بسم الله الرحمن الرحیم
نظریات شیءانگارانه معنا در فلسفه تحلیلی و علم اصول-محمود مروارید
فهرست علوم
فلسفه
افلاطونگرائي
فلسفه تحلیلی
در باب دلالت-راسل
نظریات شیءانگارانه معنا در فلسفه تحلیلی و علم اصول-محمود مروارید
متن pdf مقاله
برگردان توسط گوگل داک
نظریات شیءانگارانه معنا در فلسفه تحلیلی و علم اصول
محمود مروارید*
چکیده نوشتار حاضر از دو بخش تشکیل شده است: در بخش اول، نظریه های شیءانگارانه معنا در سنت فلسفه تحلیلی به اختصار معرفی می شوند. این نظریه ها به ترتیب عبارت اند از: ۱. نظریه حکایی. ۲. نظریه ایده انگارانه. ۳. نظریه گزاره ای. ۴. نظريه سمانتیک جهان های ممکن. بخش دوم به طرح و بررسی نظریه معنا در علم اصول فقه می پردازد. البته، مبحثی تحت عنوان نظریه معنا» در سنت اصولی موجود نیست، ولی مسئله دیگری در بعضی منابع یافت می شود که بسیار مشابه با مبحث نظريه معنا در سنت فلسفه تحلیلی است. مسئله مزبور این مسئله است که موضوع له الفاظ چه سنخ هویتی است. در منابع اصولی چهار نظریه اصلی دراین باره ارائه شده که عبارت اند از: ١. وضع برای موجودات خارج. ۲. وضع برای صورت های ذهنی. ۳. وضع برای طبیعت یا ماهیت یا مفهوم. ۴. وضع برای مفهوم به لحاظ حکایت از مصادیق.
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۸۳
* دانشجوی دکتری فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش های بنیادی .
در بخش دوم، این نظریات و دلایل له و علیه آنها به تفصیل مطرح می شوند، و علاوه بر آن، در موارد مختلف بین آرای اصولیان و نظریه های معنا در سنت فلسفه تحلیلی مقایسه و تطبيق صورت می گیرد. نتیجه ای که در نهایت، از بخش دوم حاصل می شود این است که رایج ترین نظریه اصولی (یعنی نظريه سوم) مشکلاتی جدی دارد، که با اصلاح آن، تقریبا به نظریه ای مشابه با نظريه گزاره ای معنا در سنت فلسفه تحلیلی دست می یابیم. گفتنی است در این نوشتار، عمدتا مسئله معنا در الفاظ عام مدنظر است، از این رو، نظریات مربوط به معنای اسمای خاص، اسمای اشاره، ضمایر و حروف مطرح نمی شود، مگر به هدف تمهید برای سایر مباحث.
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۸۴
بخش اول: نظريات شیءانگارانه معنا در سنت فلسفه تحلیلی نظریه معنا چیست؟ می توان گفت: مسئله معنا در کانون تأملات فلسفی درباره زبان قرار دارد. از این رو، به اعتبار فلسفه زبان چیزی جز طرح و بررسی نظریات مختلف معنا نیست. اما نظریۂ معنا چیست؟ نظریه معنا مانند هر نظریه دیگری در رشته های مختلف ، بر داده های اولیه ابتنا دارد و در صدد است تبیینی از آن داده ها به دست دهد. داده های نظریه معنا اموری از این دست هستند:
۱. اصل معنادار بودن اصوات یا علائم کتبی. ۲. ترادف برخی واژه ها با یک دیگر . ٣. اشتراک لفظی. ۴. امکان ساخت و فهم بی نهایت جمله جدید بر مبنای تعداد محدودی از واژه ها و قواعد نحوی و.... فهم متعارف این داده ها را می پذیرد و نقش داده های حسی را در نظریه های علمی ایفا
می کند .
می توان این داده ها را واقعیت های مربوط به معنا؟ نامید . هر نظریۂ معنا، برای تبیین داده های فوق به بررسی مسائلی از این قبیل می پردازد :
١. چرا برخی از الفاظ و علائم معنادار هستند. و فرق الفاظ معنادار با رشته ای از اصوات
که حاصل هیچ معنایی نیستند، در چیست؟ (مسئله ملاک معناداری) |
۲. معیار ترادف بين واژه ها کدام است؟
در بررسی مسائل فوق، به مسئله ای انتزاعی تر و اساسی تر می رسیم که بر مسائل یادشده تقدم دارد، و آن این که معنا چیست؟ این مسئله دو خوانش دارد: خوانش وجودشناختی و خوانش معرفت شناختی .۴ بر اساس خوانش وجودشناختی، پرسش این است که آیا معنای یک واژه (یا یک عبارت)، یک شیء یا یک هویت خاص است؟
به دیگر سخن، وقتی می گوییم که فلان واژه دارای معناست، آیا مراد این است که شیء یا هویتی وجود دارد که واژه مفروض با آن رابطه سمانتیکی دارد و آن هویت همان معنای واژه است؟ و اگر پاسخ مثبت است، معنا چه سنخ هویتی دارد؟ هر نظریه ای که معنا را یک هویت تلقی می کند، نظريه شیءانگارانه معنا نامیده می شود. در خوانش معرفت شناختی مسئله این است که چگونه می توان معنای یک واژه خاص را تعیین کرد. این پرسش، گرچه در اساس پرسشی تجربی است، ولی مبادی روش شناختی آن در نظریۂ معنا بررسی می شود. |
با توجه به مطالب یاد شده می توان نظریه معنا را به صورت تقریبی چنین تعریف کرد:
مجموعه ای از گزاره های تئوریک که در صدد تبیین واقعیت های مربوط به معناست.|
نظریه های شیءانگارانه معنا
همان گونه که اشاره شد، نظریه های معنا را می توان در دو گروه کلی جای داد : ۱. نظریه های شیءانگارانه و ۲. نظریه های غیر شیءانگارانه . البته، باید با این تقسیم های فلسفی با احتیاط برخورد کرد. برخی از نظریات را نمی توان به راحتی در یکی از دو گروه جای داد ، و بعضی از نظریه های معنا، در حقیقت، ترکیبی از عناصر دو گروه فوق به شمار می آیند.
نظریه های غیر شیءانگارانه معنا(مثل نظریه کاربردی معنا و نظریه تبیین معنا برحسب صدق) نظریه های جدیدتری در عرصه فلسفه زبان هستند، و به لحاظ تاریخی، متأخرتر از نظریات شیءانگارانه ارائه شده اند. از آنجا که هدف اصلی این نوشتار بررسی نظریه معنا در علم اصول فقه و مقایسه آن با نظریات مشابه در سنت فلسفه تحلیلی است، به نظریات غیر شیءانگارانه نمی پردازیم، چه این که تقریبا همه نظریه های مطرح شده در سنت اصولی، ذیل نظریات شیءانگارانه معنا قرار می گیرند .۵
همان گونه که گفته شد، نظریه شیءانگارانه معنا هویاتی را به عنوان معنای واژه ها قلمداد
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۸۵
می کند، و رابطه سمانتیکی خاص را بین واژه ها و آن هویات فرض می گیرد. در این نظریه، واقعیات مربوط به معنا با همین روابط سمانتیکی تبیین می شوند؛ برای مثال واژه ها به این اعتبار معنادار هستند که رابطه سمانتیکی با هویات مفروض دارند (تبيين معناداری). هم چنین در صورتی دو واژه مترادف اند که رابطه سمانتیکی یکسانی با هویت یکسانی داشته باشند (تبيين ترادف). |
تصویر فوق ، شاکله کلی نظریات شیءانگارانه را نشان می دهد. اما هر نظریه شیءانگارانه ، برای این که نظریه به حساب آید، باید دو پرسش اساسی را پاسخ گوید. اول آن که معنای واژه ها چه سنخ هویتی است، و به لحاظ متافیزیکی در چه مقوله ای جای می گیرد؟ و دوم آن که آیا واژه های مختلف، با نقش های دستوری متفاوتی که ایفا می کنند، رابطه یک سانی با هویات مفروض برقرار می کنند؟ و اگر پاسخ منفی است، هر نقش دستوری مستلزم چه نوع رابطه سمانتیکی است؟ از آنجا که در نظریات معناداری ، انواع متفاوتی از روابط سمانتیکی فرض گرفته می شود، در این نوشتار، هرگاه واژه «دلالت» یا مشتقات آن به کار برده می شود، منظور صرف تحقق نحوهای رابطه سمانتیکی است، بدون این که نوع خاصی از آن مد نظر باشد.
نظریات مختلف شیءانگارانه ، پاسخ های متفاوتی به دو پرسش فوق ارائه می کنند. در ادامه ، چهار نظریه شیءانگارانه را به اختصار فراوان، و با عطف به دو پرسش یاد شده، به ویژه پرسش اول معرفی می کنیم. نظریه مزبور عبارت است از : ۱. نظریۂ حکایی، ۲۶. نظریه ایده انگارانه ، ۳۷. نظریه گزاره ای ، ۴۸. نظريه سمانتیک جهان های ممکن .۹
قابل ذکر است که ارائه نظریه های ترکیبی نیز ممکن است ؛ برای مثال می توان در مورد اسمای خاص نظریۂ حکایی را پذیرفت و در سایر موارد نظریه دیگری را اتخاذ کرد. هم چنین شاید گفته شود که برای ارائه تبیین کاملی از مسئله معنا باید عناصری از نظریه های شیءانگارانه و نظریات غیر شیءانگارانه را تلفیق کرد. بر این اساس، تقسیم نظریات شیءانگارانه به چهار نظریه ، تقسیم بندی جامع و مانعی نیست، و صرفا تصویری کلی از آرای مطرح شده ارائه می دهد. نقل این آرا در حقیقت، تمهیدی است برای مطرح کردن آرای اصولیان، تا این که نقاط اشتراک و افتراق این دو حوزه فکری در خصوص مسئله معنا تا حدودی روشن شود.
از این رو، به نقض و ابرام هایی که درباره هر یک از نظریات چهارگانه بیان شده است، اشاره نمی کنیم، مگر در مواردی اندک که ذکر اشکالات هر نظریه نشان دهد چگونه نظریات بعدی در تلاش برای رفع این اشکالات پدید آمده اند.
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۸۶
١- نظریه حکایی معنا
ساده ترین رابطه ای که الفاظ با جهان خارج دارند، رابطه حکایت و ارجاع است. نمونه
آشکار این رابطه در اسمای خاص، ضمایر و اسمای اشاره مشاهده می شود. نقش اسمای خاص این است که اشیای خاصی را در جهان معین می کنند، و گویا برچسب و نشانه ای برای آنها هستند. اسم خاص شییء را بر می کشد تا بتوان درباره آن سخن گفت یا آن را توصیف کرد. نظریه حکایی معنا، رابطه سمانتیکی بین اسمای خاص و اشیا را به عنوان نمونه معیار اخذ می کند، و در صدد است آن را به سایر واژه ها و ساخت های زبان گسترش دهد؛ برای مثال در این نظر گفته می شود که اسمای جنس مانند واژه «انسان» به افراد انسان و یا به مجموعه همه انسانها اشاره می کند. طبق نظریه حکایی، همه واقعیات مربوط به معنا را می توان صرفا با رابطه ارجاعی یا حکایی واژه ها با جهان خارج تبیین کرد.
نظریۂ حکایی در این شکل خام، با مشکلات جدی ای مواجه است که به برخی از آنها اشاره
می کنیم:
اشکال اول : این نظریه، حتی از ارائه تبیینی کامل برای اسمای خاص ناتوان است ، ۱۱ زیرا ۱. در زبان عرفی، اسمای خاص بدون مصداق مثل «کوه قاف» و «رستم» وجود دارد. با این که هیچ شیئی به ازای آنها در جهان موجود نیست. از این رو، طبق نظریۂ حکایی معنا، باید این الفاظ مهمل و بی معنا باشند، زیرا معناداری در این نظریه، تابعی است از رابطه ارجاعی لفظ با جهان . به همین سان، جملات حاوی اسما بدون مصداق نیز بی معنا خواهند بود. همین اشکال گاه نسبت به تعیین ارزش صدق و کذب این جملات تقریر می شود: جمله «رستم طاس بود» صادق است یا کاذب؟ به نظر می رسد نه صادق است و نه کاذب، زیرا رستم نه در مجموعه انسان های طاس وجود دارد و نه در مجموعه اشخاص غير طاس . بنابر این، نظریۂ حکایی منجر به ارتفاع نقیضین می شود. |
۲. طبق نظریۂ حکایی چگونه می توان جملات هلية بسيطة سالبه (وجودی منفی) را تبيين کرد؟ جمله «سیمرغ وجود ندارد» جمله ای معنادار و صادق است. نظریۂ حکایی، معناداری هر واژه را ناشی از اشاره آن به شیئی خارجی می داند. اما اگر «سیمرغ» به خارج اشاره کند، دیگر جمله یاد شده صادق نیست ؛ و اگر جمله صادق باشد ممکن نیست، «سیمرغ» به شیئی اشاره کند، از این رو، این جمله به گونه ای تناقض آمیز است .
٣. برخی از اسمای خاص، مصداق واحدی دارند؛ مثل «هسپروس» (ستارۂ صبح گاهی) و
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۸۷
فسفر وس» (ستارۂ شام گاهی). طبق نظریه حکایی، باید این واژه ها مترادف باشند، زیرا رابطه سمانتیکی یک سانی با هویاتی یک سان برقرار کرده اند. با این که مشخص است واژه های یادشده
مترادف نیستند
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۸۸
بند سوم اشکال، در ارتباط نزدیک با دو مسئله دیگر قرار دارد، که هر دو مشکلاتی را برای
نظریۂ حکایی پدید می آورند. دو مسئله مزبور را می توان چنین تقریر کرد:|
مسئله جملات اتحادی
جمله «هسپروس همان فسفروس است» را در نظر بگیرید. طبق نظریۂ حکایی، این جمله صرف می گوید که محکی هسپروس همان محکی فسفروس است. اما محکی این دو واژه شیئی واحد است. بنابر این، جمله فوق می گوید که آن شیء واحد با خودش وحدت دارد. واضح است که وحدت هر شیء با خودش به صورت پیشینی دانسته می شود و حاوی آگاهی جدیدی از
جهان خارج نیست. با این که جمله فوق پسینی است و اطلاعات نجومی مهمی را در بر دارد .
مسئله جایگزینی
اگر تنها نقش اسمای خاص اشاره به خارج باشد، باید بتوان اسم های متحدالمحكی۱۲ را
جای گزین یک دیگر کرد، بدون این که ارزش صدق و کذب جمله حاوی آنها تغییر کند ؛ برای مثال جمل (1) «على معتقد است هسپروس دومین سیاره منظومه شمسی است، باید ارزش صدق یکسانی با جمله (۲) «على معتقد است فسفروس دومین سیاره منظومه شمسی است» داشته باشد. با این که لزوما این گونه نیست. ممکن است علی نداند هسپروس همان فسفروس است، از این رو، جمل (۱) صادق و جمله (۲) کاذب باشد.
اشکال دوم : نظریۂ حکایی نمی تواند تبیینی برای معناداری حروف و ادوات ربط ارائه دهد. واژه هایی چون «و»، «اگر»، «آیا»، «سپس» و... از چه هویاتی حکایت می کنند؟ در نگاه اول، به نظر می رسد هیچ شیئی به ازای این الفاظ وجود ندارد .۱۳
اشکال سوم: از حروف و ادوات ربط که بگذریم، نظریۂ حکایی نمی تواند تحلیل مورد ادعا
را درباره اسمای جنس مثل «انسان»، اوصاف (مثل «سفید»، افعال و بسیاری از ساخت های زبانی دیگر اعمال کند؛ برای مثال واژه «سفید» را در نظر بگیرید. این واژه به چه هویتی اشاره می کند؟ بهترین گزینه هایی که نظریه حکایی در دست دارد، عبارت است از : (1) مجموعه اشیای سفید، (۲) صفت سفیدی .
امن
و
گزینه اول با مشکلاتی مواجه است، از جمله آن که طبق این گزینه، اگر دو وصف مصادیق یک سانی داشته باشند، مثل «ضاحک» و «ناطق» باید مترادف باشند، زیرا رابطه سمانتیکی یک سانی با هویات یکسانی برقرار می کنند. صورت خاص این اشکال جایی است که واژه های مفروض بر هیچ شیئی صدق نکنند، مثل دو واژه «هزار ضلعی» و «هزار و یک ضلعی». بنابر گزینه (۱)، محکی هر دو وصف مجموعه تهی است؛ از این رو، باید مترادف باشند.۱۲
نظريه سمانتیک جهان های ممکن در صدد است با استفاده از ابزار جهان های ممکن این اشکال را پاسخ گوید: محکی یک وصف، مجموعه مصادیق آن در همه جهان های ممکن است، نه مجموعه مصادیق آن در جهان بالفعل. ۱۵
بر این اساس، دو وصف «ضاحک» و «ناطق» مترادف نیستند، زیرا گرچه در جهان بالفعل مصادیق یک سان دارند، ولی در جهان های ممکن بسیاری مصادیق آنها متفاوت است. این راه حل ناتمام است، زیرا واژه هایی یافت می شوند که در همه جهان های ممکن مصادیق یکسانی
دارند، ولی بازهم مترادف نیستند، مثل دو واژه «سه ضلعی» و «سه زاویه ای».|
گزینه دوم مستقیما ما را با این پرسش مواجه می کند که صفات در چه مقوله متافیزیکی جای دارند. سه دیدگاه اصلی دربارۀ صفات وجود دارد: ۱. رئالیسم افلاطونی، ۲. رئالیسم ارسطویی و ۳. تروپیزم ۱ یا قول به صفت جزئی .
به نظر می رسد اگر قرار باشد از صفات برای تبیین واقعیت های مربوط به معنا استفاده کنیم، رئالیسم افلاطونی بسیار بهتر از دو دیدگاه دیگر از عهده این وظیفه بر می آید. ۱۷ طبق دیدگاه افلاطونی، صفات یا کلیات هویاتی هستند که ورای زمان و مکان قرار دارند، و وجود آنها وابسته به داشتن مصداق نیست. حتی اگر هیچ شیء سفیدی هم موجود نباشد، کلی سفیدی در عالم خود متقرر است. از سوی دیگر، همه اشیای سفید به این اعتبار متصف به سفیدی می شوند که ارتباط خاصی با آن کلی دارند.۱۸
حال اگر محکی اسمای جنس و اوصاف را کلی افلاطونی متناظر با آنها بدانیم، با اشکالی که گزینه (۱) مواجه بود، روبه رو نمی شویم؛ دو وصف «سه ضلعی» و «سه زاویه ای»، گرچه در تمام جهان های ممکن مصادیق یکسان دارند، مترادف نیستند، زیرا محکی آنها دو کلی متمایز است ؛ یعنی دو صفت «سه ضلعی بودن» و «سه زاویه ای بودن» .
با توجه به نکات یاد شده آیا می توان گفت نظریۂ حکایی در خصوص اسمای جنس و
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۸۹
اوصاف، نظریه موفقی است؟ پاسخ منفی است: نکته مهمی که شاید برای اولین بار فرگه بدان تفطن یافت این است که نقش سمانتیکی اسمای خاص با واژه های عام (اسمای جنس و اوصاف) کاملا متفاوت است. حتی اگر قبول کنیم که واژه «سفید» با هویتی رابطه سمانتیکی دارد، این رابطه، رابطه حکایت و ارجاع نیست. «سفید» نام صفت سفیدی (یا مجموعه اشیای سفید) نیست، آن گونه که «زید» نام زید است . شواهد مختلفی برای این ادعا وجود دارد که در این جا فقط به یک مورد اشاره می کنیم: اگر «سفید» نام صفت سفیدی باشد، باید بگوییم واژۀ «سفید» با واژه «صفت سفیدی» مترادف است، زیرا هر دو از هویت واحدی حکایت می کنند. از سوی دیگر، اگر در جمله ای واژه ای را با واژه مترادف جایگزین کنیم. معنا و ارزش صدق جمله نباید تغییر کند. بر این اساس، باید جمله «برف سفید است با جمله «برف صفت سفیدی است» هم معنا و هم ارزش باشد. با این که این دو جمله، معنا و ارزش صدق متفاوت دارند.۱۹ همین نکته را می توان به صورتی دیگر و به عنوان اشکال چهارم بر نظریه حکایی معنا ایراد کرد.
اشکال چهارم : هر جمله معنادار از چند واژه معنادار ترکیب شده است. طبق نظریه حکایی، هر واژه به این دلیل معنادارد که نام هویتی در خارج است. اما واضح است که چیدن چند نام کنار یک دیگر، هیچ گاه جمله معناداری را پدید نمی آورد. بنابر این، باید گفت که حداقل برخی از اجزای جمله، نام هویتی در خارج نیستند و اگر بر فرض رابطه سمانتیکی با خارج دارند، این رابطه، رابطه حکایت و ارجاع نیست .۲۰
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۰
۲- نظریه ایده انگارانه معنا
این نظریه به تجربه گرایان انگلیسی، به خصوص جان لاک منسوب است. طبق نظریه ایده انگارانه ، معنای واژه ها، امور ذهنی یا ایده هایی است که در ذهن گوینده (یا شنونده) وجود دارد. این امور مستقل از زبان اند، و نقش زبان دلالت کردن یا علامت بودن برای آنهاست. این نظریه در قرن اخیر چندان مقبول نبوده است. یکی از مهم ترین انتقاداتی که بر نظریه مزبور ایراد شده این است که معنای یک جمله، بین تمام کسانی که آن جمله را به کار می برند، مشترک است : وقتی علی می گوید: «برف سفید است)، و حسن نیز همین جمله را به کار می برد، هر دو جمله ارتکاز یک معنادارند. با این که اگر معنا همان تصورات ذهنی متکلم باشد، این دو جمله بلکه هیچ دو جمله ای معنای واحد ندارند.
٣- نظریه گزاره ای معنا
آغازگران جریان فلسفه تحلیلی (فرگه، مور و راسل) از جمله طرفداران نظریه گزاره ای معنا
بوده اند. عناصر اصلی این نظریه را می توان چنین توضیح داد: معنای جملات خبری هویاتی هستند که مستقل از ذهن و زبان آدمی تحقق دارند. استقلال هویات مفروض از ذهن به این دلیل است که اگر معنا وابسته به ذهن باشد، با همان مشکلاتی مواجه می شویم که نظریه ایده انگارانه معنا دچار بود. استقلال از زبان خاص نیز به این دلیل است که دو جمله از دو زبان مختلف می توانند معنای یکسانی داشته باشند؛ مثل «برف سفید است» و «الثلج ابيض». این هويات معمولا «گزاره» ۲۱ نامیده می شوند. هر جمله معنادار در زبان، با یک گزاره رابطه سمانتیکی دارد. واضح است که این رابطه، رابطه حکایت نیست. وقتی جمله ای را اظهار می کنیم، این گونه نیست که گزاره ای را نام ببریم. اگر رابطه جمله با گزاره رابطه حکایت - یعنی همان رابطه اسم و مسما باشد - جمله «برف سفید است باید با عبارت «این گزاره که برف سفید است» مترادف باشد، با این که آشکارا این گونه نیست . قائلان به نظریه گزارهای معمولا رابطه جمله با گزاره را رابطه «بیان کردن» ۲۲ می نامند. به نظر می رسد نظریه گزاره ای به خوبی می تواند بسیاری از واقعیات مربوط به معنا را هم در سطح جمله و هم در سطح کلمات تبیین کند. تبیین پدیده های زبانی در سطح کلمات در ادامه خواهد آمد، اما در سطح جملات می توان گفت که هر جمله در صورتی معنادار است که گزاره ای را بیان کند؛ دو جمله در صورتی مترادف اند که گزاره واحد را بیان کنند؛ اگر جمله ای دو گزاره مجزا را بیان کند مشترک لفظی به شمار می آید و ... هم چنین عینیت معنا و امکان تفهیم و تفاهم در پرتو نظریه گزاره ای به سهولت قابل تبیین است: در پروسه تفهیم و تفاهم، متکلم گزاره ای را بیان می کند، و مخاطب همان گزاره را می فهمد. این گزاره مستقل از ذهن متکلم و مخاطب است، ولی هر دو می توانند آن را بفهمند، و به اصطلاح، فراچنگ آورند۲۳ و همین وحدت و عینیت معنا را تضمین می کند.
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۱
کارکردهای گزاره به طور سنتی چند کار کرد برای گزاره ها بر می شمارند: ۱. گزاره ها معنای جملات اند. ۲. گزاره ها متعلق گرایش های گزاره ای ۲۴، مثل باور، امید، خواستن و ... هستند .
٣. آن چه اولا و بالذات متصف به صدق و کذب می شود، گزاره است و به تبع گزاره
جمله ای که گزاره را بیان می کند، و نیز باوری که به گزاره تعلق می گیرد به صدق یا کذب متصف می شود. هم چنین گزاره ها وارد روابط منطقی - مثل استلزام ۲۵ و سازگاری با یک دیگر می شوند، و نیز واجد ویژگی های موجهه، مثل ضرورت و امکان هستند. جملات و باورها، به تبع گزاره ها در روابط منطقی وارد می شوند و صفات موجهه می یابند.
۴. گزاره ها مدلول جملات پیروی هستند که با «که» یا «این که» آغاز می شوند؛ ۲۷ برای مثال در جمله «علی باور دارد که برف سفید است»، عبارت «که برف سفید است» بر یک گزاره دلالت می کند. به نظر می رسد ارتكازات ما به خوبی مؤید این مدعاست که هویت واحدی همه این نقش ها را ایفا می کند؛ برای مثال ارتکاز معنای جمله «برف سفید است» هویتی است که می تواند متعلق باور قرار گیرد، متصف به صدق و کذب و نیز متصف به ویژگی های موجهه (در این جا امکان شود. هم چنین عبارت «که برف سفید است» در جمله «علی باور دارد که برف سفید است) بر همین هویت دلالت می کند.
البته، همان گونه که خواهد آمد، به نقش کارکردی اول انتقاداتی وارد شده است. به همین دلیل، گاه گزاره چنین تعریف می شود: «هویتی که تمام یا بعضی از کارکردهای یاد شده را دار است. برخی نیز گزاره را صرفا بر اساس نقش های دوم و سوم تعریف می کنند .۲۸
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۲
گزاره و معنای جملات
در نظریات گزاره ای کلاسیک، گزاره معنای جملات خبری تلقی می شود. اشکالاتی
نسبت به این تز مطرح شده است که در این جا به دو مورد اشاره می کنیم :
اول : فرض کنید حسن و على، جمله «من خسته ام» را به صورت غیر مجازی به کار برند . واضح است که جمله مزبور در هر دو اظهار یک معنادارد، زیرا هم اشتراک لفظی منتفی است و هم استعمال مجازی . اما این جمله در هر کاربرد گزاره مجزایی را بیان می کند. مضمون جمله در کاربرد اول خستگی حسن است و در کاربرد دوم خستگی علی . به همین دلیل است که ارزش صدق دو جمله می تواند متفاوت باشد.
با توجه به این مطلب، ادعای اولیه مبنی بر این که گزاره ، معنای جمله است، ترقیق و تدقیق
می شود: گزاره چیزی است که جمله بیان می کند، گرچه لزوما معنای سمانتیکی جمله نیست .
گفتنی است که این اشکال فقط در مواردی رخ می دهد که در جملات از ضمایر یا اسمای اشاره استفاده شده باشد. در غیر این صورت، می توان به همان تز اولیه ملتزم بود. جمله «على خسته است» را هر کس اظهار کند، گزارۂ واحدی را بیان می کند، از این رو، می توان همان گزاره را معنای جمله به حساب آورد.
دوم : طبق نظریۂ افعال گفتاری نمی توان همه واقعیت های مربوط به معنا را صرفا با روابط سمانتیکی واژه ها با جهان خارج (مثلا با گزاره ها) تبیین کرد؛ برای مثال دو جمله «علی خسته است» و «آیا علی خسته است؟» گزاره واحدی را بیان می کنند. اما جمله اول اخبار است و دیگری استفهام. بنابراین، هر تبیین جامع از مسئله معنا باید متشکل از دو بخش باشد: ١. ایضاح روابط سمانتیکی واژه ها با جهان خارج و ۲. ایضاح گونه های مختلف فعل گفتاری . به همین ترتیب، معنای هر جمله نیز تابعی است از (۱) روابط سمانتیکی آن جمله و (۲) گونه خاص فعل گفتاری ای که جمله دارد.
نظریه گزاره ای معنا فقط به ایضاح جنبه اول می پردازد، و از این جهت، می توان گفت که نظریۂ افعال گفتاری نظریه گزاره ای را اصلاح و تکمیل می کند. بر این اساس، گزاره نه معنای جمله، بلکه محتوای فعل گفتاری ای است که با جمله انجام می شود. گزاره واحدی می تواند محتوای افعال گفتاری مختلفی از قبیل اخبار، امر، استفهام و... قرار گیرد. البته، این مطلب چیزی از اهمیت نظریه گزاره ای نمی کاهد. در نظریه گزارهای کلاسیک ادعا این بود که با گزاره ها می توان مسئله معنا را کاملا تبیین کرد، ولی اکنون از همان عناصر نظریه گزاره ای برای تبیین محتوای افعال گفتاری استفاده می کنیم. به دیگر سخن، نظریۀ گزاره ای ، گرچه نمی تواند تبيين جامعی از معنا ارائه دهد، روابط سمانتیکی جملات با جهان خارج را - که بخشی از ماهیت معناست - به خوبی تبیین می کند. در ادامه از «نظریۀ گزاره ای» همین تقریر اصلاح شده را اراده می کنیم؛ یعنی نظریه ای که صرفا در صدد است روابط سمانتیکی جملات با جهان را تبیین کند، و هم چنین منظور از واقعیات مربوط به معنا، تنها واقعیت های مرتبط با روابط سمانتیکی است .
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۳
طبیعت و ساختار گزاره ها
گزاره یک هویت نظرى۲۹ است؛ یعنی برای تبیین پاره ای امور فرض می کنیم که چنین هویتی وجود دارد، دقیقا مانند الکترون که برای تبیین برخی پدیده های فیزیکی و شیمیایی
وجودش را فرض می گیریم. مانند هر هویت نظری دیگر، ویژگی هایی که گزاره ها دارند، تابعی هستند از نقش های تبیینی ای که ایفا می کنند.
قائلان به وجود گزاره ها، بر اساس این نقش های تبیینی، معمولا ویژگی های زیر را برای گزاره ها اثبات می کنند: استقلال از ذهن و زبان، تجرد۳ به معنای فراتر بودن از زمان و مکان و به تعبیر دقیق تر، وارد نشدن در روابط زمانی و مکانی با اشیای دیگر، همیشگی بودن (گزاره های صادق، همیشه صادق اند، پس همیشه وجود دارند، و به همین ترتیب، گزاره های کاذب)، و ضرورت به معنای تحقق در همه جهان های ممکن
این ویژگی ها کمابیش مورد اتفاق هستند، ولی اختلاف نظر مهمی بين قائلان به وجود گزاره ها در جریان است، و آن این که آیا گزاره ها موجودات مركب و دارای اجزا هستند؟ و به اصطلاح رایج آیا ساختارمنداند؟ ۳۱
دو دیدگاه کلی در این باره وجود دارد. گروهی گزاره ها را ساختارمند نمی دانند. به نظر آنان، گزاره ای که یک جمله بیان می کند، مجموعه جهان های ممکنی است که جمله مزبور در آنها صادق است. انتقادات فراوانی بر این رأی ایراد شده است، از جمله این که طبق نظریه مذکور، اگر دو جمله در همه جهان های ممکن ارزش یک سانی داشته باشند (مثل دو جمله «همه مردهای مجرد، غير مزدوج اند» و «هر مثلثی سه ضلع دارد» باید گزاره یک سانی را بیان کنند. و این به روشنی خلاف ارتکاز است.
دیدگاه رایج تر این است که گزاره ها هويات مرکب و دارای ساختار اند. مطابق این دیدگاه، اگر جمله ای گزاره ای را بیان کند، مؤلفه های گزاره تقریبا متناظر اند با الفاظ معناداری که آن جمله را می سازند. به دیگر سخن، هر یک از واژه های جمله بر هویتی دلالت می کند و با ترکیب آن هویت ها، گزاره ای پدید می آید که مدلول جمله است . ۳۲ با فرض ساختارمند بودن گزاره ها، نظریه گزارهای معنا این توان را پیدا می کند که واقعیت های مربوط به معنا را در سطح کلمات نیز تبیین کند، برای مثال واژۀ «سفید» به این اعتبار معنادار است که با هویتی خاص رابطه سمانتیکی دارد. این هویت مؤلفه همه گزاره هایی است که با جملات حاوی واژه «سفید» بیان می شوند. به همین ترتیب ، ترادف و اشتراک لفظی نیز در کلمات قابل تبیین است. البته ، واضح است که تا نظریه گزارهای مشخص نکند مؤلفه های گزاره چه سنخ هویاتی هستند، تبیین او برای واقعیات مربوط به معنا ناتمام است. پیش از پرداختن به این مطلب، تذكر نکته ای به جاست، و آن این که
از قد
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۴
همه طرفداران نظریه گزاره ای تأکید می کنند که رابطه کلمات با مؤلفه های یک گزاره، همیشه رابطه حکایی یا ارجاعی نیست، و این یکی از نقاط فرق بين نظریۂ حکایی و نظریه گزاره ای معناست. بیشتر آنان رابطه اسمای عام، اوصاف و افعال، با مؤلفه های گزاره را رابطه بیان کردن، می دانند. اما در مورد اسمای خاص، اختلاف نظر گسترده ای وجود دارد.
در ادامه به اختصار فراوان به سه نظریه اصلی درباره ساختار گزاره اشاره می کنیم :
الف - نظریه فرگه
به اعتقاد فرگه؛ مؤلفه های یگ گزاره هویاتی به نام سنس ۳۳ هستند. برای ایضاح نظریه او لازم است اشاره کوتاهی به تفکیک بین سنس و محکی۳۴ داشته باشیم. از دیدگاه فرگه، هر عبارت معنادار، اعم از کلمه و جمله، با دو هویت دو رابطه سمانتیکی متفاوت دارد: یک سنس را بیان می کند، و به یک محکی اشاره می کند. البته، ممکن است یک عبارت محکی نداشته باشد، ولی برای معنادار بودن باید یک سنس را بیان کند. منشأ اصلی تفکیک بین سنس و محکی، مشکلاتی بود که فرگه در نظریه حکایی اسمای خاص مشاهده کرد. گزارش کوتاهی از این مشکلات، ذیل اشکال اول بر نظریه حکایی پیش از این بیان شد. فرگه در نهایت، به این نتیجه رسید که واقعیت های مربوط به معنا را نمی توان صرفا با رابطه حکایی لفظ با محکی تبیین کرد. بر این اساس، او قائل شد که هر اسم خاص، علاوه بر حکایت از محکی، یک سنس را بیان می کند: و مقوم معنادار بودن اسم خاص، ارتباط با یک سنس است . الفاظ «رستم» و
سیمرغ»، گر چه محکی ندارند، ولی چون هر کدام سنسی را بیان می کنند، معنادار هستند. هم چنین «هسپروس» و «فسفروس» با این که محکی واحدی دارند، اما از آن جا که با سنس های مختلفی در ارتباط اند، مترادف نیستند. به همین ترتیب، مسئله جملات اتحادی نیز حل می شود.
جمله «هسپروس همان فسفروس است» جمله ای پسینی و آگاهی بخش است، زیرا دو واژه
مذکور سنس های متفاوتی را بیان می کنند .
راه حل فرگه برای مسئله جای گزینی، مقداری پیچیده تر است. به نظر او، در متن های معنایی ۳۵ (یعنی جملاتی که پس از افعالی چون «باور داشتن»، «امید داشتن» و... قرار می گیرند)، محکی هر واژه، همان سنس واژه در کاربردهای متداول است. بنابراین، اگر در جمله «على باور دارد که هسپروس دومین سیاره منظومه شمسی است» ، به جای واژه
نقد و نظر/ سال دهم/ شماره سوم و چهارم، ۹۵
الا
هسپروس»، «فسفروس» را قرار دهیم، الفاظ متحد المحکی را جایگزین هم نکرده ایم، زیرا سنس این دو واژه متفاوت است، از این رو، ارزش صدق لزوم حفظ نمی شود. رأى فرگه در این باره که سنس دقیقا چه هویتی است، چندان آشکار نیست. معمولا گفته می شود سنس نحوه بازنمایی ۳۶ محکی است. هم چنین گاه سنس مجموعه ای از صفات تلقی می شود؛ برای مثال گفته می شود سنس «هسپروس»، صفت «سیاره طالع در صبح» است. به هر حال، در دیدگاه فرگه ، سنس هویتی مجرد است که در ورای زمان و مکان قرار دارد، و گرچه از ذهن آدمی مستقل است، اذهان مختلف می توانند آن را فراچنگ آورند.
فرگه تفکیک بین سنس و محکی را علاوه بر اسمای خاص، در اسمای عام (که در موضع محمول جملات قرار می گیرند)، و نیز خود جملات جاری می داند. او سنس یک جمله را
اندیشه »۳۷ می نامد که دقیقا همان گزاره در اصطلاح فیلسوفان تحلیلی است. بر این اساس،
مؤلفه های یک اندیشه، سنس هایی هستند که موضوع و محمول جمله بیان می کنند .
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۶
ب) نظریه راسل
به نظر راسل، اگر جمله S گزارۂ P را بیان کند، مؤلفه های گزارۂ P همان چیزهایی است که جمله S درباره آنهاست؛ برای مثال وقتی به کتابی اشاره می کنیم و می گوییم: «این قرمز است»، درباره کتابی خاص و صفت قرمزی صحبت کرده ایم. مؤلفه های گزاره نیز همان کتاب خاص و صفت قرمزی است. به نظر می رسد هر مشکلی را که فرگه با سنس حل می کند، راسل نیز می تواند با صفات و توابع گزارهای حل کند. از این رو، نظریه راسل این برتری را بر نظریه فرگه دارد که با وجود قدرت تبیینی مساوی، دچار ابهام و پیچیدگی کمتری است .
در دیدگاه راسل، حداقل یکی از مؤلفه های هر گزاره، یک کلی افلاطونی است. این کلی گاه یک موضعی است، مانند صفت قرمزی، و گاه چند موضعی، مانند رابطه ابوت. بنابر این، یکی از تفاوت های گزاره فرگه ای با گزاره راسلی آن است که در اولی همه مؤلفه ها هویاتی مجردند، ولی در دومی لزوما این گونه نیستند.
راسل بعدها وجود هویاتی تحت عنوان گزاره را مورد تردید قرار داد، ولی در دهه های اخیر
کسانی مانند اسکات سومز و ناتان سمون از دیدگاه راسلی در باب گزاره ها دفاع کرده اند.
دیدگاه نظریۀ سوم درباره ساختار گزاره ها، همان نظريه سمانتیک جهان های ممکن است ،
که تحت عنوان نظریه چهارم از نظریه های شیءانگارانه معنا معرفی شد. در ادامه نگاهی کوتاه به این نظریه می افکنیم.
۴. نظریۂ سمانتیک جهان های ممکن
سمانتیک جهان های ممکن، بیشتر عناصر نظریه های گزاره ای را می پذیرد. علت آن که در تقسیم بندی اولیه این نظریه مستقل از نظریه گزاره ای مطرح شده، تفاوت مهمی است که با نظریه های کلاسیک در باب گزاره ها دارد.
این نظریه عمدتا انگیزه های نو منیالیستی دارد، و سعی می کند بدون مفروض گرفتن هویاتی چون سنس های فرگه ای و کلیات افلاطونی، ساختار گزاره ها را توضیح دهد. طرفداران این نظریه (مثل دیوید لوئیس و کرسول) بر آن اند که می توان با استفاده از جهان های ممکن، به همان قدرت تبیینی دست یافت که نظریه کلاسیک گزاره ای (مثل نظریه فرگه و راسل) دارا بودند. اگر این ادعا صحیح باشد، نظريه سمانتیک جهان های ممکن بر نظریه های کلاسیک گزارهای برتری
دارد.
دلیل مطلب این است که به هر حال، فرض جهان های ممکن برای سمانتیک جملات موجهه ۳۰ لازم است؛ اگر بتوان با همین ابزار، سمانتیک همه جملات زبان را نیز به دست داد، التزام به موجودات مجردی مثل سنس با کلیات افلاطونی ناموجه است. طبق این نظریه، گزاره ای که جمله «سقراط حکیم است» بیان می کند، دو مؤلفه دارد: ۱. سقراط، که شیء انضمامی است و محکی «سقراط» است. ۲. تابعی که هر جهان ممکن را به مجموعه افراد حکیم در آن جهان می برد. چنین تابعی اینتنشن ۳۹ نامیده می شود، و مدلول محمول جمله است .
ملاحظه می شود که تنها مقولات متافیزیکی ای که تحلیل فوق فرض می گیرد، عبارت است از: ۱. اشیای انضمامی۲۴۰. جهان های ممکن، و ۳. مجموعه ها و توابعی که بر اساس موارد او ۲ ساخته می شوند.
این نظریه به نوبه خود مشکلاتی دارد که پیش از این به یک مورد اشاره شد: مطابق نظریه
مذکور، اگر دو محمول در همه جهان های ممکن مصادیق یکسانی داشته باشند، باید مترادف باشند، زیرا اینتنشن یکسانی دارند، اما همیشه این گونه نیست. در وصف «سه ضلعی» و «سه زاویه ای» با این که یک اینتنشن دارند، ارتکاز) مترادف نیستند. واضح است که نظریات فرگه و
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۷
راسل به چنین مشکلی دچار نمی شوند، زیرا این دو وصف، سنس ها یا کلیات متفاوتی را بیان می کنند. ۲۱
در پایان این بخش، چند نتیجه نهایی را جمع بندی و تلخیص می کنیم :
۱. حداقل بخشی از مسئله معنا، به واسطه روابط سمانتیکی واژه ها با جهان خارج تبيين
می شود.
۲. مدلول الفاظ نمی تواند امری ذهنی باشد، بلکه لازم است هویتی مستقل از ذهن و زبان
باشد، تا امکان تفهیم و تفاهم فراهم آید.
٣. در بسیاری از موارد (به ویژه در اسمای جنس و اوصاف)، مدلول الفاظ امور انضمامی
یا مجموعه امور انضمامی نیست.
۴. دو گزینه اصلی درباره مدلول اسمای جنس و اوصاف وجود دارد: الف) هويات مجردی چون سنس های فرگه ای یا کلیات افلاطونی . ب) اینتنشن ها، یعنی تابع هایی که با استفاده از جهان های ممکن ساخته می شوند. گزینه ب ، گرچه تعهدات متافیزیکی کمتری را می طلبد، اما از تبیین برخی پدیده های سمانتیکی ناتوان است.
۵. رابطه سمانتیکی واژه ها با مدلول ها، همیشه رابطه حکایت نیست. در خصوص
واژه های عام و جملات، این رابطه بیان کردن است.
جمع بندی فوق مبنای مناسبی را برای مقایسه و تطبیق نظریه های معنا در علم اصول و فلسفه
تحلیلی فراهم می آورد .
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۹۸
بخش دوم: نظریه معنا در اصول فقه غرض اصلی و اولیه اصولیان در پرداختن به مباحث فلسفی درباره زبان، ارائه یک نظریه معنا نبوده است. آنها به مناسبت و بر حسب نیاز، مباحث زبانی مختلفی را در مقدمه علم اصول و نیز در مباحث الفاظ علم اصول مطرح کرده اند. برای ارائه تصویر جامعی از آرای اصولیان درباره مسئله معنا، لازم است مباحث مختلفی از قبیل ماهیت وضع، اقسام وضع، معنای حرفي، معنای هیئات، اسمای اشاره و ضمایر، ترادف و اشتراک ، حقیقت و مجاز، اخبار و انشا، استعمال و... بررسی شوند. واضح است که حتی ارائه گزارشی اجمالی از این مباحث، در نوشتار حاضر، میسور نیست. در این جا فقط به مسئله چیستی موضوع له می پردازیم که گروهی از
اصولیان مطرح کرده اند، و با مباحث مطرح در نظریۂ معنا در سنت فلسفه تحلیلی شباهت فراوانی دارد. پیش از بررسی تفصیلی مسئله یاد شده تذکر این نکته به جاست که نظریه اصولیان در باب معنا در زمره نظریه های شیءانگارانه معنا قرار می گیرد. اصولیان معنای هر واژه را هویتی می دانند که واژه بر آن دلالت می کند و به نظر می رسد ایشان بر اساس همین تحلیل واقعیت های مربوط به معنا را تبیین می کنند، اما این دیدگاه رایج استثناهایی نیز دارد. گاه رگه هایی از نظریه کاربردی معنا در برخی آرای اصولیان مشاهده می شود، ولی هیچ گاه ایده تبیین معنا بر اساس کاربرد، در نظریات اصولی پرورده نشده است. در ادامه فقط به چند مورد از رگه های نظریه کاربردی در آرای اصولی اشاره می کنیم:
۱. طبق نظریه ایجادی بودن معنای حرفی، معنای حروف با کاربرد آنها و در رتبه متأخر از
استعمال پدید می آید . ۴۲ به تعبیری، معنای حروف، ناشی از کاربرد و تابع آن است.|
۲. در برخی از تقریرهای نظریه های تعهد، گفته می شود که جمله خبری برای ابراز قصد حکایت از خارج و جمله انشایی برای ابراز امری نفسانی غیر از قصد حکایت وضع شده است .۴۳ واضح است که
منظور، وضع برای مفهوم ابراز قصد نیست . ابراز قصد فعلی است که به واسطه اظهار
جمله صورت می گیرد. به تعبیری، در این نظریه موضوع له جملات خبری و انشایی یک فعل گفتاری است، نه یک هویت . ۴۴
٣. در بسیاری از آرای اصولی، معنای هر واژه را یک هویت می دانند، ولی جایی را نیز برای ایده فعل گفتاری باز می کنند؛ برای مثال بسیاری قائل اند که با برخی جملات، هم می توان اخبار کرد و هم انشا و معنای جمله در هر دو کاربرد یکسان باقی می ماند، گرچه کاری که با استعمال جمله انجام شده تفاوت می کند. ۴۵
این نظریه کما بیش مشابه ترکیب نظریه گزارهای معنا با نظریه فعل گفتاری است، و انحرافی اساسی از تلقی شیءانگارانه از معنا به حساب نمی آید. می توان گفت آن چه اصولیان در این موارد
معنای جمله» می خوانند، محتوای فعل گفتاری است که با جمله انجام می شود.
در این نوشتار، صرف دیدگاه غالب در علم اصول را مد نظر قرار می دهیم، و بدون این که به آرای اصولیان در باب افعال گفتاری بپردازیم تنها این مسئله را بر می رسیم که در دیدگاه اصوليان، الفاظ معنادار با چه سنخ هویاتی رابطه سمانتیکی دارند. همان گونه که اشاره شد،
نقد و نظر/ سال دهم/ شماره سوم و چهارم، ۹۹
نزدیک ترین مبحث اصولی به مسئله مورد نظر، بحثی است که در برخی از منابع اصولی با این عنوان مطرح شده است : «موضوع له الفاظ موجودات خارجی است یا تصورات ذهنی و یا
طبیعت؟ » ۴۶
در نگاه اول این پرسش به ذهن می رسد که آیا مسئله چیستی موضوع له ، همان مسئله چیستی معنا (در نظریه های شیءانگارانه معنا است؟ و اگر این دو مسئله از هم مجزا هستند، چه ارتباطی بین آنها وجود دارد؟
به نظر می رسد دو مسئله یاد شده . اگر به صورت تحت اللفظی تعبیر شوند - مجزا هستند،
ولی ارتباط وثیقی بین آنها بر قرار است، به گونه ای که در نهایت، بر هم منطبق می شوند.
توضیح مطلب به این قرار است : از دیدگاه اصولیان، فرآیند وضع برای هر واژه ای فقط یک بار رخ می دهد (غیر از موارد اشتراک لفظی و نقل)، و در مسئله چیستی موضوع له ، سخن در این باره است که طی فرآیند وضع، لفظ با چه هویتی پیوند می یابد. اما مسئله چیستی معنا (در تقریر شیءانگارانه آن در این باره است که هر گاه واژه معناداری اظهار می شود، با چه هویتی رابطه سمانتیکی برقرار می کند. به خلاف وضع که برای هر واژه یک بار رخ می دهد، روابط سمانتیکی ای که در فلسفه زبان مد نظر است (مثل رابطه حکایت کردن و بیان کردن)، در هر مورد از استعمال واژه مفروض تکرار می شوند. بر این اساس، علقه وضعيه امری متفاوت با رابطه سمانتیکی است، از این رو، پرسش از طرف رابطه وضع نیز با پرسش از طرف رابطه سمانتیکی تفاوت دارد. با این حال، این دو پرسش ارتباطی تنگاتنگ دارند، زیرا پروسه وضع به لحاظ رتبه بر مرحله کاربرد الفاظ مقدم است، و در اکثر قریب به اتفاق موارد، علاوه بر تقدم رتبي، تقدم زمانی نیز دارد. در طی پروسه وضع، لفظ با معنای خاصی به گونه ای پیوند می یابد، به نحوی که پس از وضع، هر گاه لفظ مفروض به صورت غیر مجازی به کار رود، بر همان معنا دلالت می کند ؛ ۴۷ یعنی با همان معنا، ارتباط سمانتیکی برقرار می کند. از این رو، بحث از این که موضوع له الفاظ چه سنخ هویتی است، دقیقا مرتبط با این مسئله است که در استعمالات حقیقی، الفاظ با چه هویاتی رابطه سمانتیکی دارند. حال اگر استعمال مجازی باشد، آیا بازهم دو مسئله بر هم انطباق دارند؟۴۸ به نظر می رسد پاسخ مثبت است . توضیح این که در استعمال مجازی، لفظ در معنایی غیر از موضوع له استعمال می شود، در نتیجه، با هویتی غیر از معنای موضوع له رابطه سمانتیکی برقرار می کند. اما بیشتر دلایلی که در مسئله چیستی موضوع اقامه می شود، به
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۰
چیستی مستعمل فيه نیز قابل تعمیم است؛ برای مثال مهم ترین دلیلی که بنابر ادعا ثابت می کند که الفاظ برای نفس طبیعت وضع شده اند، نشان می دهد مستعمل فيه نیز چه استعمال حقیقی باشد و چه مجازی نفس طبیعت است و حتی گاه این دلایل در ابتدا ناظر به مستعمل فيه است، و سپس در موضوع له جاری می شود. بنابراین، مسئله چیستی موضوع له با این بحث مرتبط است که مستعمل فيه الفاظ (چه در استعمال حقیقی و چه مجازی) چه سنخ هویتی است. یعنی الفاظ در کاربردهای حقیقی یا مجازی با چه هویاتی رابطه سمانتیکی دارند.
تا بدین جا نشان دادیم با بررسی آرای اصولیان در مسئله چیستی موضوع له می توان دیدگاه ایشان را در باب نظریه معنا به دست آورد. در منابع اصولی معمولا چند نظریه در مسئله چیستی موضوع له ذکر می شود:
١. موضوع له الفاظ، موجودات خارجی است. ۲. موضوع له ، تصورات یا موجودات ذهنی است . ٣. موضوع له ، نفس طبیعت (یا مفهوم)، بدون اخذ وجود خارجی یا ذهنی است . ۴. موضوع له، مفهوم به لحاظ حکایت از مصادیق است.
۵. واژه های کلی برای طبیعت وضع شده اند و واژه های جزئی (اسمای خاص برای
موجودات خارجی.
۶. واژه هایی که مصداق دارند برای موجودات خارجی، و واژه های بدون مصداق (مثل
معدوم» و «لاشیء» برای تصورات ذهنی وضع شده اند.
در ادامه ، آرای اصولیان درباره چهار نظریۂ اول را مطرح می کنیم و علاوه بر آن به مقایسه و
سنجش آرای اصولی با نظریات شیءانگارانه در فلسفه تحلیلی می پردازیم.
از آن جا که در این نوشتار صرفا مسئله معنا در الفاظ عام مد نظر است، متعرض نظریه پنجم
نمی شویم. میزان اعتبار نظریه ششم نیز از خلال سایر مباحث آشکار می شود .
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۱
یع
1. نظریه وضع برای موجودات خارجی
در ادوار اخير، میرزا مهدی اصفهانی این رأی را برگزیده است ، ۴۹ ولی تقریبا همه اصولیانی که متعرض مسئله چیستی موضوع له شده اند، آن را مردود دانسته اند. صاحب هداية المسترشدین چهار تفسیر برای این نظریه ذکر می کند: الف) وجود خارجی جزء موضوع له
است؛ ب) وجود خارجی شرط موضوع له است ؛ ج) الفاظ برای مفاهیم از حيث تحقق آنها در خارج وضع شده اند؛ د) موضوع له الفاظ، مفاهیم از حيث حکایت آنها از مصادیق است. ۵۰ تفسير چهارم همان نظریه چهارم است، و او در نهایت، همین نظریه را به عنوان رأی مختار در مسئله چیستی موضوع له می پذیرد، بررسی تفسیر چهارم و تفاوت آن با سه تفسیر دیگر، در ارزیابی نظریه چهارم خواهد آمد. در هر حال، ظاهر نظریه وضع برای خارج، دو تفسیر اول است و انتقادات اصولیان نیز ناظر به همان دو است. این نظریه تقریبا معادل نظریۂ حکایی معناست، با این قید که معنای الفاظ، صرفا هويات منفرده است، کلیات ۵۲ استدلالی که در منابع اصولی به نفع وضع برای موجودات خارجی ذکر شده، از این قرار است : در جمله هایی چون «کتابی را خریدم»، «وارد خانه شدم». «از شهر خارج شدم» و... مراد متکلم از واژه های
خانه»، «کتاب» و «شهر» همان اشیا و اعیان خارجی است، لاجرم باید گفت که موضوع له الفاظ نیز امور خارجی است، زیرا در غیر این صورت، باید ملتزم شویم که همه این استعمالات و موارد مشابه آن مجازی هستند؛ یعنی تقریبا همه واژه ها به صورت مجازی به کار می روند. واضح است که چنین مطلبی قابل قبول نیست. ۵۳
پاسخ استدلال یاد شده این است که طبق نظریه وضع برای نفس طبیعت (نظریه سوم) و نیز وضع برای طبیعت به لحاظ حکایت از مصادیق (نظریه چهارم) چنین استعمالاتی مجازی نیستند .
بنابر این، استدلال یاد شده، حداکثر می تواند نظریه دوم، یعنی وضع برای تصورات ذهنی
را ابطال کند. ۵۴
اصولیان در مجموع چهار اشکال بر نظریه اول وارد کرده اند:
اشکال اول : اگر وجود خارجی جزء یا قید موضوع له الفاظ باشد و واژه «انسان» در دو جمله «انسان موجود است» و «انسان معدوم است» به صورت حقیقی استعمال شود، جمله اول ضروری و جمله دوم تناقض خواهد بود، با این که آشکار است که نه قضیه اول ضروری است و نه قضیه دوم تناقض . ۵۵
این ایراد مشابه اشکالی است که در بخش اول این نوشتار، (بند دوم اشکال نخست بر نظرية حکایی معنا) به نقل از راسل بیان شد. با این حال، بین این دو اشکال دو تفاوت به چشم می خورد:|
تفاوت اول: اشکال راسل درباره سلب وجود (حمل عدم مطرح شده است، ولی اصولیان
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۲
اشکال یاد شده را هم در مورد حمل عدم و هم در مورد حمل وجود، بیان کرده اند. از این رو، تقریر اصولیان قوی تر از راسل است، و به نظر می رسد رویکرد ایشان در تعمیم اشکال رویکردی صحیح است. با استفاده از اصطلاحات راسلی می توان استدلال راسل علیه نظریۂ حکایی را
چنین بسط داد: اگر نقش سمانتیکی واژه های خاص، ۵۶ اشاره به اشیای خارجی باشد، جملات وجودی همچون «هسپروس وجود دارد» پیشینی خواهند بود، زیرا در موضوع آنها اشاره به شیئی
خارجی و وجود داشتن آن فرض شده است .
تفاوت دوم : راسل استدلال خود را به دسته ای از الفاظ خاص، یعنی اوصاف معين منحصر کرده است، ولی استدلال اصولیان اختصاص به الفاظ خاصی ندارد، و اتفاقا بیشتر مثال هایی که ذکر می شود واژه های عام هستند. این تفاوت ، از اختلاف اساسی بین تلقی اصولیان و فیلسوفان تحلیلی از نقش سمانتیکی الفاظ عام ناشی می شود. در دیدگاه عموم فیلسوفان تحلیلی، حتى کسانی که نظریه شیءانگارانه معنا را می پذیرند، نقش الفاظ عام و اوصاف غیر معین حکایت و اشاره نیست. اگر واژه های عام رابطه سمانتیکی با خارج داشته باشند، این رابطه بیان کردن است نه حکایت . بنابر این، راسل نیازی نداشت که اشکال گزاره های سالبه وجودی را در مورد الفاظ عام نیز مطرح کند. به عبارت واضح تر، در فضای فکری پس از فرگه ، فقط در مورد الفاظ خاص توهم رابطه حکایت می رفت و راسل در صدد بود این توهم را بزداید.
همان گونه که پیش از این اشاره شد، تلقی سنت فلسفه تحلیلی از کارکرد الفاظ عام، تلقى دقیق تری است. اما این بدان معنا نیست که تعمیمی که اصولیان اعمال کرده اند نادرست است . استدلال اصولیان در مرحله اول نشان می دهد که الفاظ عام از موجودات خارجی (به قید موجود بودن) حکایت نمی کنند و این مطلبی صحیح است که فیلسوفان تحلیلی نیز به آن اذعان دارند، ولی قدم بعدی که اصولیان بر اساس این نتیجه بر می دارند به نظر ناموجه است. ایشان از این که الفاظ عام از موجودات خارجی حکایت نمی کنند، نتیجه می گیرند که محکی واژه های عام، طبایع یا مفاهیم کلی است . تفصیل بیشتر این بحث در بررسی نظریه سوم خواهد آمد.
اشکال دوم : واژه های معناداری در زبان عرفی وجود دارد که هیچ مصداقی ندارند، مثل شریک الباری»، «عنقا» و «انسان ده سر». واضح است که نمی توان گفت این الفاظ برای امور
خارجی وضع شده اند. ۵۷
این اشکال نیز مشابه بند نخست اشکال اول بر نظریۂ حکایی است، با این تفاوت که در
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۳
این جا نیز تقریر اصولیان به واژه های خاص اختصاص ندارد. منشأ این اختلاف همان نکته ای است که پیش از این گفته شد.
اشکال سوم: این جملات را در نظر بگیرید: «انسان نوع است»، «حیوان جنس است»، جوهر بر اشیای متعدد صدق می کند». محکی موضوع در جملات یاد شده، موجودات خارجی، و یا طبیعت متحقق در خارج نیست، بلکه مفاهیمی است که در ذهن تحقق دارد، زیرا هیچ شیء خارجی نوع و جنس نیست و بر اشیای متعدد نیز صدق نمی کند. از سوی دیگر، الفاظ «انسان»، «حيوان» و «جوهر» به صورت حقیقی استعمال شده است . بنابر این، موضوع له این واژه ها نمی تواند افراد خارجی باشد. ۵۸
شیخ محمد تقی اصفهانی این اشکال را ناتمام می داند. به نظر وی درست است که لفظ «انسان» در جمله اول فقط بر مفاهیم محقق در ذهن دلالت می کند، ولی این واژه به صورت مجازی به کار رفته است. زیرا اولا، متبادر از واژه «انسان» فقط انسان های خارجی است، ۵۹ و ثانيا، می توان لفظ «انسان» را از مفاهیم محقق در ذهن سلب کرد. می توان بدون هیچ گونه استعمال مجازی گفت: «مفهوم انسان که در ذهن متحقق است، انسان نیست. بر این اساس، صدق جملاتی از قبیل «انسان نوع است» نمی تواند اشکالی علیه نظریه وضع برای خارج به شمار آید. ۶۰ به نظر می رسد پاسخ هداية المسترشدین در اساس پاسخ صحیحی است. هر گاه من انسان را تصور می کنم، نه خود تصور من (به عنوان یک فعل نفسی) یک انسان است، و نه متعلق بالذات تصور (یعنی به تعبیر صاحب هداية، مفهوم تحقق در ذهن) یکی از افراد انسان به شمار می آید . ۶۱ این نکته مشکلاتی برای نظریه سوم در تفسیر رایج آن پدید می آورد که بدان اشاره خواهد شد. |
اشکال چهارم: وضع لفظ به هدف تفهیم و تفاهم، و انتقال معنا به ذهن شنونده، صورت می گیرد. انتقال معنا به ذهن شنونده یعنی این که معنا در ذهن او به وجود ادراکی (وجود ذهنی) موجود شود. بر این اساس، معنا نمی تواند موجودات خارجی باشد، زیرا ممکن نیست موجودات خارجی دوباره به وجود ذهنی موجود شوند، و به بیان ساده تر، موجودات خارجی نمی توانند به ذهن انسان ها منتقل شوند. به تعبير محقق اصفهانی، «المقابل لايقبل المقابل» . بنابر این، الفاظ برای امور خارجی وضع نشده اند. ۶۲
نظیر همین بیان درباره وضع برای موجودات ذهنی نیز مطرح می شود. محقق اصفهانی
نقد و نظرا سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۴
نظریۂ خویش (وضع برای طبیعت را بر چنین استدلالی مبتنی کرده است، و برخی از اصولیان به تبع وی، استدلال یاد شده را پذیرفته اند . ۶۳
استاد صادق لاریجانی نکته ای را در باره این استدلال متذکر می شود: شاید کسی ادعا کند
که لفظ ، برای طبیعت موجود به وجود خارجی (یا وجود ذهنی) وضع شده است، ولی هدف نهایی از وضع، انتقال خود معنا نیست، بلکه هدف، انتقال بخشی از معنا، یعنی نفس طبیعت به ذهن شنونده است . بنابر این، استدلال محقق اصفهانی نمی تواند وضع برای موجودات خارجی را ابطال کند.
به نظر استاد لاریجانی، برهانی بر این مطلب در دست نیست که هدف وضع انتقال خود معناست، نه بخشی از آن. ولی این غیر طبیعی است که در حالی که می توانیم لفظ را برای چیزی وضع کنیم که خود قابل انتقال است، آن را برای شیئی وضع کنیم که فقط بخشی از آن را می توان منتقل کرد. ۶۴
بررسی تفصیلی این استدلال در ذیل نظریه سوم خواهد آمد. در این جا فقط به ذکر این نکته بسنده می کنیم که محقق اصفهانی، عبارت «انتقال معنا به ذهن شنونده» را به صورت تحت اللفظی تفسیر می کند، و استدلال او بر همین پایه ابتنا دارد. اما به نظر می رسد این تفسیر نادرست است . برای رخ دادن تفهیم و تفاهم لازم نیست فرض کنیم معنا هویتی است که ابتدا در جایی تحقق دارد؛ برای مثال در ذهن گوینده، و سپس همان هویت به ذهن شنونده نیز منتقل می شود؛ یعنی در ذهن او تحقق می یابد، بلکه این فرض اصولا نامعقول است. امکان ندارد شیء واحدی هم در ذهن شنونده تحقق داشته باشد و هم در ذهن گوینده . ۶۵ تصویر معقول تر از فرایند تفهیم و تفاهم این است که معنا هویتی مستقل از ذهن گوینده و شنونده دارد؛ یعنی در ذهن هیچ یک موجود نیست، اما انسان ها می توانند گونه ای با آن رابطه برقرار کنند، به این معنا که آن را درک کنند و به اصطلاح فراچنگ آورند. حال شخصی که آن را درک کرده است، الفاظی را به کار می برد تا شنونده نیز همان معنا را درک کند. انتقال معنا به شنونده صرفا به همین معناست . در این جا ممکن است ادعا شود درک کردن معنا، چیزی جز تحقق معنا به وجود ذهنی نیست. بررسی بیشتر این مسئله در مباحث آتی خواهد آمد. همان گونه که ملاحظه شد از چهار استدلالی که در منابع اصولی علیه نظریه اول ذکر شده، دو استدلال نخست قابل قبول است، و نظیر همین دو استدلال نيز (البته با تفاوت هایی در سنت فلسفه تحلیلی برای نقد نظریۂ حکایی معنا در الفاظ خاص،
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۵
مطرح شده است، اما سایر اشکالاتی که فیلسوفان تحلیلی علیه این نظریه اقامه کرده اند (به ویژه مسئله جملات اتحادی و مسئله جای گزینی) در مباحث اصولی به چشم نمی خورد.
أو
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۶
٢. نظریه وضع برای امور ذهنی
صاحب هداية المسترشدین برای این نظریه نیز چند تفسیر ذکر می کند، هم چنین دلایلی را
که به نفع آن اقامه شده است مطرح کرده، به صورت تفصیلی به ارزیابی آنها می پردازد . ۶۶ برای رعایت اختصار از گزارش این مطالب صرف نظر می کنیم و صرفا اشکالاتی را که در منابع اصولی علیه این نظریه ارائه شده است، بررسی خواهیم کرد.
اشکال اول : همان گونه که پیش از این اشاره شد، واژه «انسان» را - برای مثال می توان از تصورات ذهنی سلب کرد: «تصور انسان، انسان نیست. از این رو، این واژه برای صورت های ذهنی وضع نشده است . ۶۷
اشکال دوم : اگر واژه «انسان» برای تصورات ذهنی وضع شده باشد، قابل اطلاق بر امور
خارجی نیست، با این که می توان بدون تجوز گفت «زید انسان است» . ۶۸
اشکال سوم: محقق اصفهانی وضع برای موجودات ذهنی را به دلیلی مشابه آن چه پیش از این ذکر شد، مردود می داند. وضع به هدف انتقال معنا به ذهن شنونده (یعنی تحقق آن در ذهن شنونده به وجود ادراکی) صورت می گیرد. از این رو، وجود ذهنی نمی تواند مأخوذ در معنای الفاظ باشد، زیرا یک وجود ذهنی که بنابر فرض در ذهن متكلم تقرر دارد، نمی تواند دوباره به وجود ذهنی، در ذهن شنونده موجود شود چرا که «المماثل لايقبل المماثل». بر این اساس، وجود ذهنی در موضوع له الفاظ اخذ نشده است . ۶۹
ملاحظات ما درباره این استدلال، همان است که پیش از این یاد شد. برای تحقق تفهیم و تفاهم، انتقال معنا به این معنایی که محقق اصفهانی مد نظر دارد، لازم نیست . البته، این مطلب صحیح است که وضع برای صورت های ذهنی نمی تواند فرایند تفهیم و تفاهم را تبیین کند، ولی دلیل آن چیزی نیست که محقق اصفهانی بیان کرده است. دلیل مطلب همان است که در نقد نظریه ایده انگارانه معنا ذکر شد: اگر معنای یک واژه تصوری باشد که در ذهن متکلم وجود دارد . معنا، امری متکثر و وابسته به اذهان خواهد بود، نه هویتی واحد و مشترک، با این که بنابر ارتكاز، معنای واژه در تمام کاربردهای آن (در صورت انتفای مجاز و اشتراک لفظی) امری واحد
است. شاید محقق اصفهانی نیز همین مطلب را در ذهن داشته است که معنا باید بین متکلم و مخاطب مشترک باشد. در این صورت، اشکال استدلال او این است که برای تأمین اشتراک معنا، فرض غير لازمی را مطرح کرده است ؛ یعنی این فرض که باید معنای واحد هم در ذهن متکلم و هم در ذهن مخاطب به وجود ذهنی تحقق یابد .
3. وضع برای نفس طبیعت
نظریه رایج در علم اصول این است که موضوع له الفاظ نفس طبیعت (یا ماهیت، یا مفهوم) است ، بدون این که وجود خارجی یا ذهنی در آن اخذ شود. ۷۰ منظور از سه واژه «ماهیت»، «طبیعت» و «مفهوم» در این نظریه، تقریبا یک چیز است که به اعتبارات مختلف سه گونه نامیده
می شود.
نظریه وضع برای طبیعت، کاملا مبتنی بر آرای مابعدالطبیعی فیلسوفان مسلمان در باب کلیات، وجود ذهنی، تفکیک وجود و ماهیت و ... است . از این رو، برای بررسی دقیق این نظريه، لازم است اشاره ای گذرا به برخی از مباحث یاد شده داشته باشیم. آرای مرتبط به بحث حاضر را می توان به صورت بسیار فشرده در سه بند تلخیص کرد:
۱. در هر موجود ممکن، دو حیثیت از هم قابل تفکیک است : هستی و چیستی.
چیستی اشیا همان است که ماهیت یا طبیعت شیء نامیده می شود. بر این اساس، می توان شباهت و اختلاف بین موجودات را تبیین کرد. شباهت عینی که بین انسان ها مشاهده می شود، به این دلیل است که همگی ماهیت واحدی دارند، به تعبیر دیگر، همه افراد یک ماهیت هستند . شباهت بین یک انسان و یک اسب نیز به دلیل اشتراک در بخشی از ماهیت آنهاست و البته اختلاف آن دو از تفاوت در بخش دیگر ماهیت ناشی می شود.
٢. در فلسفه اسلامی، معمولا برای تبیین علم حصولی تصوری، از مقوله متافیزیکی ماهیت استفاده می شود. وقتی انسان را تصور می کنیم، در حقیقت، همان ماهیت انسان که در خارج وجود دارد، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می شود. تصور یک ماهیت چیزی جز تحقق آن به وجود ذهنی نیست . به دیگر سخن، همان گونه که هر فرد خارجی انسان به دو حیثیت وجود خارجی و ماهیت انسان تفکیک می شود، تصور انسان نیز دو حیثیت دارد: وجود ذهنی و ماهیت انسان . از این رو، تصور انسان، فرد ذهنی ماهیت انسان است. و چون همان ماهیت خارجی در
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۷
ذهن محقق می شود، تصورات ذهنی دارای ویژگی بازنمایی و حکایت از خارج هستند. البته، آثار افراد خارجی و ذهنی یک ماهیت متفاوت است؛ برای مثال فقط افراد خارجی ماهیت آتش، خاصیت سوزانندگی دارند. ۷۱
واژه «مفهوم» به این اعتبار بر ماهیت اطلاق می شود، که ماهیت متعلق بالذات تصور است . البته، میان «ماهیت» و «مفهوم» عموم و خصوص مطلق بر قرار است . برخی مفاهیم، ماهیت نیستند، مثل مفهوم وجود. همان گونه که خواهد آمد، تقریر موسع نظریه سوم این است که موضوع له هر واژه یک مفهوم است، گرچه ماهیت ، به معنای خاص کلمه ، نباشد.
تلقی یاد شده از نحوه حصول علم به اشیا مشکلاتی را برای نظریه معنا در نزد اصولیان پدید
می آورد که بدان اشاره خواهیم کرد.
٣. فیلسوفان مسلمان معتقدند که طبیعت در ضمن افراد محقق می شود. اما درباره رابطه طبیعت با افراد، دو نظریه در سنت فلسفه اسلامی مطرح شده است: الف) نسبت طبیعت با افراد، نسبت یک پدر با چند پسر است، به این معنا که در همه افراد انسان، طبیعتی واحد (به وحدت عددی) محقق می شود. فیلسوفان مسلمان این نظریه را مردود می دانند، زیرا به زعم آنان لوازم غیر قابل قبولی دارد؛ برای مثال اگر طبیعتی که در ضمن حسن تحقق یافته است دقیقا همان طبیعتی باشد که در ضمن حسين موجود شده، لازم است شیء واحدی در یک زمان، در دو مکان متفاوت وجود داشته باشد.
ب) نسبت طبیعت به افراد، نسبت پدران به پسران است ؛ یعنی در ضمن هر فردی از افراد انسان طبیعتی مجزا پدید می آید. طبیعتی که در ضمن حسن موجود شده ، با طبیعتی که در ضمن حسین است وحدت نوعی دارد، نه عددی . این نظریه تقریبا مورد اتفاق فیلسوفان مسلمان است ، ۷۲ و طبق مبانی فلسفه اسلامی، می توان آن را به افراد ذهنی نیز تعمیم داد : آن طبیعتی از انسان که در یک تصور وجود ذهنی پیدا می کند، هم با طبیعت هایی که در ضمن تصورات دیگر محقق شده ، به لحاظ عددی متمایز است، و هم با طبیعت هایی که به وجود خارجی موجود شده است.
همان گونه که خواهد آمد، دیدگاه فیلسوفان مسلمان درباره نسبت طبیعت با افراد، اشکالی
جدی برای نظریه سوم پدید می آورد.
پیش از بررسی دلایل نظریه سوم، تذكر نکته ای به جاست و آن این که اصولیان بر خلاف
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم،۱۰۸
و
مو
نظریه گزارهای معنا، میان انحای روابط سمانتیکی تمیز قائل نمی شوند. به نظر آنان، رابطه بین واژه های عام و معنای آنها، دقیقا همان رابطه ای است که بین اسم خاص و مسما برقرار می شود . حال از دیدگاه اصولیان، آیا این رابطه، رابطه حکایت کردن (refering) است یا بیان کردن (expression)؟ از آنجا که اصولیان میان این دو رابطه تفاوتی نمی نهند، تقریبا این پرسش بی معناست. ولی شاید بتوان گفت آنان همان رابطه ای را که بین اسم و مسما مشاهده می شود، به موارد دیگر نیز تعمیم می دهند، چرا که رابطه مزبور، آشکارترین نحوه ارتباط زبان با جهان خارج است.
استاد لاریجانی نیز نظریه اصولیان را مبنی بر وضع برای طبیعت ، نحوهای نظریۂ حکایی معنا می داند، با این تفاوت که محکی، نه اشیای منفرد خارجی، بلکه طبیعت است. به تعبیر وی ، حتی می توان گفت که الفاظ برچسبی برای طبایع هستند. ۳)
حال، با توجه به مطالب یاد شده، بحث را با نقل دلایلی که اصولیان بر مدعای خویش اقامه
کرده اند، ادامه می دهیم:
ا. تبادر : متبادر از هر واژه ای ، خود ماهیت است، و قید وجود خارجی و ذهنی داخل در
معنای متبادر نیست . ۷۴
۲. صحت تقسیم : اگر واژه «انسان» را در نظر بگیریم، می توانیم مصادیق معنای آن را به
دو دسته تقسیم کنیم : افراد خارجی و افراد ذهنی . اما اگر وجود خارجی یا ذهنی در معنای «انسان» مأخوذ باشد، این تقسیم امکان ندارد . ۷۵ |
٣. می توان وجود را بر «انسان» حمل کرد، بدون این که گزاره حاصل ضروری باشد، و نیز می توان آن را سلب کرد، بدون آن که تناقضی پدید آید. بنابراین، وجود مأخوذ در معنای «انسان» نیست. برخی اصولیان این استدلال را فقط در مورد وجود خارجی مطرح کرده اند، ۷۶ و برخی هم در مورد وجود خارجی و هم در مورد وجود ذهنی .۷۷
استدلال های دوم و سوم، برفرض تمام بودن فقط این مطلب را اثبات می کنند که وجود خارجی و ذهنی در موضوع له الفاظ اخذ نشده است، اما مستقیما نشان نمی دهند که موضوع له خود طبیعت است. گویا منظور استدلال کنندگان این است که بعد از ابطال وضع برای موجودات خارجی یا ذهنی، تنها احتمالی که باقی می ماند، وضع برای نفس طبیعت است .
۴. مهم ترین دلیل نظریه سوم استدلالی است که محقق اصفهانی مطرح کرده است، و پیش
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۰۹
از این بخش هایی از آن ذکر شد. هدف وضع انتقال معنا به ذهن شنونده است، و انتقال معنا، یعنی تحقق معنا به وجود علمی در ذهن شنونده . اما ممکن نیست موجودات خارجی و ذهنی دوباره به وجود ذهنی موجود شوند. بنابراین، معنا نفس طبیعت است که می تواند در ذهن مخاطب وجود ذهنی بیابد . ۷۸
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۰
بررسی نظریه سوم
پرسشی که در نگاه اول به ذهن می رسد این است که آیا می توان گفت همه واژه ها برای ماهیت وضع شده اند؟ طبق مبانی فلسفه اسلامی، برخی مفاهیم، مثل وجود، عدم، معقولات ثانیه و معانی حرفی در زمره مفاهیم ماهوی به شمار نمی آیند. در این صورت، موضوع له واژه های چون «موجود»، «معدوم» و... چیست؟ برخی از طرفداران نظریه سوم بر این باورند که واژه هایی از این دست برای مفاهیم وضع شده اند نه ماهیات، بر این اساس، تقرير صحیح تر از نظریه سوم این است که موضوع له هر واژه یک مفهوم است . گر چه آن مفهوم، ماهیت به معنای خاص کلمه نباشد. استاد لاریجانی از چنین رویکردی دفاع می کند، ۷۹ و حتی این نظریه را به ماهیات مجعول و اعتباری مثل «نماز» و «خانه» نیز گسترش می دهد. از دیدگاه وی، همین تقریر موسع نظریه سوم، از همه نظریات دیگر (چه در سنت فلسفه تحلیلی و چه در علم اصول) معقول تر و موجه تر است . ۸
بررسی تعمیم نظریه سوم به الفاظی چون «وجود»، «عدم»، واژه های دال بر مرکبات اعتباری، و حروف در نوشتار حاضر میسور نیست، از این رو، بحث خود را به واژه هایی غیر از موارد یاد شده منحصر می کنیم. این نظریه - با صرف نظر از موارد تعمیم - با دو اشکال اساسی مواجه است. هر دو اشکال از آرای مابعدالطبیعی سنت فلسفی - اصولی درباره ماهیت ناشی می شود، و البته به مسائل زبانی نیز تسری می یابد :
اشکال اول : اگر واژه «انسان» برای طبیعت انسان، بدون لحاظ وجود خارجی یا ذهنی وضع شده باشد باید هم بر افراد خارجی انسان صدق کند و هم بر افراد ذهنی آن، با این که بنابر ارتکاز، واژه «انسان» بر تصور انسان قابل اطلاق نیست، بلکه می توان آن را از صورت های ذهنی سلب کرد و گفت: «تصور انسان، انسان نیست». ۸۱ |
شاید در دفاع از نظریه سوم چنین گفته شود: فرد ذهنی ماهیت انسان، به دو حیثیت تفکیک
می شود: وجود ذهنی و نفس ماهیت انسان . حال منظور از این که می توان واژه «انسان» را با توجه به معنایی که دارد، از تصور انسان سلب کرد، چیست؟ سه احتمال دراین باره وجود دارد:
١. واژۀ «انسان» از وجود ذهنی قابل سلب است . ۲. این واژه از ماهیت انسان به قید وجود ذهنی قابل سلب است. ٣. واژه «انسان» را می توان از خود ماهیت انسان (بدون لحاظ تحقق آن در ذهن) سلب کرد.
دو احتمال اول، مطلبی صحیح است، ولی ایرادی را متوجه نظریه سوم نمی کند، زیرا مدعای این نظریه، وضع برای نفس ماهیت است . اما احتمال سوم، که به کار اشکال عليه نظریه سوم می آید، قابل قبول نیست، چرا که نفس ماهیت انسان، وقتی در ذهن موجود می شود - نه به قید وجود ذهنی - انسان است .۸۲
به نظر می رسد پاسخ یاد شده ناتمام است، برای آشکار شدن مطلب، نحوه حمل «انسان» بر افراد خارجی را ملاحظه کنید. هر فرد خارجی نیز به وجود و ماهیت تفکیک می شود. اما عرف می توان «انسان» را بر وجود خارجی، و نیز بر ماهیت به قید وجود خارجی حمل کرد. می توان به یک فرد خارجی اشاره کرد و گفت: «این وجود انسان است» و «این ماهیت موجود، انسان است. این دو جمله در زبان عرفی کاملا رواست ، و هیچ تجوز عرفی در آنها رخ نداده است . البته، طبق مبانی فلسفه اسلامی، در هر دو جمله تجوز عقلی راه یافته، زیرا «انسان» فقط بر حیثیت ماهیت صدق می کند. ۸۳ اما این گونه دقت های عقلی مورد توجه عرف عام نیست ، از این رو، عرف بدون احساس هیچ گونه تجوزی، هر دو جمله را به کار می برد. حال گوییم اگر واژه «انسان» برای نفس طبیعت وضع شده باشد، اطلاق آن بر افراد ذهنی نیز همین گونه باید باشد، یعنی باید بتوان به یک تصور ذهنی اشاره کرد و بدون هیچ تجوز عرفی گفت: «این تصور، انسان است، زیرا بنابر نظریه سوم، در این جمله حداکثر مجاز عقلی رخ داده است، اما واضح است که عرف هیچ یک از این دو جمله را صادق تلقی نمی کند. ۸۴
به نظر می رسد اشکال هداية المسترشدین اشکال استواری است، اما پرسش این جاست که
چه نتیجه ای از آن می توان گرفت؟ دوباره اشکال را مرور می کنیم: اگر (۱) الفاظ برای نفس ماهیت وضع شده باشند (نظریه سوم) و (۲) تصور هر ماهیت فردی (ذهنی) از ماهیت باشد
نظریه وجود ذهنی)، لازم است که (۳) بتوان واژۀ «انسان» را بر تصور انسان حمل کرد. از نادرست بودن گزاره (۳)، نادرستی حداقل یکی از گزاره های (۱) و (۲) نتیجه می شود .
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۱
بنابر این، می توان در موضع متفاوت را در قبال این مسئله اتخاذ کرد: موضع اول این است که نظریه سوم را انکار کنیم. صاحب هداية المسترشدین این رویکرد را پذیرفته است، که در نظریه چهارم به تفصیل بیان خواهد شد. موضع دوم این است که نظریه وجود ذهنی را مردود بدانیم ؛ یعنی قائل شویم که تصور انسان، فردی از ماهیت انسان نیست، و اصولا ماهیت انسان هیچ گاه در ذهن محقق نمی شود. به این ترتیب، می توان نظریه سوم را در قبال اشکال هداية المسترشدین حفظ کرد. فاضل اردکانی، تقریبا همین رویکرد را در قبال اشکال یاد شده اتخاذ کرده است. او از یک طرف، نظریه وضع برای نفس ماهیت را می پذیرد، و از سوی دیگر، مفاهیم ذهنی را افراد ماهیت نمی داند . ۸۵
حال کدام یک از دو موضع فوق پذیرفتنی است؟ به نظر می رسد دلایل مستقلی علیه نظریه وجود ذهنی در دست است که این نوشتار را مجال پرداختن به آن نیست، ۸۶ و علاوه بر آن، همان گونه که خواهد آمد، نظریه صاحب هداية المسترشدین با اشکالاتی مواجه است و در نهایت، نمی تواند مانع از اطلاق واژه «انسان» بر تصورات ذهنی شود. بر این اساس، موضع دوم مقبول تر است.
نتیجه سخن این که اشکال اول در حقیقت، اشکالی است علیه نظریه وجود ذهنی، نه عليه
نظرية وضع الفاظ برای ماهیت .
از همین جا، نقطه ضعف دیگری در استدلال محقق اصفهانی به نفع وضع برای ماهیت استدلال چهارم، آشکار می شود. در دیدگاه وی، چون ماهیت (به خلاف وجود ذهنی و خارجی) قابل انتقال به ذهن است، موضوع له الفاظ باید ماهیت باشد. اما اگر انتقال به ذهن را همانند محقق اصفهانی تفسیر کنیم (یعنی تحقق در ذهن)، ماهیت نیز قابل انتقال به ذهن نیست و از این جهت تفاوتی با موجودات خارجی ندارد.
علاوه بر این، ناتمام بودن استدلال دوم برای نظریه سوم نیز مشخص می شود: معنای هیچ
واژه ای قابل تقسیم به افراد خارجی و ذهنی نیست، زیرا ماهیات اصولا فرد ذهنی ندارند.
اشکال دوم: این اشکال به تصورات اساسی سنت فلسفی - اصولی درباره طبیعت و نسبت آن با افراد می پردازد، و در نهایت، نشان می دهد اگر قرار است موضوع له یا معنای الفاظ همان طبیعت باشد، باید تغییراتی بنیادین در آرای مربوط به طبیعت صورت گیرد. حال به تقریر این اشکال می پردازیم : همان گونه که گفته شد، فیلسوفان مسلمان معتقدند که طبیعت در ضمن افراد
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۲
محقق می شود، و نسبت آن با افراد نسبت پدران با پسران است. پرسش این است که آیا طبیعت ، غیر از تحققی که در ضمن افراد دارد، واجد گونه ای دیگر از تحقق یا تقرر نیز هست؟ در پاسخ محتمل برای این پرسش وجود دارد:
پاسخ اول : طبیعت تقرری غیر از وجود در ضمن افراد ندارد. در این صورت، نظریه وضع برای طبیعت تقریبا با همان اشکالاتی مواجه است که نظریه وضع برای خارج با آن مواجه بود. می توان این اشکالات را چنین تقریر کرد:
اشکال اول : لازمه پاسخ اول این است که حمل وجود بر «انسان» ضروری، و سلب وجود از انسان شبه تناقض است . توضیح این که موضوع له واژۀ «انسان» بنابر فرض طبیعت است، و طبق پاسخ اول، طبیعت تقرری جز در ضمن افراد موجود (به وجود ذهنی یا خارجی ندارد.
از این رو، گرچه وجود قید موضوع له نیست ، ظرف آن است ؛ یعنی واژه ها برای طبیعت در حين وجود (نه به قید وجود) وضع شده اند. و همین مقدار کافی است برای این که حمل وجود ضروری و سلب آن در حکم تناقض باشد.
اشکال دوم : واژه هایی چون «سیمرغ» و «انسان ده سر» برای چه هویتی وضع شده اند؟ از آن جا که این واژه ها هیچ مصداقی ندارند، و طبیعت نیز بنابر پاسخ اول فقط در ضمن افراد تقرر دارد، و تصورات ذهنی نیز افراد ماهیت نیستند، باید گفت که این واژه ها هیچ مابه ازایی ندارند و
مهمل اند.
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۳
اشکال سوم: یک راه رهائی یافتن از اشکال پیشین این است که تصورات ذهنی را افراد ماهیت بدانیم . در این صورت، می توان گفت که واژه «سیمرغ» برای طبیعتی وضع شده است که در ضمن افراد ذهنی آن تحقق دارد. اما هنوز با مشکل دیگری مواجه هستیم و آن این که هر طبیعتی، به تعداد افراد خارجی و ذهنی خود تحقق های متمایز دارد. واژه «سیمرغ» یا «انسان» به ازای کدام یک از این طبیعت ها وضع شده اند؟ سه احتمال در این باره وجود دارد. احتمال اول این است که موضوع له واژه «انسان»، همه طبيعت هایی است که در ضمن افراد متعدد محقق شده اند. این احتمال بدان معناست که «انسان» مشترک لفظی است؛ یعنی وضع های متعددی نسبت به آن صورت گرفته، و هر بار برای یک طبیعت وضع شده است .
احتمال دوم این است که ذهن وجه جامعی را از طبیعت های متعدد انسان انتزاع می کند، و واژه «انسان» برای همان وجه جامع مشترک وضع می شود. این احتمال را نیز نمی توان پذیرفت ،
زیرا وجه جامع ای که ذهن تحصیل می کند، چیزی جز همان مفهوم انسان نیست که در ذهن محقق می شود. اما این مفهوم خود فردی ذهنی از طبیعت انسان است. یعنی یکی از طبیعت های متحقق در ضمن افراد است که با سایر طبیعت ها به لحاظ عددی تمایز دارد. بنابراین، هر گونه تلاش برای انتزاع یک وجه جامع مشترک بین طبيعت ها تنها به این می انجامد که طبیعت دیگری
که به جود ذهنی موجود می شود به مجموعه طبيعت ها اضافه شود .۸۷
احتمال سوم آن است که معنای هر واژه برای هر شخصی، فقط همان طبیعتی است که در زمان استعمال واژه در ذهن او محقق شده است، نه سایر تحقق های آن طبیعت . این احتمال دقيقة با همان اشکال نظریه ایده انگارانه معنا مواجه می شود.
پاسخ دوم : نتیجه بحث بالا این است که طرفداران نظریه سوم، به هیچ وجه نمی توانند پاسخ
اول را بپذیرند و ناچارند برای طبیعت ، تقرری مجزا و مستقل از تحقق آن در ضمن افراد فرض کنند، به گونه ای که حتی اگر طبیعتی بدون مصداق باشد، باز به گونه ای تقرر داشته باشد. استاد لاریجانی به همین ایده نزدیک شده است: «این که برخی معتقدند ماهیات ذهنی هستند، درست نیست . ماهیت صقع تقرر خود را دارد. البته، مقصود تقرر خارجی نیست، بلکه ما وقتی در تأملی ذهنی عالم را به دو حیث وجود و ماهیت تقسیم کردیم، برای ماهیت صقعی قائلیم که در آن ماهیات و حدود وجود دارند؛ یعنی حدود در عالم حدیت خود متقرر هستند، البته نه وجود و نه عدم، در آنها دخیل نیستند. تنها حدود هستند و ما به آن حد اشاره می کنیم» .۸۸ گاهی نیز گفته می شود طبایع و ماهیات، با صرف نظر از وجود افراد تقرر نفس الامری دارند. فرض تحققی برای ماهیت، جدای از تحقق افراد در اساس فرض صحیحی است، و بر اساس آن، می توان اشکالات پیش گفته را حل کرد. (البته اشکال اول نکته ای خاص در بر دارد که در ادامه خواهد آمد) ولی این نظریه در سنت فلسفی - اصولی به خوبی شکافته نشده است، و به نظر می رسد پذیرش آن مستلزم تجدید نظر در برخی از مقبولات این سنت باشد. در ادامه به برخی از این مباحث اشاره می کنیم . اولین پرسشی که به ذهن می رسد این است که آیا ماهیت، با صرف نظر از تحقق افراد، به معنای خاص کلمه وجود دارد یا نه؟ معمولا پاسخ صریحی به این پرسش داده نمی شود، و گاه به جای لفظ «وجود»، از واژه «تقرر» یا «تقرر نفس الامری» و یا «تقرر در صقع خاص خود» استفاده می شود. بررسی این اصطلاحات مستلزم ملاحظه آرای مربوط به نفس الامر در سنت فلسفه اسلامی است. در این جا بدون آن که به مسئله نفس الامر بپردازیم، صرفا متذکر این نکته می شویم
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۴
که، «وجود»، «تقرر»، «شیئیت» و «تحقق» همه به یک معناست .۸۹ بر این اساس، به نظر می رسد که برای تبیین معناداری واژه ها - و دیگر واقعیت های مربوط به معنا - باید ملتزم شویم به این که : ماهیات با صرف نظر از مصادیق وجود دارند. چه این که ممکن نیست واژه «سیمرغ» و امثال آن را برای چیزی که نیست، وضع کرد. وضع یک رابطه است، و برای تحقق آن باید طرفین رابطه موجود باشند. واژه «وجود» در این جا دقیقا به همان معنا به کار می رود که در دیگر موارد به کار می رود، و استفاده از اصطلاح «تقرر نفس الامری» به جای آن ، جز افزودن ابهام و فرار از موضع گیری صریح، کارکردی ندارد. چنین ماهیتی را که مستقل از افراد وجود دارد، می توان «ماهیت یا طبیعت افلاطونی» نامید زیرا این تلقی از ماهیت دقیقا مانند تلقی افلاطونی از کلیات است. هم چنین از طبیعتی که مد نظر فیلسوفان مسلمان است و ضمن افراد محقق می شود، با تعبير «طبیعت سینوی» یاد می کنیم . این تسمیه، به اعتبار بحثی است که ابن سینا در مواجهه با رجل همدانی مطرح کرده است. ویژگی های طبیعت افلاطونی کاملا متفاوت با ویژگی هایی است که در سنت فیلسوفان اسلامی به طبیعت نسبت می دهند:|
۱. طبیعت افلاطونی در ضمن افراد محقق نمی شود؛ یعنی به وجود افراد موجود نیست .
۲. بنابراین، طبیعت افلاطونی ورای زمان و مکان قرار دارد، نه در زمان و مکانی که فرد آن
پدید آمده است. به این اعتبار می توان گفت طبیعت افلاطونی مجرد است.|
٣. نسبت آن با افراد، نسبت پدر با پسران است، نه نسبت پدران با پسران . به ازای همه
افراد یک ماهیت، فقط یک طبیعت افلاطونی وجود دارد.
حال شاید گفته شود که برای تبیین واقعیت های مربوط به معنای پذیرش طبیعت افلاطونی لازم است، ولی این منافات ندارد با این که به دلایل مستقل، طبیعت های سینوی را نیز بپذیریم ؛ برای مثال می توان فرض کرد یک ماهیت مجرد انسان در عالم افلاطونی وجود دارد، و علاوه بر آن، در ضمن هر یک از افراد انسان نیز یک طبیعت انسان محقق می شود که به لحاظ عددی از یک دیگر متمایزند.
اما به نظر می رسد التزام به وجود هر دو مقوله (طبیعت افلاطونی و طبیعت سینوی) با هم، موجه نیست. متناظر با همین بحث، مسئله ای است که در مابعدالطبیعه فلسفه تحلیلی مطرح می شود: آیا می توان هم کلیات را پذیرفت و هم صفات جزئی را؟ پاسخی که برخی فیلسوفان غربی ارائه داده اند این است که هر یک از این دو مقوله (كلیات و صفات جزئی) به تنهایی
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۵
می توانند کمابیش پدیده های مورد نظر را تبیین کنند. بنابراین، پذیرش هر دو مقوله غير ضروری، و بنا به قاعدة أكام نادرست است .۹۱
در مسئله حاضر نیز مطلب از همین قرار است. هر پدیده ای که طبیعت سینوی می تواند تبیین کند، با ماهیات افلاطونی نیز قابل تبیین است. بنابراین، اگر برای تبیین واقعیت های مربوط به معنا ناچاریم ماهیات افلاطونی را بپذیریم، دیگر وجهی برای التزام به طبیعت های سینوی باقی نمی ماند. ۹۲ اثبات این ادعا و بررسی مباحث مرتبط با آن، ما را به نزاع دیرپا و دراز دامنه در باب کلیات می کشاند، که نوشتار حاضر را مجال پرداختن به آن نیست. در ادامه، صرفا این مطلب را نشان می دهیم که اگر موضوع له یا مدلول واژه های طبیعت های افلاطونی باشد، با هیچ یک از مشکلاتی که وضع برای طبیعت های سینوی پدید می آورد، مواجه نمی شویم.
بر اساس وضع برای ماهیت افلاطونی، اشکال دوم اصولا پدید نمی آید، زیرا اگر ماهیتی مصداق نداشته باشد، باز هم وجود دارد: اشکال سوم نیز به همین ترتیب منتفی می شود. به ازای همه افراد ماهیت، فقط یک ماهیت افلاطونی (به وحدت عددی وجود دارد، و موضوع له همان هویت واحد است. اما وضعیت اشکال اول متفاوت است. در نگاه اول به نظر می رسد نظریه وضع برای ماهیات افلاطونی نیز با همان مشکل، یا چیزی مشابه آن مواجه می شود. اگر موضوع له هر واژه ای را یک ماهيت افلاطونی بدانیم، باید ملتزم شویم که حمل وجود بر هر واژه معنادار ، جمله ای را پدید می آورد که صدق آن به صورت پیشینی معلوم است، زیرا ماهیات افلاطونی، حتی در صورتی که مصداق نداشته باشند، موجودند، و واژه های معنادار نیز بنابر فرض از ماهیات افلاطونی حکایت می کنند، بنابراین، جمله «سیمرغ وجود داد» و امثال آن جمله های صادقی هستند که برای آگاهی از صدق آنها مراجعه به عالم خارج لازم نیست . اما این
مطلب به وضوح نادرست است.
برای پاسخ به این اشکال ، ذکر مقدمه ای درباره تفکیک رابطه سمانتیکی حکایت کردن و
بیان کردن لازم است.
جمله (۱) «زید شجاع است» را در نظر بگیرید. موضوع این جمله به یک شیء خارجی اشاره می کند، بنابراین، نقش سمانتیکی آن حکایت و ارجاع است. واژه «شجاع» نیز دارای رابطه سمانتیکی با ماهیت افلاطونی شجاعت است، ولی به نظر می رسد این رابطه، رابطه حکایت و ارجاع نیست. دلیل مطلب این است که اگر «شجاع» از ماهیت شجاعت حکایت کند،
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۶
باید واژۀ «شجاع» مترادف با عبارت «ماهیت افلاطونی شجاعت» باشد، زیرا در این صورت، هر دو با هویت یکسانی رابطه سمانتیکی یکسانی برقرار می کنند. بنابر این، لازم است جمله (1) با جمله «زید ماهیت آفلاطونی شجاعت است» هم ارزش باشد، اما واضح است که این گونه نیست.
حال اگر «شجاع» از ماهیت شجاعت حکایت نمی کند، چه رابطه ای با آن دارد؟ در ستت فلسفه تحلیلی معمولا گفته می شود که این رابطه بیان کردن یا دلالت تلویحی ۹۳ است . ۹۴ به هر روی وقتی گفته می شود که واژه ای در یک جمله ماهیتی را بیان می کند، منظور این است که جمله مزبور درباره مصادیق آن ماهیت است، و مطلبی را مستقیما درباره خود ماهیت نمی گوید؛ برای مثال جمله زید شجاع است»، به صورت مستقیم درباره زید است، نه درباره ماهیت شجاعت . ۹۵ اما آیا در زبان عرفي، واژه هایی داریم که نقش آنها حکایت و اشاره به ماهیت افلاطونی باشد؟ رئالیست های افلاطونی معمولا قائل اند که اسمای معنا۹۶، مانند «شجاعت»، «سفیدی» و «انسانیت» چنین نقشی را ایفا می کنند و نسبت این واژه ها با ماهیات متناظر، نسبت اسم با مسماست.
البته، شاید این ادعا به صورت مطلق درست نباشد، ولی در هر حال، می توان عبارت
مرکبی ساخت که به ماهیات اشاره کند، مثل «ماهیت انسان».|
بنابر آن چه در بالا گفته شد، صرف این که بگوییم واژه ای برای ماهیت انسان وضع شده
است، نقش سمانتیکی آن را تعیین نمی کند، بلکه باید مشخص شود که واژه مزبور به غرض حکایت از ماهیت انسان وضع شده است، یا به هدف بیان کردن آن . از این رو، دو گونه وضع برای هر ماهیتی امکان دارد. البته، این بدان معنا نیست که برای هر ماهیتی هر دو گونه وضع عملا صورت گرفته است؛ برای مثال واژه «انسان» به هدف بیان ماهیت انسان وضع شده است ، ولی شاید واژه غیر مرکبی برای حکایت از این ماهیت در زبان فارسی نداشته باشیم.
بعد از بیان این مقدمه طولانی، به اصل اشکال می پردازیم. اشکال یاد شده در اساس ناشی از عدم تفکیک بین دو گونه رابطه سمانتیکی است. در جمله هليه بسيطه، اگر موضوع ماهیتی را بیان کند، صدق جمله پیشینی نیست، زیرا چنین جمله ای نه درباره خود ماهیت ، بلکه درباره مصادیق آن صحبت می کند، مانند «انسان وجود دارد، اما اگر موضوع از یک ماهیت حکایت کند، جمله به صورت پیشینی صادق خواهد بود، مثل «ماهیت انسان موجود است. و این مطلب امر غریبی است. جمله اخير تقریبا مانند این است که گفته شود: «ماهیت انسان در صقع خود متقرر است» .
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۷
و
واضح است که برای احراز صدق چنین جمله ای لازم نیست به جهان خارج مراجعه شود و
بررسی شود که آیا فردی از انسان وجود دارد یا نه.
اشکال دوم بر نظریه وضع برای طبیعت را می توان چنین تلخيص کرد: دو احتمال درباره
تحقق طبیعت وجود دارد: ۱. طبیعت فقط در ضمن افراد محقق می شود. ۲. طبیعت با صرف نظر از افراد تحقق دارد. طبق احتمال اول، وضع برای طبیعت با سه مشکل جدی مواجه است . بنابر احتمال دوم، گرچه نظریه وضع برای طبیعت می تواند واقعیت های مربوط به معنا را تبیین کند، ولی برای حصول این هدف باید بپذیریم که :
الف) ماهیات افلاطونی با صرف نظر از افراد، به صورت مجرد (ورای زمان و مکان وجود
دارند.
ب) نسبت آنها با افراد نسبت پدر به پسران است .
ج) دو گونه رابطه سمانتیکی بین واژه ها و ماهیت می تواند برقرار شود، و این رابطه در مورد
واژه های عام رابطه بیان کردن است، نه حکایت .
با در نظر گرفتن اشکال اول بر نظریه سوم، مورد دیگری نیز به این فهرست اضافه می شود:
د) تصور یک ماهیت، تحقق آن در ذهن نیست . ماهیت هویت مستقلی از اذهان آدمی است ، و تصور آن، یعنی برقراری نحوهای رابطه ادراکی بین ذهن و ماهیت . اذهان متعدد می توانند ماهیت یک سانی را تصور کنند؛ یعنی با ماهیت یک سانی رابطه ادراکی برقرار کنند.
ملاحظه می شود که همه این موارد، ویژگی هایی است که در نظریه های کلاسیک گزارهای نظریه های فرگه و راسل برای مدلول واژه های عام ذکر می شود. بر این اساس، می توان گفت که بعد از اعمال تغییرات و اصلاحات مورد نیاز در نظریه وضع برای طبیعت ، آن چه به دست می آید، چیزی مشابه نظریه های گزارهای معنا است .
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم،۱۱۸
۴. نظریه وضع برای مفهوم، از حيث حکایت از مصادیق
همان گونه که گفته شد، شیخ محمد تقی اصفهانی چهار تفسیر برای وضع برای خارج ذکر می کند: ۱. وجود خارجی قید موضوع له است ؛ ۲. وجود خارجی شرط موضوع له است؛ ٣. موضوع له مفهوم است، ولی از آن حیث که در خارج تحقق دارد، گر چه در واقع، در خارج محقق نباشد و ۴. واژه ها برای مفاهیم، از آن حیث که عنوان برای مصادیق هستند، وضع
دیو
شده اند، چه در واقع مصداقی داشته باشند و چه نداشته باشند. ۹۷ گاه تفسیر چهارم با این تعبیر بیان می شود که ؛ الفاظ برای مفاهیم از حيث تحقق مناسب با آنها وضع شده اند گرچه بالفعل تحقق
نداشته باشند.
تفاوت نظریه سوم (وضع برای مفهوم) با تفسیرهای سوم و چهارم این است که در نظریه
سوم موضوع له نفس مفهوم است ، بدون این که حیثیت خاصی در میان باشد، ولی در تفسیرهای سوم و چهارم ، موضوع له مفهوم به یک حیثیت خاص است. اختلاف تفسیر سوم و چهارم نیز به همان حیثیت ارتباط دارد.
در تفسیر سوم، حیثیت تحقق در خارج لحاظ می شود، حال آن که در تفسير چهارم، حیثیت تحقق مناسب با مفهوم، مد نظر است . صاحب هداية المسترشدين تفسير چهارم را بر تفسیر سوم ترجیح می دهد، زیرا به زعم او، تفسیر سوم فقط در خصوص الفاظی صحیح است که شأن مصادیق آنها تحقق در خارج است، مثل «انسان»، «سیمرغ» و «شریک الباری». اما تفسير چهارم علاوه بر آن، موارد زیر را نیز شامل می شود:
الف) واژه هایی که شأن مصادیق آنها تحقق ذهنی است، مثل «نوع» و «کلی». ب) الفاظی که هم مصداق ذهنی دارند و هم خارجی، مثل «زوجیت). | ج) الفاظی که فقط به اعتبار عقل تحقق دارند، مثل «شیء» و «معدوم».
صاحب هداية المسترشدین برای ارائه تصویر واضح تری از مختار خویش، وضع الفاظ را به قضایای حقیقیه، تنظیر می کند. از دیدگاه وی، وقتی واژه ای را برای یک مفهوم وضع می کنیم، مفهوم را به همان نحوی لحاظ می کنیم که موضوع در قضيه حقيقيه لحاظ می شود. در قضیه «هر انسانی حیوان است»، منظور این است که فقط افراد خارجی انسان حکم کنیم، نه بر افراد ذهنی آن، و نه بر مطلق ماهیت انسان (به نحوی که افراد ذهنی را نیز شامل شود)، گرچه محكوم عليه اعم از افراد خارجی بالفعل و افراد خارجی تقدیری است. به همین منوال، وقتی واژه «انسان» برای مفهوم حیوان ناطق وضع می شود، موضوع له نه افراد ذهنی این مفهوم (یعنی صور ذهنی) است، و نه مطلق مفهوم، به گونه ای که افراد ذهنی را نیز در بر گیرد، بلکه موضوع له مفهوم به
لحاظ تحقق آن در خارج است، بدون این که تحقق خارجی قید موضوع له باشد. ۹۸
صاحب هداية المسترشدین سه استدلال برای مختار خویش اقامه می کند، که در این جا
صرفا استدلال اصلی وی را با اندکی تصرف ارائه می کنیم. استدلال یاد شده بر دو ارتکاز عرفی
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۱۹
ابتنا دارد. ارتکاز اول آن است که حمل وجود و عدم بر معانی الفاظ مستلزم تکرار و تناقض نیست. این ارتکاز نشان می دهد وجود خارجی یا ذهنی در موضوع له الفاظ اخذ نشده است. |
ارتکاز دوم آن است که می توان معنای الفاظ را از تصورات ذهنی سلب کرد؛ برای مثال می توان گفت که «تصور انسان، انسان نیست» این مطلب را ثابت می کند که موضوع له الفاظ ، صورتهای ذهنی نیست، و علاوه بر آن، الفاظ برای نفس ماهیت نیز وضع نشده اند، زیرا اگر موضوع له نفس ماهیت بدون هیچ قیدی باشد، سلب آن از افراد ذهنی نادرست خواهد بود .
نتیجه دو ارتکاز یاد شده این است که الفاظ نه برای موجودات خارجی وضع شده اند، نه برای موجودات ذهنی و نه برای نفس ماهیت . تنها راهی که باقی می ماند این است که گفته شود موضوع له، مفهوم از حيث حکایت از مصادیق است، گر چه مصداقی نداشته باشد. ۹۹
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۰
بررسی نظریه چهارم
همان گونه که پیش از این اشاره شد، استاد لاریجانی بخش دوم استدلال صاحب هداية المسترشدین را ناتمام می داند. به نظر وی، درست است که معنای الفاظ را می توان از صورت های ذهنی سلب کرد، ولی از آن نمی توان نتیجه گرفت که واژه ها برای نفس ماهیت وضع نشده اند، زیرا الفاظ فقط از وجود ذهنی قابل سلب اند، نه از ماهیتی که در ظرف ذهن موجود می شود. به تفصیل گذشت که اشکال استاد لاریجانی بر استدلال صاحب هداية المسترشدین وارد نیست، ولی استدلال یاد شده از جهتی دیگر دچار مشکل است : ارتکاز دوم یکی از دو مطلب را نتیجه می دهد: نادرستی نظریۀ وضع الفاظ برای نفس ماهیت و یا نادرستی نظریه وجود ذهنی . صاحب هداية المسترشدین چون نظریه وجود ذهنی را مسلم گرفته است، به نتیجه اول ملتزم می شود، ولی به نظر می رسد نتیجه دوم را باید پذیرفت .
علاوه بر آن چه ذکر شد، انتقادات دیگری نیز بر اصل نظریه صاحب هداية المسترشدین ایراد
شده است.
قابل ذکر است که عبارات صاحب هداية المسترشدین در تبيين رأي مختار، مبهم و ناواضح است. وی دو تعبیر مختلف را برای بیان نظریه خود به کار می گیرد. بنابر یک تعبیر، موضوع له ماهیت از حيث تحقق مناسب با آن است ، گرچه تحقق بالفعل نداشته باشد. ۱۰۰ تعبیر دیگر این است که موضوع له مفهوم از حيث حکایت از مصادیق (یا از حیث عنوان بودن برای مصادیق)
است، گرچه فاقد مصداق بالفعل باشد. ۱۰۱ واضح است که حیثیت تحقق ماهیت در خارج، با حیثیت حکایت مفهوم از خارج، متفاوت است : اولآ، حکایت وصفی است که به ماهیت در ظرف ذهن اسناد می شود، ولی برای اسناد تحقق به ماهیت، فرض تقرر آن در ذهن لازم نیست . ثانيا، حکایت یا عنوان بودن برای مصاديق، وصف لازم و غیر قابل انفکاک مفاهیم است . ویژگی ذاتی مفهوم، حکایت از مصادیق است، گرچه مصداقی نداشته باشد، اما تحقق لازمه ماهیت نیست .
در منابع اصولی، دو اشکال بر نظریه صاحب هداية المسترشدین مطرح شده که هر کدام
ناظر به یکی از دو تعبیر یاد شده است .۱۰۲
اشکال اول تعبير اول را مد نظر قرار می دهد. وقتی گفته می شود الفاظ برای ماهیات از حيث تحقق مناسب با آنها وضع شده اند، منظور از این حیثیت، یا حیثیت تعلیلی است و یا تقییدی : مسلم حیثیت تعلیلی مراد نیست، از این رو باید حیثیت تقییدی مد نظر باشد. یعنی این که تحقق خارجی قید موضوع له است. اما در این صورت، نظریه صاحب هداية المسترشدين همان وضع برای موجودات خارجی خواهد بود. ۱۰۳
اشکال دوم ناظر به تعبیر دوم است. طبق این تعبیر، الفاظ برای مفاهیم از جهت حکایت آنها از مصادیق وضع شده اند. مشخص است که تا ماهیت در ذهن تصور نشود، واجد ویژگی حکایت نیست . بنابراین، احتمالا منظور این است که موضوع له ماهیتی است که اگر در ذهن محقق شود، از مصادیق خود حکایت می کند. اما حیثیت حکایت از مصادیق، لازمه غیر قابل انفکاک مفاهیم است، از این رو، ملاحظه آن در مقام وضع، لغو و تحصيل حاصل است. حتی اگر واضع حیثیت حکایت را لحاظ نکند، مفهومی که از شنیدن لفظ به ذهن تبادر می شود، این حیثیت را داراست .۱۰۴ علاوه بر این، اخذ حیثیت حکایت هدف صاحب هداية المسترشدین را بر نمی آورد. غرض اصلی او از افزودن این قید آن است که معنای واژه «انسان» بر صور ذهنی صدق نکند. اما اگر موضوع له «انسان»، مفهوم از حيث حکایت باشد، معنای این واژه بر مفاهیم محقق در ذهن، و نیز بر صورت های ذهنی (به صورت مجاز عقلی، نه عرفی قابل حمل خواهد بود. و این با ارتکاز دوم منافات دارد.
مقایسه وضع الفاظ برای مفاهیم با قضایای حقیقیه نیز اشکالاتی دارد که برای رعایت
اختصار، از ذکر آن صرف نظر می کنیم .
نقد و نظر/ سال دهم/ شماره سوم و چهارم، ۱۲۱
پی نوشت ها: ١. entity theories of meaning ؛ این اصطلاح از لايكن (ص ۷۸) أخذ شده است .
این اصطلاح نیز از لايكن (ص ۷۷) اقتباس شده است) the meaning facts .2
3. ontnlogical reading
4. epistemological reading
۵. البته رگه هایی از نظریه کاربردی معنا در برخی آرای اصولیان مشاهده می شود، که به آن اشاره خواهیم کرد.
6. refrential theory
7. ideational theory
8. propositional theory 9. possible worlds semantics
و
حمی
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۲
۱۰. «حکایی» در این جا معادل واژه (refrential) است که گاه «ارجاعی» یا «اشاری» نیز ترجمه می شود. باید توجه
داشت که منظور از «حکایی» در نوشتار حاضر، همان معنای ویژه ای است که در متن ذکر شده ؛ یعنی رابطه ای که به نظر می رسد بین اسمای خاص و اشیا وجود دارد. در ادبیات فلسفه زبان، این رابطه با افعالی چون (refer) ، ( designate
)
،
( denote ) بیان می شود. واژه «حکایی» در زبان فارسی گاه معنای موسع تری را نیز افاده می کند ، چرا که واژه «حکایت» و امثال آن به وفور در سنت فلسفه اسلامی و اصول فقه به کار می رود، و تقریبا معادل بازنمایی (representation) است. طبق این معنای موسع، هر چهار نظریۂ شیءانگارانه معنا «حکایی» هستند، مشخص است که این معنا در (referential theory) مد نظر نیست. در این مقاله، هرگاه الفاظ «حکایت»،
ارجاع» و «اشاره» و مشتقات آنها به کار می روند، معنای مضيق آنها مد نظر است . ۱۱. این اشکال از مقاله ”on sense and reference“ فرگه و ”on denoting“ راسل اقتباس شده است. گرچه
راسل در این مقاله صرفا به اوصاف معین (definite descriptions) پرداخته، ولی اشکالاتی را که مطرح کرده است می توان به اسمای خاص نیز تعمیم داد .
12. coreferential
۱۳. هم در سنت فلسفه تحلیلی و هم در علم اصول، تلاش هایی برای پاسخ گفتن به این اعتراض صورت گرفته است. در
سنت فلسفه تحلیلی، نظریۂ سمانتیک جهان های ممکن، مدلول اكثر حروف و ادوات ربط را توابع خاصی می داند که با استفاده از جهان های ممکن ساخته شده اند. در ست اصولی نیز برخی مدلول حروف را نسبت یا هویات رابط تلقی می کنند (برای مثال ر. ک: نهاية الدرایه، ج ۱، ص ۵۷ - ۵۱؛ بحوث في علم الاصول، ج ۱، ص ۲۵۲ - ۲۵۸) .
حتی اگر این تلاش ها موفق باشند؛ یعنی بتوانیم هویاتی بیابیم که در رابطه سمانتیکی با حروف و ادوات ربط قرار
دارند، به نظر می رسد رابطه سمانتیکی مزبور رابطه ارجاع و حکایت نیست. ۱۴. در خصوص اوصاف متحدالمصداق نیز مسئله جملات اتحادی و مسئله جای گزینی قابل طرح است. ۱۵. البته، همان گونه که خواهد آمد، تعبیر دقیق تر این است که طبق سمانتیک جهان های ممکن، مدلول واژه «سفید»
- برای مثال - تابعی است که هر جهان ممکن را به مجموعه اشیای سفید در آن جهان می برد.
16. tropism
۱۷. اصولا یکی از دلایلی که برای وجود کلیات افلاطونی اقامه شده، نقش تبیینی آنها در نظریه معناست . نقش تبیینی
کلیات افلاطونی منحصر به این مبحث نیست، بلکه طیف وسیعی از پدیده ها را در بر می گیرد، از جمله : پدیده
شباهت عینی بین اشیا، پدیده تشکیک در صفات ، مسائل مربوط به فلسفه ریاضیات و....
۱۸. این ارتباط معمولا «
exemplification
»
،
«
participation
»، يا «instantiation» نامیده می شود . ۱۹. نظیر همین استدلال را می توان علیه گزینه(۱) نیز مطرح کرد: دو جمله «برف سفید است» و «برف مجموعة
اشیای سفید است» هم معنا و هم ارزش نیستند. پس «برف» نمی تواند نام مجموعه اشیای سفید باشد. ۲۰. همان گونه که خواهد آمد، یکی از انتقادات وارد بر نظریه معنای اصولیان، عدم تفکیک بین انحای رابطه
سمانتیکی واژه ها با جهان خارج است. ممکن است از دیدگاه اصولیان در قبال اشکال چهارم این گونه دفاع شود: رابطه سمانتیکی همه اجزای جمله با خارج یکسان است، ولی سنخ محکی تفاوت می کند. محکی هیئت اسمیه یا فعلیه نسبت یا هویت رابط است، و همین موجب می شود کل جمله معنادار شود، زیرا این هویت رابط همانند چسبی است که محکی سایر اجزای جمله (که اعیان و صفات هستند) را به هم متصل می کند. از آن جا که این نوشتار به بحث معنای حرفی و معنای هیئات نمی پردازد، ارزیابی این دفاع به مجالی دیگر موکول می شود.
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۳
21. propositin
22. expression
۲۳. grasp؛ فراچنگ آوردن یگ گزاره، تقریبا همان چیزی است که در منطق اسلامی تصور قضيه (تصور موضوع،
محمول و نسبت حکمیه) نامیده می شود، و در مرحله پیش از تصدیق قضیه قرار دارد.
24. propositional attitude
25. entailment
26. consistency
۲۷. این جملات در زبان انگلیسی معمولا «that clauses» نامیده می شوند.
۲۸. برای مثال، مک گرث (۲۰۰۵) چنین تعریفی از گزاره به دست داده است .
29. theoretic entity
30. abstractness
31. structured propositions
۳۲. گفتنی است که تناظر یاد شده، تناظری دقیق و یک به یک نیست و آرای متفاوتی درباره ارتباط ساختار جمله با
ساختار گزاره مطرح شده است. ۳۳. در ادبیات فلسفه زبان واژۀ «Sense» به عنوان معادل واژه آلماني «sinn» رواج یافته است . ترجمه دقیق «Sense» به
فارسی چندان ساده نیست، زیرا گرچه به لحاظ لغوی می توان «مفهوم» یا «معنا» را به جای آن قرار داد، ولی مشکل اینجاست که سه واژه « Concept
»
،
« Sense » و «intension) ، سه واژه تکنیکی در فلسفه زبان هستند. این
سه واژه، گر چه به لحاظ لغوی تقریبا معادل اند، در اصطلاح کاملا با هم تفاوت دارند. از این رو، برای هر یک باید واژه ای جداگانه در زبان فارسی انتخاب کرد. از آن جا که هنوز ترجمه استانداردی برای این سه وجود ندارد، ترجیح می دهیم هیچ یک را ترجمه نکنیم .
34. reference
35. intensional contexts
36. mode of representation
37. thought
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۴
38. modal sentences
39. intension
40. concrete
۴۱. می توان نظريه سمانتیک جهان های ممکن را با نظریه تروپیزم (قول به صفات جزئی ترکیب کرد. به این ترتیب،
مدلول واژه «سه ضلعی»، تابعی است که هر جهان ممکن را به مجموعه صفات جزئی سه ضلعی بودن در آن جهان می برد. در این صورت، واژه «سه ضلعی»، دیگر مترادف با «سه زاویه ای» نیست. بررسی این نظریه تلفیقی مجال
دیگری را می طلبد. اما حداقل مزیت نظریه های کلاسیک گزاره ای بر این نظریه، ساده تر بودن آنهاست. ۴۲. تقریری از این نظریه در اجود التقریرات (ج ۱، ص ۱۶ - ۱۸) و فوائد الاصول (ج ۱، ص ۳۷ - ۴۵) ارائه شده است . ۴۳. محاضرات، ج ۱ ص ۹۱ و ۹۶ - ۱۰۰ ۴۴. وقتی گفته می شود «صيغه اخبار برای ابراز قصد حکایت وضع شده است»، و «لفظ «اسد» برای شیر وضع شده
لم است )
اسد
است»، واژه «برای» به دو معنای کاملا متفاوت به کار می رود. همین تفاوت اختلاف بین رویکرد کاربردی و
شیءانگارانه در باب معنا را نشان می دهد. ۴۵. برای مثال، ر. ک: كفاية الاصول ، ص ۲۷؛ نهاية الدرایه، ج ۱، ص ۶۲. ۴۶. در دوره های اخیر، این مسئله چندان بحث نشده است، و تنها برخی چون محقق اصفهانی اشاراتی گذرا به آن دارند،
ولی پیش از این دوره، گروهی از اصولیان به صورت تفصیلی به آن پرداخته اند، از جمله شیخ محمد تقی اصفهانی در هداية المسترشدین (ج ۱، صص ۳۳۴ - ۳۶۲)، محقق رشتی در بدایع الافكار (ص ۱۸۴ - ۱۸۶) و فاضل اردکانی در غاية المسئول (ص ۱۷۱ - ۱۸۱). شاید دلیل مطرح نشدن مسئله یاد شده در قرن اخیر این باشد که نظریه وضع برای
طبیعت رأبي مسلم و مقبول بوده، به گونه ای که نیازی به بررسی دیگر نظریات احساس نمی شده است . ۴۷. منظور این نیست که استعمال لفظ در یک معنا، همیشه با دلالت لفظ بر همان معنا ملازمت دارد. ممکن است
شخصی لفظ «شیر» را در یکی از معانی مشترک استعمال کند، ولی قرینه ای بر تعیین معنای مورد نظر نیاورد. در این صورت، استعمال رخ داده، ولی دلالتی پدید نیامده است، بلکه منظور این است که اگر لفظی در معنای خاصی استعمال شود، با رعایت برخی شرایط (از جمله ذکر قرینه در موارد نیاز)، بر همان معنا نیز دلالت
می کند. ۴۸. واضح است که در این جا مجاز سکاکی مد نظر نیست؛ زیرا در مجاز سکاکی مستعمل فيه همان موضوع له است ،
و از این رو، پاسخ این پرسش از پاراگراف قبل به دست می آید . ۴۹. میرزا مهدی اصفهانی، در حقیقت، با انگیزه های کلامی این نظریه را پذیرفته است. از دیدگاه وی، بدیل نظرية
وضع برای خارج، وضع برای تصورات ذهنی است، ولی لازمه وضع برای تصورات این است که بتوان خداوند وصفات او را تصور کرد. از این رو، میرزای اصفهانی برای اجتناب از این لازمه، به نظریه وضع برای خارج
ملتزم می شود. ر. ک: ابواب الهدی، ص ۱۳ - ۱۲ و ۶۲ - ۶۱.
۵۰. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۳۴.
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۵
51. individuals
52. universals
۵۳. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۴۲؛ بدایع الافكار، ص ۱۸۵ . ۵۴. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۴۲، ۳۴۴. ۵۵. همان، ص ۳۴۰؛ بدایع الافكار، ص ۱۸۵؛ غاية المسئول، ص ۱۷۷.
56. singular terms
۵۷. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۴۲.
۵۸. همان، ص ۳۴۲-۳۴۳.
نقد و نظر / سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۶
۵۹. از این سخن نباید نتیجه گرفت که صاحب هداية المسترشدین قائل به وضع برای خارج (به تفسير اول یا دوم)
است. وی این تبادر را با تفسیر چهارم که مختار او است، سازگار می داند.
۶۰. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۴۴ ۶۱. البته، تعبير مفهوم متحقق در ذهن مبتنی بر تصورات رایج در فلسفه اسلامی است، که به نظر تعبیر دقیقی نیست . ۶۲. بحوث في الاصول، ص ۲۳. ۶۳. از جمله آیت الله خوئی در محاضرات في أصول الفقه، ج ۱، ص ۸۱. ۶۴. دروس خارج اصول، استاد صادق لاریجانی، جلسه ۲۳۵، ص ۴-۳، و نیز دلالت و ضرورت، ص ۱۱۳ - ۱۱۴. ۶۵. البته کلی ارسطویی می تواند به وصف وحدت در اشیای متعددی موجود شود، ولی مسلم است که محقق
اصفهانی و اصولا سنت فلسفه اسلامی کلیات ارسطویی را نمی پذیرد.
۶۶. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۴۵- ۳۵۳. ۶۷. همان، ج ۱، ص ۳۴۰ و ۳۴۴. ۶۸. همان، ص ۳۴۹؛ دروس خارج اصول ، استاد صادق لاریجانی، جلسه ۳۳۴. به نظر صاحب هداية المسترشدین
می توان نظریه وضع برای امور ذهنی را به گونه ای تفسیر کرد که با این اشکال مواجه نشود. مشابه همین اشکال را محقق خراسانی بر وضع اسماء جنس برای ماهیت لابشر ط قسمی (که فقط در ذهن محقق می شود) ایراد کرده
است . (ر. ک: كفاية الاصول، ص ۲۸۳.)
۶۹. بحوث في الاصول، ص ۲۳. ۷۰. برای مثال، ر. ک: بدایع الافكار (ص ۱۸۴)؛ غاية المسئول، ص ۱۷۱؛ نهاية الدرایه، ج ۱، ص ۴۴؛
بحوث في الاصول، ص ۲۳؛ محاضرات فی اصول فقه، ج ۱، ص ۵۲ و ص ۸۱؛ دراسات في علم الاصول،
ج ۱، ص ۲۹؛ الهدایه فی الاصول، ج ۱، ص ۲۵. ۷۱ . برای مثال، ر. ک: اسفار، ج ۱، ص ۲۶۳ - ۲۷۷، نهاية الحكمة، ج ۱، ص ۱۴۳ - ۱۵۱. ۷۲ . برای مثال، ر. ک: الهيات شفاء، ص ۲۰۸ و ص ۳۱۵؛ تعليقات صدر المتألهین بر شفاء، ص ۱۹۰ - ۱۸۹؛
اسفار، ج ۲، ص ۸؛ حاشيه علامه طباطبائی بر اسفار، ج ۲، ص ۸؛ نهاية الحکمه، ج ۱، ص ۲۷۷.
۷۳. دروس خارج اصول، استاد صادق لاریجانی، جلسه ۲۳۴، ص ۴ و جلسه ۲۳۵، ص ۴. ۷۴. بدايع الأفكار، ص ۱۸۴ ، غاية المسئول، ص ۱۷۷ ؛ هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۵۴. ۷۵. بدایع الافکار، ص ۱۸۴.
۷۶. غاية المسئول، ص ۱۷۷. ۷۷. بدایع الافكار، ص ۱۸۵ ؛ هداية المسترشدین، ج ۱، ص. ۳۵۴ ۷۸. بحوث في الاصول، ص ۲۳. ۷۹. احتمال دارد محقق رشتی نیز تقریر موسع را مد نظر داشته باشد، زیرا وی در بیان رأی خویش از واژه ماهیت
استفاده نمی کند: «[القول الرابع: الوضع للمعاني المهمله المعراة عن لحاظ تحصيلها في الخارج او الذهن، و هذا
هو الأقوى في النظر» (بدایع الافکار، ص ۱۸۴). ۸۰. دروس خارج اصول، استاد صادق لاریجانی، جلسه ۲۳۵، ص ۴؛ جلسه ۲۳۴، ص ۴؛ جلسه ۲۶۵، ص ۲. ۸۱. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۵۴، ۳۴۴ و ۳۴۰. ۸۲. این پاسخ با اندکی تفاوت مأخوذ از دروس استاد لاریجانی است (جلسه ۲۴۰، ص ۲). ۸۳. طبق اصالت الوجود، حمل وجود بر انسان مجاز عقلی است. از این رو، حمل انسان بر وجود نیز باید
همین گونه باشد. ۸۴. البته می توان گفت : «مفهوم انسان که در ذهن پدید آمده، مفهوم انسان است، ولی این جمله حمل «مفهوم
انسان» بر تصورات ذهنی است، نه حمل خود «انسان». قابل ذکر است که اشکال یاد شده بر پاسخ استاد صادق
لاریجانی جدلی و مبتنی بر پذیرش مبانی فلسفه اسلامی در باب وجود ذهنی و تفکیک وجود از ماهیت است. ۸۵. فاضل اردکانی درباره صورت های ذهنی چنین می گوید: «هل الصور الذهنيه افراد للماهية حقيقة و حملها عليها
كحملها على الأفراد الخارجيه ، اولا بل هي مباین لها و نسبتها إلى الماهية كنسبة الظل إلى الشيء. الحق هو الثاني... والحاصل أن ليس الماهية قدرة مشتركا بين الصورة الذهنيه و الافراد الخارجيه و ان حمل عليها الماهيه فهو من باب التسامح، كما يقال لصورة الفرس انهافرس». غاية المسئول، ص ۱۷۶).
به نظر می رسد لازمه این مطلب، انکار نظریه وجود ذهنی است، گرچه فاضل اردکانی ظاهرا این لازمه را نمی پذیرد. ۸۶. قائلان به وجود ذهنی، برای دفع اشکالاتی که بر این نظریه ایراد شده است ، در نهایت، می پذیرند که ماهیت ذهنی انسان
(یعنی ماهیت انسان که درذهن موجود شده است)، فردی از ماهیت انسان نیست، و افراد ماهیت انسان، صرفا همان افراد خارجی هستند. (برای مثال : ر. ک: اسفار، ج ۱، ص ۲۹۲ - ۲۹۸؛ نهاية الحکمه، ج ۱ ص ۱۵۲ - ۱۵۳). ولی این گفته ، در حقیقت، عدول از نظریه وجود ذهنی است. در صورتی یک شیء را فردی از ماهیت انسان می دانیم، که بتوان آن را به دو حیثیت وجود و ماهیت انسان تفکیک کرد. طبق نظریه وجود ذهنی، مفاهیم ذهنی به همین دو حیثیت تفکیک می شوند، از این رو، باید افراد ماهیت انسان باشند. اگر آن چه در ذهن است فرد ماهیت انسان نیست، تحقق
ذهنی ماهیت انسان نیز نباید باشد. تفصیل این مطلب مجالی دیگر می طلبد. | ۸۷. همان گونه که اشاره شد، در اشکال سوم بر پاسخ اول فرض را بر پذیرش نظریه وجود ذهنی نهاده ایم. حال اگر
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۷
نظریه وجود ذهنی را انکار کنیم، در خصوص احتمال دوم چه می توان گفت؟ طبق این احتمال، موضوع له واژه «انسان» مفهوم انسان است، نه طبیعت هایی که در خارج محقق می شوند. این مفهوم متعلق تصور واقع می شود، اما تصور آن به معنای تحقق آن در ذهن نیست . مفهوم مزبور (برای این که بتواند نقش معنای واژه ها را ایفا کند باید دو ویژگی داشته باشد. اول این که تقرر آن وابسته به داشتن مصداق نباشد، و دوم این که از اذهان آدميان مستقل باشد، و همه کسانی که مفهوم انسان را تصور می کنند، با همان هویت مستقل واحد رابطه ادراکی برقرار کنند. همان گونه که خواهد آمد، اما این ویژگی دقیقا همان خصوصیات ماهیت افلاطونی است . تفصیل
این مطلب در ادامه متن خواهد آمد. ۸۸. دروس خارج اصول استاد صادق لاریجانی، جلسه ۲۳۵، ص ۴. ۸۹. فیلسوفان مسلمان نیز «شیئیت» و «ثبوت» را مساوق «وجود» می دانند؛ برای مثال، ر. ک: اسفار، ج ۱،
ص ۷۵؛ نهاية الحکمه، ج ۱، ص ۷۸.
90. tropes
۹۱. برای مثال، ر. ک: آرمسترانگ ، (۱۹۸۹) ص ۱۳۶ . گر چه آرمسترانگ این مسئله را درباره کلیات ارسطویی
بیان کرده است، ولی می توان نظیر آن را در مورد کلیات افلاطونی نیز مطرح کرد. بالاتر از این، به نظر می رسد قدرت تبیینی کلیات افلاطونی از صفات جزئی بیشتر است. هر پدیده ای که با صفات جزئی تبیین می شود، با کلیات افلاطونی هم قابل تبیین است، ولی نه بالعكس. درباره بحث حاضر باید
گفت که کلیات افلاطونی بسیار بهتر از صفات جزئی واقعیات مربوط به معنا را تبیین می کند. ۹۲. انکار ماهیات سینوی، تأثیرات فراونی در مباحث مختلف فلسفی دارد. از جمله، باید این اصل مقبول که «هر
موجود ممکنی، زوج مرکبی از ماهیت و وجود است به گونه ای دیگر تفسیر شود.
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۸
93. connotation
۹۴. برای مثال، ر. ک: لوكس (ص ۲۹)، به نقل از : ولترستورف و استراوسن. البته، در سنت فلسفه تحلیلی از
اصطلاحات «کلی افلاطونی» یا «صفت افلاطونی» استفاده می شود، نه «ماهیت افلاطونی»، ولی همان گونه که گفته
شد، ماهیت افلاطونی به آن معنایی که در این نوشتار مد نظر است، بر کلیات و صفات افلاطونی منطبق می شود. ۹۵ . درباره رابطه بیان کردن، یعنی رابطه ای که بین محمولات و کلیات افلاطونی برقرار می شود، می توان دو رهیافت
اتخاذ کرد: یک رهیافت این است که رابطه مزبور، رابطه ای اولی (primitive) است، و بنابر سایر روابط سمانتیکی تعریف پذیر نیست، بلکه می توان آن را صرفا با تأمل در نقش سمانتیکی محمولات دریافت. رهیافت دیگر این است که رابطه بیان کردن همان رابطه ارجاع و حکایت ضمنی است . برای روشن شدن این رهیافت، ابتدا مثال آتی
را ملاحظه کنید: در جمله «حسن برادر على است»، مدلول محمول (برادر على) على نیست، ولی محمول به گونه ای غیر مستقیم به على ارجاع دارد، زیرا واژه ای در ضمن محمول وجود دارد (یعنی واژه «علی» که مستقیما به على اشاره می کند. حال جمله (۱) «زید شجاع است» را در نظر بگیرید. این جمله را می توان به گونه ای دیگر نیز نوشت: (۲) «زيد مصداق ماهیت شجاعت است» (یا «زید دارای شجاعت است)، یا «زید متصف به شجاعت است»، این دو جمله مترادف اند. محمول جمله (۲) یعنی «مصداق ماهیت شجاعت»، گر چه مستقیما به ماهیت شجاعت ارجاع ندارد، ولی درون آن واژه ای است (ماهیت شجاعت)، که به آن ماهیت اشاره می کند ؛ دقیقا همانند مثال پیشین . بنابراین، وقتی می گوییم محمولات، ماهیات را بیان می کنند صرفا به این معناست که به طور غیر مستقیم از آنها حکایت می کنند. از این رو، تفکیک بین رابطه حکایت و بیان کردن، به تفکیک بین حکایت مستقیم و غیر مستقیم قابل تحویل است. باید توجه داشت که رهیافت دوم را نمی توان درباره همه محمولات اعمال کرد، زیرا به تسلسل منجر می شود. در بالا گفته شد که جمله (۱) به صورت جمله (۲) باز نویسی می شود. حال خود جمله (۲) را در نظر بگیرید: «زيد متصف به شجاعت است». «متصف بودن» یک محمول دو موضعی است، که مانند همه محمولات دیگر ماهیتی را بیان می کند. اما اگر بیان کردن به معنای ارجاع غیر مستقیم باشد، جمله (۲) را باز می توان این گونه نوشت: (۳) «زيد متصف به اتصاف به شجاعت است، و این روند بدون رسیدن به نقطه پایان ادامه می یابد. علاوه بر این، رهیافت دوم با انتقادات دیگری نیز مواجه است (برای مثال، ر. ک: سومز، ص ۲۴۶ - ۲۴۷). آن چه در متن می آید مبتنی بر رهیافت اول است، گرچه بر اساس رهیافت دوم نیز می توان به گونه ای دیگر از نظریه وضع برای ماهیات افلاطونی در قبال اشکال اول دفاع کرد.
97. abstract nouns
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۲۹
۹۷. هداية المسترشدین، ج ۱، ص ۳۳۴. ۹۸. همان، ص ۳۳۷. ۹۹. همان، ص ۳۴۰. ۱۰۰. همان، ص ۳۳۷. ۱۰۱. همان، ص ۳۳۴ - ۳۳۹. ۱۰۲. البته، تفکیک دو تعبیر یاد شده و نیز اشکالات وارد بر آنها به صورتی که در ضمن متن بیان شده، در منابع
اصولی مذکور نیست. ۱۰۳. غاية المسئول، ص ۱۷۶ - ۱۷۷ ؛ دروس خارج، استاد صادق لاریجانی، جلسه ۲۳۹، ص ۲-۳. محقق
رشتی (ص ۱۸۵) نیز اشاره ای به این اشکال دارد.
۱۰۴. بدایع الافكار، ص ۱۸۵.
کتاب نامه: ابن سينا، الالهيات من الشفاء ، تحقيق الاب قنواتی و سعید زاید، قم: منشورات مكتبة آية الله النجفي المرعشی،
۱۴۰۴ ه. ق. اصفهانی، شیخ محمد تقی، هداية المسترشدين في شرح اصول معالم الدين، قم: مؤسسة النشر الاسلامی،
۱۴۲۰ ه. ق اصفهانی، شیخ محمد حسین، بحوث في الاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۸ ه. ق
، نهاية الدراية في شرح الكفايه، قم: مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، ۱۴۱۴ ه. ق.
اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی، مشهد، بی تا. خراسانی، آخوند ملا محمد کاظم، كفاية الاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۵ ه. ق خوئی، آیت الله سید ابو القاسم، اجود التقریرات (تقریرات اصول میرزای نائینی)، قم: مهر، بی تا . رشتی، میرزا حبیب الله، بدايع الأفكار، قم: مؤسسة آل البيت لاحياء التراث (افست). شیرازی، صدر الدين محمد، الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الأربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی -
۱۴۱۰ ه. ق
، التعليقات على الشفاء (چاپ سنگی). صافی اصفهانی، شیخ حسن، الهداية في الاصول (تقریرات اصول آیت الله خویی)، قم: مؤسسة صاحب الامر
(عج)، ۱۴۱۷ ه. ق. طباطبایی، علامه سید محمد حسین، الحاشية، الاسفار، قم: مكتبة المصطفوی.
، نهاية الحکمه، تصحیح و تعليق : غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی،
۱۳۷۸ ه. ش. فیاض، محمد اسحاق . محاضرات في الأصول الفقه (تقريرات اصول آیت الله خویی)، قم: مؤسسة النشر
الاسلامی، ۱۴۱۹ ه. ق. کاظمی، شیخ محمد علی، فوائد الاصول (تقریرات اصول میرزای نائینی)، قم: مؤسسة النشر الاسلامی،
۱۴۰۴ ه. ق. لاریجانی، صادق، جزوات دروس خارج اصول فقه.
، دلالت و ضرورت، قم، نشر مرصاد، ۱۳۷۵ ه. ش. هاشمی شاهرودی، سید علی، دراسات في علم الاصول (تقریرات اصول آیت الله خویی)، قم: مرکز الغدیر
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۳۰
للدراسات الاسلامية ، ۱۴۱۹ ه. ق.
هاشمی شاهرودی، سید محمود، بحوث في علم الاصول (تقریرات اصول شهید صدر)، قم: مؤسسة دائرة المعارف
الفقه الاسلامی، ۱۴۷۰ ه. ق. شهرستانی، سید محمدحسین، نهاية المسئول و نهاية المأمول في علم الاصول (تقريرات اصول فاضل اردکانی)،
قم، مؤسسة آل البيت لأحياء التراث .
Armstrong, D. M. Universals: An opinionated intreduction, Westview press, USA, 1989. Frege, G., On Sense and refrence, in Richard, M. (ed.) (2003), Meaning, Oxford: Blackwell. Frege, G., “Thoughtin” in Salmon, N. and Soams, S. (1988) (eds.), Propositions and attitudes,
Oxford University press. Jeffrey, K. (2001), “Structured propositions” in Stanford Encyclopedia of philosophy. Keny, A. (2000), Frege: An introduction to the founder of modern analytic philosophy , Oxford:
Blackwell. Loux, M. (2002), Metaphysics: A contemporary introduction (2nd ed.), London: Routledge. Lycan , W. (2002), Philosophy of launguage: A Contemporany introduction, London:
Routledge. Mc Grath, M. (2005), propositions, in Stanford Encyclopedia of Philosophy. Richard, M., “Propositional attitudes” in Itale, B. and Wright, C. (eds) (1999), A companion to
the Philosophy of language, Oxford : Blacwell. Rosenberg, Jand Travis, C., Readings in Philosophy of language (Part III: propositions), New
Jersy : Prentice - Hall, Inc. Russle, B., “On denoting”, in Marsh, R. (ed.) (1956), B. Russle, logic and knowledge, London:
George Allen and Unwin. Schiffer, S. (2003), The things we mean, Oxford University press. Soams, S. (2002), Beyand rigidity, Oxford University Press. Sowyer, (2000), “Properties” in Stanford Encyclopedia of Philosophy. Zalta, E. (2005), “Gottlob Frege” in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
نقد و نظر/ سال دهم / شماره سوم و چهارم، ۱۳۱
(بر خود فرض می دانم، از جناب استاد صادق لاریجانی که صورت اولیه این مقاله را ملاحظه کرده و نکات سودمندی را متذکر شدند، تشکر کنم.)