بسم الله الرحمن الرحیم

جوائز السلطان

اصاله البراءه؛ اصاله الحل

                        أجود التقريرات، ج‏2، ص: 199-198

 (المسألة الرابعة) ما إذا كانت الشبهة التحريمية من جهة اشتباه الأمور الخارجية
كما إذا شك في حرمة مائع خارجي لاحتمال كونه خمراً مثلا و الكلام فيها يقع تارة من حيث‏
البراءة العقلية و أخرى من حيث البراءة الشرعية و ثالثة من جهة أصالة الحل‏...

ص 202

(و من جميع) ما ذكرناه يظهر الحال فيما ذكره المحقق صاحب الكفاية (قده) في المقام فراجع (ثم انه) يظهر مما بيناه في الجهة الأولى حال الجهة الثانية أيضا و انه لا مانع من جريان البراءة الشرعية أيضا إذ العلم بالكبرى الكلية بعد فرض كونها انحلالية لا يوجب كون الحكم الشرعي معلوما للمكلف مع الشك في وجود الموضوع خارجا فيجري أدلة البراءة التي أخذ في موضوعها عدم العلم بالحكم و على تقدير الإغماض عن عدم كون العلم بالكبرى الكلية علما بالحكم مع عدم إحراز الموضوع الخارجي فلا إشكال في الحكم بالحلية من جهة الاخبار الدالة على حلية المشكوك و قد ذكرنا هذه الاخبار عند التعرض لحكم المشكوك بالشبهة الحكمية فإن تلك الاخبار لو لم تكن ظاهرة في بيان حكم الشبهة الموضوعية فلا أقل من كونه مرادا منها يقينا فالحكم بالبراءة في الشبهة الموضوعية خال عن الإشكال بالكلية

الاصول، ج 1، ص 371 تقریرات نجم آبادی از درس میرزای نائینی

 بمعنى أنّه لمّا كان- بمقتضى أصالة الحلّ أو البراءة عند الشكّ- الحرمة مرتفعة، فالمانعيّة أيضا ترتفع‏

ج 2، ص 692

الكلام في شرائط الاصول‏
و الّذي يهمّنا تحريره، شرائط إجراء البراءة و ما في حكمها من أصل العدم أو أصالة الحلّ و الطهارة في الشبهات الحكميّة، كلّما يكون مرجعه إلى نفي الإلزام و التكليف، فنقول: من الشروط الفحص عن عدم الدليل، و البحث الآن في أصل وجوبه، لا في مقداره، فهو سيأتي بعد ذلك.

القسم الثالث التخيير العقلي‏

                        الأصول العامة في الفقه المقارن، المتن، ص: 524
حجيته:
و تتضح حجيته إذا علمنا السر في عدم جعل شي‏ء من الأمارات أو الأصول الشرعية فيهما مجتمعين أو منفردين في مقام الثبوت.
أما جعل الأمارات بالنسبة إليهما معا فمستحيل لاستحالة التعبد بالمتناقضين و جعلها لأحدهما غير المعين لا أثر له، و المعين ترجيح بلا مرجح.
و الأصول الإحرازية كذلك- كما سبق بيانه- لما تنتهي إليه من طلب اعتبار غير الواقع واقعا، مع العلم بالواقع لو جعلت بالنسبة لهما معا و مع جعلها لأحدهما غير المعين، لا تترتب عليه أية ثمرة، و للمعين ترجيح بلا مرجح.
و أصالة الحل لا يمكن جعلها لمنافاتها للمعلوم بالإجمال، و هو الحكم الإلزاميّ، أما البراءة الشرعية فلأن رفع الإلزام فيها ظاهرا لا يكون إلا في موضع يمكن جعله فيه، و حيث ان جعل الاحتياط هنا مستحيل لعدم قابلية المحل له فرفعه كذلك.

اصول الفقه(شیخ حسین حلی)،ج 11، ص 536-538                

قوله: المجعول في باب الأُصول العملية و إن كان هو البناء العملي على أحد طرفي الشكّ، إلّا أنّه تارة يكون المجعول هو البناء العملي على ثبوت الواقع في أحد طرفي الشكّ و تنزيله على منزلة الواقع، و أُخرى يكون المجعول مجرّد تطبيق العمل- إلى قوله- و يدخل في القسم الثاني البراءة و الاحتياط و أصالة الحل و الطهارة ... الخ «1».
في كون الاحتياط من قبيل ما كان المجعول فيه مجرّد تطبيق العمل على طبق أحد طرفي الشكّ تأمّل، خصوصاً في الاحتياط الموجب للتكرار، فإنّ الظاهر أنّه من قبيل تطبيق العمل على كلا طرفي الشكّ، و الأمر في ذلك سهل، إلّا أنّ جعل الأُصول التنزيلية من قبيل الأُصول الاحرازية يمكن المنع عنه.
و الأولى في التقسيم هو جعل الأقسام ثلاثة: أُصول إحرازية، و أُصول تنزيلية، و أُصول لا إحرازية و لا تنزيلية. و الأوّل هو الاستصحاب و نحوه من قاعدتي الفراغ و التجاوز و أصالة الصحّة، و الثاني هو قاعدة الحل و الطهارة بناءً على كون مفادهما هو تنزيل المشكوك الحلّية منزلة الحلال الواقعي و مشكوك الطهارة منزلة الطاهر الواقعي، و يقابل أصالة الحل قاعدة الحرمة في الأموال و النفوس و الفروج، بأن يكون مفاد قاعدة الحرمة في الأموال مثلًا هو الحكم على المال المشكوك الحرمة و الحلّية بالحرمة، بأن يقال إنّ كلّ مال هو حرام عليك حتّى تعرف الحلال بعينه.
و على كلّ حال، فإنّ مفاد أصالة الحل هو تنزيل ما هو مشكوك الحلّية منزلة الحلال الواقعي في ترتيب أثر الحلّية حتّى يعرف أنّه حرام، و هكذا الحال في قاعدة الطهارة، فيكون مفادهما التنزيل منزلة الحلال الواقعي و الطاهر الواقعي، لا الحكم على المشكوك بأنّه حلال ليكون مفادهما جعل الحكم في مورد الشكّ، غايته أنّها تكون حلّية لاحقة للشي‏ء بعنوانه الثانوي الذي هو الشكّ، في قبال الحلّية المجعولة له بعنوانه الأوّلي أعني كونه غنماً مثلًا أو ماءً، فإنّها بناءً على ذلك تتضمّن حكماً واقعياً ثانوياً، و تكون من هذه الجهة ملحقة بالأصل غير الاحرازي و غير التنزيلي.
و بالجملة: لا ينبغي الريب في بطلان هذا الوجه في قاعدتي الطهارة و الحل و قاعدة الحرمة في الأموال و النفوس و الأعراض، إذ لا يمكن الالتزام بلازمه، حيث إنّه إذا كان مفاد قاعدة الطهارة هو جعل الحكم في مورد الشكّ بأن تكون متضمّنة للطهارة الثابتة للشي‏ء بعنوانه الثانوي، لم تكن نافعة في جواز الإقدام على الوضوء بالماء المشكوك الطهارة إن كان الشرط هو خصوص طهارة الماء الثابتة له بعنوانه الأوّلي، و إن كان الشرط هو الأعمّ من الطهارة الثابتة له بعنوانه الأوّلي و الطهارة الثابتة له بعنوانه الثانوي، كان لازمه صحّة الوضوء واقعاً لو تبيّن بعد الفراغ منه نجاسة ذلك الماء، و كلّ منهما لا يمكن الالتزام به، فلا بدّ حينئذ من القول بأنّ مفادها هو التنزيل، فتكون أصلًا تنزيلياً فائدته جواز الاقدام في مثل الفرض، و أنّه لو تبيّن الخلاف بعد الفراغ كان عليه الاعادة لانكشاف الخطأ في ذلك الأصل، و ذلك واضح.
ثمّ إنّ هذه الأُصول التنزيلية تشارك الأُصول غير الاحرازية و غير التنزيلية في عدم قيامها مقام القطع الطريقي، كما أنّها تشاركها في إمكان جريانها في أطراف العلم الاجمالي إذا لم يلزم منه المخالفة العملية، كما لو علمنا بحرمة أحد المالين و حلّية المال الآخر، فإنّ أصالة الحرمة المقابلة لأصالة الحل تجري في كلّ من الطرفين، و لا يجري فيها الإشكال الذي يجري في الأصل الاحرازي مثل استصحاب النجاسة في كلّ من الاناءين اللذين علم بتطهّر أحدهما.
نعم، ينفرد هذا الأصل التنزيلي مثل أصالة الحل عن الأصل غير التنزيلي مثل البراءة التي يتكفّلها حديث [الرفع‏] في جريانه في مسألة اللباس المشكوك المأخوذ من حيوان ذكّيناه و شككنا في أنّه حرام الأكل مثل الأرنب أو أنّه حلال الأكل مثل الغنم، فإنّه يجوز الصلاة في شعره اعتماداً على قاعدة الحل، بناءً على أنّ الشرط هو كونه مأخوذاً ممّا يحلّ أكل لحمه لا كونه غنماً، بخلاف ما لو اعتمدنا في جواز الاقدام على أكل لحمه على حديث الرفع، فإنّ مجرّد البراءة الشرعية و رفع الحرمة المجهولة لا يصحّح جواز الصلاة في شعره ما لم يحكم عليه بأنّه حلال كما هو مفاد قاعدة الحل.
و بالجملة: أنّ قاعدة الحل تكون نافعة في المقام كما ينفعنا الأصل الاحرازي الذي هو استصحاب الحلّية لو كان جارياً، بخلاف الأصل غير الاحرازي الذي هو مثل مفاد حديث الرفع فإنّه لا ينفعنا في جواز الصلاة في شعره و إن أمكننا الإقدام على أكل لحمه.
ثمّ لا يخفى أنّه يمكن القول بأنّ قاعدة الحل في مثل ذلك حاكمة على البراءة الشرعية، لأنّها بتكفّلها تنزيل المشكوك منزلة الحلال الواقعي تخرج المورد عن كونه ممّا لا يعلم حكمه من حيث الحلّية و الحرمة، هذا كلّه في شرح حال الأُصول التنزيلية.
و أمّا الأُصول الاحرازية مثل الاستصحاب فهي في الحقيقة بمنزلة الأمارة من جهة كونها بنفسها كاشفة عن الواقع كشفاً ظنّياً نوعياً و لو باعتبار غلبة بقاء ما كان متيقّن الحدوث، غايته أنّ حجّية ذلك الكشف مقصورة على الآثار اللاحقة لنفس المتيقّن التي يكون رفع اليد عنها نقضاً لليقين به، فلا يتعدّى عنها إلى الآثارالعقلية و اللوازم الاتّفاقية، و بذلك تنفرد عن الأمارات فإنّ حجّيتها غير مقصورة على آثار خصوص ما قامت عليه الأمارة، كما أنّها تنفرد عن الأمارة بكون موضوعها هو الشكّ بخلاف الأمارات، فهي- أعني الأُصول الاحرازية- أمارات لكنّها مبتورة الطرفين، بمعنى أنّ موضوعها مقيّد بالشكّ بخلاف موضوع الأمارات، و الحكم فيها و حجّيتها مقصورة على آثار نفس ما أدّت إليه دون لوازمه غير الشرعية، و هي من الجهة الأُولى تكون محكومة للأمارة، و من الجهة الثانية لا يكون مثبتها حجّة، و من حيث إنّها تشترك مع الأمارة في اشتمالها على الكشف النوعي و الاحراز الظنّي النوعي و أنّ الشارع أبقى لها ذلك الاحراز تكون حاكمة على بقية الأُصول، سواء كانت تنزيلية مثل قاعدة الطهارة و الحل أو كانت غير تنزيلية مثل قاعدة البراءة و الاحتياط، كما أنّ الأُصول التنزيلية تشارك الأُصول الاحرازية في كونها حاكمة على الأُصول غير التنزيلية، و تشارك الأُصول غير التنزيلية في كونها محكومة للأُصول الاحرازية، فتأمّل.

بحر الفوائد، ج 1، ص 14-17

ثمّ إنّ ما أفاده في مجاري الأصول حاصله أن الاستصحاب مشروط بوجود الحالة السّابقة و ملاحظتها من غير فرق بين إمكان الاحتياط و عدمه، و كون الشك في التكليف و في المكلّف به و غيره مشروط بعدم ملاحظة الحالة السّابقة و إن كانت موجودة بل غير منفكّة كما في أصالة البراءة على التّحقيق و إن زعم بعض خلافه و أصالة لزوم الاحتياط و إن تفارقت من حيث اعتبار عدم إمكان الاحتياط في مورد أصالة التّخيير من غير فرق بين الشّك في التكليف و المكلّف به، و اعتبار إمكانه في موردي أصالتي البراءة و الاحتياط و إن افترقا من حيث اعتبار الشّك في التكليف في مورد أصالة البراءة و الشّك في المكلّف به في مورد أصالة الاحتياط هذا، ثمّ إنّ هنا إشكالين و وهمين:
أحدهما: يتوجّه على حصر الأصول في الأربعة.
و ثانيهما: على ما أفاده قدّس سرّه في بيان تحديد مجاري الأصول.
 [في بيان الإشكال المتوجه على حصر الأصول في الأربعة مع دفعه‏]
أمّا الإشكال الأوّل فملخّصه أنّ الحصر الّذي أفاده، و إن استفيد من التّرديد بين النّفي و الإثبات، و ما هذا شأنه يكون عقليّا، كما صرّح به في أوّل أصل البراءة و هو واضح، إلّا أنّ مقتضاه حصر الشّك فيما أفاده من الأقسام الأربعة، لا حصر الأصول في الأربعة، ضرورة أنّه يحتاج إلى ضمّ مقدّمة خارجيّة و هو حصر جميع ما يجري في الشّك في التكليف مثلا في أصالة البراءة من الخارج، و هكذا في الشك في المكلّف به و غيره، فلا بدّ من ضمّ الاستقراء حتّى يتمّ الحصر، فإذا يتطرّق‏
                        بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد )، ج‏1، ص: 15
........
__________________________________________________
الإشكال على هذا الحصر لا محالة، فإنّ هناك أصولا مسلّمة عندهم غير الأصول الأربعة كأصالة الطّهارة، و أصالة الحلّ، و أصالة الحظر و الإباحة في الأشياء قبل الشّرع، و أصالة العدم، و أصالة عدم الدليل دليل العدم، و أصالة نفي الأكثر عند دوران الأمر بينه و بين الأقلّ، و أصالة أولويّة دفع المفسدة من جلب المنفعة، و أصالة الصحّة في فعل النفس و الغير، و أصالة الحريّة في الإنسان، و أصالة النسب في الفراش، و القرعة في كلّ أمر مشتبه مشكل، إلى غير ذلك، هذا و لكن يدفعه أنّ هذه الأصول على أنحاء، منها ما يختصّ بالشّبهة الموضوعيّة، و منها ما يختصّ بالشّبهة الحكميّة، و منها ما يجري فيهما، فما كان منها مختصّا بالشّبهة في موضوع الحكم كأصالة الصحّة و ما بعدها من الأصول، فلا ينتقض به الحصر جدّا، لما قد أسمعناك من أنّ المقصود الأصلي حصر ما يتعلق بالحكم، فالأصول الموضوعيّة خارجة عن محلّ الكلام، و حريم البحث.
و أمّا ما كان مختصّا بالشبهة الحكميّة، أو جاريا فيهما، فإن كان المناط فيه الكشف و الطّريقيّة إلى الواقع، أو كان الموضوع فيه الواقع، لا الواقع المشكوك، فهو خارج أيضا عن محلّ الكلام، فإنّ الأوّل يدخل في الأدلّة و الأمارات، و الثاني يخرج عن الحكم الظّاهري المتعلّق بالموضوع المشكوك، ففي الحقيقة يخرج كلاهما عن موضوع الأصل، و من هنا يعلم حال أصالة العدم على القول بكونها أصلا برأسها معتبرة من حيث بناء العقلاء عليها، من حيث الكشف الظّني النّوعي، و أصالة عدم الدّليل دليل العدم بناء على كونها معتبرة على هذا الوجه، و أصالتي الحظر و الإباحة في الأشياء قبل الشرع بناء على كون النّزاع في الواقعيّين منهما على ما هو قضيّة بعض وجوه الفريقين، و أصالة الحلّ بناء على كون المراد منها مفاد الأدلّة الاجتهاديّة، كقوله تعالى: أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ، و وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ، و نحو ذلك من الآيات، و قوله: «كلّ شي‏ء مطلق حتى‏
                        بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد )، ج‏1، ص: 16
........
__________________________________________________
يرد فيه نهي» بناء على أحد الوجهين، و نحوه من الأخبار، فإنّ هذه كلّها خارجة عن عنوان الأصل بالمعنى الّذي تقدّم ذكره، فإنّها أحكام للموضوعات لا بوصف الشك هذا، و أمّا على القول بكون أصالة العدم معتبرة من باب التعبد على ما هو التحقيق فيرجع إلى الاستصحاب و يدخل فيه، لأنّ المراد بها استصحاب العدم، إذ لا مدرك لها غير أخبار الاستصحاب و دعوى بناء العقلاء عليها من باب التعبد العقلائي، كما قد يسمع من طلبة أهل العصر و من يحذو حذوهم فاسدة جدّا، إذ بناء العقلاء على سلوك ما ليس بكاشف أصلا من غير إيجابه من المولى ممّا يشهد الوجدان بفساده، بل ربما يقال بعدم إمكانه و ليس ببعيد فتدبّر، و منه يظهر حال أصالة عدم الدّليل دليل العدم لو قيل باعتبارها من باب التعبد، و إن كان في غاية الضّعف، و إن قال به بعض أفاضل مقاربي عصرنا نظرا إلى استفادته من قوله صلى اللّه عليه و آله: «رفع ما لا يعلمون» و نحوه كالأصل السّابق، و سيأتي الكلام عليه إن شاء اللّه تعالى في محلّه.
و أمّا أصالتي الحظر و الإباحة على القول بكون البحث في الظاهرتين منهما فيرجعان إلى الاحتياط و البراءة، و كذلك أصالة الحلّ بناء على إرادة الحلّية الظاهريّة منها، فإنّها يرجع إلى أصالة البراءة، حيث إنّها فرد منها كما لا يخفى، و من ذلك كلّه يظهر حال أصالة نفي الأكثر، فإنّه لا بدّ أن يرجع إلى الاستصحاب أو إلى أصالة البراءة، و إلّا فليس بشي‏ء كأصالة أولويّة دفع المفسدة من جلب المنفعة، فإنّها نوع من الاحتياط فتأمّل على ما ستقف عليه في طيّ المباحث الآتية إن شاء اللّه تعالى، فقد ظهر ممّا ذكرنا كلّه حال جميع الأصول المذكورة و غيرها، غير أصالة الطّهارة على ما هو المشهور من جريانها في الشبهة الحكميّة و الموضوعيّة معا، و إن ذهب بعض المحقّقين إلى اختصاصها بالموضوعيّة، فإنّها لا يرجع إلى أحد الأصول الأربعة، و لها مستند من الأخبار مغاير لمدارك سائر الأصول كقوله: «كلّ شي‏ء طاهر
                        بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد )، ج‏1، ص: 17
........
__________________________________________________
حتّى تعلم أنّه قذر»، و لكن يمكن التفصّي عن الإشكال بسببها على ما صرّح به قدّس سرّه في مجلس البحث بإرجاعها إلى أصالة البراءة على القول بعدم الجعل في الأحكام الوضعيّة كما استقرّ عليه رأي المحقّقين، و اختاره قدّس سرّه في باب الاستصحاب، فإنّ النجاسة منتزعة بناء عليه عن وجوب الاجتناب و الطّهارة عن عدم وجوب الاجتناب، و جواز التصرّف على ما ذكره الشهيد قدّس سرّه، فالمراد بأصالة الطّهارة أصالة البراءة عن وجوب الاجتناب و أصالة إباحة التصرّفات فافهم و اغتنم.

بخش هایی از کتاب جامعه الاصول نراقی ره

جامعه الاصول، 10

أمّا بعد فيقول المحتاج إلى غفران ربّه السّرمدي محمّد بن أبي‏ذرّ النّراقي المعروف بمهدي بصّره اللَّه بعيوبه ونجّاه من أحزانه وكروبه:
إنّي كنت منذ دهرٍ طويل وزمان كثير عازماً على إملاء رسالة جامعة لجميع الادلّة المشتركة في إطلاق اسم الأصل عليها الّتي هي معتبرة عند أصحابنا الاماميّة ومتداولة بين فقهائنا الاثنى عشريّة- شكر اللَّه مساعيهم الجميلة- مع ما يتعلّق بها من الاستدلال والاتيان بما ثبت عندي من تحقيق الحال وتدقيق المقال، لانّها هي عمدة ما يستنبط منه الاحكام الشّرعيّة ويستخرج منه المسائل الفرعيّة، وقد كان يمنعنى عن ذلك عوائق الزّمان وبوائق الدوران ولكن لم يزل هذا الخيال مختلجاً ببالي وكان ذلك دائماً من جملة آمالي حتّى‏ وفّقني اللَّه تعالى بلطفه العميم، وأيّدني بكرمه الجسيم للاقتحام في هذا الامر العظيم فحمدته على منّه وتأييده وشكرته على توفيقه وتسديده، فشرعت فيه بعد الإستغاثة إلى ربّي من خطاء القلم في مواضعه وزلّ القدم في مواقعه إنّه خير الراحمين وأكرم الحافظين.
ولمّا كان هذه الرسالة جامعة لجميع الأصول المتعارفة المتداولة مشتملة عليها فرأيت أنّ أسمّيها بجامعة الأصول، ولنقدّم مقدّمة في ذكرالأصول المتداولة، وتمييز بعضها عن بعض.
اعلم أيّدك اللَّه بتأييده وجعلك من خلّص عبيده أنّ للأصول الدّائرة على ألسنة الفقهاء عامّاً وخاصّاً، وتحت الخّاص أخصّ منه أيضاً وهكذا إلى أن يتنهى إلى الأفراد الّتي ليس تحتها أخصّ منها ولسنا ندّعي أنّ الأعمّ الأشمل جنس عال أو عرض عامّ فإنّ هذا ليس وظيفتنا وكذا في البواقي فإنّا لا ندّعي أنّ الأمور الّتي ينقسم إليها الأعمّ الأشمل بالقسمة الأولى أجناس متوسّطة والامور الّتي ينقسم إليها كلّ واحد من هذه الأجناس بالقسمة الأولى أنواع وهكذا أو ليس كذلك، بل كلّ عامّ عرض عامّ بالنّسبة إلى ما تحته، فإنّ ذلك لا يليق بما نحن بصدده.
وإذا عرفت ذلك فاعلم أنّ لفظ الأصل، هو الأعمّ الأشمل الّذي ليس فوقه شي‏ء.ثمّ انّ هذا الأعمّ الأشمل يطلق على أربعة معان بناءً على ما ذكره الشهيد الثاني (قدّس سرّه) في «تمهيد القواعد» حيث قال: الأصل يطلق على معان:
الاوّل الدليل ومنه قولهم: الأصل في هذه المسألة الكتاب والسنّة.
الثاني الرّاجح ومنه قولهم: الأصل في الكلام الحقيقة.
الثالث الإستصحاب ومنه قولهم: إذا تعارض الأصل والظّاهر فالأصل مقدّم إلّا في مواضع كما ذكره الشهيد (قدّس سرّه).
الرابع القاعدة ومنه قولهم: لنا أصل‏...

ص 13-21

والأصول الّتي داخلة تحت الأمور الأربعة المذكورة، منها ماهو داخل تحت واحد منها بدون واسطة، بل دخوله اوّليّ بمعنى انّه ليس تحت أعمّ اخر ويكون هذا الأعمّ تحت واحد من الأربعة المذكورة بل اوّل اعمّ بالنّسبة إليه هو أحد الأربعة المذكورة ومنها ما هو داخل تحت ما هو داخل تحت‏الامور المذكورة ومنها ما هو داخل تحت داخل الدّاخل وهكذا إلى ان ينتهى إلى ما لا شي‏ء تحته اصلًا بل كان فرداً معيّناً ونحن نذكر كلّ ما يختصّ باسم خاصّ وإن كان بعضه داخلًا تحت بعض وبعد ذكرها ناتي بالاستدلال على كلّ واحد منها وان كان بعض منها مشتركاً مع بعض آخر في جميع الادلّة أو بعضها نشير إلى ذلك وبعد تمام الاستدلال بحول اللَّه الملك المتعال نذكر شطراً اخر من الأصول الّتي ذكرها الفقهاء لا سيّما شيخنا المتبحّر الشهيد رحمه اللَّه ونشير إلى أنّ كلّ واحد منها داخل تحت ايّ أصل من الأصول العامّة بالنّسبة إليه والمختصّة باسم خاصّ ليحصل بذلك للمبتدي‏ء التمرّن والوقوف في استعمال الأصول ويعلم أنّ كلًّا من الامثلة الّتي يذكرها الفقهاء من أيّ أصل من الأصول المعنونة بعنوان خاصّ.
فنقول: الأصول المستعملة الدّاخلة تحت الاقسام الاربعة منها أصل البراءة وذكر الشهيد الثاني (قدّس سرّه) وغيره انّ هذا الأصل داخل تحت الراجح ويمكن ان يكون داخلًا تحت القاعدة لما عرفت وهو أنّ الأصل خلّو الذمّة عن الشواغل الشرعيّة حتّى ثبت من الشارع دليل على خلافه.
ثمّ تحت هذا الأصل أصول لانّه ينقسم اوّلًا إلى قسمين:
اوّلهما أصالة البراءة من حقوق اللَّه تعالى ما لم ينصب عليها دليل ناقل عنها.
وهذا أيضاً ينقسم إلى قسمين:
الاوّل أنّ الأصل نفي فعل وجودي هو الحرمة بمعنى انّ الأصل فيما لا نصّ فيه الاباحة يعني إذا كان الشي‏ء دائراً بين الاباحة والحرمة فالأصل فيه الاباحة، ويرجع إلى هذا أصالة الطّهارة في الاشياء والحل في الأعيان والاباحة في الافعال، فحكم ما لا نصّ فيه بعد بعثة الرّسل كحكم الاشياء قبلها فإنّها قبل بعثة الرّسل على الاباحة وستسمع الخلاف الّذي وقع فيه.
الثاني الأصل نفي فعل وجودي بمعنى الوجوب بمعنى انّ ذمم المكلّفين خالية عن التكاليف الشرعيّة اعني الوجوب بل الاستحباب حتّى يثبت خلافه من قبل الشريعة.
وثانيهما أصالة براءة الذّمة من حقوق النّاس حتّى‏ يثبت شغلها.
وقيل حجيّة هذا القسم مشروط بان لا يحدث بين هذا الشخص وبين غيره ما يناسب شغل ذمّته وامّا إذا حدث ذلك ففيه نظر كما إذا حبس شخص شاة مرضعة غصباً من مالكه فمات ولد تلك الشاة لأجل منعه من الرّضاع، أو منع شخص شخصاً من ربط دابّته فهربت فهلكت، فاكثر الفقهاء حكموا بعدم ضمان الغاصب للوالد والدّابة في الصّورتين لاصالة براءة الذمّة من حقّ المغصوب منه ولم يرد في الشريعة انّ ذلك يوجب شغلها.
والاولى ان لايفتى الانسان في مثل هذه المسائل بشي‏ء من النفي والاثبات لأجل أصالة براءة الذمّة، مالم يثبت شغلها لايجوز الحكم بشغل الذّمة، إذ لا يلزم من عدم جواز الحكم بشغل الذمّه جواز الحكم بعدم شغلها فإن الجهل واسطة بينها فينبغي التوقّف في مثله انتهى حاصل ما قيل وستعرف زيادة توضيح ان شاء اللَّه ومايرد عليه.
ومنها: أصالة نفي الحكم الشّرعي مطلقاً سواء كان وجوباً أو استحباباً أو حرمة أو كراهة وهذا ايضاً داخل تحت الرّاجح.
ومنها: استصحاب حال العقل اي الحالة السّابقة وهي عدم شغل الذّمة أو عدم شي‏ء اخر، فيقال: قبل ذلك لم تكن الذمّة مشغولة فكذا الان حتى يثبت الدّليل. مثلًا عند خروج المذي، يقال: قبل ذلك لم تكن الذمّة مشغولة بالتكليف بالوضوء فكذا الان للاستصحاب.
ثمّ إنّ الحالة السّابقة يمكن أن يكون عدم التكليف وأن يكون العدم الصّرف فيستصحب كلاهما.
والفرق بين هذا القسم من الإستصحاب وأصل البراءة بشيئين:
أحدهما انّ بناء أصل البراءة على انتفاء الحكم في الحال ولايلتفت‏ إلى الحالة السّابقة مطلقاً ولايعتبر فيها اجراء الحكم من السّابق إلى اللّاحق، بخلاف الإستصحاب بهذا المعنى‏ فانّه يلاحظ فيه عدم التكليف السّابق ويجري الحكم منه إلى اللّاحق.
وثانيهما أنّ أصل البراءة لا يمكن اجراؤه الّا في نفي التّكليف، بخلاف هذا الإستصحاب فانّه يمكن اجراؤه في نفي التكليف ونفي شي‏ء اخر غير التكليف فإنّ عدم كلّ ممكن يستصحب إلى أن يثبت الدّليل، ولكن في كلا العدمين يلاحظ الحالة السّابقة ويجرى إلى الحالة اللاحقة.
وبما ذكرنا يظهر عليك انّ كلّ موضع يمكن أجراء أصل البراءة فيه يمكن اجراء استصحاب حال العقل فيه ولاعكس إذ يمكن اجراء الإستصحاب المذكور في عدم امر غير التكليف ولايمكن اجراء أصل البراءة فيه.
ثمّ اعلم انّ بعضهم لم يفرّق بين أصل العدم واستصحاب حال العقل بل، قال: هو هو بعينه، لانّ العدم الازلي ثابت لجميع الممكنات فإذا قلنا: الأصل عدم الشي‏ء الفلاني فالفرض انّه لما كان عدمه ازليّاً فيجب ان يستصحب حتى يثبت علّة الوجود فحينئذٍ لافرق بين أصل العدم واستصحاب حال العقل.
أقول: قد عرفت انّه يمكن أن ينفي التكليف من غير ملاحظة الحالة السابقة، للادلّة الدّالّة على هذا من الشرع كما ستعرف إن شاء اللَّه العزيز وهو المعبّر بأصل البراءة. وامّا استصحاب حال العقل فلا يمكن اجراؤه الّا بالملاحظة المذكورة لانّه مقتضى ادلّته كما ستعلم.
وإذا علمت ذلك فنقول: في أصل العدم اعتبر العدم المطلق سواء كان تكليفاً أم لا بخلاف أصل البراءة فانّا إذا قلنا في الدم المشكوك فيه بانّه حيض أم لا: الأصل عدم كونه حيضاً، والأصل عدم صحّة هذا العقد وعدم كون هذا المال من زيد إذا لم يكن في تصرّفه، يصدق على الاعدام المأخوذة في الامور المذكورة أصل العدم ولايصدق عليها أصل البراءة، لانّ الامور المذكورة المنفي وجودها بالأصل ليست من التكاليف، وان امكن ارجاعها إلى أصل البراءة بطريق آخر بان يقال: الأصل عدم وجوب اقباض كلّ من المبيعين أو عدم وجوب الاعطاء، الّا انّ هذا طريق اخر، والمراد من الامثلة اعتبار أعدام الامور المذكورة من غير ارجاعها إلى التكاليف.
وإذا قلنا: الأصل عدم التكليف وجوباً كان أو ندباً يصدق عليه أصل البراءة والعدم كليهما لانّ العدم المأخوذ في أصل العدم اعمّ من ان يكون تكليفاً أو غيره. فأصل العدم اعمّ مطلقاً من أصل البراءة.
ثمّ ما ينفي بأصل العدم ان كان تكليفاً فيمكن نفيه من غير ملاحظة الحالة السابقة نظراً إلى ادلّة البراءة وان كان غير التكليف فلا يمكن نفيه الّا بالملاحظة المذكورة ليُثبت بادلّة الإستصحاب ولايمكن اثباته مع قطع النّظر عن ادلّة الإستصحاب كما ستعرف ان شاء اللَّه تعالى في اواخر الفصل الاوّل بل هذا الجزء يرجع إلى استصحاب حال العقل فأصل العدم ان لم يلاحظ في جزءه الّذي هو التكليف الحالة السّابقة ولوحظت في الّذي هو غير التكليف، يكون مركبّاً من أصل البراءة واستصحاب حال العقل وليس عين استصحاب حال العقل، لانّه يجب فيه ملاحظة الحال السّابقة والّا خرج عن كونه استصحاباً، وقد عرفت انّه يمكن عدم الملاحظة في أصل العدم نظراً إلى جزءه الّذي هو التّكليف نعم ان لوحظ الحالة السّابقة فيه ايضاً يرجع إلى استصحاب حال العقل.
ثمّ اعلم انّ أصل العدم باعتبار جزءه الّذي ليس بالتكليف والحكم الشّرعي ينقسم ثلاثة اقسام:
احدهما أصل العدم في شبهة موضوع الحكم الشرعي كما إذا وجد لحم ولايدرى هل هو ميتة أم لا فيقال: الأصل عدم كونه ميتة.
وثانيها أصل العدم في متعلّقات الحكم الشّرعي كما يقال: الأصل عدم النقل.
وثالثها أصل العدم في الامور الّتي ليست من الاحكام الشرعيّة ولامن موضوعاتها ولا من متعلّقاتها كما يقال: الأصل عدم حدوث الشّي‏ء الفلاني ولم يكن هذا الشّي‏ء من الحكم الشّرعي ولا من موضوعاته ولا من متعلّقاته.
وينقسم استصحاب حال العقل باعتبار الجزء المذكور ايضاً إلى الاقسام المذكورة كما لا يخفى‏.
ومنها: استصحاب حال الشّرع ومحلّه ان يثبت حكم شرعي‏ في‏ وقت‏ ويجي‏ء وقت آخر ولايوجد دليل على انتفاءه في هذا الوقت فالحكم ببقاء الحكم على ما كان هو الإستصحاب وبعبارة اخرى هو التمسّك بثبوت ما ثبت في وقت أو حال على بقائه فيما بعد ذلك الوقت أو في غير تلك الحال فيقال: الامر الفلاني قد كان وعدمه ليس بمعلوم، فالأصل بقاؤه مثل ان يقال في مثال المذي: ان التطهّر كان ثابتاً قبل وقوع المذي فكذا بعده عملا بالإستصحاب.
وكلّ واحد من استصحاب حال العقل والشرع ينقسم إلى قسمين:
احدهما ان يعلم بثبوت حكم لمحلّ وعلم ايضاً بثبوت حكم مبطل مخالف للحكم الاوّل لعارض من عوارض ذلك المحلّ ولكن حصل الشكّ في وقوع هذا العارض، فيقال: الأصل عدمه مثلًا إذا علمنا انّ زيداً متطهّر وعلمنا انّ الرّيح من الموضع المعتاد ناقض للتطهّر ولكن يحصل الشكّ في حصول الرّيح فيقال: الأصل عدمه وبعبارة أخرى ان يقال ثبوت الحكم الشّرعي لموضوع معيّن معلوم ولكن حصل الشكّ في وقوع هذا الموضوع وعدمه فيقال: الأصل عدم الوقوع بالإستصحاب والمثال كما ذكر ثمّ إن قلنا في المثال: ان التطهّر كان ثابتاً قبل ذلك فالاصل بقاؤه إلى ان يثبت المزيل يكون إستصحاب حال الشرع وان قلنا: انّ قبل ذلك لم يكن الذّمّة مشغولة بالوضوء فكذا الآن إلى ان يثبت الدّليل يكون إستصحاب حال العقل.
وهذا القسم من الإستصحاب سواء كان من إستصحاب حال الشرع أو العقل هو الإستصحاب في موضوع الحكم الشّرعي.
وثانيهما: ان يعلم ثبوت حكم لمحلّ وعلم وجود عارض من عوارض هذا المحل ولكن حصل الشكّ في أنّ لهذا العارض حكماً مبطلًا للحكم الاوّل أم لا.

ص 24-25

وبما ذكرنا تعرف انّ ما يطلق عليه اسم الأصل وان كان البعض داخلًا في بعض تسعة عشر اصلًا.
الاوّل الدليل كالكتاب والسنّة والبرهان.
والثاني القاعدة.
والثالث الحالة الرّاجحة.
والرابع أصل البراءة بمعنى نفي الحرمة.
الخامس أصل البراءة بمعنى نفي الوجوب.
السادس أصل البراءة بمعنى نفي مطلق الحكم.
السابع أصل عدم الممكن.
الثامن إستصحاب حال العقل.
التّاسع إستصحاب حال الشرع.
العاشر أصالة عدم تقدّم الحادث.
الحادى عشر أصالة التمسّك بعدم الدليل.
الثاني عشر الاخذ بالاقلّ عند فقد الدّليل على الاكثر.
الثالث عشر الأصل في الكلام الحقيقة.
الرابع عشر والخامس عشر والسادس عشر والسابع عشر أصالة نفي التخصيص والتقييد والنسخ والشرط الثامن عشر الكتاب المعتمد.
التاسع عشر أصالة الطّهارة في الاشياء.
ولمّا كان الأصل بمعنى الدّليل لا يحتاج إلى الاستدلال لظهور حجيّة الكتاب والسنّة والبرهان فلا نتعرّض لذكر الاستدلال عليه.
والأصل بمعنى القاعدة لا يمكن عليه الاستدلال بالاطلاق لّان القواعد كثيرة والمعتبرة منها ماكان بديهيّاً أو نظريّاً مثبتاً من دليل عقلي أو نقليّ.
وكذا الحكم بعينه في الأصل بمعنى الرّاجح لانّ المعتبر من الرّاجح ما يكون رجحانه حاصلًا ممّا يرتضيه مذاق الشّرع أو العقل.
والأصل بمعنى نفي مطلق الحكم يثبت بعد اثبات أصل البراءة بمعنی نفي الحرمة وأصل البراءة بمعنى نفي الوجوب والاستحباب فلا يحتاج إلى الاستدلال عليه بعنوان انّه مطلق.
والأصل العدم ايضاً لا يحتاج إلى الاستدلال عليحدة كما عرفت وستعرف إن شاء اللَّه.
والأصول الاربعة: الرابع عشر والخامس عشر والسادس عشر والسابع عشر حكمها واحد وطريق الاستدلال عليها واحد بعينه فلا يحتاج إلى الاستدلال على كلّ واحد عليحدة بل نعنون لاربعتها عنواناً واحداً.
والأصل بمعنى الكتاب المعتمد لا يحتاج إلى دليل وهو ظاهر فخرج من تسعة عشر تسع وبقي الأصول المحتاجة إلى الاستدلال عشرة أصول نعنون لكلّ واحد عنواناً عليحدة.
ونزيد عنوانين آخرين:
أحدهما: لاصل الاباحة في الشبهة لطريق الحكم.
وثانيهما: لذكر شطر من الأصول الّتي استعملها الفقهاء والاشارة إلى انّها من أي قسم من الاقسام المذكورة.
ولما ذكرنا رتّبنا رسالتنا هذه على اثنى عشر فصلا

**************************************

شبهه محصوره؛ شبهه غیرمحصوره

موسوعه الشهید الاول، ج 22،ص 507

قاعدة 18: كلّما شكّ‌ في سبب الحكم بني على الأصل، فهنا صورتان:

إحداهما: أصالة الحلّ‌، والشكّ‌ في السبب المحرِّم، فإن كان هناك أمارة عوّل عليها، كالطائر المقصوص والظبي المقرّط ؛ فإنّه يحرم وإن كان الأصل الحلّ‌؛ لقوّة الأمارة، وكذا لو بال الكلب في الكرّ ثمّ‌ وجده متغيّراً.

وإن فقدت الأمارة بنى على الحلّ‌، كما لو مرّ طائر فقال رجل: إن كان هذا غراباً فزوجتي عليّ‌ كظهر أُمّي، وقال الآخر: إن لم يكن غراباً فزوجتي عليّ‌ كظهر أُمّي ثمّ‌ غاب، وتحقّق اليأس من معرفته، فإنّ‌ الأقرب الحلّ‌ في المرأتين. أمّا لو جعله في إحدى زوجتيه اجتنبهما؛ لوجوب اجتناب إحداهما، ولا يتمّ‌ إلّا باجتناب الجميع.

ومن ذلك طين الطريق، وثياب مدمن الخمر، والنجاسة، والميتة مع المذكّى غير المحصور، والمرأة المحرَّمة مع نساء لا ينحصرن؛ فإنّه يحكم بالطهارة والحلّ‌ وإن كان الاجتناب أحوط إذا وجد ما لا شبهة فيه. ومن ذلك وقوع التمرة المحلوف عليها في تمر كثير؛ فإنّه يأكل ما عدا واحدةً‌. ومن ذلك وجدان المال في أيدي الظلمة والسرّاق وإن كان الورع تركه، بل من الورع ترك ما لا يتيقّن حلّه، كما روي عن النبيّ‌ صلى الله عليه و آله و سلم أ نّه قال: «إنّي لأجد التمرة ساقطة على فراشي، فلولا أ نّي أخشى أن تكون من الصدقة لأكلتها . ومنه لو غلب في بلدٍ الحرامُ‌ على الحلال بحيث يكون الحلال نادراً، فالورع أيضاً تركه وهو آكد من الأوّل إلّامع الضرورة، فيأكل من غير تبسّط.

جامع المقاصد، ج 12، ص 198-200

 هذه المسألة من مكملات هذا البحث، و تحقيقها: أنه إذا اختلطت محرم كالأخت من الرضاع أو النسب بأجنبيات و حصل الاشتباه، فهناك صورتان: إحداهما: أن يكون الاختلاط بعدد غير محصور في العادة، كنسوة بلدة أو قرية كبيرة، فله نكاح واحدة منهن، إذ لو لا ذلك لسد عليه باب النكاح، لأنه لو انتقل إلى بلدة اخرى لم يؤمن مسافرتها إليها. و مثله ما إذا اختلط صيد مملوك بصيود مباحة لا تنحصر، فإنه لا يحرم الاصطياد، و كذا لو تنجس مكان و اشتبه بأرض غير محصورة، فإنه لا يمنع من الصلاة .......... على تلك الأرض. و الظاهر أنه لو أمكنه نكاح امرأة لا يتمارى فيها لم يمنع من النكاح من اللواتي يرتاب فيهن، لأن عسر اجتناب غير المحصور أسقط وجوب الاجتناب. الثانية: أن يكون الاختلاط بعدد محصور في العادة، فيمنع من النكاح هنا، لوجوب اجتناب المحرم، و لا يتم إلاّ باجتناب الجميع، و لا عسر في اجتناب العدد المحصور، و لو بادر و عقد على واحدة كان العقد باطلا، لثبوت المنع من جميعهن، فلو زال اللبس بعد العقد و تبيّن أن المعقود عليها غير المحرم ففي الحكم بصحة النكاح حينئذ تردد، لسبق الحكم ببطلانه، و لأنه وقع مع اعتقاد العاقد عدم صحته. و اعلم: أن في قول المصنف: (و لو اشتبهت بمحصور العدد عادة) إشارة إلى المراد من المحصور و غير المحصور، و فيه أيضا تنقيح لقوله قبله: (بأهل قرية) حيث أنه يعلم منه أن المراد قرية لا ينحصر عدد نسائها عادة.

و توضيحه: أن المراد من عدم الانحصار عسر عدّهن على آحاد الناس، نظرا إلى أن أهل العرف إذا نظروا إلى مثل ذلك العدد أطلقوا عليه أنه ليس بمحصور لكثرته، و إلاّ فلو عمد أحد إلى أكبر بلدة ليعد سكانها لأمكنه ذلك. و قال بعض المحققين: كل عدد لو اجتمعوا على صعيد واحد يعسر على الناظر عدهم بمجرد النظر - كالألف و الألفين - فهو غير محصور، و إن سهل كالعشر و العشرين فهو محصور، و بين الطرفين وسائط يلحق بأحدهما بالظن، و ما وقع الشك فيه فالأصل وجوب الاجتناب. و اعلم أيضا: أن قوله: (جاز أن ينكح واحدة منهن) ينبغي أن لا يراد به أنه لا يجوز نكاح ما سوى الواحدة، إذ لا فرق بين الواحدة و المتعددة منهن في عدم المنع، حتى لو نكح و طلق مرارا لم يمنع من النكاح، إلا إذا أفحش، فإن فيه ترددا، و لو بقي بعد تكرار

رسائل المحقق الکرکی، ج 2، ص 47-48

فائدة: ينبغي أن يعتبر في الغيبة كون المذكور غيبة محصورا، فلو ذكر أهل بلدة كثير أهلها محصورين بتعداد، أو غير محصورين كبني تميم بمكروه يعد ذلك غيبة شرعا لانتفاء تشخص من تعلقت به، و انتفاء هتك العرض بذلك من حيث عدم انضباطهم بحيث يلزم تعلق القول بأحد منهم على اليقين، و لذلك لا تقبل الشهادة على غير المحصور بنجاسة و نحوها من الادميين و غيرهم، كالثياب و الجلود و نحوها. و لو كانت الشهادة على النفي لم تسمع، لعدم ضبطه فلا يتعين أحد الأفراد لتعلق الشهادة به.

روض الجنان، ج 2، ص 599-600

(و يجتنب) المكان (المشتبه بالنجس) حيث لا تسوغ الصلاة عليه إمّا لخوف التعدّي كالرطب، أو مع عدم طاهرٍ يسجد عليه. و يمكن أن يكون «المشتبه» صفةً‌ لمسجد الجبهة، المبحوث عنه قبله. و إنّما يجب اجتناب المشتبه بالنجس (في) الموضع (المحصور) عادةً‌، كالبيت و البيتين (دون غيره) أي غير المحصور عادةً‌، كالصحراء، فإنّ‌ حكم الاشتباه فيه ساقط؛ لما في وجوب اجتناب الجميع من المشقّة. و إنّما اعتبرنا في الحصر و عدمه المتعارف في العادة؛ لعدم معهودٍ له شرعاً، فيرجع فيه إلى العرف؛ لتقدّمه على اللغة. و لأنّ‌ الأعداد الموجودة في الخارج منحصرة لغةً‌ و إن تضاعفت أضعافاً كثيرة مع عدم وجوب اجتناب جميع ذلك إجماعاً. و هذا الحكم أعني وجوب اجتناب المحصور دون غيره آتٍ‌ في كثير من أبواب الفقه، كالمياه و المكان و اللباس، و المحرم بالأجنبي في النظر و النكاح، و المذكّى من الحيوان بغيره و غير ذلك. و المرجع في ذلك كلّه إلى العرف، و ما حصل فيه الاشتباه بعد الاعتبار يرجع فيه إلى الأصل إلى أن يعلم الناقل عنه. و اعلم أن المشتبه بالنجس إذا كان محصوراً، لا ريب في وجوب اجتنابه بالنسبة إلى ما يشترط فيه الطهارة، كالطهارة به لو كان ماءً‌ أو تراباً، و السجود عليه لو كان أرضاً، و ستر العورة به لو كان لباساً، فيصير في ذلك بحكم النجس. و قد روى سماعة و عمّار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجل معه إناءان وقع في أحدهما نجاسة لا يدري أيّهما هو و ليس يقدر على ماء غيره، قال: «يهريقهما و يتيمّم».  و قد عمل الأصحاب بالحديثين و إن كان في سندهما كلام. و الأمر بإراقة الماء تفخيماً لحال المنع، فهو كناية عن النجاسة. و هذا كلّه لا كلام فيه، إنّما الكلام فيما لو أصاب أحدهما جسماً طاهراً بحيث ينجس بالملاقاة لو كان الملاقي معلوم النجاسة، فهل يجب اجتنابه كما يجب اجتناب ما لاقاه و يجب غَسْله بماء متيقّن الطهارة كالنجس، أم يبقى على أصل الطهارة‌؟ يحتمل الأوّل؛ لإلحاقه بالنجس في الأحكام، فالملاقي له إمّا نجس أو مشتبه بالنجس، و كلاهما موجب للاجتناب و الإلحاق بالمحلّ‌ المشتبه في أحكامه إلى أن يحصل المطهّر يقيناً، و هو اختيار المصنّف في المنتهي في استعمال أحد الإناءين المشتبه طاهرهما بالنجس. و احتمله في النهاية مستشكلاً للحكم . و يحتمل الثاني وقوفاً في الحكم بنجاسة ما شكّ‌ في نجاسته على المتيقّن، و هو الطاهر المشتبه بالنجس مع الحصر، و استصحاباً للحالة التي كانت قبل الملاقاة؛ فإنّ‌ احتمال ملاقاة النجس لا يزيل حكم الأصل المقطوع به. و مجرّد الشكّ‌ لا يزيل اليقين إلا فيما نُصّ‌ أو أُجمع عليه. و لمنع مساواة المشتبه بالنجس له في جميع الأحكام؛ فإنّه عين المتنازع، و إنّما المتحقّق لحوقه به في وجوب الاجتناب، و به قطع المحقّق الشيخ علي . و لا يخفى متانة دليله و إن كان للاحتياط حكم آخر.

مجمع الفائده، ج 2، ص 126

و اما تحقيق المحصور و غيره: فحوالته الى العرف الغير المضبوط لا يخلو عن اشكال: و ينبغي ان يبنى على تعذر الاجتناب و التعسر الذي لا يحتمل مثله، و عدمهما. و هو أيضا لا يخلو عن اشكال، لعدم ضبط التعسر الا بالعرف و نحوه، و يكون مثل سائر المحال الى العرف: فينبغي كونه حينئذ عفوا لا طاهرا كما يفهم من كلامهم: و هذا أيضا يدل على عدم قوة دليل الاجتناب، لانه لو كان دليلا قويا ما كان يستثنى منه شيء، كما لو ثبت نجاسة غير المحصور تعيينا (يقينا - خ) يجب الاجتناب مهما أمكن، فيجب التيمم لو كان ماء. و أيضا الحصر هنا ليس في كلام الشارع حتى يحال الى العرف، حيث لا شرع، و لا عرف، و لا لغة. و أيضا قد لا يكون في اجتناب غير المحصور حرج أصلا، بأن يكون له موضع طاهر بجنبه. و كذا في أكل المشتبه بالميتة و المذكى، و اجتناب الأجنبية المشتبهة بذات المحرم، فتأمل فيه جيدا، و احتط سيما في النكاح، فان الفروج أشد مبالغة كما ورد في بعض الاخبار.

احتیاط مرجوح

الدرر النجفیه، ج 1، ص 331-332

و أمّا الحلال المختلط بالحرام، فلقوله عليه السّلام في جملة من الأخبار: «كلّ‌ شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه». و مثل ذلك ما ترجح في نظر الفقيه من الدليل؛ فإنه الذي يجب عليه العمل به شرعا. و حينئذ كيف يكون هذا من الشبهة التي هي قسيم للحلال البيّن و الحرام البيّن‌؟ و الذي يقتضيه النظر في المقام أن يقال: إنه لا ريب - بمعونة ما ذكرنا - أن المراد بالشبهة - في مقام التقسيم إلى الأقسام الثلاثة المذكورة في تلك الأخبار، و مثلها في أخبار أخر غير مشتملة على التقسيم - هو ما ذكرناه آنفا، و لا مجال لدخول ما ذكره قدّس سرّه في ذلك. إلاّ إن معاني الشبهة مطلقا و أفرادها لا تنحصر في الأفراد التي أسلفناها؛ لوجود بعض الأفراد لها مما يستحب اجتنابه و التورّع عنه، و على هذا فتدخل هذه الأفراد التي ذكرها في الشبهة التي يستحب اجتنابها، كما أوضحنا ذلك في مقدمات كتابنا (الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة) في المقدمة الموضوعة في بيان معنى الاحتياط و تحقيقه ، و عسى ننقلها في هذا  الكتاب لما فيها من مزيد النفع لذوي الألباب من الطلاب.

و ملخص ذلك أن من جملة ما يستحب التنزه عنه ما إذا حصل الشكّ‌ باحتمال النقيض لما قام عليه الدليل الشرعي من الأفراد احتمالا مستندا إلى بعض الأسباب المجوّزة، كما إذا كان مقتضى الدليل إباحة شيء و حليته على الإطلاق، لكن يحتمل قريبا بواسطة بعض الأسباب الظاهرة أن بعض أفراد ذلك المطلق مما حرمه الشارع و لم يعلم به المكلف، فإن مقتضى الورع و التقوى في هذا الباب هو الكف عنه و الاجتناب، و منه جوائز الظالم و نحوها. و على هذا يحمل خبر مسعدة المتقدم آنفا. أمّا إذا لم يحصل للمكلف ما يوجب الشكّ‌ و الريب فإنه يعمل على ما ظهر له من الدليل و إن احتمل النقيض في الواقع، و لا يستحب له الاحتياط هنا، و لا يكون ذلك في شيء من الشبهة بفرديها، بل ربما كان الاحتياط هنا مرجوحا. و هذا كالحلال المختلط بالحرام إذا كان غير محصور كما تدل عليه بعض أخباره، حيث تضمّن بعض منها المنع عن السؤال عما يشترى من سوق المسلمين أخذا بالحنفية السمحة، كصحيحة البزنطي، و بعض أخبار الجبن ، و التجنب في القسم المذكور من فردي الشبهة على جهة الورع، و التقوى في الدين دون الوجوب كما في الفرد المتقدم كما هو واضح مستبين، و اللّه سبحانه و تعالى أعلم بحقائق أحكامه.

حدائق ، ج 1، ص 67-68

و التحقيق في المقام - على ما أدى اليه النظر القاصر من أخبار أهل الذكر (عليهم السلام) - هو ان يقال: لا ريب في رجحان الاحتياط شرعا و استفاضة الأمر به، كما سيمر بك شطر من اخباره. و هو عبارة عما يخرج به المكلف من عهدة التكليف على جميع الاحتمالات، و منه ما يكون واجبا، و منه ما يكون مستحبا. (فالأول) - كما إذا تردد المكلف في الحكم، اما لتعارض أدلته، أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها، أو لعدم الدليل بالكلية بناء على نفي البراءة الأصلية، أو لكون ذلك الفرد مشكوكا في اندراجه تحت بعض الكليات المعلومة الحكم، أو نحو ذلك. و (الثاني) - كما إذا حصل الشك باحتمال وجود النقيض لما قام عليه الدليل الشرعي احتمالا مستندا الى بعض الأسباب المجوزة، كما إذا كان مقتضى الدليل الشرعي إباحة شيء و حليته، لكن يحتمل قريبا بسبب بعض تلك الأسباب انه مما حرمه الشارع و ان لم يعلم به المكلف، و منه جوائز الجائر و نكاح امرأة بلغك انها أرضعت معك الرضاع المحرم إلا انه لم يثبت ذلك شرعا. و منه ايضا الدليل المرجوح في نظر الفقيه، اما إذا لم يحصل له ما يوجب الشك و الريبة في ذلك، فإنه يعمل على ما ظهر له من الدليل و ان احتمل النقيض باعتبار الواقع، و لا يستحب له الاحتياط هنا، بل ربما كان مرجوحا، لاستفاضة الأخبار بالنهي عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمين ما يحتمل تطرق احتمال النجاسة أو الحرمة اليه كاخبار الجبن و اخبار الفراء، جريا على مقتضى سعة الحنيفية، كما أشار إليه في صحيحة البزنطي الواردة في السؤال عن شراء جبة فراء لا يدرى أ ذكية هي أم غير ذكية ليصلي فيها، حيث قال (عليه السلام): «ليس عليكم المسألة. ان أبا جعفر (عليه السلام) كان يقول: ان الخوارج ضيقوا على أنفسهم بجهالتهم، و ان الدين أوسع من ذلك».

******************************

حکم جوائز سلطان در شبهات غیرمحصوره

1. کراهت و حمل روایات باب و امر آن بر امر عقیب توهم حظر یا عروض عناوین دیگری از قبیل استنقاذ و...

2. مرجوحیت نفسی و استحباب مرجوح برایندی

بیان ذلک:

الف) روایات همه یا دالند بر تشویق و حث به اخذ جائزه یا لا اقل از نفی باس

ب) کلمات فقها تا قبل از علامه حلی مفید جواز اخذ است و استحباب مواساه سائر اخوان و تصرف در بعض

فتحصل که گرچه اخذ جائزه ظالم بما انه مال من لا یتوقی الحرام و هومعرض الشبهات، لکن در مقام کسر و انکسار مصالح و مفاسد، حکم آن استحباب مرجوح است نظیر تارک ساب امیرالمومنین علیه صلوات المصلین و یا لا اقل اباحه برایندی و تابع ارزشی است.

3.مرجوحیت اقتضائی و استحباب مرجوح برایندی

بر اساس نظام انشاء بنائات طولیه و بناء علی البناء در مقام انشاء اولیه تابع مصالح و مفاسدنفس الامریه، حکم اولی شیئ کراهت است اما در مقام برایند مصالح ومفاسد حکم اخذ جائزه استحباب مرجوح یا اباحه برایندی می شود.تفاوت این نظر با نظر سابق در انشائی بودن حکم اولی(ولو علی وجه الاقتضاء مطابقاً لعالم الملاکاات) است ،

********************

سور من لا یتوقی النجاسه

موسوعه الشهید الاول،ج 11،ص 29

ويكره الاستشفاء بمياه العيون الحارّة الكبريتيّة، وما باشره الجنب والحائض مع التهمة، وسؤر من لا يتوقّى النجاسة.

مفاتیح، ج 1، ص 167

قيل: يستحبّ‌ الاستظهار في الإزالة بتثنية الغسل و تثليثه، و أن يباشرها بنفسه إذا كانت في ثوب صلاته كما يشعر به الحسن، و العصر في بول الرضيع، و إزالة ما دون الدرهم من الدم للصلاة، و صبغ لونه بعد زوال عينه عن الثوب بطاهر - و المشق أفضل - و غسل ذي القروح ثوبه في كلّ‌ يوم مرّة. و إزالة بول البغال و الحمير و الدواب و روثها و ذرق الدجاج غير الجلّال و سؤر آكل الجيف و الحائض المتّهمة و من لا يتوقّي النجاسة

تبصره الفقهاء، ج 2، ص451

أحدها: الظاهر استحباب الاجتناب عمّا يظن نجاسته في خصوص المقام لرجحان الاحتياط، و لفحوى ما دلّ‌ على رجحان الاجتناب من سؤر الحائض المتّهمة. و قد ألحقوا به من لا يتوقّى النجاسة كما مرت الإشارة إليه، و ما دلّ‌ من الأخبار على النهي عن نقض اليقين بالشك المراد به في المقام ما يعمّ‌ الظن كما دلّ‌ عليه بعض تلك الأخبار من عدم نقضه إلا باليقين، إنما يراد به النهي عن الحكم بالنجاسة كما هو الظاهر من سياقها دون الغسل على سبيل الاحتياط لتحصيل الواقع عند ظنّ‌ الخلاف. و كيف كان، فهذا هو الأصل الثابت رجحانه بملاحظة العقل إلا أن يعارضه شيء من النقل. و حيث لا يظهر دليل في المقام على خلافه فالظاهر البناء عليه، مضافا إلى ما عرفت.

*****************************

و بذلک یندفع ما یقال... فتامل

عبارت شیخ در ص 170 مکاسب ج 2

وجوه مختلفه:

1. تفریع بر اندفاع یندفع فتامل کی تعلم وجه الاندفاع

2.تمریض در اصل الاندفاع به این بیان که اشکال نراقی ره به رافعیت مطلقه اخبار است للکراهه نه رافعیت مخصصه بمامونیه المخبر که خروج از فرض است اولاً و ربما یقال که تخصیص به افراد نادره است ثانیا فتامل.

سخن نراقی در اماریت اصل الاخبار است من دون القرائن و الا قاعده ید نیز مظنه اش جبران می شود به مامونیت ظالم که می داند به عدل اموال را از مردم می ستاند و جوائزش خاصه به علما نوعاً از اموال طاهر آن هاست.

3. امر به تامل در مطالب سابقه لا کلام النراقی

بیان ذلک:

کراهت در کلام اصحاب انواعی دارد:

بالمعنی الاخص بمعنی احد من الاقسام الخمسه

بالمعنی الاعم الشامل للکراهه الارشادیه و الکراهه اللازمه من الاستحباب و الکراهه لاجل التسامح فی ادله الکراهه

وجوه کراهت هم که سابقا در کلام شیخ به آن ها اشاره شد، اقسامی داشت:

احتیاط

جلب محبت ظالمین

مفسده استفاده از منافع مادی ظالمین

اما وجه اول که احتیاط باشد، در مقام اشتباه حلال و حرام حاصل می شود و به تصریح جناب شیخ صرف الشبهه موجب کراهت نیست بلکه اشتباه خود طیفی دارد از مظنه حلیت تا تساوی تا مظنه حرمت در صورت اخیر است که ترک احتیاط، مکروه می شود. حال اگر مظنه حرمت کراهت آور است به صرف خروج از ظن حرمت حکم کراهت هم برطرف می شود. و الخروج یحصل بانضمام الاصول او انضمام اماره الی الاصل فافهم..

کیف یحصل الخروج؟ ما در این مقام با دو قاعده ید ظالم وخبر او مواجهیم. سوال اول این است که این دو اصلند یا اماره؟ ربما یدعی بانهما اماره و اصل او فقل «اماره- اصل» کالاستصحاب .  

با توجه به این مقدمه در بحث جائزه سلطان، جواز اخذ مال به خاطر قاعده ید است. ید من لا یتوقی الحرام و ان کان مفیدا للملکیه علی وجه الاصلیه الا انه لا یفید الظن. پس قاعده ید در این فضا صرفاً اصل عملی است

اما در مقابل خبر ظالم بنابر قاعده اماریت خود باقی است چرا که بین قول ظالم و ید او تفاوت است.در ید غاصب بودن مانع است از اعتماد و حاکم بودن که اصل بر مالک نبودن است در اعطاء ات اما در اخبارات، کذب نیاز به داعی دارد و مجرد الفسق عملاً لا یلازم الکذب و لذاست که موثوق الصدور بودن را عامل اعتماد می دانند و نه عدالت را.

فعلی هذا لا یتوجه اشکال النراقی و ان ابیت عن قبول ذلک فلا اقل من الخروج من مظنه الحرمه بانضمام الاصلین.

4. تامل در رفع کراهت به سبب وجوه مختلف

کراهت به خاطر حسن احتیاط گرچه به این وجوه ممکن الارتفاع است اما وجه دوم و سوم با این بیان قابل رفع نیست.

5. تامل در رفع کراهت به سبب انواع مختلف

فرق بین رفع الکراهه التسامحی و الکراهه الانشائیه

مستند قاعده ید در کلام شیخ

فرائد الأصول، ج‏3، ص:321- 323

أمّا الكلام في المقام الأوّل فيقع في مسائل:
 [المسألة] الاولى [: تقدّم «اليد» على الاستصحاب و الاستدلال عليه‏]
أنّ اليد ممّا لا يعارضها الاستصحاب، بل هي حاكمة عليه.
بيان ذلك: أنّ اليد، إن قلنا بكونها من الأمارات المنصوبة دليلا على الملكيّة؛ من حيث كون الغالب في مواردها كون صاحب اليد مالكا أو نائبا عنه، و أنّ اليد المستقلّة الغير المالكيّة قليلة بالنسبة إليها، و أنّ الشارع إنّما اعتبر هذه الغلبة تسهيلا على العباد، فلا إشكال في تقديمها على الاستصحاب على ما عرفت: من حكومة أدلّة الأمارات على أدلّة الاستصحاب ».
و إن قلنا بأنّها غير كاشفة بنفسها عن الملكيّة، أو أنّها كاشفة لكن اعتبار الشارع لها ليس من هذه الحيثيّة، بل جعلها في محلّ الشكّ تعبّدا؛ لتوقّف استقامة نظام معاملات العباد على اعتبارها- نظير أصالة الطهارة- كما يشير إليه قوله عليه السّلام في ذيل رواية حفص بن غياث، الدالّة على الحكم بالملكيّة على ما في يد المسلمين: «و لو لا ذلك لما قام‏
للمسلمين سوق» ، فالأظهر أيضا تقديمها على الاستصحاب؛ إذ لو لا هذا لم يجز التمسّك بها في أكثر المقامات، فيلزم المحذور المنصوص، و هو اختلال السوق و بطلان الحقوق؛ إذ الغالب العلم بكون ما في اليد مسبوقا بكونه ملكا للغير، كما لا يخفى.                       
 [ «اليد» على تقدير كونها من الاصول مقدّمة على الاستصحاب و إن جعلناه من الأمارات:]
و كيف كان، فاليد على تقدير كونها من الاصول التعبّديّة أيضا مقدّمة على الاستصحاب و إن جعلناه من الأمارات الظنّيّة؛ لأنّ الشارع نصبها في مورد الاستصحاب. و إن شئت قلت: إنّ دليلها أخصّ من عمومات الاستصحاب ».
هذا، مع أنّ الظاهر من الفتوى و النصّ الوارد في اليد- مثل رواية حفص بن غياث - أنّ اعتبار اليد أمر كان مبنى عمل الناس في امورهم و قد أمضاه الشارع، و لا يخفى أنّ عمل العرف عليها من باب الأمارة، لا من باب الأصل التعبّديّ.
 [تقدّم البيّنة على «اليد» و الوجه في ذلك:]
و أمّا تقديم البيّنة على اليد و عدم ملاحظة التعارض بينهما أصلا، فلا يكشف عن كونها من الاصول؛ لأنّ اليد إنّما جعلت أمارة على الملك عند الجهل بسببها، و البيّنة مبيّنة لسببها.
و السرّ في ذلك: أنّ مستند الكشف في اليد هي الغلبة، و الغلبة إنّما توجب إلحاق المشكوك بالأعمّ الأغلب، فإذا كان في مورد الشكّ أمارة معتبرة تزيل الشكّ، فلا يبقى مورد للإلحاق؛ و لذا كانت جميع الأمارات في أنفسها مقدّمة على الغلبة. و حال اليد مع البيّنة حال أصالة الحقيقة في الاستعمال على مذهب السيّد «4» مع أمارات المجاز، بل حال مطلق الظاهر و النصّ، فافهم.

اصاله الصحه در کلام شیخ

                        353-فرائد الأصول، ج‏3، ص: 345
المسألة الثالثة في أصالة الصحّة في فعل الغير
 [أصالة الصحّة من الاصول المجمع عليها بين المسلمين:]
و هي في الجملة من الاصول المجمع عليها فتوى و عملا «1» بين المسلمين، فلا عبرة في موردها بأصالة الفساد المتّفق عليها عند الشكّ ، إلّا أنّ معرفة مواردها، و مقدار ما يترتّب عليها من الآثار، و معرفة حالها عند مقابلتها لما عدا أصالة الفساد من الاصول، يتوقّف على بيان مدركها من الأدلّة الأربعة.
 [مدرك أصالة الصحّة:]
و لا بدّ من تقديم ما فيه إشارة إلى هذه القاعدة في الجملة من الكتاب و السنّة.
 [الاستدلال بالآيات و المناقشة فيه:]
أمّا الكتاب، فمنه آيات:
منها: قوله تعالى: قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً ، بناء على تفسيره بما في الكافي، من قوله عليه السّلام: «لا تقولوا إلّا خيرا حتّى تعلموا ما هو»، و لعلّ مبناه على إرادة الظنّ و الاعتقاد من القول.
و منها: قوله تعالى: اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ ، فإنّ ظنّ السوء إثم، و إلّا لم يكن شي‏ء من الظنّ إثما.
و منها: قوله تعالى: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، بناء على أنّ الخارج من عمومه ليس إلّا ما علم فساده؛ لأنّه المتيقّن. و كذا قوله تعالى: إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ».
و الاستدلال به يظهر من المحقّق الثاني، حيث تمسّك في مسألة بيع الراهن مدّعيا لسبق إذن المرتهن، و أنكر المرتهن السبق: بأنّ الأصل صحّة البيع و لزومه و وجوب الوفاء بالعقد».
لكن لا يخفى ما فيه من الضعف.
و أضعف منه: دعوى دلالة الآيتين الاوليتين.
و أمّا السنّة: [الاستدلال بالأخبار]
فمنها: ما في الكافي عن أمير المؤمنين عليه السّلام: «ضع أمر أخيك على أحسنه حتّى يأتيك ما يقلّبك عنه، و لا تظنّنّ بكلمة خرجت من أخيك سوءا و أنت تجد لها في الخير سبيلا»
و منها: قول الصادق عليه السّلام لمحمّد بن الفضل: «يا محمّد، كذّب سمعك و بصرك عن أخيك، فإن شهد عندك خمسون قسامة أنّه قال، و قال: لم أقل، فصدّقه و كذّبهم» ».
و منها: ما ورد مستفيضا، من أنّ «المؤمن لا يتّهم أخاه» و أنّه «إذا اتّهم أخاه انماث الإيمان في قلبه، كما ينماث الملح في الماء» ، و أنّ «من اتّهم أخاه فلا حرمة بينهما» ، و أنّ «من اتّهم أخاه فهو ملعون ملعون» ، إلى غير ذلك من الأخبار المشتملة على هذه المضامين، أو ما يقرب منها ».
 [المناقشة في دلالة الأخبار:]
هذا، و لكنّ الإنصاف: عدم دلالة هذه الأخبار إلّا على أنّه لا بدّ من أن يحمل ما يصدر من الفاعل على الوجه الحسن عند الفاعل، و لا يحمل على الوجه القبيح عنده، و هذا غير ما نحن بصدده؛ فإنّه إذا فرض دوران العقد الصادر منه بين كونه صحيحا أو فاسدا لا على وجه قبيح، بل فرضنا الأمرين في حقّه مباحا، كبيع الراهن بعد رجوع المرتهن عن الإذن واقعا أو قبله، فإنّ الحكم بأصالة عدم ترتّب الأثر
على البيع- مثلا- لا يوجب خروجا عن الأخبار المتقدّمة الآمرة بحسن الظنّ بالمؤمن في المقام، خصوصا إذا كان المشكوك فعل غير المؤمن، أو فعل المؤمن الذي يعتقد بصحّة ما هو الفاسد عند الحامل.
ثمّ لو فرضنا أنّه يلزم من الحسن ترتيب الآثار، و من القبيح عدم الترتيب- كالمعاملة المردّدة بين الربويّة و غيرها- لم يلزم من الحمل على الحسن بمقتضى تلك الأخبار الحكم بترتّب الآثار؛ لأنّ مفادها الحكم بصفة الحسن في فعل المؤمن، بمعنى عدم الجرح في فعله، لا ترتيب جميع آثار ذلك الفعل الحسن، أ لا ترى أنّه لو دار الأمر بين كون الكلام المسموع من مؤمن بعيد سلاما، أو تحيّة، أو شتما، لم يلزم من الحمل على الحسن وجوب ردّ السلام.
و ممّا يؤيّد ما ذكرنا، جمع الإمام عليه السّلام في رواية محمد بن الفضل، بين تكذيب خمسين قسامة- أعني البيّنة العادلة- و تصديق الأخ المؤمن، فإنّه ممّا لا يمكن إلّا بحمل تصديق المؤمن على الحكم بمطابقة الواقع، المستلزم لتكذيب القسامة- بمعنى المخالفة للواقع- مع الحكم بصدقهم في اعتقادهم؛ لأنّهم أولى بحسن الظنّ بهم من المؤمن الواحد. فالمراد من تكذيب السمع و البصر تكذيبهما فيما يفهمان من ظواهر بعض الأفعال من القبح، كما إذا ترى شخصا ظاهر الصحّة يشرب الخمر في مجلس يظنّ أنّه مجلس الشرب.
و كيف كان، فعدم وفاء الأخبار بما نحن بصدده أوضح من أن يحتاج إلى البيان، حتّى المرسل الأوّل، بقرينة ذكر الأخ، و قوله عليه السّلام:
 «و لا تظنّنّ ... الخبر».
و ممّا يؤيّد ما ذكرنا أيضا، ما ورد في غير واحد من الروايات:
من عدم جواز الوثوق بالمؤمن كلّ الوثوق، مثل:
رواية عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا تثقنّ بأخيك كلّ الثقة؛ فإنّ صرعة الاسترسال لا تستقال» ».
و ما في نهج البلاغة عنه عليه السّلام: «إذا استولى الصلاح على الزمان و أهله، ثمّ أساء رجل الظنّ برجل لم يظهر منه خزية، فقد ظلم، و إذا استولى الفساد على الزمان و أهله، ثمّ أحسن رجل الظنّ برجل، فقد غرّر» ».
و في معناه قول أبي الحسن عليه السّلام في رواية محمّد بن هارون الجلّاب: «إذا كان الجور أغلب من الحقّ، لا يحلّ لأحد أن يظنّ بأحد خيرا، حتّى يعرف ذلك منه»».
إلى غير ذلك ممّا يجده المتتبّع ».
فإنّ الجمع بينها و بين الأخبار المتقدّمة يحصل بأن يراد من الأخبار: ترك ترتيب آثار التهمة، و الحمل على الوجه الحسن من حيث مجرّد الحسن، و التوقّف فيه من حيث ترتيب سائر الآثار.
و يشهد له ما ورد، من: «أنّ المؤمن لا يخلو عن ثلاثة: الظنّ و الحسد و الطيرة، فإذا حسدت فلا تبغ، و إذا ظننت فلا تحقّق، و إذا
تطيّرت فامض» ».
الثالث: الإجماع القوليّ و العمليّ‏
أمّا القوليّ‏
، فهو مستفاد من تتبّع فتاوى الفقهاء في موارد كثيرة ، فإنّهم لا يختلفون في أنّ قول مدّعي الصحّة في الجملة مطابق للأصل و إن اختلفوا في ترجيحه على سائر الاصول، كما ستعرف ».
و أمّا العمليّ‏
، فلا يخفى على أحد أنّ سيرة المسلمين في جميع الأعصار، على حمل الأعمال على الصحيح، و ترتيب آثار الصحّة في عباداتهم و معاملاتهم، و لا أظنّ أحدا ينكر ذلك إلّا مكابرة.
الرابع: العقل المستقلّ‏
الحاكم بأنّه لو لم يبن على هذا الأصل لزم اختلال نظام المعاد و المعاش، بل الاختلال الحاصل من ترك العمل بهذا الأصل أزيد من الاختلال الحاصل من ترك العمل ب «يد المسلم».
مع أنّ الإمام عليه السّلام قال لحفص بن غياث- بعد الحكم بأنّ اليد دليل الملك، و يجوز الشهادة بالملك بمجرّد اليد-: «إنّه لو لا ذلك لما قام للمسلمين سوق» ، فيدلّ بفحواه على اعتبار أصالة الصحّة في أعمال‏                       
المسلمين، مضافا إلى دلالته بظاهر اللفظ؛ حيث إنّ الظاهر أنّ كلّ ما لولاه لزم الاختلال فهو حقّ؛ لأنّ الاختلال باطل، و المستلزم للباطل باطل، فنقيضه حقّ، و هو اعتبار أصالة الصحّة عند الشكّ في صحّة ما صدر عن الغير.
و يشير إليه أيضا: ما ورد من نفي الحرج، و توسعة الدين ، و ذمّ من ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم ».
__________________________________________________
 (4) في (ت) و حاشيتي (ص) و (ظ) زيادة، كتب عليها في (ت): «زائد»، و في (ص): «نسخة»، و في (ظ): «صح»، و هي ما يلي: «و يمكن الاستدلال بموثّقة مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «كلّ شي‏ء لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته و هو سرقة، أو مملوك عندك و هو حرّ قد باع نفسه، أو خدع فبيع، أو قهر فبيع، أو امرأة تحتك و هي اختك أو رضيعتك، و الاشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البيّنة».
فإنّ الحكم بالحليّة عند الشك في الحرمة في هذه الأشياء لا يجمعها إلّا أصالة الحلّ في تصرفات النّاس و عدم وجوب الاجتناب عنها إلّا مع العلم أو قيام البيّنة؛ و ذلك لأنّ حلّ الثوب الذي اشتراه مع أصالة عدم تملكه له المقتضية لحرمة التصرف فيه لا وجه له إلّا اصالة الصحة في تصرف البائع المقتضية للملك. فالحكم بالحلّ و عدم الحرمة ليس من جهة مجرد الشك في حلّ لبس‏
الثوب و حرمته نظير المشتبه بين الخلّ و الخمر، و إلّا لكان الأصل فيه التحريم نظير المشتبه بين زوجته و الاجنبيّة، بل من حيث الاشتباه و الشك في معاملة الثوب، و ترددها بين الصحيحة المملّكة و غيرها، فموضوع هذا الحكم الظاهري هي المعاملة الواقعة على الثوب، و إلّا فلبس الثوب حلال من حيث كونه تصرفا في ملكه بعد الحكم الظاهري بكون المعاملة مملّكة لا من حيث الشك في كونه حلالا و حراما.
و كذا الكلام في العبد المشترى، و كذا الحكم بحلّ المرأة المشتبهة بالأخت و الرضيعة ليس من حيث مجرد التردد بين الحلال و الحرام و إلّا لكان الأصل عدم تحقق الزوجيّة بينهما، بل من حيث الشك في العقد الواقع و أنّه كان صحيحا أم فاسدا.
و الحاصل: أنّ ظاهر الرواية بقرينة الأمثلة إرادة ما يعمّ الحكم بالحلّ من حيث التصرف الموجب لرفع الحرمة الثابتة بأصالة فساد التصرف.
فإن قلت: لعلّ الحكم بحلّ التصرف في الثوب و العبد من جهة اليد و في الامرأة من حيث أصالة عدم النسب و الرضاع، فلا يدلّ على أصالة الحلّ في التصرف من حيث هو.
قلت: ظاهر الرواية الحكم بثبوت الحلّ ظاهرا من جهة مجرّد التردد بين الجائز و الممنوع، لا من حيث قيام أمارة على الملك و عدم النسب.
فإن قلت: إنّ الرواية كما يشمل ما اذا شك في حلّ اكل خبز للشك في صحة شرائه الرافع لحرمة أكله قبل الشراء، أو شك في حلّ الصلاة في الثوب المتنجس الذي غسله الغير للشك في صحّة غسله، كذلك يشمل حل وطي امرأة ترددت بين الزوجة و الأجنبية و حلّ التصرف في أمة ترددت بين أمته و أمة الغير. و لو بني على حكومة اصالة عدم الزوجية و الملكية على                       
- مفاد هذه الرواية في هذين المثالين فليبن على أصالة عدمهما في مورد الرواية، فلا بدّ أن يكون منشأ الحكم بالحلّ في الرواية أمارة حاكمة على أصالة العدم، و هي اليد في الثوب و العبد، و أصالة عدم النسب و الرضاع في المرأة، لا مجرد الشك في حلّ المعاملة الواقعة عليها و عدمه.
قلت: فرق واضح بين مورد الحكم بالحلّ في المثالين و مورده في أمثلة الرواية و سائر التصرفات المرددة بين الجائز و المحظور؛ فإنّ الشك في المحل في المثالين مسبوق بالحرمة المتيقنة سابقا فيستصحب، كما هو شأن تعارض أصل الإباحة مع استصحاب الحرمة، بخلاف الشك في حلّ المعاملة الواقعة على الثوب و العبد و المرأة؛ فإنّه غير مسبوق بالحرمة، فالحكم بالرواية بجوازه و نفي الحظر عنه يرفع حرمة التصرف فيها المتيقنة سابقا قبل المعاملة.
و الحاصل: أنّ أصالة الحرمة في مثالي المعترض حاكم على مؤدى الرواية، و الأمر في موارد الرواية على العكس.
هذا ما يقتضيه النظر عاجلا إلى أن يقع التأمّل».

حاشیه المکاسب للاخوند، ج 1، ص 32

أقول إن كان مرادهم الكراهة الشّرعيّة فالوجوه المذكورة لا تفي بها و إن كان الكراهة الإرشادية اللاّزمة من حسن الاحتياط فلا اختصاص لها بالمقام كما لا يخفى

محاضرات فی الفقه الجعفری، ج 1، ص 519

و في هذه الوجوه نظر، أمّا الأول: فلأنّ‌ الريب بحسب الحكم الظاهري غير متحقق بعد جريان قاعدة اليد، و بالنسبة إلى الحكم الواقعي و إن كان موجودا إلاّ أنّه غير مختص بأموال الجائر بل هو جار في جميع الأموال، على أنّ‌ أدلة الاحتياط لا تفيد إلاّ حسن التورع عن الأموال المشتبهة لا كراهة التصرف، و هذه لا ترتفع إلاّ بالبناء على كل مال يحتمل حرمته أنّه مجهول المالك كما هو دأب بعض المقدسين فيعامل به معاملته.و أما الثاني: فلأن النسبة بين أخذ المال المشتبه من الجائر و ما يورث حبهم و الميل اليهم عموم من وجه، فإنّ‌ الأخذ من الجائر قد يكون مقابل عمل يعمله أو شيئا يبيعه منه و هذا لا يورث الحب له بل قد يورث البغض له، و قد ينعكس الأمر فيأخذ الجائزة من مال الجائر المعلوم حله و يكون الأخذ منه سببا لمحبته، بل قد تحصل المحبة للجائر من حسن عشرته و انبساطه في القول و تنجيز ما يتشفع فيه، ففعل ما يوجب حبهم و إن كان أمرا مكروها كما يستفاد من رواية صفوان الجمال ، إلاّ أنّه غير ملازم لما نحن فيه. و أما الثالث: فمن المحتمل بل الظاهر ان كراهة قبول الإمام هدية الجائر لما فيه من الامتنان المنافي لمقام الإمامة و لعظمة من أقدره المولى سبحانه على التصرف في الكائنات، نعم ألجأه كثرة العزاب من آل أبي طالب على التنازل إلى قبول هدية الرشيد لتزويجهم، و لو لا خوفه من انقطاع هذا النسل الطيب لما قبلها، فلا ربط له بما نحن فيه.

بلغه الطالب، ص 223-224

قوله: (ثم انه صرح جماعة بكراهة الاخذ) فيمكن لنا ان نجعل فتواهم سندا للكراهة بناء على شمول (من بلغ) لفتوى الفقيه و الحاق المكروه بالمستحب و دلالته على الاستحباب لكن المقدمات باسرها قابلة للمنع، و اما ما استدل به بعضهم من احتمال الحرمة فلا يكاد يمكن ان يكون دليلا للكراهة الشرعية المولوية غايته رجحان التجنب مخافة الوقوع فى المحرم الواقعى و هذا الرجحان لا يترتب عليه الا الفرار عن الوقوع فى المحتمل على تقدير المصادفة (و منه) ظهر عدم الوجه للاستدلال بما دل على رجحان الاحتياط من قبيل (دع ما يريبك الى ما لا يريبك، و اخوك دينك) لما قرر فى محله من عدم دلالتها الا على الرجحان العقلى الذى لا يترتب عليه سوى عدم الوقوع فى المحتمل كما يرشد اليه قوله (من ارتكب الشبهات وقع فى المحرمات و من تركها نجى من المحرمات) كما ظهر ضعف الاستدلال بما ذكره من ان اخذ المال منهم الى قوله يوجب الوقوع حيث لا يترتب على ترك الاخذ سوى الفرار من الوقوع فى المفاسد التى يترتب عليه (نعم) لو اكتفى بان الاخذ يوجب محبتهم و هو مرجوح دل على الكراهة الشرعية و لكن المذكور فى العبارة لا يستفاد منه سوى ان الاخذ يوجب الوقوع فى المفاسد المترتبة عليه، سلمنا لكن مقتضاه كراهة الاخذ منهم حتى لو كان معلوم الحلية بل المعلوم الحلية اولى بالتجنب لان سبب جلب القلب فيه اقوى كما ان مقتضى الرواية المذكورة فى المتن (من ان احدكم لا يصيب من دنياهم اه) تحقق الكراهة حتى فى معلوم الحلية، مع ان كون الرواية فى مقام انشاء الزجر مولويا بحيث يستفاد منه حزاره فى الفعل ازيد مما يصيبونه من دينه قهرا من جهة ايجابه لمحبتهم المستلزمة لحب بقائهم اول الكلام فلا يستفاد منه ايضا ازيد من الارشاد الى ما يترتب عليه من المفاسد و اما قوله (ع) (لو لا انى الخ) فيحتمل ان يكون منشأه عدم ارادة تحمل المنة منهم لو لا الحاجة فكانه (ع) يقول لو لا الحاجة ما قبلت جائزتهم و لا ربط له بكراهة الاخذ و مرجوحيته الشرعية كما انه يحتمل ان يكون المراد انى انما قبلت منهم لوجود المستحقين لما فى بيت المال يعنى لو لا المصرف الموجود ما قبلت منهم لان لما فى بيت المال اهلا خاصا و هذا يناسب كون المأخوذ من الخراج و بالجملة فاثبات الكراهة الشرعية مشكل

بعینه در اخبار

قرب الإسناد (ط - الحديثة)، النص، ص 97-98

330- و عنهما، عن حنان قال:: سمعت رجلا يسأل أبا عبد الله عليه السلام عن حمل رضع من خنزيرة، ثم استفحل الحمل في غنم، فخرج له نسل،
ما قولك في نسله؟ فقال:
«ما علمت أنه من نسله بعينه فلا تقربه، و أما ما لم تعلم أنه منه فهو بمنزلة الجبن كل و لا تسأل عنه» «1».

المحاسن، ج 2، ص 495

596 عنه عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن عبد الله بن سليمان قال: سألت أبا جعفر ع عن الجبن فقال لقد سألتني عن طعام يعجبني ثم أعطى الغلام دراهم فقال يا غلام ابتع لي جبنا و دعا بالغداء فتغدينا معه و أتي بالجبن فقال كل فلما فرغ من الغداء قلت ما تقول في الجبن قال أ و لم ترني أكلت قلت بلى و لكني أحب أن أسمعه منك فقال سأخبرك عن الجبن و غيره كل ما يكون فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه «2».

الکافی، ج3، ص 403

28- محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن يحيى عن ابن مسكان عن الحلبي قال: قلت لأبي عبد الله ع الخفاف عندنا في السوق نشتريها فما ترى في الصلاة فيها فقال صل فيها حتى يقال لك إنها ميتة بعينها.

الکافی، ج 5، ص 228

1- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد و أحمد بن محمد جميعا عن ابن محبوب عن أبي أيوب عن أبي بصير قال: سألت أحدهما ع- عن شراء الخيانة و السرقة فقال لا إلا أن يكون قد اختلط معه غيره فأما السرقة بعينها فلا إلا أن تكون من متاع السلطان فلا بأس بذلك «1».
2- ابن محبوب عن هشام بن سالم عن أبي عبيدة عن أبي جعفر ع قال: سألته عن الرجل منا يشتري من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة و هو يعلم أنهم يأخذون منهم أكثر من الحق الذي يجب عليهم قال فقال ما الإبل و الغنم إلا مثل الحنطة و الشعير و غير ذلك لا بأس به حتى تعرف الحرام بعينه قيل له فما ترى في مصدق يجيئنا فيأخذ صدقات أغنامنا فنقول بعناها فيبيعناها فما ترى في شرائها منه قال إن كان قد أخذها و عزلها فلا بأس قيل له فما ترى في الحنطة و الشعير يجيئنا القاسم فيقسم لنا حظنا و يأخذ حظه فيعزله بكيل فما ترى في شراء ذلك الطعام منه فقال إن كان قبضه بكيل و أنتم حضور ذلك الكيل فلا بأس بشراه منه بغير كيل.
3- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحسن بن علي عن أبان عن إسحاق بن عمار قال: سألته عن الرجل يشتري من العامل و هو يظلم قال يشتري منه ما لم يعلم أنه ظلم فيه أحدا.
4- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن النضر بن سويد عن القاسم بن سليمان عن جراح المدائني عن أبي عبد الله ع قال: لا يصلح شراء السرقة و الخيانة إذا عرفت.

الکافی، ج 5، ص 313-314

39- عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد و أحمد بن محمد جميعا عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله ع قال: كل شي‏ء يكون فيه حلال و حرام فهو حلال لك أبدا حتى أن تعرف الحرام منه بعينه فتدعه.
40- علي بن إبراهيم [عن أبيه‏] عن هارون بن مسلم «1» عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول كل شي‏ء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك و ذلك مثل الثوب يكون قد اشتريته و هو سرقة أو المملوك عندك و لعله‏
حر قد باع نفسه أو خدع فبيع أو قهر أو امرأة تحتك و هي أختك أو رضيعتك و الأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة.

المحمول بحکم الغلبه

ص 178 مکاسب

حاشیه میرزا محمد تقی شیرازی، ج 1،ص 176

قد يمنع الغلبة خصوصا على وجه يوجب الانصراف اليه بالخصوص لكثرة ما يأخذونه باسم الزّكاة و غيرها بعنوان الحقّ‌ عندهم أو الظّلم و لا وجه لحلّيتها للأخذ بقول مطلق أو مطلقا و كذا المال الصّلبيّ‌ للسّلطان مضافا الى ما تقرّر في محلّه من عدم سببيّة مجرّد غلبة الوجود للانصراف مع انّه لو أريد بما ذكر أخذ المشتبه لغلبة احتمال الحلّية لكونه من الخراج مثلا فلا دليل على اعتبار هذه الغلبة و ان أريد حمل الكلام و قصره على صورة العلم يكون المأخوذ منهما بدعوى الانصراف الى ذلك للغلبة فلا ريب في انّ‌ ذلك حمل على الفرد النّادر إذ غلبة الوجود لو سلّم لا يلازم غلبة العلم كما هو ظاهر مضافا الى ما تقرّر في محلّه من انّ‌ مجرّد غلبة الوجود لا يكون موجبا للانصراف

حاشیه ایروانی، ج 1، ص 59

قوله قدس سره المحمول بحكم الغلبة الغلبة إن كانت فهي غلبة الوجود و غلبة الوجود لا تصلح الصرف اللّفظ عن ظاهره و لعلّ‌ المصنّف ذكرها من باب التأييد و إلاّ فقد سبق منه أنّ‌ الرّواية على الاحتمال الأخير من الاحتمالين المتقدّمين لا تتوجّه إلاّ بالحمل على مال الخراج و المقاسمة

بلغه الطالب للشیرازی، 235-236

قوله: (غير وجيه الا على تقدير كون المال المذكور من الخراج و المقاسمة) لا يخفى انه بناء على جواز تناول الشيعة للخراج و المقاسمة التى اخذها الجائر و لو بالسرقة يتجه الحكم بالحل و لو لم يعلم كون المأخوذ منهما بل بمجرد احتمال كونه منهما يكون محكوما بالحل بمقتضى اطلاق الرواية فيكون تحليلا ظاهريا لما وصل الى السائل من اموال السلطان بمجرد احتمال كونه من الخراج و المقاسمة و قد مرت الاشارة الى ذلك و (دعوى) حمل الرواية على الخراج و المقاسمة كما فى الكتاب فى قوله (المحمول بحكم الغلبة على الخراج و المقاسمة) (ممنوعة) (اولا) بمنع الغلبة لكثرة ما يأخذه من الزكوات و الغصب و الزيادات على المقدار المقرر فى عقد المزارعة كما يظهر من الاخبار مضافا الى ما عندهم من اموالهم الصلبية (و منع) كون غلبة الوجود موجبة للانصراف ثانيا، و منع كون الانصراف و الغلبة موجبا لعلم السائل بكونه منهما ثالثا، مع ان اللازم علمه بذلك و الا لم يجز التصرف و بعبارة اخرى حمل الرواية على الخراج و المقاسمة لو سلمناه لا يوجب العلم بكون الموجود عندهم و ما يعطونه بالجوائز منها سلمنا لكن المفروض فى مورد الرواية الشك ( قوله: فالرواية اما من ادلة حل مال السلطان) عرفت الكلام فيما يتعلق بذلك فراجع و تدبر و اغتن