بسم الله الرحمن الرحیم

تبیین اعتباریات با تکیه بر نظام اغراض و قیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تبیین اعتباریّات با تکیه بر نظام اغراض و ارزش ها

معنای اعتبار[1]

کلمه اعتبار یعنی چه؟ این کلمه­ی اعتباری زیاد تکرار می شود؛امّا اگر تحلیل دقیقش به خوبی صورت بگیرد و مبادی این اعتبار برای ما خوب واضح شود ذهن، دائماً در تحلیل مسائل دچار مشکل نمی‌شود و به روشنی حرکت می‌کند.

اصل لغت اعتبار از ماده «ع ب ر» است و لغت قرآنی هم هست و معنای عرفی آن هم نسبتاً واضح است. «عَبَر» به معنای عبور کردن و از چیزی گذشتن است که اگر به باب افتعال برود یعنی شخص در صدد عبور برمی‌آید؛ مثل «کسب» که یعنی آن چیز به دستش آمد اما «اکتسب» یعنی خودش رفت در صدد کسب؛ «عبر» یعنی عبور کرد؛ «اعتبر» یعنی در صدد عبور برآمد یعنی با توجّه، آگاهانه و با قصد، این عبور را انجام داد؛ این می‌شود اعتبار به معنای عبرت گرفتن و از چیزی چیز دیگر را دیدن.

انواع مفاهیم اعتباری

این لغت در اصطلاحات مختلف کاربردهای مختلف پیدا کرده است؛ به­خاطر معضلی که فعلاً هست که کمبود لفظ در برابر معانی است. علماء در فضاهای علمی وقتی فکر و بحث می‌کنند، بالوجدان با هزاران حیثیت مواجه هستند، حال آن که لفظ تا بیاید وضع شود و انس پیدا شود سخت است، لذا از کارهای زیبایی که بشر انجام می‌داده این بوده که از لفظی که پیش خود داشته و معنای آن حاضر بوده، با قرینه، ده‌ها جور معنا قصد می‌کند؛ یک مدلول تصوری دارد و با هزار نوع قرینه، مقاصد و مدلول‌های تصدیقی خودش را افاده می‌کند. کلمه اعتبار هم لغتش یک چیز بود که علماء در فضاهای مختلف از آن استفاده‌های مختلف کرده‌اند. شاید در «نهایة الحکمة» بود که علامه طباطبایی فرموده بودند که ۵ یا ۶ معنا برای اعتبار هست، آن هم در آن فضای کتاب خودشان.[2]

اعتباریّات نفس الامری و اعتباریّات حقوقی

به‌عنوان نمونه در منظومه هم هست: به دسته‌ای از اعتباریّات،می‌گویند اعتباریّاتِ نفس الامری[3]. یعنی کلمه نفس الامر را به آن اضافه می‌کنند.اعتباریاتِ اخلاق و حقوق و امثال اینها نیست؛ اعتباریاتِ نفس الامری است.

 چرا به آن اعتباریات می‌گویند؟ یعنی از مقولات نیست. نفس الامری است یعنی چه؟ یعنی منشأ انتزاع دارد. به عبارت دیگر به اصطلاح کلاسیک یعنی معقول ثانی فلسفی. صرفاً در ذهن ما نیست، فقط اعتبار ما نیست، نفس الامری است. خارجیت دارد؛  ذهن ما هم نباشد این ها هست اما در عین حال اعتبار است، یعنی چه؟ عروضش در ذهن است، اتصافش در خارج است.این اعتباریات از حیث حوزه  کاربرد، کاملاً مباینت دارد با اعتباریات حقوقی و اخلاقی.

در مورد این قسم دوم، علامه فرمودند که لا برهان علیها و أنّها صرف دعوی[4]. صرف دعواست و هیچ بهره‌ای از نفس الامریت ندارد به خلاف وحدت، کثرت، علّیت، ماهیت، انواع مقولات، وجود، عدم.سبق و لحوق.

بررسی اعتباریّات در کلام علامه طباطبایی رحمه‌الله

اگر کسی بخواهد حرف علامه طباطبایی را ببیند در چند جا باید نگاه کند:

 ١و٢.یکی در رساله اعتباریات که در تبریز نوشته‌اند[5] و در کتاب رسائل سبعه‌شان چاپ شده با عنوان مقالة فی الاعتباریات[6] در دو مقاله[7]،

 ٣.یکی دیگراعتباریّاتی که در نهایه دارند[8]،

۴. یکی اعتباریاتی که در اصول فلسفه دارند[9]،

۵.یکی هم اعتباریاتی که (شاید در چند جا) لااقل یک جا در المیزان مطرح می‌کنند[10] [11].

در مقاله اصول فلسفه از همین شعر و تشبیه و استعاره شروع می‌کنند که اعتباریات را توضیح دهند که دور نیست که مقتبس از فرمایش استادشان، مرحوم اصفهانی باشد.اگر شما اعتباریات اصول فلسفه را ببینید می بیینید شروع ایشان،‌ مبنا گذاری ایشان و خلاصه همه مطالبشان از همین حرف استادشان است. علامه طباطبایی از شعر حافظ و استعاره شروع می‌کنند[12] همان‌طور که مرحوم اصفهانی هم از اسد ، رجل شجاع است شروع می کنند.[13]

اعتباریّات از دیدگاه محقق اصفهانی رحمه‌الله

اعتبار در فضای بحث های فقهی حقوقی،به چه معنا است؟

مرحوم اصفهانی در رساله حق و حکم، اول فرمودند:

 الملک لیس من المقولات العرضیة رأساً و اصلاً[14].

اصلا از مقولات نیست بعد سه دلیل آوردند که ملک از مقولات نیست[15].بعد می‌فرمایند:

 ربّما یتوهم أنّ الملک العرفی و الشرعی من الأمور الانتزاعیة الموجودة بوجود منشأ انتزاعها[16]

در این جا مرحوم اصفهانی می خواهند بگویند ملکیت حتی از معقولات ثانیه فلسفی هم نیست. معقول ثانی فلسفی حتماً منشأ انتزا ع دارد. یعنی عروضش در ذهن است ولی اتّصاف حتما در خارج است.ولی در ملکیّت، این هم نیست.[17]

بعد از این ها می فرمایند:

بل التحقيق الحقيق بالتصديق في جميع الوضعيات العرفية أو الشرعية: أنّها موجودة بوجودها الاعتباري، لا بوجودها الحقيقي، بمعنى أنّ المعنى سنخ معنى بحيث لو وجد خارجا بوجوده الخارجي لكان إمّا جوهرا بالحمل الشائع، أو كيفا كذلك، أو إضافة أو جدة بالحمل الشائع، لكنه لم يوجد بهذا النحو من الوجود، بل أوجده من له الاعتبار بوجوده الاعتباري، مثلا الأسد بمعنى الحيوان المفترس معنى لو وجد بوجوده الحقيقي لكان فردا من نوع الجوهر، لكنه قد اعتبر زيد أسدا، فزيد أسد بالاعتبار، حيث اعتبره المعتبر أسدا، و الفوقية معنى لو وجد في الخارج حقيقة لكان من مقولة الإضافة، لكن قد اعتبر علم زيد فوق علم عمرو، قال تعالى:وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ و البياض و السواد لو وجدا في الخارج لكانا فردين من مقولة الكيف المبصر، لكنهما ربّما يوجدان بوجودهما الاعتباري، فيقال «قلب زيد أبيض» و «قلب عمرو أسود»

فكذا الملك معنى لو وجد في الخارج لكان جدة أو إضافة مثلا، لكنه لم يوجد بذلك النحو من الوجود، بل وجد بنحو آخر عند اعتبار المتعاملين مالكا شرعا أو عرفا، و العين مملوكة شرعا أو عرفا، و هذا نحو آخر من الوجود سارٍ و جارٍ في كل موجود بلحاظ جهة داعية إلى الاعتبار به يكون موضوعا للاحكام و الآثار شرعا و عرفا، فالعين الخارجية ربّما تكون جِدَته الخارجية الحقيقية، لزيد و جِدَته الاعتبارية،لعمرو مثلا[18]

ایشان می‌گویند که ملکیت، امری اعتباری است؛ یعنی ملک، یک مقوله حقیقی واقعی دارد و بعد ذهن، آن مقوله را به نحو اعتباری در جایی که واقعاً مصداق آن نیست قرار می‌دهد و آن مطلب را به عنوان ملکیت اعتبار می‌کند. بعد سه مثال آوردند:

1. اسد، یک موجود عینی خارجی است (شیر بیشه) وقتی ما می‌گوییم «زیدٌ اسدٌ» زید واقعا اسد نیست، بلکه از آن جهت که معتبِر، او را به عنوان اسد فرض و اعتبار کرده اسد نامیده شده است.
2. فوقیت اگر در خارج باشد، امری عینی و از مقوله اضافه است (مانند فوقیت این کتاب نسبت به زمین) اما گاه اعتبار می‌شود در مورد علم زید نسبت به علم عمرو، و می‌گوییم علم زید فوق علم عمرو است.
3. سفید و سیاه خارجی از مقوله کیف مبصرند؛ اما گاهی ما به نحو اعتباری می‌گوییم قلب زید سفید و قلب عمرو سیاه است. این اعتباری است.

بعد می‌گویند ملکیت هم همین طور است.

اقوال مختلف در تحلیل حقیقت مجاز

اگر خاطرتان باشد،در تحلیل حقیقت مجاز ، سه قول در طول همدیگر مطرح شد و واقعا مسئله به لحاظ تحلیل ادبی به اوج خود رسید:

1. مجاز لفظی: استعمال لفظ در خلاف موضوع له با قرینه صارفه. «رایت اسداً یرمی» یرمی قرینه صارفه است برای استعمال اسد در غیر موضوع له.
2. مجاز عقلی (به معنای اول)(قول سکاکی) توسعه موضوع له با قرینه موسِّعه، نه قرینه صارفه. یعنی موضوع له را توسعه داده‌ایم. یعنی اسد همان اسد است، اما با «یرمی» ادعا کرده‌ایم که معنای شیر، معنای موسَّع‌تری است هم شامل شیر بیشه می‌شود و هم شامل زید.[19].
3. مجاز عقلی (به معنای دوم) (قول شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایه الاذهان) نه تصرفی در معنا می‌کنیم به صَرف، و نه تصرفی در معنا می‌کنیم به توسعه؛ بلکه مصبّ ادعا، معنا نیست، مصبِّ ادعا خود زید است که زید را می‌کنیم طبیعت دیگر. یعنی اسد همان شیر بیشه است و فرد دیگر ندارد؛ اما طبیعت زید را طبیعت اسد می‌کنیم لذا دیگر واضح می‌شود که غرّش هم دارد، چنگال هم دارد و ... . مکرر گفتم درک مجاز عقلی به معنای اخیر، یکی از قله­های لطافت ذهن اصولیین است در درک لطائفی که خداوند متعال برای ذهن نوع بشر قرار داده است. کشف این مطلب، کار خیلی مهمی است[20].

بر اساس مبنای سوم،الآن در ملکیت هم  دارد یک نحو اعتبار صورت می‌گیرد. یعنی ملکیت، وجود حقیقی مقوله نیست؛بلکه وجود اعتباری مقوله است. بعد اعتبار را توضیح می دهند؛ می‌فرمایند امر اعتباری طوری است که اگر فرض بگیریم در خارج موجود بشود می‌شود مقوله اضافی؛ یعنی من ادای اضافه را در آوردم یا به عبارت دیگر شبیه‌سازی کردم.

به عبارت دیگر آن را خدا نیافریده است؛ ولی طوری قرارش می دهیم که اگر خدا بخواهد ایجاد کند از آن مقوله خاص است. مثلاً اسد بمعنی الحیوان المفترس معنایش روشن است لو وجد بوجوده الحقیقی فی الخارج لکان فردا من نوع الجوهر. لکنه قد اعتبر زید اسداً. زید اسد نیست اما من ادعاءً می‌گویم: زید اسدٌ بالاعتبار حیث اعتبره المعتبر اسداً پس به وجود حقیقی اسد نیست این مثالی که ایشان زدند تمام محورمقاله اعتباریات اصول فلسفه شده است.

بحث ایشان را می‌بینیم که خوب جلو رفته است. اما دیگر نتیجه اش این شده که ملکیت و اعتباریات ،از عرصه نفس الامر شسته شده است . شده است صرفاً یک اعتبار در افق نفس.

لا برهان علی الاعتباریات

علامه طباطبایی هم در مقاله ششم اصول فلسفه وقتی می‌خواهند به سراغ انقسام اعتباریات بروند ابتدا می‌گویند:

چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم، روشن است،در مورد اعتباریات ‌نمی‌توان دست توقّع به سوی برهان دراز کرد، زیرا مورد جریانِ برهان، حقایق می‌باشند و بس و از راه ديگر در نوع انسان مثلًا كه روزگارهاى دراز و سده هاى متراكم از تاريخ پيدايش وى كه به ما تاريك است گذشته و به‏واسطه تكاثر تدريجى جهان، احتياج فردى و نوعى كه روز به روز كشف شده و هر روز اعتبارياتى و افكارى تازه‏تر و پيچيده‏تر به گذشته افزوده نمى‏توان از ميان انبوه توده‏هاى متراكمِ اعتبار، ريشه‏هاى اصلى را پيدا نمود.ولى چيزى كه هست اين است كه اجتماع امروزه ما با معلومات اعتبارى و اجتماعى تدريجاً و به مرور زمان روى هم چيده شده و از اين روى ما مى‏توانيم با سير قهقرى به عقب برگشته و به سر چشمه اصلى اين زاينده رود اگر هم نرسيديم، دست كم نزديك شويم.

و هم چنين: با كنجكاوى در اجتماع و افكار اجتماعى ملل غير مترقّى كه اجتماعات و افكارى (نسبتاً) ساده دارند و يا بررسى اجتماعات ساير جانوران زنده، معلوماتى به دست آوريم.

و هم چنين: در فعاليت‏هاى فكرى و عملى نوزادان خودمان دقيق شده و ريشه‏هاى ساده افكار اجتماعى يا فطرى را تحصيل نماييم.[21]

ابتدا برویم سراغ نتیجه 6، ببینیم واقعا سعه ی استدلال چه اندازه است:

۶.این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی و حقیقی با علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان ‌نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه، مثل بدیهی ونظری، و مانند ضروری و محال و ممکن، جاری نخواهند بود[22] .

دقت کنید ایشان از شعریات شروع می‌کنند، بعد می‌خواهند همه این دسته‌های متنوع مانند اخلاق و ارزش ها و حقوق و... را یک کاسه کنند و مانند شعریات بدانند.[23] آیا این استدلال چنین سعه‌ای دارد[24]؟

برگردیم سراغ بحث اول ایشان. ایشان گفتند برهان راه ندارد، پس از چه راهی بحث کنیم؟ ایشان سه راه را مطرح می‌کنند که ببینیم مطالب وهمی اعتباری چگونه شکل می‌گیرند: سیر قهقرایی از اجتماع پیچیده امروزی به ریشه‌های این اجتماع و اعتبارات آنها، مطالعه جوامع بدوی، و مطالعه وضعیت کودکان. این نتایج، اصلاً نتایجی نیست که مآلاً بتوان سر رساند.

درگیری اصلی ما همین جاست که بزرگانی از اهل استدلال و فکر و برهان و یک عمر نبوغ، اینها حرفشان این است که اعتباریّات از مشهوراتند و لا واقع لها سوی تطابق آراء العقلاء علیها و این‌ها برهان پذیر نیستند.[25]

بررسی کلام محقّق اصفهانی رحمه‌الله

اکنون بیایید این سه مثال را بررسی کنیم.(اسد بودن زید،فوقیت،ملکیت) البتّه ابتدا یادآوری کنم مرحوم اصفهانی، حرف های خیلی نافعی در این عرصه دارد و خودش جاهایی می‌گوید اگر دیدی حرفهای من با آن چه مشهور است مخالفت دارد، دچار وحشت نشوید. من با برهان دارم سخن می‌گویم[26]. به هرحال ایشان، زمینه‌سازی خوبی کرده است.

ما در سال 1410 (حدود 1368) که این مطلب را مباحثه می‌کردیم، یک یادداشتی نوشته‌ام که جای توجه دارد. خوب استدلالات ایشان، خیلی قوی است. ما با سه مطلب مواجه بودیم که می‌خواستیم بین آنها جمع کنیم:آن موقع مواجه بودیم با:

(الف): حرفها و استدلالات ایشان که خیلی قوی بوده؛

(ب): مباحث تدوین شده کلاسیک، مانند اینکه معقولات سه جورند اولی و ثانی منطقی و ثانی فلسفی، و عروض و اتصاف ذهنی و خارجی؛

(ج): ارتکازات خودمان که نمی‌توانستیم از آنها دست برداریم.

خیلی از کسانی که ابتدا با اعتباریّات آشنا می‌شوند ارتکازشان ابا دارد. چرا؟ می‌گویند که ما قبل از این که ما به این کلاس‌ها بیاییم مسئله شنیده بودیم، جزء متدینین و بین متشرّعه بودیم،می­گفتند مال حرام نخور؛ داری آتش می‌خوری. حالا می‌آییم این جا، شما می‌گویید اعتبار عقلاست؛ اعتبار که آتش نمی‌آورد و حال آن که در احکام شرع برای اینها یک نفس الامریت، یک آثار تکوینی بار است. شما وقتی که خبر هم نداری و مال حرام می‌خوری، روحت را آزرده می‌کند. از قدس و نورانیّتت کم می‌کند. می‌گوییم یا نمی‌گوییم؟ در منبرها، این ها را می‌گویند. یعنی امر اعتباری که فقط ما اعتبار کردیم یک آثار تکوینی دارد. اگر هم خواستید اعتبار را بیشتر پررنگش کنید می‌گویید همه دینت از دست رفت.

تعلیقه متقدّم استاد بر کلام محقق اصفهانی رحمه الله

برخی ارتکازات اجتناب‌ناپذیر در بحث اعتباریات

من دو امر ارتکازی را در این یادداشت آن موقع اشاره کرده‌ام:

1. من المستحیل ان یکون لولد الزنا خصوصیات تکوینیه و تشریعیه و الحال ان الزوجیّه امر اعتباری محض. یعنی ما ادعا کرده ایم که زوجیت، اعتبار محض است اما ولدی که از اینها آمد آثار تکوینی وتشریعی دارد! این که نمی‌شود.
2. برویم از دید ملائکه نگاه کنیم. آیا ذهن ابایی دارداز پذیرش این که ملائکه به هر چیزی که نگاه می‌کنند، مالکش را می‌شناسند. مثلاً این جا کفشهای زیادی گذاشته‌اند که ما صاحبانش را نمی‌دانیم؛ اما ملائکه علی‌القاعده می‌دانند که کدام، مال کیست؛ آیا این خیلی محال است؟ یعنی بگوییم ملائکه علمشان بیش از ماست و در مالکیّت اینها، مشکل ما جهل است.

راه حل اولیه استاد برای تبیین ملکیت: منشأ انتزاع معنوی

راه‌حلی که من آن موقع داشتم این بود که مرحوم اصفهانی می گویند مقوله یا مابه‌ازای خارجی دارد یا منشأ انتزاع خارجی. من می‌گفتم که در تمام این براهین، اتّصاف خارجی را یکی کرده‌اند با اتصاف جسمانی؛ در حالی که عالم، فقط عالم جسمانی نیست؛ عالم معانی و ملکوت و ... هم داریم (در بحث کلاسیک آن موقع هم می‌گفتیم اینها موجود است). چه مانعی دارد ملکیّت، منشأ انتزاع صوری در منظر دید خارجی نداشته باشد؛ اما منشأ انتزاع معنوی داشته باشد؟ یعنی وقتی ملائکه به این کتاب من نگاه می‌کنند مالکیتش یک منشأ انتزاع معنوی دارد که آن منشأ انتزاع برای آن ها بروز و ظهور دارد که می‌فهمند مالک این کتاب کیست؛ اما برای من، این ظهور را ندارد.

تعلیقه متأخّر استاد بر کلام محقق اصفهانی رحمه الله

راه حل جدید:تفکیک بین جعلی بودن امر اعتباری و حقیقی بودن منشأ اعتبار

البته در یازده سال بعد، حاشیه دارم به تاریخ 1421 و طور دیگری یادداشت کرده‌ام:

یمکن ان یقال بالفرق بین الامور الانتزاعیه و الاعتباریه فإن الاولی لها منشأ انتزاع فلذا لایختلف فی‌ادراکها و الثانیه لها منشأ اعتبار و ان کان المیزان تحقّق الاعتبار نظیر عدم احترام مال المرتد و الحربیّ.

اکنون دقت کنید. آیا واقعا سه مثال ایشان با هم فرق دارد یا خیر؟ اگر انسان و ذهن انسان ها نبود، «زید اسد است» هم نبود. اما آیا مثال دوم و سوم هم همین‌جور است؟ آیا واقعا این که علم زید، فوق علم عمرو است به اعتبار ماست؟آیا فوق، فقط فوقِ مکانی است؟ آیا تفوّق معنوی معنا ندارد؟ آیا این تفوق را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟

نسبت؛ یک حقیقت نفس‌الامری

در اینجا نکته‌ای را تذکر باید داد که: حتی اگر مقایسه هم نباشد، نسبت واقعیت دارد. اساساً چون نسبت، واقعیّت دارد ذهن می‌تواند مقایسه انجام دهد و مقایسه معقول است. مقایسه، یک پشتوانه نفس‌الامری دارد. خیلی وقت ها در بحثهای کلاسیک می‌گویند این مطلب حاصل مقایسه ذهن است برای اینکه مفرّی باشد برای خیلی از بحث ها. خوب، ذهن از کجا این مقایسه را انجام داده؟ هیچ منشأ انتزاعی ندارد؟ اگر اوسعیت واقع از وجود را بپذیریم حرف برای زدن داریم؛ اما اگر نپذیریم، مرتب به چالش می‌افتیم.

 یکی از عرصه‌های مهم نفس الامر، عرصه نسبت و روابط و معانی حرفیه است .در نهایه الحکمه می‌گفتند هر جا بین موضوع و محمول، نسبت برقرار شود کاشف از اتحادٌمّا است[27]. حالا این سخن در قضایا خوب است.[28] اما ما بلاریب نِسَبی داریم بین دو جوهر، نه بین صفت و موصوف .مثلا نسبت ظرفیه بین جوهر الف و جوهر ب. این نسبت می‌تواند برقرار شود. از طرفی هم می‌گوییم نسبت چیزی نیست اصلاً: لا نفسیه لها فی نفسها، لاوجود لها فی نفسها، وجودها فی نفسها عین وجودها فی غیرها.[29] حالا چه کار کنیم؟ آیا ما نسبت بین دو جوهر را درک می‌کنیم یا وضع می‌کنیم؟ آیا (آب در لیوان است) را درک ‌نمی‌کنم؟ حالا این که نسبت، لا نفسیه لها یعنی چه؟ آیا این جا اتحادی بین دو جوهر است؟ (نکته مهم این است که اگر پذیرفتیم نفس‌الامر حوزه‌های متعدد دارد، در هر مطلبی می‌رویم سراغ خودش، و خودش را بررسی می‌کنیم نه اینکه بخواهیم همه وقایع را یک موطن خاص تحلیل کنیم)[30]

اغراض و ارزش ها؛محور تمام علوم انسانی

من گمانم این است -به این صورت جایی ندیدم، اگر شما دیدید به من هم بفرمایید- کلّ علوم انسانی: اخلاق، اقتصاد، فقه، حقوق، تمام این ها را شما می‌توانید با دو تا واژه شروع کنید؛ بعد همه آن ها را تحت این دو واژه سامان بدهید: اغراض، قِیَم؛ غرض، ارزش. هیچ کدام از این علوم نیست مگر این که وقتی سراغش می‌روید می‌بینید سروکار شما با این دو عنصر است، سوّمی هم ندارد. سوّمی دارد ولی نه  سوّمی که مثل آن دو دخیل باشد بلکه نقش واسطه را دارد.

تحلیل عناصر بحث:غرض،ارزش،اعتبار

بررسی مفهوم غرض و ارزش

غرض، آن چیزی است که مردم ندارند؛ آن را می‌خواهند.ارزش یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که این غرض را به آن ها می‌دهد.ارزش آن چیزی است که آن ها را به آن مطلوب و به آن غرضشان می‌رساند. این تقسیم‌بندی کلی است. حالا هر مثالی هم بزنید، بعضی مثال‌های حقوق و اخلاق و این ها خیلی پیچیده می‌شود. من تا آن جایی که بوده، توانستم با این تحلیل کنم.

مثال بسیار ساده: وقتی تشنه شدید، غرض شما سیراب شدن است. یک چیزی هست این جا که دارای ارزش است، یعنی شما را به غرضتان می‌رساند. آن چیست؟ آب است. پس غرض، سیراب شدن است و ارزش، آب است؛امّا تا آب را جهت‌دهی نکنید، شما را به غرضتان نمی‌رساند.این که می­روید آب می‌خورید. رفتن و آب خوردن، جهت‌دهی شیءِ دارای ارزش است یا همان آب، به سوی غرض. آب را برمی‌دارید می‌خورید. این جهت دهی، تکوینِ محض است.[31]

حالا یک کسی آن جا نشسته پایش فلج است، از آن طرف هم آب می‌خواهد. غرض را دارد. صاحب ارزش هم این جا هست؛ فقط نمی‌تواند جهت‌دهی تکوینی کند. این جا فضایی است که یک امور جدیدی پیش می‌آید. چیزهایی که انسانی است. دیگری را صدا می‌زند. سه عنصر این جا داریم:امر، التماس، دعا. اگر پایین‌تر از این آقایی است که صدایش می‌زند می‌گوید دعا، ادعوک، از شما می‌خواهم، خواهش می‌کنم، این آب را به من بدهید چون پا ندارم. اگر مساوی هستند، می‌گوید التماس. التمسک، از شما درخواست می‌کنم، درخواست مساوی به مساوی. و اگر آن شخص پایین‌تر است، یأمره، می‌گوید برو آب را بیاور. خود امر و لوازمی که امر دارد شروع در فضای جهت‌دهی است. [32]

اعتبار؛جهت دهی ارزش ها به سمت اغراض

در واقع، عقلا در تجربیاتی که از عالم دارند می‌دانند باید ارزش‌ها را جهت‌دهی کنند تا به اغراضشان برسند. این جهت‌دهی کردن یعنی همان فضای اعتبارات عقلایی. تمام دستگاه اعتباریّات عقلا اخّاذی کردند و ادای جهت گیری های تکوینی را در آوردند.

در همان مثال خودمان، ما آب داریم؛ نوشیدن آب داریم؛ سیراب شدن داریم. این ها هنوز جهت‌دهی نیست. رابطه این ها را که درک می‌کنیم، ارزش‌ها می‌آید. ارزش یعنی آب، ارزش دارد، برایش می‌توانی پول بدهی. خوردن هم با سلامتی، ارزش دارد. اگر الآن مریض باشی نتوانی آب بنوشی، پول می‌دهی که کاری بشود بتوانی ببلعی، بنوشی، آب را قورت بدهی.

درک رابطه آمد. ارزش برای اینها هم آمد؛ امّا جهت‌دهی هنوز نیست. جهت‌دهی که ما می‌گوییم که منظورمان اعتبار است این است که  «باید» آب بخوری. این «باید»، وجوب، الزام، این ها جهت‌دهی است. نه آب، جهت‌دهی است و نه خوردن. اینها همه  ذو القیمة هستند.

ما هر چه بگردیم در خارج «باید»ی نداریم. چیزی که ما در خارج داریم یک بدن داریم، یک تشنگی داریم. این ها را داریم.

عقلا با عقل نظری خودشان، روابط را درک میکنند و به تعبیر ساده­ی خودمان تجربه دارند. عقلا و پدرانشان تجربه دارند. تجربه دارند یعنی این که می دانند: اگرالف؛ آنگاه ب. یعنی اگر این کار را بکنی این طور می شود. کسی که سم خورده است و مسموم شده است و مرده است رابطه معلوم نبود سپس معلوم شد. اگر این ماده را بخوری می میری ولی قبلش نمیدانست. خب پس با عقل نظری، هست ها را درک میکند. عقل نظری، فقط هست ها را درک نمیکند؛ بلکه تمام حقائق نفس الامریه را ولو به هست خاجی هم در نیایند درک میکند. بعد چه می کند؟ عقلا اغراضی دارند که می خواهند به آن برسند. حالا می خواهند جهت دهی کنند. جهت دهی با انشاء و با جعل اعتبار حق به معنای وسیعش؛ چه باید و نباید های تکلیفی و چه احکام وضعی. عقلاء با انشاءِ این طور احکام تکلیفی و وضعی، خودشان را به اغراضِ خودشان میرسانند و اسمش را میگذارند فلانی حق دارد.

تطبیق عناصر اعتبار بر دو مثال:حق الکفاله و ملکیّت

یک مثال ساده بزنم. حق کفالت تا دو سالگی بچه، برای مادر است. ذو الحق چه کسی است؟ غرض چیست در اینجا؟ غرض، یک امر نقطه ای نیست. شما می گویید حقّ الکفاله برای مادر است. در اینجا شارع مقدس، بچه را دیده است و مادر را دیده است و زمان و خصوصیات و... را دیده است سپس گفته است حقّ الکفاله. حقّ الکفاله یک امر اعتباری است. حکم وضعی انشائی است اما این انشاء طبق حکمت است. حکمتی که می دانیم چه نیاز هایی مادر و بچه دارد و چه ملابساتی بعد از آن هست. چه در این مقطع زمانی و چه بعد از آن. مثلاً میگوید اگر دختر است،تا هفت سال. برای چه؟ برای این که برای قواعد عرف عام، نفس الامریّات و احتیاجاتی را دیدید در عرف عام و در فضای حکم شرعی هم شارع مقدس با مصالح و مفاسدی که به علم خودش میداند این ها را تنظیم میکند با حقّ تشریعی، تکلیفی یا وضعی جهت می دهد به آن حقّ نفس الامری که متحقق بشود و به غایت برسد و به نتیجه ای که می خواهد برسد

الآن کتاب ارزش دارد. شما می‌توانید بخوانید و استفاده علمی کنید. غایتی هم دارید که به علم برسید؛ مشکلات شما حل بشود. پس وجود کتاب می‌شود ذو القیمة. علم هم غایت شماست که به آن برسید. جهت‌دهی چیست؟ شما می‌خواهید کتاب بخوانید، نزاع هم نشود، تنازع هم نشود، با همدیگر دعوا نکنید.می‌گویید شما برای اینکه نزاع نکنید مالک باش. اعتبار ملکیت می کنید برای این کتابی که ارزش دارد؛ اعتبار ملک یعنی جهت‌دهی. پس من که می‌گویم جهت‌دهی یعنی ذهنتان را اصلاً از اعتباریات بیرون نبرید. جهت دهی یعنی کاری که شمایِ بشر می‌کنید تا مدیریّت کنید ذو القیم را  که بتوانند فعال بشوند تا شما را به غایتتان برسانند.

یا مثلاً در همان حق الکفاله، آن چه که ارزش است و ما را به غرض میرساند چیست؟ یکی از آنها حالت مادری مادر است. ارزش، همیشه کار نیست، گاهی خود ذات، ارزش است و مشکلی ندارد اصلاً.ارزش یعنی هرچه که می تواند دخیل باشد در این که به وسیله­ی  آن به غرضمان برسیم. در مثال ما خود مادری که او را زاییده است و با آن امور تکوینی (محبت و...) که خدا به او داده است، صاحب ارزش است؛یعنی مادر است که می تواند شما را به بعضی از اغراضی که طفل نیاز دارد برساند.

جمع بندی مفهوم غرض،ارزش و جهت دهی

پس با این حساب غرض یک امر واقعی خارجی است؛ نفس الامری است.ارزش‌ها هم نفس الامری هستند. یعنی رابطه‌ها برقرارند. آب، سیرابی را می‌آورد، نوشیدن سیرابی را می‌آورد.

رابطه یعنی سببیّت، نه خود سبب. خود سبب را تکویناً خدا خلق کرده؛ اما این شأنیتِ سببیت او که اگر بیاید آن اثر می‌آید،این می شود همان رابطه نفس الامری و نسبت. ما این رابطه را که درکش می‌کنیم الآن می‌بینیم یک وصف نفس الامری -نه وصف مقولی- برای سبب هست که سببیّت اوست برای مسبب. یعنی یک قضیّه شرطیه  در دل آن است که  اگر این سبب بیاید، مسبّب هم می‌آید. این، منظور من از ارزش است.

جهت‌دهی، این است که حالا که این سببیت نفس الامری را عقل ما درک کرد کاری بکنیم که این سبب در تکوین، فعّال بشود تا به مسبّب برسیم. چه کار کنیم؟ می‌گوییم باید، نباید، ملک و انواع چیزها.

البته غرض می‌تواند غیر حکیمانه هم باشد، دزدها هم همین کار را می‌کنند. کسی که در بازار کلاه بر سر دیگران می‌گذارد روابطی را می‌فهمد که  آنها نمی‌فهمند. او ناقلا است و می‌فهمد که وقتی این کار را کرد، این لوازم را دارد او متوجه نیست. این ناقلاییِ او، درک این رابطه است. می‌فهمد؛ جلو می‌رود. پس ما که می‌گوییم ارزش، ارزش مثبت و منفی منظور نیست. یعنی دزدها هم می‌توانند در فضای دزدی خودشان اعتبار کنند. بله اغراضشان دزدی است. می‌خواهد به دزدی خودش برسد، اعتبار می‌کند این کار را بکند، می گوید خیلی خوب است؛ به مقصد خودت می‌رسی.[33]

نظائری برای امور اعتباری:

١.نقشه کشیدن مهندس

ببینید یک مهندس وقتی می‌خواهد نقشه خانه را بکشد چه کار می‌کند؟ خیلی شبیه بحث ماست. آیا دارد چیزی را که تکوین ندارد، تکوین می‌دهد؟! آیا امر تکوینیِ موجود را می‌بیند و کارش تحصیل حاصل است؟!

من می‌گویم اول، یک واقعیّاتی را می‌بیند؛ از واقعیّات مهمی که او می‌بیند این است: رابطه واقعیات با آثارشان را می‌بیند؛ در بحث مهندسی، رابطه اشیاء با آثارشان؛ در بحث اعتباریات: رابطه افعال با آثارشان.این رابطه، واقعیت و نفس‌الامریّت دارد و عقل درک می‌کند. عقلش بسیاری از چیزها را درک می‌کند. خوب، اگر همه چیز را درک می‌کند پس چرا نقشه می‌کشد؟ او نیازهایی دارد و می‌خواهد از آن مدرَکات خود (که یک واقعیّاتی بود) بعداً یک چیزی را هم ایجاد کند. یعنی منافاتی ندارد که با اتّکا به درک، نقشه می‌کشد تا خانه‌ای ایجاد کند که حوایجی را مرتفع سازد.

آیا این نقشه‌کشی برهان‌بردار نیست؟ در یک محدوده‌ای، خیر. یعنی به خواست او بستگی دارد، می‌خواهد اتاق را این طرف خانه بگذارد یا آن طرف بگذارد. آیا مهندس حتماً باید اتاق را بگذارد این جا؟ نه، این فضا، فضای برهان نیست. اما معنایش این نیست که مآلاً نقشه‌کشی هیچ یک از خصوصیّاتش، عقلانیتّش، کشیدن نقشه هیچ برهان ندارد. هرچه فکرِ مهندسی پیشرفت کند، نقشه‌های بعدی برهانی‌تر و استدلالی‌تر می‌شود؛ چون فهمیده وقتی این طور نقشه می‌کشی افرادی که در این خانه زندگی می‌کنند به زحمت می‌افتند؛ لذا دفعه بعد عوض می‌کند. دست خودش بود، اما چرا عوضش کرد؟ چون تجربه کرد و رابطه نفس‌الامری را دانست و دید آن طوری افراد به زحمت می‌افتند.برهان به این معناست. یعنی هرچه مبادی آن نقشه‌ای که باید طراحی شود، بیشتر معلوم شود، می‌بینیم که همان نقشه برهانی‌تر می‌شود؛ در عین حال باز نقشه، نقشه است یعنی ادراک نمی‌شود، بلکه اعتبار می شود برای ایجاد یک خانه جدید.البته مهندسی با فضای اعتباریّات، فرق هایی هم دارد. من فقط مثال زدم.

٢.اعداد موهومی

آیا اعداد موهومی[34] در ریاضیّات، شبیه اعتباریّات می‌شود یا نه؟ از باب تنظیر خوب است. در اعتباریات، ما داریم یک چیزی را خلق می‌کنیم. در اعداد موهومی هم همین‌طور است. ما علی ای حال -1  نداریم. چرا؟ چون -1  یعنی یک عددی ضرب در خودش که شده، شده ١-و ما چنین  عددی نداریم.چرا؟ چون هر عددی یا مثبت است یا منفی. اگر مثبت است، مثبت در مثبت،مثبت. اگر منفی است، منفی در منفی هم مثبت، پس چنین عددی  نداریم. به این معنا یعنی موهوم.

لکن با یک دیدگاه خاصِّ جبری، منفی در منفی مثبت می­شود. می‌توانیم بخشی از آن برهان را نگاه کنیم و در اطلاقش خدشه کنیم؛ بعد می‌بینیم مشکل نداریم که منفی در منفی، منفی هم بتواند باشد.در این فرض، معنای موهومی چیست؟ معنایش این است که ما یک ریاضیّاتی داریم که این عدد، نسبت به یک بخشی موهوم است؛ اما یک حوزه دیگری دارد که آنجا صرفاً اعتبار ما نیست، وهم محض نیست، یک واقعیّتی دارد.

این یعنی اعداد موهومی، نسبت به فضای (منفی در منفی مساوی با مثبت است)،موهومی‌اند؛ امّا در یک فضاهای دیگری که محور اعداد، محور x است. اعداد موهومی را شما روی محور y پیاده می‌کنید، در این جا می‌گویید بیرون محور، موهومی است. ولی موهومی نیست. و لذا در مکانیک، این ها اعداد مختلف حسابی به کار می‌آید. پس ببینید نفس الامریت دارد. و در حوزه‌ای که منفی در منفی مثبت نشود، به کارتان می‌آید. سابقاً برهانی هم یادداشت کرده بودم که توضیح می‌دهد که این که می‌گویید منفی در منفی،مثبت است با یک معادله جبری، برهان ریاضی است که این در محدوده خودش برهان است؛نه در همه محدوده ها.

اما تحلیلی که فعلاً رایج است همین است. می‌گویند ما یک چیزی را موهوم فرضش می‌گیریم و می‌بینیم خیلی برایمان کار انجام می‌دهد. چنین عددی وجود ندارد. اما حالا فرض بگیریم، فرض محال که محال نیست. فرض می‌گیریم یک واحد موهومی؛ i هم برایش قرار می‌دهید[35] ، اعداد مختلط[36] هم درست می‌کنید چه قدر کارهایمان پیش می‌رود که اگر این را نداشته باشیم، دستمان بسته است. از این حیث، تنظیر خوبی است برای اعتباریات که  اگر ما این اعتبار را نکنیم به اغراضمان نمی‌رسیم؛ ولی در واقع به گمانم این تفاوت را دارند که عدد موهومی خودش، نه مبدأش، می‌تواند در یک بخشی نفس الامریت پیدا کند به خلاف اعتباریات که نفس الاعتبار به معنای معتبَر هیچ واقعیّتی ندارد.

انواع ارزش:ارزش های نفسی؛ارزش های تابعی

تابعِ ارزش یا تزاحم ملاکات

صحبت هایی که ما کردیم، فعلاً قدم اوّل است. بغرنج‌ترین جایی که پیش می‌رویم وقتی است که تابع ارزش تشکیل می‌دهیم؛ یعنی تزاحم ملاکات. اموری هستند که ارزش منفی دارند، امور دیگری هم در کنارش ارزش مثبت دارد، چه کنیم؟ تزاحم می‌شود مابین یک جهت مفسده با یک جهت مصلحت. این جاست که تابع ارزش تشکیل می‌شود[37]. ارزش تابعی که در کلاس های منطقی امروزه می گویند[38]. تابع یعنی چه؟ جعبه سیاهی است که از یک طرف، یک چیزی به آن می‌دهید یک چیزی می‌گیرید. این جور تابع را فهمیدن مناسب لفظ انگلیسی آن، function است به معنای عمل. یعنی شما دارید او را به عنوان یک دستگاهی می‌بینید که این دستگاه چیزی به آن می‌دهید و چیزی می‌گیرید[39]. یعنی ما باید دستگاهی به پا کنیم، کسر و انکسار بشود. کسر و انکساری که علم می‌خواهد.

 ارزش یک قضیه یا صادق است یا کاذب است. اما وقتی مثلاً یک «اگرِ» منطقی می آید ، عملگر منطقی می شود تابع ارزش. مگر نمی گوییم نتیجه تابع اخس مقدمتین است؟اگر بگویید ( Q وَ P)با واوِ عطفِ منطقی[40] در این صورت اگر یکی از دو قضیه هم کاذب باشد، خروجی کاذب است.

حالا گاهی در مقام تزاحم ملاکات کسر و انکسار ما این است که نه؛ دیگر چاره‌ای نداریم این کار را انجام بدهیم، ۸۰% زور با این است؛ولی  وقتی انجام می‌دهیم می‌بینیم وای چه آثاری داشت که اگر اوّل می‌دانستیم نمی‌گفتیم کسر و انکسار ما این است. اما شارع که همه را می‌داند، کسر و انکساراتش روی علم مطلق است. می‌داند عند التزاحم، بی‌نهایت تابع داریم، در این فضا. ما تا نمی‌دانیم سرگردان هستیم. اما شارع که می‌داند، همه اینها را چه تزاحمش که تابع ارزش است، چه غیرِ مورد تزاحم را بیان کرده است.

یعنی خدای متعال می داند بر این کار، 500 مصلحت مترتب میشود ، 100 مفسده هم بار می شود. نمی شود از آن مصلحت، دست برداریم. گاهی در آن صد مفسده،یک مفسده ای است که از بس مهم است آن 400 تا مصلحت را هم کنار می گذارد.

عظمت شرع در حلّ تزاحم ارزش ها

وقتی اینها را فهمیدیم ابّهت شرع، خیلی خوب جلوی ما باز می شود. اول وقتی قرار شد عقل نظری روابط را بفهمد، میبیند خیلی کُمیتش، لنگ است. یک جایی می گفتیم عقل نظری و برهان و حساب و... محدوه بسیار ضعیفی بود از درک عقل نظری، ولی وقتی رفتیم در روابط،ما خبر نداریم. صد نفر از  عقلای قوم در مجلسی می نشینند و تمام توان نبوغ فقهی و حقوقی و علمی و اجتماعی خود را می­گذارند و یک قانون تصویب می کنند و بیرون می آید و بعد از شش ماه می بینند وای چه آثاری داشته و اگر از روز اول می دانستیم این قانون چنین آثاری دارد آن را تصویب نمیکردیم. یعنی ما رابطه را نمی دانیم و روز اول که تصویب می کنیم نمی دانستیم چنین آثاری دارد ولی خدای متعال می داند. چقدر تفاوت است بین علم خدای متعال به روابط و علم ما. از اینجا ابّهت شرع معلوم می شود که وقتی حکمی شرعی شد، پشتوانه احکام شرع، علم لا یتناهی الهی است. علم اوست به تمام روابط نفس الامری.

اغراض شارع؛واضح یا مبهم؟

خیلی از مواردی که شما می رسید، با این که دستور شرع است امّا ملاک آن  و منظور شارع، کالشمس است.نمی شود همه جا بگویی تو چه می دانی شرع چه فرموده است؟

وضوح اغراض در معاملات

 برخی از موارد را سابقاً مباحثه کردیم که یکی از مواردی که یادم می آید بیع عند النداء است.[41]

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ‏ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع‏[42]

چرا خداوند فرموده بیع را رها کنید؛ نمی دانم. خدا می داند! ما متعبّد هستیم، بیع را رها میکنیم. آیا در مثل این طور لسانی، مشکل داریم؟ در حالی که صاحب جواهر فرمودند این دیگر شاید از موارد قطعی الغاء خصوصیت است که ذروا البیع یعنی ذروا الاجاره[43]. شما بگویید نه؛ چرا خدا نفرمود اجاره؟!

 یا در معاملات فقه،کشف غرض خیلی آسان است؛ چون اغراض روشن است. چه کسی گفته است غرض در عقد نکاح، مبهم است؟ چه کسی گفته است غرض از بیع مبهم است؟ وقتی یک فقیه می‌گوید من می‌دانم که شارع اساساً اگر در معاملات، تأسیسی کرده برایش طبل زده است و روش شارع مقدس در معاملات امضاء بوده است یعنی اغراض برایش روشن است.

وضوح اغراض در مقام اجرای کبریات شرعی

ملاک حکم،انشاء حکم،حکم حاکم شرع

حکم، یک ملاک دارد، یک اراده و انشاء دارد که انشاء، حِفاظ بر آن ملاک است و وقتی که انشاء شد، دیگر استثناء بردار نیست[44]. امیر المومنین علیه السلام فرمودند پیامبر صلّی الله علیه و آله  به من امر کردند بدن مطهرشان را غسل بدهم. بدن معصوم که غسل نمی خواهد[45] ولی امیر المومنین ع غسل مسّ میت کردند یا نکردند؟کردند لاجراء السنه[46]. یعنی حالا که این حکم، بُرِش شده است همه یکی می شوند. یعنی حتی آن هایی که این موضوع را ندارند باید عمل کنند برای اینکه خود تقنینِ مطلق به نحوی که استثناء به آن نزنند، یکی از حِکَمِ رسیدن به اغراض است.

الان در جامعه اگر یک قانون بگذارید و بگویید فلان و فلان مستثنی هستند در این­صورت در موارد بسیاری به غرضتان نرسیده اید. اگر می خواهید به غرض برسید مجبورید هیچ استثنا نزنید. هرکس که می خواهد باشد و حال آن که زیر چنین «هرکس هایی» خیلی ها خُرد می شوند. شارع در جایی که حاکم شرع می خواهد حکم کند، خیلی جاها دست او را باز گذاشته است. یعنی جا دارد و شارع چون می دانسته است مشکلاتی پیش می آید دست فقیه را باز گذاشته است به خلاف مواردی که چنین چیز هایی پیش نمی آید مثل شرب خمر که آقای بروجردی فرموده بودند شما می گویید خمر مسکر است. خوب ما ذره ای بخوریم که مسکر نباشد؛در حالی که  این ذرّه آن ضابطه را از بین می برد.

درست است که خیلی از اغراض احکام شرعیه در کلیّات و در تقنین‌های کلی را نمی‌دانیم؛بلکه حِکَمش را می‌دانیم؛در فتاوای کلیّه که ما مطلوبمان این است که به تقنین شارع برسیم،آن جا خیلی از حِکَم را درک می‌کنیم،امّا به علّت جامعه ی مستجمعِ همه دقایق نمی‌رسیم؛ این ها درست است امّا وقتی حاکم شرع می­خواهد کبریاتی را که تقنین شرعی است اجرا کند،آن جا نوعاً خیلی از اغراض شارع، برایش روشن است و مبهم نیست.[47]

اگر یک کسی الآن بخواهد حاکم شرع باشد، یک مجتهد جامع شرایط فتوا و حکم و قضاوت، وقتی می‌خواهد مدیریت امور مؤمنین بکند(که به او مراجعه می‌کنند، قد جعلتُهُ حاکماً)،این شخص، بالای ۸۰ درصد در آن محدوده کارهایی که بخواهد انجام بدهد، اغراض شارع را می‌داند.می‌داند که در این کاری که می‌خواهد اقدام بکند، مطلوب شارع چیست؟ غیر از فتوای کلّیِ تقنین کبریات است که بگوید حِکَم است و نمی‌دانم. الآن در این اقدامات می‌داند. ممکن است اوّلِ کار وقتی آدم دنبالش نرود سنگین جلوه بکند. اما وقتی دنبالش می‌رود این مطلب خیلی روشن است در صغریات.

مسئله حجر؛مثالی برای وضوح اغراض شرعیه

 مثلاً در مسئله حجر؛ شما بگویید که اصلاً ما نمی‌دانیم دلیل این که شارع فرموده جلوی اموال او را بگیرید و به دُیّان بدهید چیست؟ این یک چیزی نیست که بگوییم ما نمی‌دانیم. این جا غرض شارع که مبهم نیست. شارع فرموده دُیّان از او طلب دارند پس جلوی پولش را بگیرید تا تصرّف بی‌جا نکند؛ چون این پول برای دیّان است. این ها را می‌دانیم و نظیر این خیلی است. حاکم می داند که من دارم حجر می‌کنم تا مال دیّان که پیش او است به آنها برسد. بگوید نه،ما نمی‌دانیم چرا دارد حجر می‌کند. این دیگر یعنی چشم بستن روی واضحات. نمی‌شود بگوییم حاکمی که دارد حکم به حجر می‌کند نمی‌داند غرض از حکم به حجر چیست.

حلّ تزاحمات، شاهد وضوح اغراض و مقاصد شرع عند الفقیه

تزاحم یعنی چه؟ یعنی اجماع امامیه است که احکام، تابع مفاسد و مصالح است و می‌خواهد طبق آن حکم کند. به دو امر متزاحم هم امر شده در مقام اعتبار، این جا شما چه می‌گویید؟ می‌گویید گاهی اوقات، عند الفقیه کالشمس فی رابعة النهار است ،که اگر «الف» با «ب» متزاحم شد ترجیح با «الف» است. یعنی فقیه می‌داند این اهمّ است. اهمّ است یعنی در لسان دلیلش «إنّ» داشته؟ قطعاً این منظور نیست. آنجا در روایتش إنّ دارد و مؤکد است. این در روایتش إنّ نیست، پس آن اهمّ است! هیچ فقیهی این را می‌گوید؟ به لفظ، کار ندارد. عند التزاحم به فقاهت نگاه می‌کند.اگر مقاصد شرع نزد فقیه روشن نبود چه طور می‌گوید این اهمّ است؟ این اندازه‌اش را در فقه داریم و بلکه  بسیار گسترده تر.[48]

بله یک جاهایی می‌رسیم، می‌شود تزاحم‌های غامض. تزاحم‌های غامضی که خود حاکم شرع، فقط دنبال منجّز و معذّر است. خودش می‌فهمد؛ می‌خواهد قضیه را حل کند به نحوی که پیش خدا حجّت داشته باشد. آن جا درست است که بگوییم مصالح و مفاسد برای فقیه روشن نیست.[49]

ورود فقها به بحث اغراض و استفاده از آن در فضای فقه

فقها هم به بحث اغراض وارد شده اند؛ استیعاب می‌خواهد و اگر استیعاب کنید، یک رساله­ی مفصلی می‌شود در این که خود فقهای بزرگ این کار را کردند. البته رساله‌ای است که اگر در این نرم‌افزارها بخواهید با معجم لفظی به دنبال این بگردید که فقها کجا این کار را کردند، پیدا نمی‌کنید. چون لفظ به حمل اوّلی ندارد.[50]

 شما اگر بخواهید ببینید فقها کجا منع از قیاس کردند.فوری ماده قیاس را جست‌وجو می‌کنید هر کجا در جواهر، قیاس بود برایتان می‌آید. اما آن جایی که عملاً تنقیح مناط صورت گرفته،اسم تنقیح را هم نبردند، مثلاً گفته اند که الاصحاب وسّعوا. بخواهید با لفظ به دنبالش بگردید نمی‌شود. راهش این است که  یک دور فقه را با این دید، با این عینک، ببینید بعد می­ببینید چه قدر زیاد است،و همه‌اش مرضیّ فقها و متشرّعه. من بخشی از این کار را کرده بودم که اگر جمع‌آوری بشود؛ مستوعب بشود، به ناظر اطمینان می‌دهد که این طور نیست. فقه را فقها با همین نگه داشتند. الفقهاء حصون الاسلام. حصن حافظ است، نگهدار است. با همین فقاهت، بدنه فقه را نگه می‌دارند. این باید حاصل بشود. حصولش هم همین است که ما از بی‌ضابطگی جلوگیری کنیم.اگر واقعاً احتمال این است که ما نمی‌دانیم؛ شاید شارع این مطلب را قبول ندارد،نمی توانیم حرکت کنیم. اما یک وقتی است در فضای بحث کلاس می‌بینیم آن که می‌گوید نمی‌شود به خاطر یک اشکال ثبوتیِ علمی، این طور می گوید. آن وقت اشکال را که حل کردیم، دیگر جای ابهامی باقی نمی ماند.

 برهان پذیر بودن اعتباریات

دیدید که بزرگانی از اهل استدلال و فکر و برهان و یک عمر نبوغ، این ها حرفشان بود و صریحاً می‌گفتند که الاعتباریات لا برهان علیها.  عقلا این طور اعتبارمی کنند،اگر نخواهند طور دیگری اعتبار می‌کنند. واقعاً این بزرگان با آن ذهن های قوی بحث را خیلی جلو برده‌اند. همه حرف ما این است  که یک تحلیل کرده اند مثلاً در حدّ 50 درجه، بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن بار کنند؛ یعنی اصل اعتباری بودن اعتباریات و مداخله انسان را خیلی خوب توضیح داده‌اند. ما بحثمان این است که برهان را تا جایی که کشِش دارد ببریم؛ نه بیشتر. واقعاً این زحماتشان جای سپاس دارد که واضح کردند این فضا را؛ فضایی که در طول وجود انسان است، که به طور قاطع می‌توانیم بگوییم این طبایع اختراع انسان است، اما لازمه اش این نیست که بگوییم لابرهان علیه و لاتتجاوز حد الدعوی.

برهان در علوم انسانی؛پیچیده تر از برهان درعلوم پایه

من مدتی ذهنم این گونه بود که علوم پایه خیلی منسجم‌تر از علوم انسانی، مانند جامعه‌شناسی است؛ مقصود من از علوم پایه، لزوماً آنچه امروز اصطلاح شده نیست[51]؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث و نقد ندارد. یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد؛ برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرن ها اختلافات باقی باشد. در این منظر، مثلاً ریاضیّات، به ویژه هندسه، منطق صوری، فیزیک، شیمی، هیئت و نجوم و جغرافی، علوم پایه‌اند؛ اما مثلاً فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند.امّا بعدها کم کم برایم ملموس شد که این طور نیست که علوم انسانی واقعاً بی‌در و پیکر باشد؛ بلکه اتّفاقاً نظم دقیق تر و بیشتری دارد منتها این نظم چون بسیار پیچیده‌تر و لذا دشواریاب‌تر است، این چنین بی در و پیکر به نظر می‌رسد[52]. یعنی شما می‌توانید اقامه برهان بکنید همان طوری که در ریاضیات اقامه برهان می کنید؛ بلکه قدری پیچیده‌تر. مبادی پیچیده است.

قانون کلّی نظم

قانون کلی نظم این است که هرچه نظم پیچیده‌تر می‌شود، در منظر جاهل به مبادی آن نظم، بیشتر به صورت بی‌نظمی جلوه می کند.در مورد برهان نظم هم همین سخن جاری است. مثلاً از منظر یک بچه که تازه اعداد را یاد گرفته، «جدول ضرب» غیر از سطر و ستون اولش بقیّه‌اش کاملاً بی‌نظم است. یعنی چه که از این عدد یک دفعه به یک عدد دیگر می‌رود؟! امّا همین که ضرب را بفهمد و در واقع مبادی این جدول را بفهمد تازه می‌بیند چه نظم شدیدی دارد که نمی‌توان یک عدد را از محل خود در جدول یک ذرّه جلو یا عقب برد.به نظر می‌رسد علوم انسانی (از جمله همین حقوق و اخلاق) این طورند. یعنی کاملاً مبادی برهانی دارند؛ اما مثل علوم واضحه نیست؛ زیرا سر و کار با انسان دارد که بسیار موجود عجیب و ذوابعادی است. وقتی مواجه شویم با علمی در مورد انسان، نظم این علم بسیار پیچیده تر و البتّه دقیقتر است.

مقصود از برهان در اعتباریّات

اعتباریّات برهان برمی‌دارد دقیق[53]؛ اما نه برهانِ فضایِ تکوین و مقولات. این اشتباه دو تا فضاست. تفاوت فضا چیست ؟ تفاوت فضا این است که ما وقتی می‌خواهیم ارزش‌ها را برای اغراض جهت‌دهی کنیم اگر خود ارزش‌ها را ببینیم و بخواهیم اوصاف تکوینی آنها را با اعتبار هماهنگ کنیم، داریم اشتباه می‌کنیم و غالب اشتباهات کلاسیک، استدلالاتی که در فلسفه اخلاق، در حقوق، در سائر علوم انسانی شده و اشتباه بوده از ناحیه این است که بین این جهت‌دهی به  فضای اعتبار با تکوین یک نحو مشابهت برقرار کردند و حال آنکه آنچه که باید بینش مشابهت  برقرار کنند نقطه انطلاق باید تکوین باشد اما تحلیل فضای اعتبار باید نسبت به اغراض باشد.

 ما باید وصول به اغراض را از طریق اعتباریّات ببینیم. وصول به اغراض چیست؟ ما این جا با فضای اوصاف ارزش مواجه نیستیم. با فضای رابطه­ها مواجه هستیم. عقلا با عقلشان که درک واقع می‌کند، می‌دانند که این کار آن اثر را دارد. رابطه بین این که اگر این آمد، فلان اثر بر آن متفرع است؛ این رابطه خارجیّت ندارد؛ امّا نفس الامریّت دارد و عقل ما یک مطلب واقعی نفس الامری را درک می‌کند. مثال هم خیلی دارد. مثال طبیعی‌اش همین است که اگر شما آب را خوردی به غرضت که سیرابی است و رفع تشنگی است می‌رسی. این «اگر» جایش کجاست؟ در خارج نشانش بده. «اگر ….،آنگاه …..است». قضیه سیراب بودن را. زیدٌ ریان نه؛زیدٌ عطشان نه؛، اکل زیدٌ یا شرب زیدٌ نه؛ این ها را عرض نمی‌کنم. شرطیّت را،این که  اگر بخورد سیراب می‌شود.

روابط نفس الامری؛پشتوانه اعتباریّات

این رابطه جایش کجاست؟ در نفس الامر است[54]. و لذا تا ما بحث از اوسعیت نفس الامر را نفهمیم، تا حل نکنیم اصلاً بحث پیش نمی‌رود. اگر این را فهمیدیم می‌بینیم همه برهان‌بردار است، امّا برهانی که مبادی‌اش استلزامات است. قضایای شرطیه نفس الامریه است که عقل از رابطه بین فعل و آثارش انتظار دارد. آقای مریض! اگر می‌خواهی خوب بشوی، باید این دوا را بخوری. اگر این دوا را بخوری این آثار را دارد. این اگر بخوری این اثر را دارد، این را با تجربه، با هر چه درکش کردیم، مبادی‌اش هم مختلف است. پس مبنای حقوق، مبنای اعتباریات باید روی روابط گذاشته بشود؛ رابطه فعل و اثر.[55]

اصلاً جهت‌دهی یعنی چه؟ یعنی درک رابطه بین آن ارزش با آوردن آن غرض. عقلا در هر محدوده‌ای می‌دانند آثار یک چیزی چیست، آن جا اعتبار می‌کنند. پس با این بیان دیگر ذره‌ای دیگر نسبیّت نیست. پشتوانه‌اش برهان است. اما برهان از درک روابط؛ درک واقعی نفس الامری. بله اعتباریات ما اعتبار است. عقلا اعتبار می‌کنند، خلق می‌کنند تا جهت بدهند. اعتباریات، اعتباریات هستند. اما پشتوانه اعتبار دادن می‌شود درک آن وقایع.[56]

اعتبار حکیمانه؛اعتبار جزاف

 لذا می‌گوییم اعتبار دو جور است: اعتبار جزاف یا غلط، اعتبار حکیمانه. اگر اعتبار بخواهد حکیمانه باشد باید پشتوانه برهانی داشته باشد. اگر عقلا اعتبار ‌کنند که همه می­توانند مال همدیگر را بردارند و تصرف کنند، مانعی ندارد اعتبار بکنند؛ امّا جامعه ای برایشان نمی‌ماند. بعد که خودشان  آثار این اعتباریّات را دیدند دست برمی‌دارند؛می‌فهمند که این کار چه مفاسدی به بار آورده است . قبل از اینکه این رابطه‌ها را بدانند قانون را جعل کردند.

در مثال چراغ راهنمایی، در یک شهری می رویم می بینیم چراغ سبز در این جا یعنی بایست و  چراغ قرمز یعنی برو؛ اعتبار است دیگر. همین جا در همین مطلب ساده وقتی علم بشر پیشرفت کرد؛ یعنی روانشناسی رنگ ها جلو رفت  می بیند که رنگ رابطه دارد با حالت روانی ما ؛وقتی قرمز است یک حالت روانی را برای شخص می آورد غیر از سبز؛ لذا أنسب را انتخاب می کند و اعتبار می کند. بنابراین اعتباریّات حکیمانه به مراتبِ حکمت ، هر چه جلوتر برود أحکم و أحکم و أحکم میشود.

متن مذاکرات مجالس قانون­گذاری؛براهین اعتباری

با این حساب، متن مذاکرات مجالس قانون­گذاری در ردّ و اثبات یک قانون، می‌شود براهینی که برای همدیگر دارندمی‌آورند. به عبارت دیگر در فضای حقوق، حقوقدانان با آن اطلاعات حقوقی که بشر کسب کرده واقعاً حرف دیگری را رد می‌کنند و او می‌پذیرد. می‌گوید راست می‌گویی. چرا می‌پذیرد؟ به خاطر اینکه درست دارد می‌گوید، ما چنین قانونی وضع کنیم این مفاسد را دارد. ما هم که مفاسد را نمی‌خواهیم.

تجربه، عامل کشف روابط و پیشرفت قوانین بشری

هر چه بشر روی عقل ناقص خودش، مجلس‌های قانون‌گذاری داشته باشند، میلیاردها بشربه هم وصل شوند، مدام عضو مجلس قانون‌گذاری بشوند، بروند و در حقوق پیشرفت بکنند تجربیاتی که اینها در میدان قانون‌گذاری به دست می‌آورند صدها برابر آن ارتکازیّات جوّال ذهن یک حقوقدان است. چون حقوقدان هر چه هم نبوغ داشته باشد باز در آن محدوده نبوغ خودش است؛اما بعد از این که قانون تصویب می‌شود و بیرون می‌آید، می بیند ای وای چه آثاری داشت، ما اشتباه کردیم، چرا اشتباه کردیم؟ چون اعتباری کردیم که آثارش را نمی‌دانستیم.

سیره عقلاء؛مشترکات ناخودآگاه مجالس قانون­گذاری

بنابراین مجلس‌های قانون­گذاری بعد از ۵۰۰ سال، یک مشترکات ناخودآگاه دارند که اسمش را می‌گذاریم سیره عقلا. چرا این سیره را داریم؟ به خاطر اینکه فهمیدند آثار و ارزش ها را.

حالا زمانی می آید که بشر، مشترکاتشان  در مجالس قانون گذاری زیاد می شود؛ یعنی از بس تجربه بدست می آورند برای خود بشر واضح میشود که ما در این مجلس با آن مجلس نزاع نداریم که. آن مجلس فهمیدند که وقتی یک قانونی تصویب کردند، ضرر کردند.آیا وقتی آن ها سم خوردند و مردند ما هم دوباره خودمان برویم تجربه کنیم ؟ نمی خوریم.  وقتی دیدیم آن کشورها تصویب کردند بعد آثارش را دیدیم ما دیگر اعتبار نمی کنیم. چرا؟ چون اطلاع پیدا کردیم.

افراط و تفریط در بحث اعتباریّات

ببینید دربحث اعتباریّات،افراط و تفریط صورت گرفته است. یعنی در برهه ای،هم در بحث های فقهی هم در بحث های اصولی، احکام تکوینیّات را در تشریعیّات می آوردند مثلاً اگر در مبحث بیع می گویید ، عقد سبب است، در مکاسب نگاه کنید خیلی ها احکام تکوینی اسباب را می آورند. و این جانب افراط در کاربرد احکام تکوینیّات است در فقه و اصول.

 در این فضا، اعتباریّات مطرح شده که الان آن طرفش یک نحو تفریط است. یعنی گفتیم کار غلط است؛ بابا! فقه از علوم اعتباری است؛ برهان بردار نیست که شما بخواهید صغری و کبری بیاورید و با ریاضیات و فیزیک و از این ها دست و پنجه نرم کنید در فقه؛ الاعتباریات بید المعتبِر.جانب تفریطِ بحث، این است که کلّاً نفس الامریت داشتن  این مسائل زیر سؤال رفت.

الان درست است که علم فقه ، علوم اعتباری است و ما اگر احکام تکوینیات را در اعتباریات بیاوریم داریم خلط می کنیم ،این آیا پس علوم اعتباری هیچ پشتوانه ای از نفس الامریت ، برهان ، استدلال اینها ندارد؟ این پس ، با آن پیش نمی آید. یعنی منافاتی ندارد که فقه یک زیر ساختی داشته باشد که آن حتماً نفس الامریّات و تکوینیّات است و در آن برهان می آید و ما اگر آن را غضّ نظر بکنیم اصلاً خودمان را محروم کردیم و چقدر هم گیر می افتیم.[57]

ثمره برهان پذیری اعتباریات

فایده بسیار مهم این حرف این است که علم حقوق و اخلاق و همه اینها برهان پذیر می شود. یعنی شما کامل می توانید توضیح بدهید، کمک بگیرید از عقل نظری مخاطب خودتان برای درک روابط نه از عقل عملی او. بگویید اگر این طور بشود این آثار را دارد.یا مثلاً این مطلب، لازمه اش تسهیل امور است ولی لازمه اش فوت فلان مطلب هم هست. در مقام کسر و انکسار و تزاحم ملاک ها.

مثلاً در بحث عمل به ظنون،اگر بخواهید فقط تابع علم باشید و بگویند اصلاً به ظنون عمل نکنید، اثر دارد و اثرش، عسر خارجی است که روشن است. اگر هم کسی اوّل آن را تجربه نکرده باشد وقتی چند صباحی دنبال آن برود می بیند که این آثار را دارد.

برهان فقهی در دیدگاه آیت الله بهجت

و لذا یکی از مطالبی که مرحوم آیت الله بهجت دارند، در مورد اعتباریاتی که در اصول آمده است در همان اوایل مباحث الاصول، به تعلیقه اسفار اشاره می‌کنند؛ در تعلیقه اسفار، صاحب المیزان، می‌گویند الاعتباریّات لا برهان علیها[58].ایشان در پاسخ می‌گویند نه.ما نمی‌توانیم در فقه بگوییم برهان نداریم. [59] واقعاً ما در دستگاه فقه، اقامه برهان می‌کنیم، می‌بینیم با برهان داریم جلو می‌رویم.

تفاوت کلام علّامه در اتّکای اعتباریّات بر واقع، با کلام استاد

مرتّب در کلمات عزیزان این مطلب می آید که در اصول فلسفه و نهایه و .. می گویند اعتباریّات، همیشه اتکایش بر واقعیات است[60]؛ در حالی که مقصود ایشان  این است که ما تا اسد در بیشه نداشته باشیم هرگز برایمان ممکن نیست که رجل شجاع را اسد کنیم؛ نمی توانیم بگوییم که زید شیر است ؛باید یک حقیقت داشته باشیم و دیده باشیم بعد ادعا کنیم .

واقعی بودن الگوی اعتبار؛واقعی بودن مبدأ اعتبار

مطلبی که من عرض می­ کنم خیلی تفاوت دارد؛ من نمی خواهم بگویم که در هر استعاره ای و اعتباری، یک حقیقتی هست که ادای آن در آورده می شود  یا آن را شبیه سازی می کنیم. بلکه می گویم غیر از این مطلب که خوب هم هست، خود اعتبار پشتوانه ای از نفس الامر ورای این مطالب دارد؛ به اعتبار اینکه نفس اعتبار ما تشقیق می شود به غلط و به حکیمانه. بله اعتبار است؛ ادای واقع را در آوردم اما چرا می گویم اعتبارٌ سفهیٌّ؟ چون اعتبار من پشتوانه نفس الامری دارد. نه فقط ادای مقوله را در می آورم ؛بلکه پشتوانه دارد. این پشتوانه از کجا می آید؟ از روابط پدیده ها ، افعال و آثار تکوینی . لو وقع کذا لترتّب علیه کذا. این رابطه ، خیلی مهم است. إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ‏ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً [61]

برهان پذیری اعتباریّات در کلام محقّق اصفهانی

ببینید همین مرحوم اصفهانی که در جایی می فرماید:

 و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع‏ لها غير توافق الآراء عليها [62]

در جای دیگر،وقتی که استادشان، می­گویند: شارع، عقلا را در اعتباراتشان تخطئه می­کند[63] تحلیل می­کنند که چگونه می‌شود در اعتباریات، یک نفر دیگری را تخطئه ‌کند:

حاصله:أن الحكم بعدم نفوذ سبب‏ عرفي،ليس من أجل الاختلاف في‏ المفهوم، و لا من أجل التقييد في الحكم، بل السبب حيث إنه ما يؤثّر في الملكية واقعا، و كان نظر الشرع و العرف طريقا إليه، فلا محالة يكون نهي الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحيث لو كشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما يجده الشارع، من عدم تأثير السبب في الملكية في الواقع.

مرحوم اصفهانی ابتدا حرف استاد خود را توضیح می‌دهند حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعاً این کلمه­ی «واقعاً»، مهم است و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه یعنی طریقا الی المؤثر الواقعی فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف یعنی ای عرف شما می‌گویید این ربا ملکیت می‌آورد من می‌گویم نمی‌آورد بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع تا اینجا توضیح نظر استادشان است.

قلت: إن كانت الملكية من المقولات الواقعية- و لو كانت انتزاعية- و أمكن اطلاع الشارع على خصوصية موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، كانت التخطئة معقولة.

و أما إن كانت من الاعتبارات- على ما قدّمنا بيانه‏، و شيّدنا بنيانه- فلا مجال للتخطئة و التصويب؛ حيث لا واقع لاعتبار كل معتبر إلا نفسه، فالملكية الموجودة في اعتبار العرف بأسبابها الجعلية، موجودة عند كل أحد، و لا واقع لتأثير السبب الجعلي إلا ترتب مسببه عليه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلي في جميع الأنظار. كما أن الملكية الشرعية التي هي نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أيضا- في جميع الأنظار.

قلت این نظر خود مرحوم اصفهانی است : إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة - و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها یعنی مثلاً عرف می‌گوید ملکیّت هست و شارع می‌گوید نیست کانت التخطئة معقولة و أما إن کانت من الاعتبارات - على ما قدّمنا بیانه‏، و شیّدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسهاین جا نکات بسیار مهمی را توجه کرده‌اند که باید به آن توجه کنیم و بعد برگردیم و مطالب را از نو سرو سامان بدهیم فالملکیّة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد آن ملکیتی که در اعتبار عرف با اسباب خودش موجود است، نزد هر کسی موجود است و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه  یعنی آن ها که بیاید اثرش هم بر آن بار می‌شود و عرف هم این را قبول می‌کند به عنوان سبب ملکیت و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار این کلمه جمیع الأنظار را چندین بار تکرار می‌کنند. می‌گویند عرف عام در جمیع انظار این کار را می‌کند. یعنی شارع هم می­داند که ان العرف یعتبرون هنا تسبیباً؛ پس حتی در نظر شارع هم عرف این کار را می‌کند و این طور نیست که شارع نداند عرف این کار را کرده؛ بعد شارع می‌آید مخالفت می‌کند. این مخالفت شارع هم در مقابل جمیع انظار است حتی العرف کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق در آن مورد لعدم تحقق سببها - أیضا - فی جمیع الأنظار.

 وقتی شارع اعتبار خود را می‌گوید همه می‌دانند و می‌بینند شارع اعتبار کرده؛ پس اعتبار شارع، مال شارع است اما در منظر نظر جمیع ناظرین، چه متشرع چه غیر آن ها؛ یعنی آن جا که شارع می‌گوید من قبول ندارم، جمیع انظار می‌دانند که شارع چنین چیزی را قبول ندارد. لذا بعداً مرحوم اصفهانی می‌گویند ما دو جور حرف داریم. یکی السبب النظری، دیگری السبب الواقعی؛یکی المؤثّر نظراً، و دیگری المؤثّر واقعا. دو تا مبناست واقعاً. پس حرف استادشان، «المؤثّر نظراً» است. المؤثّر نظراً یعنی عرف و شرع و همه، این را به عنوان سب می‌بینند. یعنی معتبِر یکی از آنهاست، اما ناظر، جمیع‌الانظار است. مثل اینکه همه می­دانند که مجلس فلان کشور فلان قانونی تصویب کرده است. در شرع هم این است. یعنی در جمیع الانظار اعتبار شارع این است. اینجا دیگر تخطئه معنا ندارد.یعنی اعتبار، اعتباری نیست. و لذاست که ایشان می‌گویند که به این معنا نمی‌شود بگویند که من تو را تخطئه می‌کنم. تو اعتباری داری، من هم اعتباری دارم. حالا آیا نمی‌شود همدیگر را تخطئه کنند. این جاست که بحثهای خیلی جالبی دارند. می‌فرمایند.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر ليس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما يسمّى سببا يقتضي عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملكية لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة في إدراك المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملكية أو الزوجية و غيرهما، فربما يدرك العرف مصلحة في المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلك المصلحة إلى اعتبار الملكية، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضي عدم اعتبار الملكية، و قد أدركها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجري التخطئة و التصويب في هذه المرحلة، لا في مرحلة الملكية، فإنها اعتبارية لا واقعية، و لا في مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلية، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها عليها، فقد وجد مصداق ما يؤثر في اعتبار العرف في جميع الانظار، و إن لم يوجد مصداق ما يؤثّر في اعتبار الشارع في جميع الأنظار، فليس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضية لجعل تلك الامور أسبابا لاعتبار الملكية. و لك أن تنزّل عبارة الكتاب على ما هو الصواب من التخطئة في الوجه الباعث على جعل الشي‏ء سببا، لا في السبب و لا في المسبب، فتدبّره جيّدا. [64]

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر لیس جزافاً چه قدر این نکته دقیق است: اقتضای اسباب برای اینکه معتبِر اعتبار بکند یا نکند، گزاف نیست فانه على حدّ المعلول بلا علة مگر می‌شود معلولی باشد بدون علت بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا مثلا ما می‌گوییم بیع، اما این بیع، یک مصالحی قیام به آن دارد که: یقتضی عند حصول السبب، اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما این که عقول فرق می‌کند در ادراک، دقیقا همان مطلبی است که ما چه قدر درباره آن بحث کردیم. فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة  مثلاً فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع دقت کنید: الناظر إلى الواقع، یعنی پشتوانه همه این اعتبارات نفس‌الامریات است، پس چه طور می‌گفتند لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؟ آخر این مبنای مرحوم اصفهانی معروف است که المشهورات، لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؛ که من عرض می‌کردم آخر چرا؟ اما اینجا صریحا می‌گویند الناظر الی الواقع، یعنی نظر به واقع کرده و این ها را دیده است فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة همان است که عرض می‌کردم با این که اینها اعتباریِ محض‌اند اما منافاتی ندارد که برهان‌بردار باشد یعنی خیلی زیبا حوزه اعتبار را که ملکیت است از حوزه مبادی اعتبار که مصالح و مفاسد است جدا کرده‌اند. پس اگر اشتباه کردی، در بینش تو نسبت به مصالح و مفاسد است نه در اعتبار. یعنی با آن مبادی اعتباری که داشتی، خروجی‌اش این اعتبار نباید می‌شد. شبیه آنکه می‌گفتیم مهندس نقشه‌ای که کشیده، اشتباه کشیده است. خلاصه نقشه را کشیده، اما آن مبادیش اقتضا می‌کرد طور دیگری بکشد و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة این مرتبه تصدیقی است و بعد حصولها و ترتّب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست :و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة. دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست. می‌گویند وقتی بیع آمد،این بیع مصداقِ مؤثّر است، مؤثّری که مؤثّر عند العرف است یا عند الشارع. این مؤثّر عند العرف فی جمیع‌الانظار آمده است. همین مصداق، مؤثّر نبوده عند الشارع، یعنی فی جمیع الانظار، عرف این را اعتبار کرده؛ و فی جمیع الانظار شارع این را اعتبار نکرده است. پس چرا می‌گویید تخطئه؟ این که تخطئه نیست؛ ما در فضای اعتبار، مؤثّر واقعی که نداریم. مؤثّر یا عند العرف است یا عند الشارع؛ بله، مصالح و مفاسدی داریم، اما مؤثّر واقعی نداریم. پس تخطئه داریم در مصالح و مفاسد، اما تخطئه در مؤثّر نداریم؛ یعنی شارع در مورد فردِ مصداق خارجی این گونه نیست که بگوید شما اشتباه می‌کنید که می‌گویید این مؤثّر است؛ خیر، آنها این را مؤثّر می‌دانند و بر آن آثار سوار می‌کنند؛ اگر می‌گوید اشتباه کردید به این معناست که بی­خود اعتبار کردید؛ نه اینکه آن چیزی که مؤثّر نزد ایجاد کننده­ی اعتبار است، مؤثّر نباشد. با این توضیح، فرمایش ایشان کاملاً با فرمایش صاحب کفایه دو چیز می‌شود ولو که مآلاً اساس حرف به یک مطلب برمی‌گردد؛ اما حرف مرحوم اصفهانی فضای جدیدی ایجاد کرده است و مرز ظریفی را بین اعتباریات و مسائل واقعی قرار داده با این بیانی که توضیح داده شد.[65]

برهان پذیری اعتباریّات در کلام علامه طباطبایی

در تفسیر المیزان هم ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً [66]»  بر اساس همان مبنای خودشان که تأویل را «ما یؤول الیه الأمر» می دانند، می فرمایند:

و قوله: ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا أي الرد عند التنازع‏ أو إطاعة الله و رسوله و أولي الأمر، و التأويل هو المصلحة الواقعية التي تنشأ منها الحكم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه في ذيل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ‏ الآية [67] في الجزء الثالث من الكتاب.[68]

یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید، بهتر است و تأویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد، انشاء را کاملاً واقعی می‌دانند. این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند هر ادعایی بین دو واقعیت است. آن جا بحث اقتباس از واقعیت بود؛اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعی لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات، قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود، افق اعتبارش کامل تر می‌شود. [69]  [70]

جمع بین کلمات محقّق اصفهانی

به نظر می‌رسد آن مطلب که « المشهورات، لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا» آن حرفِ خود مرحوم اصفهانی نیست، بلکه حرفی است که کاملاً در فضای کلاسیک گفته شده است؛ ایشان وقتی فضای حسن و قبح را تحلیل می‌کردند همان سخن مشهور را گفته‌اند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». (البته باید عبارات ایشان را در آنجا ببینیم که مماشاتاً للقوم است یا به عنوان یک مبنا بحث کرده و آثاری را بر آن بار کرده‌اند.) اما به هر حال، این­جا که دارد بر اساس ارتکازات خود تحلیل می‌کند کاملاً همان مبنایی است که ما دنبالش بودیم.

محور بحث این فرمایش ایشان است  و  هرجای دیگر مطلبی گفته‌اند باید به این برگردد.

 ذهن ارتکازی و کلاسیک فقها

فقها دو  ذهن دارند؛ یک ذهن ارتکازی دارند که آن، دستگاهِ ضمیرِ ناخودآگاه آن هاست؛ یکی هم ذهن کلاسیکی که درس خواندند؛ ضوابط را می‌دانند؛ آگاهانه است؛ زبان برایش دارند. این دو تا خیلی جاها با هم موافق هستند؛ خیلی جاها هم با هم موافق نیستند. یعنی آن که در کلاس تدوین شده، از ارتکاز ما کمتر است. هنوز در عالم ارتکازِ آن ها؛ چیزهایی هست که در کلاس تدوین نشده است.

 باید توجه کنیم که بزرگان گاهی به اقتضای فضای کلاسیک، چیزی گفته‌اند اما در بحث ارتکازی خود از آن فضا خارج شده و حقّ مطلب را ادا کرده‌اند نکته مهمی است.

ارتکازیّات ابن سینا و تدوین کلاسیک

عبارتی هم در منطق هست که به ابن‌سینا منسوب است که «لو خلی الانسان و عقله و طبعه لم یحکم بحسن و قبح»[71]. چرا؟ چون می‌گفتند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». به نظرم در جایی دیدم که  می‌گوید مشهوراتی هستند که از  یقینیات نیستند. لکن، همین مشهوراتی که بین مردم مشهور است و یقینی نیست، عقل یک قید لطیفی برایش ملاحظه می‌کند که مردم به آن قید، توجه ندارند و با آن قید، می‌شود برهان .[72] این از آن حرفهای خیلی مهم است.

 در عبارات ابن‌سینا نکات فراوانی هست که وقتی خود متن او را انسان می‌خواند فضایش فضای ارتکازیات است. اما بعدی‌ها آمده‌اند و بسیاری از این حرفهای وی را در فضای کلاسیک تحلیل کرده‌اند و به اسم او معروف شده است؛ دو سه مورد برای خود من این حالت در آراء ابن‌سینا پیش آمد. لذا من به بسیاری از نسبتهایی که به ابن‌سینا می‌دهند مشکوکم و باید مراجعه شود که آیا واقعا خود وی گفته یا از مطلبی از مطالب وی در فضای کلاسیک برداشتی صورت گرفته و مشهور شده است. یکی درباره لزوم بین بالمعنی الاخص و اعم بود. یک دو موضع دیگر هم بود که وقتی عبارات را می‌دیدید می‌یافتید که به طوری معروف شده که واقعا این طور نیست. فضای برهان شفا به طوری است که ریختش خیلی ریخت ارتکازیات است و نمی‌خواهد خیلی دربند بحثهای کلاسیک باشد.

تحلیل عبارت «لو خلّی الانسان و طبعه و عقله»

این عبارت لو خلی الانسان، در یک فضایی می‌تواند درست باشد. بچه انسان که هنوز تجربه نکرده که آتش داغ است، لو خلّی و نفسه، حکم نمی‌کند که آتش داغ است. تمام مطالب حسن و قبحی که عقلا می‌گویند تجربیاتی است که آثار کار را دیده‌اند. تمام حسن و قبح برمی‌گردد به رابطه­ی فعل و اثر. بعد اگر بگویند لو خلّی الانسان و طبعه لم یحکم به اینکه این فعل، این اثر را دارد. خوب معلوم است؛ چون هنوز اثر را ندیده. اما بعد از اینکه اثر را دید و فهمید، دیگر یحکم می‌شود. یعنی خلی الانسان و عقله یک معنا دارد، اما با پشتوانه اینکه علم هم یکی از جنود عقل است معنای دیگری پیدا می‌کند. عقل بچه یک عقل است، عقل بشر با پشتوانه تجربه‌های تاریخی فراوانی که دارد هم یک عقل است. باید ببینیم این لو خلی و عقله ناظر به کدام است؟ اساسا بارور شدن عقل به علم است. لذا اگر عقل با جنودش (علم) مد نظر است چنین عقلی حکم می‌کند به حسن و قبح.

مباحث اغراض و قیم؛ناظر به عالم ثبوت نه اثبات

بحث ثبوتی غیر از اثباتی است. این بحث‌هایی که الآن داریم تمامش بحث‌های ثبوتی است. همان که اجماع امامیه است. آیا شما در اصول نمی‌گویید اجماع امامیه بر این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است؟ اجماع است. ما داریم بحث ثبوتی می‌کنیم، می‌گوییم ثبوتاً تابع مصالح و مفاسد است، شارع هم مصالح و مفاسد را در نظر می‌گیرد به علم خودش، نه به علم ما؛اما وقتی می‌خواهیم فتوا بدهیم،حکم شرعی را به مردم بدهیم آن می‌آید در اثبات.روایت و اصول و ضوابط و اصدار حکم و فتوا و … اثباتی است که می‌خواهیم به شارع نسبت بدهیم که چه انشاء کرده است . آن جا شارع گوش ما را می‌گیرد، چرا به من نسبت دادی؟ در اسنادِ یک انشاء حقوقی به شارع، آن جا باید حجت داشته باشیم نزد شارع. ما می‌رویم در فضای ثبوت، خوشحال می‌شویم از درک ثبوتی، خیال کنیم در اثبات هم دیگر به راحتی داس برمی‌داریم  و درو می‌کنیم اصلاً مقصود این نیست.

ثمره بحث ثبوتی از اغراض و قیم

منظور ما از این مباحث، این است که مقام ثبوت را در کلاس مدوّن کنیم تا اینکه مقبول همه بشود. یعنی آن امر ثبوتی که عنداللّه صاف است و حتی ارتکاز ما موافق آن است، آن ارتکاز خودمان را هم مدوّن کنیم؛اسم ببریم و دسته بندی کنیم. وقتی جای آن را در کلاس معین کردیم بعداً بسیاری از نزاع های کلاسیک بدون اینکه ما از آن تعبّد شرعی و جهل خودمان به واقع دست برداریم بحث جلو می رود و بعداً خواهید دید. ما نمی‌خواهیم احکام شرع را عوض کنیم. می‌خواهیم با این تحلیل آن جایی که فقها استدلال تکوینی کردند از دستشان بگیریم. یعنی گاهی اجماع منقول داریم که می‌فهمیم از یک استدلال کلاسیک نشأت گرفته است.همه­اش تمام می­شود.فقها استدلال ثبوتی کردند می‌گویند نمی‌شود. ما با این تحلیل بدون اینکه نیاز داشته باشیم جهت‌دهی شارع را دست­کاری کنیم، فضای کلاس را مثل یک اتوبان توسعه می­دهیم.

وقتی مبانی ثبوتی برای ما حل بشود، بسیاری از جاها آن رمزی که دارد، جلو می رود به خصوص در امضائیّات شارع ؛ اصل در معاملات، بنای شارع بر امضائیّات است نه تعبدیّات مبهم. این یک فضای وسیع است برای کسانی که در کلاس فقه کار می کنند. یعنی روی این ضوابط، اشتباه و نزاع تقلیل پیدا میکند.

کلّی گویی فایده ای ندارد. بنده چند روز مباحثه کردم کلیّاتی گفتم. شما باید خودتان در صغریات، عملاً فایده آن را ببینید؛ ببینید که  چقدر بحث را این‌طور پیاده کردن تفاوت دارد با روش‌های دیگر و بعد هم برایتان واضح شود که این گونه نیست که من به واسطه این کار از تعبد و دیانت فاصله گرفتم. خیر،  همان حرف هاست. حرفی است که علما فرموده اند بیانات و ارتکازات آن هاست فقط آن کلمات،نظم پیدا نکرده است.

معروف است میر سید شریف منطق کبری را نوشته بود و در حوزه شیراز درس داد برای طلبه های مدرسه و بعد از اینکه تمام شد با فاصله چند ماه گفت که حالا امروز یک برنامه عملی داریم. کسانی که نزد من منطق کبری را خوانده اند در بازار شیراز بروند و دوری بزنند و برگردند به مدرسه. رفتند و برگشتند. میر سید شریف گفت: از این منطق کبری که خواندیم چه قدر مردم از این ها حرف میزنند؟ گفتند هیچ و ما اصلا نشنیدیم. میر سید گفت نه  من به مقصودم نرسیدم. و سپس دوباره منطق کبری را از نو شروع کردند و مفصل خواندند و تمام شد. سپس شاگردان را به بازار فرستاد و برگشتند و سوال کرد چقدر مردم از منطق حرف زدند؟ گفتند مردم دهان باز نکردند مگر اینکه منطق کبری بود.

پیوست ها:

پیوست شماره ١ :الاعتباریات النفس الامریه

حاشیه علی الشفاء محقق خوانساری

و أمّا رابعا فقوله: «و يخترع معقولا[73] آخر»، ان أراد به أنّه الاختراع المحض فباطل ضرورة. و ان أراد به[74] أنّه ليس موجودا في الخارج لكن من الاعتباريات النفس الأمرية[75] ، فهو عين قول الخصم. و أمّا القول بأنّه عين الأبوّة فقد عرفت

حاله. و القول بأنّ مثل هذه الاضافات من الاعتباريات لا الأبوّة و نحوها، قد مرّ ما فيه غير مرّة.[76]

رساله تحفه ملانظرعلی گیلانی(مولف در سال ١١٩٣)

و ايضا تلك الحيثية اما اعتبارية محضة او اعتبارية نفس امرية. و الاول باطل بالبديهة و الثاني باطل، لأن كون الحيثية نفس امرى هو وجود منشأ انتزاعه في الخارج بحيث لو اعتبر في الذهن، لانتزع منه تلك الحيثيّة، فاما ان يكون للماهية تلك الحيثية التي ينتزع منها بسببها الحيثية الاولى في الخارج، بان يكون الخارج ظرف وجودها، فهو المطلوب و هو ان في الخارج حيثية هو منشأ انتزاع الوجود و اما ان لا يكون كذلك، فتلك الحيثية ايضا اعتبارية ينتزع من الماهية بسبب حيثية انتزاعية اخرى و هكذا، فيلزم ان لا يكون في مرتبة من مراتب الاعتبار شئ في الخارج الا الماهية بنفس ذاتها، لا مع حيثيّة موجودة في الخارج و قد صارت مبدأ للآثار فيكون واجبا، هذا خلف.

و لان انتزاع الوجود، لو كان من حيثية اخرى[77] و تلك الحيثية من حيثية اخرى[78]

شرح منظومه

لكن ليعلم أن الماهية اعتبارية انتزاعية و إن كانت من الاعتباريات النفس الأمرية إلا أن اعتباريتها لا تنافي تحققها بواسطة الوجود الحقيقي بل تؤكده[79]

پیوست شماره ٢:«لا واقعیه للاعتباریات و لا برهان علیها» فی کلام العلماء

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص134

فان قلت: سلمنا أن البيع هو ايجاد الملكية الحقيقية، إلا أن ايجاد الملكية أمر، و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر، فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة، و إلّا فبالفساد.

قلت: الملكية الشرعية او العرفية ليست من المقولات الواقعية، بل‏

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏1، ص: 135

المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنى لمن حصل له السبب، كما أشرنا إليه‏[80] في تحقيق حقيقة الوضع و بيّنّاه بما لا مزيد عليه في محلّه.

و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه، و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة، و ليس من حقيقة البيع في شي‏ء؛ حيث إنه من الامور التسبيبية،[81]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص22

و لكن ليعلم أن استحقاق العقاب ليس من الآثار القهريّة و اللوازم الذاتيّة لمخالفة التكليف المعلوم قطعا، بل من اللوازم الجعليّة من العقلاء، لما سيأتي عمّا قريب إن شاء اللّه تعالى أنّ حكم العقل باستحقاق العقاب ليس ممّا اقتضاه البرهان، و قضيّته غير داخلة في القضايا الضروريّة البرهانيّة بل داخلة في القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء لعموم مصالحها و مخالفة أمر المولى هتك لحرمته و هو ظلم عليه و الظلم قبيح أي مما يوجب الذم و العقاب عند العقلاء، فدخل القطع في استحقاق العقوبة على المخالفة الداخلة تحت عنوان الظّلم بنحو الشرطيّة جعلي عقلائيّ لا ذاتيّ قهريّ كسائر الأسباب الواقعيّة و الآثار القهريّة.[82]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص30

و أما عدم كون قضيّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح أو الذم من القضايا البرهانيّة، فالوجه‏[83] فيه أن مواد البرهانيّات منحصرة في الضروريات الستّ، فإنها: إما أوّليّات، ككون الكل أعظم من الجزء و كون النفي و الإثبات لا يجتمعان.

أو حسّيات سواء كانت بالحواس الظاهرة المسماة بالمشاهدات، ككون هذا الجسم أبيض أو هذا الشي‏ء حلوا أو مرّا، أو بالحواس الباطنة المسماة بالوجدانيّات و هي الأمور الحاضرة بنفسها للنفس، كحكمنا بأن لنا علما و شوقا و شجاعة.

أو فطريّات و هي القضايا التي قياساتها معها، ككون الأربعة زوجا لأنها منقسمة بالمتساويين، و كل منقسم بالمتساويين زوج.

أو تجربيات و هي الحاصلة بتكرر المشاهدة، كحكمنا بأن سقمونيا مسهل.

أو متواترات كحكمنا بوجود مكة لإخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب عادة.

أو حدسيّات موجبة لليقين، كحكمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتّشكّلات البدريّة و الهلاليّة و اشباه ذلك.

و من الواضح أن استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلى العدل و الظلم ليس من الأوليات بحيث يكفي تصوّر الطرفين في الحكم بثبوت النسبة، كيف و قد وقع النّزع فيه من العقلاء؟.

و كذا ليس من الحسّيات بمعنييها كما هو واضح، لعدم كون الاستحقاق مشاهدا و لا بنفسه من الكيفيات النفسانيّة الحاضرة بنفسها للنفس.

و كذا ليس من الفطريات، إذ ليس لازمها قياس يدل على ثبوت النسبة.

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 31

و أما عدم كونه من التّجربيّات و المتواترات و الحدسيّات، ففي غاية الوضوح. فثبت أن أمثال هذه القضايا غير داخلة في القضايا البرهانيّة بل من القضايا المشهورة.

و أما حديث كون حسن العدل و قبح الظلم ذاتيا: فليس المراد من الذاتي ما هو المصطلح عليه في كتاب الكلّيات، لوضوح أن استحقاق المدح و الذم ليس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم.

و ليس المراد منه ما هو المصطلح عليه في كتاب البرهان، لأن الذاتي هناك ما يكفي وضع نفس الشي‏ء في صحة انتزاعه منه، كالإمكان بالإضافة إلى الانسان مثلا و إلّا لكان الإنسان في حد ذاته إمّا واجبا أو ممتنعا.

و من الواضح بالتأمل أن الاستحقاق المزبور ليس كذلك، لأن سلب مال الغير مثلا مقولة خاصة بحسب أنحاء التصرف: و بالإضافة إلى كراهة المالك الخارجة عن مقام ذات التصرف ينتزع منه أنه غصب. و بالإضافة إلى ترتّب اختلال النظام عليه بنوعه و هو أيضا خارج عن مقام ذاته ينتزع منه أنه مخل بالنظام و ذو مفسدة عامّة، فكيف ينتزع الاستحقاق المتفرع على كونه غصبا و كونه مخلا بالنظام عن مقام ذات التصرف في مال الغير؟

بل المراد بذاتية الحسن و القبح كون الحكمين عرضا ذاتيّا، بمعنى أن العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه يحكم عليهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر.

بخلاف سائر العناوين، فانها ربما تكون مع حفظها معروضا لغير ما يترتب عليه لو خلى و نفسه كالصدق و الكذب، فانهما مع حفظ عنوانهما في الصدق المهلك للمؤمن و الكذب المنجي للمؤمن يترتب استحقاق الذم على الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم على المؤمن، و يترتب استحقاق المدح على الثاني لاندراجه تحت عنوان الإحسان إلى المؤمن، و إن كان لو خلى الصدق و الكذب و نفسهما

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 32

يندرج الأول تحت عنوان العدل في القول و الثاني تحت عنوان الجور فضلا عن سائر الأفعال التي في نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم‏[84]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص333

ثم إنه لا بأس بعطف عنان القلم إلى بيان حقيقة الأحكام العقليّة المتداولة في الكتب الكلاميّة و الأصوليّة.

فنقول: و من اللّه التوفيق-: إن القوة العاقلة كما مر مرارا شأنها التعقّل، و فعليّتها فعليّة العاقليّة كما في سائر القوى الظاهرة و الباطنة، و ليس لها و لا لشي‏ء من القوى إلا فعلية ما كانت القوة واجدة له بالقوة، و أنه ليس للعاقلة بعث و زجر و إثبات شي‏ء لشي‏ء.

بل شأنها تعقّل ما هو ثابت من ناحية غير الجوهر العاقل، و أن تفاوت العقل‏ النظري‏ مع العقل العملي بتفاوت المدركات، من حيث إن المدرك مما ينبغي أن يعلم، أو مما ينبغي أن يؤتى به أو لا يؤتى به فمن المدركات العقلية الداخلة في الأحكام العقليّة العمليّة المأخوذة من بادئ الرأي المشترك بين العقلاء المسماة تارة بالقضايا المشهورة و أخرى بالآراء المحمودة قضيّة حسن العدل و الإحسان و قبح الظلم و العدوان.

و قد بينا في مبحث التّجرّي‏[85] من مباحث القطع في كلام مبسوط برهاني أن أمثال هذه القضايا ليست من القضايا البرهانية في نفسها، و أنها في قبالها.

و نزيدك هنا: أن المعتبر عند أهل الميزان في الموادّ الأوليّة للقضايا البرهانيّة المنحصرة تلك المواد في الضّروريّات الستّ مطابقتها للواقع و نفس الأمر.

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 334

و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها.

قال: الشيخ الرئيس في الإشارات‏[86] و منها الآراء المسماة بالمحمودة، و ربما خصصناها باسم المشهورة، إذ لا عمدة لها إلا الشهرة، و هي آراء لو خلى الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه-، و لم يؤدّب بقبول قضاياها و الاعتراف بها، و لم يمل الاستقراء بظنه القوي إلى حكم لكثرة الجزئيّات، و لم يستدع إليها ما في طبيعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحميّة و غير ذلك- لم يقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه، مثل حكمنا أن سلب مال الإنسان قبيح، و أن الكذب قبيح لا ينبغي أن يقدم عليه إلى آخر كلامه.

و عبّر عنها أخيرا بأنها من التأديبات الصلاحيّة، و جعل منها ما تطابق عليه الشرائع الإلهيّة، و منها الناشئة عن الخلقيات و الانفعالات.

و قال العلامة[87] الطوسي «قدس سره» في شرح كلامه و منها أي المشهورات كونه مشتملا على مصلحة شاملة للعموم، كقولنا العدل حسن و قد يسمى بعضها بالشرائع الغير المكتوبة، فان المكتوبة منها ربما يعم الاعتراف بها، و إلى ذلك أشار الشيخ بقوله و ما تطابق عليه الشرائع الإلهيّة.

و منها كون بعض الأخلاق و الانفعالات مقتضية لها، كقولنا الذب عن الحرم واجب، و إيذاء الحيوان لا لغرض قبيح إلى أن قال «رحمه اللّه» و الآراء المحمودة هي ما يقتضيه المصلحة العامة أو الاخلاق الفاضلة إلى آخره.

و سلك هذا المسلك العلامة قطب الدين صاحب المحاكمات فذكر[88]

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 335

أيضا أن هذا القسم من المشهورات من التأديبات التي يكون الصلاح فيها، كقولنا العدل حسن، و الظلم قبيح، و ما يتطابق عليه الشرائع كقولنا الطاعة واجبة، و إما خلقيات و انفعاليات كقولنا كشف العورة قبيح، و مراعاة الضعفاء محمودة إلى آخره.

و توضيح ذلك بحيث يكون كالبرهان على صحة ما ذكروه هو أن كون العدل و الإحسان مشتملا على مصلحة عامة ينحفظ بها النظام و كون الظلم و العدوان مشتملا على مفسدة عامة يختل بها النظام- ولدا عم الاعتراف بهما من الجميع- أمر مدرك بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الاساءة من حيث تعلقهما بما يناسب قوة من القوى. و كذا كون كل عاقل محبا لنفسه و لما يرجع إليه وجداني يجده كل إنسان من نفسه. و كذا كون كل مصلحة ملائمة للشخص، و كل مفسدة منافرة له أيضا وجداني يجده كل إنسان عند مساس المصلحة و المفسدة، فلا محالة يحب الإحسان و يكره الاساءة. و هذا كلّه من الواقعيّات، و لا نزاع لأحد فيها.

إنما النزاع في حسن العدل و قبح الظلم بمعنى صحة المدح على الأول و صحة الذم على الثاني، و المدعى ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء، لا ثبوتهما في الفعل على حد اشتماله على المصلحة و المفسدة.

و من الواضح أن اقتضاء الفعل المحبوب و الفعل المكروه للمدح و الذم على أحد نحوين إمّا بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه و المقتضي لمقتضاه، أو بنحو اقتضاء الغاية لذي الغاية.

فالأول فيما إذا أساء إنسان إلى غيره، فانه بمقتضى ورود ما ينافره عليه و تألمه منه ينقح في نفسه الداعي إلى الانتقام منه و التشفّي من الغيظ الحاصل بسببه بذمّه و عقوبته، فالسببية للذم هنا واقعيّة و سلسلة العلل و المعلولات مترتبة واقعا.

و الثاني فيما إذا كان الغرض من الحكم بالمدح و الذم حفظ النظام و بقاء

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 336

النوع بلحاظ اشتمال العدل و الإحسان على المصلحة العامة، و الظلم و العدوان على المفسدة العامة.

فتلك المصلحة العامة تدعو إلى الحكم بمدح فاعل ما يشتمل عليها، و تلك المفسدة تدعو إلى الحكم بذم فاعل ما يشتمل عليها، فيكون هذا التحسين و التقبيح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الإخلال به.

و ما يناسب الحكم العقلائي الذي يصح نسبته إلى الشارع بما هو رئيس العقلاء هو القسم الثاني، دون الأول الذي لا يناسب الشارع، بل لا يناسب العقلاء بما هم عقلاء، و هو الذي يصح التعبير عنه بالتأديبات الصلاحيّة، فان الحكم بالمدح و الذم على العدل و الظلم موجب لما فيه صلاح العامة، دون المدح و الذم المترتب عليهما لداع حيواني، فانهما لا يترتب عليهما مصلحة عامة، و لا يندفع بهما مفسدة عامة.

فالاقتضاء بهذا المعنى ليس محل الكلام و ثبوته وجداني.

و الاقتضاء بالمعنى الثاني هو محل الكلام بين الأشاعرة و غيرهم، و ثبوته منحصر في الوجه المشار إليه مرارا من أن حفظ النظام و بقاء النوع المشترك بين الجميع محبوب للجميع، و خلافه مكروه للجميع، و هو يدعو العقلاء إلى الحكم بمدح فاعل ما فيه المصلحة العامّة و ذم فاعل ما فيه المفسدة العامّة.

و على ما ذكرنا فالمراد بأن العدل يستحق عليه المدح و الظلم يستحق عليه الذم هو أنهما كذلك عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم، لا في نفس الأمر كما صرح به المحقق الطوسي «قدس سره» حيث قال إن المعتبر في الضروريات‏[89]

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 337

مطابقتها لما عليه الوجود و المعتبر في هذا القسم من المشهورات كون الآراء عليها مطابقة و قال‏[90] في مورد آخر و ذلك لأن الحكم إما أن يعتبر فيه المطابقة للخارج أولا، فان أعتبر و كان مطابقا قطعا، فهو الواجب قبولها، و إلا فهو الوهميات.

و إن لا يعتبر فهو المشهورات إلى آخره.

و عليه، فمن الغريب ما عن المحقق الحكيم السبزواري في شرح الأسماء من دخول هذه القضايا في الضروريات‏[91]، و أنها بديهيّة، و أن الحكم ببداهتها أيضا بديهي، و أن جعل الحكماء إياها من المقبولات العامة التي هي مادة الجدل لا ينافي ذلك، لأن الغرض منه التمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصين، و هذا غير مناف لبداهتها، إذ القضيّة الواحدة يمكن دخولها في اليقينيّات و المقبولات من جهتين، فيمكن اعتبارها في البرهان و الجدل باعتبارين بهذه الأحكام من العقل النظري بإعانة من العقل العملي كما لا يضر إعانة الحس في حكم العقل النظري ببداهة المحسوسات.

هذا و قد سبقه إلى كل ذلك بعينه المحقق اللاهجي في بعض رسائله الفارسية.

لكنك قد عرفت صراحة كلام الشيخ الرئيس‏[92] و المحقق الطوسي و العلامة قطب الدين صاحب المحاكمات في خلاف ما ذكره، و أنه ليس الغرض مجرد التمثيل.

و أما دخول القضية الواحدة في الضروريات و المشهورات، فهو صحيح،

نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 338

لكنه لا في مثل ما نحن فيه.

بل مثاله كالأوليات التي يحكم بها العقل النظري، و يعترف بها الجميع، فمن حيث الأوليّة يقينيّة برهانيّة، و من حيث عموم الاعتراف بها مشهورة بالمعنى الأعم.

قال الشيخ الرئيس في الإشارات‏[93] فأما المشهورات فمنها أيضا هذه الأوليّات و نحوها مما يجب قبولها لا من حيث إنه يجب قبولها بل من حيث عموم الاعتراف بها ثم ذكر بعده المشهورات بالمعنى الأخص و قد ذكرنا عين عبارته سابقا[94]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص39

لا واقع‏ للحسن و القبح عقلا و لا لكون شي‏ء وجها موجبا لهما إلا في ظرف وجدان العقل.[95]

نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص334

و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع‏ لها غير توافق الآراء عليها.[96]

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌4، ص: 32

توضيحه: أنّ المراد بالعقد الباقي بنظر العرف ليس هو العقد اللفظي و لا العقد الإنشائي بما هو مدلول الكلام، و لا التزام البائع و المشتري قلبا، لزوال كل ذلك قطعا على الفرض، فلا معنى لبقائه بنظر العرف، بل المراد بالعقد هو الأمر اللبي المعنوي‌

الذي نحو وجوده اعتباري باعتبار من له الاعتبار من العرف و الشرع، لما مرّ مرارا «1» و حققناه في محله «2» أنّ أمثال هذه المعاني- من الملكية و الزوجية و المعاهدة و المعاقدة و الحلّ و الفسخ- لها نحو من الوجود الحقيقي الذي يوجد بأسبابه الطبعية، و لا يكون موضوعا للأحكام الشرعية و الآثار العرفية، و لها نحو آخر من الوجود يتحقق بمجرد اعتبار العرف و الشرع المنوط بتحقق المسمى بالسبب عندهم جعلا، بملاحظة ما يرونه من المصلحة الداعية إلى الاعتبار، و مثل هذا الأمر الاعتباري معاقدة كانت أو ملكية أو زوجية يبقى ببقاء المصلحة إلى أنّ يتحقق ما ينقطع به الاعتبار، كما في موارد حق الفسخ في الأول، و السبب الناقل في الثاني، و الطلاق في الثالث.

و منه يعرف أنّ موضوع الحكم ليس أمرا واقعيا بحيث يكون نظر العرف أو الشرع طريقا اليه، حتى يكون موارد الاستثناء من قبيل التخطئة لنظر العرف، لا من قبيل التخصيص، بل المراد بالنظر هو اعتبار العرف مثلا، و المتقوّم بالاعتبار لا واقعية له إلّا في أفق الاعتبار بنفس الاعتبار المتشخص به.

________________________________________
اصفهانى، محمد حسين كمپانى، حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، 5 جلد، أنوار الهدى، قم - ايران، اول، 1418 ه‍ ق

الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: 4

و يندفع التوهم الأول بما حققناه في محله من أن الملكية الشرعية ليست من المقولات الواقعية حتى يتوقف العرض منها على موضوع محقق في الخارج بل من الاعتباريات بمعنى اعتبار معنى مقولي فالمعنى المقولي موجود بوجوده الاعتباري لا بوجوده الحقيقي المتوقف على موضوع محقق خارجا و قد أقمنا البراهين القاطعة عليه في‌

الإجارة (للأصفهاني)، ص: 5‌

بحث الأحكام الوضعية من الأصول فراجع «1». و اعتبار الملكية لا يحتاج إلا إلى طرف في أفق الاعتبار و هو كما يمكن أن يكون عينا موجودة في الخارج كذلك يمكن أن يكون كليا في الذمة بل ربما يكون أوسع من ذلك كما في اعتبار الملكية لكلي الفقير و السيد في الزكاة و الخمس، و من الواضح أن المنافع و إن كانت معدومة في الخارج لكنها مقدرة الوجود بتبع وجود العين القابلة لاستيفاء المنافع منها.

________________________________________
اصفهانى، محمد حسين كمپانى، الإجارة (للأصفهاني)، در يك جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، دوم، 1409 ه‍ ق

٢٨٠

و فيه: أنّ الجمع بين العرضية و الاعتبارية بلا وجه، لأنّ العرض أمر واقعي مقولي، و الاعتبار المقابل للمقولات لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار، و إليه يؤل ما تكرر في كلمات شيخنا الأستاذ فقها و أصولا من أنّ الملكية من مقولة الإضافة و هي اعتبارية، إلّا أنّ الاعتبارية المجامعة للمقولية- بمعنى وجود الشي‌ء بوجود منشأ انتزاعه- في قبال الموجود بوجود ما بحذائه، لا الاعتبارية التي لا تتوقف على موضوع محقق في الخارج، و سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى تحقيقه «1» عما قريب.

اصول فلسفه رئاليسم ؛ ص113

اعتباريات و علوم غير حقيقى يا انديشه‏هاى پندارى‏

حافظ گويد:

فردوسى گويد:

لابد از اين شعرهاى بزمى و رزمى، تاكنون هزارها شنيده‏ايد و مى‏دانيد كه شعرا يك موضوع بزمى را از گل و سبزه و بهار و مى و مطرب و معشوقه يا يك موضوع رزمى را از مردان سلحشور و دلاوران رزمجو و صحنه‏هاى جنگى با دست مشاطه خيال آرايش داده و در حجله دل به كرسى مهر نشانيده يا در جلگه هولناك پندارى پيشتازى نموده‏اند.

و البته مى‏دانيم كه اين سليقه تنها به شعر و شعرا اختصاص ندارد در نثر نيز قابل اجراست و همه ما كم و بيش همين سليقه را با غريزه تخيل داشته و همه روزه در مفردات و مركبات معانى با استعاره و تمثيل نمونه‏هايى از آن به وجود مى‏آوريم.

و مى‏دانيم كه اين كار بيهوده نيست و در به كار بردن اين سليقه و پيمودن اين راه، غرض و هدفى داريم. و آن همانا تهييج احساسات درونى است كه با عمل تشبيه و

اصول فلسفه رئاليسم، ص: 114

استعاره به دست مى‏آيد و در حقيقت، عمل تشبيه به منزله يك معادله است كه در ميان «مشبه» و «مشبه‏به» انجام مى‏گيرد كه با ملاحظه خواص و اوصاف مشبه به احساسات درونى بيدار شده يك سلسله معانى احساسى به سوى مشبه اضافه نمايد و از اين تمثل احساسى نتيجه عملى گرفته شود؛ مثلًا رخسار ماه را تصور نموده و احساس درونى تازه را بر روى احساس مهرآميزى كه نسبت به معشوقه داريم گذاشته آتش مهر را تيزتر كنيم يا اندام مهيب و جرئت و صلابت شير را انديشيده و احساسات تازه را به سيماى خيالى مردى جنگجو بار نموده موقعيت شجاعتش را در دل تحكيم نماييم.

و هم چنين عمل استعاره به منزله نتيجه معادله و تبديل است كه مشبه‏به را به جاى مشبه گذاشته و نتايج بالا را مستقيماً و بى‏مقايسه به دست آوريم.

اكنون اگر دانشمندى كه از نقطه نظر واقع‏بينى به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا مى‏پردازد با اين مفاهيم و قضاياى استعارى روبه رو شود البته مفردات آنها را غير مطابق با مصاديق و مركبات و قضاياى آنها را كاذب تشخيص خواهد داد، زيرا مطابق خارجى كلمه «شير» جانور درنده مى‏باشد نه انسان و مطابق واژه «ماه» كره‏اى است آسمانى نه خوبروى زمينى. و به همين قياس ....

چنان كه اگر كلمه شير يا ماه را بى‏عنايت مجازى در مورد سنگ به جاى واژه سنگ استعمال كنيم غلط خواهد بود (بى‏مطابقت)، يا اگر بگوييم «گاهى كه آفتاب بالاى سر ما مى‏باشد شب است» دروغ خواهد بود. (بى‏مطابقت).

ولى دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ فرقى خواهد ديد و آن اين‏است كه غلط و دروغ واقعى اثرى ندارد، ولى غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقى واقعى دارد، زيرا تهييج احساسات درونى و آثار خارجى مترتب به احساسات درونى را به دنبال خود دارد. بسيار اتفاق افتاده كه شنيدن يا به فكر سپردن معناى استعارى يك شعر آشوب و شورش‏هايى در جهان برپا كرده و به راه انداخته كه خانه و كاشانه‏هايى به باد داده و زندگى‏هايى به دست مرگ سپرده يا به عكس ناچيزهايى را چيز نموده و

اصول فلسفه رئاليسم، ص: 115

بى‏ارزش‏هايى را ارزش داده. تاريخ از اين گونه حوادث بسيار به ياد دارد. اين نظريه دانشمند واقع‏بين بود.

و اگر به سوى يك شاعر و يا هر كسى كه با احساسات ويژه خود يك تمثيل و نمود تخيلى را مى‏سازد نگاه كنيم خواهيم ديد كه براى الفاظ استعارى يا جمله‏هاى تمثيلى خود مطابق دارد و آثار خارجى نيز از آن نتيجه مى‏گيرد؛ اگرچه با از ميان رفتن احساسات ويژه همه از ميان مى‏روند.

از بيان گذشته نتيجه گرفته مى‏شود: 

1- اين معانى وهمى در ظرف توهم مطابق دارند اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم مثلًا انسان مصداق شير يا ماه است اگرچه در ظرف خارج چنين نيست يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده اگرچه در خارج از آن يك موجود ديگرى است.

2- اين مصاديق تازه داراى اين حدود هستند تا جايى كه احساسات و دواعى موجودند و با از ميان رفتن آنها از ميان مى‏روند و با تبدل آنها متبدل مى‏شوند؛ چنان كه مثلًا مى‏توان روزى يك فرد انسان را از روى احساسات ويژه شير تصور كرد و روزى ديگر به‏واسطه بروز احساسات ديگرى موش قرارداد پس اين معانى قابل تغيير مى‏باشند و با تبدل عوامل وجودى خود «احساسات درونى» متبدل مى‏شوند.

3- هر يك از اين معانى وهمى روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مى‏دهيم مصداق ديگرى واقعى نيز دارد كه از آن جا گرفته شده مثلًا اگر انسانى را شير قرار داديم يك شير واقعى نيز هست كه حد شير از آن اوست.

4- اين معانى وهمى در عين حال كه غيرواقعى هستند آثار واقعيه دارند پس مى‏توان گفت اگر يكى از اين معانى وهميه فرض كنيم كه اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد از نوع اين معانى نبوده و غلط حقيقى يا

اصول فلسفه رئاليسم، ص: 116

دروغ حقيقى خواهد بود (لغو- بى‏اثر) پس اين معانى هيچ گاه لغو نخواهد بود.

5- اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مى‏توان تحديد كرده و گفت عمل نامبرده اين‏است كه با عوامل احساسى حد چيزى را به چيز ديگرى بدهيم به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.

6- اين ادراكات و معانى چون زاييده عوامل احساسى هستند ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند و به اصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمى‏شود اثبات كرد و در اين صورت برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميه مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و مدال و ممكن جارى نخواهد بود.

7- ممكن است اين معانى وهميه را اصل قرارداده و معانى وهميه ديگرى از آنها بسازيم و به واسطه تركيب و تحليل كثرتى در آنها پيدا شود (سبك مجاز از مجاز).

با تأمل در اطراف بيان گذشته بايد اذعان نمود به اين كه ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر (به اندازه شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژه‏اش مى‏باشد يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نامبرده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوب، زائل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى‏الاخص مى‏باشند كه در آخر مقاله 5 تذكر داده شد).[97]

اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص138

ادراكات اعتبارى در مقابل ادراكات حقيقى است- ادراكات حقيقى انكشافات- و انعكاسات ذهنى واقع و نفس الامر است- و آنچه در مقاله 5 در بيان اقسام تصورات و اقسام تصديقات- و طرز پيدايش آنها براى ذهن گفته شد- مربوط بادراكات حقيقى بود- و اما ادراكات اعتبارى فرضهائى است- كه ذهن بمنظور رفع احتياجات حياتى آنها را ساخته- و جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارد- و با واقع و نفس الامر سر و كارى ندارد- ادراكات حقيقى را مى‏توان در براهين فلسفى يا علمى- طبيعى يا رياضى جا داد- و نتيجه علمى يا فلسفى گرفت- و همچنين مى‏توان از يك برهان فلسفى- يا علمى يك ادراك حقيقى تحصيل نمود- ولى در مورد اعتباريات- نمى‏توان چنين استفاده‏اى كرد- و بعبارت ديگر ادراكات حقيقى ارزش منطقى دارد- و ادراكات اعتبارى ارزش منطقى ندارد- ادراكات حقيقى- تابع احتياجات طبيعى موجود زنده- و عوامل مخصوص محيط زندگانى وى نيست- و با تغيير احتياجات طبيعى- و عوامل محيط تغيير نمى‏كند- و اما ادراكات اعتبارى تابع احتياجات حياتى- و عوامل مخصوص محيط است- و با تغيير آنها تغيير مى‏كند- ادراكات حقيقى قابل تطور و نشوء و ارتقاء نيست- و اما ادراكات اعتبارى يك سير تكاملى- و نشوء و ارتقاء را طى مى‏كند- ادراكات حقيقى مطلق و دائم و ضرورى است- ولى ادراكات اعتبارى نسبى و موقت و غير ضرورى است-.

اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏2، ص: 139

اينجا است كه با يك مطلب مهم مواجه مى‏شويم- و آن اينكه آيا واقعا ما دو قسم ادراكات داريم- يك قسم حقيقى و مطلق و ثابت- و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيط- و يك قسم فرضى و نسبى و متطور- و تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيط- و اگر واقعا اينطور است- امتياز و مشخصات اين دو قسم از يكديگر است-.[98]

تحريرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص342

6. در مورد اعتباريات‏، برهان‏ جارى نمى‏شود.[99][100]

اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص237

مسائلى كه در اين مقاله بيان نموديم به شرح ذيل مى‏باشد-

1- يك سلسله از علوم داريم كه مطابق خارج از توهم ندارند- اعتباريات-.

2- علوم اعتباريه تابع احساسات درونى مى‏باشند-.

3- هر اعتبارى را حقيقتى هست-.

4- علوم اعتباريه بى آثار خارجى نخواهند بود-.

5- معرف اعتبار دادن حد چيزى است به چيز ديگر-.

6- در مورد اعتباريات‏ برهان‏ جارى نمى‏شود-.[101]

ترجمه تفسير الميزان ؛ ج‏5 ؛ ص455

ليكن همانطور كه قبلا تذكر داديم در استعمال منطق خطا رفتند، و حكم حدود حقيقى و اجزاى آن را آن قدر توسعه دادند كه شامل امور اعتبارى نيز شد، (با اينكه منطق سر و كارى با اعتباريات‏ كه زمان و مكان و نژاد و عوامل ديگر در آن تاثير گذاشته در هر جايى و زمانى و قومى شكل خاصى به خود مى‏گيرد ندارد، سر و كار منطق تنها با امور حقيقى و واقعى است)، ولى متكلمين فنون منطق و از آن جمله برهان‏ را در قضاياى اعتباريه نيز به كار بردند، با اينكه امور

ترجمه تفسير الميزان، ج‏5، ص: 456

اعتبارى سر و كار با قياس جدلى دارد، مثلا مى‏بينى كه در موضوعات كلام از قبيل حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل، سخن از جنس و فصل و حد و تعريف دارند، در حالى كه جنس و فصل و حد ربطى به اين امور ندارد، (زيرا از حقايق عالم خارج نيستند، بلكه امورى هستند قرار دادى)، و نيز در مسائل علم اصول و علم كلام كه مربوط به فروع دين و احكام فرعى آن است سخن از ضرورت و امتناع به ميان مى‏آورند، و اين عمل در حقيقت به خدمت گرفتن حقائق است در امورى اعتبارى، و نيز در امورى كه مربوط به خداى تعالى است گفتگو از واجب و حرام نموده، مثلا مى‏گويند بر خدا واجب است كه چنين كند، و قبيح است كه چنان كند، همچنين اعتباريات را بر حقايق حاكم كرده و اين عمل خود را برهان مى‏نامند، در حالى كه بر حسب حقيقت چيزى جز قياس شعرى نيست.[102]

اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص166

چرا ادراكات اعتبارى نمى‏توانند با ادراكات حقيقى ارتباط توليدى پيدا كنند

با توجه به آنچه تا كنون گفته شد- پاسخ اين پرسش واضح است- زيرا چنانكه دانستيم اساس تكاپو- و جنبش فكرى و عقلانى ذهن- روابط واقعى و نفس الامرى محتويات ذهنى است- و چون مفاهيم حقيقى در ذات خود با يكديگر مرتبطند- زمينه اين فعاليت ذهنى در ميان آنها فراهم است- و از اين رو ذهن ميتواند به تشكيل قياسات- و براهين منطقى موفق شود- و از پاره‏اى حقايق حقايق ديگرى را بر خويش معلوم سازد- ولى در اعتباريات‏ همواره روابط موضوعات و محمولات- وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى است- و هيچ مفهوم اعتبارى با يك مفهوم حقيقى- و يا يك مفهوم اعتبارى ديگر- رابطه واقعى و نفس الامرى ندارد- و لهذا زمينه تكاپو و جنبش عقلانى ذهن- در مورد اعتباريات‏ فراهم نيست- و بعبارت ديگر كه با اصطلاحات منطقى نزديكتر است- ما نمى‏توانيم با دليلى- كه اجزاء آنرا حقايق تشكيل داده‏اند برهان‏- يك مدعاى اعتبارى را اثبات كنيم- و نيز نمى‏توانيم با دليلى كه از مقدمات اعتبارى تشكيل شده- حقيقتى از حقايق را اثبات كنيم- و هم نمى‏توانيم از مقدمات اعتبارى تشكيل برهان‏ داده- يك امر اعتبارى نتيجه بگيريم-.

مثلا در حقايق تقدم شى‏ء بر نفس- و ترجح بلا مرجح و تقدم معلول بر علت- و تسلسل علل و دور علل- و توارد علل متعدده بر معلول واحد- و صدور

اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏2، ص: 167

موجودات زنده داراى شعور- و موجودات غير زنده تقسيم‏

______________________________
معلولات متعدده از علت واحده- و عرض بلا موضوع و اجتماع دو عرض متماثل- يا متضاد در موضوع واحد- و تقدم زمانى مشروط بر شرط محال است- و انتفاء كل با انتفاء جزء و انتفاء مشروط با انتفاء شرط- و انتفاء ممنوع با وجود مانع ضرورى است- و جعل ماهيت و جعل مفاهيم انتزاعى- از قبيل سببيت و مسببيت نامعقول است- در مورد حقايق مى‏توان باين اصول كلى توسل جست- و براى نفى يا اثبات چيزى نتيجه گرفت- يعنى در مورد يك امر حقيقى- مى‏توان به تقدم شى‏ء بر نفس يا ترجح بلا مرجح- و در مورد علت و معلول حقيقى- به قانون امتناع تقدم معلول بر علت- و امتناع تسلسل علل و دور علل- و توارد علل متعدده بر معلول واحد- و صدور معلولات متعدده از علت واحده- و در مورد عرض و موضوع حقيقى بامتناع عرض بلا موضوع- و امتناع اجتماع مثلين و اجتماع ضدين- و در مورد شرط و مشروط حقيقى بامتناع تقدم مشروط بر شرط- و در مورد كل و جزء حقيقى- به ضرورت انتفاء كل با انتفاء جزء- استناد جست و نتيجه گرفت- ولى در مورد علت و معلول اعتبارى- و شرط و مشروط اعتبارى- و عرض و موضوع اعتبارى و كل و جزء اعتبارى- بهيچيك از اين اصول و قواعد نمى‏توان توسل جست- و نتيجه گرفت- زيرا در اعتباريات تقدم شى‏ء بر نفس- و ترجح بلا مرجح و تقدم معلول بر علت و ... محال نيست- و انتفاء كل با انتفاء جزء- و انتفاء مشروط با انتفاء شرط و ...

ضرورى نيست- و جعل ماهيت و جعل سببيت و ... نامعقول نيست-.

از اينجا روشن مى‏شود- كه عدم تميز و تفكيك اعتباريات از حقايق- از لحاظ منطقى فوق العاده خطرناك و زيان آور است- و استدلالهايى كه در آنها رعايت نكات بالا نشود- فاقد ارزش منطقى است- خواه آنكه براى اثبات حقايق- به مقدماتى كه از امور اعتبارى تشكيل شده است- استناد شود- مثل غالب استدلالات متكلمين- كه غالبا حسن و قبح- يا ساير مفاهيم اعتبارى را دست آويز قرار داده- و خواسته‏اند از اين راه- در باب مبدا و معاد نتيجه بگيرند- و مثل بسيارى از استدلالات ماديين- كه احكام و خواص اعتباريات را در حقائق جارى دانسته‏اند- و ما بتدريج به همه يا بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد- و خواه آنكه در اعتباريات به اصول- و قواعدى كه از مختصات حقايق است- كه براى نمونه چند مثال در بالا ذكر شد استناد شود- مانند معظم استدلالاتى كه معمولا- در فن اصول بكار برده مى‏شود[103]

الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏1 ؛ ص108

فإن قلت: كفى فرقا بين الفعلين أن الفعل الاختياري يوافق في صدوره مصلحة عند الفاعل و هو فعل يترتب عليه المدح و الذم و يتبعه الثواب و العقاب إلى غير ذلك من الآثار، و هذا بخلاف الفعل الإجباري فإنه لا يترتب عليه شي‏ء من ذلك.

قلت: الأمر على ما ذكر، غير أن هذه الآثار إنما هي بحسب اعتبار العقلاء على ما يوافق الكمال الأخير الاجتماعي، فهي آثار اعتبارية غير حقيقية، فليس البحث عن الجبر و الاختيار بحثا فلسفيا لأن البحث الفلسفي إنما ينال الموجودات الخارجية و آثارها العينية، و أما الأمور المنتهية إلى أنحاء الاعتبارات العقلائية، فلا ينالها بحث فلسفي و لا يشملها برهان‏ البتة، و إن كانت معتبرة في بابها، مؤثرة أثرها،[104]

الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏5 ؛ ص280

فدعا ذلك الفقهاء و المتكلمين و حملهم على تجبيههم بالإنكار و التدمير عليهم بأي وسيلة تيسرت لهم من محاجة و دعوة عليهم و براءة منهم و تكفير لهم حتى كسروا سورتهم و فرقوا جمعهم و أفنوا كتبهم في زمن المتوكل، و كادت الفلسفة تنقرض بعده حتى جدده ثانيا المعلم الثاني أبو نصر الفارابي المتوفى سنة 339 ثم بعده الشيخ الرئيس أبو علي الحسين بن عبد الله بن سينا المتوفى سنة 428 ثم غيرهما من معاريف الفلسفة كأبي علي بن مسكويه و ابن رشد الأندلسي و غيرهما، ثم لم تزل الفلسفة تعيش على قلة من متعاطيها و تجول بين ضعف و قوة.

و هي و إن انتقلت ابتداء إلى العرب لكن لم يشتهر بها منهم إلا الشاذ النادر كالكندي و ابن رشد، و قد استقرت أخيرا في إيران، و المتكلمون من المسلمين و إن خالفوا الفلسفة و أنكروا على أهلها أشد الإنكار لكن جمهورهم تلقوا المنطق بالقبول فألفوا فيها الرسائل و الكتب لما وجدوه موافقا لطريق الاستدلال الفطري.[105]

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص306

قد عرفت في الفصل الثاني أنّ الامور منها حقيقيّة، و منها اعتباريّة، و أنّ الاعتباريّة في قبال الحقيقيّة، و أنّ الأمر الاعتباري يمكن أن يؤخذ حقيقيّا، و يمكن أن يؤخذ اعتباريّا محضا.

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى، ص: 307

و يلزم ذلك أنّ الأمر الاعتباري من حيث هو كذلك لا حدّ و لا رسم له و لا ثبوت له، و إلّا كان حقيقيّا هذا خلف. و لا برهان عليه، إذ المعنى من البرهان القياس الموقع لليقين، و اليقين لا يتمّ إلّا بأن يكون هناك علم بأنّ الشي‏ء كذا، و لا يمكن أن لا يكون كذا، أي علم بمقدّمة ضروريّة و لا يتمّ ضرورة محمول لموضوع إلّا لاقتضاء من الموضوع بالذات، أو من ناحية علّته و ثبوت خارجي للأطراف، و كلّ ذلك مفقود في الأمر الاعتباري؛ إذ لا مهيّة له فلا موجوديّة، و إلّا كان حقيقيّا هذا خلف، فقد تبيّن أنّ الأمر الاعتباري من حيث هو كذلك لا حدّ و لا رسم له و لا برهان عليه.[106]

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص329

الفصل الثاني في قواعد كلّيّة يبتنى عليها قانون التحليل‏

اعلم أنّ الوجود و الثبوت على قسمين، فمنه حقيقي، و هو الذي تترتّب عليه الآثار الحقيقيّة، و منه اعتباري، و هو الذي ليس كذلك بالقياس إلى الأمر الحقيقي، و الاعتبار يعرف بوجه ما بإعطاء حدّ أو حكم للشي‏ء ليس له في نفسه بالوهم، و الأمر الاعتباري يمكن أن يؤخذ حقيقيّا غير متغيّر أو اعتباريّا.

و اعلم أنّ الأمر الاعتباري‏ لا حدّ له و لا رسم و لا برهان‏ عليه، إلّا بوجه ما يرسم به، و هو بيانه ببيان منشأه و كيفيّة التصرّف الوهمي، و أمّا الامور الحقيقيّة فإنّ لها الحدّ و الرسم، و عليها البرهان‏، و كذلك المشهورات و الاعتبارات‏ المأخوذة كذلك يرسم و يبرهن عليها.[107]

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص340

هذا ملخّص ما وضعناه من القول في توسيط الإنسان، بل مطلق الحيوان آراءه الوهميّة و الامور الاعتباريّة بينه و بين كمالاته الثانية.

و إنّا لسنا ننسى مساعي السلف من عظماء معلّمينا و قدمائنا الأقدمين، و جهدهم في جنب الحقائق، فقد بلغوا ما بلغوا، و اهتدوا و هدوا السبيل، شكر اللّه مساعيهم الجميلة، لكنّا لم نرث منهم كلاما خاصّا بهذا الباب‏[108]، فرأينا وضع ما يهمّ وضعه من الكلام الخاصّ به، و لم نركن فيما وضعنا من بيان إلّا إلى البرهان الصريح‏[109] فيما يمكن فيه ذلك، و إلى التوهّم المجرّد في غيره، هذا و أنّ الأمر خطير، و الزاد يسير، و اللّه المستعان.[110]

حاشيه الكفايه ؛ ج‏1 ؛ ص10

و قد عرفت ان المنشأ لجميع هذه النتائج فرض القضية يقينية يصح إقامة البرهان‏ عليه، و ينعكس بعكس النقيض إلى ان القضايا التي ليست ذاتية المحمول للموضوع فهي غير يقينية، و لا يقوم عليها البرهان‏ فما يقوم عليها البرهان‏ من الأقيسة المنتجة لها ليس من البرهان في شي‏ء هذا. ثم ان القضايا الاعتبارية و هي التي محمولاتها اعتبارية غير حقيقية حيث كانت محمولاتها مرفوعة عن الخارج لا مطابق لها فيه في نفسها إلّا بحسب الاعتبار أي ان وجودها في ظرف الاعتبار، و الوهم دون الخارج عنه سواء كانت موضوعاتها أمورا حقيقية عينية بحسب‏

حاشيه الكفايه، ج‏1، ص: 11

الظاهر، أو اعتبارية فهي ليست ذاتية لموضوعاتها أي بحيث إذا وضع الموضوع و قطع النّظر عن كل ما عداه من الموضوعات كان ثبوت المحمول عليه في محله إذا لا محمول في نفس الأمر فلا نسبة فالمحمول في القضايا الاعتبارية غير ذاتي لموضوعه بالضرورة فلا برهان عليها و لأن العلوم الباحثة عنها تشتمل على موضوعات يبحث فيها عن أعراضها الذاتيّة هذا.

لكن الاعتبار، و هو إعطاء حد شي‏ء، أو حكمه لآخر حيث كانت التصديقات المنتسبة إليه تصديقات و علوما متوسطة بين كمال الحيوان الفاعل بالإرادة و نقصه على ما بيناه في رسالة الاعتبارات كانت هي بذاتها مطلوبة للتوسيط فطلب العلم بها أيضا غيري مغيا بغاية، و غرض فالقضية الاعتبارية كما انها مجعولة معتبرة بالجعل الاعتباري لغرض حقيقي يتوصل بها إليه كمجموع القضايا الاعتبارية المجعولة لغرض حقيقي، أو ما ينتهى إليه كذلك هي مطلوبة بالتدوين، أو للتعلم للتوصل إلى غرض حقيقي أو ما ينتهى إليه بتمييز الصحيح عن الفاسد كمجموع قضايا مدونة مسماة بعلم كذا لغرض كذا أو مطلوبة بغرض كذا فالتمايز في العلوم الاعتبارية بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا يجب فيها كونها ذاتية بل الواجب صحة الحمل مع الدخل في الغرض المطلوب.[111]

حاشيه الكفايه ؛ ج‏1 ؛ ص49

قوله «ره» المراد بالمشتق هاهنا ليس مطلق المشتقات انتهى: (1) ما مر من الكلام على موضوع العلم ينتج ان المسألة إذا كانت حقيقية فهي تدور عموما و خصوصا مدار عقد الوضع أعني الموضوع أو البرهان‏ و المآل واحد و إذا كانت اعتبارية غير حقيقية فهي تدور عموما و خصوصا مدار الغرض أو الدليل و المآل واحد أيضا و الغرض من بحث المشتق تشخيص ان ما يعد عرفا وصفا ثابتا للذات مطلقا عليه حقيقة في حال جريانه عليه و وجوده فيه هل هو حقيقة فيه بعد انقضائه عنه فالضارب حقيقة في زيد ما دام يضرب فإذا انقضى عنه الضرب فهل إطلاقه عليه حقيقة باعتبار حال الانقضاء دون اعتبار حال الجري و إطلاق الزوجة عليها حقيقة ما دامت العلقة فإذا انقضت بأحد موجبات بطلانها فهل الإطلاق حقيقة أو مجاز و لا فرق في ترتب هذه الثمرة بين أقسام الأوصاف الاسمية كاسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و اسم التفضيل و اسم الزمان و المكان و اسم الآلة و بناء المقدار و صيغة المبالغة و ما يلحق بها من الجوامد الجارية بنظر العرف على الذوات جريان المشتق عليها كالزوج و الزوجة و الرق و الحر و أشباهها و منها المنسوب.[112]

حاشيه الكفايه ؛ ج‏1 ؛ ص107

و الحق ان يقال ان البرهان‏ انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم في الأمور الحقيقية و اما الأمور الاعتبارية كما هو محل الكلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما يتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بين الحقائق و الاعتباريات فالصواب في الجواب ان يقال ان شرط التكليف أو الوضع ما يتوقف عليه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و كذلك شرط المأمور به ما يتوقف عليه بحسب ما يتعلق به من الغرض أو يعنون به من العنوان في ظرف الاعتبار هذا و كأنه الّذي يرومه المصنف (ره) في كلامه و ان لم يف به بيانه.[113]

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 145

نعم إذا قلنا بأنّ الملكية من الاعتبارات لا من المقولات الواقعية حتى الانتزاعية فلا استحالة، إذ لا وجود واقعي للملكية وجود اعتباري، فلا وجود له إلّا في أفق الاعتبار، فلا مانع من اعتبار الملكية للمالك الأصلي إلى حال الإجازة، و من اعتبار الملكية في السابق حال الإجازة لمن عقد له الفضول، فزمان الاعتبارين متعدد، و لا زمان للمعتبر إلّا بلحاظ العنوان لا الحقيقة.

فالملكية في الزمان السابق قد اعتبرت حال الإجازة فلا انقلاب في الحقائق، بل انقلاب بحسب العنوان بمعنى أنّه تارة قد اعتبرت الملكية في الزمان السابق لزيد، و اخرى لعمرو، مع اختلاف زمان الاعتبارين، و أثر الشي‌ء بحقيقته لا يسري إلى اعتباره، و لذا قلنا يصح اعتبار ملك المعدوم، و الملك للمعدوم، و لا يتوقف الاعتبار إلّا على أثر مصحح للاعتبار، و إلّا لكان لغوا.

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌5، ص: 249

و منها: أنّ الواحد الحقيقي الشخصي إذا كان مقوليا لا يعقل أن يقوم إلّا بموضوع شخصي خارجي، و لا يعقل قيامه بالكثير الخارجي و إلّا لزم إمّا وحدة الكثير أو كثرة الواحد، و لا يعقل أن يقوم بالكثير الواحد بالاعتبار، لأنّ الواحد بالاعتبار بما هو كذلك لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار،

صلاة الجماعة (للأصفهاني)؛ ص: 41

و أمّا هما معا فهو واحد بالاعتبار، و لا وحدة له إلّا في أفق الاعتبار، فلا يتعلّق به إلّا واحد بالاعتبار فلا يعقل تعلّق اقتداء واحد حقيقي في الخارج بما لا تحقّق له إلّا في أفق الاعتبار

الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏5 ؛ ص280

غير أنهم- كما سمعت- أخطئوا في استعماله فجعلوا حكم الحدود الحقيقية و أجزائها مطردا في المفاهيم الاعتبارية، و استعملوا البرهان‏ في القضايا الاعتبارية التي لا مجرى فيها إلا للقياس الجدلي فتراهم يتكلمون في الموضوعات الكلامية كالحسن و القبح و الثواب و العقاب و الحبط و الفضل في أجناسها و فصولها و حدودها، و أين هي من الحد؟ و يستدلون في المسائل الأصولية و المسائل الكلامية من فروع الدين بالضرورة و الامتناع. و ذلك من استخدام الحقائق في الأمور الاعتبارية و يبرهنون في أمور ترجع إلى الواجب تعالى بأنه يجب عليه كذا و يقبح منه كذا فيحكمون الاعتبارات‏ على الحقائق، و يعدونه برهانا، و ليس بحسب‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 281

الحقيقة إلا من القياس الشعري.

و بلغ الإفراط في هذا الباب إلى حد قال قائلهم: إن الله سبحانه أنزه ساحة من أن يدب في حكمه و فعله الاعتبار الذي حقيقته الوهم فكل ما كونه تكوينا أو شرعه تشريعا أمور حقيقية واقعية، و قال آخر: إن الله سبحانه أقدر من أن يحكم بحكم ثم لا يستطاع من إقامة البرهان عليه، فالبرهان يشمل التكوينيات و التشريعيات جميعا. إلى غير ذلك من الأقاويل التي هي لعمري من مصائب العلم و أهله، ثم الاضطرار إلى وضعها و البحث عنها في المسفورات العلمية أشد مصيبة.[114]

پیوست شماره ٣:واضح بودن اغراض برای حاکم

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 485

و كيف كان فقد قيل لا خلاف بين الأصحاب في أن الامام و من يقوم مقامه و لو عدول المسلمين يجبر المحتكر على البيع بل عن جماعة الإجماع عليه على القولين، و لعله لما سمعته من الأخبار السابقة، فلا يشكل ذلك بناء على الكراهة، لمنافاته قاعدة عدم جبر المسلم على ما لا يجب عليه لاحتمال اختصاص ذلك بالخروج عن القاعدة بالأدلة المزبورة المؤيدة، باقتضاء المصلحة العامة، و السياسة ذلك في كثير من الأزمنة و الأمكنة، و لو تعذر الإجبار قام الحاكم مقامه، بل ظاهر بعض قيامه مقامه مع عدم تعذر الإجبار خصوصا الامام و إن كان قد يناقش بأنه خلاف المأثور خصوصا مع فرض وجوب ما امتنع عنه بناء على الكراهة، و لو امتنع عن المعاوضة و طلب الصدقة أجيب إليها، و لو في حق من يدخله النقص بها، قيل و ليس له خيار المجلس، و لا خيار الحيوان، و له ذلك فيما عداهما، من ذوات الأسباب فيفسخ و يجدد العقد، و ليس له اشتراط الخيار أيضا، و لو بذل الطعام بعد إجراء الصيغة، و بعد التفرق فلا رد، و قبل أحدهما يكون الأمر إليه و فيه ما لا يخفى من المخالفة لإطلاق الأدلة، إلا مع فرض قصد الاحتيال بذلك إلى عدم البيع نعم لا يسعر عليه في المشهور للأصل، و خبر ابن حمزة السابق «1» و‌مرسل الفقيه «2» «انه قيل للنبي صلى الله عليه و آله لو اسعرت لنا سعرا فإن الأسعار تزيد و تنقص فقال: ما كنت لا لقي الله تعالى ببدعة لم يحدث إلى فيها شي‌ء فدعوا عباد الله تعالى، يأكل بعضهم من بعض، فإذا استنصحتم فانصحوا»‌

______________________________
(1) الوسائل الباب 30 من أبواب آداب التجارة الحديث 1.

(2) الوسائل الباب 30 من أبواب آداب التجارة الحديث 2.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 486‌

مؤيدا بما ورد في جملة من‌

النصوص «1» من «أن الله عز و جل وكل بالأسعار ملكا يدبرها»‌

و في بعضها «فلن تغلو من قلة و لم ترخص من كثرة»،

و في آخر «علامة رضي الله عز و جل في خلقه عدل سلطانهم و رخص أسعارهم، و علامة غضب الله تبارك و تعالى على خلقه جور سلطانهم و غلاء أسعارهم».

نعم لا يبعد رده مع الإجحاف كما عن ابن حمزة و الفاضل في المختلف، و ثاني الشهيدين و غيرهم لنفي الضرر و الضرار «2» و لأنه لولا ذلك لانتفت فائدة الإجبار، إذ يجوز أن يطلب في ماله ما لا يقدر على بذله، و يضر بحال الناس و الغرض رفع الضرر، و ليس ذلك من التسعير، و لذا تركه الأكثر فما عن بعضهم من عدم جواز ذلك، أيضا للإطلاق و‌

صحيح ابن سنان «3» «عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال:

في تجار قدموا أرضا اشتركوا على أن لا يبيعوا بيعهم إلا بما أحبوا قال:

لا بأس»‌

و قوله في‌

خبر حذيفة «4» «فبعه كيف شئت»‌

واضح الضعف ضرورة تقييد الإطلاق بما عرفت، مما هو أقوى منه و خروج الصحيح عما نحن فيه، و الاذن بالبيع كيف يشاء محمول على ما هو الغالب من عدم اقتراح المجحف، كما أن ما عن المفيد من ان للسلطان ان يسعرها على ما يراه من المصلحة و لا يسعرها بما يخسر أربابها فيها، و هو الذي أشار إليه المصنف بقوله و قيل يسعر واضح الضعف أيضا، بعد الإحاطة بما ذكرنا و منه يعلم أن الأول أظهر مع التقييد الذي قدمناه اللهم إلا أن يريد مع الامتناع عن التسعير، فان المتجه حينئذ قيام‌

______________________________
(1) الوسائل الباب 30 من أبواب آداب التجارة.

(2) الوسائل الباب 17 من أبواب الخيار الحديث 3 و 4.

(3) الوسائل الباب 26 من أبواب آداب التجارة الحديث 2.

(4) الوسائل الباب 29 من أبواب آداب التجارة الحديث 1.

جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 487‌

الحاكم مثلا مقامه في ذلك، إن لم يمكن جبره عليه أو مطلقا و كذا لو طلب حبسا من الثمن لا وجود له امتحانا، و كذا لو قال لا أبيعه إلا لموسر يشتريه مني جملة، و يدفع الثمن إلى قبل أن يبيع و لم يوجد شخص هكذا إلى غير ذلك مما ينافي حكمه الجبر و فائدته.

و ينبغي تقديم شديد الحاجة على غيره في البيع، بل قد يجب مع الاضطرار، و إن صح البيع مع المخالفة، و لو كان المحتكر مجتهد أجبره المجتهد الأخر، و إن كان مفضولا فان لم يكن فعدول مقلديه فضلا عن مقلدي غيره، و الله هو العالم بحقيقة أحكامه

________________________________________
نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، هفتم، 1404 ه‍ ق

مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌9، ص: 222

و اما الذي يدلّ على عدم الاشتراط، و ان مجرد السفه كاف فهو أنه معلوم أنّ علّة عدم جواز تصرفه هو مجرد السفه و عدم صلاحيته للتصرف في ماله لذلك، و لهذا يمنعه الحاكم و لو لا ذلك لما يمنعه.

و الفرق بينه و بين المفلّس ظاهر، فإنه صالح للحفظ، و الغرض الباعث، حفظ مال الديان لطلبهم ذلك فيحتاج الى زاجر كما انه إذا امتنع عن أدائه لا بدّ من حاكم يأخذه فافهم.

________________________________________
اردبيلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، 14 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1403 ه‍ ق

عنوان: جستجو - الغرض&حاكم

كتاب القضاء (للآشتياني ط - القديمة)؛ ص: 475

ربما يقال بان اتفاق كلمتهم على وجوب القضاء عقلا من حيث توقف حفظ نظام العالم المطلوب لخالقه من باب وجوب اللطف عليه تبارك و تعالى شأنه ينافي كونه منصبا للخليفة فان الظلم من شيم النفوس البشرية و إن كان مما يستقل العقل بقبحه فلا بد من حاكم ينتصف من الظالم للمظلوم و ما قيل من ان كونه واجبا على الكفاية لا ينافي كونه منصبا و متوقفا على إذن خليفة اللّه تعالى كما في غسل الميت و تجهيزه حيث انهما مع وجوبهما على الكفاية يتوقفان على إذن ولي الميت ربما ينظر فيه بان الخطاب في غسل الميت مثلا انما تعلق أولا بجميع المكلفين غاية ما هناك كون الاستيذان من الولي عند التمكن شرطا لصحة العمل ممن يقوم به و ان استشكل في اعتبار اذن الولي بل منعه بعض الفقهاء مع الالتزام بالوجوب على الكفاية من جهة التنافي بينهما و هذا بخلاف المقام فان كون القضاء منصبا للخليفة بحسب الجعل الاولى لا يجامع كونه على الكفاية و حمل كلامهم على صورة إذنه لعنوان عام أو نصبه (ع) له بحيث ينطبق على الواجب الكفائي كما ترى كحمله على عدم ارادة الواجب الكفائي بالمعنى المصطلح من إطلاقه في المقام بل ما يشابههه من حيث حصول الغرض منه من السياسة بقيام من به الكفاية ممن نصبه الخليفة و دفع هذا الاشكال كما ترى في غاية الاشكال و أشكل منه دفع الإشكال الأول نعم ثبوته في حكم العقل من حيث السياسة النوعية لا ينافي كونه منصبا للولي الذي كان غاية لخلق العالم كما هو ظاهر.

________________________________________
آشتيانى، ميرزا محمد حسن بن جعفر، كتاب القضاء (للآشتياني ط - القديمة)، در يك جلد، چاپخانه رنگين، تهران - ايران، اول، 1369 ه‍ ق

تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج-14، ص: 63

مسألة 311: إذا قسّم الحاكمُ مالَ المفلس بين الغرماء، انفكّ حجره،

و لا حاجة إلى حكم الحاكم بذلك؛ لأنّ الحجر لحفظ المال على الغرماء و قد حصل الغرض، فيزول الحجر، و هو أحد قولي الشافعي.

______________________________
(1) المغني 4: 540، الشرح الكبير 4: 549.

(2) التهذيب- للبغوي- 4: 107، العزيز شرح الوجيز 5: 24، روضة الطالبين 3: 282، منهاج الطالبين: 121.

تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج-14، ص: 64‌

و الأظهر عنده: أنّه لا بُدَّ من فكّ القاضي؛ لأنّه حَجْرٌ لا يثبت إلّا بإثبات القاضي، فلا يرفع إلّا برفعه، كالسفيه. و لأنّه حجر يحتاج إلى نظر و اجتهاد كحجر السفيه «1».

و نمنع الملازمة الأُولى؛ فإنّ الحجر هنا لمعنىً و قد زال، بخلاف السفيه، فإنّه لا يُعلم زواله إلّا بعد الاختيار المستند إلى الحاكم. و لأنّ هذا الحجر لتفريق ماله و قد حصل، و ذلك لحفظ ماله، فتركه محجوراً عليه يزيد في الغرض. و لأنّه حجر للغرماء و قد اعترفوا بسقوطه.

هذا إذا اعترف الغرماء بأن لا مال له سواه، و لو ادّعوا مالًا، فسيأتي.

پیوست شماره ۴: استفاده از اغراض در فقه در کلام فقها

غرض از رجم،اتلاف نفس

المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 784

و إذا زنى السقيم فخيف من تلف نفسه بضرب السياط جمع له بعدد الحد من أجزاء السياط و هو مائة جزء ثم ضرب بها ضربة واحدة لا تبلغ بها تلف النفس فإن كان ممن يجب عليه الرجم رجم و إن كان سقيما لأن الغرض في الرجم إتلاف الأنفس بما اقترفته من الآثام.

تهذيب الأحكام؛ ج‌10، ص: 23

71- 71 فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

تهذيب الأحكام، ج‌10، ص: 24‌

إِذَا زَنَى الرَّجُلُ بِذَاتِ مَحْرَمٍ حُدَّ حَدَّ الزَّانِي إِلَّا أَنَّهُ أَعْظَمُ ذَنْباً.

فَلَا يُنَافِي مَا قَدَّمْنَاهُ مِنَ الْأَخْبَارِ مِنْ أَنَّهُ يَجِبُ عَلَيْهِ ضَرْبَةٌ بِالسَّيْفِ لِأَنَّهُ إِذَا كَانَ الْغَرَضُ بِالضَّرْبَةِ قَتْلَهُ وَ فِيمَا يَجِبُ عَلَى الزَّانِي الرَّجْمَ وَ هُوَ يَأْتِي عَلَى النَّفْسِ فَالْإِمَامُ مُخَيَّرٌ بَيْنَ أَنْ يَضْرِبَهُ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ أَوْ يَرْجُمَهُ.

________________________________________
طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذيب الأحكام، 10 جلد، دار الكتب الإسلامية، تهران - ايران، چهارم، 1407 ه‍ ق

غرض از حد سرقت؛اقامه حد من غیر تعذیب

المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌8، ص: 35

فإذا قدم السارق للقطع اجلس و لا يقطع قائما‌

لأنه أمكن له و ضبط حتى لا يتحرك فيجني على نفسه، و تشد يده بحبل و تمد حتى يتبين المفصل و توضع على شي‌ء لوح أو نحوه فإنه أسهل و أعجل لقطعه ثم يوضع على المفصل سكين حادة و يدق من فوقه دقة واحدة حتى تنقطع اليد بأعجل ما يمكن، و عندنا يفعل مثل ذلك بأصول الأصابع إن أمكن أو يوضع على الموضع شي‌ء حاد و يمد عليه مدة واحدة و لا يكرر القطع فيعذبه لأن الغرض إقامة الحد من غير تعذيب، فان علم قطع أعجل من هذا قطع به.

إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 399

قال دام ظله: و لو ولى من قبل الجائر عالما بتمكنه من وضع الأشياء في مظانها ففي جواز اقامة الحد له بنية أنه نائب عن سلطان الحق نظر.

(2) أقول: المراد إذا كان فقيها (و وجه) النظر اختلاف الأصحاب فذهب الشيخ‌

إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 400

______________________________
في النهاية إلى الجواز لان غرض الشارع من وضع الحدود الزجر عن المحارم و المواظبة على الخيرات فتحصيله جائز متعين، و لما رواه عمر بن حنظلة عن الصادق عليه السّلام (في حديث الى ان قال) انظروا الى من كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فلترضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فإذا حكم بحكمنا و لم يقبل منه فإنما بحكم اللّٰه استخف و علينا رد و الراد علينا راد على اللّٰه و هو على حد الشرك باللّٰه تعالى «1». و قال ابن إدريس بعدمه و استضعف الرواية.

غرض از بیع

الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 434‌

مسألة [246] [خيار الشرط]

و مما ظن انفراد الإمامية به و لهم فيه موافق: القول بأن للمتبايعين أن يشترطا من الخيار أكثر من ثلاثة أيام بعد أن تكون مدة محدودة. و وافقهم في ذلك ابن أبي ليلى و محمد و أبو يوسف و الأوزاعي، و جوزوا أن يكون الخيار شهرا أو أكثر كالأجل «1».

و قال مالك: يجوز على حسب ما تدعوا الحاجة إليه في الوقوف على المبيع و تأمل حاله «2».

و حكي عن الحسن بن حي أنه قال: إذا اشترى الرجل الشي‌ء فقال له البائع: اذهب فأنت فيه بالخيار، فهو بالخيار أبدا حتى يقول: قد رضيت «3».

و ذهب أبو حنيفة و زفر إلى أنه لا يجوز أن يشرط الخيار أكثر من ثلاثة أيام فإن فعل فسد البيع، و هو قول الشافعي «4».

و دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، و أيضا فإن خيار الشرط إنما وضع لتأمل حال المبيع، و قد تختلف أحوال تأمله في الطول و القصر، فجاز أن يزيد على الثلاث كما جاز أن ينقص عنها. و لا يلزم على ذلك أن يثبت بلا انقطاع، لأن ذلك ينقض الغرض بالبيع.

غرض از وقف؛انتفاع به منافع آن

الانتصار في انفرادات الإمامية؛ ص: 470

فأما إذا صار الوقف بحيث لا يجدي نفعا، أو دعت أربابه الضرورة إلى ثمنه لشدة فقرهم، فالأحوط ما ذكرناه من جواز بيعه، لأنه إنما جعل لمنافعهم، فإذا بطلت منافعهم منه فقد انتقض الغرض فيه، و لم يبق منفعة فيه إلا من الوجه الذي ذكرناه.

المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌3، ص: 288

إذا وقف غلاما و شرط أن يكون نفقته من كسبه أو في شي‌ء آخر كان على ما شرط‌

، فإن أطلق ذلك كان في كسبه لأن الغرض بالوقف انتفاع الموقوف عليه، و إنما‌

ص: 289‌

يمكنه ذلك ببقاء عين الوقف، و إنما يبقى عينه بالنفقة، فيصير كأنه شرطها في كسبه.

فأما إذا زمن العبد في شبابه أو شاخ فلم يقدر على الكسب، فمن قال إن الملك ينتقل إلى الموقوف عليه، فنفقته في ماله، لأنه عبده، و من قال انتقل إلى الله فنفقته في مال بيت المال، و هو مال الله، و على مذهبنا يصير حرا بالزمانة.

غرض از نهی از منکر؛کف منکر

فقه القرآن (للراوندي)، ج‌1، ص: 359‌

فإن قيل كيف يباشر إنكار المنكر. قلنا يبتدئ بالسهل فإن لم ينفع ترقى إلى الصعب لأن الغرض كف المنكر قال تعالى فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا ثم قال فَقٰاتِلُوا. فإن قيل فمن يباشر. قلنا كل مسلم تمكن منه و اختص بشرائطه. و قد أجمعوا أن من رأى غيره تاركا للصلاة وجب عليه الإنكار لأن قبحه معلوم لكل أحد و أما الإنكار الذي بالقتال فالإمام و خلفاؤه أولى لأنهم أعلم بالسياسة و معهم عدتها. فإن قيل فمن يؤمر و ينهى. قيل كل مكلف و غير المكلف إذا هم بضرر غيره منع كالصبيان و المجانين و ينهى الصبيان عن المحرمات حتى لا يتعودوها كما يؤخذون بالصلاة ليتمرنوا عليها. فإن قيل هل ينهى عن المنكر من يرتكبه. قيل نعم يجب عليه لأن ترك ارتكابه و إنكاره واجبان عليه فبترك أحد الواجبين لا يسقط عنه الواجب الآخر‌

و قد قالوا ع مروا بالخير و إن لم تفعلوا.

غرض از حبس ماطل؛استخلاص حق

السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌2، ص: 33

و من وجب عليه أداء الدين، لا يجوز له مطله و دفعه مع قدرته على قضائه، فقد قال الرسول عليه السلام: مطل الغني ظلم «4»، فإن مطل و دفع كان على الحاكم حبسه، بعد إقامة البيّنة بالحقّ، و سؤال الخصم ذلك، و إلزامه الخروج ممّا وجب عليه، فإن حبسه ثمّ ظهر له بعد ذلك إعساره، وجب عليه تخليته، سواء حضر خصمه أو لم يحضر، لقوله تعالى وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلىٰ مَيْسَرَةٍ «5» و إن لم يكن معسرا غير أنّه يدفع به، جاز للحاكم أن يبيع عليه متاعه‌

السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌2، ص: 34‌

و عقاره ما عدا داره، و كذلك للحاكم أن يبيع عليه ماله الظاهر قبل حبسه، و إنّما له حبسه إذا لم يكن له مال ظاهر، و لا قامت له بيّنة بالإعسار. فله حبسه حتى يستبين حاله، فانّ الغرض في ذلك استخلاص الحقّ لصاحبه، دون الحبس.

غرض از زکات ابن سبیل

التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌1، ص: 323

(الثالثة) لو صرف ابن السبيل ما أخذ في غير مئونة سفره استعيد لانتفاء غرض الشارع. و قال في الخلاف لا يستعاد، لأن علة الاستحقاق هي السفر و هو باق و هو ممنوع و الا لاستحق كل مسافر و ليس. نعم السفر جزء علة.

و على القولين يعيد الفاضل، لانتفاء العلة.

غرض شارع از شفعه

التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81

قوله: و لا تثبت فيما لا ينقسم كالعضائد و الحمامات و النهر و الطريق الضيق على الأشبه.

(2) المبيع من العقار اما أن يمكن قسمته أولا، و الأول اما أن يكون مقسوما قبل البيع فلا شفعة فيه إجماعا، و لقوله صلى اللّٰه عليه و آله و سلم: إذا وقعت‌

التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج‌4، ص: 82‌

..........

______________________________
الحدود فلا شفعة «1»، أو غير مقسوم. فهنا بحثان:

(الأول) أن يكون غير قابل للقسمة كالعضائد و الحمامات و الطريق الضيق.

قال المرتضى و القاضي و ابن إدريس «2» ثبوت الشفعة فيه بناء على ثبوتها في كل مبيع، و قال المصنف و العلامة «3» بعدم الثبوت، و هو المختار و عليه الفتوى لوجوه:

«1»- أن غرض الشارع بالشفعة إزالة ضرر المالك بالقسمة لو أرادها المشتري، و هذا الضرر منتف فيما لا يقسم فلا شفعة فيه.

«2»- أصالة بقاء الملك على مالكه و إثبات الشفعة مخالف له فيفتقر الى دليل.

«3»- ما رواه السكوني موثقا عن الصادق عليه السلام قال: قال رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله و سلم: لا شفعة في سفينة و لا في نهر و لا في طريق «4».

________________________________________
 

غرض شارع؛ایقاع الصلاه بالطهاره المائیه

كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 85

قوله رحمه اللّٰه: «و هل له العدول الى النفل؟

الأقرب ذلك».

أقول: وجه القرب انّ غرض الشارع تعلّق بإيقاع الصلاة بالطهارة المائيّة مع الإمكان، و عدم جواز التيمّم إلّا عند تعذّرها و هو قادر على تحصيلها، لكن قطع الصلاة منهيّ عنه، لقوله تعالى وَ لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ «4». فالجمع بينهما العدول منها إلى النافلة، و الطهارة بالماء للفريضة.

كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد، ج‌1، ص: 86‌

و يحتمل عدمه، لأنّه دخل في صلاة مشروعة صحيحة فليس له إبطالها للآية، و العدول إلى النافلة إبطال للفريضة، خصوصا إذا كان قد تضيّق وقت الفريضة، فإنّ التيمّم إنّما يصحّ عند الأكثر إذا تضيّق الوقت، و عند المصنّف أيضا إذا كان العذر ممّا يمكن زواله.

غرض شارع  از اقرار

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 122

[الرابعة: إذا قال: له عليّ دراهم ناقصة، صحّ إذا اتّصل بالإقرار]

الرابعة: إذا قال: له عليّ دراهم (2) ناقصة، صحّ إذا اتّصل بالإقرار كالاستثناء، و يرجع في قدر النقيصة إليه.

قوله: «إذا قال: له عليّ دراهم. إلخ».

(2) وجه القبول مع الاتّصال: أن المقرّ به هو الدراهم الموصوفة بما ذكر فلا‌

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 123

______________________________
يلزم غيرها، لأنه لم يقرّ به. و لأن الكلام لا يتمّ إلا بآخره. و لأنه من الممكن أن يكون له عنده دراهم بهذا الوصف، فلو لم يقبل الإقرار بها نافي غرض الشارع و حكمته كنظائره.

و في المسألة وجه آخر بعدم القبول، عملا بأول الكلام، و كون الوصف منافيا للسابق، لاقتضائه الرجوع عن بعضه.

و لا يخفى ضعفه، إذ لم يثبت بالإقرار سواه حتى يقال إنه سقط، و لا منافاة بين الأمرين، فقطع بعض الكلام عن بعض و إلزامه به بعيد عن مقصد الشارع.

غرض شارع از تعریف لقطه

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 542

قوله: «و يجوز أن يعرّف. إلخ».

(1) لمّا كان الغرض من التعريف إظهار اللقطة و إشاعة خبرها ليظهر مالكها لم يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن، فيجوز أن يتولّاه الملتقط، و من ينوب عنه من غلام و ولد، و من يستعين به، و من يستأجره عليه. و هو موضع وفاق.

غرض شارع از زکات

مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌4، ص: 47

(و حمل الشيخ) ما يدل على الوجوب إذا فر عن الزكاة- مثل رواية محمد بن مسلم- قال: سئلت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحلّي فيه زكاة؟ قال: لا الا ما فرّ به من الزكاة «2»، و مثل ما في رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: ليس فيه زكاة، قال: قلت: فإنه فرّ به من الزكاة؟ فقال: ان كان فرّ به من الزكاة فعليه الزكاة، و ان كان انما فعله ليتجمّل به فليس عليه زكاة [3].

(على [4] من فعل) ذلك بعد الحول جمعا بين الأخبار و يؤيّده ما في رواية زرارة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ان أباك قال: من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤدّيها، فقال: صدق ابى إنّ عليه أنّ يؤدّى ما وجب عليه و ما لم يجب عليه فلا شي‌ء عليه منه «5».

على أن الخبرين أصلهما واحد، و هو على بن الحسن بن على بن فضال، و هو و من في الطريق اليه غير موثق [6]، فهو خبر واحد ضعيف معارض بجميع ما مرّ.

مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‌4، ص: 48‌

و لو ارتد عن فطرة (1) استأنف ورثته الحول‌

______________________________
على ان رواية زرارة أيضا عنه، و فيها دلالة على التأويل و أيضا يدل على عدم الوجوب ما في حسنة زرارة، عن ابى جعفر عليه السلام (على الظاهر) [1] فقلت له: فإن أحدث فيها قبل الحول؟ قال: جاز ذلك له، قلت: انه فرّ بها من الزكاة؟ قال: ما أدخل بها على نفسه أعظم ممّا منع من زكاتها (الى قوله) قلت له: إنّ أباك قال لي: من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤديها، قال: صدق ابى، عليه أن يؤدّى ما وجب عليه، و ما لم يجب عليه فلا شي‌ء عليه منه، ثم قال: أ رأيت لو ان رجلا أغمي عليه يوما ثم مات فذهبت صلاته أ كان عليه- و قد مات- أن يؤديها؟

قلت: لا الا ان يكون أفاق من يومه، ثم قال: لو أن رجلا مرض في شهر رمضان ثم مات فيه أ كان يصام عنه؟ قلت: لا قال: فكذلك الرجل لا يؤدّى عن ماله الا ما حال عليه الحول «2».

فقد ثبت عدم وجوب الزكاة بالفرار في النقدين و الغنم، و كذا في غيرهما لعدم الفرق و اشتراك العلّة، و لما تقدم أيضا.

و مع ذلك ينبغي الاحتياط، و عدم الفرار و عدم المنع عن نفسه أعظم ممّا أسقط كما في الرواية [3]، و للخروج عن الخلاف قولا و رواية.

بل عدّه نعمة و غنيمة فإنها ذخيرة ليوم لا ذخيرة فيه، و لانه لو فتح هذا الباب و عمل به يؤل الى سدّ باب إعطاء الزكاة و يفوت غرض الشارع من شرعها فلا ينبغي ذلك.

غرض شارع از نکاح

كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌7، ص: 269

و العزل عن الحرة الدائمة إذا لم يشترط في العقد جائز عند الأكثر للأصل و الأخبار، كصحيح محمّد بن مسلم سأل الصادق عليه السّلام عن العزل، فقال: ذاك إلى الرجل يصرفه حيث شاء «3».

و لكنه مكروه لأنّه تضييع للنطفة، و لأنّ لها في الإنزال حقّا من جهة الولد و من جهة اللذة، فإن كمال اللذة به، و للأخبار، كصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام سئل عن العزل، فقال: أمّا الأمة فلا بأس، و أمّا الحرّة فإنّي أكره ذلك، إلّا أن يشترط عليها حين يتزوّجها

كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج‌7، ص: 270‌

و قيل في الخلاف «1» و المبسوط «2»: إنّه حرام و هو ظاهر المقنعة «3» للإجماع على ما في الخلاف «4» و لوجوب الكفارة به، و لنهي النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عنه، و قوله: أنّه الوأد الخفي «5» و لأنّ غرض الشارع من النكاح الاستيلاد، و هو ينافيه، و لأنّ فيه تفويتا لحقها كما عرفت. و في الكلّ نظر، فالكراهة أقوى.

كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌8، ص: 359

و كذا لا يكفي النطق بغير العربيّة معها أي مع القدرة عليها؛ للأصل مع تعلّق غرض الشارع باللفظ كما عرفت، و عدم تلقّي غير العربيّة منه. و أمّا مع العجز فيقع بأيّة لغة كان، لأنّها لا تقصر عن الإشارة، و للضرورة.

غرض شارع از تشریع عتق

التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌2، ص: 71

قوله: و يصح اشتراط العتق و التدبير و المكاتبة[فی البیع (1) لما كان العتق مبنيا [مبتنيا] على التغليب- بمعنى تعلق غرض الشارع بحصوله- صح اشتراطه، و لقضية بريرة كما قيل، و لعموم «المؤمنون عند شروطهم»

غرض شارع از تشریع ثلث در ارث

مقابس الأنوار و نفائس الأسرار؛ ص: 264

مقباس اختلف الاصحاب في منجّزات المريض‌

فالمشهور بين المتأخرين انها من الثلث

مقابس الأنوار و نفائس الأسرار؛ ص: 265

و المعتمد الاولى و هو انها من الثلث و يدلّ على ذلك من العقل ما استفيد من العلة في منعه من الايصاء بما زاد على الثلث و هى تعلق حق الورثة بذلك و تعلق غرض الشّارع بعدم حرمانهم فانه و إن كان تجرى المريض على الإيصاء اكثر من تجريه على التنجيز و لو بالهبة التى يجوز فيها الرّجوع قبل التّصرف الّا انّه مع الياس يتقاربان‌

دعا باطلاقه ؛متعلق غرض شارع

المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌2، ص: 265

مسئلة: يجوز الدعاء في أحوال الصلاة‌

قائما، و قاعدا، و راكعا، و ساجدا، و متشهّدا، و معقّبا بما هو مباح من أمور الدين و الدنيا، و هو فتوى الأصحاب، لقوله تعالى ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ «1» و قوله تعالى قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لٰا دُعٰاؤُكُمْ «2» و هو دال على تعلق غرض الشارع به مطلقا، و لأن النبي صلّى اللّه عليه و آله «دعا على قوم و لقوم قائما» «3» و قال: «ادعوا اللّه في سجودكم فإنه ضمن أن يستجاب لكم» «4».

و روي عن الصادق عليه السّلام انه قال: «كلما كلّمت اللّه به في صلاة الفريضة فلا بأس به» «5» و ليس بكلام، و في رواية علي بن مهزيار «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يتكلم في صلاة الفريضة بكل شي‌ء يناجي به ربه قال: نعم» «6» و لا ريب ان قول القائل اللهم اغفر لفلان و ما شاكله مناجاة للرب.

احکامی که متعلق بر کشف غرض شارع است

ضابطه وکالت

كشف الرموز في شرح مختصر النافع؛ ج‌2، ص: 38

[الثاني ما تصحّ فيه الوكالة]

(الثاني) ما تصحّ فيه الوكالة:

و هو كلّ فعل لا يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن كالبيع و النكاح.

المختصر النافع في فقه الإمامية؛ ج‌1، ص: 154

(الثاني) ما تصح فيه الوكالة.

و هو كل فعل لا يتعلق غرض الشارع فيه بمباشر معين، كالبيع، و النكاح.

إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج‌1، ص: 416

فلو وكّله في طلاق زوجة سينكحها أو عتق عبد سيشتريه لم يصح، و لو وكّله فيما تعلّق «3» غرض الشارع بإيقاعه مباشرة كالنكاح و القسمة و العبادات مع القدرة- إلّا في الحجّ المندوب و أداء الزكاة- لم يصح، و لو وكّله فيما لا يتعلّق غرض الشارع بالمباشرة صح، كالبيع و عقد النكاح و الطلاق- و إن كان الزوج حاضرا.

تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)؛ ج‌3، ص: 26

4063. الأوّل: كلّ ما يتعلّق غرض الشارع بإيقاعه من العبد مباشرة لا يصحّ التوكيل فيه،

و كلّ ما جعل ذريعة إلى غرض لا يختص بالمباشرة، جاز التوكيل فيه.

و شرطه: أن يكون مملوكا للموكّل، فلو وكّله في طلاق امرأة سينكحها، أو بيع عبد يشتريه، لم يجز، و أن يكون ممّا تصحّ فيه النيابة.

تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌15، ص: 37

مسألة 670: الضابط فيما تصحّ فيه النيابة و ما لا تصحّ أن نقول: كلّ ما تعلّق غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرةً، لم تصح فيه الوكالة‌

، و أمّا ما لا يتعلّق غرض الشارع بحصوله من مكلّفٍ معيّن، بل غرضه حصوله مطلقاً، فإنّه تصحّ فيه الوكالة.

و ذلك؛ لأنّ التوكيل تفويض و إنابة، فلا يصحّ فيما لا تدخله النيابة، كالطهارة مع القدرة لا يصحّ التوكيل فيها؛ لأنّ غرض الشارع تعلَّق بإيقاعها من المكلّف بها مباشرةً، و هي عبادة محضة لا تتعلّق بالمال. و لأنّ محلّها متعيّن، فلا ينوب غيره منابه.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌4، ص: 323

مسألة: قال الشيخ في النهاية «1» و المبسوط «2» و الخلاف «3»: لو استأجره للتمتع فقرن أو أفرد لم يجزئ عنه‌

، و لو استأجره للإفراد فتمتع أجزأه.

و قال في النهاية «4» و المبسوط «5»: لو استأجره للقران فتمتع أجزأه.

و قال ابن إدريس: هذه رواية أصحابنا و فتياهم، و تحقيق ذلك: انّ من كان فرضه التمتع فحج عنه قارنا أو مفردا فإنّه لا يجزئه، و من كان فرضه القران أو الافراد فحج عنه متمتعا فإنّه لا يجزئه، إلّا أن يكون قد حج المستنيب حجة الإسلام فحينئذ يصح إطلاق القول و العمل بالرواية. قال: و يدلّ على هذا التحرير قولهم، لأنّه يعدل الى ما هو الأفضل، فلو لم يكن قد حج حجة الإسلام بحسب حاله و فرضه و تكليفه لما كان التمتع أفضل، بل كان إن كان فرضه التمتع فهو الواجب، و ليس الدخول «أفضل» معنى، لأنّ «أفضل» لا يدخل إلّا في أمرين يشتركان ثمَّ يزيد أحدهما على الآخر، و كذا لو كان فرضه القران أو الافراد لما كان التمتع أفضل، بل لا يجوز له التمتع، فكيف يقال أفضل؟! فيخص إطلاق القول و الأخبار بالأدلّة، لأنّ العموم قد يخص بالأدلّة إجماعا «6».

و قال ابن الجنيد «7»: و إذا خالف الأجير المستأجر فيما شرطه عليه الى ما هو أفضل في الفعل و السنّة جاز، و ان كان غير ذلك لم يجز، بل يستدرك ذلك ان كان يمكن حتى يأتي بما شرط عليه بعينه، امّا بفدية أو رجوع «8» الى الميقات أو‌

______________________________
(1) النهاية و نكتها: ج 1 ص 550.

(2) المبسوط: ج 1 ص 324.

(3) الخلاف: ج 2 ص 391 المسألة: 247.

(4) النهاية و نكتها: ج 1 ص 550.

(5) المبسوط: ج 1 ص 324.

(6) السرائر: ج 1 ص 627.

(7) لم نعثر على كتابه.

(8) م (2): برجوع.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌4، ص: 324‌

اعادة حج أو استئناف عمرة.

و قال ابن البراج: و من أمر غيره بأن يحج عنه متمتعا لم يجز له أن يحج عنه قارنا أو مفردا إذا كان نائبا بأجرة، فإن أمره أن يحج عنه قارنا أو مفردا فحج.

عنه متمتعا كان ذلك جائزا و لا شي‌ء عليه «1».

و الأقرب أن نقول: ان كان الفرض هو القران و الافراد بأن يكون حجة الإسلام لمكي أو حجة ناذر لم يجز له التمتع، و ان كان الحج ندبا فان عدل الى التمتع جاز، بخلاف العكس.

لنا: على الأوّل: انّه قد استؤجر لإبراء ذمّة المستأجر بالإتيان بما وجب عليه شرعا و لم يفعل فيبقى في العهدة، و لا يجزئه ما فعله، كما لو استأجره للتمتع «2» فقرن أو أفرد.

و يؤيده ما رواه الحسن بن محبوب، عن علي- عليه السلام- في رجل أعطى رجلا دراهم يحج بها حجة مفردة، قال: ليس له أن يتمتع بالعمرة إلى الحج، لا يخالف صاحب الدراهم «3».

قال الشيخ: انّه حديث موقوف غير مسند الى أحد من الأئمة- عليهم السلام- «4».

و على الثاني: انّه أتى بالأفضل من المشترط، فوجب أن يخرج عن العهدة، لقوله تعالى: «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» «5».

______________________________
(1) المهذب: ج 1 ص 268.

(2) ق: للمتمتع.

(3) تهذيب الأحكام: ج 5 ص 416 ح 1447، وسائل الشيعة: ب 12 من أبواب النيابة في الحج ح 2 ج 8 ص 128.

(4) تهذيب الأحكام: ج 5 ص 416 ذيل الحديث 1447.

(5) التوبة: 91.

مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌4، ص: 325‌

لا يقال: ينتقض هذا بما ذكرتموه أوّلا.

لأنّا نقول: الفرق ظاهر، فإنّ الأوّل تعلّق غرض الشرع بإيقاع نوع «1» معيّن فلا يجزئ غيره، كما لو أوقعه المكلّف مباشرة فكذا لو أوقعه نيابة. أمّا الثاني فإنّ غرض الشارع الإتيان بالأفضل و قد فعله النائب، و لا اعتبار ها هنا بتعيين المستأجر، ألا ترى أنّ من اشترى من غيره سلعة فأتاه بأجود من الموصوف وجب عليه القبول.

بقي هنا بحث: و هو أنّه لو كان المنوب متخيّرا في أنواع الحج بأن يكون له منزلان متساويان في الإقامة أو نذر حجا مطلقا فاستؤجر عنه للتمتع فقرن النائب أو أفرد أو بالعكس ففي الاجزاء عن المنوب نظر، و مع القول بالإجزاء ففي استحقاق الأجير شيئا من الأجرة نظر.

________________________________________
حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، 9 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، دوم، 1413 ه‍ ق

القواعد و الفوائد؛ ج‌2، ص: 251

قاعدة- 247 ضابط الوكالة بحسب المتعلق:

أن كل فعل تعلق غرض الشارع‌

______________________________
(1) في (ح) و (أ): فكأنهما.

(2) في (ح) و (م) و (أ): بشرط.

(3) انظر: العلامة الحلي- تحرير الأحكام: 1- 171.

القواعد و الفوائد، ج‌2، ص: 252‌

بإيقاعه لا من مباشر بعينه، يصح التوكيل فيه، [1] (كالعقود كلها، و الفسوخ، و العارية، و الإيداع، و القبض و التقبض، و أخذ الشفعة، و الإبراء، و حفظ الأموال، و قسمة الصدقة، و استيفاء للقصاص و الحدود، و إثبات الحقوق، و حدود الآدميين، و الطلاق، الخلع، و التدبير، و الدعاوي كلها) «1».

(و ما تعلق غرض الشارع بمباشرته، فلا يصح، كالقسم بين الزوجات، و قضاء العدة، و القاضي. أما العبادات ففيها تفصيل يأتي) «2».

معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 537

الرابع: أن يكون قابلا للنيابة، و هو ما لا يقع غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة: كالعقود، و قبض الثمن، و الأخذ بالشفعة، و الفسخ، و العتق، و التدبير، و الكتابة، و إخراج الصدقات، و الجهاد مع عدم التعيين، و الحجّ مع العذر‌

______________________________
(1). القائل هو ابن إدريس في السرائر: 2/ 89- 90.

(2). ما بين القوسين يوجد في «أ».

(3). كذا و في النسخ: «و اقض» و الظاهر «و اقبض ....» وفاقا لما في القواعد: 2/ 356.

معالم الدين في فقه آل ياسين، ج‌1، ص: 538‌

على قول، و استيفاء الديون و القصاص، و الحدود، و قبض الديات، و قرض الصداق، و إثبات حدود الآدميّين، و الاصطياد، و الاحتطاب، و الاحتشاش، و الالتقاط، و إحياء الموات، و القسمة، و عقد الجزية و قبضها، و تسليمها، و غسل البدن و الثياب و الأواني من النجاسات.

أمّا ما يتعلّق غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة فإنّه لا تصحّ فيه النيابة: كالطهارة مع القدرة، و الصلاة عن الحيّ، إلّا ركعتي الطواف مع العذر، و الصّوم، و الاعتكاف، و الحجّ الواجب مع القدرة، و النذور، «1» و الأيمان، و العهود، و السرقة، و الغصب، و القتل، و جميع المحرّمات، و يلزم المباشر أحكامها، و القسم بين الزوجات، و الاستيلاد، و الظهار، و الإيلاء، و اللعان، و قضاء العدّة، و الإقرار و في كونه إقرارا توقّف، و إقامة الشهادة إلّا على وجه الشهادة على الشهادة.

معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 518

الثالث: [في] الضمان‌

الوداعة مشتقّة من الودع، و هو السكون، فلا يجوز التصرّف فيها بوجه، فإن تصرّف بما ينافي غرض الشارع فهو التفريط، و بما ينافي غرض المالك، فهو التعدّي، و قد يجتمعان.

مثال التفريط: أن يضعها في المواضع الّتي تضرّ بها، أو في غير حرز، أو في حرز لا يناسبها، أو إيداعها لغير ضرورة و لا إذن، و إن كان لزوجته أو ولده أو عبده، و ترك علف الدابّة و سقيها مدّة لا تصبر عليها، و السّفر بها و إن أودع في السّفر مع أمن الطريق و خوفه، إلّا أن يخاف تلفها مع الإقامة.

و لو أراد السفر و تعذّر المالك دفعها إلى الحاكم، فإن فقد فإلى الثقة، فإن تعذّر فإشكال، و كذا لو أراد ردّها و تعذّر المالك أو وكيله، و يضمن لو خالف هذا الترتيب، و يجب على الحاكم القبض، و لو دفنها ضمن إلّا أن يخاف المعاجلة.

تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج-16، ص: 67

مسألة 1072: إذا استهدم الحائط، أُجبر صاحبه على نقضه‌

لئلّا يتأذّى به أحد، سواء كان المالك واحداً أو أكثر.

و لو كان لاثنين فنقضاه لاستهدامه أو لغير استهدامه أو انهدم الجدار بنفسه، لم يُجبرا على بنائه، و لا يُجبر أحدهما لو امتنع، عند علمائنا- و به قال أبو حنيفة و الشافعي في أحد القولين- و هو الجديد له- و مالك و أحمد في إحدى الروايتين عنهما «2»- لأنّه ملكه، فإذا لم يكن له حرمة في نفسه‌

______________________________
(1) العزيز شرح الوجيز 5: 108، روضة الطالبين 3: 449.

(2) المبسوط- للسرخسي- 17: 92- 93، الحاوي الكبير 6: 401، المهذّب- للشيرازي- 1: 343، الوسيط 4: 58، حلية العلماء 5: 18، التهذيب- للبغوي- 4: 156، البيان 6: 245، الإفصاح عن معاني الصحاح 1: 318- 319، العزيز شرح الوجيز 5: 109، روضة الطالبين 3: 450، الإشراف على نكت مسائل الخلاف 2: 598/ 1007، التفريع 2: 293، عيون المجالس 4: 1655/ 1168، المعونة 2: 1201، الكافي في فقه أهل المدينة: 493، المغني 5: 46، الشرح الكبير 5: 43.

تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج-16، ص: 68‌

لم يُجبر على الإنفاق عليه، كما لو انفرد به، بخلاف الحيوان ذي الحرمة، فإنّه يجب عليه الإنفاق عليه؛ لحرمته، و تعلّق غرض الشارع بالانتفاع به، و لأنّه ملكه، فلا يُجبر على عمارته، كما لا يُجبر على زراعة الأرض المشتركة، و لأنّه بناء حائطٍ، فلا يُجبر عليه، كالابتداء، و لأنّه لو أُجبر على البناء فإمّا لحقّ نفسه، و هو باطل بما لو انفرد به، أو لحقّ غيره، و لا يجوز أن يُجبر الإنسان على عمارة ملك الغير، كما لو انفرد به الغير.

________________________________________
حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، 14 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1414 ه‍ ق

وجوب کفایی

كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 366

قوله رحمه اللّٰه: «و لا خلاف في وجوبهما مع وجوب المعروف، و انّما الخلاف في مقامين، أحدهما: أنّهما واجبان على الكفاية، أو على الأعيان، و الثاني: انّهما واجبان عقلا أو سمعا.

و الأول في المقامين أقوى».

أقول: لا خلاف في أنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر واجبان، و إنّما اختلف أصحابنا في كيفيّة وجوبهما في مقامين:

المقام الأوّل: هل هما واجبان على الكفاية بحيث إذا قام بهما البعض سقط عن الباقين كالصلاة على الأموات، أو أنّهما واجبان على الأعيان لا يسقط عن أحد إلّا بفعله؟ فذهب السيد المرتضى رحمه اللّٰه الى الأوّل «1»، و اختاره أبو الصلاح «2»،

______________________________
(1) لم نعثر عليه في المصادر المتوفّرة لدينا و نقله عنه في السرائر: ج 2 ص 22.

(2) الكافي في الفقه: كتاب الجهاد الفرض الثاني الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر ص 267.

كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد، ج‌1، ص: 367‌

و ابن إدريس «1». و ذهب الشيخ رحمه اللّٰه الى الثاني «2»، و هو اختيار ابن حمزة «3».

و الأوّل أقوى عند المصنّف، لقوله تعالى وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ «4» فلم يعمّم الأمر، و أيضا فالغرض ارتفاع المنكر و وقوع المعروف فكان واجبا على الكفاية، لأنّ معناه ما تعلّق غرض الشارع بوقوعه مطلقا.

الرسائل العشر (لابن فهد)؛ ص: 232

إذا عرفت هذا، فاعلم أن كل فعل يعاد «4» لو خلا عن النية، فهي شرط في صحته، كالصلاة و الصوم.

و ضابطه: ما تعلق غرض الشارع بحصوله مع ملاحظة التقرب، و ان وقع موقعه و سد مسده لم يشترط بها، و ان كانت أفضل.

و ضابطه: ما كان الغرض منه إيقاعه في الوجود فقط، كالقضاء و تحمل الشهادة و أدائها.

________________________________________
حلّى، جمال الدين، احمد بن محمد اسدى، الرسائل العشر (لابن فهد)، در يك جلد، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى قدس سره، قم - ايران، اول، 1409 ه‍ ق

الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية؛ ص: 36

[2] قطب [تقسيمات الواجب]

الواجب: ما يذم تاركه لا الى بدل، و قد يطلق على ما لا بد منه و ان لم يتعقبه ذم، و ينقسم إلى:

عيني: تعلق غرض الشارع بإيقاعه من كل واحد.

و كفائي: و هو ما لم يتعلق غرض الشارع بإيقاعه من مباشر معين.

الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)؛ ج‌4، ص: 373

و الصلاة الواجبة في حال الحياة فلا يستناب فيها مطلقا «1» إلا ركعتا الطواف، حيث يجوز استنابة الحي في الحج الواجب «2»، أو فيهما «3» خاصة على بعض الوجوه. و احترز بالواجبة عن المندوبة، فيصح الاستنابة فيها في الجملة «4» كصلاة الطواف المندوب، أو «5» في الحج المندوب و إن وجب، و صلاة «6» الزيارة. و في جواز الاستنابة في مطلق النوافل وجه. و بالجملة فضبط متعلق غرض الشارع في العبادات و غيرها يحتاج إلى تفصيل، و مستند نقلي.

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 8

قوله: «و فرضه على الكفاية».

(1) معنى وجوبه على الكفاية أنّ الخطاب به عامّ على جميع الناس، فإذا قام به من يحصل الكفاية بجهاده سقط عن الباقين، سقوطا مراعى باستمرار القائم به إلى أن يحصل الغرض المطلوب منه شرعا. كلّ ذلك مع عدم استنفار الامام شخصا على الخصوص، فيجب عليه النهوض، و إن حصلت الكفاية بغيره.

و فروض الكفايات كثيرة، قد مضى ذكر جملة منها في الكتاب. و ضابطها «كلّ‌

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌3، ص: 9‌

بشرط وجود الإمام (1)، أو من نصبه للجهاد (2).

و لا يتعيّن، إلّا أن يعينه (3) الامام، لاقتضاء المصلحة، أو لقصور القائمين عن الدفع إلّا بالاجتماع، أو يعيّنه على نفسه بنذر و شبهه.

______________________________
مهمّ ديني تعلّق غرض الشارع بحصوله حتما، و لا يقصد به عين من يتولّاه». و من أهمّه الجهاد بشرطه، و اقامة الحجج العلمية، و الجواب عن الشبهات الواقعة على الدين، و التفقّه، و حفظ ما يتوقف عليه من المقدمات العلمية و الحديث و الرجال، فيجب نسخ كتبه و تصحيحها و ضبطها على الكفاية، و إن كان المكلّف بذلك عاجزا عن بلوغ درجة التفقه قطعا، فانّ ذلك واجب آخر. و منه روايتها عن الثقات، و رواية الثقة لها ليحفظ الطريق، و يصل إلى من ينتفع به، فينبغي التيقّظ في ذلك كلّه، فإنّه قد صار في زماننا نسيا منسيّا.

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 9

و من فروض الكفايات القيام بالصناعات و الحرف الّتي يتوقف عليها نظام النّوع و ان كانت وضيعة، فإنّها موصوفة بالوجوب عند عدم قيام أحد بها. و لا بعد في اختلاف درجات الواجب شرعا، كما في الصلاة و غيرها من الواجبات.

و منها دفع الضرر عن المسلمين، و إغاثة المستغيثين في النائبات المشتمل على إطعام الجائعين، و كسوة المحتاجين، و ازالة فاقتهم، و إنقاذ الغرقى و نحوه للقادر عليه. و افراده غير منضبطة.

و منها ردّ السلام، و تحمل الشهادة، و إقامتها، و القضاء، و تجهيز الموتى.

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌5، ص: 255

______________________________
قوله: «فضابطه ما تعلّق قصد الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة».

(1) المرجع في معرفة غرض الشارع في ذلك إلى النقل، إذ ليس له قاعدة كليّة لا تنخرم و إن كانت بحسب التقريب منحصرة فيما ذكر. أمّا العبادات فالمقصود منها فعل المكلّف ما أمر به و انقياده و تذلّله، و ذلك لا يحصل إلا بالمباشرة. و لا يفترق الأمر في ذلك بين حالتي القدرة و العجز غالبا، فإن العاجز عن الصلاة الواجبة ليس له الاستنابة فيها بل يوقعها بنفسه على الحالات المقرّرة، و قريب منها الصوم. و قد تخلّف الحكم في مواضع أشار المصنف إلى بعضها:

منها: غسل أعضاء الطهارة و مسحها إذا عجز عنها المكلّف، فإنه يجوز له الاستنابة فيه، سواء في ذلك المائيّة و الترابيّة، و يتولّى هو النيّة، إذ لا عجز عنها مع بقاء التكليف. و ليس هذا توكيلا حقيقيّا، و من ثمَّ يقع بتولّي من لا يصحّ توكيله كالمجنون. و أما تطهير الثوب و البدن و غيرهما مما يجب تطهيره فإنه يجوز الاستنابة فيه، لكن كما يمكن جعل هذا النوع عبادة كذلك يمكن إخراجه، إذ النيّة ليست شرطا في صحّته، فإن الغرض منه هجران النجاسة و زوالها كيف اتّفق، و إن توقّف حصول‌

مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌5، ص: 256‌

و كذا الصوم و الاعتكاف، و الحجّ الواجب مع القدرة، و الأيمان و النذور، و الغصب و القسم بين الزوجات لأنّه يتضمّن استمتاعا، (1)

______________________________
الثواب على فعله و التحاقه بالعبادة على النيّة.

و منها: الصلاة الواجبة، و ذلك في ركعتي الطواف حيث يجوز استنابة الحيّ في الحجّ الواجب، و المندوبة كصلاة الزيارة، و الطواف المندوب حيث يناب فيه، و أما غيرهما من النوافل و مطلق الصوم المندوب ففي جواز التوكيل فيه نظر، و إطلاق جماعة «1» من الأصحاب المنع من الاستنابة في العبادات يشملهما و إن تقيّد الإطلاق في غيرهما. و الاعتكاف كالصوم، لاشتراطه به.

و منها: أداء الزكاة، فإن الاستنابة فيه جائزة بغير إشكال.

و منها: عتق العبد عن كفّارة وجبت عليه بإذنه أو مطلقا على تفصيل يأتي إن شاء اللّه تعالى.

و منها: الحجّ المندوب مطلقا، و الواجب عند العجز عنه، على ما تقدّم «2» تفصيله.

و منها: تولية الإمام غيره في القضاء. و كذا تولية منصوبه الخاص لغيره مع الإذن له في ذلك. و تسمية هذا النوع وكالة مجاز، و استثناؤه من هذا الباب لكونه عبادة، بل من أكمل العبادات، و ما تقدّم في الطهارة آت هنا. و إنّما قيّدنا تولية القضاء بالإمام أو نائبه الخاصّ لعدم إمكان تولية منصوبه العامّ- و هو الفقيه في زمان الغيبة- لغيره فيه، لأن غيره إن كان جامعا لشرائط الفتوى كان مساويا للأول في كونه نائبا للإمام فيه أيضا، و إلا لم يتصوّر كونه قاضيا، لما اتّفق عليه الأصحاب من اشتراط جمع القاضي لشرائط الفتوى. نعم، يمكن الاستنابة في الحلف بعد توجّه اليمين عنده.

اغراض کلیه در تشریع

ما یتعلق غرض الشارع بعدم وجوده

مصابيح الأحكام؛ ج‌2، ص: 129

مصباح [31] [في حكم منع الصبيّ من مسّ كتابة القرآن‌

] اختلف الأصحاب في منع الصبيّ من مسّ كتابة القرآن. فظاهر المبسوط التوقّف في ذلك مع قوله بكراهة المسّ «1».

مصابيح الأحكام؛ ج‌2، ص: 131

و مع ذلك فالقول بالمنع ليس بعيداً عن الصواب؛ إذ من المحتمل قويّاً أن يكون الوجه في المنع من مسّ كتابة القرآن صونه عن ملاقاة المحدث، فيدلّ على وجوب المنع و الامتناع.

و نظيره من هذا الباب منع الصبيّ عن اللعب بالمصحف، و عن إصابته بالنجاسة المتعدّية، و كلّ ما يؤدّي إلى الاستخفاف و الاستهان بما يجب تعظيمه، قرآناً كان أو غيره. و من غيره: منعه من مثل قتل النفس، و السرقة، و الزنا، و اللواط، و ما أشبهها.

و مثله وجوب تنبيه الغافل و منعه إذا أراد شيئاً يلحقه به ضررٌ في النفس، أو المال، أو العرض، و كذا وجوب رفع أذى الحيوانات، كالسبع الضاري، و الكلب العقور، و الدابّة الصائلة، مع انتفاء التكليف في الجميع.

و الضابط في ذلك: وجوب المنع و الدفع في كلّ ما علم أنّ غرض الشارع عدم دخول مثله في الوجود من دون أن يكون للتكليف دخل في مصلحة الترك، فإنّ كلّ ما كان كذلك فالواجب فيه المنع، سواء كان الفاعل مكلّفاً أم لا، إنساناً أو حيواناً.

شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر؛ ص: 59

و في تفصيله عند الفقهاء خلاف فمنها ما ذكره هنا موافقاً لجمع من الفقهاء من إنّه (و هو كلام يتكلم به أو يكتبه أو رقية أو يعمل شيئاً يؤثر في بدن المسحور) أي متعلق العمل المعلوم (أو قلبه أو عقله من غير‌

شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، ص: 60‌

مباشرة) مع إضافة الأقسام و العزائم في بعض، و استخدام الجنّ و الملائكة و استنزال الشياطين في كشف الغائبات و علاج المصاب و إحضارهم و تلبّسهم ببدن صبيّ أو امرأة و كشف الغائبات على لسانه من بعض آخر و عقد الرجل من زوجته في الوطء و إلقاء البغضاء بينهما من آخر و في المنتهى هي إن جمع الجنّ من الخرافات.

و منها أنه عمل يستفاد منه ملَكَةً نفسانية يقتدر بها على أفعال غريبة بأسباب خفية.

و منها أنها استحداث الخوارق بمجرد التأثيرات النفسانية قال و أما الاستعانة بالفلكيات فهي دعوة الكواكب و بتمزيج القوى السماويّة بالأرضية الطلسمات و بالاستعانة بالأرواح الساذجة العزائم و بخواص الأقسام السفلية علم الخواص و بالنسب الرياضية علم الحيل و جرّ الأثقال و جميع التعاريف لا يخلو من خلل لأخذ و عقد الرجل عن زوجته في الثالثة من آثاره لا منه و كيف كان فالظاهر أنه لا يرجع بعد هذا الاختلاف الشديد بحسب التقدير إلّا إلى العرف العام على نحو ما مرّ في الغناء من الكلام، و محصوله أنه عبارة عن إيجاد شي‌ء تترتب عليه آثار غريبة و أحوال عجيبة بالنسبة إلى العادات بحيث تشبه الكرامات و توهم أنها من المعاجز المثبتة للنبوات من غير استناد إلى الشرعيات بحروز أو أسماء أو دعوات أو نحوها من المأثورات، و أما ما أخذ من الشرع كالعوذ و الهياكل و بعض الطلسمات فليست منه بل هي بعيدة عنه و كان غرض الشارع المنع من التدليس و التلبيس في الأسباب على نحو منعه من التدليس في المسببات، و إن حدوث الأفعال من غير سبب بيّن‌

شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، ص: 61‌

مخصوص بربِّ العالمين. و عند الاشتباه في الدخول تحت الموضوع يرجع الفقيه إلى أصله

كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 124

خامسها: أنّه لا يجب تنبيه النائمين، أو الغافلين بعد العلم، أو الجاهلين بالموضوع على الأحداث‌

و إن أرادوا الدخول في الصلوات المفروضات أو المسنونات، إلا في عبادة ميّت قد استأجر عليها الولي أو الوصي، أو التزام المولى بحمل عبده على عبادة بملزم من نذر و نحوه، و نحو ذلك، فإنّه يلزمه التنبيه في باب الحدث و نحوه من الشرائط الوجوديّة.

و سوى ما يرجع إلى التعظيم كمسّ القرآن، و دخول المحترمات في بعض المقامات في وجه قويّ.

و يجري في سائر التكاليف سوى ما يتعلّق بالأعراض و الدماء و ما يلتحق بها ممّا تعلّق‌

كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 125‌

غرض الشارع بسلب الوجود عنها، و إن لم يتعلّق الخطاب بها، و في الأموال بحث.

________________________________________
نجفى، كاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالكى، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، 4 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1422 ه‍ ق

غرض شارع از عبادات و معاملات

منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 170

ثمّ ان افعال العقلاء لا بد لها من داعي يكون هو المحرك على ايجادها، و غاية و غرض هو الباعث على ايقاعها و الا فهي سفه و عبث ملحقة بالأفعال الغير الاختيارية و لا يترتب عليها اثر و ليست مورد للأحكام الشرعية أو داخلة تحت خطاباتها و الغرض أما ان يكون من الثمرات الدنيوية أو مجرد العبودية، و الطاعة المترتبة عليها الثمرات الأخروية و هو في الاحكام الشرعية تابع للغايات التي أعدها الشارع و الثمرات التي من اجلها شرع ذلك و حكم بها فما كان غرض الشارع فيه الاول فهو من المعاملات و ما كان الثاني فهو من العبادات فلا بد للموجد للعبادة و الموقع للمعاملة ان يكون غرضه في ايجادها.

نفی اصاله الصحه ؛مخالف غرض شارع

رسالة في قاعدة «حمل فعل المسلم على الصحة»؛ ص: 282

و أمّا الثاني و هو سيرة المسلمين، فلا ينبغي الاسترابة في حصوله في جميع الأعصار و الأمصار، لقيام السيرة المستمرّة من قديم الزمان بحمل الأعمال في العبادات و المعاملات- من البيوع و الأنكحة و سائر العقود و الإيقاعات- و غيرها من تطهير المتنجّسات و إزالة النجاسات و تزكية الحيوانات على الصحيح و ترتّب آثار الصحّة، كما يعلم ذلك بملاحظة طريقتهم في أئمّة الجماعات، و عمل النائب في الحجّ و الزيارات، و الأجير في الصوم و الصلاة و سائر العبادات، و الوكيل في البيوع و الأنكحة و سائر العقود و الإيقاعات، و المباشر في الواجبات التوصليّة و غيرها ممّا يتعلّق بالأموات، فهي من الوضوح بمثابة لا مجال لأحد إلى إنكاره، إلّا إذا كان مكابرا، و لا سبيل لأحد إلى المناقشة في مقدّماتها التي بها تكشف عن رأي المعصوم و رضاه، و هي كما ترى أقوى من الإجماع القولي بمراتب شتّى.

و أمّا العقل: فهو مستقلّ في الحكم، بأنّه لو لا حمل الأعمال على الصحّة و ترتّب الآثار لاختلّ نظام العالم و انهدم أساس عيش بني آدم، إذ أقلّ ما يصدر من الإنسان من الأعمال فعله في مقام تطهير المتنجسات و إزالة النجاسات، فيلزم من ترك العلم بالأصل فيها سدّ باب المباشرة بالمرّة، و هو ممّا لا يجوّزه العقل، لمنافاته غرض الشارع، بل يلزم اختلال الأسواق و غيرها من المعاملات من أبواب العقود و الإيقاعات، إذ قلّ ما يتّفق من مسلم عقد أو إيقاع من البيع و الصلح و الإجارة و النكاح و الطلاق و العتق و غيره ما لا يحتمل فيه الفساد، لاحتمال الاختلال في الشرائط إيجابا و قبولا، عمدا أو سهوا، علما أو جهلا، فيلزم من ترك العمل بالأصل فيها سدّ باب المعاملات و البيوع و الأنكحة و العقود و الإيقاعات بالمرّة، و هو ضروريّ البطلان عقلا، و قد وقع الإشارة إلى ذلك في رواية حفص «1» المتقدّمة الواردة في اليد.

ما تعلق غرض الشارع بحسم مادتها

ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 141

المسألة الثانية: فيما لو كان لمكسورها قيمة كما لو كانت متّخذة من ذهب أو فضّة‌

ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، ج‌2، ص: 142‌

أو صفر أو رصاص أو نحوه، ففي جواز بيعها حينئذٍ و العدم قولان، بل أقوال ثلاث:

المنع مطلقاً نسبه في المسالك «1» إلى الأكثر، و الجواز و هو خيرة السيّد في الرياض «2» و قبله صاحب الحدائق «3» و قبلهما صاحب الكفاية «4» على ما حكي عنهما، و الجواز بشرط زوال الصفة قوّاه في التذكرة «5» حكاه في المسالك و استحسنه قال: «و لو كان لمكسورها قيمة و باعها صحيحة ليكسر و كان المشتري ممّن يوثق بديانته، ففي جواز بيعها حينئذٍ وجهان، و قوّى في التذكرة جوازه مع زوال الصفة، و هو حسن، و الأكثر أطلقوا المنع» «6». انتهى.

و ظاهر العبارة وفاقهم على المنع فيما لم يشرط البائع على المشتري كسرها و لا قصده و المشتري إيّاه حين العقد، و هل المعتبر في محلّ الخلاف قصد الكسر منهما و ان لم يصرّحا بالشرط و الاشتراط، أو شرط الكسر على المشتري و لا يكفي مجرّد القصد في الجواز؟ يحتملهما العبارة كعبارة غيره، و إنّما اعتبروا كون المشتري موثوقاً بديانته لأنّ المسوّغ للبيع عند قائليه أو محتمليه ليس مطلق قصد الكسر أو شرطه بل ما يستتبع منهما حصول الكسر في الخارج، و المشتري إذا كان موثوقاً بديانته فبمقتضى ديانته يكسرها لا محالة.

و المراد بالصفة في كلام العلّامة الشارط لزوالها في الجواز ليس هو الهيئة كما قد يتوهّم فيورد عليه بأنّ زوال الهيئة لا يتأتّى إلّا بالكسر و الجواز معه واضح و خارج عن محلّ النزاع، بل أمر معنوي يدور عليه ما يقصد من الهيئة من اللهو و المقامرة، و كأنّ نظره في اعتبار هذا الشرط إلى أنّ قصد الكسر و شرطه مع بقاء الصفة لا يجوّز البيع و إن كان المشتري موثوقاً به، بل المجوّز له هو زوال الصفة إذ معه لا يتمشّى منه الفعل المحرّم و المفسدة الّتي تعلّق غرض الشارع بحسم مادّتها، و إنّما اعتبر في محلّ الجواز عند قائليه وجود القيمة لمكسورتها تخلّصاً عن لزوم كون البيع و الشراء من المعاملة السفهيّة.

إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 407

قال دام ظله: و لو اشتراه الكافر فالأقرب البطلان.

(1) أقول: يحتمل ضعيفا الصحة لعدم دلالة النهي في المعاملات على الفساد (و وجه القرب) ان النهي في المعاملات إذا لم يتم غرض الشارع في تحريمه إلا بإبطاله وجب القول ببطلانه مطلقا.

پیوست شماره ۵:برهان در لغت و اصطلاح منطق

جمهرة اللغة ؛ ج‏3 ؛ ص1238

البُرْهان‏: من قولهم: هذا برهان‏ هذا، أي إيضاحه.

و بُطْلان من الباطل.[115]

الصحاح ؛ ج‏5 ؛ ص2078

برهن‏

البُرْهَانُ‏: الحُجَّةُ. و قد بَرْهَنَ‏ عليه، أى أقامَ الحجّة.[116]

الفروق في اللغة ؛ ص63

و سمعت من يقول البرهان ما يقصد به قطع حجة الخصم فارسي معرب و أصله بران أي اقطع ذاك و منه البرهة و هي القطعة من الدلالة و لا يعرف صحة ذلك، و قال علي بن عيسى: الدليل يكون وضعيا قد يمكن أن يجعل على خلاف ما جعل عليه نحو دلالة الاسم على المسمى، و أما دلالة البرهان فلا يمكن أن توضع دلالة على خلاف ما هي دلالة عليه نحو دلالة الفعل على الفاعل لا يمكن أن تجعل دلالة على أنه ليس بفاعل.[117]

الفروق في اللغة ؛ ص61

ة الكلام‏ و دلالة البرهان‏

أن دلالة البرهان هي الشهادة للمقالة بالصحة، و دلالة الكلام احضاره المعنى النفيس من غير شهادة له بالصحة إلا أن يتضمن بعض الكلام دلالة البرهان فيشهد بصحة المقالة، و من الكلام ما يتضمن دلالة البرهان و منه ما لا يتضمن ذلك إذ كل برهان فانه يمكن أن يظهر بالكلام كما أن كل معنى يمكن ذلك فيه، و الاسم دلالة على معناه و ليس برهانا على معناه و كذلك هداية الطريق دلالة عليه و ليس برهانا عليه، فتأثير دلالة الكلام خلاف تأثير دلالة البرهان.[118]

التهذيب: قال الله عز و جل: قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ‏ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ*؛ البُرْهان‏ الحُجّة الفاصلة البيّنة، يقال: بَرْهَنَ‏ يُبَرْهِنُ‏ بَرْهَنةً إذا جاء بحُجّةٍ قاطعة لِلَدَد الخَصم، فهو مُبَرْهِنٌ‏. الزجاج: يقال للذي لا يبرهن‏ حقيقته إنما أَنت متمنٍّ، فجعلَ‏ يُبَرْهن‏ بمعنى يُبَيِّن، و جَمْعُ‏ البرهانِ‏ براهينُ‏. و قد بَرْهَنَ‏ عليه: أَقام الحجّة. و

في الحديث‏: الصَّدَقةُ بُرْهانٌ‏.

؛ البُرْهانُ‏: الحجّةُ و الدليل أَي أَنها حُجَّةٌ لطالب الأَجْر من أَجل أَنَّها فَرْضٌ يُجازِي اللهُ به و عليه، و قيل: هي دَليلٌ على صحة إيمان صاحبها لطيب نَفْسه بإخْراجها، و ذلك لعَلاقةٍ مّا بين النفْسِ و المال.[119]

إنّا نعلم علما يقينا بالبرهان أيضا، و أعنى بالبرهان القياس المؤتلف اليقينى[120] ؛ و أعنى بالمؤتلف اليقينى الذى نعلمه بما هو موجود[121] لنا. - فإن كان معنى أن يعلم هو على ما وضعنا، فقد يلزم ضرورة أن يكون العلم البرهانى من قضايا صادقة، ٢٠ و أوائل غير ذات وسط‍‌، و أن يكون أعرف من النتيجة، و أكثر تقدّما منها، و أن يكون عللها. و ذلك أنه بهذا النحو تكون مبادئ مناسبة أيضا.

[122]

فالبرهان على الاطلاق هو القياس اليقينى الذي يفيد بذاته لا بالعرض، وجود الشيء و سبب وجوده معا.

[123]

إنّ‌ سبيل تلك المعرفة المكتسبة هو: «القياس اليقينى، و القياس اليقينى هو البرهان»

[124]

البرهان، قياس مؤلف من يقينيات لانتاج يقينى

[125]

فالبرهان[126] قياس مؤتلف يقيني. و قد قيل في تفسير هذا أقوال. و يشبه ألا يكون المراد باليقيني أنه يقيني النتيجة، فإنه إذا كان يقيني النتيجة فليس هو نفسه يقينا، و إن أمكن أن يجعل لهذا وجه متكلف لو[127] تكلف جعل إدخال المؤتلف[128] فيه حشوا من القول.

بل يكفي أن يقال قياس يقيني النتيجة.

و يغلب على ظني أن المراد بهذا قياس مؤلف من يقينيات و أن في اللفظ‍‌ أدنى تحريف.

فاليقينية إذا كانت في المقدمات كان ذلك حال البرهان من جهة نفسه. و إذا كانت في النتيجة كان ذلك حاله بالقياس إلى غيره. و كونه[129] يقيني المقدمات أمر له في ذاته، فهو[130] أولى أن يكون مأخوذا في حده و معرفا لطبيعته.

[131]

و البرهان من الجملة ما يكون مؤلّفا من يقينيّات لانتاج يقينى

[132]

و البرهان قياس مؤلف من يقينيات ينتج يقينيا بالذات اضطرارا

[133]

پیوست شماره ۶:شواهد واقعی بودن اعتباریات در کلمات علماء

 اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص168

طريق سير و سلوك فكرى در اعتباريات چيست‏

در امور اعتبارى رابطه بين دو طرف قضيه- همواره فرضى و قراردادى است- و اعتبار كننده اين فرض و اعتبار را- براى وصول به هدف و مصلحت و غايتى نموده- و هر گونه كه بهتر او را بهدف- و مصلحت منظور وى برساند اعتبار مى‏كند- يگانه مقياس عقلانى كه در اعتباريات بكار برده مى‏شود- لغويت و عدم لغويت اعتبار است- و البته در اين جهت- خصوصيت اعتبار كننده را بايد در نظر گرفت- مثلا اگر اعتبار اعتبار خيالى و وهمى است- مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر گرفت- و اگر اعتبار اعتبار عقلى است- مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر داشت- و همچنين فرق است بين اعتبارات قانونى يك نفر بشر- و اعتبارات قانونى كه بوسيله وحى الهى تعيين مى‏شود-.

ولى در اين جهت فرقى نيست كه هر كس- و هر چيز و هر فرد و هر دسته كه چيزى را اعتبار مى‏كند- غايت و هدفى در اعتبار خود دارد- و وصول بان هدف را مقصد قرار مى‏دهد- و اگر چيزى را براى مقصد خاصى اعتبار كرد- ممكن نيست كه عين همان قوه اعتبار كننده- چيز ديگرى را اعتبار كند- كه او را از وصول به آن مقصد، دور كند- پس يگانه مقياس سير و سلوك فكرى- در اعتباريات همانا مقياس لغويت و عدم لغويت است

الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏1 ؛ ص108

فإن قلت: كفى فرقا بين الفعلين أن الفعل الاختياري يوافق في صدوره مصلحة عند الفاعل و هو فعل يترتب عليه المدح و الذم و يتبعه الثواب و العقاب إلى غير ذلك من الآثار، و هذا بخلاف الفعل الإجباري فإنه لا يترتب عليه شي‏ء من ذلك.

قلت: الأمر على ما ذكر، غير أن هذه الآثار إنما هي بحسب اعتبار العقلاء على ما يوافق الكمال الأخير الاجتماعي، فهي آثار اعتبارية غير حقيقية، فليس البحث عن الجبر و الاختيار بحثا فلسفيا لأن البحث الفلسفي إنما ينال الموجودات الخارجية و آثارها العينية، و أما الأمور المنتهية إلى أنحاء الاعتبارات العقلائية، فلا ينالها بحث فلسفي و لا يشملها برهان‏ البتة، و إن كانت معتبرة في بابها، مؤثرة أثرها[134]

مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص340

الحمد للّه على الدوام، و الصلاة على محمّد و آله و السلام‏

هذا ملخّص ما وضعناه من القول في توسيط الإنسان، بل مطلق الحيوان آراءه الوهميّة و الامور الاعتباريّة بينه و بين كمالاته الثانية.

و إنّا لسنا ننسى مساعي السلف من عظماء معلّمينا و قدمائنا الأقدمين، و جهدهم في جنب الحقائق، فقد بلغوا ما بلغوا، و اهتدوا و هدوا السبيل، شكر اللّه مساعيهم الجميلة، لكنّا لم نرث منهم كلاما خاصّا بهذا الباب‏[135]، فرأينا وضع ما يهمّ وضعه من الكلام الخاصّ به، و لم نركن فيما وضعنا من بيان إلّا إلى البرهان الصريح‏[136] فيما يمكن فيه ذلك، و إلى التوهّم المجرّد في غيره، هذا و أنّ الأمر خطير، و الزاد يسير، و اللّه المستعان.[137]

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌4، ص: 32

توضيحه: أنّ المراد بالعقد الباقي بنظر العرف ليس هو العقد اللفظي و لا العقد الإنشائي بما هو مدلول الكلام، و لا التزام البائع و المشتري قلبا، لزوال كل ذلك قطعا على الفرض، فلا معنى لبقائه بنظر العرف، بل المراد بالعقد هو الأمر اللبي المعنوي‌

______________________________
(1) تعليقة 37.

(2) حاشية الميرزا محمد تقي الشيرازي 2: 72.

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج‌4، ص: 33‌

الذي نحو وجوده اعتباري باعتبار من له الاعتبار من العرف و الشرع، لما مرّ مرارا «1» و حققناه في محله «2» أنّ أمثال هذه المعاني- من الملكية و الزوجية و المعاهدة و المعاقدة و الحلّ و الفسخ- لها نحو من الوجود الحقيقي الذي يوجد بأسبابه الطبعية، و لا يكون موضوعا للأحكام الشرعية و الآثار العرفية، و لها نحو آخر من الوجود يتحقق بمجرد اعتبار العرف و الشرع المنوط بتحقق المسمى بالسبب عندهم جعلا، بملاحظة ما يرونه من المصلحة الداعية إلى الاعتبار، و مثل هذا الأمر الاعتباري معاقدة كانت أو ملكية أو زوجية يبقى ببقاء المصلحة إلى أنّ يتحقق ما ينقطع به الاعتبار، كما في موارد حق الفسخ في الأول، و السبب الناقل في الثاني، و الطلاق في الثالث.

و منه يعرف أنّ موضوع الحكم ليس أمرا واقعيا بحيث يكون نظر العرف أو الشرع طريقا اليه، حتى يكون موارد الاستثناء من قبيل التخطئة لنظر العرف، لا من قبيل التخصيص، بل المراد بالنظر هو اعتبار العرف مثلا، و المتقوّم بالاعتبار لا واقعية له إلّا في أفق الاعتبار بنفس الاعتبار المتشخص به.

________________________________________
اصفهانى، محمد حسين كمپانى، حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، 5 جلد، أنوار الهدى، قم - ايران، اول، 1418 ه‍ ق

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌5، ص: 255

فرع: إذا فسخ الورثة يرد عين الثمن أو قيمته‌

111- قوله قدّس سرّه: (و لو لم يكن للميت مال ففي وجوب .. إلخ) «1».

لا يخفى عليك أنّ الحقوق الموروثة على قسمين:

أحدهما: ما لا يقتضي رجوع شي‌ء إلى الميت ثم الانتقال منه إرثا كحق الشفعة، فإنّ الموروث هو حق تملك حصة الشريك من مشتريها بثمنها، و من البين أنّ تملك‌

______________________________
(1) كتاب المكاسب 293 سطر 10.

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج‌5، ص: 256‌

حصة الشريك ببذل الثمن لا يقتضي رجوع الحصة إلى الميت ليكون ثمنها منه، بل الموروث نفس حق التملك من دون موجب لرجوع المال إلى الميت.

ثانيهما: حق حلّ العقد المقتضي لرجوع الأمر إلى ما كان، فلا محالة تنتقل العين إلى الميت و يعود بدله من الميت، لأنّ المعاوضة كان بينه و بين المفسوخ عليه، و العقد كان واردا على مالهما، فهذه الخصوصية من لوازم حق الخيار بما هو حق حل العقد، لا بما هو حق، كي ينتقض بحق الشفعة، فالانتقال ابتداء إلى الوارث و رجوع البدل منه على خلاف مقتضى الفسخ، للاختلال في إحدى المقدمات المزبورة.

و جملة ما يذكر في هذا الباب أمور:

أحدها: ابتناء هذا الوجه على الانتقال إلى الميت و هو غير معقول، و ذلك لأنّ الملكية أمّا حقيقية و هي إحدى المقولات، و إمّا اعتبارية، فإن كانت حقيقيّة فالمقولات الحقيقية القائمة بالإنسان على أقسام، منها ما تقوم بنفسه المجردة فقط كعلمه و إرادته و سائر صفاته النفسانية، و الملكية ليست منها، و منها ما يقوم ببدنه و جسمه فقط كسواده و بياضه و كمه و كيفه الجسماني، و الملكية ليست من عوارض الجسم بما هو، و منها ما تقوم بالمركب منهما كإبصاره و إسماعه و شمه و ذوقه فإنّه لو لا تعلق النفس ببدنه لا يقوم به شي‌ء من تلك الأمور، و الملكية الحقيقية من هذا القبيل، فإنّها حيثية إحاطته بالعين الموجبة للتمكن من تقليبها و تقلبها، و هذا المعنى يستحيل قيامه بالنفس المجردة و البدن المحض، حتى يتوهم أنّ موضوعها باق بعد الموت فيقبل عروض هذه الصفة له، و إن كانت اعتبارية فاعتبار أمر محال و إن لم يكن محالا إلّا أنّه لغو لا يصدر من معتبر حكيم، فيستحيل صدوره منه بالعرض.

و الجواب: باختيار الشق الثاني، فإنّه الموافق للبراهين القاطعة التي تعرضنا لها في الفقه «1» و الأصول «2»، إلّا أنّ اعتبار معنى مقولي لا مطابق له خارجا لا ينبعث إلّا عن حكمة و مصلحة داعية إلى الاعتبار، و مع المصلحة الداعية لا لغوية، و نفي المصلحة الداعية لا برهان عليه، مع أنّه يكفي للخصم كون المال بحكم ملك الميت كما في‌

______________________________
(1) ح 1: 30.

(2) نهاية الدراية 5: 112- مؤسسة آل البيت.

حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج‌5، ص: 257‌

الدية المعدودة بعد موته من جملة أمواله التي توفّي بها ديونه، و ينفذ منها وصاياه، و يرثها الوارث، فهو حينئذ بمنزلة اعتبار في اعتبار.

المیزان، ج8، ص54-59

«و القسم الثانی: العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا، و الاستناد إلیها فی مستوى الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة، و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها على الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا «زید رئیس» وصف اعتباری، و لیس فی الخارج بحذائه شی‏ء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا «زید طویل القامة، أسود البشرة» و إنما اعتبرنا معنى الرئاسة حیث کونا مجتمعا من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلى زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلى المجتمع نسبة الرأس إلى الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده. فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلى الخارج غیر أنا نعتبره معنى خارجیا لمصلحة الاجتماع، و على هذا القیاس کل معنى دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدى وهمه.

فهذان قسمان من العلوم، و الفرق بین القسمین: أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة، و هو معنى کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنى کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق على خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوى و إن لم ینطبق حقیقته.فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری، و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی، و على هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة على الخارج من جهة أخرى و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلى کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلى اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلا و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة، و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین، و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة، و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر، و بین المولى و العبد، و بین الرئیس و المرءوس، و بین الکبیر و الصغیر، و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم، فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا على الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة على فعله تعالى فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله. و على هذا فیعود معنى قولنا مثلا: «الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلى أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین على هذه النسبة الضروریة، و على هذا القیاس، و معنى قولنا: «زید رئیس یجب احترامه» أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلى هذه الدعوى و المزعمة ثم إلى العمل على طبقه، و على هذا القیاس کل ذلک على ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان، و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالى فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید، أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا على ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالى حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشی‏ء لا یحد نفسه بالضرورة، و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالى فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلى إثبات وجوده حتى إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته، و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة، و الفعل و الترک بالنسبة إلیه على السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة، و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا، و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف عن أصل وجوده، و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه، و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شی‏ء من أفعاله تعالى أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی على الخارج المنتزع عنه- و هو فعله- و لو جاز الشک فی صحة شی‏ء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم، و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلى مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها، و ما کان منها على خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهى عنها و حذر منها- و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها- و الغایات التی تضطر الإنسان إلى جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له. و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک، و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالى منزهة من أن تقوم به الدعوى التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالى قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالى القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالى کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلى الکمال، و المتوسل بتطبیق العمل بها إلى سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالى التشریعی مصلحة و غرضا تشریعیا، و لما أمر به أو نهى عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل: إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل: إن ما مهده من الطریق لا غایة له، و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته، و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه، و قول القائل: إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهى عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا، و لو نهى عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل: إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة، و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین: أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالى فإنا إنما نثبت له تعالى ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة، و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک على ما یهدی إلیه البرهان. غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالى أعظم من أن یحیط به حد، و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه، و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلى رفع هذه النقیصة بشی‏ء من النعوت السلبیة تنزیها، و هو أنه تعالى أکبر من أن یوصف بوصف، و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلى حقیقة الأمر، و قد تقدم فی ذیله قوله تعالى: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: المائدة: 73، من غرر خطب أمیر المؤمنین علی ع ما یبین هذه المسألة بأوفى بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت. هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالى التشریعیة غیر أنه تعالى إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به على الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالى، و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم. و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالى إلى کمال مرجو حتى یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالى شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء على حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجة، و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة، و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء: 165، و قال: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال: 42 إلى غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة على الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالى فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها. و على ذلک جرى کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً»: یونس: 44، و قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ»: آل عمران: 9، و قال: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»: الدخان: 38، و فی هذا المعنى الآیات الکثیرة التی نفى فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنى جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالى آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالى: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»: آل عمران: 60 و لم یقل: الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتى یتأید بها مثلنا، و قوله: «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»: الرعد: 41، فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مؤثرة فیه، و قوله: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الرعد 16، و قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ»: یوسف: 21، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق: 3، فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شی‏ء و لا یغلب عن شی‏ء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه، و قوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف: 54، إلى غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید. نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج، و یدل على ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلى التعقل و التذکر و التفکر و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی: نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال: 24، یدل على أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة، و قوله: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف: 28، و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء، و قوله: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»: لقمان: 13، و آیات کثیرة أخرى تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلى نقلها»

پیوست شماره ٧:یقینی بودن اعتباریات در دیدگاه محقق لاهیجی و سبزواری

سرمایه ایمان للمحقق اللاهیجی ۵٩

فصل اوّل

در بيان حسن و قبح افعال‏

بدان كه علما را خلاف است در اينكه حسن و قبح افعال عقلى است يا شرعى.

جمهور اماميّه و معتزله و حكما، بر مذهب اوّلند. و جمهور اشاعره بر مذهب ثانى. و مراد از حسن فعل، آن است كه فاعل آن فعل، مستحقّ مدح و تعظيم شود. و مراد از قبح فعل، آنكه فاعل آن بسبب آن مستحقّ مذمّت و تنديم گردد. و مراد از اين مدح و تعظيم، و همچنين از مذمّت و تنديم، اعمّ است از اينكه از جانب خداى تعالى باشد يا از جانب عقلا.

پس مراد از عقلى بودن حسن و قبح، آن است كه عقل تواند دانست ممدوحيّت نفس الامرى و مذموميّت نفس الامرى بعضى از افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد. و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلى يا بر تقبيح فعلى، اگر شرع وارد شده باشد.

و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضى ديگر از افعال، و محتاج بودن بورود شرع، ضرر نكند بعقلى بودن حسن و قبح مطلقا. چه هرگاه بعضى از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضى ديگر كه موقوف است به ورود شرع نيز، معلوم تواند شد به آن بعض مذكور. مثلا تواند دانست كه فعل فلانى كه امر شرعى به آن وارد شده، البته حسن است در نفس الامر، كه اگر قبيح بودى، يا خالى از جهات حسن و قبح هر دو بودى، هرآينه قبيح بودى از حكيم طلب آن فعل. و همچنين فعلى كه نهى شرعى از آن وارد شده، تواند دانست كه مذموم است در نفس الامر. و الّا نهى از آن مذموم بودى.

و مراد از شرعى بودن حسن و قبح، آن است كه عقل را نرسد نه ادراك حسن و قبح، و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هيچ فعلى از افعال: نه پيش از ورود شرع و نه بعد از آن.

60

و گاه باشد كه گويند مراد از عقلى بودن اشتمال فعل است بر جهت محسّنه و جهت مقبّحه. خواه عقل آن جهت را تواند دانست و خواه نه. و مراد از شرعى بودن، آنكه مشتمل بر جهتى نباشد؛ بلكه حسن و قبح در افعال به مجرّد امر و نهى شارع موجود شود. پس فعلى را كه امر به آن وارد شده باشد، تواند بود كه در همان وقت بعينه نهى از آن وارد شدى. و فعلى را كه نهى از آن وارد شده، تواند بود كه در همان وقت امر به آن صادر شدى. و بنابر عقلى بودن، محال است تعاكس مذكور، هرگاه وقت متّحد باشد. امّا اگر وقت مختلف شود، تواند بود كه جهت متغيّر شود بحسب تغيير در مصلحت و مفسده. پس حسن در وقتى، قبيح شود در وقتى ديگر و بالعكس؛ چنانكه در صورت نسخ احكام.

چون اين جمله دانستى، بدان كه حقّ مذهب اوّل است. چه حسن بعضى از افعال ضرورى است مانند عدل و صدق. و همچنين قبح بعضى مانند ظلم و كذب. و عقل در اين هر دو حكم محتاج نيست به شرع. و لهذا متّفق‏اند در اين احكام اهل ملل و غير اهل ملل. و اين مذهب در نهايت ظهور است. غايتش دو اشكال عظيم وارد است كه عمده در تصحيح اين مذهب، دفع آنهاست.

يكى آنكه بعضى گفته‏اند حسن و قبح به سه معنى اطلاق مى‏شود: اوّل به معنى صفت كمال و صفت نقص. دوّم به معنى موافقت غرض كه مصلحت گويند، و مخالفت غرض كه مفسده گويند. و عقلى بودن اين هر دو معنى مسلّم است، امّا غير محلّ نزاع است. سيّم: حسن و قبح در احكام الله، كه به معنى استحقاق ثواب و عقاب است. و اين محلّ نزاع است، ليكن عقلى بودنش مسلّم نيست.

و جوابش آن است كه صفت كمال و نقص، و همچنين موافقت غرض و مخالفت غرض، هرگاه از صفات افعال اختيارى باشند، راجع شوند به مذموميّت و ممدوحيّت. و مدح و ذمّ هرگاه اعم باشد از اينكه ناشى از جانب خداى تعالى باشد، يا از جانب عقلا، و از جمله مدح و ذمّ الهى است ثواب و عقاب اخروى، پس استحقاق ثواب و عقاب نيز راجع شود به استحقاق مدح و ذم. و هرگاه ممدوحيّت و مذموميّت عقلى مسلّم باشد، لازم آيد ممدوحيّت و مذموميّت عند الله نيز، كه به معنى استحقاق ثواب و عقاب است. چه هر چه مذموم باشد يا

61

ممدوح عقلا، مذموم و ممدوح باشد در نفس الامر. بسبب اينكه هر چه عقل بالضرورة يا به نظر صحيح حكم كند به آن، اگر موافق نفس الامر نباشد، ارتقاع امان از عقل لازم آيد، و اين بالاتفاق باطل است. پس ممدوح و مذموم عقل، ممدوح و مذموم باشد در نفس الامر. و مذموم و ممدوح در نفس الامر ممدح و مذموم باشد عند الله. و الّا لازم آيد جهل واجب تعالى بما فى نفس الامر، و يا لازم آيد صدور فعل از واجب تعالى نه بر وفق نفس الامر. و اين هر دو معنى باطل است بالاتّفاق.

اشكال دوّم آنكه «العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامه كه مادّه قياس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيّات كه مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند.

و جوابش آن است كه ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبه‏اى است كه انكار آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست. غايتش امثال اين احكام كه مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، كه مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مى‏گردد. و ضرورى آن نيست كه موقوف به هيچ چيز نباشد، بلكه آن است كه موقوف به نظر كه ترتيب امور معلومه است للايصال الى المجهول، نباشد. و همچنانكه محتاج بودن مشاهدات مثل «النّار حارّة» و «الشمس مضيئة» به اعانت حواس، منافى ضرورى بودنش نيست. كذلك احتياج احكام مذكوره به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.

و امّا عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ايشان نيست مگر مجرّد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسده عامه كه در قبول عموم الناس مدخليت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات. و مثل اين مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى.

62

بلى در اين صورت كه مصلحت و مفسده عامه در قضاياى مذكوره مدخلى داشته باشد، منع دلالت اتفاق عقلا در آن بر ضرورى بودن آن، خالى از صورتى نيست.

و جوابش آن است كه ليكن معلوم است كه قبول عموم عقلا مر آن قضايا را، نه از جهت مصلحت و مفسده است، بلكه به سبب ضرورى بودن است. چه هر كس رجوع كند به خود، داند كه با قطع نظر از اعتبار مصلحت و مفسده، حاكم به احكام مذكوره است. لهذا احكام مذكوره از جماعتى كه عارف به مصالح و مفاسد نباشند، يا غافل از آن باشند، نيز لا محاله صادر شود. و حال آنكه اگر اتّفاق مذكور دلالت بر ضرورت نكند، ضرورى متصوّر نشود، چه حكم به ضرورت نيز در ما نحن فيه، ضرورى است، و ضرورى محتاج به دلالت نيست. بلكه غرض از ذكر اتّفاق عقلا مجرّد تنبيه بيش نيست. و بالله التوفيق.

شرح الاسماء الحسنی ،١٠۶

وهذه هي الاحكام الخمسة الشرعية وتسميتها شرعية ليس معناها انها ليست عقلية بل ان الشرع كاشف عن احكام العقل كما هو قاعدة التحسين والتقبيح العقليين إذ قد اختلف في حسن الاشياء وقبحها انهما عقليان أو شرعيان فذهب الحكماء والامامية والمعتزلة إلى الاول والاشاعرة إلى الثاني ثم ان المعتزلة اختلفوا فذهب الاقدمون منهم إلى ان حسن الافعال وقبحها لذواتها لا لصفات فيها وذهب بعض من قدمائهم إلى اثبات صفة حقيقية توجب ذلك مطلقا في الحسن والقبح جميعا وذهب أبو الحسين من متاخريهم إلى هذا في القبح دون الحسن فقال لا حاجة فيه إلى صفة محسنة بل يكفى انتفاء الصفة المقبحة وذهب الجبائى إلى ان ليس حسن الافعال وقبحها لصفات حقيقية فيها بل لوجوه اعتبارية وصفات اضافية يختلف بحسب الاعتبارات كما في لطمة اليتيم تأديبا وظلما والمراد من كون الحسن والقبح عقليين ان العقل يمكنه ان يفهم ان الفعل الفلاني ممدوح في نفس الامر والاخر مذموم وان لم يرد به الشرع الانور أو يمكنه ان يفهم الجهة التى حسن بها الفعل فامر به أو قبح فنهى عنه ان كان بعد ورود الشرع وعدم فهمه جهات الحسن والقبح في بعض الافعال لا يقدح في عقليتهما لانه يعلم اجمالا انه لو كان خاليا عن المصلحة أو المفسدة لقبح عن الحكيم طلب فعله أو تركه والمراد من كونهما شرعيين انه لا يمكن.. ادراك الحسن والقبح وان فاعل هذا يستحق المدح وفاعل ذاك يستحق الذم ولا ادراك جهات الحسن والقبح في فعل من الا فعال لاقبل ورود الشرع ولا بعده وقد يقال المراد بالعقلية اشتمال الفعل على الجهة المحسنة والمقبحة سواء ادرك العقل تلك الجهة ام لا وبالشرعية خلاف ذلك فعلى العقلية الشرع كاشف ومبين للحسن والقبح الثابتين له في نفس الامر ولايجوز في الفعل الذى امر به ان ينهى عنه في ذلك الوقت بعينه ولا فيما نهى عنه ان يومر به كذلك نعم يجوز إذا اخلتف الوقت كما في صورة نسخ الاحكام وعلى الشرعية الشرع هو المثبت له لا الكاشف وليس الحسن أو القبح عايدا إلى امر حقيقي في الفعل قبل ورود الشرع ويجوز التعاكس المذكور ولا علاقة لزومية بين الصلوة مثلا ودخول الجنة ولا بين اكل اموال اليتامى واكل النار في البطن ولذا لو ادخل الله العبد المؤمن العابد الزاهد النار والكافر المشرك الجنة لجاز عند اصحاب هذا المذهب بخلافه على مذهب التحقيق فان العلاقة الزومية ثابتة بين الافعال الحسنة والصور الملذة وبين الافعال القبيحة والصور المؤلمة كما في الكتاب المجيد جزاء بما كنتم تعملون جزاء بما كنتم تكسبون ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون في بطونهم نارا وغير ذلك من الايات الكثيرة وقوله صلى الله عليه وآله انما هي اعمالكم ترد اليكم كر زدستت رفت ايثار زكوة ميشود اين جوى شير آب نبات وقولهم بنفى السببية والمسببية وجرى عادة الله باطل وإذا عرفت ذلك فاعلم ان الحق هو عقلية الحسن والقبح للعلم الضرورى باستحقاق المدح على العدل والاحسان والذم على الظلم والعدوان وهذا العلم حاصل لكل عاقل وان لم يتدين بدين ولهذا يحكم به منكر الشرايع ايضا كالبراهمة وايضا العلم بحسن ما حسنه الشارع أو قبح ما قبحه يتوقف على ان الكذب قبيح لا يصدر عنه وان الامر بالقبيح والنهى عن الحسن سفه وعبث لا يليق به وذلك اما بالعقل والتقدير انه معزول واما بالشرع فيدور وقد وجه الاشاعرة مذهبهم بتحرير محل النزاع وتثليث معان الحسن والقبح الاول صفة الكمال وصفة النقص والثانى موافقة الغرض ومخالفته المعبر عنهما بالمصلحة والمفسدة وهذان مدركهما العقل عندهم ايضا والثالث استحقاق الثواب والعقاب من الله في احكامه وهذا المعنى محل النزاع وليس عقليا[138] عند الاشاعرة فيجيبون عن الاول بان جزم العقلا بالحسن والقبح في الامور المذكورة اعني العدل والاحسان ومقابلهما بمعنى الملائمة للغرض والمنافرة له أو صفة الكمال والنقص مسلم لكن لا نزاع فيهما وبالمعنى المتنازع فيه مم واستشكله بعض من القائلين بالعقلية وانت خبير بسهولة اندفاعه فان صفة الكمال وصفة النقص وموافقة الغرض وذالفته ؟ ؟ إذا كانت في الافعال الاختيارية رجعت إلى الممدوحية والمذمومية والمدح والذم اعم من ان يكونا من قبل العقلا أو من قبل الله تعالى واستحقاق مدحه تعالى وذمه استحقاق ثوابه وعقابه فكون الاحسان مثلا حسنا بمعنى كونه صفة كمال مثلا معناه استحقاق فاعله المدح ومن جملته مدح الله تعالى واستحقاق ثوابه فإذا اعترفتم بعقلية حسن الاحسان وممدوحية فاعله عند العقل بمعنى صفة الكمال أو موافقة الغرض لزمكم الاعتراف بعقلية بمعنى ممدوحية فاعله عند الله تعالى إذ كل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصريح بالضرورة أو بالبرهان الصحيح فهو ممدوح أو مذموم في نفس الامر والا لتعطل العقل ولتطرق الطريقة السوفسطائية وكل ما هو ممدوح أو مذموم في نفس الامر فهو ممدوح أو مذموم عند الله والا لزم جهله بما في نفس الامر تعالى عن ذلك علوا كبيرا على ان منع جزم العقلا بالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه في المذكورات مكابرة غير مسموعة وقد يستشكل دعوى الضرورة في القضية القائلة بان العدل حسن والظلم قبيح بان الحكماء جعلو هما من المقبولات العامة التى هي مادة الجدل فجعلهما من الضروريات التى هي مادة البرهان غير مسموع والجواب ان ضرورة هذه الاحكام بمرتبة لا يقبل الانكار بل الحكم ببداهتها ايضابديهى غاية الامر ان هذه الاحكام من العقل النظرى باعانة العقل العملي بناء على ان فيها مصالح العامة ومفاسدها وجعل الحكماء اياها من المقبولات العامة ليس للغرض منه الا لتمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طايفة مخصوص وهذا غير مناف لبداهتها إذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل في اليقينيات والمقبولات من جهتين فيمكن اعتبارها في البرهان والجدل باعتبارين(شرح الاسماء الحسنی،١٠۶-١٠٨)

خطبه 105 نهج البلاغه صبحی صالح

الحمد لله الذي شرع الإسلام فسهل شرائعه لمن ورده و أعز أركانه على من غالبه فجعله أمنا لمن علقه و سلما لمن دخله و برهانا لمن تكلم به

برهانی بودن اعتباریات