنند پس أعلمیت به نحو ملحوظِ إقتضائی است شاهدش هم اینست که امام معصوم علیه السلام در ترجیح نرفتند سراغ فقط أفقهیت، اوّل که فرمودند: أعدل، أعدلیتی که معلوم است برای قضاوت است بعد فرمودند: «أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما» اینها مجموعش معلوم می شود که عقلاء مجموعه ای از حیثیات را می بینند موافق با احتیاط بودن را در نظر می گیرند و مؤونه ای که هرکدام از دو قول در بر دارد را در صورت احتمال خطاء ملاحظه می کنند، موافقت با مشهور و با أفضلِ قبلی وحتی أسهلیت هم لحاظ می شود همه اینها چیزهایی است که در نظر گرفته می شود. بنابراین با در نظر گرفتن مجموع اینها دارد در ذهن ما باز می شود تفاوت بناء با حکم، منظورمان از بناء بنای ساذج اقتضائی است و سرِ سوزنی تردید نداریم که وقتی أعلم با غیر أعلم اختلاف بکنند بنا بر تقدیم أعلم است.
خیلی عجیب است در قضیه حضرت ایوب - علی نبینا و آله وعلیه السلام- هست که وقتی امر خیلی سخت شد به حدّی که نمی دانیم روایت درست است یا نه؟ که بستر حضرت را باید ببرند بیرون شهر، و این را اگر فکر کنیم خیلی مصیبت و بلاست گفتنی نیست، در آن موقع که خیلی بلا سخت شد دارد که حضرت عرض کردند: خدایا اگر محکمه ای بپا شود من می توانم حرف بزنم ... عرض کرد: خدایا تو شاهدی از اوّل تا بحال بین دو امری واقع نشدم مگر اینکه أشقّ آن را بر نفسم اختیار کردم.... اینکه شما گفتید: أسهلیت را همه لحاظ می کنند، هستند بین بندگان خدا که اینطوری هستند و این قضیه را حاج آقا می فرمودند و من روایتش را در بحار دیدم، آیا اینطور بنده ای باید اینجور مصائب بر سرش بیاید که برود در بیابانها و اینها، جوابی که خداوند متعال در جواب او می دهد قابل تامّل است :
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج12 ؛ ص343
...فَقَالَ أَيُّوبُ يَا رَبِّ لَوْ جَلَسْتُ مَجْلِسَ الْحَكَمِ مِنْكَ لَأَدْلَيْتُ بِحُجَّتِي فَبَعَثَ اللَّهُ إِلَيْهِ غَمَامَةً فَقَالَ يَا أَيُّوبُ أَدْلِنِي بِحُجَّتِكَ فَقَدْ أَقْعَدْتُكَ مَقْعَدَ الْحَكَمِ وَ هَا أَنَا ذَا قَرِيبٌ وَ لَمْ أَزَلْ فَقَالَ يَا رَبِّ إِنَّكَ لَتَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَعْرِضْ لِي أَمْرَانِ قَطُّ كِلَاهُمَا لَكَ طَاعَةٌ إِلَّا أَخَذْتُ بِأَشَدِّهِمَا عَلَى نَفْسِي أَ لَمْ أَحْمَدْكَ أَ لَمْ أَشْكُرْكَ أَ لَمْ أُسَبِّحْكَ قَالَ فَنُودِيَ مِنَ الْغَمَامَةِ بِعَشَرَةِ آلَافِ لِسَانٍ يَا أَيُّوبُ مَنْ صَيَّرَكَ تَعْبُدُ اللَّهَ وَ النَّاسُ عَنْهُ غَافِلُونَ وَ تَحْمَدُهُ وَ تُسَبِّحُهُ وَ تُكَبِّرُهُ وَ النَّاسُ عَنْهُ غَافِلُونَ أَ تَمُنُّ عَلَى اللَّهِ بِمَا لِلَّهِ الْمَنُّ فِيهِ عَلَيْكَ قَالَ فَأَخَذَ أَيُّوبُ التُّرَابَ فَوَضَعَهُ فِي فِيهِ ثُمَّ قَالَ لَكَ الْعُتْبَى يَا رَبِّ أَنْتَ الَّذِي فَعَلْتَ ذَلِكَ بِي قَالَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْهِ مَلَكاً فَرَكَضَ بِرِجْلِهِ فَخَرَجَ الْمَاءُ فَغَسَّلَهُ بِذَلِكَ الْمَاءِ فَعَادَ أَحْسَنَ مَا كَانَ وَ أَطْرَأَ وَ أَنْبَتَ اللَّهُ عَلَيْهِ رَوْضَةً خَضْرَاءَ وَ رَدَّ عَلَيْهِ أَهْلَهُ وَ مَالَهُ وَ وُلْدَهُ وَ زَرْعَهُ وَ قَعَدَ مَعَهُ الْمَلَكُ يُحَدِّثُهُ وَ يُؤْنِسُه...
جواب این بود: مَن وفّقک لهذا؟ یعنی همه این کارها را کردی ولی چه کسی توفیقش را به تو داد؟ اینجا دارد که حضرت قبضه ای از تراب برداشتند و زدند به دهانشان. فرمودند: أنت یا ربّ. دیگر تمام شد و همین که این جمله گفته شد مطلب به نهایت رسید. نظیر اینها خیلی دیده شده برای کسانی که خدا برایشان تقدیر صبر کرده به جایی می رسد که می گوید: دیگر این کاسه مرا بشکنید. اینجا دیگر آخرش است.
اینها همه متفرقاتی بود که اگر سر بزنید و تأمّل کنید چیزهای خیلی خوبی دارد که ببینیم می شود جمع بندی کرد یا نه؟ این مسائلی که بعضی را اسم بردیم با هم دیده بشود چون یهدی بعضه الی بعض.
شاگرد: اگر بشود در هر بحث، متونی را بفرمایید تا نگاه کنیم و با ادلّه آشنا شویم تا بهتر بشود در موردشان صحبت کرد.
استاد: فعلاً برای این بحث، مستمسک را که امروز کمی مرور کردیم، کتاب جواهر هم خیلی خوب است در کتاب القضاء نگاه کنید، جواهر از کتابهای ارزشمند و با برکت است که حیف است اگر مراجعه نشود.
الحمدلله ربّ العالمین وصلّی الله علی محمّد وآله الطاهرین
پایان جلسه 68
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه69
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: اگر بحث أعلمیت را اینطور شروع کنیم که آیا أعلمیت شرط ظاهری است یا واقعی، بهتر نیست تا بتواند همه مباحث مبتنی بر این شود؟
جواب استاد: منظورتان از شرط واقعی بودن یعنی کسی که روی کره زمین أعلم عند الله است او حجّت است و بقیه دیگر هیچ؟
شاگرد: این یکجور است یکجور هم به این معنا که بین علمایی که او می شناسد واقعاً یک نفر أعلم است اگر با دسترسی به او از شخص دیگری تقلید کند اعمالش باطل است ولو عملش مطابق با واقع باشد.
استاد: پس أعلمیتِ علمی منظورتان است که بقیه هم گفته اند، مشکل اینست که اگر خیال می کردیم فردی أعلم است و بعد از ده سال فهمیدیم اشتباه کردیم چکار کنیم؟
شاگرد: حالا اگر همین أعلمیتِ علمی، شرط واقعی باشد یعنی واقع عند المقلّد، آیا این حرف درست است؟
استاد: شرط واقعی یعنی چه؟ یعنی اگر از أعلم نزد خودش، تقلید نکرد اعمالش باطل باشد به این معنا؟ شرط وضعی می تواند باشد بمعنای اینکه اگر آن نباشد این نیست ولی اسم شرط واقعی بر آن درست نیست چون علم را داریم برایش فرض می گیریم، حالا بازهم اینها در مطالبی می آید.
در عروه مسأله دیگری بود که مربوط به بحث ما می شد که اگر همه اینها را انسان یکجا ببیند خیلی خوب است مسأله 56:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 47
(مسألة 56): في المرافعات اختيار تعيين الحاكم بيد المدّعى (2) إلّا إذا كان مختار المدّعى عليه أعلم (3) بل مع وجود الأعلم و إمكان الترافع إليه الأحوط (1) الرجوع إليه (2) مطلقاً
که ظاهراً این احتیاط استحبابی هست برخلاف مسأله 68 که در قاضی، شرط أعلمیت را به احتیاط واجب دارند :
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 58
(مسألة 68): لا يعتبر الأعلميّة في ما أمره راجع إلى المجتهد إلّا في التقليد (2) و أمّا الولاية على الأيتام و المجانين و الأوقاف الّتي لا متولّي لها، و الوصايا الّتي لا وصيّ لها، و نحو ذلك، فلا يعتبر فيها الأعلميّة . نعم الأحوط (3) في القاضي (4) أن يكون أعلم من في ذلك البلد،
البته شاهدی که بتوان از آن، احتیاط را استحبابی گرفت اینست که چون سید، أعلمیت در تقلید را احتیاط واجب داشتند این احتیاطِ دوباره در مورد قضاوت چه بسا احتیاط ندبی معنا بشود، شاهد دیگر اینکه فقط أعلم در بلد را فرمودند که در تقلید این قید را نداشتند و این با احتیاط ندبی سازگار است لذا مجموعاً شاید بشود احتیاط ندبی در قاضی را استفاده کرد. جالب اینست که در تکمله عروه، کتاب القضاء این احتیاط تبدیل به فتوا شده:
تكملة العروة الوثقى؛ ج2، ص: 8
مسألة 1: إذا كان في البلد أو ما يقرب منه مما لا يتعسر إرجاع الترافع إليه مجتهدان متساويان فلا إشكال في تخيير المترافعين في الرجوع إلى أيهما شاء مع تراضيهما، و مع اختيار كل منهما واحدا سيأتي حكمه، و إن كان أحدهما أعلم من الآخر ففي تعين الرجوع إليه و عدمه قولان، فعن جماعة التخيير أيضا للأصل و إطلاقات أخبار النصب و السيرة المستمرة في زمان النبي (ص) و الأئمة (ع) في الرجوع و الإرجاع إلى آحاد الصحابة من غير ملاحظة الأعلمية مع اختلافهم في الفضيلة و عدم الإنكار عليهم، و عن أخرى بل و هو الأشهر كما في المسالك تقديم الأعلم، و الظاهر أن مرادهم الأعلم في البلد أو ما يقرب منه لا الأعلم مطلقا، و لا يبعد قوة هذا القول، لكون الإطلاقات مقيدة بالأخبار الدالة على الرجوع إلى المرجحات عند اختلاف الحاكمين من الأفقهية، و الأصدقية، و الأعدلية،
در مسأله 47 از نحوه بکار رفتن احتیاط، ندبی بودنِ آن ظاهر است که در مرافعات، اختیار حاکم را بدست مدّعی می دانند، ولی در تکمله فتوا داده اند که تقدیم أعلم بعید نیست.
در مسأله 68 که فرمودند: «لایعتبر الأعلمیة إلّا فی التقلید». چون سیّد اعتبار أعلمیت در تقلید را به احتیاط واجب می دانند پس این عبارت یعنی وجوب اعتبار أعلم، در تقلید نیست برخلاف قضاوت، همچنین در بحث تقلید اصلاً صحبتی از أعلم در بلد نیست برخلاف قضاوت که قید «بلد» را آورده اند.
از مجموع مطالب می توان احتیاط ندبی را در اعتبار أعلمیت در قضاوت را استفاده کرد. قانون فقهاء اینست که اگر احتیاط ندبی بوده و حالا فتوا داده شده، می شود رجوع از فتوای سابق. در مفاتیح الاُصول مفصّل ادلّه طرفین را می آورند که برای مراجعه خیلی خوب است، در آخر کار می گویند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 630
و المسألة عندي في غاية الإشكال و لكن القول الأول أحوط بل هو الأقرب
________________________________________
حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
در کتاب المناهل وقتی صحبت أعلمیت می شود خیلی محکم می گویند ما در مفاتیح توضیح داده ایم که واجب است تقلید از أعلم پس ترافع به غیر أعلم جایز نیست.
مسأله ای که تا یادم هست خوب است تذکر دهم اینکه آقایان پیدا کرده اند موردی را در رسائل سید مرتضی که دالّ بر جواز تقلید از میت است:
رسائل الشريف المرتضى؛ ج1، ص: 279
المسألة الرابعة عشر
ما يشكل علينا من الفقه نأخذه من رسالة على بن موسى بن بابويه القمي (ره)، أم من كتاب الشلمغاني، أم من كتاب عبيد اللّٰه الحلبي؟ الجواب: الرجوع الى رسالة ابن بابويه، و كتاب الحلبي أولى من الرجوع الى كتاب الشلمغاني على كل حال. - شريف مرتضى، على بن حسين موسوى، رسائل الشريف المرتضى، 4 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1405 ه ق
این عبارت فی حد نفسه چیز خوبی است بر تأیید عدم إجماع که بتوان آورد مخصوصاً با توجه به اینکه این کتب مشتمل بر آراء فقهی بوده است ولی ظهور ندارد چون سؤال شده «مشکلاتی در فقه برایمان پیدا می شود» وکلمه «الفقه» ظهور در تقلید را از بین می برد لذا شاید دلالتش قوی بر تقلید نباشد بلکه قابل توجیه بر حلّ مسائل علمی باشد.
چیزی که الآن می خواهم عرض کنم اینست که صاحب جواهر هم فرموده بودند که اصحاب گفته اند حتی در یک شهر دو مجتهد هستند علم داریم یکی أعلم از دیگری است وفتوایشان هم موافق است می توانیم به هر کدام مراجعه کنیم امّا با علم به اختلاف فتوا، وعلم داریم که قضاوتشان هم مستند به فتوایشان است اینجا اختلاف شده که آیا می توان ترافع به غیر أعلم کرد یا نه؟ نسبت دادند به شهرت بین اصحاب حالا أشهر یا مشهور بر اینکه «لا یجوز الترافع إلی المفضول» سؤال ما اینست این اصحاب و ادعای مشهور که در این رابطه شده از کجا آمده؟
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 45
و من ذلك يعلم أن نصوص الترجيح «2» أجنبية عما نحن فيه من المرافعة ابتداء أو التقليد كذلك مع العلم بالخلاف و عدمه. و من الغريب اعتماد الأصحاب عليها في إثبات هذا المطلب، - نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، هفتم، ه ق
صاحب جواهر فرمودند:«اعتماد الأصحاب» آیا منظورشان از اصحاب، شهید اوّل و ثانی و بعد از ایشان است؟ شهید ثانی در مسالک اینطور فرمودند که نصوص ترجیح، نصّ در مطلوب است که باید حتما به أعلم مراجعه بشود. شهید ثانی از اصحاب هستند درست است امّا نه اصحابی که شهرت فتواییه فقهی بدست ما بدهد، این شهرت متأخرین است بلکه در بعضی تعبیرات شهید ثانی جزو متأخری المتاخرین حساب می شوند مثل محقق اردبیلی.
ما می خواهیم ببینیم قدمای اَصحاب؛ شیخ و قبل ایشان و لااقل قبل از محقّق اوّل مثل ابن ادریس و حلبی و ابن حمزه آیا کسی این را می گوید؟ تا آنجایی که من دیدم اوّلین کسی که متعرض این مسأله شده اند در کتب فقهی مرحوم شهید اوّل هستند بله درکتب اصول، سید در الذریعه هستند ولی در عدةالاصول نیافتم و این چیز خوبی است که این شهرت را تحصیل کنیم، در إرشاد علامه محکم می گویند: «تعیّن الأعلم». در نهایه هم بطور اختلاف گفته اند، ولی اینکه رجوع به أعلم، شهرت بین اصحاب باشد اسمی از آن نیست .درمقنعه مفید و نهایه شیخ اصلاً متعرض نمی شوند، در مبسوط می فرمایند: «یشترط فی القاضی العدالة و العلم والکمال» از عبارت الذریعه که خواسته بودند کشف إجماع کنند ظاهرش اینطور نبود فرمودند: «والاُصول بذلک قاضیة» و صحبتش گذشت. مرحوم شیخ انصاری در کتاب القضاء که شرح ارشاد است می گویند: اجماع نقل شده و قبول می کنند می فرمایند: ما در اصول گفته ایم که در مسائل فرعیه نقل اجماع کافی است. نمی دانم کجا در اصول فرموده اند و اینها یادداشت کردنی است باید تحقیق بشود. چیزی که مرحوم شیخ اینجا دارند و جالب است اینکه می گویند: اجماع داریم، بعد می فرمایند که دیگر گیری ندارد که باید برویم سراغ أعلم و اصلاً مراجعه به مفضول جایز نیست. و اینطور ختم می کنند که ظاهر اینست که أعلمیت، شرط واقعی برای صحت قضاوت است. این خیلی عجیب می شود که قضاوتی که ده سال قبل شده و کشف خلاف شود چه می شود؟ این خیلی لوازم دارد.
القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 52
تعين الأعلم للقضاء و للتقليد
و إن ولّى واحدا من جماعة وجب عليهم كفاية إذا استووا في العلم، (و) مع التفاوت (يتعيّن) على الإمام تقليد الأعلم منصب القضاء، كما يجب على الناس (تقليد الأعلم) في الفتوى (مع) استجماعه (الشرائط) المذكورة للقضاء على المشهور بل لا خلاف يوجد إلّا عن‌بعض من عاصرناه «1»، و في منية المريد: لا نعلم فيه مخالفا «2»، و في المعالم نسبه إلى الأصحاب الذين و صل إلينا كلامهم، و في شرح الكتاب أنّه نقل عليه الإجماع ، و في الرياض دعوى الإجماع عليه من السيّد، و لعلها الحجة في مثل المسألة التي هي من مسائل الفروع- على ما حققناه في الأصول- مضافا إلى الأصول السليمة عما يتوهم وروده عليها- كما سيجي‌ء و إلى ما هو المجبول في العقول من تقديم الأعلم من أهل الخبرة في جميع أمورهم. و لو لا ما قرع سمعهم من مخالفة بعض العلماء في المسألة لم يأخذوا في مسألة من فنون علم الدين بقول غير الأعلم مع تيسّر الأخذ بقول الأعلم......
القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)، ص: 57
[الأعلمية شرط واقعي لا علمي]
ثم «1» إنّ الظاهر المطابق للأصل كون الأعلمية كنفس الاجتهاد و سائر الشروط، شرطا واقعيا لا علميا،
________________________________________
دزفولى، مرتضى بن محمد امين انصارى، القضاء و الشهادات (للشيخ الأنصاري)، در يك جلد، كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، قم - ايران، اول، 1415 ه ق
سؤال: ما الآن شرط أعلمیت در اجتهاد را می خواهیم بررسی کنیم یا أعلمیت در قضاوت چون ممکن است کسی فرق بگذارد؟
جواب استاد: آنچه عرض من است اینکه به خیالمان می رسد که بیننا و بین الله این ارتباط را نمی شود از او ردّ شد که بین قضاوت و إفتاء ارتباط هست لذا تمام کسانی که این حکم را گفته اند تفصیل داده اند که آیا منشأ اختلاف دو قاضی، فتواست یا غیرفتواست؟ معلوم می شود که به هم مربوط بوده، آیا می شود شبهات حکمیه در قضا دخالت نکند؟ لذا باید به هر دو جا سر بزنیم هم در اصول که قدماء بحث إفتاء و استفتاء را در اصول می آوردند و هم در فقه، ببینیم این دو جا چه کلماتی در ذیلش آمده و اصل ارتباط قابل خدشه نیست پس باید هردو برایمان صاف بشود چه بسا مطمئن بشویم در حکومت و قضاء آن شهرت نبوده و کانّه از ادّعاهای مسلّمه می شود، حالا می بینید در بحث قضاء، در اینکه ارجاع به مفضول فی الجمله از مسلّمات است و می دانیم که وقتی در قضاء اینطوری شد ما باید بعداً کلاس جدا کنیم آیا او با أعلم اختلاف در فتوا دارد یا ندارد؟ این اختلاف در فتوا در بین راه پیش می آید آیا اوّل برویم سراغش بعد آن را رها کنیم و برویم؟ آیا سنگ روی سنگ بند می شود برای نزاع ها و ترافع؟ پس معلوم می شود اگر مراجعه جایز بوده خودش دلیل برای اینست که در اصل شبهات حکمیه و تقلید هم اجماع و شهرت، جزء مسلماتِ اینجوری نبوده که باید در تقلید به أعلم مراجعه شود شهرت در آنجا هم مرتبط می شود با شهرت در اینجا، اگر شهرت در اینجا ثابت بشود در آنجا هم دلگرم تر هستیم برای اینکه در تقلید أعلم هم شهرت یا اجماعی که فرموده بودند باشد.
سؤال: آیا در بین أقوال، قولی است مبنی بر اینکه أعلمیت در قضاوت شرط است ولی در إفتاء شرط نیست؟
جواب استاد: نه، تا آنجا که من دیدم همه کسانی که قائلند تقلید أعلم لازم است در قضاء هم گفته بودند و کسی نبود که محکم گفته باشد: در قضاء، أعلم واجب است ولی در فتوا شرط نیست. اگرچه ممکن است، ولی اگر کسی در قضاء بگوید در تقلید هم می گوید.
شاگرد: در بحث تقلید یک نفر هست برای همه، ولی در قضاوت با وجود کثرت ابتلائات و منازعات، رسیدگی یک نفر به همه نقاط، کار سخت یا غیرممکن است لذا فرموده اند: أعلم فی البلد.
جواب استاد: بله این حرفها را زده اند مرحوم آقای خوئی هم دارند البته أعلم فی البلد بخاطر مترافعان گفته اند که برای رفع ترافع در همان بلد اقدام کنند لذا قید حرج را هم آوردند ولی با همه این مطالب آیا در تقلید این حرفها نیست؟ اینکه در إفتاء یک نفر که أعلم است صرف نظر از رساله ها بخواهند همه به او مراجعه کنند چطور می شود؟ من عرض می کنم همین حرفها در تقلید هم می آید.
شاگرد: چرا این حرفها بیاید؟ مجتهد می تواند به چند نفر نظرات و فتاوایش را یاد بدهد تا آنها به مناطق مختلف بروند و مسائل را برسانند برخلاف قاضی که محل اختلاف نظرات است.
جواب استاد: عملاً کاری ندارد شما فرض کنید پنج نفر را که ده سال درس خارج رفته اند اگر فتاوایش را به اینها إلقاء کند من قول به شما می دهم روزی بیش از صد بار تلفن بزنند که در فلان جا باید چطور جواب بدهیم؟ الآن شورای استفتایی که علماء دارند برای همین است، منظور من اینست که اگر موضوع عسر و حرج مراجعه تعداد کثیر است به یک نفر، در بحث إفتاء و تقلید هم این هست. به عبارت دیگر اینکه أعلم تنها مرجع در سؤال شرعی باشد خودش یک نحو عسری دارد برای شخص که بخواهد یک نفر جواب اینهمه را بدهد با اینکه همه درس خوانده اند و بگوید: بروید مراجعه کنید به آنها.
یکی از آقایان مدرکی را نقل کردند که سید مرتضی فرموده اند، ولی من از شیخ مفید شنیده بودم، ممکن است هر دو گفته باشند، دوباره بفرمایید؟
شاگرد: در دایرة المعارف بزرگ اسلامی نقل کرده از نسخه خطی که در کتابخانه مروی تهران از رجال شیخ طوسی است که به خط شهید اوّل هست که وقتی به سید مرتضی در مسائل رجوع کردند، ایشان فرمودند: چرا پیش من می آیید مگر شما ابوالصلاح حلبی ندارید؟ در حالیکه ابوالصلاح شاگرد شیخ طوسی است که شیخ شاگرد سید مرتضی است. همچنین در أعیان الشیعه از مرحوم اسدالله تستری صاحب مقابیس نقل کرده که سلار که استاد ابوالصلاح بوده گفته که به ابوالصلاح مراجعه کنید.
استاد: این دلالت خیلی خوبی دارد بر اینکه إرجاع می دادند در استفتائات، وقتی مرجعِ سؤالات شد یعنی در قضاوت و در إفتاء به او رجوع کنید.
سؤال: در مورد نکته ای که گفتید اگر عالمی شاگردانی دارد که مبانی او را می دانند دیگر نیاز نیست در تک تک مسائل به او رجوع کنند می توانند در این طرف و آنطرف بلاد تقسیم شوند و فتوا را مطرح می کنند، در آن زمان بغداد بوده، قم بوده و خراسان و چند شهر دیگر، چنانچه در زمان معصومین وکلایشان از طرف آنها مسائل را انجام می دادند و این قابل تصوّر است که باعث حرج و عسری نمی شود در زمان ما هم که با ارسال رساله و تعداد زیاد مبلغین آسان تر شده است ولی در مورد قضاوت نمی شود اینها را تصوّر کرد.
جواب استاد: من از کوچکی عملاً می دیدم که از روحانیون هرکسی مجتهد بود و از او سؤال می کردند نظر خودش را می گفت، آیا سیره عملی علماء بر خلاف شرع است؟ در قاضی هم می شود قاضیِ أعلم نظراتش را بدهد دیگران فتوا و نظر او را در أقصی نقاط بلاد جاری کنند.
علی ایّ حال اینها همه شواهد خوبی است بر اینکه شهرتی که در قضاوت ادّعا شده را پی جویی بکنیم اگر این شهرت نباشد و مسائلی که ابتداء بوده غیر این بوده امر آسان می شود لذا در کتب قدماء قبل از محقّق اوّل کسی قائل به شرطیت أعلمیت شده؟ و آیا شهرتی ثابت می شود یا نه؟
پایان جلسه69
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جاسه 70
بسم الله الرحمن الرحیم
نمی دانم در مورد شهرت که عرض شد شاهدی از قدماء پیدا کردید یا نه؟
شاگرد: تعابیری هست که شاید إشعاری بر خلاف این شهرت داشته باشد مثلاً در باب استحباب یا کراهت قبول قضاوت دارند که اگر تعدادی هستند که عالم هستند اگر کسی خامل الذکر است و مردم جنبه علمیت او را نمی دانند مستحب است قضاوت را قبول کند تا مردم علم او را مطلع شوند وبه او رجوع کنند ولی اگر این خصوصیت را ندارد مکروه است قبول کند و این مسأله با شرط أعلمیت در قضاوت مخالف است چون خامل الذکر ممکن است أعلم نباشد. همچنین در مسأله ارسال قضاة به مناطق مختلفه دارند که برای إحراز علمیت باید صورت مناظره ای بینشان ایجاد کند تا علمیت آنها محرز شود و در اینجا هم حرفی از أعلمیت نیست.
استاد: اینها را کجا دیدید؟ چون تاریخ زمانی آن مهم است.
شاگرد: الآن یادم نیست ولی مال قبل محقّق اوّل است.
استاد: با توجه به مطالبی که فرمودید چیزی که می خواستم عرض بکنم اینکه در مفاتیح الاُصول، مفصّل ادلّه طرفین را آوردند انتخاب نظر هم ابتداءً نکردند در آخر فرمودند: «والمسالة فی غایة الإشکال» بعد أحوط و أقرب را تقلید أعلم اختیار کردند. اینجور مسائلی که بزرگان اهل علم اظهار کردند که در غایت إشکال است، معلوم می شود اگر بخواهیم طبق کلاس و اصطلاح و اینها جلو برویم با اینهمه استدلالاتی که طرفین آورده اند معلوم نیست کار حل شود و لذا باید طرح مرحله مرحله ایجاد کنیم و بقول امروزی ها یک اَلگوریتمی پیاده بکنیم ببینیم می توانیم به یک اطمینانی برسیم یا نه؟
در گام اوّل چیزی را عرض می کنم که جلوتر صحبتش شده؛ بسیاری از بزرگانی که در این مسأله دلشان جمع بوده و فرمودند: تقلید أعلم واجب است. بخاطر جریان اصل است؛ می گویند: اصل عدم حجیت است، قول مفضول مشکوک الحجیة است. این خیلی مهم است که یک دلگرمی است برای کسی که قائل به وجوب تقلید أعلم بشود، خوب حالا اگر عرضی که قبلاً کردم حاکم شود و آن اینکه در مسأله تقلید، ادلّه مجوّزه تقلید، اصل عدم الحجیة قول خبره را برداشته و تجویز کرده که قول خبره حجّت است، این گام اوّل.
جالب است که اصل الگوریتم، الخوریزم بوده که از خوارزمی است از مسلمانان رفته آنجا و شده الگوریتم، حالا که برگشته برای ما، ما باید بگوییم: الگوریتم. نظیر اینها خیلی است، دیروز پریروز دیدم در مرجع های مهم خودشان گفته بود که لغت هایی که اینجا هست اصلش عربی است و یک صفحه بلند بالا بود یکی از آنهایی که برایم جالب بود، سلام خودشان است که می گویند: هِلو، که احتمال داده بود همان «أهلاً» عربی است که می رسیدند به هم می گفتند: اهلاً ، اینها هم همین را برای ملاقاتِ هم گرفته اند. ببینید تا کجا کار رفته پیش که خودشان بنویسند که سلامشان مأخوذ از عربی است. حالا اینجا هم خوارزمی کتابهای مهمّی در جبر و مقابله و علم حساب دارد یکی از روشهایی که در عمل جمع و ضرب انجام می داد همین روشی است که الآن بچه ها در کلاس انجام می دهند دوتا دوتا زیر هم می نویسند که گفته می شود عمل جمع مرحله به مرحله، اگر بخواهید مثلاً همینطوری 366 را ضربدر 1552 بکنید سخت است امّا زیر هم می نویسید و مرحله به مرحله انجام می دهید و آخر کار جمع می کنید. این روش خوارزمی است و الآن می گویند: الگوریتم، یعنی هرکاری که مرحله به مرحله و گام به گام صاف بکنید بروید جلو و در آخر کار نتیجه بگیرید .امروزه مهمترین کارهای علمی را به همین روش انجام می دهند.
پس آنچه الآن برای ما مهم است اینست که آیا ما باید تجشم استدلال و گشتن اینطرف و آنطرف دنبال ادلۀ شرعیه برای حجیت قول مفضول بکنیم یا اینکه دلمان جمع است واینطرف باید بگردیم و تجشم استدلال کنیم برای شرطیت أعلمیتِ کسی که به آن مراجعه می شود؟ بین این دو خیلی تفاوت است.
شاگرد: شما قبلاً فرمودید که مفضول در مقابل أعلم مثل جاهل در مقابل عالم است.
استاد: نه، من آن را برای وجه عقلائی در وقتی که هر دو بالفعل اختلاف دارند گفتم، چرا عقلاء حاضر نیستند در شخص این مسأله که محل ابتلای من است و اختلاف دارند به مفضول رجوع کنند؟ داشتم رمزش را عرض می کردم، تازه روی فرض اینکه دو نفر تساوی از جمیع جهات داشته باشند همانجا گفتم: محتمل را نگاه می کنند اگر طرف مفضول ضرر بیشتری محتمل است نمی روند سراغ أعلم، من فقط وجه حکم عقلی را می خواستم بگویم و این غیر از استدلال به شرطیت أعلمیت است. فعلاً می خواهیم این را بگوییم که اصل کدام است؟ آیا ادلّه مجوّزه، حرمت را برداشته شک ما در اشتراط أعلمیت است؟ پس باید بگردیم و دلیل أعلمیت را پیدا بکنیم فعلاً در ذهن من همین موضوع است که اگر بخواهیم به شارع نسبت بدهیم که: ای متشرّعه باید تقلید أعلم بکنید. ما واقعاً باید ببینیم شارع دلیلی بر این آورده یا نیاورده، نه اینکه بگوییم: شارع فرموده: تو که می دانی حرام است عمل به قول مفضول، پس تو باید دلیل بیاوری بر حجّیت قول خبره مفضول. حالا لسان ادلّه مجوّزه را می خوانیم؛ اینها حجّت کرده اند قول خبره را.
قبل از ورود به گام بعدی چیزی که به ذهنم می آید را عرض بکنم ولی در کلمات برخورد نکردم اگر پیدا بشود خیلی خوب است، خیالم می رسد مآلاً دلیل قویّ است با وجود اینکه إن قلت هایش هست، و آن اینست که شما تقلید را علی ایّ حال جوازش را قبول دارید یا نه؟ یعنی رجوع جاهل به خبره را قبول دارید یا ندارید؟ شرعاً یا عقلاً، اگر این را قبول دارید از آنطرف می گویید: رجوع جاهل است به خبره أعلم، مخصوصاً مثل شیخ که فرمودند شرط واقعی است. خوب اگر رجوع جاهل است به عالم، و دلیل هم فرموده رجوع کنید به عالم، شما هم می گویید: اینها یعنی أعلم. در اینصورت تمام ادلّه مجوّزه یک معنای عجیب و غریبی می شود که در همه جا باید رجوع کنید به یک نفر چون در هر زمان أعلم یک نفر است واقعاً و به این حرف لایقول به أحدٌ که اینهمه ادلّه شرعیه که بود را بگوید: یعنی رجوع کنید به یک نفر و بیشتر از یک نفر حرام است. چون در هر زمانی أعلم یک نفر است این ادلّه مجوّزه هم می گوید: بروید سراغ عالم. امّا مفضول حرام است و اصالت حرمت است و من اجازه نمی دهم. خوب این چی شد؟ «لولا نفر من کل فرقة طائفة » و همه اینها یعنی یک نفر؟ من خیالم می رسد این دلیل قوی و واضحی است ولو إن قلت و قلت هایش در ذهنم بود حالا شما هم بعضیش را بفرمایید امّا مآلش فکر کنم حرف بدی نباشد. ادلّه ای مثل «مَن کان مِن الفقهاء... » یعنی فقط یک نفر، بقیه را اجازه نداریم ها، فقهایی که همه شرائط را دارند ولی یکیشون أعلم است بقیه حرام است تقلیدشان، در دلیلِ «فأمّا الحوادث الواقعةفارجعوا الی روات حدیثنا» یعنی فقط یکیشون را رجوع کنید مبادا سراغ بعدی بروید، حرام است؟ اگر ما اینجوری معنا کنیم آیا این یک چیز خنده داری نمی شود در ادلّه مجوّزۀ تقلید که بگوییم: ادلّه می گوید: جایز است بروید سراغ خبره ولی در هر عصری یکی بیشتر نیست ها، حق نداری سراغ دیگری بروی حرام است. این یک نحو تخصیص أکثر و استهجان در تخصیص ادلّه مجوّزۀ تقلید است که ادلّه می گوید: برو سراغ خبره، ولی در هر عصری یک نفر و بیشتر حرام است. آن هم أعلم واقعی که اگر بعداً بفهمی أعلم نبوده هیچی، اصلاً امر من را امتثال نکردی.
شاگرد: شما فرمودید ادلّه حرمت عمل به ظن تخصیص خورده و این مترتب بر اینست که ادلّه مجوّزه که تخصیص زده، به نحو اطلاق، قول خبره را خارج کرده باشد لذا نسبت به شرائط، برائت جاری می کنیم ولی اگر بنحو إجمال یا مقیّد خارج کرده باشد دیگر نمی شود در این استدلال استفاده کرد.
جواب استاد: ما می دانیم حرمت عمل به ظن هست، وقتی نوع ظنی در رأس مخروطش رجوع جاهل به خبره بیرون آمد ولو فی الجمله باشد که شما می گویید، وقتی آمد بیرون برای شرائطش شما باید دلیل بیاورید نه اینکه قدم به قدم همان حرمت را بار کنید و قدر متیقن را در جواز بگیرید. این خلاف مَشی عقلاء در إخراج یک نوع است.
شاگرد: این همان تمسّک به عام است در إجمال خاص، چه اشکالی دارد؟
جواب استاد :آیا خود خاص، عمومی ندارد وقتی سیره می آید و اصل رجوع را جایز می کند یعنی در این سنخ، حرمت نیست در رجوع جاهل به عالم، آن حرمت که آنجا بود نیست حالا آیا باید برای قیود این، دلیل بیاوریم و فقط قدر متیقنش را بگیریم؟ که چه لوازمی از عسر و حرج همراه دارد که معلوم است این نیست، مثلاً شما می گویید: اگر کسی ذکری در نماز را از خودش در بیاورد این بدعت است. از طرف دیگر ادلّه ای است که می گوید: ذکر مطلق را مُجازید هرچه می خواهید بگویید. اینجا که گفته مطلق ذکر، آیا باید اکتفاء کنیم به قدر متیقن ذکر؟ یا نه، وقتی ذکر مطلق از قید آن آمد بیرون، اگر شرطی دارد باید بیرون آورنده ذکر بفرماید و مؤونه برعهده اوست، نه اینکه مؤونه بر عهده آن بدعت اصلیه باشد، بعد آنچه بیرون آمده بگویید: قدر متیقن بگیرید وهرجا شک کردید بگویید: من حق ندارم. کدامش مطابق عرف است؟ وقتی چیزی از تحت عام آمد بیرون، دیگر بیرون آمد؛ یعنی نوع آن آمد بیرون، این موضوع آمد بیرون. چه موضوعی؟ موضوع ظنِّ حاصل از قول خبره که از تحت حرمت بیرون آمد که افرادی برای خودش دارد. البته متوجّه فرمایش شما هستم و از جهت بحثی می شود سان داد ولی آنچه من به ذهنم می آید اینست که وقتی یک موضوعی آمد بیرون، همه بند و بیل هایش هم می آید بیرون، به عبارت دیگر که بعض علماء دارند وقتی یک موضوعی می آید بیرون، موضوع بعنوان انّه صِرفٌ می آید بیرون یعنی ماهیت مهمله صرفه اش می آید بیرون، وقتی آمد بیرون، شما باید ببینید آن بیرون آمده قیدی دارد یا ندارد؟ نه اینکه بگویید: ماهیت صرفه همه بند و بیل هایش تحت قبلی باقی است آنچه بیرون آمده قدر متیقنش است. درست برعکس است.
سوال: از فرمایش شما اینطور فهمیده شد اینکه بخواهیم از نفس ادلّه مجوّزه طوری استفاده شود که منحصر در یک نفر بشود این امری مستهجن است در حالیکه در قوانین دنیا می بینیم که برای انتخاب یک رئیس یا مسؤول، چندین صفت و ویژگی کلی در نظر می گیرند و در نهایت در یک نفر منحصر می شود و استهجانی که شما تصویر کردید مشاهده نمی شود کما اینکه گاهی در چند نفر ملاحظه می شود مثل تعیین و انتخاب قُضاة، پس بستگی به مورد دارد و نفس دلیل، استهجانی ندارد.
جواب استاد: الآن فرض می گیریم یک قانون اساسی بین المللی و منشور بین الملل تنظیم بشود برای رئیس جمهور یعنی رئیس یک قوم و به فرمایش شما اوصافی هم بگویند بعداً وقتی بخواهند آن را در کشور و منطقه خود انجام بدهند آن را در شورای رهبری تطبیق بدهند با قبول همه شرائط و اوصاف، آیا اگر این کار را بکنند شما می گویید: خلاف قرارداد و قانون بین الملل شده؟ منظورم اینست که با اینکه مورد شما ناظر به یک فرد بود می تواند بیشتر از یک نفر را ملاحظه کرد. کلی فرمایش شما قبول است که در نفس دلیل کلی نخوابیده که برای یک نفر است یا چند نفر ولی در ما نحن فیه چطور؟ وقتی یکی از ادلّه محکم، بنای عقلاء در رجوع جاهل به عالم شد آیا یعنی بنای عقلاء در رجوع به أعلم عقلاست؟ این مؤونه می خواهد مثلاً در ادلّه، حضرت به أبان فرمودند: «إنی اُحبّ أن یُری فی شیعتی مثلک» بگوییم: اینجا که حضرت فرمودند: فتوا بده. یعنی چون أعلم هستی فتوا بده؟ آیا به ذهن کسی می آید؟ شما وقتی ادلّه مجوّزه را می خواندید به ذهنتان أعلمیتِ أبان آمد؟ حالا تک تک ادلّه مجوّزه را نگاه کنید ببینید إبا دارد از اینکه بگوید: فقط یک نفر، و لذاست عرض می کنم: ما باید برای اشتراط أعلمیت بگردیم تا دلیل پیدا کنیم چون اینطرف مؤونه می خواهد نه آنطرف، اگر از مجموع ادلّه در ما نحن فیه که آیات و روایات و سیره هستند بخواهیم رجوع به یک نفر بنحو انحصار استفاده بشود حالت استهجان پیدا می کند. پس در گام اوّل این احتمال داده شد که ادلّه مجوّزه اصل رجوع به خبره را ثابت کردند و اینکه بخواهیم شرطی را به این حکم ضمیمه کنیم مثل أعلمیت، احتیاج به دلیل دارد. قدم بعدی اینست که ببینیم دلیل از شارع داریم یا نه؟
شاگرد: پس در قدم اوّل دو نکته بیان شد: اینکه در بین ادلّه ثابت است که رجوع جاهل به عالم از دلیل حرمت خارج شده است، وقتی خارج شد قیودش هم باید گفته شود.
استاد: بله به عبارت دیگر، موضوعِ نوعی که خارج شد قیود بعدی اش به عهده خارج کننده است که بیان کند نه اینکه فقط قدر متیقن را حق داشته باشیم بگیریم، وقتی من گفتم: فاسق را از تحت إکرام علماء خارج کن، قدر متیقن فسق که درجه بالا بالاست وهمه می دانند را انجام بگیر واگر جایی شک کردی همان إکرام می گیردش نه، اگر می دانیم فسق است نباید شک در إخراجش بکنیم بله اگر شک در فسق بودن بکنیم فرق می کند.
شاگرد: نکته دوم در فرمایش شما استهجان ادلّه نسبت به انحصار مصداق است.
استاد: این را بعنوان یک إشکال عرض کردم که فکرش بکنید نه اینکه نکته جدایی باشد.
بزنگاه حرف من اینجاست که الآن علمای بزرگی در این صدد برآمده اند یعنی می فرمایند: ما از نظر شارع دلیل داریم که باید به أعلم مراجعه کنیم. مساله ای که مطرح است فنّی است از جهت کلاس فقه، اولین دلیل اِجماع است که دیدید صاحب مفاتیح گفتند: «نقل اجماع شده، ولی کجا نقل اجماع شده» و ما هم گشتیم ولی پیدا نشد و این نقل اجماع بسیار مهم است در اینکه می گویند: اجماع است بر اینکه باید به أعلم مراجعه شود. مطلبی که دیدم در مورد وجود نداشتن این اجماع اینست که خود شهید ثانی که یکی از ارکان تقلید أعلم هستند در مسالک کتاب القضاء می فرمایند: أشهر بین الأصحاب أعلم بودن مجتهد است. حتی تعبیر به مشهور هم نکرده اند.
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج13، ص: 343
و الثاني- و هو الأشهر بين الأصحاب-: المنع، لأن الظنّ بقول الأعلم أقوى منه بقول المفضول
و چیزی که برای بحث ما خوب است و من وقتی دیدم خوشحال شدم اینکه فرمودند: شرط بودن أعلمیت برای قاضی مبتنی بر شرطیت آن در تقلید است. همان که ارتباطش برای ذهن من بود و عرض کردم و ایشان صریحاً مبتنی بر هم کردند و همین مسأله را دوقسم کرده اند به أشهر بین الأصحاب و غیر أشهر:
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج13، ص: 343
قوله: «إذا وجد اثنان. إلخ».
(1) إذا وجد الامام اثنين صالحين للقضاء لكن أحدهما أعلم من الآخر، فلا إشكال في رجحان تقديم الأعلم. لكن هل يتعيّن ذلك، أم يجوز تولية المفضول؟ فيه قولان مرتّبان على أن المقلّد هل يجب عليه تقليد أعلم المجتهدين، أم يتخيّر في تقليد من شاء منهم؟ فيه قولان للأصوليّين و الفقهاء.
آنچه در کلمات شهید هست و زیاد نقل می شود یکی اجماع بود که سر نمی رسد، شهرت عند القدماء هم باید ثابت شود، برای ذهن من هنوز ثابت نیست که لااقلّ تا قبل محقّق اوّل این شهرت باشد که باید بیشتر تحقیق بشود.
اینکه الآن بزنگاه عرض من است و باید تامل کنید اینست که شهید در مسالک دوبار می فرمایند که مقبولۀ عمر بن حنظله نصّ در مطلوب است و فقط اشکال در سند می کنند. می گویند: ولی اگر بگوییم: ضعف سند با شهرت جبران می شود تقلید أعلم دلیل پیدا می کند:
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج13، ص: 344
روایة عمر بن حنظلة [عن الصادق عليه السلام] «1» السابقة صريحة في هذا، فإنه قال- بعد ما نقلناه منها و أمره عليه السلام بالرجوع إلى العالم بالأحكام-: «قلت: فإن كلّ واحد منهما اختار رجلا و كلاهما اختلف في حديثنا، قال: الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما، و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر» «2». و هذه الرواية هي مستند القائل بذلك من الأصحاب، لشهرة مضمونها بينهم، و تلقّيهم لها بالقبول.
خود شهید ثانی بعنوان دلیل هیچکدام از ادلّه را نپذیرفته اند بلکه بعد از ذکر دلیل های طرفین فرموده اند: «فیهما نظر» تنها چیزی را که می پذیرند همین مقبوله است که می فرمایند: به شرط جبران به شهرت، نصّ در مطلوب است :
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج13، ص: 345
و الرواية نصّ في المطلوب، لكن قد عرفت «2» ما في طريقها، فإن تمَّ الاستدلال بها لانجبار ضعفها بالشهرة فهي العمدة، و إلا فلا.
این خیلی عجیب است که من اینجا که رسیدم گفتم: مقبوله عمر بن حنظله مخصوصاً در بحث سنگین ما یکی از مصادیق بارز استنباط واقع است که ببینید مثل شهید دوبار می فرمایند: نص در مطلوب است و من خیالم می رسد که نصّ در خلاف مطلوب است یا لااقل ظهور قوی در خلاف دارد.
خیلی وقت ها در کلاس اصول می خواهند برای استنباط مثال بزنند این یکی از مثالهای خوب است که بگوییم: یک روایت است مثل شهید می فرمایند: نص در وجوب تقلید أعلم است. و حال آنکه عده دیگر همین روایت را دلیل بر خلافش می گیرند این می شود استنباط در یک کلام. در مورد جبران سند به شهرت هم محکم چیزی نفرمودند فقط با أگر فرموده اند. پس قدم دوّم ما این شد که شهید ثانی دلیلی نص بر مطلوب اقامه کردند که باید از جهت طلبگی بحث کنیم ببینیم چگونه است؟ روایت مقبوله اینجاست ببینیم آیا نص در مطلوب است؟:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 32
و مقبول ابن حنظلة «1» «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجلين من أصحابنا يكون بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان أو إلى القضاة أ يحل ذلك؟
ابتدای سؤال را ببینید:
فقال: من تحاكم إلى الطاغوت فحكم له فإنما يأخذ سحتا و إن كان حقه ثابتا، لأنه أخذ بحكم الطاغوت، و قد أمر الله أن يكفر به، قلت: كيف يصنعان؟
این سؤال خیلی مهم است که حالا چکار بکنند اینها؟
قال: انظروا إلى من كان منكم
ببینید چه چیز قشنگی:
قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فارضوا به حاكما،
تمام شد حضرت هم حرفشان را زدند
فاني قد جعلته عليكم حاكما، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنما بحكم الله استخف و علينا رد، و الراد علينا الراد على الله، و هو على حد الشرك بالله،
اگر ذهن طرف مثل ذهن من، ذهن خمودی بود و دیگر حرفی نزده بود فرمایش حضرت تمام شده بود، شما چه می فهمید از این؟ یعنی أعلم باشد؟ اگر نص هم نگوییم ظهور قوی در خلاف فرمایش شهید دارد. حالا طرف چه می گوید؟
قال: فان كان كل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما، و اختلفا فيما حكما،
فرض مطرح شده که دو نفر را تعیین کنند و این دو نفر اختلاف کرده اند
و كلاهما اختلفا في حديثكم، فقال: الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما، و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر،
روی این فرض حضرت جواب فرمودند، اگر أعلمیت شرط است پس چرا حضرت همه را با هم فرمودند؟ چرا در کنار أفقهیت، أعدل و و أصدق و أورع هم آمد؟ این خودش یک سؤالی هست نمی شود گفت: نصّ در اینست که باید أعلم باشد. دنباله روایت هم ربطی به بحث ما ندارد.
شاگرد: شاید بتوان بیان مرحوم شهید را اینطور بیان کرد که این روایت در مورد اختلاف بین مجتهدین است و ما می دانیم در آراء مجتهدین بالأخره اختلافاتی هست اگر چه درشخص این مسأله معلوم نباشد.
استاد: این علم سهل المؤونه - که همیشه عرض می کنم- قبل از سؤالِ سائل هم بود و همه می دانند، کجاست که بین دو خبره اختلاف نیست؟ چرا حضرت فرمودند: «رجل منکم»؟ بعد طرف باید بگوید: هرکدام رفتند سراغ دو نفر، و حضرت این دو نفر را در اصل رفتن سراغ دو نفر تخطئه نکردند، بله حالا که «اختلفا» حالا بروید سراغ أعلم، تازه نه أعلمِ تنها بلکه أعلم أعدل أصدق أورع، تازه أعلم بین دونفر نه، أعلم بین همه علماء. اینها همه قرائن خوبی هست. روایت دوم هم عرض بکنم :
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 33
و خبر النميري - الوسائل- الباب- 9- من أبواب صفات القاضي- الحديث 45.
عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «سئل عن رجل يكون بينه و بين أخ له منازعة في حق يتفقان على رجلين يكونان بينهما فحكما فاختلفا فيما حكما، قال: و كيف يختلفان؟ قلت: حكم كل واحد منهما للذي اختاره الخصمان، فقال: ينظر إلى أعدلهما و أفقههما في دين الله فيمضي حكمه».
این سؤال حضرت: «کیف یختلفان؟» از کیفیت اختلاف که حضرت فرمودند خیلی مهم است یعنی اگر اختلافی است که قابل جفت و جور کردن است یکجور باید جمع شود، که جواب می دهد اختلافی است که نمی شود جفت و جورش کرد اینجا که رسید حضرت إرجاع به أعدل و أفقه دونفر دادند و اینکه چرا این دو صفت را جمع کردند باید بعداً بحث کنیم.
حالا ببینیم دلیلی محکم تر از این دلائلی که ذکر شد پیدا می کنیم یا نه؟ مثلاً در مفاتیح دلیل جدّشان وحید را ذکر می کنند ولی در ردّ آن به ردّ قبل از زمان جدشان، مرحوم مقدس اردبیلی اشاره می کنند معلوم می شود این دلیل را کافی از جواب نمی دانستند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 627
و منها ما تمسك به الفاضل الهندي في الكشف و جدي الصالح ره في شرح الزبدة من أنه لو جاز تقليد المفضول مع وجود الأفضل للزم ترجيح المرجوح على الراجح و التالي باطل فالمقدم مثله و الملازمة ظاهرة و فيه نظر لما ذكره في مجمع الفائدة فقال و قد يمنع لزوم ترجيح المرجوح إذ قد يظن التساوي بل الرجحان في الفتوى الواحد أو الحكم الواحد بل أكثر مع كونه مفضولا - حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
یعنی خود سید، جواب مقدس اردبیلی را که قبل از فاضل هندی و جدشان مرحوم وحید بوده اند می پذیرند این خیلی حرف است. در آخر کار هم فرموده اند: «فی غایة الإشکال».
پایان جلسه 70
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه71
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: در کتاب المعالم الزلفی از شیخ الطائفه نقل قولی می کنند که پیدا نشد:
المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 24
و لا شك في انه يجب تقليدالأعلم كما هو المشهور بل قال شيخ الطائفة قده هو قول من وصل إلينا من الأصوليين - عراقى، عبد النبى نجفى، المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى، در يك جلد، المطبعة العلمية، قم - ايران، اول، 1380 ه ق
جواب استاد: بله، من هم دیدم ولی با چیزی که در مبسوط و عدة الاُصول دیده بودم برایم سؤال بود که منظورشان کدام کلام است؟ در بعضی موارد نقلیات یا اشتباه در نسخه می شود یا اصل نقل اشتباه می شود؛ پارسال در مباحثه دو سه مورد شد که خیلی معروف بود وقتی اصل نقل را دیدیم تعجب کردیم اصلاً عبارت چیز دیگری می خواست بگوید، یک نفر که وجیه بوده از همان اوّل تلقّی اشتباه کرده بعد بقیه هم حرف او را تکرار کرده اند، یک مورد کلام صاحب «الوافیه» بود که دویست سال نقلی از او می شد و چه بحث ها شد وقتی مراجعه شد معلوم شد اصلاً این مقصود او نبوده، بعد دیدیم مرحوم آقای خوئی هم تذکر می دهند که این اصلاً مقصود نویسنده نبوده. تا خودمان مراجعه نکنیم به اطمینان نمی رسیم.
در ادامه بحث، یک مقدمه این شد که الآن موظف هستیم دلیل پیدا کنیم بر اشتراط أعلمیت برخلاف معظم فقهاء که گفتند: معلوم است که قول مفضول حجّت نیست و قول أعلم متعیّن است و باید دلیل بر قول مفضول پیدا کنیم. آنچه به خیال من می رسد برعکس است؛ اوّلاً اصالت حرمت عمل به ظن، محل کلام است و عمل به ظن با حرمت اتّباع به ظن فرق دارد، سلّمنا که قبول کنیم وقتی تخصیص خورد ولو به دلیل لبّی مثل سیره که لسان ندارد ولی علی ایّ حال طبیعتی را بیرون می آورد، اینجا نمی شود گفت: قدر متیقن را می آورد بیرون، سیره اینطور نیست.
برای جمع و جور کردن مطلب این را عرض می کنم: اصل جواز تقلید، حرمت عمل به ظن را برده، و پشتوانه تمام ادلّه شرعیه لفظیه همین سیره بوده که قابل انکار هم نیست، این سیره نزد عقلاء هست در رجوع جاهل به عالم، اگر این سیره را بیاییم قید بزنیم به اینکه سیره مراجعه به أعلم می کنند، داریم راه دور می رویم، در بین شروح عروه در النضید آقای آسید محمد حسن رحمه الله دیدم که ایشان اوّل محکم می آیند می فرمایند: باید از أعلم تقلید کنیم بخاطر سیره عقلاء، ولی وقتی در بیان ادلّۀ قول مقابل می رسند به سیره بر عدم اعتبار أعلمیت، می فرمایند: انکار این سیره، مکابره است.
تحلیل مبانی عقلاء هم اینست که عقلاء یک احکامی عقلشان می فهمد در طی ده ها بلکه صدها حکم عقلی، بعداً این احکام عقلی را که خدای متعال در ارتکازشان قرار داده پیاده می کنند در مشی عملی خودشان برای جریانی که می خواهند بر طبقش بناگذاری و جری عملی داشته باشند. عقلاء یک جری عملی اصلی دارند در شرائط متعارف و عادی که جاهلند می خواهند بروند سراغ خبره، این یک سیره زیربنایی و پایه است نباید شک بکنیم که در آن، مراجعه به أعلم اصلاً نیست. حالا توضیح و شواهد زیادش را خرده خرده عرض می کنم مثلاً یک مورد که به مناسبت دیدم در مناسک حج، وقتی در إحرام از میقات صحبت می کنند می فرمایند: برای تشخیص محل میقات برو به خبره اهل محل مراجعه کن. اینهمه مناسک حج نوشته شده آیا متعرض أعلمیت خبره در این مسأله شده اند؟ اصلاً به ذهن نمی آید. این یک سیره مستمر مستقری است که نباید شک در آن بکنیم و زیربنای بنای عقلاست در رجوع جاهل به عالم بدون دغدغه، شواهد هم زیاد دارد اینکه حضرت به أبان می گویند: بنشین در مسجد و فتوا بده. آیا بمعنای اینست که او أعلم است؟ هیچ کس در ذهنش نمی آید. دیگری به حضرت می گوید: می نشینم و فتوا می دهم. حضرت می فرمایند: اینطوری رفتار کن خوب است. آیا کسی در ذهنش می آید او أعلم بوده؟ حتی اینکه أعلم بصره بوده هم به ذهن نمی آید، همین اندازه که خبره است و می تواند حرف بزند و مردم را از روی جهل به اشتباه نمی اندازد اهل فن است امّا اینکه أعلم از دیگران است یا نه، مطلب دیگری است. این سیره اصلیه است. چیزی که قابل انکار نیست قدم بعدی است: در شرائط متعارف سیره بر رجوع به خبره است :«الخبرة» ولی اصلاً به فکر این هم نمی افتند که سیره این باشد که دنبال أعلم بروند امّا یک سیره عقلائی است که آن هم قابل شک نیست سوار بر این سیره است که در شرائط خاص است یعنی خود عقلاء وقتی شرائط خاص پیش بیاید قبول داریم که سراغ أعلم می روند که حالا عرض می کنم یکی شرائط انتخاب است یعنی اصلاً دو باب است رجوع منِ جاهل به خبره و انتخاب منِ جاهل خبره را و این دو موضع است دو مشهد است و خلاصه دو کار است، حالا عرض می کنم چرا ذهن ما رفته سراغ انتخاب أعلم؟
انتخاب را توضیح بدهم انتخاب اینست که در مواردی بدون اختیار من، خودِ خبره ها خودشان را عرضه می کنند مثلاً یک سؤال مطرح می کنم در مجلسی و می گویم: من اینطور مرضی دارم. پنج دکتر نشسته اند همه شروع به نظر دادن می کنند تکویناً من را در معرض انتخاب در می آورند یکی می گوید: این خوب است. دیگری می گوید: آن خوب است. خوب کدام عالم تر هستند؟ ولی اگر رجوع بود من به یک دکتر رجوع می کردم و دوای او را می گرفتم.
سؤال: در همین انتخاب که مثال زدید اگر از امور مهمّه نباشد گاهی آن دوایی که آسان تر است اختیار می شود.
جواب استاد: در ابتدای کار، ذهن سراغ آسان تر بودن مورد نمی رود بلکه با ضمیمه نکاتی مثلاً مهم نبودن مرض و سخت بودن تهیه دوای أعلم، حالا سراغ دوای راحت تر می رود، صحبت بر سر رده بندی قیود است و این عرض من است.
پس بنابراین در شرائط خاص عقلاء نگاه می کنند چیزها و قیودی را برای خبره و به عبارت دیگر پارامترهای دیگری را ملاحظه می کنند، انتخاب که از شرائط خاص است گاهی از باب ناچاری است باید یکی از دو حکم را از باب ناچاری انجام بدهد گاهی از باب اهمیت کار است مثلاً مرگ و حیات یا از هم پاشیدن نظم یک مملکت است اینجا به نظر یک خبره مراجعه نمی کنند پس شرائط خاص یا از باب ناچاری است یا از باب اهمیت کار دنبال انتخاب می رود، در اینطور مواقع و شرائط خاص، عقلاء بلاریب و بدون شک به أعلمیت نگاه می کنند و جالب اینست که یک ترتیبی به قیود می دهند یعنی اوّل سراغ یک قید می روند بعد سراغ دیگری؛
در بحث ما حالا می خواهیم روایت عمر بن حنظله را توضیح بدهیم؛ شما می روید سراغ دو مفتی که عالم به شرع هستند و شرائط عادی هم نیست؛ اوّل سراغ علمیت می روند ولی وقتی می خواهند سراغ قاضی بروند و دو قاضی هستند اینجا فرق می کند و لذا حضرت در روایت که صحبت بر سر حکم و قضاوت بود اوّل فرمودند : «أعدلهما» ببینید چقدر دقیق است؟ قضاوت است بند و بست هایی زیر کار است محل دادن رشوه است، بنابر این مقبوله عمر بن حنظله موافق با مبانی عقلاست که اوّل صحبت شد حضرت فرمودند:«رجلٌ منکم» بروید سراغ یکی از خودتان، سراغ آن ظالمین نروید. قید نزدند به أعلم بودن، هیچ قیدی نزدند. وقتی خود طرف، شرائط خاص را مطرح کرد گفت: ما در معرض انتخاب، ناچار شدیم حالا چه کنیم؟ اینجا که شد شرائط خاص، یک بناگذاری و مبنای جدید پیش آمد با این مبنای جدید، حضرت مجموعه چیزهایی را مطرح کردند که به مناسبت مورد که قضاوت بود اوّل چیزی که فرمودند «أعدلهما» بود بعد «أفقههما» تا برسد به «أصدقهما» و «أورعهما».
مسأله قضاوت طوری است که ولو أعلم باشد ولی اگر عادل نباشد روایت درست را توجیه می کند و شیرینی رشوه مانع إعمال علمش می شود. عدالت مراتب دارد با اینکه شخصی عادل است ولی ممکن است در مواقعی شیرینیِ رشوه، کار کند. البته اینجا که قضاوت است چاره ای از ذکر موارد نیست وإلا در بحث فتوا، تراجیحی که ذکر شده بحث اصولی مطرح است که آیا رعایت ترجیحات واجب است یا أفضل است؟ قول حسابی بود که اساساً ترجیح أفضل است البته با فرض حجیت شأنیت هر دو قول، چون بر عرف خیلی سخت است این ترجیحات را بعنوان لزوم پی گیری کند و شواهد خوبی هم دارد در درس اصول هم اینطور که خاطرم هست حاج آقا هم همین أفضلیت را تقویت کردند.
سؤال: اینکه فرمودید: در مواقع اختلاف، عرف سراغ أعلم می رود. آیا أعلم نوعیِ ملاک است یا أعلم در این مسأله؟ اگر أعلم در این مسأله خاص، ملاک است خوب تشخیصش برای عرف خیلی مشکل است، چطور می تواند أعلمیت را تشخیص بدهد عملاً مشکل می شود؟
جواب استاد: نه عملاً مشکل نمی شود چون ما قاعده کلیّ داریم که أعلم در قوة، علی القاعده أعلم در فروعات هم هست مگر اینکه إحراز بکنیم استثنای فردی را، وقتی می گوییم: فلانی أعلم است. یعنی هر فرعی مطرح بشود او أعلم است الّا اینکه در جایی بالخصوص قرائنی پیدا می کنیم مثلاً فلانی فلان درس را خوانده و در خصوص آن فرع اطلاعاتی دارد که او ندارد، اینجا ترجیح می دهید. قانون، تطبیقِ أعلمیت کلیه است بر جمیع موارد الّا اینکه إحراز شود در خصوص این مصداق، فرد دیگری أعلم است.
انتخاب را که عرض کردم ارتکاز عرف همین است که چند نفر رساله می دهند و خودشان را در معرض قرار می دهند عامی خودش را در مقابل چند نفر می بیند، در کاروان حج یک آقا سیدی بود می گفت که وقتی مسئله ای پیش می آید من باید 24 فتوا جواب بدهم، من بیش از صدتا رساله هم شنیدم و مانعی هم ندارد، اگر بیخودی باشد حرف دیگری است و پناه می بریم به خدا، خواندم برای شما که مرحوم سید در عروه در بحث نماز جماعت داشتند برای کسی که بگوید: من مجتهدم، چه می شود؟ یک قضیه هم شنیدم از سید پرسیده بودند: پشت فلان پیشنماز نماز بخوانیم؟ گفته بودند: اگر خودش را مجتهد نمی داند نماز بخوانید.
علی ایّ حال محمول به صحت است ولو بشود پانصد رساله، وقتی علماء رساله دادند شرائط خاص را برای جاهل عامی بوجود آوردند می خواهم بگویم: زمینه ذهنی ما الآن از أعلمیت فرق دارد با زمینه ذهنی که در زمان شیخ الطائفه و مفید و اینها بوده، یعنی آن زمان اینطور نبود که در جمیع مسائل خبره ها خودشان را در معرض مراجعه قرار بدهند به عبارت دیگر یک زمانی بوده که جاهل ها دنبال عالم ها بدوند؛ خبره مسائل در سینه اش بود کتابی هم نوشته بود خطی، حالا چندین ماه باید یک نفر بنشیند کتاب او را استنساخ بکند این جاهل باید دنبال این عالم بدود بگوید: نظرتان را بفرمایید. امّا زمان ما درست برعکس شده همه نظرها آماده، همه فروعات فقه آماده، همه هم می گویند: ما هستیم. شرائط خاص که می گویم اینست ولذا چرا الآن مطلب سنگین شده چون مطلب اصلی رجوع جاهل به عالم عملاً با امکاناتی که فراهم شده با آن حالت دوم که شرائط خاص بود مخلوط شده یعنی هر دو را همه می بینیم آنقدر این شرائط خاص سهل شده و فراهم شده کأنّ گم می کنیم و حال آنکه روح مطلب اینست که دو بناء است یکی بنای اصلی است که اصلاً شرط ندارد یکی در شرائط خاص است که شرط دارد ولی این شرائط خاص همیشه نبوده در زمان متشرّعه اوّلیه نبوده آنها دنبال عالم می دویدند نمی توانستند دنبال أعلم بروند، در شهر خودشان بودند ممکن هم نبود بروند جای دیگر، ولی الآن با پیشرفت علم و امکانات حالا رساله ها، استنساخ ها، کتب، خبره ها خودشان را در معرض قرار داده اند یعنی مجبور کرده اند عامی را به انتخاب، وقتی می بیند چند نفر هستند تکویناً فطرت آن جاهل می رود سراغ مشخصه های بعدی که در اصل بناگذاری همین الآن هم عقلاء دخالت نمی دادند یعنی اگر خبره هایی الآن داشته باشیم در معرض نباشند ما باید دنبالشان بلند شویم هرگز در شرائط عادی به سراغ أعلم نمی رویم الآن دکترها اگر در فرع واحدی همه نظرشان را بدهند من می روم سراغ آن کسی که بیشتر چیزی بداند مخصوصاً اینکه یک دفعه هم بلایی به سرش آمده باشد و دوایی اثر بدی داشت ایندفعه هم وقتی چند نظر بود فوری می رود سراغ أعلم، اینها فطری است.
ضمیمه بفرمایید به این، ذمّ عقلاء را یعنی عقلاء کسی که در شرائط متعارف مراجعه به خبره کرده و سرش جایی به سنگ خورده می گویند: اوتقصیری ندارد چون رفته پرسیده، امّا در شرائط انتخاب با اینکه می داند فلانی أعلم است قول غیرأعلم را اَخذ کند و بلایی سرش بیاید عقلاء مذمّتش می کنند امّا اگر أعلم را گرفته باشد با اینکه بلاء سرش بیاید می گویند: تقصیری نداشته است.
شاگرد: وقتی شرائط خاص انتخاب پیش بیاید عرف از میان کسانی که خودشان را در معرض قرار داده اند أعلم را انتخاب می کنند.
استاد: بله، این حرف از شواهد خوبی است برای مبنای اوّل که گفته شد یعنی وقتی پنج نفر اختلاف کردند الآن شرائط خاص برای همین پنج نفر مطرح شده پس در همین پنج نفر أعلمیت را نگاه می کنیم مثلاً الآن إعلان می کنند بین مجتهدین پنج نفر لیاقت مرجعیت دارند، عرف صبر نمی کند که چه بسا کسانی اصلاً معروف نیستند امّا أعلم از اینها هستند لذا جایز می داند بر خودش انتخاب از بین این پنج نفر را و صبر نمی کند که نسبت به غیر آنها هم تحقیق کند.
به نظرم میرزای دوّم بودند که می خواستند بیّنه بر اجتهاد کسی اِقامه بشود، یکی آمده بوده گفته بود: آقا دیگر نسبت به او نروید سراغ بیّنه چون او شاگردان بسیاری دارد و درسش شلوغ می شود. میرزا بعد از تمام شدن حرفش گفته بودند: این أعمّ است. یعنی می شود آنطور باشد و أعمّ باشد و می شود مثل شیخ باشد که اوّل درسشان برای دو نفر بود و آسید حسین کوه کمره ای درسشان شلوغ بوده یک روز که زودتر آمده بودند و شاگردان نیامده بودند شیخ داشت درس می داد گوش داد دید عجب حرفهایی؟! عالم بود و علمیت را می فهمید وقتی طلبه ها آمدند معروف است که گفت : الیوم استاد ایشان است و شاگرد من.
می خواهم این را عرض کنم عرف عام فقط انتخاب را در اطرافی انجام می دهد که خودشان را در معرض قرار داده اند و حال آنکه اگر فرمایش شیخ انصاری در کتاب القضاء که فرمودند: بنای عقلاء بر اینست که أعلمیت، شرط واقعی در حجیّت است، باید فطرت عقلاء و متشرعه بر این باشد که بگویند: پنج نفر را شما اعلان کردید، من باید صبر کنم ببینم أعلمیت واقعی در چه کسی است.
یکی از ادلّه ای که برای أعلمیت ذکر کرده اند عهد امیرالمؤمنین علیه السلام به مالک اشتر است که حضرت فرمودند:
نهج البلاغة؛ ص: 373
اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ - گردآورنده فرمايشات امام، امير المؤمنين، عليه السلام: سيد رضى، محمد، نهج البلاغة، در يك جلد، مؤسسه نهج البلاغه، قم - ايران، اول، 1414 ه ق
همانجا با اینکه معلوم است رجوع جاهل به عالم نیست بلکه از طرف حکومت صحبت بر سر نصب است حضرت می فرمایند: افضل را نصب کن. اگر خودش می فهمید که لازم به گفتن حضرت نبود ولی باز حضرت فرموده اند: «فی نفسک» یعنی کسی که به نظر خودت أفضل است نه اینکه باید بگردی و وسواس داشته باشی تا واقعیت را کشف کنی. با اینکه در استدلال به این دلیل خدشه کرده اند ولی کلمه «فی نفسک» من خیالم می رسد مقابل فرمایش شیخ است که فرمودند شرط واقعی است.
بعضی اوقات در کلاس فقه مبانی پایه گذاری می شود که لوازم متعددی دارد و این مباحثه برای اینست که اگر آن مبانی مسلّم است می گوییم: هر لازمی می خواهد داشته باشد بنده وقتی می خواهد بندگی کند تکلیف با کُلفَت همراه هست تمام. امّا بعضی وقتها هست که کلفتش از جهل مستنبط است از غلط در استنباط است، همه این مباحثه ها برای این است که مطمئن شویم کلفتی که در آثار بار می شود کلفت مِنَ الله است و تکلیفی است که از واقعیتِ شرع ناشی شده یا نه؟ الآن شما ببینید اگر بگوییم: أعلمیت شرط واقعی است. چه لوازمی دارد؟ آیا بعدش می توانید بگویید: فحص نکن؟ خود عرف با علم به اینکه شرط واقعی هست فحص را ترک نمی کند اگر صاف باشد می گوییم: لوازمی هم که دارد داشته باشد امّا اگر این مبنا استفاده از ادلّه ای است که این اندازه بُردِ تکلیف را ندارد مانعی ندارد از تکلیفهایی که ناشی از خطأ در استدلال هست جلوگیری شود.
کلّیِ عرض من این شد که این طرف بحث می گویند: بناء داریم. آن طرف هم می گویند: بناء داریم. اینکه من خواستم به اندازه ذهن قاصر خودم حلّ کنم، طولی بودن این بناهاست؛ گفتم: یک بنای پایه داریم که اصلاً در آن بناء که دارند سراغ خصوصیات نمی روند و نکته این بود که همان سیره اوّلیه هست که تخصیص زده حرمت عمل به ظن را، با این توضیحی که عرض کردم اگر سر برسد دیگر نباید دغدغه کنیم بگوییم که سیره لسان ندارد و قدر متیقن که تقلید أعلم است از تحت حرمت عمل به ظن خارج شده و مفضول باقی مانده، نه، سیره پایه که رجوع جاهل به خبره بود قید نداشت با لحاظ همین عدم القید قول خبره را از تحت حرمت عمل به ظن آورد بیرون، پس ما الآن دقیقاً خودمان را در مرحله بعدی می بینیم یعنی ما باید در لسان شارع قیدی پیدا کنیم بر لزوم أعلمیت در آن بنای اوّلی. می رسیم به مرحله دوم که در طول بنای اوّلی است اگر شرائط خاص و غیرمتعارف پیش آمد که عرف را وادار می کند که به چیزی غیر از خبرویت نگاه کند حالا اگر مثال غلط بزنم یا عناصرش را جابجا بگویم حرف دیگری است.
سؤال: اگر چند نفر خبره وجود داشته باشند و بدانیم که این چند نفر با هم اختلاف دارند آیا این از موارد خاص است و انتخاب است که باید به أعلم مراجعه کند مثل اینکه مریض شده و می داند پزشک ها با هم اختلاف دارند اگر بفرمایید: اینجا از باب شرائط خاص است. پس غالب موارد اینطور است که علم به اختلاف خبره ها وجود دارد.
سؤال دیگر: با این مقدمه اینطور به نظر می رسد که ابتداءً بنای عقلاء بر مراجعه به أعلم است مگر اینکه عسر و حرج داشته باشد بله اگر در موردی اختلاف نبود به خبره هم می تواند رجوع کند.
جواب استاد: آنچه من عرض کردم اینکه در بنای اوّلیه اصلاً ذهن عرف عام به سراغ رجوع به أعلم نمی رود. ولی شما می گویید: سراغ تقلید أعلم می رود ولی عسر دارد. این دو بحث است، بروید تأمّل کنید ببینید آیا در آن بنای اوّلیه رجوع جاهل به عالم به ذهن عرف می آید رجوع به أعلم ولی چون چاره ندارد به سراغ غیرأعلم می رود یا نه؟ با شواهدی که من آوردم اصلاً ذهنش نمی رود سراغ خصوصیات و پارامترها را در نظر نمی گیرد اصلاً همین که خبره است دیگر تمام است. مثال زدم به تعیین میقات که سراغ خصوصیت خبره نمی رود.
اگر قبول کردید که واقعاً حلّ نزاع علماء به این بر می گردد که فحول علماء در طرفین می گویند: بنای عقلاء، و اصل این تحلیل را اگر پذیرفتید می رویم سراغ مصادیقش که آیا الآن شرائط خاص هست یا نیست؟ ممکن است من الآن روی تشخیص صُغروی بگویم: شرائط خاص هست. نیم ساعت دیگر چیزهایی ببینم که غفلت کردم بگویم: نیست. این تشخیص صغروی بحث است اگر کلی بحث سر برسد حاضریم روی صغریاتش هم مباحثه کنیم دانه دانه اسم شرائط را می بریم و مواردی که دخیل است را فکر می کنیم و روی آن حرف می زنیم.
اینکه ما می دانیم بالأخره علماء با هم اختلاف دارند کافی نیست برای صِدق شرائط خاص، بله اگر در یک فرع خاص بدانیم خبره ها اختلاف دارند شرائط خاصی است که رجوع به أعلم می شود.
و الحمدلله رب العالمین
پایان جلسه71
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه72
بسم الله الرحمن الرحیم
حاصل حرفها این شد که ما از طرفین بحث ادّعای سیره و بناء و عقل را می بینیم آیا ما هم همراه یکی از این طرفین بشویم و طرف مقابلش را تخطئه کنیم یا آن چیزی که من به ذهنم هست و آن اینکه هر دو درست می گویند و واقعاً اینها هست ولی هر کدام جا داشته؛ یکی بنای پایه است که اصل رجوع جاهل به عالم است و در این بناء هیچ قیدی نیست یعنی واقعاً قول خبره را این بناء از تحت حرمت عمل به ظن بیرون می آورد بدون هیچ قیدی، نمی گوید: قدر متیقن من می آیم بیرون، بقیه اش را باید لحظه به لحظه نگاه کنید. جاهل به عالم رجوع می کند امّا هیچی معلوم نیست، به متیقن ترین فردش رجوع کن، نه اینجور نیست وقتی خبره شد جاهل رجوع می کند به او و از حرمت عمل به ظن بیرون آمد. حالا گام بعدی است که بگوییم: آیا شرطی شارع برایمان قرار داده یا نداده؟ پس این سیره پایه، بسیار مهم است یعنی اصل بحث فقهی را عوض می کند از حرمت عمل به ظن بر می گرداند به إحراز شرط که باید دلیل شرعی بیاوریم براینکه شارع مقدس شرطی اضافه فرموده بر این سیره پایه.
امّا عرض کردم که آن سیره سوار شده بر سیره اوّل در شرائط غیر عادی و متعارف است، شرائط خاصی که پیش آمد سیره دوم پیش می آید مثلاً یکی از شرائط خاص شرط انتخاب بود که جاهل در شرائط انتخاب قرار می گیرد حالا یا هر دو اختلاف بالفعل دارند و در قضاوت است نمی شود، یا اینکه هردو خودشان را عرضه کرده اند مثالهایی که جور واجور است، در این شرائط خاص هم به عقل قاصر من در فهم فرمایش علماء اینجا نباید دغدغه بکنیم که یکی از چیزهایی که حتماً به آن نگاه می کنند أعلمیت است.
سؤال: وجود این دو سیره و طولی بودن آنها مورد قبول است ویکی از شرائط خاص هم «أهمیت» است قبول است ولی اینکه شرط انتخاب را جزو شرائط خاص شمردید به نظر می رسد در شرائط انتخاب، تفاوت ماهوی پدید نمی آید که تابحال در معرض نبوده و حالا در معرض قرار گرفته که حالا که در معرض قرار گرفته اگر به غیرأعلم رجوع شود مذمّتش می کنند، به نظر می رسد چون بنای اوّلیه بر رجوع جاهل به عالم بوده و خودش می توانسته شرائط انتخاب را بوجود بیاورد مثلاً به چند نفر مراجعه کند و علم به اختلاف پیدا کند و سهل المؤونه است. اینجا از مواردی نیست که بگوییم: حالا اگر به غیر أعلم رجوع کنی مذمّت می شوی بله در موارد با اهمیت، شرائط خاصی است که عقلاء می گویند: این موضوع اهمیت داشته لذا باید می رفتی به نزد أعلم.
جواب استاد: چیزهایی که شما فرمودید تا قبل از قدم أخیر، موافق بود با ذهن من. فقط می ماند این نکته که حالا شرائط خاص پیش آمد آیا انتخاب وجوب دارد یا نه؟ آنچه من عرض می کنم اینست که عقلاء حتماً این أعلمیت را درنظر می گیرند و اگر طوری شد که باید انتخاب بکنند این فرمایشی که امام علیه السلام در مقبوله عمربن حنظله فرمودند چیزی نیست که عقلاء از آن تحاشی کنند که حضرت فرمودند: «ولایُلتفت»، اصلاً به قول دیگری نگاه نکن، این چیزی نیست که بگوییم: عقلاء می گویند: «یُلتفت» ولی بهتر اینست، می خواهد قضاوت کند می خواهد بین دو نفر فصل خصومت کند ثابت است او أعلم و أعدل است، حضرت که می گویند: «لایلتفت» یعنی منِ شارع بعنوان یک حکم تعبّدی ورای حکم عقلاء برای شما انشاء می کنم این حکم را؟!
پس در شرائط خاصی که پیش می آید ما إلزام به رجوع به أعلم داریم فی الجمله و همین بس است حالا اگر آمدیم قضاوتی نبود فقط فتوا بود اهمیت هم نبود، رفتیم سراغ موارد خاصی که اختلاف نظر هم هست رساله ها هم عرضه شده أعلم را هم می دانیم علی الفرض، اینجا اینکه محکم بگوییم: تنها أعلمیت شرط است، اینطور نیست؛ یعنی أعلمیت با یک شرائطی خودش را نشان می دهد مثلاً الآن در این مسأله أعلم با فالأعلم اختلاف کرده اند أمّا فتوای فالأعلم موافق احتیاط است موافق مشهور تاریخ فقهاست ولی فتوای أعلم خلاف احتیاط و خلاف مشهور است حرف جدیدی است که هنوز باید امتحان پس بدهد، آیا وقتی عقلاء در معرض انتخاب درآمدند به صِرف أعلمیت، رجوع می کنند یا به چیزهای دیگر هم نگاه می کنند؟ عرض می کنم: نگاه می کنند. ولذا اگر بخواهند بگویند: واجب است در موردی از أعلم تقلید بکنید. باز نگاه می کنند اگر قول مفضول موافق احتیاط است موافق مشهور است ، قول مفضول اگر هم خطا باشد صدمه های بزرگ ندارد و امثال اینها، باز إلزام نمی کنند رجوع به أعلم را، أمّا نکته اینست که همین جا بخاطر أعلمیت جایز می دانند و این خیلی نکته مهمی است یعنی می گویند: با اینکه قول أعلم، خلاف مشهور است با اینکه قولش خلاف احتیاط است امّا چون أعلم است می توانی بگیری، جایز است بگیری چون أعلم است و به تبع آن اگر آمد و این أعلم اشتباه کرده بود أحدی از عقلاء شما را مذمّت نمی کنند که چرا رفتی دنبال أعلم؟ و خود عقلاء نگاه می کنند این صبغه أعلمیت را لذا اوّل مجوّز به او می دهند که دنبال أعلم برو بعد هم مذمتش نمی کنند.
در موردی که شرائط انتخاب طبیب است اگر همه می دانند دوا چیست که مشکلی نیست ولی اگر نظر دو طبیب صد و هشتاد درجه متفاوت است آیا اینجا دنبال أعلم علی الإطلاق نمی روند؟ بله اگر نظراتشان را ارائه دادند و اختلافاتشان در موارد جزئی بود که همه در یک جهت بودند رجوع به خبره کافیست امّا اگر اختلاف بین ترک و فعل است آیا هیچ اعتنایی نمی کنند به أعلم و فالأعلم؟ گمان نمی کنم اینطور باشد و ادّعایی که فقهاء و علماء فرموده اند در این شرائط تام است.
سؤال: شما می فرمایید شرائط انتخاب و در معرض بودن، شرائط خاص است و رجوع به أعلم لازم است درحالیکه در معرض بودن و نبودن، تفاوت ماهوی ندارد اگر ابتداءً کسی به متخصّصی رجوع کند و اشتباه تشخیص بدهد عقلاء او را مذمّت می کنند که چرا بیشتر تحقیق نکرده پس معلوم می شود انتخاب و عدم انتخاب دخالتی در مذمّت عقلاء ندارد.
جواب استاد: من یکبار دیگر کلّی که عرض کردم را تکرار کنم چون بحث می رود در صُغریاتی که مقصود اصلی من نیست، کلی این بود که ما یک سیره پایه داریم که ذهنشان اصلاً سراغ انتخاب نمی رود واینست که از جهت فنّ فقه، مخصّصِ حرمت عمل به ظن است بعد در بنای بعدی ذهن عقلاء سراغ پارامتر أعلمیت می رود. اگر نسبت به این اشکال دارید بفرمایید .اگر این را پذیرفتید حالا می آییم در صُغریاتش که در این شرائط علی ایّ حال نگاه به أعلمیت می کنند، یک جایی شما می گویید: چون اهمیت دارد إلزامی است جای دیگر نیست، شرائط فرق می کند.
سؤال: آیا عرضه شدن نظرات موجب ایجاد شرائط خاص است؟
جواب استاد: صِرف عرضه نه، بلکه عرضه ای که همراه باشد با اختلاف نظر أعلم با فالأعلم که علماء هم این قید را ذکر کرده اند که علم به اختلاف داشته باشیم، این می گوید: این مضرّ است. او می گوید: نافع است. آیا اینطور جایی نظر أعلم را در نظر نمی گیرند؟ شرائط واقعاً شرائط خاص نیست؟
سؤال: آیا درجه أعلمیت هم فرق می کند؟
جواب استاد: بله بعضی وقت ها لیستی به ما می دهند که ما آنها را نمی شناسیم باید ببینیم چه کسی أعلم است ولی بعضی وقتها لیستی می دهند که می بینیم در آن، فلان پرفسور هست که مکرّر از او در جاهای متعدد تجلیل کرده اند از او و جایزه به او داده اند آیا این دو فرقی ندارند؟ اینجور نیست، واقعاً درجه أعلمیت فرق می کند و اینجا از آن جاهایی است که شرائط خاصی است و نگاه می کنند و این شرائط خاص است نمی شود گفت: دهها، بلکه سر در می آورد از هزارها حیثیت که ممکن است خود عقلاء هم توجه نکنند امّا در ضمیر ناخود آگاهشان آنها را در نظر می گیرند.
سؤال: اگر اینجور است پس نباید بطور کلی گفته شود رجوع به أعلم واجب است بلکه باید همه شرائط و حیثیات سنجیده شود.
جواب استاد: بله یعنی با مجموع این بحثها این را عرض می کنم که الآن آنچه از جهت بحث طلبگی برای ما در کلمات علماء و ادلّه ای که ذکر کرده اند مهم است اینست که تا این اندازه مطمئن شویم که قول مفضول، اصل حرمت عمل را ندارد از اصالت حرمت رفتیم بیرون. حالا نوبت اینست که دلیل پیدا کنیم از ناحیه شارع بر لزوم أخذ قول أعلم. یکی فرمایش شهید بود که فرمودند: نص است. یکی اجماع بود که ثابت نشد یکی شهرت بود که آن هم سر نرسید.
ادلّه دیگری که ذکر شده یکی روایتی بود که حضرت به عبدالله أفطح فرمودند: چه حالی داری که فردای قیامت از تو بپرسند چرا فتوا می دادی و حال آنکه « فی الاُمة مَن هو أعلم منک»؟ اینها دلاتش خیلی تام نیست؛ حضرت می گویند: چرا فتوا دادی به چیزی که به آن علم نداشتی، یعنی تو خبره نبودی و فتوا دادی.
در عروه آن مسأله دیروزی را پیدا کردم مسأله 37 است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج3، ص: 182
(مسألة 37): لا يجوز الاقتداء بإمامٍ يرى نفسه مجتهداً و ليس بمجتهد مع كونه عاملًا برأيه
به کسی که خودش به خیالش می رسد مجتهد است نمی شود اقتداء کرد، ما که می دانیم مجتهد نیست نمی توانیم به او اقتداء کنیم.
این را سید فرموده اند، اگر موردی هست که اینکه خودش را مجتهد می داند از فسق و بی تقوایی اش هست بله همینطور است ولی گاهی هست که بین خودش و خدا در خودش قوه استنباط احساس کرده حالا بگوییم: چون من می دانم مجتهد نیست نماز خواندن پشتش باطل است. خیلی صاف نیست بالأخره تشخیصش برای خودش که حجّت است.
از مرحوم آسید محمد فشارکی که از فحول علماء بودند و شبهه أعلمیت در زمانشان داشتند نقل شده که فرموده بودند: صحنه قیامت را در خواب دیدم و دیدم یک صف طولانی است و همه مجتهدین و مراجع در این صف ایستاده اند وقتی به سر صف نگاه کردم دیدم حضرت امام صادق علیه السلام نشسته اند و یکی یکی از علماء سؤال می کنند، چرا این فتوا را دادی؟ چرا فلان حکم را دادی؟ خیلی توی خواب ناراحت شدم گفتم: خدایا اگر من با هر کسی بحث کنم با امام صادق نمی توانم بحث کنم. بعد دیدم جمعیت به یک طرف دیگر محشر می روند منبری گذاشته شده و حضرت سیدالشهداء علیه السلام تشریف دارند، در خواب گفتم: من از اینجا وارد می شوم اینجا أوسع به رحمت است.
شخصی آمده بود نزد حاج آقا، پادرد بود گفت: توسل کرده ام به اهل البیت علیهم السلام و مشمول عنایتشان شده ام و درد زانویم خوب شده، و فهمیدم که ائمه علیهم السلام فقط نظر به خوبان ندارند به بدها هم نگاه می کنند. حاج آقا فرمودند: اگر قرار باشد ائمه فقط به خوبها نظر کنند که علی می ماند و حوضش.
حالا اگر بخواهیم اجتهاد را آنطوری بدانیم که علی می ماند و حوضش، یک مجتهد هم معلوم نیست در اسلام باشد. اگر هم بگوییم: آن اجتهادی که بازیش نیاید این حرف سید معلوم نیست خیلی سر برسد. نظیر اینها خیلی فروعات است که حالا اگر وقت بود خیلی مباحثه طلبگی در آنها هست که همین اندازه که إحراز کردیم که اهل دغل نیست به اشتباه افتاده ولی تشخیص خودش اینست که وظیفه شرعی اش در نماز اینطوری است. بله اگر بگویید: احتیاطاً اقتداء نکنیم از باب اختلاف مجتهدین، که در همان هم کلام است که دلیل محکمی بر عدم جواز نداریم. البته سید در ادامه مسأله قید «مقصّرین فی ذلک» را می زنند و در غیر آن احتیاط می کنند :
و كذا لا يجوز الاقتداء بمقلّد لمن ليس أهلًا للتقليد إذا كانا مقصّرين في ذلك، بل مطلقاً على الأحوط
سؤال: اگر در مقابل أعلمیت، یک تراجیح دیگری در طرف مقابل باشد که انسان را به تردید بیاندازد.
جواب استاد: بله ولی آنچه می توانیم بگوییم اینست که أعلمیت در شرائط خاص، جواز را می آورد یعنی اگر تقلید أعلم کردید دلتان جمع است ولی در غیر أعلم، باید مورد را نگاه کنید.
سؤال: اگر آن مرجّحات که در مفضول است بنحوی معارضه با أعلمیتِ این طرف بکند دیگر در رجوع به أعلم دلمان جمع نیست مثلاً چون در مرجعیت یک نحو ریاست هم هست خصوصیتِ کفایت و مدیریت هم در شخص بارز باشد.
جواب استاد: ظاهراً اینکه شما گفتید را نسبت به مرحوم میرزا محمد حسن شیرازی می گفتند که یکی از ترجیحاتِ ایشان برای مرجعیت همین بوده، میرزا حبیب الله رشتی هم بودند و همه هم از شاگردهای حسابی شیخ بودند ولی جمع که شده بودند مرحوم میرزا محمد حسن را از این جهت مقدّم کرده بودند لذا حاج آقا نقل می کردند یک آقایی آمد به نجف نزد میرزا حبیب الله و مبلغ پنجاه تومان به ایشان داد، میرزامحمد حسن هم سامرا بودند، میرزا حبیب الله گفتند: خوب است بخشی هم برای آقای میرزا به سامرا ببرید. او گفت: من برای میرزا هم برده ام. گفتند: چقدر؟ گفت: سیصد تومن . شاید اینجوری گفته بودند که: من گفتم ایشان أعلمند ولی نه اینقدر. حالا شما گفتید، بله مدیریت برای میرزا محمدحسن بوده است.
سؤال: من از فرمایش حضرتعالی اینطور متوجّه شدم که رجوع به أعلم در تقلید باعث می شود که انسان دلش قرص باشد و حال اینکه اگر ترجیحات دیگر در مقابلش باشد ممکن است باعث تردیداتی بشود و شخص عامی متحیّر بماند.
جواب استاد: یعنی مثلاً أعلمیت درکُبریات کلاس فقه با أعلمیت در تشخیص صُغریات و موضوعات با هم تعارض کند منظور شما اینست؟
شاگرد: حتی با غیر أعلمیت مثل طهارت مولد یا ذکوریت که شرائطی در عرض أعلمیت است همینطور نظیر اینها مثلاً فردی کفایت مرجعیتی دارد که می تواند بیتش را خوب اداره کند، این ملاک ها باعث تحیّر در انتخاب می شود.
جواب استاد: در فرمایش شما چند بحث سنجیده می شود اگر ما صِرفاً مسأله تقلید را بحث کنیم و رجوع جاهل به عالم را نه مسأله مرجعیت را، شما که خبره هستید گاهی می خواهید شخصی را بعنوان مرجعیت تعیین کنید و اعلام کنید باید آن خصوصیات را در نظر بگیرید، امّا یک وقت هست که می خواهید تعیین وظیفه جاهل بکنید، او کار به اینها ندارد که بیتش خوب است یا بد است، او جواب مسأله اش را می خواهد از کسی که علمش از بقیه بیشتر باشد و الآن بحث فقهی ما در فرض دوم است یعنی در نفس رجوع جاهل به عالم و کشف حکم واقع، مسأله مدیریت و ریاست و مفاسد مترتبه حرفهای دیگری است که ربطی به رجوع جاهل به عالم ندارد.
در بین شیعه اینطور بوده که خرده خرده زعامت معلوم می شد صاحب جواهر برای بعد از وفاتشان شیخ را تعیین کردند ولی ظاهراً از میرزای بزرگ هست که در وقت وفاتشان کسی بوده که می گفته بعد از ایشان فلانی است، ایشان شنیدند و فرمودند: آن با ما نیست با خداست. اتفاقاً وقتی ایشان وفات کردند کسانی حسابی حسابی زمینه مرجعیتشان بود صاحب کفایه، آسید محمد کاظم، آمیرزا محمد تقی، آقاسید اسماعیل صدر، آسیدمحمد فشارکی، حاج آقا رضا همدانی، آقای شریعت اینها هرکدام یک دستگاهی هستند در مقام علمیت، اینها همه بودند لذا میرزا فرمودند که این با ما نیست با خداست.
خلاصه عرض ما اینست که از بنای رجوع جاهل به عالم نمی شود شرطی را اختیار کرد بله اگر دلیل شرعی مثل اِجماع یا شهرت یا روایت صحیح السند و الدلالة باشد شرطی قرار داده شود حرفی نیست حتی برای ذکوریت هم به گمانم شهرت یا نقل اِجماع برایش گفته شده مثلاً زنی باشد عالمه حسابی در یک زمان، چرا نشود از او تقلید کرد؟ می دانند او از مردها سر است، پیدا می شوند مثلاً مادر صاحب مفاتیح آمنه خانوم، عیال صاحب ریاض بوده که وحید بهبهانی دایی شان بود و ایشان دختر دایی را گرفتند و سیدمحمد هم نوه وحید بهبهانی هستند هم پسر صاحب ریاض. این آمنه خانوم در وصفش دارند خیلی فقیه و بزرگ بوده و اتفاقاً خودِ وحید بهبهانی که نوه مجلسی اوّل بودند از مجلسی دوّم تعبیر می کنند به دایی، این آمنه خانوم برمی گشته به عیال ملاصالح مازندرانی که او هم داستانش معروف است که شوهرش دیر کرده بود و جواب مطلب را نوشت یعنی حتی از شوهرش أعلم بود، دختر علامه مجلسی بود. همینطور مرحومه مجتهده اصفهانی رضوان الله علیها که خیلی جلیل القدر بود از چیزهایی که برای من جالب بوده اینکه دیده بودم از اهل فضل یزد که حالا هم یزد هستند ایشان مراجع بزرگ بزرگ را خیلی عادی و ساده نام می برد من که ایشان را اینطور دیده بودم در جلسه ای بودم که ایشان با یک تجلیلی از خانوم اصفهانی یاد کرد خیلی تعجب کردم فهمیدم واقعاً آن خانوم بزرگ هستند چون ایشان همینطوری از کسی تجلیل نمی کرد مخصوصاً اینکه با درس خواندنِ خانوم ها مخالف بود خانومش را هم همان روزهای اوّل طلاق داده بود چون نمی گذاشته او درس بخواند. استاد ما می گفت: ایشان گفته بوده من دوازده مرتبه الغدیر را از اوّل تا آخر دوره کردم، اینطور درس می خواند. منظورم اینست اگر یک زنی پیدا شود که انسان مطمئن شود فهیمه است عادله است عالمه است بگوییم تقلیدش حرام است چون زن است، باید دلیل محکمی از ناحیه شارع اِقامه شود بله، از باب اَفضلیت و اَحوطیت مانعی ندارد اینها همه درست است صحبت بر سر جزم به شرطیت ذکوریت است که انشاء الله در جای خودش برسیم.
سؤال: اگر أعلمیت با أورعیت تعارض کند چه باید کرد؟
جواب استاد: این خودش یک فرع سنگینی است مورد اختلاف مراجع در عروه و جاهای دیگر که اگر در یک زمان بین مجتهدین أورع با أعلم در مقابل هم بودند باید چکار کنیم؟ غالباً الآن فتوا می دهند به أعلمیت ولی خودش فرع سنگینی هست چون در روایت که هر دو را جمع کرده، حالا می خواهیم چکار کنیم؟ باید برسیم به مسأله ای که أعلمیت را معنا می کنند ممکن است یکی از چیزهایی که در معنای أعلمیت دخالت دارد أورعیت است این فرضی است که باید روی آن صحبت بشود.
الحمدلله رب العالمین
پایان جلسه72
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي - در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه73
بسم الله الرحمن الرحیم
در ادامه مسأله تقلید أعلم رسیدیم به:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 19
(مسألة 12): يجب تقليد الأعلم (3) مع الإمكان على الأحوط (4) و يجب الفحص عنه (1)
در مفاتیح در بحث وجوب فحص بعد از اینکه فرمودند :« والمسألة فی غایة الإشکال» که قبلاً نقل شد می فرمایند: «ینبغی التنبیه علی اُمور...» چهارده تنبیه آورده اند.
حاج آقا می فرمودند: صاحب جواهر می فرمودند: « شِنو هذا؟ التنبیه الرابع عشر؟ حرام هذا» بعد این حرفِ صاحب جواهر را بردند پیش مرحوم شیخ، شیخ گفته بودند: ایشان اصولِ من را نمی گویند. حاج آقا می فرمودند: پس اصول چه کسی را می گفتند؟ حالا در مفاتیح هم پیدا شد، در تنبیه ششم فرمودند:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 632
السادس
على المختار من وجوب تقليد الأعلم هل يجب تحصيل العلم بالأعلمية في صورة الشك فيها فيكون تقليد الأعلم واجبا مطلقا أو لا يجب تقليده إلا بعد العلم بها فيكون واجبا مشروطا كالحج بالنسبة إلى الاستطاعة
چیزی به ذهنم آمده خدمت شما عرض می کنم: ببینید هر علمی هم مختصر نیاز دارد هم مفصّل، نمی شود بگوییم: حالا زمان طوری شده که تفصیلات و تفریعات فقه را باید درز بگیریم و بریزیم در رودخانه کارون مثلاً تا آب ببرد. این کار درست نیست تفصیلات نیاز در علم است از آن طرف تفصیلات بیجا هم غلط است یعنی آنقدر فروعات بیاید در کار که آدم از اصل بماند، حاج آقا می گفتند: مرحوم سید بحرالعلوم فقه را به نظم درآوردند بنام الدرة النجفیة، بسیار عالی است تا آنجایی که صاحب جواهر انگار نذر کرده اند همه اَشعار سید را بیاورند امّا ایشان وارد فروعات شده اند به تفصیل لذا نرسیدند تمام شود یک بخش کوچکی از فقه را دارد اگر ایشان مختصر می گفتند دوره فقه تمام می شد و خیلی عالی می شد، همینطور عروه سید اگر خلاصه نوشته بودند کلّ فقه تمام شده بود امّا به این تفصیلی معلوم است دیگر، نمی دانم ثلث فقه را ایشان نوشته اند یا نه؟ نباید ما یکی را مانع از دیگری بدانیم باید هر دو را فکرش کنیم. چیزی که الآن در ذهن قاصر من طلبه هست و می گویم واقعاً ثواب دارد که این کار را بکنیم که فقه جهت تفصیلی اش نیاز حتمی است که اگر یک میلیون فرع داریم، بکنیم آن را ده میلیون، نیاز است چاره ای نیست راه تکامل علم به این است، نمی شود گفت: ای وای اینهمه فروعات؟ باید باشد از آن طرف این تفصیلات غلط است برای کسانی که می خواهند دوره فقه را بدانند و مطلع بشوند، پس باید چکار کنیم؟ چیزی که در ذهن من است اینکه فروعات فقه را به نحوی طبقه بندی بشود طبقه بندی اصطلاحی است که زیاد شنیدید در چیزهای مختلف طبقه بندی می کنند، تفریعات فقه هم باید خدا به کسی توفیق بدهد که طبقه بندی بکند یعنی مثل یک هِرم یا مخروط یک قاعده را بیان کند دهها میلیون فرع هم داخل آن بگذارد جا بگذارد هرکس هم خواست بتواند فرع جدیدی اضافه کند باید روی آن فکر کنند کار کنند تنقیح ذهنی برای طلاب باشد امّا همینطور یک مختصری بنویسیم که همه آنها زیرش باشد و اُمّهات هم از آن فوت نشود.
عروه را که مرحوم سید نوشتند مرحوم آسید ابوالحسن هم به نحو مختصرتر وسیله را نوشتند و خیلی بیشتر شد نسبت به عروه ولی خیلی فروعات کم دارد یعنی بعضی وقت ها مسائل اُمّهاتی هم نیاورده اند، وقتی آدم رفت در مختصر کردن می بینید در می رود لذا یک کار حسابی باید بشود. طبقه بندی به این معناست که هیچ کدام از امّهات از ما فوت نشود همه فروعات اصلیه را بیاوریم فروعاتی که در ذیل آن است در هر رده ای حذف می کنیم مثلاً کلّ تفریعات فقه را ده طبقه می کنیم یک طبقه اُمّهاتی است برای بچه هایی که می خواهند تازه فقه یاد بگیرند یک شِمایی از فقه که همه فقه را بدانند، در طبقه بعدی برای هر امّی دو سه تا تفصیلاتش بیاید طبقه بعدی برای هر تفصیلی سه چهارتا زیرشاخه هایش بیاید تا برسد به هشت تا نه تا ده تا طبقه بندی تفریعات به نحو فنی و حساب شده، خیال می کنم این خیلی کار ثواب داری است.
سؤال: مثلاً متن لمعه به نظر شما برای ذکر اُمّهات خوب نیست؟
جواب استاد: متن لمعه، فروعات هم دارد در خیلی مباحث وارد فروعات می شوند
سؤال: منظورتان جداکردن بین فقه استدلالی و غیراستدلالی است؟
جواب استاد: نه اصلاً من کاری با استدلالات ندارم محض فروعات را عرض می کنم. کار دیگری که قبلاً اشاره کرده ام اینکه الآن آمده اند برای مکانهای ثابت روی کره زمین کد پستی درست کرده اند یک شماره منحصر بفرد برای یک نقطه، هرنقطه ای یک مختصات طول و عرض جغرافیایی دارد برای خودش، همین کار در مطالب و معارف کار خوبی است که عناصر منطقی، یک شماره منحصر بفرد بخورد تا همه منظم بشود و راحت شوند . این هم کار خوبی هست ولی بیشتر مؤونه می برد.
الآن شما ببینید فروعاتی در بحث تقلید مطرح است مرحوم سید هشتاد تا فرع آورده اند احتمال می دهم اگر همه حرفهایی که همه زده اند جمع شود از پانصد فرع هم رد شود مثلاً همینجا در صفحه ای که من می دیدم دوبار سید فرمودند: « لم أجد احداً تعرض للمسألة و هی فی غایة الإشکال» که یکی از تنبیهات مفاتیح این است : اگر در شرائطی قرار بگیریم که به خود أعلم دسترسی نداریم به مفضول دسترسی داریم می رویم و سؤالمان را می پرسیم، امّا نسبت به نظر أعلم با واسطه دسترسی داریم کدام بالاتر است؟ بعد ایشان می گویند: احتمال دوّم اَقرب است. نمی دانم این فرع در عروه آمده یا نه؟ سید در مفاتیح آورده اند. یک مسأله دیگر هم همینجا هست که فرمودند کسی مطرح نکرده است.
حالا بیاییم سراغ بحث خودمان که آیا فی حدّ نفسه فحص برای تحصیل أعلم واجب است یا نیست؟ ما علی المبنا گفتیم: باید تقلید أعلم بکنیم. خوب چرا فحص واجب نباشد؟ باید برویم دنبالش دیگر، اشکالی که علماء بر مرحوم سید و اینها دارند اینست که می گویند: ما یک قید به آن زده ایم. خیلی ها در حاشیه فرموده اند: وقتی علم به اختلاف داریم باید تقلید أعلم بکنیم. این سؤال هست که وقتی علم به اختلاف داریم آیا علم به أعلم هم باید داشته باشیم یا نه؟ من می دانم این مجتهدین اختلاف کرده اند ولی شاید مساوی باشند، نمی دانم أعلم در اینها هست یا نیست؟ آیا اینجا هم فحص واجب است یا نه؟ کأنّه سه مرحله در فرمایش سید پیش می آید؛ شما فرمودید: تقلید أعلم واجب است علی الاحوط، فحص هم واجب، اگر ما قید زدیم که اگر علم به اختلاف داریم باید برویم سراغ أعلم، اگر أعلم معلوم است هست اگر معلوم نیست نیست.
پس تا اینجا می توانیم برویم جلو بگوییم: سلّمنا که تقلید أعلم واجب، أما نه مطلقاً بلکه آنجایی که علم به اختلاف داریم و آنجایی که علم به اختلاف داریم اگر علم به وجود أعلم داشته باشیم، فحص واجب است. پس ملازمه ای بین وجوب تقلید أعلم با وجوب فحص بطور مطلق نیست اگر تقلید أعلم را مطلقاً واجب بدانیم بله فحص از أعلم هم واجب است، ولی اگر بگوییم: تقلید أعلم باید بکنیم اگر اختلاف است، اینجا لازمه اش فحص نیست. اگر یک فرد عامی علم به اختلاف پیدا کرد که مجتهدی اینجا قائل به خواندن نماز تمام است ومجتهد دیگر قائل به قصر است الآن اگر واضح و آشکار است أعلم کدام است، ولی تقلید أعلم را هیچکدام واجب ندانند خودش فرضی است که معلوم است امّا اگر أعلم واضح نیست چون نمی داند، آیا تکلیف می کنید عامی را به وجوب فحص؟ من می گویم: ملازمه ندارد چون وجوب تقلید أعلم برای نگرفتن قول مفضول است ولی وقتی نمی داند، فحص آن واجب نیست. عقلاء می گویند: وقتی أعلم معلوم شد نمی شود ولش کنی، ولی نمی گویند: باید دنبالش بگردی، ملازمه ضروریه نیست. ممکن است وجوب تقلید أعلم را طوری معنا کرد که اصلاً مسأله فحص برود کنار یعنی در مراتب بعدی اصلاً فحصی نداشته باشیم. پس ظاهر عبارت سید در عروه اینست که ولو علم به اختلاف هم نداریم هم باید تقلید أعلم بکنیم لذا فحص از آن هم واجب است.
در مسأله18 هم تأیید این آمده:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
(مسألة 18): الأحوط عدم تقليد المفضول (6) حتّى في المسألة الّتي توافق فتواه فتوى الأفضل (1)
آن بنای پایه که عرض کردم خیلی مهمّ است و من شواهد کثیره دارم که بعداً عرض می کنم اگر بخواهیم بگوییم: اصل عدم حجّیت است. آن شواهد همه جوابش می ماند، یک مثال اینکه گفته اند: تنها جایی که اجازه تقلید از مفضول است آنجایی است که أعلم فتوا نداشته باشد. از کجا تقلیدِ مفضول جایز است؟ اصل حرمت عمل به ظنّ است، أعلمِ زمان که نظری ندارد و فالأعلم، مفضول است آیا حجّیت قول مفضول با توجه به اصل حرمت عمل به ظن صاف است؟ مثلاً مسأله ای جدید پیش آمده که أعلم هنوز نظر نداده ولی فالأعلم نظرش را داده آیا در این یک هفته باید چه کرد؟ حالا بگذریم از احتیاط واجب هایی که مرحوم آقای خوانساری فرمودند که أعلم دنبالش رفته و به فتوا نرسیده، و این از چیزهایی است که من خیلی می خواهم از آنها استفاده کنم الآن این عروه من، یازده حاشیه دارد آقای خوانساری یک نفر هستند که این را فرموده اند، بقیه حرفی نزده اند وقتی این بزرگواران در ذیل مسئله عروه می نویسند: « بل الأحوط»، آیا یعنی من نگاه نکردم؟ شک نداریم منظورشان این نیست، چون اینها را درس دادند و رفتند جلو بلکه چون بحث صاف نشده نوشتند: «الأحوط»، خوب حالا شما با اصالت عدم حجیت چه می گویید؟ اصالت عدم حجیت می گوید: باید بروید سراغ أعلم، أعلم می گوید من بحثش کردم سر نرسیده برایم أحوط اینست. در این شرائط مفضول ، مشکوک الحجیة هست یا نیست؟ پس چطور همه اجازه می دهند اینجا رجوع کنید؟ می گویند: او خبره است و مطلقات تقلید اینجا را می گیرد. آیا یادمان رفت اصالت حرمت عمل به ظن؟ کأنّه مطلقات دوباره اینجا زنده می شوند اگر اصل آن است چطور مطلقات دوباره زنده شد؟ چطور مسلّم شد که این مورد را می گیرد؟ می خواهم فایده بنای پایه را عرض کنم که مطابق با ارتکازات بسیاری از فقهاء است که پایه را اصالت حرمت عمل به ظن نگرفته اند و اینجور نبوده تا شک کنند بگذارند کنار. مثل آقای خوانساری دقتی در احتیاطات کرده اند ولی همین الآن هم بقیه متفق نیستند بر فرمایش ایشان، دیگران عدول در احتیاط را اجازه می دهند، چطور اجازه می دهید؟ عمومات تقلید؟ عمومات تقلید رفت کنار؛ تخصیص زدیم حرمت عمل ظن را به تقلید أعلم، مفضول مشکوک است.
حالا شما بررسی کنید ببینید بحث در تقلید ابتدایی از غیرأعلم، با بحثِ اینجا بقول امروزی ها دوگانه رفتار شده یا نه؟ یک اشکالی را اینجا صاحب مفاتیح نقل می کنند که خوب است اشاره شود:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 632
على المختار من وجوب تقليد الأعلم هل يجب تحصيل العلم بالأعلمية في صورة الشك فيها فيكون تقليد الأعلم واجبا مطلقا أو لا يجب تقليده إلا بعد العلم بها فيكون واجبا مشروطا كالحج بالنسبة إلى الاستطاعة . فيه إشكال من أن مقتضى عمومات ما دل على صحة التقليد التخيير مطلقا خرج منها صورة العلم بالأعلمية بالدليل
مطلقات گفته از همه اینها می توانی تقلید کنی، قطعاً چه موردی خارج شده؟ صورت علم به أعلمیت، بله وقتی علم دارم تکلیف دارم ولی وقتی نیست تکلیف ندارم
و لا دليل على خروج غيرها
الآن شما جواب این را چه می دهید؟ باید از طریق بناء بدهید دیگر.
و منه محلّ البحث فيبقى مندرجا تحت العموم و من أن الغالب في الواجبات الوجوب المطلق فيلحق محل الشك و منه محلّ البحث بالغالب عملا بالاستقراء
دیگر سیره را نیاوردند غلبه در عمل را آوردند
مضافا إلى الاحتياط و إطلاق الأمر بالرجوع إلى الأفقه و الأعلم في النصّ و الفتوى فإن الأصل في إطلاق الأمر الوجوب المطلق.و قد يقال الإطلاق منصرف إلى صورة العلم كما في كثير من الإطلاقات
این اشکال جدیدی است که ادلّه ای که گفته اند: تقلید أعلم واجب است، منصرف به علم است، این حرفی است که می توان روی آن سان داد یعنی منصرف به واقعیت نیست؛ وقتی شارع می فرماید: باید تقلید أعلم بکنی، یعنی تقلید أعلمی که می دانی، نه أعلمِ واقعی فی الارض، منصرف به آن نیست. وقتی می دانی و شناختی اش باید از او تقلید کنی. البته می گویند: انصراف ادعایش آسان است اِثباتش مشکل است.
و وضع اللفظ للمعنى الواقعي من غير مدخلية للعلم في المفهوم لا ينافي انصراف إطلاقه إلى صورة العلم فتأمل
اینجا که گفته اند: واجب است تقلید أعلم، یعنی آن أعلم که آن را بشناسی.
و مع هذا فوجوب التحصيل أحوط
معلوم می شود اشکال در ذهن شریفشان بوده و مطلب سر نرسیده و معلوم می شود «قد یقال...» و انصراف را خیلی نپذیرفته اند.
حالا این دو اشکال که سید نقل کردند: انصراف را چکارش کنیم؟ آیا به اِنکارش بسنده کنیم یا می توانیم شواهدی بیاوریم بر عدم انصراف؟ ایشان فرمودند: «کثیر من الاطلاقات» اینجوری است. مثلاً یک وقت هست می گویند: اگر به میقات رسیدی از خبره سؤال کن، اگر خبره نبود این کار را بکن. و یک اصل عملی ارائه می دهند. همانجا این سؤال مطرح است اینکه از خبره سؤال کن یعنی اگر خبره را می شناسی از او بپرس یا نه وقتی می گویم: از خبره بپرس، یعنی باید بروی فحص از خود خبره هم بکنی؟ عرفی اش که می گویند: باید فحص بکنی. شک نداریم یعنی برو از خود خبره هم تحقیق کن. چنین انصرافی اینجا خیلی دور است. در روایت مقبوله که حضرت فرمودند:« أعدلهما» آیا یعنی «أعدلهما» که خود شما می دانید یا اگر معلوم نیست باید فحص کنید؟ اینجا انصراف به علم به «أعدلهما» معلوم نیست که اگر نمی شناسی بروی سراغ بعدی، بگویید :اینجا شک در موضوعات است و فحص در موضوعات اجماع داریم واجب نیست. آیا این اجماع می تواند اینجا بیاید؟
اساساً بحث ما در شبهه موضوعیه است یا حکمیه؟ این سؤال را فکر کنید انشاءالله جلسه بعد.
پایان جلسه73
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه74
بسم الله الرحمن الرحیم
اگر أعلم فتوای خود را ابراز نکند بخاطر بعض لوازم، ظاهراً هیچ کس شک نمی کند از نظر فتوا مثل سید و دیگران گفته اند که باید به بعدی مراجعه کرد، و این یک مورد است باید جمع آوری کرد، ده ها مورد است که ناظرین بعدی به اطمینان برسند که در باب تقلید، اصالت حرمت عمل به ظن رفته کنار و خودشان به این عمل نمی کنند امّا یک جایی که می خواهند استدلال کنند و چیزی را سر برسانند می گویند: اصالت حرمت عمل به ظن، اینهمه موارد واضح، خود شما اصل را بر این قرار نمی دهید اصلاً ذهنشان نمی رود سراغ این اصل. جمع آوری شواهد مهم است ممکن است بعدی ها بیایند بگویند: قدر میقن خارج شده. در حالیکه اینطور نیست، موضوع خارج شده، وقتی موضوع خارج شده اوّلاً ما باید برای آن طرف دلیل بیاوریم ثانیاً اینها شواهد دلگرم کننده خود علماء است. مرحوم آقای حکیم خوب تدقیق می کنند همین ها را فرمودند، فرمودند: در این مسأله، ادلّه اینجا را نمی گیرد فقط اِجماع است. آخر این اجماع معلوم است که مدرکی است، آقای خوئی این اجماع را قبول ندارند لذا در این موارد می گویند: احتیاط کنید:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 20
(مسألة 13): إذا كان هناك مجتهدان متساويان في الفضيلة يتخيّر بينهما (2) إلّا إذا كان أحدهما أورع فيختار الأورع.
(2مع عدم العلم بالمخالفة، وإلّا فيأخذ بأحوط القولين ولو فيما كان أحدهما أورع. (الخوئي).
دو فرع ظریف اینجا هست؛ یکی اینکه می دانیم أعلم بینشان است، یک فرض دیگر اینکه می دانیم مساوی هستند ولی اختلاف دارند، مسأله سیزدهم همین است که مرحوم آقای خوئی حاشیه دارند به أخذ به أحوط القولین، احتیاط هم که گفته اند چاره ای نداشته اند، و مبنای این بزرگواران بر مبنایی است که پنبه ریزش، وحید بهبهانی هست که اصل بر حرمت بر عمل به ظن است و اینها از لوازم این اصل است، وقتی دستمان از ادلّه مجوّزه کوتاه شد اِجماع هم سر نرسید، دیگر چیزی نمی ماند باید احتیاط کرد، تازه وقتی اقوال، مختلف می شود تشخیص دادن أحوط بعضی وقت ها هنگامه می شود که احتیاط کدام است؟ از جهتی این احوط است از جهتی آن اَحوط است ولی تخییر را هم بزرگان گفته اند و می بینید که احتیاط چه لوازمی دارد؟ آدم کار بکند به اطمینان می رسد که این مبنا سر نمی رسد که تا آنجا که من دیدم پایه اصلیش را وحید ریخته اند در مقابل اصلی که فیض کاشانی ذکر کردند که :« قالوا لایجوز تقلید المیتین و إن لم یأتوا فیه بشیئٍ مبین» وحید این جمله را ابتدای رساله ایشان آورده اند و جواب داده اند و اصل حرمت را پایه ریزی کرده اند، سایر علمائی که بعد از ایشان آمدند همین اصل را فرموده اند.
در مورد سؤال دیروز که آیا بحث ما شبهه موضوعیه است که فحص در آن لازم نیست یا شبهه حکمیه است؟ آنچه در ذهن من هست اینست که وقتی ما می خواهیم برویم سراغ خبره در شبهه حکمیه است؛ فتاوا شبهات حکمیه است من در شبهه حکمیه سؤال دارم، برای جوابش می خواهم بروم سراغ یک خبره ای، من که می خواهم بروم سراغ خبره ای که جواب شبهه حکمیه را به من بدهد، سراغ خبره رفتن، فحص از نفس شبهه حکمیه است شبهه موضوعیه نیست. پس اگر من نمی دانم خبره کیست؟ باید فحص بکنم چون در شبهه موضوعیه[دقیقه10:32 حکمیه] تصمیم گیری نمی توانم بکنم إلاّ بعد از فحص، و اینجا فحص از خبره، مقدمه رسیدن به جواب است در شبهه حکمیه مثلاً در شبهه حکمیه ای رفتم فحص کردم روایتی پیدا کردم که لغت آن را بلد نیستم، بگویم: من باید فحص می کردم روایت را پیدا کنم، دیگر کار ندارم لغویین که خبره هستند چه گفته اند، روایت را هم چون نمی فهمم می گویم: مجمل است، آیا کسی این حرف را قبول می کند؟ نه، می گویند: وقتی شبهه حکمیه است و فحص واجب است در این فحص هرچه بند و بیل هم هست باید ملتزم بشوی، باید بروی کتاب لغت نگاه کنی، پس وقتی باید به خبره ای که جواب شبهه حکمیه را به من می دهد مراجعه کنم وجوب فحص در شبهه حکمیه، وجوب فحص از این خبره را برای من می آورد.
جمع آوری همه فروعات مسأله تقلید أعلم، خوب است و در دراز مدت کسی بخواهد کار بکند خوب است ولی ما اگر الآن بخواهیم همه را جمع کنیم عسر دارد و سبک مباحثه به هم می خورد لذا سریعتر می رویم جلو و هر کدام رسیدیم سر جای خودش صحبت می کنیم .فعلاً مسأله سیزدهم: دو مجتهد متساوی در فضیلت داریم چکار کنیم؟ «یتخیر بینهما إلاّ إذا کان احدهما أورع فیختار الأورع» این فرمایش سید است. مرحوم آقای حکیم اصلاً در مورد تخییر چیزی ندارند کأنّ به معلومیة آن بسنده کرده اند ولی وقتی أورع مطرح شده فرمودند که :
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 31
(1) كما عن النهاية، و التهذيب، و الذكرى، و الدروس، و الجعفرية و المقاصد العلية، و المسالك، و غيرها، و يقتضيه أصالة التعيين الجارية عند الدوران بينه و بين التخيير - حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
.
ما الآن اینجا مردّد هستیم بین تخییر تقلید زید و عَمرو که مساوی در علم هستند، آیا مرجّح است تقلید أورع از این دو نفر؟ اصل اینست که همان معیّن را بگیریم چون مردّدید بین اینکه مخیّرید یا معیّن، معیّن را بگیرید تا قطعاً إبراء ذمّه نسبت به وظیفه انجام داده باشید. خوب حالا سؤال اینست که چرا اطلاقات ادلّه تقلید، «فالأورع» را نمی گیرد؟ می فرمایند:
و لا يظهر على خلافها دليل، إذ الإطلاقات الدالة على الحجية- لو تمت- لا تشمل صورة الاختلاف
ادلّه مجوّزه تقلید، صورت اختلاف متساویین را نمی گیرد پس دو تا مجتهد مساوی اگر در فتوایی اختلاف کنند اطلاقات اینجا را نمی گیرد. این مبنای ایشان است:
اللهم الا أن يكون بناء العقلاء على التخيير بين المتساويين في الفضل و ان كان أحدهما أورع، فيتبع اتباعه في حجية رأي العالم. لكن هذا البناء غير ظاهر مع الاختلاف، كما عرفت آنفاً. و لو كان أحد المجتهدين أفضل و الآخر أورع قدم الأفضل، لما عرفت من بناء العقلاء على تعينه.
یک نکته که خیلی خوب است اینست: در مسأله سابق که فرمودند:« یجب الفحص»، مسأله را چند صورت کردند؛ یکی اینکه فرمودند:« فی صورة العلم بالختلاف فی الفتوی و بالتفاضل بأن یعلم بأنّ أحدهما أفضل من الآخر و لم یعرف الأفضل بعینه» این یک فرض خوبی است که آقای حکیم در نظر گرفتند و استدلال کردند، فرض ما اینست که دو مجتهد با هم اختلاف کرده اند و می دانیم که مساوی هم نیستند می دانیم یکی أعلم است ولی نمی دانیم کدام است؟ ایشان می فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 29
أما الكلام في الأولى: فهو أنه بعد ما عرفت من عدم شمول أدلة الحجية للفتويين المختلفتين،
ادلّه حجیت شامل مورد اختلاف نیست. این را اوّل می گویند.
و أن العمدة في التخيير بين المجتهدين هو الإجماع،
پس مجتهدین اگر اختلاف فتوا بینشان پیش آمد ادلّه مجوّزه رفته اند کنار، تنها چیزی که برای ما می ماند که بتوانیم بگوییم: تخییر اجماعی است.
فلا مجال للرجوع إلى واحد بعينه، إذ لا إجماع عليه قبل الفحص، فيجب الفحص لأصالة عدم الحجية.
این اجماع از کجا آمده؟ این نیاز به خیلی کار دارد عرض کردم مثل مرحوم آقای خوئی و دیگران منکر این اجماع هستند به علاوه اینکه خیال می کنی این اجماع خیلی واضح است که از اجماعات مدرکی است؛ وقتی اجماع کرده اند که وقتی مساوی هستند مخیّر هستی آیا اجماعی تعبدی است که کاشف از قول معصوم است یا همین ادلّه مجوّزه تقلید است که فطرت بحث دستشان بوده؟
از زمان وحید به بعد، این دست و پا گیری ها پیش آمده است که اوّل فرمود: اصل حرمت عمل به ظن است. یک مبنای بتونی و مستحکم را ریختند تمام شد، حالا باید دانه به دانه دلیل محکم پیدا کنید تا موارد را از تحت حرمت عمل به ظن بیاورید بیرون، خوب اینجا هم همین حرف پیش می آید؛ الآن دو مجتهدند علم داریم مساوی اند یا علم داریم یکیشان أعلم است و اختلاف در فتوا دارند، دلیل مجوّز تقلید دراینجا رفت کنار چرا؟ چون می گوید: من صورت اختلاف را اصلاً نمی گویم. چرا مخیِریم؟ چون اجماع است در اینصورت مخیِّریم اوّلا کجاست این اجماع؟ این اجماع مظنّه تحقیق خیلی خوبی دارد، چه کسی این اجماع را نقل کرده؟ حتی از کتابهای شهید ثانی و قبل از ایشان چه کسانی نقل کرده اند؟ ثانیاً واضح است که این اجماع مدرکی است یک امر تعبدی نیست که بگوییم: کشف از قول امام معصوم کرده است. همین ادلّه تجویز در تقلید بوده است مگر اینکه یک قرائنی از نقل اجماع و لسان آن بدست بیاوریم و الّا ظهور قوی در اینست که اجماع مدرکی است بنابراین با آن مبنای حرمت عمل به ظن و سر نرسیدن این اجماع به اینکه یا مدرکی است یا اصلاً ثابت نمی شود، متأخرین گفته اند که جزو مسلّمات اصحاب است مسلّماتِ چه جوری؟ چه کسی گفته؟ نقلیاتشان کجاست؟ وقتی اینجوری شد مثل مرحوم آقای خوئی را کشانده به اینجا که گفته اند: این اجماع که قبول نیست چون کاشف قول معصوم نیست اصل هم حرمت عمل به ظن است ادلّه مجوّزه تقلید هم چون علم به اختلاف داریم شامل نیست پس خیلی خوب شد دیگر، دستمان کوتاه شد از حجّت .لذا آقای خوئی فرمودند که « مع عدم العلم بالمخالفة» جای تخییر است « و إلاّ فیأخذ بأحوط القولین و لو فیماکان أحدهما أورع»
از چیزهایی که در ذهن من بود اینکه حتی برای أخذ به أحوط القولین هم دلیل نداریم چون روی حساب قانونی که عرض کردم اصل حرمت عمل به ظن است دلیل مجوّز نداریم اجماع هم نداریم پس باید أحوط الاقوال بین الکلّ را بگیرد یعنی به عبارت دیگر احتیاط نفس الأمری باید بکند که برائت یقینیه حاصل شود برائت یقینیه به أخذ أحوط القولین حاصل نمی شود بله در صورتی که بدانم یکی از دو نفر أعلم است أحوط القولین کافی است چون دلیل بر تقلید أعلم دارم پس می دانم که حجّت در یکی از این دو قول است اینجا خوب أحوط القولین را می گیرم امّا آنجایی که علم دارم هر دو مساوی اند هیچ دلیلی برای حجّیت قول مساوی من ندارم مگر اینکه بگوییم: دو تایی با هم أعلم هستند. شاید از این باب گفته اند من بیان ایشان را ندیدم، شاید بگویند: أعلم در اینجا دو نفر با هم هستند که با هم مختلفند و أحوط القولین هم یعنی احتیاط در این دو قول که أعلم از اینها کسی نیست. خوب این سؤال که قبلاً عرض کردم از باب سر به سر بحث گذاشتن است که قدر متیقنی که دلیل داریم بر حجیتش، أعلم واحد بود وقتی دوتا با هم مساوی شدند اینجا مورد شک است اصل عدم حجّیت است.
اینها را عرض می کنم برای اینکه انسان در دراز مدت مطمئن می شود که واقعاً در این ابواب، اصل حرمت نیست که حرام است، حرام است، حرام است تا مطمئن بشویم به جواز، بلکه برعکس است؛ ادلّه مجوّزه تقلید تمام کرد کار را و اصل حرمت عمل را برداشت حالا از این طرف ما باید برای شروط و قیود دلیل پیدا کنیم این خیلی تفاوت می کند از جهت بحثی که بابا وقتی خود شارع فرموده: تقلید کنید. یعنی همان تقلیدی که همه می دانید و همه اصحاب فهمیدند، یعنی به خبره مراجعه کنید تمام شد حالا بعداً در یک موارد خاصی می خواهیم یک قیدی بزنیم، آن قید دلیل شرعی می خواهد، او مجرای برائت است اساساً لولا هذا الدلیل، نه اینکه اصل بر ممنوعیت است تا بروید بگردید دلیل شرعی بیاورید بر حجیت أعلم یا حیّ یا امثال اینها.
در مسأله تقلید میت چقدر اینها را فرمودند، اصل وحید را هم در همان مسأله فرمودند که تقلید حرام است، تقلید حیّ، قدر متیقن ادلّه مجوزه است، میّت که مشکوک است رفت کنار، مهمترین فرمایشات این بود دیگر.
جمع آوری این فروعات خوب است شواهدی دالّ بر اینکه اگر بخواهیم بگوییم: اصل حرمت عمل به ظن است. خلاف ارتکازات و فتاوای این بزرگان داریم رفتار می کنیم. می گویند: اجماع، آقای حکیم دقیق فرمودند یعنی خوب دارند کلیات را تطبیق می کنند اما کارشان می رسد به اجماع؛ فقط به یک مو بند است که شما بیایی و در این اجماع خدشه کنی تمام شد دیگر، تا خدشه کنید فرمایش آقای حکیم می ماند. من نمی دانم که خود ایشان در این اجماع خدشه کرده بودند یا نه؟ در کلمات حاج آقا مرتضی که زیاد بود.
علی ایِّ حال آنهایی که نتوانستند اجماع را درست کنند گفته اند: أحوط الاقوال یا أحوط القولین، که حالا بیایید ببینید أحوط القولین چه لوازمی دارد؛ چطور أحوط را تشخیص بدهند چطور عمل بکنند اگر مساوی پنج شش نفر باشند دیگر هنگامه می شود.
سؤال: آیا اصلاً امکان دارد تساوی در علم حاصل شود و علم به این تساوی پیدا کرد؟
جواب استاد: انصافش اینست که چرا نشود تساوی در علم پیدا بشود؟ حاج آقا زیاد این را می گویند که آن آقا می گفته که درس میرزا حبیب الله نبود مگر مشورتی با ملاعبدالله مازندرانی یعنی مثل اینکه اینها با هم اینجوری بودند، همینطور مثل مرحوم آسید محمد تقی خوانساری با مرحوم آشیخ محمدعلی اراکی که شنیدم وقتی به آقای اراکی عرض کرده اند رساله بدهید ایشان فرمودند: رساله من همان رساله آسید محمد تقی است إلاّ در چهار فرع، اینهمه فروعات فقهی اگر بگویند: فقط چهار فرع اختلاف داریم. آدم می فهمد که اینها مساوی عرفی هستند یعنی ذهناً یکی هستند خصوصیاتشان هم یکی است حتی کسی که خودش ناظر بوده نقل می کرد من با یک واسطه می گویم، می گویند: آسید محمد تقی در زمان مرجعیتشان نمی رسیدند مطالعه کنند چون مراجعات داشتند لذا قبل از اینکه بخواهند در فیضیه درس بدهند یک ربع قبلش می آمدند با آقای آشیخ محمدعلی قدم می زدند دور مدرسه و مرور می کردند بحث را که ایشان مطالعه کرده بودند ادلّه را یاد آوری می کردند و با همدیگر مرور می کردند، خوب این درسی که آقای اراکی می دادند با درسی که استاد می دادند اطمینان عرفی پیدا می شد که برابرند، نتیجه اش هم همین می شود که در کل فقه فتاوایشان یکی باشد. خلاصه اینکه بگوییم: محال است، درست نیست. بله در تکوین و علم الله به یک ذره هست ولی این ذره ها ملغا هست علاوه بر اینکه از نظر عقلی هم محال نیست عقل استحاله ای نمی بیند که اینها دقیقاً با هم برابر باشند. نمی دانم آنهایی که اشکال کرده اند از چه حیثی اشکال کرده اند آیا علم ما به تساوی محال است؟ علم ما به آن متعارفش که محال نیست به واقعیتش هم استحاله عقلی که ندارد بگوییم: علم ما به واقعیتش محال است. نیازی نیست تا محال باشد اگر نیاز باشد خوب بله، فوقش می گوییم: اینجوری ما نمی توانیم علم پیدا بکنیم. علم معصوم چطور؟
سؤال: آیا همینکه در بین اهل علم معروف شود که این چند نفر در حدّ هم هستند تساوی ثابت می شود یا نیاز به تدقیق و فحص بیشتر است؟
جواب استاد: برای تحلیل این فرمایش شما و تبیین مبنای علمی این حرف، مطلبی به ذهن من هست ببینید درست است یا نیست: فقه علم حقوق است و حقوق وادی های مختلف دارد جور واجور؛ معاملات، أحکام، قضایا ، عبادات، ببینید چه خبر است؟ هیچی نیست که در فقه نباشد معلوم است که تخصّص در اینها و مطالب نفس الأمری که در اینها مطرح است یک جور نیست آنچه عرض من است اینست که بعض شعب فقه مثل عبادات و معاملات در گذر زمان، افکار خیلی خوبی در اینها کار می کنند مبانی مختلف این شعبه از فنّ فقه روشن می شود خودش را نشان می دهد برای باحثین واضح می شود و لذا در دراز مدت وقتی هزار سال روی یک فنّ کار شده مثلاً در صلاة و شکوک صلاة، در رکوع، در ارکان نماز، وقتی هزار سال أذهان روی آن کار کرده اند تقریباً سطح مبانی واضحه علم به جایی رسیده که اصلاً خبرویت کسانی که می خواهند در این رشته وارد شوند می شود برابر، یعنی عملاً نمی شود گفت که او خیلی بیشتر می فهمد، چون همه حرفها زده شده دیگران هم که می آیند حرف قبلی ها را تصوّر می کنند آن اندازه ممکن نیست که یک چیز تازه بیاورند، اگر تازه ای بیاورد که غلط است چون مبانی یک شعبه ای از فقه واضح شده نتیجه اش اینست که أعلمیت و عدم أعلمیت در آن شعبه رنگ خودش را از دست می دهد اگر کسی بفهم باشد بیاید در این شعبه و حرف قبلی ها را بفهمد می بیند که مبانی همه واضح شده و حرف جدیدی اینجا نداریم، در بعضی شعبه های فقه اینطور نیست واقعاً هنوز خُلل و فُرَج حسابی دارد عمق دارد و جا دارد در مکاسب یادم می آید که شیخ بعد از اینکه فرمایشاتشان را فرموده بودند فرمودند: این چیزی است که «خطر ببالی القاصر» تحقیق اصلی را می گذاریم برای یک ذهن بصیر ناقد، یعنی فرمودند: ما بیشتر از این نمی فهمیم. چون بحث مشکلاتی داشت شاید بحث «صاع من صُبره» و «کلی در معیّن» بود که ما مباحثه اش را کردیم، خوب واقعاً فقه اینطور جاهایی دارد که هنوز مطالبی دارد عمیق تر که باید حل بشود . آیا این حرف درست هست یا نیست برای فرمایش شما؟ که أعلمیت و فالأعلمیت در شُعب و وادی هایی از فقه است که هنوز مبانی عمیق است و خودش را نشان نداده هرچه علماء فکر کرده اند هنوز شعبه های مخفی دارد زاویه های تاریک دارد، اینجا درست است أعلم و فالأعلم و اطمینان به تساوی خیلی سخت است، یکی می آید در همین فضای تاریک چه چیزهای خوبی می فهمد دیگری برّانی است اگرچه ممکن است در بعض جهات أعرف از دیگران باشد امّا در طرف مقابل می توانیم بگوییم: بعض شعبه هایی هست که هرچه تحقیقات علمی پیشرفت می کند ما به التفاضل بین خبره ها از بین می رود خبره های در این فن هرچه بحث پیشرفت می کند می بینیم که هر خبره ای حرفهایش را زده تا جایی که می بینیم، خبره کسی است که این حرفها را بداند چیز دیگری نمی خواهد. این تحلیل نفس الأمری فرمایش شماست، ببینید درست عرض می کنم یا نه؟ بنابراین علم به تساوی هم ممکن است در شعبه هایی از علم فقه که تمام مبانی آن خودش را برای اهل خبره نشان داده علمای بزرگ روی آن بحث کرده اند و همه چیز واضح شده خبره های جدید هم فقط بر حرف آنها مطلّع می شوند و اجتهاداً اینها را تحصیل می کنند امّا اینکه بگوییم: یک أعلم و فالأعلم، بین آنها مطرح است نه، طرازها با همدیگر برابر شده و لذا بعدش که به این حد رسید خبره داریم و أعلم و فالأعلم معنا ندارد .ممکن است حتی در برخی فروع آنقدر مطلب واضح شود که نیاز به خبره هم نباشد و از مسلّمات فقه شده باشد.
سؤال: آیا موردی برای این در فقه سراغ دارید؟
جواب استاد: مثلاً فتوا به عدد در ماه مبارک که بگوییم: ولو ماه را دیدید باید سی روز روزه بگیرید. یک قول بوده روایت داشته، شیخ مفید خودشان دوتا رساله بر آن نوشته اند اوّل رساله ای نوشته اند بعد ردّیه بر خودشان نوشته اند، ولی الآن می بینید که شاید به گوش کسی هم نخورده، همه شب بیست و نهم بالای پشت بام ها به دیدن هلال می روند، نزح بئر هم از این باب است یکی دوتا اینجوری ممکن است پیدا بشود.
سؤال: آیا قید أورعیت که در مسأله آمده از باب شرط عدالت است؟
جواب استاد: نه، شاید بخاطر روایت مقبوله و مانند آن باشد که دلیل داریم که باید قول أعلم به پشتوانه اجماع أخذ بشود وقتی دستمان از پیداکردن أعلم کوتاه شد ترجیحات أوعیت خودش را نشان می دهد آقای حکیم که استشهاد به آن روایت نکردند، حالا معنای أعلم و أورع می آید؛ أورع بمعنای اینکه آدم خوبی باشد یک چیز است و أورع یعنی أشدّ اجتهاداً فی الاستنباط، یعنی کسی هست از نظر علمی أعلم است امّا وقتی می خواهد فتوا بدهد آنقدر نیست که دل بسوزاند و فحص کامل بکند خیلی زود ابراز نظر می کند امّا أورع در فتوا یعنی به این زودی ها حاضر نیست احتیاطات می کند حالا نمی خواهم تطبیق کنم ولی چون حالات علماء است ذکر می کنم حاج آقا می فرمودند: آن آقا آمد در کاظمین چند سؤال داد به مرحوم آقا اسدالله تستری داماد آشیخ جعفر کاشف الغطاء، صاحب مقابس و کشف القناع، گفتند: برو بعداً بیا جوابش را بگیر، فردا آمد گفتند: آماده نیست برو چند روز دیگر بیا، یک چند ماهی رفت و آمد، ایشان گفتند: دوباره برو، برادر زن ایشان یعنی شیخ موسی پسر کاشف الغطاء که خیلی مهم بود برای زیارت آمد کاظمین، سوار مرکبش بود آن مرد دید آشیخ موسی از نجف آمده اند دوید و آن سؤالات را داد به ایشان که بالای مرکبشان نشسته بودند، تا نگاه کردند به خادمشان گفتند: مُهر را بیاور. همان بالای مرکب جواب ها را نوشتند و مُهر کردند و دادند. او هم دوان دوان جواب ها را گرفت و آمد درب خانه ملااسدالله، گفت: آقا ببینید یک ماه دوماه است مرا بیچاره کرده اید ایشان همان بالای منبر جواب مرا داد. ملااسدالله گفت: صبرکن، رفت داخل و جواب ها را آماده کرده آورد، جوابها یک جور بود، گفت: خدا گواه است من همان روزهای اوّل اینها را نوشتم امّا چکنم احتیاط می کردم بیاورم. حالا اینجا کار أورع و أعلم ندارم ولی فرق می کند کسی جواب ها را نوشته امّا دلش جمع نمی شود ابراز کند احتیاط می کند در جوانب مختلف. حالا مسأله أعلم و اینها می آید.
خلاصه در این مسأله سیزدهم آنچه الآن ذهنمان می آید و بحث های طلبگی شده در قسمت اوّل گیری ندارد که «إذا كان هناك مجتهدان متساويان في الفضيلة يتخيّر بينهما»
ادلّه مجوّزۀ تقلید شامل هر دو هست ولو علم به اختلاف داشته باشیم. قبلاً صحبت این را داشتیم اتفاقاً خیلی عجیب است بگوییم: با اینکه می دانیم در صد تا فرع، پنج تا پیدا می شود که اختلاف نباشد؛ نود و پنج تا بین اهل خبره اختلاف شایع بوده، ما بگوییم: ادلّه مجوّزه و این دستگاهی که آمده گفته: شما برو تقلید بکن. می گوید: آنجایی که اختلاف کردند من ساکتم و اصلاً شامل آنجا نمی شوم مبادا به من شارع نسبت بدهید من گفتم: آنجا تقلید کنید. آخر کجا این احتمالات هست؟ اتفاقاً این ادلّه دارند می گویند: همانجا هم که این اختلافات هست، برو به خبره مراجعه کن « لینذورا قومهم إذا رجعوا الیهم» با اینکه می دانیم نامساوی هستند و می دانیم که اختلاف دارند ادلّه اینها را می گیرد چه نیازی داریم به تقیّدات دیگر نه به اجماع نیاز داریم نه چیز دیگر، این چیزی است که ما در ذهنمان بود و تا حالا صحبت کردیم.
«إلّا إذا كان أحدهما أورع، فيختار الأورع» آیا وقتی یکی از آنها أورع شود تقلید او واجب است یا نه؟ این هم برای بحث ما نیاز دارد به وجود یک شرط، یعنی وقتی این دو با هم مساوی هستند شرط حجیّت آن فالأورع، اینست که او أورع از آن نباشد. اگر هر دو مساوی در ورع هستند بله، پس عاد الکلام بر سر اینکه آیا شرطیت دارد حجّیت قول أحد المتساویین در اینکه أورع بینشان نباشد و إلاّ مشروط است حجّیت به أورعیتِ أورعِ بالفعل یا نه؟ علی القاعده قاعده اوّلیه که برائت در اشتراط است، می توانیم بعنوان اصل جاری کنیم، اینکه می گوییم: فی حدّ نفسه اصل اینست. می گردیم در أدلّه شرعیه اگر أورعیّت هست به آن أخذ می کنیم. در روایت مقبوله و روایات دیگر این بود که حضرت فرمودند: وقتی اختلاف شد مراجعه می شود به قول أعدل و أفقه و أورع، و التفاتی به دیگری نشود. آن روایت در موردی بود که چاره ای نداشتیم که حکم بود؛ این کتاب را یا باید بدهند به من یا به شما، وچاره ای جز این نبود لذا أورعیت و اینها ملاحظه می شد. خوب حالا در شبهه حکمیه هم اینچنین هست یا نیست؟ یعنی در شبهه حکمیه باید مراجعه به أورع شود یا نه؟ من خیالم می رسد الکلام الکلام در حرف هایی که در أعلم زدیم مخصوصاً اگر أورع بمعنای أورع در استنباط باشد، در أعلم اینطور مطرح شد که اگر ما فی حدّ نفسه قرار باشد سراغ أعلم برویم اصلاً بنا بر این نیست، به عبارت دیگر اگر سید اصلاً نفرموده بودند:« إلاّ إذا کان»، ذهن بانیین و متشرعه به سراغ ترجیح لزومی به أورعیت و فحص از أورعیت نمی رفت، پس ما فی حدّ نفسه موظف به فحص از أورعیت نیستیم و إلزام ابتدایی بر فحص از أورعیت نداریم بلکه مختاریم این در شرائط اوّلیه، شرائط ثانویه کجاست؟ آنجایی است که خودمان می دانیم از قبل و واضح و آشکار است برایمان که او أورع است، اینجا همان بود که عرض کردم ولو عقلاء مجموع را در نظر می گیرند ولی بطور قطع یکی از چیزهایی که در نظر می گیرند أورعیت است. نباید در این هم خدشه بکنیم که وقتی از قبل می دانند در شرائط خاص که یک نفر أورع است این را بعنوان یکی از گزینه ها و مشخصه ها در نظر می گیرند حالا اهمیت مسأله، موافق احتیاط بودن، موافق مشهور بودن، اینها هم مطرح است ولی یکی از چیزهایی که بعنوان اولین چیز جلوه می کند در ذهن کسی که در شرائط خاص هست أورعیت است لذا روی این حساب و با آن بیانات قبلی، گیری ندارد که بناء بر اینست، دلیل هم که موافق است که در این شرائط سراغ أورع می روند.
سؤال: اینجا واقعاً در اشتراط اورعیّت، اصل برائت جاری می شود یا اطلاقِ دلیلِ حجّیت است، چون ادلّه مجوّزه که هستند و می توان از اطلاق آنها استفاده کرد.
جواب استاد: من که گفتم اصل، یعنی راضی شدن به آخرین درجه، چون اگر اطلاق موجود باشد دیگر نوبت به اصل برائت نمی رسد، امّا بعضی ممکن است بگویند: اینجا همه اینها پشتوانه اش بناء است. بناء لسان ندارد پس می رویم سراغ برائت و اصلِ بناء، موضوع را در آورده بعد شک می کنیم در اشتراط، برائت جاری می کنیم. این بعنوان آخرین مرحله و زیربناء است.
قبلاً بیان شد که اطلاق جاری در متعلق حکم مثل «صلّ» با اطلاق جاری در متعلق المتعلق و موضوع حکم مثل« أکرم العلماء» سنخشان فرق می کند، به بیان دیگر اطلاق سِعی با اطلاق ماهوی متفاوت است، در متعلق المتعلق و موضوع الحکم، اطلاقاتش ربط به خدای متعال دارد تکوینیات است قید باشد یا نباشد، امّا اطلاق در متعلق حکم که کاری است که باید مکلف انجام بدهد اطلاقش به سِعه و ضیق أمر برمی گردد. این بحث باید صحبت بشود چون لوازم دارد و فرق نگذاشتن بین این دو اطلاق، مشکلاتی در اصول بوجود آورده که تشبیه کرده اند اطلاق سِعی را به اطلاق ماهوی و با زحمتی باید حل کنند من آنطور که به ذهنم آمده اینجا تشبیه شده و ماهیت این دو اطلاق با هم فرق دارد که باید جای خودش بحث شود.
سؤال: در بحث ما اصل، حرمت عمل به ظن بود که از این اصل بوسیله سیره عقلاء، رجوع به خبره خارج شد، شک داریم که این سیره مشروط به چیزی هست یا نه؟ حالا اگر بحث برعکس بود یعنی ابتداءً اصل مجوّزه ای بود و تخصیص خورده بود به دلیل منعی مثل سیره عقلاء بود که لسان نداشت، دراینصورت اگر دراشتراط شرطی در خصوص این خاص شک می کردیم باز می توانستیم به همین اصالت عدم اشتراط، رجوع بکنیم یا نه؟ به عبارت دیگر آیا در همه جا وقتی عنوانی از تحت عام خارج شد و ما در بعض شروط آن عنوان شک کردیم می توانیم بگوییم: آن عنوان دیگر خارج شده، و اصالت عدم اشتراط جاری کنیم؟
جواب استاد: من خیالم می رسد که مواردی هست که همان اصل برائت جاری می شود ولی بعض موارد دقیقاً شک ما به مخصّص برمی گردد ولو ایجاد تکلیف می کند و موارد آن با هم فرق می کند مثالی که برای فرمایش شما می توانیم بزنیم اینکه مثلاً مولا بفرماید: این عده خاص را اِکرام نکن. بعد دلیلی بیاید که این گروه اگر در فلان دانشگاه تحصیل کنند باید اینها را اکرام بکنی. شما شک می کنی آیا آنهایی که اهل فلان شهر هستند یا ولو اهل آن شهر نباشند. اینجا می گوییم: اصل عدم اشتراط شهر خاص است. البته اینجا اطلاق خاص معلوم است ولی اگر دلیل مثل بناء عقلاء باشد، گمان می کنم باید خیلی فکر کنید تا مثالی پیدا کنید که برخلاف یک اصل مجوّز با بیان بدون لسان مثل اجماع یا بناء، تکلیفی پیدا کنید بعد روی شرائطش صحبت کنیم.
پایان جلسه74
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه75
بسم الله الرحمن الرحیم
مسأله سیزدهم بودیم آنچه به ذهن من بود دیروز خلاصه عرض کردم و بازهم یک مروری روی شروح عروه کردم دیدم آنهایی که دقت کرده و خوب برانداز کرده اند آخرش منجر شده به احتیاط، و خیال می کنی که خیلی دور نباشد همه اینها زیر سر آن پایه گذاری اصلی باشد.
آقای خوئی عبارتی داشتند مثل اینکه فرموده بودند: واضح البطلان است و معلوم است که ادلّه مجوّزه تقلید صورت اختلاف را نمی گیرد، اگر اینجوری است که ما حرفی نداریم و تابع آنها هستیم امّا اگر ممکن باشد که بگوییم: اینطوری نیست، و از این طرف برای آدم این احتمال تقویت شود که یکی از مجوّزاتِ ادلّه مجوّزة، همان بنای اوّلیه پایه است که در آن بناء، کسی به أعلم توجهی ندارد، در آن بناء وقتی قرار شد رجوع کنند رجوع می کنند دیگر تمام شد. شما می خواهید شرط بگذارید که حالا که اختلاف کردند شامل نیست، چرا شامل نیست؟ این مجوّزات، حرمت عمل به ظن را که برده است اصل جواز آمده، وقتی اصل جواز آمده شک می کنیم در شرط زائد، چرا بگوییم: مطلقات، شامل این موارد نیست؟ می گویید: دو فتوا متناقض است و واقع یکی بیشتر نیست چطور مولا می تواند به من امر کند که دنبال دو طریقی برو که با هم متناقض است. خوب اینها که مانعی ندارد، بگویند: برای مصالحی غیرواقع، شما مخیّر باشید بین دو امر، علاوه بر اینکه شما از کجا محکم می گویید: واقع یکی است؟ اگر دو روایت است و طبق دو روایت دو فتوا پدید آمده آیا ما می توانیم بگوییم: واقع یکی از این دوتاست؟ روایتی بود برایتان خواندم که حضرت فرمودند: تو اینطوری حرف نزن، «من الأشیاء ما هو مضیّق و ما هو موسّع»:
المحاسن ؛ ج2 ؛ ص299
4 عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلَ عَلِيُّ بْنُ حَنْظَلَةَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَسْأَلَةٍ وَ أَنَا حَاضِرٌ فَأَجَابَهُ فِيهَا فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ فَإِنْ كَانَ كَذَا وَ كَذَا فَأَجَابَهُ بِوَجْهٍ آخَرَ حَتَّى أَجَابَهُ بِأَرْبَعَةِ أَوْجُهٍ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ حَنْظَلَةَ يَا بَا مُحَمَّدٍ هَذَا بَابٌ قَدْ أَحْكَمْنَاهُ فَسَمِعَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ لَا تَقُلْ هَكَذَا يَا أَبَا الْحَسَنِ فَإِنَّكَ رَجُلٌ وَرِعٌ إِنَّ مِنَ الْأَشْيَاءِ أَشْيَاءَ مُضَيَّقَةً لَيْسَ يَجْرِي إِلَّا عَلَى وَجْهٍ وَاحِدٍ مِنْهَا وَقْتُ الْجُمُعَةِ لَيْسَ وَقْتَهَا إِلَّا حَدٌّ وَاحِدٌ حِينَ تَزُولُ الشَّمْسُ وَ مِنَ الْأَشْيَاءِ أَشْيَاءُ مُوَسَّعَةٌ تَجْرِي عَلَى وُجُوهٍ كَثِيرَةٍ وَ هَذَا مِنْهَا وَ اللَّهِ إِنَّ لَهُ عِنْدِي لَسَبْعِينَ وَجْهاً.
پس داریم وقائعی که به قول امروزی ها، صفر و یک است یا صحیح و غلط است، وقتی مضیّق بود واقع یکی بیشتر نیست. امّا بعض امور هست که دائر بین نفی و اثبات نیست موسّع است، شما عمداً افطار کردی می خواهی کفّاره بدهی در واقعش مخیّر بین سه خصلت هستی، نه اینکه واقعش یکی بیشتر نیست از باب دیگری سه تا شده، واقعش موسّع است و توسعه دارد یعنی ملاکاتی است در عرض هم و مسائلی است که می تواند این مصالح را بیاورد پس چرا بگوییم: وقتی دو سه تا مجتهد با هم اختلاف کردند واقعِ اینها احتمال تخییر نیست؟ چه بسا عندالله هردو درست گفته اند چون واقع، تخییر بوده است، مخصوصاً اینکه فرموده بودند که عوام غالباً نمی دانند که علماء با هم اختلاف دارند. اینجور نیست که عوام، نظر همه علماء را یکجور بدانند اختلاف هست، اختلاف موردی هم علم به او پیدا می شود بخصوص در این زمان ها که زیاد هم می شود، سهل التناول و سهل الوصول است برای اینکه انسان نظرات را بداند. علی ایّ حال چیز بیشتری در ذهن من نیست وخلاصه اش را هم ذکر کردم که «إذا کان هناک مجتهدان متساویان یتخیّر بینهما» یک چیز بسیار صافی است از ناحیه دلیلِ مجوّز تقلید واز ناحیه اطلاقاتی که می گیرد این را و عند التساوی، حجّیت شأنیه هرکدام می شود بالفعل، مانعی از فعلیتش نیست.
سؤال: در مورد سؤال جلسه قبل که پرسیدم می خواستم عرض کنم که وقتی ما عامی از طرف مولا داریم مثل «أکرم العلماء» و خاصی از أن خارج شود مثل«فسّاق» حالا اگر در بعض شروط خاص شک کنیم شما قائل به عدم اشتراط شدید در حالیکه در عبارت مرحوم محقق اصفهانی دیدم که به اصالت عدم اشتراط اشکال کرده بودند که اگر اطلاقی است که اصالت الاطلاق است و جایی برای جریان این اصل نیست واگر اطلاق نیست این اصل پایه ای ندارد.
جواب استاد: از حیث ضابطه کلاس وقتی که اصالت عدم اشتراط در موضوع و در شرط آمد ممکن است تکلیف متفرع بر آن باشد مثل مثالی که شما زدید امّا از باب اینست که این اصل که اصل استصحاب است و این اصل عدم ها همه از همین سنخ است بعنوان سبب و مسببی وارد است و رمز اینکه اصالت عدم اشتراط را جاری کنیم و نتیجه بگیریم تکلیف را اینست که اصل سببی است امّا آنچه اهمیت دارد اینست که آیا عقلاء مطلقاً تسلیم سبب هستند یا نه؟ یک جاهایی که اصل سببی می آید خیلی سهل المؤونه است ولی بر آنها تحمیل می کند تکلیفی را، آیا اینجا هم تسلیم می شوند یا نه؟ اگر طبق ضوابط کلاس بخواهیم برویم می گویند: ما اگر اصالت الاطلاق داریم که اصل لفظی است و لسان دارد، می گوییم: اصل عدم اشتراط است و واجب است از ناحیه مولا امّا اگر دلیل ما لبّی است اجماع است یا سیره، اینجا قدر متیقن را می گیریم و هرجا شک داریم می گوییم: تکلیف نیست، یعنی یک اصلی که سببی باشد نسبت به اصل البرائة در کلاس اصول در دستشان نیست.
در حکم شرعی، ما چهار عنصر داریم : حکم ، متعلق، متعلق المتعلق و موضوع. حالا هم روی اصطلاحاتی که داریم اِبهام نداریم که منظورمان از این کلمات چیست؟
اصالت عدم اشتراط که شما می فرمایید اگر در متعلق حکم بخواهد بیاید خیلی خوب است هیچ مشکلی هم ندارد کاری با اطلاق هم ندارد، اتفاقاً اصالت عدم اشتراطی که با آن مأنوس هستیم و بجای آن برائت می گذاریم اصالت عدم اشتراط در متعلق حکم است که غالباً هم با همین نوع درگیریم امّا اگر اصالت عدم اشتراط را بخواهیم در متعلق المتعلق یا خود موضوع جاری کنیم اگر به اطلاق و اینها برگشت که خوب وگرنه اصلاً اینجور اصلی پایه ندارد درحالیکه همین اصل عدم اشتراط در متعلق حکم پایه دارد و پایه اش هم برائت است چون اطلاق و تقییدی که در متعلق حکم داریم با اطلاق و تقیید در متعلق المتعلق و موضوع، متفاوت است؛ در آنجا اطلاق و تقیید ماهوی و طبیعی است امّا اطلاق و تقیید در متعلق، سِعی است، سعه و ضیق امر است و با همدیگر تفاوت می کند. مثالی که شما زدید رفتید بر سر متعلق المتعلق که «عالم» بود امّا اگر بروید سراغ اینکه آیا إکرام من باید مشروط به دست به سینه گذاشتن باشد یا اگر بلند شوم، کافی است؟ من می گویم: جوهره اش دو جور اطلاق است. در زمینه اینها فکر بکنید آنجا می گوییم: آیا شرط هست که این عالم تقوای درجه بیستم را داشته باشد. می گویند: اصل عدم اشتراط است باید اکرامش بکنی. امّا اینجا اینست که آیا اِکرام من مشروط به دست در سینه گذاشتن است؟ اینجا هم می گویند: اصل عدم اشتراط است واجب نیست دست به سینه بگذاری. لازمه این اینست که تکلیف نیاورد لازمه آن اینست که تکلیف بیاورد، اصلاً مجرا دوتا می شود یعنی اگر در متعلق المتعلق اطلاق داریم فبها اگر نداریم سبب و مسببی جاری نمی شود امّا اصل عدم اشتراط در متعلق حکم، دیگر سببی نیست دقیقاً در خود محل تکلیف دارد جاری می شود اگر اشتراط باشد مرادف است با اینکه برای من تکلیف بیاورد اگر نباشد تکلیفی هم نیاورده. قبلاً این تنویع بین انواع مانع و شرط در صلاة هم صحبتش شد که با هم فرق دارند، غالباً اصالت عدم اشتراطی که علماء بحث کرده اند در شرائط کاری که من می خواهم انجام دهم است یعنی متعلق حکم بوده است، خوب هم هست گمانم در تمام مواردی که در شرح لمعه و دیگر کتب جاری کرده اند در متعلق حکم است، بروید ببینید نه در متعلق المتعلق که سنخش فرق دارد و عقلاء دو جور برخورد می کنند چون بناگذاری های عقلائی میزان هایی دارد میزانش فقط یک منطق و حکمت نظری نیست مجموعه ای از مصالح عملیه را در نظر می گیرند: سهولت ، إحراز واقع، اهمیت محرز واقعی، همه اینها را در نظر می گیرند یک اصل را بناگذاری می کنند. لوازمی که تفاوت گذاشتن بین این دو اطلاق دارد متعدد است که جایی یادداشت کرده ام.
سؤال: مثالی بفرمایید که چهار عنصری که فرمودید موجود باشد؟
جواب استاد: در همین مثال « أکرم العلماء» همه موجود است ؛ وجوب، حکم است إکرام، متعلق حکم است. علماء، متعلق المتعلق است و مکلّفِ مُکرِم، موضوع حکم است. ولی عقلاء بناگذاری در هرکدام از اینها را یکجور نمی دانند و اینها با همدیگر تفاوت می کنند و لذا در مقام متعلق حکم، اصالت عدم اشتراط مساوی است با برائت، یک وقتی در اصول الفقه اینها را من تا چهل و خُرده ای یا سی و شش صورت یادداشت کردم که خوب است از هم جدا بشوند که اطلاق، عام، حکم، متعلق حکم، متعلق المتعلق و موضوع و چند مورد دیگر وقتی ضربدر هم می شدند سی و پنج شش صورت پدید می آمد که خوب است فکر شود که آیا اطلاقش لحاظی است یا به نحو ماهیت مهمله است یا لابشرط قِسمی است یا لابشرط مَقسمی است؟ هرکدام از اینها باشد فرق می کند و غیر از حکماء و عقلاء و رئیس عقلاء که خالق عقل است همین ذهن ساده عرف هم اتفاقاً اینها را در نظر می گیرند و فرق می گذارند یعنی قشنگ می شود دومثال برای عرف بزنند که تفاوت می گذارد و یکی را لابشرط قِسمی و دیگری را لابشرط مَقسمی در نظر می گیرد اگرچه خودش اسمشان را بلد نباشد. آقایان اعتراض می کردند دینی که خدا برای ما فرستاده کجا این دقت های اصولیین در آن است عرف که اینها را نمی فهمد؟ همیشه عرض من اینست که این درست نیست ما به زحمتی در کلاس اصول می خواهیم آن ملحوظات غیرآگاهانه عرف را بفهمیم نه اینکه عرف اینها را نمی فهمد اتفاقاً عرف همه اینها را إعمال می کند ما در کلاس اصول می خواهیم اینها را از همدیگر جدا کنیم و قشنگ می شود اینها را از هم جدا کرد.
راجع به أورعیت هم ادلّه ای ذکر فرموده اند، هم استدلالات عقلی و هم استظهارات نقلی از روایات، دیروز هم عرض کردم من به خیالم می رسد که أورع با أعلم در نحوه استدلال با هم تفاوتی ندارند و نباید سنخ استدلال بین اینها را تفاوت بگذاریم همان که برای أعلم گفتیم اینجا هم می گوییم، پس در مواردی که أورع واضح است خودش را نشان داده، شرائط خاص است همه می روند سراغ أورع امّا اینکه بگوییم: ولو تفصیلاً نمی دانیم همان احتمال، کفایت بکند برای وجوب رجوع، اینها معلوم نیست که بگوییم: أورعیت موجب ترجیح حتمی بشود. چه برسد به اینکه بگوییم: وضعاً هم شرط است. که خیلی عجیب تر بود که بگوییم: مثل أعلمیت، أورعیت هم واقعاً شرط باشد. اینها دیگر مؤونه های بیشتری می برد که باید از محضر علمائی که فرمودند درخواست بکنیم که توضیح بدهند برایمان که دلیلشان چه چیزی هست.
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 21
(مسألة 14): إذا لم يكن للأعلم فتوى في مسألة من المسائل يجوز في تلك المسألة الأخذ من غير الأعلم (1) و إن أمكن الاحتياط.
أعلم فتوا ندارد جایز است حالا که فتوا ندارد آدم برود سراغ غیرأعلم. تعبیرعجیب است که سید فرمودند: « غیرالأعلم» که محشّین نوشتند: آقا نگویید: غیر أعلم، باید برود سراغ فالأعلم. ولی ظاهراً منظورشان همان باشد.
اصل دلیل با آن چیزهایی که صحبتش شده ما مشکلی نداریم که أعلم با غیرأعلم هردو قولشان حجّیت داشت در بعض شرائط خاص حجّیت شأنیه برای فالأعلم بود و تکلیفاً برای أعلم بود امّا وقتی أعلم فتوا ندارد معلوم است که حجّیت شأنیه فتوای فالأعلم، فِعلی است، مشکل و مانعی ندارد حتی در مواردی که شرائط خاص نبود فعلی بود در اینجا که دیگر واضح است.
اما مطالبی اینجا باب شده که نمی دانم از چه کسی شروع شده در حاشیه مرحوم آسید احمد خوانساری و مرحوم آقا ضیاء آمده و آن در مورد عبارت « لم یکن للأعلم فتوی» است گفته اند: مطلق نفی فتوا، مجوّز رجوع نیست گاهی فتوا نیست چون مراجعه نکرده ایم، گاهی فتوا نیست چون یک نحو تورّع در إفتاء بوده مثل قضیه ملااسدالله که گفتم، نمی خواهد به گردن بگیرد که در آن روایت عالی العال عنوان بصری آمده که « إحذر أو فرّ من الفتیا فرارک من الأسد» :
وسائل الشيعة ؛ ج27 ؛ ص172
33524- 61- وَ وَجَدْتُ بِخَطِّ الشَّهِيدِ مُحَمَّدِ بْنِ مَكِّيٍّ قُدِّسَ سِرُّهُ حَدِيثاً طَوِيلًا عَنْ عُنْوَانَ الْبَصْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع يَقُولُ فِيهِ …وَ اهْرُبْ مِنَ الْفُتْيَا هَرَبَكَ مِنَ الْأَسَدِ
امّا اگر نبودن فتوای أعلم از باب این باشد که رفته ادلّه را بررسی کرده مطمئن شده به اینکه استفاده ای که دیگران کرده اند دلالتی ندارد می گوید: من که أعلم هستم نتوانستم فتوا بدهم ادلّه قاصر بود. حالا فالأعلم آمده برخلاف أعلم فتوا داده آیا اینجا جایز است به فالأعلم رجوع کرد؟ اینجا باید احتیاط أعلم را عمل کرد که لازمه توقف او در ادلّه است. آیا ممکن نیست که مشهور فتوایی داده باشند أعلم بیاید و خدشه کند در دلیل مشهور یا نقل اجماع شده اجماع را مدرکی می بیند و همه اینها را خدشه می کند ولی احتیاط وجوبی می کند فالأعلم می آید خدشه های او را جواب می دهد و بر طبق همان چیزی که او احتیاط وجوبی کرده فتوا می دهد. این چه مشکلی دارد که بگوییم: رجوع به فتوای فالأعلم بکند؟ چون علی أیّ حال احتیاط این و فتوای او در یک جهت هستند. سید حتی در توافق بین أعلم و فالأعلم هم رجوع به فالأعلم را اشکال می کردند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
(مسألة 18): الأحوط عدم تقليد المفضول (6) حتّى في المسألة الّتي‌توافق فتواه فتوى الأفضل. - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
اما اینجا فرموده اند: جایز است رجوع حتی اگر خلافش باشد امّا کسانی که آنجا با سید مخالفند اینجا را چه می گویند؟ خیلی ها حاشیه دارند بر جواز. مرحوم نائینی حاشیه جالبی دارند که حاج آقا می فرمودند: استاد ما می گفتند: حاشیه آقای نائینی بر عروه مختصر است ولی خیلی مغتنم است قدرش را بدانید. حالا این یکی از آنهاست که نکته قشنگی تذکر می دهند ولو واضح است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 24
الأقوى جواز تقليد المفضول في هذه الصورة، بل الظاهر أنّه بعينه تقليد الأفضل، و لا يخرج بقصد الغير عن كونه تقليداً له. (النائيني).
چون مقلّد متعبّد است کار با نتیجه دارد و با مبنا کار ندارد، مرحوم نائینی می فرمایند: شما نظر أعلم را ببین اگر با او مخالف است نظر أعلم را بگیر اگر با او موافقند او را بگیر، اگر نظر فالأعلم را هم بگیری همان نظر أعلم را گرفته ای. یعنی به هرکس بگویید این را تصدیق می کند که چون نظر فالأعلم همان نظر أعلم است پس لبّش همان نظر أعلم است و من خیالم می رسد همینطور است، برخلاف بعض علماء و محشین که مکرّر دو قسم می کنند: آیا موافق أعلم است یا مخالف أعلم است؟ درحالیکه نیازی به این تقسیم نیست.
سؤال: اگر کسی عمداً از مفضول، تقلید کند آیا در روز قیامت نسبت به اعمالی که موافق با نظر أفضل بوده معذور است و عقابی ندارد؟
جواب استاد: دیگر بالاتر از عمل بدون تقلید که نیست؛ شما در مورد کسی که لج کرده و اصلاً تقلید نکرده چه می گویید؟ می گویید: اعمالی که انجام داده و موافق با نظر أعلم است مقبول است، اینجا که أسهل از آنجاست. یک وقت شما می خواهید شواهدی بیاورید بر اینکه در کنار أعلم، حجّیت قول مفضول فی الجملة مقبول است، خوب ما خیلی خوشحال می شویم که همه اینها دست به دست هم می دهد و آدم دلگرم می شود امّا اگر می خواهیم علی المبنا موافقت نظر مفضول با أفضل را تفاوت بگذاریم خوب می خواهیم چه جوابی بدهیم؟
البته علی المبنا ممکن است تفاوت بین موافقت بین أعلم و فالأعلم با عدم موافقت ثمراتی، از باب معنای تقلید به التزام یا عمل، داشته باشد ولی نکته اینست که اگر روح مسأله این شد که واقعاً تقلید مفضول نکرده یعنی متعبّد به قول او نبوده یک صورت و تخیّلِ تعبد بوده اصلاً تقلید مفضول محقق نشده تا بگویید: رجوع و عدول، ممنوع است. مرحوم نائینی اوّل فرمودند: أقوی جواز تقلید مفضول است. در مقابل احتیاط سید، بعد مطلب را بردند جلو و فرمودند: بل الظاهر یعنی اینکه ما گفتیم: جایز است، همان تقلید أفضل است و موضوع قبلی را بر می دارد. این خیلی قشنگ است و من خیالم می رسد مطلب هم همین است و این تفصیلات برای اینست که رنگ مسائل تقلید از آن واقعِ فهم عرفی از ادلّه فاصله می گیرد که اگر فاصله نگیریم این حرف ایشان خوب است و نیازی به تفصیلاتی که فرمودند نیست.
حالا در مسأله خودمان اگر أعلم فتوا ندارد آیا می شود گفت: «یجوز الرجوع مطلقاً»؟ با صحبت هایی که شد مشکلی نیست بخاطر اینکه گفتیم: حجّیت فعلیۀ فالأعلم که هست و ادلّه شاملش هست. می گویند: أعلم که معلوم است و خودش را نشان داده، أعلم خودش را در سر در نیاوردن و تحیّر نشان داده و عرف خیلی برای این حساب باز نمی کند، به تعبیر حاج آقا خیلی وقت ها می شود شرائط ذهنی أعلم طوری می شود راه به جایی نمی برد. خدشه هایی از کلاس در ذهنش می آید پس در این موقع که خلاصه أعلم متحیّر است با حجّیت فعلیۀ مفضول مشکلی نداریم و همین برای ما بس است.
به عبارت دیگر تارةً قول به احتیاطِ أعلم، عدم تعیین وظیفه مکلّف است، تارةً صورتش صورت احتیاط است ولی تعیین وظیفه می کند، اگر أعلم تعیین وظیفه به احتیاط کرد تخصّصاً خارج است و بحث سید جایی است که أعلم تعیین وظیفه نکرده است.
پایان جلسه75
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه76
بسم الله الرحمن الرحیم
مسأله 13 عروه که قبلاً بیان شد به نظر می رسد با مسأله 33 کمی متفاوت است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 20
(مسألة 13): إذا كان هناك مجتهدان متساويان في الفضيلة يتخيّر بينهما (2) إلّا إذا كان أحدهما أورع فيختار الأورع (3)
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 30
(مسألة 33): إذا كان هناك مجتهدان متساويان في العلم كان للمقلّد تقليد أيّهما شاء (1) و يجوز التبعيض في المسائل (2) و إذا كان أحدهما أرجح من الآخر في العدالة أو الورع أو نحو ذلك فالأولى بل الأحوط اختياره - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
(3)
ولی من ندیدم از محشّینِ عروه کسی تذکر بدهد که فرمایش سیّد اینجا دو جور است مگر مرحوم آسید محمد حسن لنگرودی که اشاره فرموده بودند که توافق ندارد.
سؤال: چون بحث در مورد استحباب تقلید است استحباب نفسی که معنا ندارد چون اینجا دارد دنبال حجّت می گردد شاید اگر «أحوط» هم نبود «أولی» بمعنای این بود که احتیاط در این است و به نظر می رسد «اولی» یعنی احتیاط عقلی و «احوط» یعنی احتیاطش وجوبی است.
جواب استاد: یعنی ما در مسائل تقلید، رجحان نمی توانیم داشته باشیم؟ در مسائل تقلید اولویت هایی را مقلَّدین برای مقلِّد در نظر می گیرند ولی اولویتِ مُلزِمة نیست، طُرُقی را در تقلید در نظر می گیرند که طُرُقِ مُلزِمة نیست چه بسا بعضی شرائط بیاید که شرط لزومی برای مقلَّد نباشد و دلیل برایش تامّ نشود امّا معلوم است که خوب است مثل خودِ عدالتِ مطلقة در مقابل عدالت در خصوصِ استنباط،
شروع هر دو مسأله مانند هم است و مراد از فضیلت همان علم است در مسأله13 می گویند:«فیختار الأورع» که ظاهرش فتوا به وجوب است ولی در مسأله33 فرمودند: «الاولی بل الاحوط» ظاهرش فتوا به اولویت و عدم وجوب است احوط فوقش احتیاط وجوبی است گرچه می تواند احتیاط استحبابی باشد.
سؤال: آیا ممکن نیست منظور سید در مسأله 13 که فرمودند: «متساویان فی الفضیلة» فضایلی غیر از علم باشد چون در مسأله 33 فرموده اند: «متساویان فی العلم»؟
جواب استاد: به نظر می رسد مسأله 13 هم فرع تساوی در علم را مدّ نظر دارند و در کتب فقهی مکرّر این اصطلاح أفضل و مفضول بکار رفته و بمعنای أعلم و فالأعلم است لذا در اینجا هم «متساویان فی الفضیلة» منظورشان همان تساوی در مسأله 12 است که صحبت در علم بود و ظاهراً در مسأله 33 می خواهند جواز تبعیض را اضافه بفرمایند ولی در اختیار أورع به نظر می رسد با مسأله13 تفاوت کرده است. البته کسی بخواهد فقه بنویسد تا دست به قلم نکند متوجه نمی شود ده ها کتاب را مراجعه می کند هر کتابی ممکن است فروعاتش از ذهن برود به آن نحو که بوده و به نحو دیگری می آید مخصوصاً مبانی که خُرد است و اساسی نیست که خیلی زود ممکن است فراموش بشود یا مبانی که ادلّه اش ادلّه خاصه تعبدیّه بوده زود فراموش می شود پس مانعی ندارد که مجتهد در جایی چیزی گفته، جای دیگر متفاوت بگوید، اصلاً این در ذهن من هست که مرحوم سید چگونه این فروعات را تنظیم کرده اند؟ مثلاً اوّل یک کتابی خوانده اند و ده فرع آن را نوشته اند بعد کتاب دیگر را خوانده اند و فروعات آن را نوشته اند؟ حاج آقا می فرمودند: بیشتر فروعات عروه از کتاب «المنتهی» علامه هست و «تذکرة» و «مستند» نراقی و «جواهر»، این چهار کتاب را حاج آقا می گفتند، ولی چه طور بوده؟ نمی دانم، مثلاً اجتهاد و تقلید را به کتاب القضاء مراجعه می کردند و فروعات را در می آوردند علاوه براینکه در کتب اصولی هم فروعاتش مطرح شده؟ نمی دانم قبل از عروه در کتب فقهی بحثی با عنوان اجتهاد و تقلید آمده یا نه؟ مرحوم آقا شیخ عبدالله مامقانی که بعد از صاحب عروه بوده اند کتاب فقهی خوبی دارند بنام «مناهج المتقین» که خیلی فروعات دارد و سعی کرده اند بدون استدلال همه فروعات را متعرض شوند که من یاد «جامع المسائل» حاج آقا افتادم البته تعجب است که در نرم افزارها نیامده است. سال ها پیش یکی از دوستان را دیدم گفت در مؤسسه ای هستیم و داریم در مورد فقه، فروعات را جمع می کنیم بطوری که وقتی یک فرع مطرح می شود هر آنچه راجع به آن صحبت شده جمع بشود نمی دانم اسمش دائرةالمعارف فقه بود یا الموسوعة الفقهیة که بعد از کتاب المعجم جواهر الکلام چاپ کرده اند. در مسأله65 هم شبیه این دو مسأله است ولی حتی احتیاط را هم نمی فرمایند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 55
(مسألة 65): في صورة تساوي المجتهدين يتخيّر بين تقليد أيّهما شاء (1) كما يجوز له التبعيض (2) حتّى في أحكام العمل الواحد (3) حتّى أنّه لو كان مثلًا فتوى أحدهما وجوب جلسة الاستراحة و استحباب التثليث في التسبيحات الأربع، و فتوى الآخر بالعكس، يجوز أن يقلّد الأوّل في استحباب التثليث، و الثاني في استحباب الجلسة (4)
در اینجا یک نکته اضافه می کنند و آن اینکه تبعیض در تقلید می تواند در یک عمل واحد انجام شود ولی هیچ قیدی نسبت به أورعیت نمی زنند و حال آنکه اگر لزومی بود باید ذکر می شد.
شاگرد: ممکن است اینکه در صدر مسأله فرموده اند: « تساوی المجتهدین» منظورشان در همه اوصاف باشد.
استاد: بله ولی غالباً وقتی می فرمایند: تساوی دو مجتهد، علمیت آن دو به ذهن می رسد اگر چه ممکن است همین باشد که همه اوصاف را در نظر گرفته باشند.
سؤال: إحراز تساوی دو مجتهد از همه جهات آیا ممکن است؟
جواب استاد: تساوی مجتهدین در شرائط مُلزمة، امر محالی نیست؛ می گوید: من با این دو نفر سی سال رفیق بودم هردو خوبند اگر بگویم: مثل یک سیب هستند که نصف شود، راست گفته ام. این چیزی نیست که بگوییم: محال است و استبعاد دارد.
یک مسأله دیگر هم که گذشتیم و نظیر دارد مسأله چهاردهم بود:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 21
(مسألة 14): إذا لم يكن للأعلم فتوى في مسألة من المسائل يجوز في تلك المسألة الأخذ من غير الأعلم (1) و إن أمكن الاحتياط.
که دو نظیر من برایش پیدا کردم:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 30
(مسألة 32): إذا عدل المجتهد عن الفتوى إلى التوقّف و التردّد يجب على المقلّد الاحتياط، أو العدول إلى الأعلم بعد ذلك المجتهد (3)
این هم مربوط به بحث ماست که مجتهد، اوّل فتوا داشت بعد تردید کرد و خدشه کرد در فتوای قبلی اینجا هم یا باید احتیاط کرد و یا عدول به فالأعلم کرد و فرقش با مسأله 14 اینست که صریحاً گفته اند: باید به أعلم بعد از این مجتهد عدول کرد. برخلاف آنجا که گفتند: غیرالأعلم.
می گفتند که یکی از علمای بزرگ که خیلی بزرگ و استاد الاساتید ما هستند ایشان به خودش فحش می داده که آن دوره قبل که درس می دادم همچنین حرفی زدم، این حرف را أصاغرالطلبه هم نمی گوید که من گفته ام. حاج آقا راجع به استادشان مرحوم کمپانی می گفتند: قلیل العدول بود وقتی وارد یک بحث می شد آنچنان پایه را محکم کاری می کرد که عدول در آن نادر بود. از عالم دیگری نقل است که بعضی نوشته های خود را که با مرکّب نوشته بوده با زبان می لیسیده تا محو شود ولی کسی که در کار درس و بحث است می بیند که بعضی اوقات چطور مطلب واضح می شود بعداً می فهمد که اشتباه کرده است. نظیر دیگر:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 54
(مسألة 63): في احتياطات الأعلم إذا لم يكن له فتوى يتخيّر المقلّد بين العمل بها و بين الرجوع إلى غيره الأعلم فالأعلم (1)
اینجا دیگر تصریح به اینست که باید به فالأعلم رجوع شود. حالا سید چرا این مسأله را دوباره آورده اند هیچ وجه مزیتی برای ذکر دوباره این مسأله به ذهنتان می آید؟ شاید نظر شریفشان نبوده که دوباره گفته اند. خلاصه کتاب های مفصّل فقهی اینطور چیزها درونش هست.
عرض کردم اگر یک عروه ای باشد که آدم تنظیم کند و این مسائل نظیر را یک جا جمع کند و غیر از طبقه بندی فروعات که عرض کردم اگر رمز گذاری هم بشود که خیلی خوب است، فقط می ماند که این رمز گذاری چطور باشد؟ روی مفردات باشد؟ روی مفاهیم و موضوعات باشد؟ یا جمع بین موضوعات و مفاهیم باشد؟ این یک خُرده کار می برد ولی کار خوبی است هم جهت علمی دارد هم جهت نفع رسانی به دیگران و عالم فقه دارد.
امّا مسأله پانزدهم که قرار است بحثش را بکنیم این مسأله هم نظیر دارد که من آدرسش را نوشتم:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 21
(مسألة 15): إذا قلّد مجتهداً كان يجوِّز البقاء على تقليد الميّت فمات ذلك المجتهد، لا يجوز البقاء على تقليده في المسألة (2) بل يجب الرجوع إلى الحيّ الأعلم (3) في جواز البقاء و عدمه.
نظیر این مسأله مسأله26 است ببینید:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 28
(مسألة 26): إذا قلّد من يحرِّم البقاء على تقليد الميّت فمات، و قلّد من يجوّز البقاء، له أن يبقى على تقليد الأوّل في جميع المسائل إلّا مسألة حرمة البقاء (5)
نظیر دیگر مساله52 است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 42
(مسألة 52): إذا بقي على تقليد الميّت من دون أن يقلّد الحيّ في هذه المسألة كان كمن عمل (1) من غير تقليد.
نظیر دیگر مساله61 است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 51
(مسألة 61): إذا قلّد مجتهداً ثمّ مات، فقلّد غيره ثمّ مات، فقلّد من يقول بوجوب البقاء على تقليد الميّت أو جوازه، فهل يبقى على تقليد المجتهد الأوّل، أو الثاني؟ الأظهر الثاني (5) و الأحوط مراعاة الاحتياط (1)
این چند مسأله نظیر هم است حالا ببینیم مفادشان چیست؟
من یک سؤال ابتدائی عرض کنم: «إذا قلّد مجتهداً كان يجوِّز البقاء على تقليد الميّت» اینجا سید می خواهند چه بگویند؟ می خواهند بگویند: مثلاً من از یک نفر تقلید می کردم بعد او وفات کرد و من رفتم در مسأله بقاء، از یک نفر دیگر تقلید کردم که می گفت: یجوّز البقاء، پس زید حیات داشت من در نماز تقلیدش کردم بعد وفات کرد، از عمرو تقلید کردم گفت: باقی باش. من هم با دل جمع باقی ماندم، حالا آن آقایی که گفته بود: باقی باش، خودش وفات کرده، چکار باید بکنم؟ آیا در این مسأله دوباره باید بروم دنبال یک نفر زنده تا اجازه بقاء بر قبلی بدهد؟ یا نه همین که یک زنده به من گفت: باقی باش. می توانم باقی باشم ولو این حیّ بمیرد؟ آیا سید می خواهند کدام را بگویند؟ «إذا قلّد مجتهداً» یعنی من در یک مسأله از مجتهدی تقلید کردم که « كان يجوِّز البقاء» که باقی باشم بر مجتهد سابق « فمات ذلك المجتهد » یعنی این مجتهدی که من در یک مسأله از او تقلید کردم مُرد آیا می توانم باقی باشم؟ می گویند: نه.« لا يجوز البقاء على تقليده في المسألة» این «المسئلة» یعنی همین یک مسأله ای که به او رجوع کرده بودی برای بقاء، الف و لام عهد است یعنی در این نمی توانی باقی باشی « بل يجب الرجوع إلى الحيّ الأعلم في جواز البقاء و عدمه.» یعنی همان المسئلة،
بعضی که به سید در این مسأله اشکال کرده اند، به مبنای سید که التزامی هستند التفات نداشته اند، سید التزامی هستند مانعی ندارد بگویند: «قلّد مجتهداً كان يجوِّز البقاء فمات ذلك المجتهد لا يجوز البقاء» عدّه ای در مورد این کلمه « البقاء» اشکال کرده اند که هنوز که در این مسأله تقلید نکرده بوده تا بخواهد باقی بماند، تا زنده بود که این مسأله موضوع نداشت حالا هم که وفات کرده که بقاء معنا ندارد. در حالیکه مبنای سید التزام است و با مبنای خود سید، اشکال وارد نیست چون «البقاء» یعنی همان التزام، وقتی ملتزم شده از این مجتهد تقلید بکند در همه مسائل کأنه تقلید کرده و بقاء یعنی بقاء التزامی. آیا بر مبنای عمل می شود این اشکال را درست کنیم؟ بقاء معنا ندارد قبل از عمل به مسأله،
احتمال دیگری که زودتر به ذهن می آمد این بود که «إذا قلّد مجتهداً» یعنی «قلّد فی جمیع المسائل»، که علماء تعبیر می کنند به اصولیّه و فرعیّه، مثلاً مسئله جواز بقاء بر تقلید میت یک مسأله اصولی است که در فقه ما می خوانیم، البته همین جا هم صاف نیست که بعض علماء در خاتمه اصول گفته اند و دیدم حاج آقا مرتضی چند بار تعبیر کردند از این مسأله به مسأله اصولی، ولی نمی دانم جاهای دیگر کسی این تعبیر را گفته یا نه؟ علی ایّ حالٍ اگر منظور از «قلّد مجتهداً» در مسائل فرعیه باشد «كان يجوِّز البقاء» که این هم یکی از آن مسائل بود «فمات ذلك المجتهد لا يجوز البقاء» بقاء یعنی التزام بنا بر مبنای سید، جایز نیست بقاء در همین مسأله بر تقلید میت، «بل يجب الرجوع إلى الحيّ الأعلم» در خصوص همین مسأله که در مسأله 52 همان را فرمودند که «كان كمن عمل من غير تقليد». که اینجا تعلیقه ای دیدم از مرحوم آقای گلپایگانی که دقتی به خرج داده اند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 42
(1) بل كان كمن قلّد بلا تقليد، فلو كان البقاء مطابقاً لفتوى مرجعه الحيّ صحّ جميع أعماله، و إلّا كان كمن عمل بلا تقليد. (الگلپايگاني).
این هم دقتی است که فرمودند چرا شما می گویید: «کان کمن عمل من غیر تقلید»؟ بلکه «کان کمن قلّد من غیر تقلید،» که آن هم دو حالت دارد. این جمله « قلّد بلاتقلید» چطور معنا می شود؟ «فلو كان البقاء مطابقاً لفتوى مرجعه الحيّ صحّ جميع أعماله و إلّا كان كمن عمل بلا تقليد» یعنی اگر بقای بر تقلید مطابق نظر حیّ بوده همه اعمالش صحیح است ولی اگر مطابق با حیّ نبود مثل کسی است که عمل بدون تقلید انجام داده،
من یک خَلَجانی در ذهنم بود که فرمایش سید را هم برگردانیم به همین حرف، حالا شما هم دقتی روی این حاشیه بفرمایید. ما الآن در این مسأله از جهت مبانی غیر از همان مسأله مبنای تقلید میّت چیزی نداریم بحث ها هم مفصّل شده که تقلید میّت ادلّه اش چیست؟ ایشان می گویند: وقتی وفات کرد دیگر نمی شود از او تقلید کرد. حالا من روی مبنای خود سید می خواهم سؤالی بکنم شما هم روی آن فکر کنید: شما که می گویید: تقلید التزام است، در زمان حیات از حیّ تقلید می کند بقاء را، بعدش هم به خودش باقی می ماند. این کجایش مشکل دارد؟ شما می گویید: تقلید میّت نباید کرد. من تقلید حیّ می کنم؛ حیّ این آقای زید است که زنده است یعنی ملتزم می شود در زمان حیاتش هرچه گفته عمل کنم، یکی از آنها اینست که می گوید: وقتی کسی مرد می توانی باقی باشی. خوب من از حیّ تقلید می کنم ولی وقتی هم خودش مُرد از خودش تقلید می کنم. چه لزومی دارد که وقتی وفات کرد بروم سراغ حیّ؟ مشکل شما فقط اینست که من باید تقلید حیّ بکنم، من هم دارم تقلید حیّ می کنم؛ من در زمان حیاتش ملتزم شده ام که همه فتاوایش را عمل کنم که یکی از فتاوایش جواز بقاء است، پس من تقلید میت نکردم.
پس عرض من اینست که ما مشکلی نداریم جز عدم جواز تقلید میت یعنی باید تقلید از حیّ باشد و روی مبنایی که تقلید التزام است، من تقلید از حیّ می کنم و این مشکلی پیش نمی آورد پس چرا سید می فرمایند: حتماً باید رجوع به حیّ کرد؟ شبیه مسأله حج که من ملتزم بودم طبق فتوای او عمل کنم امّا یک آسمان جُلی [فرد فقیری] بودم که قطع داشتم حج و عمره نخواهم رفت، شما می گویید: نمی توانم باقی باشم بنا بر التزام؟ یا می گویید: ولو قطع هم داشتی زمان حیات او حج نمی روی اگر تقلید التزام است بعداً که مستطیع شدی می توانی باقی بر او باشی؟ خلاصه نمی خواهم بگویم: این اشکال وارد است. ولی بعنوان طرح سؤال در ذهنتان مطرح کردم.
سؤال: این فرض شما دقیقاً مثل آنجایی است که أعلم فتوا بدهد تقلید غیرأعلم جایز است و همان اشکال مطرح می شود.
جواب استاد: بله این فرمایش شما اشکالی است به عرض من که اگر این حرف درست باشد دور می شود، ولی رجوع به أعلم یک چیز است، رجوع به میت چیز دیگر؛ أعلم را عقل می گفت، امّا در میت هم اینجور هست یا نیست؟ من رجوع به میت نکردم رجوع به حیّ کردم که می گوید: وقتی هم من مُردم ادامه بده، پس فرق کرد با آنجا. أعلم إرجاع می داد به غیر خودش امّا در اینجا حیّ إرجاع می دهد به خودش در زمانی که میّت است، پس مراجعه من به حیّ بوده است.
پایان جلسه76
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه77
بسم الله الرحمن الرحیم
اصل این دو احتمال در مسأله15 را باید ببینیم کدامش أظهر است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 21
(مسألة 15): إذا قلّد مجتهداً كان يجوِّز البقاء على تقليد الميّت فمات ذلك المجتهد، لا يجوز البقاء على تقليده في المسألة (2) بل يجب الرجوع إلى الحيّ الأعلم (3) في جواز البقاء و عدمه.
ظاهراً همه قبول دارند که « قلّد» به مسائل فرعیه بخورد نه اینکه به نفس مسأله جواز بقاء بخورد. احتمال اوّل این بود که «قلّد» یعنی تقلید کند مجتهد را در مسائل فقه ولی وصف مجتهد اینست که قائل به جواز بقاء تقلید است بعد این مجتهد وفات کرد. می فرمایند: «لایجوز البقاء علی تقلیده فی المسألة» یعنی در مسأله جواز بقاء. این احتمال اوّل است.
احتمال دوم اینست که که « کان یجوّز» قید باشد برای «قلّد» یعنی فقط در یک مسأله تقلید کرده آن هم در مسأله بقاء، بعد این مجتهد وفات کرد، پس یک مجتهد اوّل داشتیم که فروعات را از او تقلید کرده بودیم یک مجتهد در این مسأله داشتیم که مجتهد دوّم است و حالا او وفات کرده می گویند: واجب است بروی سراغ مجتهد سوّم در مسأله بقاء.
مرحوم حاج آقا مرتضی همین احتمال اوّل را دو جور می کنند: بقاء بر مسائل فرعیه اتکالاً بر مسأله جواز بقاء یا نه، بقاء در نفس همین جواز بقاء. ولی تفاوت این دو احتمال به نحوی که فرق جوهری داشته باشند برای من صاف نشد.
چند نکته در ذهن من هست عرض بکنم: اوّل اینکه این مسأله مبتنی بر مسأله عدم جواز تقلید از میت است و بقاء بر تقلید میت، فرعی در ادامه آن مسأله است. نکته اینست که خود این مسأله، شائبه این در آن نیست که مسأله تقلیدی نباشد؟ آخر سنخ مسائل اصولیّه که ایشان هم فرمودند، مسائلی است که در آنها قطع باشد، تقلید و مراجعه به خبره و اینها در آن نیست، باید محکم شود. این مطلب آیا مسأله تقلید میت و بقاء خودش مسأله تقلیدی است؟ فرعی است یا نه؟ الآن همین جا را ببینید ما می خواهیم از میّتی تقلید کنیم که باقی باشیم بر تقلید خودش، می گوییم: چطوری می شود؟ مرحوم آقای حکیم در بیانشان استحاله دارند که خودش ممکن نیست. وقتی در این «ممکن نیست» ریز بشویم می بینیم که چیزهای دیگر هم همراهش می آید:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 34
ثمَّ إنه يمكن أن يقرر المنع عن الرجوع إلى الميت في جواز البقاء و عدمه بوجه آخر، و هو أنه إذا رجع إلى الحي في مسألة جواز البقاء على تقليد الميت، فالتقليد المأخوذ موضوعاً في هذه القضية لا بد أن يكون في غير هذه المسألة،
من به حیّ مراجعه می کنم در مسأله جواز بقاء، جواز بقاء در غیر این مسأله، به عبارت دیگر وقتی مجتهدی وفات کرد من که باید از حیّ تقلید کنم إلاّ ولابد این مسأله را باید از حیّ تقلید بکنم، دیگر نمی تواند به من اجازه بدهد که در این مسأله هم از میت تقلید کنم.
لا بد أن يكون في غير هذه المسألة، لامتناع أخذ الحكم في موضوع نفسه، فيمتنع أن يفتي الحي بجواز البقاء على تقليد الميت في جواز البقاء على تقليد الميت، أو بحجية رأى الميت في حجية رأى الميت،
چون از وجودش عدمش بوجود می آید، نظیر همان که در أعلمیت، صحبتش بود، حالا ببینید ما می خواهیم مراجعه کنیم به میّت، آقای میت شما اجازه می دهید ما از شما تقلید کنیم یا نه؟ می گوید: بله اجازه می دهم. اشکال این کجاست؟ این اوّل الکلام است که قول میت حجیت داشته باشد پس میت نمی تواند به من بگوید: اجازه می دهم. کما اینکه وقتی به حیّ هم مراجعه کنیم در شخص همین مسأله نمی تواند بگوید: در مسأله جواز بقاء برو از میت تقلید بکن. چون دور می شود با بیانی که دارند، خوب پس در اصل مسأله تقلید میت باید از چه کسی تقلید بکنیم؟ حیّ یا میت؟ هر کدام بگوییم، قولشان نسبت به خودشان حجّیت ندارد یعنی میت می گوید: می توانید از من تقلید بکنید. ولی او که میت است من چگونه از او تقلید بکنم؟ مشکوک است نمی توانم از او تقلید بکنم. خوب تقلید حیّ بکنم، تقلید حیّ بکنم انحصاراً؟ می گوید: فقط باید بیایی سراغ من، از کجا؟ از کجا می گوید که فقط در مسأله تقلید میت باید بیایی سراغ من؟ مشکوک بود که شاید بتوانم بروم سراغ دیگری، این مصادره است که حیّ بگوید: فقط باید بیایید سراغ من، این فقط را از کجا آوردید؟ می گویید که مجموع حیّ و میت این را گفته اند اجماع بین آنهاست. این هم به نظر من قابل اثبات نیست چرا؟ چون اگر میت را بخواهی تقلید بکنی که باز تقلید میت شد، از وجودش عدمش لازم آمد. اینها را می دانید چرا می گویم؟ چون خیالم می رسد که اصلاً شائبه تقلید میت و وجوب رجوع به حیّ، سنخش سنخ تقلیدی نیست یعنی بخواهیم تقلیدش بکنیم و به خبره رجوع کنیم کار به مشکل می خورد پس باید بگوییم: مسألة اصولیة، مثل ایشان که فرمودند و دلیلی می خواهد ورای تقلید و خودش فی حد نفسه تقلیدی نیست.
حالا ببینید با توجه به این حرف آقای حکیم می شود سان داد این احتمال را؟ چه کسی به من می گوید که حتماً باید از حیّ تقلید بکنی؟ اگر میت می گوید، که نمی توانم تقلیدش بکنم. اگر حیّ می گوید، انحصار حجّیت قول او از کجاست؟ اگر بگویید: مجموع حیّ و میت گفته اند. مجموع لیس إلاّ الأجزاء، بله اگر بگویید: مجموع کاشف از قطع است مثل قول معصوم، این درست شد اینجا داریم می رویم ورای مسأله تقلید.
همین اندازه بعنوان مقدمه است در ذیل فرمایش مرحوم آقای حکیم؛ که آیا شائبه این را ندارد که مسأله لزوم مراجعه به حیّ در شخص این مسأله، شائبه دور و مصادره به مطلوب و از وجودش عدمش لازم بیاید، به سنخی که اصلاً نتواند تقلیدی باشد؟
سؤال: در تقلید از میت مشکوک است درست است ولی اینکه در شخص این مسأله از حیّ تقلید بکنیم چه اشکالی دارد؟ و چرا مصادره بر مطلوب است؟ اگر بخواهیم بگوییم: مساله تقلیدی نیست. شاید لازم نباشد اینطور بیان کنیم بلکه با این بیان فکر نکنم سر برسد چون حجیت قول حیّ که مسلّم است.
جواب استاد: حیّ چه می گوید؟ می گوید: می توانید در این مسأله از من تقلید نکنید. می گوید: می توانید از میت تقلید کنید حتی در این مسأله، پس دور می شود دیگر، چون دارد می گوید: در همین مسأله می توانید از غیر من تقلید کنید. پس چطور باید برویم سراغ او؟ آخر مدّعا اینست که ما در شخص این مسأله فقط باید برویم سراغ او، وقتی می رویم سراغ او، می گوید: در شخص این مسأله می توانید از غیر من تقلید بکنید. پس چطور فقط باید برویم سراغ او؟
شاگرد: ما یک قدر متیّقنی داریم که تقلید حیّ است، می رویم سراغ او اگر او توسعه داد در مورد شک هم می شود رفت سراغش ولی اگر توسعه نداد همینجوری می ماند.
استاد: پس اینکه مسلّم باشد تقلید از حیّ جایز است را شما قبول کردید که می شود ببریم زیر سؤال، پس در این مسأله که در جواز بقاء باید رجوع به حیّ بشود لابدّیت ندارد بلکه از باب قدر متیقن است و این تفاوت می کند چون این مسأله بنا بر این بود که چون قول میت، حجت نیست من اگر بخواهم باقی بر میت باشم باید متّکی بر قول حیّ باشم ولی شما مسأله اتکاء را پیش نکشیدید قدر متیقن را فرمودید، پس دو بحث شد: خود مسأله اتکاء، به عبارت دیگر من باید متّکی به قول خبره باشم، خبره حیّ از کجا درآمد؟ مسأله بقاء بر تقلید نمی تواند إلزام کند بر ما که شما باید در مسأله بقاء حتماً متّکی به حیّ باشید ولی قدر متیقن می تواند، با مباحث اصولی هم جور در می آید و کاری است که خود عقلاء هم انجام می دهند.
این مباحث زمینه سازی برای ذهن ما فراهم می کند تا بگوییم و مطمئن شویم که اساساً مسأله بقاء تقلید روحش یک مسأله تقلیدی نیست یعنی همانطور که در مسأله أعلم هم صحبت شد غلط است این حرف که بگوییم: خود حیّ بگوید: در نفس مسأله جواز بقاء می توانید از میت تقلید بکنید. این غلط است نمی تواند چیزی موضوع خودش را در بر بگیرد مثلاً می گوییم که رأی میت حجیت دارد یا ندارد؟ برای اینکه حجیت رأی میت ثابت بشود باید به حیّ مراجعه بکنیم، حیّ به شما بگوید: در مسأله حجّیت رأی میت، به میت مراجعه کن. آیا این می شود؟ آقای حکیم می فرمایند: این محال است که حکمی موضوع خودش را شامل شود.
سؤال: اینکه این مسأله تقلیدی نیست پس نتیجه مسأله بالأخره چه می شود؟
جواب استاد: یعنی ما دلیل بر این مسأله را نبایست از راه رجوع به خبره بدست بیاوریم باید از راه دیگری این مسأله صاف بشود و جزء اموری قرار بگیرد که اوّل فرمودند: تقلید در آنها نیست، مثل یقینیات و ... که فرمودند:« فی الضروریات لاحاجة الی التقلید و کذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین» یعنی سنخ اینها طوری نیست که به خبره رجوع شود، لازمه اش دور است، داریم چیزی می گوییم که خودمان توجه نداریم که مشتمل بر تهافت است، حالا شما بگویید: آیا می شود اینهمه افراد چیزی بگویند که مشتمل بر تهافت بوده است؟ این مانعی ندارد چون در علوم دقیقه هم مفصّل این تهافت ها بوده که گاهی توهّم تناقض می کردند بعدی ها می آمدند می گفتند: اینطور نیست. گاهی هم یک نظام فکری را می گفتند: مشتمل بر تناقض نیست. بعد از هزار سال فهمیدند که در این فکر و نظام، تناقض و تهافت هست.
در رجوع به أعلم که گفتم حاج آقا اخیراً برگردانده بودند مسأله را ولی در کلمات شیخ انصاری و بزرگان صاحب حاشیه بود، حتی وقتی سید که فرموده بودند: «فیه شائبة الإشکال» حدود ده حاشیه از بزرگان بود که:« لااشکال فیه»، و حال آنکه همانجا هم صحبتش شد که معلوم نبود که اشکالی در آن نباشد و خیال می کنم که نمی شود گفت: مسأله تقلید أعلم، خودش تقلیدی باشد؛ یعنی شما باید بروی درِ خانه أعلم، وقتی رفتی، چه بسا أعلم به تو بگوید که تقلید أعلم واجب نیست؛ واجب است بروی سراغ أعلمی که به تو می گوید: واجب نیست بیایی سراغ من! این هم خیال می کنم شبیه آن باشد.
حالا ببینیم عبارت سید کدام احتمال است؟ آیا قرینه ای داریم که سید مرادشان وجود سه مجتهد است یا اینکه ایشان منظورشان دو مجتهد است؟ «قلّد مجتهداً» در صدها مسأله، «ثمّ مات» و عبارت «کان یجوّز» وصف است وصفی که فقط می خواهد اضافه ای به مطلب بکند یعنی اینکه من صدها مسأله از او تقلید کردم و مُرد آیا می توانم بروم از خودش هم تقلید کنم؟ یا اینکه «قلّد» مجتهدی را فقط در همین مسأله؟ عرض می کنم که همین کلمه «کان» در کلام سید هست که علماء فرموده اند: أظهر در کلام سید، مسائل فرعیه است چون اگر منظورشان این نبود دیگر «کان» جایی نداشت می گفتند: « فی جواز تقلید المیت» و وقتی به این روشنی می شد عبارت، این مقصود را بگوید نمی آمدند «کان» را بیاورند و لذا این کلمه «کان» دور می برد که مقصودشان سه مجتهد باشد که از اوّلی تقلید مفصّل بود بعد تقلید کرد از کسی که جایز می دانست بقاء را و بعد این مجتهد هم وفات کرده و باید به سوّمی رجوع کند.
نکته دیگر که دیروز هم عرض شد اینکه روی مبنای التزام، چه اشکالی دارد که در همین مسأله هم از اوّلی تقلید کند؟ تقلید یعنی التزام و من هم ملتزم می شوم همه مسائل را از او تقلید کنم یکی اینست که می گوید: وقتی مفتی مُرد می توانی باقی باشی؛ من از آقای حیّ تقلید می کنم التزاماً به اینکه وقتی مُرد بر تقلید او باقی باشم. پس در همین مسأله از خودش تقلید کرده ام وقتی حیّ بوده و مشکلی هم ندارد.
حالا من می خواهم حتی روی مبنای بالاتر از التزام هم بگویم: اگر مبنا عمل باشد، شما می روید سراغ مجتهدی که حیّ است، می گویید: آیا من باقی باشم یا نباشم؟ می گوید: آنهایی که عمل کرده اید باقی باشید آنهایی که عمل نکردید باید بیایید پیش من. خوب شما که حج نرفتید باید بیایید پیش این حیّ ولی نمازی که خوانده بودید در فروعاتش باقی بر میت هستید، حالا این مجتهد دوّم وفات می کند شما در مسائلی که عمل کردید از جمله بقاء بر تقلید میت، به فتوای خودش باقی باشید این چه مشکلی دارد؟ شما می گویید: باید در زمان حیاتش عمل کرده باشید، خوب من هم عمل کرده ام من در شخص مسأله بقاء عمل کرده ام و باقی بودم بر مجتهد قبلی، اینکه مشکلی ندارد، من سراغ حیّ رفتم در اینکه به مجتهد میت باقی باشم و در این مسأله عمل کردم، چه مُلزِمی هست که من در این مسأله که عمل کرده ام دوباره به مجتهد حیّ رجوع کنم؟ البته آقایانی که این را می فرمایند مُلزِم را إجماع بر عدم جواز تقلید میت می دانند. عرض من اینست که این مُلزم شما مقصود شما را نتیجه نمی دهد دلیل أخصّ از مدّعاست چون دلیل شما می گوید: تقلید میت نکن. من که تقلید میت نکردم من از حیّ تقلید کردم. این هم از شواهدی است که بصورت لغزنده می برد به سوی اینکه مسأله، تقلیدی نیست. فرمایش علماء اینست که وقتی مجتهد وفات کرد شما باید متّکی به فتوای یک حیّ بالفعل باشی. ما می گوییم: این «بالفعل» از کجای دلیل ما درآمده؟ من در نفس مسأله بقاء در زمان حیات مجتهد تقلید کردم بعد از مردن او هم همین عمل را می توانم به فتوای او تکرار کنم. شما فتوای بقاء بر میت را جایز می دانید خوب چه اشکال دارد مجتهد بگوید: ولو میت خودم باشم؟ چطور جواز تقلید دیگری که میت است را می تواند بگوید، جواز تقلید خودش وقتی مُرد را نمی تواند بگوید؟ تفاوتی نمی کند برای کسی که می گوید: باقی باشید. می گوید: مجتهدی که مُرد می توانید باقی باشید چه من باشم چه دیگری فرقی نمی کند. قضیه حقیقیه است زید و عمرو که دخیل در مسأله نیست. پس ما حتی بنابر مبنای غیر التزام یعنی مبنای عمل و جواز تبعیض می توانیم بگوییم: من در زمان حیات این مجتهد در شخص این مسأله به او مراجعه کردم و شخص این مسأله را از او گرفتم به تبعیض که بعضی را به مجتهد دیگر باقی بودم و بعضی را از او گرفتم پس به این فتوا عمل کرده ام و طبق مبنای عمل هم مشکلی برای بقاء عمل ندارم.
مطالب خوبی اینجا علماء ذکر کرده اند ولی چون مبنا را در مسأله تقلید میت ذکر کرده اند و خدمتتان عرض کردم نمی دانم وارد جزئیات و ریز به ریز مسائل بشویم یا نه؟ حالا اگر نگاه کردید یا خواستید، بفرمایید. من در ذهنم بیش از این نیست که کلی مسأله که معلوم است و مبنا هم عدم جواز تقلید میت است ما چیزی بیشتر نداریم اینجا، روی این مبنا بوده که جلوی ادامه تقلید از کسی که وفات کرده را گرفته اند پس باید در نفس بقاء به مجتهد حیّ مراجعه کنید تا تقلید شما از میت نشده نباشد، وگرنه دلیل دیگری نه روایتی نه دلیل دیگری نیست، به عبارت دیگر استنطاق منطقی از مسأله عدم جواز تقلید میت است.
سؤال: چطور مجتهد حیّ می تواند فتوا به جواز تقلید از فتوایی از میت بدهد که خودش این نظر را قبول ندارد؟
جواب استاد: این یک اشکال مبنایی دیگر در اصل جواز بقاء است که مثلاً مجتهد حیّ که نماز جمعه را قبول ندارد فتوا داده به جواز تقلید از میت که نماز جمعه را قائل است، اینجا علماء ظاهراً اینطور مسأله را حل می کنند که من می گویم: در مسأله بقاء جایز است باقی باشی، حالا نظرش مخالف باشد یا نباشد، این مسأله فی حد نفسه اینست آنجایی که با من مخالف است چطور درستش می کنند دوفرض بیشتر ندارد مواردی که قاطع هستم اشتباه کرده که در این موارد بقاء را جایز نمی دانند ولی مواردی که حجتـَین هستند آن زمان برای شما حجت بود، حرف من هم حجت است، من به شما اجازه می دهم به آن حجت عمل کنید و به سراغ من نیایید. اینجا مشکلی پیدا نمی شود.
شاگرد: این اشکال که مطرح شد در تبعیض در تقلید هم می آید.
استاد: بله یعنی در تبعیض اجازه می دهد که در بعض احکام سراغ دیگری بروید وحال آنکه در همان بعض، حرف آنها را قبول ندارد پس فتوای به جواز تبعیض هم مشتمل بر تناقض می شود، شما که اینجا اشکال کردید باید در مسأله تبعیض جواب بدهید مگر اینکه اشکال در تبعیض را هم وارد بدانید.
شاگرد: با این حساب باید گفت که مسأله تبعیض در تقلید هم تقلیدی نیست.
استاد: بله وقتی ذهن شروع کرد به فکر کردن همه این حرفها می آید.
برای توضیح بیشتر می آییم سراغ یک فرعی در نماز جماعت که زیاد هم پیش می آید دو مجتهد می خواهند به هم اقتداء کنند فتوایشان مختلف است و هرکدام هم به فتوای خودشان عمل می کنند آیا می شود به هم اقتداء کنند؟ سید در عروه مسأله را مفصّل آورده اند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج3، ص: 173
(مسألة 31): يجوز اقتداء أحد المجتهدين أو المقلّدين أو المختلفين بالآخر مع اختلافهما في المسائل الظنّيّة المتعلّقة بالصلاة، إذا لم يستعملا محلّ الخلاف و اتّحدا في العمل، مثلًا إذا كان رأي أحدهما اجتهاداً أو تقليداً وجوب السورة، و رأي الآخر عدم وجوبها يجوز اقتداء الأوّل بالثاني إذا قرأها، و إن لم يوجبها و كذا إذا كان أحدهما يرى وجوب تكبير الركوع أو جلسة الاستراحة أو ثلاث مرّات في التسبيحات في الركعتين الأخيرتين يجوز له الاقتداء بالآخر الذي لا يرى وجوبها، لكن يأتي بها بعنوان الندب،
تا اینجا هیچکس حاشیه ندارد و همه قبول دارند ولی از اینجا:
بل و كذا يجوز مع المخالفة في العمل (4)،
حواشی شروع می شود؛ حاج آقا هم تا آنجایی که یادم هست احتیاط کرده اند بعید می دانم فتوا داده باشند، من از خیلی وقت پیش در ذهنم بوده که می توان خیلی خوب تصحیح کرد که می توانند به هم اقتداء کنند بخاطر اینکه اگر قطع داریم نماز او باطل است بله ( تازه همانجا هم چون کافر ماجرایی است بگذاریم باشد) ولی من می دانم شارع او را بعنوان متعبّد ذو الحجة قبولش دارد و ما بیش از این هم نمی خواهیم که نمازی باشد که به حسب ظاهر شرع، صحیح باشد یعنی خود من بعداً به او می گویم: شما وقتی فهمیدی اشتباه کرده ای نمازهایت اعاده ندارد. بنابر قول به إجزاء در تبدّل حجّت، چون إجزاء چند مرحله داشت: تبیّن خطأ حجت قطعاً، تبیّن خطأ حجّت به حجّت دیگر. خوب این چه مانعی دارد که بگوییم: او دارد نماز صحیح شرعی می خواند و مانعی ندارد اقتداء بکنیم؟
این اشکال شما در تبعیض در تقلید هم پیش می آید با اینکه نمی پذیرید آن را در آنجا، به عبارت دیگر همانطوری که در منظرهایی که مجتهد در نظر می گیرد پیش می آید می گوید: کجا شارع به من اجازه می دهد که چیزهایی را که به زحمت صاف کرده ام که غیر اینها نیست، دیگران را بیاندازم به چنگال خاطی و کسی که می دانم اشتباه کرده؟ این درست است امّا لوازم عدیده ای دارد که انسان پی می برد که چه بسا باید در مقدمات تجدید نظر کند.
سؤال: اگر مدرک نداریم نمی توانیم بخاطر لوازم، تجدید نظر کنیم.
جواب استاد: باید ببینیم مدرکی که خطأ را تصحیح کرد چه اندازه سر می رسد؟ ما عمل او را در حق خودمان حجت نمی دانیم امّا قطع داریم در حق خودش حجت است، مجتهد هم اگر هست قطع داریم شارع اجازه داده که به او مراجعه بشود. با این خصوصیت، آنطرف چه رادع محکم شرعی داریم مبنی بر اینکه شارع فرموده: نباید بروی سراغ او؟ این دلیل می خواهد. تعبیری که حاج آقا می فرمودند: ما ببینیم کدام بحث است که مؤونه می خواهد، دلیل می خواهد؟ الآن عده ای هستند مجتهد و غیرمجتهد و سال ها این فتاوا بوده، اینکه بگوییم: آقایان؛ در مسجدی که دو مجتهد هستند باید جداگانه نماز بخوانید. آیا این، دلیل می خواهد به شارع نسبت بدهیم؟ که ای مستنبطین و کسانی که علم یاد گرفته اید مبادا به همدیگر اقتداء کنید باید مسجدها را جدا کنید. آیا این، مؤونه می خواهد که شارع بیان کند طبل بزند برایش که به مدیگر اقتداء نکنید یا نه، این طرفش طبل می خواهد که بگویند: راحت باشید اقتداء بکنید ولو نظرشان مخالف است مانعی ندارد؟ کدامشان در نظر عرف عام عقلاء مؤونه می خواهد؟ پس باید از اینها کشف کنیم که تبعیض و اینها هم عملاً درست است امّا بر مبنایی نیست که این لوازم را داشته باشد و چه بسا کشف بشود که مبنای سید که التزام است، تامّ نیست بعضی وقت ها از لوازم کشف می شود می گویند: التالی باطل و المقدّم مثله، این یک چیز عقلائی است خیلی جاها من دیدم در استدلالی می گویند: فلان مطلب، این لازم را دارد. می گوید: ما پای لازمش ایستادیم ولو بلغ ما بلغ، نمی شود اینطور گفت، بله بعضی مسائل درست است امّا اینکه در همه جا بگوییم: ما پای لوازمش ایستاده ایم ولو بلغ ما بلغ، نه بعضی جاها خود لازم کشف می کند از اینکه ملزوم خللی دارد.
پایان جلسه77
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه78
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم آقای آسید احمد خوانساری حاشیه ای دارند در ذیل مسأله26 و مربوط به بحث ما می شود و خیلی حاشیه ایشان بخصوص جالب است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 28
(مسألة 26): إذا قلّد من يحرِّم البقاء على تقليد الميّت فمات، و قلّد من يجوّز البقاء، له أن يبقى على تقليد الأوّل في جميع المسائل إلّا مسألة حرمة البقاء - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
(5)
تقلید کرده از کسی که حرام می داند بقاء بر میت را سپس این مجتهد وفات کرد و تقلید کرد از کسی که جایز می داند، در اینصورت در همه مسائل می تواند باقی بر مجتهد سابق باشد مگر مسأله حرمت بقاء. خیلی ها این مسأله را تأیید کرده اند ولی حاشیه آقای خوانساری را ببینید:
(5) بل الظاهر تعيّن تقليده في مسألة حرمة البقاء. (الخوانساري).
وقتی فرمایش علماء را می بینیم سؤالاتی طلبگی به ذهن آدم می آید، ایشان در نقطه مقابل آنهایی که می گفتند: محال است و دور پیش می آید. ایشان فتوا هم داده اند؛ که آن مجتهد گفته بود: حرام است بقاء، وفات کرده، الآن مجتهد حیّ می گوید: جایز است بقاء، سید صاحب عروه می گویند: غیر از مسأله حرمت، همه را می تواند باقی باشد ولی ایشان می فرماید: اتفاقاً تنها و تنها در همین مسأله حرمت، از او تقلید می کنیم و بر او باقی می مانیم. من نمی دانم ایشان در وجوب هم همین را گفته اند یا نه؟ من احتمال می دهم همین را بفرمایند. دیگران مثل خود مرحوم سید فرموده اند که در این مسأله نباید تقلید میت کرد هر چه می خواهد بگوید، فعلاً میزان حیّ است اگر حیّ گفت: واجب است باقی باشی، باقی باش اگر می گوید: جایز است، جایز و اگر می گوید: حرام است، بقاء حرام است.
سؤال: آیا اینطور نیست که با وفات یک مجتهد تمام فتاوای او هم «کالمیّت» می شود و با اجازه محتهد حیّ برای بقاء، در واقع تک تک مسائل مجتهد سابق به فتوای مجتهد حیّ قابل عمل می شود منتها با واسطه، در اینصورت دور هم پیش نمی آید و با این حساب وقتی مجتهد میت قائل به حرمت بقاء باشد ولی مجتهد زنده می گوید: جایز است بقاء، قول میت توانایی تعارض با زنده را ندارد.
جواب استاد: مرحوم آقای خوئی و دیگران همه این بیانات را دارند. صحبت بر سر اینست که در فرمایش شما چند تا گام برداشته می شود: اوّل اینکه به محض مردن مجتهد، قولش از حجّیت می افتد، آیا اینکه قول میت کالمیت است، فتوای حیّ، حجیت قول میت را بر می گرداند؟ الآن دو نفر هر دو زنده و دارای رساله هستند و فرض می گیریم هر دو قائل به جواز بقاء هستند .آیا هر کدام در جواز بقاء اسم دیگری را می برند این شخص مجتهد قبل از مردن با بعد از مردنش چه فرقی کرد؟ امروز هر دو می گویند: اگر مجتهدی مُرد می توانی باقی باشی. فردا یکی از اینها مُرد، می گویید: این یکی که زنده است و می گوید: می توان باقی ماند، پس باقی باش. دیروز که آن یکی می گفت: باقی باش. با امروز که خودش مرده چه فرقی می کند؟ آیا تفاوتی حاصل شد؟ من دیروز از کسی که زنده بود فتوا را گرفتم و آن جواز بقاء بود تبعیض هم کردم یعنی بقاء را از یکی تقلید کردم صلاة را از دیگری، آن کسی که در صلاة تقلیدش کردم مُرد، این که در بقاء تقلیدش کردم می گوید: باقی باش در صلاة بر او. خوب من که از حیّ تقلید کردم حالا که مرده در صلاة بر او باقی هستم، الآن از حیّ، جواز بقاء از مجتهدی که بمیرد را تقلید کرده ام، من هم از خود او تقلید کردم وقتی مُرد من از حیّ گرفتم.
شاگرد: حرف سر همین است که تا مادامی که زنده است حرفش حجّیت دارد ولی وقتی مُرد ولو در زمان حیاتش این را گفته ولی از حجیت می افتد.
استاد: بزرگوارانی که اینجا تناقض دیده اند و خواسته اند حرف سید را هم درست کنند گفته اند: این مسأله فقط مال عقل عامی است. چاره ای غیر این هم نداشتند، حواشی را ببینید مرحوم آقای حکیم مطالبی فرموده اند، مرحوم آقای خوئی خواسته اند یک رنگ دیگری به آنها بدهند .دو مسأله داریم: مسأله 9 و مسأله15:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 17
(مسألة 9): الأقوى جواز البقاء على تقليد الميّت (5)
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 21
(مسألة 15): إذا قلّد مجتهداً كان يجوِّز البقاء على تقليد الميّت فمات ذلك المجتهد، لا يجوز البقاء على تقليده في المسألة (2) بل يجب الرجوع إلى الحيّ الأعلم (3) في جواز البقاء و عدمه.
جواز البقاء، بقاء در چیست؟ در همه مسائل یا نه؟ عده ای گفته اند: اینجا سید تخصیص زده اند پس تهافتی در بین نیست. اینجا گفته اند: جواز البقاء، که ظاهرش اینست که حتی در مسأله جواز بقاء، ولی آنجا می گویند: إلاّ در مسأله جواز بقاء، در مسأله 9 زیر کلمه «جواز البقاء» خط بکشید و در مسأله15 زیر کلمه « لایجوز البقاء»، بین این دو چطور جمع می شود؟ مثل مرحوم آقای خوئی و دیگران گفته اند که مسأله15 برای عقل عامّی است امّا مسأله9 برای عقل ابتدایی عامّی نیست، وجه شرعی مسأله است، «لایجوز» در مسأله پانزدهم یعنی عامّی نسبت به عقل خودش «لایجوز البقاء»، یعنی ابتداءً نباید به او باقی باشد ولی فروعات دیگر را ملتزم نمی شوند باید به حیّ مراجعه کند وقتی مراجعه کرد باید ببینیم نظر حیّ چیست؟ اگر حیّ تجویز می کند بقاء را و میت تحریم می کند بقاء را اینجا در همه مسائل می تواند باقی باشد إلاّ آن مسأله را ولی اگر حیّ و میت هر دو تجویز بکنند بقاء را حتی در این مسأله هم بقاء جایز است.
عده ای اشکال کرده اند مثل مرحوم آقای حکیم گفته اند: در یک مسأله که دوبار تقلید نمی شود چون لازمه اش لغویت است، هم این بگوید: جایز است، هم او بگوید: جایز است، آقای خوئی تلاش کرده اند و زحمت کشیده اند که : نه، لغو نیست به این نحو که یکی از آنها به التزام قائل است و دیگری به عمل، من از مجتهد حیّ که قائل به عمل است تقلید می کنم جواز بقاء را از مجتهد میت که قائل به التزام بوده و من در حیات او ملتزم به همه مسائل بودم، الآن من اگر فقط به فتوای حیّ عمل کنم اگر حج بروم باید فقط به فتوای او عمل کنم چون در زمان میت به حج نرفته بودم امّا وقتی حیّ اجازه داد که باقی بر میت باشم حتی در مسأله بقاء هم می توانم تقلید کنم که میت می گفت: هرچه ملتزم بودی جایز است باقی باشید.
این مسأله ای است که من می خواستم مطرح کنم و نمی دانم در فروعات هم آورده اند یا نه و آن اینکه : یکی از مواردی که به خودش برمی گردد و حالت دور پیدا می کند همین مسأله تقلید است ببینید: آیا حیّ می تواند به من اجازه بدهد که تقلید کنم از میت در مسأله تعریف تقلید؟ حیّ خودش تقلید را عمل می داند ولی به من اجازه دهد که تقلید میت بکنم در اینکه تقلید التزام است؟ این فرع خوبی است، ندیدم مطرح شده یا نه؟
سؤال: مگر تعریف تقلید، تقلیدی است؟
جواب استاد: بله، مگر حاشیه نداشتیم؟ هر مجتهدی برای تعریف تقلید نظر خاص خودش را داشت. چرا تقلیدی نباشد؟ داریم مطرح می کنیم برای مقلدین که مقلَّد تو می گوید: تقلید التزام است. پس اینجور، مقلَّد تو می گوید: عمل است. پس اینطور. پس حیّ می گوید: جایز است بقاء تقلید میت، قول میت شد حجّت و یکی از قول های میت اینست که تقلید، التزام است. یکی از قول هایش اینست که هرچه ملتزم بودی می توانی باقی باشی، خوب من در کل آنهایی که عمل نکردم هم به میت باقی می مانم و حال آنکه حیّ می گوید: آنهایی که عمل نکردی باید بیایی سراغ حیّ. ببینید مهم شد و ثمره پیدا کرد.
شاگرد: حجّیت قول میت بالعَرَض بود و بوسیله مجتهد حیّ بود در آنجایی که قول میت با قول حیّ تعارض بکند دیگر قول میت حجیتی ندارد.
استاد: یکی از موارد تعارض اینست که مثلاً حیّ می گوید: تقلید از میت بکن. ولی اگر میت بگوید: تسبیحات اربعه را یکبار بگویی. نباید تقلید بکنی چون من می گویم سه بار.
شاگرد: این اختلاف نظرها تعارض با اصل تقلید ندارد وگرنه در همه اختلافات باید به حیّ برگردد.
استاد: اصل یعنی چه؟
شاگرد: مثل التزام و عمل مربوط به اصل تقلید است همچنین بقاء و حرمت بقاء که اگر بخواهد قول میت به حرمت بقاء را بگیرد مشکل پیدا می کند.
استاد: چرا مشکل پیدا می کند؟ او می گوید: قولش حجت است ولو مرده باشد. نگفته قولی که ربط به قول من داشته باشد حجت است، مرحوم آقای خوانساری درست در مقابل فرمایش شما می فرمایند که: ولو مرده ولی قولش حجت است که نمی توان باقی بر او باشید. خودش دارد می گوید: نمی توانی باقی بر من باشی. شما می گویید: نفی قول حیّ می کند؟ نه، قول حیّ فقط حجیت به او می دهد، حجیت تبعیضی؟ یعنی هر چی مربوط به من است حجت است؟ چی مربوط به من است؟ تعریف تقلید؟ بقاء تقلید؟ آنچه که مشهور هم گفته اند مفهومش معلوم است و حالت ابهام ندارد ولی آیا آنچه در نظر جلیل ابهام ندارد واقعش هم همینطور است یا ممکن است در نفس الأمر چیزهایی باشد که تفاوت می کند؟
سؤال: چه مواردی هست که تقلیدی نیست؟
جواب استاد: آنچه علماء فرمودند در پیشبرد این بحث، دو جور کرده اند می گویند: مسائلی است که تقلیدی نیست یعنی ارتکاز عرف عام خودش می فهمد این ارتکاز او را می آورد به در خانه مقلَّد، آنوقت مقلَّد یک دستوری به او می دهد و حرف سید را اینطور معنا کرده اند که عقل عرف عام به آنها می گوید که وقتی مقلَّد مُرد فعلاً دیگر حجیت ندارد شما باید بروی در خانه مقلَّد، ببینی به تو چه می گوید؟ تارةً می گوید: باقی باش بر فتوای او حتی در مسأله جواز بقاء، شما می گویید: نمی شود، خودِ متخصصین می گویند: می شود. به شروح عروه نگاه کنید. بله در بعض موارد گفته اند نمی شود چون تعارض دارد مثلاً او می گوید :«یجوز البقاء» او می گوید: «یحرم البقاء»، این را قائل به استثناء شده اند چون دلیل داریم ولی اگر دلیل خاص نباشد جایز است، حتی آقای خوئی ثمره هم برایش ذکر کردند و فرمودند: لغو نیست؛ اگر یکی التزامی باشد و دیگری عملی، من باقی می مانم به فتوای او حتی در ملتزماتم برخلاف زمانی که تقلید کنم از کسی که مبنایش عمل است. پس آنچه را غیرتقلیدی کردند همان ابتدای امر است که وقتی مُرد برای من دیگرحجیت ندارد باید بروم سراغ خبره که به من اجازه بدهد باقی باشم حتی در همین مسأله یا باقی نباشم. سید هم همین را فرمودند.
سؤال: اگر تقلید را عمل بدانیم و جواز بقاء هم باشد، در این مسأله، تقلید از مجتهد سابق نکرده تا بخواهد باقی بماند.
جواب استاد: جواب این فرض را دیروز عرض کردم مثل کسی که تبعیض در تقلید کرده بود و با اجازه مجتهدی باقی بر میت ماند و این مجتهد وفات کرد در اینصورت در مساله بقاء، عمل و تقلید کرده و حالا با اجازه حیّ باقی بر این عمل سابق بفتوای مجتهد سابق می ماند. این فرض چه اشکالی دارد؟ دیدم یکی از محشّین فرموده بودند: «فتامّل» چون اگر مبنا عمل باشد دیگر معنا ندارد خودِ این مسأله را از سابق عمل کرده باشد، چرا فرض نداشته باشد؟ او گفته بود: مجتهدی که مُرد جایز است بقاء، نمی گوید: من باشم یا دیگری، حالا که مُرد می گویند: قولش از حجیت افتاد، و این خیلی عجیب است که می گویند: عقل عامی می گوید: از حجیت افتاد. درحالیکه اصل تقلید میت، اجماع و کارها بود که فرمودند: بناء و عرف است. ولی اینجا می گویند: تا مُرد عقل عامی می گوید: دیگر حجت نیست. شاید می گویند: بخاطر اینکه تا به خبره مراجعه کرده گفته: نباید به میت مراجعه بکنی، خبره هم که نگفت: مطلقاً نمی شود تقلید میت کرد. بلکه بین خبره ها هم اختلاف بود، گفت: بقاء جایز است. پس مطلقا از حجیت نمی افتد تا عامی بگوید: من علی ایّ تقدیر باید بروم در خانه خبره. این چیزها را این مسأله دارد؛ مثل اینکه خیلی سر نمی رسد که بگوییم: تا مُرد دیگر واضح باشد که قولش از حجیت افتاد. واقعاً با اینکه در بین اهل خبره دو قول است بلکه با ملاحظه قول غالب زمان ما که جواز بقاء است، عوام می گویند: تا مجتهد مُرد از حجیت افتاد؟! این فرمایشی که آنها فرمودند برای مقابل قول آقای حکیم، خیالم می رسد اینطور نباشد، آنها جمع بین مسأله 9 و 15 را اینجوری کرده اند، آقای خوئی در ذیل مسأله 15 گفته اند که مسأله 15 برای عقل عامی است، عامی می گوید : تا مُرد باید بروی ببینی خبره چه می گوید؟ امّا مسأله9 برای خودِ خبره ها و فتوای مجتهدین است.
سؤال: این نظر از کجا شروع شده که با مرگ یا حتی إغمای مجتهد، کلیه نظراتش از حجیت می افتد؟
جواب استاد: پشتوانه اش که همان شهرت و اینهاست؛ ما از مرحوم آقای خوانساری شنیدیم که وقتی می خواستند عمل بکنند گفته بودند: چون من مقلّد دارم و در ساعاتی که من بیهوشم عمل آنها اشکال پیدا می کند لذا مرا بدون اینکه بیهوش کنید عمل بکنید. ظاهراً عمل معده و اثناعشر هم بوده که خیلی عمل سختی هست، ایشان مشغول زیارت یا دعایی شده اند و آنها عمل کرده اند. یکی دیگر از مراجع که مرحوم شده اند هم بعد از این جریان گفته بود: من هم این کار را می کنم، تا ایشان را شکافته اند، دادش بلند شده که بیهوشم کنید. نتوانسته طاقت بیاورد، خوب افراد فرق می کنند.
وقتی فتوا را در حال هوشیاری داده الآن که بیهوش است این فتوا چه مشکلی دارد؟ حجیت قول او می رود زیر سؤال؟ چرا؟ باید بعداً ببینیم، اگر نقل اجماع وشهرت و اینها باشد صبغه تعبد پیدا می کند وقتی تعبد در کاری آمد حرف دیگری است و إلاّ بدون تعبد خیلی مشکل است که بگوییم: حتماً اینجوری است. البته مرحوم آقای خونساری در احتیاط و اینها شُهره بودند و چه بسا احتیاط می کردند.
شاگرد: وقتی مجتهد حیّ گفت: واجب است تقلید میت. یعنی حق نداری از من تقلید بکنی. اگر میت بگوید: بقاء، حرام است تعارض پیش می آید.
استاد: این مورد را مشکلی ندارند چون می گویند: آن جایی که تصادم شد خصوص این مسأله میت می رود کنار؛ بخاطر اینکه اقوالش که از حجیت افتاد، حیّ می خواهد به او حجیت بدهد وقتی تناقض بشود این یکی که موجب تناقض است می رود کنار.
سؤال: این قول حجت است آن قول هم حجت است دیگر حجت تر که نداریم وقتی تعارض کرد چرا قول میت کنار می رود؟
جواب استاد: ببینید اینها می گویند: مرده که نمی تواند زنده را بکشد. منظور من قولشان بود، الآن قول او در جواز بقاء، قول مرده است که از حجیت افتاده پس نمی تواند او را از بین ببرد، او هم نمی تواند تا این اندازه او را زنده بکند چون اگر او را زنده کند خودش را می کشد. فرمایش آنها این است می گویند :و لذا این قول میت دیگر به او اعتناء نمی شود به بقیه اقوالش اعتناء می شود. ولی نمی دانم این مسأله را جایی آورده اند یا نه که در خصوص جواز بقاء اینهمه حرف زده شده، در مسأله التزام و عمل چه کنیم؟ آقای خوئی تجویز کردند دیدید مطلبشان را؟
شاگرد: مرحوم آقای خوئی در ذیل مسأله26 فرموده اند که این مسأله برای عقل عامی هست ولی مسأله 9 برای اهل خبره است.
استاد: بله آنجا مسأله عدم جواز بقاء است که فرموده اند ولی در ذیل مسأله 15 هم چه بسا مقابل فرمایش آقای حکیم جواب داده اند. مرحوم آقای حکیم دو حرف داشتند یکی اینکه تقلیدش لغو می شود و تحصیل حاصل است، یکی هم اینکه نمی تواند شامل موضوع خودش بشود که این هم مرحوم آقای خوئی می گویند: می شود. یعنی مرحوم آقای خوئی علی ایّ حال ثبوتاً تصحیح می کنند که جایز باشد که خبره به او اجازه دهد که تقلید کنی حتی در مسأله جواز تا مادامی که مشکلی ندارد، بله در آنجایی که او تحریم می کند مشکل داریم می گوییم: هیچی و اعتناء به حرف او نکن. امّا تا مادامی که مشکل نداریم جایز است تقلیدش بکنی. یکی از مواردی که مشکل نداریم جایی است که می گویند: تقلید بکن از او. که اگر قائل است که تقلید التزام است در آنهایی که تقلید نکردی هم به فتوای او باقی باش.
این سؤالاتی که در ذهن من بود با این جواب ها صاف نمی شود که إلاّ و لابدّ وقتی مجتهد مُرد تمام اقوالش باطل بشود مگر محض تعبد که الآن هم فتاوی طبق همین است که صبغه اش به نحو تعبد است ولی عرض من این است که پشتوانه این تعبد می تواند ما را به این مسأله برساند یا نه؟ پشتوانه این بود که شما باید به حیّ مراجعه کنی. من هم توضیح دادم که به حیّ مراجعه کرده ام، حیّ بالفعل گفت: وقتی مجتهد مُرد ولو من باشم بقاء جایز است. حالا همسایه من باشد یا خودم باشم او تعیین نکرده چه کسی مُرد . آنها می گویند: نه فقط حرف او برای همسایه اش خوب است خودش بمیرد نه. آخر چطور ما این را تعقل بکنیم؟ لذا حتی با صبغه تعبد هم پیاده کردنش به اینکه لازم گیری کنیم که حتماً باید در شخص این مسأله مراجعه کنیم ملازمه اش خیلی واضح نیست.
پایان جلسه78
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه79
بسم الله الرحمن الرحیم
بنا بود این مسأله را ردّ شویم این نکته به ذهنم آمد که عجیب به نظر می آید بصورت سؤال است که: برمبنای کسانی که مثل مرحوم سید، بقاء بر تقلید میت را جایز دانسته اند نمی توانند در کنار «یجوز البقاء» که فرمودند، بگویند:« لایجوز البقاء فی هذه المسألة» بلکه بر مبنای خودشان باید بگویند: اشکالی ندارد. چرا؟ داشتم عبارت مرحوم آقای حکیم را می خواندم که شما روی مبنای خودتان چرا آنجا اجازه دادید بقاء را؟ بخاطر اینکه اشکال کردید «قول المیت کالمیت» را و نپذیرفتید اجماع بر اینکه «لایجوز تقلید المیت مطلقا»، همه آنها را رد کردید، بعد از اینکه آنها را گذاشتید کنار با استصحاب حجیت قولش و سیره گفتید: بقاء جایز است. شما که اینها را فرمودید چطور شد اینجا می آیید می گویید: «إذا قلّد مجتهداً کان یجوز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد لایجوز البقاء» چرا؟ فرمودند: بخاطر اینکه وقتی مُرد قولش از حجیت می افتد. چرا می افتد؟ شما که خودتان گفتید: نمی افتد. شما که روی مبنای خودتان ثابت کردید در بقاء، وقتی در زمان حیاتش ما تقلید کردیم، از حجیت نمی افتد جایز است بعد از اینهمه استدلال بگویید: تا مُرد از حجیت می افتد و واجب است به حیّ مراجعه کند؟ این سؤالی است که فکرش می کردم خیلی عجیب به ذهنم می آمد که تهافت بین دو شرح است، شما که گفتید: بقاء جایز است. حالا می گویید: نه حتماً در این مسأله باید مراجعه کنید، چرا؟ مشکل این مسأله چیست؟ چرا وقتی مجتهد من وفات کرد باید بروم سراغ حیّ؟ وقتی شما اجماع را خدشه کردید و گفتید: سیره بر بقاء است. دوباره او را مکلّف می کنید به حیّ مراجعه بکند؟ این خیلی عجیب است یعنی شما دارید اثبات می کنید که بقاء جایز است به اینکه سیره بر بقاء است، بعد فتوا می دهید که وقتی وفات کرد قول المیّت کالمیّت، این خیلی عجیب است، حتماً باید در خصوص این مسأله بروید سراغ حیّ، آخر بعد از اینکه گفتید: بقاء به سیره هست. چرا برود؟ هیچ لزومی ندارد که در بقاء، مراجعه به حیّ بکند هیچ لزومی ندارد. من دوباره مراجعه کردم به عبارات مرحوم آقای خوئی و حکیم دیدم اتفاقاً آنجا همه شان بقاء را از باب استصحاب و سیره و اینها درست کرده اند و ادلّه مانعه را زده اند کنار که چه کسی گفته قول المیّت کالمیّت؟ اجماع هم اینجا را نمی گیرد، با سیره و اصل و استصحاب سر رسانده اند، خوب شما که سر رساندید می گویید: قولش از حجیت نیفتاد، استصحاب می کنید حجیت را، و بالاتر اینکه آقای حکیم بعد از اینکه استصحاب قول میّت را درست کردند برای جواز بقاء، گفتند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 19
هذا كله مضافاً إلى ما أشرنا إليه آنفاً من أن المظنون قويا استقرار السيرة على البقاء على تقليد الميت، بل دعوى الجزم بذلك قريبة جداً. - حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
خوب اگر سیره بر بقاء است دوباره در کنارش می گویید: وقتی مجتهدت وفات کرد باید بروی سراغ حیّ؟! پس چطور سیره است و شما اینجا بقاء را اجازه داده اید؟ دوباره به او تکلیف می کنید که با اینکه سیره هست امّا به محض اینکه مُرد کالمیّت است وعدم الحجیة، باید بروید سراغ حیّ، که آیا بقاء جایز است یا نه؟ این مبنا خیلی عجیب به ذهن می آید من نمی دانم باید بیشتر فکرش بکنیم؟ فعلاً که اینجوری است، شما هم تامّل بکنید.
پس عرض من یک کلمه شد: کسی که خودش دارد می گوید: وقتی مجتهد مُرد قولش کالمیّت نشد از حجیت نیفتاد، استدلال کرده به سیره و استصحاب، آیا دوباره فتوا می دهد که وقتی مُرد باید حتماً بروی سراغ حیّ در خصوص بقاء؟ وقتی شما سیره دارید بر بقاء دوباره من برگردم بروم سراغ حیّ برای بقاء؟
شاگرد: الآن حیّ، صاحب عروه است که بقاء را جایز می داند ولی مسأله اینست که ممکن است مجتهد حیّ در زمانی، کسی باشد که بقاء را جایز نداند لذا باید به او مراجعه کرد.
جواب استاد: ما که در این حرفی نداریم که در این مسأله اختلاف کرده اند، ایشان دو فتوا دارند می دهند؛ یکی اینکه می گویند: از من می پرسی من می گویم: تقلید میّت جایز است. امّا خود من می گویم: واجب است وقتی من مُردم بروی ببینی حیّ در خصوص بقاء چه می گوید. من عرض می کنم بین این دو، تهافت است شما که می گویید: سیره بر بقاء است. چرا مکلّفش می کنید که برود سراغ حیّ؟ باید بگویید: باقی باش بدون اینکه مراجعه به حیّ بشود.
شاگرد: شاید سیره ادّعا شده هم مقیّد است به اینکه با اجازه حیّ، باقی بر میت می ماندند.
جواب استاد: اوّلاً سیره چیزی نیست که بگوییم: اینجا بوده، ولذا در همین مسأله هم احدی اسم سیره نیاورده چون این مسأله مسأله ظریفی است که بگویند: در شخص این باید بروی سراغ حیّ، اصلاً مردم اینها را بلد نیستند و لذا احدی هم نگفته.
مهمتر اینکه در سیره بحثی که داشتیم اوّل کلام صاحب فصول مطرح شد بعد رفتیم و تحقیق شد دیدیم اولین بار که از معاصرین سید صدر قمّی رضوان الله علیه بود که تفصیل داده بودند که بین سالهای 1100 و 1200 بودند و استاد وحید بودند، وحید خودشان متوفای سال1207 هستند پس قبل از این زمان همه کسانی که می گفتند: تقلید میت جایز نیست. ادامه آن را هم جایز نمی دانستند، این اوّل باری بود که این تفصیل پیدا شد در کلمات نبود تا اینکه صاحب فصول و دیگران گفتند و شیخ انصاری با اینکه اینهمه گذشته بود نپذیرفتند، کم کم در استدلالات با عسر و حرج و اینها پذیرفتند که بقاء جایز است پس قبل از سید صدر آن اجماعی که بود آیا این مسأله15 برایشان مطرح بود یا نه؟ اثر در آثارش بود یا نبود؟ نبود، چرا نبود؟ چون اصل تفصیلش نبود. این مسأله متفرع بر اینست که آیا بقاء جایز است یا نه؟ و گرنه اگر همه بگویند: تقلید میت ابتداءً جایز است. یا همه بگویند: جایز نیست. این مسأله که پیش نمی آید پس این مسأله تنها و تنها متفرع بر اینست که بگویند: تقلید میت جایز نیست. بعد بگویند: در خصوص این، برو تقلید کن. در بحث های که علماء انجام دادند با استدلال های خودشان سر رساندند که بقاء جایز است، خوب شما روی این مبنا که فتوا دادید بقاء جایز است، دوباره می آیید می گویید: نه، در شخص مسأله جواز بقاء باید دوباره تقلید کنید و لو من می گویم: بقاء جایز است. این چه استدلالی دارد؟ می گویید: قولش از حجیت افتاد، که خودتان گفتید: علی المبنا از حجیت نیفتاد و استصحاب کردید.
شاگرد: بعضی وقت ها ممکن است مجتهد حیّ أعلم باشد که قائل به بقاء تقلید نباشد در این فرض مقلّد چکار بکند؟
استاد: سید گفتند: باقی باش. اوهم تقلید صحیح کرده در زمان حیات، ایشان هم گفتند: باقی باش. چرا سید دو فتوا داده اند؟ سید باید بگویند: بقاء جایز است، خلاص . آن مجتهد حیّ هم باید بگوید: بقاء جایز نیست، خلاص. حیّ، چه کاره است قول سید را از حجیت بیاندازد؟ خود سید می گویند: قول میت از حجیت نیفتاد. چه مجوّزی داریم برای رجوع به حیّ؟ آیا جز اینست که بگوییم: قول میت، از حجیت افتاد؟ سید با اینکه می گویند: قول میت از حجیت نیفتاد چرا دوباره می گویند: «یجب علیک» که به حیّ مراجعه کنی. وجه این « یجب» چیست؟
در رساله اجتهاد و تقلید مرحوم آقای خوئی این بود که قول مجتهد با مردنش از حجیت می افتد، در «تنقیح» این بود که این مسأله مربوط به عامی است «یجب» یعنی عامی که نمی داند و به تردید افتاده پس باید مراجعه به حیّ بکند. اینجوری جمع کرده بودند و هیچکدام از اینها سر نمی رسد. چون در مورد عامی، خودتان می گویید: سیره بر بقاء هست. وقتی سیره بر بقاء هست عامی به تردید می افتد؟ عامی به تردید نمی افتد اصلاً سیره را هم ما از عامی گرفتیم. از طرف دیگر شما می فرمایید که قول میت از حجیت می افتد، روی مبنای شما که از حجیت نیفتاد، شما اینهمه بحث کردید گفتید: استصحاب می کنیم. فقط آقای خوئی اشکال در شبهه حکمیه اش داشتند که استصحاب در شبهه حکمیه مشکل است، پس علی المبنا استصحابش را پذیرفتید سیره اش را هم پذیرفتید، چرا می گویید: دوباره باید در شخص این مسأله مراجعه بکند؟ آیا وجهی دارد إلاّ اینکه شما بگویید: قول میت از حجیت افتاد؟ روی مبنای شما چرا از حجیت افتاد؟ شما زحمت کشیدید بگویید: نیفتاد، پس روی زحمت شما که کاملاً پایه را محکم کردید که چرا بقاء جایز است؟ ادلّه را مراجعه کنید ببینید بخاطر اینکه از حجیت نیفتاد خوب وقتی شما محکم کردید که بقاء جایز است چون از حجیت نیفتاد چرا می گویید: باید در مسأله جواز بقاء بروی سراغ حیّ؟ چرا إلزامش می کنید؟ این، یک دفعه به ذهنم آمد و از باب اینکه مطرح بشود عرض شد و اینهمه آدم جواب مسأله گفته تابحال در ذهنم نبود که بین این دو نظر تهافت است و فعلاً در ذهن من علی المبنا خیلی عجیب است و خیال می کنی که اصلاً مسأله دوم جا ندارد و وجهی ندارد.
شاگرد: شاید بتوان اینطور توضیح داد که ما یکبار قائل می شویم به این مبنا که قول میت مثل میت است و از حجیت ساقط است و یا اینکه قائل می شویم طبق سیره و اجماع و ادلّه دیگر که قول میت حجت است. ممکن است برای کسی شرائط دیگری تصور شود که بگوید: من نه به این نتیجه رسیدم که از حجیت افتاد و نه به این نتیجه که قطعاً حجیت دارد بلکه به مثل استصحاب، حجیت قول میت را قائل شده، اگر این شرائط را در نظر بگیریم خود سید ممکن است بفرمایند: من نه بر حجیت یا عدم حجیت قول میت اماره ای نداشتم که بخواهم نقض یقین سابق بکنم لذا به مقلّدین خودم می گویم: شما مشی بکنید طبق سابق، امّا اگر بعد از من مجتهد دیگری بیاید که نفیاً یا اثباتاً اماره داشته باشد من نمی توانم جلوی او را بگیرم و اماره آن مجتهد می تواند حاکم باشد بر حرفی که من می زنم و لذا عقل حکم می کند مقلّد خودم را إرجاع بدهم به مجتهد زنده تا چه بسا اماره ای پیدا بکند.
جواب استاد: این فرمایش شما در همه فروعات می آید یا فقط در مسأله جواز بقاء؟ در همه فروعات، و حال آنکه سید در بقیه فروعات اجازه می دهند نمی گویند: در مواردی که طبق استصحاب فتوا داده ام برای نمازجمعه مثلاً تو باید بروی سراغ حیّ، شاید اماره پیدا کرده. حالا اصل فرمایشتان را هم ببینید وقتی کسی استصحاب می کند برای خودش و بعد از خودش که ندارد می گوید: من همه ادله و امارات را دیده ام. بخصوص که من تأکید کردم هم آقای حکیم هم آقای خوئی اینجا که توضیح می دهند حرف سید را، به اماره استشهاد می کنند و آن سیره است می گویند: وقتی ما سیره داریم بر بقاء دیگر نیازی به اصول نیست. و فرمایش شما در مورد حیّ هم می تواند بیاید که الآن مجتهد حیّ می گوید: من چون استصحاباً فتوا داده ام شما لحظه به لحظه بروید اگر مجتهدی اماره پیدا کرده بروید سراغ او.
شاگرد: در بحث تقلید ابتدائی از میت، همه ادلّه بر این بود که می شود از میت تقلید کرد فقط اجماعی که بود همه کار را خراب می کرد و جلوی همه اینها می ایستاد. پس یک سیره عقلاء داریم دالّ بر اینکه می شود ابتداءً از میت تقلید کرد حالا آن تفصیلی که از زمان سید صدر آوردند که تقلید میت ابتداءً نه، ولی استدامةً می شود. این استدامة، دنباله همان سیره در تقلید ابتدائی بود منتها این اجماع که اینجا هست یک حالت تاثیر گذاری روی استدامة دارد.
استاد: من همین را عرض کردم که کسی که گفت: این اجماع شامل استدامت تقلید نیست. و علی المبنا می گوید: اجماع اینجا را نگرفته، چه شبهه ای دارد که دوباره محکم فتوا بدهد که:« لایجوز البقاء فی تلک المسألة»؟
شاگرد: یک حالت احتیاط مانند است.
استاد: من که حرفی ندارم امّا صحبت سر دو فتواست که سید آنجا گفتند :« یجوز البقاء...» اینجا فرمودند:« لایجوز البقاء فی هذه المسألة»، جمعش به اینست که یعنی لایجوز در شخص این مسأله، و یجوز در بقیه مسائل، سؤال اینست که چرا اینجا لایجوز؟ چه دلیل فقهی شرعی است که او را إلزام می کنید رجوع به زنده بکند؟
من سالها عروه را از اوّل طلبگی مباحثه کردم و جواب مسأله گفته ام ولی همین دیشب این اشکال به ذهنم آمد مطرح کردم تا اشکال رفع بشود و ببینیم آیا بیخودی است یا نه؟ هیچکس از محشّین هم تذکر نداده اند ولی وقتی با دقت مراجعه کردم ببینم آنجا چه دلائلی گفته اند؟ دیدم همه حرفهایشان نقض اینجاست یعنی اینجا مجبور شده اند چیزهایی بگویند برخلاف آنجا، آخر شما که به این قشنگی دارید می گویید: بقاء جایز است. دوباره می گویید: وقتی مُرد از حجیت افتاد؟! بین این دو فتوا که داده اند تناقض است چون قبلاً بوسیله ادلّه گفتند که بقاء جایز است، طبق این مبنا دیگر لزومی ندارد وقتی مُرد به حیّ مراجعه کند درحالیکه فتوا داده اند که وقتی مُرد حتماً باید به حیّ مراجعه کند. تناقض است هیچ دلیلی هم نداریم که در این مسأله باید مراجعه کرد.
شاگرد :اگر مجتهدی به این نتیجه برسد که بقاء میت جایز است ولی در کنار آن قائل شود که در هر زمانی بخاطر بعض شرائط مثل تقیه و امثال آن لازم است این فتوای جواز بقاء را از مجتهد حیّ گرفت، همچنان کسی الآن در وضعیت فعلی می بیند آن شرائط نیست و می شود از میت تقلید کرد کسی که اینگونه است می تواند غیر از اینجور فتوایش را بگوید.
استاد: عملاً که اینجوری نیست، من توضیحش را دادم غالباً مجتهدینی هستند که معاصرند با فاصله چهار سال پنج سال بینشان تفاوت است، همین دو نفر فتوایشان را زمان حیاتشان داده اند و رساله هایشان آمده بیرون، یکی می گوید: بقاء جایز است. و دیگری می گوید: جایز نیست مثلاً، یکی زودتر می میرد خوب کسانی که می خواهند تقلید ابتدائی کنند که سراغ او نمی آیند آنهایی هم که تقلید استدامه ای دارند می روند سراغ رفیق او، رفیق او هم در زمان حیات او فتوایش را داده بوده، پس چه دیگر اضافه می آید؟ که بگوید: روز مردن من باید بروید سراغ زنده شاید چیزی باشد با اینکه شخص زنده هم همراه او فتوا داده و در رساله اش نوشته است، اینکه بگوییم: در شخص این مسأله چون ممکن است شرائط تقیه پیش بیاید آیا موجب حکم به ایجاب می شود؟ اگر این مبنای سید باشد باید در بقیه مسائل هم اینطور بفرمایند: یجوز البقاء الاّ تک تک مسائلی که احتمال بدهی موضع تقیه باشد، به مجتهد حیّ مراجعه کن. اگر او گفت: تقیه خاصی در شخص این مسأله پیش نیامده باقی باش.
شاگرد: نه، اینطور نیست بلکه وقتی به مجتهد حیّ مراجعه کند و مجتهد زنده شرائط را خاص ببیند دیگر در هیچ یک از مسائل اجازه بقاء نمی دهد و جلوی تقلید او را سدّ می کند اگر دید شرائط عوض نشده جواز بقاء را فتوا می دهد.
استاد : آیا صِرف احتمال اینکه شرائط ممکن است عوض شود ایجاب رجوع می آورد یا نه؟ نه، چون قولش که حجّت است بقاء هم که فی حدّ نفسه درست است الآن هم شرائط خاصی نیست، به عبارت دیگر باید حاکم شرع خودش اعلام بکند که در این زمان ما باقی نباشید، نه اینکه تک تک شما باید رجوع کنید به حیّ، این دو بحث است یک وقتی شرائط خاصی پیش می آید فقهای شیعه اعلام می کنند: هذا الیوم نباید باقی باشید بر فتوای میت. که این حکم می شود یعنی حکم می کنند و اجازه نمی دهند بقاء را یعنی یک رادعی می آورند برای سیره ای که علماء فرمودند امّا فی حد نفسه مقابل آن سیره بر بقاء آیا می توانیم تک تک اینها را ما إلزام کنیم که چون ممکن است روز مردن مجتهد، شرائط پیش بیاید مراجعه کنید؟ این إلزام نمی آورد.
شاگرد: این را می دانید که همین حکم به عدم بقاء، مؤونه زیادی می برد و چه بسا حکّام جور، مانع ایجاد بکنند با وساوسی که می اندازند و این مسائل هست ولی اگر این سیره جاریه باشد و همیشه در مسأله بقاء رجوع به حیّ بشود اساس این مسائل سدّ می شود.
استاد: نه، ممکن است همان تقلید ابتدائی کفایت بکند از این؛ یعنی علی ایّ حال روزانه دارند عده زیادی به تکلیف می رسند شما هم که تقلید ایتدائی را اجازه ندادید خوب اینها مجبور می شوند بروند یک مجتهد زنده پیدا بکنند.
شاگرد: اینها زیاد نیستند و نمی توانند تاثیری در فضای کلّی جامعه بگذارند.
استاد: پس در یک کلمه، دلیل ایجاب چیست؟ احتمال اینکه شرائط تقیه برای بعدی پیش بیاید این ایجاب می آورد؟ نه، احتمال ایجاب نمی آورد.
شاگرد: یک حاشیه ای مرحوم آقای خونساری دارند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 21
(2) إذا كان متّكلًا في البقاء إلى الميّت من دون الاتّكال إلى الحيّ، و مع الاتّكال يجوز حتّى في هذه المسألة. (الخوانساري).
استاد: ایشان می گویند: وقتی به حیّ مراجعه کرد، حیّ به او اجازه داد، بر می گردد در همین مسأله از میت تقلید می کند. آقای خوئی هم همین را مفصّل دارند یعنی اوّل می رود سراغ حیّ وقتی حیّ به او خصوص این مساله را اجازه داد، برمی گرد همین مسأله را از میت تقلید می کند یعنی حجیت قول او برگشت و ثابت شد به خلاف نظر سید که گفتند در این مسأله دیگر نمی شود از میت تقلید کرد. در حاشیه مسأله 26 فرمودند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 28
(مسألة 26): إذا قلّد من يحرِّم البقاء على تقليد الميّت فمات، و قلّد من يجوّز البقاء، له أن يبقى على تقليد الأوّل في جميع المسائل إلّا مسألة حرمة البقاء (5)
(5) بل الظاهر تعيّن تقليده في مسألة حرمة البقاء. (الخوانساري).
یعنی در آنجایی که بین نظر زنده و مرده تعارض شد می فرمایند: باید از مجتهد میت تقلید بکند. در مسأله جواز بقاء هم حاشیه ایشان را ببینید:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 18
بل يتعيّن البقاء، إلّا أن يكون الحيّ أعلم من الميّت و لم يكن قول الميّت مطابقاً للأعلم من الأموات. (الخوانساري).
پس بقاء را واجب می دانند. حالا چطور مسأله را سر رساندند نمی دانم، تقریراتشان در جامع المدارک هست بحث تقلید که ندارند چون شرح مختصر است، نمی دانم مختصر در کتاب القضاء مطلبی مربوط به اینجا دارد یا نه؟ کتاب اصولی هم دارند یا نه؟ نمی دانم. خلاصه این یک سؤالی است که عجیب به ذهن من آمد که با اینهمه سابقه ذهنی حالا می بینم که جفت و جور کردنش سخت است آن احتمال تقیه و اینها هم که شما می فرمایید این بزرگوارها در ذهنشان نبوده و اسمی از آن نیست. روی مبنای خودشان چطور این را جور بکنیم؟ تامّلی بکنید اگر چیزی به ذهنتان بود بفرمایید.
پایان جلسه 79
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه80
بسم الله الرحمن الرحیم
یک قصور و تقصیر در وصول واصابه به واقع است به معنای اینکه فهمیده که اینجا یک مسأله ای مطرح است ولی بلد نیست، که به او می گویند: جاهل مردّد، می فهمد که اینجا مسأله بلد نیست و می داند یک حکمی هست نمی رود دنبالش و سهل انگاری می کند. این تقصیر، تقصیرِ ورای تعلّم است تقصیری است که خودش هم متوجه است که من بلد نیستم؛ مردّدِ مقصّر در تعلیم است، ممکن است تقصیر در تعلیم هم نداشته باشد ولی مردّد بوده و می توانسته احتیاط بکند به او می گوییم: مقصّر در اینکه خودش را به واقع برساند و حال آنکه مردّد بوده است. یک قسم دیگر جاهلی است که قاصر در اِصابه به واقع است نه اینکه جاهلی است که قاصر در تعلّم است مثل مجتهدی که زحمتش را کشیده اشتباه درآمده قولش، مجتهد بعد از اینکه زحمت کشیده به فتوایی رسیده ولی جاهل است یعنی اشتباه کرده، به او و مقلّدینش می گویند :قـُصّار یعنی قاصرینی که جاهل هستند حکم واقعی را نمی دانند تقصیر در تعلّم هم نکردند؛ او مدتی رفته ادلّه را جمع آوری کرده و عده ای رفتند از او تقلید کرده اند امّا در مجموع اشتباه کرده و فقط قصور در اِصابه به واقع بوده و نتوانسته دسترسی به واقع پیدا بکند.
این تقسیمات فوائدی هم دارد که گاهی که می گویند: جاهل مقصّر عملش باطل است. در خیلی موارد مقصّر بوده به این معنا که می توانسته برود مسائل را یاد بگیرد نرفته، با کلاس و منبر و مجلس و آخوند و مسأله و اینها محشور نبوده، خوب همه می گویند:چرا نرفتی یاد بگیری؟ امّا علی ایّ حال وقتی داشته این کار شرعی را انجام می داده به مخیّله اش خطور نمی کرده شاید دارد اشتباه انجام می دهد، آیا این شخص را بگوییم: مقصّر یا قاصر؟ اینجا محل اختلاف است خیلی هم اینجوری هستند که می آیند سؤال می کنند مثلاً کسی بوده اصلاً باورش نمی شده زیر آب بردن سر، روزه را باطل می کند اصلاً احتمالش را نمی داده، او اگر یکبار رساله باز کرده بود یا کلاس و منبری می رفت می فهمید مبطلات روزه را، در تقصیر او گیر نداریم که شصت سال بین مسلمانها بوده به گوش او نرسیده این مسأله؟ همه عرف، تقصیر را نسبت می دهند به او امّا تقصیر بمعنای تردید که مردّد باشد شاید اشکال داشته باشد با اینحال سهل انگاری کند، صدق نمی کند مثلاً روزه است نمی داند سراغ عیالش برود روزه را باطل می کند یا نه؟ امّا احتمال می دهد و حال تردید برایش پیش می آید، باز نمی رود یاد بگیرد، او مقصّر بمعنای مردّد است بخلاف آن شخص که اصلاً احتمالش را نمی دهد. و این فرض خیلی محل ابتلاء می شود و خوب است به ادلّه هم مراجعه بشود یعنی جاهلی که مقصّر در تعلّم است امّا مقصّر در اِصابه بمعنای تردید در اینکه شاید اینجا چیزی باشد، نیست، این حکمش چیست؟ فتاوای علماء هم اینجا خیلی جورواجور است در بعض مقام ها گفته اند: اینطور مقصّری باید عملش را اعاده کند. خیلی ها گفته اند: نه، تا تردید در کارش نیامده ولو مقصّر در تعلّم هم باشد عملش درست است.
سؤال: نسبت منطقی بین مقصّر در اِصابه، با مقصّر در تعلّم آیا عموم و خصوص است یا تباین؟
استاد: این مسأله ناقلا هست و شاید احتمال فروض دیگری هم اینجا باشد فعلاً گمان نکنم به این تفصیل که اینها را در کنار هم گفته باشند جایی برخورد بکنید شاید هم باشد امّا خود من برخورد نکرده ام در مواضعی که من جدا دیدم الآن دارم یکجا برای شما عرض می کنم که گاهی آنطور تفسیر می شود گاهی اینطور. مرحوم سید همینجا این تفصیل (قاصر و مقصّر) را داده اند اصلاً تعلّم را مطرح نمی کنند می گویند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 21
(مسألة 16): عمل الجاهل المقصّر الملتفت باطل (4)
با اینکه شرع را بلد نیست و توجه دارد می رود جلو، عمل او باطل است چرا؟ چون قصد قربت از او متمشی نشده و لو مطابق با واقع باشد
شُرّاح حاشیه زده اند و ظاهراً به حق هم گفته اند، من نمی دانم اگر خود سید بودند چطور دفاع می کردند؟ چون سید فحل میدان فقه هستند؛ به نوه کاشف الغطاء گفته بودند: «شیخ محمد حسین، إن کان أبوک یشمّ الفقه شمّاً فأنا أذقّ الفقه ذقاً» چون معروف است که شیخ جعفر می گفتند: شمّ الفقاهة، ایشان گفته بوده که اگر کاشف الغطاء شمّ الفقاهة داشته من زقّ الفقاهة دارم. «زقّ» کاری است که مادر کبوتر با بچه اش می کند؛ غذا را آماده می کند و در اوّلین لحظه که تناسب هضم دارد با فشار غذا را داخل حلق بچه می کند. حاج شیخ محمدحسین کاشف الغطاء چون به صاحب عروه زیاد اشکال می کرده سید اینطور به او فرموده بودند، حاج شیخ محمدحسین، استاد اصلی خود را آسید محمدکاظم می دانسته و خیلی نزد صاحب کفایه نمی رفته.
اشکال محشّین اینست که: شما چرا می گویید: ولو مطابق با واقع باشد باز هم باطل است؟ شما که می گویید: قصد قربت نکرده، مگر وکیل یا پاسبان او هستید؟ آخر حالات افراد فرق می کند، شما بگویید: اگر قصد قربت نیامده باطل است. علاوه بر اینکه شما تفصیل ندادید بین تعبدیات و توصلیات، در تعبدیات است که قصد قربت می خواهد شما مطلقا گفته اید: عمل جاهل مقصّر ملتفت، باطل است. در توصلیات چرا باطل باشد؟ اینها را در شرح فرموده اند و به ذهن هم می آید که درست است امّا عرض کردم: سید چه جواب می دهند نمی دانم.
سؤال: در تعبدیات آیا قصد امر و قربت، جزء مطابقت با واقع نیست که از آن جدا فرض شده است؟
جواب استاد: یعنی فی حدّ نفسه و با قطع نظر از قصد او، مطابق با واقع است و منظور ما از واقع یعنی آنجایی که او تردید دارد؛ تردید دارد که قنوت در نماز واجب است یا نه؟ با اینکه تردید دارد به جا نمی آورد و در عین حال هم واجب نبود، مطابق با واقع یعنی این، عملی بود بدون قنوت و محل تردید او مطابق با واقع بود یعنی با اینکه قنوت را به جا نیاورد واجب هم نبود. آیا این نمازی که بدون قنوت خواند با قصد قربت بود یا نبود؟ سید می گویند: قصد قربت نداشته؛ نمازی که مردّد است و نمی داند قنوتی که در آن است واجب است یا نه، و نیاورده، چطور در آن قصد امتثال امر کرده؟ باید در مجموع این افعال، قصد صلاتی امتثالی امر مولا بکند، من می خواهم نمازی که مجموع افعال ارتباطی هست بخوانم با اینکه قنوتی که نمی دانم واجب است یا نه بجا نیاوردم.
این سؤال مطرح است که در هر عمل عبادی که مردّد هست ولی اتفاقاً عملش مطابق با واقع شد و منطبق با اقلّ شد چرا نتواند قصد قربت به اقلّ تعلق بگیرد؟
سؤال: آیا فرضی داریم که کسی قاصر در تعلم باشد و در عین حال مقصّر در اصابه هم باشد؟
جواب استاد: قاصر در تعلّم باشد مثل کسی که دستش به کتاب نمی رسد وسط یک بیابان یا جزیره ای در بحر قرار گرفته، حالا مقصّر در اصابه باشد یعنی تردید برایش پیش بیاید و می تواند احتیاط کند، مانعی ندارد و معقول است، این فروض همه مصداق دارد و می تواند از هم جدا بشود و بلکه صور دیگری در علم اجمالی هم حتی بیاید و اضافه شود. اصلاً موضوع جاهل یک رساله می خواهد که مواردش جمع آوری شود یک وقتی من در صدد شدم ولی توفیق نشد همه مواردش جمع بشود، مثل بحث ولد الزنا که عرض می کردم از بحث های حلال زاده فقه است حالا بحث از جاهل هم در فقه از آن علم های حسابی است و خیلی هم محل ابتلاء می شود و اگر ادلّه و مواردش جمع شود چه بسا در برخی اقسام، احکامش فرق بکند.
این فرضی که سید گفتند و بقیه اشکال کردند این بود که جاهل مقصّر ملتفت عملی انجام دهد و مطابق با واقع باشد باطل است، که بقیه گفتند: چرا باطل باشد، اگر خودش بگوید: قصد قربت کرده ام؟ ما وجهی برایش نمی دانیم. حاج آقا می فرمودند: یک نفر کتاب عروه سید را دیده بود که فتاوای متعدد و مفصّل هست، گفته بود: شما از کجا اینهمه فتاوا را داده اید؟ ایشان هم گفته بود: «إنّا نفهم فنُفتی»، خیلی استدلال قویّ، ولی علی ایّ حال ما «لانفهم»، اندازه ای که مقلّد ایشان هستیم عمل می کنیم امّا از حیث استدلالی تا مادامی که نفهمیدیم زیرش علامت سؤال می گذاریم تا وقتی که إن شاءالله بفهمیم. علامت سؤال ما یک کلمه است که: اجماع امامیه است بر اینکه اجتهاد، تقلید، أماره و ادلّه همه بنائشان بر طریقیة است، شما بعد از اینکه فرض گرفتید جاهل مقصّر مردّد بود و مشکلی از ناحیه قصد قربت نداشت، وقتی مطابق با واقع است چه چیزی کم داریم؟ اگر بگویید: قصد قربت کم داریم. جواب دادیم که آن را واگذار به خودش کنید شما نگویید که قصد قربت نیامده، موارد متعددی من برخورد کرده ام شرائط سختی می شود مثل اعمال حج که واقعاً حال بنده این می شود که می گوید: بابا، خدا که اینقدر سخت نگرفته، ول کن اینها را، با اینکه می داند مسأله هست، به قصد قربت عمل را انجام می دهد بعداً که رفت خانه و آبی خورد و تشنگی اش شکست و حالش جا آمد می گوید: خلاصه عمل ما درست بود یا نبود؟ این زیاد می شود، شما می گویید: چون مردّد بوده قصد قربت نداشته. خودش می داند که داشته، آنجا از باب اینکه حمل کرده خدا اینقدر سخت نمی گیره همان عمل را واقعاً به قصد امر خدا به جا آورده، خودش این را می فهمد امّا شرائط روحی اش اینجوری بود که با اینکه می فهمید مردّد است، قصد قربت می کرد. حالا که حالش جا آمده می رود می بیند اتفاقاً عملش هم درست بوده و مطابق با واقع است، چرا باطل باشد؟ دارد می بیند که عمل را برای خدا انجام داده چیزی غیرخدا در آن نبوده ولی تردید هم بوده مخصوصاً اینکه ضمیمه کنید اینکه کدام مسأله هست که یک جور تردید در آن نیاید؟ کسی که دنبال مسأله افتاد می بیند، بگوییم: هرجا برایت تردید پیش آمد عملت ولو مطابق با واقع هم درآمد باطل است؟ چطور می شود ما این حرف را بزنیم درحالیکه خودمان می گوییم: تقلید هیچ ارزشی ندارد جز طریقیت، عمل من هیچ چیز کم نداشته قصد قربت هم می دانم که داشته است.
سؤال: در جاهلی که اصلاً احتمال نمی داده اینجا حکمی باشد اگر عملش مطابق با واقع نباشد حکمش چیست؟
جواب استاد: در این فرض، عمل که مطابق نبوده، هیچ وجهی هم ما اینجا برای إجزاء نداریم، چرا مُجزی باشد؟ فعلاً از این طرف تقریر می کنیم، کافر ماجرائی اگر می خواهید بگوییم یک حرف دیگر است، ولی فعلاً عمل که مطابق با واقع نبود، البته این جاهلی که شما فرض گرفتید از ناحیه قصد قربت نمی توانند اشکالی بکنند امّا اشکال از ناحیه اینست که هیچ دلیلی بر إجزاء نداریم می گویند: وقتی فهمید مطابق با واقع نیست باید اعاده کند.
سؤال: آن بحثی که در اقسام جاهل ها، کردید شاید بشود ادلّه ای بر عدم اشکال در برخی موارد جهل پیدا کرد درست است؟
جواب استاد: بله، آن از مسائلی است که قبلاً عرض کردم از مرحوم سید نعمت الله جزایری نقل شد و سید برای مقابله با حرف ایشان مسأله هفتم را گفتند، سید نعمت الله گفته بودند که مطلقاً عمل عامی که جاهل است صحیح است، بعداً هم که مسأله یاد بگیرد از آن موقع به بعد باید آنطوری بخواند نه اینکه چون بلد نبوده باید همه را اعاده بکند، که سید صاحب عروه فرمودند: باطلٌ، چه بسا ردّ گفته او بوده است .آیا حرف ایشان بیانی دارد یا نه؟ بیانش اینست که:« رُفع ما لایعلمون»؛ حدیث رفع می گوید: مادامی که نمی دانی ولو مطابق نبوده ولی عمل از او قبول است، جاهل عملش قبول است و آن اجماعی که نقل شده بود از سیدَین اگر درست بود یا از سید رسّی، که احتمال داشت او باشد ولی معروف اینست که سید رضیّ بوده، آن اجماع هم احتمال قوی داشت که بمعنای تبصره ای باشد برای کلّیِ معذوریتِ جاهل، چون بین مسلمان ها جزء محکمات است که جاهل معذور است، این اجماع برای اینست که خیالتان نرسد حالا که جاهل معذور است پس همه چیز تمام است بلکه بعضی جاها داریم با اینکه معذور بوده باید عمل را اعاده بکند، به عبارت دیگر برای شکستن آن قانون کلی است بعنوان کلّیت، آن درست است امّا این، تبصره از آن است. اگر اینطور باشد ممکن است در همین موارد هم صحبتی بشود که جاهل چه مقصّر باشد چه قاصر، اگر عمل را با وجهه عبودیت، قصد قربت بین خودش و خدا انجام داده، همین عمل عبادی برای او مُجزی باشد از باب اینکه جاهل از او مرفوع است هم عقاب هم سایر آثار مناسبه، که در مباحثه دلالت حدیث رفع اینطور سر رسید که نه خصوص رفع عقاب است نه بعض آثار، بلکه رفع هر اثر مناسب با حالی که او دارد می شود. می آید از پیشنماز سؤالی می کند، پیشنماز می گوید: باید اینطور می خواندی. او وقتی بلند می شود برود، کأنّ با ارتکاز خود می گوید: خوب من که نمی دانستم، از این به بعد آنطور می خوانم. البته اینها کافر ماجرائیِ بحث است.
سؤال: در آن مواردی که حدیث خاص داریم که چون نسبت به حکمی جاهل بوده عمل، باطل است آیا تخصیص می شود بر حدیث رفع؟
جواب استاد: بله، یعنی آن اجماع برای همین است که ما مواردی داریم که باید اعاده بشود البته در مثل «لاتعاد الصلاة إلا من خمس» که در صورت جهل و سهو و هرچه باشد چون ارکان است باید اعاده بشود، حالا چرا؟ بحثش جای خودش را دارد. بله آنجاهایی که دلیل داریم باید اعاده کند، یک نحو تخصیص وارد شده برای کلّیِ معذوریتِ جاهل، اتفاقاً عرض من در اجماع هم همین بود که در اجماع می گویند: امّت اسلام اجماع دارد بر اینکه جاهل، مُجزی نیست، مُجزی نیست یعنی فی الجمله، یعنی مسلمانها می دانند که جاهل معذور است و در خیلی موارد بخصوص حج که در عمرش یکبار پیش می آید ممکن نیست این همه مسائل را بلد باشد لذا واضح است نزد فقهاء، که جاهل به حکم و موضوع در مسائل حج معذور است، خوب ببینید یک چیز روشن بوده که مسلمانها می دانستند وقتی اینجوری بوده، این اجماع می گوید: نه اینجوری نیست که وقتی این آقا شد جاهل، دیگر همینطوری پا شود و برود. این اجماع برای این جهت است. علی ایّ حال محل اشکال در مسأله16 همین قسمت اوّل بود، بقیه دیگر خیلی واضح است و بحث ندارد:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 22
و أمّا الجاهل القاصر أو المقصّر الّذي كان غافلًا حين العمل و حصل منه قصد القربة فإن كان مطابقاً لفتوى (2) المجتهد الّذي قلّده بعد ذلك كان صحيحاً
فرمودند: مطابقت، چون ما مطابقت می خواهیم؛ سببیت که در کارش نیست، استناد هم نیاز نداریم.
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
و الأحوط (1) مع ذلك مطابقته لفتوى المجتهد الّذي كان يجب عليه تقليده حين العمل.
این احتیاط که ندبی هم هست، برای چیست؟ این فرض، خیلی وقت ها محل ابتلاء هم می شود؛ کسی در زمان مرجع خودش، کاری را اشتباه انجام داده در زمانی که فتوا، حجت بالفعل برایش بوده، امّا حالا که آمده و متوجه شده که اشتباه کرده، الآن اگر عدول کند به شخص دیگر یا فتوای حجت فِعلی، می گوید: عملت صحیح بوده، اینجا باید چکار کند؟ سید می گویند: اگر این مجتهدِ الآن، که فتوایش حجت بالفعل است می گوید: عملت صحیح است. عمل، اعاده ندارد امّا اگر همان زمانی که کار را انجام داده بود به فتوای مجتهد خودش مراجعه می کرد می گفت: اشتباه کرده ای، سید می گویند: احتیاط ندبی اینست که همان زمان را مراعات کند. چرا؟ چون انعقاد صحّت و فساد شرعی برای عمل در آن زمان برای آن فتوا بوده است یعنی حجّت نفس الأمری بالفعل در آن زمان، آن فتوا بوده و در آن زمان شرعاً متصف به فساد بوده است. در مسأله 40 هم در مورد مطابقت فتوای فعلی فرموده اند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 34
(مسألة 40): إذا علم أنّه كان في عباداته بلا تقليد مدّة من الزمان و لم يعلم مقداره، فإن علم (3) بكيفيّتها و موافقتها للواقع أو لفتوى المجتهد الّذي يكون مكلّفاً بالرجوع إليه (4) فهو
حالا که این مسأله اینجا مطرح شده همینجا در موردش فکر می کنیم و صحبت می کنیم إن شاءالله.
شاگرد: در ذیل این مسأله، از حاشیه مرحوم خوانساری معلوم می شود که ایشان احتیاط واجب فهمیده اند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
الظاهر عدم لزوم رعاية هذا الاحتياط. (الخوانساري).
حتی اگر منظور سید، أحوطِ انضمامی باشد بمعنای أحوط القولین، باز احتیاط واجب نمی شود شاید حاشیه ایشان شاید تاکید است بر اینکه توهّم لزومِ احتیاط نشود.
پایان جلسه80
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه81
بسم الله الرحمن الرحیم
دیروز دو تقسیم برای تقصیر عرض کردم تقصیر در تعلّم و تقصیر در اصابه به واقع که حالت تردید داشته باشد البته این تعبیر خیلی مورد پسند خودم نیست باید بگردیم عبارت بهتری پیدا کنیم.
سؤال: کسی که نسبت به مسائل هیچ اطلاعی ندارد و برایش مجهول مطلق است چرا در تعلّم احکام، مقصّر محسوب می شود با اینکه عقلاء، به خاطر جهل مطلق او، او را توبیخ نمی کنند؟
جواب استاد: اینجا چون می داند بالأخره دین، احکامی دارد مجهول مطلق برایش صادق نیست اگر چه مجهول مطلقِ شخصی باشد ولی همه می گویند: اگر کمی تفحص کند به مسائل خواهد رسید. کسی که عده ای از مسائل را می داند و عده ای را نمی داند دو جور است یکبار اینکه همراهی ها و همنشینانِ او بلد هستند ولی او بلد نیست لذا اینطور کسی وقتی اطرافیانش می فهمند مطلبی را بلد نیست تعجب می کنند که چرا آن را بلد نیستی؟ چون برای او شأنیتی قائلند که باید این را می دانسته امّا اگر یک فروعات نادره ای است که آنهایی که دنبال مسأله هم هستند نمی دانستند، اینجا تقصیر در تعلّم هم صادق نیست، نمی گویند: در یادگیری تقصیر کرده. امّا یک واضحاتی مثلاً کسی نمی دانسته که باید غسل جنابت بکند، آیا عرف به این مورد می گویند: مجهول مطلق است؟ بله حرفی ندارم اگر در محیطی است که دسترسی به علم ندارد، عرف او را مقصّر نمی داند بلکه قاصر است. اصل بر قاصر بودن است تا اینکه إحراز شود که عرف می گوید: مقصّر است.
آیا این روایت که فرمودند: هلاّعلمتَ؟ بعد از اینکه إفاقه از جهل پیدا کرد چکار باید کرد؟ روایت می گوید: هلاّ تعلّمتَ؟ چرا نرفتی یاد بگیری حالا که نرفتی یاد بگیری پس عمل را اعاده بکن. یک احتمال هست که این روایت که زیاد هم برای عدم معذوریت جاهل تکرار می شود اصلاً ربطی به بحث ما نداشته باشد چون این روایت مربوط به ترک کلّیِ عمل است نه اینکه بعض خصوصیات و شرائط عمل را بلد نباشد، کسی که اصلاً واجبی را بجا نیاورده این روایت، او را می گیرد. این روایت در ذیل آیه :« فللّه الحجة البالغة» آمده است؛ خدا در مقابل بنده اش حجتی دارد که نمی تواند بنده اش جواب بدهد، حجت اینست. مرحوم شیخ در رسائل آورده اند:
فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص413
و ما ورد في تفسير قوله تعالى: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، من أنّه: «يقال للعبد يوم القيامة: هل علمت؟ فإن قال: نعم، قيل: فهلّا عملت؟ و إن قال: لا، قيل له: هلّا تعلّمت حتى تعمل؟».
یعنی: اگر می دانسته، چرا عمل نکرده و اگر نمی دانسته، چرا یاد نگرفته تا عمل بکند؟ عمل در اینجا عمل نسبت به اصل کار است و منصرف از ظهور در شرط است یعنی چرا کار را انجام ندادی؟ مثلاً چرا اصل نماز را نخواندی؟ پس ممکن است ظهور روایت در ترک جهلیِ اصل کار باشد که جاهل مقصّر در انجام کاری بوده، مورد بازخواست قرار می گیرد، این یک چیز معقولی است امّا نمازهایی را خوانده، خصوصیات و احکام این نماز را بلد نبوده، آیا به او هم می گویند: هلاتعلّمتَ حتی تعمل؟ او که عمل کرده خصوصیات را نمی دانسته. این یک احتمال است.
ظاهراً فرمایش سید، در اینکه ولو مطابق با واقع باشد عمل، باطل است دو وجه بیشتر ندارد: یا اینکه ایشان می خواستند بگویند :قصد قربت متمشی نمی شود. یا آن مسأله اجماع بر عدم معذوریت جاهل به احکام و تفاصیل بوده که دیدم عده ای مثل آقا شیخ عبدالنبی و دیگران اعتراض کرده اند که این اجماع نیست، چون این اجماع فقط در نماز بوده نه در جمیع احکام شرعیه؛ عبارت رسّی این بود:
« و إجماع الأمة على أن من صلّى صلاة لا يعلم أحكامها فهي غير مجزية،»
اصلاً عبارت و لسان إجماع در نماز است نه در همه جا،
«و ما لا يجزي من الصلاة الخمس يجب قضاؤه باتفاق، فكيف يجوز الفتيا بسقوط القضاء عمن صلى صلاة لا تجزيه؟»
پس این اجماع بر فرض اینکه باشد مربوط به نماز است امّا سید در سایر مطالب هم گفته اند، علی ایّ حال احتمال دارد منظور سید، همین اجماع بوده کأنّه گفته اند: صلاة موردی بوده و مقصود از ناقل اجماع، تمام موارد جهل بوده که معذور نیست، صلاة هم بمناسبت اینکه آنها فتوا در قصر داده بودند نام برده شده. این بیان، مؤونه می برد از کجا بگوییم این اجماع، در همه موارد می آید؟
پس می توانیم بگوییم: حال جاهل، حالی است که ما بیش ازعملی که مطابق با واقع باشد از او نمی خواهیم. اگر بعداً معلوم شد عملش خلاف واقع است - حالا ببینید کجا معلوم می شود؟ چون معمولاً معلوم می شود که خلاف حجّت است، خلاف فتوا است – باید اعاده بکند.
شاگرد: برای جمع بین حدیث رفع و حدیث هلاّ تعلّمتَ، آیا می شود گفت که حدیث رفع برای جهل های قصوری است و حدیث هلاّ تعلّمتَ، برای مواردی است که می توانسته بپرسد و علم پیدا بکند؟
جواب استاد: یعنی اینطور جمع بشود که حدیث رفع، برای قاصر در تعلّم است و حدیث هلاّ تعلّمتَ، برای مقصّر در تعلّم؟
شاگرد: بله
استاد: خوب این یک جور جمعی است که اگر در خصوصیات مقصّر باشد باز حدیث هلاّ تعلّمتَ، می گیرد آن را، اتفاقاً من هم همین را خواستم عرض کنم که خلاصه برای بحث ما یک تضییقی می آورد و من می خواستم در احتمالی که عرض کردم این تضییق را برداریم؛ چون صحبت بر سر اینست که چرا عمل نکردی؟ فرض ما بر این نیست که عمل نکرده، عمل کرده ولی عملش موافق با فتوا نبوده، شرائط و أجزاء را مراعات نکرده. پس نمی توانیم از این روایت به کسی که عمل کرده ولی شرائط و اجزاء را مراعات کرده بگوییم: چرا عمل نکردی؟ عمل کرده ولی خصوصیاتش را رعایت نکرده، لذا این روایت منصرف باشد از اینجا.
شاگرد: اینکه بگوییم: چرا عمل نکردی؟ یا بگوییم: چرا درست عمل نکردی؟ یکی هست.
استاد: این از کجا؟ که ما عملی را که درست نبوده بخصوص به ضمیمه بحث های گذشته که آیا اصل در درستی و نادرستی در ترکیبی که هست ولو ترکیب ارتباطی باشد، اصل اینست که اجزاء تشکیل دهنده، امر انبساطی نفسی تکلیفی دارند بعنوان میخ خیمه؟ و هر کدامشان که وضعاً هم میخ خیمه باشند به نحوی که اگر سهواً هم ترک بشود دیگر کار خراب است، این مؤونه اضافی می خواهد؟ یا نه آنطوری است که معروف است و الآن علماء فتوا می دهند، ارتکازات هم با این فتاوی موافق شده که هر عملی که با هم اقلّ و اکثر ارتباطی بود و أجزاء با همدیگر مرتبط بودند وقتی یکی را ولو سهواً هم بجا نیاورد، می گویند: عمل، آن عمل نیست. یعنی چزء، رکن وضعی است و یرتفع الکل بارتفاعه، این یک بحث خیلی خوبی است چند بار هم در مباحثه مطرح شده که یکبارش هم خیلی طولانی شد و شواهد جور و واجور مفصّل هم در مستمسک و جاهای دیگر جمع آوری کرده بودم که آدم مطمئن می شد که می توانیم بگوییم: در صِرف جایی که شرطیت دارد، امر دارد، لازمه اش این نیست که رکنیت هم داشته باشد، وضعیتِ مطلقه هم داشته باشد به نحوی که اگر نبود برود. یک موردش که یادم هست اینکه در جواهر هم بود مشهور فتوا داده بودند که معتکف اگر سهواً از مسجد بیرون برود اعتکافش باطل نیست، متأخرین مثل مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی دقّت کرده بودند روی همین مبنا که چون لبث در مسجد، شرط عمل است باید دلیل داشته باشیم بر اینکه چیزی که شرطیت دارد و وضعیت هم لازمه اش است اگر سهواً ترک شد اشکال ندارد. لذا فتوا داده اند که سهواً هم خارج شود اعتکاف باطل است در مقابل مشهور که گفتند: صحیح است. اینها را من شاهد آوردم برای اینکه اصل این معنا که ارتکاز مشهور هم هست موافق اینست که وجوب و شرط در اینجا وضعیت ندارد و لذا اصل بر اینست که اگر سهواً ترک شد عمل باطل نباشد، جهل هم برادر سهو است فقط می ماند آن جایی که عالماً عامداً لجِ مولا بکند، بله موارد متعدد داریم می گویند: عالم عامد باید اعاده بکند، مواردی هم داریم در همانجا هم مولا تخفیف داده گفته: اگر عالماً عامداً هم ترک کردی اشکال ندارد. کسانی که آن مبنا را می گفتند فاصله گرفته اند مثلاً دلیل داریم حاجی که رفته برای حج اگر عالماً عامداً رمی جمرات نکند می گویند: حجش باطل نیست .همین سبب شده که فحول علماء مثل مرحوم آقای خوئی بگویند: اینکه ممکن نیست مناسک حج باشد و عالماً عامداً ترک شود اشکال نداشته باشد؟ پس معلوم می شود رمی جمرات، اصلاً جزء اعمال حج نیست. چیزی که ممکن نیست چنین تصوری بکنیم؟ باز همین صحبتها است، عجائب و غرائب در اجزای مستحبه، کار گیر کرده: قنوت جزء نیست، مستحبی است که همراه نماز می خوانیم. اینها خیلی شواهد داشت که این بحثی شده خلاف فطرت در ارتکاز خودِ متشرعه که بگوییم: قنوت جزء نماز نیست و اصلاً صبغه صلاتی ندارد یک مستحبِ مستقلِ نفسی است مثل اینکه در نماز شما می توانید کار حرام بکنید کار مستحب بکنید صدقه به کسی بدهید، قنوت هم همینطور است. چرا؟ چون مستحب است یعنی می توانی ترک بکنی، چطور می شود جزء را ترک بکنی؟ اینها شواهد بسیار زیاد است که من یادداشت کردم که جمع آوری اینها خیلی خوب است برای اینکه فتح باب عظیمی می شود و رنگ بسیاری از مسائل تغییر می کند و واقعاً در مباحثه، آدم دستش باز است، آخر چرا وقتی می گویید: یک چیزی جزء است. می گویید: مقوّم است؟ می گویید: ولو سهواً هم رفت، عمل رفته .نه، دستور مولا است که تکلیفاً آن را بیاور، آنها را با هم جمع کن. در یک جایی خود مولا بخصوصه مؤونه اضافی إعمال می فرماید می گوید: اینجا ولو سهواً هم ترک شد باید اعاده شود. هرجا این مؤونه ثابت بود اعاده هست هرجا نبود هیچی، عمل صحیح است. باز در جایی خود مولا مؤونه اضافی إعمال می کند می گوید: اگر عالماً عامداً ترک کردی إعاده بکن. اگر سهواً بود نه، وإلاّ قاعده اوّلیه اینست که یک ترکیب را شما عامداً عالماً هم ترک کنی اشکال نداشته باشد مگرعقوبتی، اگر عقوبتی است درست است که آن حج تکرارعقوبتی هم خیلی از شواهد خوب بحث است.
این استدلال را از منطق گرفته بودند که:« لیس الکلّ إلاّ الأجزاء بالأصل» و اینها اساس حرفهایشان است، من مثالی که مکرّر هم عرض می کردم این بود که شما می گویید: مفهوم بدن انسان، آیا اجزاء دارد یا ندارد؟ آیا این انگشت جزئی از بدن هست یا نیست؟ آیا اگر کسی انگشتش رفت بدنش هم می رود؟ منتفی می شود؟ چیزی که من عرض می کردم این بود که اصلاً اساس این حرف، درست نیست که هر چیزی که جزء یک طبیعت است، مقوّمِ آن طبیعت هم باشد، در ارتکاز این را معادل گرفته اند که:« جزءُ الطبیعة مقوّمُه» در حالیکه اینطور نیست، دقیقاً جزء الطبیعة هست یعنی طبیعت را که نگاه می کنی می بینی جزئش هست امّا جزءِ مقوّم نیست یعنی معقول است همین که می گویید: جزء طبیعت است، برود امّا طبیعت نرود، به عبارت دیگر طبیعت یک اجزائی دارد که میخ خیمه طبیعت است بله اگر آنها برود دیگر این طبیعت نیست امّا یک اجزائی دارد با اینکه جزءُالطبیعة است امّا مقوّمُ الطبیعة نیست. اینها می فرمایند که این، غیرمعقول است، اگر جزء طبیتِ صلاة است نمی تواند مستحب باشد؛ اگر بگویند :نماز را تعریف بکن. بگویید: یکی از اجزاء نماز، قنوت است. این ممکن نیست چون اگر از اجزای نماز باشد پس قنوت که نبود نماز نیست، و حال آنکه قنوت مستحب است. همین حرفها بود که گفتند: پس اصلاً قنوت، جزء نماز نیست .اینکه عرض می کنم اینست که طبیعتی داریم بنام طبیعتِ نماز، یعنی وقتی می گویند: نماز چیست؟ بچه و بزرگ شروع می کنند به گفتن، می گویند :اذان بگو، اقامه بگو، تکبیر بگو، رکوع بکن و سجود بکن و قنوت بخوان و... همه اینها را می گوید و اینها را جزءِ طبیعت صلاة می داند امّا اجزائی است مقوّم صلاة و اجزائی مقوّم نیست.
شاگرد: اینکه گفته اند: کل با انتفاء جزء، منتفی می شود در مقابل کلّی است که با انتفاء فرد، منتفی نمی شود یعنی اگر از یک کتاب یک برگ را کم کنیم آن کتاب، نقصان پیدا می کند در حالیکه کلّی اینطور نیست و با رفتن فرد، ناقص نمی شود.
جواب استاد: بینید کل و جزء با کلی و جزئی، دو باب است؛ در کلّی، فرد جزءِ او نیست منطبق بر فرد است.
شاگرد :شکی نیست که با کم شدنِ یک جزء، نقصان حاصل می شود پس بالأخره نمازی که جزئش برود ناقص است.
جواب استاد: نقصان در مرتبه ای از نماز است، من اینها را جمع آوری کردم، خودِ مرحوم آقای حکیم در جایی می آیند مرتبه درست می کنند، ما گیری نداریم که چیزی از نماز کم شده امّا صحبت بر سر اینست که آیا من باید اعاده بکنم یا نه؟ قرار بود این اجزاء را در این سلسله بجا بیاورم، ارتباط تکلیفی هم بینشان بود امّا شک می کنم آیا ارتباط وضعی هم داشت یا نه؟ یعنی وقتی یکی را نیاوردم مانعیت دارد برای صحت بقیه؟ بقیه هم صحیح نبوده انگار که اصلاً نمازی خوانده نشده؟ اصل، برائت از شرطیت است، از اینکه صحتِ اجزای دیگر منوط باشد به وجود او که اگر جزءِ الف نیامد اجزای دیگر هم معدومند و هیچ فایده ای ندارند. این، مؤونه اضافی می خواهد.
شاگرد: وقتی جزئی را نیاوردیم این نماز ناقص است و با این نماز ناقص، شک می کنیم برائت ذمّه حاصل می شود یا نه؟
جواب استاد: اینجا اصل موضوعی داریم؛ وقتی گفتیم: اصل عدم اشتراط صحت اجزاء است به این جزء، این اصل موضوعی حاکم است می گوید: پس إبراءِ ذمّه هم شده است؛ من نماز را که خوانده ام اگر مشروط باشد وضعاً به آن جزء، خوب قاعده اشتغال می آید امّا ما اصل در موضوع جاری می کنیم اصل موضوعی مقدّم بر اصل در حکم است پس آن اجزائی که محقق شده صحیحاً بوده فقط کتکم می زنند که چرا این جزءِ وجوبی را نیاوردی؟ اگر سهوی بوده که کتک هم ندارد. ببینید چقدر کار تفاوت می کند نماز را نمی گویند: اعاده بکن. چون اجزائی که آوردم که صحیح بود، شک دارم که اجزائی که آوردم منوط بود صحتش به جزئی که نیاوردم بنحوی که اگر جزء دهم نبود اینها هم هیچی؟ اصل، عدمِ اشتراط است، ملازمه اش این می شود که آن جزء دهم که نیاوردم اگر عمداً نیاوردم مولا کتکم بزند که چرا گفتم: اینجا این ذکر را بگو، نگفتی؟ امّا نمی گوید: چرا نماز نخواندی؟ نماز را که من خوانده ام، من جزء دهم را عامداً ترک کرده ام خوب عقاب دارد برای خودش، وجوب تکلیفِ نفسیِ انبساطی، دستگاه عقابش هم هرکدام برای خودش بطور سِوا سِوا است امّا نمی گوید :کلّ نماز را اعاده کن .کتک می خورم بخاطر این امر، اگر عمداً بوده، من می خواهم کتک نخورم بسیار خوب، نماز را اعاده می کنم اعاده عقیب بعد الصلاة مانعی ندارد امّا آیا وجوب دارد؟ برای اینکه کتک نخورم این کار را می کنم امّا خودِ مولا نفرموده :بقیه اجزاء هیچ است و تمامش را باید از سر بیاوری. این، دلیلِ اضافی می خواهد اگر دلیل داریم فبها مثل اینکه در نماز داریم اگر عامداً عالماً جزئی را ترک کردم فرموده اند :اعاده بکن .حالا این چرا؟ خودش جور واجور است.
شاگرد: مثل سجده سهو که واجب است بعد از نماز خوانده شود ولی ترک عمدی آن، نماز را باطل نمی کند.
استاد :بله، عده ای در همین سجده سهو این را گفته بودند که چون ترک عمدی آن، موجب بطلان نماز نیست پس معلوم می شود اصلاً سجده سهو ربطی به نماز ندارد، کار خوبی است باید انجام بشود. و حال آنکه ارتباطش با نماز را هرکسی می فهمد لذا می گویند: فوری بجا بیاور و نباید رو از قبله بگردانی. معلوم می شود این سجده سهو، مال این نماز است و به این نماز بند است امّا در عین حالی که به نماز بند است تکلیفی است، یکی از مواردی که در مباحثه می گفتم همین بود. مفصّل من آوردم از فرمایشات خودشان، طبق قاعده مجبور شده اند بگویند: این ربطی به آن ندارد.
شاگرد :اگر بخواهیم در مسائل عرفی مثال بزنیم؛ مثلاً مولا می گوید: برای من خانه بساز. اگر خانه ای بسازد که فرض کنید دستشویی یا حمام نداشته باشد، به این می گویند: خانه، ولی آن خانه ای که مورد نظر مولا بود نیست، فرمایش حضرتعالی اثبات می کند که این، خانه است و نمی شود بخاطر اینکه دستشویی ندارد دیگر به آن خانه نگوییم، بسیار خوب ولی آنچه مولا می خواست این نبود که صِرفاً اسم خانه بر آن منطبق بشود بلکه خانه ای که مولا اجزائش را تعیین کرده باید باشد در مورد واجب هم عبد باید أجزائی که مولا گفته بیاورد.
استاد: لذا مؤاخذه اش می کند که چرا این جزء را ندارد .البته عرض کردم بعضی اجزاء هست که خود عرف می فهمد این أجزاء، مقوّم است اگر شک کنیم جزئی مقوّم هست یا نه؟ اصل اینست که مقوّم نیست؛ مقوّم یعنی اینکه رفت، بقیه همه رفته و هیچ است، بند است صحّت و شرط تحقق وجودیِ آنها به وجود این،اصل عدم این اشتراط است واین بند بودن، دلیل و مؤونه اضافی می خواهد.
سؤال :وقتی می فرمایید این أجزاء ارتباط وضعی ندارند و ارتباطشان فقط تکلیفی هست منظور از ارتباط تکلیفی چیست؟
جواب استاد: یعنی اینها باید پشت سرهمدیگر با یک خصوصیاتی بجا آورده شود مثل رمی جمرات که مدّعای من است و خیالم می رسد که ارتکاز همه است که روز یازدهم و دوازدهم بعنوان اینکه حاجی هستی مناسک حج است باید بروی عمل کنی، ارتباط یعنی مربوط به حج است امّا نه به این معنا که اگر عمداً ترک کردی دیگه هیچی و حجّ باطل است. ارتباط یعنی یک عمل است امّا نه یک عملی که ما در اصول درست کرده ایم، اقلّ و اکثر ارتباطیِ آنطوری، یک عمل یعنی در ارتباط با همدیگر محقق می شوند.
سؤال: اگر کسی عالماً عامداً جزئی را ترک کرد بعداً خواست جبران کند چرا باید کلّ عمل را اعاده کند، اگر همان جزء را انجام دهد کافی است چون قرار شد ارتباط فقط تکلیفی باشد و وضعی نباشد، همانطور که صحّت بقیه اعمال مشروط به این جزء نیست صحّت این جزء هم مشروط به بقیه اعمال نیست.
جواب استاد: آخر قرار شد اجزای عمل به هم مرتبط باشد و تکلیف به این جزء، مشروط به بقیه اعمال بود، امرِ تکلیفیِ مرتبط داشت، حالا نمی شود بدون بقیه اعمال انجام شود مثل اینکه می گویند: وقتی عالِمی آمد إکرامش بکن به اینکه پاشو و دست به سینه بگذار و سلام بکن. او بگوید: من پا شدم و سلام هم کردم ولی دست به سینه نگذاشتم، پس برود و در کوچه که می رود دست به سینه بگذارد، این إکرام محسوب نمی شود چون همه اینها تکلیف بود نمی گویند :تو إکرام نکردی. امّا در عین حال چون تکلیف های مترتب بود لذا شما نمی توانی نقض کنی که بعداً هرکجا شد آن جزء را انجام می دهد، البته شواهدی برای همین ها هم دارد مثل سجده سهو و قضای سجده و تشهد منسیّه، ولی مؤونه اضافه می خواهد و إلاّ فی حدّ نفسه دیگر کتک را خورده و بخواهد جبران کند باید به همان نظمی که مولا فرموده عمل را تکرار کند، این مطابق با خود ارتکاز عرف هم هست که در رمی جمراتی که بجا نیاورده، بخواهد جبران کند و در ایام حج هم باشد برمی گردد و حج را اعاده می کند، ولی لازم نیست لزومی که بگوییم از ناحیه مولاست و نسبت بدهیم به مولا.
این بحث خیلی پرفایده است و علمای بزرگی که در مباحثشان دقت داشته اند مخالفت مشهور کرده اند بر سر همین مسأله، یکی همان خروج سهوی از مسجد برای معتکف است که مشهور اشکال نکرده اند، صاحب جواهر هم در کتاب الاعتکاف می گویند، این آقایان که خوب دقت کرده اند گفته اند: نشد، اگرچه سهو کرده و خدا می بخشد ولی حکم وضعی، بطلانِ اعتکاف است چون اشتراط لبث در مسجد، وضعی است پس ولو سهواً هم ترک شد اعتکاف باطل می شود. ولی با بیانی که من عرض می کنم قول مشهور علی القاعده و درست است.
فرض دیگر مسأله حجِّ إبطالی است؛ کسی است که عمداً حجّ خود را فاسد کرده اینجا خیلی بحث قشنگی است، قبل از مشعرعامداً عالِماً جماع کرده و حج شد فاسد، حالا باید چکار بکند؟ سال دیگر باید حج بجا بیاورد ولی می گوییم: حتماً باید تمام کند، خوب کدامشان حجّةالاسلام است؟ دوّمی عقوبتی است یا اوّلی؟ مرحوم صاحب جواهر در دوجا بحثش را کردند یک جا تقویت می کنند که حج اوّل که فاسد شد رفت، حج فاسد که نمی تواند حجة الاسلام باشد پس سال بعدی، حجةالاسلام است. در جای دیگر که آمدند و خوب هم تقویت کرده اند که خیلی موافق با عرض من است می گویند: فاسد شده یعنی آن ثواب را ندارد و باید دوباره تکرار کند پس دوّمی عقوبتی است و اوّلی حجةالاسلام است. این مؤیّد عرض من است که می تواند واجب ترکیبی باشد مرتبط با همدیگر که در نزد عرف یک کار اطلاق شود امّا تکلیف باشد و اگر مفسدی آمد می تواند اصل عمل را از بین نبرد کمالش را از بین ببرد و چون عالماً عامداً بجا آورده عقوبةً باید تکرار کند و این بحث عقوبتی کلیدی است برای خیلی از بحثها.
پایان جلسه81
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه82
بسم الله الرحمن الرحیم
(دلیل کسانی که قائلند عمل جاهل باید مطابق با فتوای مجتهد آن وقت باشد نه فتوای مجتهد الآن، اینست که:) حین العمل، حجّت فعلی به او می گفت که عمل تو باطل است، پس «انعقد عمله حین العمل باطلاً» این عمل هنگامی که انجام می داد طبق حجّت بالفعل باطل بود، آیا می شود بعداً درست شود؟ به نظرم همین جا بود که صاحب «المعالم الزلفی» فرمودند: واضح است. این برای این طرف، که میزان، فتوای آن وقت است؛ حین العمل است، اگر حین العمل باطل بوده، بعدش چطور می خواهیم درستش کنیم؟ همان وقت حجّت بالفعل می گفته :این عمل تو باطل واقع شده. دیگر بعدش نمی شود درستش کنند.
بیان مرحوم سیّد و کسانی که آن طرف فرموده اند، فرمودند: ما چه کار داریم به فتوای آن وقت؟ الآن که عالم شده وقتی می رود سراغ حجّت فعلی، می گوید: تو نباید قضا کنی، عمل آن وقت تو درست بوده .نمی گوید: فقط حالا نباید قضا بکنی، می گوید : فتوای من که ورای زمان است و به امروز و دیروز کاری ندارد، اینست که عملی که انجام می دادی صحیح بوده و لذا قضا ندارد .این چه مانعی دارد که الآن، حکم کند به صحّت عملِ آن وقت؟ این هم برای این طرف.
امّا برای فرمایش آقای بروجردی، می بینید که ایشان، محل کار را دو چیز قرار داده اند: یا «وقوعه مطابقاً للواقع» یا اینکه مطابق با فتوای مجتهد حین العمل باشد، بعداً هم فرمودند: إحراز واقع به حجّت فعلی است. این بیانی است که حاصلش خوب است که عمل، به إحدی الفتویَین درست می شود،
امّا آنچه مرحوم آقا سید عبدالهادی می گویند اینست که کار ندارند به واقع که فرمودند: کفایة أحد الأمرین، نمی دانم حاشیه شان را بد زده اند؟ نه بعید است، ظاهراً برای همین جا است، منظورشان از «أمرین» یعنی :چه حجّتِ حین العمل چه حجّتِ حین العلم، هرکدام باشد کافی است. من خیالم می رسد که این فرمایش قابل تقویت باشد به این بیان که اوّلاً فتاوی ممکن است حجّیتشان حجّیتِ مطلقه باشد، تقلید ابتدائیِ میّت هم، نقل اجماع بر عدم جوازش بود، أعلمیّت هم در مواقعی بود که سیره بود وانحصار مراجعه به أعلم بود، در این موارد بود امّا در ما نحن فیه جاهل بوده، عملی را هم انجام داده حالا می خواهد درستش بکند، به این معنی که خودش را به تکلیف جدیدی مثل نماز یا روزه چهل سال پنجاه سال قرار ندهد، می خواهد این درست شدن را الآن، گردن مجتهدی بگذارد، گردن چه کسی بگذارد؟ گردنِ هرخبره ای بگذارد که می گوید: گردنِ من، خدا این را فرموده. هر کدام از این خبره ها که بگوید: عمل تو درست است. می گوید: من همراه او هستم. کجا عقلاء برای او مانعیّتی می آورند که بگوید: من می خواهم إعاده کنم، یک خبره پیدا کرده ام که می گوید: لازم نیست إعاده کنی. اگرچه دیگری بگوید: باید إعاده کنی، من کسی را اختیار می کنم که بگوید: نباید إعاده کنی. اگر بگویید: باید حجّت بالفعل باشد. قول خبره با مقدماتی که عرض کردم فعلیتش که زائل نشده، استحجاج به آن ممکن است؛ می گوید: من که وقت عمل، خبری نداشتم الآن که نگاه می کنم می بینم شیخ الطائفه، عمل من را صحیح می داند، باشد گردن ایشان، چه دلیلی دارید بگویید: حق ندارد بگوید: شیخ الطائفه عمل من را صحیح می دانند؟ تقلید ابتدائیِ میت نمی شود؟ همان بحث ها که کردیم برمی گردد، حالا تقلید ابتدائی را می گذاریم کنار، در مانحن فیه چطور؟ تقلید ابتدائی که نیست، دوتا حجّت بوده: حجّتِ حین العمل، حجّتِ حین العلم، اینجا که دیگر تقلید ابتدائی، ممنوعیتی ندارد می گوییم: هرکدام عمل من را تصحیح کنند من همراه او هستم. چه مُلزمی داریم؟ آخر ما باید در اینطرف دنبال مُلزم ها بگردیم، چه مُلزمی داریم که بگوییم: حتماً باید به قبلی مراجعه کنی، یا حتماً باید به مجتهد الآن مراجعه کنی؟ خلاصه برای من اینکه مُلزمی در یکی از دو طرف باشد، صاف نیست. کفایة أحد الأمرین، لازمه اش اختیار شخص مکلف است در مراجعه به دو حجّت. کسانی که می گفتند: حجّت بالفعل در زمان عمل می گفت: عمل تو باطل است. خوب حجّت بالفعل، طبق حجّت می گفت: باطل است؛ می گفت: من از باب اینکه إحدی الحُجج هستم می گویم: این عمل درست نیست. امّا تصحیح این عمل، به این معنا که بگوید: کاری با زمان امروز و دیروز نداریم، در عالَم علم و طبیعتِ امر، صحیح است یا نیست؟ مجتهد حین العلم می گوید: این عمل تو در همان زمانی که واقع شده صحیح بوده، این هم حجّتی است که آمد کنار حجّت. اینکه اینجوری نیست که بگوییم: در وقت عمل، یک حکم ثبوتی داشت که حجّت بالفعل گفت: باطل است. خدا و ملائکه هم دیگر از او نمی پذیرند، وصف صحّت و بطلان وصفی است که به نظرعلمی، ورای زمان است و مربوط به خودِ عمل است جوری نیست که بگوییم :این وصف برایش محقق شد و گذشت، «هذا العمل انعقد باطلاً فی ظرفه»، چون حجّت عصر، فقط همین بطلانِ عمل است، همه حجت ها در طول زمان ها، مال حجّت عصر هستند چون هر حجّتی که حرف می زند دارد صحبت از طبیعتِ این عمل می کند می گوید :این عمل، باطل است، این عمل، صحیح است .نمی توانیم بگوییم: فقط در آن زمان اینطور است. خیال می کنیم که مُلزمی بر آن نیست.
سؤال: آیا حرف سیّد سر نمی رسد که اگر بخواهد الآن درست شود، باید استناد کند به حجّتی که الآن هست؟
جواب استاد: با بیانی که عرض کردم در هر دو طرف، مسأله استناد هم سر می رسد؛ من می خواهم عملم را صحیح کنم مستند به کسی که تقلید ابتدائی میت، برای من نباشد.
شاگرد: این استناد باید وقت عمل باشد.
استاد: از کجا این مُلزم را می آوریم که وقت عمل باید این استناد باشد؟ این هم استناد است عرفاً که وقتی می پرسیم: چرا اعاده نمی کنی؟ می گوید: مستند من در عدم اعاده اینست که فتوای مجتهد الآن، عمل را صحیح می داند.
علی ایّ حال تا آنجا که در ذهن قاصر من است فرمایش آقا میرزا عبدالهادی را از همه اینها نزدیک تر دیدم که هر دو تجویز دارد و ظاهرش اینست که برای تصحیح عملش مخیّر باشد.
شاگرد: بنابر این اگر مجتهد سابق و مجتهد الآن هر دو قائل به اعاده باشند باز هم بر مکلف واجب نیست اعاده کند چون ممکن است چند سال دیگر مجتهدی بیاید که فتوا به عدم اعاده بدهد.
استاد: بله، اگر این دو مجتهد در وجوب اعاده نماز، قائل به مضایقه اند این شخص در تأخیر، عصیان کرده ولی اگر قائل به مواسعه باشند یعنی الآن واجب نیست، می تواند مکلف بگوید: شما که الآن بر من اعاده را واجب فوری نمی دانید و فعلاً تکلیف فوری ندارم، صبر می کنم تا بعداً شاید یک حجّتی بیاید، اگر هم تقلید ابتدائیِ میّت را در استحجاج اشکال نکنند، چون ممکن است تقلید ابتدائیِ میّت، قدر متیقنش حین العمل و برای استناد باشد نه برای تصحیح عمل، عرف بین اینها فرق می گذارد؛ یک عملی شده، من می خواهم عمل بیست سال را تکرار کنم، برای تصحیح این عمل فرق دارد با آن عملی که تازه الآن می خواهم نیّت کنم و انجام بدهم، چه بسا بشود فرق گذاشت که قدر متیقن تقلید ابتدائی میّت برای تصحیح عمل نباشد.
سؤال: کسانی که قائلند باید مطابق با فتوای مجتهد حین العمل باشد بیانی دارند که وقتی حین العمل فتوا بر بطلان بوده این عمل باطل بوده دیگر چطور می شود دوباره تصحیح شود؟ چه جوابی به این می دهید؟
جواب استاد: جوابی که به ذهن من می آید اینست که این حجّت بعدی، دارد قضاوت می کند راجع به همان زمان، انعقاد بطلان عمل که یک انعقاد وضعیِ خارجی نیست که بگوییم: این عمل، متّصف شد به بطلان، بلکه در رابطه با این عملی که در زمانی واقع شده نظرها می دهند در لا زمان، یعنی خودِ طبیعتِ عمل، زمانِ خاص قیدش نیست، می گویند: نماز را این چنین خواندن، آیا در روز جمعه یا شنبه؟ هر وقت، صبح یا بعد از ظهر؟ هر وقت. نظرها می خورد به طبیعتِ امر، این مجتهد می گوید: اینطور نماز خواندن باطل است. دیگری می گوید: اینطور نماز خواند صحیح است. پس نظر بعدی هم دارد راجع به همان زمان قضاوت می کند ما هم که در آن زمان یک چیز خاصی نداشتیم که بگوییم :در آن زمان، محقق شد و چسبید به این عمل بنام بطلان، بطلان یک توصیفی است از ناحیه نظر یک فتوا، پس طبیعتِ عمل، ربطی به زمان ندارد ولو در زمان محقق می شود امّا صحّت و بطلانش لا زمانی است چون مربوط به طبیعتِ عمل است.
شاگرد: پس این حرف را می توان در مورد کسی زد که عملی انجام داده که مجتهدش می گوید: باطل است، بعداً مجتهدش وفات کرد و از شخصی تقلید کرد که عمل را صحیح می داند، بگوییم: عمل این شخص، هم تصحیح می شود؟
استاد: مثلاً شما مدتی بحث می کنید و برایتان صاف می شود که سوره در نماز واجب نیست، بعد یکی به شما می گوید :من که مقلّد فلان آقا بوده ام از معصیت کاران بودم نماز می خواندم ولی بخاطر اینکه با فلان مرجع، لجبازی کنم عمداً سوره نمی خواندم. شما به او چه می گویید؟ می گویید: نمازت باطل است؟ می خواهم یک فرضی بگیرم که به ارتکازتان مراجعه کنید؛ شما که برایتان صاف شده که واقعاً شرعاً سوره واجب نیست، آن آقا اشتباه کرده بوده و از دلیلی که دال بر أفضلیت بوده وجوب فهمیده بوده، آیا در جواب این مقلّد می گویید: چون وجوب برایت حجّت بوده باید اعاده بکنی؟ یا می گویید: این لجبازی کار بدی بوده امّا نمازهایت درست است .شما قضاوت می کنید بر روی نفسِ نمازهای او، ما دایر مدار صحّت و لا صحّتِ لا زمانیِ یک عمل هستیم، اگر شما یک عملی را صحیح می دانید آن وقت، او تخیّل می کرده تجرّی می کرده امّا علی ایّ حال عملش درست بوده این تخیّل و تجرّیِ او باعث بطلان عمل نمی شود مگر دلیل خاص داشته باشیم بر بطلان .فرقی بین عالم و جاهل نیست ولی معمولاً کسانی که باطل انجام داده اند یا از روی جهل بوده یا سهو، این فرضِ لج کردن با یک مجتهد خیلی بعید است. علی ایّ حال بیانی که در ذهن من است این است که ما یک مُلزم واضحی بر تعیین یکی از أمرین: حجّت حین العمل یا حجّت حین العلم، نداریم و ظاهراً مانعی ندارد که مختار باشد.
سؤال: آیا می توان گفت که باید حجّتی از این طرف بر وجوب اعاده و قضاء پیدا بکنیم و تا حجّتی پیدا نکردیم حقِ اعاده عمل را نداریم؟
جواب استاد: این بحث دیگری است که آیا رجاءً یا به قصد جدّی، امتثال عقیب امتثال جایز است یا نه؟ و اینکه آیا قضاء به امر جدید است یا تابع أداء است؟ عده ای قسمت اوّل را استحاله عقلی دانسته اند ولی سر نمی رسد، و امتثال عقیب امتثال مانعی ندارد ولو بدون قصد رجاء، واقعاً به قصد جدّی می خواهد آن ممتثل را دوباره بیاورد چه مانعی دارد؟ امر، دیگر ندارد و وقتی امر ندارد می شود بدعت؟ نه، امر دارد؛ امر به طبیعت افراد، خورده، « یختار الله أحبّهما» ارشاد به اینست که مانعی ندارد مثلاً نماز جماعتی را اعاده می کند به جماعت دیگر، بحثش باید سر جایش بشود که در جلد اوّل کفایه بحث امتثال عقیب امتثال را داشتند .
در استفتائات هم از فتوای حاج آقا سؤال می کنند، ما جواب می دهیم که مانعی ندارد، فقط اگر جماعت قبلی دقیقاً همان جماعت بعدی است عرفاً، در اینصورت احتیاط دارند و إلاّ اگر جماعت عوض شود ولو امام، همان امام جماعت باشد اشکالی ندارد. یکی از مرجّحات که خودشان دارد اینست که دیگران به ثواب برسند. بله، اگر نماز امام، قضای احتیاطی باشد در اقتدای نماز واجب به او اشکال می کنند که این هم در ذهن من تقریر طلبگی دارد که هر وقت، یک نماز صحیحی خوانده بشود ولو رجاءِ یک احتیاطی باشد، چه مانعی دارد؟ وقتی نماز صحیح شرعی است و طبیعتِ عمل، طبیعتِ همان واجب است، چه مانعی دارد بگوییم: اقتداء به او صحیح است. حالا او خودش بالفعل جازم نیست که دارم چه می کنم، ربطی به نماز صحیح شرعی ندارد. یک مقدماتی در ذهن من هست که طول و تفصیل دارد و باید جدا شود بین طبیعتِ عمل با آنچه انجام می دهد. الآن غالباً مراجع، حکم بالفعلِ خودِ مکلّف را میزان قرار می دهند و حال آنکه خیلی موارد را می توان شواهد بیاوریم که برای اینکه در مسائل شرعی، حکمِ طبیعتِ عمل، میزان است مثلاً شما اجازه می دهید که نماز فرادا را اگر جماعت بپا شد اعاده کنید، همه این مورد را اجازه می دهند، حالا می خواهید تکبیر بگویید، چه قصدی می کنید؟ چهار رکعت نماز ظهر می خوانم که بر من واجب است یا مستحب؟ چند تا مثال اینجوری هست که خیلی قشنگ است و قابل فکر و دقّت است. نماز مستحب که نمی شود به جماعت خواند. اینها خیلی فروعات خوبی است و چه آثار خوبی دارد، من روی فکر همین مسائل بوده که فعلاً برای ذهنم اینطوری واضح است که هرکس ایستاد جلو و نماز صحیحِ شرعی خواند ولو بچه شش ساله باشد چرا نتواند امام باشد؟ وقتی شارع این نماز را شرعاً صحیح می داند چه اشکالی دارد؟ ما بیش از این که نمی خواهیم. ما می خواهیم این نماز از نظر شرعی، تامّ الاجزاء باشد و باطل نباشد، حالا واجب است یا نه؟ ما چه کاری داریم به اینها؟ وقتی برای او نمازی است صحیح، بس است برای اینکه من به یک نماز صحیح شرعی، اقتداء بکنم.
این کلّیِ عرضی است که من دارم و باید مباحثه طلبگی بکنیم چون مخالف خیلی دارد شما هرچه هم به سر من بزنید حق دارید امّا در ذهن من اینجوری هست که اینها شاید قابل تصحیح باشد. نماز واجبی که می خواهم به آن اقتداء کنم باید طبیعتِ خودِ نماز واجب باشد، نه آن نحوی که الآن خودِ مکلّف انجام می دهد؛ شما که نمازتان را فرادا خوانده اید و حالا می آیند امامتان می کنند چه می گویید؟ می گویید: من امام هستم. بسیار خوب، می گویید: نماز ظهر بر من واجب است؟ نمی توانید بگویید: چون نماز واجب را فرادا خوانده اید، استحباب دارد اعاده این نماز، جماعةً. جواب عرض من این است: بر من به عنوان «أنّی مکلّفٌ واحدٌ مِن أفراد المکلّفین»، استحبابِ اعاده، فعلیّت دارد امّا طبیعتِ آنچه اعاده می کنم نماز ظهرِ واجب است و همان میزانِ احکام است کما اینکه إعاده استحبابی هم میزانِ احکام است، هر کدام محدوده و آثاری دارد برای خودش، اینکه الآن نماز جماعت را بستم چون نماز ظهر، واجب است و این هم همان صلوات واجبه یعنی نماز ظهرِ واجب است، نمی توانم آن را بشکنم و بگویم: نماز مستحبی است. پس هرچه احکام برای نماز ظهر اینجا هست، اینجا داریم یکی از احکامش اینست که می شود به او اقتداء کرد امّا اگر نماز نافله ظهر بخواند نمی شود به او اقتداء کرد حتی اگر نذر کرده نافله ظهر را بخواند و نماز نافله بر او واجب شده، باز نمی شود به او اقتداء کرد؛ چون مجوّز اقتداء، طبیعتِ عمل است ولو الآن بالفعل بر این مکلفِ خاص، نافله ظهر واجب شده باشد. این تفاوت خیلی آثار خوبی دارد لذا آن احتیاطی که صاحبین فتوا فرموده اند این بحث های طلبگی در ذیلش هست که امام جماعتی که دارد احتیاطاً نماز خودش یا میتی را اعاده می کند ولی علی ایّ حال نماز ظهر را قصد کرده و شرعاً هم نماز را درست خوانده، این نمازش هیچ مشکلی ندارد؛ رکوعش قرائتش همه چیزش تامّ بود چرا نشود به این نماز اقتداء کرد؟ یک نماز صحیح عند الشارع دارد خوانده می شود، خوب برای من واجب است و برای او احتیاطی، به او اقتداء می کنم. اینها مطالب مبنایی است و اگر من واردش می شوم برای اینست که «ینفتح منه ألف باب» خیلی جاها به درد می خورد.
سؤال: بالأخره در مقابل فرمایش سید که اعاده لازم است ولو مطابق با واقع باشد، می توان اینطور گفت که تا مخالفت با واقع، إحراز نشده اعاده عمل لازم نیست؟
جواب استاد: بله در ادامه فرمایش شما بود که وارد این بحثها شدیم، اوّلاً باید بگوییم که امتثال عقیب امتثال نمی شود چون فرض گرفتیم که او می گوید: عملت باطل بوده چون یکی حین العلم است و دیگری حین العمل است و مخالف هستند با همدیگر یکی می گوید: باطل است، و دیگری می گوید: صحیح است.
شاگرد: نه، چون در اینصورت علم به مخالفت با واقع نداریم حتی اگر هر دو هم بگویند: باطل است. باز علم به مخالفت با واقع نداریم.
جواب استاد: پس می خواهید بروید سراغ اینکه ما الآن عمل او را از باب اصل و اینها درست بکنیم مثل قاعده فراغ که آن را در شبهات حکمیه هم بیاوریم؛ بگوییم :یک عملی که انجام شد قاعده فراغ می گوید: تنها در صورتی اعاده بکن که می توانی قسم بخوری که باطل بوده، ولی اگر بطلانش قسم خوردنی نیست بگو دیگر کار گذشت. آیا فرمایش شما همین بود؟
شاگرد: بله، یا این را بگوییم یا یک چیز محکمی نائب مناب او پیدا بکنیم یعنی من بروم أخذ به فتوای یک نفر بکنم و بیاندازم به گردن او که باید شما اعاده بکنی. پس لزوم اعاده یا باید از باب واقع باشد یا بخاطر فتوای یکی از آقایان بر لزوم اعاده باشد.
استاد: من می خواهم اعاده بکنم ولی نمی خواهم اخذ به فتوای کسی بکنم چه مانعی دارد؟
شاگرد: اگر بخواهم لزومی اعاده بکنم حتماً باید مستند به جایی باشد و استناد را از این طرف بگیریم.
استاد: اوّل فرمایش شما با جواز شروع نشد؟ الآن لزوم اعاده با بطلان چه فرقی می کند که می فرمایید: برای این طرفش باید دلیل بیاوریم؟ یکی دارد می گوید: لزومی ندارد. یکی دیگر می گوید: لزوم دارد. فرض سوّم چیست که شما فرمودید؟
شاگرد: ایشان بحث مطابقت با واقع را مطرح کردند و فرمودند: ولو کان مطابقاً للواقع. من گفتم: از این طرف بگوییم که هرجا بدانیم مطابق با واقع نیست و مخالف واقع است اعاده لازم است و اگر دستمان از واقع کوتاه شد باید یک چیزی بجای آن بگیریم یعنی من بایستی برای مخالفت با واقع یک استنادی پیدا کنم چون می خواهیم إلزام به اعاده بکنیم نه برای موافقت با واقع.
شاگرد دیگر: می توانیم بگوییم: این حرف، مبنای صحیحی ندارد چون طبق اصالة الاشتغال باید یقین کنید که واقع را درک کرده اید، نه اینکه عملی را با احتمال واقع انجام بدهید و چون مخالفت با واقع، یقینی نشده پس قضاء و اعاده نمی خواهد. اصل این مطلب صحیح نیست که بگوییم: عمل صحیح است مگر اینکه مخالفت با واقع، إحراز بشود. شما این حرف ایشان را می پذیرید؟
استاد: پذیرفتن یک حرف، تصدیق است اوّل باید خوب تصور کرد، ممکن است خود مخافت با واقع در نتیجه با حرف ایشان تفاوت بکند اگر ما بگوییم که اگر عملی انجام شده صحیح است الاّ اینکه مخالف با واقع باشد، یعنی در واقع، مخالف باشد؟ منظورتان آیا إحراز مخالفت با واقع است یا واقعِ مخالفت؟ تا آن وقتی که ما إحراز کنیم مخالفت را؛ پس فی حدّ نفسه، خودِ مخالفت نیست چون در واقع، مخالفت و موافقت، معادل همدیگر هستند و در ثبوت دوتا نیستند.
شاگرد: چون دست ما این طرف کوتاه است ما می گوییم: از آنطرف باشد یعنی ببینیم چه کسی قائل به بطلان است تا بتوانم إلزاماً نماز را اعاده بکنم.
استاد: چه فرقی می کند؟ در ابتداء که کلمه« إلزاماً» را نیاوردید ثمراتش فرق می کرد امّا حالا که «إلزاماً» را می آورید تفاوتش برای من روشن نیست، ببینید ما می گوییم: عمل انجام شد. باید إحراز کنیم مخالفت را تا اعاده کنیم إلزاماً، اینجور منظور شماست؟ خوب یکی می گوید :اعاده بکن .آن یکی می گوید: إعاده نکن. آیا إلزام آمد یا نیامد؟ اگر أخذ به یکی از فتواها بکنید إلزام فتوایی می شود، بنا شد إحراز مخالفت با واقع بشود تا إلزام بیاید. پس در نتیجه چه فرقی کرد؛ من الآن اگر فتوای او را بگیرم، إلزاماً إعاده می کنم اگر فتوای این را بگیرم إعاده نمی کنم. پس با حرف سید چه فرقی کرد؟ شما می گویید: باید مخالفت با واقع را إحراز کنید. همه آن حرفها می آید که آیا «إحرازالحجة حین العمل» یا «إحرازالحجة حین العلم» تا إلزام و اعاده بیاورد؟ یعنی اگر لزوم و إلزام را بیاورید در نتیجه فرقی نمی کند و نمی شود گفت: کار آسان تر می شود.
شاگرد: باز هم اگر تخییر را نپذیریم کفّه چیزی که سید می گویند، سنگین تر می شود چون سراغ تصحیح نمی رویم سراغ استحجاج بر اعاده و قضاء داریم می رویم. ما می خواهیم مبنا سازی کنیم ابتداء برای اینکه اصلاً اعاده و قضاء نخواهد، اگر آن سر نرسید بیاییم سراغ تخییر، و در نهایت بیاییم سراغ حجیتِ فعلیه.
استاد: بله، یک وقت هست که خودمان همینطوری می گوییم: وظیفه ما إحراز است، إحراز مخالفت. سید می فرمایند: وظیفه ما إحراز موافقت است. إحراز برای اینکه اعاده بکنم یا نکنم؟ خوب إحراز مخالفت برای چه؟ إحراز مخالفت هم برای اینکه اعاده بکنم یا نکنم؟ این در عمل چه فرقی می کند؟ معلوم است اینکه شما می گویید، ابتدائش توسعه دارد امّا چون آن طرفش را قیدِ لزوم می آورید دوباره بر می گردد به همین، چون می گویید: منظورتان اینست که اعاده شود لزوماً، اگر جوازش را می خواهید بگویید؟ حرفی است که خوب است واگر کسی بگوید: ما امتثال عقیب امتثال را اصلاً قبول نداریم . شما می گویید: باید إحراز مخالفت بکنید پس نباید اعاده بکنید، لزوم را که می آورید فرقش مبهم می شود که یعنی در نتیجه فرقی نمی کند.
مسأله هفدهم :مسأله خوبی است و آن تعریف أعلم است انشاءالله جلسه بعد.
پایان جلسه82
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه83
بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال: مطلبی که آقای بروجردی در حاشیه شان داشتند که إحراز واقع بواسطه فتوای أعلمِ بالفعل است، چه ارتباطی هست بین فتوای أعلم بالفعل با إحراز واقع؟
جواب استاد: ایشان فرمودند :مبنای تصحیح، یکی از این دو چیز است: یا فتوای همان وقت یا واقع، پس فتوای حالا مبنای برای تصحیح نیست ولی چون دسترسی به واقع نداریم بجای آن، فتوای حالا می نشیند، إحراز بالفعل واقعِ ما، فتوای فعلی است. اینکه ما از حرف ایشان فهمیدیم این بود.
سؤال: صحبت شد که شاید استناد عمل سابق به مجتهد قبلی اصلاً تقلید میّت نباشد و فراغ از اینکه اجماع منع از تقلید میت، شامل اینجا بشود یا نه، ظاهراً بیان حضرتعالی دیروز این بود که این، اصلاً تقلید میت نیست، ممکن است کسی بگوید: اصلاً این، تقلید نیست ولی تصحیح عمل هست مثل کسی که عملی را انجام داده از او می پرسند: چرا نمازت را اینطور خواندی؟ او هم می گردد و رساله مجتهدی را پیدا می کند و می گوید :ببینید فلانی عمل من را درست می داند. یعنی فعل را اوّل انجام داده استنادش را بعداً انجام می دهد، شاید نشود عرفاً گفت که این شخص تقلید کرد.
استاد :شاید استناد هم صادق نباشد چون استناد یعنی تکیه به چیزی دادن.
ادامه سؤال: خلاصه تقلید نیست ولی تصحیح عمل هست آیا اینجور می شود گفت؟
جواب استاد :بله، تقلید به معنای لغوی که رجوع جاهل به عالم است نیست ولی تصحیح هست و عقلاء او را معذور می دانند.
شاگرد :پس دیگر لازم نیست بحث تقلید میت را اینجا مبنا قرار بدهیم.
استاد: بله، بگوییم :ما برای تصحیح عمل، چیزی أوسع از تقلید داریم که آن وجودِ فی الجمله حجّت است در أحد الازمنه برای اینکه بگوییم :عمل، باطل مطلق نیست.
سؤال :آیا این مورد هم می تواند از شواهد خروج از اصل عدم حجیت ظن باشد؟ یعنی عده ای که گفته اند: تقلید میت جایز نیست، در اینجا دارند که تطابق با نظر مرجعِ آن وقت کافی است.
جواب استاد: شاید صِرف این تطابق، مشکوک الحجیة باشد، قدر متیقن از رجوع جاهل به عالم و حجیت ظن حاصل به مفتی همان وقتی است که حین العمل باشد نه حالا که عمل تمام شده، بله ممکن است یکی از مصادیق باشد که خودشان قدر متیقن گیری نکرده اند. مسأله هفدهم:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
(مسألة 17): المراد من الأعلم (2) من يكون أعرف بالقواعد و المدارك للمسألة، و أكثر اطّلاعاً لنظائرها (3) و للأخبار، و أجود فهماً للأخبار، و الحاصل أن يكون أجود استنباطاً (4) و المرجع في تعيينه أهل الخبرة و الاستنباط (5) - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
به نظرم مرحوم شیخ، معنای أعلم را در رساله شان نیاورده اند، نمی دانم در کفایه بود یا آنجا هم نبود؟ علی ایّ حال آیا أعلم که می گوییم: باید تقلیدش بکنند. چه کسی است؟ علماء هر کدام با شرائطی که در ذهنشان بوده برای أعلم یک معنایی کرده اند و تعاریفی در کتب آمده است مثلاً مرحوم آسید عبدالاعلی چهار جور گفته اند:
یکی فرموده اند :«أکثر علماً» یعنی در همه علوم اطلاعاتش بیشتر باشد، بعد این معنا را ردّ کرده اند، بعد فرمودند: «أکثر استحضاراً للفروع» یعنی مسأله دان خوبی باشد، بعد این را هم ردّ کرده اند، سوّمی فرمودند: «أکثر إصابةً للواقع» یعنی نسبت به واقع، بیشتر مُصیب باشد، این را هم ردّ کرده اند و گفته اند: ما اصلاً دسترسی به واقع نداریم چه می دانیم واقع چیست؟ چهارمی که نزدیک فرمایش آقای حکیم است و قبلاً هم عرض کرده بودم اینست:« أجود فهماً و أحسن تعییناً للوظائف الشرعیة» یعنی زود می تواند وظیفه شرعیه ما را معیّن کند و دغدغه ای در خاطر ما نگذارد. در کتابهای دیگر هم هست مثلاً در کتاب «الدر النضید» مرحوم آقاسید محمد حسن دیدم تقریباً تا هفت قول را رسانده اند و هفتمی را خودشان پذیرفته اند؛ معانی که گفته اند:«أقوی و أشدّ علماً»،« أقوی مبنیً»، «أجود استنباطاً»،«أعرف بالقواعد و المدارک»،« أشدّ اقتداراً» که مرحوم آقای خوئی این معنا را به اضافه اطلاع بر کبریات بیشتر سان داده اند، ایشان بعنوان معنای هفتم می فرمایند: « أقوی استنباطاً فی معرفة الکبریات و أحسن سلیقةً فی تطبیقها علی مصادیقها» یعنی فقط نباید کبریات را مستظهر باشد کبریات فقه و اصول را خوب بداند و در تطبیق آنها حُسن سلیقه داشته باشد.
من وقتی اینها را نگاه می کردم خودم در حافظه ام چیزی یادم بود که شنیده بودم دسته بندی به ذهنم آمد ببینید این دسته بندی چه جوری است می شود نظمی به فرمایش علماء داد یا نه: علی ایّ حال، أعلم و فالأعلم دو عالم هستند که داریم در حیثیت علمشان آنها را مقایسه می کنیم و أذهان شریف علماء وقتی در این مقایسه وارد شده چون علم، ذو حیثیات بوده هر کدام یک حیثی را گرفته اند و آن را تقویت کرده اند، جلوه می کرده در ذهنشان یک حیثیتی از علم و آن را ذکر فرموده اند و حال آنکه ممکن است از حیثیت دیگر غفلت می کردند چون با آن حیث، برخوردشان کمتر بوده و در ذهنشان سان داده نشده است. خوب، حالا علم چه حیثیاتی دارد و چند حیثیت می تواند داشته باشد تا بگوییم: أعلم کسی است که این حیثیت را بیشتر داشته باشد؟ اگر دیدیم پنج تا حیثیت دارد ممکن است چند تا از آن، دخالت نداشته باشد و چند تا هم ممکن است مجموعش دخالت داشته باشد. یکی از حیثیاتی که برای علم است کمّ منفصل است تعدادش هست یعنی چیز فراوان بداند و دایره معلوماتش أوسع باشد. می بینید که این خیلی دور نیست و همه هم این معنا را پذیرفته اند که وقتی می گوییم: فلانی عالم تر است؛ اگر یک قضیه را بلد هستم، عالم هستم و وقتی به اضافه آن، قضیه دیگری بلد هستم أعلم هستم. این یک معنای بدوی است که به کمیّت علم نگاه می شود. یک وقت هست که می بینیم علم همیشه أوسع علماً نیست همان یک قضیه را که شما می خواهید سر برسانید و تصدیق کنید که آیا الف، باء هست یا نیست؟ در یقین به این، غور می کنید دقت می کنید و به این زودی صاف نمی شود که بگویید: این طرف جزم پیدا کردیم یا آن طرف. کاملاً تعمیق در بحث صورت می گیرد پس أعلم به معنای «أعمق علماً» هست. خود عمق هم سه حیثیت دارد: یکی حیثیتِ دقت دارد و یکی حیثیت تحقیق دارد و یکی هم حیثیت تتبّع دارد. حاج آقا می فرمودند: استاد ما می گفت که من مثل دو نفر در جامعیت بین تتبّع و تحقیق ندیدم؛ یکی همان ملااسدالله تستری صاحب مقابس بود.
تتبع اینست که هم مدارک را و هم اَقوال را خوب می داند، تدقیق اینست که خلل ها و اشکالاتی که در روند استدلال است را زود می فهمد، چیزهایی که در اصول یاد گرفته و در کلاس خوانده، زود وِل نمی کند، بالدقّة می داند که این استدلال، خلل دارد . تحقیق چیست؟ تحقیق اینست که گام ها را جلو می برد تا خودش را به واقع برساند و خودش صاحب مبنا می شود و مطلب را سر می رساند پس مدقّق اینست که خوب اشکالات را می فهمد و تذکر می دهد نکاتی را که دیگران توجه ندارند امّا محقّق کسی است که مطلب را سر می رساند می گوید: مدّعا اینست و دلیل، این صغری و این کبری و این نتیجه است؛ یعنی طوری مقدمات را ترتیب می دهد که ناظرین را به اطمینان می رساند که مطلب اینست. خوب اینها می تواند حیثیاتی برای علم و عمق در آن باشد.
آن آقا که از منبری های یزد بودند می گفتند: در مقابل گنبد آقا امیرالمؤمنین ایستاده بودیم آن آقا که از فضلای نجف بودند و وفات کرده اند را قسم دادم به صاحب این قبر این آقا و آن آقا کدامشان بالاتر هستند؟ گفت: حالا که قسم می دهی؛ آن یکی أحضر است و این یکی أدقّ است. أحضر یعنی کسی که همه مدارک و روایات در ذهنش حاضرتر است و أدقّ یعنی کسی که اشکالات و دقت های بیشتری به استدلالات دارد. شاید یکبار هم از حاج آقا شنیدم که فرمودند: أعلم وقتی در یک مسأله إعمال عِلمیّت می کند از همه قوی تر است و این معلوم می شود.
در اینکه گاهی نسیان عارض شود و حتی فتوای خودش را در فرعی فراموش کند شواهدی داشته است؛ مرحوم آقاسید ابوالحسن که فقیه بزرگی بودند حاج آقا می فرمودند: هر چه داشت و نداشت حافظه اش بود اصلاً کتاب استدلالی ننوشته بود مثل اینکه یک کتاب وقف نوشته اند که آن هم نوشته بودند: بسم الله الرحمن الرحیم کتاب الوقف. حاج آقا اینطور می فرمودند. کسی که کتابی ننوشته در این اقیانوس فقه که تا انسان فروعاتش را نبیند نمی فهمد، من که از روی ناچاری در معرض سؤال قرار گرفتم بعضی فروعات را بیست بار هم مراجعه کردم باز یادم می رود چون هزار هزار فرع است، هر مناسبتی یک ظرافتی دارد که در آن قید اختلاف است هر چه هم سن بالاتر می رود حافظه ضعیف تر می شود اینها یک چیزهای طبیعی است لذا زیاد دیده شده که عالم حسابی است امّا فتوای خودش یادش می رود این چیزی نیست که استبعاد کنید، آقا سید ابوالحسن هم آخر کارها کمی نسیان برایشان آمده بود، وای مرجعی که هرچه دارد و ندارد حافظه اش است یک دفعه احساس کند که این حافظه رو به ضعف است، آن وقت می گویند مثل اینکه درس را تعطیل کرده بودند و مسافرتی رفته بودند تا حافظه صدمه نبیند و برگردد، مرحوم حاج آقا رضا همدانی صاحب «مصباح الفقیه» وقتی نسیان برایشان آمد اعلام کردند که به مقلدین من بگویید: از من تقلید نکنند چون برایم نسیان عارض شده. که حاج آقا می فرمودند: مکرر ارادتمندانشان بر در خانه ایشان می آمدند و می گفتند: آقا مشکل برطرف شده؟ می گفتند: نه هنوز باقی است. خدا رحمتشان کند. خلاصه علی ایّ حال مانعی ندارد که مستحضر نباشد أمّا أدقّ باشد.
راجع به تعریفی که در مورد اجتهاد گفته اند :قوّۀ قدسیه است. خوب أعلم در اجتهاد یعنی کسی که در این قوّۀ قدسیه، أقوی است. یکی از حیثیات علم اینست که قابل تشدید است که ملکۀ آن را داشته باشد؛ کسی ملکۀ نحو دارد، ملکۀ فقاهت دارد این ملکه، قابل شدت و ضعف است یکی از حیثیات علم، حصول ملکه در آن علم است هر چه ملکه قوی تر باشد می شود أعلم. این مطلب اخیر از یادداشت های خودم هست که داخل پرانتز است و برای اینکه یادم نرود گفتم تا ببینید ممکن هست زمینه ای برای فکر بیشتر باشد یا نه؟ یکی دیگر از حیثیاتی که داخل پرانتز است اینکه اُنسش به روایات معصومین بیشتر باشد أعلم کسی است که آنَس به کلمات معصومین باشد. امّا معلوم است صِرف اُنس أعلمیت نمی آورد منظور من احتمالاتی است که مطرح می شود.
در نقلیات شنیده ام که مرحوم آقاسید ابوالحسن می فرمودند: أعلم کسی است که به مذاق و مرام شارع آنَس باشد .مرام با کلمات فرق دارد کسی هست که هزار هزار حدیث یادش هست امّا کسی هست که احادیث او را بلد نیست ولی می فهمد در این مجلس اگر الآن امام معصوم حضور داشتند و این سؤال از حضرت می شد اینطور جواب می دادند یعنی مذاق معصوم در دستش هست.
سؤال: اینطور موارد را با چه وسیله ای می توان سنجید و تشخیص داد؟
جواب استاد: بحث سنجش این مطالب بحث بعدی است که ان شاء الله می رسیم. یکی دیگر هم که من جلوترعرض کردم و ندیدم کسی گفته باشد از باب شوخی هم عرض می کنم اینکه أعلم، أجمع للمتعارضات است؛ کسی که متعارضات در ذهنش کمتر باشد؛ در مقابل تعارض هایی که ادّعا می شود می گوید: تعارض نیست. و واقعاً خودش می فهمد که اینهایی که می گویند: متعارض است، متعارض نیست؛ منظور آنجا اینست و منظور اینجا این است. واضح است نه یک جمعی که بیخودی باشد و بخواهد خودش را از تعارض خلاص بکند، أعلم کسی است که اصلاً تعارضی نمی بیند تا محتاج به جمع بشود و متعارضات در نظر او خیلی کم است، کجا باشد که بخاطر شرائط تقیه دو روایت درست در شاخ هم باشند تعبیر درستش اینست که بگوییم :تعارضات در نزد او نباشد یا کم باشد .تعارضاتی بود که خود من در بعضی موارد وقتی کار می کردم می دیدم واقعش اینست که تعارضی نیست یکی که الآن هنگامه است در رؤیة هلال است که مشهور گفته اند: دو دسته از روایات متعارض هستند، مشهورهم به یک دسته عمل کرده اند و تمام شده :« صُم للرؤیة و أفطِر للرؤیة » آن چیزی که معروف است، و حال آنکه ممکن است اصلاً تعارض نباشد و هیچ منافاتی هم با همدیگر ندارد.
حیثیات علم را داشتیم عرض می کردیم؛ یکی أوسع علماً، یکی أعمق علماً، و یکی اینکه نه با توسعه علم کار داریم و نه با عمق آن، چیزی که کار داریم با واقع داریم و أصوبیّت علم، بعضی وقت ها می گویند :فلانی بلد نیست استدلالات عمیق و عبارات قلمبه اصول و فقه را برای حرف خود بیاورد ولی نظرش که ذهن عرفی ساده است از دیگران بهتر است و بیشتر موافق است با واقع، و اهل خبره این را می فهمند و این هم یک ملاک برای أعلمیت است؛ علمش أصوب و بیشتر مطابق با واقع باشد .یکی دیگر که فرمودند اینکه أشدّ علماً و أکثر جزماً باشد؛ علمش محکم باشد وقتی فتوا می دهد نمی گوید: «لایبعد» و امثال اینها، می گوید :اقوی، حتماً همین است. چون استدلالش بطوری قوی است که به جزم می رسد برخلاف کسی که می گوید: «لایخلو من وجه، لعلّه أقرب، و...» اینها را گفته اند ولی همانطور که مرحوم آقاسید محمد حسن گفته اند معلوم است که اینها معنای أعلمیّت نیست ،علاوه بر جوابی که به این معنا فرموده اند که ما چکار داریم به ظنّی که برای مجتهد حاصل می شود ما می خواهیم حجّت پیدا کنیم حجّت، دیگر حجّت است و حجّت مقوله ای متواطی است نه مقول به تشکیک، یکی دیگر که فرمودند اینکه أحکمُ علماً باشد؛ حیثیت علم گاهی طوری هست که با تشکیک مشکّک زائل می شود مبانی اش سست است تا با او بحث می کنند به شک می افتد، أعلم کسی است که علمش محکم تر است نه اینکه درجه یقینش بالاتر باشد امّا چیزهایی که گفته محکم است و تشکیک در آن خیلی نادر است. یکی هم که مرحوم آقای حکیم فرموده بودند «أصوب» را آنطور که مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء بعنوان آنچه در لوح محفوظ است و این جمله شان معروف است: «ما بینی و بین اللوح المحفوظ إلاّ قبضی للحیتی» که بمعنای واقع است امّا یک جور دیگر هم أصوب داریم که کاری به واقع و لوح محفوظ هم ندارد؛ مرحوم آقا شیخ زین العابدین مازندرانی در کربلا بودند می گفتند که این آقا صبح که از منزل می آمده بیرون جیبش را پر می کرده از اینها که چون مرجع بوده از او سؤال می کردند و جواب می دادند: بینی و بین الله مانعی ندارد. و این خودش چیزی است که أسرع باشد در تعیین وظیفه فعلیه؛ أعلم چون مبانی استدلال فقه در دستش هست متحیّر نمی ماند، تا می پرسند می فهمد وظیفه فعلیه چیست؟ اگرچه به واقع دسترسی ندارد فوری می فهمد اینجا جای برائت است یا استصحاب، و آیا أماره خوب داریم یا نه؟ البته نسبت به حیثیت علم او می شود به أقوائیت در ملکه علم برگردد یا به أعمقیت برگردد .
از تعریف هایی که در هیچ جای دیگر ندیدم تعریفی است که در جامع المسائل حاج آقا هست فرمودند: کسی که خطایش کمتر باشد در نزد اهل خبره و اشتباهش در تفریع فرع بر اصل کمتر باشد، این هم یک چیزی است بعضی وقت ها اهل خبره وقتی می آیند نحوه استدلالات یک نفر را در کتابها و درسش می بینند می فهمند او در استدلال خطا می کند، أصوبیّت یعنی اینکه بفهمند مخالف واقع است ولی خیلی وقتها می شود که می گویند: ما واقع را نمی دانستیم همه استدلال کردند و دلیل آوردند چیزی معلوم نشد ولی وقتی نگاه می کنند می گویند: یکی معلوم است که در چندین جا از استدلالش اشتباه کرده، تبیّن خطا غیر از تبیّن وصول است.
سؤال: آیا تبدّل فتوا از همین نشأت می گیرد؟
جواب استاد: نه همه جا تبدّل فتوا بخاطر تبیّن خطا نیست بعضی اوقات بخاطر دسترسی به حجّت أقوی است لذا اگر عالمی باشد که تبیّن خطا در او کمتر از دیگران باشد معلوم می شود أعلم اوست. این هم معنایی که ایشان فرمودند.
حالا بیاییم سراغ معنایی که در «تنقیح»، سان داده اند و مرحوم آقاسید محمد حسن از ایشان آدرس داده اند، بیانش را ابتداءً بگویم، فرمودند: ما یک کبریاتی داریم که فقیه بلد است عده ای گفته اند: أعلم کسی است که به این کبریات و مباحث کلّیه، أعلم باشد. ایشان می فرمایند که این حرف ناقص است أعلم کسی است که أعلم به کبریات باشد و أحسن سلیقةً باشد آگاه تر باشد در تطبیق این کبریات بر صغریات.
برای اینکه در این معنا سؤالی مطرح کرده باشم و شما روی آن فکر کنید، می گویند: أعلم کسی است که کبریات را بهتر بداند و قشنگ تر آنها را بر صغریات تطبیق بدهد، بعداً که کبریات را می گویند، معلوم می شود منظورشان از کبریات، مسائل اصول است مثل حجیت خبر واحد و ظهور امر در وجوب، منظورشان از صغریات هم یعنی صغریاتی که در استدلال با آنها کار دارد مثل روایت زراره و معنایی که از آن می فهمد، اگر اینطور است پس بگویید: أعلم یعنی أعلم درعلم اصول، برای تطبیق بر فقه هم اسمی بگذارید. آیا واقعاً أعلم یعنی کسی که در اصول قوی تر است؟ مبانی را محکم کرده و کبریات را خوب می داند؟ این دارد فاصله می گیرد از معنای أفقهیّت .آیا أفقهیّت یعنی اینکه کبریات استنباط را خوب بداند یا نه فقاهت یعنی در دریای فقه حرف دارد بزند؟ حتی چنانچه قبلاً عرض کردم ممکن است در ضوابط اصول مقلّد باشد امّا وقتی وارد بر فروعات فقهیه می شود می بینیم در استدلال فقهی خوب میدان می آید. این خیلی عجیب است که محور أعلمیت را بر علم به کبریات قرار داده اند نه کبریات فقه، کبریات استنباط و علم اصول.
شاگرد: حتی معروف شده از ایشان که فرموده اند:« مَن کان أعلم فی الاُصول کان أعلم فی الفقه»
استاد: بله ظاهر این تعریف هم همین است چون اگر بخواهیم کبریات را کبریات در استنباط نگیریم اشکالش اینست که تطبیق کبری بر صغری که مصداق است و کار مجتهد و أعلم نیست. تطبیق، کار خود مکلف است پس چاره ای نیست منظورشان از تطبیق کبریات، تطبیق مسائل اصولی بر فروعات فقهی باشد خوب حالا اگر کسی در کبریات فقه ضعیف است امّا در کبریات استنباط از دیگری أعلم است باید چکار کرد؟ البته قبلاً عرض کرده ام که قواعد فقه و قواعد استنباط با هم تفاوت جوهری ندارند ولی علی ایّ حال دو سنخ هستند و از همدیگر جدا هستند، کسی که تخصّصش در قواعد استنباط است امّا دیگری تخصّصش در قواعد خود فقه است، آیا می توانیم بگوییم: أعلم، متخصّص در قواعد استنباط است؟ استنباطش قوی تر است ولی وقتی قواعد فقه را بلد نیست، در ادامه مباحث فقه می ماند. دخالت اصول در اصل استنباط است یعنی وقتی من دلیل را آوردم استنباط از او را سر در بیاورم، ما موادّ خامی در استدلال داریم که همه اصول نیست، حاج آقا می فرمودند: اصول رساله مجتهدین است. برای اجتهاد به احکام و ضوابطی نیاز است که اصول است امّا مواد خامی که در کنار این احکام و ضوابط هست و نیاز دارد از آنها بردارد و روی آن مواد فقهی ضوابط را پیاده بکند آنها هم نیاز به علم و تتبع و تعمق دارد پس ما نمی توانیم برای میزان أعلمیت فقط سراغ نفس اصول استنباط برویم بلکه اگر افقهیت و أعلمیت است مجموع این چیزها دخالت دارد. سید هم چند چیز را فرمودند که آدم هر کدامشان را که نگاه می کند می بیند خوب است یعنی در أعلمیتِ شخص همه اینها دخالت دارد، نمی شود گفت: فقط باید اصول را خوب بلد باشد امّا أشباه و نظائر را اگر بلد نیست بلد نباشد، أشباه و نظائر کارها می کند در أعلمیتِ شخص، یکی از خصوصیاتی که حاج آقا در فقه مرحوم آقاسید ابوالحسن می گفتند همین بود که می گفتند: از شرق فقه می رفت به غرب. یعنی اینجوری همه جا زیر نظرش بود. در مورد حضرت قابض الارواح اینطور روایت دارد که کل کره زمین برایشان مثل کف دست است، حالا اگر کسی نسبت به مسائل و فروعات فقه اینطور باشد، می گفتند: ایشان کتاب جامع الشتات میرزای قمی را مثل آب خوردن می دانستند و مستحضر بودند. آیا می توانیم بگوییم: اینها دخالت ندارد؟ آدم وجداناً می بیند اینها دخیل است وقتی کسی نظری را می دهد ولی در پنج جا شبیه آن را می بیند برایش واضح می شود که آنجا اشتباه کرده است.
حالا صرف نظر از اینکه مسأله تطبیق کبری بر صغری می ماند که یعنی چه؟ أحسن سلیقةً یعنی چه؟ مگر تطبیق، به سلیقه بند است؟ تطبیق کبری بر صغری قهری است نمی شود کلمه سلیقه را در تطبیق بکار ببریم. روی اینها فکری بکنید که چیزهایی بود که دیده بودم و خدمتتان عرض کردم: أوسع، أعمق، أصوب، أشدّ و أحکم علماً باشد أسرع علماً هم نوشته ام، اینها جمع بندی فرمایشات علماء در تعریف و حیثیات أعلم است.
پایان جلسه83
..
بسم الله الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه84
بسم الله الرحمن الرحیم
مسأله هفدهم بودیم:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
(مسألة 17): المراد من الأعلم (2) من يكون أعرف بالقواعد و المدارك للمسألة، و أكثر اطّلاعاً لنظائرها (3) و للأخبار، و أجود فهماً للأخبار، و الحاصل أن يكون أجود استنباطاً (4) و المرجع في تعيينه أهل الخبرة و الاستنباط (5) - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
در اینکه مراد از أعلم چیست؟ مرحوم سید عبارت خوبی دارند می فرمایند: أعرف باشد به قواعد و مدارک مسأله، ظاهراً منظورشان از قواعد، هم قواعد فقهیه است و هم اصولیه، منظورشان از مدارک، کتاب و سنّت و اجماع و عقل و اگر اضافه کنیم ارتکازات و شهرت و هرچه که دلیل باشد مثل سنّی ها قیاس و...البته مثل تنقیح مناط بعنوان مدرک نیست بلکه از چیزهایی است که در طریق استنباط استفاده می شود. آیا غیر قواعد و مدارک چیز دیگری هم داریم که محل فکر قرار بگیرد؟ حالا بعداً عرض می کنم. «و أكثر اطّلاعاً لنظائرها و للأخبار» می گویند: أعلم غیر از شناخت قواعد و مدارک مسأله، باید نسبت به نظائر و أشباه این فرع در فقه هم آگاهی داشته باشد چون اینها کمک می کند برای اینکه اشتباه او در اینجا کم بشود، نکند تصمیم گیری بکند که بعداً وقتی ده ها مورد دیگر را دید به اطمینان برسد که آنجا اشتباه کرده است لذا ضمیر«ها» به «المسألة» برگردد به نظرم اولویت دارد. «وللأخبار» یعنی اطلاعش بیشتر باشد نسبت به أخبار، در جمله قبلی، أخبار بعنوان مدارک خاصِ مسأله بودند ولی اینجا أخبار یعنی مطلقِ أخبار أئمة أطهار و آنچه معروف است که اُنسش به روایات و مِذاق و مسلک شرع بیشتر باشد. «و أجود فهماً للأخبار» یعنی اطلاعش هم فقط حفظ ألفاظش نیست، «کونوا دُراتاً و لاتکونوا رُواتاً» روایت کردن فایده ندارد باید سر در بیاورد از روایات.«و الحاصل أن يكون أجود استنباطاً» حاصل این حرفها اینست که استنباطش بهتر باشد
آیا این «والحاصل»حاصلِ آن ما حصل هست یا نیست؟ ممکن است روی حساب طلبگی بگوییم: نه آنچه شما گفتید با این «والحاصل» دو مطلب است کما اینکه در بعض حواشی آمده: «هذا التفسير للأعلم أولى.(الخوانساري) یعنی این تفسیر جدای از کلمات قبل است. شما فرمودید: أعرف به قواعد و مدارک مسأله باشد، نظائرش را هم بداند، فهمش هم از کلّیِ أخبار خوب باشد. بسیارخوب، بعد می فرمایید: حاصلش اینست که أجود استنباطاً باشد. نه، أجود استنباطاً باید در کنار آنها باشد یعنی کسی هست چه بسا أعرفیتش به قواعد خوب است امّا وقتی می خواهد بوسیله این مدارک، حکم را در بیاورد خوب کار انجام نمی دهد .استنباط چیست؟ استنتاج الحکم من المدارک بالقواعد .استنباط اینست که از آن مدارک به آن قواعد، حکم را بدست بیاورد پس استنتاج، عنصر دیگری شد. شما فرمودید: أعرف باشد به قواعد و مدارک، آیا او أجود استنباطاً هست؟ نه، ممکن است معرفتش به اینها خیلی خوب باشد امّا آن گامی که بر می دارد تا از دل مدارک بوسیله قواعد احکام را در بیاورد که در فرمایش آقای خوئی آمده بود «أحسن سلیقةً»، یک چیز دیگری است.
شاگرد: ممکن است بگوییم منظورشان این بوده که جدا جدا نسبت به اینها علم داشته باشد و بهتر بفهمد.
استاد: بله این جواب و دفاع خوبی از سیّد است که بگوییم فرمودند: «أجود فهماً» یعنی اُنس داشته به روایات و سر در بیاورد از مرام معصوم و فقه در دستش باشد به نحوی که مذاق صاحب شریعت را بداند و اینطور شخصی وقتی می خواهد استنباط بکند بی مهابا و با خشک بازی در آوردن، این کار را نمی کند مجموعه چیزهایی که از شارع می داند در نظر می گیرد و با مجموع آنها استنباط می کند.
شاگرد: در برخی کلماتِ علماء دو چیز دیگر هم آمده که ظاهراً باید به عبارت مرحوم سیّد اضافه شود؛ یکی اینکه غیر از أعرفیت باید أذکریت داشته باشد که نسیان و ضعف بر او عارض نشود و دوّم اینکه أقدر بر تطبیق باشد.
استاد: ظاهراً مراد از مدارک با قواعد فرق داشته باشد «أعرف بالقواعد والمدارک» لذا اشکال اوّل وارد نیست آیا غیر از أذکریتِ به مدارک، چیز دیگری داریم؟ مدارک قرار شد آیات و روایات باشد وقتی أعرف به مدارک است یعنی همه أدلّه این فرع را می داند این همان أذکریت است، آیا منظورتان از أذکریت اینست که قواعدی که در اصول درست کرده را یاد داشته باشد؟
شاگرد: در بعضی از کلماتِ علماء اینطور بیان شده که أعلم در مرحله اوّل باید أعرف به قواعد باشد و در مرتبه بعد، أذکر باشد که در او نسیان نباشد و در نهایت، أقدر بر تطبیق قواعد بر مسأله باشد واینکه شما تعبیر فرمودید به أحضریة، شاید با این عناوین هم معنا باشد.
استاد: منظور من از أحضریة، نسبت به قواعد نبود بلکه نسبت به مدارک بود چنانچه در نجف رسم بود که تا می نشستند فرعی را مطرح می کردند و مدارک آن را ذکر می کردند، أحضریة یعنی ادلّه پیش او بیشتر حاضر است، چه بسا کسی دقتش بیشتر باشد ولی بعضی از ادلّه یادش رفته و آنها را نگاه نکرده بررسی نکرده، در فقه فروعات کثیره است و اگر شما شروع کنید به جمع آوری فروعات می بینید چه فروعات عجیبه ای موجود است. سالهای اولیه طلبگی من در یزد یک آقایی می آمد کتابی را درس می داد ما که نمی فهمیدیم و در بین درس می فهمیدیم که کأنّ یک چیز دیگری دارد می فرماید ما هم که ذهنمان کند بود تا بخواهیم حرف او را بفهمیم بعدش تازه ایشان یک چیز دیگری گفته بود تا با عبارت تطبیق بدهیم هنگامه می شد آن وقت گاهی که متوجه می شد که اشتباه گفته می گفت: گاهی ما دست را می اندازیم کف جوی در حالیکه اینقدر لازم نیست. منظور اینکه اگر یک کف آب می خواهیم برداریم لازم نیست تا ته جوی دست بزنیم که شن بیاید در دستمان. واقعاً در بعض مطالب اینطور است اگر بخواهی تعمق بکنی بجای آب گوارا به خار و خاشاک می رسی.
این مرتبه بندی که شما فرمودید هم خوب و مهم است که أعرف باشد یعنی اصول را خوب کار کرده و أذکر باشد یعنی آن قواعدی که استدلال کرده را در یاد دارد و در ذهنش فعّال و جوشان شده باشد.
سؤال :آیا منظور از قواعد می تواند قواعد رجالی هم باشد؟
جواب استاد: ظاهراً منظور، مطلقِ قواعد مورد استفاده در استنباط باشد که حتی قواعد ادبیات، منطق، هیئت و حساب را هم می گیرد خوب وقتی وارد ارث بشود نیاز به قواعد حساب دارد و وقتی وارد قبله و وقت بشود نیاز به قواعد هیئت و نجوم دارد ولی ظاهر اینجا بیشتر قواعد فقه و اصول است.
شاگرد: استنباط ظاهراً به دو نحو است یک بار ابتداء از ادلّه شروع می شود و در نتیجه حکمی فتوا داده می شود مثل وجوب یا حرمت نماز جمعه ولی یکبار موضوعی در خارج موجود است فقیه در ادلّه بررسی می کند تا یکی از عناوین شرعی را روی آن تطبیق بدهد مثل معاطات که می بیند آیا بیع است یا صلح یا غیرآن.
استاد :این فرمایش شما مطلب خوبی است و باید بیشتر روی آن بحث بشود. امّا در مورد فرمایش دوّم شما که فرموده بودید که أقدر بر تطبیق باشد یعنی مثلاً استصحاب تعلیقی را حجّت نمی داند اگر در فرعی تمسک به استصحاب کرد و آن استصحاب تعلیقی بود بتواند تطبیق استصحاب تعلیقی بر این مورد را متوجه بشود. ممکن نیست در قواعد، ذهنش فعال شده باشد مگر از همین طریق تدرّب و تطبیقات موارد و موضوعات، علی ایّ حال ذهن من موافق اینست که در قدم اوّل عناصری که با هم فی الجمله امتیاز دارند از هم جدا کنیم، می گویند: تا علم به تفصیل نیاید به اجمال دقیق بر نمی گردد. یعنی اوّل، «کلّ مایحتمل أن یمتاز من الآخر» جدا بشود بعد از تفصیل همه، این دفعه جمع می کنیم و موارد را با همدیگر تلفیق می کنیم. همیشه جمع بعد البسط، نافع و دقیق است. یک کسی از مرحوم آقاسید ابوالحسن نقل می کرد که می فرمودند: اول علوم به تفصیل می آید بعد دوباره بر می گردد مجمل می شود یعنی بسیاری از این مجملاتی که درعلوم می آید بعد از این تفصیلات است امّا خیلی آن کسی که بعداً إجمال می کند مهم است والّا فوت می شود از او زحمات پیشینیان، باید إجمالی باشد که آبدیده باشد نه اینکه نسل بعدی که می آیند مجبور شوند دوباره آن تفصیلات را زنده کنند این خیلی مهم است یعنی باید اجمالی باشد آسیب ناپذیر که بعدی ها هم که می آیند نتوانند در این مجمل رخنه کنند چون پشتوانه این اجمال، آن تفاصیلی است که تمام این رخنه ها را بررسی کرده، این یک عقده ای است در دل کسانی که کار علمی می کنند که بعضی اجمال گیری می کنند خلاصه می کنند خلاصه ای که آسیب پذیر است یعنی دوباره بعدی ها مجبورند برگردند به پشتوانه تفاصیل.
حالا این چیزی که شما فرمودید یک چیز دیگر هم من در ذهنم بود ضمیمه بکنم ببینیم این هم ممکن است عنصری باشد کنار چیزی که فرمودند یا نه؟ یک مسأله ای خود مرحوم سید دارند که مسأله خوبی است :
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 56
(مسألة 67): محلّ التقليد و مورده هو الأحكام الفرعيّة العمليّة، فلا يجري في أُصول الدين، و في مسائل أُصول الفقه (3) و لا في مبادئ الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما، يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
این مسأله خوبی است در توضیح مبادی استنباط؛ اصول فقه یکی از مبادی استنباط است مبادی دیگری که در کنار اصول فقه بعنوان عِدل اصول فقه می گویند، نحو و صرف و مانند اینهاست. در ادامه می فرمایند:
و لا في الموضوعات المستنبطة العرفيّة أو اللغويّة (1) و لا في الموضوعات الصرفة
موضوعات صِرفه هیچ گیری ندارد که تقلید و اجتهاد در آنها نیست چون به اطلاعات خارجیه و جزئیه نیاز دارد نه خبرویت، ولو در زمان ما خیلی از موضوعات صِرفه هم شده که به یک خبرویت در تشخیص نیاز دارد که حرف دیگری هست. امّا در موضوعات مستنبطه عرفیه و لغویه، سید فرموده اند در آن تقلید نیست که اینجا چقدر حاشیه است .در ادامه فرموده اند:
و أمّا الموضوعات المستنبطة الشرعيّة (1) كالصلاة و الصوم و نحوهما فيجري التقليد فيها كالأحكام العمليّة.
آیا مسأله مستنبطه بودن یک موضوع، چیزی جدا از اینهایی است که سید فرموده اند؟ یا اینکه می توانیم آن را تحت یکی از اینها داخل کنیم؟ یعنی کسی که أعرف است به موضوعات مستنبطه عرفیه و شرعیه، تحت یکی از همین ها داخل است یا می تواند یک چیز دیگری باشد؟ در آنجا منظورشان از موضوع مستنبط شرعی مثل صلاة بود که ما اصطلاحاً به آن می گوییم: متعلق حکم یا متعلق المتعلق، یعنی بداند که صلاة چیست؟ مثلاً می بینید کسی که مسلمان نیست می گوید: نماز چیست؟ یعنی نماز یک موضوعی است شرعی، و تعریفش هم نیاز دارد به یک استنباط فقهی. امّا موضوعات مستنبطه عرفی و لغوی آیا ربطی به أعلم دارد یا ندارد؟ همانجا حواشی مفصّل بود ممکن است بگوییم: روی مبنای خود سید که این موضوعات را جزو مسائل تقلیدی ندانستند دخالتی در أعلمیت هم برایش قائل نباشند، اما همانجا حواشی متعدد هست که ممکن است بگوییم: در موضوعات مستنبطه عرفیه و لغویه هم تقلید نیاز است اینها هم مربوط به مجتهد است باید به خبره مراجعه بکنند در آنها، اگر اینطور باشد باید برایش بابی در أعلمیت هم باز کنند یعنی بگوییم: این داخل کدام از آنهاست؟ غناء چیست؟ وطن چیست؟ کثیر السفر کدام است؟ اگر اینها از اخبار به عنوان یک امر تعبدی استفاده بشود همان چیزی می شود که سید فرمودند: موضوع مستنبط شرعی، تعبد در آن دخالت دارد امّا اگر خود اخبار هم ناظر به عرف باشد شارع توضیحی برای غناء نداده ناظر بوده به همان چیزی که عرف می فهمیده در اینصورت آیا اجتهاد در آن می آید یا نه؟ و أعلمیت در آن دخالت دارد یا ندارد؟
سؤالی که قبلاً عرض کردم روی آن فکر کنید، این بود که تطبیق صغری بر کبری که ایشان فرمودند جز تطبیق ضوابط استنباط بر مدارک معنایی ندارد؛ چون مجتهد که نمی خواهد کلیِ «الخمر حرام» را بر این لیوان تطبیق بدهد. مجتهد کبرایش چیست که می خواهد بر صغری تطبیق بدهد؟ شما می گویید: مجتهد کسی است که صغری را بر کبری تطبیق کند، صغرای مجتهد چیست که بخواهد بر کبری تطبیق کند؟ پس چیزی نمی ماند مگر اینکه منظور از کبرای کلی همان قواعد باشد، و صغری مدرکی است که می خواهد از دل او استنباط بکند. پس شد همان «عملیة الاستنباط»، چیز دیگری نشد؛ سید می گوید: أجود استنباطاً، شما می گویید: تطبیق بکند صغریات را بر کبریات، صغریاتی که مجتهد دارد که چیزی غیر از مدارک نیست، و تطبیق کبری بر مدرک موجود که اسمش همان استنباط است چیز جدایی نیست.
شاگرد: مرحوم آقای خوئی تشبیه کرده اند به اموری که عرف أعلمیت را تشخیص می دهد مثلاً پزشکی که تشخیص می دهد، آگاه تر است و علمش بیشتر است یعنی او کلیاتی که در طب است را خوب می داند و در تطبیق آنها بر مرض موجود هم بخوبی تشخیص می دهد.
استاد: چون مباحثه است نمی خواهم جسارت بکنم ولی این اوّلین قدم مسامحه است؛ دکتر وقتی می خواهد معالجه کند می خواهد خوب تطبیق بدهد، مجتهد که نمی آید علاج موضوعی بکند، او که بخواهد تعیین موضوع کند در مقام حاکم است، بله وقتی مجتهد بخواهد حکم بکند برای مسلمان ها که این کار را بکنید و این کار را نکنید، این فرمایش درست است مثل طبیبی که می خواهد معالجه بکند امّا بحث ما در حکم حاکم نیست بلکه در عمل به فتوای أعلم است صغرای أعلم که فتوا داده، صغرای خارجی نبوده علاج و معالجه نبوده یعنی صغرای مجتهد در إفتاء، چیزی جز نفس مدارک خارجیه نیست کبری هم همان ضوابط اصول و قواعد فقه است که این همان استنباط است.
من می گفتم که ما اینجا سه چیز داریم: فتوا دادن مجتهد در حکم شرعی، حکم کردن مجتهد در موضوع خارجی، کمک کردن مجتهد، مقلد را در تشخیص موضوع. این قسم سوم از باب خبرویت مجتهد است که در تشخیص موضوع به مقلد کمک می کند مثلاً می گوید: الآن پوشیدن فلان لباس تشبه به کفار است، ولی اگر مقلد تشخیصش از مجتهد قوی تر است می تواند به این حرف مجتهدش عمل نکند.
امروزه هم شبیه اینها خیلی سؤال می شود مثلاً شبیه سازی و شرکتهای هرمی، که همین شرکت های هرمی چه هنگامه ای به پا کرده بود روزهای اوّلیه که مطرح شده بود من می گفتم: به عنوان اوّلیه چه اشکالی دارد؟ هیچ اشکالی ندارد، نه ربا هست نه أکل مال به باطل است، این ربطی به آنها ندارد فی حدّ نفسه، خدا رحمت کند حاج آقای قدیری در جایی بحث شد مثل اینکه ایشان می گفتند: أکل مال به باطل است. می گفتند: تو اینها را تجویز می کنی سودش را دیگران می برند. گفتم: من کار ندارم کسی سود ببرد یا نبرد ما داریم بحث طلبگی می کنیم. حاج آقا هم مکرّر سؤال می شد هربار می گفتند: جواب بدهید که این ابهام موضوعی دارد. همین هفته بود که کسی به ایشان گفت: شما اشکال می کنید. گفتند: من اشکال می کنم؟ بله از باب عناوین ثانویه گیر ندارد که کفار بیایند اموال مسلمانان را چطور ببرند، دونفر بودند نزدیک ظهر درِ خانه آمدند می خواستند این مسأله شرکت هرمی را حل کنند، همراهشان شخصی بود از آن بازاری های نمره اوّل که خیلی استاد بود چون تحریم کرده بودند آمده بود که بحث کند. من هم همان مسأله شرعی که به ذهنم بود را گفتم که اینطوری و اینطوری از جهت شرعی اشکال ندارد امّا عناوین ثانوی اش به این دلیل اشکال دارد. یادم هست که وقتی کلیات عناوین ثانویه را برایش گفتم قبول کرد ولی می گفت که عملاً این مسائل پیش نمی آید. آن دیگر به عهده مکلّف است که ببیند این عناوین حاصل می شود یا نمی شود. انصافاً عناوین ثانویه دارد و عناوین ثانویه بدی هم دارد ولی این خیلی مهم است که وقتی تحریم می کنیم از چه ناحیه تحریم کنیم؟ بگوییم: ربا است؟ أکل مال به باطل است؟ موضوع تشخیص داده نشده که می گوییم: ربا و أکل مال به باطل است. اگر می خواهید بگویید: این چپاول کردن مسلمانان است توسط کفار، خوب بگویید که حرام است به عنوان ثانوی برای شرکت هرمی ولی عنوان اوّلی اشکال ندارد ولذا اگر یک حاکم شرع صاحب اقتدار اقتصادی و حکومتی همین کار را انجام بدهد ویک درآمد بسیاری را برای جامعه شیعه و مسلمانان بیاورد اشکال ندارد و حرام نیست. یک استفتائی آمده بود که من نگاه کردم دیدم همه چیزش خوب است حتی عناوین ثانویه ای که برای آنها بار بود برای این شرکت نبود همه را برطرف کرده بودند امّا متأسفانه دیر این کار را کرده بودند یعنی وقتی این کار را کرده بودند که فتاوا صادر شده بود بر ربا بودن و حرام بودنش و تمام کرده بود کار را، اوّلین بار در ایتالیا کسی به ذهنش آمده بود و این کار را کرده بود واوّلین بار که استفتاء در ایران شده بود برای شرکتی در ابرقو بود شرکت ابرقو گستر، خیلی وقت قبل بود بعداً اینها گرفتند و از آن استفاده کردند از همان روز اوّل من اینطور در ذهنم بود الآن هم همان است که این یک راه خوبی است مثل کارد می ماند که می شود با آن کار خوب بکنند می شود سرِ کسی را ببرند، راهی است خوب و به عنوان اوّلی هم شرعاً اشکالی ندارد و حرام نیست فقط باید کنترل بشود به نحوی که مفاسد بر آن مترتب نباشد و صحیح إعمال بشود نه اینکه به عنوان اوّلی تحریم بشود که ما از فوائد خوبش محروم بشویم،
سؤال: یعنی آن عناوین ثانویه فقط حرمت تکلیفی دارد و مالکیت ثابت است؟
جواب استاد: آن عناوین ثانویه صِرف تکلیف نیست یک دفعه می بینید که بر باد می دهد همه جامعه مسلمان ها را که حالا باید بحثش بکنیم، آن شخص بازاری وقتی توضیح من را شنید قانع شد فقط از چیزهایی که آنها می گویند و جواب دارد اینست که می گویند: همانی که می رود پیش آنها دوباره بر می گردد و خروج ارز دوباره عود می کند. این کلاه گذاری است مثل یک لوله سه متری آب بیرون می رود مثل دُم موش برمی گردد.
ظنّ قویّ من اینست که این مسأله دوباره بر می گردد و مدتی که مباحث چکش خورد می بینند که این راهی نیست که به عنوان اوّلی ربا باشد یا أکل مال به باطل باشد این عناوین سخت است بخواهد تطبیق شود.
والحمدلله ربّ العامین
پایان جلسه84
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي حفظه الله تعالي در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه85
بسم الله الرحمن الرحیم
مساله هفدهم فرمودند که :
(مسألة 17): المراد من الأعلم من يكون أعرف بالقواعد و المدارك للمسألة،( یعنی آن مسأله خاصه ) و أكثر اطّلاعاً لنظائرها ( نظائر آن مساله خاصه) و للأخبار(عمومی )، و أجود فهماً للأخبار، و الحاصل أن يكون أجود استنباطاً.
تعریف خوبی هست چیزهای دیگری هم هر کس اضافه بکند خوب است و تفصیل خوب است چه بسا بعد از تفصیل هم باز برگردد و خلاصه شود امّا فعلاً همه حیثیات ملحوظ نظرمان باشد خیلی خوب است، یکی هم که من عرض کردم یک نحو معرفت به موضوعات است موضوعاتی که خود سید در محدوده تقلید داخل نکردند امّا اختلاف بود و محشّین هم خیلی ها گفته بودند که موضوعات مستنبطه عرفیه هم در محدوده تقلید داخل است اینطور نیست که فقط موضوعات شرعیه و آنچه متعلق حکم است باشد بلکه بطور کلی در موضوعاتی پیش می آید که باید سر در بیاورد و یکی از چیزهایی که مهم است اینست که موضوعاتی است که مستنبطه عرفیه است مثل غناء و مانند آن، یک موضوعاتی هست که اصلا موضوع مستنبط نیست موضوع مستحدث است. معروف است می گویند: تعیین موضوع، شأن فقیه نیست؛ یعنی شبهات موضوعیه جزئی حقیقی، این گیری ندارد قدر متیقن است؛ من شک دارم این لیوان نجس شده یا نشده؟ این یک شبهه موضوعیه است که شأن فقیه تعیین آن نیست. امّا موضوعات کلیه چطور؟ موضوعات کلیه غیر از موضوعات مستحدثه است موضوعات کلیه یعنی چیزی که کلّش مشکوک است یک نوع چیزی در دریا پیدا کرده ایم نمی دانیم حرام است یا حلال؟ نمی دانیم از سنخ خرچنگ است یا نه؟ یعنی کلی اش را ما شک داریم نه شخص جزئی خارجی، شک ما بر می گردد به موضوعات کلی آیا در آنها می شود گفت: تقلید درآن هست؟ یا نه، باید در آنها هم به خبره مراجعه کنند؟ ظاهر اینست که می گویند: آنها هم باز تقلیدی نیست، شبهه شبهه موضوعیه است شبهه حکمیه نیست که یُرجَع الی الشارع. آیا مثلاً میگو از سنخ خرچنگ است؟ البته میگو نص خاص دارد که حلال است حالا فرض می گیریم چیزی دست و پایی دارد که نظیر اوست، آیا خرچنگ است یا نیست؟ یا آن خرچنگ های بزرگ دریایی که با خرچنگ های متعارف فرق دارد شاید سی برابر این خرچنگ ها باشد، البته خرچنگ حرمتش قطعی است ولی اگر شک کند از سنخ آنهاست یا نه؟ آیا این شبهه موضوعیه است یا حکمیه؟ چه بسا بعضی موضوعات کلی پیدا می شود که وقتی خود موضوع کلی مشکوک باشد می تواند یک نحو سنخ شبهه حکمیه پیدا بکند به نحوی که خود مجتهد باید در این موضوع کلی فتوا بدهد. این موضوع کلی که من عرض کردم کمی با آن موضوعات مستنبطه فرق دارد چون خود موضوع در لسان دلیل نیامده، فرض دیگری که موضوعات دارد موضوعات مستحدثه است مثلاً مرگ مغزی که اصطلاحش را الآن ما می گوییم واقعیتش قبلاً بوده که کسانی بوده اند در یک شرائطی می رفتند در کُما که بعضاً مرگ مغزی بوده حالا ما آمده ایم اینها را از هم جدا کرده ایم که مثلاً این دیگر برنمی گردد و آن برمی گردد، ولی اصل وجودش قبلاً بوده امّا یک موضوعاتی هست که اصلاً مستحدث است یعنی حالا در کارهایی که پیش می آید روابط جدیده موضوعی که نبوده پدید می آید بخصوص موضوعات حقوقی مثل بیمه مثلاً یا خرید و فروش أعضای بدن برای پیوند، موضوع مستحدث است نه مستنبط که در لسان دلیل آمده باشد و نه موضوع کلی خارجی است که وجود داشته باشد فقط ما شک کنیم بلکه موضوعی است که الآن خودش پدید آمده و مطرح شده، آیا تعریف أعلم ما چه فکری برای اینها کرده؟ یعنی فهم این موضوعات مستحدثه هیچ نقشی در أعلمیت شخص دارد یا نه؟ و تعریف هایی که ما ارائه دادیم بر اینها صادق هست یا نیست؟ مرگ مغزی اگرچه قبلاً هم بوده ولی تلقّی که عرف خاص از جریان خون و کار قلب دارند با تلقّی که عرف عام دارند متفاوت شده، آیا مرگی که گفته اند و موضوع احکام است همین است؟ چون اینها می گویند: روح، دیگر رفته آیا واقعاً اینجوری است یا نه؟ حاج آقا در فرمایشاتشان اجازه نمی دهند می گویند: موضوع عرفی است و باید بمیرد به نحوی که عرف می گویند، یعنی اگر دستگاه را جدا کنند یک نحو قتل است و نقلیات و شواهدی هم هست بر اینکه کسی که مرگ مغزی شده بوده برگشته این دیگر خیلی عجیب است، حاج آقا فرمودند: ممکن است همین فاصله که او را نگه داشته اند دوایش پیدا بشود. تاریخ طب فراز و نشیب های عجیب غریب داشته که درست مقابل نقطه حرفی که می زدند می زنند، بعضی از این پیرمردها نقلیاتی دارند که زمانی بود که اوّلین سفارش دکترها این بود که مبادا سرکه بخوری، سرکه قلب را از کار می اندازد و اینطور حرفها، بعد دوباره برگشته اند به تعریف هایی که در روایات در مورد سرکه هست الآن هم می گویند: مرگ مغزی، ولی بعداً چه بشود نمی دانیم خصوصاً امروزه که با شبیه سازی نورون های مغزی اگر باب شود فوقش می گویند: این نورون ها بعد از اینکه هشت دقیقه اکسیژن نرسیده مرده اند، خوب با جایگزینی اگر ممکن بشود، فی حدّ نفسه نمی شود گفت: چیزی هست که دیگر مُرده. تازگی ها پرسیده بودند که بعضی مریض های خاص را داخل فریزهای مخصوص می گذارند برای بعدها که علاج درد آنها کشف شد مداوایشان کنند آیا مجاز است یا نه؟ گفتند: اگر اطمینان است به اینکه برمی گردد و الآن با این یخ زدن نمی میرد (که در ماهی ها زیاد دیده می شود) مانعی ندارد. یکی از مثال های خوبی که در خودِ موضوع هم ابهام است بیمه است که امروزه متداول هست.
مثال های دیگر که در موضوعات می توان مثال زد عکس نامحرم یا تصویر زنده نامحرم یا حکم حیواناتی که شبیه سگ یا خوک هستند اینها در بعض کتب هم تعرض شده و قبلاً بوده و ممکن است پیش بیاید،
در آن قضیه ای که از مرحوم شیخ انصاری نقل می کنند که مدتی ذهنشان مشغول بوده به اینکه آیا مجتهد شده اند یا نه؟ روزی سر درس، آقایی وارد مسجد می شوند و به شیخ می گویند: شیخنا مسألةٌ، ظاهراً سؤالشان در مورد کسی بوده که مسخ شده آیا باید زنش عده طلاق نگه دارد یا عده وفات؟ که شیخ می گویند: این مسأله در کتب قبلی تعرض نشده. می گویند: نظر شما چیست؟ شیخ با دلیل جواب می دهند که ظاهراً عده وفات نگه دارد. در این حال سه بار به شیخ می گویند: «أنت المجتهد» و از مسجد خارج می شوند. مرحوم شیخ یک دفعه متوجه می شوند و یکی از شاگردان را می فرستند که ببین این آقا کجا رفتند؟ او می رود ولی کسی را نمی بیند می گوید: کأنّه در آسمان رفتند. می خواستند به شیخ برسانند که مجتهد شده است.
این مثالها برای اینکه ذهن باز شود خوب است ولی در عین حال اینکه موضوع مستحدثه ای پیدا بشود که بگوییم: سابقه نداشته، خیلی سخت است مثلاً همین بیمه، ضمان جریره از آن دور نیست همین است، ضامن جریره می گوید: قرارداد می بندیم ارث تو مال من و اگر خطائی کردی من خسارتش را می دهم، یا مثلاً نماز خواندن در قطب را مرحوم شیخ بهایی در «تشریح الأفلاک» شش جور اُفق درست می کنند برای زمین و راجع به قطب و همه اینها توضیح می دهند، حتی در مورد سفر به کُرات دیگر هم در جلد 27 بحار مرحوم مجلسی می گویند که امیرالمؤمنین علیه السلام سلمان و دیگران را به کُرات دیگر برده اند و برگشته اند، تعبیر حضرت سلمان است که وقتی خواستیم برگردیم:
« بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج27 ؛ ص40
وَ أَمَرَ الرِّيحَ فَحَمَلَتْنَا حَتَّى صِرْنَا فِي الْجَوِّ وَ رَأَيْنَا الْأَرْضَ كَالدِّرْهَمِ ثُمَّ حَطَّتْنَا فِي دَارِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي أَقَلَّ مِنْ طَرْفِ النَّظَرِ
این تعبیر خیلی جالب است صاحب حدائق یک بحث مفصّلی دارند که چه کسی گفته زمین گرد است؟ الآن در عکس ها می گویند: نور ماه یک جور است ولی نور زمین نقره ای تر است. تعبیر درهم خیلی جالب است چون سکه نقره بوده و این تعبیر بحار است که مرحوم مجلسی می گویند: در یک کتاب خطی قدیمی این روایت را دیدم. حالا بگوییم: این حرف ها مطرح نبوده؟
در روضه ای نشسته بودیم یک آقایی گفت: مسأله مستحدثه اینکه شما بنشینید داخل هلی کوپتر و از بالای خانه خودتان چهارفرسخ بالا بروید، آیا نمازتان شکسته است یا نیست؟ من عرض کردم شبیه این مسأله در جواهر هست چون ایشان فرموده اند: اگر قریه ای باشد کنار دره و کوهی باشد که چهارفرسخ بالای این قریه است، شما اگر بروید سر کوه نمازتان شکسته می شود یا نه؟ این را فرموده اند و فرقی با این ندارد. علی ایّ حال این سخت است که موضوعی پیدا شود که سابقین در مورد آن هیچ بیانی نکرده باشند.
پس بعنوان احتمال این بد نیست که یکی از چیزهایی که دخالت دارد در أعلمیت مجتهد، سر درآوردن در موضوعات است موضوعات مستنبطه یا موضوعات مستحدثه.
شاگرد: با اضافه کردن این احتمال به نظر می رسد دوباره همه آن حرفها که مرحوم سید و دیگران فرمودند بر می گردد که در همین تشخیص موضوعات هم باید مثلاً أقل خطاً باشد یا أعرف به قواعد باشد و همه احتمالات بر می گردد.
استاد: بله یعنی ما متعلق را اضافه کردیم وگرنه شیوه ای که در تعریف أعلمیت بود حرفهایش باقی می ماند که باید أعلم چه جور باشد؟ و چطور باید اینها را تشخیص بدهیم؟ مرحوم سید فرمودند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
و المرجع في تعيينه أهل الخبرة و الاستنباط(5)
________________________________________
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
ایشان می گویند: آن کسی که می خواهد تشخیص بدهد باید خودش حتماً مستنبط باشد. اینجا یک اشکالی پیش می آید که اگر بخواهد یک مستنبط خودش تشخیص بدهد نباید أعلم باشد؟ یعنی این دور نمی شود: أعلم را چه کسی تشخیص می دهد؟ مجتهدی که مستنبط باشد، خوب اگر بخواهد بفهمد او درست فهمیده یا باید فتوایش موافق او باشد که مساوی با اوست یا باید بفهمد که او اشتباه کرده که می شود بالاتر از او، این شبهه طلبگی است که یک وقت هایی در ذهن من بود تا کسی بالاتر از دیگران نباشد نمی تواند بفهمد شخصی بالاتر است یا نه؟ البته این حرف درستی نیست حالا عرض می کنم ولی اصلش هست که کسی که می خواهد بفهمد او بالاتر است یا پایین تر باید خودش عِدل آنها باشد. آن آقا می گفت که از قدیم می گفتند: باید مصنّف، عالم باشد و شارح باید أعلم از مصنّف باشد و محشّی باید از هر دو أعلم باشد و مدرّس باید از هر سه آنها أعلم باشد چون می خواهد همه اینها را سر در بیاورد و قضاوت بکند. این حرف خوبی هم هست حالا کسی که می خواهد قضاوت بین أعلمیت دو نفر بکند یا باید مساوی اینها باشد یا بالاتر، این چطور ممکن است؟ مرحوم فیروزآبادی در حاشیه این بیان سید فرموده اند:
(5) و يمكن أن يكون المرجع العارف بالقواعد قريباً من الاجتهاد و إن لم تكن له ملكة الاستنباط. (الفيروزآبادي).
من خیالم می رسد همین که مرحوم فیروزآبادی فرمودند خوب است و سر می رسد یعنی خبره در تشخیص أعلم می تواند حتی مجتهد هم نباشد بخاطر اینکه تشخیص دادن از بیرون، برای رتبه علمیت، چیزی نیست که حتماً باید مساوی آنها باشید؛ مواردی هست که وقتی دو نفر دارند تحقیقی بحث می کنند من از بیرون اگر خودم بخواهم تحقیق کنم اصلاً عرضه اش را ندارم همان قدم اوّل در گِل مانده ام و مستنبط نیستم چون مستنبط کسی است که بحث را سر می رساند. حاج آقای قافی می گفتند: شیخ انصاری فوق مجتهد است، چون مجتهد کسی است که بحثی را شروع می کند و سر می رساند شیخ هر جایی می رسد دوباره یک قدم بالاتر می رود. من اگر شروع می کنم به جایی نمی توانم برسانم امّا وقتی گام های دیگران را در رسیدن به مقصود می بینم می فهمم که این معلوم است که مطابق فطرت رسیدن نتایج نیست و تشخیص اینکه کدام بهتر است؟ چیز دوری نیست، بله یک جایی بحث فنّی می شود و اصطلاحاتی بکار می برند که من نمی فهمم آنجا درست است و قضاوت هم نمی کنم والاّ در مراحلی که گام هایی برداشته اند که من سر در می آورم و می توانم تمییز بدهم بین این دو گام که کدام بهتر بوده است؟ دیدن اینکه طرف چطور راه می رود؟ با اینکه خودش همانطور راه برود فرق دارد مثل کسی که فلج است ولی می فهمد این بچه بهتر راه می رود یا او، اینطور نیست که بگوییم: حتماً باید أعلم از او باشد و از او بهتر راه برود، تا بگوید: کدام بهتر راه می روند؟ البته باید اهل عقلانیت و فکر باشد، رفیقی داشتیم در هر مجلسی تا یک نفر شروع به خواندن می کرد چشمش گرد می شد و می گفت: به به، چه صدایی؟ من به حال خودم می خندیدم چون هیچ تفاوتی نمی گذاشتم بین این صدا و صدای قبلی، چون او اهل خواندن بود ولی من اصلاً سر در نمی آوردم از تفاوت بین صداها. علی ایّ حال این ملازمه نیست بین کسی که می خواهد تشخیص بدهد أعلمیت را با اینکه خودش مجتهد باشد یا مساوی آنها باشد. بعضی وقتها انسان در کلاس درسی یک اشکال به ذهنش می آید و مدتها در ذهنش می ماند ولی وقتی کمی پخته شد می فهمد که آن اشکال از ناپختگی بوده وگرنه اشکال وارد نبوده است. آن چیزهایی که در کلاس و قواعد کلاسی آب و تابی دارد برای کسی که پخته شده اصلاً قابل اعتنا نیست حتی اگر نتواند جوابش را هم بدهد، این معنای جا افتادگی در علم است و لذا آن تعابیر سلیقه و امثال آنها می تواند معانی خوبی داشته باشد ولو بعنوان کلاس نشود یک چیز خوبی برایش ترسیم کرد.
آخر شد حرف من اینست که خلاصه أعلم معنای دقیق و ظریفی داشت ما بخواهیم بگوییم: این أعلم با این معنای دقیق، شرط است آن هم شرط واقعی، با این عسری که تشخیصش دارد سخت است.
هرچه خود علم پیشرفت بکند، خبرویت در آن علم هم سنگین تر می شود به این زودی نمی تواند کسی بگوید: من خبره ام. یک آقایی عوام بود در حرم، می خواست درد دلی بکند جرأت نمی کرد، من هم خیلی ساده بودم حالت اعتراض به او نداشتم، فهمید من خطری برایش ندارم گفت: من رفتم درس فلانی یک چیزهایی می گفت من می فهمیدم دارد اشتباه می گوید. حالا درس او درسی است که آنهایی که چندین سال خارج رفته اند می گویند: نمی فهمیم چه می گوید؟ او می گفت: من نیم ساعت رفتم درسش فهمیدم اشتباه می گوید. منظورم اینکه واقعاً اینطور است وقتی علم پیشرفت می کند خبرویتش هم کار سختی می شود، شده برای من که در فتاوا برخورد کرده ام با نظر مرحوم آقای خوئی گفته ام: این فتوا با آن مبنا جور در نمی آید. وقتی مراجعه کردم به کتاب خودشان دیدم که همانکه در ذهن بوده ایشان دو سه صفحه با آب و تاب بحث کرده اند و جوابش داده اند، آیا می شود بدون مراجعه به این حرفها بگوییم: این نظر با فلان مبنا جور در نمی آید؟ البته بررسی فرد فرد لازم نیست مبناهایی هست که از میان آن هزارها فرع متفرع می شود و همین اندازه کافی است که در اُمّهات خبیر باشد.
سؤال: آیا وجود این اختلافاتی که در مبناها هست ولی در نتیجه نزدیک به هم هستند در معنای أعلمیت تاثیر می گذارد؟
جواب :اگر درعالم فقه بیشتر همان شمّ الفقاهه را إعمال بکنند با اینکه مبانی مختلف است می تواند أعلمیت یکی بر دیگری معلوم بشود امّا اگر بخواهند کلاسیک محض با فقه برخورد بکنند وهرچه آنجا بوده تطبیق بکنند آن وقت آن مبانی دخالت می کند در تشخیص أعلمیت.
پایان جلسه85
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه86
بسم الله الرحمن الرحیم
مسأله هفدهم بودیم
سؤال :در این ملاک هایی که برای أعلمیت آورده اند بعضی از اینها قابل واگذاری به غیر است مثل تتبع یا نگاه به أخبار یا تشخیص موضوعات ولی بعضی دیگر باید خودش داشته باشد مثل فهم روایات و حل تعارضات بین روایات، به نظر می رسد اگر سراغ این دسته دوم برویم و بیشتر روی اینها صحبت بشود مناسب تر است، آیا این هم می تواند یک ملاکی باشد؟
جواب استاد: بله امّا صحبت بر سر اینست که آنهایی که قابل انتقال به غیر است آن غیر هم باید مثل أعلم، مستحضر در همه چیز باشد.
برای اصل اجتهاد گفته اند: ملکه قدسیه است. حالا واقع چیست؟ همین اندازه که یک چیزی است یُدرَک ولایُوصَف، یک وقتی هست که از سر «أنا رجلٌ» و اَنانیت و اینهاست که اعتناء به کسی ندارد و غرور نفسانی دارد اینها معلوم است که بحثمان بر سر اینها نیست، فی حدّ نفسه انسان در فهم مسائل و تفریعات بر اصول به جایی می رسد که در خودش وجداناً احساس می کند نظرش به دهان دیگران نیست عنایت می کند به حرف دیگران امّا در فهم آنچه که درست می آید توجه به نظر دیگران ندارد این ظاهراً اوّل قدم اجتهاد است، آن ملکه قدسیه هم که می گویند چه بسا اینکه عرض کردم از آثارش باشد. نمی دانم شما تجربه کرده اید یا نه؟ گاهی آدم بُهتش می گیرد که خدای متعال چطور قرار داده؟ هم جهات مادی مزاجیش و هم جهات روحی اش، شما بحثی برایتان مطرح می شود و تا آنجا که ممکن است در موردش فکر می کنید تا جایی می رسید که می بینید موتورتان لنگ شد دیگر بیشتر چیزی نمی فهمید، بعد از شش ماه یکسال بعد به یک مناسبتی دوباره این بحث برای شما مطرح می شود می بینید که همه چیزهای سابق، واماندگی ها یادتان می آید امّا این دفعه درست مثل اینکه این مطالبی که در ذهنتان بوده فقط یک کیسه شن نبوده، می بینید که وقتی بازگشت به آن مطالب می کنید مثل یک بذری که این مدت داشته رشد می کرده این مسائل بدون اینکه شما بفهمید رشد کرده، نمی دانم این برای شما پیش آمده لمسش بکنید یا نه؟ بهت آور است آخر وقتی من اینها را بایگانی کردم معلوم بود برایم که بُرد کاری این مسائل چه اندازه است؟ حالا من شش ماه غافل بودم الآن که پرونده را باز می کنم، پرونده که رشد نمی کند، خدای متعال پرونده معلومات ما را طوری قرار داده که ولو ما غافلیم، دارد رشد می کند.
شاگرد: الآن این مطلب اثبات شده و روش جی پنج (G5 ) برهمین مبنا استوار است که برای حفظ مطالب گفته می شود که یکبار که مطلبی را دیدید تا مدتی به او فکر نکنید خودِ ذهن روی آن کار می کند بعد از مدتی دوباره سراغش بیایید و این کار با فاصله های معیّن مکرّر انجام می شود تا در حافظه جای می گیرد.
استاد: این را وقتی من کوچک بودم تجربةً در وقت خواب تجربه کردم که محسوس بود برای من که وقت خواب چیزی را می خواندم و می خوابیدم، صبح می دیدم که یک نحو خاصی برایم محفوظ مانده و فرق داشت با وقت های دیگر، بعدها شنیدم از استادی در دانشگاه الزهراء تهران برای آموزش زبان می گفت: توصیه می کنم برای حفظ زبان، وقت خواب نوار آن را گوش بدهید.
صحبت بر سر اجتهاد و ملکه قدسیه بود، آدم می بیند درس می خواند و درس خواندن مُعدّ است امّا « والحقّ أن فاز من القُدس الصُور *** و إنّما إعداده من الفِکر» آدم گاهی خودش را می کُشد ولی به آن چیزی که باید برسد و جرقه بزند که مطلب را بگیرد نمی رسد، لذا حاجی فرموده اند: «إعداده من الفِکر» برو و بیا در فکر کردن، مُعدّ است امّا صورت های عِلمیّه یعنی آن لبس عقلانی که برای مجرد حاصل می شود که برای انسان یک نحو انبساط و انکشاف واقع دارد امری است که مادّی نیست از عالَم دیگر می آید، اجتهاد هم همینطوراست مدتی درس می خواند می بیند چیزی نشده امّا چه بسا می بینی که خوابی کرده، وقتی بلند می شود می بیند که حالا آن تحصیلاتِ قبلی اش دارد ثمر می دهد و ظاهراً از آثارش که عرض کردم همین است که بدون غرور و مسائل غیر اخلاقی، وجداناً می بیند که حالا دیگر نظرش به دهان این و آن نیست و لمس می کند که خودش سر در می آورد این معنا می شود اجتهاد. تعریف مجتهد در مسائل بعدی می آید.
بنابراین چیزهایی در جان خود شخص محقق می شود که اسمش را می گذاریم اجتهاد یا أعلمیت بین مجتهدین دیگر و لذا أعلمیّت مُعدّاتی دارد امّا چه بسا جوهره أعلمیّت، همان قوّه و نورانیتی است که اوّلین درجه اش را مجتهد دارد و او أشدِّ او را دارد، یک وقتی یادم می آید حاج آقا خیلی کوتاه گفتند :اگر یک نفر در یک مسأله علمی، إعمال نظر کرد و أعلم بود در همه چیز أعلم است. این جمله کوتاه چه بسا سؤال هم در موردش پیش بیاید امّا فی حدّ نفسه خودش یک حرفی هست. ظاهراً منظورشان همین بود که آن بنیه علمی و عقلانی و آن قوّه و مُلا بودنی که در شخصی هست و می تواند خودش را نشان بدهد آن قوه اگر در فروعات دیگر هم إعمال بشود همین کار از او می آید البته منظور ایشان اینست که با حفظ بقیه شرائط، یعنی در فرع دیگر اطلاعاتش نباید از بقیه کمتر باشد، «العلم مِن جنود العقل»؛ عقل نمی تواند عقلانیتش را إعمال کند مگر اینکه پر و بال داشته باشد اطلاعات داشته باشد،
در مورد تدوین هم من اینطوری به ذهنم می رسد که آن مسأله قوه و نورانیت درست است امّا اینطور نیست که ما آن مسائلی که شما گفتید در استظهارات و اینها، قابل انتقال نباشد بلکه از بس که گسترده و پیچیده است انتقالش سخت است لذا اگر خرده خرده تدوین بشود و مبادیشان صاف بشود قابل انتقال است مثلاً از چیزهای مشکلی که همه دنیا دارند استظهارات است یک قانون می نویسند بعد می بینیم سر جایش که می خواهند انجام بدهند خودشان بر سر اینکه مقصود چه بوده؟ نزاع می شود، این می گوید: ظاهر قانون اینست، او می گوید: ظاهر چیز دیگری است، آیا این استظهارات قابل تدوین هست یا نه؟ من خیالم می رسد بله، از بس پیچیده است و حیثیات زیاد است اینجوری ابهام دارد و الّا اگر پیشرفت بکند همه چیزهایی که در ذهن أعلم است قابل تدوین و انتقال است. اگر بشر بیاید روی مبادی این ظهورات کار کند می بیند که یک چیزهایی را ناخود آگاه در نظر گرفته که می گوید: این، ظهور دارد. همان ها را اگر بنویسیم و مبادی استظهارات و ظهورات را پیاده کنیم بعداً می بینیم در آینده که پانصد سال روی اینها کار بشود آیندگان به وضوح دیگر قبول نمی کنند که این، ظهور در آن دارد و همینطور به هر کسی اجازه نمی دهند که ادعای ظهور بکند.
سؤال: این فرمایشی که شما در مورد ملکه قدسیه فرمودید من اینطور فهمیدم که اختصاص به اجتهاد و استنباط فقهی ندارد بلکه در همه علوم همینطور است، این درست است؟
جواب استاد: بله، البته تفاوت هست امّا اصلش مشترک است یعنی اجتهاد در تمام علوم مطرح است نمی دانم امروزی ها این اصطلاح «پرفسور» را برای کسی که به اجتهاد می رسد بکار می برند یا لغت «دکتر» اینطور است؟ خیالم می رسد سابقه علمی همان «دکترا» بوده و الآن برای صاحب نظر کلمه «پرفسور» بکار می برند.
حالا فرق اجتهاد در فقه با بقیه علوم چیست که گفته اند: ملکه قدسیه؟ قدس به معنای تجرّد، بله روح مجرد است هرچه در عقلانیتِ خودش در علمی پیشرفت کند تجردش شعله ورتر می شود، مثالی که برای حرکت اشتدادیِ نفسانی می زدند می گفتند: مثل شعله ای که شعله ورتر می شود نفس هم اینجوری است. نورانی تر می شود مثل لامپی که نورش بیشتر می شود ولی قدسیّتی که در فقاهت منظور است غیر از بقیه علوم است اجتهاد اگر واقعی باشد حِصنی است برای احکام الهی، و می خواهد صیانت کند در بین مردم احکام شرع را لذا یک شعبه بالاتر است، حقوقدان یک جور است ولی ملکه اجتهاد یک چیز اضافه می خواهد، به تعبیری که علماء دارند شعبه ای از اِلهام دارد، مجتهد فقط حقوقدان نیست یک نحو پشتوانه دارد که منظورعلماء از ملکه قدسیه همین بوده یعنی شرائطی پیش می آید که اگر بخواهد ملکه حقوقی خودش را إعمال بکند سبب می شود اصل شیعه یا اصل شرع از بین برود اینجا می بینیم که ملکه قدسیه برای او یک بی سیم است،
آقای علاقه بند خدا حفظشون بکند آن اوایل که من طلبه شده بودم صحبت بر سر سادگی بود می گفتند: همیشه می گویند: رئیس باید ناقلا باشد صاف و ساده نباشد، ولی بعضی وقتها نقطه مقابلش شده در سخت ترین شرائطی که حفظ دین نیاز داشته به چیزهای مهم، رئیس می شود یک آدم صاف و ساده، و بعدها معلوم می شود همین صاف و سادگیِ او سبب حفظ دین شده، ایشان مثال می زدند به حاج شیخ عبدالکریم حائری، خدا می خواهد در نجف آسید ابوالحسن، میرزا محمد حسن و کسانی که در کارهای خودشان خیلی فنّی بودند آنجا باشند امّا زیر سیطره رضاخان باید مثل حاج شیخ باشند که معروف بودند به سادگی، با کارهایی که رضاخان خیلی ناراحت می شده بعدها معلوم شد که اگر بجای حاج شیخ عبدالکریم کسی مثل آسید ابوالحسن بود که مثل ایشان که با رضاخان برخورد می کردند برخورد کند اصلاً کلّ حوزه از بین رفته بود، اینها بعداً معلوم شد که غرض چی بود؟ و چه بهانه گیری هایی می خواستند بکنند؟ آشیخ عبدالکریم با کارهای خودشان همه را خنثی کردند. البته من این را نقل قول از حاج آقا علاقه بند کردم،
مرحوم میرزا حبیب الله رشتی معروف بوده که خیلی ساده اند امّا معلوم نیست، شاید سادگی شان دست خودشان بوده، حاج آقا زیاد می گویند که ایشان تکفیر کرده بود کسی را که بر علیه علماء حرف می زد و از فضلاء بود، چایی خورد گفتند: ظرفش را آب بکشید. این حرف میرزاحبیب الله مثل توپ صدا کرد انتظار داشتند که میرزای شیرازی در سامراء هم ایشان را کمک بکنند تا معلوم بشود نباید بدگویی علماء بکنند، میرزا هیچ حرفی نزد نه تأیید کرد و نه ردّ کرد، آمیرزا حبیب الله ناراحت شدند مدتی گذشت و میرزا محمد حسن خواستند از میرزا حبیب الله یک دلجویی بکنند، به چند تا از شاگردانشان گفتند که شما بروید نجف نزد میرزا حبیب الله و از ایشان دلجویی کنید و بگویید: به این دلیل بوده که میرزای شیرازی سکوت کردند. اینها رفتند نجف نزد میرزا حبیب الله به محض اینکه نشستند میرزاحبیب الله قبل از اینکه چیزی بگویند گفت: همین دیروز بود که خادم ما حرف خیلی قشنگی زد، خیلی خوشم آمد دو قِران هم به او دادم، او گفت: آقا شما که این مسأله را انجام دادید یک اطرافیانی دارید که مورد وثوق شما هستند یک چیزی که به شما می گویند مطمئن می شوید ولی میرزای شیرازی اینطور اطرافیانی ندارد که مورد وثوق باشند و لذا با شما معیّت نکردند. اینهایی که آمده بودند دیگر نتوانستند چیزی بگویند دهان همه شان بسته شد. حالا می شود بگویند: ایشان ساده بوده است؟ از همان اوّل، کاری می کند که نقشه آنها را برهم می زند. در مورد حاج شیخ عبدالکریم هم مطالبی شبیه همین گفته شده که دانستن اینها خیلی خوب است مثل اینکه کسی که رفته بود و جاسوس در آمده بود خودش تعریف کرده بود که من از طرف رضاخان، جاسوس رفتم حوزه، یک وقتی در فیضیه نشسته بودم گفتند: حاج شیخ دراین حجره هستند. من هم رفتم داخل نشستم، کسی نبود حاج شیخ سرشان را بالا آوردند به من گفتند: رضاخان حالش خوب بود؟ من بهت زده شدم که ایشان از کجا فهمیده بود؟ از چیزهایی که باز جالب است اینکه حاج آقا گفتند: حاج شیخ عبدالکریم از حرم می آمدند بیرون، یک آقایی رسید و ناراحت بود از دست کارهای رضاخان، ما خبر نداریم رضاخان چه ها کرد؟ یک چیزهایی شنیدیم مرحوم آقای بهلول تا آخر نگفتند که آسید ابوالحسن از نجف ایشان را به گوهرشاد فرستاده بودند اگر گفته بود هنگامه می شد، این آقا با ناراحتی گفت: آقا چرا شما یک کلمه حرف نمی زنید؟ اجماع علماء شده که باید بر علیه این مرتیکه کاری کرد؟ حاج شیخ گفتند: اجماع ایشان کاشف از قول یک عاقل نیست چه برسد به قول معصوم. آیا می شود گفت: این صاف و سادگی است؟ کتاب «دررالفوائد» ایشان را ما بخشی مباحثه کردیم معلوم می شود خیلی قوی بوده اند، بعضی قدرشان خیلی معلوم نیست خدا رحمتشان کند.
شاگرد :برعکس اینها هم بوده که مجتهدی بوده ولی چون این اَنفاس قدسیه پشتش نبوده با اقدامش به دین ضربه خورده یک نمونه اش همان است که حاج آقا هم در درسشان زیاد اشاره می کنند و آن قضیه مشروطه است که حاج آقا می فرمودند: مرحوم آخوند رفتند بالای منبر و گفتند: هرکس با ما نیست برعلیه ماست.
استاد: بله اینها درست است ولی حاج آقا جور و واجور مطالب در این موضوع فرموده اند که هرچه شما بگویید، من در مقابلش هم چیزی که از ایشان شنیده ام می گویم، این را هم حاج آقا فرمودند: ببینید خدای متعال چکار می کند؟ به تعبیری ایران در دهان روس ها بود انگلیسی ها ایران را داخل دهان خود گذاشتند و پیروز هم شدند لازمه این پیروزی چه شد؟ طولی نکشید که کلّ این منطقه روس همه شدند کمونیست، مارکس و لنین، اینها آمدند و چه کارها کردند بر کشورهای ارمنستان و آذربایجان و ازبکستان همه اینها چه سختیها کشیدند؟ امّا ایران که رفته بود زیر انگلیس اینطور نشد یعنی یک نحو صیانتی بود برای اینکه ایران شیعه ماندند، ما که از واقع خبر نداریم یعنی در عین حالی که شما می گویید: سادگی ها باعث صدمه هایی شد امّا آینده چه قرار است بشود؟ ما نمی توانیم قضاوت جزمی بکنیم، در اینکه کسی که رئیس می شود آن قوه قدسیه اش درجاتی دارد من گیری ندارم لذا اگر کسی که نا اهل است، پناه بر خدا، خودش را در این منصب قرار بدهد هر بلای اضافه ای بر سر شیعه بیاید در نامه عمل او نوشته می شود می گویند: اگر تو رفته بودی کنار، دیگری می آمد و اینها نمی شد.
علی ایّ حال فقه چون یک صبغه دینی دارد و صیانت احکام مولا را دارد، قدسی بودن ملکه او تفاوت دارد با قدسی بودن چیزهایی که صرفاً جنبه علمی دارد. این کتاب درّة سید بحرالعلوم که منظومه در فقه است خیلی کتاب خوبی است در ابتدای آن بالاترین فضیلت علم فقه را اینطور بیان می فرمایند:
الدرة النجفية (لبحر العلوم)؛ ص: 5
وانّ علم الفقه في العلوم
كالقمر البازغ في النجوم
بنوره من بعدشمس المعرفة
معالم الدين غدت منكشفة - بروجردى، سيد مهدى بحر العلوم، الدرة النجفية (لبحر العلوم)، در يك جلد، دار الزهراء، بيروت - لبنان، دوم، 1406 ه ق
حالا من نکته ای که می خواهم بعنوان جمع بندی عرض کنم اینست ببینید چه جوری است که بگوییم: اگر بخواهیم در یک کلمه همه خصوصیات را جمع بکنیم بگوییم: آن شخصی که به بالاترین تناسب بین حکم و موضوع می رسد أعلم است؛ هر حکمی که ما دنبالش هستیم چه وظیفه واقعیه چه خارجیه، بسیاری از مسائل در این دخیل است مثل ادبیات و اُنس به روایات و قواعد اصول همه اینها درست است اگر بخواهیم چیزی بگوییم که همه اینها زیر پرش باشد بگوییم: أعلم کسی است که وقتی می خواهد حکمی را بیان بکند و فتوایی بدهد حکم با موضوع خودش بالاترین تناسب را دارد یعنی حکم با تناسب حیثیات موضوع تغییر می کند هرکس بالاترین تناسب بین حکم و موضوع را بفهمد و بر طبق آن حکم متناسب با موضوع، فتوا بدهد او می شود أعلم، پس ما همه مبادی درک تناسب را قبول داریم قله آنها که جامع بین همه اینهاست را إدراک بالاترین تناسب بین حکم وموضوع قرار دادیم، حالا ببینید این احتمال سر می رسد یا نه؟ تناسب مثالش مثل پیچ و مهره است قطر پیچ باید با مهره ای که دارد دقیقاً متناسب باشد وگرنه برای هم فایده ندارند این را می گوییم: تناسب، اینکه می گویند: دستگاه خلقت مثل پیچ و مهره است. یعنی واقعاً اینطور روی هم شده، خوب حالا بالاترین تناسب چیست؟ بعضی وقتها پیچ و مهره به هم می خورد ولی توی پیچ لق می زند، خود تناسب مراتب دارد یعنی دقیقاً آن رِزوِه هایی که می خواهد در هم قرار بگیرد را می توانیم ریزتر بکنیم بطوری که وقتی پیچ شد ذره ای لق نزند هرچه پیچ جذب تر باشد درصد بریدگی آن پیچ، کمتر است، تناسب بین حکم و موضوع مراتب دارد اگر موضوع مشتمل بر بیست حیثیت است، در حکم هم این بیست حیثیت ملاحظه شده باشد نه اینکه موضوعی بیست حیث دارد امّا فقیهی که می خواهد فتوا بدهد فقط پانزده تا را در نظر گرفته باشد در اینصورت می بینیم این فتوا در یک جایی لنگ می زند و به اندازه همین پنج تا، دیگری که اَدقّ است می تواند بیاید و فتوایی بدهد که خطاهای او را جبران کند. حالا ببینید این حرف سر می رسد یا نه؟
شاگرد: این ملاک که شما فرمودید بیشتر برای مقام ثبوت است که فتوای مجتهد موافق با حکم واقعی باشد ولی آقایان که شرائط أعلم را گفته اند برای مقام اثبات است که ما بین افراد موجود بتوانیم عالم تر را تشخیص بدهیم.
استاد: این چیزی که آنها گفته اند هم تشخیص دادنش سخت است، راه اثبات اینکه این فرد أعلم در مستنداتش هست چیست؟ آقای راشد می گفتند: الآن دماسنج کشف شده می گذارند در ظرف آب و دمای آب را نشان می دهد ولی متاسفانه وسیله ای کشف نشده که بگذارند در دهان کسی و علمیت او را اندازه گیری کنند که اینقدر ادبیات بلد است و این مقدار فقه بلد است. حالا شما که می گویید: أعرف است به قواعد و أحضر است به مسائل شرعی، از کجا می توانید بفهمید؟ شاید الآن یک مسأله ای که می پرسید یادش هست ولی بیست تا مسأله دیگر یادش نیست .رفیق ما می گفت :شب بود رفتم منزل آشیخ عبدالنبی خدا رحمتشان کند، صاحب المعالم الزلفی، با ایشان کاری داشتم، ایشان بعنوان تعارف گفتند: بفرمایید داخل، گفتم :شب تحصیلی هست می خواهم بروم مطالعه کنم. گفته بودند: بیا داخل، اوّل شرطی که مرجعیت ندارد سواد است. معلوم می شود خیلی شوخ بوده اند.
سؤال: آیا منظور شما تناسب حکم و موضوعی است که در فقه مطرح است؟
جواب استاد: منظور همان است ولی ثبوتی و اثباتی، اوّل باید ثبوتی آن را درست بکنیم اگر ثبوتی یک حیث را پیدا کردیم در اثباتی هم دنبالش می گردیم بخلاف اینکه ما ثبوتی چیزی را پیدا نکرده باشیم در اثبات هم دنبالش نمی رویم ما اگر قبول کردیم که در ثبوتی این وجه خوبی است بعد هم می آییم در اثباتی دنبال همین می گردیم، مرحوم جواهری در حاشیه مسأله هفدهم عروه فرمودند:
(2) بل المراد بالأعلم هو الأوصل، و لعلّ بعض هذه الأُمور لها مدخليّة في الأوصليّة. (الجواهري).
ولی مرحوم آقای حکیم اینطور معنا نکردند بلکه فرمودند:
(3) الظاهر أن المراد به الأعرف في تحصيل الوظيفة الفعلية، عقلية كانت أم شرعية فلا بد أن يكون أعرف في أخذ كل فرع من أصله.
یعنی چه بسا فتوایی که الآن می دهد خودش هم نمی گوید که من واقع این را گفته ام امّا می گوید: مطمئناً برای شما معذّر و منجّزی آوردم.
سؤال: اینکه می فرمایید: تناسب حکم و موضوع، مثلاً در نماز جمعه که عده ای قائل به حرمت هستند و عده ای قائل به وجوب چطور جاری می شود؟
جواب استاد: یک عده هم قائل به وجوب تخییری هستند، چه بسا علت هایی که قائل به حرمت برای خودش می آورد برای نفی وجوب عینی باشد و دلیل هایی که قائل به وجوب عینی گرفته، برای اثبات وجوب تخییری باشد. حاج آقا می فرمودند: مرحوم سید بحرالعلوم ذهنش خیلی صاف بوده، صاف بودن ذهن خودش چیزی هست که مشوب به اصطلاحات نباشد و زود به نفس الأمر برسد، می گفتند: با اینطور ذهنی که سید داشته به نماز جمعه که رسیده می گوید:
الدرة النجفية (لبحر العلوم)؛ ص: 168
و حكمهافی غيبة الإمام
أبهم معتاص على الأفهام - بروجردى، سيد مهدى بحر العلوم، الدرة النجفية (لبحر العلوم)، در يك جلد، دار الزهراء، بيروت - لبنان، دوم، 1406 ه ق
در زمان مرحوم آقای بروجردی در قم، اقامه نماز جمعه می شده بحثشان که به نماز جمعه رسیده بحث جلو رفته تا اینکه جانب حرمت ترجیح داده شده، به ایشان گفته بودند: آقا الآن متشرّع درجه اوّل دارند این نماز را می خوانند. گفته بودند :خلاف شرع می کنند. خیلی عجیب است. از این طرف کسی مثل شهید ثانی کتاب مفصّلی در وجوب عینی آن دارد. این مثالی که شما زدید خوب است همین مسأله را کمی فکر کنید ببینید مسأله وجوب نماز جمعه مشتمل بر چند حیثیت است؟ عندالله چند حیث دخالت می کند تا شما بگویید: ظهر جمعه مسلمین جمع شوند و یکی برایشان صحبت بکند و مسائلی را بگوید بعد نماز بخوانند؟ مگر می شود اجتهاد بکند از الفاظ روایات ولی حِکَم و مصالح در نظرش نباشد؟ صاحب حدائق را ببینید که چطور از حرف های علامه و دیگران در مورد کُروی بودن زمین ناراحت می شوند می گویند: اینهمه ادلّه شرعیه همه می گویند: زمین صاف است. شما می گویید: زمین گِرد است؟ فقط یک لفظی را بیاوریم بگوییم: این دارد اینجوری می گوید؟ اینجوری نیست، الفاظ برخی از فقه را منتقل می کنند فقیه مجموع اینها را در نظر می گیرد، نه اینکه فقط خودش را منحصر کند در لفظ و دیگر تمام. منظور من از تناسب حکم و موضوع همین است که بتواند آن واقعیاتی که هست، بتواند خودش را به آنها نزدیک بکند و لذا الآن حیثیاتی عندالله هست ملحوظ در وجوب نمازجمعه، أعلم در وجوب نمازجمعه، کسی هست که بیشتر به این حیثیات نفس الأمریة نزدیک بشود، حِکَم و مصالح، علت حکم نیستند ولی حیثیات، علل حکم هستند، حیثیات تعلیلیه، حکم را می آورند و تقییدیة هم مادام الحکم هستند. ما بسیاری از حیثیات تقییدیه داریم که فقیه به آنها نرسیده بعضی جاها هم حیثیات متعارض می شوند و با هم نزاع می کنند و حال آنکه اگر کسی بین این حیثیات جمع کند به واقع می رسد و مشکلی هم ندارد. این را بعنوان احتمال ذکر کردم که أعلم کسی است که أعرف به حیثیات موضوع و حیثیات حکم باشد. والحمدلله ربّ العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
پایان جلسه86
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه87
بسم الله الرحمن الرحیم
استادی داشتیم) آسید محمد حسینی نسب حفظه الله) ایشان تعریف می کردند که اوایل طلبگی با شوق و ذوق اَشعار مغنی و آیات شاهد مثال را حفظ می کردم و مثل بلبل می خواندم وقتی حدود پنجاه صفحه گذشت برگشتم دیدم از آن اَشعار و آیاتی که اوایل کتاب بود در خاطرم نمانده خیلی ناراحت شدم و به نزد استادم (مرحوم حاج شیخ احمد علومی( آمدم ایشان گفتند: آقاسید چرا ناراحتی؟ گفتم: آقا چرا ناراحت نباشم همه اشعار و مطالب اوایل کتاب یادم رفته، استاد فرموده بودند: باید هم از یادت برود، درس خواندن مثل حنا بستن است وقتی رنگش را روی دست و سر گذاشت باید شسته شود تا جرمش از بین برود، آن مطالب اشعار و شواهد هم وقتی علم نحو در تو ملکه شد باید برود تا مطالب دیگری در ذهنت بیاید. واقعاً تشبیه زیبا و جالبی کردند، برای فقه هم همینطور است مانعی ندارد در أعلمیت، کسی حافظه اش ضعیف باشد امّا می بینیم در تحصیلی که کرده برای او یک ضوابطی حاصل شده که آنها ممکن نیست فراموشش بشود، آنها مبادی کارش هست و ادلّه اش هم همه حاضر است چون از سر علاقه و انگیزه تحت یک نظامی قرار گرفته و ممکن نیست چیزهایی که قوام اصلی این نظام بوده فراموش بشود مثلاً در مواردی که مخالفت با مشهور شده خیلی زحمت کشیده شده روی دلیل هایی که خلاف مشهور بوده فکر شده و سان داده شده اینها دیرتر از یاد می رود. ولی علی ایّ حال حافظه هم چیزی است که قابل انکار نیست که در علم و أعلمیت دخالت دارد.
اینکه صاحب عروه فرمودند:« و المرجع في تعيينه أهل الخبرة و الاستنباط» همان «اهل الخبرة» خوب است و کلمه « الاستنباط» اگر برای اضافه است مانعی ندارد اما اگر قید است صحبت شد که خیلی صاف نیست که حتماً باید خبره، خودش مجتهد باشد می تواند قریب الاجتهاد باشد و از نحوه استنباط سر در بیاورد چون می تواند نحوه عملکرد دیگران را ببیند و این خیلی اهمیت دارد.
راجع به موضوعات مستنبطه هم صحبت شد و واقعاً در بعضی موضوعات، نیاز است که مجتهد به مقلّد کمک کند، بله موضوعاتِ محضه شخصیه، ربطی به مجتهد ندارد امّا موضوعاتی که جزئی حقیقی نیستند یک نحو کلیّت دارند؛ خواه موضوعات محضه کلیّه باشد، خواه موضوعات مستنبطه عرفیه باشد، یا لُغَویه باشد، یا موضوعات مستحدثه باشد که در استنباط ما ربطی ندارد فقط مجتهد باید از ضوابطی که در فقه می داند حکم این موضوع مستحدث را بدست بیاورد این خیلی مهم است یعنی بدون اینکه قیاس بکند بتواند این را تحت آن ضوابط در بیاورد اینها ظاهراً همه مربوط به اجتهاد و أعلمیت می شود و أعلم نیاز دارد تا به اینها نگاه بکند.
سؤال: با توجه به معنایی که شما برای أعلمیت فرمودید که آشنایی بیشتر به تناسب حکم و موضوع بود اگر مجتهدی در یک فن مثلاً اقتصاد متخصّص باشد و دیگری جامع همه علوم باشد ولی متخصّص در اقتصاد نیست آیا اینطور نیست که کسی که در اقتصاد تخصّص دارد به تناسب بین حکم و موضوع در مسائل اقتصادی آشنا تر از دیگری است با اینکه دیگری از جهات علمیّت و جامعیِت، اولویت دارد؟
جواب استاد: برای ما أعلمیتِ بالفعل میزان است که خبرویت فعلیه باشد و إلّا کسی قوه ای داشته باشد که اگر مراجعه کند از دیگران بالاتر می رود، این میزان برای مراجعه نیست، این خیلی نقل شده که اگر فلانی درس خوانده بود أعلم عصرش می شد، حاج آقا زیاد می گفتند: مرحوم آشیخ محمد حسین صاحب تفسیر اگر مانده بود بعد از میرزای بزرگ مرجعیت مطلقه پیدا می کرد. آدم وقتی تفسیرش را هم می بیند می فهمد که آدم عادی نبوده حالا کراماتش دیگر پیش کش که چه چیزهای عجیبی ازاو نقل شده امّا صِرف اینکه اگر مانده بود أعلم می شد کافی نیست، خود مرحوم شیخ انصاری وقتی می خواستند مرجعیت را قبول کنند نامه نوشتند به دو نفر از علماء، یکی آشیخ عبدالرحیم گلپایگانی در گلپایگان، یکی هم سعیدالعلماء در بابل که در ایام تحصیل شما از من جلوتر بودید حالا بعد از وفات صاحب جواهر شما مرجعیت را قبول بکنید. حاج آقا می فرمودند: آشیخ عبدالرحیم ننوشتند من أعلم نیستم، نوشتند شما در مرکز هستید و می توانید مدیریت حوزه را بکنید. ولی سعیدالعلماء که الآن هم قبرشان در بابل معروف است جواب داده بودند: راست می گویید در زمان تحصیل شاید من کمی جلوتر بودم امّا سالهاست دیگر حشر من با عوام است ولی شما مشغول تدریس و تحصیل بوده اید الآن شما أعلم هستید. یعنی اگر راه بیفتم و کار بکنم و با عوام نباشم ممکن است از شما جلو بیفتم امّا فعلاً شما کار کرده اید و أعلم بالفعل شما هستید.
سؤال: غیر از اینکه فعلیت را لحاظ بکنیم بین اینکه کسی تخصّص در فنّی دارد و کسی که نسبت به همه ابواب اطلاعات و آگاهی دارد مفهوم أعلمیّت در کدامیک صادق است؟
جواب استاد: در شخص محل ابتلای من اگر این متخصص در فنّ خاص به تناسب بین حکم و موضوع آگاه تر است، در شخص این مسأله، مرجع اوست حتی اگر فرض بگیریم فقط یک فرع باشد مانعی ندارد.
شاگرد: ممکن است بگوییم: دیگری که از ابواب دیگر خبر دارد می تواند تناسب بهتری بین حکم و موضوع بیابد؟
استاد: فرض نگرفتیم که این متخصّص خبری از ابواب دیگر ندارد بلکه کار اصلی و تخصّصیش روی این فنّ خاص بوده است، جمله «غلبتُ ذاالفنون و غلبنی ذوالفن الواحد» معروف است که مثل افراد بزرگ بزرگ، اینها را گفته اند و اقرار کرده اند. خوب حالا آیا می شود در موافقات، تقلید مفضول کرد یا نه؟ سید می فرمایند: أحوط اینست که نکنند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 23
(مسألة 18): الأحوط عدم تقليد المفضول حتّى في المسألة الّتي توافق فتواه فتوى الأفضل - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
این احتیاط وجوبی از کجاست؟ آیا از آنجایی است که ایشان در تقلید قائل به التزام بودند؟ چون فرمودند: قوام تقلید به یک التزام است و به یک صبغه شرعی بر می گردد و باید از أعلم تقلید کرد. التزام به مفضول نمی تواند پیدا بکند و دو التزام هم معنا ندارد، پس اگر التزام به فتوای مفضول پیدا کرد مثل اینست که تقلید نکرده و عملش صحیح نیست. آیا اینست منظور سید از احتیاط وجوبی؟ یا منظورشان اینست که تقلید فقط این نیست که بگوییم: هردو با هم موافقند. چقدرلوازم شرعی دارد؛ بقاء بر تقلید، عدول از تقلید، لوازم و احکامی دارد و چون تحقق تقلید در آنها باید مُحرز بشود تا بتوان گفت: «لایجوز العدول، یجوز البقاء و أمثال ذلک» با این تقلید در موافقات، تقلید إحراز نمی شود پس أحوط اینست که اصلاً تقلید مفضول نکند نه اینکه اگر کرد عملش مشکل دارد و مثل کسی است که تقلید نکرده بلکه آثار تقلید را ندارد. این دو احتمال است که خیال می کنم معنای اوّل بیشتر به عبارت ایشان می خورد لذا حواشی متعددی به این فرمایش شده است حدود ده تا حاشیه اینجا هست. حاشیه مرحوم نائینی در این جا قبلاً مطرح شد که در حقیقت اینجا هم تقلید أعلم است:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 24
الأقوى جواز تقليد المفضول في هذه الصورة، بل الظاهر أنّه بعينه تقليد الأفضل، و لا يخرج بقصد الغير عن كونه تقليداً له. (النائيني).
سؤال: انگیزه اینکه کسی در موافقات، از مفضول تقلید بکند چیست؟
جواب استاد: مثلاً سنّ أعلم خیلی بالاست در معاصرین یک نفر موافق أعلم است بقیه همه فتوای سختی دارند برای اینکه مجبور نشود از دیگران تقلید بکند از همین حالا تقلید او می کند، البته فرض های دیگر که آثاری بر او بار شود ممکن است، فروضی برای همین عوام پیش می آید که اگر ده ها و صدها نابغه علم حقوق می نشستند نمی توانستند تصوّر تخیلی اینطور فرعی بکنند ولی برای او واقع شده و ساده می آید می پرسد، من متعدد برخورد کرده ام بخصوص در روابط خانوادگی، در تقلید مفضول هم گاهی پیش می آید که می بیند الآن جای اینست که از او تقلید بکند چون فلان آثار را دارد.
سؤال: اگر تقلید را عمل بگیریم آیا این مسأله دیگر معنایی پیدا می کند؟
جواب استاد: یعنی عمل من موافق است با نظری که مشترک است بین أعلم و غیرأعلم، وقتی مشترک است من کار ندارم که عمل من موافق با فتوای اینست یا او، آیا استناد را شرط می دانید یا نه؟ می گویید: تقلید، عمل موافق است محضاً یا عمل مستند به فتواست؟ حاج آقا در جامع المسائل دارند که صِرف عملِ موافق است و استناد و اینها مقدمه هستند امّا مثل مرحوم آقای خوئی و دیگران استناد عمل را شرط می دانند، اگر استناد شرط باشد آیا استنادِ مردّد معنا دارد؟ آنچه متواتر از تقلید عرفی است که می گویند: رجوع به خبره بکن، استناد عمل است به قائل فتوا نه فقط به فتوا، لذا اگر قائل بمیرد حجیت آن قول مشکل پیدا می کند. این تعریف تقلید خوب است حتی مثل جامع المسائل که فرموده بودند: اصلاً استناد جزء تقلید نیست، اگر یادتان باشد عرض کردم که نمی شود گفت که مطلقاً استناد نیست، بالأخره یک نحو استناد و تأثّری هست ولو ناخودآگاه و ضعیف که خودش هم مطلع نباشد، اینکه بگوییم: هیچ استنادی نباشد و همینطور گتره ای عملی موافق فتوا باشد، بگوییم: تقلید است. شاید این معنا منظور حاج آقا هم نباشد بلکه منظورشان این بوده که استناد را قید نگیریم. مرحوم آقای حکیم در حاشیه تعریف تقلید فرمودند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 16
بل هو العمل اعتماداً على فتوى المجتهد. (الحكيم).
در مستمسک العروة هم فرمودند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 12
فالمتحصل إذاً: أن التقليد عبارة عن العمل اعتماداً على رأى الغير - حكيم، سيد محسن طباطبايى، مستمسك العروة الوثقى، 14 جلد، مؤسسة دار التفسير، قم - ايران، اول، 1416 ه ق
آیا در تعریف ایشان، خود «المجتهد» و «الغیر» شخصیتش میزان است یا خیر؟ از عبارت چیزی بر نمی آید می تواند در استناد مردّد هم استناد به رأی باشد،
مسأله نوزدهم بحث خیلی سنگینی ندارد:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 24
(مسألة 19): لا يجوز تقليد غير المجتهد و إن كان من أهل العلم،
اهل علم است تدریس دارد امّا اگر مجتهد نیست تقلیدش جایز نیست. اجتهاد و خصوصیاتش چیست؟ حالا خوب است در مورد معنای آن صحبت بشود .مجتهد یعنی کسی که قابلیت استنباط حکم از ادلّه را دارد یعنی دائم چشمش به دهان دیگران نیست، خودش سر در می آورد.«كما أنّه يجب على غير المجتهد التقليد (2) و إن كان من أهل العلم.» که همینجا بعضی قبول ندارند و می گویند که ادلّه تقلید از اهل علم، منصرف است؛ «فللعوام أن یقلّدوه » پس اگر کسی مقداری درس خوانده ولی مجتهد نیست تقلید بر او جایز نیست، سید می گویند: نه، اگرچه اهل علم باشد ولی مجتهد نباشد واجب است تقلید بکند.
به قول آن جُوال دوز که پالون اُلاغ می دوخت وقتی سلطان خیاطها را جمع کرده بود او هم آمده بود، گفته بودند: تو که خیاط نیستی. گفته بود: من هم اهل بخیه هستم. خدا حفظ کند آقای علاقه بند را که وقتی می خواستند ایرادی بگیرند، می گفتند: ما هم اهل بخیه هستیم. این را زیاد می گفتند. کسی که متحیّر است و مطلب دستش نیست ولو اهل علم باشد، او جاهل است دیگر، حالا بیشتر از بقیه علم دارد کافی نیست.
سؤال: اگر کسی در یک مبحث کوچک، کار کرده و می داند در این بحث مرجع تقلیدش اینقدر کار نکرده آیا در آن مسأله می تواند دیگر تقلید نکند.
جواب استاد: اگر جوری کار فقهی کرده که مطمئن است اگر این کارها را مرجعش هم ببیند تصدیق می کند و فتوایش عوض می شود بله دیگر در خصوص این مسأله حرام است تقلید بکند. عقلاء به أقوی الظنین عمل می کنند بلکه در بعض فروض، بالاتر از ظنّ هم می شود یعنی به یک اطمینانی رسیده است.
این بحث معنای اجتهاد و انواع آن اصلاً در عروه صحبتی نشده است در کتب اصول مفصّل صحبت شده، اگر خواستید در جلسه بعد از آن بحث بکنیم.
پایان جلسه87
..
بسم اللّٰه الرحمن الرحيم
تقرير درس استاد محترم حاج آقا مفيدي - حفظه الله تعالي- در مسائل اجتهاد و تقليد عروة الوثقي :
جلسه88
بسم الله الرحمن الرحیم
این دو کتاب که عرض می کنم کتاب اصول فقه هستند ولی بصورت روایی؛ یکی کتاب الفصول المهمة فی اصول الائمة که متعلق به صاحب وسائل الشیعه است و کبریات کلّی که توسط ائمّه علیهم السلام رسیده جمع شده است و یکی هم کتاب اصول آل الرسول.
از زمان محقق حلّی به بعد به اجتهاد یک صبغه مثبتی داده شده، اجتهاد مثل کاردی است که هم جهت مثبت دارد هم منفی؛ اجتهادی که در تحصیل الحجة علی الاحکام الشرعیة باشد، خوب است امّا اجتهادی که متابعت کلّ ظنون و قیاس و آراء باشد مذموم است. خوب است کبراهایی که در کلمات معصومین علیهم السلام آمده همچنین تعلیل هایی که آمده بطور جداگانه جمع آوری بشود.
سؤال: چرا این دو کتاب که اصول فقه را بصورت روایی آوردند مطرح نیستند؟
جواب استاد: آن کتاب اصول آل الرسول که نمی دانم اصلاً در دست ها هست یا نه؟ ولی خیلی کتابها هست که هنوز زمینه تحقیق و إحیاء را پیدا نکرده حالا چه کسی و چه موقع علاقه پیدا بکند چون جمع آوری با تکلّف فایده ندارد. چه بسا اصول الأئمه مرادشان قواعد فقهی باشد نه اصول استنباط فقه، ما روایاتی داریم که هنوز زوایای خفیه آنها روشن نشده. عبارت سید در مفاتیح الاصول این است:
القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)؛ ص: 569
و في الذريعة الاجتهاد عبارة عن إثبات الأحكام الشرعية بغير النصوص و أدلتها - حائرى، سيد محمد مجاهد طباطبايى، القواعد و الفوائد و الاجتهاد و التقليد (مفاتيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1296 ه ق
ببینید خود عبارت یک جور حالت تیر و طعنه دارد.
بل بما هو طريقة الأمارات و الظنون و أدخل في جملة ذلك القياس الذي هو حمل الفروع على الأصول
اگر قیاس حمل فروع بر اصول باشد که ممنوع نیست، این قیاس منطقی است و حال آنکه قیاس در فقه از باب تمثیل است و این عبارت سید یادداشت کردنی است چون از جمله کسانی که در عالم علم بمبارانش کرده اند ابن جنید است که قائل به قیاس بوده و حال آنکه کتابی که او دارد «کشف التمویه و الإلباس علی أغمار الشیعة فی أمر القیاس» است آقای آسید حسن صدر در تأسیس الشیعه می گویند که کتاب ابن جنید در اِبطال قیاس بوده یعنی ابن جنید می خواهد بگوید که من می خواهم توضیح بدهم که بفهمید حقیقت قیاس چیست؟ که قاطی نکنید با همدیگر، ولی او رمی شده به قیاس و به قول شیخ طوسی « ترکت الطائفة استنساخ کتبها» گفتند: او قیاسی است و دور از مرام اهل بیت است. در حالیکه این معلوم نیست ابن جنید فقیه بزرگی بوده حالا چه در مورد قیاس گفته بوده نمی دانم. ابن جنید استاد شیخ مفید بود و شیخ مفید بر علیه استادشان ردّیه نوشتند ردّیه شیخ مفید متاسفانه در دست ها نیست که آدم بفهمد چه گفته بوده که ایشان رد کرده اند. سید شاگرد شیخ هستند و این تعبیری که برای قیاس می آورند جای تامّل دارد، آیا شما این را می خواهید ردّ کنید؟ اینکه قیاس اصطلاح منطق است، خلاصه باید بیشتر روی این کار بشود. علی ایّ حال تعریفی که متأخرین برای اجتهاد دارند «استفراغ الوسع» است یعنی کاملاً زحمت بکشد «فی تحصیل الظن علی الحکم الشرعی» که بعضی بجای کلمه «الظن» گفته اند «الحجة» دارند. خوب حالا اهل العلم با غیر المجتهد چه فرقی دارد؟ اهل العلم که سید فرمودند اطلاعات وسیعه دارد امّا نمی تواند مطلب را سر برساند و حکم را از ادلّه استفاده بکند. صاحب کفایه دو تعریف را گفتند:
قاعدة الضرر و الاجتهاد و التقليد (كفاية الأصول)؛ ص: 463
(و اصطلاحا كما عن الحاجبي «1» و العلامة «2» استفراغ الوسع في تحصيل الظن بالحكم الشرعي و عن غيرهما «3» ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعي الفرعي من الأصل فعلا أو قوة قريبة). - خراسانى، آخوند محمد كاظم بن حسين، قاعدة الضرر و الاجتهاد و التقليد (كفاية الأصول)، در يك جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1409 ه ق
بعد فرموده اند: اصل تعریف ها تفاوت می کند ولی مقصود یکی است، و حال آنکه ظاهرش دو تا است همین تفاوت در تعریف عدالت هم که می آید .عدالت عملکرد است یا ملکه است؟ اینجا هم همین اختلاف است. چطور می شود استفراغ الوسع در خارج صورت بگیرد ولی ملکه اش نباشد؟
سؤال: ملکه مثل رانندگی است که ممکن است کسی در محل راحت و خلوتی رانندگی کند ولی در مواضع حسّاس نتواند، آیا نمی شود شبیه همین را در اجتهاد هم بگوییم که شخصی هنوز توانایی اینکه با بررسی ادلّه به نتیجه ای برسد ندارد ولی در مسائلی که آسان است یا به جهتی اُنسی به آنها دارد به نظری رسیده باشد آیا نمی شود گفت: او در این مسائل مجتهد است؟
جواب استاد: یک بحث اینست که کسانی که قائلند اجتهاد متجزّی نداریم، شبیه فرمایش شما را گفتند که اجتهاد بنا بر اینکه ملکه باشد نمی تواند قابل تبعّض باشد، کسی که ملکه رانندگی دارد نمی شود در فرمان گرفتن ملکه داشته باشد در دنده عوض کردن نداشته باشد، وقتی ملکه یک فنّی را دارد همه را با هم دارد. آنهایی که جواب داده اند جواب فرمایش شما هم هست، گفتند: چرا ملکه قابل تبعّض نیست؟ ملکه هم قابل شدّت و ضعف طولی است هم قابل تبعّض حوزه ای است در این حوزه ملکه دارد در آن حوزه ملکه ندارد. در همان محدوده ای که ملکه دارد هم شدّت و ضعف دارد. امّا اینکه بگوییم: کسی کاری را بخوبی انجام داده و کاملاً از عهده برآمده امّا فقط موردی و بدون اینکه ملکه داشته باشد، یعنی بگوییم: شخصی رانندگی کرده که اصلاً ملکه رانندگی ندارد، امّا فعلاً در اینجا ماشین را با زحمت به مقصد رسانده، نظیر کسی که در جلسه قبل عرض کردم ممکن است در یک فرع خاص شرائطی برایش پیش بیاید که در آن فرع به اطمینان برسد، ولی صحبت بر سر اینست که ولو معقول است که کسی در فرعی به اطمینان برسد و به حجّت برسد آیا خصوص این فرد که می دانیم ملکه را ندارد مجتهد هم هست یا نیست؟ به عبارت دیگر هر مجتهدی «له أن یسفرغ الوسع علی تحصیل الظنّ» درست است آیا «کلّ من اتفق له استفراغ الوسع فی فرع علی تحصیل الظنّ فهو المجتهد»؟
سؤال: بستگی دارد که آن حصر ثلاثی را حقیقی بگیریم یا اضافی؟ چون اگر بگوید: من در این مسأله نه مقلّد هستم نه محتاط هستم، پس مجتهد است.
جواب استاد: می گوییم: برای او شده جزو واضحات و یقینیات که آن تقسیم ثلاثی نمی آید.
شاگرد: به آن حد برایش واضح نیست ولی ظنّی که در این فرع دارد کمتر از ظنّ مرجعش نیست.
جواب استاد: بر مبنای مشهور که حرمت عمل به ظن است چه دلیلی بر حجّیت ظن او هست؟ علم که ندارد اطمینان هم که به منزله اطمینان است که ندارد فقط گمان دارد و می گوید: گمانم از مرجع بیشتر است. این را تصور کنید آیا دلیلی بر حجیت ظن او هست که به او اجازه دهیم از فتوای مرجعش فاصله بگیرد؟ اینکه خیلی ممکن است اتفاق بیفتد کسی ادعا کند بیشتر از مرجعش نسبت به مسأله ای گمان دارد.
شاگرد: مثالش این است که کسی ابتدای درس خارجش در یک مدت طولانی در یک مسأله، در دروس خارج شرکت می کند ولی فقط در یک مسأله فقهی، آیا غیر عقلایی است برای این شخص که در این مسأله ظن قویّ پیدا کند و بخواهد به آن عمل کند؟
جواب استاد: آیا خود شما به این طلبه که ابتدای درس خارجش هست می گویید: در این مسأله دیگر تمام شد، حالا دیگر به نظر خودت عمل کن؟ نمی گویید، چون عرف عقلاء این را نمی گویند، مگر اینکه به اطمینان رسیده باشد. طبق نظر کسانی که می گویند: استفراغ وسع برای اجتهاد کافی است و نیازی به ملکه نیست، به این فرد که با تلاش علمی در این مسأله به گمان علمی رسیده، اجتهاد صدق می کند. بعضی عوام هستند که اصلاً دروس حوزوی نخوانده ولی در بعض مسائل اجتماعی یا لغوی اطلاعات عمومی دارد که در مسأله ای جلو می افتد اگر آنطور اجتهاد را تعریف کنیم ممکن است بگوییم که او به حجّت شرعی در عمل به ظنّ خود رسیده است.
سؤال: آیا اختلاف در تعریف اجتهاد فقط نزاع لفظی است یا بگوییم: طبق اینکه اجتهاد عمل باشد صِرف تلاش علمی که منجرّ به رسیدن به حکم شرعی باشد ولو ملکه ندارد، فهو مجتهدٌ؟
جواب استاد: کسانی که گفته اند: استفراغ الوسع، خیال می کنیم که او را می گیرد امّا صحبت بر سر اینست که خود کسانی که اینها را گفته اند نزاع کرده اند که آیا اجتهاد متجزّی ممکن است یا نه؟ آنهایی که قائلند اجتهاد مطلق لازم است منظورشان توانایی بر آن است احدی نگفته که یکی یکی مسائل را باید دیده باشد، بلکه طوری است که در هر بابی وارد می شود سر در بیاورد و حکم را استنباط بکند بخلاف کسی که فقط در بعضی فروعات وارد است. بعضی رفقای ما بودند تا مسأله خمس پیش می آمد بنا می کرد بدنش لرزیدن و می گفت: من اصلاً از این مسائل سر در نمی آورم. یک مؤیّدی ممکن است بیاوریم مبنی بر اینکه اجتهاد عمل باشد این که وقتی بحث علمی می کنیم کار نداریم با چیزی که راهی به آن نداریم ما کار داریم با خارجیت آن، مکشوف باشد یا نباشد، شما می گوید: اینها مکشوفی دارد که ملکه اجتهاد است. ما که دستمان به مکشوف نمی رسد پس می خواهد باشد یا نباشد، امر مبهم سختی است ولذا آنه را ما داخل در محل بحث می کنیم و راجع به آن صحبت می کنیم همان عملکرد خارجی است که استفراغ وسع و توانایی بر تحصیل حجّت است، ملکه باشد یا نباشد.
سؤال: توانایی، ملکه نیست؟
جواب استاد: توانایی را دو جور می توان معنا کنیم توانیی بمعنای قوه و قدرت ملکه ای، یکی هم توانایی بمعنای قدرت عقلی، یعنی می تواند این کار را انجام دهد ولو ملکه اش نباشد. صاحب کفایه که برایشان واضح است که مقصود از اجتهاد یک چیز بوده و منظورشان همان ملکه است. روی ارتکاز هم همین است وآنهایی که گفته اند: استفراغ وسع، از لوازم ملکه و قوّه است.
سؤال: آیا لفظ اجتهاد یا مشابه آن در ادلّه أخذ شده که اختلاف در معنای آن ثمره ای داشته باشد؟
جواب استاد: اجتهاد در روایات آمده امّا آن صبغه ای که در روایات سنّی ها داشته با روایات خاصّه تفاوت می کرده چون آنها اجتهاد را توسعه دادند در مواردی که نصّ نیست به رأی خودشان عمل کنند، از معاذ نقل می کنند: «أجتهدُ برأیی ولا عار» اینطور اگر باشد که حضرت فرمودند: «قال ابوحنیفه قال رسول الله و قلتُ» تا اینجا می کشد یعنی اجتهاد در قبال نصّ، یکی از ادلّه ردّ قیاس هم همین است، از عجایبی که من برخورد کردم و یادم نمی رود اینست آخر چطور آدم اسم خودش را بگذارد مسلمان؟ خیلی عجیب است واقعاً آدم باورش نمی شود که کار به کجاها می رسد؟ مثل خواجه ای اعتقادات نوشته اند مطاعن خلفاء را هم مطرح کرده اند حکیم اصفهانی و فاضل قوشجی که خیلی مهم بوده در زمان خودش و رئیس رصدخانه مراغه بوده که باید خیلی قویّ در علوم و فنون عصر خودش باشد شرح خیلی خوبی هم برای تجرید الاعتقاد نوشته، می رسد به این مباحث مطاعن واینجا که خواجه می نویسند: عمر گفت: «متعتان محلّلتان أنا اُحرّمهما» می دانید چه جواب می دهد؟ چون میخش کوفته شده که نمی تواند انکار کند، بقیه حرفهای خواجه را تا ممکن است می گوید: «بعدم ثبوت ذلک». اینجا که می رسد می بیند راهی ندارد می گوید: «کم له من نظیر من اختلاف المجتهدین». ملاحظه کردید آدم تعجب می کند که تا کجا امر می رسد؟! خودش دارد می گوید: در زمان رسول خدا حلال بود من حرام می کنم. جوابش چیست؟ می گوید: اختلاف مجتهدین که زیاد است. یعنی کار پیامبر را رساندند به اجتهاد؟ واقعاً موجب تعجب است اینطوری در مهمترین کتاب مسلمانها در مقابل خواجه اینجور جواب بدهند. وقتی دارند که «لو کان بعدی نبیٌ لکان عمر» و وقتی حرف می زند جبرئیل هم موافق با حرف او آیه می آورد، دیگر اینجا هم می رسد اینطور جواب می دهند. اینها از قدرت نمایی های خداست که إتمام حجت کرده است، آمد خدمت حضرت و گفت: «حسبنا کتاب الله» و نگذاشت وصیتشان را بنویسند. سه چهار روز بیشتر نشد صدایش مثل توپ در همه تاریخ پیچید که آمد بالای پیکر پیامبر و گفت: هر کس بگوید پیامبر وفات کرده اند با این شمشیر جوابش را می دهم. هیچکس هم جرأت نمی کرد تا اینکه ابوبکر آمد و گفت: «أفإن مات أو قتل»، «إنّک میّت» گفت: «کأنّی لم أسمع هذه الآیة». چطور گفتی:«حسبنا کتاب الله» که حاضری آدم بکشی؟ سه روز بعدش چطور مفتضح شد که همه تاریخ نوشتند؟ حالا بگذریم از موارد دیگر، رفته بالای منبر همه تاریخ مسلمانها نوشته اند اینها جالب است که یک سنّی نتواند انکار کند، گفت: هرکس فلان مقدار که اصحاب پیغمبر صداق قرار می دادند بیشتر صداق قرار دهد بر می گردانم به بیت المال. من اینجا که می رسم می گویم: اوّل سلفی همین عمر بوده است. پشت پرده آن خانم که اسمش را هم سنّی ها دارند گفت: قرآن می گوید: «فإن آتیتم إحداهنّ قنطاراً » یادش نبود، ببینید خدا کار می کند. آبرویش رفت گفت: «کلّ الناس أفقه من عمر حتی المخدّرات» اینها همه قدرت نمایی خداست آنجایی که می شود دروغ گفت و مطلب معلوم نیست بگویند: تو گفتی و آیه برایت نازل شد. امّا اینجا که رئیس هستی خدا می کند کاری بکنی قضیه ای را که احدی نتواند انکار کند یک قضیه واقعیه خارجیه که همه نقل بکنند روایت نیست درایت است. از چیزهایی که حاج آقا چند بار گفتند و خیلی هم عجیب است ببینید ریاست دنیا چکار می کند؟ از خودش نقل شده گفته بود: رسید قدرت من به جایی که حسن بن علی آمد ایستاد هرچه ایستاد اجازه نشستن به او ندادم. این افتخارش بود اینطور قدرت خلیفه رسول الله بود. قدرت است دیگر که سبط پیامبر بیاید و او که قدرت دارد اجازه نشستن ندهد. حالا بروند بر درب خانه و بیعت بگیرند جای خودش. گفت: من اگر بگویم فلانی زنای محصنه کرده رجمش می کنید؟ گفتند: بله تو خلیفه ای بگویی تمام است. حالا هم بیایند بگویند: «اختلاف المجتهدین» خیلی عجیب است. می گفتند امامزاده ها خیلی بر علیه منصور دوانیقی خروج می کردند همه را به وضع فجیعی شهید کرد بعضی را میان دیوار گذاشت، بعضی را در چاه مدفون کرد، سقف بر سرشان خراب کرد، کارها کرد. حاج آقا می فرمودند در تاریخ هم دارد می گوید: رفتم نزدش دیدم دارد غذا می خورد مغز گوشفند و عسل و چند چیز دیگر، بعد رو کرد به من و گفت: ببین اینها می خواهند من را از این غذاها محروم کنند. همه آنها باید کشته شوند تا ایشون از مغز و این غذاها محروم نشوند! پناه برخدا، به تعبیر علماء حالا ما این حرفها می زنیم اگر برای خودمان پیش بیاید جای منصور نعوذ بالله آن وقت ببینیم بدتر از او می کنیم یا نه؟ انسان باید پناه به خدا ببرد اگر تشکیلات عمر با این کارهایش زمینه اش فراهم بشود و ما نکنیم آن وقت معلوم می شود.
صحبت بر سر بکار رفتن کلمه مجتهد در روایات بود؛ مجتهد به آن معنا که آنها می گویند:«اختلاف المجتهدین»، اینکه معلوم است در لسان اهل بیت مذموم است شیعه هم با این لفظ بصورت مذموم برخورد می کرده تا آن وقتی که مسلّم شد و نزد شیعه مذمومیت این لفظ جا افتاد و مستقرّ شد و به تعبیر ما، شیعه واکسینه شدند مصون شدند از آن اجتهاد مذموم، حالا دوره آن می شود یعنی بعد از قرن هفتم که اجتهاد استعمال شود در معنایی که مصون از آن قدح است مثل معارف که محقق و امثال ایشان استعمال کردند ولذا در ادلّه به معنایی که شما می گویید نیامده بلکه در کلمات علماء و بعدی ها آمده است. آنچه ما در ادلّه داریم خبره است عالِم است فقیه است، آیا این اجتهادی که ما می گوییم به این معنا در آن کلمات ملاحظه شده یا نه؟ اینکه می گوییم: جاهل مراجعه می کند به عالِم، اگر این عالِم از دیگری گرفته دیگر نمی شود تقلیدش کرد؟ در نظر بدوی که مانعی ندارد. عالِم یعنی فعلاً در این مسأله چیزی بلد است و جاهل را از جهل در می آورد ولو اینکه نقل روایت می کند خودش هم اصلاً ملکه ندارد.
سؤال: بعضی از آیه: «أفمن یهدی إلی الحقّ أحقّ» برای أعلمیت استفاده کرده اند آیا در بحث ما نمی شود از این آیه استفاده کرد و بگوییم: عالِمی که باید از دیگری تعلیم بکند نسبت به عالِمی که نیاز به تعلیم ندارد با هم فرق می کنند و باید از عالِم مجتهد تقلید کرد؟
جواب استاد: « أفمن یهدی إلی الحقّ أحقّ أن یتّبع أمّ من لا یهدّی إلّا أن یُهدی»، کسی که «لا یهدّی إلّا أن یهدی»، اگر «هُدِیَ» یعنی رفت و از امام معصوم روایت را یاد گرفت، رفت از زراره و دیگران یاد گرفت، معلوم است که زراره و دیگران أحقّ هستند امّا ممنوع است از این راوی روایت را أخذ کنیم؟ یعنی اگر این «إلّا أن یُهدی» محقق شد و هدایت شد ومهتدی شد آیا می توانیم بگوییم: الآن مراجعه به او ممنوع است؟ مجتهد نیست امّا بگوییم: إتّباع از او و تقلید و مراجعه به او ممنوع است؟ آیه منع ما نمی کند. بله اگر دوران باشد أحقّ کسی است که رسیده به حقّ، أحقّیت اثبات می شود نه انحصار در مراجعه، در لسان ادلّه مراجعه به خبره است، خبره یعنی خبره بالفعل که من را از جهل در می آورد حالا خودش هم از دیگری گرفته باشد «أن یُهدی» یا اینکه خودش ملکه دارد «یهدی إلی الحقّ»، اگر در لسان ادلّه اجتهاد نیامده، خبره شامل هر دو اینها می شود. این چطور می شود آیا اینکه سیّد فرمودند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 24
(مسألة 19): لا يجوز تقليد غير المجتهد و إن كان من أهل العلم، - يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1419 ه ق
مسلّم هست یا نه؟
هرچه شما در این زمینه مطالعه کنید بفرمایید ما هم استفاده کنیم، راجع به اصل اجتهاد، تجزّی اجتهاد، چیزهای خوبی همینجا صاحب کفایه دارند، آیا حکم مجتهد مطلق نافذ هست یا نه؟ مجتهد متجزّی فتوایش برای خودش و دیگران حجّت هست یا نه؟ این فروعات را نگاه بکنید ان شاءالله چند کلمه ای راجع به آن صحبت کنیم.
پایان جلسه88
..