بسم الله الرحمن الرحیم

اقسام جزئیت-جزء ندبی

جزء ندبی در کلمات علماء

در کلمات متقدمین اصحاب

الجمل و العقود، ص 67

9 - فصل في ذكر ما يقارن حال الصلاة الصلاة تشتمل على ثلاثة أجناس: أفعال، و كيفيات، و تروك. و كل واحد منها على ضربين: مفروض و مسنون.

...

و اما المسنونات من الأفعال في الركعة الأولى ثلاثة و ثلاثون. [فعلا ص س]. 1‏-‏9 - التوجه بسبع تكبيرات بينهن ثلاثة أدعية، منها واحدة تكبيرة الإحرام. 10-14 - و تكبيرة الركوع، و تكبيرة السجدة و تكبيرة رفع الرأس منها و تكبيرة السجدة الثانية و تكبيرة رفع الرأس منها. 15 - و رفع اليدين مع كل تكبيرة. 16 - و قول ما زاد، على التسبيحة الواحدة في الركوع من تسبيح و دعاء. 17 و 18 - و قول «سمع الله لمن حمده» عند رفع الرأس من الركوع، و الدعاء بعده، 19 و 20 - و قول ما زاد على التسبيحة الواحدة في السجدة الأولى  من التسبيح و الدعاء و مثل ذلك في السجدة الثانية. 21 - و الدعاء بين السجدتين. 22 - و الإرغام بالأنف في السجدتين. 23 - و جلسة الاستراحة إذا أراد القيام إلى الثانية. 24-27 - و النظر في حال القيام الى موضع السجود، و في حال الركوع الى [ما ص گ] بين رجليه، و في [حال گ] السجود الى طرف انفه، و في [حال گ] جلوسه الى حجره. 28-31 - و وضع يديه على فخذيه محاذيا لعيني ركبتيه في حال القيام، و في حال الركوع على عيني ركبتيه و في حال السجود  (f .24)  بحذاء اذنيه و في حال الجلوس على فخذيه. 32 و 33 - و يتلقى الأرض بيديه إذا أهوى إلى السجود، فإذا أراد النهوض اتكأ على يديه. و المسنونات من الهيآت احدى عشر هيئة: 1 - رفع اليدين الى حذاء شحمتي أذنيه مع كل تكبيرة 2‏-‏4 - و الترتيل في القراءة، و في الدعاء، و تعمد الأعراب. 5 - و الجهر ب‍ (بسم الله الرحمن الرحيم) فيما لا يجهر بالقراءة  في الموضعين. 6‏-‏9 - و ان يكون في حال ركوعه مسويا ظهره، مادا عنقه و يرد ركبتيه الى خلفه، و لا يقوسهما. 10 - و يكون هويه الى السجود متخويا. 11 - و في حال السجدتين يكون متجافيا لا يضع شيئا من جسده على شيء. الجميع من الأفعال و الهيآت المسنونة في هذه الركعة أربعة و أربعون فعلا و هيئة، و في الثانية مثلها، إلا الزائد على تكبيرة الإحرام من التكبيرات و الدعاء بينهما ، و هي تسعة أشياء. تبقى خمسة و ثلاثون فعلا و هيئة. و ينضاف إليها القنوت، و محله قبل الركوع [و س گ] بعد القراءة يصير الجميع أحدا و ثمانين فعلا و هيئة مسنونة في الركعتين. و ينضاف إليه الزائد في حال التشهد على الشهادتين من الثناء على الله و الصلاة على رسوله [ص و الصلاة على آله] و التسليم. و من الهيآت التورك في حال التشهد، و صفته ان يجلس على وركه  (f .25)  الأيسر، و يضم فخذيه، و يضع ظاهر قدمه اليمنى على بطن قدمه اليسرى. و يسلم امامه ان كان إماما أو منفردا، و ان كان مأموما فيومى الى يمينه إيماء، و ان كان على يساره غيره فعن يساره أيضا. صار الجميع ستة و ثمانين فعلا و هيئة. فإن كانت الصلاة رباعية تضاعفت إلا التسعة الأجناس التي [ص ذكرناها] في أول الاستفتاح، و التسليم، و القنوت. فيكون الجميع ماءة واحدا و ستين فعلا و هيئة. و ان كانت ثلاثية انضاف الى ما في الركعتين - و هو ستة و ثمانون فعلا و هيئة - ما في الركعة الثالثة، و هو أربعون فعلا و هيئة. يصير الجميع مأتا و ستة و عشرين فعلا و هيئة. يكون جميع أفعال الظهر و كيفياتها المفروضة و المسنونة مأتين و خمسة و ثمانين فعلا و هيئة، و كذالك العصر و العشاء الآخرة. و ان كانت الصلاة المغرب مأتين و ثلاثة و عشرين فعلا و كيفية . و ان كانت الغداة مأتا و خمسين فعلا و كيفية. فجميع الأفعال و الكيفيات في الخمس الصلوات [المفروضة ص] في اليوم و الليلة المقارنة لها ألف و مئتان و ثمانية و عشرون فعلا و كيفية

المراسم، ص 69-70

ذكر: كيفية الصلاة كيفية الصلاة تشتمل على واجب و ندب. فالواجب: النية للقربة و التعيين، و أداؤها في وقتها، و استقبال القبلة و تكبيرة الافتتاح، و قراءة الفاتحة في الأوليين من كل صلاة، و قراءة الحمد و التسبيح في الثوالث و الروابع، و الركوع و السجود و التسبيح فيهما، و القيام و القعود، و التشهدان، و الصلاة على النبي (ص) و آله الطاهرين في كل صلاة. و في أصحابنا [2] من ألحق به: تكبيرات الركوع و السجود و القيام و القعود و الجلوس في التشهدين، و التسليم - و هو الأصح في نفسي.  و ما عدا ذلك فمسنون. فمن أخل بشيء من الواجبات متعمدا بطلت صلاته، و وجبت عليه الإعادة. و حكم من ترك ذلك ناسيا - قد ذكرناه في موضعه.

کشف الرموز، ج 1، ص 164

«قال دام ظله»: (في المندوبات) الأوّل، التوجه بسبع تكبيرات. (يسأل) هنا إذا كانت احدى التكبيرات من الواجب، فكيف يصدق التوجه بسبع‌؟ (و الجواب) إذا كانت أحكام العدد المجموعي مغايرا لاحكام مفرداته، فلا يلزم من الحكم على السبع بالاستحباب، ان يكون كل جزء منه مستحبا، لانّ‌ الحكم على مجموع السبع من حيث إنّه كذلك، فلا يكذبه كون الواحد أو أزيد واجبا، لعدم التنافي، و وجود التغاير.

اطلاق جزء ندبی

الحبل المتین، ص 253-254

و امّا الكلام في انّ‌ التّسليم هل هو جزء من الصّلوة أو خارج عنها فالرّوايات الّتي يمكن ان يستنبط منها ذلك متخالفة فإنّ‌ قوله عليه السَّلام في الحديث الخامس حتّى إذا فرغ فليسلّم و في الحديث السّادس يتمّ‌ صلوته ثمَّ‌ يسلّم يعطى خروجه و قوله عليه السَّلام في الحديث الخامس و العشرين فإنّ‌ أخر الصّلوة التّسليم يعطى كونه جزء منها و كذا قوله عليه السَّلام في الحديث الثّامن فصار للأوّلين التّكبير و افتتاح الصّلوة و للآخرين التّسليم و امّا كلام علمائنا قدّس اللّه أرواحهم فقد قال السّيّد المرتضى (رض‍) انّه لم يجد لهم نصّا في ذلك ثمَّ‌ قوىّ‌ كونه جزء من الصّلوة بل قال انّه ركن من أركانها و يلوح من كلام بعض القائلين بوجوبه الحكم بخروجه عنها حيث اشترطوا في صحّة الصّلوة بظنّ‌ دخول الوقت دخوله في أثنائها و قيّدوه بما قبل التّسليم و لم يعتبروا دخوله في أثنائه و قد يتراءى انّه لا طائل في البحث عن ذلك لرجوع هذا البحث في الحقيقة إلى البحث عن وجوب التّسليم و استحبابه فعلى القول بوجوبه لا معنى لخروجه و على القول باستحبابه لا معنى لدخوله و ليس بشيء إذ على القول باستحبابه يمكن ان يكون من الاجزاء المندوبة كبعض التّكبيرات السّبع و كالسّلم على النّبيّ‌ و الملئكة في أخر التّشهّد و على القول بوجوبه يمكن ان يكون من الأمور الخارجة عن حقيقة الصّلوة كالنّيّة عند بعض (بل) جوّز صاحب البشرى السّيّد جمال الدّين بن طاوس قدّس اللّه روحه ان يكون الخروج من الصّلوة بالسّلام علينا و على عباد اللّه الصّالحين و يكون قول السّلم عليكم و رحمة اللّه و بركاته بعد ذلك واجبا (أيضا) و ان كان المخرج غيره

کشف اللثام، ج 9، ص 82

و يلزم النذر بصفاتها أي العبادات، أو يلزم العبادة بصفاتها المنذورة إذا لم يرغب عنها في الشرع. و الصفة إمّا مجرّد هيئة مقارنة كالمشي في الحجّ‌ و إمّا هيئة تقتضي الزيادة في جزء العبادة نحو طول القراءة في الصلاة و إمّا مقارنة لفعل متقدّم نحو المضمضة في الوضوء إن لم يدخل في أجزائه المندوبة، و يمكن جعل الجزء المندوب أيضاً صفة و سواء في ذلك أي لزوم الصفات الحجّ‌ الواجب و المندوب، و كذا الصلاة و الوضوء و بالجملة لم يخالف في صفات الواجب عيناً من خالف فيه منّا، و للعامّة وجه بالعدم فيها

در جواهر

جواهر الکلام، ج 9، ص 242-243

و من ذلك كله ظهر لك أنه لا وجه للاعتراض على المتن و نحوه مما أطلق ركنيته فيه بأن عدم قدح زيادته و نقيصته ينافي الركنية، و لا حاجة إلى الجواب عنه بأن الخروج للدليل لا ينافي ذلك، بل و لا إلى المحكي عن بعض فوائد الشهيد من أن القيام يتبع ما وقع فيه في الركنية و الوجوب خاصة و الندبية، و أنه لا واجب أصلي منه إلا المتصل بالركوع خاصة منه، و ذلك هو الركن و إن كان لا يتصور زيادته إلا بزيادة الركوع، بل و لا النقيصة بناء على ما عرفت، إلا أن علل الشرع معرفات، و إن كان هو عند التأمل و التفكيك بعينه مراد الفقهاء كما اعترف به الأستاذ الأكبر في حاشيته على المدارك. بل لعل ذلك الإطلاق الذي قد عرفت أن المراد منه البطلان مع الترك أصلا على حسب قولهم: السجود ركن أولى من ذلك، لسلامته عن المناقشة بأن القيام و إن طال فرد واحد للطبيعة، و الآتي بأعلى الأفراد منه ليس ممتثلا إلا امتثالا واحدا، فكيف يجوز اختلافه في الوجوبية و الندبية، و الوجوبية و الركنية من دون مقتض، نعم ليس هو واحدا بسيطا لا يجوز للشارع إيجابه و ندبه، بل هو مركب ذو أجزاء يجوز للشارع أن يفرق بين أجزائه في ذلك، لكن ليس في القيام إلا أمر بطبيعة و أمر بالقراءة مثلا حاله و ندب للقنوت، و هذا لا يقتضي ندبية القيام، ضرورة أنه لا منافاة بين وجوب القيام و ندب نفس الفعل كما في الدعاء حال الوقوف بعرفة مثلا، و جواز ترك القيام المقارن للقنوت بترك القنوت معه لا يقتضي الندب أيضا بعد أن كان الترك إلى بدل، و هو الفرد الآخر من القيام الذي هو أقصر من هذا الفرد مثلا، كما هو شأن سائر الواجبات التخييرية، بل يمكن أن يقال: إنه لا جزء مندوب في الصلاة أصلا، و مرجع الجميع إلى أفضل أفراد الواجب التخييري، و إلا فلا يتصور انتزاع كليات هذه الأجزاء و تسميتها باسم الصلاة و جعلها متعلقة الأمر الوجوبي مع ندبية بعض الأجزاء، مع أن الأمر إذا تعلق بكل جرى إلى أجزائه قطعا، و لذا لا يجوز مخالفة حكم الأجزاء للجملة كما هو واضح، فمعنى ندبية القنوت حينئذ أن له تركه و العدول إلى فرد آخر من أفراد الصلاة، إذ الصلاة اسم جنس تحته أنواع مختلفة، و كلها مورد للامتثال، إلا أن الأفضل اختيار النوع المشتمل على مثل القنوت و نحوه و دعوى أن القنوت و نحوه من الأجزاء المندوبة أجزاء للفرد لا أجزاء لمسمى الاسم، و إن أطلق فهو من التسامحات يدفعها فرض البحث في كون ذلك و أمثاله من أجزاء مسمى الاسم حقيقة، لا الفرد الذي لا يطلق عليه الاسم إلا باعتبار حلول الطبيعة فيه، فتأمل جيدا.

کتاب الصلاة، شیخ انصاری، ج 2، ص 399-401

(و تبطل لو نوى كلّ‌ منهما أنّه مأموم) ، لعدم الإمام في الواقع لواحد منهما، بل ظنّ‌ كلّ‌ منهما المأموم إماما فترك القراءة لذلك. بل و لو قرأ بنيّة الندب بناء على أنّ‌ الندب لا يجزي عن الواجب كما قيل . و فيه نظر: أمّا أوّلا: فلأنّ‌ الأمر الندبي بالقراءة ليس على أنّها مستحبّ‌ مستقلّ‌، بل معناه أنّه يستحبّ‌ مع عدم سماع الهمهمة أن لا يجتزئ بقراءة الإمام بل يقرأ لنفسه على أنّه قراءة الصلاة، فيرجع حاصله إلى أنّ‌ القراءة التي هي جزء لصلاته له أن يكلها إلى الإمام، و له أن يتولاّها بنفسه، فهذه القراءة  بعينها هي من أجزاء الصلاة و ليست مستحبّة برأسها. و أمّا ثانيا: فلمنع عدم إجزاء الندب عن الواجب. و الحاصل: أنّ‌ القراءة في موضع ندبها خلف الإمام يحتمل أن تكون من الأجزاء الواجبة للصلاة يسقطها وكولها إلى الإمام، فالشخص مخيّر بين الصلاة مع القراءة و بينها مع وكولها، فهي جزء واجب لأحد فردي الواجب التخييري المستحبّ‌ عينا، يعني استحباب القراءة استحباب اختيار هذا الفرد الذي فيه القراءة، و يحتمل أن يكون من الأجزاء المندوبة في الصلاة نظير القنوت و نحوه، و يحتمل أن يكون مستحبّا مستقلا نظير قول: «كذلك اللّٰه ربّي» بعد التوحيد. و لا إشكال في الاجتزاء بالقراءة على الاحتمال الأوّل، و الظاهر الاجتزاء أيضا على الثاني، و يشكل الاجتزاء على الثالث ، بل الظاهر العدم. و الظاهر أنّهم بنوا عليه، و مع ذلك فالحكم بالبطلان استنادا إلى مجرّد ترك القراءة الواجبة محلّ‌ نظر، إذ لا مستند له عدا عموم قوله: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» و هو مخصّص بقوله: «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة» إلاّ أنّ‌ يدّعى انصرافه إلى السهو عمّا عدا الخمسة، فتأمّل. مع أنّه لو فرضنا أنّه ما سمع همهمة صاحبه، فقرأ لنفسه بنيّة الوجوب بناء على وجوبها في هذه الصورة، فلا يتمّ‌ الحكم بالبطلان استنادا إلى ترك  القراءة، و إن استدلّ‌ به جماعة كالشهيدين و الفاضلين و غيرهم .

مصباح الفقیه، ج 2، ص 249-250

(و) أمّا (وقت النيّة) في الوضوء: فعلى ما نسب إلى المشهور من أنّها هي الإرادة التفصيليّة المقارنة للفعل، فهو: حين الاشتغال بأوّل جزء من أجزاء الوضوء، كما في غيره من العبادات، من دون فرق بين أن يكون الجزء الأوّل من أجزائه الواجبة أو المستحبّة. و توهّم تعذّر قصد الوجوب حين البدأة بالجزء المستحبّي، مدفوع: بأنّ‌ المنويّ‌ الفرد المشتمل على الجزء، لا الجزء بانفراده حتى  يشكل فيه، فلو أشكل، لم يفرّق بين كون الجزء المندوب أوّل الأفعال أو في الأثناء، فما يقال في توجيه الأجزاء المستحبّة المتخلّلة فقد يقال في الجزء الأوّل المستحبّ‌ أيضا، كما لا يخفى.

انکار جزء ندبی

کتاب الصلاة، (المحقق الداماد)، ج ٣، ص 294-295

[الرابع - أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبة الرياء] الرابع - أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبة الرياء - كالقنوت في الصلاة - و هذا باطل على الأقوى. لمّا جاز ترك الجزء المندوب رأسا، فلا محذور فيه من حيث عدم تدارك ما أتى به رياء، فمعه لا وجه للبطلان إلاّ من جهة «التكلّم الخارج» و نحوه، و قد أشير إلى ما له مساس تامّ‌ بالمقام آنفا. و لا سترة في أنّ‌ القنوت و أمثاله أجنبيّ‌ عن الصلاة، فلا ارتباط بينهما عدا الظرفيّة الّتي لا توجب سراية بطلان المظروف إلى الظرف. نعم: قد يوجب الرياء في الجزء المندوب محذورا خاصّا بذاك المورد، و هو كما في الوضوء، حيث إنّ‌ الغسلة الثانية لليد مندوبة، فلو أتى بها عند غسل اليسرى رياء لما جاز المسح بذاك البلل، حيث إنّه ليس من بلل الوضوء. و الحاصل: أنّه قد يوجب في بعض الموارد الخاصّة محذورا يخصّها: مع ما بين تلك الموارد أيضا: من إمكان العلاج في بعضها، و عدمه في بعضها الآخر، كما في محلّه. و ليعلم: أنّ‌ مصبّ‌ الكلام هو ما إذا كان الرياء في خصوص الجزء المندوب لا في العمل الكذائي، أي بلحاظ الوحدة.

در مستمسک

مستمسک العروة الوثقی، ج 2، ص 476

متن عروه: الثالث عشر) : الخلوص فلو ضم إليه الرياء بطل سواء كانت القربة مستقلة والرياء تبعاً أو بالعكس، أو كان كلاهما مستقلا، وسواء كان الرياء في أصل العمل، أو في كيفياتهأو في أجزائه، بل ولو كان جزءاً مستحباً على الأقوى

(2) الظاهر أن الأجزاء المستحبة ليست أجزاءً‌ أصلا، لا لصرف الماهية - كماهية الوضوء - لعدم انتفاء الماهية بانتفائها، و لا للماهية الفاضلة و إلا كانت عين صرف الماهية في الخارج، لأن الماهية الفاضلة أفضل الفردين، و يتحد صرف الماهية مع كل من أفراده بتمام أجزائه في الخارج. و إذا اتحد مع تمام الاجزاء سرى إليها حكمه، فتكون الأجزاء المستحبة واجبة لو كان صرف الماهية واجباً، فلا بد من الإتيان بها بداعي الوجوب مع أنه لا ريب عندهم في أن الإتيان بها بداعي الاستحباب، فلا بد أن ‌ تكون أموراً مستحبة في وجود الماهية خارجة عنها، و وجود الماهية يكون ظرفاً لها. و حينئذ يكون الرياء فيها مبطلا لها نفسها لا غير، إذ لا موجب لبطلان الماهية الواجبة بعد أن كانت خالية عن الرياء. و منه يظهر أنه لا ملازمة بين القول بأن الرياء في الجزء قادح في صحة الكل و بين القول بأن الرياء في الجزء المستحب قادح في صحة الماهية، بل يمكن التفكيك بينهما جزماً.

مستمسک، ج 5، ص 582

هذا في أذان الصلاة. و أما أذان الإعلام: فلا يعتبر فيه القربة (1) كما مر. و يعتبر أيضاً تعيين الصلاة التي يأتي بهما لها (2) مع الاشتراك، فلو لم يعين لم يكف. كما أنه لو قصد بهما صلاة لا يكفي لأخرى بل يعتبر الإعادة و الاستئناف.

(2) كما نص عليه في الجواهر، لأن عبادية كل من الأذان و الإقامة إنما تكون بقصد الأمر النفسي المتعلق بالصلاة المقيدة بهما، و تعيين الأمر المذكور إنما يكون بتعيين الصلاة، لاختلاف الأمر باختلاف موضوعه، و لازم ذلك أنه لو قصد بهما صلاة فعدل إلى أخرى لم يكتف بهما، لفوات قصد الامتثال. هذا بناء على وجوب المقدمة الموصلة. أما بناء على وجوب مطلق المقدمة: فيمكن القول بالاكتفاء بهما، لصحة التعبد بهما حينئذ، إلا إذا كانت الصلاة المقصودة بالأذان و الإقامة غير مأمور بها، لانتفاء الأمر المقصود به التعبد بهما. ثمَّ‌ إنه - بناء على ما أشرنا إليه في مبحث الوضوء و في مبحث الخلل من أن الأمر بالقيود الكمالية و الأجزاء المستحبة نفسي لا غيري - لا بد أن يكون الوجه في اشتراط تعيين الصلاة في صحتهما دعوى أن الأمر بهما نفسياً مقيد بكل صلاة لنفسها في مقابل الأخرى، نظير الأمر بصوم الاثنين و الجمعة، فيكون تعيين الصلاة طريقاً الى تعيين الأمر. لكن في تمامية الدعوى المذكورة إشكال. لأن إطلاق دليل الأمر ينفي اعتبار خصوصية الصلاة في موضوعه.

مستمسک، ج 6، ص 19

[(مسألة 5) لا ينافي نية الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة] (مسألة 5) لا ينافي نية الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة (2).

(2) لأن الاشتمال على الأجزاء المندوبة لا يوجب كون الفرد المشتمل عليها مستحباً محضاً ليكون ذلك مانعاً من نية الوجوب، بل المشتمل عليها يكون واجباً كغير المشتمل، غاية الأمر: أنه يكون أفضل الفردين الواجبين تخييراً فيكون واجباً وجوبا مؤكداً بناء على أن الأجزاء المستحبة و إن لم تكن أجزاء حقيقة لا من الماهية و لا من الفرد، و إنما هي أمور مستحبة في الصلاة و غيرها من العبادات يؤتي بها بداعي استحبابها لكنها توجب تأكيداً في مصلحة الصلاة فتوجب تأكداً في وجوبها كما هو الظاهر. أما بناء على عدم ذلك فلا تأكد في وجوب الصلاة بوجه. ثمَّ‌ إن الظاهر أنه لا فرق في صحة الصلاة المشتملة على الأجزاء المندوبة بين أن ينوي بفعل الأجزاء الوجوب و أن ينوي الندب. و دعوى البطلان في الأول من جهة التشريع. مندفعة: بأن البطلان في التشريع يختص بما لو كان التشريع ملازما للانبعاث من قبل الأمر التشريعي و مجرد تشريع الوجوب للأجزاء المندوبة لا يقتضي كون الانبعاث الى الأجزاء الصلاتية الأصلية من قبل الأمر التشريعي، لجواز الانبعاث إليها من قبل الأمر الوجوبي المتعلق بها، غاية الأمر أنه يشرع أمراً وجوبياً للأجزاء المندوبة أو أنه تشريع في توصيف الأمر الندبي بها بأنه وجوبي و ذلك لا يقتضي المحذور المتقدم.

مستمسک، ج 6، ص 23

[الرابع: أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبة الرياء] الرابع: أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبة الرياء كالقنوت في الصلاة، و هذا أيضاً باطل على الأقوى (2).

(2) مقتضى ما سبق هو بطلان القنوت لا غير فيكون الحال كما لو صلى بلا قنوت فان صلاته صحيحة، فالبناء على بطلان الصلاة إنما هو من جهة أن القنوت المرائي فيه مأتي به بقصد الجزئية، فإذا بطل لزمت الزيادة العمدية التي لا يفرق في اقتضائها بطلان الصلاة بين أن تكون بالجزء الواجب و الجزء المستحب، لكن عرفت أن الأجزاء المستحبة ليست أجزاء للماهية و لا أجزاء للفرد، و إنما هي أمور مستحبة ظرفها الفعل الواجب فلا يؤتى بها بقصد الجزئية كي تلزم الزيادة العمدية على تقدير بطلانها. نعم لو كان المستحب من الدعاء أو الذكر أمكن القول ببطلان الصلاة من جهة الكلام بناء على أن الدعاء و الذكر المحرمين من الكلام المبطل، و سيأتي إن شاء اللّه تعالى الكلام فيه. أما مثل جلسة الاستراحة فلا يأتي فيها مثل ذلك فلا موجب فيها للبطلان فلاحظ.

مستمسک، ج 6، ص 34

الأجزاء الواجبة قليلا كان أم كثيراً أمكن تداركه أم لا، و كذا في الأجزاء المستحبة (1) غير القرآن و الذكر (2) على الأحوط، و أما إذا قصد غير الصلاة محضاً فلا يكون مبطلا (3) إلا إذا كان مما لا يجوز فعله في الصلاة (4) أو كان كثيراً (5).

(1) قد عرفت أن الأجزاء المستحبة لا يقصد بفعلها الصلاة كي تصدق الزيادة عمدية أو سهوية. (2) القرآن و الذكر المأتي بهما بقصد الجزئية حالهما حال سائر الأجزاء المأتي بها كذلك في أن زيادتها عمداً مبطلة، لعموم ما دل على قدح الزيادة. نعم - بناء على ما عرفت من أن الأجزاء المستحبة ليست أجزاء و لا يؤتى بها بقصد الجزئية و إنما يؤتى بها بقصد امتثال أمرها لا غير - لا يكون فعلها عمداً في غير محلها زيادة و لا مبطلا للصلاة. نعم يكون تشريعاً و لكنه غير مبطل.

مستمسک، ج 6، ص 93-94

و واجب غير ركن، و هو القيام حال القراءة (1) و بعد الركوع. و مستحب و هو القيام حال القنوت (2)،

(2)   عن المحقق الثاني الاستشكال فيه: بأنه قيام متصل بقيام القراءة فهما قيام واحد، و لا يكون الواحد واجباً و مندوباً. و أجيب عنه في الروض و عن المدارك: «بأنه ممتد يقبل الانقسام إلى الواجب و الندب، و اتصاله بالواجب مع وجود خواص الندب فيه لا يدل على الوجوب». و استشكل فيه في الجواهر: بأن جواز ترك القيام المقارن للقنوت بترك القنوت معه لا يقتضي الندب، بعد أن كان الترك إلى بدل و هو الفرد الآخر من القيام الذي هو أقصر من هذا الفرد، كما هو شأن سائر الواجبات التخييرية. بل يمكن أن يقال لا جزء مندوب في الصلاة أصلا، و مرجع الجميع إلى أفضل أفراد الواجب التخييري، لأنه لا تجوز مخالفة حكم الأجزاء للجملة، فالأمر إذا تعلق بكل ذي أجزاء جزء إلى أجزائه قطعاً. و فيه - أولا -: أن لازم ما ذكر لزوم الإتيان بالقنوت و نحوه من الأجزاء المندوبة بنية الوجوب لا الندب، و هو - مع أنه خلاف الإجماع ظاهراً - مخالف لمرتكزات المتشرعة. و ثانياً: أن ذلك خلاف المستفاد من أدلة مشروعيتها، إذ هي ما بين ظاهر في الاستحباب مثل: أحب أن تفعل كذا. و ينبغي أن تفعل كذا و نحوهما و ما بين ما هو محمول عليه كالأمر بشيء منها المعارض بما يدل على جواز تركه. و بين مثل الأمر بالصلاة معه و الأمر بالصلاة بدونه، الذي قد عرفت في مبحث تكبيرات الافتتاح أن الجمع العرفي بينهما يقتضي أن يكون للزائد مصلحة غير ملزمة زائدة على مصلحة الصلاة الملزمة التي يحصلها مجموع الأجزاء، فالأمر به يكون نفسياً استحبابياً، لا غيرياً، و لا إرشادياً إلى دخله في المصلحة، و لا نفسياً ضمنياً فلاحظ ما سبق في مبحث تكبيرات الافتتاح. و العجب من شيخنا (ره) في الجواهر كيف رد ظهور نصوص الافتتاح في الوجوب التخييري بين الواحدة و الأكثر بمخالفته للإجماع، و لم يوافق المجلسي (ره) على الأخذ به، و مع ذلك التزم في المقام بأن الأجزاء المندوبة واجبية بالوجوب التخييري من غير فرق بين القنوت و تكبيرات الافتتاح الست و أدعيتها و غيرها. نعم ما ذكره من امتناع المخالفة بين الجزء و الكل في الحكم مسلم لا غبار عليه، و قد أشرنا إليه مراراً، لكن المتعين حينئذ رفع اليد عن كونها أجزاء، و الالتزام بأنها أمور مستحبة في الكل، لا الالتزام بوجوبها التخييري الذي عرفت الاشكال عليه. نعم ما ذكره: من أن جواز ترك القيام المقارن للقنوت بترك القنوت معه لا يقتضي الندب في محله، لأن المندوب ما يجوز تركه مع وجود شرط ندبه، لا ما يجوز تركه في حال ترك شرط ندبه، فان جميع الواجبات المشروطة بشرط يجوز تركها بترك شرط وجوبها، و لا يصح أن يقال: هي مندوبة فإذا كان شرط وجوب القيام الواجب حال القنوت هو القنوت فجواز تركه بترك القنوت لا يقتضي ندبه، فإطلاق المندوب على القيام في حال القنوت مسامحة ظاهرة.

مستمسک، ج 6، ص 98

لكن نُقل عن بعض العلماء (1) جواز إتيانه جالساً، و أن القيام مستحب فيه لا شرط. و على ما ذكرنا فلو أتى به جالساً عمداً لم يأت بوظيفة القنوت، بل تبطل صلاته للزيادة (2).

(2) قد تقدم الاشكال فيه، و أن القنوت و غيره من المندوبات لو أتي بها في غير المحل على النحو الذي شرعت عليه في المحل لم تكن زيادة، لعدم مشروعيتها على نحو الجزئية، بل مشروعة على نحو الضميمة للمأمور به. فالإتيان بها كذلك يكون نظير إدخال صلاة في صلاة فراجع. نعم إذا كان القيام واجبا صلاتيا في حال القنوت، فاذا قنت جالسا فقد ترك الواجب عمداً فتبطل صلاته لذلك لا للزيادة. هذا و مقتضى تعليل المصنف (ره) البطلان في المقام بالزيادة أن القيام شرط في القنوت عنده كما يأتي تصريحه بذلك في مبحث القنوت - و هو خلاف ما اختاره في القيام حال القراءة، و الفرق بين المقامين غير ظاهر. و موثق عمار المتقدم لا يدل على اعتباره بنحو الشرطية.

مستمسک، ج 7، ص 377-378

(مسألة 1): الخلل: إما أن يكون عن عمد، أو عن جهل، أو سهو، أو اضطرار، أو إكراه، أو بالشك. ثمَّ‌ إما أن يكون بزيادة أو نقيصة. و الزيادة: إما بركن، أو غيره و لو بجزء مستحب - كالقنوت (1) في غير الركعة الثانية

فصل في الخلل (1) في كون الاجزاء المستحبة أجزاء حقيقة تأمل أو منع - أشرنا إليه في شرائط الوضوء، و في مبحث القيام أيضا - لامتناع كونها أجزاء للماهية، ضرورة صدق الماهية بدونها، و يمتنع صدق الكل بدون جزئه. و امتناع كونها أجزاء للفرد، لأنها لو كانت أجزاء للفرد لوجب التعبد بها بقصد الوجوب كسائر أجزاء الفرد، فإن الأمر الوجوبي المتعلق بالماهية يسري إلى كل ما تنطبق عليه الماهية، فإذا فرض كون الشيء جزءاً للفرد كان ذلك الشيء موضوعا للانطباق ضمنا، فيتعلق به الوجوب كذلك، فيجب التعبد به بقصد ذلك الوجوب الضمني، مع أن بناء الأصحاب (رض) على كون التعبد بالاجزاء المستحبة إنما هو بقصد الاستحباب لا غير، فيكشف ذلك عن أنها ليست أجزاء للفرد و لا للماهية، بل هي  مستحبات ظرفها الواجب نظير المستحبات التي يندب إليها في زمان معين أو مكان كذلك. و على هذا فيكون فعلها في غير محلها ليس من الزيادة في شيء، لأن صدق الزيادة منوط بفعلها بقصد الجزئية، إذ لو لا ذلك لزم صدقها بفعل بعض الأمور المقارنة - مثل حركة اليد، و النظر إلى الأجنبية، و غيرهما من الأفعال المقارنة المباحة أو المحرمة - و هو معلوم البطلان. و على هذا فلو ثبت: أن حكم مطلق الزيادة العمدية في الصلاة هو البطلان، و حكم السهوية هو وجوب سجود السهو، لم يترتبا على مثل فعل القنوت - عمدا أو سهواً في غير محله، بل لا بد - في ترتيبهما - من دلالة دليل بالخصوص، غير ما دل على حكم مطلق الزيادة العمدية و السهوية. و ما في مصحح زرارة عن أحدهما (ع): «لا تقرأ في المكتوبة بشيء من العزائم، فإن السجود زيادة في المكتوبة» لا بد أن يكون محمولا على غير ظاهره.

مستمسک، ج 7، ص 387

[(مسألة 4): لا فرق - في البطلان بالزيادة العمدية بين أن يكون في ابتداء النية أو في الأثناء] (مسألة 4): لا فرق - في البطلان بالزيادة العمدية - بين أن يكون في ابتداء النية أو في الأثناء، و لا بين الفعل و القول (1)، و لا بين الموافق لأجزاء الصلاة و المخالف لها (2) و لا بين قصد الوجوب بها و الندب (3). نعم لا بأس بما يأتي (4) به من القراءة و الذكر في الأثناء.

(3) قد عرفت في الحاشية الأولى: أن نية الندب ملازمة لعدم نية الجزئية. و حينئذ لا تكون زيادة، إذ يعتبر فيها قصد الجزئية. نعم يمكن قصد الندب تشريعا فيما يؤتى به بقصد الجزئية. و كذا العكس.

مستمسک، ج  7، ص 381-385

(3) المعروف بين الأصحاب: أن الجاهل بالحكم بمنزلة العامد في جميع المنافيات من فعل أو ترك، بل عن شرح الألفية للكركي: نسبته إلى عامة الأصحاب. و العمدة فيه: عموم أدلة الجزئية للعالم و الجاهل، بل اشتهر: امتناع اختصاصها بالأول، للزوم الدور - فتأمل - و مقتضى ذلك هو البطلان بالإخلال للوجه المتقدم في العامد. و أما ما عن مسعدة بن زياد - في قوله تعالى: ( اَلْحُجَّةُ‌ الْبٰالِغَةُ‌ ..) - «إن الله تعالى يقول للعبد يوم القيامة: عبدي أ كنت عالماً؟ فان قال: نعم. قال تعالى له: أ فلا عملت بعلمك‌؟ و إن قال: كنت جاهلا. قال تعالى: أ فلا تعلمت حتى تعمل‌؟ فيخصمه، فتلك الحجة البالغة» فإنما يدل على حسن عقاب الجاهل لانقطاع عذره، و لا يدل على بطلان عمله الناقص، لإمكان كون الصلاة ذات مراتب متفاوتة في الكمال و النقصان، فيكون الشيء جزءاً أو شرطا لبعضها فيفوت بفواته، و لا يكون جزءاً أو شرطا لبعضها الآخر فيصح بدونه، بنحو لا يمكن تدارك الفائت. و لذا نسب إلى الأصحاب: الحكم بصحة عمل الجاهل بالجهر و الإخفات و القصر و التمام، مع استحقاق العقاب فالعقاب لا يستلزم البطلان و وجوب التدارك. كما أن مما ذكرنا يظهر: أن تسليم عموم أدلة الجزئية و امتناع تقييدها بالعلم لا ينافي قيام الدليل على صحة الناقص و عدم وجوب التدارك، إذ على هذا يكون التكليف بالكامل مشتركا بين العالم و الجاهل، و التكليف بالناقص منوطاً بالجهل بالتكليف بالكامل. فالعمدة - إذا - إثبات ذلك الدليل الدال على الصحة فإن تمَّ‌، و إلا فالحكم بالبطلان للقاعدة المتقدمة. و المصنف (قده) يرى تمامية ذلك الدليل. و كأنه إطلاق صدر صحيح زرارة - المروي في الفقيه و التهذيب - عن أبي جعفر (ع): «لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود، ثمَّ‌ قال: القراءة سنة و التشهد سنة، و لا تنقض السنة الفريضة» فإن إطلاقه شامل للجاهل بالحكم. و لأجله فصل بين الخلل في الركن - زيادة أو نقيصة - و بين الخلل في غيره، فجزم بالبطلان في الأول، لقيام الدليل بالخصوص على قدحه في الصحة - كالاستثناء في الصحيح المذكور، و كغيره مما سنشير إليه في محله - فترفع به اليد عن صدر الصحيح. و قوى الصحة في الثاني، أخذاً بالطلاقة. و ربما يستشكل فيه، و تارة: بعدم وروده لبيان نفي الإعادة مطلقا بشهادة وجوب الإعادة على العامد إجماعا، فيسقط إطلاقه عن الحجية. و يجب الاقتصار فيه على المتيقن - و هو نفي الإعادة في خصوص السهو و النسيان - كما فهمه الأصحاب. مع أنه لو سلم وروده في مقام البيان و ظهوره في الإطلاق دار الأمر بين تقييده و تقييد إطلاق أدلة الجزئية و الشرطية الشامل لحالي العلم و الجهل، و الأول أولى. مع أنه يكفي في تقييده الإجماع - المستفيض بالنقل - على مساواة الجاهل للعالم. و فيه: أن وجوب الإعادة على العامد لا يدل على عدم وروده في مقام البيان كسائر العمومات المخصصة بالأدلة اللبية التي لا ينبغي الإشكال في حجيتها في الباقي. مع أن البناء على ذلك يمنع من التمسك به في السهو مطلقا و كون الحكم فيه متيقنا - لو سلم - فالاعتماد يكون على اليقين لا عليه. و كون تقييده أولى من تقييده إطلاق أدلة الجزئية و الشرطية غير ظاهر، بل العكس أولى، لأنه حاكم عليها، و هو مقدم على المحكوم. و الإجماع في المقام بنحو يجوز به رفع اليد عن ظاهر الأدلة غير ظاهر، لقرب دعوى كون مستنده ملاحظة القواعد الأولية، و عدم ثبوت ما يوجب الخروج عنها عند المجمعين لا أنه إجماع على البطلان تعبدا. و أخرى: بأن ظاهر ذيل الصحيح كون الوجه - في نفي الإعادة - كون ما عدا الخمسة سنة، فيجب تقييده بما دل على وجوب الإعادة بترك السنة متعمدا، كصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما (ع): «إن الله - عز و جل - فرض الركوع و السجود. و القراءة سنة، فمن ترك القراءة متعمداً أعاد الصلاة و من نسي القراءة فقد تمت صلاته و لا شيء عليه» و إطلاق العمد يشمل الجاهل، لأنه عامد في ترك الجزء و إن كان عن جهل. و فيه: أن الظاهر من العمد صورة العلم - كما هو الشائع من استعماله في العرف و في النصوص - فلا يشمل الجاهل. و كون المراد ما يقابل الناسي - و لو بقرينة المقابلة - غير ظاهر، إذ هو ليس بأولى من أن يراد بالنسيان مطلق العذر و الاقتصار عليه بالخصوص، لكونه الشائع المتعارف. بل الثاني أولى، لأن حمل اللاحق على ما يقابل السابق أولى من العكس. مع أن لازمه وجوب الإعادة في ناسي الحكم، و في جاهل الموضوع، و فيمن اعتقد أنه فعل الجزء فتركه ثمَّ‌ تبين له أنه لم يفعل و غير ذلك من أنواع الخلل عن سهو و عذر مما لم يكن نسيانا للقراءة، و لا يظن الالتزام به، فيتعين لذلك رفع اليد عن ظاهر التعبير بالنسيان، و حمله على مطلق العذر العرفي المقابل للعمد، فيدخل جميع ذلك فيه حتى الجاهل. لا أقل من المساواة بين الحملين، الموجبة للإجمال و الرجوع الى إطلاق حديث: «لا تعاد..» . و أما موثق منصور: «قلت لأبي عبد الله (ع): إني صليت المكتوبة فنسيت أن أقرأ في صلاتي كلها، فقال (ع): أ ليس قد أتممت الركوع و السجود؟ قلت: بلى. قال (ع): فقد تمت صلاتك إذا كنت ناسياً» فيمكن أن يكون الحصر فيه في قبال العامد، بقرينة عدم وجوب الإعادة على غيره من المعذورين في إيقاع الخلل. و ثالثة: بأن نفي الإعادة يراد به ما يقابل وجوبها. و من المعلوم أن وجوب الإعادة، تارة: يكون حكما تأسيسياً حادثا في ظرف صدق الإعادة و عدمها، و ذلك حيث يكون الفعل المعاد حين وقوعه لا حكم له يقتضي الإعادة - كالفعل المشتمل على الخلل الناشئ عن نسيان الجزء أو الشرط - فان النسيان منشأ للعجز عن فعل المنسي و ارتفاع القدرة عليه التي هي شرط التكليف، فلا يكون مكلفا حال النسيان بالإعادة، و أخرى: يكون تأكيداً - كوجوب الإعادة على العامد الملتفت أو الجاهل المقصر - فان الخطاب لما لم يكن مانع من ثبوته كان مقتضيا لوجوب الإعادة من حين وقوع الفعل من العامد أو الجاهل، فاذا ورد الأمر بالإعادة كان تأكيداً لما قبله. و حينئذ نقول - «لا تعاد..» المذكور في الصحيح - إما أن يراد به ما يقابل وجوب الإعادة مطلقاً. و لازمه أن يكون معارضا لجميع أدلة الجزئية و الشرطية في المستثنى منه، إذ لازمه نفي مفاد تلك الأدلة من الجزئية و الشرطية، و حيث انه لا يصلح لمعارضتها، فاللازم حمله على ما يقابل وجوب الإعادة تأسيساً، فلا يشمل العامد، و لا الجاهل و لا الناسي للحكم. و فيه: ما قد عرفت الإشارة إليه: من أن حمله على ما يقابل وجوب الإعادة مطلقا - الذي يقتضيه الإطلاق - لا يخرجه عن كونه حاكما على أدلة الجزئية و الشرطية، لأن الحكومة ناشئة عن كونه ناظرا إلى تلك الأدلة و لا يخرج عن كونه كذلك بمجرد حمله على نفي الإعادة في الجاهل. و دعوى: أنه لا يقوى على الحكومة على تلك الأدلة التي هي كالصريحة في الجزئية و الشرطية على اختلاف ألسنتها. مدفوعة: إذ هو لا ينفي الجزئية و الشرطية مطلقا، و إنما ينفيها بالنسبة الى بعض مراتب الصلاة، كما في سائر موارد تعدد المطلوب. و مقتضى الجمع - بينه و بين أدلة الجزئية - هو الالتزام بأن الصلاة ذات مرتبتين مثلا: إحداهما: كاملة متقومة بالشيء المعين، و يكون جزءاً لها. و أخرى: ناقصة غير متقومة به، فاذا فات الشيء المعين فاتت المرتبة الكاملة و فاتت مصلحتها أيضاً، و بقيت الناقصة و حصلت مصلحتها على نحو لا يمكن التدارك. و ليس حمل تلك الأدلة على الجزئية بلحاظ بعض مراتب الصلاة مما تأباه، حتى يجب التصرف بالحديث الشريف. كيف لا! و الناسي - الذي هو المورد المتيقن للحديث - يتعين الالتزام فيه بذلك أيضا، لأن الجزء المنسي في حال النسيان لم يخرج عن كونه جزءاً ذاتا ضرورة، و إنما ثبت الاجتزاء بدونه، نظير موارد قاعدة الميسور. فاذاً الأخذ بإطلاق الحديث متعين. فان قلت: ظاهر الصحيح كون نفي الإعادة لأجل صحة الصلاة مطلقا و تماميتها مطلقا، و هذا ينافي عدم تمامية الصلاة ببعض مراتبها، فلا يكون الجمع المذكور عرفيا. قلت: لا يظهر من الصحيح ذلك، لأن عدم لزوم الإعادة أعم من ذلك، بل لعل ظاهر قوله (ع) - في ذيله -: «و لا تنقض السنة الفريضة» هو عدم بطلان الفريضة - من الأجزاء و الشرائط - بالخلل الاتي من قبل السنة، لا عدم الخلل أصلا بفوات السنة، فيكون في نفسه ظاهرا في الجمع المذكور، لا أنه آب عنه. و أما ما في صحيح ابن مسلم المتقدم: «فقد تمت صلاته» - و نحوه في موثق منصور - فالمراد منه تمامية صلاته المأتي بها و صحتها، و هو لا ينافي عدم بطلان صلاة الجاهل بالحكم بفوات بعض مراتب المصلحة، كما ورد في صحيح زرارة - الوارد في فوات الجهر و الإخفات جهلا مع بنائهم على نقص صلاته في الجملة، و فوات بعض مراتب مصلحتها و استحقاق العقاب لذلك، فلا مانع من أن يكون الحديث الشريف وارداً هذا المورد. نعم لا تبعد دعوى انصرافه إلى صورة صدور الفعل المعاد بداعي الامتثال الجزمي، فلا يشمل العامد في الترك، و لا المتردد في الصحة و الفساد. و الوجه فيه: أن الظاهر كونه مسوقا لإحداث الداعي إلى الإعادة، فلا يشمل من كان له داع إلى الإعادة.

[(مسألة 10): إذا سجد على ما لا يصح السجود عليه سهوا] (مسألة 10): إذا سجد على ما لا يصح السجود عليه سهوا إما لنجاسته أو كونه من المأكول أو الملبوس - لم تبطل الصلاة (2)، و إن كان هو الأحوط. و قد مرت هذه المسائل

(2) الظاهر أنه لا إشكال فيه. و وجهه - في فوات طهارة المسجد - ظاهر، لأن العمدة في اعتبارها الإجماع، و ثبوته في حال السهو محل إشكال أو منع، فلا موجب للتدارك. نعم يشكل وجهه في فوات كونه على غير المأكول و الملبوس، فإن إطلاق دليل شرطية ذلك يقتضي بطلان السجود بفواته. لكن ظاهر الأصحاب الإجماع على عدم وجوب التدارك و جواز المضي و لعل ذلك كاف في تقييد دليل الشرطية بحال الذكر، فلا يكون شرطا في حال السهو.

مستمسک، ج 7، ص 545-546

و أما النقيصة مع التدارك فلا توجب (1) و الزيادة أعم من أن تكون من الاجزاء الواجبة أو المستحبة (2)

(2) قد عرفت مكرراً: أن ما يسمى أجزاء مستحبة ليس أجزاء حقيقة

لا من الماهية و لا من الفرد، و إنما هي أمور مستحبة، فاذا جاء بها في غير محلها - على النحو الموظف في المحل - لم تكن منه زيادة، و لا توجب البطلان لو كانت عن عمد أو جهل بالحكم

ص 546

- كما إذا قنت في الركعة الأولى مثلا، أو في غير محله من الثانية. و مثل قوله: «بحول الله» في غير محله - لا مثل التكبير أو التسبيح (1)، إلا إذا صدق عليه الزيادة - كما إذا كبر بقصد تكبير الركوع في غير محله - فان الظاهر صدق الزيادة عليه، كما أن قوله: «سمع الله لمن حمده» كذلك. و الحاصل: أن المدار على صدق الزيادة. و أما نقيصة المستحبات فلا توجب (2)

(1) إذا قلنا: بأن الأجزاء المستحبة أجزاء حقيقة يكون الفرق بين الاجزاء المستحبة الذكرية و الدعائية - مثل القنوت و التكبيرات الموظفة في المواضع المعينة، و قول: «بحول الله و قوته» و نحوها - و بين مطلق الذكر و الدعاء - مما يجوز فعله في الصلاة - هو أن الأول أجزاء و الثانية ليست بأجزاء. أما بناء على ما عرفت من عدم جزئيتها فالفرق بينها: أن الأول مستحبة في المواضع المعينة زائدا على استحبابها الذاتي، و الأخيرة ليست كذلك، بل هي على استحبابها الذاتي، فالاتي بها سهوا في غير المحل المعين يكون مخطئا في امتثال الأمر بالخصوصية لا غير، بلا صدق الزيادة بالمرة. (2) فإن نقصانها ليس نقصانا حقيقة، و إنما هو عدم كمال للمأمور به، فهو نقصان عن مرتبة الكمال، لا عن مرتبة الذات. فان قلت: إذا كان المراد من النقصان الموجب للسجود هو النقصان عن مرتبة الذات، كان المراد من الزيادة الموجبة له هو الزيادة على مرتبة الذات، و لازمه أن لو جاء بالجزء المستحب في محله سهوا كان عليه السجود لأنه زيادة على مرتبة الذات. قلت: لا ملازمة بين كون المراد من النقيصة ما كان بالإضافة إلى مرتبة الذات و بين كون المراد من الزيادة ذلك، بل الظاهر من كل من الزيادة و النقيصة في المقام ما لا يجوز فعله عمداً، و الموجب لحمل الزيادة على الزيادة على الكامل، و النقيصة على النقيصة عن أصل الذات. و القرينة على ذلك: ظهور النصوص في كون السجود لأجل وقوع الخلل، و هو إنما يكون بذلك. و كيف كان فمبنى هذا الاشكال: هو كون الاجزاء المستحبة أجزاء حقيقة و لا مجال له على ما اخترنا.

مستمسک، ج 8، ص 552-553

و أما لو خرج ناسياً أو مكرهاً فلا يبطل (2).

(2) أما الأول فلا خلاف فيه - كما في الجواهر - مستدلا له بالأصل و حديث رفع التسعة، و انصراف ما دل على الشرطية إلى غيره، و لو لاشتماله على النهي المتوجه إلى غيره. و فيه: أن الأصل لا مجال له مع إطلاق الأدلة. و حديث الرفع قد عرفت أنه لا يصلح لإثبات صحة الناقص بعد ما كان التكليف ارتباطياً، و أن الحديث ناف لا مثبت. و الانصراف الذي ادعاه ممنوع. و عدم صحة توجيه الخطاب إليه لا يمنع عن ثبوته في الجملة الكافي في تحقق البطلان. و لا فرق في ذلك بين ناسي الحكم، و ناسي الاعتكاف، و ناسي كون حد المسجد ما تجاوز عنه.

در سایر حواشی عروه

العروة الوثقی و التعلیقات علیها، ج 7، ص 28-29

[(مسألة 5): لا تنافي نيّة الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة] (مسألة 5): لا تنافي نيّة الوجوب (3) اشتمال الصلاة على الأجزاء (4) المندوبة (5)، و لا يجب ملاحظتها في ابتداء الصلاة، و لا تجديد

(5) بشرط أن لا ينوي وجوبها. (النائيني، جمال الدين الگلپايگاني). * إذا لم ينو وجوبها. (الإصطهباناتي). * أي التي تسمّى بذلك، لكنّها في الحقيقة: إمّا مستحبّات مستقلّة في أثناء الواجب، أو أجزاء لما هو الأفضل من الواجب التخييري. (الميلاني). * يجب في نية الوجوب أن لا تشمل الأجزاء المندوبة، بل يأتي بها بقصد استحبابها أو القربة المطلقة. (البجنوردي). * إذا لم ينو المصلّي وجوبها بنحو التشريع. (المرعشي). * إذا كانت نية الوجوب على نحو الغاية. (السيستاني).

النيّة (1) على وجه الندب حين الإتيان (2) بها

(1) الظاهر أنّ‌ الأجزاء المستحبّة يؤتى بها بقصد الأمر الندبي غير أمر الصلاة، و يكفي قصده إجمالا. (الحكيم). * و إن قيل: إنّها ليست بأجزاء الماهية، و لا أجزاء فردها، بل امور مستقلّة مستحسنة و ظرفها العمل الواجب. (المرعشي). * لا بدّ أن يؤتى العمل الاستحبابي بنيّة الأمر الندبي و لو إجمالا. (الآملي). (2) مع قصد القربة. (آقا ضياء).

العروة الوثقی(اردبیلی)، ج 1، ص 20

[1418] مسألة 5: لا ينافي نيّة الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة (1)، ولا يجب ملاحظتها في ابتداء الصلاة ولا تجديد النيّة على وجه الندب حين الإتيان بها.

(1) - أي التي تسمّى بذلك لكنّها في الحقيقة إمّا مستحبّات مستقلّة في أثناء الواجب أو أجزاء لماهو الأفضل من الواجب التخييري

تصحیح جزء ندبی

کشف المراد عن حدیث لا تعاد، ص 19-24

مضافا الى منافاته للجزئية و الشرطية الثابتتين حسب الفرض، فانّ‌ جزئية شيء لمركب و دخله فيه و تقوّمه به تنافى عدم قدح تركه عمدا فى صحته عقلا لاستلزامه الخلف، كما حكى عن العلاّمة الانصارى رحمه اللّه انه قال: «لا يعقل الاستدلال لبطلان الصلوة بالاخلال بما يعتبر فيه عمدا، و ذلك لان تصوّر كون الشىء معتبرا فيها موجب للقطع بكون الاخلال به عمدا موجبا للبطلان فكيف يعقل حينئذ ترتيب القياس له، و لو فرض افتقاره الى استدلال فلابد من ان يعلّل بذاته، فيقال: ترك الجزء مثلا عمدا مبطل للصلوة لانها جزء، و الاّ لزم الخلف و هو محال، و قال: و منه يظهر ما فى كلام جماعة و منهم السيد رحمه اللّه فى المدارك من الاستدلال على المطلب بالاجماع، لأنك قد عرفت ان المسألة لا تعلق لها بالشرع حتى يكون محلاّ للاجماع الذى هو حجة بنفسه عن حكم الشارع على طريقة العامّة، و كاشف عن الحجة تضمنا او التزاما عقليا او عاديا على اختلاف طريقة الخاصة، فان كانت مسألة «الكل اعظم من الجزء» أو «النقيضان لا يجتمعان» أو «الواحد نصف الاثنين» مما يقبل الاستدلال لها بالاجماع فيقبل مسألة ان المركب ينتفي بانتفاء الجزء، و المشروط ينتفي بانتفاء الشرط للاستدلال، ضرورة عدم الفرق بينهما اصلا». انتهى كلامه.

هذا، و لكن افاد المحقق الورع الشيرازي رحمه اللّه فى الجواب عمّا ذكره العلامة الانصارى بما لفظه: «و يمكن الجواب عنه بعد النقض ببعض افعال الحج حيث يقولون بصحة الحج مع تعمد ترك بعض اجزائه الغير الركنية، و بالجاهل المقصر فى حكم القصر و الاتمام، و الجهر و الاخفات فى الصلوة لو عمّم الاشكال بالنسبة الى العامد فى الموضوع و ان كان غير ملتفت الى الحكم مع تقصيره فى تحصيل العلم به بامكان تصوير ذلك بامرين: امر متعلق بالاقل يعنى المشتمل على الخمسة المستثناة و غيره مما ثبت ركنيته كالتكبير و القيام المتصل بالركوع و نحوها، و امر آخر بتلك الاجزاء ايضا و الاجزاء الاخر المفروض وجوبها، فيتحقق هناك امران: امر بالبعض و امر آخر بالكل المشتمل على ذلك و غيره، نظير ما اذا نذر الاتيان بالفرد من الصلوة المشتمل على الاجزاء المستحبة، فانّ‌ الامر الصلوتى حينئذ متعلق باصل الصلوة و الامر النذري متعلق بالمجموع المركب من تلك الاجزاء و الاجزاء المندوبة، و نظير ذلك ايضا فى الاوامر الندبية الامر الندبى فى الصلوات المندوبة، فانّ‌ الامر باصل الصلوة المشتمل على الاجزاء التى لا تصحّ‌ الصلوة بدونها ندبى، و كذا الامر بالصلوة المشتملة عليها و على غيرها مما لا تبطل الصلوة المندوبة بالاخلال بها، فاذا تحقق تصوير ذلك فى الامرين الندبيين فلا مانع من تصويرها فى الامرين الوجوبيين، و حينئذ فلو اتى بالصلوة و اخلّ‌ ببعض ما يعتبر فى الامر الثاني فلا يمنع ذلك من الصحة و حصول الامتثال، و عدم وجوب الاعادة بالنسبة الى الامر الاول، لما فرض من عدم الاخلال بما يعتبر فى الامر الثاني و ذلك انما يوجب عدم الامتثال بالنسبة اليه فقط، لا بالنسبة الى مجموع الامرين، لكنه يسقط الامران جميعا بالنسبة اليه، اما الامر الاول، فلما فرض من تحقق امتثاله، و اما الامر الثانى فلعدم بقاء مورد له بعد سقوط الامر الاول، لما فرض من ان مورده عين المورد الاول مع اضافة زيادات من الاجزاء و الشرائط اليه، فبعد سقوط الامر الاول و عدم بقاء مورد له لا يبقى مورد للامر الثاني، لانّ‌ مورد الامر الاول بعض مورد الامر الثانى و انتفاء الجزء موجب لانتفاء الكل، و ذلك لا ينافي كونه عاصيا بالنسبة الى الامر الثاني، مطيعا بالنسبة الى الامر الاول لأطاعته له، و عصيانه الامر الثاني بتفويت مورده، نظير ما اذا ترك الاجزاء المستحبة بالاصل فى الصلوة التى نذر الاتيان بها مشتملة على الاجزاء الندبية، فان التحقيق انه يكون عاصيا بالنسبة الى الامر النذرى، مطيعا بالنسبة الى الامر باصل الصلوة. فقد تحقق بذلك عدم المنافاة بين وجوب اجزاء فى الصلوة غير الخمسة المستثناه و عدم وجوب اعادة الصلوة بتركها فى الصلوة عمدا، كما فى الجاهل المقصر فى مسألة القصر و الاتمام، فانّ‌ ظاهرهم على ما ادّعاه بعض الاساطين المعذورية من حيث وجوب الاعادة لا من حيث العقاب، الاّ ان يدّعى ان الظاهر من عدم وجوب الاعادة عند الاطلاق هو تمامية الصلوة و حصول الغرض منه، كما يظهر من بعض الاخبار الاخر المتقارب لهذا الخبر من الحكم بعدم الاعادة لمن ترك بعض الاجزاء نسيانا حيث قال عليه السّلام: بعد سؤال السائل عن نسيان القرائة «أليس اتممت الركوع و السجود؟ قال السائل: نعم. فقال عليه السّلام: تمّت صلوتك» . انتهى كلامه رفع مقامه.

مهذب الاحکام، ج 6، ص 329

[(مسألة 5): لا ينافي نية الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة] (مسألة 5): لا ينافي نية الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة (30)

(30) لأنّها جهات كمالية خارجة عن ذات المأمور به و حقيقته و الأمر إنّما تعلق بذات الواجب من حيث هي سواء كانت مقرونة بالجهات الكمالية أم لا، فذات الواجب شيء، و الجهات الكمالية شيء آخر، فيصح التفكيك بينهما في القصد و الحكم و الخارج، بلا فرق في ذلك بين كونها من كمال الذات و الطبيعة أو الشخص و الفرد. و توهم: عدم صحة صدق الجزئية بالنسبة إلى المندوب مع الواجب، لأنّه من الجمع بين الضدين. باطل، لأنّ‌ المراد بالجزئية في المقام الجزئية العرفية الاعتبارية لا الدقية العقلية المنطقية.

مهذب الاحکام، ج 6، ص 147

(64) سيأتي في أحكام الخلل عدم الفرق في البطلان بالزيادة العمدية بين الأجزاء الواجبة و المندوبة، و لم يعلم وجه جزمه (قدس سره) بالفتوى هناك و تردده هنا إلا توهم ما يأتي إنّما هو فيما إذا كان عنوان الزيادة ملحوظا مستقلا، و في المقام لوحظ تبعا و هو فاسد، لما مر من أنّ‌ سقوط قصد العبادية يجعلها من الزيادة قهرا. كما أنّ‌ توهم أنّ‌ قصد الجزء في الأجزاء المندوبة لا وجه له. مردود أيضا: بأنّ‌ المراد الجزئية العرفية الاعتبارية لا الحقيقية المنطقية، هذا في الأجزاء المندوبة، كالقنوت و طول الركوع و السجود مثلا. و أما الأذكار المندوبة فيأتي حكمها بعد ذلك.

مهذب الاحکام، ج ۶، ص 205

الرابع: دخل المندوبات في الواجبات تارة بجامع أصل المحبوبية، و ذات الطلب و الرجحان، و أخرى: بوصف الندب المقابل للوجوب، و يكون الدخل على نحو يصير الواجب من أفضل أفراد الواجب، و ثالثة: بكونها جزء الفرد لا جزء ذات الطبيعة من حيث الوجوب، و رابعة: بكونها جزءا لطبيعة الواجب المهملة في غاية الإهمال القابلة الصدق على كلّ‌ ما يقارنها، و خامسة: تكون جزء الطبيعة من حيث الوجوب بنحو المسامحة العرفية، كجزئية الألوان و التزيينات للبيت مع كون قوام البيت بشيء آخر، و سادسة: تكون جزءا للطبيعة من حيث الوجوب بنحو الدقة العقلية. و الكلّ‌ صحيح غير الأخير، و يصح تنزيل الأدلة الشرعية على الجميع خصوصا الوجه الخامس، و يصح دخل القيام المندوب في الصلاة بأحد من الوجوه المزبورة، و هكذا سائر مندوبات الصلاة. و ما يقال تارة: بأنّ‌ لازم بعض الوجوه - كالوجه الثاني - صحة إتيان الأجزاء المندوبة بقصد الوجوب. و هو خلاف الإجماع. و أخرى: بأنّه خلاف ظواهر الأدلة الدالة على استحباب تلك الأجزاء. مردود: بأنّه لا ملازمة عقلا و لا شرعا و لا عرفا بين صيرورة شيء موجبا لأفضلية واجب من بين سائر أفراد ذلك الواجب، و صحة قصد الوجوب بذلك الشيء، لأنّ‌ جهات الأفضلية خارجة عن قوام الشيء و ذاته و لا مخالفة فيه لظواهر الأدلة الدالة على استحباب ذلك الشيء، إذ لا ينقلب حكمه بصيرورته موجبا لأفضلية الفرد الواجب عن الفرد الفاقد لها

التعلیقة علی العروة الوثقی، ج 1، ص500

[1418] مسألة 5: لا ينافي نيّة الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة (4)

4) - ما يستحبّ‌ في الصلاة على قسمين: قسم منها مستحبّ‌ مستقلّ‌ ظرفه الصلاة، كما قد يقال ذلك بالنسبة إلى الصلوات في الركوع و السجود، و هذا القسم ليس جزءاً للصلاة، و قسم منها جزء لبعض المراتب من الصلاة و إن لم يكن جزءاً لمرتبة اخرى منها، فإنّ‌ الصلاة تعتبر طبيعة مشكّكة ذات مراتب، فالمرتبة الناقصة منها مشتملة على الأجزاء الأصليّة الواجبة فقط. و مرتبة منها مشتملة عليها و على بعض المستحبّات، و هكذا إلى المرتبة المشتملة عليها و على جميع الأجزاء المستحبّة. و الأمر الوجوبيّ‌ تعلّق بأصل طبيعة الصلاة من غير نظر إلى مرتبة خاصّة منها، فكلّ‌ مرتبة منها بجميع أجزائها مصداق للصلاة و يؤتى بها بداعي الأمر الوجوبي المتعلّق بالجامع، فيقع الجزء المستحبّي أيضاً مأتيّاً به بداعي الأمر الوجوبيّ‌ المتعلّق بالجامع، و معنى كون الجزء مستحبّاً كونه جزءاً من مرتبة خاصّة لا اختيارها، و لكن يستحبّ‌ اختيارها في مقام الامتثال للأمر الوجوبيّ‌.

موسوعة الفقه الاسلامی، ج 24، ص 455-456

ج‍ -- جريانها في الجزء المستحبّ‌: هذا البحث مبني على إمكان تصوير الجزء المستحبّ‌ للواجب، فمن تصوّر ذلك - كما نسب إلى مشهور المتأخّرين ، بل ذكر السيّد الخوئي عدم وجدان التصريح بخلافه - كفاه الدخول فيه لجريان القاعدة؛ إذ به يصدق التجاوز عن المحلّ‌ المشكوك فيه . قال السيّد الطباطبائي: «ثمّ‌ في شمول الغير لما استحبّ‌ من أفعال الصلاة - كالقنوت و التكبيرات و نحوهما - وجهان، أجودهما ذلك» . و أضاف السيّد اليزدي: بأنّه «لا فرق بين أن يكون ذلك الغير جزءً‌ا واجباً أو مستحبّاً كالقنوت بالنسبة إلى الشكّ‌ في السورة، و الاستعاذة بالنسبة إلى تكبيرة الإحرام، و الاستغفار بالنسبة إلى التسبيحات الأربعة، فلو شكّ‌ في شيء من المذكورات بعد الدخول في أحد المذكورات لم يلتفت، كما أنّه لا فرق في المشكوك فيه أيضا بين الواجب و المستحبّ‌» . بينما ذهب بعض الفقهاء إلى عدم معقولية الجزء المستحبّ‌؛ لأنّ‌ الجزئية و الاستحباب لا يجتمعان؛ و ذلك لأنّ‌ الإهمال في الواقع مستحيل فلا محالة أنّ‌ المركّب إمّا مقيّد به فيكون واجباً، و إمّا مطلق فلا دخل له في المركّب من حيث الدخول فيه و عدمه؛ إذ هو ليس من أجزاء المركّب .

قاعدة الفراغ و التجاوز، ص 160-161

و اما البحث في الجهة الثانية - و هو كفاية الدخول في الجزء المستحب المترتب و عدم كفايته، فلعل المشهور بين المتأخرين كفاية الدخول فيه لصدق التجاوز عن محل المشكوك. و يمكن ان يناقش في ذلك بأحد وجهين: الاول - انّ‌ الجزء المستحب ضمن المركب الواجب غير معقول في نفسه، اذ الجزئية و الاستحباب لا يجتمعان، و لا يعقل كون شيء جزء للمركب المأمور به و مستحبا في نفس الوقت بحيث يمكن تركه لاستحالة الاهمال ثبوتا في متعلق الامر، فلو فرض اخذ ذلك المستحب جزء فيه اصبح لازما و الاّ لم يكن جزء، فاطلاق الجزء المستحب على الامور المستحبة في الصلاة مسامحة، و تكون حقيقتها انها مأمور بها بالامر الاستحبابي مستقلا في ظرف المركب الواجب فاذا لم يكن المستحب جزء من المركب فيكون الدخول فيه كالدخول في أي فعل اخر على المركب من حيث عدم صدق التجاوز و المضي بالدخول فيه الا اذا كان منافيا و هو خلف الاستحباب. و يمكن الاجابة على هذا النقاش بانّ‌ الميزان في التجاوز و ان كان هو تجاوز موقع المشكوك و محله في المركب الاّ انّ‌ المراد بالمركب مطلق ما أعتبره الشارع و ركبه و سماه، و هذا يشمل ما سماه في الواجب من الامور الاستحبابية أيضا و ان رجعت بحسب عالم تعلق الامر الى امر استقلالي في ظرف المأمور به الاخر، و هذا كاف في صدق التجاوز و الدخول في الغير بلحاظ ما هو المركب الشرعي عرفا. هذا مضافا: الى امكان تصوير جزئية المستحب بافتراض امرين، امر وجوبي بجامع الصلاة المنطبق على الفاقد للجزء المستحب و واجده، و امر استحبابي اخر بخصوص الواجد له فيكون المستحب جزء في متعلق الامر الثاني فتجري فيه القاعدة، نعم قد يقال عندئذ انّ‌ القاعدة تعبدنا بوقوع الجزء المشكوك بلحاظ الامر الاستحبابي المتعلق بالمركب المشتمل على المستحب و لا تعبدنا بوقوعه مطلقا و لو بلحاظ الامر الوجوبي اذ لم يتجاوز المشكوك بلحاظه الا انّ‌ هذا لا يختص بالجزء المستحب بل يجري حتى اذا كان الجزء واجبا كما اذا كان الامر الثاني وجوبيا لا استحبابيا، مع انه لا يظن التزام احد به بل الظاهر عرفا من التعبد بوجود القراءة قبل القنوت ترتيب تمام آثار وقوعها و لو كان بلحاظ امر اخر اذا كان الأمران ناشئين عن مرتبتين لملاك واحد فتأمل جيدا

سایر کلمات

ینابیع الاحکام، ج 3، ص 825-826

و قد يشكل تصوير الاستحباب في الأجزاء المستحبّة للواجب من جهة تنافي الاستحباب و الجزئيّة بالإضافة إلى الواجب، فإنّ‌ المستحبّ‌ ما يجوز تركه لا إلى بدل، و جزء الشيء ضروريّ‌ الوجود لوجود ذلك الشيء، فضرورة وجود جزء الواجب لوجود الواجب تأبى جواز تركه لا إلى بدل، كما أنّ‌ جواز تركه لا إلى بدل يأبى كونه ضروريّ‌ الوجود لوجود الواجب، فإمّا أنّه ليس بجزء حقيقة، أو أنّه لا معنى لاستحبابه إن اريد به المعنى المصطلح الشرعي. فيمكن توجيهه تارة بأنّ‌ معنى استحبابه في الواجب كاستحباب القنوت في الصلاة مثلا، أنّ‌ القنوت عبادة مستقلّة مستحبّة محلّها الصلاة، و مرجعه إلى انسلاخ القنوت عن معنى الجزئيّة حقيقة و يكون إطلاق الجزء عليه مسامحة و تجوّزا من باب الاستعارة باعتبار أنّه يشبه أجزاء الصلاة في اشتمالها عليه صورة، و محصّله كونه جزءا صوريّا لا حقيقيّا. و اخرى بأنّ‌ معنى جزئيّته كونه جزءا لفرد من ماهيّة الصلاة لا لأصل الماهيّة. و يكون بالنسبة إلى الماهيّة من قبيل القيود أي الصلاة المشتملة على القنوت، و معنى استحبابه حينئذ استحباب الصلاة مشتملة عليه. و مرجعه إلى صرف الاستحباب عن معناه المصطلح إلى إرادة الأفضليّة بالقياس إلى الفرد، فإنّ‌ أفراد الماهيّة قد تختلف في الأفضليّة و عدمها، فقد يكون الفرد أفضل لخصوصيّة فيه من جهة الزمان كالفريضة في أوّل الوقت، و قد يكون أفضل لخصوصيّة فيه من جهة المكان كالصلاة في المسجد، و قد يكون أفضل لخصوصيّة فيه من جهة اشتماله على القنوت. و من فروع الفرق بين الاعتبارين أنّه لو أتى بالجزء المستحبّ‌ على الوجه المنهيّ‌ عنه - كما لو قنت رياء مثلا - فعلى الاعتبار الأوّل لا يخلّ‌ بطلانه بسبب النهي بصحّة الصلاة، لأنّه أمر خارج عنها تعلّق به النهي - كالنظر إلى الأجنبيّة - فلا يلزم من فساده بطلانها. و توهّم: أنّها تبطل حينئذ بواسطة تخلّل الكلام الّذي تعمّده مبطل لها، يندفع بأنّ‌ الكلام الّذي تعمّده من مبطلات الصلاة ما كان من قبيل كلام الآدميّين لا من قبيل الأذكار و هذا ليس منه، غاية الأمر أنّه ذكر فاسد. كما أنّ‌ توهّم البطلان من جهة اندراجه بالفساد في الفعل الكثير الّذي هو أيضا من القواطع، يندفع بمنع اطّراد الكثرة أوّلا، و بمنع كونه بمجرّد الفساد من قبيل الفعل الّذي كثيره من القواطع ثانيا، لأنّ‌ المراد بالفعل الكثير المعدود من القواطع ما كان أجنبيّا عن الصلاة، و لم يكن بالذات من أفعالها المأخوذة فيها و لو بعنوان الاستحباب. و على الاعتبار الثاني ففي بطلان الصلاة بواسطة بطلانه و العدم وجهان: من أنّ‌ الفرد المستحبّ‌ مشتمل على الماهيّة و على الخصوصيّة الحاصلة من تضمّنه الجزء المستحبّ‌ و وجود هذا الجزء يغاير وجود الماهيّة، و غاية ما يلزم من بطلانه انتفاء الخصوصيّة الراجحة الموجبة لأفضليّة الفرد، و هذا لا يلازم انتفاء أصل الماهيّة فتقع صحيحة باعتبار سلامة الماهيّة الموجودة مع الفرد عمّا يوجب بطلانها. و من أنّ‌ الريا المتعلّق بالجزء راجع إلى الصلاة باعتبار كونها مشتملة على هذا الجزء، فيكون في وصف العبادة كالرياء في الصلاة في المسجد، باعتبار كونها في المسجد، و من المقرّر في فروع الرياء المبطل للعبادة أنّه لا يتفاوت الحال بين ما لو تعلّق بذات العبادة أو بوصفها. و هذا أوجه و إن كان عدم البطلان مطلقا في ظاهر النظر أقرب فليتأمّل.

تقریر بحث آیة الله البروجردی، ج 2، ص 109-110

و اما الرياء في الجزء المستحب، فقد يقال - في تصحيح الصلاة حينئذ -: مضافا الى ان للصلاة فردين: (أحدهما) قصير و هو المشتمل على الاجزاء الواجبة (ثانيهما) طويل، و هو المشتمل على الاجزاء الواجبة و الاجزاء المستحبة على اختلاف مراتبه بحسب كثرة المستحبات و قلتها و انما يوجب الرياء (ان ما يوجب البطلان) هو الرياء في الفرد الطويل لا القصير. (و فيه) ان ما هو معنون بالصلاة حينئذ، هل هو الفرد الطويل أو الفرد القصير أو كلاهما. (فان) كان الأول يلزم ان يكون الجزء المستحب خارجا عن حقيقة الصلاة، و المفروض انه مستحب في الصلاة، لا مستحب مستقل، فلا بد حينئذ ان يكون ما هو المعنون بعنوان الصلاة شيء آخر. فالتحقيق ان عنوان الصلاة عنوان عرضي يصدق على الاجزاء صدقا عرضيا لا ذاتيا، و هو أمر بسيط كلى مقول بالتشكيك يصدق على افراده على اختلاف مراتبه، سواء كان طويلا أو قصيرا، فالفرد الطويل أيضا صلاة بتمام اجزائه لا صلاة و غير صلاة كما ان الفرد القصير أيضا صلاة بدون نقصان في هذا العنوان. فحينئذ يصير الجزء المستحب جزءا لهذا الفرد و دخيلا في تحقق هذا العنوان فيسري الرياء فيه، الرياء في أصل هذا العنوان كما ذكرنا في الجزء المستحب. فتحصل ان الأقوى بطلان الصلاة إذا كان مرائيا في بعض الصلاة سواء كان جزء واجبا أو مستحبا، و سواء تدارك أم لا، و سواء كان الرياء مستقلا أو تبعا. نعم لا يبعد ان يقال بصحة الصلاة إذا كان الرياء متأخرا عن العمل و ان كان دالا على نقص النفس و انحطاطها. هذا كله في الرياء

مدارک العروة، ج 14، ص 350

[مسألة 5 - لا ينافي نيّة الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة] مسألة 5-(1) لا ينافي نيّة الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة و لا يجب ملاحظتها في ابتداء الصلاة و لا تجديد النيّة على وجه الندب حين الإتيان بها.

(مسألة 5) لا ريب انّ‌ الصلاة طبيعة و ماهيّة لها افراد متشتّتة حسب اختلاف الطواري و الحالات الملحوظة فيها بالنسبة إلى نفس الصلاة و المصلّى، و المصلّى فيه زمانا أو مكانا، و من الطواري على نفسها اشتمالها على المندوبات و عدمه، و ظاهر الأدلّة انّ‌ الصلاة المشتملة على المندوبات صلاة فقط لا صلاة و شيء آخر بحيث يكون هذا المندوب خارجا عن ماهيّتها، و كأنّها من حدود الصلاة. كما عبّر بذلك في صحيحة حمّاد عن الصّادق عليه السّلام لمّا صلّى عنده عليه السّلام، قال: (ما أقبح بالرجل منكم أن يأتي عليه ستّون سنة أو سبعون سنة فما يقيم صلاة واحدة بحدودها تامّة - الحديث) ، ثمّ‌ نقل إتيانه عليه السّلام ركعتين مع كثير من آدابها المستحبّة فيعلم من ذلك انّ‌ ما فعله عليه السّلام كان من حدود الصلاة، و حينئذ يكفي نيّة الصلاة مطلقا كما ذكرنا و إن أتى ما أتى من المستحبّات حتّى لو فرض غفلته عن المندوبات فنوى الصلاة مجرّدة منها، ثمّ‌ أتى بالمندوبات لا يجب تجديد النيّة بخصوصها و لا للصلاة المشتملة عليها، و هو واضح.

.

بدائع الکلام، ملکی میانجی، ص 137

و قال في القلائد أيضا ان أفراد قرآن الفجر بالذكر فيه إيماء إلى الحصر و التحديد و ان الصلاة الواجبة كلها مفروضة الى غسق الليل و هذه المدة من أولها إلى آخرها مضروبة عليها وَ قُرْآنَ‌ الْفَجْرِ بعد الفجر خاتمة تلك الفرائض. و قال البيضاوي ما ملخصه ان الآية نص في وجوب القراءة في صلاة الفجر و في غيرها بالقياس أيضا قال و في تسمية صلاة الفجر قرآنا دلالة على ركنية القراءة ورد بأن تسمية الشيء باسم جزأه و تعلق الأمر به بهذا العنوان لا دلالة فيها على وجوب ذلك الجزء فإنه قد يعبر عن الصلاة بالقنوت و عن المصلين بالقانتين مع كونه جزء مستحبا في الصلاة و منه يعلم و هن ما استظهر البيضاوي ركنية القراءة. أقول لا يخفى ضعف ما ذكره البيضاوي الا ان النقض غير وارد عليه فان تسمية الصلاة قنوتا ليست باعتبار الجزء المندوب و هو القنوت المصطلح بل الصلاة حيث انها عبارة عن التوجه و الانقطاع الى الله سبحانه فالصلاة نفسها من إفراد القنوت.

الشهادة الثالثة، الشیخ محمد سند، ص 329-330

و بعد ما كان مقتضى العمل به بتوسط القاعدة بعد جريانها لا يحافظ على مضمون الخبر الشاذ الدال على الجزئية في الماهية الأولية بل بعنوان الجزئية الندبية، سواء فسّرنا الجزء المندوب بمعنى العوارض الفردية على الطبيعة أو صوّرنا الجزء المندوب بمعنى المطلوب الندبي في ظرف المطلوب و المتعلق الأصلي و هو الطبيعة. هذا و قد جمع الفاضل المحقق السيد عبد الرزاق المقرم قدّس سرّه في رسالته التي ألّفها في الشهادة الثالثة و غيره ممن تطرق إلى المسألة ما يربو على المائة من فتاوى الفقهاء من عهد المجلسيين قدّس سرّهما إلى يومنا الحاضر باستحبابها في الأذان و الإقامة من دون قصد الجزئية - بل ذهب صاحب المستمسك إلى احتمال الوجوب من جهة صيرورته شعيرة إيمانية من دون قصد الجزئية، قال: «لا بأس بالإتيان بالشهادة بالولاية بقصد الاستحباب المطلق لما في خبر الاحتجاج... بل ذلك في هذه الأعصار معدود من شعائر الإيمان و رمز إلى التشيّع فيكون من هذه الجهة راجحا شرعا بل قد يكون واجبا، لكن لا بعنوان الجزئية من الأذان» .

.

در افادات و کلمات

٢. قاعده اولیه در خلل در نماز

الف) «لا تعاد»؛ مخالف قاعده

الآن در کلاس صریحاً می‌فرمایند که «لاتعاد الصلاه الا من خمس[1]» خلاف قاعده است. «الا» در آن خلاف قاعده است و «لا تعاد» در آن موافق قاعده است[2]

ب) «لا تعاد»؛ موافق قاعده

 و حال آن‌که هر کسی با ذهن صاف ابتداءً «لاتعاد» را بشنود، نمی‌بیند که «الا» در آن مطابق قاعده است و لاتعاد خلاف قاعده است . «لاتعاد الا» یعنی فقط این ۵ مورد هستند که خصوصیت دارند. نه این‌که این ۵ مورد با همه موارد مشترک باشند و با «لا‌تعاد» بخواهیم آن‌ها را استثناء بزنیم.

تفکیک بین وضع و تکلیف

الآن روی حساب استدلالات فقهی، بر تمام خطاباتی که به نحو تکلیفی آمده، وضع را نیز متفرع می‌کنیم؛ می‌گوییم وقتی امر وجوبی باشد و شما عمداً آن جزء را ترک کنی، باطل است، اما از حیث ثبوت و دقت بحث این‌طور نیست.

شخص عمداً چیزی را که شارع واجب کرده است، ترک می‌کند؛ پس کار حرام انجام داده است و جزئی از صلات را که وجوبی بوده نیاورده است؛ لذا چوب می‌خورد و مستحق چوب است، اما این‌که «نمازت را دوباره بخوان» را از کجا آورده‌ایم؟ این اول الکلام است. چوبش را می‌خورد، نه این‌که کل نماز را باید دوباره بخواند. این مئونه زائده است، زیرا می‌خواهیم به مولی نسبت بدهیم. خیلی هم لوازم دارد که بگوییم هر کجا امری بیاید که این امر وجوبی جزء ندبی مثل قنوت داشته باشد و یا حتی جزء وجوبی داشته باشد، به این معناست که اگر عمداً آن‌را ترک کنی، نماز باطل می‌شود. در حالی که این بطلان یک مئونه اضافه‌ای می‌خواهد که از جانب مولی داشته باشیم[3].

کلام آیت الله حکیم

در مستمسک وقتی به «لاتعاد» می‌رسند، می‌گویند طبیعت این است حتی اگر سهو هم کرده باشی، مامور به نیامده است. لذا «لاتعاد الصلاة الا من خمس» خلاف قاعده است. زیرا واجبات نماز را سهو کردی و انجام ندادی. در ادامه می‌گویند چطور با این‌که مامور به و طبیعت نیامده باید ثبوتاً «لاتعاد» را تصحیح کنیم؟ خیلی جالب است سراغ این می‌روند که طبیعت مراتب دارد.

مراتب طبیعت

در جلد 7، صفحه 385 می‌گویند[4]:

و فيه: ما قد عرفت الإشارة إليه: من أن حمله على ما يقابل وجوب الإعادة مطلقا- الذي يقتضيه الإطلاق- لا يخرجه عن كونه حاكما على أدلة الجزئية و الشرطية، لأن الحكومة ناشئة عن كونه ناظرا إلى تلك الأدلة و لا يخرج عن كونه كذلك بمجرد حمله على نفي الإعادة في الجاهل.

و دعوى: أنه لا يقوى على الحكومة على تلك الأدلة التي هي كالصريحة في الجزئية و الشرطية على اختلاف ألسنتها. مدفوعة: إذ هو لا ينفي الجزئية و الشرطية مطلقا، و إنما ينفيها بالنسبة الى بعض مراتب الصلاة، كما في سائر موارد تعدد المطلوب. و مقتضى الجمع- بينه و بين أدلة الجزئية- هو الالتزام بأن الصلاة ذات مرتبتين مثلا: إحداهما: كاملة متقومة بالشي‌ء المعين، و يكون جزءاً لها. و أخرى: ناقصة غير متقومة به، فاذا فات الشي‌ء المعين فاتت المرتبة الكاملة و فاتت مصلحتها أيضاً، و بقيت الناقصة و حصلت مصلحتها على نحو لا يمكن التدارك[5].

 «و فیه ما عرفت»؛ خیلی زیبا حکومت لاتعاد را بر ادله جزئیه اثبات می‌کند. در ادامه می‌فرمایند: «مدفوعة اذ هو لا ینفی الجزئیه و الشرطیه مطلقا و انما ینفیها بالنسبه الی بعض مراتب الصلات و مقتضی الجمع هو الالتزام احدئهما کامل متقوم بالشی المعین و یکون جزئا لها و اخری ناقص و غیر متقومه به فاذا فاتت الشیء المعین فاتت المرتبه الکامله و فاتت مصلحتها ایضا و بقی فی الناقص و حصلت مصلحتها علی نحو لایمکن التدارک»؛ این را می پذیرند که وقتی ماهیت به صورت ناقصه بیاید، مصلحت هم می‌آید. زیرا پیکره هست. اما این‌که می‌فرمایند «لایمکن التدارک» در جای خودش بحث دارد زیرا هنوز فضا باز است و فورا نمی‌توانیم بگوییم «لایمکن».

علی ای حال بحث خیلی خوب و عالی‌ای است. در پشت صفحه می‌گویند: «لان الجزء المنسی فی حال النسیان لم یخرج عن کونه جزئا ذاتا ضرورةً و انما ثبت الاجتزاء بدونه[6]»؛ یعنی اجتزاء و ماهیت بدون آن باقی است.

جزئیت قنوت

اتفاقا در یک جای دیگر از مستمسک، وقتی می‌خواهند جزئیت قنوت را برای نماز رد کنند، می‌گویند که قنوت اصلا جزء نماز نیست. بلکه قنوت، عملی مستحب است که مقارن نماز انجام می‌شود[7]. زیرا می‌گویند چطور می‌شود که چیزی واجب باشد ولی ترک آن جایز باشد. خب همین حرف را که وقتی می‌خواهید «لاتعاد» را ثبوتا تصحیح کنید – که حرف خوبی است- در قنوت هم بگویید. چرا وقتی به قنوت می‌رسید می‌گویید که این جزء نماز نیست؟ بلکه قنوت جزء ندبی نماز است. لذا امور دیگری هم می‌توانیم داشته باشیم که جزء نماز است اما جزء تکلیفی نماز، نه وضعی. یعنی اگر آن را نیاوری چوب می‌خوری اما نمازت باطل نیست. این ثبوتاً معقول است.

انواع جزء

نحوه جزئیّت و این که یک چیزی جزء یک ماهیّت مخترعه است انواع و اقسامی دارد:

١.جزء ندبی

گاهی می‌گویم که جزء است یعنی اگر عمداً هم نیاورید،‌ اتفاقی نمی افتد ولی اگر بیاورید جزء این است که امروزه از آن تعبیر به مکمّلات می‌کنند. بعضی از غذاها را می‌گویند. مثلاً می‌گویند که اصل این دوا یا دعا،‌ ‌ از چه تشکیل می‌شود؟ از اجزای رئیسیه و از اجزای مکمّل.

اجزای مکمّل مثل قنوت نماز می‌ماند. یعنی عمداً هم اگر آن را ترک بکنید ماهیّت از بین نرفته است و صدمه نخورده است،‌ اما جزء است. جزئیّت را نمی‌توانیم انکار کنیم. پس ما سه گونه جزئیّت داریم. جزئیّت ندبیه. نه به این معنی که جزئیّت آن ندبی است. جزء است اما به نحوی است که می‌گوییم جزء مستحب،‌ یعنی اگر هم نیاوردید برای ماهیّت اتفاقی نمی افتد.

٢. جزء وجوبی تکلیفی

یک قسم دیگر هم این‌گونه است که جزء وجوبی است اما به وجوب تکلیفی. جزء وجوبی تکلیفی یعنی اینکه باید این جزء را بیاورید و اگر هم آن را نیاورید استحقاق عقاب هست. اما اگر عمداً هم نیاوردید عمل شما باطل نیست و دیگر شرطیّت نداشت. فقط شما یک تکلیفی را ترک کرده‌اید

٣. جزء وجوبی وضعی

 یکی هم جزء وجوبی است به وجوب شرطی که اگر نباشد اصلاً ماهیّت هم از بین می‌رود. این سه نحوه جزئیّت هم بسیار مهم است. حالا در مواردی‌که ما شک بکنیم، اجازه برائت داریم در هر آنچه که کلفت زائده بیاورد.

حالا وجوب شرطی خودش می‌تواند انواعی داشته باشد که آن در کلمات علما هست. چون بعضی از جاها در استظهارات از ادله،‌ علما به آن ارتکازات خودشان که مراجعه می‌کرده‌اند،‌ در آن جا تفصیلات خوبی داده‌اند. مثلاً جزء وجوبی شرطی. جزء است و وجوباً هم جزء است و شرط هم هست. خود همین قابل تفصیل است. چگونه؟‌

٣/١. جزء وجوبی وضعی ذُکری

 به جزء وجوبی شرطی ذُکری. می‌گوییم که جزء است و واجب هم هست. شرط هم هست. اگر سهو و نسیان کردید نه. اما.

این‌ها به‌راحتی متصور است. نفس الامریّت هم دارد. بعضی از آنها در مواردی نیامده است و مخفی شده است. در بین اقسام دیگر مخفی شده است. وقتی که مخفی شده است امر را در کلاس‌های دقت های علمی مشکل کرده است. اگر این‌ها را تفصیل بدهیم و ثبوت آن را تصور بکنیم و برای اثبات آن هم ادله اثباتیه بیاوریم در خیلی از جاها و در مواردی کار راحت می‌شود و کار برای برائت هم آسان‌تر می‌شود.

لا تعاد؛ الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه

خب بنابراین جواب «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه» چیست؟

این است که تا تشکیک در ماهیت^[8].، حل نشود نباید این حرف‌ها را بزنید. «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه»، به نظر جلیل یک قضیه است که اگر یک حیثی را در نظر بگیرد درست است؛ یعنی هر کلی از آن حیثِ کلّ خودش ینتفی؛ اما این اصالتاٌ به معنای نفی طبیعت نیست، این که بگویید الکل به معنای «الماهیة المحققة و الطبیعة» است که ینتفی بانتفاء احد اجزائه را قبول نداریم؛ چون طبیعت ذومراتب است، عرض عریض دارد و تشکیک در آن ثابت است. بعض مراتب عدیده‌اش که برود اصل الطبیعه هم می‌رود؛ ،اما خیلی از اجزائش با این که وقتی موجود است جزء الطبیعة است، می‌تواند برود و چون طبیعت عرض عریض دارد، وقتی برود اصل الطبیعه نمی‌رود. این‌ها یک مغالطات و مسامحاتی در قاعده عقل است.

لذا این قاعده محکوم به تشکیک در ماهیت است. آن را که حل کردید آن‌وقت برگردید و بگویید که «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه».

ثمره تعیین اصل اولیه

وقتی مقام ثبوتی بحث این‌چنین واضح شد، فواید کثیره دارد. یعنی انسان وقتی به جایی می‌رسد و می‌بیند که چه چیزی فرموده‌اند، می‌فهمد که استدلال تاب نداشته که آن را فرموده اند. اما اگر ثبوت را صاف کردید و جلو رفتید و استدلال تاب پیدا کرد، چرا روایت را کنار می‌گذارید؟! چرا به راحتی معنا می‌کنید و دلتان جمع است که مقصود همین است؟!

اگر سبکی جلو برویم که مستثناء لا تعاد الا من خمس موافق قاعده باشد و مستثنی منه آن که بسیار هستند، خلاف قاعده باشد، در این صورت لا صلاه الا بفاتحه الکتاب مثل وجوب سوره که در آن اختلاف است، می‌شود. چون وقتی برای کسی که فتوایش این است اماره تام شد –چه در فاتحة الکتاب و چه در سوره- قاعده این می‌شود که اگر سهوا هم ترک شد، نماز باطل است. چون آن را نیاورده است. اما لاتعاد می‌گوید ما در این‌ها استثناء قائل می‌شویم. برخلاف قاعده می‌گوییم که چه فاتحه چه سوره سهوا ترک شود بلا اشکال است.

بنابراین در این‌جا «لاصلاه الا بفاتحه الکتاب» کاری انجام نداده است. زیرا قاعده می‌گوید اگر فاتحه یا حتی تشهد را ولو سهوا به جا نیاوردی، مأمور به را انجام نداده‌ای. زیرا همه‌اش واجبات‌ نماز است و وقتی هم که مأمور به در نماز نیامده ولو سهوی هم باشد، باطل است پس «لاصلاة الا بفاتحه الکتاب» چه چیزی را می‌رساند؟! با این بیان باید بگوییم مطلبی غیر فقهی را می‌رساند، یعنی یک چیزی است که مراد از آن امری معنوی و قرب و... می‌باشد. خب این خلاف ظاهر لاصلاة است.

اما اگر آن طرفش را بگیریم خیلی خوب می‌شود. یعنی اصل بر این است که ما باید برای وضعی بودن دلیل داشته باشیم. و «لاتعاد» هم همین اصل را می‌گوید. مستثنی منه موافق اصل است اما مستثنی خلاف اصل است. یعنی خود شارع دارد مئونه اضافی را به عبد القاء می‌کند و می‌گوید که من برای این پنج مورد علاوه بر آن تکلیفی که برای همه قرار داده‌ام، وضعیت را هم قرار داده‌ام. طبق این بیان «لاصلاة الا بفاتحه الکتاب» هم معنا پیدا می‌کند. یعنی اهمیت این جزء را بیان می‌کند که اگر عمدا هم ترک کردی باطل است. به عبارت دیگر لاتعاد می‌گوید ولو سهواً هم ترک کردی نماز باطل نیست. اما لاصلاة می‌گوید اگر عمدا هم ترک کردی نماز باطل است. یعنی یک چیز اضافه‌ای از تکلیف را برای فاتحة الکتاب اضافه می‌کند و می‌گوید جزئیت وضعیه در آن پنج مورد مطلقا چه در سهو و چه در عمد ثابت است. اما لاصلاة می‌گوید که فاتحه جزئیت تکلیفیه دارد اما جزئیت وضعیه ذکریة هم دارد.

[1] و بإسناده عن زرارة عن أبي جعفر ع أنه قال:لا تعاد الصلاة إلا من خمسة الطهور و الوقت و القبلة و الركوع و السجود.( وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص371-٣٧٢)

[2] و حينئذ لو لم يكن لنا حديث «لا تعاد» كان مقتضى القاعدة بطلان‌ الصلاة، و خروج تلك القطعة عن الزمان الذي وقعت الصلاة الفاقدة للجزء فيه عن دائرة سعة التكليف، و وقوع التكليف فيما عدا ذلك الزمان، لأنّ المطلوب صرف الوجود. و المكلّف متمكّن من صرف الوجود بعد التذكّر و سعة الزمان.

هذا ما تقتضيه القاعدة الأولية، و لكن بعد ورود حديث «لا تعاد» و حكومته على أدلّة الاجزاء و الشرائط، يكون مقتضى القاعدة صحّة الصلاة و عدم وجوب الإعادة، إذا كان المنسي غير الأركان لأنّ بقاء الجزء المنسي على جزئيته يستلزم الحكم بإعادة الصلاة و «لا تعاد» تنفي الإعادة، فلا بدّ من سقوط ذلك الجزء عن كونه جزء فحديث «لا تعاد» بلازمه ينفي جزئية المنسي و يكون مخصّصا لما دلّ على جزئيّته بقول مطلق، حتّى في حال النسيان و يجعلها مقصورة بحال العمد، و ما يلحق به من الجهل. كلّ ذلك لأجل حكومة «لا تعاد» على الأدلّة الأولية، و معلوم أنّ نتيجة كلّ حكومة هي التخصيص.( كتاب الصلاة (للنائيني)؛ ج‌2، ص: 194-195)

و اما الصورة الثالثة و هي ما إذا طرء النسيان بعد الوصول الى حد الركوع و تذكر بعد التجاوز من الحد الأقصى فهل يجب عليه العود الى حد الركوع متقوسا و يراعى الاستقرار و الذكر في المحل المذكور أو يجب عليه الانتصاب و الركوع عن انتصاب و عدم الاعتداد بما وقع أو يكتفى بالركوع الذي صدر منه و يغتفر ترك الطمأنينة و الذكر لان تركهما من السهو المغتفر بالقاعدة الثانوية المستفادة من لا تعاد الصلاة الا من خمسة وجوه(كتاب الصلاة (للحائري)؛ ص: 239)

و أمّا مقتضى القاعدة الثانوية- و هي قاعدة لا تعاد- فانحصار الإعادة الكاشفة عن البطلان في موارد خمسة، فالاختلال بما يعتبر في صحة الصلاة وجودا أو عدما غير ضار في غير تلك الموارد، عدا مورد الانصراف من العلم و من الجهل البسيط، حسب ما قدمناه سابقا: من لزوم لغوية الأوامر الواردة في الحث على تعليم الأحكام و تعلّمها، إذ لو صحت صلاة من لا يعلم أحكامها ملتفتا إليها غير معتن لتعلّمها للزم كون إيجاب تعلّمها لغوا(كتاب الصلاة (للمحقق الداماد)؛ ج‌2، ص: 246)

و أمّا القاعدة الثانوية المستفادة من قولهم عليهم السّلام: لا تعاد الصلاة إلّا من‌ خمسة، فتفصيل الكلام فيها يحتاج إلى التكلّم في مدلول الحديث الشريف لكونه المدرك في الحكم بعدم الإعادة في مباحث الصلاة غالبا.( كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج‌2، ص: 437-438)

کلماتی که در بالا نقل شد، همه مربوط به سده های متأخر فقه است و نوعاً متأثر از مباحث استدلالی عقلی که در مسئله صورت گرفته است. این در حالی است که در متقدمین اصحاب، قاعده اولیه را اتفاقاً اجزاء می دانند و فراوان به قاعده الامر یقتضی الاجزاء تمسک نموده اند:

١.صلاه شدة الخوف:

مسألة 417 [إذا صلى صلاة شدة الخوف ثم بان بطلان ظنه.] إذا رأى سوادا فظن أنه عدو، فصلى صلاة شدة الخوف إيماء، ثم تبين أنه لم يكن عدوا و انما كان وحشا، أو إبلا، أو بقرا، أو قوما مارة لم يجب عليه الإعادة . و للشافعي فيه قولان: أحدهما: مثل ما قلناه لا اعادة عليه، و الثاني: عليه الإعادة ، و به قال أبو حنيفة . دليلنا: قوله تعالى «فَإِنْ‌ خِفْتُمْ‌ فَرِجٰالاً أَوْ رُكْبٰاناً» و هذا خائف فيجب أن تجوز صلاته، لأنه امتثل المأمور به. و أيضا عموم الأخبار الواردة بالأمر بالصلاة في حال شدة الخوف، و الأمر يقتضي الاجزاء، و إيجاب الإعادة يحتاج الى دليل.( الخلاف، ج 1، ص 646)

٢. نماز با جهل به نجاست:

و لو لم يعلم و خرج الوقت فلا قضاء و هل يعيد مع بقاء الوقت‌؟ فيه قولان، أشبههما أنّه لا إعادة. (1)

 («قال دام ظله»: و لو لم يعلم و خرج الوقت، فلا قضاء و هل يعيد مع بقاء الوقت‌؟ فيه قولان أشبههما انه لا اعادة. قلت: بتقدير خروج الوقت، لا خلاف فيما ذكره، و امّا مع بقاء الوقت فمذهب المرتضى، و المفيد، و الشيخ - في باب تطهير الثياب من النهاية -، أنّه لا يعيد و عليه المتأخّر. و قال الشيخ - في باب المياه من كتاب النهاية -: يعيد و الأوّل أظهر و أشبه، من حيث انه صلّى صلاته مأمورا بها و الأمر، امتثاله يقتضي الاجزاء. و يدل عليه ما رواه أبو بصير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام، قال: سألته عن رجل يصلّى و في ثوبه جنابة أو دم حتّى فرغ من صلاته ثم علم‌؟ قال: مضت صلاته و لا شيء عليه .( کشف الرموز، ج ١،‌ص ١١۴)

 قال رحمه اللّه: و لو نسي الاحرام و لم يذكر حتى أكمل مناسكه، قيل: يقضي ان كان واجبا، و قيل: يجزيه، و هو المروي. أقول: القول الاول ذهب إليه ابن ادريس عملا بقوله عليه السّلام «الاعمال بالنيات و لكل امرئ ما نوى» و قوله عليه السّلام «لكل امرئ من عمله ما نواه» شرط في وقوع العمل الاقتران، و حيث لا نية فلا عمل. و القول الثاني ذهب إليه الشيخ رحمه اللّه، تمسكا بقوله عليه السّلام «رفع عن امتي الخطأ و النسيان و ما استكرهوا عليه» . و يضعف بأن المراد منه نفي المؤاخذة بالعرف، و نحن نقول به، و لانه مع استمرار النسيان يكون مأمورا بايقاع باقي الافعال و الامر يقتضي الاجزاء. و لما رواه جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما السّلام في رجل نسي أن يحرم أو جهل و قد شهد المناسك كلها و طاف و سعى، قال: يجزيه نيته اذا كان قد نوى ذلك و قد تم حجه و ان لم يهل (ایضاح ترددات الشرائع، ج ١، ص ١۶٧-١۶٨)

٣. نماز عاریاً

 فرع: لو صلّى عاريا لم يعد الصّلاة قولا واحدا. و لو صلّى في الثّوب فالأقرب انّه لا يعيد أيضا و إن كان الشّيخ قد أوجب عليه الإعادة مع التّمكّن من غسل الثّوب معوّلا على رواية عمّار، و هي عندنا ضعيفة، و الأصل صحّة الصّلاة، إذ الأمر يقتضي الإجزاء.( منتهی المطلب، ج ٣، ص ٣٠۴)

۴.نماز در راحله اضطراراً

الثالثة: لا تصحّ‌ الفريضة على الراحلة اختياراً إجماعاً؛ لاختلال الاستقبال وإن كانت منذورةً‌، سواء نذرها راكباً أو مستقرّاً على الأرض؛ لأنّها بالنذر أُعطيت حكم الواجب، وكذا صلاة الجنازة؛ لأنّ‌ أظهر أركانها القيام، وأقوى شروطها الاستقبال. وقد روى عبدالله بن سنان عن الصادق عليه السلام: أيصلّي الرجل شيئاً من الفرائض راكباً من غير ضرورةٍ؟ فقال: «لا» . وروى عبد الرحمن بن أبي عبدالله عنه عليه السلام: «لا يصلّي الفريضة على الدابّة إلّا مريض» . و «شيء» نكرة في سياق نفيٍ‌، فيعمّ‌، و «الفريضة» محلّى بلام الجنس؛ إذ لا معهود، فيعمّ‌. ويدلّان على جواز ذلك عند الضرورة، وعليه دلّ‌ قوله تعالى: «فَإِنْ‌ خِفْتُمْ‌ فَرِجٰالاً أَوْ رُكْبٰاناً» ، وهو يدلّ‌ بفحواه على مطلق الضرورة، وقد تقدّم ذكر صلاة النبيّ‌ صلى الله عليه و آله على الراحلة في المطر . والعامّة منعوا من الفريضة على الراحلة عند الضرورة، إلّاأن يخاف الانقطاع عن الرفقة بالنزول، أو يخاف على نفسه أو ماله بالنزول، فيصلّي ثمّ‌ يعيد إذا نزل عنها. ويُبطله: أنّ‌ الامتثال يقتضي الإجزاء.( موسوعة الشهید الاول، ج ٧، ص ١٢۵-١٢۶) 

این موارد تنها مشتی از خروار است. تمسک فقها به این قاعده در فروع مختلف به چشم می خورد که برخی دیگر از آن ها عبارتند از: نماز با تیمم،نسیان احرام تا پایان اعمال، ظهور خطای اجتهاد در قبله(بالاجتهاد)، میت غسل داده شده به دست کافر، اعاده نماز بعد از تیمم دادن میت، خروج نجاست از میت بعد از غسل، بلوغ صبی در اثناء نماز، زوال عذر محصر بعد از بعث هدی، روزه در سفر معصیت، حیض بعد از طواف، نماز احتیاط با تذکر مورد نقص نماز، تبین ادا بودن نماز بعد از نیت قضا ، علم ماموم به فسق امام بعد از نماز، زکات داده شده به غنی با توهم فقر او، مسح بر حائل للضروره او التیقه، همراه داشتن وسیله غصبی در نماز، پیدا کردن هدی بعد از اتیان به بدل.

در تعلیقه بعد نیز نمونه های دیگری از رویکرد متقدمین اصحاب گزارش شده است.

[3] این نحوه استدلال در کلمات فقها نیز سابقه فراوان دارد«ایجاب الاعاده یحتاج الی دلیل»:

دیدن منی در لباس مختص

إذا وجد الرجل في ثوبه منيا و لم يذكر وقت خروجه منه فإن كان ذلك الثوب يلبسه هو و غيره فلا يجب عليه الغسل و يستحب له أن يغتسل احتياطا، و إن كان لا يستعمله غيره وجب عليه الغسل لأنه يتحقق خروجه منه، و ينبغي أن نقول: إنه يستحب له أن يغتسل و يعيد كل صلاة صلاها من أول نومة نامها في ذلك الثوب، و الواجب أن يغتسل و يعيد الصلوات التي صلاها من آخر نومة نامها فيه لأنه لا يقوم إلى صلاة إلا مع غلبة ظن أن ثوبه طاهر، و لو قلنا: إنه لا يجب عليه إعادة شيء من الصلاة كان قويا، و هو الذي أعمل به لأن إيجاب الإعادة يحتاج إلى دليل شرعی(المبسوط في فقه الإمامیة، تهران - ایران، مکتبة المرتضوية، جلد: ۱، صفحه: ۲۸)

مسح بر جبیره:

و الذي نقوله: أنه يجوز له أن يمسح على الجبائر، و لا يجب أن يكون على طهر، و يلزمه استيعابها، و يجوز له استباحة الصلوات الكثيرة بذلك.

دليلنا: على ذلك: الاية التي قدمناها، و الاخبار، و هي على عمومها و إيجاب الإعادة يحتاج الى دليل.( الخلاف، جلد: ۱، صفحه: ۱۶۰)

ناسی الماء فی رحله و تیمم:

من نسي الماء في رحله فتيمم، ثم وجد الماء في رحله، فان كان قد فتش و طلب، و لم يظفر به، بأن خفي عليه مكانه، أو ظن أنه ليس معه ماء، مضت صلاته، و ان كان فرط و تيمم، ثم ذكر، وجب عليه إعادة الصلاة. ...

دليلنا: على انه إذا لم يفتش لزمته الإعادة: لأنه ترك الطلب، و قد بينا انه واجب فاذا كان واجبا لم يجز التيمم من دونه، و أما إذا طلب و لم يجد، فإنما قلنا لا يجب عليه الإعادة، لأنه فعل ما أمر به، فان فرضه في هذا الوقت التيمم و الصلاة، و قد فعلهما، و وجوب الإعادة يحتاج الى دليل.( الخلاف، جلد: ۱، صفحه: ۱۶۴)

اقتدا به امام کافر

إذا ائتم بكافر على ظاهر الإسلام، ثم تبين أنه كان كافرا، لا يجب عليه الإعادة، و لا يحكم على الكافر بالإسلام بمجرد الصلاة، سواء كان صلى في جماعة أو فرادى، و انما يحكم بإسلامه إذا سمع منه الشهادتين...

دليلنا: إجماع الفرقة، و الاخبار بذلك قد ذكرناها في الكتاب الكبير و قد قدمنا أيضا فيما تقدم بعضها.

و أيضا وجوب الإعادة يحتاج الى دليل و الأصل براءة الذمة.

فأما الحكم بإسلامه فإنه يحتاج الى دليل. (.، الخلاف، جلد: ۱، صفحه: ۵۵۰. )

ارتداد بعد از اذان گفتن

مسألة - ٢٦ -: إذا أذن ثمَّ‌ ارتد جاز لغيره أن يبني على أذانه و يقيم، لأن إيجاب الإعادة يحتاج الى دليل، و أذانه حين كان مسلما محكوم بصحته.

و قال الشافعي و أصحابه: لا يعتد بذلك و ينبغي أن يستأنف من أوله.( الخلاف، ، جلد: ۱، صفحه: ۶۴۶)

توان قیام در اثناء نماز بعد از عجز

الثالث: تتغيّر مراتب الصلاة بتغيّر أحوال المريض

في طرفي الزيادة و النقصان، فلو صلّى مضطجعا فوجد خفّة للقعود، قعد و أتمّ‌ صلاته.

و كذا لو صلّى جالسا فوجد خفّة للقيام، قام و أتمّ‌، و لا يستأنف، لأنّ‌ الدخول في تلك الحال وقع مشروعا، و الإعادة يحتاج إلى دليل.

و كذا لو صلّى قائما فتجدّد العجز صلّى جالسا، أو كان جالسا فعجز اضطجع و أتمّ‌ صلاته من غير استئناف.( منتهی المطلب في تحقیق المذهب، جلد: ۶، صفحه: ۴۴۱)

اعاده حج مرتد بعد از اسلام مجدد

المسألة الثالثة - [هل تجب إعادة الحج على المرتد إذا تاب و المخالف إذا استبصر؟]

المشهور بين الأصحاب انه لو حج المسلم ثم ارتد ثم عاد إلى الإسلام لم تجب عليه الإعادة. و كذا المخالف إذا استبصر لا تجب عليه الإعادة.

و قد وقع الخلاف هنا في الموضعين، اما في المرتد فنقل عن الشيخ القول بوجوب الإعادة بعد التردد في المسألة، مستندا الى ان ارتداده يدل على ان إسلامه أولا لم يكن إسلاما فلا يصح حجه.

قال في المعتبر بعد نقل ذلك عنه: و ما ذكره (رحمه الله) بناء على قاعدة باطلة قد بينا فسادها في الأصول.

و يدفعه صريحا قوله (عز و جل) إِنَّ‌ الَّذِينَ‌ آمَنُوا ثُمَّ‌ كَفَرُوا ثُمَّ‌ آمَنُوا حيث اثبت الكفر بعد الايمان.

و ربما استدل على وجوب الإعادة أيضا بقوله تعالى وَ مَنْ‌ يَكْفُرْ بِالْإِيمٰانِ‌ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ‌

و رد بأن الإحباط مشروط بالموافاة على الكفر، كما يدل عليه قوله (عز و جل) وَ مَنْ‌ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ‌ عَنْ‌ دِينِهِ‌ فَيَمُتْ‌ وَ هُوَ كٰافِرٌ فَأُولٰئِكَ‌ حَبِطَتْ‌ أَعْمٰالُهُمْ‌

و بالجملة فإنه قد اتى بالحج على الوجه المأمور به فيكون مجزئا، و القول بالإبطال و الإعادة يحتاج الى دليل، و ليس فليس.( الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، جلد: ۱۴، صفحه: ۱۵۷)

[4] عبارت کامل ایشان در مستمسک این است: المعروف بين الأصحاب: أن الجاهل بالحكم بمنزلة العامد في جميع المنافيات من فعل أو ترك، بل عن شرح الألفية للكركي: نسبته إلى عامة الأصحاب. و العمدة فيه: عموم أدلة الجزئية للعالم و الجاهل، بل اشتهر: امتناع اختصاصها بالأول، للزوم الدور - فتأمل - و مقتضى ذلك هو البطلان بالإخلال للوجه المتقدم في العامد. و أما ما عن مسعدة بن زياد - في قوله تعالى: (اَلْحُجَّةُ‌ الْبٰالِغَةُ‌..) «إن الله تعالى يقول للعبد يوم القيامة: عبدي أ كنت عالماً؟ فان قال: نعم. قال تعالى له: أ فلا عملت بعلمك‌؟ و إن قال: كنت جاهلا. قال تعالى: أ فلا تعلمت حتى تعمل‌؟ فيخصمه، فتلك الحجة البالغة» فإنما يدل على حسن عقاب الجاهل لانقطاع عذره، و لا يدل على بطلان عمله الناقص، لإمكان كون الصلاة ذات مراتب متفاوتة في الكمال و النقصان، فيكون الشيء جزءاً أو شرطا لبعضها فيفوت بفواته، و لا يكون جزءاً أو شرطا لبعضها الآخر فيصح بدونه، بنحو لا يمكن تدارك الفائت. و لذا نسب إلى الأصحاب: الحكم بصحة عمل الجاهل بالجهر و الإخفات و القصر و التمام، مع استحقاق العقاب فالعقاب لا يستلزم البطلان و وجوب التدارك.

كما أن مما ذكرنا يظهر: أن تسليم عموم أدلة الجزئية و امتناع تقييدها بالعلم لا ينافي قيام الدليل على صحة الناقص و عدم وجوب التدارك، إذ على هذا يكون التكليف بالكامل مشتركا بين العالم و الجاهل، و التكليف بالناقص منوطاً بالجهل بالتكليف بالكامل. فالعمدة - إذا - إثبات ذلك الدليل الدال على الصحة فإن تمَّ‌، و إلا فالحكم بالبطلان للقاعدة المتقدمة. و المصنف (قده) يرى تمامية ذلك الدليل. و كأنه إطلاق صدر صحيح زرارة - المروي في الفقيه و التهذيب - عن أبي جعفر (ع): «لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود، ثمَّ‌ قال: القراءة سنة و التشهد سنة، و لا تنقض السنة الفريضة» فإن إطلاقه شامل للجاهل بالحكم. و لأجله فصل بين الخلل في الركن - زيادة أو نقيصة - و بين الخلل في غيره، فجزم بالبطلان في الأول، لقيام الدليل بالخصوص على قدحه في الصحة - كالاستثناء في الصحيح المذكور، و كغيره مما سنشير إليه في محله - فترفع به اليد عن صدر الصحيح. و قوى الصحة في الثاني، أخذاً باطلاقه

و ربما يستشكل فيه، و تارة: بعدم وروده لبيان نفي الإعادة مطلقا بشهادة وجوب الإعادة على العامد إجماعا، فيسقط إطلاقه عن الحجية.

و يجب الاقتصار فيه على المتيقن - و هو نفي الإعادة في خصوص السهو و النسيان - كما فهمه الأصحاب. مع أنه لو سلم وروده في مقام البيان و ظهوره في الإطلاق دار الأمر بين تقييده و تقييد إطلاق أدلة الجزئية و الشرطية الشامل لحالي العلم و الجهل، و الأول أولى. مع أنه يكفي في تقييده الإجماع - المستفيض بالنقل - على مساواة الجاهل للعالم.

و فيه: أن وجوب الإعادة على العامد لا يدل على عدم وروده في مقام البيان كسائر العمومات المخصصة بالأدلة اللبية التي لا ينبغي الإشكال في حجيتها في الباقي. مع أن البناء على ذلك يمنع من التمسك به في السهو مطلقا و كون الحكم فيه متيقنا - لو سلم - فالاعتماد يكون على اليقين لا عليه. و كون تقييده أولى من تقييده إطلاق أدلة الجزئية و الشرطية غير ظاهر، بل العكس أولى، لأنه حاكم عليها، و هو مقدم على المحكوم. و الإجماع في المقام بنحو يجوز به رفع اليد عن ظاهر الأدلة غير ظاهر، لقرب دعوى كون مستنده ملاحظة القواعد الأولية، و عدم ثبوت ما يوجب الخروج عنها عند المجمعين لا أنه إجماع على البطلان تعبدا.

و أخرى: بأن ظاهر ذيل الصحيح كون الوجه - في نفي الإعادة - كون ما عدا الخمسة سنة، فيجب تقييده بما دل على وجوب الإعادة بترك السنة متعمدا،

كصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما (ع): «إن الله - عز و جل - فرض الركوع و السجود. و القراءة سنة، فمن ترك القراءة متعمداً أعاد الصلاةو من نسي القراءة فقد تمت صلاته و لا شيء عليه» و إطلاق العمد يشمل الجاهل، لأنه عامد في ترك الجزء و إن كان عن جهل.

و فيه: أن الظاهر من العمد صورة العلم - كما هو الشائع من استعماله في العرف و في النصوص - فلا يشمل الجاهل. و كون المراد ما يقابل الناسي - و لو بقرينة المقابلة - غير ظاهر، إذ هو ليس بأولى من أن يراد بالنسيان مطلق العذر و الاقتصار عليه بالخصوص، لكونه الشائع المتعارف. بل الثاني أولى، لأن حمل اللاحق على ما يقابل السابق أولى من العكس. مع أن لازمه وجوب الإعادة في ناسي الحكم، و في جاهل الموضوع، و فيمن اعتقد أنه فعل الجزء فتركه ثمَّ‌ تبين له أنه لم يفعل و غير ذلك من أنواع الخلل عن سهو و عذر مما لم يكن نسيانا للقراءة، و لا يظن الالتزام به، فيتعين لذلك رفع اليد عن ظاهر التعبير بالنسيان، و حمله على مطلق العذر العرفي المقابل للعمد، فيدخل جميع ذلك فيه حتى الجاهل. لا أقل من المساواة بين الحملين، الموجبة للإجمال و الرجوع الى إطلاق حديث: «لا تعاد..».

و أما موثق منصور: «قلت لأبي عبد الله (ع): إني صليت المكتوبة فنسيت أن أقرأ في صلاتي كلها، فقال (ع): أ ليس قد أتممت الركوع و السجود؟ قلت: بلى. قال (ع): فقد تمت صلاتك إذا كنت ناسياً» فيمكن أن يكون الحصر فيه في قبال العامد، بقرينة عدم وجوب الإعادة على غيره من المعذورين في إيقاع الخلل.

و ثالثة: بأن نفي الإعادة يراد به ما يقابل وجوبها. و من المعلوم أن وجوب الإعادة، تارة: يكون حكما تأسيسياً حادثا في ظرف صدق الإعادة و عدمها، و ذلك حيث يكون الفعل المعاد حين وقوعه لا حكم له يقتضي الإعادة - كالفعل المشتمل على الخلل الناشئ عن نسيان الجزء أو الشرط - فان النسيان منشأ للعجز عن فعل المنسي و ارتفاع القدرة عليه التي هي شرط التكليف، فلا يكون مكلفا حال النسيان بالإعادة، و أخرى: يكون تأكيداً - كوجوب الإعادة على العامد الملتفت أو الجاهل المقصر - فان الخطاب لما لم يكن مانع من ثبوته كان مقتضيا لوجوب الإعادة من حين وقوع الفعل من العامد أو الجاهل، فاذا ورد الأمر بالإعادة كان تأكيداً لما قبله. و حينئذ نقول - «لا تعاد..» المذكور في الصحيح - إما أن يراد به ما يقابل وجوب الإعادة مطلقاً. و لازمه أن يكون معارضا لجميع أدلة الجزئية و الشرطية في المستثنى منه، إذ لازمه نفي مفاد تلك الأدلة من الجزئية و الشرطية، و حيث انه لا يصلح لمعارضتها، فاللازم حمله على ما يقابل وجوب الإعادة تأسيساً، فلا يشمل العامد، و لا الجاهل و لا الناسي للحكم.

و فيه: ما قد عرفت الإشارة إليه: من أن حمله على ما يقابل وجوب الإعادة مطلقا - الذي يقتضيه الإطلاق - لا يخرجه عن كونه حاكما على أدلة الجزئية و الشرطية، لأن الحكومة ناشئة عن كونه ناظرا إلى تلك الأدلة و لا يخرج عن كونه كذلك بمجرد حمله على نفي الإعادة في الجاهل.

و دعوى: أنه لا يقوى على الحكومة على تلك الأدلة التي هي كالصريحة في الجزئية و الشرطية على اختلاف ألسنتها. مدفوعة: إذ هو لا ينفي الجزئية و الشرطية مطلقا، و إنما ينفيها بالنسبة الى بعض مراتب الصلاة، كما في سائر موارد تعدد المطلوب. و مقتضى الجمع - بينه و بين أدلة الجزئية - هو الالتزام بأن الصلاة ذات مرتبتين مثلا: إحداهما: كاملة متقومة بالشيء المعين، و يكون جزءاً لها. و أخرى: ناقصة غير متقومة به، فاذا فات الشيء المعين فاتت المرتبة الكاملة و فاتت مصلحتها أيضاً، و بقيت الناقصة و حصلت مصلحتها على نحو لا يمكن التدارك. و ليس حمل تلك الأدلة على الجزئية بلحاظ بعض مراتب الصلاة مما تأباه، حتى يجب التصرف بالحديث الشريف. كيف لا! و الناسي - الذي هو المورد المتيقن للحديث - يتعين الالتزام فيه بذلك أيضا، لأن الجزء المنسي في حال النسيان لم يخرج عن كونه جزءاً ذاتا ضرورة، و إنما ثبت الاجتزاء بدونه، نظير موارد قاعدة الميسور. فاذاً الأخذ بإطلاق الحديث متعين.

فان قلت: ظاهر الصحيح كون نفي الإعادة لأجل صحة الصلاة مطلقا و تماميتها مطلقا، و هذا ينافي عدم تمامية الصلاة ببعض مراتبها، فلا يكون الجمع المذكور عرفيا.

قلت: لا يظهر من الصحيح ذلك، لأن عدم لزوم الإعادة أعم من ذلك، بل لعل ظاهر

قوله (ع) - في ذيله -: «و لا تنقض السنة الفريضة» هو عدم بطلان الفريضة - من الأجزاء و الشرائط - بالخلل الاتي من قبل السنة، لا عدم الخلل أصلا بفوات السنة، فيكون في نفسه ظاهرا في الجمع المذكور، لا أنه آب عنه.

و أما ما في صحيح ابن مسلم المتقدم: «فقد تمت صلاته» - و نحوه في موثق منصور - فالمراد منه تمامية صلاته المأتي بها و صحتها، و هو لا ينافي عدم بطلان صلاة الجاهل بالحكم بفوات بعض مراتب المصلحة، كما ورد في صحيح زرارة - الوارد في فوات الجهر و الإخفات جهلا مع بنائهم على نقص صلاته في الجملة، و فوات بعض مراتب مصلحتها و استحقاق العقاب لذلك، فلا مانع من أن يكون الحديث الشريف وارداً هذا المورد.

نعم لا تبعد دعوى انصرافه إلى صورة صدور الفعل المعاد بداعي الامتثال الجزمي، فلا يشمل العامد في الترك، و لا المتردد في الصحة و الفساد. و الوجه فيه: أن الظاهر كونه مسوقا لإحداث الداعي إلى الإعادة، فلا يشمل من كان له داع إلى الإعادة.(مستمسک العروة الوثقی، ج ٧، ص ٣٨١-٣٨٧)

[5] مستمسك العروة الوثقى، ج‌7، ص: 385‌

[6] مستمسک العروة الوثقی، ج ٧، ص ٣٨۶

[7] عن المحقق الثاني الاستشكال فيه: بأنه قيام متصل بقيام القراءة فهما قيام واحد، و لا يكون الواحد واجباً و مندوباً. و أجيب عنه .....

في الروض و عن المدارك: «بأنه ممتد يقبل الانقسام إلى الواجب و الندب، و اتصاله بالواجب مع وجود خواص الندب فيه لا يدل على الوجوب».

و استشكل فيه في الجواهر: بأن جواز ترك القيام المقارن للقنوت بترك القنوت معه لا يقتضي الندب، بعد أن كان الترك إلى بدل و هو الفرد الآخر من القيام الذي هو أقصر من هذا الفرد، كما هو شأن سائر الواجبات التخييرية. بل يمكن أن يقال لا جزء مندوب في الصلاة أصلا، و مرجع الجميع إلى أفضل أفراد الواجب التخييري، لأنه لا تجوز مخالفة حكم الأجزاء للجملة، فالأمر إذا تعلق بكل ذي أجزاء جزء إلى أجزائه قطعاً.

و فيه - أولا -: أن لازم ما ذكر لزوم الإتيان بالقنوت و نحوه من الأجزاء المندوبة بنية الوجوب لا الندب، و هو - مع أنه خلاف الإجماع ظاهراً - مخالف لمرتكزات المتشرعة.

و ثانياً: أن ذلك خلاف المستفاد من أدلة مشروعيتها، إذ هي ما بين ظاهر في الاستحباب مثل: أحب أن تفعل كذا. و ينبغي أن تفعل كذا و نحوهما و ما بين ما هو محمول عليه كالأمر بشيء منها المعارض بما يدل على جواز تركه. و بين مثل الأمر بالصلاة معه و الأمر بالصلاة بدونه، الذي قد عرفت في مبحث تكبيرات الافتتاح أن الجمع العرفي بينهما يقتضي أن يكون للزائد مصلحة غير ملزمة زائدة على مصلحة الصلاة الملزمة التي يحصلها مجموع الأجزاء، فالأمر به يكون نفسياً استحبابياً، لا غيرياً، و لا إرشادياً إلى دخله في المصلحة، و لا نفسياً ضمنياً فلاحظ ما سبق في مبحث تكبيرات الافتتاح.

و العجب من شيخنا (ره) في الجواهر كيف رد ظهور نصوص الافتتاح في الوجوب التخييري بين الواحدة و الأكثر بمخالفته للإجماع، و لم يوافق المجلسي (ره) على الأخذ به، و مع ذلك التزم في المقام بأن الأجزاء المندوبة واجبية بالوجوب التخييري من غير فرق بين القنوت و تكبيرات الافتتاح الست و أدعيتها و غيرها. نعم ما ذكره من امتناع المخالفة بين الجزء و الكل في الحكم مسلم لا غبار عليه، و قد أشرنا إليه مراراً، لكن المتعين حينئذ رفع اليد عن كونها أجزاء، و الالتزام بأنها أمور مستحبة في الكل، لا الالتزام بوجوبها التخييري الذي عرفت الاشكال عليه.

نعم ما ذكره: من أن جواز ترك القيام المقارن للقنوت بترك القنوت معه لا يقتضي الندب في محله، لأن المندوب ما يجوز تركه مع وجود شرط ندبه، لا ما يجوز تركه في حال ترك شرط ندبه، فان جميع الواجبات المشروطة بشرط يجوز تركها بترك شرط وجوبها، و لا يصح أن يقال: هي مندوبة فإذا كان شرط وجوب القيام الواجب حال القنوت هو القنوت فجواز تركه بترك القنوت لا يقتضي ندبه، فإطلاق المندوب على القيام في حال القنوت مسامحة ظاهرة.

(مستمسک العروه الوثقی، ج ۶، ص ٩٣-٩۵)

[8] تنبيه نقل ديدگاه بعضى از فلاسفه درباره‌ى تشكيك در ماهيات

عدم تشكيك در جوهر نظر جمهور فلاسفه‌ى مشّاء و پيروان معلم اول است. پيروان افلاطون و طرفداران مكتب اشراق كه وجود را اعتبارى و ذهنى و ماهيت را اصيل مى‌شمارند، تقدم موجب تام بر معلولش را به ماهيت مى‌دانند؛ بدين سبب، چنان باور دارند كه ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است؛ اگر ماهيت جوهرى علت شىء گرديد، بر معلولش مقدم خواهد بود و حتى جوهر معلول در جوهريت مانند سايه‌ى جوهر علت است؛ و اين تقدم و تأخر همان تشكيك است.

پيروان مكتب اشراق - چنان‌كه تقدم و تأخر در جوهريت را درست مى‌دانند - قوت و ضعف در جوهريت را نيز جايز مى‌شمارند و معتقدند جوهر مجرد از جوهر مادى قوى‌تر است، چنان‌كه جوهر عقلى از جوهر نفسى قوى‌تر شمرده مى‌شود. آن‌ها حتى مى‌گويند تشكيك در انواع يك جوهر مثل جوهر مادى نيز جايز است. نوع حيوانى مانند انسان كه حساسيتى بيش‌تر از پشه دارد، حيوانيّتش نيز از پشه شديدتر است. اشراقيان تشكيك در مقوله‌ى اعراض، مانند كيف‌وكم، را نيز تجويز كرده‌اند و مى‌گويند در نفس معناى «كميت مطلقه» و نفس معناى «كيفيت مطلقه» تفاوت وجود دارد؛ يك سواد، از حيث مفهوم سواد، از سواد ديگر شديدتر است؛ يك خط، از حيث مفهوم خط داشتن، از خط ديگر كامل‌تر است؛ همچنين عدد ده از حيث كميت عددى با عدد پنج تفاوت دارد. در تمام اين موارد، با قطع نظراز همه‌ى لواحق و اضافات عارضى، عرض‌ها شدت و ضعف دارند. البته عرف مردم در بعضى از اين موارد ادوات تفصيل و مبالغه را به كار نمى‌برند؛ ولى عدم استفاده‌ى مردم از ادوات تفصيل و مبالغه سبب نمى‌شود حكيم تفاوت آن‌ها را ناديده بگيرد.

انسان از اعتقاد محشّى تجريد و بعضى از بزرگان كه با شدت و مبالغه‌ى هرچه تمام‌تر تشكيك در جوهر را نفى مى‌كنند و درعين‌حال اصالت ماهيت و اعتباريت وجود را مى‌پذيرند، در شگفتى فرومى‌رود. آن‌ها مى‌گويند در ماهيات هيچ‌گونه تشكيك و تفاوت وجود ندارد؛ اما از طرفى معتقدند ماهيت علت بر ماهيت معلول مقدم است و چنان‌كه علت و معلول هردو جوهر باشند، ناگزير بايد جوهر علت را از حيث جوهريت بر جوهر معلول مقدم دانست. پذيرش اين مطلب به‌معناى پذيرش تشكيك در ماهيات است. در حقيقت اينان خود را با چيزى درگير مى‌كنند كه از آن گريخته‌اند؛

به بيان ديگر، نوعى ناسازگارى در كلام اينان مشاهده مى‌شود. از سويى تشكيك ماهيات را نفى مى‌كنند و از طرفى ماهيت علت را بر معلول مقدم مى‌دانند. تحقيق و توضيح بيش‌تر اين مطلب، در آينده خواهد آمد.(ترجمه مبدأ و معاد(ملاصدرا)، ص ٩٩-١٠٠)

کلام شهید مطهری در مسئله:

نظريه‌اى كه بو على در اينجا دارد اين است كه امور مشكك هميشه در غير ذاتى‌هاست، يعنى در جنس و نوع و فصل نيست، بلكه در كلى‌هاى عرَضى است. مثلاً حيوان جنس است، ناطق فصل است و انسان نوع است؛ يا آب يك ماهيتى است كه بيان نوعيت يك شىء را مى‌كند. هر جا كه پاى ذات و ماهيتى در كار باشد (جنس و فصل و نوع را ما مى‌گوييم: ماهيت) صدق آن ذات و ماهيت بر مصداقهايش به نحو متواطى است و نه به نحو مشكك. ذاتها و ذاتيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور متواطى صدق مى‌كنند؛ يعنى بين مصداقهاى ذاتها و ذاتيها تقدم و تأخر نيست، ولى عرضيها بر مصداقهاى خودشان به‌طور مشكك صدق مى‌كنند، زيرا مصداق عرضى در واقع مصداق واقعى نيست. هر چيزى كه مصداق يك كلى عرضى است حكايتگر يك نسبت ميان مصداق و آن كلى است....

اكنون كه اين مطلب معلوم شد مى‌گوييم بو على و امثال وى مى‌گويند هر جا كه كلى از نوع «ذات» و «ذاتى»باشد آن كلى حتماً متواطى خواهد بود و نمى‌تواند كلى مشكك باشد. هيچ ماهيت نوعى يا ماهيت جنسى يا ماهيت فصلى نمى‌تواند كلى مشكك باشد و قهراً نمى‌تواند ميان افرادش تقدم و تأخر باشد؛ چنين چيزى امكان ندارد. ازاين‌جهت است كه مى‌گويند: تشكيك در «ذاتى» محال است؛ تشكيك در ماهيت محال است.

بعد مى‌گوييم: پس تشكيك در كجاست‌؟ مى‌گويند تشكيك در آن نوع دوم يعنى در كلى عرضى است كه نسبتى ميان دو امر برقرار است و در نسبت شدت و ضعف پيدا مى‌شود. نسبت، يك مفهوم انتزاعى است و ديگر خودش يك عينيتى و يك ماهيتى ندارد. شدت و ضعف‌ها، مربوط به اختلافها و تفاوتها در نسبت ميان دو شىء است نه اينكه اين در ذات خودش و آن در ذات خودش هر دو مصداق يک ذات باشند و مع‌ذلك بين آنها تفاوت باشد؛ نه، تشكيك در مورد دو امرى است كه از نظر اينكه مصداق يك ذات هستند هيچ تفاوتى بينشان نيست ولى در نسبت با يك شىء سوم بين آنها تفاوت وجود دارد. نسبت، يك امرى است كه تشكيك بردار است، يعنى شدت و ضعف بردار است، اشديت و اضعفيت بردار است، اقليت و اكثريت بردار است، اولويت و اوليت بردار است...

پس امثال بو على تشكيك را به معناى اينكه مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز باشد - به آن معنايى كه بعد عرض خواهيم كرد - قبول نكرده‌اند؛ تا اين مقدار را قبول كرده‌اند، حال اسمش را هرچه مى‌خواهيد بگذاريد.

نظريۀ شيخ اشراق در مورد جارى بودن تشكيك در كليات ذات و عرضى

بعد شيخ اشراق آمده اين حرف را رد كرده و گفته است كه نه، همان گونه كه تشكيك در كليهاى عرضى جايز است در كليهاى ذاتى هم جايز است. مثلاً ممكن است كه ما دو آب داشته باشيم و يكى آب‌تر باشد يعنى در آب بودن كه همان مابه‌الاشتراك آنهاست با يكديگر اختلاف داشته باشند، و يا ممكن است دو انسان در انسان بودن - همان ماهيت انسان بودن - با يكديگر اختلاف داشته باشند.

ضرورتى ندارد كه هرجا كه ما كلى مشككى داريم آن كلى مشكك با افراد خودش نسبت عرضى داشته باشد نه نسبت ذاتى؛ بلكه ممكن است كه «كلى» ذاتىِ افراد خودش باشد و درعين حال تشكيك هم در آن وجود داشته باشد.

اين همان مطلبى است كه در اوايل همين كتاب شرح منظومه خوانديم كه:

اَلْــمَــيْــزُ امّـا بِـتَـمـامِ الـذّاتِ اَوْ بَعْضِها اوْ جا بِمُنْضَمّاتٍ

بِالنَّقْصِ وَ الْكَمالِ فِى الْمَهِيَّة اَيْضاً يَجوزُ عِنْدَ الاشْراقِيَّة

كه بيت دوم دربارۀ همين مطلبى است كه در اينجا گفتيم.

نظريۀ صدر المتألهين

صدر المتألهين آمد و نظر شيخ اشراق را رد كرد همچنان كه نظر بو على را رد كرد.

حرف شيخ اشراق را كه اصلاً قبول نكرد كه واقعاً ماهيت بتواند در ماهيت بودن خودش يك امر مشككى باشد، ولى يك مطلب ديگرى بيان كرد كه باز از اصالت وجود نتيجه مى‌شد و آن اين بود كه گفت اصلاً تشكيك حقيقى ربطى به عالم ماهيات ندارد؛ تشكيك حقيقى مال وجود است؛ آنجا كه مابه‌الاشتراك واقعاً عين مابه‌الامتياز مى‌شود قضيه به حقيقت وجود برمى‌گردد.

همۀ تشكيكها يا در آخر به وجود برمى‌گردد يا تشكيكهايى است كه در امور اعتبارى جارى است، كه البته وقتى در امور اعتبارى باشد جزء حقايق نيست و از دايرۀ بحث فلسفى خارج است. هر جا كه يك تشكيك حقيقى باشد در آنجا مابه‌الاشتراك عين مابه‌الامتياز است و آن چيزى كه مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز هر دو در آن يكى مى‌شود حقيقت وجود است. اصلاً باب معانى و مفاهيم و باب كليات همگى از دايرۀ تشكيك بيرون هستند.( شرح منظومه مبسوط‍‌ (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۰، صفحه:۴٨٧-۴۹۰)

عبارات آخوند در این باره، یکسان نیست. ایشان، در بسیاری از کتب خود تشکیک در ماهیت را می پذیرد:

به عنوان نمونه در اسفار:« و لا أجدك‏ ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق‏ زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فيه الاختلاف بين الفريقين فاحتجت أتباع المشائية على بطلانه بأن الأكمل إن لم يكن مشتملا على شي‏ء ليس في الأنقص فلا افتراق بينهما- و إن اشتمل على شي‏ء كذا فهو إما معتبر في سنخ الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إما زائد عليها فلا يكون إلا فصلا مقوما أو عرضيا زائدا

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردي جدا بل هو مصادرة على المطلوب الأول إذ الكلام في أن التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين لا بما يزيد عليه.( الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة ؛ ج‏1 ؛ ص427)

یا در تفسیر قرآن:« و «النور» مع أنه أمر ذاتي غير خارج عن ذوات الأنوار المجردة الواجبية و العقلية و النفسية، إلا أنه متفاوت في الكمال و النقص متدرّج في الشدة و الضعف و إطلاقه على الذوات النوريّة على سبيل التشكيك، إذ لم يقم برهان على استحالة كون الذاتي مقولا على أفراده بالتشكيك، و هكذا حقيقة النور لها مراتب متفاوتة في القوة و الضعف، و الكمال و النقص، و غاية كماله النور الإلهي - و هو النور الغني - ثمّ الأنوار العالية المنقسمة إلى العقلية و النفسية، ثم الأنوار السافلة المنقسمة إلى الأنوار الكوكبية و العنصرية»( تفسیر القرآن الکریم، جلد: ۴، صفحه: ۳۵۲) و علاوه‌ براین دو مورد در الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۱، صفحه:٣٠۵-۳۰۶ و جلد: ۲، صفحه: ۹-١٠ و جلد: ۲، صفحه:۶٢-۶۳ و همین‌طور شرح هدایه اثیریه ج2 ص174-178 و شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا (ملاصدرا)، جلد: ۱، صفحه: ۵۸۵

لکن در الشواهد الربوبیه می‌فرماید که تشکیک در ماهیات، راجع است به تشکیک در انحاء وجودات:

و أما أتباع الرواقيين و حكماء الفرس فنقل عنهم صاحب حكمة الإشراق القول بوقوع التشكيك و التفاوت بالأشدية في بعض الأنواع و الذاتيات للأشياء كماهية النور و الحرارة و المقدار و كذلك في الجوهر كما أنهم ذهبوا إلى التفاوت بالأقدمية بحسب الماهيات و قد مر بطلانه.

و أما تفصيل مباحث التشكيك مستقصى فقد أوردناه في الأسفارو رجحنا هناك جانب القول بالأشدية بحسب الماهية و المعنى و هاهنا نقول هذا التفاوت كالتفاوت بالأقدمية يرجع إلى أنحاء الوجودات فللوجود أطوار مختلفة في نفسه و المعاني لأطواره(الشواهد الربوبیة في المناهج السلوکیة، صفحه: ۱۳۴)

برخی از حکماء معاصر، نیز یا با استناد به دیدگاه آخوند در اسفار و یا مستقلّاً تشکیک در ماهیات را پذیرفته اند:

مرحوم استاد حسن زاده آملی:

الحق جواز التشكيك في الماهية، و قد برهن على التفصيل في الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الأسفار (ج ١ - ط ١ - ص ١١١-١٠٦) و مع التشكيك فيها كان الوجود باقيا على أصالته ايضا فتدبر. و ما جرى من القلم من عدم التشكيك في الماهية في نثر الدرارى (ج ١ - ص ١٢٧) فانما هو على ممشي المشاء.( شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه: ۶۹)

هذا هو بيان ما في الكتاب على ممشي المشاء؛ و لكن الحق ما ذهب اليه الرواقيون في المقام، و ورود البحث يوجب الإسهاب و الخروج عن اسلوب تعليقة الكتاب فعليك بالتنبيه التفصيلى من الفصل الخامس من المرحلة الثالثة من الاسفار في ضابط الاختلاف التشكيكي على أنحائه. (شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۲، صفحه:۶٨)

به نظر می رسد با این بیان، وجه سایر کلمات ایشان که گاهی در مقام ردّ تشکیک در ماهیت است نیز روشن می شود.

مرحوم سید رضا صدر ره:

و الحقّ جواز وقوع التشكيك فيها؛ لعدم وجود ما يرشدنا إلى استحالته كي يؤوّل ما يتراءى فيه التشكيك في الماهيّة إلى التشكيك في الوجود، و لمشاهدة الوجدان بأنّ لكلّ نوع أفراد ممتازة واجدة لكمالاته التي تفقدها أفراده الاخر و أوّل الدليل على إمكان الشيء وقوعه.( صحائف من الفلسفة (تعلیقة علی شرح المنظومة للسبزواري)، صفحه:٣۶۴)

برخی نیز مانند شهید مطهری تشکیک تبعی را در ماهیات مطرح کرده اند:

گفتيم لازمۀ اين حرف اين است كه ما در مسئلۀ «تشكيك در ماهيت» تجديد نظر كنيم و بدون اينكه نظريۀ مشهور را نفى كرده باشيم به «تشكيك تبعى ماهيت» قائل شويم. در مورد اينكه آيا تشكيك در ماهيت جايز است يا جايز نيست شيخ مى‌گويد جايز نيست و مرحوم آخوند هم مى‌گويد جايز نيست؛ همه مى‌گويند جايز نيست و اين را يكى از دلايل اصالت وجود دانسته‌اند. ما هم مى‌گوييم تشكيك در ماهيت جايز نيست ولى به اين نحو كه محال است وجود اصيل نباشد و ماهيت اصيل باشد و تشكيك هم از ذات خودش برخيزد. اما يك نوع ديگر تشكيك در ماهيت مى‌توان داشت كه با حرف آقايان هم منافات ندارد و آن تشكيك تبعى به تبع وجود است. ماهيت در ذات خودش قابل تشكيك نيست ولى به تبع وجود قابل تشكيك هست.( درسهاى اسفار: مبحث حركت (مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، جلد: ۱۱، صفحه:۴۷۴)

یا مانند مرحوم سید جلال آشتیانی آن را به وجود ارجاع دهند:

، و لازمه تحقق التشكيك في الماهية و لا نسلّم بطلانها و ان سلمنا بطلانها، يرجع التشكيك في الوجود لاصالته و اعتباريّتها.( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جلد: ۳، صفحه: ۳۳۱)

اين بود خلاصۀ معناى تشكيك در ماهيت و براهينى كه شيخ و اتباع او از براى نفى تشكيك اقامه فرموده‌اند از مصادره و مغالطه خالى نمى‌باشد. از مطاوى كلمات مذكوره در اين رساله به خوبى آشكار و واضح شد كه نفس ذات ماهيات خالى از جميع اقسام تشكيك و انحاى تمايز و تفاضل مى‌باشند، اگر ماهيت به هر نحوى از انحاى تقدم و تأخر و شدت و ضعف بخواهد متصف شود، بايد به واسطۀ امرى و جهتى غير از ذات و حقيقت خود باشد(جلال الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، صفحه: ١٣٩)

در این میان، استاد فیاضی قائل به تفصیل بین ماهیات جنسیّه و نوعیّه است و تشکیک را در اولی مجاز و در دیگری ممنوع می‌داند:

و قد عرفت ان فی التشکیک فی الماهیة ثلاثة اقوال:

١.ما ذهب الیه الآخوند فی الشواهد من استحالته مطلقا سواء کانت الماهیة جنسا ام نوعا تبعا للمشائین

٢.ما ذهب الیه الآخوند فی سائر کتبه تبعا لشیخ الاشراق من جواز التشکیک فی الماهیة مطلقاً

٣.ما هو الحق من جوازه فی الماهیة الجنسیة و امتناعه فی الماهیة‌ النوعیة

مشائین ولو این را نگفته‌اند اما اگر به ایشان توجه می‌دادی، چه بسا می‌گفتند. چون می‌گویند سواد یک جنس است و هر مرتبه از سواد برای خودش یک نوع است. پس جنس، سوادِ مشکّک شد. ولو این که نوع، سواد مشکک نیست. نوع که افراد مختلف داشته باشد، نداریم. اما جنس داریم که افراد مختلف دارد. افراد انواع، افراد اجناس هم هستند. اگر کسی به مشائین می‌گفت تشکیک در جنس را جائز می‌دانید؟ می‌گفتند بله.ما خودمان به این قائل هستیم(تقریر درس اسفار استاد فیاضی، جلسه ١٩/ ٩/ ١٣٩٧)

در این زمینه همچنین ببینید: مدخل تشکیک در سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «تشکیک از دیدگاه صدرالمتالهین، سهروردی و ابن‌سینا» و مقاله «بررسی ناسازگاری آراء ملاصدرا در مبحث تشکیک در ماهیات»

برای بررسی تفصیلی کلمات استاد در این‌باره به مقاله «شبهه صدقیه، فصل چهارم» مراجعه فرمایید.

درس فقه صبی شرعیت عبادات صبی ٢۶/ ١١/ ١٣٩۵

رابطه خطاب تکلیفی و وضعی

شاگرد: بیان این مطلب خطاب ثانوی می­خواهد؟ یعنی خطاب اول همان اصل مطلوبیة را می­فهماند که معنایی بسیط است اما در خطاب دوم می­گوید مستحب است.

استاد: بله، در خطاب دوم می­گوید مستحب یا واجب است، حکم وضعی دارد یا ندارد. مثلا الان روی حساب استدلات فقهی، بر تمام خطاباتی که به نحو تکلیفی آمده، وضع را نیز متفرع می­کنیم اما از حیث ثبوت و دقت بحث این­طور نیست. خیلی هم لوازم دارد که بگوییم هر کجا امری بیاید که این امر وجوبی جزء ندبی مثل قنوت داشته باشد و یا حتی جزء وجوبی داشته باشد، به این معناست که اگر عمدا آن­را ترک کنی، نماز باطل می­شود. در حالی که این بطلان یک مئونه اضافه­ای می­خواهد که از جانب مولی داشته باشیم. اما ما (در کلاس) می­گوییم نه، وقتی امر وجوبی باشد و شما عمدا آن جزء را ترک کنی، باطل است. همان­طور که صریحا خودشان در کلاس می­فرمایند که «لاتعاد الصلاه الا من خمس» خلاف قاعده است. «الا» در آن خلاف قاعده است و الا «تعاد» در آن موافق قاعده است و حال آن­که هر کسی با ذهن صاف ابتداءا «لاتعاد» را بشنود، نمی­بیند که «الا» در آن مطابق قاعده است و لاتعاد خلاف قاعده است

«لاتعاد الا» یعنی فقط این ۵ مورد هستند که خصوصیت دارند. نه این­که این ۵ مورد با همه موارد مشترک باشند و با «لا­تعاد» بخواهیم آن­ها را استثناء بزنیم.

شاگرد: وقتی در نماز یک مبغوض انجام می­دهیم، مبغوضیت و مطلوبیت چطور در نماز جمع می­شوند؟ وقتی عمدا ترک می­کند یعنی اخلال به نیت است.

استاد: یعنی عمدا ترک می­کند چیزی را که شارع واجب کرده است، پس کار حرام انجام داده است و جزئی از صلات را که وجوبی بوده نیاورده است لذا چوب هم می­خورد و مستحق چوب است اما این­که نمازت را دوباره بخوان را از کجا آورده­ایم؟ اول الکلام است. امر تکلیفی داشته که بخوان اما نخوانده لذا چوبش را هم می­خورد. نه این­که کل نماز را باید دوباره بخواند. این مئونه زائده است. زیرا می­خواهیم به مولی نسبت بدهیم. یعنی مراحلی طی می­شود و مولی می­گوید قنوت را بخوان، به عنوان نماز هم بخوان. ما مثل آن­ها نیستیم که بگوییم این جزء، مستحب مقارن است، زیرا وقتی در فضای علمی گیرکردند، می­گویند اصلا قنوت جزء نماز نیست. بلکه قنوت جزء نماز است و مولی می­گوید بخوانی خوب است و اگر نخواندی ثوابی به تو نمی­دهم اما عقابت هم نمی­کنم. یک جزء در نماز می­گوید که نماز بخوان و باید بخوانی، اگر هم نخوانی عقاب دارد. اما اگر نخواندی ولو تعمدا نمازت را قبول می­کنم. این محال نیست. محال نیست همان­طوری که جزء ندبی داریم، جزء تکلیفی هم داشته باشیم. اما این مطلب در ذهن ما متداول نیست. من این را بررسی کردم. موارد متعددی شبیه... .

دقیقه٢٢:٠٠

شاگرد: دیگر جزء نیست اما یک وجوبی است که مناسب با صلات است.

استاد: قنوت جزء هست یا نیست؟

شاگرد: قنوت جزء است.

استاد: چطور وقتی مستحب است می­توان آن را ترک کرد با این که جزء است؟

شاگرد: منظور شما ذومراتب شدن طبیعت است؟

استاد: بله، اتفاقا در یک جا از مستمسک، مرحوم حکیم وقتی می­خواهند جزئیت قنوت را برای نماز رد کنند، می­گویند که قنوت اصلا جزء نماز نیست. بلکه قنوت عملی مستحب است که مقارن نماز انجام می­شود. زیرا می­گویند چطور می­شود که چیزی واجب باشد ولی... . اما وقتی به «لاتعاد» می­رسند، می­گویند طبیعت این است حتی اگر سهو هم کرده باشی، مامور به نیامده است. لذا «لاتعاد الصلات الا من خمس» خلاف قاعده است. زیرا واجبات نماز را سهو کردی و انجام ندادی. لذا قاعده «تعاد» است. زیرا مامور به نیامده است.

در ادامه می­گویند چطور با این­که مامور به و طبیعت نیامده باید ثبوتا «لاتعاد» را تصحیح کنیم؟ خیلی جالب است سراغ این می­روند که طبیعت مراتب دارد. خب همین حرف را در قنوت هم بگویید. همان حرفی را که وقتی می­خواهید «لاتعاد» را ثبوتا تصحیح کنید -حرف خوبی است- در قنوت هم بگویید. چرا وقتی به قنوت می­رسید می­گویید که این از جزء نماز نیست. بلکه قنوت جزء ندبی نماز است. لذا امور دیگری هم می­توانیم داشته باشیم که جزء نماز است اما جزء تکلیفی نماز، نه وضعی. یعنی اگر آن را نیاوری چوب می­خوری اما نمازت باطل نیست. این ثبوتا معقول است.

شاگرد: قصد قربت او چه می­شود؟ بالاخره در نمازش عصیان می­کند.  

استاد: اولا ترک است. کار حرام انجام نمی­دهد بلکه فعلی را انجام نمی­دهد. لذا چون کار حرام انجام داده چوب می­خورد. علاوه که این مطلب در جماعت قول هم دارد. در جماعت می­گویند متابعت ماموم از امام واجب است. این متابعت واجب شرطی برای جماعت است یا واجب تکلیفی ؟ قبلا هم نظر حاج­آقا این بود که وجوبش تکلیفی است یعنی اگر عمدا از امام متابعت نکند، گناه می­کند. یعنی یک وجوب تکلیفی متصور است که وقتی نبود، جماعت باطل نیست.

شاگرد: یعنی دوباره به جماعت برگردد صحیح است.

استاد: وضعا جماعت هست ولی فقط او کار بد کرده است. کار بد هم به مراتب است که یا حرام است یا مکروه. از این بحث چند بار صحبت کردیم. خیلی پر فایده است.

شاگرد: کدام خطاب مئونه زائده می­خواهد؟

استاد: هرچه را که می­خواهیم به شارع نسبت بدهیم، داریم یک چیزی روی کلام او می­گذاریم. الان می­گوییم شارع فرموده در نماز این کار را بکن. خب بکن و باید بکنی اما اگر هم نکردی باید اعاده کنی؟! این را که مولی نفرموده است. اگر نکردی اعاده کن. ما از خودمان می­گوییم چون مامور به اتیان نشده پس باید اعاده کنی و می­گوییم «لاتعاد» می­گوید بعضی­هایش را اعاده نکن. و حال این­که «لاتعاد» روی قاعده است. می­گوید چیزهایی را بر تو واجب کردیم. من مولی برای ۵ مورد از آن­ها مئونه اضافی اعمال می­کنم و می­گویم اگر این ۵ مورد را سهوا هم ترک کردی، باید اعاده کنی. ولی نسبت به بقیه موارد سهوا اشکالی ندارد.

وقتی در این موارد ترک سهوی اشکال ندارد، ترک عمدی دو حالت دارد. اگر خود مولی به دلیل بگوید وقتی عمدا آن را ترک کردی، نمازت را اعاده کن. اما گاهی مولی فقط می­فرماید این کار را انجام بده و نفرموده وقتی آن را ترک کردی، اعاده کن. موارد متعددی در شرع دارد. مثلا در رمی جمرات –این­ها مثال­های فقهی خیلی عالی­ای است- مشهور می­گویند اگر حاجی عمدا هم رمی روز یازدهم و دوازدهم –نه در روز عید- را ترک کند، حجش اشکالی ندارد و فقط کار حرام انجام داده است. عده­ای از فقها می­گویند پس آن­را چه کنیم؟ می­گویند معلوم می­شود که اصلا جزء مناسک حج نیست. بلکه رمی روز یازدهم و دوازدهم یک عمل واجب مستقل است. مثل این است که حاجی باید در مکه نماز بخواند، همچنین باید در روز یازدهم و دوازدهم نیز رمی کند.زیرا وقتی عمدا آن را ترک کند، حج او باطل نیست. چرا؟!

شاگرد: اگر این را اصل قرار بدهیم از کجا بایدبفهمیم که قوام عبادت به چیست؟

استاد: یعنی می­فرمایید کدام یک از اجزاء هست که اگر آن را اتیان نکردیم، باید اعاده کنیم؟ خب می­رویم می­گردیم. شما می گویید هرچه از اول هست قوام حج به آن است، از اول این را مفروض گرفته اید، همین عرض من هست، ما می­گوییم هر چه از اول واجب است، قوام حج به آن است؛ به این معنی که اگر عمدا ترک کردی دیگر نیست.[278]

دقیقه٢٧:۵٠

علی ای حال این مهم است که ما چه چیزی برگردن مولی می­گذاریم. اگر ظهورات عرفی است، ما حرفی نداریم. اما اگر مواردی خلاف این پیدا شد، ما نمی­توانیم از چیزی که محض العقل بوده و ارتکاز بوده و شارع در دقیق­ترین تحلیل^­ها به ما ارائه کرده، فاصله بگیریم و بگوییم رمی روز یازدهم و دوازدهم حاجی مثل نماز صبح او است. یعنی واجب مستقلی است که از مناسک حج نیست. اصلا قبل از این بحث کسی این معنی را تخیل می­کند؟! بلکه می­گویند در منا بمان و رمی کن زیرا از مناسک حج است. می­گوییم پس چرا اگر عمدا انجام نداد، حجش باطل نیست؟ باید چرایی آن را بفهمیم. نه این­که از مناسک بودن آن دست برداریم. این خیلی مهم است. خب این­ها موارد شرعی آن است که مولی می­گوید جزء منسک حج است و وجوبی هم هست. اگر انجام ندهی چوب می­خوری. اما نمی­گویند که حجت را اعاده کن. عمدا هم ترک کنید نمی­گوید اعاده کن. وقتی ثبوت این مطلب را درک کردی، ذهن شروع به جلو رفتن می­کند. این بحث در جاهای مختلف خیلی فایده دارد.

انواع مرکبات شرعیه و اصل در آن

شاگرد: اگر ما در امر هم قائل به انحلال نشویم، فرمایش شما درست است؟ یعنی ما بگوییم امر به رکوع و سجده و قیام و... نخورده است. بلکه یک امر به مجموع این­ها خورده است. حال اگر یک جزئش را عمدا ترک کنم، در واقع مامور به را نیاورده­ام.

استاد: قبلا بحث آن را کرده­ایم. این هم نکته­ی خوبی است. اگر هم بگویم امر وجوبی بسیط است و تنها یک امر به اتیان فعل شده باشد نیز این سخن می­آید.

ببینید همه بحث­های ما در متعلق آن است. شما می­گویید یک امر بسیط می­گوید این مرکب را بیاور. بسیار خب. اما این مرکب چیست؟ یعنی نقل کلام می­کنیم به ثبوت این مرکب. یعنی در این مقام که «کیف رکّبه الشارع»، حرف می­زنیم و می­گوییم این جزء را برای صلات به صورت ندبی ترکیب کرده است و آن جزء را رکّبه للصلات وجوبا تکلیفیا لاوضعیا و جزء دیگر را رکّبه للصلات جزئیا وضعیا که اگر نیاید نماز باطل است. مثلا این جزء را رکّبه جزءا تکلیفیا وضعیا ذکریا، آن جزء را رکبه فی الصلات جزءا وضعیا اعم من الذکری و غیره مطلقا.

دقیقه٣٠:۵٢

شاگرد: در ثبوتش ما گیری نداریم اما در اثبات چطور؟

استاد: در اثبات وقتی امر می­کنند که این مرکب را بیاور باید ببینیم که مرکب چگونه هست. وقتی جزء مرکب –قنوت- در مقام ترکیب به نحو ندبی است، حتی اگر آن جزء ندبی را نخوانید، مرکب را آورده­اید. چون در اصل ترکیب این جزء ندبی بود.

مثلا در جهر و اخفات؛ اگر فراموش کردید و نماز ظهر را بلند خواندید، می­گویید اشکال ندارد و لازم نیست برگردید و آهسته بخوانید. زیرا سهوی بوده و آن شرط ذکری است. یعنی وقتی توجه دارید باید اخفات کنی اما اگر توجه نداشتی و بین حمد فهمیدی، لازم نیست چند کلمه را برگردی. ادامه را اخفات کن. چون شارع فرموده کیفیت اداء قرائت اخفاتا است اما به نحو شرط ذکری. اگر یادت باشد شرط است اما اگر یادت بود ولی عمدا جهر خواندی، باطل است. یعنی شرطیتی برای نماز دارد که ذکری است. یعنی وقتی یادت باشد، کار خودش را انجام می­دهد و نماز باطل می­شود.

شاگرد: عرض من در این قسمت از فرمایش شما است که فرمودید: اصل این است که اگر آن را نیاوریم، عبادت قبول نیست.

استاد: من می­گویم ما حق نداریم بر گردن مولی چیزی و مئونه زائده­ای بگذاریم. مولی می­گوید این را بیاور اما ما می­گوییم پس اگر نیاوردی باید اعاده کنی. من عرضم این است که این پس را باید خود مولی بفرماید. مولی باید این­گونه بگوید که این را بیاور و اگر نیاوردی اعاده کن. زیرا هم آوردنِ تکلیفی داریم و هم آوردنِ تکلیفیِ وضعی داریم. این را باید مولی تعیین کند.

مثلا مولی فرموده روز یازدهم رمی کنید. باید هم آن را بیاوریم اما این­که می­گوییم پس اگر به جا نیاوردی حجت را اعاده کن، صحیح نیست. بلکه می­گوییم این اعاده را باید خود مولی بفرماید. به این نحو که من رمی را در روز یازدهم و دوازدهم قرار دادم اما تکلیف محض بوده ولو جزء مناسک باشد. یا نه، وضعا هم جزء بوده که اگر آن را عمدا نیاوردی، اصلا مامور به را نیاورده­ای.

سهوا هم که در جای خودش است که شرط ذکری و جزئیت ذکری می­شود. در فضای جزئیت ذکری در کلمات علماء پیدا می­کنید که مفصل حرف زده­اند. حرف­های خوبی هم زده شده است که اتفاقا همان­ها مقدمه برای بحث ما است. البته اگر ظهور عرفی کلام باشد ما حرفی نداریم. در این صورت ما هم می­گوییم استظهار عرفی از کلام مولی جزئیت تکلیفی­ای است که مساوق با وضعی است. اما وقتی به موارد دیگری برخورد کردیم، می­بینیم که وقتی خود عرف عام توجه کند، می­بیند که مولی بین جزئیت تکلیفی با وضعی فرق می­گذارد. مولی می­گوید وقتی هم من گفته بودم بکن اما نکردی بیا از خودم بپرس که اعاده لازم است یا نه. یعنی آنچه که گفتم وضعی هم هست یا نه. اگر یک جا خود مولی این را گفته باشد دیگر عرف نمی­گوید هر کجا خواستید می­توانید به گردن مولی بگذارید.

شاگرد: در مقام شک اصل چیست؟

استاد: اصل این است هر چه که مفهوم ظهور عرفی کلام مولی است را اخذ کنیم و چیز زائدی را به مولی نسبت ندهیم. چیز زائد مورد برائت است؛ هر چیزی که بر عبد کلفت زائده بیاورد، مجرای برائت است. مگر این­که ظهور عرفی از خود کلام باشد که ما هیچ حرفی نداریم. اما اگر ظهور نیست و صرفا استدلال کلاسی می­کنیم بعدا مجبور می­شویم که بگوییم قنوت جزء نماز نیست، رمی جزء مناسک حج نیست. اسم این چنین فضایی استظهار عرفی نیست. با این استدلال این برائت را از دست خودمان می­گیر

بیست و هفتم بهمن ماه 1395

رابطه لاتعاد و لا صلاه الا بفاتحه الکتاب

شاگرد: بنابر سخن شما دیگر لغویت لازم نمی­آید زیرا واجبی است که جزء هم هست و در صورت ترک آن اصل نماز هم صحیح است.

استاد: بله، در یک جا شما می­گویید ظهور دلیل این است. مثل لاصلاة الا بفاتحة الکتاب. یعنی نمی­توانی آن را ترک کنی. زیرا ظهور عرفی بر جزئیت تکلیفیه وضعیه به مراتبی که دارد، دلالت دارد. نسبت به دلیل«لاصلاة الا بفاتحة‌الکتاب» قاعده لا تعاد می­گوید، قرائت برای صلات جزئیت دارد اما جزئیت به نحو مطلق ندارد. اما نسبت به رکوع همین لاتعاد می­گوید که جزئیت وضعیه مطلقه دارد. یعنی اگر سهوا هم ترک کنی نمازت باطل است.

شاگرد: ممکن است در این­جا ادعای تعارض بین لاصلاه الا بفاتحه الکتاب و قاعده لاتعاد شود.از طرفی مقتضای لاصلاة این است که ترک سهوی و عمدی قرائت باعث بطلان نماز است اما مقتضای لاتعاد این است که ترک قرائت مخل به نماز نیست. لذا در مقام جمع بیان کرده اند که لاصلاه الا بفاتحه الکتاب را بر مواقع عذر حمل کرده اند.

استاد: نه، می­توانستیم بگوییم که لا صلاه خاص و لا تعاد عام است. لسان او چون خصوص فاتحه الکتاب را می­گوید خاص است، یعنی لسان این دلیل در خصوص فاتحه اقوی است. لسان این دلیل از مجموع لاتعادها تنها اسمی از فاتحه می­برد لذا کانه مخصصی برای لاتعاد می­باشد. می­گوید درست است که «الا من خمس» اما خصوص فاتحه را هم تخصیص زدیم. از کجا می­گوییم که آن مقدم است؟

شاگرد: تعبیر« الا من خمس»‌به نحوی است که آبی از تخصیص است.

استاد: در تمام موارد این­چنین است؟

شاگرد٢: عدد مفهوم دارد.

استاد: بله مفهوم دارد اما مفهومی است که ظهور است، نص نیست. یعنی در نهایت بگویید که عدد ظاهر در مفهوم است. لذا قابل تخصیص است. یعنی در جمع بین ادله دیگر می­توان آن را تخصیص زد. الان به یاد ندارم ولی مواردی در لاتعاد هست با این که شامل آن مورد می­شود اما به آن عمل نمی­کنند. یعنی جزء آن پنج استثناء هم نیست اما لاتعاد شامل آن نمی­شود.

شاگرد: اگر کسی سهوا به جای فاتحه دعا بخواند....... .

استاد: اگر دعا هم نخواند صحیح است. چون واجب رکنی نیست دعا هم نخواند سهوا ترک بکند اشکال ندارد.

الان فضا این است این که می­گوییم صحیح است، آیا طبق قاعده هم جلو رفته­ایم یا بر خلاف قاعده می­گوییم صحیح است؟

این خیلی مهم است. یعنی فاتحه را سهوا نخوانده اما چون دلیل لاتعاد داریم بر خلاف قاعده اصلیه می‌گوییم که صحیح است یا نه بر طبق قاعده است و این­ها موید آن است؟

اگر سبکی جلو برویم که مستثناء لا تعاد الا من خمس موافق قاعده باشد و مستثنی منه آن که بسیار هستند، خلاف قاعده باشد، در این صورت لا صلاه الا بفاتحه الکتاب مثل وجوب سوره که در آن اختلاف است، می­شود. چون وقتی برای کسی که فتوایش این است اماره تام شد –چه در فاتحة الکتاب و چه در سوره- قاعده این می‌شود که اگر سهوا هم ترک شد، نماز باطل است. چون آن را نیاورده است. اما لاتعاد می‌گوید ما در این­ها استثناء قائل می­شویم. برخلاف قاعده می­گوییم که چه فاتحه چه سوره سهوا ترک شود بلا اشکال است. بنابراین در این­جا «لاصلاه الا بفاتحه الکتاب» کاری انجام نداده است. زیرا قاعده می­گوید اگر فاتحه یا حتی تشهد را ولو سهوا به جا نیاوردی، مأمور به را انجام نداده­ای. زیرا همه‌اش واجبات‌ نماز است و وقتی هم که مأمور به در نماز نیامده ولو سهوی هم باشد، باطل است. اما لاتعاد می‌گوید مانعی ندارد زیرا اعاده تنها در پنج چیز است. پس «لاصلاة الا بفاتحه الکتاب» چه چیزی را می­رساند؟! با این بیان باید بگوییم مطلبی غیر فقهی را می­رساند، یعنی یک چیزی است که مراد از آن امری معنوی و قرب و... می­باشد. خب این خلاف ظاهر لاصلاة است. اما اگر آن طرفش را بگیریم خیلی خوب می­شود. یعنی اصل بر این است که ما باید برای وضعی بودن دلیل داشته باشیم. و «لاتعاد» هم همین اصل را می­گوید. مستثنی منه موافق اصل است اما مستثناء خلاف اصل است. یعنی خود شارع دارد مئونه اضافی را به عبد القاء می‌کند و می‌گوید که من برای این پنج مورد علاوه بر آن تکلیفی که برای همه قرار داده‌ام، وضعیت را هم قرار داده­ام. طبق این بیان «لاصلاة الا بفاتحه الکتاب» هم معنا پیدا می­کند. یعنی اهمیت این جزء را بیان می­کند که اگر عمدا هم ترک کردی باطل است. به عبارت دیگر لاتعاد می‌گوید ولو سهواً هم ترک کردی نماز باطل نیست. اما لاصلاة می­گوید اگر عمدا هم ترک کردی نماز باطل است. یعنی یک چیز اضافه­ای از تکلیف را برای فاتحة الکتاب اضافه می‌کند و می‌گوید جزئیت وضعیه در آن پنج مورد مطلقا چه در سهو و چه در عمد ثابت است. اما لاصلاة می‌گوید که فاتحه جزئیت تکلیفیه دارد اما جزئیت وضعیه ذکریة هم دارد.

دقیقه١٠:٣٣

شاگرد: این­که از خود لاصلاة الا بفاتحة الکتاب در نمی­آید بلکه باید از دلیل دیگری دربیاید. زیرا اطلاق صلاة الا بفاتحه الکتاب شامل سهو و عمد هم می­شود. پس سهوا هم اگر ترک شود ما باید طبق این حدیث قائل به بطلان شویم.

استاد: نه، نمی­گوید که ولو سهوی بود اعاده کن. بلکه می­گوید در شرایط عادی اگر فاتحه نخوانی نماز نیست.

شاگرد: مطلق آمده است.

استاد: در چه چیزی اطلاق نداریم؟ در اعاده؟

شاگرد٢: به گمانم بیان شما احاله شد به همان بحث قبلی و اشکال شما دوباره تکرار می­شود که این خطاب نهایتا جزئیت را می­رساند ولی کیفیت جزئیت را نمی رساند.

استاد: بله، می­خواهم بگویم که اظهر از سایر است. می­گوییم «تشهد فی الصلاة»، «اقرء الفاتحة فی الصلاة» که دال بر جزئیت هستند. کدامش را اگر ترک کردی نماز باطل است و جزئیت وضعیه هم دارد؟

شاگرد: لاصلاة می­گوید اگر طهارت یا فاتحه ترک شود، اصلاً صلاة نیست و من این را صلات اعتبار نکردم. پس اقیموا الصلاة شامل آن می­شود؟ لاتعاد در این­جا تخصیص می­خورد و آن پنج مورد را شش مورد می­کنیم. ششمی هم فاتحة الکتاب می­شود که اگر سهوا یا عمدا ترک شود باید نماز را دوباره بخواند.

شاگرد٢: فرمایش ایشان از این جهت است که اگر تنها به خود لاصلاة الا بفاتحه الکتاب نگاه کنیم، می­فرماید اگر فاتحه نبود صلات نیست.

استاد: خب اگر مطلقا نبود یا اگر ذکرا نبود؟

شاگرد: از این جهت که این خطاب به تنهایی مطلق است حق با ایشان است اما اگر در کنار لاتعاد دیده شود، لاتعاد آبی از تخصیص است لذا این خطاب ناظر به عمد است. لذا به این شکل آن را بر عمد حمل می­کنیم. اما اگر بخواهد لاصلاه چیزی را بر لاتعاد اضافه کند، خیلی مئونه می­برد.

شاگرد١: اگر لاتعاد را بر عمد و سهو حمل کنید، آیا ملتزم می­شوید کسی که تشهد نماز را ترک کرده دیگر لازم نیست آن را اعاده کند؟

استاد: ببینید در اجزاء تکلیفی، نظیر سجده سهو است. اگر کسی با این که سجده سهو بر او واجب شده است آن را بجا نیاورد، نمازش صحیح است. با این که تکلیفا باید آن را انجام دهد اما آن را رها می­کند ولی باز نماز او صحیح است.

شاگرد: سجده سهو را جزء نماز نمی­دانیم.

استاد: با این­که تکلیف را دارد اما می­گویید آن را جزء نمی­دانیم.

شاگرد: سجده سهو بعد از انصراف از نماز است. یعنی دیگر داخل در دعوا نیست. 

تحلیل جزء تکلیفی و وضعی

استاد: همین­جا نیز صاف نیست. عده­ای می­گویند سجده سهو مکمل نماز است و شارع هم گفته انجام بده لذا نباید آن را عمدا ترک کنید. شما استدلال می‌کنید. بیش از این نیست. می­گویید ولو شارع فرموده که سجده را انجام بده اما چون نماز تمام شده و تکلیف بعد از نماز است، دل شما جمع می­شود که جزء نیست. پس از اشتراک وضعی تمام می­شود و تکلیف محض باقی می­ماند. برای اجزاء داخل ما این استدلال را داریم که وقتی جزء برود، کل هم می­رود. پس قاعده این است که اگر جزئی سهوا هم برود باید ماهیت رفته باشد زیرا سهو و عمد برای ماهیت فرقی نمی­کند. ذهاب ماهیت قهری است، چه شما سهو کنید و چه عمد. فرقی نمی­کند. وقتی سهوا واجبات را ترک می­کنید، دیگر نماز نیست. البته اگر دلیلی پیدا کردید که بگوید چون سهوا ترک کردی، اشکال ندارد طبق آن عمل می­کنید. اما اگر دلیل نبود، آیا قاعده این است که وقتی گفتند که این­ها اجزاء هستند دیگر وضعی هم هست؟ یا نه، خود شارع برای ما ارشاداتی دارد که در این­جا لطافت وجود دارد که جزئیت اعم از جزئیت تکلیفی و وضعی است. حتی جزئیت اعم از جزئیت استحبابی و وجوبی است. قنوت در ارتکاز متشرعه جزء نماز است. البته اگر با مشکل روبرو شویم و بگوییم جزء نیست غیر از ارتکاز متشرعه است. اما چطور جزء نماز است؟ مخصوصاً با وجود ادله­ای که برای قنوت بود که اگر آن را به جا نیاوردی دوباره نمازت را بخوان. لذا با وجود همه این­ها فقها دلشان جمع است که قنوت جزء است البته نه آن فقهائی که گیر کرده بودند. لذا قنوت جزء نماز است و از مستحبات صلاة است. اما اگر عمدا هم آن را ترک کنید مشکلی ندارد. زیرا جزئیت ندبیه دارد و جزء مکمل است. خب همچنان­که جزء مکمل داریم که جزء الصلاة است، کاملاً معقول است که جزء لزومی تکلیفی هم به این معنا که باید انجام دهی، داشته باشیم. یعنی اگر آن جزء را انجام ندهد، گناه کرده است. اما آیا نماز او باطل است یا نه؟ اگر شارع بفرماید باطل است، باطل است اما اگر نگوید، باطل نیست. زیرا ملازمه­ای بین این که بگویند تو حتماً باید انجام بدهی و اگر هم انجام ندادی باطل است، وجود ندارد. حال اگر در این­جا از یک فرد جلیّ نزد متشرعه نقض بیاوریم و بگویم: در این صورت که نماز بخوانی اما تشهد را انجام ندهی «لا تعاد الا من خمس» شامل این نماز می­شود و نیازی به اعاده نیست. این نقض به فرد واضح هست. اما در این جا از بیرون می­دانیم که ادله­ای وجود دارد که جزئیت وضعیه را برای امثال این­ها قائل هستند. این مانعی ندارد. علاوه که خود این قواعد در وقت ضرورت کار انجام می دهند. یعنی گاهی می­شود که در فقه الحدیث خیلی از روایات گیر می‌افتیم. چون قبلاً در ذهنم بود وقتی به این روایات برخورد می‌کردم یادداشت می کردم. روایاتی هستند که روی حساب آن چیزی که ما می­گوییم اصلا جور در نمی­آیند. شاید در تهذیب در مورد طهارت باشد که اگر مسح کردن را یادت رفت و در نماز داخل شدی در نماز مسح بکش،. روایت این هست اما این که به آن عمل نمی­کنند، حرف دیگری است. به نظرم این روایت هست.

یعنی در مواردی که ما اگر وضو نگرییم وضعیت دارد، می­بینیم درجه­ای از سهو را در آن دخالت می دهند. این در فضای حدیث است اما در فضای فتاوا و ارتکاز متشرعه مانعی ندارد. یک جاهایی این قاعده خیلی فایده دارد. یعنی اگر گفتیم قاعده بر این است که سهوا و عمدا چیزی از نماز برود، طبیعت نماز نیز می­رود مگر این که دلیل بیاید. مثل «لاتعاد» که این فضا را داشته باشد. می­گوییم قاعده این است یا این که بگوییم برعکس، قاعده این است که تکلیف است و وضعیت هم با ارتکازمتشرعه و با سایر ادله باید ثابت شود. در ارتکاز متشرعه واضح است که شما نمی­توانید عمداً فاتحة الکتاب را ترک کنید. عمدا نمی­توانید تشهد را ترک کنید. این­ها را می­دانند.

دقیقه١٩:١٧

شاگرد: خیلی وقت ها منشاء ارتکاز فتاوا می­باشد و غالباً پشتوانه فتاوا استدلال است.

استاد: در مواردی که برای ما روایت بیاید و منشا ارتکاز هم فتاوا باشد می بینید در آنجا کسی بیاید بر طبق آن که باید خاص عمل کند طبق قاعده عمل کرده نه بر خلاف قاعده یعنی مخالفت مشهور کرده اما موافقت با قاعده کرده اما اگر روی آن مبنا بخواهد به روایت عمل کند دو تا کار کرده هم مخالفات مشهور کرده هم مخالفت قاعده و این خیلی تفاوت است کسی با مشهور مخالفت کند ولی موافق قاعده باشد با کسی که با مشهور مخالفت کرده و مخالف قاعده هم باشد به خاطر مثلاً یک روایت اینها خیلی تفاوت می کند.

مواردش هم هست. اگر بحث‌های صلاة را ببینیم و مرور کنیم موارد آن پیدا می­شود. موارد این چنینی که پیش می­آید، آیا مشمول لاتعاد هست یا نیست؟ اگر در نرم افزارها بگردیم شاید لفظ آن بیاید. اگر در مستثنی منه شک کردیم، قاعده از دست ما گرفته شده است و باید نماز را اعاده کنیم اما اگر گفتیم قاعده آن طرف است، اثبات وضعیت در مستثنی می­کند و خود لاتعاد طبق قاعده است. یعنی فرموده من کارهایی را واجب کردم و برای پنج مورد از آن­ها جزئیت وضعیه را قرار دادم. «الا من خمس»؛ برای پنج مورد از آن­ها جزئیت وضعیه مطلقه قرار دادم، نه ذکریه. هر کجا برای ذکریه بودن آن دلیل داشته باشیم، جزئیت وضعیة ذکریه هم هست. قاعده این است که باید به دنبال دلیل بگردیم. اگر شک کردیم که جزئیت وضعیه ذکریه هم دارد یا نه، قاعده می‌گوید باید دلیل بیاید. چون ملازمه­ای بین این دو نیست مگر این­که از دلیل ظهور عرفی بفهمیم. من روی این تاکید کردم. این نکته مهمی است که نباید از آن سریع رد شویم.

اگر یک دلیلی است که عرف از آن، جزئیت وضعی و تکلیفی را با هم بفهمد ما هیچ حرفی نداریم. اما عرض ما این است که به طور مطلق وضع و تکلیف با هم نیستند. به طور مطلق جزء الماهیه با جزئیت وضعیه ملازمه ندارد. این­ها خیلی مهم است.

استدلالی که در فضای فقه می­گویند این است که اگر قنوت جزء طبیعت باشد، نمی­تواند مستحب باشد. چون با رفتن جزء طبیعت، طبیعت هم می­رود و حال آن­که او عمداً نمی­آورد. اما این استدلال  فاشل است و عین فشلش در وجوب هم می­آید. یعنی به صرف این­که یک جزئی لزوماً جزء است نباید لزوماً وضع هم باشد. ولی اگر ظهور عرفیه کلام مولی معیت وضع و تکلیف باشد، ما تسلیم ظهور هستیم. کسی بخواهد از این ظهور فاصله بگیرد مولی بر او احتجاج می­کند و می­گوید من به تو گفتم بکن که عرف از آن­ هم وضع و هم تکلیف می­فهمید. لذا حق نداشتی از آن تخطی کنی. اما در جایی که این ظهور را نداریم، قاعده این است که بگوییم وقتی جزء رفت ماهیت هم می­رود لذا باید اعاده کنیم؟ یا نه، ما در جزئیت وضعیة آن برائت جاری می کنیم و می­گوییم وقتی رفت، ماهیت نمی­رود؟

این را هم عرض کنم چون نکته مهمی است. نسبت به بچه­هایی که در اول تکلیف هستند، وقتی که شک می­کنیم که قصور و تقصیر برای آن­ها محقق شده یا نه و حتی در بعضی مواردی که قطعا هم قصور داشته باشد، لاتعاد -شاید یکی از مباحث همین بود- جاهل به حکم را می­گیرد یا نه؟

شاگرد: بین جاهل قاصر و مقصر تفصیل می­دهند.

استاد: از کجا ؟

شاگرد: از ادله وجوب تعلم .

استاد: ادله وجوب تعلم می­گوید باید تعلم کنی. تعلم در چه سنی؟ قبل از بلوغ یا بعدش؟

شاگرد: بعدش.

استاد: تا چه زمانی؟

شاگرد: هر زمانی که محل ابتلا باشد.

استاد: و همچنین قصور به چه معناست؟ تعلم یعنی غفلت از مساله یا به معنای عدم تمکن از تعلم است؟ این ­ها فروضات خیلی جالبی است. خیلی‌ها هستند که اصلاً باورشان نمی­شود که در این­جا چنین مساله­ای هست. می­گویند غافل محض است، چون غفلت داشته نرفته تعلم کند. قاصر کدام است؟

ببینید بچه­ای که ابتدای تکلیفش است. ۲ سال است که مکلف شده –این­ها را سوال می‌کردند- یک جای نماز را اشتباه می­خوانده است. ربطی هم به ترک رکوع و ... هم ندارد. یک فتوا این است که قاصر و مقصر مثل هم هستند لذا الجاهل عامد. درست است که مساله را نمی­دانستی اما عمداً به جا نیاوردی. الجاهل عامد یکی از قواعد است و طبق آن فتوا هم هست.

دقیقه٢۵:٠٠

می­گویند اگر ساهی بودی «لاتعاد» سهو را می­گیرد. اما اگر جاهل به مساله بودی، الجاهل عامد، نمازت را عمدا ترک کردی ولو جاهل به مساله باشی. حالا در بحث جلو برویم، طبق فرض بگوییم الجاهل عامد را قبول نداریم بلکه جاهل مقصر عامد است، نه جاهل قاصر. با این فروضاتش مدام بگوییم برائت یقینی و اشتغال یقینی، حالا آیا سعه لاتعاد جاهل را می‌گیرد یا نه؟ حالا جاهل قاصر هم از باب «لاتعاد» کنار رفت. طبق بیان شما که به باب وجوب تعلم رفتید. شما فرمودید اطلاق آن کل جاهل را می­گیرد؟

شاگرد: اطلاق لاتعاد آن را می گیرد ولی ادله وجوب تعلم می­گوید لغویت لازم می آید. آن ادله­ای که بیان می­کنند در روز قیامت شخص را مجازات می کنند و بازخواست می کنند که هلاتعلمت. یعنی اگر کسی تمکن از تعلّم داشته ولی تعلم نکرده، مکلف به تکلیف است. استاد: خب اگر حوزه تعلم را احتمال نمی­داده که در تعبیر فتاوا می­گویند: قاصر غیر ملتفت به سوال، اصلا ملتفت به سوال نبوده آیا «لاتعاد» آن را می­گیرد یا نه؟ ادله تعلم این­جا را نمی­گیرد. بنابراین به اول تکلیف هم مربوط نمی‌شود ولو ممکن است کسی ۷۰ ساله باشد. خیلی ها این طور هستند که در یک حوزه‌ای مساله بلد نبوند و اصلا احتمال نمی داده که این باشد. و الا انجام می­داد و نماز را به این صورت می­خواند. آن را هم می‌گوییم اشکال ندارد. الان طبق آن چیزهایی که مساله جواب می­دهیم، کسی نمی­دانسته که سوره واجب است و ۶۰ سال نماز خوانده است -روی ارتکازی که طبق آن مساله جواب می­دهید می­پرسم- آیا نماز او صحیح است یا نه؟

شاگرد: الان در جاهل قاصر قبول می­کنند.

استاد: در فضای فقه فقط به متاخرین کار نداریم. البته عروة هم یک نحو از متاخرین است. ان شاالله آن را پیدا می­کنم. این­ها فروضات خیلی خوبی است. این­ها را برای این عرض کردم که وقتی می­خواهیم بگوییم که نمازش اعاده ندارد، باید به لغویت هلاتعلمت متوسل بشویم؟! البته در این­جا عده­ای بلدند که خدشه کنند، فضای طلبگی را دیده­اید تا لغویت را بگویند خدشه ها سرازیر می شود.

آیا این است؟ یا نه، ما می­گوییم قاعده این است که شما باید یک دلیل محکم بر خلاف قاعده بیاورید. نه این­که با این که ارتکاز هم موافق این جاهل است که بر او واجب نباشد و طبق قاعده هم است اما با این حال محتاج دلیل باشیم و اگر دلیلی پیدا نکردیم دستمان بسته باشد؟ یعنی می­خواهم این تفاوت را در فروض­هایی که پیش می­آید بگویم؛ بگوییم قاعده این است یا قاعده آن است؛ در لاتعاد قاعده روی مستثناء است یا روی مستثنی منه است. زمین تا آسمان تفاوت می کند.

اما اگر بخواهیم این قاعده را در مستثنی منه قرار دهیم، یک دلیل عقلی در مقابلش می­آید که «الماهیة یرتفع بارتفاع احد اجزائه». همین را فکرش را بکنید. اگر این قاعده از ظهور عرفی می­آمد ما تسلیم بودیم اما اگر از یک استدلال بیاید تسلیم نیستیم. چون ملازمه نیست. این طور نیست که بگویند لازمه جزء الماهیه بودن این است که مقوم عند وجوده و غیر مقوم عند عدمه باشد. و اگر این­طور نباشد مما یضحک به الثکلی است. اما واقعا یضحک به الثکلی است؟! یادتان هست قبلا مثال­های متعددی را عرض می­کردم. چیزهایی که مقوم عند وجوده غیر مقوم عند عدمه هستند اما مقومی که درجه و حدنصاب و مراتب دارد. مثل جزء ذکری است. جزء ذُکری چه طوری است؟ مقوم عند ذُکر و وجوده و غیر مقوم عند السهو است. وقتی سهو کردی هنوز ماهیت هست. نگویید که ماهیت رفته است و باید به دنبال دلیلی بگردیم که یک ماهیت بدلیه را به جای ماهیت اصلیه بگذاریم. ببینید ارتکاز این است؟! که وقتی یک چیزی جزء ذکری است عند السهو ماهیت از بین می رود لذا مامور به را انجام نداده­ایم، حال باید بگردیم یک دلیلی پیدا کنیم که بگوید این ماهیت بدل او است؟! اصلا ارتکاز این نیست. خب وقتی این چنین شد خود جزئیت مراتب پیدا می­کند. به محض این­که برای ما امکان ثبوتی آن معقول شد دستمان در فهم و استظهار از ادله باز است. لذا در ظهور عرفیه هیچ حرفی نیست. اما اگر ظهوری نباشد، قاعده می­گوید ابتدا باید بگردید جزئیت وضعیه را که مئونه­ی اضافی بر مولی است، پیدا کنید والا نمی­توانیم به مولی نسبت دهیم. اگر ظهور کلام نداری به چه مجوزی به مولی نسبت می­دهی که مولی فرموده این کار را بکن و اگر هم نکردی آن را اعاده کن؟! خودت بدون این­که ظهوری وجود داشته باشد با تکیه بر این استدلال که ماهیت رفته، چگونه می­گویی که اعاده کن؟! بلکه ماهیت نرفته است. اجزاء ماهیت انواعی دارد که در برخی از آن­ها در عین حال که جزء هستند با رفتنشان، ماهیت نمی­رود. همین­که امکان ثبوتی آن حل شد دیگر برای ما راحت است.

دقیقه٣١:٢۴

شاگرد: فرمایش شما تصویرهای ثبوتی را درست می­کند ولی اگر در مقام اثبات کسی بگوید که این عمل دارای این 5 جزء است، معنایش این است که فقط جزء تکلیفی است یا این­که ظهورش وضعی هم هست؟

استاد: اگر کلامی بود که بین اجزاء مستحب و واجب جمع کرده باشد مثلا بگوید الصلاة تتشکل من التکبیر و القرائة و القنوت و الرکوع و السجود، در این صورت چه می­گویید؟ ظهورش در چیست؟ هذه اجزاء الصلاة، ظهورش در چیست؟شاگرد: فرمایش ثبوتی شما در این­جا به درد می­خورد که از ظهور ابتدائی دست برداریم و دیگر دلیلی ندارد که جزء وضعی است.

استاد: خب اگر عرف بفمهمد که شارع اجزائی به این شکل دارد، آن­وقت باز هم ظهور دارد؟! یک وقت است که ذهن، تاب آن را ندارد لذا سراغ آن می­رود که از نظر جلیل تفکیکی بین آن­ها نیست. اما اگرخود شارع ارشاد کرد که در دستورالعمل این­طوری است، چه می­گویید؟ شارع تا می­گوید «اذا نودی للصلاة من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکرالله و ذروا البیع[279]» ما را نهی می­کند. خدای متعال وقتی نهی کرده لذا معامله هم باطل است. خدا گفته نکن اما اگر من معامله کردم، آیا مالک هستم؟! شما چه می­گویید؟ عرف چه می‌فهمد؟

شاگرد: فرمایش شما درست است اما در این­جا قرینه وجود دارد. اگر درکنار این فکرهایی که می­کنیم، یک جایی بگویند اجزاء فلان شیء این چندتا هست، باز ذهن ما به سمت وضعی بودنش می­رود.

استاد: اگر به شما بگویند که اجزاء بدن انسان را بگویید، چه می­گویید؟ می گویید سر و بدن و دست و پا. اما اگر دستش قطع شد، دیگر بدن نیست؟! می­گویید ظهور در وضعیه دارد؟! کسی که دستش رفت بدن هم رفته است چون الجزء یعنی وضع؟!

شاگرد: اگر در جزء عقلی بگویند، فرمایش شما درست است اما اگر کسی بحث عقلی ندارد. مثلا مولایی از عبدش ماهیت اعتباری بخواهد و بگویید این اجزاء ماهیت است، ظاهرش در این است که اگر شما این اجزاء را نیاوردید باید دوباره بخوانید. مگر این­که دلیل بیاید. بله، فرمایش شما تصویر ثبوتی دارد ولی ظهور اثباتی ندارد.

استاد: شما می­خواهید روی عبارت بگذارید. یعنی گفته که این­ها را با هم بیاور که اگر نیاوردی، باید اعاده کنی.

شاگرد: این دومی فقط به ظهور است، نه به حکم عقل که به آن اشکال شود.

استاد: من یک مثال بزنم. شما به عرف می‌گویید که نماز بخوان؛ تکبیر و رکوع و سجود. اما او یک چیزی را فراموش کرد. آیا او می­گوید که چون فراموش کردم باید دوباره بخوانم یا نه، این اجازه را به خودش می دهد که برود از آقا بپرسد؟ یعنی بپرسد که شما گفتی این­ها برای نماز است ولی من یادم رفت بخوانم.

شاگرد: برای فراموشی ممکن است یک ارفاقی شده باشد.

استاد: جزء و ارفاق؟! ماهیت و ارفاق؟! ماهیت می­گوید اجزاء این است، ارفاق به چه معناست؟

شاگرد: این را که ممکن است بعضی از اجزاء تکلیفی باشند را قبول کردیم لذا احتمال ارفاق هم می­آید اما سخن ایشان این است که حالت اولیه و اصل اولی چیست؟

شاگرد: حالا اگر همین بنده خدا دستش به آقا نمی­رسید باید چه کار کند؟ می­گوید برای من که ثابت نیست.

استاد: احتیاط می­کند.

شاگرد: اصلا بحث احتیاط نیست. این­گونه می­گوید که برای من اصلا ثابت نیست که وضعی باشد و اصلاً بالمره چیزی نداریم یا این که می­گوید… .

استاد: اگر زیاد مساله جواب بدهید، زیاد برخورد کرده­اید که می­گوید آن هفته نماز را این­گونه خواندم، چگونه است؟ یعنی خودش می‌گوید که اعاده نکردم. همان عرف این کار را انجام می‌دهد و می­گوید حالا بعدا می­پرسم.

دقیقه٣۶:۵٩

شاگرد: مردم که خیلی از این کارها می‌کنند.

استاد: شما می­گویید ظهور عرفی این است که وقتی می­گویند این جزء است، اگر آن را نیاورند، باطل است. من می­خواهم این را خدشه کنم.

شاگرد: این خدشه شاید وارد باشد چون شاید این از روی بی مبالاتی اوست که این­گونه کرده است.

شاگرد: اگر گفته شود که این دارو این ۵ مولفه را دارد. اگر می خواهی فلان بیماری خوب شود مثلاً در هر هفته این را با این مخلوط کن و بخور. من چه برداشتی می‌کنم؟

استاد: اگر یک­بار دیده باشد که این جزئش، جزء مکمل است و برای تقویت همین یک­بار گذاشته شده است، اگر در دفعه بعد یادش برود که این جزء را بیاورد، از دکتر می­پرسد که این معجون ترکیبی شما را درست کردم ولی این جزء را یادم رفت که مخلوط کنم، چه می­شود؟ شاگرد: مثلا من می‌دانم ادویه جزئی است که واقعا هم در غذا هست و مکمل است؛ حالتی دارد که استکمالی است اما بحث بر سر این است که من وقتی ادویه را فهمیدم آیا وقتی در تمام اجزاء دیگر هم شک می کنم، از جزئیت وضعیه لزومیه آن­ها دست برمی­دارم یا نه؟ این سوال جدی است.

استاد: یعنی در اصل فرمایش ایشان خود دلیل مثبت فرق می­کند. اگر به عرف بگویند که این اجزاء است؛ گاهی هست که یک دلیل می­گوید اجزاء صلات این ۵ تاست اما دلیل خارجی می گوید سوره هم جزء است. ببینید چقدر تفاوت می کند. این را در نظر بگیرید که ظهورات فرق می­کند. یعنی وقتی یک دلیل می گوید که اجزاء صلاة پنج تاست، دلیل منفصل می‌گوید نه، این هم واجب است. در دید عرف این دو بیان فرق می کند. یک جایی که خود مولی پنج جزء را گفت، در یک دلیل منفصل دیگر می­گویند حتماً سوره را بخوان. عرف می گوید پس اگر آن را نخواند، ماهیت می­رود! می‌خواهم عرض کنم این استظهارات در فضای فقه خیلی فرق می کند. اگر ظهور باشد ما اصلاً حرفی نداریم اما به صرف این­که ما از مجموعه ادله می گوییم این جزء وجوبی است، نمی توانیم وضعیت را استفاده کنیم.

من الان دیگر حافظه ام یاری نمی کند و یادم می رود. به نظرم شما هم اگر بحثی را دیدید که فایده ‌دارد و خواستید دنباله­ش را بگیرید –در سن شما مرتب برخورد می کنید- یادداشت کنید. به نظرم حتی مواردی در نماز باشد که حضرت فرمودند که «لاتُعِد و لا تَعُد». این­طور مضمونی دارد. یعنی حالا که این کار را کرده ای نمازت را اعاده نکن و نه بعدش عود کن و این کار را تکرار نکن.

اگر ما طبق آن قاعده قبلی مشهور جلو برویم. می­گوییم: «لاتُعد» یعنی جزء نیست. «لاتَعُد» هم یعنی افضل این است. فورا این گونه نتیجه می­گیریم که لاتعد یعنی جزء نیست لذا اعاده نکن و لاتعد یعنی افضل این است که بعدا هم کردی اشکال ندارد.

شاگرد: شاید واجبی است که ذکری بوده است.

استاد: نه، اگر بگوید عمدا کردم. نه این که بگوید سهو کردم. این که می­فرماید لاتعد یعنی لاتعد الی السهو؟ سهو که دست خودش نیست. یک کاری را عمدا کرده امام می­فرماید لاتُعد و لاتَعد. طبق چیزی که من عرض می کنم خیلی روشن است که لاتَعُد یعنی وجوب دارد نه این­که بر افضلیت حمل کنیم.

شاگرد: ما در تصویر ثبوتی فرمایش شما حرفی نداریم و آن را پذیرفتیم اما این سخن نباید باعث شود که از ادله استظهار نگیریم، به عبارت دیگر در جایی که در وضعیت جزئی شک کردیم و امکان پرسیدن از مولی هم نیست، عرف چگونه استظاهر می­کند از این که این مرکب پنج جزء دارد؟

استاد: ذیل فرمایش شما یکی از نکاتی که عرض کردم این بود که اگر دلیلی که جزء را می­گوید، منفصل باشد، یک نحو ظهور دارد. گاهی هم هست که لسان مولی این است می گوید این­ها اجزاء الصلاة هستند و گاهی هم می­گوید که اذا صلیت فاقرء، اقنت، ارکع، اسجد، امر می کند. آیا ظهورها یکی است؟ این­جا مهم است که در خیلی از مواردی که می­گویم در دلیل امر تکلیفی داریم.

شاگرد: در این موارد لسان جزئیت را داریم؟ این ادبیات که برای فقه است.

استاد: امر وجوبی به این معنا که در نماز به جا بیاور.

شاگرد: این را که خیلی داریم.

استاد: به این خاطر روی ظهور تاکید می­کنم که عرف از امر به این­که این­ها را در صلات به جا بیارید، این را می­فهمد که اگر به جا نیاوردی نماز از بین می­رود؟

شاگرد: نه من چنین ادعایی ندارم.

استاد: ببیند خیلی تفاوت می­کند که ما قاعده را کدام قرار بدهیم.

شاگرد: قطعا شرایط صلاه در فقه این چنین ظهوراتی ندارد.

استاد: یعنی استظهارات شما عوض می­شود، چون موارد بسیار زیادی در منابع آمده است. طبق بعضی از قواعد، فتاوا بر یک امری مستقر شده اما طبق این که قاعده عوض شود، در مواردی که حالت ضرورت پیش بیاید، اوضاع متفاوت می­شود. قاصر و مقصر را چرا مطرح کردم؟ تعریف قاصر و مقصر به خصوص مصداق آن خیلی ظریف است. طبق کدام قاعده وقتی که شک می کنید مقصر است، باید اعاده کند؟ اگر قاعده عوض شود و شک کنید قاصر و مقصر است، قاعده کدام است؟ نباید اعاده کنید. این­قدر تفاوت می­کنند. شما وقتی می­خواهید مساله پرسشگری را جواب بدهید اگر قاعده اولی را صاف کرده باشید، خیلی فایده دارد. در موارد شک دلتان جمع است.

اما این جا که شک دارید قاصر نیست می­گویید احتیاط و یا بالاتر از احتیاط که باید اعاده کند. اما اگر قاعده آن طرف صاف باشد وقتی شک می کنید مقصر و قاصر هست یا نه، بدون این که از لغویت تعلم استفاده کنید، مساله روشن است. خود شک در لغویت یکی از موارد خدشه است. یعنی باید بدانیم که لغویت در کجا لازم می آید؟ در چه محدوده ای؟ در چه صغریاتی؟ چه خصوصیاتی؟ قدر متیقن آن کجاست؟ قدر متیقن هلاتعلمت این است که در خانه­ات باشد و یک عمر گذشته باشد. روایت برای آن­جاست. تازه همان لغویت هم می‌خواهد چوبش بزند، نمی­خواهد بگوید چرا نماز نخواندی.

شاگرد: به خاطر عدم تعلم چوب نمی­زنند بلکه به خاطر عمل چوب می­زنند.

استاد: برای تکلیف های محض -نه برای وضع- می­توان همین را گفت یا نه؟ یک کار نقطه ای در امروز مثل این که اگر هلال را رویت کردی بگو یا الله. پس ببینید به وضع ربط ندارد. هلاتعلمت مربوط به عقوبت محض تکلیف است. الان می‌خواهند چوبش بزنند می­گویند هلاتعلمت پس چوب بخور. چه ربطی به وضعیت دارد.

شاگرد: بخواهد برائت هم جاری شود، شرط برائت تفحص است. بدون فحص که ما نه برائت عقلی داریم و نه برایت شرعیه.

استاد: اگر فحص کند که ما مشکلی نداریم.

شاگرد: فحص نکرده پس مکلف به واقع است.

استاد: ببینید خیلی فرق می­کند که او را بخاطر این­که جزء صلاتی را بجا نیاورده است لذا اصلا صلات را بجا نیاورده، چوبش می زنند یا چوبش می‌زنند که جزء وجوبی تکلیفی را فحص نکرده و برائت جاری کرده. خیلی تفاوت کرد. باید چوب بخوری چون در برائت فحص نکردی یا می­گوییم باید چوب بخوری چون جزء وجوبی را نیاوردی. اما یک وقتی می‌گوییم باید چوب بخوری چون اصلا نماز را به جا نیاوردی. تفاوتهای بسیار مهمی در این فضا است که خیلی فایده دارد. این­ها از آن­هایی است که در جاهای مختلف به درد می خورد. صلات یکی از آن­هاست. در خیلی از جاهای دیگر هم به درد می­خورد. در حج هم به وسعت زیادی این­ها به درد می خورد که اگر مبادی آن صاف شود. ظهورات هم دسته بندی شود به همین نحوی که عرض کردم؛ ظهور اجزائی، ظهور امری، ظهور منفصل. دلیل منفصل خیلی فرق می کند. ظهور جزء در لسان مولی بیاید با وقتی که درلسان مولی فقط امر شود خیلی فرق می کند.

30 بهمن ماه 1395

شواهد نحوه اجزاء مستحب

بحث خیلی خوبی است. اگر مطلبی پیدا کردید یاد داشت کنید، خیلی خوب است. من چندتا آدرس دارم در همین اجزاء مستحب و نحوه­اش. مستمسک ج 7،ص 377 و ص545 و ۵۴۶ . مستمسک ج٢، 476. ج 5، 582. ج 6 ص 19. ج 6 ص 23. ج 6 ص 34 و35. ج 6 ص 98 . مصباح الاصول ج 3 ص 13. مصباح الفقیه ج 11 ص 451 . خلل الصلاة مرحوم حائری -ظاهرا حاج­آقا مرتضی مراد است چون ایشان خلل دارند، شیخ عبدالکریم ندارند- ص 613و 785. صلاة مرحوم آقای داماد ج 1 ص 238 و ج3 ص 275.

این­ها آن چیزهای بود که من یادداشت کردم. باز هم خیلی است.
اعتکاف و جزئیت تکلیفیه

مثلا یک کار در اعتکاف حرام است. فتاوا را ببینید. عمدا کار حرامی را در اعتکاف انجام داده، اصل چیست؟ چه باید بگوییم؟ فاسد هست یا نیست؟ اگر ما بین جزء تکلیفی و وضعی دخیل در تحقق یک واجب، ثبوتا به راحتی تفکیک کنیم، نباید دچار این شویم که احتیاط این است که اعتکاف را اعاده کند. وقتی برائت هست احتیاط ندبی می­شود. چون دلیل صرفا می­گوید این کار باید در اعتکاف ترک شود و اگر انجام دادی چوب می­خوری اما این­گونه نیست که صرفا با همان بیان بگوید باطل هم هست. یعنی مانعیت وضعیه هم داشته باشد. مانعیت امر وضعی است. یک منهی عنه تکلیفی داریم و یکی وضعی که خود مولی باید بفرماید که این کار را نکن و اگر هم عمدا کردی اعتکافت را اعاده کن. یعنی علاوه بر منهی عنه بودن تکلیفی، مانعیت وضعیه هم داشته باشد. خب وقتی این­ها از هم دیگر جدا بشود، دیگر در اجرای برائت مشکلی ندارد. به خلافی که ثبوتا از هم جدا نشده باشند. البته واقعا جدا شدن ثبوتی آن­ها یک خرده ای کار می­برد. اگر سر برسد و بعدا هم در کلمات فقها شاهدی برای آن پیدا کردید برای ما بفرمایید.
میرداماد و جزئیت استحبابی قنوت

بنابراین نحوه متعلق امر و پیکره ی آن اجزاء و شروطی دارد؛ جزئی که فقط تکلیفا جزء است، جزئی که فقط مستحب است. در نرم افزار دیدم که مرحوم میرداماد رساله ی کوچکی -خیلی دیدم رساله ی خوبی است- دارند ­که جزء مستحب را درست می­کنند، اسم رساله را به یاد ندارم. یکی از چیزهایی که گفته بودند این بود که کانه صلات دو فرد دارد؛ صلات ظهر واجب است ولی دو فرد تخییری دارد. شما می­توانید فردی را اختیار کنید که مشتمل بر قنوت است. می­توانید فردی را اختیار کنید که مشتمل بر قنوت نیست. نظیر آن برای سلام ها همین­طور بود. سلام اول -السلام علینا- واجب است. سلام دوم هم واجب است. اما واجب تخییری است. به این معنا که می­توانید یکی از این­ها را جدا جدا انتخاب کنید و می­توانید هر دو را باهم انتخاب کنید. اگر هر دو را باهم انتخاب کردید دومی مخرج است. یعنی با هم یک فرد واجب می­شوند. این­ها یک توجیهاتی است که در فضای استدلال جلو می­رود. یعنی مطالبی را از شارع می­دانیم و می­خواهیم از نظر فضای استدلالی جفت و جور کنیم. اما اگر ما از این فضا برویم، اصلا نیازی نیست که بگوییم صلات ظهر دو فرد اختیاری دارد، فرد مشتمل بر قنوت و فرد غیر مشتمل بر قنوت. اصلا نیازی به این­ها نیست.

دقیقه٢٢:٣٠

شاگرد: اشکال اساسی در جزء مستحب این است که جزء مستحب، خودش امر استقلالی ندارد و در ضمن امر مرکب می­آید. یعنی اگر ما بخواهیم بگوییم یک چیزی مستحب است باید آن را در ضمن مرکب مستحب بگذاریم تا بتوانیم بگوییم که مستحب است.

استاد: نه، ایشان می­گویند امر به صلات به افراد صلات هم می­خورد که یک فردش صلات مشتمل بر قنوت است و یک فردش صلات غیر مشتمل بر قنوت است.

شاگرد: خود همین صلات با قنوت یک امر دارد یا نه؟

استاد: بله. و واجب هم هست. لذا ایشان می­گوید صلات مشتمل بر قنوتی که شما می­خوانی صلاة واجبه است.

شاگرد: قنوت واجب است یا نه؟

استاد: قرار شد قنوت را جدا نکنید. قرار شده امر آن تبعی باشد. ما کاری به قنوت نداریم.

شاگرد: اول نماز که نیت می­کنم، می­خواهم این فرد از نماز را بخوانم لذا دیگر نمی­توانم قنوت را نخوانم.

استاد: بله این­ها اشکالات آن است که اول باید انتخاب کنم یا نه؟ فرمایش شما پیشرفت بحث است. یعنی حالا که می­گویی دو فرد است، باید از ابتدای نماز آن را تعیین کنم یا قهرا در بین راه خودش تعیین می­شود؟ شاید بگوید قهرا تعیین می­شود. علی ای حال نیازی به این بیانات نیست.

شاگرد: کتاب ایشان حاشیة علی القواعد است.

استاد: بله، قواعد مفصل است اما چون این بحث سنگین بوده، ایشان به عنوان یک حاشیه مختصری، نوشته اند.

شاگرد: ظاهرا در ضمن اثنی عشر رساله چاپ شده است.

استاد: بله، دوازده رساله بوده که این یکی از آن­هاست. بحث قویم و دقیق و خیلی خوبی است ولی نیاز دارد که فکر بیشتری روی آن شود. این یک وجهی است که ایشان در ترسیم جزء مستحب سر رسانده اند. الان مثل مرحوم آقای حکیم و به نظرم مرحوم خوئی -من الان یادم نیست- می­فرمایند که ما جزء مستحب نداریم. بلکه عمل مستحبی مقارن با نماز است.

این­طور شده تا به این­جا رسیده است. با این­که خلاف ارتکاز بیّن است. متن عروه هم بود؛ کالجزء المستحبی. در حالی که اصلا در ارتکاز انسان مشکلی ندارد. عجیب است که آدم قطع نظر از بحث های کلاس می­گوید که این جزء مستحبی نماز است. حال بیایید سر به سر ذهن او بگذارید و بگویید مگر نمی­خواهد واجب باشد؟ وقتی شما آن را بجا نیاوردی طبیعت نماز از بین نرفته لذا می­گویید پس جزء نیست. چون «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه». سر به سرش که می­گذاری بحث به این­جا می­رسد.

در این­جا باید گفت که چه کسی گفته «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه»؟ بلکه باید جمله را باز کنید. ده ها حیثیت در همین جمله خوابیده است. الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه. چه دستگاهی است. ما این جمله را به طور مطلق قبول نداریم. همین مثال­هایی که من همیشه زده­ام. دست جزء یک بدن کامل هست یا نیست؟! ینتفی البدن بانتفاء الید؟! اگر دست او قطع شود ینتفی البدن؟! این طرف هم برود گیر می­افتد. می­بیند این­ها هم راست می­گویند، پس چکار کنیم؟

شاگرد: ممکن است بگویند که بدن ناقص است.

استاد: یعنی بدن جدیدی پدید آمد؟! یک بدن از بین رفت -ینتفی بانتفاء احد اجزائه- و یک بدن جدید پدید آمد؟! چه کسی این را می­پذیرد؟!

درس فقه 6/ 9/ 1400

امکان تصویر جزء مکمل و مستحب در طبیعت

شاگرد: به فرمایش شما طبیعت انسان برای فردی است که یک سر و دو پا و دو دست دارد؟

استاد: این را در صحیح و اعم هم عرض کرده ام. عرض می کردم که انگشت جزء بدن انسان به عنوان یک طبیعت هست یا نیست؟ حتما هست. اما وقتی که وضع می کردند انگشت را برای بدن وضع کرده اند یا نکرده اند؟

شاگرد: طبق این بیانتان باید بگوییم که برای همه انگشت ها هم بدن وضع شده است.

استاد: قطعا همین طور است. اما وقتی انگشتش قطع شد، حالا بدن هست یا نیست؟ این جا نیاز به تحلیل دارد. طبق تحلیل های کلاسی می گفتیم که نمی شود مقوم عند وجوده و لا مقوم عند عدمه باشد.

شاگرد: در آن تحلیل می گویند که اگر کلی انسان انگشت هم نداشته باشد، باز هم انسان است.

استاد: نه، بدن انسان. مثال دقیق است. بدن انسان کلی یا جزئی است؟ اول باید مثال را ببینیم تا مقصود ما روشن شود. ببینیم که چطور می شود یک چیزی جزء المکمل باشد. الجزء المکمل لا الجزء المقوم. ما مفصلا از این ها بحث کردیم. وقتی واضع بدن الانسان را وضع می کند، حتما به یک انگشت وضع نمی کند. اما وقتی یک پیکره را در نظر می گیرد، لازم است که همه اجزاء مقوم آن و اصل کار باشند. ما اجزائی داریم که مکمل هستند. و لذا دیدم که خود مرحوم حکیم در مستمسک به این جا رسیدند که قنوت جزء نماز نیست. چرا؟ چون متسحب است. آخه قنوت جزء نماز نیست؟! ایشان گفتند که جزء نماز نیست، چون مشکل کلاسیک داشتند. اما وقتی می خواهند لا تعاد را درست کنند، بر می گردند. قبلا عرض کردم. وقتی می خواهند لاتعاد را درست کنند می گویند که طبیعت صلات مراتب دارد. خب همان حرف را هم در قنوت بگویید.

مرحوم آقای خوئی در حج می گویند که رمی جمرات واجب نفسی است و جزء مناسک نیست. چون مشکل کلاسیک دارند می گویند که رمی روز یازدهم و دوازدهم جزء مناسک نیست. چرا؟ چون اگر عمدا آن را ترک کنید اشکالی ندارد. خب تحلیل کلاسیک شما غلط است. ما جزئی داریم که جزء تکلیفی بلاشرط است. جزء وضعی نیست. می گویید معقول نیست. خب بحث می کنیم. در همین بدن الانسان؛ کلی هست یا نیست؟ انگشت جزء آن هست یا نیست؟ اگر جزء آن هست، وقتی نبود بدن هست یا نیست؟ مفصل بحث کردیم. و مثال های دیگر. تحلیل کلاسیک در جایی که رهزن شده خیلی مهم است.

شاگرد: بنابراین جایی که می فرمایید صلات برای طبیعت کامل وضع شده، منظورتان یک وضع نیست، بلکه چند وضع در طول هم است؟

استاد: نه، این که صلات برای چیست؟ سه مبنا بود. امروز یکی از مبانی آن را عرض کردم. بهترین مثال، مثال مرحوم مظفر11 بود که خیلی روی آن صحبت کردیم؛ کلمه بود. فرمودند «الکلمة حرفین فصاعدا». این منظور نیست. آن چه که من الان می خواهم عرض کنم، تصور جزئی بود که مقوم للکمال عند وجوده و غیر مقوم عند عدمه. معقول هم هست. لذا روی این مبنا عرض می کنم که شهادت ثالثه جزء اذان است. همه مشکل12 دارند. می گویند که جزء نیست. با این بیان بسیار صاف است. اگر بعد فکر آن را بکنید، از نظر ضوابط کلاسیک هیچ مشکلی ندارید که شهادت ثالثه جزء اذان است. چرا جزء اذان نیست؟! با ادله ای که دارد جزء است. اما جزئی است که باید تصورش کنیم. جزء مکمل است نه جزء مقوم. جزء مستحبی است. یعنی جزئی است که وقتی آمد درجه آن را بالا می برد. وقتی هم نیامد اصل ماهیت از بین نمی رود.

شاگرد: با این بیان تنها انصراف لغوی است که مانع اطلاق می شود؟

استاد: احسنت، انصراف لغوی در وضع می رود. ولی آن تعارف ها در محدوده افراد می رود. طبیعت و فرد الطبیعة خیلی مهم است. اگر سرو کار ما در بستر افراد است، اصلا کاری به موضوع و موضوع له نداریم. از آن ها فقط استفاده ابزاری می کنیم. آن جایی که سر و کار ما با معنا است؛ سر و کار ما با اخطار و به کار گیری معنا است، آن جا وضع می شود.

شاگرد: این همان اطلاق سعی نیست؟

استاد: نه، این مقداری فرق می کند. بله به کل اطلاق مربوط می شود اما این بحث کلی تر است. یعنی متمحض در خصوص اطلاق سعی نیست.

شاگرد: این به حیطه مدریت امتثال و ثبوت هم مربوط می شود؟

استاد: این بحث لغوی و عام است.

جلسه فقه 8/ 8/ 1401

تقریر جدید از استصحاب؛ هم‌بافته یقین درونی و رفتار

حالا خود استصحاب هم چند جور مراحلی در تقریرش دارد. مرحوم مظفر فرموده بودند استصحاب، کنایه است. گفتم از جاهای بسیار لطیف و خوب اصول الفقه بود که مرحوم مظفر جواب مرحوم شیخ انصاری را داده بودند. نمی‌دانم نگاه کردید یا نه. در آن جا چهار وجه را فرمودند:

مجاز در کلمه؛ می‌دانیم در «لاتنقض الیقین» یقین نقض شده، پس این یقین به‌معنای متیقن است. یعنی شما متیقن را نقض نکن. یا مجاز در حذف بود. یعنی «لاتنقض متیقن الیقین» یا «احکام متیقن لیقینک». این مجاز در حذف بود که یا احکام را در تقدیر می‌گیریم یا متیقن را. دیگری هم مجاز در اسناد بود. اسناد داده شده که یقین را نقض نکن، اما اسناد نقض به نفس یقین مجاز در اسناد است. منظور از آن همان متیقن است و آن را احتمال قوی هم می‌دانند. چهارمی هم مختار خودشان است. یعنی «لاتنقض الیقین» کنایه است. یقین که از بین رفت. برای یقین شما آثار و احکامی بود، کنایتاً می‌گویم که یقین را نقض نکن. آن‌که نقض شده، تکلیف به ما لایطاق هم که نمی‌شود. مقصود من خود مصرحٌ به نیست. کنایه چه بود؟ ذکر اللازم و ارادة الملزوم. لازمه این‌که شما یقین را ادامه بدهید این است که آثار بار شود. پس من می‌گویم یقین را نقض نکن ولی خودش منظور من نیست. لازمه آن منظور من است.

چون بحث ما این نیست، من فقط یک اشاره‌ای را عرض می‌کنم. یک احتمال دیگری نیز در اینجا هست که نه مجاز باشد و نه کنایه باشد. در «لاتنقض الیقین بالشک» روشن است یقینی که بود رفت. اگر نرفته باشد که لاتنقض معنا ندارد. یقین خودش هست. اگر هم شک کردید که رفت، وقتی رفت هم «لاتنقض» تکلیف به ما لایطاق است. پس «لاتنقض» به چه معنا است؟ کنایه است؟ مجاز در حذف است؟ هیچ‌کدام از این‌ها نیست. یقین و بسیاری از الفاظ دیگر در اصطلاح عرف -به‌گونه‌ای است که تاب این را دارد که در مطالب نفسی، روحی و قلبی به کار برود- استعمالات شایعی در عرف دارد که در یک هم بافته‌ای از ظاهر و باطن به کار می‌رود.

مثلاً کلمه «محبت» این‌چنین است. وقتی می‌گویند زید به برادرش خیلی محبت دارد، الآن که عرف می‌خواهد بگوید محبت دارد، یعنی می‌خواهند بگویند که در دلش محبت دارد و در آثار ظهور می‌کند؟ یا فقط می‌خواهند بگویند که آثار ظاهری است و نمی‌دانیم در دلش چیست؟ یا وقتی محبت می‌گوید اصلاً مقصودش ظاهر و باطن با هم است. یعنی رفتار را از این واژه جدا نکرده است. می‌گوید ببین چقدر محبت دارد! می‌گوییم محبت یعنی چه؟ می‌گوید یعنی همین‌جا را ببین. «ببین» کاشف از قلب است؟ نه، اصلاً منظورشان این نیست. به عبارت دیگر خود رفتار ناشی شده از محبت قلبی، الآن جزء مستعملٌ فیه واژه محبت است. اگر این‌طور باشد همین‌طور در یقین کاربرد دارد. موارد زیاد دیگری هم دارد. وقتی می‌گویند «انک کنت علی یقین» یعنی چه؟ نه یعنی حالت یقین داشتی و خلاص و من دیگر کاری ندارم؛ آن هم که رفت و شک کردی. نه، «کنت علی یقین» یعنی یک حالی بود و با یک رفتاری. آن حال یقین برای تو یک رفتاری را شکل داده بود. شخص موقنی که حالت یقین نفسی او با رفتار لازمه آن، شکل گرفته، به مجموع این‌ها یقین می‌گوییم. «کنت علی یقین، فشککت» یعنی چه؟ یعنی آن پشتوانه قلبی او رفت؛ «فلاتنقض»؛ آن مجموعه‌ای که با این حالت برای تو شکل گرفته بود را به هم نزن. بنابراین در اینجا دیگر نیازی به کنایه نیست. چرا؟ چون واژه‌ای که امام در آن یقین را به کار برده‌اند صرفاً حالت قلبی نبود که بگویید رفت پس حالا به‌دنبال چیزی بگردید که بگویید آن را نقض نکن. آن هم پیدا نمی‌شود. چرا! یقین قبلی ما طوری بود که پیکره اصلی آن‌که ظهور رفتاری او بود باقی است. این هم یک احتمال است.

شاگرد: یعنی کارکرد توصیفی و اشاری را با هم دارد؟

استاد: موارد دیگری هم زیاد به ذهنم آمد.

شاگرد: این استعمال، استعمال حقیقی است؟

استاد: حقیقی است.

شاگرد٢: مجاز جزء از کل نیست؟

استاد: ببینید این روی این فرض است که یقین را حالت نفسانی بگیریم و در اینجا بگوییم آن را با ملابساتش مجازاً به کار می‌بریم. اگر می‌گویید مجاز است من حرفی ندارم. شواهد دیگر هم اگر یادم بیاید عرض می‌کنم. اگر شما در این وادی فکر کنید خیلی پیدا می‌کنید که مقصود از یک واژه ولو مربوط به قلب او می‌شود اما کاربرد آن لفظ الآن در حالت قلبی او نیست که محتاج مجاز بشویم.

شاگرد: مثل کلمه آرامش.

استاد: بله، صبر. خیلی لغت هست. لغات متعددی که اصلاً ریخت لغت هم‌بافته است.

شاگرد: شجاعت

استاد: بله، خیلی نظیر دارد.

شاگرد٢: الآن چون بالوجدان یقین نیست…؛ شما می‌فرمایید یقینی که شما می‌گویید هست.

استاد: لذا حضرت می‌فرمایند «لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک». نقض نکن.

شاگرد٢: اول و آخر یقین روی آثار بار می‌شود. ولو استعمال یقین در آثار و حالت درونی واقعاً درست باشد اما یقین در اینجا روی آثار می‌آید. این‌که می‌گوید نقض نکن یعنی آثار یقین را بگذار. نمی‌شود بگوییم نقص نکن یعنی یقینت هم باشد. حتی به‌معنای یقین درونی هم باشد. چون لاتنقض روی آثار می‌آید. حالا ما باید مراد از یقین اول تنها آثار نیست. اینجا با «لاتنقض» نمی‌سازد.

استاد: ببینید وقتی شما یقین را به‌معنای یک پیکره گرفتید که باطن و ظاهرش با هم است؛ رفتار و قلب با هم است؛ گفتید «ان کنت علی یقین»؛ اگر به این صورت است الآن این رفته؟ یا بخشی از آن باقی است؟

شاگرد٢: چه چیزی از آن باقی است؟ آثارش باقی است؟

استاد: آثار یعنی چه؟! من می‌خواهم عرض کنم آثار یقین که متفرع بر یقین است –مثل محبت- دیگر آثار نیست. در کاربرد عرفی به این هم‌بافته می‌گویند «انت موقن». فقط با نقطه قلبی او کاری ندارند تا بگویند تنها حالت قلبی دارد. بلکه با مجموعه آن‌ها کار دارند.
عدم مقومیت یقین درونی در هم‌بافته یقین

شاگرد: وقتی بخشی از این مجموعه تکوینا رفته؛ یعنی وقتی یقین نیست دیگر این هم‌بافته هم رفته است. در اینجا دیگر نقض صدق نمی‌کند.

استاد: این همان استدلالات کلاسیک است که مکرر از آن‌ها صحبت کردیم. می‌گویید وقتی جزئی از کل رفت، کل هم رفته. من مفصلا این را نقد کردم. چه کسی گفته وقتی ما یک کل داریم، اگر یک جزئش برود کل هم می‌رود؟! می‌گویند واضح است و بدیهی است. من راجع به اجزاء مستحبی، مفصل عرض کردم. مثال‌هایی هست که مکرر آن‌ها را عرض کرده‌ام. یک انگشت جزء بدن هست یا نیست؟ کل بدن را در نظر بگیرید. یک انگشت جزء آن هست یا نیست؟ اگر این انگشت قطع شد بدن رفته؟! بله، اگر مراد از کل، کل با بدن است، خب معلوم است که رفته. اما می‌توان گفت بدن رفت؟! بدن نرفته. بلکه انگشت آن رفته.

شاگرد: مثلاً اگر سر کسی برود می‌توان گفت که بدن رفته؟ چون جزء رأسی است. یقین درونی هم وقتی نباشد کل می‌رود. آثار، آثار آن حالت درونی است. در اینجا هم ما جزء رأسی را نداریم.

استاد: بله، ببینید اگر جزء رأسی طوری است که مقوم است، همین‌طور است. یعنی با رفتن مقوم، بقیه آن‌ها هم می‌رود. اگر برود که اصلاً «لاتنقض» غیرحکیمانه می‌شود. اما چرا «لاتنقض» غیرحکیمانه نیست؟ ببینید بعضی از چیزها هست که آورنده است، نه مبقی. یعنی سر، جزء البدن است، حدوثتا و مبقی او است بقائا. اگر سر را بزنید تمام می‌شود و می‌رود. اما در بنّاء؛ مثال رایجی که همه جا می‌زنند. بنّاء خانه را ساخت، علت سر و پا شدن خانه است حدوثاً. اما آیا بقاءً هم باید باشد؟! یعنی تا زمانی‌که این بناء زنده است باید این خانه باشد؟! نه. یعنی یک جزء می‌تواند یک جزء رئیسی باشد، اگر آن نباشد کل هم نیست؛ ان لم یکن لم یحدث، اما اذا احدثه فیبقی؛ حتی بدون وجود او. یقین کدام یک از این‌ها است؟

وقتی برای کسی حال یقین می‌آید و رفتار شکل می‌گیرد، این شکل گرفتن رفتار کدام یک از این‌ها است؟ اگر یقین برود همه چیز فرو می‌ریزد؟ اگر این‌طور است پس استصحاب هم نکنید. چطور می‌گویید استصحاب عقلائی است؟! اما اگر نه، یقین آمد و یک رفتار شکل گرفت، و با رفتن حال یقین دیدید که حدوث این یقین برای این شکل گرفتن کافی بود، بقاء این شکل گرفتن منوط به آن نیست که بگویید جزء مقوم است. اینجا است که این حرف‌ها می‌آید. می‌گوییم یک هم‌بافته‌ای شکل گرفته و یک جزء آن رفته است. جزء مقوم در بقاء آن نبوده است. علت مبقیه آن نبوده. حالا که علت مبقیه نبوده ما می‌گوییم این پیکره را به هم نزن؛ لاتنقض.

شاگرد: منظورتان این است که شأنیت بقاء را دارد؟

استاد: بله، یعنی شأنیت بقاء را نقض نکن. چرا؟ چون علت مبقیه شأنیت بقاء، حالت یقین نیست. آن یقین آمد و این شکل گرفت. البته من این را نمی‌گویم که بپذیرید. به‌عنوان یک معنای دیگری می‌گویم که در کنار آن‌ها روی آن تأمل کنید. ببینید اصلاً غیر آن‌ها هست یا نه. من گمانم این است که وجه پنجمی می‌شود برای فرمایش مرحوم مظفر. یعنی نه کنایه است و نه مجاز. بلکه یک نحو حقیقت است. با این توضیحی که عرض کردم.

انواع اجزاء خیلی بحث خوبی است. اگر شما بعضی از مباحث را تشریف نداشتید آن‌ها را پیگیری کنید. با همین انواع جزئیت قنوت را جزء نماز کردیم. رمی جمرات را جزء حج کردیم. همینی که بزرگان فقها می‌گویند رمی جمرات در روز یازدهم و دوازدهم جزء مناسک حج نیست. چرا؟ به‌خاطر این‌که اگر حاجی عمداً آن‌ها را ترک کند حجش باطل نیست. با این استدلال! درحالی‌که این درست نیست. قطعاً رمی جزء مناسک است. اما جزئی است که اگر عمداً هم آن را ترک کنند صدمه‌ای نمی‌زند. می‌گویند نمی‌شود! قنوت جزء مستحبی است. می‌گویند نمی‌شود جزء الصلاة باشد اما مستحب باشد؟! پس یک عمل مستحب مقارن نماز است. این‌طور فرموده‌اند. درحالی‌که این‌طور نیست. واقعاً قنوت جزء الصلاة است. اما جزء ندبی است. این قابل تصور است که وقتی هست جزء است و وقتی هم نیست صلات باقی است. همچنین شهادت ثالثه در اذان.

شاگرد: طواف نساء هم همین‌طور بود.

استاد: در عمره مفرده که صحتش مبتنی‌بر آن نبود.

شاگرد٢: به نظر شما در رابطه بین ظاهر و باطن در این هم‌بافته روشن است که علت مبقیه نیست؟ چون در بیان اول شما که شاید برخاسته از ارتکاز شما بود، تعبیر ظهور و تجلی را مطرح فرمودید. یعنی این رفتار ظاهری تجلی آن باطن هست. اگر این‌طور باشد احساس می‌شود که باطن علت مبقیه ظاهر هم باشد.

استاد: این استدلالات در فضای علوم اعتباری و علوم انسانی، نگاهش عوض می‌شود. این‌که ظاهری بدون باطن نمی‌شود، نگاه­های ثبوتی است. نگاه های منطقی-ریاضی و روانی است. اما وقتی در علم حقوق و علوم اعتباری می‌آید؛ در علومی که شما می‌خواهید ملاکات و حِکَم و مصالح را سامان‌دهی کنید و به سائر اغراض برسید، این حرف‌ها نیست. در اینجا شما یک اغراضی دارید، آن‌ها را انجام می‌دهید بدون این‌که مبتنی‌بر این باشید که «لکل ظاهر باطن»؛ اگر آن باطن نباشد آن ظاهر نیست. اصلاً قواعد کاربردی برای کاربرد است. نه برای واقع‌گرائی و نگاه به واقع. این منافات با آن نگاه ندارد.

شاگرد: درجایی‌که کسی به لوازم یقینش پای‌بند نیست، می‌گویید لست علی یقین. مثلاً در مورد کسی که اهل مبالات نیست می‌گویید یقین به معاد ندارد. خب این تعبیر، یک تعبیر ادعائی است؟ یا یک تعبیر عادی است؟

استاد: یعنی به او می‌گوییم که یقین نداری.

شاگرد: وقتی نفی یقین می‌کنید، یعنی نسبت به برخی از اجزاء این هم بافته این را می‌فرمایید.

شاگرد٢: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُم‏7».

استاد: منظور شما این است که یقین را دارد و می‌گوییم نداری؟ یا می‌خواهیم بگوییم ثبوتا ندارد؟

شاگرد: الآن در اینجا وقتی نفی می‌کنیم دقیقاً چه چیزی را نفی می‌کنیم؟ در نفسش یقین دارد اما به آن ملتزم نیست. وقتی نفی یقین می‌کنیم درواقع چه کار می‌کنیم؟

استاد: در آن جا می‌خواهیم بگوییم یقین اقتضاء ظهور در رفتار دارد. می‌گوییم اگر یقین درست و حسابی بود باید در رفتارت ظهور کند. الآن که در رفتار شما ظهور نکرده می‌توانیم بگوییم این یقین، یقین نیست. یقینی که در آثار تأثیر کند نیست.

شاگرد: اصلاً این تعبیر، تعبیر ادعائی نیست.

استاد: روی این بیانی که من عرض کردم؟

شاگرد: بله.

استاد: می‌تواند باشد. یعنی به آن معنایی که مطلوب من شارع از یقین است، اصلاً یقین نیست. اما طبق قولی که بخواهیم یقین را حالت قلبی بگیریم نیاز به این ادعا دارد.

شاگرد: یعنی «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُم‏» مجاز است؟

استاد: نه، «جحدوا» با «استیقان» منافاتی ندارد. انکار می‌کنند. به عبارت دیگر به‌خاطر منافع دیگر بین یقین و آثار آن فاصله می‌اندازند.

شاگرد٢: مثل دروغ گفتن.

استاد: بله. لذا از چیزهایی که قبلاً هم توجه داشتم این بود که تأکید می‌کند «وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُم‏». یعنی در دلشان مشکلی نیست. بلکه مشکل این است که «جحد» دارند. یعنی باید «وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُم‏» آثاری را بار کند اما نمی‌کند. یعنی در اینجا تأکید بر این است که یقین نفسی را از نظر فهم و درک، پیدا کرده اما «جحدوا بها». از حیث عمل ملتزم نمی‌شود که «استیقن» را جاری کند.

شاگرد: رابطه رفتار با افعال خارجی چیست؟ ظاهراً شما آن‌ها را یکی نکردید؟

استاد: در اینجا سؤالات غامضی هست. من فعلاً می‌گویم و رد می‌شود. مقصود من فی الجمله معلوم است. اما این رفتار یعنی کارهایی که انجام داده؟ می خواسته انجام بدهد؟ اقتضاء آن یقین است؟ ما که می‌گوییم یقین هم‌بافته‌ای از این‌ها است، منظورمان آن یقین با اقتضاء عرفیش است. فعلاً عرض من این است. تا ببینیم که کجا روی آن توافق کنیم.

شاگرد: این‌که در دلیل دارد «حتى يستيقن أنه قد نام حتى يجي‏ء من ذلك أمر بين و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين أبدا بالشك و لكن ينقضه بيقين آخر»؛ قرینه نیست که یقین آن حالت درونی است، نه آن هم بافته؟

استاد: در اینجا که حضرت یقین دوم را پر رنگ می‌کنند.

شاگرد: خب یقین دوم حالت روانی است. یعنی تنها حالت درونی را می‌گوید.

استاد: یعنی یقین قبلی که یک هم‌بافته بود، چه چیزی می‌تواند کل آن را از بین برد؟ صرف رفتن یقین قبلی که با شک می‌رود نمی‌تواند آن را از بین برد. چیزی می‌تواند این پیکره را از بین ببرد که یقین جدید بیاید. یقین جدید با آثار جدید.

فردا روایت دوم را بررسی می‌کنیم. عالی السند است و مطالب خیلی خوبی ذیل آن مطرح است. باب پنجم از ابواب وجوب صوم و نیته، روایت دوم، از کافی شریف نقل می‌کنند. مطالب خیلی خوبی ذیل آن مطرح است. «یوم وفّقتَ» نسبت به سائر روایات خیلی بحث دارد.

درس فقه 22/ 9/ 1400

انشائات طولی و قاعده لاتعاد

شاگرد: در اینجا قاعده «لاتعاد» به‌عنوان موید قابل تمسک هست؟ یکی از مواردی‌که با توجه به روایت لاتعاد باید اعاده شود این است. کسی که «لم یقرء علیه آیة التقصیر» نباید اعاده کند.

استاد: منظور شما این است که چون رکوع را نیاورده باید اعاده کند. خود لاتعاد یکی از آن‌هایی است که در این بحث‌ها دخالت داشت. ما در کلاس می‌گوییم امام علیه‌السلام در لاتعاد چه کار می‌کنند؟ این‌که امام علیه‌السلام می‌فرمایند «لاتعاد الا من خمس»، «الا» ایشان مطابق قاعده است. «لاتعاد» ایشان خلاف قاعده است. ما در کلاس این جور می‌گوییم. در استظهاراتی که قبلاً عرض کرده بودم ببینیم ظهور کدام یک از آن‌ها با عبارت مناسب‌تر است. با آن چیزی که من عرض کرده بودم درست بر عکس می‌شود. یعنی لاتعاد طبق قاعده می‌شود و «الا» خلاف قاعده می‌شود که امام آن را ذکر می‌کنند. حالا بیان آن بماند. جلوترها صحبت آن را کردیم.

ما می‌گوییم «لاتعاد» خلاف قاعده است. اما این‌طور نیست. «الا من خمس» یعنی خمس یک خصوصیتی دارد. نه این‌که همه آن‌ها خلاف قاعده است و این پنج مورد طبق قاعده است. چرا ما این را گفتیم؟ می‌گفتیم طبیعت و کل، یرتفع بارتفاع احد اجزاءه. همان استدلالی که عرض کردم. لذا ناچار می‌شویم و می‌گوییم که قنوت جزء نماز نیست. رمی جمرات جزء حج نیست. یادتان هست که این را عرض کردم؟ خب لازمه استدلال کلاسیک این‌ها شده. ما باید این استدلال‌ها را برگردیم و بگوییم اصلاً این جور نیست. با مقدماتی که صحبت می‌شود بر می‌گردیم و می‌گوییم خوب شد؛ «لاتعاد» طبق قاعده است و «الا» استثنائی است که امام می‌زنند.

شاگرد: اگر لاتعاد نبود شما این حرف را می‌زدید؟ اگر یک نفر قرائت یادش می‌رفت و وقت هم بود.

استاد: اجمال آن چیزی که من عرض کردم این است. من نمی‌گویم که درست است. بلکه در مباحثه می‌گویم. من عرضم این بود که ما در یک فضاهایی با یک استدلال وضع و تکلیف را به هم جوش زده‌ایم. همین را هم می‌گوییم عرف است. و حال این‌که شواهد عدیده داریم که نزد شارع این دو به هم جوش نخورده است. یعنی شارع می‌تواند حتی در یک مرکب، وجوب تکلیفی بیاورد. می‌گوید باید بکنی. ما می‌گوییم اگر عمداً نکردی چه؟ معلوم است که باید اعاده کنی. از کجا می‌گوییم؟

چه بسا شارع بگوید که باید اعاده کنی و نکردی تو را چوب می‌زنم. اما اگر عمداً نکردی، این‌که باید اعاده کنی را باید نزد خود من بیایی. آن را من به تو می‌گویم. عمداً نکردی چوب داری. اما این که باید اعاده کنی، از کجا؟ اگر من در ضمن یک مرکب وجوب تکلیفی گذاشتم اعاده نیاز نیست. وجوب وضعی نداشته. یعنی ما داریم از جیب خودمان روی حرف شارع یک چیزی می‌گذاریم. می‌گوییم وقتی گفته باید بکنی، اگر نکنی چوبت می‌زنم، به این معنا است که اگر نکنی خودت می‌دانی که باید آن را اعاده کنی. من می‌گویم اینجا از جاهایی است که باید از خود شارع بپرسیم.
تصویر انحاء مختلف «جزء» در مرکبات

شاگرد: اگر الآن شارع گفته در ضمن نماز صبح قرائت بخوان. شما قرائت نخواندی و هنوز هم وقت داری. الآن وجوب تکلیفی خواندن قرائت در ضمن واجب نماز صبح برای شما ممکن است. چرا امتثال نکنیم. فرض این است که وقت نگذشته است.

استاد: بحث در این است که وجوبی که شارع سر قرائت آورده، وجوب تکلیفی است نه وضعی. وضع این است که یرتفع الکل بارتفاعه. کانه دیگر نماز نخوانده‌ای. اما تکلیفی محض به این صورت است که می‌دانستم بر من واجب است که آن را بخوانم اما جزء تکلیفی است، نه جزء وضعی که وقتی رفت، باید اعاده کنم. فرض این است.

رمی جمرات مثال واضح آن است که در فتوا هست. آن چه که همه قبول دارند را عرض کنم. رمی جمرات در روز یازدهم و دوازهم. فتاوا را نگاه کنید، ببینید مشهور چه گفته اند. عمداً حاجی آن را انجام نمی‌دهد. هیچ مشکلی هم ندارد، بلکه عصیانا و عمداً آن را انجام نداد. حج او صحیح است یا باطل؟ باطل نیست.

شاگرد: دلیل خاص داریم.

استاد: احسنت، اتفاقا من این دلیل ها خاص را مهم می‌دانم. این دلیل خاص چه می‌گوید. دلیل خاص چه کار دارد می‌کند؟ آقای خوئی فرموده‌اند که این دلیل خاص بر این دلالت دارد که رمی جمرات یک واجب مستقلی است که باید آن را انجام بدهیم. اصلاً جزء مناسک نیست.

شاگرد: صرفاً وجوب تکلیفی دارد.

استاد: یعنی چه؟

شاگرد: این‌که دلیل خاص دارد.

استاد: نه، زمین تا آسمان تفاوت می‌کند. عرض من این است که جزئیت انواعی دارد. یکی از آن‌ها جزئیت مقوم است؛ جزئیت وضعیه مقومه. یکی از آن‌ها جزئیت وضعیه مکمله است. جزئیت وضعیه اما مکمله. یکی از آن‌ها جزئیت تکلیفیه است. جزء است اما تکلیف است. مثال‌های آن را هم عرض کردم. خب برای تسمیه هم بعداً می‌رسیم. همه از بدن انسان، مفادی را می‌فهمیم. محاسن مرد جزء آن هست یا نیست؟ انگشت جزء طبیعت بدن هست یا نیست؟

شاگرد: جزء مصادیق هست اما جزء طبیعت نیست.

استاد: پس طبیعت بدن چیست؟

شاگرد: طبیعت بدن قدر جامع بین بدن است.

استاد: یعنی اگر ناخن نداشت در فقه نمی‌گویید که ناقص است؟ تعریف عیب چه بود؟ در بیع تعریف عیب را چه می‌گفتید؟ ما نقص عن الخلقة الاصلیه. انگشت جزء خلقت اصلیه و طبیعت بدن هست یا نیست؟ کنیزی خریدید که انگشت آن بریده است، خیار عیب دارید یا ندارید؟

شاگرد: داریم.

استاد: خب پس جزء طبیعت است. طبیعت آن این بود که آن را داشته باشد. نه این‌که داشته باشد یا نداشته باشد مهم نیست.

شاگرد: فرد متعارفش این نیست. اما طبیعتش هست.

استاد: طبیعت چیست؟

شاگرد: جامع

استاد: جامع چیست؟

شاگرد: انگشت هم جزء هست و هم نیست.

استاد: من همین را عرض می‌کنم. می‌گویم جزئیت انواعی دارد. لذا مرحوم آقای حکیم وقتی می‌خواهند بگویند که قنوت جزء نماز نیست، می‌گویند که جزء مستحبی معنا ندارد. چون لایرتفع الصلاة بارتفاعه. لذا می‌گویند که قنوت مستحب استقلالی است. می‌گویند که فقط مقارن با نماز است. این خلاف ارتکاز هر متشرعه ای حتی ارتکاز خود مرحوم حکیم است که بگویند قنوت جزء نماز نیست.

عرض من این است که رمی جمرات قطعاً جزء مناسک است. اما جزء تکلیفی. شارع با آن دلیل خاصی که شما می‌فرمایید دارد ما را ارشاد می‌کند که این جور نیست که هر کجا یک چیزی وجوبا جزء یک چیزی باشد، اگر آن را ترک کردی، باید آن را اعاده کنی. بلکه اعاده آن را نزد خود من بیا. من به تو می‌گویم. رمی جمرات جزء مناسک است. به ارتکاز هر متشرعه ای جزء آن است. روز یازدهم دارد می‌رود رمی کند، ما بگوییم که جزء مناسک نیست! بر خلاف ارتکاز کل حجاج است، مگر این‌که در کلاس گیر افتاده باشند. وقتی در بحث علمی گیر می‌افتیم این را می‌گوییم.

اما در ارتکاز همه هست که رمی جمرات جزء مناسک است. واجب هم هست. اما شارع به‌دلیل خاص فرموده اگر عمداً آن را ترک کردی، اعاده کردن حج را نزد خودم بپرس. چرا؟ چون می‌توانم چیزی را جزء واجب قرار بدهم، به‌صورت جزئیت تکلیفیه. جزئیت تکلیفیه به چه معنا است؟ یعنی اگر نکنی تو را چوب می‌زنم. اما اگر هم نکردی نمی‌گویم که اعاده کن. جزئیت وضعیه چیست؟ جزئیت وضعیه این است که اگر نکردی می‌گویم این عمل تو هیچ است و باید دوباره اعاده کنی. این‌ها انواعی از جزئیت است.

مرحوم آقای حکیم در قنوت می‌گویند که جزء نماز نیست. می‌گویند که نمی‌شود در طبیعت برود. به «لاتعاد» می‌آیند. ولو سهوی بوده ولی صلات رفته. شما سهوا قرائت را به جا نیاورده اید. چه می‌گویید؟ ایشان می‌گویند طبیعت رفته است. نماز دیگر از بین رفته، ولو سهو بود. سهو شما که نمی‌تواند طبیعت را طبیعت کند. پس لاتعاد چطور می‌شود؟ همه این‌ها نماز نیست ولی عفو می‌کنند؟!

در آن جا است که ارتکاز مرحوم آقای حکیم فعال می‌شود. می‌گویند طبیعت صلات مراتب دارد. وقتی سهوا یکی از آن‌ها طرح می‌شود این جور نیست که بگوییم اصل الطبیعه رفت. بلکه مرتبه‌ای از او رفته. همین چیزهایی را می‌گویند که ما الآن نیاز داشتیم بگوییم؛ یک طبیعت مراتب دارد، اجزاء دارد، جزء مکمل دارد، جزء وضعی دارد، جزء تکلیفی دارد.

مثلاً ما در صلات یک جزئی داریم که فقط جزء مستحبی از سنخ تکلیف است. وضع هم نیست. اما جزء مستحبی وضعی هم داریم. فرق جزء مستحبی تکلیفی با جزء مستحبی وضعی در چیست؟ آن فقط مکمل اتیان است. اما جزء وضعی مکمل، درجه‌ای از کار را پایین می‌آورد. یعنی جزئی است که برای ماهیت مرتبه درست می‌کند. اما یک چیزی هم هست که برای ماهیت مرتبه درست نمی‌کند ولو ماهیت را مطلوب و رنگ آمیزی می‌کند. ماهیت مراتب دارد؛ مرتبه مقوم، مرتبه مکمل. مرتبه مکمل است اما از ماهیت است. همچنین یک اجزائی هستند که برای ماهیت مرتبه درست نمی‌کنند. اما در آن یک نحو مرغوبیت می‌یابید. بدون این‌که ماهیت را صاحب مراتب کند. آن جایی که مکمل است، صاحب مرتبه ماهیت است که اسم آن را جزء مستحبی وضعی می‌گذاریم. یعنی اگر این مستحب را نیاوردی، درجه کمی از ماهیت را آورده‌ای. قنوت این جور است. یعنی جزئیت قنوت جزئیت وضعیه است. اگر آن را نیاورده اید طبیعت را با درجه پایینی آورده‌اید. جزء مکمل را نیاورده اید.

مثلاً بلند می‌شوید می‌گویید «بحول الله و قوته»، البته به‌عنوان مثال محتمل عرض می‌کنم. این جور نیست که اگر «بحول الله» را نگویید طبیعت صلات را در مرتبه ادونی آورده‌اید. نه، مرتبه طبیعت را تغییر نداده‌اید اما می‌توانستید همان طبیعتی را که آورده‌اید با رنگ و لعاب مطلوب بیشتری بیاورید. این جزئیت تکلیفیه محض می‌شود. «بحول الله» جزء نماز است نگویید ذکر مستحبی جدا است. ذکر خاص را قصد می‌کنید و آن را می‌آورید. جزء الصلاة است. اما جزء مستحبی تکلیفی.

چون قبلاً مفصل از آن بحث شده، ابتدا برای آن از تکوین مثال آوردم. بدن هم یک مثال تکوینی است. در این‌که ما یک ارتکاز روشنی از بدن داریم. طبیعتی و اجزائی دارد. این جور نیست که بگوییم طبیعت بدن یرتفع بارتفاع انگشت؛ این را می‌فهمیم. اما از آن طرف هم خلاف ارتکازمان است که بگوییم انگشت جزء بدن نیست. البته محاسن با انگشت باز فرق می‌کند. خیلی ظریف است. در بدن هیچ کسی شک ندارد. تا بگویند لباس جزء بدن انسان است، شما می‌گویید نه. هیچ کسی درنگ نمی‌کند. اما اگر بگویند محاسن مرد جزء بدن هست یا نیست؟ می‌گویید اگر از یک متر رد شده جزء بدن است! می‌گویید؟! نه، باز هم شک دارید. یعنی حتی اگر یک متر بلند شده باشد نمی‌گویید مثل لباس قطعاً جزء آن نیست. چرا این جور نیست؟ به‌خاطر این‌که موضوع له بدن، طبیعتی است که مراتب دارد. یعنی یک جاهایی می‌رسد که جزء هست، اگر باشد. اگر نبود هم مرتبه‌ای از طبیعت نیست. اما نه مرتبه‌ای که اگر نباشد بگوییم اصل را می‌برد. علی ای حال بدن یکی از مثال‌ها است. در صحیح و اعم چقدر بحث بود که ما چطور جامع را بحث کنیم. تصویر جامع به درد اینجا هم می‌خورد.

شاگرد: یک سؤال از بحث دیروز بپرسم؟

استاد: مطلب حاج آقا رضا12 را هم که شما گفته بودید من نگاه کردم. ایشان از طریق وحدت متعلق امر و ضمیمه سقوط امر می‌خواهند حرف مخالف خودشان را رد کنند. آن زمان همه عرض من این بود که این راه نشد. من عرض می‌کردم که طبق ضوابط ولو صلات صبی مجزی بوده و اگر نخواند هم هیچ اشکالی ندارد اما دومی را می‌تواند بخواند. در فرمایش ایشان اگر دومی را بخواند تشریع می‌شود.

شاگرد: قبل از این بیان می‌فرمایند همه این حرف‌ها را در جایی می‌زنیم که دو امر هست.

استاد: دو امر این بود که یکی وجوبی و دیگری استحبابی است. می‌دانم دو احتمال را مطرح می‌کنند. آنچه که شما فرمودید درست است، یعنی ایشان با تعدد و وحدت امر می‌خواهند آن کار را بکنند. ولی بزنگاه حرف این است که خلاصه متعلق همه این‌ها یکی است. وقتی آمد، سقوط امر می‌آید. چند جا دیگر هم قبل از آن دیدم. در صفحه هم گذاشتم که ایشان می‌گویند که امر ساقط می‌شود. یعنی می‌گویند امتثال عقیب الامتثال نمی‌شود. اما یکی از مهم‌ترین ارشادات شارع این است که می‌گوید شما نماز ظهر خواندید دوباره اعاده کن. بر خلاف همه مطالب کلاسیک. بابا طبیعت را که آوردید، طبیعت را که دوبار نمی‌توانید بیاورید، تحصیل حاصل است و از این حرف‌ها.

درحالی‌که شارع فرموده نماز ظهری که به فرادی خواندید را می‌توانید دوباره بخوانید؛ «یختار الله احبهما الیه13». این بالاترین ارشاد از ناحیه اعقل خلق است؛ شما می‌گویید که وقتی فرد طبیعت آمد، امر آن می‌رود؛ شما بی خود می‌گویید. اگر فرد طبیعت آمد امر باقی است و به طبیعت هم تعلق دارد؛ فرجه دارد که هر چقدر فرد می‌خواهید بیاورید. این ارشاد است.

مرحوم حاج آقا رضا اگر این حرف را در آن جا می‌آوردند دیگر نمی گفتند که وحدت متعلق است و در نتیجه امر ساقط می‌شود و به چه مجوزی به صبی می‌گویید که دوباره بخوان؟ این استدلال نشد که! اصل بزنگاه حرف من این بود که ایشان از این راه که امر ساقط شد می‌گفتند که صبی دیگر امر ندارد. چه مستحبی و چه واجب بود. همه تلاششان این بود که دو وجه را می‌گفتند. می‌گفتند که علی کلاً الوجهین دیگر معنا ندارد که او بخواهد نماز بخواند؛ مجزی است. مجزی­ای که ایشان به کار می‌برند به این معنا نیست که عقاب ندارد بلکه به‌معنای اسقاط و محو امر است. عبارت را نگاه بکنید. من این را عرض می‌کردم که امر کجا محو شده؟! اگر دلیل داشته باشیم صبی واقعاً می‌تواند دوباره نمازش را به‌عنوان فرد دوم اعاده بکند. نه به‌عنوان این‌که آن فرد اول، مجزی نباشد.

جلسه ٩ درس اجتهاد و تقلید

سؤال شاگرد: در این مثال هایی که برای تکرار عمل زده شده اصلاً تکرار نفس عمل نیست چون آب آوردن و شربت آوردن دو عمل است یا نماز قصر و نماز إتمام دو عمل است بله اگر عبد برای مولا آب بیاورد و پس از مدتی دوباره آب بیاورد اینجا تکرار کرده است.
جواب استاد: دو بحث مهم اینجا هست که هر دو قابل فکر و دقت بیشتر است؛ يكی بحث امتثال بعد از امتثال؛ و دیگری تکرار عمل بخاطر احتیاط است. هر عمل یک مقوّماتی دارد و یک ملابسات و متعلقاتی دارد، در نماز ظهر می گویید: من نماز ظهر را دوبار خواندم. پس نفس عمل تکرار شده است و منظور من از نفس عمل یعنی مشتمل بر مقوّمات نماز ظهر، پس در احتیاط تکرار عمل هست اگرچه تكرار مأمورٌبه نيست ولي در امتثال عقب امتثال، تكرار مأمورٌبه هست طبیعت عمل با طبیعت مأمورٌ به فرق دارد الآن نماز ظهر طبیعتی دارد در ظهر جمعه، اگر فرض گرفتیم کسی نماز جمعه را صحیح خوانده نماز ظهرِ جمعه، دیگر مأمورٌ به نیست ولو طبیعتی دارد ولذا می گوییم: محتاط دارد نماز ظهر را تکرار می کند. مأمورٌ به را تکرار نکرده، عرف برای نماز یک مقوّماتِ حتمیه ای می بیند که می گوید: این طبیعت نماز ظهر است، قوام این طبیعت به چهار رکعت و دو رکعت یا به سوره داشتن و نداشتن نیست.
من خیالم می رسد آن چیزی که الآن معروف است و لوازم عجیبی هم در کلاس دارد که انسان گیر می کند اینست که می گویند: اجزای یک عملِ أقلّ و أکثر ارتباطی همه مقوّمند. در حالیکه مقوّمات با أجزاء فرق می کنند، جزء الطبیعة می تواند مقوّم الطبیعة نباشد اگر فرق بین دو گذاشته بشود لوازم خیلی خوبی دارد؛ مثالي كه من هميشه مي زنم اينكه بدن انسان یک مفهوم است آیا انگشت داشتن جزء طبيعت بدن است یا نیست؟ هست ولي مقوّم تحقّق بدن نيست، در ما نحن فیه هم ما می گوییم: نماز ظهر أجزای طبیعیه دارد ولی اینها مقوّم نماز ظهر نیستند ولذا در احتیاط، مقوّمات عمل تکرار شده اگرچه اجزائش با هم فرق داشته است. اين حرف اگر سر برسد لوازم متعدد و مختلفي دارد مثلاً در اجزاء مستحبي، بزرگان متأخرین فرموده اند که اصلاً جزء مستحبی، معقول نیست. مثل مرحوم آقا شیخ محمد تقی آملی، آقای حکیم وآقای خوئی، روی مبنایی که بوده، این فرمایش خوب و دقیق است؛ مثلاً در رمي جمرات و طواف النساء اينها را جزء مناسک حج نمي دانند در حالیکه انسان می بیند اینها جزء مناسک هست، تفصیلش من خیال می کنم به این است که جزء الطبيعة ملازمه ندارد مقوّم الطبيعة باشد مقوّم الطبیعة یک حکم تکلیفی است که مؤونۀ زائده دارد که حکم وضعی هم هست ولی جزءالطبیعة ای که مقوّم نیست حتماً باید باشد، طبیعت هم بدون آن ناقص است امّا نه نقصانی که اگر نیامد طبیعت نیاید.
سؤال: در مانند نماز، شما دست روی هر جزئی بگذارید می توان گفت: مقوّم نیست. چون نماز بدون رکوع و سجود هم داریم پس چطور باید جزء مقوّم را تشخیص داد؟
جواب استاد: شما اگر به کتب قبلی مراجعه کنید بحث های مفصّلی در صحیح و أعمّ دارند که جامع صحیحی یا أعمّی چیست؟ این بحث فعلاً ربطی به بحث ما ندارد چون علی القولین باید ببینیم چطور جامع را تصویر کنیم؟ ولی اصل اینکه ما ملازمۀ بین جزءالطبیعة و مقوّم الطبیعة بودن را برداریم بحث جدایی است که لوازمی دارد.

سیر تاریخی مسئله اجزاء مندوبه

دوره اول: از زمان شکل گیری فقه تا زمان شیخ بهائی و معاصرین: حضور ارتکازی و غیرتفصیلی و نامدوّن در ذیل عنوان المندوبات در کتب فقهی

دوره دوم: زمینه طرح و عنوان یافتن در کتب فقهی

دوره سوم: در زمان صاحب جواهر و شیخ انصاری وشاگردان: جلوه یافتن اشکالات کلاسیک و تصور معارضه بین آن و قاعده انتفاء الکل بانتفاء احد اجزائه

در طی این دوره دو راهکار برای اجزاء مندوبه ارائه می شود:

١. این که اجزاء مندوبه اجزاء فرد افضل تخییری باشند

٢. این که امور مستحبی باشند مقارن با نماز و نه جزء آن

العروة الوثقی(اردبیلی)، ج 1، ص 20

لکنها في الحقيقة إمّا مستحبّات مستقلّة في أثناء الواجب أو أجزاء لماهو الأفضل من الواجب التخييري

دوره چهارم: بررسی تفصیلی اشکالات و دادن پاسخ های تفصیلی به آن ها(بازگشت به ارتکاز اولیه اما این بار با تفصیلی شدن ارتکازات و زبان یافتن آن ها)

در این دوره برخی از فقهای معاصر راهکارهایی برای تصحیح اجزاء ندبیه مطرح کرده اند:

الف) تفکیک مراتب ماهیت و تعلق اجزاء ندبیّه به بعض مراتب آن

التعلیقة علی العروة الوثقی، ج 1، ص500

[1418] مسألة 5: لا ينافي نيّة الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة (4)

4) - ما يستحبّ‌ في الصلاة على قسمين: قسم منها مستحبّ‌ مستقلّ‌ ظرفه الصلاة، كما قد يقال ذلك بالنسبة إلى الصلوات في الركوع و السجود، و هذا القسم ليس جزءاً للصلاة، و قسم منها جزء لبعض المراتب من الصلاة و إن لم يكن جزءاً لمرتبة اخرى منها، فإنّ‌ الصلاة تعتبر طبيعة مشكّكة ذات مراتب، فالمرتبة الناقصة منها مشتملة على الأجزاء الأصليّة الواجبة فقط. و مرتبة منها مشتملة عليها و على بعض المستحبّات، و هكذا إلى المرتبة المشتملة عليها و على جميع الأجزاء المستحبّة. و الأمر الوجوبيّ‌ تعلّق بأصل طبيعة الصلاة من غير نظر إلى مرتبة خاصّة منها، فكلّ‌ مرتبة منها بجميع أجزائها مصداق للصلاة و يؤتى بها بداعي الأمر الوجوبي المتعلّق بالجامع، فيقع الجزء المستحبّي أيضاً مأتيّاً به بداعي الأمر الوجوبيّ‌ المتعلّق بالجامع، و معنى كون الجزء مستحبّاً كونه جزءاً من مرتبة خاصّة لا اختيارها، و لكن يستحبّ‌ اختيارها في مقام الامتثال للأمر الوجوبيّ‌.

ب)نزدیک به بیان سابق با تفکیک بین کل عرفی و کل منطقی

مهذب الاحکام، ج 6، ص 329

[(مسألة 5): لا ينافي نية الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة] (مسألة 5): لا ينافي نية الوجوب اشتمال الصلاة على الأجزاء المندوبة (30)

(30) لأنّها جهات كمالية خارجة عن ذات المأمور به و حقيقته و الأمر إنّما تعلق بذات الواجب من حيث هي سواء كانت مقرونة بالجهات الكمالية أم لا، فذات الواجب شيء، و الجهات الكمالية شيء آخر، فيصح التفكيك بينهما في القصد و الحكم و الخارج، بلا فرق في ذلك بين كونها من كمال الذات و الطبيعة أو الشخص و الفرد. و توهم: عدم صحة صدق الجزئية بالنسبة إلى المندوب مع الواجب، لأنّه من الجمع بين الضدين. باطل، لأنّ‌ المراد بالجزئية في المقام الجزئية العرفية الاعتبارية لا الدقية العقلية المنطقية.

ج) تصحیح امور مندوبه با در نظر گرفتن دو امر شرعی

قاعدة الفراغ و التجاوز، ص 160-161

هذا مضافا: الى امكان تصوير جزئية المستحب بافتراض امرين، امر وجوبي بجامع الصلاة المنطبق على الفاقد للجزء المستحب و واجده، و امر استحبابي اخر بخصوص الواجد له فيكون المستحب جزء في متعلق الامر الثاني فتجري فيه القاعدة،