بسم الله الرحمن الرحیم
معالم الدین، ص 192
الرابع أن باب العلم القطعي بالأحكام الشرعية التي لم تعلم بالضرورة من الدين أو من مذهب أهل البيت عليهم السلام في نحو زماننا هذا منسد قطعا إذ الموجود من أدلتها لا يفيد غير الظن لفقد السنة المتواترة و انقطاع طريق الاطلاع على الإجماع من غير جهة النقل بخبر الواحد و وضوح كون أصالة البراءة لا يفيد غير الظن و كون الكتاب ظني الدلالة و إذا تحقق انسداد باب العلم في حكم شرعي كان التكليف فيه بالظن قطعا و العقل قاض بأن الظن إذا كان له
معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص: 193
جهات متعددة يتفاوت بالقوة و الضعف فالعدل عن القوي منها إلى الضعيف قبيح و لا ريب أن كثيرا من أخبار الآحاد يحصل بها من الظن ما لا يحصل بشيء من سائر الأدلة فيجب تقديم العمل بها.
معالم الاصول با حواشی سلطان العلماء، ص 295
__________________________________________________
(1) قوله: و كان التكليف فيه بالظن.
ان اراد انه كان التكليف بالظن من حيث انه ظن فالملازمة المذكورة ممنوعة اذ انسداد باب العلم لا يستلزم اعتبار ظن من حيث انه ظن لجواز اعتبار الشارع امورا مخصوصة و ان كانت مفيدة للظن لا من حيث افادتها للظن كاصالة البراءة فانها ربما يقال حجيتها ليست من حيث افادتها الظن بل للاجماع على حجيتها و ان اراد انه كان التكليف بما يفيد الظن و ان لم يكن من حيث افادة الظن فالملازمة مسلمة لكن نمنع قوله «و العقل قاض بان الظن اذا كان له جهات الى آخره» لانه على هذا التفسير لا دخل للظن حتى يعتبر ضعفه و قوته و يكون الانتقال من القوى الى الضعيف قبيحا فتأمّل.
الرسائل الأصولية، متن، ص: 36
يتعمدون الكذب علينا ليجرّوا من عرض الدنيا ما هو زادهم إلى نار جهنم» «1» الحديث.
و أيضا؛ دأب القدماء «2»- كما يظهر من الرجال و غيره- أخذ حديث الاصول و غيرها من المشايخ بالإجازة مثلا، تحصيلا للأمن من أمثال ما أشرنا إليه من الاختلالات، و معلوم أنّ من الإجازة و غيرها لا يحصل غير الظنّ.
و بالجملة؛ لا شبهة في كون أحاديثنا ظنّية الدلالة، و أنّ أمثال ما ذكرنا في هذا الفصل و الفصل السابق من أسباب الاختلال، و موانع حصول القطع كثيرة، أشرنا إلى بعضها لأجل التنبيه، و سيظهر لك كثير من تلك الأسباب فانتظر. فظهر أنّ غالب طرق معرفة الأحكام في أمثال زماننا ظنيّة.
على أنّا نقول: الإجماع مثلا و ان كان علميّا إلّا أنّه لا يكاد ينفعنا في المسائل إلّا بضميمة أمر ظنّي؛ إذ لا يكاد يثبت منه إلّا أمر إجمالي، مثلا: الإجماع واقع على وجوب الركوع في الصلاة و أما حدّ الركوع و واجباته و محرماته و مفسداته «3» و سائر أحكامه فإنّما تثبت «4» بأصل البراءة أو أصل العدم أو الحديث و أمثال «5» ذلك.
فظهر أنّ طرق معرفة الأحكام كاد أن تنحصر «6» في الظنّي.
على أنّه لو تحقّق طريق علمي ينفعنا في بعض المواضع بالاستقلال، فلا يبعد
__________________________________________________
(1) الاحتجاج: 2/ 458، تفسير الإمام الحسن العسكري عليه السّلام: 300، بحار الأنوار: 2/ 88.
(2) في و: (الفقهاء).
(3) في الحجرية: (مسنوناته).
(4) في الحجرية، و، ه: (يثبت).
(5) في الف، ب، ج: (أو امثال).
(6) في ه: (طريق معرفته كاد ان ينحصر).
الرسائل الأصولية، متن، ص: 37
أن لا يكون مما يتعلق به الاجتهاد، فيكون ما يتعلق به الاجتهاد منحصرا في الظنّي، نعم ربما يحصل العلم من تعاضد الأمارات و الأدلّة كما سنشير إليه.
إذا عرفت هذا فنقول: قد ثبت في الفصل الثاني، أنّ الظنّ في نفسه ليس بحجّة؛ بل العمل به و البناء عليه منهيّ عنه، سيّما و ان يكون يقع «1» فيه الاختلالات التي عرفت.
فعلى هذا نقول: لا بدّ من دليل علمي على حجية أمثال «2» ما نحن فيه من الظنون، و على رخصة التمسك بها، و لم نجد دليلا علميّا، غير أنّه نعلم يقينا بقاء التكاليف «3» و الأحكام الشرعية، فلو كان باب العلم بها مسدودا للزم «4» جواز العمل بالظنّ جزما، و إلّا لزم التكليف بما لا يطاق أو الحرج «5» أو ارتفاع التكاليف و الأحكام الباقية يقينا، و الكلّ باطل قطعا، فيعلم «6» أنّ الشارع يقبل عذرنا في عملنا بالظنّ حينئذ و يرضى به، و أيضا جواز العمل بالظن حينئذ و في صورة كذا اجماعي، بل بديهي الدين، و يؤيّده تتبع الأحاديث، و ملاحظة طريقة الشارع في الأحكام، فلاحظ و تدبّر.
فعلى هذا نقول: لا بدّ في المسألة من تفحص ما له دخل في الوثوق، و في المنع عن «7» الوثوق بقدر الوسع فان حصل العلم فهو، و إلّا علمنا حينئذ أنّ باب العلم مسدود في تلك المسألة فعلمنا أنّه يجوز لنا العمل بالظن فيها.
__________________________________________________
(1) في الحجرية: (وقع).
(2) في الحجرية: (مثل).
(3) في الحجرية: (التكليف).
(4) في الحجرية، ب، و: (لزم).
(5) في و: (الخروج عن الدين).
(6) في ج، ه: (فنعلم).
(7) في الحجرية: (من).
الرسائل الأصولية، متن، ص: 38
فثبت في هذا الفصل أيضا الحاجة إلى جميع ما اعتبره المجتهدون في الاجتهاد، لاحتمال أن يكون له دخل في الوثوق أو في المنع عن «1» الوثوق؛ إذ قد عرفت أنّ شرط جواز العمل بالظنّ و الإفتاء به؛ العلم بسدّ باب العلم، و عرفت «2» أيضا في الفصل الثاني أنّه لا بدّ في العمل و الفتوى من علم.
فان قلت: في ألسن الفقهاء «3» دائر، و من عباراتهم ظاهر، أن باب العلم مسدود «4»، و مع ذلك في كثير من المسائل، نعلم أنّ باب العلم مسدود قبل الفحص الذي ذكرت «5»، فنعلم أنّ الفحص لا فائدة فيه.
قلت: الدائر في ألسنتهم و الظاهر من عباراتهم، سدّ باب العلم بالنسبة إلى أغلب الأحكام، كيف و كثير من الأحكام نرى أنّ بعد بذل الجهد يحصل العلم؟
مع أنّ من مجرّد الدوران في ألسنتهم لا يحصل العلم بالانسداد، بل غايته حصول الظنّ، و قد عرفت أنّه ليس بحجّة و لا يغني.
مع أن الأخباريين رحمهم اللّه يدّعون عدم الانسداد «6»، فهو محل تشاجر مشهور معروف، و كون كثير من المواضع يحصل العلم بالانسداد من دون الفحص، لا يضرنا، مع أن الجزم المذكور الظاهر أنّه يحصل «7» لمن حصل له المادّة
__________________________________________________
(1) في الحجرية: (من).
(2) في الحجرية: (و قد عرفت).
(3) في الف، ب: (العلماء).
(4) معالم الاصول: 192.
(5) في الحجرية: (ذكرته).
(6) الفوائد المدنية: 30 و ملخص كلامه رحمه اللّه فيها: أنّ كلّ أخبارنا محفوفة بالقرائن و قطعية الصدور، و في 181 الفصل التاسع عقد رحمه اللّه هذا الفصل في بيان تصحيح أحاديث كتبنا.
(7) في ج: (لعله يحصل) بدل (الظاهر انّه).
الرسائل الأصولية، متن، ص: 39
و الملكة في معرفة ما له دخل في الوثوق و وجوده «1» و عدمه، فهو قد سبق منه مادّة الفحص بهذا «2» القدر، فهو- في الحقيقة- متفحص واجد أن باب العلم مسدود في تلك المواضع فتدبّر.
على أنا نقول: عند سد باب العلم لا نجزم بحجية كل ظنّ حتى الظنّ الذي يحصل في بادئ النظر، و لعله بعد بذل الجهد يرتفع أو ينقلب أو يحصل ظنّ آخر مساو له أو أقوى يعارضه أو يحصل اليقين بخطإ ذلك الظنّ و أنه ما أسوأ حاله لو كان يعمل به كما مرّ الإشارة إليه، بل و غير معلوم جواز الاكتفاء به مع التمكن من الأقوى، أو تحصيل زيادة القوّة فيه، أو لعله يحصلان؛ إذ الظنّ في نفسه ليس بحجة، بل منهي عنه أيضا كما عرفت، و الدليلان المذكوران لا يدلّان على حجية كل ظنّ.
أمّا الإجماع فظاهر؛ إذ لا نعلم بالبديهة و لا بالإجماع ذلك، لو لم نقل بالإجماع على خلافه، و أنّ الظن الذي هو حجة، هو ظنّ المجتهد الحاصل بعد بذل جهده، و الأقوى «3»، مع تحقق الأضعف، كما هو الظاهر من ديدن الفقهاء و المجتهدين، و ادّعي عليه الإجماع «4» كما لا يخفى على المطّلع.
و أما الدليل الأول فالقدر الذي يحصل لنا الجزم منه «5» به، هو أنّه لا يجب علينا تحصيل العلم، أمّا أنّه عند ذلك يكون كل ظنّ حجّة حتّى «6» على النحو الذي
__________________________________________________
(1) في ج: (و وجوده).
(2) في الحجرية: (لهذا).
(3) يعني: و أنّ الظنّ المجتهد الذي هو حجّة، هو الظن الأقوى في قبال الأضعف.
(4) معالم الاصول: 239 قال فيه: و لكن التعويل في اعتماد ظنّ المجتهد المطلق إنّما هو على دليل قطعي، و هو إجماع الامة و قضاء الضرورة به.
(5) لم ترد (منه) في ج.
(6) لم ترد (حتّى) في ج.
الرسائل الأصولية، متن، ص: 40
أشرنا إليه، فلا يحصل لنا منه ظنّ به «1»؛ فضلا عن القطع، نعم نعلم منه أنّه لو بذلنا جهدنا بقدر وسعنا و حصلنا «2» ما هو أحرى بالصواب، و أقرب إلى الحقّ، و هو الأظهر عندنا أنّه حكم اللّه في شأننا، يكون «3» يجوز لنا العمل به جزما، و لا يريد الشارع منّا أزيد من هذا؛ لأنّه فوق وسعنا، و لا يلزم من الجزم بحجيّة مثل هذا، الجزم بحجّية كل ظنّ، حتّى ما أشرت إليه.
و من هذا ظهر صحّة طريقة المجتهدين من بذل جهدهم في تحصيل أسباب القوة و المرجّحات، و تعيينهم العمل على الأقوى، و قصر فتياهم عليه، و حصر مذهبهم فيه، فتدبّر.
على أنّا نقول: لو اقتضى سدّ باب العلم جواز العمل «4» بغير العلم مطلقا لاقتضى حجية المحتمل أيضا؛ لأنه أيضا من جملة غير المعلوم، و لا أظنّ عاقلا يرضى بهذا فكما أنّ حجيّة المحتمل إنما هو بعد سد باب العلم و الظنّ معا، فكذا حجية الظنّ الضعيف إنما هو بعد سدّ باب العلم و الظنّ الأقوى فتأمّل، و أيضا الظن الاضعف يصير في نظرنا مرجوحا موهوما؛ بسبب معارضة الأقوى إيّاه، فيصير الراجح في نظرنا أنّه ليس حكم اللّه، فأيّ دليل يدلّ على حجيّة ما يكون عندنا و في ظنّنا أنه ليس حكم اللّه؟
__________________________________________________
(1) لم ترد (به) في و.
(2) في ج: (حصل لنا).
(3) لم ترد (يكون) في الحجرية.
(4) في ج، ه، و، و هامش الف، وردت هذه العبارة: (جواز العمل بكلّ ظن، لاقتضى ذلك كون ظنّ الأطفال و النساء و الجهّال أي ظنّ منهم حجّة، و لا يرضى به عاقل، و ما يقتضي عدم حجيّة ظنون هؤلاء، يقتضي أيضا عدم حجيّة كلّ ظنّ من كل شخص حتّى يدل على حجيّته دليل مثل: لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها [البقرة (2): 286]، و ما ماثله، و أيضا الظن الضعيف ...) بدلا من قوله: (بغير العلم ... و الظن الأقوى فتأمّل).
الرسائل الأصولية، متن، ص: 41
و مما يشير إليه ما مرّ في الفصل الثاني من أن حكم اللّه واحد، و أنّ الظاهر أنّ مقتضى ذلك تحصيل العلم إن أمكن و إلا فالتحرّي، و أنّ الظاهر أنّ «1» ذلك كان رويّة الشيعة. و مما يؤيده اتفاق العلماء و المجتهدين على ذلك، و مما يؤيّده ما هو مشهور متلقى بالقبول عند أرباب العقول من قبح ترجيح المرجوح على الراجح.
و مما يؤيده أمر الشارع بالتحري في بعض الموارد عند فقد العلم، فتدبر.
فظهر ممّا ذكرنا وجه ما ذكره المجتهدون من أنّ الظنّ الذي ثبت اعتباره شرعا، إنّما هو ظنّ المجتهد بعد بذل جهده، و كذا وجه اعتبارهم «2» في الاجتهاد العلوم المعهودة و الامور المعروفة كما ظهر من الفصل السابق أيضا، و سيجيء التفصيل إن شاء اللّه تعالى.
الرسائل الأصولية، متن، ص: 431
الصلاة إنّما يكون بأخبار الآحاد، أو ظواهر القرآن، أو الإجماع المنقول بخبر الواحد .. أو غيرها من الظنون؛ و مع ذلك لا محيص في العمل بخبر الواحد و ما ماثله من اعتبار أصل العدم، و أصل البقاء، مثل: أصالة عدم السقط و التبديل، و التحريف، أو النقل .. أو غير ذلك من الظنون، مثل: قول اللغويّ، أو الأمارات الظنيّة .. أو غيرها ممّا هو معلوم. و قد فصّلنا تفصيله في رسالتنا في الاجتهاد و الأخبار.
و بالجملة؛ رفع اليد عن الظنون بالمرّة يوجب رفع الشرع بالمرّة، و تحقق اجماع يقينيّ على اعتبار خصوص ظنّ يقينيّ اعتباره في تحقّق الشرع لنا غير معلوم، و من أراد البسط و التفصيل فعليه بالرجوع إلى الرسالة.
و مع ذلك مشاهد محسوس أنّ المدار الآن على الظنون، و البناء إنما هو عليها. حتّى الّذي ينكر حجيّة كلّ ظنّ للمجتهد ليس مداره إلّا عليه و ان كان ينكر باللسان.
و ممّا ذكرنا ظهر فساد ما أورده وحيد عصره على صاحب المعالم بأنّ؛ انسداد باب العلم غالبا لا يوجب جواز العمل بالظنّ؛ فكلّ حكم حصل العلم به بالضرورة أو الإجماع نحكم به، و ما لم يحصل نحكم بأصالة البراءة، لا لكونها مفيدة للظنّ، و لا للإجماع على وجوب التمسّك بها، بل لأنّ العقل يحكم بأنّه لا يثبت تكليف علينا إلّا بالعلم أو الظنّ المعلوم الحجيّة، ففيما انتفى الأمران يحكم العقل بعدم العقاب على تركه، لا لأنّ الأصل المذكور يفيد ظنّا حتى يعارض بالظنّ الحاصل من أخبار الآحاد بخلافها، و يؤيّده ما ورد من النهي عن اتباع
الرسائل الأصولية، متن، ص: 432
الظنّ «1»، «2» انتهى ملخّصا؛ لما عرفت من أنّ الضروري أو اليقيني أمر مجمل لا ينفع و لا يغني، بل لو بنينا على القدر اليقيني و رفع اليد عمّا سواه- بالبناء على أصالة البراءة- ليحصل فقه و شرع يجزم الكفّار بأنّه ليس شرع نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فضلا عن المسلمين، و نتيقّن مجملا أنّ الشرع بالنسبة إلينا أيضا غير مقصور على ذلك، مضافا إلى الإجماع في اشتراكنا مع الحاضرين في التكاليف و اعتبار الخصوصيات.
و أيضا؛ أصالة البراءة إنّما تسلم فيما لم يثبت فيه تكليف إجماليّ يقينيّ، و أمّا مع الثبوت فلا بدّ من الامتثال و الإتيان بجميع المحتملات من باب المقدّمة؛ لأنّ العقل لا يرضى بالبراءة الاحتماليّة، و لا يكتفي في تحقّق الإطاعة الواجبة بمجرّد احتمال الإتيان بما هو المطلوب، فكيف يرضى بالبراءة الوهميّة.
أي الظاهر أنّ المطلوب ليس هو «3» لحصول الظنّ بكون المطلوب غيره أو زائدا عليه، فالعقل يحكم بالعقاب على الترك؛ لحكمه «4» بوجوب الامتثال، و توقّف الامتثال على الفعل.
سلّمنا، لكن لا نسلّم حكمه على عدم العقاب.
سلّمنا، لكن لا نسلّم كون حكمه على سبيل اليقين، و التزام الإتيان «5» بجميع المحتملات في جميع الأحكام يؤدّي إلى الحرج المنفي، بل ربّما لا يمكن لتحقّق
__________________________________________________
(1) الكافي: 2/ 400، قرب الاسناد: 15، تحف العقول: 50، وسائل الشيعة: 18/ 25.
(2) مختصر الاصول (الحاشية على المعالم) مخطوط للسيد المحقق آغا جمال الدين الخوانساري رحمه اللّه، انظر: قوانين الاصول: 1/ 441.
(3) في الف، د: (هذا).
(4) في الف، د: (للحكم).
(5) في ب، ج: (و الالتزام بالاتيان).
الرسائل الأصولية، متن، ص: 433
العصيان من جهة اخرى، أو لا يمكن الجمع، مثل: أنّ المال إمّا لزيد أو لعمرو، و كذا الزوجة .. و أمثال ذلك.
و أيضا الفقه من كتاب الطهارة إلى الديات قطعيّات إجماليّة، و ظنيّات تفصيليّة، فلو لم يحكم بالظنّ فلا بدّ من أن يحكم بالوهم، بأنّ الموهوم هو حكم اللّه، يعني؛ أنّ ما هو الظاهر أنّه ليس حكم اللّه تعالى هو حكم اللّه تعالى؛ لأن الظنّ إذا حصل يكون خلافه الوهم، فلو لم يعتبر الظنّ لزم أن يعتبر الوهم. بأن يقول «1»: هذا حكم اللّه تعالى، مع أنّ الظاهر أنّه ليس حكم اللّه، و يلزم العمل به مع أنّ الظاهر من الشرع أنّه لا يجوز العمل به، و أنت لا ترضى بكون الظنّ حجّة، و جعله حكم اللّه الظاهري، بل و لا العمل به لالتزامك العمل بالأصل، فكيف ترضى بالوهم؟! و إلى ما ذكرنا أشار العلّامة في «النهاية»: أنّه لو لم يجب العمل بالظنّ.
لزم ترجيح المرجوح على الراجح، و هو بديهي البطلان «2».
و الجواب عن ذلك بأنّ الأخباريّين يوجبون العمل بالمقطوع به و إلّا فالتوقّف أو الاحتياط «3». فيه ما فيه؛ لانسداد باب القطع بالبديهة و الوجدان من جهة سند الأخبار و متنها و دلالتها و تعارض بعضها مع بعض آخر، أو مع دليل آخر، و عدم القطع بالعلاج .. إلى غير ذلك ممّا ذكرنا في الرسالة «4»، و أثبتنا مشروحا فساد قولهم، و أنّه شبهة في مقابلة البديهة، و لو تيسّر القطع لكان المجتهدون رضوان اللّه تعالى عليهم أيضا لا يجوّزون العمل بالظنّ، بل مع الظنّ الأقوى لا يجوّزون الظنّ الأضعف فضلا عن العلم.
کفایة الاصول، ج 1، ص 138
فصل الحق أن الأوامر و النواهي تكون متعلقة بالطبائع دون الأفراد
و لايخفى أن المراد أن متعلق الطلب في الأوامر هو صرف الإيجاد كما أن متعلقه في النواهي هو محض الترك و متعلقهما هو نفس الطبيعة المحدودة بحدود و المقيدة بقيود تكون بها موافقة للغرض و المقصود من دون تعلق غرض بإحدى الخصوصيات اللازمة للوجودات بحيث لو كان الانفكاك عنها بأسرها ممكنا لما كان ذلك مما يضر بالمقصود أصلا كما هو الحال في القضية الطبيعية في غير الأحكام بل في المحصورة على ما حقق في غير المقام.
و في مراجعة الوجدان للإنسان غنى و كفاية عن إقامة البرهان على ذلك حيث يرى إذا راجعه أنه لا غرض له في مطلوباته إلا نفس الطبائع و لا نظر له إلا إليها من دون نظر إلى خصوصياتها الخارجية و عوارضها العينية و أن نفس وجودها السعي بما هو وجودها تمام المطلوب و إن كان ذاك الوجود
__________________________________________________
(1) في المقصد الأول، الفصل الثاني، المبحث الأول صفحة/ 69.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 139
لا يكاد ينفك في الخارج عن الخصوصية.
فانقدح بذلك أن المراد بتعلق الأوامر بالطبائع دون الأفراد أنها بوجودها السعي بما هو وجودها قبالا لخصوص الوجود متعلقة للطلب لا أنها بما هي هي كانت متعلقة له كما ربما يتوهم فإنها كذلك ليست إلا هي نعم هي كذلك تكون متعلقة للأمر فإنه طلب الوجود فافهم.
دفع وهم [المراد من تعلق الأوامر بالطبائع]
لا يخفى أن كون وجود الطبيعة أو الفرد متعلقا للطلب إنما يكون بمعنى أن الطالب يريد صدور الوجود من العبد و جعله بسيطا الذي هو مفاد كان التامة و إفاضته لا أنه يريد ما هو صادر و ثابت في الخارج كي يلزم طلب الحاصل كما توهم و لا جعل الطلب متعلقا بنفس الطبيعة و قد جعل وجودها غاية لطلبها.
و قد عرفت أن الطبيعة بما هي هي ليست إلا هي لا يعقل أن يتعلق بها طلب لتوجد أو تترك و أنه لا بد في تعلق الطلب من لحاظ الوجود أو العدم معها فيلاحظ وجودها فيطلبه و يبعث إليه كي يكون و يصدر منه هذا بناء على أصالة الوجود.
و أما بناء على أصالة الماهية فمتعلق الطلب ليس هو الطبيعة بما هي أيضا بل بما هي بنفسها في الخارج فيطلبها كذلك لكي يجعلها بنفسها من الخارجيات و الأعيان الثابتات لا بوجودها كما كان الأمر بالعكس على أصالة الوجود.
و كيف كان فيلاحظ الآمر ما هو المقصود من الماهية الخارجية أو الوجود فيطلبه و يبعث نحوه ليصدر منه و يكون ما لم يكن فافهم و تأمل جيدا.
در بحث اجتماع امر و نهی
کفایة الاصول، ج 1، ص 160
إذا عرفت ما مهدناه عرفت أن المجمع حيث كان واحدا وجودا و ذاتا كان تعلق الأمر و النهي به محالا و لو كان تعلقهما به بعنوانين لما عرفت من كون فعل المكلف بحقيقته و واقعيته الصادرة عنه متعلقا للأحكام لا بعناوينه الطارئة عليه و أن غائلة اجتماع الضدين فيه لا تكاد ترتفع بكون الأحكام تتعلق بالطبائع لا الأفراد «1» فإن غاية تقريبه أن يقال إن الطبائع من حيث هي هي و إن كانت ليست إلا هي و لا تتعلق بها الأحكام الشرعية ك الآثار العادية و العقلية إلا أنها مقيدة بالوجود بحيث كان القيد خارجا و التقيد داخلا صالحة لتعلق الأحكام بها و متعلقا الأمر و النهي على هذا لا يكونان متحدين أصلا لا في مقام تعلق البعث و الزجر و لا في مقام عصيان النهي و إطاعة الأمر بإتيان المجمع بسوء الاختيار.
أما في المقام الأول فلتعددهما بما هما متعلقان لهما و إن كانا متحدين فيما هو خارج عنهما بما هما كذلك.
و أما في المقام الثاني فلسقوط أحدهما بالإطاعة و الآخر بالعصيان بمجرد الإتيان ففي أي مقام اجتمع الحكمان في واحد.
و أنت خبير بأنه لا يكاد يجدي بعد ما عرفت من أن تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون لا وجودا و لا ماهية و لا تنثلم به وحدته أصلا و أن المتعلق للأحكام هو المعنونات لا العنوانات و أنها إنما تؤخذ في المتعلقات بما
__________________________________________________
(1) كما في قوانين الأصول 1/ 140.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 161
هي حاكيات كالعبارات لا بما هي على حيالها و استقلالها.
كما ظهر مما حققناه أنه لا يكاد يجدي أيضا كون الفرد مقدمة لوجود الطبيعي المأمور به أو المنهي عنه و أنه لا ضير في كون المقدمة محرمة في صورة عدم الانحصار بسوء الاختيار و ذلك مضافا إلى وضوح فساده و أن الفرد هو عين الطبيعي في الخارج كيف و المقدمية تقتضي الاثنينية بحسب الوجود و لا تعدد كما هو واضح أنه إنما يجدي لو لم يكن المجمع واحدا ماهية و قد عرفت بما لا مزيد عليه أنه بحسبها أيضا واحد.
****************
(1) (قوله: فصل الحق ان الأوامر و النواهي تكون متعلقة بالطبائع .... إلخ) اعلم انه قبل الخوض في المقصود لا بد من بيان ما هو المراد بالطبيعة، و ما
الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص: 317
هو المراد بالفرد، فيقال ان الطبيعة عبارة عما يحمل عليه مفهوم الكلي، و يحمل هو على افرادها باعتبار اتحادها معها وجودا و خارجا كالإنسان مثلا، فانه طبيعة كلية يحمل عليه مفهوم الكلي، فيقال: الإنسان كلي، كما يحمل هو على افراده فيقال: زيد إنسان، مثلا، و بعبارة أخرى المراد بالطبيعة هو ما يكون ساريا في افرادها و جامعا لشتاتها، كما ان المراد بالفرد هو وجود الطبيعة الخارجية مع زوائد أخر من الحيثيات و المشخصات الخارجية، إذا عرفت ذلك فنقول: انه وقع الخلاف في متعلق الأحكام هل هو نفس الطبيعة أو الافراد، و لكن يمكن إرجاع القولين إلى قول واحد و هو القول بان المتعلق هو وجود الطبيعة لا نفسها بما هي هي، و لا الفرد بما عليه من الخصوصيات و المشخصات، و ذلك لإمكان كون مراد القائلين بالطبيعة هو وجودها، كما يمكن ان يكون مراد القائلين بتعلقها بالافراد هو تعلقها بما انها وجودات للطبيعة، لا بما عليه من الخصوصيات الخارجية بحيث كانت من اجزاء المطلوب و داخلة فيه.
الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص: 318
و ذلك كله لاستبعاد القول بأنه نفس الطبيعة بما هي هي، بل لعدم إمكانه، ضرورة عدم قابلية الطبيعة بما هي هي، مع قطع النظر عن وجودها، لأن تكون متعلقة للأحكام و موضوعة للأوامر و النواهي، و لا أظن قائلا بذلك.
كما انه يستبعد القول بأنه الفرد بما عليه من الخصوصيات و المنضمات، ضرورة خروجها عما يحصل به الغرض و يتحقق به المطلوب، و ان المطلوب بتمامه هو نفس وجود الطبيعة، بحيث ان أمكن وجودها في الخارج مجردا عن الخصوصيات الخارجية و أوجدها المكلف كذلك فانما أوجد تمام المطلوب كما لا يخفى.
فما أفاده المصنف قدس سره في هذا المقام و اختاره من تعلق الأحكام بالطبائع لا الافراد، لكن لا بما هي هي بل بوجودها السعي، يمكن جعله جامعا للقولين و رافعا للنزاع من البين.
و اما ما أفاده السيد الأستاذ في المقام و اختاره فيختار إلى بيان مقدمة، و هي
الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص: 319
و قد عرفت أن الطبيعة بما هي هي ليست إلا هي، لا يعقل أن يتعلق بها طلب لتوجد أو تترك، و أنه لا بد في تعلق الطلب من لحاظ الوجود أو العدم معها، فيلاحظ وجودها فيطلبه و يبعث إليه، كي يكون و يصدر منه، هذا بناء على أصالة الوجود.
و أما بناء على أصالة الماهية، فمتعلق الطلب ليس هو الطبيعة بما هي أيضا، بل بما هي بنفسها في الخارج، فيطلبها كذلك لكي يجعلها بنفسها من الخارجيات و الأعيان الثابتات، لا بوجودها كما كان الأمر بالعكس على أصالة الوجود.
و كيف كان فيلحظ الآمر ما هو المقصود من الماهية الخارجية أو الوجود، فيطلبه و يبعث نحوه ليصدر منه و يكون ما لم يكن، فافهم و تأمل جيدا.
ان الطلب يكون من الأمور الإضافية و لا بد له في تحققه من أمور ثلاثة يكون بها قوامه، بحيث لولاها لما كان له تحقق أصلا: الطالب، و المطلوب، و المطلوب منه، إذا عرفت ذلك ظهر لك بأن الطلب لا يمكن ان يوجد و يتحقق الا بعد وجود ما به قوامه من الطالب، و المطلوب منه و المطلوب، لا كلام في الأولين، و اما الثالث أعني المطلوب فالمراد بوجوده اللازم في تحقق الطلب لا يكاد ان يكون هو الوجود الخارجي، لأن تعلق الطلب بالوجود الخارجي طلب للحاصل، فلا بد ان يكون المراد به الوجود الذهني، لكن لا بما هو موجود في الذهن، فانه أيضا غير معقول ان يتعلق به الطلب كما هو واضح، بل هو هو مع قطع النظر عن الذهن، فالشيء الفلاني مع قطع النظر عن وجوده خارجا و ذهنا كلي لا يمتنع صدقه على كثيرين، فثبت بذلك كله ان متعلق الطلب لا يمكن ان يكون إلا كليا فينتج بأن متعلق الأمر هو الطبيعة لا الافراد، و ذلك بضميمة ما أفاده مد ظله أيضا في المقام يتم المطلوب، و هو ان الطلب انما يتعلق بالإيجاد، و الإيجاد يتعلق بالطبيعة
الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص: 320
لا بوجودها و إلا لتكرر، فينتج بأن متعلق الطلب هو وجود الطبيعة لا الطبيعة بما هي هي، كما ذهب إليه المحقق القمي صاحب «القوانين» قدس سره، لما فيه من عدم قابليتها بما هي هي لأن تكون مطلوبة و لا وجودها الخارجي الذي يكون عبارة عن الافراد الخارجية و لا الذهني بما هو ذهني كما توهمه بعض، لما فيه من الامتناع كما عرفت وجهه و لا وجودها السعي الحقيقي كما أفاده المصنف قدس سره، لما فيه أيضا من الامتناع لأن الوجود الحقيقي السعي ليس إلا وجود الطبيعة خارجا و في العين، و طلبه، و ان لم يكن بمشخصاته مطلوبا بل بنفسه، طلب للحاصل، فحينئذ متعلق الطلب ليس إلا مفهوم وجود الطبيعة الذي يكون مرآة للوجود الحقيقي السعي.
و بذلك ظهر الفرق بين ما أفاده المصنف قدس سره و ما أفاده السيد الأستاذ الطباطبائي البروجردي.
و توضيح ذلك انه و ان كان قول العلمين مشتركا في كون متعلق الطلب هو وجود الطبيعة، لكنه يفترق من جهة ما يراد بالوجود، فان المصنف قدس سره أراد بالوجود الوجود السعي الحقيقي الذي كان ساريا في جميع الوجودات
الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص: 321.
للافراد و الأشخاص، و اما السيد الأستاذ أراد بالوجود مفهومه الذي يكون مرآتا للوجود الحقيقي السعي، و بالجملة الفارق بين مفهوم الوجود و حقيقته هو الفارق بين القولين، هذا.
و اعلم ان ما أفاده المصنف قدس سره في رد من ذهب إلى ان متعلق الطلب هو الطبيعة بقوله: «فانها كذلك ليست إلا هي» لا يصلح للرد، لأن تلك القضية انما تطلق و تجعل دليلا في مقام الحمل، بمعنى ان الماهية مع قطع النظر عن الوجود لا يصلح لأن يحمل عليها شي‌ء، فان مناط الحمل هو الاتحاد في الوجود، و الماهية بما هي ليست إلا هي، لا ان الماهية بما هي هي لا يضاف إليها امر، و لا تصلح لتعلق شي‌ء بها، فانه لا شبهة في صلاحيتها لذلك، و الشاهد على ذلك إضافة الوجود إليها، فيقال: وجود الماهية، كما ان نسبة الوجود إليها و إضافته و تعلقه بها موجود في كلامه قدس سره، فثبت انه لا مانع عن تعلق الطلب بها و إضافته إليها من هذه الجهة المذكورة في كلامه قدس سره، بل يمتنع ذلك من جهة أخرى، و هي انه لا يتصور لتعلقه بها معنى كما لا يخفى.
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج1، ص: 328
الحق في المسألة
بعد ما قدمنا من توضيح تحرير النزاع و بيان موضع النزاع نقول إن الحق في المسألة هو الجواز. و قد ذهب إلى ذلك جمع من المحققين المتأخرين. و سندنا يبتني على توضيح و اختيار ثلاثة أمور مترتبة أولا أن متعلق التكليف سواء كان أمرا أو نهيا ليس هو المعنون أي الفرد الخارجي للعنوان بما له من الوجود الخارجي فإنه يستحيل ذلك بل متعلق التكليف دائما و أبدا هو العنوان على ما سيأتي توضيحه. و اعتبر ذلك بالشوق فإن الشوق يستحيل أن يتعلق بالمعنون لأنه إما أن يتعلق به حال عدمه أو حال وجوده و كل منهما لا يكون أما الأول فيلزم تقوم الموجود بالمعدوم و تحقق المعدوم بما هو معدوم لأن المشتاق إليه له نوع من التحقق بالشوق إليه و هو محال واضح و أما الثاني فلأنه يكون الاشتياق إليه تحصيلا للحاصل و هو محال. فإذن لا يتعلق الشوق بالمعنون لا حال وجوده و لا حال عدمه. مضافا إلى أن الشوق من الأمور النفسية و لا يعقل أن يتشخص ما في النفس بدون متعلق ما كجميع الأمور النفسية كالعلم و الخيال و الوهم و الإرادة و نحوها و لا يعقل أن يتشخص بما هو خارج عن أفق النفس من الأمور العينية فلا بد أن يتشخص بالشيء المشتاق إليه بما له من الوجود العنواني الفرضي و هو المشتاق إليه أولا و بالذات و هو الموجود بوجود الشوق لا بوجود آخر وراء الشوق و لكن لما كان يؤخذ العنوان
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج1، ص: 329
بما هو حاك و مرآة عما في الخارج أي عن المعنون فإن المعنون يكون مشتاقا إليه شأنيا و بالعرض نظير العلم فإنه لا يعقل أن يتشخص بالأمر الخارجي و المعلوم بالذات دائما و أبدا هو العنوان الموجود بوجود العلم و لكن بما هو حاك و مرآة عن المعنون و أما المعنون لذلك العنوان فهو معلوم بالعرض باعتبار فناء العنوان فيه. و في الحقيقة إنما يتعلق الشوق بشيء إذا كان له جهة وجدان و جهة فقدان فلا يتعلق بالمعدوم من جميع الجهات و لا بالموجود من جميع الجهات و جهة الوجدان في المشتاق إليه هو العنوان الموجود بوجود الشوق في أفق النفس باعتبار ما له من وجود عنواني فرضي و جهة الفقدان في المشتاق إليه هو عدمه الحقيقي في الخارج و معنى الشوق إليه هو الرغبة في إخراجه من حد الفرض و التقدير إلى حد الفعلية و التحقيق. و إذا كان الشوق على هذا النحو فكذلك حال الطلب و البعث بلا فرق فيكون حقيقة طلب الشيء هو تعلقه بالعنوان لإخراجه من حد الفرض و التقدير إلى حد الفعلية و التحقيق. ثانيا أنا لما قلنا بأن متعلق التكليف هو العنوان لا المعنون لا نعني أن العنوان بما له من الوجود الذهني يكون متعلقا للطلب فإن ذلك باطل بالضرورة لأن مثار الآثار و متعلق الغرض و الذي تترتب عليه المصلحة و المفسدة هو المعنون لا العنوان. بل نعني أن المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهني لا أنه بما له من الوجود الذهني أو بما هو مفهوم و معنى تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهني أنه يتعلق به نفسه باعتبار أنه مرآة عن المعنون و فان فيه فتكون التخلية فيه عن الوجود الذهني عين التخلية به. ثالثا أنا إذ نقول إن المتعلق للتكليف هو العنوان بما هو مرآة
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج1، ص: 330
عن المعنون و فان فيه لا نعني أن المتعلق الحقيقي للتكليف هو المعنون و أن التكليف يسري من العنوان إلى المعنون باعتبار فنائه فيه كما قيل فإن ذلك باطل بالضرورة أيضا لما تقدم أن المعنون يستحيل أن يكون متعلقا للتكليف بأي حال من الأحوال و هو محال حتى لو كان بتوسط العنوان فإن توسط العنوان لا يخرجه عن استحالة تعلق التكليف به. بل نعني و نقول إن الصحيح أن متعلق التكليف هو العنوان بما هو مرآة و فان في المعنون على أن يكون فناؤه في المعنون هو المصحح لتعلق التكليف به فقط إذ إن الغرض إنما يقوم بالمعنون المفني فيه لا أن الفناء يجعل التكليف ساريا إلى المعنون و متعلقا به و فرق كبير بين ما هو مصحح لتعلق التكليف بشيء و بين ما هو بنفسه متعلق التكليف و عدم التفرقة بينهما هو الذي أوهم القائلين بأن التكليف يسري إلى المعنون باعتبار فناء العنوان فيه و لا يزال هذا الخلط بين ما هو بالذات و ما هو بالعرض مثار كثير من الاشتباهات التي تقع في علمي الأصول و الفلسفة و الفناء و الآلية في الملاحظة هو الذي يوقع الاشتباه و الخلط فيعطي ما للعنوان للمعنون و بالعكس. و إذا عسر عليك تفهم ما نرمي إليه فاعتبر ذلك في مثال الحرف حينما نحكم عليه بأنه لا يخبر عنه فإن عنوان الحرف و مفهومه اسم يخبر عنه كيف و قد أخبر عنه بأنه لا يخبر عنه و لكن إنما صح الإخبار عنه بذلك فباعتبار فنائه في المعنون لأنه هو الذي له هذه الخاصية و يقوم به الغرض من الحكم و مع ذلك لا يجعل ذلك كون المعنون و هو الحرف الحقيقي موضوعا للحكم حقيقة أولا و بالذات فإن الحرف الحقيقي يستحيل أن يكون موضوعا للحكم و طرفا للنسبة بأي حال من الأحوال و لو بتوسط شي‌ء كيف و حقيقته النسبة و الربط و خاصته أنه لا يخبر عنه و عليه فالمخبر عنه أولا و بالذات هو عنوان الحرف لكن لا بما هو مفهوم موجود في الذهن فإنه بهذا الاعتبار
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج1، ص: 331
يخبر عنه بل بما هو فان في المعنون و حاك عنه فالمصحح للإخبار عنه بأن لا يخبر عنه هو فناؤه في معنونه فيكون الحرف الحقيقي المعنون مخبرا عنه ثانيا و بالعرض و إن كان الغرض من الحكم إنما يقوم بالمفني فيه و هو الحرف الحقيقي. و على هذا يتضح جليا كيف أن دعوى سراية الحكم أولا و بالذات من العنوان إلى المعنون منشؤها الغفلة بين ما هو المصحح للحكم على موضوع باعتبار قيام الغرض بذلك المصحح فيجعل الموضوع عنوانا حاكيا عنه و بين ما هو الموضوع للحكم القائم به الغرض فالمصحح للحكم شي‌ء و المحكوم عليه و المجعول موضوعا شي‌ء آخر و من العجيب أن تصدر مثل هذه الغفلة من بعض أهل الفن في المعقول. نعم إذا كان القائل بالسراية يقصد أن العنوان يؤخذ فانيا في المعنون و حاكيا عنه و أن الغرض إنما يقوم بالمعنون فذلك حق و نحن نقول به و لكن ذلك لا ينفعه في الغرض الذي يهدف إليه لأنا نقول بذلك من دون أن نجعل متعلق التكليف نفس المعنون و إنما يكون متعلقا له ثانيا و بالعرض كالمعلوم بالعرض كما أشرنا إليه فيما سبق فإن العلم إنما يتعلق بالمعلوم بالذات و يتقوم به و ليس هو إلا العنوان الموجود بوجود علمي و لكن باعتبار فنائه في معنونه يقال للمعنون إنه معلوم و لكنه في الحقيقة هو معلوم بالعرض لا بالذات و هذا الفناء هو الذي يخيل للناظر أن المتعلق الحقيقي للعلم هو المعنون و لقد أحسنوا في تعريف العلم بأنه حصول صورة الشيء لدى العقل لا حصول نفس الشيء فالمعلوم بالذات هو الصورة و المعلوم بالعرض نفس الشيء الذي حصلت صورته لدى العقل. و إذا ثبت ما تقدم و اتضح ما رمينا إليه من أن متعلق التكليف أولا و بالذات
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج1، ص: 332
هو العنوان و أن المعنون متعلق له بالعرض يتضح لك الحق جليا في مسألتنا مسألة اجتماع الأمر و النهي و هو أن الحق جواز الاجتماع. و معنى جواز الاجتماع أنه لا مانع من أن يتعلق الإيجاب بعنوان و يتعلق التحريم بعنوان آخر و إذا جمع المكلف بينهما صدفة بسوء اختياره فإن ذلك لا يجعل الفعل الواحد المعنون لكل من العنوانين متعلقا للإيجاب و التحريم إلا بالعرض و ليس ذلك بمحال فإن المحال إنما هو أن يكون الشيء الواحد بذاته متعلقا للإيجاب و التحريم. و عليه فيصح أن يقع الفعل الواحد امتثالا للأمر من جهة باعتبار انطباق العنوان المأمور به عليه و عصيانا للنهي من جهة أخرى باعتبار انطباق عنوان المنهي عنه و لا محذور في ذلك ما دام أن ذلك الفعل الواحد ليس بنفسه و بذاته يكون متعلقا للأمر و للنهي ليكون ذلك محالا بل العنوانان الفانيان هما المتعلقان للأمر و النهي غاية الأمر أن تطبيق العنوان المأمور به على هذا الفعل يكون هو الداعي إلى إتيان الفعل و لا فرق بين فرد و فرد في انطباق العنوان عليه فالفرد الذي ينطبق عليه العنوان المنهي عنه كالفرد الخالي من ذلك في كون كل منهما ينطبق عليه العنوان المأمور به بلا جهة خلل في الانطباق. و لا فرق في ذلك بين أن يكون تعدد العنوان موجبا لتعدد المعنون أو لم يكن ما دام أن المعنون ليس هو متعلق التكليف بالذات. نعم لو كان العنوان مأخوذا في المأمور به و المنهي عنه على وجه يسع جميع الأفراد حتى موضع الاجتماع و هو الفرد الذي ينطبق عليه العنوانان و لو كان ذلك من جهة إطلاق الدليل فإنه حينئذ تكون لكل من الدليلين الدلالة الالتزامية على نفي حكم الآخر في موضع الالتقاء فيتكاذبان و عليه يقع التعارض بينهما و يخرج المورد عن مسألة الاجتماع كما سبق بيان
أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج1، ص: 333
ذلك مفصلا. كما أنه لو كانت القدرة على الفعل مأخوذة في متعلق الأمر على وجه يكون الواجب هو العنوان المقدور بما هو مقدور فإن عنوان المأمور به حينئذ لا يسع و لا يعم الفرد غير المقدور فلا ينطبق عنوان المأمور به بما هو مأمور به على موضع الاجتماع و لا يكون هذا الفرد غير المقدور شرعا من أفراد الطبيعة بما هي مأمور بها. بخلاف ما إذا كانت القدرة مصححة فقط لتعلق التكليف بالعنوان فإن عنوان المأمور به يكون مقدورا عليه و لو بالقدرة على فرد واحد من أفراده. و لهذا قلنا إنه لو انحصر تطبيق المأمور به في خصوص موضع الاجتماع كما في مورد عدم المندوحة يقع التزاحم بين الحكمين في موضع الاجتماع لأنه لا يصح تطبيق المأمور به على هذا الفرد و هو موضع الاجتماع إلا إذا لم يكن النهي فعليا كما لا يصح تطبيق عنوان المنهي عنه عليه إلا إذا لم يكن الأمر فعليا فلا بد من رفع اليد عن فعلية أحد الحكمين و تقديم الأهم منهما. و لقد ذهب بعض أعلام أساتذتنا إلى أن القدرة مأخوذة في متعلق التكليف باعتبار أن الخطاب بالتكليف نفسه يقتضي ذلك لأن الأمر إنما هو لتحريك المكلف نحو الفعل على أن يصدر منه بالاختيار و هذا نفسه يقتضي كون متعلقه مقدورا لامتناع جعل الداعي نحو الممتنع و إن كان الامتناع من ناحية شرعية. و لكننا لم نتحقق صحة هذه الدعوى لأن صحة التكليف بطبيعة الفعل لا تتوقف على أكثر من القدرة على صرف وجود الطبيعة و لو بالقدرة على فرد من أفرادها فالعقل هو الذي يحكم بلزوم القدرة في متعلق التكليف و ذلك لا يقتضي القدرة على كل فرد من أفراد الطبيعة إلا إذا قلنا بأن التكليف يتعلق بالأفراد أولا و بالذات و قد تقدم توضيح فساد هذا الوهم
القواعد و الفوائد في الفقه و الاصول و العربية، ج2، ص: 85
لا يباح للعاصي ما ذكرناه، و هو باطل.
قاعدة- 175 النجاسة: ما حرم استعماله في الصلاة و الأغذية، للاستقذار،
أو للتوصل إلى الفرار «1».
فبالاستقذار: تخرج السموم «2»، و الأغذية الممرضة «3».
و بالتوصل إلى الفرار: ليدخل الخمر و العصير، فإنهما غير مستقذرين، و لكن الحكم بنجاستهما يزيدهما إبعادا عن النّفس؛ لأنها مطلوبة بالفرار عنهما، و بالنجاسة يزداد الفرار. و حينئذ يبقى ذكر الأغذية مستدركا، إلا أن تذكر لزيادة البيان، و لبيان موضوع «4» التحريم، فان في الصلاة تنبيها على الطواف و على دخول المسجد، و في الأغذية تنبيها على الأشربة.
و يقابلها الطاهر، و هو: ما أبيح ملابسته في الصلاة اختيارا.
فحينئذ مرجع النجاسة إلى التحريم، و مرجع الطهارة إلى الإباحة، و هما حكمان شرعيان.
و الحق: أن عين النجاسة و الطاهر «5» ليسا حكما، و إنما هما متعلق
__________________________________________________
(1) انظر: القرافي- الفروق: 2- 35.
(2) في (ا) زيادة: القاتلة، و هي غير موجودة في الفروق:
2- 35.
(3) في (ح) زيادة: القاتلة، و هي غير موجودة كذلك في الفروق:
2- 35.
(4) في (ك): موضع.
(5) في (م) و (ح): الطهارة.
القواعد و الفوائد في الفقه و الاصول و العربية، ج2، ص: 86
الحكم، (من حيث) «1» استعمال المكلف. فموضوع الحكم: هو فعل المكلف في النجس و الطاهر.
قال المدقّق الأسترآبادي في الفوائد المكيّة «2»، بعد إيراد الأخبار الدّالة على الاستصحاب المذكور «3»: «لا يقال: هذه القاعدة تقتضي جواز العمل باستصحاب أحكام اللّه تعالى، كما ذهب إليه المفيد و العلاّمة من أصحابنا، و الشافعيّة قاطبة، و تقتضي بطلان قول أكثر علمائنا و الحنفيّة، بعدم جواز العمل به؛ لأنّا نقول: هذه شبهة عجز عن جوابها كثير من فحول الأصوليين و الفقهاء، و قد أجبنا عنها في الفوائد المدنيّة «4»:
تارة بما ملخصه: أنّ صور الاستصحاب المختلف فيها عند النّظر الدّقيق و التحقيق، راجعة إلى: أنّه: إذا ثبت حكم بخطاب شرعيّ في موضوع في حال من حالاته، نجريه «5» في ذلك الموضوع عند زوال الحالة القديمة، و حدوث نقيضها فيه؛ و من المعلوم أنّه إذا تبدّل قيد موضوع المسألة بنقيض ذلك القيد، اختلف موضوع المسألتين، فالذي سمّوه استصحابا، راجع
__________________________________________________
(1) زاد في أ في هذا الموضع: قد انضم إليه.
(2) هذا الكتاب جزء من التراث المفقود في العصر الحاضر، و قد ذكره العلاّمة المجلسي في عداد مصادر كتابه: بحار الأنوار: 1- 20.
(3) كذا في ط، و في سائر النسخ: المذكورة.
(4) لاحظ ذلك في بحث الاستصحاب من الفوائد المدنية: ص 16، 17، 141 و ما بعدها، و في بحث البراءة الأصلية منه صلى اللَّه عليه و آله 137.
(5) كذا في أ، و في الأصل و ب: بجريه، و في ط: تجريه.
الوافية في أصول الفقه، ص: 213
بالحقيقة إلى إسراء حكم إلى موضوع آخر، يتّحد معه بالذات و يغايره بالقيد و الصفات؛ و من المعلوم عند الحكيم، أنّ هذا المعنى غير معتبر شرعا، و أنّ القاعدة الشريفة المذكورة غير شاملة له.
الفوائد الحائرية، ص: 105
الفائدة الرابعة [في جواز أخذ عنوان المعاملات من غير الشارع]
قد عرفت أنّ موضوع الحكم إذا كان المعاملات يجوز أخذه من غير الشّارع.
و الدليل على ذلك قوله تعالى: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ «1».
و في الحديث: «إنّ اللّه تعالى أجلّ من أن يخاطب قوما بخطاب و يريد منهم خلاف ما هو بلسانهم و ما يفهمون» «2».
و أيضا نجزم أنّ الرسول صلى اللّه عليه و آله و سلم و الأئمّة عليهم السلام إذا كانوا
__________________________________________________
(1) إبراهيم: 4.
(2) لم نقف عليه. حسب فحصنا في الجوامع الحديثيّة.
الفوائد الحائرية، ص: 106
يتكلّمون مع قوم و يخاطبونهم، و يكالمونهم لا يريدون منهم إلاّ ما هو مصطلحهم، و ما يفهمونه، و ما هو طريقتهم، و إلاّ لزم الإغراء بالجهل، و تكليف ما لا يطاق، و هما قبيحان قطعا.
و أيضا عمدة فائدة الرسول و الإمام عليه السلام إبلاغ الأحكام، و تحصيل الانتظام للدّنيا و الآخرة، و لا يتأتّى إلاّ بالمخاطبة و الإفهام بها. و لا يحصل إلاّ بأن يريدوا منهم، ما هو مصطلحهم، و ما يفهمون و ما هو طريقتهم.
و أيضا تتبّع تضاعيف أحاديثهم يكشف عن ذلك مع أنّه مجمع عليه بين المسلمين، بل و جميع الملّيّين.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الّذي اقتضته الأدلّة: هو حجّية عرف الشارع و اصطلاحه مع الراوي المخاطب خاصّة، و أنّه هو الحجّة في الأحاديث لا غير، لا اصطلاح أهل اللغة، و لا اصطلاح عرف زماننا، و لا العرف العام، و لا الخاصّ، و لا اصطلاح أحد آخر
عوائد الايام في بيان قواعد الاحكام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، ص: 584
ثم الموضوع قد يكون واحدا، كالكلب في الحكم بنجاسة الكلب، و الثوب في الحكم برطوبته، و زيد في الحكم بحياته.
و قد يتعدد الموضوع في الحكم الواحد، لأجل تعدد المضاف إليه و ما نسب إليه الحكم، كما في وجوب صوم اليوم على زيد، فإنّ صوم اليوم موضوع للوجوب على المكلف، و المكلف موضوع لوجوب الصوم عليه.
و منه ولاية الأب العاقل على الصغير، فإنّ الأب العاقل موضوع لكونه وليّا على الصغير، و الصغير لكونه مولّى عليه، فإذا أردت استصحاب كونه وليّا، يكون الموضوع هو الأب، و إذا أريد استصحاب كونه مولّى عليه، يكون الموضوع هو الصغير، فلو تغيّر الصغير و صار كبيرا، يصح ردّ الاستصحاب الثاني لتغيّر الموضوع، و لا يصح ردّ الاستصحاب الأول لذلك، و لو جنّ الأب انعكس الأمر.
الاجتهاد و التقليد، ص: 74
و لكن نقول: من البيّن أنّ الموضوع هو المكلّف، و العاميّة و الاجتهاد حالتين يتعاوران على الموضوع، فلتبدّل حالة بحالة أخرى لا يصحّ القول بتبدّل الموضوع و عدم جريان الاستصحاب، كما في الكرّ المتغيّر بالنجاسة، فإنّ موضوع الحكم فيه هو الماء و هو باق في الحالتين، و لذا يستصحبون النجاسة بعد زوال التغيّر.
فرائد الاصول، ج1، ص: 361
المشتبهين و غيرهما و سيجيء زيادة توضيح لذلك إن شاء الله.
الرابع
(نسب الوحيد البهبهاني رحمه الله إلى الأخباريين مذاهب أربعة فيما لا نص فيه التوقف و الاحتياط و الحرمة الظاهرية و الحرمة الواقعية) فيحتمل رجوعها إلى معنى واحد و كون اختلافها في التعبير لأجل اختلاف ما ركنوا إليه من أدلة القول بوجوب اجتناب الشبهة فبعضهم ركن إلى أخبار التوقف و آخر إلى أخبار الاحتياط و ثالث إلى أوامر ترك الشبهات مقدمة لتجنب المحرمات كحديث التثليث و رابع إلى أوامر ترك المشتبهات من حيث إنها مشتبهات فإن هذا الموضوع في نفسه حكمه الواقعي الحرمة.
و الأظهر أن التوقف أعم بحسب المورد من الاحتياط لشموله الأحكام المشتبهة في الأموال و الأعراض و النفوس مما يجب فيها الصلح أو القرعة فمن عبر به أراد وجوب التوقف في جميع الوقائع الخالية عن النص العام و الخاص.
و الاحتياط أعم من موارد احتمال التحريم فمن عبر به أراد الأعم من محتمل التحريم و محتمل الوجوب مثل وجوب السورة أو وجوب الجزاء المردد بين نصف الصيد و كله.
و أما الحرمة الظاهرية و الواقعية فيحتمل الفرق بينهما بأن المعبر بالأولى قد لاحظ الحرمة من حيث عروضها لموضوع محكوم بحكم واقعي فالحرمة ظاهرية و المعبر بالثانية قد لاحظها من حيث عروضها لمشتبه الحكم و هو موضوع من الموضوعات الواقعية فالحرمة واقعية أو بملاحظة أنه إذا منع الشارع المكلف من حيث إنه جاهل بالحكم من الفعل فلا يعقل إباحته له واقعا لأن معنى الإباحة الإذن و الترخيص فتأمل.
فرائد الاصول، ج2، ص: 610
عقد زوجته و التصرف في ماله و ليس هذا استصحابا لهذا التحريم بل التحقيق كما سيجيء عدم جواز إجراء الاستصحاب في الأحكام التي تستصحب موضوعاتها لأن استصحاب وجوب الاجتناب مثلا إن كان بملاحظة استصحاب النجاسة فقد عرفت أنه لا يبقى لهذه الملاحظة شك في وجوب الاجتناب لما عرفت من أن حقيقة حكم الشارع باستصحاب النجاسة هو حكمه بوجوب الاجتناب حتى يحصل اليقين بالطهارة.
و إن كان مع قطع النظر عن استصحابها فلا يجوز الاستصحاب فإن وجوب الاجتناب سابقا عن الماء المذكور إنما كان من حيث كونه نجسا لأن النجس هو الموضوع لوجوب الاجتناب فما لم يحرز الموضوع في حال الشك لم يجر الاستصحاب كما سيجيء في مسألة اشتراط القطع ببقاء الموضوع في الاستصحاب.
ثم اعلم أنه بقي هنا شبهه أخرى في منع جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفية مطلقا و هي أن الموضوع للحكم التكليفي ليس إلا فعل المكلف و لا ريب أن الشارع بل كل حاكم إنما يلاحظ الموضوع بجميع مشخصاته التي لها دخل في ذلك الحكم ثم يحكم عليه.
و حينئذ فإذا أمر الشارع بفعل كالجلوس في المسجد مثلا فإن كان الموضوع فيه هو مطلق الجلوس فيه الغير المقيد بشيء أصلا فلا إشكال في عدم ارتفاع وجوبه إلا بالإتيان به إذ لو ارتفع الوجوب بغيره كان ذلك الرافع من قيود الفعل و كان الفعل المطلوب مقيدا بعدم هذا القيد من أول الأمر و المفروض خلافه.
و إن كان الموضوع فيه هو الجلوس المقيد بقيد كان عدم ذلك القيد موجبا لانعدام الموضوع فعدم مطلوبيته ليس بارتفاع الطلب عنه بل لم يكن مطلوبا من أول الأمر.
کشف الغطاء، ص 39
البحث السادس و الأربعون [حجية الظن] ينبغي للفقيه إذا حاول الاستدلال على مطلب من المطالب الفقهية أن يتخذ الأدلة الظنية من الأخبار و غيرها من الطرق الشرعية الظنية ذخيرة لوقت الاضطرار و فقد المندوحة لأنه غالبا غني عنها بالآيات القرآنية و الأخبار المتواترة المعنوية و السيرة القطعية المتلقاة خلفا بعد سلف من زمان الحضرة النبوية و الإمامية إلى يومنا هذا و ليس مذهبنا أقل وضوحا من مذهب الحنفية و الشافعية و الحنبلية و المالكية و الزيدية و الناووسية و الواقفية و الفطحية و غيرهم فإن لكل طائفة طريقة مستمرة يتوارثونها صاغرا بعد كابر بل أهل الملل ممن عدا المسلمين على بعد عهدهم عن أنبيائهم الماضين لهم طرائق و سير يمشون فيها على الأثر و لا يصغون إلى إنكار من أنكر فما أدري و ليتني علمت أنه ما السبب و ما الباعث في أن بعض أصحابنا رضوان اللّٰه عليهم لم يزالوا ساعين في إخماد ضوء الشريعة الغراء و إثبات الخفاء في مذهب الأئمّة الهدى حتى فتحوا للأعداء أكثر الأبواب و نسبوا أكابر فقهائنا إلى الخطأ و أبعدوهم عن الصواب و بعثوا على تجري الأطفال على فحول العلماء الذين لولاهم لم يعرف الحرام من الحلال و تلك مصيبة عامة نسأل اللّٰه تعالى الوقاية منها