مباحثه اعتباریات

باسمه تعالی

چنانکه قبلا اشاره شد مطالب حاصل تقریرات تلمیذ است که در اختیار استاد قرار می گیرد و احیانا ایشان علاوه بر اصلاح، مطالبی بر آن می افزایند که بعضا بسیار مفید است در فهم کل مطالب. برای اینکه دوستانی که در جلسه حضور دارند متوجه شوند دقیقا کدام مطلب است که در جلسه بحث نشده آنها را با رنگ آبی در متنهای قبلی (و انشاءالله از این به بعد) مشخص کرده ام.

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

جلسات بحث اصول فقه به مبحث اعتباریات رسید و قرار شد تقریر مباحث این جلسات را در اختیار دوستان قرار دهیم و انشاءالله از این پس با تاخیر دو سه روزه (که به خاطر بازبینی مطالب و تایپ آنها فعلا لابدمنه است و امیدواریم که بتوانیم با عنایات الهی این فاصله را هم برداریم) در اختیار دوستان و علاقمندان این موضوع قرار خواهد گرفت. برای سهولت در پیدا کردن مطالب، تاریخ نگارش را تغییر داده و در واقع تاریخ جلسه درس را به عنوان تاریخ مطلبی که در وبلاگ قرار داده شده قرار داده ام. جلسات از روز چهارشنبه 30 اسفند آغاز گردید که نگارنده از روز شنبه در جلسات حضور یافت و از این تاریخ ثبت شده است. ضمنا برای هر جلسه عنوانی قرار داده شده که موضوع کلی جلسه است ولو که به علت پرسش و پاسخها ممکن است موضوعات دیگری هم مطرح شده باشد. ضمنا برخی از بحثها قبلا در بحث تفسیر سوره ق مطرح شده که یکی دیگر از دوستان زحمت پیاده کردن آن را می کشیدند و در وبلاگی به آدرس زیر قرار می دادند: http://www.tafsir114.blogfa.com/

لازم به ذکر است با توجه به کثرت گفتگوها پیاده کردن عین عبارات دشواریهایی داشت و آنچه ارائه می شود تقریر مطلب است که البته به رویت حاج آقا می رسد و ایشان بعضا اصلاحات مختصری در آن به عمل می آورند. تلمیذ (نگارنده وبلاگ) با توجه به اقتضائات جلسه و بحثها مطالبی را به عنوان مکمل و برای فهم آنچه در جلسه گذشته به متن اضافه می کند که تمامی آن موارد را داخل کروشه قرار داده تا از اصل گفتگوها متمایز شود.و ما توفیقی الا بالله، علیه توکلت و الیه انیب.

هوالهادی

در بحث تفسیر بحثی مطرح شد درباره مطالعه روایات و اینکه یک شیوه این است که از «اصل»های روایی آغاز شود و به عنوان منبعی برای آشنایی با اصول روایی مقدمه بحار الانوار مطرح شد که صاحب بحار مآخذ خود را (که البته اعم از اصول روایی است) توضیح داده اند. ایشان در فصل اوّل از مقدّمه کتاب خود، مآخذ را با ذکر مؤلف نام می برند، و در فصل دوّم در باره اعتبار آنها به ترتیب بحث می کنند، که تلفیقی از فصل اوّل و دوّم در این جزوه گردآوری شده است. متاسفانه به علت مشکلی در وبلاگ نتوانستم کل متن را در یک صفحه وبلاگی قرار دهم و لذا با شماره 1 و 2 و 3 قرار دادم. انشاءالله بزودی سایتی راه اندازی خواهد شد و مطلب به طور یکجا در اختیار دوستان قرار خواهد گرفت.اما متن جزوه: ادامه مطلب...

ادامه مطلب...

<** ادامه مطلب...

هو الحق

مباحث علمی ارسطویی بر مبنای استحاله تناقض و دو ارزشی بودن است. آیا این منطق متفکل همه واقعیات است؟ آیا واقعیت مساوق با وجود است (وجودی که در مقابل عدم است) یا واقعیت اوسع از وجود است؟

در این بحث دو گام باید برداشت:

گام اول اینکه مصادیق و عرصه‌هایی را ارائه دهیم که به نحو آشکارا مخاطب دریابد که واقعیت اوسع از وجود است. به تعبیر دیگر بحث‌های کلاسیک، تعینی به مفهوم وجود داده، در حالی که واقعیت عرصه‌هایی را شامل می‌شود که با این وجود قابل تبیین نیست.

گام دوم، تحلیل خود ما از چگونگی واقعیاتی است که اوسع از وجود می‌باشد. نکته مهم این که این تحلیل ما ممکن است مورد مناقشه باشد، اما اصل مدعا (گام اول) غیر از این تحلیل است و به تعبیر دیگر، با نقد این تحلیل، اصل مدعا رد ‌نمی‌شود بلکه به عنوان یک واقعیتِ نیازمند تحلیل باقی می‌ماند، اما فضای کلاسیک شکسته می‌شود و تلاش‌های جدید را لازم می‌آورد.

در تلقی کلاسیک، وجود مقابل عدم است و استحاله نقیضین به این گونه خود را نشان می‌دهد که در مورد هر امری می‌توان این سوال را مطرح کرد که آیا آن امر موجود است یا معدوم است؟ اگر چیزی موجود نبوده، واقعیت ندارد و معدوم است.

در یک بررسی استقرایی، عرصه‌هایی را می‌توان نشان داد که این سوال در مورد آن به چالش می‌خورد و در واقع، تقید ما به مباحث کلاسیک ما را به چالش می‌اندازد. مدعای اصلی این است که واقعیات ظروفی دارند که تنها یکی از این ظروف، وجود مقابل عدم است (و لذا سوال فوق در مورد واقعیت‌های این موطن قابل طرح است) اما مواطن و ظروفی هست که از این سنخ نیست و ما ارتکازاً این را در می‌یابیم. مثلا ماهیت من حیث هی، لا موجود ولا معدومه. موطن ماهیت، موطن وجود و عدمِ مقابلی نیست؛ در عین حال که طبیعت و باطن اشیا، واقعا واقعی است و ‌نمی‌توان واقعیت آن را انکار کرد و شاهد آن توصیف ماهیت است به امکان وجود یا عدم.

مثال مهم: اقلیدس برهانی آورده که اعداد اول بی‌نهایتند. الان تعدادی از اعداد اول کشف شده و برهانی قطعی داریم که عدد اول بعدی که هنوز کشف نشده، واقعا هست (توجه شود فرق این، با بی‌نهایت بودن سلسله اعداد طبیعی، در این است که در مورد اعداد طبیعی ممکن است کسی بگوید اعداد بعدی فرض ذهن است، یعنی هر عددی که تصور کنیم، با اضافه کردن عدد یک می‌توان عدد بعدی را پدید آورد، اما در مورد بحث نظر، عدد معین مورد نظراست. یعنی برهان اقلیدس می‌گوید عدد بعدی معیناً هست (ما فعلا ‌نمی‌دانیم و ‌نمی‌شناسیمش) وقتی می‌گوییم این عدد اول بعدی هست، موطنش کجاست؟ در کجا هست؟ و برهان اقلیدس برفردِ موجودِ آن عددِ خاصِ اول نیست بلکه بر اصل نوع و طبیعی آن است، که فرموده‌اند «کل عدد نوع برأسه»

مثال دیگر: طبایع که در موردشان می‌گوییم یمکن ان یوجد و یمکن ان لایوجد. در این مرتبه که قبل از یوجد ولا یوجد هستند؟ «موجود»ند یا خیر؟

آن عرصه‌های که تاکنون استقرا کرده‌ایم و اغلب آنها قبلا به تقصیل (در تفسیر سوره ق) بحث شده است فقط اشاره می‌شود، یعنی عرصه‌هایی که برای روشن شدن اوسعیت وجود از واقعیت می‌توان مطرح کرد:

1. امر به طبیعت تعلق می‌گیرد یا به فرد.

2. وضع و استعمال در لفظ و معنی هر دو مربوط به طبیعی لفظ و طبیعی معنا است.

3. تمام استلزامات (مطابَقشان).

4. اعداد اول.

5. هر جا فرمول ریاضی یا هندسی باشد.

6. حسن وقبح افعال قبل از عمل.

7. اتصاف ماهیت به امکان قبل از وجود.

8. استحاله تناقض به عنوان امر نشدنی، نه نیافتنی [مطابَق آن، صِرف «نیافتن» نیست بلکه «ضرورتِ نیافتن» است]. «تناقض محال است» صادق است، پس این [گزاره] مطابَقی دارد، مطابَقش چیست؟ این مطابَق هر چه باشد، موجود است یا معدوم؟ اگر موجود است، ممکن الوجود است یا واجب الوجود؟

9. رابطه دو وجود، یعنی وقتی دو موجود جوهری، نسبت مقولی با همدیگر دارند و قاعده اتحاد طرفین نسبت در آن ها جاری ‌نمی‌شود.

10. نسب و معانی حرفی مطلقا

11. حرکت و سیلان (صیرورت)، یعنی تشابک وجود و عدم به تعبیر صاحب اسفار.

12. موطن معقولات ثانی فلسفی، یعنی تحیث یک وجود واحد به حیثیات متعدده.

13. تمام سیستم‌های صوری که رابطه بین عناصر پایه و اصول موضوعه را با قضایای مترتبه اثبات می‌کنیم. (رابطه در نگاه وسیع)

14. وعاء فرض اجتماع نقیضین، که به معنای وجود هر دو نیست، چون یکی از آن دو عدم است.

هو المتعال

سوال: ارتباط بحث از اوسعیت واقع نسبت به وجود با بحث اعتباریات چیست؟

پاسخ: علامه طباطبایی در نهایه الحکمه در مباحث عقل و عاقل و معقول [مرحله 11، فصل 10؛ ص256] می‌فرماید ینقسم العلم الحصولی الی حقیقی و اعتباری، سپس [در قسمت «تنبیه» (ص258) می‌گویند برای اصطلاح اعتباری معانی دیگری هست که خارج از بحث ماست و آنگاه] برای [این معانی] اعتباری سه قسم برمی‌شمرند و در قسم ثالث اعتباری، که اعتبارات محل بحث ما بود (مثل ملکیت مورد بحث در بیع) می‌گویند: الثالث: المعنی التصوری او التصدیقی الذی لاتحقق له فیما وراء ظرف العمل... و به اینجا می‌رسند که: و من هنا یظهر أن لهذه المعانی الاعتباریه لا حد لها و لا برهان علیها ... و انی للمقدمات الاعتباریه ذلک و هی لاتتعدی حد الدعوی .

ادعای ما این است که نه تنها (تتعدی حد الدعوی) بلکه قابلیت برهان دارند [منتها برهانی به اقتضای خودش] و این مطلب ایشان ناشی از مباحثی است که به نحو کلاسیک مدون شده و با ارتکازات قطعی هر انسانی ناسازگار است. یکی از آن ارتکازات، که برای حل بحث فوق لازم است، این است که نفس الامر (واقعیت) اوسع از وجود (وجودِ در مقابل عدم) است و یکی دانستن واقعیت و وجود [= وجودِ مقابلی، یعنی وجود مقابل عدم] منجر به اشکال شده است.

یکی از مشکلات ذهن ما این است که دو شقی‌هایی درست می‌کند وهمه چیز را می‌خواهد با همان حل کند. دو شقی‌ای که در موطن خودش صحیح است اما برای همه مواطن نیست. مانند این می‌ماند که کسی متوجه دو شقیِ زوج وفرد شده باشد و بعد بخواهد این را در مورد همه چیز اعمال کند و بپرسد سفیدی زوج است یا فرد؟ به او باید نشان داد سفیدی مربوط موطن «کیف» است و «زوج و فرد» مربوط به موطن «کم»؛ لذا این سوال پاسخ ندارد چون غلط است. تا زمانی که شخص متوجه مقوله «کیف» نشود مرتب از ما سوال می‌کند که بالاخره سفیدی زوج است یا فرد؟!

در مسائل جبر و اختیار دو روایت زیبا در توحید صدوق است. در یک روایت حضرت می‌فرماید (لا جبر و لا تفویض) مخاطب توضیح بیشتر می‌خواهد حضرت می‌فرماید «لواجبتک لکفرت»[1] در روایت دیگر حضرت ابتدا می‌فرماید خدا ارحم از آن است که فرد را مجبور کند و عقوبتش کند؛ و اعز از آن است که در ملکش کاری بدون اذن او انجام شود. مخاطب می‌پرسد: هل بین ذلک منزله؟ یعنی مخاطب می‌پرسد شق سومی هم در مقابل جبر و تفویض است حضرت می‌فرماید نعم اوسع مما بین السماء و الارض.[2] نمی‌فرماید فقط یک شق ثالثی هست؛ بلکه می‌فرماید عرصه بسیار گسترده‌ای هست. یعنی خیلی وقت ها در ذهن بشر قضایا به صورت منحصر به «این یا آن» جلوه می‌کند در حالی که واقع خیلی اوسع است.

[تحلیل منطقی استحاله تناقض]

اما استحاله تناقض که بحث شد باید تحلیل منطقی دقیق شود به نظر می‌رسد که در پنج عرصه با نقیضین و تناقض سر و کار داریم که با هم متفاوتند و خلط حکم این ها منجر به مغالطاتی می‌شود: دو عرصه آن، عرصه مفاهیم است و سه مرحله آن عرصه قضایا

عرصه مفاهیم

1- خود مفاهیم: می‌گوییم مفهوم انسان با مفهوم لا انسان نقیضین هستند.

2- در صدق مفاهیم: یک شئ ‌نمی‌تواند هم [مصداق] انسان باشد هم [مصداق] لاانسان. این عرصه‌ی تطبیق و انطباق است. دراینجا مسئله نیاز به سور درونی به عنوان ضمیمه کیفی کمی مطرح است در صدق‌های فازی تشکیکی.

عرصه قضایا

3- تناقض فلسفی در هلیه بسیطه: درباره بود و نبود یک شئ می‌گوییم محال است چیزی هم باشد هم نباشد.

4- تناقض فلسفی درهلیه مرکبه: مثلا انسان ‌نمی‌تواند هم کاتب باشد هم نباشد.

در این دو عرصه است که میگویند «در تناقض هشت وحدت شرط دان» که لزوما منحصر به این هشت شرط نیست. این ها «شرط وحدت» است؛ و ممکن است تناقض، شروط دیگر هم داشته باشد که لزوما «شرط وحدت» نباشد؛ (یعنی برهان بر عدم [شرط دیگر] نداریم).

5- تناقض قضایا درفضای صدق و کذب (نه هلیه) (یعنی نه با دید فلسفی) که معنایش این است که یک قضیه ‌نمی‌تواند هم درست باشد هم غلط. دقت کنید که صحیح و غلط، غیر از طرف مقابل است. یک بار در مقابلِ (زید هست)، جمله (زید نیست) را می‌گذاریم؛ اما یک بار درمقابلِ («زید هست» صحیح است) جمله ( «زید هست» غلط است) را می‌گذاریم. (البته این رائج است نه اینکه لازم باشد).

کذب [فی نفسه] کاری با طرف مقابل ندارد، اما در تناقض فلسفی، با طرف مقابل کارداریم. یعنی اگر گفتید «الانسان ممکن الوجود»؛ نقیض فلسفی آن «الانسان لیس بممکن الوجود» است. (البته بسته به اینکه به چه وجهی از قضیه توجه کنیم نقیض‌های مختلف بر می‌دارد. وقتی تناقض در قضایا مطرح می‌شود باید ببینیم صورت صدق و کذب در هر کدام از انواع قضیه چه حالتی دارد. قضیه ماحقیقیه است یا خارجیه یا ذهنیه، شخصیه است یاطبیعیه یا محصوره یا مهمله. هر کدام این ها نقیض خود را دارد. مثلا قضیه الانسان ممکن الوجود را حقیقه بدانیم یک جور نقیض پیدا می‌کند، مهمله بدانیم یک جور نقیض پیدا می‌کند.)

اما به لحاظ صدق و کذب، اگر گفتیم «الانسان ممکن الوجود» صحیح است، نقیضیش [که قطعا شق سومی ندارد] این است که «الانسان ممکن الوجود» کاذب است. حالا کاذب بودنِ «الانسان ممکن الوجود» متبلور در چه قضیه فلسفی است؟ آیا فقط یک قضیه فلسفی است یا چند قضیه می‌توانند در مقابل قضیه اول قرار گیرند؟ [به این معناست که می‌گوییم تناقض دو شقی‌ای است که با هم جمع ‌نمی‌شود وشق سوم هم ندارد. اما در مواطن دیگر شق سوم دارد] یعنی الزام نداریم که برای «کاذب است» (مطابق با واقع نیست) یک قضیه معین بیابیم که مطابق با واقع نباشد و کاذب باشد. (این تناقض منطقی است که در بعضِ مواطن واقع پیاده می‌شود یعنی مستحیل است و استحاله آن لزوما مستلزم انحصار در مفاد هلیه بسیطه یا مرکبه نیست)

وسیع‌ترین مجال اصل تناقض این است یعنی در فضای صدق و کذب و قضایا، نه منحصر به دید فلسفی هلیات بسیطه و مرکبه. اصل امتناع تناقض به معنی وسیعش یعنی در عدم امکان اجتماع صدق و کذب یک قضیه واحده.

[پیدایش و تطورات مفهوم وجود در ذهن]

اکنون یک مساله مهم این است مفهوم وجود وعدم چگونه در ذهن ما پیدا شده است؟ علامه طباطبایی ظاهرا اولین کسی است از فلاسفه مسلمان که این بحث را مطرح کرده است. ایشان [در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم] توضیح می‌دهند که انسان این مفهوم را از نسبت قضیه می‌گیرد اما به نظر می‌رسد [رسیدن به این مفهوم] قبل از قضیه هم ممکن است.

به نظر می‌رسد انسان چنین سیری را طی می‌کند:

1- هر چه بتواند در مشاعر ما مباشرتاً تاثیر کند می‌گویند «وجده». این اولین درک ما از «وجود» است، یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.

2- گاهی چیزی مباشرتا اثر ‌نمی‌گذارد، بلکه آثارش اثر می‌گذارد. ما موثرِ آن آثار را هم می‌گوییم «وجدتُه» مثلا یافتم که او به من محبت دارد.

3- گاهی برهان عقلی اقامه می‌شود که شیئی در ظرفی هست که در آن ظرف، اشیاء در مشاعر من اثر می‌گذارند، یعنی حتی اثرش هم در مشاعر ما اثر نگذاشته، اما برهان عقلی بر وجود آن در آن ظرف اقامه شده است. مثل [سیاه چاله‌ها]، ماده تاریک و انرژی تاریک، که امروزه در فیزیک مطرح است و هیچ اثری از آن نیافته‌اند اما یک معادله ریاضی دارند که چنین چیزی وجود دارد.

4- وجود فلسفی: مفهوم اعمی است یعنی شامل مواردی هم می‌شود که با برهان به چیزی می‌رسیم که در خارج هست اما اصلا اثری که بتواند در مشاعر من بگذارد برایش فرض ندارد. یعنی از خصوصیات ظرفش (نه خودش) این است که آن ظرف شانیت تاثیر دارد، اما اصلا چه‌بسا محال باشد اثر گذاشتن او در مشاعر من (در مورد قبلی محال نبود) مثل وجود مجردات.

5- وجود روابط و طبایع: اینها در همان ظرف هم نیستند. مثل اعداد اول، طبایع یمکن ان یوجد و یمکن ان یعدم. یعنی در ظرفی است که خود آن ظرف هم شانیت تاثیر ندارد. [اینها وجود و عدم مقابلی نیستند. ذهن ما مقاهیم را در مقابله می‌یابد. اما گاهی ذهن از نزدیک ترین مفهوم به عنوان اشاره و نه توصیف استفاده می‌کند. این موارد چنین هستند، یعنی این ها واقعیت دارند، این واقعیت داشتن را با لفظ «موجود» تعبیر می‌کند اما نه موجود در مقابل معدوم، بلکه استفاده از این لفظ فقط به عنوان واقعیت منحصر، نه واقعیت در مقابل عدم.]

6- اعتباریات: در اینجا وجود، مترتب بر اختراع است؛ یعنی ابتدا مهندسی یک منطق خاص و مفهوم‌سازی و طبیعی‌سازیِ آن شکل می‌گیرد و سپس با توحّدِ توجه و متوجه الیه نسبت به عناصر اختراعی، توصیف به وجود و عدم شکل می‌گیرد؛ و مهندسی خود واسطه است بین درک و خلق، یعنی با درکِ حقایقِ روابط طرفین با اشیاء بیرون طرفین، خلقِ طبیعت عناصر نحوی ویا بلکه صرفیِ یک زبان که منطق خاص خود را دارد می‌نماید؛ تا این منطق سبب خلقِ (مثلا: انشاء بیع) فرد آن عناصر شود. در مهندسی یک خانه، مهندس بر اساس درک واقعیات، و انگیزه رفع احتیاجات، نقشه‌کشی می‌کند و با اتکای به مواد خام، خلق عناصر نحوی (سقف، دیوار و اتاق و...) و عناصر صرفی (آجر، بلوک و ملات و...) می‌کند تا بعدا خانه خارجی درست شود. [توضیح اعتباریات در این جلسه مقدور نشد و مطالب حاضر که با رنگ آبی نوشته شده عین مکتوب استاد بر تقریر تلمیذ می‌باشد. بحث تفصیلی در این باره در جلسه روز 1392/12/10 ارائه گردید که انشاء الله در تقریرات آن روز خواهد آمد.]

[1] . [متن کامل روایت: التوحید (للصدوق) ؛ ص363: أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَخْبِرْنِی عَمَّا اخْتَلَفَ فِیهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِینَا قَالَ قُلْتُ فِی الْجَبْرِ وَ التَّفْوِیضِ؟ قَالَ فَسَلْنِی. قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِی؟ قَالَ: اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِکَ‏. قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَیْهِمْ؟ قَالَ: اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَیْهِمْ مِنْ ذَلِکَ. قَالَ قُلْتُ فَأَیُّ شَیْ‏ءٍ هَذَا؟ أَصْلَحَکَ اللَّهُ! قَالَ فَقَلَبَ یَدَهُ مَرَّتَیْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ: لَوْ أَجَبْتُکَ‏ فِیهِ لَکَفَرْتَ.]

[2] . [التوحید (للصدوق) ؛ ص360. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ یُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ یُعَذِّبَهُمْ عَلَیْهَا وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُرِیدَ أَمْراً فَلَا یَکُونَ قَالَ فَسُئِلَا ع هَلْ بَیْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ قَالا نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ‏.]

یا من بمقارنته بین الاشیاء عرف أن لا قرین له

[رمز بداهت مفاهیم]

ما وقتی فلسفه اسلامی می‌خواندیم بنایمان بر رد نبود، اما در سر و سامان دادن این نظام فکری با چالش مواجه شدیم، لذا این بحث ها مطرح شد. یک بار کسی فکر می‌کند این سیستم‌های فکری موجود کارآست، خوب بحثی نداریم. اما به نظر می‌رسد آن مثال‌هایی که ارایه شد (آن 14 عرصه مذکور) نشان می‌دهد که تدوین کلاسیک دچار مشکل است. پس یک گام این است که انسان بفهمد نظام موجود کارآ نیست. مطلب دوم طراحی یک نظام جایگزین است. ما نباید همین چیزی که داریم خراب کنیم و بعد افراد را معلق در هوا رها کنیم و به نظر می‌رسد اگر تحلیلی که از تکوین مفهوم وجود در ذهن ارایه کردیم سر برسد، می‌توان به جای آن دستگاهی که خراب کردیم، جایگزین بگذاریم. لذا از کارهایی که نیاز است تحلیل چگونگی تکوین مفهوم وجود در ذهن است.

جلسه قبل گفتیم که پیدایش مفهوم وجود را - بر خلاف نظر علامه - از نسبت شروع نکنیم، بلکه از «وجدان نزد مشاعر» شروع کردیم.

سوال: برخی اساتید بر این باورند که قول علامه در اصول فلسفه، قول نهایی ایشان نباشد و قول نهایی ایشان این است که مفهوم وجود را از وجود خود یا از وجود خداوند (برهان صدیقین به تقریر علامه درحاشیه اسفار) می‌سازیم؟

پاسخ: این سخن قابل دفاع نیست زیرا قبلا اشاره شد که ظهور مفاهیم لا یمکن الا بالمقابله. توجه شود که بحث بر سر درک وجدانی و حضوری حقایق نیست. قبلا در مباحث مربوط به نفس‌الامر (در بحث تفسیر) به‌تفصیل توضیح داده شد که مبنای معرفت باید به علم حضوری برگردد و عقل با نفس‌الامر ارتباط حضوری و اتحاد برقرار می‌کند. اما الان در مقام بحث مفهوم‌سازی در ذهن هستیم. ذهن برای اینکه در عالَمِ علمِ حصولی مفهوم‌سازی کند محال است معنایی را درک کند مگر با مقابله، برای همین اینکه ساختن مفهوم وجود، از درک وجود خود یا خدا باشد، قابل دفاع نیست.

نکته: اصل اینکه ظهور هر چیزی در ذهن به مقابله است رمز ورود تصورات بدیهی را به دست می‌دهد. چرا مفهوم وجود را ‌نمی‌توان تعریف کرد و هرتعریفی به شکل می‌خورد؟ زیرا رمز وضوح یک مفهوم این است که یک مقابل بیشتر نداشته باشد در مورد مفهومی که یک مقابل دارد، اگر مقابل [و خود مفهوم] را فهمیدید، آن را فهمیده‌اید و واضح است. اگر هم مقابلش را نفهمید، اصلا نفهمیده‌اید. اگر در دل یک مفهوم، حیثیات متعددی نهفته باشد که مقابلات متعددی بردارد، ابهام آن بیشتر می‌شود. مفهوم انسان، حیثیات متعدد دارد: جوهر، نامی، ذو ابعاد ثلاثه، متحرک و... . هر کدام از آنها مقابلی دارد؛ لذا تصور انسان، آن وضوح را ندارد. به تعبیر دیگر تصور نظری، تصور [مفهومی است که] ذو حیثیات است. حال هر حیثی از یک مفهوم که مقابلش برای ما روشن باشد در ذهن، آن مفهوم از همان حیث واضح و روشن است، اما اگر از حیث دیگری مبهم باشد، از همان حیث، مفهوم مبهم است.

سوال: این ادعا (که ظهور این مفاهیم در ذهن لا یمکن الا بالمقابله) ظاهرا مبنایی است که نه تنها در مساله خاص ما (پیدایش مفهوم وجود) مورد استفاده شما، و به عنوان دلیلی برای رد دیدگاه مذکور (که این مفهوم از وجود من یا وجود خدا گرفته شده باشد) به کار گرفته شد، بلکه ظاهرا اقتضایش تحولی جدی در «منطق تعریف» است. تعریف جنس و فصلی ظاهرا یکی از ریشه‌هایی این است که ملاک بداهت، اعمیت است و لذا هر مفهوم نظری به مفهوم اعم ارجاع می‌شود و بدیهی چیزی است که اعم مفاهیم (مقولات) باشد. اما طبق ادعای فوق، ملاک بداهت این است که فقط یک مقابل داشته باشد و این اقتضای طراحی منطق تعریف جدید دارد. با توجه به اهمیت بحث، آیا بر این ادعا دلیل و برهانی هم هست یا صرفا آن را به ارتکاز ذهنی افراد واگذار می‌کنید؛ که اگر مخاطب قبول ندارد، مثال نقض بیاورد؟ (دقت شود که مدعا فقط این نیست که «ظهور مفاهیم در ذهن با مقابله است»، بلکه ادعای انحصار، و استحاله خلاف آن شده است).

پاسخ: این مطلب مدت ها در ذهن من بوده است و وجوه مختلفی برای آن در نظر دارم؛ اما اکنون دو مطلب را که می‌تواند برهان بر مساله قلمداد شود اشاره می‌کنم:

[برهان بر اینکه چرا یک مفهوم محال است در ذهن ظهور کند الا بالمقابله]:

1- می دانیم که نفس در ابتدای وجودش در عالم دنیا، مدرَکات حاضر ممتاز ندارد (مقصود، مدرَک حصولی و مفهوم ذهنی است) یعنی بچه در ابتدا در همان فضای طلق ابن‌سیناست. وقتی بخواهد از این فضا درآید، باید فعلی برایش حادث شود که بواسطه آن مفهومی شکل بگیرد. در لحظه وقوع آن فعل و ادراک، مقابله برایش معنا ندارد؛ اما با توجه به گستردگی وجود او در زمان، او در زمان بعد مقابلش را تجربه می‌کند و از این بستر گسترده أحداث در وجودش، آن مفاهیم را ادراک می‌کند.

2- هر مفهومی با تعینی گره خورده است. وفتی هر مفهومی یک تعین نفسی دارد، حصول تعین، گره خورده به یک فضای بیرون از تعین؛ یعنی تعینِ بی‌نهایت، فرض ندارد: خود تعین می‌گوید حوزه‌ای بیرون از من هست و تا بیرونش لحاظ نشود، تعین بما هو تعین معنی پیدا ‌نمی‌کند.

نکته : توجه شود درباره تحلیل مفهوم وجود به نظر می‌رسد برخی تحلیل‌های روانشناختی هست که زیربنای تحلیل منطقی است. مثلا به نظر می‌رسد اصل امتناع تناقض یک تحلیل روانشناختی دارد که زیربنای همه تحلیل‌های منطقی و... است؛ که: خداوند ما را چگونه قرار داده است که آن را به عنوان نخستین اصل می‌پذیریم (به نظر می‌رسد از نظر تحلیل خیلی شبیه مساله امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مستقل باشد)

نکته: یک مساله بسیار سنگین این است که متقابلین دو شاخه‌‌ی یک ریشه‌اند یا دو لنگ یک بارند؟ یعنی از شدت ارتباط است که متقابلند یا از شدت عدم ارتباط؟ این سوال بسیار سنگینی است، یک نظر این است که از شدت ارتباط است. یعنی اگر آن ریشه را درک کردی طرفین به راحتی ادراک می‌شود. در تحلیل خود از مفهوم وجود گفتیم که کار از اینجا شروع می‌شود که یکی از مشاعر ما مدرَکی را در یک مشعر می‌یابد و در حال بعدی ‌نمی‌یابد، یعنی یافتِ مدرَکی در یک قوه مدرکه، و نیافتن آن درهمان قوه در بستر زمان؛ این گونه است که وجود و عدم را درک می‌کند. مثلا یک بچه اول تابلو را در این طاقچه می‌بیند، اما هنوز مفهوم آن را به عنوان «تابلو هست» درک ‌نمی‌کند. یک بار دیگر می‌آید و این طاقچه را بدون تابلو می‌بیند، یعنی در جایی که انتظار آن را داشته، ‌نمی‌یابد؛ بعد این دو مفهوم وجود و عدم با هم پیدا می‌شوند.

مطلب دیگر مربوط است به وجود مرحله چهارم که وجود فلسفی است (نه وجود مثولی، که مرحله اول است). عین ثابتی هست که واقعیت نفس‌الامری دارد که گاهی ظاهر است، آنگاه می‌شود «وجود»؛ و گاهی باطن است، و آنگاه می‌شود «عدم». در بحث اعاده معدوم (که قبلا در بحث تفسیر مفصل بحث شد و فرمایشاتی که علامه طباطبایی در حاشیه اسفار و نیز در مهر تابان فرموده بودند، به تفصیل اشاره شد) گذشت که عین ثابتی هست که نفس‌الامریت دارد، الان وجودش رفت و بعد عدم، وجود دیگری برایش آمد. وجودِ الان غیر از وجود قبلی است اما واقعیت نفس‌الامریِ آن عین ثابت، یکی است. [شاید این عین ثابت بتواند دخیل در همان ریشه‌ای باشد به طرفین وجود و عدم دو شاخه آنند]. (علامه در نهایه الحکمه، اصالت وجود را صریحا نافی عین ثابت می‌دانند. اما در مباحثاتِ «مهر تابان، از بقاء عین ثابت دفاع می‌کنند و می‌گویند در مقام فنای سالک، عین ثابتش باقی است که مرحوم طهرانی اشکال می‌کنند که عین ثابت را چگونه شما که قائل به اصالت وجود هستید می‌پذیرید؟)

نکته: توجه شود ما این عین ثابت را ارتکازا «موجود» می‌دانیم همان گونه که خدا را «موجود» می‌دانیم. اما دقت کنید که ذهن چه کار کرده است. آیا توصیف به «وجود» کرده است (یعنی وجودِ در مقابل عدم) همان مثال «عدم نان در سفره هست» را به یاد آورید. ما می‌گوییم «عدم نان» واقعیت دارد و وجود دارد. آیا الان عدم را به مقابلش توصیف کرده‌ایم؟ آن عین ثابت که می‌تواند موجود باشد و می‌تواند معدوم باشد، می‌گوییم موجود است. آیا با مفهوم تقابلیِ وجود، می‌گوییم موجود است؟ خیر. این همان بحثی است که قبلا مفصل مطرح شد که ذهن با استفاده از این مفهوم ارتکازی از «وجودِ» مقابلی، که در اختیار دارد، یک ترفندی می‌زند و این مفهوم را، نه به نحو توصیفی (یعنی به عنوان وجود مقابلی)، بلکه به نحو اشاره‌ای به کار می‌گیرد. بعد، ما در نظام کلاسیک خود، این مفهوم مقابلی را می‌خواهیم بتمامه حفظ کنیم و به همه مواطن تسری دهیم. خوب، ‌نمی‌شود! یعنی در گفتگوی عادی و به نحوی ارتکازی می‌فهمیم که وقتی گفتیم عین ثابت واقعیت دارد و هست نه مجاز گفته‌ایم، نه اشتراک لفظ؛ اما وقتی در فضای کلاسیک می‌خواهیم این «هست» را منحصر کنیم به وجود مقابلی، در واقع کارکرد این مفهوم را منحصر به کارکرد توصیفی کرده‌ایم و دچار مشکل می‌شویم. وقتی می‌گوییم عین ثابت واقعیت دارد و هست، از واژه وجود که بهترین واژه برای بیانِ واقعیت‌داشتن است استفاده کرده‌ایم اما نه به نحو توصیفی (که آن را با مقابلش در نظر بگیریم و منظورمان این باشد که موجود است و معدوم نیست) بلکه به نحو اشاره‌ای، به واقعی بودن و مطابَق داشتنِ آن، اشاره کرده‌ایم. (و این ترفندِ اشاره، نه مجاز است (به مجاز لفظی یا عقلی به دو تفسیرش)، و نه اشتراک لفظی، و نه اشتراک معنوی توصیفی)

مشکل ما این است که در هیمنه وجود و عدمِ مقابلی قرار گرفته‌ایم. آن مثال زوج وفرد را مجددا یادآوری می‌کنم. کسی که درهیمنه زوج و فرد است به هر چیزی که برسد می‌پرسد زوج است یا فرد است؟ اگر بفهمد موطن سفیدی (کیفیت)، موطنی غیر از موطن کمیت است که این سوال در مورد او پیاده ‌نمی‌شود، مشکل حل است. به تعبیر دیگر، زوج وفرد، ثالث ندارد، اما ثانی دارد، یعنی درکنار موطنش (که موطن کمیت است) موطن دیگری هست.

یا رب العالمین

[نفس‌الامر اعم از عین ثابت است]

سوال: در جلسه قبل فرمودید که عین ثابت یکی از حوزه‌های نفس‌الامر است، نه تمام حوزه آن. اگر به حوزه‌های دیگر اشاره بفرمایید متشکر می‌شویم.

پاسخ: یکی از راه‌های مهم برای درک این مسئله تکثیر امثله است؛ مثال‌هایی که درک اصلش برای همه واضح است، اما در تحلیلش بین علما اختلاف است:

یکی از عرصه‌های مهم، عرصه نسبت و روابط و معانی حرفیه است (که در بحث اصول هم مفصل بحث کردیم که اگر معلوم شود نفس‌الامر اوسع از وجود است، خیلی از معضلات کلاسیک حل می‌شود). در نهایه الحکمه می‌گفتند هر جا بین موضوع و محمول، نسبت برقرار شود کاشف از اتحادٌ ما است. حالا این سخن در قضایا خوب است. اما ما بلاریب نسبی داریم بین دو جوهر، نه بین صفت و موصوف [=جوهر و عرض]. مثلا نسبت ظرفیه بین جوهر الف و جوهر ب. این نسبت می‌تواند برقرار شود. از طرفی هم می‌گوییم نسبت چیزی نیست اصلا: لا نفسیه لها فی نفسها، لاوجود لها فی نفسها، وجودها فی نفسها عین وجودها فی غیرها.[1] حالا چه کار کنیم؟ آیا ما نسبت بین دو جوهر را درک می‌کنیم یا وضع می‌کنیم؟ آیا (آب در لیوان است) را درک ‌نمی‌کنم؟ حالا اینکه نسبت، لا نفسیه لها یعنی چه؟ آیا اینجا اتحادی بین دو جوهر است؟ (نکته مهم این است که اگر پذیرفتیم نفس‌الامر حوزه‌های متعدد دارد، در هر مطلبی می‌رویم سراغ خودش، و خودش را بررسی می‌کنیم نه اینکه بخواهیم همه وقایع را یک موطن خاص تحلیل کنیم؛ شبیه مثال تحلیل سفیدی بر اساس موطن زوج و فرد).

[بررسی مطالب علامه طباطبایی درباره اعتباریات]

به عنوان ورود به بحث، مطلبی را که امروز مطالعه می‌کردم برای شما مطرح می‌کنم که به اصل بحث هم مربوط است.

علامه طباطبایی در مقاله ششم اصول فلسفه این بحث است را مطرح کرده است. ببینیم آیا تحلیل ایشان سر می‌رسد؟ ایشان وقتی می‌خواهند به سراغ انقسام اعتباریات بروند ابتدا می‌گویند:

«چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم، روشن است، مورد اعتباریات ‌نمی‌توان دست توقع به سوی برهان دراز کرد، زیرا مورد جریان برهان حقایق می‌باشند و بس.» [اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص201 از چاپ جدید]

ابتدا برویم سراغ نتیجه 6، ببینیم واقعا سعه استدلال چه اندازه است:

«6. این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی و حقیقی با علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان ‌نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه، مثل بدیهی ونظری، و مانند ضروری و محال و ممکن، جاری نخواهند بود.»

دقت کنید ایشان از شعریات شروع می‌کنند، بعد می‌خواهند همه این دسته‌های متنوع مانند اخلاق و ارزش ها و حقوق و... را یک کاسه کنند و مانند شعریات بدانند. آیا این استدلال چنین سعه‌ای دارد؟

برگردیم سراغ بحث اول ایشان. ایشان گفتند برهان راه ندارد، پس از چه راهی بحث کنیم؟ ایشان سه راه را مطرح می‌کنند که ببینیم مطالب وهمی اعتباری چگونه شکل می‌گیرند: سیر قهقرایی از اجتماع پیچیده امروزی به ریشه‌های این اجتماع و اعتبارات آنها، مطالعه جوامع بدوی، و مطالعه وضعیت کودکان.[2] بعد اعتبارات را به دو قسم پیش از اجتماع و بعد از اجتماع تقسیم می‌کنند و در اعتبارات قبل از اجتماع، ابتدا وجوب را می‌گویند، یعنی همان باید و نباید، بعد هم حسن و قبح. یعنی حسن و قبح هم شد چیزی که ‌نمی‌شود برهان بر او اقامه کرد و حالت اعتباری بالمعنی الاخص دارد، نه اعتباری بالمعنی الاعم (مانند ماهیت). این نتایج اصلا نتایجی نیست که مآلا بتوان سر رساند.

سوال: پاراگراف آخر همین حسن و قبح را اگر بخوانید، گویی ایشان چیز دیگری میخواهند بگویند.[3]

پاسخ: بله به نظر می‌رسد که اصلا پارگراف آخر متهافت شد. یعنی شما که آن حرف ها را زدید، دیگر چگونه می‌توان این گونه سخن گفت؟

[نقد تحلیلهای دو ارزشی از مسائل اخلاقی و حقوقی]

الان بعد از فرمایش ایشان، رایج شده که باید ونباید و حسن و قبح چیست. گفته‌اند باید و نباید در مقابل هم است و درباره اینکه چیست توضیحاتی داده اند. برخی گفته‌اند از وجوب بالغیر اخذ می‌شود. یعنی همان طور که مالکیت حقیقی داشتیم و مالکیت اعتباری را از آن ساخته‌ایم، اینجا از وجوب بالغیر که امر واقعی است، باید و نباید را می‌سازیم. عده‌ای گفتند از وجوب بالقیاس، باید اخلاقی را گرفتیم، چون می‌گوییم اگر می‌خواهید به آن نتیجه برسید، باید این کار را انجام دهید.

حالا عرض ما این است: کأنه انسان این میل را دارد که همه چیز را با حالت ثنایی تمام کند. سخن ما این است که چرا می‌گویید باید ونباید، حسن و قبح (خوب و بد)؟ آخر، این‌ها فضایشان دو ارزشی نیست، بلکه فضایشان چندارزشی است. شما می‌گویید از ضرورت بالقیاس گرفته‌اید؛ با این توضیح که اینها هم ضرورت فلسفی شدند، نه اعتباری، یعنی یک کاری که مباح است نیز این نحوه ضرورت در موردش صادق است. عقل می‌گوید اگر بخواهی آن آثار پوچ برای تو بیاید، باید این کار را بکنی. یعنی مشکل این است که ما یک باید و نباید فلسفیِ دو ارزشی را از آن فضا به فضایی می‌آوریم که چند ارزشی است. در فضای اخلاق و حقوق چند ارزش داریم: «باید و ترکش هم نباید»، «نباید و ترکش هم باید»، «باید، اماترکش هم اشکال ندارد»، «نباید، اما انجامش هم اشکال ندارد»، «نه باید و نباید»، (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح). فضا این است؛ یعنی واقعیتش این است که پنج گزینه این جا داریم. چرا فقط باید ونباید؟ می‌گویند چون از وجوب بالقیاس گرفته‌ایم. خوب این وجوب بالقیاس در هر پنج گزینه مذکور هست. این که ربطی به اخلاق و فقه ندارد؟ بایدِ بالقیاس از رابطه فعل ونتیجه لازم می‌شود، اما در فقه اخلاق پنج ارزشی است. اگر در این عرصه بگویید «بالاخره بگو ببینم: باید یا نباید؟» این اشتباه است. خوب و بد هم از همین جا ناشی شده است. «بالاخره بگو خوب است یا بد است؟» آیا واقعا این طوری است؟

یکی از حضار: موید این مساله آن است که بزرگان خوب و بد را به گونه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند که در برخی از آنها حسن و قبح واسطه می‌خورد.

پاسخ: واسطه دارد تکوینا. (شبیه حمل اولی و شایع است که قبلا هم عرض کرده ام. چهار جور حمل است، می‌خواهند با زور (مثل آقا علی مورس در رساله حملیه) همه را به این دو برگردانند.) اینجا هم از اول می‌گویید خوبی و بدی. بعد هم ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین هم ‌که امکان ندارد! در حالی که واقعیتِ حسن و قبح، خوبی و بدی، دو ارزشی نیست. واقعا آیا ‌نمی‌شود کاری نه خوب باشد نه بد؟ یعنی کار مباح نداریم؟ داریم. این عرصه واقعیتش پنج ارزشی است. تازه در یک فضا چنین است در فضاهای لطیف تر بیشتر از این‌هاست. [در جلسات بحث فقه یک بار به این مساله پرداخته شد که آیا نهی در عبادات، لزوما اقل ثوابا است، یا واقعا کراهت است یا گاهی این و گاهی آن است؟ تصویر هم دارد. مثلا کراهت روزه روز عاشورا فقط اقل ثواب است؟ به نظر می‌رسد این مثال می‌تواند عرصه بیشتری را باز کند.] منتها با یک دید کلی پنج ارزشی است مثلا مباح یعنی کاری که طبیعتا متساوی الطرفین است. آیا واقعا چنین چیزی نداریم؟

سوال: ممکن است کسی بگوید مباح را از امکان بالقیاس بالغیر گرفته ایم؟

پاسخ: توجه شود بین «اقتباس» و «بنا گذاشتن» باید فرق بگذاریم. ما قبول داریم که این مفاهیم اعتباری را از یک امور حقیقی اقتباس کرده‌ایم. اما اینکه بنا را بگذاریم که عین آن تقابل به این فضا منتقل شود، محل مناقشه است.

[نسبت منطق‌های چند ارزشی و دو ارزشی]

سوال: آیا محال است که این عرصه پنج ارزش باشد، اما در واقع از آن دو ارزشی گرفته شده باشد؟

پاسخ: امروزه درگیری‌ای بین منطق‌های فازی و چند ارزشی با منطق دو ارزشی رخ داده است که به نظرم این درگیری نابجاست [و توجه به آن، پاسخ سوال فوق را فراهم می‌کند.] این منطق‌ها هر کدام حیثیاتی را در نظر دارند، اما بیش از آن حیثیت را بر بحث‌های خود بار می‌کنند. اگر هر کس حوزه و مَصَبّ کلام خود را درک کند، این‌ها قابل جمع‌اند. امروزه منطق فازی رفته است به میدان اصل تناقض. اگر کسی بخواهد به میدان اصل تناقض برود به این معنا که بگوید این اصل غلط است، قطعا سخن نادرستی گفته است. اما اگر بگوییم اینکه اصل تناقض را در همه حوزه ها مطلق پنداشته‌اید، این سخن جا دارد.

برای اینکه مطلب فوق معلوم شود توجه به تاریخ کلمه «درصد» مناسب است. در تاریخ ریاضیات، با نمادهای یونانی و رومی، کار پیش ‌نمی‌رفت. نمادهای هندی آمد و ریاضیات را به طور جدی پیش برد و امروزه این نمادهای هندی همه جا را فرا گرفته است. بعد نماد اعشاری آمد که هنگامه‌ای بود. ظاهرا غیاث الدین جمشید کاشانی این را کشف کرد و یک پیشرفت عظیم حاصل شد. حالا هم «درصد» آمده که شما لسان پیدا کرده‌اید برای بیان مطالب. مثلا شما میگویید واقعه‌ای %80 چنین است. می‌پرسند هست یا نیست؟ میگویید هشتاد درصد است. دقت کنید خود این %80 شما هم %80 است یا %100 است؟ قطعا %80 را %100 می‌گویید.

سوال: نه ممکن است %80 را هم %80 بگوییم. این شک در شک ممکن است. مثلا برای خود من در نماز پیش آمده که شک کرده ام که در این مورد شک دارم یا ظن دارم؟

پاسخ: وقتی لسان نداشتیم می‌گفتیم شک و ظن و این اشکالات ایجاد می‌شد. اما وقتی گفتیم %50، دیگر این %50، صددرصد است. یعنی یا نباید این تعبیر %50 را به کار ببری [و باید با ابهام بگویی شک یا ظن] یا اگر به کار بردی دیگر از %50 بودن مطلب را صد در صد می‌دانی و شک نداری که %50 است. این لسان پیدا کردن برای بسط علم خیلی مهم است (ثابت ابن قره مطلبی دارد در شوارق الهام آمده است. به وضوح جاذبیت را توضیح می‌دهد اما چرا حرفش نگرفت و نیوتن حرفش مستقر شد؟ چون زبان ریاضی زمان او ناقص بود. اما وقتی پیشرفت ریاضی حاصل شده بود نیوتن همان مطلب را طوری بیان کرد که قابل قبول باشد.)

حالا وقتی که ما می‌گوییم خود %80 بودن واقعه‌ای، %100 است آیا منظورمان این است اصلا %80 نداریم؟ واضح است که چنین نیست بلکه متعلق این دو متفاوت است.

اکنون به دعوای منطق فازی و دو ارزشی بر گردیم. گمان من این است که پیکره‌ی عمده فکر بشر چند ارزشی است، ولی تار و پودِ کلی فکر، تار و پود دو ارزشی است. یعنی تمام تفکرات ما تار و پودش و پایه و زیر بنایش دو ارزشی است و تمام منطق ها اتکایشان به منطق دو ارزشی است، اما اگر این دو ارزشی را مطلق کنیم و بگوییم پیکره فکر ما فقط دو ارزشی است این قابل دفاع نیست، معنای اینکه خود %80، صد در صد است این نیست که %80 نداریم.

سوال: برخی از معاصرین (آقای پارسانیا) بر این باورند که منطق درصد و احتمالات، صرفا بیان احتمال ذهن درباره واقعیت است و خودش نفس‌الامریت ندارد.

پاسخ: اتفاقا این محل اصلی ادعای منطق فازی است. آن ها اصل مدعای خود را درباره واقعیت بیان می‌کنند، نه فقط احتمال دادن ذهن و مدرک. بلکه بحث سنگینی اینجا هست که در نقس الامر وضعیت چند ارزشی هست که قبلا برخی را بحث کردیم.

[تشکیک در صدق عنوان بر معنون، و افزودن سور جزئیت به منطق]

مثلا در بحث صدق عنوان بر معنون. می‌گویند گاهی صدق یک عنوان بر معنون دو ارزشی ‌نمی‌شود. مثلا سیب. آیا سیبی که دو بار گاز زده و خورده شده، سیب هست یا نیست؟ حالا سیب خورده شده تا حدی که مقدار خیلی کمی از آن باقی مانده مثل هسته و پوستش و... الان آیا سیب هست یا نیست؟ همان طور که هر طبیعتی نسبت به بیرون خودش یک طور نیست، نسبت به اندرون طبیعت هم سقف و کفی دارد و لذا صدقش بر مصادیقش یک طور است. دراین تشکیکی هست که ‌نمی‌توان این مرتبه را انکارکرد. اگر قبول کردید این طبیعت تشکیکی است، پس صدق این عنوان (نفس صدق آن) تشکیک بردار است. یعنی ‌نمی‌توانید بگویید که همان طور که این طبیعت بر مرتبه بالایش (سقفش) صدق می‌کند، همان طور هم بر مرتبه پایین (کفَش) صدق می‌کند. ما در منطق خودمان، این فضا را نداریم که بگوییم در نفس الصدق تشکیک است.

دقت کنید گاهی می‌گوییم صدق یک مفهوم بر افراد متفاوتش تشکیکی است. این را در منطق خودمان داریم. اما بحث ما این است که صدق یک مفهوم بر یک فرد واحد تشکیکی است. وقتی یک سیب را نصف می‌کنید، آیا یک سیب معدوم شد و دو سیب موجود شد؟ شما می‌گویید وجود بسیط است و اصالت با وجود است و ماهیت سیب اعتباری است. اکنون شما دو موجود دارید؟ آیا شما وجودش رابریدید؟ وجود که بسیط بود! (این بحث را شیخ در مسائل مطرح کرده از قول ملا محمد امین استر آبادی)[4] مطلب ما این است که آیا نظام فکری کلاسیک، جواب ما را می‌دهد یا خیر؟

[سوالی درباره جزء لایتجزا]

سوال: امروزه یک فیزیک دان تامل شده که ماجزء لایتجزا رااثبات کرده‌ایم.

پاسخ: این مطلبی نیست که یک فیزیک دان بسادگی بگوید و تمام کند. اگر وارد بحثش بشوید متوجه منظور من می‌شوید. مرحوم حاجی در شرح منظومه می‌گویند: «الیوم صار امتناع جزء لا یتجزا من البدیهیات لکثره ما اقام الافاضل علیه من البراهین الهندسیه و الفلسفیه». این درست است، اما مقابلش هم درست هست. صاحب شوارق در چاپ‌های قدیم حدود 20 صفحه (که اندازه یک رساله می‌شود و واقعا ارزش مباحثه دارد) بحث می‌کند. ابتدا بر مبنای خواجه اثبات می‌کند که جزء لایتجزا ممکن نیست. وقتی ظاهرا همه چیز تمام می‌شود می‌گوید «بقی فی المقام شکوک مستصعبه» بعد حرف‌های سنگینی در اثبات علمی جزء لا یتجزا می‌زنند. ایشان می‌گویند تفتازانی در شرح مقاصد گفته (و الحق ان حدیث الکر? و السطح قوی) یعنی از طرفی می‌گوید ‌نمی‌توانیم به جزء لا یتجزی قائل شویم. از طرفی سطح را مماس می‌کنیم بر کره، نقطه تلاقی نقطه‌ای است که لا یتجزی بالبرهان؛ و اصلا از همین نقطه تماس بحث‌های مشتق و انتگرال پیدا شد. (برای تفصیل این بحث به رساله «نکته‌ای در نقطه» مراجعه شود)

[1]. [جمله علامه در نهایه چنین است. ان النسبه رابط موجود فی غیره لا استقلال لها اصلا لا یحمل علی شیئ ولا یحمل علیه شیئ فلا ماهیه له لان الماهیه.... فتبین ان المقوله النسبیه هی هیئه حاصله للشیئ من نسبته کذا و کذا قائمه به (نهایه الحکمه، ص126، مرحله 16، فصل 16، بحث اول)]

[2]. [متن سخن علامه چنین است: «چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم روشن است در مورد اعتباریات نمیتوان دست توقع بسوى برهان دراز کرد زیرا مورد جریان برهان حقایق میباشد و بس. و از راه دیگر در نوع انسان مثلا که روزگارهاى دراز و سده هاى متراکم از تاریخ پیدایش وى که برای ما تاریک است گذشته و بواسطه تکاثر تدریجى جهات احتیاج فردى و نوعى که روز بروز کشف شده و هر روز اعتباریاتى و افکارى تازه تر و پیچیده تر به گذشته افزوده نمى توان از میان انبوه توده هاى متراکم اعتبار ریشه هاى اصلى را پیدا نمود. ولى چیزى که هست این است که اجتماع امروزه ما با معلومات اعتبارى و اجتماعى تدریجا و به مرور زمان روى هم چیده شده و از این روى ما میتوانیم با سیر قهقرى بعقب برگشته و به سرچشمه اصلى این زاینده رود، اگر هم نرسیدیم، دست کم نزدیک شویم. و همچنین با کنجکاوى در اجتماع و افکار اجتماعى ملل غیرمترقیه که اجتماعات و افکارى (نسبتا) ساده دارند و یا بررسى اجتماعات سایر جانوران زنده معلوماتى بدست آوریم. و همچنین در فعالیت هاى فکرى و عملى نوزادان خودمان باریک شده و ریشه هاى ساده افکار اجتماعى یا فطرى را تحصیل نمائیم.» (ص196-197)]

[3] . [عبارات ایشان چنین است: «از این بیان نتیجه گرفته مى شود : خوب و بد «حسن و قبح در افعال» دو صفت اعتبارى میباشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته، اعم از فعل انفرادى و اجتماعى، معتبرند و پوشیده نماند که حسن نیز مانند وجوب بر دو قسم است، حسنى که صفت فعل است فى نفسه، و حسنى که صفت لازم و غیر مختلف فعل صادر است چون وجوب عام، و بنابراین ممکن است که فعلى به حسب طبع بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود ولى صدورش ناچار با اعتقاد حسن صورت خواهد گرفت.» (ص201)]

[4] . [عبارات محدث استرآبادی که شیخ در رسائل (فرائد الاصول، ج1، ص53) نقل کرده، چنین است: «و من الموضحات لما ذکرناه من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر: أن المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلى کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی. و الاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل و فی أنّ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.» این مطلب در ص258 از کتاب «الفوائد المدنیة»ی استرآبادی (قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1426) آمده است.]

در جلسه 1392/12/6 بحثی درباره جزء لایتجزی مطرح شد که معظم له حضار را به مطلبی که تحت عنوان «نکته ای در نقطه» نوشته بودند ارجاع دادند که متن یادداشت ایشان در ادامه مطلب آمده است. ادامه مطلب...

هو القادر

[سوالات غلط سلب و ایجابی]

از نکاتی که به تکمیل و فهم بهتر مباحث گذشته کمک می‌کند، استقصاء مواردی است که خود سؤالات، غلط می‌باشد. یعنی حالت سلب و اثبات به نحوی بر ذهن حاکم بوده که منجر به شکل گیری یک سؤال غلط شده است. جای آن دارد که رساله‌ای نوشته شود و این موارد جمع شود. یک نمونه اش که به ذهن من آمده، سؤال است از قدرت و عدم قدرت.

[خدا انجام محال را می‌تواند یا نمی‌تواند؟!]

در توحید صدوق دو روایت هست در یک باب. سؤال واحدی مطرح است که امام دو گونه جواب می‌دهند. سؤال این است که آیا خداوند قدرت دارد که زمین را داخل تخم مرغ بگذارد بدون اینکه زمین کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ شود؟ خلاصه قدرت دارد یا ندارد؟ حضرت در یک فضا نگاه می‌کنند به ظرفیت مخاطب، که او نمی‌تواند از این فضای ثنایی بیرون آید و فضای دیگری را تصور کند و هر پاسخی حضرت بدهند، او ممکن است برداشت "عدم قدرت خدا" کند؛ لذا می‌فرمایند: بله؛ می‌تواند و این کار را هم انجام داده است. چشم تو از تخم مرغ کوچکتر است این پهنه آسمانها از زمین بزرگتر است و خدا آن را در این قرار داده بدون اینکه آن کوچک شود یا این بزرگ شود. این شخص قانع شد.[1] اما در همین باب، روایت دیگری هست که مخاطبش اهل فهم است. حضرت جواب کوتاه و رسا دادند: « إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ. »[2] یعنی سؤال تو غلط است. سلب و اثبات قدرت، موطنی دارد که اینجا موطنش نیست. اینجا حوزه‌ای است که اصلا متعلق قدرت قرار نمی‌گیرد نه نفیا و نه ایجابا. حیطه دیگری است.

خوب است این گونه موارد احصا شود که سؤال دو ارزشی غلط است. [روایت نشان می‌دهد که] وقتی کسی از این فضای دو ارزشی خارج نشده، باید طوری قانعش کرد؛ اما کسی که فهمیده می‌توان او را بیرون برد. اینها عرصه هایی است مانند همان جبر و تفویض، که امام فرمود بین اینها اوسع از فاصله زمین و آسمان است.

[ادعای بداهت دوگروه بر طرفین متناقض! یا توجه به دو حیثیت مختلف]

مطلبی در جلسه قبل از قول شیخ در رسائل نقل شد که این جلسه متن را آورده ام که بیشتر معلوم شود. شیخ مطلبی را مفصلا از ملا محمد امین استر آبادی نقل می‌کند و هیچ مطلبی هم اضافه نمی‌کند و خدا حفظش کند استاد ما را، که می‌فرمود گویی شیخ این مطالب را قبول کرده است!

عباراتی که شیخ آورده چنین است: «من أنّ القواعد المنطقیة إنّما هی عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة، إذ أقصى ما یستفاد من المنطق فی باب موادّ الأقیسة تقسیم المواد على وجه کلّی إلى أقسام، و لیست فی المنطق قاعدة بها نعلم أنّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی أیّ قسم من تلک الأقسام، بل من المعلوم عند اولی الألباب امتناع وضع قاعدة تکفل بذلک .... و من الموضحات لما ذکرناه من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر: أن المشّائیّین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلى کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی.و الاشراقیّین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل و فی أنّ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.» [الفوائد المدنیة و بذیله الشواهد المکیة، ص256- 258‌]

خلاصه کلام اینکه مرحوم استر آبادی می‌گوید «منطق متکفل ماده و صورت است. صورتش را عقلاء می‌فهمند و مشکلی ندارد، اما مشکل اصلی بر سر ماده فکر است. منطق از ارائه ضابطه برای ماده عاجز است. حداکثر اینکه یک تقسیم‌بندی می‌کند به یقینیات و مشهورات و مقبولات و .....؛ اما با چه قاعده‌ای می‌توانیم به نحو صغروی تشخیص دهیم که یک ماده مثلا یقینی هست یا نه. بعد مواردی را می‌آورد که بزرگان حکما ادعای بداهت کردند بر طرفین قضیه. ما حالا با این موارد کار داریم. (دقت کنید هر جا دیدید بزرگان علم بر دو طرف مخالف ادعای بداهت کردند بدانید خیلی حرف نهفته در آنجا وجود دارد.) مسأله این است که وقتی آب یک کوزه را در دو تا لیوان می‌ریزیم چه می‌شود. مشائین ادعای بداهت کرده اند که یک شخص معدوم و دو شخص دیگر ایجاد می‌شوند و بنای اثبات هیولی را بر این قرار داده اند. اشراقیون ادعای بداهت کرده اند در اینکه این اعدام شخص اول نیست، بلکه صفتی از صفاتش که همان اتصال است از بین می‌رود. اتصال، کمّ است و کمّ هم خود مشاء قبول دارد که عرض است و این عوض شده نه اینکه وجودی معدوم شد و دو وجود دیگر پدید آمد.»

این گونه موارد که ادعای بداهت از جانب طرفین می‌شود اگر بخواهیم تحلیل دقیق کنیم و نخواهیم صرفا قضاوت کنیم، بلکه با طرفین جداگانه بحث کنیم و همدلی کنیم تا منظورشان را بفهمیم که چه چیزی برای هریک وضوح داشته که ادعای بداهت کرده است، خواهیم دید که غالبا دو حیث متفاوت را مد نظر قرار داده اند و واقعیت مقصودها یکی است و واقعا مشکلی در میان نیست. مثلا این بداهتی که مشاء ادعا می‌کند، بر اساس یک مبنای ارسطویی است که آن مبنا بر ایشان مستقر شده، و توجه نمی‌کنند این سخن، بر اساس قبول آن مبنا بدیهی است. اگر شما درباره اتصال جسم، دید ارسطویی داشته باشید کاملا سخن مشاء بدیهی می‌شود. ارسطو وقتی یک جسم متصل را در مقابل خود می‌بیند، می‌گوید این بالفعل، یک جسم است؛ و اجزائش، بالقوه است، یعنی بالقوه [است] می‌تواند چند جسم باشد [وگرنه الان و بالفعل فقط یک جسم است]. پس وقتی این جسم تکه می‌شود، آن فعلیت و صورت قبلی از بین رفته و دو فعلیت و صورت جدید برای ‌این جسم آمده است. پس آن فعلیت قبلی نابود شد و دو فعلیت جدید ایجاد شد. اگر اشکالی هست در آن مبناست و گر نه با قبول این مبنا، بقیه مطلب بدیهی است.

[سور اجزایی، نیاز مغفول منطق]

اما اینکه آن مبنا قابل قبول باشد بحث دیگری است و در نهایه به وضوح در عصر حاضر جواب دادند. مثلا وقتی با کارد سیب را نصف می‌کنید آن لحظه آخر که هنوز کارد به انتها نرسیده الآن موجود قبلی هست یا دو موجود جدید آمده است؟!

به نظر می‌رسد حل این مسأله با یک حل منطقی به‌سادگی ممکن بوده است. ما در منطق به مشکلاتی خوردیم، آنگاه سور «افرادی» (کلی و جزئی) را اضافه کردیم. حالا باید در قضیه یک سور دیگر اضافه کنیم؛ یعنی یک سور دیگر واقعا داریم به نام سور اجزائی. وقتی صحبت از چیزی مثل «سیب» است، یک سور افرادی داریم (هر سیبی، برخی از سیب‌‌ها) یک سور اجزائی داریم. واقعا «نصفِ» سیب، نصف سیب است. دو ثلث سیب واقعا دو ثلث سیب است. اینکه می‌پرسیم آنچه باقیمانده، سیب است یا سیب نیست، غلط است. آنچه باقیمانده دو ثلث سیب است. این سور اجزائی گاهی قید موضوع قرار می‌گیرد، گاهی قید محمول. (مثال برای قید محمول: یک مد سه ربع کیلو است - این چیز روی میز نصف سیب است)

این سوری است که با آن دمسازیم اما تاکنون تدوین نشده است.

[جزء لایتجری و تفسیری از عوالم فیزیک]

(در ادامه جلسه بحثهایی درباره جزء لایتجزی و بُعد و مباحثی که در فیزیک جدید مطرح شده اشاره شد، مانند اینکه جزء لایتجزی و عنصر اولیه را نقطه بگیریم و با حرکت وضعی (spin) و انتقالی بخواهیم مشکل را حل کنیم یا از سنخ «رشته» بدانیم و اینکه 23 یا 25 بُعد برای رشته در نظر گرفتند و بعد با تعدیل های آن را به 11 بُعد رساندند. و اینکه در فیزیک مدتها درصدد بوده‌اند که آن عنصر اولیه را بیابند و اکنون از آن فضا صرف نظر کرده اند اما همچنان درصددند چیزی پیدا کنند که بتوانند همه دستگاه های جرم و انرژی و میدان و ..... را با یک چیز سامان دهند، و نیز اشاراتی به بحث‌های مربوط به عوالم شد که قبلا تفصیل آنها در بحث تفسیر گذشته است. و خلاصه اش آنکه تمّوج پایه ی هر عالم به دنبال خود، خلق هندسه آن عالم می‌آورد که به دنبال آن، مکان خاص آن هندسه خلق می‌شود و در نتیجه، مکانهای هندسه‌های عوالم، تمانع و تزاحم ندارند و متداخل هستند.)

سؤال: آیا مثالی برای تشکیک هست که امتداد در آن لحاظ نشود؟

پاسخ: مثلا رنگ. قدماء رنگ و نیز نور را عرض می‌دانند (کیف مبصر). حالا اگر در خود نور شدت و ضعف در نظر بگیریم فی نفسه ربطی به «کم» ندارد زیرا «کیف مبصر»، کیف است. درست است که این کیف را «قار» در «کم» می‌دانستند، اما اشتدادش را به خود نور (کیف) می‌دانستند.

سؤال: اما نور امروزه معلوم شده که فوتون است و لذا بُعد دارد؟

پاسخ: ظاهرا فوتون بُعد مفروض ندارد و امروزه ذره ی نور را به گونه‌ای می‌دانند که جرم سکونش صفر است اما جرم حرکتش مدل نقطه‌ای است. در انتقال کوانتومی امواج الکترومغناطیس در قبال نقاط 3 نیروی دیگر مثبت است. این طور نیست که بگویند نور موج است یا ذره و تمام شود. موجی که ذره α است با موجی که ذره β است فرق می‌کند. پرتوی ماوراء بنفش با بنفش و قرمز فرق دارد. هر چند همگی سرعت برابر دارند ولی حامل انرژی برابر نیستند؛ هر چه به بالای طیف میل کنیم فوتونها پرانرژی‌تر و دارای فرکانس بیشتر و طول موج کمتر هستند.

به هر حال در هر مقوله‌ای فرض دارد که تشکیکی باشد یعنی کف و سقف آن با هم فرق کند و این طور نیست که اگر بُعد را برداریم دیگر تشکیکی بودن ناممکن شود.

یکی از حضار: مثال دیگر برای تشکیک در غیر کم، درد است.

پاسخ: بله. درد، کیف نفسانی است و اصلا کم نیست، اما تشکیکی است و زیاد و کم دارد.

مسأله بعد این است که آیا بالاخره در بُعد، چه در ریز و چه در بزرگی به نهایتی می‌رسیم یا نه. در تناهی ابعاد ادعای برهان شده است. (برهای سلّمی و تطبیق). ما که این درس را در نهایه می‌خواندیم استاد ما [آیت الله مصباح یزدی] یکبار مفصل نشان دادند که ادله تام نیست و معتقد بودند که نه بر اثباتش و نه بر نفی آن برهان نداریم. البته همان موقع در ارتکاز من این بود که برهان داریم.

سؤال: بر اثباتش یا بر نفی‌اش؟

پاسخ: بگذریم (شاید فکر در تبعیت ابعاد نسبت به تموج پایه راهگشا باشد به این که تمام هندسه های صوری عوالم مختلف (اقلیدسی و غیراقلیدسی) فیض وجود از مبدأ متعال دریافت کردند) بعدا در درس اسفار، استاد ما (آیت الله حسن زاده آملی) این مطالب را از اسفار خواندند و بدون هیچ نقدی عبور کردند. (البته دأب ایشان این است که بزرگان را نقد نمی‌کنند در مقام تدریس) اما چند ماه بعد، در یک مناسبت دیگری که ربطی به خواندن اسفار نداشت، گفتند: «ما آمده ایم در گوشه حجره مدرسه نشسته ایم بعد می‌خواهیم بگوییم دستگاه خلقت متناهی است؟!» بعدا منزل یکی از دوستان بود اتفاقی کتاب "هزار و یک نکته" ایشان را باز کردم، در یک نکته، حدود 20 صفحه توضیح دادند که همه براهین را باطل می‌دانند. حالا در بعد ریز هم دنبال همین هستند. در بعد ریز، اشکال اصلی که سال قبل هم گفتیم این است که اگر قرار باشد تا بی نهایت جلو برود، لازم می‌آید کل نباشد. اصلِ کل، بدیهی است. اما ما بحث کردیم که می‌تواند کل موجود باشد اما از طرف جزء، تا بی‌نهایت جلو برود.

سؤال: قبلا فرموده بودید که نظام خلقت در باطنش یک امر وحدانی دارد که متعلَقِ «کُن» می‌تواند باشد، و فرموده بودید که این هم دو بَردار نیست، و سایر وحدات، اعتباری‌اند؛ یعنی در واقع، ناشی از آن تَوَحُّدِ توجه می‌توانند باشند. از این زاویه اگر وارد شویم این دسته گل را متصف به وحدت می‌کنیم؛ اما واقعش را که نگاه می‌کنیم، چند تا شاخه است؛ دوباره هر شاخه‌ای وحدتی دارد که ناشی از آن تمرکزی است که ذهن دارد. آن امری که وحدت دارد، واقعش در این ذره و تقسیماتی که ما می‌کنیم، می‌تواند نباشد. یعنی واقع یک چیزی مشت پُرکن که از جنس جرم است، نباشد؛ اما توحد توجه ما به این بوده است.

پاسخ: شروع فرمایش شما طوری بود که آنچه منظور من است، نیست. آیا از این خلقت، یعنی طرفینی که فرض گرفتیم (دو طرف بزرگ و کوچک)، عالم فیزیکی منظور است، یا نظام خلقت؛ یعنی کل ما سوی الله؟ اگر کل ما سوی الله است اصلا این منظور من نیست. الآن که می‌گوییم نظام خلقت، یعنی ما یک فرضی را گرفتیم، این چیزهایی که مصحح وحدت است، یک صور ملکوتی‌اند، که متعلق «کُنِ» الهی‌اند [که] به عنوان یک نظام مکمل با آن کلِّ لاحدّ [یک عالَم] درست می‌شد. [این جمله بعدا در جلسه روز 1392/12/18 مورد سوال واقع شد و ایشان به تفصیل توضیح دادند.] اینها مکمل همدیگر بودند. عرض من این بود کل این نظامی که هست وجوداتی را به عنوان مجلا نشان می‌دهد و حق هم هست و وحدتِ وجود[ها] هم مال آنهاست. مثل کرسی‌ای که چیزی رویش می‌گذارند که فقط پایه است. حقیقتِ آب واقعا یک حقیقت است. اما دو تا هیدروژن و یک اکسیژن طوری است که آن را نشان می‌دهد ولی اگر اینها را از هم جدا کنید، آب به عنوان یک حقیقت، مجلایش از بین می‌رود، نه اینکه وقتی اینها را از هم جدا کردید، آب معدوم شود. و لذا این نظامی که ظرفیتش «لاحدّ» است، مجلای بی نهایت طبایع حقیقی می‌تواند باشد و هیچ مشکلی هم نداشت.

روایتی هست که برای من بسیار زیباست وقتی این فکرها را می‌کنم. حضرت در مجلایی [است] که شاید از جبرئیل هم دیگر سؤال نکرد و جبرئیل گفت خودت باید بپرسی. حضرت می‌فرماید: «افواجی را دیدم از ملائکه، پرسیدم

- از کجا می‌آیید؟

- نمی‌دانیم.

چقدر در راهید؟

- نمی‌دانیم.»

تمامش لاأدری است.

سؤال: آیا همین که ذهن دائما احساس نیاز می‌کند که به سمت ریزها که می‌روم یک جزء لایتجزی قبول کند از همین جستجوی فطری نمی‌توانیم کشف کنیم که چیزی هست که فطرتِ جستجویش هست؟

پاسخ: اصل اینکه می‌رود و به چیزی می‌رسد و به آن که رسید، متعلقِ حقیقی «کن» است، که ما قبول داریم و در بحثهای قبل مفصل بحث کرده‌ایم. اما اینکه همین امر، دیگر، پایه است و پایه نهایی است، این محل سؤال است. مثلا بشر دنبال آب است و به آب می‌رسد حالا وقتی مولکول آب را فهمید، آیا یعنی این پایه نهایی است؟ این مولکول آب است که طبیعت آب را ظهور می‌دهد. اما درونش چیزهای دیگری هستند که مجلای این هستند و آنها معدّند تا این بتواند آب را نشان دهد. توجه کنید مسأله جزء لایتجزی به نظر می‌رسد ریختش ریخت امر بین الامرین باشد. برای هر عالمی چنین جزئی لازم است، اما خود همان جزء ممکن است عوالمی تحت خود داشته باشد.

(تفصیل بحث عوالم در بحث تفسیر قبلا آمده است.)

[1]. [التوحید (للصدوق)، ص130؛ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ جَدِّهِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى الرِّضَا ع فَقَالَ هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ یَجْعَلَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی بَیْضَةٍ قَالَ نَعَمْ وَ فِی أَصْغَرَ مِنَ الْبَیْضَةِ قَدْ جَعَلَهَا فِی عَیْنِکَ وَ هِیَ أَقَلُّ مِنَ الْبَیْضَةِ لِأَنَّکَ إِذَا فَتَحْتَهَا عَایَنْتَ السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ لَوْ شَاءَ لَأَعْمَاکَ عَنْهَا.]

[2] . [حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْمَدَنِیِ‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قِیلَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَةٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ یُصَغِّرَ الدُّنْیَا أَوْ یُکَبِّرَ الْبَیْضَةَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ.]

هو الدیان

[بررسی ادله مرحوم اصفهانی درباره اعتباری بودن ملک]

[در جلسه؛ خواندن متن حاشیه محقق اصفهانی بر مکاسب آغاز شد و دو دلیل اول خوانده شد و مورد بحث قرار گرفت که ابتدا متن کامل جملات مرحوم محمد حسین اصفهانی (مشهور به کمپانی)، که در جلسه بحث شد، ارائه می شود و بعد مباحث جلسه تقدیم می گردد. لازم به ذکر است که در این جلسه فقط دو استدلال اول مورد بررسی قرار گرفت و استدلال سوم در جلسه بعد مطرح خواهد شد. متن مذکور را مرحوم اصفهانی در حاشیه مکاسب نوشته که به صورت چاپ سنگی منتشر شده بود و اکنون به صورت رساله ای مستقل با عنوان «رسالة فی تحقیق الحق و الحکم» با اطلاعات کتابشناختی (اصفهانى، محمد حسین کمپانى، رسالة فی تحقیق الحق و الحکم، در یک جلد، أنوار الهدى، قم - ایران، اول، 1418 ه‍ ق) منتشر شده و در نرم افزار جامع فقه 2 موجود است. مطلب عینا از نرم افزار مذکور کپی شده است. صفحات 25 و 26 رساله مذکور]

فائدة: فی تحقیق حقیقة الحق و ما یتعلق به.

و حیث إنّ الحق ربّما یجعل من مراتب الملک، فلا بد من تحقیق حال الملک العرفی أو الشرعی، فنقول:

ربّما یجعل الملک من المقولات العرضیة، إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها بالملک و «له» فی فن المعقول، و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضایف المالکیة و المملوکیة، لتکرر النسبة فیهما، و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقلیب] العین مثلا و تقلّبه، فیکون من مقولة الکیف، و الکل باطل.

أمّا أنّ الملک المذکور لیس من المقولات العرضیة رأسا و أصلا فلوجوه:

أحدها: أنّ المقولة ما یقال على شی‌ء یصدق علیه فی الخارج، فلا بد من أن یکون لها مطابق و صورة فی الأعیان، کالسواد و البیاض و ما شابههما من الاعراض، أو یکون من حیثیات ما له مطابق و من شؤونه الوجودیة، فیکون وجودها بوجوده کمقولة الإضافة، حیث إنّها لمکان کون فعلیتها بإضافتها و لحاظها بالقیاس إلى الغیر لا یعقل أن یکون لها وجود استقلالی، على تفصیل تعرضنا له فی بعض تحریراتنا‌ الأصولیة. و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم یوجد ما له مطابق فی الخارج، و لم یتحیّث ذات المالک و المملوک بحیثیة وجودیة، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة أمر غیر معقول.

ثانیها: أنّ المقولات لمکان واقعیتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق فی جمیع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجمیع الاعتبارات، مع أنّ المعاطاة مفیدة للملک عرفا، و غیر مفیدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالک و مملوک فی نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحیثیة الخارجیة العرضیة لو کانت ذات واقعیة کانت کالفوقیة و التحتیة اللتین لا تختلف فیهما الانظار.

***

[بررسی دلیل اول]

.... در استدلال اول زیر برخی از عبارات باید خط کشید که آیا واقعا این طور است. ایشان می‌فرمایند: «و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم یوجد ما له مطابق فی الخارج، و لم یتحیّث ذات المالک و المملوک بحیثیة وجودیة، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة أمر غیر معقول»

1. وقتی می‌فرمایند لم یوجد، واقعا واضح است که لم یوجد؟ دقت کنید نگفته‌اند «ماوجدنا» بحث بر سر نیافتن نیست؛ بلکه بر سر انکار و نفی است.

2. فی الخارج، کدام خارج مد نظر است؟ آیا منظور از خارج عالم جسمانیات است؟ اینکه واضح است. اما مگر خارج منحصر به عالم جسمانیات است؟ آیا معنای خارج در اینجا خارج از انشاء بیع نیست؟ آیا اینجا نفس‌الامریت بالمعنی الاعم مد نظر نباید باشد و در این معنا، آیا واقعا بیع، خارجیتی ندارد؟

3. بحیثیة وجودیة، آیا حیثیت وجودیه یعنی موجود؟ قبول داریم موجود در مقابل معدوم است، اما آیا حیثیت وجودیه همان موجود در مقابل معدوم است. اگر تحیث وجود یک امر واقعی و نفس‌الامری است آیا لازم است خود این تحیث هم موجود باشد. مثلا آیا شأن وجود هم موجود است؟ بعد می گویند «تحیثه بحیثیة واقعیة» آیا واقعیت همان وجود است؟

سوال: به نظر نمی‌آید که این مطلب شما چند استدلال باشد برای چند مدعا.

پاسخ: بله، ما هم نگفتیم چند مدعا؛ بلکه چند عبارت است که هرکدام باید مورد توجه قرار بگیرد و اینکه جداگانه خط کشیدیم برای این است که هرکدام مورد تامل قرار گیرد؛ ولو که همه ما را به یک مقصود می‌رساند. در استدلالهای منطقی گامهای منطقی باید برداشته شود. ما گام به گام پیش می‌رویم که ببینیم آیا واقعا ملازمه‌ای بین دلیل و مدعا هست یا خیر؟

سوال: آیا دو تعبیر « بلا وجود مطابق أو تحیثه بحیثیة واقعیة » نمی‌خواهد اشاره به دو مطلب کند؛ یکی معقول اولی و دیگری معقول ثانی فلسفی؟

پاسخ: بله، می‌تواند همین طور باشد. یعنی می‌خواهند بگویند نه به نحو معقول اولی در خارج موجود است، نه به نحو معقول ثانی فلسفی، که عروضش در ذهن و اتصافش در خارج باشد. ایشان می‌خواهند هردو را رد کنند.

[بررسی دلیل دوم]

اما استدلال دوم ایشان: «أنّ المقولات لمکان واقعیتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق فی جمیع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجمیع الاعتبارات، مع أنّ المعاطاة مفیدة للملک عرفا، و غیر مفیدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالک و مملوک فی نظر العرف دون الشرع، مع أنّ الحیثیة الخارجیة العرضیة لو کانت ذات واقعیة کانت کالفوقیة و التحتیة اللتین لا تختلف فیهما الانظار.»

سوال: به نظر می‌رسد ایشان مرتکب این مغالطه شده‌اند که اختلاف ثبوتی را با اختلاف اثباتی یکی دانسته‌اند. اختلاف ثبوتی، حکم هر واقعیتِ نفس‌الامری‌ای است و مطلبی است که در عالم ثبوت اختلاف‌بردار نیست. اما اختلاف اثباتی یعنی در عالم اثبات هم اختلافی پیش نیاید. به نظر می‌رسد که عدم اختلاف اثباتی فقط درباره اولیات (بدیهیات اولیه) باشد و لذا اگر در چیزی اختلاف انظار رخ داد، نتیجه نمی‌شود که لزوما واقع و نفس‌الامری ندارد.

پاسخ: [مطلب شما به جای خود درست؛ اما به نظر می‌رسد محل بحث چیز دیگری باشد و اشکال شما به ایشان وارد نباشد] مرحوم اصفهانی می‌خواهند بگویند عقلا وقتی چیزی را به عنوان مقوله درک می‌کنند، جای اختلاف نیست؛ اما وقتی می‌خواهند چیزی را اعتبار کنند (نه اینکه درک کنند) اعتبار به دست خودشان است و برای همین در کاری که به دست خودشان است اختلاف می‌کنند ولی در کاری که به دست درکشان است اختلاف نمی‌کنند. این اختلاف انظار را که شما گفتید که واقع می‌شود (اختلاف اثباتی) در مورد مقولات عینی هم واقع می‌شود. چه کسی هست که بگوید در مقولات اختلاف نیست.[1]

[اشکال ما بر استدلال دوم مرحوم اصفهانی یک مثال نقض است و سپس پاسخ حلی به مساله.]

[استدلال نقضی:] عرض ما این است در مورد «ابوت» (پدری) چه می‌گویند؟ می‌دانید که ابوت را از مقوله اضافه قلمداد می‌کنند، با اینکه واضح است که در پدری اختلاف پیش می‌آید و گاه کار به دادگاه می‌کشد همان گونه که در مالکیت اختلاف پیش می‌آید؛ و اصلا قواعدی مثل «الولد للفراش» به خاطر رفع اختلافاتی است که پیش می‌آید.

البته یک مساله که ممکن است اینجا مطرح شود این است که اینکه انظار عقلا لاتختلف فیه، در کلی‌اش لاتختلف یا در مصادیق کلی؟ یعنی ممکن است ایشان پاسخ دهند که مثالشان در کلی بیع و سایر اعتباریات است، نه در تشخیص مصداق آن؛ شاهدش هم اینکه در همین مثال ایشان، شارع و عرف عقلا در اینکه این معامله مصداق بیع معاطاتی است اختلاف ندارد، بلکه در مُمَلِّکیتِ بیع معاطاتی اختلاف دارند؛ پس با این مثال می‌فهمیم که ایشان کلیِ مطلب مد نظرشان بوده است، نه مصداق آن. به تعبیر دیگر، جواب ایشان می‌تواند این باشد که در ابوت هم می‌شود اختلاف شود؛ اما اگر عقلا ثبوتا مطلع شوند که فلانی والد او است دیگر اختلاف نمی‌کنند. حتی ولدالزنایی که بدانند زاده کیست می‌گویند ولد اوست، اما ولدالزناست. یعنی منظور ایشان این است که با فرض اینکه مبادی را ببینند اختلاف نمی‌کنند؛ اما در مانحن فیه با فرض اینکه مبادی را می‌بینند (یعنی هر دو معاطاتی بودن بیع را قبول دارند)، اما بازهم یکی آن را معتبر می‌کند یکی معتبر نمی‌کند.

[پاسخ حلی] ما می‌گوییم اگر عقلا (البته بما هم عقلا، نه با توجه به تعلقات و تمنیات دیگرشان) آنچه را منشأ حکم شارع است (که مثلا معاطات را به عنوان بیع، اعتبار نمی‌کند) بدانند، آنها هم همین اعتبار را خواهند کرد و معاطات را به عنوان بیع اعتبار نخواهند کرد. آیا اعتبار شارع گزاف بوده یا احکام تابع مصالح و مفاسد است و مبادی اعتبار شارع همین مصالح و مفاسد واقعی است؟ در واقع شارع درکش از ما قویتر است، پس درک کرده و اعتبار کرده و اگر ما هم همان درک را داشته باشیم به سمت همان اعتبار خواهیم رفت.

[مقصود از برهان در اعتبارات]

دقت کنید امروز علم حقوق روی حق دور می‌زند و به اعتبارِ صرفِ عقلا برنمی‌گردد. بلکه این اعتبار عقلا مبادی‌ای‌ دارد که عقلا بالدق? بررسی می‌کنند که بعد ببینند اعتبار بکنند یا خیر؟ یعنی ما اعتبار را منکر نیستیم؛ اما به یک زاویه دیگر توجه می‌دهیم: هرچه علم حقوق پیشرفت می‌کند اختلاف حقوقدانان کمتر می‌شود. هرچه درک آنها از مبادی یک اعتبار بالا می‌رود، پشتوانه آن اعتبار بیشتر می‌شود و کم‌کم حقوقدانان بیشتری آن را می‌پذیرند. یکبار مجالس کشورها می‌گویند اینها مسائل داخلی ماست و دیگران در آن مداخله نکنند، اما 200 سال که جلوتر می‌رود توافقات بیشتر می‌شود یعنی درک آنها بالا می‌رود و می‌بینند عاقلانه نیست خلاف آن را اعتبار بکنند.

شهید صدر در «حلقات الاصول» وقتی مراحل حکم را می‌گوید، می‌گوید یک عالم ملاکات داریم (که عالم نفس‌الامریات است)، یک عالم اراده داریم (که تعلق حب به آن است)، و یک عالم انشاء؛ بعد عالم انشاء را کاملا صوری و تشریفاتی می‌دانند. عرض ما این است که انشاء یک مطلب کاملا صوری نیست. اگر ریخت واقعیات حقوقی را درک کنیم می‌بینیم از مهمترین عناصر برای پیشرفت کار اعتبار است بماهو اعتبار. چون منشأها و عالم ملاکات یک امر بسیط نیست که تا بیاید تمام شود. عالم ملاکات، عالم تزاحم مصالح و مفاسد است و آنجا باید کسر و انکسار صورت گیرد و بعد خروجی‌اش این می‌شود که این را اعتبار بکن یا نکن.خود قرآن هم همین کار را می‌کند. می‌فرماید فیهما اثم کبیر و منافع للناس؛ بعد از کسر و انکسار اعلام می‌کند ممنوع است رجس من عمل الشیطان. اعتبار کردن یعنی یک برش دادن حقوقی و قطعی کردن مطلب. توجه شود که اعتبار کردن غیر از آن ادراک مبادی است. صرف درک عقلا از مصالح و مفاسد کار را تمام نمی‌کند، بلکه باید ببُرند! چگونه می‌بُرند؟ به اندازه‌ای که واقعیت را درک کرده‌اند. انشاء عقلا گزاف نیست؛ منشأ اعتبار دارد که به محدوده درک آنها از واقعیات برمی‌گردد؛ لذا نمی‌شود انشاء در کار نباشد؛ اما انشاء حقیقت نیست، بلکه یک برش قراردادی است؛ اما منافاتی ندارد که چون انشاء حکیمانه است، هرچه درک ما از عالم ملاکات (مصالح و مفاسد) بیشتر باشد، در برش ما توافق بیشتری می‌شود.

توجه شود اصل اینکه ملکیت اعتباری است و اعتبار غیر از واقعیت است کاملا حرف درستی است. یعنی این دست خود انسانهاست و می‌توانند در آن اختلاف کنند. ما در اینجا بحثی نداریم. اما مشکل این است از یک تحلیل‌هایی که در موطن خودش صحیح است نتایجی می‌گیرند و اموری را بر آن متفرع می‌کنند که صحیح نیست. اینکه موطنِ خود انشاء، موطن برهان نیست، حرف کاملا صحیحی است. یعنی ریخت انشاء به گونه‌ای است که دست معتبر است. این زحمتی است که بزرگان کشیده و مطلب را به تفصیل بحث کرده و کاملا مورد قبول است. اما اینکه حالا که چنین است دیگر اصلا لاتتجاوز حد الدعوی و هیچ گونه برهانی راه ندارد، این را مشکل داریم. آنها زحمتی کشیده‌اند و مثلا 20 درجه موونه تهیه کرده‌اند بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن مترتب کنند! عدم برهان در یک حیطه را به معنای عدم برهانیت مطلق می‌گیرند! حرف ما این است که وقتی درک عقل در مبادی حقوق پیشرفت می‌کند، توسعه در اتفاق عقلا حاصل می شود. عقلا در ملکیت هم اگر مبادیش را کامل بفهمند اختلاف نمی‌کنند.

[تبیین ایجابی مساله شکل‌گیری اعتباریات]

اینجا اشاره‌ای کنیم که این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد. درباره اینکه اعتباریات چگونه صورت می‌گیرد یکی از مسائل بسیار مهم خلق طبایع اعتباریه است. (یادتان هست که از عبارات مباحث الاصول حاج آقا (آیت الله بهجت) رسیدیم به این بحثها؛ که حاج آقا درباره وجود اعتبار چه گفتند.) اول یک دستگاه اعتبار صورت می‌گیرد بر روی طبایع، که این دستگاه روی خود طبیعت است، برروی وجود نیست. (اینکه می‌گویند «وجود اعتباریات» این هم از مطالبی است که باید برگردیم و درباره‌اش صحبت کنیم.) عقلا در ابتدا که می‌خواهند اعتبار ملکیت کنند، اعتبارِ ملکیتِ شخصِ این کتاب را نمی‌کنند؛ کسی هم که می‌گوید این را فروختم، ایجاد فرد نمی‌کند به این معنا که دارم یک فردی را الان موجود می‌کنم؛ بلکه دارد یک نقل و انتقالی می‌دهد؛ روی چه؟روی یک عنصر. یکی از مطالبی که قبلا هم بحث کرده بودیم این است که آیا خلق طبایع ممکن است یا نه؟ که بحث سنگینی است. (اینکه عقل طبایعی را درک می‌کند مورد قبول است، اما اینکه آیا خلق هم می‌کند یا نه، این جای بحث دارد که قبلا در مباحث فقه، به تفصیل پرداختیم و گفتیم ظاهر این است که خلق طبایع مشکلی ندارد. در بحثهای رایج هم می‌گویند که مثلا طبیعت صلا? یکی طبیعت مخترع است. یعنی از چندتا کار، خلق یک طبیعت جدید شده است. حالا شاید کسی بگوید خلق طبیعت ممکن نیست؛ اما اغلب قبول دارند که ممکن است.) اگر ممکن است، عقلا چه می‌کنند؟ عقلا ابتدا عقل نظری‌شان یک درک دارد. یعنی اگر بخواهند عقلایی کار کنند و ادا درنیاورند، یک درکی دارند. بعد از اینکه عقل نظری دید، حالا خلق طبیعت می‌کنند. مثلا الملکی?. پس اولین مرحله اعتباریات، خلق یک نظام عناصر و طبایع مخلوقه است. هم نظامش یک نحوه خلق است هم عناصرش خلق است. بعد می‌آیند در [مقام] جری، آن طبیعت را موجود می‌کنند، در آن طبیعت تصرف می‌کنند، در هلیه بسیطه‌اش.

اما اینکه چطور طبیعت را خلق می‌کند، آن فرمایش علامه درست بود که یک نحوه اقتباس است. آن اقتباس کردن و ادا درآوردن و مجازی‌سازی اینجاست. یک ملکیت حقیقی و تکوینی دیده‌اند (حالا مرحوم اصفهانی برای ریشه‌اش سه حالت را مطرح می‌کنند و می‌گویند ادای «جده» است یا ادای «اضافه» است یا ادای «جده ذات اضافه»؟ بعد خودشان می‌گویند الاوسط اوسط، یعنی اعتبار از روی مقوله اضافه است)[2] بعد برای اینکه مصالح و مفاسد را به مرحله بروز برسانند (که در این زمینه صاحب المیزان خیلی کار کرده مخصوصا در رساله اعتباریات‌شان توضیح می‌دهندکه فاعل مختار نیازهایی دارد؛ گاهی آنها مباشرتا انجام می‌شود اما گاهی اعتبار واسطه نیاز است) یک مهندسی نیاز است. یعنی درک عقل یک چیز است و این اعتبار کردن (که شبیه یک مهندسی است) چیز دیگر است.

[تشبیه «اعتبار کردن» به «مهندسی»]

ببینید یک مهندس وقتی می‌خواهد خانه بسازد چکار می‌کند، خیلی شبیه بحث ماست. مهندس وقتی می‌خواهد نقشه خانه را بکشد چکار می‌کند؟ آیا دارد چیزی را که تکوین ندارد تکوین می‌دهد؟! آیا امر تکوینی موجود را می‌بیند و کارش تحصیل حاصل است؟! من می‌گویم اول یک واقعیاتی را می‌بیند؛ از واقعیات مهمی که او می‌بیند این است: رابطه واقعیات با آثارشان را می‌بیند ([در بحث مهندسی:] رابطه اشیاء با آثارشان؛ [در بحث اعتباریات:] رابطه افعال با آثارشان) و این رابطه را ادراک می‌کند و رابطه واقعیت و نفس‌الامریت دارد و عقل درک می‌کند. عقلش بسیاری از چیزها را درک می‌کند. خوب، اگر همه چیز را درک می‌کند پس چرا نقشه می‌کشد؟ او نیازهایی دارد و می‌خواهد از آن مدرکات خود (که یک واقعیاتی بود) بعدا یک چیزی را هم ایجاد کند. یعنی منافاتی ندارد که با اتکا به درک، نقشه می‌کشد تا خانه‌ای ایجاد کند که حوایجی را مرتفع سازد. آیا این نقشه‌کشی برهان‌بردار نیست؟ در یک محدوده‌ای، خیر. یعنی به خواستاو بستگی دارد، می‌خواهد اتاق را این طرف خانه بگذارد یا آن طرف بگذارد. آیا مهندس حتما باید اتاق را بگذارد اینجا؟ نه، این فضا فضای برهان نیست. اما معنایش این نیست که مآلا نقشه‌کشی هیچیک از خصوصیاتش، عقلانیتش، کشیدن نقشه هیچ برهان ندارد. هرچه فکر مهندسی پیشرفت کند، نقشه‌های بعدی برهانی‌تر و استدلالی‌تر می‌شود؛ چون فهمیده وقتی این طور نقشه می‌کشی افرادی که در این خانه زندگی می‌کنند به زحمت می‌افتند؛ لذا دفعه بعد عوض می‌کند. دست خودش بود، اما چرا عوش کرد؛ چون تجربه کرد و دید این رابطه نفس‌الامری را دانست و دید آن طوری افراد به زحمت می‌افتند. برهان به این معناست. حالا می‌گوییم فن مهندسی، اختراع طبایع است و غیر از درک مبادی مهندسی است. مبادی را درک می‌کند بعد نقشه‌کشی شروع می‌شود. آداب نقشه‌کشی، عناصر نقشه، عناصر نحوی (سقف و کف و ...) و عناصرصرفی (بلوک و آجر و سیمان و ...) برای خانه. اینها می‌شود خلق طبایع. در فن معماری اینها را با هم ترکیب می‌دهید و نقشه را می‌کشید و خانه را در بیرون ایجاد می‌کنید. البته مهندسی با آن فضا فرقهایی هم دارد. من فقط مثال زدم. الان می‌دانیم نقشه را می‌کشد و بعدا بنا می‌آید و می‌سازد.

استدلال سوم ایشان انشاءالله برای جلسه بعد.

[1] . [بحثی استطرادی درباره انواع اختلاف در مقوله]

من قبلا سه اختلاف یافته بودم و اخیرا مورد دیگری هم پیدا کرده‌ام. در مقولات که واقعی بودنشان را قبول دارند حداقل سه اختلاف هست:

الف. آیا این مقوله، اصلا مقوله است؟ مثلا آیا حرکت مقوله است؟

ب. آیا این فرد خاص، فرد مقوله مورد نظر است یا فرد مقوله دیگری است؟

ج. آیا این مقوله وجود خارجی دارد یا خیر؟ (مثلا در مقوله عرض اختلاف دارند که آیا وجود خارجی دارد یا خیر؟) [توجه: حاج آقا مورد سوم و چهارم را فراموش کرده بودند؛ و وقتی سوال شد که مورد سوم چیست، این را به عنوان «احتمالا این بوده» مطرح کردند؛ اما بعید است این باشد، زیرا این اختلاف، از سنخ اختلافی است در واقعی بودن آنها، در حالی که قرار بوده اختلاف در حالی که واقعی بودن آنها مفروض است مطرح شود.]

[2] . [عبارات مرحوم اصفهانی چنین است: «ثم إنّ الملک الشرعی و العرفی حیث کان اعتباریا بالمعنى المذکور، فهل هو‌ اعتبار للجدة، أو اعتبار للإضافة، أو اعتبار جدة ذات إضافة؟

الأوسط منها الأوسط، لأنّ الجدة لیست هیئة إحاطة جسم بجسم، حتى یقال إنّه اعتبر إحاطة المالک بالمال، فیکون المعتبر جدة بحسب المفهوم و المعنى، بل الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم به کالهیئة الحاصلة للرأس من إحاطة العمامة بالرأس، لا نفس إحاطة العمامة بالرأس، و لا محاطیة الرأس للعمامة، و إن کان عنوان المحیط و المحاط لازما لمورد الجدة و لمورد الأین و متى.

بل التحقیق: أنّ اعتبار احتواء المالک بالمملوک و کون المملوک محویا، أو إحاطة المالک بالمملوک و کون المملوک محاطا، من اعتبار مقولة الإضافة، و لذا قال بعض الأکابر: «فی شرح الهدایة الأثیریة بعد شرح حقیقة الجدة (و قد یعبر عن الملک بمقولة «له» و هو اختصاص شی‌ء بشی‌ء من جهة استعماله إیاه و تصرفه فیه، فمنه طبیعی ککون القوى للنفس، و کذلک کون العالم للباری جلّ ذکره، و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید و فی الحقیقة الملک بالمعنى المذکور یخالف هذا الاصطلاح.) و قال بعده فی کتاب آخر: (فإنّه من مقولة المضاف لا غیر.»(الاسفار؛ 4: 223). انتهى.

و غرضه کون المعنى من مقولة المضاف، لا وجود مقولة المضاف فی الخارج، فإنّ عدم اندراج المبدء الأعلى و فعله الإطلاقی المعبر عنه بالإضافة الإشراقیة‌ و الإحاطة الوجودیة تحت مقولة المضاف من الواضحات، لمنافاة الأول لوجوب الوجود، و منافاة الثانی لکون فعله تعالى هو الوجود المطلق الغیر المحدود، کما هو غیر خفی على الخبیر.

و أمّا عدم کونه جدة ذات إضافة، بتوهم عروض الإضافة لجمیع المقولات، فلأنّ عروض الإضافة للجدة معنى، و عروض الإضافة على مورد الجدة معنى آخر، مثلا فی مقولة الأین عنوان المحیط و المحاط المتضایفین موجود، لکنهما منتزعان من الجسم و المکان، لا من مقولة الأین و هو الکون فی المکان، بل الإضافة العارضة لمقولة الأین کالعالی و السافل، فکذا عروض الإضافة للجدة کالأکسى، فإنّه لو لو حظت الجدة فی التقمّص- من حیث زیادتها على الجدة فی التعمم- کان التقمّص أکسى من التعمم، و تمام الکلام فی محله.

و هل الملک مفهوما هو الاحتواء أو الإحاطة أو السلطنة أو الوجدان؟ الظاهر أنّه لیس بمعنى السلطنة، فإنّها مفهوما تتعدى إلى متعلقها بحرف الاستعلاء، و الملک یتعدى بنفسه، کما أنّ الإحاطة تتعدى تارة بالباء، و أخرى بحرف الاستعلاء، و المظنون أنّه یساوق الاحتواء و الوجدان تقریبا.»

یا من حیّث الحیث

[تذکر: مطالبی که با رنگ آبی است سوالی بود که در تقریر برای تلمیذ پیش آمد و ایشان به صورت مکتوب پاسخ دادند و در جلسه مطرح نشد لذا در فایل صوتی وجود ندارد.]

[دلیل سوم محقق اصفهانی]

بحث ما به دلیل سوم رسید. دلیل سوم این بود که:

و ثالثها: أنّ العرض کونه فی نفسه کونه لموضوعه، لأنّ نحو وجوده ناعتی لغیره، فیحتاج إلى موضوع محقق فی الواقع، مع أنّ الإجماع واقع على صحة تملیک الکلی الذمی فی بیع السلف و نحوه، و المشهور على مالکیة طبیعی الفقیر للزکاة، و الحال أنّه لم یعتبر فی موضوعه الوجود الخارجی أو لا وجود له أصلا، و لا یعقل أن تکون المالکیة بلحاظ تشخّص الفقیر عند أخذه للزکاة، أو المملوکیة بلحاظ تشخص الکلی عند الوفاء، فإنّ المالکیة و المملوکیة متضائفان، و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة، فالمالکیة الفعلیة تستدعی المملوکیة الفعلیة و بالعکس، و تقدیر الوجود فی الذمة یستدعی تقدیر وجود الملکیة لا الملکیة التحقیقیة.

خلاصه مطلب این است که اگر مالکیت مقوله باشد، عرض است؛ پس باید موضوعی داشته باشد که این لغیره بودنش درست دربیاید. اما می‌دانیم که مملوک‌هایی داریم که ملکیتی برایش ثابت است اما در خارج موضوعی ندارد.

مثلا در بیع سلف، شما یک شیء کلی نامعین را می‌فروشید که بعدا تحویل دهید. الان مبیع، مملوک مشتری شد اما هنوز این مبیع موجود نیست و وجودی ندارد. اینجا هم دقت کنید که گفت موضوع محقق فی الواقع؛ الان واقع یعنی موجود عینی یا یعنی نفس‌الامر و مطلق واقعیت؟

مثال دوم که می‌زنند مالکیت زکات است. مشهور فقها این است که مالک زکات، کلیِ فقیر است و وقتی به فقیر معین دادید، آنگاه متعین می‌شود. پس الان صفت ملکیت در این مال زکوی محقق شده و مالکش هم کلیِ فقیر است و نیاز نیست که موضوع مشخص خارجی داشته باشد. (قبلا بحثی مطرح بود که آیا دولت مالک هست یا نه؟ این البته مقداری با فقیر کلی فرق دارد؛ بلکه بحث بر سر شخصیت حقوقی است؛ یعنی در بحث دولت، مالک شخصی دارد اما شخصش، شخصیت [حقوقی] است نه شخص عینی خارجی، و نه مالک کلی که بعدا متعین بشود. شخصیت حقوقی یک مالک شخصی است اما شخصش، شخصیت است.)

در این دو مثال ایشان می‌گویند ممکن است کسی بگوید که خلاصه معلوم است که این پول را به یک فقیر می‌دهیم. معامله سلف صورت گرفته اما خلاصه یک عین خارجی باید بیاید تا معامله صحیح باشد، همان موضوع خارجی برای ملکیت است. ایشان می‌گویند این فایده ندارد. چون مالکیت و مملوکیت متضایفان هستند و اگر مالکیت بالفعل است مملوکیت هم باید بالفعل باشد، و مملوکیت مقدره نمی‌تواند متضایف مالکیت بالفعل باشد.

[نظر محقق اصفهانی درباره منشأ انتزاع نداشتن اعتباریات]

خوب، بحث ایشان ادامه دارد، اما ما آن مطلبی را که موضوعمان است می‌خواهیم مطرح کنیم. ایشان در ادامه می‌پردازند به اینکه امر انتزاعی منشأ انتزاع می‌خواهد. سه مورد را مطرح می‌کنند که ممکن است به عنوان منشأ انتزاع آن قلمداد شود و به نظر ما می‌رسد که سومی‌اش، البته نه با آن تقریری که ایشان مطرح کرده‌اند، جای بحث دارد. لذا خیلی سریع این بحث را مرور کنیم.

[1. چرا خود انشاء خارجی عقد، نمی‌تواند منشأ انتزاع ملکیت باشد؟]

ایشان می‌فرمایند:

«و ربّما یتوهم أنّ الملک العرفی و الشرعی من الأمور الانتزاعیة الموجودة بوجود منشأ انتزاعها، و منشأ الانتزاع أحد أمور:»

1. خود عقد را که در خارج واقع می‌شود منشأ انتزاع ملکیت بدانیم:

«الأول: ما هو المعروف و هو العقد أو المعاطاة مثلا، فإنّ وجوده خارجی یصح منه انتزاع الملک.»

پاسخ ایشان این است که این محذور اول و سوم را جواب می‌‌‌دهد اما محذور دوم (اختلاف انظار) باقی می‌ماند. شارع معاطات را قبول ندارد اما عرف قبول دارد و اگر امر عینی بود نباید اختلاف می‌‌کردند:

«و فیه: أنّ هذا التوهم على فرض صحته، و إن کان یدفع المحذورین الأول و الأخیر، حیث إنّه وجد العقد بعد أن لم یکن، فوجد منشأ الانتزاع و مصحح الاختراع، و لا یلزم وجود العرض بلا موضوع، بتوهم قیام الأمر الانتزاعی بمنشأه، لکنه یبقى المحذور الثانی على حاله، فإنّ العقد أو المعاطاة لو کان منشأ الانتزاع لمقولة واقعا لم یختلف فیه الانظار، مع أنّه لیس کذلک کما عرفت.»

بعد یک مضافا ... دارد که فعلا کاری با آن نداریم.[1]

[چرا خود حکم تکلیفی نمی‌تواند منشأ انتزاع مالکیت باشد؟]

2. یک حکم تکلیفی داریم که از او مالکیت را انتزاع می کنیم که وقتی جواز ملکیت هست، پس مالکیت انتزاع می‌‌شود و وقتی حرام است، انتزاع نمی‌‌‌شود.

«الثانی: ما توهمه جماعة فی باب الأحکام الوضعیة من أنّها منتزعة من الأحکام التکلیفیة، کجواز التصرّف بالنقل و غیره هنا، نظرا إلى أنّ الملکیة بمعنى السلطنة، فمعنى کون الشی‌ء بحیث یجوز التقلیب و التقلّب فیه بأی وجه- هو أنّ زمام امره بیده-، و لا نعنی بالسلطنة الوضعیة إلّا ذلک.»

یک پاسخشان این است که خیلی وقتها ملکیت هست اما جواز تصرف نیست؛ و یک پاسخ دومی هم دارند که فعلا از توضیحش صرف نظر می‌‌کنیم:

«و فیه أولا: أنّ الملکیة ربّما تکون و لا ثبوت لجواز التصرف بوجه، کما فی المحجور‌ لصغر أو جنون أو سفه أو فلس، و کونه فی حد ذاته کذلک، و إن منع عنه مانع معناه ثبوت الملکیة بالاقتضاء لا بالفعل، مع أنّ الملکیة فعلیة، و ثبوت الأمر الانتزاعی بلا منشأ الانتزاع محال، و جواز التصرف للولی لا یصحح انتزاع الملکیة للمولّى علیه، إذ لا یعقل قیام الحیثیة المصححة للانتزاع بشی‌ء، و الانتزاع من شی‌ء آخر.[2]

[3. آیا قدرت تصرف بر ملک نمی‌تواند منشأ انتزاع ملکیت باشد؟]

3. نه فقط از جوازِ [برخاسته از] تکلیف، بلکه در خارج می‌بینیم که شخص قدرت تصرف در عین دارد و از نفس قدرت او بر عین خارجی، ملکیت را انتزاع می‌کنیم. ایشان با «یتخیل» تعبیر می‌کنند اما به نظر می‌رسد تقریر دیگری بتوان داد که قابل دفاع باشد که انشاء الله بعدا بحثش را خواهیم داشت.. [این بحث بعدا مطرح نشد؛ به استاد یادآوری کردم مطالب چند سطر بعد (که با رنگ آبی مشخص کرده ام) را مرقوم فرمودند.]

«الثالث: ما ربّما یتخیل من أنّ تمکن الشخص من بیع العین و نقلها بأنواعه و تقلیبها و تقلبها شرعا منشأ لانتزاع الملکیة شرعا، فقدرته خارجا على العین بأنواع التصرفات شرعا منشأ انتزاع الملکیة، لا مجرد جواز التصرف شرعا.»

بر این وجه اشکال می‌کنند که [در انسان] قدرت جز بر فعل خود تعلق نمی‌گیرد و مشمول عین خارجی نمی‌شود. یعنی قدرت انسان فقط بر افعال جوارحی و جوانحی خویش است، در حالی که آنچه ملک است، خود کتاب و خود مملوک است. مالک فقط یک بیع انجام داده، چه قدرتی بر خود عین دارد؟ باید در خود عین یک حیثیت باشد.

و فیه: أنّ القدرة لا تتعلق إلّا بالفعل، فالقدرة النفسانیة على الأعمال الجنانیة، و القدرة الجسدانیة- أی القوة المنبثة فی العضلات- على الحرکات الأینیة و الوضعیة و أشباههما من الأفعال الجسدانیة العضلانیة، و الملکیة لها مساس بعین الرقبة ابتداء، و هذه قدرة على أفعاله التسببیة من بیعه و صلحه و هبته، فضلا عن تقلیبه للعین خارجا. فلا یعقل أن تکون القدرة على أفعاله منشأ لانتزاع ملک رقبة العین، فلا بد من حیثیة قائمة بالعین، حتى یصح انتزاع ملک العین عنها، هذا کله فی عدم کون الملک الشرعی و العرفی من المقولات واقعا.» حیثیت قائمه به عین همان امکان متعلق قرار گرفتن آن برای افعال اختیاری اوست به اضافه حق نفس‌الامری (غیرانشایی) یعنی در نظر گرفتن مجموعه امور فردی و اجتماعی که عقلا برای او مناسبت تلعق قدرت تصرف او در عین می‌بینند. البته علی ایّ حال، انتزاع قابل پذیرش نیست بدون مساله اعتبار و خلق عناصر حقوقی.

اما چرا ملکیت از سه مقوله جدة یا إضافة یا کیف نیست؟

و أمّا عدم کونه من المقولات الثلاث بالخصوص: فلأنّ الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم بکله أو ببعضه، کالتختم للإصبع بسبب إحاطة الخاتم، و کالتعمم للرأس بسبب إحاطة العمامة، و کالتقمّص للبدن بسبب إحاطة القمیص، و انتفاء مثل هذه الهیئة الخارجیة للملک بسبب إحاطة المالک، أو للمالک بسبب إحاطة الملک واضح جدا.

و أمّا مقولة الإضافة فلأنّ مجرد تضایف المالک و المملوک لا یستدعی أن یکون المبدء من مقولة الإضافة، فإنّ العالمیة و المعلومیة متضائفتان، مع أنّ المبدء و هو العلم کیف نفسانی على المشهور، بل مجرد صدق حد الإضافة على المالکیة و المملوکیة لا یقتضی أن یکون مطابقهما مندرجا تحت مقولة المضاف، ألا ترى صدق العالمیة و القادریة و المالکیة علیه تعالى، و هی مفاهیم إضافیة، مع أنّه تعالى لوجوب وجوده جلّ عن أن یندرج تحت مقولة عرضیة، فهی إضافات عنوانیة، ربّما یکون مطابقها وجودا واجبیا کالعالمیة و القادریة، و ربّما یکون مطابقها وجودا مطلقا غیر محدود، کإحاطة الفعلیة المعبر عنها بالمالکیة فیه تعالى، فإنّ مطابقها لیس إلّا إحاطته فی مقام الفعل بجمیع الموجودات بنفس إیجادها المرتبط به تعالى بنفس حقیقته البسیطة، و ربّما یکون مطابقها مصداق المقولة کالاضافات الخارجیة القائمة بالموجودات العینیة کفوقیة السقف، أو کإحاطة محیط خارجی بذات الملک.

و أمّا مقولة الکیف فهی فی غایة السخافة، لما عرفت من أنّ القدرة لا تتعلق بالافعال، و الملکیة متعلقة ابتداء بالعین، فکیف تکون متعلقة للقدرة النفسانیة و للقوة الجسدانیة حتى تکون عبارة عن الملکیة، هذا کله فی عدم کون الملک الشرعی‌ و العرفی من المقولات العرضیة عموما و خصوصا.

می‌گویند مقوله جده، باید یک هیات احاطی باشد؛ و وقتی کسی مثلا مالک یک باغ است، کجا بر آن باغ احاطه دارد؛ احاطه‌ای که گویی باغ در دامن شخص باشد؟!

مقوله کیف هم که در غایت سخافت است؛ زیرا مالکیت اگر کیف باشد، باید معروض شیء خارجی باشد در حالی که قدرت بر فعل خود تعلق می‌گیرد نه بر عین خارجی. (ما ترتیب را جابجا کردیم چون در مورد مقوله اضافه بحث داریم)

[چرا هرجا تضایف هست، لزوما از مقوله اضافه - به عنوان مقوله عینی خارجی- نیست؟]

اما چرا اضافه نیست؟ (ظاهرا قول استاد ایشان -محمد کاظم خراسانی، صاحب کفایه- همین است که مالکیت، خود مقوله اضافه است ولی نظر مرحوم اصفهانی قده این است که [ملکیت،] اعتبارِ مقوله اضافه است) [یعنی گفتیم که ایشان اعتباریات را اقتباس از اضافه می‌دانند، یعنی مجاز از اضافه، اما حالا سوال این است که چرا حقیقتا جزء مقوله اضافه نباشد؟] اینجا را خیلی دقت کنید. ما یک مالک داریم و یک مملوک که رابطه تضایف دارند. تضایف هم که از مقوله اضافه است؛ چه اشکال دارد که مالکیت را هم از مقوله اضافه بدانیم؟

([نکته استطرادی: اختلاف فلاسفه در موجود بودن اضافه:] خوب است اشاره شود که اولا بر سر اینکه خود اضافه مقوله هست یا نه، دعواست. ابن‌سینا گفت اضافه موجود است. خواجه گفت اعتباری است. ملاصدرا فرق گذاشت بین اتصاف خارجی و عروض خارجی و فضا را برای یک تحلیل وجودی آماده کرد.[3] البته خود ایشان در اسفار (جلد4) در مورد اضافه از وجود خارجی داشتن آن دفاع می‌کنند که قبلا مفصل متن را آوردیم و بحث کردیم. آدم وقتی این حرفها را می‌بیند متوجه می‌شود که مبانی کلاسیک افراد را به چه تکلفهایی می‌اندازد و اگر قائل شوید که واقع اوسع از وجود است مطلب براحتی جلو می‌رود بخصوص در اضافه بین دو موجود.)

ایشان پاسخ می‌دهند که قبول داریم مالک و مملوک متضایفند اما مبدأ هر تضایفی لازم نیست از مقوله اضافه باشد. مثلا عالم و معلوم متضایفند اما مبدا این تضایف، کیف است؛ در خداوند مبدا این تضایف، اصل الوجود است وگرنه اگر مبدء عالمیت در خدا هم یک نحوه اضافه باشد، لازم می‌آید خدا معروض عرض واقع شود. پس صرف تضایف، مستلزم اضافه بودن مبدأ تضایف نیست.

حالا ببینیم واقعا این طور است؟ برای دو مفهوم متضایف قطعا یک مبدأیی لازم است؛ اما آن مبدأ نسبت به انتزاع متضایفین از او، متحیث به یک حیث است یا دو حیث؟ مثلا عالمیت و معلومیت را از مبدأیی به نام علم انتزاع می‌کنیم. آیا علمی که یک حیثیت بیشتر ندارد، می‌تواند دو مفهوم متمایز عالمیت و معلومیت از آن انتزاع شود؛ یا اگر دو مفهوم انتزاع شد، معلوم می‌شود که متحیث به دو حیث و دو جهت بوده است؟

سوال: ممکن است کسی بگوید این عالمیت و معلومیت که متضایفین است، اضافه است اما اضافه قائم به کیف.

پاسخ: اصل اینکه ما عرض قائم به عرض دیگر داشته باشیم مشکلی ندارد. مثالش انحنا است که کیف است، اما کیف قائم به کم. یعنی باید کم متصل باشد، بعد این کیفیت عارض بر کم متصل می‌شود. وقتی ملاصدرا نشان می‌دهد که رابطه عرض با جوهر رابطه شأن و ذی‌شان است، اشکال ندارد که این شأنِ شأن وجود داشته باشد. یعنی وقتی رابطه شأن و ذی‌شأن طولی باشد اشکال ندارد که چند مرتبه تصویر شود و شأنِ شأن داشته باشیم. حالا ببینیم در اینجا چه تصویری دارد؟

سائل: یعنی عالمیت و معلومیت واقعا اضافه است و عارض بر کیف نفسانی علم می‌باشد.

پاسخ: خوب در مورد خدا چه می کنید؟ آیا در مورد علم واجب هم می‌شود گفت که معروض یک اضافه قرار می‌گیرد. اگر عین ذات است و ذات بسیط است چگونه محل عروض یک عرض می‌شود؟

[بحث استطرادی: آیا خدا حیثیت واحد دارد؟]

(البته اینکه خدا بسیط است به اینکه معانی متعدد از او انتزاع می شود، جای بحث دارد. ممکن است کسی بگوید امکان انتزاع دو مفهوم از یک امر بسیط محض تک‌حیثی ممکن است و مثال به انتزاع صفات مختلف از ذات خدا بیاورد. اما قبلا بحث داشته‌ایم که واقعا چنین چیزی ممکن نیست و دوباره مبانی کلاسیک افراد را به چنین لوازمی کشانده است. علامه در مباحثاتی که با مرحوم طهرانی دارد (در کتاب مهر تابان، که این کتاب خواندنی است زیرا یک ذهن بسیار قوی، دیگر چون در مقام گفتگو است بر اساس ارتکازات سخن می‌گوید و لذا بسیاری از موارد خودبخود به خاطر این ارتکازات، که در ذهن هرکسی مستقر است، از فضای کلاسیک خارج می‌شود) صریحا تصریح می‌کند که ممکن نیست که انسان از یک چیز بسیط دو چیز انتزاع کند. در حالی وقتی در مباحث کلاسیک قرار می‌گیرند می‌گویند وجودی داریم که فقط حیث واحد دارد اما از او چند مفهوم انتزاع می‌کینم. قاعده الواحد را هم به همین جهت مطرح کرده‌اند که خداوند چون بسیط محض است و حیثیت واحد دارد صدور متکثر از او محال است. (مدتی برای ذهن بنده طول کشید تا بفهمم بسیط مشایی که قاعده الواحد را به دنبال دارد با بسیط عرفان نظری که قاعده بسیط‌الحقیقه به دنبال دارد دو مبنا هستند و بزرگان سعی کرده‌اند که هر دو مبنا را از دست ندهند.) قبلا هم این بحث را داشته‌ایم که اینجاهاست که انسان می‌بیند افق کلام معصومین واقعا یک افق دیگری است. آن روایت را قبلا بحث کردیم که خداوند «حیّث الحیث»[4] یعنی او مبدایی است که بر حیثیت تقدم دارد. ائمه به ما یاد می‌دهند که حیثیت هم یک رابطه است و همان برهان فرارابطه که قبلا بحث شد. اصل رابطه یک حقیقت است. خداوند «قبّل القبل قلا قبل له»[5] این یعنی سبقت هویت غیبیه بر اصل الطبایع. رابطه یک حقیقت است اما او سبقت دارد بر این حقیقت. او تقدم رتبی اصلی دارد بر جمیع حقایق، از جمله حقیقت رابطه.[6] «سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده»[7] اشیاء نه فقط وجودشان، بلکه طبایعشان هم مسبوق به مبدأ اول است. «ماجعل الله المشمشه مشمشه» مال موطن وجود [مقابل عدم] است اما موطنی هم هست که طبیعت مشمشه هم باید اعطا شود که آن را عالم اعطای قابلیات نامیدیم و خدا بر این مرتبه هم سبقت دارد. اگر یادتان باشد بحث کردیم که مسبوقیت او حتی بر اصل امتناع تناقض هم هست.[8] علامه در همان مهر تابان نکات عالی‌ای دارد در این زمینه: موضوع یک تقدمی دارد بر محمول، تقدمی که لایتحول من مکانه. در مبانی کلاسیک می‌گویند اتحاد دارد با محمول؛ اما علامه در آنجا خوب نشان داده که [در عین حال]، یک تقدمی هم دارد. این مطلب اگر خوب باز شود مبدئیت مطلقه خوب خودش را نشان می‌دهد. قرآن می‌فرماید: «الیه یرجع الامر کله» امر یعنی هرچیزی که تصور کنید. نه فقط امور موجود؛ همه طبایع هم.)

[ادامه بحث اصلی]

سوال: بالاخره منظور شما این شد که استدلال مرحوم اصفهانی تام نیست؟! زیرا او می‌خواست اثبات کند که اعتباریات از مقوله اضافه نیست اما با توجه به اشکالی که مطرح شد و پاسخ شما، ظاهرا نتیجه این شد که اعتباریات می‌توانند امری عینی و از مقوله اضافه باشند. درست است؟

پاسخ: خیر. ما این را قبول داریم که خود اعتباریات و در فضای مِلکِ حقوقی، واقعا اعتبار ماست و مقوله و منشأ انتزاع عینی نداریم. این زحمتی که این بزرگان کشیدند در این بحث خود این نکته را واضح می‌کند که نباید به فضای خود انشاء، فضای نفس‌الامری و واقعی بدهید؛ خود معتَبر، اعتباری است؛ آن نکته‌ای که ما می‌خواهیم بگوییم این است که این مقدار درست است اما نباید بر این سخن مطلب بیشتری بار کنیم و بگوییم اصلا برهانی نداریم و ... .

سوال: اما از بحث شما نتیجه می شد واقعا این سخن مرحوم اصفهانی که «مجرد التضایف لایستدعی ان یکون المبدأ من مقوله الاضافه» دلیل موجهی نداشت و لذا مالکیت و مملوکیت حقوقی هم که متضایفانند، از مقوله اضافه می‌تواند باشد؛ نه اینکه اقتباس و مجاز از اضافه باشد. شما از طرفی پذیرفتید که در مورد عالمیت و معلومیت (متضایفان) صرف مبدأیی از سنخ کیف نفسانی (علم) کفایت نمی‌کند، زیرا انتزاع مفاهیم متعدد از امری که حیث واحد دارد ممکن نیست، پس با توجه به تفاوت عالمیت و معلومیت، باید دو حیث درکار باشد؛ از طرف دیگر پذیرفتید که لازم نیست مقوله مستقیما عارض بر جوهر شود یعنی مقوله اضافه می‌تواند مقوله عارض بر یک عرض دیگر باشد؛ چنانکه عالمیت و معلومیت متضایفند و از این جهت مقوله اضافه‌اند اما عارض بر مقوله کیف. پس همین دلیلی که ایشان آورد تا با آن اثبات کند که تضایف لزوما مستلزم آن نیست که مبدأش از مقوله اضافه باشد، دلیل تامی نیست؛ خوب نتیجه این می شود که مبدأ و منشأ انتزاع مالکیت حقوقی هم می‌تواند همین مقوله اضافه باشد اما اضافه ای که ممکن است قائم به یک عرض دیگر باشد.

پاسخ: ما گفتیم در عالمیت و معلومیت دو حیثیت هست که در خود علم یک حیثیت بیشتر نیست؛ اما نتیجه نمی‌شود که این همان مقوله اضافه است. خود مقوله «هیئت حاصل شده از نسبت» است. قبول است که خود اضافه، یک نسبت متکرر است، اما مقوله اضافه- که اینها قائلند وجود دارد- یک «هیئت حاصل شده از نسبت» است، نه خود نسبت؛ یعنی پشتوانه مقوله اضافه، یک نسبت متکرر است، نه اینکه خود مقوله نسبت متکرر باشد. بحث ما فق تحیث بود اما مقوله، هیات حاصل از این حیثیات است، نه خود حیثیت. بحث این است که این دو حیثیت، هیاتی را حادث می‌کند یا خیر؟

انشاء الله ادامه بحث در جلسه بعد.

[1] . [متن مضافا چنین است: «مضافا إلى أنّ العقد المنحل إلى لفظ و قصد ثبوت المعنى به، وداع دعاه إلیه لیس بذاته منشأ لانتزاع الملکیة، بل لا بد من أن یکون بلحاظ حیثیة قائمة به یکون منشأ الانتزاع، و هو- مع کونه خلاف المحسوس بالوجدان، حیث إنّ العقد قبل التشریع لم یکن منشأ للانتزاع- یرد علیه: أنّ قیام الأمر الانتزاعی بمنشأه یصحح صدق العنوان المأخوذ منه على منشأه، کما أنّ قیام الحیثیة الخاصة بالسقف الذی هو منشأ انتزاع الفوقیة، یصحح صدق عنوان الفوق علیه، مع أنّه لا یصدق العنوان المأخوذ من الملک- و هما عنوانا المالک و المملوک- إلّا على ذات المالک و المملوک لا على العقد و المعاطاة، فلا بد من قیام حیثیة بذات المالک المملوک. بل نسبة العقد إلى الملک نسبة السبب إلى المسبب، و هما متغایران وجودا، لا نسبة المنشأ إلى ما ینتزع منه المتحدین فی الوجود، بحیث یقال وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشأه فی قبال الموجود بوجود ما بحذائه. و بالجملة: قیام المبدء لشی‌ء- سواء کان بقیام انضمامی أو بقیام انتزاعی- یصحح صدق العنوان المأخوذ من ذلک المبدء على ما قام به المبدء، مع انّه لا یحمل العنوان على العقد أو المعاطاة، فیعلم منه أنّ المبدء غیر قائم به بقیام انتزاعی.»]

[2] . [ادامه پاسخ مرحوم اصفهانی چنین است: «و ثانیا: ما مرّ آنفا من أنّ قیام المبدء بشی‌ء بقیام انتزاعی یصحح صدق العنوان الوضعی على منشأه، فلو کان الحکم التکلیفی منشأ الانتزاع حقیقة، فالحیثیة قائمة به فیصح حمل عنوان المالک و المملوک علیه.

و دعوى: أنّ الملک نفس جواز التصرف، فالمالک من یجوز له التصرف، رجوع عن القول بانتزاع الوضع عن التکلیف إلى دعوى العینیة، و أنّ مفهوم الملک عین مفهوم جواز التصرف، لا أنّ جواز التصرف منشأ للانتزاع مع أنّ الملک بجمیع معانیه لا ربط له بمفهوم جواز التصرف. نعم نفی انتزاعیة الملکیة من التکلیف، بدعوى أنّ التکلیف أثر الملکیة، و انتزاعها منه مساوق لتقدم المعلول على العلة.

قابل للدفع بتقریب: أنّ العقد مثلا یحدث مصلحة مقتضیة لترخیص إنشاء التصرف فی مورد العقد، فینتزع منه الملکیة، و العقد باعتبار هذه العلّیة یکون سببا للملکیة، و لا بأس بالتسبب بالعقد إلى حصول هذه الملکیة المتحققة بتحقق منشأ انتزاعها.»]

[3] . سوال: شهید مطهری (ظاهرا در شرح مبسوط منظومه) معتقد است این تفکیک عروض و اتصاف که در مورد معقولات ثانیه فلسفی مطرح شده را خود ملاصدرا ندارد و متعلق به مرحوم حاجی سبزواری است. آیا شما این را در آثار خود آخوند دیده‌اید.

پاسخ: در آثار خود آخوند الان یادم نیست؛ اما در شوارق الالهام [ص70] دیده‌ام. می‌دانید که وی شاگرد آخوند است. چنان این بحث را به تفصیل مطرح کرده که آدم یقین می‌کند مطلب از حاجی شروع نشده است. البته تعلیقات آخوند بر منطق حکمه‌الاشراق بسیاری از حرفها دارد که در جاهای دیگر نگفته و ممکن است این مطلب در آن باشد.

[4] . [متن روایت چنین است: الکافی (ط - الإسلامیة) ؛ ج‏1 ؛ ص103؛ و نیز التوحید (للصدوق) ص 115:« عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَنْ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَظِیمٌ رَفِیعٌ لَا یَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ وَ لَا یَبْلُغُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ‏ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ لَا یُوصَفُ بِکَیْفٍ وَ لَا أَیْنٍ وَ [لَا] حَیْثٍ وَ کَیْفَ أَصِفُهُ بِالْکَیْفِ وَ هُوَ الَّذِی کَیَّفَ الْکَیْفَ‏ حَتَّى صَارَ کَیْفاً فَعَرَفْتُ الْکَیْفَ بِمَا کَیَّفَ لَنَا مِنَ الْکَیْفِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِأَیْنٍ وَ هُوَ الَّذِی أَیَّنَ الْأَیْنَ حَتَّى صَارَ أَیْناً فَعُرِفَتِ الْأَیْنُ بِمَا أَیَّنَ لَنَا مِنَ الْأَیْنِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِحَیْثٍ وَ هُوَ الَّذِی حَیَّثَ‏ الْحَیْثَ‏ حَتَّى صَارَ حَیْثاً فَعُرِفَتِ الْحَیْثُ بِمَا حَیَّثَ لَنَا مِنَ الْحَیْثِ فَاللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى دَاخِلٌ فِی کُلِّ مَکَانٍ وَ خَارِجٌ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ‏ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ.»]

[5] . [متن روایت چنین است: الکافی (ط - الإسلامیة) ؛ ج‏1 ؛ ص89: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ قَالَ: اجْتَمَعَتِ الْیَهُودُ إِلَى رَأْسِ الْجَالُوتِ‏ فَقَالُوا لَهُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ عَالِمٌ یَعْنُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع فَانْطَلِقْ بِنَا إِلَیْهِ نَسْأَلْهُ فَأَتَوْهُ فَقِیلَ لَهُمْ هُوَ فِی الْقَصْرِ فَانْتَظَرُوهُ حَتَّى خَرَجَ فَقَالَ لَهُ رَأْسُ الْجَالُوتِ جِئْنَاکَ نَسْأَلُکَ فَقَالَ سَلْ یَا یَهُودِیُّ عَمَّا بَدَا لَکَ فَقَالَ أَسْأَلُکَ عَنْ رَبِّکَ مَتَى کَانَ فَقَالَ کَانَ بِلَا کَیْنُونِیَّةٍ کَانَ بِلَا کَیْفٍ کَانَ لَمْ یَزَلْ بِلَا کَمٍّ وَ بِلَا کَیْفٍ کَانَ لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ هُوَ قَبْلَ‏ الْقَبْلِ‏ بِلَا قَبْلٍ وَ لَا غَایَةٍ وَ لَا مُنْتَهًى انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَایَةُ وَ هُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ فَقَالَ رَأْسُ الْجَالُوتِ امْضُوا بِنَا فَهُوَ أَعْلَمُ مِمَّا یُقَالُ فِیهِ.»]

[6] . سوال: این برهان فرارابطه همان موقع هم که مطرح شد در ذهن من اشکالی بود و آن اینکه بالاخره با این برهان مبدا مطلق را می‌خواهید اثبات کنید و مبدا مطلق خلاصه رابطه مبدأییت با عالم دارد و خود این یک نوع رابطه است.

پاسخ: اینجا کلمه رابطه به نحو اشاری به کار رفته است نه به نحو توصیفی. یعنی بالاخره یک مقصودی را می‌خواهیم انتقال دهیم. ما محصور در طبایعیم و می‌خواهیم اشاره کنیم به یک موطنی برتر از این رابطه‌ها. این همان استعمال اشاره‌ای الفاظ است که قبلا بحثش را داشتیم.

سوال: حقیر (=تلمیذ) قانع نشدم. اگر این راه حل را در پیش بگیرید ممکن است کسی مراتب قبلی را هم با همین نحو حل کند. یعنی همان اشکال شما به حیثیت واحد را هم بگوید اینها استعمال اشاره‌ای است نه توصیفی؛ (پاسخ: اگر اشاری بود نمی‌توانستند از وحدت قاعده الواحد را استنتاج کنند. حیثیت واحده باید توصیفی باشد تا حرف بزند و قاعده الواحد را نتیجه بدهد. اگر مثلا به برهان نهایه مراجعه کنید ملاحظه می‌فرمایید.) و انتزاع مفاهیم متعدد از ذات بسیط را هم همین طور بداند و ... .(پاسخ: انتزاع با اشاره در نقطه مقابل یکدیگر است. انتزاع، نزع از منشأ انتزاع است و دقیقا نفس توصیف است از باب اتصاف خارجی.) اگر هم بفرمایید همه اینها را قبول دارم و اصلا بحث بنده این بوده که تفکیک کنم بین این دو حیثیت توصیفی و اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای و بگویم نفس‌الامر شامل این حیثیت اشاره‌ای هم می‌شود، (پاسخ: حیثیت هرگز اشاره‌ای نمی‌شود؛ بلکه یک مفهوم توصیفی که منشأ انتزاع آن، یک حیثیت بوده است، با ترفند ذهن، به جای توصیف، به یک مدرک وجدانی اشاره می‌کند) آنگاه این اشکال پیش می‌آید که همین حیثیت اشاره‌ای در مورد رابطه خدا هم نفس‌الامر می‌خواهد. به علاوه اشکال دیگر اینکه بالاخره «مبدأ مطلق فرارابطه است» صادق است یا خیر؟ اگر صادق است مطابق دارد؟ آیا نفس‌الامر اوسع از مبدأ مطلق است؟ آن اندازه که یادم هست این مباحث در درس تفسیر باز نشد.] (پاسخ: برهان فرارابطه ثابت می‌کند که مبدأ مطلق، صدق‌ساز و کذب‌ساز است؛ یعنی بستر قضیه و مطابِق و مطابَق را سر و سامان می‌دهد؛ اما خود او، انکارش به وسیله خود اوست و اثباتش به وسیله خود اوست؛ مبدأ حقانیتِ صدقِ صادق و کذب کاذب است؛ و جمله «مبدأ مطلق فرارابطه است» یک توصیف نیست که از یک حیثیت عقلانی انتزاع شده باشد، بلکه به کارگیریِ یک توصیف برای اشاره است؛ و مقصود این است که ذهن، محاط بودن خود و عقل را به ما لایمکن انکاره الا بنفسه بیابد؛ اما انتزاع یک نحو احاطه است.)

[7] . [متن روایت چنین است: (الصحیفة السجادیة؛ دعای 32) « اللَّهُمَّ یَا ذَا الْمُلْکِ الْمُتَأَبِّدِ بِالْخُلُودِ وَ السُّلْطَانِ الْمُمْتَنِعِ بِغَیْرِ جُنُودٍ وَ لَا أَعْوَانٍ. وَ الْعِزِّ الْبَاقِی عَلَى مَرِّ الدُّهُورِ وَ خَوَالِی الْأَعْوَامِ وَ مَوَاضِی الْأَزمَانِ وَ الْأَیَّامِ عَزَّ سُلْطَانُکَ عِزّاً لَا حَدَّ لَهُ بِأَوَّلِیَّةٍ، وَ لَا مُنْتَهَى لَهُ بِآخِرِیَّةٍ وَ اسْتَعْلَى مُلْکُکَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْیَاءُ دُونَ بُلُوغِ‏ أَمَدِهِ‏ وَ لَا یَبْلُغُ أَدْنَى مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِکَ أَقْصَى نَعْتِ النَّاعِتِینَ. ضَلَّتْ فِیکَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَکَ النُّعُوتُ، وَ حَارَتْ فِی کِبْرِیَائِکَ لَطَائِفُ الْأَوْهَامِ کَذَلِکَ أَنْتَ اللَّهُ الْأَوَّلُ فِی أَوَّلِیَّتِکَ...»]

[8] . سوال: این همان نیست که از آن به وجود لابشرط مقسمی تعبیر می‌کنند؟

پاسخ: اولا وجود را که به نحو کلاسیکش می‌خواهند مطرح کنند که به مشکل می‌خورد. ثانیا به نظر می‌رسد آنچه منظورشان از وجود لابشرط مقسمی است همان بستر نفس‌الامر است که ما مبدا مطلق را مقدم بر این بستر دانستیم.

هو الملک

[ادامه مطالب محقق اصفهانی در تحلیل حقیقت ملکیت و اعتباری بودن آن]

این مطلبی که بالاخره دو حیثیت مذکور هیأتی حاصل می‌کند یا خیر، بماند برای بحثی که بعدا می‌خواهیم مطرح کنیم و فعلا به سراغ ادامه مطلب مرحوم اصفهانی برویم. ایشان در بحث قبل سه دلیل آوردند بر مقوله نبودن اعتباریات، بعد می‌فرمایند:

«کذا لیس من الاعتباریات الذهنیة کالجنسیة و الفصلیة و النوعیة، فإنّ معروضاتها أمور ذهنیة لا خارجیة، و من الواضح أنّ زیدا الخارجی هو المالک شرعا أو عرفا، و الدار الخارجیة هی المملوکة شرعا أو عرفا.»

یعنی مقوله از اعتبارات ذهنی هم نیست، چون عروض و اتصاف اینها در ذهن است در حالی که در ملکیت، این کتاب خارجی است که مملوک است یا زید خارجی است که مالک است. بعد می‌فرمایند:

«بل التحقیق الحقیق بالتصدیق فی جمیع الوضعیات العرفیة أو الشرعیة: أنّها موجودة بوجودها الاعتباری، لا بوجودها الحقیقی، بمعنى أنّ المعنى سنخ معنى بحیث لو وجد خارجا بوجوده الخارجی لکان إمّا جوهرا بالحمل الشائع، أو کیفا کذلک، أو إضافة أو جدة بالحمل الشائع، لکنه لم یوجد بهذا النحو من الوجود، بل أوجده من له الاعتبار بوجوده الاعتباری، مثلا الأسد بمعنى الحیوان المفترس معنى لو وجد بوجوده الحقیقی لکان فردا من نوع الجوهر، لکنه قد اعتبر زید أسدا، فزید أسد بالاعتبار، حیث اعتبره المعتبر أسدا، و الفوقیة معنى لو وجد فی الخارج حقیقة لکان من مقولة الإضافة، لکن قد اعتبر علم زید فوق علم عمرو، قال تعالى: وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ و البیاض و السواد لو وجدا فی الخارج لکانا فردین من مقولة الکیف المبصر، لکنهما ربّما یوجدان بوجودهما الاعتباری، فیقال «قلب زید أبیض» و «قلب عمرو أسود».

فکذا الملک معنى لو وجد فی الخارج لکان جدة أو إضافة مثلا، لکنه لم یوجد بذلک النحو من الوجود، بل وجد بنحو آخر عند اعتبار المتعاملین مالکا شرعا أو عرفا، و العین مملوکة شرعا أو عرفا، و هذا نحو آخر من الوجود سار و جار فی کل موجود بلحاظ جهة داعیة إلى الاعتبار به یکون موضوعا للاحکام و الآثار شرعا و عرفا، فالعین الخارجیة ربّما تکون جدته الخارجیة الحقیقیة لزید وجدته الاعتباریة لعمرو مثلا.»

ایشان می‌گویند که ملکیت امری اعتباری است؛ یعنی ملک یک مقوله حقیقی واقعی دارد و بعد ذهن آن مقوله را به نحو اعتباری در جایی که واقعا مصداق آن نیست قرار می‌دهد و آن مطلب را به عنوان ملکیت اعتبار می‌کند. بعد سه مثال آوردند:

1. اسد یک موجود عینی خارجی است (شیر بیشه) وقتی ما می‌گوییم «زیدٌ اسدٌ» زید واقعا اسد نیست، بلکه از آن جهت که معتبر او را به عنوان اسد فرض و اعتبار کرده اسد نامیده شده است.

2. فوقیت اگر در خارج باشد، امری عینی و از مقوله اضافه است (مانند فوقیت این کتاب نسبت به زمین) اما گاه اعتبار می‌شود در مورد علم زید نسبت به علم عمرو، و می‌گوییم علم زید فوق علم عمرو است.

3. سفید و سیاه خارجی از مقوله کیف مبصرند؛ اما گاهی ما به نحو اعتباری می‌گوییم قلب زید سفید و قلب عمرو سیاه است. این اعتباری است.

بعد می‌گویند ملکیت هم همین طور است.

[بررسی مثالهای محقق اصفهانی]

اکنون بیایید این سه مثال را بررسی کنیم. (ابتدا یادآوری کنم مرحوم اصفهانی حرفهای خیلی نافعی در این عرصه دارد و خودش جاهایی می‌گوید اگر دیدی حرفهای من با آنچه مشهور است مخالفت دارد دچار وحشت نشوید. من با برهان دارم سخن می‌گویم. به هرحال ایشان زمینه‌سازی خوبی کرده است برای توجه به اینکه اساسا سروکار ذهن ما با طبایع است. این از آن نکات ظریف است که بشدت در مباحث کلاسیک از آن غافلند و بسیار فواید دارد. ما قبلا بحث کردیم که حتی در اسم عَلَم هم با طبایع سروکار داریم. یعنی اینکه پدر و مادر برای بچه‌شان اسم می‌گذارند، هم موضوع، طبیعت لفظ است و هم مسما؛ که قبلا بحث شد.)

به هرحال ما در سال 1410 (حدود 1368) که این مطلب را مباحثه می‌کردیم، یک یادداشتی نوشته‌ام که جای توجه دارد. خوب استدلالات ایشان خیلی قوی است. ما با سه مطلب مواجه بودیم که می‌خواستیم بین آنها جمع کنیم:آن موقع مواجه بودیم با:

(الف): حرفها و استدلالات ایشان که خیلی قوی بوده؛

(ب): مباحث تدوین شده کلاسیک، مانند اینکه معقولات سه جورند اولی و ثانی منطقی و ثانی فلسفی، و عروض و اتصاف ذهنی و خارجی؛

(ج): ارتکازات خودمان که نمی‌توانستیم از آنها دست برداریم.

[برخی ارتکازات اجتناب‌ناپذیر در بحث اعتباریات]

من دو امر ارتکازی را در این یادداشت آن موقع اشاره کرده‌ام:

1. من المستحیل ان یکون لولد الزنا خصوصیات تکوینیه و تشریعیه و الحال ان الزوجیه امر اعتباری محض. یعنی ما ادعا کرده ایم که زوجیت اعتبار محض است اما ولدی که از اینها آمد آثار تکوینی وتشریعی دارد! اینکه نمی‌شود.

2. برویم از دید ملائکه نگاه کنیم. آیا ذهن ابایی دارداز پذیرش اینکه ملائکه به هر چیزی که نگاه می‌کنند، مالکش را می‌شناسند. مثلا اینجا کفشهای زیادی گذاشته‌اند که ما صاحبانش را نمی‌دانیم؛ اما ملائکه علی‌القاعده می‌دانند که کدام مال کیست؛ آیا این خیلی محال است؟ یعنی بگوییم ملائکه علمشان بیش از ماست و در مالکیت اینها مشکل ما جهل است.

[راه حل اولیه استاد برای تبیین ملکیت: منشأ انتزاع معنوی]

راه‌حلی که من آن موقع داشتم این بوده است که: بیانات مرحوم اصفهانی این است که مقوله یا مابه‌ازای خارجی دارد یا منشأ انتزاع خارجی. من می‌گفتم که در تمام این براهین، اتصاف خارجی را یکی کرده‌اند با اتصاف جسمانی؛ در حالی که عالم فقط عالم جسمانی نیست؛ عالم معانی و ملکوت و ... هم داریم (در بحث کلاسیک آن موقع هم می‌گفتیم اینها موجود است). چه مانعی دارد ملکیت، منشأ انتزاع صوری در منظر دید خارجی نداشته باشد، اما منشأ انتزاع معنوی داشته باشد؟ یعنی وقتی ملائکه به این کتاب من نگاه می‌کنند مالکیتش یک منشأ انتزاع معنوی دارد که آن منشأ انتزاع برای آنها بروز و ظهور دارد که می‌فهمند مالک این کتاب کیست؛ اما برای من این ظهور را ندارد.

[راه حل جدید برای تبیین ملکیت: قبول اعتباری بودن آن و ارائه تبیین جدید]

البته با این حرفها که روزهای قبل مطرح کردیم واقعا این جوری نیست. لذا در یازده سال بعد (حاشیه دارم به تاریخ 1421) طور دیگری یادداشت کرده‌ام:

یمکن ان یقال بالفرق بین الامور الانتزاعیه و الاعتباریه فإن الاولی لها منشأ انتزاع فلذا لایختلف فی‌ادراکها و الثانیه لها منشأ اعتبار و ان کان المیزان تحقق الاعتبار نظیر عدم احترام مال المرتد و الحربیّ.

به هر حال منظور این است که همان موقع هم یک ارتکازی داشتم که نمی شود از آن دست برداشت.

سوال: چه فرق است بین آن مطلب و این مطلب اخیر؟

پاسخ: روی آن فرض، انتزاع داشتیم و دیگر معتبر و اعتبار کردنی در کار نبود. در حالی که واقعا اعتبار کردن یک چیزی است غیر از انتزاع.

[ادامه بررسی مثالهای محقق اصفهانی]

اکنون دقت کنید. آیا واقعا سه مثال ایشان با هم فرق دارد یا خیر؟ اگر انسان و ذهن انسانها نبود، «زید اسد است» هم نبود. اما آیا مثال دوم و سوم هم همین‌جور است؟ آیا واقعا اینکه علم زید فوق علم عمرو است به اعتبار ماست؟

یکی از حضار: منظور این است که فوقیت نیست. علم زیاد، زیادتر است اما فوق نیست.

پاسخ: آیا فوق فقط فوق مکانی است؟ آیا تفوق معنوی معنا ندارد؟ آیا این تفوق را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟

یکی از حضار: امام خمینی هم در تعلیقه بر فصوص‌الحکم، علی‌رغم نظر صاحب فصوص همین را گرفته‌اند که فوقیت امر عینی است.

سوال: آیا منظور این نیست که اساسا نسبت‌سنجی و مقایسه، کار ذهن است؟

[نسبت، یک حقیقت نفس‌الامری است]

پاسخ: آیا واقعا این طور است؟ اگر چنین باشد در مورد فوقیت کتاب هم صادق است. در اینجا نکته‌ای را تذکر باید داد که: حتی اگر مقایسه هم نباشد، نسبت واقعیت دارد. اساسا چون نسبت واقعیت دارد ذهن می‌تواند مقایسه انجام دهد و مقایسه معقول است. مقایسه یک پشتوانه نفس‌الامری دارد. خیلی وقتها در بحثهای کلاسیک می‌گویند این مطلب حاصل مقایسه ذهن است برای اینکه مفرّی باشد برای خیلی از بحثها. خوب، ذهن از کجا این مقایسه را انجام داده؟ هیچ منشأ انتزاعی ندارد؟ اگر اوسعیت واقع از وجود را (برای آن مطالب نفس‌الامری) بپذیریم حرف برای زدن داریم؛ اما اگر نپذیریم مرتب به چالش می‌افتیم.

[مشکلات فلسفه کلاسیک در منشأ انتزاع کثرت]

در بحثهای اصالت وجود هم همین را می‌گفتند می‌گویید فقط وجود در خارج هست و از او ماهیت را انتزاع می‌کنیم. اگر حقیقت واحده است، از وحدت که حد در نمی‌آید. حتما باید یک مصححی برای حد وجود پیدا کنید. اینکه ذهن من می‌خواهد ماهیت را از وجود انتزاع کند، از چه چیزی انتزاع کند؟ یعنی در ذهن من وجود محدود می‌آید. خوب، این محدودیت از کجا آمد؟ غیر از وجود که چیزی نیست؟

مستشکل: اگر وحدت را به معنای وحدت بشرط‌لا بگذاریم اشکال وارد است؛ اما وحدت لابشرط داریم که کثرت در طول آن است.

پاسخ: بالاخره این کثرت که شما می‌گویید منشأ خارجی دارد، منشآش چیست و از کجا آمده؟

مستشکل: وقتی وحدت می‌گوییم وحدت لابشرط منافاتی با کثرت ندارد چون در طول آن است و همان منشأ کثرت هم هست.

پاسخ: من اصلا بحث ندارم که منافات دارد یا ندارد. قبول، که منافات ندارد. سوال من از منشأ انتزاع کثرت است. همین کثرتی که در طول وحدت است بالاخره منشأ انتزاعش خود وحدت است؟

مستشکل: وحدتِ لابشرط تکرار می‌شود و از این تکرارش ذهن کثرت را برداشت می‌کند.

پاسخ: آیا وحدت لابشرط، طبیعت وحدت است یا فرد آن؟

مستشکل: طبیعت وحدت.

پاسخ: آیا قبول ندارید که صرف‌الشیء لایتثنی و لایتکرر؟ آیا طبیعی متکرر می‌شود؟ می‌گویند ذهن این را تخیل کرد و تخیل ما این را متکرر کرد. تخیل من از کجا آمد؟

ما می‌خواهیم نشوِ کثرت را در یک نظام منطقی توضیح دهیم. بالاخره آیا ما کثرت را می‌فهمیم یا خیر؟ عرض ما این است که می‌فهمیم، اما نه در این دستگاه کلاسیک. باید نفس‌الامر را اوسع از وجود بگیریم [تا بتوانیم انتشاء کثرت از وحدت را حل کنیم]. (بارها گفته‌ام که اصالت وجود و اصالت ماهیت دو دیدگاه مکمل همدیگرند، نه در مقابل هم. هرکدام به یک عرصه از واقعیت نظر دارد.) می‌خواهیم نظام منطقی ارائه بدهیم و آنچه را برای ما واضح است توضیح منطقی بدهیم. در وحدت لابشرط، واحد داریم یا خیر؟ وحدت داریم یا نه؟

سوال: آیا مقصود این است که وحدت لابشرط، وحدت تقابلی نیست؛ بلکه وحدت به عنوان اشاره، و نه توصیف به کار رفته و لذا سوال غلط است؟ یعنی یک وحدت در مقابل کثرت داریم که ذهن هنگام انتزاع این مفهوم را دریافت می‌کند و به نحو توصیفی به کار می‌بندد؛ اما گاه این مفهوم را به نحو اشاره‌ای به یک مرتبه بالاتر به کار می‌گیرد که دیگر در آنجا وحدت در مقابل کثرت نیست؟

پاسخ: خیر؛ مقصود این نبوده است هرچند خود این، مطلب صحیحی باشد. مقصود این است که در واحد لابشرط هم ما مصحح برای نفی مطلق غیر از او داریم؛ ولی در حوزه وحدت او، نه در حوزه مثل تکرر یا یفعل که با واحد لابشرط نفی نمی‌شوند و غیر منطقی برای آن واحد لابشرط هستند، پس یک نظام منطقی که می‌خواهد با واحد لابشرط تمام اعداد را توجیه کند ناقص است چون غیر واحد لابشرط، یعنی حقیقت تکرر و عمل(ریاضی) را هم باید تحلیل کند در حالی که تکرر و عمل غیرواحد لابشرط هستند.

مستشکل: ما می‌گوییم وجود واقعا واحد است و واقعا کثیر است. این را می‌یابیم. در عین حال می‌یابیم که وجود مساوق واحد است. پس معنای وحدت در آن وجودی که مقسم واحد و کثیر است، غیر از وحدتِ قسیم کثیر است. اولی واحد لابشرط است و دومی واحد بشرط لا؛ و لذا اولی شامل بر دومی است.

پاسخ: اینها دقیقا درست است و منظور ما هم همین است. اما مشکل در جای دیگری است. آیا یک نظام منطقی می‌تواند سروسامان پیدا کند که نشوِ همین کثرت را توضیح دهد؟ [یعنی اگر وجود در مقابل عدم را مساوق وحدت لابشرط گذاشتید (یادداشت استاد: مانعی ندارد به عنوان مدخل بحثهای بعدی، هرچند وجوهی در کار است) به مشکل می‌خورید. این همان است که نفس‌الامر را باید اوسع از وجود گرفت تا مشکل حل شود. یعنی هم کثرت واقعیت دارد هم وحدت؛ اما واقعیت، فقط عرصه همین وجود کلاسیک نیست. واقعیتِ کثرت، از سنخ وجود کلاسیک نیست. وجود کلاسیک با وحدت گره خورده و لذا تبیین کثرت به چالش می‌خورد؟؟؟] مکاتبات مرحوم سید احمد کربلایی و مرحوم اصفهانی واقعا از متون مهم است. مرحوم سید احمد کربلایی با یک مبنایی که خودش دارد در مساله نشوِ کثرت، آخر به «روحی الفداء لطلعته و مطالعته» برمی‌گرداند؛ دیگران یک جور دیگر. از شئون ذاتیه، بعد ظهورش در خفاء (فیض اعم)، بعد احدیت صفات و واحدیت صفات و مقام احدیت اسماء و واحدیت اسماء و اعیان ثابته. بعد در حکمت متعالیه یک مبنایی آمده که لازمه‌اش این است که اعیان ثابته باطل است. علامه صریحا در نهایه‌الحکمه اعیان ثابته را نفی می‌کند. (گاهی انسان مرحله کلاس را تلقی می‌کند بعد می‌خواهد سراغ واقع برود و واقع را بر اساس کلاس توجیه کند.) ما می‌گوییم وحدت مطلقه لابشرط داریم که یجتمع مع الف شرط. از اینها معنای درستی می‌فهمید آن هم نه در طبایع ماهویه، بلکه در طبیعت اصیل واقعیت و وجود (یعنی مقصود اصلی موحدین) . اینها مطالب درستی است. در اینها اشکال نداریم. اشکال این است که ضوابط کلاسیک ارائه می‌دهیم و حل همه مشکلات را از وجود و عدم می‌خواهیم. شما این وحدت لابشرط را مساوق وجود می‌دانید یا خیر؟ می‌گویید این واحد لابشرط عیناً وجود است و مقابلش بطلان محض است و عدم است. بعد به مشکل می‌خورید ... . اما اگر سراغ نفس‌الامر بروید و آن را اوسع از وجود کلاسیک بدانید، مشکل حل می‌شود. یعنی فضایی داریم که اصلا واقعیت، مقابل ندارد. هر وقت انسان چیزی را تصور می‌کند موطن خاص آن تصور، مقابل دارد. اما وقتی می‌خواهد آن واقعیت را نشان دهد اشاره می‌کند، نه توصیف.

سوال: خوب، ممکن است آنها برخی کلماتی را می‌گویند که، به فرمایش شما، مقصود را نرساند، اما روح مطلب معلوم است.

یکی از حضار: این نمی شود؛ چون بعدا لازم‌گیری می‌کنند از این حرفها.

[نیاز جدی به تدوین منطقی بر اساس اوسعیت واقع از وجود]

پاسخ: بله، اولا بعدا لازم‌گیری می‌کنند؛ ثانیا بعدا این مقصود مستقر می‌شود و آئتیست‌ها (منکر خدا Atheist) می‌آیند و موشکافانه تمام این مطالب را زیر سوال می‌برند. اگر دیده باشید که آنها چه تدقیقاتی کرده‌اند متوجه اهمیت این بحثها می‌شوید. وقتی مقابلتان آنها باشند باید بتوانید از نظام منطقی خودتان دفاع کنید. مقصود من این است که آن نظام مدون را عوض کنید که بعدا اینها نتوانند ایراد بگیرند. بله، مقصود همه اینها این است که بگویند خدا هست و مبدأ عالم است. اما سخن بر سر این است که چه بیان مدونی قرار دهیم که به بهترین وجهی آنچه که مقصود همه هست را ارائه دهد. آیا این نظام فعلی سر می‌رسد یا خیر؟ مساله ما این است.

ما وقتی سراغ نفس‌الامر و اوسعیتش می‌رویم مهمترین توجیه کننده ضوابط کلاسیک ما طبایع است. اینها نفس‌الامریت دارند. از اعیان ثابته نمی توانید در قوس نزول صرف‌نظر کنید. بردنش در صقع ربوبی هم به خاطر مضیقه‌های کلاسیک است و غلط است. موطن علم موطنی است نفس‌الامری که عقل هم بدان راه دارد بدون اینکه نیاز باشد آن را به صقع ربوبی ببریم. هرجا در چیزی گیر کرده‌اند برده‌اند آنجا!

اینکه بحث کلاسیک به مشکل می‌خورد مثلا وقتی که می‌خواهند وجود منبسط را بگویند، وجود مساوق تشخص است [حالا چگونه می‌شود؟]. چرا آنها که بالاترین تدقیقات را کرده‌اند آخرش می‌رسند به وحدت شخصی وجود؟ وحدت شخصی وجود یک اوجی است، با آن مشکلاتی که دارد! آخرش می‌گویند «شخص» ببینید چگونه به مشکل می‌خورند! حال آنکه کلمه شخص در این فضا از روی ناچاری است که به خاطر ضوابط کلاسیک پدید آمده است. اما وقتی برویم سراغ نفس‌الامر که اصل در آنجا با طبایع است، وقتی هم بخواهید مبدأالحقایق را با لفظ وجود یا هر لفظ دیگری اشاره کنید، دیگر گرفتار کلمه «شخص» نیستید. می‌گویند وحدت تشکیکی وحدت سنخی است، وحدت شخصی وحدت مظاهری است. این مقابلات از کجا آمدند؟ از همان وجود کلاسیک. در حالی که ذهن ما محشور است با طبایع صرفی که وقتی مبدأ مطلق می‌گوییم مبدأ طبایع هم هست. اما روی آن مبنا برای اشاره به حقیقت خارجی فقط شخص دارید و وجودِ مقابل عدم. زمین تا آسمان تفاوت می‌کند.

یکی از چیزهای بسیار مهم این است که می‌دیدند از طرفی نمی‌توانند وجود کلی سعی را انکار کنند. از یک طرف می‌خواهند بگویند کلی سعی با کن ایجادی موجود است از طرف دیگر می‌گویند در صقع ربوبی است؛ و آن هم سر نمی‌رسد. چرا چنین می‌گویند. چون از طرفی چیزهایی معلوم است که نمی‌توان کنار گذاشت؛ از طرف دیگر ضوابط مدون شده در کلاس تمام کننده نیست.

یا من لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏

سوال: از جلسه قبل، بحث نشو کثرت باقی ماند. شما نقض‌هایی بر دیدگاههای رایج مطرح کردید. تبیین ایجابی خود شما چیست؟

[تفاوت معنای بساطت در فلسفه مشاء و عرفان نظری]

پاسخ: این بحث از بحثهای بسیار سنگین است. مشاء این مساله با افلاک و عقول طولی حل می‌کردند که بر این اساس، مقصود خاصی از بساطت را مطرح می‌کردند که بر اساس همان مبناست که قاعده الواحد مطرح می‌شود. بعد برخی بحثها پیش آمد و در عرفان نظری از طریق شئون ذاتیه، صفات و واحدیت اسماء، اعیان ثابته و وجود منبسط حل کردند که مبنایی کاملا متفاوت است و اصلا در این مبنا بساطت معنای دیگری پیدا می‌کند. مرحوم آخوند در بحثهایش در اسفار گاه از این مبنا و گاه از آن مبنا استفاده می‌کند و به این دو مبنا بودن اشاره‌ای نکرده و من آن اوایل مدتها طول کشید تا متوجه شدم که در مورد بساطت دو مبناست. قاعده بسیط‌الحقیقه کاملا مبتنی بر مبنای دوم است و لذا در آثار مشاء اثری از این قاعده یافت نمی‌شود.

[بحث استطرادی درباره کَمَالُ‏ الْإِخْلَاصِ‏ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْه]

(شیخ بهایی در کشکول می‌گوید روایتی هست که کمر اولیاء را می‌شکند که: «إنّ النملة الصغیرة تزعم‏ أنّ للّه تعالى زبانیتین». مورچه هم اگر بخواهد خدا را تصور کند گمان می‌کند که حتما خدا دوتا شاخک دارد. از نظر مورچه، مگر می‌شود کسی بدون شاخک چیزی را بفهمد؟! حالا چرا کمر اولیا را می‌شکند؟ زیرا آخرین حرف درباره خدا همان است که در اول نهج‌البلاغه آمده است که: کَمَالُ‏ الْإِخْلَاصِ‏ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْه‏. من سالها درباره این «نفی الصفات عنه» در کلمات بزرگان جستجو کردم اما به نظرم رسید هرکس حرف خودش را می‌زند. برخی می‌گویند یعنی نفی الصفات الزائده، برخی می‌گویند ...؛ اما عرض ما این است که نفی الصفات عنه، یعنی نفی الصفات عنه. ببینید از مهمترین ارکان پیشرفت فکر بشر، رسیدن به مساله شأن و تشأن است. اما به نظر می‌رسد حتی اگر بگویید خدا متشأن است باز مرتکب یکی از ظریفترین مصادیق تشبیه شده‌اید. در یکی از جلسات که این بحث مطرح شد یکی گفت پس بگویید قائل به تعطیل شده‌اید. نه، اینکه می‌خواهم بگویم تعطیل نیست.)

[مقدمات تبیین بحث منشأ انتزاع کثرت]

حالا در مساله نشو هم اول همه باید یک سلسله مفاهیم واضح شود: نشو، کثرت، صدور، و ... . همه این عناصر باید باز شود تا ببینیم می‌توانیم از عرش الطبایع عبور کنیم یا خیر. اگر شد که فبها، اما اگر نشد، ... ! به نظر می‌رسد اصل نشو را در همین عالم انتزاع کرده‌ایم. ما در این عالم خودمان می‌بینیم چیزی از چیز دیگر نشأت گرفت مفهوم نشو را می‌فهمیم. آیا این را می‌توان به عالم خود طبایع هم تسری دارد؟

قبلا در مباحثه کتاب «معانی‌الاخبار» مطالب جالبی در این زمینه مطرح شد. [یک مثالی بزنم که دشواری و ظرافتهای بحث بهتر معلوم شود.] در تاریخ ریاضیات معروف است که در زمان فیثاغورثیان که مبنای همه چیز را عدد می‌دانستند مواجه شدند با جذر عدد 2 که یک عدد گنگ است. [یعنی قضیه معروف فیثاغورت که در نتیجه آن، در یک مثلثی که هر دو ضلع قائمه‌اش 1 باشد، اندازه وتر، رادیکال2 می‌شود. رادیکال 2 از اعداد گنگ است.] یک عددی پیدا شده بود که دستگاه عظیم ریاضی را آشفته کرد. این از بحرانهای ریاضی بوده است. (بحران غیر از مشکل است. بحران کل سیستم را به چالش می‌اندازد. یکی دیگر از بحرانها که ابتدای قرن بیستم پیدا شد پارادوکس نظریه مجموعه‌هاست که هنوز هم حلی که کاملا مرضی باشد برایش ارائه نکرده‌اند.) یک عدد گنگ پیدا شد، بیچاره شدند. اما الان چقدر عدد گنگ داریم؟ امروز می‌گویند مجموعه اعداد گویا، مجموعه بی‌نهایتِ متکاثف است (یعنی بی‌نهایتی که بین هر دو عدد مفروض آن، بی‌نهایت عدد گویای دیگر وجود دارد). حالا مجموعه اعداد گویا با این بی‌نهایتِ متکاثف بودنشان از مجموعه اعداد گنگ کمترند! یعنی همان که اصطلاحا می‌گویند متکاثف است اما به اندازه کافی متکاثف نیست؛ ولی مجموعه اعداد حقیقی به اندازه کافی متکاثف است، هرچند شامل اعداد موهوم و مختلط نیست. یعنی هرچه پیش می‌روید و تفکرات بعدی شما دقیقتر می‌شود، عرصه بحث گسترده می‌شود. عرصه‌ای که یک عددش بحران ایجاد کرد، الان عرصه‌اش از کل اعداد گویا بزرگتر است. (اینکه قبلا اشاره کرده بودم برخی علوم، پایه‌اند و ریاضیات از آن دسته است، مقصودم همین بود)

حالا وقتی یک نظام منطقی می‌خواهد پدیده‌ای مثل عدد [و کثرت] را توضیح دهد باید همه مبادی و عناصر دخیل در این موضوع را توضیح دهد؛ نه اینکه واگذار کند که این قسمتش را خودت می‌فهمی. بله، ما این ارتکازات را داریم؛ اما نظام منطقی می‌خواهد آنها را تحلیل منطقی کند. شما می‌گویید «الواحد یفعل بتکرّره العدد». اگر این تحلیل منطقی شماست، باید به لحاظ منطقی علاوه بر «واحد»، «تکرر» را هم داشته باشید. [یعنی تا حقیقت تکرر را به لحاظ منطقی تبیین نکنید و فقط بگویید الواحد یفعل بتکرره العدد، تحلیل منطقی از کثرت و عدد ارائه نداده‌اید.] یعنی غیر عدد چیزی دارید به نام تکرر، و نیز چیز دیگری دارید که با تعبیر «یفعل» بدان اشاره کرده‌اید. این یفعل در اینجا یعنی چه؟ (تا قبل از پیدایش هندسه‌های نااقلیدسی، این بحثها خیلی مطرح نبود. اما وقتی آن هندسه‌ها مطرح شد و دیدند چند نظام اصل موضوعی داریم، پس در هریک باید اصل موضوعش را درست توضیح دهیم)

بنده که مشغول نهایه و دروس معقول بودم می‌دیدم برخی چیزها در این نظام هست که برایم حل نمی‌شود. برای همین است که تاکنون مباحثه معقول نداشتم. [کلمه «مباحثه» اشاره به جلسات درس و بحث است.] گفتم من که سوالات برایم باقی مانده نباید مباحثه آن را بگذارم. اما سوال را که می‌توانیم بپرسیم. وقتی برخی مطالب با ارتکازات انسان ناسازگار است و می‌خواهد ارتکازاتی که لابد منه است را کنار بگذارد، این نشان می‌دهد که آن نظام فکری درست تدوین نشده است و باید بازبینی شود.

سوال: بالاخره تبیین خود شما از نشو کثرت چه شد؟ من این طور فهمیدم که چون نشو را ما از این مرتبه‌ی عالم انتزاع کرده‌ایم معلوم نیست بتوان آن را به عالم طبایع تسری دارد و سوال کرد که نشو کثرت از چیست؛ لذا صورت مساله غلط است؟ آیا درست فهمیدم؟

پاسخ: خود نشو مفهومی است عقلانی و هر مفهومی برای خودش طبیعت دارد و نشو کثرت از وحدت در هر حوزه‌ای به تناسب آن معنا دارد.

[نشو کثرت از وحدت را نباید به مقام ذات الوهی برد]

اگر این گام برداشته شد که نفس‌الامر اوسع از وجودِ مقابلی است، تازه متوجه می‌شوید که با چه میادینی از فکر مواجهید. باید خودتان ببینید. الان خود نشو یک طبیعت است؛ مفهومی عقلانی است؛ مصادیق دارد، درک دارد؛ وقتی اینها را درک می‌کنید، آیا می‌خواهید بروید نظامی را که از مبدأ مطلقی خبر داده محدود کنید! این کمند شما می‌خواهد به پای مبدأ مطلق هم بیفتد! اول قدم آن است که ثابت شود که پای او -نعوذبالله- به هیچ کمندی نمی‌افتد. اینکه نمی‌شود حرف را بزنیم، بعد که به مشکل خوردیم بگوییم از ضیق خناق بود. می‌گویند حیثیت واحده است پس فقط یکی از او صادر می‌شود. نمی‌شود حرف بزنید واستدلال عقلی بر آن بار کنید بعد بگویید از ضیق خناق بود. اگر واضح شود که این چنین مطالب، حدی دارد [آن وقت طور دیگری باید سخن گفت]. باید ریخت یک محدوده‌ای را ببینید که چطور است. مرحوم حاجی در اوایل منظومه جمله مهمی داشتند. درباره اینکه حقیقت خارجیه با وجودش در ذهن می‌آید یا نه، می‌گفتند از روز اول بفهم که انقلاب نمی‌شود. این را که فهمیدی هم مایوسی، هم آرام! مایوسی و دیگر دنبالش نمی‌روی! و آرامی چون خیالت راحت می‌شود که، نمی‌شود حقیقت خارجیه به ذهن بیاید! اگر نفمیدی مرتب می‌خواهی دنبالش بروی. متن خارج که نمی‌تواند ذهن بشود. اگر این را فهمیدی هم مایوس‌اید و خیالتان راحت است هم آرام هستید: الهی لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏^[1].

[سوال: منظور ما مساله بساطت واجب نبود، بلکه این بود که اگر تحلیل منطقی قدما اشکال دارد تحلیل منطقی‌ای ارائه شود که بتواند معنای کثرت را و نسبتش با وحدت را حل کند. بالاخره بحث از نشو کثرت ممکن است یا خیر؟]

پاسخ: حتما ممکن است؛ اما در مقام دون مقام هویت غیبیه الهیه، یعنی مقصود از وحدت که کثرت از آن ناشی می‌شود، مقام ذات نیست.

[بحثی درباره عرش، و عرش طبایع]

خلاصه عرض بنده این است: هربحثی باید از مسیر عرش طبایع رد شود: «تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ‏ وَ لَا تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏ فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ »[2] چرا تاهت عقولهم؟«تیه» همان حکایت بنی‌اسرائیل است که چهل سال در بیابان سرگردان شدند. ظاهرا مسیر مستقیم می‌رفتند اما دوباره برمی‌گشتند سرجای اولشان. چرا «تاهت»؟ عرش چیست؟ به نظر می‌رسد عرش آن چیزی است که اذهان همه ما با آن دمساز است اما نمی‌تواند آن را برگرداند و ببیند. اما دون العرش را برمی‌گرداند و می‌بیند. نگاه ثانوی یک احاطه می‌خواهد.باید بر موضع خود مشرف شود تا بتواند آن موضع را تحلیل کند. عرش موطنی است که با طبایع محشور است. [بسادگی؟ پاسخ: به سذاجتی که در آخر بحث امروز می آید که خیال منتشر هم به درک طبیع لامحاله محتاج است] نمی‌تواند برگردد خودش را تحلیل کند. فوق العرش که دیگر هیچ. انسان در ابتدا باید توقع خود را از بحث معلوم کند که واقعا [این بحث] چه درجه سنگینی در معقولیت دارد؟

[نسبت حقیقت، طبایع و اعیان ثابته]

سوال: آیا منظور از طبایع همان اعیان ثابته است؟

پاسخ: اعیان ثابته ماهیات ممکن‌الوجودند که می‌توانند در وجود منبسط ظهور داشته باشند. اما موطن علم بسیار اوسع از اعیان ثابته است؛ یعنی بسیاری از حقایق داریم که اعیان ثابته نیستند. طبایع یعنی واقعیتی که موطنی و ظرفی برای خود دارد و عقل آن را درک می‌کند. (این حرفها را قبلا زده‌اند اما ما باید بگردیم و بهترین نظام فکری که می‌تواند اینها را تبیین کند بیابیم. آن برهان صدیقین علامه سخن درست است اما اگر بخواهید همان را با مبانی اصالت وجود درستش کنید واقعیت آن برهان به هم می‌خورد.)

سوال: آیا حقیقتی داریم که طبیعت نداشته باشد؟

پاسخ: اثباتِ «نفی»، خودش یک کاری است. من این را لزوما محال نمی‌دانم که حقیقتی باشد که طبیعت به آن معنا که الان مورد نظر ماست نداشته باشد. مثالش را هم زده‌اند در مقدمه قیصری: شریک‌الباری. شریک‌الباری که دیگر طبیعت ندارد. اما قضیه «شریک‌الباری ممتنعٌ» حقیقت دارد، یعنی همان چیزی که در مقدمه قیصری جوابی برای آن داده نشده است. البته حقیقت به چه معنا؟ نه به معنای «موجودات»، بلکه به معنای اینکه در نظام قضایا، واقعیات نقش واقعی ایفا می‌کنند. مثالش را قبلا عرض کردم: باطل معلوم است که باطل است، اما باطل بودنش حق است و حقیقت دارد. اگر ذهن بتواند این گام را بردارد که باطلی که باطل است، بسترش حق است؛ یعنی در زمین حق، بطلان باطل ثبت شده است. اگر هم ذهنی نتواند این را بفهمد و فکر می‌کند که ما می‌خواهیم بگوییم باطل باطل نیست، خوب، [نباید این بحثها را برایش کرد].

[معنای بستر نفس‌الامر]

سوال: دوباره مطالب در ذهن من به هم ریخت. الان طبق فرمایش شما، آن بستر حقیقت و نفس‌الامر، می‌شود بستر طبایع، پس ... .

پاسخ: خیر. بلکه بستر حقائق و آن هم به نحو اشاره، نه توصیف. خوب شد شما این نکته را گفتید. من کلمه بستر را در بحثهای مربوط به نفس‌الامر، از سر ناچاری که بحث پیش برود، زیاد به کار بردم. ولی خود من گاهی به مأنوس از «بستر» بازمی‌گردم و ناخودآگاه بستر را توصیفی تصور می‌کنم تا بتوانم فکرم را سر برسانم و این اشتباه مهمی است؛ (اینکه خواجه می‌گوید انتقالات ذهنی با الفاظ ذهنی است، این دو با هم گره خورده‌اند. تا این کلمه بستر را می‌گوییم یک تشخص به آن می‌دهیم. در حالی که عناصر داخل خود بستر، طبایع‌اند، آن وقت می‌خواهید به خود بستر تشخص دهید؟ وقتی طبایع خودش طبایع است، بسترش فوق طبیعت است؛ و لذا عرض کردم که در آن نظام وقتی برخی مطالب درست تدوین نشده، [به مشکل می‌خوریم؛ مثلا:] تشکیک محل اعتراض بوده است. ابتدا گفتند وحدت سنخی. بعد یک عده راضی نشدند و گفتند وحدت شخصی با مظاهر. (بحث ما بر سر تعبیری است که می‌آورند. اینکه برو، مقصودشان را بفهم، چیز دیگری است. ما فعلا می‌خواهیم دستگاهی را پدید آوریم که وقتی در مقابل منکران ایستادیم بتوانیم حرف بزنیم.) الان وقتی کلمه «شخص» می‌گویید معنا و مفهومی پیدا می‌کند و مقابلی دارد که فهمیده شود. مقابلش را چه قرار داده‌اید؟ در اینجا: سنخ. دوباره تضییق ایجاد شد. در این مقابله، می‌گویید سنخ نه، بلکه: شخص. خوب، این سنخ را با شخص بیرون کردید و یک تضیّق عجیب و غریب آوردید که بحث پیش نمی‌رود. صحبت این است که نظام فکری شما بتواند مقصود شما را خوب برساند.

[امکان بحث فلسفی درباره خدا]

سوال: پس طبق فرمایش شما نمی‌شود هیچ نظام فلسفی را مکتوب کرد. همین سخنان شما هم که مکتوب شود دوباره به همان مشکلات برمی‌خورد؛ چون خلاصه الفاظ و مفاهیم فلسفی شاید قاصر باشند از فهماندن آن واقعیت.

پاسخ: مطلب شما از جهتی درست است. (یادم هست که قبلا کتاب آسید حیدر آملی را می‌خواندم، 8-9 تعریف برای توحید داده بود. تعریف ماقبل آخرش خیلی جالب بود. این بود که: التوحید: السکوت. یعنی هرطور دهان باز کنی می‌بینی خراب شد.) ولی «نشدن» هم نمی‌توان گفت. اثباتِ نفی، خودش دلیل می‌خواهد. من در دلم یک نحو اطمینان دارم. باید بیانات کلاسیک جلو برود. ما در کلمات اهل بیت چیزهایی داریم که در فضای تدوین هنوز غریب مانده‌اند. چرا اینها از غربت درنیاید؟ خوب با فکر ما طلبه‌ها باید [درآید]. برای این کار ابتدا باید نظامهای موجود را بشناسیم. خلأ آنها را بشناسیم. بعد [برای تدوین نظام مطلوب اقدام کنیم]. قبلا هم گفته‌ام یک جمله از امام حسین علیه‌السلام در تحف العقول هست، ببینید چقدر بالاتر از بحثهای کلاسیک است: «یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ» (قبلا راجع به وجوه «لا وجود صفه» بحث کردیم) دنباله‌اش که اصلا با اصول کلاسیک جور در نمی‌آید: « بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ»[3] اول کسی که دیدم از این روایت، مطلب خوبی اقتباس کرده بود آسید احمد کربلایی در «مکاتبات» بود. ایشان می‌گوید: ما مرتب دنبال این هستیم که بگوییم کمال خدا این است که عالم باشد؛ اما واقعیت این است که کمال علم به این است که از مظاهر خداست. ذات خدا متصف به کمالات نیست، بلکه ینبوع کمالات است. بعد مرحوم اصفهانی چه جوابی می‌دهد؟ می‌گوید لازمه این سخن اخلاء الذات عن الکمال است. آیا واقعا این لازمه آن سخن است؟ قطعا چنین لازمه‌ای نیست. صفات، شئونات به معنای مجالیِ ذاتند، نه اینکه ذات کامل می‌شود به این صفات.

یکی از حضار: به نظر می‌رسد قرآن درباره ائمه اطهار هم همین طور سخن می‌گوید. یعنی نه اینکه آنها صفات خوب را دارند؛ بلکه خوبیها از آنها ریشه می‌گیرند. إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُورا؛ عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجیرا (سوره انسان، آیات 5-6) ابرار یعنی خوبان. عظمت اهل بیت به این نیست که خوبند. فوق خوبانند. اگر خوبان خوب شده‌اند ناشی از این است که از جرعه‌ای از آبی نوشیده‌اند که اصل چشمه‌اش را اهل بیت ایجاد کرده‌اند. یعنی خوب بودنِ خوبی از آنها نشأت گرفته نه اینکه آنها با صفات خوب کمال یابند.

پاسخ: بله، اصلا در مورد هر موجودی می‌توان گفت که صفتش تجلی‌گاه کمال اوست، نه اینکه با آن صفت کمال می‌یابد. اگر از یک عالم و فقیهی فقاهت ظاهر می‌شود این به جوهره ذات او برمی‌گردد، لکن «نفی‌الصفات عنه» یک بحث خاص خود دارد که باید دید با این منافات دارد یا خیر؟

[چگونگی فهم طبایع]

سوال: اگرامکان دارد یکبار همین بحث طبایع را، که می‌فرمایید تمام مکانسیم ذهن ما با طبایع است، باز کنید؟

پاسخ: مطلب طبایع به بحث باز نمی‌شود، بلکه به طرح سوالات زیبا باز می‌شود. (مثلا این سوال. ببینید مثلا علامه حلی ابتدای کتاب تذکره‌اش که قلم برداشته، می‌خواهد بگوید چکار می‌کنم؟ می‌گوید: کتابی را می‌‌نویسم که سمّیتُه بتذکره الفقهاء. [آن را تذکره الفقها نامیدم] سوال این است که مرجع ضمیر «ه» [در سمیته] چیست؟ آیا آن نسخه‌ای است که دارد می‌نویسد؟ یعنی اگر ما از روی آن استنساخ کردیم دیگر [مسمای] «تذکره الفقهاء» نیست؟ آیا مقصود آن چیزی است که در ذهن ایشان است؟ یعنی اگر من آن را خواندم و در ذهن من آمد دیگر تذکره نیست؟ شیخ بهایی در جایی گفته من علم جفر را به قدری خوب بلدم که می‌توانم کتاب قواعد علامه را بدون اینکه دیده باشم از راه علم جفر سطر به سطرش را برای شما پیاده کنم. می‌دانید که علم جفر کار اصلی‌اش ناظر به آینده است. الان سوال می‌کنم اگر کسی که بر علم جفر مسلط است یک قرن قبل از علامه زندگی می‌کرد نمی‌توانست «تذکره» را به دست آورد؟ سر و کار تمام عقلا در فهم این مساله با طبایع است. قبلا در بحثهای نفس‌الامر گفتیم که اساسا عقل هر انسانی این طبایع را درک می‌کند و با آنها در نفس‌الامر متحد می‌شود که چیزی را می‌فهمد. آخوند در اسفار می‌گفت که اغلب نوع بشر توان درک عقلی ندارد و خیال منتشر است. همانجا گفتیم نمی‌شود. تا مابه‌الانتشار را درک نکرده باشید نمی‌توانید خیال را نشر دهید. بله، ضعیف هستند؛ نمی‌توانند مابه‌النشر را خوب ببینند؛ اما نه اینکه اصلا درک آن مقام نباشد.)

پس ابتدا با سوالاتی باید اصل مطلب و آن مرتکزات را بفهمند. بعد از اینکه متوجه اصل مطلب شد و فهمید، آن وقت نوبت به بیان کلاسیک و تحلیلی می‌شود. سوال، مُمَهِّد و آماده کننده کلاس است. یعنی یکبار مطلب را می‌فهمید بعد یکبار درصدد برمی‌آیید که آنچه را فهمیده‌اید چگونه مدون کنید که در کلاس بفهمند. اما خود شما ابتدا چگونه فهمیدید؟ سوالاتی بیاوریم که ابتدا اصل مطلب را بفهمند؛ که وقتی فهمیدند آنگاه وقتی بیان کلاسیک می‌آوریم دیگر مشکل نداریم. اما اگر نفهمیدند هرچقدر هم که شما توضیح دهید ذهنشان آماده نمی‌شود که بفهمند.

[توجه به اینکه لفظ هم طبیعی دارد]

الان حق بزرگی مرحوم اصفهانی در این بحث دارند. به این مطلبشان در همین بحث خودمان دقت کنید که خیلی عالی است: أمّا قصر ثبوت اللفظ على الخارجی منه، فلوضوح أنّ طبیعی اللفظ- الذی هو من مقولة الکیف المسموع- کسائر الطبائع المقولیة و غیرها فی حدود ذواتها الماهوی و المفهومیة غیر مرهونة بأحد النحوین من الوجودین من الذهن و العین.[حاشیة کتاب المکاسب (للأصفهانی، ط - الحدیثة) ج‌1، ص59] اول لحظه‌ای که کسی بفهمد لفظی که ما وضع می‌کنیم و استعمال می‌کنیم همگی طبیعی لفظ است؛ یک گام بزرگ برداشته است. می‌گوید طبیعی مشروط نیست که حتما در ذهن و عین باشد. خوب کجاست؟ چندین رساله نوشته شده که: بزنید به مرتبه. که از زیباترین ترفندهایی که این اعاظم برای پاک کردن صورت مساله انجام داده‌اند اینجاست. اگر واضح شود که نفس‌الامر اعم است، نیازی به این ترفندها نیست.

[1] . [فقره‌ای از مناجات العارفین (مناجات دوازدهم) از مناجات خمس عشر اما سجاد علیه‌السلام. جملات قبلش که با بحث کاملا مرتبط است چنین است: إِلَهِی قَصُرَتِ الْأَلْسُنُ عَنْ بُلُوغِ ثَنَائِکَ کَمَا یَلِیقُ بِجَلَالِکَ وَ عَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ إِدْرَاکِ کُنْهِ جَمَالِکَ وَ انْحَسَرَتِ الْأَبْصَارُ دُونَ النَّظَرِ إِلَى سُبُحَاتِ وَجْهِکَ وَ لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى‏ مَعْرِفَتِکَ‏ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک‏]

[2]. [متن کامل روایت به نقل از تفسیر القمی، ج1، ص26 چنین است: «حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ‏ إِذَا انْتَهَى‏ الْکَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِکُوا- وَ تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ‏ وَ لَا تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ‏ فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ کَانَ یُنَادَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ- فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ وَ یُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه.»

[3] . متن کامل روایت چنین است: تحف العقول، النص، ص: 245 « أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا هَؤُلَاءِ الْمَارِقَةَ الَّذِینَ یُشَبِّهُونَ اللَّهَ بِأَنْفُسِهِمْ- یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ بَلْ هُوَ اللَّهُ‏ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ- لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ اسْتَخْلَصَ الْوَحْدَانِیَّةَ وَ الْجَبَرُوتَ وَ أَمْضَى الْمَشِیئَةَ وَ الْإِرَادَةَ وَ الْقُدْرَةَ وَ الْعِلْمَ بِمَا هُوَ کَائِنٌ لَا مُنَازِعَ لَهُ فِی شَیْ‏ءٍ مِنْ أَمْرِهِ وَ لَا کُفْوَ لَهُ یُعَادِلُهُ وَ لَا ضِدَّ لَهُ یُنَازِعُهُ وَ لَا سَمِیَّ لَهُ یُشَابِهُهُ وَ لَا مِثْلَ لَهُ یُشَاکِلُهُ لَا تَتَدَاوَلُهُ الْأُمُورُ وَ لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْأَحْوَالُ وَ لَا تَنْزِلُ عَلَیْهِ الْأَحْدَاثُ وَ لَا یَقْدِرُ الْوَاصِفُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ وَ لَا یَخْطُرُ عَلَى الْقُلُوبِ مَبْلَغُ جَبَرُوتِهِ لِأَنَّهُ لَیْسَ لَهُ فِی الْأَشْیَاءِ عَدِیلٌ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لَا أَهْلُ التَّفْکِیرِ بِتَفْکِیرِهِمْ إِلَّا بِالتَّحْقِیقِ‏ إِیقَاناً بِالْغَیْبِ لِأَنَّهُ لَا یُوصَفُ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ مَا تُصُوِّرَ فِی الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ لَیْسَ بِرَبٍّ مَنْ طُرِحَ تَحْتَ الْبَلَاغِ وَ مَعْبُودٍ مَنْ وُجِدَ فِی هَوَاءٍ أَوْ غَیْرِ هَوَاءٍ هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ کَائِنٌ لَا کَیْنُونَةَ مَحْظُورٍ بِهَا عَلَیْهِ وَ مِنَ الْأَشْیَاءِ بَائِنٌ لَا بَیْنُونَةَ غَائِبٍ عَنْهَا لَیْسَ بِقَادِرٍ مَنْ قَارَنَهُ ضِدٌّ أَوْ سَاوَاهُ نِدٌّ لَیْسَ عَنِ الدَّهْرِ قِدَمُهُ وَ لَا بِالنَّاحِیَةِ أَمَمُهُ‏ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ وَ عَمَّنْ فِی السَّمَاءِ احْتِجَابَهُ کَمَنْ [عَمَّنْ‏] فِی الْأَرْضِ قُرْبُهُ کَرَامَتُهُ وَ بُعْدُهُ إِهَانَتُهُ لَا تَحُلُّهُ فِی وَ لَا تُوَقِّتُهُ إِذْ وَ لَا تُؤَامِرُهُ إِنْ عُلُوُّهُ مِنْ غَیْرِ تَوَقُّلٍ‏ وَ مَجِیئُهُ مِنْ غَیْرِ تَنَقُّلٍ یُوجِدُ الْمَفْقُودَ وَ یُفْقِدُ الْمَوْجُودَ وَ لَا تَجْتَمِعُ لِغَیْرِهِ الصِّفَتَانِ فِی وَقْتٍ یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَفُ فَذَلِکَ اللَّهُ لَا سَمِیَّ لَهُ سُبْحَانَهُ‏ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیر» مواضع خط کشیده شده، مفاتیحی برای بحثهای مبنایی دقیق و عمیق است.

هو المصور

[تفاوت مبنای ما با مرحوم اصفهانی در ورود به بحث از حق]

بحث بر سر مطالب محقق اصفهانی بود. ایشان نهایتا ملک را نه مقوله، بلکه اعتبارِ مقوله دانستند. اصل رساله ایشان در تفاوت ملک و حق و حکم است. ایشان به سراغ این می‌روند که آیا «حق» نوعی از ملک است یا نوعی از سلطنت است یا در هر موردی مناسب موضوع خود است؛ و مختار ایشان قول سوم است. ایشان شبیه برخورد با ملک، برخوردی با «حق» دارند یعنی آن را هم از سنخ مشهورات و اعتباریات قلمداد می‌کنند. دید ایشان این است که حق یک عنصر حقوقی اعتباری است به این معنا که اگر انسانی در کار نبود، «حق» هم در کار نبود و فقط اعتبار انسان است.[1]

به نظر می‌رسد این اولین قدم است که بحث به بیراهه برود. اولا حق مبنای همه عناوین حقوقی است و در اعتبارات حقوقی، حق است که محور است، نه ملک؛ یعنی به نظر می‌رسد که کاملا برعکس مطلب ایشان، باید ملک را ذیل حق تبیین کرد، نه حق را ذیل ملک. ملک یک نوع حق است، نه اینکه حق یک نوع ملک باشد. ثانیا حق یک چیزی است که ثبوت نفس‌الامری دارد؛ البته اعتبار الحق بر اساس آن امر نفس‌الامری انجام می شود؛ اما مقدمه این اعتبار یک امر نفس‌الامری در کار است؛ نه اینکه فقط اعتبار عقلا باشد؛ عقلا یک چیزی را درک می‌کنند که بر اساس آن درکشان اعتباراتی انجام می‌دهند. آن وقت حق، انشعابات مختلفی دارد و هرجا یک حق خاصی در عرصه‌ای بود که بسیار مبتلا به بود اسم خاص برای آن می‌گذارند که ملک یکی از این عرصه‌هاست. [پاراگراف بعد در اواخر جلسه مطرح شد که به خاطر تناسب با بحث به اینجا منتقل شد] (یک بحثی که خیلی ارتباط دارد این است که حکم وضعی منتزع از حکم تکلیفی است یا حکم تکلیفی منتزع از حکم وضعی؟ [یا اصلا دو امر مستقلند، نه لزوما منتزع از همدیگر؟] مرحوم شیخ ادعای اجماع بر گزینه اول کرد و خوشبختانه مرحوم صاحب کفایه آمد و نشان داد که سه گونه است و واقعا اجماعی نیست. حالا کدام از کدام منتزع است؟ به نظر می‌رسد که هیچکدام کلیت ندارد. عقلا اقصر الطرق را انتخاب می‌کنند. گاهی می‌بینند اقصر الطرق، تکلیف است، آنگاه حکم وضعی در پی آن می‌آید. گاهی وضع است، حکم تکلیفی در پی آن می‌آید. حالا در مورد ملکیت؛ آیا ابتدا دیده‌اند صدها حکم تکلیفی در مورد مثلا کتاب هست و از مجموع این احکام حکم وضعی ملکیت را اسنتزاع کرده‌اند؟ آیا واقعا این اقصرالطرق است؟ یا خیر، یک حکم وضعی می‌گذارد که این مالک است و آنگاه لازمه‌اش بار کردن تمام احکام است. به نظر می‌رسد این دومی باشد. البته در برخی جاها هم برعکس است؛ یعنی تکلیفی می‌کنم که خودش حکم وضعی متناسب با آن را بفهمد.)

به هرحال این یک تفاوت اساسی بین بحث ما و نظر ایشان است. ایشان از ابتدا نگاهشان به حق، به عنوان اعتبار است؛ اما نگاه ما به حق، نگاه به عنوان ادراک است؛ یعنی کاملا می توان درک کرد و وقتی مبادیش را توضیح دهیم، عقلا [بماهم عقلا] قبول خواهند کرد.

سوال: اگر حق امر واقعی و نفس‌الامری است و ملکیت نوعی از حق باشد، آنگاه چگونه می‌تواند اعتباری باشد؟

پاسخ: دقت کنید: آنچه در منظر درک عقلاست، واقعیات است. گاهی واقعیاتِ محسوس و معقول و اصطلاحا مشت‌پُرکن است. اما گاهی یک نحوه واقعیات هست که این گونه مشت‌پرکن نیست؛ اما همه آن را درک می‌کنند...

سوال: آیا منظور همان سیره عقلا و مورد قبول عقلا بودن است؟

پاسخ: ببینید؛ عقلا درک دارند؛ درک، روش [= سیره] نیست، بلکه فهم است. وقتی در فهم ها با هم توافق دارند، در آن محدوده، در روش هم با هم به توافق می‌رسند؛ لذا می‌گوییم عقلا بما هم عقلا سیره‌شان این است. البته نکته ای که باید توجه شود این است که گاهی عقلا درک کرده‌اند، اما کنارش منافع و انگیزه های دیگری هم دارند؛ اینجا «بماهم عقلا» تصمیم‌گیری نکرده‌اند بلکه «بما هم صاحبان منافع خاص» تصمیم‌گیری و اعتبار کرده اند؛ تصمیمی گرفته‌اند که چیزی را به سمت خود بکشانند.

[تبیینی درباره اینکه این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد و چرا برهان‌پذیر است:]

من مدتی ذهنم این گونه بود که علوم پایه (مقصود من از علوم پایه، لزوما آنچه امروز اصطلاح شده نیست؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث نقد ندارد. یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد [= زود مورد قبول و اذعان جامعه علمی قرار می‌گیرد]. برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرنها اختلافات باقی باشد. در این منظر، مثلا ریاضیات، به ویژه هندسه، منطق صورت و صوری، فیزیک، شیمی، هیئت و نجوم، جغرافی، علوم پایه‌اند؛ اما مثلا فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند) خیلی منسجم‌تر از علوم انسانی (مانند جامعه‌شناسی) باشد؛ اما بعدها کم کم برایم ملموس شد که این طور نیست که علوم انسانی واقعا بی‌در و پیکر باشد؛ بلکه اتفاقا نظم دقیقتر و بیشتری دارد منتها این نظم چون بسیار پیچیده‌تر و لذا دشواریاب‌تر است، این چنین بی در و پیکر به نظر می‌رسد. قانون کلی نظم این است که هرچه نظم پیچیده‌تر می‌شود، در منظر جاهل به مبادی آن نظم، بیشتر به صورت بی‌نظمی جلوه می کند. (در مورد برهان نظم هم همین سخن جاری است). مثلا از منظر یک بچه که تازه اعداد را یاد گرفته، «جدول ضرب» غیر از سطر و ستون اولش بقیه‌اش کاملا بی‌نظم است. یعنی چه که از این عدد یکدفعه به یک عدد دیگر می‌رود؟! اما همین که ضرب را بفهمد و در واقع مبادی این جدول را بفهمد تازه می‌بیند چه نظم شدیدی دارد که نمی‌توان یک عدد را از محل خود در جدول یک ذره جلو یا عقب برد.به نظر می‌رسد علوم انسانی (از جمله همین حقوق و اخلاق) این طورند. یعنی کاملا مبادی برهانی دارند؛ اما مثل علوم واضحه نیست؛ زیرا سر و کار با انسان دارد که بسیار موجود عجیب و ذوابعادی است. وقتی مواجه شویم با علمی در مورد انسان، نظم این علم بسیار پیچیده تر و البته دقیقتر است.

[تبیین مبادی شکل‌گیری «حق» به عنوان امر ادراکی و نه اعتباری محض]

با این مقدمه سراغ مساله حق برویم. حق چیست؟ در اینجا در تحلیل انسان چند مطلب داریم:

1. انسان را به عنوان یک عنصر از بحث در نظر بگیرید. خودش، وجودش نقطه ای نیست. یعنی درونش مولفه‌های فراوانی هس: روحش، ذهنش، جسمش، احساساتش و ... .

2. این انسان از طرف دیگر در ارتباط است با بیرون خودش. همیجا چقدر مولفه‌ها هست: دنیا، آخرت، جامعه، خانواده، و ... .

3. از طرف سوم رابطه افعال اختیاری او و آثار آن افعال. انسان درست است که اختیار دارد، اما رابطه فعل اختیاری او و آثارش دیگر امری تکوینی است و به اختیار او نیست. یعنی ترتب آثار بر آن افعال، دیگر اختیاری نیست. یعنی عقل که کارش درک است، در اثر تجربیات، و حتی در مواردی با ادراکات پیش از تجربه، رابطه یک فعل با لوازم و آثارش را درک می‌کند.

این سه عرصه از عرصه‌هایی در مورد انسان است که کار عقل ادراک است.بعد از اینکه عقل اینها را درک کرد، انسان می‌خواهد چیزهایی را تحصیل کند و به دست آورد. در مثال مهندس که دیروز بحث شد، مهندس از طرفی یک واقعیاتی را در فیزیک و شیمی و ریاضی و ... درک کرده، حالا می‌خواهد خانه بسازد. یعنی بر اساس آن مدرکات خود، چیز جدیدی را ایجاد کند. حالا این چیز جدید برهان‌بردار است یا خیر؟ از یک جهت خیر، مهندس دلش می‌خواهد اتاق را در این قسمت بگذارد نه در آن قسمت؛ اما همین که گذاشت و تجربه شد و اعضای خانه ناراحت بودند دفعه بعد دیگر آنجا نمی گذارد. آیا این برهان نیست؟ یعنی استدلال کامل نیست؟ یعنی هرچه مبادی آن نقشه‌ای که باید طراحی شود بیشتر معلوم شود می‌بینیم که همان نقشه برهانی‌تر می‌شود؛ در عین حال باز نقشه، نقشه است یعنی ادراک نمی‌شود، بلکه اعتبار می شود برای ایجاد یک خانه جدید.

در بحث اعتباریات هم همین طور است. در اینجا [هم در مثال نقشه و هم در عرصه اعتباریات] واسطه‌ای هست به نام اعتبار طبایع. اینجا طبایع نفس‌الامری (به آن معنا که اگر انسان نبود، آن طبایع موجود باشند و انسان فقط باید آنها را ادراک کند) در کار نیست. بلکه انسان این طبایع را خلق می‌کند. [قبلا تعبیر شد که اختراع می‌کند]. حالا چرا طبایع را خلق می‌کند؟ قبلا گفتیم که اساسا بشر در تمام مراحل درک، سرو کار دارد با طبایع و لذا گفتیم که یکی از نقطه‌های اوج تفکر اصولی این بود که رسید به اینجا که مستعمِل، به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا استعمال کند؛ واضع به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا آن را وضع کند. (آیا لفظ زید، طبیعی دارد؟ اینجاست که بحث با سوال خیلی خوب پیش می‌رود: پدری که اسم بچه‌اش را می‌گذارد زید، این زید که اسم بچه است، کدام زید است؟ آیا زیدِ در ذهن پدر؟ یا در ذهن مادر؟ آیا لفظی را که پدر تصور کرده؟ یا مادر تصور کرده؟ واضح است که هیچکدام. وقتی لفظ زید را می‌گوییم نه وجود لفظی خارجی آن را می‌گوییم نه وجود ذهنی آن مدنظر است، بلکه طبیعیِ لفظ زید مد نظر است. همان مرجع «سمیته» در کتاب تذکره علامه که دیروز بحث شد. تمام فضای منطق با طبایع است. اساسا درک ما با طبایع است. یک فضای دوارزشی بر ذهن ما حاکم شده و می‌خواهیم همه چیز را با آن سر برسانیم [و طبایع را هم بر اساس آن سامان بدهیم] آنگاه مجبوریم واضحات را توجیه کنیم و لسان را از ما گرفته است. همان مثالی که قبلا در مورد زوج و فرد و سفیدی زدم که اگر لسان پیدا کنیم که کیف غیر از کم است، اصرار نخواهیم کرد که سفیدی را حتما ذیل زوج و فرد قرار دهیم.) خلاصه اینکه لامحاله عقلا وقتی می‌خواهند مهندسی کنند ابتدا باید طبیعت خلق کنند. وقتی می‌گوییم خانه را این طور بسازیم طبیعت خانه را می‌گوییم و تصور کرده‌ایم. (در فضای نحو هم همین طور است. کل فاعل مرفوع، کدام فاعل است؟ آیا یعنی زیدی که در «جائنی زیدٌ» است؟ یا طبیعیِ فاعل، که بعدا زید مصداق آن می شود.)

حقوق یک مبادی دارد که عقل انسان درک می‌کند آن هم با پیچیدگی. یکبار می‌گوییم «حق» منظورمان همان است که یک امر ثابت نفس‌الامری است و اعتباری نیست؛ اما یکبار هم با پشتوانه آن درک، خلقِ طبیعت می‌کنیم تا آثاری بر آن متفرع کنیم و به مقصود خود برسیم؛ در این فضای دوم، حق اعتباری است و ملک شعبه‌ای از آن می‌شود که طبیعت مخترعه‌ای از آن است بعد از درک طبیعت ثابته حق. پس ملک در فضای اعتبار، شعبه‌ای است از حق مخترعه در فضای اعتبار. اما مرحوم اصفهانی بالعکس می‌گوید و از اعتبار و از ملک شروع کرده است. البته ایشان در پایان درباره اینکه حق در عرصه‌های مختلف متفاوت اعتبار می شود سخن تازه‌ای گفته‌اند که با این بحث ما بیشتر قابل تبیین است. ایشان این را گفتند چون نمی‌توانستند جامعی بیاورند؛ یعنی عقلا که می‌خواهند خلق طبیعت کنند هرجایی مناسب خودش است. اما ما می‌گوییم حق یعنی یک پدیده اعتباری با یک پشتوانه ثابت که عقلا برای رسیدن به اهداف خود اختراعش [= اعتبارش] می‌کنند. حق جنس است، یعنی آن عنصر اعتباری که پشتوانه ثابتی دارد به هر مناسبتی خودش را طوری نشان می‌دهد. وقتی در فضای ملکیت است می‌گویید مالک است یعنی حقوقی دارد. اینجا حق است اما حقی که جنس بوده برای فضای این اعتبار.

[تبیین چگونگی اختلاف شارع با عقلا]

اکنون مطلب بسیار مهمی که باید بحث کنیم این است که اگر حق چنین مبادی برهانی دارد چگونه است که شارع با عقلا اختلاف می‌کند؟ [این در واقع پاسخ به اشکال دوم محقق اصفهانی است] چند عامل دارد:

1. یک نکته که قبلا هم اشاره شد نقص درک است. یعنی همان مثال مهندس که بعدا می‌فهمد اتاق را نباید اینجا می گذاشت. الان مجالس قانونگذاری در کشورهای مختلف رایج شده است. من تردید ندارم که 200 سال که بگذرد اعتبارات تمام مجالس دنیا یک اشتراکات بیشتری پیدا خواهد کرد. یعنی کم‌کم برخی مبادی (حالا با تجربه یا امور دیگر) واضح می‌شود و کسی دیگر مجالی برای مخالفت نمی‌بیند.

2. مطلب دیگر که این هم اشاره شد این است که عقلا همیشه بما هم عقلا رفتار نمی‌کنند. بلکه خیلی وقتها انگیزه‌های دیگری در کار است. می‌خواهند منافع خود را تامین کنند.

3. علاوه بر اینها گاهی ممکن است که عقلا بماهم عقلا وارد شوند و تک‌تکِ مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار را هم درک کنند اما باز هم با شارع اختلاف کنند. این به خاطر این است که گفتیم که اعتبار کردن بعد از کسر و انکسار مصالح و مفاسد است. عالم مصالح و مفاسد عالم تزاحمات است و عقلا و شارع باید اینها را کسر و انکسار کنند تا خروجی‌اش این شود که فلان کار را بکن یا نکن. «لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِی‏ لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاک ...»[2] و دهها و صدها مثال دیگر. یعنی گاهی شارع مصالح و مفاسد را طوری جمع‌بندی کرده که عقلا نمی‌توانند این طور جمع و جور کنند و لذا اختلاف می‌کنند. این هم جهل است و نقص در درک، اما گونه دیگری از نقص درک است.

[آیا اعتباریات حقوقی و اخلاقی از سنخ استعاره‌اند؟]

تا اینجا تقریبا اصل مطلبی که می‌خواستم عرض کنم را عرض کردم. این فضای اعتباریات را در عرصه حقوقی گفتیم. یادتان هست که در اصول فلسفه همه اعتباریات را یک کاسه کرده بودند و تصریحا همه را از نوع تصدیق شعری می‌دانست. اما با این توضیحاتی که عرض شد تولید [ظاهرا مقصود: رابطه تولیدی منطقی، است]، تتبع، تحقیق، همه اینها برایش ممکن است. چون یک فضا داریم به نام فضای اختراع طبایع، که واقعا در اینجا خیلی حرف خوبی فرموده‌اند و واقعا این زحماتشان جای سپاس دارد که واضح کردند این فضا را؛ فضایی که در طول وجود انسان است، که به طور قاطع می‌توانیم بگوییم این طبایع اختراع انسان است، اما لازمه اش این نیست که بگوییم لاتتجاوز حد الدعوی.

سوال: این تحلیل شما از واسطه شدن اعتبار برای تحصیل احتیاجات دقیقا مطلبی است که علامه در رساله انسان فی‌الدنیا آورده است. واقعا چه فرقی کرد؟

پاسخ. بله. و همچنین در رساله اعتباریات همین تحلیل را آورده‌اند. از اول هم گفتیم. واقعا این بزرگان با آن ذهنهای قوی بحث را خیلی جلو برده‌اند. همه حرف ما این بود که یک تحلیل کرده اند مثلا در حد 50 درجه بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن بار کنند. ایشان صریحا می‌گویند منطق شعری را با برهان نمی توان به انجام رساند. باز در منطق لااقل تصدیق شعری را از مشهورات جدا می‌کردند. یعنی اصل اعتباری بودن اعتباریات و مداخله انسان را خیلی خوب توضیح داده‌اند. اما بعد اینکه بگوییم حالا که چنین شد دیگر لابرهان علیه و لاتتجاوز حد الدعوی این طور نیست. ما بحثمان این بود برهان را تا جایی که کشش دارد ببریم نه بیشتر.

سوال: آیا واقعا مالکیت کلی هم اعتباری است؟ یعنی مالکیت کلی غیر از مالکیت زید و عمرو است. این دومی اعتباری است، اما آیا اولی هم اعتباری است؟ اگربله، چه کسی آن را اعتبار کرده است؟ همه با هم جمع شده‌اند و اعتبار کرده‌اند؟

پاسخ: این همان مطلبی بود که می‌خواستم مطرح کنم. علامه ههم اعتباریات را از سنخ تصدیق شعری دانست. سوال این است که آیا اعتباریات عقلایی مثل ملک و عناصر حقوقی و اخلاقی فرقی با استعاره دارند یا خیر؟

یکی از حضار: خیر. چون هر دو مبدأ حقیقی دارند و در هر دو یک انتقال صورت گرفته است.

پاسخ: ببینید همین سخن شما مصداق توسعه دلیل به جایی بود که عرصه دلیل شاملش نمی‌شود. اینکه فرمودید عدم‌الفرقی است مبتنی بر دلیل خودتان. یعنی از این حیث فرقی ندارند. اما سوال این بود که آیا هیچ فرقی ندارند؟ [یعنی برای اثبات اینکه فرقی ندارند نشان دادن برخی شباهتها کفایت نمی‌کند بلکه باید نشان دهید صددرصد شباهت دارند و نشان دهید که هیچگونه اختلافی بین آنها قابل فرض نیست.] به نظر می‌رسد یک فرق مهم دارند و آن اینکه استعاره قوامش به فرد است؛ یعنی یک نفر ذوقی دارد و در یک شعر یا نثر یا استعاره را به کار می‌برد و بقه خوششان می‌آید و آنها هم بعدا ممکن است به کار ببرند. اما عناوین حقوقی و اخلاقی این طور نیست. قوام اینها به فرد نیست. به این سوال فرق استعاره با اعتباریاتی مانند مسائل اخلاقی و حقوقی فکر کنید تا انشاء الله در جلسه بعد بدان بپردازیم. والسلام

[1] . جملاتی که از مرحوم اصفهانی به بحث فوق مربوطند عبارتند از: «إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ الحق الذی یقابل الحکم هل هو مفهوما أو مصداقا هی السلطنة أو الملک أو اعتبار آخر أو اعتبارات مختلفة فی الموارد المتشتتة؟

المعروف أنّه السلطنة، و لیکن المراد منها السلطنة الاعتباریة لا السلطنة التکلیفیة الراجعة إلى مجرد جواز الفسخ و الإمضاء، أو جواز الملک من المشتری فی الشفعة و أشباه ذلک، لئلا یورد علیه بأنّ السلطنة من أحکام الحق لا نفسه، أولا سلطنة لقاصر على التصرفات مع کونه ذا حق شرعا. و المراد بالسلطنة الاعتباریة اعتبارهاکاعتبار الملک فی مورده، لاالسلطنة الانتزاعیة، لما یرد علیه ما أوردناعلى انتزاعیة الملک الشرعی أوالعرفی حرفا‌

و ربّما یقال بأنّ الحق هو الملک، و لذا عبّر عن حق الخیار بملک الفسخ و الإزالة.... [و بعد از اینکه چند ایراد مطرح شده به این معنا را رد می‌کنند می‌گویند] فاتضح أنّ جعل الحق مفهوما أو مصداقا بمعنى الملک لا مانع منه، لکن الحق ربّما یضاف إلى شی‌ء لم یکن له اعتبار الملک شرعا- کحق الاختصاص بالخمر التی کانت خلا قبلا، أو کحق الأولویة فی الأرض المحجرة التی لا تملک إلّا بالإحیاء کما هو المشهور- فیعلم منه أنّ الحق لیس بمعنى الملک، أمّا کلیة أو فی خصوص هذه‌ الموارد.

و لذا ربّما یقال: أنّ الحق مرتبة ضعیفة من الملک و أول مراتبه، فعدم کون الخمر أو الأرض ملکا- یراد به کسائر الأملاک، لا الملک بهذه المرتبة الضعیفة. و فیه: أنّ حقیقة الملک سواء کانت من مقولة الإضافة أو مقولة الجدة لیس لها مراتب مختلفة بالشدة و الضعف، حتى یکون اعتبارها فی مواردها مختلفا باعتبار مرتبة قویة تارة، و اعتبار مرتبة ضعیفة أخرى. بیانه: .....

و یمکن أن یقال:- و إن لم أجد من وافق علیه صریحا- أنّ الحق مصداقا فی کل مورد اعتبار مخصوص له آثار خاصة، فحق الولایة لیس إلّا اعتبار ولایة الحاکم و الأب و الجد، و من أحکام نفس هذا الاعتبار جواز تصرّفه فی مال المولّى علیه تکلیفا و وضعا، و لا حاجة إلى اعتبار آخر، فإضافة الحق إلى الولایة بیانیة، و کذلک حق التولیة و حق النظارة، بل کذلک حق الرهانة، فإنه لیس إلّا اعتبار کون العین وثیقة شرعا، و أثره جواز الاستیفاء ببیعه عند الامتناع عن الوفاء، و حق التحجیر أی المسبب عنه لیس إلّا اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار اختصاصه به فی قبال الآخر، من دون اعتبار ملک أو سلطنة له، و أثر الأولویة و الاختصاص عدم جواز مزاحمة الغیر له.

نعم لا بأس بما ساعد علیه الدلیل من اعتبار السلطنة فیه کحق القصاص، حیث قال عز من قائل فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً و کذا لو لم یکن هناک معنى اعتباری مناسب للمقام کما فی حق الشفعة، فإنّه لیس إلّا السلطنة على ضم حصة الشریک إلى حصته بتملّکه علیه قهرا، فإنّ الشفع هو الضم، و الشفعة- کاللقمة- کون الشی‌ء مشفوعا، أی مضموما إلى ملکه، و لا معنى لاعتبار نفس الشفعة، و إلّا کان معناه اعتبار ملکیة حصة الشریک، مع أنّه لا یملک إلّا بالأخذ بالشفعة لا بمجرد صیرورته ذا حق. و کذا حق الخیار هو السلطنة على الاختیار- و هو ترجیح أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء- لا اعتبار کونه مختارا، فإنّه فی قوة اعتبار کونه مرجحا أی فاسخا أو ممضیا، مع أنّه لا فسخ و لا إمضاء بمجرد جعل الحق، نعم لیس حق الخیار ملک الفسخ و الإمضاء معا و إلّا نفذ إمضائه و فسخه معا، مع إنّه لا ینفذ منه إلّا أحدهما، و کذا السلطنة فإنّ حالها حال الملک، و لا أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء، فإنّ أحدهما المردد لا ثبوت له حتى یتقوم به الملک و السلطنة، بل الملک أو السلطنة یتعلق بترجیح أحد الأمرین على الآخر، فالمقوّم لاعتبار الملک أو السلطنة أمر واحد‌ و هو ترجیحه لأحد الأمرین. و یمکن أن یقال: بأنّ المعنى الاعتباری المعقول هنا بحیث یناسب الخیار جعله مفوضا، فاعتبار کونه مفوّضا یترتب علیه جواز الفسخ و الإمضاء تکلیفا و وضعا من دون لزوم اعتبار آخر.

[2] . [متن کامل روایت چنین است: (المحاسن، ج‏2، 558) عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِی‏ لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاکِ‏ عِنْدَ کُلِّ صَلَاةٍ.]

یا من هو علی العرش استوی

[آیا ملک از مقوله سلطه نیست؟]

سوال: در مورد نظر محقق ثانی که فرمودند که ملکیت از مقوله قدرت نیست چون قدرت تکوینی فقط به افعال تعلق می‌گیرد و به اعیان خارجی نمی‌تواند تعلق بگیرد، آیا نمی‌توان گفت سلطه است نه قدرت؟

پاسخ: سلطه هم از این جهت مثل قدرت است. یعنی یک سلطه تکوینی دارم و یک سلطه حقوقی. سلطه‌ای که مد نظر شماست که به اعیان تعلق می‌گیرد همان سلطه حقوقی است که محل نزاع است؛ وگرنه سلطه تکوینی هم به غیر افعال نمی‌تواند تعلق بگیرد.

[ورود تفصیلی در بحث عرش]

سوال: در بحث عرش که در دو جلسه قبل مطرح شد، آیا اینکه عرش را موطن علم دانستید یک نحوه تاویل نبود؟ آیا شاهدی روایی هم بر این مطلب دارید؟

پاسخ: کلمه عرش که یکی از موضوعات قرآنی است، بحثهای مفصلی را به خود اختصاص داده است. ازحشویه که می‌گویند باید به همان معنای متعارف تخت به کار ببریم تا دیگران. اگر منظور شما از تاویل، همین مقدار است که به معنای متعارف تخت به کار نبریم، به نظر می‌رسد، مخصوصا با توجه به روایات، چاره‌ای جز این نداریم. اما حالا اینکه ایجابا مقصود چیست، جای بحث دارد.

[تذکری در تفاوت تاویل و اقتباس از کلمات قرآن]

اما قبل از ورود به بحث تذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه گاهی انسان در بحثهایش از یک واژه قرآنی اقتباس می‌کند، اما این بدان معنا نیست که ما در مقام تفسیر آیه و آن کلمه قرآنی باشیم. و این در بحثهای ما زیاد رخ می‌دهد بنده هم در این مقام بودم نه در مقام شرح آیه؛ که البته آن مطالب را می‌توان به عنوان یکی از محتملات این واژه قرآنی هم در نظر گرفت.

[روایاتی در باب معنای عرش]

اما اینکه عرش در قرآن چیست، مجال وسیعی است. در توحید صدوق ابواب 49 تا 52 به بیان عرش و کرسی اختصاص دارد که بسیار مطالب عالی‌ای است. در یکی از روایات باب 50 (ص322) اشاره دارد که عرش همان مقام علم است. حضرت می‌فرماید: « الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا [یعنی کرسی و عرش] فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ »^[1] (ضمنا در این روایت عبارات عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ قابل تامل است برای بحث اشتقاق کبیر. این روایت می‌رساند که بحث الفاظ و حرکات و سکون یک قرارداد ساده بشری نیست، بلکه یک بواطنی دارد و ریشه‌های در عالم دارد.) خلاصه عرض ما این نبود که عرش قرآن لزوما همان است که ما گفتیم. بلکه عرض شد که این هم یکی از احتمالات در باب معنای عرش می‌تواند باشد.

سوال: اینکه آن جلسه گفتید در مرحله عرش ذهن نمی‌تواند برگردد و نگاه کند، آیا این را می‌شود توضیح بیشتری بدهید؟

پاسخ: نگاه کردن یعنی انتزاع کردن. انتزاع یک نحو احاطه علمی است. تا مدرک یک احاطه‌ای بر منشأ انتزاع پیدا نکند نمی‌تواند نزع کند. لذاست که بنده معتقدم در بحث واجب، عقل انتزاع ندارد بلکه اشاره دارد با مفاهیمی که توصیفی‌اند؛ اما از آنها نه به نحو توصیف، بلکه به نحو اشاره استفاده می‌کند. آن روایت «وجود ایمان لا وجود صفه» هم به نظر بنده، دلالت بر همین دارد.‏^[2]

موطن طبایع، موطن علم است (قدما هم می‌گفتند حضرت علمیه، که بعدها به خاطر مشکلاتی که در تدوین کلاسیک پیش آمد حضرت علمیه را به صقع ربوبی منتقل کردند اما به نظر من می‌رسد واقعاآن کسانی که اول بار این را مطرح کردند خداوند را مقدم بر آن می‌دانستند. به قول سید احمد کربلایی، صقع ربوبی شده هِمیان ملا ؟؟؟؟ که هرچه را نمی‌توانند در دستگاه کلاسیک خود توجیه کنند به آنجا می‌اندازند.) مو طن علم موطنی است که باید شناخته شود. عقل به آنجا راه دارد و با طبایع محشور است. (من دیده‌ام حتی کسانی که خیلی تجربه‌گرا هستند وقتی مدتی با ریاضیات مانوس می‌شوند برایشان ملموس می‌شود که ریاضیات یک عالمی دارد. اگر مشکلات ریاضیات حل شود، به نظر می‌رسد که به افلاطون‌گرایی برگردد. حقایق ریاضی عالمی دارند جدای از خیال متصل. عالمی که عقل باید آنها را درک کند. اما البته عالم آنها عالم عین و عالم وجود [مقابل عدم] نیست.) به هر حال خود عقل هم جوهری دارد و در همان موطن علم موجود است. همین که بخواهد برگردد و به [خودش و به خود طبایع] نگاه کند و منشأ انتزاع پیدا کند و انتزاع کند، نمی‌تواند؛ چون این کار متوقف است بر احاطه.

سوال: یعنی عقل نمی‌تواند به خودش احاطه پیدا کند؟

پاسخ: بحث سنگینی است که آن طور که در خاطرم هست حاجی سبزواری هم در منطق منظومه در بحث کلی طبیعی، و هم در بحث وجود ذهنی مطرح کرده است. علما یک بحثی دارند که عقل وقتی می‌خواهد معقول را درک کند چه می‌کند؟ وجوهی را برمی‌شمرد، آخرین وجه که مختار وی است این است که ادراک عقل به نحو فنای عاقل در معقول است. عقل ماده درک است فانی می‌شود در صورت ادراکی معقول. عقل در بسترش فانی می‌شود و لذا فنایش به توسعه وجودی است. حاج آقا حسن‌زاده یکبار می‌فرمودند که این روایت «کُلُّ وِعَاءٍ یَضِیقُ بِمَا جُعِلَ فِیهِ إِلَّا وِعَاءَ الْعِلْمِ فَإِنَّهُ یَتَّسِعُ‏ بِه‏» [نهج البلاغه، حکمت 205]. اعجازش هم در این جمله اخیر است. نفرمود فانه لایضیق؛ بلکه فانه یتسع. یعنی ریخت این ظرف طوری است که چیزی درونش می‌گذاری وسیع می‌‌شود. یکی از توضیحات این روایت همین است که ریخت عقل، ریخت فنای در معقول است، نه احاطه و انتزاع. البته مراحلی داریم که فانی می شود آنگاه برمی‌گردد و انتزاع می‌کند؛ اما نه در مورد معقول. البته این هم محال نیست: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ» (صافات/ 159-160)خلاصه مخلَصینی هستند که خدا آنها را فوق عرش می‌برد و نگاه آنها نگاه الهی می شود و احاطه بر عرش پیدا می‌کنند و توصیف هم می‌کنند. اما وقتی داریم کار خود عقل را شرح می‌دهیم، عقل امکان احاطه و لذا توصیف آنها را ندارد. وقتی هم که می‌خواهد توصیف کند به نحو اشاری استفاده می‌کند. یعنی مثلا «وجود» را به نحو توصیفی به دست آورده بعد با یک ترفندی آن را به نحو اشاری در مورد همه عوالم به کار می‌گیرد.

نکته: عرش هم به معنای تخت است هم به معنای سقف؛ مثلا در آیه خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها. (بقره/259). من در بحث خود عرش را به معنای سقف گرفتم نه تخت.یعنی عالم ادراک و موطن علم که کامل می‌شود یک سقفی دارد که دیگر بالایش راه ندارد. البته قرآن کریم می‌فرماید: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَق‏» (الانشقاق/84) یعنی می‌شود این عرش برداشته شود و طبق جدیدی بیاید. ما تا در عالم زیرین هستیم راهی به عالم بالا نداریم چون عرش و سقف و طبقی هست. مثلا تا در عالم برزخ هستیم راهی به عالم برتر نداریم. اما اگر آن کنار رفت، آنگاه وارد مراحل بعدی می‌شود.

سوال: آیا آیه «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ‏ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْن‏ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِیر» (ملک/4) اشاره به همین ناتوانی عقل در احاطه بر عرش ندارد که می‌خواهید بروید اما نمی‌توانید؟

پاسخ: در توحید صدوق خطبه‌ای از حضرت امیر (ع) هست که ابتدا تفکرات عقلانی را به دقیقترین معنای ممکن وصف می‌کنند بعد می‌گویند همین تفکرات وقتی به خدا می‌رسد حاسر و خاسر برمی‌گردد: «لِأَنَّهُ اللَّطِیفُ‏ الَّذِی إِذَا أَرَادَتِ الْأَوْهَامُ أَنْ تَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مُلْکِهِ وَ حَاوَلَتِ الْفِکَرُ الْمُبَرَّأَةُ مِنْ خَطَرِ الْوَسْوَاسِ إِدْرَاکَ عِلْمِ ذَاتِهِ‏ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَحْوِیَ مِنْهُ مُکَیَّفاً فِی صِفَاتِهِ‏ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ مِنْ حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَالَ عِلْمَ إِلَهِیَّتِهِ‏ رُدِعَتْ خَاسِئَةً وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ رَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ‏ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لَا یُنَالُ بِجَوْبِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِه‏» [التوحید (للصدوق) ؛ ص51]. اینکه این مطلب که شما گفتید وجهی از این آیه باشد مشکلی ندارد. البته فرموده «ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت» آیا بر آنچه ما بحث می‌کنیم [=موطن علم] «خلق» صدق می‌کند؟ اگر همان عالم خلق اصطلاحی که نیازمند کن وجودی است مد نظر است، با بحث ما متفاوت می شود؛ چون بحث ما موطن علم است، که اوسع از وجود است؛ نه موطن وجود عینی. اما جاهایی داریم که کلمه خلق تلطیف شده و بر موطن علم هم اطلاق شده است (مثلا در روایات داریم که خلق العرش [مثلا توحید صدوق، ص49]). آن وقت در این آیه هم شاید بگوییم (این «شاید» با فرض این است که قبلا بحث کردیم که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا اشکال ندارد. قبلا گفتیم اگر اولا این قاعده را بپذیریم هر آنچه که - ثبوتا، یعنی در علم خدا- معنای صحیحی است؛ و لفظ ظرفیت آن را دارد که آن معنا از آن اراده شود؛ حتما خداوند آن را قصد کرده است) منظور از خلق سبع سماوات، نه همین سماوات عینی، بلکه موطن علم آنهاست که مقدم بر آنهاست. به علاوه مشکلی هم ندارد که عرش طبایع قبول کنیم و در عین حال عرش در هر موطنی، به ازای خود مصداقی داشته باشد. یعنی می‌شود برای عالم جسمانی هم عرش جسمانی در نظر گرفت که مقصود «کل عالم جسمانی در یک نظر» است.

سوال: اینجا عرش چگونه به معنای سقف می‌شود؟

پاسخ: در اشتقاق کبیر، باید ببینیم ماده «ع ر ش» اگر با حرکات «فتحه- سکون- ...» تلفیق شود چه معانی می‌دهد. این یکجا ظهور می‌کند می‌شود سقف، یکجا ظهور می‌کند می‌شود تخت؛ اما یک معنای لطیفی هم دارد که «محل اعمال قدرت قادر» است. تخت سلطنتی یعنی جایی که سلطان وقتی می‌خواهد دستور دهد آنجا می‌نشیند. «عرش» آنجایی است که قدرت خدا ظهور می‌کند. محل ظهور قدرت خدا چیست؟ کل ما سوی‌الله. لذا روایت داریم «العرش ما سوی الله»[3] [به همین ترتیب، در عالم جسمانی، محل ظهور قدرت خدا چیست؟ کل عالم جسمانی. و در مطلب فوق، به این معنا به کار رفته است]

[ادامه بحث اعتباریات از جلسه قبل: تفاوت اعتبار و استعاره]

سوالی که در جلسه قبل مطرح شد این بود که تفاوت استعاره و اعتبار در چیست. ابتدا به یک نکته درباره استعاره و مجاز اشاره کنم. در تحلیل حقیقت مجاز مجاز، سه قول مطرح شد در طول همدیگر و واقعا به لحاظ تحلیل ادبی به اوج خود رسید:

1. مجاز لفظی: استعمال لفظ در خلاف موضوع له با قرینه صارفه. «رایت اسدا یرمی» یرمی قرینه صارفه است برای استعمال اسد در غیر موضوع له.

2. مجاز عقلی (به معنای اول)(قول سکاکی) توسعه موضوع له با قرینه موسعه، نه قرینه صارفه. یعنی موضوع له را توسعه داده‌ایم. یعنی اسد همان اسد است، اما با «یرمی» ادعا کرده‌ایم که معنای شیر معنای موسع‌تری است هم شامل شیر بیشه می‌شود و هم شامل زید.

3. مجاز عقلی (به معنای دوم) (قول شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایه الاذهان) نه تصرفی در معنا می‌کنیم به صرف، و نه تصرفی در معنا می‌کنیم به توسعه؛ بلکه مصبّ ادعا، معنا نیست، مصب ادعا خود زید است که زید را می‌کنیم طبیعت دیگر. یعنی اسد همان شیر بیشه است و فرد دیگر ندارد؛ اما طبیعت زید را طبیعت اسد می‌کنیم لذا دیگر واضح می‌شود که غرش هم دارد، چنگال هم دارد و ... . این از لطیفترین تحلیلهای ممکن در این بحث است.

یکی از حضار: این قول در مطول هم مطرح شده بود. ضمنا آنچه به اسم سکاکی نزد اصولیون مطرح شده قول خود سکاکی نیست؛ بلکه وی قول دیگری دارد و این را به عنوان یک قیل مطرح کرده اما چون این سخن را در کتاب وی دیده‌اند به اسم خودش معروف شده است.

پاسخ: خوب، مطلب خوبی است. به سراغ بحث خود برویم. تفاوت استعاره و اعتبار در چیست. اول شباهتشان را بگوییم. شباهتشان که واضح است. در هر دو ادعا می‌شود که الف، ب است. در هر دو یک ادعا مطرح است. اما تفاوتها. من چند مطلب را به عنوان احتمال یادداشت کرده‌ام که عرض می‌کنم و انشاء الله در جلسه بعد بررسی کنیم: فعلا همگی به عنوان احتمال است.

1. در استعاره، طرفین اسم عین هستند اما در اعتبار فقط یک طرف اسم عین است.

2. در استعاره، متعلقش جزیی است اما در اعتبار متعلقش کلی است. (در انتهای جلسه قبل اشاره شد)

3. در استعاره، ادعاست اما در ملکیت اعتبار است.

4. استعاره، فعل نفس است اما اعتبار فعل عقل است.

5. در استعاره، دقیقا تصرف و ادعا در مشبه (روی فرد ادعایی) است، اما در اعتبار روی خلق طبیعت معنا در مورد خود می‌رود.

6. در استعاره، وجه شبه داریم اما در اعتبار، ملاک روح معنا را داریم و وجه شبه خبری نیست. دقت کنید:قوام استعاره همانند تشبیه به سه عنصر مشبه، مشبه به و وجه شبه است. در اعتبار، دوتای اول را داریم اما اصلا وجه شبه نداریم. اگر طبیعیت خلق می‌کنید که نیازی را رفع کنید دیگر وجه شبه نیاز نیست. شما از یک طبیعت این را یاد گرفتید.

[1] . [متن کامل روایت مذکور چنین است: التوحید (للصدوق)، ص: 321-324 حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَکِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ فَقَالَ إِنَّ لِلْعَرْشِ صِفَاتٍ کَثِیرَةً مُخْتَلِفَةً لَهُ فِی کُلِّ سَبَبِ وَضْعٍ فِی الْقُرْآنِ صِفَةٌ عَلَى حِدَةٍ فَقَوْلُهُ‏ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ‏ یَقُولُ الْمُلْکُ الْعَظِیمُ وَ قَوْلُهُ‏ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یَقُولُ عَلَى الْمُلْکِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْکُ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِی الْأَشْیَاءِ ثُمَّ الْعَرْشُ فِی الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنَ الْکُرْسِیِ لِأَنَّهُمَا بَابَانِ مِنْ أَکْبَرِ أَبْوَابِ الْغُیُوبِ وَ هُمَا جَمِیعاً غَیْبَانِ وَ هُمَا فِی الْغَیْبِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ الْکُرْسِیَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَیْبِ الَّذِی مِنْهُ مَطْلَعُ الْبِدَعِ وَ مِنْهُ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ‏ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ مُلْکَ الْعَرْشِ سِوَى مُلْکِ الْکُرْسِیِّ وَ عِلْمَهُ أَغْیَبُ مِنْ عِلْمِ الْکُرْسِیِّ فَمِنْ ذَلِکَ قَالَ‏ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ‏ أَیْ صِفَتُهُ أَعْظَمُ مِنْ صِفَةِ الْکُرْسِیِّ وَ هُمَا فِی ذَلِکَ مَقْرُونَانِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَلِمَ صَارَ فِی الْفَضْلِ جَارَ الْکُرْسِیِّ قَالَ إِنَّهُ صَارَ جَارَهُ لِأَنَّ عِلْمَ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِیهِ وَ فِیهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَیْنِیَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا فَهَذَانِ جَارَانِ أَحَدُهُمَا حَمَلَ صَاحِبَهُ فِی الصَّرْفِ وَ بِمَثَلٍ صَرَّفَ الْعُلَمَاءُ و یستدلوا [لِیَسْتَدِلُّوا] عَلَى صِدْقِ دَعْوَاهُمَا لِأَنَّهُ‏ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ فَمِنِ اخْتِلَافِ صِفَاتِ الْعَرْشِ‏ أَنَّهُ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى- رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ وَ هُوَ وَصْفُ عَرْشِ الْوَحْدَانِیَّةِ لِأَنَّ قَوْماً أَشْرَکُوا کَمَا قُلْتُ لَکَ‏ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى‏ رَبِّ الْعَرْشِ‏ رَبِّ الْوَحْدَانِیَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِیَدَیْنِ فَقَالُوا یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالرِّجْلَیْنِ فَقَالُوا وَضَعَ رِجْلَهُ عَلَى صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَمِنْهَا ارْتَقَى إِلَى السَّمَاءِ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالْأَنَامِلِ فَقَالُوا إِنَّ مُحَمَّداً ص قَالَ إِنِّی وَجَدْتُ بَرْدَ أَنَامِلِهِ عَلَى قَلْبِی فَلِمِثْلِ هَذِهِ الصِّفَاتِ قَالَ‏ رَبِ‏الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ یَقُولُ رَبِّ الْمَثَلِ الْأَعْلَى عَمَّا بِهِ مَثَّلُوهُ‏- وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى‏ الَّذِی لَا یُشْبِهُهُ شَیْ‏ءٌ وَ لَا یُوصَفُ وَ لَا یُتَوَهَّمُ فَذَلِکَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَ وَصَفَ الَّذِینَ لَمْ یُؤْتَوْا مِنَ اللَّهِ فَوَائِدَ الْعِلْمِ فَوَصَفُوا رَبَّهُمْ بِأَدْنَى الْأَمْثَالِ وَ شَبَّهُوهُ بِالْمُتَشَابِهِ مِنْهُمْ فِیمَا جَهِلُوا بِهِ‏ فَلِذَلِکَ قَالَ‏ وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا فَلَیْسَ لَهُ شِبْهٌ وَ لَا مِثْلٌ وَ لَا عَدْلٌ وَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ الَّتِی لَا یُسَمَّى بِهَا غَیْرُهُ وَ هِیَ الَّتِی وَصَفَهَا فِی الْکِتَابِ فَقَالَ- فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ جَهْلًا بِغَیْرِ عِلْمٍ فَالَّذِی یُلْحِدُ فِی أَسْمَائِهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ یُشْرِکُ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ وَ یَکْفُرُ بِهِ وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهُ یُحْسِنُ فَلِذَلِکَ قَالَ- وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ‏ فَهُمُ‏ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ‏ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَیَضَعُونَهَا غَیْرَ مَوَاضِعِهَا یَا حَنَانُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَمَرَ أَنْ یُتَّخَذَ قَوْمٌ أَوْلِیَاءَ فَهُمُ الَّذِینَ أَعْطَاهُمُ اللَّهُ الْفَضْلَ وَ خَصَّهُمْ بِمَا لَمْ یَخُصَّ بِهِ غَیْرَهُمْ فَأَرْسَلَ مُحَمَّداً ص فَکَانَ الدَّلِیلَ عَلَى اللَّهِ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَتَّى مَضَى دَلِیلًا هَادِیاً فَقَامَ مِنْ بَعْدِهِ وَصِیُّهُ ع دَلِیلًا هَادِیاً عَلَى مَا کَانَ هُوَ دَلَّ عَلَیْهِ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ مِنْ ظَاهِرِ عِلْمِهِ ثُمَّ الْأَئِمَّةُ الرَّاشِدُونَ ع.

[2]. [تحف العقول ؛ ص245؛ یُصِیبُ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ‏ لَا وُجُودَ صِفَةٍ بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَف.]

[3] . [روایت با این تعبیر یافت نشد. روایتی یافت شد که محمول عرش ماسوی الله است: (الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏1، ص131-132)أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى قَالَ: سَأَلَنِی أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَاسْتَأْذَنْتُهُ فَأَذِنَ لِی فَدَخَلَ فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَ فَتُقِرُّ أَنَّ اللَّهَ مَحْمُولٌ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع کُلُّ مَحْمُولٍ مَفْعُولٌ بِهِ مُضَافٌ إِلَى غَیْرِهِ مُحْتَاجٌ وَ الْمَحْمُولُ اسْمُ نَقْصٍ فِی اللَّفْظِ وَ الْحَامِلُ فَاعِلٌ وَ هُوَ فِی اللَّفْظِ مِدْحَةٌ وَ کَذَلِکَ قَوْلُ الْقَائِلِ فَوْقَ وَ تَحْتَ وَ أَعْلَى وَ أَسْفَلَ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ‏ وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ لَمْ یَقُلْ فِی کُتُبِهِ إِنَّهُ الْمَحْمُولُ بَلْ قَالَ إِنَّهُ الْحَامِلُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ الْمُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا وَ الْمَحْمُولُ مَا سِوَى‏ اللَّهِ‏ وَ لَمْ یُسْمَعْ أَحَدٌ آمَنَ بِاللَّهِ وَ عَظَمَتِهِ قَطُّ قَالَ فِی دُعَائِهِ یَا مَحْمُولُ قَالَ أَبُو قُرَّةَ فَإِنَّهُ قَالَ‏ وَ یَحْمِلُ عَرْشَ‏ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ وَ قَالَ‏ الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ‏ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع الْعَرْشُ لَیْسَ هُوَ اللَّهَ وَ الْعَرْشُ اسْمُ عِلْمٍ وَ قُدْرَةٍ وَ عَرْشٍ فِیهِ کُلُّ شَیْ‏ءٍ ثُمَّ أَضَافَ الْحَمْلَ إِلَى غَیْرِهِ خَلْقٍ مِنْ خَلْقِهِ‏ لِأَنَّهُ اسْتَعْبَدَ خَلْقَهُ بِحَمْلِ عَرْشِهِ وَ هُمْ حَمَلَةُ عِلْمِهِ وَ خَلْقاً یُسَبِّحُونَ حَوْلَ عَرْشِهِ وَ هُمْ یَعْمَلُونَ بِعِلْمِهِ وَ مَلَائِکَةً یَکْتُبُونَ أَعْمَالَ عِبَادِهِ وَ اسْتَعْبَدَ أَهْلَ الْأَرْضِ بِالطَّوَافِ حَوْلَ بَیْتِهِ وَ اللَّهُ‏ عَلَى الْعَرْشِ‏ اسْتَوى‏ کَمَا قَالَ‏ وَ الْعَرْشُ وَ مَنْ یَحْمِلُهُ وَ مَنْ حَوْلَ الْعَرْشِ وَ اللَّهُ الْحَامِلُ لَهُمُ الْحَافِظُ لَهُمُ الْمُمْسِکُ الْقَائِمُ عَلَى کُلِّ نَفْسٍ وَ فَوْقَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ عَلَى کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَا یُقَالُ مَحْمُولٌ وَ لَا أَسْفَلُ قَوْلًا مُفْرَداً لَا یُوصَلُ بِشَیْ‏ءٍ فَیَفْسُدُ اللَّفْظُ وَ الْمَعْنَى.

هو القدوس

در جلسه سه شنبه (1392/12/6) بحثی درباره جزء لایتجزا مطرح شد که معظم له قبلا یادداشتهایی در این زمینه با عنوان «نکته ای در نقطه» نگاشته بودند که در ادامه مطلب عین یادداشت ایشان ارائه می شود.

ادامه مطلب...

هوالخالق

[تبیین جزءلایتجزی بر اساس تموج پایه]

سوال: در جلسه 7/12/1392 بحثی مطرح شد که نظام خلقت در بحث شما به دو معنا به کار رفت. در آن جلسه جمله‌ای دارید که مقصود شما را درست متوجه نشدم. شما فرمودید: «آیا این خلقت، یعنی طرفینی که فرض گرفتیم (دو طرف بزرگ و کوچک)، منظور است، یا نظام خلقت؛ یعنی کل ما سوی الله؟ اگر کل ما سوی الله است اصلا این منظور من نیست. الآن که می گوییم نظام خلقت، یعنی ما یک فرضی را گرفتیم، این چیزهایی که مصحح وحدت است یک صور ملکوتی اند که متعلق کن الهی اند [که] به عنوان یک نظام مکمل با آن «کلِّ لاحدّ» [= کل بی‌انتها و بدون حد]، [یک عالَم] درست می‌شد. اینها مکمل همدیگر بودند. عرض من این بود کل این نظامی که هست وجوداتی را به عنوان مجلا نشان می دهد و حق هم هست و وحدتِ وجود[ها] هم مال آنهاست.» لطفا عبارتی را که زیر آن خط کشیده شده بیشتر توضیح دهید.

پاسخ: بحث این بود که هرچه در ریزها و در بزرگها بالا برویم آیا به انتها می‌رسیم یا خیر؟ «کل لاحد» که گفتیم، منظورمان یک نظام است که از دو طرف کوچک و بزرگ تا بی نهایت جلو می‌رود. خود این یک «کن» ایجادی می‌خواهد. تک تک صور ملکوتی‌ای که به عنوان مراتب این کل بروز ظهور می‌یابند هم هرکدام یک کن ایجادی می‌خواهند. پس این صور ملکوتی به همراه آن «کل لاحد» روی هم‌رفته یک نظام را تشکیل می‌دهد و لذا گفتیم مکمل‌اند؛ وقتی این دو [= کل لاحد و صور ملکوتی] به هم پیچ و مهره شوند انواع و اقسام موجودات را می‌توانند بروز و ظهور دهند.

سوال: نظام خلقت در بحث شما به دو معنا به کار رفت یکی به معنای ماسوی الله، که ماسوی الله معادل است با نفس‌الامری که اوسع از وجود است و شامل طبایع و استلزامات و ... هم می‌شود؛ و یکی دیگر به معنای آنچه متعلق «کن» ایجادی، و اصطلاحا «وجودِ» در مقابل عدم است و با کلمه «موجود» توصیف می‌شود، یعنی کلمه موجود برای توصیف آن به کار برده می ‌شود نه فقط برای اشاره به آن. بعد شما برای حل مساله جزء لایتجزی سراغ تموج پایه و صور ملکوتی رفتید. سوال این است: این عالمی که با تموج پایه و صور ملکوتی درست می‌شد، فقط عالم فیزیکی است یا کل عالم وجود (وجود در مقابل عدم، نه ماسوی الله) را شامل می‌شود.

پاسخ: ما می‌خواستیم این نظام موجود را شرح دهیم. این مدل، کلش یک نظام می‌شود؛ اما ممکن است بی‌نهایت نظام دیگر با تموج پایه خودش وجود داشته باشد که این نظامها با هم متداخل باشند. یعنی الان با یک مشکلی مواجهیم. از طرفی براهین امتناع جزءلایتجزی واقعا در محدوده خود کاری می‌کند که به تعبیر حاجی سبزواری، مساله را بالبداهه کرده است. [از طرف دیگر، مساله پیدایشِ بُعد و تحلیل آن چالش ایجاد می کند.] الان فرض ما این است که هرچه جلو برویم به ریزترین ذره (ریز ابتدایی) نمی‌رسیم. دقت کنید این یک فرض است. این را نمی‌دانیم. ما می‌خواهیم بگوییم ذهن با این مشکل ندارد [که به جزءلایتجزی و ریز ابتدایی برسد؛ اما تحلیلش متفاوت است:] یعنی سخن ما این بود که برای هر عالمی به آن ریز ابتدایی و جزء لایتجزی می‌رسیم اما سنخ آن از سنخ ذره نیست، بلکه از سنخ موج است (که به آن تموج پایه گفتیم). ذره از جنس جرم است؛ اما موج از جنس جرم نیست. درک موج برای تفکر بسیار مهم است. تموج ذره نیست، یک نحوه ظهور است، باطن را به ظهور می‌آورد. لازمه‌اش ظهور ذره و سپس بُعد است، اما در خودش، دیگر بُعد در کار نیست؛ موج از ناحیه حرکت است (نه حرکت مکانی)؛ از ناحیه آن تموج پیش آمدیم خواستیم یک جزءلایتجزا، یک آنِ سیال داشته باشیم؛ لذا به جزءلایتجزایی رسیده‌ایم که اگر نصفش کنید دیگر از جنس خودش نخواهد بود. این خودش دارای بعد و زمان نیست، اما بُعدساز و زمان‌ساز است. برای فهم فرق این دو، مدل خط و نوعی حجم (مثل جسم متشکل از ذرات) را با هم مقایسه کنید. در مورد خط هرچه آن را تقسیم بر دو کنید دوباره به دوتا خط (یعنی چیزی از جنس خودش) می‌رسید اما در مورد جسم متشکل از ذرات این گونه نیست. اگر شما به کره نهایی برسید و آن را نصف کنید، درست است که الان حجم دارید اما دیگر این از سنخ کره نیست. لذا فی حد نفسه تا بی‌نهایت قابل تقسیم است؛ اما از یکجایی به بعد اگر تقسیم شد دیگر سنخش عوض می‌شود؛ دیگر وارد عالم جدیدی می شویم. پس هر عالمی یک تموج پایه دارد و صور ملکوتی‌ای که آنها را بروز می‌دهد. نکته مربوط به صور ملکوتی در بحث ما این بود که حقیقت شیء فقط حقیقت پایه آن نیست. قبلا مثال زدیم که: حقیقتِ آب واقعا یک حقیقت است. اما دو تا هیدروژن و یک اکسیژن طوری است که آن را نشان می دهد ولی اگر اینها را از هم جدا کنید، آب به عنوان یک حقیقت، مجلایش از بین می رود، نه اینکه وقتی اینها را از هم جدا کردید، حقیقتِ آب معدوم شود؛ و نه اینکه همه حقیقت آب همان اکسیژن و هیدروژن باشد. بحث صور ملکوتی در اینجا مطرح شد که در هر مرتبه‌ای یک صورت ملکوتی هست که با کنار هم قرار گرفتن اکسیژن و هیدروژن اکنون مجلای ظهور پیدا کرده است. مثال دیگر این بحثهای کامپیوتر است که آخرش صفر و یک است. بیت و بایت است. درست است که پایه تمام این اطلاعات مختلفی که روی کامپیوتر ریخته‌اید همین بیت و بایت است اما این فقط. مثل کرسی‌ای است که چیزی رویش می گذارند که فقط پایه است؛ شما تمام این کتابها این سخنرانیها با محتواهای گوناگون اینها همه‌شان واقعا با هم فرق می‌کند، اما پایه همه‌شان یکی است. آن پایه حقیقت اینها نیست؛ اما مجلایی است که حقیقت اینها بخواهد ظهور کند نیازمند آن پایه است.

یکی از حضار: مثالی که قبلا زدید برای درک آن جزء لایتجزی، که مثال خوبی است. یک عکسی جلوی ماست. اگر بخواهیم سراغ کوچکتریم جزئش برویم و بگوییم پیکسل است؛ می بینیم باز هم قابل انقسام است. اگر جلوتر برویم و بگوییم از سنخ عدد و صفر و یک است، باز هم برویم جلوتر که آیا دنبال چیزی از سنخ رقمیم، می‌بینیم باز هم این نیست. جلوتر می‌رویم حالا فرض کنید به یک چیز مادی در این ویندوز می‌رسیم که مثلا با نور قابل تشخیص است. ما در همین سه مرحله که جلو رفتیم در هر مرحله‌اش سنخ آن چیزی که خیال می‌کردیم اصل و مبناست بسیار تغییر کرد و هر کدام در حد خود درست بودیم.

پاسخ: بله، نکته همین است که ما در هیچ‌جا دغل و اشتباه نکردیم. در همه این فضاها با حقایق روبروییم. در هر کدامش برای فضای خودش جزء لایتجزا بود. اصلا عالم که به وجود می‌آید وجودش با تحققِ [؟] جزء لایتجزاست و اگر آن نباشد، نمی‌شوداما نه به آن معنا که براهینی که فرمودند بالبداهه شده است را کنار بگذاریم. باید جمع کنیم بین آنها. آن براهین درست بود اما مشکل را حل نمی‌کند چون همه آنچه درست است در آنها نبود: غابت عنها اشیاء.

پس اینکه عالم متناهی باشد یا نباشد برای مدلی که ما مطرح کردیم فرقی نمی‌کند. [یعنی عالم می‌تواند از نظر ریزی و بزرگی نامتناهی باشد، اما خلاف برهان نباشد.] آن صورند که البته سلسه‌شان بی‌نهایت است. یعنی کن وجودی به آن صور و تموج پایه‌شان تعلق می‌گیرد.

حالا کل این نظام که در نظر گرفتیم با یک تموج است. اگر تموج را عوض کنید فضای جدیدی پدید می‌آید؛ نظامهای مختلف پدید می‌آید. شخصی رشته‌اش هندسه بود؛ یک برنامه علمی گوش می‌داد وقتی بحثهای انبساط عالم را شنید دستهایش را به هم مالید و گفت دیگر هندسه تمام شد. من عرض می‌کنم که هندسه تمام نشد؛ بلکه الان فهمیدیم که می‌توانیم عالمی داشته باشیم با هندسه ثابت اقلیدسی، عالمی داریم با هندسه ثابت نااقلیدسی، و عالمی که هندسه‌اش پویاست. یعنی اصلا خود هندسه‌اش می‌تواند تغییر کند. به نظرمن این محال نیست. چون اگر آن تموج پایه را اگر به عنوان پشتوانه هندسه در نظر گرفتیم می‌تواند خلق فضای هندسی کند.

سوال: پس این جزءلایتجزا بُعد ندارد؟

پاسخ: بله، در تموج، دیگر بُعد در کار نیست؛ ما از ناحیه حرکت آمدیم (نه حرکت مکانی)، از ناحیه آن تموج پیش آمدیم؛ خواستیم به یک جزءلایتجزا، یک آنِ سیال برسیم که خودش دیگر بُعد و زمان ندارد. این زمان هم بحث مهمی است.

[آیا وحدت زمانی در شروط تناقض، مطلق است؟]

ببینید در تناقض می‌گفتند 8 وحدت شرط دان؛ این 8 وحدت مربوط به همان تناقض فلسفی است [نه مطلق تناقض، که در جلسات قبل، بحثش گذشت. در تناقض فلسفی، تناقض وجود و عدم است، اما تناقض فراگیر و مطلق،، تناقض قضایا]. یکی از آنها وحدت زمانی است. این یکی از محلهای مورد تهاجم اصل تناقض است. شما می‌گویید یکی از شرایط تناقض وحدت زمانی است. خوب، زمان چیست؟ کم متصل غیرقار. اگر کم متصل است ما کی به یک آن می‌رسیم؟ هیچ‌وقت. خوب، می‌گویید در آنِ واحد نمی‌توان هم باشد هم نباشد. خوب، این آن کجاست؟

سوال: آن، طَرَفِ زمان است. خودش موجودیت ندارد.

پاسخ: طَرَف که دیگر وجود ندارد. شما دارید ظرف برای تناقض قرار می‌دهید. آیا این ظرف که قرار است تناقض مشروط به آن شود، چیزی نیست.

سوال: در این واحد متصل زمانی حداقلی که فرض می‌کینم، نمی‌تواند هم باشد هم نباشد.

پاسخ: یعنی در این بازه زمانی، نه در آن. اینکه مشکل ندارد؛ اما وقتی بازه زمانی شد، این طرفش با آن طرفش فرق می‌کند؛ و وقتی فرق کرد، ممکن است در این طرفش باشد و آن طرفش نباشد؛ در نصف اولش هست و در نصف دومش نیست. پس چگونه وحدت زمانی می‌خواهد شرط شود؟

[نتیجه‌گیری: اما با تصویری که استاد ارائه کرد مشکل حل می‌شود. زیرا طبق آن مدل، «آنِ سیال» و جزء لایتجزای زمانی برای هر عالمی وجود دارد و همان موطن است که وحدتش شرط تناقض است. البته آنگاه تناقض فلسفیِ هر عالمی، ناظر به عالم خودش است، نه مطلق. لذا اگر تموج پایه‌اش عوض شود، می‌تواند هم باشد و هم نباشد زیرا در خود همان کره‌ای که ظهور تموج پایه است، می‌تواند عالمی باشد که اجزایی دارد و در یک جزئش، موضوع ما هست و در جزء دیگر نیست. با این تحلیل، نه فقط واقعیت خدا، بلکه بسیاری از عرصه‌های نفس‌الامر (مانند خود طبایع و صور ملکوتی، مادام که در تموج پایه قرار نگرفته‌اند) هم مشمول تناقض فلسفی (تناقض وجود و عدم) که محتاج وحدت زمان و مکان است، نمی‌شوند و جمله الماهیه من حیث هی لاموجوده و لامعدومه هم در همین موطن صادق است، یعنی موطن قبل از تعلق تموج پایه.]

مشکل در این است که این تناقض، تناقض فلسفی است که قبلا توضیح دادیم که اخص از تناقض در قضایاست. در تناقض قضایا اصلا وحدت زمان شرط نیست؛ چون معنا هم ندارد: نمی شود «مجموع زوایای مثلث برابر با دو قائمه است» هم باشد هم نباشد. دیگر هم باشد و هم نباشد در اینجا زمانی نیست و زمانی بودن در اینجا معنایی ندارد.

[جمع‌بندی تصویر ارائه شده از نظام خلقت]

سوال: این تصویر شما، فقط ناظر به عالم فیزیکی است یا عالم مجردات را هم شامل می‌شود؟

پاسخ: مجردات هم در همین تموج پایه ظهور پیدا می‌کنند و خودشان را نشان می‌دهند.

سوال: آن سوال ابتدای جلسه را دوباره مطرح می‌کنم ببینید آیا درست فهمیدم: در بحث شما نظام خلقت یکی به معنای ماسوی الله است، که ماسوی الله معادل است با نفس‌الامری که اوسع از وجود است و شامل طبایع و استلزامات و ... هم می‌شود؛ و یکی دیگر به معنای آنچه متعلق «کن» ایجادی، و اصطلاحا «وجودِ» در مقابل عدم است و با کلمه «موجود» توصیف می‌شود، یعنی کلمه موجود برای توصیف آن به کار برده می ‌شود نه فقط برای اشاره به آن. بعد شما برای تبیین این عرصه از واقعیت، سراغ تموج پایه و صور ملکوتی رفتید و با تموج پایه و صور ملکوتی همه عوالمی را که موجود عینی (وجود در مقابل عدم) است را توضیح می‌دهید؛ البته با این تکمله که تموج پایه یکی نیست. یعنی بی‌نهایت تموج پایه می‌توانیم داشته باشیم که در هر کدام بی نهایت صور ملکوتی می‌تواند امکان بروز و ظهور بیابد [و آنچه اولا و بالذات موجود است (موجود به معنای وجود عینی در مقابل عدم، که متعلقِ کن ایجادی می‌تواند قرار گیرد) این صور ملکوتی و تموج‌های پایه است که با پیچ و مهره شدن اینها وجودات عینی برای ما بروز و ظهور می‌یابند. مثلا آبی که ما می‌نوشیم، بروز و ظهور یک صورت ملکوتی در این تموج پایه است. با اندکی تسامح، این آب در مقابل ما که می‌بینیم از دو واقعیت عینی، چیزی شبیه ماده و صورت ارسطویی، تشکیل شده که ماده‌الموادش، تموج پایه، و صورتش صورت ملکوتی آب است.]

پاسخ: در ماسوی الله ما سه دسته واقعیت داریم:

1. واقعیاتی که اصلا ظهور پیدا نمی‌کنند و امکان ظهور ندارند.

2. واقعیاتی که متعلق کن ایجادی نیستند اما عقل می‌تواند آنها را نشان دهد؛ مانند طبایع. افراد طبایع معد می‌شوند برای عقل جزیی تا به درک خود طبایع برسد و عقل در این مقام به کمال می‌رسد و برایش هم وحدت در عین کثرت پدید می‌آید (یعنی حوزه ظهورش بیشتر می‌شود) و هم کثرت در وحدت عقل حاصل می‌شود (یعنی غیر از اینکه معلوماتش زیاد می‌شود، جوهره‌اش هم قویتر می‌شود)

3. واقعیاتی که ظهور پیدا می‌کنند و متعلق کن ایجادی هستند. [وجودات عینی خارجی]

[تکمله‌ای درباره روایت عرش در جلسه قبل]

در روایتی که در جلسه قبل خواندیم مطلبی داشت که خیلی قابل تامل است و دیروز نخواندیم [متن کامل روایت در پاورقی 3 تقریر جلسه قبل آمد]

[بحث علم کیفوفیت و نفس‌الامر استلزامات]

در این روایت دوبار کلمه «کیفوفیت» به کار رفته است: «وَ قَوْلُهُ‏ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یَقُولُ عَلَى الْمُلْکِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْکُ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِی الْأَشْیَاءِ» و « لِأَنَّ عِلْمَ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِیهِ وَ فِیهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَیْنِیَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا». دقت کنید کیفوفیت، چگونگی نیست؛ چگونگی، کیف است؛ کیفوفیت یعنی توضیح چگونگی، یعنی اینکه چگونه چیزی بر چیز دیگری مترتب می‌شود؛ به نظر من یکی از فضاهای عظیم کیفوفیت همین استلزامات است. استلزامات نفس‌الامری است که نمی‌توان از آن دست برداشت. مرحوم آقای مطهری در همین پاورقی مقاله ششم اصول فلسفه در این بحثی که می‌گویند اعتباریات برهان‌بردار نیست، بعد که می‌رسند به اینکه در اینجا چکار کنیم «در اعتباریات طریق سلوک فکری چیست» ادامه می‌دهند و یک جمله‌ای دارند. می‌گویند: «یگانه ملاکی که در اعتباریات کاربرد دارد، لغویت و عدم لغویت اعتبار است.» آدم احساس می‌کند همه حرفهایی که درباره برهان‌بردار نبودن زده شد یکجا پس گرفته شده است. شما همه اینها را شعری کردید بعد می‌گویید معیار لغویت و عدم لغویت است. لغویت یعنی چه؟ وقتی بخواهید لغویت را معنا کنید همه آن حرفها برمی‌گردد. آیا لغویت لغو و اینکه این لغو است یا لغو نیست، برهان‌بردار نیست؟ این فضای کیفوفیت هزارها مطلب دارد. وقتی می‌خواهید بگویید لغو است یا نیست، مبادی اولیه لغویت که شارع هم روی آنها احکام خود را انشا می‌کند همین است: استلزامات؛ [یعنی] اگرهایی که وقتی در عالم عین می‌رویم، برای آنها مابه‌ازاء پیدا نمی‌کنید اما واقعیت است و نفس‌الامر دارد؛ و عقل به وضوح این را درک می کند؛ می‌فهمد که اگر چنین شود چنان می‌شود؛ حالا موطن این اگرها کجاست؟ همین علم کیفوفیت؛ کیفوفیت یعنی توضیح چگونگی‌ها، یعنی اینکه چگونه چیزی بر چیز دیگری مترتب می‌شود.

[توضیح العرش ما سوی الله]

سوال: در مورد این روایت اینکه فرمودید « العرش ما سوی الله» این تعبیر را در روایات پیدا نکردیم. آنچه یافت شد این بود که محمول عرش ماسوی الله است. [پاورقی 5 جلسه قبل]

پاسخ: این نکته را فراموش کردم بگویم و تذکر خوبی بود. دو روایت هست. یکی روایتی در معانی‌الاخبار (ص29) هست: «عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ مَا هُمَا فَقَالَ الْعَرْشُ‏ فِی‏ وَجْهٍ‏ هُوَ جُمْلَةُ الْخَلْقِ وَ الْکُرْسِیُّ وِعَاؤُهُ وَ فِی وَجْهٍ آخِرَ الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ‏ الَّذِی أَطْلَعَ اللَّهُ عَلَیْهِ أَنْبِیَاءَهُ وَ رُسُلَهُ وَ حُجَجَهُ وَ الْکُرْسِیُّ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِی لَمْ یُطْلِعِ اللَّهُ عَلَیْهِ أَحَداً مِنْ أَنْبِیَائِهِ وَ رَسُولِهِ وَ حُجَجِهِ ع.»

سوال: این فی وجه یعنی چه؟

پاسخ: یعنی عرش را از حیث معنا و مراد از وجوه مختلف نظر می‌کنیم.

[تعبیر عرش‌ها در روایات]

روایت دیگر که شاهدی است بر مساله تعدد عرش، این روایت بحارالانوار است: « سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِینَ أَیْنَ یَکُونُونَ إِذَا مَاتُوا قَالَ تَجْتَمِعُ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی لَیْلَةِ الْجُمُعَةِ وَ هُوَ عَرْشُ اللَّهِ الْأَدْنَى»[1] این تعبیر عرش الله الادنی نشان می‌دهد عرشهای متعدد داریم. بعد توضیحش می‌دهند: « مِنْهَا یَبْسُطُ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ إِلَیْهَا یَطْوِیهَا وَ إِلَیْهَا الْمَحْشَرُ وَ مِنْهَا اسْتَوَى رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ وَ الْمَلَائِکَةُ».

[1] . [متن کامل روایت چنین است: (بحار الأنوار؛ ج‏7، ص116) «تفسیر القمی الْحُسَیْنُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ السُّکَیْنِیُّ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْبَجَلِیِّ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ هَارُونَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ قَالَ: کَانَ فِیمَا سَأَلَ مَلِکُ الرُّومِ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ ع أَنْ سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِینَ أَیْنَ یَکُونُونَ إِذَا مَاتُوا قَالَ تَجْتَمِعُ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فِی لَیْلَةِ الْجُمُعَةِ وَ هُوَ عَرْشُ اللَّهِ الْأَدْنَى مِنْهَا یَبْسُطُ اللَّهُ الْأَرْضَ وَ إِلَیْهَا یَطْوِیهَا وَ إِلَیْهَا الْمَحْشَرُ وَ مِنْهَا اسْتَوَى رَبُّنَا إِلَى السَّمَاءِ وَ الْمَلَائِکَةُ ثُمَّ سَأَلَهُ عَنْ أَرْوَاحِ الْکُفَّارِ أَیْنَ تَجْتَمِعُ قَالَ تَجْتَمِعُ فِی وَادِی حَضْرَمَوْتَ وَرَاءَ مَدِینَةِ الْیَمَنِ ثُمَّ یَبْعَثُ اللَّهُ نَاراً مِنَ الْمَشْرِقِ وَ نَاراً مِنَ الْمَغْرِبِ وَ یَتْبَعُهُمَا بِرِیحَیْنِ شَدِیدَتَیْنِ‏ فَیَحْشُرُ النَّاسَ عِنْدَ صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَیَحْشُرُ أَهْلَ الْجَنَّةِ عَنْ یَمِینِ الصَّخْرَةِ وَ یُزْلِفُ الْمُتَّقِینَ وَ یَصِیرُ جَهَنَّمَ عَنْ یَسَارِ الصَّخْرَةِ فِی تُخُومِ الْأَرَضِینَ السَّابِعَةِ وَ فِیهَا الْفَلَقُ وَ السِّجِّینُ فَیُعْرَفُ الْخَلَائِقُ مِنْ عِنْدِ الصَّخْرَةِ فَمَنْ وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ دَخَلَهَا وَ مَنْ وَجَبَتْ لَهُ النَّارُ دَخَلَهَا وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعَالَى‏ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ.»

یا من الیه ترجع الامور

[دامنه شمول امتناع تناقض]

سوال: در جلسه دوم که بحثی درباره تحلیل منطقی تناقض مطرح شد، شما در عرصه پنجم که وسیعترین عرصه امتناع تناقض بود (تناقض منطقی در قضایا) تعبیری دارید که «این تناقض منطقی است که در بعضِ مواطن واقع پیاده می‌شود یعنی مستحیل است و استحاله آن لزوما مستلزم انحصار در مفاد هلیه بسیطه یا مرکبه نیست» این بعض یعنی چه؟ مگر امتناع تناقض به این معنا شامل تمام مواطن واقع نمی‌شود؟

پاسخ: در آنجا توضیح دادیم که به معنای تار و پود قضایا؛ بله، شامل می‌شود البته با توضیحی که در ادامه خواهد آمد؛ اما به معنای تمام مواطن واقع، خیر. یعنی مواطنی هست که اساس صدق خود قضیه تشکیکی است. یکی اینکه گاه صدق عنوان موضوع بر مصادیقش تشکیکی است؛ یعنی صدق نفس‌الامریش تشکیکی است، مثل مثال معروف صدق حقیقت نور بر افراد نور. حالا گاهی صدق مفهوم بر مصادیق متعدد تشکیکی است و گاهی صدق مفهوم بر یک واحد هم تشکیکی است، مانند مثال سیب که قبلا عرض شد. (که البته این صدق عنوان بر مصادیقش در واقع، عقدالوضع قضیه است و لذا خودش در حقیقت یک قضیه است) یعنی بسیاری از مفاهیم ریخت واقعیت و نفس‌الامرش ریخت تشکیکی است. دومین حالتش این است که آیا صدق خود قضیه (نه فقط صدق عنوان بر افراد) می‌تواند تشکیکی باشد یا خیر؟ به نظر می‌رسد کسانی که از منطق فازی دفاع می‌کنند ما را متوجه عرصه‌هایی از واقعیت می‌کنند که صدق خود قضیه تشکیکی است. مثلا وقتی می‌گوییم «این دستمال کثیف است» چه اندازه کثیف باشد، این صادق است؟ یعنی می‌تواند درصد داشته باشد و صدقش درصدی است. این حیثیات خودشان تشکیکی هستند و دوارزشی نیستند. [توجه: اینجا دو بحث را تلفیق کرده‌ام. یکبار بحث شد از صدق عنوان بر موضوع و صدق خود قضیه، بار دوم بحث شد از صدق عنوان بر افراد و صدق عنوان بر یک فرد. من به نظرم این طور که در بالا رسید جمع می شود. استاد پس از دیدن این تقریر نوشتند: مانعی ندارد؛ خوب است.]

سوال: اما خود شما توضیح دادید که همین که مثلا «فلان چیز 80 درصد بهمان است» خود همین جمله صددرصدی است، یعنی همین جمله داخل گیومه، صدقش دوارزشی است.

پاسخ: بله، این همان است که گفتیم تار و پود منطق دوارزشی است؛ اما نکته ما این است که در خود 80 درصد چطور؟ آیا در متن واقع 80 درصد داریم یا خیر؟ لذا اگرچه تار و پود منطق، دوارزشی است اما منطق دوارزشی ظرفیت توضیح همه عرصه‌های واقع را ندارد و لذا گفتیم منطق چند ارزشی مکمل منطق دوارزشی است نه رقیب آن.

[تحلیل محتوای دقیق تناقض]

اما قطع نظر از این مطلب، مطلب دیگری هست و آن اینکه محتوای خود اصل تناقض چیست؟ [یعنی در بحث جلسه 4/12/1392 توضیح داده شد که وسیعترین عرصه تناقض، تناقض در قضایاست؛ اما محتوای خود این تناقض در قضایا چیست؟] به نظر می‌رسد اساس تناقض همین دو جمله باشد: (1) [«هر چیزی خودش است» و «آن چیز خودش نیست» با هم جمع نمی شوند؛ یعنی:] «هر چیزی خودش است» و «چنین نیست که او خودش نیست». اما بسیار مشاهده می‌شود این را به این صورت تعبیر می‌کنند: (2) «هر چیزی خودش است و غیر خودش نیست». به نظر می‌رسد این تعبیر 2، مفادی بیشتر از تعبیر 1 دارد. آنچه کاملا بدیهی و واضح است و تار و پود همه افکار است، تعبیر 1 است؛ یعنی سلب و ایجابِ خود مطلب. اما تعبیر 2 به این وضوح نیست و خیلی از مناقشاتی که در مورد اصل تناقض ادعا می‌شود به خاطر این است که سراغ تعبیر 2 رفته‌اند.

سوال: خوب، این لازمه آن است.

پاسخ: حتی اگر بپذیریم لازمه آن است باز دوئیت اثبات می‌شود. وقتی دوئیت اثبات شد بر عهده شما (مدعی) است که تلازم را اثبات کند. یعنی اگر کسی تعبیر 2 را انکار کرد، لزوما نمی‌توان گفت او منکر اصل امتناع تناقض است. همین که پذیرفتید که جمله «او غیر خودش نیست»، تلازم دارد با جمله «چنین نیست که او خودش نیست»، پس پذیرفته‌اید که اینها دوئیت دارند. اگر دوئیت اثبات شد، باید تلازم اثبات شود و اگر در ظرافت‌کاریها معلوم شد که تعبیر 2 قابل مناقشه است، لزوما اصل تناقض زیر سوال نرفته است؛ چون حداکثر، آن تلازم زیر سوال رفته است.

سوال: آیا عرصه‌ای که تعبیر 2 در آن صادق است همان عرصه وجود و عدم مقابلی نیست؟

پاسخ: می تواند باشد. اما در همانجا هم بحث ما فرض دارد. مثلا ممکن است یک وجود متحیث به دو حیثیت باشد واز یک حیث می‌گویی خودش است اما از حیث دیگر غیر خودش هم هست. در یکی از کتابهای مرحوم میرزا جوا آقا ملکی تبریزی (شاید کتاب المراقبات یا رساله لقاء الله) [یکی از حضار گفت: این مطلب در المراقبات در اعمال ماه رجب است اما من (تلمیذ) نیافتم] دیدم که در وصف بهشت آمده است در آنجا سیبش در حالی که سیب است پرتقال هم هست. خوب، در اینجا سیب هم خودش است هم غیر خودش است. یعنی هم خودش خودش است و هم خودش غیر خودش است. [این مثالی است برای اینکه چگونه بین تعبیر 1 و 2 فرق است. یعنی در همینجا تعبیر 1 همچنان صحیح است: (خودش خودش است، و «خودش خودش نیست» غلط است) در حالی که تعبیر 2 قابل دفاع نیست؛ زیرا (خودش خودش است و خودش غیر خودش هم است؛ نه اینکه غیرخودش نباشد.)]

یکی از حضار: خیر. در اینجا آن واقعیتی که هست، فقط سیب نیست. بلکه امر جامعی است که هم به صورت سیب بروز کرده و هم به صورت پرتقال. لذا خودش غیر خودش نیست. ما اشتباه می‌کردیم که می‌گفتیم خودش فقط سیب است.

پاسخ: پس یک امر جامعی را پیدا کردید؟

مستشکل: بله.

پاسخ: پس یک خود می‌توانید پیدا کنید که جامع همه اینها باشد. یعنی در هرجا که می‌گویید تناقض [با تعبیر2] برقرار است، ما یک چنین خود جامعی را در آنجا فرض می‌کنیم که دیگر تناقض برقرار نمی‌شود.

مستشکل: خوب در جایی که ما فرض می‌کنیم این سیب است، دیگر در حالی که سیب است نمی‌تواند پرتقال باشد لذا خودش غیر خودش نیست.

پاسخ: بحث ما بر سر فرض نیست؛ بلکه بر سر واقعیت است. [یعنی در مورد هر واقعیتی که شما تناقض را به تعبیر 2 به کار بردید من می‌توانم بگویم یک خود جامعی وجود داشته که متن واقعیت را آن خود جامع تشکیل می‌داده و لذا این دو امری که شما می‌گفتید جمع شدنشان با هم متناقض است، جمع شدنشان با هم در متن واقع اشکالی ندارد.]

حالا سراغ وجودات عرضیه برویم. در وجودات طولیه که دیگر، این را پذیرفته‌اند که شیء می‌تواند هم خودش باشد هم غیر خودش. تعابیری مثل: [بسیط الحقیقه] کل شیء و لیس بشیء منها. اما در وجودات عرضیه چطور؟ اگر زید خودش است پس عمرو نیست، این را از کجا آوردید؟

مستشکل: چون زید را این طور فرض کردم.

پاسخ: بحثمان بر سر واقع زید است، نه فرض شما. این را از کجا می‌گویید که زیدی که واقعیت دارد نمی‌تواند عمرو هم باشد؟

یکی دیگر از حضار: پس بالاخره نتیجه این شد که با همین معنای خاص از تناقض قضایا (محال بودن اینکه هر چیزی خودش است و خودش نیست) این اصل امتناع تناقض، در همه مواطن به نحو تار و پودی حضور دارد.

پاسخ: بله، به این صورت درست است.

سوال: آیا ارتفاع نقیضین هم به همین معنا چنین کلیتی دارد؟

پاسخ: به نظر چنین می‌رسد. چون نه چیزی خودش است و نه آن چیز خودش نیست، برگشت می‌کند به همان که «هرچیزی خودش است و آن چیز خودش نیست».

[سوال: اولا اینجا که ملازمه شد نه این همانی؛ و لذا ممکن است این رد شود و آن قبول شود؟

پاسخ: در کتب کلاسیک هم رمز امتناع ارتفاع نقیضین را بازگشت آن به اجتماع نقیضین می‌دانند یعنی اینکه باید ملازمه باشد را قبول دارند]

سوال: [ثانیا] چرا برگشت می‌کند؟

پاسخ: قبلا در این باره بحثی کرده بودیم که سلب سلب ایجاب می‌شود یا نه. فعلا در ذهنم چنین است اما می‌توان بیشتر تامل کرد و دید آیا واقعا ارتفاع نقیضین هم مثل اجتماع نقیضین پیاده می‌شود یا خیر. حین مباحثه خاطرم نبود. بحث مفصلی است راجع به قضایای مبهم (نه مجهول) که حالت مُراعی دارند و در مباحثه تفسیر به آن اشاره شد.

[اشکال: مساله این است که در یک گزاره خبری آیا بین صدق و کذب فاصله هست یا خیر. یعنی قطعا نمی‌تواند هم صادق باشد هم کاذب؛ اما به نظر می‌رسد بعید نیست بتوان چیزی پیدا کرد نه در واقع صادق باشد نه کاذب، مثلا مجهول باشد به این معنا که متعلق علم کسی واقع نشده باشد. آیا فرض این حالت محال است؟

پاسخ: مجهول بودن و متعلق علم کسی نبودن ربطی به واقعیت و نفس‌الامر مطابَق علم ندارد که دو ارزشی است؛ و شاهد آن عدم استحاله تعلق علم به آن است؛ اما مبهمات، نه صادق هستند و نه کاذب واقعا؛ البته بحث کردیم که مبهمات واقعا قضیه هستند یا گزاره‌نما؟ مثلا a+b=7 و راجح این است که گزاره است، نه گزاره‌نما؛ گزاره‌نما مثل a+b=c است؛ ولی گزاره‌نما هم از نفس‌الامریات است ولی در حوزه جداگانه از گزاره‌ها؛ و گزاره‌نما، پوچ یا غلط یا امثال اینها نیست.]

[ادامه بحث جلسه قبل: تفاوت استعاره و اعتبار]

به بحث تفاوت استعاره و اعتبار برگردیم. 5-6 مورد جلسه قبل عرض شد که دو سه مورد دیگر پیدا کرده‌ام و بر تفاوت اینها اصراری ندارم بلکه همگی محتملاتی است برای نشان داده اینکه اصل این ادعا که استعاره و اعتبار تفاوت جوهری دارند یا نه. یعنی در همه این بحثها دنبال یک مقصودیم و آن اینکه آیا این دو واقعا تفاوت جوهری دارند یا تفاوتشان این گونه نیست و از یک سنخ‌اند.

به نظرم مهمترین نکته این است که اساس استعاره یک تشبیه است. در تشبیه، سه عنصر داریم: مشبه داریم، مشبه به داریم و وجه شبه. اگر انسانی هم خلق نشده بود این سه عنصر وجود داشتند یعنی واقعا وجه شبه هست و فقط انسان آن را ادراک می کند. وجه شبه را ما ادعا نمی کنیم، بلکه واقعا این دو شبیه است. کار استعاره این است که از این وجه شبه واقعی استفاده می‌کند و این را به آن ربط می‌دهد. [شاهدش هم این است که برخی استعاره‌ها را همه می‌پسندند و تحسین می‌کنند اما برخی را خیر. زمانی تحسین هست که وجه شبه کاملا واقعی است. یعنی برخی موارد ما هیچ شباهتی نمی‌یابیم و استعاره را نامناسب می‌دانیم. همین نشان می‌دهد که عنصر ادراکی دخیل است. مکتوب استاد: این شاهد به این صورت مانعی ندارد اینجا بیاید ولی قابل بحث است که باید بعدا بررسی کنیم.]

اما در اعتباریات اصلا وجه شبه نداریم. اصل وجه شبه ما ادعایی است. به خاطر هدفی که داریم و روابطی که درک کرده‌ایم و می‌خواهیم مقصودی را حاصل کنیم، چیزی را ادعا می‌کنیم که شبیه چیز دیگری است. اینکه گفتیم یک طبیعتی خلق می‌کنیم، همین است. یعنی وجه شبهی را خلق کرده‌ایم. به سراغ همان اصل ملکیت برویم که [نظر محقق اصفهانی این بود که] آن را از ملکیت مقولی اعتبار کرده‌ایم. ببینید چکار کرده‌ایم. اگر معنای ملکیت مقولی این باشد که شیء در دامن من است و من بر آن احاطه دارم، آنگاه وقتی این کتاب در دامن من باشد ملکیت مقولی هست اما وقتی آن طرف اتاق است، و من خود را مالک آن می‌دانم و با عقد [بیع] این ملکیت را ایجاد کرده‌ام، کجا در دامن من است و چه شباهتی با قبل از انشاء عقد وجود داشت؟ ملک مقولی این است که کتاب در دامن من است، اما ملک اعتباری یعنی اعتبار می‌کنم که «کأنه» کتاب در دامن من است. یعنی همین کأنه را اعتبار کردم. نه اینکه این شباهت بود؛ نه خود این شباهت را اعتبار کردم. یعنی در حالی که در استعاره، واقعا وجه شبه هست، اما در اعتبار، عقل، وجه شبه را می‌آفریند، ادعای وجه شبه می‌کند. وجه شبهی در کار نیست، اما شما به خاطر نیازتان یک وجه شبه درست کردید. لذا به نظر می‌رسد از آن سه معنایی که برای استعاره گفته شد، معنای سوم دقیقا همان کاری است که ما در استعاره انجام می‌دهیم (یعنی ادعا می‌کردیم که زید فرد اسد است) اما معنای دوم کاری است که در اعتبار انجام می‌دهیم؛ یعنی یک توسعه در معنا را ما ایجاد می‌کنیم. خودش این توسعه را ندارد.

[مواردی که می‌تواند دلالت بر تفاوت جوهری استعاره و نسبت ‌کند]

یکبار مواردی راکه جلسه قبل گفتیم ازاین زاویه مرور کنیم؛آن موارد استقرایی بود؛ دو مورد دیگر هم به ذهنم رسید که عرض می‌شود:

1. در استعاره طرفین اسم عین‌اند اما در اعتبار یکی از طرفین اسم عین نیست و اسم معناست. منظورم همان بود. یعنی در استعاره مشبه و مشبه به واقعی و وجه شبه واقعی داریم، اما در اعتباریات مشبه نداریم. مشبه را می‌خواهیم خلق کنیم. منظورم از تعبیر اسم معنا در اینجا یعنی همین که در یک طرف امر عینی نداریم

2. متعلق استعاره خاص و جزیی و متعلق اعتبار عام و کلی است. یعنی همه عقلا برای همه موارد ملکیت را اعتبار می‌کنند. ابتدا اعتبار طبیعتِ ملکیت می‌کنیم بعد سراغ فرد خارجی می‌رویم؛ برخلاف استعاره، که روی فرد می‌رود.

3. استعاره ادعاست اما ملکیت اعتبار است. آیا واقعا و به نحو ارتکازی وقتی می‌گویند کسی چیزی را ادعا کرده با اینکه بگویند اعتبار کرده یکی است و ما یک چیز می‌فهمیم؟

[بحث استطرادی: قوت ارتکازات، و غلبه موقت ابهت علمی بر ارتکازات، و مساله شبهه در برابر بدیهیات]

سوال: آیا با این بحثها ارتکازی باقی می‌ماند که به آن رجوع کنیم!!! (خنده حضار)

پاسخ: ارتکاز هیچگاه از بین نمی‌رود. از مباحثه و بحث کردن نترسید. مانند ظرف آبی که تصویر ماه در آن افتاده و وقتی موج در آن ایجاد می‌کنید ماه این طرف و آن طرف می‌رود. اما مقداری که بگذرد دوباره آب آرام می‌شود و ماه خودش را در همان جای قبلی نمایان می‌کند. آنچه فطرت الهی است امکان ندارد بتوان با بحث کلاسیک عوض کرد. بحث کلاسیک برای این است که ببینیم علم مدون پاسخگوی ارتکاز ما هست یا خیر. البته قبول دارم که گاهی یک متفکر ابهت علمی داشته و قرنها عده‌ای را معطل خود کرده است [به سمت و سوی نادرستی برده است]. در کتب تاریخ علم آمده که بطلمیوس معاصری دارد (بلکه قبل از وی بوده است به نام آریستارخوس ساموسی) که درست سخن مخالف وی را گفت. بطللمیوس می‌گفت زمین مرکز است او می‌گفت‌ خورشید مرکز است. اما ابهت علمی بطلمیوس بسیار بیشتر بود. بطلمیوس مجسطی‌نویس بود (یعنی کسی که مسائل علمی را با لسان ریاضیات بیان می‌کند) ابهتش چنان گرفت که وقتی کوپرنیک می‌خواهد خلاف این را بگوید نامه می‌نویسد به پاپ و اجازه می‌خواهد که ما اگر، طبق نظر یکی از قدمای یونان، [به نحو] خورشیدمرکزی بحث کنیم راحت‌تر است. آخر با آن مدل، برخی مشکلات حل نمی‌شود. شیخ بهایی در «تشریح الافلاک»، به تعبیر استاد ما آقای حسن‌زاده، خودشان را کشتند تا آنچه را در رصدخانه می‌بینند تحلیل علمی کنند. آخرش در دوجا می‌گوید و هذه من معضلات هذا الفن. یکی «نقطه معدل المسیر» است. یعنی می‌بینیم نقطه اینجاست اما توجیه عقلی ندارد که اینجاست. یعنی بالاخره ابهت علمی یک نفر جلوی ارتکازات مدتی می‌گیرد.

گاهی بدیهیات را تعبیر غلط می‌کنند. اما گاهی بعد از سالها بحث و چکش خوردن، هنوز ابهامات باقی است. پس معلوم می‌شود اینجا لزوما شبهه در مقابل بدیهی نیست. اینجا مرز تمایز حوزه‌ها و کشف حوزه‌های جدید است. اینکه تمایز حوزه زوج و فرد، و حوزه کیف [اشاره به مثال: رنگ سفیدی زوج است یا فرد؟] را بفهمیم این خودش مهم است.

[بحث استطرادی: رواج استفاده اشاره‌ای در جایی که عرصه‌ها خلط می‌شود]

بگذارید در همینجا با این مثال نکته‌ای را توضیح دهم. فرض کنید کسی هست که هرکاری می‌کنید نمی‌تواند این دو حوزه را بفهمد و باز سوال می‌کند سفیدی فرد است یا زوج؟ شما چه جوابی می‌دهید؟ یعنی اگر بخواهید یکی از زوج و فرد را به سفیدی نسبت دهید کدام را نسبت می‌دهید؟

یکی از حضار: می‌گوییم فرد است.

پاسخ: احسنت. یعنی اگر بخواهید با زوج و فرد مقایسه کنید و یکی را بگویید، می‌گویید فرد است. چون هر دو لاینقسم هستند. این همان مطلبی است که درباره وجود گفتم. خیلی وقتها ذهن ما نمی‌خواهد توصیف کند به وجود و عدم، بلکه می‌خواهد به یک واقعیت اشاره کند و برای اشاره کردن به یک واقعیت، لفظ وجود مناسبتر است؛ و لذا از آن استفاده می‌کند.

[ادامه مواردی که می‌تواند دلالت بر تفاوت جوهری استعاره و نسبت ‌کند]

4. استعاره فعل نفس است و اعتبار فعل عقل؛ این فعلا بماند.

5. استعاره دقیقا تصرف در مشبه است به ایینکه ادعا می‌کنم این فرد، فرد مشبه به است، اما اعتبار توسعه در معناست. این همان است که اشاره کردم که اگر آن سه تحلیلی که برای استعاره شد را در نظر بگیریم، واقعا استعاره حالت سوم است و حالت دوم به اعتبار می‌خورد. اعتبار قطعا قسم سوم نیست و روح اعتبار به قسم دوم نزدیک است. در مورد اینکه این قول سکاکی است یا خیر، مراجعه کردم ظاهر قول سکاکی همان قول سوم است بعدا به مشکل خوردند تفتازانی در دفاعش از سکاکی معنای دوم را به او نسبت می‌دهد. یعنی توضیح تفتازانی برای قول سکاکی در واقع توضیح مناسب اعتباریات است نه استعاره. یعنی معنا را می‌بینند بعد روح معنا را از حیث انطباق توسعه می‌دهند به جایی که واقعا نبوده است. من در مورد کتابی که آن طرف اتاق است ملکیت مقولی ندارم؛ اما با عقد [بیع] خواندن، توسعه می‌دهم معنای ملکیت مقولی را و می‌گویم گویی آن کتاب هم در دامن من است.

مرحوم اصفهانی سه تا مثال زدند. مثال دومشان (علم زید فوق علم عمرو است) را قبلا گفتیم که فرق دارد. فوقیت یک معنایی است که روح معنا قابل توسعه است بدون اینکه بخواهید ادعا کنید این آن است. وقتی توسعه ادعایی انجام می‌دهید اسمش را اعتبار می‌گذارید. در آنجا از روح معنا استفاده کردید برای توصیف؛ اما توصیفی مبتنی بر توسعه ادعایی معنا (نه ادعای مشبه که فردی از مشبه به است بدون توسعه مشبه به)، و توسعه ادعایی با توسعه به ملاک روح معنا در نفس‌الامریات تفاوت دارد. اگر بگوییم علم زید فوق علم امر است به ملاک روح معنای فوقیت، یک توصیف واقعی کردیم اما اگر با توسعه ادعایی گفتیم رئیس فوق مرئوس است، ادعای فوقیت و اعتبار آن کرده‌ایم در فضای انشاء و افق اعتبار، هرچند این ادعای ما مبادی عقلائیه دارد اما توصیف به فوقیت حقیقی نکردیم، بلکه توصیف ادعایی کردیم؛ به عبارت دیگر گاهی موصوف ادعایی است تا توصیف بر آن مترتب شود (استعاره) و گاهی توصیف ادعایی است تا موصوف مندرج شود (استعاره) و گاهی توصیف، توسعه حقیقی است تا فرد غیر مأنوس مندرج شود.

6. در استعاره وجه شبه داریم اما در اعتبار ملاک روح معناست.

7. اگر ملک اعتباری را به ملک مقولی تشبیه کردیم پس وجه شبه چیست؟ (این ت همان مطلبی است که در ابتدا گفتیم.)

سوال: وجه شبه تصرف است. در هر دو تصرف کردن داریم.

پاسخ: چون می‌تواند تصرف کند اعتبار می‌کند یا چون اعتبار می‌کند اجازه تصرف پیدا می‌کند؟ به نظر می‌رسد که این دومی درست است. [یعنی ما سلطه بر تصرف را به عنوان وجه شبه اعتبار کردیم. نه اینکه ابتدا تصرف را داشتیم و بعد اعتبار کردیم.]

8. در استعاره انسانها باشند یا نباشند چیزی داریم به اسم وجه شبه، برخلاف اعتبار که اگر انسانها نباشند چیزی نخواهیم داشت.

فعلا وجوه مختلف را ذکر کردیم تا انشاءالله در جلسه بعد ببینیم آیا واقعا از این وجوه تفاوت جوهری درمی‌آید یا خیر؟

یا من لیس کمثله شیء

[ادامه بحث از تفاوت استعاره و اعتبار در «وجه شبه»]

بحث درباره این بود که آیا استعاره با اعتبار تفاوت دارد یا خیر؟ وجه تشابه‌شان در این بود که هردو ادعا و اقتباس است از یک واقعیت و آثاری هم بر این ادعا و اقتباس بار می‌شود. اما می‌دانیم که صرف وجود یک وجه اشتراک جوهره دو چیز را یکی نمی‌کند. مثلا اشتراک در جنس یا در اعراض عامه منجر به یکی شدن جوهره دو شیء نمی‌شود. پس در اینکه هردو واقعیت مقولی ندارند مشترکند؛ اما آیا جوهره‌شان هم یکی است یا خیر؟

یک مطلب این بود که وجه شبه در استعاره نقش محوری دارد و در اختیار کسی که استعاره را انجام می‌دهد نیست. در واقع مصححِ استعاره، وجه شبهِ [واقعی] است، نه اینکه وجه شبه، مخلوق استعاره باشد. در این صورت است که رنگ استعاره رنگ فردی می‌شود و دیگران مستمع و تحسین‌کننده استعاره‌اند. [اما در اعتبار، وجه شبه، از قبل وجود ندارد و وجه شبه، مخلوقِ معتَبِر است و رنگ اعتبار رنگ جمعی است.]

سوال: آیا این دو تعبیر منافات ندارند؟ یعنی آیا واقعی بودن وجه شبه، که منجر به ادراک مشترک همگانی در مورد آن می‌شود دلالت بر جمعی بودن رنگ استعاره نمی‌کند؟ [پاسخ مکتوب: جمعی بودن درک همگانی نسبت به استعاره ملازمه با جمعی بودنِ به‌کارگیریِ استعاره به عنوان یک نیاز جمعی ندارد] بگذارید از منظر دیگر سوال کنم. آیا واقعا وجه شبه، نفس‌الامریت دارد یا کار ذهن است؛ یعنی ذهن مقایسه‌ای انجام می‌دهد و به خاطر این مقایسه‌اش حکم به شباهت می‌کند، به طوری که اگر به این مقایسه اقدام نمی‌کرد، و اگر انسانی نبود که مقایسه کند، شباهتی در کار نبود؟

[وجه شبه واقعیت و نفس‌الامریت دارد و فقط وابسته به ذهن نیست]

پاسخ: اول از زاویه کلاسیک پاسخ می‌دهم. در نهایه‌الحکمه بحثی درباره دو واژه تساوی و تشابه داریم. تساوی برابری در کم است و تشابه برابری در کیف. کیف هم علی المشهور یک مقوله، و لذا امری عینی است، یعنی اگر ما هم نبودیم این واقعیت دارد.

سوال: این بنابر مشهور قبول. اما فعلا با رای مشهور کار نداریم و سوال را کلی می‌پرسیم: وقتی من این را می‌بینم و آن را می‌بینم و آنگاه این دو را کنار هم می‌گذارم و با هم مقایسه می‌کنم، آنگاه شباهت مطرح می‌شود. یعنی اشکال این است که سنجش و مقایسه یک فعل نفس است که اگر این فعل را انجام ندهیم، شباهت بی‌معناست.

پاسخ: مویدی هم که‌ می‌توانید اضافه کنید این است که در مشاء می‌گفتند وحدت جنس و ماده، وحدت شخصی است؛ اما بعدا در حکمت متعالیه قائل شدند که وحدت ابهامی است. اگر کیف هم یک مقوله و جنس عالی است، این طور نیست که واقعیتی دارد که ابهام نداشته باشد؛ و لذا آنچه متحصل است همان صورت و فصل است (تفاوت جنس و ماده و وصورت و فصل، به لابشرط بودن و بشرط لا بودن است) [تلمیذ: و وقتی ابهام در او پیدا شد، ابهام وصف ادراک فاعل است، نه وصف خود شیء؛ لذا لزوما وصف خارج نیست. آیا درست فهمیدم؟ پاسخ مکتوب: منظور صاحب اسفار از ابهام در ماده، ابهام ادراکی نیست، بلکه ابهام وجودی فلسفی است. مناسب است به مظان آن از اسفار و شروح مراجعه شود.]

اما پاسخ این است که وقتی دو شیء را در نظر می‌گیرید، چه شما باشید، چه نباشید، آن دو شیء یک حیثیات نفس‌الامریه دارند. عقل وقتی این حیثیات نفس الامریه را ادراک می‌کند، برخی را با برخی دیگر مقایسه می‌کند. به تعبیر دیگر، مقایسه متفرع بر درک حیثیاتی است که در افراد می‌بیند.

سوال: باز اشکال قابل طرح است. یعنی قبول داریم که این دو هرکدام فی‌نفسه مثلا یک حیثیت نفس‌الامری دارند اما خود مقایسه کردن فعل انسان است و اصلا با این مقایسه کردن است که شباهت معنا پیدا می‌کند. در واقع اشکال تسری می کند به همه مفاهیم کلی و نوع و جنس و ... . یعنی وقتی مثلا من این دو فرد کاغذ سفید را می‌بینم هر کدام به خودی خود یک جور است. بعد ذهن من نسبتی بین این دو برقرار می کند و مقایسه انجام می‌دهد و با این مقایسه این را به عنوان امر مشترک بین این دو فرض می‌کند. یعنی ذهن است که می‌گوید این دو در سفیدی مشترکند، وگرنه این دو هرکدام خودشانند و کاملا جدا از هم و امر مشترک، محصول مقایسه این دو توسط ذهن است؛ پس اگر ذهنی نبود و فعل مقایسه توسط نفس انسانی انجام نمی‌شد، ولو که آنها حیثیات نفس‌الامری دارند، اما شباهت و اشتراکی وجود نداشت.

پاسخ: این مساله درک نسبت و تصحیح نسبت از بحثهای بسیار مهمی است که قبلا حدود شش ماه در بحث مربوط به نفس‌الامر حروف در همین جلسات بحث اصول، مورد بررسی قرار گرفت. (آن موقع اشاره شد که تصحیح نسبت در حمل هو هو آسان است اما تصحیح نسبتی که بین دو شیء است (مثلا نسبت ظرفیت بین آب و لیوان) چگونه می شود؟ اینکه بگوییم رابطه و نسبت فانی در هردو است که قابل قبول نیست؛ آیا این دو تا یکی‌اند؟ در حمل هو هو می‌گفتید اتحاد است و فنای یکی در دیگری، اما اینجا می‌شود چنین گفت؟ نسبت را ما درک می‌کنیم یا خلق می‌کینم؟ نظر ما در آنجا این شد که برای مصحح نسبت، طرفین نسبت کاره‌ای نیستند بلکه مصحح و نفس‌الامر نسبت، بستری است که طرفین و نسبت در آن ظهور می‌کند و همگی در آن واقعند.) اما فعلا به سراغ همین مثال کیف برویم. الان وقتی دو چیز (مثلا تخم مرغ و کاغذ) داریم که سفید است؛ می‌گویید دو تا موجود است که ذهن اشتراک‌گیری و تجرید می‌کند. آیا واقعا این طور است که واقعا دو موجود کاملا مستقلند که اگر ذهن من نبود اشتراک واقعی هم در کار نبود؟ در حالی که این کاملا خلاف ارتکاز ماست. تجرید مصحح می‌خواهد. باید ببینیم تجرید، درک عقل است یا فرض عقل؟ اینکه می‌گویید دو وجودند و ربطی به هم ندارند، آیا واقعا این طور است؟ [مشکل در همان مساوی دانستن وجود و نفس‌الامر است] می‌گوینداصالت با وجود است و اینها دوتاست و ماهیت هم که خارجیت ندارد؛ پس باید بگویند که اشتراک واقعی ندارند. این صریحا دارد با ارتکازات ذهن ما مخالفت می‌کند. توضیح ما این بود که حیثیات وجودیه نفس‌الامریت دارند، اما در مورد آنها صحیح نیست که بگوییم «موجود»ند یا معدوم. سراغ هر چیزی بروید مجمع بی‌نهایت حیثیات واقعی است. وجه شبه غیر از تشبیه است. تشبیه [کردن] فعل نفس است اما وجه شبه واقعی است. قبول داریم که اگر ذهن نبود، تشبیه نبود، اما آیا وجه شبه هم نبود؟ وجه شبه غیر از شباهت متَلَقاه [= تلقی شده، دریافت شده] توسط ذهن است. وجه شبه امری است که ذهن خود آن را درک می‌کند.

سوال: وجه شبه، وجه شبه نبوده است. آنچه بوده، دو موجود سفید است. آنها عینیت دارند؛ اما وجه شبه مقایسه ذهن است.

پاسخ: آیا سفیدی، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

سوال: سفیدیِ هر کدام مال خودش است. آیا سفیدیِ این کاغذ، همان سفیدیِ آن کاغذ است؟

پاسخ: بگذارید مثال دیگری بزنم که واضح شود [که مقام این اشتراک در طبایع و جایگاه طبایع در نفس‌الامر است که اوسع از وجود است و چون شما می‌خواهید اشتراک را در مرتبه وجود در مقابل عدم قرار دهید به این مشکلات می‌خورید.] آیا امکان ماهویِ این دو کاغذ، وجه اشتراک این دو هست یا خیر؟

پاسخ: بله.

سوال: آیا امکان ماهویِ اولی عین امکان ماهوی دومی است؟ یعنی آیا موصوفیتِ این کاغذ به امکان ماهوی، عین موصوفیتِ آن کاغذ به امکان ماهوی است؟ شما می‌گویید دو سفیدی غیر از همدیگرند. می‌گویید وجه شبه نفس‌الامریت ندارد چون هرکدام سفیدیِ خود را دارند. حالا اگر ذهن ما نبود، آیا این دو کاغذ سفیدی نداشتند، باید بگویید داشتند، چون سفیدی را مقوله می‌دانید. الان در واقع ربطی بین این دو کاغذ [به عنوان سفیدی] هست یا نه؟ پاسخ ما این است که ربط هست، اما نه به نحو موجود در مقابل عدم. شأن الموجود لیس بموجود.

[واقعیت «شأن الموجود» بیرون از وجود و عدم مقابلی است، لذا تعبیر «وجود رابط» اساسا نادرست است]

[در اینجا سوال و جوابهای مکرری رخ داد که سائل می خواست برای شأن الموجود یک موجودیت قائل شود و به تبعِ آن دوباره ان‌قلت‌هایی بر چگونگی بحث انتزاع کثرت در فضای کلاسیک مطرح شد، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند. نهایت جمع بندیِ حاج آقا این شد که:] شأن اصلا موضوع برای حمل وجود و عدم قرار نمی‌گیرد. من مدتها در مورد این وجود رابط فکر می‌کردم. اول بار تعلیقه حاجی سبزواری بر منظومه خودشان را در وجود رابط که دیدم مساله برایم حل شد و چنان احساس خوبی داشتم. اساسا کلمه وجود رابط در مباحث کلاسیک گفته شد تا ذهن را سراغ شأن ببرد. وگرنه خود وجود رابط قابل دفاع نیست و اینکه بعد بحث می شود این شأن وجود دارد و وجودش وجود رابط است، مشکل تدوین بحث کلاسیک است. اشکال این است که اگر شأن هم موجود باشد، بین شأن و ذی‌شان رابطه هست یا خیر؟ موجود را بر هر معنایی که بگیرید، این سوال پیش می‌آید. مگر اینکه کلمه موجود را به نحو اشاره‌ای در مورد شأن به کار ببرید، که در این صورت، دیگر سوال از رابطه بین شأن و ذی‌شأن مطرح نمی‌شود. اما همین که گفتید وجود رابط، دوباره به هر معنای توصیفی که بخواهید به کار ببرید نقل کلام می شود در نسبت بین این وجود رابط و وجود مستقل، که نسبت این دو واقعی است یا نه؟ اگر واقعی است پس موجود است (ولو به همان معنای وجود رابط) بعد دوباره نقل کلام در آن می شود و یتسلسل. مشکل در اینجاست که وقتی تعبیر وجود را به کار می‌بریم ذهن یک نوع نگاه استقلالی را در نظر می‌گیرد، در حالی که تمام حقیقت شأن این است که هیچ نوع استقلالی ندارد و عین ربط است؛ بعد کلمه وجود رابط را به کار می‌برند که هیچ معنای محصلی نمی‌تواند پیدا کند. شما یک مقصودی داشتید که درست بود، کلمه وجود رابط را ابتدا به کار بردید که شما را به سمت شأن ببرد، خوب، وقتی به شأن رسیدید دیگر باید کلمه وجود را کنار بگذارید و فرض استقلال نکنید، نه اینکه دوباره به آن برگردید. مساله در این است که شأن نفس‌الامریت دارد اما موضوع وجود در مقابل عدم نیست؛ لذا شءن موجود نیست، معدوم هم نیست، زیرا ظرف نفس‌الامریت، منحصر به ظرف وجود و عدم مقابلی نیست. آخوند در اسفار پس از تشکیک رسید به «اظهار شیء من الخبایا» اینها مطالب نابی در مقصود اصلی ایشان است اما به لحاظ تدوین کلاسیک سر نمی‌رسد. خلاصه اینکه در هر موجودی بی‌نهایت حیثیات نفس‌الامریه هست که اینها موضوع وجود و عدم قرار نمی‌گیرد.

[چرایی مخالفت با بحثهای کلاسیک موجود: در فضای کلاسیک، مقصود صحیح و نابی که خود آن بزرگان فهمیده‌اند ذبح می‌شود]

خیلی وقتها وقتی می‌خواهید مطلبی را تصور کنید که بعد تصدیق کنید، باید از برخی امور غض نظر کنید تا منظور آنها را بفهمید. خوب، تا اینجا اشکال ندارد که ما مقصود را دریابیم. اما بعد که تمام شد، حالا سرمان را بلند می‌کنیم و می‌خواهیم آن چیزهایی که غض نظر کرده بودیم را هم ببینیم. بعد می‌بینیم آنچه که تدوین شده، نمی‌تواند آن منظور اصلی را برساند و با مواجهه با این موارد به مشکل می‌خورد. من این مطالب سالها در ذهنم بود. می‌فهمیدم که چه مقصودی دارند و مقصودشان هم درست است، اما می‌دیدم به لحاظ تدوین کلاسیک آن منظور سر نمی رسد. اصراری هم به بیان این مطالب نداشتم چون مطلب را فهمیده بودم و می‌دانستم منظور صحیحی دارند و فقط مشکل در تدوین است. بعدها وقتی با اشکالات مخالفان و منکران مواجه شدم و دیدم چگونه موشکافانه همین مشکلات تدوین ما را به رخ می کشند، می دیدم این اشکالات در تلقی‌ای که من از مطالب اساتید داشتم هیچ ایرادی وارد نمی‌کند، اما بر بیان کلاسیک این ایرادات وارد است. لذا تصمیم به طرح این مطالب گرفتم. یعنی وقتی آدم می‌بیند که ما مطالب درستی داریم اما آن تدوین نمی‌تواند آن یافته‌ها را درست منتقل کند، به این نتیجه می رسد که باید تدوین را تغییر داد. باید مقصود را طوری بیان کنیم که مخالف نتواند بر آن خرده بگیرد. یکبار می‌خواهیم خودمان مطلب را بفهمیم یکبار کسی در مقابل ما هست و آماده ایراد گرفتن است. تا کسی می‌گوید «اگر خدا هم نبود، تناقض محال بود» آدم می‌فهمد این شخص از خدا یک لفظی را می گوید که آن خدایی که انبیا به ما معرفی کرده‌اند نیست. اگر منظور انبیا را درست بفهمد می‌فهمد که نمی شود گفت «اگر خدا نبود». باید مقصود را طوری بیان کنیم که طرف مقابل بفهمد که «اگر نبود» در اینجا معنی ندارد. یعنی درک کند که حتی حقانیت استحاله تناقض هم بند به اوست. لذا می‌بینید خود مرحوم علامه طباطبایی قده متوجه این نکته شده‌اند و برهان صدیقینی می‌آورند که به هیچ یک از مقدمات وابسته نیست. متوجه‌اند که درک خدا بند به هیچ مقدمه‌ای نیست. لذا قبلا هم گفته‌ام این برهان صدیقین ایشان بسیار فراتر از بیان کلاسیک است و در بیان کلاسیک سر نمی‌رسد.

یا رب الناس

[واقعیت نفس‌الامری داشتن وجه شبه و سایر حیثیات اشیاء]

بحث دیروز به اینجا رسید در جایی که دو چیز واقعا شبیه هم‌اند، وجه شبه واقعیتی نفس‌الامری است.

اصل ادعای ما این بود که کلاً هرچیزی مجمع بی‌نهایت حیثیات است؛ یعنی آنچه در فضای کلاسیک می‌گوییم که وجود بسیط است و لذا هر امر موجودی بسیط است، این منافاتی ندارد با اینکه در ارتکازات همه ما، همان چیز مجمع بی‌نهایت حیثیات باشد که عقل آن حیثیات را درک می‌کند، نه اینکه فرض کند. (یعنی امری واقعی است و متعلق درک قرار می‌گیرد.) برای بهتر معلوم شدن مطلب، سراغ یکی از بسیط‌ترین امور می‌روم. نقطه، چیزی که بسیار ساده و بسیط است و هیچ جزءی ندارد. اما همین نقطه آیا حیثیات متعدد دارد؟ ظاهرا نه. اما دور این نقطه یک دایره ترسیم کنید و همین نقطه را در مرکز یک دایره قرار دهید. این دایره بی‌نهایت قطر دارد و هر دو قطری «واقعا» از هم متمایزند و هر کدام از این قطرهای متمایز نسبت خاص خود را با نقطه دارد واقعا و متمایز از نسبتی که قطر دیگر دارد و عقل همه این نسبتها را درک می‌کند (نه اینکه فرض کند)؛ یعنی اگر عقل من هم نبود این قطرها می‌توانست رسم شود و هرکدام این نسبت را با نقطه برقرار می‌کرد. اکنون این نقطه را در مرکز یک کُره قرار دهید. می‌بینید این حیثیات بسیار بسیار بیشتر شد. این یعنی هرچیزی ولو بسیار ساده باشد، در بستر نفس‌الامر مجمع بی‌نهایت حیثیات متمایز است.

هر کدام ازا ین حیثیات نفس‌الامری یک راس مخروط دارد که به آن، «طبیعیِ» آن حیثیت می‌گوییم. [سوال: مقصود از راس مخروط چیست؟ پاسخ مکتوب: چون رأس مخروط، به‌وجهی تمام مخروط را به نحو بسیط در خود جمع کرده است، طبیعی هم تمام رقائق خود را واجد است به نحو بسیط، یعنی مقام کثرت در وحدت طبیعی، کما اینکه هر رقیقه‌ای واجد طبیعی است در مقام وحدت در کثرت]. مثلا در آن مثال سفیدی دو کاغذ که در جلسه قبل بحث شد، این حیثیت وقتی در دو کاغذ می‌آید شما می‌گویید این کاغذ سفید است و آن کاغذ سفید است. اصلِ [= ریشه و واقعیتِ اصیلِ] طبیعی‌ِ حیثیت سفیدی، در یک بستر نفس‌الامری است، اما به عنوان حقیقه‌ی در رقیقه، خود را در این دو ظرف [= دو کاغذ محل بحث] نشان می‌دهد؛ لذا نمی‌توان گفت که این دو کاغذ هیچ ربطی در متن واقع به هم ندارند؛ بلکه هر دو رقیقه‌ای اند از اصل آن «طبیعیِ» آن حیثیت، که همه اینها با آن ارتباط دارند؛ وجه شبه، آن «طبیعی» است، یعنی «طبیعی» در رقائق موجود است و لذا در نفس‌الامر حیثیت مشترک داریم واقعا؛ یعنی آن حیثیت نفس‌الامریت دارد و واقعا بین آن دو مشترک است؛ به تعبیر دیگر، چگونه در مباحث کلاسیک می‌گویند مقوله، اشتراک واقعی دارد، این را در مورد همه حیثیات می‌توان گفت؛ البته ممکن است در بعض مثالها مناقشه موردی شود؛ اما اصل مطلب و کلیِ آن صحیح است؛ مثلا ممکن است با توجه به بحثهای امروزی راجع به رنگها، در اصل مقوله کیف بودن سفیدی مناقشه کرد؛ اما به هر حال در مبدء نفس‌الامریِ رنگها که سبب ظهور رنگها برای انسان می‌شود، تردیدی نیست؛ یعنی رنگها فرض محض انسان نیستند و فرد و طبیعت مناسب با خود دارند.

(دوباره یادآوری می‌کنم بسیاری از این مطالب در سخنان بزرگان هست؛ منتها این بحثها در فضای کلاسیک یک طور است، اما همین بزرگان وقتی در فضای ارتکازی خود سخن می‌گویند طور دیگری می شود. اگر یادتان باشد در مباحث تفسیر در سال گذشته بحث به جمله‌ای از نهج‌البلاغه رسید که ظاهرش اعاده معدوم بود و عبارات مرحوم آقای طباطبایی قده را در اعاده معدوم آوردیم که حکما امتناع این را قریب به بدیهی می‌دانستند و لذا ایشان معتقد بودند باید این روایت را تاویل کرد، اما خود ایشان در همان مباحثات مهر تابان در بحث طی الارض، مطرح فرمودند که طی الارض می‌تواند اعدام و ایجاد باشد. [آیه] نمی‌گوید تخت بلقیس که آمد شبیه او بود و خودش نبود، خودش بود «فلما راه مستقرا عنده قال ...» اعدام و ایجاد یعنی همان را اعدام کرد بعد همان را ایجاد کرد.)

[نکات تکمیلی جلسات قبل]

اما چند نکته در مورد بحثهای جلسات قبل قابل ذکر است که در این جلسه پایان سال جاری مطرح می کنم که اگر خواستید درباره اش فکر کنید که بعدا بحث کنیم:

[امکان برهان در اعتباریات در کلام علامه طباطبایی در المیزان]

الف. در تفسیر المیزان (ج4، ص402) ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً» (نساء/59) بر اسا همان مبنای خودشان که تاویل را «ما یوول الیه الأمر» می دانند، می فرمایند:

«و قوله: ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا أی الرد عند التنازع أو إطاعة الله و رسوله و أولی الأمر، و التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه فی ذیل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: 7] فی الجزء الثالث من الکتاب»

یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید بهتر است و تاویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد انشاء را کاملا واقعی می‌دانند. (این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند هر ادعایی بین دو واقعیت است. آنجا بحث اقتباس از واقعیت بود) اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعی لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود افق اعتبارش کاملتر می‌شود. [علامه در ذیل آیات 10-25 سور اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند برهان را در آن جاری می دانند و نهایتا آن را کار عقل (نه وهم محض) می دانند و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» برخی از فقرات مهم آن بحث که به بحث حاضر مربوط می‌شود در پاورقی آمده است.[1]

[مثال کاریکاتور برای درک بهتری از مساله تصدیق شعری و استعاره]

ب. درباره مسائل شعری. مرحوم مظفر در المنطق (ص459) توضیحات جالبی دارند. ایشان به مطلبی اشاره می‌کند که برخی به اینکه «شعر اکذبه اعذبه» ایراد گرفته‌اند که این چه سخنی است؟ چگونه کذب که اقبح اشیا است، خوب و مستملح باشد و ...؟ بعد توضیح می‌دهند که مقصود این نیست که کذب خوب است؛ بعد در توضیح مطلب، دو مثال می‌زنند که مخصوصا مثال دوم ایشان برای بحث ما در باب ماهیت شعر (که بحث استعاره را یک تصدیق شعری دانستند) خیلی مرتبط است؛ مثال اول مثال روتوش کردن عکس‌هاست، که این تغییر ایجاد می‌کند، اما واقعش [حکایت عکس از صاحب عکس] باقی می ماند، سپس می‌گویند: «کالصور? الکاریکاتوری? التی تحکی صور? الشخص بملامح? الممیز? له مع ما یفیض علیها المصور من خیاله من تحریفات للتعبیر عن بعض اخلاقه او حالاته او افکاره او نحو ذلک.» این مثال کاریکاتور برای فهم تفاوت اعتبار و استعاره چیز خوبی است. ایشان دارند جوهره شعریت (که در استعاره هست) را توضیح می‌دهند. وقتی کسی کاریکاتور کسی را می‌کشد، ادعای محض است؟ تشبیه محض است؟ یا غیر از این دو یک خلق هم می‌کند که در عین حال در حوزه اعتباریات هم نیست؟

[تفاوت نحوه ادعا در استعاره و اعتبار]

ج. در ادامه توضیح تفاوت جوهره استعاره و اعتبار یک نکته را اضافه کنیم. در استعاره ما ادعا می‌کنیم موصوفی را برای شی‌ای. ادعا می‌کنیم زید اسد است. بعد از این ادعا دیگر نیاز نداریم که تطبیق دهیم اسد را بر زید. یعنی با همان ادعای اول من، انطباق اسد بر زید قهری است. اما در اعتبار این طور نیست که ادعا کنیم این کتاب ملک مقولی است بعد قهرا ملک بر او منطبق شود. من سراغ کتاب نمی‌روم. ابتدا سراغ معنای ملکیت می‌روم. دقت کنید ملکیت چطور معنایی است؟ بگذارید مثال محقق اصفهانی را بزنیم: فوقیت چگونه معنایی است؟ یک افراد محسوس و ملموس دارد. بعد از این مرحله محسوس، شما می‌گویید علم زید فوق علم عمرو است. گفتیم که در این مرحله استعاره و ادعایی صورت نگرفته است. ما به روح معنای فوقیت توجه کردیم و دیدیم که روح این معنا می‌تواند محل اتصاف نسبت بین علم زید و عمرو باشد؛ پس نسبت بین علم زید به عمرو را با فوقیت توصیف کردیم؛ توصیفی که معنا را توسعه ندادیم، بلکه وسعت معنا را کشف کردیم. اما در همین فضا، گاهی فوقیت را درک می‌کنم اما مواردی دارم که روح معنای فوقیت هم شامل آن نمی‌شود؛ اما برای نیاز خود معنا را توسعه ادعایی می‌دهیم. می‌گوییم رئیس هم نسبت به مرئوسش فوق است. علم زید واقعا فوق است اما نسبت بین رئیس و مرئوس حتی به لحاظ معنوی هم فوقیت نیست؛ اما آن روح معنا را توسعه معنایی دادیم و بعد از توسعه ما انطباق قهری می شود. در واقع، [غیر از انطباق محسوس و ملموس، مثل فوقیت کتاب نسبت به میز] سه حالت انطباق داریم:

1. فرد زیر معنا هست، اما ما چون متوجه روح معنا نبوده ایم به این توجه نکرده‌ایم؛ وقتی به روح معنا توجه می‌کنیم می‌فهمیم که این فرد [مثلا فوقیت علم زید بر علم عمرو] مندرج در روح معنا [در این مثال: معنای فوقیت] بوده است.

2. فرد را زیر معنا می‌بریم بدون اینکه خود معنا را توسعه دهیم. (مانند اینکه نور در محدوده‌ای می‌تابد، شما شی‌ای را به محلی که نور می‌تابد می‌برید.) این در استعاره است. مثلا زید را زیر معنای اسد می‌برید: زید اسد است. معنای اسد را توسعه نداده‌اید فقط زید را زیر این معنا برده‌اید.

3. معنا را توسعه می‌دهید، بعد از توسعه ما انطباق در اینجا مصحح پیدا می‌کند. (مانند اینکه نور محوطه ای به شعاع 10 سانتیمتر را روشن کرده شما دایره‌ای به شعاع 20 سانتیمتر ترسیم می‌کنید و ادعا می‌کنید که این محوطه روشن شده است. قهراً چیزهایی که در فاصله شعاع 10 تا شعاع 20 سانتی باشند واقعا زیر نور نیستند؛ اما پس از ادعای شما خود به خود زیر نور محسوب می شود؛ یعنی نیاز به دو ادعا نداریم؛ بلکه ادعای دخول فرد تحت نور در طول همان ادعای اول است.

[تلمیذ: در درس چنین بیان شد که دو انطباق داریم. در بار اول توضیح استاد دقیقا مطلبی بود که در شماره 2و3 نوشته ام. بنده سوال کردم که یکبار دیگر توضیح دهید در دفعه دوم فرمودند «الان اگر فوقیت را یک دایره روشن شده تصور کنیم فوقیت علم زید به علم عمرو در همان دایره روشن است، اما فوقیت رئیس به مرئوس در بیرون از دایره است.» من به نظرم رسید این دو جمله بیان دو مورد 1و3 است؛ لذا از ابتدا به صورت سه حالت تقریر کردم. استاد: خوب است]

[اشاره‌ای به تفاوت احکام اعتباری و حقیقی]

اینها توضیح فضای افق اعتبار بود. اگر یادتان باشد بحث ما از این جمله [کتاب] مباحث الاصول بود که ایشان فرمودند: (ص148) «فالمسبب اعتبار یحصل بالانشاء المقصود تحقیق ذلک الامر الاعتباری.» که این جمله اغلاقی داشت که با این توضیحاتی که گذشت مقصود این شد که ابتدا یک امر اعتباری (ملکیت) را به وسیله خلق طبیعت ایجاد می‌کنیم (یک معنای حقوقی ایجاد می‌کنیم) بعد وقتی در خارج می‌خواهیم کاری انجام دهیم به وسیله انشاء برای این طبیعی، فردی را ایجاد می‌کنیم. پس فرق است بین اصل ایجاد طبیعیِ یک اعتبار و کار افراد خارجی که برایش فرد ایجاد می‌کنند یا به هلیه بسیطه یا به هلیه مرکبه؛ یعنی گاهی فرد ملک ایجاد می‌کند گاهی فرد ملک را انتقال می‌دهد. مثلا بنابه فرضی که تا پیش از حیازت، ملک نیست و ملک نیازمند نیت حیازت است؛ وقتی شخص نیت حیازت می‌کند الان فرد ملک را ایجاد کرد؛ اما در بیع، فرد ملکیت هست، آن را با انشاء عقد بیع یعنی به نحو هلیه مرکبه به غیر انتقال می‌دهد. در انتقال، مملوک، فرد ملک است در افق اعتبار، اما مالکش شناور است؛ این طور نیست که وقتی انتقال می‌دهید فرد ملک معدوم شود و مجدد فرد جدید ایجاد شود؛ لذا محقق اصفهانی می‌فرمود در فضای اعتبار، براهین نفس‌الامری را نیاورید.

مثلا آیا در فضای اعتبار می‌توانم چیزی را در دیروز ایجاد کنم؟ در فضای تکوین نمی‌شود؛ اما در فضای اعتبار (مثلا اعتبار ملکیت) هم نمی‌شود؟ مثالش در حجر است. الان فتوای آقایان این است که حاکم که حجر را انشاء می‌کند، از زمان حکم، حجر اعتبار می شود. خوب، الان کسی که می‌داند فردا قرار است دادگاه تشکیل شود، می‌رود و همه اموالش را به اسم نزدیکانش می‌کند و وقتی فردا حجر کردی دیگر فایده‌ای ندارد. اما آیا واقعا نمی شود که حاکم انشاء کند محجوریت را از یک ماه قبل؟ اگر تنها دلیلشان این است که ایجاد در گذشته محال است، این دلیل قبول نیست زیرا این دلیل، مربوط به مقام تکوین است نه مربوط به مقام اعتبار؛ البته اگر دلیل دیگری داشته باشند، مثلا روایت باشد، همان روایت نشان می‌دهد که این مساله محال نبوده، که شارع بیان کرده است و از ما خواسته که چنان انشایی انجام ندهیم.

سوال: آیا این همان نظریه کشف [در بحث بیع فضولی] نیست؟

پاسخ: همانجا هم در بحث کشف همین مشکل مطرح می‌شد. اگر یادتان باشد شیخ در آنجا به کشف حکمی قائل شد، اما با این بحث ما نیازی به کشف حکمی نیست و تذکر محقق اصفهانی واقعا تذکر بجایی است.

(بیان خاطره‌ای درباره اینکه میرزای بزرگ سه دوره رسائل تدریس کرده، در دور اول 24، در دور دوم 16، و در دور سوم فقط 8 اشکال به شیخ گرفته؛ و خاطره‌ای از شاگرد شیخ، آقای نهاوندی قده، که می‌گفت شیخ ما اشکال واضح ندارد و اگر کسی بر او اشکال بتواند بگیرد از مباحث خود او در جای دیگر استفاده کرده است؛ برای استفاده این نکته که نقدی که ما بر بزرگان می‌کنیم هم با کمک سخنان خودشان است)

سوال: آیا طبق توضیح شما از عبارت کتاب، مسبب فردی اعتباری است که بواسطه انشاء آن طبیعت اعتباری ایجاد می‌شود.

پاسخ: ... که بواسطه انشاء آن، طبیعت اعتباری در افق اعتبار در ضمن این فرد مُنشأ، ایجاد می‌شود.

پس تفاوت اعتبار با استعاره این شد که در فضای اعتباریات قبلا یک تصرف در معنا شده بود نه اینکه الان در شخصِ این کتاب تصرف در معنا می‌شود.

[دو سه سوال و پاسخ دیگر مطرح شد که مانند سوال فوق، خیلی خاص بود و تلمیذ متوجه مقصود نشد و علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند.]

[1] . [عبارات مورد نظر از علامه در تفسیر المیزان را که دلالت بر نوعی برهان در اعتباریات دارند خدمت استاد تقدیم کردم ایشان فرمودند: اینجا اشاره به آنچه از المیزان راجع به اعتباریات نقل فرمودید، خیلی مناسب است؛ لذا کل مطلبی که تقدیم ایشان شد (که زیر موارد مهم را خط کشیده بودم، عینا در اینجا می‌آورم:

«و القسم الثانی: العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا، و الاستناد إلیها فی مستوى الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة، و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها على الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا «زید رئیس» وصف اعتباری، و لیس فی الخارج بحذائه شی‏ء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا «زید طویل القامة، أسود البشرة» و إنما اعتبرنا معنى الرئاسة حیث کونا مجتمعا من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلى زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلى المجتمع نسبة الرأس إلى الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده. فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلى الخارج غیر أنا نعتبره معنى خارجیا لمصلحة الاجتماع، و على هذا القیاس کل معنى دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدى وهمه.

فهذان قسمان من العلوم، و الفرق بین القسمین: أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة، و هو معنى کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنى کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق على خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوى و إن لم ینطبق حقیقته.فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری، و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی، و على هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة على الخارج من جهة أخرى و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلى کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلى اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلا و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة، و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین، و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة، و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر، و بین المولى و العبد، و بین الرئیس و المرءوس، و بین الکبیر و الصغیر، و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم، فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا على الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة على فعله تعالى فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله. و على هذا فیعود معنى قولنا مثلا: «الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلى أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین على هذه النسبة الضروریة، و على هذا القیاس، و معنى قولنا: «زید رئیس یجب احترامه» أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلى هذه الدعوى و المزعمة ثم إلى العمل على طبقه، و على هذا القیاس کل ذلک على ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان، و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالى فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید، أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا على ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالى حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشی‏ء لا یحد نفسه بالضرورة، و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالى فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلى إثبات وجوده حتى إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته، و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة، و الفعل و الترک بالنسبة إلیه على السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة، و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا، و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف عن أصل وجوده، و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه، و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شی‏ء من أفعاله تعالى أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی على الخارج المنتزع عنه- و هو فعله- و لو جاز الشک فی صحة شی‏ء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم، و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلى مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها، و ما کان منها على خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهى عنها و حذر منها- و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها- و الغایات التی تضطر الإنسان إلى جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له. و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک، و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالى منزهة من أن تقوم به الدعوى التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالى قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالى القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالى کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلى الکمال، و المتوسل بتطبیق العمل بها إلى سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالى التشریعی مصلحة و غرضا تشریعیا، و لما أمر به أو نهى عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل: إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل: إن ما مهده من الطریق لا غایة له، و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته، و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه، و قول القائل: إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهى عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا، و لو نهى عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل: إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة، و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین: أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالى فإنا إنما نثبت له تعالى ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة، و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک على ما یهدی إلیه البرهان. غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالى أعظم من أن یحیط به حد، و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه، و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلى رفع هذه النقیصة بشی‏ء من النعوت السلبیة تنزیها، و هو أنه تعالى أکبر من أن یوصف بوصف، و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلى حقیقة الأمر، و قد تقدم فی ذیله قوله تعالى: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: المائدة: 73، من غرر خطب أمیر المؤمنین علی ع ما یبین هذه المسألة بأوفى بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت. هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالى التشریعیة غیر أنه تعالى إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به على الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالى، و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم. و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالى إلى کمال مرجو حتى یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالى شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء على حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجة، و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة، و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء: 165، و قال: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال: 42 إلى غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة على الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالى فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها. و على ذلک جرى کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً»: یونس: 44، و قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ»: آل عمران: 9، و قال: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»: الدخان: 38، و فی هذا المعنى الآیات الکثیرة التی نفى فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنى جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالى آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالى: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»: آل عمران: 60 و لم یقل: الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتى یتأید بها مثلنا، و قوله: «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»: الرعد: 41، فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مؤثرة فیه، و قوله: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الرعد 16، و قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ»: یوسف: 21، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق: 3، فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شی‏ء و لا یغلب عن شی‏ء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه، و قوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف: 54، إلى غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید. نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج، و یدل على ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلى التعقل و التذکر و التفکر و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی: نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال: 24، یدل على أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة، و قوله: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف: 28، و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء، و قوله: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»: لقمان: 13، و آیات کثیرة أخرى تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلى نقلها» المیزان، ج8، ص54-59.]

متن ذیل، یادداشتی از استاد است که در انتهای رسائل سبعه قبلا نوشته بودند و قرار شد در اولین جلسه سال جدید (1392/1/17) در جلسه مورد بحث قرار گیرد (البته در جلسه 1393/1/18 مورد بررسی قرار گرفت) لذا آن را در وبلاگ هم قرار دادیم. (توجه: چند اشکال تایپی وجود داشت که تصحیح آنها را با رنگ جدید انجام داده ام. ضمنا تمام مطالب داخل کروشه هم از استاد می باشد) ادامه مطلب...

در جلسه امروز مقداری از متن کتاب مباحث الاصول (ص148) شرح داده شد (یعنی همان جایی که از آنجا بحث اعتباریات شروع شد) که چون ارتباطی به بحث اعتباریات نشد، تقریر آن مکتوب نشد، علاقمندان میتوانند به فایل صوتی آن (که لینک آن در قسمت چپ همین صفحه وبلاگ (در قسمت لینکهای روزانه) با عنوان «مباحث الاصول» مشاهده میشود) مراجعه فرمایند.

یا من قدّر فهدی

16. حقیقت استعاره + تبیین وجوب و استحباب تکلیفی

[اصل مطالب زیر (که با حروف درشت (Bold) نوشته شده) یادداشتی است که استاد سالها قبل به مناسبت مطالعه بحث اعتباریات، در پایان کتاب رسائل سبعه علامه طباطبایی یادداشت کرده بودند که قبلا در همین وبلاگ قرار داده شد و در جلسه مورد بحث قرار گرفت. لذا مطالبی که با حروف درشت نوشته شده، یادداشتهای قدیمی ایشان است که محل بحث است، و مطالبی که با حروف عادی و داخل پرانتز نوشته شده مطالبی است که امروز بحث شد. تاکید می‌شود که غیر از تیترها، تمامی مواردی که با حروف درشت است (حتی اگر داخل کروشه باشد) مربوط به همان یادداشتهاست.]

[بحث اول: تحلیلی از حقیقت استعاره]

استعاره، استعمال لفظ در غیر معنای خود نیست چون وجدانا «رایت اسدا یرمی» به معنای رجل شجاع نیست بلکه مصداقش رجل شجاع است و خلط بین مفهوم و مصداق نباید شود؛ و نیز مجاز عقلی هم نیست چون ادعای اینکه زید شجاع شیر است مبرّر می‌خواهد و بالاخره تا یک تصرفٌ‌ما (مقصود از تصرفٌ‌ما در اینجا «ملاحظه خاصه» است) درمعنای اسد نشود ادعا و استعمال صورت نمی‌گیرد؛ (یعنی همین طور و به نحو ارتجالی کسی ادعا نمی‌کند که زید اسد است؛ بلکه باید یک درکی از معنای اسد باشد و وجوهی از آن، مثلا شجاعتِ آن، را بدانم، زید را هم بشناسم و در یک وجه المشابه این معنا را در نظر بگیرم و بگویم از این حیث، زید اسد است. پس اینکه بگوییم هیچ کاری با معنا نداریم و فقط ادعا می‌کنیم زید اسد است، سخن درستی نیست؛ بلکه ذهن اسد را، نه «بما انه اسد»، بلکه «بما انه ذوصف?، مثلا شجاع» ملاحظه می‌کند و این یعنی مبرری پیدا شده برای این ادعا و آنگاه ادعا می‌کند زید اسد است) معنای اسد که محقق شود یک سلسله شئونات خارجی دارد (مانند شجاعت) وقتی که معنی را در رابطه با یکی از شئونات او در نظر می‌گیریم حالتی پیدا می‌کند که می‌توانیم افرادی را برای او ادعا کنیم ولی در عین حال لفظ در آن شأن خاص استعمال نشده است یعنی اسد به معنای شجاع هم استعمال نشده است. اسد به همان معنای اسد است لکن شأن شجاعت او را در نظر گرفته‌ایم و در نتیجه راه برای ادعا باز می‌شود. [بلی مبرّر تصرف شجاعت است و قرینه تصرف هم یرمی است ولکن بحث دقیق این است که همراه اهل معانی بیان شویم (اینجا منظورم همان حرف تفتازانی بوده که در توجیه سخن سکاکی مطرح شده است) و در مجاز عقلی بگوییم در معنای اسد تصرف کردیم و ادعا کرده‌ایم که اسد دو نوع فرد دارد؛ یا (مصبّ ادعای ما در زید است، یعنی:) در زید یعنی رجل شجاع تصرف کرده‌ایم و ادعا کرده‌ایم که شیر است بدون تصرف در معنای شیر. فافهم.]

[بحث دوم: تبیین وجوب و استحباب تکلیفی بر اساس ادعا بودن اعتبارات]

(در این یادداشت، تلاشم این بوده که وجوب و استحباب تکلیفی را با مبنای خود ایشان [= علامه طباطبایی] که: تشریع یک نوع ادعاست، تبیین کنم. ما چون می‌دانیم امر دو نوع است: وجوبی و استحبابی، می‌خواهیم بررسی کنیم ببینیم آمر چگونه طالبی است؟ یعنی از روی چه امر واقعی‌ای این دو نوع امر تشریعی ادعا شده است؛ یعنی ابتدا باید یک تشبیه به مقولات عینی بکنیم و نشان دهیم چه چیزی در تکوین و.جود دارد که در اعتبار، ادای آن را درمی‌آوریم. اینکه بگوییم امر صرفا طلب فعلِ غیر است، مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا هم امر وجوبی داریم و هم امر استحبابی. اگر طالب، طالب فعل غیر است، وجوبیِ آن چگونه معنا می‌شود؟ رابطه ضروری بین من و فعل غیر چگونه تصویر دارد؟ یعنی وقتی آمر تشریعی می‌گوید می‌خواهم حتما این کار را بکنی، این «حتما» و وجوب تکلیفی (نه وجوب عقلی و شرطی و ...) یعنی چه؟ ما کجا چنین چیزی را دیده‌ایم که الان ادایش را درمی‌آوریم؟ در این بند این را توضیح داده‌ایم که مثلا طالب تکوینی‌ای را در نظر بگیرید که آب می‌خواهد. دو حالت دارد: یکبار طالبی است که بلند شده و آب را برداشته و نوشیده است؛ و یکبار طلب هست اما هنوز برای آب نوشیدن اقدامی نکرده است؛ و ادعای وجوب و استحباب از این دو حالت اخذ شده است.)

آمر (یعنی آمر تشریعی) را ادعا می‌کنیم طالب تکوینی: (طالب تکوینی کسی است که خودش برای برآوردن مطلوبش اقدام می‌کند) و همان طور که طالب تکوینی دو قسم است:

1. طالب بالفعل راه افتاده‌ی به نتیجه و مطلوب تکوینی رسیده (وجوب بالغیر) (مانند کسی که آب را خود برداشته است و نوشیده است) (در اینجا، مطلوب، یعنی آب نوشیدن و سیراب شدن، وجوب بالغیر پیدا کرده است؛ یعنی علت تامه شیء محقق شده و معلول، وجوب بالغیر پیدا کرده است. پس ما در اینجا یک وجوب بالغیر تکوینا می‌بینیم (طالبی که آب نوشید) و از روی این، امر تشریعی وجوبی را اعتبار می‌کنم؛ یعنی همان طور که من آب نوشیدم و تمام شد و چون این کار واقع شده، دیگر احتمال انجام نشدنش کاملا منتفی و محال است؛ حالا وقتی امر می‌کنم: اشرب، از تو می‌خواهم تو هم آب بخوری به نحوی که یک ذره هم انجام نشدنِ این کار مطرح نشود.

سوال: در این حالت وجوب بالغیر همین که شخص حرکت می‌کند و به سمت آب می‌رود هم وجوب بالغیر حاصل شده است. درست است؟

پاسخ: این نکته شما تذکر خوبی است. یکی از بحثهای بسیار پرفایده در فقه این است که فعلیت حکم یک امر دفعی است یا تدریجی؟ اینکه در مباحث کلاسیک، این فعلیت دفعی قلمداد شده موجب بسیاری از چالشها شده است که براحتی قابل حل است. مثلا مقدمات مفوته (مانند اینکه الان ساعت 10 صبح است و مقداری آب برای وضو دارم و یقین دارم تا شب آب پیدا نخواهم کرد. آیا با توجه به اینکه الان نماز واجب نشده، آیا جایز است که این آب را دور بریزم؟) به نظر می‌رسد اساسا فعلیت حکم یک امر تدریجی است؛ یعنی هرکدام از شئونات حکم محقق شد همان شأن سبب فعلیت شأن مربوط به خویش است. این مطلب هم در ارتکازات متشرعان و حکم در فتاوا شواهد فراوانی دارد. در ارتکازات، مثلا کسی بر اساس تقویم دقیق، ساعت 8 صبح امروز مکلف می‌شود. برایش جشن تکلیف می‌گیرند و به او می‌گویند حالا نماز بر تو واجب شد. هیچ کسی نمی‌گوید الان که 8 صبح است و نماز واجب نیست. همه می‌فهمند شأن بلوع به همراه خود شأنی از وجوب را می‌آورد؛ نه اینکه الان نماز بخوان. در فتواها، مثلا در مستطیع، غالباً قبول دارند که وقتی استطاعت آمد، نمی‌تواند آن را به هم بزند.)

2. طالب قلبی مشتاق که لامحاله بین طبع او و مطلوب تکوینی ملائمه و مناسبت است (حسن و قبح) (طالب مشتاق که هنوز راه نیافتاده شبیه استحباب است؛ او خوشایندش هست، اما امکان عدم تحقق برقرار است) (این مطلبی که در ادامه داخل کروشه آمده، تحلیل مفهومی و شبیه بحث لغوی و اشتقاقی است که آیا حسن از زیبایی گرفته شده یا دو مبدأ جداگانه دارند:) [ممکن است گفته شود حسن از زیبایی و جمال اخذ نشده است بلکه حسن به معنای خوب و مناسب است؛ حال، اگر به جمال (یعنی چیزی مثل صورت، یا بگویید هماهنگی و سازگاری بین اشیاء) نسبت داده شود معنای زیبایی به خود می‌گیرد؛ و اگر به کار ملائم و مناسب با طبع (تکویناً نه مصلح?ً) نسبت داده شود معنای نیکویی به خود می‌گیرد؛ پس مطلوب قلبی تکوینی متصف به نیکویی است، نه زیبایی؛ و این دو (یعنی زیبایی و نیکویی یا همان جمال و حسن) در عرض یکدیگرند و یکی متخذ از دیگری نیست والا چون هردو تکوینی هستند ترجیح بلامرجح است]؛

(تا اینجا طالب تکوینی مد نظر بود حالا می‌خواهیم بر طالب تشریعی تطبیق دهیم) همچنین طالب تشریعی و آمر یعنی یکدفعه ادعا می‌کنیم آمر را که کأنه خود کار را انجام داده است و از چنین امری وجوب تکلیفی انتزاع می‌شود؛ و روشن است که متخذ از وجوب بالغیر است. و اما اگر گفته شود (اشاره به آنچه در کلمات برخی از بزرگان [= آیت الله مصباح یزدی] آمده است) که وجوب در کارها متخذ از وجوب بالقیاس است (مانند متلازمین، مثلا دو معلولِ علت واحد) آن وجوب، شرطیِ عقلی است، نه تکلیفی؛ و لذا در آن ادعایی هم وجود ندارد (زیرا وجوب بالقیاس می‌گوید اگر این بیاید آن هم باید بیاید و این در استحباب هم همانند وجوب پیاده می‌شود. مثلا در نماز مستحب می‌گویند اگر بخواهد نمازت درست باشد باید رکوع را بجا آوری. این رکوع از حیث تکلیف، استحباب تکلیفی دارد اما در اینجا وجوب شرطی دارد) و تار?ً ادعا می‌کنم آمر را طالب تکوینی که مطلوب تکوینی خود را در قلبش می‌خواهد و از امر و مناسبت و ملائمت بین طالب (آمر) و مطلوب (تشریعی) استحباب (استحباب یعنی أحبّه. وقتی به ادای از محبت قلبی، طلب تشریعی انجام می‌دهیم می‌شود استحباب تکلیفی؛ یعنی استحباب تکلیفی می‌خواهد ادای این محبت قلبی را درآورد) و حسن تکلیفی انتزاع می‌شود؛ پس استحباب متخذ از معقول ثانیِ «مناسبت» است و اما حسن عقلی، به معنای موثر و علت ناقصه است و منتزع از معقول ثانیِ «تأثیر» است. پس «باید و نباید» و «خوب و بد» انشائی و اخباری نیستند بلکه هر دو اخباری هستند و تفاوت در تکلیفیات (= باید و نبایدها)، به ادعا؛ و در عقلیات (حسن و قبح؛ چون در کلام و فلسفه اخلاق که بحث عقلی می‌کنند تعبیر حسن و قبح به کار می‌برند، لذا حسن و قبح را عقلیات دانسته‌ایم)، به متخذ منه مربوط است. (یعنی در حسن و قبح، این حالت حسن و قبیح را از تاثیری که می‌گذارد، انتزاع کرده‌ایم. این اثر چون [بر آن فعل مترتب] بوده، حسن یا قبیح دانسته شده است. یعنی این امر وجوبی و استحبابی را در دو حوزه تکلیفیات و عقلیات از دو چیز درمی‌آوریم. از مناسبت، باید و نباید؛ و از تاثیر چیزی در اثر خود، حسن و قبح را درمی‌آوریم)

(سوال: آیا این مبنا را الان هم قبول دارید؟

پاسخ: این بر آن مبنا بوده که خواسته‌ام حسن و قبح را هم ادعایی و اعتباری بدانم. اما الان به نظرم می‌رسد که اگرچه باید و نباید نیاز به اعتبار و ادعا دارد اما حسن و قبح نیازی به ادعا ندارد و برای همین بود که قبلا عرض کردم که اینها برهانی‌اند)

مثال برای توضیح تکلیفی و عقلی: (اولی مثال عقلی است هم وجوبی و هم استحبابی) در کتابی طبی می‌نویسند: اگر فلان مرض در جامعه‌ای پیدا شد برای مبارزه با آن مرض، فلان غذا را باید خورد- خوب است خورده شود. اما یکدفعه است از رادیو اعلام می‌کنند که ای مردم برای مبارزه با فلان مرض، قانون تصویب شده است که از امروز (هرکسی باید فلان غذا را بخورد)- (فلان غذا خوب است خورده شود) ï البته عدم انس به این جمله دوم از آن جهت است که در قوانین حقوقی روز، استحباب جایی ندارد (چون امروزه دوارزشی برخورد می‌کنند. اگر حقوق پیشرفت کند و بین علوم (مثلا بین اخلاق و حقوق) ارتباط برقرار شود، نگاه استحبابی در حقوق هم راه دارد (همان طور که در فقه ما سابقه طولانی دارد) و اگر بین تکلیفی و عقلی تفاوت نبود معنی نداشت که بعضی بگویند مقدمه واجب، واجب نیست.

پس جمله عدل خوب است و یا باید به عدل رفتار کرد اگر ناظر به طلب باشد و نظر اصلی به تحقق کار با قطع نظر از آثار و تبعات آن باشد تکلیفی است و هر دو انشائی است ولو هر دو به لسان اخبار است که ناظر به دو مرتبه شدید و ضعیف از طلب است به لسان تحقق کار یا مشتاق الیه بودن آن. اما اگر ناظر به رابطه تکوینی و نفس‌الامری بین این کار و نتایج و آثار آن است (وجوب و حسن) عقلی است و تفاوت بین وجوب و حسن ناشی از ضرورت (اگر اثر کار ضرورت است: باید) و لاضرورت آثار کار (اگر اثر کار لاضرورت است: استحباب) است که به نوبه خود مطلوب نفس است، شدیداً کان أو ضعیفاً؛ اما (آن اثر) مطلوب تکوینی است و نیازی دیگر به ادعا ندارد.

(این نکته اصلی است): پس وجوب عقلی یعنی نتیجه کار مطلوب است به طور شدید تکویناً و وجوب تکلیفی یعنی خود کار مطلوب است به طور شدید تشریعاً و کذا الحسن. (از اینجا به بعد اشکال است به کسانی که وجوب را منتزع از بالقیاس می‌دانند) اگر وجوب مطلقا منتزع از ضرورت بالقیاس بود کار مستحب معنی نداشت زیرا هرکاری نسبت به نتیجه خود ضرورت بالقیاس دارد و این وجوب مربوط به یک قضیه شرطیه است که اگر بخواهد نتیجه محقق شود این کار ضروری است پس حتی آن وجوب عقلی هم که تاکنون از آن صحبت می‌کردیم منتزع از وجوب بالقیاس نیست. (از اینجا به بعد را بعدا اضافه کرده‌ام؛ که یک نوع دفاع است از این قول بالقیاس:) مگر آنکه وجوب بالقیاس را در ارتباط با فعل و اثرش نگیریم بلکه در ارتباط با اثر فعل و شرایط و وضع فاعل و ضرورت حصول اثر برای او بگیریم. (این را در جلسات قبل توضیح دادیم که می‌توان فعل خارجی و خصوصیاتش را منشأ انتزاع وجوب قرار دهیم؛ اما نه اینکه مثلا مالکیت از خود کتاب انتزاع شود، بلکه وقتی مجموعه جامعه و قبل و بعد و نیاز به کتاب خواندن و ... را در نظر بگیریم که همه تکوینی‌اند، آنگاه با ملاحظه همه اینها می‌توان انتزاع کرد که حقِ فلانی است که این کتاب را بخواند (یعنی همان حق نفس‌الامری). البته به نظر می‌رسد که این تکمله باز هم مشکل قول بالقیاس را کامل حل نمی‌کند زیرا خلاصه در فضای اخلاق حسن و قبح اخلاقی [=استحبابی] داریم که غیر از باید و نباید اخلاقی [= وجوبی] است و در قول وجوب بالقیاس، این دو یکی می‌شوند.)

یا دیان یا برهان

17. تبیین حقِ نفس‌الامری‌ای که از مبادی اعتبار است

[در ابتدای جلسه یکی از حضار مروری بر کل مباحث گذشته داشت و به اینکه برخی مطالب خوب واضح نشده اشاره کرد و در این جلسه قرار شد به برخی از آنها پرداخته شود. یک از آنها این بود که با توجه به اعتباری بودن اعتبار، چگونه آن را برهانی می‌دانند و اشاره شد که ایشان ریشه اعتبارات را یک حقِ نفس‌الامری‌ای دانستند و قرار شد این مساله بیشتر تبیین شود؛ و نیز اینکه آیا خلق طبایع (اعتبارات اخلاقی و ...) مربوط به یک نفر است یا جمعی است:]

[مقصود از حق‌ نفس‌الامری]

در مورد حق‌ نفس‌الامری‌ای که پشتوانه حق اعتباری است می‌توان از مثالهای ساده شروع کرد. در نظر بگیرید که یک بشقاب غذا جلوی سه تا بچه می‌گذارند. همین که چنین شد بچه‌ها به طور طبیعی سهم خود را یک سوم می‌دانند و اگر یکی از آنها بخواهد نصف بشقاب را تصاحب کند، دوتای دیگر می‌گویند این طور نمی‌شود. دقت کنید هنوز توافقی رخ نداده است اما همین که می‌بیند یک بشقاب است و اینها سه نفرند و تزاحم پیش آمده، می‌یابند که سهم هر یک ثلث است. حالا اگر قبل از آوردن بشقاب، بچه دیگری آمده بود به همین وضوح می‌یافتند که حق هرکدام ربع است. این یک مثال ساده برای حقی که اعتباری نیست. در این مثال ساده اختلافی نیست؛ اما گاهی مثال پیچیده می‌شود و پیچیده شدنش هم دال بر گتره‌ای و بی‌حساب بودن مبادی حق نیست، بلکه ضعف عقل ما در تشخیص حیثیات مختلف مساله است. مثلا آن بشقاب را برای سه تا بچه می‌آورند و آنها پس از اینکه شروع به خوردن کردند بچه چهارمی می‌آید. حالا این بشقاب فقط مال آنهاست یا چهارمی هم سهم دارد؟ مثال شرعی آن این است که کسی وفات کند و سه تا بچه داشته باشد و بلافاصله بعد از مرگش ارث را تقسیم کنند و بعد از مرگش با تلقیح اسپرم او فرزندی به دنیا بیاید. آیا این چهارمی سهمی از ارث دارد یا خیر؟اینجا که پیچیده می‌شود معنایش این نیست که حق نفس‌الامری‌ای در کار نیست بلکه چون وجوه متعدد پیدا کرده، کشف و تنقیح آن دشوار شده است. در مواردی که شارع صریح فرموده، مساله ساده حل می‌شود اما آنجا که نص صریحی نداریم یا اصلا کسانی‌اند که شارع را قبول ندارند، شروع می‌کنند فکر کردن؛ و خود این نشان می‌دهد که یک حق نفس‌الامری هست که می‌خواهند آن را بیابند.

نکته مهم اینجا آن است که این حقهای نفس‌الامری فقط یک جهتی و بسیط نیستند. عالم اینها عالم ملاکات و مصالح و مفاسد است که حیثیات مختلف دارد. مثلا در همین نمونه، این فرزند از طرفی فرزند اوست و مانند بقیه برادرانش نیاز و احتیاج هم دارد. از طرفی دیگر آن مال و ماترک پدر، مثل آتش نیست که همه استفاده کنند و از آن کم نشود (در روایتی شخصی از امام سوال می‌کند چگونه ممکن است انسان در بهشت از نعمتها استفاده کند و کم نشود؛ حضرت مثال می‌زنند به آتش؛ که از یک شمع، هزاران شمع را می‌توان روشن کرد بدون اینکه ذره‌ای از آتش او کم شود.) از طرفی هم او زمان مرگ پدر موجود نبوده که حق داشته باشد. در عالم ملاکات تزاحم پیش می‌آید؛, نه فقط بین مصلحت و مفسده، بلکه گاه بین مصلحت و مصلحت، بین اصلح و صالح، و ... .یک حق نفس‌الامری برای هر شی‌ای فی حد نفسه هست (مثلا این بچه حق دارد که نیازهایش تامین شود) اما برای اینکه حکمی شود که حق شخص چیست باید در این مصالح و مفاسد مختلف کسر و انکسار شود و خروجی نهایی را مد نظر قرار داد. گاه می‌شود که خروجی اینها 80% حق شخص می‌شود گاه 20% می‌شود لذا اگرچه خروجی از حیث مصالح و مفاسد شدت و ضعف دارد؛ اما از حیث انشاء و عدم انشاء دوارزشی است. مثلا واجبی واجب است اما باطنش 80% وجوب دارد؛ چیز دیگری واجب نشده اما مبادی وجوبش قوی بوده و به خاطر مانعی که پیش آمده خروجی‌اش زیر 50% شده و لذا واجب نشده است. پس خروجی‌اش دائر مدار وجود و عدم است اما مبادیش چنین نیست. مثلا پیامبر (ص) فرمود: « لَوْ لَا أَنْ یَشُقَ‏ عَلَى أُمَّتِی لَأَوْجَبْتُ السِّوَاکَ‏ فِی کُلِّ صَلَاةٍ» [بحار الأنوار ج‏84، ص 194] یعنی مسواک زدن به لحاظ نفسی بقدری اهمیت دارد که جا دارد واجب شود؛ اما در عرصه تزاحمات چون موانع زیاد است (مشقت جدی می‌شود) حکم «خروجی» به حد وجوب نمی‌رسد.

با این مقدمات اکنون می‌گوییم حقوق نفس‌الامری، دارش دار ملاکات است؛ اما عالم اعتبار (مقلا عرصه فقه) همان عرصه خروجی‌هاست که بعد از کسر و انکسارها باید بگویی این را بکن یا نکن. یعنی گزینه خروجی‌اش صفر و یک است.

سوال: آیا مگر مستحب و مکروه و ... نداریم؟

پاسخ: مقصود از اینکه خروجی‌اش صفر و یک است یعنی یا مستحب است یا نیست. یعنی 5 گزینه برای اعتبار داریم (وجوب و استحباب و اباحه و کراهت و حرمت) اما هر گزینه‌ای یا هست یا نیست؛ یعنی اگر واجب شد، دیگر «خیلی واجب» و «کم واجب» نداریم.

[مقصود از برهانی بودن مبادی اعتبار]

این خروجی را اعتبار می‌گوییم. این نفس‌الامریت ندارد اما مبادیش نفس‌الامریت دارد و اینکه گفتیم برهانی است ناظر به این مبادی، برهانی است؛ یعنی هرچه عقل در تشخیص ملاکات و کسر و انکسارها قویتر شود، اعتبار (خروجی‌اش) برهانی‌تر می‌شود.

سوال: آیا به این مبادی اعتبار می‌توان گفت که همان «حق» است.

پاسخ: اصلا «حقَّ» یعنی «ثَبَت». اتفاقا آن مبادی‌اند که کاملا ثابتند و اگر کسر و انکساری صورت می‌گیرد مربوط به حالت تزاحم بین آنهاست که ما را ملزم به اعتبار می‌کند.

[تطبیق بر بحث مالکیت]

حالا سراغ ملکیت برویم: ما اعیانی در خارج داریم و احتیاجهایی نسبت به آن اعیان هست و تزاحم پیش می‌آید در انتفاع از این اعیان و در این شرایط است که انسان اعتبار ملکیت می‌کند. یعنی بعد از ملاحظه آن امور نفس‌الامری، اعتبار می‌کنند که الف ملک فلانی است و حالا ممکن است کس دیگری پیدا شود که او هم به این الف نیاز دارد اما وقتی اعتبار شده برای فلانی، دیگر مال اوست. یعنی نیاز این شخص دوم هم حق است و اینکه امکان انتفاع او از این الف وجود دارد هم حق است اما طبق جمیع حقوق نفس‌الامری کسر و انکسار کردند و گفتند که الف مال شخص اول است. حالا عده‌ای (کمونیستها) آمدند و با مالکیت فردی مخالفت کردند. آنها گفتند که دیگران هم به آن الف نیاز دارند؛ پس فرد مالک نیست، و جامعه مالک است؛ یعنی یک چیزی را دیدند و دهها چیز دیگر را ندیدند؛ و مثلا یکی از ثمراتش این شد که انگیزه کار کردن پایین آمد. وقتی شخص کار کند اما محصول کار مال خودش نباشد انگیزه‌ای نمی‌ماند. آنها سرشان به سنگ خورد، بعدی‌ها که بیایند اگر عاقل باشند از آن تجربه درس می‌گیرند و در کسر و انکسارهای خود چنان اعتباری انجام نخواهند داد. از آن طرف، مالکیت شخصی هست، اما نه فقط همین. یعنی جایی داریم که مصالحی قاهر می‌شود بر مالکیت شخصی. مثلا تا جنگ نبود، این اموال خودش بود و اگر می‌مرد به ورثه می‌رسید؛ اما وقتی جنگ شد و اینها شکست خوردند، این اموال می‌شود غنیمت کسی که پیروز شده. دیگر نمی‌توانند بگویند این که کشته شده وارث دارد؛ نه، مالکیت شخصی در اینجا مقهور عوامل دیگر شد. یا مثال لاضرر و لاضرار. که در داستانش، آن شخص مالک درخت خود هست اما اگر قرار است مالکیتش مستلزم ضرر برای دیگری باشد درختش را می‌کنند و جلویش می‌اندازند؛ یعنی فقط مالکیت او نیست، بلکه کنار مالکیت او صدها حق دیگر هم هست.

[یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه]

به نظر می‌رسد این جمله که «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» چند معنا دارد که یکی از آنها همین است که واجبات شرعی کاری می‌کنند که عقل را به سوی حقایق می‌برند؛ یعنی می‌گویند این کار را بکن چون من کسر و انکسار مصالح و مفاسد کرده‌ام و بعد عقل می‌گوید حالا که راه را نشان دادی، من هم می‌روم [و کم‌کم می‌فهمد].

[علاوه بر علم و جهل به مبادی، مولفه‌های دیگری نیز در اعتبار دخیلند]

سوال: گفتید هر بحثی برای بشر واضح شود همه به سمت تایید و قبول آن می‌روند ...

پاسخ: [این جمله شما موجب شد تذکری بدهم و آن اینکه:] البته همه جا و همه وقت سبب این مساله جهل و علم نیست؛ بلکه گاهی تغییر موضع است؛ یعنی گاهی با اینکه مبادی روشن است اما در یک شرایط کسر و انکسار، خروجی را وجوب می‌کند و در شرایط دیگر، کسر و انکسار، خروجی را حرمت می‌کند؛ مثل حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان؛ که این بود که با مجموعه چیزهایی که می‌دانم الان حکم تنباکو حرمت است؛ نه اینکه فتوایم عوض شده و قبلا مطالبی نمی‌دانستم و الان فهمیدم؛ بلکه چون شرایط عوض شده؛ در این شرایط جدید، حکم شرع این است؛ یا مثال نسخ: در علم خدا که از ابتدا همه چیز معلوم است؛ از ابتدا انشاء حکم مطلق بود؛ اما آن مبادی در این مکان و این زمان پیاده نمی‌شود لذا نسخ می‌شود. نسخ انشایی اعتباری است و خروجی مصالح و مفاسد در زمان خاص است. هر زمان و مکانی خروجی خاص خود را دارد. پس مولفه‌اش فقط علم و جهل نیست؛ مولفه‌های دیگر هم دارد.

[خلق طبایع (اعتبار کردن حقوقی و اخلاقی) امری فردی است یا جمعی؛ بحثی در اراده تشریعی خدا]

سوال: این مطالب شما در حقوقی که بشر تدوین می‌کند راحت‌تر است اما در مورد شارع، که خدا اراده می‌کند، به نظر می‌رسد که از این اعتبار کردن دور باشد؛ یعنی به نظر می‌آید که چون پشتوانه‌اش اراده خداست اینها متفاوت شود.

پاسخ: این سوال شما برگشت می‌کند به مساله دوم که ابتدای جلسه [به عنوان بحثهای ناتمام] مطرح شد که آیا خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است. الان وقتی شما می‌گویید شارع اعتبار می‌کند، منظور شما فتوای مفتی است یا حکم حاکم شرع است؟ یعنی منظور شما حکم کلی شارع در کبرویات است مانند اینکه نماز واجب است و شرب خمر حرام است؛ یا حکم شارع در صغرویات است مانند اینکه الان عید فطر است یا الان تنباکو حرام است؟ دقت کنید که اینها دو فضا هستند.[1] اگر در کبرویات ببرید و کبرویات اعتباری نباشند صغرویات هم تبعیت می‌کند (مثلا اگر انسان امر عینی است، زید هم که مصداق آن است امر عینی است.) ظاهرا سوال شما ناظر به کبرویات است. مساله این است که وقتی شارع می‌فرماید مثلا شرب خمر حرام است، این انشاء وجوب یا حرمت، امری اعتباری است یا غیر اعتباری؟ شما می‌گویید اولا آثاری که برای تکلیف شارع بار می‌شود نمی‌تواند اعتباری باشد؛ ثانیا چون این اراده خداست، اراده خدا نمی‌تواند اعتباری باشد. از این دومی شروع کنیم. اراده خدا اعتباری نیست، اما «أراد امراً اعتباریاً». همان گونه که خود اعتبار کردن عقلا اعتباری نیست، بلکه معتَبَر آنها اعتباری است. یعنی در خداوند کن تکوینی با کن تشریعی فرق دارد. اینکه بگوید زید موجود باش؛ این تکوینی است و تخلف ناپذیر؛ اما اینکه بگوید صلات واجب است، آیا همان طور است؟ یعنی وقتی گفت صلات واجب است، دیگر مکلف نمی‌تواند صلات را انجام ندهد تکوینا؟ معلوم است که می‌تواند. پس مانعی ندارد که مراد اعتباری باشد اما اراده حقیقی باشد.

مستشکل: چون خدا را علت العلل می‌دانیم نمی‌شود اراده‌اش آثاری نداشته باشد و صرف یک قرارداد باشد. یعنی خدا چون مبدأ مطلق است باید حکمش آثار و لوازمی در عالم واقع داشته باشد.

یکی دیگر از حضار: در تکمیل اشکال فوق: در اعتبارات حقوقی بشری؛ آثار مترتب بر اعتبار در همان محدوده خودش است. اگر شخص خاطی را گیر بیاورند چوب می‌خورد؛ اما اگر فرار کرد، آن اعتبار دیگر هیچ اثری ندارد. اما در احکام خداوند با آثاری مواجیهم که آن گونه نیست. مثلا اگر شخص ولدالزنا شد، زمینه بغض نسبت به امیرالمومنین پیدا می‌کند. این بغض از سنخ چوب قانونگذار نیست.

پاسخ: ببینید: وقتی خدا درباره حکم روزه می‌فرماید یرید الله بکم الیسر، خدا می‌خواهد راحت باشید؛ حالا آیا امکان ندارد کسی که مریض است در حال مریضی لج کند و روزه بگیرد و راحت نباشد؟ این یعنی اراده تشریعی، و اصلا معنای اراده تشریعی در خدا این است که خدا اعتبار کند و انسان بتواند انجام دهد یا ندهد. اصلا فرق اراده تکوینی و تشریعی به همین است که اراده تکوینی تخلف‌بردار نیست، [چون حقیقی و واقعی است] اما اراده تشریعی تخلف‌بردار است [چون اعتباری است]. اما این آثاری که گفتید بر حکم مترتب می‌شود، اتفاقا همین آثار از مبادی انشاء و اعتبار است. یعنی خدا می‌داند که این آثار مترتب می‌شود و با ملاحظه این آثار، آن انشاء را انجام می‌دهد. در مورد مثال ولدالزنا هم، مبادیش اراده تشریعی خدا نیست. کسی که می‌خواهد زمینه نزول روحش در این دنیا مهیا شود ریز ریزِ حالات پدر و مادر و ... در آن موثر است. این اراده مجزا نیست که بگوییم چون خدا اراده کرده چنین شد. اصلا چنین نیست که بگوییم ولدالزنا را چون خدا گفته حرام است پس این آثار بر او مترتب می‌شود. خیر. چون این آثار را دارد خدا می‌گوید زنا نکن.

مستشکل: من می‌گویم وقتی ولدالزنا تکوینا تفاوت دارد پس علقه زوجیت نمی‌تواند اعتبار محض باشد.

پاسخ: آن مرحله‌اش که اعتبار است در نظر گرفتن هزاران مولفه نفس‌الامری و کسر وانکسار بین آنهاست؛ وضعیتی که زن دارد، مرد دارد، جامعه دارد و ...؛ اینها همه مبادی آن انشاء است.

سوال: آیا اول خدا اراده کرده و بعد این مبادی پیدا شده یا بالعکس. من از بحث مبدئیت مطلقی که بحث کردید نتیجه گرفتم که اراده خدا مقدم است.

پاسخ: اصلا چنین نیست. اولا حکم وجوب خدا عین اراده خدا که نیست. آیا نفس وجوب نماز اراده خداست یا این مراد خداست؟ ثانیا خود آن اراده چیست؟ آیا متفرع است بر علم خدا یا یک امر بی‌ضابطه و دلبخواهی و گتره است؟ حتی در اراده ازلیه، اگر خدا به اراده ازلیه چیزی را واجب قرار می‌دهد، این با علم او به مصالح و مفاسد و کسر و انکسار همه ملاکات جوش خورده است. دقت کنید وقتی می‌فرماید اعدلوا هو اقرب للتقوی، چون خدا فرموده اعدلوا، عدالت اقرب به تقوی شده یا چون اقرب به تقوی بوده خدا فرموده اعدلوا؟ معلوم است که دومی است.

یکی دیگر از حضار: از ظاهر بحث مبدئیت مطلق همین تقدم اراده درمی‌آید زیرا وقتی تعبیر مبدئیت را به کار می‌برید، اصلا مبدئیت یعنی سبقت خدا بر رخ دادن آن، یعنی فاعلیت و یعنی اراده خدا بر همه چیز سابق است.

پاسخ: اولا اساس بحث ما این بود که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه. یعنی این واژه‌ها را متناسب با آن حیثیت اشاره‌ای به کار می‌بریم، نه توصیفی. مبدئیت نه به معنای انجام کار است. واضح است که اراده صفت فعل است و فعل متاخر از صفت ذاتی است. تازه این روایت می‌فرماید صفت از ذات نفی می‌شود و متاخر از آن است؛ یعنی حتی صفات ذاتی متاخر از مقام ذات است، چه رسد به اراده که صفت فعل است. به این سوال پاسخ دهید: آیا وقتی خدا چیزی را اراده می‌کند قبل و بعد از اراده‌اش تغییری در او راه پیدا کرده است؟

مستشکل: بله!

پاسخ: اگر این طور بگویید که تغییر در ذات خدا راه پیدا می‌کند و این قطعا باطل است. البته این بحث انشاء و چگونگی اعتبار الهی از آن بحثهای دشوار است و اگر یادتان باشد مرحوم صاحب کفایه در همینجا بود که چون نتوانست مساله انشاء را در خداوند حل کند مساله را به نفوس نبویه و ولویه کشاند. یعنی نتوانست تصویر اثباتی در خدا بدهد.

(در ادامه سوال و جوابهایی در مورد اوسعیت نفس‌الامر از وجود مطرح شد که یکی از حضار در فهم مطالب قبلی اشکالاتی داشت. از جمله اشاره شد به مقاله‌ای از آقایی به نام محمود مروارید با نام «تأملّى در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایى» [فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386] که ایشان اشکالاتی بر برهان صدیقین علامه طباطبایی گرفته است که مسیری را باز کرده که برای فهم بحث ما از اوسعیت نفس‌الامر از وجود مفید است. البته آقای عسکرى سلیمانى امیرى پاسخی به ایشان داده است با نام «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر؛ شماره 47] که اگرچه بحثهای خوبی دارد اما در مسیری که اشکال مطرح شده پیش نرفته است و آقای مروارید مجددا پاسخی داده‌اند با عنوان «باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی» [نقد و نظر، شماره 53] و در همین رابطه توصیه‌هایی شد برای پیگیری بحث، که علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند)

[1] . در فرمایش حاج آقا [آیت الله بهجت] در مباحث الاصول عبارت این بود (ص148): «فالمسبب (که این همان فرد است) اعتبار یحصل بالانشاء المقصود منه تحقیق ذلک الامر الاعتباری (این طبیعت است).» یک طبیعی لفظ داریم و یک مصداق؛ انشاء بیع به کدام است؟ به طبیعتش یا به مصداقش؟

یا مُمَکّن

18. معنای جمعی بودن خلق طبایع اعتباری

[ارتباط بحث اراده خدا در تشریع با خلق طبایع]

سوال: در جلسه قبل سوالی درباره اراده و تشریع الهی مطرح شد، که شما آن را به این بحث که «خلق طبایع مربوط به یک نفر است یا مربوط به جمع است» مرتبط دانستید اما وجه ارتباط برای ما معلوم نشد.

پاسخ: در همان جلسه سوال کردیم که مقصود سائل، کبریات است یا صغریات؛ و گفتیم اگر کبریات باشد همین جمعی بودن مد نظر است. اما توضیح بیشتر:

[معنای خلق طبیعت]

اساسا وقتی می‌گوییم «طبیعی» می‌خواهد خلق شود یا اعتبار شود باید دقت کنیم که این خلق یا اعتبار طبیعت چگونه است؟ آیا «کل بشر آن را اعتبار می‌کند» یا «یک نفر اعتبار می‌کند و بقیه از او تبعیت می‌کنند» یا «شبیه این است که پارچه‌ای روی چیزی افتاده باشد و یک نفر تیری پرتاب کند که پارچه را کنار بزند و بعد همه آن را مشاهده کنند»؟ در واقع به نظر می‌رسد اصلا در عرصه طبیعت، خلق بدین معنا نیست که یک نفر اعتبار کند و بقیه از او تبعیت کنند؛ بلکه [موطن اعتبار در طبایع]، موطنی هست که ذهن یک نفر آن را جلا می‌دهد و آنگاه بقیه هم درک می‌کنند (برخلاف جایی که خلق و اعتبار شخص [و فرد] مد نظر باشد). موطن طبایع موطن بین‌الاذهانی است لذا ذهنی که درصدد خلق طبیعت برمی‌آید مانند این است که ساتری را از مقابل دیده همگان کنار می‌زند لذا حقیقتا خلق [به معنای خلق فردی] نیست. به تعبیر دیگر این همان است که قبلا عرض شد که بحث خلق طبایع بحث بسیار مهم و دشواری است که آیا اصلا در موطن طبایع، خلق ممکن است یا نه؟ و وقتی می‌گوییم ممکن است به چه معنا می‌گوییم؟ باید تحلیل شود که واقعا در این خلق چه روی می‌دهد. برای این کار تا «طبیعت» را که متعلَق خلق است درست و دقیق تحلیل نکنیم، معنای خلق طبیعت واضح نمی‌شود. باید دقت شود که خلق یعنی پدید آمدن و پدیده؛ اما اینجا پدیده فرد مورد نظر نیست، بلکه پدیده طبیعت مورد نظر است و موطن طبیعت و فرد با هم تفاوت دارند. اگر ما خلق طبیعت را قائل نشویم خیلی از مسائل در جا می‌زند و حل نمی‌شود؛ اما باید دقت کنیم که واژه خلق را می‌خواهیم در مورد موطن طبیعت به کار ببریم و اقتضائات مقام را باید در نظر بگیریم. در مورد خلق فرد، مثلا در ذهنمان کوهی از طلا را تصور می‌کنیم. (البته همین جا هم این فرد یک طبیعتی دارد؛ یعنی در فضای افراد هم باز سرو کار ما با طبایع است اما منافات ندارد که از طریق طبیعت دارد فرد را مد نظر قرار می‌دهد؛ که فعلا به بحث حاضر چندان ربطی ندارد). یا مثال دیگر خلق فرد، مانند اینکه خدا این کتاب را خلق کرد. این ذره را خلق کرد. خلق مأنوس ذهن ما همین خلق فرد است و در این عرصه است که می‌گوییم خدا که طبایع را خلق نمی‌کند: «ماجعل الله المشمش? مشمش?ً بل اوجدها» در فضای خلقِ ناظر به فرد است که همان متعلَقِ کُن ایجادی است. اما این تمام واقعیت نیست. یعنی این سخن در موطن ایجاد درست است اما اگر مواطن دیگری از واقعیت برای ما کشف شد و مسبوقیت خداوند بر آنها برای ما روشن شد، آنگاه جعل کردن مشمشه به عنوان مشمشه فرض دارد؛ اما جعلی متناسب با آنجا؛ حالا ممکن است ما تعبیر جعل نوع 1 و جعل نوع2 بگذاریم، ممکن هم هست که اصلا اصطلاح جدید برایش وضع کنیم.

اکنون می‌گوییم ملکیت و سایر اعتبارات طبیعتی دارند و وقتی سر و کار ما با طبیعت شد، همان عرصه کبریات و احکام کلی شرع و تقنینات کلی است و عقلا اصل ملکیت را در طبایع اعتباری کار دارند؛ اما اینکه این کتاب ملک من باشد، فرد آن کلی است که بعد از خلق طبیعت ملکیت قابل تصور است. در سخن حاج آقا [آیت الله بهجت] که قبلا خواندیم [مباحث الاصول، ص148، سطر1] «الامر الاعتباری» طبایع است؛ اما «اعتبار یحصل بالإنشاء» فرد است.

سوال: اگر این طور است چرا نمی‌گویید کشف طبیعت؛ و می‌گویید خلق طبیعت؟

پاسخ: گاهی برای پیشرفت بحث علمی الفاظی که برای ما مأنوس‌تر است استفاده می‌کنیم ولو که این الفاظ از واقعِ امر دورتر باشند. برای پیشرفت این بحث، واژه «خلق» بیشتر به کار می‌آید.

سوال: آیا ممکن نیست که عقلا طبیعتی را به همین معنا خلق کنند بعد معلوم شود که اصلا توهم بوده و چنین طبیعتی در موطن طبایع وجود ندارد؟

پاسخ: آیا می‌خواهید بگویید طبیعت در موطن طبایع موجود نباشد؟ اگر این است، که ما از اول گفتیم که موطن طبایع غیر از موطن وجود و عدم مقابلی است و چیزهایی داریم که طبیعت است اما نمی‌تواند موضوع وجود و عدم مقابلی قرار گیرد.

[ آنچه در خیال محض رخ میدهد نیز مبادی نفس‌الامری دارد]

سوال: آیا ممکن نیست به تعبیر شما پرده‌برداری کنند و به توهم طبیعت برسند و این جهل مرکب باشد؟

پاسخ: در سال قبل در مباحث نفس‌الامر بحثی شد درباره فرضهای نیش‌غولی. می‌دانیم که ذهن کاملا توانایی انجام فرضهای نیش‌غولی را دارد؛ ولی یک سوال مهم این است که آیا همین فرضهای عجیب و غریب، یک «درِ باغ باز کردن» نیست؟ یعنی وقتی بحثهای نفس‌الامر مطرح شود، معلوم می‌شود که برخی چیزها که دیگر فرض و خیال محض است، اما یک مبادی‌ای دارد که مبادی آنها را بررسی کردن، از سنخ در باغ باز کردن است نه چیزی را ایجاد کردن. یعنی کسی که چیزی را فرض می‌کند مانند این است که در باغ جدیدی را باز می‌کند نه اینکه باغی را ایجاد کند. چون اصل کار ذهن با طبایع است [این مطلبی است که نیاز به توضیح دارد که اولا دقیقا یعنی چه و ثانیا دلیل این ادعا چیست. پاسخ: بلکه اصل بحث هنوز خام است و نیاز به تحقیق بیشتنر و تکثیر امثله دارد] ممکن نیست چیزی را فرض کند مگر به پشتوانه برخی طبایع. فرضی که یک شخص انجام می‌دهد عبارت از خروجی‌ای است از کارکرد ذهن او روی طبایع.

برای درک این مسائل بهترین راه، کار مباشری ذهنی است روی مواردی که ادعا شده اوسع از وجود است. اینکه آن مواطن ادعایی را بررسی نکنیم و روی آنها کار ذهنی انجام ندهییم بحث پیش نخواهد رفت؛ زیرا ذهن انس نگرفته و لمس نکرده و مرتب می‌خواهد با تحلیلهای قبلی پیش برود.

سوال: آیا همه قضایای کاذبه و ... یک مابه‌ازایی پیدا نمی‌کنند در موطن طبایع؟

پاسخ: آن مقاله آقای مروارید که جلسه قبل گفتم یکی از اشکالاتش این بود که به ازای یک زید بی‌نهایت قضیه سالبه وجود دارد که مثلا زید عمرو نیست، بکر نیست و ...؛ و اگر سفیدپوست است، آنگاه سیاه‌پوست نیست، سرخ‌پوست نیست، و ...؛ و در مقاله تعبیری دارد قریب به اینکه ما مبتلا به اقیانوس متافیزیکی لایتناهایی می‌شویم.[1] این اعجاب به خاطر این است که فقط با موطن موجود مأنوس است در حالی که موطنهای نفس‌الامری دیگری هست که فضایش فضای بی‌نهایت‌هاست. ار کارهای خوبی که در قرن بیستم شد انس با بی‌نهایت‌هاست. کسی که به درک عقلانی بی‌نهایت رسیده دیگر وحشت نمی‌کند. (خیال است که وقتی بی‌نهایت بودن چیزی را درک کند وحشت می‌کند. اما عقل همان را که درک کند وحشت نمی‌کند؛ چون عقل در جایی است که موطن نفس‌الامرهاست.) (از چیزهایی که خیلی برای ما نافع است مباحثه ریاضیات است؛ همچنین مباحثه هیئت، مباحثه لغت؛ هرچه انسان روی اینها کار کند ضرر نمی‌کند. انسان را وارد فضاهای جدیدی می‌کند که تا انسان با این فضاها آَشنا نبود خوب تصمیم‌گیری نمی‌کرد.) به هر حال، هرچیزی هست در مقابلش هزاران قضیه سالبه هست. همین جهانهای ممکن، که در همان مقاله خیلی اعجاب شخص را برانگیخته و می‌خواهد خدا را در عرصه این جهانهای ممکن بررسی کند، خودش یک گوشه کوچکی از نفس‌الامر است و به مراتب کوچکتر است از سیستمهای صوری. اصل خود عوالم و طبیعی عالم، خودش یک طبیعی است در کنار طبیعی‌های دیگر. حالا ما بخواهیم خدا را در این عوالم حستجو کنیم؟! اگر ذهن ما روی این مواطن کار کرد و برایش ملموس شد، آنگاه دیگر این بحثها را قرار نیست به صورت تعبدی بپذیرد؛ کسی که مطلب واقع را درک کند و برایش ملموس شود اگر همه جمع شوند و بگویند دچار خیالات شده‌ای باز تکان نمی‌خورد. البته اینکه گفتیم مواطن را لمس کند نه لمس ساده‌انگارانه، بلکه لمسی که برایش واقعیت واضح شود.

(ذکر حکایتی از حضرت آیت الله بهجت درباره کسی که امام زمان را دیده بود و دیگر تردید در امام زمان برایش معنا نداشت)

[تحلیل اعتبار در صغریات شرعی (حکم حاکم)]

سوال: حالا در صغریات چگونه است؟ یعنی مثلا در جایی که حکم حاکم شرع است اعتبار چگونه است؟

پاسخ: معلوم شد که فقیه وقتی فتوا می‌دهد سر و کارش با طبایع است و لذا با موضوع کار ندارد. اما صغریات، پیاده کردن کبریات است در رقائق وجود. (این تعبیر حقیقه و رقیقه که مطرح می‌کنند، «رقّ» یعنی نازک شد؛ طبیعت به عنوان حقیقت یک سعه دارد؛ اما رقیقه و نازک شده‌اش می‌شود فرد. اساسا طبیعت در هر ظرفی ظهور کند، آن ظهور یک رقیقه‌ی آن طبیعت است.) حکم حاکم، آن مالکیت کلی را که شارع قرار داده بود، برای یک فرد خاص اعتبار می‌کند. اینجا دیگر سر و کار با طبیعت نیست، بلکه با اعتبار شخص است.

سوال: پس آیا در صغریات، اعتبار شبیه استعاره می‌شود؟

پاسخ: خیر. در استعاره نوعا سر و کار با شخص و فرد است. البته محال نیست استعاره را در کلیات به کار بستن، اما شروع و نقطه اصلی و محوریش فرد است نه کلی؛ یعنی استعاره ادعای یک شخص است، مثلا این شخص زید را ادعا می‌‌کند اسد است. مصبّ ادعا اصالتا شخص و فرد است. حتی اگر استعاره بخواهد روی طبیعت پیاده شود، باز با آن به عنوان شخص معامله می‌کند (مانند جایی که انسان را کنار بقر می‌گذارد و می‌گوید این فردی از طبایع است. یعنی انسان را که یک طبیعت است به عنوان یک فرد از مفهوم یا طبیعت مد نظر قرار داده است) (لذا در همانجا که برخی در بحث خدا گفتند وحدت شخصی وجود، می‌بینید که مطلب جور در نمی‌‌آید و مقصود درستشانم از شخص، نه شخص به معنای رایج که در مقابل طبیعت است، بلکه همان اسناد فردانیتی که وصف خداست و سبقت دارد بر همه طبایع و اشخاص و ... ، بوده است.

اما در اعتباریات حقوقی و اخلاقی (در مورد اخلاق، در باید و نبایدهای اخلاقی؛ وگرنه در مورد حسن و قبح اخلاقی به نظر می‌رسد که می‌توان آن را انتزاعی دانست و نیازی به اعتبار ندارد) در این فضاها ذهن اصلا نیاز ندارد سراغ فرد برود. قبلا هم اشاره شد که ذهن اقصرالطرق را در پیش می‌گیرد و اقصر طرق، رفتن سراغ ملازمات نفس طبایع است و بعد که از کار آن فارغ شد سراغ فرد می‌آید و در مورد فرد، دیگر ادعا نمی‌کند بلکه فرد را مندرج می‌بیند تحت کلی و طبیعت؛ برخلاف استعاره، که از اول سراغ فرد می‌رود و ادعا را در فرد پیاده می‌کند..

سوال: اما در بحث شارع به نظر می‌رسد شارع، طبیعت اختراع و خلق نمی‌کند. مثلا وقتی شارع می‌گوید اکل تراب جایز نیست، اینجا هم تراب یک طبیعتی داشته و هم اکل؛ و طبیعتی خلق نشده است.

پاسخ: در همان بحث ملکیت هم، مگر کتاب و ... طبیعت مخترعه است؟ علقه ملکیت است که طبیعت مخترعه می‌باشد. اینجا هم آنچه محل اعتبار است، اکل و تراب نیست، بلکه حکم عدم جواز است که اعتبار شده است. این رابطه جواز با اکل، نفس‌الامری نیست، بلکه اعتباری است.

سوال: بالاخره چرا در صغریات شبیه استعاره نشد؟

پاسخ: مصب ادعا در استعاره فرد بود؛ اما در اعتبارات حقوقی و فقهی، مصب ادعا طبیعت بود. وقتی کلی آن به نحو طبیعی اختراع و ادعا شد، دیگر در مورد فرد، فقط تطبیق داریم؛ نه ادعا. یعنی وقتی طبیعت ملکیت را اعتبار کردیم، دیگر برای اینکه این کتاب را ملک زید قرار دهیم، فقط این فرد را ذیل آن کلی می‌گذاریم نه اینکه دوباره یک ادعای جدید مطرح شود؛ یعنی دوتا ادعا نیست. یعنی به عنوان فرد، چون طبیعت اعتباری است، مُنشئ هم در مقام بیع اعتبار می‌کند. اما این اعتبار ادعای ثانی نیست؛ بلکه الان می‌خواهد بگوید این فرد واقعا فردی از آن طبیعت حقوقی ملکیت است و لذا وجه المشابهه نمی‌خواهد. در استعاره وجه المشابهه می‌خواست؛ اما در اینجا نیاز نیست بین کلی ملکیت و ملکیت کتاب برای زید وجه تشابه پیدا کنیم؛ این ایجاد فرد است نه ادعای دخول یک فرد خارجی که با ادعای من تحت آن کلی قرار گیرد.

[ابهام هنوز باقی بود؛ فلذا قرار شد در جلسه بعد این بحث ادامه یابد.]

[1] . عبارت مولف مذکور چنین است: « جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى [= مطابَقِ نفس‌الامری قضایای سالبه] را انکار مى کنند. البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و... اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.»

یا من قدّر فهدی

19. گامهای بعدی اعتبار پس از خلق طبیعت

سوال: در جلسه قبل، بحث کبریات شرعی مطرح شد و بحث صغریات نیمه‌تمام ماند. در آن بحث به نظر می‌رسد یک مطلب دیگر هم قابل طرح باشد و آن اینکه آیا می‌توان گفت مرحله کبریات خودش دو مرحله است؛ یکی آنجا که اصل ملکیت اعتبار می‌شود که اینجا همان خلق طبیعت است؛ و دوم آنجایی که مثلا ملکیت برای کتاب (برای کلیِ کتاب) اعتبار می‌شود و برای خمر اعتبار نمی‌شود؛ که اینجا همان مقام فتواست؟

پاسخ: ما در مرحله‌ای که می‌خواهیم امور اعتباری را تحلیل ذهنی کنیم، می‌گوییم اولا در مرحله پیدایش امور اعتباری (و نه استعاره، که مکانیسم این دو را متفاوت دانستیم) بشر خلق (=اختراع) طبیعت می‌کند ؛ بعدا وقتی محل احتیاج پیدا می‌شود فردی از آن طبیعت را ایجاد می‌کند؛ وقتی این فرد ایجاد می‌شود، دیگر به ادعای کسی، این فردِ آن نشده است.

[سوال: مگر اعتبار ملکیت برای کتاب یک ادعای جدید نیست؟ پس چرا این مرحله را ادعای جدید نمی‌دانید؟]

پاسخ: مدعا در اینجا یک فرد (نه اصل فردیت) از کلیِ مالکیت است که یک طبیعت مدعا? است، فرد طبیعتِ ادعایی هم ادعایی است، اما به همان ادعای طبیعت، فردِ متناسب با او در افق اعتبار ایجاد می‌شود؛ بخلاف اینکه اصل فردیت ادعایی باشد مثل اینکه کسی ادعا کند که مثل خود کتاب، نگاه شدنِ (نسبت به هرکس) کتاب هم مملوک مالک کتاب است و مالک می‌تواند بگوید به کتاب من نگاه نکن. در اینجا ملکیت برای نگاه شدن، از باب کلی و فرد نیست، بلکه یک فرد ادعائی برای ملکیت است به ادعاء مغایر با طبیعت ملکیت، مثل ادعای زید که اسد است یعنی طبیعت نخترعه عقلائیه ملکیت فی حد نفسها منطبق بر «نگاه شدن» نیست باید با ادعا آن را منطبق کرد به یکی از دو نحو مجاز عقلی.

نکته دیگر اینکه فتوای کلی با حکم حاکم شرع دو حوزه مختلفند. یک محدوده، محدوده احکام کلیه کبرویه است که محدوده‌شان محدوده انشاء و فتواست برای مفتی‌ای که درک آن کلیات مخترعه را کرده است؛ یک محدوده، محدوده احکام بالفعل و جزییات است که حکم حاکم شرع هم یکی از مصادیقش است، وگرنه وقتی الان ظهر شد و شما می‌فهمی که نماز ظهر الان بر من واجب است، این هم یک حکم بالفعل جزیی است ولی حکم حاکم شرع نیست. کما اینکه در حکم حاکم هم جزیی اضافی داریم. مثلا در مورد حکم میرزای شیرازی (اعلی الله مقامه) که الیوم استعمال تنباکو حرام است، از طرفی درباره یک تنباکوی خاص معین نیست (یعنی از این جهت کلی است و جزیی حقیقی نیست) و از طرف دیگر چون ناظر به الیوم است پس حکم کلی تنباکو نیست، بلکه حکم تنباکوی الیوم است و از این جهت جزیی است.

پس بحث اینکه فتوا و حکم هرکدام چگونه اعتباری هستند یک چیز است و بحث اصل اعتبار یک چیز دیگر است. بحث اعتبار این بود که در خصوص طبایع حقوقی، اختراع طبیعتِ کلیِ آنها اعتباری است؛ یعنی طبیعت ما به ازای خارجی ندارد و عقلا با در نظر گرفتن نیازهای خود و سایر مبادی مربوطه نفس‌الامری، حکیمانه می‌بینند که برای رسیدن به اهداف خود، طبیعتی را اختراع کنند. اختراع طبیعت هم بدین صورت بود که محدوده و دایره مقوله و امر عینی را وسیع می‌کردند؛ یعنی در بیرون از آن دایره واقعی، ادای آن را درمی‌آوردند لذا مرحوم اصفهانی تعبیر کرد به اعتبار المقوله. وقتی یک کلی طبیع اختراع شد حالا وقتی کسی می‌خواهد فردی از او را اعتبار کند دو تا اعتبار نمی‌کند؛ یعنی نمی گوید اعتبار کردم ملکیت را . سپس اعتبار کردم ملکیت کتاب را برای زید؛ یعنی این دومی به ادعا نیاز ندارد؛ مثل اینکه انسان انسان است، بدون ادعا؛ و زید فرد انسان است بدون ادعا؛ اما اسد اسد است، بدون ادعا؛ ولی زید فرد اسد است با ادعای من. اینجا کتاب فردی از ملکیت است دیگر به ادعای من نیست، بلکه فردی از آن است.

[سوال: اشکال دقیقا همین است. اگر شارع ملکیت را برای کتاب قبول دارد و برای خمر قبول ندارد؛ پس در خصوص اینکه کتاب ملک است هم یک اعتبار دیگر انجام شده است]

پاسخ: [یک اعتبار دیگر انجام شده است، اما] اعتباریِ موافق طبیعت، نه ناموافق با آن؛ مثل ادعای زید اسد باشد. به عبارت دیگر، چون اصل طبیعت ملکیت طبق حکمت اختراع شده شارع هم ارشاد می‌کند که کتاب مصداق تحقق آن حکمت است، و ارشاد می‌کند و برای ما کشف می‌کند که خمر مصداق آن حکمت نیست. پس اصل فردیت را ادعا نکرده، بلکه طبق ادعای طبیعت، کشف از صنفی از طبیعت نموده است.

[تفاوت استعاره و اعتبار، حتی در مراحل بعدی اعتبار]

سوال: شما بحث را از تفاوت استعاره با اعتبار شروع کردید و ما پذیرفتیم که اعتبار این گونه است که شما توضیح دادید؛ اکنون آیا نمی‌شود مطرح کرد که استعاره هم همین گونه است؟ یعنی آن بحث که مطرح بود که آیا استعاره و اعتبار تفاوت جوهری دارند را رد کنیم از این باب که استعاره هم همین گونه که اعتبار را تحلیل کردیم باید تحلیل شود نه آن طور که قبلا تحلیل می‌شد؟

پاسخ: خیر. وقتی زید را ادعا می‌کنیم که اسد است واقعا دو چیز نفس‌الامری قبل از ادعا داریم که هرکدام فردی از یک طبیعت است و با کار من فردی که واقعا ذیل طبیعت انسان است از محل خود برداشته می‌شود و ذیل طبیعت اسد قرار می‌گیرد. اما وقتی من انشاء بیع می‌کنم؛ آیا کتاب را از یک مقوله و یک طبیعت برمی‌دارم و ذیل طبیعت جدید قرار می‌دهم؟ قطعا چنین نیست. اصل مقوله ملکیت اعتباری بود و الان هم فردی از این طبیعت را می‌خواهم ایجاد کنم. (مثال نور که قبلا مطرح شد را به یاد آورید. در استعاره این طور بود که اگر نور طبیعت اسد، محدوده به قطر 10 سانت را روشن می‌کرد من زید را که اصلا زیر این نور نیست با ادعای خود می‌آورم و زیر این نور قرار می‌دهم؛ اما در اعتبار، اگر نور طبیعت تکوینی ملکیت، محدوده به قطر 10 سانت را روشن می‌کرد، من ادعا می‌کنم این محدوده‌ای به قطر 20 سانت را روشن می‌کند (ملکیت اعتباری) و آنگاه با این توسعه فرضیِ دایره ملکیت، خودبه خود این فرد کتاب هم درون قسمت توسعه یافته اعتباری دایره قرار می‌گیرد و نیاز به ادعای جدید ندارد. در استعاره، این گونه بود که زید را از تحت یک مقوله و یک طبیعت برمی‌داشتیم و در ذیل این طبیعت دیگر قرار می‌دادیم؛ اما در اینجا کتاب را از طبیعت خود برنداشتیم؛ لذا در اعتبار، از کجا آوردی و از کدام مقوله و طبیعت این را برداشتی، نداریم.

سوال: به هرحال، یک اعتبار ملکیت داریم، یک ملکیت برای کتاب و چرا این دومی اعتباری نیست؟ مثلا چرا برای کتاب ملکیت اعتبار می‌شود اما برای خمر اعتبار نمی‌شود؟ پس در این دومی هم یک اعتبار جدید نیاز است.

پاسخ: اصل اختراع برای خود ملکیت بود، اما پس از این یک روابط نفس‌الامری بین طبایع پدید می‌آید که قابل کشف است و جعل و اختراع و ادعا نیاز ندارد. اگر حرمت را توسعه یک مقوله عینی (خلق یک طبیعت) و ملکیت را توسعه یک مقوله‌ی (خلق یک طبیعتِ) دیگر بدانیم؛ آنگاه دو طبیعت مخترعه داریم که در نفس‌الامر بین اینها یک روابط واقعی برقرار است. اینجاست که می‌گوییم برهان‌بردار است. چون خلق طبایع گزاف نبود، و اگر حرمت این است و ملکیت این است، پس این کتاب که ملک زید قرار داده شده، حرام است که عمرو در او تصرف کند.

[برهان‌بردار شدن اعتبار، حتی نیازمند حکیمانه بودن اعتبار هم نیست]

سوال: با این توضیح شما، برای برهان‌بردار شدن روابط بین اعتباریات، نیازی به حکیمانه بودن اعتبار هم نداریم؛ زیرا اگر در جایی طبیعت خلق شد، چون طبیعت است، دیگر رابطه نفس‌الامری با سایر طبایع پیدا می‌کند؛ یعنی حتی اگر این طبایع را به نحو گزاف و غیر حکیمانه هم خلق کنیم، باز همین که طبیعت‌اند بین آنها روابط نفس‌الامری و لذا قابل برهان برقرار است.

پاسخ: این سخن شما از جهتی درست است. یعنی بعد از خلق طبیعت، دیگر روابط نفس‌الامری مستقر می‌شود وقابل کشف است. اصلا نظامهای اصل موضوعی همین است. یک نظام اصل موضوعی بر چند اصل موضوع سوار می‌شود؛ اما پس از پذیرش آن اصل موضوعها دیگر در درون نظام برهان برقرار می‌شود؛ یعنی امکان اقامه برهان در نظامهای اصل موضوعی بسیار واضح است؛ اما برهان‌بردار بودن غیر از حکیمانه بودن است.یعنی ما می‌خواهیم در بحث اعتبار نیازی را رفع کنیم؛ و این رفع نیاز لازم می‌آورد که خلق طبایع در راستای همین رفع نیاز باشد.

سوال: قبول دارم؛ اما از استدلال شما می‌شود مساله علامه طباطبایی را که می‌فرمود که در اعتباریات برهان راه ندارد، حتی بدون مساله حکمت حل کرد.

[چرایی ضرورت حکمت در اعتبار]

پاسخ: بله این درست است؛ اما دقت کنید که حکمت در عرصه اعتباریات چرا ضرورت دارد؟ فتوا و کبریات کلی اعتباری می‌خواهد [رفتار انسان] را در محدوده و مسیر خاصی هدایت کند. یعنی اگر حکمت نبود، از هر رابطه‌ای هر امری را می‌شد استفاده کرد؛ اما وقتی فقط رفع نیاز در مسیر بقای فرد و جامعه را مثلا در نظر می‌گیرید؛ کشف روابط خاصی در این سیستم مد نظر قرار می‌گیرد. (اینکه برخی می‌گفتند وحدت علم، به وحدت غرض است نه موضوع و عده‌ای هم پاسخ می‌دادند که غرض واحد هم به موضوع واحد برمی‌گردد، شبیه همین است؛ یعنی مطالب خاصی هستند که می‌توانند آن غرض را برآورده سازند.)

[نقطه اصلی تفاوت اعتبار در مرحله خلق طبیعت و اعتبار مرحله در فتوا و حکم]

سوال: بالاخره تفاوت اعتبار در ملکیت با اجرای این اعتبار ملکیت در مورد کتاب (در فتوا) یا کتاب زید (در حکم بالفعل) چیست؟

پاسخ: خلق طبایع در عرصه ایجاد مفاهیم و مفردات بود اما دو گام بعدی در عرصه قضایا بود که روابط نفس‌الامری بین دو مفرد و دو مفهوم، یک قضیه می‌سازد. ابتدا طبایعی را اختراع می‌کنیم که به تبع آن، قضایای کلیه نفس‌الامری تشکیل می‌دهیم.

سوال: اعتبار قضیه چگونه است؟

پاسخ: اعتبار قضیه برقراری رابطه بین دو چیز است؛ چون روابطی را قبلا دیده‌ایم و به خاطر رفع احتیاج طبیعی را خلق کرده‌ایم، حالا ادعا می‌کنیم رابطه دو چیز را موافق آن درک که از نفس‌الامر داشتیم.

در قضایای اعتباری و حقوقی می‌تواند طرفین قضیه عنصر اعتباری باشد و می تواند یک طرف آن عنصر غیر اعتباری باشد ولی در این صورت، حیثیت دقیقِ آن عنصر غیراعتباری، اساس موضوع اوست که همان مبدأ برهان‌پذیر بودن قضایای اعتباری است. مثلا کتاب ملک است اما خمر ملک نیست. در اینجا موضوع بالذات ملک، حیثیتی حکیمانه است که در کتاب محقق است و در خمر نیست.

[این جلسه پرسش و پاسخهای فراوانی مطرح شد و آنچه نوشته شد چکیده‌ای از این پرسش و پاسخهاست نه تمام سطر به سطر آن. تلمیذ]

یا علیم یا حکیم

20. تبیین بیشتر اعتبار در مرحله صدور حکم و برهانی بودن آن

[چگونه اعتبار در مقام صدور حکم و پس از خلق طبیعت، ادعای جدید نیست]

سوال: در جلسات قبل برداشت من این است که فرمودید تقنینات کشف از طبایع می‌کند. حالا در جایی که تقنین واضح‌البطلانی انجام می‌شود، چطور؟ مثلا در کشورهای غربی قانون جواز همجنس‌بازی را تصویب کردند. آیا اینجا هم همان کشف طبیعت است؟

سوال شخص دیگر: این سوال را در قابل بحثی که از جلسه قبل باقی ماند می‌شود مطرح کرد. شما فرمودید اعتبار در مفردات از طریق خلق طبیعت است؛ و بعد اعتبار در قضایا پیش می‌آید که فتوا از این سنخ است؛ یعنی یکبار اصل ملکیت اعتبار می‌شود به معنای خلق طبیعت؛ و سپس کتاب فردی از این ملکیت دانسته می‌شود و فرمودید که در اینجا دو ادعا نداریم؛ آیا این دومی اعتبار به معنای ادعا نیست؟ اگر این دومی ادعایی نبود معنی نداشت که بگوییم شارع ملکیت را برای کتاب اعتبار کرده اما برای خمر اعتبار نکرده است و مثلا غربیها برای خمر ملکیت را اعتبار می‌کنند. پس اینجا هم یک ادعا و اعتبار دیگر در کار است.

پاسخ: توجه کنید که در هر بحثی، تعرف الاشیاء بمقابلاتها. اینکه ما گفتیم دوتا ادعا نداریم در مقام فرق گذاشتن اعتبار با استعاره بودیم و گفتیم در اعتبار در این مرحله دوم (اعتبار ملکیت کتاب برای زید)، ادعایی در مورد فرد، آن گونه که در استعاره وجود داشت، وجود ندارد؛ یعنی همین که اصل طبیعت به نحو ادعایی اختراع شد، دیگر این فرد را ذیل آن طبیعت قرار دادن ادعای جدیدی نمی‌خواهد. اما این حرف به معنای آن نیست که در این فرد دیگر ادعایی مطلقا وجود ندارد. به تعبیر دیگر، گاهی ادعایی بودن فرد، تابع ادعایی بودن طبیعت است (مانند ما نحن فیه) اما گاهی ادعایی بودن خود فرد موضوعیت دارد (مانند استعاره).

[چون اعتبار تابع حکمت است، تطبیقش بر فرد از مقوله کشف است]

اما اینکه شارع ملکیت را در خمر اعتبار نمی‌کند و آنها [غربیها] اعتبار می‌کنند، منافاتی با بحث ما ندارد. اصل اعتبار ملکیت یک حکمتی داشت؛ حالا غربیها م[به نظرشان می‌رسد] آن حکمت را در خمر می‌بینند، اما شارع آن حکمت را در خمر نمی‌بیند. با یک مثال دیگر این مطلب [که اگر حکمت اعتبار یک طبیعت در یک شی‌ای وجود داشت، معتَبِر آن شیء را خود به خود ذیل آن طبیعت قرار می‌دهد و لذا این قسمتش از مقوله کشف است و ادعای جدیدی نیاز ندارد] را توضیح می‌دهم. می‌دانیم که عین چند معنا دارد: گاهی در مقابل ذهن است، گاهی در مقابل تنجس است، گاهی در مقابل ذمه و منفعت. در فقه این آخری مد نظر است؛ یعنی اساساً عین در فقه در جایی است که یک نحوه تزاحم باشد، لذا هیچگاه این سوال مطرح نمی‌شود که آیا هوا عین است یا خیر [= یا منفعت]؟ یعنی اگر عین خارجی‌ای داشته باشیم (مانند هوا) که هیچ تزاحمی در آن رخ ندهد، عین محسوب نمی‌شود. عین و ذمه یک حقیقت حقوقی است. حالا عین و ذمه را کجا اعتبار می‌کنند؟ در جایی که حکمت داشته باشد. لذا در مورد هوا (یا مثلا نور آفتاب) چون همه منتفع می‌شوند دیگر اعتبار عین و ذمه معنی ندارد. (البته همین که تزاحمی در اینها فرض شود [مثلا آلودگی هوا، حق تنفس کردن را به صورت مورد تزاحم درآورد؛ یا برج‌سازی مانع آفتاب منزلی شود] می‌توان بحث عبن و منفعت و ... را در آنها هم پیاده کرد؛ اما تا وقتی تزاحمی نیست و غرض عقلایی‌ای بر اعتبار عین و ذمه بر آن مترتب نیست، عین و ذمه در موردش معنا ندارد). با این مقدمه معلوم می‌شود افراد در تطبیق یک طبیعت مخترعه بر مصادیق افرادش فرق می‌کنند که این فرق به درک غرض از خلق طبیعت برمی‌گردد. مثلا اگر برای نور آفتاب تزاحمی فرض شد، آنگاه نور آفتاب هم ذیل بحث عین و منفعت قرار می‌گیرد. اینجا دیگر کسی مفهوم جدیدی خلق نمی‌کند. بلکه عقلا می‌بینند همان اغراضی که در خلق اعتبار عین و منفعت بود، اینجا هم هست. پس، فرد یک امر ادعایی بودن غیر از ادعایی بودن اصل فردیت آن است.

[تبیین بیشتر معنای برهانی بودن اعتبار]

سوال: این همان است که فرمودید شبیه مهندسی است که مهندس با آن اطلاعاتی که دارد و درکی که از مبادی دارد، مهندسی‌اش برهانی می‌شود. با این اوصاف، آیا مهندسی (و اعتبارات اجتماعی در عرصه قضایا) کاملا برهانی نمی‌شود، و آیا دیگر چیزی به نام ساحت اعتبار باقی می‌ماند؟

پاسخ: این برهانی می‌شود؛ اما برهانش نمی‌گوید مهندس نقشه را این گونه‌ می‌کشد، بلکه می‌گوید باید این گونه بکشد. [یعنی این برهان راه را بر اعتبارات نادرست و نابجا نمی‌بندد؛ اما نادرست بودنشان را مبرهن می‌کند.] مثلا مهندسی را در نظر بگیرید که با کسی دشمنی دارد، وقتی برای او نقشه می‌کشد می‌داند که اگر مثلا آشپزخانه را در اینجا بگذارد مشکلاتی برای صاحب خانه ایجاد می‌شود، اما عمدا اینجا می‌گذارد. همین نقشه هم برهانی است [جلسه قبل اشاره شد که وقتی بین طبایع مخترعه روابط نفس‌الامری برقرار باشد، جدای از حکیمانه بودنش، برهان‌بردار است] اما حکیمانه نیست؛ یعنی غرض صاحب خانه را درست برآورده نمی‌کند. در اعتبارات حقوقی هم اینکه چرا یک عده‌ای قانون همجنس‌گرایی را وضع کردند، این چرایی‌اش برهانی است؛ اما همان انگیزه‌ها برهان است بر سفاهت آنها نه بر حکمت آنها. یعنی اگر مبنا در جعل، حکمت باشد، نباید آن قانون را اعتبار می‌کردند.

در این موارد بهترین کار تحلیل دقیق یک مثال است بر اساس مرتکزات همگانی انسانها. مثلا همین که خمر مملوک نیست را مقابل خود بگذارید بعد عناصرش را با دقت و یکی یکی جدا کنید و تحلیل کنید و با مرتکزات خود به این برسید که کجاهایش موطن ادعاست و اعتبار است و کجاهایش موطن واقعیت است و یک تحلیل همه‌جانبه بکنید.

[نقش تنقیح مناط در مقام افتاء و کشف اعتبار]

سوال: در جلسه قبل گفتید که فقیه واقعی و متبحر کسی است که بتواند تنقیح مناط کند قضیه‌ای را به موضوع و محمولی که هر دو صبغه حقوقی دارد. اما مثلا وقتی می‌گویند شرب خمر حرام است، خلاصه موضوع شما اکر واقعی است. من قبول دارم برخی موارد (که مثالش جلسه قبل گذشت، موضوع و محمول هر دو حقوقی و اعتباری است؛ اما اینکه همه احکام شرع و حقوق چنین باشد چگونه تصویر می‌شود؟

پاسخ: ما نگفتیم که همه احکام اعتباری حقوقی و فقهی، موضوع و محمولش اعتباری است؛ بلکه ... [بحث این بود که این گونه موارد پیچیدگی بیشتری دارد و اگر کسی از عهده اینها برآید مهم است، تا مواردی که موضوع یا محمول، طبیعت عینی غیراعتباری باشد] فقیه باید بتواند تنقیح مناط کند. مثلا تصرف در مملوک شخص الف، برای شخص ب حرام است. حالا فقیه تحلیل می‌کند که آن تصرفی که حرام است چیست؟ آیا مطلق تصرف است یا تصرف به این معنا که منافی وجود مملوک شود؟ یعنی صرف اعتبار بود که حرمت آورد یا مبادی‌ای داشت که گاه به سبب همان مبادی تصرف در مال غیر مباح یا حتی واجب می‌شود. مثلا اگر تصرف ما (به عنوان غیر مالک) نه‌تنها مایه از بین رفتن ملک نشود، بلکه موجب حفظ ملک گردد (مانند حفظ مال یتیم تا زمانی که به رشد برسد)، در اینجا تصرف ما حرام نیست و چه‌بسا واجب باشد. در واقع فقیه تناسب حیثیت حکم و موضوع را باید کشف کند.

[معنای تنقیح مناط و تفاوت آن با قیاس]

سوال: فرق این تنقیح مناط با قیاس چیست؟

پاسخ: قبلا بحث بسیار مفصلی درباره قیاس داشتیم که تفاوتش با تنقیح مناط و با القای خصوصیت و ... چیست که بسیار طولانی شد. اگر بخواهم خلاصه‌اش را در چند سطر بیان کنم این است که هرجا فقیه به جایی برسد که بخواهد از یک انشاء شارع، انشاء دیگری را از شارع کشف کند، قیاس است؛ یعنی در واقع دو موضوع است و با دو انشاء سروکار دارد. اما اگر سرو کارش با چند لسان دلیل بود اما می‌بیند همه آنها به یک انشاء شارع دلالت دارد و اینها صغریاتش هستند، اینجا دیگر قیاس نیست و تنقیح مناط است. یعنی اگر فقیه جامع‌گیری صحیحی کرد که همه عقلا تایید می‌کنند که شارع واقعا در اینجا یک انشاء بیشتر ندارد این تنقیح مناط است، نه قیاس. مثلا در لاحرج روایت داریم که برای زخم پا جبیره کنید چون ما جعل علیکم فی الدین من حرج؛ حالا اگر فقیه بگوید این لاحرج در مورد زخم دست هم هست، آیا یک انشای جدید به شارع نسبت داده، یا دارد همان انشاء را تنقیح مناط می‌کند؟ در همین مباحث اصول بحث بسیار مفصلی در این باره داشتیم.

یکی از حضار: ظاهرا در بحث تعادل و تراجیح بود، و قبل از آن هم در تنبیهات استصحاب، آنجا که مطرح شد که عده‌ای در استصحاب شبهه حکمیه، آن را شبیه قیاس می‌دانند.

سوال: با این وصف همه موارد قیاس، تنقیح مناط می‌شود؛ از جمله مثال معروف دیه انگشتان.

پاسخ: اتفاقا همان موقع از روایاتی که آوردیم و مفصل درباره‌اش بحث کردیم همین روایت بود. در آنجا معلوم است که ابان یک حکم را گرفته و از حکم دیگر غفلت کرده است. او غفلت کرده از این ضابطه که اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف؛ و فقط با یک ملاک جلو می‌رود و لذا قیاس است.

[تذکری درباره معنای رابطه نفس الامری داشتن اعتباریات]

سوال: من هنوز این را که از طرفی شما می‌فرمایید طبیعت را اختراع می‌کنیم و این را کشف می‌کنیم و از طرف دیگر می‌فرمایید هنوز اعتبار ما [=ادعا و جعل ما] در کار است نفهمیدم.

پاسخ: رابطه نفس الامری داشتن منافاتی ندارد با صرفا اعتباری بودن. مثلا شما تحلیل می‌کنید مکانیسم بدن را که بدن نیاز به آب دارد و وقتی نیاز پیدا کرد، حرکت می‌کند تا نیازش را تامین می‌کند. این تحلیل تماما بر اساس نفس‌الامر و واقعیت بدن بود. حالا آیا از این تحلیل می‌توانید نتیجه بگیرید هر انسانی تشنه شود، آب می‌نوشد؟ ما می‌گوییم این نتیجه لزوما درنمی‌آید؛ چون علی‌رغم آن روابط نفس‌الامری، ممکن است کسی تشنه شود و عمدا آب ننوشد.

توجه شود دو حوزه است: مبادی این دعوا و نفس این دعوا. نفس این دعوا اعتباری است و بحثی ندارد؛ اما درست بودن این مطلب لازم نمی‌آورد که ما از مبادیش هم نفس‌الامری است غض نظر کنیم و همه چیز را فرضی بگیریم و بگوییم که مشهورات لا واقع لها الا تطابق آراء العقلا. آیا نمی‌شود سوال کرد که همین تطابق آراء عقلا، مطابَقی ندارد؟ آخر چگونه تطابق پیدا شد و همه یک چیز گفتند.

سوال: این بحث شما تصور ما از اعتبار را خیلی دچار چالش کرده است. ما با بحثهایی که قبلا خوانده بودیم تصورمان این بود که اعتبار کاملا به دست مُعتبِران است؛ اما شما فرمودید که مبادیش نفس‌الامری است، خود اعتبار کردن و انشاء هم که یک امر تکوینی است و واقعیت دارد، فقط آن معتَبَر اعتباری است.

پاسخ: بحث ما همین بود که بگوییم کجایش اعتبار محض است و کجایش نفس‌الامر دارد. حالا توجه کنید که بین مبادی و عملیت الاعتبار یک رابطه هست. این رابطه می‌تواند حکیمانه باشد یا غیر حکیمانه. یعنی آن مبادی، اعتبار ما را می‌آورد، اما مختلف می‌آورد. یعنی آن گونه نیست که آن مبادی، فقط یک فرد خاص معتَبَر بیاورد.

سوال: حالا این اعتبار صورت گرفت و معتَبَری داریم ...

پاسخ: همین جا هم بین اعتبار کردن او و معتَبَر او یک رابطه واقعی هست. الان معتَبَر او، فرض نیست، فرد است. بین اعتبار او با طبیعت مخترعه، و بین طبیعت مخترعه با مبادی ارتباط هست. بعد خود این طبیعت مخترعه با فرد بما انه فرد یک رابطه دارد. پس رابطه بین فرد معتَبَر با طبیعت مخترعه هم محفوظ است [= نفس‌الامریتی دارد]. اگر این ارتباطات [نفس‌الامری] را حذف کنیم یا گزاف بدانیم اشتباه کرده‌ایم. اما اینکه کسر و انکسار چگونه صورت می‌گیرد و افراد چقدر اغراض خود را در آن کسر و انکسار دخالت می‌دهند بحث دیگری است.

سوال: پس دو مرحله در اعتبار هست: یکی اینکه مبادی و اغراضی را کنار هم قرار دهیم [و طبیعتی را خلق کنیم]؛ دوم تبعیت از آن مبادی برای رسیدن به آن اغراض [که بر اساس آن مبادی، افرادی را در این طبیعت مخترعه بدانیم یا خیر].

پاسخ: البته با در نظر گرفتن اینکه مفرد غیر از قضیه است. [به نظرم افزوده داخل کروشه به سوال، این دغدغه را تامین می‌کند] یعنی دو چیز هست: یکی کاری که می‌خواهیم در موردش حرفی بزنیم و بعد یک انشای قضیه حقوقیه.

سوال: در واقع طبق بحث شما، در همان مثال همجنس‌گرایی، آنها می‌گویند آن اغراضی که بر علقه اعتباری زوجیت مترتب می‌شود بر این هم مترتب می‌شود و بعد هم حرمت و حلیت و احکام دیگری که بر آن سوار می‌شود مترتب بر این نکته است.

پاسخ: این نکته خوبی است. آنها به جای اینکه بگویند این کار جایز است، از اینجا شروع نکردند. بلکه ابتدا می‌گویند این هم زوجیت است و علقه زوجیت این را هم در برمی‌گیرد یعنی آنچه ملاک اختراع علقه زوجیت بود در اینجا هم هست. یعنی دوباره بحث کشف است؛ که آیا اغراضی که موجب خلق طبیعت ازدواج شد، در این مصداق هم وجود دارد یا خیر؟ اگر دارد اعتبارش حکیمانه می‌شود والا فلا.

[چگونه اعتبار می‌تواند هم توافق و قرارداد محض باشد و هم دارای مبادی نفس‌الامری]

سوال: البته غربیها این گونه بحث نمی‌کنند؛ بلکه می‌گویند اساسا اعتبار یعنی قرارداد محض. یعنی صرفا توافق افراد.

پاسخ: این تاکید بر همان حوزه اعتبارش است و درست هم هست. اما این را که گفتیم می‌گوییم حالا سرت را بلند کن و اطرافش را هم ببین. چرا قرارداد می‌کنید؟ آیا این اعتبار لمّ ندارد؟

مستشکل: می‌گویند بله، همین فقط توافق است. ببینیم اکثریت بر سر چه توافق می‌کنند هرچه بود همان. اگر اکثریت را از هر طریقی، از طریق رسانه، شانتاژ و ... قانع کنیم که این باشد و توافق کنند، همان را اعتبار می‌کنیم. نه قانع شدن معرفتی، بلکه فقط قبول کنند.

پاسخ: اینها که قبول است. اما وقتی می‌گویند مراجعه کنیم به اکثریت، اکثریت یک غرضی دارد، حالا غرضش ممکن است تامین شهوترانی خود باشد، اما به هر حال یک غرضی دارد. این اکثریت چیزی را می‌بیند: منافع خودش را، شهوات خودش را و ... در نظر می‌گیرد و بعد رای می‌دهد که این اعتبار بشود با نشود. یعنی فقط شیر و خط نمی‌اندازد بلکه امور متعددی را ملاحظه می‌کند و تصمیم می‌گیرد.

[ارتباط بحث اعتباریات با بحث اصالت جامعه]

سوال: آیا این بحث شما ارتباطی دارد با آن بحث که جامعه وجود حقیقی دارد یا خیر؟

پاسخ: مانعی ندارد که ارتباطی داشته باشد. البته بحث بهتر همان است که بگوییم جامعه آیا علاوه بر افراد یک اصالتی دارد یا خیر؟ یعنی فقط جمع جبری افراد است مثل نخودهای داخل یک قوطی یا کتابهای یک قفسه، یا این کنار هم قرار گرفتن یک واقعیت جدیدی ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد این حرف قابل دفاع باشد که جامعه یک واقعیتی دارد. انسانها چون روحشان یک ابعاد مشترک دارد، جامعه ترکیبی می‌شود منسجم‌تر و سنگینتر از ترکیب اعضای یک بدن. چون قوام جامعه به ارتباطات روحی افراد است؛ روح افراد موطن وصل است و از آنجا یک ارتباط واقعی پیدا می‌کنند و آن است که جامعه را سر و سامان می‌دهد؛ نه پیکره بدن زید و عمرو. آن آبشخور اصلی جامعه همان موطن روح و علم است.

([بحث استطرادی درباره نظریه اطلاعات در فیزیک]

از بهترین نظریه‌ها که در فیزیک (نه در IT) داده شده همین نظریه اطلاعات [نظریه اطلاعات کوانتومی] است که برای من واضح است که این علم را یک گام جدی به جلو خواهد برد. فضای علم (به معنای science) یک فضای مهمی بوده است برای اصالت ماده. بعد بشر با انرژی آشنا شد و قانون بقای ماده به قانون بقای ماده و انرژی تبدیل شد و این دو سلطان شدند؛ یعنی دانشمند کسی است که با این دو سروکار داشته باشد، و اگر کسی سراغ متافیزیک و مجرد و ... برود دانشمند نیست. بعدا میدان هم مطرح شد، اما میدان را هم به نوعی ماده و انرژی برگرداندند. اما این نظریه اطلاعات می‌گوید در فضای بحث علمی درباره واقعیت، غیر از ماده و انرژی چیز دیگری داریم به اسم اطلاعات؛ که این اطلاعات موطنی دارند که علم به آنها دسترسی پیدا کرده است (یعنی نه اینکه متافیزیکی حرف بزنیم، بلکه علمی حرف می‌زنیم و اینها را می‌شناسیم). به نظر می‌رسد که این اول قدمی است که علم دارد به سمت فضای تجرد حرکت می‌کند. تا اینجا فقط ماده و انرژی می‌دید الان روزنه جدیدی برایش باز شده است. موطن علم اساسا موطن تجرد است و جوهره عقل بشر با این موطن سرو کار دارد. این راه دشواری است که بشر به آن برسد و فعلا همه ما یک ارتکازاتی داریم که با همین ارتکازات می‌توان نشان داد که موطن عالم، فقط موطن ماده و انرژی نیست.)

[بازگشت به بحث ارتباط اصالت جامعه با اعتباریات]

به هرحال، جامعه مانند قفسه کتاب نیست، بلکه از افرادی تشکیل شده که روحشان در موطنی مرتبط است که مابه الاشتراک این افراد جامعه است و آن موطن برای خودش نفس‌الامریتی دارد و جامعه فلشی است به سوی آن نفس‌الامر؛ یعنی جامعه مُمَثّل آن موطن است.

سوال: بالاخره این اصالت جامعه چه ربطی دارد به اعتباریات؟

پاسخ: یکی از چیزهایی که مبادی برهانی شدن اعتباریات است همان مبادی نفس‌الامری‌ای است که همه افراد جامعه در آن شریکند. آنچه که گفتند لیس الا تطابق آراء العقلاء؛ عقلا در موطنی هستند که درکشان با هم مطابق است.

سوال: یعنی آن موطنی که طبیعت خلق می‌شود و گفتید که همه در آن طبیعت شریکند، همان موطنی است که اصالت جامعه بدانجا اشاره دارد؟

پاسخ: بله، یعنی در آن موطن جامعه واقعیت دارد؛ وگرنه اصالت جامعه این نیست که در این عالم فیزیک یک افراد داریم و یک چیز دیگر داریم به اسم جامعه.

سوال: یعنی اگر بشر بتواند به آن موطن برود می‌فهمد شریعت باید همین طور باشد و همه قانون‌دان الهی می‌شوند و ... ؟

پاسخ: بشر در آن موطن هست، نه اینکه برود؛ [فقط باید به این توجه کند]. البته این فرمایش شما همان است که جلسات قبل اشاره شد که یکی از معانی الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه همین می‌تواند باشد. الطاف یعنی شارع لطفی می‌کند در حق عقل، که اگر عقل به آن مبادی دست پیدا کند می‌بیند دقیقا به آنچه شارع گفته می‌رسد. الان هم اغلب اختلافاتی که پیش می‌آید [منظور اختلافی از سنخ اختلاف بین فقها که همه قصد رسیدن به حقیقت دارند، نه اختلافاتی که به اغراض گروهی و شخصی برمی‌گردد] اگر افراد دقیقا به نقطه شروع حرکت فکریشان برگردند و ببینند دقیقا چه می‌خواستند بگویند بسیاری از اختلافات رفع می‌شود (ختم بحث با بیان حکایتی از مرجعیت حاج آقا حسین قمی)

یا من هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ

21. طرحی از یک نظام معرفت‌شناسی

[دلیل بر ربط نفس‌الامری طبایع مخترعه]

سوال: شما بیان فرمودید که در علوم اعتباری ما چند طبیعت را خلق می‌کنیم بعد بین اینها ربط و نسبت نفس‌الامری برقرار می‌شود و بعد از خلق طبیعت، دیگر به دست ما نیست و کشف روابط است. آیا بر این مطلب می‌توان دلیلی اقامه کرد؟

پاسخ: بله. یک استدلال ساده و آشکارش همان چیزی است که امروزه در تمام مجالس قانونگذاری در کشورهای مختلف مشاهده می‌کنید. وقتی می‌خواهند قانونی را تصویب کنند دلیل می‌آورند. خود همین که حسن تصویب یا اشکالات یک تصویب را بحث می‌کنند نشان می‌دهد که در ذهنشان فقط یک اعتبار محض نیست؛ بلکه این اعتبار مبادی و آثاری دارد و با در نظر گرفتن آنها انشاء می‌کنند. در قدیم که می‌گفتند حکم حکم سلطان است و او هرچه دلش خواست قانون می‌شود این بحث بسادگی واضح نمی‌شد؛ اما الان که در اغلب کشورها مجلس قانونگذاری وجود دارد، مساله واضح است. این بحثها و استدلالهای له یا علیه نشان می‌دهد که اعتبار یک امر گزاف و صرف قرارداد نیست، بلکه متفرع بر یک واقعیاتی است.

سوال: این برهان شما به نحو اثباتی است؛ یعنی از عملکرد ذهن عقلا درمی‌یابیم که اینها با هم یک ارتباطی دارند؛ آیا برهانی که حالت ثبوتی هم داشته باشد می‌توان اقامه کرد؟

پاسخ: بله. این را می‌توان بیان کرد که: هر کاری بی‌تردید اثری دارد و رابطه بین کار و اثرش به انشاء و اعتبار نیست و عقلا هم از همین رابطه نفس‌الامری که بین یک کار و اثرش هست استفاده می‌کنند برای انتخاب بهترین کار برای بهترین اثر. یعنی توجه به این نکته که دار وجود دار ارتباطات است و چیزی را در دار وجود نمی‌توان یافت که نسبت و ارتباطی با چیز دیگر نداشته باشد.

[بحث استطرادی: اشاره به برهان فرارابطه در اثبات خدا]

(امام رضا علیه‌السلام در محاجه با عمران صابئ یکی از مهمترین براهین را همین دانسته و فرموده‌اند: از غامض‌ترین معارف است که هرچه در دار خلق باشد أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً در همه خلایق نیازهای جور واجور هست که همه را به هم مربوط کرده است وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ.[1] او محتاج چیزی نیست و طرفِ هیچ ربطی قرار نمی‌گیرد، بلکه همه ربطها و رابطه‌ها به دست اوست. اگر کسی این را بفهمد که خداوند سر سوزنی نیاز ندارد (و یکی از این نیازها رابطه است) و نگهدارنده همه رابطه‌هاست، برهان فرارابطه را می‌تواند توضیح دهد. یا رساله اهلیلجه از بهترین جاهایی است که مطلبی که مدتها ذهن مرا مشغول کرده بود، با خواندن آن جا افتاد. [بحارالانوار، ج3، ص151-169] نکته مهمش بیان حضرت در ارتباط عالم است که چگونه آسمان و ابر و باران و زمین و بذر و آفتاب و ... به هم مرتبطند. حضرت یک نظام مرتبط را تصویر می‌کند که درک اینها به هم مربوط است و انسان را می‌رساند به خدایی که با چیزی رابطه ندارد، یعنی طرف ربط نیست؛ یعنی همه عالم به هم پیچ و مهره شده اما خدا پیچ و مهره‌ هیچ چیز نیست، نه پیچ چیزی است نه مهره چیزی؛ یعنی متعالی است از اینکه طرف یک رابطه قرار گیرد.)

خلاصه اینکه هر کاری اثری دارد و عقلا برای رسیدن به بهترین اثر بهترین کار را انتخاب می‌کنند و این درک آنها مبتنی بوده بر درک این رابطه؛ یعنی چون این رابطه نفس‌الامری هست آنها از این رابطه نفس‌الامری استفاده می‌کنند برای انشاء یک چیزی که این رابطه را به عرصه ظهور برساند.

[ورود در مباحث معرفت‌شناسی]

سوال: با این توصیف که فرمودید به نظر می‌رسد دایره اعتبار خیلی بیش از آنچه ما تصور می‌کردیم گسترش می‌یابد و در فلسفه و علوم حقیقی و مثلا علوم طبیعی هم وارد می‌شود. یعنی ممکن است این علوم بر اساس یک پیشفرضهایی شکل گرفته باشد که اگر آن پیشفرض عوض شود، ممکن است طور دیگری باشد!؟

پاسخ: اصل امکان این مطلب مشکلی ندارد و اتفاقا در اوایل قرن بیستم حتی یکی از فیزیکدانان پیدا شد که می‌خواست فیزیک را اصل موضوعی کند.

[کار علوم حصولی، مدل‌سازی است]

سوال: آیا با این تصویر، سخن شما شبیه آنچه که امروزه در بحثهای فلسفه علم مطرح شده نمی‌شود که: همه تئوریها یک مدلهایی است که ذهن ما برای خارج قرار می‌دهد، یا به تعبیر ما، اعتبار می‌کند، و یا به تعبیری، همه ما با یک پارادایمی به عالم نگاه می‌کنیم که هیچ کدام از این مدلها و پارادایمها بیانِ خود واقع نیست، بلکه اعتباری است که فعلا ما انجام داده‌ایم برای یک نحوه درک منسجمتری از واقعیت؛ اما نه اینکه تئوری ما بیان واقع باشد.

پاسخ: اینکه این مدلها اعتباری است به این معنا که تماما فرض محض باشد را قبول ندارم. بهترین شاهدش هم اینکه هر مدلی در درون خودش برهانی است؛ یعنی اگر آن مدل را قبول کردی دیگر درون آن هر چیزی را نمی‌توانی بگویی [اگر سراسرش فرض بود، چون فرض به دست من است، هر چیزی را می‌توانستم لازمه هر چیز بگذارم و حتی هیچ نظم درونی‌ای در داخل مدل معنا نداشت؛ یعنی اصلا مدلی نبود] یعنی در همین مدلِ شما هم ضوابطی پیدا می‌شود خارج از فرض شما و حاکی از روابط نفس‌الامری‌ است که تغییر آن به دست شما نیست و شما هم باید طبق آن جلو بروید.

یکی از حضار: مثلا اگر نور را ذره‌ای بگیری یک لوازمی دارد اگر موجی بدانیم یک لوازمی.

پاسخ: بله، مثال خوبی است. از زمان نیوتن نور را ذره‌ای می‌دانستند بعد موجی شد الان موجی-ذره‌ای شده است.

سوال: این خیلی شبیه بحثهایی می‌شود که امروزه در جامعه‌شناسی معرفت مطرح می‌شود که اساساً شناخت فقط همین اعتبارات است. یعنی شما یک اعتباراتی می‌کنید، یک مدلهایی می‌سازید، که بر اساس اعتبار خودتان واقعیت را تفسیر می‌کنید و هیچگاه نمی‌توانید از این فضا بیرون آیید. یعنی از این پارادایم هم اگر درآیید در پارادایم دیگری قرار می‌گیرید که باز آن هم بر اساس یک مدل‌سازی و یک اعتباراتی است.

پاسخ: این مطلبی است که قبلا عرض شد که مرحوم آقای طباطبایی در اصول فلسفه می‌گویند: ایده‌آلیستها می‌گویند انسان دنبال علم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد، اما رئالیستها می‌گویند انسان دائما دنبال معلوم می‌رود و جز به علم نمی‌رسد. و بین این دو خیلی تفاوت هست. یعنی من سراغ زید واقعی می‌روم (نه سراغ تصور زید) اما آنچه که بدان می‌رسم تصور زید است، نه خود زید. دنبال معلوم می‌روم اما به علم می‌رسم، نه به خود معلوم. یعنی یکبار می‌گوییم من سراغ خیال می‌روم و خیال هم به دست می‌آورم؛ اما یکبار می‌گویید من دنبال واقع می‌روم اما خود واقع که به ذهن من نمی‌آید تصور و خیال واقع به ذهن من می‌آید. اگر این طور می‌خواهید بگویید که درست است. که ما همیشه داریم از پشت عینکی و با الگویی واقع را می‌بینیم.

[اگر برهان صرفا ارائه یک مدل از واقع است، تکلیف واقع‌نمایی چه می‌شود؟]

سوال: خوب با این بحث، تطابق زیر سوال نمی‌رود؟ من همیشه با الگویی دارم واقعیت را می‌بینم که نمی‌دانم این الگویم چقدر درست است و اصلا اعتبار من است. همان جمله علامه هم برای من سوال بود. اگر فقط به علم می‌رسم پس مطابقت چه می‌شود؟

پاسخ: پارسال مفصل درباره تطابق [در بحث تفسیر] بحث کردیم.

سوال: منظورتان همان است که فرمودید که عقل در موطن نفس‌الامر حضور دارد و متحد است با حقایق نفس‌الامریه؟

پاسخ: بله، تنها راهش همان است.

سوال: از آن بحث فقط علم حضوری و شهودی حاصل می‌شود در حالی که بحث ما درباره علوم حصولی است. یعنی یک تطابقی فقط در شهوداتمان هست اما در علم حصولی فقط داریم مدل‌سازی می‌کنیم!

پاسخ: اگر طبق برهان جلو رویم همین است. آنجا که به وضوح طرفین نزد ما حاضر است، علم هم تطابقش قطعی است. آنجا که فقط یکی از طرفین حاضر است داریم روی حالت روانی جلو می‌رویم، نه روی حالت علم به مطابقت این صورتها. ما نزدیکترین راه و حکیمانه ترین راه را برای برخورد با آن چیزی که نمی‌دانیم [= خودش نزد ما حاضر نیست] را برمی‌گزینیم.

مثالی عرض کنم: شما پشت دستگاه گیرنده‌ای نشسته‌اید و یک پیام می‌آید. حالا فرستنده پیام کیست، قیافه‌اش چگونه است، و ...، هیچکدام را نمی‌دانید. فقط این پیامها به دست شما می‌رسد. اما می‌آیید این پیامهای او را نظام‌مند می‌کنید و طبق نظامی که از این پیامها می‌سازید بهترین راه را برای کشف آن کسی که پیام می‌فرستد و برخورد با او، و تصمیم‌گیری در تراکنش با او در پیش می‌گیرید. عین همین کار را درباره عالم خارج انجام می‌دهیم. یعنی در این مرحله، ما چیزی جز پیامهای ارسال شده از طرف معلوم بالعرض نداریم و با همین‌ها سعی می‌کنیم به واقعیت او پی ببریم؛ البته با نظم دادن اینها و مدل سازی از اینها. [و این نظم من بر اثر پیامهای جدیدی که دریافت می‌کنم دائما در معرض تغییر و بهتر شدن می‌تواند قرار گیرد؛ اما تا وقتی که با پیام سر و کار داریم، این نظم نهایی نیست و همواره قابل تغییر است.]

برای همین بود که می‌گفتم بهترین علم برای همه معلومات، علم اولیاست که از طریق باطن با باطن آن شیء علم پیدا می‌کنند وگرنه علم حصولی‌ای که از طریق پیام و ارتباط مخابره‌ای است به درد همان پشتِ گوشی [تلفن] می‌خورد و بیش از این نخواهد بود.

ما نمی‌توانیم بگوییم که چون از اول رنگ را که دیدیم به نظرمان رسید که یک کیفی است حلول کرده در همه اجزای معروضش، دیگر از این دست بر نمی‌دارم! حالا بیا و مطابقتش را درست کن! ما که قسم نخورده‌ایم بر این مطلب! همین طور که جلو می‌رویم اگر برای ما معلوم شد که این سفیدی، یک کیف که در تمام تار و پود معروض حلول کرده باشد، نیست، [آنگاه این تحلیل از سفیدی را کنار می‌گذاریم]. از اول قسم نخورده بودیم که این طور که من تحلیل کردم (یعنی این عینک) عین واقع است. خیر، این عینک بهترین تحلیل بود برای کارهایی که من با این واقع می‌خواستم انجام دهم و به نتایج و مقصود خود برسم؛ اما اگر بهتر از این تحلیل پیدا کردم، فطرت بشر این است که به محض اینکه بهتر را پیدا کند سراغ آن برود؛ و اتفاقا یکی از چیزهایی که در تحلیل پیشرفت علم است همین است.

اگر به تاریخ علم مراجعه کنید می‌بینید علمای هر علمی، یک «بهتر»ی را داشتند، پیشرفت علم به جایی می‌رسد که می‌گوید آنچه که «بهتر» بود برایتان واضح می‌کنم که غلط بود؛ یعنی مواردی را پیدا می‌کنند که نمی‌توانند با آن «بهتر»، آن را سر برسانند؛ لذا فریاد همه بلند می‌شود که دیدید که همه چیز خراب شد؛ حالا دنبال چیزی می‌گردند که آنچه را که آن نظریه قبلی نمی‌توانست توجیه کند، توجیه کند. این وضعیت دیگر «بهتر» نیست، بلکه «به» است، «تر» ندارد، یعنی «به» مطلق است؛ یعنی [به وضوح] می‌بیند چیزی را که نمی‌تواند [با آن تئوری قبلی] تحلیلش کند. مهمترین پیشرفتهای علوم در این وضعیتها بوده است؛ نه بین «به» و «بهتر»؛ بلکه وقتی می‌رسد به «به» متعین. الان هم در عرصه علم همین طور است. الان دو سه تا نظریه در فیزیک هست که بشدت گرفتارش هستند. یکی از آنها نظریه وحدت بزرگ است. یعنی چندتا نظریه در علم داشته‌اند و الان چهار تا نیرو برایشان واضح شده است که نمی‌توانند با استفاده از آن نظریه‌های موجود، همه این نیروها را توجیه کنند. یعنی هر کدام از مدلها به درد برخی می‌خورد و یک مدل جامع ندارند که چهارتا را با هم توجیه کند.

[شروع جمع‌بندی این مدل معرفت شناسی]

سوال: آیا می‌توان گفت که مدل معرفت‌شناسی‌ای که شما ارائه می‌دهید این است که یک علم حضوری و شهودی داریم که این است که لایتغیر است و بعد از آن همه چیز در علم حصولی ما مدل است و قابل دست بردن و ممکن است که اشتباه باشد؟

پاسخ: این «هرچیز» خیر. مثلا التناقض محال. این حصولی است. آیا قابل دست بردن است؟

سوال: در بحثهای قبلی شما این هم زیر سوال رفت! (خنده حضار)

پاسخ: ما در محدوده‌ی این قضیه دست نبردیم. ما گفتیم عده‌ای می‌گویند این، همه‌جایی است. این بود که مناقشه کردیم و گفتیم که مواطنی هست که این اصلا در آنها پیاده نمی‌شود.

سوال: وقتی در آن مواطن نیست، پس یعنی این مدل کاملی برای شناخت واقعیت نیست. [تلمیذ: برای جمله اخیر می‌توان این پاسخ را هم داد که اشتباه در این بود که گمان شد که قرار است اصل تناقض کل واقعیت را تفسیر کند و به علاوه اصلا تناقض که مدل نیست، بلکه بیانی است از نفس‌الامری که البته آن نفس‌الامر، کل واقعیت را شامل نمی‌شود و تطبیق آن بر کل واقعیت مشکل‌آفرین بود. آیا درست فهمیدم؟ استاد: صحیح است ان‌شاء الله تعالی]

پاسخ: بگذارید به عبارت دیگر بگویم. چون [این قضیه مربوط به] موطنی است که عقل به متن نفس‌الامرِ آن راه دارد، علم حضوری‌اش که قابل خطا نیست. سپس، آن اندازه‌ای که به متن واقع دست داشتیم و همان را تبدیل کردیم به علم حصولی؛ این خطا ندارد. حالا یکبار شما یک اندازه به متن واقع دست پیدا کردید بعد، از خودتان، چیزی به آن اضافه کردید، این قابل مناقشه است [و مناقشه‌های قبلی هم درباره این محدوده‌هایی بود که واقعا در نفس‌الامر نبود اما ما از خودمان توسعه داده بودیم.]

سوال: پس بگذارید من این طور فرمایش شما را تقریر کنم و بفرمایید درست فهمیدم یا خیر: هرجا علم حصولی‌ای مستقیما مستند به علم حضوری شد، این قطعی است و مدل‌سازی نیست و لایتغیر است. اما بعد از این را نمی‌توانیم بگوییم. یعنی همین که از این علم حصولیِ اول، حرکت می‌کنیم و برهان می‌سازیم و نتایج بعدی را می‌گیریم، این را دیگر نمی‌توانیم رویش قسم بخوریم. [یعنی اگر بدیهی را عبارت بدانیم از چیزی که مستقیما از علم حضوری گرفته شده، آنگاه تمام مطالب نظری که از بدیهی گرفته شده، مدل‌سازی است و نمی‌توان رویش قسم خورد که بیان واقع است صددرصد.]

[شاکله عمده پیکره معرفت بشری با منطق فازی قابل تبیین است، نه با منطق دوارزشی]

پاسخ: اگر مقصود شما از قسم خوردن، به نحو منطق دوارزشی است، بله سخن شما درست است. اما یکی از اشتباهاتی که قبلا هم بحث کردیم این است که مگر تمام معرفت بشری دوارزشی است؟ اتفاقا عمده‌ی پیکره‌ی معرفت بشری روی منطق فازی است. یکی از اشتباهات این است که ما با دید دوارزشی می‌خواهیم مسائل اپیستمولوژی را حل کنیم. می‌گویند ما این حرفها سرمان نمی‌شود؛ ما دوارزشی هستیم؛ بگویید [واقعیت این طور] هست یا نیست. این یک دید منحصرگرایی است که غلط است. پس چکار کنیم؟ می‌گوییم ما بین مدلها ارزش‌گذاری می‌کنیم؛ می‌گوییم این مدل 90% مطابق با واقع است. شما می‌گویید: حالا که گفتید 90% است، پس غلط است، چون معرفت صفر و یکی است. آخر چرا؟ ما با براهین، با شواهد عقلایی صحیح به این 90% رسیده‌ایم. این 90% را می‌خواهید از دست ما بگیرید به جایش بگذارید صفر؟ قطعا این اقدام نادرستی است. [به تعبیر دیگر، من با شواهدی که دارم این 90% بودن را به نحو صددرصد رسیده‌ام؛ یعنی وقتی می‌گویم 90% رسیده‌ام، خود این جمله را دیگر 90% نمی‌دانم؛ بلکه کاملا صفر و یکی می‌دانم؛ اما متعلَق معرفت را 90% می‌دانم. اینجاست که گفته شد منطق دوارزشی در تار و پود معرفت ما تنیده است؛ نه اینکه تمام معرفت ما دوارزشی باشد.]

سوال: آیا این یک نظام معرفت‌شناسی جدیدی نیست که با نظامی که در میان ما معروف بوده متفاوت است؟

پاسخ: من بسیاری از این حرفها را در بحثهای اصول [فقه] مطرح کرده‌ بودم.

سوال: این بحثها در علم اصول (به خاطر اعتباری بودن) ظرفیتش هست، اما در فلسفه که می‌خواهد شناخت حقیقت و ادراکات حقیقی باشد جدید است.

پاسخ: در همان اصول هم این حرفها را می‌زنند اما تا محل نتیجه‌گیری می‌رسد آن ضوابط کلاسیک دوباره خود را تحمیل می‌کند.

سوال: یعنی خلاصه شما بحث را به ادراکات واقع بردید و می‌فرمایید در عرصه ادراکات واقع، منطق دوارزشی فقط در آنجایی که از علم حضوری مستقیما به یک علم حصولی رسیده‌ایم پیاده می‌شود و گامهای بعدی علم حصولی تماما منطق فازی است؟ یعنی در مبنای شما فرض ندارد که با برهان بتوانیم بگوییم که واقعیت حتما و قطعا چنین است؛ حتما باید فازی ببینیم؟

پاسخ: اگر بشود که ما خوشحال می‌شویم. اما نشان بدهید که می‌شود.

سوال: نه، سوال من ناظر به نظام معرفت‌شناسی شماست. یعنی طبق این نظام اصلا نمی‌شود منطق دوارزشی را در محتویاتِ بعدی علم حصولی پیاده کرد چون همیشه احتمال اینکه مدل‌سازی دیگری پیدا شود، هست.

سوال شخص دیگر: یعنی شما واقع را مساوی صددرصد نمی‌دانید و می‌گویید واقع غیر صددرصد هم داریم؟

پاسخ: این دوتا بحث شد. قبلا هم بحث شد: اینکه ما واقع فازی داریم، یک بحث است؛ اینکه درک ما از واقعِ دوارزشی، فازی است، بحث دیگری است. الان دومی را بحث می‌کنیم. (چند روز پیش در پاسخ یکی از سوالات گفتم که منطق فازی در خود واقعیت هم می‌آید و مثال سیب و کثیف را عرض کردیم؛ ولی الان بحث ما این نیست.) یعنی بحث ما درباره درک فازی ما از واقعیتِ صددرصدی است. یعنی الان می‌توانیم برهان بیاوریم که این مدل، 90% مطابق واقعِ صددرصدی است و آن مدل 70% مطابق است؛ و این فی حد نفسه منافاتی ندارد.

[دورنمایی از طرح یک معرفت‌شناسی جدید]

سوال: الان شما می‌فرمایید درک حصولی ما در عرصه برهانیات از واقع دوارزشی، همواره فازی است، و فقط در آنجا که علم حصولی مستقیم از علم حضوری گرفته می‌شود و با دقت در محدوده خودش پیاده می‌شود، فقط در اینجا درک ما دوارزشی است. درست است؟

پاسخ: همین الان شما فرمودید محدوده‌ای که عقل به خود نفس‌الامرِ آن دسترسی پیدا می‌کند...

مستشکل: فقط آنجاست دیگر؛ یعنی آنجا که شهودی است و علم حصولی‌ای مستقیم از آن گرفته می‌شود دوارزشی می‌تواند بشود. پس بقیه درک ما تماما فازی خواهد شد

پاسخ: خیر. در همین دقت کنید. قبلا هم بحث کردیم که عقل این گونه نیست که یک تماسی با نفس‌الامر داشته باشد و تمام. بلکه عقل به منزله هیولا فنای در معقول پیدا می‌کند (این [=هیولا] را علی‌المبنی گفتم). حالا اگر چنین است، عقل هرچه قویتر شود ملامسه و مباشرت مستقیمش در نفس‌الامر در حال ازدیاد است؛ یعنی مثلا پارسال، یک عقل علم حصولی‌اش برایش در محدوده فازی بود، همین عقل وقتی در متن نفس‌الامر رشد وجودی پیدا می‌کند، الان آن فازی‌های پارسالش به محکمات تبدیل می‌شود. لذاست که می‌گفتیم آن اولیای خدا که رشد عقلشان در آن بالاهاست، درک عقلشان فازی نیست. پس مرز نگذارید. نگویید فقط اصل تناقض است وبقیه‌اش فازی است. بلکه هرجا عقل به درک نفس‌الامری رسید، مطلب برایش قطعی است و فازی نیست.

سوال: ولی خلاصه هرجا ما حرکت برهانی در علم حصولی انجام دهیم، نتیجه‌اش فازی خواهد شد. درست است؟

پاسخ: بله، اما خود این فازی‌ها در باطن عقل[2] را رشد می‌دهد و مرحله فنای او و ملامست او را توسعه می‌دهد، و توسعه در مقام وحدت در کثرت، معدّ است برای اشتداد در مقام کثرت در وحدت. مثالش این است که گاهی انسان یک سال بحثی را مباحثه می‌کند، بعد از یک سال می‌بیند برخی مطالب برایش کاملا واضح است و تردیدی در آنها نمی‌کند؛ که کسی که آن ممارست را نکرده برایش این گونه نیست. به این می‌گویند مرحله کثرت در وحدت؛ و تفاوتش با وحدت در کثرت همین است. کثرت در وحدت یعنی خودش و جوهره‌اش در مرحله متکثر قوی می‌شود؛ لذا چیزی را که پارسال می‌گفت 70%، امسال می‌گوید برای من چنان واضح شده که اگر همه دنیا هم بگویند غلط است، شک نمی‌کنم. در منطق، بدیهیات ثانویه چه بود؟ می‌گفتند گاهی مطلب برای ما نظری است، اما وقتی با اقامه برهان، نفس [= عقل] رفت و رفت، دیگر از منظر دید شما بدیهی می‌شود. استنتاج بدیهی است، ماده هم بدیهی است، نتیجه هم بدیهی است. یعنی اگر نفسی [= عقلی] باشد که با استنتاج بدیهی و ماده بدیهی به نتیجه بدیهی رسیده، به نفس‌الامر رسیده است. پس چنین چیزی ممکن است. لذا سخن شما را به لحاظ منطقی می‌پذیرم؛ یعنی هرجا ملامست مباشریِ عقل است و نفس‌الامر، [معرفت] دوارزشی است؛ اما هرجا نیست، نیست. چاره‌ای هم ندارد. وقتی نیست، عقلاییش این است که او فقط دریافتهایی را ...

سوال: یعنی هرجا آن مرحله نیست، ما فقط مدل‌سازی می‌کنیم و باب بحث اعتبار در آنجا باز می‌شود.

[معنای مدل‌سازی: تجمیع طبایعی که به نحو نفس‌الامری درک شده‌اند]

پاسخ: بله؛ فقط اینکه این مدل‌سازی چگونه است، این را چند بار دیگر هم عرض کرده‌ام که باید به طور جدی در موردش کار شود: مدل‌سازی چیست؟ تجمیع طبایع. یعنی طبایعی را که نفس‌الامری را درک می‌کنید، [کنار هم می‌گذارید؛ و] با کنار هم گذاشتن و تلفیق طبایع، و از پشت تلفیق طبایع واقعیت را می‌بینید. این یک تحلیل است که باید بحث شود. اینکه می‌گفتم ذهن ما همواره سر و کارش با طبایع است، منظورم این بود. یعنی حتی وقتی سرو کار ما با فرد است، از پشت عینک طبایع نگاه می‌کنیم. همه چیز را، اشخاص را، وقایع را، حدودات (= تعریفات منطقی) را، از پشت عینک طبایع مشاهده می‌کنیم و لذا عرض کردم که حتی در جایی که واضح است فرد است، مثلا جایی که پدر و مادر اسم بچه را می‌گذارند و همه می‌گویند موضوع له، شخص (زید) است، همانجا هم موضوع له، طبیعی است.

سوال: آیا آیه «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» با این بحث شما مرتبط است؟

پاسخ: بالاخره قرآن است و عجایبی دارد. به جمله دقت کنید: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ؛ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِین‏» علم الیقین، عین‌الیقین. (مرحوم فیض سه تاکتاب دارد: علم الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین). وقتی هم وحی قرآن مطرح می‌شود حق الیقین است «وَ إِنَّهُ‏ لَحَقُ‏ الْیَقِینِ‏» (الحاقه/69) [تلمیذ: در دوجا این تعبیر آمده. یکی الواقعه/95، که ظاهرش درباره قیامت است (نظر استاد: می‌تواند مشار الیهِ «هذا»، معارف مذکور در سوره باشد، نه قیامت؛ و یا شهود حضرت (ص) قیامت را باشد)؛ و دوم این مورد که در بسیاری از روایات به امیرالمومنین تطبیق شده و وضوحی در حملش بر قرآن نیافتم. (پاسخ استاد: منافاتی ندارد؛ و قبلِ آن، «لو تقوّل علینا» است و «انه تذکر? للمتقین» و حمل آنها بر قرآن کریم واضح است)]. برای این سه تا هم مثال زده‌اند: از دود به آتش پی بردن، آتش را دیدن، در آتش سوختن. اینها سه تا واژه معرفتی قرآنی است در قله خودش. ممکن است اینها با بحث فوق مرتبط باشد. البته اصل یک ارتباط را که نمی‌توان انکار کرد؛ اما اینکه چه اندازه ارتباط باشد را باید بیشتر تامل کرد. والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

[1] . [روایت بسیار مفصلی است بخشهایی که به بحث فوق مربوط می‌شود بدین قرار است: التوحید (للصدوق)، ص438-440: وَ اعْلَمْ أَنَّ الْوَاحِدَ الَّذِی هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ خَلَقَ خَلْقاً مُقَدَّراً بِتَحْدِیدٍ وَ تَقْدِیرٍ وَ کَانَ الَّذِی خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرُ فَلَیْسَ فِی کُلِ‏ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لَوْنٌ وَ لَا ذَوْقٌ وَ لَا وَزْنٌ‏ فَجَعَلَ أَحَدَهُمَا یُدْرَکُ بِالْآخَرِ وَ جَعَلَهُمَا مُدْرَکَیْنِ بِأَنْفُسِهِمَا وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً قَائِماً بِنَفْسِهِ دُونَ غَیْرِهِ لِلَّذِی أَرَادَ مِنَ الدَّلَالَةِ عَلَى نَفْسِهِ وَ إِثْبَاتِ وُجُودِهِ‏ وَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى‏ فَرْدٌ وَاحِدٌ لَا ثَانِیَ مَعَهُ یُقِیمُهُ وَ لَا یَعْضُدُهُ وَ لَا یُمْسِکُهُ‏ وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَشِیَّتِهِ وَ إِنَّمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِی هَذَا الْبَابِ حَتَّى تَاهُوا وَ تَحَیَّرُوا وَ طَلَبُوا الْخَلَاصَ مِنَ الظُّلْمَةِ بِالظُّلْمَةِ فِی وَصْفِهِمُ اللَّهَ بِصِفَةِ أَنْفُسِهِمْ فَازْدَادُوا مِنَ الْحَقِّ بُعْداً وَ لَوْ وَصَفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ وَصَفُوا الْمَخْلُوقِینَ بِصِفَاتِهِمْ لَقَالُوا بِالْفَهْمِ وَ الْیَقِینِ وَ لَمَا اخْتَلَفُوا فَلَمَّا طَلَبُوا مِنْ ذَلِکَ مَا تَحَیَّرُوا فِیهِ ارْتَبَکُوا - وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ‏ قَالَ عِمْرَانُ یَا سَیِّدِی أَشْهَدُ أَنَّهُ کَمَا وَصَفْتَ وَ لَکِنْ بَقِیَتْ لِی مَسْأَلَةٌ قَالَ سَلْ عَمَّا أَرَدْتَ قَالَ أَسْأَلُکَ عَنِ الْحَکِیمِ فِی أَیِّ شَیْ‏ءٍ هُوَ وَ هَلْ یُحِیطُ بِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هَلْ یَتَحَوَّلُ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَى شَیْ‏ءٍ أَوْ بِهِ حَاجَةٌ إِلَى شَیْ‏ءٍ قَالَ الرِّضَا ع أُخْبِرُکَ یَا عِمْرَانُ فَاعْقِلْ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ فَإِنَّهُ مِنْ أَغْمَضِ مَا یَرِدُ عَلَى الْمَخْلُوقِینَ فِی مَسَائِلِهِمْ وَ لَیْسَ یَفْهَمُهُ الْمُتَفَاوِتُ عَقْلُهُ الْعَازِبُ عِلْمُهُ‏ وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ فَهِمِهِ أُولُو الْعَقْلِ الْمُنْصِفُونَ- أَمَّا أَوَّلُ ذَلِکَ فَلَوْ کَانَ خَلَقَ مَا خَلَقَ لِحَاجَةٍ مِنْهُ لَجَازَ لِقَائِلٍ أَنْ یَقُولَ یَتَحَوَّلُ إِلَى مَا خَلَقَ لِحَاجَتِهِ إِلَى ذَلِکَ وَ لَکِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً لِحَاجَتِهِ‏ وَ لَمْ یَزَلْ‏ ثَابِتاً لَا فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا عَلَى شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ یَدْخُلُ بَعْضُهُ فِی بَعْضٍ وَ یَخْرُجُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ‏ ذَلِکَ‏ کُلَّهُ وَ لَیْسَ یَدْخُلُ فِی شَیْ‏ءٍ وَ لَا یَخْرُجُ مِنْهُ وَ لَا یَؤُدُهُ حِفْظُهُ وَ لَا یَعْجِزُ عَنْ إِمْسَاکِهِ وَ لَا یَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الْخَلْقِ کَیْفَ ذَلِکَ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ أَطْلَعَهُ عَلَیْهِ مِنْ رُسُلِهِ وَ أَهْلِ سِرِّهِ وَ الْمُسْتَحْفِظِینَ لِأَمْرِهِ وَ خُزَّانِهِ الْقَائِمِینَ بِشَرِیعَتِهِ وَ إِنَّمَا أَمْرُهُ‏ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ‏ إِذَا شَاءَ شَیْئاً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‏ بِمَشِیَّتِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ لَیْسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ أَقْرَبَ إِلَیْهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ لَا شَیْ‏ءٌ مِنْهُ هُوَ أَبْعَدَ مِنْهُ مِنْ شَیْ‏ءٍ. أَ فَهِمْتَ یَا عِمْرَانُ؟

[2] . [در متن صحبت، تعبیر «نفس» آمده بود. سوال کردم که «ظاهرا مقصودتان «عقل» بوده و سبق لسان شده است، اگر چنین است اصلاح فرمایید.» آن را به عقل اصلاح کردند و فرمودند: «عقل مسترشد را نفس هم می‌توان تعبیر کرد» لذا در سطرهای بعدی که این مساله تکرار شده، کلمه نفس را تغییر ندادم و فقط داخل کروشه کلمه عقل را اضافه کردم. تلمیذ].

یا من خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ: التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرُ

22. معنای خلق «طبایع»

سوال: در مورد خلق طبیعت هنوز مطلب برای ما واضح نشده است. شما مثال کسی که با پرتاب تیر، پرده را از روی چیزی کنار می‌زند را مطرح کردید اما این یک مثال است. بالاخره چگونه می‌تواند طبیعت باشد (که اقضایش نفس‌الامریت داشتن و حتی تقدم بر وجود و عدم است) و از طرف دیگر مخلوق باشد؟

[گام اول: رسیدن به درک صحیح از طبایع]

پاسخ: مساله اصلی توجه به این است که ذهن ما با طبایع سر و کار دارد و باید بفهمیم اصل طبیعت چیست؟ طبیعت، یعنی ذهن با موطنی سر و کار دارد که در آن موطن، امور نه به وصف موجود هست و نه به وصف عدم؛ نه کلی است و نه جزیی؛ و ... . اینها [=این اوصاف] مربوط به ظروفی است که طبیعت در آنها بروز می‌کند. خود نفس‌الامر این اوصاف را ندارد. گفتیم که حتی در اشخاص جزیی هم همین طور است؛ یعنی وقتی پدر و مادری اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند اینجا جزء عرصه‌هایی است که دیگر انسان تقریبا مطمئن است که موضوع له، جزیی است؛ اما همین جا هم با طبیعت سر و کار دارد. مثلا آیا پدر و مادر قبل از اینکه بچه به دنیا بیاید نمی‌توانند اسم بگذارند. آیا نمی‌توانند بگویند اگر 5 سال دیگر بچه‌دار شدیم اسمش را فلان می‌گذاریم؟ یا کسی می‌گوید بچه تو را در خواب دیدم؛ آیا می‌گوییم خود بچه مرا خواب دیده یا تصویرش را؟ یعنی این مسمای زید، بقدری قدرت دارد که حتی می‌تواند به خواب شخص دیگری برود و واقعا بچه او باشد. (قبلا این مثال را مفصل توضیح دادیم) یا مثال دیگر آن اینکه می‌گوییم من متشکل از روح و بدن هستم. حالا من روحم یا بدنم یا ترکیبی از این دو؟ آیا نمی‌شود گفت روح من، یا بدن من؟ این من یک مضاف الیه است که انسان هرچه جلوتر برود می بیند این من اشاره می‌کند به یک امری که در همه ساری است و همه اینها شئونات مختلف برای تجلی اویند. مثلا در تعبیر سرِ بدنِ من، اضافه سر به بدن اضافه جزء و کل است، اما در تعبیر روحِ من چگونه اضافه‌ای است؟ آدم یک گونه اضافه ملکیت احساس می‌کند.

به هرحال، منظور ما از طبیعت آن چیزی است که وقتی عقل بدان متوجه می‌شود، محوری می‌یابد که می‌تواند در ظرفهای مختلف تجلی کند، اما موطن اصلی خودش هیچ‌یک از این ظرفها نیست و در آن موطن، هیچیک از این اوصاف را ندارد: لا کلیه و لا جزئیه، لا موجوده و لا معدومه؛ و ... .البته در تحلیل اینکه چگونه چنین چیری می‌شود بحث و اختلاف هست، اما اصل الطبیعه را همه قبول دارند.

حالا سوالی که مطرح است این است که آیا می‌شود ذهن یک نفر متوجه مطلبی شود و آن، طبیعت باشد و بوسیله ذهن او این طبیعت اختراع شود؟ یعنی آیا اختراع طبیعت ممکن است؟ فی حد نفسه دلیلی بر عدم امکان این مساله وجود ندارد.

همان مثال نوشتن کتاب علامه (که در ابتدای نوشتن می‌گوید کتابی می‌نویسم که سمیته بتذکره) مرجع ضمیر تذکره چیست. (این از مثال نامگذاری بچه واضحتر است چون حالت بینابینی دارد. یعنی نه مانند اسم زید، کاملا متمحض در فرد خاص است (کدام کتاب، آیا کتابی که الان می‌نویسد یا کتابی که از روی آن استنساخ می‌شود یا آنچه در ذهنش است یا ...) و نه متمحض در کلیت است مانند انسان؛ و از این جهت مثال خوبی است برای اختراع و خلق طبیعت)

(ابتدایی که این طبایع نظر مرا به خود جلب کرد در بحث قرآن کریم بود که مثلا روایت دارد که سوره توحید این ثوابها را دارد، این چیست؟ آیا آنکه من می‌خوانم منظور است یا آنچه جبرئیل بر پیامبر خوانده یا آنکه در مصحف است؟ معلوم است که یک طبیعت است که در هر مصحفی [و در زبان هر انسانی] که می‌آید خود را نشان می‌دهد. موطنی است که لاجزییه و لاکلیه و ...)

به همان کتاب علامه برگردیم. آنچه علامه گفت سمیته، منظورش چیست؟ یک موجود مستقل عقلانی است که همه ما سراغ آن می‌رویم. پس علامه چکار کرده است؟ اینجاست که می‌گوییم با تصمیم او به کتابت این کتاب، یک نحوه خلق طبیعت می‌کند. یعنی یک انشائی می‌کند که مُنشَأِ آن موطنی است که ظرفش فقط ذهن ایشان نیست.

[تفاوت بحث خلق طبایع با نظریه تذکر افلاطون]

سوال: آیا این همان نظریه تذکر افلاطون نمی‌شود؟

پاسخ: خیر. حرف افلاطون این است که همه چیز را همه ما می‌دانیم و در خود همه حقایق را داریم و کار معلم فقط تذکر و به یاد آوردن است. اما بحث خلق طبایع چیز دیگری است.وقتی اسم بچه‌ای را زید می‌گذاریم منظورمان الان اوست، یا 20 سال قبل، یا وقتی درون خاک شد یا همه اینها؟ می‌بینیم که یک چیزی است که در همه اینها ساری است.

سوال: آیا اگر بخواهند اسم بچه‌شان در 5 سال دیگر را زید بگذارند ولی عملاً هیچگاه بچه‌دار نشوند، آیا باز طبیعتی در کار است. یا مثلا اموری که کاملا فرضی است، مثلا انسانی بگوید شاخ من؛ آیا این هم یک طبیعت است؟

[گام دوم: عدم تسری احکام این عالم به موطن طبایع]

پاسخ: وقتی عرصه طبایع شد باید مواظب باشیم مثلا ضوابط بچه‌دار شدن در این دنیا را به آن موطن تسری ندهیم. یعنی اگر بخواهید ضوابط اینجا را به آنجا ببرید اشکال وارد است. قبلا بحث شد که بی‌نهایت عدد داریم. خوب، عدد را هم که عرض می‌دانستند و عرض بدون معروض نمی‌شود پس لازم است بی‌نهایت معروض در خارج باشد، (به علاوه، بی نهایتش هم مضاعف خواهد بود چون مثلا اگر معروض 7، 7تا گردوست، معروض 8، باید 8 تا گردوی دیگر باشد، زیرا اگر یکی به آن 7تای قبلی اضافه کنیم، دیگر معروض 7 باقی نمی‌ماند و فقط معروض 8 می‌شود) و این هم با تناهی عالم که قائل بودند ناسازگار است. در حالی که ما می‌گوییم بی‌نهایت عدد داریم که معروض هم نمی‌خواهد. این سلسله بی‌نهایت هم فقط فرض ذهن نیست. همان بحث عدد اول بعدی که ما آن را نمی‌دانیم اما حتما هست و خدا می‌داند که چیست. اینجاست که واضح است اگر بی‌نهایت عدد را در فضای نفس‌الامر بدانیم، قرار نیست که احکام موطن اینجا [موطن وجود و عدم مقابلی] در آنجا هم پیاده شود؛ وابستگی عرض و معروض مال موطن عین است، اما این حکم موطن عین را نمی‌توان به موطن طبایع و اعداد برد.

سوال: یکبار سوال از کلیِ فرزندِ یک نفر است، سخن شما قبول است؛ اما سخن ما از فرزند خاصی بود که نامی برایش گذاشتیم اما اصلا به دنیا نمی‌آید و مصداقی پیدا نمی‌کند.

پاسخ: بگذارید مثال دیگری بزنم. مثلا الان زیدی هست که فرزند این پدر و مادر نیست. این جمله صادق است؟

مستشکل: بله:

پاسخ: این یعنی این پدر و مادر با آن زید (که فرزندشان نیست) نسبتی دارند.

مستشکل:خیر، این عدم نسبت است.

پاسخ: باشد؛ آیا همین عدم‌النسبه صادق است و اگر صادق است، که هست، آیا ما به ازاء ندارد؟ دارد. یک فرزند دیگری را در نظر بگیریم. این پدر و مادر با آن عمرو هم یک عدم النسبه - به قول شما- دارند که صادق است و ... .این همان انبوه سالبه های دارای مابه ازاء شد!. همه اینها در نفس‌الامر صادق است و مابه‌ازاء دارد و هیچ مشکلی ندارد. حالا مثال دیگری بزنم. آیا محال است که یک زیدی در احد ازمنه ثلاثه، فرزند این پدر و مادر باشد؟ محال نیست؛ یعنی ممکن است. حالا موطن صدق این قضیه کجاست؟ این فرزند که هنوز موجود نشده، آیا ممکن است یا خیر؟

مستشکل: این فقط فرض است.

پاسخ: یعنی می‌گویید صدق این فرضی است و واقعا صادق نیست؟ یعنی فقط ما این امکان را تخیل کردیم و واقعا امکان ندارد؟ یا خیر؛ واقعا ممکن است؟ قطعا این دومی است. اگر واقعا ممکن است، این ممکن است کجاست؟ (این مثال اتصاف ماهیت به امکان، قبل از وجود، از مواردی است که مرحوم صدر به عنوان مثال برای اوسعیت نفس‌الامر از وجود مطرح کرده است.) حالا چندتا قضیه ممکمه صادق می‌توان برای فرزندان احتمالی این پدر و مادر درست کرد؟ اینکه ما اعجاب می‌کنیم به خاطر این است که می‌خواهیم احکام این عالم را به آن موطن ببریم. بی‌نهایت در این عالم اعجاب‌برانگیز است، اما موطن نفس‌الامر و موطن طبایع اساسا موطن بی‌نهایتهاست.

سوال: اینها همه شاهد است که طبیعت یک موطنی دارد مستقل از ما. پس بالاخره آن خلق طبیعت چه شد؟ یعنی خلقش چگونه شد؟

[گام نهایی: معنای خلق طبایع]

پاسخ: همان مثال شیخ بهایی که می‌گفت من می‌توانم با علم جفر، کتاب قواعد علامه را عینا پیاده کنم؛ و می‌دانید که علم جفر اساسا ناظر به آینده است تا گذشته، یعنی به درد بیان آینده می‌خورد، یعنی فرض دارد که یک نفر قبل از تولد علامه، متن کتابی را که او می‌خواهد بنویسد را با علم جفر به دست آورد. لذاست که با نظر دقیق، طبیعت در نفس‌الامر نمی‌شود ایجاد شود. مت تعبیر خلق را به کار بردیم که بحث پیش برود. ببینید ما می‌گوییم اطلاع قبل از اختراع که معنا ندارد. اما این گونه تصور کنید که ما الان فقط حال را می‌بینیم، نه آینده را و نه گذشته را نمی‌بینیم اما فرض کنید آیینه ای هست که در بالا قرار داده‌اند و از آن بالا تصویر گذشته و حال و آینده در آن افتاده است: المتفرقات فی وعاء الزمان، مجتمعات فی وعاء الدهر. اصل علم تنجیم ظاهرا همین طور بوده است. روایت است که پیامبری در بالای کوهی بود و میخواست از همه مطالب آینده و گذشته باخبر شود، خدا باران فرستاد و آبی جمع شد و عکس تمام اوضاع کواکب و مقارنه آنها با وقایع زمین در آن افتاد و از اینجا علم تنجیم پایه‌گذاری شد.

پس ما دو چیز واضح داریم. از یک طرف می‌دانیم که این کتاب را این مولف باید اراده کند تا نوشته شود؛ از طرف دیگر قبل از نوشته شدنش می‌توان کل آن را با علم جفر پیشگویی کرد. جمع این دو چگونه می‌شود؟ مرجع ضمیر «ه» (کتابی که علامه در حال نوشتن آن است) موطنی دارد مثل سایر مواطن، که آن طبیعت از میان بی‌نهایت طبایع، با این خصوصیت [یعنی با اقدام دهری علامه در نگارش این کتاب] در این عالم ظهور پیدا می‌کند و شما با علم جفر ظهور آن در این موطن را شناسایی و پیدا کردید نه اصل طبیعت را.

خلاصه اینکه وقتی بحث بر سر موطن اصلی طبایع است، نباید احکام اینجا را آنجا ببریم؛ بلکه باید آنها را همان طور که هست ببینیم. (یکی از مطالبی که در همین زمینه کمک می‌کند حل شبهه عالم مطلق است که از جانب آتئیست‌های مثبت‌گرا در رد وجود خدا مطرح شده است. این اشکال جواب خوبی دارد. تا با این قضایای صادق نفس‌الامری خوب انس نگیریم و شبهه استحاله عالم مطلق را خوب فهم و حل نکنیم، این رساله و ضوابطش [اشاره به مقاله ای که آقای محمود مروارید در نقد برهان صدیقین نوشته اند و قرار شد در جلسات بعد درباره آن بحث شود و پاسخ آن ارائه شود] هم خوب به سرانجام نمی‌رسد.)

[جمع‌بندی تلمیذ: موطن طبایع، موطنی مقدم بر عالم وجود و عدمِ مقابلی است؛ و موطن آن همان متن نفس‌الامر است؛ پس خلقت و اختراع به معنایی که می‌فهمیم (= چیزی نبوده و بعد موجود شده) در آنجا فرض ندارد (چون لازمه‌اش اعمال وجود و عدم مقابلی در عرصه‌ای است که بالذات لا موجوده و لا معدومه). این همان است که در جلسات قبل گفته شد مراد از تعبیر «خلقت» در خصوص طبایع، به خاطر اختلاف موطنش با موطن وجود و عدم، متفاوت می‌شود. با نظر دقّی، اصلا خلقی در عرصه طبایع در کار نیست؛ بلکه آنچه هست فقط بارز و نمایان کردن یک طبیعتی است که تاکنون کسی آن را به آن صورت ملاحظه نکرده بود؛ و وقتی شخصی طبیعتی را اعتبار می‌کند، در واقع با استمداد از یک طبیعت شناخته شده (مثلا مالکیت مقولی) یک طبیعتی را که کسی بدان توجه نکرده بود (مالکیت اعتباری) در معرض دید همگان قرار می‌دهد؛ و چون تا قبل از اقدام وی، کسی چنان درکی از طبیعت مذکور نداشت و بعد از اقدام وی این درک برای دیگران پدید آمد، پس گویی او این طبیعت را خلق کرده است؛ یعنی با اقدام او بود که دیگران به آن طبیعت توجه کردند و این طبیعت وارد اذهان آنها شد و از این جهت گویی او این طبیعت را در ذهن همگان ایجاد کرده است. آیا فهم بنده درست است؟ استاد: فعلا همگی در مسیر تحقیق امر هستیم]

باسمه تعالی

تلمیذ: در جلسات قبل اشاره شد که به نظر می رسد برهان صدیقین علامه طباطبایی در فضایی فراتر از فضای کلاسیک صدرایی باید شرح داده شود و خود استاد سه برهان جدید در اثبات خدا دارند (برهان فرارابطه، برهان از او به سوی او، و برهان مبدأ مطلق) که به نوعی به برهان صدیقین علامه طباطبایی ناظر است، و مکرر این تقاضا مطرح می شد که این براهین را شرح دهند. در جلسه 17 اشاره شد که شخصی به نام آقای مروارید نقدی بر برهان علامه طباطبایی نوشته که بررسی آن نقد در فهم بهتر برهان علامه و ورود در بحث جدید می تواند مفید باشد. در پایان جلسه قبل (جلسه 22) مطرح شد که «یکی از مطالبی که در همین زمینه کمک می‌کند حل شبهه عالم مطلق است که از جانب آتئیست‌های مثبت‌گرا در رد وجود خدا مطرح شده است. این اشکال جواب خوبی دارد. تا با این قضایای صادق نفس‌الامری خوب انس نگیریم و شبهه استحاله عالم مطلق را خوب فهم و حل نکنیم، این رساله و ضوابطش هم خوب به سرانجام نمی‌رسد.» خود ایشان اشکالات بی خدایان مثبتگرا (کسانی که منکر خدایند و مدعی اند که دلیل علیه وجود خدا دارند نه اینکه فقط در وجودش شک دارند) را قبلا در مقاله ای با عنوان «باخدایی گام به گام» به تفصیل بحث کرده بودند. (برای دریافت فایل مقاله مذکور روی عبارت مربوطه کلیک کنید). با توجه به اینکه فهم اشکال این افراد درباره مطلق بودن علم خدا (آنها علم مطلق را پارادوکسیکال می دانند) برای فهم بحث نفس الامر و به تبع آن فهم براهین مذکور خداشناسی می تواند مفید باشد قرار شد از این هفته، چهارشنبه ها به شرح و بحث و بررسی مقاله باخدایی گام به گام پرداخته شود و از آنجا که بحث در مسیر دیگری می افتد، بنده (= تلمیذ) تصمیم گرفتم برای این مقصود وبلاگ دیگری با همین نام «باخدایی گام به گام» باز کنم و مطالب جلسات چهارشنبه را در آنجا قرار دهم به آدرس: http://elmkhoda.parsiblog.com/ و در وبلاگ حاضر ادامه بحث اصول فقه قرار داده شود. والسلام

باسمه تعالی

چنانکه قبلا هم پیش آمده بود روزهایی که بحث به شرح عبارات کتاب مباحث الاصول (حضرت آیت الله بهجت) می گذرد، تقریر آن مکتوب نمی شود و علاقمندان میتوانند به فایل صوتی آن (که لینک آن در قسمت چپ همین صفحه وبلاگ (در قسمت لینکهای روزانه) با عنوان «مباحث الاصول» مشاهده میشود) مراجعه فرمایند. مواردی که چنین خواهد شد در همینجا اشاره می شود و در روزهای بعد اضافه خواهد شد.

امروز (1392/1/30) به شرح عباراتی از ص 148-149 پرداخته شد.

روز یکشنبه 1392/1/31 به علت میلاد حضرت فاطمه (سلام الله علیها) تعطیل شد.

روز دوشنبه 1393/2/1 به شرح عباراتی از ص 149-150 پرداخته شد.

یا من لایعجل لعجله العباد

23. طبایع، اعتباریات شرعی و معانی عرفی + نومینالیسم

[آیا قبول اعتباریات شرعی، قبول معنای عرفی معاملات را دچار چالش نمی‌کند؟]

سوال: با توجه به بحث‌های شما در اعتباریات، مطلبی [اینکه ما حتی در عرصه معاملات، بتوانیم همان مفاهیم رایج در عرف را در شرع به کار بگیریم] برای بنده حل نشد. چون شما فرمودید: در عرصه اعتباریات، هر پیشفرضی [= هر آنچه اعتبار شود] می تواند منجر به نظام مخصوص خود شود، زیرا بعد از خلق این پیش فرضها، یک روابط نفس الامری بین آنها برقرار می‌شود. پس ما یک نظام عرفی داشته‌ایم که در این نظام «بیع» معنای خاصی داشته؛ بعد شارع آمده و پیشفرضهای جدیدی آورده که یک نظام جدیدی می‌شود و لذا معنای بیع هم در ربطی که با این مفاهیم پیدا می کند چیز دیگری می‌شود. [پس چگونه می‌گویید معنای بیع در شرع، همان «بیع» عرفی است؟]

پاسخ: دقت کنید که بحث ربط و ارتباطات، در عرصه قضایاست، نه در خود مفاهیم؛ یعنی لازم نیست که وقتی شارع قضایای [= احکام شرعیِ] جدیدی می‌آورد، تعریف جدیدی از موضوع و محمول هم بدهد.

مستشکل: در این نظام جدیدی و با ارتباطات جدید، معنای جدیدی برای همه مفاهیم (مثلا بیع) پیدا می‌شود. مثلا در شرع بیع یک نسبتی با آخرت انسان پیدا می‌کند، یک نسبتی با ازدواج پیدا می‌کند (که مثلا اگر کسبش حرام شد، خوردن مال حرام در نطفه اثر می‌گذارد و ...) و ... به نحوی که منِ مسلمان وقتی کلمه «بیع» را می‌شنوم ذهنیت کاملا جدیدی دارم که این مفهوم در ذهن من با آخرت و ازدواج و ... هم نسبتی برقرار کرده که در ذهن مشرک این نسبتها وجود ندارد. به نظر می‌رسد چیزی شبیه حقیقت شرعیه می‌شود.

پاسخ: یعنی وقتی یک مسلمان با یک مشرک می‌خواهد خرید و فروشی انجام دهد، و مثلا می‌گوید این را به تو فروختم، آنها دو معنای متفاوت برداشت می‌کنند؟!

مستشکل: اینها در یک سطح حداقلی حرف همدیگر را می‌فهمند؛ یعنی این مقدار که دارد نقل و انتقالی انجام می‌شود؛ اما هرکدام در نظام ارزش‌دهی خود، منظور خاصی دارد و دنبال چیزهای خاصی است و همین است که گاه بعد می‌گویند من منظورم این نبود یا این بود و اشتباه می‌کنند.

پاسخ: معنای بیع، همان نقل و انتقال است و این همان است که گفتم وادی ربطها، وادی قضایاست که رابطه بین موضوع و محمول است، نه خود این دو. آیا اگر رابطه‌ موضوع و محمول عوض شد، خود آن دو هم عوض می‌شوند. یعنی در اینجا فقط تحیث و حیث موضوع است که عوض می‌شود، نه خود موضوع. خود موضوع معنایش کاملا معلوم است. بیع چیزی است در مقابل اجاره، در مقابل مثلا خورشید و انواع مقابلات دیگر. یعنیدر مقابل این مفاهیم مختلف که داریم، یک مفهوم هم داریم که به آن بیع می‌گوییم و البته نظام شرع یک ربط و نسبتهایی بین این مفهوم و برخی مفاهیم دیگر برقرار می‌کند؛ اما این در عرصه قضایاست، نه خود مفهوم؛ شما می‌گویید متدین یک ملاحظاتی دارد که مشرک ندارد؛ آیا همه متدینین این ملاحظات (آخرت و ازدواج و ...) را هنگام بیع در نظر می‌گیرند؟ معلوم است که نه. در عین حال بیع‌شان بیع است. اینها ربطی به خود مفهوم بیع ندارد.

مستشکل: با آن بحث اصالت جامعه که ذهنیت هر جامعه‌ای یک آبشخور متفاوت دارد و ذهنیت افراد متفاوت می‌شود، این سخن من تقویت می‌شود. من قبول دارم که در یک سطح حداقلی که به نیازهای فطری مربوط می‌شود اینها مشترکند، اما وقتی وارد اعتبارات می‌شوند و شرع اعتبار جدید می‌آورد، خیلی تفاوت می‌کند.

پاسخ: اختلاف مومن و مشرک در خروجی‌هاست. یعنی قبلا گفتیم که وقتی این مفاهیم را داشتیم، بین مصالح و مفاسد باید یک کسر و انکساری انجام شود تا به صورت یک خروجی معین درآید. در این کسر و انکسار و خروجی حاصل از آن، مومن با یک مشرک اختلاف دارد، اما کسر و انکسار که خود مفهوم را عوض نمی‌کند. بگذارید مثال دیگری بزنم [که معلوم شود این اشکال ربطی به اعتباریات ندارد و در حقایق عینی هم قابل پیاده شدن است.] آیا انسان یک امر واقعی نیست؟ اکنون، آیا درک یک مسلمان و یک مشرک از انسان مثل هم است؟ ببینید: دیدگاه آنها درباره انسان با هم فرق می‌کند، اما این بدان معنا نیست که معنای انسان هم نزد این دو تفاوت داشته باشد.

مستشکل: این بحث من شبیه مطلبی بود که در بحث تفسیر می‌گفتید که انسان گاهی معنای لغت را با مراجعه به کتب لغت و ... درمی‌یابد اما با مراجعه به آیات و روایات درمی‌یابد که این کلمه نزد ائمه علیهم السلام، گویی معنای خاصی دارد. [مثلا امر به معنای عالَم امر]

پاسخ: اگر در جایی لغتی نزد متشرعه، یک وضع تعینی پیدا کرد که کاملا قابل قبول است. اما آیا در الفاظ معاملات چنین وضع تعینی حاصل شده است؟

[عدم استلزام انکار طبایع بر اساس مباحث تحلیل گفتمان و نظریه شباهت خانوادگی]

یکی دیگر از حضار: بگذارید اشکال ایشان را با ادبیات دیگری توضیح دهم. امروزه در بحثهای تحلیل گفتمان می‌گویند هر کلمه‌ای در یک گفتمان موقعیت معنایی خود را به دست می‌آورد. شبیه کاری که مرحوم ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» انجام داد که می‌گفت: کلمه‌های خدا و انسان در فضای عرب وجود داشت؛ اما قرآن چنان نسبتی بین این کلمه با کلمات دیگر برقرار کرد که دیگر درک جدیدی برای افراد حاصل شد. مثلا یکبار یک کلمه را شما دالّ مرکزی قرار می‌دهید یکبار دال پیرامونی، و آن وقت معنای اینها متفاوت می‌شود. مثلا کلمه «آزادی» در لیبرالیسم یک دال مرکزی شده و یک نسبتی با کلمات دیگر پیدا کرده که در فضای اسلامی، چنان نسبتی ندارد. برای همین اگرچه هردو این کلمه را به کار می‌بریم اما واقعا دو چیز مراد است.

پاسخ: این بحث برمی‌گردد به این مطلب که اصل اینکه تشکل یک مفهوم چگونه است را چه پاسخی بدهیم. آنگاه برویم سراغ اینکه وقتی می‌گوییم دو مفهوم فرق می‌کنند یعنی معنایش دوتاست یا مقصود دو گروه مختلف وقتی که این مفهوم را با مفاهیم دیگر گره می‌زنند، دو چیز می‌شود؟ مفهوم یعنی ما یفهم من قصد المتکلم، یا یعنی ما یفهم من الوضع؟ البته اگر به وضع تعینی برسید ما هم بحثی ندارم.

[اشاره‌ای به نقد نومینالیسم]

مستشکل دوم: این بحث برمی‌گردد که آیا همه هویت لفظ و معنایش در ربط و رابطه است یا چیزی علاوه بر این هم دارد. یعنی باید ببینیم ما طبایع را قبول بکنیم یا خیر. یعنی در فضایی که طبیعت را قبول می‌کنید دنبال یک امر ذاتی مشترک بین مفاهیم هستید که آن را همان معنای واحد لفظ می‌دانید، این سخنان شما درست است؛ اما اگر کسی طبیعت مشترک بین مصادیق را قبول نکرد و مثلا نومینالیست (اسم‌گرا) شد و مثلا نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین (که مصادیق مختلف یک مفهوم لزوما در یک امر ذاتی مشترک شریک نیستند بلکه رابطه و وحدت‌بخش آنها می‌تواند شبیه وحدت اعضای یک خانواده باشند که لزوما یک جامع ندارد، بلکه مثلا برادر شبیه این عموست و این عمو شبیه پسر عمه است و او شبیه پسر خاله‌اش و ... به نحوی که اگر شما فقط بین نفر اول و آخر مقایسه کنید هیچ شباهتی نمی‌بینید. بر این مبنا، اساسا در ربطهاست که هر مفهومی هویتی دارد و لذا با تغییر مکانیسم این ربطها، معانی نیز عوض می‌شوند.

یکی دیگر از حضار: یعنی اینها شبکه‌ای فهمیده می‌شوند.

پاسخ: مساله نومینالیسم مطلبی است که اصلا قابل دفاع نیست و یک ادله واضحی در رد آنها وجود دارد. یعنی این طور نیست که معنا کاملا دائر مدار لفظ باشد که اگر لفظ نداشتیم معنا هم نداشته باشیم. گره خوردن لفظ و معنا، معنایش این نیست، زیرا این سخن در برابر بسیاری از واضحات قرار می‌گیرد و این مطلب را قبلا در مباحث فقه اللغه به تفصیل بحث کردیم. ما معانی‌ای داریم بیش از مسموعات و مبصرات. یکی از عرصه های ظهور و بروز معانی، کنش خود حواس است. مثلا حس لامسه محض (یعنی کسی که حواس دیگر مثل بینایی و شنوایی و ... را ندارد) برای انسان معنا تشکیل می‌دهد. (شاهدش بچه‌هایی که از اول کر و کور بوده‌اند اما کاملا با پدر و مادرشان ارتباط برقرار می‌کنند که چنین ارتباطی فرع بر درک معناست. یعنی درست است که فعلا با گوش سر و کار داریم و عمده انتقالات ذهنی ما از طریق الفاظ است؛ اما این طور نیست که دستگاه منطق یک دستگاه ناقصی باشد و دستگاه الفاظ مکمل آن باشد. این مطلب را به‌تفصیل در مباحث فقه اللغه (کتاب اللغه الموحده) و نیز در بحث از معانی حروف بحث کردیم. در معانی حرفیه مساله این بود که وقتی می‌گوییم زید فی الدار، چگونه نسبت بین این دو محقق می‌شود؟ آنجا گفتیم که حقیقت این، طرفین یک نسبت نیست، بلکه تشأن است که خود تشأن هم طبیعتی دارد [البته نه به معنای طبیعت مثلا جوهر]. یا مثال عدد اول. آنها با این مثال چه می‌کنند. بالاخره عدد اول بعدی هست یا خیر و موطنش کجاست؟

پس با تحلیل اسمی [=نومینالیستی] نمی‌توانند طبایع را از ما بگیرند. الان هم در ریاضیات از مهمترین چیزها تعریف است. حالا چون گاهی گیر می‌افتند می‌گویند تعریف‌نشده رهایش می‌کنیم. مثلا تقسیم بر صفر برعکس است؛ می‌گویند تعریف نشده است، یعنی جزما علم داریم به عدمِ تعریف! این بحث تقسیم به صفر تاریخچه خوبی دارد که چگونه می‌گیند تعریف نشده است؛ چون مقسوم حاصل ضرب خارج قسمت و مقسوم علیه است و از طرفی طبق اصل صفر، ما مقسومی جز صفر نخواهیم داشت! (از خوبیهای قرن بیستم این بود که کسانی که تفکر ریاضی داشتند به عرصه فلسفه وارد شدند؛ اما متاسفانه همه ظرفیت ریاضیات وارد فلسفه نشد که اگر این بشود تحول عظیمی در فلسفه رخ خواهد داد.)

خلاصه اینکه نمی‌توانند بگویند تعریف نیاز نداریم؛ بله، در جاهایی به محدودیتهایی خوردند و از سر ناچاری گفتند تعریف‌ناشده رهایش می‌کنیم؛ مثل نقطه. (در همان مقاله نکته‌ای درباره نقطه، نشان داده‌ایم که خیلی هم از روی ناچاری نیست و چاره دارد.)

آن هم که فرمودند شبکه‌ای می‌فهمیم، دقت کنید که شبکه مُعدّ است برای درکِ طبیعت، نه اینکه نافی آن باشد. یعنی اینکه درک شبکه‌ای باشد لازمه‌اش این نیست که خروجی شبکه، طبیعت نباشد. شبیه نظریه دور هرمنوتیکی، که نمی‌خواهد اصل فهم را انکار کند، بلکه مکانیسمی برای فهم پیشنهاد می‌دهد. این مدلهای شبکه‌ای هم می‌گویند کل را در ضمن اجزاء می‌فهمم؛ یعنی اگر اجزا را درک کردم در ضمن آن کل را هم درک می‌کنم، اما این منافاتی ندارد که علاوه بر اجزاء، کل را هم بفهمم. وقتی تحلیل شبکه‌ای می‌کنیم داریم در تحلیل منشأ اثر بحث می‌کنیم، نه اینکه خروجی را منکر شویم. نظیر آن بحثی که قبلا درباره تحلیل «آب» داشتیم. آیا وقتی پی بردیم که آب مرکب است از یک اکسیژن و دو هیدروژن، یعنی دیگر مولکول آبی در کار نیست و ما فقط این سه اتم را داریم؟ یا آب هم واقعا هست، فقط منشأش را تحلیل کردیم؟ طبیعتی که ما بحث می‌کنیم منافاتی ندارد که سوار باشد روی یک شبکه؛ و این مدل شبکه‌ای یک مدل تحلیل است که می‌خواهد همین طبیعت را تحلیل کند.

به بحث خود برگردیم. در بحث ما هم وقتی مسلمان و کافر با هم معامله می‌کنند؛ آنچه که می‌فهمند، واضح است که یک معناست، نه دو معنا؛ اما تحلیلش چگونه باشد بحث دیگری است.

[یک تذکر اخلاقی برای موفقیت در تحقیق علمی]

یک نکته‌ای که باید به آن توجه داشته باشیم که انسان خیلی وقتها می‌خواهد سریع به نتیجه برسد و همین عجله کار را خراب می‌کند. [مثلا یک درک شبکه‌ای پیدا می‌کند، اصل امکان تعریف و وجود طبیعت را انکار می‌کند] اینکه گفتم بطلان اسم‌گرایی [نومینالیسم] واضح است، برای اینکه یک واقعیتهای واضحی را کنار گذاشته‌اند.از آفات تحقیق همین عجله کردن است. شبیه بچه‌ای است که می‌خواهد از اینجا به مشهد بروند. وقتی سوار ماشین شدند به از اولین تپه‌ای که بالا می‌روند از پدرش می‌پرسد مشهد پشت همین تپه است؟ حالا باید ساعتها بروند، اما او عجله دارد و مرتب می‌پرسد پس چرا نرسیدیم. اگر از همان اول به او بگوینددهها و بلکه صدها تپه دیگر را باید عبور کنیم شاید ناامید شود، اما واقعیت همین است. واقعیت کنار گذاشتنی نیست. از ارکان پیشرفت علمی و رسیدن به حقیقت آرامش است. یکبار در کتابی می‌خواندم که شاگردی نزد استادش رفت و گفت من خیلی ناراحتم و اصلا آرامش روحی ندارم که چرا حقایق بر من منکشف نیست. چه کنم که به حقیقت برسم تا از این ناآرامی بیرون بیایم. استادش گفت: اتفاقا برای حقایق، مساله برعکس است؛ یعنی [تو می‌گویی به حقیقت برسم تا به آرامش برسم؛ اما] اول باید آرامش داشته باشی تا حقیقت خودش را در تو نشان دهد. مثل آبی که وقتی متلاطم است عکس ماه را نشان نمی‌دهد؛ اما آرام که شد عکس ماه بسادگی در آن منعکس می‌شود. گمان می‌کنم در توحید صدوق است که از امیرالمومنین درباره قضا و قدر سوال شد. حضرت توضیح مفصلی دادند؛ اما در آخر فرمودند توصیه من به تو این است که اگر می‌خواهی مطلب خوب برایت حل شود، علیک بالعمل. [تلمیذ: این عبارت در نرم‌افزار جامع احادیث یافت نشد. در توحید صدوق دو باب مربوط به قضا و قدر و جبر و تفویض را هم گشتم و نیافتم. شاید با تعبیری دیگر در جای دیگری است.] عمل این آرامش را می‌آورد. برای اینکه خدا را بشناسی، گفته‌اند نماز بخوان. در نماز هم آرام باش. همین عمل تو را به نتیجه می‌رساند. اگر این را بفهمیم آن وقت دیگر خیلی عجله نمی‌کنیم.

[در ادامه جلسه سوالی درباره قضا و قدر و اینکه چرا کسی زحمت زیادی برای هدایت یک نفر می‌کشد اما یکدفعه با یک واقعه کوچک همه چیز خراب می‌شود، مطرح شد که خلاصه پاسخ این بود که درک مبادی یک قضیه بسیار سخت است و عوامل متعددی که از منظر الهی برای یک واقعه هست این گونه نیست که ما می‌دانیم؛ گاه یک نفر 40-50 سال در مسیر بیراهه می‌رود اما همین از منظر الهی دارد زمینه می‌شود که در یک موقعیت خاص یک تحول عظیم در او رخ دهد؛ و ما فقط این واقعه را در این لحظه دیده و قضاوت می‌کنیم؛ و اینکه اگر با دید جمالی نگاه شود همین وقایع چقدر زیباست: خدایی که انسان را از قبل از تولدش این اندازه غرق نعمت کرده و لحظه به لحظه خطرات را از وی دفع کرده، آیا قضای بد برای او قرار می‌دهد؟ علاقمندان به تفصیل بحث به فایل صوتی مراجعه کنند.]

باسمه تعالی

23/1. مرجعیت عرف در مصادیق + تفاوت عرف و سیره عقلا و حکم عقل

[در بحث امروز بنا بر ادامه شرح کتاب مباحث‌الاصول (ص150) بود که به خاطر یکی از عبارات حضرت آیت الله بهجت، (و علی ما ذکرنا یظهر ان توهم عدم الرجوع الی العرف فی المصادیق ...) به بحث مرجعیت عرف در مصادیق کشیده شد؛ که خلاصه فشرده‌ای از بحث بدین قرار است:]

یکی از مطالبی که در آن اختلافی نیست، مرجعیت عرف در مفاهیم (البته در عرصه معاملات و نه در عرصه عبادات) است؛ اما بحث است که آیا نظر عرف در مصادیق هم حجت است؟

[قول اول: عدم حجیت عرف در مصادیق]

برخی بر این باورند که «نظر عرف در تشخیص مصداق معتبر نیست» زیرا عرف در مصادیق مسامحاتی دارد که شرعا ممنوع است. مثلا در اینکه مفهوم «کر» چیست، به عرف مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که پیمانه‌ای است مثلا به حجم 377 لیتر. یعنی در اینکه «کر» چیست، شارع حقیقت شرعیه ندارد. اما عرف در مصداق آن مسامحه می‌کند و مثلا اگر 375 لیتر هم باشد، آن را کر می‌شمرد. اینجا شارع تسامح ندارد، یعنی در تشخیص مصداق، دیگر با عرف کاری ندارد و تسامحات عرفی را نمی‌پذیرد.

اما این مطلب به این صورت کلی مشکلاتی ایجاد می‌کند و با رویه عموم فقها و متشرعین ناسازگار است، یعنی حتی فقها هم بسیاری از اوقات در مصادیق به عرف مراجعه می‌کنند. مثلا اگر لباس خونی شود و جرم خون برود اما اثرش باقی باشد، عرف بنایش بر تسامح است و این را خون نمی‌داند آیا واقعا اینجا عرف در تشخیص مصداق ملاک نیست؟

[قول دوم: حجیت «عرف دقیق»]

در اینجا برخی آمده‌اند قول دومی را مطرح کرده‌اند که: این اشکال در عرف‌های تسامحی وارد است اما گاهی عرف با نظر دقیق وارد می‌شود و آنچه نزد شارع مهم است، عرف با نظر دقیق، و دقت عرفی است. مثلا در همان بحث کر، شاید در برخی حالات بگوید 375 لیتر هم کر است اما اگر پای خرید و فروش و پول دادن در کار باشد، می‌گوید دقیقا باید 377 لیتر باشد و این دو لیتر کم دارد. اینجا می‌بینید که عرف با دقت وارد می‌شود و از دو لیتر کمتر نمی‌گذرد. اما همین عرف دقیق، دیگر در مورد 2 سی‌سی کمتر تسامح دارد و آن را کر می‌داند. در واقع ما باید در جایی که عرف با تسامح در مصداق ملاحظه می‌کند، وجهه نظر او را در نظر بگیریم. اگر مقصود عرف با مقصود شارع متفاوت شود، تسامح عرفی قابل قبول نیست، اما در جایی که مقصود آنها شبیه هم باشد، تسامح عرفی قبول است. مانند همین مثال کر. یعنی عرف جایی که غرض عقلایی دقیق داشته باشد، دقت را اعمال می‌کند؛ اما یکجا اعمال نمی‌کند. مثلا عرف در توزین طلا با توزین گندم متفاوت برخورد می‌کند. در اولی در گرم آن تسامح دارد اما در دومی اصلا تسامح ندارد. حالا اگر شارع به ما دستور دهد مقدار مثلا یک صاع گندم به فقیر بدهیم، آیا می‌توان گفت در تشخیص مصداق، تسامح عرفی قبول نیست و باید مثلا با ترازوی طلا، یک صاع را محاسبه کنیم؟ ظاهرا چنین نیست و همان دقت عرفیه کافی است.

[قول سوم: ملاک اعتبار داشتن یا نداشتن تسامح عرف، مراجعه به نظر شارع در هر مورد است]

سوال: آیا نمی‌شود گفت که در این موارد باید به شرع مراجعه کرد که آیا تسامح عرف را قبول می‌کند یا خیر؟ یعنی از خود شارع تسامح ورزیدن یا نورزیدن را سوال کنیم؟

پاسخ: این را اگر به نحو کلی بگویید قابل قبول است. مثلا حاج آقا [= حضرت آیت الله بهجت] می‌فرمودند: «لسان شارع در طهارت و نجاست نازل است، در اموال متوسط است، و در نفوس و اعراض بالاست.» اما در عرف مثلا گاهی در مورد عِرض تسامح می‌کند و براحتی غیبت می‌کند. این مطلب کلی‌اش خوب است؛ اما اینکه در جزییات وارد شود، باید ببینیم می‌توان از لسان شارع چیزی استخراج کرد؟

سوال: به نظر می‌رسد آیت الله خویی مطلقا تشخیص عرف را در مصادیق قبول ندارد.

پاسخ: آنچه در ذهنم است این است که ایشان تفکیک می‌کنند بین عنوان واقعی و اعتباری. در عنوان واقعی (مثلا خون) می‌گویند مفهومش را از عرف می‌گیریم اما مصداقش دیگر ربطی به عرف ندارد؛ ولی در عناوین اعتباری (مثلا همین بیع) می‌گویند علاوه بر اینکه مفهومش را از عرف می‌گیریم، برای مصداق هم (با توجه به اینکه شارع در اینجا حقیقت شرعیه ندارد) به عرف مراجعه می‌کنیم.

[قول مختار: در جایی که مداخله شارع احراز نشده، اگر دو عرف دقیق و تسامحی داریم، معیار، عرف دقیق است؛ و اگر یک نحوه عرف بیشتر نداریم، تسامحات عرف قابل قبول است.]

سوال: پس تا اینجا جمع‌بندی این می‌شود که سه قول در مساله هست: قول اول: عدم حجیت عرف در مصادیق؛ قول دوم: حجیت «عرف دقیق»؛ قول سوم: ملاک اعتبار داشتن یا نداشتن تسامح عرف، مراجعه به نظر شارع در هر مورد است. درست است؟

پاسخ: البته این مطلب سوم که از حاج آقا نقل کردم بازگشت به قول دوم می‌کند؛ یعنی جاهایی هست که عرف دقیق مسامحه ندارد. مثلا در مورد نفوس و اعراض، همان عرف مسامحی که در مورد دیگران تسامح می‌کرد، وقتی نوبت به خودش برسد ببینید چقدر دقیق می‌شود و اصلا حاضر نیست تسامح را بپذیرد. همان مساله دو دفتری است که قبلا اشاره شد. [قبلا از قول حضرت آیت الله کازرونی نقل شد که برخی انسانها دو دفتری هستند: اگر کاری را خودشان انجام دهند در یک دفتر محاسبه می‌کنند (= سهل‌گیرانه) و اگر کس دیگری آن کار را انجام دهد در دفتر دیگری محاسبه می‌کنند (= سخت‌گیرانه) و انسان باید بکوشد یک دفتری باشد.] یعنی در همین مثال هم عرف بی‌طرف و یک دفتری دقیق است و در اعراض و نفوس تسامح نمی‌کند.

سوال: به هر حال آیا همین عرف دقیق را نباید شارع امضاء کند؟

پاسخ: سنخ عرف از سنخ سیره عقلاست. باید ببینیم در سیره عقلا امضای شارع لازم است یا عدم ردع کافی است؟ به نظر می‌رسد عدم ردع کافی باشد. اصل نیاز به امضا یک امر ضروری نیست و بنای شارع هم نبوده که تک تک امور عرف را بیاید و امضا کند. اگر به مناسبت پیش می‌آمده و سوال می‌کرده، پاسخ می‌داده‌اند اما در حالت کلی عدم ردع کافی است.

سوال: اگر عرف جدیدی پیدا شد چطور؟ باز هم عدم ردع کافی است؟

پاسخ: اگر عرف جدید پیدا شود که دیگر، در زمانه ما نه امضا معنی دارد و نه عدم ردع. در اینجا باید به عمومات شارع مراجعه شود. البته خود این عمومات بر مبنای درک عرف عام است. مثلا شارع می‌فرماید اوفوا بالعقود. الان یک چیز جدیدی پیش می‌آید که شک داریم عقد است یا خیر. اگر معنای عقد عوض نشده، ولو مصادیق جدید آمده، به همان عرف عامی که مخاطب اوفوا بالعقود بود مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که این مطلب جدید را به عنوان عقد درک می‌کند یا خیر. اگر به عنوان عقد درک کرد، عمومِ اوفوا بالعقود شامل آن می‌شود. یعنی چنین نیست که این آیه فقط ناظر به عقود آن زمان باشد؛ بلکه اگر عقدی امروزه پیدا شد و در عرف عام به عنوان عقد فهمیده شد، مشمول این آیه می‌شود.

سوال: عرف را از سنخ سیره عقلا دانستید؟ آیا واقعا این دو یکی‌اند؟

پاسخ: فی‌الجمله تفاوتهایی می‌کنند. در واقع سیره یک نوع عرف است، اما عرفی که برای تشخیص موضوع است سیره نیست. سیره نوعی عملکرد عقلاست. قبلا هم یکبار بحث شد. حکم عقل با بنای عقلا تفاوت دارد. حکم عقل چیزی است که عقل می‌فهمد و با تزاحم و کسر و انکسارهای مصالخ و مفاسد کاری ندارد؛ اما بنای عقلا نوعی سیره است یعنی عملکرد عقلاست بعد از ملاحظه دهها حکم عقل و کسر و انکسار مصالح و مفاسد، تا نتیجه بگیرند که بنا را بر چه بگذارند. سیره عملیه کأنه یک ساختمانی است که از دور نگاهش می‌کنید؛ آن شکلی که آن بنا دارد سیره می‌شود، اما وقتی نزدیک می‌روید می‌بینید که خصوصیات این بنا و چیزهایی که او را تشکیل داده، چیزهای مختلفی است. مثلا اینکه این بیع هست یا نیست؛ این سیره نیست، عرف است؛ عرف مرجع است در تشخیص مفاهیم، این سیره نیست، عرف است؛ سیره یک نحوه عملکرد و بناگذاری و اعمال عقلانیت عقل است در جریاناتی که برایش پیش می‌آید در مقام پایه‌ریزی و اساس قرار دادن یک روش، و روی او روش دیگر و ... مثلا عرف اصل روشش بر سخت‌گیری نیست، اما وقتی بحث جان مطرح می‌شود، روی آن سیره این سیره سوار می‌شود؛ متضاد با او نیست، حاکم بر اوست.

سوال: آیا همه جا باید دقت عرف ملاک باشد؟

پاسخ: در حوزه‌های مختلف، دقت عرف متفاوت است. مثلا در کشیدن طلا با گندم دقت عرف متفاوت است. البته ممکن است در جایی باشد که اصلا عرف به متسامح و دقیق تقسیم نشود. اگر چنین شد دیگر بحث دقت عرفی پیش نمی‌آید؛ یعنی در جایی که فقط یکجور عرف باشد، هرچه مسامحه باشد اشکال ندارد. اما هرجا دو نحوه عرف بود، ملاک، عرف دقیق است.

سوال: البته با این قید که ممکن است شارع مداخله کند و عرف تسامحی را معیار قرار دهد.

پاسخ: البته باید این مداخله در لسان شارع اثبات شود. یعنی اگر در جایی این مداخله اثبات شد، قبول است و ما تسلیم شارع هستیم؛ اما جایی که شارع مداخله نکرده، معیار عرف دقیق است.

سوال: آیا مواردی مانند سوق المسلمین یا اصالت طهارت، مصداقی از این مداخله شارع نیست؟

پاسخ: اینها همه در موارد جهل است. اصالت طهارت می‌گوید تا نمی‌دانی برایت طاهر است؛ اما سوال این است که این «حتی تعلم» علم عرفی است یا خیر؟

سوال: آیا امکان ندارد که گاهی عرف دقیق اشتباه کند نه عرف تسامحی؟

پاسخ: اگر عرف است، خیر. یکبار می‌گوییم فلان متشرع است و دچار وسواس شده است؛ این ممکن است، اما اگر چیزی به حد درک عرف رسید، درک عرف روی ارتکازات حکیمانه‌ای است و روی دقت خدادادی عمل می‌کند.

[جمع‌بندی قول مختار: در جایی که مداخله شارع در قبول یا رد عرف تسامحی احراز نشده، اگر دو عرف دقیق و تسامحی داریم، معیار، عرف دقیق است؛ و اگر یک نحوه عرف بیشتر نداریم، تسامحات عرف قابل قبول است.]

باسمه تعالی

[بحث امروز به ادامه شرح کتاب مباحث‌الاصول (ص150) گذشت که عمدتا شرح این پاراگراف از عبارات حضرت آیت الله بهجت، (بل الاخذ بالاطلاق من طریق عمل العرف...) گذشت؛ که خلاصه و نکته اصلی بحث این بود که: مساله ما در معاملات تمسک به اطلاق کلام مولاست؛ و مصبّ اصلی این اطلاق، نه در مسمای عرف است و نه در تطبیق آن مسما بر مصادیق؛ بلکه مصبّ اصلی این اطلاق، عملکرد عرف است؛ یعنی آنچه موضوع تقریر شارع بوده، عملکرد عرف است؛ لذا اینکه رجوع به عرف را در مفاهیم معتبر بدانیم و در مصادیق معتبر ندانیم، و صحیحی باشیم یا اعمی، ثمره‌ای در بحث ما ندارد. بحث تا پایان ص 150 مطرح شد و علاقمندان به فایل صوتی مراجعه کنند.]

یا من لن یوجد لسنته تبدیلا

24. آیا عرف و مفاهیم اعتباری با تغییر جوامع تغییر می‌کند؟

[اشکال در استصحاب قهقرایی]

[در جلسه قبل، به مناسبتی به بحث استصحاب قهقرایی (درباره اینکه از عرف امروز به عرف زمان معصوم پی ببریم) اشاره‌ای شد. ناظر به این مطلب سوال زیر مطرح گردید و ادامه بحث دوباره به بحث اعتباریات کشیده شد.]

سوال: قبول استصحاب قهقرایی چگونه با بحثهایی که در باب اعتباریات مطرح کردید قابل جمع است؟ طبق آنچه من از بحثهای شما در عرصه اعتباریات فهمیدم، لازمه‌اش این است که در هر جامعه‌ای عرف‌ خاصی بر اساس رفع حوایج خاصی شکل می‌گیرد. اگر چنین است با توجه به تغییر احتیاجات و تغییر جوامع، عرفها نیز در حال تغییرند پس چگونه من می‌خواهم به نحو قهقرایی، از عرف امروز، عرف زمان معصوم را به دست آورم؟

پاسخ: بحث کلی اعتباریات تضادی با این بحث ندارد. عرف و جامعه برای اینکه مصالح و مفاسد حکیمانه مد نظر خود را رعایت کنند نظامی از مفاهیم را خلق می‌کنند و با اعتبار اینها به اهداف خود می‌رسند. [مادام که این مفاهیم باقی باشد، قابلیت استفاده خود را داراست و اگر عرف جدیدی بخواهد کار جدیدی بکند، مفهوم جدیدی خلق و اعتبار می‌کند. استصحاب در جایی است که ما شک می‌کنیم که مفهوم نزد عرف عوض شده یا خیر، و با استصحاب قهقرایی این تغییر را انکار می‌کنیم.]

[آیا عرف با تغییرات زمانه در حال تغییر است؟]

مستشکل: آیا نمی‌شود که عقلا که برای رسیدن به اغراضی از نظامی از مفاهیم استفاده می‌کنند، اگر اغراضشان عوض شد، آن نظام مفاهیم را برای غرض جدید تغییر دهند؟

پاسخ: دقت کنید که مساله اعتبار غیر از مساله استعاره بود. استعاره به دست فرد بود، اما اعتبار پشتوانه‌اش حکمت است و از دست یک فرد و یک گروه خارج است که بخواهند آن را عوض کند.شبیه بحثهای زبان است. امروزه در زبان‌شناسی بحثهای خوبی شده که اساسا پیدایش و نیز تغییر در زبان چگونه رخ می‌دهد. علی ای حال، نظام اعتبارات و زبان به دست یک فرد یا یک گروه نیست، بلکه استقرار نوعی دارد چه در جوامع خاص و چه در جوامع عمومی. و اینکه عموم عقلا یک چیزی را عوض کنند احتمال عقلایی‌ای نیست. البته به صورت خزنده و تدریجی ممکن است تغییرات جزیی‌ای رخ دهد اما اینکه بخواهند جوهره این اعتبار را عوض کنند و کسی نفهمد، معقول نیست. اگر در جایی جمعی از عقلای عصر بفهمند که غرض دیگری در کار است که اعتبارات قبلی جوابگو نیست، مقتضای حکمت، وضع اعتبار جدید است و این مطلبی نیست که از چشم تاریخ مخفی بماند بلکه سنخش طوری است که صدایش در عالم می‌پیچد. مثلا شارع فرموده «احل الله البیع». اگر اینها بخواهند مفهوم بیع را بردارند و یک مفهوم دیگری به جایش قرار دهند، در اینجا باید یک وضع جدیدی انجام دهند و سر و صدایش در عالم می‌پیچد و چیزی نیست که مخفیانه انجام شود و بقیه هم به کار ببرند و نفهمند عوض شده است. حتی اگر استعمال جدیدی از یک لفظ انجام شود می‌بینید که لغت‌دانان در کتب خود منتقل می‌کنند و... . خلاصه اینکه نامعقول است که لغتی در عرف تغییر کند و کسی نفهمد. [و این مبنای استصحاب قهقرایی است]

[آیا معنای پول (در اقتصاد) و مرگ (در پزشکی) عوض شده است؟]

مستشکل: اگر بحث اعتباریات را به معنای نظام‌سازی‌ای که توضیح دادید در نظر بگیریم ادعای ما این است که اتفاقا این امری کاملا محتمل است. مثلا ما تصورمان از بیع ارتباط دارد با مفهوم پول. در گذشته یک درکی از این مفهوم داشتند و الان درک جامعه بسیار عوض شده است و اگر این تغییر درک از پول را جدی بگیریم به تبع آن مفهوم بیع و بسیاری از مفاهیم دیگر که به اینها مرتبطند نیز تغییر می‌کنند.

یکی از حضار: بگذارید من برای فرمایش این دوستمان مثالی بزنم. در قدیم، پول خودش ارزش و مالیت داشت، یعنی سکه طلا و نقره خودش ارزش داشت، اما اکنون این اسکناسها فقط یک اعتبار بانک مرکزی است و خودش فی‌نفسه هیچ ارزشی ندارد. یا اینکه از طرف دیگر زکات که به طلا و نقره تعلق می‌گرفت از این بایت بود که اینها پولند یا خیر؟ اگر پولند، خوب الان هم پول هست و زکات چرا به آن تعلق نمی‌گیرد، و اگر از باب ارزش مالی خود آنهاست پس چرا در زکات مسکوک بودنشان شرط است؟

ادامه نکته مستشکل: حتی از علوم طبیعی هم می‌توان مثال زد (با توجه به اینکه شما در بحث، دامنه اعتباریات را به مدل‌سازیهای ذهنی در عرصه علوم طبیعی هم کشاندید.) مثلا ما قبلا از مرگ یک درکی داشتیم؛ اما امروزه بسیاری از متخصصان معتقدند که مرگ مغزی مرگ است؛ یعنی با اینکه هنوز قلب کار می‌کند، اما همین که مرگ مغزی رخ داد او مرده است و ظاهرا بر همین اساس است که برخی فقها اجازه قطع عضو کسی که مرگ مغزی شده را برای علاج شخصی که بدان عضو نیاز دارد می‌دهند. پس مفهوم مرگ مبتنی بر یک پیشفرض پزشکی بود که با تغییر این پیشفرض، معنایش عوض شد و به تبع آن اعتبارات مربوطه هم تغییر می‌کند.

پاسخ: در مطلب شما چند نکته با هم خلط شده که باید یکی یکی به آنها بپردازیم:

1) اولا هرچه یک مفهوم اعتباری در جوامع بشری گستردگی بیشتری داشته باشد، احتمال تغییر مفهومی آن به صفر نزدیکتر می‌شود؛ زیرا این مفهوم جامع بر اساس یک انگیزه‌ای بوده که مشترک بوده و تغییر چنین امری نسبت به عموم جوامع بسیار نامحتمل است.

2) در مورد مثال پول: الان پول تعریفی دارد. این کلمه پول ظاهرا اسم یک ثمنی بوده (چیزی شبیه درهم و دینار؛ که اصلش، یا «پولس» که فولوس است، بوده؛ یا «پولاد» که فولاد است، بوده) که امروزه به معنای مطلق «ثمن» به کار می‌رود. این مفهوم ثمن هم از ابتدا در مقابل مثمن در فقه و جاهای دیگر وجود داشته است. ما قبول داریم که انواع پول می‌آید و می‌رود اما مفهوم آن و روح معنای پول، که همان «ثمن» بودن است که تغییر نکرده است. مثلا یک زمان سکه طلا و نقره بود، الان اسکناس کاغذی شده، یک زمان هم تجارت الکترونیکی است و همین اسکناس هم در کار نیست؛ اما آیا معنای پول عوض شده است؟ ثمن و مثمن دو عنصر اعتباری حقوقی هستند که تغییر نمی‌کنند هرچند تعاریف آنها دقیقتر می‌شود.

سوال: اینکه یک مفهوم عام و مشترکی از این اعتبارات نزد همه هست را ما قبول داریم. اما بحث ما در آن اختلافات است. یعنی اگر فازی نگاه کنیم منظورم معلوم می‌شود. شاید مردم ساده پول را فقط به عنوان وسیله نقل و انتقال بفهمند اما در عرف‌های خاص و پیچیده مفهوم دیگری می‌شود تا حدی که در دو عرف خاص، مفهوم این کلمه کاملا تغییر می‌کند. مثلا ما یک درک سنتی از پول داشتیم، اما اکنون با پیدایش مساله‌ای به نام تورم، مساله‌ای پیش آمده که اصلا ارزش این پول کم می‌شود و در همین فضا این سوال مطرح می‌شود که وقتی من پولی را از کسی قرض‌الحسنه می‌گیرم، آیا وقت پس دادن نباید ارزش واقعی آن را حساب کنم؟ و آیا اگر از ابتدا شرط کنیم که این کم شدن ارزش پول جبران شود، ربا شده است؟ یعنی پول با مفاهیم جدیدی مرتبط شده که معنایش را تغییر داده‌اند و کسی که همان معنای قدیمی از پول در ذهنش هست، این را ربا می‌داند؛ اما شاید کسی با توجه به این معنای جدید، این اقدام را اصلا ربا نداند و اصلا لازمه مدیون نماندن قرض‌گیرنده بداند. همین مطالب موجب شده که بسیاری از اقتصاددانان فتاوی فقها را که می‌بینند بدان می‌خندند و حمله می‌کنند و می‌گویند اینها اصلا مساله روز را نفهمیده‌اند.

پاسخ: دوباره چند مطلب درهم‌تنیده مطرح شد که باید از هم جدا شود. یک نکته این است که اینکه حمله می‌کنند یا مسخره می‌کنند، یک علتش این است که مستنبِط یک مبادی و مبانی‌ای دارد که آن مبادی بر اینها پوشیده است. مثلا گاهی برای مستنبِط یک قواعدی یا اصول عملیه‌ای مطرح است که او را ناچار می‌کند یک موضع خاصی بگیرد؛ گاهی در منابع با چیزی مواجه می‌شود، و گاهی رویکردش به خاطر غلبه اصول عملیه بر مطالب منابع شرعی است و ... .

[توجه به افت ارزش پول در روایات و کلام فقها]

اما اینکه مفاهیم عوض شده و فقه دیگر مانند قدیم نیست، خیلی از این مثالها که به عنوان تمسخر و ... مطرح می‌شود به خاطر این است که ما [= شخص مسخره‌کننده] خبر نداریم. (یکبار کسی می‌خواست بگوید مسائل جدیدی است که اصلا برای فقها مطرح نبوده مثال زد که اگر کسی با هلی‌کوپتر 4 فرسخ بالا برود آیا نمازش شکسته می‌شود، با توجه به اینکه به لحاظ سطح زمین از جایش جابجا نشده است. به او عرض کردم اتفاقا صاحب جواهر شبیه این مساله را آورده و آن در مورد کسی است که خانه‌اش پایین قله یک کوه است به طوری که اگر او بالای کوه برود 4 فرسخ راه رفته اما به لحاظ سطحی از خانه‌اش فاصله چندانی نگرفته و الان هم خانه‌اش را می‌بیند.) در بحث پول و ربا که مثال زدید صاحب جواهر بحثی دارد به این صورت که «لو أسقط السلطان الدراهم»[1]. چه کسی گفته که پول در قدیم فقط ارزش نفسی داشته؛ خیر ارزش نقدی و معاملی پول هم مطرح بوده که یکی از عناصر مهم در تعیین‌کنندگی ارزش پول، ضرّاب پول (حکومتی که سکه ضرب می‌کرده) بوده است. یا در مورد مثال تورم، یکی از خصوصیتهای پول که در ارزش‌گذاری پول موثر است، تورم است. حالا یک جامعه با این پدیده درگیر می‌شوند و تازه متوجه این خصوصیت می‌شوند. این طور نیست که این پدیده اصلا ربطی به پول نداشته و در دوره مدرن ایجاد شده است. همین الان هم کشورهایی هستند که اصلا با وضعیت تورمی مواجه نیستند و خیلی از مردم عادی‌شان درکی از تورم ندارند. الان در کشور ما این خصیصه پول را به نحو جمعی می‌شناسند نه اینکه الان این خصیصه در پول ایجاد شده باشد. وقتی صحبت از پول می‌شود ناظر است به مفاهیمی مانند ارزش مصرفی، ارزش تبادلی و ...؛ آیا خود این مفاهیم تغییر کرده است؟

مستشکل: لااقل می‌توان گفت که تطبیق آن معنای مشترک بر مصادیقش کاملا وابسته به اعتباریات جوامع خاص است؛ یعنی اگر پیشفرضها و اغراض تغییر کرد، تطبیقش هم متفاوت می‌شود. وقتی این متفاوت شد دیگر مستمسکی برای تمسک به استصحاب قهقرایی باقی نمی‌ماند.

پاسخ: این تطبیق عوض شد آیا مقصود این است که آن تطبیق آن زمان اشتباه بوده، یا الان اشتباه است؟ بگذارید سراغ همان مفهوم مردن که شما مثال زدید برویم: آیا الان مفهوم مردن عوض شده؟ تعریف مرگ مغزی این است که اگر 8 دقیقه اکسیژن به سلولهای مغر نرسد، آنها می‌میرند و دیگر اینجا اغما نیست، بلکه مرگ است. حالا همینجا تامل کنید. آیا مرگ یک بافت را به مرگ کل تسری بدهیم درست است؟ خودشان می‌گویند مرگ مغزی، یعنی سیستمهای بدن را دسته‌بندی کرده‌اند به مثلا مغز و قلب و ...، بعد می‌گویند این عضو (مغز) مرده، بعد می‌گویند وقتی این عضو مرده باشد ولو بقیه اعضا (مثلا قلب) زنده باشد ما می‌گوییم شخص مرده است. اولا آیا این حکم قابل دفاع است؟ مثلا امروزه یکی از مسائل علم، شبیه‌سازی است که با سلولهای بنیادین می‌توان هر سلول و بافت دیگری را پدید آورد. فرض کنید علم پیشرفت کند و بتواند یاخته‌های عصبی مغز را هم از این سلول‌های بنیادین بسازد. بعد کسی دچار مرگ مغزی شود. آیا نمی‌گویند فعلا که قلب وی سالم است وی را نگه داریم و مثلا با سلول بند ناف وی سلولهای مغزی بسازیم و بعد این بافت تولید شده را پیوند بزنیم به آن شخص و او سالم شود. آیا او واقعا مرده بود؟ یا فعلا چون امکانات پزشکی ما برای نجات او کم بود او را مرده حساب کردیم؟ پس مفهوم مرگ همان است که از قبل بود. اتفاقا دقت کنید خود همین تعبیر «مرگ مغزی» نشان می‌دهد که مفهوم مرگ را به همان معنای سابقش گرفته و آن را در مورد یک عضو خاص پیاده می‌کنند. به علاوه اگر چنین مطلبی در جامعه پزشکی تثبیت شود و مرگ مغزی را دیگر به عنوان مرگ اصلی قلمداد کنند، آیا یک مطلب مخفی و تدریجی خواهد بود یا صدایش در عالم می‌پیچد و به عنوان یک واقعه عظیم در تاریخ ثبت می‌شود [و دیگر ربطی به بحث استصحاب قهقرایی - که موردش شک است- باقی نمی‌ماند.]

[سعه قاعده «الاحکام تدور مدار الاسماء»]

به همین مناسبت خوب است به روایتی که امروز دیدم اشاره کنم. دقت کنید: یک قاعده‌ای هست که «الاحکام تدور مدار الاسماء» و قبلا در بحث قیاس مفصل درباره این بحث کردیم که یک جاهایی درست است و کارآیی دارد. اما خیلی وقتها می‌بینید که در فضای فقه برخی می‌آیند و یک حکومت مطلقه به این قاعده می‌دهند که قابل دفاع نیست، بلکه فقیه باید موضوع اصلیِ مستنبَط را تشخیص دهد. این روایت شاهدی بر این مدعاست که آن موقع بحثش را نکردیم. امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّه تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَکِنْ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا فَعَلَ فِعْلَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.» (الکافی؛ ج‌6، ص: 412) این روایت نمونه خوبی است از این جهت که به کلمه «اسم» تصریح شده که احکام دائر مدار اسم نیست، بلکه یک واقعیتی دارد. البته گاهی مستنبِط چاره‌ای ندارد؛ اما بسیاری از اوقات از تناسب حکم و موضوع و ... می‌توان فهمید که فقط مساله اسم نیست. مثلا امروزه بحثی مطرح است که آیا می‌توان اعضای متوفی را قطع کرد برای پیوند به دیگران. برخی می‌گویند خیر، این مثله کردن است و جایز نیست. حالا برخی از باب دفع افسد به فاسد مساله را می‌پذیرند که چون نجات جان یک انسان دیگر متوقف بر این است اگرچه حرام (فاسد) است اما برای دفع چیزی که مهمتر است (افسد) اشکال ندارد. اما وقتی مستنبِط، لسان دلیل را نگاه می‌کند که «حرمة المؤمن‏ میتا کحرمته حیا سویا» [الوافی، ج‏6، ص62] می‌بیند از باب احترام به مومن است که قطع عضو نمی‌کنیم. حالا اگر این را فهمیدیم، مساله تمام است: لم یحرمها لاسمها. یعنی الان شرایطی پیش می‌آید که اگر از اعضای بدن این متوفی چیزی بردارید، به خاطر غرض عقلایی‌ای که پیش آمده، هیچکس احساس بی‌حرمتی نمی‌کند، بلکه این اقدام را چه‌بسا یک احترام هم تلقی کنند. در اینجا نه مصداق عوض شد و نه دلیل؛ بلکه آنجا شرایطی بود که واقعا اهانت بود؛ دید ما عوض نشد، آنجا واقعا اهانت هست و اینجا واقعا اهانت نیست. نه مفهوم اهانت عوض شد و نه تطبیقش بر مصداق تغییر کرد؛ اما چون رنگ خارجیت آن عوض شد [و ذهن ساده ممکن است گمان کند حکم تغییر کرد.] حضرت فرمود: «من الاشیاء ما هو مضیق و من الاشیاء ما هو موسع» یعنی اشیایی هست که می‌تواند خصوصیات موضوعش تغییر کند. نمی‌شود گفت که چون خصوصیت موضوع عوض شده مفهوم و ضابطه هم عوض شد. من نمی‌گویم موضوعات مستحدثه اصلا وجود ندارد، اما بسیاری از آنچه به عنوان مسائل مستحدثه مطرح می‌شود اصلا مستحدث نیست. نباید در تطبیق اینها افراط و تفریط شود.

[ادامه بحث توجه به افت ارزش پول در روایات و کلام فقها]

در جواهر این را نگاه کنید که ظاهرا فرعی دارند که «لو اقترض دراهم ثم أسقطها السلطان» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص66) یعنی می‌شود به کسی پول قرض داد بعد پول از ارزش بیفتد. این طور نیست که پول و لوازمش اصلا به این معنا نبوده و نتوانیم حرفی بزنیم. البته خصوصیات مصداقی تغییر می‌کند اما وقتی خصوصیات مصداق عوض می‌شود در حکم اصلی خطابات شارع، برای مستنبِط و فقیه یک ملاحظات واضحی هست که طبق آن ضوابط، تکلیف مصداق جدید هم معلوم می‌شود که آیا لفظ شارع این را می‌گیرد یا خیر. وقتی حرم? المومن میتا کحرمته حیا باشد و میزان احترام باشد، مفهوم حرمت و احترام که عوض نشده؛ اینجا اگر ترک احترام است لایجوز.

[1] . [عبارت جواهر چنین است: «المسألة التاسعة: لو اقترض دراهم ثم أسقطها السلطان و جاء بدراهم غیرها لم یکن علیه إلا الدراهم الأولى» (جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌25، ص66) این مطلب در اغلب کتب فقها بحث شده و روایاتی از امام رضا علیه السلام در این باره آمده است، ر.ک: (من لا یحضره الفقیه؛ ج‌3، ص: 191؛ باب الدین و القرض) و (تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 117؛ 8 باب بیع الواحد بالاثنین و أکثر من ذلک و ما یجوز منه و ما لا یجوز) حتی کتاب استبصار عنوان باب را همین قرار داده است: (الاستبصار؛ ج‌3، ص: 99؛ باب الرجل یکون له على غیره الدراهم فتسقط تلک الدراهم و یتعامل الناس بدراهم غیرها ما الذی یجب له علیه).]

یا من علم آدم الاسماء کلها

25. دسته‌بندی مفاهیم از حیث تغییرپذیری در زمان

در جلسه قبل، بحثی درباره تغییر مفاهیم در زمان مطرح شد. البته ما با اصل اینکه ممکن است مفاهیمی در گذر زمان تغییر کنند مشکلی نداریم اما نکته‌ای که در این بحث اهمیت دارد، دسته‌بندی مفاهیم از این حیث است. مفاهیم از این حیث که دستخوش تغییر شوند انواعی هستند.

[ضابطه کلی تغییرپذیری مفاهیم]

[ضابطه کلی این است:] هرچه از پشتوانه طبیعت و اصل و ریشه مفاهیم، به جزیی حقیقی و موطن تحقق و وجود خارجی محسوس نزدیکتر باشد، زودتر دستخوش تغییر می‌شوند و هرچه فاصله تکوین طبیعتِ مفهوم [از عالم محسوس] بیشتر و آن مفهوم تجریدی‌تر و انتزاعی‌تر باشد، کمتر دستخوش تغییر می‌شود. یعنی مفاهیمی هستند که لایه تکونشان چند مرتبه با وجود خارجی فاصله دارد اما تکون برخی مفاهیم بسیار به وجود خارجی نزدیک است.

[اقسام مفاهیم از حیث قابلیت تغییرپذیری]

[1] برخی مفاهیم دقیقا خود محسوس را نشان می‌دهند و تقریبا فاصله‌شان با خارج بسیار کم است و در آنها استعاره و تجرید هنوز روی نداده است. مثلا به نظر می‌رسد واژه «زبر» این گونه باشد. ما مثلا واژه «خشن» را برای مسائل روحی و معنوی به کار می‌بریم اما واژه «زبر» به نظر می‌رسد که با درک محسوس ما گره خورده [و دلالت حسی در آن خیلی قوی] است.

[2] برخی مفاهیم هستند که یک پله بالاترند، یعنی اصل تکون آنها متعلق به روح و روان است؛ مثلا «درد» اصلا از حس گرفته نشده است. اینها را در منطق تحت عنوان «معانی وهمیه» مطرح می‌کردند در مقابل آنچه دارای «صورت حسیه» است. اینها از محسوس یک مقدار بالاتر رفته، اما در زمره وجدانیات قرار می‌گیرند.

[3] اما برخی مفاهیم هستند که مرتبه تکونشان از این هم بالاتر است و نوعی برتری دارند از جزییات خارجی. مصداق روشن آنها مفاهیمی‌اند که قبلا بحث کرده بودیم که حالت ظرف دارند و در بند مظروف نیستند. مثال خوبی از آنها را که صاحب المیزان مطرح کرده، مفهوم «میزان» است. عرف عام امروزه از «میزان» همان معنایی را می‌فهمد که 2000 سال قبل می‌فهمید، با اینکه مصدایقش بسیار عوض شده است؛ زیرا غرض از سنجیدن وزن یک جسم عوض نشده است؛ سنجش، یک غایتی است برای بشر که محسوس نیست و از جزیی حقیقی فاصله دارد. وزن یک حقیقتی است که نمی‌توان نشانش داد. اینها مفاهیمی‌اند که نه‌تنها بین‌المللی، بلکه بین‌الازمانی‌اند. یا مفهوم «مَرکب».

سوال: بحث حاج آقا بهجت مگر این نبود که امضای شارع ناظر به عملکرد عرف است و عملکرد تغییر می‌کند؟

پاسخ: آن بحث ناظر به مدلول تصدیقی است، فعلا بحث ما در مدلولات تصوری است. بحث مدلولات تصدیقی در ادامه بحث کتاب، مفصل بحث خواهد شد. به هر حال، بحث ما این بود که برخی مفاهیم روح معنایشان برتر است از دمساز بودن با جزییات خارجی. «میزان» یعنی «وسیله سنجش وزن» هر سه تا مفهوم، فرازمانی است.

سوال: یکی از اساتید ما می‌گفت: تصور فقط اسم رمزی است برای برخی تصدیقات ذهنی که در ذهن حاصل می‌شود. یعنی همین «میزان» که شما فرمودید خلاصه مرکب است از سه تصدیق به اینکه این سه ویژگی را دارد ... .

پاسخ: قبلا هم اشاره کرده بودم که بحث تلفیق طبایع، بحث بسیار سنگینی است. اینکه میزان خودش ترکیبی از چند طبیعت است و اصلا ترکیب و تلفیق در طبایع چگونه حاصل می‌شود، بحث مفصلی دارد. اینکه از قول ایشان فرمودید که تصور رمزی است برای چند تصدیق؛ اگر منظور حرف اسمیون [= نومینالیستها] نباشد، حرف خوبی است. اسمیون می‌گویند اگر اسم نداشتیم اصلا معنا نداشتیم و وقتی الفاظ متمایز می‌شوند آن موقع است که معانی هم از همدیگر متمایز می‌شوند. این را قبلا مفصل بحث کرده‌ایم و حرف قابل قبولی نیست. اما این جمله معنی درستی هم می‌تواند داشته باشد و آن اینکه پاسخی باشد به این پرسش که اصل [در ادراکات حصولی] تصور است یا تصدیق؟ در منطق می‌گفتند که تصور مقدم است و تصدیق متفرع بر تصور است و ... . اما یک احتمال جدی دیگر این است که تصدیق مقدم باشد و تصور از تحلیل تصدیق به دست آید؛ با این توضیح که:

[چرا غالبا تصدیق مقدم بر تصور است؟]

اساسا مبدا ادراک، علم حضوری است. انسان اول چیزی را می‌یابد. مثلا اول احساس گرسنگی می‌کند. می‌دانیم که این اصلا علم حصولی نیست، خود این احساس گرسنگی، نه تصور است و نه تصدیق؛ بلکه یک یافت است، از سنخ وجود است نه از سنخ قضیه و منطق. بعد از این یافت، ذهن روی آن تحلیل انجام می‌دهد و می‌گوید «من گرسنه هستم.» یعنی در این احساس، یک موصوف می‌بیند و یک حالت روانی گرسنگی و بعد قضیه می‌سازد که «من گرسنه‌ام». این تحلیلی است [که] همزمان [موضوع و محمول در آن حضور دارند]. ( شبیه تضایف که می‌گفتیم درک متضایفین همزمان است و معنا ندارد یکی را بدون دیگری درک کنیم.) پس در اینجا به لحاظ فلسفی، ابتدا یک احساس درون خود می‌یابیم و بعد در فضای ذهن و فضای منطق، همزمان موضوع و محمول را درمی‌آورید. پس ابتدا قضایا پیدا می‌شوند و بعد انسان موضوع و محمول را جدا می‌کند. اگر منظور ایشان از آن جمله این است که تصورات ما به این مبنا مبتنی بر تصدیقاتی است، به نظر می‌رسد حرف خوبی باشد. در ادبیات هم می‌گفتند که الاوصاف قبل العلم بها اخبار و الاخبار بعد العلم بها اوصاف. [یعنی ابتدا حالت خبری (قضیه و تصدیق) هست بعد حالت توصیفی (مفهوم تصوری که به آن تصدیق اشاره می‌کند)]

بعد [= همچنین]، این مطلب مربوط می‌شود به مفهوم «عقد» در منطق. در منطق، «عقد» یعنی قضیه. (در حاشیه ملاعبدالله بود که یسمی عقداً و قضی?ً). چرا به قضیه عقد می‌گوییم؟ چون دو چیز را به هم وصل می‌کند. بعد می‌گفتند هر قضیه‌ای یک عقدالوضع دارد؛ یعنی قضیه الموضوع؛ یعنی موضوعش هم در دلش یک قضیه دارد. امروزه فقط یک عقد الوضع معروف است (فعلیت یا امکان) اما هیچ مشکلی ندارد که ما صدها گونه عقدالوضع داشته‌باشیم. یعنی در دل موضوع، عقود وجود دارد. البته در دل محمول گمان می‌رود که عقدی نباشد؛ چون محمول یک کار انجام می‌دهد؛ کار غیر از درک است؛ فضای قضیه، فضای درک است. «من تصمیم گرفتم بروم فلانجا»؛ این تصمیم نه تصور است نه تصدیق، چون اصلا درک نیست، بلکه فعل نفس است. فعل، علم نیست؛ بر مبنای مشهور هم علم کیف نفسانی است، اما فعل، صادر از من است.

حالا اگر اسمیون وقتی می‌گویند یک کلمه وابسته به شبکه است، اگر منظورشان این باشد که ممکن نیست از یک کلمه درکی داشته باشیم مگر در شبکه‌ای از درکها، این خوب است، [اما اگر می‌خواهند بگویند که حالا که درکش در یک شبکه حاصل می‌شود دیگر خودش هیچ چیزی ندارد جز اسم، و طبیعتی ندارد، این قابل قبول نیست.]

از اینجا منتقل می‌شویم به این مطلب که این معانی به کدام زبان بند است؟ به هیچ زبانی، بلکه به منطق بند است. منطق یک نحوه زبان بین‌المللی است؛ شبیه زبان صوری است؛ یعنی زبانی است که می‌تواند جای عناصرش هیچ لفظی نباشد و فقط علامت باشد؛ علامتی که لفظی به ازایش ندارد. منطق یک نحو و زبان خاص خود دارد که روابط خاص خود دارد. از اینجا به بعد اگر نظم بین معانی را بفهمیم خوب پیشرفت می‌کنیم. این نظام بودن لازمه‌اش این نیست که اگر طرفین ارتباط تغییر کرد، او تغییر کند. یعنی شبکه‌ای بودن و نظام بودن را می‌پذیریم اما اینکه لازم بیاید دیگر چیزی به نام مفهوم باقی نماند و با اندک تغییر همه چیز تغییر کند، قابل قبول نیست.

[عرصه‌هایی که تصور بر تصدیق مقدم است]

من قبلا دفاع می‌کردم از اینکه تصدیق مطلقا پایه است و همیشه تصورات به تصدیقات برمی‌گردد؛ اما کم‌کم شواهدی دیدم و به نظرم رسید که لزومی ندارد که این را مطلق کنیم و مواردی هست که بدون اینکه فضای تصدیق باشد، فضای تصور هست؛ مانند اعلب تحقیق‌هایی که با مساله و سوال شروع می‌شود. در اینجا نقطه‌ی شروع و انطلاق کار ما از یک استفهام است و می‌دانید که استفهام، تصدیق نیست، بلکه تصور است؛ چون درک واقعیت داشتن نشده است (چون نسبت واقعیه مشکوک است، پس حکم به نسبتی نشده است). در اینجا شروع از تصوری است که قضیه استفهامیه است، نه قضیه تمام.

در واقع نکته اصلی این است که این حوزه که از تصدیق شروع می‌شود [حوزه پیدایش علم حصولی از علم حضوری] تنها حوزه‌ [معرفت و ادراک] نیست. این حوزه، حوزه‌ای است که در تحلیل ادراک بچه [و اولین ادراکات] به کار می‌آید؛ یعنی جایی که از علم حضوری علم حصولی درست می‌شود. این حرف [اینکه تصدیق مطلقا پایه است و همیشه تصورات به تصدیقات برمی‌گردد] در این حوزه درست است اما این را بخواهیم مطلق کنیم و بگوییم در هر حوزه‌ای ابتدا باید یک یافت داشته باشیم و بعد تحلیلش کنیم، این درست نیست.

[عدم تلازم بین تغییر روابط مفاهیم و تغییر در خود مفاهیم]

خلاصه اینکه ما ارتباط را و نظام بودن را حتما می‌پذیریم اما قبول نداریم که اگر اطراف شبکه تغییر کرد، کل مفاهیم عوض شوند. یعنی برخی مفاهیم که تکونشان نزدیک به جزئیات خارجی است تغییر می‌کند اما مفاهیمی که لایه آنها بالاتر است به این سادگی عوض نمی‌شود. مثلا درباره میزان، چون اصل تکون آن از یک غایت بود و غایت امر روانی است، وسائل وصول به غایت تغییر می‌کند اما خود غایت تغییر نمی‌کند.

سوال: اما طبق بحث شما علی‌القاعده قبول می‌کنید که تمام مفاهیم امکان تغییر دارند اما تغییر در مفاهیم نزدیک به محسوس محتمل‌تر و در مفاهیم بالاتر نامحتمل‌تر است اما کاملا منتفی نیست. آن وقت آیا این همان حرف کواین نیست که می‌گوید واحد دلالت تجربه کل علم است. او می‌گوید کل علم یک شبکه است و با هر مواجهه و تغییر جدید تمام مفاهیم می‌تواند عوض شود به شرطی که سازگاری کل شبکه حفظ شود و ما اغلب مفاهیم پیرامونی‌تر را تغییر می‌دهیم اما اگر مفهوم اساسی‌تری هم بتواند تغییر کند مشروط بر اینکه کل شبکه حفظ شود، امکان تغییرش منتفی نیست.

پاسخ: این سخنان به نظر می‌رسد در فضای نومینالیستی باشد. اگر مقصودش آن است قبول نداریم؛ اما اگر می‌گوید در فضای نشانه‌ها تغییر رخ می‌دهد، بله، قابل قبول است؛ اما اگر به انکار طبایع برگردد و انکار آن چیزی که این نشانه‌ها نشانش می‌دهند، این قابل قبول نیست.

سوال: خوب، مشکل آنها این است که درک را فقط همین مقام دلالت می‌دانند و مرتبه طبایع را قبول ندارند.

پاسخ: این قبول طبایع مساله مهمی است. ببینید در این گونه مسائل و بلکه در هرمساله‌ای که انسان مواجه می‌شود بهترین راه این است که ابتدا با فطرت خودش یک فتوا بدهد! یعنی وقتی هنوز ارتکازش برقرار است و رنگ مباحث کلاس درس را نگرفته، استنباط خود را بیان کند. بعد که وارد کلاس می‌شود ممکن است نشان دهند که واقعا آنچه نظر او بوده این اشکالات را دارد و قابل قبول نیست؛ اما بسیاری از اوقات هم در همان فطرت دست نخورده یک چیزهایی یافت می‌شود که بسیار رهگشاست. خوب است که توجه کنیم که ما گاهی بحران‌زده می شویم اما واقعا بحرانی در کار نیست. وقتی انسان با یک چیزی انس می‌گیرد، وقتی مانوسش عوض شود، انسان بحران‌زده می‌شود؛ در حالی که بعدا می‌بیند اصلا بحرانی نبوده، ما بحران‌زده شده بودیم.

به هر حال خلاصه سخن ما این بود که ما این ملازمه را نمی‌پذیریم که اگر روابط تغییر کرد لزوما خود مفاهیم هم عوض شوند.

سوال: بالاخره چگونه ممکن است که روابط و نسبتها عوض شوند اما خود مفهوم تغییری نکند. این مفهوم که با آن نسبتها گره خورده است.

پاسخ: بهترین مثال برای این بحث بحث «تبدلات هندسه» است. یعنی وقتی می‌خواهند یک نظام هندسی را به نظام هندسی دیگر تبدیل کنند ظاهرش این است که باید همه چیز به هم بخورد اما می‌بینید که یک چیزهایی هست که ثابت می‌ماند. اساسا در تموج هم همین بحث هست که نمی‌شود یک تموجی ایجاد کرد که هیچ چیزی ثابت نماند. یعنی انسان ظاهرا موجی ایجاد می‌کند که موج همه چیز را تغییر می‌دهد اما وقتی خوب بررسی می‌کنند می‌بینند که اساسا از ارکان ایجاد تموج، ثبات است. به همین ترتیب، اگر مفاهیم ثابت نداشته باشیم، اصلا تغییر در مفاهیم ممکن نیست.

باسمه تعالی

26. تحلیلی بیشتر درباره عرف

موضوع بحث جلسات قبل درباره عرف و مسائل مربوط به آن بود. برخی سوالات مطرح شده که ابتدا به این سوالات بپردازیم.

[مبادی عرف]

1) مبادی عرف چیست؟ آیا عرف یک چیز فردی است یا اجتماعی؛ یعنی معروفی است که هر کسی خودش با مراجعه به درونش بتواند تشخیص دهد یا حتما ملزم است به بیرون نگاه کند و سراغ دیگران برود.

پاسخ: به نظر می‌رسد که در مورد عرف، اگر انسان، لو خلی و عقله و نفسه، لم یحکم؛ یعنی باید برود بیرون را نگاه کند. عرف یعنی ما یعرف، اما مبادی این چگونه است؟ مبادیش جاهای مختلف است. ما بنایمان آن است که عرفی که مبادیش همان درک و عقل و حکمت خدادادی باشد، محل بحث است؛ اما مثلا گاهی پشتوانه‌اش یک آداب و رسوم است که مثلا یک زمان با پشتوانه زور یک حاکم مستبد شروع شده و بعد از 200 سال چنان مستقر شده است که اغلب افراد خبر ندارند اما اگر کسی پی‌جویی کند، می‌فهمد که شروعش با آن اقدام حاکم بوده است. البته اگر آن پشتوانه حکیمانه بودن برای عرف باشد، اگر این آداب و رسوم غیر حکیمانه باشد عرف کم کم آن را تغییر می‌دهد و به نحوی که مثلا ظالمانه باشد نمی‌گذارد باقی بماند. اما به هر حال در عرف باید به غیر خودمان مراجعه کنیم.

[تقسیم عرف به: درک عرفی در مفاهیم و مصادیق؛ و عملکرد عرفی در سیره عقلا]

2) آیا عرف انحصار دارد به درک مفاهیم و تطبیق بر مصادیق، و عملکرد عقلا؛ یا حالت سومی هم می‌شود در نظر گرفت؟

پاسخ: این تقسیم خوبی است که بگوییم گاهی عرف ناظر به درک است؛ یعنی با درک عرفی مواجهیم که حالا می‌تواند درک مفاهیم باشد یا تطبیق مفهوم بر مصداق؛ گاهی از سنخ سیره و عملکرد است، یعنی جایی که از کسر و انکسار مجموع مصالح و مفاسد عملکردی در عرف مستقر می‌شود. اما اینکه آیا انحصار است یا شق سومی هم فرض دارد، فعلا چیزی به ذهنم نمی‌رسد.

[معنا و معیار «نوع» در عرف (عرف نوعی)]

3) آیا وقتی می‌گویند معیار درک عرفی، نوع است، آیا درک نوعی از راه کمیت شناخته می‌شود؟

پاسخ: نوع در عرف، یعنی غلبه شرایط درونی و بیرونی؛ و محور را نباید کمیت قرار داد. مثلا اگر جامعه 100 نفر باشد، معیار عرف لزوما این نیست که 80 نفر امری را قبول داشته باشند؛ بلکه باید دید مجموعه شرایط درونی و بیرونی آنها این را در آن جامعه مستقر می‌کند یا خیر. مثلا ممکن است این 80 نفر اگر خودشان بودند یک طوری عمل می‌کردند اما یک شخصیتی در بین آنها هست که مشار الیه است و اینها چشمشان به دهان اوست و شرایط روحیشان طوری است که اگر او چیزی را بگوید اینها به آن سمت می‌روند. پس غلبه همیشه بر اساس تعداد کمی نیست، بلکه غلبه، به غلبه شرایط درونی و بیرونی است

سوال: ظاهرا در اینجا کمیت هست، اما اینکه پشتوانه کمیت چه باشد مد نظر شماست؛ یعنی اگر همین آدمی که مقبولیت دارد چیزی بگوید که اغلب نپذیرند، باز آن مساله عرف نمی شود.

پاسخ: ما هم غلبه را مطرح کردیم؛ اما محور را نباید کمیت و شماره قرار دهید؛ بلکه غلبه شرایط درونی و بیرونی است اگر محور را کمیت قرار دهید با مشکل مواجه خواهید شد.

سوال: منظور شما این است که گاهی [مثلا به خاطر تبلیغات] 51 درصد به یک سمت می‌روند یا مثلا 70-80 درصد یک طور می‌شوند اما 20-30 درصد بقیه به سمت دیگری می‌روند؛ و اینجا لزوما آن 70-80 درصد عرف نیست؟

پاسخ: اگر ما از عرف سخن می‌گوییم، مقابلش اصلا این اعدادی که شما مطرح کردید نمی‌تواند باشد. مقابل عرف، حداکثر یکی دو درصد است، نه 20-30 درصد. مثلا وقتی به شخص وسواسی می‌گوییم به عرف مراجعه کن، اگر 20 درصد جامعه مثل او باشند که این رفتارش خلاف عرف نیست. گویی در اینجا دو عرف پیدا شده است. یعنی اگر 20 درصد در یک وضعیتند پس شما با یک اقلیت مواجهید. این مدل بحث که کمیت را محور قرار می‌دهید این گونه دچار چالش می‌شود که گویی می‌توان در آن واحد دو عرف، یا چند عرف داشت. در حالی که این گونه نیست. دو یا چند عرف کنار هم معنا ندارد. در عرف باید درصد مخالف بقدری ناچیز باشد و عرف بقدری حاکم باشد که مخالف محکوم شود، نه اینکه مثلا 20 درصد جامعه آن طور باشد.

سوال: آیا اگر مطلبی 80 درصد بود و مخالفش 20 درصد نمی‌توان گفت ما دو عرف داریم؟

پاسخ: این می‌شود جزء مواردی که به لحاظ عرف مشکوک است، نه اینکه دوتا عرف داشته باشیم. یعنی از مواردی است که موضع عرف در قبال آن واضح نیست، نه اینکه دوتا عرف وجود دارد. دقت کنید که اولا قرار نیست همه مسائل را با عرف حل کنیم و ثانیا در همه موارد [که به عرف ارجاع می‌شود] لزوما این گونه نیست که بتوان نظر عرف را احراز کرد.

[در ادامه پرسش و پاسخ طولانی‌ای درگرفت درباره اینکه آیا آنچه در جلسات قبل تحت عنوان عرف دقیق و غیر دقیق گفته شد، مصداق وجود دو عرف در یک عرصه نیست؛ که تبیین شد که خیر؛ بلکه عرف نادقیق جایی است که حیثیت موضوع را جدی نمی‌گیرد و همان عرف نادقیق اگر از زاویه‌ای برایش مطرح شود که حیثیت موضوع جدی شود مانند عرف دقیق رفتار خواهد کرد؛ در واقع عرف نادقیق، «موضع غیرجدی و غیرقابل اعتنایی است که در جامعه شیوع یافته است»]

[معیار در هنگام تفاوت عرف عام و خاص]

4) اگر در یک زمان عرف عام و خاص و اخص (مثلا عرف شهر و کشور و جهان) وجود داشته باشد، کدام ملاک است. سه مثال: اگر موضع عرف شهر و کشور و جهان در قبال مطرب دانستن، آلت قمار بودن شطرنج، و واحد مکیل و موزون تفاوت داشته باشد.

پاسخ: عرف امر مکانی نیست. این سه مثال هرکدام ناظر به یک مطلب متفاوت است. در مثال مطرب که اصلا معیار ایجاد حالت روحی و روانی طرب است. (در اینجا پرسش و پاسخ طولانی‌ای رخ داد که آیا ممکن است که این حالت روحی و روانی در یک منطقه و مثلا یک نژاد ایجاد شود و در یک منطقه نشود، و از نکته‌های مهمی که رد و بدل شد این بود که گاه بر اثر تکرار و مداومت، قدرت کنترل نفس بالا می‌رود و خفتِ حاصل از طرب را ظهور نمی‌دهد اما این خفت واقعا حاصل شده است؛ و اینکه بر اثر تکرار، ادعا شود که موسیقی‌ای که مطرب بوده دیگر مطرب نیست، قابل قبول نیست.)

در مورد شطرنج هم بحث کاربرد در منطقه است، نه روح عرف. اگر در اینجا عرف‌های مستقل وجود دارد، مانعی ندارد که حکمش در هر عرفی خاص خود شود؛ اما اگر به خاطر ارتباطات، عرف مستقلی وجود ندارد و وقتی مثلا در عرف شهر این را آلت قمار نمی‌دانند، در عین حال خبر دارند که در شهر دیگر یا در کشور، این آلت قمار است، در این موارد عرف مهیمن [= عرف عامتر] ملاک و معیار است.

[تلمیذ: آیا این ضابطه عمومیت دارد؟ مثلا در اینکه ماهی اوزون‌برون فلس دارد یا خیر، عرف ماهیگیران آنچه ماهی دارد را فلس نمی‌دانند اما عرف متخصصان زیست‌شناسی، آنچه این ماهی دارد را فلس می‌دانند. کدام ملاک است؟ استاد: باید دید اگر ماهیگیران هم بر حرفهای تخصصی اطلاع یابند تصدیق می‌کنند یا خیر]

(در پرسش و پاسخ این بحث تذکر مهمی داده شد که گاهی واقعا شیء هنوز آلت قمار است، اما به خاطر مثلا سیطره فرهنگی که اجازه قمار نمی‌دهد چیزی شبیه تقیه انجام می دهندو مثلا ادعا می‌شود که در اینجا دیگر آلت قمار نیست. اینها محل بحث ما نیست؛ یعنی این گونه موارد واقعا از آلت قمار بودن خارج نشده؛ بحث در جایی است که واقعا و جدا از ملاحظات فرهنگی و اجتماعی خاص، دیگر چیزی که زمانی آلت قمار محسوب می‌شده، امروزه به عنوان یک ابزار مفید و دارای کارکردهای مفید قلمداد شود که عرف با دیدن آن اصلا ذهنش سراغ قمار نرود، بلکه سراغ این کاربرد جدید برود.)

در مورد مکیل و موزون هم اصلا از سنخ امور اعتباری‌ای نظیر بیع است که یک نحو اعتبار عقلا در کار است. (در اینجا هم بحثی شد درباره اینکه در مکیل و موزون کدام اصل بوده، که خلاصه‌اش این شد که در قدیم، اصل موزون بوده و مکیل را بر اساس موزون اندازه می‌گرفتند و آن را اضبط می‌دانستند اما امروزه مکیل را اضبط می‌دانند و مکیل پشتوانه موزون شده است.)

[ضرورت امضاء یا عدم ردع شارع برای اعتبار یافتن عرف]

5) آیا در عرفی که امروزه پیدا شده، امضای شارع لازم است؟

پاسخ: یک بحثی داشتیم که شک می‌کنیم که این عرفی که الان هست، زمان شارع هم بوده یا نه، که بحث استصحاب قهقرایی مطرح شد. اما اینجا موردی است که قطع داریم که زمان شارع نبوده و الان پیدا شده است. چنین مواردی نه تنها امضای شارع بلکه بحث عدم ردع شارع هم به کار نمی‌آید زیرا بحث امضا و عدم ردع در جایی است که در مرآی و مسمع شارع بوده باشد نه جایی که قطع داریم در مرآی و مسمع شارع نیست. در این موارد باید به عمومات دیگر نظیر اصالت الحلیه و ... مراجعه کرد.

[در ادامه جلسه مقداری از متن (ص151) مباحث‌الاصول خوانده و توضیح داده شد.]

باسمه تعالی

27. اشاره‌ای مجدد به تغییرپذیری مفاهیم

[جلسه بشدت به پرسش و پاسخ گذشت لذا فقط خلاصه نهایی بحث ارائه می‌شود]

مساله اصلی این است که: «چه مفاهیمی است که می‌شود بر اثر تغییر مصداق، مفهوم هم تغییر کند؟» در جاهایی نقل و منقول بودن واضح است و گزارش شده، که مشکلی نداریم، آنچه محل بحث است و ثمره دارد، شناسایی عرصه‌هایی است که ممکن است نقل تدریجی - مثلا ظرف 500 سال - رخ داده باشد؛ که باید این عرصه‌ها را شناخت که استصحاب قهقرایی قابل پیاده شدن در آن نیست. خلاصه پاسخ (که در سه جلسه قبل هم درباره‌اش بحث شده بود، این بود که برخی مفاهیم سطح پایین‌اند و بسیار به حیطه محسوس و ملموس نزدیک‌اند، یعنی رابطه مفهوم و مصداق کاملا رابطه مقولی است به نحوی که می‌توان گفت نفس مفهوم در در مصداق خارجی وجود دارد؛ در این موارد، احتمال اینکه با تغییر مصداق، مفهوم هم عوض شود، بیشتر است؛ در مقایسه با مفاهیمی که سطح بالایند، یعنی نفس مفهوم مستقیما در مصداق یافت نمی شود بلکه به نحو انتزاعی از رابطه چند مصداق به نحو مقول ثانی و ثالث و رابع برای ذهن حاصل می‌شود؛ که در این عرصه‌ها احتمال اینکه با تغییر در مصادیق خارجی، آن مفهوم هم تغییر کند بعید است؛ و اگر بخواهد کاربرد جدیدی پیدا کند سنخش طوری است که صدایش در عالم می‌پیچد، نه اینکه به نحو تدریجی‌ای رخ دهد که کسی نفهمد.

مثلا مفهوم «عدالت» از آن مفاهیم خیلی بالاست، چون با دهها مولفه گره خورده است؛ اما مثلا دو کلمه «میزان» در عربی - که اسم آلت است و لغتش به معنای آلت سنجش وزن است- با «ترازو» در فارسی - که از باب اینکه بر اثر تراز شدن دو کفه در مقابل هم این نام‌گذاری انجام شده و چون با این تراز شدن، وزن شیء معلوم می‌شد برای سنجش وزن به کار رفت - در نظر بگیرید. الان که ترازوهای دیجیتال آمده، همچنان مفهوم آلت سنجش وزن بدون هیچ تغییری بر آن صدق می‌کند، اما دیگر تراز شدن در کار نیست. این نشان می‌دهد که مفهوم ترازو سطحش پایین‌تر بود و به محسوس نزدیکتر بود تا مفهوم میزان.

غالبا مفاهیمی که در حقوق و در شرع مطرح است مفاهیم سطح پایین نیست، بلکه تجریدی است و لذا ریخت مفهوم به گونه‌ای است که نمی‌شود بگوییم نقل رخ داده اما گزارشی نشده است و لذا استصحاب قهقرایی در آنها پیاده می‌شود؛ البته ممکن است انس آنها به مصداق موجب تبادر یک مصادیقی شود؛ اما باید دید که انصراف با تبادر و کثرت وجود فرق دارد یا خیر. (یک تبادر داریم که در بحث وضع است، یک انصراف داریم که مانع از تمسک به اطلاق است، و یک ندرت وجود و کثرت وجود داریم که مانع از تمسک به اطلاق نیست؛ و هرکدام فضای خود را دارد)

ضمنا توضیحی درباره مراد از اینکه مفاهیم عوض می‌شوند داده شد که: مفهوم به معنای نفس‌الامری واضح است که عوض نمی‌شود؛ اما علقه‌ای که بین یک لفظ با آن طبایع هست، که می‌خواهد آن طبیعت را به ذهن ما ارسال کند، می‌تواند عوض شود؛ یعنی بدون اینکه یک نقل تاریخی روشنی در تاریخ گزارش شود، این علقه عوض شود. یعنی یک معنای نفس‌الامری داریم که عوض نمی‌شود اما این لفظ علقه‌ای داشت با یک معنا که مثلا پنج مولفه داشت امادر طول تاریخ بتدریج مولفه‌های آن معنا تغییر کرده است و مثلا دوتایش باقی مانده است. مثال خوبش، مواردی است که ریشه‌های یک لغت را جستجو می‌کنند؛ به نحوی که امروز اصلا آن معنایی که ما از آن می‌فهمیم آن زمان نمی‌فهمیدند.

باسمه تعالی

چون بحث روز سه شنبه 1393/2/16 به شرح کتاب مباحث الاصول گذشت، تقریر نشد. موضوع بحث این بود که اسماء معاملات برای مسبب وضع شده یا سبب؛ و به مناسبت اشاره‌ای شد به بحث شیخ در مکاسب ج‌3، ص: 10-16.

روز چهارشنبه 1393/2/17 به بحث باخدایی گام به گام اختصاص داشت که مطالب در وبلاگ مربوطه (لینک آن در قسمت چپ همین صفحه موجود است) آمده است.

روز شنبه 1393/2/20 به مرور مجدد فرمایش شیخ در بیع مکاسب و ادامه مباحث الاصول (ص150-151) گذشت.

متن نهایه الدرایه مرحوم اصفهانی درباره اعتباریات

روز یکشنبه 1393/2/21 به تذکر نکات باقیمانده در عبارات قبلی اختصاص یافت و در دقایق 30 تا 40 اشاره مختصری به فرمایش مرحوم اصفهانی در حاشیه کفایه شد که چون در جلسه بعد این اشاره تفصیل می‌یابد و با بحث اعتباریات گره می‌خورد متن عبارت نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (ج‏1، ص136) در اینجا می‌آید:

« 85- قوله [قدس سره‏]: (و تخطئة الشرع العرف فی تخیل ... الخ).

حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا، و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه، فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع.

قلت: إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة- و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات- على ما قدمنا بیانه‏، و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه، فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد، و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار. کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أیضا- فی جمیع الأنظار.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار، و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة.

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب على ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث على جعل الشی‏ء سببا، لا فی السبب و لا فی المسبب، فتدبّره جیّدا.

باسمه تعالی

28. برهان پذیری اعتباریات در کلام مرحوم اصفهانی

[ابتدای جلسه پرسش طولانی‌ای مطرح شد درباره همان بحث تغییر مفاهیم نزد عرف، که مهمترین نکته‌ای که در آن توضیح گفته شد این بود که: شارع اگر در نظام اعتباری عرفی دخالت می­کند به این معنی نیست که یک نظامی در عرض آن نظام تأسیس می­کند بلکه لبسی روی لبس و سوار شده بر روی آن نظام است. و این تا حدود نصف مدت جلسه (حدود 25 دقیقه از فایل صوتی جلسه) را به خود اختصاص داد. در ادامه وارد بحث جدیدی شدند که مکمل بحث اعتباریات است که تقریر آن در ادامه می‌آید. چون عبارات اندک اندک خوانده و شرح داده می‌شد، عین عبارات متن به صورت ایرانیک آمده (در صفحه روز قبل وبلاگ این متن آمده بود) و توضیحات استاد در داخل پرانتز قرار داده شده است و طبق روال قبلی اگر مطلبی داخل کروشه است، از تلمیذ است:]

مرحوم اصفهانی وقتی که استادشان می­گویند شارع عقلا را در اعتباراتش تخطئه می­کند تحلیل می­کنند که چگونه می‌شود در اعتباریات یک دیگری را تخطئه ‌کند [نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (ج‏1، ص136)]

قوله: [یعنی قول صاحب کفایه‏] «و تخطئة الشرع العرف فی تخیل ... الخ» (مرحوم اصفهانی ابتدا حرف استاد خود را توضیح می‌دهند) حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا، (این کلمه واقعا مهم است) و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه (یعنی طریقا الی المؤثر الواقعی)، فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف (یعنی ای عرف شما می‌گویید این ربا ملکیت می‌آورد من می‌گویم نمی‌آورد) ؛ بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع. (تا اینجا توضیح نظر استادشان است)

قلت (این نظر خود مرحوم اصفهانی است): إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة - و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، (یعنی مثلا عرف می‌گوید ملکیت هست و شارع می‌گوید نیست) کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات - على ما قدمنا بیانه‏، و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه، (اینجا نکات بسیار مهمی را توجه کرده‌اند که باید به آن توجه کنیم و بعد برگردیم و مطالب را از نو سرو سامان بدهیم:) فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد، (آن ملیکیتی که در اعتبار عرف با اسباب خودش موجود است، نزد هر کسی موجود است) و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه (یعنی آنها که بیاید اثرش هم بر آن بار می‌شود و عرف هم این را قبول می‌کند به عنوان سبب ملکیت)، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار (این کلمه جمیع الأنظار را چندین بار تکرار می‌کنند. می‌گویند عرف عام در جمیع انظار این کار را می‌کند. یعنی شارع هم می­داند که ان العرف یعتبرون هنا تسبیباً؛ پس حتی در نظر شارع هم عرف این کار را می‌کند و این طور نیست که شارع نداند عرف این کار را کرده؛ بعد شارع می‌آید مخالفت می‌کند. این مخالفت شارع هم در مقابل جمیع انظار است حتی العرف) کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق [در آن مورد] لعدم تحقق سببها - أیضا - فی جمیع الأنظار. (وقتی شارع اعتبار خود را می‌گوید همه می‌دانند و می‌بینند شارع اعتبار کرده؛ پس اعتبار شارع مال شارع است اما در منظر نظر جمیع ناظرین، چه متشرع چه غیر آنها؛ یعنی آنجا که شارع می‌گوید من قبول ندارم جمیع انظار می‌دانند که شارع چنین چیزی را قبول ندارد. لذا بعدا مرحوم اصفهانی می‌گویند ما دو جور حرف داریم. یکی السبب نظری، دیگری السببِ واقعی؛یکی الموثر نظراً، و دیگری الموثر واقعا. دو تا مبناست واقعا. پس حرف استادشان «الموثر نظرا»ً است. الموثر نظراً یعنی به نظر عرف و شرع و همه، این را به عنوان سب می‌بینند. یعنی معتبِر یکی از آنهاست، اما ناظر، جمیع‌الانظار است. مثل اینکه همه می­دانند که مجلس فلان کشور فلان قانونی تصویب کرده است. در شرع هم این است. یعنی در جمیع الانظار اعتبار شارع این است. اینجا دیگر تخطئه معنا ندارد.

سوال: یعنی اعتبار اعتباری نیست.

پاسخ: احسنت. و لذاست که ایشان می‌گویند که به این معنا نمی‌شود بگویند که من تو را تخطئه می‌کنم. تو اعتباری داری، من هم اعتباری دارم. حالا آیا نمی‌شود همدیگر را تخطئه کنند. اینجاست که بحثهای خیلی جالبی دارند. می‌فرمایند:)

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر لیس جزافا، (چقدر نکته دقیقی است: اقتضای اسباب برای اینکه معتبِر اعتبار بکند یا نکند، گزافی نیست.) فانه على حد المعلول بلا علة، (مگر می‌شود معلولی باشد بدون علت) بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا (مثلا ما می‌گوییم بیع، اما این بیع یک مصالحی قیام به آن دارد که:) یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، (اینکه عقول فرق می‌کند در ادراک، دقیقا همان مطلبی است که ما چقدر درباره آن بحث کردیم. اگر آن موقع این عبارت را دیده بودیم خیلی حساب شده‌تر [پیش می‌رفتیم]، و مستند بودیم به فرمایش این بزرگی که خیلی خوب [توضیح داده است]) فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع (دقت کنید: الناظر إلى الواقع، یعنی پشتوانه همه این اعتبارات نفس‌الامریات است، پس چطور می‌گفتند لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؟ آخر این مبنای مرحوم اصفهانی معروف است که مشهورات، لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؛ که من عرض می‌کردم آخر چرا؟ اما اینجا صریحا می‌گویند الناظر الی الواقع، یعنی نظر به واقع کرده و اینها را دیده) فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، (همان است که عرض می‌کردم با اینکه اینها اعتباریِ محض‌اند اما منافاتی ندارد که [برهان‌بردار باشد] یعنی خیلی زیبا حوزه اعتبار را که ملکیت است از حوزه مبادی اعتبار که مصالح و مفاسد است جدا کرده‌اند. پس اگر اشتباه کردی، در بینش تو نسبت به مصالح و مفاسد است نه در اعتبار. یعنی با آن مبادی اعتباری که داشتی، خروجی‌اش این اعتبار نباید می‌شد. شبیه آنکه می‌گفتیم مهندس نقشه‌ای که کشیده، اشتباه کشیده است. خلاصه نقشه را کشیده، اما آن مبادیش اقتضا می‌کرد طور دیگری بکشد) و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة، (این مرتبه تصدیقی است) و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار (دقیقترین سخن ایشان همین‌جاست) و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة. (دقیقترین سخن ایشان همین‌جاست. می‌گویند وقتی بیع آمد مصداق موثر است، موثری که موثر عند العرف است یا عند الشارع. این موثرِ عند العرف فی جمیع‌الانظار آمده است. همین مصداق، موثر نبوده عند الشارع، یعنی فی جمیع الانظار، عرف این را اعتبار کرده؛ و فی جمیع الانظار شارع این را اعتبار نکرده است. پس چرا می‌گویید تخطئه؟ این که تخطئه نیست؛ ما در فضای اعتبار موثر واقعی که نداریم. موثر یا عند العرف است یا عند الشارع؛ بله، مصالح و مفاسدی داریم، اما موثر واقعی نداریم. پس تخطئه داریم در مصالح و مفاسد، اما تخطئه در موثر نداریم؛ یعنی شارع در مورد فرد مصداق خارجی این گونه نیست که بگوید شما اشتباه می‌کنید که می‌گویید این موثر است؛ خیر، آنها این را موثر می‌دانند و بر آن آثار سوار می‌کنند؛ اگر می‌گوید اشتباه کردید به این معناست که بیخود اعتبارکردید؛ نه اینکه آن چیزی که موثر نزد ایجاد کننده اعتبار است، موثر نباشد. با این توضیح، فرمایش استادشان [مقصود، مرحوم اصفهانی است که استاد حضرت آیت الله بهجت است که متن کتاب مباحث‌الاصول ایشان مورد بحث است] کاملا با فرمایش صاحب کفایه و صاحب هدایه [هدایة‌المسترشدین] دو چیز می‌شود ولو که مآلاً اساس حرف به یک مطلب برمی‌گردد؛ اما حرف مرحوم اصفهانی فضای جدیدی ایجاد کرده است و مرز ظریفی را بین اعتباریات و مسائل واقعی قرار داده با این بیانی که توضیح داده شد.)

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب على ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث على جعل الشی‏ء سببا، لا فی السبب و لا فی المسبب، فتدبّره جیّدا.

[ادامه جلسه به مرور مجدد مباحث قبلی در مباحث الاصول اختصاص می‌یابد و در پایان جلسه هم تصحیحاتی در عناوین کتاب مباحث‌الاصول در صفحات مورد بحث مطرح شد.]

باسمه تعالی

29. ادامه نظر مرحوم اصفهانی درباره برهان پذیری اعتباریات

[جلسه از شرح مباحث الاصول، ص153 شروع می‌شود و در اواسط بحث، جلسه تاکیدی می‌شود که اگر عبارات مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة را که جلسه قبل مرور شد در ابتدای بحث اعتباریات دیده بودیم، خیلی بحث بهتر پیش می‌رفت و محور بحث را این فرمایش ایشان قرار می‌دادیم و می‌گفتیم هرجای دیگر مطلبی گفته‌اند باید به این برگردد. و مجددا مرور سریعی بر عبارات می‌شود؛ و تاکید می‌شود بر این عبارت که « نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما، فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة، و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة،» سپس سوال مطرح می‌شود:]

سوال: آیا با حرفهای مرحوم اصفهانی در اینجا آیا نمی‌توان گفت که آن سخن ایشان درباره مشهورات که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا» قول اصلی ایشان نبوده است و باید با این عبارات توضیح داده شود؟

پاسخ: به نظر می‌رسد آن مطلب حرف خود مرحوم اصفهانی نیست، بلکه حرفی است که کاملا در فضای کلاسیک گفته شده است؛ ایشان وقتی فضای حسن و قبح را تحلیل می‌کردند همان سخن مشهور را گفته‌اند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». (البته باید عبارات ایشان را در آنجا ببینیم که مماشاتاً للقوم است یا به عنوان یک مبنا بحث کرده و آثاری را بر آن بار کرده‌اند.) اما به هر حال، اینجا که دارد بر اساس ارتکازات خود تحلیل می‌کند کاملا همان مبنایی است که ما دنبالش بودیم. اینکه توجه کنیم که بزرگان گاهی به اقتضای فضای کلاسیک چیزی گفته‌اند اما در بحث ارتکازی خود از آن فضا خارج شده و حق مطلب را ادا کرده‌اند نکته مهمی است.

عبارتی هم در منطق هست که به ابن‌سینا منسوب است که «لو خلی الانسان و عقله و طبعه لم یحکم بحسن و قبح». چرا؟ چون می‌گفتند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلا». به نظرم در جایی دیدم که می‌گقتند خود ابن‌سینا می‌گوید مشهورات بما هی مشهورات چنین‌اند و لا واقع لها، وگرنه هریک از مشهورات، یک قید واقعی دارد که با آن قید، می‌شود برهان. این از آن حرفهای خیلی مهم است. در عبارات ابن‌سینا نکات فراوانی هست که وقتی خود متن او را آدم می‌خواند فضایش فضای ارتکازیات است. اما بعدی‌ها آمده‌اند و بسیاری از این حرفهای وی را در فضای کلاسیک تحلیل کرده‌اند و به اسم او معروف شده است؛ دو سه مورد برای خود من این حالت در آراء ابن‌سینا پیش آمد. لذا من به بسیاری از نسبتهایی که به ابن‌سینا می‌دهند مشکوکم و باید مراجعه شود که آیا واقعا خود وی گفته یا از مطلبی از مطالب وی در فضای کلاسیک برداشتی صورت گرفته و مشهور شده است. یکی درباره لزوم بین بالمعنی الاخص و اعم بود. یک دو موضع دیگر هم بود که وقتی عبارات را می‌دیدید می‌یافتید که به طوری معروف شده که واقعا این طور نیست. فضای برهان شفا به طوری است که ریختش خیلی ریخت ارتکازیات است و نمی‌خواهد خیلی دربند بحثهای کلاسیک باشد.

این عبارت لو خلی الانسان، در یک فضایی می‌تواند درست باشد. بچه انسان که هنوز تجربه نکرده که آتش داغ است، لو خلی و نفسه، حکم نمی‌کند که آتش داغ است. تمام مطالب حسن و قبحی که عقلا می‌گویند تجربیاتی است که آثار کار را دیده‌اند. تمام حسن و قبح برمی‌گردد به رابطه فعل و اثر. بعد اگر بگویند لو خلی الانسان و طبعه لم یحکم به اینکه این فعل این اثر را دارد. خوب معلوم است؛ چون هنوز اثر را ندیده. اما بعد از اینکه اثر را دید و فهمید، دیگر یحکم می‌شود. یعنی خلی الانسان و عقله یک معنا دارد، اما با پشتوانه اینکه علم هم یکی از جنود عقل است معنای دیگری پیدا می‌کند. عقل بچه یک عقل است، عقل بشر با پشتوانه تجربه‌های تاریخی فراوانی که دارد هم یک عقل است. باید ببینیم این لو خلی و عقله ناظر به کدام است؟ اساسا بارور شدن عقل به علم است. لذا اگر عقل با جنودش (علم) مد نظر است چنین عقلی حکم می‌کند به حسن و قبح.

[به مناسبت این بحث اشاره‌ای شد به اینکه در مورد دو نفر از اهل سنت، یکی گفته شد علمش بیشتر است و دیگری عقلش بیشتر است؛ و سراغ بحثی درباره اینکه ابن‌مجاهد با تثبیت قراء سبعه، فرهنگ‌سازی‌ای برای تثبیت فرهنگ اموی سنی کرد، مطرح کردند که تفصیل بیشتر این بحث در مباحث تفسیر مطرح شده است و لذا از آوردنش در اینجا اجتناب کردیم؛ و بعد در ادامه دوباره عباراتی از کتاب مباحث‌الاصول خوانده و شرح داده شد.]

باسمه تعالی

جلسه روز یکشنبه 1393/2/28 به ادامه بحث کتاب مباحث الاصول، ص 154-155 اختصاص داشت درباره اینکه اطلاق کلامی فقط در وضع للمسبب است، آن هم در مبنای اعمی؛ اما اطلاق کلامی هم در مسبب است هم در وضع للسبب؛ و هم در مبنای اعمی است و هم در مبنای صحیحی.]

جلسه روز دوشنبه 1393/2/29 به سوال و جواب‌هایی از جمله درباره تفاوت حرام فقهی و حرام اخلاقی گذشت و فرصت ورود به بحث اصلی میسر نشد.

جلسه روز سه شنبه 1393/2/30 به ادامه بحث کتاب مباحث الاصول، ص 156 اختصاص یافت. البته در ابتدای بحث اشاره‌ای شد به تفاوت نظر صاحب هدایه و صاحب کفایه با نظر مرحوم اصفهانی که مرحوم اصفهانی دو فضا را از هم جدا کرد؛ یکی فضای اعتبار و یکی فضای مبادی اعتبار و نشان داد که در دومی تخطئه و تصویب معنا دارد؛ سپس وارد بحث جدید مباحث الاصول شدند که آیا در دلیل امضاء اطلاق داریم یا خیر.

جلسه روز چهارشنبه 1393/2/31 به بحث باخدایی گام به گام اختصاص داشت که در وبلاگ مربوطه آمده است.

جلسه روز شنبه 1393/3/3در ابتدای بحث، پرسشی درباره برخی شبهات اهل سنت مطرح شد، یکی درباره آیه السابقون الاولون.. و دیگر اینکه چرا اسم یکی از اولاد امیرالمومنین عمر است؛ که پرداختن به آنها عمده وقت را گرفت و در اواخر جلسه مقداری از ادامه مباحث الاصول، ص157 خوانده شد.

روز یکشنبه 1393/3/4 به علت شهادت امام کاظم علیه السلام دروس حوزه تعطیل بود.

روز دوشنبه 1393/3/5 آخرین جلسه بحث اصول فقه در سال تحصیلی کنونی بود که متن مباحث الاصول تا ابتدای فصل جدید بحث شد. (سه شنبه روز مبعث و تعطیل رسمی است و چهارشنبه به بحث باخدایی گام به گام اختصاص داشت.) انشاءالله در برگه ای دیگر خلاصه فشرده ای از کل بحث اعتباریات ارائه خواهد شد.

باسمه تعالی

30. حقیقت و نحوه اعتبار

[جلسات امسال تحصیلی در روز چهارشنبه گذشته (1393/3/7) به پایان رسید. در جلسات گذشته بحثها مکرر به حاشیه می رفت و کثرت سوال و جوابها سیر بحث را دچار مشکل می کرد. بر این اساس تصمیم گرفتم خلاصه فشرده ای از بحث را در یکجا بیاورم که سیر کلی بحث دست مخاطب بیاید و تفصیل بحث را از جلسات مختلف جستجو کند. این یادداشت را خدمت استاد نشان دادم و ایشان کلیت آن را تایید کردند و یادداشت مختصری بر آن افزودند که طبق معمول با رنگ آبی نشان داده ام و چون خیلی خلاصه بود از ایشان توضیح خواستم و توضیح اضافه شده در داخل کروشه آمده است. ضمنا بند 3 هیچگاه در جلسات بحث نشد اما چون یکی از مقدمات خفی بحث بود آوردن آن را لازم دانستم. این همان ادعای اصلی علامه طباطبایی در رساله اعتباریات، رساله انسان فی الدنیا و مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم است که مورد قبول بود و لذا هیچگاه درباره اش بحث نشد. تلمیذ]

1. عالم نفس‌الامر (حقیقتِ اشیاء) اوسع از عالم وجود است. (اشاره‌ای به استفاده اشاره‌ای ذهن از مفهوم وجود و امثال آن)

2. ادراک واقعیات، که اساساً توسط عقل صورت می‌گیرد، به نحو فنای عاقل در معقول است، نه احاطه و انتزاع و مانند آن (یعنی همان اتحاد عاقل و معقول)؛ و عقل به طبیعتِ (=حقیقتِ = واقعیتِ) اشیاء می‌رسد که آنها را درک می‌کند؛ حتی الفاظی که ما به کار می‌بریم، یک حقیقت و طبیعتی دارند؛ حتی اسامی خاص و حروف.

[3. انسان فاعل بالاراده است، لذا فاعل بالادراک است؛ لذا برای رسیدن به هدف خود از ادراک استفاده می‌کند و علاوه بر ادراکات حقیقی، (که از متن واقع کسب کرده) برای انجام فعل نیازمند یک سلسله ادراکات اعتباری است؛ یعنی اعتباراتی انجام میدهد که وسیله بین او و هدفش می‌شود. (این مقدمه در مباحث استاد نبود، اما ظاهراً مقدمه خفی بحث است. تلمیذ)]

4. ادراک اعتباری از این جهت شبیه استعاره است که در آن با یک امر ادعایی، و نه ادراک واقعیت، سرو کار داریم؛ اما تفاوتهای جوهری‌ای با استعاره دارد از جمله اینکه در استعاره با سه عنصر نفس‌الامری مشبه، مشبه‌به و وجه شبه مواجهیم که هر سه مقدم بر استعاره واقعیت دارند؛ اما در اعتبار، وجه شبه و مشبهی مقدم بر اعتبار ما در کار نیست، بلکه با اعتبار ما (و نه با ادراک وجه شبه واقعی) مشبه ایجاد میشود. دیگر اینکه استعاره قوامش به فرد است اما قوام اعتبار به جمع است و اگرچه ممکن است با یک فرد آغاز شود اما دیگر زمامش به دست فرد نیست. (توضیح بیشتر در بند 7-ب)

5. گفتیم انسان برای رفع نیازش اعتبار می‌کند؛ اعتبار کردن، دیگر انتزاع از متن واقع نیست (که عقل با فنای در معقول به ادراک برسد) بلکه مفاهیمی را که قبلا درک کرده است، برای مقصود جدید سامان جدیدی می‌دهد. (تشبیه به کار مهندس: یک سلسله اطلاعات درباره واقعیات و آثار آنها به دست می‌آورد؛ آنگاه نقشه‌ای جدید می‌آفریند تا با آن خانه‌ای ایجاد کند که احتیاجاتش را رفع نماید.)

6. اعتبار کردن در سه مقام قابل بحث و بررسی است که نباید اینها را با هم خلط کرد و به ترتیب مترتب بر همدیگرند: اولی در مقام خود طبیعت (مقام مفهوم‌سازی) است و دوتای بعدی در مقام حکم (مقام تصدیق) است: (1) مقام خلق طبیعت؛ (2) مقام جعل حکم کلی؛ (3) مقام جعل حکم جزیی.

7. مرحله اول: خلق طبیعت

الف. توسعه و تصرف در یک طبیعت به سه وجه ممکن است:

- توسعه معنا با توجه به روح معنا (واقعا توسعه‌ای رخ نداده بلکه وسعت معنا کشف شده) مانند کاربرد فوقیت در نسبت علم زید به علم عمرو.

- فردی از یک طبیعت را ادعائاً ذیل طبیعت دیگر بردن. (مقام استعاره: زید اسد است)

- طبیعتی را ادعائاً وسیعتر از آنچه خود طبیعت اقتضا دارد قلمداد (=فرض) کردن. (مقام اعتبار و خلق طبیعت: ملکیت اعتباری)

ب. از آنجا که موطن طبیعت و نفس‌الامر اوسع از موطن وجود است؛ باید دقت شود که اقتضائات مرتبه وجود لزوما به مرتبه نفس‌الامر و طبیعت تسری نیابد. در عالم وجود، فقط خلق فرد فرض دارد، نه خلق طبیعت (ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها) پس بایددر معنای «خلق» در اصطلاح خلق طبیعت بیشتر دقت کرد:

گویی کسی که اول بار اعتباری را انجام می‌دهد همانند شخصی است که تیری می‌اندازد و پرده از روی تابلویی کنار می‌رود و اکنون این تابلو مشهود وی و دیگران شده است؛ چرا که اگرچه این اعتبارات گویی توسط یک نفر ایجاد می‌شود؛ اما پس از مطرح و اعتبار شدن، از حیطه اراده وی خارج می‌شود و اقتضائات خود را در پی می‌آورد؛ اقتضائاتی که لزوما مد نظر معتبِر نبوده است. یعنی با اعتبار کردن، معتبِر تنها کاری که می‌کند این است که این طبیعت را در مرآی همگان قرار می‌دهد و به محض اینکه طبیعت جلو آمد، روابط نفس‌الامریش با سایر طبایع (اعتباری و غیر اعتباری) خود را بروز می‌دهد و لذا اگرچه اعتباری است؛ اما با هر اعتباری جمع نمی‌شود.

(مثال مرحله اول: اعتبار ملکیت، ریاست، حقِ اعتباری، زوجیت و ... )

8. مرحله دوم: جعل حکم کلیِ ناظر به طبیعت مخترعه

الف. بین طبایع نفس‌الامری مخترعه و غیرمخترعه بی‌نهایت روابط نفس‌الامری برقرار است. (عرصه حسن و قبح عقلی، عرصه‌ای است که بین یک طبیعت با طبیعتِ «حسن» یا «قبح» نسبتی نفس‌الامری برقرار می‌شود که قابل کشف است. لذا نباید بین حسن و قبح‌های افعال، که همان مصالح و مفاسد، و اموری نفس‌الامری‌اند و باید و نبایدهای دستوری، که به تفصیلی که در ادامه می‌آید، اموری اعتباری‌اند، خلط کرد.)

ب. عالم وجود عالم تزاحمات است و در مقام وجود یافتن این روابط نفس‌الامری، تزاحمات شدیدی حاصل می‌شود. اگر این تزاحمات نبود چه‌بسا نیازی به حکم اعتباری نبود و خود حسن و قبح و مصلحت و مفسده فی‌نفسه امور، اقتضاء و مسیر حرکت آدمی را رقم می‌زد؛ اما به علت تزاحمی که بین این حسن و قبح‌های (مصالح و مفاسدِ) امور [=افعال] در هنگام تحقق خارجی واقع می‌شود، در مقام رفع حوائج خارجی، چاره‌ای جز جمع بین آنها و کسر و انکسار میان آنها وجود ندارد و محصول و برآیندِ این کسر و انکسارها در قالب احکام اعتباری صادر می‌شود. (ظاهرا تمثیل نقشه کشیدن بیشتر مناسب با این مقام باشد)

در نتیجه: اولا باید و نباید اعتباری غیر از حسن و قبح عقلی می‌شود.

ثانیا حتی اگر در ساحت حسن و قبح عقلی و وضعیت فی‌نفسه امور با منطق دوارزشی (یا حداکثر سه‌ارزشی: حسن، قبیح، خنثی) مواجه باشیم؛ در ساحت اعتباریات، لااقل با منطق پنج‌ارزشی و بلکه بیشتر (مثال کراهت در عبادات و اقل ثواباً) مواجهیم؛ و به لحاظ اعتبار هر حکم هم، برخلاف ساحت حسن و قبح عقلی، که از منطق دوارزشی تبعیت می‌کند (هرچیزی یا حسن است یا نیست) اینجا از منطق فازی تبعیت می‌کند. (با افزایش علم ما، میزان سنجش اعتبار ما در مقام کسر و انکسار، قوت و ضعف می‌یابد.)

در این مرحله (و نیز تاحدودی در مرحله بعد) است که باید گفت اگرچه خود اعتبار به فرض و اعتبار کردن معتبِر وابسته است؛ اما چنین نیست که برهان‌بردار نباشد؛ بلکه به خاطر پشتوانه مبادیش برهان‌بردار است و اگر هم اعتبار معتبران مختلف می‌شود، به خاطر دلبخواهی بودنِ اعتبار نیست، بلکه ناشی از آن است که:

الف) مشکل معرفتی: (1) جهل به تمامی مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار؛ (2) ناتوانی از جمع مناسب بین مصالح و مفاسد شناخته شده

ب) مشکل غیر معرفتی: افراد تنها بماهم عقلا اعتبار نمی‌کنند، بلکه منافع فردی و گروهی و سلائق‌های مختلف نیز در کار است.

(مثال اعتبار در این مرحله: اعتبار ملکیت برای خمر و کتاب؛ اعتبار وجوب برای صلات)

[سوال: آیا می‌توان گفت که این مرحله دوم، ساحت مختص شارع است و فقیه در این مرحله فقط مستنبط است و لاغیر؟]

پاسخ: آیا می‌توان فقیه را دو نوع دانست: (1) فقیه تحصیل‌کننده حجت و (2) فقیه حقوقدان؟

[با توجه به سوال و جواب شفاهی که درباره این یادداشتِ ذیل سوال فوق صورت گرفت، مقصود ایشان این بود که: در اینکه این ساحت مختص شارع است و این مقام مقام تشریع است و فقیه در این عرصه نمی‌تواند جعل حکم (= تشریع) انجام دهد، بحثی نیست؛ (البته اینکه فقیهی به خاطر غوطه‌ور شدن عمیق در مباحث شریعت، همانند یک حقوقدان زبده شود که بر اساس کسر و انکسار مصالح و مفاسد، جعل قانونی انجام دهد که مثلا از باب کشف سیره عقلا، مورد قبول شارع باشد، بحثی نیست، اما اینجا اعتبارِ حکم وی از باب حکم شارع بودن نیست، بلکه از باب چیزی شبیه بنای عقلا یا سیره عقلاست، یعنی همانند بنا و سیره عقلا ممکن است به خاطر امضای شارع (یا عدم ردع وی) حجیت پیدا کند، اما هرچه باشد، همان طور که امضای سیره توسط شارع - اگرچه بسیاری از لوازم شرعی بر آن مترتب می‌شود - غیر از تشریع حکم توسط شارع است، این حکم فقیه هم غیر از تشریع حکم توسط شارع است؛ یعنی به عنوان حکم شارع شناخته نمی‌شود ولو که لوازم و آثار شرعی خاصی بر آن مترتب می‌شود؛ همانند ترتب آثار شرعی بر امضای بنای عقلا)؛ اما در این مقام می‌توان بین فقیه تحصیل‌کننده حجت (یعنی کسی که دغدغه‌اش معذریت است و بس) و فقیه حقوقدان ([اینجا تعبیر حقوقدان، به عنوان «صفت» فقیه آمده، نه «بدلِ» آن؛ در عبارات بالا که گفته شد فقیه همانند یک حقوقدان زبده عمل می‌کند، اعطای نقش جدید و متمایز به فقیه مد نظر بود، اما اینجا شأنی بیش از استنباط مد نظر نیست] یعنی کسی که به خاطر غوطه‌ور شدن در فضای شریعت، به توان استنباطی‌ای رسیده که مذاق شارع را به دست می‌آورد و کاری بیش از معذریت انجام می‌دهد بلکه گویی واقعِ شریعت را به دست می‌آورد و بر اساس آگاهی بر واقع شریعت، احکامی می‌دهد که چه‌بسا فقیهی که فقط دغدغه معذریت دارد، نتواند نحوه استنباط آن از متون را دریابد؛ اما وی هیچ جعلی را شخصا انجام نداده، بلکه حکم را از درک فضای کلی شریعت و مراجعه به واقعِ متون دین استنباط کرده است) تمایز نهاد.

9. مرحله سوم: جعل حکم جزیی

در ساحت جزییات و شمول بالفعلِ حکم کلی، گاهی نیازی به اعتبار نیست و کاری جز تطبیق (درک مصداق حکم کلی) نداریم؛ مثلا الان با رسیدن ظهر، نماز ظهر بر من واجب شده؛ یا الان فقیه با شهادت دو شاهد عادل حکم به حلول ماه شوال می‌کند؛ اما گاهی تزاحمات در ساحت امور جزیی خارجی هم حادث می‌شود و همان طور که وقتی مصالح و مفاسد طبایع در مقام خارجیت باید جمع‌بندی و کسر و انکسار می‌شد و نیازمند اعتبار بود؛ وقتی احکام کلی‌ای در مقام خارجیت با هم متزاحم می‌شوند، نیاز به کسر و انکسار است و اعتبار جدید طلب می‌کند که مصداق بارز آن اختیارات حاکم شرع است مثل حکم طلاق زن بدون اجازه شوهر، یا حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان. [اینکه آیا هر اهم و مهمی مصداق این باشد یا در موارد عادی (اهم و مهم‌های متعارف، مانند نجات نفس محترمه و راستگویی) اعتبار جدید نیست بلکه فقط تطبیق است جای تامل دارد؛ اما این تامل، اگرچه ممکن است در نگاه اول قابل تسری به حکم حاکم شرع باشد (که حکم حاکم را منحصر در تطبیق بدانیم)؛ اما با نظر دقیقتر به نظر می‌رسد که واقعا حکم حاکم شرع، سنخ سومی از اعتبار است و واقعا کسر و انکساری انجام می‌شود و اعتباری در ساحت جزییات رخ می‌دهد.]

بسم الله الرحمن الرحیم

31. شروع بحث مجدد درباره خلق طبایع

مقدمه

[در سال تحصیلی جدید، بحث اصول فقه، به مبحث استعمال لفظ فی اکثر من معنی رسید که لزوما به بحث اعتباریات مربوط نمی شد و فایلهای صوتی آن را از طریق لینک سمت چپ صفحه با عنوان (مباحث الاصول) می توانید تعقیب کنید. اخیرا عده ای از دوستان زحمت پیاده کردن آن را متقبل شدند و تدریجا در این لینک قرا میدهند. همچنین یکی از دوستان زحمت کشید و بحثهایی که در این وبلاگ ارائه شد را پالایش کرد و زوائد را کنار گذاشت و در قالب یک مقاله منسجم با عنوان «اعتباریات» در این لینک قرار داد.

به هر حال گاه و بیگاه بحثهایی که ناظر به مباحث وبلاگ حاضر باشد در خلال بحثها مطرح می شود. از جمله این بحثها بحثهایی بود که در تاریخ 93/19/13 تا تاریخ 93/10/20 مطرح شد که آن مقدارش که به بحث ما مربوط می شد را انشاء الله در همین وبلاگ خواهم گذاشت و همانند گذشته تاریخ جلسه ای که بحث در آن ارائه شده را تاریخ قرار دادن مطلب در وبلاگ قرار خواهم داد.

اما از کجای بحث اصول فقه وارد این بحث شدیم: بحثهای «مباحث الاصول» (تالیف حضرت آیت الله بهجت، که متن مباحث جلسات است) در ص 173 به بحث «مع ان استعمال اللفظ فی الطبیعی بما له من المعنی ...» رسید. اشاره شد که ظاهرا این مطلب اشاره است به کلمات استاد ایشان، مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه که «نعم یمکن تصحیح ... فی الاعلام بوجه آخر و هو استعمال الماده فی طبیعی لفظ الماده ...» و اشاره شد که اگرچه تحلیل مرحوم اصفهانی اشکال دارد اما اصل اینکه توجه کرده به اینکه ذهن گاهی کارکرد اشاره‌ای دارد بسیار مهم است زیرا در منطق ما همواره کار ذهن را به حوزه درک (لفظ و معنی، دال و مدلول، و ...) منحصر کرده‌ایم و از کارکرد اشاره‌ای ذهن غفلت نموده‌ایم؛ در حالی که اشاره، کار است، نه درک؛ و سزاوار است در منطق فصل جدایی برای این مطلب باز شود که ذهن، غیر از درک، کاری انجام می‌دهد که سنخش سنخ فهم معنا نیست. مثلا وقتی برای یک بچه اسم «زیبا» را می‌گذارد، درست است که این کلمه معنایی دارد، اما او اصلا منظورش این معنا نیست بلکه فقط می‌خواهد یک اشاره به یک شخص انجام دهد. این مثال ساده و واضحش است؛ اما مثالهایی هست که کار بقدری ظریف است و این اشاره بقدری به توصیف نزدیک می‌شود که گاه مدتها طول می‌کشد تا انسان بتواند بین این دو تفکیک کند. در پایان این بحث، حاج آقا اشاره‌ای به بحث طبایع کردند که حقیر مجددا باب بحث اعتباریات و خلق طبایع را برای چند جلسه باز کرد که انشاء الله این بحثها دوباره پس از ملاحظه حاج آقا در این وبلاگ قرار خواهد گرفت. مباحث زیر از دقیقه 35 فایل صوتی روز 1393/10/13 شروع شده است]

عنایت عقل کاشف طبیعت است یا خالق طبیعت هم می‌تواند باشد؟

یکی از چیزهایی که مدتها در ذهن من بوده و به نظرم می‌رسد در بحث طبایع حتما باید تحلیل شود و هنوز حالت رمش نسبت به آن وجود دارد این است که: توجه عقل (این تعبیر توجه شاید نیاز به اصلاح داشته باشد، منظور توجه، تمرکز، عنایت عقل است) آیا کاشف از یک طبیعت است یا ممکن است که توجه عقل خودش یک طبیعت بسازد، ولو خالقیتی که در تحلیل نهایی یک نوع در باغ باز کردن باشد. اما این در قدم اول [این طور نیست]؛ همان طور که در ابتدا یک حرف منطقی خوبی می‌گویید که کلی تجرید از جزییات است؛ بعدا با یک بیاناتی توضیحی می‌دهید که با حرف افلاطون جمع شود؛ اما خود تجرید یک چیزی است که بیان می‌کنید؛ الان هم [در گام اول] آیا این حرف را می‌توانید بزنید یا نه، که عقل با توجه خودش خلق طبیعت کند؟

این مربوط می‌شود به همان چیزی که قبلا هم صحبتش بود. پدر و مادر می‌خواهند لفظ زید را به عنوان اسم برای بچه خود بگذارند. آیا شخص را اسم می‌گذارند، یعنی اسمی که از دهان مادر یا از دهان پدر بیرون می‌آید یا ...، می‌بینیم که هیچ یک، بلکه طبیعی لفظ است. این برای ذهن همه واضح است که لفظ در تسمیه، طبیعی لفظ است نه افرادش؛ اما آن سوال بعدی این است که:

حالا وقتی طبیعی شد آنها می‌خواهند بگویند ولو طبیعت لفظ زیدی که شمول دارد و مثلاً بعداً برای زید همسایه به کار می‌برید را من برای بچه‌ام نام گذاشتم؛ یا اینکه می‌گوید اصلا من این طور طبیعی منظورم نبود. خوب پس طبیعی زید را از کجا می‌آورید. تو که می‌گویی نه زید در دهان من و نه تو و ...، بلکه طبیعی لفظ زید، پس طبیعی‌ای هم که دال بر همسایه است، همان طبیعی است دیگر؛ خودت می‌گویی من می‌خواهم طبیعی را بگذارم. می‌گویند نه، من طبیعی را از حیثی که بخواهد صدق بر همسایه کند نمی‌گذارم. آخر مگر دست تو است؟ صدق طبیعت بر فرد قهری است؛ چگونه می‌خواهی بگویی آن را نمی‌خواهم بگذارم و این را می‌خواهم بگذارم؟

کلیت این را قبلا هم گفته‌ام: آیا عقل می‌تواند با توجه خودش تحصیص طبایع کند؟ با توجه خودش خلق طبایع کند طبیعتی که بعدا و مآلا می‌بیند مشترکاتی با طبایع دیگر دارد ولی آن طبیعتی که او ایجاد کرده متمایز است، یا این ممکن نیست؟

[چند پرسش و پاسخ درباره همان مثال فوق مطرح شد دقیقه 39 تا 46 سپس توضیح حاج آقا:]

شما همان خلق را بعدا که تدقیق می‌کنید می‌گویید خلق نیست.

تحلیل خلق طبیعت در بستر تحلیل زمانی است

راجح در ذهن طلبگی من این است که وقتی در بستر زمان حرکت می‌کنید خلق طبیعت معنی دارد اما اگر از نظر محیط بر زمان نگاه کنید خلق چیز دیگری می‌شود. یعنی آیا در نفس‌الامر دو تا طبیعت هست یا برخی امور زمانی معد ظهور برخی است و لذا می‌گوییم خلق؟ باید بگردیم یک مثالهای واضح وجدانی پیدا کنیم برای این مطلب؛ که اگر بگوییم خلق، یک محذوراتی دارد؛ اگر بگوییم کشف، یک محذوراتی دارد. آنچه من تاکنون به ذهنم رسیده این است که بگوییم خلق به معنای معد بودن و ممهد بودنِ شئونات عقل جزیی برای ظهور یک طبیعت است؛ اما وقتی این را در ورای زمان ببینیم و فقط مکشوف معَد را در نظر بگیریم، یک چیز دیگری است. یعنی بین خلاصه کار ذهن بین خلق طبیعت و درک طبیعت یک فرقهایی دارد. بهترین مثال برای توجیه این بحث همان مثال نوشتن کتاب تذکره علامه بود که شیخ بهایی با علم جفر می‌توانست استخراج کند و اگر با علم جفر کتاب نوشته نشده را می‌توان استخراج کرد چگونه است؟

بسم الله الرحمن الرحیم

32. نحوه خلق طبیعت+ بحثی معرفت‌شناسی درباره مطابقت

معنای تضییق طبیعت و خلق طبایع عرضی

سوال: در جلسه قبل این سوال مطرح شد که وقتی کسی برای بچه‌اش نام زید را قرار می‌دهد و طبیعت زید را مد نظر قرار می‌دهد، نه به نحوی که بر زید همسایه هم صدق کند و در واقع یک خلق طبیعت در اینجا رخ می‌دهد. در بحث اعتباریات هم فرمودید که درست است که خلق طبیعت قائلیم اما با توجه به اوسعیت نفس‌الامر نسبت به واقع، نباید خلق در طبایع را به همان معنای خلق موجود بگیریم و در تحلیل نهایی این طبیعتی که آن را اعتباری و مخلوق می‌نامیم یک نفس‌الامریتی دارد که خلق ما نه ایجاد شی جدید بلکه شبیه انداختن تیری است که پرده را از روی شی کنار می‌زند و در مرآی همگان قرار می‌دهد. با آن وصف باید گفت در اینجا هم این طبیعت زید را برای بچه خود ( و نه زید همسایه) لحاظ کردن، درست است که یک نوع خلق است اما حقیقتش یک نفس‌الامریت دارد، پس ما دوتا طبیعت لفظ زید داریم، یکی زید بچه من و یکی هم زید همسایه و لذا به تعداد زیدهایی که اسم روی آنها گذاشته می‌شود طبیعت لفظ زید در نفس‌الامر داریم.

پاسخ: آن مطلبی از فرمایش شما که زیر آن را خط می‌کشم این است که: «پس ما دوتا طبیعت زید داریم.» زیر «دو» من خط می‌کشم. مساله طبایع مربوط به حوزه‌هایی از نفس‌الامر می‌شود که علی‌المبنا بیرون از وجود و عدم مقابلی است. اگر به آن حوزه مربوط می‌شود دیگر براحتی نمی‌توان احکامی را که در این موطن مانوسیم بدانجا ببریم، بلکه باید مناسب موطن خودش حرف بزنیم. مانوس ما از «دو»، دو فرد است، دو وجود است، می‌گوییم عدد کم است و عارض بر معروضی می‌شود و دو تا یعنی دوتا موجود، اما وقتی در دار طبایع می‌رویم و دو می‌گوییم خیلی فرق می‌کند.

مکرر گفته‌ام که در این مسائل، اول کاری که می‌کنید این است که ببینید چه الفاظی را در اینجا به کار می‌برید و چه آثار و رنگهایی را از حوزه وجود و عدم مقابلی گرفته و به طور نابجا آنجا می‌برد؟ وقتی که وصف و حکمی را از موطنی به حوزه دیگری می‌بریم که از این موطن نیست دچار سرگردانی می‌شویم.

شاید آن روایتی که قبلا عرض شد که: «[ إِذَا انْتَهَى الْکَلَامُ إِلَى اللَّهِ فَأَمْسِکُوا وَ تَکَلَّمُوا فِیمَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَاتَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ، فَإِنَّ قَوْماً تَکَلَّمُوا فِیمَا فَوْقَ الْعَرْشِ ] فَتَاهَتْ عُقُولُهُمْ حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ کَانَ یُنَادَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ؛ وَ یُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ، فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه‏» [تفسیر القمی، ج‏1، ص26] از این باب باشد؛ یعنی جایی می‌رسد که فضا طوری می‌شود که آن حرفهای قبلی دیگر در اینجا مناسبت ندارد.

الان اندازه‌ای که ما می‌توانیم بگوییم این است که: وقتی ما طبیعتی را تضییق می‌کنیم، دو تا طبیعت داریم، اما نه دو تا به معنای دو شیء منعزل، بلکه به معنای اینکه ما طبایعی را کنار هم قرار دادیم مانند (که این فقط یک مثال است) اینکه دوتا عنصر با همدیگر یک ترکیب شیمیایی صورت می‌دهند و عنصر ثالث پدید می‌آید؛ اما وقتی خوب نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این ثالث واقعا ثالث نیست، بلکه یک نحوه تجاذب و تقارن خاص بین دو عنصر قبلی پدید آمده است؛ مثلا در مورد آب، می‌گویید دوتا عنصر ئیدروژن و یک عنصر اکسیژن کنار هم قرار گرفت و اربیتالهای الکترونی‌شان با همدیگر یک تشریک مساعی کردند و شد مولکول آب؛ آب واقعا با اکسیژن و ئیدروژن فرق دارد؛ آثارش و خصوصیاتش، اما وقتی از دید عرفی فاصله می‌گیرید و یک دید واقعی می‌کنید و کاری ندارید فعلا با نقظه جوش و انجماد و ... کار ندارید می‌بینید که آن دو تا و این یکی با هم شد آب. حالا در این فضا شما می‌پرسید آیا واقعا آب نداریم و فقط دوتا ئیدروژن و یک اکسیژن شد آب؟ می‌گویم بله، واقعا همین است؛ چرا او سختش می‌شود بپذیرد؟ چون اینکه اینجا اگر دوتا کپسول ئیدروژن و اکسیژن و یک ظرف آب داشته باشیم می‌بینیم که اینها با هم فرق می‌کند لذا سختمان است که این را همان بدانیم. اگر بخواهیم با سه تای عرفی مانوسی که با اشیا داشتیم، برویم به سراغ دید شیمیایی اندرون اشیاء، سرگردان می‌شویم. اما اگر دیدمان را عوض کنیم و متناسب با ذرات اتمی بکنیم و همان طور جلو برویم، مساله را می‌فهمیم و هیچ مشکلی هم نداریم.

اکنون وقتی می‌گوییم تضییق طبایع، چیزی نیست جز اینکه یک تشریک مساعی قرار می‌دهیم بین مثلا دوتا طبیعت، و از تقارن یک طبیعت با طبیعت دیگر چیزی جدید حاصل می‌شود. (البته این یکی از تحلیلها در این باب است تا فعلا بحث جلو برود.)

([تلمیذ: آیا تحلیلهای دیگری هم هست؟ آیا امکان دارد مختصرا اشاره فرمایید؟]

پاسخ مکتوب: یک تحلیل این است که همه طبایع حالت اتمی دارند و نفس‌الامریت مستقل دارند، و یا یانکه اساسا نفس‌الامریت ندارند و تضییقات از مراتب تجرید از وجودات است که عوارض مشخصه عین شئونات خارجیه اشیاء است.)

بنابراین، چه بفرمایید زید، چه حتی وجودات شخصی که طبایع داشته باشند، چه الفاظ، همه اینها یک طبیعیت دارند به عنوان راس مخروطشان؛ یعنی شما نمی‌توانید انکار کنید که لفظ زید یک طبیعی دارد بما انه لفظ زید، نه زید پسر عمرو؛ مانند لفظ «دیز»، که الان اسم کسی نیست و معنایی هم ندارد، اما طبیعی دارد، لذاست که می‌پرسیم: «دیز» در ذهن شما یا در ذهن من؟ «دیز»ی که من گفتم یا شما گفتید؟ همه می‌فهمند که هیچکدام، یعنی لفظ «دیز» یک طبیعتی دارد که اینها همه افراد و ظهورات اویند، اما خود لفظ «دیز» مشترک بین همه اذهان است، بلکه همه اذهان به او نائل می‌شوند. پس این لفظ یک طبیعتی دارد و آن تضییق که گفتیم را نمی‌بیند. این برای «زید» هم هست؛ منتها وقتی می‌خواهید «زید» را تضییق کنید، در مقام طبایع، یک نحو تقارن بینشان برقرار می‌کنید، تقارنی که خصوصیاتش هنوز برای ذهن امثال بنده روشن نیست، البته ارتکازاتی است که خدا به ما داده و دم به دم با آن دمسازیم، اما بخواهیم تحلیل کلاسیک بکنیم، خیلی سخت است.

الان هم من تعابیری گفتم مانند تقارن و ترکیب و ... [از این باب است]. یکبار ذهن سرحال است و خوب جلو می‌رود، اما روز اولی که انسان فقط یک حرفش را فهمیده چه می‌خواهد بکند. مانند بچه کلاس اول که چندتا از حروف را یاد گرفته و در خیابان برخی کلمات را می‌بیند و می‌خواند اما برخی حروف را هنوز یاد نگرفته، کلمات را می‌بیند اما نمی تواند بخواند. ذهن ما در این عرصه مثل آن بچه است. یعنی برخی چیزها را اصلا حرفش را نمی‌دانیم، باید بسیار توضیح داده شود، حروف بسیطش درک شود تا بعد بتوانیم تحلیل کنیم. به هرحال، فعلا تحلیل ما این است که اصلا تضییق در طبایع معنایش این است که طبایع گسترده و بسیطه، تقارن پیدا می‌کنند. مانند دو تا عینک که شیشه یکی زرد است و دیگری قرمز که اینها را روی هم می‌گذارید. وقتی روی هم گذاشتید چه می‌شود؟ بخشی که روی هم قرا گرفتند نه قرمز است نه زرد، ثالث است، اما ثالثی که از تقارن اینها به وجود آمد. طبایع همین طور است که در نفس‌الامری که دارند، با تجاذب و انعکاس همدیگر، که ذهن هم بدان نائل می‌شود، طبایع جدید خلق می‌شود. اما خلق به این معنا، نه اینکه شی‌ای پدید می‌آید که حالا دوتا طبیعت داریم، دو تا نداریم، طبایعی داریم که اینها در اثر تقارن و تجاذب دوئیت را به ظهور می‌آورند، کانه دویی است که اینجا با آن مانوسیم، اما دو نیست.

[بحث استطرادی: دو حکایت از مرحوم کازرونی. از علمای یزد بودند که گاهی بعد از ده دقیقه توضیح می‌گفتند آقا به جدم نمی‌دانم. درباره اینکه مجتهد هستید یا نه می‌گفتند اگر چشمم ببیند، گوشم بشنود و ...، هی!]

چگونگی تضییق طبایع

خود اینکه تضییق چگونه می‌شود سالها در ذهن من بوده و خیالم می‌رسد این طور باشد، اما اینکه مطمئن شود با مثالها و ... سخن دیگری است. حرفی صاحب اسفار دارد که: مفهوم جزیی ندارد زیرا ضم کلی الی کلی لایفید الا الکلی، این مطلب هم برای فکر در اینجا خوب است که اصلا کار ذهن این طوری است؛ در موطن درک مفاهیم در ذهن، اصلا جزیی نداریم. المفهوم بالذات لایکون الا کلی. چرا؟ چون هر مفهومی ترکیبی از مفاهیم دیگر است با ضم برخی به برخی. این یکی از مویدات بحث فوق است اگر سر برسد.

بحث استطرادی درباره تفاوت مفهوم و معنا

سوال: برخی معنا و مفهوم را جدا کرده‌اند ...

پاسخ: این دو کلمه معنا و مفهوم از مطالبی است که خیلی متفاوت است. و از جایی به جای دیگر مراد از آنها فرق می‌کند. اول باید با یک مثال روشن یا ... منظورمان را از هریک معلوم کنیم و بعد بحث کنیم. به چه تعریفی این را معنا یا مفهوم می‌گوییم، اما اگر کلی بخواهیم بین معنا و مفهوم فرق بگذاریم نمی‌شود. خود شما همین که گفتید معنا و مفهوم تفاوت دارند در ذهنم دیدم چندین و چند تفاوت دارند؛ یعنی در جاهای مختلف می‌توانیم تفاوتهای مختلف بین آنها بگذاریم. به لحاظ خود لغویش، مفهوم یعنی ما یفهم، معنا یعنی ما یقصد، ما یفهم با ما یقصد فرق ندارد؟

[سوالی پرسیده شد که گنگ بود، پاسخ:] همین خود انسان یه معنای طبایع، یک چیز است، درک طبایع برایش یک طور است. وجود ذهنی طبیعت که در ذهن موجود می‌شود چیز دیگری است. یعنی الطبیعه به نحوی که منظور الیه ذهن است، و الطبیعه به نحوی که ذهن ناظر به وسیله اوست. (یعنی ینظر به)

قصد با فهم تفاوت دارد. می‌گویند انسان را قصد کن، انسان را بفهم. الان به مدلول تصدیقی می‌گوییم معنا، به مدلول تصوری می‌گوییم مفهوم، که این خیلی مناسب با مفهوم لغویش است. شما یک چیزی را قصد نمی‌کنید اما مفهومش را مد نظر دارید. مثلا وقتی برای بحثتان مثال می‌زنید و می‌گویید زید قائم، نمی‌خواهید بگویید راست راستی ، زیدی ایستاده است، این را قصد نکرده‌اید، اما برای مخاطب مفهوم دارد، یعنی چیزی می‌فهمد اما دنبال نمی‌گردد که ببیند زیدی قائم هست یا نه. اما وقتی اخبار می‌کنید، چرا.

اما در جاهای مختلف افراد به چیزی می‌گویند معنا و به چیز دیگری می‌گویند مفهوم، و لذا یک سخن کلی نمی‌شود گفت.

تصدیقات هم طبیعت دارند

سوال: طبق تحلیلی که ارائه شد هر مفهومی و در واقع هر مدلول تصوری یک طبیعت دارد، آیا برای تصدقات هم طبیعتی در کار است؟

پاسخ: به نظرم اصلا هر تصدیقی، خودش تحلیل یک طبیعت مشهود مدرَک بالعلم الوجدانی است. قبلا هم بحثش گذشت. عقل وقتی در موطن طبایع نیل به چیزی می‌کند، روحش تصدیق است، بعدا که تحلیل می‌کند به دو تا تصور می‌رسد. مثلا وقتی می‌گویید استحاله تناقض، این را به عنوان یک مطلب نفس‌الامری درک کرده‌اید، یک امر نفس‌الامری الست که آن را تحلیل می‌کنید به تصورات و ..؛ در حالی که اصل آن درک حضوری نفس خیلی متفاوت است از این تبدیلی که نفس آن را به قضایا تبدیل می‌کند.

نقصان منطق تدوین شده در حوزه ادراکات نفس‌الامری

منطقی که ما تدوین کرده‌ایم واقعا منطق درک نفس‌الامری ذهن نیست، بلکه منطق ذهن است نه جایی که نائل به منال می‌‌رسد، اگر اینها تدوین شده بود که ما اینقدر بحث نداشتیم.

آیا حقیقت علم حصولی، نوعی اعتبار است؟

سوال: علامه طباطبایی وقتی بحث اعتباریات را می‌کند، بحثهایی هم درباره اعتباری بودن علم حصولی می‌کند که به نظر می‌رسد نهایتا به اینجا می‌رسد که آنچه واقعا ادراک واقع است فقط علم حضوری است، اما آنچه ما علم حصولی می‌نامیم و صورت ذهنی ماست را ما اعتبار کرده‌ایم که کشف واقع است، یعنی آنچه واقعا واقع را کشف می‌کند و نشان می‌دهد، علم حضوری است، اما تصویر ذهنی ما غیر از متن واقع است و لذا عین کشف واقع نیست و ما اعتبار کرده‌ایم که او را واقع‌نما می‌دانیم. آیا این تفکیک بین درک نفس‌الامری و حوزه منطق حصولی که فرمودید همین است؟

پاسخ: آنچه من از فرمایش ایشان یادم هست این است که ایشان در مباحث اصولی خود در بحث حجیت قطع قاطع این را می‌گویند، نه درباره مطلق قطع. و الا در ارزش معلومات، این جمله کوتاهی که داشتند که: «ما همیشه دنبال معلوم می‌رویم اما جز علم به دست نمی‌آوریم» پس معلومی داریم که دنبالش می‌رویم. (و اتفاقا همانجا گفتند که فرق بین این دو سخن (ایدئالیسم و رئالیسم) بسیار است؛ ایدئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال علم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم، اما رئالیسم می‌گوید ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم. ایشان نمی‌خواهند بگویند وقتی دنبال معلوم می‌رویم علم را اعتبار می‌کنیم به این معنا؛ خیر، ما چیزی را به دست می‌آوریم؛ اینها در حاشیه کفایه ایشان هم بود. اما علی ای حال، این بیانات مشکل شناخت را تشدید می‌کند؛ قبلا عرض شد که آن مقدار که من می‌فهمم اساسا ممکن نیست حل مشکل شناخت الا به اینکه ما مواطنی داریم که سراغ معلوم می‌رویم و معلوم را هم به دست می‌آوریم، و اطلاق اینکه «ما دائما دنبال معلوم می‌رویم و جز علم به دست نمی‌آوریم» را قبول نداریم. در حوزه استحاله تناقض، که وضوحش را هیچکس نمی‌تواند انکار کند و هربار که برگردد می‌بیند آن را قبول دارد قبلا عرض شد که چون صورت علمیه با معلوم هردو پیش ماست و اصلا درنگ نمی‌کند در حکم مطابقت؛ در حالی که اشکال اصلی شناخت این بود که می‌گفت تو همواره به صورت دسترسی داری و بعد از کجا می‌خواهی بگویی این صورت من با واقع مطابق است، حکم به مطابقت مبتنی بر این است که ابتدا طرفین را ببینی بعد حکم کنی.

سوال: یعنی هرجا ما بتوانیم علم حصولی را به علم حضوری برگردانیم، این علم درست است. اما آیا یک گام می‌شود جلوتر رفت یا نه؟ یعنی جایی که بعدا این علمهای حصولی را ترکیب کنیم و استدلال می‌سازیم به مطالب جدید برسیم. آیا در اینجا نمی‌توان گفت که دیگر این معلوم ما اعتبارا کاشف از واقع است. یعنی در اینجا دیگر خود واقع را درک نکرده‌ایم بلکه به خاطر سیری که انجام داده‌ایم و به محصولی رسیده‌ایم، این محصول را اعتباراً واقع‌نما می‌دانیم. آیا این هم مستلزم شکاکیت است؟

برهان معد حضور است

پاسخ: من این را نمی‌توانم تصور کنم. ببینید در حوزه استدلالات برهانی می‌گفتند:

والحق ان فاض من القدس الصور و انما اعداده من الفکر

صغری و کبری و استدلال معدّ است برای افاضه صور، نه موجد یقین و علم. لذا بالوجدان گاهی صغری و کبری می‌آورید اما طرف قانع نمی‌شود، عالم نمی‌شود. لذا اگر صغری و کبری کاری بر سر نفس بیاورد که یکدفعه وصل شود به نفس‌الامر مطلب، یعنی معد شود که او به آن حال برسد، دیگر نیازی به اعتبار ندارد، اگر نرسد، خودش می‌بیند که عالم نیست و در حال تردید است. یعنی اگر برسد که می‌یابد؛ اگر هم نرسد که اعتبار نمی‌کند و عقلایی نیست.

سوال: این با آن فازی بودنی که قبلا بحث می‌کردید چگونه جمع می‌شود. خود معرفت هم فازی است، واقعا من حرکت می‌کنم و مطلب را به نحو 90درصد می‌دانم، یعنی 90 درصد می‌دانم که این واقع است؛ اما طبق بیان شما زمانی که من به آن علم حضوری برسم، علم دارم، زمانی هم که نرسم، علم ندارم.

پاسخ: آنجا دو حالت دارد که یکیش مانعی ندارد. گاهی وقتی صغری و کبری می‌آورند برهان 100درصدی نیست اما برای 90 درصد و اطمینان خوب است. این دو حال دارد. یکبار این معد می‌شود برای حصول اطمینان در نزد من قام عنده البرهان به نحوی که دیگر تکوینا ذهن او احتمالات دیگر را راه نمی‌دهد. البته اگر احتمال را ذکر کنید و با او بحث کنید می‌گوید بله، این احتمال هست؛ اما ذهن او بقدری آرام است که اصلا این احتمال او را مشغولش نمی‌کند. اگر برهان آرامش تکوینی آورده، نیازی به اعتبار ندارد، چون تکوینا آرام است.

توجه به تمایز فازی بودن معرفت از فازی بودن حالات نفسانی

سوال: احساس شخصی من غیر از آن مطابقتی است که در نفس من رخ داده یا نه. اطمینان و یقین و ... که فرمودید بحث حالات نفسانی من است، اما بحث ما بر سر ادراک مطابقت است. یقین او ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: باشد. در همین جهل مرکب، آیا او نیاز دارد که اعتبار کند که این واقع‌نماست یا نیازی ندارد؟ نیازی ندارد. چرا؟ چون تکوینا آرام است.

سوال: اکنون سوال از حیث معرفت‌شناختی این اطمینان و یقین است. خوب، من با آن شواهد به اطمینان یا یقین رسیدم. از کجا معلوم که این ادراک من مطابق با واقع است؟

پاسخ: یعنی ولو من مطمئنم دیگران چه می‌گویند یا خود من یا دیگران؟

سوال: بحث این نیست. بحث ما مطابقت این با واقع است. اینکه من قطع دارم محل بحث نیست، اینکه قطع من از کجا معلوم که مطابق با واقع است؟

پاسخ: این ضوابط خاص خود را دارد. ما که نمی‌گوییم هر قطعی مطابق با واقع است.

چگونه قطع عقلایی کاشفیت از واقع دارد

سوال: اتقافا بحث معرفت‌شناسی همینجاست. ما می‌گوییم چون می‌توان به عالم طبایع وارد شد و درک حضوری پیدا کرد پس راه ما به عالم واقع مسدود نیست. در جایی که به موطن طبایع به علم حضوری وارد می‌شویم، اینجا علممان کاملا مطابق واقع است. اما کاملا علممان صفر و یکی است. یعنی یا وارد موطن طبایع شده‌ام یا نشدم؛ اگر شدم علم مطابق با واقع دارم و اگر نشدم ندارم. اما در غیر از ین چطور؟ مثلا جایی که با برهان یا با جمع‌آوری شواهد جلو رفتیم و اعداد به نحوی نشد که علم حضوری حاصل شود، اما شواهد به حدی است که می‌توانیم خود را مشرف بر واقع ببینیم.

پاسخ: بین جایی که کسی جهل مرکب دارد یا قطعش عقلایی است فرقی می‌گذارید؟

سوال: عقلایی یا مطابق با واقع؟ این بحث من نیست. عقلایی ممکن است جهل مرکب باشد.

پاسخ: درست است؛ اما می‌گویید در حالی که ممکن است جهل مرکب باشد اما عقلایی است.

سوال: این یعنی حجت دارد و مواخذه نمی‌شود، اینها را قبول دارم اما سوال من درباره واقع‌نمایی‌اش است.

پاسخ: بله، می‌دانم و همین را می‌خواهم عرض کنم. تفاوت است بین قطعی که عقلایی است و قطعی که عقلایی نیست. به این بیان که: با یک مثال ساده عرض کنم: شما می‌گویید من قطع دارم که بالاخره عالمی هست و من در آن دارم زندگی می‌کنم و با محسوساتی مواجهم و کسی هم می‌گوید قطع دارم که مثلا زید کشته شده، آن هم قطعی که عقلایی نمی‌دانیم. شما می‌گویید بین این دو فرقی نیست، زیرا در اولی هم خلاصه مبتنی بر درک محسوس است و در محسوس هم که خطا راه دارد و ممکن است که خیال می‌کنیم عالمی هست و خلاصه این دوتا هیچ تفاوتی ندارند؟ واضح است که چنین نیست. حالا سوال این است که چطور است که هردوی اینها علم حضوری نیستند و با حواس حاصل شده‌اند، اما یکی را می‌گویید قطعش عقلایی است و واقعا عالمی هست و ...، و یکی را می‌گویید نیست. این را از نظر دقیق علمی فرق می‌گذارید؟

چرا این دو ارتکازا با هم فرق دارند. این همین نکته فازی است. یعنی از اینکه عده‌ای از شواهد با همدیگر همکاری می‌کنند و چیزی را ثابت می‌کنند به عنوان یک قدر متیقنی که متشابک با یک مجهولات وبلکه مقطوع‌العدم‌هاست. این فرق دارد با یک چیز صرف محضی که به جهل مرکب قطع پیدا کرده است که مثلا کره زمین مثل یک بشقاب مسطح است و برای خودش آرامش دارد. چرا این دو تفاوت دارند، چون [عقل در] این قطع، یک اصولِ صحیحِ سیرِ عقل در مبادی نفس‌الامری را برای وصول به آنها استفاده کرده اما آن قطع خیر، اصول صحیحی را برای رسیدن به نتیجه‌اش طی نکرده است. اما اینکه چرا این طبق ضوابط است و آن ضوابط چیست، این یک مقداری کار دارد. یعنی کاملا برایش واضح است که اینجا هست و شهری هست و نمی‌تواند در آن خدشه کند؛ مگر اینکه یک مریضی عارضش شود که دیگر همانجا هم تمام که می‌شود می‌فهمد که یک جور خاصی شده بود. اما در یک محدوده‌ای در همانجا می‌تواند در یک دسته از امور محسوس خدشه کند اما در کلیت آن به جایی رسیده که اصلا احتمال خلاف نمی‌تواند خودنمایی کند. یعنی ولو به علم حضوری به آن نحوی که منظور شماست، نیست، اما می‌بیند که نمی‌تواند خدشه کند.

سوال: ما می‌گوییم این اصول صحیح رسیدن به واقع را شناسایی کردیم ...،

پاسخ: خود این اصول صحیح از سنخ اموری است که عقل به نفس‌الامر آنها می‌رسد.

سوال: ما در اینها بحثی نداریم. اینجا را هم به علم حضوری رسیده. اما جایی که نفس با کمک آن مبادی و این اصول حرکت کرده، اما به نفس طبیعت این معلوم نرسیده است یعنی به حدی نرسیده که موطن طبیعت را به نحو حضوری دریافت کرده باشد...

پاسخ: نفس، به نفس طبیعت این معلوم نرسیده‌ است، اما نفس به شئوناتی از آن رسیده و فانی در آن شده است. خود این علوم حصولی دارد قوی می‌کند او را، یعنی دارد فانی می‌کند او را در حوزه‌ بیشتری از نفس‌الامر؛ و آنجا که به نفس‌الامر می‌رسد به نفس‌الامر رسیده است و از همان صددرصدیها کمک می‌گیرد برای اطمینان در آن حوزه علوم حصولی که نرسیده که می‌گوید از آن امور نفس‌الامری کشفی می‌کند که اینجا آرام می‌گیرد. یعنی اینجا به نحوی نشده که به علم حضوری مباشری رسیده باشد.

سوال: پس به این صورت می‌شود که زمانی که معد شود و به حالت حضوری برسد به علم صددرصدی می‌رسد؛ اما زمانی که به آن حالت حضوری نرسد اینجا به نحو فازی و درصدی به واقع رسیده است.

پاسخ: بله. [تلمیذ: آیا این تایید مطلب فوق است. یعنی مطلب فوق را قبول دارید یا فقط شروع کلام است؟ پاسخ: شروع کلام است با فی‌الجمله تایید.] این در فضای باحثین قابل توجه است. مثلا می‌گوید من هرچه را به حس نیاید قبول ندارم. از او می‌پرسیم همین را قبول دارید یا خیر؟ یعنی او یک مدعا دارد که خود همین را به عنوان یک چیزی که به نفس‌الامر رسیده‌ام قبول دارد. حالا گاهی یک نفر ادعا می‌کند گاهی قواعدی است همه عقلا همراهی می‌کنند زیرا به مبادی نفس‌الامریش واصل شده‌اند، به خود نفس‌الامر این مبادی؛ لذا وقتی این مبادی را اعمال می‌کنند در وصول به آنهایی که نرسیده‌اند، مآلش را می‌بینند. یعنی می‌دانند که شهر قم هست مردم هستند و ...، مگر یک وقتی حالت مریضی پیدا کند والا مادام که سالم است مشکلی ندارد، زیرا مبادی ورای علم حصولی برایش حضوری بوده است. آن هم حضوری نه به اصطلاحی که رایج است.

تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

علم حضوری‌ای که عقل نسبت به نفس‌الامر دارد ریختش کاملا متفاوت است با علم حضوری‌ای که در مباحث کلاسیک مطرح می‌شود. در کلاس می‌گوییم علم حضوری نفس به حالات نفس، افاعیل نفس، اما علم حضوری عقل به طبایع و علم حضوری نفس به برخی ساحت‌های نفس‌الامر اصلا طور دیگری است. [در جلسه بعد این موضوع به تفصیل بحث خواهد شد]

بسم الله الرحمن الرحیم

33. تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

تفاوت علم حضوری به موجودات و به طبایع

سوال: در آخر جلسه قبل فرمودید که « علم حضوری‌ای که عقل نسبت به نفس‌الامر دارد ریختش کاملا متفاوت است با علم حضوری‌ای که در مباحث کلاسیک مطرح می‌شود.» آیا می‌شود این را توضیح دهید؟

پاسخ: اگر علم حضوری را معنا کنیم به «حضور نفس وجود معلوم لدی العالم»؛ و وجود را هم وجود مقابلی [وجود در مقابل عدم] بگیریم؛ این با مدرکات عقلیه، ادراک عقل لوازم را، استلزامات را، طبایع را، منافات دارد و مانوس ما هم از علم حضوری همان است، که مثلا می‌گوییم علم ما به گرسنگی، که در همه مثالهایی که می‌زنند این گونه است که وجودی به عین وجوده العینی الخارجی حاضر باشد لدی العالم. حالا اگر چیزی در حوزه‌ای از نفس‌الامر که اعم از وجود است، باشد؛ ولی به همان حقیقته النفس‌الامریه حاضر باشد لدی العقل، این هم علم حضوری است اما نه حضور به معنای وجود، بلکه به معنای نیل، درک؛ یعنی عقل درک می‌کند. ملازمات این طوری است.روابطی که انسان درک حضوری دارد هم این طور است.

علم حصولی به طبایع نفس الامری

لذا در عقلیات و مطالب نفس‌الامری هم حضوری و حصولی داریم. یعنی در مطالب نفس‌الامری گاهی چیزی است که خود نفس‌الامرش حاضر است لدی العقل، عقل مباشرتا به نفس‌الامرش حاضر است. لذا بود که عرض کردم که تنها جواب حق، و بلکه تنها جواب قابل عرضه برای حل مشکل شناخت است؛ یعنی می می‌گوییم عقل خودش مباشرتا به نفس نفس‌الامر می‌رسد؛ علت اینکه برخی چیزها برایش به وضوح واضح است این است که هم قضیه را در مرحله علم حصولی درک می‌کند و هم مطابَق بنفس الامریته برایش حاضر است، مثل استحاله تناقض. هرچه بخواهند خدشه کنند، می‌گوید درست است. به خاطر اینکه واقعیتش را می‌یابد؛ یعنی استحاله تناقض را عقل، خلق نکرده، جعل نکرده، بلکه می‌بیند که طرفینش را دارد می‌بیند، هم تصور می‌کنم استحاله تناقض را، هم می‌بینم مطابَقش را و مطابَقَت (به معنای مصدری) را. به نظر می‌رسد این تنها جواب است. اما در همان محدوده‌ای که برای ما واضح است که عقل به نفس‌الامر رسیده، مانعی ندارد که در [برخی] ادراکات نفس‌الامری، عقل به نفس‌الامر نرسیده باشد و در همانها ریختش ریخت علم حصولی باشد؛ مثل بسیاری از استلزاماتی که خیلی برای ذهن صاف نیست؛ مثلا استلزاماتی در مسائل ریاضی یا اتحادهای جبری، که ممکن است عده‌ای در اثر قوت، عقلشان به نفس‌الامرش برسد، اما قبل از آن، می‌گوید: «می‌گویند»؛ اما هنوز عقلش لمس نکرده که تطبیق جزمی بکند مثل آفتاب؛ ولی می‌فهمد که این را گفته‌اند؛ یعنی او یک علم حصولی به این قضیه دارد ولی به نحوی نیست که علم حضوری هم به پشتوانه‌اش رسیده باشد؛ آنجایی که به علم حضوری نرسیده، می‌گوییم علم حصولی عقلانی، اما نه به نحوی که من علم دارم به قیام زید؛ که یک علم حصولی به وجودات و وقایع است؛ و فرق دارد با علم من به قضایای عقلیه نفس‌الامریه‌ای که آن هم علم حصولی است.

سوال: این مثالی که زدید که «به خاطر سخن دیگران می‌گوید» که اصلا علم نیست.

پاسخ: نه منظور همان است که بحث شد؛ یعنی اینکه با استدلال می‌روید و صغری و کبری می‌چینید، این شما را قانع کرده که این را بگویید؛ اما نه اینکه الان آن نتیجه را می‌یابید؛ که مثل استحاله تناقض برای شما [واضح باشد].

لذاست که عرض کردم کسانی که برایشان برهان قائم می‌شود چند دسته‌اند:

1) عده‌ای اصلا قانع نمی‌شوند؛

2) عده‌ای قانع می‌شوند، اما درصدی؛

3) عده‌ای هم هستند که در موردشان صدق می‌کند بدیهی ثانوی، یعنی چنان این برهان برایشان موصل است که اصلا می‌رود به خود واقعیت؛ و این مانعی ندارد؛ یعنی عقل در رشد خودش در حوزه‌هایی از نفس‌الامر وارد می‌شود که اول نبود و حالا هست؛ یک محقق خوش ذهن همین طور که برای ما استحاله تناقض واضح است، برخی قضایای ریاضی واضح است و نفس او به متن نفس‌الامر آنها رسیده است و اگر هم برهانی می‌آورد برای دیگران می‌آورد. اما یکی هم هست که صغری و کبری به زور او را راضی کرده و می‌گوید چاره دیگری ندارم؛ این می‌شود علم حصولی؛ آن هم علم حصولی در عقلیات، نه در وجودات.

آیا علم حصولی، حضور من وجه نیست؟

سوال: آیا آنجایی که می‌گویید علم حصولی، واقعا صورت و غیر از آن نفس‌الامر واقعی است یا اینکه حضوراً ناقصاً است؟

پاسخ: منظور شما این است که «آنجا صورت به این معنایی که می‌گفتیم دیگر معنا ندارد؛ یعنی همان طور که می‌گفتیم طلب مجهول مطلق محال است، سیر عقل هم در نفس‌الامر این طور است که یک شأنی از آن نفس‌الامر را دیده و شئون دیگر برایش مجهول است. هرچه رشد پیدا می‌کند فانی در شئون دیگر نفس‌الامر هم می‌شود.» این سخن خوبی است، اما ممکن است برخی جاها پیدا شود که حتی این طور هم نباشد، نظیر اینکه عرض کردم برهان با زور او را قانع کند. یعنی عقیده پیدا کند که مطلب این است؛ و تصور موضوع هم پیدا کرده؛ اما آرام نیست، پای چوبین است. اما اصل حرف شما را درمواردی می‌بینیم؛ اما اینکه در همه موارد درک عقلانی نفس‌الامری بگوییم صورت فرض ندارد و علم حصولی چیزی نیست جز علم حضوری بوجهٍ. یعنی بقیه وجوه را عقل تصور می‌کند یا نه؟ تصور عقل بقیه وجوه را، علم حصولی است نسبت به آنها.

بحث از امکان فازی شدن معرفت حصولی

سوال: نتیجه این شدکه در جاهایی که ما به علم حضوریش می‌رسیم، این حالت صفر و یکی دارد، یا می‌دانم یا نمی‌دانم؛ اما در جایی که به علم حضوریش نمی‌رسیم، حالت فازی دارد، مثلا به 80درصدش رسیده‌ام. 80درصد می‌دانم این واقع را.

پاسخ: این خوب است و مانعی ندارد؛ اما باید در نظر بگیریم که برخی چیزها نفس‌الامرش فازی است. آیا در خصوص حوزه کُن، یا در غیر آن هم؟ آنجا دیگر نمی‌توانید این حرف را بزنید. آنجا که نفس‌الامرش فازی است، شما اساسا به نحو فازی درکش می‌کنید ولو در هر رتبه‌ای از فازیت، صفر و یکی است. یعنی وقتی شما درک می‌کنید نفس‌الامر یک مفهوم تشکیکی را که خودش 80 درصد است، نمی‌توانید بگویید که وقتی من به این 80 درصد رسیدم 80 درصدش معلوم شد. برخی چیزهای نفس‌الامری ریختش درصدی است. مثلا شدت، درد؛ خود مفهوم طوری است که قابل تشکیک است.

آیا مطابقت فازی می‌شود؟

سوال: آیا وقتی شأنی از یک واقعیت را درک کردیم نمی‌توانیم بگوییم مطابقتش فازی است؟

پاسخ: شما مثلا جلوی یک مکعب ایستاده‌اید و فقط یک وجهش را می‌‌بینید، آیا می‌گویید درک من درصدی است؟

سوال: سوال من این است که آیا مطابقت فازی داریم؟ یا خیر و مطابقت همواره سنخش صفر و یکی است.

پاسخ: مطابقت صفر و یکی است؛ اما اگر مطابَق سنخش از امور فازی باشد، مطابقتش باز صفر و یکی است، اما مطابقت صفر و یکی بین دو چیزی که فازی است؛ و لذا می‌تواند این مطابقت، درصدی از صدق باشد (مثلا یکی 30 درصد دروغ گفته و دیگری 50 درصد)؛ مثلا وقتی 70 درصد با 90 درصد صادق (به معنای مطابق) است خیلی فرق دارد با اینکه 20 درصد با 90 درصد صادق باشد. مثلا شی‌ای که 80 درصد کثیف است را شما می‌گویید 70درصد کثیف است، شما درست نگفتید، اما دیگری همین را می‌گوید 20درصد کثیف است. او دروغ‌تر گفته است. شما نزدیکتر گفته‌اید. اصل مطابقت صفر و یک است، اما در اینجا می‌توانید بگویید او دروغتر گفته است. یعنی هر دو دروغ گفته‌اید اما او بیشتر دروغ گفته است.

در جایی که مطابَق نقطه‌ای باشد و طیفی در درون خود تشکیل ندهد (قبلا گفتیم که در بحث تشکیک، غالبا این طور است که اگر نگاه کنیم به بیرونش متواطی است، اما نگاه کنیم به درونش تشکیک است) اما جایی که طیف تشکیل ندهد، اینجا مطابقت صفر و یک است قطعا؛ اما در جایی که مطابَق طیفی باشد، اینجا مطابقت به تبع مطابَق می تواند تشکیکی باشد.

سوال: در این موارد مطابَق است که تشکیکی است؛ آیا جایی داریم که خود مطابقت، جدای از مطابَق، تشکیکی ‌باشد؟

پاسخ: من چیزی در ذهنم نمی‌آید.

سوال: یعنی جایی که من درصدی از واقع را شناخته باشم، نمی‌شود؟

پاسخ: شما می‌گویید: «درصدی از واقع»؛ یعنی «مِن» تبعیض آورده‌اید برای مطابَق، یعنی چون واقع را درصدی کردید می‌گویید من درصدی را شناختم.

سوال: گاهی برهان می‌آید که شخص را کاملا قانع می‌کند، گاهی برهان می‌آید و شخص اصلا قانع نمی‌شود؛ اما گاهی برهان می‌آید و شخص به نحو درصدی قانع می‌شود، آیا اینجا نمی‌تواند بگوید که علم من و خود مطابقت برای من فازی و درصدی است؟

پاسخ: مطابقت دست من نیست. حالات من مانند ظن و شک و... در من است؛ اما مطابقت ورای من و حالات من است، من ظن دارم، اما ظن من قطعا به نحو صفر و یک با محدوده خودش مطابق با واقع هست یا نیست. اینکه بگوییم چون من ظن دارم، پس حالا یک کمی بیشتر مطابق است! ظن و شک و قطع حوزه‌ای غیر از حوزه مطابقت است؛ آن حالات نفس است، مطابقت مطلب نفس‌الامری و بیرون نفس است؛ و من برای اصل مطابقت، فازی به ذهنم نمی‌آید.

بحث استطرادی:‌ تشکیک عرضی در حوزه وجود راه ندارد، نه در حوزه درک

سوال شخص دیگر: اگر چیزی مثلا انسان 20 وجه دارد و من 5 وجهش را درک کردم. این نمی‌شود؟

پاسخ: شما مثال را عرضی کردید، فرقی نکرد با بحث قبل. اینجا تشکیک عرضی هم صادق است.

سوال: مگر شما قبلا نگفتید تشکیک عرضی را قابل تصور نمی‌دانید؟

پاسخ: آن بحث ما در تشکیک وجود بود. اینجا تشکیک درکی است. در حوزه درک هم تشکیک طولی داریم هم تشکیک عرضی. در تشکیک وجود بود که عرض شد برای من تشکیک عرضی قابل تصور نیست. در بحث ما، وقتی می‌گوییم بین‌الحدین، نه یعنی بین کمال اعلی و اکبر، بلکه شئونات عرضی را هم شامل می‌شود.

پایان بحث استطرادی و ادامه بحث از مطابقت فازی

پس نفس المطابقه قطع نظر از مطابِق و مطابَق، صفر و یکی است.

سوال: در جایی که مطابَق ما مشکک باشد، فرض ندارد نفس مطابقت ما هم تشکیکی باشد؟ مثلا در همان مثال کثیفی. که واقعا 80 درصد کثیف است اما من می گویم 70 درصد و دیگری می‌گوید 20 درصد، آیا اینجا حرف من مطابقت بیشتری با واقع ندارد؟

پاسخ: دارد، اما چرا؟ چون نفس آن مطابَق مشکک است. 80 درصدی که شما درک کردید بخشی از آن 90 درصد واقع است؛ اما تابعی از آن است؛ یعنی چون 90 درصد واقعیت دارد، و 80 درصد شما مندمج در آن است و نزدیکتر به اصل آن واقعیت است، پس علم من واقعی‌تر است، نه اینکه نفس المطابقه من بیشتر است.

سوال: بالاخره آیا نمی‌توان گفت آن دروغتر و این راست تر است؟ و این تشکیک در نفس مطابقت نیست؟

پاسخ: اگر مطابقت را تشکیکی بگیرید، بله؛ می‌توانید بگویید آن دروغتر است و این راست‌تر؛ اما اگر متواطی بدانید، نمی‌شود. [سوال جدید که در جلسه مطرح نشد: پس می‌توان با یک لحاظ، خود مطابقت را مفهومی مشکک دانست و الزامی نیست که آن را لزوما متواطی در نظر بگیریم؟ پاسخ مکتوب حاج آقا: «خودِ» [مطابقت] اگر به معنای استقلال از مطابَق نباشد مانعی ندارد]

سوال: پس مثالی شد برای تشکیک در مطابقت.

پاسخ: ولی این تابع مطابَق است.

سوال: باشد. من هم قبول کردم که بحث در مطابَق مشکک است. اما بالاخره در اینجا خود مطابقتش تشکیکی است.

پاسخ: من که از اول قبول کردم که تشکیک در مطابقت، به‌تبع تشکیک مطابَق، ممکن است. در همین موطن می‌توانیم نگاه به بیرون 90 درصد بیندازیم و بگوییم 89 و 91 درصد دروغ است؛ اما می‌توانیم [طیف درونی شیء را مد نظر قرار دهیم و] نسبت به کل آن، یعنی از 0 تا 90 درصد در نظر بگیریم، به نحوی که وقتی می‌گوییم 90 درصد، 80 درصد هم در ضمنش هست؛ که در این صورت آن تعبیر راست‌تر [در خصوص کسی که گفت 80 درصد نسبت به کسی که گفت 20 درصد] درست می‌شود.

امکان امر بسیط محض

سوال: آیا امر بسیط واقعی که اصلا تشکیک نداشته باشد (یعنی طیف درونی نداشته باشد) فرض دارد؟

پاسخ: بله. مثلا اعداد طبیعی حسابی متواطی‌اند. وقتی می‌گویی 75 صدم این دیگر عدد طبیعی حسابی نیست.

[از دقیقه 24 تا 27 مقداری درباره همین مساله رفت و برگشت شد که خلاصه یکجا متواطی هست]

[از دقیقه 28 تا 30 سوالی درباره اجمال و تفصیل و... مطرح شد و توضیح داده شد که اصلا موطن علم و ادراک موطن اجمال و تفصیل است تا موطن ماده]

وجود مشکک است

سوال: آیا وجود، در فضای وجود و عدم مقابلی، متواطی است؟

پاسخ: خیر. زیرا شما به اصالت وجود هم که قائل باشید ماهیت را هیچ نمی‌دانید، او را ظل وجود می‌دانید و واسطه در عروض و ... .

سوال: سوال من بر اساس مبنای شماست نه مبنای رایج. یعنی واقعیت نفس‌الامری اوسع است از وجود؛ ولی در حوزه وجود و عدم مقابلی، وجود متواطی باشد نه تشکیکی؟

پاسخ: وجود و عدم مقابلی هم درون این واقعیت است. در بیرونش که تشکیک می‌تواند باشد، درونش هم تشکیک می‌تواند باشد. در حوزه وجود و عدم مقابلی هم تشکیک داریم اما مصحح آن اعیان ثابته و ... است. اینکه وجود و عدم تنها نظام فکری باشد و با آن تشکیک پیش برود، این نمی‌شود؛ اما این معنایش این نیست که تشکیک در حوزه وجود و عدم مقابلی در یک نظامی که مفاهیم دیگری را هم به کار می‌گیرد راه نداشته باشد. [این پاراگراف، خلاصه بحث از دقیقه 31 تا دقیقه 35 است که در چند بار رفت و برگشت مورد قبول سائل قرار گرفت]

بسم الله الرحمن الرحیم

34. نقش معرفت‌شناختی طبایع

[این جلسه و جلسه بعد چون ابتدا حقیر به عنوان سوال کننده مطالبی را ایجابا توضیح داد تا بعدا از آنها نتیجه بگیرد و گاه حاج آقا در مقام سوال کردن برمی‌آمد، برای اینکه معلوم شود کدام سخن حاج آقا و کدام سخن حقیر است، به جای عبارت «سوال» کلمه «تلمیذ» را نوشتم و مطالبی که حاج آقا ایراد فرمودند را با عبارت «پاسخ» معلوم کردم. ضمنا به شیوه قبلی، نکاتی که خودم اضافه کرده بودم را داخل کروشه قرار دادم. در حین پیاده کردن مطالب سوالاتی به ذهنم رسید که داخل کروشه سوال را مطرح کرده‌ام و حاج آقا لطف کرده و مکتوب پاسخ دادند که پاسخها - و سایر افزوده های حاج آقا را با رنگ آبی مشخص کرده‌ام ]

تلمیذ: اگر اجازه بدهید من یک جمع‌بندی‌ای از آنچه گفته شد عرض کنم که ببینید آیا مطلب را درست فهمیده‌ام و مبتنی بر آن چند سوال مطرح کنم:

تفکیک حالت نفسانی یقین و شک از بحث صدق و کذب

ابتدا بین دو چیز تفکیک کنیم. یک نسبتی بین من و حالت ادراکی (تصور ذهنی)ام وجود دارد که از آن با تعابیری مانند یقین و ظن و شک و ... یاد می‌کنیم؛ و یک نسبتی بین حالت ادراکیِ (تصور ذهنی، علم حصولیِ) من با متن واقع برقرار است که بحث صدق و کذب و مطابقت در اینجا مطرح می‌شود.

اقسام صدق تشکیکی

حوزه اول که به وضوح اقتضای فازی و تشکیکی دارد و در مورد دوم فرمودید جایی که مطابَقِ آن متواطی است، صدقش الزاما صفر و یکی خواهد بود، اما جایی که متن واقع تشکیک‌بردار باشد، امکان صدق فازی پیدا می‌شود؛ که بنده سه حالت را برای این پیدا کردم که دو مورد اولش اگرچه متعلقش فازی است اما تطابقش به نحو صفر و یکی است؛ اما در مورد سوم می‌توانیم از نطابق فازی هم سخن بگوییم:

1) جایی که متن واقع به نحو طولی تشکیکی است، و من ابتدا به مراتبی از این واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته‌ام. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان مرتبه واقعی که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

2) جایی که متن واقع به نحو عرضی تشکیکی است، یعنی واقعیت ذوابعادی هست که وجوه در عرض هم دارد و ابتدا به برخی از این وجوه واقع به نحو حضوری علم پیدا کرده و سپس در مرتبه ادراک حصولی، از روی آن تصویر ساخته شده است. هر تصویری که ساخته شده، نسبت به همان وجهی از واقع که بدان دست پیدا کرده، مطابقت صفر و یکی دارد.

3) متن واقع تشکیکی (طولی یا عرضی) است، اما ادراک من ابتداءاً به نحو حضوری نبوده است، بلکه از طریق واسطه‌های حصولی دیگر (مانند برهان و ...) بوده است؛ یعنی معدات مهیا شده، اما اتصال حضوری حاصل نشده است. در اینجا به نظر می‌رسد امکان اینکه نفس تطابق، فازی و تشکیکی شود وجود دارد، همان مثال کثیفی‌ای که در نفس‌الامر شیء مورد نظر، 80 درصد کثیفی است؛ اما من 70 درصد کثیفی را در این محل تصور کرده و به واقع نسبت می‌دهم که در مقایسه با کسی که 50 درصد کثیفی را تصور و به واقع نسبت می‌دهد سخن من واقعی‌تر است.

عدم تلازم حالت نفسانی با مطابقت

نکته دیگر اینکه تلازم منطقی‌ای بین حالات نفسانی که در ابتدا عرض شد، با بحث صدق و کذب و مطابقت وجود ندارد؛ یعنی هر حالت نفسانی (مثلا یقین)، فی‌نفسه با هر یک از صدق و کذب قابل جمع است؛ فقط در جایی که علم حصولی ما ریشه در متن واقع و علم حضوری داشته باشد، حالت نفسانیِ به ازای آن حتما یقین خواهد بود، هرچند که یقین‌هایی هم داریم که لزوما این گونه نیستند وحتی با کذب قابل جمع‌اند که نمونه بارزش جهل مرکب است. اما در غیر این مورد، هیچ تلازمی بین حالات نفسانی با صدق و کذب نیست، یعنی ممکن است حالت نفسانی من هر کدام از یقین و ظن و شک و ... باشد در عین حال تطابق باشد یا نباشد.

پاسخ: یعنی مشکل شناخت در جایی که علی ای حال، به خود نفس مطابَق نرسیده‌ایم باقی است. یعنی به این معنا که ما در غیر این حالت نمی‌توانیم حکم کنیم صددرصد به مطابقت. اگر این را می‌خواهید بگویید بله، در غیر آن محدوده [متکی به حضور] این مشکل هست.

یقین معرفت‌شناختی منحصرا در جایی است که ختم به علم حضوری شود

تلمیذ: در واقع در بحثهای معرفت شناسی و یا اصول فقه بسیاری از اوقات از یقین شروع می‌کنند، اما ما اجمالا می‌دانیم که جهل مرکب هم داریم پس باید بین یقین معرفت‌شناختی با یقین روانشناختی (یعنی یقین بالمعنی‌الاعم) تفکیک کنیم و بر این یقین معرفت‌شناختی تکیه کنیم. یعنی هرجا شناخت ما به این یقین معرفت‌شناختی ختم شود خیالمان راحت است که علم ما واقعا علم است و هرجا ختم نشود جای مناقشه دارد.

پاسخ: ختم به علم حضوری را چگونه معنا می‌کنید؟ آیا اینکه [چیزی] به علم حصولی معلوم ماست، حضوری هم حضوریِ همین باشد، یا اینکه برخی علوم حضوریه عقلانی دست به دست هم می‌دهند و صغری و کبری تشکیل می‌دهند که دیگر نتیجه آن معلوم حضوری ما نیست، اما مبادی‌ای که دیگر مرا قانع می‌کند به اینها، آن حضوری است. یعنی خروجی آن توسط مبدایی انجام شده که آن مبدا حضوری بوده است.

تلمیذ: اگر به بیان کلاسیک بخواهیم بگوییم این می‌شود که ما یک بدیهی داریم که این بدیهی‌ها مستقیما ختم به علم حضوری می‌شود، و یک نظری داریم که اگر برهانش تام بود، درست است که خودش متکی بر یک علم حضوری نیست، اما به خاطر تمامیت برهانش، باز می‌توان گفت که به علم حضوری ختم شده است.

اعتبار صورت برهان (و نیز تشابک شواهد) هم به علم حضوری برمی‌گردد

پاسخ: و تمامیت برهان خودش از سنخ علوم حضوریه است، یعنی مثلا در مورد بدیهی‌الانتاج بودن شکل اول، نفس به نفس‌الامرش رسیده است؛ و لذا می‌توانیم بگوییم ختم به علم حضوری شده به این معنا؛ یعنی به یک مبادی‌ای می‌رسد که آنها تضمین می‌کند این خروجی را. نه اینکه نفس خروجی در یک جایی برایش معلوم حضوری است. اگر این طور شد مشکل شناخت را - نه شناخت بسیط، بلکه شناخت واقعیتی که ذووجوه و تشکیکی است- به نحوی که بخشی از آن صددرصدی و بخشی غیر صددرصدی باشد می‌توانیم حل کنیم. دیروز این مثال را گفتیم که کسی که عادی و معمولی است و مریض نشده شک نمی‌کند که الان بالاخره شهری هست و مردم دارند زندگی می‌کنند و رفت و آمدی هست و ...؛ اما بگویند آیا اینها علم حضوری است؟ این کیف مبصر و کیف مسموع و... حضوری است؟ اینها را که از بیرون درک کرده‌ای، و حس است، و در حس هم که خطا می‌آید، و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، پس تمام درک تو از قم و زندگیت و ...، [از سنخ ادراک] محسوسات است، پس از کجا مطمئنی؟ باز می‌بیند ولو که در تک تک محسوسات امکان خطا وجود دارد اما هرچه برگردد می‌بیند حرف شما را نمی‌پذیرد، مگر اینکه مریض باشد. البته وقتی مریض شد وقتی شما این خدشه‌ها را می‌گویی، او وارد عالم خیال می‌شود؛ اما همین که یک کمی حالش برگشت می‌بیند که خیر، اینها واقعیت دارد. چرا؟ با اینکه در حس خطا راه دارد، اما دارد روی همان مبنای جمع شواهد جلو می‌رود و می‌گوید که من با یک حس که به اینها نرسیده‌ام، با چند حس و دهها شاهد غیرحسی که با هم همسازند به اینها رسیده‌ام.

حرکت در علم حصولی معد علم حضوری است

تلمیذ: آیا در این موارد که به یقین غیرقابل زوال رسیده‌ایم آیا نمی‌توانیم بگوییم که اینها (یعنی این شواهد) معد شده که علم حضوری حاصل شود و نفس به علم حضوری رسیده است؟

پاسخ: بله. اصلا چرا اینقدر علم سفارش شده است؟ یعنی اگرچه این علم، صغری و کبری و ... است اما اینها برای این است که این، سعه نفس‌الامری (در اصطلاحات کلاسیک می‌گویند: سعه وجودی) می‌دهد به آن ماده نفس؛ و لذاست که هیچکس نمی‌تواند شک کند در اینکه شهری هست و ...، مگر اینکه مریض و سوفسطایی شود و وقتی هم که مریض شود باز که حالش جا آمد، می‌فهمد که این هست و مریضی هم حاصل شده بود؛ از کجا به اینها می‌رسد؟ از همین‌ مرحله که عالم نسبت به این معلوم، نزد متن نفس‌الامر این معلوم حاضر است؛ [فقط] صورت علمیه نیست؛ این مهم است.

تلمیذ: اگر چنین است، پس آنجا که یقین حیثیت معرفت‌شناختی دارد، الا و لابد پایش به یک نحوه علم حضوری وصل است، یعنی همین مورد هم که شواهد جمع شد و به علمی رسید که غیرقابل زوال است، یک نحوه علم حضوری دارد.

پاسخ: بله، آنجا که غیرقابل زوال است، عقل یک نحوه علم حضوری دارد مباشرتا. و لذا در همین مانحن فیه در هر محسوسی که دست بگذارید می‌تواند شک کند، اما در مجموع اینها که بالاخره یک شهری و رفت و آمدی هست یا نه، در این شک ندارد؛ یعنی از مجموع اینها رسیده به یک خروجی نفس‌الامری مبهمی (مبهم، از نظر شخصی) که در آن قاطع است و قابل زوال هم نیست ولو که در تک تک خطا را احتمال می‌دهد. چرا در تک تک خطا را احتمال می‌دهد؟ چون این تک، خروجی یک ادراک است، اما آنچه که می‌گوید برایم قابل زوال نیست، خروجی این یکی نیست، خروجی دهها حس و عقل و شواهد متعددی است که او را به اینجا رسانده است.

مصادیق یقین معرفت شناختی بر اساس متعلق علم

تلمیذ: حالا می‌خواهم اقسام این یقین معرفتی را به سر و سامانی برسانم، (یقین بالمعنی‌الاخص، یقین غیرقابل زوال) ببینید آیا این درست است؟

این یقین معرفتی همواره یک علم حضوری پشت سرش هست؛ علم حضوری هم همان حضور معلوم است؛ حالا متناسب با اینکه این معلوم چگونه چیزی باشد چند گونه علم حضوری داریم:

1) یک دسته امور جزیی وجودی است که به آنها علم حضوری شخصی و وجودی داریم، یعنی همان علم حضوری که در ادبیات کلاسیک بحث می‌شود که واضح است، مثل همان ادراک حضوری گرسنگی.

2) یک دسته در جایی که علم به خود طبیعت تعلق گرفته باشد که اسمش را می‌گذارم علم حضوری طبایعی، مثل آنجا که به موطن کلی عقلی وارد شده‌ایم و ادراک کلی عقلی می‌کنیم.

پاسخ: یا مانند استلزامات، که خیلی مهم است و طبیعت هم ندارد. یعنی صرفا طبایع نیست.

تلمیذ: نه، این را فعلا دست نگه دارید [که می‌خواهم در قسم دیگری قرار دهم].

3) یک مورد سوم آن موردی است که همین الان بحثش را داشتید، نه طبایع است و نه استلزامات، یعنی نفس واقعیت حسی را قبول می‌کنم ولو که تک تک ادراکات حسی‌ام قابل مناقشه باشد.

4) یک مورد دیگر که می‌خواستم ببینم این را هم می‌شود مطرح کرد در بحث طبایع اعتباری است و همان بحثی که درباره خلق طبایع داشتید که استلزامات هم با یک توجیه شاید در اینجا قرار بگیرد. در خلق طبایع با توضیحی که قبلا دادید، طبیعتی قبلا نبوده، یعنی آن لفظ زیدی که این پدر و مادر اعتبار کرد که در حالی که طبیعت لفظ زید است اما شامل لفظ زیدی که اشاره به همسایه می‌کند نیست، این را می‌خواهم برای بحث خلق طبایع کمک بگیرم؛ یعنی همان بحث تضییق طبایع، که یک طور یک عده طبایع نفس‌الامریه‌ای را کنار هم می‌گذاریم، به آن صورت که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم، که بر اثر رابطه آن طبایع، یک چیز جدیدی پیدا می‌شود که البته نفس‌الامریت دارد، اما خودش یک طبیعت نبوده است. آیا می‌توان خلق طبیعت را همین دانست؟ این اولا. [در جلسه بعد اشاره می‌شود که بحثی که درباره خلق طبایع اعتباریه داشتیم غیر از بحث تضییق طبایع در الفاظ اعلام است که در جلسه قبل بحث شد و اینها دو سنخ متفاوتند و مثال دو شیشه روی هم که برای تضییق طبیعت لفظ زید در ذهن پدر و مادر مطرح شد تناسبی با خلق طبایع به معنای ملکیت و ... ندارد و آنجا همان توسعه در معنا است که فرض می‌کنیم معنا شامل حالات جدید هم می‌شود. خلاصه اینکه اینها را دو سنخ باید دانست نه از سنخ واحد]

ثانیا اینکه در بحث خلق طبیعت گفتید که روابط بین این طبایع [مخلوقه] هم نفس‌الامریت دارند. الان هم توضیح دادید که استلزامات هم نفس‌الامریت دارند، به نظرم تعبیری که در اینجا می‌توان گفت این است که خود این روابط و استلزامات، نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند به معنای طبایع.

روابط و نسب هم طبیعت دارند و هم به نفس‌الامریتی ورای طرفین خود

پاسخ: اینجا به این صورت درست نیست. [تلمیذ:‌ ظاهرا آنچه مورد انکار قرار گرفته، این است که گمان شود در حوزه روابط بین طبایع، هیچ طبیعت نفس‌الامری‌ای در کار نیست؛ در حالی که در مواردی رابطه است اما خود این رابطه، طبیعت دارد. وگرنه اینکه استلزامات (و چه‌بسا برخی روابطی باشند) که نفس‌الامریت دارند اما طبیعت ندارند در ادامه مورد قبول واقع شده است. آیا این برداشت صحیح است؟ پاسخ: ظاهرا همین طور است.] در بحث از معانی حرفیه، بحث مهمی مطرح شد که خود حاج آقا [آیت الله بهجت ره] هم به میدان این بحث رفتند که خود نسب هم یک طور طبیعت دارند. [با توجه به مثال ظرفیت که در ادامه می آید ظاهرا منظور حقیر از روابط را روابط واقعی بین اشیاء گرفته‌اید نه روابط بین طبایع مخلوقه. آیا شما سخنان بعدی را در مورد روابط بین طبایع مخلوقه اعتباریه هم قائل هستید؟ یعنی آیا ممکن است که اصل طبیعت مخلوقه باشد (مانند ملکیت اعتباری) اما روابطی که با سایر طبایع مخلوقه برقرار می‌کند داراری طبیعت نفس‌الامریه باشد؟ ظاهرا به نظر می‌رسد چنین چیزی ممکن باشد، اما چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ البته من در صحبتهایم کلمه مخلوقه را نیاوردم ولی فکر می کنم منظورم این بود]

تلمیذ: عرض بنده این است که اینها بما أنه رابطه، طبیعت ندارند، اما وقتی ذهن اینها را لحاظ استقلالی می‌کند همین طبیعت می‌شود.

پاسخ: خیر. ما در بحث حروف طور دیگری بحث کردیم. گفتیم الان در فضای ناصحیح می‌گوییم طرفین نسبت هست و [خود] نسبت [چیزی] نیست. حال آنکه این طرفین نسبت در این فضا طرفین نسبت هستند. در یک بستر نفس‌الامری که الان خودش را نشان نمی‌دهد، طرفین هم طرفین نیستند؛ خود نسبت، و طرفین نسبت، همه اینها، تشأنات و شئونات چیز دیگری هستند که ما چون با او آشنا شدیم دوتا طرفین را و نسبت را درست کردیم. وگرنه خود آن نسبت، طبیعت است [= دارد]، طرفینش هم طبیعت است [= دارد]. اینکه چگونه اینها در متن واقع با هم جوش خورده‌اند بحث خاص خودش را دارد، فعلا به اینها می‌گوییم طبیعت. مثلا زیدٌ فی الدار. آیا این نسبت بین شیئین است و دو چیز به هم پیوند می‌خورند، یا یک شأنِ متشأن به دو شأن است. در مورد «مدخولِ فی» می‌گفتند یک شأنِ آن است، زید فی الدار، فی‌الدار این گونه نیست که بین «دار» با «فی» یک رابطه برقرار شود بلکه «فی‌الدار بودن» شأن زید است. یعنی مظروفیت خودش یک وصفی است برای زید. کما اینکه اگر می‌گفتیم الدار احاط علی زید، برعکس می‌شد: دار می‌شد متشأن، و «مشتمل بر زید بودن» می‌شد شأنی از دار؛ [تلمیذ: ظاهرا اینها به عنوان قول ناصواب بیان شد، نه به عنوان تایید. درست است؟ پاسخ: خیر، بلکه صحیح همین است که اشتمال بر زید شأنی از دار است، در قبال اینکه رابطه بین زید و دار، مفاد «فی» باشد، نه در قبال اینکه طرفین نسبت و خود نسبت در بسیتری مشترک از شئونات متشأن دیگر باشند.] پس اینها چه بود؟ ما ‌گفتیم که حروف رابطه بین دو چیز برقرار نمی‌کنند؛ بلکه شأن یک ذوالشأن را نشان می‌دهند. اینها را مفصل بحث کرده‌ایم. در اینجا هم الان شما می‌گویید طرفین و رابطه، اما به ارتکاز خود برگردید: آیا ظرفیت، یک طبیعت دارد یا خیر؟ دارد. اما چگونه طبیعتی؟ ظرفیت که وصف ظرف است یا مظروف؟ یا نفس‌الرابطه است؟ الان که گفتم ظرفیت، نسبت را متکون کردم به مثلا لیوان؛ اما اگر بگویم مظروفیت، همین نسبت را متکون می‌کنم به آب، که داخل لیوان است. حالا اگر بگویم که کار ندارم به لیوان یا آب، که از طرف آنها حرف بزنم، خود این رابطه چیست و آیا طبیعت دارد یا خیر؟ اگر شما این طور بگویید، که هر نسبتی برای طرفین شأنی می‌شود، این مانعی ندارد که طبیعت داشته باشد، زیرا قبول داریم که هر عرضی و هر شأنی می‌تواند از طبیعتی تشکیل شود؛ اما اگر نفس‌النسبه را قطع نظر از آنکه شأنی به طرفین می‌دهد [در نظر بگیریم]، این جایش کجاست؟ نفس‌الامریتش چیست؟ و آیا طبیعت دارد یا نه؟ اینجا بحث شما جا دارد که محتمل است که بگوییم موطن نفس‌الرابطه، موطنی است نفس‌الامری، نه موطن وجود و عدم مقابلی، اما دیگر این خودش از سنخ طبایع نیست. و لذا اینکه نفس رابطه‌ای باشد که طبایع نباشد، این درست است؛ و لذا عرض می‌کردم که اعیان ثابته هم اخص از بحث ماست، زیرا درکی که ما از اعیان ثابته داریم، فوقش به طبایع ختم می‌شود، استلزامات و نفس‌الروابط نفس‌الامریت دارند اما با صِرف بحث اعیان ثابته قابل حل نیستند؛ یعنی حوزه‌ای‌اند کأنه اوسع از حوزه اعیان ثابته؛ که این بحثها قبلا مطرح شده بود. پس برای نسب می‌توانیم طبایع در نظر بگیریم. مثلا ظرفیت را در نظر بگیرید: یعنی اینکه یک چیزی محیط باشد بر چیز دیگر و ظرف او قرار بگیرد، حالا آیا حتما باید برای درک خود ظرفیت، دو شیء داشته باشیم؟ طرفین داشته باشیم؟ به وضوح درمی‌یابید که چنین نیست، یعنی ظرفیت را درک می‌کنید بدون اینکه دو طرف [خاص] را در نظر بگیرید. حتی اینکه طرفینش باید موجود باشند یا نه؟ می‌بینید لازم نیست موجود هم باشند، زیرا ظرفیت نفس‌الامریه هم داریم، مثلا: اگر هر مثلثی را فرض کنید، با سه ضلع خودش محیط است بر مساحت خودش. سه تا ضلع ظرف‌اند برای مساحت، و آن را در برگرفته‌اند، اما لازم نیست که این احاطه در ضمن فرد موجود خارجی باشد، همین که اصلِ طبیعتِ شکلِ مثلث را در نظر بگیرید احاطه‌ی محیط مثلث بر سطح مثلث، یک احاطه نفس‌الامری و کلی است نه احاطه شیء‌ای بر چیز جزیی. یعنی حتی اگر ثابت شود مثلثی در خارج نداریم این احاطه باز درست است.

پس نسب به آن نحوی که ما با آن مانوسیم طبایع دارند، یعنی به وضوح می‌بینیم که یک مفهوم کلی دارند که منحصر در وجود نیست و وابسته به طرفین نیست؛ خیلی خوب درکش می‌کنید؛ یعنی می‌گویید من ذره‌ای در درک معنای اصل مثلا ظرفیت مشکلی ندارم، و مصادیقش را در هر جایی بخواهم تطبیق می‌دهم؛ پس ظرفیت یک طبیعت و معنای کلی دارد؛ و بعد سراغ مصادیق می‌روید و با دقتی که درباره این مفهوم دارید می‌بینید که منطبق هست یا نیست.

اما صحبت سر این بود که این نسبتی که ما می‌گوییم، خودش شأنی از یک متشأن است، یا خودش اتصال دهنده دو متشأن است؟ [نظر ما این بود که] این نسبتی که ما از او بحث می‌کنیم خودش شأنی از یک متشأن است، نه [صرفا] یک رابطه بین دوتا متشأن. [مساله این است که:] مثلا فی‌الدار بودن، وصف زید است، محیط بر زید بودن هم، شأن دار است، یعنی تا اینجا دو چیز داریم: «دار» و «زید»؛ و هرکدام هم شأنی دارند برای خود؛ حالا آیا اینها ربطی به هم دارند یا ندارند؟ برخی می‌گویند ربطی ندارند و دو وجودند؛ اینجا بود که عرض می‌کردیم که خیر، از همین نفس رابطه می‌فهمیم که اینها دو وجود منعزل از همدیگر نیستند. غلط است که بگوییم دقیقا دو متشأن هست، بلکه این دو متشأن خودشان دو شأنی‌اند از یک بستری که ما خبر نداریم. یعنی در فضایی دیگر، متشأنها، یعنی طرفین، برمی‌گشتند و خودشان محو می‌شدند؛ می‌فهمیدیم که این طور که ما دو تا طرفین را طرف حساب می‌کردیم و می‌گفتیم «زید» و «دار»، اینها دوتا متشأن منعزل از هم نیستند؛ وگرنه محال است بگویید که آن شأنی دارد برای خودش، و این هم شأنی دارد برای خودش، و دیگر هیچی! و در عین حال این در آن است! این شأنها در نفس‌الامر، این متشأنها را به هم مربوط می‌کنند، این ارتباط از کجا آمد؟

یکی از حضار: و قبل از این هم که زید وارد اتاق شود این ارتباط نبود، این شأن نبود، و چه شد که این شأن را در زید و در دار ایجاد کرد؟

پاسخ: احسنت، یعنی تشأن زید به مظروفیت، متفرع به ارتباط تکوینی و نفس‌الامری او با دار است. اگر دقت کنیم به این بستر می‌رسیم، یعنی زید است که متشأن است، دار است که متشأن است، اما تشأن زید به مظروفیت، از نفس دار نیامده است، از یک رابطه او و دار آمده که این رابطه نفس‌الامریت دارد.

تلمیذ: برای این نفس‌الامریتِ رابطه، که غیر وابسته به طرفین است، آیا مثال «بزرگتری» مثال بهتری نیست. یعنی این رابطه دیگر به هیچ وجه شأن یکی از طرفین هم نیست، در «زید فی الدار» ظرفیت و مظروفیت شأن طرفین بود؛ اما در مثال «بزرگتری» دیگر شأن نفس‌الامری هیچکدام نیست، چون زید در همان حال که از عمرو بزرگتر است، از بکر کوچکتر است، پس زید شأن و وصفی به نام بزرگتری ندارد، برخلاف زید فی‌الدار که شأنی به نام مظروفیت داشت. این به عنوان مثالی که رابطه باشد اما نه از سنخ شأن الف یا شأن ب.

پاسخ: اگر منظورتان از شأن، شأن مقولی است، بله، [شأن هیچکدام نیست]؛ اما اگر شأن ریاضی مد نظر باشد که اوسع از شأنهای مقولی است [آنگاه باز می‌تواند به عنوان شأن طرفین درک شود.]. یعنی شما درک کردید که زید بزرگتر است یا درک نکردید؟ اگر درک کردید مدرَک شما چیست؟ یعنی همینجا هم بزرگتر بودن یک طبیعت دارد که قابل صدق است بر بزرگتری کمی، بزرگتری کیفی، و... (ولو اصل بزرگتری در کم متصل شاید باشد، در کم منفصل «بیشتر» می‌گوییم نه «اکبر»، بلکه در خصوص خط می‌گوییم: اکبر، در سطح و جسم تعلیمی می‌گوییم: اعظم؛ که اینها دیگر بحثهای لغوی خاص خود را دارد.)

[تلمیذ: من نفهمیدم. اینکه اگر شأن را منحصر در شأن مقولی بدانیم، مثال «بزرگتری» مثالی می‌شود برای جایی که رابطه دیگر شأن طرفین نیست، واضح است؛ اما اینکه اگر شأن ریاضی بدانیم، در این صورت شأن طرفین باشد چگونه تصویر دارد؟ مثلا 4 بزرگتر از 3 است و در همان حال کوچکتر از 5 است. پس یک حالت فی نفسه واقعی ب نام بزرگتری ندارد، برخلاف مثال زید فی الدار که زید یک حالت فی نفسه واقعی به نام مظروفیت (در خانه بودن) داشت. مگر اینکه بفرمایید همین جا هم وابسته به مورد مقایسه است. (پاسخ: صحیح است.) یعنی همان طور که بزرگتر بودن برای 4 در مقایسه با 3 بود و نه در مقایسه با 5، مظروفیت برای زید هم در مقایسه با دار بود نه در مقایسه با مثلا قلب زید. این پاسخ، پاسخی به عرض حقیر هست، اما نفهمیدم تفکیک بین شأن مقولی و شأن ریاضی چگونه پاسخ به عرض حقیر می باشد؟ پاسخ: شما می‌خواستید برای رابطه‌ای مثال بزنید که به شأن طرفین بازنگردد.]

برخی از امور نفس‌الامریت دارند و طبیعت ندارند، اما در لحاظ استقلالی ذهن دارای طبیعت می‌شوند

تلمیذ: آن مثالی که شما ارائه کردید برای زید در دار، مثالی بود برای اینکه نفس‌الامریتی باشد و دیگر طبیعتی نباشد. درست است؟

پاسخ: در آن بستر، طرفین به معنایی که ما می‌گوییم طبیعت نیستند، شأنی‌اند برای متشأن، که باید آن متشأن را درک کرد. [اندکی پرسش و پاسخ شد که تکرار مطلب فوق بود دقیقه 30 تا 32 سپس:] با این طبایعی که می‌شناسیم ظرفیت و مظروفیت کاملا طبیعت‌اند و کاملا می‌توان تحقیق کرد. اما با این حال یک جاهایی هست که درمی‌مانیم. در نهایه‌الحکمه و مانند آن، چرا براحتی همیشه نسبت را به طرفین برمی‌گرداندند؟ چون فقط از جوهر و عرض مثال می‌زدند. زیدٌ کاتبٌ، نسبتی است بین محمول و موضوع؛ لذا براحتی می‌گفتند این کاشف از یک اتحادٌمایی است بین آنها؛ پس این کاتب همان زید است، و کتابت هم شأنی است از شئون او؛ اما کلام را ببرید به سراغ نسبتی که بین دو موجود است، نه بین جوهر و عرض. در فلسفه ما شک نمی‌توانیم بکنیم که نسبتی بین زید و دار هست. حالا چه کنیم؟ می‌گفتند چون نسبت از خودش چیزی ندارد حتما کاشف از یک اتحاد بین طرفین است و این را برهانی می‌دانستند. اما این مثال را نمی‌آوردند! اتحاد است بین زید و کاتب، اما بین زید و دار چطور؟

یک طور جواب این بود که زید با «فی‌الدار بودن» متحد است؛ اما سوال این است که خلاصه «فی‌الدار بودن» را چی برای زید آورد؟ دار این را آورد؛ و تا زید با دار نسبتی و رابطه‌ای تکوینی نداشته باشد که نمی‌شود ‌«فی‌الدار بودن» برای زید بیاید، و ما بحث را می‌بریم بر سر آن چیزی که اتحاد با «فی‌الدار بودن» را برای زید آورده است. زید تا رابطه‌ای با دار نداشته باشد «فی‌الدار» بودن نمی‌تواند برایش بیاید، پس آن رابطه را تحلیل کنیم. بالاخره زید و دار با هم متحدند یا خیر؟ معلوم است که نداریم و هیچوقت هم مدعی نشدند که این دو با هم متحدند. پس قطع داریم که بین زید و دار یک رابطه است و قطع داریم که اتحادی که مقصود ماست بین این دو تا نیست؛ پس کشف می‌کنیم که یک بستر ثالثی هست که زید و دار و آن رابطه‌ای که قطع داریم بین زید و دار هست، هرسه، به نحوی غیر از آن طور که الان خودشان را به ما نشان می‌دهند، در آن بستر نفس‌الامریت دارند، و در مورد آن بستر ثالث دیگر نمی‌شود گفت: طرفین؛ در آنجا دیگر طرفین نیستند، به گونه دیگری‌اند.

سوال: در آن بستر متحدند.

پاسخ: در آن بستر کلمه اتحاد را نمی‌توانید به کار ببرید. اگر این طور بگویید حرف همینها می‌شود. می‌گویند «حجاب‌ها را برداریم، همه یکی‌اند.» اما واقعا حجاب‌ها را برداریم همه یکی نیستند. بحثها مخلوط شده است. اگر بگوییم اتحاد، که خوشحال می‌شوند و راه باز می‌شود. آخر این طور نیست. (یادم هست در همان امتحانهای نهایه و مانند آن که بود در بحث معقولات اولی و ثانیه منطقی و ثانیه فلسفی و ... می‌گفتیم اگر این طور حرف بزنیم راه برای مسائل توحیدی و ... باز می‌شود؛ آن وقت به ذهنم می‌آمد و نوشتم؛ اما به این سادگی نیست که انسان بگوید چون ما یک سدی را برداشتیم، آن مطلب به همان نحوی که ما می‌خواستیم ثابت شد؛ خیر؛ یک سد کلاسیک را از سر راه برمی‌داریم؛ اما آن مقصود نهایی تا به همان نحوی که هست ثابت شود خیلی کار دارد. ما هنوز داریم لفظهای اینجا را به موطنی می‌بریم که نباید ببریم.)

معنای جدیدی از خلق طبایع: لحاظ استقلالی ذهن به نفس‌الامرهای بدون طبیعت

تلمیذ: با اجازه، من بحث را به همان خلق طبایع برگردانم. من می‌خواستم بگویم شما قبلا که بحث خلق طبایع را مطرح می‌کردید می‌گفتید در عین حال خلق به معنای وجود جدید نیست و مثال تیر انداختن و کنار رفتن پرده را می‌زدید و اینجا که مثال دوتا شیشه را زدید من می‌خواستم بگویم خلق طبایع یعنی همان طور که دوتا شیشه را روی هم می‌گذاریم رنگ جدیدی می‌بینیم که واقعا یک شیء جدید نیست اما درک جدید هست و نفس‌الامریت دارد یعنی طبایع را کنار هم می‌گذاریم و به درک نفس‌الامری جدید می‌رسیم.

پاسخ: [آنجا که مثال دو شیشه را برای طبیعت لفظ زید آوردم] می‌خواستم بگویم مفهوم تعدد طبیعت را به معنای دو تا نگیرید. تعبیری را حاج آقا حسن‌زاده زیاد داشتند در درسشان. می‌گفتند از اینجا که عالم ماده است [بیرون] رفتید، دیگر تعدد به نحوی که در اینجا مانوس بودیم نیست. لذا وقتی عقول طولیه مشاء را توضیح می‌دادند می‌گفتند نگویید «ده» تا عقل. این ده چیز دیگری مقصود است. در جایی که بحث عجیبتر می‌شود که اصلا انس قبلی نداشتیم، نباید مباحث قبلی را آنجا ببریم.

تلمیذ: بحث این بود که ما یک تحدید و تضییق طبایع داریم که از این تحدید و تضییق، طبایع جدید ایجاد می‌شود. یعنی مقدم بر این تحدید و تضیق عقل، طبیعتی وجود ندارد؛ لذا از این جهت می‌گوییم خلق طبیعت؛ اما از این جهت که خلاصه ما با این تضییق درکی می‌کنیم از این جهت واقعیت و نفس‌الامریتی وجود دارد.

پاسخ: چرا؟ چون ولو خود من توجه ندارم که چند تا شیشه را روی هم گذاشته‌ام؛ اما خلاصه من دارم اینها را درک می‌کنم. برای من یک ترکیب صورت گرفت؛ لذا اصل کاریها همه طبایع و مال موطن طبایعند و ذهن ما دم به دم در عالم طبایع محشور است و کار خود را انجام می‌دهد.

تلمیذ: پس در این تحدید طبایع، به دسته‌ای از روابط که نفس‌الامریت داشته‌اند و طبیعت نداشته‌اند توجه می‌کنیم؛ و با این توجه، اگرچه طبیعتی از قبل نبوده، اما نفس‌الامریتِ رابطه‌ قبلا بوده است؛ و با این توجه ما، به صورت طبیعت درک می‌شود. یعنی وقتی ما این رابطه را لحاظ استقلالی می‌کنیم آن را به عنوان طبیعت درک می‌کنیم.

پاسخ: بله، این آخر کار به همین جا منجر می‌شود که وقتی ما به او نگاه می‌کنیم اسمش می‌شود خلق؛ و الا قبلش هم هست اما چون از سنخ یک طبیعت نیست بلکه رابطه‌ی پشت هم قرار گرفتن چند تا طبیعت است؛ از آن حیث که ما یک چیز نداریم، چند تا چیز داریم که فقط یک رابطه‌ای با هم دارند؛ اما وقتی ما این سه تا را با این رابطه مضیقاً توجه می‌کنیم خلق می‌گوییم. این خلق طبایع بسیار مهم است. گاهی ذهن که خوب توجه می‌کند می‌بیند واقعا خلق صورت می‌گیرد اما به همین صورتی که الان فرمودید.

[چون کل بحث در یک صفحه جا نشد بقیه مطلب را در ادامه همین صفحه بخوانید. صفحه را به تاریخ همین روز و یک ساعت قبل قرار داده ام که بلافاصله بعد از این قرار بگیرد]

مطلب جلسه 34 تا اینجا نقل شد که:

پاسخ: بله، این آخر کار به همین جا منجر می‌شود که وقتی ما به او نگاه می‌کنیم اسمش می‌شود خلق؛ و الا قبلش هم هست اما چون از سنخ یک طبیعت نیست بلکه رابطه‌ی پشت هم قرار گرفتن چند تا طبیعت است؛ از آن حیث که ما یک چیز نداریم، چند تا چیز داریم که فقط یک رابطه‌ای با هم دارند؛ اما وقتی ما این سه تا را با این رابطه مضیقاً توجه می‌کنیم خلق می‌گوییم. این خلق طبایع بسیار مهم است. گاهی ذهن که خوب توجه می‌کند می‌بیند واقعا خلق صورت می‌گیرد اما به همین صورتی که الان فرمودید.

ادامه بحث جلسه 34

جمع‌بندی یقین‌های معرفت‌شناختی بر اساس متعلَق علم

تلمیذ: پس خلق طبیعت در آنجا شد که ما به روابط نفس‌الامری‌ای که از سنخ طبیعت نیستند لحاظ استقلالی می‌کنیم.

پس [اگر بحث تا اینجا را بخواهم جمع‌بندی کنم باید بگویم] با توجه به اینکه علمی که به حضور برگردد یقین معرفتی می‌دهد، تا اینجا ما به چهار مورد می‌تواند یقین معرفتی پیدا کنیم:

1) علم حضوری شخصی وجودی

2) علم حضوری طبایعی

3) حالت سومی که ابتدای جلسه بحث شد که به نحو تشابک شواهد به یک معلوم حضوری دست می‌یابیم.

4) یکی هم علم به معلوم اعتباری، به این معنا که چون یک نفس‌الامریتی دارد و ما آن را درک کردیم، یقینی به آن تعلق می‌گیرد که در عین حال از آن جنبه‌ای که بحث شد اعتبار به معنای خلق طبیعت است. آیا این سخن را می‌توان درباره کل اعتبارات بگوییم؟ [تذکر: با توجه به اینکه ادامهبحث به سیر دیگری کشیده می‌شود لازم به ذکر است که در جلسه بعد توضیح داده می‌شود خلق طبیعت در حوزه اعتبار به معنایی که در بحثهای قبل مطرح می‌شد یعنی اعتباراتی نظیر ملکیت و ...، غیر از خلق طبیعت به معنای فوق (که نفس‌الامریت را لحاظ استقلالی بکنیم) است و به نظر می‌رسد اگر هم به هر دو خلق طبیعت بگوییم مشترک لفظی خواهد بود.]

ذهن بدون طبیعت هم کار می‌کند

پاسخ: اینها مطالبی است که چون در جایی نوشته نشده و خیلی هم منظم به آنها فکر نکرده‌ام و در مباحثه فکرش می‌آید [فعلا نمی‌توان قضاوت کاملی داشت]؛ اما یادم هست که گاهی برای ذهنم واضح می‌شد که حوزه‌هایی از نفس‌الامریت هست که خارج است از آنچه که ما طبایع می‌گوییم. الان این عبارت اخیر شما این را می‌رساند که ما می‌بینیم که از این رابطه‌ها این خلق می‌شود؛ که آن مخلوق خود را می‌توانیم بر اساس مانوس خود، طبیعت بگوییم؛ اما آن رابطه بین خود آن امور را نمی‌توانیم طبیعت بگوییم ولو که نفس‌الامریت دارد؛ با اینکه نفس‌الامریت دارد و ذهن ما به سمت درک آن نفس‌الامریت می‌رود و آن معد می‌شود برای خلق؛ اما درحالی که نفس‌الامریت دارد اما طبیعت نیست.

تلمیذ: بر اساس آن فرمایش شما که می‌گفتید ذهن ما اساسا با طبایع کار می‌کند، پس وقتی سراغ نفس‌الامریت هم که می‌رود، [اگر نفس‌الامریتش فاقد طبیعت بود، حتما باید طبیعت درست کند تا کارش پیش برود.]

پاسخ: نه به معنای حصر. اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند. منظورم ...

تلمیذ: یعنی ذهن تا به نفس‌الامریتش توجه استقلالی می‌کند، به صورت طبیعت درمی‌آید.

پاسخ: بله، این شد؛ [یعنی هر امر نفس‌الامریِ بدون طبیعتی مانند استلزامات، اگر مورد توجه استقلالی عقل قرار بگیرد، حتما ذهن به آن طبیعت می‌دهد. آیا درست فهمیدم؟ پاسخ: ظاهرا همین طور است.] اما مقصود من از بحث طبایع این نبود. من وقتی که می‌گفتم ذهن با طبایع کار می‌کند، مقصودم بالمقابله معلوم می‌شود؛ یعنی [ذهن با طبایع کار می‌کند،] نه با وجود. منظور من این بود. همین جا که شما فرمودید وقتی دقت می‌کنید طبایع درست می‌شود؛ یعنی [در] ذهن بما هو ذهن [چنین روندی رخ می‌دهد]. اما در باطن ذهن با نفس‌الامر هم، همان روابط کار می‌کند، بدون اینکه طبیعتی باشد. یعنی با قید ذهنیت سخن شما درست است.

تلمیذ: یعنی هر جا وارد ذهنیت و فضای تصور شدیم که تصور ذهنی بکینم، سر و کار ما الا و لابد با طبیعت است.

پاسخ: [کلمه] تصور [را به کار بردید؛] حالا خوب شد. تصور حتما طبایع است. اما در علم حضوری، تصدیق هم جزء علم حضوری است؛ [تلمیذ:‌ اینکه تصدیق، علم حضوری است یعنی چه؟ پاسخ:‌ یعنی اصل تصدیق یک انکشاف واقع لدی النفس است و بعد به قضیه تبدیل می‌شود و در دومین پاسخی که در ادامه می‌آید توضیح داده شده] و در مورد تصدیق سریع نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. در تصدیق گاهی ما درک غیرمستقیم ناآگاه از روابط داریم که هنوز توجه به آن نکرده‌ایم و طبیعت ندارد؛ حتی در علم حصولی. یعنی اینکه فوری بگوییم همه جا سر و کار ما فقط با طبایع است، اصلا منظور من این نبوده است. آنکه مقصود من بوده، روشن است. بالمقابله با وجود، ذهن ما با طبایع کار می‌کند، نه یعنی نفی ما عدای طبایع در حوزه‌های نفس‌الامر؛ بلکه یعنی نفی کار کردن او با وجودات. این فقط مقصود من بوده است. اما اینکه وقتی ذهن کاری انجام می‌دهد همه چیز را طبایع می‌کند، الان به ذهنم می‌رسد که این طور نیست. در حوزه کار کردن ذهن، حوزه‌های نفس‌الامری غیرطبیعی هم هست. مثلا برای بچه می‌گویید زید در خانه است. او درکی از طبیعت ظرفیت بما هو ظرفیت ندارد اما نسبت را درک می‌کند. یعنی نسبت را به عنوان نسبت بدون اینکه به طبیعتش توجه کرده باشد، درک می‌کند؛ و علوم تجربی یعنی همین. علوم تجربی یعنی اول انسان می‌رود مصداق را می‌بیند، بعد از آن روابطی که به عنوان غیر طبیعت دیده بود، طبیعتی تجرید می‌کند؛ یک مفهوم کلی زیبایی از آن استخراج می‌کند.

تلمیذ: اما هرجا بخواهد علم حصولی ذهنی داشته باشد، حتما باید در قالب طبیعت درآورد. این طور نیست؟

پاسخ: همان رابطه را که گفتید می‌تواند از سنخ طبیعت ملاحظه کند، آیا نمی‌تواند همان رابطه را به همان صورت نفس‌الامری درک کند و هنوز توجه آگاهانه نکرده باشد؟ شما می‌گویید نمی‌شود. چرا نمی‌شود؟

تلمیذ: به نحو علم حصولی نمی‌شود.

پاسخ: نشود؛ این حضور مبنای علم حصولی است. و لذا استحاله تناقض را که معتقدید، به نحو حصولی با یک زحمتی باید نگاهش کنید ولو که در وجود شما درک نفس‌الامری «استحاله تناقض» با درک قضیه «النقیضان یستحیل ان یجتمعان»، با همدیگر جوش خورده‌اند؛ با یک زحمتی باید اینها را از هم جدا کنید. اینها هم این طوری‌اند.

(در ادامه جلسه حاج آقا چند خاطره گفتند درباره مشکلات مربوط به درک این امور و اینکه دستگاه‌های جدید (زبان‌های برنامه‌نویسی) که پیدا شد چقدر خوب نشان داد که انسان باید ذهن خود را اصلاح کند و مشکل فقط در فهم مخاطب نیست و چه حیثیاتی در این زبانها از هم جدا شده که اگر هزار سال بحث می کردی جدا نمی‌شد و لذاست که ایشان خیلی اصرار دارند طلبه‌ها از اینها باخبر باشند... منطق فازی هم همین طور جلو رفت. چیزی که آن را مهم کرد و به آن میدان داد صنعت بود، یعنی چیزهایی می‌خواستند درست کنند که اگر فقط آن منطق قدیم بود نمی‌شد، حالا جلو آمد، در حالی که از اول هم بود.)

خلاصه بحث:

[تلمیذ: با توجه به اینکه بحث خیلی حالت رفت و برگشتی پیدا کرد به نظرم رسید ارائه خلاصه بحث لازم است تا خواننده گیج نشود که نهایتا چه شد. از استاد خواستم که «لطفا ملاحظه کنید که آیا این تلخیص را قبول دارید یا خیر و در پایان هم دو نکته اضافه کرده ام که اگر در مورد آنها هم نظر دهید ممنون می‌شوم» که ایشان عباراتی را اضافه کردند که با رنگ آبی مشخص کرده‌ام؛ و در پایان نکته‌ای نوشتند که آن را هم در همانجا آورده‌ام. لذا ظاهرا مطالب زیر مورد تایید ایشان است هرچند در فایل صوتی نیامده است.]

1) علم حصولی هرجا به علم حضوری تکیه کند انسان را به یقین معرفت‌شناختی نسبت به نفس معلوم بالحضور (یقین غیرقابل زوال و ادراک مطابق با واقع) می‌رساند.

2)‌ یکی از راههای رسیدن به چنین علم حضوری‌ای، علوم حصولی است البته به این صورت که معد نفس می‌شوند برای حضور، و این لااقل دو گونه فرض دارد، یکی به همان سبک برهان مصطلح که حاصل قیاس مصطلح است، یکی دیگر از راه تشابک شواهد در موضوع واحد.

3) برخلاف قول مشهور، قوام روابط و نسب صرفا به طرفین نیست، بلکه روابط و نسب [اگر نه همه، لااقل بسیاری از آنها] اولا خودشان دارای طبیعتند (مانند طبیعت ظرفیت) و ثانیا حکایت از یک نفس‌الامریتی می‌کنند ورای طرفین و نسبت، که آن نفس‌الامریت خودش طبیعت ندارد مگر اینکه به خاطر لحاظ استقلالی ذهن، ذهن به آن طبیعتی بدهد.

4)‌‌اینکه ذهن با طبایع کار می‌کند به معنای این است که با وجودات کار نمی‌کند، نه بدین معنا که منحصرا با طبایع کار می‌کند و هر چیزی که طبیعت نداشته باشد را حتما باید به طبیعت برگرداند. بلکه ذهن در باطن خود به نفس‌الامرهای بدون طبیعت می‌رسد و از آنها (مثلا در قالب اخبار تصدیقی) گزارش می‌دهد بدون اینکه آنها را لزوما به طبیعت برگرداند.

5) در عین حال، همین که به هر واقعیت نفس‌الامری‌ای بخواهد به نحو استقلالی نگاه کند حتما در قالب طبیعت نگاه می‌کند، به تعبیر دیگر، اگر آن نفس‌الامر از سنخ طبایع باشد که فبها المراد، اما اگر آن نفس‌الامر از سنخ اموری همچون استلزامات باشد که طبیعت ندارند، لحاظ و توجه استقلالی بدانها حتما بدین صورت است که آنها را در قالب طبیعتی قرار می‌دهد.

[آیا این سخن بند 5 را در مورد وجودات هم می‌توان مطرح کرد؟ یعنی وقتی به وجودات شخصی هم توجه استقلالی کنیم، بلافاصله در ذهن به صورت طبیعت درمی‌آید، یعنی از هر شخص خارجی هم یک طبیعت در ذهن داریم. اگر چنین باشد دو نتیجه بر این سخن متفرع میشود:

1) سخن علامه طباطبایی که می گوید هر علم حصولی به حضوری برمی گردد وگرنه علم حصولی اعتبارا کاشف از واقع است محملی پیدا می‌کند بدین صورت که وقتی تصور ذهنی از یک شخص عینی در ذهن می‌آید این تصور از سنخ طبایع است و کلی است و در واقع طبیعت مخلوقه من است و لذا به حقیقته مطابقت با شخص خارجی ندارد بلکه اعتبارا و فرضا مطابق با خارج قلمداد می شود.

2) اگر چنین باشد در مورد خداوند هم تمام مشکل همین است که به صورت شخصی درک می‌کنیم اما نمی‌توانیم به او طبیعت بدهیم و همین است دشواری خداشناسی؛ لذاست که در عین حال که به او معرفت داریم، از شناخت توصیفی او ناتوانیم. معرفتی که داریم حضوری و وجودی است؛ ادراک عین مشخص است حضوراً: معرفه عین الشاهد قبل صفته؛ اما مفهوم ذهنی نمی‌توانیم از او بسازیم: لدلاله کل صفه انها غیرموصوفه؛ کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.

[تلمیذ:آیا مطالب فوق را قبول دارید؟ پاسخ: فی‌الجمله قبول است هرچند بعض زوایای بحث قابل پی‌گیری است؛ مثلا طبیعت زید خارجی را ذهن در اثر توجه خلق می‌کند یا برعکس خود زید طبیعتی دارد که ذهن وقتی متوجه به وجود او می‌شود طبیعت او را در آن موطن درک می‌کند؟]

بسم الله الرحمن الرحیم

35. تفاوت معنای خلق طبایع در طبایع مرکبه و اعتباریات

تشابک شواهد، راه وصول یقین معرفتی؛ نه یکی از اقسام آن

تلمیذ: یک مبنایی در جلسات قبل مطرح شد که یقین معرفتی که خطا در آن راه ندارد و احتمال خلاف نمی‌رود در جایی است که محصول علم حضوری باشد، یعنی ادراک حصولی ما یک پشتوانه حضوری داشته باشد. سه مورد را بنده یادداشت کرده بودم و در فرمایش دیروز شما موردی مطرح شد که گویی قسم چهارمی داریم که محصول تشابک شواهد است؛ که به نظرم رسید که آن قسم چهارمی در عرض مواردی که بنده عرض کرده بودم نیست.

ما علم یقینی حصولی که پشتوانه‌اش علم حضوری باشد را متناسب با اینکه معلوم چگونه باشد سه دسته کردیم. یکی جایی که معلوم، امر وجودی شخصی باشد، دوم در جایی که معلوم حضوری از سنخ طبایع باشد و سوم در جایی که معلوم اعتباری باشد. موردی که شما مطرح کردید که با تشابک شواهد به علمی می‌رسیم، این قسمی در قبال اقسام فوق نیست، بلکه روش رسیدن به معلوم است؛ یعنی در عرض برهان قیاسی‌ای که قدما مطرح می‌کردند این تشابک شواهد مطرح می‌شود به عنوان یک معد برای علم حضوری؛ اما آن علم حضوری که حاصل همین تشابک شواهد است باز یکی از همان سه قسم فوق است نه چیزی در عرض آنها.

پاسخ: بنده یکی و دو تا و سه‌تا را بحث نکردم، بلکه می‌خواستیم بگوییم که این هست؛ اما اینکه مربوط به روش می‌شود یا خروجی، مد نظرم نبود؛ و اینکه حالا خروجی‌اش این سه قسم است یا علاوه بر این، مد نظر نبود.

اقسام راه‌های دست‌یابی به یقین معرفتی

تلمیذ: بله، من می‌خواستم از آن بحثها این نتیجه را بگیرم. یعنی من دنبال این هستم که به لحاظ معرفت‌شناختی کجا می‌توانیم به صدق قطعی برسیم و مساله مطابقت قابل تردید نباشد. سه حوزه را تا اینجا به نحو استقرایی شناسایی کردیم؛ خواستم اولا ببینم آیا حوزه چهارمی هم هست یا نه؟ [و ثانیا ببینم آیا از مباحث گذشته می‌توان تصویر جدیدی از نحوه خلق طبایع اعتباری به دست آورد؟]

به تعبیر دیگر [در خصوص مطلب اول] می‌توانیم بگوییم به لحاظ نحوه رسیدنی که به علم حضوری ختم شود، [برای انسان] دو قسم [متصور] است: گاهی نیازمند اقدام مُعِد هست و گاهی نیاز به این اقدام معد ندارد:

1) آنجا که نیاز به اقدام معد نیست مثل علم ما به خودمان، مثل علم ما به امتناع تناقض، مثل علم ما به حالت خودمان، صرف وقوعش در متن واقع برای درکش کفایت می‌کند.

2) اما آنجا که نیاز به اقدام معد دارد می‌توانیم بگوییم چند دسته است:

الف) یک دسته‌اش برهان قیاسی منطقی است که طبق فرمایش شما هم مبادی‌اش و هم روش‌هایش به علم حضوری ختم می‌شود که خروجی‌اش اگر حضوری شد که دوباره یقین معرفتی می‌دهد وگرنه همچنان احتمال خلافش باقی است؛

پاسخ: که معمولا اصحاب منطق و فلسفه دنبال این هستند؛

تلمیذ: بله،

ب)‌ دسته‌ دوم همان فرمایش شما بود که می‌شود تشابک شواهد؛ و به نظرم، دسته سومی می‌توان اضافه کرد و آن:

ج) برهان‌های حوزه اعتباریات، که سنخش نه برهانهای قیاسی فلسفی است، و نه لزوما از سنخ تشابک شواهد است، مانند برخی بحث‌های عرصه علم اصول، مثلا شاید بحث اجتماع امر و نهی از این قسم باشد؛ یعنی عقل در حوزه اعتباریات به یک ثمرات قطعی می‌رسد که اسمش را نه برهان قیاسی فلسفی می‌توان گذاشت و نه تشابک شواهد؛

و چه بسا دسته‌های دیگری هم بتوان به این اضافه کرد. آیا تا اینجا قابل قبول است؟

پاسخ: من اگر اشکالی به ذهنم بیاید عرض می‌کنم. الان چیزی به ذهنم نیامده است.

بدیهی ثانوی

تلمیذ: اکنون مطلبی به ذهنم رسیده بود که اینها را به عنوان مقدمه گفتم که آن را عرض کنم؛ و آن این است که در این دسته‌هایی که اقدام معد نیاز دارد، عرصه‌هایی که مبادیش حضوری باشد و اعتبار روشش هم به نحو حضوری باشد مثل اصل قالب برهان، یا همین تشابک شواهد (که به نظر می‌رسد قالب این هم حضوری باشد)، در این موارد محصولش گفته شد یقینی است. اما به نظر می‌رسد این خروجی را دو دسته می‌توان کرد:

1) گاهی آن مبادی و روش به نحوی می‌شود که معد شود برای اینکه نفس من به نفس‌الامر برسد و من به نحو حضوری نتیجه را دریابم؛ اینجا دیگر کار تمام است و به یقین معرفتی رسیده‌ام؛ اما،

[2) گاهی به این وضعیت نمی‌رسم.]

پاسخ: که این [اولی] مطلوب اهل حکمت و فلسفه است و دنبال همین‌اند. آنها وقتی می‌گویند برهان مُنَبّه است، وقتی می‌گویند برهان بدیهی‌الانتاج و الماده است، مقصودشان همین است. آنها می‌گویند در مورد بدیهیات اولیه که ما به نفس‌الامرش رسیده‌ایم؛ بعدا به وسیله دو چیزی که ماده واصل به واقع است، صورت هم که واصل به واقع است، ترکیب می‌کنیم به چیزی می‌رسیم که بدیهی ثانویه است. بدیهی ثانویه یعنی چیزی است که نفس به نفس‌الامرش می‌رسد. اما همیشه این طور نمی‌شود. به ویژه در مورد جاهایی که ریختش علوم برهانی محض نیست، مثل طب و فیزیک و ... برهان اقامه می‌شود، اما ریخت برهانش به گونه دیگری است.

ضرورت اذعان بین‌الاذهانی معرفت برای اعتبار معرفت‌شناختی در مقام اثبات

تلمیذ: حالا بحث من اینجاست که اگر گفتیم که این محصول به نحو حضوری شد، حتی در آنجا که حرکت برهانی بود، این یقین معرفتی دارد و بحثی ندارد؛ یعنی آن برهان اقتضای مُعدّیت را دارد، البته ممکن است این إعداد منجر به رسیدن نفس به متن نفس‌الامر بشود و ممکن است برای برخی علم حضوری حاصل نشود. حالا من می‌خواهم سراغ این موارد بروم. یعنی جایی که برهان یا تشابک شواهد یا هر روش معتبر دیگری که برای إعداد هست وارد می‌شود و مثلا نفس من به حالتی رسید که احساس می‌کنم به درک حضوری رسیدم اما دیگران...

پاسخ: نه، این طوری نیست. فضا فضای نفس‌الامر است و نفس او می‌خواهد در این فضا [به واقع برسد]. حالِ [نفسانیِ] خود او، یکی از چیزهایی است که می‌گوید چنین شد. اگر تمام عقول، مصدق اویند بدون دغدغه، این ملاک است؛ یعنی به نحوی که قابل ازاله نیست برای تمامشان، مگر کسی که مریض باشد که حسابش جداست؛ اگر چنین شد، آنگاه دیگر می‌فهمیم که به خود نفس‌الامر رسیده‌ایم. اما اینکه فقط خودش بگوید به نفس‌الامر رسیده‌ام و سرسختی هم بکند، این دیگر [قابل قبول نیست و در مقام اثبات، اعتبار معرفت‌شناختی ندارد.]

تلمیذ: با این توضیح شما یک سوال داشتم، دو تا شد. اول اشکالی را که الان پیش آمد عرض کنم: ما می‌دانیم که واقعا نفوس در این إعدادها متفاوتند و قوی و ضعیف‌اند؛ مثلا ممکن است با این اعداد برای من وصول به نفس‌الامر حاصل شود اما برای بغل‌دستی من حاصل نشود؛ [آیا من معرفت ندارم؟].

پاسخ: بله،‌درست است، اما ما نمی‌توانیم به آن اعتبار کلاسیک بدهیم. یعنی ثبوتا می‌توان این را پذیرفت که چون نفوس متفاوتند برخی در مواردی به متن نفس‌الامر می‌رسند که برخی دیگر به آن نفس‌الامر نمی‌رسند؛ خود او یک حساب دارد، اما ما به عنوان یک ضابطه کلاسیک معرفت‌شناختی اماره‌ای نداریم. اما اماره‌ای که من عرض کردم این است که اگر دیدیم همه در شرایط عادی و حال متوسط [نه مریض] تصدیق او کردند این معلوم می‌شود که او هم واصل شده بود و اینها هم واصل شده‌اند.

یکی از حضار: مقصود از همه در اینجا چه کسانی است؟ متخصصین، عوام، ...؟

پاسخ: یعنی همه کسانی که بر این ایده مطلع شوند و درکش کنند. وقتی رسیدند می‌بینید که همه می‌گویند قبول است. مثل استحاله تناقض. همه می‌فهمند. آنهایی هم که انکار می‌کنند نمی‌فهمند ما چه می‌گوییم؛ اگر بفهمند می‌بینند که خودشان هم نمی‌توانند آن را انکار کنند.

ادامه سوال: اگر مثلا تعدادشان به 10 نفر برسد اما بقیه متخصصان که وارد شوند نپذیرند؟

پاسخ: فایده‌ای ندارد. اینجا به لحاظ ضوابط معرفت‌شناختی راهی نداریم ببینیم که اینها درست می‌گویند یا آنها. ضابطه آن است. چون نیل است و باید از اموری باشد که متفق است. مگر در حال مریضی که قبلا توضیح دادیم که ممکن است در همه اینها به صورت تک تک خدشه کرد اما در کلیِ اینها هیچ دغدغه‌ای ندارد.

ادامه سوال: آیا برای خود آن افراد حجیت ندارد؟

پاسخ: بحث ما بر سر حجیت معرفت‌شناختی است. ثبوتی‌اش که ممکن است، به لحاظ حجیت شخصی هم که ما با انسان قاطع نمی‌توانیم که دعوا کنیم؟ اما اینها که می‌گویید خودشان مدعی‌اند رفیق ما را می‌خواست. (حاج آقا توضیح دادند درباره رفیقی که متخصص بود در ایجاد تشکیک در دانسته‌های قطعی افراد، و چند خاطره در این باب بیان شد در دقیقه 14 تا 18)

تلمیذ: حالا با توجه به همان حالت ثبوتی، اگر کسی جایی به علم حضوری رسید اینجا دیگر خودش لااقل یقین معرفتی دارد. درست است؟

پاسخ: بله. برای خودش دارد [ولو که برای دیگران نمی‌تواند اثبات کند].

تفاوت شهود شیطانی با علم حضوری معرفت‌زا؛ و لمّ تردیدناپذیری وحی

تلمیذ: حالا سوال دومی که همین‌جا پیش می‌آید این است که اگر چنین شخصی در این وضعیت یقین معرفتی دارد پس اینکه در بحثهای عرفانی مطرح می‌شود که برخی شهودات شهود شیطانی است و برخی شهود رحمانی، یعنی چه؟ اصلا شهود شیطانی چگونه فرض دارد؟ ظاهرا یک ادراک حضوری است که غلط است!

پاسخ: این که مشکلی ندارد و شبیه بحثی است که مرحوم علامه طباطبایی قده درباره خطای حس دارند. ایشان می‌گویند وقتی کسی در محسوسی خطا می‌کند، در اینکه آن محسوسِ خطا در قوه حاسه او ایجاد شده که تردیدی نیست. مثلا دستتان چون قبلا در آب داغ بوده، الان آب ولرم را سرد احساس می‌کند یا چشم من سراب می‌بیند. اینکه آنچه الان در قوه باصره من به نحو حضوری درک شده، این که خطا نیست؛ خطا در این است که می‌گویم این معلوم بالذات با معلوم بالعرض یکی است. در تمثلات هم همین طور است. و تقسیم‌بندی خوبی دارند. برخی کشفها معنوی است. گاهی کشفهای معنوی طوری است که متنش عین وصولش به واقع است؛ چنانکه در کشفهای انبیا و اوصیا که انوار مقدس الهی‌اند این طور است، می‌رسند به خود نفس‌الامر.

از حضرت سوال می‌کنند که یابن رسول الله، وقتی جبرئیل می‌آمد خدمت حضرت، مانند این است که شخصی می‌آمد؛ مثل اینکه ما با خیلی از افراد برخورد می‌کنیم. یک سوال معرفت‌شناختی خیلی دقیق می‌پرسد. می‌گوید حضرت از کجا مطمئن می‌شد که او از طرف خدا آمده است؟ او می‌گوید من از ناحیه خدا آمده‌ام. حضرت که در آن موطن نبودند که ببینند او از کجا آمد؟ از پیش چه کسی آورد؟ از کجا مطمئن می‌شوند که واسطه با ذوالواسطه مرتبط است؟

حضرت یک جوابی دادند که یک ظاهری دارد؛ اما یک باطنی دارد که در آنجا برای آن شخص نمی‌شد گفت ولو که در جاهای دیگر در لطائف روایات اهل بیت هست. آنکه اصلش بود، حضرت فرمودند: «بالسکینه التی تنزل علی قلبه» [حدیث مذکور به این صورت یافت نشد. از خود حاج آقا درخواست شد. نوشتند:‌ "بحار‌الانوار، ج26 ص68 «یعطی السکینه و الوقار حتی یعلم انه ملک» [البته] این روایت راجع به محدث است، ولی در خاطرم هست که راجع به خود حضرت رسول (ص) هم دیدم." [مجددا یادداشت فرموده‌اند:] "در روایت دیگر بصائر [الدرجات] : «یلقی علیه السکینه»؛ و در کافی همین روایات آمده است."] یعنی وقتی ملک می‌آمد در عمق وجود مبارک حضرت یک ذره تردید نبود؛ اول سکینه نزول می‌کرد بعد ملک می‌آمد. یعنی پشتوانه ادراکات وحیانی، سکینه است و لذا قابل تردید نیست. عین همین سکینه را ما در فهم استحاله تناقض داریم. از کجا می‌گویید امتناع تناقض درست است؟ بالسکینه التی تنزل درباره همین قضیه علی قلوب جمیع بنی آدم. اما آن سکینه چیست و چطور می‌شود که آن سکینه نزول پیدا می‌کند، اینها را در اینجا نفرمودند.

بالاخره آن سکینه که آمد کاشفیت دارد یا فقط یک خصلت روانشاختی است؟ در جای دیگر می‌گویند کاشفیت دارد. کجا؟ مثلا همان که در ذهنم بود و این اواخر تاییدش را از حاج آقا [حضرت آیت الله بهجت ره] شنیدم درباره حدیث کساء. حضرت [زهرا سلام الله علیها] می‌فرماید: فلمّا اکتملنا جمیعا تحت الکساء، پدرم چیزهایی گفتند که: اللهمّ إنّ هؤلاء أهل بیتی، و خاصّتی و حامّتی، لحمهم لحمی، و دمهم دمی، تا اینجا که می‌رسند و می‌گویند: فقال اللّه عزّ و جلّ: یا ملائکتی، و یا سکّان سمواتی، ...» اگر دقت کنید نمی‌گویند نزل جبرئیل علی ابی وقال قال الله یا ملائکتی...، [بلکه مستقیما از قال الله خبر می‌دهند.] مخبر «قال الل»ه کیست؟ خود حضرت صدیقه. یعنی ولو من تحت کساء و همراه پدرم هستم اما خدا نوری به من داده که آن جایی که خدا با ملائکه‌اش حرف می‌زند پیش از نزول وحی، من حضور دارم و منافاتی هم با نزول وحی ندارد.

یکی از حضار: ادامه‌اش هم که می‌گوید: «فقال الأمین جبرائیل: یا ربّ، و من تحت الکساء؟» همین طور است.

پاسخ: بله، همه‌اش همین طور است [فقال عزّ و جلّ: هم أهل بیت النبوّة و معدن الرسالة، و هم فاطمة و أبوها و بعلها و بنوها. فقال جبرائیل: یا ربّ، أ تأذن لی أن أهبط إلى الأرض لأکون معهم سادسا؟ فقال اللّه: نعم قد أذنت لک. فهبط الأمین جبرائیل و قال: السلام علیک یا رسول اللّه، العلیّ الأعلى یقرئک السلام‏ و و یخصّک بالتحیّة و الاکرام و یقول لک: ...] یعنی هرچه مراوده که در آنجا رخ می‌دهد، ... [= حضرت درک می‌کند]. حالا این سکینه چیست؟ به وجود مبارک حضرت [پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم]، قبل از نزول وحی، خدا نوری داده، که همان موقعی که خدا به جبرئیل می‌گوید برو به حضرت این را بگو، با آن نور، خبر از این واقعه دارد ولو که منافاتی هم با نزول بعدی ملک ندارد. اینها خیلی لطافت دارد؛ اما می‌بینی که برخی هم! مثلا بن‌باز فتوا می‌دهد که هرکس بگوید پیامبر علم غیب دارد کافر است!

تفاوت مراد از خلق طبیعت در اعتباریات و در طبایع مرکبه

تلمیذ: سوال ما درباره معلوم حضوری در حیطه اعتباریات بود. ابتدا ببینید مطلب را درست فهمیده‌ام که بعد سوالم اصلا جا دارد؟ ما این طور فهمیدیم که یک روابط نفس‌الامری داریم که انسان به خود این روابط علم حضوری پیدا می‌کند، ولو که خود این روابط (مانند استلزامات و ...) لزوما طبیعت ندارند و معلوم اعتباری در جایی است که به این حقایق نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند ملاحظه استقلالی می‌کنیم و با این ملاحظه استقلالی به آنها طبیعت می‌دهیم در حالی که در نفس‌الامر طبیعتی در کار نیست. آیا من معلوم اعتباری را درست فهمیدم؟ سخن من در حوزه اعتباریات است.

پاسخ: این کلمه اعتبار را شما در محدوده بسیار وسیعی به کار می‌برید که این آفاتی دارد. الان که می‌گویید اعتبار، مطلقِ خلق الطبایع را اراده می‌کنید، در حالی که خلق الطبایع در اعتبارات مانند ملکیت و زوجیت و ... که بحث ما بود، با خلق الطبایع در مثل انسان و بقر و زید و ... فرق می‌کند؛ در همه اینها شاید در محدوده‌های یک جور خلق شاملش بشود، اما همه به آن نحو اعتبار نیستند.

تلمیذ: من منظورم به لحاظ معرفت‌شناختی است که جایی که بگوییم اعتبار شد. یکبار عرف می‌گویند اعتباری است؛ اما ما تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم واقعا وجود داشت؛ مثل همین طبیعت ظرفیت؛ عرف چه بسا این را اعتباری می‌دانست اما تحلیل کردیم و معلوم شد واقعیت داشت؛ اما در جایی که می‌خواهیم ادعا کنیم که معلوم اعتباری ما، خود معلومش اعتباری است؛ یعنی معلوم ما یک حقیقت نفس‌الامری مستقلی نبود و ما داریم با اعتبار یک استقلالی به او می‌دهیم. یعنی عرض بنده این است که خلق طبایع، یعنی یک امور نفس‌الامری‌ای که طبیعت ندارند و ما به آنها طبیعت می‌دهیم.

پاسخ: نشد. اگر آمدید در خصوص اعتباریات به معنای زوجیت و ملکیت و مانند آن، آن روابطی که درک می‌کنید و نفس‌الامریت دارد، همان نیست که با استقلال دادن شما خلق طبیعت می‌شود؛‌اگر یادتان باشد آن نکته ظریف در بحث اعتباریات این بود که رابطه‌ای را که درک می‌کنید بین عمل است و نتایج؛ اما یک چیزی را خلق می‌کنید که این طبیعت مخلوق شما از رابطه انتزاع نشده است. این غیر از ظرفیت است. در ظرفیت یک رابطه بود، شما تحقق این رابطه را در یک طرف به عنوان متشأن، می‌گفتید ظرفیت؛ اما وقتی می‌گفتید «مالک»، عقل درک می‌کرد مصالح و مفاسد و روابط و ... را، بعد می دید که یک مفهوم ایجاد کند به آن نحوی که می‌گفتیم که نوری که در یک منطقه افتاده را توسعه می‌دهد تا گویی موارد دیگر هم روشن می‌کند.

تلمیذ: الان منظورم از روابط، این دسته از روابط (مانند ظرفیت) نبود. اینها سنخ رابطه‌هایی بودند که طبیعت دار بودند. منظورم چیزی شبیه استلزامات است که خودشان طبیعت نداشتند. در مالکیت اعتباری شما می‌گفتید یک وقایع نفس‌الامری رخ می‌دهد [و یک روابط نفس‌الامری بین خود اینها وجود دارد] که این وقایع نفس‌الامری را ما ملاحظه استقلالی کردیم.

پاسخ: یک نحو رابطه‌هایی هست که اصل رابطه طبیعت ندارد و نفس‌الامریتش اوسع از طبایع است؛ اما وقتی با رابطه، متشأن می‌کنیم این طرفین رابطه را، تشأنِ طرف به آن وصفی که از رابطه نفس‌الامری می‌گیرد، آن تشأن، طبیعت دارد. اما این طبیعت غیر از آن طبیعت مخلوق است.

تلمیذ: عرض بنده همین بود که تا جایی که طبیعت داریم، خلق اعتبار نکرده‌ایم؛ وقتی به طبیعت را خلق و اعتبار کردیم، یک رابطه نفس‌الامری دیگر را به صورت طبیعت لحاظ کرده‌ایم.

پاسخ: نه! اگر ظرفیت و مانند آن منظور شماست ...

تلمیذ: نه، منظورم اموری مانند مالکیت و زوجیت است. رابطه نه مانند رابطه قبلی [در ظرفیت، که طبیعت هم داشت]، بلکه فقط یک نحوه نفس‌الامریت.

پاسخ: یعنی به نحو مجاز. همان که می‌گفتیم که نور افتاده و شما دامنه زیر آن را توسعه می‌دهید.

تلمیذ: [نه،‌ منظورم بحثهایی است که] بعد از این مثال [مطرح می‌کردید]، همان موقع می‌گفتید که همین جا را هم که دوباره نگاه می‌کنیم می‌بینیم این مالکیت اعتباری که آمده خودش یک نفس‌الامریتی داشته.

پاسخ: یعنی یک مقوله‌ای بوده که مالکیت اعتباری از آن انتزاع شده؟

تلمیذ: نه، من آن بحث دوم را می‌گویم. به این معنا که الان مالکیت با فلان چیز [= با سایر امور اعتباری و حتی حقیقی] رابطه نفس‌الامریه دارد.

پاسخ: یعنی آن مثال مجلس که می‌زدم و می‌گفتم مجلسهای آینده قانونی را که صد سال پیش تصویب می‌کردند دیگر حاضر نیستند تصویب کنند.

تلمیذ: بله.

پاسخ: خوب صد سال پیش که خلق طبیعت می‌کردند، مالک می‌دانستند؛ و لذا بود که من می‌گفتم از این حرفهای مرحوم اصفهانی نمی‌توان بسادگی گذشت. یعنی صد سال پیش که حاضر بودند برای چیزی انشاء مالکیت بکنند، و حالا هیچ مجلسی حاضر نیست برای این انشاء مالکیت بکند، شما الان چه می‌گویید؟ قبلش چه بود.

تلمیذ: به نظرم این موید بنده می‌شود. شما آن موقع تذکر دادید که وقتی وارد وادی خلق طبیعت می‌شویم اینجا امور نفس‌الامریه هست و مانند خلق موجود نیست که به نحو کن فیکون باشد. یعنی یک حقایق نفس‌الامریه و مصالح و مفاسد نفس‌الامریه بود که ما بُرشی می‌زدیم و می‌شد اعتبار؛ یعنی ما در مقام اعتبار این مجموع مفاسد و مصالح را روی هم می‌ریختیم و برشی در خارج می‌دادیم که خلق طبیعت می‌شد.

پاسخ: اما نه به این معنا که وقتی خلق طبیعت کردیم یک رابطه نفس‌الامری را استقلال دادیم. خیلی بین این دو تفاوت هست. رابطه ظرفیت بین دو وجود است ...

تلمیذ: من منظورم این گونه رابطه‌ها نیست؛ من منظورم آنجایی است که رابطه از این سنخ نباشد و لفظ رابطه هم اصلا خوب نیست که به کار ببرم. مقصودم از کلمه رابطه آنجاهایی است که نفس‌الامریت هست اما طبیعت نیست.

پاسخ: ببینید نفسِ اعتبار شما نفس‌الامریت دارد؛ اما معتَبَرِ شما، آن محدوده‌ی زیاد شده‌اش نفس‌الامریت ندارد و لذاست که 100 سال بعدش دیگر اعتبار نمی‌کنند. البته در 100 سال قبل، در افقِ اعتبارِ آنها نفس‌الامریت داشت به تبعِ اعتبار آنها. اما نه اینکه نفس‌الامریت داشت یعنی یک چیزی بود برای خودش.

تلمیذ: آنجا که شما می‌گفتید خلق طبیعت فرق دارد با خلق شیء، این مثال را می‌زدید که مانند پرده برداشتن است که تیری می‌اندازیم و پرده کنار می‌رود.

پاسخ: در مورد اعتباریاتی مانند ملکیت من این حرف‌ها را نزدم. اگر بروید بحثهای قبل را نگاه کنید، می‌بینید من مرتب تاکید می‌کردم که تفاوت برهانیات و اعتباریات درست است اما باید در نفی مطلق برهان از اعتباریات با مبادیش جمع شود.

[تلمیذ: آن اندازه که یادم هست این مثال تیر انداختن را در مورد همین خلق طبایع اعتباری فرمودید. مثلا اول بار در ابتدای جلسه 18 در همین وبلاگ و سپس ابتدای جلسه 22 و سپس بند 7 از جلسه 30 را ملاحظه فرمایید. پاسخ: بحث جلسه 18، طرح اصل بحث سنگینِ امکان خلق طبایع است که محور بحث تکوینیات است، نه اعتباریات؛ در جلسه 22 مثال کتاب تذکره زده شده و مقصود نزدیک شدن به اصل موضوع بحثث است، لذا در جمع‌بندی شما، در جواب شما که فرمودید آیا فهم بنده درست است، عرض کردم فعلا همگی در مسیر تحقیق امر هستیم. در قسمت ب بند 7 [جلسه 30] مقابله بین خلق طبیعت و خلق فرد است و تاکید سخن بر توضیح فرق بین این دو است و نکته اصلی، کلمه (در مرآی همگان) است یعنی موطن طبیعت مرءای همگان است؛ اما اینکه در این موطن دو بخش داریم، یک بخش روشن که مقوله است و یک بخش توسعه یافته اعتباری که هرچند به تبع موطن، از سنخ طبیعت است، اما اعتباری است و نفس‌الامری غیر از اعتبار ندارد و مجلس‌های قانون‌گذاری همان طور که این محدوده (تاریک به ادعا روشن) را ایجاد می‌کنند، محو هم می‌کنند؛ ولی به هر حال موطن آن، موطن طبایع است و متصرف فیه، طبیعت است، و نفس اعتبار و نیز معتبر با سایر طبایع حقیقی و اعتباری روابط غیراعتباری دارد.]

[بحث ما بر سر این بود که] فرمودند «لا برهان علیها اصلا» و «صرف دعوی»، اینها را عرض می‌کردم که نگویید. اما نه اینکه اصل انشاء ملکیت و زوجیت به عنوان خلق طبیعت نداریم. یک مقوله‌ای به نام ملکیت داشتیم اما این را اضافه کردیم، واقعیتش تاریک بود، ما این را روشن فرض کردیم؛ چون من - به تعبیر مرحوم طباطبایی - حیوانی هستم که روابط را درک کردم و می‌خواهم از این رابطه استفاده کنم که به کمال آن برسم. آب بخورم که رفع عطش حاصل شوم و ...؛ که انسان با تحرک بالاراده به کمال خودش می‌رسد. اینها حرفهای درستی بود. بعد چه می‌کند؟ خلق طبیعت می‌کند. طبیعتی که یک پشتوانه نفس‌الامری دارد به این معنا که [در آن مثال ما] اصلش یک دایره روشنی هست؛ او می‌آید و این را توسعه می‌دهد.این محدوده تاریکِ توسعه یافته، که [قطعا] خلق اوست، یک رابطه را مستقل نکرده، بلکه یک طبیعت نفس‌الامری را ادعا کرده، برای اینکه آن رابطه‌ای که بین فعل و نتیجه است، به نتیجه‌اش برسد.

تلمیذ: اینها درست؛ اما بعدش یک توضیحی دادید که: کسی فکر نکند که خلق طبیعت مثل خلق موجود است ...

پاسخ: من می‌خواستم جدا کنم اعتبارات عقلاییه را با کسی که موردی کار می‌کند. کسی که می‌گوید «بِعتُ» [= این شیء را فروختم]‌ دارد انشاء می‌کند، آن کسی هم که در مجلس قانون [کلی] می‌گذارد که فلان کس با فلان خصوصیات مالک است، او هم دارد انشاء می‌کند. من می‌خواستم فرق بگذارم بین این دو، که آن اولی وجودی است و دارد ایجاد فرد می‌کند؛ اما آن کسی که دارد در مجلس قانون می‌گذارد، خلق طبیعت می‌کند.

تلمیذ: اما به نظرم بحث بیش از این بود [یعنی ناظر به اصل طبیعت بود مثلا اصل ملکیت اعتباری، که بنده در آن تلخیصی که خدمتتان ارائه کردم در خلق طبایع اعتباریه سه مقام را تفکیک کردم: خلق اصل طبیعت (مانند خود ملکیت)، خلق طبیعت در مقام حکم کلی (مانند اعتبار ملکیت برای کتاب و عدم آن برای خمر) و خلق طبیعت در مقام حکم جزیی (مانند بعت هذا الکتاب)، و الان بحث بر سر اصل طبیعت اعتباریه است، نه حکم کلی‌ای که منطقا متاخر از خلق اصل طبیعت است]. شما گفتید که سنخ طبایع غیر از سنخ وجودات است ...

پاسخ: عبارات حاج آقا [در مباحث‌الاصول] هم که آخرش گفتیم برگردیم و بخوانیم همین بود، ص148. فرمودند: فالمسبب (مسبب برای کی؟ برای کسی که دارد کتابش را در خارج می‌فروشد یا برای کسانی که ملکیت را اعتبار کردند؟) اعتبارٌ یحصل بالإنشاء المقصود به تحقیق ذلک الأمر الإعتباری. که عرض می‌کردم که «ذلک الأمر الإعتباری» همان طبایع است، «اعتبار یحصل بالانشاء» فرد است.

تلمیذ: اینها را قبول دارم. بحث من هم ناظر به خود خلق طبیعت اعتباری است نه ناظر به خلق فرد اعتباری [ و نه حتی حکم کلی اعتباری].

پاسخ: از دیروز برای آنکه بحث توسعه پیدا نکند [این نکته را نگفتم]. این که شما مرتب می‌گویید اعتباریات؛ [دارید دو تا بحث را با هم خلط می‌کنید]. خلق طبایع در محدوده‌ای که گفتیم مثل دو شیشه کنار هم می‌گذارند یک چیز بود، و بحثی که پارسال توضیح می‌دادم برای اعتباریات محضه یک گونه دیگر است. خلق به معنایی که پدر و مادر می‌خواهد اسم بچه‌اش را «زید» بگذارد، غیر از خلق است به معنایی که در اعتباریات می‌گفتیم. خلقی که برای ملکیت است هرگز از سنخ کنار هم گذاشتن دو شیشه نیست؛ بلکه در آنجا ملکیتی را که می‌دانیم مقولی است گسترش می‌دهیم.

تلمیذ: خوب این را کنار گذاشتم. اما آنجا شما یک توضیحی دادید که خلق طبیعت را نباید مثل خلق وجود در نظر بگیریم و همین مثالی که تیری می‌زنیم و پرده کنار می‌رود را همینجا مثال زدید که بعد از اینکه این شخص این طبیعت را در مرآی همگان قرار داد دیگر از دست خود او هم خارج می‌شود و مستقر می‌شود؛ چون طبیعت است و وابسته به ذهن او نیست؛ پس به یک لحاظ نفس‌الامریت داشته و او این را کشف کرده است.

[پاسخ مکتوب: یعنی وقتی اصل طبیعت را از محدوده روشن به محدوده تاریک توسعه داد، قسمت تاریک اضافه شده هم از سنخ طبیعت است (بالاعتبار و الادعاء) و لذا از این حیث مشترک بین همه اذهان است که مطلع شدند و از دست اعتبار کننده خارج است.

تلمیذ: بالاخره طبیعت هست یا نیست؟ اگر طبیعت است یعنی نفس‌الامریت دارد آن وقت بالاعتبار و الادعاء یعنی چه؟

پاسخ: موطن آن موطن طبیعت است و ظرف اعتبار ظرف وجود و عدم مقابلی نیست اما محدوده تاریک مقوله است که به اعتبار و ادعاء توسعه یافته و روشن فرض شده است.]

ادامه در چند سطر پایین تر در همین وبلاگ

ادامه جلسه 35

تلمیذ: خوب این را کنار گذاشتم. اما آنجا شما یک توضیحی دادید که خلق طبیعت را نباید مثل خلق وجود در نظر بگیریم و همین مثالی که تیری می‌زنیم و پرده کنار می‌رود را همینجا مثال زدید که بعد از اینکه این شخص این طبیعت را در مرآی همگان قرار داد دیگر از دست خود او هم خارج می‌شود و مستقر می‌شود؛ چون طبیعت است و وابسته به ذهن او نیست؛ پس به یک لحاظ نفس‌الامریت داشته و او این را کشف کرده است.

پاسخ: اینجا که کشف را به کار بردم مثل تعبیری بود که در مورد کتاب علامه که با علم جفر کشف می‌شد به کار بردم. در آنجا کتاب را واقعا علامه نوشت و خلق کرد، اما وقتی در مجموعه زمان در نظر می‌گیرید یک نحوه ظهور است، نه خلق؛ و این ربطی فقط به اعتباریات مانند ملکیت و زوجیت ندارد.

تلمیذ: الان این مثال تذکره علامه باز شاید مثال خوبی نباشد زیرا یک امر وجودی شخصی است که اگر زمان را مندمج کنیم می‌فهمیم که ظهور بوده نه خلق، این به درد ادبیات وجودی می‌خورد. [در ادبیات وجودی است که شیء در زمان وضعیتش با شیء در مرتبه فوق زمان متفاوت است و از منظر فوق زمان خلق برایش معنی ندارد اما از منظر زمانی خلق معنا دارد] اما این ادبیات در فضای ادبیات طبایع معلوم نیست جواب دهد. وقتی مالکیت را خلق کردیم بعد دیگر دست ما نیست پس معلوم می‌شود یک نفس‌الامریتی داشت.

پاسخ: باز کلمات در دو جا دارد به کار می‌رود. اولا لفظ وجود را که به کار می‌برید دارید محدودیت به آن می‌دهید. حیثیت تقییدیه به آن می‌دهید در حالی که در همین جایش (یعنی در مثال کتاب تذکره علامه) هم این حیثیت را ندارد. [تلمیذ:‌ این را نفهمیدم. اگر اندکی توضیح دهید ممنون می‌شوم. پاسخ: در بالا فرمودید که فقط در جایی ظهور است نه خلق، که امر وجودی شخصی باشد]

اما حالا از این صرف نظر کنیم. وقتی می‌گفتیم خلق طبایع به معنای تضییق، که چندتا وجود با هم همکاری کنند، این مربوط به وجودات بود اما نه با حیثیت تقییدیه به وجود؛ کارایی در وجود هم داشت، اما قیدش نزنید به وجود. خلق به این معنا بود که از تعاون چندتا طبیعت اصلیه یک طبیعت جدیدی حاصل شود. این را می‌گفتیم خلق؛ اما آنکه در اعتباریات می‌گفتیم و عرض می‌کردیم فرمایشات آنها هم درست است، خلق به معنای توسعه دادن بود. یعنی اول شما این تضییقات را انجام دهید، طبیعتی پیدا می‌شود به اسم «جده» که شد یک مقوله؛ که خودش از این تضییقات ظهور کرده. این چیز مضیق که خلق از چند چیز بوده، ...

تلمیذ: خلق بوده یا درک شده؟ جده به عنوان مقوله حقیقی، خلق شده؟

پاسخ: غالب این مقولات از ترکیب طبایع است. قبلا می‌گفتم طبایع بسیطه اولیه. یک طبایع بسیطه اولیه هستند که با هم همیاری می‌کنند که پس از آن است که حرف می‌زنیم و می‌گوییم شجر و بقر.

تلمیذ: ببینید من درست فهمیدم یا نه؟ یکبار طبیعت را به معنای ماهیت می‌گرفتند که به معنای ما به ازای خارجی داشتن بود. بعد به فرمایش شما، هم معقول اولی، هم معقول ثانی منطقی و هم معقول ثانی فلسفی همگی طبیعت دارند؛ و طبیعت هم به معنای واقعیت داشتن و نفس‌الامریت داشتن است؛ اگر اینها درست باشد ملک حقیقی، جده حقیقی و همه مقولات طبیعت دارند واقعا.

طبایع بسیطه و طبایع مرکبه

پاسخ: بله؛ اما چه طور طبیعتی دارد؟ مگر یادتان نیست که گفتم طبیعت مراتب دارد. لذا گفتم وقتی می‌گویید دوتا طبیعت، این دوی اینجا را نبرید آنجا. برای همین مثال شیشه‌های رنگین را زدم. گفتم ظهور خود آن [مثلا رنگ جدید]، از تعاونِ چندتا طبیعتِ ورای آن است. اینجا خلق به این معناست.

تلمیذ: آیا اینجا خلق است؟

پاسخ: بله، اصلا [=وگرنه] چرا وارد این بحث شدیم؟ گفتیم وقتی می‌خواهد طبیعیِ [لفظ] زید را برای بچه‌اش بگذارد نفس‌الطبیعه را می‌گذارد و ...

تلمیذ: آیا مثلا معقولات ثانی هم همین طور است؟

پاسخ: بله، معقولات اولی، ثانی (منطقی و فلسفی) همه همین طور است؛ اما در اعتباریات این طور نیست.

تلمیذ: یعنی طبیعتِ مثلا ظرفیت یا بزرگی از سنخ این است که دو تا طبیعت مختلف را کنار هم گذاشته‌ایم و این را درک کردیم؛ یا اینکه خود این یک طبیعتی واقعا دارد.

پاسخ: واقعا دارد، اما واقعیتش همین چند تا شیشه‌ی روی همدیگر است. تضییق به این معناست. یعنی با همدیگر تعاون کردند و لذا برای ما «نیل» صورت می‌گیرد. یعنی به یک طبیعت می‌رسیم، اما نه «یک» به معنای «یکِ» عرضی. آنهایی که با هم تعاون کردند مثل همان چند تا شیشه‌اند. این محدوده‌ای که این چند تا شیشه روی هم قرار می‌گیرند، این هم «یک» است، اما نه «یک»ی در عرض آنها؛ بلکه «یک»ی که از تعاون آنها حاصل شده است.

تلمیذ: این را در مثال مانند زید و .. می‌فهمم، اما واقعا در مثل معقول ثانی یا در مثل جده و ... هم همین‌طور است؟

پاسخ: این را اگر تحلیلش کنید می‌فهمید. یک مثال می‌زنم: به نظر شما انسان چیست؟ طبیعت انسان چیست؟ به چه چیزی انسان می‌گویید؟ آیا به یک وجود نوع اخیر نقطه‌ای می‌گویید انسان؟ خیر. بلکه می‌گویید در او جوهر هست، جسمٌ نامٍ ... هست. اینها شئونات وجودی است. آیا همه اینها هرکدامش یک طبیعت هست یا نه؟ مثلا نمو یک طبیعت هست یا نه؟ جوهر هم یک طبیعت است. آیا انسان در عرض اینهاست؟

تلمیذ: به یک لحاظ بله و به یک لحاظ نه. یعنی اگر می‌گویید صرفا کنار هم گذاشتن اینها طبیعت درست می‌کند، نه. آن مثالی که قبلا مطرح می‌کردید که اشیاء آخرش یک اتم است یا نه؟ ... [که هرچه جلو می‌رفتیم قابل انقسام ذهنی بود اما از یک حدی وارد جهان دیگری می‌شدیم و در یک جا متوقف می‌شدیم...]

پاسخ: شما در فضای رایج می‌گویید انسان تحلیل می‌شود به جوهر جسم نام .. . می‌گویید نوع اخیرش است که محقق است؛ اما در ذهن شما تحلیل می‌برید که جوهر و جسم و ... .

تلمیذ: فعلا ادبیات کلاسیک را کنار بگذاریم و بر اساس مبنای خود شما [اوسعیت نفس‌الامر] پیش برویم. ما یک طبیعت انسان داریم که غیر از طبیعت مثلا ناطق است، غیر از طبیعت حیوان است. در عین حال این غیریت را به معنا غیریت مادی دنیوی نمی‌گیریم.

پاسخ: من هم گفتم آن محدوده‌ای که شما پشت آن شیشه‌ها قرار گرفته، غیر آن شیشه‌هاست، اما نه غیری که در عرض آنها باشد.

تلمیذ: اگر این طور باشد دارید وجودی به طبایع نگاه می‌کنید. یعنی ما هم طبیعت انسان داریم، هم طبیعت جوهر داریم، همه طبایع را داریم اما وقتی وجودی نگاه می‌کنیم این مساله پیش می‌آید که آیا اینها باید با همدیگر بشوند آن یکی، یا نه؟ همه اینها تکثر و غیریت دارند، اما غیریتشان به این نیست که متمایز باشند. مانند رابطه مثل افلاطونی. ممکن است یک مثالی خودش جامع چندتا مثال باشد. اما حقیقتا بگوییم یک طبیعت انسانی داریم، یک طبیعت جوهری، یک طبیعت حیوانی، ولو که طبیعت انسانی خودش جامع مثلا پنج طبیعت دیگر هست. اما طبیعت انسان غیر از طبیعت جوهر است.

پاسخ: غیریت در اینجا یعنی چه؟

تلمیذ: نه یعنی وجودی در مقابل وجود دیگر؛ بلکه یعنی یک واقعیت انسانی داریم که غیر از واقعیت جوهری است.

پاسخ: الان چندتا شیشه مثلا زرد و قرمز و ... که در یک محدوده کوچک دایره روی هم قرار گرفته‌اند، این محدوده دایره غیر آنهاست یا نه؟

پاسخ: این مثال چون مثال وجودی است، نه. یعنی در این مثال سه «موجودٌ» داریم و چیز دیگری نداریم، بعدش فقط انتزاع من است. اما در فضای طبایع به نظر می‌رسد این طور نباشد؛ لااقل به نظر من چنین می‌رسد.

پاسخ: من به این کاملا توجه دارم. ما از یک طبیعتی که می‌گفتیم مثل شیشه‌هاست و از یک فضای تضییق شده‌ای آمده در تمام مثالهایی که مطرح می‌کردم به عنوان یک عنصر اتمی تکی نقطه‌ای مطرح می‌کردم که بحثمان پیش برود.

تلمیذ: آیا واقعا این طور نیست؟

پاسخ: من گمانم این است که در تحلیل نهایی این طور نیست. خیلی چیزها را با ذهن خود دیده‌اید، اما از مدل اتمی بودن یک چیز جلو رفتید. عینا اینکه در وجود چقدر تحلیل کردند تا می‌گفتید الوجود یساوق الوحده. اگر شما بدون مدل الوجود یساوق الوحده بخواهید فکر کنید نمی‌توانید پیش بروید. لذا بعد تحلیل کردید که این وحده چگونه وحدتی بود؟ مثلا می‌گویید یک پاره خط موجود است. این واقعا یکی است؟

تلمیذ: شما گفتید از ناحیه توحد توجه است.

توضیحاتی برای حرکت به سمت درک طبایع بسیطه

پاسخ: بله، وقتی تحلیل می‌کنید نهایتا به یک چیز می‌رسید اما برای این [بود] که کارمان پیش برود، [وگرنه] درکهای بسیار ... [پیچیده‌تری از واقعیت باید داشت.] لذا ما از مدل اتمی (یعنی نقطه‌ای که فقط خودش باشد) شروع می‌کنیم و جلو می‌رویم و چاره‌ای هم جز این نیست؛ ولو تحلیل نهایی ما خیلی تفاوت داشته باشد. هنوز خیلی از مطالب تحلیل‌نشده باقی مانده است و آدم هرچه جلوتر می‌رود می‌بیند که تحلیلش کار می‌برد، یعنی مرتبا فضای جدید از بحثها پیش می‌آید که نباید عجله کند، باید با واضحاتی که قبلا بوده، حوزه‌های ناواضح را حل کند با صبر و تعمق.

یکی از حضار: و با جمع آوری شواهد.

پاسخ: اینجا از سنخ جمع‌آوری شواهد نیست. اینجا باید برای ذهن واضح شود و لمسش کند. در مورد طبیعت لفظ زید، چرا عرض می‌کردم بهترین و لطیف‌ترین قله‌ی مباحث اصولی است؟ چون از طرفی مطلبی است بسیار واضح، اما اگر با هزار نفر صحبت کنی می‌بینی به آن توجه نکرده‌اند. همه با فطرتشان درک کرده‌اند؛ اما علم به علم پیدا نکرده‌اند. به آنها می‌گویی ببین سر و کار شما با طبیعت زید است نه با فرد. باورش نمی‌شود طبیعت یعنی چه؟ ذهنش هنوز شکار نکرده طبیعت را. وقتی ذهن شما شکار کرد آن وقت می‌گویید ببین اصولیون چه ظرافت‌هایی را توجه کرده‌اند. خود شما هم قبلا این را می‌دانستی اما تا شکار نکرده بودی اما علم به علم نداشتی. اینجا هم همین طور. ذهن ما به طور خداداد چیزهایی دارد، اما اینکه برگردیم و از آن لحظه‌ای که ذهن آن را شکار کند (نه جمع‌آوری شواهد، بلکه لحظه‌ای که ذهن آن چیزی را که به صورت موردی دارد رخ می‌دهد را دریابد) می‌بینید از قبل خبر داشته‌اید ولی توجه نداشته‌اید. جمله‌ای که امام [حسین علیه‌السلام در تحف العقول] فرمودند خیلی زیباست: معرف? عین الشاهد قبل صفته؛ گاهی به یک چیزی می‌رسید اوصافش را فعلا نمی‌دانید.

تلمیذ: پس می‌توان گفت که نظام ذهن این طوری است که هر وقت می‌خواهد چیزی را شناسایی کند (منظورم به نحو حصولی است)، بنایش بر جدا کردن است و اینکه نقطه‌ای نگاه کند؛ در حالی که خود طبیعت و بلکه خود وجود اقتضایش این است که نقطه‌ای نباشد؛ حالا ذهن می‌خواهد در حالی که نقطه‌ای نگاه می‌کند آن طور دیگر را هم در نظر بگیرد، ...

پاسخ: و نمی‌شود و نظام تفکر به هم می‌ریزد. لذا ما هم که مباحثه می‌کنیم، اگر آن طور [یعنی با نگاه نقطه‌ای] پیش نرویم اصلا مطلب پیش نمی‌رود؛ ولی وقتی به هردوتایش فکر کرده باشید توجه دارید که منحصرش نکنید یعنی اگر بروید کسی را که می‌خواهید با او از طبیعت صحبت کنید ... [اگر از ابتدا نقطه‌ای نگاه نکنید، او مطلب را اصلا متوجه نمی‌شود.] مثلا همین طبیعت لفظ زید، آیا از تعاون چندتا طبیعت تشکیل شده یا خودش یک طبیعت است؟ هم «ز» طبیعت دارد هم«ی» طبیعت دارد و هم «د» و هم خود حرکات او طبایع دارند.

عالم از حروف تشکیل شده! اشاره‌ای به برخی روایات معارفی

لذا اینکه آن طبایع اولیه چیستند [خیلی] فکر می‌برد. من مقداری به آن فکر کرده‌ام خیلی سخت است. اگر این حرف درست باشد که این طبایعی که ما داریم از یک طبایع اولیه است، آن اولها چی‌اند؟ امام علیه‌السلام فرمودند که «ان الحروف اصل کل شیء» این تعبیرات در توحید صدوق آمده. در مناظره با عمران صابی. وی خیلی خوش‌فهم بود؛ چندین ساعت امام علیه‌السلام با او سخن گفتند. به او فرمودند: «وَ اعْلَمْ أَنَّ ... أَوَّل إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِیَّتِهِ، الْحُرُوف الَّتِی جَعَلَهَا أَصْلًا لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ»[1] آنجا وقتی حضرت توضیح می‌دهند می‌فرمایند از تألّف اینها همه چیز درست شده است؛ اما خود اینها از چیزی درست نشده است بعدا می‌فرمایند بسائط اولیه داریم، بعد هم می‌روند سراغ لغات و ... . لذا در روایت دیگر توحید صدوق که می‌خواهند عرش را توضیح دهند می‌فرمایند: «عرش باطن علم است....» (که قبلا اینها را آوردیم و خواندیم) آن جایی که می‌خواهند آخر آخرش را توضیح دهند می‌فرمایند: «عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ»[2] عجیبترین علم و عرشی را که باطن کرسی است امام می‌خواهند توضیح دهند، آن وقت می‌گویند عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ. خوب چه ربطی دارد؟ آن کسی که در اینها کار کرده [می‌فهمد که چه خبر است]. این دستگاهی برای خودش دارد.

[حالا بحث ما این بود که] الان می‌خواهی برای یک نفر بگویی لفظ زید طبیعت داری، او را ببری که حالا چند تاطبیعت دست به دست هم داد و...! این ذهنش به هم می‌‌ریزد. مجبورید که با طبیعت لفظ زید در این مقام به عنوان یک واحد و به عنوان یک نقطه برخورد کنید؛ آن تحلیل هم به جای خودش.

ثمره اخلاقی از مباحث فوق!

تلمیذ: آدم این بحثها را که می‌بیند کلاً از خودش ناامید می‌شود.

پاسخ: بالعکس. خیلی امیدوار می‌شود که خدا چه دستگاه عظیمی را در فطرت بشر قرار داده است. مثل کسی که سنش کم است و حکایت سید بن طاووس (فرزندش سید محمد سنش کم بود و نمی‌دانست چگونه به او مطالب مهمی را بگوید، کشف‌المحجه را نوشت که وقتی بزرگ شدی ببین برایت چه گذاشتم.) خدا با فطرت ما چنین کرده است. چیزی به ما داده و می‌گوید الان نمی‌فهمی چه چیزی به تو داده‌ام اما وقتی شروع کنیو کند و کاو و... می‌بینی خدا چه چیزی به ما داده است. خلاصه ما این را داریم و باید قدرش را بدانیم و با این مباحثات و ... تدوینش کنیم و به ظهور و بروز برسانیم.

(بعد از پایان جلسه، کسی سوال کرد که این تضییق همان تشکیک وجود است و ایشان توضیح دادند که خیر. کس دیگری گفتند آیا این همان تناکح اسماء عرفا نیست؛ حاج آقا گفتند احتمال دارد. مثلا در خود اسماء بحث ائمه سبعه دارند. البته ائمه سبعه معانی متعدد دارد و من احتمال می‌دهم آنچه امام رضا در مورد برخی واقفیها می‌گوید حدثه ابی باحادیث لم یفهمها، او چیزهایی داشت که نفهمیده بود شاید همین بوده باشد و او به جایی که برود سراغ امام رضا توضیحش را بخواهد به همان فهم ناصواب خود بسنده کرد.. ائمه سبعه در موطنی است که آن موطن هفت‌تا بیشتر نیست در آنجا بگویید پس چهارده معصوم چی؟ آنجا اصلا فضای هفت است. از لطفهای سبع مثانی این است که معصومین دو تا هفت‌اند.)

[با توجه به اینکه بحث خیلی حالت رفت و برگشتی پیدا کرد به نظرم رسید ارائه خلاصه بحث لازم است تا خواننده گیج نشود که نهایتا چه شد. این تلخیص به نظر استاد رسید و اصلاحاتی در آن انجام شد که با رنگ آبی مشخص شده است.]

خلاصه بحث:

1)‌علم حضوری گاهی نیازمند معد نیست (مانند علم به خود و حالات نفسانی خود) و گاهی نیازمند معد است. این معد می‌تواند برهان منطقی، تشابک شواهد یا استدلالهای حوزه اعتباریات (همانند برخی بحثهای اصولی) باشد.

2) به لحاظ معرفت‌شناسی و در مقام اثبات (نه مقام ثبوت) تنها علم حصولی‌هایی که همه اذهانی که این علم به آنها عرضه شود، آن را غیرقابل تردید تلقی کنند، یقین معرفتی قلمداد می‌شود. در جایی که شخصی خود با مقدماتی به نفس‌الامر برسد و نتواند دیگران را برساند، در مقام اثبات ضابطه‌ای برای معتبر دانستن سخنش (اعتبار در حد یقین معرفتی که غیرقابل زوال باشد) نداریم. [تلمیذ: به نظرم در این گونه موارد است که پای صدق فازی به طور جدی باز می‌شود؛ یعنی درست است که یقین معرفتی نداریم اما ظن معرفتی - نه فقط ظن روانشناختی- داریم. درست است؟ پاسخ: یعنی تشابک شواهد خودش مراتبی دارد و تشکیکی است]

3) در وحی به گونه‌ای است که نبی با متن نفس‌الامر متحد است.

4) مقصود از خلق طبایع در اعتباریات صرفا توسعه ذهنی است که خود معتَبَر هیچ نفس‌الامریتی در ورای اعتبار معتبِر ندارد [تلمیذ:‌ اگر این جمله درست باشد، که ظاهر بحثهای شما چنین است، آنگاه روابط نفس‌الامری‌ای که بعدا بین طبایع اعتباری مشاهده می‌شود به نحوی که انسان نمی‌تواند هر اعتباری را با هر اعتباری گره بزند یا هر طور دلش خواست در اعتبارات تصرف کند و نظمی واقعی برقرار است که استدلال در اعتبارات را ممکن می‌سازد، چگونه توجیه می‌شود؟ پاسخ: به این علت است که اعتبار، مبتنی بر ملاحظه روابط نفس‌الامری بین کارها و نتایج آنهاست و شبیه این نیز]؛ اما مقصود از خلق طبایع در طبایع مرکبه این است که این طبیعت علی‌رغم نفس‌الامریت داشتن خود محصول تقارن و تعاضد چندین طبیعت دیگر است و نهایتا به تعداد محدودی طبیعت بسیط می‌رسیم.

5) اغلب معقولات ما (اولی، ثانوی منطقی و فلسفی) طبایع مرکبه هستند که بر طبایع بسیطی سوار شده‌اند و درک و تشخیص آن بسائط از دشوارترین کارهاست و در روایاتی آن بسائط را «حروف» دانسته‌اند و لذا علم نشانه‌شناسی بسیار اهمیت دارد.

6) اگرچه اغلب ما سرو کارمان با طبایع مرکبه است اما برای پیشبرد بحث باید اغلب آنها را به عنوان بسیط و نقطه‌ای در نظر بگیریم تا حرکت ذهنی ما ساده شود، هرچند در مقام دیگر باید به مرکب بودن آنها و پیگیری آنها تا بسائط اولیه نیز توجه شود.

[1] . [حدیث بسیار طولانی است. آن فقره‌ای از آن که عبارات فوق در آن قرار گرفته به شرح ذیل است: توحید صدوق، ص 435-438:] « قَالَ یَا سَیِّدِی أَ لَا تُخْبِرُنِی عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَلْ یُوَحَّدُ بِحَقِیقَةٍ أَوْ یُوَحَّدُ بِوَصْفٍ قَالَ الرِّضَا ع إِنَّ اللَّهَ الْمُبْدِئَ الْوَاحِدَ الْکَائِنَ الْأَوَّلَ لَمْ یَزَلْ وَاحِداً لَا شَیْ‏ءَ مَعَهُ فَرْداً لَا ثَانِیَ مَعَهُ لَا مَعْلُوماً وَ لَا مَجْهُولًا وَ لَا مُحْکَماً وَ لَا مُتَشَابِهاً وَ لَا مَذْکُوراً وَ لَا مَنْسِیّاً وَ لَا شَیْئاً یَقَعُ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ غَیْرَهُ وَ لَا مِنْ وَقْتٍ کَانَ وَ لَا إِلَى وَقْتٍ یَکُونُ وَ لَا بِشَیْ‏ءٍ قَامَ وَ لَا إِلَى شَیْ‏ءٍ یَقُومُ وَ لَا إِلَى شَیْ‏ءٍ اسْتَنَدَ وَ لَا فِی شَیْ‏ءٍ اسْتَکَنَّ وَ ذَلِکَ کُلُّهُ قَبْلَ الْخَلْقِ إِذْ لَا شَیْ‏ءَ غَیْرُهُ وَ مَا أُوقِعَتْ عَلَیْهِ مِنَ الْکُلِّ فَهِیَ صِفَاتٌ مُحْدَثَةٌ وَ تَرْجَمَةٌ یَفْهَمُ بِهَا مَنْ فَهِمَ. وَ اعْلَمْ أَنَّ الْإِبْدَاعَ وَ الْمَشِیَّةَ وَ الْإِرَادَةَ مَعْنَاهَا وَاحِدٌ وَ أَسْمَاءَهَا ثَلَاثَةٌ وَ کَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِیَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِی جَعَلَهَا أَصْلًا لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ دَلِیلًا عَلَى کُلِ‏ مُدْرَکٍ وَ فَاصِلًا لِکُلِّ مُشْکِلٍ وَ تِلْکَ الْحُرُوفُ تَفْرِیقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مِنِ اسْمِ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ أَوْ فِعْلٍ أَوْ مَفْعُولٍ أَوْ مَعْنًى أَوْ غَیْرِ مَعْنًى وَ عَلَیْهَا اجْتَمَعَتِ الْأُمُورُ کُلُّهَا وَ لَمْ یَجْعَلْ لِلْحُرُوفِ فِی إِبْدَاعِهِ لَهَا مَعْنًى غَیْرَ أَنْفُسِهَا یَتَنَاهَى وَ لَا وُجُودَ لِأَنَّهَا مُبْدَعَةٌ بِالْإِبْدَاعِ وَ النُّورُ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ أَوَّلُ فِعْلِ اللَّهِ الَّذِی هُوَ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْحُرُوفُ هِیَ الْمَفْعُولُ بِذَلِکَ الْفِعْلِ وَ هِیَ الْحُرُوفُ الَّتِی عَلَیْهَا الْکَلَامُ وَ الْعِبَارَاتُ کُلُّهَا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَّمَهَا خَلْقَهُ وَ هِیَ ثَلَاثَةٌ وَ ثَلَاثُونَ حَرْفاً فَمِنْهَا ثَمَانِیَةٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ الْعَرَبِیَّةِ وَ مِنَ الثَّمَانِیَةِ وَ الْعِشْرِینَ اثْنَانِ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ السُّرْیَانِیَّةِ وَ الْعِبْرَانِیَّةِ وَ مِنْهَا خَمْسَةُ أَحْرُفٍ مُتَحَرِّفَةٍ فِی سَائِرِ اللُّغَاتِ مِنَ الْعَجَمِ لِأَقَالِیمِ اللُّغَاتِ کُلِّهَا وَ هِیَ خَمْسَةُ أَحْرُفٍ تَحَرَّفَتْ مِنَ الثَّمَانِیَةِ وَ الْعِشْرِینَ الْحَرْفَ مِنَ اللُّغَاتِ فَصَارَتِ الْحُرُوفُ ثَلَاثَةً وَ ثَلَاثِینَ حَرْفاً فَأَمَّا الْخَمْسَةُ الْمُخْتَلِفَةُ فَبِحُجَجٍ لَا یَجُوزُ ذِکْرُهَا أَکْثَرَ مِمَّا ذَکَرْنَاهُ ثُمَّ جَعَلَ الْحُرُوفَ بَعْدَ إِحْصَائِهَا وَ إِحْکَامِ عِدَّتِهَا فِعْلًا مِنْهُ کَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- کُنْ فَیَکُونُ وَ کُنْ مِنْهُ صُنْعٌ وَ مَا یَکُونُ بِهِ الْمَصْنُوعُ فَالْخَلْقُ الْأَوَّلُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْإِبْدَاعُ لَا وَزْنَ لَهُ وَ لَا حَرَکَةَ وَ لَا سَمْعَ وَ لَا لَوْنَ وَ لَا حِسَّ وَ الْخَلْقُ الثَّانِی الْحُرُوفُ لَا وَزْنَ لَهَا وَ لَا لَوْنَ وَ هِیَ مَسْمُوعَةٌ مَوْصُوفَةٌ غَیْرُ مَنْظُورٍ إِلَیْهَا وَ الْخَلْقُ الثَّالِثُ مَا کَانَ مِنَ الْأَنْوَاعِ کُلِّهَا مَحْسُوساً مَلْمُوساً ذَا ذَوْقِ مَنْظُوراً إِلَیْهِ وَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى سَابِقٌ لِلْإِبْدَاعِ لِأَنَّهُ لَیْسَ قَبْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ شَیْ‏ءٌ وَ لَا کَانَ مَعَهُ شَیْ‏ءٌ وَ الْإِبْدَاعُ سَابِقٌ لِلْحُرُوفِ وَ الْحُرُوفُ لَا تَدُلُّ عَلَى غَیْرِ أَنْفُسِهَا قَالَ الْمَأْمُونُ وَ کَیْفَ لَا تَدُلُّ عَلَى غَیْرِ أَنْفُسِهَا- قَالَ الرِّضَا ع لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یَجْمَعُ مِنْهَا شَیْئاً لِغَیْرِ مَعْنًى أَبَداً فَإِذَا أَلَّفَ مِنْهَا أَحْرُفاً أَرْبَعَةً أَوْ خَمْسَةً أَوْ سِتَّةً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ أَوْ أَقَلَّ لَمْ یُؤَلِّفْهَا لِغَیْرِ مَعْنًى وَ لَمْ یَکُ إِلَّا لِمَعْنًى مُحْدَثٍ لَمْ یَکُنْ قَبْلَ ذَلِکَ شَیْئاً قَالَ عِمْرَانُ فَکَیْفَ لَنَا بِمَعْرِفَةِ ذَلِکَ قَالَ الرِّضَا ع أَمَّا الْمَعْرِفَةُ فَوَجْهُ ذَلِکَ وَ بَابُهُ أَنَّکَ تَذْکُرُ الْحُرُوفَ إِذَا لَمْ تُرِدْ بِهَا غَیْرَ أَنْفُسِهَا ذَکَرْتَهَا فَرْداً فَقُلْتَ أ ب ت ث ج ح خ حَتَّى تَأْتِیَ عَلَى آخِرِهَا فَلَمْ تَجِدْ لَهَا مَعْنًى غَیْرَ أَنْفُسِهَا فَإِذَا أَلَّفْتَهَا وَ جَمَعْتَ مِنْهَا أَحْرُفاً وَ جَعَلْتَهَا اسْماً وَ صِفَةً لِمَعْنَى مَا طَلَبْتَ وَ وَجْهِ مَا عَنَیْتَ کَانَتْ دَلِیلَةً عَلَى مَعَانِیهَا دَاعِیَةً إِلَى الْمَوْصُوفِ بِهَا أَ فَهِمْتَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرِّضَا ع وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا یَکُونُ صِفَةٌ لِغَیْرِ مَوْصُوفٍ وَ لَا اسْمٌ لِغَیْرِ مَعْنًى وَ لَا حَدٌّ لِغَیْرِ مَحْدُودٍ وَ الصِّفَاتُ وَ الْأَسْمَاءُ کُلُّهَا تَدُلُّ عَلَى الْکَمَالِ وَ الْوُجُودِ وَ لَا تَدُلُّ عَلَى الْإِحَاطَةِ کَمَا تَدُلُّ عَلَى الْحُدُودِ الَّتِی هِیَ التَّرْبِیعُ وَ التَّثْلِیثُ وَ التَّسْدِیسُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ تُدْرَکُ مَعْرِفَتُهُ بِالصِّفَاتِ وَ الْأَسْمَاءِ وَ لَا تُدْرَکُ بِالتَّحْدِیدِ بِالطُّولِ وَ الْعَرْضِ وَ الْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ وَ اللَّوْنِ وَ الْوَزْنِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ وَ لَیْسَ یَحُلُّ بِاللَّهِ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ شَیْ‏ءٌ مِنْ ذَلِکَ حَتَّى یَعْرِفَهُ خَلْقُهُ بِمَعْرِفَتِهِمْ أَنْفُسَهُمْ بِالضَّرُورَةِ الَّتِی ذَکَرْنَا وَ لَکِنْ یُدَلُّ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ یُدْرَکُ بِأَسْمَائِهِ وَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْهِ بِخَلْقِهِ حَتَّى لَا یَحْتَاجَ فِی ذَلِکَ الطَّالِبُ الْمُرْتَادُ إِلَى رُؤْیَةِ عَیْنٍ وَ لَا اسْتِمَاعِ أُذُنٍ وَ لَا لَمْسِ کَفٍّ وَ لَا إِحَاطَةٍ بِقَلْبٍ فَلَوْ کَانَتْ صِفَاتُهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ لَا تَدُلُّ عَلَیْهِ وَ أَسْمَاؤُهُ لَا تَدْعُو إِلَیْهِ وَ الْمَعْلَمَةُ مِنَ الْخَلْقِ لَا تُدْرِکُهُ لِمَعْنَاهُ کَانَتِ الْعِبَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ لِأَسْمَائِهِ وَ صِفَاتِهِ دُونَ مَعْنَاهُ فَلَوْ لَا أَنَّ ذَلِکَ کَذَلِکَ لَکَانَ الْمَعْبُودُ الْمُوَحَّدُ غَیْرَ اللَّهِ تَعَالَى لِأَنَّ صِفَاتِهِ وَ أَسْمَاءَهُ غَیْرُهُ أَ فَهِمْت‏؟»

[2] . متن کامل روایت چنین است: توحید صدوق، ص322-324: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَرْشِ وَ الْکُرْسِیِّ فَقَالَ إِنَّ لِلْعَرْشِ صِفَاتٍ کَثِیرَةً مُخْتَلِفَةً لَهُ فِی کُلِّ سَبَبِ وَضْعٍ فِی الْقُرْآنِ صِفَةٌ عَلَى حِدَةٍ فَقَوْلُهُ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ یَقُولُ الْمُلْکُ الْعَظِیمُ وَ قَوْلُهُ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یَقُولُ عَلَى الْمُلْکِ احْتَوَى وَ هَذَا مُلْکُ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِی الْأَشْیَاءِ ثُمَّ الْعَرْشُ فِی الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنَ الْکُرْسِیِّ لِأَنَّهُمَا بَابَانِ مِنْ أَکْبَرِ أَبْوَابِ الْغُیُوبِ وَ هُمَا جَمِیعاً غَیْبَانِ وَ هُمَا فِی الْغَیْبِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ الْکُرْسِیَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَیْبِ الَّذِی مِنْهُ مَطْلَعُ الْبِدَعِ وَ مِنْهُ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ مُلْکَ الْعَرْشِ سِوَى مُلْکِ الْکُرْسِیِّ وَ عِلْمَهُ أَغْیَبُ مِنْ عِلْمِ الْکُرْسِیِّ فَمِنْ ذَلِکَ قَالَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ أَیْ صِفَتُهُ أَعْظَمُ مِنْ صِفَةِ الْکُرْسِیِّ وَ هُمَا فِی ذَلِکَ مَقْرُونَانِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَلِمَ صَارَ فِی الْفَضْلِ جَارَ الْکُرْسِیِّ قَالَ إِنَّهُ صَارَ جَارَهُ لِأَنَّ عِلْمَ الْکَیْفُوفِیَّةِ فِیهِ وَ فِیهِ الظَّاهِرُ مِنْ أَبْوَابِ الْبَدَاءِ وَ أَیْنِیَّتِهَا وَ حَدِّ رَتْقِهَا وَ فَتْقِهَا- فَهَذَانِ جَارَانِ أَحَدُهُمَا حَمَلَ صَاحِبَهُ فِی الصَّرْفِ وَ بِمَثَلٍ صَرَّفَ الْعُلَمَاءُ و یستدلوا [لِیَسْتَدِلُّوا] عَلَى صِدْقِ دَعْوَاهُمَا لِأَنَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ فَمِنِ اخْتِلَافِ صِفَاتِ الْعَرْشِ أَنَّهُ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى- رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ وَ هُوَ وَصْفُ عَرْشِ الْوَحْدَانِیَّةِ لِأَنَّ قَوْماً أَشْرَکُوا کَمَا قُلْتُ لَکَ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى رَبِّ الْعَرْشِ رَبِّ الْوَحْدَانِیَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِیَدَیْنِ فَقَالُوا یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالرِّجْلَیْنِ فَقَالُوا وَضَعَ رِجْلَهُ عَلَى صَخْرَةِ بَیْتِ الْمَقْدِسِ فَمِنْهَا ارْتَقَى إِلَى السَّمَاءِ وَ قَوْماً وَصَفُوهُ بِالْأَنَامِلِ فَقَالُوا إِنَّ مُحَمَّداً ص قَالَ إِنِّی وَجَدْتُ بَرْدَ أَنَامِلِهِ عَلَى قَلْبِی فَلِمِثْلِ هَذِهِ الصِّفَاتِ قَالَ رَبِ‏ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ یَقُولُ رَبِّ الْمَثَلِ الْأَعْلَى عَمَّا بِهِ مَثَّلُوهُ - وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى‏ الَّذِی لَا یُشْبِهُهُ شَیْ‏ءٌ وَ لَا یُوصَفُ وَ لَا یُتَوَهَّمُ فَذَلِکَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَ وَصَفَ الَّذِینَ لَمْ یُؤْتَوْا مِنَ اللَّهِ فَوَائِدَ الْعِلْمِ فَوَصَفُوا رَبَّهُمْ بِأَدْنَى الْأَمْثَالِ وَ شَبَّهُوهُ بِالْمُتَشَابِهِ مِنْهُمْ فِیمَا جَهِلُوا بِهِ فَلِذَلِکَ قَالَ وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا فَلَیْسَ لَهُ شِبْهٌ وَ لَا مِثْلٌ وَ لَا عَدْلٌ وَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ الَّتِی لَا یُسَمَّى بِهَا غَیْرُهُ وَ هِیَ الَّتِی وَصَفَهَا فِی الْکِتَابِ فَقَالَ- فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ جَهْلًا بِغَیْرِ عِلْمٍ فَالَّذِی یُلْحِدُ فِی أَسْمَائِهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ یُشْرِکُ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ وَ یَکْفُرُ بِهِ وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهُ یُحْسِنُ فَلِذَلِکَ قَالَ- وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ فَهُمُ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَیَضَعُونَهَا غَیْرَ مَوَاضِعِهَا یَا حَنَانُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَمَرَ أَنْ یُتَّخَذَ قَوْمٌ أَوْلِیَاءَ فَهُمُ الَّذِینَ أَعْطَاهُمُ اللَّهُ الْفَضْلَ وَ خَصَّهُمْ بِمَا لَمْ یَخُصَّ بِهِ غَیْرَهُمْ فَأَرْسَلَ مُحَمَّداً ص فَکَانَ الدَّلِیلَ عَلَى اللَّهِ بِإِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَتَّى مَضَى دَلِیلًا هَادِیاً فَقَامَ مِنْ بَعْدِهِ وَصِیُّهُ ع دَلِیلًا هَادِیاً عَلَى مَا کَانَ هُوَ دَلَّ عَلَیْهِ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ مِنْ ظَاهِرِ عِلْمِهِ ثُمَّ الْأَئِمَّةُ الرَّاشِدُونَ ع.»

بسم الله الرحمن الرحیم

36. تقسیم‌بندی لحاظ‌های ماهیت در ذهن

مقدمه

[در ابتدای جلسه، تلمیذ مایل بود بحث ادامه پیدا کند اما برخی مخالف بودند و حاج آقا فرمودند «وقتی اقبال ذهنی جمعی نباشد مباحثه دو نفری می‌شود که برای دیگران خسته کننده می‌شود. اما اصل اینها نوشته و پیگیری شود خوب است» لذا به ادامه بحثهای «مباحث الاصول» پرداختند، از عبارتِ «و اما الایراد علی جواز الاستعمال فی التثنیه ...» در ص 172. وقتی بحث به عبارت «الطبیع? المستعمل فیها اللفظُ» (ص173) رسید، این مساله مطرح شد که این طبیعت «ماهیت لابشرط مقسمی»، و بلکه به تعبیر دقیقتر «ماهیت مهمله اولی» است، نکاتی را در تفاوت اینها که به فهم طبایع کمک می‌کند بیان شد سپس دوباره سوالاتی درباره متن «مباحث‌الاصول» پرسیده شد. این نکات، که از دقیقه 21 در فایل صوتی تا دقیقه 36 ادامه یافت در اینجا ارائه می‌شود:]

اینکه لابشرط قسمی و مقسمی چه بوده، [تا اینجا] اصطلاح رایجش را توضیح دادم. اما به نظر می‌رسد که اگر خیلی دقیق شویم باید بگوییم: «موضوع له» در لفظ انسان، ماهیت مهمله اولی است. در واقع ما چند چیز داریم: ماهیت مهمله اولی، ماهیت مهمله ثانیه، لابشرط مقسمی، و لابشرط؛ که بالدقه هرکدام از اینها با دیگری فرق دارد. نزدیکترین چیزی که ذهن با او مانوس است ماهیت مهمله اولی است، یعنی خود معنا، بدون هیچ رقم لحاظ آگاهانه یا غیرآگاهانه. در ذهن ما لحاظهای گوناگون صورت می‌گیرد. پای هرگونه لحاظ را که به میان بیاورید از ماهیت مهمله اولی فاصله می‌گیرید.

تفاوت ماهیت مهمله با ماهیت لابشرط مقسمی

ماهیت مهمله یعنی نگاه کن به طبیعت بماهوهو، مع قطع النظر از هر چیز دیگر؛ این لابشرط مقسمی نیست؛ چرا لا بشرط مقسمی نیست؟

یکی از حضار: خوب می‌گویند لابشرط از هر چیز حتی خود همین لحاظ.

پاسخ: ببینید همینجا دقیق صحبت نشده. اینکه بگوییم بشرط لا حتی از این لحاظ، تناقض می‌شود. نمی‌شود از این لحاظ هم بشرط لا باشد. این ضیق کلام نیست بلکه دسته‌بندی‌ها مخلوط شده است. مشکل در این است که لفظ دقیق نگذاشته‌ایم. لذا در تقسیم‌بندیها اطلاق و تقیید 5-6 جور می شد.

اقسام لحاظ‌های ماهیت

[1) ماهیت مهمله اولی:] اینکه می‌گویید حتی از این لحاظ، این دیگر لابشرط مقسمی نیست، بلکه ماهیت مهمله است بلا ایّ لحاظ به نحو بسیط. یعنی وقتی در ذهن متکلم می‌رویم می‌بینیم فقط این طبیعت آمده و هیچ چیز دیگری آگاهانه و ناآگاهانه همراهش نیست.

[2) ماهیت مهمله ثانیه] اگر لحاظ کند که هیچ چیز دیگری را همراهش لحاظ نکند، این می‌شود ماهیت مهمله ثانیه. یعنی بشرط لا عن ای لحاظ. البته اینجا هم دوجور لحاظ است، لحاظ امر داخلی یا خارجی، که اینها هم تقسیم بندیهایی دارد که فعلا واردش نمی شویم.

[3) ماهیت لابشرط مقسمی] لابشرط مقسمی، مقسم سه چیز است: بشرط شی، بشرط لا، لابشرط> این سه قسم چیستند؟ می‌گویید وقتی ماهیت را با یک امری در نظر می‌گیرید سه حالت دارد. یا به شرط عدم او، یا بشرط وجود او، یا لابشرط از وجود و عدمش. بعد می‌گویید مقسم این سه تا. این مقسم، ماهیت ملحوظه بشرط لحاظ امر خارجی است. پس ماهیت لابشرط مقسمی یک جور بشرط شیء است اما به شرط لحاظ. پس امر خارجی را لحاظ می‌کنید و بعد می‌گویید حالا که امر خارجی را لحاظ کردم نسبت به آن لحاظم سه حالت دارد. و لذا

[4) لابشرط قسمی] در لابشرط قسمی، یکی لحاظ امر خارجی است، و یکی عدم لحاظ وجود و عدم آن امر خارجی. پس در لابشرط قسمی، نسبت به امر خارجی، لحاظ شده اصل ارتباطش با امر خارجی، اما نسبت به وجود یا عدمش لحاظی نشده است. در خود لحاظ لابشرط قسمی، بحثهایی دارند که می‌گفتند دو جور است گاهی بشرط اطلاق است گاهی بشرط اطلاق نیست. می‌گفتند اینکه می‌گویید لابشرط یجتمع مع الف شرط، اگر شرطش اطلاق باشد که لایجتمع. [اشکال] این هم با توجه به این فرضها معلوم می‌شود. شرط اطلاق، شرطش ماهیت مهمله ثانیه است، یعنی شرط کردید که وجود و عدمش هیچکدام با او نباشد. برمی‌گردد به طبیعت من حیث هی، یعنی ماهیت بشرط لا از وجود و عدم است، که یجتمع مع الف شرط.

[البته دو قسم دیگر هم داریم که چون با موارد فوق خلط نمی‌شود اشاره‌ای به آنها نشد؛ یعنی:

(5) ماهیت بشرط لا

(6) ماهیت بشرط شیء]

تفاوت جمع شدن با شرط و جمع شدن با شیء

تلمیذ: در واقع می‌گوییم یجتمع مع الف شرط یعنی نسبت به آن شیء لابشرط است.

پاسخ: دقت شود که می‌‌گوییم یجتمع مع الف شرط، نه یجتمع مع الف شیء. اگر لابشرط را طوری معنا کنید که با بشرط شیء هم بسازد، می‌شود لابشرط مقسمی، اما اگر طوری لحاظش کنید که قسیم بشرط شیء باشد (بشرط الاطلاق) این یجتمع مع الف شیء است نه یجتمع مع الف شرط؛ لذاست که به نظر می‌رسد این تقسیم درون لابشرط قسمی مسامحی است و ناشی از بی‌توجهی به همان ماهیت مهمله است. یعنی اگر از اول شرط لحاظ را با شرط شیء جدا کنیم و جلو بیاییم، می‌بینیم محتاج نیستیم که بگوییم این بشرط اطلاق است یا لابشرط اطلاق، و هرکدام اینها جای خود را پیدا کرده و تفسیر روشن و نیز مصداق روشنی خواهد داشت. در بحثهای اصولی خیلی وقتها از این ماهیت مهمله غافل می‌شوند و فقط می‌گویند بشرط لا، بشرط شیء و لابشرط، و لابشرط مقسمی. حتی برخی لابشرط مقسمی را هم قبول ندارند. مثلا در تعلیقه نهایه، [استاد مصباح یزدی] لابشرط مقسمی را منکر می‌شوند و می‌گویند فقط سه چیز داریم بشرط لا، بشرط شیء و لابشرط. بنده در درس نهایه که ایشان مشغول نوشتن تعلیقه بودند یادم هست که ایشان این را می‌گفتند. ما که آن موقع اصول مباحثه می‌کردیم حرف من این بود که نه تنها لابشرط مقسمی داریم، بلکه حرف مرحوم مظفر درست است که ماهیت مهمله هم داریم، و بلکه مرحوم مظفر هم بین ماهیت مهمله اولی و ثانیه هم تفاوت نگذاشته است. ماهیت مهمله اولی حرف اصلی را می‌زند و حتی بشرط لا از لحاظ هم نیست، در حالی که ایشان می‌گفتند بشرط قصر النظر علی ذاتها. این مهمله ثانیه است. حال آنکه حرف اول را در وضع و خیلی جاهای دیگر ماهیت مهمله اولی می‌زند، یعنی خود ماهیت، اینکه لحاظی را ذهن آگاهانه یا ناآگاهانه به ماهیت ربط دهد ربطی به اصل الطبیعه ندارد.

ماهیت مهمله یعنی طبیعت در مقام نفس‌الامر

تلمیذ: آیا این همان مقام نفس‌الامری طبایع است؟ موطن طبایع؟

پاسخ: بله،. موطن طبایع به معنایی که به طبیعت نفس‌الامری برمی‌گردد. اما اینکه حالا ذهن اینها را چگونه نگاه می‌کند، بحث دیگری است.

تلمیذ: آیا می‌توان گفت این چند مدل که فرمودید، نحوه نگاه کردن ذهن است به طبایع؟

پاسخ: بله. ذهن نگاهی می‌کند بشرط لا، نگاهی می‌کند لابشرط و ... . اما آن بحثی که قبلا عرض شد که از ترکیب چند تا طبیعت، یک نگاه توحدی می‌کند و یک طبیعت می‌شود؛ این نگاه مقوم آن طبیعت است و غیر از این لحاظهایی است که اینجا بحث شد. اگر آن نباشد اصلا در ذهن ما طبیعتی نمی‌آید. به وسیله توحد تمرکز او، طبیعتی حاصل می‌شود. حالا که طبیعتی پدید آمد حالا این می‌شود طبیعت مهمله اولی، و ورای اینکه متکون شد لحاظ دیگری، بشرط لای از لحاظ، بشرط لای از یک شیء، لابشرط از یک شیء، بشرط یک شیء، بشرط لحاظ ذاتیات او فقط، بشرط لحاظ ذاتیات او مع خارج ذات او، همه اینها بعد پیدا می‌شود.

امکان لحاظهای فوق در همه اقسام طبایع (بسیطه، مرکبه و اعتباریه)

تلمیذ: این توحد توجه که فرمودید فقط در طبایع مرکب است یا در طبایع اعتباریه هم همین نحو توحد توجه در کار است؟

پاسخ: در اعتباریات، توحد توجه قبلا صورت گرفته است. ذهن تنها کاری که می‌کند فقط آن دایره بزرگتر را فرض کردن است. حرف محقق اصفهانی در اینجا بود که مهم و درست بود. یعنی مقوله‌ای هست تکوینی، که کارها در آنجا صورت گرفته، او می‌آید و ادای آن را اینجا درمی‌آورد.

تلمیذ: آیا می‌توان گفت تمام این لحاظها هم در طبیعت بسیطه، هم در طبیعت مرکبه، و هم در طبیعت اعتباریه پیاده می‌شود؟

پاسخ: بله. مثلا یکبار می‌گوییم به غیرش نگاه نکن، بشرط لا از نظر به غیر. یکبار همین را هم ندارد، می‌شو.د مهمله. این را قبلا در برگه‌ای نوشته بودم. اقسام متعددی بود که رئوس مطلبش همین بود که الان عرض شد.

بسم الله الرحمن الرحیم

37. حقیقت قرائت + اشاره‌ای قرآنی برای کشف طبایع بسیطه

[در روزهای قبل ادامه متن مباحث الاصول مورد بحث قرار گرفت و به مناسبت بحث اشاره شد که «قرائت» (خواندن) در جایی صدق می‌کند که چیزی از قبل موجود باشد و خواننده بخواهد با الفاظ خود از آنها حکایت کند. بدین مناسبت بحثی درباره قرائت (قرآن) در نماز مطرح می‌شود که آیا قاری نماز فقط قصد قرائت کند یا مثلا در عباراتی مانند «اهدنا الصراط المستقیم» قصد دعا هم همزمان می‌تواند داشته باشد.بحثهای «مباحث الاصول» در ص 176 به تعبیر «هناک وجه آخر لصحیح ...) و راه حلی رسید که مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه در توضیح اینکه چگونه در عین قول به امتناع استعمال لفظ در اکثر از واحد، می‌توان در قرائت نماز، بین قرائت بودن (که خواندن به قصد تکرار مطلبی است که فرشته وحی نازل کرده) و قصد انشاء (یعنی مثلا گفتن اهدنا الصراط المستقیم به قصد دعا و درخواست هدایت) جمع کرد. پس از بیان دیدگاه مرحوم اصفهانی، حاج آقا درباره اینکه حقیقت «قرائت» چیست، توضیح دادند که دو دیدگاه مطرح شد؛ قول رایج: استعمال لفظ در لفظ، قول مرحوم اصفهانی: ایجاد لفظ مماثل؛ و سپس گفتند قول سومی هم ممکن است و آن این است که «مقرو» (خوانده شده) طبیعتی دارد که اولین قاری، با قرائت خود، وجودی به این طبیعت بخشیده، و وقتی که ما قرائت می‌کنیم در واقع فرد دومی از آن طبیعت را ایجاد می‌کنیم؛ و به تبع این بحث وارد حقیقت قرآن و سپس استفاده از برخی آیات در فهم چگونگی حقیقت خلقت عالم از طبایع شدند که به علت ارتباط با بحثهای قبل، در اینجا ارائه می‌شود. مباحث زیر، شامل از دقیقه 29 فایل صوتی روز 1393/10/30 تا پایان جلسه است.]

مناقشه در اینکه حقیقت قرائت، ایجاد فرد مماثل باشد

مطلبی را که الان می‌خواهم عرض کنم دیروز اشاره‌ای کردم. درباره قرائت یک قول این بود که قرائت، استعمال لفظ در لفظ است؛ قول دیگر این بود که قرائت ایجاد لفظ مماثل است؛ آیا احتمال سومی هست که قرائت نه این باشد و نه آن، بلکه مقرو یک طبیعتی دارد که در فضایی، اولین قاری آن را قرائت کرده؛ شما وقتی قرائت می‌کنید یعنی فرد دومی برای آن طبیعت ایجاد می‌کنید نه اینکه مماثلِ فردِ او ایجاد کنید. وقتی می‌گویید مماثل فرد او، یعنی سر و کار شما فقط با دو فرد و با دو تا وجود بوده است لذا می‌گویید مماثلت باید ملحوظ باشد. ایشان که فرمودند «ایجاد الفرد من حیث انه مماثل» باید گفت پس شما آن حیثیت مماثلت را در نظر داشتید؛ «حیثیت مماثلت»، طبیعتِ آن فرد است. مثالش قبلا هم بیان شده بود. برای اینکه دقیقا بفهمیم قرائت چیست، همین مثال را برای مثلا سوره مبارکه اخلاص مطرح می‌کنیم. می‌گویند شما سوره مبارکه اخلاص را بخوان. می‌گوییم «سوره مبارکه اخلاص» چیست که من بخوانم؟ من سوره مبارکه اخلاص را در کجا پیدا کنم که بخوانم؟ می‌گویند قرآن را باز کن و سوره 112 است. می‌گویم کدام قرآن؟ آیا این قرآنی که پیش من است و سوره 112 آن، سوره مبارکه اخلاص است یا آنکه در پیش شماست؟ کدام است سوره مبارکه اخلاص که من بخوانم؟ آیا اگر قرآن شما را باز کنم بخوانده‌ام یا قرآن خودم را؟ اینجا چه می‌گویید؟

- می‌گویید اینها یکی است و اختلافی ندارد؟

- چرا اختلاف ندارد؟ این در یک صفحه و با یک خط نوشته شده این در جای دیگر و توسط خطاط دیگر نوشته شده.

- می‌گویید اینها همه مثل همند.

- مماثلت چیست که اینها مثل همند. شاید کسی بگوید مثل هم نیستند. این رنگش آبی است، خطش عثمان طه است، فونتش بزرگ است، اما آن یکی رنگش مشکی است، خط طاهر خوشنویس است، فونتش کوچک است و ... .

- می‌گویید اینها لفظش مثل هم است.

- می‌گویم این قاری یک طور می‌خواند آن قاری طور دیگر. لفظی که در ذهن شماست بخوانم یا لفظی که در ذهن آن قاری؟ بالاخره این سوره چیست که می‌گویید هرکس می‌خواهد بخواند (یعنی تلفظ کند) و هرکس می‌خواهد بنویسد «او» را می‌خواند، او را می‌نویسد. مرجع ضمیر این «او» که سوره مبارکه اخلاص است کیست؟ کجاست؟ ببینید ذهن منتقل می‌شود به طبیعت سوره مبارکه اخلاص.

یکی از حضار: فاذا قرأناه فاتبع قرآنه.

پاسخ: بله، در قرأناه مرجع ضمیر «ه» چیست؟ وجود لفظی، وجود کتبی، یا حتی وجود ذهنی؟ اگر هیچکدام اینها نیست، وجود عینی؟ اگر وجود عینی است خلاصه وجود عینی هم در یک زمانی، مکانی یا فوقش مجردی است که ورای زمان و مکان موجود شده است. شما آیا می‌خواهید به آن وجود عینی، وجود لفظی بدهید؟ وجود کتبی بدهید؟ خود در قرائتت می‌بینید وجود عینی‌اش عین وجود لفظی‌اش است. یعنی همان لفظی که می‌گویید خودش عینِ وجود عینیِ لفظ است؛ وجود ذهنی‌اش هم همین لفظی است که می‌رود در ذهن. وجود عینی‌اش هم همین لفظ است، تا نخوانده‌اید که وجود عینی پیدا نکرده. آن وجود عینی چیست که وقتی می‌خوانید می‌گویید این وجود لفظیِ آن شد. این سوال خیلی عالی است و هرچه بتوان پیدا کرد سوالات لطیفتری که برای اذهان صغیر و کبیر طبیعت سوره مبارکه را نشان دهد بحث [بهتر] جلو می‌رود.

قول مختار: حقیقت قرائت، ایجاد فردی از طبیعت

حالا ما چه می‌گوییم؟ می‌گوییم قرائت به این است که یک فردی از طبیعتی که اولین کسی که آن را به عالم الفاظ آورده و وجود لفظی به آن داده، دارد آن طبیعت را ایجاد می‌کند. من هم که بعدا آن را قرائت می‌کنم دارم طبیعتِ آن را ایجاد می‌کنم نه فردی مماثل فرد دیگر. این ما به المماثله، طبیعت است و من هم فردی از آن مابه المماثله را ایجاد می‌کنم. بعد از اینکه این فرد را ایجاد کردم و مابه‌المماثله که طبیعت است در ضمن یک فردی موجود شد، شما می‌گویید این مماثله است و این هم همان است. وگرنه آنچه اصل کار بود و کار انجام می‌داد آن مابه‌المماثله بود که اصل طبیعت مثلا این سوره مبارکه بود.

پس به تعریف جدیدی از قرائت می‌رسیم:

قرائت یعنی مقرو یک طبیعتی دارد که قاری فردی از آن را ایجاد می‌کند.

بله، فقط خصوصیت قرائت [= تنها شرطِ قرائت] این است که مقرو طبیعتش قبلا وجود لفظی پیدا کرده بوده یا وجود ذهنی؛ علی ای حال قبلا وجودی پیدا کرده بوده. ولی آنچه که الان قرائت می‌کند دارد فرد دیگری ایجاد می‌کند از آن طبیعت.

تقدم مرتبه کتاب بر مرتبه لفظ در حقیقت قرآن

تلمیذ: همین شرط را هم ندارد. به خاطر اینکه در همین آیه «إذا قرأناه» آیا در خدا یا در ملک یک وجود لفظی یا ذهنی حتما برای قرآن باید باشد تا پیامبر بتواند قرائت کند؟ یعنی صحبت را بر سر اول بار بردم.

پاسخ: اگر یادتان باشد در خصوص همین «قرأناه» را یکی [= بر اساس یک تفسیر] قرینه می‌گرفتیم که [در خصوص] آن مقرو را که طبیعت است، اصل طبیعتش لفظ نیست؛ و الا در اول لحظه ایجاد نمی‌فرمود قرأناه، بلکه اوجدناه. پس همین که می‌فرماید قرأناه معلوم می‌شود که مسبوق به یک وجود قبلی است که آن وجود کتابتی است (بنا بر آن فرض).

معلوم می‌شود اصل قرآن کتاب است، لوح است: «ن و القلم و ما یسطرون». بعد از اینکه یسطرون شد، حالا خدا به ملک می‌فرماید «إقرأ». یعنی إقرأ آن کتابی را که ن و القلم سطروه.

سوال: قبل از کتابت چه بوده؟

تفسیری بر «ن و القلم و مایسطرون» و تاملی در نحوه آفرینش عالم

پاسخ: کتابت قرائت نیست. کتابت تکوینی. یعنی وقایعی در علم الله قرار است محقق شود. «ن» [= نون] یعنی مرکب، لغت نون به معنای مرکب است. درعربی چهار لفظ دوات و مداد و حبر و نون به معنای مرکب است. والقلم از این مرکب استفاده می‌کند برای تفصیل. مرکب اجمال است. یعنی اگر یک شیشه مرکب اینجا بگذارند می‌گویید در دل این شیشه مرکب هزاران سطر است که هنوز معلوم نیست چیست و در آن ابهام است. بعدا می‌نویسند. این را در خیلی از کتابها گفته‌اند، حالا ذوقی است یا نه، فعلا می‌خواهم حرف آنها را بگویم. پس «نون» همان قوه محض همه عوالم است که قلم می‌خواهد بنویسد. قلمی که ظهوردهنده‌ی علم الهی است می‌آید این «نون» را، این قوه محضه، این هیولای اولی را به کار می‌گیرد و می‌گوید این قدر کمال و مقدرات و ... از این مرکب (نون) در می‌آید. پس قلم به تفصیل‌درآورنده است، این قدرت را دارد که علم اجمالی را به تفصیل درآورد. از نونی که مخزن همه صور و حروف است، این همه کلمات در می‌آورد. پس اول نون است (حالت اجمال)، بعد والقلم یعنی آن کانالی که می‌تواند آن اجمال را به تفصیل درآورد، بعد و ما یسطرون؛ یعنی این سطور می‌شوند تفصیلاتِ آن اجمال.

سوال: مگر قلم علم اجمالی نبود؟

پاسخ: خود قلم خیر. قلم وسیله بود برای اینکه آن اجمال به تفصیل درآِد. و لذا خیلی جالب است که در آیه دیگر توضیح می‌دهد که «ولو ان ما فی الارض من شجره اقلام» درختها قلم می‌شوند؛ «والبحر یمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت کلمات الله» یمده یعنی مداد می‌شود. در آیه شریفه دیگر صریحا می‌فرماید که اینها مداد باشند: «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی» مداد یعنی مرکب؛ کلمات اجمال است، مداد تفصیل است. دریا مرکب می‌شود؛ کلمات یعنی چیزی که در دل این مرکب است به نحو اجمال؛ «لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی ولو جئنا بمثله مددا» یعنی بحر نمی‌تواند مداد باشد. آنکه می‌تواند مداد کلمات باشد و از عهده هم برمی‌آید همان نون است. نون غیر از بحر است. بحر خیلی وسیع است اما اگر بخواهد مداد شود کم می‌آورد. پس آن مدادی که کم نمی‌آورد و خدا برای قلم قرار داده و همه را نوشتند نون است. ن و القلم و مایسطرون.

سوال: این قبل از عالم «کن» است؟

پاسخ: بله، روی این حساب یکی از بسائط اولیه همین نون می‌شود.

تلمیذ: یکی نه، فقط همین.

پاسخ: حالا یکی یا چندتایش مد نظر ما نبود.

تلمیذ: آن بحث حروف و ... هم به این بحث گره می‌خورد؟

پاسخ: من قبلا هم عرض کرده بودم در بحث [تفسیر سوره] ق و علی‌القاعده اینها را گفته‌ام. اینها را در کتابهای دیگر هم گفته‌اند. یکی از مواردی که یادم هست فناری است که در کتابهایش این را دیده ام.

سوال: رابطه نون با مداد چه شد؟

پاسخ: نون خود مداد است. در لغت نگاه کنید: نون یعنی المداد، الحبر، حبر عالم ممد است، یمد است. الان هم که به این قلمهای خاص می‌گوییم مداد، اشتباه به کار می‌بریم. خود قلم مداد نیست. آن مغزش است که مداد است. به قلم نی نمی‌گویند مداد، چون حبر و مرکب ندارد. آن قلم نیاز دارد به مداد که یمده؛ بعد در صنعت کاری کردند؛ همین مرکب را به مغز قلم تبدیل کردند و اسمش را گذاشتند مداد. حالا شد مداد: هم قلم است و مرکبش هم با خودش است، لذا مداد شد.

به هر حال اگر دریا مداد شود کم می‌آورد اما نون کم نمی‌آورد. چون آیه می‌فرماید: ن و القلم و ما یسطرون؛ [در آیه دیگر می‌فرماید:] «و کتاب مسطور فی رق منشور» [در آیه دیگر می‌فرماید:] «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین» و ... این همه آیه آمده است؛ همه را این نون آورده، چون نون الهی است.

بسم الله الرحمن الرحیم

38. ترکیب طبایع و تحصص (حصه‌‌ حصه شدن) یک طبیعت

[امروز به مناسبتی در بحث تفسیر به بحثهای مرتبط با بحثهای این وبلاگ رسیدیم. لذا آن را در اینجا آوردم. فایل صوتی اش و بحثهای قبل و بعدش را می توانید در آدرس زیر ملاحظه کنید]

http://www.hoseinm.ir/forum/index.php?topic=326.0

بحث این بود که در محدوده دال و مدلول، علاقه‌ای که برقرار می‌شود، بین دو طبیعت است نه دو فرد یا یک طبیعت و یک فرد. یعنی حتی در نامگذاری یک بچه، بین طبیعیِ لفظ زید با طبیعی این بچه علقه برقرار می‌شود؛ نه حتی بین طبیعیِ لفظ زید و وجود خارجی این بچه. [شاهدش هم نه فقط اینکه زید یکساله و هفتاد ساله یکی است، بلکه اینکه اگر کسی زید را در خواب ببیند و خوابش هم روایای صادقه نباشد باز هم آن کسی را که در خواب دیده، مصداق خود «زید» (فردی برای طبیعت زید) می‌داند]

دیروز این مساله مطرح شد که وقتی پدر و مادر، طبیعیِ لفظ زید را برای فرزند خود قرار می‌دهند این طبیعت را لابشرط از اینکه بر بچه خودشان یا بچه همسایه (که اسم او هم زید است) در نظر می‌گیرند یا واقعا می‌گویند ما منظورمان فقط بچه خودمان است؟ و اگر این دومی است این بحث پیش آمد که این حصه‌بندی و تحصص در طبیعت زید چگونه رخ می‌دهد. یک گزینه این بود که ممکن است تحصص از ناحیه خود طبیعت نباشد بلکه از ناحیه مدلول باشد. در اینکه یک تحصصی از ناحیه مدلول هست، بحثی نیست؛ اما سوال این است که آیا ممکن است تحصص از ناحیه خود طبیعت باشد؟

برای اینکه امکان چنین تحصصی معلوم شود، بحث را با چند سوال پیش می‌بریم:

پس از اینکه معلوم شد که «طبیعیِ» لفظ زید برای این بچه قرار داده شده، اکنون اگر سوال شود که آیا این طبیعی لفظ زید بسیط است یا مرکب؟ یعنی آیا قبول دارید که این طبیعی از سه حرف «ز» و «ی» و «د» تشکیل شده است؟ خوب، بله.

سوال بعدی: آیا این لفظ «ز»، وجود خارجیش (مثلا تلفظی که من کردم یا کیف مسموعی که شما شنیدید) تشکیل دهنده‌‌ی طبیعیِ لفظ زید است یا طبیعت آن؟ معلوم است که طبیعتش. یعنی سه تا طبیعت را کنار هم قرار دادیم و به طبیعت لفظ زید رسیدیم.

سوال بعدی: آیا الان سه طبیعت داریم یا چهار طبیعت؟

یکی از حضار: فقط یک طبیعت، که همان زید است.

پاسخ: یعنی آیا آن سه طبیعت قبلی نیست و نابود شدند؟ یعنی فقط مانند معد بودند که لفظ زید بیاید و الان که آمد آنها می‌توانند نباشند؟ واضح است که چنین نیست و آنها مقوم طبیعت لفظ زیدند. در واقع پاسخ شما این است که الان چهار طبیعت داریم: سه تا طبیعت برای «ز» و «ی» و «د»؛ و یکی هم برای «زید»

سوال بعدی: الان آیا طبیعیِ این سه برای ایجاد زید ترتیب خاصی باید داشته باشد یا خیر؟ یعنی مثلا درجه فاء الفعل و عین الفعل و لام الفعل بودن برای «ز» در تشکیل «زید» دخالت دارد یا علی السویه است؟ واضح است که دخالت دارد و لذا لفظ «زید» غیر از لفظ «دیز» است.

در همین جا دقت کنید: طبیعت حرف «ز» که طبیعت واحدی است در زید و دیز، می‌تواند متحصص شود بر حسب جایگاه قرار گرفتنش.

(قبلا گفته شد که اصل حروف طبایعند. اگر این طبایع در ذهن شما محصص شود، می‌شود کلام شما؛ و اگر خداوند محصص آنها باشد می‌شود کلام خدا؛ یعنی وقتی طبایع حروف در جایگاه خاص قرار بگیرند و این جایگاه را خدا به آنها داده باشد (محصص آنها خدا باشد) این می‌شود کلام الهی. پس در مرحله دال محض، معقول است که محصصی داشته باشیم فقط از ناحیه خدا (و لذا می‌گوییم این کتاب کتاب اوست)

اکنون اگر دیدیم که سه طبیعی «ز» و «ی» و «د»، هم طبیعی «زید» را درست کردند و هم طبیعیِ «دیز» را؛ این نشان می‌دهد که رتبه‌ای پیدا کردیم در متن الطبیعه برای حصه حصه شدن طبیعت، بدون اینکه طبیعت از طبیعت بودنش خارج شود.

اکنون به سراغ مثال اول برویم (نامگذاری طبیعیِ لفظ زید فقط برای بچه خودش). می‌گوییم همان طور که جایگاه یک طبیعت و اقتران او در کنار طبایع دیگر، می‌توانست باعث تحصص آن طبیعت شود، همین طور هم طبیعیِ لفظ زید با جوش خوردن به طبیعیِ خود زید می‌تواند متحصص گردد (این مطلب مهمی است که هر وجود شخصی هم یک طبیعت دارد، البته طبیعتی متناسب با خودش) لذا موضوعٌ‌لهِ مورد نظر پدر و مادر، وجود فرزندشان نیست، بلکه طبیعیِ فرزندشان است که این طبیعی در این لحظه در قنداقه خود را نشان می‌دهد. این که الان در قنداقه است، شعاعی و شأنی است از شئون طبیعت زید؛ و گرنه مسمای واقعی این نیست؛ این در بزرگسالی هم هست، در قیامت هم بیاید همان است.

البته این تحصص، تحصص شرطی است، نه تحصص تکوینی. (یعنی نظیر انعکاس شرطی پاولف است که فقط در حیطه ذهن مطلع بر وضع است) یعنی وقتی پدر و مادر در ذهن خود قرارداد می‌کنند که الان موضوعی داریم (طبیعی لفظ زید)، موضوع‌له‌ای داریم (طبیعی این بچه)، و این را به آن جوش می‌دهد. لذا اگر از پدر و مادر سوال کنیم که طبیعی لفظ زید را در نظر گرفتی، می‌گوید بله؛ بگوییم: ولو که به بچه همسایه هم صدق کند؟ می‌گوید: نه؛ ممکن است نتواند تحلیل کند اما در ارتکازش می‌داند که این را برای بچه خود در نظر گرفته است و دارد از قرن یک طبیعت دیگر در متن طبیعت لفظی زید استفاده می‌کند، نکته‌اش اقتران این دو طبیعت است که آن طبیعت را حصه‌گذاری و محَصص می‌کند.

یکی از حضار: پس زیدی که اسم من است با زیدی که اسم این بغل دستی من است دوتا طبیعت است.

پاسخ: بله. اینها در همان مرتبه دال دوتا طبیعی شد.

یک نکته‌ای که در اینجا تذکرش خوب است این است که از قله‌های بحث اصول توجه به این نکته است که گفتند که «متکلم طبیعیِ لفظ را احضار می‌کند ولی فردی از آن را ایجاد می‌کند» این خیلی نکته ظریفی است. مثلا می‌خواهید حرف بزنید و بگویید: «زید آمد» ابتدا طبیعی لفظ زید را احضار می‌کنید بعد [این] فرد [لفظی] ایجاد می‌شود. دقت کنید: آیا وقتی کسی می‌گوید: «زید»، اول در دل خود فرد ذهنی زید (یعنی تلفظ ذهنی و تصویر صوتی ایجاد شده توسط حدیث نفس) را ایجاد می‌کند بعد لفظ آن را ایجاد می‌کند؛ یا نیازی به فرد ذهنی ندارد؟ اگر فرد ذهنی را نیاوردید چه چیزی باعث می‌شود که قدرت داشته باشید بگویید زید؟ چگونه بدون تلفظ ذهنیِ زید، فرد را ایجاد می‌کنید؟ اینجا شما طبیعت را دارید که طبیعت، لفظ نیست، تلفظ زید نیست، یعنی در خزانه‌تان این طبیعت را دارید و احضار می‌کنید و بعد فردی از آن را ایجاد می‌کنید. این مثال خوبی است که نشان دهد سروکارتان با طبایع است و طبیعت را حاضر و فعال دارید که اگر نداشتید نمی‌توانستید حرف بزنید و لذا بدون نیاز به فرد ذهنی فرد خارجیِ آن را ایجاد می‌کنید.

سوال: آیا این بحثها مربوط به قبل الوضع بود یا بعد الوضع؟ یعنی قبل از وضع آیا تحصصی داریم؟

پاسخ: ما تا به حال درباره قبل الوضع سخنی نگفتیم. اما برای اینکه در این موضوع فکر کنید سوال خوبی است که بارها مطرح کرده‌ایم. آن مثال کتاب تذکره علامه را به یاد آورید که علامه گفت «سمیته بتذکره الفقهاء» و سوال شد مرجع ضمیر «ه» در سمیته چیست؟ آیا کلی است، کلی را که با «ه» اشاره نمی‌کنند؟ آیا جزیی است، آن وقت منظور کتابی که الان نوشت یا نسخه ای که الان در دست ماست یا ...؟ گفتیم که منظور طبیعت این کتاب مد نظر است.... [کلام با سوال قطع شد و چند سطر بعد ادامه می‌یابد]

سوال: بالاخره طبیعیِ لفظ زید قبل از وضع هم با این زید جوش خورده بود و متحصص شده بود یا الان که توسط واضع به هم جوش خوردند؟

پاسخ: فرق وضع و استعمال چه بود؟ در وضع، موضوع و موضوع‌له را که در ذهن می‌آوردید، آیا تصور موضوع و موضوع‌له بما هما هما، یا تصور موضوع بما انه نرید وضعه و ...؟ یعنی قاصد وضع از ابتدا باید تحصیص بدهد تا بتواند وضع کند؛ اما منافاتی ندارد که بعدا در استعمال و مراحل بعدی، تحصص از «قرن اکید» [= جوش خوردگی شدید] بیاید. پس محَصِص، هدفی دارد تا موضوع را بما انه موضوع، و موضوع‌له را بما انه موضوع له (یعنی با این تحیث) در نظر نگیرد که وضع صورت نمی‌گیرد.

یکی از حضار: لذاست که وقتی پدر زید می‌خواهد اشاره کند که پسرش آمد و می‌گوید: «جاء زیدً» زید در اینجا معرفه است و اگر نکره باشد اصلا منظور پدر نیست.

پاسخ: بله؛ و لذا وقتی می‌خواهید تثنیه‌اش کنید باید از تحصص خارجش کنید و بگویید زیدان؛ و لذا در عربی می‌گفتند بگویید الزیدان، زیرا ابتدا مجبور بوده‌اید از تحصص بیندازیدش و تنکیرش کنید (به معنای [مطلقِ] مسمای به زید) بعدا هم حتما باید تعریفش [= معرفه‌اش] کنید. این هم موید خوبی بود.

سوال: آیا تحصیص طبیعت، چون در مقام طبیعت است، ذاتی طبیعت نیست؟ آیا به دست واضع است؟

پاسخ: این هم سوال بسیار خوبی است که: آیا طبیعت مخترعه داریم یا خیر؟ آن کتاب تذکره علامه را که مطرح کردیم برای همین بود. بعد گفتیم که شیخ بهایی گفت با علم جفر می‌توانم کل کتاب وی را بدون اینکه دیده باشم بازنویسی کنم. بعد گفتیم که علم جفر به درد کشف آینده می‌خورد؛ یعنی با علم جفر کتابی که هنوز مولفش به دنیا نیامده را می‌توان بازنویسی کرد. آن وقت وقتی آن مولف می‌گوید سمیته، مرجع ضمیر «ه» چیست؟ آیا قبل از تولدش بوده است؟ این همان بحث دشوار خلق طبیعت بود که بالاخره آیا واقعا طبیعتی خلق می‌شود یا مانند آن است که کسی فقط در باغ را باز می‌کند که درختها دیده شوند، یا تیری می‌اندازد و پرده از روی یک مجسمه کنار می‌رود و مجسمه‌ای که از قبل بوده دیده می‌شود؟

آدم به این بحثها که می‌رسد می‌گوید اینها مصداق آن است که گفت: «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» اما مهم این است که بدانیم که درست است دست ما کوتاه است اما یقینا خرمایی بر نخیل هست.

سوال: این همان مثل افلاطونی است.

پاسخ: این خیلی اوسع از مثل افلاطونی است. مثل افلاطونی کجا در استلزمات (مثلا لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) می‌آمد؟

سوال: نه منظورم حوزه طبایع بود که این حوزه همان مثل افلاطونی می‌شود.

پاسخ: بله، در مورد طبایع می‌توان چنین گفت. یعنی می‌توان گفت که منظور افلاطون همین است اما در کتب کلاسیک حرف او به معنای طبایع گرفته نشده است، بلکه به معنای عقول عرضیه مجرده گرفته شده که در حوزه وجود و حضرت عینی فلسفی و عرفانی قرار دارند نه در حوزه و حضرت علم.

سوال: و باید قائل به نظریه تذکر شد.

پاسخ: به نظرم لزوما چنین تلازمی نیست. گاهی که فوری نتیجه می‌گیریم که: «پس همه چیز تذکر است» به خاطر این است که همه نفس‌الامر را ملاحظه نکرده‌ایم. این فضا فضایی نیست که سریع حرف بزنیم و باید بیشتر تامل کنیم. معمولا در این مباحث، ذهن نفس‌الامر را تقطیع می‌کند و حکمی بار می‌کند. در روایت دارد سوال شد: «هل الصدقه ترد القدر» و جواب فرمودند «الصدقه من القدر» و نظیر این ممکن است گفته شود خلق و انشاء طبائع توسط افراد در یک لحظه زمانی (ولو در آینده) منعزل از باغ طبایع نیست؛ چون خود (خرد؟) در لازمان و لامکان، یعنی در موطن احاطه به ازل و ابد، نقشی ایفا می‌کند و علم جفر از طریق او کشف می‌کند آن طبیعت را، پس مثل درک امر بین‌الامرین در جبر و اختیار، که معمولا بدون نقش دادن به عنصر اراده و انتخاب می‌خواهد مطلب را سرانجام برساند. پس می‌توان گفت ولو در عقل جزئی به جای تذکر، تجرید یا انشاء رخ دهد ولی تنافی با احکام عالم طبایع نداشته باشد.

بسم الله الرحمن الرحیم

39. طبیعت در هیات کلام (صرفی و نحوی) + مبنای دعوای صحیح و اعم

اگر تفاوت فرد و طبیعت برای ذهن ما بقدری واضح شد که به صورت ملکه در آمد، آثار فراوانی بر آن بار می شود که بعد از اتمام جلسه قبل برخی سوالی را مطرح کردند که به نظرم کاملا به این بحث مرتبط است و دوباره اشاره می کنیم:

1) آیا هیئات در کلام هم طبیعت دارند؟
یک مساله مهم این است که هیئات کلام فقط فرد دارند یا آنها هم برای خودشان نفس الامریتی ورای فرد دارند؟ اگر مروری بر بحث دیروز داشته باشید به اینجا رسیدیم که طبیعت لفظ زید تشکیل شده از طبیعت «ز» و «ی» و «د» به اضافه ترتیب قرار گرفتن آنها (که همین موجب تفاوت زید از دیز می شد) پس در متن الطبیعه چیزی داریم به نام موضع (محل فاء الفعل، محل عین الفعل و ...) که آن هم نفس الامریت دارد، یعنی هم محتوا (حرف «ز» و ...) طبیعی و نفس‌الامریت دارد و هم موضع طبیعی دارد.

(در ریاضیات وقتی از حساب به جبر می‌رویم سر و کار ما با «متغیر»ها می‌شود. مرحوم علامه جعفری یکبار می‌گفت در گفتگویی که با راسل داشتم به او گفتم چرا در ریاضی به چیزهایی می‌گویید «متغیر» که در واقع خودشان ثابتند و محتوایشان است که تغییر می‌کند. در اینجا هم ما محتوا را می‌توانیم از ظرف جدا کنیم و سه چیز داریم: ظرف، محتوای بالفعل و محتوای سیال و جالب اینجاست که همگی در موطن طبایع است زیرا تمام حرفهای ریاضیات، موطنش موطن طبایع است. حتی کلمه «وجود» هم که در ریاضیات به کار می‌بریم (مثلا می‌گوییم بی‌نهایت عدد اول وجود دارد، داریم به موطن طبایع و طبیعت‌دار بودن اعداد اشاره می‌کنیم نه اینکه ناظر به وجود خارجی باشد.)

به هر حال وقتی وارد موطن طبایع می‌شویم دیگر نباید دنبال موجود (که مربوط به موطن کن ایجادی است) باشیم. حالا هیئات هم بهره‌ای از همین موطن طبایع دارند. لذا اینکه دیروز عرض شد که سه طبیعت «ز» و «ی» و «د» طبیعت زید را ساخته‌اند، سخن کاملی نبود، بلکه باید اضافه کنیم که این سه طبیعت به اضافه سه موضع خاص (که هرکدام طبیعتی دارد) زید را ساخته‌اند پس هیئات هم موطنشان موطن نفس‌الامری است.

2) طبق این بیان اگر کسی هم مثلا یک کلمه از یک سوره را درست ادا نکرد طبیعت سوره دست نخورده است و اگر این طور است اشتباه چگونه معنی دارد؟

پاسخ: در بحث فوق دیدیم که همان طور که زید یک طبیعت داشت اما شش طبیعت دیگر دست به دست هم داده بودند تا این بیاید. در سوره های قرآن هم همین طور. هر سوره یک طبیعت دارد و هر آیه ای از هر سوره هم یک طبیعت دارد و هر کلمه ای تا می‌رسیم به حروف که دیگر آنها طبایع بسیطند. حالا وقتی کسی می‌خواهد مثلا فردی از سوره توحید را ایجاد کند و اشتباها مثلا «الله الصمد» را به صورت «الله السمد» تلفظ می‌کند. آیا دیگر این هیچ ربطی به سوره توحید ندارد و کاملا یک امر بیگانه است؟ پاسخ این است که حقیقت سوره توحید طبیعیِ آن است و این فرد، فقط یک فرد است نه اصل طبیعت و البته فرد ناقص آن است. در واقع طبیعت به دست کسی نیست و حتی ملک وحی هم یک فردی از آن طبیعت را می‌آورد اما در جاهایی که طبیعت مشکک است، کسی که می‌خواهد فردی از این طبیعت را ایجاد کند ممکن است فرد تام را ایجاد کند و ممکن است به صورت ناقص ایجاد کند که در این حالت اخیر می‌گوییم طبیعت در مرتبه نازله‌اش ایجاد شد.

(از جاهایی که کتاب قوانین ارجح بود بر کتابهای بعدی همین نکته بود که صاحب قوانین به عنوان مقدمه بحث صحیح و اعم نکته بسیار خوبی را اشاره کرده که متاسفانه بعدیها آن نکته را زاید تلقی کردند و نیاوردند رفتند سراغ اینکه وُضع للصحیح او الاعم و بحث به بیراهه رفت و چقدر طولانی شد بحث کلاسیک صحیح و اعم. اما اگر آن مقدمه را بیاورید رنگ بحث فرق می‌کند. ما در بحث صحیح و اعم در اصول مفصل به سراغ این مطلب رفتیم [بحث از موضوع صحیح و اعم در اصول از تاریخ 27/10/91 تا 7/3/93 به طول انجامید] . آن مقدمه این است که وقتی شارع می‌فرماید «نماز این است» (اختراع طبیعت صلات) این طبیعت مخترعه نماز به نحو صحیح است یا فاسد؟ معلوم است صحیح است اما به یک معنی دیگری؛ صحیح است به نحو طبیعی. چرا؟ چون اصلا بحثی که درباره صحیح و فاسد می‌کردیم مال موطن فرد است و محال است در حوزه طبیعت مخترعه بگوییم فاسد یا صحیح. فردی که ما ایجاد می‌کنیم صحیح و فاسد دارد؛ و آن صحتی که مال مقام طبیعت است در کلام میرزا قدرش دانسته نشد. اینجا هم همین طور: طبیعت سوره مبارکه، طبیعت خودش است: ناقص و صحیح معنی ندارد؛ اما فردی که از آن ایجاد می‌شود می‌تواند صحیح یا ناقص باشد.

سوال: آیا فرد ناقص واقعا فرد همان طبیعت است؟

پاسخ: این بحث مفصلی دارد که چهار پنج وجه مطرح شد و به همان مباحث مراجعه شود. مثلا دقت کنید: آیا دست انسان جزئی از بدن انسان هست؟ بله. در مقام طبیعت هم همین طور است. حالا آیا اگر انسانی دستش قطع شد می‌گوییم این انسان ناقص است یا اینکه دیگر انسان نیست؟ می‌بینیم که این فرد آن هست اما فرد ناقص. البته یک بحث مهمی هم هست که اگر این نقصان به چه اندازه برسد دیگر فرد آن طبیعت به حساب نمی‌آید.

3) در جلسه قبل مطلبی درباره مثل افلاطونی مطرح شد. مثل افلاطونی از مظاهر بسیار مهم متافیزیک و واقعیت ماورای ماده و دیدگاههای الهیون است. سرسخت‌ترین رقیب الهیون، مادیون هستند و اگر بتوانیم مثل افلاطونی را به نحوی تبیین کنیم که مثل خورشید برای همه روشن شود، ماتریالیسم به وضوح زمین می‌خورد. غرض از این مطلب این بود که برای اینکه بحثمان خوب پیش برود باید ببینیم این دیدگاههای رقیب چه توجیهی برای مثل افلاطونی می‌کنند. (قبلا عرض شد که ؟؟؟؟ از پوزیتیویستهای حلقه وین است اما چون در ریاضی خیلی کار کرده می‌گوید حقایق ریاضی مثل افلاطونی است و به نظرم کسی که در ریاضی خوب کار کند می‌بیند که چاره‌ای از مثل افلاطونی ندارد) به هرحال قبلا به علوم شناختی و نقشی که برای پیشبرد ماتریالیسم برعهده گرفته‌اند اشاره شد و عرض شد که جهت‌گیری آنها در درازمدت جهت‌گیری خوبی است زیرا تمام تلاششان را می‌کنند که همه چیز را به مغز برگردانند و وقتی تمام زوایای مغز را باز کردند و دیدند که بالاخره چیزی هست که به فیزیک مغز برنمی‌گردد آنگاه شاهد علمی و تجربی خوبی بر رد ماتریالیسم حاصل خواهد آمد. به هر حال تعقیب بحثهای آنها برای انکه چه توجیهی از این مثل افلاطونی می‌کنند مهم است. در واقع ما گفتیم که وقتی می‌خواهیم فرد را ایجاد کنیم نیاز نیست که فرد ذهنی داشته باشیم و طبیعت نزد ما حاضر است. اینها دنبال این هستند که بگویند آنچه نزد ما حاضر است که بر اساس آن فرد را ایجاد می‌کنیم در همین عرصه مادی و مثلا در فلان عصب قرار دارد. توجه به تحقیقات آنها در این جهت خوب است که ببینیم چه می‌گویند. (وقتی می‌خواهید در این زمینه‌ها کار تحقیقی انجام دهید، اول سراغ اینها نروید. اول سراغ سرچشمه بروید یعنی بروید سراغ ارتکازات اولیه خودتان و بنای تحقیق خود را آنجا قرار دهید و حل مساله را در آنجا بیابید. اما بعد بیایید و اینها را بخوانید که دانستن نظر رقیب در این عرصه‌ها [برای اینکه دقت بحث ما را بیشتر کند] بسیار خوب است. دو نکته دیگر می‌ماند که انشاءالله در جلسه بعد بحث خواهیم کرد.