متن ویرایش شده جلسات درس شرعیت عبادات صبی و علامات بلوغ--سال 95-96

مسألة: الصبيّ المتطوّع بوظيفة الوقت بناء علىٰ شرعيّة عباداته ، إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة و الوقت باقٍ، فهل يستأنف صلاته كما حكي عن «المدارك» النسبة إلى «الخلاف» و أكثر الأصحاب، أو يمضي فيها؟( بهجة الفقيه،١۵٢)

مساله خوبی است که شاید زیاد محل ابتلاء نشود اما از حیث بحث علمی مباحث بسیار خوبی دارد . و کلمه به کلمه این مساله جای دقت دارد .

الصبی: کسی که هنوز به بلوغ نرسیده است.

المتطوع بوظیفه الوقت: یعنی نمازی که برای دیگران واجب است ، او به نحو غیر وجوب انجام میدهد.

المتطوع : در این کلمه بحث هایی هست که آیا حکم استحباب نسبت به عمل او می آید یا خیر . اختلاف هست . عده ی بسیاری گفته اند بله، استحباب معنی دارد ؛حتی بعضی از آن هایی که قائل به تمرینیت عبادات صبی شده اند ، گفته اند استحباب معنی دارد .

بوظیفة الوقت نشان می دهد نمازی را اتیان می کند که برای دیگران واجب است اما او متطوع است . مثل نماز ظهر و نماز عصر که به حسب ذاتش فریضه است اما او تطوعا به جا می آورد.

من رفته بودم نسبت به این مساله شرعیت عبادات صبی ، مطالب را از جاهای مختلف جمع آوری کنم و ببینم . در این نرم افزار جامع فقه با کتابی مواجه شدم که همه آن ها را جمع کرده بود . البته نمی دانم که همه را چه قدر جمع کرده است . کتاب «موسوعة احکام الاطفال» بود که دیدم که این زحمتی که کشیده شده است خوب است . شما هم اگر خواستید جمع آوری کنید ، خوب است این کتاب را هم ببینید . البته جمع آوری فردی خودش خیلی خوب است و هرگز رجوع به جمع آوری دیگران ، جای جمع آوری فردی را نمی گیرد . اینکه من الآن سست شدم ، عملا کار اشتباهی است . عملا اگر کاری را خودتان انجام دهید و حتی یک شاهد مختصر خودتان بدست بیاورید ، صد برابر بیشتر ارزش دارد از اینکه به جمع آوری دیگران مراجعه کنید . این [رجوع به جمع آوری دیگران ] عین استنساخ است . الآن استنساخ تمام شده است . کپی می کنند یا زیراکس می گیرند اما خود نوشتن یک آیه ، یک حدیث، یک مطلب علمی، به دست خودتان ، هنگامه ای است و بسیار مهم است و برکتی دارد . الان هم اگر کسی برای اینکه مطلبی اوقع و اثبت در نفسش باشد ؛ آن را با دست خود بنویسد، خیلی ارزش دارد و فوائدش را خودش درک می کند ، اگر چه دیگران بخندند که چرا خودت می نویسی . اما خود او بهره شخصی خواهد برد . [1]

ان شاء الله شبیه این کتاب « موسوعة احکام الاطفال » نوشته شود . مثلا موسوعة احکام الجنین ، جنین غیر از طفل است و احکام گسترده ای در فقه دارد .

تمرینیت یا شرعی بودن عبادت صبی

(بناءاً علىٰ شرعيّة عباداته )

در مورد این «بناءا» دو احتمال در ذهنم آمد :

1- به «المتطوع» بخورد.

2- ممهّد "اذا" بعدش باشد .

این ها مفادش فرق می کند . طبق احتمال اول این طور می شود که متطوع است بنائا علی شرعیة عبادات الصبی و بنا بر عدم شرعیت اصلا متطوع نیست .

یا اینکه «بنائا» متعلق به بعدش است و ویرگول را باید قبل از این «بنائا» گذاشت . یعنی بنابر شرعیت عبادات صبی «اذا» بعدی معنی پیدا می کند و در این صورت در فرض تمرینیت عبادات صبی اساسا دیگر تعبیر به « یستأنف او یمضی » جا ندارد .

تمام استدلالات حاج آقا در ادامه هم بنابر شرعیت است که پیش می آید و ایشان وجوهی که مطرح می فرمایند بنا بر شرعیت عبادات صبی است .

این ویرگول اولویت دارد که قبل از «بنائا» باشد و "بنائا" به بعدش بخورد.

در مورد اینکه چه کسانی با [وجود] اتخاذ مبنای تمرینیت عبادات صبی قائل به استحباب عبادت او هستند با اینکه مرور کردم ، در حافظه ام نمانده است [ که چه کسانی بودند] و بعدا بحث خواهیم کرد ، چرا که این کتاب « موسوعة احکام الاطفال » از جهت تاریخی منظم نیست . به مناسبت همینطور نقل می کند از فقهاء مختلف . لذا من یادم نیست که در کتب قدیم بوده یا در کتب متاخر بوده است .

شاید این ویرگول را قبل از بناءا بگذاریم از نظر معنا و ویراستاری بهتر باشد. دفعه اول که عبارت را خواندم بناءا را به بعدش زدم. یعنی فرض اذا بلغ... تنها با شرعیت جور است.

شاگرد : کلا بحث در مورد صبی متطوع است و فرض در جایی است که عبادت صبی شرعیت داشته باشد. لذا [بناءاً]بهتر است که به متطوع بخورد . و اگر این طور باشد آن فرمایشات شما هم حاصل است و بحث درست جلو می رود .

استاد: در شرایع(۵٣.١) این گونه آمده است: که اسمی از تمرینیت نمی آورد.

المسألة الثانية الصبي المتطوع بوظيفة الوقت إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة و الوقت باق يستأنف على الأشبه‌

اما در جواهر(٢۶١.٧) به این نحو شرح داده اند.

المسألة الثانية الصبي المتطوع بوظيفة الوقت بناء على شرعية أفعاله إذا بلغ في أثناء صلاته أو بعد الفراغ منها بما لا يبطل الطهارة كالسن و الوقت الذي يتمكن من أداء الفعل فيه و لو اضطرارا باق استأنف صلاته على الأشبه.

در متن، مرحوم محقق چیزی نسبت به شرعیت عبادات نمی فرمایند اما مرحوم صاحب جواهر بعد از عبارت «المتطوع بوظيفة الوقت » می فرمایند « بناء على شرعية أفعاله» . این شرح ایشان نزدیک می شود به فرمایش شما . چرا که بعد از « اذا بلغ » نیاورده اند . اما آیا خود صاحب شرائع که اینطور فرموده است ، فرض عنوان ایشان ، تنها و تنها بنا بر شرعیت بوده است یا اینکه ذهن ایشان می توانسته بنا بر وجه تمرینیت هم این احکام را اسناد بدهد . طبق فضای خودشان ممکن است ، این وجوه، با تمرینیت هم سازگاری داشته است. این فرض آیا ناممکن است ؟

اما استحباب طبق تمرینیت به چه معناست ؟ فعلی که تمرینی است یعنی خدای متعال ثواب به آن نمی دهد به عنوان کار واجب . اما آیا بر نفس تمرین عوض می دهد یا خیر؟

در کلام بحث شده که « ثواب » با « عوض » فرق می کند . ثواب یک نحو عوضی است که مقارن است با تعظیم و اجلال . اما عوض با تعظیم و اجلال نیست . عبدی که امتثال امر کرده است به او ثواب می دهند ، آفرین می گویند ،اکرامش می کنند . اما اگر مریضی کشیده باشد به او مزد و عوض می دهند ، ولی به خاطر مریض شدن او را اکرام نمی کنند . این اصطلاح در کلام بود .

اما انجام امر خدا ثواب دارد . حال ، متطوع در اینجا یعنی متطوعی که با انجام فعل تمرینی استحقاق ثواب دارد به اصطلاح ثواب کلامی؟

این با تمرینیت زیاد سازگاری ندارد . چون ثواب در جایی است که امر از ناحیه مولی به عنوان امر استحبابی آمده باشد و او هم در مقابل ، با قصد امتثال این امر ، فعل را به جا آورده باشد ؛ این ثواب دارد . اما این با تمرینیت سازگاری ندارد .

البته المتطوع در اینجا یعنی عدم وجوب وظیفه وقت بر او ، نه اینکه تطوع به معنای امر مستقل استحبابی اصطلاحی ، لذا عبارت محقق حلی ^{قدس سره} معلوم نیست تصریح در این وجه باشد . عبارت ایشان معلوم نیست به این معنا باشد که عنوان المتطوع مبتنی بر فرض شرعیت باشد .

عدم تبعیت حکم وضعی از حکم تکلیفی در کلام شهید ثانی

در مسالک (١۴٧.١) آمده است :

قوله: «الصبي المتطوّع بوظيفة الوقت- إلى قوله- يستأنف». بناء على أن عبادته تمرينية لا شرعية فلا توصف بالصحة و الفساد

عبارت شهید در مقام علت « اشبه » بودن «استیناف» است . این نشان می دهد شهید ثانی از متطوع ، امر استحباب شرعی ، نفهمیده اند. فقط ایشان « اشبه » محقق را معنی می کنند .

در صوم شرایع(١۵.٢) عبارتی دارند :

قوله: «نية الصبي المميز صحيحة و صومه شرعي».اما صحة نيته و صومه فلا اشكال فيه، لأنها من باب خطاب الوضع و هو غير متوقف على التكليف. و اما كون صومه شرعيا ففيه نظر، لاختصاص خطاب الشرع بالمكلفين. و الأصح أنّه تمريني لا شرعي.

این تفکیکی که شهید دارند به یک گونه ، ناب است . ایشان تفکیک کرده اند بین شرعیت صوم و صحت صوم . عمده آن هایی که می گویند تمرینیت ، ابتدا تمرینیت کمی دور به ذهن می آید ، که سؤال می شود برای انسان که چه کسی است که این را قائل شود ؟ بعد که سراغ نظرات علما می رویم می بینیم فقهاء بزرگی مثل علامه ، شهید اول و شهید ثانی و .... حسابی تمرینیت را ترجیح می دهند. این جای تعجب دارد . به همین جهت این نگاه شهید ثانی خیلی مهم است . که شرعیت دائر مدار تکلیف است و طفل اصلا قابلیت خطاب ندارد وقتی قابلیت خطاب نداشت اصلا مولی با او حرف نزده است . وقتی که مولی با او حرف نزده است کاری که می آورد صورت کار است تا آماده بشود و عادت کند برای آن زمان که با او حرف می زند . لذا می گویند که حتی نماز صبی مستحب هم نیست . چون امری ندارد و خطابی متوجه او نمی شود . تکلیف به معنای تکالیف خمسه ، هیچ کدام را ندارد . این اصل استدلال آن ها است . شهید ثانی می فرمایند که احکام وضعیه چرا شامل حال صبی نباشد . کسی که نیت صوم کرد و با شرائط آن را به جا آورد ، صوم صحیح را اتیان کرده است . چرا باید باطل باشد ؟ چه مبطلی برای این آمده است ؟

این عبارت شهید ثانی ، یادداشت کردنی است ، به عنوان شاهدی برای جعل احکام وضعی و در مقابل آنچه شیخ انصاری قده می فرمایند که همه احکام وضعی منتزع از احکام تکلیفیه هستند . اینجا شهید این دو را جدا کرده اند . خطاب وضع هست اما خطاب تکلیف نیست چون موضوعا تکلیف متوقف است بر بلوغ .

معنای قصد قربت

سؤال : قصد قربت در عبادت شرط است . این صبی وقتی امری ندارد چگونه قصد قربت بکند ؟

جواب : قربت در عبادت به معنای قصد امتثال امر ، اگر قربت این باشد ، این فرمایش ایشان مشکلی پیدا می کند . قصد قربت یک اصطلاح کلاسیک است که در باب تعبدی و توصلی بحث شده است که چه زمانی است که عبد می تواند بگوید که انا اتقرب الیک ، وقتی می تواند بگوید که مولی امر کرده باشد و الا این عبد از ناحیه خود کاری را انجام دهد بدون اینکه مولی خواسته باشد که قصد تقرب معنا ندارد. این مطلب فی حد نفسه درست است اما واقعیت این است که قصد تقرب به همین نحو تعبدی اوسع از قصد تقرب به امر بالفعل است و ملاک کافی است .

سؤال : امام می فرماید که از 7 سالگی بچه ها را امر به صلات کنید ؟

جواب : یکی از مهم ترین ادله همین امر به امر است .

مجموعی که در ذهن من است این است که فضای بحث بر مبنای ارتکازات، مبهم نیست . ما در کلاس چیزی می گوییم ، اما مواردی هست که خود همین فقیهی که قائل به تمرینیت است ، مجبور می شود فکر کند . مثلا آیا ملتزم می شویم که صبی مراهق ، مسجد نیاید ؟ [به معنای اینکه استحباب ندارد ] . یعنی مواردی پیش می آید که همین فقیه می بیند که در کلاس بوده است که تمرینیت را ملتزم شده و الا با ارتکازات سازگار نیست .

ارتکاز شرعی در عبادت صبی

مسجد هایی هست که نزدیک مدرسه هست ، برای شخص پیش می آید که می رود مسجد می بیند مثلا در یک صف چهار صبی مراهق ایستاده اند و آن ها را هم می شناسد که مسائل شرعیه را تا حد خود بلدند . در این صورت این فقیه آیا باید بگوید که من دیگر نمی توانم اینجا نماز بخوانم چون این همه صبی ایستاده اند و فقط صورت نماز را اتیان می کنند؟ [آیا ] می گوید نمی توانم در این مسجد نماز بخوانم ؟ در مدرسه ها معلم ها که به نمازخانه می روند، پر است از صبی مراهق ، چه باید بکنند ؟ پس [بنا بر مبنای تمرینیت باید بگوییم] کلّاً از جماعت محروم می شوند . آیا واقعا شارع می فرماید که این ها که نماز می خوانند هیچ است و شمای بالغ با امام فاصله دارید؟ من می خواهم ارتکاز را زنده کنم .

ما در کلاس تمرینیت را مبتنی کردیم به استدلال بر این که قابلیت خطاب ندارد . اما در وقائع خارجیه ، ارتکاز خود را نشان می دهد . این استدلال [عدم قابلیت خطاب] هم البته جواب دارد .

مرحوم حاج آقا رضا همدانی عبارات خوبی دارند در مقابل این تمرینیت ، اما طبق آن وجهی که ما بعدا عرض خواهیم کرد، کامل نیست . و باید فکر شود که تحلیل خوب برای این که امر به صبی به چه نحو متصور است ، چیست ؟ و جمع بندی اینها بدون اینکه اشکالی در فضای کلاسیک به آن وارد شود [،چگونه خواهد بود] . اگر این ها محقق شد اصلا درنگی نخواهیم کرد در اینکه عبادات صبی شرعی باشد . و در آن صورت چه قدر فروعات و لوازم دارد . مثلا نماز میت را صبی می خواند آیا از مکلفین دیگر ساقط می شود یا خیر؟ صبی مساله دان می رود امامت جماعت می کند آیا شخص بالغ می تواند به او اقتدا کند یا خیر؟

عدم تکلیف صبی به خاطر ضعف اقتضاء

گاهی اوقات ملاک اینطور نیست که به خاطر منع و واهمه ای ، وجود نداشته باشد ؛ مثل آن جا که مصحف را به بچه نمی دهیم چون خوف هتک یا افتادن در جایی که هتک به حساب آید، می باشد . در این مثال واهمه وجود دارد. اما گاهی ملاک [تکلیف] به جهت ضعف اقتضا می باشد مثل بلوغ . تکلیف یک اقتضائی دارد و ملاکاتی دارد این اقتضاء در غیر بالغ ضعیف است لذا تکلیف نمی آید؛ اما اگر غیر بالغ نماز را به همان نحوی که بالغ انجام می دهد ، بخواند ؛ چه مانعی دارد؟ خدای متعال ناراحت نمی شود ، خوب هم هست ، ذکر الله است .

همین تمرینیت نسبت به او، برای این است که او نماز را بخواند و تمرین کند تا وقتی که بالغ شد نماز را به خوبی و تمام و کمال ، به جا بیاورد . این نشان دهنده این است که در او اقتضا وجود دارد ؛ ملاک هست اما ضعیف است . در چنین فضایی نمی توانیم بگوییم که او قصد ملاک می تواند بکند ؟ بله می توانیم . چه منعی دارد از اینکه او قصد ملاک بکند .

بله اگر بچه ای است که اصلا خطاب را سر در نمی آورد ؛ ما نمی گوییم که برای او تقرب حاصل است . چون او اصلا درک نمی کند خطاب را . اما نسبت به مراهق ، مثلا کسی که دو روز مانده تا به سن تکلیف برسد این چنین شخصی قرار نیست که یک انقلاب ماهیت درش بشود . اقتضا در او کاملا هست . فقط روی ضوابط بلوغ ، دو روز مانده است . این چه مانعی دارد؟

نظر صاحب جواهر و آقاضیاء در عبادت صبی

یک نظر هست ( نظیر نظر مرحوم آقا ضیاء عراقی ) که صبی مثل بالغ تمام اوامر بر او هست . یعنی لسان خطاب شامل ( بالغ و غیر بالغ) است ، فقط کاری که در مورد او کرده اند این است که در صورت انجام ندادن ، او را چوب نمیزنند. تنها کار این است که به تو تخفیف می دهیم . به خلاف صاحب جواهر که قائل است که اصلا امری نسبت به صبی وجود ندارد . عبارت جواهر(٢۶١.٧) را ملاحظه بفرمایید:

للعمومات التي لم يخرج عن مقتضاها بفعله الأول الذي هو مقتضى أمر آخر غيرها، ضرورة عدم كون المراد بشرعية أفعاله أن الأمر في قوله تعالى «أَقِيمُوا الصَّلاةَ» و نحوه‌ مما هو ظاهر في المكلفين مراد منه الندب بالنسبة اليه، و إلا كان مستعملا في الحقيقة و المجاز، بل المراد استحباب متعلقة بأمر آخر غيره ...

یک امر دیگر مستقلا آمده است برای صبی که استحبابا نماز را بخواند . خب آیا صبی مراهقی که نماز می خواند و مسجد میرود و دعا و قرآن می خواند آیا امر دیگری برای خود می بیند یا میخواهد همان اوامری که برای بالغین هست را به جا آورد ؟ این طور نیست که « ایها البالغین اقیموا » .

شواهد وجود ملاک در عبادت صبی

در قضیه ملاک هم ما می دانیم که بعضی از ملاک ها در هر حال حسن است و این خیلی مهم است . حضرت فرمودند : ان لکل شیء حد ... تنها چیزی که لیس له حد ذکر الله است . لذا در مورد نماز هم حضرت فرمودند : من شاء استقل و من شاء استکثر ( با کمی تفاوت الخصال ج2 ص 523) ، حدی ندارد .[نسبت به ] ملاکی که ذکر الله است می گوییم شاید مولی نمی خواهد . آخر چرا نمی خواهد ؟ مثال بخواهیم بزنیم ، این از آن ویتامین ها و پروتئین هایی است که هر کس به آن نیاز دارد .

من گمانم این است که تمرینیت عبادات صبی خلاف ارتکاز متشرعه است و از کلاس فقه و استدلالات فقه در آمده است . ببینیم این درست است و چه شواهدی بر له یا علیه آن پیدا می شود .

شیعه و سنی می گویند که «الصبی اذا اذن یجزی عن البالغین » .

فقها می گویند : ولیِّ بچه می تواند بچه را محرم کند و لوازم آن را دقت کنید . هست که وقتی محرمش کردی مواظب باش که درست بتواند از احرام خارج شود . اگر صورت عمل بود دیگر از احرام بیرون آمدن چه معنایی دارد ؟

ملاک وضعی یا تکلیفی بودن احکام تشریعی (اقصر الطرق)

در یک کلمه : در تشریع و تقنین ، در این که مباشرتا حکم به وضع می خورد یا تکلیف ، حکمت تشریع این است که اقصر طرق انتخاب شود . در مواردی است که اقصر طرق ، انشاء وضع است ابتدائا و متفرع می شود بر آن احکامی [یعنی احکام تکلیفی متفرع بر آن می گردد] .

وقتی ما در مواضعی از تشریع و تقنین طریق حکیمانه اقصر الطرق، وضع بود ، بسیاری از این سؤالات و اشکالات کنار میرود. خیلی از مشکلاتی که بار شده است ، دیگر بار نمی شود . ما باید دیدمان را طوری بکنیم که ببینیم اقرب طرق کدام است؟ حکیمانه ترین طریق در تشریع کدام است ؟

بسم الله الرحمن الرحیم

وجود اطلاق ادله در عبادیت فعل صبی

شاگرد : چطور می شود که امر نباشد ولی ملاک باشد ؟ آیا مراد امر فعلی است یا امر شأنی ؟ اقیموا الصلاة که شامل صبی و مجنون نمیشود . که فرقی نگذاشته اند بین عقل وبلوغ . چطور می شود ملاک داشته باشد در مورد صبی اما در مورد مجنون قطعا ملاک ندارد .

استاد : همان عبارت جواهر را که خواندم ببینید :

« ضرورة عدم كون المراد بشرعية أفعاله أن الأمر في قوله تعالى «أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ» و نحوه‌ مما هو ظاهر في المكلفين مراد منه الندب بالنسبة اليه، و إلا كان مستعملا في الحقيقة و المجاز، بل المراد استحباب متعلقة بأمر آخر غيره ... »

چند مورد دیدم که خوشحالی برای من بود مرحوم آقای حکیم در مستمسک اصل حرفشان را این قرار می دهند که اطلاقات ادله ،اقتضاء دارد؛ اقیموا الصلاة مطلق است و نمی گوید که ایها البالغون اقیموا . هر کسی را که خطاب را می فهمد شامل می شود . این از نکات بسیار مهم از نظر فضای فقهی است .

نکات مختلفی که فقهاء گفته اند را به هم که ضمیمه کنیم می بینیم که چه قدر فوائد بر آن بار است . هر فقیهی نکته ای را مد نظر قرار داده است و تأکید کرده است . گاهی است که نکات کلاسیک است و لوازمی هم دارد که باید بررسی شود اما آنجا که درست جلو رفته اند باید قدر دانسته شود .

در مستمسک در موارد متعدد ایشان محور کلامشان بر اطلاق ادله است . حتی نسبت به تکلیف ندبی هم فرموده اند که تفاوتی نمی کند و اطلاق دارد .

لزوم موافقت استدلال فقهی با ارتکاز متشرعه

در جواهر(٣۶١.١٧) بحث شده است که برای صبی اباحه هست یا نیست؟ میفرمایند که وجوب و حرمت که نیست زیرا آنها تکلیف اند. ندب و کراهت را هم اینگونه نفی میکند که حتی حکم اباحه شرعیه هم برای صبی وجود ندارد . بله، اباحه به معنای این که احکام اربعه دیگر نیست مانعی ندارد اما خطاب اباحه به صبی نداریم که شارع خطاب اباحه نسبت به صبی داشته باشد .

... لأن الحكم الشرعي خطاب الله المتعلق بأفعالهم من غير فرق بين خطاب الوجوب و الحرمة و الندب و الكراهة، بل لا يبعد إلحاق خطاب الإباحة بها، و ان عدم مؤاخذة الصبي لارتفاع القلم عنه كالمجنون، لا لأنه مخاطب بالخطاب الإباحي، نعم لما أمر الولي بأمره بالعبادة و كان الظاهر من هذا الأمر إرادة التمرين كان هو أيضا مأمورا بما أمر به الولي من التمرين بناء على ان الأمر بالأمر أمر لكن على جهة ذلك الأمر.

در فضای استدلال ، بعضی استدلال ها می آید ؛ که در فضای تدوین فقه این ها لوازمی دارد ، که حالا ببینید چه لوازمی بر چنین استدلال هایی بار می شود .موضع گیری اصلی ما باید طوری باشد که استدلال ، چنین لوازمی را بر فضای فقه و احکام بار نکند.

یکی از فروع و لوازم خوب این است که صبی شروع به نماز خواندن می کند و وسط نماز بالغ می شود . آیا این نماز را ادامه دهد و مجزی است؟ یا ادامه دهد و دوباره اعاده کند؟ نظرات مختلفی وجود دارد . میگویند باید اعاده کند.

یا مثلا نماز خوانده است و ساعت 2 بعد از ظهر بالغ می شود . آیا باید نماز را اعاده کند؟ می گویند باید نماز را اعاده کند و آن نماز فائده نداشت.

بهترین جایی که ، نقطه شروع خیلی خوبی در بحث دارد مصباح الفقیه(٣۶٠.٩) است . اگرچه در دنباله بحث استدلال هایی می آید که لوازمی دارد؛ اگر این استدلال ها درست باشد لوازم خود را بار می کند ، لوازمی که لا یترتب ثبوتا .

اول خوب شروع می کنند ولی بعد که در بحث اجزاء نماز وارد می شوند طلب الحاصل و غیره را مطرح می کنند که کار را دوباره مشکل می کند . در حالی برای بحث اجزاء، ما نیازی به این بحث ها نداریم . در عبارت حاج آقا هم تقریری از استدلال ایشان آمده است.

جای اصلی که ایشان دست گذاشتند و بحث را آغاز کرده اند این نکته را گفته اند که وقتی صبی نماز می خواند آیا همان طبیعت نماز ظهر را اتیان می کند یا اینکه آنچه می خواند اصلا ربطی به نماز ظهر ندارد؟ آیا نماز دیگری است؟ طبیعت نماز ظهر است یا چیزی غیر از نماز ظهر است؟ این نکته بسیار مهمی است ؛ ایشان همان ارتکاز و فهمی که نزد هر متدینی هست را جلا می دهند .

از همین جا بروید سراغ فرمایش آقای حکیم که اطلاقات ادله می گویند اقیموا صلاة الظهر . صبی هم نماز ظهر می خواند . آیا درست است بگوییم که صبی نماز ظهر نمی خواند ؟ آیا پذیرفته است که چیزی شبیه نماز ظهر هست که شارع به صبی گفته است آن را انجام دهد؟ هرگز کسی چنین چیزی نمی گوید . بلکه می گوید نماز ظهر می خواند بله امرش امر ندبی است .

اقصر الطرق، در روش تقنین حکیمانه

وقتی در افق اعتبار یک تقنین و تشریعی برای مصالح و مفاسدی که بر آن مترتب است میخواهد انجام بگیرد ، حکیمانه ترین و عاقلانه ترین راه این است که مقنن بوسیله « اقصر الطرق » به مقاصد خودش برسد. لقمه را از روی سر برنگرداند. قبلا مثال ملکیت را عرض کرده بودم ؛ نزدیک ترین راه نزد عقلا نسبت به بیان ملکیت چیست؟ این طور است که ابتدا 500 فعل را در نظر میگیرند سپس بر هر فعلی حکم « یجوز» را بار می کنند که یجوز لک بیع هذا الکتاب ، یجوز لک اهدائه ، یحرم لغیرک التصرف فیه و در نهایت از این پانصد حکم ، «هذا الکتاب ملکک» را انتزاع می کنند؟ آیا از این همه حکم، حکم وضعی را انتزاع می کنیم؟ آیا این راه « اقصر الطرق » است؟ یا این که حکم وضعی ملکیت را انشاء می کنند و می گویند « لک »؛ این کتاب مال توست . آن گاه صد ها حکم تکلیفی را بر آن مترتب می کنند و بیان می کنند. من گمانم این است که این جا « اقصر الطرق » این است که اول یک حکم وضعی جعل می کنیم و صدها حکم دیگر بر آن متفرع می کنیم . به عنوان تفرع طبیعی و سبب و مسبب .

کیفیت انشاء ماهیت صلاتیه

وقتی شارع میخواهد امر کند آیا این طور است که بگوید من اصلا با نماز کار ندارم بلکه با مکلف کار دارم. می گویم مکلف وضو بگیر، رو به قبله باش، بعد الله اکبر بگو و ... . همه این اوامر که تمام شد، از همه این ها چیزی به نام «صلاة» انتزاع می شود؟ آیا این اقصر طرق است؟ یا اینکه ابتدا یک عمل را به عنوان ماهیت مخترعه به همراه اجزاء و شرائط _ شرائط اجزاء خارجیه هستند، تقید جزء است_ خلق می کند و بعد راه های اتیان آن را جعل می کند؟

من گمان می کنم راه اول اصلا تا به حال به ذهنمان نیامده است . کسی اباء نمی کند از اینکه راه دوم مطابق ارتکاز و فطرت است یعنی خلق ماهیت صلاة به انشاء وضعی است . اینجا کار با تکلیف نداریم . جزئیت سوره کاری با امر ندارد . جزئیت سوره برای صلاة بر امر به صلاة تقدم رتبی دارد. شارع اول آنجا حرف زده است و اختراع ماهیت کرده است و شرائط کلیه قرار داده است. خب نماز ظهر یعنی چه؟ بیش از این نماز با اجزاء و شرائطش چیز دیگری است؟ چند رکعت بخوانیم ؟ می گوییم روی حساب انشاء و فطرت اولی چهار رکعت می خوانیم . از ظهر جمعه سؤال شود گفته می شود که در ظهر جمعه مخیر هستیم بین دو رکعت جمعه و چهار رکعت ظهر . در صورت سفر هم نماز ظهر دو رکعت می شود . با توجه به اینها معلوم می شود که وقتی می گوییم نماز ظهر الا و لابد این طور نیست که حتما چهار رکعت باشد و انفکاک از چهار رکعت استحاله داشته باشد. اگر دقت کنید نماز ظهر از دو عنصر تشکیل شده است « نماز » که ماهیت اصلیه اش همان یک رکعت هست که روایتش را هم خواندیم و عنصر دوم « ظهر » است و چیزی بیش از این در مفهوم نماز ظهر نیست.

نماز ماهیتی مخترعه است که ما و مردم کوچه و بازار هم می دانیم؛ بحث هایی هم در صحیح و اعم در مورد این ماهیت مخترعه مطرح کردیم، پس ابهام کلی ندارد . البته جامع صحیحی جای خود بحث شده است . اما اینکه چهار رکعت یا دو رکعت؟ میگوییم صبر کن اگر غریق شد، چهار تکبیر نماز ظهر می شود، یعنی شما اصل نماز ظهر را که می گویید متوجه طبیعتی هستید که یک محور طبیعی دارد که اگر آن را بردارید دیگر نماز ظهر نخواهد بود اما چیزهایی دارد که محور نیست و اینطور نیست که اگر آن ها را برداشتیم دیگر نماز ظهر می رود . این گونه نیست که بگوییم نماز ظهر چهار رکعت است . پس نماز مسافر چه نمازی است ؟ مسافر هم همین نماز ظهر را می خواند. بله، این که چه کسی و در چه شرائطی آن را به جا آورد بعدا می فرماید. اما وقتی که « اقیموا الصلاة » میگوید، نمی گوید ایها البالغون اقیموا. این را خودمان روی آیه شریفه می گذاریم.

شاگرد: این امر به نماز ظهر ( ماهیت مخترعه ) ندبی است یا وجوبی ؟

استاد: ببینید نماز جمعه حتی در زمان حضور هم بر زن واجب نیست . بنابراین آیا در زمان حضور نماز چهار رکعتی ظهر در روز جمعه بر زن واجب هست یا نه ؟ این موردی است که نماز ظهر واجب تخییری است. می تواند بخواند و میتواند نخواند و به جایش نماز جمعه بخواند .

اگر بچه هست مستحب است بخواند . اگر مرد است متعین است همان ظهر جمعه برود نماز جمعه بخواند و اگر زن است مخیر است.

پس در طبیعت نماز ظهر اصلا در حین اختراع طبیعت خصوصیات مکلف دخیل نیست. خصوصیات مکلف برای مراحل بعد است که امر به او بخورد.

در وقتی که امر می خواهد بخورد آیا امر های مختلف نسبت به صنف های مختلف هست ؟ یا نه یک طلب و امر بسیط است . این ها را فقها بحث فرموده اند .

امر شارع می تواند به نحو تعدد مطلوب باشد نه به صورت بسیط . مثلا مولی نماز ظهر را می خواهد. وقتی سراغ خصوصیات مکلف می رویم از بالغ به نحو وجوب می خواهد و از بچه به نحو ندب. در نماز جمعه، از مرد به نحو وجوبی و از زن به نحو تخییری و از صبی به نحو ندبی میخواهد. این یعنی امر مرحله ای به نحو تعدد مطلوب؛ یک امر مطلق که طلب نماز جمعه است که به معنای رجحان است . بعد در مراحل بعد خصوصیت پیدا می کند. چگونه می شود که مطلق باشد؟ باید توجه داشت که گاهی ملاک به گونه ای است که مصلحت علی ایّ تقدیر دارد . در هر شرائطی شارع آن را می خواهد.

این مراحل مختلف را ما نباید عرضی ببینیم . نباید دفعی ببینیم؛ این ها مواردی است که شارع مقدس آن ها را به صورت طولی و بسیار منظم تنظیم فرموده است .

صبی که نماز ظهر می خواند دقیقا سر و کارش با طبیعت نماز ظهر است. همین صبی گاهی به مسافرت میرود در حالی که روز قبلش نماز ظهرش قضا شده است. او در حال سفر می خواهد نماز ظهر دیروزش را قضا کند، این بدعت نیست. بلکه آفرین هم دارد و او در حال سفر نماز ظهر امروزش را شکسته می خواند ولی نماز ظهر دیروزش را تماما قضا می کند.

خب در مقابل می گویند بدعت است چرا که قدر متیقن از امر، اداء بود و بر عهده او قضا نمی آید چرا که دلیلی بر قضا نسبت به او نداریم. اما بدعت نمی باشد چرا که ارتکاز متشرعه کاملا همراهی می کند. ما اگر با یک استدلال از واضحات ارتکازات فاصله بگیریم این طور می شود.

در همین بحث ما ، بعضی دیدگاه ها می تواند واویلا شود.

عدم نیاز به نص در همه مسائل فقهی

یک دیدگاه این طور طرح می کند: عبادت صبی متطوع، شرعی است یا تمرینی؟ در حالی که ما در هیچ نص شرعی نداریم که عبادة الصبی شرعی او تمرینی . این یک نحو واقع شدن در قیاس است. ما چه کار داریم که تمرینی است یا شرعی. ما تابع نص هستیم؛ ما می گردیم هر چه مفاد نص بود را اخذ میکنیم. ما چه کار داریم که تمرینی است یا شرعی. اگر این گونه بود شارع می فرمود. وقتی او نفرموده نباید موردی قضاوت کنیم بلکه باید به نص عمل کنیم و هر کجا دلیل نداشتیم سراغ اصول عملیه می رویم.

اما این که این بحث ( شرعیت و تمرینیت ) کلا لغو است صحیح نیست. مگر هرچه که بحث می شود باید نصی بر آن باشد؟ مگر این قدر لطائفی که در فقه است همه باید منصوص باشد؟ آیا اساسا ممکن است؟ این ضوابط از کل ادله فقهیه حاصل می شود .

عبارتی است که می خواستم از جواهر(52.2) نقل کنم:

و لا يخفى عليك أنه لا يليق بالفقيه الممارس لطريقة الشرع العارف للسانه ان يتطلّب الدليل على كل شي‌ء شي‌ء بخصوصه من رواية خاصة و نحوها، بل يكتفي بالاستدلال على جميع ذلك بما دل على تعظيم شعائر الله، و بظاهر طريقة الشرع المعلومة لدى كل أحد، أ ترى أنه يليق به أن يتطلّب رواية على عدم جواز الاستنجاء بشي‌ء من كتاب الله؟

آیا فقیه نسبت به اینطور چیزها متوقف می ماند تا بخصوصه نصی برایش بیاید ؟

فضای فقه فضای لطائف و حیثیاتی است که گاهی به نحوی است که حتی آوردن لفظ برای آن محال است. اما وقتی الفاظ معد می شوند، نفس ،حیثیات را در فضای فقاهت و مراتبی که فقاهت دارد ، درک می کند .

بنابراین آن چه که عرض من بود این است که ارتکاز همه متشرعه بر این است که ادله مطلق میباشد؛ همانی که آقای حکیم هم فرمودند؛ « اقیموا الصلوة » نفس این طبیعت طوری است که با توجه به آیه، « آوردنی » است . به جا آورده شود.

خلط بین شبهه موضوعیه و حکمیه مانع درک حکم عبادت صبی

شاگرد: این همه گفته می شود که بچه تو برو به بازی ات برس . قرآن و روایت با تو نبوده است . بچه اهل بازی است و چه از قرآن سر در می آورد .

استاد : بچه از بچگی بزرگ می شود و همیشه بچگی در حالات او مستصحب است . حتی وقتی بالغ هم می شود بچگی های عجیبی انجام می دهد . آن طور حرف زدن که بچه هست درست است .

بسیاری از چیز هایی که در آن ها ارتکاز مطرح است و فقهاء هم گفته اند اموری است که بیرون از کار صبی می باشد . یعنی یک نحو شبهه حکمیه با شبهه موضوعیه مخلوط می شود ، یعنی وقتی فقیه می خواهد نسبت به یک موضوع جمع بندی کند و فتوا دهد دقیقا نفس آن شبهه حکمیه در ذهنش متمرکز نمی شود بلکه بند و بیل های موضوعی آن را هم در نظر می گیرد و مجموعش را نگاه می کند یعنی در نهایت بچه ، بچه است؛ شما قبول می کنید که نماز استیجاری به او بدهید؟ خیر اطمینان نمی کنید . این عدم اطمینان موضوعی است؛ همین جا این بحث را باز کنید که بچه ایست که به تکلیف نرسیده است؛ علامه حلی است که در 12 سالگی مجتهد است . از بسیاری از پیرمرد ها بهتر نماز می خواند این جا نماز استیجاری به او بدهیم یا ندهیم؟ این جا ذهن شما می ایستد . چرا که ذهن شما روی عدم بلوغ متمرکز نبود. بچگی او به ذهن شما آمده و شما موضوعی فکر می کنید و شبهه حکمیه را دقیقا در نظر نمیگیرید . ما کار داریم با ثبوت مطلب که مراهقی که همه کار هایش درست است، این را فرض می گیریم، نه اینکه کسی که نماز باطل بخواند . نمی گوییم مساله بلد نباشد . فرض ما در این است که صبی همه کارهایش درست است .

مثل آقاسید مرتضی کشمیری که حاج آقا می فرمودند که گفته بوده که من قبل از تکلیف با خود گفتم تا بالغ نشده ام بروم سحر را یاد بگیرم . چون متشرع بوده است . در زمان عدم تکلیف رفته بود علم سحر را یاد بگیرد . ببینید که چه نابالغ هایی پیدا می شوند .

ایشان آن قدر صاحب کرامت بودند که جایی بود که کسی که پشت سر ایشان راه می رفت با خود گفت که مگر غیر انبیاء و اولیاء هم علم غیب می دانند؟ ایشان سریع برگشتند و فرمودند نعم المؤمنون یعلمون الغیب . این از چیز هایی بود که مکرر حاج آقا می فرمودند .

مثال : شما الان آمده اید می خواهید نماز بخوانید . امام جماعت حضرت امام جواد علیه السلام هستند که 9 سال بیشتر ندارند شما می گویید متأسفانه پشت سر نابالغ نمیتوان نماز خواند .

در بین اهل سنت ببینید قاضی عبد الجبار چه می گوید؛ حرف هایی که آدم نمی داند که گریه کند یا بخندد! در آن بحث که اول ما اسلم چه کسی بوده است ؟ او می گوید درست است که می گویند اول نفر علی ( علیه السلام ) بوده است اما او که به تکلیف نرسیده بوده است و اسلام صبی که فائده ندارد .

بنابراین اگر گفته اند بلوغ، مقصودی از آن بلوغ دارند. نباید رفع القلم را بگیریم که قبل از بلوغ اصلا فعل او هیچ می شود. لوازمی دارد که جا به جا گیر می افتیم . خدا نمی خواهد یعنی نمی زند؛ اما آیا به این معناست که ذکر خدا را نگوید؟!

بله موضوعی که پیش آمد درست است . بچه را در مسجد راه ندهید چون معلوم نیست در تخلی چه می کند. این موضوعی است .

اما وقتی مولی گفت: اذا عقل الصبی الخطاب و المکلف به و سائر الشرائط، چه مانعی دارد که چنین شخصی با این عمل تقرب بجوید.

کیفیت انشاء در ماهیات مرکبه(تحلیل ثبوتی جعل)

شاگرد : در عبادات مرکبه ، ذهن ، مرکب را از مجموعه امور انتزاع می کند . خطاب درآن جا به همین نحو است که آن مرکب را بیان می کند . در حالی که شما در مورد خطاب می فرمایید اول وضع فهمیده می شود بعد تکلیف .

استاد: مقام خطاب مقام اثبات و کاشف است نه مکتشف ، خطاب کاشف از ثبوت است . در خطاب « اقیموا الصلوة » ثبوتا رتبه جزئیت سوره تقدم داشته است بر امر به صلاة . یعنی اول مقنن می گوید در این مرکب سوره جزء است و بعد می گوید که به جا بیاور . نه اینکه اول بگوید که به جا بیاور سپس بگوید که خودت انتزاع کن که سوره جزء است .

شاگرد : مثلا می فرماید « صلوا کما رأیتمونی اصلی » یعنی همینطور که من نماز به جا می آورم به جا آورید در همین حین معلوم می شود که سوره جزء می باشد .

استاد: آیا ثبوت آن هم همینگونه است ؟ یعنی من تدریجی که می خوانم شما هم بخوانید و بجا آورید . آیا اینطور است؟ یا اینکه ثبوتا این طور است که حضرت فردی از طبیعت را اتیان می کنند. چه بحث ظریفی است در اصول که آیا متعلق امر طبیعت است یا فرد؟ بعد از دقت های زیاد تمام اصولیون متفق شده اند که متعلق امر طبیعت است . پس آنکه من ایجاد می کنم چیست؟ فرد طبیعت است . فرد آن چیزی است که مکلف اتیان می کند نه آنکه آمر گفته است.

اگر امر را به فرد بزنید هر جا برسید گیر هستید . اما اگر بگویید که سر و کار آمر با طبیعت بوده است و من برای اینکه امتثال کنم فرد آن را ایجاد میکنم بسیاری از مباحث حل خواهد شد . یعنی اصلا به جای برخورد به شبهه ، طبق روال جلو می رود.

وقتی می گویند که نماز ظهر بخوان در افق اعتبار مقنن یک طبیعتی ثبوتا بر امر متقدم است .

شاگرد: آیا محل اعتبار شارع، نفس نبوی است ؟

استاد: ما این مباحث را در بحث اعتباریات اصول مفصل بحث کردیم که پیاده هم شده است و اگر حوصله کردید به آنجا مراجعه بفرمایید . اما ما الان کار نداریم که به چه نحو صورت می پذیرفته است بلکه الان کارمان با این است که آن جعلی که از ناحیه شارع به هر نحوی یا در لوح محفوظ یا نفس نبی صلی الله علیه و آله ( که مفصل بحث شده است دربحث اعتباریات ) به هر نحوی که جعل صورت گرفته است . جعل بر طبیعت بوده است.

ما بحثمان در مقام ثبوت است؛ در مقام ثبوت دست شارع نسبت به جعل وضعی بسته است؟ وقتی می خواهد جعل کند به هر کدام از اجزاء امر کند و تکلیف بیاورد؟ یکی از امر ها استحبابی، یکی تخییری و یکی وجوبی؟ اما این اقصر الطرق نیست . اقصر الطرق این است که نسبت به طبیعت مخترعه بفرماید «اقیموا». یکی از چیز هایی که در فضای فقه مشکل ایجاد می کند این است که می گویند امر به صلاة ظهر وجوبی است. در حالی که امر به صلاة ظهر اصلا وجوبی نیست . بلکه امر است به صلاة ظهر ، وجوبی یا استحبابی را باید در مرحله بعد ببینیم . اقصر الطرق چیزی که فعلا نیاز است. مرحله به مرحله باید ببینیم چه طور می شود. در کارهای امروزی هم می گویند که آنچه که الان نیاز هست و با آن کار داریم را اول مشخص کنیم و انجام دهیم که اصطلاحی به کار می برند برای این ، که من یادم نیامد.

شارع، خالق العقل و العقلاء است. نه تنها او بلکه رده معمولی عقلاء با فطرتشان این کار را انجام می دهند .

قانون اساسی وقتی نوشته می شود مکرر می بینید که گفته اند تفسیر این را قانون بعدا تعیین می کند . خب، چرا در همین جا نمیگوید. چون اصلا جای آن، اینجا نیست. ابتدا غرض تقنین این است که اول خطوط اساسی تقنین مشخص شود و آنجایی که نیازمند پردازش بعدی است برای بعد باقی می ماند. امرها هم با هم متداخل نمی شوند و هر کدام در جای خودش است. بعدا هم می توانند تفصیل بدهند و استثناء بزنند .

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 30 : 16/9/1395

رفع قلم کیفر از صبی ؛ وجود قلم انعام در او

شاگرد: به نظر می رسد با این مبانی، حج صبی باید صحیح باشد. چرا فقها فرموده اند که وقتی بالغ شد باید در صورت وجود شرائط حجة الاسلام را بجا آورد؟

استاد: در این مساله چند روایت است که «باید بعد از بلوغ به حج برود» اما یک روایت خلاف اینها هست که معرض عنه است.

اگر قرار باشد که عبادات صبی، شرعی باشد . معلوم میشود که صبی را محروم نکرده اند . صِبا[2]، ارفاقی برای او می آورد نه محرومیت. لسان شارع در مورد صبی این است که کیفر را برداشته است و همچنین سایر اموری، که یک نحو تسهیل و ارفاق برای طفل است نه محرومیت. این طور نیست که چون صبی هستی، از قرب خدا، از ذکر خدا (ذکر واقعی) و حسنات محروم هستی.

بله اگر صبیّی باشد که اصلا خطاب را درک نمی کند این از جهت «عدم اقتضا» محروم است اما فرض ما صبیّی است که مثلا دو هفته مانده است تا بالغ شود . این دو هفته ای که خودش می فهمد که هیچ تفاوتی نمی کند؛ آیا درست است که بگوییم شارع می گوید تو محروم هستی از تقرب به خدای متعال؟ در مقام کیفر، ارفاقی برای طفل وجود دارد؛ نه اینکه در مقام انعام محرومیتی برای طفلی که این انعام را می فهمد باشد.

این که فرموده اند صلاة صبی تمرینی است، نشان می دهد که از او رفع قلم کیفر شده است نه قلم انعام؛ زیرا اگر رفع قلم انعام بود حتی همین تمرینیت را هم نباید ملتزم می شدند بلکه باید می گفتند که اصلا نماز نخواند.

شانیّت وجود تکلیف در صبی ؛ شواهد روایی

روایات ما از نظر منابع خیلی متنوع است. مثلا روایاتی هست که اصلا کاری به بلوغ ندارد. فقط برای سن صبی حساب باز میکند؛ بر طبق آن فتوا نیز هست؛ مثلا در بحث وصیت روایت متعددی هست مانند:

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا بَلَغَ الصَّبِيُّ خَمْسَةَ أَشْبَارٍ أُكِلَتْ ذَبِيحَتُهُ وَ إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ جَازَتْ وَصِيَّتُهُ.( تهذيب الأحكام؛ ‌٩، 181)

این روایت فقط با سن کار دارد .

روایت « اذا عقل الصلوة » خیلی مهم است .

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام فِي الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلِّي فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى يَعْقِلُ الصَّلَاةَ وَ تَجِبُ عَلَيْهِ فَقَالَ لِسِتِّ سِنِينَ. (تهذیب الاحکام 2 . 381 )

شأنیت را اشاره می کند . آیا مگر شأنیّت، تعبدی است که شارع بگوید تا دیروز شأنیّت نبود و از فردا شأنیّت هست .

طبق تمرینیّت هم باید قائل به شأنیّت برای صبی باشیم که شأنیت را دارد . چرا که شارع تمرینیت را نفرموده است؛ بلکه بعضی فقهاء سعی کرده اند از بعضی روایات استفاده کنند ، در حالی که روایات در مقام رفع کیفر است مثل «عمد الصبی خطأ» و غیره . این روایات امتنان بر اوست از باب تسهیل و ارفاق . بله بعضی آمده اند و استفاده کرده اند از بعضی روایات که اساس شأنیت تکلیف و انعام را از صبی بردارند.

شاگرد : تمرینیت، چه شاهدی برای شأنیت انعام است؟ تمرینیت یعنی برای بعد از بلوغ آماده شود .

استاد: اگر منظور شما نفی ملازمه است ،قبول داریم تمرینیت ملازمه ای ندارد، اما شاهد بودن آن از این جهت است که شخصی مثل علامه حلی قبل از بلوغ به آن مقام علمی رسیده است؛ با آن حد از فقه و علم بگوییم که اعمالش تمرینی است و تقرّب نمی آورد؟! چه طور می شود که اثر تمرینیت را قبول می کنید اما اثر تقرّب را قبول نمی کنید؟ این شاهدی است برای فضای بحث ؛ در مقابل کسانی که ذهنشان در مقابل شرعیت است .

سؤال : شما می فرمایید که رفع قلم به معنای ارفاق است و ارفاق هم طوری است که اگر ارفاق نمی کرد با عدالت مخالف بود، در حالی که حدیث رفع قلم از صبی به طور مطلق رفع قلم می کند؛ شامل بچه 3 ساله یا 4 ساله هم می شود . که در این موارد اصلا ارفاق معنی ندارد و باید رفع شأنیت تکلیف باشد.

جواب : شما می گویید برای ممیز ارفاق است. من هم نگفتم که نسبت به غیر ممیز نیز ارفاق است بلکه غیر ممیز شأناً و اقتضائاً خارج است. ارفاق و امتنان، برای ممیز است. رفع القلم عن الصبی برای ممیز از جهت کیفر، ارفاق است ؛ یعنی در مورد او اگر شارع تشریع کند که ممیز را عقوبت کند ظلم نیست کما این که والدین، بچه را وقتی درک می کند مورد تأدیب قرار می دهند و مشکلی هم ندارد . زیرا موافق عدل است که ممیز را تأدیب و عقوبت کرد پس عدم عقاب نسبت به او ارفاق است؛ در این مساله تا زمان بلوغ سنّی و شرعی، همه را یک کاسه کردید و گفتید چه ممیز و چه غیر ممیز عقوبت ندارد اما آیا به این معناست که آن هایی که درک و شعور دارند، محروم هستند؟ خیر اصلاً این طور نیست. شاهد وصیت را عرض کردم.

در یک کلام آنچه تا حال در ذهن من که مباحثه میکنیم هست این است که آن هایی که تمرینی گفته اند استدلالشان معلوم است که قاعده و قانونی است، که درفضای فقه ، مانع است که گفته اند تمرینی. اما آنهایی که شرعیت را قائل هستند چیز هایی دیده اند از منابع که گفته اند این ها شرعیت را میرساند و موارد استثناء، برای ارفاق است.

موارد متعددی مثل طلاق و وصیت و شهادت و امثال این ها هست که بعضی از فقهاء هم طبق آن ها فتوا داده اند که نمی دانم مشهور هست یا نه . مشهور بودن را باید نگاه کنم . در این موارد، فقهایی که حالت صفر را برای صبی قائل بودند و اصل شأنیت را از او برداشته اند دچار مشکل می شوند .

موردی در فقه هست، همان طور که فرموده اند : « الصبی یُحرِم ندباً » . این را علما در فضای فقه قبول دارند . خب چه مانعی دارد که نائب هم بشود؟ در این جا قائلین به تمرینیت شاید بگویند که یحرم ندباً صحیح نیست. خب اگر تمرینی است پس چرا قائل هستید که از احرام بیرون نمی آید؛ اگر صورت احرام است چرا می گویید که صبی ممیز اگر محرم شد و عمل را انجام داد، بر احرام باقی می ماند؟ می گویند دلیل خاص داریم !

لزوم سازگاری استثناءات با قاعده کلی؛ کشف معیار استثناء

در مواردی که جاهای مختلف فقه با اصل و قاعده تاسیسی مخالف باشد، صحیح نیست سریعا دلیل مخالفت را وجود نص خاص بنامیم. به خلاف این که شما یک اصل صافی داشته باشید که همه جا راحت جلو می رود و موارد استثناء آن به صورت «قضایا قیاساتها معها» میباشد؛ شما میخواهید او را کتک بزنید، می گوید صبر کن. کیفر را صبر کن. این ها محرومیت او نیست؛ یک نحو ارفاق و یک نحو مصلحت سنجی در حق اوست. این فرق را باید توجه کنیم که میزانی برای استثناءات پیدا بکنیم. آیا در جاهای مختلفِ استثناء با این که خلاف قاعده است، بگوییم نص داریم؟ یا اینکه معیار های استثناء را بدست آوریم به گونه ای که ریخت استثناء طوری باشد که کیان مبنایی را که تأسیس کرده ایم بهم نزند.

بیرون نیامدن صبی از احرام حج، کیان تمرینیت را به هم می زند؛ وقتی اعمال صبی تمرینی محض است و از او رفع قلم شده است ، این چه احرامی است که دیگر تمرینی نیست و صحیح است؟

اما بنابر شرعی بودن عبادات صبی ، استثناء کردن صبی از الزام و رفع قلم با شرعیت منافات ندارد ، بلکه به گونه ای است که می فهمیم شارع در حق او ارفاق کرده است. اگر بگویید نص داریم، می گوییم که نص به نحوی نیست که اصل شرعی بودن آن را به هم بزند. شبیه ماده قانونی که تصویب می شود و سپس تبصره می خورد؛ تبصره در تناقض با مبنای اصلِ مصوب نیست بلکه یک نکته اضافی است و در یک موردی حرف می زند؛ به خلاف اینکه یک ماده قانونی بیاورید و تبصره ای بر آن بزنید که با کیان آن ماده در تناقض باشد؛ این نوع را در مجامع قانونی بحث می کنند و می گویند باید در یک ماده جداگانه آورده شود یا به هر حال تبصره بودن آن مشکل می شود. استثنائاتی که در مسیر اصل و مبنا است با استثنائاتی که به جهت تناقض با کیان اصل ، تعبداً قبول میشود، تفاوت دارند.

تفکیک حکم تکلیفی و وضعی در صبی

هر حکمی که بر خصوص وجوب صلاة مترتب میشود، نسبت به صبی جاری نیست، اما هر حکمی که بر صحت صلاة متفرع شود، بر صبی نیز جاری می شود. بحث ما هم در این مورد دوم است؛ مثلا امام جماعتی که نماز فرادای خود را دوباره به جماعت میخواند، میتواند ندباً به صورت جماعت اعاده کند؛ آیا میتوان به او اقتدا کرد یا نه؟ میتوان اقتدا کرد چرا که شرط نماز امام این است که صحیح باشد. بله طبیعت آن، باید طبیعت واجبه باشد و به نمازی که اصل الطبیعة آن مستحب است نمی توان اقتدا کرد. اما به نمازی که الآن یؤدی استحبابا در حالی که طبیعت آن طبیعت واجبه است، میتوان اقتدا کرد .

در مورد تغسیل میت توسط صبی که کاملاً مسائل را _حتی بهتر از بالغین_ می داند، چه می گویید ؟ می گویید «لا یجزی عن البالغین» زیرا مغسل باید نیت قربت کند و صبی مشمول رفع قلم است پس نمی تواند نیت قربت کند چون تغسیل بر او واجب نیست . پس تغسیل او کالعدم است. فقها می گویند تغسیل او صحیح است اما لا یجزی عن البالغین .

سؤال ما این است که چرا لا یجزی ؟

او که نماز میت را کاملا صحیح می خواند در این جا هم می گویید لایجزی عن البالغین؟!

شاگرد: در مورد امامت صبی چه گفته اند؟ آیا اختلاف هست؟

استاد:به نظرم سید در عروه دارد که می تواند امامت کند . علاوه بر اینکه روایت صریح داریم که صبی می تواند امامت کند.

پس ما اگر قائل به تمرینیت شدیم در خیلی از موارد باید استثناء تعبدی بزنیم؛ مدام بگوییم دلیل داریم. در حالی که اگر گفتیم شرعی است همه اینها را می بینیم که علی القاعده است و صاف است . هر دلیلی داریم صاف است . بله اگر موردی را دیدیم که استثنا نیست می توانیم بگوییم «موضوعی» است یعنی به هر حال صبی از حیث موضوعی بیشتر در معرض اشتباه استبرای خرابکاری و نباید بی احتیاطی کرد. این موارد مشمول «احتیاط موضوعی» قرار می گیرد .

من عمداً مثال را جایی می برم که دقیقا ذهن متمحض در شبهه حکمیه شود؛ یعنی صبیّی باشد که یعقل الخطاب و به طور کاملاً صحیح هم از عهده امتثال بر آید. این مثال ها برای این است که ذهن از موارد احتیاط موضوعی فاصله بگیرد.

طبق همین مبنای شرعیت، هیچ جایی پیدا نکردم که مشکلی نسبت به احکام صحت عمل صبی با عنوان صحت پیش بیاید. یعنی هیچ جایی پیدا نکرده ایم یا جایی را نیافتیم که فقها چیزی فرموده باشند که طوری باشد که با کیان شرعیت عمل صبی در تضاد باشد. کاملا علی القاعده است. اگر امامت جماعت می تواند بکند، نماز میت را هم می تواند بخواند و تغسیل میت را هم می تواند بکند. از حیث ترتیب آثار صحت، هیچ مشکلی پیش نمی آید.

بررسی اجزاء حج صبی از حجة الاسلام

اجزاء از حجة الاسلام مورد مهمی است که اگر صبی حجش فایده دارد پس چرا مجزی نیست؟ مجزی نبودن، اصل شرعیت را بهم نمیزند؟ آیا می توان گفت که چون شرعی است پس باید حجة الاسلام هم مجزی باشد؟ میبینید که چنین ملازمه ای ندارد. بله حج ندبی او صحیح است و شرعی هم هست اما وقتی که بالغ شد امر وجوبی حجة الاسلام تازه می آید. این شرعی بودن، مبنا را بهم نمیزند. علاوه بر این که همان جا روایات متعددی هست که میفرمایند: از حجة الاسلام مجزی نیست، روایت دیگری خلاف آن ها وجود دارد که مورد اعراض مشهور است. با قطع نظر از اعراض مشهور جمع این دو دسته روایت به این می شود که بگوییم دیگر بعد از بلوغ، حجة الاسلام وجوب ندارد. اما افضل است و بسیار فضیلت و استحباب دارد. صرف نظر از اعراض مشهور باید این طور بگوییم. اما وقتی مشهور اعراض کردند کشف می کنیم که فرهنگ به گونه ای بوده که حجة الاسلام باید در زمان بلوغ باشد.

اما جالب این است که همان صبی اگر حج ندبی شروع کرد و قبل از مشعر بالغ شد، احدی شک ندارد که دیگر مجزی از حجة الاسلام است . طبق مبنای تمرینیت با این که صورت احرام است چرا قبول دارید که یجزی عن حجة الاسلام ؟

وقتی شرعیت را انتخاب می کنید، اصلا مشکل ندارید و به دست انداز نمی افتید و استثنا ها روشن است. حالت تعبدی ندارد که بگوییم نقتصر علی مورد النص یا للنص.

کدام مبنا و قاعده در فقه اولویت دارد؟ این مبنا که همه چیز صاف است یا این مبنا که مدام بگوید للنص؟ مدام برای آن خلاف قاعده پیش می آید. اتفاقاً این شخص باید در این قاعده شک کند، که این همه خلاف قاعده وجود دارد.

محقق در ابتدای کتاب حج المعتبر ترجیح می دهند که نیابت صبی صحیح نیست. استدلالات او مثل صاحب جواهر است .

از نکات جالب این است که مرحوم آقای حکیم فرموده اند که نیابت صبی حتی بنابر تمرینیّت صحیح است.

ثمَّ إنه لو بني على كون عباداته تمرينية- بأي معنى من المعنيين فرض- لا مانع من صحة نيابته عن غيره- في الحج و غيره من العبادات المشروعة في حق المنوب عنه- لأن النائب يتعبد بأمر المنوب عنه لا بأمره. و لذا تصح نيابة غير المستطيع عن المستطيع في حج الإسلام، و نيابة من أدى فريضة الظهر عن غيره في فريضته، و إن لم يكن حج الإسلام أو فريضة الظهر مشروعة في حقه. و سيأتي صحة نيابة العبد الذي لا يشرع له حج الإسلام، فابتناء صحة النيابة و عدمها على المشروعية و التمرينية في غير محله. (مستمسك ‌11، 5)

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 31

بررسی نسبت حکم وضعی و تکلیفی با عنایت به بحث «اقصر الطرق»

سؤال : گاهی از یک خطاب، حکم وضعی میفهمیم و گاهی با نگاه به عالم جعل تشخیص میدهیم که «اقصر الطرق» وضع است. در این صورت صرف این تشخیص کافی نیست، بلکه نیازمند اثبات آن از ادله هستیم یا این که از یک سری احکام تکلیفی به صورت انتزاعی حکم وضعی را انتزاع میکنیم؟ آیا مقصود شما این است که از دلیلی، وضعی بودن ثابت می شود یا اینکه از مجموعه ای از احکام انتزاع میکنیم؟

جواب : مقصود من جایی نیست که یک حکم وضعی را از لسان دلیل انتزاع میکنیم . بلکه مقصودم این است که یا به نص یا به اجماع اصل وجود چنین حکم وضعی، قابل انکار نیست.

مثلا احرام، حالتی است که محرم باید از آن حال بیرون بیاید و محلّ شود. شما اسم این را حکم وضعی میگذارید. یعنی دو حال داریم:شارع گفته است «تجنَّب عن الاستظلال و الصید و ...» و بعد از این مثلاً 25تکلیف می گویید اسم همه این ها احرام است اما یک حالت هم این است که اصلا شارع برای وقتی که تلبیه می گویی یک حال به نام احرام قرار داده است مثل تطهّر . شارع می گوید تو محرمی و بعد می گوید محرم چه احکامی دارد.

بنابراین این طور نیست که ابتدا یک حکم وضعی را استنباط کنیم؛ بلکه باید اصل آن حکم وضعی مسلّم باشد، و ما در مقام تحلیل این گونه تحلیل کنیم. مثلا اصل اینکه نماز داریم امر مسلمی است ؛ شارع این اجزاء و شرائط را قرار داده است . آیا جزئیت رکوع برای نماز مورد اتفاق است؟ اصل آن مسلم است. در این فضا برمی گردیم تحلیل ثبوتی میکنیم. چیزی از جیب خودمان در نمی آوریم . در این جاست که ملاحظه می کنیم که «َاقصر الطرق» چیست؟ آیا اقصر الطرق این است که وضع مقدم است یا این که خیر؛ تکلیف مقدم است. قبلاً عرض کرده ام که گاهی تکلیف مقدم است . «اقصر الطرق» همیشه وضع نیست بلکه مواردی پیش می آید که با دید عقلائی ، تکلیف مقدم است .

سؤال : مناسبت اقتضا می کند که اول وضع باشد و بعد تکلیف.

جواب : من در ذهنم هست که جاهایی بوده است که تکلیف مقدم است . در کفایه در بحث حکم وضعی، مواردی را بررسی کردیم که در آنها تکلیف مقدم است.

حق مرحوم آخوند بر گردن همه طلّاب

در برخی مباحث، علما بر گردن همه طلبه ها حق دارند[3]. یکی از آن موارد بحث حکم وضعی آخوند در کفایه است. با اینکه ایشان شاگرد شیخ هستند و شیخ هم در رسائل شاید نسبت به انتزاعی بودن احکام وضعی تعبیر به اتفاق داشتند اما مرحوم آخوند، محکم این قول را رد میکنند. اگر انتزاعی بودن احکام وضعی در فضای کلاس باقی میماند، خیلی لوازم داشت که آن ها مشکلاتی را ایجاد می کرد.

شرعی یا تمرینی بودن عبادت صبی در نظر صاحب جواهر

در بحث نیابت صبی در حج ، صاحب جواهر[4] عبارتی دارند:

و حيث كان المختار عندنا صحة عمله لكن على وجه التمرين لا على كيفية أمر المكلف بالنافلة مثلا- لاختصاص ما عدا ذلك بالمكلفين، لأن الحكم الشرعي خطاب الله المتعلق بأفعالهم من غير فرق بين خطاب الوجوب و الحرمة و الندب و الكراهة، بل لا يبعد إلحاق خطاب الإباحة بها، و ان عدم مؤاخذة الصبي لارتفاع القلم عنه كالمجنون، لا لأنه مخاطب بالخطاب الإباحي، نعم لما أمر الولي بأمره بالعبادة و كان الظاهر من هذا الأمر إرادة التمرين كان هو أيضا مأمورا بما أمر به الولي من التمرين بناء على ان الأمر بالأمر أمر لكن على جهة ذلك الأمر ، فيكون عمله على جهة التمرين مشروعا- كان المتجه عدم صحة نيابته عن الغير، ضرورة اختصاص جهة التمرين به و ان استحق هو عليه الثواب من هذه الجهة، بل يجوز إهداؤه إلى الغير بإذن الولي أو مطلقا كما هو الأقوى، لاختصاص دليل الحجر في غير ذلك، لكن لا يقع منه بعنوان النيابة عن الغير المخاطب بالفعل لنفسه وجوبا أو ندبا،

این جا محل تردد بود لذا روی این استدلال جلو رفته اند که صبی نمی تواند نیابت کند . اما در همین جلد در ابتدای کتاب حج دارند[5] :

[الشرط الأول كمال العقل و البلوغ]

الأول كمال العقل و البلوغ، فلا يجب الحج على الصبي المميز و غيره و لا على المجنون المطبق و الأدواري الذي تقصر نوبته عن أداء تمام الواجب أومأ في حكمه إجماعا بقسميه، و نصوصا و حينئذ فلو حج الصبي و لو قلنا بشرعية عبادته أو حج عنه الولي أو عن المجنون على الوجه الذي تعرفه إن شاء الله لم يجز عن حجة الإسلام إجماعا بقسميه

این جا این طور فرموده اند؛ امّا بعد از چند صفحه در صفحه 234 دارند:

و على كل حال، فلا إشكال في أنه يصح إحرام الصبي المميز و إن لم يجب عليه بناء على شرعية عبادته

از جهت فضای فقه، این عبارت مشکلی ندارد؛ امّا مقصود من چیز دیگری است؛ مختار ایشان تمرینیت بود اما در این جا چه اتفاقی افتاد؟ یعنی اگر این "بناءً" را نگویند، روی مبنای خودشان چه توجیهی برای این مسأله دارند؟ آن جا در مقام ردّ نیابت صبی می گویند بنابر مختار ما که تمرینیت است، نمی شود. اما این جا که عدلی ندارد می فرمایند بنا بر شرعیت . خب بنای شما چه شد و بنابر مبنای خودتان چه چیز می فرمایید؟

در ادامه[6] علت عدم صحت نیابت صبی را می فرمایند:

نعم لما أمر الولي بأمره بالعبادة و كان الظاهر من هذا الأمر إرادة التمرين كان هو أيضا مأمورا بما أمر به الولي من التمرين بناء على ان الأمر بالأمر أمر لكن على جهة ذلك الأمر ، فيكون عمله على جهة التمرين مشروعا

می فرمایند عبادت صبی تمرینی است اما تمرینی که مشروع است؛ بدعت و حرام نیست. این را از «مرو صبیانکم[7]» فهمیده ایم ( امر به امر ) . اگر ولیّ، او را امر نکرد آیا حج او صحیح است؟ بر صحت حج او اتفاق است و تنها در شرطیت اذن ولی اختلاف دارند.

در صفحه ٢٣۴فرموده اند:

« يصح إحرام الصبي المميز و إن لم يجب عليه بناء على شرعية عبادته، نعم لابد من اذن الولی بذلک»

می فرمایند- البته بعدش خدشه می کنند -چون صبی محجور است و حج مستلزم تصرف مالی است باید ولی او اذن دهد. پس اذن ربطی به حج او ندارد.

در اینجا اصل تمرینیت را منوط به امر ولی میدانند در حالی که آن جا میفرمایید که تنها اذن لازم است. خب اذن میگیرد اما ولی او را امر نکرده است . در اصل و ندبیت حج او ، امر ولی بما هو ممیز لازم نیست. امر صبیان که در روایت آمده است برای جایی است که اعمال حج را بلد نیست پس به معنای یاد دادن و توضیح دادن است ؛ بگویند که فلان طور انجام بده و نیازمند رهبری است.

بنابراین صاحب جواهر روی مبنای خودشان در دفع صحت نیابت طفل ممیز به تمرینیتی که مربوط به طفل غیر ممیز است استدلال می کنند. چون تمرینیت را ناشی از امر میدانند اما در صحت احرام ممیز اسمی از مبنای خودشان نمی برند و فقط می گویند بناءً علی شرعیة عبادته!

این تذکر جا دارد که باید جایگاه صاحب جواهر و عظمت ایشان را در نظر داشته باشیم که ایشان یک عمر در فقه زحمت کشیده اند.

رمز افضلیت مداد العلماء من دماء الشهداء

حاج آقا می فرمودند که رمز این که مداد علما افضل از دماء شهداست این است که کأنه شهید جوهره بدنش را می دهد اما عالِم جوهره جانش را می دهد. یعنی جان باید ذوب شود در اثر فکر و تحقیق که مداد آن را روی کاغذ بیاورد. مداد عالِم، جوهره جانش است.

شاگرد: شاید مقصود صاحب جواهر این باشد که تمرینی مشروع است، یعنی از این امر به امر و تمرین دادن او می فهمیم که یک نحو شرعیتی هم دارد.

استاد: این یعنی تمرین او مشروع است حالا صبی آمد و تمرین کرد و تلبیه گفت آیا محرم می شود؟ خیر. چون تمرین آن مشروع بود. تمرین احرام کردن بدعت نیست اما آیا احرام را هم می آورد؟ اگر احرام را بیاورد شرعی می شود . لذا خودشان در بحث استحباب احرام، نگفتند تمرینی بلکه فرمودند «بناءً علی شرعیة عبادته».

بعضی از چیزهایی را که می خواهم بگویم خجالت میکشم و به دهان من نمی آید اما خب در فضای طلبگی و فضای کان و یکون و عبارات هستیم:

تهافت در فروعات، نتیجه اتّخاذ مبنای غلط

کسی که مبنای غلطی را انتخاب می کند، مجموع عباراتش را که میبینید مجبور می شود گاهی این طرف برود و گاهی آن طرف. وقتی مجموع جواهر را دقت میکنید میفهمید که بعضی جاها خودشان میبینند که مطلب اصلاً نمی شود و مناسبت ندارد. اما وقتی مبنای محکمی را صاف کنیم و همه جا آن را به کار ببریم به مشکل بر نمیخوریم. چه قدر رهزن است که بگوییم «اقیموا الصلاة» ظهور در بالغین دارد. با این استظهار، دستگاه عظیمی از خطابات و اطلاقات را از دست خودمان میگیریم. به خلاف آقای حکیم که ایشان بر مبنای اطلاقات، قائل به شرعیت عبادات صبی شده اند. به همین خاطر به مشکلی بر نمیخورند و خیلی جلو رفته اند. لذا برای صبی کاخ عظیمی از اطلاقات به پا کرده اند.

صحت حجّ صبی

شاگرد: اگر صبی احرامش را بشکند آیا کفارات و آثار شکستن احرام میآید؟

استاد: این در مورد غیر ممیز هم مطرح شده است و بحث فرموده اند. در این مورد تکلیف به معنای ترتب عقاب نسبت به صبی نیست. اما به این معناست که از احرام خارج نمی شود ؟ چرا . جالب این است که میگوییم حج او منعقد است و محرم هم شد و در همان حال صبا، تا اعمال را انجام ندهد از احرام خارج نمی شود.

از طرف دیگر شرطِ خروج از احرام، خواندن نماز طواف است. نماز طواف نیازمند وضو است پس باید ملتزم شویم که وضوی صبی تمرینی نیست. این جا به جهت نص مجبورند بگویند که شرعی است.در عبارات صاحب جواهر بود که تمرین صبی مانند تمرین دادن حیوانات علی بعض الاعمال است ؛ اگر تمرین صبی این طور است چه اثری می خواهد بر آن بار شود. با این نظر چه طور صبی میخواهد وضو بگیرد و چه طور می خواهد نماز بخواند؟ چه طور با این نماز از احرام بیرون میآید؟

جایگاه امر ولی در حج صبی ممیّز وغیر ممیّز

شاگرد: با امر ولی، این اعمال را انجام می دهد و از احرام خارج می شود.

استاد: امر ولی در غیر ممیّز است. اصلا جالب این است که در صبی ممیّز امر نمیخواهد. نهایتاً چون میخواهد در اموالش تصرف کند و مسافرت برود میگویند محجور است. برای انجام حج اذن نمیخواهد، ممیّز است و عبادت خداست و او هم به حد تمییز رسیده است و می تواند عبادت خدا را انجام دهد. چرا اذن ولی بخواهد؟ چه برسد به امر ولی. در حالی که امر یصدر من الولی و اذن یصدر من الصبی. البته در عروه[8](١۵.١٠) دارند که در حج بذلی معلوم نیست اذن معتبر باشد. بله اگر کار مالی بود معتبر بود اما اگر حج بذلی بود -کسی تمام خرج حج صبی را بذل کند- در این جا بلا ریب اذن نمی خواهد. چون ذره ای از مال خودش را خرج نمی کند و حج هم میرود. بله اگر دیگری بیاید و احتمال مفسده و خطر باشد امر دیگری است. اما بحث در مورد محض حج است و آن است که اذن نمی خواهد.

در غیر ممیّز بحث هست. حکم وضعی احرام بر او میآید. بچه در قنداق هم محرم میشود و اگر اعمال را درست انجام ندهید از احرام بیرون نمی رود. در غیر ممیز، قوام کار شرعی است اما شرعیت آن به کار ولی است. یعنی اولِ احرام، اگر ولی نیت احرام نکند، احرام برای همان طفل صغیر هم نمیآید. نماز را او می خواند و نیت را او می کند؛ در یک کلمه: حکم وضعی احرام برای صبی غیر ممیز به جهت اعمال شرعی ولی است. یعنی ولی با نیت و حساب، اعمال شرعی را انجام می دهد و طفل را از اول تا آخر می برد و از این حکم وضعی او را خارج می کند. این طور نیست که بگوییم کار ولی تمرینی است. بلکه احرام برای او می آید و با اعمال شرعی از احرام خارج می شود. اما در ممیّز، خودش با اراده خودش صحیحاً محرم می شود و با اعمال خودش از احرام صحیحاً بیرون می آید. خب چهطور تمرین است؟ در غیر ممیّز، ولی کار را انجام می دهد اما در ممیّز احدی نگفته است که ولی باید اعمال او را انجام دهد. حتی اگر ولی انجام دهد برای او فایده ندارد بلکه خودش باید حتماً انجام دهد.

تحقق یا عدم تحقق آثار نفس الامری برای صبی

شاگرد: آیا برای کسی-حتی غیر ممیز– که در مشاعر و مواقف حاضر میشود از جهت نفس الامری بهره هایی هست؟ آیا برای او تقرب حاصل میشود؟

استاد: مهم مبنا است.

تفکیک بین صبی و صبیّه در احرام

مرحوم نراقی-ملامهدی- فرموده اند: ولی میتواند صبی غیر ممیز را محرم کند و تا آخر می رود. صاحب مستند-ملااحمد نراقی- فرموده اند که ما اهل قیاس نیستیم. ولیّ نمی تواند صبیه را محرم کند. روایات می گوید صبی محرم می شود. در مستمسک[9] فرموده اند:

(مسألة 2): يستحب للولي أن يحرم بالصبي غير المميز بلا خلاف، لجملة من الأخبار . بل و كذا الصبية، و إن استشكل فيها صاحب المستند .لاختصاص النصوص بالصبي، و إلحاق الصبية به محتاج إلى دليل‌ مفقود. و ربما استدل عليه بما تقدم من روايتي إسحاق و شهاب.و في المستند: «فيه نظر، لعدم دلالتها على وقوع الحج عن الصبية، بل و لا على وقوع الحج من الصبي، لجواز أن يكون السؤال عن وجوب الحج فأجاب بأنه بعد الاحتلام و الطمث، لا أن يكون السؤال عن الحج الواقع حتى يمكن التمسك فيه بالتقرير ...

روی مبنای شرعیت عبادات صبی راحت تر میتوان جواب مرحوم نراقی را داد زیرا در صورت شرعی بودن مطلقا شامل صبی و صبیة میشود. اما اگر عبادات صبی را تمرینی دانستید و با دلیل خاص گفتید احرام صبی درست است، برای صحت احرام صبیه باید دوباره دلیل اقامه کنید. یعنی مبنایی که روی نفس الامر اتخاذ نشده است، این قدر دست و پا گیر است.

شاگرد: عرض من این است که طبق نفس الامر ، شاید نسبت به افرادی که تعقل هم ندارند می توان گفت ملاک هست چرا که ملاک، کاری با تعقل شخص ندارد. بلکه به حضور شخص در یک مکان کار دارد. میل اصلی شارع این بوده که اشخاص به این مکان وارد شوند و هر کس به لحاظ حظّ وجودی اش از این مکان بهره ببرد.

استاد: برای طفل در قنداق، تمرینیت نیز معنا ندارد؛ ممکن است بگوییم که تعظیم شعائر است. به هر حال یک نحو تعظیم شعائر می باشد. اما زائد بر تعظیم شعائر، برای خود طفل هم ثواب دارد یا خیر؟ صاحب جواهر فرموده اند که برای خود طفل هم ثواب دارد ولو ثواب عمل تمرینی او باشد.

شاگرد: من بالاتر عرض می کنم که اصلا خود این ثواب داشته باشد و با تمرینیت اصلا کار نداریم؛ به لحاظ نفس الامری این کار دارای ثواب است.

استاد: بخواهم فرمایش شما را بگویم مثال امروزی می زنم؛ بچه ای که مریض شده است خودش نمی فهمد که مریض است اما می گویند او را زیر نور این لامپ قرار بده تا نور این لامپ او را خوب کند. کأنّه شارع می گوید که این بچه را ببر در حج و مسجد الحرام و طواف، نور بر او می تابد و او بهره مند میشود.

شاگرد: این که نیت را شرط می دانیم در عبادات ... .

استاد: نیت ولیّ قوام کار او است و لذا اگر ولی نیت نکند، اعمال باطل است یعنی اگر وقت طواف از جانب او نیت نکند با اینکه وقت احرام نیت کرده است، طواف طفل باطل است. و لذا عرض کردم که خروج از احرام او به شرعیت عبادت ولیّ است؛ به ضمیمه ای که برای عمل صبی مکمل شده است. اما صبی ممیز هیچ کدام از این ها را ندارد و همه کارها را خودش انجام می دهد. لذا فقیه وقتی به این نگاه می کند چاره ای ندارد که بگوید این صبیِّ ممیز- خودش اقدام کرد، خودش محرم شد، خودش نماز خواند و وضو و طواف و سعی را بجا آورد -باید اعمالش شرعی باشد تا حکم وضعی احرام بیاید و به وسیله ی همان کارهای شرعی از احرام خارج شود.

در این فضای بحث، اتخاذ مبنای تمرینیت با این شواهد مخالف-و محکم بودن مبنای شرعیت- عجیب است. این که بعض نصوص دال بر تمرینیت است - رفع القلم و غیره - لسانش چیز دیگری است.[10]

تشکیکی بودن تمرینیت

شاگرد: تمرینیت یک امر تکوینی است و یک زمانی شروع می شود و تمام می شود. مثلا صبی ممیز خودش میفهمد که چه زمانی تمرین است و چه زمانی جدی است.

استاد: ایشان میفرمایند که صبی به خصوص اگر خوش فهم باشد و از سنین پایین شروع کند به نماز خواندن ، با فاصله شاید 6 ماه ، دیگر همه چیز را بلد است و دیگر نیازی به تمرین ندارد و تمرین او لغو می شود. این هم حرفی است و ممکن است در مقابل بگویند که تمرین هم مراتب دارد و تشکیک بردار است.

با مجموع این بحث ها اگر ما همه این موارد و قرائن را کنار هم بگذاریم و همه را با هم نگاه کنیم و همه مواضع را کنار هم بگذاریم ، ناظر جدید به اطمینان می رسد که عبادت صبی تمرینی نیست و شرعی است و هرچه بخواهد ذهنش را بگرداند و جاهایی را توجیه کند نمیتواند( ذهنش بر نمی گردد از مبنای شرعیت ). یعنی واقعا بحث، شواهد قویی دارد که انسان مطمئن می شود که عبادات صبی شرعی است و این مبنا در جاهای مختلف بسیار فایده دارد.

متن بهجه الفقیه

مسألة: الصبيّ المتطوّع تطوع یعنی داوطلبانه . از همین معنای لغوی استحباب برداشت می شود. چون واجب نیست و او داوطلبانه فعل را انجام میدهد.

بوظيفة الوقت بناء علىٰ شرعيّة عباداته، إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة اگر در اثنای نماز به انزال بالغ شد نمازش باطل است. معقول و ممکن است انزال به جهت مرض یا استرس یا خوف شدید در وسط نماز واقع شود. اما دو اماره دیگر مطرح است: انبات و سن. البته در مورد انبات، ذهن من درگیر بود که چطور وسط نماز به انبات بالغ میشود؟ برایم جالب بود که محقق ثانی در جامع المقاصد مطابق دأب فقهاء، انبات را هم فرموده بودند و بعد خودشان اضافه کرده بودند که این فرض بعیدی است. این را که دیدم آرام شدم.

و الوقت باقٍ، فهل يستأنف صلاته كما حكي عن «المدارك» النسبة إلى «الخلاف» و أكثر الأصحاب؛ این اکثر الاصحاب مئونه می برد. آیا واقعاً اکثر اصحاب به این بیان فرموده‌اند که یستأنف؟ أو يمضي فيها؟

وجه الأوّل [أنّ] الإيجاب أمر جديد لا يجزي عنه المندوب تماماً ؛ وقتی که تماماً به امر ندبی عمل را بجا آورده و بعد از اتمام صلاة به امر ندبی، در وقت بالغ شده باشد و لا بعضاً، ...

عدم استحاله تبدیل الامتثال بالامتثال

شاگرد: بنا بر فرمایش شما این شخص، طبیعت را آورده است و ما کاری نداریم که واجب بوده است یا مستحب. وجوب و ندب در این جا نیست.

استاد: ایشان و حاج آقا رضا هم این را گفته اند و مولی طبیعت خواسته است، حالا هم او آن را آورد. یک طبیعت را که دو بار نمی شود موجود کنند، لذا طلب الحاصل است.

بله آن موجود را نمی شود موجود کنند اما دو فرد طبیعت را می توانند که موجود کنند. چرا ما سراغ استدلالی میرویم که دست و پای بحث بسته شود. شما میگویید طلب الحاصل است یعنی بعداً هم حتی برای صبی، شرعی نیست که تحت عنوان افضل، نمازش را دوباره بخواند. طلب الحاصل محال است؟ من بعدا عرض می کنم چرا طلب الحاصل است؟ آمر، کارش با طبیعت است. طبیعت هم اگر یک فردش آمد حاصل میشد اما ایجاد فرد دیگر برای همان طبیعت که محال نیست. « یختار الله احبهما الیه[11] » . فرادا نماز خواندید و بعد یک فرد دیگر از این طبیعت را به صورت جماعت ایجاد میکنید. حضرت هم فرمودند مانعی ندارد؛ یختار الله احبهما.

ما می گوییم فرد ندبی این طبیعت را تا ساعت 2، ایجاد کن و ساعت 3 فردی دیگر را ایجاد کن اما وجوباً. چه مانعی دارد؟ فرد دیگری است. می خواهم بگویم قول به طلب الحاصل، در مقام دارای اشکال است.

شاگرد: مولی طبیعت را خواسته است و ندبی یا وجوبی بودن در طبیعت نخوابیده است.

استاد: اگر دو امر هم بوده باشد همین حرف را می زنید ؟ فرض این است که دو امر داریم. مولی نمیتواند یک« اقیموا » بگوید که هم وجوبا باشد و هم ندبا . لذا یک « اقیموا» وجوبی برای بالغین است و یک «اقیموا» ندبی برای غیر بالغین است. حال وقتی صبی بالغ شد، اقیموا وجوبی برای او بالفعل میشود. حال چه منافاتی با اقیموا ندبی دارد؟ این را فکر کنید.

این توضیحی برای فرمایش آن ها است و لو فرمایش شما مبنای خوبی است و همان طور که عرض کردم حاج آقا رضا هم فرموده اند اما ذهن آن ها این است که دو امر وجود دارد؛ صاحب جواهر صریحا فرموده اند که «اقیموا الصلاة»در قرآن برای بالغین است و « اقیموا » برای صبی امری جداست که ندبی است . دو امر به طبیعت تعلق گرفته پس دو فرد جداگانه می خواهد؛ مکلفٌ به، جدا می باشد.

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 32

بلوغ صبی در اثناء وقت

الصبيّ المتطوّع بوظيفة الوقت بناء علىٰ شرعيّة عباداته، إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة و الوقت باقٍ، فهل يستأنف صلاته كما حكي عن «المدارك» النسبة إلى «الخلاف» و أكثر الأصحاب، أو يمضي فيها؟[12]

شاگرد ١: اضافه «وظیفة الوقت» به چه معناست؟

شاگرد٢: اگر ماه رمضان است، وظیفه وقت، روزه است . اگر وقت نماز است. نماز وظیفه او است. من این طور می فهمم که وظیفه وقت یعنی وظیفه ی حالی که شخص در آن است؟

استاد: کلمه وظیفه اگر به جای نماز به کار برود مانعی ندارد؛ وظیفه یعنی مکلّف به. اما اضافه او چه اضافه ای است. هم ظرفیه می تواند باشد و هم لامیه . وظیفة للوقت یا وظیفة فی الوقت. غالباً و ارتکازاً وقتی می گویید نماز ظهر انسباق به ذهن بیشتر اضافه لامیه است نه ظرفیه. نماز ظهر یعنی نمازی که مال ظهر است. کلمه مال شاید بیشتر به اذهان متبادر می شود.

شاگرد: برای صوم نمی توان گفت که المتطوع بوظیفة الوقت؟

استاد: بله، صوم تطوعی داریم. اما غالبا در فضای فقه تعبیر المتطوع برای نماز مستحبی است. تطوَّعَ یعنی نماز مستحبی خواند نه اینکه روزه مستحبی به جا آورد. می گویند «هل یجوز التطوّع فی وقت فریضة الصلاة» این جا یعنی نماز مستحبّی که مستحب است؛ به طبیعت خودِ آن نافله .

وجه الأوّل أنّ الإيجاب أمر جديد لا يجزي عنه المندوب تماماً و لا بعضاً

امری که قبلا بوده است یک امر ندبی بود و حالا یک امر جدید آمده است که آن امر قبلی تماماً یا بعضاً(به این صورت که در وسط نماز امر جدید به تبع بلوغ متوجه او شد) از این امر جدید مجزی نیست. در این جا کاری با آن مبانی تمرینیت ندارند چرا که در ابتدا فرمودند که بناءً علی شرعیة عبادات الصبی.

صبی چون امر وجوبی ندارد بلکه بعد از بلوغ امر وجوبی می آید، چگونه آن امر قبلی که امری غیر وجوبی بود، می تواند از امر وجوبی مجزی باشد؟

مثالی برای انتزاع حکم وضعی از حکم تکلیفی

اول مباحثه دیروز یکی از آقایان پرسید که آیا ما جایی داریم که اول تکلیف باشد و وضع از آن منتزع شود.من عرض کردم که ممکن است بعضی موارد باشد. مثال اعتکاف را مطرح فرمودند. بله، اعتکاف یکی از موارد جالب فقه است که به بحث ما مربوط است. اولاً اعتکاف کمتر از سه روز نیست. ثانیا دو روز اول، روزه اش مستحب است؛ اما به محض اینکه غروب روز دوم شد و روزه روز دوم تمام شد، طبق فتوای مشهور روزه روز سوم، واجب می شود بلکه اتمام اعتکاف هم بر او واجب می شود؛ به این معنا که شرط رجوع نکرده باشد، روز سوم شد و او عمداً روزه نگرفت یا تقصیراً روزه باطل شد،در این صورت روزه روز سوم را باید قضا کند و بلکه باید کل اعتکاف را قضا کند، چرا که اعتکاف هم بر او واجب شده بود.

یا اگر روزه را صحیحا بجا آورد اما به نحو دیگری اعتکاف باطل شد. باید اعتکاف را هم قضا کند ولو روز سوم را روزه گرفته است(البته بنابر فرضی که مفسد اعتکاف را مفسد روزه ندانیم). سؤال این است که آیا این خطاب، وضعی است؟ یعنی شبیه احرام وضعی است؟ شارع به معتکف خطاب می کند که حالا که روزه گرفتی، مثل محرم هستی، در گرو این روزه و اعتکاف هستی؛ اینجا جای وضع نیست بلکه بیشتر به ذهن می زند که در پایان روز دوم، هم چنان محور کار تکلیف است. روز دوم که تمام شد، یجب علیک صوم یوم الثالث. نه اینکه اعتبر لک حکما وضعیا مثل حالت احرام یا مثل «انت متطهر فی رأیی یا انت محدث فی رأیی» که حدث و طهارت نزد شارع، یک حکم وضعی است؛ آیا معتکف وضعاً در گروی اعتکاف هست؟ یا نه اینجا تکلیف است؟ ممکن است عرف از آن یک نحو مثل احرام، حکم وضعی انتزاع کند اما برای شارع در این جا «اقصر الطرق» این نبوده که مثل محرم در خطاب «اذا حللتم» بفرماید أعتَبِرُک معتکفا. این مورد خوبی است برای این که تکلیف هست و لازمه اش روشن است که یک نحو گرو شدن است، یعنی مکلف غروب روز دوم در گروی اعتکاف است و اگر این اعتکاف را تمام نکرد باید قضا کند و سه روز دیگر را اعتکاف بگیرد و روزه اش را هم بگیرد.

خطاب وجوبی شارع نسبت به صبی:

١.اتمام حج ندبی

در حج ندبی از حیث نص و فتوی داشتیم که لا اشکال فی صحة احرام الصبی الممیز که از شرایع و جواهر هم خواندیم.

«الحج الندبی اذا شرع فیه فقد وجب»

یک قانون دیگر داریم که حج ندبی قبل از شروع، مندوب است اما داریم که «الحج الندبی اذا شرع فیه فقد وجب». حالا واجب را چگونه معنا کنیم؟ آیا وجوب شرطی دارد؟ یعنی واجب است این اعمال را انجام دهد تا از احرام بیرون بیاید یا نه؛ بیش از وجوب شرطی است؟ در حج، بیش از وجوب شرطی است. انسان می فهمد.

وجوب قاعده؛وجوب تکلیفی نه شرطی

شما مثلاً در ایّام ذی الحجه به احرام حج، محرم شده اید. اما الان تکلیفاً و وجوباً باید بروید طواف واجب و سعی و وقوف به مشعر را انجام دهید. نمیتوان گفت که در ماه ذی الحجه حج ندبی قصد کرده ام اما می خواهم یک سال در احرام بمانم و بعداً اعمالش را انجام دهم. خیر، به این نحو مجاز نیستید. حج ندبی وجوبش تکلیفی است. قبل از احرام ندب است و حالا محرم شدی تکلیف داری که همین امسال حج را بجا آوری و مجاز نیستی که صبر کنی که بگویی وجوب شرطی است. ظاهر کلمات مشهور، وجوب تکلیفی است نه شرطی. حال روی این مبنا نسبت به صبی چه بگوییم؟ با توجه به اینکه صبی حجش ندبی است، یعنی قبل از شروع در اعمال، حجش ندبی است اما طبق قاعده «الحج الندبی اذا شرع فیه فقد وجب» صبی که احرام ندبی می بندد و وارد حج ندبی می شود، آیا بقیه اعمال برایش واجب می شود یا هنوز مستحب است؟ یعنی شارع به این صبی خطاب دارد یا نه؟ بر اینکه مشعر برو و طواف کن و حج را همین امسال تمام کن خطاب وجوبی دارد یا نه؟ سؤال خوبی است. فرصت نشده تا تفحص کنم.اگر فرصت کردید درکلمات فقهاء بگردید. این ها سؤالات خوبی است که ذهن را در زوایای قواعد پایه ای فقه، باز میکند.

شارع به این صبی چه خطابی دارد؟ ظاهر امر این است که این جا از جاهایی است که شارع او را مخاطب قرار می دهد؛ آن هم مخاطب به ایجاب قرار می دهد نه فقط وجوب شرطی. این طور نیست که بگوید ای طفلی که احرام ندبی بسته ای، اگر می خواهی از احرام بیرون بیایی، برو وقوف ندبی انجام بده. بلکه مثل سائر کسانی است که حج ندبی به جا می آورند؛ هر محرمی که قبل از احرام، احرامش ندبی بود، وقتی در ماه ذی الحجه لبیک گفت و محرم شد یجب علیه الحج و باید برود تا آن جایی که تکلیف دارد، انجام دهد. نسبت به صبی هم خطاب وجوبی می آید.

به عنوان سؤال این قول را مطرح کردیم والا ممکن است کسی مقابل ما موضع بگیرد.اما روی روال، باید این طور بگوییم.

شاگرد:در مورد نماز او چه میفرمایید؟ به هم زدن نمازی که برای بالغین واجب است جایز نیست؛ ابطال عمدی فریضه حرام است. صبی در نماز فریضه وارد شد. آیا برای او جایز است فریضه را به هم بزند یا خیر؟

استاد: شما می خواهید به لازم، بحث ما را خراب کنید. می گویید: اگر واجب است آیا او را کتک می زنند یا نه؟ این لازم هست. فعلا صبر کنید به آن می رسیم. فعلا روی حساب ظاهر_ قبل از لازم گیری_ جلو می رویم.

شاگرد: ما می خواهیم معنای وجوب را بدانیم.

استاد: معنای وجوب این است که یخاطب الشارع الصبی: انت یجب علیک تکلیفا. ایجاب تکلیفی نه وضعی. به عبارت دیگر پشت گردن او می زند که برو. می گوید من صبی هستم. می گوید صبی باش اما باید بروی.

شاگرد: به الزام وجوبی نیست بلکه به الزام استحبابی است. باید بروی اما استحباباً.

استاد: وقتی نافله میخواهد بخواند می گوید باید بخوانی؟ خیر فرق می کند. ابتدا میگوید خوب است ای صبی که نماز بخوانی و آن نماز صحیح است. ای صبی خوب و مندوب است که محرم شوی. اما طبق قاعده وقتی محرم شد میگوید حالا که محرم شدی باید بروی و وقوف و طواف را انجام دهی.

عقاب، لازمه فقهی و کلامی دارد که به بحثش میرسیم ان شاء الله. فعلا فرض بگیرید که ذهن ما از لازمه اش غافل است و با غفلت از لازمه به این مساله نگاه کنید. شما طبق قاعده «اذا شرع فی الحج» یا «اذا دخل فی الصلاة الفریضة یحرم علیه ابطاله» آیا به صبی اجازه میدهید که نماز را به هم بزند یا نه؟ ارتکاز متشرعه چیست؟ آیا میگویند که چون نمازت مستحب است حالا به هم هم زدی طوری نیست؟ آیا طبق ضابطه کلاس می گویید؟ یا طبق ارتکازی که متدینین از نماز ظهر دارند می گویید؟

شاگرد: اینجا با رفع القلم جوابش میدهیم که جائز است.

استاد: این جواب کلاسیک است و من هم قبول دارم . در حج هم جواب میدهیم و مانعی ندارد. تکلیف نداشتنش طبق فرمایش صاحب جواهر از ضروریات است پس وقتی حج ندبی بود اگر شروع هم بشود باز بر او وجوب نیست. این طبق ضوابط کلاس است. اما یک وقت خودتان را درگیر این که بر صبی چیزی واجب نمی شود نکردید؛ نه به لازمه اش و نه به خودش توجهی نکردید بلکه همین طور روی روال قواعد و به خصوص ارتکاز متشرعه جلو میروید. در حالت احرام ، صبی محرم هست یا نه؟ در وجوب شرطی هیچ کس اختلاف نکرده است که صبی حج مستحب را محرم میشود و تا سعی و طواف و اعمال را انجام ندهد از احرام خارج نمی شود. اما اینکه حتماً باید امسال حج را انجام دهد چه طور؟ آیا صبی از قاعده مستثنی هست یا نه؟ طبق روال خودش بدون اینکه بخواهیم با این که صبی عقاب دارد جمع کنیم، چه باید بگوییم؟ می گوییم خب شارع هم صبی را خطاب قرار می دهد و می گوید که حالا که محرم شدی دست شارع می آید به گرده اش و می گوید برو، باید بروی. این باید،میگویید لوازم فاسده دارد که یدل علی فساد الملزوم. میگوییم لوازم را صبر کنید به آن ها هم میرسیم. فعلا این یک وجه است. این فعلا به عنوان یک وجه در حج ندبی است.

سؤال ما این است که آیا مواردی داریم که واقعا شارع برای طفل خطاب وجوبی کند؟ نه فقط وجوب شرطی بلکه طفل را به خطاب تکلیفی مخاطب قرار بدهد؟ یک مورد در حج ندبی بود به عنوان احتمال مطرح کردیم. که در آن جا هم فرض این است که صبی خطاب را تعقل می کند و کاملا می فهمد که حالا که حج را شروع کرد برای او بایدِ تکلیفی می آید.

٢.روز سوم اعتکاف

اما در اعتکاف، آیا صبی می تواند معتکف شود؟ بحث ما در مورد صبی ممیز _ کسی که تعقّل می کند و اعمال را حتی بهتر از بالغین انجام می دهد_ است آیا چنین صبیّی می تواند معتکف شود یا خیر؟ در عروه و کتاب های علامه هست که اعتکاف صبی ممیز صحیح است. و جالب این است که در متن شرائع [13] محقق فرموده اند:

«لا یصح الاعتکاف الا من مکلف مسلم»

بعضی ها قید ایمان برای آن آورده اند اما ایشان فرموده اند « اسلام ». اما عده ای حسابی گفته اند برای صبی هم جایز است اما ایشان فرموده اند «مکلف». صاحب جواهر میفرمایند: «و من الغریب» غریب از مصنف است در حالی که چند صفحه قبل آورده بود: «نیة الصبی الممیز صحیحة و صومه شرعی». شما در چند صفحه قبل گفتید که صوم صبی شرعی و صحیح است. می فرمایند « و من الغریب جزم المصنف هنا بعدم صحة الاعتکاف مع حکمه بالصحة سابقا فی الصوم اللهم الا .... » آن جا می گویید صومش شرعی است و این جا می گویید که اعتکافش صحیح نیست و باید مکلف باشد؟!

حالا ما سؤالاتی داریم که مقصود من است . صاحب شرائع می بینند که راحت نیست بگوییم که صحیح است اعتکاف او و رد شویم و برویم ، بلکه لوازم دارد . وقتی صبی ممیز معتکف شد، دو روز روزه اش مستحب است، اما روز سوم چه می شود؟ واجب هست یا نیست؟ حالا فرض بگیریم که روزه روز سوم ندبی بود. اگر روزه روز سوم را نگرفت شما گفته بودید که اگر مکلف بود باید اعتکاف را قضا کند و سه روز روزه را باید اعاده کند. الان نسبت به این صبی ممیز، فرض بگیریم که روزه سوم بر او ندبی باشد، آیا در گروی اصل اعتکاف مثل سائر بالغین هست یا خیر؟ مثل احرام کأنّه یک نحو حکم وضعی است. مثلا صغیره ای هشت ساله مدخول بها شد، آیا جنب هست یا نه؟ جنب است. اما اگر عبادتش تمرینی است غسل او هیچ فایده ندارد و دیگر از نماز تمرینی هم محروم است و باید صبر کند تا وقتی بالغه شد آن وقت غسل کند و از جنابت خارج شود و نماز بخواند اما اگر بگویید که عبادتش شرعی است خب از همان هشت سالگی برود غسل کند. و غسل او صحیح است و واقعاً از حالت جنابت بیرون می آید. حدث و طهارت در نزد شارع یک حکم وضعی است. این صغیره ولو بالغ نشده است امّا محدث به حدث اکبر می شود. وقتی محدث شد، باید به نحوی از این حدث بیرون بیاید. آیا شبیه این حکم وضعی برای معتکف متصور نیست ولو به احتمال که غروب روز دوم، که دو روز روزه مستحبی گرفته است حالی برای معتکف پیش آمده است که اعتکاف بر گردنش آمد و اگر به هم بزند باید نفس این اعتکاف را قضا کند؟ این حال اگر وضعی باشد، لازمه اش چیست؟ لازمه اش مثل حج است. میگوید ای صبی تو دو روز روزه گرفتی در اعتکاف هستی، و اگر بخواهی از گروی این اعتکاف خارج شوی باید سومین روز را هم روزه بگیری و اگر سومی را روزه نگرفتی، باید دوباره از سر بگیری. دوباره از سرگرفتن، مئونه بیشتری می خواهد، از مستحب بودن روزه روز سوم . روزه روز سوم ولو برای صبی مستحب است اما در گرو اعتکاف هستی؛ به نحوی که اگر روزه ی روز سوم را به هم زدی از اعتکاف در نیامدی و باید قضا کنی.

این دو مثال برای اینکه این احتمال را باز کنیم که شارع نسبت به صبیی که دو روز روزه ی مستحبی اعتکاف را گرفته می گوید روز سوم را باید روزه بگیری. می گوید من صبی هستم. دو روز قبل مثل دیگران مستحب بود ولی روز سوم را باید بگیری و اگر روزه نگرفتی باید مثل دیگران قضا کنی چه در حال صبا و چه در حال بلوغ. زیرا اعتکاف گردنت را گرفته است. این فرع را مطرح نفرمودند تا جایی که من فحص کردم. و شما هم بگردید ببینید آیا پیدا می شود که جایی فقها تصریح کرده باشند که صبی روز سوم چه باید بکند؟ آیا روزه اش واجب می شود یا خیر؟ بنابر ضوابط میگویند واجب نمی شود. اگر روزه را بهم زد یا نگرفت، اعتکاف چه طور میشود؟ اعتکاف امر زائدی نسبت به روزه است. اگر به هم بزنی باید سر برسانی و اگر به سر نرسانی باید قضا کنی و یک اعتکاف گردنت هست. گردنت هست وضعاً مثل صبیّه مدخول بها که یک غسل به گردنش هست. مثل حکم ضمان نسبت به بچه ای که شیشه ی کسی را شکسته یا مال کسی را اتلاف کرده است بر گردنش می آید.

مثال های دیگر را هم عرض کنم. این ها را عرض می کنم برای فکر کردن تا به لازم ها برسیم . بعضی ارتکازات ذهنی خودمان را از مسلّمات فقه بشورانیم تا ببینیم بعد چه می شود.[14]

نکات خیلی زیبایی است که به خاطر این نکات ممکن است این دو موضع گیری از صاحب شرایع ، غریب نباشد، چرا که اعتکاف لوازمی داشته که دارای اشکال بوده است. لذا شاید تعبیر «من الغریب» نسبت به ایشان مناسب نباشد. پس مساوات بین این دو مساله از بین می رود و مساله اعتکاف می تواند به این جهاتی که عرض شد با صوم صبی تفاوت داشته باشد.

٣.تکالیف عقلی از قبیل حفظ جان

مواردی داریم که پیرامون آنها این سؤال مطرح می شود که آیا صبی مکلف به تکلیف وجوبی عقلی می شود یا نه؟ مثلا صبی ممیزی که اولا یعقل الخطاب و همه چیز را خوب می فهمد، یک هفته مانده است تا به تکلیف برسد، در این یک هفته حوادثی برایش پیش می آید که خطر جانی دارد. آیا واجب است از خود دفاع کند یا نه؟ می خواهم ارتکازات را تحریک کنم. می گویید عقل بر او واجب می داند اما شرع نمی گوید و اصلا شارع با او کار ندارد. مثلاً شارع می گوید که یک هفته مانده تا بگویم حفظ جان کنی. آیا این طور است؟! به ارتکاز خودتان مراجعه کنید. صبی ممیز عاقل، الان باید از خودش دفاع کند. دیگری را دارند می کشند، او می تواند حمایت کند؛ در شرائطی قرار گرفته است که دارند مؤمنی را می کشند، این شخص هم صبی ممیزی است که همه چیز را می فهمد و همه لوازم را بلد است. شما طبق ضوابط فقه چه می گویید؟ اگر این صبی او را کمک نکرد شما چه می گویید؟ آیا صحیح است که او بگوید من الان مکلف نبودم و وظیفه ای نداشتم لذا اقدام نکردم؟ من چه تکلیفی دارم؟ شارع با من که حرف نزده است ،این جا چه میگوییم؟ آیا شارع با این حرف می زند یا نه؟ میگوید من واگذار به عقلت کردم؟

این سؤالات خیلی زیاد است و ما باید فکر کنیم و جوابش را بیابیم. هم طبق ضوابط کلاس هم غیر کلاس و محتملات مختلف را بیاوریم.

سید مرتضی کشمیری و یادگیری سِحر قبل از بلوغ

شاگرد: فرق می کند فردی توجه پیدا می کند که شارع راضی نیست و فردی هم می گوید من صبی هستم و همه کاری می توانم بکنم.

استاد: شبیه قضیه آسید مرتضی کشمیری که از ابدال روزگار بودند ایشان می توانند بگویند که من یک سال مانده به بلوغ، علمِ سِحر را یاد می گیرم چون سحرحرام است؛ یاد می گیرم تا بعد از بلوغ مرتکب حرام نشوم. حالا یک صبی از آن طرف بیفتد و در مقابل آسید مرتضی بگوید من یک هفته دیگر بالغ می شوم و همین یک هفته را غنیمت می شمارم و می روم شرب خمر می کنم نعوذ بالله. با این شخص شارع حرف می زند یا خیر؟ آیا به ولی او می گوید که مواظبش باش؟ واقعا ارتکازات چیست؟

بررسی سعهی حدیث «رفع القلم عن الصبی»

شاگرد: ارتکاز درست است. اما شارع به خاطر اصل اعتبار عقلائی( عقلاء مصالح نوعیه را لحاظ می کنند) از این موارد گذشته است و حکم به بلوغ در 15 سال کرده است. و الّا با لحاظ مفاسد، ارتکاز هست.

استاد: یعنی واقعاً از کشته شدن مؤمن شارع گذشته است؟

شاگرد: چه اشکالی دارد که شارع گذشته باشد؟ شما طوری می فرمایید که ما بگوییم که شارع نگذشته است. اما چه مانعی دارد که شارع تا 14 سال گذشته باشد. شارع می فرماید « رفع القلم» و آن را این قدر عام، گفته است.

استاد: همین جا وقتی در همین حال که یک مؤمنی کشته می شود ، شارع می تواند به صبی بگوید خوب است که او را نجات دهی؟ آیا میتواند بگوید؟ عده ای از فقهاء گفته اند که اصلاً قلم خطاب از او رفع شده است و اصلاً شارع او را مورد خطاب قرار نمیدهد. در «خوب است» قلم تکلیف هست اما شما این اندازه را قبول می کنید که به او می گوید ولی به صورت ندبی؟

شاگرد: ما می گوییم که وجوب را بر می دارد اما استحباب می تواند باشد. آن هم به خاطر حدیث رفع و لسان امتنانی آن است که فقط رفع وجوب می کند.

استاد: استدلال به وسیلهی لازم ؛ شما این ها را از لازم استفاده می کنید. شما یک ارتکازی دارید و می گویید که پس میزنیم. به خاطر آن لازم عقاب و رفع قلم با این ارتکاز مقابله میکنید. اگر از آن لازم، غافل بودید مقابله نمیکردید. اما چون استحباب، آن لازم را ندارد در آن مقابله نمی کنید.

اگر مستحب بود دیگر عقاب ندارد لذا از آن لازم راحت هستیم. بنابراین قبول می کنید که نجات دادن مؤمن خوب است. پس به خاطر این که در اینجا لازم(عقاب و رفع قلم) نیست حداقل خوب بودن آن را پذیرفتید. اما وقتی جلو می رویم می بینیم که مانع قتل مؤمن شدن آیا خوب است یا واجب؟ می بیند که واجب است اما از طرفی لازم، اجازه نمی دهد پس ما به خاطر لازم، می گوییم که واجب نیست ، نه به خاطر خودش.

شاگرد: اگر رفع قلم نبود می گفتیم از شش سالگی و هر موقع خطاب را فهمید بر او واجب می شود . اما وقتی رفع قلم آمد، چه کار کنیم؟

استاد: مفاد رفع چیست؟ رفع القلم از مسلمات فقه است. صاحب جواهر فرمودند که از ضروریات دین این است که صبی قبل از اینکه بالغ شود تکلیف ندارد. چه کسی است که نداند؟ از صدر اسلام تا به حال احکام صبی معلوم است. اما آیا آن لوازمی که ما بار می کنیم مطابق با محتوای رفع القلم است یا نه؟ یعنی رفع القلم آیا به این معناست که ای صبی اگر کسی را مقابلت کشتند من باهات حرفی ندارم. آیا این را متدین ملتزم می شود یا نه؟

شاگرد: بالاتر از آن این است که صبی کسی را بکشد؛ شارع از قصاص او دست برداشته است. این که بالاتر است.

استاد: یکی از موارد مهم همین است که عمد الصبی خطأ. حالا اگر یک صبی قتّال شد. این در فروعات فقه هست. یعنی هر روز میکشد. نسبت به آن چه میگویید؟

می دانم در جایی رفتم که خلاف ضوابط است؛ آقایان درست میگویند اما این بحث را عرض کنم که در رفع قلم، در بحث عقاب و در همان ضوابطی که شما میگویید، استثنائاتی شبیه استثنائات نصّی یا اجماعی در کار است.

در کتاب قصاص و حدود آمده که اذا اعتاد القتل یعنی وقتی که به کشتن عادت کرده آیا این صبی را رها میکنند؟ من نسبت به « اذا اعتاد القتل » یادم هست.

شاگرد: این تعبیر در مورد ذمّی هست.

استاد: مثلاً اگر مسلمان، ذمّی را بکشد قصاص ندارد و تنها دیه میگیرند اما اگر عادتش این باشد که بکشد چون امنیت ذمّی ها را از بین می برد لذا یقتل؛ به قصاص یا حد کشته میشود. چون باید توجه کرد که قتل قصاص با حد تفاوت دارد و اگر چه که قصاص هم بهره ای از حد دارد.هم چنین چیزی یادم هست . اما تازگی نگاه نکرده ام .

اگر ضوابطی داریم، به جاهایی می رسد که استثناء نسبت به آن ها مطرح است که دنبال اجماع و نص می رویم و اگر دلیل، تام شد ضابطه کلی را استثناء می زنیم و اگر تام نشد باقی بر همان مفاد ضابطه میمانیم.

رفع القلم؛نسبت به احکام وضعیه

«رفع القلم عن الصبی» قلم تکلیف از صبی مرتفع است یا مهم تر این که «عمد الصبی خطأ» که اگر عمدا هم کاری کرد، حکم عمد بر آن بار نمی شود بلکه حکم خطأ بر آن بار میشود. در چنین فضایی چه طور بگوییم که شارع به صبی میگوید که باید فلان کار را انجام دهی؟ آیا رفع قلم یعنی رفع قلم ایجاب العبادات ابتداءً؟ یا رفع قلم در مطلق تکلیف و وضع؟

رفع قلم در مطلق حکم وضعی و تکلیفی صحیح نیست؛ رفع قلم در حکم وضعی مشکل است. هر وضعی یک تکلیف به دنبال دارد. میگویید که این طفل ضامن شد بعد میگویید واجب نیست انجام دهد؟! ضمان یک حکم وجوبی برای بعد بلوغ دارد اما ضمان که مبدأ تکلیف است، شرعی است. یعنی و لو بگوییم صبی را خطاب نکرده ولی برای او همان طور که برای غیر عاقل هم قرار داده، وضع قرار داده است. این اندازه را همه می پذیریم و مخالف هیچ ضابطه ای نیست. محل اختلاف را هم به دلیل بیان رُفِع القلم می گوییم تکلیف نیست.

معانی رفع القلم عن الصبی

رفع قلم می تواند چند معنا داشته باشد.

وقتی میگوییم امر وجوبی، عقاب دارد معنایش چیست؟ معنایش این است که مولی بر او ایجاب کرده است و اگر انجام نداد، استحقاق عقاب دارد.

گاهی رفع قلم به این معناست که اقتضای عمل ضعیف است لذا مولی بر او واجب نکرده است اما معنایش این نیست که اگر استحبابی انجام داد، به او ثواب ندهند. اقتضا در طفل ضعیف است، به همین دلیل رُفِعَ قلمُ الایجاب مراد است. رَفعِ قلم در این معنا این است که چون اقتضا ضعیف است استحقاق، مشکوک است و چون استحقاق مشکوک است او را نمی زنیم اما اگر صبی انجام داد، مولی ثواب می دهد. صبی بزرگ تر که میشود در موردی استحقاق قطعی است اما مولی ارفاق میکند؛ پس رَفعِ قلم یکی به خاطر شک در اصل استحقاق است و دیگری به خاطر ارفاق همراه با قطع به استحقاق است.

معنای ندب درعبادت صبیان

شاگرد: ندبی که نسبت به صبی می فرمایند آیا همین مستحب خودمان است؟

استاد: فقها اتفاق ندارند در این که این ندب، همان ندب مصطلح باشد. عده ای می گویند که همان ندب است، یعنی اصل تمرین آن خوب است. حسابی در این فضا در بین فقهاء بحث است که آیا واقعا حکم تکلیفیِ استحباب برای صبی هست یا نه؟

یک جایی ما به گیر کلاسیک می خوریم و برمی گردیم به نظم قانونی که توضیح خواهم داد . شاید جاهایی که ما در ضوابط کلاس گیر میکنیم تنها راه این نباشد که برگردیم و این ها را انکار کنیم. کأنه خودمان را بین دو امر مردد میبینیم که این جا که نشد پس آن جا ؛ اما راه سوم دارد. خیلی جالب است و فردا عرض خواهم کرد روایت «اوسع مما بین السماء و الارض»[15].

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 33

لزوم جمع‌آوری کلمات فقهاء در بحث عبادت صبی

باید کلمات فقها را در شرعیت عبادت صبی نظم دهی کنند و از نکات خوبی که هر فقیهی گفته استفاده کنند، کنار هم بگذارند که امر، سروسامان پیدا کند. از یک طرف با یک امری که _به فرمایش صاحب جواهر_ ضروری دین است، مواجه هستیم که در شریعت اسلام حکم بالغ و غیر بالغ روشن است. از طرف دیگر لازمه‌های موجود در این احکام مورد توجه قرار میگیرد؛

قبل بلوغ، صبی مکلّف نیست، می خواهیم این معنایی که در ارتکاز متشرعه هست، جلا بدهیم؛ آیا معنایش این است که نماز او هیچ است؟ روزه او هیچ است؟ اعتکاف او هیچ است؟ تمرین محض است؟ یا این‌که وقتی می‌گوییم مکلف نیست شارع از آن مقصودی دارد؟

متشرعه که آن مقصود را از شرع گرفته است وقتی مجموع ارتکازاتشان جمع شود، یک دستگاه منظّم درست می‌شود. دستگاهی که همه فروعات بعدی را می‌شود با آن سروسامان داد. اصلاً طوری شود که دیگر انسان به مشکل بر نمیخورد. در چنین فضایی، چرا حرف‌هایی که علما زدند را جمع‌آوری نکنیم و کنار همدیگر نگذاریم. اصل حرف دیروز من این بود که مواردی هست که احساس می‌شود شارع حتی خطاب وجوبی قبل از تکلیف به مراهق داده است.

نمی‌خواهم نظم شرع را به هم بزنم؛ در بعضی کلمات عده‌ای گفته بودند که چرا عبادات مراهق و ممیز، شرعی است؟ استدلالات عجیب و غریبی آورده بودند؛ مثلاً کسی که فردا قرار است به سن تکلیف برسد روز قبلش وجداناً با فردا هیچ فرقی ندارد و نزدیک هم هستند؛ یک بچه ۱۵ ساله، روز قبل از بلوغش با فردایش که بالغ می‌شود از حیث فهم چه فرقی می‌کند؟ اصلاً محسوس نیست، تفاوت آن دو تنها، خواب شب میباشد. وقتی این‌گونه است معنا ندارد بگوییم دیروز تکلیف نداشت و فردا یک دفعه تکلیف میآید.

این ها حرف‌های واضح البطلانی است. به صرف این‌که می‌گوییم دیروز با امروز فرق ندارد بگوییم پس دیروز هم تکلیف داشت. پس دستگاه نظم و شرع کجا رفت؟!

بله، مقتضیات دیروز با امروز فرقی نمی‌کند اما دستگاه تقنین، خطاب انشائیات، نظم دارد؛ دیروز نبود، امروز هست. حتی در حد یک لحظه، که یک لحظه قبل نبود، لحظه بعد هست. نظم تقنین یک چیزی است همه عقلا می‌فهمند. چیز مبهمی نیست لذا اصلاً از این وادی نباید حرف بزنیم. اگر می‌گوییم که قبل از بلوغ خطاب _حتی خطاب وجوبی_ هست؛ طور دیگری است و برای سر و سامان دادن آن باید نکات خوبی که در کلمات فقها هست را جمع‌آوری کنیم، مجموعه‌اش را فکر کنیم، بدون این‌که عجله کنیم و ببینیم که مجموع اینها چه طور می شود.

شواهد خطاب تکلیفی صبی در کلام فقهاء

دیروز مثال‌هایی زدم. آیا دفاع کردن یک بچه_ بچه‌ای که می‌فهمد و ممیز است_ از خودش یا از دیگری لازم است یا لازم نیست؟ شارع با این بچه حرف دارد یا ندارد؟ یکی از سؤالات این بود، جستجو کردم ،دو مورد پیدا کردم ‌که فقها برای قبل از بلوغ تعبیر وجوب به کار برده اند. یعنی تکلیف وجوبی در حق او هست البته نه فقط وجوب شرطی بلکه تکلیف وجوبی است.

١.وجوب دفاع صبی

در تذکرة الفقهای مرحوم علامه[16] آمده:

«يجب عليهما الدفاع عن فرجهما، لأنّ التمكين منهما محرّم، و في ترك الدفع نوع تمكين.»

گاهی کسی متعرض مرأه و صبی می‌شود. تمکین حتی بر صبی هم محرّم است. این عبارتی از فقیه بزرگی مثل علامه میباشد. عبارت هم بسیار رسا است. می‌گویند این جا واجب است دفاع کنند. تمکین بر صبی حرام است. ظاهر این عبارت با مرأه هم که همراه شده است. در منتهی این حکم را فقط راجع به مرأة دارند، اما در تذکره هر دو را کنار هم آورده اند. عبارتی است قابل فکر از یکی از رؤسای فقه و فقها، مثل علامة حلی.[17]

٢.وجوب جهاد

یک مورد دیگر در عروه هست. مرحوم سید می‌فرمایند شهید غسل ندارد، شهید چه کسی است؟ آن است که در معرکه قتال کشته شده باشد و لا فرق در مقتول در معرکه بین حر و عبد و زن و مرد، صبی. پس اگر صبی کشته شود شهید است و غسل ندارد. برای صبی غسل واجب است. اما اگر شهید شده باشد غسل ندارد. بعد می‌فرمایند: «اذا کان الجهاد، یا اذا کان الحرب واجباً علیهم» که بعضی- شاید مرحوم آقای حکیم -‌گفته اند این قید لازم نیست. عده دیگری گفتند نیاز است، چون این جا از مواری است که اذا جاز وجب.از این طریق حرف سید را سر رساندند. علی ای حال مواردی وجود دارد که تکلیف وجوبی به صبی نسبت داده شده است.[18]

رفع القلم در نگاه شیخ اعظم

مرحوم شیخ در مکاسب[19]راجع به «رفع القلم عن الصبی» فرموده اند: «ثم ان قلم المرفوع قلم المؤاخذه الموضوع علی البالغین»؛ چه عبارت قشنگی است؛ یعنی متشرعه از «رفع القلم عن الصبی» این گونه می فهمند؛ آن قلمی که بر بالغین هست، آن قلم بر صبی نیست. آن هم قلم مؤاخذه، نه قلم تکلیف؛ بنابراین نمی توان گفت حکم و استحبابی برای او نیست.

ثم ان قلم المرفوع عن الصبی قلم المؤاخذة الموضوع علی البالغین. فلا ینافی ثبوت بعض العقوبات للصبی کالتعزیر

صبی تعزیر می‌شود؛ در دو مورد قذف و لواط نص و فتوا وجود دارد؛ در غیر این دو مورد هم که آیا غیر منصوص می‌شود یا نه، بحث کردند، بحث‌های خوبی هم دارند.

در صفحة ۲۷۸ میفرمایند:

و أمّا حديث رفع القلم، ففيه: أوّلًا أنّ الظاهر منه قلم المؤاخذة، لا قلم جعل الأحكام؛ و لذا بنينا كالمشهور على شرعيّة عبادات الصبيّ

پس رفع قلم مؤاخذه خیلی مهم است.

نفی منطق دوارزشی در روایات

روایتی با مفاد بسیار بالا در توحید صدوق هست که از امام علیه السلام از یک امری که به نظر ما لا ثالث لها است سؤال می‌کند. می‌گوید یابن رسول الله آیا معصیت را خدا انجام می‌دهد و عبد هیچ کاره است؟ حضرت فرمودند خدا اعدل از این است ‌که بنده‌اش را بر معصیت اجبار کند و بعد او را هم عقاب کند؛ گفت پس ما، معصیت را انجام می‌دهیم؟ فرمودند خداوند اعزّ از این است که در مُلک او کاری بدون اذن او انجام شود. این قسمت از روایت منظور من میباشد، راوی خیلی زیبا می‌خواست بگوید انجام معصیت، نفی و اثبات است، یا دست ما می باشد یا دست خدا؛ یا هست یا نیست دیگر سوم ندارد؛ پرسید « قلتُ له جعلتُ فداک هل بین ذلک منزلة» وقتی سوم ندارد چگونه این طور بیان کردید؟ امام علیه السلام جوابی دادند که بینی و بین الله صدها بار گفتهام برای تمام فضاهای علوم کلید است. خیلی وقت‌ها ما توحّدگرای دو گزینه‌ای هستیم؛ یا این است اگر نشد آن است؛ «هل بین ذلک منزلة» حضرت فرمودند:«نعم اوسع مما بین السماء و الارض»؛ تو می‌گویی دو تا؟ اما فاصله بین این دو اوسع از سماء و ارض است؛ این روایت شریف چقدر فروض و وجوه را بیان میکند. فوری می‌گویی یا این است یا آن؟!

شاگرد: روایت این است:

إِنَّ اللَّهَ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْراً فَلَا يَكُونَ قَالَ فَسُئِلَا ع هَلْ بَيْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ قَالا نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ[20]

استاد: بله همین است. دو روایت است. یکی این است که حضرت میفرمایند: «قلّب کفّیه ثلاثاً فقال لو اجبتک لکفرت»؛ آن هم خیلی قشنگ است، فرمودند اگر جوابت را بدهم کافر می‌شوی. این یکی دیگر است؛ حضرت فرمودند تو خیال میکنی فقط دو گزینه دارد؟ اوسع مما بین السماء و الارض ؛ تو خیال میکنی یا این است یا آن؟ نه این است و نه آن.

شاگرد: روایت دوم :

قُلْتُ فِي الْجَبْرِ وَ التَّفْوِيضِ قَالَ فَسَلْنِي قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ‏ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَيْهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَيْهِمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَأَيُّ شَيْ‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ يَدَهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُكَ فِيهِ لَكَفَرْتَ. (توحید صدوق۳۶۳)

استاد: «لکفرت» عظمت بحث را می‌رساند. اما آن چه مقصود من است این است که ما خیلی وقت‌ها اموری را می‌بینیم که به نظرمان واضح است؛ لا ثالثة لهما؛ اما امام می‌فرمایند بل له ثالث او اکثر. اگر جلو بیایید و بخواهید واقعیت مطلب را بفهمی «اوسع مما بین السماء و الارض» است. جای فکر دارد، وجوهی دارد.

عدم تلازم تکلیف وجوبی صبی و عقاب

عرض من این است؛ چرا می‌گویید یا برای بالغ تکلیف می‌آید و بلوغ موضوعیت دارد یا اگر میگویید قبل از بلوغ، تکلیف هست پس دیگر بلوغ کاره‌ای نیست؟! إمّا و إمّا؟!

در این وادی هم گمانم همین‌طور است. یعنی اوّلین قدمی را که باید برداریم این است که از آن چیزی که صاحب جواهر فرمودند فاصله بگیریم. اگر مبنای ایشان را بگیریم دائماً مشکل داریم. از آن مبنا باید فاصله بگیریم.

گام های استدلالی بحث صبی:

گام اول:اطلاق ادله تقنین نسبت به صبی و غیر صبی

مبنای آقای حکیم که از صاحب مدارک نقل کرده بودند، این است که اساساً تشریع و تقنین شارع و خطاباتی که در مقام اثبات آن تقنین میباشد مطلق است؛ شامل صبی و غیر صبی هم هست؛ کل من یعقل الخطاب. هر کس بفهمد که مقنّن چه چیزی می‌خواهد بگوید، مخطاب او میباشد.

این گام خیلی مهمی است که اگر میخ آن را بکوبیم و مطمئن شویم که تقنین و خطابات شرع مطلق است - ایها البالغین قیدش نیست- پایه و نظام‌مندی بحث ما بنا می شود.

با این نظام هر کجا برویم راحت هستیم؛ اگر صاحب مستند این مبنا را بپذیرند که مطلقات شرعی برای همه است دیگر نمیگفتند برای احرام صبی غیر ممیز نص داریم اما اگر برای صبیه نص نداریم و درگیر قیاس نمیشویم ؛ چرا بگوید صبیه دلیل می‌خواهد. صبی و صبیه با هم فرقی ندارند. خطابات صبی، صغرای خطابات مطلق اند. این خیلی مهم است.

گام دوم: عدم مخالفت استثناءات صبی با اطلاق ادله

گام دوم این است؛ هر کاری که فقیه در مورد صبی می‌خواهد انجام دهد نباید مخالف این اطلاق باشد. مثلا تفسیر رفع قلم، عمد الصبی خطأ، استثناء و تخصیص زدن او نباید مخالف آن اطلاق باشد. این خیلی مهم است. اگر از اوّل بگوییم همه خطابات برای بالغین است، او هم می‌گوید صبی «رفع القلم» دارد یعنی آن ها کاری با خطابات ندارند و خودش تأسیس هم دارد. اما اگر ادله اطلاق داشت و برای همه بود، احادیثی مثل «رفع القلم» آنها را تخصیص می‌زند و برای مفاد مطلقات استثناء می‌آورد.

دستگاه دلیلی که استثناء و تقیید می‌زند با دلیلی که تأسیس میکند تفاوت دارد. زیرا در فضایی که مطلقاتی داریم- کما اینکه صاحب مدارک و بسیاری دیگر اطلاق را تایید را کرده اند- نظامی برقرار می‌شود و تمام دستگاه شرع شامل صبی نیز میشود. حتی روز اوّل شما(یکی از شاگردان) گفتید که بعضی‌ها گفتند : حتی نماز بر صبی واجب هست فقط عقاب ندارد.

شاگرد: در بحث استطاعت ، تنظیر کرده بودند بحث نماز را را که نماز که به او واجب است

استاد: یادتان بود کی گفته بود؟

شاگرد: از مرحوم نایینی بود.

استاد: اگر پیدا شد آن هم شاهد خوبی است ، ایشان فرمودند که حتی ایشان تصریح کردند ، وجوب هم هست ، فقط مؤاخذه ندارد.

تفکیک بین ادله و لوازم استدلالی آن

چند تا چیز من یادداشت این جا دارم که ببینید. ما می‌گوییم: اگر صبی «رفع القلم عنه»، پس دیگر وجوب نیست. این پس را ما داریم لازم‌گیری می‌کنیم، از باب همین فضای دو بعدی. اگر قلم نیست، یعنی دیگر واجب نیست، می‌خواهید کلاه سر خودتان بگذارید و واضحات را انکار کنید؟

این جور استدلالات در فضای فقه خیلی زیاد اتفاق میافتد.

فقه الفقهاء؛فقه الادله؛فقه فقهاء الادله

آن آقا در زمانی که درس حاج آقا می رفتیم به من ‌گفت: «حاج آقا فقه الفقهائی اند یا فقه الادله‌ای‌؟» حتماً باید یا فقه الفقهائی یا فقه الادله ای باشد؟ یا میتواند هیچ کدام از آن دو نیز نباشد؟ خیلی این مهم است. بلکه فقه فقهای ادله؛ فقاهتی که بر ادله وارد می‌شود. نه این‌که به استدلالاتشان متعبد باشیم. فقهاء الادلة مبنای فقه است. فقه مدون محترم است - با منطق مدون فرق می‌کند. اگر منطق را تغییر دهی، یک فضایی دارد. فقه مدون خصوصیاتی دارد که با سایر تدوین‌ها فرق می‌کند- اما معنایش این نیست که استدلالاتِ در فضای فقه مدوّن، محترم است. بلکه فقاهت بر ادله محترم است و لذا باب اجتهاد مفتوح است. فقهاء الادلة، نه فقهاء الاستدلال. پس هر کجا یک فضایی شکل گرفته، غالب هم هست، اما می‌بینیم فضا، فضای استدلال است؛ می‌گوید « این» ، « پس آن». در مورد این «پس» باید فکر کنیم.

اگر استدلال، یک مطلبی را به صورت « پس » اثبات کرد و یا گامی را فقها برداشتند که بینشان ملازمه نبود، اگر فکر بکنیم می‌بینیم دو دلیل هستند که با یکدیگر هم منافاتی ندارند اما توهم تنافی و تعارض شده بود؛ با این تدقیق در استدلالات اصلاً فضا بهم نمی‌خورد. مطالب همه موجود است، بلکه در استدلالات تدقیق صورت می گیرد؛ آن لازمه ی اضافه‌ای که از استدلال بدست آمده در فضای بحث تدقیق می شود.[21]

شاگرد: در روایات عبارت وجوب زیاد است، در تعابیر فقها هم هست؛ «متی یجب علیه الصلاة». فقهای اوّلیه که نص‌گرا هستند، خیلی زیاد است. «متی یؤخذ بالصیام» در مقنعه و جاهای دیگر، چه زمانی مأخوذ به صیام می شود.

استاد: بله، «وجب علیه» فرموده اند. شما که گفتید یادم افتاد دیشب روایتش را هم دیدم.

شاگرد: در این تعبیر «یجب علیه الصوم» روایت زیاد است.

استاد: روایات خیلی گسترده است. لازم‌گیری‌هایی شده که گاهی صرفاً به خاطر استدلال فضایی حاکم می‌شود و این لازمه ها بعداً هم بر علیه خود ایشان می‌شود. صاحب جواهر در مطلبی که با مقدس اردبیلی در آن مقابله کرده بودند بعد این‌که مخالفت می‌کند می‌خواهند بگویند دیگر ایشان از این مطلب هم رفته جلو می گوید این ها وسوسه است.

عدم لغویت تکلیف وجوبی صبی و عدم عقاب

شاگرد: بعد از تخصیص، نتیجه بیان حضرتعالی این شد که حکم هست. حکمی که پشتوانه نداشته باشد ثمره‌اش چیست؟ وقتی حدیث «رفع» تخصیص زد و فقط قلم مؤاخذه را برداشت حکم بر صبی باقی است، این ثمره‌اش چه چیزی است؟ حکمی که پشتوانه نداشته باشد چه ثمره ای دارد.

استاد: ثمره‌اش خیلی مهم است. یکی‌ همان که گفتید «رُفِعَ القلم» از این مورد منصرف است؛ یعنی تکلیف دفاع، عمومیت دارد.هر کسی که می فهمد و متمکّن از این است که جان این مؤمن را نجات بدهد، شارع با او حرف دارد.

شاگرد: وقتی شارع مؤاخذه نمی‌کند شما می‌فرمایید حکم هست؟

استاد: پس شد لغو؟ ببینید دارید گام برمی‌دارید و لازمه میگیرید.

شاگرد: تعبیری که می‌کنند می‌گویند ضمانت اجرایی ندارد.

استاد: همین جا صبر کنیم ببینیم ثمره دارد یا نه؟ وقتی به این صبی می‌گویید مؤاخذه ندارد پس این وجوب چه ثمره‌ای دارد؟ این « پس» را ببینید؛ وقتی ثمره ندارد واضح است که اصلاً تکلیف ندارد! همین جا صبر کنید، ضمانت اجرا دارد. چیزی که مصلحت ملزمه دارد، شارع می‌گوید ایها المتمکن- چه بالغ باشی چه بالغ نباشی- ای کسی که خطاب من را می‌شنوی و تمکن داری جان این مؤمن را نجات بده؛ تکلیفاً بر تو واجب است که انجام دهی. ملاک این انشاء، حفظ دم آن مؤمن است یا ملاکش این است که بعداً او را عقاب کنند؟ ملاکش، وجوب حفظ او است. عقاب بعدی، از آثارش است. وقتی ملاک لزوم، برای مقنّن وجود دارد شما می‌گویید آقای مقنّن باید عقاب کنی و اگر عقاب نکردی اصلاً نگو! اصلاً الزام نکن؟! این چه استدلالی است؟! مقنن می‌گوید این ‌که می‌گویم باید بکنی، تمام عقلا می‌گویند این «باید» حکیمانه است. کدام عاقلی میگوید این باید حکیمانه نیست؟ یک نفر پیدا کنید. این الزام حکیمانه است.

شاگرد: این لغویت را حل کرد. ولی این ‌که عقاب نمیکند را نه.

استاد: اما این ‌که چرا بعدش چوب نمی‌زند، همان چیزی است که می‌گوید « لِعِلَلٍ». ده‌ها وجه همین جا هست؛ از موارد «اوسع مما بین السماء و الارض» می باشد؛ چوب نمی‌زند اما خیلی فواید دیگری دارد. شارع میگوید اگر صبی از جان مومن دفاع نکرد بعضی از چیزهای مثبتی که قرار بود به او بدهم نمی‌دهم؛ می‌گوید ای صبی ممیز، اگر از این مؤمن دفاع کردی که برایت هم واجب کردم. تکلیف وجوب را انجام دادی اما اگر دفاع نکردی عقابت نمیکنم اگر چه مستحق عقابی؛ این «اگر چه » خیلی مهم است؛ استحقاق داری، ولی من به خاطر حکمت هایی که خودم می‌دانم، نمی‌زنم و این عقاب را به فعلیت نمی‌رسانم.

شاگرد: یعنی اظهار لطفش را می خواهد بکند؟

استاد: اظهار لطف را الآن می‌رسیم. این جا از عدم وقوع عقاب لغو یت تکلیف را لازم‌گیری‌ کردید. اما تکلیف با استحقاق عقاب ملازمه دارد و استحقاق عقاب با اینکه شارع حتما او را عقاب کند ملازمه ندارد. در انجام عقاب می‌تواند صدها شروط و موانع پیش بیاید و آن را انجام ندهد. پس این اندازه در حق صبی وجود دارد که می‌گوید «ایها الصبی الممیز انت عاص»، «انت مستحق للعقاب». اما ارفاقاً ، امتناناً و به علل مختلف عقابت نمی‌کنم، با این‌حال استحقاق عقاب لغو نیست ؛ برای مثال شارع میگوید حالا که استحقاق عقاب داری اما چوبت نمی‌زنم اما بعضی چیزهایی که قرار بود از باب فضل به تو بدهم را نمی‌دهم.

شاگرد: این هم مؤاخذه است؟

استاد: نه. کسی از منبری‌های معروف مشهد شنیده بود که می‌گفت یک وقتی به فکر ریاضتی افتادم و به اربعینیات و امثال آن مشغول شدم. مدتی دنبال اینها بودم، بین راه گفتند: بی‌خود زحمت نکش، به این چیزی که می‌خواهی نمی‌رسی. به تو نمی‌دهیم؛ گفتم چرا؟ گفتند در جوانی مثلاً فلان کار را انجام داده ای، الان یادم نیست چه بوده است. مثلا بچه ای است که مراهق است و می فهمد، حیوانی را ظالمانه در بازی می‌کشد. یادم نیست ایشان چه گفته بود. می گفت به من گفتند در جوانی این کار را کردی، حالا دیگر آن فضیلت را نمی‌دهیم. آن کار را کردی عقابت نمی‌کنیم، اما بعداً یک چیز خوبی را که بنا بود بدهیم، آن را نمی دهیم. آیا این تکلیف فایده نداشت؟ چرا فایده نداشت. تکلیفی بود وجوبی اما مؤاخذه نداشت ولی بعضی چیزها مثلا توفیقاتی که قرار است بعداً بیاید از او سلب می‌شود. شارع به او می‌گوید برایت واجب کردم، عقابت نمی کنم، اما اگر نکنی بعداً از تو سلب توفیق می‌کنم.

شاگرد: تعزیر هم خودش…؟

استاد: تعزیر که عقوبت است.

شاگرد: مؤاخذه اخروی می‌شود، تعزیر که در همین دنیا هست.

استاد: من ۳-۴ مورد نوشته ام. نمی‌شود فوری گام برداریم. ابتدا فوری ذهن میگوید وقتی عقوبت ندارد تکلیف وجوبی بودن آن لغو است؛ این یک استدلال است. باید بایستیم این استدلال را برانداز کنیم؛ ببینیم درست گام برداشته ایم؟ فوری می‌گوییم چون عقاب نیست، معنا ندارد وجوب باشد!

شاگرد: معلم میگوید مشق بنویسید، اگر ننویسید یاد نمی‌گیرید. شما ملزم هستید حتماً به اینجا برسید. یعنی به حد الزام رسیده و شما را الزام کرده که این مشق را بنویسد. اگر ننویسید با چوب نمی‌زند. اما به آن حد از رشد که برایش در نظر گرفته شده بود، نمی رسد. آیا میتوان این طور مثالی زد؟

استاد: چون ذهنمان توحد گرا است می‌گوییم ضمانت اجرایی منحصر در چوب زدن و فلک کردن است. در حالی که دستگاه تقنین اصلاً این طور نیست، در دستگاه مؤاخذات، در دستگاه اثابات- ثواب دادن- ضمانت اجرایی خیلی وسیع‌تر از چوب زدن و فلک کردن محض، است؛ انواع و اقسام دارد؛ ایجاب می‌کند و در شرایطی ارفاق می‌کند؛ عقاب را به مرحلة تنجّز، انجاز و تحقق نمی‌رساند، اما کارهای دیگر بر آن متفرع می شود.

شاگرد: همان بچه اگر مشق خود را انجام دهد، او را تشویق می‌کنند و جایزه می‌دهند و اگر نکند از این محروم است.

استاد: بله، بدترین عقاب روحی آن است که می‌گوید من می‌توانستم آن مرتبه را به دست بیاورم ولی به دست نیاوردم.

شاگرد١: عبد می‌تواند بگوید من دوست ندارم به کمال برسم، می‌گوید ای شارع تو می‌گویی واجب است عقاب را هم برداشتی و ثمره‌اش هم این است که به آن مراتب باید برسی، حالا من نمی‌خواهم به آن مراتب برسم.

استاد: این برای وجوب است.

شاگرد ۲: حداقلی آنها، حداقلی رشد است.

تحلیل وجوب در تکلیف صبی

شاگرد ۱: من می‌خواهم جهنم نروم، نمی‌خواهم مراتب اعلای بهشت را درک کنم. الان این وجوب ثمره‌اش چه میباشد؟

استاد: وجوب دو گونه است -فرمایش شما (مماشات) را عرض می‌کنم- کمالات را می‌گوید نمی‌خواهم. اما آن جایی که وجوب به معنای وجوب دفع مفسده‌ است- حق دیگری مطرح است و برای دیگران مفسده دارد- می‌گویند تو باید این مفسده را دفع کنی. مثلاً به کسی که در انتقال مریضی خود به دیگران معرضیت دارد، می‌گویند باید در خانه بنشینی، باید در قرنطینه بروی اما او می‌گوید نمی‌خواهم به سلامتی برسم، می‌گویند فقط حق تو نیست.

شارع می‌گوید «یجب علیک» یعنی تنها تو نیستی که می گویی نمی‌خواهم من به کمالات برسم بلکه تو داری به دیگران صدمه می‌زنی. تو دیگران را افساد می‌کنی. می گوید تکلیف ندارم؛ می‌خواهم این انگور را شراب کنم. وقتی شراب درست شد، عده‌ای می‌خورند. تو اگر چه صبی هستی اما نمی‌گذارم شراب درست کنی. چرا؟ چون حق دیگران است. اگر شراب درست شد، معرضیت پیدا می‌کند و سائرین می‌خورند. یعنی صرفاً این نیست که می‌گویند من بالاتر را نمی‌خواهم. حق دیگران مطرح می‌شود. افساد عمومی در احکام شارع است. آیا مگر شرع فقط کمالات شخصیه است؟ آیا وجوب فقط تحصیل مصالح لزومیه فردیه است؟

اگر یک مورد این چنینی پیدا کنیم برای ما بس است؛ موردی که شارع غیر بالغ را خطاب قرار بدهد و بگوید: ای ممیزی که حرف من را می‌فهمی، حتماً باید این کار را به خاطر آن چیزی که من می‌دانم انجام دهی، ولو اگر منفعت فردیه بود می‌گفتی نمی‌خواهم. یک مورد برای بقیه بس است. بنابراین ملازمه نیست که این گام را برداریم، بگوییم وقتی که رفع قلم شد دیگر هیچ. صبی هیچ کاره است. تمرینش را هم ببریم در حد تمرین حیوانات. اصلاً نظام تقنینی چنین نیست.

احتمال تناسب سنجی بین احکام و صبی

شاگرد: تکالیف شرعی خیلی با هم فرق می‌کنند. مثلاً فحش دادن یک حرام شرعی است، جهاد کردن و شمشیر زدن یک تکلیف شرعی است. شاید اقتضای حکمت تقنین این نباشد که یک سن قرار داده شود، فرمودند ۱۵ سالگی بالغ میشود و اگر فردای بلوغ او- پانزده سال و یک روز- جنگ شود باید برود دفاع کند، حرف زشت از حرام نباید بزند، نمازش را هم باید بخواند. چه اشکالی دارد ما بتوانیم در ادله بگردیم و قائل به این شویم که فعلیت تکالیف شرعی از یک سن خاصی نیست، مثلاً پدر و مادر هم خیلی از تکالیف را از فرزند‌ خود نمی‌خواهند، یعنی اگر حرف زشت بزنند توبیخش می‌کنند.

منابع فقه گسترده تر از فتاوا

استاد: در این‌ فرمایش شما ۳-۴ موید وجود دارد. فضای منابع فقه خیلی گسترده‌تر از فتاواست.

قصاص صبی

حاج آقا زیاد می‌فرمودند که مقدس، از این‌که چیزی را به شارع نسبت بدهد مقدس است. اما گاهی می‌بینید صاحب جواهر[22] نسبت به مرحوم مقدس، فرمایشی متعجبانه می فرمایند؛ با این‌که معروف است مقدس آن قدر اهل احتیاط بودند، چطور این گونه تهجّم بر دم می‌کنند؛

و أغرب من ذلك أنه غير موافق لما هو المعلوم من احتياطه و تقدسه المانعين من التهجم على الدماء بمثل ذلك، خصوصا بعد عدم الموافق له على ما ذكره من القصاص من الصبي مطلقا

می فرماید تقدس او باید مانع شود که قصاص را برای غیر بالغین تجویز کند. آیا با وجود این ادله، ایشان تهجّم بر دم میکنند؟!

آخر این تقدّس است یا تهجم بر دم؟ تقدس برای آن جایی است که حق حِسبی منحصر در یک طرف باشد و یک طرف احتیاط کند. اما وقتی تزاحم دو حق می‌شود، آیا تقدس، عدم قصاص صبی است؟ دیگری را کشته است، فقط حق قاتل که مطرح نیست، بلکه حق مقتول هم مطرح است.

حاکم شرع می‌فهمد که صبی کاملا متوجه است. مقدس اردبیلی می‌گوید حق مقتول هم اینجا مطرح است. آیا این جا باید تقدس کنیم؟ چرا به راحتی بگوییم که چون صبی بوده قصاصی ندارد؟! اصل فضای بحث را بگویم تا ببینید که آن چیزی که فتواست با آن چه در منابع داریم، چه قدر تفاوت می‌کند.

در شرایع[23] آمده است:

فلا يقتل المجنون سواء قتل مجنونا أو عاقلا و تثبت الدية على عاقلته و كذا الصبي لا يقتل بصبي و لا ببالغ أما لو قتل العاقل ثم جن لم يسقط عنه القود (و في رواية: يقتص من الصبي إذا بلغ عشرا: و في أخرى: إذا بلغ خمسة أشبار و يقام عليه الحدود) و الوجه أن عمد الصبي خطأ محض يلزم أرشه العاقلة حتى يبلغ خمس عشرة سنة.

صبی چه صبی را بکشد چه بالغ، قصاصش نمی‌کنند.

روایات قصاص صبی

در ادامه روایات را مطرح میکند؛ بچه وقتی ده ساله شد قصاص می‌شود.

صاحب جواهر[24] در ادامه فتاوای این قول را هم میآورد؛ و ان حکی عن الشیخ فی النهایة؛ نهایه کتاب فتوایی مهم شیخ است. «و المبسوط و الاستبصار الفتوی بمضمونها».

فرمایشی هم که آقا فرمودند را اینجا دیدم؛

فی المروی عن سلیمان بن حفص و الحسن بن راشد عن الامام العسكري (عليه السلام) «أنه إذا بلغ ثمان سنين فجائز أمره في ماله، و قد وجبت عليه الفرائض و الحدود»‌ [25]

طبق لسان روایات، این گونه تعبیراتی در منابع، به کار رفته است.

و في رواية أخرى إذا بلغ خمسة أشبار اقتص منه و هي ‌رواية السكوني عن أبي عبد الله (عليه السلام) «أن أمير المؤمنين (عليه السلام) سئل عن رجل و غلام اشتركا في قتل رجل، فقال: إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتص منه، و إذا لم يكن قد بلغ خمسة أشبار قضي بالدية»‌

یک روایت دیگر را مطرح میکنند، جمع بین این روایات بسیار مهم است. برخورد با این منابع، برخورد إعراضی بوده است. اما آیا اعراض استدلالی یا اعراض کاشف از فرهنگ فقه اهل البیت علیهم السلام؟ این خیلی مهم است؛ سال گذشته خیلی بحث کردیم که اگر این اعراض کاشف از یک فرهنگ فقهی اهل بیت باشد، سمعاً و طاعةً. جمع فقها الأدلة در این زمینه بسیار مهم است. اگر خودشان حرف می‌زنند پس دلیل در کلاس فقه است، می‌گوید «لأنّ». پیرامون این «لأنّ» باید فکر کنیم و ببینیم که استدلالشان درست است یا نه؟

إذا بلغ خمسة أشبار ؛ رشد فیزیکی صبی و قد او برای کارهایی که انجام می‌دهد مهم است. همان طوری که وقتی قد کسی بلند شود، ارتکاز عرف برخورد دیگری با آن دارد. مثلا وقتی پسری به یک سنی می‌رسد، مادرش خیلی نگران است و می‌گوید قد بچه من بلند شده و همه او را بزرگ می بینند اما من که مادرش هستم می‌دانم هنوز حالت‌های بچه گانه در او موجود است؛ این مانعی ندارد ولی به هر حال وقتی رشد بدنی کرده، لوازمی دارد؛ قدرتی در او هست؛ بر فرض که سفیه نباشد روی حساب متناسب خودش هم خصوصیاتی پیدا کرده است.

رشد قد و تمییز با یکدیگر مکمل درست می‌کنند.وقتی ممیز شد خطاب را میفهمد؛ متوجه میشود که چه کاری را باید بکند و چه کاری را نباید بکند؛ قد بلند او، میزانی برای نظم تقنین است؛ بچه کم کم درشت می‌شود. می‌خواهیم برای وقتی که ممیز میشود ضابطه ای بگذاریم؛ تقنین بدون ضابطه اجراء نمی‌شود؛ امور اجرایی ضابطه می خواهد . طبق این روایت امیرالمؤمنین صلوات الله علیه می‌فرمایند صبی وقتی میفهمد و وقتی ممیز شد ضابطه برای منظم شدن اجرای قانون قصاص، پنج وجب بودن اوست.

مقصود از این کلام این بود که با مقدس اردبیلی چه طور برخورد می‌کنند. صاحب شرایع در متن شرایع روایت را ذکر می‌کند و می‌فرمایند:

و تقام علیه الحدود. فالوجه أن عمد الصبي خطأ محض يلزم أرشه العاقلة حتى يبلغ الصبي خمس عشرة سنة

میفرمایند به این روایت عمل نمی‌کنیم و باید صبی به پانزده سال برسد. صاحب جواهر می‌گوید حتی اجماع مسلمین بر آن است و بعد با همه حرف‌ها و تشکیک در روایات میگویند:

فمن الغريب وسوسة الأردبيلي في الحكم المزبور، من تخصيص القرآن الكريم و الأخبار المتواترة بالإجماع و أخبار الآحاد مع أن بناء الفقه عليه[26]

عجیب است که یک چنین فقیه مقدسی، تهجم بر دم می‌کند و می‌گوید صبی را بکشید.

نعم في كشف اللثام أطلق ابن زهرة أن ظاهر القرآن الاقتصاص من الصغير ... و اما صحیح ابی بصیر فهو محمول على قضية في واقعة يعلم الامام (عليه السلام) حالها و أن الغلام فيها مدرك، و أنهما تعمدا القتل، أو غير ذلك. و بالجملة فالمسألة خالية من الاشكال على وجه لا يشكلها أمثال هذه النصوص المحتملة وجوها عديدة مع شذوذها و الاعراض عنها[27]

صحیحه ابی بصیر[28] در کافی برعکس این‌ است که میگوییم «عمد الصبی خطأ». فقه الحدیث آن باید در جای خود بحث شود.

به این محکمی می گویند خالیة من الاشکال از حیث فتوا است . ما هم حرفی نداریم. من مقصودم با همه این فرمایشات این است که آیا واقعاً فضای ادله‌ای که در این بحث بود، فضای تعارض است؟ یکذب احد الادله دیگری را؟ یا نه، اوسع من السماء و الارض است. ما باید بیشتر فکر و تأمل کنیم و سریع نتیجه‌گیری نکنیم ؛ نتیجه‌های لوازم را بار نکنیم.[29]

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 34

ثمره بررسی ارتکازیات

شاگرد: شما یک سری قواعد و ارتکازاتی را می‌فرمایید که با قواعد کلاسیک مطابق نیست و نمی‌توان آنها را با قواعد کلاسیک اثبات کرد. قواعدی را که با ارتکاز بفهمیم اما نتوانیم آنها را در فضای کلاسیک اثبات یا مطرح کنیم چه فایده‌ای دارد؟

استاد: اگر این قواعد ارتکازی را بفهمد اما اثباتاً نتواند سر برساند، حجتی بین خودش و خدا میباشد.

شاگرد: می‌تواند فتوا هم بدهد؟

استاد: اگر به علم برسد میتواند؛ برای خودش واضح می‌شود.

فضای کلاسیک:اضیق از منابع؛دارای هیمنه

اصراری که در مباحثه دارم این است که غالباً از جهت اثباتی، فضای کلاسیک اضیق از منابع و مدارک موجود و حتی از فتاوا است. یعنی وقتی در فضای کلاسیک با تاریخ مساله آشنا میشویم، در آن مسأله هیمنه‌ای حاکم است که آن هیمنه تنها بخشی از اصل منابع و بخشی از فتاوا و فهم فقهاست. اسم این هیمنه را کلاس می‌گذاریم.

اما وقتی در فضای مباحثه فقه همه منابع و فتاوا را آوردیم، آن هیمنه ی جا افتاده در فقه از بین می‌رود. بعضی‌ از آن‌ها را ذکر میکنم که ببینید که بعضی هیمنه‌ها اصلاً این طور نیست. وقتی برخی از آنها که مسلم فرض شده است را بررسی میکنیم با ارتکاز و سایر ادله اثباتیه مطابق نیست،

لزوم تنقیح ارتکاز و کشف ادله اثباتی موافق آن

در این صورت وظیفه ما چیست؟ وظیفه ما ابتدا تقویت و تنقیح آن ارتکاز است و دوم پیدا کردن ادله اثباتی ( که هر منصفی آن را می‌پذیرد)برای آن ارتکاز است. وقتی این دو را کنار هم بگذاریم هیمنه آن ضابطه کلاسیکی که در فضای خاصی مهیمن شده بود و حق نبود، از بین میرود و تمام می‌شود. وقتی به اندازه کافی هم از ارتکاز و هم از ادله اثباتی جمع‌آوری کردیم نزد باحثین بعدی و آیندگان نیز، هیمنه آن از بین میرود.

شاگرد: این که ‌فرمودید آن قواعد باید بین خودش و خدا حجت باشد پس نباید قواعدی ظنی باشند بلکه باید یقینی باشند.

استاد: آن جایی که نصی ندارد و ما به الاحتجاجش نص نیست،باید ضابطه مشهوری بیش از ظن باشد. «هذا ما ادّی الیه ظنی» که برای مجتهد می‌گفتند صرف همین غلبه مختصر نیست بلکه ظنّ مجتهد بما أنّه خبرة بعد الاستنباط و بعد فراغ الوسع است. بعد از همه اینها آن وقت حجت می‌شود. علی ای حال فعلاً در فضای مباحثه ارتکازات شخصی را برای خود شخص می‌گذاریم ؛ ارتکازاتی که شواهد اثباتی دارد برای ما مهم است.

بحث ما بر سر همین بود که کسانی مثل صاحب مدارک ، به میدان تقابل با مثل علامه و محقق آمدند،[30] که آنها خدشه کرده بودند. خدشه‌ها شروع شده بوده. می‌بینید در شرایط مختلف برداشت فقها مختلف می‌شود و لوازمی بر آن بار می‌شود. ما می‌خواهیم گام‌های استدلالی فضای کلاسیک فقه را بررسی کنیم و ببینیم جایی‌ که مستند به نص و استظهار محض است کجاست و جایی هم که گام‌های فقها استدلالی است کجاست؛گام هایی مانند «پس این پس»؛ این پس‌ها را دقیقاً بررسی کنیم که چقدر درست است.

بررسی استدلالات فقها در بحث صبی

١.اختصاص احکام به مکلفین

نمونه اول را در جلسه گذشته بررسی کردیم؛ صاحب جواهر فرمودند خطابات شرعیه ظهور در مکلفین دارد، یعنی فرموده‌اند: ایها البالغ و ایها المکلف اقیم الصلاه، آتوا الزکاه، حجّ البیت و … . در مقابل صاحب جواهر برخی از فقها مانند مقدس اردبیلی خطابات را مطلق دانسته اند.

خیلی گام مهمی است که این مقدار از اطلاقات شرعیه را برای دستگاه صبی زنده کردند. ما منتظر نیستیم که در هر موردی دلیلی پیدا کنیم؛ دلیل‌هایی که بر خلاف می‌آید تخصیص می‌زند و در مقام برپا کردن دستگاه جدیدی است؛ محتوای مخصّص را نگاه می‌کنیم. ببینید چه اندازه «پس‌»ها و آثار مترتبه را می‌توانیم جلو ببریم.

٢.اسلام مراهق

نمونه دوم ؛ فرمایش صاحب جواهر[31]در مورد اسلام مراهق است. ابتدا متن شرایع را ببینید و بعد ببینید صاحب جواهر چه طور آن را ختم می‌کند.

معنای مراهق

شاگرد: مراهق لغه به چه معناست؟ از ممیز جلوتر می‌شود؟

استاد: مراهق ای قرب؛ و زادوهم رهقا. مراهق نزدیک‌های تکلیف است. کسی که ۲-۳ ماه به تکلیف‌اش مانده را مراهق میگویند؛ از ممیز قوی‌تر است. شاید تصریح به این نکته را در مجمع الفائده محقق اردبیلی دیدم. این‌گونه تعبیر کرده بودند؛خصوصاً الممیز الذی...

صاحب جواهر می‌فرمایند:

و إن لم يكن فيها مسلم فهو رق، و كذا إن وجد في دار الحرب و لا مستوطن هناك من المسلمين و ذلك لأن الإسلام إما أن يحصل مباشره أو تبعا فالأول من البالغ العاقل بأن يظهره بالشهادتين إن لم يكن أخرس و إلا فبالاشارة المفهمة.

و ما عن خلاف الشيخ- من الحكم بإسلام المراهق، فان ارتد بعد ذلك حكم بارتداده، و إن لم يتب قتل، بل في الدروس أنه قريب- مناف لمعلومية اعتبار البلوغ في التكليف نصا و فتوى، و سلب عبارته و فعله قبله إلا ما خرج بالدليل كوصيته.

وقتی می‌خواهید حکم کنید که این مسلمان است دو راه بیشتر ندارید: یا خودش مباشرةً شهادتین می‌گوید و مسلمان می‌شود یا به تبع پدرش مسلمان میشود.

فالأول من البالغ العاقل: شرط اسلام مباشری؛ مجنون نبودن و بلوغ است. پس باید بالغ باشد تا اسلام او قبول باشد. این دو، امری ارتکازی نیستند و در فضای اثباتی فقه مطرح شده اند.

قبول اسلام مراهق توسط شیخ الطائفه

و ما عن خلاف الشيخ مناف: مرحوم شیخ الطائفه خلاف را برای اختلاف بین شیعه و عامه نوشتند.

صاحب جواهر میفرمایند: سخن شیخ در خلاف با امر معلوم و مسلم منافات دارد.

لمعلوميه اعتبار البلوغ في التكليف نصا و فتوى: وقتی می‌دانیم بلوغ بخاطر نص و فتوا در تکلیف اعتبار دارد پس علم داریم و سخن خلاف صحیح نیست.

مناف لمعلوميه اعتبار البلوغ ... و سلب عبارت (الصبی) و فعله قبل (البلوغ) إلا ما خرج بالدليل کوصیته.

آن جا[32] نص داریم. به خاطر خصوص نص دیگر چاره ندارند میگویند اجتهاد در قبال نص نمی‌کنیم. اما در بقیه بحث، چون نزدشان معلوم است قول خلاف شیخ را رد می کنند.

اما شیخ در ادامه بحث در خلاف چه می گویند، شیخ در خلاف[33] ابتدا قول خودش را می‌گوید، سپس قول عامه را مطرح میکند و در نهایت برای کلام خود استدلال ذکر میکند؛

دليلنا: ما رواه أصحابنا «أن الصبي إذا بلغ عشر سنين أقيمت عليه الحدود التامة، و اقتص منه، و نفذت وصيته و عتقه» و ذلك عام في جميع الحدود.

تعبیر ایشان روایت اصحاب میباشد؛ اینها چیزهایی نیستند که رد بشویم، شیخ الطائفه گفته باشد و به اصحاب استناد کرده باشد و ما رد شویم. در مبسوط گفتند قوی خلافش است.[34] گفتند قویٌ یا نزدیک به این عبارت. علی ای حال در خلاف ،‌فرمودند اصحابنا.

در جواهر با دو چیز مواجهیم: یکی نقل ایشان از خلاف و دیگری رد ایشان بر خلاف.

بررسی اشکال صاحب جواهر

نسبت به رد صاحب جواهر بر شیخ میگوییم ما نیز شرطیت بلوغ در تکلیف را به خاطر نص و فتوا قبول داریم اما باید مشخص شود که کدام حیثیت تکلیف با بلوغ در ارتباط است؛ آیا مواخذه بر ترک وجوب با بلوغ مرتبط است یا چیز دیگری؟ اوسع مما بین السماء و الارض این جاست. شما نباید سخن شیخ را به گونه ای معنا کنید که خلاف امر مسلّم- شرطیت بلوغ- شود. بلکه باید حدود و خصوصیات شرطیت بلوغ در تکلیف مشخص شود تا با امور مسلّم، مخالف پنداشته نشود.

صاحب جواهر در ادامه میفرمایند:

و ما أرسله في الخلاف- من رواية أصحابنا‌ أن الصبي إذا بلغ عشرا أقيمت عليه الحدود التامة و اقتص منه و تنفذ وصيته و عتقه‌- لا جابر له، بل أعرض عنه الأصحاب،

اصحاب از آن اعراض کردند. شیخ در مقام بیان اختلاف بین سنی و شیعه می‌گویند من روایه اصحابنا اما ایشان می‌گویند اصحاب اعراض کردند! این جا تحقیق بیشتری می‌خواهد.

شاگرد: اشکالاتی که به اجماعات خلاف می‌شود-حتی شهید ثانی یک رساله در ردّ اجماعات خلاف نوشته - باعث می‌شود این لنا شیخ برای ما جلوه‌ای نداشته باشد

استاد: نمیگویم ایشان درست می‌گویند بلکه منظورم این است که از نظر اثباتی و در فضای کلاس اینها را مد نظر داشته باش. واقعاً هم همین طور است. علی ای حال، شیخ حرفی می‌زنند و ایشان می‌گویند اصحاب از آن اعراض کرده اند. آیا حرف شیخ این اندازه برای فضای کلاس مؤونه ندارد که آن اعراض را بررسی کنیم؟ آیا واقعاً اعراض است؟ یا شما از آن اعراض فهمیدید و به اصحاب نسبت می دهید؟ اصحاب به این‌که روایت مردود است تصریحی نکردند؛ خیلی از این ها در فقه پیش می‌آید.

صاحب جواهر در ادامه میفرمایند:

و أما قبول إسلام علي (عليه السلام) قبل البلوغ فهو من خواصه و خواص أولاده المعصومين (عليهم السلام) و أمثالهم، كيحيى و عيسى (عليهما السلام) و الحجة صاحب الأمر روحي له الفداء.

فقط اسلام امام علیه السلام قبل از بلوغ مقبول است اما بقیه نه؛ باید حتماً بالغ شوند.

بررسی کلام محقق اردبیلی

و من الغريب ما في مجمع البرهان «من أن الحكم بإسلام غير المراهق غير بعيد، لعموم «من قال: لا إله إلا الله محمد رسول الله فهو مسلم»‌ و «قاتلوهم حتى يقولوا: لا إله إلا الله»‌و أمثاله كثيرة، و أنهم إذا قدروا على الاستدلال و فهموا أدلة وجود الواجب و التوحيد و ما يتوقف عليه وجوب المعرفة و النظر يمكن أن يجب عليهم ذلك، لأن دليل وجوب المعرفة عقلي، و لا استثناء في الأدلة العقلية، فلا يبعد تكليفهم، بل يمكن أن يجب ذلك، و إذا وجب صح. كما أنه يلزم من صحته وجوبه.

میفرمایند:و من الغريب ما في مجمع البرهان «من أن الحكم بإسلام غير المراهق غير بعيد،»این خیلی برای من عجیب بود که محقق اردبیلی در مجمع الفائده میگویند اسلام غیر المراهق غیر بعیدٍ. وقتی مراجعه کردم دیدم در مجمع الفائده اسلام المراهق آمده است، اما در جواهر کلمه «غیر» اضافه شده است. ظاهراً صاحب جواهر از روی مفتاح الکرامه برداشتند، مفتاح الکرامه کلمه «غیر» را دارد. آن چه مقصود محقق اردبیلی است، اسلام المراهق است.

صاحب جواهر، شیخ را که گفتند خلاف المعلوم. کلام محقق اردبیلی صرفاً یک استدلال شیخ نبود، بیشتر وارد شدند. اتفاقاً اگر نگاه کنید، همین را هم رد کردند. خیلی بحث ایشان رفت و برگشت دارد. این طور نیست که فقط یک چیز را بگیرند و آن را محکم اثبات کنند. اگر عبارات محقق را ببینید به طرفین اشکال می کنند، ولی همین اندازه هم صاحب جواهر از ایشان تعجب دارند.

بل يمكن أن يجب ذلك و إذا وجب صح؛ چه طور می‌شود شارع او را به وجوب تکلیف کند بعد بگوید اسلامت صحیح نبیست.

ثم حكى عن بعض العلماء التصريح بأن الواجبات الأصوليه العقليه تجب على الطفل قبل بلوغه دون الفرعيه و الظاهر أن ضابطه القدره على الفهم و الاستدلال على وجه مقنع.

محقق اردبیلی در مرحله اثباتی کلمات فقها را ذکر میکند-البته اسمی از آنها نمی آورند- که رفع قلم و ... در واجبات فرعی است، نه واجبات اصلی. قبل از بلوغ هم شارع در واجبات اصلی، صبی را مخاطب قرار می‌دهد و بر او واجب می‌شود؛ مثل اسلام.

إذ لا يخفى عليك ما فيه من كونه كالاجتهاد في مقابلة المقطوع به ‌نصا و فتوى من رفع القلم عن الصبي حتى يبلغ، و لعلنا نقول بلزوم الإقرار عليه مع فرض وصوله إلى الواقع، إلا أن ذلك لا ينافي عدم جريان الأحكام عليه، و ليس فيه تخصيص للدليل العقلي، كما هو واضح.

صاحب جواهر وجه غرابت کلام محقق اردبیلی را به گونه ای ذکر می‌کنند که کلاًّ از فضای کلاس کنار می‌رود.

مقطوع بودن مقابله با نص باید معلوم شود یعنی چون از صبی تا زمان بلوغش رفع قلم شده پس اسلام او مقبول نیست؟!

البته ایشان میفرمایند اگر فهمید اسلام حق است باید اقرار کند اما با این حال هم او را مسلمان نمیدانند!

قبول اسلام مراهق توسط متأخرین

در این مساله، فضای فقه مخالف صاحب جواهر شده است؛ سیّد در عروه میفرمایند الاقوی قبول اسلام صبی الممیز؛ گمان نمی‌کنم یک نفر هم حاشیه داشته باشد.

لوازم عجیب قول به عدم اسلام مراهق

ما اصل مقطوعیّت فی الجمله را قبول داریم اما ایشان در این جا محکم میگوید سخن محقق اردبیلی خلاف مقطوع است و یک آثاری بر آن بار میشود که تمام فضای فقه را میگیرد.خیلی جالب است. در ادامه میفرمایند:

نعم جزم الفاضل و الكركي بأنه يفرق بينه و بين أبويه وجوبا مخافة الاستزلال مع أن الوجوب المزبور لا يخلو من نظر، لعدم دليل عليه.

وقتی اسلام را پذیرفت باید او را از پدر و مادرش تا زمان بلوغ جدا کنید تا دوباره برنگردد.

چه فروعاتی که در این مساله می‌آید! مثلا علامه عبادت صبی را تمرینی دانستند و گفتند شرعی نیست اما در اینجا میفرمایند واجب است او را جدا کنید، وقتی او را جدا کردید، کدام مسلمان او را به خانه ببرد؟ اسلام او که قبول نیست و محکوم به طهارت نیست پس باید صبر کنید تا پاک شود. خودش که نمی‌تواند نماز بخواند. چون اسلام ندارد. شرط قبولی عمل، اسلام است. هر چند بگوییم وی مکلّف به فروعات است ولو مستحبّاً، ولی باز این تکالیف برای او نیست چون نجس است، نمی‌تواند وضو بگیرد.

آثار این قول را ببینید! واجب است از پدر و مادرش جدا شود اما گفته اند اگر مسلمانی او را گرفت چون برای مسلمان عسر و حرج پیش می‌آید به تبعیت پاک است. کسی جواب داده بود که شما حاضرید به تبع دیگری بگویید پاک است اما وقتی خودش اسلام را فهمیده و پذیرفته میگویید شارع نپذیرفته؟!

بعضی از لوازم که پیش میآید گویی آن قاعده فقط در کلاس درس به ذهن آمده است و الّا وقتی ملاحظه شود می‌بینید این لوازم را دارد؛

از طرفی میگویید دین اسلام حق است اما از طرف دیگر به این صبی میگویید نجس هستی؛ صبر کن تا بالغ شوی؟!

آن هم در مورد بلوغ، آن منابع عقلایی مطابق فطرتی که قرآن و روایات اهل البیت دارد دستگاهی است برای خودش. این طور،مثل فضای کلاس نیست، منابع را که بررسی می‌کنید اصلاً قرآن کریم را که می‌بینید چه قدر راجع به بلوغ و رشد و… صحبت می‌کند. هر آیه را نگاه می‌کنید می‌بینید سراپا غیر از وضوح مطلب ، همین عدم لوازم و این طور چیزهایی که ما می‌گوییم، در آن خیلی روشن است. هر جایی هم متناسب با خودش . حالا آیات بلوغ را هم یادداشت کردم می‌گذاریم اگر شد برای فرصتی دیگر.

اشکال صاحب جواهر به تردید محقّق در مسئله

صاحب جواهر همین مطالب را بیان کرده است.

و لو أسلم المراهق المميز لم يحكم بإسلامه لإطلاق ما دل على سلب عبارته مؤيدا بما سمعته من النصوص التي ذكرناها للإسكافي المشتملة على اعتبار البلوغ لتحقق الايمان، و لكن مع ذلك قال المصنف على تردد و لعله لاعتبار عبارته في الوصية و غيرها مما تقدم سابقا، و الإسلام أولى منها بذلك.[35]

اگر مراهق ممیز، اسلام بیاورد پذیرفته نیست؛ لإطلاق ما دل على سلب عبارته: این ها مطلق شدند. اگر ما این همه مطلقات شرع را از دست خودمان گرفتیم، آن مطلقات که هیچ، این طرف مطلق داریم که صبی هیچ؛ صفر است!خیلی مهم است. این طرف، مخصِّصِ مطلقات است؟ یا این ها(مطلقات) اصل است و این ها باید مخصّص برایش بیاید؟

خوب این جا دقت کنید، صاحب جواهر، در مورد محقق اردبیلی گفتند من الغریب، دیروز گفتند وسوسه، این جا یک دفعه یک چیزی است از محقق هم دیگر انتظار ندارد. آخر شما در معلوم می‌خواهید تردید کنید؟ معلومیته. محقق چه می‌گویند؟ می‌گویند:

و لو أسلم المراهق المميز لم يحكم بإسلامه ... علی تردّدٍ. یک تردّد می‌اندازند. معلوم می‌شود که خیلی معلومیت هم در کار نیست. صاحب جواهر چه طور برخورد می‌کنند؟ می‌خواستم برخورد ایشان را بگویم.

می‌گویند «لاطلاقات» همهی این ها هست. و لکن مع ذلک: یعنی این‌که با این‌که اطلاقات بود و مطلب روشن است قال المصنف علی ترددٍ، و لعله لاعتبار عبارته فی الوصیة، جایی داریم که عبارتش معتبر بود و غيرها مما تقدم سابقا، و الإسلام أولى منها بذلك.

در وصیت می‌گویید نص داریم، در اصل دین، او را بی‌عبارتش کنید برود!شهادتین می‌گوید هیچ؟ این چه طور می‌شود؟

و فيه أنه لا يخرج عن القياس الممنوع عندنا، نحو التعليل بأن الإسلام يتعدى من فعل الأب إليه على تقدير كون أحد أبويه مؤمنا، فمباشرته للايمان مع عدم أبويه أقوى، و إطلاق ما دل على حصول الإسلام بقول الشهادتين إنما هو لبيان عدم الحاجة إلى قول آخر غير قولهما، نحو إطلاق «كل عقد و إيقاع» المعلوم تقييده بصحة العبارة.

و فیه. حالا می‌خواهند رد کنند. می‌گویند جای تردد نیست. چرا می‌گویید تردد؟ رد را ملاحظه کنید.

و فيه أنه لا يخرج عن القياس الممنوع عندنا: دارید قیاس می‌کنید. وصیت دلیل دارد، اسلام که دلیل ندارد.

نحو التعليل بأن الإسلام يتعدى من فعل الأب إليه على تقدير كون أحد أبويه مؤمنا، فمباشرته للايمان مع عدم أبويه أقوى،

می‌گویند اینها دلیل شد؟ شما می‌گویید اگر تابع پدرش بود، پدرش اگر مسلمان بود پاک بود. حالا خودش دارد مسلمان می‌شود می‌گویید پاک نیست؟ می‌گوید اینها که دلیل نشد. یک نحو قیاس است.

و إطلاق ما دل على حصول الإسلام بقول الشهادتين: می‌گوییم از آن طرف هم که اطلاق داریم که کل من شهد شهادتین اسلام. می‌گوید آن اطلاق مربوط به بحث ما نیست.

ببینید آن اطلاق(سلب عبارت از صبی) هست این اطلاق(حصول اسلام به قول شهادتین) نیست!

و إطلاق ما دل على حصول الإسلام بقول الشهادتين إنما هو لبيان عدم الحاجة إلى قول آخر

می‌گوید این اطلاق، حیثی است. می‌خواهد بگوید اسلام با شهادتین می‌آید هیچ چیز دیگری نیاز ندارد. اما این‌که برای بالغ می‌آید، برای غیر بالغ، از آن حیث ساکت است. در صدد بیان آن نیست.

نعم (هل يفرق بينه و بين أبويه؟ قيل: نعم صونا له أن يستزلاه عن عزمه و إن كان بحكم الكافر )[36]و إن كان لا يخفى عليك عدم صلاحية ذلك لإثبات الوجوب على وجه ينقطع به حكم ذمة الوالدين لو كان ذميا مثلا.

حالا این نعم را می‌پذیرند یا نه. «نعم»اش را هم نمی‌پذیرند.مصنّف می‌گویند: نعم،قبلاً فرمود: علی ترددٍ، حالا به اسلامش شک داریم، قبول بکنیم یا نه. بین بابا و دیگران جدایی بیندازیم که دوباره برنگردد به دامن کفر یا نه. محقق می‌فرمایند:

هل يفرق بينه و بين أبويه؟ قيل: نعم صونا له أن يستزلاه پدر و مادر او را از راه به در ببرند عن عزمه و إن كان بحكم الكافرولو به حکم کافر هست اما باید جدایش کنیم.

و إن كان لا يخفى عليك عدم صلاحية ذلك لإثبات الوجوب على وجه ينقطع به حكم ذمة الوالدين لو كان ذميا مثلا.

می‌گوید اگر والدینش ذمی‌اند کافر ذمی در اسلام یک حقی برای خودش دارد. شما به چه وسیله‌ای اجازه می‌دهید که چون این قبل از بلوغ مسلمان شده، این را از حق والدین، حق والدینش را بگیرید او را از والدین جدا کنید. صاحب جواهر می‌گویند. معلوم نیست.

هذا و في المسالك «و ينبغي القول بتبعيته حينئذ للمسلم في الطهارة إن لم نقل بإسلامه، حذرا من الحرج و الضرر اللاحقين بمن يحفظه من المسلمين إلى أن يبلغ، إذ لو بقي محكوما بنجاسته لم يرغب في أخذه، لاقتضائه المباشرة غالبا، و ليس للقائلين بطهارة المسبي دليلا و وجها بخصوصها دون باقي أحكام الإسلام سوى ما ذكرناه و نحوه» و هو كما ترى أيض

شهید در مسالک میفرمایند:

اگر جدایش کردید در خانه مسلمان رفت، حالا دیگر به تبع آن صاحبخانه مسلمان است، زیرا در غیر این صورت به خاطر اینکه این صبی مباشر در خانه است تمام خانه نجس میشود و کسی از مسلمین او را قبول نخواهد کرد.

بعد صاحب جواهر می‌گویند این سخن صحیح نیست و کما تری است.

مقصودم از خواندن این کلمات، درستی یا غلط بودن کلام صاحب جواهر نیست بلکه مقصودم این بود که در وادی ادله اثباتیه غیر از نصوص -که آن هم دستگاهی برای خودش دارد- این ها هم مطرح است.

حق تقدم در قضاوت علمی، با کسی است که حرفش رد می شود

در مباحثه وقتی یکی دیگری را رد می‌کند احترام در درجه اول برای آن کسی است که حرفش رد می‌شود. رد ‌کننده نیز صاحب احترام است اما حق کسی که حرفش رد می‌شود مقدّم است؛ اوّل باید ببینیم او چه گفته است سپس ببینیم رد وارد است یا نه؟ نه این‌که چون رد کننده شخصیت بسیار بالایی است، هر تحدّیی که کرد بگوییم درست است. فضای علم این طور نیست. عالمی وقتی حرف عالم دیگر را رد میکند ما قضاوت میکنیم و یک نوع قاضی هستیم. ما حق نداریم به صرف شخصیتِ رد کننده بگوییم درست است. یا ذهنمان به لحاظ‌هایی مدافع او باشد، این قضاوت ناعادلانه است. اوّل حق تقدم با آن است که حرفش رد می‌شود و باید ابتدا عبارت خودش را ببینیم و دقت کنیم که چه می‌خواهد بگوید و در نهایت بگوییم این رد وارد است یا نه. بنابراین با بررسی فضای اثباتی و بهره گیری از آن، باید ببینیم مراد رد شونده چه چیزی بوده است.

آیات قرآنی بحث بلوغ

تناسب حکم و موضوع در آیات بلوغ

مطلب بسیار خوبی در مجمع البیان ذیل آیه شریفه «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاّ بِالَّتي هِيَ أَحْسَنُ حَتّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ[37]» مطرح شده است. در آیات شریفه برای بلوغ، تعبیرهای مختلفی به تناسب حکم و موضوع –به صورت عجیب و حکیمانه- آمده است؛ مثلاً وقتی صحبتِ دیدنِ زن و مرد است می‌فرماید: «او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء[38]»تمیز، تمیز مناسب با خود موضوع. اما وقتی صحبت مال است میفرمایند: « وَ ابْتَلُوا الْيَتامى حَتّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا [39] ». به بلوغ النکاح رسیده و حُلُم شده اما چه بسا از نظر تصرفات مالی باید رشد داشته باشد و باید احراز کنید. در مجمع البیان می‌فرمایند:

«حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ» اختلف في معناه فقيل أنه بلوغ الحلم عن الشعبي و قيل هو أن يبلغ ثماني عشرة سنة و قال السدي هو أن يبلغ ثلاثين سنة ثم نسخها قوله‏ حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ‏ الآية و قال أبو حنيفة إذا بلغ خمسا و عشرين سنة دفع المال إليه و قبل ذلك يمنع منه إذا لم يؤنس منه الرشد و قيل إنه لا حد له بل هو أن يبلغ و يكمل عقله و يؤنس منه الرشد فيسلم إليه ماله و هذا أقوى الوجوه‏[40]

در فضای اثباتی میفرمایند: انه بلوغ الحلم؛ وقتی محتلم شد. بلوغ الحلم به معنای محتلم شدن یا به معنای اصل معنای حلم و عقل است؟ یعنی تقریباً بلوغ عقلانیِ متعارف، با بلوغ سنی و جنسی او هماهنگ است.

و قیل اشُدّ؛ شدّ، به معنای قوه است؛ اشُدّه یعنی حتی اذا بلغ قواه؛ کل قوایش به حد اعتدال رسیده باشد. برخی هم گفته اند اشُد خودش مفرد است.

قیل هو ان یبلغ ثمانیه عشره سنین؛ ۱۸ سالش بشود.

و قال السدیر ان یبلغ ثلاثین سنه، ۳۰ سالش بشود؛ در آیه شریفه دیگری دارد. «حَتّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعينَ سَنَه قالَ رَبِّ أَوْزِعْني أَنْ أَشْكُرَ»[41]. حالا آن اربعین چون بحث خاص خودش را دارد، شاید یک وقتی بعداً مباحثه‌اش کردیم. علی ای حال او گفته ثلاثین.

سدیر میگوید مراد این آیه «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاّ بِالَّتي هِيَ أَحْسَنُ حَتّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ» ۳۰ سالگی است و چون ۳۰ سال خیلی زیاد بوده است، آیه «وَ ابْتَلُوا الْيَتامى حَتّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا» آن را نسخ کرده است. این ها محل بحث و کلام مفصل است. فقط می‌خواهم بگویم که چه قدر در خصوصیت بلوغ اقوال هست.

و قال ابو حنیفه : ۲۵ سالگی بلوغ اوست.

و قیل انه لا حد له؛ اشدّ، حد زمانی ندارد. بل هو ان یبلغ و یکمل عقله و یونس منه الرشد فیسلّم الیه ماله و هذا اقوی الوجوه.

احتمالات در ادله بلوغ

اقوی الوجوهی که ایشان می‌گوید خیلی مهم است. یعنی بسیاری از روایات و فتوایی هم که برای ۱۵ سال است، برای نظم تقنین است. برای این است که امر تقنین منظم شود و الا آنچه موضوعیت دارد مطلقات احکام و مواردی است که می‌دانیم برای آن موارد ارفاقات یا استصحابات صریحی هست. بنابراین مطلقات برای صبی نیز هست اما از طرفی هر کجا دلیل یا استصحاب دارید به آنها ارجاع می‌کنید.

دو احتمال در مورد ادله مختلفه:

این ۱۰ سال، ۷ سال، ۹ سال که در روایات آمده از دو حال خارج نیست؛

١.فضای ادله:فضای تخصیص و تعارض

حالت اول؛اگر فضا، فضای تخصیص و دلالت بر بلوغ باشد تعارض میشود؛ یک دلیل می‌گوید ۸، دیگری می‌گوید ۱۰. و دلیل سومی می‌گوید ۷، تعارض می‌شود چون تخصیص کاشف از مراد جدی در مقام انشاء است و مراد جدی در مقام انشاء اگر دو کاشف متضاد داشت تعارض میشود. نمی‌شود یک مُنشئ این دو را داشته باشد.

٢.امارات قاطع استصحاب

حالت دوم؛ وقتی مجموع ادله را می‌بینید، این دسته از روایات را قواطع الاستصحاب بگیرید؛ امارات قاطعه استصحاب؛ یعنی در شرایط مختلف تا مادامی که قطع به خلاف بچگی او -در محیط تناسب حکم و موضوع- پیدا نکنند دست برنمی‌دارند؛ در مواضع مناسبی شارع برای نظم یافتن اجراء قانون، یک اماره کاشف از آن موضوع اصلی آورده است. اگر امارات کاشفه باشند بینشان دیگر تکاذبی نیست. بین حدیث ۱۰ سال با حدیث ۸ سال تکاذب نیست. امارات کاشفه و قاطع استصحاب -به تناسب حکم و موضوع- تکاذبی ندارند. البته الان قضاوتی ندارم، فقط به عنوان دو احتمال مطرح میکنم که در آن فکر شود.

ثمره احتمال دوم:جمع بین ادله

اگر این احتمال درست باشد، شما می‌بینید ده‌ها منبع فتوایی و نصی قابل جمع هستند و یکی از مهم‌ترین عنصر این جمع فضای تناسب حکم و موضوع است؛ برای مثال آن وقتی که باید اجازه بگیرد و وارد شود « أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ»[42] ،«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاَةِ الْفَجْرِ وَ حِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاَةِ الْعِشَاءِ ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَ لاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ»[43]، «وَ إِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ»[44]، حُلُم به چه معناست؟ به معنای۳۰ سالگی است؟ واضح است این مراد نیست. حُلُم در اینجا با در نظر داشتن تناسب حکم و موضوع یعنی وقتی که یظهر علی عورات النساء؛ مفسرین ۲-۳ وجه ذکر کرده اند. وقتی که یظهر علی عورات النساء دیگر ممنوع است. حالا دیگر در این رشته بالغ شده است، اما برای نبوت «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِين»[45] این طور نیست. البته روایت اربعین سنه هم باید معنا شود «ما بعث الله نبیا الّا باربعین سنه[46]» تا با این آیه سازگار باشد، «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيّاً ».

علی ای حال اگر فضا به تناسب‌هایی که بین حکم و موضوع هست، فضای قاطع استصحاب شد بسیاری از ادله با همدیگر جمع‌ میشوند. و روایات، ضابطه‌های مختلف در اماره های قاطع سِنی و قدّی را به ما ارائه میدهند. مثلا جلسه قبل، روایت ۵ وجب مطرح شد؛ یعنی متشرعه تا زمانی که قاطع شوند بچگی او را استصحاب میکنند، البته در برخی مواقع دچار مشکل میشوند و شارع به کمک آنها می‌آید؛ در موارد مختلف بسته به تناسب‌ حکم و موضوع، اماره این‌که این الآن صبی رد شد از آن مرحلهی استصحاب سفاهت، محجوریت، نامحرم بودن و... را می‌گذارد. امارات کاشفه، هرگز متعارض نیستند.

مثال برای امارات قاطعه استصحاب در فقه

شما می‌گویید اگر ماه تطوّق داشت ،شب دوم. می‌گویید اگر هلال ۴۸ ساعته بود، ، یا ارتفاعش فلان بود شب دوم است. دو تا روایت تعارض کردند. خلاصه کدامش درست است؟ تطوق ندارد، ارتفاع دارد. ارتفاع ندارد، تطوق دارد. چه کار کنیم؟ اگر بگویید این دارد انشاء می‌کند به عنوان شرع، هلال را و شروع شهر شرعی را می‌شود تعارض، تکاذب. اما اگر بگویید نه اینها امارات است، مثل خفای اذان و جدران. دیوارها مخفی بشود، اذان مخفی بشود، این هم تطوق داشته باشد، اگر شد اماره، فوری می‌فهمیم که لسانش دیگر لسان تکاذب نیست. موضوع یک چیز است و فقط شارع برای کمک به مکلّفین و قطع استصحاب، اماراتی را می‌آورد. از این طریق مکلف از ناحیه تنظیم و تقنین مولی مطمئن میشود؛ مولی بدون این‌که از موضوع اصلی دست بردارد، برای تحقق موضوع امارات کاشفه‌ای می‌آورد.

شاگرد: اگر هر دو روایت از یک سنخ بودند مثلا هر دو زمانی بودند؛ یکی ۸ بود و دیگری ۱۰ بود، با توجه به این احتمال که امارات کاشفه از حیث‌های مختلف بود آیا بین آنها تعارضی هست؟

استاد: به نظرم تعارضی نیست.

شاگرد٢:‌ به نظرم فیض کاشانی است که بلوغ نماز صبیه را ۹ سالگی میداند و بلوغ در روزه او را ۱۵سالگی میداند.

استاد: بله. نراقی روایت بسیار خوبی در عوائد الایام صفحه ۷۹۱ نقل می‌کند که خیلی جالب است، می‌فرمایند:

قيل بعد نقل ذلك عنه: و هو جيد بحسب الأصل و القاعدة، و يعضده خبر طلحة بن زيد عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «إنّ أولاد المسلمين هم موسومون عند اللّه شافع و مشفّع، فإذا بلغوا اثنتي عشرة سنة كتبت لهم الحسنات، و إذا بلغوا الحلم كتبت عليهم السيئات»

در این روایت بین نوشتن حسنات و سیئات در ١٢ سالگی تفریق گذاشته و تصریح شده است.

مرحوم آشیخ محمد تقی آملی رضوان الله _از علمای بزرگ تهران بودند، خیلی بزرگوارند_ در کتاب مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی[47] ذیل همین بحث یکی از بهترین تقریرهایی که مراجعه کردم را آورده اند؛ گاهی محتوای بحث خوب است اما منظم نیست ولی ایشان هم منظم بحث کرده اند و هم مختارشان بسیار عالی است؛ یکی از بهترین ورود و صدورها را در بحث‌ها انجام داده اند. مختار ایشان واقعاً یک مختار متین در فقه است ،کسی همراه ایشان شود در سراسر فقه ذهنش جلو می‌رود و اصلاً مشکل ندارد. به خلاف کسی ‌که مطلب برایش صاف نشود، او باید صبر کند. ببینید چه قدر صاف کردن یک مطلبِ مبنایی، مهم است. آقای آملی از آن شخصیت‌های خیلی نازنین بودند.

متن ایشان را اگر خواستید در جلسه بعد بخوانیم.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 35 :28/9/1395

حجیت ارتکاز متشرعه

ارتکاز کاشف از بدنه فقه؛ارتکاز ناشی از استدلال

شاگرد: حجیت ارتکازات شارع جزء ظنون است یا جزء قطع؛ به عبارت دیگر حجیت آنها از چه بابی است؟

استاد: حاج آقا مکرر میفرمودند که بنده ارتکاز متشرعه را جزء ادله شرعیه می‌دانم و خیلی هم در درس سراغش می‌رفتند و استشهاد می‌کردند. اما این‌که چطور جزء ادله است،محتملاتی دارد. سال گذشته در مورد آن احتمالات و محدوده حجیت آن به تفصیل بحث کردیم.

شاگرد: فرمودید نظر قدما اگر برداشت از یک فرهنگ دینی و کاشف از بدنه فقه و متلقین از فقه اهل بیت باشد - یعنی بدانیم فرهنگ فقه اهل بیت این‌چنین بوده است- حجت میباشد ولی اگر نظر قدما، ناشی از استدلال آنها بوده باشد، حجیت ندارد و باید آن را بررسی کنیم.

در اینجا نیز میتوانیم بگوییم چون قدما به زمان معصوم قرابت دارند و به منابع بیشتری دسترسی دارند، استدلال‌هایی که آنها دارند نسبت به استدلالی که ما داریم با ارزش تر است.

انواع استدلال در کلام فقها

استاد: گاهی استدلال از باب متمّم بحث است، فرمایش شما در این نحو استدلال‌ها درست است؛ شبیه کاری که مشهور است مرحوم علامه انجام می‌دهند؛ ایشان برای اقوالی که قدما یا سایر فقها برای آن دلیلی نیاورده اند، دلیل می‌آورند. مثلا مطلبی است که یکی از فقها یا قدما فرموده و کاشف از تلقی عموم کسانی است که بر فقه اهل بیت علیهم السلام مطلع بودند، یک استدلال هم به عنوان مکمل و ضمیمه، طرداً للباب بیان شده است، در این ‌صورت حرف شما درست است؛ یک موردش کثرت ابتلا است اما اگر فضای یک فرعی است که در بدنه عموم مردم نادر اتفاق می‌افتد و آن فقیه هم در کنارش استدلال بیاورد، اینجا نمی‌توانیم بگوییم این استدلال از باب مکمل بحث و ضمِّ ضمیمه است؛ بلکه استدلال لا زمانی است. نمیتوان گفت استدلال در یک زمانی خوب است و در یک زمانی خوب نیست. استدلال، گام‌هایی است که ذهن در معانی برمی‌دارد. از یک چیز، چیز دیگری را نتیجه میگیرد؛ استدلال لا زمان است. بله در برخی صغریات و کبریاتی که زمینه‌های درک و قرائن خارجیه داشته باشند، فرمایش شما درست است. علی ای حال این‌که استدلال بما أنّه استدلال حجیت ندارد منظورم بود.

دقیقه ٠۵:۴٣

شاگرد:ممکن است چند دلیل در دست آنها بوده باشد اما آنها تنها یکی از آنها را ذکر کرده باشند و بقیه آنها به دست ما نرسیده باشد.

استاد: اگر منظور شما فضای خلوّ نص است همان شهرت فتوایی است که در جای خودش باید از آن صحبت شود وحرفی نیست. اما صحبت سر این است که منابع و نصوص در دست ما هم هست و فقیه چیزی را از نص با استدلال می‌فهمد که بعد مستقر می‌شود ولی سخن شما در جایی است که نص نیست. در این فضا آن حرف جا دارد. قبلاً عرض شد که حاج آقا، فتوای فقیه را در شهرت فتوایی برای تسامح در ادله سنن کافی می‌دانستند. و لو استدلال هم در کنار فتوای فقیه باشد کافی است و همین احتمالاتی که شما می‌گویید می‌آید. اما وقتی در دست ما، نصوص هست، یکی از قدما استدلال و استظهاری از نص می‌کند در این حالت می‌بینیم این استدلال اشتباه است، نمیتوانیم بگوییم چون آن فقیه در زمان معصومین بوده پس استظهار و استدلالی که به نص کرده، درست است. جالب‌تر این است که سیره متشرعه از زمان معاصرین این فقها تا حالا بر این بوده که استدلالات را نگاه می‌کردند. اگر اینگونه نبود سدّ باب اجتهاد میشد و هر چه آن فقیه فهمیده درست میشد و کاری نداشتیم که دلیلش چه بوده است.

شرعیت عبادت صبی در کلام مرحوم آملی

مسألة 4- الصبي الغير البالغ إذا أجنب من حرام ففي نجاسة عرقه اشكال و الأحوط أمره بالغسل إذ يصح منه قبل البلوغ على الأقوى.

أما نجاسة عرقه فالحق عدمها و ذلك لعدم فعلية الحرمة على الصبي أو عدم الحرمة عليه، و توضيح ذلك يتوقف على بيان المحتملات في عبادات الصّبي و ذكر ما هو الحق منها فان في عباداته احتمالات: (الأول) ان تكون تمرينية محضا (الثاني) ان تكون شرعية بمعنى ان المصلحة في أفعاله ثابتة لكن لا بحد مقتض للإلزام بل تكون في ذاتها قاصرة عن حد الإيجاب لكنها موجبة للرجحان و لهذا صارت منشأ للأمر بها بناء على ان الأمر بالأمر أمر حقيقة كما‌

ثبت في محله فمن قوله (ع) مروهم و هم أبناء السبع يستكشف رجحان عباداتهم و انها ذات مصلحة غير ملزمة (الثالث) ان تكون شرعية بمعنى انها ذات مصلحة ملزمة مقتضية لشمول إطلاقات الأوامر المتعلقة بها إياه لولا التقييد لكن المقيدات مثل قوله (ع) رفع القلم عن الصبي حتى يبلغ موجبة لرفع تنجزها مع بقاء المصلحة على حالها فعلى الأولين يكون خروج الصبي عن موضوع التكليف بالتخصص و على الثالث بالتخصيص و ذلك بعد فرض كونه مميزا قابلا لان يتوجه اليه التكليف عقلا.

و يترتب على الأولين وجوب استيناف الصلاة التي يبلغ في أثنائها بغير ما يوجب بطلانها فيجب عليه الصلاة المستأنفة بعد البلوغ اما على الوجه الأول فواضح و اما على الثّاني فلان المأتي بها من الصلاة التي يبلغ في أثنائها ليس فيها المقتضى للإلزام لكي يتعلق بها الأمر و المفروض تعلق الأمر بها حين البلوغ فيجب عليه الاستيناف لامتثال التكليف المتعلق بها حين البلوغ عن مصلحة ملزمة حادثة حينه. و يترتب على الثالث جواز الاكتفاء بما في يده بل يحرم عليه قطعه لان المصلحة فيما اتى به موجودة و انما التنجز كان مرتفعا عنه بحديث الرّفع فيكتفى بما اتى به و يتم ما بيده بل لو اتى بالصلاة بتمامها قبل البلوغ ثم بلغ بعد إتمامها في الوقت لا تجب عليه الإعادة. و المستفاد من الدليل كحديث رفع القلم أو الأمر بأمرهم و هم أبناء السبع هو اشتمال أفعالهم على المصلحة الراجحة و اما كونها بمرتبة الإلزام و كون الرفع عنهم لوجود المانع في تكليفهم فلا طريق لاستفادته (فح) فلا دليل على ثبوت التكليف الفعلي في حقهم و انما الثابت فيهم هو الرجحان القدر المشترك فلا حرام فعلى عليهم حتى يصدق على عرقهم كونه من الجنابة المحرمة و قد تقدّم سابقا ان المناط في النجاسة هو الحرمة الواقعية المنجزة بحيث لو انتفى الحرام واقعا أو كان و لم يكن منجزا لم تثبت النجاسة و الحرمة منتفية في حق الصّبي و لو سلم ثبوتها قضاء بوجود المفسدة الملزمة على الترك في أفعاله لكانت الفعلية مرفوعة عنه فضلا عن التّنجز و لكن الإنصاف ان التعبير برفع القلم عن الصبي لعله يكشف عن ثبوت مقتضى وضعه إذ لولاه لم يكن محل للرفع فيمكن استظهار وجود المصلحة الملزمة في أفعاله و يكون رفع التكليف عنه اما لمانع عنه أو لوجود مصلحة في الرّفع و عليه أيضا يكون المرفوع فعلية التكليف فضلا عن تنجزه‌^{^[48]}

ایشان سه گام برمیدارند و در گام سوم به جایی می‌رسد که گمانم این است که هنوز واقعاً فضای بحث،چیزهای ناگفته دارد و سنگین است.

ایشان در جلد ۱ صفحه ۴۳٩ کتاب مصباح الهدی ذیل این کلام سید «الصبي الغير البالغ إذا أجنب من حرام ففي نجاسة عرقه اشكال و الأحوط أمره بالغسل إذ يصح منه قبل البلوغ على الأقوى» سه گام را در شرعیت عبادت صبی مطرح میکنند و عباراتشان به طرف غلبه تنجیز میرود و کم کم جلو میروند تا جایی که در جلد هشتم با قاطعیت می‌گویند کما هو الحق؛ یعنی در گام سوم، تکلیف بالفعل نیست، نه این‌که منجز نباشد. در گام سوم فضای بحث باید پخته شود. گام های اوّل و دوم، گام‌های نفی میباشد؛ ایشان سه احتمال ثبوتی را مطرح میکند که هر کدام از آنها گام های ایشان را هم تشکیل میدهد.

احتمال اول: غیر بالغ اصلاً، امر ندارد و عبادتش تمرینی است.

احتمال دوم: تعدّد امر؛ غیر بالغ امر دارد اما امر او با بالغ فرق دارد بلکه دو امر دارد.

ایشان هر دو احتمال را نفی و رد میکند؛ با استدلال هم، تمرینیت را برمی‌دارند- پس صبی امر دارد -و هم تعدد امر را نفی می‌کنند. در این گام دوم، فضای حاکم بر بسیاری از مباحث برداشته میشود. این گام ثابت میکند صبی امر ندبی دارد پس اگر در حین صلات بالغ شد،میتواند نماز خود را ادامه دهد.

به گمانم در این فرض، گام دیگری نیاز است تا ذهنیت ما عوض ‌شود یعنی وقتی که صبی نماز می‌خواند نگوییم در صورت بالغ شدن او در اثناء نماز از امر ندبی به امر وجوبی منتقل می‌شود؛نگوییم که صبی دو امر- امر وجوبی بعد البلوغ و امر ندبی قبل البلوغ -دارد. تعدد امر در فضای بحث فقهی خیلی مشکلات را پیش می‌آورد و با گام سومی که ایشان برمی‌دارند این مشکلات حل میشود. در گام سوم ایشان می‌گویند در مورد صبی اصلاً دو امر مطرح نیست بلکه یک امر وجود دارد.

این گام سوم خیلی خوب است، صبی نماز می‌خواند چون امر شرعی دارد، اتیان به وسیله او، محقق میشود. این گام فواید خوبی دارد.

البته ایشان در مورد گام سوم، این تردید و سوال را مطرح نکرده که از طرفی می‌دانیم عبادت بر صبی واجب نیست اما از طرف دیگر اگر یک امر وجود دارد، یا باید واجب باشد یا مستحب؛ چگونه عبادتِ صبیّی که در اثناء نماز بالغ میشود را تصحیح میکنید؟

ایشان می‌گویند یک امر وجود دارد اما حق این است که تا بالغ نشده آن امر فعلیت ندارد و در جلد اوّل عبارت ایشان، بیشتر سراغ تنجز می روند. لكانت الفعلية مرفوعة، ولی باز می‌گوید انما التنجّز. یعنی در جلد اوّل دائما صحبت تنجز و فعلیت را، با هم می‌آورند.

دقیقه ١٢:٢٠

در جلد هشتم حاصل حرفشان این است که صبی امر وجوبی یا مصلحت ملزمه دارد اما فعلیت ندارد و وقتی بالغ شد فعلیت هم پیدا می‌کند. لذا نتیجه گرفتند که وقتی صبی در اثناء نماز بالغ شد نمی‌تواند نمازش را قطع کند-حرام است- زیرا همان امر بالفعل شده است. یعنی واقعاً همان امر وجوبیی که همه مکلفین داشتند در حق او بالفعل میشود و او همان را داشت اتیان می‌کرد، قبل بلوغ برای او بالفعل نبود، الآن بین نماز برای او بالفعل شد. وقتی هم بالفعل شدهمه احکام خودش را دارد.

دو تا امر نبود که بگویید یکی رفت، یکی آمد. به نظر بنده اصل موضع‌گیری ایشان در دو امری نشدن –تنها یک امر، بالفعل است- خیلی خوب است. البته باید بیینیم در ادامه با مشکلاتی مواجه هست یا نه![49]

شاگرد: اگر امر وجوبی بالفعل نباشد چگونه ندبی است؟

استاد: سؤال خوبی است که ایشان باید جوابش را بدهند. وحدت امر، موضع‌گیری خیلی خوبی است اما به این بیان که فعلیت ندارد؟! اگر بخواهد سر برسد باید بیشتر تأمل شود و الا اشکالات این چنینی متوجه آن میباشد.

عبارت ایشان در جلد هشتم صفحه ٣١١ را بخوانیم:

مسألة 2- يصح الصوم و سائر العبادات من الصبي المميز على الأقوى من شرعية عبادته، و يستحب تمرينه عليها بل التشديد عليه لسبع من غير فرق بين الذكر و الأنثى في ذلك كله.

الكلام في هذه المسألة يقع في أمور. (الأول) هل الصوم الصادر من الصبي و سائر عباداته صحيح شرعي، أو تمريني، وجهان بل قولان، أقواهما الأول، و تفصيل ذلك يتوقف على بيان المحتملات في عباداته ثبوتا، ثم بيان ما هو الحق منها إثباتا بما يقتضيه الدليل فنقول: اما المحتملات ثبوتا فأمور.

(منها) ان تكون عباداته تمرينية محضا من دون الأمر بها شرعا، لا أمرا إلزاميا و لا غير إلزامي،

بل يكون الصادر منه كالصادر عن النائم، و انما أمر الأولياء ببعث الصبي على العبادات لكي يسهل عليهم الإتيان بها بعد البلوغ بسبب الملكة الحاصلة لهم في إتيانها بما صدر عنهم قبل البلوغ، من دون ان يكون فيما يأتي به قبل البلوغ ملاك رجحان إلزامي أو غير إلزامي أصلا،[50]

دقیقه ۱۵:۵۵

گام های استدلالی مرحوم آملی

گام اول؛ عبادت صبی تمرینی است و اصلاً ملاک ندارد.

(و منها) ان تكون عباداته شرعية بمعنى كون أفعاله ذات ملاك ثابت فيها موجب للأمر بها من الشارع، لكن لا يجد مقتض للإلزام، بل تكون في ذاتها قاصرة عن حد الإيجاب عليه، لكنها موجبة للرجحان، و لهذا صارت منشأ للأمر بها فأمر بها بما ورد من قولهم مروهم و هم أبناء السبع و غيره، بناء على ان الأمر بالأمر أمر حقيقة.[51]

گام دوم؛ عبادت صبی ملاک دارد اما دارای ملاکی غیر الزامی است؛ در خود فعل، ملاک موجود است اما ملاکی غیر الزامی و ندبی است.

لازمه این گام وجود دو امر در حق صبی است؛ اولی چون ملاک رجحانی دارد امر استحبابی متوجه او میشود و کاری به اولیاء هم ندارد. ای صبی خوب است انجام دهی!

گام سوم:

(و منها) ان تكون شرعية بمعنى كونها (افعال صبی) ذات مصلحة ملزمة

شاگرد: وجوبی است

استاد: گام سوم؟ برای همین می‌خوانم. بله وجوبی است. اصلاً مختار ایشان است. من هم تا اندازه‌ای که ذهنم می‌آمد، گفتم خیلی خوب است برای همین است.

شاگرد: شما به همین میل داشتید.

استاد: نه، من اصلاً اینگونه مصلحت ملزمه در ذهنم نیست. من اصل این‌که ایشان تعدد امر را برمی‌دارند خیلی خوب می دانم. می‌خواهم بگویم فضای متعارف فقه، فضای تعدد امر بوده است؛ اما ایشان با طرح وجود مصلحت ملزمه برای صبی، از فضای تعدد امر فاصله میگیرند. پس باید نحوه تحلیل ایشان، نسبت به یکی بودن امر در مورد صبی، را لحاظ کرد. در جلسات گذشته بیان شد بهترین بیان برای شروع کار در وحدت امر، فرمایش حاج آقا رضا در مصباح الفقیه بود. حاج آقا رضا فرمودند بدون شک بچه‌ای هم که نماز ظهر می‌خواند همان طبیعت ظهر واجب را اتیان می‌کند؛ کسی نمی‌گوید چیز دیگری می‌خواند و فقط صورتش شبیه نماز است بلکه تمام متشرعه می‌گویند این صبی نماز ظهر می‌خواند و یک فرد از طبیعت صلاة ظهر را ایجاد می‌کند؛ طبیعت صلات ظهر دوتا نیست؛ بالغ فردی از طبیعت نماز ظهر را ایجاد میکند، صبی هم طبیعتی از آن را ایجاد میکند؛این بیان برای شروع کار خیلی خوب بود اما در ادامه سراغ تعدد امر و تحصیل حاصل رفتند.

حالا جلو می‌رویم، مصلحت ملزمه دارد یا ندارد؟ ایشان اینطور ادامه دادند، می‌فرمایند:

(و منها) ان تكون شرعية بمعنى كونها ذات مصلحة ملزمة مقتضية لشمول الإطلاقات الآمرة بها لو لا تقييدها بما أوجب تخصيصها بالبالغين مثل حديث رفع القلم و نحوه، فعلى الأولين يكون خروج الصبي عن موضوع التكليف بالتخصص، و على الثالث بالتخصيص، و ذلك بعد فرض كونه مميزا قابلا لان يتوجه اليه الخطاب عقلا.

بنابراین تكون عبادة شرعية بمعنى كونها ذات مصلحة ملزمة مقتضيةعبادت صبی هم دارای مصلحت لزومی است. مقتضی است. چه کار می‌خواهد بکند؟ می‌خواهد اطلاقات، شامل بشود.مقتضية لشمول الإطلاقات الآمرة بها لو لا تقييدها بما أوجب تخصيصها بالبالغين مثل حديث رفع القلم و نحوهمی‌گوید اطلاقات که هست. در اطلاقات هم همان مصلحت ملزمه برای صبی هست. از حیث ملاک فرق ندارد مراهق با بالغ. پس چیست؟ بله یک دلیل مخصص آمده گفته برای غیر بالغ نه. چه چیزی نه؟ تنجز نه؟ یا فعلیت نه؟ ایشان می‌فرمایند فعلیت نه. حالا گام بعدی. فعلاً اینجا این طور توضیحش می‌دهند. اطلاقات هست، مصلحت ملزمه هم هست.

فعلى الأولين که تمرینیت و تعدد امر و ملاک ندبی و وجوبی بود. يكون خروج الصبي عن موضوع التكليف بالتخصص؛ موضوع تکلیف اطلاقات است پس اصلاً به او ربطی ندارد؛ اطلاقات مال او نیست و تخصصا خارج است.

و على الثالث بالتخصيص؛ بنابر قول سوم اطلاقات شامل او نیز هست و مصلحت برای او نیز هست اما مولی برای خصوص او یک تخصیصی زده است.

و يترتب على الأولين وجوب استيناف الصلاة … و يترتب على الثالث جواز الاكتفاء بما في يده، بل يحرم عليه القطع، لأن المصلحة فيه موجودة، و انما المرتفع منه هو الإلزام لمصلحة في رفعه و هو أيضا يثبت بالبلوغ، هذا ما يحتمل من الوجوه في عباداته بحسب مقام الثبوت[52]

دقیقه(٢١:۵٢)

مصلحت در حق صبی نیز ملزمه بود و فقط مخصص می‌گفت ای صبی در حق تو فعلیت ندارد یا تنجز ، وقتی در اثناء نماز بالغ شد این مخصص از بین میرود. وقتی مخصص رفت شخص همان امر اوّل که برای بالغین بود برای او هم بالفعل میشود. بنابراین هر حکمی سایر بالغین دارند، او هم دارد که یکی از احکامش حرمت قطع نماز است.

و اما ما يمكن القول‌ به من هذه المحتملات فقد عرفت بطلان الوجه الأول و انه مما لا يحتاج بطلانه الى دليل بعد تصوره، فيبقى تعيين احد الاحتمالين الأخيرين فقد يقال: بالأول منها و هو كون عبادات الصبي ذات مصلحة غير ملزمة أوجبت رجحانها منه مع قصور ملاكها عن حد الإلزام، و ذلك لان المستفاد من الدليل كحديث رفع القلم أو ما دل على الأمر بأمرهم بها هو اشتمال أفعالهم على المصالح في الجملة، و اما كونها بقدر الإلزام فلا دليل عليه أصلا، فالمتيقن مما يثبت في أفعالهم هو الرجحان القدر المشترك بين الوجوب و الاستحباب، اما كون الرجحان بقدر الإلزام فلا، و لا يخفى ما فيه اما أولا فبما ذكر من بطلان احتمال التمرين في أفعالهم، و ذلك لعدم رؤية الفرق بين ما يصدر عن البالغ في أول بلوغه، و بين ما يصدر عنه قبل بلوغه بساعة أو يوم لكي يقال: بتمامية ملاك الإلزام في الأول، و قصوره في الأخير.^{^[53]}

بررسی تعدد امر در مورد صبی

در مورد وجه بطلان احتمال اول که تمرینیت عبادت صبی بود صحبت کردیم؛

در مورد احتمال دوم که وجود دو امر در مورد صبی بود میفرمایند: این قول می گوید می فهمیم صبی فی الجمله مصلحت دارد. اما این که افعال وی دارای مصلحت الزامی باشد را قبول نمی کنیم، در رد این قول دو دلیل میآورند؛ دلیل اول همان دلیل رد تمرینیت عبادت صبی است؛ یک ساعت قبل و یک ساعت بعد از بلوغ برای صبی هیچ تفاوتی ندارد؛یعنی یک ساعت قبل عبادتش تمرینی بود ولی یک ساعت بعد عبادتش واجب میشود؟!

البته مراد ایشان این نیست که بلوغ مرز مشخصی ندارد و کم کم بلوغ حاصل میشود پس یک ساعت قبل و بعد با هم تفاوتی ندارند، قبلاً این قول را نقد کردیم. بلکه مراد ایشان این است که معنا ندارد بگوییم قبل از بلوغ ملاکی نداشته اما بعد از بلوغ همه ی ملاک ها میآید؛ معنا ندارد با فاصله یک ساعت تمام ملاک ها حاصل شود؛ ملاکات، ثبوتات نفس الامریه است؛ ملاکات پشتوانه تعبد است؛ تکوینی اند نه این که خودش تعبدی باشد بلکه با پشتوانهی ملاک، خطاب تعبدیه از ناحیه مولی می‌آید.

شاگرد: میتوان گفت ملاک با حدوث عنوان بلوغ حادث میشود؟ یعنی قبل از بلوغ ملاکی نبوده اما بعدش ملاک حاصل شده است.

استاد: در مورد احکام مانعی ندارد وقتی عنوان بلوغ حادث شد احکام نیز حادث شود اما در مورد ملاکات احکام این سخن درست نیست؛ مثلاً قبل از بلوغ شرب خمر بر او حرام نبود؛ اگر ملاک شرب خمر، اسکار بود، برای او نبود و وقتی عنوان بلوغ آمد، ملاکات تحریم خمر نیز میآید؟! اصلاً معنا ندارد. عالم ملاک،عالم مصالح و مفاسد است؛ مصالح و مفاسد به جعل شارع نیست؛ شارع نفرموده جعلتُ هذا الفعل ذا مصلحة بلکه چون مصلحت داشته فرموده جعلته واجباً. چون مفسده داشته فرمودند جعلته حراماً. مفسده‌دار بودن او جعلی و به انشاء نیست.

شاگرد: جعل نباشد، اما مصالح و مفاسد به تبع افراد متفاوت می‌شود؛ کسی مسافر نبوده، یک ساعت پیش سفر نرفته بود، الان سفر رفت، نمازش قصر شد.

استاد: این، دو ملاک علی البدل است. در تمرینیت اصلاً قبلش ملاکی نبوده است.

شاگرد: در استطاعت حج برای طرف یک حالتی عارض میشود و در یک لحظه، ملاک هم تغییر پیدا میکند.

استاد: در بلوغ غیر سنّی حرف شما خوب است. اما در بلوغ سنی می‌دانیم اتفاق تکوینیی رخ نداده است و تنها زمان تولد او را ملاحظه کرده اید که امر تکوینی نیست. توضیحات ایشان را نخواندم. ایشان می‌فرمایند که:

و أنت بعد تصور التمرين بهذا المعنى تعلم قطعا بفساده، إذ لا فرق بنظر العقل القطعي بين ما يصدر عن الصبي المميز البالغ سنه الى ان لا يبقى الى بلوغه الا مقدار ساعة، و بين البالغ إلى مرتبة البلوغ، و كان التفاوت بينهما بقدر ساعة أو يوم مثلا، لكي يقال: بانتفاء الملاك في عمل الأول و هو من بلغ الى بلوغه ساعة، و تحققه في الأخير.

منظور من این است که تأکید ایشان روی سن است، نه بلوغ تکوینی- فرق‌هایش را عرض می‌کنم- چون تأکید ایشان روی این است، از این جهت، حرف ایشان خوب است؛ ایشان می‌گویند توجه کنید، فقط صحبت سر یک ساعت قبل و یک ساعت بعد است؛هر عاقلی را بیاوریم در مورد بچه ای که یک ساعت به بلوغش مانده و یک ساعت از بلوغش گذشته، تغییری را اعلام نمیکند اما در مسافر تکویناً تغییری در او حاصل شده است.

شاگرد: در مورد ممیز ۱۳ ساله نیز این سخن را میگویند؟

استاد: ایشان بحث را می‌برند در آن مرزی_یک ساعت قبل از بلوغ- که نشان بدهند عبادت صبی تمرینی نیست. ایشان می‌گویند بنابر مبنای تمرینیّت ملاکی نیست و بنابر ندب، ملاک ندبی وجود دارد؛ در مقابلِ تمرینیت، ایشان شاهدی دال بر وجود ملاک قبل از بلوغ میآورد. آن شاهد با توضیح یک ساعت بهتر است؛ شما می‌گویید ۱۳ ساله را هم بگو؛ می‌گوییم ۱۳ ساله مواردی دارد که مشکوک است. پس استصحاب می‌گوید عدم. اما وقتی به فرض ما رسید؛ یعنی ممیّزی شد که به تعبیر ایشان «كونه مميزا قابلا لان يتوجه اليه الخطاب عقلا»، عقلا می‌بینند او میفهمد و می‌تواند انجام دهد ولی برای این‌که قشنگ نشان بدهند که چطور ملاک در غیر بالغ هم هست، روی فرضِ یک ساعت می‌آورند تا دیگر هر کسی بحث نکند.[54]

ولی آن که تا اندازه‌ای که حرف‌های ایشان را خواندم- برداشتن فضای دو امری توسط ایشان بسیار خوب است. یک گام فقهی قویی است و فکر کنیم که آیا میتوانیم اشکالاتش را جواب دهیم و تصور درستی از آن پیدا کنیم؛ از این که امری که صبی اتیان می‌کند دقیقاً همان امر بالغ است؛ دو امر نیست که ابتدا ندبی باشد و سپس وجوبی شود و ندانیم چگونه تحلیلش کنیم؛ بلکه یک امر است؛ همان حرفی که حاج آقا فرمودند.

نفی فعلیّت امر صبی در کلام مرحوم آملی

دقیقه ٣٣:٣٠

و اما ثانيا فبان في التعبير برفع القلم عن الصبي دلالة على ان في عمله مقتضى الإلزام و هو ملاكه، و انما الرفع نشاء عن مصلحة فيه و هي مصلحة التسهيل و الإرفاق كما هو مفاد الرفع، إذ رفع ما ليس فيه مقتضى الثبوت لا إرفاق فيه و لا امتنان به، فيكون المرفوع اما فعلية التكليف كما هو الحق، أو تنجزه، و أياما كان تكون عباداته صحيحة شرعا يترتب على ايتانها الثواب، بل ثواب ما فيه ملاك الإلزام، و لا يترتب على عدم إتيانها العقاب لارتفاع فعلية التكليف عنه أو تنجزه، و هذا هو الموافق للتحقيق و اللّه العالم. و قد مر منا بعض القول في ذلك في المسألة الرابعة من مسائل العرق الجنب من الحرام في الجزء الأول من هذا لشرح.[55]

فرمودند: دفع یعنی تکلیف نمیآید اما رفع القلم یعنی قلم جا دارد و مصلحت ملزمه موجود است اما از ناحیه بیرون یک مشکلی داریم؛ مانعی آمده؛ مصلحت مزاحم آمده است؛ پس رفع بعد از ثبوت است؛ رفع القلم می‌گوید اقتضای قلم هست و همه چیز از حیث امر با بالغ فرقی ندارد و تنها از حیث بیرونی چون صبی است یک ارفاق و تسهیلی برای او نیاز است، پس رُفِعَ. لذا از این استفاده کردند که مصلحت، همان مصلحت ملزمه است.

اشکالات نفی فعلیت امر صبی

سؤالاتی که مطرح است از این قسمت به بعد است؛ ایشان میفرمایند وقتی یک تکلیف بیشتر نبود و رفع هم به همان تکلیف خورد یا فعلیت تکلیف برداشته میشود یا تنجز آن ؛ در جلد اوّل هر دویش را با هم ذکر می‌کنند، اما اینجا تنجّز را قبول نمی‌کنند و واردش هم نمی‌شوند.

سؤالات از اینجا به ذهن طلبگی می‌آید؛ وقتی یک امری است که مصلحت ملزمه دارد و به خاطر مصلحت تسهیل فعلیتش را رفع کردید به چه مجوز و امری قبل از بلوغ میتواند نماز ظهر بخواند؟

آیا به صرف وجود ملاک میتواند نماز ظهر بخواند؟! ملاک لزومی بود اما امری از آن ملاک لزومی، بالفعل نیست؛ صدقة الله لا ترد[56] خود شارع اجازه داده این کار وجوبی را انجام ندهد مثل نماز مسافر که گفته حتماً شکسته بخوانید اما چون چهار رکعت ملاک لزومی دارد میتوانیم چهار رکعت بخوانیم و به ملاک، تقرب کنیم؟!

خلاصه این سؤال، در بیان ایشان مطرح است که وقتی فعلیت ملاک الزامی در حق صبی مرفوع است، به چه وصفی نمازش را شروع کند؟ به وصف ندبی یا وجوبی؟

شاگرد: در بحث ضد میگفتیم با آمدن اهم ،فعلیت امر به مهم از بین میرود. اما چون مهم دارای ملاک هست لذا اتیان آن مشکلی ندارد.

استاد: به همین خاطر گفتم اینجا فضای خوبی است، این بحث‌ها بعداً به تفصیل می‌آید؛ آیا در متزاحمین، دو امر بالفعل هستند و تنجز نیست یا یکی بالفعل است و دیگری بالفعل نیست؟ علی الاهم یا علی التخییر؟ آنجا خیلی بحث‌های ظریفی است. در تصویر بحث می‌گویند که بالفعل نیست؛ می‌گویند در تزاحم دو تا امر بالفعل نیست. باید فعلیت را دقیق معنا کنیم، آن فرمایش شما را در ادامه بحث میکنیم.

شاگرد: در حج که نظیر دارد؛ شخصی به گمان این‌که استطاعت دارد حج وجوبی بجا میآورد، فقها تصریح می‌کنند که حجش ندبی است. با این‌که امر حج یک امر است و این شخص هم به نیت همان امر وجوبی هم آمده حجش را بجا آورده است اما می‌گویند چون ملاک دارد مستحب می‌شود.

استاد: تأکیدم روی همین است؛ شما می‌گویید امر مولا ندبی بوده است؛ همینی‌که ایشان از آن_تعدد امر_ فرار می‌کنند.

شاگرد: ظاهراً در آن فضا دیگر اصلاً سراغ امر نمی‌روند. یعنی در واقع خود آن مصلحتی که باقی مانده، آن رجحانی که باقی مانده، آن ملاکی است برای مستحب دانستن این امر.

استاد: پس باید کار دیگری کنند. باید ندبی بدون امر درست کنند. بگویند امر الزامی در حق صبی، قبل از این‌که بالغ شود بالفعل نیست اما عبادتش بدون این‌که امری داشته باشد ندبی است.

شاگرد ۱: ندب بدون امر ،امکان ندارد.

شاگرد ۲: با تصحیح ملاکی امکان دارد.

استاد: علی ای حال اینها را خود ایشان نفرمودند.

شاگرد ۲: فرمایشاتی که آن بالا داشتند،یک مقدار با هم نمی‌خواند اوّل گفتند مصلحت ملزمه است، بعد الزامش را رفع کردند. آیا نمی‌شود از فرمایش آنجا،این طور استفاده کنیم که الزام را ناظر به اصل مصلحت نگرفته اند. الزام را عارض به آن مصلحت گرفته اند. والا اگر مصلحت ملزمه خودش یک ماهیتی داشته باشد غیر از مصلحت غیر ملزمه، عبارت دوم اصلاً تناقض پیدا می‌کند.

استاد: ایشان گفتند مصلحت ملزمه هست. طبق آن مصلحت ملزمه هم اوامر مطلقات آمده، فقط به خاطر مصلحت تسهیل فعلاً بالفعل این الزام نمی‌شود.

شاگرد: وقتی این الزام برداشته می‌شود چه چیزی می‌ماند؟

استاد: سؤال من همین است. چون وارد این مسائل نمی‌شوند.

شاگرد: رجحان می‌ماند.

دقیقه ۴۰:۱۵

استاد: باقی ماندن رجحان کَرّ علی ما فَرّ است.

اگر رجحان باشد شارع حکیم طبق آن رجحان می‌گوید بر صبی مستحب است و دو امر می‌شود. لذا گام‌هایی که ایشان برای نفی دو امر برمیدارند خوب است. اما وقتی به مصلحت قید الزام زدند و فعلیت آن را نفی کردند، باید این سؤالات را طبق مبنای شارع بررسی کنیم.

شاگرد: مصلحت، امری تکوینی است، معنا ندارد رفع شود پس رفع به امر می‌خورد.

استاد: مصلحت را نمی‌شود تغییر داد. عالم مصلحت، عالم ملاک است.

شاگرد: نمیتوان الزام را از مصلحت جدا کنیم و فقط مصلحت بماند؟ چه رجحانی باشد و چه غیر رجحانی؛ ما با آن کاری نداریم.

استاد: یعنی به مابه الاشتراک امر شده؟ خروجی‌اش امر ندبی هست یا نیست؟

نمیتوانیم تکویناً الزام مصلحت را برداریم. بلکه فعلیت آن الزام را برداشتیم. طبق فرمایش شما در مصلحت باید دو چیز باشد؟ مصلحت اگر به درجة ۱۰۰ رسید ملزم است، می‌گویید چه چیزی از آن را برداشتید؟ تحلیل وقتی است که حالش حال یکی نباشد. امر وجوبی یک امر است وقتی آن را برداشتید این امر از بین میرود.

شاگرد: الزام جدای از آن مصلحت نیست؟

استاد: مصلحتی که ۱۰۰ درجه است، با رفع شما ۹۰ درجه نمی‌شود. نمیتوانیم الزام آن مصلحت را تحلیل کنیم و بگوییم ملزمه بودنش را برداشتم، امر تکوینی را نمیتوانیم برداریم. اینها سؤالات خیلی خوبی است؛ تأمل کنید، قبلاً هم عرض کردم، در فضای فعلیت، تنجز بیشتر فکر کنید، مثال پیدا کنید و تحلیل کنید؛ هنوز برخی از سؤالات جوابی ندارد؛ ممکن است جواب‌های کلاسیک بدهید اما ارتکاز را قانع نمیکند؛ این فضا نیاز به فکر دارد؛ این بحث سنگین‌ترین بخش اینجا میباشد.[57]

دقیقه ۴۵:۱۹

شاگرد: صبی همان طبیعتی که برای همه واجب است را به جا می‌آورد؛ ارتکاز همه متشرعه همین است که نماز ظهر را به جا می‌آورد.

استاد: این را از ایشان قبول دارید که امری نیست؟ صبی امری را اتیان نمی‌کند؛ ارتکاز متشرعه با این موافق است؟

شاگرد: ما میگوییم امر اطلاقی دارد که صبی را هم شامل می‌شود اما تنها الزام آن امر رفع میشود.

استاد: آن امر غیر از امر لزومی بود؟!

شاگرد: صبی را شامل می‌شود؟

استاد: ایشان فرمودند شامل می‌شود. فقط الزامش را برداشته است. رجحانش می‌ماند؟

شاگرد: رجحان نه. بلکه آن ملاک و مصلحت می‌ماند.

استاد: با این بیان صبی برای اتیان، امری ندارد و حال آن‌که طرفین بحث چه آنهایی که می‌گویند اتیان عمل بر صبی مستحب است، چه آنهایی که می‌گویند تمرینی است، وجود امر برای صبی را منکر نیستند؛ حتی قائلین به تمرینیت می‌گویند امر به امر دارد؛ یعنی با ارتکاز خودشان می‌دیدند که صبی هم طبق امر جلو می‌رود؛ نه این‌که صرفاً کاری میکند که هیچ امری ندارد. این جوابی است صرفاً برای این‌که جواب داده باشید.

امروز نرسیدیم بحث کنیم اما به این آدرس مراجعه کنید و روی آن فکر کنید؛

موطن بحث از بلوغ در فقه

محوری‌ترین جایی که در فقه راجع به بلوغ بحث می‌شود کتاب حجر است. در رساله‌های فارسی نیز در باب حجر از بلوغ و علائم آن حرف میزنند. اولین محجوری که ذکر می‌کنند صبی و صغیر است. لذا در جلد ۲۶ جواهر ،کتاب الحجر، فی موجبات الحجر ، ۲-۳ نکته هست. از صفحه چهارم تا صفحه سی و هشتم، صاحب جواهر در مورد تفاوت بین بلوغ شرعی با بلوغ عرفی صحبت میکنند. من گمانم این است مروری بشود، خیلی پر فایده است برای این‌که ذهن برای مراحل بعدی آماده شود. مطالب خیلی خوبی را روی فطرت بحث جلو می‌آیند؛ بلوغ عقلی را قائلند، به همین ترتیب جلو می‌آیند اما وقتی به سن می‌رسند، بلوغ سنّی را یک دفعه به بلوغ شرعی تغییر می‌دهند و میگویند اصحاب قائل اند که این بلوغ شرعی است؛ حکم است، نه موضوع. اوّل بلوغ موضوعی عرفی بود و حکم شرعی داشت اما در صفحه ۱۷ فضای بحث به‌گونه‌ای میشود که یک نوع بلوغ هم داریم که آن بلوغ حکم است؛ آن بلوغ سنّی است .

تصور فرمایش ایشان ، تحلیلش و جواب سؤال ها، زمینه ذهنی زیادی را برای ادامه بحث فراهم می‌کند.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 36 : 29/9/1395

عرفی بودن بلوغ در کلام صاحب جواهر

صفحات جواهر را به سرعت جلو می‌روم و مقصود اصلی‌ام را عرض می‌کنم. اگر خواستید تفصیل کلام ایشان را مراجعه ‌کنید. در صفحه چهارم میفرمایند:

أما الصغير فمحجور عليه، ما لم يحصل له وصفان: البلوغ و الرشد و المراد بالأول الذي هو في اللغة الإدراك بلوغ الحُلم و الوصول إلى حد النكاح بسبب تكوّن المني في البدن، و تحرك الشهوة و النزوع إلى الجماع، و إنزال الماء ... بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع، فهو حينئذ كمال طبيعي للإنسان يبقى به النسل، و يقوى معه العقل، و هو حال انتقال الأطفال إلى حد الكمال و البلوغ مبالغ النساء و الرجال .[58]

یکی از عناوین بلوغ، ادراک است؛ الصبی غیر المدرک، الصبی المدرک؛ ادرک یعنی بالغ شد.

ادرک در لغت به معنای نال و وصول است. بلوغ هم نوعی رسیدن است؛ یعنی بلغ حد الکمال؛ «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى‏ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنين»‏[59].

مطالب خیلی خوبی را بیان میکنند. چند بار هم تکرار می‌کنند که بلوغ -با این توضیحی که دادیم- یک موضوع عرفی است. در همه زبان‌ها هست. در هر زبانی بلوغ و سنّ بلوغ را استعمال میکنند، سنّی که از بچگی بیرون می‌آید و وارد جرگه مردها می‌شود. لذا اوّل می‌فرمایند که شارع، بلوغ را به عنوان یک حقیقت شرعیه ملاحظه نکرده است؛ بلکه حقیقتی عرفی است و برایش احکامی آورده است.

عرفی بودن بلوغ در شریعت

شاگرد: و لو این‌که محتلم هم نشود؛ از این بیان در نیامد که محتلم بشود.

استاد: اتفاقاً مختار صاحب جواهر، همین است.جلوتر، از صاحب شرایع نقل میکنند که ایشان بلوغ غیر سنی؛ رشدی؛ جنسی؛ مزاجی را به خروج منی قید میزنند. صاحب جواهر در مقابل ایشان می‌گویند خروج برای غسل است؛ اذا خرج وجب علیه الغسل، بلوغ که لزوماً به خروج کاری ندارد،بلکه صرف شأنیّت انزال و خروج، کافی است. این بیان، خیلی عالی هست. البته از صفحه ۱۷ کمی رنگ بحث عوض می‌شود. این مطالب عالی ایشان را فهرست‌وار عرض می‌کنم.

در ادامه در ذیل صفحه ۴، می‌گویند:

و من هنا إذا اتفق الاحتلام في الوقت المحتمل حصل به البلوغ و لم يتوقف على بيان الشارع، فإن البلوغ من الأمور الطبيعية المعروفة في اللغة و العرف، و ليس من الموضوعات الشرعية التي لا تعلم إلا من جهة الشرع كألفاظ العبادات،[60]

چون بلوغ موضوعی شرعی نیست بلکه موضوعی عرفی است، عرف آن را میفهمد؛ وقتی که محتلم شد -اذا بلغ الاطفال منکم الحُلُم- خود عرف این موضوع را تشخیص می‌دهد و امری تکوینی است. بنابراین بلوغ موضوعی عرفی است، تحصّل ، تحققش و تشخیص آن هم با عرف است و شارع تنها احکام آن را ذکر می‌کند.

دقیقه٠۵:١٣

در ادامه ایشان همان طور که در متن شرایع هست -یعلم بلوغه بانبات الشعر- علامات بلوغ عرفی و بلوغ مزاجی را توضیح میدهند تا اینکه در صفحه ده الی یازده میفرمایند:

و کذا یعلم البلوغ بخروج المنی بلا خلاف بین المسلمین و فی النبوی … ، الی غیر ذلک من النصوص التي لا يقدح تعبيرها بالاحتلام كبعض الأصحاب، للقطع بعدم اراده خصوصية بل قيل المراد منه هنا خروج المني مطلقا لا يقدح تعبيرها بالاحتلام كبعض الأصحاب، للقطع بعدم اراده خصوصية بل قيل المراد منه هنا خروج المني مطلقا، سواء كان في النوم أو اليقظة [61]

یکی از مصادیق الغای خصوصیت قطعی

خیلی جالب است میفرمایند: قطع داریم به این‌که از احتلام، اراده خصوصیت نشده است؛ آیا بلوغ صبی این است که حتماً محتلم شود؟! اگر در بیداری انزال منی شد ولی در خواب نشد، دیگر بالغ نیست؟! چه کسی احتمال می‌دهدمیفرمایند آنهایی هم که گفتند اذا احتلم منظورشان خروج منی بوده است، نه این‌که در خواب محتلم شود. می‌گویند قطع بعدم ارادة الخصوصیة. این جا از آن جاهایی بوده که یادداشت کردم، مواردی که در فقه می‌گویند الغای خصوصیت می‌کنید آن هم به قطع. حال تعبیر این است که احتلم. احتلام باید در خواب باشد. شما می‌گویید نه، صبی اگر در بیداری هم خروج منی شد کافی است. چون آن احتلام، خصوصیت ندارد.

چند سطر بعد مطلب جدیدی را می‌گویند:

بل قد يقوى كون العلامة الاستعداد لخروج المني بالقوة القريبة من الفعل، و ذلك بتحريك الطبيعة و الإحساس بالشهوة سواء انفصل المني معه عن الموضع المعتاد أو لم ينفصل، لكن بحيث لو أراد ذلك بالوطي أو الاستمناء تيسر له ذلك. و كونه شرطا في الغسل لا يقضى بكونه كذلك في البلوغ ضرورة دوران الأمر في الأول على الحديثة المتوقف صدقها و لو شرعا على الخروج، بخلاف الثاني

قطع دارد اگر استمناء یا وطی کند انزال منی می‌شود اما هرگز احتلام برای او پیش نمی‌آید، ایشان می‌فرمایند این شخص بالغ است زیرا لازم نیست قید خروج، داشته باشد، همین‌که استعداد دارد کافی است؛ قید خروج، برای غسل است.

وقتی بلوغ، موضوعی شرعی نیست، نمیتوانیم بگوییم همان طور که شرع فرموده با خروج منی باید غسل کند، همان طور شرع میفرماید با خروج منی، او بالغ است. این سخن درست نیست زیرا بلوغ، موضوعی شرعی نیست و بلکه عرفی است.

چه نکات خوبی بیان کرده اند. می‌فرمایند: هو امرٌ طبیعی. وقتی بلوغ امری طبیعی و عرفی است، صرف داشتن شأنیت برای خروج منی را کافی میداند؛ لو وطء لانزل مثلاً؛ و لو تا حالا نه محتلم شده و نه منی از او خارج شده باشد.

خصوصا مع تهيؤ النطفة للانعقاد، بل تكون الولد في الأنثى لا يكاد يتحقق معه الخروج إلى خارج، بل عن المفسرين أن المراد بقوله تعالى «بَلَغُوا النِّكٰاحَ» شهوة النكاح و الوطء و القدرة على الإنزال، بل قد عرفت سابقا أن البلوغ من موضوعات الأحكام الشرعية التي مرجعها العرف و العادة، و مثل هذا لا شك في كونه بالغا فيهما، و إنما يتعين الرجوع إلى الشرع في تحديد الموضوعات مع الشك، دون اليقين الذي قد عرفت حصوله في المقام، و قد أومأنا سابقا إلى أن البلوغ حال في الإنسان بل مطلق الحيوان يخرج بها من حد الطفولية إلى غيرها، و انها ينبعث عنها خروج المني و نحوه، و إن لم يجعل خروج المني علامة على سبقه، لاحتمال مقارنة خروجه لتلك الحالة، فالمدار عليها لا عليه، فمتى علم حصولها تحقق البلوغ و ان لم يحصل الخروج الحسي.[62]

و مثل هذا؛ کسی که قدرت و شانیت خروج منی را دارد لا شك في كونه بالغا فيهما؛ در عرف و عادت.

و إنما يتعين الرجوع إلى الشرع في تحديد الموضوعات مع الشك، دون اليقين الذي قد عرفت حصوله في المقام؛ موضوع قطعاً محقق است. و لذا نیازی به شرع نداریم،‌ شک هم نداریم.

لكن في عبارات الأصحاب اشتباه على غير المحصل؛ غیر محصّلین از عبارات اصحاب، اشتباه برداشت کرده اند که حتما باید منی خارج شود بلکه چون موضوع عرفی است و عرف هم در این موارد معطل نمی‌ماند، لذا احکام شرع بر آن مترتب میشود.

تا اینجا خیلی خوب مطالب را ادامه داده اند.

دقیقه ١٠:۴٨

بعد می‌فرمایند: یشترک فی هذین الذکور و الاناث. چه مرد و چه زن در این دو علامتی که در بلوغ مزاجی؛ تکوینی؛ طبیعی بود، هیچ اختلافی ندارند.

شاگرد: دلیلی بر این که بلوغ حقیقت شرعیه نیست اقامه نکردند و ظاهر عبارات ایشان احاله به وجدان است.

استاد: مثل حیض است؛ آیا حیض حقیقت شرعیه دارد یا عرفی است؟ عرفی است. بسیاری از موضوعات تکوینی و طبیعی، موضوعات عرفی هستند و شارع تنها حکم شرعی آن را بار کرده است. البته ایشان دلیلی نیز ذکر کرده اند اما من رد شدم.

شرعی بودن بلوغ سنّی در کلام صاحب جواهر

آنچه مقصود بنده بود در صفحه ١۶ میباشد؛ ایشان در این صفحه می‌فرمایند:

و كذا يعلم البلوغ شرعا ان لم يكن عرفا بالسن: و هو بلوغ خمس عشرة سنة للذكر على المشهور بين الأصحاب في المقام شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا....فلا ينبغي للفقيه التردد بعد ذلك في فساد قوله، بل و ما حدث في هذه الأزمنة المتأخرة خصوصا بعد ملاحظة غير ذلك من الأدلة من الاستصحاب فإن الأصل عدم البلوغ و التكليف، و بقاء الحجر و الولاية ما لم يعلم الناقل عنه، و لا يعلم إلا بإكمال الخمسة عشر فيكون بلوغا دون ما قبله، و لا وجه للمناقشة في الاستصحاب هنا، بعد كون المطلوب منه إثبات الحكم، إذ المشتبه حكم السن المعلوم، لا أصل السن المعلوم الحكم، ضرورة اقتضاء الاستصحاب فيه نفي الأكثر، فالموضوع و الحكم هنا متعاكسان في الاستصحاب، فلو علم سن البلوغ و لم يعلم بلوغ ذلك السن فمقتضى الاستصحاب نفي الأكثر، بخلاف ما لو بلغ سنا، و لم يعلم أنه بلوغ فإن الأصل عدم البلوغ، كما‌عرفت، و مقتضاه نفي الأقل.[63]

و کذا یعلم البلوغ شرعا؛ تا الان دو علامتی که ذکر کردند عرفی بود اما وقتی بلوغ سنی مطرح شد، موضوع شرعی و حقیقت شرعیه میشود.

ان لم يكن عرفا بالسن؛ کان تامه است؛ یعنی اگر بلوغ عرفی، محقق نشده باشد و الا اگر قبل از ۱۵ سالگی، انبات و خروج منی شده باشد، بلوغ حاصل شده است.[64]

بنابراین وقتی دو علامت عرفی قبلی_انبات و خروج منی_ محقق نشد، یتحقق بالسن شرعاً؛ شرع به ما، علم به بلوغ نمیدهد بلکه شرع موضوع جدیدی درست می‌کند. یعنی موضوع، شرعی میشود.

فلا ينبغي للفقيه التردد بعد ذلك في فساد قوله قول ابن جنید.

بل و ما حدث في هذه الأزمنة المتأخرة خصوصا بعد ملاحظة غير ذلك من الأدلة من الاستصحاب می‌فرمایند سخن ابن جنید خلاف استصحاب است و پانزده سالگی موافق استصحاب است. بعد نکات خوب و ظریفی در مورد استصحاب ذکر میکنند،که مربوط به بحث ما نیست؛ خودتان مطالعه کنید.

دقیقه ١٧:١٨

در صفحه ۱۷ میفرمایند:

اللهم إلا أن يقال كما أومأنا إليه سابقا أن البلوغ شرعا هو بلوغ الحلم، فيكون حالة طبيعية مخصوصة في الإنسان، بل مطلق الحيوان و جميع ما ذكر علامة له، فهو كاشف عن الوصول إليها حتى السن. فيكون المشتبه حينئذ الموضوع و المنفي بالاستصحاب الأقل، إذ الأصل عدم بلوغ الحد الكاشف

یعنی أنّ البلوغ شرعاً هو البلوغ عرفاً.

و جميع ما ذُكر؛ سه‌ علامتی که گفته شد، علامت آن بلوغ عرفی است که آن حالت طبیعی است.

فهو (یعنی جمیع ما ذُکر) كاشف عن الوصول إليها (آن حالت) حتى السن: حتی سن هم کاشف از حالت بلوغ عرفی است، نه این‌که خودش موضوعیت داشته باشد.

فيكون المشتبه حينئذ الموضوع: چون گفتند استصحاب در ۱۵ سال، استصحاب در حُکم است اما در خارجیّت، در موضوع است.

و المنفي بالاستصحاب الأقل، إذ الأصل عدم بلوغ الحد الكاشف: الاقل منفی به استصحاب است. اقل۱۴ سال است و منفی به استصحاب است؛ یعنی ۱۴ ساله بالغ نشده است؛ پس ۱۵ سال هم علامتی است که مورد تایید استصحاب است؛ کاشفی از آن حالت طبیعی است.

لكنه خلاف ما عليه الأصحاب من أن السن بلوغ في الشرع، و إن كانت العلة فيه كشفه عن غيره، و متى كان كذلك فالمشتبه الحكم دون الموضوع[65]

در اینجا صریحاً آن چه که از عبارت دنبالش بودیم را میگویند.

لكنه (سن علامت بلوغ باشد) خلاف ما عليه الأصحاب من أن السن بلوغ في الشرع...فالمشتبه الحكم دون الموضوع،

حالا دیگر شبهه، شبهه حکمیه است؛ طبق قول ابن جنید، ١۴ سالگی سن بلوغ است یا طبق قول مشهور ١۵ سالگی سن بلوغ است؟ شبهه موضوعیه نیست که بگوییم این بچه ١۴ ساله است یا پانزده ساله.

امکان موضوع شدن حکم وضعی

و موضوعية البلوغ لبعض الاحكام لا ينافي كونه حكما، لأن الحكم قد يكون موضوعا لحكم آخر، و لا استحالة في ذلك، مع اختلاف الجهة، و مثله كثير.فالاستصحاب بجميع وجوهه المذكورة حينئذ حجة في المسألة[66]

و موضوعية البلوغ لبعض الاحكام؛ چگونه بلوغ، شرعی باشد و در حالی ‌که شک نداریم بلوغ، موضوع حکم شرعی است؟ می‌گویند منافاتی ندارد در عین این که بلوغ یک حکم وضعی و شرعی است، منبع احکام دیگر نیز باشد. برای مثال نجاست و طهارت، یک حکم وضعی و شرعی هستند -کاری به خباثت و پلیدی و این‌طور چیزهای عرفی در طهارت نداریم- اما خودش برای صدها حکم دیگر، موضوع است؛ لا تأکل، لا تشرب، اجتنب و... .

ایشان دو علامت قبلی را موضوعی عرفی دانستند و احکامی بر آن بار کردند. در سن نیز فرمودند- اللهم الا ان یقال -مانعی ندارد که علامتی عرفی باشد. اما در این صورت خلاف ما علیه الاصحاب است. اصحاب سن را موضوعی شرعی میدانند بنابراین سن به وسیله شارع وضع شده و یک حکم شرعی است؛ همان‌طور که شارع -به حکم وضعی- برای یک شیء می‌گوید جعلته نجساً، برای ۱۵ سال هم میگوید جعلته بالغاً.

بلوغ عرفی وشرعی در کلام صاحب جواهر

بنابراین در بلوغ، دو موضوع داریم. اگر علامت آن قبل از ۱۵ سال، انبات و انزال بود، بلوغ موضوعی عرفی است؛ همانی که همه مردم در زبان‌ها و ملل مختلف آن را می‌شناسند. شرع هم برای این دو علامت طبیعی و عرفی، احکامی را بار میکند. موضوع دوم برای بلوغ، زمانی است که دو علامت عرفی، نیامد. در این‌ صورت ظاهر اصحاب این است که شارع، موضوعی شرعی را برای بلوغ وضع میکند؛ جعلت و وضعتُ «خمسة عشر» بالغاً. با این نگاه عبارت قبلی از صاحب جواهر -« و كذا يعلم البلوغ شرعا ان لم يكن عرفا بالسن»- را معنا کنید.

یعنی اگر صبی ۱۳ سالگی انبات شود بالغ است و چون شارع فرموده ۱۵ سالگی سن بلوغ اوست، صبر نمی‌کنیم زیرا شک نداریم؛ ان لم یکن عرفاً، یعنی اگر بلوغ او به موضوع عرفی محقق نشد، وقتی صبی به ۱۵ سالگی رسید شارع میگویدجعلته و وضعته بالغاً. پس یک نحو بلوغ شرعی، نیز داریم. نظیرش در عرف هم هست.[67]

دقیقه٢۴:٣٣

شاگرد: اگر قرار باشد آن سه را علامت عرفی بگیریم، علامت‌های عرفی دیگری هم وجود دارد؛ شاید بیشتر هم باشد. مثلاً ریش در آوردن یا دو شاخه شدن دماغ.

استاد: همه اینها در کتب فقهی هست. حتی حاج آقا در رساله برای پشت لب فتوا دارند.

شاگرد: نص دارد؟

استاد: روایات متعدد دارد، اینجا خیلی حرف داریم.

ایشان می‌گویند: علیه الاصحاب، در حالی که نسبت دادن بلوغ سنی شرعی به اصحاب، خیلی مؤونه می‌خواهد. ایشان قبلاً چند بار تکرار کردند که در انبات و انزال، موضوع عرفی است؛ در صفحة ۱۲ گفتند: بل قد عرفت سابقا أن البلوغ من موضوعات الأحكام الشرعي. و دنبالش هم فرمودند و موضوع نیاز به این ندارد، در صفحه ۴ فرمودند: «فإن البلوغ من الأمور الطبيعية المعروفة في اللغة و العرف، و ليس من الموضوعات الشرعية التي لا تعلم إلا من جهة الشرع»؛ اما اینجا در سن، این احتمال را مطرح کردند که این احتمال هم خوب است. فقط می‌گویم اشکال ما این است که اصحاب گفتند که بلوغ حکم شرعی است. ولی حکمی است که خودش بعداً برای سایر احکام، موضوع درست می‌کند! آیا اصحاب این را گفته اند؟ کجا به صرف این‌که اصحاب گفتند که بلوغ اگر آن دو تا که نبود، صبی ۱۵ سالش که شد بالغ است،صرف فتوا به این‌که ۱۵ ساله بالغ است یعنی شارع گفته وضعتک بالغاً؟!

سن؛علامت شرعیّه یا موضوع شرعی؟

شاگرد: ایشان مخالف علامیت شرعیه هستند؟ علامت شرعی، قراردادی است، جعلی است، و در ناحیه موضوع هم هست. موضوع‌ساز است. مثل قضیه ذهاب حمره، مگر آنجا هم همین وضعیت را نداشتیم؟ اینجا هم می‌گفتیم غروب موضوع عرفی است. و با چشم هم می‌بینیم، همین‌که رفت پایین تمام

استاد: مشهور اینطور نگفتند

شاگرد: براساس بحث حاج آقا و فرمایش شما عرض می‌کنم، همان طور که در بحث ذهاب حمره فرمودید در جایی که مانعی هست -کوه و ... - و نمی‌توان پایین رفتن خورشید را دید، شارع برای این‌که قاطع استصحاب پیدا شود، ذهاب حمره را هم به عنوان علامت قرار داده است. اینجا هم شارع همین کار را ‌کرده است. با علامت‌های دیگر علم عرفی پیدا نمیکنید پس این علامت را به عنوان نشانه قرار داده اند.

استاد: وقتی ۱۵ ساله شد، حکمی وضعی به معنای انت بالغ آمد یا نیامد؟

شاگرد: آمد.

استاد: حکم وضعی با علامت فرق دارد. علامت یعنی بلوغی که مشکوک بود بعد از ۱۵ سال میآید. اما اگر یک حکم وضعی شرعی - انت بالغ- برای این شخص آمد، حرف صاحب جواهر و ما علیه الاصحاب است.

شاگرد: مانعی ندارد. گاهی اوقات مثل ذهاب حمره ممکن است واقعاً علامت باشد. گاهی اوقات هم هست که نمی‌توان تا ابد با این شخص همین‌طور معامله کنیم؛ هیچ وقت محتلم و انبات شعر نشد. همین‌طور تا آخر بماند بدون این‌که بگوییم تکلیفی وجوبی برای او بیاید؟ بنابراین شارع می‌آید بُرش می‌کند و می‌فرماید ولو آن موضوع عرفی هم محقق نشده باشد من می‌گویم بالغ شده است.

استاد: این همان وضع است. با علامیّت شروع می‌کنید و به خلاف علامیّت ختم میکنید.

شاگرد: دو نوع است، برای بعضی‌ها علامیت دارد، برای بعضی‌ها ممکن است حکم باشد. شارع دو لحاظ کرده است. چه مانعی دارد؟ می‌گوید به صورت معمول، نوع افراد اینچنین‌اند و در غیر این صورت با ۱۵ سالگی بالغ میشوند؛ این علامت است. پس چون تا آخر نمی‌توانیم با او معامله غیر بالغ کنیم، از ۱۵ سالگی شارع میگوید من بریدم. حالا یا به دلیل علامیّت یا به ملاحظه اغلب افراد.

جعل موضوع «عرفی-شرعی»؛مخالف با ارتکاز

استاد: در همین تعبیری _بریدن_ که دارید سؤالی مطرح است. مثلا شیئ نجس، یک نحو خباثت و قذارت دارد. در مورد این قذارت یک وقت شارع می‌گوید من هم همه این قذرهای عرفی را قذر می‌دانم و برایش حکم می‌آورم. و یک وقت، برخی از چیزهایی که عرف آن را قذر نمیداند را قذر قرار میدهد و میگوید شما سرتان نمی‌شود؛ اینجا تلفیقی از موضوع عرفی و شرعی است. در این حالت نظام شرع به هم می‌ریزد و ارتکاز، این نوع جعل را قبول نمیکند. ارتکاز این چنین است که وقتی شارع می‌گوید چیزی را قذر قرار دادم، یعنی اختیارش دست خودم است و یک نظام انشائی دارم. می‌گویم الف و ب و ج را جعلته قذرا. حتی اگر غیر آنها در نظر شما قذر باشد نزد من قذر نیست و پاک است؛ روی لباست هم باشد نمی‌گویم نمازت را اعاده کن. اما قذری که من میگویم اگر روی لباست باشد باید نمازی را که با علم خوانده ای، اعاده کنی. بنابراین نظام جعل و قرار دادن خودش یک نحو فطرت است. نمی‌گویم آن طرفش محال است اما فطرتاً یک دست بودن را میطلبد.

شاگرد: یعنی ترکیب نداریم؟

استاد: نه این‌که نداریم. من فطرت را میگویم.

در ما نحن فیه برای این‌که کار روی روال معلوم باشد اگر شارع بگوید، وقتی ۱۵ ساله شد جعلته بالغاً، احکام بالغ را پیدا میکند. اما شارع به این نحو نگفته است. صاحب جواهر می‌گوید اگر انزال و انبات نداشت وقتی ۱۵ ساله شد شارع او را بالغ قرار میدهد. پس معلوم می‌شود قبل ١۵ سال، موضوع عرفی است و بعدش موضوع شرعی است.

شاگرد: ۱۵ سال هم چه بسا اغلبی باشد. مثلاً فرض کنید در فضای عرفی قانون‌گذار میخواهد قانونی را وضع کند. می‌آید یک سری چیزهایی که تکوینی هستند را علامت قرار می‌دهد و جایی هم که می‌بیند آن علامت ها نیستند، آن علائم را میبُرَد و خودش علامتی می‌گذارد که اغلبی باشد، چه مانعی دارد؟

استاد: این معنایش این است که موضوع عوض شده است. این‌که شما می‌فرمایید نکته ظریفی است. اگر قانون‌گذار موضوعی را بُرش دهد، قانوناً وحقوقیاً موضوع جدیدی ایجاد میشود. برای مثال حیض موضوعی عرفی است. اگر علائم حیض را دارد، از موضوع عرفی بیرون نمیرود. اگر از بلوغ هم آن رشد تکوینی مراد باشد –مثلا بگویند دیگر جزء مردها شده است- موضوعی عرفی است. اما وقتی آن را بُرش کردید یعنی در کنار موضوع عرفی، موضوعی وضعی قرار داده اید. و یک موضوع عرفی و یک موضوع وضعی دارید.

شاگرد: در حیض هم این‌طور است؛ مثلاً کسی که استمرار دم دارد تا ده روز شرعاً حیض است اما بعد از ده روز دیگر حیض نیست، با این‌که ممکن است از جهت پزشکی جنس خون همان باشد.

استاد: در مواردی مانند نقاء متخلل فتوا این است که حائض است، یا آن‌ چه شما می‌فرمایید، یعنی شارع موضوع حیض شرعی را ایجاد کرده و برایش حکم آورده است. یا نه! می‌گوید در این موارد چون مشکوک است من احکام حیض را جاری می‌کنم. کدامش است؟

شاگرد: یعنی حکومت توسعه و تضییق است؟

استاد: بله، یک نحو اجرای احکام حیض است یا نه! می‌گوید وضعتک حائضاً؛ یعنی شارع اقصر الطرق را می‌رود یا نه، می‌بینیم اتفاقاً اینجا نیاز نیست که برای این نقاء متخلل بگوید وضعتک حائضاً. بلکه می‌گوید فعلاً که شرایط اینطور مشتبه است اجری علیک احکام الحائض.

شاگرد: به فرمایش شما، می‌خواهد بنشیند یکی یکی، تمام این احکام را بشمرد، این راحت‌تر است یا بگوید با تو معامله حائض کردم، با تو معامله نقی کردم، با تو معامله بالغ کردم؟

قاعده احداث موضوع شرعی:

ایجاد موضوع شرعی در صورت فقدان موضوع عرفی

استاد: جایی که ما موضوع نداریم، راه حکیمانه این است که یک موضوع درست کند و احکامش را بار کند. نه این‌که صد تا حکم بیاورد و بگوید خودت یک موضوع درست کن.

اقتصار بر موضوع عرفی و بار کردن احکام بر آن علی الحکومه

اما جایی مانند حیض که موضوعی تکوینی داریم، وقتی که شک کردیم دوباره موضوع جدیدی را فرض بگیرد؟! نیازی نیست. وقتی کار، حکیمانه است دیگر نیازی نیست برای این چند روز هم بگوید وضعتک حائضاً. با همان موضوع تکوینی احکام را بر او بار میکند و در مواردی که موضوع مشکوک میشود، مجموعه احکام را به عنایت آن موضوع تکوینی، حکومةً و توسعةً بر آن بار میکند؛ ولو موضوع مشکوک است، اما احکامش را بار میکند. پس به وضع موضوع جدیدی نیاز نیست؛ چون موضوع داشتیم.

شاگرد: ما می‌گوییم از ده روز که بیشتر شد، اعلام مولویّت میکند و میگوید وضعت. در فقه موارد دیگر هم هست. این موارد شاهد بر این است که شارع از اوّل این موضوع را شرعی قرار داده است. یعنی اعمال مولویت کرده است؛ شارع می‌گوید در حیطه ده روزه او را حائض می‌دانم، ولو بیش از ده روز هم خارج بشود.

استاد: یعنی موضوع عوض شد؟ یعنی موضوع یک اصطلاح شرعی است، یا حکم است؟ موضوع حائض بود، چون الان، حال او حالی است که بین سه روز و هفت روز است، شارع برای تنظیم کارِ حُکمیِ خود می‌گوید در این محدوده، احکام حیض را جاری کردم، نه این‌که در این محدوده او را حائض قرار میدهم؛ حائض عرفی است. لازم نیست بگوید حائض قرار دادم.

شاگرد: در بیان بنده، بُرش برای موارد شاذ است.یعنی شارع برای آن مواردی‌که ممکن است نادراً محقق شده باشد،‌اعتبار کرده است.

استاد: لازمه برش با این بیان شما، پیدا شدن موضوع جدید است. بعداً عرض می‌کنم یک نوع برش داریم که موضوع درست نکند. اما لازمه این نحو بیان شما، پیدا شدن موضوع جدید است؛ ما نمی‌گوییم مانعی دارد؛ ثبوتاً محال نیست. اما باید موافق با فطرت تقنین باشد. برای مثال در کشور، سن قانونی ازدواج برای دختر ۱۶ سال است؛ فطرتش این است که بگویند ۱۶ ساله که شد مجاز است؛ جعلناه امرأةً. اما اگر این‌گونه بگویند: اگر قبلاً این خانم حیض شده میتواند ازدواج کند و قانونی است ولی اگر قبلا حیض نشده، در ۱۶ سالگی میتواند ازدواج کند. کدام بیان در ذهن شما موافق فطرت تقنین است؟

شاگرد: اولی

شاگرد٢: چرا دومی خلاف فطرت است؟

استاد: به خاطر تلفیق دو موضوع.

شاگرد: یک موضوع است. موضوع این است که این شخص قابلیت روابط زناشویی و مدیریت زندگی را دارد. علامت بعدی هم دیدن حیض است. یعنی براساس آزمایش‌های انجام شده می‌دانم اغلب افراد ۱۶ ساله به بلوغ فکری و مدیریتی میرسند. و برای این‌که مردم به سختی دچار نشوند، چه برای آنهایی که علامت عرفی را دارند و چه برای آن‌هایی که آن علامت را ندارند، ١۶ سالگی را هم به‌عنوان علامت قرار میدهد، دلیلی بر تفرقه نداریم. در بلوغ هم همین وضعیت هست. بلوغ یک موضوع عرفی است. موضوع عرفی را هم با علامات عرفی و هم با علامت اغلبی که شارع به دست ما می‌دهد، جلو میبریم. در این موارد استثناء چون علامت اغلبی وجود داشت- در آزمایشگاه فهمیدیم که تا ۱۶ سال بالغ میشوند- ۱۶ سال به بعد معمولاً این گونه است. پس جدا کردن بین علائم با فطرت قانونگذاری مطابق نیست. همچنین فرض وجود موضوع عرفی و توسعه حکم بر موارد مشکوک-به جای اعتبار موضوع جدید- منطقی نیست.

استاد: شارع اگر می‌خواست آن برش را انجام دهد، از روز اوّل –مثل اصل نماز، تعداد آن و رکعاتش- برای شریعت اسلامی انجام می‌داد و میخش را می‌کوبید؛ برای کل مسلمین یک چیز می‌شد و برای آن نظم قرار میداد. در مورد سن بلوغ حنفی‌ها می‌گویند ۱۸ سال است.

شاگرد: ما نمی‌خواهیم وارد نقد این بشویم. با فرض این‌که این ۱۵ سالی که ایشان گفتند درست است. با این فرض داریم جلو می‌رویم. بحث ما سر این بود که آیا شارع می‌تواند تلفیقی موضوع را چیز بکند.

استاد: محال نیست.

شاگرد: بلکه حکیمانه نیست، با فطرت قانون‌گذاری ناسازگار است.

استاد: برای این‌که دقیق نشان بدهم تفاوت کار چیست، این فرض را پاسخ دهید؛ آیا شارع می‌تواند دو برش انجام دهد و بگوید یکی ۱۵ سال و دیگری را ۱۳ سال اعتبار میکنم؟! ارتکاز شما در تقریر چیست؟

شاگرد:طبیعتاً با همان اعتبار موضوع بیشتر سازگار است. اما وقتی چند تا شد شبهه پیش می‌آید که آیا اعتبار موضوع جدید است یا واقعاً احکام متعدد است. این آن وقت بحث دیگری می‌شود. اما اگر متفق باشند روی ۱۵ سال، این مساله پیش نمی‌آید.

استاد: اگر آن برش را انجام بدهد، برش دیگری به مقنن نسبت بدهید،می‌شود معارض با آن برش، یا مجامع با آن؟

شاگرد: اعتبار، موضوع را تضعیف می‌کند.

استاد: پس ببینید این یکی از تفاوت کارهاست که شما اگر خروجی بحثتان برشِ ۱۵ سال شد، چیزی که خلافِ ۱۵ سال است معارض آن است.

شاگرد: مگر این‌که، در عرف هم بگوییم بلوغ‌ها متفاوت باشد.

١۵ سال، علامتی برای قطع استصحاب

استاد: اما ورود بحث شما که دنبال علامت بودید اگر همان را تا آخر هم محفوظ نگه دارید و به جای برش بگویید علامتی برای قطع استصحاب است، خیلی تفاوت میکند. شما علامت را علامت احراز موضوع می‌گرفتید و لذا می‌گفتید برش و موضوعی درست میشد. اما اگر موضوع،همان تغییر باشد، طبق ضوابط عقلاییه تا مادامی که آن را احراز نکنید استصحاب می‌کنید. اما یک علامتی را برای قطع استصحاب به میان میآورد؛ تا اینجا اگر مشکوک بود دیگر استصحاب نکنید. نه این‌که از این به بعد، وضعتُه بالغا . حالا دیگر احرزته.

به خصوص این‌که حتی بلوغی که برای تکوّن فرمودند، اصلاً موضوع اصلی نبود. موضوع اصلی بلوغ طبق آنچه در کلمات بود، تحقق حالتی بود که بگویند دیگر مرد شده است. مرد بودن صرفاً به بلوغ جنسی نیست. این یکی از شئوناتش است. اصلی‌ترین چیز برای این‌که مرد باشد «اشُدّه» است. اشدّ یک همبافتی و مجموعه‌ای هماهنگ از رشدهای خوش قواره برای بچه معمولی است. به همین جهت «اشد» را جمع گرفتند؛ شدّ یعنی قوه، اشُدّ یعنی قواه؛ یعنی نه یک قوه بلکه همه قوایی که در او مترقب‌اند بالفعل شده است. اینها با هم یک حدودی دارد که برای دفع استصحاب ممکن است.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 37 : 30/9/1395

سنّ بلوغ؛علامت یا موضوع

شاگرد: اگر بلوغ را یک امر مزاجی و طبیعی بدانیم با علائم انبات و انزال سازگار است؛ زیرا روند آن ها مطابق با رشد طبیعی بدن است. ولی سن در شرایط مختلف فرق می‌کند؛به عبارت دیگر چه شرایط باشد و چه نباشد به ۱۵ سالگی که رسید باید تکالیف را انجام بدهد؛ این با علامت بودن نمی‌سازد؛ با بلوغ مزاجی نمی‌سازد. بلکه با جعل حکم توسط شارع یا به نحو موضوعی یا به نحو حکم می‌سازد.

استاد: یعنی اگر ۱۵ سالگی سن بلوغ باشد در مورد بچه ۱۵ ساله ای که عقب افتاده است، باید آن را تخصیص بزنیم؟ یا می‌گویید ۱۵سالگی به‌گونه‌ای است که منافاتی با عقب‌مانده بودن ندارد؛ و لو ۱۵ سالش شده باز هم بالغ نیست. از نظر صناعت، حالتی را که شما می‌گویید باید تخصیص زد.

شاگرد ۱:از نظر صناعت در همه‌ موارد می‌آید. یک جایی ممکن است بعضی از افراد عقلشان به اندازه مطلوب نباشد، یک جاهایی احتلام زودتر اتفاق میافتد؛ همه‌اش میشود.

شاگرد٢: میتوان بین این دو تفاوت گذاشت؛ انبات و خروج منی به حسب اشخاص،علامت است. اما سن به حسب انواع یا اجناس(جنس مرد یا زن‌) علامت است؛ این بیان یک نحو عمومیتی در سن دارد. مثلاً اگر در مورد جعل شروط صلات بگوییم، در اذا زالت الشمس فصلّ و اذا تطهرت فصل، طهارت یک امر شخصی است و به حسب اشخاص محقق می‌شود. اما زوال یک امر نوعی یا کلی‌تر است، به همین بیان تفاوت بلوغ سنی و جنسی مشخص میشود.

شاگرد٣: لسان روایات بیشتر برای مواقع شک هستند و قواطع استصحاب میباشند. حضرت در مورد شخصی که بعد از ١۵ سالگی هنوز محتلم و انبات شعر نداشته میفرمایند استصحاب عدم احتلام و عدم انبات شعر تنها تا ١۵ سالگی جایز است. یعنی بیان حضرت در مقام برگشت از فضای شک است.

بلوغ شرعی؛بلوغ عرفی

شاگرد: می‌توان سن را هم به عنوان علامت بگیریم اما چون این علائم حالت کیفی دارد، در افراد مختلف فرق می‌کند؛ شرع حد نهایت آن‌ها را ١۵ سال قرار داده است یعنی وقتی ۱۵ساله شدی مطمئن باش که دیگر بالغ شده ای. بنابراین چون شارع به ظواهر و بواطن دسترسی دارد در کنار علائم عرفی یک علامت دیگری هم قرار داده است.

استاد: دیروز هم در مورد این موارد صحبت شد، شما فرمودید نوعیه است، خلاصه می‌خواهید دو موضوع درست کنید یا یک موضوع؟ می‌خواهید بگویید در بلوغ دو موضوع عرفی و شرعی داریم؟یک بار شارع فرموده در ١۵ سالگی وضعتُکَ بالغاً. و دیگری چون بلوغ موضوعی عرفی و طبیعی است، تنها شارع برای آن احکامی را قرار داده است، منظور شما کدام است؟

دقیقه ٠۶:٢٣

شاگرد: به نظر میرسد بلوغِ سنّی، مجعول شرعی است و علامت نیست. زیرا در صورت علامت بودن، رشد طبیعی ملاک خواهد بود. درحالی‌که در فرضی که شخصِ ١۵ ساله، ضعف جسمی داشته باشد ملتزم نمیشوید که باید صبر کند تا ضعفش از بین برود.

استاد: اگر عقب افتادگی داشته باشد هم بلوغ سنّی را شرعی میدانید؟

شاگرد: عقب‌افتادگی فضایش جداست. بحث ما در جایی است که شأنیت تکلیف وجود دارد. کسی که عقب‌افتاده است اصلاً شأنیت تکلیف ندارد. عقب افتاده چون شأنیت ندارد تخصصاً خارج است.

استاد: مراد عقب افتاده بودن در برخی جهات است. مثلاً در مورد سفیهِ مالی، حاکم شرع او را بعد از بلوغ محجور میداند. اما فقها در مورد سفیه متصل به صغر از این محجوریت بحث میکنند. یعنی به خاطر صغر محجور است و سفاهت او متصل به صغر است. طبق بیان شما چه بگوییم؟ بالغ است و همه احکام بلوغ را دارد؟!

شاگرد: پانزده ساله‌ای که عقب‌افتاده نیست اما ذهنش حالت کودکی دارد، در مورد این شخص نمیتوان بوسیله ی ١۵ سالگی حکم به بلوغش کرد؟

انبات، انزال و سن؛ علامات بلوغ یا مقوّمات آن

استاد:بله؛ مشهور همین‌طور است. جمع هایی که مشهور انجام میدهند به این شکل است؛ بلوغ را به ۱۵ سالگی میدانند اما برای قبل از آن نیز با این‌که بالغ نیست احکامی را قرار میدهند. همچنین اگر قبل از ١۵ سالگی بالغ باشد اما به صرف ١۵ سالگی احکامی مانند رشد برای او میآید. فقها این احکام را دارند و همین‌طور هم جلو رفتهاند. اما صحبت سر این است که همان‌طور که صاحب جواهر میگویند بالأخره، اصحاب دو موضوع برای بلوغ در نظر میگیرند؟ یکی بلوغ طبیعی و دیگری بلوغ سنی شرعی؟

شاگرد: نیازی نیست دو موضوع باشد. یک موضوع است، ولی مقوّمات مختلفی می‌تواند داشته باشد.

استاد: مقوم یا علامات؟اگر مقوم باشد تا نیاید مجمل میباشد و اگر یک مقوم آمد یک موضوع آمده است. پس آن مقوم چه کاره است؟ علامت باشد خوب است.

چیزی که می‌خواهم عرض کنم این است. صاحب جواهر فرمودند: اصحاب، بلوغ سنّی را شرعی می‌دانند اما تا آن جایی که عبارات را دیدم و در متن شرایع بود؛ همه این سه مورد به‌عنوان علامت بلوغ معرفی شده‌اند.

در شرایع آمده است «اما الصغیر فمحجور علیه ما لم یحصل له وصفان»[68] این دو وصف «البلوغ و الرشد» موضوع شده است و در ادامه می‌گویند «و یعلم بلوغه». نگفته «و یبلغ». یعنی این‌ها علامت بلوغ اند. بنابراین موضوع بلوغ است اما آن بلوغ به انبات، انزال و سن معلوم میشود.این علائم در یک سیاق نیستند؟! همه آن‌ها علامت هستند.

تعریف بلوغ

شاگرد: علامت در زمانی است که عرف واقعاً علامت بودن را بفهمد اما در اینجا اینطور نیست؛ مثلاً آیا دختر ٩ ساله نزد عرف بالغ است؟! آیا نزد عرف، بلوغ دختر زود تر از بلوغ پسر است؟! شما از کجا می‌دانید در بلوغ، مساله عقل یا جسم است؟ مساله چه چیزی است؟ باید بیشتر تأمل کنیم گه در بلوغ آیا موضوعات متعدد است یا احکام آن متعدد است. شاید بهتر است برگردیم به تعریف بلوغ.

استاد: اوّل که شروع کردم معنای بلوغ را خواندم؛ فرمودند «و المراد باول البلوغ الذی هو فی اللغة الادراک بلوغ الحُلُم»؛ به حد حُلُم برسد. حُلُم به چه معناست؟ یکی از معانی حِلم، بردباری است و معنای دیگر آن عقل است. کأنّه به نحوی است که خدای متعال می‌داند اگر برای او حالتی پیش بیاید و به زمان نکاح برسد، عقلی هم دارد که بتواند خودش را در اجتماع هماهنگ کند و در هر خواسته‌ای که دارد مثل حیوانات رفتار نکند؛ یعنی می‌داند برای رسیدن به خواسته هایش چارچوبی را باید رعایت کند. اما قبل از بلوغ چه بسا اصلاً نمی‌فهمد و متوجّه نیست. مثل حیوانی است که وقتی به علف رسید آن را می‌خورد؛ کار ندارد که چه کسی آن را کاشته است. بنابراین رفتار او نزدیک به رفتار حیوانات است. به خلاف وقتی که ممیز شد- بلغ الحلم-و به عقل رسید.

دقیقه ١۴:٠٠

احتمال متغیّر بودن مفهوم بلوغ

شاگرد: آیا صرفاً بلغ الحلم است؟ یعنی آیا احتمال دارد که بلوغ، مفهومی متغیّر باشد؟ می‌خواهم برسم. کجا می‌خواهی برسی؟ رسیدن متعلّقی می‌خواهد. من مثلاً می‌خواهم به محل کلاس برسم. می‌خواهم به خانه برسم. می‌خواهم به حرم برسم. آن چیزی که قرار است به آن رسیده بشود، تعیین کننده کامل مطلب هست. و الّا خودش یک مفهوم متغیری است، مفهوم بلوغ هم این‌طور است. بلوغ سن. بله، ممکن است در فضای عرف، استعمال، قطع‌نظر و بدون این‌که هیچ‌چیز در نظر داشته باشد ، یا در بیشتر استعمالات، ذهن به سمت بلوغ حلم میرود. اما به این معنی نیست که بلوغ منحصر در آن باشد.

استاد: در این‌که ما بلغ الحُلم را به معنای خصوص امر نکاح، بگیریم شاهد این است: «وَ إِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا»[69]، اذن بگیرند، چون در این جهت تمییز پیدا کردند«أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى‏ عَوْراتِ‏ النِّساء»[70]. اما وقتی در مالیت می‌آید، نص و فتوا متفق‌اند ‌که در مساله مالیت، به غیر از بلوغ، رشد هم شرط است.

شاگرد: در بحث نکاح آن جایی که دختری است که حداقل به دید خیلی از آقایان ولی ای ندارد، مثلاً پدر ندارد، پدربزرگ ندارد. اینجا آقایون می‌گویند برای استقلال، باید رشیده باشد.

استاد: در این‌که رشد خودش را یافته، در آن جهت. در جهت؛ نه صرف شناخت زن و مرد.

شاگرد: این هم یک جور بلوغ است.

استاد: شناختن مصلحت معیشت خودش تا آخرعمر. می‌خواهد انتخاب کند یک عقد نکاحی را که برایش آثار دارد. سر در بیاورد. رشیده‌ای که در عقد نکاح می‌گویند نه این‌که رشیده‌ای که فقط مسائل زناشویی را می‌گوید.

شاگرد: یک تعامل اجتماعی می‌خواهد، یک پیمان می‌خواهد ببندد.

استاد: یعنی سر در بیاورد از نکاح به عنوان یک عقد اجتماعی و لوازم آن. رشیده در نکاح، آن است. و الا همان بلوغ طبیعی کافی بود.

شاگرد: رشد با بلوغ یکی نیست؟

استاد: بحث‌ ما سر همین است،الان در فضایی که در کلاس فقه که با آن مأنوس هستیم و میخ آن به عنوان مشهور کوبیده شده هستیم. اما آنچه در فضای فقه مهم است آشنا شدن با منابعی است که پشتوانه این ضوابط کلاسیک هستند. آن منابع را باید ببینیم. در اینجا اگر تنها ۱۵ سال را داشتیم خیلی خوب بود و حرف ایشان را جلو می‌بردیم و حرفی نداشتیم. اما وقتی در منابع می‌بینیم، هنگامه است، متوجه می شویم آن چیزی که از ۱۵ سالگی داریم تنها از فتوای مشهور به ما رسیده است و الا در منابع ١۴،١٣،١٠،٨ سال وارد شده است.

کلام شیخ انصاری در بلوغ سنّی

همین بحث را مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصوم[71] مفصل مطرح کرده‌اند؛

يعلم البلوغ بالسن و خروج المني و انبات الشعر الخشن على العانه اما السن فهو فی الذکر خمسة عشرة سنة علی المشهور…خلافا للمحكيّ عن الصدوق رحمه اللّٰه في باب انقطاع يتم اليتيم ، و عن الكفاية و المفاتيح: من أنّه في الذكر إكمال الثالث عشر و الدخول في الرابع عشر

بعد از این‌که روایات ١۵ سالگی را میآورند، قول مخالف -١٣ سالگی-را مطرح میکنند.

محقق در شرایع سالگی ۱۳ را مطرح نکرده است،به احتمال قوی از نسخه افتاده است. زیرا مختصر و شرایع برای یک مصنف است؛ در مختصر[72] فرمودند:

البلوغ. و هو يعلم بإنبات الشعر الخشن على العانة. أو خروج المني الذي منه الولد من الموضع المعتاد. و يشترك في هذين الذكور و الإناث أو السني و هو بلوغ خمس عشرة و في رواية، من ثلاث عشرة إلى أربع عشرة.و في رواية أخرى، بلوغ عشرة، و في الأنثى بلوغ تسع.

اما در شرایع[73] عبارت این گونه است؛

الوصف الأول البلوغ‌ و يعلم بلوغه بإنبات الشعر … و بالسن و هو بلوغ خمس عشرة سنة للذكر و في أخرى إذا بلغ عشرا و كان بصيرا أو بلغ خمسة أشبار جازت وصيته و اقتص منه و أقيمت عليه الحدود الكاملة و الأنثى بتسع.

شاهد این افتادگی، عبارت«و فی اخری» در شرایع است زیرا قبل از آن، صحبت از روایتی نبوده تا بتوان گفت «و فی اخری» بنابراین

به احتمال قوی همان عبارتی که در مختصر آورده اند در شرایع نیز بوده است؛

مقصودم این است که وقتی در فضای منابع میرویم روایات در غایت اختلاف هستند.

دقیقه ١٩:٢٢

شاگرد: صبغه تلخیصی بودن مختصر نسبت به شرایع، پیامی نمی‌تواند داشته باشد؟

استاد: برعکس می‌شود. مختصر با این‌که خلاصه است قید را آورده است اما در شرایع که مفصل است نیاورده؟!

شاگرد: شاید به مختصر اضافه‌ شده باشد، چون این قید در اصل نبوده و مختصر خلاصۀ آن است.آیا مختصر اضافاتی هم داشته است؟

استاد: خود کلمه اخری شاهد بسیار قوی بر سقط است. زیرا قبل از آن نیامده «بحسب الروایة المشهورة و فی اخری».

تصحیف در روایت ثقلین صحیح مسلم

گاهی قرینه‌ای در عبارت هست که دال بر تصحیف و تغییر است. مثل روایت ثقلین در صحیح مسلم[74]؛

«…قَامَ رَسُولُ اللَّهِ(صلى الله علیه وآله) يَوْماً فِينَا خَطِيباً بِمَاءٍ يُدْعَى خُمّاً بَيْنَ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ، فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ وَعَظَ ثُمَّ ذَكَرَ وَ قَالَ: أَمَّا بَعْدُ أَلَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَا أُبَشَّرٌ يُوشِكُ أَنْ يَأْتِيَنِي رَسُولُ رَبِّي فَأُجِيبَ، وَ إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمْ ثَقَلَيْنِ، أَوَّلُهُمَا كِتَابُ اللَّهِ، فِيهِ الْهُدَى وَ النُّورُ، فَخُذُوا بِكِتَابِ اللَّهِ وَ اسْتَمْسِكُوا بِهِ، فَحَثَّ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ وَ رَغَّبَ فِيهِ، ثُمَّ قَالَ وَ أَهْلُ بَيْتِي، أُذَكِّرُكُمُ اللَّهَ فِي أَهْلِ بَيْتِي، أُذَكِّرُكُمُ اللَّهَ فِي أَهْلِ بَيْتِي، أُذَكِّرُكُمُ اللَّهَ فِي أَهْلِ بَيْتِي...»

ابتدا می‌گوید «انی تارک فیکم الثقلین»، در ادامه می‌گوید «ان تمسکتم بکتاب الله»و دیگری هم «أُذَكِّرُكُمُ اللَّهَ فِي أَهْلِ بَيْتِي»است. به اولی باید تمسک کرد اما به دومی خیلی سفارش‌ کرده‌اند که تعارفشان کنید.

این چه ثقلی شد؟! در روایت «ترکتُ فیکم» آمده است؛ یعنی در میان شما ثقلین می‌گذارم. معلوم است که شرایط طوری بوده که تمسک

به کتاب مانعی ندارد اما اگر تمسک کردن به عترت آنجا مطرح می‌شد چقدر لوازم می‌داشت؟

همیشه عرض می‌کردم صحیح مسلم، دارد می گوید ولی انسان آخر می‌فهمد که روایت ابن داود و دیگران- ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا- درست است. در اینجا ثقلین را آورده و «تمسک» را به کتاب زده و از طرف دیگر تنها سفارش به اهل بیت کرده است؛ یعنی دو چیز گران بها هستند که به یکی تنها سفارش می‌کنم و به دیگری امر به تمسک می‌کنم! درحالی‌که ثقل به معنای زاد و توشه است. ثقل مسافر آن‌ چیزی است که مسافر به همراه خودش می‌برد.

علی ای حال مرحوم شیخ روایات ١٣ سال را ذکر میکنند. دلالت روایات خوب است، در ادامه در فضایی خاص بیان می‌کنند:

و قد يتوهّم وجوب حمل أخبار المشهور على التقيّة، من جهة موافقتها للمحكيّ عن الشافعي و أحمد و أبي يوسف و محمد بن الحسن و الأوزاعي.

اخبار مشهور همان اخبار ١۵ سال است. چون اهل سنت و ابو حنیفه هم ۱۷ سال و ۱۸ سال دارند و عامه اهل سنت ۱۵ سال دارند.

۱۵ سال از روایت عبد الله بن عمر در میان اهل‌سنت آمده است؛ می‌گوید وقتی ١۴ سالم بود حضرت اجازه شرکت در جنگ را به من نداد اما سال بعد که ١۵ ساله شدم حضرت اجازه دادند.

مخالف فتاوا با ذو شئون بودن بلوغ سنی

مطلبی هم که شما گفتید- ذو شئون بودن بلوغ- در فضای استقرار فتاوی راه ندارد. یعنی استقرار فتاوی بر این است؛ یک بلوغ داریم که خودش یک موضوع است و برای خودش احکامی دارد. یک رشد هم داریم که در بعضی حوزه‌ها شرط است و ربطی به بلوغ ندارد بلکه در برخی موارد، شرط اضافی است. کما این‌که در برخی موارد مانند وصیت ،مشهور به وصیت صبی ١٠ ساله عمل کرده‌اند اما درعین‌حال او را بالغ نمی‌دانند. در کلاس فقه این‌گونه مطرح می‌شود که بالغ نیست اما وصیتش درست است.

این ادریس؛ منشأ قول مشهور در ١۵ سالگی

براساس بررسی فی الجمله،کسی که نقش بسیار مهمی در استقرار این فتاوا و ضوابط کلاسیک ایفا کرده، جناب ابن ادریس(ف۵٩٨) است. اما کلام شیخ طوسی(ف۴۶٠) این‌طور نیست. مبسوط را ببینید نهایه را ببینید؛خیلی از اقوال دیگران را می‌آورند،‌گاهی این‌طور است ،‌گاهی آنطور هست ؛ تهذیب و استبصار_ که خیلی عجیب تر است. ابن ادریس[75]می‌آید محکم اینجا می‌ایستد و می‌گوید:

قال محمّد بن إدريس: قد ورد هذا الحديث، و هو من أخبار الآحاد، و الاعتماد عند أصحابنا على البلوغ في الرجال، و هو إما الاحتلام، أو الإنبات في العانة، أو خمس عشرة سنة، و في النساء الحيض، أو الحمل، أو تسع سنين، فانّ شيخنا أبا جعفر رحمه اللّٰه، أورد هذا الحديث في نهايته إيرادا، لا اعتقادا، لأنّه أورده في باب النوادر، و رجع عنه في سائر كتبه، و ذهب إلى أنّ حد بلوغ النساء المحيض، أو الحمل، أو تسع سنين.

ابن ادریس می‌فرماید؛ شیخ در نهایه از اخبار آحاد استفاده کرده است. اما اخبار آحاد دین و مذهب نمی‌شود بلکه مذهب قواعد و حسابی دارد. در مذهب واضح است که ۱۵ سالگی بلوغ است، ١٠ سالگی معنا ندارد که سن بلوغ باشد. سپس می‌گویند،به شیخ نسبت ندهید که اعتقاد ایشان ده سال بوده است، بلکه تنها روایت را نقل کرده‌اند. ( اوردها شیخنا فی نهایته روایةً لا اعتقادا)

دقیقه ٢۵:٢٢

صاحب جواهر در کتاب الوصیه می‌فرمایند :با این‌که روایت داریم و اصحاب نیز به آن عمل کرده‌اند، العجب و العجب که ابن ادریس اجتهاد فی قبال النص می‌کند؛درحالی‌که برای اثبات ١۵ سالگی، لازم نیست روایت دیگر-وصیت- را نفی کنید و به آن عمل نکنید، یعنی شما بخواهی بگویی بلوغ ۱۵ سال است، دیگر چه کار داری بیایی با روایت درگیر شوی. بگویی نه، چون بلوغ ۱۵ سال است روایتی که می‌گوید ۱۰ سال وصیتش درست است ما به آن عمل نمی‌کنیم. در ذهن ابن ادریس موضوع بلوغ به‌گونه‌ای روشن بوده که روایت ۱۰ سال با آن معارضه میکند. ایشان استثنا، را قبول نمی‌کند و چون خبر واحد در نزد ایشان حجیت ندارد آن را کنار می‌گذارد.

در شرایع این‌گونه آمده است؛

فلا تصح وصیة المجنون و لا الصبی ما لم یبلغ عشرة…و قیل تصح و ان بلغ ثمان …و الروایه به الشاذه.[76]

محقق می‌گوید بخاطر شاذ بودن روایت ٨ سال،آن را قبول نمی‌کند اما به ده سال فتوا داده اند.

در جواهر می‌فرمایند:

و من الغريب رد ابن إدريس هذه الأخبار، مع أنه يدعي غالبا قطعية ما هو أقل منها عددا و عملا، و أغرب منه موافقة جماعة من المتأخرين له، ممن لم يوافقه على عدم العمل بأخبار الآحاد على ذلك،[77]

می فرمایند: ابن ادریس در برخی مواقع، درجایی‌که روایت از این کم‌تر باشد ادعای قطع می‌کند اما در اینجا با وجود روایات زیاد و عمل اصحاب، قبول نمی‌کند.

در ادامه صاحب جواهر میفرماید: ابن ادریس به خبر واحد عمل نمیکرده اما دیگران که خبر واحد را حجت می دانند چرا با روایت مخالفت کردند؟

طبق ضوابط کلاس، وقتی بلوغ موضوع شد و جا افتاد، این بحث‌ها پیش می‌آید. همه تلاش ما برای این است که مبادی این بحث‌ها برایمان صاف شود؛ یعنی ضوابط کلاس را کاملاً تصور کنیم و آن ها را در کنار منابع فقهی قرار دهیم تا روند تاریخی و فضای بحث روشن شود، با این روش می توان فهمید که آیا تنها تحلیل منابع، این بوده که صاحب جواهر محکم فرمودند که خلاف ما علیه الاصحاب[78].اصحاب چه گفتند؟ گفتند سن ۱۵ سال حکم وضعی شرعی است.

ابن ادریس؛ پدر ضوابط کلاسیک فقهی

پدر این ضوابط کلاسیک تا آنجایی که حدس من است –حداقل در این بحث- ابن ادریس است. ایشان خیلی در این جهت قوی است و تأثیرات مهمی بعد از خود داشته است، و لو می‌گویند بعد از او، دو فحل –فاضلین- آمدند و نگذاشتند کار ایشان ادامه پیدا کند ولی ایشان کاری کرد که ابّهت شیخ الطائفه تحت تاثیر قرار گرفت؛ ابن ادریس، بیش از این مطالب است. به حمل شایع، جناب ابن ادریس در فضای ضابطه‌مند شدن کلاس فقه خیلی نقش دارد.

دقیقه ٣٠:٢٠

شاگرد:در همه جا یا اینجا؟

استاد: اینجا برای من واضح است. البته در جاهای دیگر هم هست؛مثلا ایشان خبر واحد را کنار میگذارد؛ چیز کمی نیست که در فضای فقه اصلاً کاری به روایت نداشته باشیم و هر کجا خبر واحد باشد اصلاً به آن اعتناء نکنیم.

نمونه دوم؛ تعبیراتی مانند مذهبنا، اصحابنا، اصول و... بسیار در سرائر وجود دارد؛ یعنی مکرر می‌بینید که ایشان تأصیل می‌کند و به بیان اساس کار و خط‌کشی‌های ضابطه‌مند میپردازد. البته خوب هم هست و در نافع بودن و نیاز بودن این کار در مقطع خودش، مشکل نداریم. بلکه صحبت در این است که این خط‌کشی‌ها اگر از یک تحلیلی باشد که اندکی منطبق با تمام شئون واقعیت –منابع- نباشد برای فضای کلاس مشکل درست می‌کند.

علامیّت بلوغ سنی در کلمات اصحاب

صاحب جواهر فرمودند «علیه الاصحاب» که حکم، ١۵ سال است. این کلام صاحب جواهر شاهدی موافق و شاهدی مخالف دارد. تعبیر «یعلم» شاهدی علیه کلام صاحب جواهر-وضعی بودن ١۵ سال- میباشد؛ زیرا وقتی به عبارات اصحاب نگاه میکنید در یک سیاق واحد سه علامت بلوغ را معرفی می کنند؛با این عبارت «یعلم علامة البلوغ» شروع میکنند و سپس سه علامت_شیخ در مبسوط پنج علامت ذکر میکند- را ذکر میکنند. یعنی سیاق عبارات بیان علامت بلوغ میباشد و همان طور که انبات علامت بلوغ است، سن نیز علامت بلوغ می باشد. اگر بلوغ حکم وضعی بود و سایر علامت ها بلوغ طبیعی بود باید عبارت این گونه میشد؛ البلوغ و یعلم طبیعیاً بالانبات و الانزال و یبلغ عند اکماله خمسة عشرة سنة؛ دیگر «یعلم» برای ١۵ سال ذکر نمیشد و شارع ١۵ سال را برای او، سن بلوغ جعل می کرد نه علامت بلوغ. همان طور که شارع وضعا نجاست و طهارت را بیان کرده است.

موضوعیّت بلوغ سنّی در کلمات اصحاب

اما شاهد موافق با تلقی صاحب جواهر از عبارت اصحاب، عبارت«و فی روایة اخری» است که در کلام محقق و دیگران آمده است؛ یعنی به عنوان یک گزینه منفرد، مجال عمل به این روایات را می‌بینند؛ در این بیان، روایات سِن با هم تعارض دارند، به همین دلیل یا باید سن بلوغ را از جانب شارع ،١۵ بدانیم و به آن فتوا دهیم و یا آن را ١٣ یا ١۴ سال بدانیم. بنابراین نمیتوان سن بلوغ را هم ١۵ و هم ١٣ یا ١۴ بدانیم زیرا فضای تعارض حاکم است.

در این فضا صاحب جواهر درست برداشت کرده است. یعنی تلقی آنها این بوده که شارع یکی از اینها را به‌عنوان سن بلوغ معرفی کرده است. البته قبلاً در مورد علامت، عرض کردم که امارات مانعة الجمع نیستند.برای مثال موضوع ورود ماه هلال است؛ برای تحقق هلال چند اماره داریم؛ تطوق هلال، ارتفاع و … . در این مثال چون موضوع هلال است و تطوق و ارتفاع و… اماره بر آن هستند دیگر درست نیست بگوییم مگر دو هلال داریم که شارع برای آن دو جعل قرار داده است؛ اذا ارتفع الهلال جعلته شهراً و اذا تطوق الهلال جعلته شهرا. بلکه موضوع خود هلال است و این دو اماره بر آن هستند لذا مانعة الجمع نیستند.

بنابراین معارض دیدن ادله سن با یکدیگر دال بر جعلی بودن و وضعی بودن بلوغ سنی است. اما این می‌تواند جواب داشته باشد. جوابش این است که ریخت سن، یک طوری است که معارضه را به ذهن می‌زند؛ نه این‌که آنها اصلاً بنائشان بر حکم وضعی بوده. آنها نمی‌خواستند بگویند شارع می‌گوید جعلتک بالغا. ، سن طوری بوده که آن ها تعارض می دیدند؛ در نفس علامیت.

دقیقه ٣۶:٠۵

جمع اخبار به ظاهر متعارض؛ ثمره علامیت بلوغ سنی

علامیت در منابع خیلی به درد می‌خورد. در معانی الاخبار، از امام صادق سلام الله علیه در مورد «اشد» سؤال می‌کند؛

عن محمد بن النعمان الأحول عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل- و لما بلغ أشده‏ و استوى آتيناه حكما و علما قال أشده‏: ثمان عشرة سنة و استوى التحى‏.[79]

حضرت فرمودند ۱۸ سال. روایات عامه هم همین‌طور مختلف است. این اختلاف عظیم در فقه تمام مسلمان‌ها و باز خود این اختلاف از حیث منابع، ببینید چه هنگامه‌ای است. اگر تنها ۱۵ سال در روایات بود که مطمئن می‌شدیم؛ لذا در مانحن فیه روایات صحیح السند یا روایاتی را که فقیه اطمینان به صدور از امام دارد را قبول می‌کنند اما میگویند ربطی به بلوغ ندارد؛برای مثال در روایت وصیت صبی ١٠ ساله را قبول میکند اما فقها او را بالغ نمیدانند. چون بلوغ موضوع دیگری است.

جمع روایات بلوغ

آیا ما می‌توانیم این روایات را جمع کنیم یا نه؟

به‌صورت خلاصه از کلام صاحب جواهر شروع می‌کنم که فرمودند مراد از بلوغ «هو في اللغة الإدراك بلوغ الحلم»[80].

بلوغ موضوع واحد شرعی و تکوینی است. یعنی دو موضوع نداریم؛ حکم وضعی هم نداریم بلکه یک موضوع طبیعی داریم که آن بلوغی است که تکویناً محقق می‌شود و موضوعی ثبوتی برای حکم شرعی است. یعنی وقتی شارع میفرماید «البالغ»، یعنی کسی‌که بلغ ان یدرک الخطاب؛ به اندازه‌ای تمام قوایش رشد کرده که برای نکاح نیز آماده است. معمولاً خداوند متعال رشد بدن را همراه با قوای باطنی قرار می‌دهد. رشد بدن خوش قواره و هماهنگ است؛ به‌گونه‌ای نیست که بینی‌ او مثل طفل ۶ ماهه بماند و گوشش بزرگ شود. توازن بین روح هم همین‌طور است؛ وقتی به بلوغِ نکاح می‌رسد، به‌ صورت نوعی از حیث سائر شئونات اجتماعی هم به بلوغ می‌رسد.

بنابراین بلوغ به معنای مُدرِک خطاب است. یعنی کسی که می‌توانیم با او حرف بزنیم و می‌تواند امتثال امر کند؛ می‌تواند در حوزه حقوق و اعمال اختیاری ای که مؤاخذه دارد و بر آن آثاری مترتب است، داخل شود.

حالا می خواهیم این موضوع واقعیت دار در مرحله اجرا را نظم دهی کنیم. یکی از مهم‌ترین نظم‌دهندگان استصحاب است. استصحاب در این فضا چیز کمی نیست. کودک همین‌طور بازیگوشی میکند تا کم‌کم بزرگ شود و رشد ‌کند. هر روز به فهم او افزوده می‌شود. اما آیا فهم او به حدی هست که مورد خطاب آن موضوع ثبوتی قرار بگیرد یا نه؟ ممکن است خطاب در حق او آمده باشد؛در این فضا یکی از اموری که در مرحله اجرا، موضوع ثبوتی را ضابطه‌مند می‌کند استصحاب است. استصحاب می‌گوید نرسیده است؛ استصحاب عدم بلوغ یکی از مهم‌ترین قواعد شرعی است که در همه جای فقه ساری است.

دقیقه ۴٠:٣٧

لذا در اینجا خیلی ها مانند صاحب جواهرخوب بحث کردند؛ گفتند انبات علامت بلوغ نیست؛ یعنی به معنای این‌که همان لحظه بلوغ متحقق می‌شود نیست. بلکه علامتِ سبقِ بلوغ است؛ بلوغ همان بلغ النکاح است؛ صاحب جواهر گفتند چه بسا محتلم نشده و بالفعل هم منی از او خارج نشده اما شأنیّت این را دارد که مقاربت کند و از او اولاد پیدا شود، همین برای بلوغ کافی است. بنابراین وقتی قطع داریم ذوالعلامه و موضوع آمده است، دیگر کاری به آمدن علامت نداریم.

دلالت آیه استیذان بر خطاب وجوبی صبیان

شاگرد: چرا فقها لفظ بلوغ را به کار بردهاند؟ زیرا در روایات از کلمه احتلام استفاده شده است؛ رفع القلم حتی یحتلم؛ اصلاً فضای بلوغ نیست تا بگوییم استعداد بچه دار شدن را دارد دارد یا نه.

استاد: احتمال دارد که این کلمه متخذ از آیه شریفه باشد. زیرا قرآن مبدأ تمام اینهاست.یکی از مصادیق این بحث که آیا خطاب وجوبی شامل ممیز و مراهق هم می‌شود این آیه شریفه است؛« يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حِينَ تَضَعُونَ ثِيابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَ لا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ». آیه نمی‌گوید شما امرشان کنید بلکه آیه خود آن ها را به استیذان امر می‌کند. و لو صیغه امر غایب است اما به خود آنها امر شده است. مانند این آیه که امر به عفت کردن می‌کند«فلیستعفف» با این که امر غایب است ولی باید عفت به خرج دهند. «ثَلاثُ عَوْراتٍ لَكُمْ»، باید خودشان ، اذن بگیرند.اگر در کلمات دیگران این نکته را پیدا کردید، به من اطلاع دهید.

بنابراین موضوع ثبوتی، همانی است که در مالیت، به آن رشد را اضافه می‌کنید؛ موضوع اصلی در حوزه مال،تحقق رشد در حق اوست. وقتی مال را به او میدهید که «آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا»؛حتماً باید او را نسبت به رشد اختبار و استیناس کنید. در کلاس فقه می‌گویید آن بلوغ مانعی ندارد و باید نمازش را بخواند، اما چون رشد ندارد مالش را به او نمیدهید.

معنای فعلیت خطاب

موضوع در حوزه‌های مختلف اگر روایات دارد می‌گوید متناسب با آن روایات، استصحابش فرق می‌کند و آن چه در این بحث حرف اول را می‌زند فعلیّت خطاب است. یعنی رفتن از متعلّق امر که طبیعی است به سوی فرد؛ طبیعی مکلف با طبیعی متعلّق امر. از اینجا منتقل می‌شویم به فرد مکلّف و فرد مکلّفٌ به که می‌خواهد محقق بشود، در این انتقال، فعلیت امر مطرح است. در این فعلیت دستگاهی است. می‌گوید یک وقتی ما موضوع را شناختیم فعلیت امر باید حتماً مثل خود انشاء که منجّز است این طرفش مثل سال باشد که سر ثانیه حرف بزنند؟ اصلاً لزومی ندارد.

بعداً می‌خوانیم که رشد را چطور معنا می‌کنند؛ رشد را امر شرعی می‌دانند و در حجر بر آن آثار شرعی بار می‌کنند اما تشخیص رشد نه به سن و نه به انبات است-امر محسوس مشت پر کن نیست- بلکه باید یک یا دو معامله انجام بدهد تا او را اختبار کنند، مانعی ندارد بلوغ را هم مانند رشد، موضوعی واحد بدانیم که با امارات و اختبار به دست می‌آید و با یکدیگر مانعه الجع نباشند؛ جالب است حتی در شرایع[81] در مساله هشتم می‌گویند آیه فرموده است «وَ ابْتَلُوا الْيَتامى»؛ با این که هنوز بالغ نشده اما با انجام چند معامله او را اختبار کنید. سپس صاحب شرایع می‌فرمایند که «هل بیعه صحیح؟»؛ بالغ نیست ولی امر شارع «ابْتَلُوا الْيَتامى» هست؛ می‌گویند الاشبه انه لا یصح.

شهید ثانی در مسالک[82] می‌گویند که وقتی شارع میگوید برای انجام اختبار معامله کند، بگوییم معامله باطل بوده و باید پول او را برگردانیم؟! زیرا فقط می‌خواستیم او را امتحان کنیم؟ اگر معامله سفهی بود کشف می‌شود که باطل است. اما اگر خوب انجام داد چرا صحیح نباشد؟! این بحث زیبایی است.

منظور این‌که چطور رشد نه به سن است نه به انبات، بگوییم کار خارجی است، باید انجام بدهیم تا بفهمیم. آن موضوع شرعی را که الرشد است، با اینها و اختبار به دست بیاوریم. چه مانعی دارد که بلوغ هم که موضوع واحد است، طبیعی هم هست، با امارات، با کواشف، با این اختبارات به دست آورده می‌شود که مانعة الجمع هم با همدیگر نباشند.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 38 : 1/10/95

تعریف بلوغ طبیعی در جواهر

آنچه که دیروز عرض کردم به عنوان محور بحث، در جواهر جلد ۲۶، صفحه ۴. که عرض کردم خیلی ذهن اقبال شدید نمی‌کند سریعاً به این‌که بگوید ما در فضای شرع دو تا موضوع داریم: یک موضوع بلوغ طبیعی، یک موضوع بلوغ شرعی. که آن موضوعی است تکوینی و این موضوعی است شرعی که شارع گفته جعلتک بالغاً. این را دیروز عرض کردم. حالا این موضوع چیست ؟ بعداً با این موضوع خیلی کار داریم. چون لوازم بسیار مهم دارد. این موضوع چیست؟

صاحب جواهر فرمودند:

و المراد بالأول الذي هو في اللغة الإدراك بلوغ الحلم، و الوصول إلى حد النكاح بسبب تكوّن المني في البدن و تحرك الشهوة و النزوع إلى الجماع، و إنزال الماء الدافق الذي هو مبدأ خلق الإنسان بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع[83] .

امروزه در طب در فنِّ تخصص غدد می‌گویند: در سن مشخصّی غدد کارهای خاصی انجام می‌دهند؛ دو چیز که در بدن نبود را تولید می‌کنند؛ مثلاً بدن پسر بچه ۱۴ ساله، سلول و هورمون خاص را نمی‌ساخت اما وقتی بدنش شروع به ساختن آن سلول و هورمون می‌کند، یک سنخ از مولکول‌های آلی و یا سنخی از کروموزوم‌ها ترشح می‌شود. در این زمان، صفت اصلی مردانه و جنسی او محقق می‌شود و در مرحله بعد آثار صفات ثانوی جنسی مانند ریش، انبات موی خشن و خروج منی از لوازم آن می‌باشد.

معنای بلوغ؛ مشترک بین همه زبان ها

شاگرد:صاحب جواهر از کدام کتاب لغوی این مطلب را استفاده کرده اند؟

استاد: چیزی نگفته اند.عبارت ایشان این بود: «و المراد بالأول الذي هو في اللغة الإدراك بلوغ الحلم، و الوصول إلى حد النكاح بسبب تكون المني في البدن»تکوّن منی یعنی الآن طوری است که قبلاً نبود، الآن بدن او قدرت این‌که منی در آن متکون بشود هست.«و تحرك الشهوة و النزوع إلى الجماع، و إنزال الماء الدافق الذي هو مبدأ خلق الإنسان بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع»

شاگرد: گاهی تعریف دوری است؛ چون لغویون عرب عالم بودند مثل العین با توجه به استعمال شرعی تعریف کرده اند.

استاد: برای معنای بلوغ در زبان‌های مختلف مانند یونان، لاتین، انگلیسی، ژاپنی و… لغت وجود دارد.

شاگرد: مشترک معنوی است؟

استاد: نه، به خاطر این‌که امری تکوینی است، کلّ بشر، مسلمان و غیرمسلمان آن را می‌بینند و همه می‌فهمند قبلا پسربچه بود اما حالا جزء مردها شده است.در مورد او می‌گویند: بارک الله مرد شدی! البته این کلام در مورد او، از باب تعریف کردن نیست بلکه از باب تکوینی است.

شاگرد: منحصر در انسان‌ها هم نیست بلکه در حیوانات نیز هست.

استاد: بله. لذا در حیوانات، صفات ثانویه نمود دارد؛ دو جوجه تا یک حد، مثل هم رشد می‌کنند اما بعد از مدتی که آن هرمون برای هر کدام ترشح می‌شود، یکی تاجش بالا می‌رود و خصوصیات خروس پیدا می‌کند و از دیگری متفاوت می‌شود.

بنابراین بلوغ چیزی است که در همه زبان‌ها و فهم بشر هست. و لذا انبات وانزالی که در شرع گفتند که شرعی است_چه موضوعش، چه علامتش_ کجایش تعبد است؟ هم علامیتش ارشاد و روشن است، هم موضوعش. مسأله سن را هم بعداً عرض می‌کنم.

تکمله ای بر تعریف صاحب جواهر

پس تعریف اصل موضوع را صاحب جواهر فرمودند فقط به گمانم باید قیدی به این تعریف اضافه شود که خیلی هم لطیف است.

ایشان فرمودند: بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع؛ بقای نوع دو گونه است:

بقای نوعی که در حیوانات وجود دارد؛ در حیواناتی که مدنی نیستند و جدا زندگی می‌کنند، حیوان نر، تنها نقش نر بودن و اِحبال[84] را ایفا می‌کند، کار خودش را به عنوان یک حیوان نر انجام می‌دهد ودنبال کارش می‌رود. و حیوانِ ماده، نطفه را از نر می‌گیرد و تمام کارها برای مادر است. اما آیا انسان هم همین اندازه است؟ آیا بلوغ شرعی و مقتضای لغت، همان الانسان المُحبِل است؟! انسانی که می‌تواند مواقعه کند و نتیجه آن فقط یک حمل باشد؟! گمان نمی‌کنم همین اندازه بس باشد. وقتی به ارتکاز خود مراجعه می‌کنیم، صرف تواناییِ احبال را در بلوغ کافی نمی‌دانیم. بله قبول داریم که احبال، یکی از آثار مهم آن موضوع است، اما آن‌چه در نوع بشر موضوعِ ادراک و بلوغ انسان است، بلغ النکاح می‌باشد؛ یک وقت، نکاح را صِرف وطی می‌گوییم، دراین‌صورت می‌تواند احبال کند چون منی در وجودش تکوّن پیدا کرده است. اما در مورد انسان این کافی نیست.

امروزه ۵-۶ نوع بلوغ درست می‌کنند؛ بلوغ اجتماعی، بلوغ عاطفی، بلوغ هیجانی، بلوغ جسمانی، یکی‌ از آنها هم بلوغ جنسی است؛ منظور من این انواع نیست. آنها، بحث‌هایی در فضای خودش است. مقصود من این است که آن چه در نظر شارع، موضوعِ بلوغ است و آن وقتی که «رفع القلم» به تناسب‌ها کنار می‌رود، صرف این نیست که او بتواند احبال کند. بلکه موضوع اصلی این است که الان او مرد شده است. خداوند متعال، انسان را مانند حیوانات دیگر قرار نداده است بلکه انسان بالطبع مدنی است؛ پسر، وقتی مرد است که بتواند خانه را اداره کند. یعنی حداقل ضرورتِ زن‌داری و تأهل را داشته باشد. وقتی می‌گوییم فلانی متأهل است یعنی در نظر نوع انسان‌ها در ۹۰% موارد، خداوند متعال، مزاج و بدن او را به گونه ای آفریده که وقتی ریش و سبیلش در آمد و وقتی توانایی احبال کردن را بدست آورد،می‌تواند زن‌داری هم بکند؛ اینطور نیست که بگوید من فقط احبال می‌کنم و بقیه‌ کارها به من مربوط نیست؛ اصلاً فطرتش به این نحو است؛ فطرتش این است که می‌گوید اگر زن دارم، مثل حیوانات نیستم که فقط احبال ‌کنم و او را رها کنم و بروم بلکه او زن من است و باید خانه‌داری کنم و آقای او باشم.

دقیقه ١٠:٠٢

بلوغ طبیعی و بلوغ اجتماعی

شاگرد: منظورتان بلوغ اجتماعی است؟

استاد: نه. بلوغ اجتماعی یک مرتبه بالاتر از آن است. مراد من کف و حداقلّ معنای بلوغ است؛ حداقلِّ مورد نیاز برای تشکیل خانواده، مراد من است. در روانشناسی و مسائل اجتماعی، حد مترقّبِ بالاتری از بلوغ، مورد نظر است. همان‌طور که ما می‌گوییم صبی، مراهق است و بعد می‌گوییم بالغ است، همان طور بلوغ اجتماعی انتظاراتی است که در حد متوسط- نه کم- از کسی داریم؛ به این حد، بلوغ اجتماعی می‌گویند؛ یعنی حدّ متوسطی از فهم آداب و رسوم و درک خیلی از مسائلی که قبلاً برای او ممکن نبود، ممکن می شود. امّا آن‌چه منظور من است این است که صرفِ قوهی این‌که او بتواند یک کاری انجام بدهد، بعد اصلاً سردر نیاورد که زن‌داری چیست، نه؛ نکاح یعنی تشکیل خانواده، نه اطفاء غریزه جنسی.

شاگرد: اینها بیان هم دارد؟

استاد: حُلُم به معنای عقلانیّتی است که در نوع انسان می‌باشد؛اتفاقا صحاب جواهر هم فرمودند: بلغ الحلم یعنی کسی که می‌تواند خانه را اداره کند. روشن‌ترین امری که دال بر مرد شدن طبیعت انسان است، انبات ریش وسبیل و امثال اینها و توانایی زن داشتن است؛ خداوند متعال در ۹۰% انسان‌ها، بلوغ جنسی را همراه با بلوغ حداقلیِ تشکیل خانواده قرار داده است. یعنی او مفهوم زن‌داری و تشکیل خانواده را فهمیده است و صرف اطفاء غریزه جنسی نیست. اگر موضوع بلوغ این باشد، با عقلانیت و تمییزِ خاصی که مربوط به نکاح است سازگار است؛ یعنی می‌تواند شوهر شود.

بلوغ طبیعی و رشد

شاگرد: منظور همان رشد است؟

استاد: اگر رشد در مالیت مرادتان است- بازار بروی کلاه سرت نگذارند،خوب معامله بکنی- منظور ما این نیست. اما اگر مراد، رشد در زن داری و تشکیل خانواده است،این‌که وقتی عیال را خانه بردی، پا در هوا نیستی که همه چیز را از هم بپاشی، صحیح است؛ این شخص توانایی اداره واحد کوچکی از جامعه به نام خانواده را داراست.

انبات و احتلام؛علامت بلوغ

شاگرد: در روایت، فقط بحث احتلام و طبق فرمایش شما اطفاء غریزه مطرح شده است.

استاد: همه عرض من این است که احتلام و انبات علامت است. خداوند متعال وقتی او را به احتلام می‌رساند یعنی کل قوای او هماهنگ، رشد کرده‌اند و او خوش قواره شده است؛ هم قوه عقلانی او و هم قوای بدنی‌ او رشد کرده است. در حدی رشد کرده که می‌تواند نکاح کند و تشکیل اهل و عیال بدهد. برای علامات سن هم بعداً عرض می‌کنم. اصل مقصود من مانده است. علی ای حال تا آن سن را توضیح ندهم در این‌که چطور تعارض نیست تا اندازه‌ای که ذهن قاصر من این است، مقصود من از این موضوع خیلی روشن نمی‌شود.

الآن که موضوع عرض می‌کنم، موضوع یک چیزی است نسبت به طبیعت نوعیه انسان‌ها؛ که خروج منی و انبات، علامتش است. حالا شواهدش را هم می‌گویم تا به آن برسم.

تدریجیت انبات؛ناسازگار با علامیّت آن

الآن شما ببینید، شما می‌گویید یکی از علائم قطعیه بلوغ، انبات است. انبات، امر تدریجی است یا دفعی؟ خروج منی، دفعی است. می‌گویید لحظه قبل نبود اما حالا اَنزَلَ؛ پس بالغ شد. انبات چطور است؟ آخر چه زمانی می‌گویید اَنبَتَ؟ شما دارید علامت قرار می‌دهید آن هم برای این‌که احکام بیاید، می‌گویید انبات، علامتِ سبقِ بلوغ است .چقدر چیزها شده تا الآن انبات به نظر شما فعلیت پیدا می‌کند. این چطور علامت است؟ چطور شرعاً می‌گویید اذا انبت فقط بلغ. آخر این امر تدریجی است.

دقیقه ١۵:١۵

شاگرد: ظهور عرفی‌اش که مشخص است

استاد: چه لحظه‌ای است؟

شاگرد:وقتی که قشنگ، سیاه بشود

استاد: این «قشنگ»، چه زمانی است؟

شاگرد: نمی‌خواهیم دقیق نگاه کنیم.

استاد: علامت است. چه زمانی «قشنگ» مشخص است تا لازم باشد نماز بخواند؟

در کلمات فقها «یلیق الحلق» آمده است. یعنی وقتی که دیگر پرز نیست و میتواند حلق کند و بتراشد. اما چون لحظه‌ای نیست زمان دقیق تحقق بلوغ را نمی‌توانیم مشخص کنیم.

استصحاب؛جبران کننده ضعفِ انبات در علامیّت

مقصودم از این بیان این است که فقها،درست گفتند که انبات، علامتِ سبق است. یعنی تا قبل از این‌که انباتِ یقینی محقق نشده است، شما مستصحِب هستید. علامتی است که با استصحاب جمع می‌شود؛ تا خاطر جمع نشوید که انبات محقق شده یا نه، مستصحِب هستید؛ به واقع کار نداریم و به دنبال علامتِ آن هستیم.

وقتی انبات مشخص شد، استصحاب از بین می‌رود و علامیّتِ اِنبات برای بلوغ، کار خودش را انجام می‌دهد. قبلاً علامیّتش محرز نبود و مطمئن نبودیم که شَعرِخشن هست یا نیست، مادامی که احراز نشده بود استصحاب بود، نه عدم الموضوع؛ استصحابِ عدم موضوع ثبوتی بود.انبات، که موضوع درست نکرد بلکه موضوعی بود که شارع، انبات را علامت آن قرار داده است. وقتی این علامت، تدریجی است،متشرعه می‌داند باید آن را با استصحاب هماهنگ کند. هر مساله‌دانی می‌گوید تا زمانی که مطمئن نشدی شَعرِخشن هست یا نه، لازم نیست نماز بخوانی؛ باید بتوانی قسم بخوری و احراز کنی که انبات به نحوی است که شارع فرموده است؛ در این‌صورت نماز بر تو واجب می‌باشد. این توانایی قسم خوردن همان تلفیق استصحاب و علامت است.

علی ای حال ما با اصل استصحاب، این تکلیف‌ها و انواعی از فعلیّت و انواعی از تنجّز را برداشتیم.که مقابلش هم عدم فعلیت، عدم تنجز در اینجا داریم.

شاگرد: استصحابی که می‌کنیم ملازمه با علامیّت ندارد، ممکن است خودش هم موضوع باشد. یعنی استصحاب عدم موضوع ‌کنیم. به عبارت دیگر استصحابی که در اینجا می‌گوییم و این‌که این انبات تدریجی است ملازم با علامیت ندارد؛ ممکن است موضوع باشد. ولی شما تا موضوع را احراز نکردی استصحاب عدم موضوع می کنی و حکم هم نمی‌آید. در حالی که شما می‌فرمایید استصحاب می‌کنید. تدریجی هست علامت است.

استاد: یعنی ما در بلوغ می‌گویید سه تا موضوع داریم. یکی انبات، یکی خروج منی، یکی سن. اینجا دوباره موضوع سه تا شد؟ آخر مگر چه نیازی هست که در فضای فقه ما همه اینها را موضوع بگیریم؟ بعد از این‌که تمام عبارات اصحاب می‌گوید یُعلم البلوغ.

شاگرد ۱: صرف نظر از آنها استدلال حضرتعالی این‌که می‌فرمایید چون تدریجی است و داریم استصحاب عدم موضوع ثبوتی را می‌کنیم، تدریجی بودنش ملازمه ندارد. ممکن است موضوع باشد ولی تا موضوع را احراز نکردی شما استصحاب عدم موضوع می‌کنی. جدا از قول اصحاب، جدا از محاذیر دیگرش خود این استدلال می‌تواند انبات یک موضوع باشد. با استصحاب هم سازگار است

شاگرد ۲: قطع به انبات را می‌گویند می‌تواند موضوع باشد.

استاد: یعنی وقتی یک چیزی علامت هست، شما می‌گویید خودش موضوع باشد؛ این‌طور گفتن محال نیست.

شاگرد٣ : ایشان می گویند همان‌طور که شما بحث استصحاب را حد وسط گرفتید که علامیّت را ثابت کنید، می توانیم انبات را مضوع بگیریم استصحاب عدم موضوع کنیم. تا زمانی‌که موضوع را احراز کنیم. یعنی انبات خودش موضوع باشد و تا زمانی که شک داریم عدمش را استصحاب میکنیم.

استاد: ولی مقصود من، نفیِ موضوعیّتِ انبات نبود. استفاده بود از تدریجیت او برای این‌که علامیّت او با استصحاب با هم جوش خورده است. چرا؟ چون علامیّت وقتی است که کار خودش را به عنوان علامیّت انجام بدهد. و چیزی که تدریجی است نقش علامیّت در آن ضعیف است. پس شما چطور روی علامت می‌توانید تکیه کنید؟ عرض کردم با تلفیق از استصحاب.

دقیقه ٢٠:٢٩

شاهدی بر علامیت سن:عدم ثبت روز تولد فرزندان

شاگرد: یعنی فطرتِ علامیِت با این تدریج نمی‌خواند.

استاد: نمی‌خواند. لذا اگر شارع سن کسی را که می‌خواهد او را تکلیف کند، ۱۵ سال قرار دهد، متشرّعه و آن هایی که تابع این شرع هستند فطریِ کارشان از روز تولد بچه، تعیین تاریخ تولد او می‌باشد تا زمان ١۵ سالگیِ او مشخص باشد.در حالی که این‌چنین نیست. در سیره متشرعه از صدر اوّل، این را می‌بینید که بگویند چون بچه پسر است، چون بچه دختر است، روز تولد او را تعیین کنید که بعداً ۹ سال و ۱۰ سال و ۱۵ سالش معلوم باشد؟! چرا حتی مهم‌ترین کسانی که در متن تشرّع بوده‌اند روز و سال تولد آن‌ها مختلفٌ فیه است؟! بنابراین این سیره نبوده و شارع هم خودش این کار را نکرده است. یعنی شارع به متشرعه دستور نداده که برای موالیدی که به دنیا می‌آیند، سنن المولود را انجام بدهید؛ عقیقه‌ کنید، سال تولد یا ماه تولد او را تعیین کنید. کجا شما این‌طور دیدید؟! با این حال شما می‌گویید شارع با ۱۵ سالگی موضوعاً کار دارد؛ شارع می‌گوید ای شخص ۱۵ ساله جعلتک مکلّفاً و بالغاً؟! خب چرا متشرعه در ابتدای تولد او به فکرش نیستند؟ مخصوصاً زمان‌هایی که فراموشی می‌آمده و مثل الان ثبت و شناسنامه و… نداشته اند. می‌بینیم در سال تولد آن ها اختلاف شده است و حتی خیلی از افراد با این‌که دواعی بر نقل تولدشان بوده است، سال تولدشان را نمی‌دانند یا سال‌های تولدشان را مختلف نقل می‌کنند.

حتی آن روایت اصلی سن که دیروز عرض کردم- که از اهل سنت که تا الان هم آمده و مشهور است که آن‌ها سن بلوغ را ۱۵ سال می‌دانند- می‌گوید:

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نُمَيْرٍ وَأَبُو مُعَاوِيَةَ وَأَبُو أُسَامَةَ، قَالُوا: حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ، عَنْ نَافِعٍ عَنْ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: عُرِضْتُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - يَوْمَ أُحُدٍ، وَأَنَا ابْنُ أَرْبَعَ عَشْرَةَ، فَلَمْ يُجِزْنِي، وَعُرِضْتُ عَلَيْهِ يَوْمَ الْخَنْدَقِ، وَأَنَا ابْنُ خَمْسَ عَشْرَةَ، فَأَجَازَنِي.[85]

ابن عمر می‌گوید وقتی١۴ ساله بودم برای شرکت در جنگ احد نزد پیامبر رفتم، حضرت فرمودند برگرد و اجازه ندادند.

حضرت از او سؤال نکردند که «هل احتلمت؟» «هل انبتت؟»؛ نپرسیدند. چون ۱۴ سالشان بود گفتند برگرد. در اینها نکاتی است که بعداً در جمع بین همه ادله عرض می‌کنم.

شاگرد: نتیجه این‌که سیره نبوده، چیست؟

استاد: نتیجه اش این است که شارع سن را به عنوان حکم وضعی شرعی و موضوع شرعی تعیین نکرده است و الا متشرعه خودشان را موظف می‌دانستند روز تولد را مشخص کنند و یا لا اقل به عنوان یک سیره راجحه می‌گفتند روز تولد را معین کنید تا فردا بفهمید زمان تکلیف چه موقع است.

شاگرد: به عنوان صرف علامت تعیین کرده بوده است؟

استاد: این که صرفِ چه چیزی است ،هنوز بحث ما مانده است.

شاگرد٢ : سن، اضطراری هم بوده است. یعنی بیشتر فضا، فضای احتلام بوده است؛ اگر محتلم نشد ۱۵ سال ملاک است. ۱۵ سال خیلی مهم نبوده است.

استاد: نه، اتفاقاً امروز در کافی، روایتش را دیدم. امام علیه السلام می‌فرمایند ۱۶ سالگی محتلم می‌شود. اینطور نیست که شما بگویید غالباً یا بیشتر اینطور است؛ روایات، متعدد است.اینها را جمع‌آوری کردم. فعلاً با آن فضا کار ندارم بلکه می‌خواهم مقدمات بحث را عرض کنم که در ذهن شریفتان مبادیِ عرض بنده بیاید، بعد وقتی مبادی آمد سراغ جمع بندی ادله برویم.

شاگرد ٣: غلبه هم داشته باشد مشکلی وارد نمی‌کند، زیرا وقتی به دنیا می‌آید معلوم نیست کدام علامت قرار است اتفاق بیافتد.

استاد: اینها واضح است، حالا آقایان می‌فرمایند. و الا وقتی به دنیا می‌آید نمی‌دانند که چه زمانی بالغ می شود. متشرعه هم که به دنبال امر شارع‌ هستند باید سال تولد بچه را مشخص کنند که ۹ سالگی دختر بالغ می‌شود. در حالی که سیره نبوده است.

شاگرد: این اشکال بر صورت علامت نمی‌آید؟ بالأخره وقتی شارع یک چیزی را علامت قرار داده... .

استاد: اشکال بر علامت منحصره‌ای که تلقیِ مشهور بوده، می‌آید. اما بر ۵ - ۶ مورد که همه‌اش سال است نمی آید. بعداً بین آن ها جمع می کنیم. ۸ سال، ۹ سال، ۱۰ سال، ۱۵ سال، ۱۳ سال- که عبارت مرحوم شیخ را دیروز خواندم و ۱۳ سال حسابی قول داشت-روایت دارد. چطور بین این ها جمع می‌کنیم؟ اگر بگویید با هم معارضه دارند. یکی‌از آن ها را انتخاب می‌کنید و در این صورت اشکال به علامیت هم می‌آید. اما اگر گفتید همه ۵-۶ سال روی نظمی که بعداً عرض می‌کنم، علامیت دارند،اشکال وارد نخواهد بود. وقتی شارع این همه علامتِ متعدد قرار داده است، متشرعه اصلاً نیازی نمی‌دیده که روز اوّل را تعیین کنند و آزاد بودند؛ نه شارع به آنها امر کرده و نه خود آنها، سیره‌شان این بوده که حتماً تعیین کنند که این مولود فلان روز، یا فلان ماه یا فلان سال است. علت این که در سیره‌ متشرعه نبوده است را باید در ۲-۳ نکته بررسی کنیم.

گام های استدلالی بحث بلوغ

١.تقیید اطلاقات ادله شرعیه به فهم خطاب نه بلوغ

نکته اول: همانی است ‌که چند روز در مورد آن صحبت کردیم؛ قید خطابات شرعیه بلوغ نیست بلکه قید آن فهمیدن خطاب شارع است؛ همین که خطاب را می‌فهمد، مطلقات شامل او میشود.

٢.اقصر الطرق در انشاء

نکته دوم: شارع اقصر الطرق را طی میکند.

٣.تعلّق احکام به طبیعت

نکته سوم: متعلَق احکام طبیعت است. امر به طبیعت می‌خورد و موضوعش طبیعی مکلف است.

۴.رابطه بین فرد و طبیعت

نکته چهارم: این نکته بسیار مهم است. امر به طبیعی متعلّق و طبیعی مکلّف میخورد اما سروکار ما در خارج و در مقام فعلیت و تنجز با فرد مکلف و فرد متعلّق است؛ رابطه بین طبیعت و فرد چطور محقق می‌شود؟ رابطه بین آن انشاء که به طبیعی خورده با فردی که می‌خواهد حکم را به فعلیت و تنجّز برساند چگونه است؟ این رابطه آن طور که به ذهن بنده میآید خیلی دقیق است.

۵.الاستصحاب امارةٌ او اصلٌ او «امارةٌ و اصلٌ»

نکته پنجم: در رسائل، کفایه، اصول الفقه مطرح شده است. هل الاستصحاب امارة او اصل؟ بحث خوب و سنگینی بود. آن چیزی که در این مساله به ذهنم می‌آید این است که تردیدِ مطرح شده در این سؤال، معنا ندارد، بلکه این تردید، تنبیه است؛ استصحاب دو نوع است:در مواردی استصحاب، اماره و در موارد دیگری، اصل عملی است. باید ریخت موضوع را نگاه کنید، اینطور نیست که بگویید اماره یا اصل و یکی از آن دو را انتخاب کنیم.

معیار استصحاب اماری

خلاصه حرف‌های بنده این بود، جایی که برای عرف عقلا، شکّ بالفعل نیست و اگر هم شکّی باشد از صرفِ مضیِّ زمان است. یعنی لم یحدث له امر یُشکِّکُه، بلکه چون زمان، گذشته است و از گذشته خبر ندارد برای او شک حاصل شده است. در این صورت استصحاب اماره است. شما برای خرید به یک مغازه‌ میروید، فردا هم برای خرید به همان مغازه می‌روید؛ اصلاً به شک نمی‌افتید که شاید آن مغازه خراب شده یا کاربری‌اش عوض شده است. چون فقط مضی زمان بوده و دیروز، شده امروز؛ هفته پیش شده این هفته، سراغ همان مغازه می‌رویم. این استصحاب هم عقلایی است و هم اماره است. استصحاباتی که لم یحدث امرٌ یشکک، اماره و محرز است. البته اصل محرز هم نیست بلکه اماره است.

معیار استصحاب عملی(اصل محرز)

نوع دیگر استصحاب، اصل محرز است؛ به همان بیانی که صحبت شده و معروف هم همین است. استصحابی است که ناشی از حدوث امری است که شک انداخته است. در گذشته یقین داشتم اما الان چیزی شده که شک کردم واقع است یا نه. در اینجا شک، یک شک مستقر عقلایی است. واقعاً شک دارم. اما عقلا می‌گویند که لا تنقض الیقین بالشک، شرع فرموده، عده‌ای از علماء حسابی هم ارشاد- لا ینبغی لک -گرفتند. یعنی قرار نیست وقتی در چیزی که یقین داشتی شک کردی،آن را رها کنی؛ ابق علی یقینک حتی یلحقک یقین آخر. تا یقین نیامده طبق همان یقین قبلی که بر طبقش جری عملی داشتی جلو برو. در مباحثه استصحاب به تفصیل عرض کردم که اساس استصحابی که اصل است، این است. یعنی یک یقینی داشتی که لازمه‌اش جری عملی بر طبق آن بود، الان که آن یقین از بین رفت چرا جری عملی‌ات برود. جری عملی را طبق یقین سابق ادامه بده تا یقین به جای آن بیاید و الّا با توقف کردن، در هنگام حدوثِ امر مشککی، نظم به هم می‌خورد و سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. طبق همان که می‌دانستی جری عملی را ادامه بده ولو حالت نفسانی، یقینی نیست.

اگر این حرف درست باشد که استصحاب دو نوع-اماره و اصل عملی- است. یعنی حالتی شده که مکلّف به شک افتاده و یقین او متزلزل شده است ولی برای این‌که نظام به هم نخورد و دست روی دست نگذارد، میگویند بر طبق یقین سابق خودت جری عملی داشته باش.

تطبیق اقسام استصحاب بر ما نحن فیه:

در ما نحن فیه، این تقسیم‌بندیِ استصحاب خیلی نافع است. علاماتی داریم که اماره اند. اما استصحابی که اماره است از این علامت ها -با آن موضوع ثبوتی- اقوی است. یعنی در افراد و خصوصیات مختلف مثل هشت ساله‌هایی که می‌بینید، می‌بینید به او می‌آید که بالغ و عاقل باشد- به آن تعبیراتی که در روایت هست- به همین خاطر به شک می‌افتید. ولی هنوز نمی‌توانید از اصل دست بردارید؛ هر روز صبح شک میکنید که این بچه از صِغر خارج شده یا نه، اما باید تا زمانی که انبات لحیه و سبیل برای او واضح شود ادامه بدهید؛ حدث امرٌ یشکِّکنی فی بقاء صغره، اینجا استصحاب می‌کنیم؛ اما استصحابی که اصل عملی است.

اما یک صبی با این که ۸ یا ۹ ساله است ولی هیچ اتفاقی برای او واقع نشده و هر کسی از عرف عقلا هم که رشد جسمانی‌ و عقلانی‌ او را میبیند، شک نمی‌کند او هنوز داخل در مرد و زن نشده است. به عبارت دیگر مضیّ زمان شده و هر روز بر او می‌گذرد اما چون لم یحدث امر یشکّک الناظر، شک مستقر شکل نمیگیرد که عقلا بگویند بناء را بر بقین و جری عملی سابق بگذار؛ محتاج بناگذاری نیستید. اما اینطور هم نیست که هر روزی می‌گذرد بتوانی قسم بخوری؛ قطع نداریم اما هر روز هم که می‌گذرد قرار نیست شک کنیم. زیرا لم یحدث امر یشکِّک الناظر.

شاگرد: این نوع اماره‌ای که شما می‌گویید، با امارات دیگر هم تعارض می‌کند؟

استاد: بله. همین را الآن می‌خواهم بگویم.

شاگرد: همین، مثال می‌خواهد. فرمودید علاماتی داریم که اماره هستند اما استصحاب که اماره است، از این امارات گاهی اوقات اقوی است.

استاد: بله اقوی است

شاگرد: این مثالی که زدید برای این نشد. اماره‌ای نیست.

استاد: طبق روایت ۸ سال، امام علیه السلام فرمودند اذا بلغ ثمان سنین همه چیز بر او واجب می‌شود؛ عرض من این است که این روایت در فضایی صادرشده که عرف، مستصحِب اماری‌ هستند، نه مستصحِب اصلی. لذا آن روایت برای اینجا نیست. اینجا استصحاب می‌گوید به این روایت عمل نکن. چون روایت ۸ سال برای جایی است که استصحاب شما اصل عملی شده باشد. اگر به اصل عملی مستصحِب هستی، در روایتِ ثمان حضرت می‌فرمایند نگاه کن -خیلی جالب است- اگر کار او عقلانیت دارد، او بالغ است.

شاگرد: این مطلب خیلی خوب است ولی این استصحاب اماری را چرا بر آن امارهی ۸ سال غلبه دادید؟

استاد: نخواستم همه موارد را غلبه دهم یا ندهم. بلکه صرفا عناصری را که در فضای بحث حکمی و موضوعی ایفاء نقش می‌کنند، عرض می‌کنم. حالا یک جا اماره هست و جای دیگر اماره نیست، نمیخواهم حکمِ مطلق بدهم؛ فقط عناصر دخیل در فضای بحث که به آن نیاز داریم را ذکر میکنیم. عناصری مانند استصحابی که اماره است، استصحابی که اصل عملی است و اماره ای که خلاف استصحاب است. بررسی منابع و خصوصیات را برای بعد گذاشتم.

بنابراین نکته دیگر این شد که آیا صحیح است دو نوع استصحاب داشته باشیم یا نه.

۶.فعلیت و تنجز

نکته ششم: در بسیاری از موارد با این که موضوع آمده اما حکم ممکن است بالفعل نباشد- به یک معنای رایجی که بعداً توضیح می‌دهم- و در موارد خیلی گسترده‌تر با این که موضوع آمده اما حکم منجّز نشده است. یعنی در آن موارد، حکم شرعی بالفعل است اما منجز نیست. ۵-۶ مورد یادداشت کردم عرض هم می‌کنم.

مرحوم آقای آملی -که دیروز گفتم به حرف ایشان برگردیم- در مسیری که طی کردند، در گام اول صورت تمرینیت و این که اصلاً امری وجود نداشته باشد را کنار گذاشتند؛ صفر بودن ملاک را قبول نکردند. در گام دوم صورتی را که فعل صبی دارای ملاک غیر لزومی باشد و سبب تشکیل امر ندبی شود را نیز رد کردند؛ در این صورت وقتی صبی بالغ میشود دو امر داریم. فرمودند این صورت نیز قابل تحقق نیست البته عرض کردم ایشان گام‌های خیلی خوبی برداشته اند.

در گام سوم فرمودند: ملاک لزومیِ اصلی و امر وجود دارد اما این امر بالفعل نیست. در جلد اوّل به تنجز هم گفتند. بنابراین اولاً باید ببینیم این فعلیت و تنجز چه تفاوتی دارند و چرا فعلیت و تنجز نیست.

ثانیاً وقتی شیئی مصلحت لزومیه دارد ولی امر آن بالفعل نیست، مصلحت لزومیه آن، برای طبیعی مکلف و طبیعی متعلّق است؟ یا مصلحت لزومی برای مصداق است؟ یعنی وقتی متعلّق امر، طبیعت شد و از طرفی انشاء هم دائرمدارِ مصالح و مفاسد شد، آن مصالح و مفاسد برای فرد است یا برای متعلَّق؟ نکته بسیار مهمی است. لذا در انتقال از طبیعت به فرد خیلی کار داریم.

کیفیت انشاء احکام

تعلّق انشاء به طبیعت عمل و طبیعت مکلف

من در یک کلمه عرضم را می‌گویم، روی آن تأمل کنید. شارع در تقنین و در اوامر خودش اقصر الطرق را می‌رود. لذا وقتی می‌خواهد یک کاری را تعریف بفرماید و به ماهیت مخترَعی امر کند، اصلاً با فرد کار ندارد. طبیعیِ متعلّقِ عمل و تکلیف و طبیعیِ مکلّف را در نظر می‌گیرد، طبیعی مکلّف یعنی کاری ندارد که او زن یا مرد است، بلکه به نفسِ کار توجه دارد. وقتی می‌گویند نماز ظهر، هرگز به ذهن کسی نمی‌آید که نماز برای مسافر یا حاضر است، برای بچه یا بزرگ، زن یا مرد، ماه مبارک یا… ،است. بنابراین طبیعیِ عمل، مِن ایِّ فاعلٍ مصلحت دارد.

تحقق فعلیت با تحقّق افراد طبیعت

با این حال وقتی امر، بالفعل میشود سراغ مکلّفی می‌رویم که فرد است؛ فردی از طبیعیِ مکلّف می‌خواهد، فردی از متعلّق امر و طبیعت را ایجاد کند. در اینجا که دو شیء بسیار مهم مطرح می‌شود که مربوط به فعلیّت و تنجز است؛ یکی شرایط و دیگری موانع. یعنی شارعی که در مقام انشاء، اقصر الطرق را می‌رود حکیمانه نیست که در آن مقام بگوید طبیعت نماز نسبت به چه کسی مصلحت دارد بلکه طبیعت نماز را به حساب طبیعیِ خودش و آثاری که بر نماز من حیث هی صلاه بر نوع انسان مترتب است، در نظر میگیرد.

بنابراین در مقام تعلّق امر به طبیعت، احکام و ضوابطی داریم که در فضای طبیعت، جریان دارد. وقتی فردی می‌خواهد فردی از آن را ایجاد کند دو مرحله بسیار مهم ایفاء نقش می‌کنند. یکی توفّر شروط فردی- نه شروط انشائیه متعلق- و دیگری موانع خود فرد. گاهی موانع، مانع در انشاء هستند و گاهی شروط، شرط در انشاء هستند. برای مثال وقتی شارع، اقصر الطرق را انتخاب کرد آنجا نیاز دید که در موضوع انشاء ثبوتی که طبیعت متعلّق آن است فلان امر را شرط قرار دهد و فلان امر را مانع قرار دهد. اما بسیاری از موارد این‌گونه نیست. در مقام انشاء که متعلّقِ امر، طبیعت است اصلاً نیازی به شروط و موانع فرد نیست. زیرا شروط و موانعِ فرد را طبق ضوابط مقام امتثال، بعداً خودش تعیین می‌کند؛ می‌فرماید که وقتی می‌خواهی امتثال کنی و فرد مکلف و فرد متعلّق را ایجاد کنی، فلان شیء مانع و فلان شیء شرط آن است.

می‌گوید نماز ظهر واجب است اما اگر مکلف حائض یا جنب است، ایجاد فرد نماز ظهر حرام است. اگر نماز ظهر واجب است پس چطور اگر او بخواند حرام است؟ می‌گوییم منافاتی ندارد. وقتی گفتیم نماز ظهر واجب است، با نفس عمل کار داشتیم. اما وقتی فرد مکلف می‌خواهد، فردی از طبیعتِ فریضه ظهر را ایجاد کند، می‌گوییم این فرد متصف به جنابت است، حرام است. در مقام انشاء وجوب، کاری به جنب نداشتیم؛ مثلاً بگوییم که انشاءتُ الوجوب لصلاه الظهر الا اذا کان جنباً فحرّمت له. اصلاً نیازی به آن نیست زیرا حرمت نماز جنب برای فرد است. این فردِ نماز، محرَّم است. این محرَّم با وجوب طبیعیِ نماز، منافاتی ندارد.

تفکیک بین طبیعت و فرد در بحث صبی

بنابراین در بحث صبی در فضایی هستیم که با دو چیز روبرو هستیم ؛ یکی موضوع –بلوغ- و دیگری اجراء و احراز آن موضوع که شارع قرار داده است؛ استصحاب در اینجا نقش اصلی را دارد. در مواردی، وقتی موضوع می‌آید برای فردِ این مکلف و فردِ اعمالی که از او صادر می‌شود حکم‌هایی داریم که منافاتی با آن خطابات اصلی شارع و مطلقات ندارد. زیرا متعلَّق مطلقات، طبیعت است و احکامی که برای صبی و سایر موارد خاصه است، احکام فرد است.

فعلیت و تنجز را خیلی کار داریم، اولاً برخلاف قول رایج که فعلیت را دفعی می‌دانند، فعلیت امری تدریجی است. ثانیاً تنجز نیز بر خلاف قولی که آن را یک مرحله‌ای و دفعی می‌داند، دارای شئون مختلف عرضی و طولی است.[86]

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 39 : 4/10/95

بلوغ؛موضوعی تکوینی و طبیعی در نظر صاحب جواهر

صاحب جواهر وقتی که بحث را به آخر می‌رسانند در صفحه ٣۴، می‌فرمایند:

فظهر من ذلك كله أنه لا ينبغي للفقيه التوقف في المسئلة، و القول بالثلاثة عشر[87]

و در صفحه ۳۸ می‌فرمایند:

الأمر في ذلك كله سهل …غايتها ارتفاع الحجر بها عن الصبي في تلك الأمور المخصوصة، و بعضها كالصريح في ذلك و الأصحاب…و أما حصول البلوغ الذي هو مناط التكليف بالعشر فلم نعرف قائلا به نعم أرسله ... فلا ريب في ضعفه

بعضی‌ از اصحاب عامل به روایاتی هستند که بلوغ را نمی‌رساند ولی مفاد این روایات، احکام استثناییِ صبی می‌باشد.

در صفحه ۴٠ تا ۴۲ قول برخی را رد میکنند:

و لا يخفى ان تحديد البلوغ بالسن كغيره من التحديدات أمر واحد، غير مختلف بالقياس إلى أنواع التكاليف، لما عرفت من أن البلوغ مرتبة خاصة في جميع أفراد الحيوان فضلا عن الإنسان- لإجماع العلماء و للنصوص الكثيرة الواردة في التحديد على اختلافها‌ فيه، إلا أنها متفقة في عدم الاختلاف المزبور.[88]

صبی در ۱۵ سالگی بالغ می‌شود. یعنی بلوغ سنی، جهت‌بردار نیست که نسبت به جهاد در ١۵ سالگی بالغ شود و نسبت به نکاح مثلا در ١٣ سالگی بالغ شود. بلکه بلوغ از یک حیث می‌باشد.

لما عرفت من أن البلوغ؛ از اینجا خوب است. می‌گویند؛ بلوغ یک موضوع تکوینی و طبیعی است پس دیگر نمیتوان گفت وقتی این موضوع آمد بعضی احکام را دارد و بعض دیگر را ندارد.

فما تفرد به الفاضل الكاشاني- من أن التحديد بالسن مختلف في التكليفات، و أن الحد في كل شي‌ء هو التحديد الوارد فيه، ظنا منه أن التوفيق بين النصوص الواردة في السن إنما يحصل بذلك- واضح الفساد، لمخالفته إجماع الإمامية بل المسلمين كافة، فإن العلماء مع اختلافهم في حد البلوغ بالسن مجمعون على أن البلوغ الرافع للحجر هو الذي يثبت به التكليف[89]

مرحوم فیض این گونه بین روایات جمع کردند که هر سنی به تناسب حکم و موضوع برای یک امری مناسب است.این قول ایشان واضح الفساد است زیرا با این که امامیه و مسلمین در سن بلوغ اختلاف دارند اما در این که بلوغ یک موضوع است اختلاف ندارند؛ آن موضوع بیاید همه احکام نیز می‌آید و اگر نیامد هیچکدام نمی‌آید.

بل هو أمر ظاهر في الشريعة، معلوم من طريقة فقهاء الفريقين، و عمل المسلمين في الأعصار و الأمصار من غير نكير، و لم يسمع من أحد منهم تقسيم الصبيان بحسب اختلاف مراتب السن[90]

این که سن بلوغ در فلان جهت ۸ سال باشد و در جهات دیگر ١٣ سال و ١۵ سال باشد را هیچ فقیهی نزده بلکه این سخن نوآوری در دین و فقه است.

امتناع جمعِ روایات بلوغ در نظر صاحب جواهر

ما ذاك إلا لكون البلوغ بالسن أمرا متحدا غير قابل للتجزية و التنويع، على أن في جملة من نصوص المقام خبري المروزي و ابن راشد المصرحين بوجوب الفرائض و الحدود على‌ الغلام بإكمال الثمان و التوفيق بينهما و بين التحديدات غير ممكن.[91]

می‌گوید شما می‌خواهید بین روایات جمع کنید در حالی بعضی از نصوصِ باب، دست شما را بسته است؛ برخی از آنها هشت سالگی را سرآغاز همه‌ تکالیف میداند.

و كذا ما ورد في الوجوب على ذي ست، و عدم الوجوب على من لم يبلغ ثلاث عشرة سنة، أو أربع عشر، و ما دل على وجوب الصوم على الجارية بالتسع، و ما دل على عدمه عليها إلا بالثلاث عشر

در مورد این روایات چه کار میکنید؟ بلکه اصلا چاره‌ای ندارید زیرا لسان همه آنها تکاذب است.

و بالجملة فالنصوص مختلفة اختلافا لا يرجى جمعه بنحو ذلك و بالجملة فالنصوص مختلفة اختلافا لا يرجى جمعه بنحو ذلك، و إنما الواجب النظر في اخبار المسألة بالنسبة إلى المكافاة و عدمها، ثم الأخذ بالراجح، و ترك المرجوح أو تأويل ما يمكن فيه منه بالحمل على التمرين و التأديب، أو غير ذلك، كما فعله الأصحاب، و قد بان لك بحمد الله الراجح منها و المرجوح.

دقیقه ٠۶:١۴

فضا، فضایی است که با تلاش بسیار هم نمیتوانید آن نصوص را با هم جمع کنید بلکه جمع آنها ممکن نیست و فیض هم بی‌خودی زحمت کشیده است. در اینجا باید یکی از ادله را کنار بگذاریم. فتوای ۱۵ سال اصحاب نیز بر طبق همین بوده است. یعنی بین روایات تعارض دیدند و راهی غیر از انتخاب یک دلیل نداشتند.

این عبارت ایشان مقصود من بود که فرمودند بی‌خود تلاش نکنید زیرا ادله باب به گونه ای است که اصلاً قابل جمع نیست لذا باید یکی‌ از آنها را اختیار کند.

بیان مرحوم مجلسی

مرحوم مجلسی رضوان الله علیه نیز بر خلاف مشهور در ملاذ الاخیار-شرح تهذیب- به ۱۳ سال فتوا داده اند.

و الثالثة: السن، و المشهور بين الأصحاب أنه إكمال خمس عشرة سنة، و ذهب بعضهم إلى الشروع في خمس عشرة سنة، و بعضهم إلى ثلاث عشرة، و بعضهم إلى العشر، و مقتضى الأخبار المعتبرة الاكتفاء بالثلاث عشرة، و لا يخلو من قوة و ظاهر الشيخ في هذا الكتاب و الاستبصار العمل بها.[92]

بیان مرحوم آملی

برگردیم به فرمایش مصباح الهدی

ایشان در جلد ۱، در ذیل مساله «الصبي الغير البالغ إذا أجنب من حرام ففي نجاسة عرقه اشكال و الأحوط أمره بالغسل إذ يصح منه قبل البلوغ على الأقوى» در توضیح بلوغ صبی، تقریباً سبک جلد هشتم را دارند، تنها در جلد اول هم از تنجز و هم از فعلیت اسم میآورند. در آخر که می‌خواهند مطلب نهایی را بفرمایند، می‌گویند:

فيمكن استظهار وجود المصلحة الملزمة في أفعاله و يكون رفع التكليف عنه اما لمانع عنه أو لوجود مصلحة في الرّفع و عليه أيضا يكون المرفوع فعلية التكليف فضلا عن تنجزه‌[93]

نظر ایشان را خواندیم. ایشان در مرحله‌هایی که پیش رفتند؛ فرض اول تمرینیت عبادت صبی و عدم وجود مصلحت در آن؛ فرض دوم مصلحتِ راجحه داشتن عبادت صبی و مندوب بودن عبادت او؛ فرض سوم مصلحت ملزمه داشتن عبادت صبی اما بالفعل نبودن یا منجز نبودنِ آن بود. نتیجه ای که ایشان می‌گیرند منظور من است؛ می‌فرمایند:

«فيمكن استظهار وجود المصلحة الملزمة في أفعاله (الصبی) و يكون رفع التكليف (که رفع القلم عن الصبی) عنه... فعلية التكليف فضلا عن تنجزه‌».

در کلمه «فضلا عن تنجزه» مقصود ایشان، روشن می‌شود اما در جلد هشتم؛ اوّل وقتی بین تنجز و فعلیت صحبت می‌کنند، با یک بیانی می‌گویند فضلاً عن تنجزه، مرفوع فعلیت است، اگر هم فعلیتش مرفوع نباشد اما تنجّزش مرفوع است.

این تنجّز و فعلیت در ما نحن فیه برای صبیی که بین نماز بالغ شده چگونه قابل بیان است؛ یعنی بگوییم نماز قبل از بلوغ او تنجّز نداشت یا فعلیت نداشت. این بحث ما بود که عرض کردم مقدمات مختصری را عرض می‌کنم.

فعلیت امر؛ تحلیل اصطلاحات مختلف آن

کلمه فعلیت خیلی زیاد کاربرد دارد، لفظ خوبی است؛ اما از بس لفظ خوبی بوده بسیار در حوزه‌ها و مقامهای مختلف،‌ به کار گرفته شده است. لذا در کفایه یک فعلیت در مراتب حکم داشتیم که به معنای ابلاغ حکم بود و تنجز به معنای وصول حکم به مکلف بود. این یک نوع اصطلاح بود.به عبارت دیگر وقتی ملک وحی به پیامبر می‌فرماید، فی الجمله ظهوری در بین مکلّفین پیدا میکند. یعنی حکم از انشاء و عالم ثبوت به عالم اثبات و فعلیت آمده است. تنجز هم به معنای این است که حکم بعد از ابلاغ به گوش مکلّف خاص یا عموم مکلفین برسد؛ یعنی شأنیت حصول علم برای مکلّفین که ملک وحی و نبی در هر شریعتی به مکلفین ابلاغ میکنند. ما با این اصطلاح کار نداریم.

اصطلاح دیگری که کلمه فعلیت دارد - که این اصطلاح خیلی مرسوم است -این است که هر حکمِ انشائی در عالم ثبوت یک موضوعی دارد. یعنی مُنشِئ حکم، مجموعه اموری را در نظر گرفته و حکم را برای آن آورده است. آن چیزهایی که در عالم انشاء جزء موضوع است وقتی در خارج، فرد پیدا کرد و محقق شد، حکم بالفعل می‌شود. لذا به یک بیانی موضوع، علت حکم است. به عبارت دیگر؛ موضوع انشائی وقتی در خارج موجود میشود، وجود خارجی آن موضوع در عالم انشاء حکم، سبب می‌شود حکم هم بالفعل شود. پس به این معنا موضوع، علت حکم است و حکم به فعلیت رسیده است.[94]

دقیقه١٣:٠٧

اصطلاح دیگر که الآن مرحلة بعدی است. مورد خطاب قرار گرفتن به معنای بعث فعلی است یعنی دست مولی بر گُرده ما می‌آید و می‌گوید زود باش برو، این را بعث فعلی می‌گوییم. حکم بالفعل یعنی دست مولی پشت گرده مکلف است و او را تشریعا هُل می دهد -برو انجام بده-، اما اگر جاهل باشد، مولی می‌تواند او را هُل دهد یا نه؟ اینجاست که می‌خواهم عرض کنم کلمه فعلیت با این ظرافتی که دارد و غالبا هم مقابل آن انشاء فعلیت صاحب کفایه به کار می‌رود، دو نوع است. بالدقة لفظ مشترکی است که در دو معنا به کار می‌رود. یکی می‌گوییم فعلیت حکم، یعنی موضوع ثبوتی، مصداق پیدا کرد، می‌خواهد جاهل باشد یا نباشد اما حکم بالفعل شده است؛ اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل. یعنی با این که جاهل است اما وجوب صلاة برای او بالفعل است؛ یعنی موضوع ثبوتی بالفعل است. اما در جایی که مورد خطاب-ایّها- قرار گرفته و بعث فعلی شده- دست مولی پشت گرده‌اش قرار گرفته است که یالا برو- در مورد جاهل فعلیت ندارد. بنابراین به نظرم این دو فعلیت را -که نزدیک هم هستند و معمولاً با هم ذکر می‌شوند، البته مانعی ندارد- در فضای دقیق باید از هم جدا کنیم.

شاگرد: تحقق موضوع به چه معناست؟ تحقق وجودیِ موضوع ثبوتی، وقتی است که صلاتی در زمین اتیان شود. چون موضوع صلِّ، طبیعت صلاة است. طبیعت صلاة به وجود افرادش موجود است. یعنی وقتی وجود پیدا می‌کند که فرد وجود پیدا کند.

استاد: فرمایش شما در کلمه موضوع، اشتراک لفظی دارد و روی این میزان جلو می‌رود که وقتی می‌گوییم الصلاة واجبةٌ، وجوب و صلاة، به ترتیب حکم و موضوع هستند، اما اصطلاحی که من در موضوع گفتم، کاملاً در فضای چهار ارزشی است. فرمایش شما در فضای دو ارزشی حکم و موضوع است. اما در خیلی از کتاب‌های متأخر اصول، صلاة موضوع حکم نیست بلکه متعلق حکم است. یعنی موضوع وقتی آمد باید دنبال ایجاد صلاة بروید. لذا موضوع وجوب صلاة، مکلّف است.

تحلیل موضوع و متعلق حکم

موضوع فقه را افعال مکلفین میدانستیم اما در این اصطلاح افعال مکلفین، متعلّق حکم‌اند. مکلّف و شرایطی که جزء موضوع است، در این اصطلاح، موضوع حکم است. لذا صلاة در عرض بنده، متعلّق آن می باشد که بعداً باید آن را ایجاد کند. بنابراین منظور از موضوع آن چیزی است که وقتی همه خصوصیات آن چیز جمع شد به دنبال نماز میرویم و وجوب نماز و بعث مولی بالفعل می شود. برای مثال زوال، جزء موضوع صلاة است. عقل و بلوغ طبق نظر مشهور، جزء موضوع صلاة است. نه این که جزء نماز خواندن باشد بلکه نماز خواندن متعلّق وجوب است. اما طهارت جزء موضوع نیست. اگر یادتان باشد بین شرط الوجوب و شرط الواجب فرق می‌گذاشتیم؛ مولا نفرموده وقتی وضو آمد، آن وقت وجوب صلاة می آید. اگر این گونه بود مثل زوال، شرط الوجوب و جزء الموضوع بود. موضوع به این معنا است که با آمدنش صلاة را نیز می‌آورد.

دقیقه ٢٠:٢۵

بنابراین اموری را که مُنشئ در نظر گرفته وقتی در خارج محقق شد حکم بالفعل می‌شود. آیا لازمه این معنا از فعلیت حکم، این است که حکم هم بالفعل است و دست مولی بر گرده عبد قرار گرفته و به او می‌گوید برو؟! نه، ملازمه ندارد. بلکه دو گونه فعلیت هستند. روی این بعداً خوب تأمل کنید. معمولاً به یک نظرِ جلیل و نظری که خیلی لوازمش را کاری نداریم، می‌گوییم حکم بالفعل است. یعنی بعث مولی فعلی شده و مکلف مورد خطاب قرار گرفته است. ولی بالدقة ملازمه نیست. مثال‌های متعددی را عرض می‌کنم که روشن شود.[95]

شاگرد: این‌که می‌فرمایید دست مولی پشت گرده‌ او میآید، همان تنجز نیست؟

استاد: مثال‌هایی عرض می‌کنم که می‌بینید گاهی فعلیت با سایر شرایطش می‌آید اما ممکن است تنجز نباشد.

شاگرد: فعلیتی که فرمودید هم علم به حکم و هم علم به موضوع را شامل می‌شود؟

استاد: بله، ‌فرقی نمی‌کند یعنی در آن جایی که می‌گوییم شرط تنجز -حکم به فرمایش ایشان- نه فعلیت، آنجا هم علم به حکم و هم علم به موضوع را شامل می‌شود. و لذا می‌دانید حج بر مستطیع واجب است اما احتمال نمی‌دهید الآن مستطیع باشید.

هرمنوتیک مؤلف محور؛ اساس استنباط

فضای بحث فعلیت و تنجز در جمع خیلی از ادله بسیار پرفایده‌ است. این مباحث اصلاً ربطی به قبض و بسط ندارد. بلکه اگر این مطالب را طی الزمان کنیم و به قرن اول و دوم ببریم و برای تمام مخاطبین و اهل عرفِ قرن اوّل توضیح دهیم، به راحتی قبول می‌کنند. زیرا حرفمان متأثر از پیشرفت علوم بشری نیست که بگویید چون علوم بشری پیشرفت کرده، آن‌ها حرفمان را نمی‌دانستند. بلکه با همان سطح از علوم بشری در آن زمان، همه این حرف‌ها مطرح است. زیرا روندی که الآن در مباحثه داریم به اصطلاحات امروزی، بر سبک هرمنوتیک مؤلف ‌محور است. اما قوام قبض و بسط، به مفسِّر محور بودن است. وقتی روی مبنای مفسِّر محور جلو می‌روید، قبض و بسط مطرح میشود. اما فضای ما اصلاً آن فضا نیست و دو سبک متفاوت است. لذا آن روز عرض کردم سرِ سوزنی این دو ربطی به هم ندارد. اگر همه این بحث‌هایی که عرض می‌کنم را به صورت دقیق باز کنید، می‌بینید هیچ کدام نه بر مبنای مفسِّرمحوری است و نه متأثر از علوم بشری است. بله، فضای استنباط پیشرفت می‌کند، ولی فضای استنباط همان چیزی است که آنها در قرن اوّل هم می‌فهمیدند. مثل منطق می‌ماند که فطرت ذهن بشر را باز می‌کند. لذا چون به جای «لا تنقض الیقین بالشک»، از کلمه استصحاب استفاده میکنیم می‌توان گفت این به قرن اوّل نمی‌خورد؟! نمیتوان گفت زیرا مفادش روشن است و مطالبش هم معلوم است. وقتی معلوم شد، فضای بحث ما فضایی است کاملاً بر سبک همان استنباط فقهی و تنها شکوفایی استنباط است.

دقیقه۲۶:۰۰

شاگرد: حتی متأثر از تجربة تقنینی، مسائل حقوقی و... هم نیست؟

استاد: کشفش متأثر از آنهاست نه این که آنها را اعمال کنیم. یک وقتی یک فتوا می‌دهد و تجربیات در فتوا را،اعمال می‌کند.

شاگرد: تجربه‌ای که در جدا کردن مراحل انشاء.

استاد: وقتی میزان، مؤلف محوری است، دارد یک فنونی را که به کار می‌زند که مراد مؤلف را کشف کند.

شاگرد: در کشف هم تجربیات متأخر ممکن است به کمک بیاید که آن را هم توضیح بدهیم.

استاد: ولی این غیر از قبض و بسط است. چون قوام قبض و بسط این است که علوم بشری در معرفت دینی کمک کند اما اینجا به آن شکل نیست. و علاوه این‌که در مؤلف محوری مهم این است که هرچقدر ممکن است استنباطات را بر افکارِ انباشته شده‌ی بعدی متوقف نکنیم. از استنباطات استفاده کنیم ‌که اگر کلاس و افکار، امر اضافه‌ای را بر آن فهم و استظهار عرفی زمان صدور و زمان مؤلف متن افزوده، آنها را کنار بزنیم و به نظر مؤلف برسیم. علی ای حال، روش ما با آن حرف ها خیلی تفاوت دارد.

در این فضا، توضیحی که ما می‌دهیم، تحلیل امری است که در قدیم هم مطرح بوده است؛ وقتی مولی -مولای حقیقی یا عرفی- به بنده‌اش می‌گفت این کار را انجام بده، در محاورات عرفیه این تحلیل‌ صحیح نیست که بگوییم چون علوم پیشرفت کرده پس امر مولی فرق کرده است. بلکه همان است. ما می‌خواهیم همان را باز کنیم و غرض مولای آمر و مؤلف متن را به دست بیاوریم و لوازم را به همان نحو مناسبِ عرف آن زمان، بدون این‌که از آنها فاصله بگیریم، بر آن بار کنیم. اتفاقاً خوبی فقه همین است، هر فقهی که بیشتر بحث شود و به زمان و مقصود صاحب متن نزدیک شود، آن درست است و هر چه فاصله بگیرد اتفاقاً از روش بحث فاصله گرفته است.

تحلیل انواع فعلیت

معنای اول فعلیت؛تحقق خارجی موضوع

بنابراین فعلیت چه معنایی دارد؟ یک موضوع را ثبوتاً در نظر گرفتیم؛مقصود از موضوع هم یعنی مجموع اموری که حکمِ متعلق را بالفعل می‌کند؛حالا باید به دنبال متعلق برویم. با مصداق پیدا کردن این امور، یک نوع فعلیت حاصل میشود. حال سوال این است که وقتی این مجموعه از امور مصداق پیدا کرد آیا دست مولی پشت گرده مکلف میآید یا نه؟

برای مثال در اوّل زوال؛ وقتی که بنده به خواندن نماز ظهر، توسط مولی خطاب میشود، آیا نسبت به مکلّف عالم به وجوب، بعث فعلی و دست تشریعی مولی بر گرده‌اش آمده یا نه؟ حال اگر آمده و باید وجوباً آن را انجام دهد، اگر انجام ندهد عقاب دارد یا ندارد؟ معنای وجوب این است که اگر انجام ندهد عقاب دارد. اما مگر واجب موسّع نیست؟!

واجب موسّع است. اگر نماز را می‌خواند می‌گفت بر من واجب بود و مولی وجوباً به من امر کرده است اما در عین حال می‌گوید اگردر ابتدای زوال نمیخواندم عقابی نداشت. زیرا معنای واجبِ موسّع همین است. چگونه جمع ‌کنیم؟ واجب است پس عقاب دارد و از طرف دیگر می‌گوید نخواند هم عقاب ندارد!

شاگرد: بین الحدین واجب است.

استاد: می‌دانم؛ دقیقاً یک نقطه را بین الحدین معین کردیم.

شاگرد: در آن لحظهای که فعلیت هست؟

استاد: احسنت؛ در آن لحظه. الان دارم مقصودم را تحلیل می‌کنم.

شاگرد: بین الحدین باید بخوانی ولی از الان می‌توانی بخوانی.

استاد: پس اگر اوّل ظهر خواند یعنی نماز مستحبی خوانده است؟ یکی از اقوال در وجوب موسّع این است که فقط چهار رکعت آخر واجب است و قبل از آن، مستحبی است که یُجزی عن الواجب. منظورتان این است؟ اگر نماز ظهر را در ساعت یک می‌خوانید مستحب است و هنوز واجب نیست، زیرا وقتی این فرد را ترک کنی عقاب ندارد. فرد مستحبی است که یُجزی عن الواجب. و تنها چهار رکعت آخر بین الحدین، واجبی است که منجّز میشود، آیا ارتکاز اینگونه است؟! قطعاً این نیست. بلکه در ساعت یک، نماز واجب را می‌خواند و امرِ وجوبی را امتثال میکند. می‌خواهم ارتکازی که از این واجب داریم را تحلیل کنم. بحث فعلیت و آثارش خیلی پرفایده است. الان وجوب بالفعل یعنی دست مولی بر گُرده‌اش آمده و از آن طرف هم اگر انجام نداد عقاب نمیشود؟! این که دست مولی بر گرده‌اش آمده به چه معناست؟

شاگرد: یک وجوب کلی محقق شده اما شارع زمان خواندن آن را به عبد واگذار کرده است.

استاد: بحث در این است که دست مولی بر گرده‌ او آمده و مولی به او می‌گوید برو. این یک صورت فعلیت است. یک فعلیت دیگر داریم که دیگر دست مولا نیست. تفاوت‌های ظریف دارند. یعنی انطباق موضوع ثبوتی بر موضوع خارجی قهری است.

برای توضیح مراحل، مثال دیگری عرض می‌کنم. مولی میفرماید «انقض الغریق»؛ غریق را نجات دهید. وقتی مکلفی که میتواند غریق را نجات دهد، غریقی را دید چون در خارج هم غریق هست و هم شخصی که می‌تواند او را نجات بدهد هست، موضوع ثبوتی ای که مولی در نظر گرفته، محقق شده است. اما اگر به وجود غریق علم نداشته باشد، می‌گویید موضوع آمده ولی منجّز نیست. زیرا نمیتوان حکم را دائر مدار علم به آن کرد یا علم را جزء الموضوع قرار داد. مثلا بگویید انقاض را به شرطی که بدانی واجب است، واجب کردم. پس موضوع قهراً و تکویناً موجود می‌شود و به ید و وضع شارع نیست. به عبارت دیگر وقتی موضوعِ ثبوتی، مصداق پیدا می‌کند، انطباق آن بر مصداق خارجی، قهری است. تنظیم و وضع موضوعِ ثبوتی به دست مقنّن و مُنشئ است اما وقتی مصداق و مقصود آن موضوع محقق شد، دیگر انطباقش بر مصادیق به دست شارع نیست.

بنابراین اگر صرفِ تحقق موضوع را فعلیت بگیریم، یعنی موضوع ثبوتی در خارج مصداق پیدا کرده است مانند وجود مکلف دارای شرایط و غریق؛ این معنای اول فعلیت.

اما نسبت به شخصی که جاهل به وجود غریق است، مصلحت ملزمه بالفعل شده است اما آیا در تحلیل میتوانیم بگوییم علاوه بر این‌که مصداق بالفعل شده، خطاب و بعث هم بالفعل شده است؟! آیا دست مولی بر گرده او قرار گرفته و او را هُل می‌دهد؟! نمیتوانیم این حرف را بزنیم زیرا لغو است. لذا علم را شرط تنجز میدانیم. یعنی موضوع با این که بالفعل شده و مولی هم نمی‌تواند فعلیت آن را شرط قرار دهد، ولی علم شرط است. ظاهر علم این است که شرط تنجز است و شرطی غیر شرعی است.

معنای دوم فعلیت؛ بعث فعلی مولا

آن چه مشهور علما در تزاحم میگویند که حکم بالفعل نیست آیا این گونه است؟ دو نفر در حال غرق شدن هستند، و فرض این است که نجات دهند عالم به آن دو است و تنها میتواند یک نفر از آنها را نجات دهد. در اینجا دو مصداق از «انقِض» محقق شده است و دو فرد با یکدیگر تزاحم کردند؛ سؤال این است که در اینجا دست مولی بر گرده این شخص قرار میگیرد که هر دو را نجات بدهد؟ دو فرد از انقِض بالفعل و محقق شده است، اما حکم آن دو تزاحم کرده اند. یعنی دو حکم به گونهای بالفعل شدهاند که مکلف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد. در اینجا گمان نمی‌کنم احدی شک کند که هر دو حکم به معنای اول، بالفعل -تحقق موضوع در خارج- هستند. زیرا کلمه تزاحم یعنی همین.

کلمه تزاحم یعنی موضوع دو حکم محقق شده است. اگر بالفعل نبود و محقق نبود، اصلا تزاحم معنا نداشت. پس معنای این‌ کلام علما که می‌گویند در تزاحم دو امر بالفعل نیست، غیر از فعلیت موضوع است. چون شرط تحقق تزاحم، فعلیتِ حکم است. یعنی موضوع محقق شده باشد. بنابراین این فعلیت، رتبه‌ای سابق بر تزاحم دارد.

دقیقه ٣٧:٠٧

حال برگردیم. در تزاحم، بعث مولی در هر دو امر، بالفعل هست یا نه؟ دست مولی در هر دو امر بر گرده او آمده است یا نه؟ خیر، تکلیف مولی، اطلاق نمی‌شود. زیرا او فقط یکی‌ از آنها را می‌تواند نجات بدهد. به چه مجوز و عقلانیتی می‌گویید که در تزاحم دو دست مولی بر گرده‌ او آمده است؟ به همین خاطر در اینجا مشهور علماء بحق می‌گویند که در تزاحم دو امر بالفعل نیست. این بحث در ترتّب هم خیلی فایده دارد.

بنابراین چون تزاحم شده خطاب بالفعل و بعث فعلی از ناحیة مولی برای بنده ممکن نیست. اسم آن را چه بگذاریم؟ بگوییم دو امر متزاحم با هم بالفعل نیستند و نمی‌توانند بنده را هُل بدهد؟ اگر با هم بالفعل نیستند، وقتی هر دو را ترک کرد عقابی ندارد؟ پس چگونه بالفعل است؟ احدهمای لامعین، بالفعل است؟ اما ما یک چیزی به نام احدهمای لامعین نداریم؛ آن‌چه حکم بود این بود در یک خطاب «انقض هذا الغریق» و در خطاب دیگر «انقض هذا الغریق» بود. موضوعشان بالفعل شده است اما متزاحماند؛ نمی‌تواند به هر دو عمل کند. کدام را نجات بدهد؟ البته اگر یکی از غریق ها، پیامبر باشد و دیگری مرد عادی باشد، اولویت مطرح میشود. اما فرض جایی است که دو متزاحم باهم برابرند. احدهمای لامعین را از کجا بیاوریم؟ یعنی اگر هر دو را نجات ندهی، عقاب میشوی. پس حتماً باید یکی‌ از آن‌ها را نجات دهی. علی ای حال دست مولی بر گرده او آمده است اما به ازای هر موضوعی، بعثی نیست و فقط یک بعث است. این هم یک نوع فعلیت است. لذا در تزاحم فرمودند که هر دو امر بالفعل نیست.

در این چنین فضایی اگر اسم آن را فعلیت نگذاریم و تنجز بگذاریم خوب است یا نه؟ همان‌ سؤالی که شما فرمودید. بلکه خیال می‌کنیم هنوز زود است که به تنجّز برسیم. در تزاحم نمی‌توان گفت یکی از امرها منجّز نیست. بلکه یکی‌ از آن‌ها بالفعل نیست.

شاگرد: آقای خویی تزاحم را این‌گونه معنا کرده‌اند: کون التزاحم بین التکلیفین فی مرتبه الفعلیه لا فی مرتبه الجعل.

۴۰:۰۰

استاد: در جعل ‌که شکی نداریم، در فعلیت است. البته در فعلیتی که به معنای دوم است، نه معنای اوّل. زیرا معنای اوّل از فعلیت، سبب تزاحم بود. یعنی بخاطر این که دو تکلیف مصداق پیدا کردهاند، متزاحم شدهاند.

تفاوت تنجز و فعلیت در تزاحم

بنابراین تزاحم در این است که هر دو منجز نیستند یا هر دو بالفعل نیستند؟ این سؤال را مطرح می‌کنم تا معلوم باشد منظور از تنجز چیست؟ کدام اولی است؟ بگوییم هر دو بالفعل نیستند یا منجز نیستند؟ چرا دو اصطلاح درست کنیم؟ باید ببینیم تنجز را چطور معنا میکنیم. اگر بگوییم تنجز به معنای عقاب داشتن است- اگر انجام نداد عقاب ندارد- مانعی ندارد. طبق این معنا می‌گوییم یکی‌ از آن‌ها منجّز است. به عبارت دیگر اگر هر دو بالفعل بود و تنها توانست یکی از آن‌ها را انجام دهد، عقابی ندارد. ولی این بیان، دور از حکمت و عقلانیت است. زیرا بیش از آن، اتفاق افتاده است. یعنی این‌گونه نیست که مولای حکیم در مرحله فعلیت، او را دو بار بعث کند اما در نهایت بگوید چوبت نمی‌زنم! روشن است که در تزاحم، صرف عدم تنجز نداریم که بگویند چوبت نمی‌زنم بلکه قبل از تنجز می‌خواهم چوب نخورم، حتی می‌خواهم استحقاق چوب خوردن را هم نداشته باشم. استحقاق به این است که یکی از دو امر بالفعل نشود. نه این‌که هر دو بالفعل شود و فقط چوب نزنند. لذا شما می‌بینید در مورد تزاحم، بیان علما در عدم فعلیت دو امر بهتر از این است که بگوییم هر دو امر منجز نیستند. زیرا تنجز برای اینجا نیست.

تا اینجا برای فعلیت، دو معنا پیدا کردیم. اوّلی-تحقق موضوع ثبوتی- قهری است و به ید شارع نیست. دومی-بعث فعلی- لوازم و مصادیقی دارد.

شاگرد: چرا هل دادن مطرح شد،‌هل دادن بعد از تنجز است، با فرض عدم احراز موضوع ،جایی که موضوع ثبوتی مصداق پیدا کرد، هُل دادنی در آن نیست. چون پیش‌فرض، هُل دادنش هست، چون هر دو فعلی است، تزاحم هم در اینجاست. فعلی هست.

استاد: گفتیم در تزاحم، هل دادن معنا ندارد. بلکه بعث فعلی لغو است. ولی تنجز -به معنای این‌که چوبت نمی‌زنیم- نیز مشکل است. به یاد دارم، وقتی در اَلسِنه اساتید مطرح بود که در تزاحم معنا ندارد هر دو حکم بالفعل باشند، این سؤالات در ذهنم مطرح می‌شد؛ همین‌ سؤالاتی که الان عرض می‌کنم. شما آن‌ها را حل کنید.

یکی این که آیا در تزاحم بعث فعلی داریم یا نه؟ اگر موضوع محقق شد و شما به آن علم ندارید، بعث فعلی داریم یا نداریم؟

شاگرد: نداریم

استاد: دومین سؤال: در تزاحم در فرضی که علم به وجود دو غریق داریم اما تنها میتوانیم یکی از آن‌ها را نجات دهیم، قطعا موضوع محقق است اما بعث نیز فعلی هست یا نه؟یعنی با این‌که علم به وجود دو غریق داریم آیا خطاب و بعث مولی هم بالفعل است؟

شاگرد: یکی‌ از آن‌ها بالفعل است، نه هر دو خطاب.

استاد: خیلی خب، شما خودتان در سؤال اول فرمودید چون نمی‌داند پس بالفعل نیست. یعنی وقتی بداند مولی به او می‌گوید برو انجام بده و او را بعث فعلی میکند، اما در اینجا با این که می‌داند چرا مولی به او نمی‌گوید برو؟

می‌گویید چون تزاحم است، قدرت بالفعل نیست. وقتی قدرت بالفعل نیست، بعث نیز بالفعل نیست. اما نمیتوانیم این‌گونه بگوییم که هر دو خطاب بالفعل است اما یکی از آن‌ها تنجز ندارد و عقابی در ترک آن نیست. زیرا قبل از این‌که عقاب نباشد، باید دست گذاشتن و بعث فعلی نداشته باشد. به عبارت دیگر چون خطاب و بعث در حق او فعلی نیست، پس عقاب ندارد. نه این‌که بعث فعلی باشد و فقط تنجز نداشته باشد.

به نظرم مرحوم مظفر در اصول فقه در مورد متزاحمین تصریح کرده بودند که هر دو بالفعل هستند. جمع این سخن به این است ‌که به‌معنای اول از فعلیت، بالفعل هستند. زیرا قوام تزاحم به آن است.

شاگرد: فعلیت به‌معنای اول را فرمودید که تحقق موضوع با همه قیودش میباشد یعنی اگر در قالب قضیه حقیقیه بیان کنیم، وقتی موضوع آن می‌آید حکم و وجوب نیز به تبع آن می‌آید، ولی بعث به وجوب نیامده است؛ این بیان درست است؟

استاد: اگر این دو فعلیت برای شما واضح شود، بعداً می‌بینید چه آثاری بر آن بار می‌شود. به یک معنا همین‌طور که شما می‌گویید، نمی‌توانیم انکار کنیم که حکم بالفعل است. زیرا فعلیت و انطباق موضوع ثبوتی در قضیه حقیقیه بر مصادیق خارجی به ید مولی نیست، بلکه تکوینی است. مولی میگوید من این موضوع را با این شرایط واجب کردم، وقتی همه شرایط موجود شود، واجب قهراً میآید. لذا در ترتّب و در اجتماع امر و نهی- طبق بیان محقق ثانی- با همین انطباقِ قهریِ قضیه حقیقیه، خیلی کار انجام می‌دادند؛ آثار دارد. بالفعل است، چرا می‌گویید بالفعل نیست. به این معنا-تحقق موضوع- ما می‌خواهیم بگوییم بالفعل است. اما این هم برایمان واضح است که بین تحقق موضوع و فعلیت خطاب، ملازمه نیست، ولو ما تاکنون اینها را یکی می‌کردیم اما بإلدقّه میان آن‌ها ملازمه ای نیست. مواردی را پیدا کردیم که مصداق قضیه حقیقیه محقق و بالفعل است. اما تحقق و فعلیت خطاب بإلدقّه، محقق نیست. پس آن دو فعلیت متفاوت هستند.[96]

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 40 : 5/10/1395

عدم ملازمه بین فعلیت به‌معنای اول و دوم

وقتی موضوع محقق شود، امر بالفعل است. وقتی که امر بالفعل است آن وقت شرط الوجوب را سروسامان بدهید؛ در مرحله دوم از فعلیت و بعث فعلی، مولا می‌گوید حالا دیگر نمازت را بخوان؛ مثلاً اوّل زوال، وجوب نماز ظهر به معنای اوّل فعلی شده است، اما اگر وضو ندارد،خطاب «کبِّر للظهر» فعلی- به‌معنای دوم – نشده است و نمیتواند الله‌اکبر بگوید. بلکه ابتدا خطاب وضو بگیر در حق او فعلی است. منافاتی ندارد در عین فعلیت موضوع، بعث و خطاب- بخاطر وجود شرط الواجب در مانحن فیه- فعلی نباشد.

انتزاع وجوب از خطاب فعلی یا جعلی بودن آن

شاگرد: آیا مولی در هر خطابی ، یک بار حکم وجوبی را جعل می‌کند و بار دیگر بعث می‌کند؟ مثلا وقتی مولی می‌گوید «اقم الصلاه»؛ ما از آن می‌فهمیم که از ناحیه مولی، بعثی صورت گرفته است و وجوب آن، انتزاعی است یا نه؛شما می‌فرمایید که وجوب خودش، یک جعلی نظیر احکام وضعیه دارد؟ خودش یک بار جعل می‌شود اما بعث، بعد از اینها می‌آید. آن ممکن است بیاید، ممکن است نیاید. با آن جعل ملازمه ندارند.
استاد: بعث به معنای دوم از فعلیت مرادتان هست که در کلمات فقها، زیاد به کار رفته است و منظور از آن، این است که مولی به او دستور می‌دهد و خطاب محقق است. یعنی می‌گوید تو این کار را بکن.
شاگرد ٢: همان خطاب اوّلی که قبلاً در ابتدای کار تشریع کرد؟
استاد: خیر؛‌این با آن کاری ندارد. آن خطاب کلی بود و بر طبیعی مکلّف واجب بود که طبیعی متعلّق را بیاورد. آن خطاب انشائی،

ثبوتی بود.
شاگرد٢:همان اقم الصلاة ؟
استاد: بله. اما در اینجا برای موضوعی که در مقام انشاء در نظر گرفته بودیم مصداق پیدا کرده ایم.
شاگرد ١: در این صورت می‌گوییم وجوب آمد.
استاد: وجوب آمد یعنی آن مصداق پیدا کرد.
شاگرد: پس یعنی ما حکم داریم. آیا در اینجا دو جعل داریم؟ یک جعل برای حکم داریم و جعل دیگری برای بعث داریم؟ یک جعلِ

حکم وجوب داریم و یک بعث مکلّف به سمت انجام آن کار داریم؟
استاد: بعث تکوینی که لازمه آن است را حتماً داریم. یعنی وقتی به صورت طبیعی می‌گوید هر کس چنین است چنین کند، اگر کسی

مصداق آن موضوع شد، معنای آن «کند» این است که تو باید بکنی.
شاگرد: در این مثال عرفی، مولایی بخواهد کاری را بر بنده اش واجب کند، آیا لازم است وجوب را برای او جعل کند؟ یا همین‌طور که می‌گوید «پاشو برو» همین وجوب است؟
استاد: یعنی شما می‌گویید وجوب منتزع از امر است؟
شاگرد: یا نه وجوب خودش یک مابه ازای جدای از این امر دارد؟
استاد: الان تفاوتی به ذهنم نمی‌رسد. اگر در پیشرفت بحث دیدید آثار این سؤال، تفاوت می‌کند بفرمایید. اما چه بگوییم وجوب منتزع از امر است. چه بگوییم وجوب خودش ثبوتا مجعول است -مثلاً بگوید اوجبتُ یا جعلتُ وجوبه- در بحث الآن ما تفاوتی نمی‌کند. ولو واقعاً این است که لازمه ملاک لزومی، الزام است؛ الزام،

ایجاب است. یعنی ثبوتاً به‌گونه‌ای هست که در عالم اثبات به آن امر می‌کند. نه این‌که در زمانی که موضوعی نیست مولی بخواهد امر کند. بلکه امر، کاشف از یک ملاک و از یک انشاء ثبوتی است. نه این که امر، ثبوتی باشد و وجوب منتزع از آن امر ثبوتی باشد. اینجور بیشتر به ذهن می‌آید. ولی فعلاً در این جهتی که مقصود ما است، فرمایش شما تفاوتی نمی‌کند.[97]

دقیقه٠۵:١١

تحلیل معنای فعلیت در کلام محقق آملی

علی ای حال مرحوم آقای آملی فرمودند که برای صبی مراهق، امر به صلاه ظهر بالفعل نیست؛یعنی مصلحت ملزمه را دارد ولی بالفعل نیست. سؤال این است؛ آیا فعلیت به معنای اوّل مراد ایشان است؟ چطور می‌تواند فعلیت نداشته باشد؟ ایشان می‌گوید مطلقات شامل صبی می‌باشد -مبنای حرف ایشان این بود- و این امر واضح را نمی‌توانیم انکار کنیم که صبیای که نماز ظهر می‌خواند، واقعا نماز ظهر می‌خواند. نماز ظهر هم که دو امر ندارد؛ یک طبیعت است؛ مولی فرمود صلّوا صلاة الظهر، دو طبیعت نیست، دو امر هم ندارد. گمان نمی‌کنم خیلی مشکل باشد در این‌که بگوییم نماز ظهری که در شرع واجب است یک طبیعت است و یک امر دارد. بله، امر به این طبیعت وقتی می‌خواهد در افراد پیاده بشود، احکام فرد با احکام طبیعت فرق می‌کند.

به عبارت دیگر فرض گرفتیم که بلوغ، شرط موضوع ثبوتی نیست. اگر مثل صاحب جواهر بفرمایید در ثبوت، خطاب می‌گوید «ایها المکلّف صلِّ صلاة الظهر» بلوغ، شرط ثبوتی مطلقات می‌شود و برای صحت صلاتِ صبی، باید امر دیگری برای او طلب کنید. اما آقای آملی این‌گونه جلو نرفتند. ایشان گفتند همین امر واحد و مصلحت لزومیه برای صبی نیز هست اما بالفعل نیست. پس معلوم می‌شود وقتی همین امر برای صبی هست، در موضوع ثبوتی امر بلوغ شرط نشده است و مطلقات برای بالغ و غیر بالغ می‌باشد.

اگر در موضوع ثبوتی بلوغ شرط نشده است و صبی مراهق نیز خطاب مولی را میفهمد اما طبق کدام معنا از فعلیت، حکم در حق او بالفعل نیست؟ یعنی مولی به صورت مطلق گفته نماز ظهر بخوانید و صبی مراهق هم حرف مولی را می‌فهمد و نماز را هم بلد است. پس چطور بگوییم بالفعل نیست و حال آن‌که موضوع ثبوتی محقق است و مشروط به بلوغ نیست.

تحقق معنای اول از فعلیت در مورد صبی مراهق

در این گام سوم، معنای اول از فعلیت محقق است. یعنی موضوع ثبوتی چون مشروط به بلوغ نبود- بلکه مشروط به فهم خطاب بود- پس چون مراهق، خطاب را میفهمد، امر طبق معنای اول بالفعل است. لذا این‌که بگوییم استحبابی بودن نماز صبی به امر مولی مربوط نیست بلکه مثلاً به ملاک او مربوط است، خلاف ارتکاز است. زیرا صبی مانند پدرش واقعاً ممتثل امر مطلق «صلّوا صلاة الظهر» میباشد و صبی نیز واقعاً نماز ظهر می‌خواند. زیرا فرض گرفتیم که مقید به بلوغ نیست. بله؛ صریحاً فرمودند «رُفع القلم» آن را تخصیص می‌زند؛ حکم را برای غیر بالغ تخصیص میزند. نه این‌که به موضوع، شرطی را اضافه کند که حکم اصلاً برای او تحقق نداشته باشد. برای مثال استطاعت، جزء موضوع است. لذا نمی‌گوییم اطلاقات حج- حجّوا ایها الناس- را تخصیص زده است بلکه استطاعت تخصص است و جزء موضوع حج می‌باشد. کسی که مستطیع نیست، اصلاً برای او حجی واجب نیست.

بنابراین در گام سوم حق این است که فعلیت به معنای اوّل وجود دارد؛ یعنی موضوع محقق است.

تحقق معنای دوم از فعلیت در مورد صبی

اما تکلیف در حق او منجز هست یا نیست؟ یعنی تکلیف به‌معنای دوم از فعلیت، بالفعل هست یا نیست؟ ارتکاز موافق این است که این نوع از فعلیت را هم داشته باشد.زیرا فعلیت به معنای دوم این‌ بود که مولی بر گرده‌ او دست بگذارد و او را به انجام فعل، بعث کند. بعث دو نوع است؛ الزامی و غیر الزامی. بعث الزامی‌ نیز دو نوع است. الزامیای که در صورت مخالفت با آن، استحقاق مؤاخذه‌ وجود دارد -یعنی ممکن است مولی ارفاق کند و عقاب نکند- و الزامیای که در صورت ترک، حتماً عقاب می‌آید.

طبق این بیان، همان‌طور که مولی به پدر او می‌گوید نماز بخوان، به صبی نیز میگوید نماز بخوان؛ اطلاق خطاب مولی است که ای صبی نماز بخوان. بنابراین سؤالی که مطرح میشود این است، با این‌که یک امر و یک مصلحت ملزمه برای صبی و پدر او وجود دارد. آیا میتوان گفت یک امر وجوبی برای پدر او وجود دارد و همین امر برای صبی ممیز، ندبی است؟ مگر چنین چیزی معقول است؟! یعنی معنای دوم از فعلیت در حق صبی نیز وجود دارد یا نه؟ عرض می‌کنم معقول است. شواهد آن را سریع عرض می‌کنم. یعنی ممکن است امر واحدی، برای فردی از او که محقق ‌شده به نحو ندب باشد و برای فردی دیگر به نحو وجوبی باشد. در اینجا حیثیات بسیار ظریفی مطرح است.

تحقق تنجز حکم در مورد صبی

نسبت به تنجر نیز می‌گوییم؛ صبی‌ می‌داند که در شرع نماز ظهر واجب است ؛ می‌داند که بر او مانند پدرش واجب نیست؛ همه مسائل را می‌داند. دراین‌صورت خواندن نماز به نحوی که شرعاً وظیفه این صبی است، بر او منجز هست یا نیست؟ منجز است. زیرا لا نرید من التنجز الا العلم بخصوصیات الحکم الشرعی و این‌که صبی هم مصداق آن را بفهمد. بنابراین روی حساب ظاهری، امر به صلاه ظهر برای صبی فعلی و منجز است. بله تنجز به معنای ترتب عقاب -نه به معنای علم به حکم- برای صبی وجود ندارد.

بعداً فرق تنجز را بیان می‌کنیم. ابتدا باید بفهمیم که فعلیت و تنجز حوزه‌های مختلفی و آثار خاص خودشان را دارند ولو لفظی برای آن‌ها نداشته باشیم؛ البته ممکن است بعداً به ازای هر کدام از آن‌ها، لفظ مناسبی نیز بگذارید.

دقیقه١٢:٢۵

تحلیل فعلیت به‌معنای بعث فعلی در مثال‌های مختلف

معنای فعلیت در نماز حاضر و مسافر

نسبت به فعلیت به‌معنای دوم نیز میگوییم. نماز ظهر یک امر دارد یا دو امر؟ یک امر دارد. وقتی که یک امر دارد، در مورد کسی که مثلاً مسافر است، می‌گویید شارع نسبت به نماز ظهر دو امر دارد؟ در امر اول میگوید ایها المسافر صلِّ صلاة الظهر رکعتین و در دیگری میگوید، ایها الحاضر صلِّ صلاة الظهر اربع رکعات؟ ارتکاز متشرع این است که دو نوع نماز ظهر داریم؟ ارتکاز بنده دو امر نیست. می‌خواهم تعاون ذهنی شود. یعنی در شرع دو نوع نماز ظهر داریم؟ یک نماز ظهر مسافر و یک نماز حاضر؟ دو نوع نماز ظهر نداریم. دو امر نداریم. من گمانم یک امر است.

معنای فعلیت در نماز ظهر در روز جمعه و غیر جمعه

مثال دوم؛ در زمان غیبت نماز جمعه و ظهر، وجوب تخییری دارد. همان نماز ظهری که دیروز می‌خواندیم را در روز جمعه می‌خوانیم؟ یا نه، چون روز جمعه است و واجب تخییری است، نماز دیگری است و تنها اشتراک در لفظ دارند. ارتکاز شما کدام است؟ همان است. مولی نگفته در شش روز هفته، نماز ظهر چهار رکعتی بخوانید اما در جمعه چون تخییر وجود دارد باید نماز دیگری بخوانید. ارتکاز ما اینگونه نیست. بنابراین ممکن است امری که به طبیعت صلاة ظهر تعلق گرفته، یکی باشد اما نسبت به فعلیت مرتبه دوم و وقتی که مولی می‌گوید انجام بده، فرد خارجی اوصافی داشته باشد که با اوصاف طبیعت فریضه منافاتی نداشته باشد و با یکدیگر قابل جمع باشند.

معنای فعلیت در مواضع تخییر

مثال سوم؛ در مواضع تخییر مانند مسجد کوفه، مسجد الحرام یا حائر حسینی علیه السلام، شارع برای ما دو نوع نماز ظهر و دو امر قرار داده است؟ یکی‌ «صلّ صلاة الظهر اربع رکعات» و دیگری «صلِّ صلاة الظهر رکعتین». آیا ارتکاز شما از مواضع تخییر وجود دو امر و دو متعلّق است؟ یا نه، می‌گویید نماز ظهری که در شرع است یک امر بیشتر ندارد که به طبیعت خورده است. این سخن مانعی ندارد. البته باید بعداً توجیه کنیم. این مسائل و مثال‌هایی که می‌زنیم را متشرعه در رساله‌ها خواندهاند. اما در اینجا می‌خواهیم آن چیزی که متشرعه میدانند را طبق اصطلاحات کلاسی تحلیل کنیم.

کسی که در مواضع تخییر است نماز ظهر برای او بالفعل است اما چه نمازی و چه امری برای او بالفعل است؟ یک امر است یا دو امر. اگر علی التخییر دو امر است، حرفی نداریم، ولی به گمانم ضوابط کلاس این سخن را به ما تحمیل می‌کند؛ یعنی برای این‌که به مشکل بر نخوریم چاره‌ای نداریم بگوییم که دو نوع امر وجود دارد. اما اگر به نحو دیگری تحلیل کنیم به مشکل بر نمیخوریم. به عبارت دیگر اگر طبق ارتکاز جلو برویم به مشکلی بر نمیخوریم؛ یعنی نماز ظهر، یک امر و یک متعلق دارد و همان هم در شرع واجب است. ولو در شرایط خاصی ،فردی که مکلّف اتیان میکند، احکام شخصی پیدا کند. ولو از تصنیف قبل الامر هم ناشی بشود، حرفی نداریم. اما فعلاً این است.

معنای فعلیت در حائض و جنب

مثال چهارم؛ نماز ظهر بر مکلّف واجب است. اما خواندن نماز ظهر بر حائض حرام است. آیا در این مثال مولی ‌فرموده که در شرع اسلام نماز ظهر فریضه است الا برای حائض و یا گفته عدم الحیض در موضوع ثبوتی نماز شرط شده است؟ بعید است کسی این‌گونه به ذهنش بیاید. البته حرفی نداریم که طبق ضوابط کلاس این‌گونه ترتیب دهیم. اما ضوابط کلاس راه دیگری هم دارد. ضوابط کلاسی که منطبق با ارتکاز و فطریات باشد بهتر است. یک نحو این است که بگوییم موضوع ثبوتی، غیر حائض، بالغ و … است؛ بلوغ و عدم الحیض و … را در موضع ثبوتی ببریم، ولی گویا به این نحو صحیح نیست؛ کسی که می‌گوید نماز ظهر در شرع واجب است به این معنا نیست که بر غیر حائض واجب است. اگر موضوع ثبوتی مقید به غیر حائض شده باشد، در فرضی که ابتدای زوال حائض باشد و ساعت ۲ پاک شود، باید بگوییم لازم نیست این شخص در وقت، نماز بخواند. زیرا وقتی که امر صل به فعلیت رسید، شرط ثبوتی آن، عدم الحیض بود پس از اوّل ظهر برای او وجوبی نیامده بود تا در ساعت ۲ بتواند نمازش را بخواند. اما ارتکاز این گونه است که اوّل ظهر وجوب نماز آمده است اما شخص حائض، مکلّفی است که فعلاً فرد صلاه بر او حرام است علی المشهور و همچنین جنب. پس اگر این حائض نماز ظهر را بخواند، فرد نماز ظهر را از حیث طبیعت ظهر خوانده است اما همین فرد از ناحیه دیگری – صدور از جنب یا حائض- به حرمت متصف می‌شود. از یک حیث، فردی از نماز واجب است؛ یعنی امر به طبیعت خورده و این هم فردی از آن طبیعت است. و از حیث دیگر حرام است، چون فردی است که مولی آن را بخصوصه با شرایط دیگر ندارد.

دقیقه ١٩:٢۶

معنای فعلیت در واجب موسع

مثال پنجم[98]: شخصی که وضو دارد در ابتدای ظهر می‌خواهد نمازش را بندد. در این هنگام مولی به او می‌گوید ای کسی که در ابتدای زوال متطهر هستی، کبّر لصلاة الظهر. آیا این تکبیر، وجوبی است یا نه؟ اگر وجوبی است در صورت ترک آن، عقاب وجود دارد اما می‌دانیم در ابتدای وقت، خواندن نماز خوب است. زیرا واجب موسع است و تا آخر وقت می‌تواند بخواند. هیچ متشرّعی شک ندارد که شخصِ فردی که مولی در ابتدای وقت به او می‌گوید کبّر، وجوب دارد. کدام متشرعی میگوید در ابتدای وقت، نماز مستحبی می‌خوانم اما مستحبی است که مجزی از واجب است و تنها دم غروب بر او واجب می‌شود. از یک طرف بگوییم نماز او در اوّل وقت مستحبی است زیرا در صورت ترک آن، عقابی مترتب نیست. از طرف دیگر بگوییم قطع داریم نماز او واجب است و در کل وقت نخواند عقاب دارد.چطور بین آن‌ها جمع کنیم؟ حال سؤال این است، فعلیت وجوب برای کسی که اوّل وقت نماز می‌خواند نزد آقای آملی چگونه است؟

در این مثال، فعلیت به‌معنای اول - تحقق موضوع- وجود دارد. فعلیت به معنای دوم-بعث فعلی- نیز وجود دارد. یعنی مولی بر گرده او دست می‌گذارد که نماز ظهر را بخوان. ارتکاز هم می‌گوید در اوّل وقت، نماز واجب را بخوان. اما در عین حال می‌دانیم این بعث فعلی به‌گونه‌ای است که در صورت ترک این فرد، عقابی مترتب نیست. شکی نیست که این نماز ظهری که او می‌خواند منجز است. کسی که اوّل وقت نماز می‌خواند، نمازی می‌خواند که وجوبش، منجز است. اما اگر فرد نماز را در ابتدای وقت نخواند و یک ساعت دیگر بخواند، باز هم عقاب ندارد.پس یک وجوبی پیدا کردیم ‌که منجز است اما ترکش عقاب ندارد؛ ترک فرد آن عقاب ندارد.

تفکیک فرد و طبیعت در متعلق امر

بنابراین از این مثال ها، ظریف ترین نتیجه ای که میگیریم این است که چون متعلّق امر طبیعت است این احکام باید برای فرد این طبیعت باشد. یعنی احکامی است برای این فرد از آن حیثی که فرد طبیعت واجب هستند. این حیثیات با یکدیگر منافات ندارند. یعنی متشرّعه منافاتی نمی‌بینند که نماز ظهر واجب باشد و امر آن برای حائض به درجه‌ای از فعلیت رسیده باشد، لذا می‌گوید ساعت ۲ که پاک شدی نمازت را بخوان. اما قبل از پاک شدن از حائض نمی‌پذیرد. فرد صلاتی که حائض بیاورد پذیرفته نیست. ولی امر به صلاه ظهر حتی برای حائض به درجه‌ای از فعلیت رسیده است و لذا از ساعت ۲ که پاک شد باید بخواند. اینها با یکدیگر منافاتی ندارد.

فعلیت خطاب در صبی مراهق

حال به صبی برگردیم. چه مانعی دارد که برای صبی نیز همین‌ مطالب را بگوییم. ابتدای ظهر امر به صلاه ظهر-به همان نحوی که متشرعه می‌دانند- بیش از یک امر نیست؛ روز جمعه همان نماز ظهر را می‌خوانیم، وقتی مسافریم همان نماز ظهر را می‌خوانیم، وقتی در مواضع تخییر هستیم همان نماز ظهر را می‌خوانیم. صبی نیز همان نماز ظهر را می‌خواند. اصلاً تفاوتی ندارد. همان امر شرعی برای صبی، هم به معنای اوّل و هم به معنای دوم، بالفعل و هم منجز است. فقط فردی که صبی اتیان می‌کند بخاطر ادله اضافی دیگر، دارای اوصاف شخصِ فردِ صلاه است. این اوصافِ فردی در صلاه صبی با فعلیت و تنجز منافاتی ندارد. دستگاه فعلیت و تنجز در محل خود قرار دارد و ادله اضافی -که برای فردی است که از صبی صادر می‌شود و یک حکمی را توصیف می‌کند- نیز در محل خودش قرار دارد.

تنظیر عبادت صبی به استحباب فریضه ظهر در ابتدای وقت

به عنوان تقریب به ذهن، مثالی می‌گویم؛ نمیخواهم مطلب را سر برسانم. گفتیم امر مولی در ابتدای وقت، وجوبی و منجز است و در صورت تأخیر آن به آخر وقت، عصیانی اتفاق نمیافتد. و به عبارت دیگر در ابتدای وقت، آن فرد از آن حیثی که طبیعت نماز ظهر است، متصف به وجوب است و از آن حیثی که در اوّل وقت واقع شده، متصف به ندب است؛ استحباب حیثی برای فرد صلاتی است که اتیان میشود؛ حکمی برای فرد صلاه است و وجوب هم برای طبیعت نماز است. نمی‌خواهم مطلب را به همین سر برسانم بلکه فقط به عنوان فرض میگویم. همین مطلب را در مورد صبی نیز بگویید. یعنی ابتدای ظهر برای صبی، همان امر به نماز ظهر بالفعل و منجز است؛ همه چیز هست، فقط برای او از اوّل وقت تا انتهاء، مستحب است. اما برای مکلّف، در آخر وقت عقاب نیز دارد. مولی برای صبی، تمام افراد طولی را در وقت، رفع کرده و گفته تمام افرادی که صبی اتیان می‌کند، مستحب است. مثل پدر او که در اوّل وقت، نماز می‌خواند اما بر خلاف پدر او، این استحباب برای فردی است که صبی اتیان می‌کند یعنی ربطی به انشاء ثبوتی مولی ندارد. انشاء ثبوتی مولی مطلق است و حتی قید آن، بلوغ نیست پس صبی نیز شامل آن میشود و با سایر مکلفین فرقی ندارد. به عبارت دیگر در شریعت دو نماز ظهر نداریم. نماز ظهر صبی و پدرش یکی است. فقط آن فردی که نزدیک غروب از پدر او صادر می‌شود، علاوه بر این‌که از حیث طبیعت وجوبی است، از حیث فرد نیز متصف به وجوب است. نمازی که در اوّل وقت از پدر صادر می‌شود، فردی از طبیعت نماز واجب است ولی شخص فرد آن، متصف به ندب است. معنای ندب این نیست که او نماز غیر واجب می‌خواند. زیرا آنچه واجب است، طبیعت صلاه است. این دو حیثیت با هم قابل جمع‌اند. صبی نیز طبیعت واجبه نماز را اتیان می‌کند اما فردی که از او صادر می‌شود به خاطر دلیل رفع القلم و سایر ادله، تا زمان بلوغ متصف به ندب است. به همین خاطر وقتی صبی -مانند حائضی که در وقت پاک میشود- در اثناء نماز بالغ شود، طبق این بیان در مورد او یک امر وجود دارد -امری که دو فرد ندارد- ولی امری که فردهای طولی دارد؛ یعنی این صبی همان صلاه ظهری را می‌خواند که سایر مکلفین می‌خوانند اما نصف فرد صلاه او ندبی است؛ ولی در هر صورت فردی از آن طبیعت واجبه می‌باشد. وقتی صبی مثل حائضی که پاک می‌شود، بالغ شود، حکم بقیه صلاه او به نحو وجوبی بالفعل می‌شود. بنابراین نباید نماز خود را از سر بگیرد.

دقیقه ۲۷:۴۸

رد کلام محقق آملی در عدم فعلیت عبادت صبی

بنابراین آنچه مرحوم آقای آملی در گام سوم فرمودند که حق این است که فعلیت ندارد،صحیح نیست. زیرا مانعی ندارد که امر فعلیت و تنجز داشته باشد. البته این فعلیت و تنجز مربوط به متعلّق امر به طبیعت است لذا از این حیث هیچ مشکلی نداریم. اگر بر صبی مندوب است، مندوبیت برای فرد صلاتی است که از او صادر می‌شود.

شاگرد: تنظیر استحباب صلاه فرد بالغ در ابتدای وقت، به صلاه صبی نادرست است. زیرا در فرد بالغ، استحباب برای اصل صلاه نیست بلکه برای نحوه اتیان و زمان صلاه است. اما آن استحباب در صبی، در نحوه اتیان صلات او نیست بلکه ناظر به اصل خود آن صلاه است.

استاد: در روز جمعه که بین نماز جمعه و ظهر مخیر هستید چه می‌گویید؟ نماز جمعه میخوانید و نماز ظهر را ترک می‌کنید. بخاطر این‌که بدل آن را آورده‌اید، هیچ مشکلی ندارد. اینجا رو چگونه تحلیل می‌کنید؟ همچنین در مواضع تخییر چه میگویید. این مثال‌ها را برای همین زدم که ذهن استیحاش نکند. در موضع تخییر مگر نماز ظهر نمی‌خوانید؟ آیا نماز دیگری می‌خوانید؟!

شاگرد: همه‌ آنها به نحوه اتیان واجب برمی‌گردند. اما در صبی کأنّ این ماهیت متفاوت است. زیرا آقایان می‌گویند ماهیت مندوب و واجب دوتاست. وقتی با نماز صبی مواجه هستیم، متوجه می‌شویم که این فرد من البدو الی الختم همه‌اش مندوب است و اصلاً کاری به نحوه اتیان آن نداریم.

استاد: مثال دیگری بزنم؛فردی که نماز خود را فرادی خوانده اما می‌خواهد امام یا مأموم شود و همان نماز را دوباره بخواند. اکنون که نماز ظهر را استحبابا به جماعت اعاده می‌کند، نماز ظهر می‌خواند یا طبیعت دیگری؟

شاگرد: نماز ظهر واجب را می‌خواند، ولی دو فرد از همان واجب را اتیان می‌کند. یعنی در عالم جعل یک حکم کلی جعل شده که دیگر این و آن در آن معنا ندارد. اما در عالم امتثال یک توسعه‌ای وجود دارد. تخییر وجود دارد، اوّل وقت و آخر وقت وجود دارد.

استاد: وقتی می‌خواهد اعاده کند، می‌گوید اصلّی صلاة الظهر وجوباً ام ندباً؟

شاگرد: وجوباً. نماز واجبی است که اعاده می‌کند.

استاد: اگر نخواند عقاب دارد؟

شاگرد: نه، اما ماهیت این نماز، یک ماهیت واجب است.

استاد: شما که ماهیت واجب را بزرگ می‌کنید چرا نسبت به بخش دیگر و وصف بالفعل ساکت می‌شوید؟

شاگرد: صحبت سر اعاده‌اش است. آیا اعاده‌اش واجب است؟ نه. ولی خود ماهیت واجب است. ولی این فرصت برای من دیده شده که دو بار این ماهیت را می‌توانم انجام بدهم؛ یک فرد دیگرش را هم انجام بدهم.

استاد: یعنی وقتی نیت می‌کند می‌گوید نماز ظهر بر من واجب است؟ چه چیزی را نیت می‌کند؟ به ارتکاز مراجعه کنید. وقتی می‌خواهد به جماعت نیت کند، می‌گوید نماز ظهر بر من واجب است؟ عرض من این است؛ پدر این طفل وقتی می‌خواهد نماز فرادی خود را به جماعت اعاده کند، هر نیتی که او می‌کند را پسرش از اوّل ظهر تا غروب می تواند بکند. شما تفاوتش را بگویید. بچه هم می‌گوید نماز واجب ظهر را می‌خوانم. کسی هم که به جماعت اعاده می‌کند، این بر فرد بر او واجب نیست.

شاگرد: از اوّل وقت تا آخر وقت فردی که صبی باید بیاورد را نگاه می‌کنیم، در هیچ برهه‌ای الزام و وجوب پشت سرش نمی‌آید. بلکه یک ماهیت مستحبی اتیان می‌شود، این ذهن ما را همراهی نمی‌کند.[99]

کمبود لفظ در نام گذاری انواع فعلیت و تنجز

شاگرد2: در این حیثیت‌هایی که فرمودید برای هر کدام از این حیثیت‌ها ما یک فعلیت و یک منجزیت جداگانه لحاظ می‌کنیم؟

استاد: ما در اینجا لفظ کم داریم. این توضیحات و مثال هایی که زدم برای این‌ بود که ذهنتان، مورد را بررسی کند، اگر منجزیت را به معنای عقاب داشتن بدانیم، در برخی از موارد با این که منجز است اما اگر ترک هم بکند، عقابی ندارد. چه اسمی را برای آن انتخاب کنیم؟ می‌گوییم فعلیت، تدریجی است و تنجز ذو شئون است. اینها چیزهایی است که طبق اصطلاح کلاس تاب دارد تا همه موارد را بتوانیم بگوییم. در این مثال‌هایی که گفتیم می‌بینیم مراحل فعلیت‌ها متفاوت است.

شاگرد: منجزیت هم همین‌طوراست؟

استاد: بله، مثلاً اوّلی که می‌خواهد نماز بخواند، می‌گوید کبِّر -جلوتر هم وجوب انبساطی را عرض کردم- در این حالت امر به تشهد بالفعل نیست؛ وقتی میخواهی نماز ظهر را شروع کنی فعلاً تکبیر بگو. نه این که امر به صلاه ظهر بگوید تشهد را الان بخواند خوب است بلکه امر به تشهد بالفعل نیست و به تدریج بالفعل می‌شود. همین‌گونه سایر شرایط هم تدریجی هستند.

بررسی اشکال تناقض در فعلیت به‌معنای دوم

ایشان[100] می‌فرمایند که بنده از یک چیزی غضّ نظر می‌کنم،به عبارت دیگر وقتی میگویم که آن فرد از حیث فردیت به ندب موصوف است- و از حیثی دیگر فردِ طبیعت واجبه است- اگر دقت کنیم همین فرد از آن حیثی هم که به ندب موصوف است، تحت یک کلی شرعی مندرج است، نه این‌که خود این فرد خصوصیتی داشته باشد. فرمایش شما و ایشان همین بود که علی ای حال می‌گوییم طبیعت، طبیعت واجبه است. و طبیعت واجبه باید بین الحدین عقاب داشته باشد. شما نمیتوانید یک تناقض درست کنید. ارتکاز متشرعه این است اگر نماز ظهر واجب است یعنی بین الحدین عقاب دارد ولو اوّل وقت عقابی ندارد. اما در صبی بین الحدین اصلا عقابی نیست. لذا طبیعت ظهر برای مکلف و صبی، دو طبیعت می‌شود.

دنباله این مطلب باید چند سؤال را مطرح کنم. با این‌که شخص یک فرد، اوصافی دارد آن فرد میتواند مَجمعی برای صدق دو عنوان باشد. برای مثال بر فرد یک صلاه میتواند هم عنوان غصب و هم عنوان صلاه صادق باشد. هم عنوان صلاه حائض بر آن صادق باشد -چون از حائض صادر می‌شود- و هم عنوان صلاه ظهر بر آن صادق باشد چون در ظهر خوانده می‌شود. این مطلب صحیحی است. اما گاهی، اوصاف برای خود فرد است. مثلا نمازش را نزدیک بخاری می‌خواند. نزدیک بخاری خواندن چیزی نیست که معنون به عنوانی باشد که شرع برای آن حکمی داشته باشد. می‌خواهی نزدیک بخاری بخوان و می‌خواهی نخوان. ولو صلاه در نزدیکی بخاری با صلاتی که دور از بخاری است دو فرد از صلاه هستند اما دو فردی نیستند که دوئیتش ناشی از اندراج دو فرد تحت کلی دیگر باشد. این فرمایش شما است. فرمایش ایشان هم که بین الحدین باید وجوب باشد؛ در این ارتکازاتی هم که از این طرف داریم، باید چه کار کنیم؟ ما فرمایش صاحب جواهر را که فرمودند ممکن نیست بین ادله جمع کنیم، را آوردیم. عرض کردم بزرگانی مثل صاحب جواهر و سایرین -که ایشان به اصحاب هم نسبت دادند- می‌فرمایند در مورد صبی وجوبی نیست. مرحوم آقای آملی هم که خیلی گام‌های بلندی برداشتند فرمودند عبادت صبی مصلحت ملزمه دارد اما حق این است که بالفعل نیست. ما حرفی نداریم که ضوابط کلاس، مقتضی این بیانات باشد. اما طبق این مثال‌ها، آن‌چه حدس من است این است که دستگاه فعلیت حکم، انطباق موضوع ثبوتی بر خارج، مراحل تجریدی فعلیت و تنجز و آثارش هنوزخیلی کار دارد. طبق این مثال ها متوجه میشویم که در اینجا حیثیات لطیفی وجود دارد وهمه حرف‌هایی که باید در این وادی زده شود، زده نشده است و باید فکر کرد. بنابراین منظور بنده این است که چه بسا یک نفر از شما وجه خوبی به ذهنش بیاید و با ردیف کردن این مثال‌ها در ذهنش، صلاه صبی را با همان امر واحد تصحیح کند.

این‌که بگوییم طبیعت واجب و مستحب دو تاست،صحیح است؟ آیا در شرع نماز ظهر مستحب هم به عنوان طبیعت داریم یا نه؟ در دین اسلام نماز ظهر از نمازهایی است که طبیعتش دو نوع -مستحب و واجب- است؟ این یک سؤال است. سوال دوم؛ اصلاً انشاء ثبوتی فریضه ظهر در عالم واقع به چه نحوی بوده است؟ یعنی قبل از این‌که به نماز ظهر به عنوان فرض السنة دو رکعت اضافه شود، آن دو رکعتی که خوانده می‌شد نماز ظهر نبود؟ یا وقتی دو رکعت به آن اضافه شد یک امر جدید و طبیعت جدید آمد؟ اینها سوالات خیلی خوبی است؛ قبلا برایم مطرح بوده و راجع به آن فکر کرده ام. همچنین روایت می‌گوید اصل فرائض یک رکعت بود، سپس خداوند متعال به مراتب ملاکات، آن رامتکثر کرد و بعدا به دو رکعت- دو رکعت از آن اکتفا کرد. بعدا یکی‌ ازآن دو رکعتی ها صلاة الزوال شد و بعداً هم فرض السنة به آن اضافه شد و چهار رکعت شد، در این مراحل، طبیعت جدیدی برای نماز آمده است؟

شاگرد: نماز غرقی که اصلاً رکعتی ندارد.

استاد: نماز غرقی هم با این که رکعتی ندارد، فردی از صلاه ظهر است، می‌خواستم برای تنجز، ۳-۴ مورد را بگویم. از طرفی میدانیم که لا صلاة الا بفاتحة الکتاب، حال اگر کسی سهوا در شرایطی فراموش کرد که در همه رکعات فاتحه بخواند، مثلا به جماعتی اقتدا کرد که جهل موضوعی داشت و سهوا فاتحة الکتاب را ترک کرد، این نماز قطعاً صحیح است و هیچ کسی هم اشکال ندارد. اما آیا این نماز هست یا نیست؟ نماز ظهر هست یا نیست؟ امر به قرائت برای او بالفعل نبود یا منجز-به معنای علم- نبود؟ منجز بود، فقط سهو پیش آمد. خب سهو در این جا چه کاری کرده؟ امر به قرائت فاتحه را از فعلیت انداخت؟ یا تنجزش را برداشت؟ کسی که بدون قرائت فاتحه، نماز خوانده است، طبیعت دیگری از نماز را اتیان کرده است؟ سؤال من این است. شما بالاجماع می‌گویید نماز او درست است، اما نماز او، طبیعت همان نماز ظهری است که متشرعه می‌دانند؟ مگر متشرعه نمیگویند «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»؟ اما در عین حال می‌گویند این نمازی که بدون فاتحة الکتاب خوانده شده، صحیح است. دو طبیعت است یا یک طبیعت؟

شاگرد: یک طبیعت است.

استاد: چطور یک طبیعت است درحالی که فاتحة الکتاب ندارد؟

شاگرد: برای شناخت صلاه که تنها این روایت را نداریم، ما هستیم و مجموع ادله.

استاد: در این‌که در نماز قرائت واجب است، شک داریم؟

شاگرد: نه

استاد: وقتی چیزی در نماز واجب است اگر آن واجب نیاید، طبیعت عوض نمیشود؟

شاگرد: وقتی بین واجب و رکن تفکیک کردند... .

استاد: به خاطر فرض السنة و فرض الوجوب یا شرایط دیگر، تفکیک کرده اند و مانعی ندارد. اما علی ای حال آن حیثیاتی که تفکیک کردند، سبب شده که دو طبیعت ظهر داشته باشیم یا یک طبیعت؟

شاگرد: یک طبیعت

استاد: پس چطور بین اینها تفکیک شده است؟ یعنی آن‌چه اتیان می‌شود دو پیکره است. یک پیکره‌ای که اصلاً سوره حمد ندارد و یک پیکره‌ای که سوره حمد دارد. شما می‌فرمایید تفکیک کردند.[101]

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 41 : 6/10/1395

فعلیت تدریجی و حکم عقل به تحقق طبیعت در ضمن اتیان فرد

شاگرد: عقل می‌گوید وجوبی که عند الزوال به گردنم آمد را باید امتثال کنم، من می‌گویم در این‌که در کدام ساعت- یک و دو و سه- امتثال کنم، مرخص هستم. آن را که امتثال کردم طبیعت محقق می‌شود.

استاد: امر بالفعل هست یا نیست؟

شاگرد: امر بالفعل است. اما امر، روی فرد نرفته است.

استاد: روی فرد نرفته است؛ این بسیار مطلب خوبی است، امر روی طبیعت رفته است. امر به طبیعت در لحظه‌ای که می‌خواهیم فرد را ایجاد کنیم، بالفعل هست یا نیست؟

شاگرد: بله بالفعل است.

استاد: این امر را می‌توانید ترک کنید یا نه؟ بین الحدین نمی‌توانید آن را ترک کنید اما الان می‌توانید آن را ترک کنید یا نه؟ یعنی الان مولی می‌گوید بخوان؟

شاگرد: اشکال روی همین بعث تکوینی است. یعنی من هنوز بعث تکوینی را نفهمیدهام. این را می‌فهمم که وقتی موضوع آمد یک حکمی می‌آید. زوال که آمد یک حکمی می‌آید ولی این بعث تکوینی از کجاست؟

استاد: من اصلاً بعث تکوینی را نگفتم. بلکه بعث تشریعی را به تکوینی تشبیه می‌کنم. فعلیت تشریع را به تکوین تشبیه‌ می‌کنم. اگر کسی را هُل بدهی….

شاگرد: این هل دادن همان اعتبارِ ماهیتِ صلاة بر گردن عبد میباشد؟

استاد: ما می‌خواهیم برای آن فعلیت به تعبیر استعاری مثال بزنیم. طلب تشریعی با طلب تکوینی چه فرقی دارد؟ مثلاً وقتی می‌گوییم من این شُرب را می‌خواهم، تکویناً می‌خواهیم و آن را انجام می‌دهیم. اما وقتی تشریعاً می‌خواهیم، یعنی از دیگری می‌خواهیم. از تو می‌خواهم که انجامش بدهی، و به طبیعت متعلق هم خورده است. این حرف درستی است. بحث ما این است که وقتی الان می‌خواهد انجام دهد، بالفعل هست یا نیست؟

شاگرد: طبیعت بالفعل است. لذا می‌توانم ساعت یک هم ترک کنم، سراغ ساعت ۲ بروم. چون اصلاً روی افراد نرفته که شما نقص کنید.

استاد: خود طبیعت را می‌گوییم. غیر از این است که من باید به خاطر امر به طبیعت فرد را ایجاد کنم؟

شاگرد: نه

استاد: بنابراین من کاری به بعث فرد ندارم بلکه به ایجاد فرد کار دارم. ایجاد فردی که طبیعتش فعلی است را می‌توانم عقب بیندازم یا نه؟

شاگرد: بله می‌توانید.

استاد: پس فعلی نیست.

شاگرد: نه فعلی است، چون ترخیص، از عقل می‌گوید که تو بین الحدین مرخصی که کدامش را انجام بدهی. عقل می‌گوید شارع یک وجوبی به گردن تو عند الزوال آورد، حالا بین الحدین یکی از افرادش را انجام بده. می‌خواهی یک را انجام بدهی، می‌خواهی ۲ را انجام بدهی، اصلاً افراد برای تو منجز نیست. یکی‌اش را تا هنگام غروب وقت داری، یکی‌اش را باید انجام بدهی که آن طبیعت از ذمه‌ات فارغ بشود.

استاد: یعنی اوّلاً تنجز و سرایت احکام فردی را کار نداریم و مقصود ما نیست. مقصود ما این است که امر او ، بعثی دارد یا ندارد؟

شاگرد: بله دارد.

استاد: البته مرادمان بعث تکوینی نیست. اگر دارد به نحو وجوب است یا نیست؟

شاگرد: وجوب است.

استاد: پس چطور می‌تواند آن را ترک کند؟

شاگرد: چون روی فرد نرفته است. بلکه امر روی یک طبیعتی رفته که شارع به شما وقت داده است.

استاد: اگر طبیعت به نحو وجوب بالفعل است و در عین حال می‌توانید آن را ترک کنید، تناقض است.

شاگرد: حلّش به این است که روی طبیعت رفته است.

استاد: نه، شما باید واجب موسع را حل کنید. نمی‌توانید از راه طبیعت حل کنید. واجب موسع بحث مستقل خودش را دارد. لذا عده‌ای مضطر شدند و گفتند تنها، فرد آخر، واجب است و فردهای قبلی ندبِ مجزی از واجب هستند. شما ابتدا باید این را حل کنید. آیا واجب موسع را میتوان با تعلّق امر به طبیعت حل کرد؟

شاگرد ۲: اصلاً انحصاری در واجب موسع نداریم. فرمایش ایشان ظاهراً ناظر به این باشد که در هر واجبی که یک اطلاق بدوی داشته باشیم، فرمایش شما می‌آید. در اعتق رقبة چون عقلاً مخیر هستیم می‌توانیم این فرد را ترک کنیم و فرد دیگری را انجام بدهیم.

استاد: متعلّق المتعلّق است. رقبة مثل عالم است ولی چون اطلاق و عموم بدلی است، می‌توانم این رقبة را عتق ‌نکنم.

شاگرد٢: وقتی مولی می‌گوید صلّ و زمان را معین نکند، می‌توانم این فرد از صلاه را اتیان کنم یا فرد دیگری را اتیان کنم. یعنی مخیر هستم؛ هر جایی پای طبیعت می‌آید اگر به نحو شمولی و استغراقی نباشد، با همین داستان روبرو هستیم. چون امر به طبیعت خورده و مولی یک فرد از افراد طبیعت را از ما می‌خواهد. این حکم عقل است. یعنی طبیعت حکمِ وجوب برای من آمده است ولی چون یک فرد از این طبیعت در مقام امتثال از ما خواسته می‌شود، همین یک فرد برای امتثالِ آن طبیعت، کافی است.

دقیقه ٠۵:۴۴

استاد: قبلاً صحبت شد که اطلاق در متعلّق تکلیف، اطلاق شمولی و افرادی نیست بلکه اطلاق سعی است و به گونه ای دیگر است. اصلاً اطلاقی را که در فرد به کار می‌بریم، اطلاقی است که از باب تشبیه به متعلّق المتعلّق و امثال اینها می‌باشد و مانعی ندارد، اما خودش می‌گوید این کار را بکن و وقتی می‌گوید این کار را بکن، یعنی فردی از آن را ایجاد کن. آیا در آن فردی که می‌خواهی ایجاد کنی، ایجاد تو، بالفعل امر وجوبی دارد؟ که دراین‌صورت نمی‌توانیم آن را به عقب بیندازیم. یا امر وجوبی بالفعل نیست؟ این را می‌خواهیم حل کنیم. راه‌حل ایشان این است که چون امر به طبیعت خورده، اوصاف فعلیت و تنجز برای خود امرِ به طبیعت است. لذا نمیتوان گفت فرد الآن منجز است یا بالفعل است. فرد که بالفعل نیست. امر بالفعل است که فردی از آن ایجاد میشود.

تقریر فعلیت تدریجی در واجب موسع

اما بیان من این است که وقتی امر به طبیعت خورده و شما که می‌خواهید فرد را ایجاد کنید، چون فعلیت امر که به طبیعت خورده است لحظه‌ای و دفعی نیست، - ما روی حساب بعضی مأنوسات، فعلیت امر را دفعه‌ای و لحظه‌ای گرفتیم. فعلیت امرِ به طبیعت و شئوناتش، نسبت به هر شأنی متناسب با همان شأن است؛ طولاً و عرضاً ؛ در زمان و غیر زمان- ولو طبیعت وجوبی بالفعل است، اما چون سنخ امر، سنخ امر موسع است، درجه‌ای از فعلیت را دارد، نه این‌که به معنای فعلیت تامه باشد که الا و لابد وجوبی است که باید ایجاد کنی. برای آن فرمایش شما این دو راه می‌شود.

البته در سرایت احکام طبیعت به فرد مواردی هست که سرایت می‌کند و مواردی هست که سرایت نمی‌کند. نمی‌توان مطلقاً بگوییم که احکام طبیعت به فرد نمی‌آید. در تنجز و فعلیت درست است. امر به فعلیت می‌رسد برای این‌که فرد ایجاد شود اما دیگر خود این فرد بالفعل نیست. من عرض نکردم این بالفعل هست یا نیست. من فرضم این بود که وقتی نماز ظهر اوّل وقت می‌خوانید، مصداق طبیعت مبعوث الیها بامر وجوبی هست یا نیست؟ اگر هست پس چطور می‌شود آن را ترک کرد؟ نمی‌گویم این منجز است یا این بالفعل است.

شاگرد: همین تناقض نیست؟

استاد: نه، یعنی فعلیت امر در اوّل ظهر با دم غروب دو گونه است.

شاگرد: حضرت‌عالی جواب سؤال خودتان را می‌دهید؛ می‌فرمایید نمی‌گویم این فرد منجز است. بعد سؤال کردید که چطور می‌توانم آن را ترک کنم؟ خب وقتی منجز نیست، می‌توانی آن را ترک کنید. چون تنجز روی فرد نرفته است پس می‌توانی آن را ترک کنی.

استاد: من نگفتم فرد منجز است. می‌گویم وقتی این مصداق و فرد را ایجاد کردم، مصداق طبیعت متعلّق واجب هست یا نیست؟

شاگرد: بله

استاد: اگر واجب هست، چطور می‌توانم نخوانم؟ این را جواب بدهید. شما می‌گویید این مصداق وجوب است. چطور مصداقِ وجوبی است که اگر آن را ترک کنید عقابی ندارید؟

شاگرد: این را عقل می‌گوید. یعنی این حیث دیگر دست عقل است.

استاد: عقل می‌گوید با این‌که واجب بود می‌توانستید ترک کنید؟! عرض من این است که در ابتدای ظهر امر به صلاة ظهر بالفعل است، اما درجه‌ای از فعلیت را داراست. دفعی دیدن فعلیت غلط‌ است. لحظه غروب و اوّل زوال، هر دو بالفعل هستند اما با هم فرق دارند، نگویید بالفعل هستند و تمام! آن راهی که شما می‌فرمایید را حرفی ندارم ولی عنوان موسع را حل می‌کند؟ من نمی‌گویم فرد، وجوب بالفعل است بلکه سؤالم این است که این فردی که ایجاد شد، فردی از طبیعت واجبه هست یا نیست؟ اگر هست چرا می‌توانیم آن را ترک کنیم؟ این سؤال را تحلیل کنیم. یعنی خیالم می‌رسد که اضافه بر این فرمایش، توضیح دیگری می‌خواهد.

دقیقه ١٠:۴۴

تفاوت تدریج فعلیت و تشکیک در وجوب

شاگرد: منظورتان از تدریج در فعلیت، تشکیک در وجوب است؟ یعنی تدریج، وجوبی است که می‌توان آن را ترک کرد؟

استاد: نه، اصلاً. این بحث فعلیت تدریجی بسیار پرفایده است. من هم که زیاد تکرار می‌کنم برای این است ‌که این مبادی‌ آن درست شود، بعدا می‌بینید در مباحث کلاسیک خیلی آثار خوبی دارد.

شاگرد٢: تدریجش در زمان است اما ایشان تدریج را در وجوب بردند.

استاد: مثلاً اوّل ظهر هنوز وجوب ضعیف است اما دم غروب وجوب شدید می‌شود؟ وجوب که فرقی ندارد.

شاگرد: مصحح این‌که با تدریج میتوان فرد را ترک کرد چیست؟ می‌فرمایید چون وجوبش تدریجی است پس می‌توان آن را ترک کرد.

استاد:وجوبش تدریجی نیست بلکه فعلیت وجوب تدریجی است. در ادامه جواب شما کلام آقای آملی را ببینید.

عدم شمول اطلاق تکالیف صبی در فرض تخصیص؛نقد کلام محقق آملی

آقای آملی فرمودند که وجه سوم این است که:

أن تکون شرعیة بمعنی کونها ذات مصلحة ملزمة مقتضی لشمول الاطلاقات الآمرة بها لولا تقییدها بما اوجب تخصیصها بالبالغین، مثل رفع حدیث القلم و نحوه. فعلی الاوّلین خروج الصبی عن موضوع التکلیف بالتخصص[102].

با توضیحی که دادم، بنابر تمرینیت، مصلحت نماز صبی و تکلیف او صفر بود. وقتی مصلحت صفر بود، تخصصاً صبی از اطلاقات امر خارج است. فرض دوم این‌ بود که نماز صبی، مصلحت راجحه دارد، نه مصلحت ملزمه. که گفتم در این فرض دو امر برای او هست؛ گام‌های خوبی برداشتند، طبق این فرض هم می‌فرمایند باز تخصص است. زیرا پشتوانه اطلاقات عامله، مصلحت لزومیه است. اگر فرض گرفتید این مصلحت برای صبی نیست، پس امری که برای صبی هست موضوعی برای خودش دارد و صبی از آن اطلاقات تخصصاً خارج است؛ صبی دو امر دارد. یکی ندبی و دیگری وجوبی. تا اندازه‌ای که به ذهن قاصر من می‌آید گام‌هایی که ایشان برداشتند در مسیر حل نهایی و کلاسیک فضای بحث کمک می‌کند؛ این‌که ایشان با برداشتن گام دوم، فرض دو امر را از میدان بیرون کردند. به گمانم این خیلی خوب است. البته ما همه اینها را برمی‌گردیم اما ایشان این کار را کردهاند. می‌گویند تخصص است و حال آن‌که آیا صبی از اطلاقات اوامر شرعیه، تخصصاً خارج است؟ موضوع دیگر و امر جدا است؟ فرمودند اینگونه نیست.

سومین گام مختار خودشان است. اما ببینید چه چیزی را بر آن متفرع می‌کنند؟ می‌فرمایند و علی الثالث بالتخصیص، همین‌جا بود که همان روز سؤالات را مطرح کردم. به گمانم لازمه ثالث، تخصیص نیست. شما اگر می‌فرمایید بنابر ثالث برای طفل مصلحت ملزمه وجود دارد و رفع القلم آن را تخصیص زده است، یعنی صبی، جزء موضوع احکام مطلقات هست. به عبارت دیگر؛ با دلیل شرعی او را تخصیص زده است. معنای تخصیص این است که حکم را برداشته است و خود صبی، تحت موضوع مطلقات باقی‌مانده است. کما این‌که بعداً هم می‌گویند فعلیت مرفوع است. اگر تخصیص است، چگونه فعلیت مرفوع شده است؟ نباید در اینجا تخصیص را به کار ببریم. اگر تخصیص را بیاوریم به عالم ثبوت برمی‌گردد. تخصیص برای عالم ثبوت و انشاء است. تخصیص که برای فعلیت و امتثال نیست. لذا این‌که فرمودند «و على الثالث بالتخصيص»، اولین قدمی است که فضای کلاسیک، واقعیت بحث را مغبر می‌کند. باید مواظب باشیم، این تخصیص نیست، ما اینجا نمی‌خواهیم بگوییم تخصیص است. اصلاً صبی از احکام تخصیص نخورده است.

دقیقه ١۵:٠٠

فعلیت تکلیف صبی بنابر فعلیت تدریجی

گام بعدی این است که صبی داخل موضوع باشد و حکم هم تخصیص نخورده باشد اما ادله‌، فعلیت آن را برمیدارد؛ دلیل طوری است که فعلیت را از او برمی‌دارد. البته ایشان فعلیت را به نحو تخصیص گفتند. اما امکان دارد که فعلیت لا بنحو التخصیص را هم برندارد. اگر مراد از این فعلیت، فعلیت مأنوس ما باشد، یک شیء عجیب و غریب می‌شود؛ کسی بگوید برای صبیی که مثلاً ۲ سال به بلوغش مانده، هم امر وجوبی بالفعل است و هم منجز است. همه می‌خندند؛ این چه حرفی است. دیروز مواردی را که توضیح دادم برای این بود که از مأنوس ذهنی خودمان -فعلیت و تنجز دفعی- فاصله بگیریم و فضای ذهنی ما از فعلیت، یک فعلیت تشأن‌بردار باشد. اگر فعلیت را این‌گونه ترسیم کردیم، دیگر این حرف عجیب و غریب نمی‌شود. یعنی می‌توانیم بگوییم صبی دو سال قبل از بلوغش هم چون عاقل خطاب است، امر به طبیعت و امر به وجوب نماز ظهر برای او هم بالفعل و منجز است، چون خبر دارد. شارع فعلیت امر را برنداشته اما در آثار فعلیت حکم، صحبت فرموده است. یعنی وقتی شارع می‌گوید نماز ظهر واجب است، در مقام تقنین، طبیعی وجوب را برای طبیعی صلاة و طبیعی مکلف قرار می‌دهد. اگر به این نحو است، صبی هم داخل در آن میباشد. وقتی صبی خطاب را فهمید در هنگام ظهر، تکلیف نماز برای او بالفعل است. اگر بگوییم تخصیص است، به این معناست که اوّل ظهر اصلاً حکمی برای او نیست.

مرحوم آقای آملی توضیح ندادند که آیا می‌خواهند آن را تبعّض دار کنند؛ مثلاً بگویند وجوبش بالفعل نیست اما اصل رجحانش هست، یا به ملاک، تقرّب باشد. اینها را دیگر نفرمودند.

شاهد عرفی بر فعلیت تدریجی در عبادت صبی

بنابراین گمانم این است، با تفسیری که از فعلیت ارائه دادیم هم می‌توانیم فعلیت را بیاوریم و هم تنجز را بیاوریم. شاهد این مدعا این است که عرف متشرعه به محض این‌که صبی ساعت ده بالغ شود، به او می‌گویند از الان بر تو نماز واجب شد. این سخن صحیح است و مطابق ارتکازات است. اگر بگویند ساعت ۱۰ صبح که بر کسی نماز واجب نیست. می‌گوییم می‌دانیم ساعت ۱۰ صبح نماز بر تو واجب می‌شود. این‌که می‌گویم الآن بالغ شدی نماز بر تو واجب شد یعنی یک شأن موضوع که بلوغ باشد، آمده است. از حیث آن شأن، وجوب فعلی است و بر تو الان واجب شده است. مقصود این است. این با ارتکازات هم موافق است. فقط به گونه ای است که در مباحث کلاس، فعلیت و تنجز را دفع کردیم.

فعلیت تدریجی و مقدمات مفوته

اگر با این امثله‌ای که دیروز عرض کردم، کم کم ذهن ما با تدریجی بودن فعلیت انس بگیرد و هر کدام از شئونات را ملاحظه کنیم -جلوتر هم عرض کردم- مقدمات مفوّته هم به راحتی قابل حل است؛ هنوز ظهر نشده پس میتواند آب وضو را بریزد. نه! ولو ظهر نشده اما مراتبی از امر به صلاه ظهر، بالفعل است. شارع اجازه نمی‌دهد در ده دقیقه به ظهر، آب را بریزید. این‌که شئونات هر امری به تبع فعلیت خود شئونات بالفعل است، آثار دارد. شارع در هر درجه‌ای از شئونات با شما حرف می‌زند. بله آن چیزی که در ذهن عرف دفعی است، از دفعی‌ بودنش هم مقصودی دارند. می‌گویند اوّل زوال و لحظه اذان، نماز واجب شد. ما این را منکر نیستیم. اما حالا که واجب شده، یعنی نمی‌توانیم آن را ترک کنیم؟ مقصود این نیست. بله، واجب شد اما اگر وضو نداری باید الله اکبر بگویی؟ قطعا مقصود این نیست. وقتی لحظه زوال واجب شد یکی از شئونات موضوع به فعلیت رسیده است. مناسب با همان شأن زوال و وقت، امر به صلاة ظهر هم بالفعل میشود، نه بیشتر و نه کمتر. اما معنایش این نیست که اوّل زوال، امر به تسلیم هم بالفعل شده است. این گونه نیست که در ابتدای زوال هم کبّر و هم سلّم فعلیت داشته باشد. حتماً تا وقتی وضو نگیری مرتبه‌ای از فعلیت پیدا نمیشود. من می‌گویم تا وضو نگرفتی نمی‌توانی نماز بخوانی، ولو امر بالفعل است. ولی آن فعلیتی که امر کند و بگوید کبّر نیست. اصلاً معنای این بیان، این نیست که وجوب ضعیف است. قبل از این‌که وضو بگیرد وجوب ضعیف نیست، درجه‌ای از فعلیت محقق است. یعنی درجه‌ای از فعلیت محقق است که طبق آن درجه، واجب است وضو بگیری.

دقیقه 20:31

شاگرد: شئون موضوع وقتی محقق شد می‌توانیم بگوییم به همان وزان، شئونی از فعلیت محقق است.

استاد: بله. و لذا می‌گوید برو وضو بگیر. همین وضو گرفتن مترتب بر درجه ای از فعلیت امر است. اما در این درجه از فعلیت امر کبِّر، بالفعل نیست، بگوید هم باطل است.

مسلک فعلیت تدریجی و مسأله عقاب

شاگرد: عقاب بر کدام یک از این مراتب مترتب می‌شود؟

استاد: الان که گفتید، یادم آمد. در مورد تعدد عقاب ۲-۳ روز صحبت شد که به حسب خودش میباشد. بعضی از موارد آن هم بحث‌های سنگینی دارد.

شاگرد: در اینجا مواردی از فعلیت هست و می‌تواند نماز را در اوّل وقت نخواند و عقابی هم ندارد.

استاد: منافاتی ندارد. اصلاً فعلیت تدریجی برای همین است. یعنی اگر الان نماز بخواند، طبیعت واجبه را خوانده است. اما طبیعت واجبه‌ای که آن درجه خاص از فعلیت را دارد.

شاگرد: عرض بنده این است عقابی که می‌فرمایید در کدام یک از این مراتب تصور می‌شود؟ الان می‌فرمایید که در هر مرتبه‌ای تصور می‌شود.

استاد: در اینجا عقاب برای لحظه‌ای آخر است که عمل در بین الحدین ترک کند. اما وقتی در ابتدای زوال می‌خواند، اثر دارد. اثرش این است که ثواب اوّل وقت به او می‌دهند.

شاگرد: پس می‌فرمایید عقاب را برای مرتبه آخری که دفعی می‌شود مترتب می‌کنیم؟

استاد: فعلاً اینطوری است.

شاگرد: به فرمایش شما قبل از صلاه درجه ای از فعلیت هست، ولی عقاب هم... .

استاد: عرضم این است، اوّل ظهر هم وقتی فردی را ایجاد می‌کنید، آن فرد، فرد طبیعت واجبه میباشد و شما همان طبیعت واجبه را ایجاد کردهاید، حرفی در این نیست. یعنی به این معناست که اگر این فرد و سایر افراد در بین الحدین نباشند، عقاب دارد. و لذا این فرد، فردی از طبیعت واجب است و فردی از واجب، امتثال شده است. می‌گویید پس چطور عقاب نمی‌شود؟ این وجوبش وصفی است از طبیعت که برای آن فرد آمده است. اینگونه نیست که بگوییم احکام طبیعت به فرد سرایت نمی‌کند. طبیعت وقتی می‌خواهد در فرد متجلی بشود، احکامی که برای خصوصیتِ محض الطبیعه است را با خودش نمی‌آورد. و الا هر وقتی طبیعت در فرد متجلی شود، آنهایی که مشترک بین مواطن هستند و برای حاق طبیعتاند را با خودش می‌آورد. اگر طبیعت اربعه زوج است، هر کجا برود با خودش می‌آورد. بله! طبیعت نار، سوزاندنی است. اما در ذهن سوزاننده نیست، ولی همین طبیعت یک خصوصیاتی دارد- مثلاً رنگ خاص- که مختص اصل آن طبیعت میباشد و نمی‌توان گفت یک جایی برود که خصوصیات طبیعت نباشد.

شاگرد ۱: چگونه عقاب در این حالت تدریجی نیست؟

شاگرد ۲: در حقیقت این اشکال هست. در بحث اشکالی که نسبت به فعلیت دفعی می‌گرفتید، این بود که وقتی اوّل وقت نماز را اتیان می‌کنید، از شما می‌پرسیم آیا این مصداق صلاه واجبه هست؟ اگر بگویید بله، می‌گوییم چرا عقاب ندارد، اگر انجام نمی‌دادید تناقض می‌شد. در همین بحث تدریجی نیز ما سؤال می‌کنیم، آن نمازی که اوّل وقت خوانده شد مصداق طبیعت واجبه بود یا نبود؟

استاد: بله بود.

شاگرد: عقاب دارد یا ندارد؟

استاد: اگر در کل ترک شود، بله.

شاگرد ۱: تناقض ‌شد. یعنی باز تحلیل نشد.

شاگرد ۲: ایشان ظاهراً می‌خواهند بیان کنند که چه شأنی است که در ابتدای وقت محقق نشده که لازمه آن عدم عقاب است و در انتهای وقت که محقق میشود لازمه اش عقاب است؟

دقیقه ٢۵:٢۵

استاد: من این مثال‌ها را مطرح کردم برای این‌که ببینیم ذهن قانع می‌شود که فعلیت درجات و مراتب دارد و حتی نسبت به قضاء – که قبلاً بحث کردیم؛ یک قول میگفت، لیس القضا تابع للاداء، دیگری القضاء تابع للاداء، قول سوم(مختار استاد) هم که چند جلسة پیش صحبت شد- بعد از این‌که وقت گذشت، نفس شخص امر اوّلی درجه‌ای از فعلیت را دارد. و لذا قضا را برای او الزام می‌کند.

شاگرد: فعلیت به معنای دوم شما دارید می‌فرمایید دیگر؟ چون هل دادن بود. هل دادن باشد

استاد: اصل هُل دادن را در کلاس‌ گفتم، خیلی از چیزهایی که الان عرض می‌کنم مطالبی است که گفته شده و بعداً نیز می‌خواهیم آن‌ها را تحلیل کنیم و در نهایت جمع‌بندی کنیم، ممکن است برخی از آن‌ها را در نهایت ببینیم به این صورتی که الان جا گرفته، جا نداشته است. ملاحظه می‌کنید. اگر بحث جلو برود و همه جوانبش را عرض کنم، میبینید آخر کار چطور می‌شود. سؤال در ذهن شریفتان باشد و بگذارید برای آخر کار و وقتی که همه زوایای بحث را عرض کردم.

اما این‌که فرق میان آن‌ها چیست، عرض من این است که نمازی را که اوّل وقت میخواند، فردی از طبیعت واجبه است. از آن حیثی که طبیعت صلاه ظهر در آن ظهور کرده واجب است و از آن حیثی که اگر این فرد به‌گونه‌ای بود که سبب می‌شد، کل طبیعت ترک شود، عقاب دارد. ولی همین فرد از آن حیثی که فرد است، وصف دیگری دارد؛ از آن حیثی که فرد است این وصف را دارد که اوّل وقت خوانده شده است.

اجتماع امر و نهی در واجب موسع

اجتماع امر و نهی در اصول یکی از ظریف‌ترین بحثهای اصولی است. چرا در اصول مطرح شده است؟ به گمانم به خاطر این است که مکلف در امر و نهی دچار مشکل می‌شود و باید یکی‌ از آن‌ها را انتخاب کند. آنهایی که می‌گویند اجتماع امر و نهی جایز است، هر دوی آن‌ها را می‌آورند و می‌گویند اشکال ندارد. یکی از جاهایی که خیلی ظریف است و موارد متعدد دارد، این است که چرا فقط می‌گویید اجتماع امر و نهی؟ بگویید اجتماع امر و تنزیه، اجتماع امر و ندب، اجتماع امر و اباحه. همه اینها در بحث راه دارد، فضای خیلی جالبی است. این نمازی که می‌خوانیم، هم مصداق نماز اوّل وقتی است که امر ندبی دارد و هم مصداق طبیعت نماز ظهری است که واجب است؛ مانعی ندارد. چون مانعی نداشته نیاز به بحث اصولی نبوده است. و الا اگر آن مباحثی که داریم در اینجا مطرح شود، خیلی خوب است، همین امر در این فرد، یک پیکره است که مصلّی می‌خواند. این پیکره به دو عنوان، معنون است. یکی امر ندبی و دیگری امر وجوبی. مشکلی هم ندارد. امر وجوبی چون موسّع بوده و وقتی این فرد را انجام میدهد، از آن حیثی که طبیعت واجبه در آن است می‌گوییم واجب است، نه از حیث خود فرد. شما می‌فرمایید حکم سرایت نمی‌کند و اصلاً وجوب در فرد نمی‌آید؛ این یک بیان بود اما بیانی که من عرض می‌کنم این است که چون وجوب از حیث طبیعت واجبه می‌آید، وجوب فرد برای آن طبیعت است. فرد معنون برای صدق دو عنوان است. صلاه ظهر است پس واجب است. همین صلاه، اوّل وقت است پس مستحب است.

واجب و مستحب؛ تقسیمات ثانویه

دیروز بحث‌هایی در مورد طبیعت واجب و مستحبه شد. اشارهای می‌کنم و زمینه‌اش برای بعد باشد. اصلاً در واجبات، طبیعت واجبه نداریم. طبیعت وجوب و استحباب از تقسیمات ثانویه است. بعد از این‌که امر به طبیعت می‌خورد، طبیعت، واجب یا مستحب می‌شود. معنا ندارد بگوییم دو طبیعت داریم که یکی واجب و دیگری مستحب است که امر به آن دو می‌خورد. از اوّل واجب و مستحب نداریم. بله، به فرمایش ایشان، طبیعت با پشتوانه مصلحت ملزمه واجب میشود. مقصود شما ظاهراً همین است.

شاگرد: تفکیک می‌کنند و خودشان می‌گویند واجب و مستحب، دو ماهیت‌اند.

استاد: یعنی امر بر طبیعت تقسیم می‌آورد؟

شاگرد: بله چنین برداشتی دارند، البته همه قبول نمی‌کنند، ولی خیلی‌ها این حرف را می‌زنند.

استاد: به چه تقریبی؟

شاگرد ۲: مستقل می‌دانند. می‌گویند دو امر مستقل آمد. طبیعت مستحب غیر از طبیعت واجب است. خدا یک بار این طبیعت را ایجاد کرده و یک بار طبیعت دیگر را؛ فرق می‌کنند.

استاد: مگر امر، متعلّق به طبیعت نیست. اوّل طبیعت واجبه شده بعد امر به آن خورده است؟!

شاگرد: این اشکالات است. مثلاً در بحث استطاعت یکی از ادله‌ای که در مجزی نبودن حج غیر مستطیع میآورند این است که «لأنّ المندوب لا یجزی عن الواجب». بعد می‌گویند طبیعت مندوب و واجب دو طبیعت است. وقتی مندوب را اتیان کرده اصلاً یک طبیعت دیگری است، درست است که در ظاهر یکی هستند اما … .

استاد: آنجا هم که بین راه قبل از مشعر بالغ می‌شود، دلیل داریم و طبیعت‌ها یکی میشود؟

شاگرد: چنین حرف‌هایی می‌زنند، یعنی می‌گویند دو ماهیت مستقل‌اند.

استاد: نماز ظهر و عصر دو طبیعت است یا یک طبیعت؟ الآن ‌که ارتکاز از امر صبی این است که می‌گوییم دو طبیعت است!

شاگرد: دو طبیعت است.

استاد: نمی‌خواهم بگویم یکی است. اینجا، همان فضایی که وقتی سید به روایت «انما هی اربع مکان اربع»[103] فتوا دادند، مرحوم آقای حکیم فرمودند: به این شکل نمی‌شود.

شاگرد: از تبدیل نیت

استاد: عدول و امثال اینها.

شاگرد: در بحث نماز، اگر فراموش کرده چه نمازی از او فوت شده است، روایت دارد که یک دو رکعتی، یک سه رکعتی و….

استاد: فتوا هم هست و فتوا هم قطعاً همین است. اما می‌گویند ما فی الذمه را به خدا واگذار می‌کند، نه این‌که طبیعت، متعدد نباشد. او می‌گوید در خواندن قضاء، همان طبیعت واقعی را اراده می‌کنم، اما در جایی که بین راه، انقلاب شود، انقلابِ ماهیت، اتفاق می‌افتد. یعنی تا حالا حج این صبی ندبی بود و یک طبیعت بود. اما وقتی قبل از مشعر بالغ شد، اجماع است ‌که حج این صبی حجه الاسلام است و به ماهیت دیگر برمی‌گردد.

شاگرد: بالأخره آن طبیعتی که اوّل وقت به جا می‌آورد، طبیعت واجبه هست یا نیست؟

استاد: فردی از طبیعت واجبه است، نباید شکی کرد.

جمع‌بندی عقاب در فعلیت تدریجی

شاگرد: چگونه با این که واجبه است و اگر اتیان نکند عقاب میشود؟

استاد: چون این وجوب برای طبیعت بود و وجوب طبیعت بین الحدین بود. لذا وقتی که این فرد را با سایر افراد طولی بین الحدین در نظر بگیریم، اگر طبیعت نیامده باشد، ملازم است با این‌که هیچ فردی هم نیامده باشد، پس طبیعت واجبه، عقاب می‌آورد. ولی اگر آن فرد آمده باشد، طبیعت واجبه محقق شده است. لذا وجوب برای آن فرد نیست بلکه برای طبیعتی است که در آن ظهور کرده است. بله، اگر طبیعت در بین الحدین نیامد، چون وجوب برای طبیعت است، این فرد نیز یکی از آنهایی است که سبب می‌شود که عقاب برای او بیاید. یعنی این فرد به اضافه سایر افراد طولی سبب می‌شود که طبیعت ترک شود و عقاب بیاید. لذا وجوبی که در آخر وقت بالفعل می‌شود، معنایش این نیست که عقاب برای او است و افراد قبلی‌ مندوب مجزی عن الواجب بوده‌اند، اصلاً این‌گونه نیست. آخر وقت واجب می‌شود اما به این معنا نیست که عقاب برای آن آخری است. این فرد با سایر افراد، اگر در این‌که طبیعت واجبه نیاید تشریک مساعی کنند، عقاب دارد، خود این فرد هم سهیم است. چون افراد طولی طبیعت واجبه بودند و هیچکدام نیامدند. یعنی هر کدام که می‌آمدند عقاب می‌رفت. حالا که نیامدند هر کدام به سهم خودش سبب این است که عقاب بیاید.

شاگرد: پس بخاطر تمام ترک تمام افراد او را عقاب می‌کنند؟

استاد: نه، ملازمه ندارد.

شاگرد: عقاب به خاطر ترک طبیعت است.

استاد: احسنت. اینها تشریک مساعی می‌کنند. مثال عرفی‌ آن این است که آخر وقت به او نمی‌گویند چرا این فرد آخر وقت را ایجاد نکردی؟ می‌گوید چون فرد ساعت یک را ایجاد کردم. لذا ساعت یک در کنار سایر افراد، می‌تواند در آمدن عقاب دخالت داشته باشد. لذا همه افراد در تحقق سلب طبیعت و نبود طبیعت در بین الحدین، تشریک مساعی می‌کنند و لذا وجوبش درست می‌شود.

دقیقه ٣۵:١٨

شاگرد: تعبیر به فرد مسامحی بود، طبق لسان آقایان می‌فرمایید؟ اینها همان کلی سعی بود؟

استاد: نه، اطلاقش سعی بود. نه این‌که فرد، فرد سعی باشد.

شاگرد: فرد روی این چیزی که وجود پیدا نکرده را یک بار مفصل فرمودید.

استاد: بله، درست است. امر به طبیعی متعلَّق می‌خورد، اینطور نیست که متعلَّق امر افراد طولی داشته باشد. اینها از باب تشبیه صلاه به انسان است. افراد عرضی یا طولی فرقی نمی‌کند. فرد باید بر او صدق کند، اگر افراد طولی داشته باشد که باید بر او صدق بکند، انطباق قهری است و مکلّف باید آن را ایجاد کند و بعد از این‌که آن را ایجاد کرد، فرد دارد. ولی مانعی ندارد.

استحاله تناقض و هستی های ناموجود؛ نفس الامر

شاگرد: ظاهراً در تشریک مساعی مجاز وجود دارد. چون اینها عدم هستند و عدمی نمی‌تواند با یکدیگر تشریک مساعی داشته باشند. یعنی چون مکلّف اتیان نکرده پس عقاب میآید. و الا مصادیقی که نیامده‌اند نمی‌توانند با هم تشریک مساعی بکنند.

استاد: شما استحالة تناقض را قبول دارید یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: یک مثال بزنید.

شاگرد: زید هست، زید نیست.

استاد: این مصداقی از تناقض هست یا نیست.

شاگرد: بله.

استاد: الآن برای تناقض محال، مصداقی آوردید. مصداق موجود و محقق آن نبود، اما مصداقش بود. چون نیست، پس مصداق هم ندارد؟! شما مثال نفس الامری زدید، مثال ذهنی نزدید. می‌گویید اگر من هم نبودم، در آنِ واحد زید هم هست و هم نیست، این مصداقی است برای تناقض و برای استحاله؛ مصداقیتش که محال نیست.

شاگرد٢: امور عدمی اینطور است.

استاد: ایشان هم از عدمیات شروع کرد، من به خاطر همین این مثال را زدم. ایشان فرمودند چون عدمی است پس مصداق ندارد. عرض می‌کنم نمی‌شود کلی بگوییم. استحاله تناقض، عدمی و امری محال است. همان حرفی که عده‌ای را گیر انداخته است. همان چیزهایی که در آن مباحثه عرض می‌کردیم؛ هستی‌های ناموجود؛ چیزهای عجیب و غریبی که برای فرار از این سالبه‌ها گفتم. پس این‌طور نیست که گفتیم چون آن را انجام نداده، اصلاً نفس الامر، مصداقیت مرتفع است. بلکه ما فرض می‌گیریم و مصداق بودن آن را عقل می‌پذیرد. یعنی اگر نماز بخواند، مصداق وجودی می‌شود. حالا هم که نماز نخوانده است، مصداقی است که نخوانده است. نه این‌که چون نخوانده، اصلاً مصداقیتش نفس الامریه ندارد. مصداقیت می‌تواند نفس الامریه داشته باشد. یعنی افراد طولی عدمی دست به دست می‌دهند و طبیعت را می‌برند. در اصول می‌گفتید ایجاد طبیعت به ایجاد احد افراد طبیعت است و اعدام طبیعت به اعدام جمیع افراد آن است. می‌گویید طبیعت نخواهد بیاید، باید تمام افرادش اعدام بشود. پس افرادی دارد که آن افراد… ، تحلیل اینها، هنگامه دیگری است.

شاگرد: در مورد شرب خمر بود، یعنی چیزی که متعلّق المتعلّق خمر، افراد موجود خارجی تصور می‌شد.

استاد: نه فقط در شرب خمر، لا تضرب الیتیم. یعنی طبیعت ضرب یتیم را هیچکدام از افرادش را ایجاد نکن. می‌گویید از ما می‌خواهد کاری انجام بدهیم اما فردی ندارد! نه، فرد این‌طور نبود که فقط در متعلّق المتعلّق و شرب خمر… .

شاگرد: آن جا تحلیل را ارائه می‌دادند.

استاد: چون آسان‌تر بود و الا به وضوح در لا تمشی- فعل لازم باشد- به این معناست که هیچکدام از افراد مشی‌ -را بدون این‌که متعلّقی داشته باشد- ایجاد نکن. پس افراد دارد.

شاگرد: عرضم این بود که نیازی به مبنای تدریجی بودن فعلیت نداریم. در اصول متعارف مثل کسانی مانند مرحوم امام که خطاب را قانونی می‌بینند، همان امری که فرمودید به طبیعت، به شکل قانونی خود تنجز را هم که از مراتب حکم بیرون می‌دانند، تنجز اگر بیرون رفت می‌شود خصوصیة الفرد، فعلیت که داخل در حکم است به شکل قانونی و خطابی به طبیعت می‌خورد. نیازی به تدریجی بودن فعلیت برای رسیدن به این مبنایی که فرمودید نداریم. اگر لوازم دیگری در فقه وجود دارد حرف دیگر است.طبیعت همه افراد را شامل می‌شود و لازمه ترک همه افراد، ترک طبیعت است، این با مبانی مشهور هم تحلیل میشود و نیازی به این مبنای خاص نیست.

استاد: بله. فضای دیگری است که ابتدا قصور همه راهها ثابت کنیم و بعد بگوییم منحصراً این راه صحیح است. مقصود این است که آیا اصل این‌که فعلیت لحظه‌ای نیست و تدریجی است و هر شأنی به اندازه فعلیت خودش در فعلیت تأثیر دارد- تنجز نیز همین‌طور- آثاری در کلاس فقه و در راحت‌تر بودن پیشرفت دارد یا ندارد؟ اگر کسی ببینید که این حرف درست است، مطابق با ضوابط، امثله، ارتکازات است و راحت‌تر کار را پیش می‌برد من را بس است. من در صدد این نیستم که بگویم راه‌های دیگر باطل است. از وقتی که به طلبگی مشغول بودم، می‌دیدم فعلیت دفعیه و بسیط لوازمی دارد که کار گیر می‌کند. اما اگر فعلیت تدریجی را ملاحظه کنیم، این اشکالات کلاس پیش نمی‌آید.

شاگرد: مثال بهتر این بود که وسط نماز یک دفعه می‌فهمد که مسافر است. ابتدا نیت چهار رکعت کرده اما دو رکعتش می‌کند.

استاد: بله، نماز چهار رکعتی نیت کرده و به تشهد رسیده، می‌گوید من که اصلاً مسافرم، می‌تواند سلام دهد. احدی اشکال نمی‌کند چون نماز چهار رکعتی نیت کردی، این نماز باطل است. چون رکعات مترتب برهم، هنوز بالفعل نشدهاند. او طبیعت ظهر را قصد کرده است و از وقتی شروع کرده تا تشهد که آمده، بالفعل شده است. در فعلیت تشهد متوجه میشود که باید سلام بدهد و سلام می‌دهد.

بحث خیلی نیمه کاره مانده است. عرض امروزم این بود که گام‌هایی که مرحوم آقای آملی برداشتند که در ابتدا تعدد امر را کنار گذاشتند و گفتند امر، واحد است، خیلی خوب بود. اما در ادامه که آن را به تخصیص و عدم فعلیت مبتلاء کردند، نتیجه‌اش این بود که دوباره مطلقات را از صبی برداشتند. چطور می‌شود که تخصیص بزنید و بگویید مطلقات شامل او می‌باشد؟! و حال این‌که این شمولی ایشان، صاحب مستمسک و صاحب مدارک فرمودند خیلی مطلب خوبی است، ما از آن دست برنمی‌داریم. مطلب ارتکازی بسیار قویای می‌باشد و چه فوایدی دارد؛ بلوغ شرط مطلقات نیست. یعنی بلوغ شرط ثبوتی و جزء موضوع واقعی احکام نیست بلکه احکام شامل همه می‌باشد. حال که اینگونه است پس فعلیتش را باید چه کار کنیم؟ می‌گوید راهش این است اطلاقات را تخصیص بزنیم و فعلیت را رفع کنیم. اما راه‌های دیگر هم دارد؛ به معنای بسیط، صبی، هم جزء امر می‌باشد و هم احکام برای او به مرتبه‌ای از فعلیت و تنجز، بالفعل و منجز می‌باشد.[104]

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علیه محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه، جلسه 42 : 7/10/1395

بسم الله الرحمن الرحیم

فطرت متشرعه؛ منشأ فعلیت تدریجی

شاگرد: سیر بحث را یک مرتبه دیگر بیان کنید.

شاگرد ۲: فرمودید فعلیت، تدریجی است. مثلاً در صلاه ظهر فرمودید بخشی از امر قبل از ظهر فعلیت پیدا می‌کند، مصحح بحث مقدمات مفوته و … باشد. از چه زمانی فعلیت پیدا می‌کند؟

استاد: کلیای که در تدریجی بودن فعلیت، مقصود من است ، باز کردن فطرت متشرعه است زیرا از احکام شرع‌، مطلع هستند و اموری برای آنها واضح است؛ یعنی میفهمند که شارع طبق تشریعی که فرموده، دارد با آنها حرف می‌زند. البته ممکن است در کلاس به آن خدشه کنید، اما آنها با ارتکاز خود می‌فهمند که شارع با آنها حرف می‌زند. معنای کلیای که از فعلیت منتقل می‌شود، این است.

نقش امور تکوینی در فعلیت تدریجی

شاگرد: از ترتب عقاب جدایش کردید.

استاد: اصلاً ترتب عقاب یکی از معالیل حکم است. قبل از حکم، مقارنات حکم ،حکم، مترتبات بر حکم…

شاگرد: شاید بتوان بحث ترتب عقاب را بر عدم اعتقاد به وجوب فلان چیز هم متقرر کرد.

استاد: بله، یعنی علم به حکم یک چیز است، اعتقاد به عدم عقاب یا حکم یک چیز است که همه اینها دخیل است. برای این فرمایش شما، آیا قبل از زوال می‌توان برای نماز ظهر، وضو گرفت یا نه؟ می‌گویید برای «کون علی الطهارة» و امر مستحبی می‌توان وضو گرفت اما برای نماز، قبل از زوال نمی‌توان وضو گرفت. ولی همین‌جا در عروه و جاهای دیگر هست، می‌گویند وقتی قرب زوال شد،میتوان برای تهیُّئ نماز ظهر وضو بگیرید. وجه این بیان چیست؟ وقتی زوال نیامده، امر نیامده است، تهیُّئ و لا تهیُّئ نداریم! ممکن است این بیان را به انحاء مختلف معنا کنیم؛ بگوییم دلیل خاص داریم و یا …. اما روی این توضیح و فضایی که تصور می‌کردم، عرض من این است؛ اصلاً خود امور تکوینی، فعلیت را مرحله به مرحله جلو می‌برد. زوال یک امر تکوینی است و برای این‌که بتوانیم نماز ظهر را بخوانیم،شرط شده است. قرب زوال هم امری تکوینی است. یعنی وقتی زوال نزدیک می‌شود این قرب دست کسی نیست پس بخاطر این‌که امری تکوینی است نمی‌توان آن را تشریعی‌ کرد و گفت «وضعته قریباً للزوال». البته اگر برای نظم و …، این‌گونه بگوید مانعی ندارد، اما فی حد نفسه قرب، تکوینی است و عرف می‌گوید نزدیک زوال است. عرض من این است که امر تکوینی قرب، درجه‌ای از فعلیت را برای نماز ظهر می‌آورد و شارع به او می‌گوید وضو بگیر، مانعی هم ندارد.

دقیقه ٠۵:۵٧

شاگرد: عرفی است؟

استاد: به تعبیر کلاسیک، موضوع حکم، مجموعه اموری بود که در ثبوت قرار داده شده و حکم به او تعلق می‌گیرد. این مجموعه شامل مکلّف، متعلق المتعلق، شرایط خاص زمان و مکان و امور بسیار دیگر میباشد؛ اموری است که در ثبوت در نظر گرفته شده است و حکمی که متعلِّق به متعلَّق خودش است بعد از این‌که این موضوع آمد،مترتب می‌شود. در چنین فضایی عرض من این است، هرچه از شئونات موضوع ثبوتی محقق شود، مولی می‌تواند متناسب با آن و نسبت به همان امری که دارد، با مکلف حرف بزند.

فعلیت تدریجی شؤونات موضوع

شاگرد: در این فرمایش فعلیت، تدریجی بودن در مرحله یک هم می‌آید؟ یعنی در آن مرحله هم می‌گوید به هر اندازه‌ای که موضوع محقق شد به همان اندازه و متناسب با آن، فعلیت درجه یک هم می‌آید؟

استاد: بله، فعلیت درجه یک یعنی همان انطباق قهری. بله مانعی ندارد.

شاگرد: و این اتفاقاً تشکیکی است.

استاد: و آثار خوبی هم دارد که بعداً می‌بینید. اگر این‌گونه بگوییم، انطباق قهری است، تحقق آن شأنِ موضوع، برای شما می‌تواند از نظر شرعی، آثاری را بار کند و می‌توان آن را به مولی نسبت دهید. اما در کلاس می‌گوییم امر نداریم، یعنی خیلی مواقع در فضای کلاس، مستنبط دست خودش را به خاطر ضوابط کلاس از امر کوتاه می‌کند. این تلاش ما برای این است که در بسیاری از مواقع، ضوابط کلاس -که ناقص تدوین شده است- از حیث فقط کلاس -نه از حیث ارتکازات متشرعه- به مستنبط تحمیل می‌کند و می‌گوید دست تو از امر کوتاه شد. اما ما می‌گوییم اگر ما شئونات موضوع را در نظر بگیریم، به تعداد شئونات ظریف و دقیق موضوع - مانند مکلف ، تکوین ، زمان و مکان و … و به تناسب آن‌ها، میتواند امر بالفعل باشد. همین‌طور که شما می‌فرمایید، انطباق بر آن‌ها قهری است.

منشأ دفعی دیدن فعلیت

شاگرد: در اینجا چند مساله مطرح می‌شود، یکی بحث شئون است، یکی بحث تدریجیت است و یکی هم بحث فعلیت است. متعلّق فعلیت ظاهراً حکم یا امر است که به آن موضوع تعلق گرفته است. غیر از این است؟

استاد: قوام امر به متعلّقش می‌باشد. وقتی مولی می‌فرماید صلِّ، ذهن ما سراغ این رفته که فعلیت را لحظه‌ای ببینیم. چون آن‌چه محور امر می باشد، مأمور به و متعلق است. یعنی می‌گوییم مولی به صلاه امر کرده است.

تدریجیت لازمه حیثیت زمانی موضوع

شاگرد: پس در اینجا چند شیئ داریم؛ موضوع، متعلق، امر، شئون و تدریجیت.

استاد: لازمه شئون زمانی موضوع، تدریجیت است.

شاگرد: متعلق هم مانند متعلق المتعلق ممکن است، دفعی یا تدریجی باشد. مثل صلاه که تدریجی الحصول است. پس دو تدریجیت مطرح شد. یک تدریجیت در شئون موضوع و تحقق آن‌ها است و دیگری در متعلق امر است. از طرف دیگر فعلیت یا به امر یا به حکم است، که این هم دو بخش دارد. یکی به موضوع مرتبط می‌شود و دیگری به متعلق مرتبط می‌شود. ما تدریجیت را روی موضوع تصور کردیم. در متعلق هم تصور کردیم. اما تدریجیت در امر چگونه است؟ بحث تدریجیت امر یا حکم و این‌که خود حکم، بسیط است یا مرکب، باید تصویر شود.

استاد: خیلی خوب است. این جهاتی که شما گفتید را تا اندازه‌ای که به ذهنم می‌آید، بیان می‌کنم. یعنی شما می‌گویید اگر متعلّق، خودش افعالی است که تدریجاً باید انجام دهیم مثل نماز که اوّله التکبیر و آخره التسلیم، نمی‌توانیم همه اجزا تا تسلیم را یک جا ایجاد کنم. در چنین فضایی باید ۵-۱۰ دقیقه نماز بخوانیم. بنابراین معلوم است امری که به نماز می‌خورد از آن حیثی که متعلقش صلاتی است که تدریجی حاصل می‌شود، نمی‌تواند لحظه‌ای باشد. به عبارت دیگر امر می‌تواند لحظه‌ای باشد. برای مثال من می‌گویم این کار را انجام بده. کار یک طبیعت است، آن را در نظر گرفتم و گفتم انجامش بده. اما او که می‌خواهد انجام دهد، همین امر بسیط من و وجوب بسیط نفسی، برای او به وجوب نفسی انبساطی تبدیل می‌شود. در ثبوت هم همینطور است ولی آنجا بیشتر نمود دارد. یعنی در ثبوت اگر هم آن را بسیط در نظر بگیریم، مشکل نداریم. اما عالم امتثال نشان می‌دهد که آن امر ثبوتی نمی‌تواند بسیط باشد.

شاگرد: یعنی فعلیت تدریجی به اجزایی از متعلق میخورد. در واقع متعلقی که تدریجی التحقق است و هرکدام از اجزاء آن قرار است در طول زمان اتفاق بیفتد. لذا هر جزء آن‌ یک فعلیتی متعلق به خودش دارد. در مورد موضوع چه می‌فرمایید؟

دقیقه ١٣:۴٠

استاد: موضوع مجموعه اموری است که مُنشِئ در نظر می‌گیرد و حکم را می‌آورد. می‌گوید المکلف العاقل البالغ المستطیع وجب علیه الحج. استطاعت و بلوغ ثبوتاً جزء موضوع است، وقتی می‌خواهد این شئونات موضوع محقق شود، تدریجیا (از حیث زمان) یا دفعةً و در یک لحظه می‌باشد ولی نسبت به هر شأنی آثار مترتب بر همان شأن بار است. همان حرف‌هایی که در مورد متعلق گفتیم را در مورد موضوع نیز می‌زنیم.

شاگرد: یک تفاوت دارد، مثلاً فلان شرایط لازم است تا وجوب بیاید و تا آن شرایط نیاید اساساً وجوبی نیامده است.

استاد: نه این‌طور نیست. همه تلاش من همین است که این تلقی را عوض کنم. به این معنا که وقتی می‌دانیم در نهایت کار، وقتی همه آمد آن وجوب می‌آید، وقتی هم بعض اجزائش می‌آید، مولی به تناسب همان اجزائی که آمده، با مکلف خودش حرف می‌زند. یعنی وقتی در ساعت ١٠ صبح بلوغ آمد، ارتکاز همه می‌گوید الان نماز بر تو واجب شد. می‌گوید حالا که ظهر نیست. می‌گوییم مقصود ما این نبود که الان برو نماز بخوان.

شاگرد: این وجوب به این معناست که چیزی مثل اعتقاد به وجوب صلاه بر او آمد. یعنی بر او لازم است که معتقد به وجوب صلاه باشد.

استاد: قبلش هم هست. صبی ممیزی که خطاب را می‌فهمد، عقیده به وجوب صلاه بر او واجب است. به همان نحوی که جلوتر بحث شد و صاحب جواهر فرمودند که کسی را ندیدم که با استناد به این آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ…»[105]صریحاً بگوید بر صبی واجب است. اما ظاهر آیه این است که باید اذن بگیرد. برای طفل روی حساب تناسب خودش است که توضیح می‌دهم چگونه است.

قاعده ضرورت علیت و تشریع و فقه

شاگرد: شما قاعده‌ای که موضوع و حکم را به مثابه علت و معلول می‌داند- تا جایی که وقتی جزء اخیر علت تامه نیاید، حکم فعلی نمی‌شود و معلول هم نمی‌آید- را رد می‌کنید.

استاد: نمی‌خواهم رد کنم. به این نحو توضیح میدهم؛ می‌گفتند تا علت تامه نیاید، معلول نمی‌آید- ما لم یجب، لم یوجد- که حتی با اولویت هم سازگار نبود؛ متکلمین می‌گفتند اولویت کافی است و فلاسفه در مقابل آن‌ها می‌گفتند نه، ما لم یجب لم یوجد. یعنی حتماً باید کمالِ علت تامه به حدی برسد که معلول را به حد ایجاب برساند؛ چهار کلمه پشت سر هم میآوردند که فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت. آن فضا در تکوین است. اما آیا در تشریع و مراحل حقوقی نیز -که آن تشبیه را آوردند- استفاده از این اصطلاح صحیح است یا نه؟ عرض من این است که صحیح نیست. تشبیهی برای فضای تکوین و فلسفه بوده که آن را در فقه آوردند و این لوازم نیز بر آن بار شده است. شما می‌گویید موضوع، علت حکم است و تا علت نیاید که معلول نمی‌آید. در جعلیات و تشریعی که مُنشِئ یک موضوع را در نظر می‌گیرد و می‌گوید این حقوق برای این است، این گونه نیست که تا این موضوع بیاید، حکم ایجاد شود. ایجادی نیست بلکه اعتبار است. ما برای این‌که جلوی آن قاعده عقلی را در فضای دیگر بگیریم، به این شکل می‌گوییم؛ وقتی شما می‌گویید نماز بخوان، معنا ندارد بگوید دفعةً بخوان. زیرا چاره‌ای جز این ندارد که در زمان به تدریج انجام دهد. نمی‌تواند همه را دفعتاً انجام دهد. پس وجوبی است که چون متعلّقش تدریجی است، آن نیز انبساطی می‌شود. اما یک وجوب بسیط چگونه ممکن است نفسی و انبساطی باشد؟! مگر نقطه هم منبسط می‌شود؟! اگر وجوب، بسیط است چطور منبسط می‌شود؟ می‌گوییم اگر تنها خود وجوب را در نظر بگیریم، منبسط نمی‌شود. اما وقتی متعلق آن را نگاه می‌کنیم چون متعلقش منبسط است، آن هم به تبع متعلّق خود منبسط می‌شود. همین مطلب را برای فعلیت در مبادی می‌خواهم عرض کنم. درست است در تکوین تا علت تامه نیاید معلول موجود نمی‌شود. اما در تشریع اینطور نیست. در تشریع مجموعه اموری به عنوان موجِب انشاء و موجب فعلیت تشریع در نظر گرفته می‌شود. اینجا مانعی ندارد که بگوییم به هر اندازه‌ای از آن مجموعه -که جزء موضوع است- محقق شد، به سهم خودش دارد به آن اعتبار بهاء می‌دهد. آن اعتبار دارد با مخاطب خودش حرف می‌زند. می‌گوید به تناسبِ من، باید کار انجام دهی.

شاگرد: نیازی به اعتبار جداگانه‌ای ندارد. مثلاً در جاده دارم می‌روم، تابلوی راهنمایی و رانندگی، یک دفعه سرعت شصت را نشان می‌دهد. می‌دانم بیشتر از ۶٠ کیلومتر بروم پلیس جریمه می‌کند اما قبل از آن با سرعت ۱۲۰ می رفتم پس به تناسب این اعتباری که آنجا کاشته شده خودم را تطبیق دادم و نیازی به امر جداگانه‌ای ندارد.

دقیقه ٢٠:٢٩

استاد: مثال خوبی است. هیچ عاقلی نمی‌گوید که من با ۱۸۰ کیلومتر می‌روم همین‌که رسیدم جلوی تابلو یک ترمز محکم می‌کنم سرعت را روی ۶۰ می‌آورم.

تدریجیت و فطرت تشریع

شاگرد: پس طبق فرمایش شما، جزء ملازمات عقلیه میشود.

استاد: نه، موضوع فطرت تشریع، تدریج است؛ مثل متعلق. ساعت ۱۰ بالغ شده و ظهر زوال می‌شود. بلوغ یک جزء از موضوع است و زوال هم یک جزء دیگر. ساعت ۱۰ یک جزء از موضوع میآید و در زوال جزء دیگری از آن می‌آید. در اینجا می‌گوییم چون موضوع، مجموعه‌ای از بلوغ و زوال است، وقتی بلوغ بیاید به تناسب خود بلوغ، وجوب نیز می‌آید و همه اقتضائاتی که بلوغ دارد را باید انجام دهد. و وقتی زوال بیاید باید هر چه مقتضیات زوال است را انجام بدهد. لذا وقتی زوال آمد باید وضو بگیرد و قبل از وضو اصلاً «کبِّر» بالفعل نیست. زیرا شرط الواجب داریم و اوّل باید وضو بگیرد.

شاگرد: به فرمایش شما اگر احساس ‌کند بعد از ظهر آب قطع می‌شود باید قبل از آن وضو بگیرد.

استاد: بله.

شاگرد: در ادله داریم که هر شرطی، اثری دارد؟ مثلاً قبل از ساعت ده، جزء موضوع چه چیزی بوده که باید آب را نگه دارد؟ تا الآن می‌گفتند وقتی وضویت فعلی ‌شود، انتزاع می‌آید.

استاد: پس تهیئ را چطور درست می‌کنید؟

شاگرد: فرض کنید قرصی بخورید و کل ماه مبارک رمضان را خواب باشید، هیچ وجوبی هم نیامده است.

استاد: باید قضا کند. منظورتان را متوجه نشدم. شما به متشرعه و مراجعی که فتوا می‌دهند، بگویید کسی می‌داند شب بنشیند و کاری که ضروری نیست -مباح است- را انجام دهد. قطعاً نماز صبحش قضا است. به او چه می‌گویند؟ می‌گویند مانعی ندارد. شب که ربطی به صبح ندارد. صبح هم که خواب هستی. می‌گویند یا نمی‌گویند؟! ارتکاز متشرعه چه می‌گوید؟ منظورم این است که ضابطه کلاس همین است که شما می‌فرمایید. شب که فعلی نشده، کار مباح خود را انجام بده.

شاگرد: سیره عقلاء و عقلایی. آقای خویی و… می‌گویند نمی‌شود.

استاد: نشدنش را می‌گویم. می‌خواهم بگویم اینطور نیست، یعنی ارتکاز متشرعه، فتاوا همه اینها بر چیزهایی است که مقدمات مفوته را نمی‌شود رها کرد. مقدمات مفوته نزد متشرعه حساب دارد اما طبق فعلیت دفعی در مواقع مختلف توجیه کنیم. در مورد تهیّئ چه بیانی به ذهنتان می‌آید؟ می‌گویم نمی‌توان قبل از وقت برای نماز وضو گرفت مگر قریبِ زوال برای آماده شدن برای نماز باشد. تهیّئ للصلاة، آن وقت جایز است. اما وجوبی که نیامده چطور می‌خواهد ایجاب کند؟!

شاگرد: می‌خواهم بگویم ثبوتاً این بیانات خوب است، اگر اشکال عقلی داشتیم، یک وجهی مثل فرمایش حضرت عالی تقریب میکردیم که حل شود. ولی اثباتاً چه دلیلی وجود دارد که قبل از نماز باید آب را نگه داریم. وجهش ملازمه عقلیه است.

شاگرد٢: ملازمة عرفی دلیل نمی‌شود ، اینها استحسانات است

استاد: اگر در منابع به‌ دنبال آن برویم -یک حالت اطمینانی قبل از پی‌جویی است- در آیات، روایات و فتاوا مفصل پیدا می‌کنیم. اما اگر بگوییم دلیل داریم و طبق بیان شما بگوییم قاعده اقتضا می‌کند -بگوییم خلاصه دلیل خاص داریم- خودمان را راحت می‌کنیم. اما این‌گونه که بنده عرض می‌کنم، دلیل خلاف آن قاعده نمیشود.

از اموری که خیلی مهم است این است که گاهی یک اصلی درست می‌کنیم و بعد می‌گوییم چون دلیل داریم از آن استثناء شده است. خیلی وقت‌ها اگر از این دلیل‌ها خوب استظهار کنیم، مطابق با قاعده می‌شود. لذا گمانم این است که شواهد متعدد و روشنی دال بر این است که فعلیت موضوع مثل متعلَّق- که چون تدریجی است، وجوب آن انبساطی می‌شود- تدریجی است. زیرا مبادی موضوع نیز تشأن دارد و به تناسب همان شئونات تدریجاً در بستر زمان محقق می‌شود.

مقدمه واجب و فعلیت تدریجیه

شاگرد: همان بحث‌هایی که در مقدمه واجب مطرح می‌شود؟

استاد: در مقدمه واجب می‌گویند وجوب شرعی است یا عقلی. اصلاً روی مبنای شرعیه می‌خواهم جلو بروم. می‌خواهم بگویم وقتی یک شأن از موضوع محقق شد -نه این‌که عقل بگوید- فطرت فعلیتِ شأنی از موضوع، خود امر مولی را نسبت به همین شأن فعال کرده است.

شاگرد: اگر این گونه بگویید، مقدمة واجب را باید شرعی بدانید.

استاد: بله، مشهور هم می‌گویند شرعی است و اشکالی ندارد. لغویت مهم‌ترین دلیل کسانی که مقدمه واجب را، واجب نمی‌دانند؛ وقتی عقل می‌گوید پس لغو است. مشهور گفتند مقدمه واجب، واجب است و لغویت هم لازم نمی‌آید. مگر لغویت به صرف این که عقل گفت تمام می‌شود؟ ذهن طلبگی من از اولی که مباحثه می‌کردیم، این‌گونه بوده است.

شاگرد: بفرمایید راه برای اجزاء موضوع و شئونات وارد شده که به ید خود شخص هم نیست باز می‌شود.

استاد: بله، همه اینها منظورم هست. لذا قرب زوال دست شخص نیست، یعنی امری تکوینی است که آثاری بر فعلیت صلّ بار می‌کند و مولی می‌تواند نزدیک ظهر بگوید اگر میخواهی بعد از زوال سریع نمازت را بخوانی، الان وضویت را بگیر.

شاگرد: ولی دوباره منتهی شد به امری شد که دست خود مکلف است.

استاد: یعنی وضو گرفتن؟

شاگرد: بله. تحصیل طهارت.

استاد: آن‌که متعلق کار است و بر آن مترتب بود. آن چه جزء موضوع بود و بالفعل شد، زوال است. قرب زوال آن را تکویناً می‌آورد. حال که به تناسب آن، حکم در این شأن خاص، بالفعل شده نتیجه‌اش این است که شما می‌توانید برای نماز ظهر به قصد وجوب، وضو بگیرید. هیچ مشکلی هم ندارد. اگر بگویید لحظه زوال نشده، می‌گوییم لازم نیست، قرب زوال، از شئونات موضوع است که وقتی بالفعل شد می‌تواند وجوب لحظه زوال را به قرب خودش بکشاند و بگوید آماده شو چون الآن زوال می‌شود.

شرعیت فعلیت تدریجیه

شاگرد: در این صورت دیگر نیاز نیست که بگوییم عقل می‌گوید برای رسیدن به آن لازم است فلان کار را بکنید، پس دیگر شرع لازم نیست.

استاد: بله، اصلاً اینطور نیست. اگر گفتید عقل می‌گوید، خیلی جاها، دست ما از امر کوتاه می‌شود. اما اگر ما طبق روال فطرت تقنین جلو آمدیم و آن قواعد تکوینی را در اینجا نیاوردیم، می‌گوییم تشریع است و وقتی می‌گوید این کار را بکن، مقدماتی می‌خواهد. در موضوع ثبوتی نیز اموری را در نظر گرفتند. وقتی امور به تدریج محقق می‌شود، با شما نیز به تناسب هر چه محقق میشود حرف می‌زنند. «اذا قمتم الی الصلاة» یعنی همان لحظه زوال وضو بگیر؟! یا به این معناست که وقتی می‌خواهی ۵ دقیقه بعد از زوال نماز بخوانی، ۲ دقیقه قبل از آن یا ۵ دقیقه قبل از آن چه کار کنی؟

شاگرد: با این حساب این شئونی که فعلی میشود، نیاز به بیان دارد؟

استاد: من مطمئنم در اثبات خیلی از موارد برای آن پیدا میشود.

شاگرد: منظور من این است اگر بیان نداشتیم، می‌توانیم بگوییم چون ما فهمیدیم پس شارع هم گفته است؟

استاد: اصلاً فطرت موضوع این است.

شاگرد: پس نیازی به بیان ندارد.

استاد: بله. چون فطرت فعلیت موضوع این است. وجوب نفسی انبساطی مگر بیان می‌خواهد؟ ولو یک وجوب آوردم -وجوب الصلاه- ولی….

شاگرد: اما عقلی بود.

استاد: واقعاً عقلی بود؟! یعنی شارع در ابتدا هم کبِّر، هم سلّم و هم تشهَّد، میگفت و تنها عقل می‌گفت چاره‌ای نداری؟! چرا چیزی که واضح است را بگوییم شرع نگفته است؟!

دقیقه٣٠:۵٢

شاگرد: نه، بیان شارع به آوردن صلاه بود و عقل، اجزائی را که شارع فرموده بود را تصور کرد.

استاد: یعنی شارعی که می‌داند متعلق امر خودش تدریجی است، نمی‌گوید این را تدریجی به جا بیاور؟ عقل می‌گوید؟

شاگرد: به عقل واگذار کرده است.

استاد: خودت می‌فهمی امر او قبل از این‌که تشهد را بخوانی بالفعل نیست. شارع به این شکل نمیگوید که در ابتدای زوال همان‌طوری که کبِّر بالفعل است، تشهَّد هم بالفعل است. ولی عقلت می‌داند که تشهد را باید بعداً بخوانی. این درست است؟!

شاگرد: نه، ولی نیازی به بیان ندارد.

استاد: ولی شرعی است، احسنت؛ نیاز به بیان ندارد ولی وجوب انبساطی‌ شرعی است، نه این که انبساطش عقلی باشد و وجوبش شرعی بسیط باشد.

شاگرد ۲: بالأخره نماز یک ماهیتی است که ابتداء و وسط و انتهاء دارد، اجزاء دارد، به ترتیب هم می‌آید. اینها، این تدریجی که در امتثال وجود دارد برای امتثال است. امتثال هم احکام خاص خودش را دارد، قوانین و ضوابط خودش دارد. تدریج و این تدریج فعلیت با ضوابط امتثال که نمی‌خواند، با ضوابط عالم تکلیف است. در عالم تکلیف حرف از این حرف‌هاست که حکم آمد یا نه؟ فعلیت پیدا کرد یا نه. این تصویر چه مانعی دارد که بگوییم مولی در عالم تکلیف و جعل، تکلیفی را متوجه مکلّف می‌کند؛ تحقق یک ماهیتی را با یک شرایط خاصی، گردن مکلف می‌اندازد و مکلّف وظیفه دارد آن را در عالم امتثال محقق کند. طبق شرایطی که در عالم جعل گذاشته که این از اوّل وقت تا آخر وقت با این شرایط باشد؛ اوّل تکبیرة الاحرام باشد تا سلام. با این شرایط باید این ماهیت را محقق بکند. چه داعیه‌ای وجود دارد که بگوییم آن لحظه‌ای که می‌خواهد تکبیرة الاحرام بگوید یک مرحله‌اش فعلیت پیدا می‌کند، بعد که حمد و سوره است یک مرحله‌اش فعلیت پیدا می‌کند، اینها اصلاً دخلی در عالم امتثال ندارد. اینها در عالم جعل و تکلیف بوده، تکلیف هم به مکلف رسیده و تمام شده است. تنها در عالم امتثال اینها محقق می‌شود.

استاد: می‌خواهید بگویید انطباق قهری است؟

شاگرد ۱: می‌خواهم بگویم بعضی از چیزها است برای قواعد و عالم امتثال اصلاً نیست. برای عالم تکلیف است. منتها ما می‌خواهیم اینها را بیاییم در عالم امتثال هم از اینها حرف بزنیم.

شاگرد ۲: کیفیتی که حاج آقا تصویر کردند شکل اوّلش یا دوم، مربوط به عالم تکلیف بود یا عالم امتثال؟

شاگرد ۱: اینها در واقع با یک سری اتفاقاتی که در عالم امتثال دارد می‌افتد ما داریم آن را تغییرش می‌دهیم.

شاگرد ۲: یک فعلیت حاج آقا گفته بودند مطرح شده بود فضای تکلیف و انشاء. یک فعلیت دیگری بحث ابلاغ حکم و امثال اینها شده بود. دو شکل تقریر فرمودند، منظورتان ظاهراً عالم تکلیف که نبود. عالم امتثال بود.شاگرد ۱: فعلیت اصلاً برای عالم تکلیف است. اصلاً دخلی به عالم امتثال ندارد. در عالم امتثال می‌خواهد یک موجودی محقق شود. می‌خواهد یک تکلیفی محقق بشود، طبیعتی که گردن این مکلف گذاشتند، همه ضوابطش را در عالم تکلیف گفتهاند؛ الان دیگر فعلیت و تدریج در عالم امتثال، معنا ندارد.

عدم تعارض در عامین من وجه

شاگرد٢: عالم امتثال و تکلیف از هم جدا هستند؟

استاد: خیلی احکامش متفاوت است. اساساً در عالم ثبوت و عالم تکلیف متعلّق احکام، طبایع هستند. اما وقتی بالفعل می‌شود سروکار مکلف با فرد است. و لذا الان احکام فرد مطرح است. در طبایع اصلاً کاری با لوازمِ فرد نداریم و لذا ظاهراً یکی از وجوه بسیار خوب در متعارضین عام و خاص من وجه این بود که اصلاً تکاذب ندارند و باید به‌گونۀ دیگری آن را حل کنیم. شما ببینید متعلَّق طبایع است، اما در عالم امتثال سروکارتان با فرد است.

تعنون فرد به دو عنوان؛ اجتماع امر و ندب

قصد وجه در صلاة معاده

مرحوم سید در عروه فرمودند با این که نماز را خواندهاید، می‌توانید آن را دوباره به جماعت اعاده کنید. اما وقتی خواستید نماز را اعاده کنید، باید گفت این نماز بر من واجب است یا مستحب؟ نمازتان را در خانه خواندید و دوباره در مسجد امام جماعت شدید، مشروع است اعاده کنید اما می‌گویید بر من واجب است یا مستحب؟

(مسألة 21): في المعادة إذا أراد نيّة الوجه ينوي الندب لا الوجوب على الأقوى[106]

می‌گوید این نماز بر من مستحب است چون خواندم.

مرحوم آقا ضیاء در حاشیه می‌گویند «بل له نیة الوجوب علی الاقوی». مرحوم آقای حکیم در حاشیه می‌فرمایند «بل لا تضرّه نیة الوجوب». چرا در این مساله‌ می‌گویند علی الاقوی باید نیت استحباب کنند نه وجوب. برای این است که آن حکمی که در عالم ثبوت است به طبیعت خورده و طبیعت متعلّق امر است. آن طبیعت در فردی که بدنه خارجی دارد، ظهور پیدا می‌کند. یعنی طبیعت نماز ظهر در موطن نماز ظهرِخارجی که فردی از آن است، محقق شده است. اما از طرف دیگر هم که نمازش را خوانده است و طبیعت آمده است. چطور می‌خواهد نیت وجوب کند؟

آن چه من عرض می‌کردم این است که چرا می‌گویید «اذا اراد نیة الوجه ینوی الندب لا الوجوب»؟ نمازی که این معید اعاده می‌کند، فردی از صلاه ظهر است. این فرد از آن حیثی که فرد است می‌تواند مجمع عناوین مختلف باشد. به خلاف طبیعت که تنها خودش است. و مثل آن فرد نیست که مجمع یک عنوان دیگر هم باشد؛ مثلاً معنا ندارد عنوان غصب در عالم طبایع، معنون به یک عنوان دیگر باشد. در طبایع تخصص هست اما تعنون یک طبیعت به طبیعت دیگر معنا ندارد. ولی فرد می‌تواند معنون شود. من نمازی را که به حسب طبیعت واجب است را اعاده می‌کنم اما چون یکی‌ از فردهای آن را انجام دادهام، ایجاد فرد دیگر مستحب است. بنابراین فرد جدید از حیث فرد بودنش ایجابی ندارد اما از حیث طبیعتش، واجب است؛ مجمع دو عنوان شده است. همان‌طور که امر و نهی اجتماع می‌کنند، در اینجا یک فرد مجمع دو عنوان شده است و اجتماع امر و ندب واقع شده است. هم می‌گوید نماز را بخوان چون مصداق امرِ به طبیعت صلاه ظهر است، دو امر نیست. نمی‌گویند نماز ظهر بخوان بلکه می‌گویند همان را اعاده کن. پس اگر همان است، نماز ظهر واجب است. آن را که نمی‌توان از نماز ظهر بودن بیرون ببرید. نماز ظهر هم یک طبیعت واجب است. از طرف دیگر فردی که دارد ایجاد می‌کند به خصوصیات خودش اگر نمی‌کرد طوری نبود اما با این خصوصیت مجمع دو عنوان میشود.

روی این حساب در اینجا می‌گوییم، امر بالفعل است حتی تا وقتی که بمیرد آثارش می‌تواند باشد. جالب این است کسی که اواخر عمرش است می‌گوید نمازم را چند بار اعاده کردهام و بعد از وقت هم قضا کردهام اما احتیاطاً دوباره برای من قضا کنید. یعنی اشتغال یقینی بوده اما برائت یقین پیدا نکرد؟! بلکه یعنی ارتکاز او می‌گوید حتی تا حالا هم همان امر دارد کار انجام می‌دهد. منظور من، این معنا از فعلیت است. یعنی حتی اگر بگوییم قضا تابع اداء نیست ولی امر به اقض مافات نیز امر استینافی نیست که بگوید یک نماز جدید ظهر بخوان، بلکه به معنای اقض است. یعنی همان امر را ادامه می‌دهد. می‌گوید همان امر را قضا کن. نه این‌که نماز ظهر جدید بخوان. پس باز به آن برمی‌گردد. پس وقتی امر به نماز ظهر آمد، فعلیت نماز ظهر به وجهی از فعلیت حتی تا روزی که می‌میرد هست. لذا احتیاط جا دارد. اگر احتیاطا بعد از وفاتش نیز برای او قضا کنید، در برزخ به آن میرسد.

شاگرد ۱: بحث نیت وجه و ندب، به نظر می‌رسد از خلط قوانین عالم امتثال و تکلیف است. وقتی می‌گوییم که وجوب، مگر وجوب داخل در ماهیت نماز ظهر و عصر است؟ نه از خطابش می‌فهمیم این الزامی است؛ باید این طبیعت محقق شود. اما این‌که بخواهد در نیتش بیاید که یک نماز واجب را به نیت وجوب امتثال می‌کنم، به نظر می‌رسد وجهی ندارد. یعنی نشان دهنده‌ است است که این دو با هم خلط شده است. ما یک تکلیفی، به گردنمان هست که نماز ظهر بخوانیم، می‌خواهم دوباره اعاده کنم، اشکالی ندارد، سه بار اعاده بکن. اینها دیگر به آن تکلیف دخلی ندارد.

شاگرد ۲: وقتی امر اول بیاید، امر دوم لغو است.

شاگرد ۱: وقتی خود شارع در متن دستورش از اعاده جلوگیری نکرده و گفته می‌توان اعاده کرد، چه نیازی است که بگوییم در هر لحظه تکلیف هست و تدریجاً در تمام آنات این تکلیف هست. بلکه تکلیف به طبیعتی بوده و در مقام امتثال اعاده معنا دارد، در مقام امتثال اوّل وقت و آخر وقت معنا دارد. اینها برای مقام امتثال است.

استاد: کسی که مستطیع نیست، مقام امتثال دارد یا ندارد؟

شاگرد ۱: نه

استاد: چرا ندارد؟

شاگرد ۱: چون استطاعت در موضوع حکم اخذ شده پس اصلاً تکلیفی ندارد.استاد: چرا ندارد. آخر هست که اینجاست. ولی مستطیع نیست. تکلیف که گفته مستطیع. چرا او ندارد؟ می‌خواهم مقصود شما را بفهمم. الآن چطوری است می‌گویید که امتثال ربطی به تکلیف ندارد. تکلیف که مستطیع حج دارد. این آقا هم مستطیع نیست. چرا وجوب برای او نیست؟ تو چه تقریری داری؟

شاگرد ۱: همین‌که آن طبیعتی که خواستند ملاحظه شده روی تکلیف متوجه کی‌ها باشد، مکلّف عاقل بالغ مستطیع.

استاد: اینجا هم حالا شامل این بشود.

شاگرد ۱: مستطیع نیست

استاد: یعنی وجوب شامل او نمی‌شود. لا نرید من الفعلیة الا هذا. شما می‌گویید امتثال است و تکلیف، دیگر به فعلیت چه کار دارید؟ فعلیت یعنی همین. یعنی وقتی استطاعت آمد تازه آن چیزی که می‌گویید در تکلیف محقق شده، پس منطبق می‌شود. وقتی استطاعت آمد حالا می‌گوییم وجوب بالفعل شد. الآن هم مثلاً ماه ربیع است، می‌گویی برو حج یا نه؟ نه. مگر چطور بالفعل شد؟

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه، جلسه ۴3: ۸/۱۰/۱۳۹۵

شاگرد: قبل از این که خمر در خارج محقق شود، نهی فعلی است. ثمره‌اش هم این است که خمر را ایجاد نکند… .

استاد: موضوع دار بودن قضایای سالبه بحث خاص خودش را دارد و لذا اشکال کردند. بحث‌های خیلی خوبی هست و خیلیها هم اسیر آن هستند. در قرن بیستم هم که علوم جدید را تدوین کردند، هنوز در این‌ها گیر هستند.

اما قسمت دوم فرمایش شما که اگر فعلیت تدریجی است، باید هر چه پول جمع می‌کند را برای حج نگه دارد، زیرا فعلیت تدریجی است. اصلاً وجوب را بر مقصود خودم متفرع نکردم. بلکه عرض کردم به تناسبی که شئونات موضوع- شئوناتی که مولی ثبوتاً در نظر گرفته و حکم را آورده- بالفعل می‌شود، مولی با عبد حرف می‌زند. هم ندباً و هم وجوباً؛ یعنی حکمی که می‌آید، وجوب عند الزوال است. اما قبل از آن به تناسب آن شأنی که بالفعل شده، با او حرف می‌زند.

شاگرد: مثل صلاه بعد از زوال، حج هم در موسم واجب می‌شود. ولی به تناسب این‌که استطاعت حاصل شود، انسان موظف است که پولش را حفظ کند. مثل آبی که واجب است برای وضو نگه دارد.

استاد: آن شرط واجب است. اما اگر آب شرط الوجوب بود، بیان فرق می‌کرد. چون وضو، شرط الواجب است مقدمه مفوته در آن می‌آید. مقدمات مفوته در شرط الوجوب هست یا نیست؟ مثلاً بین فقهاء در استطاعت حج بحث مفصلی مطرح است؛ کسی در همین سال مستطیع شد. اما سه ماه تا زمان حرکت کاروان مانده است، آیا او می‌تواند خودش را از استطاعت ساقط کند یا نه؟ وجوب حج هنوز نیامده ولی مستطیع شده است. فتوای حاج آقا در جامع المسائل این است که می‌تواند ولی مشهور می‌گویند نمی‌تواند؛ می‌گویند اگر خودش را اسقاط کند، حج برای او مستقر می‌شود. بعد از این‌که بالفعل شد، خطاب با او صحبت می‌کند که دیگر نمی‌توانی خودت را ساقط کنی ولو وقت واجب نیامده باشد. یعنی هنوز وجوب مشی و ذهاب حتی بالفعل نشده و چندین ماه مانده است، شاید در این مدت مُرد، ولی طبق مبنای مشهور، شارع به او دستور می‌دهد که باید استطاعت را حفظ کنی. ولی چون استطاعت، شرط الوجوب است -مثل وضو نیست- قبل از حصولش دستور ایجابی ندارد، و الا خلاف آن ثبوتی می‌شود که خودش در نظر گرفته است.

در تحلیل عالم ثبوت، صلاه مشروط به طهارت است. اما وجوب صلاه مشروط به زوال است.بنابراین زوال، شرط الوجوب است. همین طور وجوب حج، مشروط به استطاعت است. یعنی می‌گوید اگر واقعاً مستطیع هستی، حج بر تو واجب است. آنجا واقعاً در ثبوت، اگر، شرط الوجوب است، ولی نه شرط الواجب. نگفته اگر طهارت داری نماز بر تو واجب است.لذا به اندازه‌ای که من می‌فهمم، در این جهت ملازمه‌ای ندارند.

این را عرض میکنم که لازمه تدریجی بودن فعلیت، این است که امری که می‌آید، برای قبل از خود و بعد از خود به تناسب ثبوتی، حرف دارد. یعنی همان‌گونه که در ثبوت تدوین شده و همان‌گونه که در ثبوت نقش ایفا می‌کند، به همان نقش ثبوتی، اینجا نیز حرف می‌زند.

شاگرد: ایشان فعلیت را در ناحیه شرط الوجوب می‌برند و حرف زدن مولی با فعلیت تدریجی که شما مطرح می‌کردید در طبیعت متعلق حکم است.

استاد: نه در همه جایش است، فرقی نمی‌کند.

شاگرد ۱: در ناحیة موضوع را هم می‌برد؟

استاد: وجوب را در موضوع نمی‌برد. ایشان می‌خواهند بگویند؛ وجوب برای متعلق می‌آید، پس لازم حرف این است که وجوب برای اجزای موضوع هم بیاورد.

شاگرد ۱: مؤید حرف شما را عرض می‌کنم. ایشان دارند می‌برند در ناحیة خود موضوع که مولی با عبد حر می‌زند، وقتی یک سری از اجزای موضوع حاصل شد در ناحیة تحصیل بقیة اجزاء. شما فرمودید در ناحیة متعلّق حرف می‌زند.

شاگرد ۲: اینجا حرف می‌زند ولی استحبابی. آیا به این معنا که استطاعت را ممدوحاً تحصیل کند، از همان امر هم می‌فهمد؟

استاد: بله، آن به خاطر تحصیل غرض حج است.

شاگرد ۲: شاید این غرض حج را از همان امر نفهمیم.

استاد: عالم ثبوت فقط انشاء نیست بلکه ملاک نیز دارد، سبب آن ملاک، تحقق اراده تشریعیه بوده، بعد از اراده تشریعیه، جعل وجوب بوده است. ثبوتاً بر همه آن‌ها بالدقه یک آثاری بار می‌شود. بنابراین روی این حساب، به همان نحوی که ثبوت هست، مولی می‌خواسته با نظام تشریعی به مقصد خودش برسد و به تناسب همان، با بنده اش حرف زده است. لذا فقها در شرایطی که کسی استطاعت ندارد و حج تعطیل شده است، می‌فرمایند: متمکنین از تحصیل استطاعت باید آن را تحصیل کنند و بروند. حتی اگر هیچ کس متمکن از تحصیل شزایط نبود بر حاکم شرع واجب است که عده‌ای را با پول بیت المال به حج بفرستد. این مطالب در اوائل وجوب حج مطرح می‌شود. چون می‌دانیم که حج شعار دین است و مولی نمی‌خواهد تعطیل شود. بنابراین استطاعت برای مَن به الکفایه در شرایط عادی، شرط الوجوب است.

دقیقه ٠٨:٢٠

فعلیت تدریجیه

گام اول؛ شمول اطلاقات برای صبی

مقصود اصلی‌ام این بود که مثل صاحب مدارک، مرحوم آقای حکیم و خیلی دیگر از فقها که بیان داشته‌اند، صبی نیز همراه والدینش در مطلقات اوامر شرعیه، شریک هستند. این خیلی مهم است. من عرض کردم حتماً باید در اینجا تصمیم‌گیری کنیم. صاحب جواهر فرمودند دستگاه تشریع صبی چیز دیگری است و تمام مطلقات و اوامر شرعیه، متوجه مکلفین و بالغین است و به صبی ربطی ندارد؛ صبی تخصصاً خارج است. آنجا عرض کردم که اینطور نیست. ارتکاز متشرعه وقتی پدر و بچه‌اش به مسجد می‌روند تا نماز ظهر بخوانند، در این است که واقعاً دو امر دارند؟! به تعبیری که صاحب مصباح الفقیه دارند؛ طبیعت نماز ظهر یعنی نماز ظهر بخوانند؛ این‌گونه نیست که دو دستگاه تشریع وجود داشته باشد، یکی برای نماز ظهر صبی و دیگری هم برای نماز بالغ.

تا از این گام اول خارج نشدم، جالب است این نکته را بگویم، صاحب جواهر در بحث وصیت به صبی ده ساله، قبول دارند که برای او این حکم شرعی وجود دارد. چقدر جالب است که می‌بینید در جایی که ضوابط کلاس کنار می‌رود، آن ارتکاز زنده می‌شود. عرضم این است ارتکاز این است که اوامر و مطلقات شرعیه شامل صبی نیز می‌باشد. صاحب جواهر فرمودند که مطلقات منصرف به والدین هستند.

و كذا لا تصح وصية الصبي ما لم يبلغ عشرا لعدم كمال العقل … فإن بلغها فوصيته جائزة في وجوه المعروف لأقاربه و غيرهم على الأشهر، إذا كان بصيرا عاقلا بل هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل نسبه بعضهم إلى الأصحاب مشعرا بدعوى الإجماع، بل في ظاهر محكي الغنية أو صريحه دعواه(اجماع) عليه لإطلاق أدلة الوصية و عمومها .[107]

ایشان وصیت صبی را تقویت میکنند و بر آن دلیل میآورند.

می‌فرمایند ادله وصیت اطلاق و عموم دارد پس صبی را هم می‌گیرد. ایشان و علمای دیگر در اینجا، چون از حیث ضوابط مشکلی نیست، به اطلاق ادله، تمسک می‌کنند. چرا اینجا انصراف را نمی‌فرمایید؟! چه فرقی بین ادله و عموم وصیت است که وصیت شامل صبی ده ساله می‌شود اما صلاه نمی‌شود؟! اینجا چون دلیل هست و خاطر جمع هستند، می‌گویند لإطلاق ادلة الوصیة. منظور این است؛ اطلاقی که ایشان در وصیت می‌گویند ما آن را در همه جا جاری می‌دانیم.

شاگرد: در مساله حداد بحث است که بر ولی صغیره و مجنونه واجب است که در عدة وفات، آن‌ها را از حداد منع کنند؛ می‌گویند اشهر این است که واجب است. آیا این مثال را می‌توان به‌عنوان شاهدی برای این بحث بیاوریم؟ یعنی بخاطر این‌که در عدم وجود تکلیف در صبی به مشکل می‌خورند بر ولی‌اش واجب است که اینها را منع کنند.

استاد: بر ولی‌ او واجب است به خاطر این‌که می‌گوییم برای صبی تکلیفی نیست. اما اگر عرض بنده صاف شود، خیلی از جاها فایده دارد.

علی ای حال گام اوّل این است که مطلقات و عموماتی که شارع فرموده، شامل عاقل خطاب است. یعنی هر کس خطاب را ‌بفهمد مخاطب است، تمام شد. بله، تخصیص و تخصص و تنجز و فعلیت و احکام فرد را قبول داریم اما همه‌ آنها جای خودش می‌آید. غیر از این است که از ابتدا همه خطابات و عمومات شرع را از دست خودمان بگیریم. بنابراین فقهایی مانند صاحب مصباح الفقیه، آقای حکیم – که بسیار در مستمسک تکرار کردند- و صاحب مدارک که به اعلی التوضیح، فرمودند که صبی عاقل است و می‌فهمد، چرا جدا باشد.

گام دوم؛ وحدت امر صبی و بالغ

گام دوم؛مطلقات شامل صبی نیز هست اما در تحلیل آن، دو امر درست کردند. می‌گویند امر ندبی برای صبی است و امر وجوبی برای بالغ است. عرضم این است؛ اگر بگویید دو امر وجود دارد، در این صورت از آن ارتکازی که در نقطه شروع داشتید، دست برمی‌دارید. بلکه ما دو امر نداریم. اگر اقیموا الصلاة به عاقل خطاب می‌کند این امر تفاوتی ندارد؛ یک امر است. هر کسی آن را فهمید، این اقیموا همان اقیموا است. نمی‌گوید ای عاقلی که من را می‌فهمی، اگر صبی هستی کذا و اگر بالغ هستی کذا. پس وحدت امر وجود دارد.

آن‌که خیلی با آب و تاب عرض کردم، مرحوم آقای آملی گام‌هایی که برداشته بودند، رفتند سراغ گام سوم که گفتند؛ فضا اصلاً فضای دو امر نیست. حال که یک امر وجود دارد اما از طرف دیگر واضح است که برای صبی واجب نیست. در اینجا وقتی دیدند همین خطاب و مطلقات برای صبی وجود دارد، ایشان فرمودند فعلیت نیست. دیگران هم که می‌گفتند برای او امر ندبی وجود دارد.

گام سوم؛ کیفیت عبادت صبی( وجوب در عین عدم عقاب)

مسیری که بنده عرض کردم این است؛ ما می‌خواهیم ارتکاز اصلی و عمومات را از دست ندهیم و در عین حال بررسی کنیم که رمز عدم وجوب نماز بر صبی چیست؟ چگونه با این‌که خطاب واحد است، با این‌که مطلقات و عمومات شامل او نیز هست اما می‌گویید نماز نخواند.

شیخ انصاری و عبادت صبی

عباراتی از مرحوم شیخ در کتاب الصوم آوردم، فرمودند «رفع القلم عن الصبی» یعنی رفع القلم المؤاخذة. برای این‌که گام جلو برود، همان را در اینجا بیاورید. این بیان شیخ بسیار خوب است زیرا همه مخاطبین در خطاب اشتراک دارند و «رُفع القلم» نه تخصیص و نه تخصص است. تخصیص یعنی می‌گوید ثبوتاً حکم برای صبی نیست. آقای آملی صریحاً فرمودند صبی تخصیص خورده است. اگر تخصیص است که دوباره عمومات از دست ما گرفته می‌شود. در اکرم العلماء الا الفساق، هیچ چیز دیگری برای فساق ندارید. تخصیص یعنی حکم را برداشتید. چه فایده دارد یک عمومات و مطلقاتی داشته باشیم که یک چیزی تحت موضوع باشد، اما حکمش تخصیص خورده باشد و دیگر حکمی برای او نباشد. تخصیص هم کار را خراب می‌کرد. آن فایده‌ای که عمومات داشت را از دست ما می‌گیرد. اما این‌که شیخ فرمودند خیلی خوب است. شیخ فرمودند شارع می‌گوید؛ صبی را نسبت به مصالح خودم ثبوتاً دخالتی نمیدهم، دستگاه برقرار است، فقط کاری که با صبی می‌کنم این است که می‌گویم رُفع قلم المؤاخذة؛ تا وقتی که بالغ شود، چوب زدن را از صبی برمیدارم. ببینید چقدر این تحلیل زیبا می‌شود. یعنی وقتی شما رفع را به قلم المؤاخذه زدید، دستگاه عمومات، همه باقی است. فعلیت هم هست، تنجز هم هست، هیچی‌از آن مشکل ندارد. این مقصود اصلی من در این گامی که دنبالش هستم، می‌باشد.

استیحاش در کلام شیخ

تنها استیحاشی که دارد این است که طبق بیان شیخ، نماز بر صبی، واجب است و تنها او را عقاب نمی‌کنند. اما متشرعین این‌گونه نمی‌گویند. دیروز چند بار عرض کردم که متشرعه می‌گویند ساعت ده، نماز بر تو واجب شد. اگر تنها وجوب به‌معنای قلم مواخذه باشد، این را می‌خواهید چه کار کنید؟ توضیحاتی که این ۲-۳ روز بیان کردیم برای این است که نفس الامرِ خصوصیاتی که تنجز و فعلیت برای حکم دارد به‌گونه‌ای است که این استیحاش را بر می‌دارد. یعنی درست است که می‌گوییم که بر او واجب نیست اما نفی وجوب به همان معنای رفع القلم است. به عبارت دیگر وقتی می‌گوییم بر او واجب است، مرادمان وجوب با تمام لوازمش است و این منافاتی ندارد با این که نماز صبی همان نمازی باشد که پدرش می‌خواند. شارع مقدس برای صبی و پدرش دو دستگاه تشریع به پا نکرده است. بلکه برای مخاطب خود می‌گوید اقیموا الصلاة، فقط کاری که برای صبی کرده این است که اگر نخوانی چوبت نمی‌زند. البته این حرف نهایی من نیست، ولی فعلاً می‌خواهم معلوم شود که وقتی تحلیل را عوض می‌کنیم چه آثار خوبی در فقه دارد.

دقیقه ٢٠:۴٩

شاگرد: یعنی وجوب را دارای مراتب بدانیم؟

استاد: نه، منظورم شدت و ضعف نیست. فعلاً اصلی‌ترین بحث، همانی‌ است که صاحب جواهر فرمودند. که از عمومات و اطلاقات، دست نکشیم و صبی نیز شامل آن‌ها باشد. اما اگر تخصیص زدید، دیگر شمول نیست. اگر گفتید عدم الفعلیه نیز دیگر شمول نیست. کسی که مستطیع نیست حکم برایش فعلیت ندارد و برای او امر حج نیست. اما در صبی عرضم این است که چرا فعلیت ندارد؟ دست از فعلیتش هم برنمی‌داریم. به عبارت دیگر اگر بگوییم امر برای صبی بالفعل نیست، دست خود را از عمومات کوتاه کرده‌ایم و مثل کسی می‌شود که هنوز مستطیع نیست و میگویید حج برای او هست. اما این حجی که برای او هست، چه فایده‌ای دارد؟ او که مستطیع نیست. بنابراین صبی‌ مانند شخصی که مستطیع نیست، نمی‌باشد. با هم فرق دارند. صبی ممیزی که اوّل زوال است شارع با او حرف دارد. می‌گوید همراه پدرت به مسجد برو؛ وجوباً، چوب هم می‌زنید؟ نه. چوب زدنی در کار نیست. وجوباً هم اگر هست به‌معنای مراتب نیست، درباره وجوبی بودن آن باید ٢-٣ جلسه صحبت شود.

شاگرد: بحث بر سر اصل بلوغ بود.

استاد: اتفاقاً این‌ها در بلوغ، نحوه خطاب، استصحاب و … دخالت دارد.

شاگرد: بحث از استصحاب در بلوغ و … بود که منحرف شد.

استاد: بله. ان‌شاء الله حتماً برمی‌گردیم. در مباحثه که حرف‌های طلبگی خیلی زده می‌شود. اما آنهایی که برای فضای بحث طلبگی مهم و راهگشاست، کلمات فقهای بزرگ است. آنها خیلی خوب است. مرحوم آقای حکیم در مستمسک ج٢ص٢٨٩ در بحث تهیُئ بعد از یک بحث مفصل در نهایت تصریح فرمودند که «و بهذا يندفع الإشكال في كثير من الأبواب». یک راهی را انتخاب می‌کنند که مفادش همین است، نمی‌گویند فعلیتش تدریجی است اما همین است. یعنی اگر آن را بپذیریم، در بسیاری از ابواب براحتی جلو می‌رویم.

دقیقه ٢۵:٠٠

فعلیت تدریجی در کلام مرحوم حکیم

بحث این بود که ما دلیل خاصی نداریم که قبل از وقت برای تهیؤ للصلاه وضو بگیریم، اما کلمات اصحاب هست. سید فرمودند، سومین چیزی که می‌توانید برای آن وضو بگیرید، التهیؤ للصلاة فی اول وقتها، میباشد. برای این‌که در هنگام زوال، تکبیر نماز را بگویید، میتوانید قبل از آن وضو بگیرید.

(الثالث): التهيؤ للصلاة في أول وقتها أو أول زمان إمكانها إذا لم يمكن اتیان الصلاة فی اوّل الوقت و یعتبر ان یکون قریباً من الوقت او زمان الامکان بحیث یصدق علیه التهیؤ.[108]

آقای حکیم دلیل این سخن را چنین فرمودند:

کما عن جماعة منهم العلامة و الشهید للمرسل عن الذکری من قولهم علیهم السلام « ما وقّر الصلاة من أخّر الطهارة لها حتی یدخل وقتها»[109].

کسی که وضو را عقب بیندازد تا وقت نماز داخل شود، احترام نماز را نگه نداشته و توقیر صلاة نکرده است. بیان را ببینید. ما وقّر تعبداً است زیرا امام فرموده است. خودمان بودیم، این را نمی‌فهمیدیم! این طور هست یا نیست؟!

شاگرد: عرف هم می‌فهمد، مثلاً بزرگی می‌خواهد اینجا داخل شود، من از قبل خودم را آماده نکنم. تا می‌آید شروع می‌کنم عمامه می‌گذارم. منزل تشریف بردید حتماً بحث مفصل آقای حکیم را ببینید. این قسمت خیلی نافع است. خیلی خوشحال شدم لذا گذاشتم خدمتتان بگویم که واقعا «یندفع فی کثیر...» میباشد. ما که به اندازه یک طلبه مساله‌گو هستیم، وقتی فتوا را می‌پرسیدند و جواب می‌دادیم و با سؤالات مأنوس بودیم، این را فهمیدم که آنگونه که می‌رویم خیلی به اشکال برخورد می‌کنیم، به خلاف این‌که تحلیل را عرفی‌تر، ارتکازی‌تر کنیم، لذا یندفع الاشکال... . وقتی می‌گویید وجوب، دفعی و لحظه‌ای است، باید برای وجوب صلاه فرق بگذارید. لذا آقای حکیم ۲ صفحه برای آن صحبت میکنند.

و عن النهاية أنه قال: «للخبر». مضافاً إلى ما دلّ على استحباب إيقاع الصلاة في أول وقتها ... لكنه يتم بناءً على عدم وجوب الوضوء قبل الوقت، كما هو المتسالم عليه ظاهراً. و ما‌ عن كشف اللثام، من أن الخبر لم أعثر عليه، و أما الاعتبار فلا أرى الوضوء المقدم إلا ما يفعل للكون على الطهارة، و لا معنى للتأهب للفرض.

آمادگی برای فرض، چه معنایی دارد؟! اگر فرض نیامده، نیامده است. وقتی هم که آمد کارهایش را انجام می‌دهد.[110]

ایشان می‌فرمایند:مدعای کشف اللثام ضعیف است.

ضعیفٌ. اذ یکفی فی المقام ارسال الشهید ... و الاستحباب للکون غیر الاستحباب للتهیؤ لاختلاف موضوعهما. نعم ربما قیل: إن استحباب الصلاة في أول الوقت إنما يقتضي استحباب الطهارة حينئذ، و هي لا تستند إلى الوضوء قبل الوقت.

نماز اوّل وقت اگر هم مستحب است، فعلیت استحباب باید بیاید.

إذ الوضوء مهما وُجد ترتب عليه حدوث الطهارة... (و فيه): أنه شبهة في مقابل الضرورة، إذ جميع الغايات الاختيارية ...(و يمكن) دفعه بأن البقاء و إن كان مستنداً ... و لا ينافيه عدم الوضوء في حال البقاء ...

مسیر استدلال را ببینید؛ چند تا رفت و برگشت دارند.

نعم يشكل الاستدلال المذكور بان استحباب المبادرة و المسارعة فرع مشروعية الفعل، فاذا كانت مشروعية الصلاة مشروطة بالوقت كان استحباب المبادرة إليها (الی الصلاة) مشروطاً به (مشروطا بالوقت)

پس وضو مشروعیت ندارد.زیرا مشروعیت صلاه موقوف به وقت است و مشروعیت وضو هم موقوف به نماز است.

فيكون استحباب مقدمته أيضاً مشروطاً (مشروطا بالوقت)، و التفكيك بين استحباب الشي‌ء و استحباب مقدمته ... غير معقول. إلا أن يقال:

این «الا ان یقال» بازگشت به مطلبی است که فضا را خیلی خوب فراهم میکند.

إلا أن يقال: و إن لم يمكن التفكيك بينهما في الاشتراط و الإطلاق، لكن يمكن التفكيك في كيفية الاشتراط بأن تكون المسارعة مشروطة بالوقت على نحو الشرط المتقدم، و الوضوء مشروطاً به بنحو الشرط المتأخر.

دقیقه ٣٠:۴۴

خیلی خوب شد، در اصول فقه یکی از بحثهای خیلی خوب مقدمه واجب بود. ٩ مقدمه مطرح کردند که واقعاً در این ۹ مقدمه مباحث بسیار خوبی مطرح شد. بعد از این که این بحث پیش رفت، این ۹ مقدمه را مرور کنید، می‌بینید موضع‌گیری‌ شما در آن ۹ مقدمه زمین تا آسمان تفاوت می‌کند.

ایشان می‌گویند که وقت شرط و زوال شرط است. چگونه شرط است؟

«بأن تكون المسارعة» سرعت گرفتن به کار عبادی، به وقت مشروط است اما مشروطیت آن دو گونه است. مشروطیتِ متعلَّق یک گونه است و مشروطیتِ مقدمه این واجب به گونه دیگری است. تفاوتش چیست؟ «على نحو الشرط المتقدم» یعنی اوّل باید زوال بیاید تا مشروعیت برای خود نماز ظهر بیاید. پس وقت به نحو شرط متقدم برای نماز است اما همین وقت، برای مشروعیتِ مسارعت به وضو شرط است اما به نحو متأخر. یعنی در وضویی که به دنبالش زوال بیاید، مسارعت خوب است. یستحب المبادرة الی الوضوء به شرطی که یتعقّب به الزوال، شرط متأخر است. همین خوب است. یعنی با بیان کلاسیک، همان معنایی که مقصود من بود را بیان میکنند. فعلیت تدریجی چیزی جز این نیست که اگر زوال شرط است، ساعت قبل از آن- قرب الزوال- نیز معنا دارد. دیروز عرض می‌کردم که قرب الزوال تکوینی است. خیلی زیبا و دقیق می‌گویند که وقت شرط است اما کیف اشتراط فرق می‌کند؛ وقت برای وضو به نحو شرط متأخر، شرط است و برای نماز به نحو شرط متقدم است. اوّل باید زوال شود تا نماز بخوانیم.

و لا يرد الإشكال بأنه قبل تحقق الشرط لا استحباب نفسي فكيف يتحقق حينئذ الاستحباب الغيري؟!

فرض گرفتیم که وضو استحباب نفسی ندارد در نتیجه باید استحباب غیری داشته باشد در حالی که استحباب غیری هم هنوز نیامده است.

إذ يدفعه أن الشرط للاستحباب النفسي ليس الوجود الخارجي، بل الوجود الذهني

این هم تحلیل خوبی است. هر چه در این مسیر کمک کند مدافعش هستیم. مدافع بر این‌که فضای بحث پیش برود و ارتکازیات زنده شود.

فقبل تحقق الشرط خارجاً يكون الاستحباب النفسي حاصلا

وجود خارجی، شرط نیست. آن چه در عالم ثبوت، شرط قرار داده شده وجود ذهنی زوال برای کسی است که میداند. همین‌که این وجود ذهنی باشد کافی است.

لكنه منوط بالشرط (به شرط متأخر) فلا مانع من أن يحدث من مثل هذا الوجوب المنوط وجوب غيري أيضاً منوط قبل تحقق الشرط. و بهذا يندفع الإشكال في كثير من الأبواب. فلاحظ.[111]

چه خوب شد! استحباب که هیچی، وجوب غیری نیز می‌شود. در مقدمات مفوته، وجوب می‌آید.

امکان شرط متأخر در اعتباریات و تکوینات

وقت نشد به کلمات مرحوم آقای حکیم در اصول مراجعه کنم که ایشان، مقدمات مفوته را چطور درست میکنند. اگر همین حرف را آنجا فرموده باشند، خیلی خوب است. کمک برای این مطلب است. در دستگاه تشریع چرا منکر شرط متأخر بودند؟ می‌گفتند معقول نیست؛ بعد از وجودش که شرطی نمی‌خواهد. اما با بیانات خیلی عالی، شرط متأخر معقول است. حتی بعضی وجوه آن در تکوینیات معقول است. بله وجود معلول نه، اما ترتب آثار بر وجود آن معقول است. همان سال‌ها در اصول، در اینجا مختصر یک جمله یادداشت کرده بودم که وجود معلول بر علت مترتب است؛ وقتی علت آمد، وجود معلول میآید و دیگر شرط متاخر برای وجود معلول معنا ندارد. اما بر وجود معلول آثاری بار می‌شود. ترتب آثار بر وجود معلول می‌تواند مشروط به شرط متأخر باشد. می‌گوییم علت آمد و بعدش معلول هم آمد اما اگر بخواهیم آثار بر آن بار شود باید بعد از وجود معلول، یک کاری انجام شود، مانعی ندارد. شرط متأخر معقول است و اگر ما به خاطر مطالب حکمت و مسائل کلامی بگوییم شرط متأخر معقول نیست، برای خودمان انبوهی از اشکالات را در فضای کلاسیک و اصول فقه درست میکنیم. در حالی که آن برای اینجا نیست. ما وقتی شرط متأخر را در فضای اصول و فقه معقول دانستیم، به راحتی جلو می‌رویم و گرفتار مشکلاتی که شرط متأخر در جاهای مختلف پیش می‌آورد، نمی‌شویم. پس «الاشکال فی کثیر من الابواب» که فرمودند، حرف خیلی خوبی است.[112]

وجوب غیری و فعلیت تدریجیه

من اصول الفقه را مرور کردم، دیدم بعضی مطالب در اصول الفقه بود که فعلیت تدریجی را توضیح میداد، ولو حرفی از آن نبود اما خیلی از آن توضیحات برای فعلیت تدریجی خوب بود. آنچه‌ که برای من جالب بود، این بود که ایشان فرمودند:

وعليه، فالأوامر الواردة في بعض المقدّمات‏ يجب‏ حملها على‏ الإرشاد و بيان شرطيّة متعلّقها للواجب و توقّفه عليها كسائر الأوامر الإرشاديّة في موارد حكم العقل. و على هذا يحمل قوله عليه السلام: إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة

در روایت آمده «فقد وجب»، یعنی ارشاد است، زیرا گفتیم که لغو است. یعنی از جنبه شارع بودن وجوب را بیان نمیکند، بلکه از باب مرشدیت به حکم آن را بیان کرده است. آخر کار را به این روایت ختم کردند. کسی که در فرمایشات ایشان سؤال داشته باشد، این روایت ذهنش را باز نگه میدارد. پرونده که باز ماند نتیجه می‌گیرند که؛

و من هذا البيان نستحصل على النتيجة الآتية: إنّه لا وجوب غيري أصلًا، و ينحصر الوجوب المولوي بالواجب النفسي فقط. فلا موقع إذاً لتقسيم الواجب إلى النفسي و الغيري. فليُحذف ذلك من سجلّ الأبحاث الاصوليّة.[113]

پس کل اینها را از اصول برداریم. برداشتن وجوب غیری به این معنایی که در کلاس آمده و اینقدر طول کشیده، خیلی خوب است. نتیجه خوبی است. اما این‌که وجوب غیری را به‌گونه‌ای برداشتید که بعداً در همه مواردِ وجوب غیری، دوباره به مشکلات حسابی در ثواب و عقاب بر می‌خوریم نیز درست نیست. این‌که بگوییم ثواب عمل بر مقدمات توزیع می‌شود، خلاف ارتکاز است. اگر به این شکل آن را حذف می‌کنید، ما آن را به شکل دیگر بیان می‌کنیم. می‌گوییم لا وجوب غیری اصلاً و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی. همان واجب غیری که شما می‌گویید، نفسی شد. یعنی درجه‌ای از همان وجوب نفسی انبساطیی که برای اجزاء داخلیه و برای تقید به اجزاء خارجیه می‌گفتید،با یک توضیحی برای اجزای خارجی هم می‌گوییم.

حذف وجوب غیری به این معنایی که می‌گوییم، خیلی کار خوبی است. اما به این معنا نیست که اموری که حالت غیری دارند، اصلاً وجوب ندارند، بلکه وجوب نفسی دارند. البته وجوب نفسی به بیان شدت و ضعف مراد من نیست. یک بیان دیگری دارد. علی ای حال به این شکل است. و لذا اگر وضو واجب ‌شود، وجوب شرطی ندارد. اگر مشی به حج واجب ‌شود، وجوب غیری اصطلاحی ندارد. اما وجوب مشی به حج، وجوب نفسی به معنای خاص خودش را دارد. وجوب نفسی را در یک کلمه معنا می‌کنم تا بعداً برسیم. یعنی مولی با او حرف می‌زند ولو غیریاً. یعنی مولی به او می‌گوید به سمت حج راه بیافت و مشی کن. می‌گوید منِ مولی به تو خطاب می‌کنم حرکت کن ولو به خاطر حج. لا نرید من الوجوب النفسی الا هذا.

عدم تعدد عقاب در وجوب غیری شرعی

شاگرد: اگر ترک کرد دو عقاب دارد؟

استاد: ترک عقاب را جلوتر بحث می‌کنیم. عقابی ندارد. چرا؟. قبلا در این‌که چگونه تعدد عقاب را جواب بدهیم، بحث کردیم. مواردی که مثال می‌زدم این بود، کسی که نماز نخوانده است، چند عقاب دارد؟ به ازای ترک رکوع یک عقاب دارد؟ به ازای ترک سجده یک عقاب دارد؟ کسی که نماز نخوانده به او می‌گویند که چرا وضو نگرفتی؟ برای نگرفتن وضو نیز او را عقاب می‌کنند؟ آیا اینطور هست یا نیست؟ اصل بحث را به تفصیل بخاطر ندارم ولی می‌دانم که تعدد عقاب نمی‌آورد، اصلاً ملازمه نیست. گامی برمی‌داریم که ملازمه منطقی بین آن‌ها نیست ولی از این اصل که مقدمه واجب، به وجوب شرعی واجب است، دست بر نمیداریم.

اگر می‌خواهید وجوب شرعی را همان وجوب غیری به این معنا‌ که مقدمه حج است،بدانید اشکالی ندارد. اما اگر می‌خواهید غیری را بردارید و بگویید جز نفسی چیزی نداریم، ما می‌گوییم نفسی است، مثل وجوب نفسی انبساطی.

وجوب نفسی انبساطی، وجوبِ واحد به کل نیست. وجوبی است که از اصل امر به جزء و مقدمه داخلی، مترشح شده است. همین حرف را برای مقدمه خارجیه می‌گوییم. وجوبی که از اصل وجوب بر شرط خارجی،مترشح می‌شود، وجوب شرعی است. وجوبی است که در یک کلمه به‌معنای مورد خطاب قرار گرفتن از جانب مولاست. وقتی مولی می‌گوید، بر آن آثاری بار می‌شود و اشکالات کلاس هم به نحو مناسب خودش برطرف می‌شود.

عدم جریان فعلیت تدریجی در شرط الوجوب

شاگرد: بر شروط وجوب هم ترشح می‌آید؟‌

استاد: یعنی شرط الوجوب واجب شود؟ ترشح را برای شرط الوجوب عرض نکردم. همان‌گونه که در ثبوت است، وقتی به فعلیت می‌آید تغییر نمی‌کند. ترشحی از وجوب به شرط الوجوب نیست. ولی فعلیتِ شرط الوجوب، با شئوناتش، حرف می‌زند. وقتی شما قم مشرف هستید و باید حج بروید، نمی‌گویند الآن از جادّه رد بشو و به حج برو. الآن آن که بالفعل است می‌گوید از قم راه بیافت. اما اگر ۱۰ کیلومتری میقات رسیدید، می‌گوید این ۱۰ کیلومتر را طی کن. مشی که شرط الواجب است، به این مناسبت به تدریج بالفعل می‌شود. بنابراین وجوب که آمد با مقدمات و شرط الواجب، به وجوبی که مولی با او حرف میزند، به تدریج بالفعل می‌شود. هیچ مانعی ندارد که بگوییم مولی اصلاً با او حرفی ندارد اما چرا بگوییم حرفی ندارد؟ مقدمه واجب، واجب است شرعاً. وجوبش هم وجوب غیری به آن بیان نیست. بلکه وجوب غیری به نحوی است که عبادیت در آن می‌آید؛می‌تواند قصد امر کندو … . شما این مقدمات را ببینید-حدود ٣٣ صفحه می‌باشد- و با این مباحثی که بنده عرض کردم مجدداً به آن نگاه کنید، خیلی مقدمات عوض می‌شود.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه، جلسه 44: ۱۱/۱۰/۱۳۹۵

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: در گام اوّل ، اصل مبنایمان را روی این گذاشتیم که صبی هم شامل اطلاقات می‌شود. اما باید بحث کنیم که واقعاً عموماتی نداریم؛ آن عمومات تخصیص یا تخصص خورده‌اند.

استاد: اگر تخصیص بخورند نیز مؤید بحث ماست. زیرا تخصیص به این معناست که شامل آن می‌باشد اما تنها حکم را از آن برداشته‌ایم. اگر تخصص هم بگویید، تخصص دلیل می‌خواهد، لذا صاحب جواهر فرمودند انصراف دارد؛ یعنی باید قائل شوید که اقیموا الصلاه به معنای ایّها البالغون اقیموا الصلاة، می‌باشد للانصراف. اما انصراف هم دلیل می‌خواهد. خیلی عجیب است که دست خود را از مطلقات و عمومات کوتاه کنیم.

مرحوم حکیم و شمول ادله برای صبی

امروز می‌خواهم نکات و سؤالاتی را در بیان مرحوم حکیم مطرح کنم. البته مقداری بحث سنگین می‌شود؛ یعنی مشکل این فضای بحث این است که خیلی از فقها، بسیار عالی به میدان آمدند وصبی را شامل عمومات و اطلاقاتِ خطابات شرعیه، دانستند. اما در ادامه چون ثبوت مطلب، مغبّر و سنگین می‌شود، عملاً کاری می‌کند که آن عمومات از دستمان گرفته ‌شود. از حیث اوّلی می‌گویند شامل است ولی در مقام تحلیل به‌گونه‌ای می‌شود که مثل مرحوم آقای آملی، ابتدا فرمودند فعل صبی دارای مصلحت ملزمه و وحدت امر است اما در نهایت فرمودند بالفعل نیست زیرا صبی از آن اطلاقات، تخصیص خورده است. در این صورت دوباره همه چیز از دستمان گرفته میشود. اگر تخصیص شد و اطلاقات کنار رفت، باید یک امر ندبی ثابت کنید و یک شیء اضافه‌ای بیاورید.

الان چند عبارت را بخوانم. در مستمسک، جلد ۲، صفحه ۱۲۴ سید فرمودند؛

الاقوی قبول اسلام الصبی الممیز اذا کان عن بصیرةٍ

همان بحثی است که ظاهراً از صاحب جواهر نقل کردم که فرمودند؛ اسلام صبی، به چه معنایی است؟! زیرا او صبی است. یادتان هست.

سید فرمودند که اقوی قبول اسلام صبی ممیز است، اذا کان عن بصیرةٍ.

مرحوم آقای حکیم می‌فرمایند:

كما عن الشيخ في الخلاف في خصوص المراهق منه و لعل مراده ما في المتن. و الوجه فيه: عموم ما دل على معنى الإسلام، و ما يتحقق به، و لزوم ترتيب أحكامه (الاسلام) عليه المنطبق على إسلام الصبي انطباقه على إسلام البالغ.

بین صبی و بالغ، هیچ فرقی وجود ندارد. مطلقات و عمومات وجوب اسلام، به معنای ایها البالغ نیست.به همان نحوی که بر اسلام بالغ منطبق است، به همان نحو، صبی را هم می‌گیرد.

«و هذا هو الوجه أيضاً في شرعية عبادات الصبي، إذ المقام» یعنی قبول اسلام صبی، «من صغريات تلك المسألة» که اطلاقات و عمومات در همه جا شامل صبی نیز میباشد.

«فيجري فيه ما يجري فيها من النقض و الإبرام. و قد أشرنا في مواضع متعددة من هذا الشرح إلى أن مقتضى إطلاق أدلة التشريع هو شرعية عباداته، و جريان عامة الأحكام عليها.»

اینها مطالب بسیار خوبی است که نباید در جایی که فضای ثبوتی سنگین می شود، از آنها دست برداریم. در اینجا خواهید دید که وقتی در بحث جلو میرویم، عباراتی پیش می‌آید که نقطه شروع بسیار خوب ِبحث را از دستمان میگیرد. آیا می‌توانیم، ثبوتی را تصویر کنیم که این نقطه شروع را از دست ندهیم یا نه؟ همه صحبت ما سر این است.

«و حديث رفع القلم ظاهر في رفع قلم السيئات عنه» شیخ فرمودند رفع قلم العقوبه است، ایشان می‌گویند رفع قلم السیئات. یعنی می‌گویند کار بدِ صبی، بد نیست. عقوبت هم به گونه ای دیگر است. سیئات مفهوماً غیر از عقوبت است ولی اینها همه نزدیک هم هستند.

«رفع قلم السيئات عنه، الحاصل برفع الإلزام لا غير»

وقتی که حاصل می‌شود، الزام را برمیدارد. در اینجا به صورت لغزنده از رفع قلم سیئات به رفع الالزام رفتند. یعنی صبی دیگر الزامی ندارد. این اوّلین گامی است که مطلقات را از دست خودشان میگیرند. زیرا از نظر ضوابط فنی آقای آملی فرمودند؛ فعل صبی دارای مصلحت ملزمه است. سپس در مورد امر گفتند که فعلیت می‌آورد. به عبارت دیگر ایشان می‌گویند: مطلقات، شامل صبی میباشد اما در صبی، تنها رفع الالزام شده است. اینجا از آن گام‌هایی است که از نظر ثبوتی به فکر بیشتری نیاز دارد. در این گام‌ها به همان نقطه شروعی که نمی‌خواستیم از آن شروع کنیم، بر میگردیم. بلکه نقطه شروع باید جایی باشد که آن مطلقات را از دست خودمان نگیریم.

دقیقه ٠۶:٢١

«الحاصل برفع الإلزام لا غير، فلا يقتضي لغوية إسلامه، كما لا يقتضي لغوية سائر عباداته.»

هیچکدام لغو نیستند.

«و أما ما دل على أن عمد الصبي خطأ، فالظاهر عدم العموم فيه بنحو يشمل المقام.» شامل اسلام نمی‌شود.

«فراجع ما كتبناه في نهج الفقاهة في مبحث اعتبار البلوغ في العاقد.نعم يقتضي الحديث نفي ارتداده»

اگر اسلام صبی قبول است پس در صورت ارتداد او از اسلام هم باید او را مرتد بدانیم. یا اگر برای او ارتداد فطری حاصل شود، باید او را مرتد فطری بدانیم و احکام ارتداد را بر او جاری کنیم. می‌فرمایند. نه، رفع القلم یعنی رفع قلم السیئات، ارتداد یک سیئه است وبرای آن یک نحو کیفر متفرع است. لذا کیفر ندارد.

«و إن حكي عن الخلاف القول بثبوت ارتداد المراهق. للخبر؛ ان الصبي إذا بلغ عشر سنين أُقيمت عليه الحدود التامة، و اقتص منه، و نفذت وصيته و عتقه». بله، شیخ در خلاف هم اسلام صبی و هم ارتداد او را قبول میکند.

در کنار عموماتی که می‌گفتید، این حدیث را هم ببینید؛ فضا، فضای دیگری می‌شود. جالب است که شیخ این حدیث را در خلاف آورده است؛ یعنی در مقام بیان تفاوت بین شیعه و سنی، این حدیث را آورده اند. البته ایرادی که صاحب سرائر به ایشان داشتند را بعداً ان‌شاءالله بررسی می‌کنیم.

« لكن لا مجال للعمل به بعد إعراض المشهور عنه»

چگونه مشهور از این روایت، اعراض کردند؟ یعنی چون به ١۵ سال فتوا دادند، از این روایت اعراض کرده اند؟ این که اعراض نیست بلکه عمل به دیگری است. یک نوع اعراض این است که صریحاً بگویند این دروغ است یا خلاف دین است. نوع دیگری از اعراض این است که در مقام سنگینی بحث و توهم معارضه، به دیگری فتوا دهند. اعراض است به خاطر فتوا دادن به دیگری. اگر توانستید ثبوتاً مطلب را به گونهای پیش ببرید که فتوا و عمل مشهور، طرد نشود یعنی فضایی باشد که عمل به قول مشهور منافاتی با رفع تعارض نداشته باشد، مشکلی ندارد. زیرا مشهور اعراض و نفیِ عن قصدٍ نکرده اند. بلکه به خاطر فتوا دادن به دیگری، از آن اعراض کردند؛ زیرا آن دو را قابل جمع نمی‌دیدند. اینها نکات مهمی است.

شاگرد: تمام اعراض‌های فقها به همین شکل است. خیلی کم پیش می‌آید بگویند دروغ است و اشتباه است.

استاد:برای مثال، مشهور بر طبق روایت صحیح السندی که معارضه هم ندارد، فتوا ندادند.

شاگرد: همین کاری که اینجا کردند.

استاد: اینجا که معارضه هست. یک روایت ۱۰ سال است و دیگری ۱۵ سال؛ معارضه دارد.

فرقش این است که مثلا روایت صحیح و بدون معارضی می‌گوید این کار را بکن اما فقها فتوا به وجوب ندادند و به ندب فتوا دادند. این را اعراض می‌گوییم. این اعراض، معارضه نیست بلکه کاشف از این است که آنها این را در فقه اهل بیت، واجب نمی‌دانستند. اعراض و معارضه خیلی فرق می‌کنند. چندین روز راجع به اعراض صحبت کردیم که طیف خیلی وسیعی دارد. یکی از مواردش این است.

خلاصه ایشان می‌فرمایند:

«لكن لا مجال ... و مخالفته لحديث رفع القلم عن الصبي ... نفي الحد عن الصبي حتى يحتلم. مع أنه غير ظاهر في تحقق الارتداد بالإضافة إلى الصبي، و ثبوت الحدود التامة عليه في الخبر لا يدل على تحققه، (الارتداد) كما لا يخفى، فلا بد في تتميم الاستدلال من دعوى صدق الكفر على كفر الصبي كصدق الإسلام على إسلامه.»

اصل اسلام صبی قبول است اما کفر و ارتداد او قبول نیست. دلیل و اطلاقات در اینجا شامل او نمی‌شود.

این فرمایش ایشان بود اما سؤال این است که اگر همه مطلقات- جریان عامة الاحکام علیها- شامل صبی می‌باشد، یکی از مطلقات، مطلقات و عمومات امر وجوبی است. مثلاً اقم الصلاة الظهر. شما می‌گویید از او الزام، رفع شده است. اگر این امر، امر وجوبی است، با رفع آن می‌خواهید چه چیزی را به جای آن بگذارید؟ امر جز الزام چیزی نیست. می‌گفت نماز ظهر را وجوباً بخوان، شما می‌گویید این‌ «نماز ظهر را وجوباً بخوان»، رفت، با رفتن آن چه چیزی می‌ماند؟! به عبارت دیگر؛ با این کلمه «رفع الالزام» دوباره آن عام و مطلق را از دست خودتان گرفتید. البته بدون این‌که ‌بخواهند آن را بگیرند. به فرمایش خودشان، تا الآن ده‌ها بار در این کتاب تکرار کردند و چه آثاری بر این فرمایش- عمومات مطلقات شامل صبی نیز هست- بار کردند. ولی این بیان، کم کم فضا را به این سمت می‌برد ‌که عملاً اطلاقات در جایی از دست ما گرفته می‌شود.

صاحب مدارک و اطلاق ادله نسبت به صبی

عبارت دیگری از صاحب مدارک عرض کنم. در اینجا مطلب خیلی خوبی دارند. تا جایی که به ذهن قاصر بنده می‌آید، نباید کاری کنیم که این نقطه شروع را از دست بدهیم.

می‌فرمایند:

(الثالث، نية الصبي المميز صحيحة و صومه شرعي).

اختلف الأصحاب في أن عبادة الصبي هل هي شرعية بمعنى أنها مستندة إلى أمر الشارع فيستحق عليها الثواب أو تمرينية؟ فذهب الشيخ. و جماعة منهم المصنف إلى الأول، لإطلاق الأمر، و لأن الأمر بالأمر بالشي‌ء أمر بذلك الشي‌ء، بمعنى أن الظاهر من حال الآمر كونه مريدا لذلك الشي‌ء. و استقرب العلامة في المختلف أنها تمرينية، لأن التكليف مشروط بالبلوغ، و مع انتفائه ينتفي المشروط. و يمكن المناقشة في اعتبار هذا الشرط على إطلاقه، فإن العقل لا يأبى توجه الخطاب إلى الصبي المميز، و الشرع إنما اقتضى توقف التكليف بالواجب و المحرم على البلوغ لحديث رفع القلم و نحوه، أما التكليف بالمندوب و ما في معناه فلا مانع عنه عقلا و لا شرعا.[114]

«اختلف الاصحاب فی أن عبادة الصبی شرعیة بمعنی أنها مستند الی امر الشارع»؛ شارع با او حرف می‌زند. «و یستحق علیه ثواب او تمرینیة فذهب الشیخ و جماعة منهم المصنف الی الاول»؛ که شرعی است. خیلی عالی می‌فرمایند «لاطلاق الامر»؛ امر مطلق است، نمی‌گوید ایها البالغ، هر دو را می‌گیرد. در ادامه دلیل دیگری می‌آورند و سپس حرف علامه را می‌آورند. «و استقرب العلامة قدس سره فی المختلف أنّها تمرینیة»؛ تمرینی است. یکی از سؤالات رایج و کلاسیک این است که یکی از شرایط عامه تکلیف، بلوغ است. علامه هم در اینجا همین را فرموده است و چیز دیگری اضافه نکرده‌اند.

«لأن التکلیف مشروط بالبلوغ و مع انتفاء الشرط ینتفی المشروط» وقتی بلوغ نیست، تکلیفی هم نیست.

«و یمکن» این یمکن، بسیار عالی است. دنباله‌اش را ببینید، به منطقه تصویر ثبوتی می‌رسیم که فضای بحث در وجوه متعدد و سنگین است.

«یمکن المناقشة فی اعتبار هذا الشرط علی اطلاقه»؛ چرا باید بلوغ، مطلقاً شرط تکلیف باشد؟ می‌خواهد اطلاق آن را بردارد. ما قبول نداریم که بگویید به‌طور مطلق، بلوغ از شروط عامه تکلیف است.

«و ان العقل لا یأبی توجه الخطاب الی الصبی الممیز»؛ عقل ابایی ندارد که شارع، صبی ممیزی که کاملاً خطاب را درک می‌کند، مورد خطاب قرار ‌دهد.

«و الشرع انما اقتضی توقف التکلیف بالواجب و المحرّم علی البلوغ»؛ آن چه شرع اقتضا می‌کند این است که تکلیف به واجب و حرام متوقف بر بلوغ است. پس تکلیف وجوبی و حرامی برای صبی نداریم. اما بقیه‌ تکالیف را داریم.

صومی که می‌گویید شرعی است، صوم وجوبی یا ندبی است؟ صوم وجوبی است.

دقیقه ١۵:١٢

شاگرد: یعنی ایشان در عین این که صبی را شامل مطلقات میداند ولی میگویند، واجب نیست.

استاد: احسنت؛همه اینها را برای فرمایش شما دارم می‌گویم، از نقطه فقهی بسیار خوبی شروع می‌کنند. می‌گویند امر مطلق است.اما در ادامه می‌فرمایند که وجوب و حرمتی برای صبی نیست. اما وقتی وجوب کنار رفت و دست ما از آن کوتاه شد، چگونه می‌خواهید دوباره آن را بیاورید؟!

وحدت یا تعدد امر به صلاه در مورد صبی

شاگرد: وجوب از مفاد امر بدست نمی‌آید و به عبارت دیگر همان‌گونه که تفسیر می‌کنند، یا عقلی است یا عقلایی؛ جزء مدلول امر نیست که بخواهیم بگوییم دو امر-یکی برای صبی و دیگری برای بالغ- به وجود آمد بلکه همان امر اگر به صبی گفته شود، ندبی است و همان هم اگر به بالغ گفته شود وجوبی است.

استاد: کلامتان در شخص عام و مطلق چیست؟ یعنی این تکلیفی است وجوبی یا غیر وجوبی؟ شخص خطاب «اقیموا» وجوبی است یا نه؟ اگر شما وجوبش را از صبی بردید، آن خطاب دیگر می‌رود.

شاگرد: به مخاطبش بستگی دارد. مخاطب اگر صبی باشد، همین امر برای او ندبی می‌شود. یعنی مشکلی در مفاد امر پیش نمی‌آید.

استاد: یعنی هر دوی آن‌ها با هم مراد است؟ با جلو رفتن، سنگینی ثبوتی بحث معلوم می‌شود. یعنی دو امر است؟ می‌گوید حتماً بکن. یا ندباً بکن؟

شاگرد: انشای بعث هست اما وجوب یا ندبی بودن آن، بستگی به مخاطب تکلیف دارد.

استاد: فی حد نفسه نماز ظهر، چه تکلیفی دارد؟ نمی‌دانید واجب یا مستحب است؟ یا می‌دانید وجوبی است؟ اگر می‌دانید وجوبی است، دیگر بر صبی واجب نیست. پس شخص اقیموا و صلّ صلاة الظهر از دستمان گرفته شد.

شاگرد: مثلاً در مورد حج. هم حج مستحبی داریم و هم حج واجب. از کجا می‌گوییم حج مستحب و حج واجب؛ اینها دو ماهیت‌ نیستند بلکه همان حج هستند. گویا وقتی به یک مرتبه‌ای می‌رسد، واجب می‌شود. یعنی خداوند در آن مصالح عالیه، آن مقصود اصلی را این حج قرار داده و این را می‌داند که خیلی خوب است. کسر و انکسار مصالح و مفاسد واقعیه که پیش می‌آید می‌گوید یک سری‌ از آن‌ها، لابد منه است. ولی مراتب پایین‌تری هم دارد که آنها مستحب هستند ولی همه‌ آن‌ها یکی هستند.

استاد: پس شما قبول کردید که پس عمومات و اطلاقات دو دسته هستند. عمومات و اطلاقاتی که تکلیفش وجوبی است و شامل صبی نیست و … .

شاگرد: شارع از اوّل یک بیان می‌کند.

استاد: نماز ظهر را عرض می‌کنم. بحث ما این بود.

شاگرد: اطلاقاتی که در ادله داریم، به همه یک امر می‌کند و می‌گوید یا ایها الذین آمنوا مثلاً صلّوا. این صلّوا را همه می‌شنوند؛ یک نفر اصلاً در عالَم نیامده است و یا افرادی که موجود هستند، یکی مسافر است، یکی در روز جمعه است، یکی بچه است، همه این خطاب را می‌شنوند. یعنی از همین یک امر، همه استفاده‌ می‌کنند. می‌خواهم بگویم چرا از اول بگوییم وجوبی است که بعد در مشکلات قرار بگیریم.

استاد: مقصودم را روشن‌تر عرض کنم. صبی ممیز همراه پدرش به مسجد می‌رود. او نماز ظهر می‌خواند یا نه؟ امر نماز ظهر شامل او هست یا نیست؟ واجب است بخواند؟

شاگرد: نه، اصلاً امرش از اوّل وجوبی نبوده است.

استاد: امر به نماز ظهر وجوبی نیست؟

شاگرد ۲: وجوب که در اطلاق آیه نیست.

استاد: مطالبی که شما می‌فرمایید وجوب را در تصویر ثبوتی به ذهن می‌آورد. اگر فرمایش خود را ادامه دهید، می‌توانید به یک امر هم جلو ببرید. سؤال بنده و فرمایش شما مانعی ندارد، اینها تصویرهای ثبوتی است. باید دید که این وجوه به تمامه به سر می‌رسد یا نه. وجه دیگری هست یا نه.

علی ای حال آن چه مقصود من است، بررسی کلام ایشان است که می‌گویند تکالیف وجوب و حرمت، در صبی نیست، شما نیز اصل حرف ایشان را خدشه می‌کنید. و الا فرضمان این است که سراغ حرف ایشان رفتیم، که تکلیف الزامی یا عام الزامی داریم یا نداریم؟

شاگرد: عرض بنده این است که ایشان، ارتکازی به همین شکل دارند، زیرا فقط در مورد شرعیت بحث می‌کنند؛ یک امر تشکیکی دیدند که شرعیتش را می‌توانیم نگه داریم، ولو الزامش برود. کأنّه مراتب دارد. این ذهنیت آن‌ها بوده است.

استاد: حال اگر یک اطلاق یا عامی باشد که شخص این خطاب، منحصراً الزامی باشد، دراین‌صورت دیگر نمی‌توانیم آن را شامل صبی بدانیم.

شاگرد٣: قطعاً به همین شکل است. برای نماز ظهر دلیل خاص و مستقلی داریم و در برهان به خطاب مطلق اقیموا الصلاة، استدلال نمی‌کنیم بلکه این خطاب در مقام اجمال و کلی صلاه است.

استاد: و لذا این صبی نمی‌تواند نماز ظهر را یک رکعت بخواند. زیرا مطلقات نگفته است که چند رکعت، بخواند. مطلقات تنها می‌گوید نماز بخوان. وقتی صبی در ابتدای زوال نماز یک رکعتی می‌خواند، احدی نماز او را نمی‌پذیرد؛ می‌گویند نماز نخوان. اگر می‌خواهی نماز بخوانی باید به امر چهار رکعتی عمل کنی. آن اقصر الطرقی که عرض کرده بودم از راه‌هایی است که این ثبوت را توضیح می‌دهد.

علی ای حال مطالبی که فرمودید در ذهن شریفتان باشد، راه‌های خوبی است. ولی دارید از ایشان فاصله می‌گیرید. توضیحی که می‌خواهم بدهم فرمایش ایشان است که از نقطه خوبی آغاز می‌کند و بعد به فضایی می‌رسد که همان نقطه خوب، عملاً از دستش گرفته می‌شود.

دقیقه ٢١:۴۵

شاگرد: بیان آقایان با مستمسک یکی شد؛ الزام را برداشتند.

استاد:بله، بیان مرحوم آقای آملی نیز نظیر همین بود. ایشان هم فعلیت را برداشتند. یعنی فضا سنگین است؛ خلاصه می‌دانیم که بر صبی واجب نیست اما باید این ثبوتش را با همه ضوابط درست کنیم.

شاگرد: این وجوبی که در فرمایش شما هست، از کجا استفاده شده است و دال بر آن چیست؟

استاد: فعلاً روی متداولات کلاس فقه می‌گوییم. در کلاس فقه می‌گویند امر به صلاه ظهر، وجوبی است.

اقصر الطرق و رابطه طبیعت با فرد در عبادت صبی

شاگرد: از چه دالی به این وجوب رسیدیم، خیلی مهم است. اگر یک دلیل لفظی داشته باشد یک بحث است. اگر انتزاعی باشد و از جای دیگری بفهمیم، بحث دیگری است. مثلاً در بحث صیغه امر، بعضی‌ها می‌گویند که نه دال بر وجوب و نه دال بر ندب است، بلکه فقط انشای بعث است، اما با لوازم عقلیه‌اش وجوب را اثبات می‌کنند. این وجوبی که در فرمایش شماست از چه چیزی استفاده می‌شود؟

شاگرد٢: فرقی نمی‌کند یعنی در هر صورت، ما به دنبال مراد شارع هستیم.

استاد: فرمایش ایشان و شما را زمینه قرار می‌دهم برای بحث‌هایی که طرح میشود. یکی از وجوهش این است. ایشان[115] می‌گوید از کجا استفاده می‌شود. مرحوم آقای آملی فرمودند که یا مصلحت صفر است، که عبادت تمرینی است. یا مصلحت ندبیه راجحه است، که عبادت به امر ندبی است. یا مصلحت ملزمه است، که یک امر اطلاقی را اقتضا می‌کند ولو برای صبی فعلیتش مرفوع است. سؤال این است، مصلحت ملزمه‌ای که پشت آن طبیعت هست، وجوب از آن منتزع میشود. می‌گوید از کجا می‌گویی این وجوب از کجا منتزع است؟ از این‌که از کلام مولی می‌فهمم چرا امر کرده؟ از این می‌فهمم که پشتوانه امرش مصلحة الزامیه بود. مصلحت لزومیه بود. حاضر نبوده مولی این را کوتاه بیاید. از آنجا فهمیدیم. این یکی از سؤالاتی است که راه را برای بحث بعدی خوب باز می‌کند. بنابراین چون مصلحت لزومی است، امر وجوبی است.

شاگرد ۲: چطوری کشفش می‌کنیم؟

شاگرد ۱: همیشه اینجور نیست که لزومی باشد، مثلاً در بحث امر به سواک… .

استاد: آن لزومی بوده ولی مزاحم دارد. در سواک چون مصلحت تسهیل مزاحمت کرده، حضرت می‌فرمایند لولا ان اشق علی امتی لامرتکم بالسواک. ولی در اینجا خروجی امری که مولی کرده، این است که باید انجام بدهی و الا عقاب داری. از این چه چیزی می‌فهمیم؟

شاگرد ۱: منافات ندارد در مورد صبی نیز این گونه آمده باشد.

استاد: این خیلی خوب است. کوتاه‌ترین و اقصر الطرقی که عرض کردم، این است که مصلحت لزومیه برای افراد نیست. کوتاه‌ترین راه این است که شارع، سراغ طبیعی متعلَّق امر می‌رود. به عبارت دیگر طبیعی عمل برای طبیعی مکلّف -مکلّف به معنای عاقل و عامل- مصلحت لزومیه دارد. لذا در عالم ثبوت اقصر الطرق این است که شارع ابتدا سراغ طبیعت صلاة برود و اصلاً کاری نداشته باشد به این که زن یا مرد باشد، مسافر یا حائض باشد، صبی یا بالغ باشد. می‌گوید طبیعی الصلاة، برای طبیعی انسانی که می‌خواهد عمل کند و به مصالح صلاه برسد، مصلحت لزومیه دارد.

بنابراین مصلحت لزومیه برای نفس طبیعی متعلق است. از طرف دیگر مانعی ندارد که در شرایطی این مصلحت طبیعیه با مصالح دیگری مزاحم شود. در این فضا، تصویر ثبوتی خیلی راحت می‌شود. صبی امر الزامی دارد یا ندارد؟ امر الزامی به معنای این‌که صبی، طبیعتی را انجام می‌دهد -نماز ظهری را می‌خواند- که آن طبیعت برای طبیعیِ انسان‌ها، مصلحتش لزومی است. اما مصلحت لزومیه این صبی در شرایط خاص با مصلحت دیگری مزاحم شده است، لذا شارع در خصوص او می‌گوید، طبیعی عمل بر صبی، واجب است -مصلحت لزومیه دارد- اما فردی که صبی ایجاد می‌کند معنون به دو عنوان است. یکی مصداق برای طبیعتی است که مصلحت لزومیه دارد و دیگری مصداق برای کسی است که در ابتدا، ضعیف است و مصلحت تسهیل برای او اقتضا می‌کند که کتکش نزنند و آثار آن لزوم را بر او بار نشود. لذا می‌گوید «رفع القلم المؤاخذة». می‌گوید با این‌که مصلحت لزومیه دارد اما لمصلحة التسهیل بر او آسان می‌گیرم. طبیعت الزامی نماز عوض نشده بلکه صبی شرایطی دارد که با همدیگر مزاحم شدند و خروجی‌ آن این است که عقاب نمیشود.

شاگرد: اما مستحب هم نمیشود؛ یعنی الزامی هست که عقاب نمی‌شود زیرا مستحب نیازمند دلیل است.

استاد: با این بیان؛ اطلاق امر از دست ما گرفته نشد. بله. مستحب دلیل می‌خواهد، ولی با بیانی که من عرض کردم دیگر منتظر دلیل استحباب نیستیم. این مقصود من است.

دقیقه ٢٧:۵۵

تکلیف وجوبی صبی در فتاوا و روایات

شاگرد: در این صورت باید مواردی را داشته باشیم که مانعی نداشته باشد و صبی امر وجوبی داشته باشد.

استاد: بله. قبلاً موارد خوبی را خواندیم. علامه در تذکرة الفقهاء فرمودند «و المرأة و الصبي يجب عليهما الدفاع عن فرجهما»[116]

شاگرد: آیا صبی مراهقی که مانعی ندارد، به صلات امر شده است؟

استاد: بله، روایات را بعداً می‌خوانیم، در روایات آمده است اما در فتاوا نه، مشهور آنها را کنار گذاشته‌اند، چون تعارض می‌دیدند. فقط ۱۵ سال معروف شده است. کما این‌که مرحوم مجلسی در شرح تهذیب، صریحاً ۱۳ سال را انتخاب می‌کنند و از مشهور فاصله می‌گیرند.

«و المشهور بين الأصحاب أنه إكمال خمس عشرة سنة، و ذهب بعضهم إلى الشروع في خمس عشرة سنة، و بعضهم إلى ثلاث عشرة، و بعضهم إلى العشر، و مقتضى الأخبار المعتبرة الاكتفاء بالثلاث عشرة، و لا يخلو من قوة و ظاهر الشيخ في هذا الكتاب و الاستبصار العمل بها.»[117]

و لا يخلو من قوة، اصلا فتوا هم می‌دهند. منظور این که مرحوم مجلسی در شرح تهذیب از مشهور فاصله گرفتند و به ۱۳سال فتوا دادند.

تصویر ندبیت عبادت صبی در عین وجوبی بودن آن

به ادله اثباتی -ان شالله- می‌رسیم. فعلاً ثبوتی‌ آن را در ذهنمان صاف کنیم و بخاطر حالت ابهام و فضای سنگینی که دارد، سریعاً اطلاقات و عمومات -که در فضای فقه برای ما بسیار مهم است- را از دستمان خارج نکنیم. بلکه عمومات و مصالح پشتوانهاش تا آخر هست و تنها بعضی از آثار آن امر، برداشته میشود. همان طور که مکلف باید بداند تکلیف دارد تا عقاب او ممکن باشد و به عبارت دیگر همان طور که علم، تنها، شرط ترتب عقاب است، نه شرط فعلیت تکلیف و نه شرط مصلحت آن،- اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل یعنی کسی که جاهل به حکم است، هم مصلحت لزومیه دارد و هم امر او بالفعل است و فقط شرط ترتب عقاب را ندارد، همان طور، در صبی تنها شرطِ ترتب ِعقاب را نداریم اما همه مراتب دیگر را داریم. مؤاخذه بر او مترتب نیست اما بر او واجب است. واجب بودن نماز بر صبی به این معناست که او شامل اطلاق امر مولی است و صبی، فردی از طبیعت واجبه را ایجاد می‌کند. یعنی صبی، فردی از طبیعت نماز ظهری را که در شریعت واجب است، ایجاد می‌کند اما به خاطر این‌که صبی است، معنون به یک عنوان دیگر نیز هست -مثل اجتماع امر و نهی، اینجا اجتماع امر و ندب است- که جمع آن را بعداً عرض می‌کنم.

بنابراین در اینجا فردِ او متصف به ندب است. مانند کسی است که نماز جمعه برای او واجب تخییری است. اگر آن شخص، شیخ و شیخه باشد، این ظهری که می‌خواند برایش واجب است یا نه؟ بله، فردی از طبیعت ظهر واجب را ایجاد کرده است. اما نمازی که این شیخ خوانده است، علاوه بر این‌که متصف به وجوب- به عنوان احدالفردین للواجب- است، متصف به ندبیت نیز هست. و یا مانند کسی است که نماز خود را به جماعت اعاده می‌کند، همان‌طوری که محشین عروه فرمودند، او نماز ظهر واجب را میخواند و می‌تواند نیت وجوب کند اما حرف سید[118] در نیت ندبی بودن نیز درست بود. زیرا نمازی که او اعاده می‌کند، مجمع دو عنوان است. قبلاً فردی از او واقع شده و الان دوباره فرد دیگری را اعاده می‌کند. نه این‌که یک طبیعت دیگری را به جا بیاورد. اعاده یعنی فرد دومی از همان نماز ظهر را انجام میدهد، نه این‌که کار جدیدی می‌کند.

دقیقه ٣۴:١٠

تحلیل معنای فعلیت

شاگرد: دست مولی بر گرده صبی به صورت وجوبی است؟

استاد: این تعبیر را ما در کلاس به کار می بریم. تشبیه خوبی است. ذهن را به خوبی جلو می‌برد. اما همین تشبیه -که در فضای فقه گفتیم- چه بسا بعداً آثاری در فضای فقه بوجود می‌آورد که باعث دردسرساز شدن می باشد. یعنی وقتی امر مولی بالفعل می‌شود، تکویناً یک دست به گرده او نمی‌آید. بلکه به این معناست که در آن قضیه حقیقیه ثبوتیه، فرد تام با شرایطش، محقق شده است. وقتی در ثبوت گفتند این کار را بکنند، دیگر نیازی نیست که دوباره دستی بیاید. معنای فعلیت این است که موضوع محقق شد. مثلاً دکتر یا رئیسی که برای سلامت جامعه دستور عامی می‌دهد و می‌گوید در این شرایط این کار را بکنید و به عبارت دیگر وقتی او قانونی می‌گذارد و به عموم جامعه اعلام می‌کند کسانی که در این شرایط هستند برای حفظ سلامتی‌شان این کار را بکنند، این یعنی زمانی که آن شخص در آن شرایط قرار گرفت، از ناحیه آن پزشک دستی بر گرده او میآید؟ نه، یک نحو تعبیر استعاری است. می‌خواهند بگویند که حالا وقتش است و باید انجام بدهی. آنچه واقعیت دارد این است که او یک شیئ ثبوتی کلی را به نحو قضیه حقیقیه گفته و الان هم، فردِ آن به همان نحوی که هست، محقق شده است. در این صورت ما میدانیم که مراد او از بیان این مقدمات، رسیدن به مقصودش از سلامت است؛ به تناسب حکم و موضوع، دست‌هایی بر گرده او هست. اگر تصور کنید که این پزشک استعاره بگوید، می‌گویید پزشک صد دست دارد. در همه شرایط همان یک امر بیشتر نبود اما در ١٠٠ شأن خاص، دست او بر گرده تو میآید. این همان معنایی است که عرض می‌کردم، فعلیت تدریجی نیست. فعلیت تدریجی یعنی در هر مقطعی به تناسب فعلیت آن شأن خاص- نه بیش از آن- دست جاعلِ قضیه حقیقیه، بر گرده او میآید.

طریقه مواجهه با فتوای مشهور در بلوغ سنی

شاگرد: با توجه به این که در فضای روایات در رابطه با بلوغ، خط کشی شده است، اگر بحث مقتضی و مانع مطرح بود باید حضرات علیهم السلام ، آن را به عرف واگذار میکردند، نه این که به صورت خط کشی، بیان میکردند.

استاد: خط‌کشی نیست. من روایت را دسته‌بندی کردم، اوّلین نوع آن را اصلا خط کشی نکردند، حضرت فقط به فهم او واگذار می‌کنند.

شاگرد: فتاوای معروف فقها، خط کشی شده است.

استاد: آنچه مشهور به آن فتوا دادهاند، روشن است و ما هم تابع هستیم. در کوچه اگر از ما مساله بپرسند چه جوابی می‌دهیم؟ همان فتوای مشهور را جواب می‌دهیم. قرار نیست که فقه را به هم بزنیم. اما یک وقتی است که می‌خواهیم همین فتاوا و ادله را جمع‌آوری کنیم و در مورد آنها فکر کنیم. یعنی آنها را تحلیل کنیم. نه فکری که آنها را بهم بزند. این فکر که اگر در جایی توهم تعارض شده، واقعاً تعارض بوده است. اگر خط‌کشی از توهم تعارض بوده و باعث شده بعضی از منابع رد شود، ما هر دو دلیل را می‌آوریم و به آن عمل می‌کنیم. این غیر از آن است که عمل مشهور و روایت ١۵ سال را از دست خودمان بگیریم.

در مورد رؤیت هلال، ده‌ها بار گفتم، ببینید چه هنگامه‌ای شده است؛ مشهور می‌گویند روایت صم للرؤیة با روایت تطوق، معارض است و حال آنکه اصلا تعارضی نیست. مفاد یکی طبق استصحاب است و اصل عملی است. اما دیگری اماره است. بین اماره و استصحاب، نزاعی نیست. هر کدام در جای خودش قرار دارد. آن چیزی را که مشهور گفتند ما هم قبول داریم؛ صم للرؤیة و افطر للرؤیة – ما میگوییم استصحاب است- اما روایاتی که بخاطر تعارض کنار گذاشتند را ما اماره میدانیم و اماریتش هم کار خودش را انجام می‌دهد. ملاحظه می‌کنید که تحلیل ما، برای این است. برای این نیست که قول مشهور را کنار بگذاریم بلکه برای این است که اگر در فضای منابع، ثبوتاً توهماتی پیش آمده که باعث مضیقه خط‌کشی شده است، مضیقه‌های خط‌کشی را برداریم. نه این‌که خود خط‌کشی را به عنوان بهترین چیزی که نظم می‌دهد، برداریم.

شاگرد: بالأخره در فتوا که تأثیر می‌گذارد.

استاد: نه. به این معنا تأثیرگذار است که شما همه این بحث‌ها را می‌بینید و وقتی مورد خاصی پیش می‌آید و از شما سؤال می‌کنند، سرگردان نیستید و صاف و محکم جواب می‌دهید. دلتان محکم جمع است که شارع از سائل، این را می‌خواهد. به خلاف وقتی که ذهن شما به اینها وقوف پیدا نکرده باشد. تا سؤال می‌کند که این بچه من…، شما خودتان سرگردان می‌شوید. یعنی باید با همان ضوابط و به صورت مشی علی العمیاء و الهائم علی وجهه[119]، پاسخ دهید.

دقیقه۴٠:١٠

اثر فروعات بحث بلوغ در کتاب القضاء

شاگرد: همین‌که طبیعت را متوجه شدیم، دیگر نباید به دنبال دلیل تسهیل و شرایط باشیم.

استاد: ما در القاء یک قاعده کلی به مکلّفین اصلاً مشکلی نداریم؛ مکلّفین نظم می‌خواهند. اما آیا حاکم شرعی که می‌خواهد در مواردی قضاوت کند، او هم همان خط‌کشی را می‌خواهد؟! ابداٌ، درست برعکس است. کتاب الشهاده در جلد ۴۱ جواهر را ببینید. حاکم شرع با این استدلال که شهادت بچه قبول نیست، بگوید بچه‌ای که در بازی بچه‌ها کشته شده، قصاص ندارد! چون اینها بچه هستند، هیچ چیزی لازم نمی‌شود؟! صبی که شهادتش قبول نیست، پس تمام شد؟! این قاضی است؟! قاضی می‌خواهد بفهمد چه اتفاقی افتاده است لذا اینجاست که می‌بینید برای این قاضی روایات شهادت صبی و انحائش، مطرح می‌شود. البته این برای قاضی است اما حاکم شرع باید خیلی از مطالب را بداند تا حاکم شرع شود. کار نداریم که مکلّف در رساله چه می‌بیند. او در رساله برای خودش نظمی می‌بیند و عمل می‌کند. اما باید مبادی‌ آن چیزی که مکلف در رساله می‌بیند، برای حاکم صد برابر واضح باشد تا بتواند در مواردی که پیش می‌آید، محکم تصمیم‌گیری کند. یعنی بداند ذره‌ای از شرع تخطی نکرده و بلکه تماماً طبق مبادی است. حاکم شرع باید خیلی از منابع فقهی را بداند -مجتهد به همین معناست- تا بتواند تصمیم‌گیری صحیح را انجام دهد.

شاگرد: آیا می‌توانیم بگوییم دختر در ۹ سالگی، هنوز به آن بلوغ در فهم و جسمش نرسیده لذا تا ۱۰ سال یا ۱۳ سال، بالغ می‌شود؟

استاد: وقتی که مشهور فتوا دادند و بر طبق روایاتی که جزء فقه شیعه بوده است، عمل کردند –به نظرم ۹ سال برای شیعه است و سنی‌ها بین مرد و زن در بلوغ فرقی نمی‌گذارند- استصحاب صغر طفل منقطع شده است و ما فعلاً منقطع الاستصحاب هستیم. بله، شرایط خاصه‌ای پیش می‌آید که در یک موردی می‌خواهید قضاوت کنید و حکم بدهید-میخواهید بین خودتان و خداوند در مورد یک دختر بچه‌ای حرف بزنید- آنجا شما که همه اینها را می‌دانید خیلی راحت‌تر، جواب این دختربچه را می‌دهید. معنایش این نیست که شما فوراً آن ضابطه کلی را عوض کنید. بلکه مجموع ادله شرعیه در دستتان است که یکی‌ را برای نظم خارجی مکلف به دستمان می‌دهید ولی وقتی شخص او سؤال می‌کند، به او نیز جواب می‌دهید. خیلی مناسب‌تر و راحت‌تر.

برای فردا عبارات مرحوم حاج آقا رضا را در مصباح الفقیه(٣۶٠.٩) را می‌خوانیم. شروع ایشان که از طبیعت است، طبق بیان اقصر است ولو در ادامه آن را از دست خودشان می‌گیرند.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه، جلسه ۴5: ۱۲/۱۰/۱۳۹۵

بسم الله الرحمن الرحیم

صاحب مدارک و فهم خطاب در اشتراط تکلیف

دیروز عبارتی از صاحب مدارک ماند که حیف است خوانده نشود.

و استقرب العلامة في المختلف أنها تمرينية، لأن التكليف مشروط بالبلوغ، و مع انتفائه ينتفي المشروط .

و يمكن المناقشة في اعتبار هذا الشرط على إطلاقه، فإن العقل لا يأبى توجه الخطاب إلى الصبي المميز، و الشرع إنما اقتضى توقف التكليف بالواجب و المحرم على البلوغ لحديث رفع القلم و نحوه، أما التكليف بالمندوب و ما في معناه فلا مانع عنه عقلا و لا شرعا و بالجملة فالخطاب بإطلاقه متناول له، و الفهم الذي هو شرط التكليف حاصل كما هو المقدّر، و من ادعى اشتراط ما زاد على ذلك طولب بدليله و يتفرع على ذلك وصف العبادة الصادرة منه بالصحة و عدمه، فإن قلنا إنها شرعية جاز وصفها بالصحة، لأنها عبارة عن موافقة الأمر، و إن قلنا إنها تمرينية لم توصف بصحة و لا بفساد.[120]

علامه در مختلف فرمودند «لأن التکلیف مشروط بالبلوغ». اما ایشان این قضیه معروفه را مناقشه میکنند و میفرمایند اشتراط وجوب و حرمت به بلوغ دلیل دارد اما سایر تکالیف-استحباب ،کراهت و اباحه- به آن، چه دلیلی دارد؟

مطلب خیلی خوب و مهمی را بیان کرده اند. بخشی از فضا که ایشان جلو نرفته، مهم نیست بلکه شروع کار برایمان مهم است. اصل این‌که به اطلاق علامه مناقشه دارند، مهم است. «فإنّ العقل لا یأبی توجه الخطاب الی الصبی الممیز»؛ عقل توجه خطاب به بچه‌ای که میفهمد را اشکال نمیکند.

«و الشرع إنما اقتضى توقف التكليف بالواجب و المحرم على البلوغ»؛ دیروز نسبت به این کلام هم عرض کردم، این توقفِ تکلیف نیست بلکه توقف ترتب آثار تکلیف بر بلوغ است. توقف التکلیف، شرط ثبوتی در عالم ثبوت است که در این صورت باید لوازمش را حل و فصل کنید. اما اگر این کلمه را عوض کنید و بگویید توقف ترتب آثار، فضا عوض می‌شود و روال بحث آسان‌تر میشود.

«أما التكليف بالمندوب و ما في معناه فلا مانع عنه عقلا و لا شرعا»؛ هیچ مانعی نیست. نه عقل اشکال می‌کند و نه شرع.

«و بالجملة فالخطاب بإطلاقه متناول له» (للصبی). خطاب مطلق است و با اطلاقش شامل صبی نیز می‌شود.

«و الفهم الذي هو شرط التكليف» این شرط خوبی است؛ توجه خطاب، فهم خطاب را می‌خواهد. اما در این که شرط تکوینی، خارج از بدنه انشاء است یا منشئ، آن را جزء انشاء ثبوتی خودش قرار داده -شرطِ موضوع، فهم خطاب است- یک بحث ظریفی است. فعلاً مربوط به بحث ما نیست. به عنوان سؤال عرض می‌کنم که آن هم آثار دارد؛ آثار خیلی خوبی دارد. بگوییم؛ انّ فهم الخطاب شرط للخطاب؛ این بیان، آثار دارد. یا بگوییم فهم خطاب هم شرطی بیرون از موضوع ثبوتی است. تکلیف شروط بسیاری دارد. هر شرطی حتماً لازم نیست که شرط خود موضوع و جزء موضوعِ انشاء حکم باشد.بلکه میتواند شرطِ ترتب عقاب، شرط فعلیت، شرط تنجز و ... باشد. به عبارت دیگر هر کدام از مبادی حکم، مقارنات حکم، معالیل حکم، آثار حکم، می‌توانند شرطی برای خود داشته باشند و دستگاه تقنین همه اینها را سریعاٌ می‌شناسد.

دقیقه٠۶:٠۵

می‌فرمایند:

«و بالجملة فالخطاب بإطلاقه متناول له (للصبی)، و الفهم الذي هو شرط التكليف حاصل (فی الصبی الممیز) كما هو المقدّر، و من ادعى اشتراط ما زاد على ذلك طولب بدليله.»؛ کسی بگوید در احکام شرعی امر اضافه‌ای به نام بلوغ، علاوه بر فهم خطاب شرط شده است -اطلاق خطاب شامل صبی نیز هست و صبی فهم هم دارد، اگر امر اضافه بر آن بگوید- طولب بدلیله.

«و يتفرع على ذلك وصف العبادة الصادرة منه (الصبی) بالصحة و عدمه، فإن قلنا إنها شرعية جاز وصفها بالصحة، لأنها عبارة عن موافقة الأمر و إن قلنا إنها تمرينية لم توصف بصحة و لا بفساد.»

این عبارت از صاحب مدارک برای شروع کار خیلی خوب است؛ این‌که امر اطلاق دارد و اطلاقه متناول للصبی. البته مطالبی که در ادامه به آن ضمیمه شده، متاثر از فضای کلاس است و باید در آنها دقت کنیم.

بررسی اجمالی روایات تکلیف صبی

اما برای مطلبی که دیروز آقا فرمودند، یکی از روایتی که دسته بندی کردهام را می خوانم؛ در کتاب شریف کافی(جلد ششم ص١٢۴)، چند روایت آمده است، اوّلین روایت که سند خیلی خوبی دارد و دو طریق نیز دارد، این است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْغُلَامِ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ صَدَقَتِهِ فَقَالَ إِذَا طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ.[121]

سند مختصر و خوب است و معلوم می‌شود روایتی که دو طریق داشته باشد، امر شاذی نیست. دلالت هم خیلی خوب است. میفرماید:

غلامی که هنوز محتلم نشده، آیا صدقه و طلاق او نافذ است یا نه؟ حضرت، شرط نمی‌کنند که ۱۵ سالش شده باشد یا نه. می‌فرمایند:

«إِذَا طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ»؛ یعنی اگر از مساله سر در می‌آورد، صحیح و با شرایط طلاق داده و «وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا»؛ وقتی هم صدقه می‌دهد، فهم حسابی دارد و یضع الشیء فی موضعه، «فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ.» نافذ است. جواز هم در اینجا، جواز وضعی است.

در روایت چهارم همین باب، در بعضی نسخه ها یک «لا» اضافه شده است. البته معلوم است که اینجا «لا» نباید باشد. «لا» قیاسی است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: [لَا] يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ وَصِيَّتُهُ وَ صَدَقَتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ.[122]

اینجا در سند سهل است اما سید فرمودند و الامر فیه غیر سهل. البته معلوم نیست که غیر سهل باشد.

«يَجُوزُ طَلَاقُ» که در بعضی نسخه‌ها یک «لا» گذاشتند. این «لا» اصلاً با عبارت بعدی جور در نمی‌آید. در کروشه گذاشتند که معلوم باشد.

«يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ وَصِيَّتُهُ وَ صَدَقَتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ.»

شاگرد: ان وصلیه با «لا» نمی‌سازد.

استاد: بله نمی‌سازد. لا یجوز و ان لم یحتلم!

شاگرد: در ۶ نسخه خطی بدون «لا» است. در تهذیب، استبصار و یکی از حواشی کافی هم بدون «لا» است و فی سائر النسخ و المطبوع لا یجوز است.

استاد: مطبوع هم با کروشه گذاشتند. اصلاً «ان» وصلیه جور در نمی‌آید. لا یجوز و ان لم یحتلم! طلاقش صحیح نیست ولو محتلم نشده باشد! باید و ان احتلم شود، نه و ان لم یحتلم. آن بوده یجوز و ان لم یحتلم. بقیه روایات را ان شالله بعدا بحث میکنیم.

آقارضا همدانی و تصویر ثبوتی بلوغ صبی

فعلاً در فضای ثبوتی بحث، عبارات مرحوم حاج آقا رضا را بخوانیم که شروع خیلی خوبی در اینجا دارند.

ایشان می‌فرمایند اگر صبی در حین نماز بالغ شد، نمازش درست است و همچنین در وقت اگر بالغ شد و قبلاً نماز خود را خوانده است، دیگر لازم نیست اعاده کند. نقطه شروع بسیار خوبی دارند.

أقول: لا يخفى أنّ الصبيّ الآتي بوظيفة الوقت- كصلاة الصبح مثلا- إنّما يقصد بفعله الإتيان بالماهيّة المعهودة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين، لا طبيعة أخرى مغايرة لها بالذات و مشابهة لها في الصورة، كفريضة الصبح و نافلته، لكن لا يقع ما نواه صحيحا بناء على التمرينيّة و له ما نواه على تقدير شرعيّته، فهو على هذا التقدير مأمور دائما بصلاة الصبح، بلغ أم لم يبلغ، لكنّه ما لم يبلغ مرخّص في ترك امتثال الأمر، فيكون تكليفه ندبيّا، و بعد بلوغه غير مرخّص في ذلك، فيكون إلزاميّا[123]

صبی که دو رکعت نماز صبح می‌خواند، نماز دیگری غیر از همان نماز صبح را نمی‌خواند. به عبارت دیگر همان طور که بین دو رکعت نماز صبح و دو رکعت نافله صبح، تفاوت میگذارید، نمیتوانید بین دو رکعت نماز صبحی که صبی میخواند با دو رکعت نماز صبحی که پدر او میخواند، تفاوت بگذارید. نافله و نماز صبح را دو نماز میدانید اما فرد ایجاد شده توسط صبی با فرد ایجاد شده توسط پدرش را نماز صبح میدانید. اگر صبی نافله صبح بخواند و پدرش نماز صبح بخواند، می‌گویید صبی نافله صبح می‌خواند اما پدرش نماز صبح می‌خواند زیرا دو نماز هستند؛ نافله صبح و نماز صبح. می‌بینید فرق دارد. اما وقتی هر دو، نماز صبح می‌خوانند، می‌گویید هر دو فردی از یک طبیعت را انجام می‌دهند.

بنابراین نقطه بسیار خوبی که ایشان تأکید می‌کنند، این است که متعلّق امر در عالم ثبوت، طبیعت است. این را قشنگ جلوه می‌دهند و در ذهن کسی که کتاب ایشان را می‌خواند، آفتابی می‌کنند که متعلّق امر صلّوا صلاة الصبح یک طبیعت است. این نقطه شروع بسیار خوبی است و من نظیرش را اینطور ندیدم؛ خیلی خوب پیش آمدند.

منزلت علمی آقا رضا همدانی

ایشان دارای ذهن قوی و فقیهانه بودند. جلوتر هم عرض کردم، حاج آقا می‌فرمودند که مرحوم آقای شریعت -که خودشان هم از مراجع بزرگ نجف بودند- وقتی بر جنازه حاج آقا رضا همدانی حاضر شده بود، آقای شریعت فرمودند: الان می‌گویم که افقه عصرش بود. زمان حاج آقا رضا علمای بزرگ زیادی بودند. یکی دو تا نبودند؛ آن وقت دستگاهی بوده است. علمایی مثل صاحب عروه، آسید محمد کاظم، صاحب کفایه، طبقه شاگردان شیخ -هر کس که شیخ را زیاد یا کمتر دیده بود- آقا میرزا حبیب الله، آمیرزا محمد حسن- با این که جلوتر بودند اما حالشان تقریباً معاصرت بود-. البته شاید آقای شریعت قصدشان شاگردان قدیمی شیخ و آن جلوتری‌ها نبوده است ولی علی ای حال معاصرین ایشان را قطعا قصد کرده بودند.

البته مرحوم حاج آقا رضا ۱۳۲۲ قمری مرحوم شدهاند و این تاریخ تقویت می‌کند که معاصرین ایشان، آقا میرزا حبیب الله باشند. زیرا آمیرزا محمد حسن سال ١٣١٢ مرحوم شدهاند. حاج آقا می‌گفتند که میرزای بزرگ گفته بودند که به ایشان بگویید یک مقداری که نیاز سالشان است تعیین کنند. حاج آقا سید حسن صدر به میرزای بزرگ گفته بودند که حاج آقا رضا می‌گویند مثلاً من یک جایی بروم تا کار آخوندی انجام بدهم -بروم یک شهری کار آخوندی انجام بدهم؛ نمازی، مساله‌ای- ایشان می‌گویند نه، باید اینجا باشند و درس بدهند. بعد گفته بودند به ایشان بگویید اگر مضیقه‌ای هست، ما مثلاٌ سالیانه مقدار پولی به ایشان بدهیم و در سعه معیشتی باشند و تدریس کنند. میرزای بزرگ به خود حاج آقا رضا واگذار کرده بودند. آقای آسید حسن گفتند ایشان اینطوری گفتند و روی حساب عرف آن زمان -بی‌خودی که تعیین نمیکردند، طلبه‌ای متعارف بودند و می‌دانستند- گفتند سالی صد تومان خوب است. من سالی صد تومان از وجوهات به شما میدهم. آقای آسید حسن دست بالا نگرفتند اما ایشان میگویند وای وای١٠٠ تومان! بعد آن را نصفه کردند. بنابراین میرزا برای مخارج خانه ایشان مبلغ ۵٠ تومان در یک سال را تعیین کردند.

علی ای حال کتاب ایشان، کتاب بزرگی است. مواضع خوب و اینگونه دقت‌هایی دارند که واقعاً کار کردند و زحمت کشیدند و شروع فضای کلاس فقه و بعضی مقدماتش را پیش بردند. رضوان الله علیه!

خلاصه ایشان جلا می‌دهند و تأکید می‌کنند که نماز صبی و پدر او، دو فرد از یک طبیعت هستند. کلمه یک طبیعت را تأکید کنید.

شاگرد: این با تمرینیت نمی‌سازد؟ یعنی یکی به وجه وجوب می‌خواند و دیگری به وجه تمرینیت؛ دو فرد از یک طبیعت هستند.

استاد: یعنی شارع به او امر کرده یا نکرده؟ این نمازی است که شارع به او امر کرده یا نه؟ اتفاقاٌ اگر تمرینیت باشد ایشان بالدقه میگویند دو طبیعت میشود. نظیرش بازی شاه و وزیر بچه هاست. بچه‌ها برای آیندهی خود تمرین شاه و وزیری می‌کنند- بازی شاه و وزیر قدیم معروف بوده است- اما در بیرون هم واقعا شاه و وزیر هستند؟! بچه که بازی می‌کند یک فرد از همان طبیعت را ایجاد می‌کند؟! نه، ربطی به آن ندارد؛ صرف تشبّه صوری است. مثال دیگر این است که برای یادگیری رای دادن، برای بچه ها مجلس درست میکنند تا تمرین رأی‌گیری کنند. آیا این مصداقی از طبیعت رأی‌گیری است یا چون تمرینی است اصلاً چیز دیگری است و صرفاً تشابه دارد؟

شاگرد: خصوصا باید توجه بکنیم به اینکه، نیت جزء ارکان عبادت باشد.

استاد: بله، و خود متشرعه می‌دانند این بچه دارد نماز شرعی امر شارع را دارد اتیان می‌کند.

در ادامه فرمودند:«انما یقصد بفعله الاتیان بالماهیة المعهوده التی اوجبه الله تعالی علی البالغین لا طبیعه اخری مغایره لها بالذات و مشابه لها فی الصورة کفریضة الصبح و نافلته.»؛ اصلاً اینگونه نیست بلکه هر دو، یک طبیعت دارند. «لکن لا یقع ما نواه صحیحاً بناءً علی التمرینیة.»؛ اصلاً صحت برای آن، معنا ندارد. «و له ما نواه علی تقریر شرعیة فهو علی هذا التقدیر مأموراً دائماً بصلاة الصبح بلغ ام لم یبلغ لکنه ما لم یبلغ مرخّص فی ترک امتثال الامر فیکون تکلیفه ندبیاً»؛ تکلیف به صبی ندبی می‌شود. اینجا را ملاحظه کنید، همان است که دیروز عرض کردم. مطلبی به این خوبی را شروع می‌کنند که همان نماز است؛ دقیقاً همان طبیعت است. شارع هم به همان طبیعت امر فرموده است، در قالب چند امر؟ دو امر که دلیل می‌خواهد. اگر هم دو امر باشد و هر دو هم به طبیعت بخورد، دو امر به یک طبیعت مؤکد یکدیگر هستند،پس در واقع دو امر نیستند. اگر امر به یک طبیعت بخورد، یک امر است. دو امر هم باشد مؤکد هستند. بنابراین اگر دو طبیعت باشند، دو امر معنا دارد. اما شما می‌گویید طبیعت یکی است. به این بیان زیبا، لازمه فرمایشت شما این است که اگر بالدقه یک طبیعت است، امر هم یکی است. پس این‌که در ادامه می‌فرمایید که « فیکون تکلیفه ندبیا» کم کم قدم بسیار زیبای خودتان را از دست خودتان می‌گیرید. یعنی بعداً در فضای کلاس با همین بیان دچار آثاری می‌شوید که آثار مثبت نقطه شروع را از دست خودتان می‌گیرید.

«فيكون تكليفه ندبيّا، و بعد بلوغه غير مرخّص في ذلك»؛ دیگر نمی‌تواند آن را ترک کند «فيكون إلزاميّا، و متى أتى بتلك الطبيعة جامعة لشرائط الصحّة سقط عنه هذا التكليف» چون یک تکلیف بیشتر نبوده و او فردش را ایجاد کرده است. اگر یک تکلیف است و او هم فرد آن را ایجاد کرده، چطور نسبت به آن میگویید، ندبی است؟ چه توجیهی داریم که بگوییم این تکلیف برای او ندبی است؟ آیا بگوییم ندب و وجوب با یکدیگر جوش خوردهاند و مرتبه‌ای‌ هستند؟ یا بگوییم یک تکلیف است؟ در فضای کلاس این سؤال‌ها پیش می‌آید، به خلاف این‌که از طریق دیگری برویم که این سوالات پیش نیاید.

سواء كان ذلك بعد صيرورته إلزاميّا أم قبله من غير فرق بين أن يتعلّق بذلك التكليف المستمرّ أمر واحد، كما لو أمره قبل البلوغ بصلاة الصبح دائما ما دام حيّا ثمّ رخّصه في ترك الامتثال ما لم يبلغ امتنانا به، أو ثبت بخطابين مستقلّين

این تشقیقات بالدقه دارد از نقطه شروع فاصله می‌گیرد. یعنی اگر در آن نقطه شروع بسیار خوب ایشان، تدقیق شود، این تشقیقات، تشقیقات کلاسیکی است که فضا را بر علیه نقطه شروع سامان می‌دهد.

«من غير فرق بين أن يتعلّق بذلك التكليف المستمرّ أمر واحد»؛ صبی از اوّل زوال تا غروب یک تکلیف دارد که این متعلّق را اتیان کند. این تکلیف، یک امر دو شأنی است؟ یعنی همین‌طور از زوال آمده اما در حین بلوغ برگشت خورده است. یا نه از اوّل دو امر بوده است؟ توضیح هم می‌دهند؛

«كما لو أمره قبل البلوغ بصلاة الصبح دائما ما دام حيّا ثمّ رخّصه في ترك الامتثال ما لم يبلغ امتنانا به»؛ همین صورت، خوب است. ما می‌خواهیم از این صورت دفاع کنیم. قبل از این‌که بالغ شود و در فرض ممیز بودن او می‌گوید، همیشه نماز صبح بخوان.

شاگرد: آنجایی که توجه خطاب به او معقول است.

استاد: معقول است و آن هم نه به خصوص صبی، ایشان مثال می‌زنند. ما میخواهیم از اطلاق امر استفاده کنیم. می‌گوید دائماً نماز صبح بخوان. «ثمّ رخّصه» اما مادامی که بالغ نشدی، امتناناً مرخص در ترک هستی. در این تفسیر، خصوصیت صبی را در امر انشائی اوّلی که به طبیعت تعلق گرفته، دخالت میدهیم.

شاگرد: چرا؟

استاد: به خاطر این‌که می‌گوییم رخصه.

اقصر الطرق جایگزین سایر توجیهات در نحوه خطاب شارع

شاگرد: رخصت چیز دیگری می‌شود.

استاد: اگر آنجا بردید تخصیصی برای امر ثبوتی میشود.

شاگرد: مثلاً فرض کنید، امری به صورت واجب کفایی باشد و از خارج می‌دانیم که به حد کفایت که رسید، از بقیه ساقط است اما اگر افراد دیگری هم آن را انجام دهند، از آنها پذیرفته است و مستحب نیز میباشد. یعنی مولی به همه امر می‌کند و با انجام من به الکفایه، وجوب از بقیه ساقط می‌شود اما امر ساقط نمیشود. ما که نگفتیم تخصیص یا چیزی شبیه به آن.

استاد: طبق فرمایش شما افرادی که با عملشان وجوب را از دیگران برداشتند، در اصل إنشای ثبوتی ملاحظه شدهاند یا نه؟ ظاهر فرمایش شما این است که ملاحظه شده است. طبق بیانی که دیروز عرض ‌کردم که شارع اقصر الطرق را طی میکند، میگوییم نحوه تقنین طوری است که نیازی به اینها نیست. مطالبی که شما می‌گویید برای بعد است.

شاگرد: فرض کنید در آنجایی که میخواهد بُرش کند، اینها را لحاظ نکرده و امر دیگری را لحاظ کرده است.

استاد: در ما نحن فیه، نزدیک‌ترین راه چیست؟ این است که مُنشِئ، به طبیعتی که میخواهد آن را متعلق امر قرار دهد، نگاه میکند و در عالم ثبوت، فقط اقتضای تام او را در نظر می‌گیرد. اما اگر برای ترتّب اثر بخواهی، اقتضاء غیر از ترتب اثر است. یک شیئی مقتضی یک اثری است. می‌گوید فلان دارو مثلاً مسهل است؛ فلان دارو برای فلان خصوصیت نافع است. وقتی می‌گویید این دارو برای آن غرض نافع است، در مقام بیان زمان خوردن آن هم هستید؟ صبح بخور؟ سه بار بخور؟ اصلاً به اینها کار ندارید. بلکه می‌گویید این دارو طبیعتش در این کوچه است و برای فلان امر نافع است. اما در مورد ترتب اثر مسهلیت بعداً حرف می‌زنیم. این توضیح که در روز سه بار آن دارو را بخور، توضیح ترتب اثر در فرد خارجی است. نه این که توضیح طبیعت آن دارو باشد. بلکه طبیعت صرفا بیان میکند که این اقتضا را دارد. توضیحش این است که شارعی که اقصر الطرق را میرود، وقتی به یک طبیعت امر می‌کند و می‌گوید واجب است، اقتضاء تام آن طبیعت قطع نظر از ما عدای آن و قطع نظر از مزاحم های آن، طبیعت را در نظر می‌گیرد. وقتی می‌گوییم نماز واجب است یعنی تنها پیکره نماز بر مطلق عامل طبیعی-مصلِّی- واجب است. یعنی بر مصلی لازم است که نماز بخواند و کاری نداریم که این مصلِّی، بچه یا بالغ، مسافر یا مریض است. آنها برای بعد است. فعلاً در صورت تمامیت اقتضاء، صرف طبیعت صلاه و صرف عامل -طبیعی العامل و طبیعی الصلاة- کافی است، این اقصر الطرق است. یعنی حکیم در زمان انشاء احکام طبیعت، شروط ترتب اثر و ... را بیان نمیکند.

دقیقه ٢٩:٠٠

شاگرد: حائض را هم مثلاً لحاظ کند.

استاد: حائض و سایر چیزها را.

شاگرد: در شخص امر به صلاه ظهر، وقت جزء طبیعت امر است؟

استاد: ما صغرویا کاری نداریم، ما کلی می‌گوییم. هر چه را در ثبوت برای اقتضاء طبیعت دخیل است، ملاحظه می‌کنیم. یعنی یک نمازی که خود طبیعتش، قطع نظر از هر چیز دیگری-مانند تزاحمات-، اقتضاء مصلحت تام دارد، اگر در آن اقتضاء شرطی باشد، شرط ثبوتی است. یعنی اگر دخولِ زوال در اقتضای طبیعت صلاه بر آن مصلحت، دخالت دارد، بله دخیل است. در این صورت ما می‌گوییم زوال ثبوتاً، در موضوعِ ثبوتیِ صلاه هست. و الا دخیل نیست. ما فعلاً به بحث صغروی‌ کار نداریم. هر چه شرطِ اقتضاء باشد، لحاظ میشود؛ یعنی اگر آن شرط نباشد، اقتضای طبیعت محقق نمی‌شود. نمونه واضح آن نماز است. نماز، سجود می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ رکوع می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ می‌گوییم در عالم اقتضاء، این طبیعت را نسبت به اقتضای مصلحتی‌اش برای مصلِّی در نظر گرفتند، در نتیجه نماز حتماً رکوع می‌خواهد. نماز بی‌رکوع و بی‌سجده نمی‌شود، طبیعت صلاه، رکوع و سجده دارد. این رکوع و سجده در عالم ثبوت، جزء آن اقتضاء شده است و مقوّم آن اقتضاء است. بنابراین در ثبوت هم این جزء است. امور دیگری هم باشد، حرفی نداریم. آن را یا از دلیل کشف کنیم یا از غیر دلیل.

۳۰:۴۵

کشف قیود طبیعت از خطاب شارع

شاگرد: از تحلیل خطاب میتوانیم به آن طبیعت برسیم؟مثلا شخصی مشغول نماز عصر است و در اثناء متوجه می شود که نماز ظهر را نخوانده است، در اینجا میفرمایند که میتواند تبدل نیت کند؛ آیا از این تبدل نیت میتوان طبیعت صلات را کشف کرد و بگوییم این نیات، شرائط فعلیت است؟

استاد: نسبت به قطعیاتی که داریم، میتوانیم. رکوع و سجده، قطعیاتی از خطاب هستند که جزو طبیعت نماز هستند اما برخی امور مشکوک است. شما می‌گویید از این‌که امام، اجازه عدول به دیگری را دادند، می‌فهمم دو طبیعت نیست و الا با شروع در یک طبیعت و تبدیل به دیگری، انقلاب طبیعت رخ میدهد. البته انقلاب طبیعت در اعتباریات، حرفی دارد که بعداً به آن می‌رسیم. ولی فعلاً روی فرمایش شما از این نص، عدم دخالت در ثبوت را کشف میکنیم. علی ای حال کلی بحث معلوم باشد، صغریاتش را مستقلا بحث میکنیم.

شاگرد ٢: آیا در این مرحلهی اقتضا،، الزام و عدم الزام هم دخالت دارد؟ یا نه؛ بگوییم شارع در این مرحله فقط در مورد مصلحت صحبت می‌کند مثلاً در حج، حج واجب داریم، حج مستحب داریم. آن حجی که مستحب است، به خاطر آن شرایط خارجی است ولی باز هم این دو یک طبیعت است یا نه؛ یک حج واجب داریم، یک حج مستحب داریم و اینها با هم فرق یا در موارد دیگر مثل روزة مستحبی، روزة واجب همین داستان هست. آیا می‌فرمایید که الزامی با غیر الزامی دو تاست؟

استاد: کلمة الزام که به کار می‌برم، نمی‌دانم الزام گفتم یا نه.

شاگرد ٢: شما وجوب فرمودید.من روی کلمه اصراری ندارم.

شاگرد ۳: صلاة واجبه

استاد: مصلحت لزومیه یا ملزمه، این منظورم است. الزامِ دنبالش، آن حرف دیگری است.

شاگرد ۳: خود بند کردن طبیعت به وجوب و ندب، یک چیزی است که فکر می‌کنم مدتی است در ذهن دوستان، بزرگواران را مشغول کرده. شما مسئله را در عالم ثبوت بردید و قضیه بردید به سمت این‌که ما مصلحت ملزمه داریم، مصلحت غیر ملزمه داریم. همین‌جا هم که مرحوم حاج آقا رضا هم که فرمودند دقیقاً دو تا چیز را کنار هم گذاشتند که فریضة صبح، نافلة صبح، هر دو دو رکعت است، عین هم است ولی کأنّ دو تا طبیعت است، نماز نافله و نماز فریضه. در صورتی که هر دو عین هم است، نیت، نیت قربت است، هر دو هم امر دارد. ولی ایشان دارد دو تا چیز فرض می‌کند.حالا ایشان مثال روی حج آوردند، مثال خوبی زده شد. در صلوات به خاطر تنویع زیادی که اتفاق افتاده، استیحاشی نیست. طبیعت نماز ظهر، طبیعت نماز عصر. یا حداقلش بگوییم طبیعت نماز واجبه، نماز فریضه. اما در حج کمی ذهن پس می‌زند. مثلاً حج مستحبی یک حج دیگر است. آن حج واجب یک حج دیگر است. عمرة رجبیه یک طبیعت مثلاً است. عمرة در ماه‌های دیگر یک طبیعت دیگر داریم. که هر کدام بگوییم مثلاً براساس شدت و ضعف است. استحبابش را هم باید بیاییم تنویع بکنیم. بخواهیم آنجا ببریم بگوییم مصلحت، حالا چه لزومی، چه غیر لزومی بخواهد داخل در طبیعت بشود، یک بار هم شما فرمودید که داخل در طبیعت نیست، اما به لحاظ این‌که امر به این طبیعت خورده، آن امری که خورده، آنگونه بوده، یک چنین تعبیری به کار رفت، بالأخره متوجه نشدیم، این مصلحت ملزمه، باعث تنویع در اصل الطبیعة می‌شود، بگوییم مصلحت ملزمه و غیر ملزمه، و غیر ملزمه هم با مراتبش، هر کدامش اگر بخواهد.

دقیقه۳۵:۲۹

طبایع مرکبه و بسیطه و ذهن توحدگرای انسان

استاد: فعلا این فضا برای ما بس است که متعلّق را طبیعت قرار بدهیم و اقتضاء تام طبیعت را از اموری که شرط ترتب آثار بر فرد الطبیعه است، جدا کنیم. فرمایش شما بسیار خوب است؛ حج، صلاه دو طبیعت‌ هستند یا نه؟ چون فضای مباحثه صبح، این فضاها بوده، در آنجا بیشتر صحبت کردیم. در آن مباحثه-جلسه های اخیر- رساله منطقیه را بحث کردیم، اگر خواستید مراجعه کنید. حاصلش این است که اساساً طبایعی که ما با آن مواجه هستیم و می‌گوییم این طبیعت و آن طبیعت؛ و به عبارت دیگر وقتی با یک شیئی به عنوان یک طبیعت واحده برخورد می‌کنیم، این به خاطر توحدگرایی ذهن ماست. و الا هر کجا در امور متعارف با یک طبیعت برخورد کنید، آن طبیعت مرکب است؛ مرکب از چند طبیعت دیگر است. فقط اشاره‌ای عرض می‌کنم. همین‌جا در طبیعت‌های بسیط نیز می‌بینید، آنها را بسیار ساده در کنار یکدیگر گذاشتیم. شروع این بحث از مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایة است. فرموده اند؛ اگر میگویید صلاه ماهیت مخترعه و اجزاء دارد، اجزاء طبیعی الصلاه نیز طبیعی الاجزاء هستند. هیچ وقت فرد رکوع، جزء طبیعی الصلاة نمیشود. بلکه معلوم است که طبیعی الرکوع، جزء آن میباشد. برای تکمیل این فرمایش، مکرر مثال عرض کردم. مثلا طبیعی لفظ زید برای این شخص وضع شده است. شخص زیدِ در ذهن شما و من که وضع نشده است، بلکه طبیعی لفظ زید وضع شده است. می‌گوییم لفظ زید چیست؟ می‌گویید طبیعی‌آن است. ذهن شما با لفظ زید به عنوان یک طبیعی واحد برخورد می‌کند و می‌گویید برای این طفلی که متولد شده، وضع شده است. اما اگر دقت کنید خود طبیعی زید، چیزی جز متشکل از طبیعی حروف با طبیعی ترتیب، نیست. با این نظم چند طبیعی با یکدیگر دست به دست هم می‌دهند. طبیعی «ز»، با طبیعی «ی»، با طبیعی «د»، با طبیعی ترتیب و طبیعی وضع، در ذهن شما یک زید درست می‌کند. درست است که «زید» طبیعی است اما چیزی جز ترکیبی از چند طبیعی نیست. آن طبایع هم در یک بیانی به بسائط می‌رسند. یک بسائطی از طبایع که آنها سرمنشاء هستند و همه طبایع دیگر از آنها درست می‌شوند. این فرمایش شما به آنجا مربوط است. میگویید صلاه ظهر و صلاه عصر، دو طبیعت هستند. ذهن ما هم انس گرفته است. دوئیتشان به اضافه‌شدن آنها به ظهر و عصر است. در چیز دیگری تفاوت ندارند. تفاوت نافله صبح با آن در چیست؟ به دوئیتی است که نسبت به ترتیب و وقت دارد. پس یک طبیعی را مثلاً به شرط دو رکعت بودن، می‌گویید یک نماز دو رکعت است و یک نماز چهار رکعت است؛ می‌گویید دو طبیعت است. دو طبیعت یعنی چه کاری کردید؟ میگویید خود رکعت، طبیعی است. وقتی شرط کردید که این رکعت تکرار شود، چهار رکعت مکرر، یک طبیعی پدید می‌آورد. چرا طبیعی پدید می‌آید؟ زیرا تشکیل دهنده‌های آن هم طبیعی هستند. محال است که بتوانید از یک فرد، قرض بگیرید و طبیعی درست کنید. فرد که طبیعی درست نمیکند. بلکه در عالم طبایع، از طبایع اصلیه کمک میگیرید و یک طبیعت جدید پدید می‌آورید. لذا الان که فرمودید چرا بعضی جاها ذهن پس می‌زند، برای این است که ما آن طبیعی ضمیمه را یا به نحو طبیعی ملاحظه نکردیم یا اگر هم کردیم، آن را جزء طبیعت قرار ندادیم. لذا ذهنمان پس می‌زند. توحد ذهن ما روی آن چیزی است که لا بشرط از آن ضمیمه است. شاید مثل عمره و حج بتوانید بگویید، ذهنمان پس نمی‌زند. حج و عمره دو طبیعت‌اند. به خاطر این‌که قید آن، ذی حجه با شرایط خاص است اما در دیگری چیز دیگری است. همین‌جا اگر تحلیل کنید، می‌بینید حج عمره هم دارای دو طبیعت بسیط متفرّد است که ذهن ما این کار را کرده است.

۴۰:۱۱

شاگرد: دو طبیعت مرکبه؟

استاد: ترکّبش را نگاه نمی‌کنیم. وقتی می‌گوییم دو طبیعت، در آن وقت با حالت سذاجت و وحدت آن دو تماس گرفتیم. اما اگر برگشتیم و طبایعی را که می‌گفتیم دوتاست را تحلیل کردیم، به راحتی می‌بینیم که عمره و حج، با زکات و حج خیلی تفاوت دارند. دو باب هستند. زکات یک چیز است. چگونه دو باب هستند؟ معلوم می‌شود حج و عمره در طبایع تشکیل دهنده خود، یک مشترکاتی دارند که بین حج و زکات نیست. اینها نفس الامریت دارند ولو ذهن ما آن را ملاحظه‌ نکند.

بررسی قاعده«کون الشیء مقوما عند وجوده و غیر مقوم عند عدمه» در طبایع

البته این بحث‌ها برای پیشرفت خیلی خوب است. یعنی گاهی می‌بینید یک قیدی جزء الطبیعه شده اما مقوم الطبیعه نیست. بر خلاف آن‌چه که می‌گویند: «محال است کون الشیء مقوماً عند وجوده و غیر مقومٍ عند عدمه؛ اگر مقوم است وقتی رفت، آن هم میرود»، حتی در تکوینیات، معقول است؛ نه تنها در اعتباریات. اصلاً ریخت طبایع میتواند به گونهای باشد که وقتی می‌آید جزء الطبیعه باشد و از آن جدا نباشد. اما وقتی هم که می‌رود، طبیعت نرود. آن اندازه‌ای که آن رفته معلوم است اما طبیعت نمی‌رود. وقتی می‌آید جزء است؛ جزء الطبیعه به نحو جزء مکمل یا به نحو دیگر که بحثش طول می‌کشد؛ غیر مکمل هم هست اما وضعیت ندارد. خلاصه، این برای بحث طبایع است که به صورت اشاره عرض کردم، در مباحثه صبح بررسی بیشتری شده است.

برگردیم به بحث خودمان.

شاگرد: سؤال این بود ‌که شما این قید وجوب را داخل می‌کنید.

شاگرد ۲: مصلحت ملزمه

استاد: احسنت. وقتی می‌خواهیم بحث پیش برود، می‌خواهیم آن مقصودی که داریم با این الفاظ مأنوس در صحنه بیاید. ملاحظه کنید که مثلاً من طلبه در اینجا چیزی میگویم و برای آنکه مقصود من مبهم نباشد، از الفاظ رایجی که شما می‌دانید کمک می‌گیرم تا کل مقصود من را بدانید. بعد که فهمیدید چه چیزی می‌خواهم بگویم برمی‌گردیم و بعضی از اصطلاحاتی که قبلا به خاطر انس کلاسیک به کار بردیم را مورد سؤال قرار می‌دهیم، مانعی ندارد.

یکی از چیزهایی که برمی‌گردیم و مورد سؤال قرار می‌دهیم، این است که قید وجوب برای امر -طبیعت واجبه- چه نوع قیدی است؟ یکی دیگر از چیزهایی که مورد سوال قرار می‌دهیم لزومی بودن مصلحت است. یعنی چه مصلحت لزومی است؟ همه اینها مورد سؤال است. فعلاً چون می‌فهمیم که چه چیزی می‌خواهم بگویم، می‌گویم مصلحت لزومیه و طبیعت واجبه. برویم جلوتر برویم تا مقصود روشن شود، بعد برمی‌گردیم. درست هم می‌فرمایید، الان ذهن با یک حالت تهافتی روبرو است.

شاگرد: عجله‌ای نداریم که الان جواب دهید.

عدم دخالت لزوم در مقتضیات نفس الامریه

استاد: بله. از چیزهایی که می‌خواهم عرض کنم، این است که اساساً لزوم در اصل ثبوت دخالت ندارد. این را که الآن دارم عرض می‌کنم آقا هم چند روز پیش برای اقتضا اینها گفتند بحثش را می‌کنیم مطلب مهمی است.هر طبیعتی یک اقتضای نفس الامری دارد. این اقتضاء را نمی‌توان گفت لزوم. در اقتضا‌ء که لزومی نیست، لزوم برای مراحل بعد از آن است. پس لزوم از کجا می‌آید؟ لزوم یک عنوانی است که متفرع بر این‌ است که خدای متعال که بشر را آفریده، در نظام وجودی او بعضی امور را می‌بیند که اگر برای انسان نباشد، حیات معنوی او ادامه پیدا نمی‌کند. در اقتضای طبیعت، لزوم نیست. چون آن طبیعت برای این نظام، طوری است که اگر باشد ادامه پیدا می‌کند، ما به آن لزوم می‌گوییم. پس این لزوم برای خود امر نیست. نمی‌گوید مصلحت لزومیه است. اصلاً مصلحت لزومی نفسیه نداریم. صلاه یک اقتضایی دارد، این اقتضاء را وقتی با کل نظام وجود یک عبد –روح، بدن، دنیا، آخرت، خالق او، کمال او- در ذکر خدای متعال در نظر می‌گیرید، می‌گویید این کار برای این موجود منظم با این نظام دقیق، لزومی است.

دقیقه44:55

شاگرد: مثل این‌که یک درختی دو بار مثلاً آب داده بشود.

شاگرد ۲: امر صرفاً کاشف است؟یعنی هیچ وقت مصلحت در نفس امر نیست؟ درحالی که گاهی وقت‌ها خود امر یک مصلحتی دارد.

استاد: آن حرف درستی است، اثباتش، نفی ما عداه نمی‌کند.

ما می‌گوییم وقتی شارع برای طبایع، مصالح را در نظر می‌گیرد، در هر طبیعتی یک اقتضاء نفس الامری نسبت به آثاری که در محل وجودی و فرد خودش می‌گذارد، وجود دارد. وقتی فرد این طبیعت موجود شد، تکویناً این آثار را دارد و شارع هم اینها را می‌داند.

شاگرد: یعنی اگر امری میشد ما میفهمیدیم که در اینجا اقتضای خاصی بوده است. اقتضاء امر وجوبی با امر استحبابی فرق می‌کند.پس کاشف از آن اقتضاء شد.

استاد: اگر این را می‌گویید، همین‌طور است. یعنی تا حالا که می‌گفتم مصلحت لزومیه، کلمه لزوم، به معنای یک وصف نفسی برای آن مصلحت نیست. بلکه یعنی مصلحت به درجه‌ای است که وقتی در نظام این عامل می‌آید، اصل حیات و کمال او به این بند است. لذا می‌گوییم لزومیه. مثلاً کسی که می‌خواهد در مورد بهداشتِ تغذیه حرف بزند، در فصل دواء نمیرود. بلکه میگوید خوراکیها دسته‌بندی دارد. بعضی از آنها را حتماً باید بخوری. یعنی خدای متعال بدن تو را طوری قرار داده که به اینها نیاز حتمی داری. اگر میخواهی زنده بمانی باید اینها را بخوری. بعضی از آنها را در طبقه‌بندی چیزهایی که خوب است، میگذارد؛ اگر می‌خواهی نشاط داشته باشی، سالم باشی و از مریض شدن دور باشی، این کارها را بکن.

اوامر امتحانی خلاف طبیعت تقنین

شاگرد: کبرای روابط عبید و موالی با این بیان فرق می‌کند. چون گاهی خود مولی شأنی دارد.

استاد: ما در آن حوزه‌ای که مولی اینگونه فرموده، تحلیل می‌کنیم. فرمایش خوبی است. این بیان ما در جایی است که شارع برای مصلحت عبدش، ثبوتاً انشاءها و تقنین‌هایی دارد. این بیان، دست ما را نمی‌بندد که این مولی دیگر تمام شد و هر چه امر دارد به همین شکل است. ما این را نگفتیم. مواضعی هست که امر مولی برای امتحان است. هر کس اوامر امتحانی را تصور کند اصلاً به ذهنش نمی‌آید که در متعلّق امر -«یا بنی انی اری فی المنام انّی اذبحک»؛ خود این عبارت ظاهر در این است که در ذبح که متعلّق امر است، برای حضرت ابراهیم علی نبینا و آله علیه السلام یک مصلحت لزومیه وجود داشته -مصلحت نیست. امر امتحانی یکی از موارد استثناء است. و معقول است. الآن صحبت ما سر امر امتحانی نیست.

کدام فقیه میگوید امر به صلاه ظهر امتحانی است؟! امر امتحانی چیز دیگری است. ولو مولی می‌تواند امر امتحانی کند اما خود شارع فرموده برای مصلحت شما این کار را کردم، نه برای امتحان یا برای امر به امر و برای یاد دادن؛ آنها درست است، ولی در این فضای رایج، می‌دانیم که حوزة وسیعی از انشائات شارع تابع مصالح و مفاسد واقعی است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه، جلسه ۴6: ۱۳/۱۰/۱۳۹۵

اجزاء نماز ندبی صبی از وجوبی در مصباح الفقیه

حاج آقا رضا در مصباح الفقیه فرمودند که یک امر واضحی که هیچ کس شکی در آن ندارد این است که فریضه ظهر، یک طبیعت است؛ طبیعت اخری نیست. لذا در ادامه فرمودند:

و متى أتى بتلك الطبيعة جامعة لشرائط الصحّة سقط عنه هذا التكليف، سواء كان ذلك بعد صيرورته إلزاميّا أم قبله من غير فرق بين أن يتعلّق بذلك التكليف المستمرّ أمر واحد كما لو أمره قبل البلوغ بصلاة الصبح دائما ما دام حيّا ثمّ رخّصه في ترك الامتثال ما لم يبلغ امتنانا به، أو ثبت بخطابين مستقلّين، بأن قال: تستحبّ صلاة الصبح قبل البلوغ و تجب بعده، أو تستحبّ على الصبيّ و تجب على البالغ، فإنّ حصول المأمور به في الخارج على نحو تعلّق به غرض الآمر كما أنّه مسقط للأمر المتعلّق به بالفعل، كذلك مانع عن أن يتعلّق به أمر فيما بعد؛ لكونه طلبا للحاصل.[124]

خواندن نماز بعد از الزامی شدن طبیعت و یا حتی قبل از الزامی شدن آن باشد؛ «من غير فرق» که دیروز عرض کردم، طبیعت را -خیلی خوب و عالی- به عنوان طبیعت واحده در متعلّق امر در نظر می‌گیرند و ادامه می‌دهد که می‌تواند متعلق دو امر شود.

شاگرد: در چه بحثی این را مطرح کردند؟

استاد: در ما نحن فیه، که صبی در بین نماز بالغ میشود؛ درست در بحث ما که در بهجة الفقیه مشغول بودیم، همین‌جا در شرایع و موافق جواهر این را می‌فرمایند.

بزنگاه حرف ایشان که می‌خواهند روی آن تأکید کنند، جلوه دادن این است که طبیعی صلاه ظهر یا صلاه صبح، یک طبیعی بیشتر نیست. لذا وقتی صبی آن را انجام داد، -خواه دو امر به او شده باشد؛ یک امر ندبی و یک امر وجوبی- فرد طبیعت میآید و دیگر معنا ندارد که دوباره به او بگویند یک بار دیگر آن را انجام بده. این اصل فرمایش ایشان است. جلوتر هم عرض کردم که در ادامه ایشان، دو امر یا یک امر را فرض می‌گیرند؛ نه این‌که حتماً دو امر را فرض گرفته باشد؛ یعنی به دو امر هم مجال می‌دهند.

این فرمایش ایشان است که می‌خواهند طوری اجزاء را سر برسانند کأنّه غیر این جواب محال است.«كما لو أمره قبل البلوغ بصلاة الصبح دائما ما دام حيّا ثمّ رخّصه في ترك الامتثال ما لم يبلغ امتنانا به»؛نمیدانم این‌که می‌فرمایند «كما لو أمره»یعنی اَمَرَ الصبی؟ اگر این لحن، بیان امر الصبی باشد، از آنچه که ما به دنبالش هستیم فاصله می‌گیرد. آثاری را که می‌خواهیم بار کنیم، در این صورت بر آن بار نمی‌شود.

«أو ثبت (این تکلیف) بخطابين مستقلّين، بأن قال: تستحبّ صلاة الصبح قبل البلوغ و تجب بعده»؛ تستحب و تجب، دو امر و دو خطاب مستقل، میباشد.

«أو تستحبّ على الصبي و تجب على البالغ»؛ دو امر است.

«فإنّ حصول المأمور به»؛ فرد طبیعی نماز صبح یا ظهر «في الخارج على نحوٍ تعلّق به غرض الآمر»؛ نماز ظهرو فریضه را خوانده است.

اصلی‌ترین حرف ایشان این است؛ «كما أنّه مسقط للأمر المتعلّق به بالفعل»؛ امر وجوبی باشد، فرد طبیعت را آورده است؛ امر ندبی هم باشد، فرد طبیعت را آورده است. اگر امر صبی قبل از بلوغ، ندبی بود، با خواندن نماز توسط او چگونه لازم نیست که دوباره ‌نماز بخواند؟ می‌گفتیم؛ امر او ندبی بود اما طبیعت نماز ظهر را با همین امر ندبی خوانده است و دیگر لازم نیست اعاده کند. همان‌طور که با آمدن فرد طبیعت، امر ندبی یا وجوبی ساقط میشود،«كذلك مانع عن أن يتعلّق به أمر فيما بعد» بعد از آن هم مولی نمی‌تواند دوباره امر کند که همان طبیعتی که حاصل شده را یک بار دیگر انجام دهد. یک بار دیگر معنا ندارد. زیرا طبیعت واحده بوده است و فردش هم موجود شده است. «لكونه طلبا للحاصل»؛ وقتی طبیعت موجود شده، خواستن دوباره آن معنا ندارد.

این‌که ایشان طبیعت را متعلق امر قرار دادند و روی وحدت او تأکید کردند، مطلب خیلی خوبی است. به گمانم این بیان، ارتکازات را میشوراند و با فرمایش ایشان معیت می‌کند. اما در ادامه که استدلالات، همراه آن می‌شود، نمی‌دانم همه اذهان با آن معیت میکند یا نه؟ آیا طلب حاصل است؟ ایشان وقتی می‌خواهند بگویند که صلاه صبی مجزی است، در فضایی میبرند ‌که اصلاً نمی‌تواند مجزی نباشد.

نقد استدلال استحاله طلب حاصل در اعتباریات

اندازه‌ای که ذهن قاصر من می‌رسد، چرا نشود؟! همین نمازی را که خواندی دوباره به جماعت اعاده کنی، طلب حاصل است؟! طبیعت که یک طبیعت است، یک بار هم خواندی اما به چه بیانی می‌گویند، مستحب است اعاده کنی؟! مستحب است نماز دیگری-صرفاً لفظ ظهر را داشته باشد- بخوانی؟! بلکه همین نماز ظهری که خواندهای را اعاده کن. حضرت هم فرمودند «یختار الله احبهما الیه». نزد مولی دو فرد از این طبیعت را آوردهای، هر کدام از آنها را که نزد خداوند احب باشد، اختیار میکند. چرا به این نحو- طلباً للحاصل - فضا را استدلالی‌ کنیم؟! ما هرگز نمی‌گوییم بعد از این‌که صبی نمازش را خوانده، محال است خداوند متعال به او بگوید دوباره بخوان. اصلاً این استحاله به ذهنم نمی‌آید.

دقیقه٠٧:١۵

شاگرد: توضیح کلاسیک شما در عدم استحاله و طلب حاصل نبودن آن چیست؟

استاد: این‌که طبیعت، متعلق امر است، حرف بسیار خوبی است. لازمه این‌که شارع اقصر الطرق را میرود، این است که در وقت انشاء ثبوتی با طبایع اصلیه و مقتضیها کار دارد. می‌گوید این فعل، اقتضاء یک مصلحت تامی را برای طبیعی عاملین دارد و برای آنها حتما نیاز است. وقتی می‌گوید این، اقتضای تام دارد تمام شد؛ عالم ثبوت تمام شد. منافاتی ندارد که امر مولی کاشف از آنها باشد، یعنی شارع مقدس در همه زمینه‌ها به نحوی امر دارد و با بنده خودش حرف میزند. گاهی خود شارع می‌گوید. گاهی هم می‌بینید در مستقلات عقلیه می‌گوید؛ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ»[125]. شما می‌گویید؛ عدل و احسان را که خود عقل هم می‌فهمد! نه، «ان الله یأمرکم». این آیه شریفه، یک دستگاهی به پا می‌کند. در آنچه که ما آن را امر ارشادی میگوییم، دستگاهی است. اما گاهی هم در امور تعبدی که عدل و احسان هم نیست، می‌فرمایند؛ «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَةٍ تُنْجيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَليمٍ[126]». دستگاهی به پا می‌کنند، نه این‌که بگوید هرچه که من شارع میگویم، باید بگویید چشم. نه، «تِجارَةٍ تُنْجيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَليمٍ».

«تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ[127]» همین کارهایی که می‌کنید جزایتان می‌شود، پس اگر رابطه اینگونه است، بیایید تجارت کنید. «تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون[128]»؛ لحن را ببینید. تجارت، لحن امر مولوی است؟! لحن تغییر کرده است. وقتی مولی به بنده‌اش می‌گوید نماز بخوانید، گاهی می‌گوید کار نداشته باش و بخوان. اما گاهی خود مولی می‌فرماید، «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ»؛ من خیلی صلاح شما را می‌خواهم. فحشا و منکر برای شما مضر است، نماز بخوانید تا شما را از آنها بازدارد. ریخت «تَنْهی»، ریخت تعبد نیست. یعنی به این نحو که منِ مولی تشریعاً می‌گویم «تَنْهی»، نیست.

دقیقه ٠۹:۴۵

شاگرد١: به خاطر این‌که برای اتیان امر، داعی شود، این‌گونه گفته اند. مثلاً یک وقت می‌گوید نماز شب بخوان اما یک وقت می‌گوید هر کس نماز شب بخواند، رزق و روزی او زیاد میشود.

استاد: با چه چیزی منافات دارد؟

شاگرد١: شما می‌فرمایید بعضی وقت‌ها مولی، اعمال مولویت نمی‌کند بلکه اخبار می‌کند.

استاد: نه، این را عرض نکردم. مولی در حوزه‌های مختلف دستور می‌دهد. در حوزه‌هایی که انشاء ثبوتی را طبق مصالح را قرار داده، می‌گوید برای خودت کردی. خطابش مولوی است. اینجا همه دستگاه خطاب موالی حتی غیر عادی- مالک حقیقی- ، برقرار است، این را منکر نیستیم. ولی خود مولی در یک حوزه‌ای می‌گوید که ولو من مولی هستم و امر هم کردم اما مصالح و مفاسد را ملاحظه کردم.

شرعیت اعاده نماز در بیان اقصر الطرق

شاگرد: مصالح و مفاسد ملاحظه شده اما طریقه بیان‌ها فرق می‌کند، به‌گونه‌ای است که داعی برای اتیان شود.

استاد: مصالح و مفاسد انواعی دارد.مقصود من در اینجا، وجود مصالح و مفاسد در نفس متعلّق امر میباشد. و الا او حکیم است و هر امر شارع، حتی آنجایی که امتحانا امر میکند- «يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُك[129]»- نیز حساب دارد و مصلحت دارد اما مصلحت در متعلق امر نیست. مصلحت در ذبح و کشته شدن این فرزند نیست، در چیزهای دیگر است. اما در حوزههایی‌ که خود مولی می‌فرماید: «من در اینجا مصالح و مفاسد را در نفس کاری که انجام می‌دهید، ملاحظه کردم»، دستگاه امر و خطاب مولوی برپاست و بههم نخورده است. اما این تحلیل‌های ما هم درست است؛ یعنی می‌گوییم وقتی مولی می‌خواهد نسبت به مصالح موجود در متعلق امر، انشاء ثبوتی کند، از ابتدا طبیعت صلاه را با همه حصص و فروضات در نظر نمیگیرد و برای هر کدام از آنها مستقلا انشاء نمیکند. این اقصر الطرق نیست. نظیری که برای ملکیت عرض کردم؛ یعنی این‌گونه نیست که تمام «ما یتصور للمالک ان یتصرف فی مملوکه» را در نظر بگیرد و بگوید «یجب و یحرم کذا» بعد بگوییم «ینتزع الملکیة». بلکه در ابتدا می‌گوید ملک اوست و بعد می‌گوید «یجوز کذا». برای صلاه نیز همین‌طور است. یعنی وقتی بنای مولی بر این است که این طبیعت را به خاطر مصالحی که در نفس متعلق است، برای مصلّی و عامل قرار دهد، می‌گوید این طبیعت فی حد نفسه مشتمل بر چیزی است که حتماً بر او لازم است. یک طبیعت دیگر با شرایط دیگر برای او راجح است ولی حتمی نیست. این را اقصر الطرق می‌گوییم. یعنی طبیعی المتعلّق نسبت به طبیعی العامل را در نظر می‌گیرد و از ناحیه اقتضاء می‌گوید، کار تمام است. فلان شیء مقتضی این است.

اگر در این مقام، شروط ترتب اثر را که بعداً حاصل میشود در نظر بگیریم، راه دوری رفته‌ایم و شیء اضافه‌ای است زیرا دستگاه است. لحاظ آن در نفس انشاء، راه دور رفتن است. این‌که چه شرطی لازم است تا بعداً بر آن طبیعت، اثر بار شود را مولی بعداً بیان می‌کند. بعداً می‌گوید که در این شرایط این‌طور است و در آن شرایط، طور دیگری است. حتی یک جا می‌گوید حرام است. مولی میتواند طبیعتی که نسبت به مصلحت لزومی خودش، اقتضای تام داشته را در شرایطی حرام کند. مانعی ندارد. اما در ابتدا و وقتی که طبیعت صلاة را ملاحظه می‌کند، لازم نیست نماز را بر حائض به عنوان تخصیص و تقیید ثبوتی، حرام کند. نمی‌گویم محال است اما طبیعی تقنین و اقصر الطرق در تقنین، اقتضایی بودن است.

تفکیک احکام طبیعت وفرد؛ راهکار یبان عدم استحاله طلب الحاصل

در ما نحن فیه، وقتی مولی می‌فرماید نماز ظهر برای عبد مصلحت لزومیه دارد، اگر یک فرد از این طبیعت را آورد، محال نیست که در شرایطی فرد دیگری از آن طبیعت را هم بیاورد. چون طبیعت، کلی است، «یوجد باحد افراده»، نه اینکه «یستحیل بان یوجد مرتین بفردٍ آخر». چه کسی میگوید اگر طبیعت آمد، طلبا للحاصل است. طبیعت آن است که طلباً للحاصل نباشد. بله، شخص آن فردی که قبلاً آورده، طلباً للحاصل است. قبلاً یک نماز فرادی خواندید، اگر بگویند شخص همانی را که خواندید دوباره بیاور، طلباً للحاصل است زیرا فرد طبیعت لا یتکرر. طلباً للحاصل در اینجا خوب است. اما وقتی فرد دیگری از طبیعت را بخواهد انجام دهیم، کجایش محال است؟ کجایش طلب حاصل است؟

دقیقه١۵:٣٣

شاگرد: با آوردن فرد، طبیعی را آورده است لذا اگر با امر دیگری، بگوید همان طبیعی را بیاور، تحصیل حاصل است.

استاد: در مورد خود طبیعت، تحصیل حاصل درست است زیرا طبیعی لا یتکرر. اما وقتی امر به طبیعت خورده می‌توانید دو فرد از آن طبیعت را ایجاد کنید. نمی‌توانید طبیعت را دو بار ایجاد کنید. طبیعت دو بار ایجاد نمی‌شود. اما دو فرد از آن را میتوان ایجاد کرد.

شاگرد ۱: این سخن ناظر به این بیان نیست که یک امر یا با عصیان یا با اتیان یا با رفع موضوع، برطرف می‌شود؟

استاد: امتثال عقیب امتثال، محال است. این استحاله ای است که در کلاس، مطرح میشود.

شاگرد ۲: شاید مراد ایشان این است که در اوامر عرفیه امتثال دوم لغو است.

استاد: همان‌جا هم لغو نیست.

استاد: در اوامر عرفیه لغو نمی‌شود.

شاگرد ٣: از امر دوم، لزومی برداشت نمی‌شود یعنی دو بار عبد را الزام به فعل نمی‌کند اما امر در مرتبه دوم میتواند استحبابی باشد.

استاد: جواب این سؤالات در فضای کلاس مشکل است. ما آن را تحلیل کردیم. دو بار الزامی، یعنی دو بار فردی که طبیعتش امر الزامی دارد را انجام میدهد اما فرد دوم به عنوان فرد دوم، الزامی ندارد. یعنی وصف فرد بما أنّه فرد، با وصف طبیعت بما أنه طبیعت، منافاتی ندارد. مثل جایی است که دو فقیه در مورد کسی که می‌خواهد نماز خود را به جماعت اعاده کند، بحث میکنند که قصد استحباب کند یا قصد وجوب. بلکه اصلاً بحثی ندارد. دو حیث است که هر دوی آنها موجود است. هم استحباب اعاده هست و هم این‌که نماز ظهر واجب است.

شاگرد ۲: بحث اختیار در طبیعت چگونه به وجود می‌آید. یعنی طبیعت، تشکیک دارد؛ این بهتر است آن بهتر نیست؟

استاد: طبیعی و فرد، رابطه‌شان خیلی دقیق و نزدیک است لذا احکامشان با یکدیگر مخلوط می‌شود. «طلباً للحاصل یوجد بوجود احد الافراد»مطلب درستی است. اما عدم تکرر وصف فرد است ولی شما آن را به طبیعت میزنید. می‌گویید وقتی فردی از طبیعت آمد، دیگر ممکن نیست، ایجاد شود. بله، فرد را نمی‌توان ایجاد کرد. اما فرد دیگری از طبیعت را میتوان ایجاد کرد.

شاگرد ۲: در لسان عرف، با انجام یک فرد، دیگر امر دومی نیاز نیست و لغو است.

استاد: مولی به عبد می‌گوید، آب بیاور. عبد هم یک لیوان آب جلوی مولی میگذارد. قبل از این‌که مولی آب را بنوشد، عبد آب خنک و بهتری را برای او میآورد. عرف می‌گوید این لغو است؟! یختار المولی العادی احبهما الیه.[130]

استاد: اندازه‌ای که به ذهنم می‌آید، استدلال به طلب حاصل در اینجا صحیح نیست. یعنی احکام طبیعت با احکام فرد، مخلوط شده است.

شاگرد: ظاهراً بیان ایشان در طلب حاصل ناظر به غرض است. وقتی صبی عمل را انجام می‌دهد، غرض -نهی از فحشا- حاصل شده است. لذا وقتی غرض حاصل شده باشد دیگر نیازی به امر دوم نیست.

استاد: اوّلاً این‌که غرض تماماً، نهی از فحشا باشد، اوّل الکلام است؛ غرض چیز دیگری است. ثانیاً حتی در حدیث «یختار الله احبّهما الیه[131]»، حضرت نفی نمی‌کنند که نمازش بی‌فایده است. یعنی آن فرد قبلی هم ذکر الله و مصداقی از آن بوده است اما اگر قرار است خداوند متعال فردی را به عنوان صلاه ظهر اختیار کند، آن فرد احبهما است. فرمایش شما -غرض حاصل شده- خلاف نص این روایت است. خلاف مجمع علیه بین همه فقهاست. فقها فتوا دادهاند که میتوان نماز فرادی را به جماعت اعاده کرد. نه این‌که نهی از فحشای جدیدی باشد.

شاگرد: هر بار که نماز می‌خواند، یک حالتی از آن طبیعت را می‌آورد. اینگونه نیست که نماز قبلی را خوانده باشد. تماثل و عینیت نداریم.

استاد: در فرد درست می‌فرمایید. یعنی هیچ فردی قابل تکرار نیست و در عین حال طبیعت به وجود آن فرد، موجود است و متحصص به همان حصه از فرد است. اما منافاتی ندارد فرد دیگری از همین طبیعت را ایجاد کنید.

شاگرد: حتی اگر دو فرد دقیقاً مثل هم باشند؟

استاد: بله، دو فرد است. فعلا استحاله ثبوتی را نفی میکنیم؛ فعلا کاری نداریم که چون امر ندارد، بدعت است؛ اینها امور ثانوی است. ما فعلاً استحالة عقلی را برمیداریم. این گام اوّل است.

بنابراین نسبت به افراد، تکرار نداریم. اما به این معنا ‌که دو فرد از یک طبیعت هستند، به حساب یک طبیعت بودنشان، می‌گوییم تکرار دارد. پس اعاده به‌معنای تکرار فرد نیست و اعاده بدون وحدت معنا ندارد. آیا بعد از خواندن نماز ظهر صحیح است که بگوییم نماز عصر را هم اعاده کن؟! صحیح نیست. وقتی میگویند نماز ظهر را اعاده کن یعنی فرد دومی از طبیعت را بیاور.

شاگرد: وقتی که شارع میخواهد امر کند، اگر دو فرد عین یکدیگر باشند- ترجیحی وجود نداشته باشد- چرا میتوانیم امر مولی را به وسیله فرد دوم اعاده کنیم؟

استاد: متعلق امر، طبیعت است؛ نه فرد. نباید احکام آن دو مخلوط شود؛ شارع فرموده صلاه ظهر مقتضی مصلحت تامه است. شما برای امتثال امری که متعلقش طبیعی است، فردش را ایجاد میکنید.

شاگرد: مستحیل نیست که دوباره به جا بیاورم اما آیا شارع می‌تواند دوباره امر کند؟

استاد: بله، شارع می‌تواند امر کند که فرد دومی از این طبیعتی را که گفتم بجا بیاور. چطور شما می‌توانید فرد دوم را ایجاد کنید! به عبارت دیگر امری است در طول امر اوّل. شارع در مقام ثبوت، یک بار به طبیعی صلاه ظهر امر کرده است اما در مقام امتثال می‌گوید، در این شرایط دو فرد از آن امری که قبلاً به تو کردم را بیاور. منافاتی ندارد. شارع به نماز دو بار امر نکرده است. یک بار امر کرده است. متعلق امر او، طبیعی بوده است اما در شرایطی در مقام امتثال، استحباباً یا … آن را اعاده کن، یعنی فرد دیگری از آن طبیعت را ایجاد کن. این محال است؟!

ایشان تأکید می‌کنند که یک طبیعت بیشتر نیست. در ادامه می‌گویند؛ بعد از این‌که او یک فرد از طبیعت را آورد، اگر مولی بخواهد دوباره بگوید که فرد دیگری از طبیعت را بیاور، چگونه باید بگوید؟ اگر دوباره خود طبیعت را بگوید، بله اشکال وارد است. اما می‌گوید یک فرد دیگری از همین طبیعت را بیاور، کجایش محال است؟!

شاگرد: مشکل اینجاست که ایشان چون سراغ طبیعت رفته، به خاطر همین هم گیر پیدا کرده. چون آن طرف می‌گوید کما أنّه مسقط. شما آن طرف را هم می‌فرمایید که اتیان، مسقط امر نیست. چون ایشان ظاهراً رفتند سراغ طبیعت، مشکل از اینجاست. می‌گویند یک بار امر به طبیعت شده، بعد دوباره امر به طبیعت کرده.

استاد: ما باید در استدلال عقلی که در جاهای مختلف آمده است، دقت کنیم. این بیان که اتیان فردی از طبیعت، مسقط امر است، به چه معناست؟ یعنی امر محو شد؟! بلکه به این معناست که بیش از این از تو نمی‌خواهند. این خیلی خوب است. در نظر عقل خیلی تفاوت است که بگویند وقتی یک فرد را آوردی، دیگر بیش از این از تو نمی‌خواهند با این‌که بگویند محال است.

شاگرد: به نحو وجوبی بیش از این از تو نمی‌خواهم.

استاد: بله همین است، بیش از این از تو نمی‌خواهم با این‌که بگوییم مسقط امر است و در نتیجه محال است که بتوان فرد دومی از آن را آورد، به هم ربطی ندارند؛ اینها دو حیثیت و دو لحاظ است. لذا ایشان می‌گویند یک طبیعت است، ما می‌گوییم طبیعت واحده حرف بسیار خوبی است. اما آیا دو امر می‌تواند به طبیعت واحده بخورد یا نه؟ جالب این جاست که ایشان میپذیرند با این‌که طبیعت، واحده است اما میتوان به آن، دو امر-ندبی و وجوبی- کرد. در حالی که در امتثال آن می‌گویند وقتی یک فرد از طبیعت آمد، دیگر محال است دو امر بالفعل شود.به عبارت دیگر در مقام ثبوت می‌گویند؛ اصل این‌که ممکن است به یک طبیعت، دو امر بخورد مقبول است، اما در مقام امتثال میگویند اگر یک فرد از آن را آوردی چون طبیعت دو تا نمی‌شود هر دو تا امر را دفع کند، دیگر محال است.

شاگرد: امر به انگیزه تحریک عبد جعل می‌شود به همین خاطر می‌گویند امر باید داعویت داشته باشد اما با امتثال فرد اوّل، نسبت به فرد دوم چه داعویتی دارد؟

استاد: داعویتی که فرد دوم بهتر از فرد اوّل است.

شاگرد: امر که ساقط شده است.

شرعیت اعاده نماز بیش از دو مرتبه؛ اثر تفکیک طبیعت و فرد

استاد: وقتی استدلالی به این شکل می‌آورید، ببینید چه لوازمی برای کلاس به پا شده است. با این استدلالی که کردید، نسبت به استحباب اعاده جماعت برای فرادی چه میگویید؟ دلیل خاص داریم؟ اگر محال است چطور دلیل داریم؟ این دلیل کاشف از این است که آن استدلال باطل است. فقهاء نسبت به اعاده در دفعه سوم میگویند، نمیتواند. یک موقع میگویند بخاطر بدعت و… است که فضای خودش را دارد و دلیل میخواهد اما یک وقت می‌گویند سومین اعاده باطل است و دوباره استدلالات عقلی میآورند، خیلی فرق می‌کند. در عروه هم آمده است. وقتی تعلیل یختار الله را دست عرف بدهید، در فرضی که امام معصوم اقامه جماعت می‌کنند، شخصی برای بار سوم میخواهد نمازش را اعاده کند، عرف میگوید «یختار الله احبهما» ابایی ندارد که شامل سومین اعاده نیز شود.

شاگرد: چون خلاف قاعده بوده است، به مورد نص اقتصار کرده‌اند.

استاد: بله، اما اگر خلاف قاعده عقلی باشد، یک مورد آن هم صحیح نیست و باید تحلیل ارائه بدهید.

دقیقه٣١:٠٣

البته خدایی‌اش این کلمات متین فقهای بزرگ بهانه‌ای است برای این‌که ذهن ما کار کند و انس بگیرد. کسی آمد به ابن سینا گفت، فلانی ردّیّه ای بر کتاب شفا یا اشارات نوشته است. گف: مانعی ندارد، بزغاله‌هایی که تازه راه می‌افتند وقتی می‌خواهند شاخ در بیاورند، سرشان خارش میگیرد، برای این‌که این خارش خوب شود به صخره‌های کوه‌های عظیم شاخ میزنند. اندازه‌ای که شاخ بزغاله به آن کوه صدمه می‌زند، ردّیه آنها هم به کتاب من صدمه می‌زند. خیلی از ردّیه‌های ما که حالت سؤال و جواب دارد برای این است که خودمان بفهمیم، ذهنمان در مطالبی که علماء فرمودند قوی شود و درک کنیم. قوه‌ای پیدا کنیم که حرف‌های آنها را بفهمیم. خودشان اجازه دادند، اینطور نبوده که وقتی عبارت را می‌خوانیم، هیچ حرفی نزنیم.

برگردیم به عبارت مصباح الفقیه

كما أنّه مسقط للأمر المتعلّق به بالفعل، كذلك مانع عن أن يتعلّق به أمر فيما بعد؛ لكونه طلبا للحاصل.فظهر بما ذكر ضعف الاستدلال لوجوب الاستئناف: بعمومات الأمر بالصلاة في الكتاب و السنّة الظاهرة في المكلّفين الظاهرة في المكلّفين من نحو قوله تعالى «أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ» و غيره؛ لما أشرنا إليه من أنّا إمّا نلتزم في مثل هذه الأوامر بأنّ الخطاب يعمّ الصبيّ و لكن ثبت له جواز الترك بدليل منفصل، كحديث «رفع القلم» و نحوه. و لا يلزم من ذلك استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي، كما هو واضح؛ إذ لو سلّم كون هذا النحو من الاستعمال مجازا، فهو من باب عموم المجاز، و لا ضير فيه بعد مساعدة القرينة عليه. أو نقول بأنّ المراد بمثل هذه الخطابات ليس إلّا الطلب الحتمي المخصوص بالبالغين، و إنّما ثبت استحبابها للصبيّ بأمر آخر ممّا دلّ على شرعيّة عبادته، و لكن قضيّة اتّحاد متعلّق الأمرين- كما هو المفروض موضوعا في كلمات الأصحاب الباحثين عن عبادة الصبيّ الآتي بوظيفة الوقت، و يساعد عليه ما دلّ على شرعيّة عبادة الصبيّ- كون حصول الطبيعة بقصد امتثال أحد الأمرين مانعا عن تنجّز التكليف بالآخر.[132]

خیلی جالب است. ببینید چطور ختم می‌کنند. می‌گویند اگر مولی دو امر هم کرده باشد، وقتی صبی نماز خواند، دیگر ممکن نیست که بگوییم یک بار دیگر اعاده کند.

اصلا فضا، فضای استحاله نیست که بگویید فتوایی که مشهور در اینجا دارند، محال است. مشهور می‌گویند صبیای که در حال صبا نماز خوانده است، اگر در وقت یا در حین نماز بالغ شود، باید نماز خود را اعاده کند. اما طبق استدلال ایشان، مشهور به امر محال فتوا دادهاند. در حالی که اصلاً فضا، فضای استحاله نیست. ولی ایشان اینگونه فرمودند.

امکان توجه دو امر به یک طبیعت

«من نحو قوله تعالى أَقِيمُوا الصَّلاةَ و غيره؛ لما أشرنا إليه من أنّا إمّا نلتزم في مثل هذه الأوامر بأنّ الخطاب يعمّ الصبيّ»؛ که ما از ابتدا تا الان دنبال این هستیم. ما میگوییم متعلّق امر، طبیعی است. متشرّعه نیز همه می‌دانند که مولی به این طبیعت، یک امر تعلّق داده است. اما آیا امر دوم نیز هست یا نه؟ اگر باشد ما حرفی نداریم. یعنی به این نحو باشد که دو حصه شود؛ تفصیل این بحث را بعداً عرض میکنم؛ به یک طبیعت نمیتواند دو امر-ندبی و وجوبی- بخورد. اما میتوان از نظر ثبوتی طبیعت را به دو حصه متحصص کرد- یعنی بگوییم صلاه ظهر صبی و صلاه ظهر بالغ- و سپس بگوییم دو امر وجود دارد. اما اگر بگوییم به طبیعت صلاه ظهر، دو امر- صلاه ظهر ندبی و وجوبی- شده است، این متصور نیست. بله اگر بالدقه آن را متحصص کردید، مانعی ندارد. همان مطالبی که دیروز عرض کردم. یعنی اگر اندک قیدی را از یک طبیعت به طبیعت دیگری اضافه کنید، یک طبیعت جدیدی پدید می‌آید. به این شکل مانعی ندارد اما ما نحن فیه، اینگونه نیست. زیرا می‌دانیم در شرع نزد متشرعه، دو طبیعی صلاه ظهر – صلاه ظهر صبی، صلاه ظهر بالغ- نداریم.

«أنّا إمّا نلتزم في مثل هذه الأوامر بأنّ الخطاب يعمّ الصبيّ و لكن ثبت له جواز الترك بدليل منفصل كحديث رفع القلم و نحوه »؛ جواز الترک؛ تخصیص هم نفرمودند، خیلی خوب است.

« و لا يلزم من ذلك». در جواهر این بحث مطرح شد، دوباره طرحش نمیکنیم.

«أو نقول بأنّ المراد بمثل هذه الخطابات ليس إلّا الطلب الحتمي المخصوص بالبالغين»؛ همانی‌که صاحب جواهر مدافع آن بودند.

«و إنّما ثبت استحبابها للصبيّ بأمر آخر ممّا دلّ على شرعيّة عبادته، و لكن قضيّة اتّحاد متعلّق الأمرين»؛ یک امر، وجوبی است و دیگری ندبی است ولی متعلق آنها یک طبیعت است. لذا وقتی صبی، یک فرد از طبیعی را آورد، دیگر مولی نمیتواند به او بگوید یک فرد دیگر را هم بیاور.تا فرد مستحب نیامده، مولامی تواند دو امر بکند- البته طبق بحث های سابق حتی اگر فرد مستحب هم نیامده باشد، هم نمی‌تواند به یک طبیعت دو تا امر کند- علی کل حال تا فرد نیامده دو امر می‌کند -روی مبنای مثل صاحب جواهر البته در فرضی که شرعی بدانند- اما وقتی فرد آمد، هر دو امر اسقاط میشوند.

«و لكن قضيّة اتّحاد متعلّق الأمرين ... كون حصول الطبيعة بقصد امتثال أحد الأمرين مانعا عن تنجّز التكليف بالآخر»؛ این مانعاً هم یک استدلال عقلی است که سؤالاتی که در ذهنمان بود را عرض کردم.

دقیقه ۳۷:۱۳

شاگرد: چون دیگر نمی‌تواند به او، امر کند، باید مرادشان فعلیت باشد، نه تنجز.

استاد: لازمه فرمایش ایشان حرف شماست. نمی‌دانم چرا کلمه تنجز را اینجا آوردهاند.

و إن شئت قلت: مرجع الأمرين لدى التحليل إلى مطلوبيّة إيجاد الطبيعة المعهودة في كلّ يوم مرّة على الإطلاق في حالتي الصغر و الكبر، و قضيّة كونها كذلك حصول الاجتزاء بفعلها مطلقا.و بهذا يتوجّه ما ذكره العلّامة في عبارته المتقدّمة المحكيّة عن المختلف من أنّ امتثال الأمر يقتضي الإجزاء.[133]

«و إن شئت قلت: مرجع الأمرين لدى التحليل إلى مطلوبيّة إيجاد الطبيعة المعهودة في كلّ يوم مرّة»؛ مرّة جزء امر است؟! اصلاً مرّة جزء امر نیست، ولی ایشان اینجا می‌فرمایند. پس مرّة جزء ایجاد نیست. بلکه تنها طبیعت را از شما می‌خواهد.

«على الإطلاق في حالتي الصغر و الكبر، و قضيّة كونها كذلك حصول الاجتزاء بفعلها مطلقا.»؛ امر چه ندبی باشد و چه وجوبی، وقتی این طبیعت آمد دیگر ممکن نیست، امر دیگری سراغ او بیاید.

«و بهذا يتوجّه ما ذكره العلّامة في عبارته المتقدّمة المحكيّة عن المختلف من أنّ امتثال الأمر يقتضي الإجزاء.»؛ إجزاء به معنای استحاله امر دوم نیست. ما هم قبول داریم که امتثال الأمر یقتضی الإجزاء. نسبت به طبیعت طلبا للحاصل است اما فرد دوم از همین طبیعت اصلاً از او محال نیست. رابطه فرد و طبیعت بسیار ظریف است. ببینید در فضای کلاس اصول چقدر اذهان بزرگان کار برده تا کم کم مطمئن شوند که متعلّق امر، طبیعی است.

شاگرد: إجزاء به چه معناست؟

استاد: إجزاء به این معناست که اتیان امر مولی با یک فرد کافی است و نیازی به فرد دوم ندارد. نه این‌که اتیان فرد دوم، محال باشد.

شاگرد: پس به این معنا، اسقاط امر نیست.

استاد: از این که تارک امر را عقاب کند، مسقط امر است. اما مسقط امر بودن آن به معنای لغویت امر دوم نیست. بلکه این نحو از استدلالات و لوازم را - لغویت است، بدعت- را ندارد. فرد الطبیعه احکام و تفاوت‌هایش خیلی مهم است.

در صفحة ۳۶۲ میفرمایند:

میفرمایند سخن مشهور هم ثبوتاً محال است و هم حتی به ذهن بچه نیز نمی‌رسد.

«مع أنّ وجوب الصلاة على البالغين و عدم وجوبها على الصبيّ من الضروريّات المغروسة في ذهنه.»؛ اگر قبول کنیم که صبی دو امر دارد، دست خودمان را از تمام عمومات و اطلاقات شرعیه‌ کوتاه کردهایم و باید مورد به مورد دنبال دلیل بگردیم که برای صبی امر ندبی آمده یا نیامده است. به خلاف مثل مرحوم آقای حکیم که در همه جای مستمسک فرمودند عمومات و اطلاقات داریم. همان چیزی که صاحب مدارک نیز فرمودند. بسیار حرف خوبی است. لذا دو چیز را ضمیمه کنید. متعلق امر طبیعت است به ضمیمه این‌که مطلقات قید ندارد. در عمومات «ایها البالغون» نیامده است. انصراف را از کجا ادعا ‌کنیم؟!

وجوب نماز بر صبی در عین عدم وجوب آن

بنابراین طبیعت واحده است و مطلقات هم شامل صبی است پس یک امر داریم. تنها تحلیل عدم وجوب فعل بر صبی می‌ماند. در اینجا نیز عرض کردم که تنها یک امر وجود دارد و متعلّق آن هم تنها یک طبیعت است؛ حصه‌ای از طبیعی عامل، بالغ است و حصه‌ی دیگری از آن صبی است. با فرض این‌که همان امر واحد برای صبی نیز بالفعل و منجز است، با آن هم امتثال می‌کند. فقط در مورد فردی که صبی اتیان می‌کند، مولی آثار مترتبه بر این امر را -نه فعلیت امر چون شخص امر بالفعل و منجز است. - بار نمیکند. مولی می‌فرماید وقتی امری منجز و بالفعل است، آثاری هم دارد، من در مورد آثار آن با تو حرف می‌زنم. آثاری که بر شخص امر وجوبی بود را از صبی برمیدارد . یعنی در مرتبه معالیل امر -که ترتب عقاب است- به تعبیر مرحوم شیخ در رسائل قلم عقاب مرفوع است. یعنی اصلاً کاری با شخص امر، فعلیت امر،تنجز امر و امتثالش ندارم. بلکه امر شامل صبی است. بلکه با ترتب آثار این تکلیف بر صبی کار دارم. بنابراین وقتی می‌گوییم عمل بر صبی واجب نیست، مراد واجب تامی است که بعدش عقاب است. بر صبی این گونه واجب نیست، همه متشرعه هم می‌دانند. اما این‌که نمازی که می‌خواند غیر از نماز ظهر پدرش باشد نیز صحیح نیست. یک امر است که شامل همه است.

و إن شئت قلت: إنّ إطلاق الأمر المتوجّه إلى البالغين منصرف عمّن صلّى صلاته صحيحة في وقتها، و ليس توارد الأمرين على الصبيّ على سبيل الاجتماع حتّى يلزمه تعدّد متعلّقهما ذاتا أو وجودا، بل على سبيل التعاقب.[135]

«و إن شئت قلت: إنّ إطلاق الأمر المتوجّه إلى البالغين منصرف عمّن صلّى صلاته صحيحة في وقتها »؛ ببینید تا کجا می‌رسند. میگویند اطلاق امر از کسی که نمازش را خوانده باشد، انصراف دارد.

اجتماع امر و ندب در صبی

«و ليس توارد الأمرين على الصبيّ على سبيل الاجتماع حتّى يلزمه تعدّد متعلّقهما ذاتا أو وجودا، بل على سبيل التعاقب»؛ یکی دیگر هم توارد امرین است. اینگونه که عرض کردم توارد امرین هیچ مشکلی ندارد. زیرا صبی از حیثی-فهیم خطاب بودن- که مشمول مطلقات است، امر به طبیعی او را می‌گیرد و از حیثی که وصف صبا دارد، شرط ترتب اثر را ندارد. فردی را که او ایجاد می‌کند، شبیه اجتماع امر و نهی، هم معنون به عنوان کسی که شرط ترتب اثر را ندارد است و هم معنون به عنوان طبیعت واجبه است. پس فرد صلاتی که صبی ایجاد می‌کند مثل نماز مستحبی است که به جماعت اعاده می‌شود. از آن حیثی که نماز ظهر است، همین صبی به اعتبار طبیعت، قصد وجوب می‌کند. یعنی می‌گوید من نماز ظهر واجب را می‌خوانم. اما چون صبی‌ هستم اگر آن را نخوانم، عقابی بر آن مترتب نیست. ولی پدر من اگر نخواند بر فرد صلاه او عقاب مترتب می‌شود. پس شخص صلاه صبی معنون به عنوان این است. مثل اجتماع امر و نهی که برخی میگفتند جایز است، اینجا هم اجتماع امر و ندب است.

وجود اثر کمالی در نماز صبی

شاگرد: این‌که فرمودید صبی ترتب آثار ندارد، مرادتان فقط آثار عقابیه است؟ چون قبلاً فرمودید: صبی آثار سلوکیه را دارد. یعنی صبی وقتی نماز می‌خواند اثر رشد را دارد، فقط اثر عقاب را ندارد. مطلق اثر که مرفوع نیست؟

استاد: نه، اثر رشد از صبی مرفوع نیست. منظور من از رفع آثار، محتوای دلیل رفع القلم است. به عبارت شیخ هم استشهاد کردم.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه، جلسه ۴7: ۱۴/۱۰/۱۳۹۵

بحث در فرمایش صاحب مصباح بود. بحث را از نقطه خوبی شروع کردند. به گمانم از ارتکاز فقیهانه خودشان کمک گرفتند. اما در ادامه که می‌خواهند فضای بحث جمع شود تا آخر کار، امر ندبی و وجوبی، نحوه‌ آنها و جمع آنها، حاکم است. آن فضا، یک فضای دیگری است که تقریرات خاص خودش را دارد، ما هم عبارتش را می‌خوانیم. دیروز به خاطر مرّه و تکرار آن، طول کشید، البته طول کشیدن خوبی بود. یعنی با استدلال به طلب حاصل نباید اجزاء را سر برسانیم. باید بحثی کنیم که معلوم شود. استدلال، مطالبی را به فضای بحث تحمیل میکند و حال این‌که اینجور نیست. دیشب به بحث اعاده جماعت مراجعه کردم، روایات مختلفی وجود داشت. یکی از آنها «یختار الله احبهما[136]» بود که دیروز عرض کردم. در روایت دیگری در نقل کافی حضرت فرمودند «و یجعله الفریضة»[137]. یعنی وقتی نماز را اعاده کرد، یجعله الفریضة. مرحوم کلینی این فریضه را در معاده فهمیدند، نه در قضا.

نقد دیدگاه صاحب جواهر در انصراف خطابات شرعیه از صبی

شاگرد: مرحوم صاحب جواهر فرمودند که مخاطب امر مولی بالغین هستند و اصلاً صبی مخاطب نیست. بلکه شرعیت عبادت صبی را به امر جدید میداند، مثلاً امری برای نماز صبی آمده که نماز بخوان، تنها همان را قائل هستند. این بیان چه اشکالی دارد؟

استاد: حاج آقا رضا فرمایش شما را در اینجا جواب می‌دهند. جواب ایشان را می‌خوانیم. اما قطع نظر از این جواب، آن چیزی که صاحب جواهر فرمودند، این است که در خطاب ایها البالغون نیامده است بلکه می‌گویند خطاب انصراف دارد. یعنی خطاب شارع منصرف به بالغین است. بیان ایشان بیش از این‌ نیست. اما عرض بنده این است؛ آن اقصر الطرقی که می‌گفتم؛ شما ذهن هزاران مخاطب را در نظر بگیرید، در یک شبکه‌ای که چند میلیون مخاطب می‌شنوند، می‌گویید یکی از واجبات شریعت اسلامی، نماز ظهر است. در ذهن خود گوینده و شنونده‌ها می‌آید که بچه‌ها چه؟ یا نه، در ذهنشان می‌آید که مقصود گوینده بچه‌ها نبوده است؟ بنده می‌گویم همان‌طوری که شارع در عالم ثبوت اقصر الطرق را رفته، ذهن ما نیز در فهم او طریق اقصر را می‌رود. طبیعت ذهن شما، اقصر را می‌رود، همان‌طوری که آنجا اقصر بوده است. خطاب می‌گوید یکی از واجبات شریعت اسلامی، نمازهای پنج‌گانه است؛ واجب است در پنج وقت نماز بخوانید. آیا ذهن سراغ این می‌رود که مکلف باید بالغ باشد و صبی خارج از آن است؟ اصلاً ذهن سراغ آن نمی‌رود.

کیفیت لحاظ مأمور در طبیعت امر

شاگرد: امر دو حیث دارد. یک حیث آن این است که با لحاظ شرایط، طبیعت امر است به طبیعت مامور به تعلق میگیرد. اما در ساحت امر یک حیث دیگری نیز وجود دارد. آن هم حیثیت مأمور است. کسی که دستور می‌دهد، اوّلاً باید مأمور به را درست تصور کند و ثانیا مأمور را نیز تصور کند؛ یعنی مشخص باشد که به چه کسی دستور می‌دهد. به سنگ و در و دیوار و بچه شیرخوار که دستور نمی‌دهد. مخاطب خودش را معلوم میکند. در جمله «یکی از واجبات شریعت اسلامی»، مامور حذف شده است. در حالی که طبیعت مأمور مهم است، نمی‌شود از آن غمز عین کرد.

دقیقه ٠۶:٣۴

استاد: یکی از چیزهایی که طرفِ نسبت امر میباشد، مأمور است. باید آن را در نظر بگیریم. صحبت سر این است که وقتی امر می‌آید، طبیعی مامور چیست؟خودتان هم فرمودید طبیعی امر به طبیعی متعلّق صلاة و طبیعی آمر، آن طبیعی واقتضاء فطرت امر چیست؟ بالغ است یا نه؟ اگر بالغ است، ابهاماتی مانند مفهوم آن و تحقق آن را دارد یا نه؟ شما می‌فرمایید مأمور نیاز است، حتماً نیاز است. امر بدون مأمور نمی‌شود. باید کسی باشد که آن را انجام دهد زیرا موضوع تکلیف است. اما آن شخص چه کسی است؟ همانی است که یحسن العمل؛ ینجز العمل. کلمه احسان در دو معنا به کار می‌رود. یکی به معنای خوب انجام دادن است و دیگری به معنای کار را صحیح و متقن انجام دادن است؛ ناقص انجام ندادن. خیلی تفاوت دارد. «من لم یُحسِن ان یَمنع، لم یُحسِن ان یُعطیِ[138]». روایت زیبا و کوتاهی است. احسن به معنای خوب است، اما معنای دیگر احسن، لم ینقص؛ ناقص و ابتر انجام ندادن است؛ خوب انجام داد. منظور از این احسن در مانحن فیه، انجز است. یعنی ای کسی که می‌توانی این عمل را انجام بدهی.

بنابراین درست است که ما مأمور می‌خواهیم، اما صحبت سر این است که این مأمور چیست. باید نماز بخوانی. چه کسی؟ هر کس از نماز سر در می‌آورد.

شاگرد: وقتی اصل شریعت را نگاه کنیم، معلوم می‌شود یک امر مسلمی به معنای بلوغ وجود دارد، اگر این مطلب را با مسائل تشریعی بشری مثل راهنمایی و رانندگی مقایسه کنیم، متوجه میشویم که یک امر مسلمی وجود دارد که شارع برای ۱۸ ساله ها قوانین را وضع کرده است، یعنی وقتی قبلش آمده مشخص کرده که مخاطب خودش از ۱۸ سال به بالاست، ما نباید بگوییم، یعنی هر کسی که رانندگی می‌کند، ولو یک بچة ۱۰ ساله باشد.

استاد: مثال خوبی زدید. در همه دنیا این جمله وجود دارد که «از دست راست حرکت کن». آیا میگویید به خاطر این که دیوانه اصلا نمیفهمد، منظورش دیوانه‌ها نبوده است؟! یعنی در ذهن شما می‌آید؟ اینقدر که شنیدید «لازم است از سمت راست حرکت کنید»، آیا می‌گویید که به عقلاء ربط دارد و ربطی به مجنون ندارد؟ اصلاً در آن مقام در فکر اینها نیستید. بعداً می‌گویید مجنون نیز باید برود اما چون نقص دارد کتکش نمی‌زنند و جریمه‌اش نمی‌کنند.

اقصر الطرق؛ تفکیک بین قیود مقام ثبوت و مقام امتثال

شاگرد: صحبت در این است که این مأمور چه کسی است.یکی این است که بگوییم؛ هر کسی که بتواند این کار را انجام دهد.

استاد: این متعلق، برای او تناسب دارد.

۱۰:۰۰

شاگرد: دوم این‌ است که بگوییم هر کسی که بالغ شده مراد است.

استاد: این باید به ذهن همه بیاید. یعنی ما خودمان نمی‌توانیم یک چیزی را در فضای کلاس بگذاریم و حال آنکه در محاورات اصلاً به ذهن کسی نمی‌آید. وقتی می‌گویید باید همه از سمت راست بروند، از ابتدا در ذهن کسی نبوده که نباید مجنون باشد. بعداً در حین اجرا یک حکمی برای مجنون بار می‌کنند. در حکمت تقنین، اقصر الطرق این بوده که می‌گویید همه باید از سمت راست حرکت کنند. از سمت راست حرکت کردن برای هرکسی که میتواند از سمت راست برود، اقتضای تام دارد.

شاگرد: بالأخره مأمور تصور شد یا نه؟

استاد: بله. مأمور کل ماشٍ، کل ذاهب، هر کسی که راه می‌رود است. او باید از سمت راست برود. مأمور تصور شده است اما طبیعی مأمور متناسب با طبیعی متعلق تصور شده است. اگر شما ادعای انصراف اضافه دارید باید به ذهن بیاید و حال آن‌که نمی‌آید. وقتی در جمع وسیعی القاء خطاب می‌کنید، می‌بینید ذهن آنها سراغ خصوص بالغ نمی‌رود و به بالغ کار ندارد. خود صاحب جواهر دلیل پذیرش وصیت صبی بعد از ده سالگی را اطلاقات و عمومات دانستهاند. قبلا نظر ایشان را گفتیم. اما اگر انصراف است، فرقی نمی‌کند. پس معلوم می‌شود انصراف نیست. ما در تحلیل این امر در کلاس مشکل داریم. به خاطر این‌که مبادی بحث صاف نشده است. این بحث‌های طولانی ما اگر کمک کند که مبادی‌اش صاف شود، خوب است. یک جمله‌ از این فقیه، یک جمله از آن فقیه، یعنی نکات نفس الامریای که هر فقیهی آن‌ را کشف کرده را کنار هم بگذاریم و در مآل ببینیم یک چیزی شده و مبادی صاف شده است. من فرمایش شما را منکر نیستم، مانعی ندارد بگوییم برای بالغین است. اما آیا عملاً این انصراف حاصل می‌شود یا نه؟ در ذهن هیچ کس نمی‌آید. ببینیم حاج آقا رضا جواب فرمایش ایشان را چطور می‌دهند.

دقیقه١٢:۵٠

شاگرد: اگر بتوانیم استقرایی کنیم که اوایل شریعت، ابتدا خطابات بوده و بعداً در مورد بلوغ صحبت شده است، حرف شما بیشتر روشن می‌شود. مثل خطاب «صلوا کما رایتمونی اصلی».

استاد: در سایر واجبات نیز وقتی یک آیه را می‌خوانید، تا یک امر وجوبی در آن هست، ذهن شما تفکیک می‌کند؟ نساء و صبیان در آن هست؟ اصلاً اینگونه نیست. یعنی مطلق کسی که این کار را می‌تواند فعلا انجام دهد، مراد است. این اقصر الطرق است. اقصر الطرق مطلب مهمی است. حکیمانه نیست که ابتدا به ساکن، ده‌ها چیزی که الآن وقتش نیست را در مقام ثبوتی موضوع دخالت بدهیم.

شاگرد: اگر حکمت نباشد بعدش استحاله میآید.

استاد: نه. حکمت‌ مراتب دارد. در برخی از حکمتها، لازمه نبودن بعضی مراتب، قبح نیست بلکه برخی از عدم الحکمهها‌ با قبح ملازمه دارد. بعضی از عدم الحکمه‌ها صرفا با عدم الاکمل، ملازمه دارد که بحث خاص خودش را دارد. مثلاً در یک بحث معقول مطرح میشود که آیا لازم است خدای متعال عالم را بر نظام احسن خلق بفرماید. آنهایی که قائل به نظام احسن هستند، می‌گویند حتماً بر احسن است. اما برخی از دیدگاههای کلامی می‌گویند؛ این ایجاب را از کجا آوردید؟ بلکه دو نظام هست، یکی‌ احسن و دیگری حَسَن. بگوییم اگر خدای متعال بر حَسَن قرار داد و حال آن‌که احسن هم بود، این قبیح است. این قبح در فضای کلامی مسلم است.

اجزاء صلاه صبی در مصباح الفقیه؛وحدت طبیعت صلاه در عین تعدد امر

علی ای حال چیزی که فضا را سنگین میکند، تعدد امر است. به بیان صاحب جواهر؛ دو امر وجود دارد، یکی برای صبی و دیگری برای بالغ که انصراف هم دارد. کاری که حاج آقا رضا در اینجا می‌کنند، روی طبیعت، خوب تأکید می‌کنند. می‌گویند طبیعت نماز ظهر واحده است. بعد برای این‌که آنچه از اطلاعات خارجی میدانیم در فضای بحث جمع و جور شود، حرف‌هایی دارند که خلاصه‌اش این است؛ ایشان می‌گویند در نماز ظهر ما یک تکلیف و دو امر داریم. در نماز ظهر تکلیف واحد است. وقتی میگویند تکلیف یعنی مکلف به. نماز ظهر، دو امر دارد؛ یکی برای بالغین که امری وجوبی است و دیگری برای صبی که امری ندبی است. روی این مطلب تأکید هم می‌کنند. وقتی هم بخواهند فرق بگذارند، اینگونه می‌گویند؛ صاحب جواهر فرمودند؛ وقتی صبی نماز ظهر را به امر ندبی بخواند و در وقت بالغ شود و امر وجوبی بیاید، چه کسی می‌گوید امتثال امر ندبی، مجزی از امر وجوبی است؟! بلکه نیازمند دلیل است. بله اگر شارع فرموده بود مجزی است، قبول داشتیم. صبی نمازش را اوّل وقت خوانده است و در ساعت ۳ بعد از ظهر امر وجوبی می‌آید؛ از کجا می‌گویید سقوط امر ندبی بوسیله اتیان آن، به درد امر وجوبی هم میخورد؟! نه، بلکه اطلاق امر وجوبی می‌گوید که باید نماز ظهر را بخوانی؛ صلّیت بامر ندبی ام لم تصلّی؛ اطلاق امر این را می‌گوید.

مرحوم حاج آقا رضا می‌گویند؛ دو گونه می‌توان گفت.یک وقت، صلاه موضوعی مرددة المحمول یا منوعة المحمول است و یک وقت هم خودش دو جمله است. یعنی یک وقت، شارع حکم را ابتدای کلام می‌آورد و می‌گوید یجب صلاة الظهر علی البالغین ودر دفعه دیگر می‌فرماید یستحب صلاة الظهر علی الصبیان. می‌فرمایند در صورت دوم حرف صاحب جواهر درست است. زیرا شارع دو حکم- یجب و یستحب- را مطلق فرموده است. در یجب صلاة الظهر علی البالغین، یجب مطلق است؛ خوانده باشد یا نخوانده باشد. بنابراین دو امر است که یکی از دیگری مجزی نیست. اما حاج آقارضا میگویند این‌طور نیست بلکه مطلب طور دیگری است. نماز ظهر یک طبیعت است- روی این، مکرر تأکید می‌کنند- وقتی یک طبیعت است، این طبیعت موضوع قضیه قرار میگیرد. بنابراین صلاة ظهر موضوع قضیه است، محمول آن نیز «واجبة علی البالغین ، مستحبه علی الصبیان» میباشد. این صلاة ظهری که موضوع است، یک طبیعت بیشتر نیست. و نمیشود این طبیعت دو فرد داشته باشد. تأکید هم می‌کنند که متعلّق آن یکی است؛ مرددة یا منوّعة المحمول است.

دقیقه١٨:٣۴

[139]ایشان در صفحه ۳۶۲ مطلبی را از صاحب جواهر نقل میکنند:

نعم، قد يقال: إنّ الأمر الذي أسقطه هذا الفعل هو الأمر الاستحبابي الذي نوى امتثاله من أوّل الأمر، دون الأمر الوجوبي الذي تنجّز عليه في أثناء الصلاة عند بلوغه، كما يومي إلى ذلك ما في الجواهر حيث قال- بعد أن استدلّ لوجوب الإعادة بعد البلوغ: بالعمومات الظاهرة في المكلّفين، و فسّر المراد من شرعيّة عبادة الصبيّ باستحبابها من أمر آخر غير مثل قوله تعالى وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ- ما لفظه: فيكون اللّذان تواردا على الصبيّ في الفرض أمرين ندبيّا و إيجابيّا و من المعلوم عدم إجزاء الأوّل عن الثاني، بل لو كان حتما كان كذلك أيضا؛ لأصالة تعدّد المسبّب بتعدّد السبب، خصوصا في مثل المقام الذي منشؤ التعدّد فيه اختلاف موضوعين كلّ منهما تعلّق به أمر، و هما الصبيّ و البالغ. انتهى[140].

درست همان مطلبی است که ایشان مقدمه‌اش را فرمودند و صاحب جواهر هم آن را می‌گویند. عبارت جواهر را می‌آورند و آن را نقد می‌کنند.

و لكنّك عرفت ضعف هذا القول، و أنّ وحدة المتعلّق مانعة عن أن يتعلّق بذلك الفعل المفروض صحّته أمر في الأثناء أو بعد الفراغ منه، و لذا لا يكاد يخطر في ذهن الصبيّ الذي بلغ بعد صلاته التي زعم صحّتها وجوب إعادتها بعد البلوغ، مع أنّ وجوب الصلاة على البالغين و عدم وجوبها على الصبيّ من الضروريّات المغروسة في ذهنه. و إن شئت قلت: إنّ إطلاق الأمر المتوجّه إلى البالغين منصرف عمّن صلّى صلاته صحيحة في وقتها، و ليس توارد الأمرين على الصبيّ على سبيل الاجتماع حتّى يلزمه تعدّد متعلّقهما ذاتا أو وجودا، بل على سبيل التعاقب، و لا مانع من تواردهما على فعل خاصّ بحسب اختلاف أحوال المكلّف، كاستحبابه في السفر و وجوبه في الحضر[141].

«ولکنّک عرفت ضعف هذا القول، و أنّ وحدة المتعلّق»؛ تصریح می‌کنند که نماز ظهر یک تکلیف است ولی دو امر به آن خورده است. این هم از مطالبی است که کأنّه اختصاصی اینجاست.

می‌خواستم ببینم در اعاده فرادی به جماعت یا در حج، ایشان چه کار کردهاند. ظاهرا در این نرم‌افزارها نبود. نمی‌دانم صلاة حاج آقا رضا بحث جماعت ندارد یا نه.

حج مصباح الفقیه هست؟ زکاة هست اما حجشان بعید است. مثلاً شما حج ندبی که انجام دادید، آیا ایشان می‌گویند مجزی است؟ اگر صبی حج ندبی انجام داد، آیا مجزی است؟ مشهور یا بیش از مشهور می‌گویند، مجزی نیست. ایشان در حج چه میگویند؟ یک طبیعت است؛ «الحج یجب علی البالغ، یستحب للصبی». اگر انجام داد، دیگر تمام شد زیرا فرد طبیعت آمده است.

شاگرد: بعید است به اجزاء فتوا دهند، چون نصوص خاص دارد و امر به اعاده دارد.

استاد: کلام ایشان در استحاله است، مشکل دیروز ما نیز همین بود. می‌گفتند «طلبا للحاصل»، یعنی استدلال عقلی می‌کنند. شبیه همانی‌که در موسوعه[142] می‌دیدم. امام علیه السلام می‌گویند نماز را اعاده کن و «یجعلها فریضة»، ایشان بدون ارائه شاهد روایی می‌گویند: عقل می‌گوید نمی‌شود؛ یعنی عقل میگوید وقتی نماز واجب اوّل را خواندهای، نماز دوم را که به جماعت اعاده می‌کنی، نمیتواند واجب باشد. اصلاً ممکن نیست. طبق این بیان میگویند؛ اینکه امام فرمودهاند «یجعلها فریضة» به این معنای فریضه قضا قرار دادن آن است؛ نماز را اعاده کن اما آن را یک فریضه‌ای قرار بده که بر تو قضا بوده است.

ببینید تا کجا جلو می‌رود! چیزی را که کلینی، صدوق، شیخ، مناسب باب اعاده آوردهاند، ایشان به باب قضاء بردهاند. بله، شیخ در تهذیب[143] در آخر بحث یک احتمالی دادهاند که دلیل عقلی بر استحاله داریم، فقط همین احتمال مطرح شده است که منظور از «یجعلها فریضه»، این است که آن نماز را قضاء فریضه قرار بدهیم. استدلالات کلاسیک تا اینجا می‌رود.

«و لكنّك عرفت ضعف هذا القول، و أنّ وحدة المتعلّق مانعة عن أن يتعلّق بذلك الفعل المفروض صحّته أمر في الأثناء أو بعد الفراغ منه»؛ نسبت به سرانجام استحاله‌هایی که عقل با یک حیثیتی در می‌آورد، خیلی مطمئن نباشید. معمولاً در جاهایی که یک استدلال می‌خواهد فضایی را تحمیل کند، خیلی باید دقت کرد. انسان هم با سهل‌انگاری می‌گوید، این دیگر واضح است و بعد ببینید چه چیزهایی را پیش می‌آورد. ایشان می‌فرمایند ممکن نیست.

«و إن شئت قلت: إنّ إطلاق الأمر المتوجّه إلى البالغين منصرف عمّن صلّى صلاته صحيحة في وقتها»؛ می‌گویند از او انصراف دارد.

«و ليس توارد الأمرين على الصبيّ على سبيل الاجتماع حتّى يلزمه تعدّد متعلّقهما ذاتا أو وجودا، بل على سبيل التعاقب»؛ اوّل یک امر ندبی بود و بعد یک امر وجوبی آمد و حال آنکه ارتکاز همه این است که یک امر است. تأکید من، دست برنداشتن از ارتکاز متشرعه است. خداوند متعال یک امر فرموده و گفته نماز ظهر بخوانید؛ «صبی مستحباً بخوان، بالغ وجوباً بخوان». این اصلاً در ارتکاز نیست. واجب است نماز ظهر بخوانی. صبی هم که نماز می‌خواند، همین امر است؛ دو امر نیست؛ دو شخص امر نیست. متشرعه می‌دانند که صبی سراغ یک امر دیگری نمی‌رود. شخص همان امری که پدرش امتثال میکند را صبی نیز امتثال میکند. ما تنها در تحلیلش می‌مانیم. از یک طرف می‌دانیم که یک امر است -دو امر در کار نیست- و از طرف دیگر می‌گوییم بر او واجب نیست. یعنی در یک دوگانگی بین اطلاع خارجی و ارتکازمان واقع شدهایم. لذا این فضا پیش می‌آید. اگر توانستیم وحدت شخصی همه عمومات و اطلاقات را به گونهای سروسامان دادیم که با ارتکازات بعدی هم مخالفت نکنیم، برای بسیاری از موارد در فقه، فضای بحث فراهم می‌شود.

می‌فرمایند:

«فكأنّه قدّس سرّه (یعنی صاحب جواهر) زعم أنّ متعلّق كلّ من الأمرين تكليف مستقلّ لا ربط لأحدهما بالآخر، فرأى أنّ مقتضى إطلاق وجوب الصلاة على البالغ وجوب الإتيان بهذه الطبيعة لكنّ الأمر ليس كذلك؛ لما أشرنا إليه من أنّ المقصود بشرعيّة عبادة الصبيّ هو»؛ در اینجا دوباره میخ طبیعت را می‌کوبند.

«هو: أنّ الصلوات المعهودة في الشريعة»؛ در دین چند نماز واجب است. شما می‌گویید روزانه پنج نماز واجب است. ایشان این میخ را می‌کوبند که خیلی خوب است.

«أنّ الصلوات المعهودة في الشريعة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين»؛ بالغین را از کجا آوردید؟ شما به میلیون‌ها نفر ‌بگویید که در شریعت اسلام، نماز واجب است. حتی ذهن گوینده نیز سراغ «علی البالغین» نمیرود. بلکه چون در فضای کلاس می‌خواهیم مباحث را جفت و جور کنیم، مجبوریم آن را اضافه کنیم. اگر این جبر از ما گرفته شود و «علی‌ البالغین» را نیاوریم؛ اینگونه میگوییم که «أنّ الصلوات المعهودة في الشريعة التي أوجبها اللّه تعالى علی الفاهم للخطاب» یا «علی من ینجز الصلاة» یا «علی من یحسن الصلاة»؛ هر کسی که می‌تواند نماز بخواند.

نظارت خطابات ثبوتی به طبایع

شاگرد ۱: همان‌طور که بالغین به ذهن نمی‌آید، این هم به ذهن نمی‌آید.

استاد: اوّل با شما مماشات کردم که قبول داشته باشید. چرا نمی‌آید؟

شاگرد ۲: چون فضا فضای جعل است و اصلا ناظر به مکلف نیست.

استاد: بله، اگرچه به او نیاز است اما فعلا ناظر به آن نیستید. برای مثال وقتی می‌گویید «ضُرِبَ زیدٌ»، شما می‌توانید بگویید که اصلا ضارب نداریم؟! بلکه ضارب داریم. اما فعلاً در مقامی هستید که ولو ضارب دارید اما می‌خواهید نسبت را فقط به مفهوم بدهید. اقتضای مقام شما این است. آن جا هم که می‌گویند نماز واجب است، ما یک مکلّف می‌خواهیم اما چون فعلاً به نمازی که از باب یک عمل، مقتضی چیزی است، تنها به آن توجه داریم. فعلاً کار نداریم کدام اصناف از نماز را داریم بلکه با خود طبیعة العمل کار داریم. لذا قبول داریم که یک مأمور می‌خواهیم اما مأمور مبهم در مقام کافی است و لازم نیست مفصلش کنیم. چرا مأمور مبهم یا کلی کافی است؟ به خاطر این‌که با طبیعت صلاه کار داریم. می‌خواهم بگویم نماز واجب است و نماز اینطور طبیعت بالایی دارد که این همه مصالح دارد. برای چه کسی دارد؟ برای حائض؟ برای مسافر؟ برای بچه؟ اصلاً در این مقام نیست. فعلا کار ندارم برای چه کسی مصلحت دارد.

دقیقه٢٩:٠۵

شاگرد: قدرت و ... هم در این مقام لحاظ نشده است؟

استاد: احسنت. حتی قدرت نیز این گونه است. ما هم که حرف می‌زنیم، ذهنمان همان حکمت واقعیای که شارع در مقام انشاء و ثبوت طی فرموده را، کشف میکند و جلو می‌رود.

اقصر الطرق و طولی بودن اوامر در نقنین حکیمانه

شاگرد: لازمه این سخن این است که یک زمانی به مأمور برسد.

استاد: این حرف خیلی خوبی است. یعنی موضوع ثبوتی کم کم محقق می‌شود. شارع امر ثبوتی خودش را ول نمی‌کند. مراد من از اقصر الطرق این است که در مقام جعل وجوب اوّلی برای طبیعت، بگوییم نماز واجب است. اما وقتی می‌خواهد به مقصود خودش در خارج برسد و مکلفین انجام دهند، به تمام معنا حوزه امتثال و فعلیت را مدیریت می‌کند. اوامر بسیاری دارد اما در طول آن است. بخاطر انس ذهنی خودمان معمولاً همه اوامر بعدی را در همان عالم ثبوت میگذاریم، در حالی که فطرت تقنین، این نیست. فطرت تقنین این است که در عالم ثبوت تنها بگوییم «الصلاة واجبة». اما وقتی مکلفین میخواهند به مصلحت آن نماز واجب -که طبیعت آن، اقتضای تام در مصلحت داشت- برسند، در انجاز و امتثال آن، شارع با ممتثلین بسیار حرف می‌زند. قدم به قدم به مخاطب و ممتثل می‌گوید قبلاً من شارع یک امری کرده‌ام، حالا بیا با تو حرف بزنم؛ ارشاداً، مولویاً همه متصور است. اما باید بفهمیم که این اوامر در طول آن است. اقصر الطرق این بود که این اوامر را در نظر نگیریم. بعد از این‌که از آن مقام فارغ شدیم مقام‌های بعدی به ترتیب جلو می‌آید؛ حکمت رساندن مأمور به بالاترین مصلحت این است که در مقام انجاز امر، بهترین تدبیر را انجام دهد، با مستحب، با واجب، با ملاحظه اضعف مأمومین و مأمورین، با ملاحظه اقوی المأمورین؛ کاری می‌کند که همه جیبشان پر شود، این را مکرر عرض کردم. آن که اضعف مأمورین است جیبش به اندازه خودش پر شود. آن که اقوی است با مأمور اضعف یکسان نشود. این مقام همه را شامل است. ولی در مقامی که می‌گویید نماز ظهر واجب است، اصلا کاری نداریم که این مصلی خوابیده نماز می‌خواند یا غریق است یا نشسته نماز می‌خواند. بلکه صرفا نماز، واجب است و یکی از واجبات است. بنابراین در این مقام گاهی ابهام مامور، موافق حکمت است. حتی در این مقام، «لمن ینجز» نیز به ذهن نمی‌آید. زیرا ذهن ما فعلا با آن کاری ندارد چون در طول مقام انشاء است. به عبارت دیگر ابتدا بگذارید ما بگوییم که این طبیعت خوب است، بعدا قدم به قدم نحوه رسیدن به این خوبی‌ را به شما می‌گوییم.

شاگرد: همان مقام اقتضاء مرادتان است؟

استاد: واقعاً شرط الاقتضاء با شروط الترتب و الفعلیة خیلی فرق می‌کند و معمولاً در فضای کلاس کاملاً منحاز نیستند. یعنی اگر شیئی شرط الاقتضاست، حتماً باید مُنشِئ آن را در عالم ثبوت بیاورد. نمی‌شود چیزی شرط الاقتضاء باشد و بگوییم شارع آن را در نظر نگرفته است. اگر ذهنتان را تلطیف کنید، هر چه شرط الاقتضاء است باید بشود. مثلا در طب می‌گویید؛ مرکب از چند گرم فلان گیاه و چند گرم از گیاه دیگر می‌شود فلان اقاقیر که مسهل صفرا است. یعنی یک دارویی درست کردید که از حیث اقتضاء تام شده است. این دارو درست شده است اما این که این دارو را چه کسی بخورد؟ چه زمانی بخورد؟ و در چه شرایطی بخورد؟ مربوط به الان نیست زیرا در زمانی که این دارو را درست می‌کنید، اقتضای تام این دارو را در نظر می‌گیرید. لذا اگر چیزی را در اقتضای او کم بگذارید اشتباه کردهاید. در اقتضای دارو باید همه چیز-شروط الاقتضاء- را بیاورید. در عالم ثبوت هر چه شرط الاقتضاء است باید ملاحظه شود.[144]

علی ای حال وقتی دارو درست شد، شروط الفعلیة و الترتب میآید. شروط فعلیت یعنی گاهی یک مریض نزد دکتر می‌آید و دکتر به او می‌گوید اصلاً تو مصداق این دواء نیستی و آن برای کسی دیگر است. اگر یادتان باشد فعلیت به معنای انطباق قهری بود. این دارو مسهّل صفرا است. کسی که صفرا ندارد و صفرایش مغلوب است، حُسن خوردن آن دواء برای او فعلیت پیدا نکرده است.اما کسی که صفرا دارد و غلبه صفرا در او هست، حُسن شرب این دارو برای او فعلیت پیدا کرده است. اما صرف این‌که برای این شخص، شرط فعلیت آمد، شرط ترتب اثر هم میآید؟! نه، بلکه دوباره دستگاه جدیدی به پا می‌شود. می‌گوید تو صفرا داری، حُسن این دارو یا وجوبش برای تو بالفعل است. اما حتماً باید آن را بعد از غذا بخوری. یا نه، حتماً باید صبح ناشتا بخوری. این شرط ترتب است. فعلیتش هست اما ترتب هم شرط دارد. چون شروط ترتب ده‌ها گونه است، شارع مقدس برای بعضی از مکلّفین در مورد برخی از شروط ترتّب حرف می‌زند. حوزه ترتب برای بعد است. به این‌که شخص امر اوّلی را از دست مولی بگیریم، ربطی ندارد.

دقیقه٣۶:۴۵

عدم ملازمه بین اقتضاء عالم ثبوت و اثبات

شاگرد: حرف حاج آقا رضا را اینگونه رد کردید که اگر بگوییم دو امر استحبابی و وجوبی دارد پس دو اقتضای نفس الامری دارد پس دو طبیعت میشود. بنابراین نباید بگوییم دو امر دارد، چون یک طبیعت بیشتر نیست.

استاد: ببینید، اساساً وقتی میگویید یک طبیعت، اقتضائی دارد و به آن امر می‌شود، لازم نیست در همان مرحله، حتمیت را به امر بدهیم. یعنی وقتی میگویید اقتضاء آن وجوبی است، یعنی قطع نظر از موانع و شروط فعلیت و تنجز، این وجوب برای او هست. حاج آقا رضا هم که این را منکر نیستند. من نمی‌توانم از ناحیه ایشان رد کنم. می‌گویند طبیعت صلاه یکی است، اقتضایش هم فقط وجوبی است. اما این اقتضای تنها که به درد نمی‌خورد بلکه مولی با سایر شروط فعلیت و ترتب- یعنی سایر موانع و حِکَم- آن را در نظر می‌گیرد و می‌گوید نماز فی حد نفسه اقتضاء تام خودش را دارد، مثل مسواک- لولا ان اشق علی امتی لأمرتهم بالسواک- که از حیث اقتضاء خود سواک حتماً نیاز است؛ اگر نباشد دستگاه را به هم می‌زند. اما وقتی می‌خواهد انشاء کند، می‌بینید مصلحت دیگری مانع است.

شاگرد: مصلحتش در مقام جعل است، نه در مقام فعلیت و ترتب.

استاد: همه اینها می‌شود.

شاگرد: ظهور «لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک» چیست؟ مشقّت را در معنای جعل می‌بیند و اقتضای معنای جعل تام نشده یا نه، پایین‌تر است.

استاد: ظاهرش که جعل است. ولی مقصودم این است که اینجور چیزی را در تزاحم بعدی‌اش هم به کار می‌بریم. یعنی سواک به عنوان همه مصالح واقعی قبل از انشاء، حتماً اقتضای ندب دارد. اما همین سواک مندوب، اگر بر مکلف خاص بیاید و بخواهد فعلیت ندب هم پیدا کند، چه بسا موانعی سر راهش باشد. یعنی مانعی می‌آید و نمی‌گذارد اقتضای تام ندبیت برای سواک و شخص این مکلف محقق شود. آن مانع چیست؟ مانعی است که بعداً در نظر گرفته می‌شود. آن مانع منافاتی ندارد با این‌که بعداً شارع بفرماید سواک برای تو(مکلف خاص) مکروه است.ممکن است کسی بگوید؛ اقتضا اگر بود پس چطور یک نهی تنزیهی آمد؟که با این بیان می گوییم مانعی ندارد.لذا حاج آقا رضا مانعی ندارد که بپذیرند اقتضای طبیعت صلاه، تام است اما در عین حال به خاطر مراحل بعدی دو امر می‌آید. یکی‌ از آنها با یک چیز تزاحم کرده و دیگری تزاحم نکرده است. در ذهن من از قبل هم اینجور بود. یعنی واقعاً نمی‌خواهم این اشکال را متوجه ایشان کنم بلکه میگویم ایشان میتواند بگوید -له ان یقول- با این‌که طبیعت، واحده است و از ناحیه اقتضاء هم تعدد بردار نیست اما از ناحیه امر مولی به او، تحصص و تنوع ممکن است و محال نیست.

تفاوت اقصر الطرق و تعدد امر در صبی

شاگرد: ولی شما میگویید اطلاق دارد.

استاد: نه، اطلاق برای بعدش است. من می‌خواهم از تشخّص امر واحد دست برندارم. یعنی دو امر نیست؛ همان ارتکازی که همه متشرعه دارند. امر شارع به نماز ظهر یک امر است؛ شخص است. فقط سریعاً می‌گویید وقتی مستحب بر صبی است، چطور می‌گویید یک امر است؟ عرض من این است که با وجود همین یک امر، شارع گفته برای صبی مستحب است. مستحب به این معنا که گفته اگر انجام ندادی، برای تو مؤاخذه نیست. یعنی شارع در مرحله ترتب اثر، بر ترک این واجب دخالت کرده است و گفته «رفع القلم». به فرمایش آقای آملی اقتضا بوده است. اگر قلمی نبود که رفع لازم نبود. دفع و رفع با هم متفاوت است. برای این صبی نیز همه چیز هست فقط «رُفع». آن هم به فرمایش شیخ «رفع القلم المؤاخذة».

شاگرد ۱: در مورد صبی ۲ ساله هم «رفع» را به همین نحو استفاده می‌کنید که اقتضا دارد یا اینکه اصلاً اقتضاء نداشته است؟

شاگرد ۲: صبی غیر ممیز اصلا عاقل خطاب نیست.

شاگرد ۳: امتنانی هم در مورد صبی غیر ممیز نیست.

شاگرد ١: رفع عن الصبی منصرف از صبی غیر ممیز است؟

شاگرد ۴: مؤید ایشان، مجنون است.

شاگرد ۵: عن النائم هم هست.

استاد: مباحثه مساله رفع قلم با زوایایی که دارد هنوز وقتش نشده است. ما فعلاً وحدت امر را از دست ندهیم. چیزی که تأکید دارد این است؛ ما طبق ارتکاز خودمان، میگوییم شارع دو بار نگفته که دو نماز ظهر بخوانید. یا به فرمایش ایشان یک نماز ظهر اما دو جور بخوانید؛ یکی با امر ندبی و دیگری با امر وجوبی. اصلاً اینها نیست. بلکه یک نماز واجب است که صبی هم همان را می‌خواند. نباید از این ارتکاز دست برداریم. فقط می‌گوییم که بر او واجب نیست. این واجب نبودن را میتوان چند گونه تحلیل کرد. یکی‌ این است که قلم مؤاخذه مرفوع است. و دیگری فرمایش آقای آملی است که فرمودند فعلیت تکلیف از صبی مرفوع است. یعنی آن وحدت امر را از دست خودشان گرفتند و فرمود تخصیص خورده است. ما می‌خواهیم این تک امر را از دست خودمان نگیریم. این ارتکازی که داریم محفوظ باشد که شارع یک امر دارد. نماز ظهر یک نماز ظهر است و فرموده آن را بخوانید. این گونه نیست که فرموده باشد بالغین به نحو وجوبی بخوانند و بچه‌ها استحبابی بخوانند. اگر یک امر است پس چطور است که می‌دانیم صبی میتواند نخواند؟ روایات خیلی در این استظهار کمک می‌کنند. یک وجهش این است که قلم مؤاخذه از او مرفوع است. فکر کنید و ببینید روی فرض یک امری راه‌های دیگری برای توجیه استحباب فعل صبی وجود دارد یا نه.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه، جلسه ۴8: ۱۵/۱۰/۱۳۹۵

بسم الله الرحمن الرحیم

روابط عبید و موالی در استنباط؛ مولای عرفی یا حقیقی

متدینین به خداوند متعال می‌دانند اگر می‌گوییم او سمیع و بصیر است، به این معنا نیست که گوش دارد، بلکه از الفاظ سَمع خلقی برای اینکه صفات او را نشان دهند، استفاده می‌کنند. هر متشرعی در فضای فقه و دستگاه شریعت وقتی می‌گوید مولی یعنی مولای حقیقی. ضوابط مولای حقیقی را هم اجرا می‌کنند اما کلمه مولی از باب شباهت است که بتوانیم فکر کنیم و حرف بزنیم. نه این‌که همه حرف‌های مولویت عرفی را بخواهد در اینجا بیاورد. بلکه درک او، درک مولویت حقیقی است که با کمک گرفتن از الفاظ یک عنصر اجتماعیِ خارجی که مولویت و عبودیت خارجی است، آن را بیان میکند.

شاگرد: از مولای حقیقی درکی داریم؟

استاد: درکی از رابطه عبد و مولای حقیقی داریم.

شاگرد: بستر تشرع ما این چنین شکل گرفته است؟

استاد: بله. پشتوانه شرع، معرفت دینی است. یعنی اصول عقاید پشتوانه فروع دین است. اگر نماز می‌خواند، آن را برای خالق و خداوند می‌خواند؛ کسی را که در اعتقادات قبول کرده که او خالق عالَم است، خالق ما است، معاد به سوی اوست، مبداء از او است، همه انبیاء را او فرستاده و آنها همه اولیای او هستند. وقتی اینها را پذیرفت، می‌گوید در این دستگاه می‌خواهم نماز بخوانم و اطاعت کنم.

شاگرد: در فضای اوامر می‌داند که مولی، طریقی غیر از طریق بیان عقلایی ندارد.

استاد: بله، اگر داشت هم محال نیست. به عبارت دیگر غیر طریق عادی و غیر از مولویت عادی، دلیل خاص می‌خواهد زیرا مؤونه دارد. اگر آن را نفرموده باشد، به همان رابطه متعارفی که از آن الفاظ برای اینجا کمک گرفتیم، ناظر است.

اقصر الطرق در بیان صاحب مصباح الفقیه

عبارت مرحوم حاج آقا رضا را در صفحه ۳۶۳ می‌خواندم. عبارات ایشان طوری بود که به ذهن میآمد، فقیهی مثل ایشان چطور این عبارات را دارد. بعداً فکر کردم و کأنّه همین‌هایی که ما مباحثه ‌کردیم، به ذهنم آمد اما ایشان لفظ نداشته تا بیان کند. همین بحث‌هاست. ببینید شما هم تأیید می‌کنید یا نه؟ ایشان می‌گویند تکلیف واحد است و دو امر داریم. به چه معناست که تکلیف یکی است و دو امر داریم؟ بزرگی مثل ایشان بگویند یک تکلیف به طبیعت معهوده بیشتر نیست که وقتی آن را انجام دادید، ساقط میشود ولی دو امر دارد! در شرع، تکالیف خمسه -استحباب و وجوب و حرمت و...- داریم، ایشان چطور می‌گویند که تکلیف واحد است -آن هم همان صلاة معهودی که در شرع بیان شده است- و در عین حال میگویند دو امر داریم؟!

به ذهنم آمد منظور ایشان از اینکه می‌گویند، یک تکلیف بیشتر نیست، همانی است که دیروز صحبت کردیم. یعنی مولی امری را به طبیعی متعلق با قطع نظر از این‌که مکلّف چه کسی است، متوجه می‌کند؛ این اقصر طرق است. می‌فرماید اقتضاء این متعلّق در این‌ است که انجام شود مانند «ضُرِب زیدٌ». در این مقام است که حاج آقا رضا می‌فرمایند تکلیف یکی بیشتر نیست و یک طبیعت است. خیلی حرف خوبی است. پس چرا می‌گویید دو امر؟ منظور ایشان از امر، امر مستقیم به متعلق در مقام اوّل نیست. بلکه امری است که در طول امر قبلی است. یعنی مولی فرموده از حیث متعلق امر کردم؛ الصلاة واجبة؛ صلاة ظهر واجب است. در گام بعدی طبق مسلک اقصر الطرق شروع می‌کند به مدیریت کردن؛ می‌گوید بیایید نسبت به هر یک از مکلفین آن امری که قبلاً متوجه شما کردم را تعیین کنم. یعنی مدیریت اصناف مکلفین در مقام امتثالِ امری که قبلاً جعل فرموده است.

اگر می‌خواهند این حرف را بگویند که خیلی خوب است. بعداً هم دوباره عبارتشان را نگاه کردم، کأنّه در این جهت حرف می‌زند. نگاه کنید.

دقیقه٠۵:٠۵

شاگرد: منظورتان این است که طبیعتِ مأمور به یکی است؟

استاد: بله،‌ به آن تکلیف نمی‌گوییم زیرا متعلق امر مکلف به است اما ایشان به تکلیف تعبیر می‌کنند. ببینیم این درست می‌شود. اگر بگوییم مقصود ایشان از تکلیف، همان امر بدوی است که فقط به طبیعتِ متعلق می‌خورد و امر بعدی که اصناف مکلف به را توضیح میدهد، در طول او است -مولی می‌فرماید آن نمازی که گفتم واجب است، برای مسافر اینجور است، برای حائض اینجور است، برای بالغ اینجور است، برای صبی اینجور است- اگر اینگونه بگوید خیلی خوب است.

شاگرد: وقتی می‌گویند تکلیف واحد است یعنی طبیعت مکلف به واحد است. به همین مقصود می‌رسیم؟

استاد: بله،‌ طبیعتِ مکلف به واحد است. فقط چیزی را از کلاس بر آن متفرّع کردند؛ می‌گفتند چون طبیعت مکلف به واحد است، وقتی آمد دیگر نمی‌شود طبیعت دیگری بیاید زیرا طلب حاصل است. اینها را عرض کردم اما اینجا مراد من نیست. اصل این‌که میفرمایند تکلیف واحد است یعنی مکلف به واحد است و امری در طول آن هست، خیلی خوب است.

شاگرد: یعنی آن تکلیف به نوعی یک امر اقتضایی است.

استاد: امر اقتضایی بدوی است. من دوباره عبارتشان را می‌خوانم. خیلی به این مطلب می‌آید. فقیه بزرگواری اینگونه به تکلیف تعبیر کنند، معلوم می‌شود که مقصود شریف خودشان را می‌خواهند بگویند اما عبارت و لغت نیست. فضایی که تازه باز می‌شود، لغات مأنوس ندارد. می‌فرمایند:

لكنّ الأمر ليس كذلك؛ لما أشرنا إليه من أنّ المقصود بشرعيّة عبادة الصبيّ هو: أنّ الصلوات المعهودة في الشريعة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين جعلها بعينها مسنونة للصبيّ، نظير ما لو قال: صلاة الوتر- مثلا- واجبة على الحاضر و مستحبّة للمسافر، أو صلاة الجمعة واجبة عينا على الحرّ الحاضر و تخييرا للعبد و المسافر، أو أنّها مستحبّة لهما، إلى غير ذلك من الموارد التي اتّحد فيها التكليف مع اختلاف الطلب بلحاظ أحوال المكلّف، فلا مسرح في مثل هذه الموارد للتمسّك بأصالة الإطلاق بعد فرض وحدة التكليف، و حصول متعلّقه جامعا لشرائط الصحّة[145].

«لكنّ الأمر ليس كذلك لما أشرنا إليه من أنّ المقصود بشرعيّة عبادة الصبيّ هو: أنّ الصلوات المعهودة في الشريعة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين»؛ بعدا معلوم میشود که این «علی البالغین»، مقصود اصلی ایشان نیست. «جعلها بعينها مسنونة للصبيّ، نظير ما لو قال: صلاة الوتر»؛ صلاة الوتر موضوع شده است. نفرموده «یستحب للناس صلاة الوتر» و در جای دیگر بفرماید «یجب علی الانبیاء صلاة الوتر». اوّل صلاة الوتر آمده است. صلاة الوتر موضوع است.

«مثلا واجبة على الحاضر و مستحبّة للمسافر»؛ یعنی منوعة المحمول است. دیروز عرض کردم.

«أو صلاة الجمعة واجبة عينا على الحرّ الحاضر و تخييرا للعبد و المسافر، أو أنّها مستحبّة لهما، إلى غير ذلك من الموارد التي اتّحد فيها التكليف»؛ تکلیف در آن یکی است.

«مع اختلاف الطلب بلحاظ أحوال المكلّف»؛ این را چند بار خواندم، دیدم درست همین را می‌خواهند بگویند که تکلیف یکی است. دیروز چقدر عرض کردم. ما الآن به دنبال وحدت امر مولی هستیم. یک امر بیشتر نیست؛ آن امر اولیِ اولی مراد بنده است، عموم و اطلاق دارد. تا آخر هم از این وحدت و از این اطلاق و عموم دست برنمی‌داریم و تخصیص هم نمیزنیم. کأنّه همین را می‌فرمایند. با احوال مکلفین هم کار نداریم. ایشان می‌فرمایند «اتحد فیها التکلیف مع اختلاف الطلب». چگونه میتواند تکلیف واحد باشد اما دو طلب باشد؟! چطور تصور می‌کنند؟ اتحد التکلیف مع تعدد الطلب؟ با فضای عبارات کلاس جور در نمی‌آید. وقتی تکلیف واحد است باید طلبش هم واحد باشد. ما الفرق بین التکلیف و الطلب؟ پس معلوم می‌شود این طلب، طلب طولی است. طلب اوّل یعنی طلب اقتضایی برای نفس طبیعی متعلق. طلب دوم یعنی مولی بعد از امری که نسبت به نماز ظهر داشت، میخواهد نسبت به احوال مکلفین حرف بزند.

دقیقه٠٩:۴٠

شاگرد: مثال‌های ایشان مخالف نیست؟ یعنی ایشان از اوّل یک طرف را مسافر می‌آورد و طرف دیگر را حاضر. یعنی اصلاً تصویری ارائه نمی‌کند که «الصلاة واجبة» سپس یک بار دیگر مسافر و حاضر بگویند. کل دعوایشان هم با صاحب جواهر این است که شما اگر می‌گفتید علی المسافر و الحاضر، اینجور می‌شد. اگر واجب را جابجا می‌کردید اینجور می‌شد. یعنی صحبت در احوال نیست. بلکه صحبت در کیفیت بیان حکم توسط مولی است.

استاد: ببینید من می‌خواهم آن را دو مرحله کنم. ایشان به این تصریحی نکردهاند. می‌خواهم عرض کنم که نقطه شروع ایشان از همه بهتر بود؛ خوب طبیعت را جلوه می‌دهند. نماز ظهر که دو تا نیست بلکه تکلیف واحد است و نماز ظهر- الصلاة المعهودة- یکی است اما بعد می‌گویند دو طلب داریم. اگر نماز یکی و تکلیف هم یکی باشد، پس دو طلب به چه معناست؟ ایشان در فضایی‌ هستند که هنوز این دو گام را نگفتهاند، ولی مقصودشان همین‌ است.

شاگرد: ایشان از اوّل فرض تعدد امر را نگفته بودند؛ دو فرض مطرح کردند. یک فرض این بود که امر یکی است. اگر ما طبق این فرض جلو برویم که فرمایش شما راحت‌تر سر می‌رسد. این دو امر را در مقابل صاحب جواهر میفرمایند. مختار ایشان معلوم نیست این باشد.

استاد: توجه داشتم، درست می‌فرمایید. عبارتشان هم این بود. فرمودند:

«من غير فرق بين أن يتعلّق بذلك التكليف المستمرّ أمر واحد ... أو ثبت بخطابين مستقلّين»؛[146] در عبارت می‌گویند تکلیف واحد است، مستمر هم هست. حال امرش یکی باشد یا دو تا باشد. تکلیف واحد باشد و دو امر باشد؟! معلوم می‌شود در ذهن شریفشان این هست که خلاصه تکلیف یکی است. توضیح هم می‌دهند که این تکلیف واحد چیست؟ همان «الطبیعة المعهودة» است. با این تصریح به «الطبیعة المعهودة» مقصودشان را خیلی خوب می‌رسانند. اگر اینجور باشد که خیلی خوب است. این از موارد حسابی برای پیشرفت بحث ما میباشد.

ادامه مطالب روز قبل در صفحه ٣۶٣

«مع اختلاف الطلب بلحاظ أحوال المكلّف، فلا مسرح في مثل هذه الموارد للتمسّك بأصالة الإطلاق»؛ اصالة الاطلاق در رفع القلم عن الصبی سواء صلّی ام لا. دیروز عرض کردم.

«بعد فرض وحدة التكليف»؛ می‌گویند دقیقاٌ تکلیف یکی است. متعلق این تکلیف واحد وقتی آمد دیگر معنا ندارد که غیرش بیاید.

و الحاصل: أنّه فرق بين ما لو قال: يستحبّ للعبد أو المسافر أن يصلّي صلاة الجمعة، على الإطلاق، و يجب على الحرّ الحاضر كذلك، و بين أن يقول: صلاة الجمعة المعهودة في الشريعة مسنونة للمسافر، و واجبة على الحاضر، و الذي يمكن التمسّك بإطلاقه لوجوب الإعادة عند تجدّد العنوان المعلّق عليه الحكم الوجوبي هو الأوّل، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، و قد أشرنا إلى أنّ قضيّة اتّحاد المتعلّق حصول الإجتزاء بفعله مطلقا، و اللّه العالم.[147]

«و الحاصل: أنّه فرق بين ما لو قال»؛ این «فرق» همان جایی است که از کلاس آمده است اما هیچ فرقی در ذهن من که نیامد. یعنی بین این دو فرقی که ایشان می‌گذارند، فرق جوهری نیست. اگر فرق جوهری وجود داشته باشد در تقدم و تأخرِ دو گام ثبوتی است که ناشی از طی کردن اقصر الطرق توسط مولی است. نه این‌که لفظ را اینجور بگوییم یا جور دیگری.

«و الحاصل: أنّه فرق بين ما لو قال: يستحبّ»؛ حکم را اوّل می‌گذارد. موضوع را صلاة قرار نداده است. «يستحبّ للعبد أو المسافر أن يصلّي صلاة الجمعة، على الإطلاق»؛ بالغ باشد یا نباشد، هیچ مهم نیست؛ قبلاً خوانده باشد یا نخوانده باشد، علی الاطلاق.

«و يجب على الحرّ الحاضر كذلك»؛ این یک جور است. که دو تا خطاب است. اطلاق هم دارد. به خلاف ما نحن فیه که یک تکلیف است. دو خطاب نه. آنجا دو تکلیف است. چرا؟ چون یکی‌اش دارد می‌گوید یستحب، دیگری می‌گوید یجب. به خلاف این طرف،که یک تکلیف است.

«و بين أن يقول: صلاة الجمعة المعهودة»؛ یعنی تکلیف واحد است. یعنی یک طبیعت واحد را موضوع گذاشتیم و برای آن دو محمول- منوعه المحمول- ‌آوردیم.

«في الشريعة مسنونة للمسافر، و واجبة على الحاضر، و الذي يمكن التمسّك بإطلاقه لوجوب الإعادة عند تجدّد العنوان المعلّق عليه الحكم الوجوبي هو الأوّل»؛ چون دو حکم بود. به خلاف دومی که تکلیف واحد بود.

«و ما نحن فيه»؛ که صبی نماز را میخواند، «من قبيل الثاني»؛ که می‌گوییم «صلاة الظهر واجبةٌ علی البالغ، مسنونة علی الصبی». قضیه منوعة المحمول است که یک متعلق بیشتر ندارد.

«و قد أشرنا إلى أنّ قضيّة اتّحاد المتعلّق حصول الإجتزاء بفعله مطلقا، و اللّه العالم.»

دیروز می‌خواستم عبارات بعدی را بحث کنم، دیدم خیلی لازم نیست.

دقیقه١۵:٢٠

تفکیک احکام فرد و طبیعت با توجه به بحث صلاه معاده

شاگرد: فرمایش شما غیر از بیان حاج آقا رضا است. شما فرمودید که شارع در ناحیه عقاب دست می‌برد، یعنی وجوب برای صبی نیز میباشد و تنها فعلیت عقاب از او برداشته میشود. اما در بیان حاج آقا رضا برای صبی ظاهراً استحباب ثابت میشود.

استاد: دیروز عرض کردم. فضایی است که میدانیم نماز بر صبی مستحب است. واضح است که نماز بر او واجب نیست. اگر بگوییم نماز بر صبی واجب است اما عقابی بر آن مترتب نیست، همه می‌خندند. کدام متشرعی می‌گوید نماز بر صبی واجب است؟ پس باید آن را حلّ کنیم. حاج آقا رضا می‌گویند احوال مکلفین دو امر دارد. آنگونه که شما فرمودید ابتدایش یک نحو خنده‌دار است؛ نماز بر صبی هم واجب هست فقط چوبش نمی‌زنند اما متشرع می‌گویند نماز بر او واجب نیست. باید چه کار کنیم؟ این است که فضا سنگین است. من در دنباله فرمایش شما عرض میکنم، یکی از بهترین مواردی که باعث میشود مانحن فیه را ثبوتا تصور کنیم، نماز معاده به جماعت برای کسی که قبلاً فرادی خوانده، میباشد. در این مثال اصلاً مشکل خارجی نداریم. نص و فتوا همه قبول دارند کسی که فرادی نماز خوانده می‌تواند به جماعت اعاده کند. درجماعت معاده قطعاً بعضی‌ از آنها اوّلین بار نماز می‌خوانند اما برای آنکه یک بار خوانده، معاده است، نه برای آن امامی یا مأمومی که نخوانده است. حال یک جماعت معاده داریم. مثلاً امام نماز را خوانده است و دوباره اعاده میکند و همچنین دو مأموم- صبی و پدر او- دارد. به نص و فتوا به این امامی که نمازش را اعاده می‌کند، اقتدا می‌کنند. نماز بر صبی که هنوز واجب نیست و او نیز به این امامی که یک دفعه نماز را خوانده است، اقتدا می‌کند. در اینجا سه نماز داریم. محل بحثی که الآن می‌خواهم پی‌ بگیرم و خیلی راهگشا است، نماز امام است. مساله دو نماز دیگر واضح است و هیچ کس در آنها شک نمی‌کند. کسی شکی ندارد که پدر باید قصد وجوب ‌کند، نه ندب. زیرا تا حالا نماز نخوانده بود؛ چهار رکعت نماز ظهر واجب را به این امام جماعت اقتدا میکند. صبیای‌ که کنار او ایستاده و به تکلیف نرسیده می‌گوید چهار رکعت نماز ظهر بر من مستحب است، بر صبی که نماز واجب نیست. مگر در دین می‌خواهد بدعت بیاورد. پس یک نماز واجب داریم و یک نماز مستحب داریم که حرفی در آنها نیست. اما امام، نمازی که خوانده است را به اذن شارع اعاده می‌کند. می‌گوید من چهار رکعت نماز می‌خوانم اما بر من مستحب است، یا بر من واجب است؟ سید فرمودند: «(مسألة 21): في المعادة إذا أراد نيّة الوجه ينوي الندب لا الوجوب على الأقوى»[148]؛ باید نیت ندب کند. آقای حکیم در همین جا یک حاشیه‌ای دارند که خیلی عالی است. به قدری این حاشیه زیباست که در بحث ما بسیار راهگشاست و جالب هم این است که می‌گویند «تعين الإتيان به بنية الأمر الوجوبي لأن الباعث على الإتيان به هو الباعث على الإتيان بالفرد الأول بعينه[149]». آقا ضیاء می‌گویند: «بل له نيّة الوجوب على الأقوى[150]»؛ فرموده اند «له»، نه «علیه». مرحوم جواهری که دارند، دارند «بل لا تضرّ نیة الوجوب[151]»؛ نیت وجوب هم ضرر نمی‌زند.

آقای حکیم در مستمسک فرمودهاند که باید نیت وجوب کند. استدلال آقای حکیم بسیار خوب است و در بحث ما راهگشاست. مرحوم سید در مساله ۲۰ در آخر بحث جماعت میفرمایند: «إذا ظهر بعد إعادة الصلاة جماعة أنّ الصلاة الأُولى كانت باطلة يجتزئ بالمعادة[152]»؛

کسی نماز خود را فرادی خوانده بود و بعداً به امر ندبی اعاده کرد. بعد از اعاده فهمید که نماز اوّل باطل بوده است، آیا نماز دوم کافی است؟ یا باید دوباره بخواند؟ نماز خوانده شده به امر وجوبی باطل بوده و در نماز دوم هم نیت ندب شده است، نماز دوم ربطی به نماز اول نداشته، با این حال آیا کافی است یا نه؟ سید می‌فرماید: دیگر نباید اعاده کند. زیرا نماز دوم را که خوانده است و مانعی ندارد حتی اگر مستحب بوده باشد.

در مساله بیست و یکم، بیان میکند که همین امامی که نمازش مجزی است باید نیت ندب کند. آقای حکیم از توضیح مساله ۲۰ نتیجه می‌گیرند که در مساله ۲۱ باید نیت وجوب کند؛ خیلی جالب است. مرحوم آقای خویی در موسوعه، مسالة ۲۰ و٢١ را توضیح می‌دهند اما بین آنها تهافت میبینیم. یعنی توضیح آنها در یک نظام فکری‌ سخت است و باید آن را توجیه کنیم؛ یک جوری باید سر برسانیم. اما آقای حکیم وقتی مساله ۲۰ را توضیح میدهند، به راحتی مساله ۲۱ را نتیجه میگیرند که امام باید بگوید نماز ظهر بر من واجب است. توضیح ایشان این است:

لأن ظاهر النصوص: كون الصلاة المعادة فرداً للواجب فيجتزأ به كما يجتزأ بالفرد الأول. و منه يظهر: تعين الإتيان به بنية الأمر الوجوبي لأن الباعث على الإتيان به هو الباعث على الإتيان بالفرد الأول بعينه، و إن كان له الاجتزاء بالفرد الأول[153]

می‌فرمایند اگر فهمید نماز اول او غلط بوده، نماز دوم او مجزی است، زیرا نمازی که او می‌خواند فرد دیگری از همان نماز ظهر است. نماز ظهر دو فرد دارد. نه این‌که دو امر مستقل داشته باشد و کار دیگری می‌کند؛ اینگونه نیست که قبلاً یک نمازی برای امر به نماز ظهر خوانده باشد و اکنون هم شارع به او میگوید یک کار دیگر و صورتی مثل نماز ظهر را دوباره بخوان. نه، همان فرد است. فردی برای واجب است که یجتزئ به. خداوند فرد می‌خواهد. دو فرد آورده بود و خیال می‌کرد یک فرد درست است اما حالا فهمیده باطل بوده است ولی فرد دیگر را که آورده است. فیجتزئ به کما یجتزئ به الفرد الاول. حالا ایشان نتیجه میگیرند که در مساله بعدی مصلی باید نیت وجوب کند.

«و منه یظهر تعین الاتیان به بنیة الامر الوجوبی»؛ خیالم میرسد که این تعیّن صحیح نیست. تا جایی که من عرض کردم دو حیث موجود است. فرد و طبیعت؛ وقتی دو حیث داریم، بگوییم حتماً باید نیت وجوب کند؟ هر دو حیث الان بالفعل موجود است. برخی فرمودند «له»، من عرض کردم هر دو را میتواند نیت کند. وقتی هر دو حیث موجود است می‌گوید؛ بر من مستحب است من حیث...، بر من واجب است من حیث... . هر دو حیثیت مانعة الجمع نیستند. ایشان می‌فرمایند «تَعیّن» در حالی که تعیّنی نیست. اما تحلیل این‌که باید نیت وجوب کند، خیلی جالب است؛ می‌فرمایند: «لأنّ الباعث علی الاتیان به»؛ انگیزه او بر اعاده نماز چیست؟ «هو الباعث علی الاتیان بالفرد الاول»؛ او نماز ظهر می‌خواند و نماز ظهر را اعاده می‌کند پس امر یکی است. امر مولی به خواندن نماز ظهر یکی است. یک فردش را ایجاد کرده بود و الان فرد دیگری از همان امر را ایجاد می‌کند. زیرا متعلق امر، طبیعی بود، طبیعی می‌تواند دو فرد داشته باشد. وقتی فردِ همان طبیعت واجب است، پس حتماً باید نیت وجوب کند. چون ما نماز ظهر مستحب نداریم. می‌فرمایند؛«لأنّ الباعث علی الاتیان به، هو الباعث علی الاتیان بالفرد الاول بعینه»؛ باعث امر خداوند است. خدای متعال نماز ظهر را واجب کرده است و این معاده است.

«و ان کان له الاجتزاء بالفرد الاول»؛ آن می‌توانست به فرد اوّل اکتفاء کند. اما فرد دوم را هم مانعی ندارد بیاورد. ببینید چه جمله خوبی! لذا می‌گویند «تعیّن الوجوب». اما در این استدلال ایشان که بسیار استدلال خوبی است، آیا بین دلیل و مدلول ملازمه هست؟ یعنی چون فرد دوم همان فرد طبیعت است، پس نیت وجوب متعین است؟ نه.

دقیقه۲۷:۰۰

شاگرد: باعث وحدت دارد؟ زیرا دو باعث وجود دارد. یک باعث نماز ظهر داریم و یک باعث نماز جماعت داریم.

استاد: نماز جماعتی که در ظهر است. منظور ایشان از باعث از حیث نماز ظهر است.

شاگرد: اگر آن نبود، اعاده نمی‌کرد و فرد دوم را اصلاً نمی‌آورد. نماز ظهر باعث اصلی است. اما باعث دیگر زیرمجموعه آن است که با او نماز جماعت را میآورد. کأنّه یک امر دیگر هم هست که در طول آن امر اول است ولی در دل آن است.

شاگرد: در قدر متیقن اجماع و نص و فتوا برویم. نه جایی که هیچ تفاوتی ندارد. کسی می‌خواهد نماز فرادی خودش را دوباره بخواند –بحث عقلی آن‌ است- چه فرقی می‌کند؟ فرد دوم در ضمن جماعت باشد یا فرد دوم در ضمن فرادی باشد. قصد احتیاط هم ندارد. نماز ظهر خوانده و می‌خواهد دوباره بخواند. بدعت یا حرام است؟[154]

شاگرد: عنوان اعاده خودش می‌رساند که این فردی از همان طبیعت است؟

استاد: بله، بعضی از مطالب قبل از این‌که در ضوابط کلاس گیر کند، اظهر من الشمس است. شکی نداریم وقتی می‌گوییم نمازت را اعاده کن، یعنی همان نماز ظهر را اعاده کن. بعد می‌گوییم وقتی می‌خواهی نماز ظهر را اعاده کنی، می‌گویی بر من مستحب است یا واجب؟ ذهن چون توحدگراست، میگوید کدام یک را باید نیت کنم؟[155]

ارتکاز صاحب جواهر در صلاه معاده

در جواهر، جلد ۱۳، صفحة ۲۶۱ و ۲۶۲. اینجا از آن جاهایی است که صاحب جواهر حاقِ ذهن عرفی‌ خود را حاکم کردند و با فطرت اصلی خود حرف زدند. به خیالم می‌رسد مطلب خوبی است. فقط در ادامه آن می‌گویند؛ در آن خوف مخالفت اجماع وجود دارد. و الا در سخنان ایشان بحث‌های اصولی و استدلالات عقلی حاکم نیست. با ذهنی صاف و فطرت اصلی بدون مشوب شدن به حرف‌های کلاس سخن میگویند. می‌فرمایند:

بل ربما يستفاد من ذلك و من‌ قوله (عليه السلام) في صحيح زرارة السابق: «فان له صلاة أخرى»‌ و قوله (عليه السلام): «يختار اللّٰه أحبهما اليه»‌ و «اجعلها تسبيحا» و غيرها استحباب الإعادة مطلقا فرادى و جماعة مكررا لها ما شاء إن لم ينعقد إجماع على خلافه خصوصا إذا كان مع قيام احتمال الفساد في الفعل السابق الذي لا ينفك عنه غالبا أكثر الناس، و إن كان قضية ما ذكرناه الاستحباب و إن لم يحتمل كصلاة المعصوم، أو لم يأت‌ إلا بعين ما جاء به أولا، و بالجملة يمكن دعوى النفل في الفرائض بعد فعلها، فله فعل ما شاء [156]

از مجموع این نصوص، استحباب استفاده میشود. این استحباب خیلی مهم است. ما دیروز در معقولیت استحباب بحث می‌کردیم و کاری به بدعت و حرام بودن آن نداشتیم اما ببینید ایشان بحث را کجا می‌برند؛ «استحباب الاعادة مطلقاً فرادی و جماعةً، مکرراً لها ما شاء»؛ هزار بار نماز ظهر را بعد از زوال بخواند و تا غروب تکرار کند؛ بگوید می‌خواهم به ذکر خدا و نماز ظهر مشغول شوم. واقعاً بینی و بین الله می‌گویم که این ذهن اصلاً با مطالب کلاس نیامده بلکه با ذهن عرفی و فطرت آمده است؛ درست است که نماز ظهر خواندهام اما آیا محال است یکی دیگر نیز بخوانم؟! ذهن عرف می‌فهمد که طبیعی صلاه مأمور به است لذا همان‌طور که یک بار به جماعت اعاده می‌کنم، یک بار دیگر هم فرادی می‌خوانم. جالب این است که امام دستور ندادهاند که به جماعت اعاده کن بلکه سائل از جماعت سؤال می‌کند. یک وقتی می‌گوییم امام فرمودند به جماعت اعاده کن و یک وقت می‌گوییم یک بار خواندم، آیا بدعت یا مانعی ندارد که دوباره اعاده کنم؟ حضرت فرمودند: «صلّ بهم». چه مانعی دارد؟! بخوان، ذکر خداست، یک فرد دیگری از آن را ایجاد می‌کنی.

شاگرد: نفهمیدیم که چگونه این جمله با فطرت هماهنگ است؟

استاد: ما در کلاس می‌گوییم وقتی یک فرد از طبیعت بیاید، امر ساقط میشود. اما ایشان می‌گوید ما با این حرف‌ها کاری نداریم. مولی فرموده این طبیعت را به جا بیاور، یک فردش را بجا آوردم، فرد دیگری از همین طبیعت را نیز می‌آورم. اما دیگر نمیتوانیم همان فرد قبلی را بیاوریم. ولی یک فرد دیگر از طبیعت مامور به را میتوان آورد، چه مانعی دارد؟ این منظور من است. اما در استدلال کلاسی چنانچه در موسوعه[157] فرموده بودند -دیروز هم اشاره کردم- میگوییم: وقتی یک فرد را به جا آورد، دیگر امری نیست پس این‌که حضرت در روایتی فرمودند «و یجعلها فریضة» -نماز دوم را فریضه قرار بده- چون خلاف عقل است پس فریضه به معنای قضای واجب است. ایشان می‌گویند خلاف العقل، قرینة العقلیة، چون وقتی ساقط شد دیگر «احب» معنی ندارد، می‌گویند یجعلها فریضة یعنی فریضة قضاء. چرا؟ یکی به خاطر یک روایت که صاحب جواهر و خود شیخ هم در تهذیب دارند، دومی‌اش زیرا خلاف عقل است.[158] محملی برای حرف شیخ در تهذیب نمی‌ماند. چون در تهذیب دو تا محمل بود، می‌گویند فقط دومی‌اش درست است چون اوّلی‌اش خلاف عقل است. قرینة عقلیه داریم که درست نیست.[159]

شاگرد: با فطرت سالم نمیخواند که فردهای دیگر را بیاورد. و شما می‌گویید فطرت ،‌من خودم را نگاه می کنم ، واقعا این را نمی فهمم.

استاد: نه، مقصودم از فطرت را باید روشن شود. این‌که گفتم از ظهر تا غروب بخواند، در توضیح حرف ایشان مبالغه کردم. در کلاس می‌گوییم امتثال عقیب الامتثال محال است و بدعت می‌شود زیرا امر ساقط شده است. یک مثال عرف عام بزنم. کسی در خانه نماز خوانده است، بعد به حرم امیرالمؤمنین مشرف می‌شود و حال خوبی برای او حاصل میشود، می‌گوید نماز در خانه را، در هتل را یک بار دیگر در اینجا اعاده میکنم؟ در ذهنش می‌آید یا نمی‌آید؟

مساله‌دان‌ها از کلاس میگویند؛ بدعت است. طبق بیان شما چطور خلاف فطرت است که شارع فرموده دوباره اعاده کن. در خانه اگر فرادی خواندهای، میتوانی دوباره به جماعت بخوانی. یعنی دلیلی خلاف فطرت داریم؟!

دقیقه٣٧:۴۵

دیروز عرض کردم. حیثیات مطالب فطری و ارتکازی خیلی ظریف است. آن‌چه شما می‌گویید یکی از فطریات ذهن است و درست هم هست. فطرت ذهن می‌فهمد وقتی یک طبیعتی را به ما امر کردند، اگر یکی‌ از آن آمد کافی است و اجتزاء دارد. اما این که در کلاس می‌گوییم دومی‌اش محال است، فطرت بشر نیست. این مقصود من است.

مولی گفته آب بیاور، آب آوردم. اما وقتی آب را جلوی مولی گذاشتی می‌بینی در یخچال آب خنک هست. آن آب خنک را هم کنار آب اول میگذاری، مولی هر کدامش را خواست برمیدارد؛ یختار الله احبهما. در اینجا می‌گویید مانعی ندارد. تا می‌گویید مانعی ندارد، از استدلال کلاس بیرون رفتهاید و سراغ فطرت اولی رفتید؛ فطرت اولی می‌گوید؛ اجتزاء به یک فرد کافی است.این اجتزاء، با این‌که بگوییم دومی محال است، خیلی فرق دارد. جایی خودش را نشان میدهد که نماز خواندهاید اما بعد می‌بینید امام معصوم -حضرت امام رضا، امام جواد- نماز می‌خوانند، کاملاً در ذهنتان می‌آید که یک بار دیگر نماز ظهر را با آقا بخوانید. اگر محال باشد که تمام شده بود. اما اگر محال نباشد فطرتت می‌گوید یک بار خواندی، کافی بود. اما اگر فرد بهتری را بیاوری محال است؟ نه. این عرض من بود که گفتم دارند روی فطرتشان می‌گویند، ایشان هم این را می‌گویند. می‌خواهند بگویند محال نیست. ایجاد یک فرد جدید از یک طبیعت اشکال ندارد.

در ادامه صاحب جواهر میفرمایند:

«استحباب الاعادة مطلقاً فرادی و جماعةً مکرراً لا ماشاء ان لم ینعقد اجماع علی خلافه خصوصاً اذا کان مع قیام احتمال الفساد»؛ احتیاط که هیچ مشکلی ندارد؛ مثلا احتمال می‌دهم نماز قبلی مشکلی داشت، احتیاطا نماز را دوباره میخوانیم.

«و ان کان قضیة ما ذکرناه الاستحباب و ان لم یحتمل»؛ ما احتمال می‌دهیم نمازمان خراب است لذا احتیاط می‌کنیم اما امام معصوم که احتمال خلل نمی‌دهند؛ نمازی که امام معصوم خوانده درست بوده است. شما به امام معصوم اجازه می‌دهید که نماز ظهرشان را یک بار دیگر اعاده کند یا نه؟ صاحب جواهر می‌گوید بله؛ مقتضای سخن ایشان استحباب است ولو برای امام معصوم که احتمال خلل در نماز خود نمی‌دهند. «و ان لم یحتمل کصلاة المعصوم علیه السلام او لم یأتی الا بعین ما جاء به اولاً»؛ یعنی نمازها عین هم میباشند. اگر نماز قبلی خلل داشته، دومی هم دارد، اگر دومی ندارد، اولی هم نداشته است؛ در اینجا هم احتمال خلل وجود نیست؛ یک مکلف و دو نمازی است که عین یکدیگرند. اگر اوّلی خللی داشته دومی هم دارد. یعنی می‌خواهند بگویند با این‌که ذره‌ای احتمال خلل نیست اما با این حال تکرارش جایز است. خیلی خوبی است.

«و بالجملة یمکن دعوی النفل فی الفرائض بعد فعلها»؛ مقصود من این نفلی که ایشان می‌گویند، نیست. زیرا ادعای استحباب مؤونه دارد. یستحب التکرار عن نفل. بلکه مقصود من از فرمایش ایشان این است که تکرار معقولیت دارد. از این جهت خیلی حرفشان خوب است.

حکم نماز معاده در بیان استاد

شاگرد: فرد دومی که شما در این جهت می‌سازید چه حکمی دارد؟

استاد: آنچه می‌خواهم بگویم و برای صبی هم تأکید ‌کنم این است که هر فردی از صلاه وقتی می‌آید، یک بدنه خارجی است. یعنی یک شیئی است که در خارج انجام شده است. ریخت تمام اشیای خارجی این است که مجمع حیثیات مختلف هستند. بدنه یک نماز در عین حالی که نماز است می‌تواند غصب نیز باشد. صلاه طبیعی نمی‌تواند غصب باشد؛ معنا ندارد صلاه به معنای غصب باشد. طبایع از هم جدا هستند.

اما نماز خارجی می‌تواند مجمع بسیاری از عناوین شود. وقتی فردی را مکلف ایجاد می‌کند، سایر عناوین هم در آنجا حاضر می‌شوند. آن عناوین احکام خاص خودشان را دارند. چه بسا فرد دوم از نمازی که خوانده شده، حرام تکلیفی باشد؛ نه اینکه محال باشد. یعنی با اجماع و از ناحیه دیگر بگویید حرام است. یعنی اجازه نداری بخوانی، نه این‌که اصلاً محال باشد، این دو بحث خیلی تفاوت دارد. ما نسبت به اینکه فرد دوم معنون به چه عنوانی باشد، هنوز ساکت هستیم. فرد دوم همان طور که ایشان میگویند معنون به استحباب است؟ نمی‌دانیم. دلیل می‌خواهد. زیرا تعنون محتاج دلیل شرعی است. از حیثی که فردی برای نماز ظهر است، نماز ظهر است. اما از آن حیثی که خود فرد، حکم خاص خودش را دارد باید برایش یک عنوان شرعی پیدا کنید. مثلا بگویید فضیلت جماعت دارد، مکان آن مقدس است و امثال اینها. اگر آن عنوان پیدا شد که هیچی و اما اگر پیدا نشد در نهایت مباح میشود. البته مباح برای خود فرد است. نمی‌دانم مقصودم را می‌رسانم. خیلی مهم است احکامی که برای خود فرد است با احکامی که برای طبیعت است، تفاوت دارد. این اشکالی که همه -از جمله از اهل سنت- دارند، یعنی میگویند نمیتوان نماز دوم را به جماعت اعاده کرد. چون خواندن نمازهای مسنحبی به جماعت مشروع نیست. نماز دوم هم مستحب است پس نمی‌تواند جماعت بخواند، جوابش این است که طبیعت نماز دوم واجب است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه، جلسه ۴9: ۱۸/۱۰/۱۳۹۵

بسم الله الرحمن الرحیم

استحباب تکرار صلاه معاده در کلام صاحب جواهر

و بالجملة يمكن دعوى النفل في الفرائض بعد فعلها، فله فعل ما شاء، إلا أن الجرأة عليه صعبة خوفا من انعقاد الإجماع على خلافه، و إن كان قد يستأنس لعدمه بما سمعته من الشهيد من استحباب التكرير المزبور [160]

عبارت مرحوم صاحب جواهر را ‌خواندیم. ایشان احتمالی را راجع به استحباب اعاده نماز خوانده شده، مطرح کردند و فرمودند که این احتمال را من نمی‌گویم بلکه از نصوص استفاده می‌شود؛ «یستفاد استحباب الإعادة مطلقا فرادى و جماعة مكررا»؛ هر چه که تکرار شود و راه داشته باشد، استحباب دارد. تا آنجا رسید که:

«و بالجملة يمكن دعوى النفل في الفرائض بعد فعلها»؛ ادعا کنیم بعد از این‌که انجام داد استحباب دارد که دوباره انجام دهد؛ در همه فرائض.

«فله فعل ما شاء، إلا أن الجرأة عليه صعبة»؛ جرأت بر این‌که بگوییم تکرار عبادات به صورت مکرر و ما شاء، استحباب دارد، سخت است.

«خوفا من انعقاد الإجماع على خلافه»؛ زیرا اجماع بر خلاف این منعقد است «و إن كان قد يستأنس لعدمه»؛ عدم الاجماع.

عرضم این است که این خوفِ بسیار به جایی است اما قبل از تحلیل حیثیاتی است که ایشان همه را با هم در عبارت آوردهاند. ولی اگر این حیثیات را از یکدیگر جدا کنید، می‌بینید که این خوف و صعوبتی که فرمودند نسبت به اجزای محلَّل تفاوت میکند. یعنی بعضی‌ از آن اجزاء هزینه می‌برد اما برخی دیگر نه. ایشان فرمودند اجماع بر خلافش منعقد است اما اجماع بر چه چیزی منعقد شده است؟ بر اصل این‌که تکرار استحباب دارد؟ یعنی مکرراً و ما شاء از ظهر تا غروب به هر نحوی از انحاء اعاده، مستحب است نماز بخواند.

ببینید ایشان چند حیث را با هم گذاشتند؛ شارع می‌گوید مستحب است هر چه دلت می‌خواهد نماز ظهر را تکرار کنی، این خوف دارد، درست می‌فرمایند که اجماع بر خلافش باشد اما اجماع بر کدام حیثیات باشد؟ برخلاف استحباب تکرار یا برخلاف عدم الحرمه‌ آن؟ بله، اگر بگویید اجماع بر خلاف استحباب است، قوی است. اجماع است بر این‌که استحباب اینگونه نیست. اما اگر بگویید اجماع برخلاف استحباب یک مدلول دیگری هم دارد، یعنی اجماع بر عدم حرمت. این خیلی فرق می‌کند. اجماع بر این است ‌که حرام نیست، آیا در این صورت نیز بر شما صعب است؟! یک حیث دیگر این است که منظور از اجماع منعقد شده بر این که این کار را نکنید، به معنای معقول نبودن دومی‌ است. البته آن روز عرض کردم که حاق فطرت ذهن ایشان می‌گوید معقول است و بلکه مستحب است.

بنابراین، فرمایش صاحب جواهر از حیث ادعای معقولیت تکرار برای نفس یک امر، هیچ صعوبتی ندارد و حرف بسیار خوبی است. یک واجبی را اتیان کرده و ایجاد فرد دومی از همان طبیعت معقول است. معقول یعنی محال نیست. پس نمیتوانیم بگوییم که امر از بین رفت و منتظر امر دوم هستیم. زیرا اصلاً به امر دوم نیاز نداریم. همان یک امر برای این‌که فرد دوم را ایجاد کنیم، کافی است.

بنابراین همان امر اول برای معقولیت خوب است. برای جواز تکرار تا جایی که ادله استحباب و مطلقات آن را می‌گیرد باز هم خوب است. اما برای جایی که ایشان می‌خواهند استفاده کنند، خوب نیست. ایشان از صرف امر به طبیعت صلاه و ادله‌ای مانند «اجعلها تسبیحا[161]»،« یختار الله[162]»، میخواهند استحباب تکرار را اثبات کنند. در حالی که آن ادله، حد متعارف و موارد انصرافی دارند؛ نمیتوان برای همه موارد، از آنها استحباب را استفاده کرد. ممکن است اجماع بر این عدم استحباب باشد که هیچ مانعی هم ندارد.اما همین اجماع بر عدم حرمت نباشد، چرا از این انعقاد اجماع خوف دارید؟! نه، هیچ خوفی از این جهت نیست. بله در ۳-۴ حیثیت که آنها را در عبارت بدون تفکیک با هم همراه کردید، خوف از انعقاد اجماع بر خلافش بسیار خوف به جایی است. البته بعد ایشان در مورد این اجماع بیان میکنند که «یستأنس لعدمه».

صاحب جواهر و تمسک به اطلاقات در ذبح صبی

امروز به عبارتی از ایشان در باب صید و ذباحه برخورد کردم که در مورد صبی به اطلاقات تمسک میکنند. البته قبلا گفتیم که ایشان در کتاب وصایا وقتی دلشان جمع میشود که «اذا بلغ الغلام عشر سنین[163]» وصیتش نافذ است و عمومات وادله شامل او میشود.« لعموم الادلة و اطلاقاتها». مورد دیگر هم که به یک نحو از اطلاق اسم بردند و جالب است در ذبح صبی است. می‌فرمایند:

و كيف كان فلا خلاف في أنه يجوز أن تذبح المسلمة و الخصي فضلا عن الخنثى و المجبوب و الجنب و الحائض و ولد المسلم و إن كان طفلا إذا أحسن و الأعمى و ولد الزنا و الأغلف، و لا إشكال بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، لإطلاق الأدلة، حتى قوله تعالى:«ذَكَّيْتُمْ» بناء على دخول الولد و البنت و الزوجة في صدق نسبة التذكية إلينا[164]

«و کیف کان فلا خلاف فی أنّه یجوز ان تذبح المسلمه و الخصی»؛ زن می‌تواند گوسفند را سر ببرد. «و الجنب و الحائض و ولد المسلم و ان کان طفلاً»؛ بچه مسلم ولو طفل باشد، می‌تواند ذبح کند و ذبیحه‌اش حلال است. «اذا احسن»؛ وقتی خوب می‌تواند سر گوسفند را ببرد. بعد می‌فرمایند «بل یمکن تحصیل الاجماع علیه لاطلاق الادلة»؛ ادله شرعیه مطلق است. مورد دیگر که به اطلاق تمسک میکنند، اینجاست و شامل طفل هم هست. «حتی قوله تعالی ذکیتم»؛ آن که شما تذکیه‌اش کردید. «بناءً علی دخول الولد و البنت و الزوجة فی صدق نسبة التذکیة الینا»؛ ذکیتم که می‌گویند یعنی شما، ولو عیال شما، بنت شما، ولد شما و امثال اینها شامل آن هست.

وضعی یا تکلیفی بودن تذکیه

شاگرد: اینجا تذکیه حکم وضعی نیست؟ تذکیه یک فعل ویک طبیعت است. یک بار حکم شرعی از این جهت که فعل است و تکلیف است به آن تعلق می گیرد یک بار به جهت همان صحت و طبیعتی که ملحوظ است؟

استاد: با شرایطش، مثلا کافر نمی‌شود تذکیه کند. یعنی تذکیه یک شرایطی دارد.

شاگرد: کافر نمی تواند قصد قربت بکند چون مشکل این است که او نمیتواند قصد قربت کند و نمیتواند بسم الله بگوید.

استاد: اینجا در بسم الله گفتن و عبارت داشتن یا نداشتن صبی بحث است؟ یکی از مشکلاتی که دارد این است که مسلوب العباره است.

شاگرد: بخاطر حدیث رفع است؟

استاد: نه فرق دارد، غیر از رفع است. بُردش هنوز بیشتر است. لذا می‌گفتند آیا میتواند وکیل هم شود یا نه.

شاگرد: رفع عن امتی می‌کنند، صبی؛ یعنی کالعدم. فلذا مسلوب العباره است.

استاد: حالا «بسم الله» به عنوان این‌که بتواند شرط تذکیه را اتیان کند، شرعیت دارد یا نه؟ «ذکیتم»؛ آن را که شما تذکیه کردید یعنی با شرایط تذکیه؛ چهار رگ را ببرید، استقبال کنید و بسم الله هم بگویید.

شاگرد: این میتواند جزء باب صید و ذباحه باشد. یعنی تعبد در آن مثل صلاه و صوم خیلی قوی نیست.

اطلاق ذاتی و اطلاق لحاظی

استاد: هر جایی که فتوا و شهرت بر این است که صبی کارش درست نیست، می‌گویند منصرف است. آن جایی که مطمئن‌اند می‌گویند شامل است، من همین را شاهد می‌آورم. شما موارد دیگر را ببینید. در موارد متعدد ایشان مخالف هستند و می‌گویند عمومات به صبی ربطی ندارد اما در اینجا می‌گویند «ذکیتم». حالا غیر از این‌که «ذکیتم» شرطی دارد که اگر شرطش بلوغ باشد اصلاً «ذکیتم» نیست. نمی‌شود بگویند که حکم وضعی است. «ذکیتم» با شرایطش که یکی از شرایطش بلوغ است پس «ذکیتم» آن را نمی‌گیرد. ایشان می‌گویند شک می‌کنیم که شرط «ذکیتم» بلوغ هست یا نیست؟ اطلاق «ذکیتم» او را می‌گیرد پس بلوغ شرط نیست. چرا؟ چون صبی هم منصوب ما میباشد. «ذکیتم علی الاطلاق و لو کان المذکی طفلاً»، اطلاق دارد.

شاگرد: ظاهراً آیه از این حیث در مقام بیان نیست. تنها در مقام بیان حلیت مطلق تذکیه است اما در مقام بیان شروط تذکیه نیست.

استاد: قرار نیست که اطلاقات همه جا از اطلاق بیفتد.

شاگرد: استثناء نسبت به مستثنی منه آن، فقط میگوید که تذکیه، حلال می‌کند. پس نمی‌توانیم بگوییم که اطلاق دارد.

استاد: اگر این‌طور باشد، تمام اطلاقات نسبت به شروط در مقام بیان نیست. البته اگر در مقام بیان خاص و ناظر به آن نباشد. بلکه «ذکیتم» مطلق است، چه شروطی دارد؟ شرایط قطعیه را دارد‌ اما آن شرطی که نیامد اطلاق «ذکیتم» آن را میگیرد پس در آن، شرط نیست. بله اگر بگویید این اطلاقات ناظر نیست بلکه اطلاق حتماً باید لحاظی باشد، آن فضای خودش را دارد. در مواردی اطلاق ذاتی را هم اخذ می‌کنند، ولی اطلاق لحاظی به آن معنا که حتماً باید حیثیت آن در اینجا ملحوظ باشد، حرف دیگری است.

دقیقه١۶:٠٧

شاگرد: اطلاق ذاتی به چه معناست؟

استاد: اطلاق ذاتی از مواردی است که دست ما از اطلاق لحاظی و کلامی خالی شود. دو جور اطلاق کلامی داریم.

شاگرد: صرف اطلاق لفظ مرادتان است؟

استاد: گاهی اصلاً لفظ نمی‌تواند مقید باشد. اطلاق ذاتی یعنی «کل شیء لک مطلق». آیا اشتراطی آمده یا نه؟ اصل اطلاق ذاتی است.

شاگرد: نباید سراغ مقام بیان برویم؟ یعنی اینجا در مقام بیان این‌حکم شرعی هست که قید آورده یا نه؟

استاد: اطلاق مقامی خودش یک نحو بازگشت به اطلاق ذاتی در آن کلام است. اطلاق لفظی در یک کلام نداریم اما چون اطلاق ذاتی داریم و می‌توانست این اطلاق ذاتی را با متمم جعل، با متمم کلام بیان کند و نفرموده لذا به ضمیمه عدم ورود متمم به آن اطلاق ذاتی تمسک می‌کنیم.

شاگرد: در اینجا نمیتوانیم به عمومات فوقانی مثل «رُفِع کذا و کذا» تمسک کنیم؟ یعنی در اینجا قرینه شوند؟

استاد: اگر «رُفع» مخصِّص عمومات باشد، عمومات مقدم‌اند. «رفع» مخصِّص این عمومات است. مثلاً صلاة ظهر و «ذکیتم» اینها عمومات اولیه‌اند، بعد «رفع» به آنها ناظر است. زیرا می‌خواهد آنها را تخصیص بزند، و هر محدوده و قدر متیقنی را تخصیص زد درست است. به عبارت دیگر رتبه عمومات جعل بدوی بر رتبه «رفع» مقدم است. چون مخصِّصات به جعل‌های قبلی ناظرند. بنابراین مطلقات مقدم هستند حتی اطلاق ذاتی آنها. علی ای حال به بحث خودمان برگردیم.

شاگرد: نیاز نبود صاحب جواهر بالاسباب صبی را داخل کند. زیرا میتواند «الا ما ذکیتم» خطاب خود صبی باشد.

استاد: در ما نحن فیه روایات خوب و روشنی وجود دارد. صاحب شرایع فرمودند «ولد المسلم و ان کان طفلاً اذا احسن» که روایتش را هم می‌خوانیم. بیان عده‌ای از روایات در مورد صبی به این نحو است که طفل بتواند کار خود را به خوبی انجام دهد؛ وقتی نماز میخواند درست بخواند، وقتی ذبح میکند درست انجام بدهد و ... . به عبارت دیگر در اتیان مأمور به، به نحو صحیح ممیز باشد؛ یعنی سر در می‌آورد که چگونه انجام دهد. روایات متعدد است، میخواستم مواردی که صاحب جواهر به اطلاق تمسک کردهاند را بگویم و الا در ادامه ایشان برخی از روایات را ذکر میکنند؛

«سألتُ ابا عبد الله علیه السلام عن ذبیحة الغلام و المرأة هل تؤکل قال اذا کانت المرأة مسلم فذکرت اسم الله تعالی علی ذبیحتها حلّت ذبیحتها و کذلک الغلام اذا قوی علی الذبیحة. یا نظر علی الذبیحة فذکر اسم الله و ذلک اذا خیف فوت الذبیحة و من لم یوجد من یذبح غیرهما[165]»؛ وقتی خوف هست آن وقت مانعی ندارد؛ البته در ادامه میبینید که ایشان با این قید چه کار می‌کنند.

«عن أبي عبد اللّٰه (عليه السلام) في حديث ان ذبیحة المرأة اذا اجادة الذبح و سمّت فلا بأس بأکله و کذلک الصبی اذا اجاد[166]»؛ خوب بتواند انجام بدهد.

«سألت کذا الرضا علیه السلام عن ذبیحة الصبی قبل ان یبلغ و ذبیحة المرأة قال علیه السلام لا بأس بذبیحة الصبی که اشکال ندارد، اذا اضطرّ الیه. و ان کان الغلام قویّاً علی الذبح و ذکر اسم الله حلّت ذبیحته».

«سألته عن ذبیحة الصبی قال اذا تحرّک و کان للصبی خمسة اشبار و اطاق الشفر[167]»؛ پنج وجب هم شده باشد اما خوب بِبُرد.

روایت دیگری را یادداشت کردهام، ایشان در اینجا نیاوردهاند؛ حضرت بین دو حالت فرق می‌گذارند، خیلی جالب است. می‌فرمایند اگر قد صبی پنج وجب باشد ذبیحه‌اش حلال است، وقتی ده ساله شد، وصیتش نافذ است. این این روایات از باب فقه الحدیثی خیلی جالب است. یعنی وقتی پنج وجبش شد از نظر جسمانی جثه‌ای دارد که ذبیحه‌ای را بگیرد و ذبح کند. اما وقتی می‌خواهد وصیت کند کاری به جثه او ندارد بلکه باید عقلانیتی پیدا کرده باشد که سر در بیاورد. حضرت تفصیل می‌دهند؛ وقتی قدش پنج وجب شد ذبیحه‌اش حلال است و وقتی ده ساله شد وصیت او نافذ است.

بلوغ و احکام وضعیه صبی

شاگرد: اگر قصد قربت را غیر از قصد امر بگیریم و به عبارت دیگر قصد شرعیت را غیر از امر بگیریم، چه اشکالی دارد که بگوییم وضعاً این کار صبی درست است ولو مکلف به تکلیفی نباشد.

استاد: چرا در سایر موارد وضع این را نمی‌گوید. فقه دائر مدار موارد است که ببینیم چگونه عمل کردهاند. یعنی مواردی هست که وضع است اما می‌گویند نه ما قبول نداریم.

شاگرد: در تکلیف هم یک اشتراکی دارند، یعنی اگر قدرت فهم «بسم الله» را دارد باید قدرت فهم امر مولی را هم داشته باشد. اگر می‌توان به آن «ذکیتم» خطاب کرد، میتوان به او امر را هم خطاب کرد. یعنی اگر «ذکیتم» او را در برمیگیرد، «اقیموا الصلاة» هم آن را دربر میگیرد.

استاد: مثلاً می‌بینید وصیت صبی ده ساله نافذ است اما وقف صبی جایز است یا نیست؟ وصیت و وقف دو شیء است. هر دوی آنها هم عقد هستند اما چون در وصیت دلیل دارند به آن عمل کردند ولی در وقف میگویند نافذ نیست. جدیدا فتوایی دیدم که وقفش نافذ است ولی فتوایی نادر و شاذ است. روی حساب مشهور وقف صبی صحیح نیست اما وصیتش صحیح است. اگر صرفاً به این خاطر باشد که احکام وضعیه است، آیا هبه‌اش نیز بعد از ده سالگی جایز است یا نیست؟ جایز نیست -جایز به معنای جواز وضعی و عدم نفوذ، منظورم است-. در سراسر فقه تنها در مواردی که دلیل وجود دارد طبق دلیل جلو رفتهاند و الا ضابطه اصلی و عمل مشهور این است که تا به پانزده سالگی نرسیده یا به سائر علامات بالغ نشده، حکم وضعی به نفوذ آنها مشکل است.

دقیقه٢٣:۴٢

بررسی قیود وارده در روایت

شاگرد: چطور به این عمومات اخذ میکنیم با این‌که شبهه تخصیص دارند. مثلا در این روایت «اضطر علیه» یعنی وقتی که مضطر شدید می‌توانید بخورید.

استاد: خوب شد گفتید. صاحب جواهر در مورد این‌که روایت به اضطرار قید خورده، می‌فرمایند: همه این قیود از باب استحباب و کراهت است. زیرا هیچ یک از فقهاء از ابتدا تا الان، به این قیود فتوا ندادهاند؛

و ما فی بعض النصوص فی اعتبار الضرورة بعدم رجل الجاری مجری الغالب او خوف موت الذبیحة او غیر ذلک فی ذبیحة المرأة و الغلام لم اجد احداً افتی به[168]

یعنی در سراسر فقه هیچ کس به این مضامین فتوای لزومی نداده است. یعنی لازم نیست حتماً صبی پنج وجب باشد؛ اگر چهار وجب باشد اما بتواند ذبیحه را به خوبی ذبح کند، هیچ کس فتوا نداده که ذبیحه او حرام است. یعنی فقط و فقط باید بتواند به خوبی سر گوسفند را ببرد، «بسم الله» بگوید و رو به قبله انجام دهد.

شاگرد: در سه یا چهار سالگی، پنج وجب میشود؟

استاد: بله ممکن است اما رشدها فرق می‌کند، به سال مربوط نیست.

شاگرد: اگر بچه کافری اسلام بیاورد، ذبیحه او را هم قبول می‌کنیم؟

استاد: بله، صاحب جواهر اسلام صبی را قبول نکردند اما گمان نمی‌کنم بعد از ایشان، در عروه و محشّیین‌ آن، یک نفر حاشیه زده باشد و همه فرمودهاند «اقوی قبول اسلام الصبی».

شاگرد: پس روایتی که میگوید اگر صبی «بسم الله» گفت ذبیحه اش حلال است، به دلالت التزامی می‌گوید اسلام او قبول است.

استاد: از باب تبعیت مانعی ندارد.

شاگرد: شرط ذابح این است که مسلمان باشد.

استاد: ما در فقه دو اسلام داریم؛ اسلام حکمی و اسلام اصلی. اسلام حکمی مثل ولد مسلم است. ولد المسلم اصالتا و به خودی خود مسلمان نیست اما به تبعیت مسلمان است. لذا اگر بچه یک کافر «بسم الله» بگوید و به خوبی ذبح کند، قبول نیست. بنابراین اگر صبی در ۱۴ سالگی خودش مسلمان شود همچنان تابع پدر و مادر کافر خود میباشد پس مسلمان نیست و ذبیحه‌اش فایده ندارد، ولو بسم الله بگوید. زیرا اصل اسلام او قبول نشده و به جهت کافر بودن مشکل پیدا می‌کند. ولی اگر بگوییم اسلامش قبول است، صحبت سر این میرود که «یحسن هذا المأمور به او هذا الامر الوضعی؟»؛ وقتی خوب انجام داد کافی است.

شاگرد: یعنی بچه دو ساله هم میتواند ذبح کند؟

استاد: بله، مثلا بچه‌ی خوش فهمی گنجشک کوچکی را که بتواند در دست بگیرد، اگر به خوبی ذبح کند و «بسم الله» بگوید، ذبح او صحیح است.

دقیقه٢٨:٠٠

احتیاط موضوعی؛ توجیه حمل عمل صبی بر اضطرار

شاگرد: همیشه اینگونه بوده که قیود، اطلاقات را مقید میکردند اما در اینجا چون کسی فتوا نداده، بهراحتی آنها را کنار میگذاریم؟

استاد: وقتی در فقه اهل بیت برای صحت ذبح صبی قیدی نیامده، فقیه از جیب خودش بگذارد؟!

شاگرد: خمسة اشبار قید نیست؟

استاد: باید طبق فتوای فقهای آن مذهب عمل شود. یعنی فقها مذهب فهمیدند آن شرط نیست. زیرا بر مرام و مسلک صاحب فقه مطلع هستند. می‌دانند که در اینجا بهترین کار رعایت اضطرار است لذا میگویند «اذا اضطر».

یکی از مهم‌ترین قواعدی که در فضای بحث صبی هم وجود دارد، احتیاط موضوعی است. صبی کم کم رشد می‌کند اما در نهایت وقتی کار را به او میسپارند، از نظر موضوعی اقتحام در یک امر مشکوک است. به همین خاطر میفرمایند «اذا اضطروا»؛ تا گیر نیفتادید چرا به بچه بدهید؟ البته معنایش این نیست که اضطرار شرط است و در غیر اضطرار ذبیحه صبی نجس است. بلکه در فرض غیر اضطرار اگر بچه به خوبی ذبح کند، حلال است. بنابراین تا مضطر نشدی بهتر است به بچه ندهی؛ شبهه موضوعی است نه شبهه حکمیه و کلیای که بتواند در ذبح ثبوتی، شرط شود.

معمولاً موضوعات به این شکل هستند؛ در فضای موضوعات، امتثال و پیاده شدن احکام اولیه، شارع مقدس کاری میکند که شما از انشائات ثبوتی اوّلیه بهترین منافع را ببرید؛ نه بر شما عسر میگیرد و نه شما را رها میکند که بسیاری از مصالح از دست شما برود. این یعنی مدیریت امتثال.

شاگرد: اطلاع علماء از مرادات شارع، اطلاع استنباطی است؟

استاد: نه، اطلاع بر یک چیز واضحی از مرام کسی است. حاج آقا زیاد می‌فرمودند که آشیخ جعفر کاشف الغطاء می‌گفتند: علمای حنفی می‌دانند که فتوای ابوحنیفه چیست اما امامیه نمی‌دانند فتوای امام صادق سلام الله علیه چیست؟! وزان فتوا را میدانند یعنی فقه اهل البیت علیهم السلام، مسلمات و واضحاتی دارد که قرار نیست با محل ابتلاء - مانند زن بودن یا بچه بودن- تغییر کند. یا اگر شرطی هم داشته باشد، آن شرط را نگویند. بلکه اگر شرط بود در همه روایات می‌آمد. یک جا امام فرمودند «اذا احسن» و در جای دیگر می‌فرمایند «اذا اضطرّوا». شما چگونه جمع می‌کنید؟

شاگرد: تعارض است.

استاد: نه، تعارض نیست. وقتی به خوبی ذبح کرد، جایز است. و وقتی مضطر شدید مانعی ندارد. این یعنی مکروه است؛ خوب نیست؛ خلاف احتیاط است. به این معنا نیست که اگر هم به خوبی ذبح کرد اما مضطر نبودید، نجس است. بلکه این ذبیحه حلال است.

اصل تجویز ذبح صبی و اصاله الصحه فی فعل الممیز

ایشان ادامه می‌دهند که

لا أن ذلك شرط، خصوصا بعد عدم القائل به، نعم قد يقال بعدم حل ذبيحته مع عدم العلم بإحراز الشرائط التي لا يكفي فيها قوله فضلا عن عدم قوله، لعدم الدليل القاطع لأصالة عدم التذكية بعد فرض عدم جريان أصل‌ الصحة في فعله، و ثبوت صحة التذكية شرعا أعم من ذلك، كتطهيره المتنجس[169]

می‌فرمایند: اصاله الصحه در فعل صبی جاری نمی‌شود. بخاطر اینکه صبی است، اصل بر این است که کاری را به خوبی انجام ندهد. اما اینگونه نیست بلکه اصالة فعل المسلم جاری است. این صبی هم مسلم است، ممیز است، خطابات را میفهمد، یحسن ما امره الشارع. وقتی یُحسن میگویید، آیا اصالة الصحة در حق او جاری نیست؟! اصالة الصحه برای ممیز نیز جاری است.

اگر اصالة الصحة را این‌که من عرض کردم در ذهن داشته باشید و این بحث‌ها خوب فهم بشود، در سراسر فقه به کار میآید، یک موردش همین‌جاست.

ایشان در نهایت از باب اصاله الصحه خدشه می‌کنند که به قول صبی در صحت ذبح نمیتوان اعتماد کرد. در این صورت تنها در جایی که قطع دارید صبی به درستی ذبح کرده میتوانید قائل به حلیت ذبح او شوید. اما اگر خود صبی بگوید که خوب ذبح کردم، فایدهای ندارد. یا اگر شک کردید به درستی ذبح کرده یا نه، فایده ندارد. اگر اینطور باشد اصل تصحیح تذکیه صبی چه فایده ای دارد؟اصلا جاری نکردن اصاله الصحه به نحوی خلاف اصل تجویز التقنین در صحت ذبح صبی است.

برگردیم به بحث خودمان.

دقیقه٣٣:١٢

مساله جماعت و نماز صبی

بحث در این بود که اگر صبی در بین نماز یا بعد از نماز بالغ ‌شود، وظیفه او چیست؟ استیناف عمل بر او لازم است یا نه؟ عبارت مرحوم حاج آقا رضا را خواندیم. مثالی را عرض کردم اما تمامش نکردیم. مثال این بود؛ نماز جماعتی در حال اقامه شدن است. یکی از مامومین قبلا نماز خود را فرادی خوانده و الان به جماعت اعاده می‌کند. مامون دوم نماز ظهر خود را می‌خواند. و مامون سوم طفل ممیز است. در این فرض نماز دو نفر غیر مشکوک فیه است؛ احدی از متشرعه شکی ندارد، آن کسی که نماز اوّلش را می‌خواند، نماز ظهر واجب خود را میخواند. صبی‌ای هم که کنار او نماز می‌خواند و در این جماعت شرکت کرده، نماز ظهری را میخواند که بر او مستحب است. احدی در این دو شک ندارد. اما فردی که بین فقهای بزرگ محل اختلاف شده، نماز معاده به جماعت است. مشهور پرچم شهرت را در مورد او به پا کردند که «ینوی الندب». در کتب فقها از قدیم این قول غالب بوده است. یعنی وقتی می‌خواهد قصد وجه کند میگوید: نماز ظهر مستحب می‌خوانم زیرا اعاده می‌کند.

آقای حکیم در مستمسک فرمودند «یتعیّن علیه نیة الوجوب». آقا ضیاء فرمودند «له ان ینوی الوجوب». بحث در مورد این صورت خیلی سنگین است؛ شخصی که نمازش را به جماعت اعاده می‌کند، باید چه نیتی کند؟ عده‌ای می‌گویند وجوب است، عده‌ای می‌گویند ندب است. ما می‌خواهیم از تحلیل عمل این شخص در موارد دیگر استفاده کنیم. در همین جماعت اگر بحث را جلوتر ببریم، میتوانیم نفر چهارمی را هم اضافه کنیم. چهارمین شخص، کسی است که یک ساعت بعد از زوال به او داروی بیهوشی دادهاند و میداند بعد از سلام دادن نماز تا پایان وقت بیهوش میشود، آیا نماز خواندن بر این شخص واجب است؟ یعنی کسی است که متمکن از وضو و نماز بوده است و یک ساعت از زوال گدشته است، علم دارد که بعد از نماز با فاصله ۴-۵ رکعت، تا آخر وقت مغمی علیه می‌شود باید نماز بخواند یا نه؟ قبلاً گفتیم باید بخواند. این شخصی که علم دارد ‌که دیگر نمی‌تواند تا پایان وقت انجام دهد، حالا باید بخواند. یکی از افراد این جماعت این شخص است. این شخص هم همراه این جماعت، نماز می‌خواند. و یا فرض بگیرید این جماعت در مسجد الحرام یا در مسجد کوفه یا در مسجد النبی صلوات الله علیه است و شخص دیگری هم با این افراد نماز می‌خواند که مسافر است. چون در مواضع تخییر است، نماز چهار رکعتی یا دو رکعتی قصد میکند. می‌خواهم جماعتی را فرض بگیرم که در آن افراد مختلف حضور داشته باشند. شخص دیگری است که نمازش را خوانده اما نمی‌خواهد اعاده کند بلکه می‌خواهد قضای ظهر دیروز را به جماعت بخواند، البته این فرض از بحث ما خارج است و برای مواضع دیگر خوب است. و یا شخصی می‌خواهد نماز امروز خود را احتیاطا به جماعت اعاده کند، نه این که قصد اعاده محض داشته باشد. این فرض‌ها را در نظر بگیرید.

تفکیک احکام فرد و طبیعت

عرض من این است، تمام این افرادی که به جماعت نماز ظهر می‌خوانند، از حیث امر شارع به نماز ظهر برابر هستند. همه همان نماز ظهری را که شارع واجب کرده است، می‌خوانند. شکی نداریم ‌که اینها نماز ظهر می‌خوانند. یعنی بهترین حرفی که مرحوم حاج آقا رضا به ما یاد دادند، این است که همه آنها نماز ظهر می‌خوانند. کسی شک نمیکند که پنج نوع نماز ظهر داریم بلکه اصلاً نماز ظهر، پنج نوع ندارد و همه آنها نماز ظهر است. جماعتی است که برقرار شده و می‌گویند نماز ظهر می‌خوانند. نمی‌پرسید ‌که نماز بچه به گونهی دیگری است. شخصی که به اغما می‌رود به حد مضیّق واجب رسیده و باید نماز خود را بخواند مثل نماز آخر وقت. شخصی که قبلا نماز نخوانده، این نماز ولو برای او واجب است اما واجبی است که اگر هم نخواند مشکلی ندارد زیرا یجوز له التأخیر. شخصی که قبلا نماز خود را خوانده و تنها به جماعت اعاد می‌کند، نه تنها یجوز له التأخیر بلکه یجوز له الترک، چون یک دفعه خوانده است. شما به این اختلافات کاری ندارید بلکه میگویید همه نماز ظهر می‌خوانند. یعنی مولی در مقام طبیعت صلاة ظهر یک امر بیشتر ندارد؛ نماز ظهر در شریعت واجب است. این افراد هم آن نماز ظهر را می‌خوانند. بله، هر کدام از آنها فردی از طبیعت صلاه واجبه و همان تک امر را ایجاد می‌کنند. اما از حیث خصوصیات مکلّف و معنون شدن به عناوین دیگر، هر کدام از افراد طبیعت صلاه احکام و خصوصیات و بلکه عناوینی دارد که با آن امرِ به طبیعت منافاتی ندارد؛ آن یک امر به پنج امر تبدیل نمیشود. بلکه یک امر است؛ خداوند نماز ظهر را در شریعت واجب فرموده است. تاکید من روی یک امر بودن آن است که بعدا در فضای بحث خیلی فایده دارد.

بنابراین برای همه افرادی که این جماعت را می‌خوانند، یک امر وجود دارد ولی در عین حال فرد صلاة آنها فرق می‌کند. یکی‌ استحباباً اعاده می‌کند، دیگری چون اغماء می‌رود حتماً باید بخواند و سومین شخص، هر چه به وقت فضیلت نزدیک‌تر باشد، می‌تواند نماز خود را عقب بیندازد. در این شرایط به این اندازه می‌فهمیم که برای کسی که استحباباً نماز می‌خواند، یجوز له الترک. برای صبی هم می‌گوییم یجوز له الترک. اما در عین حال آن تک امر شارع فرقی نکرده است. یعنی «یجوز» برای صلاة این آقا و صبی است کما این‌که اگر جنب اینجا باشد یحرم و اصلاً نباید وارد این جماعت شود. پس حکمی که برای فرد است و حکمی که برای طبیعت است مانعة الجمع نیستند، کنار هم هستند.

بنابراین این‌که آقای حکیم فرمودند «یتعیّن له»، تنها به شخص این امر ناظر بوده است و درست گفتهاند، تفرّد آن امر را دیدند، عبارت خیلی خوبی دارند. فرمودند وقتی هم اعاده می‌کند، شخص همان امر را اعاده می‌کند و آن امر واجب بود. فرمودند «تعیّن الاتیان به بنیة الامر الوجوبی لأن الباعث علی الاتیان به هو الباعث علی الاتیان بالفرد الاوّل بعینه[170]». وقتی باعث، یک امر وجوبی است، باید قصد وجوب کند. عرض ما این است؛ وقتی به این تک امر نگاه می‌کنید از حیث لا یتعیّن، امری وجوبی است اما از طرف دیگر این فردی را که میخواهد ایجاد کند عناوین دیگری هم دارد. میتواند آن امر را هم قصد کند. آن امر چیست؟ از حیثی که معنون است به این‌که او قبلاً خوانده، امر دومی است. لذا مجاز است آن را ایجاد کند و فرد دوم است. از حیث تعدد و فرد دوم بودن، دیگر وجوب فردی ندارد. اما برای آن کسی که دفعه اول نماز می‌خواند در طول هم دو وجوب برای او هست. هم وجوب آن تک امر و هم این‌که چون این اولین فرد است و هنوز طبیعت را نیاورده است، این فرد وجوباً انجام می‌شود.

صاحب جواهر که به آن خوبی فرموده بودند که می‌تواند تکرار کند، در ادامه بحث طبق استدلالات کلاس می‌گویند مذهب ما این است که وقتی یک صلاتی بر وجه وجوب واقع شد، ممکن نیست از این حالت انقلاب پیدا کند و لذا فقط نماز اول واجب است، دومی معنا ندارد. با این بیان ایشان روایتی که فرمود «یجعلها فریضة» را باید توجیه کند(که بیان ایشان غیر از بیان موسوعه هست) و میگویند «ضرورة عدم المنافاة بين كونها نافلة و اختيار اللّٰه لها، بل و لا دلالة فيهما أيضا لاحتمال إرادة الأمر بجعلها الفريضة التي أوقعها لا أن المراد انوها الفريضة[171]»؛ حضرت نگفتند که وقتی اعاده می‌کنی انوها الفریضة. بلکه یجعلها الفریضة. یعنی از حیث اتحاد طبیعت، آن را همان نماز قبلی که فریضه بود و ادایش کرد قرار میدهد. یجعلها الفریضة التی اوقعها، یعنی همان نماز ظهر است، ولی آن را ندباً انجام می‌دهد. بخاطر این‌که می‌گویند که «لا ینقلب اما هو علیه» یک تأویل عجیب و غریبی میآورند.

بعد عرض می‌کنم اصلاً اینطور نیست. در نماز دوم همه حیثیات موجود است و روایت هم دال بر آن است. دومی را می‌تواند نیت وجوب کند؛ به اختیار خود عبد یک چیز است، اختیار الله یک چیز است، نماز قضا هم یک چیز است، ندب قرار دادن و سبحه قرار دادن یک چیز است، همه روایت قابل جمع است. اینطور نیست که بگوییم که حتماً آن نماز قبلی چون واجب بوده دومی نمیتواند فریضه باشد بلکه به راحتی می‌تواند نیت فریضه کند.

دقیقه ۴۵:٣۵

اقصر الطرق در جعل صلاة

شاگرد: فرمایشی که شما داشتید، شبیه آن در صحیح و اعم در تصویر جامع مطرح می‌کنند، تصویر جامع درمقام وضع است ولی بعد همه بحث میکنند که در مقام امتثال محققات تصویر است که امر به آن تعلق می‌گیرد. می‌توانیم بگوییم در محل بحث،‌ عرف متشرع از نماز یک چیز را درک می‌کند ولی برای همان جامعی که بین همه اینها آن را مییابند، اینکه عرف یک چیز را درک می کند دلیل نمی شود که شارع هم وقتی امر کرده فقط یک امر کرده باشد؟

استاد: من روز اوّل برای جلوگیری از این فرمایش شما گفتم شارع در جعل انشای ثبوتی اقصر الطرق را می‌رود. اقصر الطرق این است که از اوّل همه اصناف مکلفین را در ثبوت حاضر کند؟! ۵ ساله، ۷ ساله، ۱۰ ساله و بزرگتر و حائض و جنب. همه اینها را در ثبوت حاضر کند و بعد تک تک بگوید که نماز ظهر واجب است؟! یا نه؟ اقتضای تام است. او طبیعی الصلاة را به نحو اقتضاء محض هذه الطبیعة در نظر می‌گیرد. شروط ترتب آثار و شروط فعلیت او برای بعد است. فعلاً این طبیعت از حیث اقتضای اتیان تام است اما شروط و موانعش برای بعد است. عرض من این است که ذهن ما می‌گوید اقصر این است. اصلاً خود فهم متشرعه هم این است. لذا در مثال جماعت هم از ارتکاز استفاده کردم. همه می‌گویند همه افراد این جماعت نماز ظهر می‌خوانند. نماز ظهر چیست؟ همان نمازی است که مولی یک امر به او کرده است. یعنی در آن مقام این تک امر اقصر طرق است. اینطور نیست که در آن مقام شارع بگوید صد فرد و صنف را در نظر گرفتم، البته محال نیست. کلام من در استحاله نیست. چون استحالهها فضایی‌ است که اوّلاً غالباً در کلاس مخدوش است. ثانیا استحاله‌ای که مخدوش است بعد از مدتی معلوم می‌شود که مانع پیشرفت بحث علمی است.زیرا وقتی میآید میگویند امری عقلی است و نباید خلاف آن حرف زد. لذا من بدون این‌که بگویم محال است از ارتکاز استفاده میکنم. یعنی می‌گویم طریق حکیمانه این است، ولو طبق حکمت غیر لزومی –نه حکمت لزومی- و حکمت احسن باشد؛ حکمتی که بهترین وجه را معرفی میکند.

ما این راه را فهمیدیم و قابل توجیه است، همین احتمال برای این‌که فضای تعارض بین منابع فقه از بین برود، کافی است. وقتی این فضا حاکم است می‌گوییم اینها متعارض‌اند اما وقتی تقریری که عرض می‌کنم بیاید، می‌بینید تعارضی نیست و ذهن اینها را جمع می‌کند. وقتی بین آنها جمع کرد از این‌که مجبور باشد یکی را کنار بگذارد راحت می‌شود.

فردا روایات دال بر این مطلب که فی الجمله آنها را دسته‌بندی کردم مطرح میکنم. به این سوال هم فکر کنید که اگر یک امر وجوبی وجود دارد چرا متشرعه میگویند نماز بر صبی واجب نیست؛ جمع میان این دو چیست؟

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه، جلسه ۴8: ۱۹/۱۰/۱۳۹۵

بسم الله الرحمن الرحیم

امامت جماعت صبی

در جلسه گذشته جلد ۱۳ جواهر صفحه ۲۶۰ را خواندیم. امروز صفحه ۳۲۵ از همان جلد را مختصرا اشاره میکنیم. البته مقصودم فقط منابع آن است. تا ببینیم به فرمایش ایشان با این دو نگاه چقدر فضای بحث تغییر می‌کند.

دیروز به نماز جماعت مثال زدم؛ شخصی در جماعت استحباباً نماز خود را اعاده می‌کند. شخص دیگر نماز واجب خود را به جماعت می‌خواند. و شخص سوم صبی است که به جماعت مشغول نماز میباشد. البته مواضع تخییر و مسافر را هم عرض کردم. الان همان مثال دیروز را به این شکل مطرح کنید که امام جماعت صبی باشد؛ صبی ده ساله. مسلماً نماز آن صبی مستحب است و کسی در استحباب نماز صبی شک ندارد. مشهور فتوا میدهد که نماز صبی که جلو ایستاده- امامتش- صحیح نیست.

و كذا يعتبر البلوغ في الإمام للبالغين في الفرائض على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخر، بل في الرياض عن كتاب الصوم من المنتهى نفي الخلاف عنه، للأصل و ظهور انصراف الإطلاقات للمكلفين، و‌ الخبر المنجبر ضعفه بالعمل عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إن عليا (عليه السلام) كان يقول: لا بأس أن يؤذن الغلام قبل أن يحتلم، و لا يؤم حتى يحتلم، فإن أم جازت صلاته و فسدت صلاة من يصلي خلفه»‌… خلافا للشيخ في الخلاف و عن المبسوط فجوز إمامة المراهق المميز العاقل مدعيا عليه الإجماع‌ فی اولهما للموثق عن الصادق (عليه السلام) «تجوز صدقة الغلام و عتقه و يؤم الناس إذا كان له عشر سنين»‌ و خبر طلحة بن زيد عن جعفر عن أبيه عن علي (عليهم السلام) قال: «لا بأس أن يؤذن الغلام الذي لم يحتلم و أن يؤم»‌ و خبر غياث بن إبراهيم عن الصادق (عليه السلام) «لا بأس بالغلام الذي لم يبلغ الحلم أن يؤم القوم و أن يؤذن». و فيه أن إجماعه موهون بمصير غيره من الأصحاب إلى خلافه عدا ما يحكى عن المرتضى (رحمه اللّٰه) في بعض كتبه، بل سمعت نفي الخلاف فيه عن المنتهى المشعر بدعوى الإجماع عليه، بل و بمصيره نفسه إلى خلافه في تهذيبه و عن نهايته و اقتصاده، و أما أخباره فمع ضعف سند بعضها، و لا جابر- بل و دلالته، لأعمية نفي الاحتلام من البلوغ، و بلوغ العشر من عدمه، و خلوها عن قيود الخصم، و إعراض أكثر الأصحاب عنها في هذا الباب و في سائر الأبواب- قاصرة عن معارضة ما عرفت من وجوه، هذا.[172]

اما منابع این مساله و بحث چیست؟ در عروه آمده که امامت صبی احوط یا اقوی صحیح نیست. محقق در شرایع می‌فرمایند «و البلوغ علی الاظهر[173]»؛ یعنی در امامت جماعت علی الاظهر بلوغ شرط است.

در جواهر میفرمایند:«یعتبر البلوغ فی الامام للبالغین فی الفرائض علی الاظهر الاشهر بل علیه عامة من تأخر بل فی الریاض کذا». روایت ضعیفی را هم نقل می‌کنند و می‌گویند ضعف آن بعمل الاصحاب منجبر است؛ امیر المؤمنین صلوات الله علیه فرمودند که «لا باس ان یأذن الغلام قبل ان یحتلم و لا یؤمّ حتی یحتلم فإن امّ جازت صلاته فسدت صلاة من یصلی خلفه». روایت ضعیف است اما می‌گوید بر طبقش عمل کردهاند. قبل از آن هم میفرمایند: «و ظهور انصراف اطلاقات للمکلفین»؛ اطلاقات شامل صبی نیست چون انصراف دارد.

حالا می‌خواهم مقابل این قول را عرض کنم که ببینید فضا اینطور فضایی است. در فضای بحث این که فوری بگویید امامت صبی صحیح نیست، تمام نیست. بعد از اینکه ادله را بیان کردند می‌فرمایند: «خلافاً للشیخ فی الخلاف و عن المبسوط»؛ در این دو کتاب «فجوّز امامة المراهقة ممیز العاقل». به چه دلیلی؟ بخاطر روایت؟ نه، «مدعیاً علیه الاجماع»؛ از نظر فضای بحث خیلی جالب است که شیخ بر جواز امامت صبی، ادعای اجماع کردهاند. البته با وجود خصوصیاتی مثل مراهق و عاقل بودن او و اینکه بتواند نماز بخواند و امامت کند. یعنی فرض گرفتیم که یحسن الصلاة و یحسن الامامة اما فقط بلوغی-انبات، احتلام و سن- که محل بحث ما است را ندارد. اینها مفروض ما است. «مدعیاً علیه الاجماع فی اولهما»؛ کتاب خلاف. «للموثق عن الصادق علیه السلام تجوز صدقة الغلام و عتقه و یؤم الناس اذا کان له عشر سنین ». حالا باز ادله را ببینید، اینجا حدیث موثق داریم، در حالی که در قول مقابل یک روایت ضعیفه بود که به عمل اصحاب ضعف آن جبران شده این روایت موثق در وسائل هم آمده است. روایاتی است که در جوامع روایی اولیه و ثانویه شیعه آمده است. نمی‌خواهم قول مشهور و آن امر را تضعیف کنم. اصلاً مقصود من این نیست. مقصود من این است که فضای بحث یک فضای مسلّم نیست. محقق گفته بودند «علی الاظهر الاشهر»؛ یعنی قوّت مشهور را ندارد. اشهر در فضای فقه از مشهور ضعیف‌تر است.

دقیقه06:00

«علی الاظهر» برای محقق کافی است که نگویند مطلب صاف است. روایت بعدی خبر طلحه از امیرالمؤمنین صلوات الله علیه است که معارض روایتی است که اصحاب به آن عمل کردند. «عن جعفر عن ابیه عن علی علیه السلام قال لا بأس أن یؤذن الغلام الذی لم یحتلم و ان یؤم»؛ مفادی مقابل همان روایت ضعیف دارد با این تفاوت که به آن عمل کرده بودند. «و خبر غیاث بن ابراهیم عن الصادق علیه السلام لا بأس بالغلام الذي لم يبلغ الحلم أن يؤمّ القوم و أن يؤذّن»؛ طبق مبنای آقایان، این صبی نماز ظهر مستحبی میخواند اصلا نماز ظهر دیگری می‌خواند آیا می تواند بر دیگران، امامت کند؟ نمی‌گویم قول آقایان ، محال است، اما خلاف واضح ارتکاز متشرعه است. همین صبی که همان امر ظهری که برای پدرش است را امتثال می کند چرا بگوییم نماز ظهر دیگری دارد میخواند ؟

بررسی اجماعات و عمل اصحاب بعد از ابن ادریس

صاحب جواهر اینها را چگونه جواب میدهند؟ البته نمیخواهم در ردّ صاحب جواهر حرفی بزنم. فقط می‌خواهم بگویم که فضای بحث اینچنین است؛ فضای اینکه صبی جلو بایستد و امامت کند فضای قوت نیست.

تأثیرگذاری ابن ادریس در خطکشی های کلاسیک در فقه

«و فیه ان اجماعه»؛ شیخ گفتند اجماع فرقه است، «موهون بمصیر غیره من الاصحاب الی خلافه»؛ چطور می‌گویید اجماع وجود دارد در حالی ‌که غیر شما به خلاف رفتهاند. به ذهنم می‌آید هیمنه بعضی از این مطالب از زمان ابن ادریس -که بعد از شیخ بودند- بوجود آمده است. این تحقیق می‌خواهد. البته فقط به عنوان یک احتمال ضعیف مطرح می‌کنم تا در ذهن بماند و وقتی ۲-۳ شاهد دید در ذهن خلجان کند. شروع بسیاری از فضاها و خط‌کشی‌های بسیار قویم و کلاسیک در فقه از سرائر است. ایشان در این جهت خیلی قوی است و شخص کمی نیست. بعد از ایشان محقق و علامه فضا را کمی تعدیل کردند ولی فضا مستقر شد.

وحید بهبهانی و اصلاح رویه فقهی محقق اردبیلی وفیض

در قرن دهم-راس هزاره دوم- دو کتاب نوشته شد که در فضای کلاسیک مثل زلزله ۵ ریشتری بود. یکی مجمع الفائده محقق اردبیلی و بعد از آن مفاتیح فیض. البته جامع المقاصد کتاب خیلی عالی‌ای است اما این که مقصود من است در آن نیست. مجمع الفائده و مفاتیح این کار را کردند. و لذا تا مفاتیح نوشته شده بود، مثل وحیدی[174] بر آن حاشیه نوشتند و هر چه بود را ترمیم کردند. وحید خیلی احساس کرد که باید این کاری را که مفاتیح کردند کنترل کنیم.

شاگرد: جریان مفاتیح که استمرار پیدا نکرد؟

استاد: ببینید یک بذری است. علی ای حال در فضای فقه این دو کتاب نوشته شد، آن هم در شروع هزاره دوم. اما چه زمانی این کتاب‌ها به عنوان یک بذری در فضای فقه تاثیر بگذارد و خدای متعال آن چیزی که به نفع رشدِ فهم، صلاح می‌داند و برای کل نیاز است، به وسیله این کتاب ها در فضای فقه قرار دهد، چه زمانی اتفاق میافتد نمی‌دانم. البته این عرض بنده هم احتمال است. علی ای حال این دو کتاب، یک نحو زلزله‌ای در آن زمان در فقه بود. اما در ادامه کنترل کردند. در این کنترل وحید سرآمد است و در این جهت خیلی قوی کار کردند، هر چه را فیض در مفاتیح دارند ایشان به تفصیل جواب می‌دهند و رد می‌کنند و همان مطالب را مستقر می‌کنند.

لذا این‌که صاحب جواهر می‌فرمایند «إنّ إجماعه موهون بمصير غيره من الأصحاب إلى خلافه»؛ باید ببینیم زمان شیخ آن اصحاب چه کسانی بودند که ایشان می‌گویند «مصیر غیره الیه». شیخ و استادشان سید و مفید و ابن جنید و... که صاحب فتوا بودند، صدوقین بودند. دستیابی به فتاوی‌ ایشان ممکن است. می‌توان دید که آیا این‌طور ارسال مسلم بوده است. اما اگر مرادتان از «مصیر غیره من الاصحاب» استقرار امر بعد از صاحب سرائر -ابن ادریس- و... میباشد با مطالبی که بیان شد در آن حرفی نیست.

بنابراین در اینجا فضاء قابل تأمل می‌شود که بگوییم روایت به عمل جبران شده باشد، اما عمل چه کسانی؟ عمل کسانی مثل ابن ادریس که فضایی منجّز، مسلم و تک گزینهای بپا میکنند؟ یک گزینه-15 سال- را انتخاب کردند. اما ایشان به مذهب تعبیر میکنند؛ هر چه غیر از این است اصلاً مذهب نیست. بنابراین اگر فضا، فضایی باشد که بین روایات تعارض‌ ببینیم و یکی از آنها را بگیریم آیا عمل اصحاب با وجود این فضا، کاشف از مرام اهل بیت میباشد و کاشف از این هست که‌ این مساله در فقه اهل البیت علیهم السلام واضح بوده است؟! قبلا گفتیم عمل اصحاب در کجا جابر ضعف سند است؟ جایی که عمل آنها از مرام اهل بیت کاشف باشد لذا به ضعف سند کاری ندارند. در امامت صبی با وجود این ادله و اجماع شیخ برای ما معلوم می‌شود که مرام اهل بیت این بوده که صبی نمی‌تواند امامت کند؟! یک طرف چند دلیل و اجماع شیخ وجود دارد و طرف دیگر روایتی که شما می‌گویید عده‌ای از اصحاب به مضمونش عمل کردند. جالب است، عبارت را ببینید. می‌گویند «فیه أنّ اجماع الشیخ موهون بمصیر غیره من الاصحاب الی خلافه عدا ما یُحکی عن المرتضی»؛ یکی دیگر-ما یحکی- هم کنار اجماع شیخ آمد. همه غیر شیخ به مصیر رفتند، سید استاد همین شیخ هستند. اینها بزرگان آن زمان بودند. سید هم میگوید صبی می‌تواند امامت کند؛ «ما یحکی».

بنابراین با وجود این مسائل به اطمینانی نمیرسیم که بگوییم عمل اصحاب در روایت «لا يؤمّ الغلام» کاشف از مرام اهل بیت است و چند روایت مقابل هم برای آنها قابل اعتناء نبوده است. ما نمیتوانیم اینگونه کشف کنیم. این نکته خیلی مهمی است. اصلاً برای این‌ خواندم که ببینید گاهی فضای بحث اینگونه است. لذا اگر صاف شود که اطلاقات انصراف ندارد و بلکه شامل صبی نیز هستند، نماز او به همین تک امری است که مولی فرموده است، همه همان امر را اتیان میکنند بلکه چون افراد صلات معنون به عنوان دیگری است در آنها دو حکم با هم جمع شده است. اگر اینها برای ما صاف شود و تعارض بین آنها از بین برود، انسان خیلی واهمه ندارد ‌که بگوید که مشهور و اشهر از مرام معصومین کاشف نیستند بلکه چون ضوابط کلاس حاکم شده چه بسا این فضا را پیش برده است. البته مقصودم این نیست که حرف را سر برسانم.[175]

دقیقه14:30

توجه خطاب وجوبی به صبی و عدم وجوب فعل بر او

دیروز سؤالی را عرض کردم که بررسی‌ آن زمینه ساز مباحث بعدی است. ما اگر در بحث کلاس از واضحات و ارتکازیات خود و متشرعه دست برداریم این مباحثه بی‌خودی است. نباید در کلاس، مباحثه‌ای برای خودمان درست کنیم و خودمان را گیر بیندازیم که وقتی از آن بیرون آمدیم ببینیم از آن واضحاتی که می‌دانستیم دست برداشتهایم. تا حالا مطالب مهمی را بیان کردیم که اگر سر برسد فایده دارد. گفته شد که در اعمالی مثل نماز ظهر و امثال آن، از شارع یک تک امر بیشتر نداریم. منظورمان هم از عمومات و اطلاقات، امر ثبوتی و بدویای است که شارع طبق اقصر الطرق آن یک امر را بیان کرده است و مقید به بلوغ و... نیست؛ در موضوعش اخذ نشده است. اگر این امر یک امر وجوبی است چگونه با این مطلب که میدانیم نماز ظهر بر صبی واجب نیست جمعش میکنید. هر متشرعی میداند که نماز بر صبی واجب نیست. در این جماعتی که عرض کردم ۴-۵ نفر نماز می‌خوانند. همه می‌دانند نماز بر این صبی واجب نیست. اما شما چطور می‌گویید برای همه افراد جماعت یک امر بیشتر نیست و آن هم وجوبی است؟ بلکه چطور می‌شود که آن امر برای او ندبی میشود.

آن چه من به ذهنم می‌آید و میتواند فضای بحث را جلو ببرد این است که نزد متشرعه واجب نبودن، دو معنا دارد. این دو معنا برای صبی، در بستر زمان پشت سر هم قرار میگیرد لذا این مطلب در ارتکاز ما مانده است و درست هم هست. بنابراین وجوب دو معنا دارد. یکی به معنای سلب و ایجاب است؛ یعنی نبودن وجوب و عدم حکم وجوبی . دیگری به معنای جواز ترک است. می‌گوییم واجب نیست، یعنی جایز است ترک کند. هر دوی این دو معنا واجب نبود ولی در ما نحن فیه که صبی است، در بستر زمان بر یکدیگر مترتب می‌شود. لذا در مورد بچهای که دو هفته به بلوغش مانده می‌گوییم نماز بر او واجب نیست. چرا واجب نیست؟ به خاطر این‌که از آن تاریخی که به دنیا آمده تا اینجا بر او واجب نبوده است. درست هم هست. الان بچه دنیا می‌آید و او را در قنداق می‌گذارند. برای این صبی نماز واجب نیست. آیا این عدم وجوب به معنای جواز ترک است؟ یعنی ترک صلاه بر این صبی جایز است؟ نه، خیلی روشن است. این گوشت و غضروفی که در قنداق است چه صلاحیتی دارد که بگویید جایز است نماز را ترک کند؟ اصلاً عدم وجوب به معنای جواز ترک نیست. عدم وجوب در اینجا سلب و ایجاب است. یعنی مثل این‌ است که به یک سنگ می‌گویید بر آن نماز واجب نیست. یا به یک درخت می‌گویید نماز بر او واجب نیست. در اینجا نیز بر طفل در قنداق هم نماز واجب نیست. ولی نکته این است که این طفل کم کم بزرگ می‌شود و قوه تمییز در او می‌آید. کم کم برای نماز کج می‌شود، به سجده صوری می‌رود، چون برخی امور را می‌بیند افعال منفردی را از یکدیگر تمییز میدهد. البته تحقق تمییز در او هیچ مرز و خط‌کشی ندارد. یعنی اینگونه نیست که صبح از خواب بیدار شود و دفعتا قوه تمییز پیدا کرده باشد. مثلا بگوید نماز چیست و از آن سر در آورد. مردم می‌بینند که ممیز شدن طفل تدریجی است. ممیز شدن او لحظه‌ای نیست که عرف بگوید لحظه قبل ممیز نبود، حالا ممیز شد. وقتی ممیز شدن تدریجی است، زمانی که ممیز تام میشود، واجب نبودن نماز بر او به چه معناست؟ یعنی اگر فرض گرفتیم که شرط ثبوتی خطاب، بلوغ نیست، در نتیجه صبی ممیز فاهم خطاب است و آن را درک می‌کند-میفهمد که خداوند فرموده است که نماز واجب است- اما شما می‌گویید نماز بر او واجب نیست. آیا در اینجا عدم وجوب نماز مثل روز اوّل تولد او است یا به معنای جواز ترک است؟ به معنای جواز ترک است.

دقیقه١٩:۴١

شاگرد: از چه زمانی؟

استاد: از وقتی که تمییز او بالفعل میشود. بالفعل شدن تمییز تدریجی است. وقتی که مسلّم شد که این طفل ممیز است؛ یعنی از نماز سر در می‌آورد و می‌فهمد که دستگاه تشریع چه خبر است؛ میفهمد که خدای متعال به همه امر کرده که نماز بخوانند. روی گام اوّل فرض گرفتیم که بلوغ شرط اطلاقات نبود و اطلاقات به معنای «الصلاه یؤتی به وجوباً» میباشد و در آن شرط نشده که «یأتی به البالغون وجوباً». البته حرف صاحب جواهر حرف دیگری بود.

ما تا اینجا جلو آمدیم و فرض گرفتیم که همان حرف صاحب مدارک که فرمودند چه کسی گفته که بلوغ مطلقاً شرط تکلیف است، درست است. قبلا عبارتشان را خواندیم. بنابراین عرضم این است که عدم وجوبی که برای ممیز به کار می‌رود با عدم وجوبی که قبل از آن است، دو معنا دارد. عدم وجوب قبل از تمییز به معنای عدم وجوبی است که بر سنگ و درخت و حیوان به کار میرود. هیچی نمی‌فهمد. اما وقتی کم کم به تمییز قبل از بلوغ می‌رسد و از خطاب سر در می‌آورد و می‌فهمد که باید نماز بخواند، عدم وجوب نماز بر او به معنای جواز ترک است. یعنی اگر ترک کند چوب ندارد.

آیا در این زمان میتوانیم بگوییم که بر او واجب است یا نه؟ می‌گوییم ما می‌دانیم بر او واجب نیست. یعنی جواز ترک دارد. اما اوّل باید این را بفهمیم که ما دو وجوب داریم. انس ما از روز تولد از عدم وجوب، سلب و ایجاب است، همین‌طور این عدم وجوب را بدون این‌که تمییزی داشته باشیم، استصحاب میکنیم. البته تحقق تمییز او به این شکل نیست که پدر و مادر او دفعتاً بگویند امروز صبح روز تمییز اوست.

پس این عدم الوجوب همین‌طور جلو می‌آید و وقتی تمییز می‌آید معنای عدم الوجوب فرق میکند و تبدیل به ملکه و عدم ملکه میشود. قبل از آن سلب و ایجاب بود اما وقتی صبی ممیز میشود، ملکه و عدم ملکه میشود ولی لفظ آن عدم الوجوب است.

بنابراین متشرعه می‌گویند که نماز بر طفل ممیز واجب نیست. یعنی جایز است ترک کند. از طرف دیگر شارع تنها به طبیعت نماز امر کرده است و در نتیجه تنها یک امر وجود دارد که در آن قید نکرده که بر بالغین واجب است. با این بیان وقتی صبی این خطاب را فهمید مشمول این خطاب می‌شود. یعنی اگر این بچه نماز ظهر را بخواند، همان طبیعت واجبه نماز را ایجاد می‌کند. او هم فردی از طبیعت واجبه را ایجاد می‌کند. اما چون همراه این فردی که او ایجاد می‌کند عنوان دیگری هم هست، فرد صلاه او به ندبیت موصوف میشود. مثل نماز جماعتی که دیروز عرض کردم. آقای حکیم فرمودند شخصی که اعاده میکند که باید بگوید نماز ظهر واجب را می‌خوانم. مشهور گفتند که باید بگوید بر من مستحب است. اما عرض کردم که هر دو حیث موجود است. همان حرف آقا ضیاء و ... که فرمودند؛ «له ان ینوی الوجوب، له ان ینوی الندب»؛ یعنی می‌گوید نماز ظهر واجبهای که نسبت به این فرد مستحب است را به جا می‌آورم. کجای این بیان اشکال دارد؟!

اصل طبیعت نماز ظهر یک امر بیشتر ندارد اما شما می‌توانید افراد متعددی از آن را ایجاد کنید. می‌گویید طبیعت نماز ظهرِ واجبی که در شرع یکی بیشتر نیست، بر من مستحب است چون فرد دیگری از آن را ایجاد کردم. این فرد دوم چون عقیب فرد دیگری است، به وجوب موصوف نیست. اما فرد قبلی موصوف به دو وجوب طولی است. یعنی دفعه اوّل که می‌خواند، می‌گوید نماز ظهری که طبیعتش در شرع واجب است را در ضمن این فردی که میخواهم اتیان کنم، وجوبا به جا می‌آورم. چرا وجوباً؟ چون تا حالا به جا نیاوردم و این اوّلین نماز است. اما همین فردی که به جا می‌آورد جواز تأخیر و جواز ترک دارد. میتواند آن را یک ساعت دیگر بخواند. یعنی چون فرد طبیعت واجبه است و از طرفی اوّلین فرد طبیعت واجبه است ولی در عین حال فردی است در اوّل وقت واقع شده است، از حیث اوّل وقت مستحب است. و نسبت به آخر وقت جواز ترک دارد.

می‌گوید طبیعت واجبه را در ضمن اوّلین فردی که واجب است در اوّل وقت به صورت استحبابی به جا می‌آورم. حیثیات را باید محفوظ نگه داشت. یعنی از حیث این‌که نماز اوّل وقت می‌خواند، نیت ندب می‌کند. چون نماز اوّل وقت است، حیث استحباب موجود است. و چون فرد طبیعت واجبه است وجوب آن هم موجود است. احکام طبیعت جای خودش و احکام این فرد از حیث اوّلین فرد بودن نیز در جای خودش و احکام این فرد از حیث این‌که اوّل وقت ‌خوانده میشود نیز در جای خودش. این حیثیات مانعه الجمع نیستند. بر عرف عام سخت است که این حیثیات را بفهمد. لذا می‌گوییم سخت بر تو نیست؛ علما در مورد معاده چه فرمودند؟ می‌توانی قصد وجوب کنی. چون در واقع همه‌اش درست است و هر کدام حیثیات نفس الامریه دارند. اگر همان که وظیفه فعلیهای که خدای متعال می‌خواهد را قصد کردی، بسیار خب. خواندن این نماز با نیت وظیفه فعلیه، یک حیثش وجوب است چون طبیعت واجبه است و یک حیثش ندب است چون فرد دوم است و یک حیثش ندب است چون نماز اوّل وقت است.

دقیقه٢۶:۵٠

إنشائات طولی؛ انتزاع استحباب بدون وجود امر مستقل به صبی

شاگرد: تفاوتی که ممکن است وجود داشته باشد این است که در نماز اوّل وقت دو طبیعت طولی داریم، فرد هم یک طبیعت در ضمن آن طبیعت دارد.

استاد: نه، دو طبیعت داریم که بر فرد تصادق می‌کنند.

شاگرد: یعنی یکی‌ از آنها در مقام امتثال، طبیعی صلاه واجب در شریعت را می‌گوید. یعنی یک صلاه داریم که واجب است، بعد گفته که همان نمازی که واجب است، به جماعت مستحب است.

استاد: همان نماز است، پس وقتی آن را به جماعت می‌خوانید ظهر بودنش عوض نمیشود.

شاگرد: قبول دارم که تصادق می‌کند. ولی آنجا دو امر دارد و دو عنوان داریم و یکی از این دو عنوان، برای ما ندب می‌آورد و دیگری وجوب را میآورد.

استاد: یعنی کسی که جماعت می‌خواند جایز است بگوید نماز ظهر واجب را به جماعت مستحب میخوانم. این فردی که من دارم ایجاد می‌کنم از حیث نماز ظهر واجب است، از حیث جماعت بودنش مستحب است.

شاگرد: در مورد صبی دیگر عنوان و امری نداریم. با توجه به فرمایش شما تنها آثار و عقاب از آن برداشته میشود، یعنی وجوبی هست که آن وجوب، عقابی ندارد. اما در اینجا امری وجود ندارد که ندب را برای ما بیاورد. مثل جماعت نیست، مثل اوّل وقت نیست. فقط یک امر وجود دارد.

استاد: در صبی اگر به دنبال امر باشیم که هر چه زحمت کشیدهام از بین می‌رود. اتفاقاً به دنبال این هستم که هیچ امری غیر از آن تک امر در کار نیاید.

شاگرد: عرضم این است که چون به صلاه جماعت امر داریم، تصورم این بود که از آن استفاده می‌کنید.

استاد: عرضم این است وقتی یک فردی را مکلف ایجاد می‌کند. می‌تواند مجمع عناوین باشد.

شاگرد: مشکل ما اینجا در مورد صبی این است که باید به او امری خورده باشد.

استاد: به او امر خورده است، توضیح می‌دهم. شما در اجتماع امر و نهی می‌گفتید شارع مقدس یک امر دارد که نماز بخوان و در جای دیگر یک نهی دارد که «لا تغصب». شخص این صلاتی که مکلف می‌خواهد ایجاد کند، از حیث صلاه بودن مأمور به است و انطباقش هم قهری است و از حیث غصب بودن منهی عنه است. پس یک فعل میتواند به دو عنوان معنون باشد. در جماعت نیز همان اجتماع است، فقط چون اجتماع امر و ندب است برای ما مشکلی ایجاد نمی‌کند. اجتماع امر و نهی ما را گیر می‌اندازد، لذا علما بحث‌ها کردهاند. عین همین اجتماع امر و نهی، در اجتماع امر و ندب -صلاه و جماعت- مطرح است. از طرفی می‌گویند نماز بخوان و از طرف دیگر می‌گویند مستحب است که به جماعت بخوانی. پس یک نماز جماعت معنون به دو عنوان است؛ عنوانی که نماز ظهر است وجوباً، عنوانی که جماعت است ندباً. مساله بسیار وسیعی است.

حالا به بحث خودمان برگردیم. وقتی حائض یا جنب نماز ظهر می‌خواند، کسی شکی ندارد که او امر وجوبی نماز ظهر را اتیان می‌کند و نماز ظهر می‌خواند. یعنی همان تک امری که مولی فرموده- نماز ظهر بخوانید- را اتیان میکند. او که نماز دیگری نمی‌خواند، همان نماز ظهر را می‌خواند. اما مولی نسبت به فردی که ایجاد میکند به او گفته که ای جنب تو به عنوان دیگری-جنب- معنون هستی. حکم جنب حرمت است لذا فردی که ایجاد می‌کند حرام است. در اینجا اجتماع دو عنوان رخ داده است و نمیتوانیم در تعنون این فرد به دو عنوان شک کنیم.

تزاحم یا اجتماع امر و نهی در فرد خارجی

شاگرد: بین دو امر تزاحم می‌شود؟ یعنی بین دو امر در فرد خارجی تزاحم شده است. حیثیت در مامور به نیست بلکه در فرد خارجی است.

استاد: نه، تزاحم با اجتماع امر و نهی خیلی تفاوت دارد. الان می‌توانیم هر دو عنوان را محقق کنیم. اما در تزاحم مکلف نمی‌تواند هر دو عنوان را با هم ایجاد کند. زیرا دو تکلیف با هم بالفعل شده و قدرت ندارد. مثلا حائض یا جنب می‌تواند نماز بخواند. می‌گویید نماز ظهر خواند اما کار حرام هم انجام داد. نماز ظهر واجب بود و در عین حال کار حرام انجام داد. یعنی یک فعل، مجمع بین امر و نهی شده است. البته تفسیر اینکه نهی به عبادت خورده است را باید در جای خودش در اصول بحث کنیم. مقصود من با آنها منافاتی ندارد. مقصود من این است که با ایجاد فرد صلاه توسط حائض، دو حکم برای فرد آمده است، از حیثی فرد طبیعت واجبه است و از حیث دیگر صلاه جنب است که حرام است. منافاتی ندارد که این دو با هم جمع ‌شوند.[176]

تقیید مقام جعل به خصوصیات امتثال؛‌خلاف طبیعت تقنین

شاگرد: این حیثی که در ناحیه عمل آمده، خود آن جعل را مقید می‌کند، یعنی ما کشف می‌کنیم که خود آن جعل مقید است.

استاد: فرد روشن اجتماع امر و نهی، «لا تغصب» است. آیا وقتی گفته غصب نکن یعنی امر نماز مقید به این است ‌که نمازی که فردی از «تغصب» است را به جا نیاوری؟ مولی ابتدا در نظر گرفته و گفته نماز بخوانید اما کشف می‌کند همان‌جا در نظر گرفته نمازی که غصب است را نباید بخوانید؟ نیازی به این کار نمی‌بینید؛ نمیخواهم بگویم استحاله دارد اما روی حساب ارتکاز می‌آید یا نمی‌آید؟ یعنی اصلا نیازی به این نیست که مولی در نظر گرفته و بگوید نماز مقید به این است ‌که غصب نباشد. بنابراین از تقیید ثبوتی آن کشف نمیکند. مواردی که مربوط به خود نماز است، مانعی ندارد دو امر در طول هم باشند. یعنی امر اوّل را تقیید نمی‌کند که دست ما از مطلقات کوتاه شود. بلکه به این ناظر است ‌که چگونه او را با عناوین دیگر به جا بیاورد. مثلاً فرموده نماز بخوان. بعد می‌گوید اگر مسافری این احکام را داری. همان امر است، تغییری نکرده است. مکلف خاصی را در یک حالتی در نظر گرفته و در مرحله امتثال صلاه او را معنون به یک عنوانی می‌کند. مثل مواقع تخییر. نماز ظهر واجب است اما وقتی مسافر است در موضع تخییر قرار میگیرد و هر کدام را خواست میتواند بخواند. چون مسافرِ در موطن تخییر است. بنابراین فرد صلاه مسافر در موطن تخییر یک احکامی دارد؛ هر دو نماز را هم می‌تواند بخواند؛ اوّل شکسته قصد کردی و بین راه «بدا لک»، دو امر نیست ادامه بده و تمامش کن. چون در موطن تخییر است. هیچ مانعی نیست. اوّل تمام قصد کردی بین راه منصرف شدی، شکسته تمامش کن. این، احکام جدیدی است که شارع برای مسافر فی موطن التخییر آورده است. نه این‌که از روز اوّل وقتی می‌فرمود صلاه واجب است بگوید صلاه حاضر به این شکل است و صلاه فی موطن تخییر به گونهی دیگری است. البته مستحیل نیست اما طبیعت تقنین اینگونه نیست.

شاگرد: خود این افرادی که پیش می‌آید، عناوینی را درست می‌کنند، اینها به نحو قضیه حقیقیه است؟

استاد: بله، همه آنها به صورت قضیه حقیقه است اما در طول هم. طبق اقصر الطرقی که تأکید می‌کنم اگر آنها را ابتدا بگذارید، یک نحو از راه دور رفتن است.

اقصر الطرق اثباتی کاشف اقصر الطرق ثبوتی

شاگرد: اقصر الطرق در ابلاغ مطرح است، در جعل هم اقصر الطرق لازم است؟

استاد: عالم اثبات و ابلاغ، آینه‌ای برای ثبوت است و وقتی در عالم اثبات فطرت شما اقصر الطرق را میبیند، کاشف از اقصر الطرق ثبوتی است. نه این‌که فقط بگویند اینطور بهتر است. بلکه یک امر ثبوتی را درک می‌کنیم. مثلا وقتی میگویند طبیعت نماز اقتضاء تام دارد یا این دواء برای این‌که مسهّل الصفرا باشد اقتضای تام دارد، تنها با اقتضای آن کار دارند. نه این‌که این دواء برای چند نوع انسان و... اثرگذار است‌. بله، یک وقتی می‌بینند این دواء برای خصوص اطفال اینطور است و برای بزرگسال به گونهای دیگر است، می‌گویند مسهّل صفراء برای اطفال است یا میگویند مسهّل الصفرا برای بزرگسالان است. این نوع تقیید درست است. اما وقتی یک دوایی اقتضای خودش تام است و در اقتضای آن هم تفاوتی وجود ندارد، می‌گویند این دواء مسهّل صفرا است. بعد می‌گویند وقتی می‌خواهی آن را به کار بگیری، ترتب اثر بر این مسهّل الصفرا شروطی دارد. تا وقتی آن شروط را نیاوری مسهّل الصفرا نیست. مثلا باید بعد از غذا باشد. موانع آن را باید دفع کنی، غذای دیگر نخوری. با این وجود آیا این شروط جزء تسمیه است؟ نه، لذا دیروز یکی از آقایان فرمودند صحیح و اعم، ما در اصول مباحثه مفصلاً بحث کردیم که یکی از مشکلات حسابی که در فضای صحیح و اعم پیش آمده بود، این بود که حرف بسیار خوب میرزای قمی عوض شده بود. میرزای قمی رضوان الله علیه در قوانین فرمودند که صحیح دو معنا دارد. یکی تام الاجزاء و دیگری تام الاجزاء و الشرائط و فقد الموانع. اما در کتاب‌های بعدی از بین رفت. و گفتند فرقی میان آن دو نیست؛ صحیح به معنای تام الاجزاء و الشرایط است. اما در مقام بحث از صحیح و اعم، صحیح به معنای تام الاجزاء است و اصلا در مقام وضع کاری نداریم که بگوییم باید وضو هم داشته باشد، رو به قبله هم باشد. چه حرفی است که شرایط و فقد الموانع را در تسمیه دخالت بدهیم. این بیان در فضای بحث آثار بسیاری داشت، آنهایی که تشریف داشتید دیدید، به خاطر همین نکته خیلی فضای بحث سنگین شد. ما گفتیم که حرف میرزا درست است. صحیح یعنی تام الاجزاء، و شرایط در آن دخیل نیست.

دقیقه۴٠:٢٩

اقصر الطرق و نظام تقنین

شاگرد: در فضایی که کسی به همه علوم محیط است، اقصر الطرق چه معنایی دارد؟ غیر از این فضای ابلاغی که فرمودید چه مبرّری داریم برای این‌که بگوییم اقصر الطرق لازم است؟

استاد: اقصر الطرق یک فضای نفس الامری است؛ مشی نفس الامری بر طبق طبیعتِ ترتیب اثر بر کار است.

فضای تقنین برای چیست؟ یک غایتی دارید لذا برای این‌که عامل به مصالح این اعمال برسد، می‌گویید واجب است یا حرام است. پس نظام تقنین برای این است که شما این شخص را به آن مقاصد برسانید. البته در مواردی که خود مولی فرموده این اوامر برای خودتان است، نه در جایی که مولی قصد امتحان و ... دارد؛ آنها فضای خاص خودش را دارد. بلکه برای جایی است که مولی میگوید برای خودتان گفتم؛ برای خودتان این تشریع را کردم؛ برای اینکه مصالح و مفاسد به شما بر‌گردد امر کردم. مگر تقنین غیر از این است که شما را نظمی بدهیم تا به این مصالح برسید. این نظم وجوه و اقسامی دارد. اقصر طرقش نفس الامری است. حکیم چه کار می‌کند؟ اقصر یا ابعد را انتخاب می‌کند؟ عرض بنده استحاله ابعد نیست. بلکه طبیعت نظم دادن و قانونی است که عاملین را به مصالح و مفاسد برسانیم. کوتاه‌ترین راه این است. مثل ملکیت که چند بار مثال زدم، عقلا هم این کار را می‌کنند. یک راه این بود که کتاب را در نظر بگیرید و صد حکم را نیز برای آن در نظر بگیرید، بعد بگویید حالا از آن ملکیت را انتزاع کردم. اما راه دیگر این است که بگویید من این کتاب را ملک زید اعتبار کردم و سپس به دنبال آن صد حکم بیاید. کدام اقصر است؟ دومی اقصر است. ما نگفتیم خداوند متعال مجبور است که این راه را برود، او علم خدایی دارد. میتواند صد حکم را یکجا برای کتاب در نظر بگیرد و بعداً ما ملکیت را انتزاع کنیم؛ نمی‌گوییم استحاله دارد. بلکه عرضم این است که چرا شارع خلاف اقصر الطرق برود. مگر اینکه برای ما واضح شود که در خلاف اقصر الطرق حکمتی در کار است. والا روی حساب نظم خودش ثبوتا این اقصر الطرق هست. شارع هم طبق همین اقصر در تقنین خودش مشی کرده است. وقتی اینطور است ما با این که شارع یک تک امر دارد مواجه هستیم. فرموده نماز ظهر اقتضای تام دارد برای این‌که اتیانش کنید. «آتوا صلاه الظهر» یعنی از ناحیه نماز ظهر اقتضاء تام است. اما اینکه جنب است، حائض است، مسافر است، برای بعد است. الان همه را حاضر نمیکنم و در کنار صلاه ظهر، اقتضای او را با مصلحت مزاحمت با طفل، با مصلحت مزاحمت با سفر و خستگی سفر، با مصلحت ضرر برای حیض نمیسنجم.

تفصیل در شرط اقتضا و شرط ترتب اثر

شاگرد: اقتضایی هم که بخواهد صورت بگیرد تقید داخل در این طبیعت است و قید خارج می‌شود.

استاد: درست است، لذا گفتم تام الاجزاء. هر تقیدی که جزء اقتضاء است، تا نیاید آن اقتضای تام صلاه ظهر تمام نمی‌شود. لذا باید در عالم ثبوت ملاحظه شود؛ جزء موضوع است. شرایط مختلف هستند. مثلاً طهارت شرط ترتب اثر بر نماز است، نه شرط وجوب. نمی‌گویند اگر طاهری آن وقت نماز واجب است، مثل استطاعت نیست. در استطاعت می‌گویند اگر مستطیعی حج واجب است اما اگر نیستی اصلاً واجب نیست. اما وقتی زمان نماز ظهر شد چه طهارت داشته باشی چه نداشته باشی وجوب میآید. یعنی شرط الواجب است. یعنی وقتی اقتضای نماز تام شد باید طهارت را تحصیل کنی.

شاگرد: تقید به این طهارت داخل تکلیف است. شرط ترتب اثر هم هست. وقتی به اقتضای طبیعیت نگاه می‌شود، این تقید هم داخل آن طبیعت است.

استاد: اگر می‌خواهید «التقید جزءٌ» را بگویید، بعدا عرض می‌کنم که درست است، آن فضا قبول است.

شاگرد: حتی اگر اقصر الطرق را هم قبول کنیم، صرف اقتضاء را نگاه می‌کنیم، لزومی بر آن تعلق نمی‌گیرد، بلکه اقتضاء با شرایط و عدم مانع در نظر گرفته میشود و بعداً لزوم می‌آید.

استاد: شرایط مختلف است. در شرطی که تقید جزء اقتضای طبیعت باشد، قبول است؛ «التقید جزء» ولو خود متن قید خارج است؛ در این صورت شرط اقتضای نفس طبیعت میباشد. ولی ما شروط دیگری نیز داریم که شرط اقتضای طبیعت نیست بلکه شرط ترتب اثر است. می‌گوییم این دواء مسهّل صفرا است ولی باید بعد از غذا بخوری. اگر شرط طبیعت بود باید همه آن را بعد غذا میخوردند. اما شما برای این مریض می‌گویید که بعد از غذا بخور. برای مریض بعدی با توجه به شرایط مزاجی او می‌گویید قبل از غذا بخور. چون ربطی به طبیعت نداشت و شرط ترتب اثر بر طبیعت است. الان در فضایی است که می‌گویید اقتضاء نماز تام بود اما تو که جنبی نباید بخوانی. نه این‌که بگویید شرط اقتضای طبیعت صلاه این است که با جنابت جمع نشود.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه؛ جلسه 51: 2٢/10/95

اقصر الطرق و علم الهی به تمام اشیاء

شاگرد: نکته اینکه اقصر الطرق را در جعل مطرح فرمودید را بفرمایید. نکته دیگر این که این خصوصیاتی که در افراد خارجیه پیش می‌آید، به نحو قضیه حقیقیه- نه خارجیه- میشود. روالش این است که از خود جعل کاشف می‌شود. حال اگر بعداً شارع بیانی داشت کشف میکند که در اصل جعل نیز این بیان وجود دارد.

استاد: حاصل فرمایش شما این است که اقصر الطرق در عالم اثبات فقط کارایی دارد، چون عالم اثبات، لفظ است و لفظ هم تاب بیان همه امور واقعی را ندارد؛ لذا کوتاه‌ترین لفظ را برای مقصود فعلی می‌گویند و بقیه‌اش را برای وقت‌های دیگر می‌گذارند.

شاگرد: در جعل اصلا نیازی به اقصر الطرق نیست. اصلاً هدف از اقصر الطرق در جعل چیست؟ چه نیازی به آن است؟

استاد: شاید فرمایش شما این است که خود این اقصری که ما می‌گوییم می‌شود اطول. یعنی چند کار کرده است. این مرادتان است؟

شاگرد: اصلا در مورد خداوند متعال که نفس همه حقائق وجود دارد، پس چه نیازی به اقصر دارد؟

استاد: این مطالبی که میگویید به معنای کلاسیک درست است؛ یعنی آنها را در کلاس خواندهایم. اما این که می‌فرمایید اقصر الطرق چرا باید این طور باشد؟ این باید به معنای استحاله غیرش نیست. این را عرض نکردم. اما اگر منظورتان این است که چرا باید به این شکل باشد را عرض می‌کنم.

این که فرمودید مربوط به عالم اثبات باشد؛ ریخت عالم اثبات و عالم الفاظ، کشف است. اصلش برای کشف است. اینطور نیست که عالم اثبات فقط بخشی از ثبوت را بگوید. اکمل عالم اثبات و جملات آن، انشاء ثبوتی را همان طوری که هست میگوید. مثلاً در ما نحن فیه، در جمله «ایها المکلفون آتوا الصلاة» کاری ندارد که آن را با یک قید دیگر مثل بلوغ بیاورد. مثلاً در آیه «فَأَقِيمُوا الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً[177]»؛ مؤمن به معنای بالغ نیست. و همچنین در آیات دیگر به‌معنای بالغ نیست. مثلا اگر به پیامبری زیر حد بلوغ، مؤمن بگویند آیا مَجاز است؟ چه کسی به ذهنش مَجاز می‌آید؟ آیا به بالغ انصراف دارد؟ اینها را خودمان می‌گوییم. می‌توانستیم این‌گونه هم بگوییم که «ان الصلات کانت علی البالغین علی المؤمنین». یعنی مشکلی نداریم زیرا ریخت اثبات کاشفیت است. علاوه بر این که آن اقصریتی که عرض می‌کنم در ثبوت فایده دارد.

دقیقه٠۵:٠٠

وقتی ما می‌خواهیم جعل و انشاء ثبوتیای را برای چیزی بیاوریم یک راه همین است که شما فرمودید؛ یعنی چون علم جاعل بی‌نهایت است و همه‌ی قیود در مشهد علم او حاضر است، می‌گوید وجوب را با همه‌ی آن خصوصیاتی که صلات دارد برای آن جعل میکنم. برای تمام مکلفین با تمام قیودی و شروطی که در واقع دارند، قرار میدهد. برای او محال نیست که با آن علم بینهایتی که دارد در عالم لا زمان بی‌نهایت وجوب، استحباب، انواع و اقسام جعل را برای صلاه داشته باشد.

اما عرض من این است که عالم اثبات کمک می‌کند تا فضای ثبوت عوض شود. این که شما می‌گویید انشائات شارع بر نحو قضایای حقیقیه است، بر خلاف بیان شما می‌باشد. وقتی علم شارع بی‌نهایت است و می‌داند هر کسی کجا و در چه زمانی به وجود می‌آید، پس چرا باید به صورت قضیه حقیقیه بگوید؟ می‌دانسته من به عنوان یک مکلف در فلان زمان هستم، خب همان زمان برای شخص من جعل میکند. عالم اثبات قاصر از این است که اسم زید و عمرو و بکر را ببرد. خب یک بار می‌گوید ایها البالغون! اما در علم خدا می‌دانیم بالغ‌ها چه کسانی هستند و جعلهای شخصی کرده است. می‌گویید این اشکال دارد؟ خب چرا خدا نکند؟ جعل شخصی به تعداد مکلفین و به تعداد روزهایشان داشته باشد. چرا بگوید نماز ظهر بخوانید بعد بگوییم به امروز و فردا منحل می‌شود. نه، چون همه‌ی روزهای زندگی من را می‌داند، جداگانه در عالم ثبوت جعل کرده است. ای بنده‌ای که فلان سال خلقت می‌کنم ۶۰ سال عمر داری روزهایی که می‌توانی نماز بخوانی چند هزار روز است، برای تو در هر روزی از آن، وجوب جعل کردم. شما این را می‌پذیرید یا نه؟ جعل شخصی را برای تک تک نمازهای عمر خودتان را میپذیرید؟[178]

شاگرد: یعنی روش شارع غیر از روش عقلا نیست؟

استاد: نه! اصلا اینجا از روش صحبت نمی‌کنیم.

شاگرد: دارید جعل شارع را تحلیل عقلایی می‌کنید؟ این چنین جعلی روش عقلایی نیست.

استاد: من می‌خواهم عرض کنم در ثبوت محال نیست که برای تک تک روزهای من هم وجوب جعل شود. اما اقصر‌الطرق این نیست. حکمت انشاء این نیست که بگویند امروز واجب، فردا واجب، پس فردا واجب، اینگونه نیست. یعنی اگر شما بخواهید به این شکل اشکال کنید همین طور جلو می‌رود. و باید در تک تک قضایا بگویید چون خدای متعال است به عالم اثبات چه کار دارد! بلکه جعل ثبوتی او فرد فرد است. محال هم نیست. اما آیا ارتکاز شما این را حتی برای جعل خدای متعال می‌پذیرد؟ نمی‌پذیرد.

شاگرد٢: بیان شما این است که مانعی ندارد خدای متعال تک تک جزئیات حقیقی را در نظر بگیرد اما با ملاحظه عالم اثبات، آنچه منطقی است، همراه بودن عالم ثبوت با آن میباشد. البته ممکن است ایشان بگوید ما به این که در عالم ثبوت چه اتفاقی افتاده کاری نداریم، بلکه ممکن است در عالم ثبوت چیز دیگری باشد اما در عالم اثبات به نحو قضایای عام باشد.

استاد: این درست است. اما وقتی ما در فضای کلاس تعارض می‌بینیم در نتیجه به آن تحلیل ثبوتی نیاز داریم. ما می‌گوییم روایات باب بلوغ و امثال آن برای صبی تعارض است. لازمه‌ی اینکه می‌دانیم نماز بر صبی واجب است این است که امر او بالفعل نیست یا تخصیص خورده است؟ مشکل ما در اینجا بود. من می‌خواهم یک تحلیل ثبوتی ارائه کنم که وقتی آن را در نظر ‌میگیریم -ولو غیر آن نیز محال نیست- ادله با هم جمع ‌شود. این‌ها با یکدیگر سر و سامان پیدا می‌کنند. اما وقتی راهی را که ایشان می‌گویند ‌برویم، در آخر کار میمانیم.

شاگرد: اگر چنین اشکالی شد این تحلیل حضرت عالی را نمی‌توانیم در عالم اثبات بیاوریم؟ یعنی بگوییم در عالم اثبات، ابلاغ احکام به صورت سلسله مراتبی بوده است. به همان شکلی که عقلاء دارند.

استاد: اشکال ما ثبوتی است. اشکال ما اثباتی نیست. یعنی الان که ما در تخصیص اثباتی گیر هستیم، تخصیص اثباتی به ثبوت برمی‌گردد. فعلیت پیدا کردن حکم صرفاً اثباتی است؟ مشکلات بحث ما در صبی و جمع ادله به یک امری غیر از عالم اثبات برمی‌گردد و باید آن را ثبوتی حل کنیم.

پس این که شما می‌گویید خیلی گسترده است. اگر به بیانتان فکر کنید، لازمه آن کنار رفتن جعل به نحو قضایای حقیقیه است. خدای متعال می‌تواند همه آنها را به نحو قضایای شخصیه جعل کند و به تک تک لحظات مکلفین توجه داشته باشد.

١١:٠٩

نظریه اقصر الطرق و نفی تعارض در عام و خاص من وجه

شاگرد١: این بیان شما را میتوان مطرح کرد ولی نیازی به آن نیست.

استاد: چهطور آنجا نیاز نیست ولی این جا نیاز است؟ ببینید یکی از تعاریفی که در تعادل و تراجیح مطرح می‌کردند این بود: تکاذب الدلیلین؛ دو دلیل تکاذب دارند. به این معنا که می‌گفتید یک نفر نمیتواند هر دوی آن‌ها را بگوید. هر دو با هم نمیتوانند راست باشند. هر دو با هم نمیتوانند جعل شوند. بنابراین چون هر دو دلیل با هم جعل نمیشوند پس دو دلیل تکاذب دارند. یکی از موارد تعارض این بود که دو دلیل عام و خاص من وجه باشند. یعنی شامل فردهایی باشند که در محل اجتماع تعارض کنند. با این توضیحی که عرض می‌کنم یک دلیل می‌گوید «لاتغصب» و دیگری می‌گوید «صلّ». شما در مکانی باید نماز ظهر بخوانید و اگر هم بخوانید غصبی است. در اینجا تکاذب الدلیلین وجود دارد؟ یعنی یکی از آن دو -«تغصب» یا «صل»- دروغ است و صادر نشده است؟ این اصلا به ذهن شما می‌آید؟ در فضای کلاسیک میگویید تکاذب است اما وقتی عام و خاص من وجه را نگاه می‌کنید، متوجه میشوید که جعل آنها ثبوتا و اثباتا با هم منافاتی ندارد. غصب نکن و نماز هم بخوان. اما شما می‌گویید نه، باید در عالم ثبوت صلات به عدم غصب مقید شود؛ تقید ثبوتی. نمازی را بخوان که غصب نباشد. پس حالا که غصب است اصلا امر ندارد. یک تحلیل این است که شما می‌گویید. پس صلات ثبوتاً به عدم غصب مقید است. و تقید او را از این لاتغصب کشف می‌کنیم.

اما وقتی به ارتکاز ثبوتی خودتان برگردید، میبینید این دو حکم ثبوتاً تکاذبی ندارند. یک نفر نمیتواند یک بار انشا کند که غصب نکن و بار دیگر همان نفر بگوید نماز بخوان؟! چرا نمی‌تواند؟! چرا می‌گویید تکاذب دارند؟ چون عام و خاص من وجه هستند؟ بلکه اصلا تکاذبی ندارند.

شاگرد: واقعا در موضع اجتماع تکاذب را حس می‌کنیم.

استاد: تکاذب یعنی یکی دروغ است؟ مگر می‌شود نصف یک دلیل دروغ باشد؟

شاگرد: آن اشکال دیگری است.

استاد: در تعادل و تراجیح اگر نتوانستید عام و خاص من وجه را عرفا جمع دلالی کنید و از طرف دیگر هم نخواستید مثل شیخ الطائفه جمع تبرعی کنید، چه کار می‌کنید؟

یکی را کنار می‌گذارید؟ فطرت شما از آن اباء دارد. می‌گوید که اینها تکاذبی ندارند. یعنی فطرت شما نمی‌گوید که یک دلیل می‌گوید دیگری دروغ می‌گوید و دیگری هم می‌گوید اولی دروغ می‌گوید.

شاگرد: آنچه فطرت از آن اباء دارد کنار گذاشتن کلی آنها است، نه در دایره خاص.

استاد: یعنی در آن دایره خاص می‌گوید دروغ می‌گویند؟!

شاگرد: منظور شمول و اطلاق دلیل است که کذب است نه اصل دلیل.

استاد: یعنی شمول آن کذب است و اصلش کذب نیست؟

شاگرد: بله.

استاد: خب چه طور آنها را جمع می‌کنید؟ کدام کذب است؟ سراغ چه می‌روید؟ نسبت به آن دو جمع عرفی ندارید، چه کار می‌کنید؟ به سند نگاه می‌کنید؟ من میگویم ثبوتاً تکاذبی نیست تا سراغ سند بروید. در عام و خاص من وجه، تعارض شده است و جمع عرفی هم ندارند، چه کار می‌کنید؟

١۶:٠٠

شاگرد: سراغ مرجحات می‌رویم.

استاد: مرجحات چیست؟

شاگرد: سندش را می‌بینیم.

استاد: سند یکی را کنار می‌گذارید یا سند یکی را نسبت به محل اجتماع کنار می‌گذارید؟ چه کار می‌کنید؟

شاگرد: آنجا چون به مشکل ثبوتی می‌خوریم دستمان بسته می‌شود.

استاد: من می‌خواهم عرض کنم به مشکل ثبوتی هم نخوردهایم. در کلاس به مشکل خوردیم. عرضم این است که اگر اقصر الطرق را جلو بروید می‌بینید اصلا به مشکل ثبوتی نمیخورید. به خاطر اینکه «لاتغصب» و «صلّ» دو قضیه‌ی حقیقیه هستند که انطباقشان بر فرد قهری است. از اول نگفته که این مقید است به این که دیگری نباشد. بلکه بر یک فرد تصادق می‌کنند و باید در آن تصادقشان حرف زد. نمی‌گوییم دو دلیل به یکدیگر مقید هستند. لذا باید موارد را جدا می‌کنیم؛ گاهی رجحان را به «لاتغصب» می‌دهیم و گاهی رجحان را به «صلّ» می دهیم. هیچ مانعی ندارد و محال هم نیست.

ما می‌خواهیم بگوییم خود صلات چون غصب است پس حرام است و همچنین واجب است، نه این که به خاطر آن قید، باطل باشد. اینکه به نماز قیدی زده شده در نتیجه باطل شده است، ربطی به بحث ما ندارد. بلکه ما می‌خواهیم بگوییم که «لاتغصب» با «صلّ» نسبت به این فرد تکاذب دارند یا ندارند. آیا یکی میگوید دیگری دروغ است یا نه؟ عرض بنده این است که اصلا تکاذب ندارند. دروغ نیستند. اگر راه شما را برویم تکاذب است. زیرا می‌گویید خداوند همه‌ی غصب‌ها را در نظر گرفته که یکی از آن‌ها نماز است. همه‌ی صلات ها را در نظر گرفته که یکی از آن ها غصب است. پس تکاذب دارند. راه شما ما را به تکاذب می‌کشاند. اما وقتی ثبوتا فطرت تقنین را به نحو قضیه‌ی حقیقیه بگیرید که تنها در همان موطن بر افراد انطباق دارد، اصلا به تکاذب برخورد نمی‌کنیم و اصلا به این تلاشها محتاج نمیشویم. پس چه راهی را می‌رویم؟ می‌گوییم دو انشاء است که بر این فرد تصادق دارند در نتیجه ما باید ملاحظات رتبه ی دوم را ببینیم. لذا گاهی می‌گوییم در شرایطی این حکم انشایی راجح است و به فعلیت می‌رسد اما در شرایط دیگر آن حکم می‌آید. حال فقط به صلات و غصب مثال نزنید بلکه ده‌ها مورد در فقه پیش می‌آید که ما دو انشاء داریم و تکاذبی هم ندارند و قسم می‌خوریم که هر دو جعل شدهاند. چه کسی نمیتواند قسم بخورد که هم «لاتغصب» و هم «صلّ» درست است. اما فرمایش شما در کلاس گیر می‌افتد. می‌گویبد در این مرحله در دلالتشان تکاذب دارند. در حالی که در دلالتشان انطباق قهری بوده است. چون قهری بوده تکاذبی ندارند. وقتی قهری است نمی‌گوید آن دروغ است. جعل هر دو کلی بوده است و بر این فرد منطبق شده است. باید یک چاره‌ای بیندیشند. مثالی که در تزاحم عرض کردم؛ شما اگر فرض بگیرید قدرت بالفعل شرط ثبوتی اتیان مکلف در امری است. در این صورت در تکلیف واحد به مشکل می‌خورید. می‌گوید: «انقذ الغریق». اگر دو نفر در حال غرق شدن هستند، شما می‌گویید شرط ثبوتی «انقذ الغریق» قدرت است اما او در اینجا بر هر دو قدرت ندارد. پس «انقذ الغریق» خودش را تکذیب می‌کند. چون قدرت ندارد. یعنی «انقذ الغریق» نسبت به آن غریق دروغ می‌گوید. بنابراین در دلیل واحد، دروغ قرار میگیرد. «انقذ الغریق» می‌گوید این را نجات بده و نسبت به غریق دیگر دروغ می‌گویم. آن یکی هم می‌گوید دیگری را نجات بده و نسبت به اولی دروغ می‌گویم. کسی این احتمال را می‌دهد؟ لازمه‌ی این حرفها این است! یعنی نتیجه «انقذ الغریق» با بالفعل شدن دو مصداقش به طوری که قدرت هم شرط ثبوتی آن باشد، تکاذب یک دلیل با خودش میشود. اما در بیان ما چرا تکاذب پیش نمی‌آید؟ چون انطباق قهری است. «انقذ الغریق» کاری با این ندارد که این را نجات بده و دیگری را ترک کن. کاری با این ندارد که دلیل با خودش تکاذب کند. «لا تغصب» و «صلّ» هم همین است. آنها هم دو دلیل هستند و کاری به این که در فرد اجتماع میکنند ندارند. بنابراین وقتی به این شکل جلو می‌رویم تمام اشکالات کلاس حل می‌شود و تکاذبی نیست. به ترجیح سندی و موافقت عامه و ... احتیاج پیدا نمی‌کنیم. عام و خاص من وجه راه دیگری دارد که ترجیحات سندی کاری ندارد. چه‌قدر تفاوت می‌کند وقتی شما یک تحلیل ثبوتی ارائه می‌دهید، فضای گسترده‌ای از بحث‌های کلاسیک عوض می‌شود.

دقیقه22:46

نقش اقصر الطرق در تحلیل حرمت صلات بر حائض

شاگرد: در مثل ماء مغصوب و صلات غصبی انسان این دو را احساس می‌کند. اما در مثل صلاه وقتی به حائض می‌گویند نماز نخوان، در واقع همان شرائط وجوب را بیان می‌کنند یعنی این تصادق خارجی اتفاق نیفتاده که بگوییم دو حیثیت به وجود آمده است.

استاد: یعنی شرط وجوب است؟

شاگرد: بله، شرط وجوب است.

استاد: خب خواندن نماز بر حائض مستحب باشد. چرا حرام باشد؟ استطاعت شرط حج است. انجام بدهد می‌شود مستحب. در نهایت طبق فرض شما باید نماز حائض باطل باشد. چرا طبق نظر مشهور می‌گویید نماز او حرام است؟ می‌خواهم بگویم دلیل حرمت قید نمی‌زند. یعنی دلیل حرمت می‌گوید نماز بر حائض حرام است. می‌خواهد نماز او باطل یا صحیح باشد. نباید اقدام کند. این را چه کارش می‌کنید؟ این غیر از آن چیزی است که شما می‌گویید که دلیل، صحت صلات و یا حتی وجوبش را قید میزند. می‌گوید نخوانید. با حیثیت نهی آن را نگاه کنید. آیا به عالم ثبوت می‌رود و میگوید صلات با قید حیض حرام است؟ یعنی برای صلات ظهر دو طبیعت داریم؟ صلات ظهری که حائض می‌خواند که طبیعت محرمه است؛ نهیت عن طبیعة الصلاة الظهر التی اتت بها الحائض. یکی هم طبیعت صلاتی که غیر حائض می‌خواند. به این شکل است؟ حرمتش را در نظر بگیرید، به این شکل نیست. ارتکاز انسان می‌بیند. حالا چند مثال دیگر هم عرض کنم، آنها هم جالب است. تکثیر امثله در موارد مختلف فقه ذهن را برای آن چیزی که فضایش بسیار سنگین است آماده می‌کند. به طوری که ذهن ما کم کم مانوس می‌شود و دیگر مشکلی ندارد.

یکی از آقایان فرمودند که من قبلا درس حاج آقا را گوش دادهام و فرمایشات ایشان را در کنار کتاب نوشته بودم، پیرامون عبارت جواهر که صاحب جواهر درباره صلاه معاده فرمودند تکرار کند، حاج آقا همین‌ مطالب اینجا را فرموده‌اند که تکرار چه مانعی دارد و اضافه‌ هم گفتند: وقتی اعاده می‌کند وجوب وصف معاده و استحباب وصف اعاده است. اعاده مستحب و معاده واجب است. اعاده یعنی ایجاد فرد دوم و معاده به معنای طبیعت است. معاده واجب است یعنی فردی از طبیعت است. اعاده هم ایجاد وجودی است که به عنوان فرد دوم و مستحب به حساب میآید. یعنی فردی که ایجاد می‌کند از آن حیثی که ایجاد فرد دوم است، متصف به معنای اعاده است و مستحب میباشد. از حیثی که طبیعت آن است، واجب میباشد و در ادامه فرمودهاند که هر دو حیثیت موجود است و می‌تواند هر کدام یا هر دو را با هم قصد کند. شاید این‌ها را هم گفتند. علی ای حال این جالب بود که گفتند حاج آقا این بحث‌هایی که شده بود را دارند.

موارد دیگری را در مانحن فیه عرض کنم. وقتی درباره آن فکر کنیم و ببینیم ارتکازمان پیرامون خود این مساله چه میگوید. نه اینکه ناشی از آن چیزی که در کلاس گفته شده باشد.

٢۶:۵٠

نحوه تقنین در مصالح غالبیه و افراد نادر

شاگرد: در بحث اقصر الطرق به بحث سواک مثال زدید، نباید ابتداء یک امری به سواک باشد و بعد شروط آن را بگوید؟ یعنی اول بگوید مسواک بزنید –به طبیعت مسواک بدون موانع و مشکلاتش امر کند- و بعد بگوید کسانی که موانعی دارند برای آنها مسواک زدن لزومی ندارد؟ چون از تعبیر حضرت درآمد که طبیعت سواک وجوب دارد ولی چون مبتلا به مانع شده است، واجب نشده است. در اینجا نیز نباید چنین بیانی می‌آمد؟

استاد: نکته‌ی کلی تقنین این است که اگر موانع غلبه داشته باشند یعنی یک مصلحت لزومی با یک شیء عام تمانع داشته باشد به گونهای که آن مانع غلبه داشته باشد، جلوی اصل انشاء را می‌گیرد. اما در سایر واجبات مثل نماز و اقتضاء لزومی وجود دارد ولی غلبه‌ی مورد تمانع کم است لذا حکم وجوبی می‌آید و در آن موارد نادر می‌گوید می‌بخشم یا حکم را عوض می‌کند. بنابراین در موردی که اصلش واجب است و متشرعه باید انجام دهند ولی از طرف دیگر ابتلای عمومی و عسر آن برای همه هست، لذا فرمایش حضرت این است که در مقام انشاء وجوب، یک رادع و مانع عمومی غالبی داشته و لذا انشاء نشده است. پس اقتضاء از ناحیه‌ی سواک تام است ولی مانع انشایی آمده است. چون مانع غلبه داشته است و لذا ایجاب صورت نگرفته است. به خلاف موارد دیگر که آن مانع بخشی از کار است، ۲۰ درصد است، ۱۰ درصد است، بلکه گاهی ۱ درصد است. در آنجا هیچ مانعی نیست و ایجاب می‌شود.

حجیت اقصر الطرق؛ سیره عقلاء یا کشف از نفس الامر

شاگرد: این جمع بندی صحیح است که بگوییم چون اقصر الطرق روش عقلایی هست و همچنین در بیانات اثباتی شارع هم می بینیم به همین شکل عمل شده است -مثلا گفته علی المؤمنین یا أقیموا الصلاة- می‌فهمیم که همان روش را شارع پیگیری کرده است.

استاد: اگر بگوییم یک روش عقلایی است، روش عقلایی دو نوع است. گاهی عقلاء بخاطر جهل ونقص خود روشهایی را اتخاذ می‌کنند؛ می‌گویند نحن معاشر العقلاء چون جاهلیم، چون نمی‌دانیم، چون عاجزیم، اینگونه بنا می‌گذاریم. اما گاهی عقلاء بخاطر اینکه عقل راهی را درک می کند، روشی را می‌پیمایند. عقل می‌فهمد که این راه بهتر است. این خیلی فرق می‌کند. اگر روش عقلاء این طور بود. یعنی عقل می‌فهمد که این اقصر الطرق است، در اینجا هم بگوییم این روش عقلایی است و ربطی به شارع ندارد؟! دیگر نمیتوانیم بگوییم که روش عقلایی ربطی به شارع ندارد زیرا شارع خالق عقل و رئیس عقلاء است؛ آنچه را عقل درک می کند او پدر جدِ اصل و حقائق و مطالب ...، با این بیان چطور عقل بفهمد که این بهترین راه است و شارع نگوید نه که چون من عاقل عاجزم چنین بناگذاری می‌کنم. در مواردی که میگوییم عقلا این اقصر است یعنی عقل درک می کند که راه بهتر و احسن و اقصر این است، آنجا دیگر مشکلی نداریم. اگر ما فهمیدیم که عقل می‌گوید اقصر این است خیلی راحت‌تر جلو می‌رویم.

دقیقه٣٠:۵۵

شاگرد: ادامه استدلال دقیقا چگونه است؟ چون چند بار بحث به اینجا می‌آید و گیر میکند. ما بحث را به سیره عقلاء یا حکم عقل می‌رسانیم یا می‌گوییم چون عقلاء این را اقصرالطرق می‌دانند، لابد شارع هم این طور گفته و اگر می‌خواست طور دیگری می‌فرمود.

استاد: از شروع مباحثه، تاکیدی روی عقلاء نداشتم. می‌گفتم شارع اقصر‌الطرق را می‌رود. ما هم در فضای بحث خودمان می‌خواهیم آن اقصر را کشف کنیم.

شاگرد: به چه بیانی می‌فرمایید؟ عقلاء است، عقل است ... .

استاد: عقل درک می‌کند. این درک از باب نفس‌الامری که شارع نیز در علم به آن نفس الامر با عقل شریک است. به چه دلیل می‌گویید شارع اقصر‌الطرق را می‌رود؟ به خاطر آن که درکی که شارع از نفس الامر دارد با عقلی که مدرک واقع است با هم یکی است. عقل می‌گوید دو ضرب در دو، میشود چهار. شارع هم همین را می‌گوید. عقل تابع شرع است یا شرع تابع عقل؟ هیچ کدام. هر دو مدرک واقع هستند. در درک واقع در مُدرَک اشتراک دارند، نه در تبعیت از یکدیگر.

الان شما می‌گویید در انشاء اقصر‌الطرق را می‌روید. حکمت این است. چرا حکمت این است؟ زیرا یک شیء نفس‌الامری است. عقل و شارع این را که درک کردند می‌بینند احسن این است. یعنی نسبت به راههای دیگر زودتر به مقصود می‌رسند. کلی حرف این است. من نمی‌خواهم روی عقلائی بودن تاکید کنم. بلکه می‌خواهم ثبوت آن را بگویم. بعد هم می‌گوییم آن اندازه که عقلمان می‌فهمد اقصر به این شکل است و اگر هم این طور گفتیم، تعارض در کلاس و جمع ادله با هم به نحو دیگری در می‌آید.

شاگرد: اگر اشکال شود که چون عقل ما نسبت به بعضی از حیثیات متفطن نشده، این طور میگوید ولی شارع آن حیثیات را متفطن است و لذا روش تشریع او به این شکل نیست. این را چگونه جواب بدهیم؟

استاد: این را چند بار عرض کردم. من اگر بگویم روش شارع حتما این چنین است و غیر آن محال است، این حرف‌ها می‌آید. اما اصلا حرف ما این نبود. من تاکید کردم چندین راه ثبوتی ممکن است. اما اینکه کدام برتر است را ما فعلا نمی‌دانیم. ما در فضای جمع ادله با مشکلاتی روبرو هستیم. اما می‌بینیم اگر بگوییم ثبوت به نحو اقصر الطرق است، ادله با هم جمع می‌شود. یعنی به عنوان یک راه و تصور ثبوتی، مشکل ما را در فضای ادله حل می‌کند.

شاگرد: چرا ما باید این تحلیل را بدهیم، بله این تحلیل مشکل را حل میکند اما چرا این تحلیل؟

استاد: وقتی ذهنمان در جمع ادله به مشکل خورده اما اگر راه دیگری که ثبوتا معقول باشد و دیگر لازمه آن، این مشکلات نباشد، کافی است. بعد می‌بیند که نه مثل این که همین طور است و این راه درست است. چون همه‌ی ادله با هم جفت و جور می‌شود. این را چند بار عرض کردم که یک وقت می‌خواهیم استحاله دلیل دیگر را بگویم – که من نمی‌خواهم این را عرض کنم- و یک وقت می‌خواهیم راه ثبوتی دیگری را بگوییم که اگر از این دیدگاه نگاه کنیم، این دو دلیل با هم تعارضی ندارند. اما اگر از دید دیگری نگاه کنیم متعارض هستند. شما می‌گویید به چه دلیل می‌گویید این راه را برویم. خب از راه دیگر برو که ادله متعارض شوند. آن راه ثبوتاً محال نیست اما وقتی آن راه را می‌رویم به تعارض می‌خوریم ولی وقتی این راه را می‌رویم به تعارض نمی‌خوریم.

شاگرد: از این عدم تعارض کشف می‌کنید که این مناسبتر است. معلوم است که آدم حکیم این قدر متعارض حرف نمی‌زند.

استاد: آن را دیگر می‌گذاریم برای خودش!

شاگرد: شما به طریق انّی می‌خواهید به همین برسید؟

استاد: واقعا مطالب ثبوتی این طور است که اگر راهی را پیدا کردید که همه چیز را حل می‌کند، دیگر آن را رها نمی‌کنید تا سراغ راهی برود که این همه مشکلات را پیش بیاورد. ما فعلاً کاری با آن لازمه‌ای که شما می‌فرمایید نداریم. هر کس خودش تصمیم گیری کند.

شاگرد: در فرضیه سازی می‌گویند بهترین فرضیه این است که هم تحلیل آسانی داشته باشد و هم جواب همه‌ی اشکالات را بدهد و همه موارد را تحت پوشش قرار دهد.

استاد: یعنی هم راه درک آن آسان و مطابق فطرت باشد و هم این که همه‌ی مواردی را که پیش می‌آید، توجیه کند. ما هم دنبال همین هستیم. اصلا فضای کلاسیک برای همین است.

دقیقه٣۶:٢۶

شاگرد: در این صورت فرمایش شما فرضیه می‌شود.

استاد: نه، اگر بخواهید طبق اصطلاح حرف بزنید، این قانون است نه فرضیه. قانون با فرضیه تفاوت دارد. فرضیه مراحلی را طی می‌کند. اولش فرضیه است. آن‌هایی که به آخر کار رسیدهاند از فرضیه شروع کرده اند.

عرض من یک کلمه است. مثال‌هایش را هم می‌گویم. مثال‌های خوبی است. مواردی از فقه را وقتی کنار هم می‌گذارید و با این دید نگاه کنید، بسیاری از اشکالات مرتفع میشود. در یک کلمه آن دید این است: بین آثار و اوصاف طبیعت که مخصوص خودش است و بین آثار و اوصاف فرد که مخصوص خودش است -ولو فعلا معنون به یک وصف دیگری است زیرا آن فرد مجمع است- تمایز بسیار ظریفی وجود دارد و چون این تمایز ظریف است، در فضای تدوین، سختی‌هایی را پیش آورده است. اگر توانستید بین آن‌هایی که برای فرد است و آن‌هایی که برای طبیعت است، تمایز بگذارید، بسیاری از این اشکالات از بین می‌رود. مثالی که می‌خواستم مطرح کنم این است: امر عبادی به معنای محبوبیت است. یعنی مولی امر کرده که انجام بده. این عبادت یا به نحو وجوبی یا به نحو ندبی است. از آن طرف در شرایطی مولی از آن عبادتی که گفتید خوب است، نهی میکند. در کلاس در جمع آنها می‌مانیم. چون فضا لطیف است. یکی از مثالهایی که میخواستم مطرح کنم، کراهت نماز در حمام است.

اقصر الطرق و نقد نظریه اقل ثوابا در کراهت عبادات

جلوتر یادم هست که درباره بحث نهی در عبادت چند جلسه صحبت شد. بحث‌های خوبی هم بود، همان بحثها به همان نحو در اینجا می‌آید. صلات فی الحمام امر دارد و واجب است. اگر بخواند واجب است. یک بار هم بیشتر نمی‌خواند، ولی شما می‌گویید در حمام مکروه است بخواند. مکروه به چه معنایی است؟ از یک طرف مولی میگوید حتما نماز بخوان و از یک طرف بگوید نمی‌خواهم نماز بخوانی؟! این دو باهم جمع نمی‌شود. معقول نیست که بگوید در حمام نخوان! نمی‌خواهم بخوانی! و از طرف دیگر بگوید حتماً بخوان. چون امر وجوبی به یک فعل -عبادیت یک فعل- با نهی از آن جمع نمی‌شود، در کلاس می‌گوییم کراهت در عبادت معقول نیست بنابراین کراهت در عبادت به معنای اقلیت ثواب است. یعنی حتماً بخوان اما ثوابش کم است. یک تحلیل این است.

ولی با بحث‌هایی که کردیم اگر برگردیم و نگاه کنیم اصلاً به این توجیهات نیازی نیست. بعضی جاها من یادم هست وقتی مساله را به دیگران می‌گویید به مشکل بر می‌خورید. مثلا می‌گویید خواندن ۷۰ آیه بر حائض مکروه است. حالا با این بیان، آیه را بخواند یا نخواند؟ روایت می‌گوید بیشتر از ۷٠ آیه را نخوان؛ نهی تنزیهی کراهتی. شما در کلاس می‌گویید منظور این است که بیشتر از ۷۰ آیه هم شد مولی می‌گوید بخوان اما ثوابش کمتر است. ارتکاز شما با این موافقت دارد یا ندارد؟ ندارد. یعنی نخوان. ارتکاز می‌گوید حائض نباید بیشتر از ۷۰ آیه بخواند، نه این که شارع بگوید بخوان فقط مزدت کمتر است. ای حائض ۱۰۰آِیه هم بخوان مزدت کمتر است. وقتی مساله را نگاه می‌کنی می‌گوید بیشتر از ۷۰ عدد مکروه است. در ذهن همه می‌آید که نخوان. خود حائض هم دیگر نمی‌خواند. اگر مقصود این بود که اگر بخوانی به تو ثواب کمتری می‌دهند، معلوم است که او می‌گوید من به ثواب کمتر راضی‌ هستم، درحالی که این چنین نمیگوید.

شاگرد: باید خیلی تلاش کنید تا اقل ثوابا را برای شخص جا بیندازید.

استاد: من در درک اقلیت ثواب خیلی مشکل داشتم. در مواردی که پیش می‌آمد ارتکاز مخالف این معنا بود که مراد شارع این باشد که فعل را انجام بدهد اما فقط ثواب آن کمتر است. اما اگر طبق این راهی که الان عرض کردم جلو برویم، چه طور است؟ فرق بین حکم طبیعت و حکم فرد. یعنی طبیعت این است که انجام بده. اما فردهایی از طبیعت هست که شارع به برخی از افراد می‌گوید آنها را نمی‌خواهم. مثل صلات حائض که الان عرض کردم، می‌گوید حرام است و اصلا آن را نمی‌خواهم. منافاتی هم با هم ندارند. چون این برای عنوان دیگری است که با هم تکاذب ندارد. شارع می‌تواند بگوید که نماز را بخوان و هم بگوید در حمام نخوان. دو امر در طول هم هستند و باهم منافاتی ندارند. دو عنوان است که فعلا با هم تصادق کرده اند. می‌گوید از حیثی که در حمام است بهتر است ترک شود. از حیثی که فردی از طبیعت واجب است، باید انجام شود؛ انطباق قهری است. اگر این فضای تمایز بین احکام فرد و احکام طبیعت و به عبارت دیگر احکام تصادق عناوین مختلف بر یک فرد با احکامی که بر نفس یک طبیعت متفرع است از هم تفکیک شود و اگر این فضا باز شود، بسیاری از مشکلات حل میشد.

این همان است که عرض کردم جای آن در فقه خالی است و فقط یک گوشه‌ای از آن در فقه مانده است. چون همه می‌فهمیدیم بین امر و نهی تنافی است، بحث سنگینی در اصول به نام اجتماع امر و نهی به پا شده است. ببینید در آنجا علماء چه دقایقی را فکر کرده و فرموده‌اند. عین همین بحث-اجتماع وجوب و کراهت- در جاهای دیگر نیز مطرح بوده ولی چون نیازی به آن نبوده و به مشکل عملی برخورد نمی‌کردیم، از آن رد شدهایم. اما در بحث اجتماع امر و نهی گیر ‌افتادیم و لذا این بحث‌ها پیش آمده است. این بحث‌های دقیق در اجتماع امر و نهی، فضای نفس‌الامری را برای ذهن ما آماده کرده که اجتماع امر و نهی، اجتماع امر و کراهت و ... را بفهمیم. صلات در حمام اجتماع امر و کراهت است، با همان یک ظرافت‌کاری که در آنجا وجود داشت در اینجا هم وجود دارد. الان وارد آن نمی‌شویم. بنابراین در چنین جایی که ما مثالی به این خوبی داریم اگر بفهمیم که احکام فرد و طبیعت می‌شود، دیگر به اقلیت ثواب معنا نمی‌کنیم.

دقیقه۴۴:١٣

شاگرد: بالاخره یک فعل انجام شده است. آیا الآن دیگر مکروه است؟

استاد: الان این فرد نماز ظهر است.

شاگرد: بله، ولی مکروه است.

استاد: من می‌گویم مانعة الجمع نیست، شما می‌خواهید یک خروجی بگیرید.ذهن این طوری است.

شاگرد: چه مکروهی است که مصلحت ملزمه را ایجاد می‌کند؟ مکروه که با مصلحت جمع نمی‌شود.

استاد: می‌گویید جمع نمی‌شود. یعنی یک استحاله نفس الأمری می‌آورید.

شاگرد: بالاخره یک چیز یا مصلحت دارد یا مفسده دارد.

استاد: شما خروجی را نگاه می‌کنید و می‌گویید جمیع مفاسد و مصالح آن را که جمع می‌کنید و کسر و انکسار که کردید؛ ۸ به اضافه ۳ منهای ۵ ، در آخر کار یک عدد می‌شود. فرمایش شما این است. در حالی که این کار را در مقامی که تکاذب الدلیلین است، می‌کنیم. یعنی وقتی میگوییم که شارع انشاء ثبوتی کرده، در آن مقام می‌گوییم که چون مصلحت یا مفسده داشته، شارع امر و نهی را انشاء کرده است. اما در ما نحن فیه، تصادق دو دلیل است. تصادق یعنی مصالح یا مفاسد یک دلیل با مفاسد یا مصالح دلیل دیگر در این فرد جمع شده اند.

شاگرد: فرمایش شما با آن که در اجتماع امر و نهی می گویند تفاوت عنوانها، تفاوت معنون نمی‌آورد، چه فرقی دارد؟

استاد: اگرتفاوت معنون را نمی آورد پس امکان اجتماع هم ندارد.

شاگرد: حالا اگر بگویند تفاوت معنون را می آورد یعنی امکان اجتماع دارد؟

استاد: بله. این را که عرض می‌کنم بنایش بر جواز اجتماع است. و لذا آن فضا، فضای دقیقی است. یادم هست حاج آقا ١٣- ۱۴ روز با چه تفصیلاتی اثبات ‌کردند که اجتماع ممکن است. آقایی -خدا رحمتشان کند- به درس ایشان می‌آمدند. سنش از ما خیلی بیشتر بود. آن روزها هیچ نگفته بودند. روز آخر که حاج آقا بحث را ختم کردند، اشکالی کردند که به روز اول برمی‌گشت که دوباره مثال روز اول را گفتند. بعد گفتند که آقا چطور چنین چیزی ممکن است؟ این که ممکن نیست. یعنی ۱۳ روز حرف حاج آقا را برگردادند به روز اول و گفتند ممکن نیست! خب همان روز اول می‌گفتید. نه این که بگذارید تا بحث را ختم کردند و استدلالات را آوردند، خیلی آسان بگویید ممکن نیست.

شاگرد: تطبیقش در حائض را هم می‌فرمایید.

استاد: بله، ما عنوانی به نام حائض داریم که احکامی دارد. حائض شبیه همین صبی است که ما می خواهیم بگوییم. این عناوین طبائعی هستند که برای آن‌ها احکامی وجود دارد که آن احکام ناظر -نه ناظر به شخص صلات- به یک چیزهای کلی تری است که در صلاه حائض تصادق می‌کنند. یعنی حائض احکامی دارد، صلات هم احکامی دارد. وقتی تصادق کردند، فرد صلاتی که حائض ایجاد می‌کند، به خاطر این که حائض است به احکام حائض هم معنون است و به خاطر این که صلات است به احکام صلات هم معنون است. البته چون در حائض، حرمت ناظر به خود صلات است بحث دقیق می‌شود و لذا صلاة حائض بحث جدا می خواهد.

اما نسبت به کلی حائض مثلا می‌گویند در بیتی که حائض است مکروه است شما نماز بخوانید. در اینجا وجود حائض سبب میشود که صلاتی که در قرب مکان او است – نمی خواهم بگویم مساله شرعی این است این فقط مثال است- متحصّص ‌شود یا اینکه اینطور نیست و فرد صلات شما به خاطر تعنونش به قرب حائض مکروه می‌شود.

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه، جلسه52: ٩۵.١٠.٢۵

معنای وجوب در عبادت صبی

بخاطر اهمیت این مباحث معطل شدن در این چند جلسه، ارزش دارد. اما نسبت به مطلبی که شما فرمودید[179] باید بیشتر بحث شود؛ علی ای حال وجوب برای صبی دو گونه است؛ عدم وجوب به نحو سلب و ایجاب، عدم وجوب به نحو ملکه و عدم ملکه، بنابراین اینکه وجوب شامل صبی نیست، طبق معنای سلب و ایجابی صحیح است.یعنی ابتدا برای صبی یک سلب تکلیفی هست زیرا او اصلا نمیفهمد و اصل این است که این عدم وجوب برای او باقی است- استصحاب عدم وجوب به نحو سلب و ایجاب-، این را ما هم قبول داریم و رادع بحث ما نیست. بلکه ما میخواهیم بگوییم شرط ثبوتی خطابات شارع، بلوغ نیست یعنی احکام شارع مشروط به بلوغ نیست. اگر بگوییم خطابات مشروط به بلوغ است، اطلاقات از فقیه گرفته میشود و برای فقیه خیلی ضیق میآورد لذا فقیه باید برای صبی به دنبال دلیل بگردد و هرجا دلیل نبود که نبود. اما خیلی تفاوت میکند که بگوییم اطلاقات شامل صبی نیز هست و صبی فاهم خطاب است، بعدا هم با ضوابطی که بیان میکنیم وقتی مطمئن شدیم این استصحاب کنار رفت، عمومات و اطلاقات هستند. پس روایاتی که میگویند صبی میتواند امام جماعت شود و وصیت کند و اذان بگوید، خلاف قاعده نیست.

وقوع نظائر اجتماع امر و نهی و توجیه صاحب کفایه

در ادامه این بحث‌هایی که ما داریم به عبارتی از کفایه برخورد کردم که مهم بودن این بحث را تاکید میکند. در بحث اجتماع امر و نهی بعد از این که می‌فرمایند حق این است که اجتماع امر و نهی محال است، در آخر بحث می فرمایند:

ثم‏ إنه‏ قد استدل‏ على‏ الجواز بأمور. منها أنه لو لم يجز اجتماع الأمر و النهي لما وقع نظيره و قد وقع كما في العبادات المكروهة كالصلاة في مواضع التهمة و في الحمام و الصيام في السفر و في بعض الأيام. بيان الملازمة أنه لو لم يكن تعدد الجهة مجديا في إمكان اجتماعهما لما جاز اجتماع حكمين آخرين في مورد مع تعددها لعدم اختصاصهما من بين الأحكام بما يوجب الامتناع من التضاد بداهة تضادها بأسرها و التالي باطل لوقوع اجتماع الكراهة و الإيجاب أو الاستحباب في مثل الصلاة في الحمام و الصيام في السفر و في عاشوراء و لو في الحضر و اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الإباحة أو الاستحباب في مثل الصلاة في المسجد أو الدار. و الجواب عنه أما إجمالا فبأنه لا بد من التصرف و التأويل فيما وقع في الشريعة مما ظاهره الاجتماع بعد قيام الدليل على الامتناع ضرورة أن‏ الظهور لا يصادم البرهان‏[180]

«ثم إنه قد استدل‏ على الجواز بأمور»؛ بر جواز اجتماع امر و نهی به اموری استدلال شده است، به خاطر جوِ بَد اینها مطرح نشده است و در کفایه هم در آخر کار این را گفتند؛ مرحوم میرزای قمی واقعا مطالب خوبی دارند که در فضای کلاس همچنان مظلوم است. مرحوم میرزای قمی در قوانین مطالب خیلی خوبی دارند. یک مورد در اینجا میباشد که ایشان قائل به جواز اجتماع هستند. استدلال چیست؟ «أنه لو لم يجز اجتماع الأمر و النهي لما وقع نظيره»؛ اگر چیزی محال است، باید نظیر و مثل آن، که در ملاک با او شریک هستند نیز محال باشد. ایشان می‌گویند اجتماع دو حکم در شرع بسیار واقع شده است. «و قد وقع نظیره و قد وقع كما في العبادات المكروهة كالصلاة في مواضع التهمة و في الحمام و الصيام في السفر و في بعض الأيام. بيان الملازمة أنه لو لم يكن تعدد الجهة مجديا في إمكان اجتماعهما لما جاز اجتماع حكمين آخرين»؛ اگر اجتماع وجوب و حرمت –تعدد- فایده ندارد پس وجوب و استحباب هم نباید جمع شوند. این دو با هم چه فرقی می‌کنند؟! هردو، دو حکم هستند و احکام متضادی دارند. یعنی یک چیز نمیتواند هم واجب و هم مستحب باشد بلکه یا واجب است یا مستحب. چنانکه نمیتواند هم واجب و هم حرام باشد. اگر نمی‌شود پس هیچ کجا نباید بشود.

«لعدم اختصاصهما من بين الأحكام بما يوجب الامتناع من التضاد»؛ همه‌ی احکام همین طور هستند. «بداهة تضادها بأسرها»؛ استحباب و وجوب نیز باهم متفاوت هستند «و التالي باطل»؛ چرا باطل است؟ خیلی عالی بیان میکنند. «لوقوع اجتماع الكراهة و الإيجاب أو الاستحباب في مثل الصلاة في الحمام و الصيام في السفر و في عاشوراء و لو في الحضر و اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الإباحة أو الاستحباب في مثل الصلاة في المسجد أو الدار.»؛ در شرع موارد بسیاری وجود دارد که یک چیز عبادت است اما مکروه است. عبادت است اما مباح است. واجب است اما مستحب است. این‌ها با هم جمع می‌شود. این موارد را چه کار می‌کنید؟ ما به دنبال همین موارد بودیم، خیلی هم مهم است. اگر مبادی آن حل شود و تحلیل آن برایمان صاف شود، در صدها مورد در فقه فایده دارد. جواب صاحب کفایه برای من جالب‌تر بود. فرمودند: «و الجواب عنه أما إجمالا فبأنه لا بد من التصرف و التأويل فيما وقع في الشريعة مما ظاهره الاجتماع بعد قيام الدليل على الامتناع ضرورة أن الظهور لا يصادم البرهان»؛ وقتی گفتیم محال است در جایی که وجوب و ندب هم اجتماع کنند، باید آن را تاویل کنیم.

دقیقه٠۵:٠٠

نقد توجیه صاحب کفایه

صاحب کفایه، اصل حرف میرزای قمی(اجتماع وجوب و کراهت) را پذیرفتند. می‌گوید اجتماع امر و نهی محال است. و آنچه در شرع نظیر او است -مثل اجتماع وجوب و کراهت- را باید تاویل کنیم، چون او نیز محال است. یعنی وقتی اصل بحث، محال عقلی است در نتیجه باید موارد اجتماع را تاویل و توجیه ‌کنیم. حاضرشدند تمام این موارد را -چون عقل می‌گوید محال است- تاویل و توجیه کنند. آن چیزی که به ذهنم می‌آید این است که متشرعه و دیگران قبل از این که در مساله‌ی اجتماع امر و نهی گیر بیفتند –حالا در مورد،‌نهی بکنم یا نکنم در این مساله معلوم است که گیر میفتند -، حالا قبل از اینکه در مساله اجتماع امر و نهی گیر بیفتید در موارد دیگر احتمال تاویل میدادید؟! وقتی می‌گویند نماز در حمام مکروه است چه کسی به ذهنش تاویل می‌آید؟! اصلا مشکلی به ذهن نمی‌آید. همه‌ی‌ بحث ما در این است که اصلا محال نیست و تحقق آن در افراد بسیار زیاد دیگر، در احکام دیگر نیز شاهد این است که آنجا هم محال نیست. روزه روز عاشورا مکروه است. می گویید محال است و چاره‌ای جز تاویل نیست؟! همه آن را تصور می‌کنند و می‌فهمند زیرا بین بکن و نکن گیر نمی‌افتند.

اقصر الطرق و معنای کراهت در عبادات

شاگرد: این که میگویند ثوابش کم می شود، تأویل است؟

استاد: یک نحو تاویل است. و حال این که در مواردی کار مانده است. کمتر شدن ثواب صوم عاشورا یعنی می‌گوید انجام بده اما ثوابش کمتراست؟! این یک مورد است. جواب تفصیلی ایشان را ملاحظه کنید، خیلی خوب است. در جلسه قبل عرض کردم یکی از موارد این بحث، مساله کراهت در عبادت است. در مواردی که عبادت مکروه است، شارع می‌گوید امر وجوبی من باقی است و به آن تشویق کردهام پس آن را انجام بده، فقط می‌گوید ثوابش کمتر است. بر حائض مکروه است که بیشتر از هفتاد آیه بخواند، معنایش چیست؟ معنایش این است که بیشتر از ۷۰ آیه را بخوان فقط ثواب آن کمتر است. آیا این موافق ارتکاز است؟! بلکه معنایش این است که بیشتر از ٧٠ آیه نخوان و بایست. شارع نمی‌گوید که بخوان فقط ثوابش کمتر است. ما برای این که جمع کنیم می‌گوییم محال است و سایر موارد مانند کراهت در عبادت را به اقلیت ثواب معنا میکنیم. اما اگر مبادی عرض بنده صاف شود، می بینید اصلاً معنای آنها این نیست. این موارد بدون این که محتاج به این توجیهات باشند، بسیار راحت‌تر حل می‌شوند. فقط باید با تکثیر امثله فضای ذهنی ما انس بگیرد.

شاگرد: طبق مبنای شما در حائضی که نباید بیشتر از هفتاد آیه بخواند، اقلیت ثواب می آید اما کراهت موجه می‌شود؟

استاد: خلاصه بخواند یا نخواند؟ من عرض نمی‌کنم بخواند.

شاگرد: ثوابش کمتر است.

استاد: من با کمتر بودن ثواب او مشکلی ندارم اما حالا بخواند یا نخواند؟ یعنی آیا شارع روی شانه‌ او دست میگذارد و می‌گوید بقیه‌اش را بخوان اما ثواب کمتری می‌دهم. یا با این کراهت می‌گوید دیگر ادامه نده؟

شاگرد: شما هم کراهت را مقدم کردید؟

استاد: بعد عرض می‌کنم؛ طبق اقصر الطرقی که مکرر عرض کردم، در هر مرحلهای از مراحل تشریع بهترین چیزی در آن مرحله نیاز است را تشریع میکند ولی به مراحل بعدی نیز نیاز داریم. کراهتی که برای حائض می‌آید، در مرحله‌ی بعد از اصل استحباب قرائت میآید. استحباب قرائت به نحو اقتضاء آمده است اما حائض در مرحله بعد ناظر به آن است. یعنی در یک محدوده‌ای مانعی برای آن استحباب اقتضایی میگذارد. می‌گوید همانی که اقتضاءاً مستحب بود در این شرایط مرجوح است؛ یعنی نخوان، نه این که اگر بخوانی ثواب کمتری می‌بری.

شاگرد: یعنی اقتضاء برداشته می‌شود؟

استاد: اقتضاء برداشته نمی‌شود بلکه اقتضاء در حد اقتضاء ثابت است، ولی برای آنکه آثار خارجی بر این اقتضاء مترتب شود، شروط و موانع دیگری نیز نیاز داریم که ربطی به شرط الاقتضاء و مانع الاقتضاء ندارد. مثل صلات ظهر که یک اقتضائی-وجوب اتیان- دارد. آن اقتضاء هم شروط و موانعی دارد. برای این که تمام مقصود آن اقتضاء- وجوب اتیان- در خارج مترتب شود، شروط و موانعی دارد. گاهی مانع در کار است. می گوید این اقتضاء هست اما برای تو مانع دارد و اصلا نباید نماز بخوانی.

١٠:٣٠

شاگرد: صلاه فی الحمام را هم به همین شکل بیان میکنید؟

استاد: بله، بعدا عرض میکنم که معنای صلاة فی الحمام این است که این فردی که تو ایجاد می‌کنی از حیث اختیار مرجوح است.

شاگرد: اگرچه وقتی بخوانی صحیح است؟

استاد: بله، صحیح است. ثواب اصل الطبیعة و امر را هم دارد، ما در اینها مشکلی نداریم. ولی به این معنا نیست که الان بخوان فقط ثوابت کمتر است. بلکه معنایش این است که نخوان. نهی تنزیهی در اینجا یعنی در حمام نخوان.

شاگرد: یعنی حائض هم اگر بیش از 70 آیه بخواند ثواب اصل قرائت قرآن را می برد اما شارع می‌گوید نخوان.

استاد: بله، نخوانِ شارع هست. این نکته خیلی مهمی است. من می‌خواهم بگویم که الان شارع می‌گوید بخوان اما ثوابت کمتر است یا شارع در این شرایط می‌گوید نخوان ولو اگر خواندی کار حرامی نکردهای. این خیلی تفاوت دارد. آنچه موافق ارتکاز است، این است که کراهت در عبادات به معنای «نخوان» است. نه این که به معنای «بخوان اما ثوابت کمتر است» باشد. وقتی در اجتماع امر و نهی مشکل داشتیم، مثل ایشان -صاحب کفایه- می‌گوییم چون عقل آن را محال میداند، باید مواردی زیادی که در شرع اتفاق افتاده را توجیه کنیم.

شاگرد١: در صلاة فی الحمام، اگر دست شارع بر گرده او نمی‌آید، قصد قربت آن چگونه می‌شود؟

استاد: نه فرمایش آن‌ها برای این که کمک می‌کند فضای بحث باز بشود خیلی خوب است حالا من باز تکثیر امثله می‌کنم بر می‌گردم.

شاگرد٢: کسی که حائض است و بیشتر از ٧٠ آیه را نخواند، طبق بیان شما این عدم ثواب برای او بهتر است یا اینکه اگر بیش از هفتاد آیه را بخواند و به ثواب کمتری برسد، بهتر است. یعنی ثواب ترک کراهت هم داریم؟

استاد: بله، یعنی اولی این است که نخواند.

شاگرد: نخواندن که ثواب ندارد؟

استاد: ترک کراهت به اندازه خودش ثواب ندارد؟!

اقصر الطرق در غسل واجب و مستحب

مثال دیگری عرض کنم. ما باید از طریق مثال‌های متیقن بَیْنالکل جلو برویم. مثالی که همه قبول دارند و نص و فتوا و اجماع نیز بر او هست، این است: کسی صبح جمعه می‌خواهد یک غسل واجبی –مانند حیض ،جنابت، مس میت- انجام دهد و همان شخص میخواهد غسل جمعه هم بکند، نص و فتوا همه می‌گویند یک غسل کند. هیچ کس هم مشکلی ندارد. یک بدنِ فرد غسل را ایجاد می‌کند اما هم نیت غسل جمعه و هم نیت غسل وجوبی میکند. حال سوال این است الان باید ‌بگوید که این غسل برمن واجب است یا مستحب؟

تا الان این مثال را به عنوان مساله به مردم گفتهاید و با آن مشکلی هم نداشتید، حالا تحلیل کنید که بر او واجب یا مستحب است؟

شاگرد: واجب است.

استاد: پس غسل جمعه هم واجب است؟

شاگرد: مستحب را با آن انجام می‌دهیم.

استاد: اگر واجب را انجام دادم، جمعه را انجام ندادهام. اگر مستحب را انجام می‌دهم، واجب را انجام ندادهام. خلاصه این عملی را که انجام می‌دهم، یک عمل است اما بر من واجب است یا مستحب؟

شاگرد: واجب است چون صد آمد نود هم پیش ماست. واجب و مستحب به گونهای است که باهم جمع می‌شوند.

استاد: بله، چون جمعش راحت است، مشکلی نداشتیم و الا از نظر کلاس دقیقا همین مشکل را در اینجا نیز داریم. شما گفتید دست مولی پشت سر او میآید اما می‌گوید خوب است پس بکنید یا حتما بکن؟ برای شخص این غسل خارجی، دست مولی به چه شکل پشت سر او میآید؟

شاگرد: حتما انجام بدهد.

استاد: پس غسل جمعه واجب شد؟

شاگرد١: چون این کار را انجام می‌دهد، سطح پایین‌تر که استحباب دارد را هم به دست می‌آورد. دو فعل در طول هم قابل تصور است.

شاگرد٢: دو نیت نمیتواند باهم جمع شود؟

استاد: میتواند، همه‌ی این‌ها را برای حرف خودم –وقوع دو نیت- شاهد می‌آورم. از چیزهایی که همه قبول دارید، شاهد می‌آورم. آیا این عمل را چون در طول هم هستند انجام می‌دهیم؟ نه، این جور نیست. واقعا غسل جمعه را به عنوان غسل جمعه و در صبح جمعه انجام می‌دهد و می‌داند که مستحب است. وجه آن این است که این بدن به دو عنوان معنون است و این فرد معنون به دو عنوان است؛ هم به نیت جمعه غسل جمعه میکند و هم به نیت غسل وجوبی، غسل میکند. به نیت هر دوی آن‌ها غسل میکند؛ هم بر من واجب است و هم بر من مستحب است اما حیثی است؛ بر من واجب است، از حیثی که غسل واجب است. بر من مستحب است، از آن حیثی که غسل جمعه است و این دو با هم منافاتی ندارند. این ذهن توحد گرا است که سوال میپرسد که حالا واجب است یا مستحب؟ هر دوی آنها وجود دارد. چرا می‌گویید در طول هم هستند که من فوری بگویم پس غسل جمعه، واجب شد؟ بلکه هم بر من مستحب است اما از حیثی که غسل جمعه است و معنون به آن است و هم واجب از حیثی که واجب است.

کراهت نیز همینگونه است. نماز در حمام از آن حیث که نماز واجب است، مولی میگوید باید بخوانید زیرا فردی از طبیعت صلات واجب است. اما از آن حیث که در حمام واقع شده، مکروه است و جواز ترک راجح دارد. مولی می‌گوید چون این فردی از طبیعت نماز است که اقتضای اتیان دارد، باید اتیان شود. و چون مکان حمام هم اقتضای نخواندن نماز را دارد، میگوید مکروه است. دو حیث دارد که مانعة الجمع هم نیستند. در جای خودش میگوید نماز طبیعی، واجب است و در جای خودش میگوید بهتر است در حمام نخوانید. اما اگر خواندید هم هیچ مانعی ندارد. از حیث کراهت، او مکروهی را انجام داده است اما از حیث نمازش نماز واجب را انجام داده است. در نهایت هم بین ثواب او و کراهت او کسر و انکسار صورت میگیرد و در مجموع ثواب نماز پایین میآید. ببینید خروجی تابعی است که حالا ما در احکام خیلی بحث مهمی داریم که بنده بعد عرض می‌کنم.

دقیقه١٧:٣۵

عدم سقوط امر بعد الامتثال

شاگرد: لازم نیست کسر و انکسار را صرفا روی این نماز حساب کنیم، بلکه هر کدام جداگانه و مستقل بحساب میآید. بله در نهایت اگر از دنیا رفت همه باهم حساب می شود.

استاد: مقصود شما این است که در حبط و تکفیر، کانه کل اعمال شخص تا وقت مردن مراعی است. شاید مرحوم صاحب جواهر در آنجا که امکان تکرار اعمال را گفتند یا جایی دیگر دیدم، اصلا سیره‌ی علماء تکرار اعمال خودشان بوده است. شاید حاج آقا به علامه حلی نسبت می‌دادند –البته دیگران هم بودهاند- فرموده بودند من کل نماز عمرم را ۱۲ بار اعاده کردم. وقتی فتوایشان عوض می شده، احتیاط می کردند و جالب آن است که وقت وفات هم دوباره وصیت می‌کردند که برای ما نماز استیجاری بگیرید. معلوم می‌شود که دستگاه اوامر شارع تا بعد از وفات هم به پاست. اما ما سریع می‌گوییم سقط الامر؛ تمام شد. آن‌ها می‌گفتند: نه، ارتکازا امکان تکرار وجود دارد؛ هنوز هم به نوعی بقایش را می‌بینیم؛ به نحوی که همه این احتیاطات را برای آن می‌گفتند. با اینکه بر صحت نماز خود حجت داشتند اما احتمال نفس الامری را برای تکرار کافی می‌دانستند. منظور اینکه، این فضاء فضای خیلی گسترده‌ای است. این که ایشان فرمودند نظیر دارد، شما موارد آن را جمع کنید.

شاگرد: فرمودید یک حیثیت برای طبیعت است و یک حیثیت برای فرد است، بنابراین می توانیم بگوییم که دیگر در آن فرد، اجتماع و تزاحمی نیست؟ یعنی وقتی حیثیتها جدا شد، میتوانیم بگوییم که دست شارع از فرد جلوتر نیامده است.

تعدد عنوان و معنون و نقش آن در اقصر الطرق

استاد: بحث استحاله همین بود؛ وقتی ما به فرد میرسیم، آیا با متعدد شدن عنوان، معنون آنها همین فرد است؟ یعنی معنون آنها یکی است؟ آن هم یک هویت بسیطه خارجیه است. غسلی که در خارج انجام می‌شود دو حیث نفس الامری ندارد. به همینخاطر مرحوم مظفر به کسانی که میگویند تعدد عنوان منجر به تعدد معنون میشود دو اشکال کردند. تعدد عنوان و متعدد شدن معنون از مباحث نافع و نفس الامری است. ایشان فرمودند اگر معنون نیز متعدد شود، در واجب الوجود چه می‌گویید؟ البته باید در جای خودش بحث شود. اصل این که تعدد عنوان در فرد هم همین طور است. بنابراین وقتی به فرد رسیدیم، اگر گفتیم تعدد عنوان تعدد معنون می‌آورد، می‌گوییم از نظر نفس الامری شارع برای نفس این فرد چند دست دارد. مثلا کسی که با یک فرد، هم غسل جمعه‌ی مستحب و هم غسل واجب را انجام می‌دهد به این معناست که دو دست شارع بر گرده‌ی او قرار گرفته است. زیرا دو امر است و او با یک پیکره هر دو را انجام می‌دهد. پس این فرد یکی است ولی دو دست بر گرده‌ی او قرار گرفته است. از حیثی که جمعه است یک دست ندبی و از آن حیث که وجوب است، دست وجوبی بر او قرار گرفته است. چه منافاتی دارد؟!

علاج تعارض در عام و خاص من وجه به وسیله اقصر الطرق

شاگرد: در اینجا فرمودید که در صلاه جواز ترک راجح می آید. در حرمت چگونه است؟

استاد: در موارد تعارض من وجه، شما میگویید که تکاذب دارند. یک دلیل می‌گوید «اکرم کل عالم» و دلیل دیگر می‌گوید «لاتکرم کل فاسق». در اصطلاح کلاسیک چه می‌گفتیم؟ مرحوم مظفر فرمودند؛ اینها متعارض هستند. چرا متعارض هستند؟ چون یکی به عمومش و به دلالت التزامی حکم دیگری را نفی می‌کند. پس در محل اجتماع متکاذب هستند. اما من می‌گویم چرا این طور بگوییم و دائماً تعارض درست کنیم. اصلا درست کردن تعارض، در کلاس فضای بسیار مضیقی را پدید می‌آورد. ما میگوییم: طبق اقصر الطرق «اکرم کل عالم» فقط می‌گوید علم و عالمیت اقتضای اکرام دارد و نباید بیشتر از این را به او نسبت دهیم. پس هر عالمی را از حیث اقتضای علمش، اکرام کن. «لاتکرم الفساق» می‌گوید: هر فاسقی اقتضای فسقش عدم الاکرام است.

پس شما دو انشاء دارید که یکی می‌گوید اقتضای فسق عدم اکرام است و اقتضای علم اکرام است. با این بیان آیا این دو در عالم فاسق تکاذب دارند؟! این طور که من عرض کردم تکاذب ندارند. مگر عالم فاسق عالم نیست؟ عالم است. آن میگفت علمش اقتضای اکرام دارد. فاسق است و فسقش اقتضای عدم اکرام دارد. حالا چه کار کنیم؟ خلاصه اکرام بکنم یا نکنم؟ این طور که من عرض کردم تکاذبی ندارند لذا جلو می‌رویم. شارع برای ما گام‌های بعدی را برمی‌دارد. مثلا به گام بعدی دقت کنید، گام بعدی ثبوتی است. شارع می‌گوید وقتی عالم فاسق شد، علمش اقتضای اکرام دارد و فسقش اقتضای عدم اکرام دارد لذا اگر این عالم بیشتر از ۵۰ سال است او را اکرام کن. اگر کمتر از ۵۰ سال است او را اکرام نکن. با این بیان می‌گویید تعارض شده و شارع تناقض میگوید؟! خیر، تناقض نگفته است. می‌گوید من در صرف اقتضاء گفتم که علم اقتضای اکرام دارد و نفاق اقتضای عدم اکرام دارد. وقتی این دو در یک فرد با هم جمع شدند و تزاحم ملاکی -اقتضای علم با اقتضای نفاق تزاحم پیدا میکند- رخ داد، هنوز در گام بعدی راه برای شارع باز است. شارع حرف می‌زند. می‌گوید وقتی علم و فسق ملاکاً تزاحم کردند، شما مراعات کنید. مثلا اگر این عالم فقه میداند او را اکرام کن- با اینکه فاسق است- اما اگر این عالم نحوْ بلد است، او را اکرام نکن. دست شارع باز است و تناقضی نگفته است. چون دو انشاء قبلی تکاذبی نداشتند و فقط اقتضاء را می‌گفتند. خب وقتی اقتضاء آمد، این دو اقتضاء در عالم فاسق تزاحم ملاکی پیدا کردند اما هنوز شارع می‌تواند مدیریت کند. چون بین نفی و اثبات-بکن و نکن- است. تفصیل می‌دهد. در یک جا بکن و در جای دیگر نکن. اگر به این شکل جلو بروید، میبینید خیلی از تعارض‌ها برداشته می‌شود. اصلا دستگاهی به پا می‌شود، همه‌ی این‌ها برداشته می‌شود.

دقیقه٢۶:٠٠

شاگرد: این که اکرم العالم را در عالم ملاک ببریم و در فرد نیاوریم، خودش تاویل نیست؟

استاد: من عرض کردم در انشاء ثبوتی، شارع اقصر الطرق را می‌رود. وقتی به عالم نگاه می‌کند، کاری ندارد که این عالم خواب است یا بیدار است، پسر کیست، سنش چقدر است، فاسق است یا نه. اصلا فضا فضای این‌ها نیست. عالم را اکرام کن. یعنی علم اقتضاء اکرام دارد؛ هر عالمی را از حیث این که عالم است، اکرام کن. فسق هم قطع نظر از چیزهایی که با او همراه است، می‌گوید اکرام نکن. وقتی ایندو در یک فرد جمع شدند، چه کنیم؟ این برای مراحل بعدی است. اقصر الطرق این بود که ابتداء اقتضاء را بگویم و امر اقتضائی را بیاورم. اما مواردی که در ملاک متزاحم می‌شوند را بعدا مدیریت می‌کنم. به خلاف جایی که که از اول بگویید به محض این که شارع، «اکرم العلما» و «لاتکرم الفساق» بگوید، باید خودمان بفهمیم که اکرام عالم فاسق رفت. اگر رفت، علم او کجا رفت؟ علمش که جایی نرفته است. علم هم اقتضاء اکرام داشت. یعنی منظور شارع از علمی‌که اقتضای اکرام داشت، علم مجامع با عدالت بوده است؟! این را خودمان می‌گوییم، مانعی هم ندارد. بگوییم یا نگوییم، عرض من این است که اگر اقصر الطرق را گام به گام برویم به تعارض برخورد نمی‌کنیم و فوری نمی‌گوییم که ادله متعارض هستند پس باید سراغ تعادل و تراجیح برویم. وقتی تعارض نیست به راحتی جلو می‌رویم.

استحباب تبعی در صبی؛ شاهد قرآنی

مثال دیگری هم عرض کنم. این مثال از همه‌ی مثال‌ها بهتر است. این آیه شریفه برای ما نحن فیه بهترین مثال است. بحث در ظاهر آیه است که همه می‌دانیم. به بحث‌ نسخ و چیزهایی که عده‌ای گفتند کاری نداریم. آیه‌ی ۱۸۳ سوره‌ی مبارکه بقره:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ* أَيَّامًا مَّعْدُودَاتٍ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُ وَأَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُون× شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِيَ أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...»

آیه‌ی شریفه فرموده روزه برای شما واجب است. آیه‌ی بعدی میفرماید «مَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْه»؛ روزه‌ی ماه مبارک واجب است. «فلیصمه»؛ باید روزه بگیرید.

دنباله ی آیه می‌فرماید: «وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ»؛ معنای رایجی که الان هست را میگویم و به تفسیر دیگران فعلا کار نداریم. آیه می‌فرماید کسانی که باید با زحمت روزه را انجام دهند و برای آنها عسر دارد. «یطِيقُونَهُ»؛ یعنی یفعلونه بالطاقة؛ یعنی نهایت سعی خود را میکند و غایت طاقت خود را صرف میکند تا روزه بگیرد. «وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ»؛ روزه را بخورد و عوض آن، فدیه بدهد. «فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُ»؛ ظاهر تطوع این است که به اطعام می‌خورد. احتمال دیگر این است که تطوع به صوم بخورد که با آن کاری نداریم. قسمتی که مقصود من میباشد، اینجاست. بعد از اینکه آیه فرمود «كُتِبَ» و «فَلْيَصُمْهُ»، حالا می‌فرماید «وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ»، یعنی بر آنها روزه گرفتن حرام است؟ الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ یحرم علیهم الصوم؟ نه، آیه نفرمود «یحرم». اگر حرام باشد برای «وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ» است، روزه سفر حرام است. برای مریضی که روزه مضر است، حرام است. اما در «عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ»؛ کسی که روزه سختش است، «فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ». دنباله‌اش می‌فرماید «وَأَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ»؛ اگر سختتان است، مانعی ندارد، فدیه بدهید. اما اگر روزه بگیرید بهتر است.

سؤال من این است این «أَن تَصُومُواْ» یک امر استحبابی جدیدی است که ربطی به «فَلْيَصُمْهُ» و «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ» دارد یا ندارد؟ یعنی کسی که روزه گرفتن برایش سخت است، می‌تواند فدیه بدهد. بعد قرآن می‌فرماید «وَأَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ». اما وقتی می‌خواهد نیت روزه کند، نیت روزه ماه مبارک می‌کند یا نیت امر استحبابی در «اَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ» را میکند؟ خودتان مراجعه کنید، کدام است؟ بلاریب همان است که اول مولی فرموده است. تک امر است. پس چطور مستحب شد؟

به یاد دارید امری که برای صبی و غیر صبی وجود داشت، برای صبی مستحب بود! اینجا یکی از مواردی است که تامل در آن -با این بیانی که عرض کردم- برای بحث ما بسیار کمک می‌کند. کسی که «يُطِيقُوا الصوم»، روزه می‌گیرد اما امری را که قصد می‌کند یک امر است، دو امر نیست. همان امر شارع به «مَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» است. اما امر ندبی در «أَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ» را قصد نمی‌کند. معلوم است که «أَن تَصُومُواْ» امر جدیدی را برای او نیاورده است. «فَلْيَصُمْهُ» و «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ» اما بعد می‌فرماید آن‌هایی که سختشان است «فِدْيَةٌ» و «وَأَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ»؛ اگر هم روزه بگیرید بهتر است. این بهتر بودن به معنای مستحب یا واجب است؟ وقتی میخواهد نیت کند همان امر را نیت می‌کند یا امر دوم را نیت میکند؟

تامل روی این بسیار مناسبت دارد، بعدا از این آیه ‌شریفه برای این که ببینیم چطور عبادات برای صبی هم مستحب است، استفاده می‌کنیم. واقعا استحبابی که برای صبی وجود دارد، امر استحبابی ندارد. از اول تا حالا من دنبال این هستم. امری که صبی و پدرش دارند، ‌همان امری است که با آن نماز ظهر می‌خوانند. پس دو امر نداریم و در عین حال هم می‌دانیم برای صبی مستحب است. اما امر استحبابی چیست؟ من عرضم این است که استحباب دو گونه است: یکی استحباب بسیط که کنار وجوب میباشد. در اصول الفقه بحث خوبی بود؛ بعضی گفته بودند وجوب مرکب از امر به شیء و نهی از ترک است. و استحباب مرکب است از امر به شیء و تجویز ترک است. ایشان جواب دادند و خوب هم جواب دادند که وجوب وندب بسیط هستند؛ مستحب یعنی این کار را بکن، خوب است. واجب هم یعنی حتما باید انجام بدهی؛ در دل آنها ترکیبی نیست. این خیلی خوب است. اما با این فضایی که الان توضیح دادم -حکم طبیعت با حکم فرد فرق می‌کند و شارع اقصر الطرق را می‌رود و مراحل بعدی را نیز خود شارع انجام می‌دهد- این بحث خیلی پر فایده می‌شود. این فایده که در گام‌های بعدی اتفاق میافتد، یعنی در گامهای بعدی از ناحیه شارع استحبابهایی داریم که مرکب هستند البته به معنای مرکبی که در اصول رد کردیم، نیست. امروزی ها اصطلاحی دارند؛ می گویند «ارزش تابع ارزش». یک نحو استحباب تابعی است. یعنی وقتی امر به طبیعت در کنار گام بعدی قرار میگرفت، دو عنوان در یک فرد اجتماع میکردند و دو چیز به وجود میآمد. نتیجه‌ی این دو، یک استحباب تابعی است. البته به این معنا نیست که شارع امر استحبابی می‌کند و دست مولی به نحو استحباب بسیط بر گرده مکلف قرار بگیرد. بلکه اصلا به آن نیازی نیست. در مثال غسل روشن بود که شارع دو دست می‌آورد اما در ما نحن فیه دو دست هم حتی نمی‌آید. یعنی مواردی هست که می‌گوییم بر صبی مستحب است اما معنایش این نیست که شارع دو دست آورده است؛ یک دست وجوبی برای نماز ظهر و یک دست استحبابی برای صبی. نه، اصلا آن را لازم نداریم. بلکه همان یک طبیعت را واجب کرده و در مرحله‌ی بعد برای عنوان صبا آثاری را مترتب کرده است. مثلا فرموده که طبیعت صلات اقتضاء تام دارد که آن را انجام ‌دهیم. اما وقتی می‌خواهد آثار این مقتضی تام در خارج برای مکلفین مترتب شود، راجع به مکلفین حرف می‌زند و می‌گوید حائض نماز نخواند، در حمام نماز نخوانید، در مورد صبی هم میگوید بخاطر عنوان صبا برای او مساله‌ی ارفاق وجود دارد؛ میتواند نماز را ترک کند و جواز ترک مرجوح وجود دارد. لذا در مورد صبی با در نظر گرفتن آن اقتضاء وجوبی، حکم وجوبی با این عنوان صباوت مثل تزاحمی که عرض کردم، میشود. نماز ظهر دو امر ندارد. نماز ظهر صبی از حیث صبا، جواز ترک مرجوح دارد. «رفع القلم عن الصبی»؛ یک وجه این بود که رفع القلم به معنای قلم المؤاخذه است. اما وجه دیگر این است که برای تو جواز ترک مرجوح دارد. یعنی می‌توانی ترک کنی اما به خاطر عنوان صبا.

با این بیان، خروجی جواز ترک مرجوحی که متفرع بر عنوان صبا است، و امر وجوبی که از نفس اقتضای طبیعت بود، استحباب می‌شود. پس شارع به او، امر استحبابیای نکرده است. بلکه همان یک امر بوده است ولی چون دو عنوان در او جمع شده است، امر استحبابی تبعی را بدست میآوریم. وقتی عنوان صبا برای او میآید، گام بعدی برای او جواز ترک مرجوح است. یعنی او می‌تواند ترک کند اما مرجوح است. شارع امری نکرده است بلکه مدیریت کرده و بیانی را که ناظر به تک امر قبلی است، آورده است. تک امر قبلی را با عنوانی جدید که اجتماع کردند به آن گفته جواز ترک مرجوح دارد. این استحباب تابعی می‌شود یعنی آن وجوب با این تجویز ترک به خاطر عنوان صبا، استحباب می‌شود ، بدون این که شارع یک امر بسیط استحبابی داشته باشد. لازمه‌ این بیان، این است که هیچ کدام از اطلاقات شارع از دست شما گرفته نمیشود و استحباب هم ثابت است و امر جدا هم نیاز ندارد. همانی که مرحوم حاج آقا رضا و مرحوم آملی پیرامونش صحبت کردند. با این بیان، یک امر وجود دارد و باقی هم هست و هیچ مشکلی هم ندارد. بلکه چون برای صبی عنوان صبا آمد جواز ترک مرجوح دارد. این عنوان مخصوص اوست. بیش از این هم نیست.

شاگرد: پس وجوب و استحباب عناوینی است که در ابتدای کار که ناظر به خود ماهیت است و تغییر و تبدلی ندارد اما گاهی در مقام امتثال، شارع مدیرت‌هایی اعمال می‌کند که ناظر به فرد است نه ناظر به آن طبیعت. لذا ممکن است از برآیند آن مدیریت‌ها، استحباب انتزاع شود.

استاد: این را هم عرض کنم، مدیریت‌هایی که فرمودید ناظر به فرد است ولی خود آن مدیریت‌ها نیز بحث طبائع است یعنی فقط در گام‌های بعدی واقع شده است. گام‌هایی است که شارع ناظر به انشاء قبلی خود دارد. می‌گوید نماز ظهر واجب است و در گام بعدی برای حائض می‌گوید، حرام است.

تناسب حکم و موضوع معیار فهم شروط طبیعت و فرد

شاگرد: در مرحله‌ی ثبوتی یا تشریع امکان دارد که چیزی به غیر از عنوان رسوخ کند؟

استاد: بله، عرض کردم اگر ذهن شما مقصود من را بفهمد دیگر هر کجا می‌رسید خودتان از تناسب حکم و موضوع می‌فهمید که این شرط اقتضاء یا شرط الترتب است. شرط تکوینی یا شرعی است. مثلا بر عالم به وجوب، نماز واجب است یا بر جاهل یا بر هر دو؟ کسی شک ندارد که احکام بین عالم و جاهل مشترک است. پس علم چه می‌کند؟ علم شرط ترتب عقاب است؟ طبق این بیان به راه دوری رفتهایم. بلکه علم شرط تکوینی به فعلیت رسیدن حکم است. یعنی در مرتبه اول حتی برای جاهل، حکم فعلیت پیدا می‌کند اما علم، شرط بعث فعلی است؛ شرط تحقق باعثیت تکوینی در وجود مکلف است.

بنابراین علم شرط باعثیت امر است، نه شرط ثبوتی آن و نه شرط فعلیت آن است؛ چون بر جاهل هم واجب است. اما علم شرط تکوینی باعثیت است. لازم نیست شارع بگوید: «جعلت العلم شرطا»، زیرا شرط تکوینی است. فوری از تناسب حکم و موضوع تشخیص می‌دهیم. مثلا در صلات می‌گویید سجده شرط است. این چه جور شرطی است؟ برای مراحل بعد است؟ نه، در نفس الطبیعة شرط است. وجود سجود شرط نفس اقتضاء است. اگر نباشد اقتضاء سر نمیرسد.

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه؛ جلسه53 : ٩۵.١٠.٢۶

بسم الله الرحمن الرحیم

اقصر الطرق و تفکیک حیثیات؛کارکرد آن در مسائل اجتهادی

１. جمع حکم واقعی و ظاهری

آنچه درباره‌ی اقصریت مطرح کردم به این معنا بود که در یک مرحله‌ چیزهایی که نیاز ضروری انشاء نیست را ملاحظه نکنید و آنها را برای گام‌های بعدی و ملاحظاتی که نسبت به انشاءات قبلی دارید، بگذراید. این کلی آن است. توضیح آن را مخصوصاً برای صبی یا حائض عرض میکنم. تا الان حاصل صحبت این شد که تعدد عنوان می‌تواند کار را به نحو خیلی خوبی حل کند و لازمه‌اش هم این است که ما در لسان دلیل دچار تعارض نشویم و تکاذب پیش نیاید. خاطرتان هست که در جمع بین حکم ظاهری و واقعی چه هنگامه‌ای به پا می‌شد؟ حکم ظاهری و واقعی متضاد یا متناقض هستند؟ اما اگر حکم مساله‌ی ظاهری و واقعی را خوب تصور کنید درمی‌یابید که تضادی نیست. زیرا دو نوع و دو سنخ هستند که مربوط به دو موطن میباشند. حکم ظاهری اماره می‌گوید این کار را بکن و حکم واقعی می‌گوید نکن، حالا چه کنیم؟ جمع بین حکم ظاهری و واقعی مسالها‌ی بسیار سنگین بود و این که تضاد را چه کنیم. در آن جا نیز حیثیت‌ها مختلف بود ولو دقیقا مربوط به بحث ما نبود.

٢.جمع وجوب و حرمت در «التوسط فی الارض المغصوب»

موارد دیگری نیز به وفور پیش می‌آید؛ یکی مساله‌ی معروف در اصول که مرحوم مظفر نیز فرمودند این مساله به «التوسط فی الارض المغصوب[181]» معروف است. توسط در زمین مغصوب. توسط به چه معناست؟ یعنی کسی در زمین مغصوب است و حالا می‌خواهد خارج شود و از غصب تخلص پیدا کند، نفس خروج از غصب، واجب یا حرام است؟ اگر نماز بخواند چه می‌شود؟ در اصول الفقه بعد از بحث اجتماع امر و نهی چند صفحه پیرامون آن صحبت کرده اند. اقوالی هم گفته بودند؛ خروج واجب است، خروج حرام است ولو چاره‌ای ندارد، نه واجب و نه حرام است. قول دیگری که -نشد پی‌گیری کنم که چه کسی و با چه وجهی فرموده- با بحث ما خیلی تناسب دارد، این است که توسط ارض مغصوب هم واجب است و هم حرام است. یکی از اقوالی که مرحوم مظفر نقل کردند، این بود. نفرمودند چه کسی گفته و نشد که پی‌گیری کنم. حالا شما حوصله کردید و دیدید بعدا به ما هم بفرمایید.

علی ای حال خروج از ارض مغصوب واقعا یک کار خارجی است اما دو عنوان دارد. از یک حیث خودش عمدا آمده است و غاصب است، این حرکت او هم غصب است و تا خارج نشده، غاصب است. اما از طرف دیگر باید از غصب بیرون برود. حال واجب یا حرام است؟ این کار دو حیث را در خود جمع می‌کند. آن را چه میکنید؟ یا می‌گوییم نمی‌شود هم واجب و هم حرام باشد پس می‌گوییم واجب است. آن یکی می‌گوید حرام است و خوب بود از اول نیاید و حالا چشم او کور، عذاب و عقاب هم ببیند. حالا هر کداممان یکی را داریم انتخاب می‌کنیم. اگر این دو را مانعة الجمع ندیدیم بحث‌ها صاف شده است. از یک حیث ایجاب دارد و اگر واقعا هم خود را متخلص کند ثواب هم می‌برد و از حیث دیگر عقاب دارد و کار حرام است زیرا دنباله‌ی آن سوء اختیار قبلی است. اگر توبه‌ او شامل قبل هم هست دیگر این حرام بعد از توبه عقابی ندارد اما اگر صرفا خود را تخلص کرده و توبه هم نکرده -فعلا می‌خواهد به خانه برود و به آن فکر کند، یک تردیدی در کارش آمده است- عقاب دارد. [182]

شاگرد: در یکی از تعلیقههای کتاب مرحوم مظفر آورده است که ظاهرا این قول از صاحب قوانین است[183].

استاد: که خروج هم واجب و هم حرام باشد؟

شاگرد: بله

استاد: مختار خود صاحب قوانین است؟

شاگرد: بله

علی ای حال این قول‌ها قابل پی‌گیری است. بزرگانی از فقهاء این حیثیات را دیدهاند و بین آنها جمع کرده اند. اتفاقا خود صاحب قوانین از کسانی هستند که سد بتونی استحاله‌ی اجتماع امر و نهی را شکستند. نمی‌دانم قبل از ایشان چه کسی قائل بوده است. صاحب جواهر تعبیر عجیبی دارند؛ میفرمایند قاعده‌ی اصولی استحاله‌ی اجتماع امر و نهی «من مذهب الامامیه[184]». قواعد مذهب این است که شما یک استحاله‌ی اینچنینی را نسبت بدهید؟! الان در حافظه دارم ولی نشد بروم نگاه کنم. جواهر را یک وقتی دیدم. برای استحاله‌ی اجتماع امر و نهی تعبیری اینچنین حسابیای دارند و با آن به این شکل برخورد کرده اند ولی صاحب قوانین، تا آن جا که من یادم است مختار ایشان جواز اجتماع امر و نهی است و اگر کسی قبل از ایشان هست، نمی‌دانم. پی‌گیر بودم. اگر شما پیدا کردید به ما هم بفرمایید.

بنابراین این‌ها مثال‌های بسیار خوبی است. مثالهای دیگری هم در ذهنم بود. توسط در ارض مغصوب یکی از آن‌هاست. مثلا وظیفه فاقد الطهورین چیست؟ در زمان دیگر عرض می‌‌کنم که فاقد الطهورین باید چه کند؛ در برخی جهات ذهن را برای حکم صبی هم نزدیک می‌کند.

３. امر وجوبی و استفاده استحباب از آن

اما بهترین مثالی که برای ما نحن فیه به ذهنم می‌آید، آیه‌ی شریف «اَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ[185]» است. این امر ندبی جدای از امر به فریضه شهر رمضان نبود. این بیان با ارتکاز همه‌ی متدینین خیلی همراه است. «و ان تصوموا»، به معنای آمرکم بالامر الندبی‌ نیست. «ان تصوموا» ناظر به همان امر قبلی صوم است. الان نمی خواهد امر ندبی کند. آن امری را که قبلا شده را می‌گوید بهتر است که امتثال کنید. اگر امتثال آن سخت است پس فدیه بده. اما اگر همان امر را انجام بدهی «خیر لکم» است. اینجا استحباب است و وجوب برداشته شده است اما اگر امتثال کند همان امر قبلی است. امر سابق تک امر است، یک امر بوده است. چه آن کسی که «یطیقونه» و چه کسی که «لایطیقه» هر دو یک امر را امتثال می‌کنند. در ما نحن فیه نیز صبی و پدر او، هر دو یک امر را امتثال میکنند. در این فضاء وقتی هر دو یک امر را امتثال می‌کنند، شکی نداریم که «ان تصوموا خیر لکم»، ندب را می‌رساند و وجوب هم برداشته می‌شود. چه طور می‌شود؟ دیروز عرض کردم که «ان تصوموا» استحبابی است که متفرع بر امر ندبی نیست بلکه متفرع بر دو چیز است: یکی متفرع بر امر قبلی است که آن امر اقتضاء تام دارد و نسبت به موانع و شرایط ترتب اثر، ناظر نیست. دوم متفرع بر ملاحظه کردن حال کسی که باید به او ارفاق کنند(لایطیق). لذا برای او جواز ترک مرجوح هست. «ان تصوموا خیر»؛ جواز مرجوح است یعنی اگر ترک کنی مانعی ندارد اما بهتر این است که بگیری. این فضای بحث در این چند روز است.

اقصر الطرق؛ مراتب جعل و گام های انشاء

اما ادامه‌ی مطالب گام دومی که در ما نحن فیه داریم، مهم است. یعنی با این توضیحی که الان عرض می کنم فضای بحث ما را واضح‌تر می‌کند. اگر فرض گرفتیم که شارع اقصر الطرق را در ثبوت و انشاءات به کار میبرد، لذا انشائات او به عناوین اولی، فقط اقتضاء محض فعلی را بیان می‌کند. این گام اول است. طبق آن اقتضاءات اولیه است که اجتماع امر و نهی صورت میگیرد. مثل مثال‌هایی که دیروز زدیم. طبق اقتضاءات اولیه مولی می‌فرماید «لاتغصب»، «صلّ». این‌ها کارهایی هستند که صرفاً روی اقتضاءات آنها، امر و نهی به آن‌ها تعلق گرفته است. یعنی قطع نظر از این که مثلاً این غصب خارجی است و اگر غصب نکنی کسی غرق می‌شود؛ لذا باید غصب کنی تا او را از غرق شدن نجات دهی. بنابراین در این مقام فعلا غصب فی نفسه اقتضای این را دارد که انجام نشود. انقاذ غریق به مرحله‌ی بعد مربوط می‌شود نه این که الان بگوییم قید خورده و تخصیص خورده است. اینها عناوین اولیه هستند که اجتماع امر و نهی در آن‌ها رخ میدهد.

دقیقه١۴:۵٠

اما یک نکته این است که بعضی از انشاءات ثبوتی، گام دوم تقنین است. یعنی شارع بر میگردد و می‌فرماید قبلا احکامی را به عنوان اولی داشتم. «صلّ»، «لاتغصب» و ... . سپس ناظر به احکام قبلی خود ضوابط، قواعد، انشاء و تقنینی را قرار می‌دهد. این‌ها گام‌های دومی است که ناظر به گام قبلی است. یعنی وقتی کسی می‌خواهد امر قبلی را امتثال کند، با تقنینات ثبوتی شارع سر و کار پیدا می‌کند که این عناوین ناظر به عناوین قبلی است. در اینجا در چند مرحله فضای خیلی خوبی باز می‌شود. اگر به همه‌ی شعب آن فکر بفرمایید، میبینید که ذهن به خوبی جلو می‌رود.

در ما نحن فیه شارع فرموده است؛ نماز اقتضای تام دارد که اتیان شود. روزه و صدها حکم شرعی دیگر از احکام وضعی و تکلیفی مختلفی که وجود دارد، نیز اینچنین هستند. با این بیان معلوم است که دستگاه شریعت به پاست. از یک طرف عنوانی که داریم، موضوعی عرفی به نام صبی‌ای است که از خطاب سر در می‌آورد. صبی‌ای که از خطاب سر در نمی‌آورد، در قنداق است. نمی‌توان گفت که شارع در حق او ارفاق کند. اصلا ارفاق برای او موضوعیت ندارد. بلکه رفع القلم از صبی در قنداق به نحو سلب و ایجاب است. یعنی او اصلا بحساب نمیآید و هیچ است.

این بیان ادامه دارد تا آنجا که سلب الوجوب به معنای ارفاق است. یعنی زمینه تکلیف در او وجود دارد اما آن را برداشتیم. به عبارت دیگر این صبی فاهم خطاب میشود اما می‌خواهیم بگوییم که وجوبی نیست. اینجا شارع چه می‌کند؟ می‌گوید من سلسله‌ای وسیع از احکام داشتم، الان نیز با یک موضوع مواجهم. در اصناف مکلفین مثل حائض، مسافر، مریض و... نگاه کردم، یکی از اصناف مکلفین هم صبی است. صبی‌ای که سر سوزنی از معنای عرفی خارج نمی‌شود. آن موضوع شرعی هم نمی‌خواهم بکنم. همان معنایی که صاحب جواهر در جلد ۲۶ جواهر در ابتدا فرمودند. فرمودند: بلوغ و صبا حقیقت شرعیه نیست بلکه عرفی است، در همه‌ی زبان‌های دنیا ابتدا می‌گویند «بچه» بعد می‌گویند «آن بچه دیگر مرد شده است» یا میگویند «در طایفه‌ی زنان یا در طایفه‌ی مردان داخل شده است». این معنا از بلوغ در عرف عام است.

شارع در میان مکلفین به معنای عام و در میان مخاطبین و فاهمین خطاب خود، یک گروه تکوینی -یعنی بچه‌هایی که خطاب مولی را می‌فهمند اما هنوز در عرف عام در سلک مردها در نیامدهاند و بالغ نشدهاند- را در نظر می‌گیرد و می‌گوید که مستحق ارفاق هستند. هم در کیفر باید به آن‌ها تخفیف بدهیم و هم در ایجاب مستحق ارفاق هستند. یک حکم کلی است و با نماز و روزه کار ندارد. می‌گوید الصبی رفع عنه القلم. یعنی قبلا قلمی بود، البته این هم خودش امری ثبوتی است که ناظر به انشاءات قبلی است. موضوع «الصبی» را گذاشتند و در حقش ارفاق کردند؛ هر چیزی را که دیگران باید انجام بدهند، او خوب است انجام دهد. هر چه دیگران نباید انجام دهند، مکروه است او انجام دهد. کیفرهایی که برای دیگران هست برای او برداشته شده است. در عالم ملاک، صلات فی حد نفسه اقتضاء تام -ولو برای این طفلی که می‌فهمد- دارد، این اقتضاء از بین نمیرود اما چون او طفل است و تازه سر درمی‌آورد، اقتضاء او این است که در حقش تسهیل و ارفاق کنند. بر او سخت نگیرند تا بنیه ای در فهم و رشد بگیرد. به طور کلی اقتضائات قبلی برای صبی، رفع قلم میشود. این حکم ثبوتی است اما حکم ثبوتی‌ای که انشایش ناظر به انشائات قبلی است. از انشاءات قبلی رتبتاً متاخر است. پس ما برای صبی یک حکم کلی به نام ارفاق شارع داریم که صبی نسبت به عناوین قبلی یک موضوع است. این توضیح همانی است که چند روز پیش به یکی از آقایان عرض کردم که صبی یکی از عناوین است. شارع در بین اصناف مخاطبین خود با یک موضوع مواجه است. بچه‌هایی که عدم ملکه‌اند و در قنداق هستند، مخاطب او نیستند. بچههایی که می‌فهمند مخاطب او هستند. شارع با این صنف از بچه هایی که فاهم خطاب هستند اما هنوز مرد یا زن نشدهاند، مواجه است. با همان متفاهم عرفی می گوید برای بچه ارفاق قائل شده‌ام. بچه محل تخفیف عقوبت و تخفیف حکم است.

جریان اقصر الطرق در تمام مراحل تکلیف

عین همان اقصر الطرقی که در احکام عرض کردم، این جا نیز هست. یعنی وقتی شارع میفرماید برای صبی ارفاق قائل شدم کاری به خصوصیات موارد ندارد. حرف علامه حلی هرگز اینجا مطرح نمیشود. ایشان فرمودند که اگر عِرض صبی در خطر است واجب است از خودش دفاع کند. اقتضاء محض صبا –ارفاق- منافاتی با این ندارد که شارع در این مساله بر او واجب ‌کند. اینکه در یک موردی عنوان صبی با عنوان جدیدی جمع می‌شود و بر صبی واجب می‌کند، امر عجیبی نیست. مثل قبول اسلام که می‌خواهم عرض کنم. قبول اسلام این نیست که بگوییم صرفا اسلام صبی قبول می‌شود. بلکه صبی فاهم خطاب (فهم اعتقاد و دین) است پس بر او واجب است که اسلام بیاورد. تکلیف دارد. از این طرف هم اسلام او قبول می‌شود. طبق صرف ضوابط کلاسی میگفتیم چون صبی تکلیف ندارد، اگر خودش آمد و مسلمان شد از او قبول می‌کنیم. اما مولی به صبی ممیز و کامل نمی‌گوید که اسلام بیاور. هرگز این طور نیست. چطور مولی به صبی فاهم خطاب امر میکند که اذن بگیرد؛

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاَةِ الْفَجْرِ وَ حِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاَةِ الْعِشَاءِ ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَ لاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ[186]»

مستقیم به او امر می‌کند؛ نمی‌گوید شما امرشان کنید؛ «لیستأذن». آن‌ها باید اجازه بگیرند. خدای متعال در آیه‌ی شریفه به فاهم خطاب امر می‌کند. باید اذن بگیری، نمی‌شود وارد شوی. اگر وارد شد چه میشود؟ نمیتوان گفت چون بچه بوده به او کاری نداریم. بلکه این خطاب مربوط به صبی ممیز است اگر اذن نگیرد عتابش میکنند. صبی مورد خطاب واقع می‌شود که به آیه‌ی قرآن عمل نکردی زیرا باید اذن میگرفتی. عرض من این است که ملاک اصل دین بالاتر از این است. اگر صبیِ فهیم آگاه در یک شرایطی فهمید دین حق این است. شارع او را خطاب قرار می‌دهد ای صبی فاهم! بر تو واجب است که اسلام بیاوری. یعنی آن تقنین کلیای که «الصبی مقتضٍ للارفاق» شامل این جا نیست، کما این که شامل استیذان نیست. مومنی می‌خواهد راحت باشد و امنیت داشته باشد، بگوییم بچه فقط خوب است که اذن بگیرد؟! کجا خوب است؟! حتما باید اذن بگیرد؛ «فلیستأذن». همان طور که «ملکت ایمانکم» باید اذن بگیرند، بچه هم باید اذن بگیرد. «ثلاث عورات لکم»؛ در این سه وقت شما نیاز به امنیت دارید لذا کسی که میفهمد شما در خلوت هستید، بدون اجازه نباید وارد شود.

با این بیان ما از شارع یک شیء کلی و ثبوتی داریم که مربوط به مرحله‌ی دوم است؛ یعنی صبی نسبت به احکام شارع، مستحق ارفاق است. اینجا دوباره به خصوصیات وارد نشدهایم. همین کافی است. اقصر الطرق همین است. صبی اقتضاء ارفاق دارد. اگر به این شکل سراغ «رفع القلم» برویم در خیلی از جاهای دیگر اصلا دچار تعارض نمی‌شویم.

در مساله استیذان، ایجاب طفل توسط شارع و در مساله حفظ جان مومن، ایجاب شارع بر طفل که بگوید: تو به سادگی می‌توانی جان مومن را حفظ کنی پس باید حفظ کنی، اصلا اینطور نیست که بگوییم شارع به‌ صبی ممیز خطابی ندارد. الان میخواهند مومنی را بکشند و صبی به راحتی می‌تواند آنها را دفع کند، بگوییم شارع می‌گوید تو بچه‌ای برو بازی کن؟! الان حرف مرا می‌فهمی و می‌فهمی که مومنی را می‌کشند؛ همه چیز را می‌فهمی، پس واجب است و باید انجام بدهی. حتی اگر انجام نداد استحقاق عقاب دارد و لو مولی از روی تفضّل بگوید به فعلیت نمی‌رسانم. اما استحقاق عقاب دارد؛ زیرا می‌فهمیده که جان مومنی در خطر است و دفاع از او واجب است اما او دفاع نکرده است. لذا استحقاق عقاب دارد. بر او وجوب بالفعل شده است ولی این منافات ندارد که وقتی میخواهیم عناوین اولیه را از عهده صبی برداریم به صورت اقتضاء تام برداریم. بقیه‌ی موارد استثناء را برای عناوینی که بعدا جمع میشود، می‌گذاریم.

اگر ذهن شما این مرحله را بپذیرد برای مرحله بعدی -جمع شدن چند عنوان- بسیار مفید است؛ یعنی یک کاری که انجام می‌دهد از چند جهت عناوین در او جمع باشد. صبی‌ای که ازخون مومن دفاع می‌کند، از حیث صبا مندرج تحت صبا است اما از حیث حفظ خون مومن واجب است و باید انجام شود. در این فضا چون حفظ دم بسیار مهم است بر ارفاق غلبه پیدا می‌کند. ارفاق برای تسهیل بود، نه برای اینجا؛ در جایی که مومنی کشته میشود به او بگوییم تکان نخور ارفاق کردیم!!! این‌ها چیزهایی است که بعدا عناوین در آن جمع می‌شود و مانعی هم ندارد. پرفایده‌ترین مطلب این بحث این است؛ چون در مرحله‌ی دوم به صبی ارفاق کردیم، هر امری را که او انجام می‌دهد، همان امر قبلی است.

از ناحیه‌ی شارع به امر ندبی و کراهت جدیدی نیاز نداریم. کار حرامی بود و صبی همان حرام را ترک می‌کند. اما نسبت به صبای او چون تخفیف حاصل است، جایز است انجام بدهد. اما جوازی که برای او مرجوح است زیرا حرام است. ولی یک جایی حرام طوری است که شارع جواز فعل را اجازه نمیدهد؛ عنوانی می‌آید که با جواز فعل مرجوحی که در این عام آمده بود، تزاحم ملاکی می‌کند. اینجا می‌گوییم حفظ جان مومن واجب است؛ این نمی‌تواند غلبه کند.

دقیقه28:37

تفاوت تخصیص و تزاحم ملاکی در نظریه اقصر الطرق

شاگرد: در واقع تخصیص هم همین وضعیت را دارد و هیچ تفاوتی با این بیان ندارد. ‌زیرا یک چیز کلی لحاظ شده و سپس خصوصیات اصناف آن ملاحظه ثانیه می‌شود. معنون به عنوانی دیگر هم میشود و به ناحیه ملاک سرایت می‌کند و باعث می‌شود که در کسر و انکسار اصلی ما دخالت کند.

استاد: ابتدای جلسه ایشان هم در مورد تخصیص، همین مطلب را فرمودند.

شاگرد: مثالی که زدید کمی بوی تخصیص می‌داد.

استاد: به این خاطر است که ذهن ما در فضای کلاس با تخصیص انس داشته است. الان فرق این بیان را با تخصیص عرض میکنم. خیال می‌کنم یک فرقی داشته باشد. ما یک تخصیص به اوصاف و یک تخصیص به افراد داشتیم. تخصیص واقعی، اخراج فردی از تحت عام بود؛ از این که حکم شامل آن شود. آن را از موضوع خارج نمی‌کردیم. مثلا «اکرم من فی البلد الا زیدا». حاق تخصیص محض، این بود و چیزی همراه آن نبود. هر کس در شهر است را اکرام کن الا زیدا. به نحو عام قضیه‌ی خارجی است. زید نیز در شهر هست و در موضوع داخل است اما از اینکه حکم اکرام شامل او شود، او را بیرون کردیم. روح تخصیص اخراج فرد است.

اما معمولا در بسیاری از مواردی که تخصیص صورت می‌گیرد، روح تخصیص اخراج فرد نیست بلکه روحش تقیید است. می‌گویید «اکرم العلماء الا الفساق منهم»؛ شما ممکن است بگویید این تخصیص است. در «اکرم کل عالم»، «لا تکرم الفساق من العلماء»، یک قرینه‌ی منفصله است که مخصّص است. چرا می‌گویید تخصیص است؟ زیرا فساق را از علماء اخراج می‌کنید. با «لاتکرم الفساق» عده‌ی زیادی از علمای فاسق را بیرون می‌کنید؛ اخراج الافراد. اما واقعش این است که می‌گویید مراد جدی من از «اکرم العلماء»، اکرام علماء عدول بود. یعنی صورت آن، تخصیص و اخراج فرد بود اما روحش کاشف از قید ثبوتیای بود که در آن قرار داشت. به همین خاطر بیان من در مانحن فیه تخصیص نیست. در ما نحن فیه مرادم این نیست که وقتی می‌گوید به صبی ارفاق کنید، کشف می‌کند که روزی که من گفتم نماز بخوانید یعنی اگر صبی بودی، نخوان. بلکه «ایها البالغون صلوا». اگر تخصیص باشد لازمهاش این است که بگوییم از مراد جدی کشف میکند. یعنی ثبوتاً قید به اصل موضوع میچسبد. لذا می‌گفتم این راه دور می‌رود. چون وقتی این مساله را در موضوع بردید باید همه‌ی چیزها را بیاورید. مثلا وقتی می‌گویید «صلوا» همه مسالههای فقهی را باید بیاورید؛ صلّوا اما اگر حائضی، نه. اگر مسافری، نه.

شاگرد: در مورد مثال کلاسیک که فرمودید(لا تکرم الفساق) آیا همان تخصیص حقیقی را می‌توان پیاده کرد؟ آیا واقعا در فضای عرفی قانون گذاری از اول همه‌ را در نظر میگیرند؟ یعنی از اینکه در بیان عام آورده و بعدا تقییداتش را بیاورد، کشف میکنید که همان روز اول هم اینها تحت عنوان عام نبودهاند.

استاد: اگر عرض بنده را تایید می‌کنید که مرحبا بناصرنا! اما تقیید کلاسی همین است. کشف مراد جدی یعنی چی؟ شما که می‌گویید قرینه‌ی منفصله کاشف از مراد جدی است ... .

شاگرد: آن مربوط به تحلیل آقایانی بود که همین حرفها را می‌زدند اما سؤال این است شما که دارید این تحلیل را ارائه می‌دهید آیا عملا به این سمت نمی‌روید که همان تخصیص و تقییدی هم که آنجا می گفتیم، در واقع یک جور دو مرحله‌ای کردن است؟

استاد: آنجا توضیحش را دادم؛ اگر قید، قید الاقتضاء باشد، تقیید ثبوتی را قبول دارم. یعنی اگر بخواهد نفس این کار، اقتضاء تام پیدا کند، شرط دارد؛ چیزهایی نیاز است.

معیار کشف قیود در مراتب حکم

شاگرد: تنها کاشف از این قیود ثبوتی همین این است که در بیان اثباتی اول آن قیود آمده باشد یا ممکن است با بیانهای بعدی نیز ما کشف کنیم که در مرحله‌ی اولی این قیود بوده است؟ چون در مقام کشف دچار سوال می‌شویم که کدام یک از این قیود، قیود ثبوتی در گام اول هستند. تنها راهش این است که در بیان خود شارع آمده باشند؟

استاد: خیر، در آیه فرموده که «کتب علیکم الصیام» و در دنباله آن می‌فرماید «وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِین[187]». این گام بعدی است. آیا این تقیید است؟ یعنی «کتب علیکم ایها الغیر المطیقون»؟ نه، با اینکه در یک بیان در کنار هم قرار گرفتهاند اما ریخت ثبوتی و تناسب حکم و موضوع می‌گوید نه، این رتبه‌اش دوم است.

شاگرد: برای قید ثبوتی اقتضاء هم مثال بزنید؟

استاد: بله، مثلاً وقتی می‌خواهید روزه بگیرید، آیا از طلوع آفتاب تا غروب آفتاب، امساک کافی است؟ یا نه، «کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الاسود»؟ می‌گوییم حتما باید از طلوع فجر امساک کنید. نگویید تا صبح خیلی مانده است. باید از طلوع فجر «کلوا واشربوا» تمام شود. در اینجا نمیگوییم که چون در تعریف عرفی نهار، شروع نهار از طلوع خورشید است پس روزه- امساک النهار- هم از طلوع خورشید است. بلکه قید می‌زنیم که بین الطلوعین هم جزء نهار است. می‌گوییم در اینجا ولو هنوز خورشید طلوع نکرده است و خصوصا وقتی هوا تاریک است در عرف نمی‌گویند روز است اما شرعا بین الطلوعین جزء روز است. در اینجا دیگر نمی‌گوییم که قبلا شارع عنوان «امسک النهار» را بیان کرده اما بعدا بین الطلوعین را هم جزء آن قرار داده است. بلکه نزد شارع تعریف ماهیت صوم، از این وقت تا آن وقت است. صلات هم همینطور است. سجود جزء صلات است. یعنی در اصل اقتضاء صلات برای ترتب اثر طبیعی آن دخالت دارد. اگر سجده نباشد اصل اثر مترقب از نفس الطبیعة هم نمی‌آید.

دقیقه 36:55

شاگرد: می‌توان گفت چیزهایی که مربوط به موضوع یا متعلق المتعلق است نوعا دچار همان بحث مراحل می‌شود.

استاد: کلمه نوعا خوب است اما این طور نیست که لامحاله چنین باشد.

شاگرد: منظور من این است که در واقع آنها به خصوصیات و اصناف و ... مبتلاء می‌شوند.

استاد: بله، درست است. چون متعلق، فعل است و فعل روی حساب طبیعی خودش اقتضائی دارد. ولی گاهی مواردی هست که حتی به عنوان اولی با اصنافی از آن کار داریم و یا نه، از همان ابتدا ثبوتا جدا می‌کنیم. قبلا مثال زدم که وقتی دواء درست می‌کنید، می‌گویید این دواء مسهّل صفرا است اما فعلا کاری ندارید که این دواء را چه کسی بخورد؟ قبل از غذا بخورد؟ بچه باشد و ...، فعلا این دواء مسهّل صفرا است. شرایط ترتب اثر برای بعد است. اما گاهی وقتی دواء را درست می‌کنید، می‌گویید مسهّل صفرا برای اطفال است. یعنی در نفس اقتضاء این دواء طفل را در نظر گرفتهاید و برای آنها درست کردهاید. لذا گفتم نوعا به آن شکل است. ‌یعنی گاهی شارع احکامی دارد که از همان ثبوت و انشائش، نساء را در نظر می‌گیرد. وقتی میخواهد حکم ثبوتی را در نظر بگیرد، اطفال را در نظر می‌گیرد. از همان ابتدا برای آن‌هاست. یعنی نفس اقتضاء متعلق امر به طفل جوش خورده است، به رجال جوش خورده است، به نساء جوش خورده است. پس شما که نوعاً فرمودید قبول است. اما واقعا فضاهای حقوق و فقه، دستگاه عجائب و لطافت است. به مراتب از ریاضیات و فیزیک و ... لطیف‌تر است. یک لطافت‌هایی دارد که ده‌ها ملاحظه در آن هست.

اینکه شما می‌فرمایید غالبا، درست است اما جایی پیش می‌آید که شما نیاز دارید که نفسِ اقتضاء چیزی را به چیز دیگری پیوند بزنید. طفل را مقوم نفس اقتضاء قرار بدهید. کما این که -به عنوان فرض عقلی- اگر در شرع نماز اطفال وجود داشت، به این معنا بود که اقتضاء کار به این که بچه آن را بخواند، جوش خورده بود. اگر هر کجا چنین چیزی را پیدا کنید، این لازمه را دارد.

شاگرد: شروطی که در گام بعدی می‌آید، همان شروط ترتب است؟

استاد: شروط ترتب اثر فی الجمله.

شاگرد: تنها راه رسیدن به امر اول و اقتضاء، همین است؟ هیچ راهی غیر از آن نیست؟

استاد: یعنی وقتی آن امر اول را در نظر گرفتیم نگفتیم برای بالغین است. بلکه گفتیم این کار ذکر خداست. فواید دارد. معرفت خداست. در آن نورانیت روح است. بچه‌ای هم که این کار را می‌فهمد، وقتی ذکر خدا را بگوید در آن نورانیت است. فرقی نمی‌کند. پس اصل اقتضاء نماز به خاطر مصالحی که دارد، مشکلی ندارد. این بچه هم روحش اوج میگیرد اما در عین حال بچه است. بر روی او هم اثر هست اما علی ای حال بچه است و ارفاق می خواهد. هنوز سنی ندارد. برای این که این اثر بر او نیز مترتب شود، شرط است که اگر انجام نداد، کتک نداشته باشد. ولی دیگری اگر نکرد، مواخذه دارد که چرا این مسیر و این کمال را نپیمود.

حاصل عرض من این بود. فقط می‌ماند که آن را با روایات باب تطبیق دهیم.[188]

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه:جلسه54؛ 95.10.27

بسم الله الرحمن الرحیم

توجیه استحباب عبادت صبی در سایر تقریرات

شاگرد: نتیجه دو مرحلهای که دیروز گفتید، استحباب -بدون اینکه امری داشته باشد- بود. همان طور که سابق هم فرمودید مساله میتواند منحصر در این طرح نباشد یعنی ممکن است طرح های دیگری هم برای تحلیل این مساله وجود داشته باشد. در مساله صوم -«أن تصوموا خیر لکم »- و در عبادات صبی تصریح فرمودید که گامها و مراحلی داریم و به ذهن میرسید که این گامها خیلی مناسب است. ولی چرا اینطور در نظر بگیریم که این گام ها از همان وجوب شروع شده است بلکه این گامها میتواند از مراحل قبلی آن هم باشد. به عبارت دیگر وقتی یک طبیعت واجب میشود بعدا از آن وجوب برداشت شود. نظیر مساله نسخ وجوب که مرحوم علامه گفتند جواز آن باقی میماند یا حتی ممکن است بعضی بگویند که رجحانش هم باقی میماند. البته خیلیها رد میکنند ولی کأنه یک حرف موافق ارتکازی است که بگوییم مقوله وجوب یک مقوله تشکیکی است و کأنّه انشائات بالاتری داشته است. یعنی اساسا نماز ربطی به مستحب و واجب ندارد. خداوند دیده که نماز اقتضاء خیلی خوبی برای تقرب به خودش دارد، اعم از نماز وجوبی و نماز استحبابی؛ از باب ذکر الله است؛ «اذکر الله»؛ اصلا میتواند صلات باشد یا غیر صلاه باشد. وقتی صلات در این مرحله تشریع شد، نگاه کنیم و ببینیم که اقتضاء برخی از افراد این صلاتی که گفته شد، نسبت به آن الزام تام است و برخی از افراد دیگر اقتضایش کمتر است. بنابراین وقتی وجوب می رود شخص دست خودش را از صحنه انشائات مولی خالی نمیبیند. از انشاء این مرحله خالی شد اما انشاء مرحله قبلی باقی مانده است. یعنی آن اقتضاء تام مطلوبیت هنوز هست، چرا آن از دستش گرفته شود. یعنی «أن تصوموا خیر لکم» به این معناست که وقتی به شخص میگویند که چرا روزه نمیگیری؟ میگوید خب روزه وجوب ندارد، اما به او میگوییم خوب که هست. این خوب بودن را از کجا میگیرد؟ از همین که گفت این وجوب یک مرحله بعد از اصل این مطلوبیت صوم است. آن هم فقط در مرحله ملاک نیست بلکه به خود این هم انشائی شده است. یعنی ما برایندی نگوییم، بلکه بگوییم که استحباب عبادت صبی در واقع بازگشت به انشاء سابق بر مرحله وجوب است.

استاد: بله، یکی دیگر از آقایان هم فرمودند که وقتی وجوب را برداشتیم، تقرب به ملاک هنوز باقی است.

شاگرد: من نمیخواهم فقط با بحث ملاک حل کنم بلکه عرضم این است که در نماز مستحب و نماز واجب یک نگاه میتواند این باشد که مولی نمازها را دید و جدا جدا برای همه آنها انشاء کرد. ولی طبق مبنای اقصر الطرق این گونه نیست. اتفاقا مولی نماز را دیده و در آن مرحله اولیه نماز ظهر از نماز مستحبی روز جمعه یا روزهای دیگر تفکیک نشده است؛ نماز خودش خوب است؛ همیشه هم باشد خوب است. ولی همیشه که نمیشود به همه بگوییم واجب است پس کسر و انکسار مصالح و مفاسد بعضی از آنها را واجب می کند و بعضیهایش را مستحب. البته همان استحباب نماز مطلقی که نسبت به انشائات بعد از خودش که در مرتبه بعد هستند، انشاءِ مادر است. آن به داد عبادت صبی میرسد. یعنی در آنجا فقط ملاک نیست بلکه در آن مرحله امر داریم.

استاد: وجوب را بسیط میدانید یا مرکب؟

شاگرد: در آن مرحله وجوب بسیط است.

استاد: آن وجوب رفت.

شاگرد: آن رفت.

استاد: میتواند قصد همان امر را بکند یا نه؟

شاگرد: چون انشائات طولی است، با هم تعارض ندارند یعنی این وجوبی که آمد با آن انشاء سابقی که گفته بود نماز بخوان -نماز برایت مطلوبیت دارد- با هم تعارض نداشتند.

استاد: آن قبلی میگفت نماز ظهر؟

شاگرد: نه، هیچ صحبتی در مورد خصوصیات نداشت.

استاد: ما میخواهیم دقیقا امر به نماز ظهر را بگوییم، الان نماز ظهر بر صبی مستقر کنیم. نه اینکه یک نماز کلی مستحب بوده که اگر نمیخواهد نماز ظهر بخواند خوب است بهجای نماز ظهر یک دو رکعتی بخواند. این را میگوییم؟! نه، بلکه میگوییم همان نماز و همان امری که پدر میخواند را صبی نیز اتیان میکند. و الا اگر بخواهیم همان را برداریم که به فرمایش شما بیانها متعدد میشود.

دقیقه٠۵:١٣

شاگرد: مثلا در روزه که با هم تفاوتی ندارند و ماهیت و شکل و قیافه آنها که فرقی نمیکند. وقتی میگوییم «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُم‏[189]»؛ یعنی صوم برای او بهتر است؛ به عبارت دیگر این صوم وجوبی از عهده تو برداشته شد ولی صوم که هست، همان صوم را انجام بده.

استاد:الان همین جا ببینید، من چرا عرض کردم این بهترین مثال برای ما نحن فیه است، برای اینکه از این ارتکاز کمک گرفتم. وقتی کسی اینچنین است که «لا یطیق الصوم»، روزه بر او واجب نیست ولی میخواهد «و ان تصوموا خیر لکم» را انجام بدهد، حال باید در سحر نیت همان امر شارع به روزه ماه مبارک را قصد کند یا نه، نیت «ان تصوموا خیر لکم» را میکند؟ به ارتکاز را مراجعه کنید. میخواهد سحر نیت کند، نیت کدام امر را بکند؟

شاگرد: اگر نیت همان امر را نداشته باشد، بعدا باید قضا کند.

استاد: حالا آن، گام جلوتر است. فعلا روی سوال ایشان ببینید کدام است. لذا من روی همین ارتکاز عرض میکنم که این آیه بهترین مثال برای ما نحن فیه است. یعنی با اینکه «أن تصوموا» آمده، وجوب هم برداشته شده اما میبینیم وقتی میخواهد نیت کند-با اینکه میگوید بر من مستحب است- همان امر قبلی را نیت میکند. این استحباب تابعی است. نه اینکه به معنای این باشد که غیر از آن امر وجوبی-«کتب علیکم» یا «فلیصمه»- یک امر استحبابی برای من آمده است. امر در «کتب علیکم» یا «من شهد منکم الشهر فالیصمه»، تک امر بود ولی الان که مستحب است به معنای استحباب تابعی است. اگر تامل کنید همان روزهای است که واجب است. حتی میتواند بگوید روزهای که بر من واجب است را انجام میدهم. اگر گفته شود که آیه فرموده «ان تصوموا خیر لکم»؛ می گوید: بله، هم مستحب و هم واجب است. واجب است چون روزه واجب ماه مبارک را میگیرم. مستحب است چون از گروه «یطیقونه» هستم و برای من جواز مرجوح تجویز شده لذا با یک امر و با لاحق بعدی آن، یک استحباب در آورده است اما طبق بیان شما اینگونه نمیشود.

شاگرد: این استحباب برآیندی تحلیل خوبی است ولی عرض من این است که آن چیزی که در ارتکاز میآید، همان امر قبلی است؛ همان با او حرف میزند و میگوید الزامش را برداشته اما خودش که نرفته است. اصل کار همین جا مانده است. یعنی درست است که الزام را برداشتیم اما احساس نمیکنیم که دیگر هیچ چیز در دستمان نمانده بلکه هنوز کلی از آن مانده است.

استاد: ببینید آیا الزام به طبیعت را برداشتیم؟ یعنی ثبوتا آن الزام ثبوتی را تخصیص زدیم همین بحث دیروز که دقیق بود و منجر به تعارض میشد. لذا اگر یک دلیل بگوید «یطیقونه» الزام ندارد، در عین حال که کتب علیکم الصیام می گوید الزام دارد، میگوید تعارض شد. یعنی برداشتن الزام در ثبوت و در همان مرحله و گام قبلی است. مفادش این میشود که «کتب ثبوتا علی المطیقین الصیام». یا میگوییم «علی الذین یطیقونه» قید ثبوتی برای همان گام اول نیست. بلکه برای مرحله بعدی است. برای ارفاق کلی در مطیق صوم یا صبی و ... است. ولی در اصل اینکه دو راه را بپذیریم، مشکلی نداریم. ما هیچ مضایقهای نداریم که جلوی ما چندین راه باشد و وقتی در فضای فقه، ادله اثباتی را نگاه میکنیم، ببینیم با فرمایش شما جور در میآید یا با عرض من جور در میآید یا با تخصیص جور درمیآید. مانعی ندارد. ادله اثباتی باید نگاه شود و ببینیم کدام است. ولی مانعی ندارد که برخی از وجوه ثبوتی بر بعضی دیگر ترجیح داشته باشد.

شاگرد: فرمایش شما این است که وقتی ماهیت به تنهایی دیده میشود، آنجا دیگر ذهن میبرّد که یا وجوب یا استحباب است.

استاد: من هنوز وارد وجوب و استحباب نشدهام. من روی مسلمات ذهن جلو میروم. در این که وجوب در اینجا چه کاره است، جلو میروم. هنوز آن بحث نهایی نشده ولی فعلا آنچه که تا اینجا مقصود من است، این است که کوتاهترین راه در جایی که میخواهیم برای شیئی حکمی بیاوریم، این است که فعلا به شرایط ترتب اثر نگاه نکنید. الان میخواهید بگویید این دواء چیست و برای آن اسم و عنوانی -تسمیه- بگذارید یا به آن دواء به معنای کلی امر کنید، با اینکه شرایط ترتب اثر این دواء نسبت به افراد مختلف و سنین مختلف چیست، اصلا کاری ندارید. آنها برای مرحله بعد است. فعلا اقصر الطرق و حکیمانهترین راه این است. بعداً سراغ مراحل بعدی آن میرویم. اگر به این شکل نگاه کنیم، بسیاری از تعارضهایی که پیش می آید عملا مرتفع میشود و شما به راحتی میتوانید ادله شرعیه را دسته بندی کنید.

دقیقه١١:١۵

«یطیقونه»؛ لحاظ مزاج افراد

شاگرد: آیه صومی که شما معنا کردید، محل فتوا هم هست؟ زیرا ظاهر «خیر لکم» این است که کسی که میتواند -یطیقون به معنای ناتوانی و عسر و حرج نیست چون بعدش میگوید «خیر لکم» -روزه بگیرد اما برای او سخت است، جایز است که روزه نگیرد.

استاد: بله، در همه رسالهها شیخ و شیخه، مرضعه و حامل، آمده است. مریض هم دو گونه است؛ مریضی که صوم برای او ضرر دارد که اصلا روزه بر او واجب نیست. اگر هم بگیرد باید قضا کند. هم ضرر کرده و هم باید قضاء کند و حالا آن بهحساب فتوا است.

شاگرد: این مصادیق در روایت آمده است، اما... .

استاد: در ذیل آیه هم به نظرم باشد. حتی در تفسیر خود آیه آمده است که اینها هستند.

شاگرد: در ماه رمضان خیلی بحث میشود. آیا کارگرها و کسانی که نان میپزند، ذیل آیه قرار میگیرند؟

استاد: ظاهر «یطیقونه» برای عناوین ثانویه نیست. «یطیقونه» بحساب مزاج فعلی آن شخص است. اگر در خانه، عادی باشد و بتواند روزه بگیرد اما وقتی زیر آفتاب یا نزدیک تنور نانوایی میرود، «یطیق»، این آیه ناظر به آن نیست. لذا آن بحثی که شما میفرمایید فعلا ربطی به آیه ندارد. شیخ و شیخه مزاجش این است که «یطیق». ذو العطاش مزاجش این است که اگر روزه بگیرد «یطیق». اما اینکه ناشی از شرایط کاری باشد -عارضی باشد- حرف دیگری است.

تهافت کلام حاج آقارضا در عبادات صبی و صلاه معاده

میخواستم همین بحث را جلو ببریم اما دیروز آقا جلد شانزدهم مصباح الفقیه که چاپ شده و آن بحثی که ما قبلا دنبالش بودیم -جزاءهم الله خیرا- آوردهاند و اینجا مطرح کرده اند. حالا چون آوردهاند و موجود هم هست، چند دقیقهای برگردیم به آن بحثی که مرحوم حاج آقا رضا داشتند و ببینیم چه کار کردهاند.

البته ابتدا بگویم که بحث استحباب اعاده فرادی به جماعت در مصباح الفقیه جلد شانزدهم صفحه 230-231 آمده است و الان آن را میخوانیم اما بحثی که ما قبلا انجام دادیم در جلد 9 صفحه 360 بود. عباراتی داشتند که خیلی خوب شروع کردند و روی وحدت طبیعت صلات تأکید کردند. بعد فرمودند:

«و متی أتی بتلک الطبیعة جامعة لشرائط الصحة سقط عنه هذا التکلیف من غیر فرق بین أن یکون کذا و کذا أو ثبت بخطابه بعد فرمودند که فإن حصول المأمور به فی الخارج علی نحو تعلق به غرض الآمر کما أنه مسقط للامر المتعلق به بالفعل کذلک مانع عن یتعلق به امر فیما بعد حتی»؛ فرمودند صبیای که نمازش را خوانده یا در حین نماز خواندن است اصلا ممکن نیست، بتواند آن را اعاده کند؛ طلب الحاصل است. چون یک طبیعت که یک فرد بیشتر ندارد، آن را هم ایجاد کرد. چون طلب الحاصل است اصلا نمیشود بگوییم عدم الإجزاء. همان جا اگر یادمان باشد عرض کردم که شروعشان بسیار خوب است اما اینکه در استدلال برای اجزاء بگوییم نماز دوم طلب حاصل است. استدلالاتی که در کلاس پیش میآید در جاهای دیگر نیز برای ما مشکل فراهم میکند. ای کاش فقط همینجا بود اما در جاهای دیگر نیز همین استحاله، مشکل درست میکند. لذا آنجا عرض کردم که نمیدانم ایشان در استحباب اعاده فرادی به جماعت چه کار میکنند؟ میگویند یک فرد که آمد، سقط عنه؛ اصلا امر دیگر ممکن نیست.

در ادامه نیز مطالبی در صفحه ٣۶١ داشتند، فرمودند: «و إن شئت قلت مرجع الامرین لدی التحلیل الی مطلوبیة ایجاد الطبیعة المعهودة فی کل یوم مرة علی الاطلاق فی حالتی الصغر و الکبر و قضیة کونها کذلک حصول الاجتزاء بفعلها مطلقا»؛ بچه که نماز خواند دیگر نمیتوان گفت که دوباره بخوان. این فرمایش ایشان بود.

دقیقه١۶:١٨

حالا ببینیم ایشان در اعاده چه فرمودهاند. در چاپ جدید جلد شانزدهم، صفحه 231 میباشد البته چاپ قدیم مصباح الفقیه را در سایت کتابخانه شیعه پیدا کردم. طبق آن چاپ، این بحث در جلد دوم، قسمت دوم، صفحه 664 آمده است. خواستید به آن مراجعه کنید. یکی از نعمتهای بزرگ این است که شارع مقدس در عین توسعه موارد فقهی، فطریاتی را در میدان فقه آورده است و خدای متعال، بزرگوارانی از اهل فکر را در جای مناسب میآورد تا مطالبی بگویند که مطابق همان فطریات است.

دو عبارت آنجا را خواندم، عبارت اینجا را هم میخوانم. من خدمت این بزرگ- حاج آقارضا- عرضی ندارم که آیا اینجا با آنجا سازگاری دارد یا ندارد، خودشان باشند شاید به ما جواب بدهند. آنچه که به ذهن قاصر من طلبه میآید این است که عدول از آنجاست. یعنی در اینجا میگوید که شارع فرموده یکی دیگر را اعاده کنید، فرمودهاند که مانعی ندارد زیرا دلیل دارم. الان عباراتشان را میخوانم و اتفاقا خیلی هم خوب توضیح میدهند. برای من خیلی جالب بود که خود ایشان هم در جاهای دیگر هم میپذیرند.

این را دوباره تکرار میکنم که تفاوت احکام فرد با احکام طبیعت، خیلی ظریف و دقیق است. الان ما نیز در این مباحثه درصدد این تمییز هستیم. خدا میداند بدون اینکه متوجه باشیم چقدر احکام فرد مخلوط میشود. خیلی فضای ظریفی است لذا هر چه شما در مباحثه یا در تدریس یا در تفکر خود، روی آن بیشتر دقت کنید، میارزد. یعنی در تفاوت بین احکامی که برای فرد است با احکامی که برای طبیعت است، مطالب جدیدی به ذهن میآید. مراد من از فرد یعنی آن بدنهای که مجمع به فعلیت رسیدن و انطباق چند عنوان ثبوتی شرعی است. عناوینی که در عرض هم باشند، مثل غصب و صلات یا عناوینی که دیروز به تفصیل توضیحش را عرض کردم که اصلا ریخت آنها گام دومی است. یعنی به قواعد اولی ناظر میباشد. مثل صبی که دیروز توضیح دادم.

میفرمایند برای جواز اعاده دلیل داریم و هیچ مشکلی ندارد. در ادامه چند تنبیه میآورند. یکی از تنبیهات این است؛ «جواز تکریر اعادة الصلاة ثانیا و ثالثا و هکذا». شهیدین فرمودهاند: وقتی دلیل داریم که یک بار میتوانی اعاده کنی، یک بار دیگر هم اعاده بکن، چه مانعی دارد. «و استدل علیه بعمومات الادلة و فیه»؛ خیلی از آنها را در جواز اعاده نمیپذیرند.

«و فیه أن العمومات قاصرة و مقتضی الاصل عدم المشروعیة»؛ ببینید چگونه استدلال میکنند؛ «عدم المشروعیة».

الثانی مربوط به بحث ما است. «الثانی: هل تتعین فی المعاده نیة الندب ام تجوز نیة الوجوب»؛ وقتی اعاده میکند بگوید بر من واجب است یا بگوید بر من مستحب است؟ «قولان ظاهر الاکثر»؛ مشهور، «و صریح الشهیدین علی ما حکی عنهما الثانی»؛ نیت نفل میکند. نیت نفل خیلی راحتتر است یعنی واقعا ذهن عوام هم دچار مشکل نمیشود؛ میگوید من که نمازم را خواندهام پس الان بر من مستحب است که اعاده کنم؛ این حرف خیلی راحت است. مشهور هم همین را گفتهاند اما این بحث که آیا قصد وجوب هم میتواند بکند یا نه، مربوط به دقائق بحث ما است. آقای حکیم فرموده بودند؛ «یتعین علیه نیة الوجوب» دلیل خیلی زیبایی داشتند اما تعین در وجوب، خوب نبود. زیرا ایشان دو حکمی که با هم بودند را متعین کردند.

مشهور فرمودند نیت ندب کند. بعد استدلالات آنها را میآورند؛ «لروایة هشام و عن الذکری و الدروس ایضا تجویزه مستدلا علیه بروایة... و اعترض شیخنا المرتضی قدس سره الشریف علی هذا القول»؛ میگویند استاد ما مرحوم شیخ انصاری رضوان الله علیه بر نیت وجوب اعتراض کردند؛ عبارت این بود که «ولو نوی الفرض فی الجمیع جائز»؛ در همه اینها میتواند نیت وجوب کند و اگر هم چندین بار تکرار کرد، جایز است که بگوید بر من واجب است. چرا؟ «لروایة هشام بن سالم». روایت را نقل میکنند که حضرت فرمودند: «و یجعله الفریضة»؛ دومین نماز را «یجعله الفریضة». میگوید در نسخه صدوق «ان شاء» آمده است. یعنی اگر بخواهد، آن را فریضه قرار میدهد و اگر هم نخواهد که هیچ. شیخ مرتضی فرمودند «بعد نقله عن الشهیدین و قوله و فیه نظر لانّ الفعل الاول»؛ نماز اولی که خواند، «قد وقع علی جهة الوجوب مستجمعا لشرائط اسقاط الواجب»؛ نمازی تام و تمام بود لذا واجب را اسقاط کرد. «و لا یعقل نفی الوجوب عنه»؛ معقول نیست در مورد چیزی که گذشت، بگوییم فردهای قبلی واجب نباشد و من میگویم این واجب باشد. «یجعله الفریضة»؛ این دومی نمیشود. «و لا وجوب آخر حتی یقع الفعل الثانی علیه»؛ وجوب دیگری هم نداریم که بگوییم دومین وجوب را برای نماز دوم بگذار بلکه یک وجوب بود و تمام شد. بعد خود شیخ میفرماید «یمکن توجیه»؛ این توجیه، نزدیک همان توجیهی است که در جواهر خواندیم، البته با بیانی دیگر.

دقیقه٢٣:٠٢

«توجیه القول المذکور بأن المراد نیة الفرد علی جهة التوسیع»؛ روایت این است؛ «بأن یقصد کون هذا الذی یأتی به هو الذی یسقط به امتثال الامر السابق»؛ نه اینکه او بخواهد قبلی را واقعا از وجوب بیاندازد. آن که تمام شده است. فعلا میگوید من این نماز دوم را که میخوانم، میخواهم نمازی باشد که امر به وسیله او ساقط شود چون مثلا محبوبتر است. اینگونه نماز دوم را توصیف میکند. نه اینکه بگوید الان بر من واجب است. بلکه من میخواهم آن امر وجوبی به وسیله این فرد دوم امتثال شود. «بأن یقصد کون هذا الذی یأتی به هو الذی یسقط به امتثال الامر السابق»؛ میگوییم اینکه قبلا ساقط شده بود! میفرماید بله، قبلا ساقط شده بود اما «ولا عیب فی ذلک بعد أذن الشارع»؛ خود شارع اذن داده که به این صورت نیت کند. «و رخصته فی أن یجعلة الفریضة إن شاء». ببینید فرموده است «فلا یعقل»؛ اما از سابق نفی الوجوب نکرده است ولی شاید هنوز اسقاط امر نشده است. شاید شیخ بین نفی وجوب از فرد قبلی و اسقاط امر ملازمهای قائل نبودهاند. علی ای حال آنجا میفرمایند لایعقل نفی الوجوب از فرد قبلی. اینجا میفرمایند میخواهم امر وجوبی به وسیله فرد دوم ساقط شود؛ و لا مانع فیه.

مرحوم حاج آقا رضا میفرمایند: «أقول توجیه القول المذبور بما ذکر لا یخلو من بعد»؛ این توجیهی که شیخ فرمودند بعید است. «لأن نیة الفرض علی هذا الوجه»؛ این بیانی که شما گفتید، همان معنای اعاده است. کسی که میگوید من نماز ظهر را به جماعت اعاده میکنم، همین معنای اعاده را دارد. پس ایشان نمیتواند بگویند که دو نوع میشود. بلکه اعاده یک جور است و همانی است که شما گفتید. «نیة الفرض علی هذا الوجة من مقومات مفهوم الاعادة التی تطابقت الفتاوی و النصوص علی استحبابها»؛ اعاده یعنی همان نماز را میخواهم دوباره بخوانم. پس در اعادهای که نیت نفل هم داشته باشد، همین معنا در آن هست. در حالی که شما میخواستید وجوب را توجیه کنید. «علی استحبابها فلو کان هذا مراد القائلین بجواز نیة الفرض لکان الأولی لهم الاستلال له بموثقة عمار التی وقع فیها التصریح بجواز اعادة الفریضة کما لا یخفی»؛ که روایت قبلی بود.

«فالظاهر»؛ میخواهند نظر خودشان را بگویند. کسی که گفته نیت وجوب بکند، مقصودش چه چیزی بوده است؛ «فالظاهر ان مقصود القائلین بجواز نیة الفرض أن له»؛ برای مکلف «رفع الید عمّا أتی به اولا»؛ از نمازی که قبلا خواندهام، رفع ید میکنم و میگویم کأنه نخواندهام. «و القصد الی وقوع المعادة اطاعة للامر الوجوبی الذی کان متوجهً الیه»؛ دوباره میگوید همین امر وجوبی که قبلا متوجه من بود را میخواهم اطاعت کنم. آیا این عبارت با عبارتی که قبلا خواندیم، مطابقت دارد یا نه؟ ایشان فرمودند که اگر فرد طبیعت آمد دیگر معنی ندارد که امر وجوبی باقی بماند. اما اینجا میفرمایند: «رفع الید عما اتی به اولا و القصد الی وقوع المعادة اطاعة للامر الوجبوی الذی کان متوجه الیه». وقتی امر ساقط شده و بقایش معنی ندارد، چطور میخواهد فرد دوم آن را ایجاد کنیم؟ به گمانم اینجا با آنجا جور نمیشود. البته اگر خود فقیه بزرگ تشریف داشتند جواب میدادند و ما استماع میکردیم. فعلا آنچه در ذهن من است، عدول از آن فرمایش قبلی است و نعم العدول. نعم العدولی که شارع ما را مجبور کرده که عدول کنیم. یعنی ما بودیم و فضای کلاس معلوم نبود عدول کنیم. به این خاطر است که من تاکید دارم. شارع اینها را فرموده است. یعنی شارع برای ما بهترین تمییز و تفرقه را بین طبیعت و فرد بیان کرده است؛ «یختار الله احبهما یجعله الفریضة إن شاء»؛ همه این ها با فطریات ذهن عرف عام هیچ مشکلی ندارند اما وقتی در فضای تحصیل حاصل، طلب حاصل، طبیعت، سقوط امر و ... میآید به مشکل میخورند. اما الان که شارع فرموده است، به خوبی توضیح میدهند و فرمایش ایشان در اینجا کاملا موافق نفس الامر است.

دقیقه٢٨:٠٠

شاگرد: ایشان تعبیر الغاء را به کار میبرد. یعنی رفع ید و الغاء همان فرد. «الغاء هذا الفرد».

استاد: من این را توجه داشتم بعدا از همین قید هم بر میگردند.

شاگرد: چون ابتدا تصور میشود که کأنّ او فردی که قبلا آورده را معدوم میکند و به محض اعدام آن چون بلافرد میشود آن امر برمیگردد. وقتی که برگشت میتواند یکی دیگر را انجام دهد.

استاد: بله، میگویند که أولی این است که آن را اختیار کند. بعد میگویند: «و قوله ان شاء یحتمل ان یکون مربوطا بقوله یجعلها مسوقا لبیان عدم لزوم هذا الجعل». دو نکته عرض کنم؛ یکی در روایت باب دارد «یختار الله احبهما الیه»؛ یعنی اصلا رفع ید نکن. اگر رفع ید کنی که هیچ. این معنایش این است. این رفع ید برای شروع کلام بوده است. البته شروعی که اصلا به آن نیازی نیست. اصلا قوام بحث به این نیست. قوام بحث به این است که طبیعت و فرد، دوتا هستند. احکام هر کدام جای خودشان است. متعلق وجوب و امری که تا حالا بوده، طبیعت است. فرد قبلی از حیثی که فردی از طبیعت است، یک وجوبی داشته است. و یک وجوب دیگر بخاطر اینکه اولین فردی بوده که به وسیله آن، طبیعت حادث شده است، داشته است؛ این وجوب، وجوبی بوده که مربوط به او بوده است زیرا اولین فرد است. و الا اگر دومین فرد بود، فرد طبیعت واجبه بود اما چون فرد دوم است، آن وجوب فردی را ندارد. دو وجوب لطیف در فرد اول وجود دارد. اما همان دو وجوب لطیف نسبت به فرد دوم، وجوب طبیعیاش هست ولی دیگر وجوب فردی ندارد، چون دومی است. به الغاء و رفع ید نیاز نداریم.

شاگرد: طبق این بیان در واقع همان اولی هم در اول وقت وجوب فردی ندارد.

استاد: از آن حیث بله، قبلا عرض کردم. درست میفرمایید. لذا یک جماعتی را فرض گرفتم و گفتم یکی پنج دقیقه دیگر قرار است در حالت اغماء برود. برای او سه وجوب از سه حیث وجود دارد. هم فردِ طبیعتِ واجبه است، هم واجب به معنای اول فرد است و هم واجب مضیق است؛ یعنی الان باید بخوانی و الا در حال اغماء میروی. یا آخر وقت است و اگر نخوانی نماز قضاء میشود. اینها هیچ مانعی ندارد. یعنی وقتی سراغ فرد میروید، یک دفعه میبینید دهها عنوان شرعی همه سر رسید. همه اینها در این فرد، صدق میکنند؛ بدون اینکه آنها در صدق، مانعة الجمع باشند.

اگر در آخر وقت نماز میخواند، سه وجوب در آن جمع است؛ هم فرد اول است، هم فرد مضیقی است که جواز تأخیر ندارد و هم فرد طبیعت واجبه است. نماز اول وقت و معاده اینها را ندارد.

لذا میفرمایند که این الغاء خیلی مهم نیست، آن را توضیح میدهند و از آن دست برمیدارند.

«رفع الید عن ما اتی به اولا و القصد الی وقوع المعاده اطاعة للامر الوجوبی التی کان متوجه الیه نظیر»؛ تنظیر خوبی هم میکنند «نظیر ما لو قلنا بجواز الاعادة للاجادة، لو قلنا»؛ چون مشکل دارند. اینگونه که ما جلو رفتیم، اصلا در این موارد مشکلی نیست. اینها مثل همان حرف صاحب جواهر است که گفتند خلاف اجماع است. عرض کردم که این خلاف اجماع بودن آن به این خاطر بوده است که چند چیز را با هم جمع کرده بودند لذا خلاف اجماع بود. و الا اینکه می فرمایند «للاجادة» به این معناست که در شرایط دست پاچگی و به قول مردم در شرایطی که مورد پسندش نبوده، نمازی خوانده است اما وقتی به خانه آمده –نماز او شرعا باطل نبوده- میخواهد یک نماز خوب-للاجاده- بخواند.

میفرمایند: «لو قلنا بجواز الاعادة للاجادة فان معناه انه لو اتی بفرد غیر کامل فی مقام امتثال الامر بطبیعة الصلاة کالصلاة بلا خضوع»؛ صلاتی بوده که مثلا با دستپاچگی خوانده است. «له الغاء هذا الفرد ما دام الوقت باقیا و اختیار اطاعة»؛ اطاعت همان فریضه «فی ضمن فرد کامل». شما که قبلا فرمودید وقتی یک فرد را آورد، آوردن فرد دیگر طلب للحاصل است. زیرا امر تمام شد. عباراتش را خواندیم، اینها عدول از آن فرمایش است. چون در این باب شارع ارشاد فرموده که استحاله شما، استحاله واقعی نیست.

دقیقه٣٢:۵٠

«کما له شواهد»؛ دوباره بسیار زیبا میگویند که در اوامر عرفی شاهدی دارد؛ «کما له شواهد فی الاوامر العرفیة المتوجه الی عبیدهم فلا یبعد أن یدعی أنّ اعادة المنفرد صلاته جماعةً من هذا الباب فإنّا و إن لم نلتزم بمشروعیة الاعادة للاجادة علی الاطلاق فی الاحکام التعبدیة التی لا احاطة لنا بمناطاتها»؛ میفرمایند شاید در تعبدیات، وقتی امر آمد، قابل تکرار نباشد. این مطلب درستی است. گاهی در احکام وجوبی، واجبی داریم که مناط آن به فرد اول تحصیل میشود. یعنی استیفاء میشود. مثل اینکه برای مولی لیوان آبی را میآوری، او میخورد و سیرآب میشود. یا این که اصلا امکان فرد دوم نیست. مثلا مولی کاسهای را در جایی میگذارد تا قطرات آبی که در شبانه روز میچکد، جمع شود. مولی به من امر میکند که این کاسه را در روز خالی کن و نگذار که پر شود. من هم کاسه را خالی میکنم. وقتی در اینجا کاسه خالی شد، امر مولی تمام میشود. مولی دیگر نمیتواند بگوید که این خالی کردن مورد پسندم نبود. و باید یک بار دیگر خالی کنی. بلکه تمام شد.

در مواردی که ملاک با فرد اول، استیفاء میشود، امر تمام میشود. آنجا درست است. ما هم قبول داریم. اما غالب مواردی که به نحو قضایای حقیقیه شرعیه هستند، اینگونه نیستند. بلکه فرد دوم برای او معنا دارد. در این موارد، فرد اول، لزوم ترتب عقاب را اسقاط میکند. نه اینکه امکان اتیان فرد دوم را هم محال کند. اصلا اینطور نیست. بله از فرد اول خیلی کار میآید. اما برای فرد دوم استحاله نمیآورد. در همان جا هم که ملاک با فرد اول استیفاء میشود، فرد دوم محال نیست بلکه چون زمینه ندارد، محال است. استحاله از بیرون امر است؛ وقتی کاسه دیگر آبی ندارد، چطور امر دوم به خالی کردن آن شود؟ نه اینکه ایجاد فرد دوم محال عقلی باشد.

به عبارت دیگر فرد قبلی را نمیتواند دوباره ایجاد کند زیرا طلب للحاصل است. ایجاد فرد دیگری نیز در همان روز ممکن نیست. چون کاسه آب ندارد، نه اینکه محال است. ببینید بیرون از متن امر دوم است. و لذا اگر فرض بگیرید که کاسه یک دفعه پر شد، دوباره برای آن امر، فرض معنا دارد. چون استحالهاش ذاتی نبود. و لذا همین امر «کاسه را خالی کن» به فردا انحلال پیدا میکند، اگر امر استحاله داشت، فردا که دوباره کاسه پر شد، چرا دوباره بالفعل میشود؟ پس معلوم میشود همین امر قضیه حقیقیه برای دوباره شدنش استحاله ندارد. قبلا که ایشان میگفت: امر را که اتیان کردی، تمام شد. آنجا وقتی مطالعه میکردم در ذهنم بود که پس چرا فردا دوباره نماز ظهر میخواند؟! اگر امر به طبیعت خورده است، یک فردی را هم از آن آوردید، پس تمام شد. میگوید آقا آن امر منحل میشود. خب وقتی به تعداد شرایط منحل میشود، همین طور هم میتواند به تعداد افراد طولی منحل شود. انحلال مانعی ندارد. مانعی ندارد که بگوییم تعلق گرفتن امر نسبت به طبیعت، با فرض امکان عقلی ایجاد افراد، باقی باشد. عقل نمیگوید ریختن دوباره آب محال است. بلکه بخاطر شرایط خارجی -چون آب در آن نیست- ریختن آب استحاله دارد. استحاله بیرونی و بالغیر است. بخلاف فرمایش ایشان که استحاله را درونی میکردند. میگفتند وقتی طبیعت با یک فرد آمد، دیگر نمیشود آن را دوباره بیاورید. اینجا ما میگوییم طبیعت که به یک فرد آمد، استحاله عقلی ندارد که فرد دوم را نیز بیاوریم اما در خصوص این مثال چون آب در کاسه نیست نمیتواند فرد دوم بیاید. استحاله بالغیر با استحالهای که از نفس اتیان فرد اول باشد، چقدر فرق میکند.

دقیقه37:48

شاگرد: بعد از اتیان فرد اول، بعث فعلی ساقط شده است و برای فرد دوم این هُل دادن دیگر وجود ندارد.

استاد: پس چطور استحباباً اعاده میکند؟

شاگرد: ملاک در آن فرد وجود دارد.

استاد: نیت وجوب میکند. بحث ما در نیت وجوب است.

شاگرد: یعنی در رابطه با فرد دوم بعث فعلی هست؟

استاد: بله، بخاطر اینکه متعلق امر، طبیعت است. لذا وقتی هر فردی از طبیعت را ایجاد میکنید، آن هل دادن طبیعی را ایجاد میکنید. آنکه در یک فرد منحصر نبوده است. مثلا مولی میگوید آب بیاور، وقتی شما ابتداء آبی آوردید که مورد پسندتان نبود، در فرضی که مولی هنوز آن را صرف نکرده است، اگر بروید آب بهتر -خنکتر- از آن را بیاورید این فرد دوم بخاطر هُل دادن مولی- برای من آب بیاور- نبوده؟! بوده. مولی شما را هل داد که آب بیاور، شما هم رفتید آب آوردید اما میبینید این فرد مورد پسند شما نیست. دوباره برمیگردید و یک آب خنکتر میآورید، در اینجا اگر گفته شود که چه کسی شما را هل داد، میگویید همان امر مولی بوده است. ملاحظه میکنید! هُل دادن هیچ مانعی ندارد چون امر به طبیعت خورده است و متعلق امر طبیعت است. لذا تمام اینها را تصحیح میکند. به همین خاطر میفرمایند که «ولکن لا بمناطاتها».

شاگرد: به نظرم در آنجا از حرفشان برنگشتند. آنجا گفتند که نمیتواند دوباره امر کند. در این قسمت دوم، همان امر اول را زنده میکند. یعنی دوباره نتوانسته امر جدیدی کند.

استاد: خب در آنجا هم آثار امر اول را زنده میکرد، چرا اجازه ندادند و فرمودند مجزی است؟ فرمودند طلب الحاصل است. من دوباره عبارتشان را بخوانم؟ دقیقا گفتند مجزی است. یعنی اصلا نمیتوانند بگویند که یک بار دیگر بخوان.

شاگرد: الان هم نگفتند یک بار دیگر بخوان. یعنی از آن اولی دست برداشتند اما به صورت تنزیلی کاری کردند که همان امر زنده شود. امر دوباره نکردند.

استاد: پس چرا همین جا میتواند نیت ندب کند اما نمیتواند نیت وجوب کند؟ مشهور گفتهاند که نیت ندب کند. اصلا این تلاش مرحوم حاج آقا رضا در اینجا برای توجیه کسانی است که گفتند «له نیة الفرض»، نه توجیه مشهور. ببینید خود فتوای ایشان هم همین بود. ایشان هم به همان طرف مایل بودند. البته در آخر کار فرمایش دیگری دارند. ولی اصل مشهور همین است. شما روی مشهور این را توضیح بدهید. خودشان هم قبول کردهاند. الغاء و دست برداشتن اصلا موضوعیت ندارد. و لذا خودشان هم میگویند: «لو تبین»؛ بعد روشن شد که نمازهای قبلی فاسد بود. میگوید نماز دوم کافی است ولو نیت ندب کرده باشد. اینها لوازم آن است. یعنی فرد دوم هیچ مشکلی ندارد.

دقیقه:40:55

عبارت را تمام کنم که برای فردا چیزی نماند. امروز طول کشید ولی به نظرم مطلب خیلی قابل تأمل و خوبی است. «فی الاحکام التعبدیة التی لا احاطة لنا بمناطاتها»؛ درست است که ما به مناطات احاطه نداریم اما وقتی در یک مورد شارع فرمود اعاده کن، میفهمیم مناط به گونهای است که با اتیان اولین فرد، استیفاء تام نمیشود. «یختار الله احبهما» به ما میگوید که به محض آمدن نماز اول، مناط صلاه استیفاء تام نشده است. مثل آبی است که آوردید و هنوز مولی آن را نخورده است، میتوانید آب دوم را بیاورید. بلکه تا آخر عمر -صاحب جواهر گفتند- بلکه بعد از وفات. یعنی میگوید بعد از وفات من، قضای نمازم را به جا بیاورید. هنوز مجالش اینقدر باقی است.

«ولکن لاننکر جوازها بعد مساعدة الدلیل علیها»؛ اگر محال باشد نمیتواند بگوید «مساعدة الدلیل علیها». پس از «مساعدة الدلیل» معلوم میشود که ممکن بوده است. «فلا یبعد أن یقال إنّ المنساق الی الذهن من قوله فی خبری هشام و البختری و یجعلها الفریضة إنّما هو ارادة هذا المعنی و علی هذا له أن یقصد امتثال الامر الوجوبی المتعلق بفریضة الظهر مثلا بالغاء ما فعله اولا و اختیار اطاعته فی ضمن فرد أکمل أو اطاعة الامر الندبی الذی تضمنته الأخبار»؛ برای او هر دو ممکن است. چرا این الغاء را تا آخر کار هم میگویند؟ به خاطر اینکه میخواهد نیت وجوب کند. ببینید یعنی الان در این فضا بین فرد و طبیعت جدا نشده است. خب اگر میخواهد نیت وجوب کند، مجبور است اولی را الغاء کند. اما کجا مجبور است؟! بلکه به خاطر طبیعت نیت وجوب میکند. نه بخاطر اینکه حتما باید الغاء کند.

لذا میفرمایند: «و لعل الاول أولی»؛ خود ایشان به نیت فرض میل میکنند. «لما فی الخبرین من الامر به».

شاگرد: با الغاء؟

استاد: بله، با الغائی که به آن نیازی نیست. ایشان میگویند اگرالغاء نباشد، وقتی نماز را خوانده، چطور بگوید بر من واجب است؟ مشهور هم که ندب گفتهاند، فقط و فقط بخاطر همین است. یعنی ایشان هم مشکل کار مشهور را دارند. تا الغاء نکند چطور نیت وجوب کند؟ بلکه باید قبلی را الغاء کند و بگوید بر من واجب است.

شاگرد: پس در نماز صبی هم میتوانند بگویند که نماز استحبابی قبلی را الغاء کند و به قصد وجوب انجام دهد.

استاد: بله، احسنت یعنی عین همین حرف را صبی در امر ندبی دارد. آن را الغاء کندو بگوید کأنّ نخواندهام.

شاگرد: ولی این لزومی ندارد؟

استاد: بله، ایشان گفتند نمیشود. گفتند طلب الحاصل است.

شاگرد: به چه نحو الغاء کند؟

استاد: یعنی الغاء کند که بتواند بگوید بر من واجب است. زیرا او قبلا خوانده است پس دیگر بر او واجب نیست.

شاگرد: خاصیتی هم دارد؟

استاد: خاصیتش مصحّح قصد وجوب است. البته اصلا الغائی نیست. زیرا «یختار الله احبهما» صریح در نفی این الغاء است. یعنی به علم خداوند واگذار کن. نه اینکه الغاء بکن. «یجعله الفریضة إن شاء»؛ به خدا واگذار کن.

شاگرد: اگر از روایت فاصله بگیریم، وقتی که مناط در اولی واقع شد، الغاء این آقا چه تاثیری در واقع دارد؟

استاد: همانی است که شیخ فرمودند. یعنی چیزی که واقع شد را که من نمیتوانم با تصمیم خودم الغاء کنم. انطباق امر بر فرد اول و سقوط امر بنابر ضوابط کلاسیک تکوینی است. دست من نیست، چیزی که ساقط شده را دوباره الغاء کنم. این بدعت و تشریع است. یعنی امری که ساقط شده را دوباره با اراده خودم میآورم. اصلا این الغاء در اینجا کاری انجام نمیدهد. تا اندازهای که من میفهمم، کاری که در فرمایش ایشان انجام میدهد، این است که ایشان مصححی برای وجوب نمیبیند. مصحح را این قرار میدهند که قبلی را از کار بیاندازند و آن را محو کنند، تا این دوباره اول فرد شود و حال آنکه نیاز یه آن نیست.

دقیقه45:21

شاگرد: لیوان آب را میتواند بردارد ولی نمازی که تمام شده به دست من نیست.

استاد: بله، احسنت.

شاگرد: این مثال شما تنظیر بر ما نحن فیه نیست. زیرا در مثال آب را جلوی مولی قرار دادیم لذا میتوانیم آن را برداریم اما اگر مولی آن را خورد دیگر آبی نمانده تا ما آن را عوض کنیم.

استاد: لذا مثال را به آب بخور عوض کردم. مولی میگوید آب بخور، وقتی دیگر نمیتوانم فرد دومی از آب را بیاورم. همین مقصود شما است؟

شاگرد: بله

استاد: اینجا همانی است که ایشان گفتند ما مناطات را نمیدانیم. ما چه میدانیم مناط نماز چیست. یعنی نمیدانیم مولی گفته آب بخور ی برای من آب بیاور. لذا من قبل از آن عرض کردم که از یک مورد که شارع فرموده «اعاده کن»، کشف میکنیم که مناط نماز مانند امر به خوردن آب نیست. بلکه مناط آن مانند آب آوردن است. عرض من همین بود که قبلا خدمت شما گفتم.

شاگرد: ایشان کبرای ندانستن مناط را هم قبول کردند؟

استاد: ایشان میگویند ما مناطات را نمیدانیم. این حرف درستی است. یعنی واقعا بعضی از مناطات هست که به محض اتیان اولین فرد استیفاء میشود. اما اینکه غلبه با کدام است، ضابطهای دارد یا ندارد، بحث جدایی میخواهد. ولی اصل این حرف درست است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

فقه؛ جلسه55، ٩۵.١٠.٢٨

بسم الله الرحمن الرحیم

جمع بندی تحلیل اقصر الطرق در عبادت صبی

شاید بتوان مجموع حرفهایی که تا حالا زده شده را در این چند کلمه خلاصه کنیم و برای بحث نتیجه بگیریم. احکامی که شارع مقدس ثبوتا انشاء می‌فرماید، فقط برای مرحله اقتضائات کافی است. اقصر الطرق این است که امری را انشاء کنیم که فعلا اقتضای آن را دارد. عناوین دیگر و انشائات دیگر هم طبق اقتضائات خودشان در جای خود وجود دارند. وقتی بعداً تزاحم ملاکی می‌شود، این انشائات اقتضائیه با هم درگیر می‌شوند.

شارع مقدس احکام و انشائات دیگری هم دارد که ناظر به احکام قبلی است. مثلا «لا تغصب» و «صلّ» دو حکم اولی ثبوتی هستند. «لاتغصب» نمی‌گوید: «لا تغصب و لو کان صلاة او إن لم یکن صلاة»، اصلا کاری با آن ندارد، «صلّ» هم در ثبوت همین‌طور است. وقتی این احکام اولیه، انشاء شد سپس شارع موضوعاتی -اصناف مکلفینی که می‌خواهند آن را امتثال کنند- را در نظر می‌گیرد. آن احکام اولیه به نفس طبایع تعلق گرفته بودند. اما بعداً اصناف مکلفین را در نظر می‌گیرد و نسبت به هر عناوینی طبق آن عناوین صحبت می‌کند و انشاء می‌کند. مثلا یکی از آن‌ها را عرض کردم. طبق آن‌چه در جلد 26 جواهر خواندیم، مرحوم صاحب جواهر مطلب بسیار خوبی را بیان کردند. فرمودند: صبا و بلوغ، عنوان عرفی هستند و حقیقت شرعیه نیستند. در تمام دنیا وقتی بچه بالغ می‌شود، می‌گویند حالا دیگر بزرگ شده است و جزء مردها است. کلمه بلوغ در همه زبان‌ها -مومن و کافر- وجود دارد. شارع هم حقیقت شرعیه نیاورده است. بنابراین اکنون ما یک صنف تکوینی -صبی- از مکلفین داریم که عرف عام آن را می‌فهمد.

صبی یک موضوع است لذا اقصر الطرق را برای خود صبی نیز در نظر می‌گیرد. می‌گوید ما قبلا احکامی داشتیم، صبی هم یکی از اصناف مکلف است. نسبت به آن احکامی که دارد برای صبی یک ارفاقی را قائل می‌شود. البته باید دقت کرد که ارفاق صبی در چه زمانی موضوعیت دارد. آیا می‌توان به بچه در قنداق بگویند که به او ارفاق کردند؟ بچه در قنداق نسبت به ارفاق، موضوعیت دارد یا ندارد؟ ندارد. زیرا عدم وجوب نسبت به بچه در قنداق به نحو سلب و ایجاب است، نه ملکه و عدم ملکه. پس کسی که فاهم خطاب است می‌فهمد که نماز برای به جا آوردن، اقتضاء تام دارد. حالا شارع می‌فرماید آن کسی که حرف من را می‌فهمد به او ارفاق می‌کنم. باید بفهمد تا ارفاقش کنم. اگر ممیز و فاهم خطاب، بچه باشد، نسبت به آن احکام و خطابات قبلی، محل ارفاق من است. بنابراین ارفاق در عدم وجوبی است که ملکه و عدم ملکه داشته باشد، نه سلب و ایجاب. اصلا ارفاق برای او است.

بنابراین ارفاق در این صبی معنا دارد. اما اقصر الطرق در این‌جا نیز معنا دارد. یعنی به صبی ارفاق شده است ولی در چه شرایطی؟ فعلا کاری با آن نداریم. می‌توانیم عناوین بعدی را بیاوریم و صبی برای آن‌ها مجمع شود. صبی ارفاقات مالی، ارفاقات عبادتی، ارفاقات کیفری می‌خواهد اما اصلا کاری به آن‌ها نداریم. البته گاهی با این خصوصیات هم می‌توانیم کار داشته باشیم. من در استحاله کار ندارم. بلکه می‌گویم طبیعی ترین راه این است که چون صبی اقتضاء ارفاق دارد، می‌گوییم صبی را نسبت به احکام قبلی ارفاق کردیم. در نتیجه رفع القلم برای او معنا پیدا می‌کند. قلم صبی در قنداق، رفع القلم ندارد اما آن را از صبی‌ای که خطاب و قلم را می‌فهمد، رفع کردیم و او را ارفاق کردیم. یا کتک نمی‌خورد یا به هر نحوی برای او ارفاقی نسبت به خطابات قبلی است.

دقیقه٠۵:٠۵

معنای ارفاق صبی این است که امر جدیدی بر صبی نمی‌آید بلکه او با ضمیمه این ارفاق کلی، شخص امر قبلی را اتیان می‌کند. پس نکته ظریف و جمع بندی این بحث این است که وقتی صبی نماز می‌خواند، معنون به دو دلیل شرعی است. یکی این‌ دلیل شرعی که می‌گوید طبیعت صلات را بجا بیاورید؛ یعنی بدون مقید کردن آن به بلوغ می‌گوید: ای فاهمین خطاب و ای کسانی که می‌توانید صلات را بجا بیاورید، نماز بخوانید. دلیل دیگر می‌گوید: ای صبی! نسبت به خطابی که داشتم، ارفاق و جواز ترک مرجوح داری. یعنی بهتر است آن را انجام دهی اما اگر هم انجام ندادی به خاطر صباوتت کتک نداری.

بنابراین در فرد نمازی که صبی به جا می‌آورد، دقیقا دو حیث موجود است. یکی فردی از طبیعت واجبه با همان امر اول است. دیگری فردی است که از صبی صادر می‌شود و به خاطر صباوتش جواز ترک مرجوح دارد. بخاطر وجود این دو حیث می‌گوییم که خواندن نماز هم بر صبی مستحب است -از حیث جواز ترک و استحباب تابعی که عرض کردم- و هم واجب است. یعنی صبی نماز ظهر می‌خواند و در شریعت نماز ظهر واجب است. اگر این دو حیث را به خوبی از یکدیگر جدا کنیم و برای ما مانعة الجمع نباشند و آن‌ها را بفهمیم، گام نهایی را بر می‌داریم. بحث نیز جمع بندی می‌شود.

عرض من این است که صبی‌ای که فردی از طبیعت واجبه را ایجاد می‌کند، هم صبی است و هم به همان تک امر قبلی نماز ظهر واجب را می‌خواند. وقتی این صبی بین نماز بالغ می‌شود یا بعد از خواندن نماز در ساعت سه بعد از ظهر بالغ شد، اقتضاء بحث‌هایی که تا حالا داشتیم -طبیعت و فرد را کاملا از هم جدا کردیم- این است که صبی یک فردی از طبیعت واجبه را ایجاد کرده است. نسبت به فرد دوم هم دست شارع کاملا باز است.

شارع می‌فرماید بهتر این است که یک فرد دیگر هم بیاورد، محال نیست و اشکالی ندارد. طلب حاصل هم نیست.

شارع می‌فرماید فرد دوم ممنوع است و اصلا فرد دوم را به جا نیاور. ممنوع بودن فرد دوم هم مانعی ندارد.

شارع می‌فرماید فرد دوم واجب است و باید فرد دوم را بجا بیاوری، باز هم اشکالی ندارد. زیرا امر به طبیعت خورده و او یک فرد از آن را ایجاد کرده است. وجوب دوم تک امر قبلی را دو امر نمی‌کند. شارع می‌گوید ای صبی‌ای که فرد اول را -که مجمع بین صبا و نماز ظهر است- بجا آوردی، واجب است فرد دیگری را هم ایجاد کنی. چه مانعی دارد؟! کجایش نامعقول است؟! اما فردی از همان امر اول است. امر اول تکان نمی‌خورد.

خطابی که شارع بعد از بلوغ نسبت به صبی دارد، هیچ مانعی ندارد. شارع می‌گوید ای صبی‌ای که قبلا با صبا یک فرد را ایجاد کردی، اکنون که بالغ شدی نیز -با حال بلوغ- فرد دوم از طبیعت نماز ظهر را به نحو وجوبی ایجاد کن. هیچ مانعی ندارد.

این‌ها را به این خاطر عرض می‌کنم که الان در ذهن ما بین حکم طبیعت و حکم فرد تفکیک شده است. اگر به صبی بعدا بگویند که باید وجوبا اعاده کنی، امر به طبیعت ظهر دوتا نشده است. بلکه الان هم طبق همان امر می‌خواهد نماز بخواند. مثل اعاده جماعت است. الان هم مولی می‌گوید همان امر مرا انجام بده و ناظر به امر خودش است. امر جدیدی نمی‌کند. فرد دوم همان امر من را که به طبیعی نماز ظهر خورده بود و تو هم در حال صبا فردی از آن را ایجاد کردی، وجوبا ایجاد کن. هیچ مانعی ندارد. می‌تواند هم بگوید ایجاد فرد دوم حرام است. یا ایجاد فرد دوم خوب است. یا ایجاد آن مکروه است. همه این‌ها ممکن است چون قرار شد بین احکام فرد و طبیعت قاطعی نکنیم. امر اصلی به طبیعت تعلق گرفته بود اما امری که الان شارع می‌گوید، ناظر به ایجاد فردی از همان امر قبلی خودش است. هیچ منافاتی ندارد که امر جدیدی هم بکند. اگر این‌گام‌ها را خوب جلو رفته باشید، این حاصل بحث ما است.

در نتیجه آن‌چه خیلی مهم است، این است که اول زوال وقتی امر به نماز ظهر بالفعل می‌شود -روی اصطلاح خودمان- همان تک امر اصلی شریعت بالفعل می‌شود و برای صبی نیز بالفعل است. چرا بگوییم برای او بالفعل نیست؟! چرا بگوییم صبی از آن تخصیص خورده است؟! بلکه برای او هم فعلیت دارد. همه چیز او مثل پدرش است. نماز صبی با نماز پدر او هیچ فرقی ندارد. فقط یک فرق دارد و آن هم این است که صبی به عنوان دیگری هم معنون است. شارع یک عنوان دیگری هم برای او دارد. می‌گوید چون صبی هستی نسبت به احکام قبلی من مورد ارفاق هستی. یعنی جواز ترک مرجوح دارد. چیز دیگری بیش از این نیست. از حیث امر به نماز ظهر و فردی که ایجاد می‌کند با پدرش هیچ فرقی ندارد. هر دو -صبی و پدرش- در مسجد نماز ظهر می‌خوانند. نماز ظهری است که در شرع بیشتر از یک امر ندارد. فقط تفاوت در تعنون این فردهاست. کما این‌که همین صبی و پدری که نماز می‌خوانند -وقتی دقت کنیم- غیر از صبا، معنون به ده‌ها عنوان شرعی دیگر نیز هستند. مثلا در اول وقت است، با طهارت اضطراری است، با طهارت اختیاری است و ... . با مسائل مختلفی می‌تواند همراه باشد.

دقیقه١١:١۶

اگر صبی جنب شد یا مثلا صبیه‌ای که مدخول بها شده، می‌خواهد نماز ظهر بخواند. چون غسل او صحیح نیست، می‌گوییم صبر کن تا بالغ شود؟ نه، الان موضوع این‌که جنب باید غسل کند برای او بالفعل است. امر شارع به این که جنب غسل کند برای او فعلی است. فقط به او می‌گوید که اگر غسل نکردی مورد ارفاق هستی، نه این‌که اگر غسل کردی اصلا مورد خطاب من نیستی. بلکه این صبیه غسل جنابت می‌کند و چون غسل کرده است، طهارت دارد و با همین غسل جنابت نماز ظهر را ندباً می‌خواند. اگر هم بین نماز بالغ شد، نمازش اولین فرد طبیعت صلات است. البته اگر دلیل داشتیم که شارع بیش از این هم از او می‌خواهد، تابع دلیل هستیم. اگر هم دلیل نداشتیم که هیچی. البته عرض کردم که راه دلیل باز است. دلیلی که می‌آید می‌تواند واجب کند، مکروه کند، حرام کند. هیچ مانعی ندارد. چون حکم طبیعت و فرد از هم جدا شد. امر دوم نیست بلکه امری در رتبه دوم است که ناظر به امتثال آن امر اول است.

یک فرد از نماز ظهر را ایجاد کردی، حالا برای این فرد می‌خواهم حرف بزنم. مثل اعاده نماز فرادی به جماعت است که می‌گفتیم یکی دیگر از افراد نماز ظهر را اعاده کن. همان نماز ظهر را اعاده کن. حالا هم به صبی می‌گوید همان نماز ظهری که خواندی -که در شرع یک نماز بیشتر نبود- را اعاده کن. فرد دیگری از آن را بخوان.

در بحث اعاده فرادی به جماعت می‌گفتند، خوب است اعاده کنی. اما محال بود که بگویند واجب است. شما خودتان فکر کنید. به عنوان مساله شرعی بپرسند که کسی در خانه نماز خود را فرادی خوانده است، بعد جماعتی به پا شد، آیا واجب است به جماعت اعاده کند؟ این محال است؟ کجایش محال است؟ خب وقتی محال نیست پس در صبی نیز دست شارع باز است. صبی نماز را خوانده است و یک فرد را ایجاد کرده است. طبق ضوابط منتظریم که در مورد نماز دوم دلیل چه می‌گوید. اگر دلیلی آمد که به این صبی بگوید تو که یک فرد را ایجاد کردی، ایجاد فرد دوم مستحب است، فبها اما اگر دلیلی نیامد طبق قاعده مثل سائر بالغین است. نمازش را خوانده است. تمام! چرا اعاده کند؟!

این حاصل جمع بندی است. اگر این گام‌ها در بیان مطالبی که مقصود من است، برداشته شود. نه تنها در این‌جا فایده دارد بلکه در کل ابواب فقه فایده دارد. و تبدیل به قاعده می‌شود. اتفاقا این قاعده فضا را برای دلیل جدید باز می‌گذارد. یعنی در هر موردی اگر دلیل خاصی بیاید و حرف بزند، ما می‌فهمیم که این دلیل نمی‌خواهد رقیب و عدل حکم اولی ثبوتی شود. لذا ادله به بلوغ مقید نبود بلکه تمام عمومات و اطلاقات برای همه است. پس اگر در فضای بالغ شدن صبی، دلیل جدید می‌آید، ناظر به آن و در طول آن است. یعنی حرف خود را موافق با آن می‌زند.

دقیقه١۴:۵٠

تحلیل شأنیت مکلف در مراتب حکم

شاگرد: سوالم به اصل بحث مربوط نیست. شما در کلامتان به رفع قلم استناد فرمودید و کأنّ استنباط کردید که رفع قلم یعنی باید یک شایستگی و ملکه‌ای در او باشد.

استاد: بله، آقای آملی هم همین را فرمودند.

شاگرد: بله، اما در همان روایت عدل آن، «عن النائم حتی یستیقظ» است.

استاد: می‌بینید که چقدر شأنیت دارد. شما یک دست به او بزنید که پا شو نماز بخوان.پا می‌شود و نمازش را می‌خواند.

شاگرد: خود نائم فی حد نفسه، شأنیت تکلیف دارد؟

استاد: شأنیت ندارد؟! یعنی قبل از این‌که به خواب برود، شما نمی‌توانید بگویید به گونه‌ای بخواب تا بیدار شوی و تکلیف من را انجام بدهی. شأنیت نائم که محل شبهه نیست. طفل در قنداق شأنیت ندارد. اما شما می‌توانید در حین خواب، چیزهایی را او بالفعل کنید تا بعد از این‌که بیدار شد انجام بدهد.

شاگرد: بله، در ادامه «حتی یستیقظ» دارد. یعنی تا زمانی که بیدار شود.

استاد: بله، ولی در حین نوم ما حکمی‌ را برای او بالفعل می‌کنیم. عرض کردم فعلیت تدریجی است. کسی که خواب است و درحین خواب پایش را به چیزی زده است. می‌گوییم الان بر او بالفعل شد که وقتی بیدار شد ... اما بالفعل شد.

شاگرد: در صبی غیر ممیز هم همین‌طور است.

استاد: اگر ذهن ما و ارتکاز بپذیرد، حرفی نداریم. می‌گوییم برای طفل در قنداق بالفعل شد اما بعدا بیاورد. در بعضی چیزها هم می‌گوییم. من قبلا هم عرض کردم. برای هبه و حج صبی غیر ممیز در جای خودش مطالبی است.

شاگرد: اصلا بیان شما در مورد مقتضی، طفل غیر ممیز را هم می‌گیرد.

استاد: بله

شاگرد: زیرا مقتضی ناظر به اشخاص نبود. تفکیک بین ممیز و غیر ممیز در یک مرحله‌ای دیگر نیست. چون اصل تکلیف اقتضائی همه را می‌گیرد و اصلا ناظر به اشخاص نیست.

استاد: نه، هر کجا که با اراده کاری از او صادر شود را می‌گیرد.

شاگرد: اصل تکلیف و آن وجوبی که آمد، اصلا به اشخاص نگاه نمی‌کرد. اصل تکلیف حتی عاجز را هم در برمی‌گرفت.

استاد: معنی معرفت به خداوند متعال، معرفت به خواندن نماز و تقرب به خدا و ذکر الله از کسی که اصلا متحرک بالاراده نیست، صادر نمی‌شود.

شاگرد: ما اصلا به اشخاص نگاه نمی‌کنیم، عرض من این است. در مرحله مقتضی ما فقط ناظر به طبیعت هستیم. اصلا در طبیعت، شخص نیست. این‌جا اصلا لحاظ نمی‌شود. خودتان هم فرمودید.

استاد: این درست است.

شاگرد: حتی این جا قدرت هم نیست. ممیز بودن هم یک نوع نحوه از انحاء قدرت است. چون غیرممیز قدرت تعقل ندارد.

استاد: اصلا این بیان لوازمی هم دارد. غیر از این جمع بندی که مقصودم را در آن گفتم، اگر بخواهیم طبق این فرمایش شما پیش برویم، یعنی فرض بگیریم حتی اگر یک سنگ نیز نماز بخواند، این امر آن را می‌گیرد. می‌گویید خب چگونه از سنگ نماز صادر شود؟ می‌گوییم سنگ باشد زیرا ما آن را در مقام ملاحظه نکردیم؛ ملاحظه نگردیم که سنگ یا انسان باشد. بلکه گفتیم این کار من ایّ فاعل صدر مقتضی اتیان دارد. حالا به فرض محال اگر فرض کنیم که نماز از آن صادر می‌شود، آن امر او را هم می‌گیرد. این مقصود شما است؟ یعنی در آن مقام اصلا هیچ کدام از آن‌ها ملاحظه نشده است. نگفتیم «ایها الفاهم للخطاب». اگر این را هم من ضمیمه می‌کنم به خاطر قضیه عقلیه و به فعلیت رسیدن است. مثل علم که عرض می‌کردم شرط تکوینی بعث است. فاهم خطاب بودن هم یک نحو شرط تکوینی بعث است. شرط تکوینی بعث برای این‌که بتواند این کار را انجام بدهد. نه این‌که مولی در ثبوت آن را در نظر گرفته باشد. این لوازمی دارد. لوازم خوبی هم دارد.

شاگرد: پس با این تعبیر می‌توان گفت که آن حکم اقتضائی بدون لحاظ مرحله فعلیت و مرحله ترتب آثار، این را گرفته است.

استاد: تا این اندازه من حرفی ندارم. عرض کردم سنگ را هم می‌گیرد. اما آن اندازه‌ای که ما بخواهیم بگوییم بعث بالفعل داشته باشد، این شرط تکوینی را دارد. مثل علم. مثل خواب که فرمودید. جاهل را می‌توان مورد خطاب قرار دارد یا نه؟ او که اصلا خبر ندارد. پس چطور بر اشتراک احکام بین العالم و الجاهل اجماع است؟ این اجماع از کجا آمده است؟ فکر کنید با این که نمی‌شود به جاهل گفت، چرا احکام بین عالم و جاهل مشترک است؟ به این خاطر است که علم شرط تکوینی بعث است. ولی منافاتی با فعلیت تکلیف ندارد. یعنی مولی می‌گوید ولو جاهل هستی اما من حکم را بالفعل می‌کنم. علم را در نظر نگرفتم یا به این خاطر که محال بوده یا به این خاطر که ممکن بوده اما من در نظر نگرفته‌ام. ولی فعلیت تکلیف بعدا که آثار دارد. چرا برای کسی خوابیده می‌گویید نماز بخواند؟ رفع القلم عن النائم پس چرا وقتی بیدار شد باید بخواند؟ معنایش چیست؟

قاعده اقصرالطرق؛ عذر مستوعب و وجوب قضاء

شاگر: خب وقتی بیدار شد باید بخواند.

استاد: وقتی بیدار شد چرا باید بخوانند؟ تکلیف از او در حین نوم رفع شده است، چرا قضا کند؟ شما مگر نمی‌گفتید لازمه قاعده عذر مستوعب وقت این است که قضا نکند؟ چرا در مورد نائم می‌گویید که باید قضاء کند؟ همان‌جا می‌گویند این خلاف قاعده است و دلیل داریم. خب خلاف قاعده هست یا نیست؟ یعنی در عذر مستوعب، قاعده این است که اصلا حکم بالفعل نشده است؟ من می‌خواهم عرض کنم که چنین قاعده‌ای نداریم یعنی با این‌که غافل است با این‌که نائم است اما چون فعلیت لحظه‌ای نیست و لازمه فعلیت هم بعث نیست – بر گرده‌اش دست بیاید- این ها را قبلا عرض کرده ام. چون این‌گونه است وقتی خواب است امر برای او بالفعل است. مثل وقتی که جاهل است. اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل، حکم بالفعل است، می‌خواهد بداند یا نداند. لذا وقتی هم که خواب است، حکم برای او بالفعل است.

لذا روی این بیان اگر جلو برویم، نظر مشهور در مغمی علیه‌ای که عذر مستوعب دارد-مشهور می‌گوید قضاء ندارد- خلاف قاعده می‌شود. چرا؟ زیرا تکلیف برای او بالفعل بوده است. اگر این‌گونه بگوییم می‌دانید چقدر فایده دارد؟ اگر بگوییم تکلیف نداشتن مغمی علیه‌ای که عذرش مستوعب است، علی القاعده است ولی تکلیف داشتن نائم که عذر او هم مستوعب است، بخاطر وجود دلیل، خلاف قاعده است، با روایات متعددی که در مغمی علیه هم می‌گوید قضا کنید، مخالف است. و طبق این بیان باید آن روایات هم خلاف قاعده شود. روایاتی که می‌گوید اگر از سه روز بیشتر شد مثلا یا اگر یک شبانه روز بیشتر شد، قضا نکند. اگر اغماء او یک شبانه روز بود... .

یعنی وقتی مغمی علیه بوده، قاعده این است که امر بالفعل شده است. چون فعلیت امر، قهری است. به انطباق بر موضوع است. وقتی به انطباق است، امر که بالفعل بوده است، پس مغمی علیه مثل نائم بعد از اغماء باید بخواند.

شاگرد: آن چیزی که ایهام بردار است تعبیر رفع قلم است. ظاهرا منظور شما این است که رفع قلم یک شأنیتی را می‌طلبد که با تعبیر رفع بسازد. لذا بین صبی غیر ممیز و صبی ممیز تفکیک کردید. فرمودید رفع قلم اصلا ناظر به صبی غیر ممیز نیست. عرض بنده این است که چه نیازی است ما این شأنیت را لحاظ کنیم. یعنی وقتی در صبی غیر ممیز و نائم نگاه می‌کنم نمی‌توانم بین آن‌ها تفکیک کنم.

استاد: با این توضیحی که دادم اگر گفتیم بر نائم قضاء علی القاعده است، برای نائم بالفعل هست یا نیست؟ و لذا ظاهرا مغمی علیه هم می‌تواند علی القاعده قضاء کند. روایت هم دارد.

شانیت تکلیف در مجنون

شاگر: مجنونی را هم که مراتبش بالا باشد، می‌فرمایید...؟

استاد: یعنی اگر مجنون را مثل طفل در قنداق فرض نگیرید اما اگر مجنونی مانند طفل در قنداق باشد، آیا ارتکاز شما می‌گوید حکم برای او بالفعل است و فقط عقاب ندارد؟! ارتکاز شما می‌پذیرد یا نه؟! اما برای خواب که من گفتم ارتکاز شما اباء کرد؟ همین را می‌خواهم عرض کنم. یعنی الان هر سه -مجنون، نائم وصبی- شأنی‌اند. صبی بلوغ برایش ممکن است شأنیت الان دارد. نائم استیقاض دارد و مجنون افاقه. اما مجنونی را در نظر بگیرید که متصل به صغرش -مانند طفل- تا حالا هیچ چیز نفهمیده است.

شاگرد: دیگر روایت ناظر به آن نیست.

استاد: نیست. چون می‌گوید «حتی یفیق». می‌داند که برای او افاقه نیست. نمی‌توان گفت که تکلیف برای او بالفعل است. می‌خواهم عرض کنم که در این بیان چون انشائات اولیه به بلوغ و علم و قدرت و ... مقید نشده است، موضوع برای آن قهرا بالفعل می‌شود. این‌جا است که می‌گویند برای طفل نمی‌شود، برای سنگ نمی‌شود. ولو شما می‌گویید در نظر نگرفتیم. اگر فرض بگیرم که سنگ می‌تواند نماز بخواند شامل حکم هست اما با بالفعل شدنش ملازمه ندارد. یکی از مطالب بسیار خوب این است. بعضی چیزها شرط فعلی است. همین قوه شرط فعلی است. همان‌طور که گفتم علم شرط بعث است، بعضی چیزها هست که شرط ثبوتی نیست اما شرط فعلیت حکم می‌باشد. یکی از چیزهایی که شرط فعلیت حکم است همین ملکه و عدم ملکه و قوه اتیان است. اگر قوه اتیان نباشد حکم بالفعل نمی‌شود. ولو بفرمایید که ثبوتا مقید به آن نیست.

دقیقه٢۵:٠٠

تحلیل شرط در مراتب حکم

شاگرد: در این‌جا بالفعل شدن به چه معناست؟

استاد: بالفعل یعنی انطباق قهری.

شاگرد: اگر عنوان ما در آن‌جا عنوان قضیه حقیقیه بود، یک سری شرایط اقتضائی دارد که اگر آن‌ها بیاید باید حکم بالفعل شود. ما فقط رکوع و سجود و تشهد را دیدیم و فقط قرار شد به مرحله اقتضاء ناظر باشد. در این مرحله وقتی این‌ها جمع شود، فعلیت می‌آید. می‌خواهم بگویم امری خارج از این‌ها اگر بخواهد اضافه شود باید در شرط اقتضائی دیده شود تا در مرحله فعلیت بتواند دخالت کند.

استاد: ببینید یعنی آن امر ثبوتی برای سنگ هم بالفعل است؟ چرا نیست؟ خب ندیدیم که سنگ باشد، فاعل صلات و لو به فرض محال سنگ باشد. چرا آن‌جا می‌گویید که بالفعل نیست؟ فرق این دو را به من بگویید.

شاگرد: این شرط فعلیتی که می‌فرمایید، روی چه حساب و کتابی است؟ یعنی در واقع سه مرحله می‌شود. یکی طبیعت صلات، یکی شروط فعلیت آن و دیگری هم شروط بعثش می‌باشد.

استاد: خیلی شرط داریم. اتفاقا در مورد آن‌ها فکر می‌کردم و این مطالب به ذهنم می‌آمد. خیال می‌کردم که این‌ها جلوتر نبوده است. به مناسبتی اصول الفقه را دیدم، دیدم که همه این^‌ها را سال‌های قبل نوشته‌ام اما یادم رفته بود. ترتب هر کدام از آثار مختلف شرط دارد؛ ترتب عقاب یکی از آثار است، شرط دارد. استحقاق عقاب شرط دارد. ترتب فعلیت عقاب شرط دارد. استحقاق عقاب شرط خاص خودش را دارد. قضاء دار بودن شرط خاص خودش را دارد. فعلیت هم شرط خودش را دارد. به هر کدام که بالدقة نگاه کنیم، فوری می‌بینیم که این‌ شرط، شرط چیست. علم شرط تکوینی برای این‌ است که بتواند آن را انجام دهد، شرط چیز دیگری نیست.

شاگرد: تفاوت شروط فعلیت و شروط اقتضاء چیست؟ فارق بین این دو چیست؟

استاد: شروط اقتضاء، شروطی است که در آمدن مصلحت دخیل است. مصلحت را می‌آورد. این شرط اقتضاء است. اما شرط فعلیت این است که باید موضوعی برای آن مصلحت باشد تا مصلحت در آن بیاید. این شرط فعلیت است. یعنی قوه این را داشته باشد که این مصلحت در آن بیاید.

شاگرد: در آن چه چیزی وجود دارد که گاهی با آن تطابق پیدا می‌کند و گاهی تطابق پیدا نمی‌کند؟ در اقتضاء چه چیزی هست که به سنگ تطابق نمی‌کند ولی به انسان تطابق می‌کند؟ در شروط اقتضاء چه چیزی دیده شده است؟

استاد: در شروط اقتضاء، فاعلیت مبهم است. همانی که عرض کردم. می‌گوید این فعل انجام دادنی است. مثل دواء. می‌گوید این دواء مسهّل صفراء است. وقتی در آن دقت می‌کنید، بچه بزرگ یا کچک را می‌بینید؟ خواب یا بیدار بودن را می‌بینید؟ حیوان یا انسان بودن را می‌بینید؟ از اول به فکر این‌ها بودید یا نه؟ به فکر آن‌ها نبودید. یعنی فرض می‌گیرید که اگر حیوانی هم آن را بخورد مثل انسان برای او مسهّل است؟ در حالی که شما عنایت نکرده بودید که مخصوص انسان است. پس عدم لحاظ بود. ولی یک شأنیت مبهمه‌ای را در نظر گرفته بودید که همین مسهل للصفراء برای سنگ بالفعل نمی‌شود، برای حیوان هم بالفعل نمی‌شود. البته اگر بعضی خصوصیات دستگاه گوارشی حیوان با انسان مشترک باشد، برای او هم بالفعل می‌شود. ولذا مانعی ندارد کسی که حیوانی دارد –گوسفند یا اسبی که آن‌ها هم اخلاط دارند و بر آن‌ها غلبه می‌کند-بگوید این دواء برای او خوب است یا نه؟ این سوال در ذهن او می‌آید. اما برای سنگ هرگز به ذهنش نمی‌آید. لذا این شأنیت شرط فعلیت است یعنی شرط انطباق قهری است. بخلاف شرط اقتضاء که شرط خود مصلحت است. خود اصل مصلحت می‌شود شرط الاقتضاء. هنوز هم گسترده‌تر است. این شروط شروط مراحل مختلفند.

دقیقه٢٩:٢۴

شاگرد: نمی‌توان برای صنف‌های مختلف مخلوقات مثلا برای اجنه و انسان‌ها که هر دو فاهم خطاب هستند و هر دو هم قادر به اتیان صلات هستند، تکالیف مختلفی را معین کنند؟

استاد: شما هم فرمودید. عرض کردم تا حالا سراغش نرفته‌ام. این مطلب زمینه ذهنی را برای یک بحث فراهم می‌کند. آن این است که شما می‌گویید نمی‌شود که برای انسان صلات باشد و برای جن یک چیز دیگر؟ چرا اباء دارید که بگویید صلات انس این‌گونه باشد و صلات جن به گونه‌ی دیگری باشد. چه اشکالی دارد؟ «کل قد علم صلاته و تسبیحه». آن جا صلات به معنای دعاست نه به معنای نماز. و حال آن‌که شاید خیلی از شاید مترجم‌ها به نماز معنا کنند. «ألم تَرَ أنّ الله یسبح له من فی السماوات و من فی الارض و الطیر صافات کل قد علم صلاته و تسبیحه»؛ یعنی جن هم اگر ولو اتیانش به گونه‌ای دیگر است اما آن هم «صلاته» است. چرا از این که در اصل صلاتیت مشترک و در نحوه و فرد آن متفاوت، اباء داریم؟! این خودش یک بحثی است که لوازمی دارد. شما مقصودتان را بگویید. من از فرمایش شما برای این بحث سوء استفاده کردم.

شاگرد: عرضم این است؛ آیا ممکن است یک سری از تکالیفی که برای این نوع گذاشته شده را برای انواع دیگر قرار ندهند؟ یعنی هر چند سایر انواع هم می‌توانند این تکالیف را انجام بدهند اما برای آن‌ها قرار داده نشده است.

استاد: همینی که مشهور می‌گویند. می‌گویند مخاطب نمازی که شرع فرموده، مکلفین هستند. برای صبی نیست. بلکه به صبی می‌گویند تمرین کن. مانعی ندارد ولی ... .

شاگرد: این قسمت را کاملا فهمیدم بلکه این‌که فرمودید حتی اگر سنگ هم قابلیت اتیان داشته باشد، خطاب آن را هم می‌گیرد... .

استاد: چرا خطاب آن را می‌گیرد‌؟ چون در خطاب ملاحظه نکردیم که شأنیت خاصی برای فاعل وجود دارد. گفتیم هر کسی می‌تواند این فعل را انجام بدهد.

شاگرد: ممکن است بتواند انجام دهد اما خداوند آن را از او نخواهد. مثلا جن می‌تواند حج را انجام دهد مثلا اما خدا از او نخواسته است.

استاد: بله، ممکن است. مکرر عرض کردم که اگر دلیلی داشته باشیم که بگوید خداوند از آن‌ها نمی‌خواهد، ما هیچ مشکلی نداریم. این را نگفتم محال است . ولی می‌گویم طبیعت تقنین، اقصر الطرق است و اقصر الطرق این است که می‌گوید فاعل این صلات هر چه باشد -جن باشد، بچه باشد، سنگ باشد- کارش تمام است. این مقصود ماست. می‌گویم اقصر الطرق این است نه این‌که بگویم خلاف آن محال است. بنابراین شارع می‌تواند بگوید من صلات را با این خصوصیات برای این عده می‌‌گذارم. چرا نشود؟ هیچ مانعی ندارد. و حتی بلکه عرض کردم می‌تواند عده‌ای از مکلفین شرط الاقتضاء باشند. مثلا می‌گویند این داروی بچه است. یعنی شرط اقتضاء این دارو این است که بچه بخورد. مانعی ندارد و اصلا محال نیست. ولی ما در مواردی که دلیل خاص و تقید خاص نداریم، طبق اقصر الطرق جلو می‌رویم. زیرا طبعش این بوده است. چرا؟ چون الان به طبیعت صلاة نظر دارم و الان کاری ندارم که فاعل آن کیست؟ به فرمایش ایشان قادر است؟ بچه است؟ سنگ است؟ حتی به سنگ بودنش اصلا توجهی ندارم.

شاگرد: یعنی ماهیت و مصالح آن است.

استاد : احسنت.

شاگرد: یعنی دیگر ما فوق آن نیست. بعد رتبه رتبه پایین می‌آید تا به مرحله تحقق برسد.

استاد: بله، یعنی تمام امر در آن مرحله بین طبایع دائر است و تا جایی که اجبار نیامده و مصلحت خاصه‌ای اقتضاء نکرده است، طبیعت کار این است که این طبیعت را ببینیم و بگوییم که این طبیعت اقتضائش چیست؟ این بهترین و حکیمانه‌ترین کار است. می‌گوییم این طبیعت اقتضائش در چه شرایطی و در کجا تحقق می‌یابد؟ می‌گوید فعلا شرایط تحقق و کجا را کنار بگذار بعدا با عناوین دیگر می‌گویم.

شاگرد: وقتی یک دارویی می‌خواهد تجویز شود، فرمودید این‌که در چه ساعتی باید بخورد و ... در آن لحاظ نمی‌شود. ولی این که کسی که می‌خواهد آن را مصرف بکند، جهاز هاضمه‌ای داشته باشد و یک گردش خونی داشته باشد و ... این‌ها که دیگر لحاظ شده و لذا این‌که می‌فرمایید سنگ و ... هم در آن‌جا لحاظ می‌شود به نظر دور رفتن از قضیه است.

استاد: من با فرض گفتم. یعنی اگر سنگ جهاز هاضمه داشته باشد و بخورد، من در نظر نگرفته‌ام سنگ نباشد. من انسان را به شرط لا و مقید نکردم. چون اصلا توجهی به این نداشتم. لذا اگر سنگ هم بخورد و این‌ها را داشته باشد، من حرفی ندارم. اگر به صورت فرضی آن را آوردید مشکلی ندارد. مقصود من آن عدم لحاظ و نمایش آن بود. و لذا است که عرض می‌کنم در مواردی که شأنیت ندارد، شرط فعلیت را ندارد. نه شرط اقتضاء را. ذهن شریف شما الان آن را شرط اقتضاء کرد. می‌گویید این دارو شرط اقتضائش این است که انسان باشد. اما من می‌گویم چرا این شرط را آن‌جا می‌برید، این شرط برای وقتی است که می‌خواهد در خارج بیاید. اصلا وقتی اقتضاء را می‌گفتید سنگ را هم فرض بگیرید، من به آن کار ندارم. بلکه می‌خواهم بگویم که این دارو در یک نظامی اقتضاء مسهلیت صفرا دارد. یعنی در حال اقتضاء عدم الملاحظه است. اما آن در شرط فعلیتش می‌باشد.

دقیقه٣۶:٠٠

شاگرد: به نظر می‌رسد وقتی در مثال دارو، سنگ را هم مطرح می‌کنید، مقداری از اصل بحث رهزنی دارد. صحبت ما در این بحث، در تشریع و برای هدایت آنسان‌هاست. اما با طرح بحث سنگ گویی از این بحث خارج می‌شویم.

استاد: ببینید من که مثال دارو را می‌زنم، فرق‌های متعددی دارد که به خیلی از آن‌ها توجه ندارم و به برخی از آن‌ها که قبلا در ذهنم بوده توجه دارم. هر مثالی از یک جهت مقرب است اما از ده جهت مبعد است. آن‌چه که در مثال مقصود من می‌باشد، این است که وقتی می‌خواهید دارو را بخورید در فضای بهداشت تغذیه به دستور دکتر دقت می‌کنید.

شاگرد: در شریعت تنها مثال‌هایی مانند دارو ملاک نیست. مثلا خداوند بر بنی اسرائیل آن چیزهایی که خودشان حرام کرد آن چیزهایی که خودشان باعث شدند را حرام کرد و لو این‌که ذاتش بد نبود.

استاد: شاید تشریف نداشتید. یکی دیگر از آقایان قبلا این را گفتند. ببینید آن هم درست است. یعنی ما در شرع احکام مختلفی داریم احکامی داریم که مصلحت در نفس امر است، نه در مأمور به. احکامی داریم که مأمور به، به خاطر عقوبت آن‌ها است؛ «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيراً [190]»؛ مانعی ندارد. اما طبیعت تشریع این است که شارع می‌فرماید من برای خیر خودتان این کار را می‌کنم. اصل کدام است؟ اصل این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است؟

شاگرد: یعنی می‌فرمایید ما مخاطب شارع هستیم لذا عدم لحاظی که دایره‌اش این قدر گسترده است را ذهن بعید می‌داند.

استاد: پس شما می‌فرمایید تشریع فرق می‌کند. درحالی که تشریع فرقی نکرد. تشریع حوزه‌های مختلفی دارد. طبیعی این‌که احکام دائر مدار مصالح و مفاسد است، این است که مصالح و مفاسد در امر یا در مامور به یا در عقوبت است؟ کدامش است؟ طبیعت تشریع در مصالح و مفاسد در کدام است؟ در مأمور به است. وقتی در کشوری قانونی می‌گذارند، طبیعت تقنین این است که در این کار یک مصلحت و مفسده‌ای هست. اما محال نیست در جایی نیز برای عقوبت، برای نفس امر و برای اغراض دیگری هم قانون بگذارند.

خود شارع فرموده «هل ادلکم علی تجارة تنجیکم[191]»؛ تعبیر تجارت یعنی اگر هم می‌گوییم نماز بخوانید، به نفع خودتان است. روزه بگیرید «لعلکم تتقون[192]»؛ تقوا چه آثاری دارد! یعنی فضایی نبوده که «انی أری فی المنام أنّی أذبحک»؛ در تقنین عمومی فضاء فضای امتحان نیست. در فقه شیعه اصل بر این است -اجماع هم هست و واضح است- که مصالح و مفاسد، پشتوانه و حکمت امر و نهی است. ما اصلا مشکلی نداریم که می‌گوییم احکام شرعی دائر مدار مصالح و مفاسد است. یعنی طبع ابتدائی‌اش این‌گونه است، نه این‌که غیر آن محال است. در چنین فضایی من این مثال را زدم. می‌گویم همان‌طور که پشتوانه یک حکم شرعی روی حساب شرایط عادی، مصالح و مفاسد است، این دارو نیز مصلحت و مفسده‌ای دارد و به اقتضاء آن مصلحت و مفسده برای آن یک دستور پزشکی می‌آید و روی آن عنوان پزشکی می‌خورد و می‌گویند از داروهایی است که این خصوصیت را دارد. این بس است برای احاله اقتضاء آن و این‌که این عنوان را برای آن بیاوریم. من فقط از این حیث اقتضاء تشبیه می‌کنم، نه از همه حیث‌های دیگر که بخواهیم کل دستگاه تشریع را در طب پیاده کنیم.

جایگاه اوامر و نواهی شارع در نظام اقصر الطرق

شاگرد: لزوم و الزام در همان مرحله اقتضاء هستند یا برای مراتب دیگر هستند؟

استاد: ممکن است که الزام برای مرتبه‌های بعدی باشد. البته اگر ذهن از مراتبش وحشت نکند. یک مثال بسیار ساده؛ عرف می‌گوید در اسلام یکی از اعمال عبادی نماز است و خداوند امر کرده که نماز بخوانید. وقتی با فضای ذهنی کاملا آزاد می‌گویید یکی از اعمال عبادی در اسلام نماز است، قصدتان چیست؟ یعنی نافله نباشد؟ بلکه چه مستحب باشد و چه واجب. بنابراین اگر شارع بگوید «اقم الصلاة لذکری» به چه معناست؟ البته فی حد نفسه و با قطع نظر از ظهور و بیان عقل -چون مولی گفته پس واجب است- بلکه نماز را تنها نسبت به مصلحتش بسنجید، نه استظهار ما و حجیت ظهور لفظ نزد ما، یعنی وقتی ثبوتا می‌گوید «اقم الصلاة» یعنی وجوبا یا ندبا؟

شاگرد: هیچ کدام.

استاد: هیچ کدام. این یعنی دوباره خود اصل کار یک اقتضائی دارد، اقتضایی که آن رده اصلی را در مسیر خیر تعیین می‌کند، «افعلوا الخیر»؛ در مسیر خیر است، خیر دارد می‌آید و در مسیر این نهر عظیم خیرات، عناوینی ناظر به خیر قبلی می‌آید، می گوید آن خیری که قبل این نبود اینجا از آن نمی گذرم و حتما باید آن را انجام بدهم. لذا دو عنوان با هم جمع می‌شود. مبادی آن را عرض کردم. عرض کردم که ممکن نیست شما یک چیز جدیدی بیاورید، مگر این که دو طبیعت را ترکیب کنید. می‌گویید همین نمازی که خیلی خوب است، نمی‌دانید در وقت زوال چه دستگاهی برای ملائکه می‌شود. لذا شما باید بخوانید. یعنی زوال را با اقتضاء اصل فعل صلاة -«افعوا الخیر»- ترکیب می‌کنید و طبیعت جدیدی پدید می‌آید؛ صلاة الزوال. به این صلاة الزوال امر وجوبی می‌خورد و هیچ مانعی هم ندارد. در این‌جا امری وجوبی برای او می‌باشد که با آن هم منافاتی ندارد. این کلی فرمایش شما است.

دیدگاه و تفسیر ثبوتی سلسه کلی به جزئی در اوامر و نقد آن

شاگرد: در این‌جا می‌توانیم استحباب را به امر بالادستی بزنیم؟

استاد: شبیه آن حرفی که دیروز می‌فرمودید که وقتی که این رفت آن یکی زنده شود؟ مشکلی که داشت این بود که اگر آن زنده شود، می‌شود نماز، نه نماز زوال. و حال آن‌که این بچه واقعا همان نماز ظهر شرعی را می‌خواند.

شاگرد: با این بیان آیا در تشریع می‌توان به این برگردیم که اساسا ما یک امر و یک نهی-افعل الخیر و اترک الشرّ- داریم. و در شریعت هر چه امر و نهی وجود دارد ترکیب یافته از همین امر و نهی بسیط هستند؟

استاد: مانعی ندارد. البته اگر کسی آن را درک کند و از طرف ذهن ما تجرید‌هایی نگیرد. ما معمولا این را تجریدی می‌گیریم بعدا هم می‌گوییم ارشادی است. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» را می‌گوییم ارشاد است. یا همین «افعلو الخیر». اگر هم به این شکل نگیریم، مانعی ندارد ولی لوازمی دارد که ممکن است ذهن اشتباه کند. یعنی لازم را به اشتباه بار کند. مثل این بیان که نمی‌توانیم بگوییم این نماز ظهر بچه مؤدای آن «صلّوا» ی مطلق است. بلکه نماز ظهر بچه دقیقا فرد همان «صلوا صلاة الزوال» است، نباید از آن به اینجا بیاییم و این را بار کنیم.

خلاصه عرض من این شد که نماز ظهری که بچه می‌خواند از نظر فعلیت با نماز پدرش هیچ فرقی ندارد. فقط معنون به عنوان صبی است. نماز او، اولین فرد از طبیعتی است که بخاطر صباوت از ناحیه شارع ارفاق دارد. دست شارع در مورد اعاده همین فرد باز است، می‌تواند بگوید که فرد دوم را وجوبا ایجاد کن یا راجحا ایجاد کن یا ایجاد نکن، مکروها ایجاد نکن، همه این‌ها ممکن است. ما تابع دلیل هستیم. اگر دلیل خاص نداشتیم مثل پدرش می‌باشد. همان طور که با یک‌بار خواندن از پدرش ساقط شده از او هم ساقط می‌شود. و اگر این صبی، نماز خود را به فرادی خوانده باشد، بر او نیز مستحب است که نماز خود را به جماعت اعاده کند. چون الان دیگر با بلوغ و صبا او کاری نداریم بلکه به این‌که می‌خواهد فرد دومی که معنون به اعاده فرادی به جماعت است را انجام دهد، کار داریم. هیچ مشکلی ندارد. استحبابا اعاده می‌کند.

استاد: والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

فقه؛ جلسه ۵6 ، ٩۵.١٠.٢٩

بسم الله الرحمن الرحیم.

مصلحت در مأموربه یا أمر؛ طریقه تشخیص آن

شما فرمایش اولتان این شد که: اصل -به‌عنوان غلبه- در تشریع این است که اوامر دائر مدار مصالح و مفاسد ثبوتیه هستند، ولی طرف دیگر آن نیز استحاله ندارد، معلوم است. به یک معنای عامی هم گفته‌اند که کلاً احکام دائر مدار مصالح و مفاسد هستند؛ یعنی نه مصلحت در مامورٌ به. خلاصه حکیمانه است، سفهی و گزاف نیست. این هم یک معنا دارد.

یکی دیگر هم این‌که فرمودید: در عالم اثبات چطور بفهمیم؟ عرض کردم که قرینه لفظیه داخلیه در خود دلیل اثباتی یا قرینه خارجی لفظی یا قرینه داخلیه لبی یا قرینه خارجی، همه می‌توانند به ما بفهمانند که از سنخی است که مصلحت در مامورٌ به است یا از سنخی است که نه ممکن است یا حتماً مصلحت در غیر آن است.

عرض کردم از مهم‌ترین عناوین قرائن داخلیه لبیه در یک دلیل اثباتی تناسب حکم و موضوع است. این قرینه در این‌که انسان ‌بفهمد که مصلحت در مامورٌ به است یا در جهات دیگری، بسیار مهم است.

شاگرد: آقای صدر در بیان مراحل حکم می‌فرمایند: مرحله اقتضاء، مرحله اراده و حکم، مرحله اعتبار -که همان انشاء است- و بعد هم مرحله فعلیت. ایشان آثاری را در نظر می‌گیرد که یکسری از این آثار مثل قدرت و ... در اعتبار می‌آیند ولی در این بحث کأنه این‌طور فهمیده می‌شود که اگر ما بفهمیم چیزی اقتضاء دارد و بفهمیم که اقتضاء آن‌هم اقتضاء درجه بالا است، کأنه به اعتبار لازم نیست. از آن‌طرف هم ما اعتبارهای کلی داریم که باید به خیرها عملکرد و به شرها نباید عمل کرد؛ یعنی نقش اعتبار... .

استاد: ظاهراً در همین مباحثه بود. من قبلاً عرض کرده بودم که این عنصر سوم که ایشان‌ هم فرمودند، بسیار مهم است. حتی ایشان در این‌جا می‌گویند که عنصر سوم یک حالت تشریفاتی است، برای این است که امر صورت بگیرد. من عرض می‌کردم این‌طور نیست. اصلاً به مرحله سوم -انشاء- در خیلی از جهات نیاز حکیمانه وجود دارد. یکی از آن‌ها نظم است، یکی از آن‌ها بُرش و محکمی کار است. لذا من آن را قبول دارم و اصلاً انشاء لازم است. اتفاقاً بحث امروز ما مربوط به همین می‌شود. چیزهایی را که مقصودمان است را می‌خوانیم. یکی از مهم‌ترین مشکلاتی که در بحث صبی داریم، همین تنوع و وسعت ادله شرعی است؛ ۱۳ سال، ۹ سال، ۶ سال، ۱۵ سال. این‌ها را با آن مبانی مطرح شده چطور جمع کنیم؟ بگوییم متعارض هستند و یکی را عمل کنیم و بقیه‌اش هم طرح شود؟ یا اصلاً فضاء، فضای این‌ها نیست. یعنی فضای دیگری است که وقتی انسان مجموع ادله را می‌بیند مطمئن باشد که همه آن‌ها دروغ نیست، ضعیف به معنای مجعول نیست. بلکه این‌ها منسوب است، صادرشده است. با این ادله چه‌کار کنیم؟ بگوییم تقیه‌ای هستند یا چیزهای دیگری بگوییم؟ همین انشائی هم که شما گفتید، در جواب مرحوم فیض عرض می‌کنم.

دقیقه٠4:11

فیض کاشانی و نسبیت در مساله بلوغ

با اجازه شما عبارت را بخوانم. امروز باید بحث صلاة صبی در ادامه بهجه الفقیه را بخوانیم اما نکته مهم بحث که مشکل‌ترین جای بحث بود، مانده است. نکته توجیه روایات بلوغ است. عمل مشهور به روایات ۱۵ سال و 9 سال که در سن بود، با این منابع و ادله، چطور جمع می‌شود؟ آیا واقعاً تعارض هست یا نیست؟ بعضی از مقدمات را قبلاً عرض کرده بودم اما جمع‌بندی آن‌ها چگونه است؟

به نظرم آمد که ابتدا یک روایت از مرحوم فیض بخوانیم. سپس جواب وحید بهبهانی به ایشان را هم ببینیم، شاید ذهن برای تفکر در ذیل فرمایش این بزرگوار آماده شود.

ببینید مرحوم فیض در مفاتیح خیلی از این کارها را کرده‌اند. چند روز پیش هم اشاره کردم. یکی از موارد این‌جا است.ایشان وقتی می‌خواهند بلوغ را توضیح دهند، می‌گویند:

ببلوغ خمس عشرة سنة كاملة للذكر و تسع سنين للأنثى على المشهور للنص. و قيل بالدخول في الرابع عشر في الذكر للمعتبرة و لا يخلو من قوة، و بالحيض و الحمل للأنثى بلا خلاف يعرف، و لا في كونهما دليلين على سبقه، للصحيح في الأول و المسبوقية بالإنزال في الثاني. و يستحب تمرين الصبي بالصلاة لسبع سنين للحسن. و التوفيق بين الاخبار يقتضي اختلاف معنى البلوغ بحسب السن بالإضافة إلى أنواع التكاليف، كما يظهر مما روى في باب الصيام: أنه لا يجب على الأنثى قبل إكمالها الثلاث عشرة سنة، الا إذا حاضت قبل ذلك. و ما روى في باب الحدود «أن الأنثى تؤاخذ بها و هي تؤخذ لها تامة، إذا أكملت تسع سنين».الى غير ذلك مما ورد في الوصية و العتق و نحوهما أنها تصح من ذي العشر[193].

«ببلوغ خمس عشره سنه کامله للذکر و تسع سنین للأنثی علی المشهور للنص و قیل بالدخول فی الرابع عشر»؛ ١٣سالگی «فی الذکر للمعتبرة و لا یخلو من قوة»؛ فیض در این‌جا ١٣ سال را گفته‌اند و مرحوم مجلسی هم در شرح تهذیب آن را گفته‌اند.

«و بالحیض و الحمل للأنثی بلا خلاف یعرف»؛ ایشان دیگر ۱۳ سال را برای دختر قبول نمی‌کنند و حال‌آن‌که برای دختر هم ١٣سال روایت دارد اما ایشان قبول نکردند.

«و لا فی کونهما دلیلین علی سبقه»؛ یعنی در این‌که حیض و حمل دلیل بر این است که قبلاً بالغ شده، خلافی نیست. «للصحیح فی الأول و المسبوقیة بالإنزال فی الثانی؛ و یستحب تمرین الصبی بالصلاة لسبع سنین للحسن»؛ عبارت را برای این‌جا خواندیم، الان می‌خواهند تحلیل کنند و فقه الحدیث بگویند و نظر هم می‌دهند؛ می‌فرمایند: «و التوفیق بین بین الاخبار یقتضی اختلاف معنی البلوغ بحسب السن بالإضافة إلی أنواع التکالیف»؛ می‌گوید: نسبت به نماز بالغ شده است اما نسبت به روزه بالغ نشده است. نسبت به امور مالی بالغ شده اما نسبت به کذا بالغ نشده است. به نظرم همین‌جا بود که صاحب جواهر دو تعبیر خرافات و اختلال الطریق را برای فیض به کار بردند.

«کما یظهر مما روی فی باب الصیام: أنه لا یجب علی الأنثی قبل إکمالها الثلاث عشرة سنة، الا إذا حاضت قبل ذلک»؛ ببینید! در این‌جا روایت ١٣ سال را برای انثی هم ذکر می‌کند. «و ما روی فی باب الحدود أن الأنثی تؤاخذ بها و هی تؤخذ لها تامة، إذا أکملت تسع سنین الی غیر ذلک مما ورد فی الوصیة و العتق و نحوهما أنها تصح من ذی العشر»؛ این توفیق و جمع بین اخباری است که فیض فرمودند. حاصلش این شد که بلوغ نسبی است. باید ببینیم که نسبت به چه می‌گوییم؟ نسبت به یک حکمی، به یک محدوده‌ای بلوغ هست و نسبت به دیگری نیست.

دقیقه٠8:15

شاگرد: جمع تبرعی است. وقتی می‌گویند هشت سال و ده سال که قیدی ندارد. چون روی حدس است.

استاد: برای تبرعی بودن یا نبودن باید روایت را ببینیم. من نمی‌خواهم خیلی صریح بگویم که تبرعی هست یا نیست. چون بخشی از روایات روی حساب ظاهر لفظ می‌تواند کمک ایشان کند. وقتی تبرعی است که اصلاً هیچ دلیلی از ناحیه خود لفظ نیست و ما خودمان برای این‌که صرفاً تعارض نشود، چیزی روی آن می‌گذاریم و جمع می‌کنیم. اما این‌که باید همه‌چیز روی روایت بگذاریم تا حرف فیض شود، معلوم نیست. باید روایت را ببینیم. فعلاً من قضاوتی ندارم. برای بعد بگذاریم.

نقد وحید بهبهانی بر فیض

وحید بهبهانی رضوان‌الله علیه در مصابیح الظلام که به‌عنوان حاشیه و شرح مفاتیح است –ایشان علاوه بر کتاب مصابیح الظلام، یک حاشیه‌ای هم بر مفاتیح دارند؛ کانه مفاتیح به قدری مورد پسندشان نبوده که در دو کتاب آورده‌اند- وقتی می‌بینند که فیض بلوغ را نسبی کرد و گفت «و التوفیق»، می‌گویند:

قوله: (و التوفيق). إلى آخره، لا يخفى فساد ما ذكره من وجوه: الأوّل: أنّه خلاف المجمع عليه بين الشيعة كما عرفت، بل بين جميع المسلمين بل خلاف ضروري الدين و المذهب، فإنّ النساء و الأطفال- فضلا عن الجهّال- جازمون بأنّ البلوغ حدّ واحد حقيقي لا حدود كثيرة مختلفة إضافيّة، و حالهم في ذلك حالهم في غيره من الضروريّات، مثل: استحباب التسليم و أمثاله فاستعلم. و مثل هذا الإجماع حجّة عنده بلا شبهة، بل أقوى من الإجماعات التي ذكرها، و اعتمد عليها و نبّهت عليها، فلاحظ و تأمّل جدّا![194]

«قوله: (والتوفیق). إلی آخره. لا یخفی فساد ما ذکره من وجوه»؛ چند وجه دال بر این است که این فاسد است «الأوّل: أنّه خلاف المجمع علیه بین الشیعة کما عرفت»؛ وقتی خلاف مجمع علیه است، پس چرا می‌گوید وجوه؟! گفته بود: لشکر مغلوب شد، سلطان او را خواست و پرسید: چرا دفاع نکردی؟ چرا ایستادگی نکردی؟ گفت: به هزار و یک دلیل. گفت: یک دلیلش را بگو. گفت: اول این‌که اصلاً باروت نداشتیم. گفت: خب بس است دیگر، بقیه‌اش را لازم نیست بگویی، همین یک دلیل بس است. حالا مثل «خلاف المجمع علیه بین الشیعة» است.

سؤال: این ادامه خود عبارت فیض است یا عوض شده؟

پاسخ: عبارت وحید بهبهانی است. وحید دارد فیض را رد می‌کند. چند روز پیش عرض کردم که وحید محکم مقابل فیض ایستاده است. حاشیه‌های وحید، جاهایی که فیض فاصله گرفته را کاملاً جلویش را می‌گیرد. وحید محکم می‌گوید: «خلاف المجمع علیه بین الشیعة». حالا این اولش است!

«بل بین جمیع المسلمین»؛ یعنی مجمع بین جمیع مسلمین است که بلوغ حیثی نیست؛ نسبت به فلان بالغ باشد و نسبت به فلان نباشد. دوباره جلوتر می‌روند: «بل خلاف ضروری الدین والمذهب»؛ این دیگر خیلی شد؛ خلاف ضروری دین و مذهب است. بعد می‌فرمایند: «فإنّ النساء والأطفال ـ فضلا عن الجهّال ـ جازمون بأنّ البلوغ حدّ واحد حقیقی لا حدود کثیرة مختلفة إضافیة»؛ این‌ها همه جازم هستند. این را حاج‌آقا زیاد می‌فرمودند که وحید بخاطر قوت علمی که داشتند -البته نه مثل این‌جا، کلاً در استدلالات- مقدمات استدلال را چنان می‌چیند که فوری مخاطبش را می‌برد. خودش هم در این‌جا همین را می‌گوید؛ «هذا ما یحکم به النسا و الصبیان»؛ یعنی دیگر این‌قدر واضح شده و من مطلب را چنان روشن کردم که دیگر نساء و صبیان ‌هم همراه ما هستند.

حالا این‌جا که می‌گویند ضروری است و نساء و صبیان ‌هم همراه ما هستند. بعد بالاتر می‌گویند: «وحالهم فی ذلک»؛ حال نساء و صبیان در این‌که می‌دانند بلوغ موضوعی نسبی نیست بلکه یک‌بار می‌آید و چند بار نمی‌آید، «حالهم فی غیره من الضروریات»؛ هر چه ضروریات دیگر وجود دارد نیز همین‌طور هستند. «مثل استحباب التسلیم وأمثاله فاستعلم»؛ برو از مردم بپرس. همان‌طور که می‌گویند سلام مستحب است و باید جواب بدهی که بین همه مسلمین پخش است، همان‌طور می‌گویند بالغ شده یا نشده. هیچ‌کس نمی‌گوید نسبت به چه چیزی بالغ شده است. احدی در دین اسلام چنین چیزی نمی‌دانسته و نشنیده است. شما دارید چیزی را می‌گویید که معنا ندارد.

بعد ادامه می‌دهند -من بنا ندارم همه عباراتش را بخوانم- می‌گویند، «ومثل هذا الإجماع حجّة عنده بلا شبهة»؛ این اجماعی که من گفتم، خود فیض در مفاتیح چقدر به آن استشهاد کرده است! این اجماع از آن‌هایی که او قبول دارد خیلی قوی‌تر است. خودشان این اجماع را نگاه نکرده‌اند و آمده‌اند آن حرف را زده‌اند، «بل أقوی من الإجماعات التی ذکرها، واعتمد علیها ونبّهت علیها، فلاحظ وتأمّل جدّا!».

دقیقه١3:22

و الثاني: أنّه مخالف لما يظهر من الأخبار المتواترة في أنّ الذكر و الانثى قبل إدراكهما يكونان كذا و كذا، و بعد إدراكهما كذا و كذا، و ربّما ذكر موضع الإدراك لفظ البلوغ و أمثاله من الألفاظ، و من ملاحظة المجموع يظهر ظهورا تامّا أنّ البلوغ و الإدراك حدّ واحد فلاحظ الأخبار، منها مذكورة في تزويج الولي إيّاهما، و منها في غيره، مثل تزويج البكر البالغة نفسها، و غيره من كتاب النكاح و الوصيّة و غيرهما، فلاحظ و تأمّل! و الثالث: أنّه مخالف لما أثبتناه من الأخبار و الاصول و غيرهما.[195]

«والثانی: أنّه مخالف لما یظهر من الأخبار المتواترة فی أنّ الذکر والانثی قبل إدراکهما»؛ ادراک چند تا نیست زیرا در روایت می‌فرماید قبل از ادراک و بعد از ادراک. اگر چند بلوغ بود، دیگر قبل و بعد نداشت بلکه هرکدام جدا جدا قبل و بعد داشتند و حال‌آن‌که می‌فرماید قبل ادراک و بعد ادراک، قبل البلوغ و بعد البلوغ. پس معلوم می‌شود که یک شیء است که قبل و بعد دارد.

«والثالث: أنّه مخالف لما أثبتناه من الأخبار والاصول وغیرهما»؛ ایشان قبلا روایات را آورده و ما دیگر آن‌ها را نخواندیم. روایات ۱۵ سال و ... .

و الرابع: أنّ ما ورد من أنّ الوصيّة و العتق و نحوهما تصحّ من ذي العشر، لا يظهر منه أنّ البلوغ يتحقّق به على قياس ما مر من أنّه إذا بلغ ستّ سنين يؤخذ بالصلاة، فيلزم على ما ذكره كون الستّ أيضا بلوغا، و فيه ما فيه، بل في غاية الظهور في كثير من المواضع أنّه غير بالغ و صبيّ جزما، إلّا أنّه يصحّ ما ذكر منه، و جمع من الفقهاء أفتوا بصحّتها من غير البالغ من الصبيّ مصرّحين بذلك، كما هو مضمون الأخبار.و أمّا ما دلّ على أنّ الصوم لا يجب عليها قبل إكمالها الثلاث عشرة سنة، فهو ضعيف شاذّ، فلا يكون حجّة قطعا، فكيف يمكن أن يؤتى به في مقابل الأدلّة الكثيرة الواضحة المفتى بها عند الفقهاء؟ سيّما و أن يغلب عليها و أن تأوّل تلك بسببه.و على تقدير الصحّة و الحجيّة، لعلّه محمول على من لم يستطع قبل إكمال الثلاث عشرة سنة، بأنّها تكون من أهل البلاد الحارّة الشديدة الحرارة، و يكون الصوم في أيّام القيظ و طول النهار، و لم يكن لها بنية قويّة.[196]

«والرابع: أنّ ما ورد من أنّ الوصیة والعتق ونحوهما تصحّ من ذی العشر ، لا یظهر منه أنّ البلوغ يتحقّق به على قياس ما مرّ»؛ قبلا چندبار از این نکته بحث شده است. فضا این‌گونه است که می‌گویند ۱۰ سالش که شد وصیتش نافذ است. نفرمودند ۱۰ ساله که شد نسبت به وصیت بالغ است. کسی این را نگفته است. گفته‌اند: ۱۰ سالش که شد، وصیتش نافذ است اما هنوز بالغ نیست.

پس معنایش این نیست که بلوغ محقق شده است. «یتحقّق به علی قیاس ما مر من أنّه إذا بلغ ستّ سنین یؤخذ بالصلاة»؛ وقتی هم که نماز می‌خواند یعنی بالغ شده؟ نه، یعنی الزامش کنید یا این‌که خودش بخواند. «فیلزم علی ما ذکره کون الستّ أیضا بلوغا».

بعد ادامه می‌دهند و می‌فرمایند: «وأمّا ما دلّ علی أنّ الصوم لا یجب علیها قبل إکمالها الثلاث عشرة سنة، فهو ضعیف شاذّ»؛ روایت ضعیفی است. «فلا یکون حجّة قطعاً»؛ نمی‌تواند با این همه ادله در بیافتد، «وعلی تقدیر الصحّة والحجیة، لعلّه محمول علی من لم یستطع قبل إکمال الثلاث عشرة سنة»؛ روایتی که می‌گوید بر دختر ۱۳ ساله روزه واجب می‌شود را بر کسی که تا ١٣ سالگی خیلی ضعیف است و اصلاً قوت ندارد، حمل می‌کنیم.

چند سطر بعد به کلام منسوب به شیخ طوسی در استبصار و تذهیب می‌روند.

قيل: و هو الظاهر من «التهذيب» و «الاستبصار»، حيث ذكر فيهما رواية عمّار - و هي الرواية المذكورة- ثمّ نقل ما دلّ على وجوب الصلاة عليه لستّ و سبع، و قال: فالوجه حمله على الاستحباب، و الأوّل على الوجوب، لئلّا تتناقض الأخبار، انتهى.

أقول: ما نسب إليه لم نجده إلّا في «الاستبصار»، و مع ذلك؛ الظاهر منه أنّه لمجرّد الجمع و رفع التناقض، لا أنّ مذهبه كون البلوغ ثلاث عشرة في الانثى و الذكر، كيف و لم ينسب هذا القول إلى أحد أصلا؟ و مسلّم عند القائل أيضا أنّه لم يقع خلاف في الانثى في كون بلوغها بالتسع بحسب السنّ، و إنّما أشار إلى وقوع الخلاف الشاذّ في الذكور خاصّة.و أيضا الشيخ رحمه اللّه ما اختار هذا في كتاب

من كتب فتاواه، بل ذكر في الكلّ‌ خلافه، و لم يشر في كتابه «الخلاف» إليه، و لم ينسب إلى أحد.

شیخ -غیر از حرف مجلسی و فیض که سیزده را فرمودند قوی است- هم در تهذیب و استبصار این‌گونه جمع کرده‌اند؛ در استبصار اول روایت ۱۳ ساله را آورده‌اند و بعد روایت ۶ سال را. و در ادامه می‌فرمایند که «فَالْوَجْهُ فِي هَذِهِ الْأَخْبَارِ أَنْ نَحْمِلَهَا عَلَى ضَرْبٍ مِنَ الِاسْتِحْبَابِ وَ النَّدْبِ وَ التَّأْدِيبِ وَ الْأَوَّلَةَ عَلَى الْوُجُوبِ لِئَلَّا يَتَنَاقَضَ الْأَخْبَارُ[197]»؛ اول یعنی ۱۳ سالگی را واجب دانسته‌اند.

وحید می‌گوید: در تهذیب گشتم و پیدا نکردم، در استبصارهست. شیخ در تهذیب[198] عبارتی دارند که حتی این را دور می‌برد. من نگاه کردم. ما به آن‌ها کاری نداریم و می‌خواهم سریع مطالب اصلی را بیان کنیم. نکات این عبارات را مراجعه کنید و ملاحظه ‌کنید.

«أقول: ما نسب إلیه لم نجده إلّا فی «الاستبصار» ومع ذلک؛ الظاهر منه أنّه لمجرّد الجمع و رفع التناقض»؛ شیخ نمی‌خواستند فتوا بدهند و بگویند ۱۳ سال واجب است. بلکه دو دسته روایات را آورده‌اند -روایات ۱۳ سال و ۶ سال- و می‌گویند: روایات شش سال محمول بر استحباب است و روایات ١٣ سال محمول بر وجوب است، یعنی به‌عنوان مقام جمع بین این دو روایت، این‌گونه گفته‌اند. نه به‌عنوان فتوای نهایی که بگویند در دین، روزه در ۱۳ سالگی واجب می‌شود. «لا أنّ مذهبه کون البلوغ ثلاث عشرة فی الانثی والذکر»؛ نه، این‌طور نیست.

«کیف ولم ینسب هذا القول إلی أحد أصلا؟ ومسلّم عند القائل أیضا أنّه لم یقع خلاف فی الانثی فی کون بلوغ‌ها بالتسع»؛ این را جناب فیض هم قبول داشتند. «وأیضا الشیخ رحمه‌الله ما اختار هذا فی کتاب من کتب فتاواه، بل ذکر فی الکلّ خلافه»؛ مختار و فتوای هیچ‌کدام سیزده سال نبوده است. بر فرض هم که در استبصار ۱۳ سالگی را فتوا داده باشند؛«فعلی تقدیر أن یکون ما قاله مذهبه فی الاستبصار، فلا شک فی رجوعه عنه، وذلک لیس إلّا لأنّه ظهر علیه خطاؤه»؛ می گوید شیخ نمی‌تواند اشتباه کند؛ یک جا بر طبق حدیث ۱۳ سال فتوا دادند، بعد فهمیدند که اشتباه کرده‌اند و از آن برگشتند. برخلاف ضروری دین فتوا دادند و بعد فهمیدند که اشتباه کرده‌اند و لذا از آن برگشتند!

اقصر الطرق؛ جمع میان نظریه فیض و بهبهانی

حالا به جاهای دیگر هم می‌رسیم؛ خود وحید هم چند «فتامّل» دارند؛ فضای بحث سنگین است. این‌همه روایات باب! بله، در این‌که حرف فیض سر نمی‌رسد، مشکلی ندارد که بگوییم اساساً بلوغ در شرع حیثی نیست. اصلاً حرف این‌طور نیست. بلکه حیثی بودن ثبوتی بلوغ یک‌چیز است و مطالب متعددی که در این‌جا عرض کردم، چیز دیگری است. مطالبی نظیر نظم تقنین و حسابی که عرف عام در کارهایشان به آن نیاز دارند را نمی‌توان گفت چیزهای حیثی است و هیچ ضابطه‌ای برای آن نگذاریم. مثلا اگر سن را علامت بلوغ می‌گذاریم، سن حیثی باشد و سن او چند بار به بلوغ برسد و چند بار به او هشدار بدهند که نسبت به آن بالغ شده است، این‌طور سر نمی‌رسد. نکته‌اش هم ظاهراً این است که نوعاً قوایی که خداوند متعال در طفل قرار داده، باهم رشد می‌کنند، جلوتر هم عرض کردم. یعنی نوعاً وقتی به حدی می‌رسد که دیگر مرد است، بالغ شده است. انبات و انزال و ریش و امثال این‌ها را دارد. قوای دیگر او هم نوعاً به‌اندازه‌ای هست که بتواند یک خانه را اداره کند. یعنی خداوند متعال حداقلِ اداره یک خانه را به او می‌دهد.

به‌عبارت ‌دیگر قوای ادراکی و مشاعر یک طفل، به فرمایش فیض حیثی رشد نمی‌کند. بله در برخی جاها مانعی ندارد و نمی‌گوییم که محال است. ولی نوعاً سبدی رشد می‌کند (به اصطلاحی که حالا زیاد به کار می‌برند). همه قوای او را داخل یک سبد بگذارید و میانگین بگیرید، می‌گویید: وقتی به این سن رسید، میانگین قوای او رشد متعالی کرده و در این اندازه ممیز سبدی است؛ یعنی در جامعه می‌تواند راه برود و خانه‌داری کند. کسی که می‌خواهد زن داشته باشد و خانه‌داری کند، چه چیزهایی نیاز دارد؟ فقط استیلاد نیست، باید نفقه هم بدهد. تا نکاح می‌کند، باید نفقه بدهد. برای نفقه باید از امور مالی سر در بیاورد. اصلاً معنای «اذا بلغوا النکاح[199]»، خانه‌داری است. یعنی تأهل و نوعاً هم همین‌طور است؛ یعنی کسانی که روی حساب عرف قدیم هم ازدواج می‌کردند هم طوری بوده که نفقه می‌دادند؛ این‌طور نبوده که بعد از مدتی بگویند: حالا نفقه به عهده خودت افتاده است.

دقیقه٢0:57

امکان تغییر در مزاج بلوغ و حکم شرعی آن

شاگرد: یعنی دختر نه ‌ساله می‌تواند خانه‌داری کند و غذا بپزد؟

استاد: بله، رسم متعارفی بوده است.

شاگرد: الان که دخترها این‌گونه نیستند یعنی بخاطر کوتاهی والدین خود این‌گونه شده‌اند یا در بلوغ آن‌ها تغییر حاصل شده است؟

استاد: این را عرض می‌کنم. در این‌که دختر نه‌ ساله عبادات را می‌فهمد، شکی نیست. البته از او توقع شخص ١۵ ساله و ۲۰ ساله را نداریم، اما به قدری هست که بتواند ضروریاتی را جلو ببرد. بله، اگر رشد نوع امزجه به سمت ضعف برود، مشهور به قاعده استصحاب عمل کرده‌اند که توضیح استصحاب را بعداً عرض می‌کنم، هنوز مانده است.

علی ای حال آن‌چه مشهور فرموده‌اند به این زودی‌ها تغییر نمی‌کند و این‌طور نیست که ۹ سالگی بخواهد تغییر کند.

شاگرد: شاید کسی این فرمایش را قبول نکند که قوایش باهم رشد کنند و موقع ۹ سالگی به خیلی از قوا برسد.

استاد: من سال را اسم نبردم، عرض کردم نوعاً این‌طور است که وقتی به بلوغ طبیعی و عرفی می‌رسد، قوا با هم رشد می‌کنند. بلوغ یعنی الآن می‌تواند شوهر باشد و زن‌داری کند. در این‌جا نوعاً این است که سایر قوای او هم رشد کرده است.

شاگرد: عرض من این است که این تحدید می‌خواهد در استصحاب نقش ایفاء کند؟

استاد: توضیح این‌که می‌خواهد چه‌کار کند را هنوز عرض نکرده‌ام. چون این فضا از نظر بحث و اقسام استصحاب‌هایی که به کار می‌رود، بسیار سنگین است. بعدا ملاحظه می‌کنید. وقتی مثال‌هایش را عرض کردم، می‌بینید که در منابع فقهی زمانی که شارع بخواهد به مقصود خودش برسد چه لطافت کاری‌هایی هست. این‌طور نیست که ما سریع بگوییم تعارض است و کار را تمام کنیم. درعین‌حالی که از عمل مشهور به‌عنوان راهبرد عرف عام متشرعه، دست برنمی‌داریم، اما در جمع بین ادله اصلاً قائل به تعارض نیستیم. ما عمل مشهور را قبول داریم اما تعارض دیدن آن‌ها را قبول نداریم؛ من این را جلوتر هم عرض کرده‌ام. لذا از عمل مشهور دست برنمی‌داریم؛ اما این‌که می‌گویند: «چون تعارض است، این را می‌گوییم» را قبول نداریم. توضیح آن را بعدا عرض می‌کنم.

دقیقه٢4:00

شاگرد: مرحوم فیض می‌خواسته فتوا بدهد و یا فقط بین روایات جمع کند؟ چون فتوا نداده که ما بگوییم، مجمع علیه مسلمین این است.

می‌توانیم بگوییم توفیقی بین روایات ایجاد کرده است.

استاد: اصلاً تعجب است که ایشان می‌گویند ضروری است اما فضای روایات تعارض گونه است. در یک کلمه، آن ضرورتی که ایشان گفتند، درست است؛ اما یک حیثیتی دارد که ایشان ‌تمام حیثیات را بر آن بار کردند. یعنی در یک‌جهت ضروری است، آن خوب است و ما هم حرفی نداریم اما این که ایشان آن جهت ضروری بودن بلوغ را مطلق کنند، به ‌نحوی‌که تمام روایات استبصار و تهذیب شیخ هم خلاف ضروری دین شود را قبول نداریم. خودشان ‌هم می‌گویند شیخ می‌خواسته جمع کند و نمی‌خواسته فتوا بدهد اما جمع بین دو روایت برخلاف ضروری دین؟! چطور می‌شود؟! خود این کاشف از این است که آن ضرورتی که ایشان گفتند درست است و حیثی است. منافاتی با این فضا ندارد، فقط باید آن را کشف کنیم.

فعلى تقدير أن يكون ما قاله مذهبه في «الاستبصار»، فلا شكّ في رجوعه عنه، و ذلك ليس إلّا لأنّه ظهر عليه خطاؤه، فلذا تركه في جميع فتاواه. فإذا ظهر عليه أنّه خطأ إلى أن تركه بالمرّة، و لم يشر إلى كونه قولا و احتمالا لأحد في وقت من الأوقات، و لم يبق اعتداد به لنفس الشيخ رحمه اللّه أصلا و رأسا، فأيّ اعتداد يبقى لنا به؟

هذا؛ مع أنّه رحمه اللّه صرّح في «التهذيب» بأنّ الوجوب عندنا على ضربين: ضرب على تركه العقاب، و ضرب آخر على تركه العتاب فلم يظهر أنّه قال به في وقت من الأوقات، بل قال بعض المحقّقين: إنّ مذهب الشيخ لا يظهر من كتابيه، و إنّ غرضه منهما الجمع بين الأخبار خاصّة [200]

این فرمایش شیخ است: «فعلی تقدیر ........ ظهر علیه خطاؤه، فلذا ترکه فی جمیع فتاواه»؛ فهمیده آن‌ جمع اشتباه بوده است.

«فإذا ظهر علیه أنّه خطأ إلی أن ترکه بالمرّة»؛ دیگر هیچ‌گاه اسمش را نبردند. «ولم یشر إلی کونه قولا و احتمالا لأحد فی وقت من الأوقات، ولم یبق اعتداد به لنفس الشیخ رحمه‌الله أصلا و رأسا، فأی اعتداد یبقی لنا به؟ هذا؛ مع أنّه رحمه‌الله صرّح فی «التهذیب» بأنّ الوجوب عندنا علی ضربین؛ ضرب علی ترکه العقاب و ضرب آخر علی ترکه العتاب»؛ در بحث صلاه این را زیاد خواندیم، شیخ فرمود: وجوب دو گونه است.

این بحث خوب است. یکی از چیزهایی که می‌خواهم بعداً برای انواع استصحاب به کار ببرم این است که وجوب به معنای این است: «ضرب علی ترکه العقاب، و ضرب آخر علی ترکه العتاب».

و ممّا يؤيّد أنّ أحد الأخبار الدالّة التي حملها على الوجوب رواية علي بن جعفر عن أخيه: إنّ الغلام يجب عليه الصوم و الصلاة إذا راهق الحلم، و عرف الصلاة و الصوم. فإنّ الوجوب بالمعنى المعروف لا يناسبه، لأنّه فرع تعيين الوقت و تشخيصه، بحيث لا يحتمل التفاوت أصلا، فتأمّل![201]

«وممّا یوید»؛ منظورم از این‌که تا این‌جا همه عبارات وحید را که خیلی هم خوب بود،خواندم این بود: از مؤیداتی که می‌خواهند برای فضای بحث ذکر کنند، یک روایت است؛ «وممّا یؤید أنّ أحد الأخبار الدالّة آلتی حملها علی الوجوب روایة علی بن جعفر عن أخیه» رضوان‌الله علیه از امام کاظم سلام‌الله‌علیه نقل می‌کند: «إنّ الغلام یجب علیه الصوم والصلاة»؛«إنّ الغلام» یعنی «سالته». این روایت در کتاب مسائل علی بن جعفر است. این روایت را شیخ در تهذیب آورده‌اند. محمد بن احمد علوی در آن مجهول است که در نرم‌افزارها نوشته‌اند: تحقیق این است که خوب است، ولی آن‌ها می‌گویند مجهول است و در کتب نیامده است. تضعیف نشده اما مجهول است. در تهذیب دارد که محمد بن احمد مجهول است؛ ولی الآن همین روایت و همین سؤال علی بن جعفر از امام کاظم سلام‌الله‌علیه در کتاب مسائل علی بن جعفر هست. در نرم‌افزار ‌بینید. در بخش سؤالات است. این‌که می‌گوید: «إنّ الغلام» یعنی سالته عنه.

در خود کتاب مسائل، شیخ حداقل دو طریق به کتاب مسائل دارند. کتاب نزد ما هست و این روایت هم در آن هست و خود شیخ هم دو طریق دارند به این کتاب که صحیح است.حال گرچه در تهذیب گفته‌اند که محمد بن احمد مجهول است اما طریق دیگرش به کتاب هست و کتاب هم که در دست ما هست لذا این روایت از لحاظ فضای سندی این‌قدر خوب است.

شاگرد: آیا شیخ به همین نسخه سند زده‌اند؟

استاد: نخیر، خودشان سند آورده‌اند. طریقه ایشان به ابن محبوب است. وحید این را نفرموده‌اند؛ فرموده‌اند: روایت علی بن جعفر.

طریق شیخ در تهذیب به ابن محبوب است -حسن بن محبوب- این‌طور که یادم می‌آید؛ اما طریق ایشان در کتاب دو یا سه طریق است. در مقدمه کتاب مسائل علی بن جعفر در نرم‌افزار آمده است. به اندازه‌ای که در آن طرق نگاه کردم، محمد بن احمد علوی نیست. لذا در آن‌جا می‌گوید: صحیح است. می‌خواهم عرض کنم: از لحاظ سندی آن‌طور نیست که ضعیف عندالغایه باشد. لذا در فضای بحث ازنظر این‌که قابل‌تأمل است، خیلی خوب است.

شاگرد: این نسخه‌ای که الآن چاپ ‌شده است، همان نسخه‌ای است که شیخ فرموده‌اند یا این‌که نسخه دیگری هست؟

استاد: دو تا نسخه بیشتر ندارد. نجاشی می‌گوید: مسائل علی بن جعفر یک نسخه مبوب دارد و یک نسخه غیرمبوب ولی اصل کتاب با یکدیگر تفاوتی ندارد. نحوه روایت است که یکی تو در تو است و در دیگری به آن نظم داده‌اند. کتاب یکی است. مطالب هم یکی است. طریقی که شیخ به این کتاب داشته‌اند هم معلوم است. در تهذیب همین روایت را و عین همین عبارت را آورده‌اند. فقط از طریق دیگری -غیر از طریق خودشان به کتاب- آن را آورده‌اند. یعنی از طریق محمد بن احمد علوی که قبلش ابن محبوب از او روایت کرده است. نحوه روایت طوری می‌شود که فضای سندی آن خیلی خوب است.

دقیقه٣0:15

حالا ببینید که وحید چه می‌فرماید. می‌فرماید:

«وممّا یؤید أنّ أحد الأخبار الدالّة آلتی حمل‌ها علی الوجوب روایة علی بن جعفر عن أخیه: إنّ الغلام یجب علیه الصوم والصلاة إذا راهق الحلم، وعرف الصلاة والصوم»؛ دلالت خیلی خوب است و سند هم خوب است. «یجب علیه الصوم والصلاة إذا راهق الحلم»؛ دیگر دقیقاً حلم و مراهق است. یعنی از صوم وصلاه سر در بیاورد. وحید می‌فرماید: «فإنّ الوجوب بالمعنی المعروف لا یناسبه»؛ مؤید شیخ است که گفت چند نوع وجوب داریم. این‌جا هم در این روایت امام کاظم علیه‌السلام فرمودند: «الصبی إذا راهق الحلم، وعرف الصلاة والصوم فقد وجب علیه الصلاة والصوم»؛ این وجب نمی‌تواند به معنای وجوب متعارفی که ما می‌گوییم، باشد. «فإنّ الوجوب بالمعنی المعروف لا یناسبه لأنّه فرع تعیین الوقت وتشخیصه»؛ وجوب فرع این است که وقت داشته باشد و آن ‌وقت هم قابل‌تشخیص باشد و بگوییم: وجوب آمد. چه زمانی وجوب آمد؟ معلوم نیست؛ تدریجی است. پس همین‌که امام علیه‌السلام وجوب را روی چیزی بردند که مرز ندارد، تعیین ندارد، حد مشخص زمانی معین ندارد، معلوم می‌شود که وجوب معروف ما نیست. «بحیث لا یحتمل التفاوت أصلا، فتأمّل!»؛ حالت شناوری در آن نباشد. «فتأمّل!»؛ در این‌جا سند روایت خوب است، دلالتش هم خوب است، این فتامل به چه معناست؟ الان در فضای این روایت ما چطور باید فقه الحدیث را سر برسانیم؟ این‌جا چون معلوم نیست که وجوبش غیر آن وجوب بُرشی می‌شود یا نه، فرمودند «فتأمّل!».

شاگرد: مشهور هم که خلاف این فتوا نداده‌اند، آن‌ها هم سه‌تایی شدند، فقط سن را نگفته‌اند.

استاد: ولی هر سه علامت بلوغ محسوس و روشن است.

شاگرد: انزالش هم معلوم نیست مثلاً ما می‌خواهیم با فردی معامله کنیم، معلوم نیست. فقط سن معلوم است که غالباً و به صورت طبیعی هم قبل از این سن بلوغ حاصل شده است.

استاد: این کلمه اخیر شما چقدر ذهن من را مشغول کرد. می‌گویید سن معلوم است؟! مخصوصاً آن زمان که نه ثبت‌ احوال بود و نه شناسنامه بود. وقتی او را می‌دیدند، می‌فهمیدند که چند سالش است؟! همین تازگی کسی می‌گفت: در منطقه خودمان عده‌ای از یکی از کشورهای همسایه به یکی از کشورهای اروپایی رفتند که در آن‌جا برای سن زیر ۱۸ سال امتیازاتی قائل هستند. این‌ها سنخ زندگی‌شان‌ طوری است که قیافه‌هایشان سن را پایین نشان می‌دهد. رفتند آنجا و گفتند: ما زیر ۱۸ سال هستیم درحالی‌که مثلاً ۲۵ سالش بوده است. می‌گفت تعداد بسیار زیادی آن‌جا به‌عنوان سن پایین مشغول هستند. کجا به این زودی معلوم می‌شود؟ مخصوصاً -قبلا عرض کردم- که اگر از روز اول به‌عنوان یک جعل ثبوتی مقصود شارع بود، متشرعه از شارع می‌گرفتند که تا بچه به دنیا می‌آمد، تولد او را ثبت می‌کردند. زیرا شاید تا ۱۵ سالگی محتلم نشود پس باید سن و سالش را بدانند. اما اصلاً سیره متشرعه بر این نبوده است. خود روایات باب این‌قدر اختلاف دارد و جالب این است که ... .

علی ای حال خود مساله سن، شناسایی آن، ثبت و ضبطی که بوده به چه اندازه بوده، خود همین روایات سن، تشخیصش به چه نحوی بوده؟ مثلاً حافظه‌ها قوی بوده؟ آن کسی که از جای دیگر می‌آمده یا در بلاد غربت چطور بوده، بحث است.[202]

شاگرد: به این دلیل نبود که اکثریت جامعه بی‌سواد بودند و اگر می‌گفتند که ثبت کنید، تکلیف مالایطاق می‌شد؟ از طرفی هم دلیل یا داعی این نبود که ائمه تاریخ ولادتشان نوشته‌شده باشد.

استاد: من نگفتم که شارع امر کند. بلکه کافی است شارع بگوید: نزد من 15 سال موضوعیت دارد، خود متشرعه این کار را می‌کند. وقتی می‌داند که بچه‌اش قرار است با این سن، سنی که خود شارع به‌عنوان اولی به آن موضوعیت داده است، مورد نظر شارع باشد، متشرعه آن را ثبت می‌کردند. در حالی که وقتی می‌آیید در فضای روایات، می‌بینید که مضمون روایات چقدر مختلف است. در زمان ما مشهور به ۱۵ سال عمل کرده‌اند، این‌طور شده است و ما 15 می‌گوییم اما در فضای روایت که ۱۵ نبوده است، جور و واجور بوده است. در السنه محدثین مختلف بوده است.

در یک روایت گفته 7 سال، در یکی گفتند 10 سال، در یکی می‌گویند 13 سال. خود محدثین جور و واجور شنیده بودند. نکته این است که وقتی خود محدثین که حدیث نقل می‌کردند، فضای سال‌ها، یک سال میخ کوبیده نبود. این‌ها را نقد می‌کردند، فتوا می‌دادند، شیخ بین این‌ها جمع می‌کردند. این منظور من است؛ یعنی شما می‌فرمایید: در هفت‌سالگی اختلاف است. اختلاف یعنی چه؟ به این معنا که هیچ‌کدام اختلافی ندارند؛ یعنی حدیث آمده و اشکال هم نمی‌گردد؛ اما درمجموع ادله چرا؛ یکی می‌گوید هفت‌سالگی، یکی می‌گوید شش‌سالگی.

مثلاً باب مفصلی از روایات که بر طبق آن فتوا وجود دارد، این است؛ وقتی بچه وفات می‌کند، چه زمانی باید بر او نماز میت بخوانیم؟ غسلش که معلوم است؛ بعد از چهارماهگی اگر سقط شد باید او را غسل داد. اما چه زمانی باید نماز او را خواند؟ شش سالگی. روایات را ببینید! مضمون روایت این است: «إذا عقل الصلاة»؛ بچه ۶ ساله از نماز سر درمی‌آورد. چون «إذا عقل الصلاة» وقتی هم مرد، نماز بر او بخوانید. روایات مفصل و متعدد است؛ اگر خواستید بعداً هم برایتان می‌خوانم. یک باب روایت ۶ سالگی است. هفت‌سالگی هم هست، ۸ سالگی هم هست، ۹ سالگی، همه این سنین هست. روایات هم متعدد است؛ یکی دو روایت در کل ابواب خیلی است.

شاگرد: مگر این‌که کسی بگوید: در آن زمان حافظه و انس مردم به ایام و اوقات به گونه‌ی دیگری بوده و دیگر ثبت تاریخ خیلی معنی نداشته است. خود آن‌طرف و افرادی مانند پدر و مادرش که دور و برش بودند، انس داشتند. مثلاً امسال سال فلان واقعه است. مثلاً نیمه ماه مبارک بود که به دنیا آمد. در این حد و بیش از این هم نیاز نبوده است؛ به فلان روز و ساعت دقت نمی‌کردند. تقریبا یک‌چیز مشخصی در ذهنشان بود.

استاد: علی ای حال نباید در رفتار و گفتارشان بازتاب داشته باشد؟! باید یک بازتاب داشته باشد، بازتابی که بگویند دغدغه داریم. وقتی متولد شدی، ببینیم کی ۱۵ سال... .

شاگرد: این اشکال بزرگ می‌شود؛ چون فقط بحث بلوغ نبوده است، سن در خیلی مسائل مطرح‌شده است.

استاد: اشکال نمی‌کنیم، ما از خدایمان هست که بفهمیم چنین سیره ای هست. وقتی سیره‌ای نیست به این معناست که سال‌هایی که در لسان دلیل می‌آید، سال‌هایی نیست که عنوان اولیه حکم شرعی باشد. اگر عنوان اولی حکم شرعی بود، متشرعه برای این سال حساب باز می‌کرد. پس این سال چیست؟ عرض من این است که تمام سال‌هایی که می‌آید، به‌عنوان اصول عملیه یا امارات بعدی است که امارات غالبیه خود عرف عام هستند. عنوان اولیه شرعی نیست که اگر کسی دنبال آن نرود، بگویند دین‌دار نیست.

شاگرد: یعنی برای آن‌ها همان قواعد استصحاب شود؟

استاد: چند نکته است، حالا من امروز دیگر حرف‌های این بزرگوار را خواندم، انشالله اگر زنده ماندم، این‌ها را می‌گویم. نکات بسیار خوبی دارد؛ یعنی در این فضا شاید اگر بعضی از مقدمات را ذکر کنیم و روی آن تأمل‌کنیم، می‌بینیم همه این روایات نیز به نحو خوبی باهم جمع می‌شوند. عرض کردم حاصل آن همین می‌شود که ما عمل مشهور به ١۵ سال را کاملاً قبول داریم اما تعارض دیدن آن‌ها را نه. اصلاً فضای فقاهت تعارض نیست که بخواهیم به یکی عمل کنیم و دیگری را طرح کنیم، جای طرح نیست.

الحمدالله رب‌العالمین و صلی‌الله علی‌محمد و آله الطاهرین

کلمات کلیدی: فیض کاشانی، بلوغ نسبی، وحید بهبهانی، بلوغ سنی،روایات بلوغ، اوامر شارع، سیره متشرعه

فقه؛جلسه۵7 ، ٩۵.١١.٢

بسم‌الله الرحمن الرحیم

بررسی روایت علی بن جعفر

اگر نظر شریفتان باشد، داشتیم عبارت مرحوم وحید بهبهانی رضوان‌الله علیه در بررسی و نقد نسبتاً تند عبارت فیض در مفاتیح را می‌خواندیم. در وسط صفحه ٩٩ این‌طور فرموده‌اند:

و ممّا يؤيّد أنّ أحد الأخبار الدالّة التي حملها على الوجوب رواية علي بن جعفر عن أخيه: إنّ الغلام يجب عليه الصوم و الصلاة إذا راهق الحلم، و عرف الصلاة و الصوم فإنّ الوجوب بالمعنى المعروف لا يناسبه، لأنّه فرع تعيين الوقت و تشخيصه، بحيث لا يحتمل التفاوت أصلا، فتأمّل![203]

«وممّا یؤید أنّ أحد الأخبار الدالّة آلتی حمل‌ها علی الوجوب روایة علی بن جعفر عن أخیه: إنّ الغلام یجب علیه الصوم والصلاة إذا راهق الحلم»؛ عرض کردم روایت از حیث مجموع سند -ولو یک مجهول در آن هست- قابل دفاع است. در کتاب مسائل علی بن جعفر هم -کتابی که در دسترس ما است- آمده است: «یجب علیه الصوم والصلاة إذا یجب علیه الصوم والصلاة إذا راهق الحلم»؛ تعبیر خیلی صریحی در کتاب است. «إذا راهق الحلم»؛ نرسیده ولی «قاربَ» نزدیک شده است.

«وعرف الصلاة و الصوم»؛ باز اضافه می‌فرماید که نماز و روزه را به خوبی سر دربیاورد. برادر بزرگوار امام، علی بن جعفر سلام الله علیه که ایشان چه شخص بزرگواری است! از آن کسانی است که واقعاً توثیق او سخت است؛[204] یعنی این بزرگوار چقدر جلیل است!

خلاصه از امام سؤال می‌کند و امام به امری که اصلاً توقیت زمانی یا وصف زمانی در آن نیست، موکول می‌کنند. یعنی اصلا شبیه انبات و بلوغ در آن نیست بلکه فقط به حالت روحی ایکال فرمودند. یعنی «عرف الصلاة والصوم» و «راهق الحلم»؛ راهق کاملاً لفظی است که منعطف است. به معنای قاربَ است. زمان قارب چقدر است؟ خصوصیات فرق‌ می‌کند. توضیح این «راهق» به «عَرَف» است. یعنی وقتی‌ که «عرف الصلاة والصوم»، مراهق است. مراهق چه کسی است؟ کسی که «عرف»؛ و الا دیگر با این مضمون خیلی خوب واضح است و ظاهراً هیچ مشکلی ندارد. فقط مرحوم وحید از روایت استفاده‌ای کردند و بعد یک فتأمّل گفته‌اند. استفاده ایشان را آن روز خواندیم. فرمودند که این روایت که حضرت فرمودند: «یجب علیه»، این «یجب»، یکی از معنای وجوبی است که شیخ الطایفه فرمودند. فرمودند ما دو نوع وجوب داریم؛ یکی وجوب العتاب و دیگری وجوب العقاب. وجوبی که یترتب علیه العقاب و وجوبی که یترتب علیه العتاب. می‌فرمایند: این‌جا آن وجوب «یترتب علیه العتاب» است. خود امام می‌فرمایند: «راهق»، خودشان می‌فرمایند: «عرف»، نظمی ندارد. پس معلوم می‌شود وقتی می‌گوید «عرف» و «راهق» به این معناست که اگر ترک کند، عتاب می‌شود نه این‌که عقاب شود.

فرمودند: «فإنّ الوجوب بالمعنی المعروف»؛ همه ما می‌دانیم که حکم قطعی و جزمی است، «لا یناسبه»؛ مناسب این بیان حضرت در این جواب نیست. چرا؟ «لأنّه فرع تعیین الوقت وتشخیصه»؛ اول باید یک وقتی باشد و تشخیص داده شود و بگویند این علائم بلوغ آمد پس حالا «یجب». و الا وجوب را بر چیزی که خودش نامعین است، بیاوریم؟! «عرف الصلاة والصوم»؛ چه روزی او چشم از خواب باز می‌کند و می‌گوید که الان من «عرفتُ الصلاة والصوم»؟! بلکه تدریجی است، خورد خورد است؛ نمی‌شود برای آن مرز معین کرد.

«لأنّه فرع تعیین الوقت وتشخیصه بحیث لا یحتمل -یعنی لایحتمل وجوب بالمعنی المعروف- التفاوت أصلا»؛ نمی‌شود وجوب به امر شناور معلق شود. «اذا عرف الصلاة والصوم، فقد وجب»؛ حالا چه زمانی است؟ معلوم نیست.

دقیقه4:47

وجه تامل وحید بهبهانی نسبت به حمل روایت

«فتأمّل!». این را چرا فرمودند؟ دلالت روایت که خوب بود و ایشان ‌هم فرمودند که شاهد بر این است که این وجوب، وجوب معروف نیست. پس وجه این «فتأمّل!» چیست؟ چیزی که من روی مبانی خود مرحوم وحید به ذهنم می‌آید، این است که آیا صرف این‌که نمی‌شود برای امری تعیین وقت و تشخیص وقت کنند، دلیل این است که نمی‌تواند وجوب -بر معنای معروف- بر آن معلق شود؟! معلوم نیست. موضوع درجایی که ایشان و مشهور استصحاب می‌کنند، می‌تواند موضوعی باشد که مشروط به چیزی است که می‌تواند برای دیگران معین نباشد. مثلاً ما چیز حسی‌ای بالاتر از طلوع فجر نداریم. وقتی فجر طالع شد،می‌خواهد صائم شود و چیزی نخورد. حالا از کی دست بکشد؟ همین‌که دو، سه ساعت از شب رفت، نباید چیزی بخورد. چرا؟ زیرا احتمال می‌دهد یک‌دفعه طالع شود. بعد از اینکه طالع شد، دیگر نمی‌تواند چیزی بخورد. بعد از این‌که طالع شود هم صائم است. قبل از آن‌هم احتمال می‌دهد که فجر بیاید. کِی نخورد؟ آقایان می‌فرمایند که درست است که طلوع فجر یک‌زمان و ابتدای صوم است، اما راه اثبات آن این است که شما می‌توانید این موضوعی که تحقق آن دفعی است و وقتی هم که طلوع شد دیگر بر تو صوم واجب است را با استصحاب لیل انجام دهید و خود را از نگرانی دربیاورید.

مجموعه موضوعی که قبل از این‌که بیاید برای شما تبیینی ندارد و وقتی هم که آمد، دیگر گذشته و نمی‌توانی چیزی بخوری، مجموع آن را می‌توان به‌ضمیمه استصحاب، منظم کرد. شما می‌گویید: وقتی که یک‌ دفعه طلوع فجر می‌آید، دیگر نمی‌توانم چیزی بخورم. می‌گوییم «حَتَّی یتَبَینَ لَکمُ». تو از حیث این‌که طلوع فجر است، مشکلی نداری، دلت جمع باشد؛ مستصحب اللیل هستی، بخور «کُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّی یتَبَینَ لَکمُ». وقتی متبین شد، دست بکش. ببینید، «حَتَّی یتَبَینَ» روی حساب برداشت مشهور نمی‌گوید که تبیّن موضوع حکم است. بلکه «حَتَّی یتَبَینَ» یعنی دیگر آن استصحابی که قبلاً انجام می‌دادی، دیگر تمام‌شده است. «اُنقض الیقین بالیقین». قطع داشتی که شب است. مواردی بود که برای تو مشکوک بود، امر منظم این است که وقتی در بقاء شب شک داری، بگو هنوز شب است. بگو هست، هست، هست تا این‌که «یتَبَینَ». حالا وقتی روشن شد، دیگر نخور. «اُنقض الیقین باللیل» را به «یقین بالنهار». «حَتَّی یتَبَینَ لَکمُ» یعنی قطع پیدا کردی که صبح شده است. ببینید که منظم شد. اگر همین‌طور می‌گفتند وقتی طلوع فجر شد روز است و قبل از آن خودت را نگه‌دار و مواظب باش، نخور که شاید طلوع فجر شد، دیگر نمی‌تواند آرام سحری بخورد. مخصوصاً وقتی‌که ساعت و ... نباشد و بخواهد به افق نگاه کند، دیگر آرام می‌تواند سحری بخورد؟! نمی‌داند که الان طالع شد یا نه، ولی می‌گویند نه. تو دلت آرام است؛ با استصحاب لیل، حکم نظم پیدا می‌کند.

بنابراین هر کجا که موضوع معلّق به چیزی است که به‌حسب ظاهر فرمایش ایشان ‌وقت معینی ندارد -موضوع که روشن است و مبهم نیست- با‌ ضمیمه شدن استصحاب، نظم هم می‌آید. عین همین چیزی که شما برای بلوغ می‌گویید. برای طفلی که بلوغ به انبات دارد، چه می‌گویند؟ می‌گویند وجوب بالمعنی المعروف نیست؟ وقتی از خود ایشان‌ -فقیه بزرگ اعصار مثل وحید بهبهانی- بپرسید که در مورد صبی‌ای که شک دارد انبات شده یا نه، چه می‌گویند؟ فوری جواب می‌دهند تا مادامی‌که شک دارد، بالغ نشده است. این هم همین است. الان امر وجوب قطعی است، بلوغی که وجوب حتمی می‌آورد معلق است به انباتی که تحققش می‌تواند مشکوک باشد. ولی شما می‌توانید با استصحاب به آن نظم دهید. می‌گویید انبات نیست، نیست، نیست تا قطع پیدا کنید که انبات آمده است. وقتی‌که قطع پیدا کردید، حالا وجوب هم می‌آید. موضوع انبات بود، ولی تحقق آن مشکوک بود. انباتی که موضوع بود خودش می‌توانست حالت جزمیت و قطعیت داشته باشد، وقتی ندارد، با چه چیزی به آن نظم می‌دهید؟ با استصحاب.

لذا من این‌طور به ذهنم آمد که این فتأمّل ایشان اشاره به این است که این قاعده کلی این‌طور نیست. یعنی فرمودند: «فإنّ الوجوب بالمعنی المعروف لا یناسبه»؛ مناسب این تعبیر امام علیه السلام نیست. چرا؟ «لأنّه فرع تعیین الوقت وتشخیصه»؛ زیرا ما خیلی از جاها با این که وجوب بالمعنی المعروف داریم اما تعیین وقت هم نشده است. مثل انبات. انبات دارای وقت است؟ نه، یک کاری است که در زمان محقق می‌شود و اتفاقاً تدریجی هم هست، لحظه‌ای نیست. چطور آن‌جا با این‌که قائل به وجوب بالمعنی المعروف هستیم، آن را نظم می‌دهیم؟ هر چه آن‌جا می‌گویی، این‌جا هم بگو. «عرف الصلاة و الصوم» یک مرحله‌ای است که قاطع می‌شوید، قبلش استصحاب می‌کنید، چه مانعی دارد؟«راهق الحلم» چه زمانی راهق است؟ تا یک حدی از آن مشکوک است؛ وقتی مشکوک است استصحاب می‌کند. وقتی قطعا «عَرَف» و «راهَقَ» شد، به روایت عمل می‌کنیم. نمی‌شود که بگوییم مضمون روایت اصلاً با وجوب بالمعنی المعروف سازش ندارد، فتأمّل!

دقیقه11:25

کیفیت جعل وجوبِ موضوعات تدریجی الوجود

شاگرد: زمانی که شارع آن را جعل می‌کرد، آن را آنی دیده بود یا او هم تدریجی دیده بود؟ مثل همان بحثی که درباره غروب یا درباره طلوع فجر مطرح است. یعنی بحث فهمیدن یک چیز است اما بحث دیگر این است که تشریع چگونه بوده است؟ آیا تشریع شارع نقطه‌ای بوده است و یا این‌که شارع آن را طیفی تشریع کرده است؟

استاد: در تشریع شارع یکی همان مبنای معروف است که او یک موضوعی را در نظر گرفته و همان‌طور که صاحب جواهر فرمودند انبات و احتلام علامت آن موضوع هستند. فقط نسبت به سن فرمودند: ظاهر اصحاب این است که سن، بلوغ شرعی است و خود شارع به ۱۵ سال موضوعیت داده است. همان‌جا خودشان‌ هم احتمال دادند که سن هم اماره باشد و بعد برگشتند و فرمودند: «ظاهر الاصحاب خلافه» این برای آن فضا است اما آن طوری که تابه‌حال مباحثه شد، وقتی قرار شد در عناوین اولیه همه اصناف مکلفین ملاحظه استغراقی نشوند، فرمایش شما لازمه آن نیست. یعنی ما فقط در عنوان اولیه آن حکم، صرف اقتضای نفس متعلق را در نظر می‌گیریم. یعنی موضوع بلوغ شرط کار نیست. بلکه موضوع، الصلاه علی العامل است؛ هر کس در هر وقتی‌، موضوع واقعی است. چرا؟ چون ما به این‌که با چه شرایطی بیاید اصلا نظر نکردیم بلکه ما فقط به این کار و اقتضائش کار داریم. این کار با خصوصیات بیاید، اقتضائات آن تام است.

شاگرد: شارع لازم نیست در مراحل بعدی هم نگاه کند؟ شارع باید در همان مناسب موطن فعلیتش لحاظ کند و جعل کند.

استاد: موطن مناسب گام دوم بود. گام دوم همان بحثی است که امروز می‌خواهم عرض کنم. روی این مبنا که بگوییم گام دوم است، چطور باید حرف بزنیم؟

علی ای حال چیزی که من احتمال می‌دهم، فتأمّل ایشان ناظر بر این بود که قبول نکنیم هر کجا وجوب بالمعنی المعروف است، حتماً باید گیر تعیین وقت و خط‌کشی باشد بلکه معقول است که موضوع ما موضوعی تدریجی الوجود باشد و حالت روشن نداشته باشد اما به‌ضمیمه اصل عملی استصحاب کاملاً به آن نظم می‌دهیم که مکلف در آرامش خاطر است و هیچ مشکلی هم ندارد.

شاگرد: اصل تقسیم وجوب به عقابی و عتابی مقبول است؟

استاد: این تقسیم را شیخ الطائفه در تهذیب فرموده‌اند. ظاهرش این است که شواهد زیادی دارد که درست باشد. جلوتر شاید بحثش را کردیم. شواهد متعددی پیدا کردیم که این فرمایش شیخ خیلی فرمایش پخته و خوبی است. یکی از جاهایی که صاحب حدائق به‌شدت به شیخ طوسی تند شده، همین‌جا است. یادتان هست؟ یک عبارت بسیار تندی به شیخ الطائفه گفتند. همان‌جا بود که شاید مباحثه می‌کردیم، عرض کردم: نه حرف شیخ شواهد دارد و خوب است و این‌جور نیست که ایشان این کلمه تند را برای شیخ بگویند.

فعلا درباره فتأمّل این به ذهن من می‌آید.

اقصر الطرق و مدیریت امتثال در عبادت صبی

ببینید! ما دو حرف داریم. یکی حرف‌هایی که تا حالا زدیم و اگر آن حرف‌ها درست باشد، چطور باید بگوییم و یکی هم طبق آن چیزی که مشهور فرموده‌اند و عمل کرده‌اند و فتوا به ۱۵ سال و ۹ سال داده‌اند، چه باید بگوییم؟

این سه فضایی که تا حالا آمدیم، فضای خیلی واضحی است. فضای اول، فضای انشاء ثبوتی عناوین اولیه است. یعنی می‌گوییم نفس کار و متعلق الحکم اقتضاء تام برای تحقق دارد. یعنی در آن مقام به اصناف مکلفین کاری نداریم. در مقام انشاء احکام اولیه با شروط ترتب اثر و فعلیت اصلاً کار نداریم؛ این‌ها برای گام بعدی است. این یک گام.

در گام دوم، شارع به آن عناوین اولیه نظر می‌کند و اصناف مکلفین را در نظر می‌گیرد و برای هرکدام حرفی می‌زند. چرا اصناف را در نظر می‌گیرد؟ برای این‌که نسبت به انشائات حرف بزند. حالا می‌فرماید: «رُفِعَ القَلَمُ عَنْ الصبی»؛ یعنی قبلاً یک قلمی بود و آن قلم هم قیدش بلوغ نبود -به این بیانی که الان عرض کردم- وقتی قیدش بلوغ نبود، حالا می‌آییم و در گام بعد می‌گوییم: اگرصبی است، به او در حکم اولیه ارفاقی می‌دهیم. مثلاً جواز ترک مرجوح دارد. توضیحات آن را عرض کردم. فقط اشاره است.

در چنین فضایی که گام دوم برداشته شد، صبی نسبت به آن عناوین اولیه یک ارفاق دارد، جواز ترک دارد، اگر انجام نداد عقابش نمی‌کنند. یک گام سوم می‌ماند.

گام سوم این است که آن احکام اولیه مثل صبا، حیض یا هر چیزی که در گام دوم ثبوتا انشاء شده، حالا در خارج بالفعل می‌شود. حالا موضوع پیدا می‌کند و مکلف می‌خواهد این‌ها را انجام بدهد. مکلفی که مصداق آن احکام و عناوین در گام اول و دوم است. می‌خواهد نماز بخوانند و سایر احکام شرع را انجام دهد، به این می‌گوییم مقام امتثال. وقتی حکم بالفعل شده و می‌خواهد امتثال بکند، باز شارع برای ممتثل امر خودش حرف می‌زند. ببینید! وقتی می‌گفت من به صبی ارفاق می‌کنم، کاری به مقام امتثال نداشت، یک عنوان کلی ثبوتی بود ولی ناظر به مقام قبلی خودش بود. ولی حالا مولی به همین صبی یا همین غیر صبی در زمانی که می‌خواهد امتثال کند قواعدی را –مولویاً یا ارشادیاً- یاد می‌دهد تا بهترین امتثال را انجام دهد. به آن مدیریت مرحله امتثال می‌گوییم. مثلا وقتی شک داری وضو داری یا نه، برو وضو بگیر. وقتی وضو داشتی و شک داری، برو... .

دقیقه18:16

ببینید! در این‌جا مولانا نمی‌خواهد بگوید وضو چیست یا حکم ثبوتی بدهد، اصلاً. بلکه می‌گوید: وضویی جعل کرده بودم، همه هم می‌دانید، تو الان شک داری، برای امتثال آن امر وضویی من این‌طور رفتار کن. چرا؟ چون شاک هستی، ظان هستی، مضطر هستی، مکره هستی و امثال این‌ها.

وقتی این سه فضا را دانستیم، به بحث خودمان برگردیم.

سنگین‌ترین قسمت بحث جمع بین روایات است. این‌همه روایات چطور جمع شوند، متعارض هستند. مجبور هستیم به یکی از آن‌ها عمل کنیم و بقیه را کنار بگذاریم؟! برای این‌که بحث پیش برود، عرض می‌کنم؛ این‌طور نیست که وقتی سروکار ما با سن و سال صبی است، اگر یک دلیل می‌گوید ۱۵ و دیگری می‌گوید ۱۳، بگوییم تعارض دارند. واقعاً در چنین فضایی ما باید بگویم که تعارض دارند؟! نمی‌توان دو سال تعیین شود؟! می‌شود. به چه بیانی؟

شدت و ضعف دلیل حجیت امارات و رابطه آن با استصحاب

یادتان هست که به عنوان مقدمات کار عرض کردم که آیا استصحاب اماره یا اصل است؟ این‌طور که عرض کردم، گفتم: بعضی جاها شک مستقر داریم. وقتی شک داریم یعنی بناگذاری و اصل عملی است. اما در جای دیگر اصلاً لم یحدث امرٌ یشککنا، ولی چون زمان‌ گذشته، آن یقین سابق به ‌نحوی‌که قبلا بود را نداریم، زیرا زمان گذشته است. در این‌جا استصحاب اماره است. این یک نکته.

نکته مهم دیگری را نیز امروز می‌خواهم برای استصحاب اضافه کنم. ببینید! استصحاب این بود که وقتی به چیزی یقین داری، از یقین قبلی دست برندار و لکن تنقضه بیقین آخر.

مثلا این چیز پاک بود، یقین داریم پاک است. بعد دو شاهد عادل شهادت می‌دهند که این نجس شده است. استصحاب می‌گوید: نه، تا وقتی خودت ندیدی به عادل چه کار داری؟ تو که ندیدی، یقین هم که نداری، ولکن تنقضه بیقین آخر. از یقین قبلی دست برندار مگر به یقین دیگر.

این مفاد استصحاب است؛ وقتی دو شاهد عادل شهادت می‌دهند که این نجس شده است، دست از یقین به طهارت قبلی خود برمی‌دارید یا نه؟ قطعاً کسی که یک مقدار با فقه آشنا باشد، می‌گوید وقتی اماره بیاید، حاکم یا وارد –علی اختلاف- بر استصحاب نیست؟! اماره بر استصحاب وارد است؛ یعنی وقتی می‌خواهی یقین قبلی را برداری، آن را نقض کنی، دو جور یقین قبلی را نقض می‌کنی:

یکی تنقضه بیقین آخر که می‌فهمی که یقین جدیدی آمد و آن را برد. یکی تنقضه بیقینیٍ آخر؛ در کلاس می‌گفتیم: علم و علمی. اماره علمی است. علم نیست. یعنی ظن معتبر. مولی می‌فرماید: این ظن برای شما حجت است و وقتی حجت شد دیگر تمام است و استصحاب کنار می‌رود. نمی‌توان گفت: استصحاب می‌گوید: ولکن تنقضه بیقین آخر؛ تا یقین نیاید، اماره هیچ فایده‌ای ندارد. احدی این را نگفته است. الحمدالله این از مطالبی است که هیچ‌کس در آن اختلافی ندارد. وقتی اماره آمد، استصحاب کنار می‌رود.

اماره ظنی قطعاً یقین نیست؛ ولی استصحاب را می‌برد. چه زمانی می‌برد؟ وقتی‌که استصحاب اصل باشد؛ یعنی اگر استصحاب اماره باشد، بین دو اماره، باید اقوی الظنین را ببینیم. در این صورت از بین رفتن استصحاب توسط اقوی به چه نحوی است؟ به نحو ورود یا حکومت؟ صاحب کفایه ورود می‌گفتند و شیخ به نحو حکومت می‌دانستند.

وقتی اماره استصحاب را از بین برد، خود اماره این کار را کرد یا دلیل حجیت اماره؟ اماره می‌گوید: حالا دیگر استصحاب رفت. خود اماره با قد و قواره خودش و قطع‌ نظر از دلیل حجیتش استصحاب را می‌برد یا با ملاحظه دلیل حجیتش استصحاب را می‌برد؟ قطعاً با ملاحظه دلیل حجیت. دلیل حجیت است که این را برای تو حجت قرار می‌دهد. اگر یکی عادل است، هنوز استصحاب کن. اگر دو عادل است، حالا دیگر استصحاب رفت. پس مفاد دلیل حجیت نقش خیلی مهمی دارد. یقین دوم تکوینا یقین قبلی را می‌برد. اما اماره به دلیل حجیت آن را می‌برد. دلیل حجیت اماره است که استصحاب را از دست شما می‌گیرد. حال نقل کلام می‌کنیم به دلیل اماره و حکمت و مفاد آن.

دلیل می‌خواهد بگوید که از استصحاب دست‌بردار، چرا؟ چون اماره داریم، مگر غیر از این است که اماره موجب ظن است اما ظن مراتب دارد. مثل قطع ۱۰۰ درصدی نیست. البته قطع عرفی قابل شدت و ضعف است، آن بماند. ولی احدی شک ندارد که ظن عرفی مراتب دارد و قابل شدت و ضعف است. بزنگاه عرض من این‌جا است وقتی کسی می‌خواهد استصحاب را از دست دیگری بگیرد، برای این گرفتن مراحلی را در نظر می‌گیرد. صوم را مثال می‌زنم:

دقیقه24:28

یکی این است که می‌گوید: شما وقتی می‌خواهید روزه‌دار شوید، مستصحب اللیل هستی. می‌گویی: استصحاب شب می‌کنم و می‌خورم؛ «حَتَّی یتَبَینَ لَکمُ الْخَیطُ الْأَبْیضُ». بسیار خوب، همین‌جا می‌توان یک اماره حجت بیاوریم. مولی می‌فرماید: این‌که فرموده «حَتَّی یتَبَینَ لَکمُ الْخَیطُ الْأَبْیضُ»، اگر خروسی هم بخواند قاطع استصحاب است. یعنی صاحب دلیل اماره –شارع- می‌فرماید جعلت لک صیاح الدیک تبیّناً لطلوع الفجر. اماره‌ای است که حجت قرار داده شده است. با این فرض شما دیگر مستصحب اللیل نیستید. وقتی صدای خروس بیاید، استصحاب قطع می‌شود.

در این فرض قطع نداریم و تبیّنی نیست که بگوییم استصحاب لیل قطعاً به وسیله تبیّن رفت. اما دلیل حجیت اماره هست. می‌گوید وقتی صدای خروس به گوش تو آمد، جعلتک کالمتبین النهار. حکومت باشد یا ورود، در هر حال مقصود روشن است و این اماره‌ حجت شد. کسی که این اماره را حجت کرده، نمی‌تواند جهت احتیاط را در نظر بگیرد و استصحاب شما را با پشتوانه احتیاط قطع کند؟

مثلاً روایت می‌گوید: اگر می‌خواهی ببینی که طلوع فجر شده یا نه به آسمان نگاه کن. اگر فلان ستاره به ربع آسمان رسیده باشد، طلوع فجر شده است. این اماره اگر حجت است، معنایش این است که وقتی به آسمان چشم انداختی و دیدی ستاره آمده، اماره، استصحاب را از دست شما می‌گیرد. یعنی حالا دیگر استصحاب معنا ندارد. وقتی صدای خروس آمد، وقتی ستاره وسط آسمان آمد، دیگر استصحاب ممنوع است و دیگر حق نداری چیزی بخوری.

ببینید! وقتی انقطاع استصحاب به اماره است، انقطاع آن دائر مدار بُرد آن دلیل اماره است که آن را چطور قرار می‌دهد. اگر این‌طور است، به گمانم احدی در آن شک نکند که دلیل استصحاب می‌تواند استصحاب را به‌صورت افضل قطع کند؛ یعنی بگوید: یجوز لک عمل بالاستصحاب؛ لکنّ الافضل لک قطع الاستصحاب. این‌که امر محالی نیست. بگوید دلیل اصلی این است: «کلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یتَبَینَ لَکمُ الْخَیطُ الأَبْیضُ»؛ یقین را حفظ کنید تا یقین بیاید لکن الافضل لک اذا سمعت صیاحة الدیک، ان تمسک عن الطعام و الشراب. این به نظر شما محال است؟ نه، کجایش محال است؟ امر بسیار واضحی است.

پس نتیجه خیلی خوبی گرفتیم: دلیلی می‌تواند بیاید اماره‌ای را به نحو افضل قاطع استصحاب قرار بدهد. در آن نخوابیده که حتماً دلیل حجیت اماره، اماره را به نحو عزیمت، وارد و حاکم بر استصحاب قرار بدهد. یعنی بگوید: در این‌جا حتما حرام است که استصحاب کنید! نه، این‌طور نیست. چرا؟ رمز آن را عرض کردم؛ چون استصحاب می‌فرماید: «ولکن تنقضه بیقین آخر». یقین آخر تکوینا یقین قبلی را از بین می‌برد؛ اما اماره که آن را تکوینا از بین نمی‌برد، مثلا دو شاهد عادل می‌گوید نجس شده است؛ شما به اماره استصحاب را از دست خودتان می‌گیرید. اماره می‌گوید: این پاک بود، اگر دو شاهد عادل گفتند نجس شده، بگو نجس است لذا استصحاب می‌رود. اما اگر یک شاهد عادل گفت، بهتر است که به استصحاب عمل نکنید. این چیز معقولی است. ولی اگر یقین می‌آمد، این افضلیت معنا داشت؟ نه. شما یقین داشتید پاک است، حالا هم یقین کردید نجس است، بگوییم: بهتر است که به یقینت عمل کنی؟! معنا ندارد.

پس این نکته مهمی است درجایی که استصحاب به وسیله اماره از دست ما گرفته می‌شود، می‌توانیم بدون تعارض چند دلیل بیاوریم. متعارض نیستند. همین‌طور به ترتیب افضلیت و احتیاط، کم کم تا نهایت امر بروند. یعنی تا جایی که استصحاب در آخر کار به‌طورقطع از دست ما گرفته می‌شود.

برگردیم به فضای بخش خودمان.

دقیقه28:58

تعارض اخبار بلوغ و نقش استصحاب در حل آن

روایتی می‌فرماید اگر حلم، انبات، انزال صورت نگرفته، ۱۳ سالگی بالغ است و در روایت دیگر می‌گوید ۱۵ سالگی طفل بالغ می‌شود. اگر انبات و انزال شده که هیچ، اما اگر نشد شارع می‌خواهد نظمی بدهد. لذا استصحاب کنید، می‌خواهید به آن بلوغی که شارع بعد از آن دیگر ارفاقی ندارد برسید. حال شارع می‌خواهد استصحاب را بردارد. یکی از ادله رافع استصحاب ۱۳ سال است؛ یعنی ۱۳ سالش که شد، دیگر باید شروع کند. اما وقتی در جای دیگر می‌فرماید: ۱۵ سالش که شد حتماً باید شروع کند، می‌فهمیم ۱۳ سال افضل بود. دلیل ۱۳ سال استصحاب صبا را به طور افضل از دست ما گرفت. دلیل ۱۵ سال استصحاب صبا را به نحو عزیمت از دست ما گرفت.

شاگرد: باید لسان ادله را دید.

استاد: یکی از لسان‌ها جمع است؛ او می‌گوید: ۱۳ سالت که شد انجام بده. او می‌گوید: ۱۵ سالت که شد انجام بده. شما بین مثبتین چه‌کار می‌کردید؟ جمع بین مثبتین، من می‌خواهم به همان برگردانم. یک دلیل می‌گوید: عالم را اکرام کن، و دیگری می‌گوید: عالم عادل را اکرام کن. جمع آن‌ها به چه بود؟ به تقیید نبود. بلکه می‌گفتید: هر دو را انجام بده اما این افضل است. این‌جا هم همان لسان را دارید، چرا می‌گویید معارض است؟ چرا فضا را تعارض کنیم؟ روایاتی که بسیار زیاد هستند را بگذاریم کنار؟! چرا کنار بگذاریم؟ وقتی ما می‌توانیم در فضای فقه الحدیث به پشتوانه همین عرض بنده بین این روایات جمع کنیم، چرا آن‌ها را کنار بگذاریم. بلکه ما در این مقام هستیم که استصحاب از دست ما برود و بگویند: حالا دیگر صبا را استصحاب نکن. وقتی می‌گویند حالا دیگر نکن، اگر علم است که هیچ؛ زیرا تکوینا صبا می‌رود اما اگر به علم نرفته، با مراحل مختلفی از اماره که جعل می‌کند می‌رود. اماره‌ای که می‌گوید: بهتر است از ده‌سالگی همه کارها را انجام بدهید، بهتر است انجام بدهید. شما بگویید: بهتر است و حال‌ آن‌که موضوع انزال و انبات بود؟ -این را برگردیم- اصلاً فقها هم خودشان نفرمودند که موضوع انزال و انبات است. بلکه فرمودند: علامت بلوغ است. این‌ها علامت است. مرحوم صاحب جواهر مفصل بحث کردند. خود وحید هم در این‌جا می‌فرمایند. دنباله همین‌جایی که ما می‌خواندیم می‌فرمایند که احتمال دارد این بچه بالغ شده باشد اما مدتی نفهمد. می‌گویند: شارع احتیاط کرده است. البته به بیانی که بنده عرض کردم -عدم تعارض بین ادله- نیست. می‌فرمایند: این‌جا می‌تواند احتیاط باشد؛ چون خیلی از بچه‌ها این حالت را نمی‌فهمند.

در صفحه 100 می‌فرمایند: «من باب الاحتیاط فی الدین، لأنّه إذا بلغ هذا السنّ بلغ وقتا یمکن أن یحتلم فیه[205]»؛ صاحب جواهر هم فرمودند. قطعاً مزاجش طوری است که بالغ است و قدرت انزال منی دارد اما هنوز انزال نشده است. ۲۰ روز یا یک ماه است که قدرت انزال منی دارد و بالغ است اما هنوز خواب ندیده است. خواب که می‌بیند، کاشف از این است که یک ماه قبل بالغ بوده است. ایشان می‌گوید احتیاط است. اما اگر این‌طور است، چرا اماره نتواند چنین احتیاطی بکند؟شارعی که می‌خواهد بهترین مصالح را نصیب مکلف کند، این احتیاط را برای او قرار می‌دهد.

ببیند مشهور در پسر چقدر زیبا، آخر روایات را عمل کرده است. یعنی همه روایت‌های دیگر خلاف احتیاط بوده است. خوب وقتی روایت می‌گوید ۱۵ سال، ما برویم ۱۳ سال را بگیریم؟ روایت می‌گوید ۱۵ سال؛ یعنی آخرین حدی که فقیه مطمئن می‌شود که دیگر شارع می‌گوید و تمام می‌شود، ۱۵ سال است.

شاگرد: این‌که بعضی از آقایان فرمودند: در هرجایی یکی از این روایات را باید گرفت؛ مثلاً در معاملات یک‌جور و در جای دیگر...

استاد: آن حرف سر نمی‌رسد.

دقیقه33:53

شاگرد: نه، ممکن است بگوییم احتیاط درجاهای مختلف متفاوت است.

استاد: احسنت، این درست است؛ احتیاط در حوزه‌های مختلف می‌تواند تفاوت کند؛ اما آن حرفی که فیض فرمودند که ما در شرع بلوغ حیثی داریم ، این سر نمی‌رسید. به خاطر این‌که اساساً بلوغ حقیقت شرعیه نبود. صباوت هم حقیقت شرعیه نبود. بلکه حقیقت عرفی بود و در عرف بعد از بچگی بالغ می‌شود. عرف برای آن دو بلوغ قائل نیست. بلوغی که عرف می‌گفت. وقتی حقیقت شرعی نداریم و شارع هم برای این موضوع عرفی حکم آورده، لذا غیر از معنای عرفی نداریم. از طرف دیگر هم عناوین اولیه قید بلوغ نداشتند.

معنای بلوغ در روایت علی بن جعفر

با این بیان چقدر روایت علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام زیبا می‌شود! پرسید: چه موقع یجب؟ حضرت فرمود: هر وقت که «عرف الصلاة والصوم»و«راهق الحلم»؛ یعنی میزان برای این‌که احکام بیاید، این است که از حکم سر دربیاورد. پایین‌ترین حدش ۷ سال است، ۶ سال است که در ۶ سالگی بر او نماز میت، واجب است. ازآن‌جا شروع‌ شده؛ دلیل داریم. می‌گویند صبی از ۶ سالگی نماز بخواند، از هفت ‌سالگی نماز بخواند، از هشت سالگی نماز بخواند. همه این‌ها دلیل دارد، هیچ‌کدام از این‌ها متعارض نیستند. همه این‌ها وجه حمل روشنی دارند؛ می‌خواهند مرحله‌ به ‌مرحله به نحو افضل استصحاب را از دست مکلف صبی بگیرند. می‌گویند: کم کم سر درمی‌آوری. کم کم «تعرف الصلاة والصوم». دیگر ۶ سالگی وقتش است. چهار سالگی هم می‌توانستی، اما شش سال که شدی حالا دیگر شروع کن. ببینید! در هر مرحله استصحاب صبا و عدم درک فاهم خطاب را از او می‌گیرند. همین‌طور می‌آید تا آن ‌وقتی‌که دیگر استصحاب تمام می‌شود.

رابطه افزایش سن صبی و تأکید استحباب عبادات او

شاگرد: افضلیت به چه معناست؟

استاد: فرض این شد که وقتی می‌گویند نماز ظهر واجب است، کاری به بلوغ و صبا ندارند. یعنی در عنوان اولی صرف اقتضاء متعلق حکم ملحوظ بود. در گام بعدی شارع ارفاق می‌دهد و می‌فرماید به کسانی که حرف من را می‌فهمند، اما هنوز بچه هستند -بچه‌ای که هنوز خطابش ناظر به عرف است ،نه موضوع شرعی- ارفاق می‌کنم؛ یجوز لهما. این ارفاق همین‌طور ادامه دارد اما چه زمان این ارفاق را برمی‌دارند؟ شارع می‌فرماید استحبابا ارفاق خودم را تا ۶ سالگی برمی‌دارم. آیا این محال است؟! کجای آن محال است؟! می‌گوید: من ارفاق کردم. ۶ سالگی که رسید، استحبابا ارفاق را برمی‌دارم. چون موضوع بلوغ معرفت صلات و صوم است که او هم می‌تواند آن را انجام بدهد اما به او ارفاق کرده بودم ولی وقتی ۶ ساله شد، به نحوه افضل این ارفاق را برمی‌دارم؛ یعنی برو به دنبال انجام عبادت.

شاگرد: یعنی استحبابا بلوغش واجب می‌شود؟ معنای آن چطور است؟

استاد: استحباب تابعی است. یعنی همان امر، امر وجوبی بود به خاطر نفس المتعلق؛ اما در گام دوم گفتند: چون صبی هستی، جواز ترک مرجوح داری؛ نتیجه چه شد؟ بر او که امر استحبابی نشده است. اما خروجی امر وجوبی به ‌ضمیمه جواز ترک مرجوح، استحباب تأکیدی می‌شود.

شاگرد: با این بیان که افضلیت در قطع استصحاب است، اگر بخواهد به این افضلیت عمل کند چه اتفاقی می‌افتد؟

استاد: نمازها را می‌خواند، البته نماز ظهر صبی را قصد نمی‌کند، چون نیازی نبود. بلکه همان نماز ظهر مسلمین را می‌خواند. در شرع دو نماز ظهر نداریم. می‌گوید از ۶ سالگی هر نماز ظهری که پدرت می‌خواند، تو هم بخوان؛ همان نماز است.

شاگرد: اگر نخواند برای او عقاب هست؟

استاد: نه، افضل است. ارفاقی که قبلا بود هیچ، اما حالا می‌گوییم افضل این است که این‌طور بخوانی. این یعنی عقاب دارد؟! نه.

شاگرد: فرقش با مراحل قبل چه بود؟

استاد: مراحل رجحان است. جواز ترک مرجوع دارد و مرجوح مراتب دارد؛ یعنی وقتی ۱۳ ساله شد، برای او استحباب خیلی مؤکد است. به این معنا. به تعبیر شیخ الطائفه «یعاتب»؛ او را عتاب می‌کنند که چرا نخواندی؟ اما باز او را عقاب نمی‌کنند.

معنای وجوب در منظومه تشریع

شاگرد: در لسان روایات هم این‌طور است که «اذا بلغ ثلاث عشر وجب» ولو تعبیر وجب باشد؟

استاد: آن مانعی ندارد؛ هرکس با لسان روایات انس بگیرد، می‌بیند ده‌ها روایات، صدها مورد شاهد دارد؛ یعنی شارع در مجموعه بیانات خودش کاری می‌کند که برای بدنه مکلفین بالاترین مصالح و مفاسد را جمع‌آوری کند. معطل اضعف مکلفینی که اصل تشریع را ناظر به آن قرار داده، نمی‌ماند. اصل تشریع و ایجاب را ناظر به از اضعف مکلفین قرار داده است؛ اما برای دیگران کاری می‌کند که فقها می‌فهمند. در کلاس فقه همه سر درمی‌آورند و جمع می‌کنند؛ اما خود شارع بیاناتش را به نحو بیان‌کننده‌ای که مصالح و تمام شئونات را برای سایر مکلفین جمع‌آوری می‌کند و مفاسد را دور می‌کند، قرار می‌دهد.

شاگرد: ملاک بلوغ دقیقاً چه شد؟

شاگرد٢: با این بیان تعبیر ۱۶ سال و ١٨ سال که در روایات وارد شده را باید ملاک قرار بدهیم.

استاد: بله. البته روایاتی بوده که در بین مفتیین و محدثین معروف نبوده‌اند، لذا اصلاً نیامده‌اند و بر طبق عمل نشده است. و الا اگر آن روایت بین محدثین معروف بود و مدام برای یکدیگر نقل می‌کردند، طبیعتاً ذهنشان به آن متأخر می‌رفت. ظاهرا معانی الاخبار است که 16 سال را دارد. یک روایت است. و در کتاب دیگر نیامده است. ولی ۱۸ هم هست. اصلاً حنفیه به ١٨ فتوا داده‌اند.

دقیقه40:45

مدیریت امارات و استصحاب در بلوغ صبی

توضیح اصل استدلال را عرض کردم که وقتی رفع استصحاب به اماره است، تعارض بین ادله کنار می‌رود و دیگر تعارضی نیست. اگر یقین، آن استصحاب را ببرد، تکوینی است. اگر با تعبد و با ظن اماری می‌خواهید یقین قبلی را ببرید، دست صاحب اماره باز است. ببینید آن‌وقت چه حِکَمی را می‌تواند در نظر بگیرد؛ خیلی لطیف است؛ یعنی گاهی در حوزه‌های مختلف برعکس است. یک احتیاط این است که این‌طرف را بگیرد و یک احتیاط آن است که طرف دیگر را بگیرد. مثلا وقتی می‌خواهد برود جبهه جنگ، حضرت می‌پرسند: چند سال داری؟ می‌گوید ۱۴ سال می‌گویند: برگرد. این‌جا فضا فضای این است که استصحاب را روی ۱۵ سال بگذارند؛ اما وقتی می‌خواهد بگوید: نماز می‌خوانی یا نه؟، می‌گوید: چند سالت هست؟ ۹ سال، می‌گوید: بخوان. چرا؟ چون نماز خواندن مسیر کمال است لذا باید عادت کنی و جلو بروی. می‌گویند: حالا که نه سالت شد، اماره‌ای برای این‌که احتمال دارد بالغ شده باشی، می‌آوریم؛ اما برای این‌که می‌خواهی به میدان جنگ بروی نه.

وقتی فضا، فضای استصحاب است و بلوغ موضوعیت شرعی ندارد، بین ادله تعارضی نیست.

شاگرد: تعارض زمانی نیست که بدانیم برخی از ادله استحبابی هستند و برخی دیگر وجوبی.

استاد: یا باید جمع کنیم یا طرح کنیم. من هم همین را می‌گویم. طرح بهتر است یا این‌که جمع کنیم؟ باید مجبور شویم که تعارض مستقر شود. اگر نتوانیم جمع کنیم که ما هم تسلیم هستیم. من هم همین را عرض کردم که وقتی شما استصحاب را با اماره می‌برید، می‌توانید جمع کنید.

شاگرد: نکته این‌که می‌توانیم جمع کنیم این است که بدانیم یکی از آن‌ها استحبابی است.

استاد: یک دلیل می‌گوید «اکرم العالم» و دلیل دیگر می‌گوید: «اکرم العالم العادل». یکی می‌گوید: یعنی عالم عادل؛ اما وقتی جمع مثبتین می‌کنید، می‌گویید: دلیل دوم یعنی استحباب. معنای جمع این است. هر کجا جمع عرفی انجام می‌دهید یعنی می‌گویید: اگر بخواهیم به مفاد هر دو عمل شود، منظور یکی این است و منظور دیگری آن است و هر دو ‌هم عرفی است. جمع عرفی یعنی عرف بر این جمع مساعدت می‌کند.

در ما نحن فیه اماره را با استصحاب برمی‌دارید و موضوع هم دقیقاً از اول تا آخر همین روایت علی بن جعفر است. یعنی این موضوع همان موضوع عرفی است. یعنی کسی که از حیث احکام اولیه فاهم خطاب است. مولای حکیم افعال و عناوین اولیه را از حیث اقتضائات برای فاهم خطاب آورده است. –قبلا بحث‌ شد- در گام دوم برای صبی عرفی- نه موضوع شرعی- ارفاق قائل شده بود. فرمود: ای صبی (همان صبی‌ای که عرف می‌فرماید)! ای کسی که هنوز در سلک مردها و رجال داخل نشده‌ای ، برای تو ارفاق کردم. پس دو چیز بر هم مترتب است. خیلی واضح است. اول این‌که خطابات مشروط به بلوغ نیست؛ به این معنا که صبا را استثنا کنند، بلکه مطلق است و دوم این‌که صبی موضوعی عرفی است.

گام سوم چیست؟ سومی امتثال است. حالا که می‌خواهد این دو را امتثال کند، فضای استصحابات، ادله، سالهای مختلف می‌آید که هیچ‌کدام هم با یکدیگر تعارضی ندارند.

الحمدلله رب‌العالمین و صلی‌الله علی‌محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلمات کلیدی: وحیدبهبهانی،فیض کاشانی، مدیریت امتثال، استصحاب،جمع روایات بلوغ صبی، رابطه اماره و اصل،معانی وجوب

فقه: جلسه ۵۵ ٩۵.١١.٣

بسم‌الله الرحمن الرحیم

ادله بلوغ سنی صبی و جمع آن

شاگرد: در تحلیلی که چند هفته پیش در مورد استصحاب امارهای فرمودید، فایده‌ آن را در دوران بین استصحابی که حالت اماره دارد و اماره‌ای که مثلاً می‌گوید 9 سال، بیان کردید. یعنی ما می‌بینیم که این صبی بعد از نه سال تفاوتی با قبل از آن ندارد. همان بچگی خودش را دارد. بنابراین می‌گوییم که هنوز از حالت صبا خارج نشده است. در اینجا استصحاب، اماره است. لذا آن را بر آن روایتی که می‌گوید مثلاً نه سال، مقدم میکنیم. ولی در بحث دیروز گمان میکنم که به این استصحاب امارهای نیاز نبود.

استاد: یعنی در خصوص بحث جمع بین متعارضین؟

شاگرد: بله

استاد: علی‌ای‌حال وقتی‌که ما می‌خواهیم ببینیم که بین دو طایفه از روایاتی که در آنها ادعای تعارض می‌شود، واقعاً تعارض مستقر ثبوتی هست یا اصلا شبه تعارض است و تنها تعارض را نشان می‌دهد، همه احتمالاتی که عرض کردم –حتی اگر آن را بیشتر هم بکنیم- کارساز است. چرا؟ چون تکثیر احتمالات به معنای این است که شما ابتدا چیزهایی را در نظر دارید و بدون اینکه مفاد آن‌ها باهم درگیر شوند و تکاذب پیدا کنند، میتوانید بگویید که یک روایات ناظر به این است و دیگری ناظر به آن است. البته به نحوی است که ممکن است جمع تبرعی باشد اما وقتی شما مجموعه ادله را دیدید و با آنها مأنوس شدید و همین را برای عرف عام باز کردید -همه‌چیز را برای عرف عام گفتید- آن‌ها هم تصدیق میکنند که این جمع تبرعی نیست. بلکه جمعی است که عرف بر همه خصوصیات مطلع است. در جمع عرفی لازم نیست که عرف ابتداءاً آن جمع را انجام دهند بلکه جمع عرفی صحیح آن است که وقتی ذهن عرف را مطلع کردید، تصدیق کنند و حاضر باشند همه این جمع را به معنای نوع متعارف از عقلا بپذیرند.

این مربوط به فرمایش شما.

و لذا درجایی که شما بیایید استصحاب را به‌جای اماره قرار بدهید و اصل قرار بدهید، حالا امروز بعضی از چیزهایش را عرض می‌کنم که ببینید تفاوت می‌کند یا نه؟

دقیقه٠۶:۴۴

پس چیزی که تا حالا عرض کردم و دیروز خلاصه آن را گفتم، این است که حکم شرعی عناوین اولیه‌ای است که در اقصر الطرقی که شارع پیموده، متعلق آن احکام فقط طبایع است. اما در مرحله دوم اوامر -حکم تکلیفی یا وضعی- ناظر به عناوین قبلی است. یعنی می‌گوید: آن احکامی که قبلاً انجام دادم، برای حائض این‌طور است، برای مسافر این‌طور است، برای صبی این‌طور است. معلوم است که آن حکم، ناظر بر این‌ها است ولی باز ثبوتی است. این هم مرحله دوم.

مرحله سوم مرحله امتثال است که همه عناوین اولیه و عناوین ثانویه ثبوتی می‌خواهد تحت یک مصداقی قرار بگیرد. چندین جلسه درباره آن صحبت کردیم که در مرحله امتثال وقتی بدنه فرد طبیعی، بخواهد محقق شود، مجمع ده‌ها عنوانی است که مربوط به مرحله اول و دوم حکم شرعی است. یعنی فردی که ایجاد می‌شود، هم مصداق طبایع و عناوین رده اول است و هم مصداق و معنون به عناوین رده دوم اصناف مکلفین است؛ این‌ها واضح است.

با این بیان درما نحن فیه در فضای امتثال دو چیز داریم:

یکی اطلاقات و عمومات اولیهای که -علی الفرض- مشروط به بلوغ نیست بلکه فقط برای اقتضاء تام خود متعلق است. حتی ناظر به‌ شرط ترتب و شرط فعلیت و شرط عقاب و امثال این‌ها هم نیست.

گام دوم این بود که ترک آن احکامی که برای صبی قرار دادیم، مرجوحا جایز است. بعد از مرحله دوم وقتی می‌خواهد عمل امتثال شود، می‌بینیم که مدام شک داریم که آیا صبایی که در مرحله دوم موضوع بود، تمام شد یا نه؟ استصحاب صبا ادامه دارد؟ استحباب صبا چه زمانی به‌طور قطع منقطع می‌شود؟«و لکن تنقضه بیقین آخر». با یک یقین دیگری آن را نقض می‌کنیم، اگر یقین آمد که این دیگر بالغ است، تمام شد؛ نقض یقین به یقین شد. اما اگر اماره علمی که وارد و حاکم بر استصحاب باشد، بیاید، -مثلا‌ دلیلی می‌آید و می‌گوید: من یک اماره به دست تو می‌دهم، اماره‌ای که دیگر استصحاب نکن- در اینجا باید دلیل را نگاه کنیم.

گاهی اماره می‌گوید که دیگر استصحاب کردن بر تو حرام است، جایز نیست. مانعی ندارد. خیلی از جاها این‌گونه است. بلکه در روش کلاسیک رایج است که این‌طور برخورد ‌کنیم. اما موارد فراوان دیگری هم هست؛ یعنی وقتی که شما مستصحب هستید دلیل اماره می‌آید و می‌گوید: یجوز لک الاستصحاب؛ من استصحاب را از دست تو نگرفته‌ام اما افضل این است که دیگر استصحاب را رها کنید.چه مانعی دارد؟!

حیثیات مختلف و جمع ادله

اینکه در عبارت دیروز وحید فرمودند: «احتیاط من الشارع»، یک وجهش این است. بله، گاهی شارع احتیاط می‌کند؛ مانعی هم ندارد، مثل صبیای که ما می‌گوییم. می‌گوید: شاید این صبی بالغ شده باشد لذا ۱۳ سال را احتیاطاً حساب کنید ولی بلوغ قطعی ١۵ سال است. این یک‌جورش است، اما جور دیگرش که دیروز عرض کردم این است که وقتی شما می‌خواهید به‌طور افضل استصحاب را با اماره قطع کنید، یکی از راه‌های آن این است که چیزی که استصحاب روی آن میشود، ضرر کیسه شما است، ضرر کیسه معنوی برای نوع جامعه است.

وقتی او نماز می‌خواند، نماز در وجود او اثر می‌گذارد. درست است که برای تزاحم ملاکی و برای ارفاق به صبی گفته‌ایم که تو را نمی‌زنیم و اگر ترک کردی، اشکالی ندارد؛ اما باز نماز است. هرچه این صبی به نماز انس و علاقه داشته باشد، برای او کمال است. معلوم است که نماز برای او از همه جهاتی که سر درمی‌آورد مرغوبٌ فیه است. با این حال در اینجا بگویم صرفاً احتیاط است؟! شارع احتیاطاً ۱۳ سال را گفته که شاید بالغ شده باشد؟! نه، وجه دیگری هم دارد؛ وجه دیگر آن این است که می‌گوید: شک داری بلوغ آمده است یا نه؟ افضل این است دیگر استصحاب نکن و شروع کن به نمازخواندن و روزه گرفتن. چرا؟ چون به فضیلت عبادات می‌رسی. الان در چیزهای که من برای دیگران واجب قرار داده بودم و به توی صبی گفته بودم ارفاقا انجام ندهی، شروع میکنی. الان دیگر افضل این است که استصحاب را کنار بگذاری.

دقیقه١٢:١٠

ببینید! پس فقط احتیاط نیست. اگر در اینجا فکر کنید، می‌بینید حیثیات زیبای زیادی جلوه‌گر می‌شود که حق است و نفس الامریت دارد. یعنی می‌تواند به‌عنوان یک منشأ مهم برای تدبیر عالم امتثال به کار بگیرد؛ بگوید: حالا در امتثال بهتر است که دیگر استصحاب نکنی. نمی‌گویم اشکال دارد، بکن (یجوز لک الاستصحاب)، اما افضل این است که استصحاب نکنی. وقتی قرار شد این‌طور بیاید، بسیاری از روایات به نحو خیلی خوبی و بدون اینکه به فرمایش فیض -چند بلوغ داریم- برگردیم، تعارض‌ روایات به تناسب روایات برطرف می‌شود که دیروز صحبتش شد.

تنها چیزی که از حیث تشریع مشکل است، نسبت به صبیه است. مشهور نسبت به صبی و مرد خوب عمل کردند؛ بلوغ او را بر 15 سال –آخرین سن- حمل کردند. چقدر روایات در ۱۳ سال، ۱۰ سال و... هست. آن‌ها به ۱۳ عمل کردند و می‌گویند: استصحاب همین‌طور می‌آید تا ۱۵ سال. روایات قبل از ١۵ سال هم با آن متعارض است. اما عرض کردم که به این بیان متعارض نیستند. روایت قبل از ١۵ می‌گوید افضل این است، حالا دیگر دست از موضوع برداریم. اما در ناحیه مراة و صبیه‌ این‌طور نیست. از ناحیه مرأه کار مشکل است. چرا؟ چون مشهور در ۹ سالگی گفته‌اند که صبیه بالغ شده است، طبق روایت ۹ سال فرمودهاند که بالغ شده است. حالا باید چه‌کار کنیم؟

موارد وجوب به‌معنای استحباب در روایات

قبل از اینکه روایت مربوط به صبیه را بخوانیم و ببینیم در مورد صبیه چند وجه محتمل است، دیروز فرمودید که در روایات علی بن جعفر از امام کاظم علیه‌السلام، حضرت می‌گویند: «اذا راهق الصبی یجب علیه»، این را باید چه‌کار کرد؟ قبلا هم عرض کردهام که کاربرد کلمه یجب در روایات بسیار وسیع است. در مواردی دیدم مرحوم صاحب جواهر میگویند که بعض المتاخرین که احتمالاً ناظر به آنچه مرحوم مجلسی در مرآة العقول و شرح تهذیب فرمودند، میباشد. مرحوم مجلسی در مرآة العقول جلد ۱۳ صفحه ۱۲۸ و همچنین بحارالانوار جلد ٨۱ صفحه ۱۲۲ مثلاً در باب کلمه وجوب سخنانی دارند.

این را عرض کنم که اگر خواستید مواردی که محل ابتلاء می‌شود را ببینید، در ذهن من چند مورد است. قبلاً هم آورده‌ایم و در همین مباحثه خوانده‌ایم. یکی از آن‌ها قنوت است؛ بحث قنوت، بحث فقهیای است که از نظر ظاهری ادله بسیار سنگین است. یعنی ادله‌ای دارد که به ‌شدت و با قوت دلالت وجوب را می‌رساند. دیگر بالاتر از این‌که می‌گویند: نماز را اعاده کن! تا این اندازه! ولی ما در فضای فقه گیر نداریم. شعار شیعه است و ما شکی نداریم در اینکه قنوت به‌عنوان یک‌ امر مستقر در مذهب شیعه، مستحب است. ولی دلیل آن را نگاه کنید: تعبیر وجوب در آن به ‌کار رفته و بحث سنگینی است. عبارت آن از بعضی اموری که واجب است هم سنگین‌تر آمده است. مرحوم صاحب جواهر هم در اینجا عبارت خوبی داشتند که قبلاً آوردیم.

دقیقه١۶:٢۵

یکی دیگر هم غسل جمعه است. تعبیراتی که برای غسل جمعه هست، بسیار سنگین است. حتی مرحوم کلینی در کافی که اولین جامع روایی شیعه است، می‌گویند: بابٌ فی وجوب غسل الجمعه. اصلاً در خود عنوان کلمه وجوب را آورده‌اند، در جلد سوم کافی ببینید. بابٌ فی وجوب غسل الجمعه. خب این‌طور تعبیرات در روایات هم هست. وقتی دنباله‌اش را بخوانید، خودشان تعبیر وجوب را نیاورده‌اند. مرحوم صاحب جواهر هم در اینجا راجع به غسل جمعه در جلد پنجم جواهر در صفحه ۶ و ۷ بحث می‌کنند که با این تعبیرات چگونه باید غسل جمعه را سروسامان بدهیم؟

یکی دیگر در مورد غسل احرام است که حسابی تعبیر وجوب دارد. اخیرا که به حج مشرف می‌شدیم، کسانی بودند که می‌گفتند: آقای ما قائل به وجوب‌اند، بعد ظاهراً فتوای ایشان عوض‌شده است ولی تا این اندازه! ولی مشهور آن را نگفته‌اند و الان هم فتوا نیست. می‌خواهم بگویم: اگر شما این‌ها را ببینید، می‌بینید که فقط اینجا نیست که حضرت بفرماید: یجب علیه.

یک مورد دیگر در اقامه است؛ البته هم در اذان و ‌هم در اقامه، ولی در اقامه بسیار سنگین‌تر است. صاحب جواهر از محقق تعجب می‌کند و می‌گویند: شما گفتید که بعضی اذان و اقامه را در جماعت شرط دانسته‌اند، چرا قول به وجوب اقامه را نیاوردید که بسیار قوی‌تر است. در عروه هم مرحوم سید می‌گویند که اقامه را احتیاطاً ترک نکنید؛ چون حسابی بین فقها قول به وجوب اقامه هست.

این مواردی است که من یادم بود: قنوت و غسل احرام و غسل جمعه. اگر در عبارات بگردید نظیر آن‌هم خیلی زیاد است. این سه چهار مورد خیلی قوی است. از یک ‌طرف دلمان جمع است که این‌ها واجب نیستند؛ چون استقرار مذهب شیعه از قدیم و جدید بر این است و ازیک‌ طرف ادله‌ای که وارد شده، این‌طور است.

معانی وجوب در نظر مجلسی و شیخ الطائفه

مرحوم مجلسی فرمودهاند:

بيان: المشهور بين الأصحاب استحباب غسل الجمعة و ذهب الصدوقان إلى الوجوب فمن قال بالاستحباب يحمل الوجوب على تأكده لعدم العلم بكون الوجوب حقيقة في المعنى المصطلح بل الظاهر من الأخبار عدمه و من قال بالوجوب يحمل السنة على ما يقابل الفرض أي ما ثبت وجوبه بالسنة لا بالقرآن و هذا أيضا يستفاد من الأخبار و الاحتياط عدم الترك.[206]

«المشهور بین الاصحاب استحباب غسل الجمعة، وذهب الصدوقان إلی الوجوب فمن قال بالاستحباب»؛ آن‌هایی که استحباب می‌گویند «یحمل الوجوب علی تأکده»؛ می‌گویند وجوب یعنی تاکّد استحباب. در لسان روایات در بسیاری از موارد، «وجب» و «یجب» یعنی «یتاکد الاستحباب». چرا؟«لعدم». صاحب جواهر از این «لعدم» ناراحت میشوند. می‌گویند:«لعدم العلم بکون الوجوب حقیقة فی المعنی المصطلح، بل الظاهر من الاخبار عدمه»؛ صاحب جواهر در مورد عبارت ایشان می‌گویند: این دیگر نشد، ایشان می‌گویند: وجوبی که ما به معنای حکم جزمی میدانیم اصلاً در زمان شارع این معنا را نداشته است. وجوب یعنی خیلی خوب است که بکنی، حتماً بکن؛ اما وجوبی که الان ما می‌گوییم یعنی «یترتب علیه العقاب». اصلاً آن زمان حقیقتی در این معنا نداشته است. صاحب جواهر می‌گویند: این را دیگر نگو! صاحب جواهر اسم نبرده‌ و گفته که تعجب است که (در همان غسل جمعه در جلد ۵ جواهر صفحه ۶، اشاره‌ای داشتند) بعضی‌ها سراغ این رفته‌اند، دیگر نیاز نیست. «و قد تجاوز بعض المتأخّرین فأنکر کون لفظ الوجوب حقیقة فیما عندنا فی السابق[207]»؛ ایشان تعبیر این دارند که نباید انسان این‌طور بگوید.

همین‌طور مطالبی که دیروز اشاره کردیم که شیخ الطایفه در تهذیب گفته بودند، یک عبارت دیگری نظیر آن از ایشان پیدا کردم. در تهذیب چیزهای خیلی خوبی پیدا می‌شود. یکی همان‌که دیروز صحبت شد که فرمود: وجوب نزد ما دو گونه است: یکی «یعاقب علی ترکه» و دیگری «یعاتب علی ترکه». یکی دیگر در تهذیب جلد ۱، صفحه ۱۱۲ است. اینجا هم خیلی جالب است. بحث غسل جمعه است. جمع می‌کنند و می‌گویند: وجوب یعنی حسن عمل. می‌گویند: وقتی می‌گوییم وجوب یعنی خیلی خوب است. به این معنا.

«فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ کَیْفَ تَسْتَدِلُّونَ بِهَذِهِ الْأَخْبَارِ وَ هِیَ تَتَضَمَّنُ أَنَّ غُسْلَ الْجُمُعَهِ وَاجِبٌ وَ عِنْدَکُمْ أَنَّهُ سُنَّهٌ لَیْسَ بِفَرِیضَهٍ»؛ روایات وجوب را آورده‌اند، بعد می‌گویند مستحب است. کسی می‌گوید: روایت می‌گوید واجب ولی شما می‌گویید مستحب؟! جواب میدهند:

«قُلْنَا مَا یَتَضَمَّنُ هَذِهِ الْأَخْبَارُ مِنْ لَفْظِ الْوُجُوبِ فَالْمُرَادُ بِهِ أَنَّ الْأَوْلَی عَلَی الْإِنْسَانِ أَنْ یَفْعَلَهُ وَ قَدْ یُسَمَّی الشَّیْ‌ءُ وَاجِباً إِذَا کَانَ الْأَوْلَی فِعْلُهُ وَ الَّذِی یَدُلُّ عَلَی هَذَا التَّأْوِیلِ وَ أَنَّ الْمُرَادَ لَیْسَ بِهِ الْفَرْضَ الَّذِی لَا یَسُوغُ تَرْکُهُ عَلَی کُلِّ حَالٍ…[208]»؛ میگویند: «وَ قَدْ یُسَمَّی الشَّیْ‌ءُ وَاجِباً إِذَا کَانَ الْأَوْلَی فِعْلُهُ» ولو این روایت می‌گوید واجب است، ولی روایت دیگر می‌گوید مستحب است؛ یعنی وقتی دو روایت را می‌بینیم، در مقام جمع می‌فهمیم.

دقیقه٢٢:٣٧

مراتب افضلیت قطع استصحاب صبا؛ راه کار حل تعارض

شاگرد: با این اثبات می‌کنیم که وجوب دو احتمالی است.

استاد: و در مقام جمع ما می‌توانیم این وجوب را به آن معنای اصطلاحی نگیریم.

شاگرد: ولی اگر جایی قرینه نبود، هم آن را حمل بر الزام می‌کنیم.

استاد: عبارت –تجاوز- صاحب جواهر یعنی همین؛ یعنی شما این کار را نکنید. این چه حرفی است!

شاگرد: اگر بخواهیم وجوب را حمل بر استحباب کنیم، نیاز به دلیل و قرینه داریم. در اینجا دو دلیل مثبتین هستند. مثبتینی هم هستند که از خارج می دانیم فقط یکی از آن‌ها ملاک است. می دانیم که همه 13 و 14 و 15 نیست. بنابراین مثبتین هم به دلیل خارجی با هم تعارض پیدا می‌کنند.

استاد: این‌که می‌گویید: می دانیم یکی از این‌ها است، از باب اماره بر بلوغ یا از باب موضوعیت برای بلوغ است؟ وقتی می‌گویید اماره است، از کجا می‌گویید که یکی از این‌ها است؟ اماره، اماره است. شما از اول که شروع کردید، در ارتکازتان موضوع گرفتید. می‌گویید: می دانیم ۱۳ و ۱۴ و ۱۵ یکی از این‌ها است. مثلاً اگر برای اول ماه می‌گوید تطوق، بعد می‌گویید ارتفاع. یکی از این‌ها اماره است، چگونه می‌شود که هر دو تای آن‌ها اماره باشد؟ بلکه یک‌ چیز می‌تواند علامات مختلف داشته باشد. برای صبی ببینید، متن جواهر را بخوانم: میگویند وقتی صبی 9 ساله شد، به تکلیف می‌رسد. بعد می‌فرماید: «و اما الحمل و الحیض»؛ صبیه‌ای است که هنوز حائض نشده اما حامله شده است و یا حائض شده اما نمیدانیم که نه ساله است یا نه، می‌گوید:«فلیسا بلوغا فی حق النساء، بل قد یکونان دلیلا علی سبق البلوغ[209]»؛ وقتی حامله شد می‌فهمیم که بالغ بوده است، وقتی حائض شد می‌فهمیم که بالغ بوده است. «سبق البلوغ» پس «یکونان دلیلا». وقتی می‌خواهید دلیل پیدا کنید، نمی‌شود بگویید یا حیض دلیل است یا حمل. چه منافاتی با یکدیگر دارند؟

شاگرد: منافاتی ندارد؛ ولی در محل بحث ما می دانیم که یا ۱۳ ملاک اماره است... .

استاد: و به نحو تفاوت افضل و فاضل که دیروز عرض کردم.

شاگرد: لزوم آن را عرض می‌کنم، فعلاً طرف افضل نمی‌روم. میدانیم که یکی از این‌ها اماره بر امر لازم شده است؛ یعنی یکی از آن‌ها وقتی آمد، باید دیگر...

استاد: همان را هم علم نداریم. ما روی حساب استظهار جلو می‌رویم. اگر می‌گویید علم، یعنی قسم‌خورده‌اند؟

شاگرد: استظهار از این، اماره است. و الا علم ‌داریم که یکی از این‌ها ملاک است.

استاد: چیزی که علم‌ داریم، موضوع ثبوتی است.

شاگرد٢: مشکل ایشان این است که اماره را آن چیزی می‌گوید که دقیقاً مقارن بلوغ است. درصورتی‌که این‌طور نیست.

استاد: غالباً اماره سبق است.مثل انبات؛ این را صاحب جواهر هم گفتند. معلوم می‌شود آن بلوغی که اصل است این بود که مزاج او قابلیت پیداکرده که در او منی متکون شود، این بلوغ است. این هم اماره است بر اینکه حالا رسیدیم.

شاگرد: سن را بیان کنید. آنجا می‌فرماید امر سن با علائم متفاوت است.

استاد: علی ای حال باید از اول مشخص کنیم که سن به‌عنوان موضوع شرعی و بلوغ شرعی است یا به‌عنوان اماره است. هر دو تا را من عرض می‌کنم، ما حرفی نداریم؛ ولی از اول تعیین کنید.

شاگرد: می‌خواهم این را عرض کنم: از بین این‌که ۱۳ اماره باشد، ۱۴ اماره باشد، 11 اماره باشد، می دانیم که یکی از این‌ها اماره است. معنا ندارد که هر ۴ مورد اماره قرار داده شود. چون اگر 11 اماره لزوم شد، یعنی از 11 بلوغ او شروع میشود، دیگر چرا باید دوازده اماره بلوغ باشد؟

استاد: این به نحو افضل شد.

شاگرد: افضلیتش نگیریم، فقط لزومش را بگیریم. همه می دانیم که یکی از این‌ها اماره لزوم است... .

استاد: الان دیگر شک نداریم، چون می دانیم آن آخری هست. چون اگر ۱۳ سالگی اماره لزوم بود، شما باید ۱۵ سالگی را طرح کنید. مثبتین که می‌گوییم معنایش همین است. شما چرا گفتید عقلا مثبتین را حمل می‌کنند؟ چون در مثبتین تنافی وجود ندارد. اگر این را حمل کنند، باید اطلاق امور را طرح کنند. اما چرا بکنند؟ در اینجا هم اگر ۱۳ را علامت لزوم بگیرید، باید ۱۵ را ترک کنید. چرا بکنید وقتی می‌توانند هر دو باهم جمع شوند؟

شاگرد: احتمال حمل روایات بر استحباب هست؛ ولی استحبابش زمانی ثابت می‌شود که دلیل و قرینه داشته باشیم. مثلا در یک دلیل وجوب مطلق آمده است اما در دلیل خاص جواز آمده است، اینجا قرینه می‌شود که این وجوب، استحباب است. ولی در مورد بحث ما که در همه روایات تعبیر به وجوب است، ما شک داریم که روایات مراتب افضلیت را بیان می‌کند یا مراتب لزوم را.اصلاً قرینه‌ای اینجا پیدا نمی‌شود که بخواهیم باهم جمع کنیم و شما بخواهید ۱۳ را حمل بر افضلیت کنید؛ یعنی اول کلام این افضلیت است یا وجوب است. افضلیت می‌خواهید از جمع بفهمید؟ اینجا جانبی وجود ندارد.

استاد: خود شما چه‌کار می‌کنید. شما بفرمایید: این‌ها اماره بر وجوب هستند، غیر از این است که می‌خواهید بقیه روایات را کنار بگذارید؟

شاگرد: بله

استاد: اگر از اول بخواهید طرح کنید که ما حرفی نداریم. اما وقتی دو دلیل معتبر هستند که سند دارند، یعنی با این فرض‌ها، حجیت شانیه همه ثابت است. شما می‌گویید: یکی را کنار می‌گذاریم چون نمی‌توانیم با هم جمع کنیم.

دقیقه٢٩:٣۵

شاگرد: نکته عقلایی که در اینجا قرینه جمع می‌شود چیست؟

استاد: قرینه این است که در یک شرایطی می‌توانید بقاء بلوغ را استصحاب کنید. عرض من این بود که قرار شد موضوع ثبوتی صبا باشد و بلوغ عرفی؛ تک موضوع است. و همه این‌ها اماره باشند؛ در این فضا آیا شما آنها را با هم جمع نمی‌کنید؟! وقتی موضوع آن است و شما فقط در مقام امتثال، مستصحب هستید، نسبت به روایاتی که در رتبه سوم -امتثال- مدیریت می‌کنند، می‌گویید تعارض کرده‌اند؟! شما موضوعی نگاه می‌کنید؛ یعنی آن فضا را فضای امتثال و مدیریت نگرفتید. اگر فضا را فضای مدیریت امتثال گرفتید که شارع می‌خواهد بالاترین مصلحت را نصیب مکلف کند. با اینکه همه ضوابط استصحاب حاکم است چرا می‌گویید ۱۳ و ۱۴ سال می‌خواهد لزوم را بگوید. کجا به آن تحمیل می‌کنید که به معنای لزومی است؟ تحمیل می‌کنید و بعد می‌گویید: یکی را کنار می‌گذاریم. چیزی را به او تحمیل میکنید که کنار می‌گذارید.خیلی هم نظیر دارد؛ غالب تعارض‌ها تعارض واقعی نیست؛ یعنی هرکدام می‌تواند ناظر باشد به یک مرحله‌ای که قابل‌جمع است، مانعة الجمع نیستند. اما ما می‌گوییم این‌ها با هم متعارض هستند و باید یکی را کنار بگذاریم. این به ذهنم می‌آید و الا اگر بخواهید طرح کنید، اولین و ساده‌ترین کار است. می‌گویید تعارض است و یکی را طرح می‌کنید.

شاگرد: رجحان عدم عمل به استصحاب با نهی‌ای که در خود استصحاب وجود دارد -«لا تنقض»- را متوجه نمیشویم.

استاد: بنا شد اماره باشد، اماره می‌گوید «تنقضه بیقین» و دلیل وارد می‌گوید: «أو علمیٍ، یقینیٍ». خب این هم می‌گوید: یقینی..

شاگرد: این«لا تنقض» به نحو لزوم است.

استاد: از کجا؟ دیشب مثال این را به‌تفصیل عرض کردم. شما همین فطرت را، میگویند «تَبَینَ لَکمُ الْخَیطُ الأَبْیضُ» شما مستصحب اللیل هستی تا روز را به وضوح ببینی؛ یعنی نقض یقینت تبین خیط ابیض است؛«تَبَینَ لَکمُ الْخَیطُ الأَبْیضُ»، آیا محال است که بگویند: تو مستصحب اللیل هستی لذا اجازه داری تا آن ‌وقت بخوری اما اگر صدای خروس شنیدی بهتر است که دیگر چیزی نخوری، این محال است؟

شاگرد: اشکال استحاله عقلی نمی‌کنم، می‌گویند: ظهور لا تنقض؛ یعنی نهی به نحو الزام؛ یعنی اگر بخواهیم در مقام تطبیق کنیم، می‌گوییم: یک زمانی نماز واجب نبود، نبود تا رسید به ۱۳سالگی. آیا باید به روایت ۱۳سال عمل کنیم؟

استاد: یعنی احتیاط را تحریم می‌کند؟! کسی شک می‌کند که وضو دارد یا ندارد، می‌گوییم دوباره وضو گرفتن او و احتیاط کردن او حرام است؟ یعنی چون باید تنقضه بیقین باشد پس حرام است؟ این نهی در مقام توهم وجوب است. به خیالش رسید که وقتی شک کرد همه‌ چیز تمام شد، میگوییم نه، تمام نشد بلکه لا تنقضه الا بیقین؟! اما این امر نیست که تنها و تنها تو باید... . در اینجا موارد کاملاً وسیع است. امر در مقام توهم این است که شک مانع از متیقن سابق است. می‌گوید: من شک کردم. مثل سوال زراره که از استصحابهایی بود که در فضای ما اصل بود. چند چرت زده بود؛ همین‌طور خدمت امام نیامد و بگوید: آقا! من صبح وضو گرفتم، عصر یادم می‌آید باطل شد که فقط مضیّ زمان باشد.بلکه می‌گوید: «الخفقة و الخفقتان»؛ چرت زدم.

ببینید! چیزی پیش آمده، حضرت می‌فرمایند: تنقضه بیقین آخر. نمی‌گویند: حرام است بروی احتیاطاً وضو بگیری، اصلاً این را نمی‌خواهند بگویند. می‌گویند: در مقامی که توهم کردی-شک کردی- که «الخفقة و الخفقتان»، متیقن سابقت که طهارت بود را از دست تو گرفت. آیا چون شک آمد تمام شد رفت؟! میگویند: نه، شک ناقض یقین نیست؛ «تنقضه بیقین آخر»؛ وقتی یقین بعدی آمد حالا دیگر آن را نقض کن. مقام این است که در این فاصله آن شک کاری انجام نمی‌دهد؛ اما قبل از اینکه یقین جدید بیاید، هیچ اماره‌ای... .

اگر این‌طور باشد که شما فرمودید، دلیل استصحاب با اماره متعارض می‌شوند و وارد نمی‌شود. چون دلیل استصحاب می‌گوید: حتماً باید یقین بیاید. دلیل اماره می‌گوید: این علمی است و یقینی است. پس متعارض میشوند و باید یکی را ترک کنید. پس چرا می‌گویید وارد است؟ ملاحظه می‌کنید! در بیانی که شما می‌گویید، استصحاب می‌گوید حتماً باید یقین بیاید؛ حرام است. پس دلیل حجیت اماره با دلیل استصحاب وارد و مورود نمیشوند بلکه متعارض می‌شوند.

دقیقه٣۴:۵٠

شاگرد: متعارضین نمی‌شوند، فرد دیگری کنار یقین اضافه می‌شود.

استاد: او دارد می‌گوید یقین؛ اگر می‌توانستم، می‌گفت.

شاگرد: تخصیص زده‌ است.

استاد: تخصیص نیست. او می‌گوید حرام است. می‌گوید: «لکن انقضه نقضه بیقین آخر» تمام شد.

شاگرد: مانند «ما» و «الا» می‌ماند؛ اگر دلیل عامی داریم که در آن «ما» و «الا» آمده و یک دلیل خاص داریم، گفته‌اند که تخصیص می‌زند.

استاد: اگر همان تخصیص را برای وجوب قبول داریم، برای استحباب چه مانعی دارد؟ چطور دلیل مخصص می‌گوید: من این را هم یقین می‌گویم پس«انقضه» را تخصیص زده‌ام. اما او می‌آید و می‌گوید: در اینجا «انقضه» استحباب دارد. نه، حتماً باید بگوید «انقضه» واجب است. یعنی شما می‌گویید: وقتی دلیل می‌گوید واجب است که به یقین «انقضهُ» شود اما من می‌گویم: دلیل می‌گوید یستحب که انقضهُ. می‌گویید: نه. خب چه فرقی می‌کند؟

شاگرد: وقتی دلیل بگوید یستحب قبول می‌کنیم؛ بحث این است که می‌گوید یا نمی‌گوید؟

استاد: در مقام جمع وقتی دو دلیل وجود دارد که یکی می‌گوید: یجب و دیگری می‌گوید... . جمع به این معنا است که وقتی دو لسان دلیل وجود دارد... .

شاگرد: نکته جمعش چیست؟

استاد: صدورش است. اینکه نمیخواهیم بر تقیه و امثال آن حمل کنیم. معنای جمع این است.

شاگرد٢: مقبول عندالعرف است. وقتی ما خودمان ظهور دائمی وجوب را زدیم، دیگر ظهوری برای وجوب نمی‌ماند. بعد هم در مقام جمع هم عقلاً می‌پذیرند. این‌ها دست‌به‌دست هم میدهند تا آن را عرفی ‌کنند.

استاد: این بیان را برای خصوص روایت علی بن جعفر که امام علیه‌السلام کلمه وجوب را به کار میبرند، گفتم و الا تعبیرات دیگری مثل اذا بلغ فلان سال، کتبت له الحسنات نیز هست؛ یعنی الآن دیگر خوب است. البته بحث فقه الحدیثی تک تک این‌ روایات باقی مانده است که اگر حوصله داشتید بیان میکنیم. علی‌ای ‌حال فضای کلی بحث این است که ما در مقام جمع هستیم و این جمع را این طور انجام می‌دهیم.[210]

عمل مشهور؛ بلوغ سنی صبیه و مشکل آن

علی‌ای‌حال در ما نحن فیه چیزی که مشهور به آن عمل کردند این است که در صبیه کار مشکل است.در ۹ سالگی به تکلیف می‌رسد و از یک‌ طرف با فضای بحثی که بود، گاهی- البته در زمانهی ما این زیاد تکرار می‌شود- می‌گویند: این هنوز دختر بچه است، کلمه بچه را به او می‌چسباند. در ۹ سالگی می‌گویند: بچه است؛ یعنی حاضر نیستند بگویند: این خانم شد، این زن شد. بنابراین وقتی در این فضا حاضر نیستند او را زن بنامند، قطع دارید که آن موضوع -بلوغ عرفی و صبای عرفی- باقی است. در قطع باید شک کنید تا بگویید من مستصحب هستم. اما وقتی قطع دارید که صبا باقی است، در این فضا می‌خواهید چه ‌کار کنید؟ آیا حرف مشهور معنا دارد یا ندارد؟ در اینجا می‌خواهم توضیح آن را عرض کنم.

شاگرد: عکسش هم در مورد پسر به همین ترتیب است.

استاد: قطع داریم که فهم هست، اما هنوز ۱۵ سال نشده است. آیا به اطلاقات می‌توانیم عمل کنیم یا خیر؟

صاحب جواهر برای ١۵ سال ‌جمله‌ای داشتند که آن روز هم خواندیم. با اینکه خودشان به زیبایی موضوع را بلوغ عرفی قرار دادند و همه را توضیح دادند اما وقتی به سن رسیدند، این جمله را فرمودند:

اللهم إلا أن يقال كما أومأنا إليه سابقا أن البلوغ شرعا هو بلوغ الحلم، فيكون حالة طبيعية مخصوصة في الإنسان، بل مطلق الحيوان و جميع ما ذكر علامة له، فهو كاشف عن الوصول إليها حتى السن، فيكون المشتبه حينئذ الموضوع، و المنفي بالاستصحاب الأقل، إذ الأصل عدم بلوغ الحد الكاشف: لكنه خلاف ما عليه الأصحاب من أن السن بلوغ في الشرع، و إن كانت العلة فيه كشفه عن غيره، و متى كان كذلك فالمشتبه الحكم دون الموضوع، و موضوعية البلوغ لبعض الاحكام لا ينافي كونه حكما، لأن الحكم قد يكون موضوعا لحكم آخر، و لا استحالة في ذلك، مع اختلاف الجهة، و مثله كثير[211].

«ان البلوغ شرعاً هو بلوغ الحلم»؛ یک موضوع است. «فیکون حاله طبیعیا مخصوص الانسان بل مطلق الحیوان حتی و جمیع ما ذکر»؛ که یکی از آن‌ها هم سن ۱۵ سال بود «و جمیع ما ذکر علامه له فهو کاشف عن الوصول إلیها حتی السن، فیکون المشتبه حینئذ الموضوع». بعد گفتند: «لکنه خلاف ما علیه الأصحاب من أن السن بلوغ فی الشرع، وإن کانت العلة فیه کشفه»؛ حکمت این‌که شارع ۱۵ سال را قرار داده، کاشفیت از بلوغ نوعی است؛ ولی خودش شرعیت دارد. فرمودند: ظاهر اصحاب این است. در دختر هم همین است؛ یعنی اصحاب در ۱۵ سالی که صاحب جواهر می‌گویند با ۹ سال فرقی ندارند. ۹ سال هم اصحاب عمل کردند. دختر ۹ ساله بالغ شده است. ظاهرش هم این است که «بلوغ فی الشرع». در شرع دختر بالغ است. حکمتش این است که ۹ سال غالباً اماره بوده است؛ اما وقتی اماریت آن حکمت بود و وقتی شرعاً موضوع شد، شما دیگر حق ندارید حکمت را دخالت بدهید. مثل‌اینکه حکمت تحریم خمر اسکار آن است. اما خلاصه خمر حرام شده است دیگر. حال که نباید حکمت را میزان قرار دهید. خوردن خمر حرام است. اینکه پسر در ۱۵ سالگی و دختر در ٩ سالگی بالغ میشوند، حکمتش غلبه بوده است اما الان دیگر موضوعیت پیداکرده است. تمام شد! شرعاً بالغ است دیگر.

وجوه ثبوتی در دفع اشکال

اگر روی این مبنا جلو برویم -البته این مبنا غیر از آن‌هایی است که تا به‌حال صحبتش بود که واقعاً این دو، موضوعیت داشته باشد؛ ۱۵ سال و ۹ سال- در 9 سال چه باید بگوییم با اینکه قطع داریم صبی است؟ قطع داریم این دختر بچه هنوز صبی است. اصلاً احدی از عرف به او بالغ نمی‌گوید. بالغ به معنای اینکه زن شده باشد. نه حیض دارد و نه حمل دارد، بلکه جثه بسیار کوچکی دارد. اینجا چه‌کار کنیم؟ با قطع به صبای عرفی و قطع به فتوای مشهور که به ٩ سال موضوعیت دادند، این را چه کار کنیم؟ یعنی ازنظر فن کلاس باید چه‌ کار کنیم؟ اگر ملاحظه بفرمایید، خود این از چند حال خارج نیست، می‌توانید آن را حل کنید.

یکی این‌که بگویید حکومت است، یکی بگویید تخصیص است، یکی بگویید این خودش اصلی است (که توضیح این اصل را بعداً عرض می‌کنم). در تخصیص و حکومت مانعی ندارد، می‌گوید: شارع در گام دوم فرموده بود: به صبی ارفاق می‌کنم. خوب با یک دلیل حاکم می‌آید و می‌گوید: ای دختر نه‌ ساله، به حکومت تو بالغ هستی. یعنی یک فرد ادعایی برای بالغ قرار می‌دهد. انت لست بصبی، به دلیل حکومتی. مانعی ندارد. یعنی فتوای مشهور در ۹ سالگی حاکم بر آن دلیلی است که می‌گفت در حق صبیه ارفاق می‌شود.

یکی دیگر تخصیص است. تخصیص به چه معنا؟ می‌گوید می‌دانم این صبیه است؛ این ۹ ساله را می‌دانم که هنوز صبیه است؛ اما می‌گویم آن ارفاقی که برای صبیه کردم، برای این دیگر نمی‌کنم. این اسمش می‌شود تخصیص و دیگر حکومت نیست. دلیل را تخصیص میزند. پس فتوای مشهور در ۹ سال که برای آن موضوعیت قائل شدند می‌تواند بر دلیل صبی حاکم یا مخصص باشد.

شاگرد: حتی اگر فاهم به خطاب نباشد؟

استاد: اگر فاهم به خطاب نباشد، آن رفع موضوع است. مثل همین صبی که مجنون است. دلیل مخصص و دلیل حاکم، قیدش فاهمیت خطاب است. اگر نباشد، دیگر تخصص است. در فرضی که شما می‌گویید، غیرفاهم خطاب، تخصصا از دلیل این حاکم بیرون است. می‌گوید: ایتها الصبیه! ای صبیه‌ای که حرف من را می‌فهمی، انت لست بصبیه مِن الآن؛ حالا که 9 سال تو کامل شده است به نحوحکومت. یا اینکه نه؛ «انت صبیةٌ فعلاً، ولکن رفعتُ عنک الارفاق». رفعتُ عنک آن حکمی که برای صبیه قرار داده بودم. این به نحو حکومت و تخصیص. حالا وجوه دیگری هم دارد که فردا...

شاگرد: معمولاً در حال حاضر خیلی از بچه‌ها فاهم خطاب نیستند؛ یعنی دختربچه ۹ ساله اصلاً فاهم خطاب نیست.

شاگرد٢: او مدرسه می‌رود و اگر معلم چیزی به او بگوید، انجام می‌دهد.

استاد: بله پس فاهم خطاب هست. بچه سه ‌ساله یک‌بار ادای نمازخواندن را درمی‌آورد و یک‌بار رویش را می‌گرداند. عرض کردم: فهم خطاب به‌تدریج حاصل می‌شود، دیروز مفصل این را عرض کردم و همین فضا است که ما محتاج استصحاب بودیم. اهمیت استصحاب را در اینجا می‌فهمیم که این دارد می‌آید. حالا فروضی دارد. شما در ۹ سالگی در اصل فاهمیت خطاب او شک کنید، این مانعی ندارد. این از بچه‌هایی است که اصلاً در اینکه فاهم خطاب باشد شک داریم. بله. این دیگر به تکلیف نرسیده است. این غیر از فتوای مشهور است و مشهور هم این را قبول دارند. می‌گویند: بچه‌ای است که کالمجنون است. چطور مجنون نمی‌فهمد، این هم در سنی است که نمی‌فهمد.

الحمدالله رب‌العالمین و صلی‌الله علی‌محمد و آله الطاهرین

کلمات کلیدی:اقصر الطرق، جمع تبرعی و عرفی،مشهور، بلوغ سنی، روایات بلوغ سنی، بلوغ نه سالگی دختر

بسم الله الرحمن الرحیم

فقه: جلسه۵۶ ٩۵.١١.۴

امکان جمع روایات صبی در غیر از استصحاب

آن فرمایشی که شما فرمودید که علی ای حال اماره باشد و در حالت اماریت موضوعیت هم نباشد، تعارض پیش میآید، مانعی ندارد. قبلا هم عرض کردم که شما تعارض ببینید و یا تعارض هم پیش بیاید. اما همین طوری که آقا فرمودند حتی اگر استصحاب هم به کار نیاوریم باز معقول است که دو اماره باشد، اماره ای که نمیخواهد قاطع استصحاب باشد، بلکه خودش اماره ابتدائیه باشد، معقول است یکی از این امارات ابتداییه، به نحو افضل باشد و دیگری ... . چرا؟ چون فضای اماره فضای احراز ظنی است و ظن هم مراتب دارد. عقل ابا نمیکند که شخصی که میخواهد اماره ظنی را حجت قرار دهد میتواند بگوید این مرتبه افضل است که اماره باشد و مرتبه دیگر عزیمت است که اماره باشد. محال نیست. آقا دیروز فرمودند گفتم فکر میکنم. اینکه من به ذهنم آمد این است که مانعی ندارد.

شاگرد: افضل این است که اماره است؟ یا ... .

استاد: دو اماره است که ظاهرشان متعارض است اما میتوان بین آنها جمع کرد. نه از باب قطع استصحاب چون ایشان این را نفرمودند.

چیزی که من قبلا عرض کردم را کنار بگذارید. ایشان چیزی دیگری فرمودند. ایشان گفتند اگر استصحاب را حجت ندانیم و اصلا در فضای قطع استصحاب هم نرویم، بلکه دو اماره باشند که هر دو دلیل اماریت دارد، ظاهرش تعارض است، اما به همین شکل جمع کنیم. گفتم فکر میکنم. فکر کردم دیدم ممکن است. معقول است. چرا؟ رمزش این است که احراز اماره ظنی است و ظن مراتب دارد. وقتی اماره احرازش ظنی است و ظن مراتب دارد، برای حجت کننده اماره امر معقولی است که بگوید این درجه از ظن در این حوزه ها و با این خصوصیات افضل این است.

حکمت جعل قوانین تعادل و تراجیح

شاگرد: ناظر به قطع کننده گی آن نیست بلکه ناظر به این است که به واقع نزدیکتر باشد.

استاد: بله، ناظر به جری بر آن و حجیتش است. یک جاهایی با درجهای از احراز، افضل است. مانعی ندارد و تعارض هم پیش نمیآید. اما اینکه شما میفرمایید تعارض باشد، من عرض کردم ما حرفی نداریم ولی ظاهرا آن بخش هایی است که در تعادل و تراجیح در کفایه مباحثه کردیم. فایلهایش هم هست. اگر حوصله دارید فایل ها را گوش بدهید. مدتی طول کشید تا بیان کنیم که در قاعده الجمع مهما امکن اولی الطرح، این اولی به چه معناست. آیا الجمع مهما امکن از جاهایی است که واجب است یا نه؟ بر این قاعده ادعای اجماع شده است. اما مفادش به چه معناست؟ از چیزهایی که یادم هست و در آنجا عرض میکردم -چون برای ذهن من مهم بود بیاد دارم- این بود که در بسیاری از چیزها شارع بخاطر ضعفمان از ما پذیرفته که فضای تعارض و دستگاه تعادل و تراجیح و ... را به پا کنیم. در یک کلمه ما را بخشیده است.

یعنی فضای ذهنی نوع، بخاطر ضعفش است که تعارض میبیند و حال اینکه در واقع تعارض نیست. او تعارض میبیند لذا بخشیدند و گفتند شما که تعارض میبینید به این شکل مشی کن. «اضربوه علی الجدار»، چرا؟ چون تو مخالف کتاب الله میبینی. اگر همین را نزد امام معصوم ببری، میگوید این کجا مخالف کتاب خداست، بیا برای تو توضیح بدهم. اما اگر شما خلاف دیدید صلاح شما این است -این را همان جا عرض میکردم- که اضربوه علی الجدار. نایستید بلکه طبق مشی بر یقین نگاه کن. اینجا یک تعارض میبینید، فضایی را ایجاد کنید که کار شما نماند. متحیر نباشید. جلو بروید. برای ضعف ما و برای عدم اختلال نظام و برای دهها حکمت دیگر گفتند قوانین تعادل و تراجیح را اجرا کنید. اما این را نیز گفتند که الجمع مهما امکن اولی من الطرح؛ بر شما سخت نگرفیتم که فردا بخاطر برقرار کردن دستگاه تعارض شما را عقاب کنیم. اما این را هم گفتیم که وقتی دستگاه تعارض به پا شد سعی کنید که بفهمید، جمع کنید اما نه جمعهای آبکی، بلکه جمع فقیه و جمع صاحب علم. این جمع شما را در فهمتان بالا میبرد. طرح کردن که آسان است. ادعای تعارض و اینکه دستگاه تعارض به پا میشود نیز برای ما آسان است. این برای سهولت امر ما بوده است، نه برای واقع امر. مفصل در چندین جلسه صحبت آن شد که این قاعده چیست. اینها این مربوط به آنجاست.

دقیقه٠۶:٠١

الان هم من هیچ حرفی ندارم،ما اگر واقعا دیدیم تعارض است و در دستگاه ظهور با تعارض است، -آقایان میفرمودند دیگران نفهمیدند- اگر در ذهن نوع تعارض به پا میشود ما هیچ حرفی نداریم. جلو میرویم. ببیند چندین روز است که من شما را اذیت کردم و وقت شما را گرفتم. بحثهای مختلفی مطرح شد. ممکن است در نهایت اینها هیچ فایدهای نداشته باشند. حداقل یک فایدهای دارد که سه یا چهار فرعی که یادمان رفته بود برای ما یادآوری شد. فایده دیگرش این است که اگر زمینه سازی پیدا شود و بعدا اینها صاف شود و به نتیجه برسد، میدانید چقدر فایده دارد! یکی دو جا نیست. در همین عروه که شاید مرحوم آسید کاظم حتی ثلث فقه را هم ننوشتهاند -بله، کمتر از ثلث فقه است، خیلی کم دارد- ببینید مباحث راجع به صبی و بحثهایی در آن نتیجه دارد، چقدر پیدا میشود. چه برسد به کل فقه که دم به دم با اینها کار داریم. لذا این چند روز معطل شدید. اگر اینها فایدهای بعدا برساند فایدهاش خیلی است. این چند روز معطلی میارزد به آن ثمراتی که دارد.

در «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»، اگر میدان این اولی را برویم سر برسانیم، میبینیم این فوائد را دارد.

شاگرد: نتیجه بحث تخصیص یا حکومت به توسعه و تضییق که دیروز فرمودید با اینکه بلوغ را یک امر شرعی بدانیم چیست؟

استاد: منظورتان از بلوغ، بلوغ سنی است؟

شاگرد: مثلا بلوغ را شرعی بگیریم و سن را هم ملاک بلوغ قرار بدهیم.

استاد: خب پس چرا چیزهای دیگری هم هست؟ صاحب شرایع فرمودند «و هما مشترک بین المرأة و الرجل» برای بلوغ، انبات و انزال هم هست پس صرفا سن نیست.

بلوغ شرعی و نسبت آن با اطلاقات

شاگرد: یک امر شرعی است که اینها علامات آن است.

استاد: تمام شد. ببینید پس دوباره رفتید در علامت. اگر در علامت میخواهید تفصیل بدهید و بگویید انبات و انزال، علامت هستند و سن موضوع است، تفسیر دیگری میشود. صاحب جواهر هم به همین میل کردند. فرمودند آن دو، علامت هستند اما ظاهر اصحاب در سن موضوعیت است. علامیت آن را نپذیرفته است. عبارتشان را دیروز خواندم. الان تعیین کنیم و جلو برویم. طبق هر کدام از آنها در ضوابط کلاس عرض میکنم. دیروز گفتم اگر سن به عنوان بلوغ، موضوعیت شرعی داشته باشد، جمع آن با اطلاقات و با صبیای که ارفاق شده چه میشود. عرض کردم نسبت به ادلهای که برای صبی ارفاق قائل شده حکومت یا تخصیص دارد. تفاوتشان در چیست؟ تفاوت حکومت این است که ادعاءاً او بالغ میشود. بالغ عرفی است اما بالادعاء. موضوع آن بالادعاء از بین میرود. اما تخصیص این است که شارع میپذیرد که این دختر نه ساله صبیه است. این را پذیرفته اما میگوید آن حکمی که برای صبیه داشتم از او برداشتم. دیگر برای او نیست. ولی ظاهر روایات باب میفرمایند که او دیگر زن شده است و دخول به او جائز است. در سلک زنها درآمده است. پس با این بیان، ظاهرش خلاف این است که بگوییم شارع صبیه بودن او را قبول دارد. یعنی تخصیص دور از ظاهر ادله است. اینکه بگوییم شارع قبول دارد که او صبیه است اما حکم صباوت را تخصیص زده، خلاف ظاهر و خلاف ارتکازات متشرعه است.

شاگرد: آن بحثی که صاحب جواهر مطرح کردند، ظاهرا پذیرفتند که بلوغ امری تکوینی است و شرعی نیست.

استاد: ابتدا این را گفتند. اما در سن از آن برگشتند. اگر عبارتهایی که بحث کردیم -دو احتمال در آن بود- یادتان باشد، عرض کردم بعدش میگویند که ظاهر الاصحاب این است که علامت نیست، از این معلوم بود که بلوغ سنی، بلوغ شرعی است. نه اینکه آن کاشف از بلوغ باشد.

وجوه ثبوتی مطرح در جمع روایات بلوغ سنی

شاگرد: حالا در قسم اول آن اگر بگوییم بلوغ یک امر تکوینی است و با توجه به اینکه تکوین هم به حسب ازمنه و هم به حسب اماکن متغیر است، -در طول تاریخ مثلا دویست سال به وضوح تغییر میکند چه برسد به هزار سال. نمونهاش هم خیلی از روایات مانند پنج وجب- ممکن است در بعضی از مکانها زودتر حاصل شود و در برخی دیگر دیرتر حاصل شود. آیا حکمت شرع اقتضاء دارد که یک حکم کلی را برای همیشه تاریخ بدانیم؟

بلوغ سنی؛ اصل عملیِ مستقل

استاد: ٩ سالی که مشهور بر طبقش فتوا دادند را دیروز عرض کردم که یا تخصیص یا حکومت است. دو وجه ثبوتی دیگر هم محتمل

است که شما یکی از آن را فرمودید. وجه اولش فقط ثبوتی است ابتدا میگویم تا در ذهن شریفتان باشد. خیلی محل ابتلاء الان نیست.

اینکه شارع میفرماید «نه ساله دیگر صبی نیست»، برادری برای استصحاب باشد. یعنی یک اصل عملی باشد نظیر خود استصحاب، نه

قاطع استصحاب. با آن حرفهای قبل فرق میکند. مختصر اشاره میکنم و رد میشوم. دیروز هم اشاره کردم.

جایی که استصحاب اصل عملی است، برای غیر موارد رفع تحیر نیست. شما میخواهید افراد متحیر نباشند و در مقام جری عملی جلو

بروند. میگوییم خب یقین داشتی و بعد شک آمد، یقین قبلی تو که قطعا رفت پس چرا میگویید لا تنقض؟ خود یقین که نقض شده

است. به من میگویید نکن؟ من که شاک هستم. ایها الشاک لا تنقض. تکوینا وقتی میگویید الشاک یعنی ایها الذی نقض یقینک. پس

«لاتنقض الیقین بالشک» یعنی ایها الموقن سابقا! ایها الذی نقض یقینک! لا تنقض شیوه عملی را که قبلا داشتی.

قبلا که یقین داشتی، یک رفتار عملی را بر طبق یقین سابق تنظیم کرده بودی. این رفتارت را از دست نده، یقین نقض شده است. اما لا

تنقض الیقین یعنی لا تنقض آن بنای عملی که بر طبق یقین سابق داشتی را نقض نکن. این استظهاری بود که در مباحثه اصول از روایات

استصحاب داشتیم و به نظرم سرجایش خیلی پر فایده است.

دقیقه١۴:٠٨

این اصل عملی است. میگوید از رفتارت دست بر ندار. اگر یقین رفت، خب برود. اگر قرار باشد به محض اینکه یقین رفت و به شک افتادی در مراحل بعدی دست از رفتارت برداری که سنگ روی سنگ بند نمیشود و باید مرتب بایستی. نه، تو ادامه بده تا یقین جدید بیاید. این برای رفع تحیر و نظم است. برای تنظیم نظام است. برای دفع اختلال نظام است. اگر این برای دفع اختلال است، در مواردی میتوانیم برای دفع اختلال نظام، برادر این اصل که اصل دیگری است را بگذاریم. محال نیست. اصل عملی است. مصلحت عقلاییه دارد. خب این اصل چیست. شارع میگوید در مواردی که صبی بود بر این سن بنا بگذارید. نه بر بقاء صباش، این به معنای قطع استصحاب نیست. بلکه بناگذاری به عنوان اصل است. اما اینکه در ما نحن فیه این بیان جاری میشود یا نه، و چقدر فایده میرساند، بماند برای بعد. این هم یک طور که ادله، اصلی به عنوان برادری برای استصحاب باشند.

بلوغ سنی؛ اماره غالبیه

اما چهارمین وجه که شما فرمودید؛ در زمان ما هم خیلی اختلاف فتوا در آن وجود دارد. حاج آقا هم میفرمودند و خود من ناظر بودم. مواردی هست که شارع برای اینطور چیزهایی که فرمودید، روایاتی را آوردهاند و مشهور هم عمل کردهاند، این احتمال در آنها هست که اساسا این روایات حال اماریتش تعبد به اماره علی ای تقدیر نبوده که با علم هم در بیفتد. بلکه مقصود از آن ناظر به غالب بوده است. یعنی اماره غالبیه بوده که به خاطر غالبیتش روایت در ذیلش نازل شده و مشهور هم عمل کردند. نه اینکه موضوع شرعی باشد. وقتی اینطور شد اگر شما علم دارید یا اطمینانی که دارید که کالعلم است، دیگر اماره غالبیه نمیتواند جلوی او را بگیرد.

خب مثال معروفش این است، البته الان نمیدانم فتوای فقها چیست. از فتوای سایرین خبر ندارم. آن را که از فتوای حاج آقا میدانم این است؛ طبق مشهوری که همه میدانیم، زن غیر قریشیهای که پنجاه سال قمری دارد، هر دمی ببیند دم استحاضه است. چیزی که قبلش و بعدش بسیار استفتاء میشد که آخر هم سه مرحله داشت که اول که فتوای مشهور بود. خانمها بسیار سوال میکردند و راست هم میگویند، پنجاه سالش شده -چون الان غالبا در مثل ایران و... پنجاه و دو، پنجاه و سه است- اما خودش که تا پنجاه سال حیض میشده میداند که این دم عین همان حیض است، حاضر است قسم بخورد که من حیض شدم اما شما میگویی چون پنجاه سالت شد یا الله مرتب حمام برو و غسل کن، میآید وقتی حیض میآید در روزهای اول حیض سیلان دارد؛ حاض یعنی سال. لذا او را اذیت میکند که بخواهد محافظت کند و نماز بخواند، به همین خاطر برای ایشان خیلی سخت است و مرتب سوال میکردند. این جریان در وقتی بود که یک مدتی بود با کثرت بحثهایی که شده بود -بخصوص جهات علمی آن- با ضمیمه شدن این سوالات که اگر از جهت علمی هم که بررسی کنند، میبینند که همان جریانی که برای حائض است برای این هم اتفاق میافتد. یعنی یک خونی است که در تخمکدانش رها میشود و میآید. دقیقا با همان مکانیزمی که برای ترشح هورمون برای حیض است. یعنی یک متخصص طب هم اگر ببیند میگوید او حائض است. در این حین حاج آقا چه کار کرد؟ آن مدتی بود که میگفتند جمع کند. مشکوک شده بود لذا فرمودند بین تروک حائض -چون محرمات دارد- و اعمال مستحاضه جمع کند. نمیدانم چقدر طول کشید. این اواخر که من خودم یادم هست، این فتوا شد و ظاهرا در این استفائات چهار جلدی آمد که اگر خودش علم دارد به اینکه حیض است، حیض است.

سوال کردم که چه طور شد، فرمودند امارهای که میگوید اذا بلغ خمسین سنه روی حساب این، ناظر به غالب است. وقتی ناظر به غالب است یعنی جعل اماریتش موضوع شرعی نیست. نکته فنی آن این است که شارع برای حیض، حقیقت شرعیه قرار نمیدهد. اگر کسی گفت شارع حیض را حقیقت شرعیه قرار داده، خب به دنبالش هم شارع میگوید دست من است. من میگویم پنجاه سال که شدی حتی اگر خودت میگویی این حیض است، مردم میگویند حیض است، دکتر میگوید حیض است، اما من میگویم این حیض نیست. زیرا برای خودم حقیقت شرعیه قرار دادم و میگویم حیض نیست. اما اگر پذیرفتیم که حیض حقیقت شرعیه ندارد بلکه عرفی است، عرف قاطع به این است که این قاعدگیها حیض است، در این صورت اگر اماره تخصیص زده و گفته ایها الحائضی که عرفا حائضی، خودت هم میدانی و علم داری، من به تو میگویم که دیگر احکام حائض را نداری، تخصیص میزند. این محال نیست. اما آیا ادله این طور است؟ ادله به عنوان تخصیص شخصی است که قاطع است تکوینا حیض است؟ یعنی تعبدا بگوییم حیض نیست؟

یا اینکه اصل اماره پنجاه سال ناظر به غالب بوده است. نمیخواسته با علم در بیفتد. اماره برای موارد شک است و ناقض علم نیست. اگر کسی عالم بود که این حیض است، اصلا این اماره تعبدیت برای خود مولی قرار نداده است. بلکه این اماره برای غلبه بوده و کمک کرده که الشیء یلحق بالاعم الاغلب، نه عند العلم یلحق بالاعم الاغلب یعنی عند ابهام و الشک و التحیر.

دقیقه٢٠:٣٧

شاگرد: چه بسا به صورت حقیقت شرعیه جعل فرموده باشند. یعنی همان «وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ[212]» باشد که خون با این ویژگی اذیت، حیض است ولی در استحاضه آن اذیت نیست.

استاد: «یسالونک»؛ میآیند سوال میکنند یعنی به لسان عرفی خودشان یا به لسان شرعی؟ محیض شرعی نیست. یسئلونک عن المحیض یعنی محیضی که صغیر و کبیر و مسلمان و غیر مسلمان همه میدانند. شما این آیه را برای یک کافر ترجمه کنید و بگویید این حیض حقییقت شرعیه دارد! به ذهن احدی نمیآید، «یسالون عن المحیض». «قل هو اذی» یعنی اذی تعبدا؟! من شارع میگویم این اذیت است؟!

شاگرد: یعنی تعریف شرعی آن را میخواهد بگوید، آن ها از حکمش پرسیدند و این دارد تعریف میکند.

استاد: نه، حکمت فاعتزلوا را میگوید. «قل هو اذی فاعتزلوا» این چیزی است که در این ایام تناسب خاص خودش را دارد. «فاعتزلوا النساء فی المحیض». این مانع ندارد و حکم هم به دنبال آن میآید.

از فتوای سایرین در کسی که بعد از پنجاه سال -غیر قریشیه- خون میبیند خبر دارید؟

شاگرد: بله، آقای سیستانی شبیه همین را میگویند.

استاد: میگویند اگر علم دارد، حیض است؟

شاگرد: دو تا شرط هم دارد.

استاد: علی ای الحال میدانم این روندی داشت که مدتی هم طول کشید که دیگر آخر کار در استفتائات هم آمد.

شاگرد: الان اعم اغلب همان پنجاه است یا پنجاه و دو و سه که میفرمایید؟

استاد: خود همین تفاوت دو گروه قرشیه و غیرقرشیه دال بر این است ک تعبدی است؟ یا عرفی است؟ خود قریشی بودنش هم محل اختلاف فتواست که اگر ناظر به غلبه باشد، در یک کلمه برای مواردی است که شخص قاطع نیست و به محض اینکه به موضوع قاطع شد و موضوع هم عرفی بود، حکمش میآید. الا اینکه بگوییم تخصیص است.

بلوغ سنی دختر؛ موضوعیت یا عدم موضوعیت ٩ سالگی

شاگرد: مساله همان غلبه است یعنی غلبه کجا را باید در نظر بگیریم یعنی غلبه خودش میتواند نسبی باشد.

استاد: این فرمایش ایشان است. آخر بحث در این است که ما غلبه بگیریم یا نه. غالبیت آن، حکمت جعل اماره است. ممکن است بگوییم علت نیست. اینها هنوز بحث دارد. بله، حکمت این اماره غلبه بوده اما بعد از اینکه امام این اماره را فرمودند حالا دیگر از اماراتی که میتواند کنار برود نیست، حالا دیگر تمام شد، بعد از پنجاه سال دیگر حکم را ندارد. همانطوری که عرض کردم یک نحو تخصیص است. میدانی حیض است، خب باشد اما شارع برای این حیض احکام حیض را جاری نکرده و گفته حالا دیگر تمام شد. محال نیست. اما این طور هست که واقعا اینجا تخصیص باشد یا نه، جای خودش باید بحث شود.

یکی از آن موارد، بلوغ در مانحن فیه است که اگر در نه سالگی شرایطی شد که از ادله فهمیدیم که زن نه ساله در آن زمان زن بوده است و مردم به دختری که نه ساله میشد میگفتند که دیگر در سلک نساء در آمدی و زن شدی. حالا برو کنار شوهر بخواب. اگر هشت ساله بود میگویند نه شوهر کاری او داشته باشد و نه او کنار شوهر به عنوان مقاربت بخوابد. اما اگر نه ساله شد او را جزء نساء میدانستند. وقتی او را جزء نساء میدانستند، خیلی بعید است که بگوییم تخصیص است. تخصیص یعنی من میدانم صبیه است. خیلی بعید است که تخصیص باشد.

دقیقه٢۵:٠٠

اما اگر ناظر به غالب باشد. ناظر به غالبی که غلبه حکمت باشد، غالبا نه سالگی زن بودهاند، این حکمت شده برای اینکه شارع بفرماید نه ساله دیگر تمام است و حکم صبیان هم میرود. خب اگر این باشد دوباره حکم تخصیص را پیدا میکند. زیرا درست است که شما به صبایش علم دارید اما چون فقط حکمت است، تاثیری ندارد. اما اگر از باب اماریت، غلبه داشته باشد. یعنی چون متحیر هستی و غلبه از این که نه ساله زن شده کشف میکند، دیگر بس است.

حال اگر در چنین فضایی غلبه بر عکس شد یا علم پیدا کردیم که او هنوز زن نیست، علم پیدا کردیم که او غیر بالغ- به معنای بلوغ طبیعی جنسی- است. یعنی قطعا صبیه است. چه کار کنیم؟ یعنی وقتی او را در این سن به کافر، به مسلمان، به عرف عام، نشان میدهید، میگویند که بچه است. دختر بچه است. یعنی در اینکه او هنوز زن نیست و نه حامله میشود و نه حیض میبیند، شکی نیست. الان هم ظاهرا در اطلاعات عمومی میگویند غالبا در سیزده سالگی است که حیض میشوند. هنوز سه-چهار سال به حیض او مانده است. در این سه-چهار سال چقدر رشد میکند لذا از حیض خبری نیست. از حمل خبری نیست. هنوز میخواهد بازی کند.

شما الان میگویید که او این احکام را دارد. بالغ است. بالغ به معنایی که هنوز قطع دارید که صبیه است ولی احکام بلوغ را اجرا میکنید. در این حالت، او بلوغ عرفی ندارد بلکه بلوغ شرعی دارد. چطور باید از نظر کلاس فقه آن را توضیح دهیم؟ قطع داریم که غیر بالغ عرفی است و در کنارش به خاطر نه سال بالغ شرعی است. چرا میگوییم بالغ عرفی است؟ به خاطر اینکه مسلمان و کافر، اگر به بلوغ شرعی توجهی نداشته باشند او را بچه حساب میکنند و به او زن نمیگویند. اما اگر به بلوغ شرعی و مساله توجه کنند به او زن میگویند. میگویند که او الان دیگر بالغ شده و نه سالش شده است.

از نظر ضوابط فقه باید تخصیص باشد؟ حکومت باشد؟ اماره غالبیهای باشد که حکمت جعل آن، غلبه بوده؟ اماره غالبیهای که خود غلبه کاشف از آن بلوغ و موضوع حکم واقعی شرعی بوده؟ نه امارهای که الان موضوع درست کند و خودش موضوعیت داشته باشد. کدام یک از اینهاست؟

در این فضا که این وجوه مطرح شده، روایاتی را که مدتی است عرض کردم که بخوانیم را الان میخوانیم. چند جور میتوانیم روایات را دسته بندی کنیم. بسیار مفصل است. خود شما هم جمع آوری کنید.

دسته بندیهای مختلفی بر اساس آن چیزی که اماریت دارد؛ سن، قد و طاقت -چیزهای کلیای که سنخ سن نیست- فهم، عقل، طاقت.این یک طور دسته بندی است. یعنی دسته بندی روایات بر اساس آن چیزی که میخواهد میزان قرار بگیرد. مانند سن، قد، وزن –در روایات وزن نیامده، من فرض میگیرم- عقل، تعداد. مثلا یک روایت، ظاهرا در کافی شریف یا در تهذیب است حضرت فرمودند که اگر بچههایی میتواند سه روز متوالی روزه بگیرد و کم نمیآورد، یجب علیه الصوم. ببینید نه میگوید اطاق الصوم، نه میگوید چند وجب باشد، نه میگوید چند سالش باشد. ببینید سه روز را -یک روز میزان نیست، یک روز گاهی قوهاش میرود اما مزاجش ضعیف است، بخواهد بیشتر بگیرد کم میآورد- میزان قرار دادند. اذا اطاق ثلاثه ایام فقد وجب علیه الصوم. این یک نوع دسته بندی است.

سایر دسته بندیها از ناحیه مطالب دیگری است که آنها را میخوانیم. ببینیم از خود روایات میتوانیم دسته بندیهای دیگری را در بیاوریم یا نه.

بررسی عمل مشهور بر روایت پانزده سال

شاگرد: اینکه ما پانزده سال را اصل گرفتیم و بقیه سنین را بر افضلیت حمل کردیم، بخاطر شهرتی است که بر پانزده سال است؟

استاد: با وجود این همه روایت در فضای بحث، پشتوانه پانزده سال به جز عمل مشهور چیزی نیست. هیچ چیز دیگری اینجا نداریم. و الا در منابع فقه رقیبهای نه سال و پانزده سال خیلی هستند. در فضای ادله فقهیه رقیب دارند. اما آنچه ما میدانیم و صاحب جواهر هم در هر دو موضع به شدت همه اینها را کنار میزنند و محکم جلو میروند، عمل مشهور است.

البته عمل مشهوری است که واقعا هنوز کار دارد. هنوز فرصت نکردم تمام عباراتی که قبل و بعد بوده را ببینم که این عمل مشهور از محکم کاری ابن ادریس به بعد است یا نه؟ بعد از ابن ادریس بزرگانی آمدند. شوخی نیست که فضای کلاسی فقه بعد از ابن ادریس پایهگذاری شد. آیا این است؟ یا نه، قبل از او هم ظاهر الاصحاب هم بوده است؟ الان یادم آمد. به نظرم قبل از ابن ادریس، کتابهای ابن براج و قاضی و... را نگاه کردم، شاید آنها هم پانزده سال را فرموده بودند.

علی ای حال باید پیگیری شود که بُرد زمانی عمل مشهور تا چه وقتی است. کتابهای شیخ را دیدم که سر نمیرسد. حالا بعدا مفصل عبارات شیخ را میخوانم. اصلا درنمیآید که پانزده سال و نه سالی که ما میگوییم در ذهن شریف شان، ، محکم میخکوب باشد. کاملا واضح است. حالا قبلش یا بعدش یا از نظر فتوای خودشان چه طور بوده، نمیدانیم. دیدید که وحید بهبانی فرمودند که شیخ هم اگر چنین جمعی کردند بعدا فهمیدند که اشتباه کردهاند.

دقیقه٣١:۵٣

شاگرد: اگر شهرت نباشد و بخواهیم احتیاط کنیم باید سن را پایین بیاوریم؟

استاد: در اینجا برائت بر احتیاط مقدم است. زیرا احتیاطِ ملزم نیست. استصحاب میگوید باقی است. برائت هم شک در اصل تکلیف است. چون در گام دوم آمده است که در ناحیه شرع اگر مطلقات بود، میگفتیم آنها که دیگر ثابت است اما میدانیم که در گام دوم یجوز له الترک. احتیاط این است که از سیزده سالگی صبا را برداریم اما احتیاط لزومی نیست.

شاگرد: افضل است.

استاد: بله، افضل است. چون برائت با این است.

شاگرد:یعنی میفرمایید ١۵ سال قاطع الزامی استصحاب است؟

استاد: استصحاب الزامی است به معنای پشتوانه عمل مشهور نه از باب ادله.

شاگرد: ما فعلا با ادله سر و کار داریم. اگر به مشهور کار نداشته باشیم، میتوانیم وجهی برای آن بیاوریم؟

استاد: ببیند در معانی الاخبار امام (ع) هیجده سال را هم فرمودهاند. ابتدا ١۶ سال را نسبت دادم اما در معانی الاخبار ١٨ سال است. البته ١۶ سال هم در جای دیگر داریم. روایت هجده سال را ببینید معانی الاخبار صفحه 226؛ «عن محمد بن النعمان الأحول عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل- و لما بلغ‏ أشده‏ و استوى آتيناه حكما و علما قال أشده: ثمان عشرة سنة و استوى التحى‏»[213].

این دیگر کاملا موافق با فتوای ابوحنفیه است. ابوحنفیه هم هجده سال را میگوید. علی ای حال این هجده سال را دارد. شما فرمودید پانزده سال؟

شاگرد: میخواستم ببینم پانزده سال چه میشود؟

استاد: باید استصحاب را در این پانزده سال با عمل مشهور جزما قطع کنید. یعنی استصحاب صبا تا پانزده سال است.

شاگرد: پانزده سال خودش اماره است چون قرار شد موضوعیت قرار پیدا نکند. قرار شد اماره باشد. اماره برای این بلوغی است که من نسبت به تحققش تردید دارم.

استاد: بله، شارع میگوید الان دیگر قطعا دست از استصحاب بردار. دیروز توضیحش را عرض کردم. مانعی ندارد البته با پشتوانه عمل مشهور.

شاگرد: اگر بگوییم عمل مشهور به خاطر یک سری از روایات سنگینی است که در اینجا وجود دارد. یعنی احساس میکنیم که یک روایت را مرجع قرار دادند و طبق آن مشی میکنند. خب ما میگوییم آن پشتوانه چون برای ما مدرکی است برای ما حجت نیست.

استاد: یعنی میخواهید که عمل مشهور را به عنوان تعارض کنار بگذارید؟

شاگرد: نه، میگویم که عمل مشهور قرار شد کاشف از فرهنگ باشد، اما در اینجا بر اساس یک دلیلی این حرف را میزنند.

استاد: نه، بیش از این است. وقتی روایت پانزده سال را که در جواهر هم آوردهاند، میبینید متوجه میشوید که یک چیز جا افتاده است.

شاگرد: خب تعارض دیدند. آنهایی که کمتر است را کنار گذاشتند. و پانزده سال را معیار قرار داند. یعنی آنها هم موضوعی دیدند. اصلا نگاه شان با ما خیلی متفاوت بوده است.

استاد: ببینید مثلا بعضی مواردش فقط گفتن نیست. میگوید من آمدم -که در جواهر هم آورده بودند- چهارده سالم بود، گفتند برگرد، آمدم پانزده سالم بود، گفتند حالا برو. یعنی دیگر اگر قرار بود اماره شکی باشد باید میگفتند هنوز هم تا هجده سال صبر کن. اما حالا دیگر برو. الان از حیث کار عملی که انجام شده و مشهور هم طبق این عمل کردند میفهمیم که متشرعه بعد از پانزده سال اجازه ندارند بگویند حالا بهتر است که از استصحاب دست بر ندارید و هنوز استصحاب کن. جالب این است که در همین روایتی که آقا فرمودند، راوی میگوید بچه پانزده سال، شانزده ساله میشود اما هنوز محتلم نشده است،حضرت میفرمایند: سیزده سال بس است. سیزده ساله که شد دیگر انجام بدهد و صبر نکند.

شاگرد: ارتکاز او این بوده که تا شانزده میتواند برود و بعضیهایش تا هجده هم میتواند برود. یعنی اینکه در آن زمان ارتکاز واضحی بوده، معلوم نیست. معلوم نیست که اگر پانزده ساله شد تمام شود.

استاد:خب مشهور آمدند گفتند بین ادله، روایتی که میگوید استصحاب را در پانزده سالگی قطع کن، باید قطع کنی، نه اینکه افضل این است.

شاگرد: اگر بگوییم ابن ادریس این نظام را به این شکل پایه ریزی کرد، آنوقت باز هم شهرت تا این حد قوت پیدا میکند.

استاد: بعضی روایات پانزده سال است را که صاحب جواهر میآورند، میگویند که سند روایات خوب است. بعد میگویند ولو سند هم نباشد تفسیرش طوری است که همه به آن عمل کردهاند.

شاگرد: مثل مرحوم صدوق قبل از این فتوا دادند که اگر میتواند سه روز روزه بگیرد بر او واجب است.

استاد: مانعی ندارد همه آنها که جلوتر است افضل را بگویند. دسته بندی دیگری که الان میخواهم عرض بکنم دسته بندی بر اساس اماریت نیست. دسته بندی یک طوری دیگر که حالا چند روایات ببینیم تا به فرمایش شما هم برسیم.[214]

روایاتی که در این دو سه دقیقه میخواهم ذکر کنم تا ذهن راه بیافتد برای اینکه بقیه اش را بیاوریم.

دسته بندی روایات بلوغ

اول روایاتی است که اموری مانند سن و قد را مطرح نمیکند. کانه سراغ یک چیزی مانند فهم صلاه که خط کشی سنی ندارد میرود. مثل خوب انجام دادن کار است. این روایات تعداد زیادی دارد. من اینها را ردیف کردم. غیر از سن هستند.

شاگرد: ببخشید عنوان آنها چیست؟

استاد: روایاتی که به یک چیز غیر منضبط -مثل سن و قد نیست- ارجاع میدهد. مانند «عَقَل الصلاه»، کار را خوب انجام بدهد، چیزهایی از این سنخ است.

الان تند میگویم یادداشت کنید و مراجعه کنید. ان شالله فردا ادامهاش را بگویم. کافی شریف، هشت جلدی، جلد ششم، صفحه 124، باب طلاق الصبیان، آنجا دارد:

عن سماعة قال: سألته عن‏ طلاق‏ الغلام‏ لم يحتلم و صدقته فقال إذا طلق للسنة و وضع الصدقة في موضعها و حقها فلا بأس و هو جائز[215]

غلامی که هنوز محتلم نشده است میتواند طلاق بدهد؟ ببیند تصریح کرده «لم یحتلم» و نمیگوید که پانزده سال دارد یا نه، اصلا سراغ سن نمیروند. حضرت میفرمایند «اذا طلق للسنه»؛ سر در بیاورد، مسالهدان باشد و بتواند طبق سنت طلاق بدهد. «و وضع صدقة فی موضعها»؛ وقتی صدقه میخواهد بدهد، سر در بیاورد، سفاهت به خرج ندهد، «موضعها و حقها فلا باس و هو جائز».

روایت بعدی را هم که قبلا بحث کردیم. نسخه لا داشت. گفتیم «لا» نمیخواهد.

عن ابن بكير عن أبي عبد الله ع قال: [لا] يجوز طلاق الغلام إذا كان‏ قد عقل‏ و وصيته و صدقته و إن لم يحتلم[216].

ببینید «یجوز طلاق الغلام اذا کان قد عقل»؛ وقتی بفهمد و عاقل باشد.

این را تا یادم نرفته عرض کنم. یک دسته بندی از آنها این است که بعضی از علامات، شرط باعثیت تکلیف و عمومات را میرساند، نه اماره. حالا این را هم بعدا عرض میکنم. این سنخ از روایات از نظر فقهی ارزش بالایی دارد. برای مبنایی که اگر قبول کند که تمام عمومات و اطلاقات شامل صبی هست. این روایات میگوید باعثیت عمومات و اطلاقات یک شرط تکوینی دارد. آن فهم خطاب است. «اذا عقل» سر در بیاورد. کار را بفهمد، بتواند انجام دهد، وقتی خطاب را فهمید و عُرضه انجام امر را داشت به او خطاب میشود. شرط تکوینی عمومات را پیدا میکرد.

در جلد هفت صفحه 28، جلد 7صفحه 388.

44:30

تلازم فعلیت بعثی خطاب و فهم خطاب

شاگرد: این روایتی که میگویید، در حین غلام بودن ملاک را عقل قرار میدهد. غلام و صبی هم شامل او میشود اما چون عقل هست یک مقدار جلوتر میافتد.

استاد: بله، شواهد فرمایش شما بعدا میآید. لذا عرض کردم این سنخ از روایات -به اصطلاح ما- میگوید که چه زمانی آن عمومات بالفعل میشوند. وقتی که «عَقَل». «َعَقَل» هم به این معنا نیست که مولی در موضوع ثبوتا عقل را لحاظ کرده باشد. بلکه به این معناست که وقتی عاقله خطاب شد، باعثیت آن عمومات و اطلاقات برای او تکوینا بالفعل میشود. مثل علم. ولو خطاب برای عالم بالفعل است -اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل- اما تا نداند این خطاب برای او باعثیت فعلیه پیدا نمیکند. صبی هم همین طور است. وقتی سر درآورد، باعثیت پیدا میکند. اینها خیلی مهم است برای اینکه عمومات را فعال میکند. این روایات، عمومات را فعال میکند. بگویید عمومات فعال شود اما چه فایدهای دارد؟ در سراسر فقه برای ما فایده دارد. هر کجا که بگوییم این صبی است، این روایات که دسته زیادی هم هستند، میگویند: وقتی صبی این عمومات را فهمید تمام میشود، قید عمومات آن نبود و او هم انجام میدهد. آثار شرعیه هم بر او باقی است. بله، یجوز له الترک که برای بعدا است. پس این دسته بسیار مهم است.

حالا من سریع بگویم فقط جلد 6 صفحه 237، جلد 4 صفحه 124، جلد 7 صفحه 197، جلد 3، صفحه 206، اینها برای کافی بود

شاگرد: همین روایات است؟

استاد: نه روایت دیگری است. نشد آنها را بخوانم. میخواهم مراجعه کنید. چون در دفعات مختلف پیدا کردم و با یک واژه هم نمیشود به دنبال آن گشت. به همین خاطر است که دارم میخوانم .

ریشه عمل مشهور به روایت نه سال و پانزده سال

شاگرد: سوال ما این بود که چرا مشهور در صبی با اینکه بالا و پایین دارند، آن حد آخر را در نظر گرفتند اما در صبیه سراغ نه سالگی آمدند؟

استاد: ایشان فرمودند و سوال خوبی هم کردند که چطور مشهور برای پسر تا پانزده سال رفت اما برای صبیه جلو آمدند؟ همین که خدمتشان گفتم آن فعلهای اولیه نقش داشته است. اینطور نیست که بگویید برداشت آنها بوده است. شما نگاه کن حضرت چهارده سال که آمد گفتند برگرد اما پانزده سال که آمد گفتند برو. نه ساله بود دخل بها، تمام. چهارده ساله باید برگرد. میخهای کار کوبیده شده بود. وقتی میخ یک چیزی را، کاری بکوبد، دیگر استظهارات در این فضا کنار میرود. برای پانزده سال کار بود. برای نه سال هم که اینجا فرمودند یک کار است.

شاگرد: کار به چه معناست؟

استاد: یعنی مسلمانها در زمان پیامبر و به عمل خود معصوم وقتی دختر نه ساله بود، زن بود و با او هم خوابگی میکردند. تمام. حالا شما بگویید چرا پایین بردند بلکه یک عمل بود که آن را برش دادند. بعدا توضیح خواهم داد.

و الحمد لله الرب العالمین و صلی الله علی محمد واله وسلم

کلمات کلیدی:تعارض ادله، قاعده الجمع مهما امکن، حجیت امارات،جمع بندی روایت بلوغ، دسته بندی روایات بلوغ، اماره غالبیه، اصل عملی، مراه قریشیه، حیض، بلوغ دختر، بعث فعلی

فقه: جلسه۵٧ ؛ ٩۵.١١.۵

بسم الله الرحمن الرحیم

دقیقه٠٧:٢٧

بسم الله الرحمن الرحیم [217]

وجه اول قول مشهور در پانزده و نه سالگی

شاگرد: طریقه‌ی تعامل عقلا و متشرعه با صبی و صبیه متفاوت بود. یعنی در صبیه به محض این که نشانه‌های بلوغ دیده می‌شد با او معامله ازدواج می‌کردند اما در صبی نه. بر خلاف آن بوده است. حالا در روایت هم داشتیم که لیس الانثی ...

می‌شود این طور شاهد گرفت که آن مرحله‌ی آخری که ما در صبی پیش رفتیم و آن جا استصحاب را آخر گرفتیم این جا بر عکس عمل کنیم. این جا ابتدای آن نشانه‌های بلوغ که دیده شد آن را ملحق کنیم به خود بالغ.

استاد: چرا؟

شاگرد: به خاطر تعامل عقلاء.

استاد: تعامل عقلا سفیهانه بوده یا عاقلانه؟

شاگرد2: زن را یک حالتی حساب می‌کنند که مثلا می گویند ناموس است و مرد را این احساس را ندارند.

شاگرد: نه حالا بحث آن شرایط نه ولی آن سیکل مثلا چهارساله‌ای که می خواست اتفاق بیفتد، آن اولش برای دختر استصحاب می‌کردند و برای پسر آخرش.

استاد: میفرمایید از ۹ سالگی تا ۱۳ سالگی می‌شد استصحاب را برای ۱۳ سالگی بگذارند که قطعا حائض می‌شود اما چون از ۹ سالگی هم احتمال حیض بود شروع آن را قرار دادند. چرا؟

شاگرد: یکی از نشانههای بلوغ حیض بود. چیزهای دیگر هم هست. چرای آن را نمی‌خواهم بگویم. می‌خواهم بگویم چنین تفاوت رفتاری بین صبی و صبیه وجود دارد.

استاد: البته اگر این فرمایش شما در جمیع ملل به عنوان یک رسم متعارفی ثابت شود که بگوییم حتی آن‌هایی که از اسلام خبر ندارند، رفتار عرفی آن ها در برخورد با پسر به عنوان یک مرد و دختر به عنوان یک زن -حالا دیگر آن یک زن شده و آن دیگر یک مرد شده است- متفاوت است، خیلی خوب است. اصل آن ممکن است و اگر هم با حدود این سنین هم باشد خیلی خوب است.

اما برای توضیح فرمایش شما که حرف خوبی هم هست دو وجه به ذهنم میرسد؛ می‌فرمودید مشهور علی ای حال روی چه حسابی در نه سالگی انجام ندادند. یک احتمال را دیروز عرض کردم و این احتمال در ذهن من زیاد تکرار می‌شود. جایی نیز برخورد نکردم و در کلمات علما ندیدم. این چیزی که مشهور عمل کردند در بین شیعه و سنی، زمینه‌ی یک کار خارجی دارد. ببینید در دلالات قولی یکی میگوید ۱۳ سالگی بالغ است. دیگری می‌گوید حضرت گفتند ۱۴ سالگی بالغ است. و دیگری می‌گوید گفتند ۹ سالگی. این‌ها دوالّ قولی است که میگویند این طوری شد. اما در ۱۵ سالگی و ۹ سالگی که شیعه و سنی میگویند، یک کاری است که محقق شده که این کار کاشف از بلوغ بوده است. لذا دیگر مستقر شده است یعنی متشرعین دلشان به این کار جمع است و به اقوال دیگر اعتناء نمی‌کنند.

یک قول که در جواهر بود و در کتب اهل سنت هم هست. عرض کردم پسر بچه ۱۴ ساله خواست به میدان برود که حضرت وی را برگرداندند. خودش می‌گوید. چند نفر هم بودند. سال بعد رفتیم ۱۵ ساله بودیم، حضرت فرمودند حالا بروید. این یک کار عملی بود. ۱۴ برگرداندند و ۱۵ گفتند بروید. این بود که ۱۵ سال از نظر سن بالغ شد و ۱۴ ساله بالغ نبود. یک کار بود.

برای صبیه نیز یک کار محقق است. همانی که شما اشاره کردید، یک وجه دیگر هم کنار آن عرض می‌کنم. کار این بود که دختر بچه ۹ ساله از حیث مقاربت، یجوز ان یدخل بها زوجه. دخول به ۹ ساله دیگر جایز بود. کاری است که محل ابتلای عموم است و این کار از شارع و غیر شارع، متشرعه محقق شده است. وقتی که این کار محقق شده را برای هم نقل می‌کردند یک دل جمعی داشتند. یک کاری انجام شده است و همه می‌دانند.

شاگرد: منظورتان همان سیره متشرعه است؟

استاد: خیر، از شروع سنتش که مثلا دخل بها صلی الله علیه و آله و سلم و هو فی تسع سنة.

شاگرد: عشر آمده است.

استاد: هر دو هست. عشر هست. تسع هم هست.

شاگرد: در مورد عایشه منظورتان است؟

استاد: بله، روایات مختلف است ولی آنی که مشهور ... .

شاگرد: این را خودش و اطرافیانش نقل می کنند... .

استاد: جواهر را عرض می‌کنم. در روایات شیعه میگویم. در اینجا که مرحوم صاحب جواهر در جلد ۲۶، ص39 در آن ادله‌ای که برای ۹ سالگی می‌آورند:

«و أما الأنثى فبلوغها كمال تسع على المشهور بين الأصحاب، بل هو الذي استقر عليه المذهب، خلافا للشيخ في صوم المبسوط، و ابن حمزة في خمس الوسيلة فبالعشر إلا أن الشيخ قد رجع عنه في كتاب الحجر، فوافق المشهور و كذا الثاني في‌كتاب النكاح ... بل في السرائر بعد أن حكى عن صوم المبسوط ما سمعت، و عن نهايته التسع قال: «و هو الصحيح الظاهر من المذهب، لأنه لا خلاف بينهم أن حد بلوغ المرأة تسع سنين، فإذا بلغتها و كانت رشيدة سلم الوصي إليها و هو بلوغها الوقت الذي يصح أن تعقد على نفسها عقدة النكاح، و يحل للبعل الدخول بها بغير خلاف بين الشيعة الاثني عشرية».رواية غياث بن إبراهيم عن الصادق عليه السلام «أن أمير المؤمنين عليه السلام قال: لا توطى‌ء جارية لأقل من عشر سنين، قال: فإن فعل فعيبت ضمن». لكنها كما ترى مع أنها ضعيفة السند- بينة الشذوذ معارضة بالروايات المستفيضة الدالة على جواز الدخول بالجارية لتسع، بل‌ عن النبي (صلى الله عليه و آله) «أنه دخل بعائشة قبل تجاوز التسع»‌ غير صريحة في تحديد البلوغ بالعشرة لجواز استناد المنبع فيها إلى أمر آخر، غير عدم البلوغ[218].

غیر صریحه به عشر میخورد. بالغ است ولی منعی دارد. به نظرم باز هم تکرار کرده باشند.

منظور این که من نمی‌خواهم این‌ها را به عنوان حرفی که سر می‌رساند بگویم. وجهی که برای فرمایش آقا در ذهنم می‌آید، این است که دوال قولیه که تعیین سال می‌کنند با دوالی که مشتمل بر یک کار است، تفاوت دارد ولو کار لسان ندارد. اتفاقا چیزی که خیلی مورد بحث ماست همین است که اگر این کار پشتوانه‌ی استقرار شهرت است، کار، لسان ندارد ولی خب کار است. یعنی کاملا متشرعین یک اطمینانی به کار می‌کنند که ۹ سالگی تمام است. دخلت بها. این ۹ ساله است دلمان جمع است. ۱۴ ساله را نفرستادند اما ۱۵ ساله را فرستادند. دلمان جمع است. آیا این درست است یا نه که این پشتوانه -کار- را داشته باشد؟

دقیقه١٧:۵٢

عدم وجود لسان در فعل خارجی

شاگرد: چرا کار لسان ندارد؟

استاد: چون معلوم نیست به نحو افضلیت، احتیاط یا موضوع شرعی است.

شاگرد: کاری است که ما می‌دانیم به نحو لزوم است.

استاد: وقتی می‌خواست میدان برود حضرت نپرسیدند محتلم می‌شوی یا خیر. نپرسیدند انبات شدهای یا خیر. در یهودی‌ها «عرضوا علی العانات» بود؛ آنجا که قتل بود «عرضوا علی العانات». اما حالا که می‌خواهد به عنوان یک مسلمان به جبهه برود، حضرت از ۱۴ ساله نپرسیدند که محتلم می‌شوی یا خیر. پرسیدند سن تو چقدر است گفت 14 سال. گفتند برگرد.

پس این که لسان ندارد یعنی معلوم نیست وجه این که او را برگرداندند، همان مساله مورد بحث ماست یا اصلا نظر حضرت چیز دیگری بود. نه این که به معنای موضوعیت ۱۴ و ۱۵ باشد. لسان ندارد ولی علی ای حال در فضای فقه بین شیعه و سنی چون کار بوده برای فقها موجب اطمینانی شده که طبق این کار فتوا بدهند.

شاگرد: این کار وجهی داشته، وجه آن هم سن بوده است.

استاد: سن برای چی؟

شاگرد: برای لزوم و برای بلوغ.

استاد: از کجا می‌گویید؟ شما دارید به آن اضافه می‌کنید. آن که بیش از این نبود که حضرت پرسیدند چند سال داری. نگفتند محتلم می‌شوی یا نه. شیعه و سنی مگر شک دارند که حلم برای بلوغ است، ولی چرا نپرسیدند؟! من ندیدم کسی این را جواب بدهد. البته شاید در کتاب‌های فقهی باشد. چرا حضرت نپرسیدند حلم می‌شوی بعد بپرسند چند سال داری یا اول که پرسیدند چند سال داری بعد بپرسند محتلم می‌شوی؟ بدون این که از احتلام سوال کنند فرمودند چون ۱۴ ساله‌ای برگرد. این‌ها نکاتی است برای این که فعل لسان ندارد.

شاگرد: سند آن ابن عمر است. اگر سند ضعیف باشد آیا میتوانیم به اطلاق روایت اخذ کنیم؟

استاد: اصلا نمی‌خواهم در این جا استدلال کنم. می‌خواهم بگویم دیگران این کار را کردند. یعنی الان ما با یک فضایی در فقه مواجه هستیم که کسی در استقرار فتوای مشهور بر ۱۵ سال برای ذکر و ۹ سال برای انثی شکی ندارد.

دقیقه٢٠:١٧

شاگرد: اگر این استقرار به خاطر ابن ادریس باشد؟

استاد: در اهل سنت هم همین طور است.

شاگرد: فرمودید ابوحنیفه می گوید... .

ادنی و اکثر در بلوغ طبق نظر اهل سنت

استاد: خیر، اگر یادداشت سن را داشته باشم عرض می کنم. در الموسوعة الفقهیة الکویتیة البلوغ بالسن ج۸ ص۱۹۱ این طور می‌گوید: شروع عبارت این گونه است.

«جعل الشارع البلوغ امارة علی اول کمال العقل لان الاطلاع علی اول کمال العقل متعذر فاقیم البلوغ مقامه و البلوغ بالسن یکون عند عدم وجود علامة من علامات البلوغ قبل ذلک و اختلف الفقهاء فی سن البلوغ فیری الشافعیة و الحنابلة و ابویوسف و محمد من الحنفیة ان البلوغ بالسن یکون بتمام خمسة عشر سنة قمریا للذکر و الانثی کما صرّح الشافعیة بانها تحدیدیة بخبر ابن عمر عرضت علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم یوم احد و انا ابن اربع عشر سنة فلم یجزنی ولم یرنی بلغت و عرضت علیه یوم الخندق و انا بن خمس عشرة سنة فاجازنی و رآنی بلغت»

شاگرد: این به گونه دیگری شد. «رآنی بلغت»؟

استاد: نپرسیدند که محتلم شدی یا نه .

شاگرد: شاید از وجهش فهمیدند مثلا سر و صورتش را دیدند.

شاگرد2: معلوم نیست سن را هم پرسیده باشند. خودش می‌گوید من ۱۴ ساله یا 15 ساله بودم.

استاد: در روایت دیگرش دارد. این متن کتاب فقهی است. آن را اهل سنت متعدد دارند. می‌گوید که از من سوال کردند که چند سال داری.

شاگرد: این که از احتلام سوال نکردند شاید ترسیدند که خجالت بکشد.

استاد: لا حیاء فی الدین. برای مسائل شرعی حیا را ترویج نمی‌کردند که بگویند بالغ شد یا نشد.

شاگرد: در خود راوی حرف است که آیا تمام ما وقع را توضیح داده -چون ثقه نیست- و آیا می توانیم به اطلاق روایت اخذ کنیم؟

استاد: جالب این است که برای صبیه هم ۱۵را گفت.

شاگرد: همین روایت در مصنف ابن ابی شیبه هست.

استاد: می‌گوید که از من پرسیدند؟

شاگرد: نه

استاد: هیچکدام ندارد؟

شاگرد: استصغرنی دارد. این شاهد می شود که از روی قیافه بوده است.

استاد: مثلا ریش نداشته است.

شاگرد: معلوم نیست مربوط به سن باشد. خودش این طور برداشت کرده است.

استاد: یکی دو تا نبودند. دنبالهاش را ببینید، می‌گوید: «قال الشافعی: رد النبی صلی الله علیه و آله و سلم سبعة عشر من الصحابة و هم ابناء اربع عشرة سنة». خیلی است. ۱۷ نفر از جوان‌هایی که آمده بودند را برگرداندند چرا که همه ۱۴ ساله بودند. «لانه لم یرهم بلغوا ثم عرضوا علیه و هم من ابناء خمس عشرة فاجازهم منهم زید بن ثابت، رافع بن خدیج و ابن عمر»؛ این‌ها سه نفر هستند، اسم‌های دیگران را هم دیدم که آن‌ها هم بودند. شاید خود عبدالله بن زبیر هم بوده که از ابن عمر کوچکتر است و با با ابن عباس تقریبا هم سن است. چندین سال ابن عمر از هر دوی آن‌ها بزرگ‌تر است.

«و یری المالکیة ان البلوغ یکون بتمام ثمانی عشرة سنة. و قیل بالدخول فیها. و قد اورد الخطاب خمسة اقوال فی المذهب ففیه روایة ثمانیه عشر»؛ ۱۸ سال، ۱۷ سال، ۱۶ سال، ۱۹ سال، «و روی عن ابن وهب خمسة عشر»؛ که همان ۱۵ سال است، «لحدیث ابن عمر و یری ابوحنیفة ان البلوغ بالسن للغلام هو بلوغه ثمانیة‌ عشر سنه»؛ ۱۸سال، «و الجاریة سبع عشرة سنة»؛ 17 سال «لقوله تعالی و لاتقربوا مال الیتیم الا باللتی هی احسن حتی یبلغ اشده. قال ابن عباس الاشد ثمانیة عشره سنة و هی اقل ما قیل فیه فاخذ به احتیاطا. هذا اشد الصبی و الانثی اسرع بلوغا فنقصت»؛ یک سال؛ پس ۱۸ شده 1۷ سال. این مربوط به سن اعلی است. اینها سن ادنی و اعلی دارند. «و اما السن الادنی للبلوغ الذی لا تصح دعوی البلوغ قبله»؛ اگر صبی ادعای بلوغ بکند مثل حیض و احتلام و مانند این‌ها چه موقع قبول می‌شود؟

«عند المالکیة باستکمال تسع سنین قمریة بالتمام و فی وجه آخر مضی نصف التاسع»؛ میگویند قبل از تسع این که دختر ادعای حیض و بلوغ بکند قبول نیست، همچنین پسر. «و عند الحنفیة اثنی عشرة سنة. عند الحنابلة عشر سنین و یقبل اقرار الولی لان الصبی بلغ بالاحتلام اذا بلغ عشرة سنین و سن الادنی للبلوغ فی الانثی تسع سنین القمریة عند الحنفیة و الشافعیه علی الاظهر عندهم و کذا الحنابله».

این هم مطلبی که اقل سن یعنی کمتر از این نمی‌شود. قبلا این را دیده بودم ولی یادم رفته بود آن را بحث کنیم که ادنی و اقلی برای خود مراحل قبول دارند.

وجه دوم قول مشهور در پانزده و نه سال

حالا وجه دوم را عرض کنم تا به روایت برسیم. پس وجه اول را نمی‌دانم درست است یا نه. فعلا یک احتمال این است که پشتوانه‌ی کار دارد. حالا سند ضعیف است و گوینده ضعیف است، مقصود ما نیست. صبغه‌اش این است که چون کار بوده اطمینان و رکون می‌آورد. خلاصه خود شارع کاری را انجام داده است. غیر از این است که دوال قولی باشد و هرکسی نقل بکند و با هم متعارض شوند.

شاگرد: چرا اطمینان بیشتری میآورد؟

استاد: کاری است که از ناحیه‌ی شارع انجام شده است، مستند به شارع انجام شده است.

شاگرد: البته با قول، به ما رسیده است. فلانی گفته که فلان کار شد. سیره را که نمی فهمند.

استاد: در فضای مباحثه درست می‌گویید. می‌خواهم بگویم فضای مباحثه‌ی ما نبوده است. از قدیم وقتی این روایات سینه به سینه می‌آمده - روایات متعدد که اگر بگردید بالای ۱۰۰ روایت هست- در مجموع آن‌هایی که در طول تاریخ، نظر ناظرین را جلب می‌کرده، آن‌هایی بوده که از کار شارع نقل می‌کردند. این منظور ماست. نه آن که بگویید در مجلس ما، این با آن چه فرقی میکند.

شاگرد: برای ناظر اولی هم چه فرقی میکند؟

استاد: سینه به سینه میشنیده که این طور کاری شده است. در جواهر هم قضیه‌ی ابن عمر آمده است. فقه شیعی است. به فرمایش ایشان کسی از شیعه ابن عمر را قبول ندارد. اما به مناسبت برای این که ۱۵ سال مستقر شده حرف او را نقل می‌کند. چون کاری است که پشتوانه این است و از مویدات استقرار این است. و روایاتی که در این باب است. فقط این منظور من است.

رابطه تکوین و اعتبار

دومین احتمالی که ایشان هم فرمودند چرا عقلا چنین کاری کردند این است که ببینید این یک امر طبیعی است که وقتی پسر می‌خواهد بالغ شود باید مرد خانه شود اما وقتی دختر بالغ میشود، زن خانه میشود. دختری که بالغ میشود زیر سرپرستی شوهر میرود. غذا به او می‌دهند و می‌خورد، فوقش حامله می‌شود و اولاد گیرش می‌آید. غذا خور خانه و اولاد بیار است اما مرد وقتی بالغ می‌شود باید نان بده باشد. باید مُنفق باشد. قدرت داشته باشد از بازار نان در بیاورد. نفقه‌ی زن خود را بدهد و خانه داری کند. این که گفتم چرا عقلا این کار را کردند منظورم این بود. لعل وجه‌ش این است که در بین کل بشر وقتی می‌بینند زنی که می‌خواهد در این خانه بیاید، همین اندازه که شوهر بتواند احتمال استیلاد و استمتاع نکاح از او بدهد کافی است. به سنی رسیده که به فرمایش ایشان اقل مراتب و علائم حامله شدن و استمتاع که ظهور کرد کافی است.

شاگرد: اعتبار عقلایی یا امر تکوینی است؟

استاد: امر تکوینی است.

شاگرد: پس چه ارتباطی با اعتبار عقلایی دارد؟

استاد: اعتبار عقلایی در رفتار آن‌هاست در برخورد با احراز آن. خودش تکوین است اما عقلا برای کشف این تکوین و برای ترتیب آثار بر این موضع تکوین رفتاری از خود نشان می‌دهند.

شاگرد: اماراتش این است. مثلا سبیل در آورده ... .

استاد: سبیل که دربیاورد باید خانه اداره کند. همین منظور من است. الان می‌خواهد داماد شود باید خانه را اداره کند. می‌گویند هر چه دیرتر بهتر است یعنی مطمئن شوند که می‌تواند اداره کند. اما زن نمی‌خواهد جایی را اداره کند دیگری می‌خواهد او را اداره کند. می‌گوید برو در خانه‌ای که دیگری می‌خواهد تو را اداره کند و تو حامله بشو. یعنی بلوغ امری تکوینی است. رفتار عقلا در احراز این موضوع متفاوت می‌شود. چون موضوع -یعنی کسی که بالغ شده- فرق می کند. بالغی که می‌خواهند به او مسولیت بدهند را مدام عقب می‌اندازند. بالغی که می‌خواهند از او بهره بگیرند در اولین فرصت بهره می برند . مثل کسی که وارد باغی می‌شود. انگیزه‌ها فرق می‌کند. شما وقتی میخواهید میوه‌هایی را انتخاب کنید فرق می‌کند. برخی میوه‌ها را از اولی که رنگ پیدا می‌کنند می‌چینند. بعضی میوه‌ها ریختش طوری است که باید صبر کنی تا کامل برسد. چرا این طور است؟ میوه که تکوینا می‌رسد. بلوغ یک میوه تکوینی است اما برخورد عقلا در حصاد آن میوه یکی نیست. انگیزه‌های عقلا برای این که میوه‌ای را بچینند، در برخی از میوهها به محض این که علائم رسیدن ظهور کند، می‌چینند. اما در بعضی نه، می‌گذارند تا کامل برسد. چون انگیزه‌های آن‌ها با هم فرق میکند. این هم احتمال دوم که آقا فرمودند اگر ثابت شود لوازم خوبی دارد. یعنی زن و مرد تفاوت دارند. اول علائم برای زن کافی است. زیرا سرپرستش دیگری است و او می‌خواهد در خانه‌ی دیگری برود و به بهره دادن شروع کند. مرد بر عکس آن است باید مسوولیت پذیر باشد و کسی دیگر تحت تکفل او بیاید.

دقیقه٣٣:٠٠

شاگرد: اگر بخواهیم آثار اجتماعی بار کنیم این احتمال وجود دارد اما ما میخواهیم آثار شرعی بار کنیم؛ نماز باشد، روزه باشد، حج باشد.

استاد: بحث من شرعی نبود. در جواب ایشان چنین گفتم. ببینید دوباره می‌گویم. ایشان گفتند که خود عرف عقلا -مومن و کافر- و اصلا برخورد نوع بشر این است که در برخورد با این که دختر را جزء زن‌ها بیاورند، اوایل نمایش‌های بلوغ بس است. تا بعض علائم در او ظهور میکند قبول می‌کند که او زن است. در مورد پسر بر عکس است، می‌گوید باید مطمئن شوم که بالغ است. من دارم برای آن وجهی می‌گویم. الان کاری به این که مستند به شرع باشد ندارم. در اصل این که چرا در رفتار عقلاء بین بلوغ مرد و زن تفاوت هست، احتمالی را مطرح کردم. دلیل شرع جای خودش است. بحث از این جا آمد.

شاگرد: واقعا در قوانین کشورهای غربی هم بین زن و مرد تفاوت می گذارند؟

استاد: نمی‌دانم.

شاگرد: در غرب معمولا ۱۶ سال و ۱۸ سال را سن قانونی می‌دانند و تفاوتی بین زن و مرد نمی‌گذارند.

استاد: نه، آن سن قانونی معمولا برای آثار دیگری است. آنها برای جهات دیگر بار می‌کنند نه آن جهتی که منظور ماست که بخواهند در عرف عام بگویند حالا دیگر زن است. قانون و محضر و غیره یک چیز است. اما در عرف عام خود کفار بگویند این الان دیگر یک زن است. یعنی پدر و مادرش به او اجازه میدهند که ازدواج کند. البته اجازه‌ی عرف امر پذیرفته شدهای باشد که به عنوان هنجار بین آنها پذیرفته شده باشد. بگویند این برای ازدواج مرد است. آیا فرق می‌گذارند یا نه.

در روایات هم بعدا می‌بینید، در روایت ۹ سال آن چه خیلی جالب است و لو ما نمی‌خواهیم در فضای فتاوا به عنوان حکمت تلقی کنیم اما امام علیه السلام فرمودند جاریه فرق می‌کند. ۹ سالگی بالغ می‌شود «و ذالک انها تحیض فی تسع سنین[219]». یعنی بیان میکنند من که گفتم ۹ سال حیض میشود، حیض علامت آن است که می‌تواند حامل شود. وقتی در خود روایت وجه 9 سال به این نحو بیاید، دلالت خیلی قوی می‌شود برای این مطلب که درجایی قاطعیم که در ۱۰۰ نفر ۹۵ نفرشان هنوز ۴ سال مانده تا حیض شوند. این بحث دیروز بود. این‌ها فضای جدیدی باز می‌کند که اصلا قضیه تفاوت می‌کند. حضرت می گوید «و ذالک انها تحیض فی تسع سنین». دارند بیان می‌کنند که رمز ۹ سال چیست. معلوم می‌شود در زمانی که حضرت این را فرمودند، مخاطب حضرت به وضوح این را می پذیرفته و می‌دیده که درست است؛ تحیض فی تسع سنین. شرایط طوری بوده، زمین‌ها گرم بوده، مزاج‌ها متفاوت بوده که در ۹ سالگی حائض می‌شدهاند. لذا حضرت فرمودند ۹ سالگی. در جایی که قاطعیم که هنوز خیلی مانده چه باید گفت، جای خودش را دارد. ولی الان از حیث فتوا ما این را حکمت می‌گیریم. میگوییم به قول صاحب جواهر سن به عنوان موضوع است و «و ذلک انها تحیض» به خاطر غلبه و حکمت بوده، نه این که موضوعیت داشته باشد.

دسته بندی روایات بلوغ

اما روایاتی که دیروز شروع کردیم؛ من به ترتیب خود مجلدات کافی ردیف کردم. بالای ۱۰ عدد است. ۱۰ الی ۱۲ روایت است. اولین بخش و دسته بندی روایات، روایاتی است که در لسان معصوم علیه السلام اسمی از سن و سال برده نشده است و فقط به حالت توصیف و وصفهای معنوی و غیر خط‌کشی شده در صبی هست.

دوباره سریع آدرس را عرض می‌کنم، به ترتیب مجلدات، خواستید یادداشت کنید.

کافی ج سوم، ص۲۰۶، باب غسل الاطفال و الصبیان و الصلاة علیهم. چه موقع باید بچه را غسل دهند؟! و چه زمانی بر او نماز بخوانند؟! چند روایت دارد که روایت دوم فقط منظور من است. سند آن هم خوب است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ[220].

می‌بینید که سند از حیث جمع بندی و هم بدنه ی سند خیلی خوب است.

بچه‌ای که وفات کند و از نماز سر در آورده باشد، واجب است بر او نماز بخوانند. البته از نظر سایر روایات به شش سالگی تعیین شده است. الان هم در رساله‌های فارسی می‌بینید که نوشته بچه‌ای که ۶ ساله شده واجب است بر او نماز بخوانند. زیر شش سال حالت استحباب دارد تا یک مرحله‌ای میرسد که استحباب نیز ندارد. «اذا عقل الصلاة، قلت»؛ این منظور ماست. «متی تجب الصلاة علیه؟»؛ چه موقع بر خود این بچه نماز واجب می‌شود؟ «قال علیه السلام اذا کان ابن ست سنین و الصیام اذا اطاق». اول فرمودند «اذا عقل الصلاة یصلی علیه». بعد میگوید خودش چه موقع؟ یعنی این کأنه جای گذاری برای عقل است. آن که در روایات دیگر هم آمده است. «اذا کان ابن ست سنین». وقتی شش ساله شد نماز بر او واجب می‌شود و صیام هم هر وقت توانست بگیرد بر او واجب می‌شود. الان ببینید این روایت با این سند خوب میفرماید «تجب الصلاة علیه» و بعد فرمودند ۶ سالگی بر او واجب است. این را دیروز عرض کردم از روایاتی است که شما اگر بخواهید دسته بندی کنید برای چه فضایی خوب است؟ تایید برای این که در مطلقات و عمومات، بلوغ شرط نیست. برای آن مبنا تاییدی بسیار محکم است. یعنی حضرت می فرمایند ۶ ساله شد «تجب». چرا می‌گویند «تجب»؟ چون دستورات شرعی، شرطش بلوغ نبود، همانی که صاحب مدارک فرمودند.

دقیقه۴٠:٣٣

وجه وجوب نماز بر صبی شش ساله در روایات

شاگرد: در الامر بالامر در اصول میگویند از ۶ سالگی هم به نماز امرشان کنید.

استاد: آن یک جورش است. اینجا که آن نیست. این جا می‌گوید «تجب علیهم». نمی‌گوید ما چه موقع به آن‌ها امر کنیم. در روایت همین باب هست که «انا نامر صبیاننا»، شما هم صبیانتان را امر کنید. مانعی ندارد. اما خب آن‌ها آیا اینها را تقیید می‌زند؟! نه، این‌ها نیز برای خودش لسانی دارند. ما باشیم و این روایت -قطع نظر از روایت امر- چه می‌فهمیم؟ «تجب علیه» به این معنا نیست که ما او را امر کنیم بلکه به این معناست که واقعا بر او واجب می‌شود. ظاهر روایت «تجب علیه» است. اما آیا واقعا بر او واجب می‌شود؟! زیرا از طرف دیگر قطع داریم که بر بچه‌ی شش ساله نماز واجب نمی‌شود. این تجب به چه معناست؟ یعنی آن عمومات و مطلقات برای صبی‌ای که عقل الصلاة است، شرط تکوینی باعثیت هم پیدا کرده است. امر هم به طبیعت است که وجوبی بوده است. شارع در نماز ظهر اقصر الطرق را رفته است. چرا؟ چون گفته نماز ظهر آوردنی است. اقتضای لزومی دارد. شرط آن نیز بلوغ نبود. خوب این هم که می‌فهمد؛ یعقل الصلاة؛ می‌فهمد نماز ظهر یعنی چه، پس تجب علیه. این تجب نه یعنی به عنوان انه صبی تجب، بلکه به این عنوان که الان عاقل امر به طبیعی واجب است.

دقیقه۴٢:٠١

شاگرد: بحث عقل که برای قسمت اول روایت است و در قسمت دوم فقط بحث سن را مطرح کرده است.

استاد: دنبال هم است. در این نیست اما چند روایت دیگر در مورد ابن سنین هست. من این را فعلا چون تصریح نشده آوردهام. و گرنه همین جا در روایات دیگر حضرت می‌فرمایند، جمع می‌کنم. اذا کان ابن السنین که عقل الصلاة. لذا فقها هم به همین خاطر گفتهاند. سبع هم دارد اما فتوا فعلا بر ۶سالگی است که وقتی ۶ ساله شد عقل الصلاة. احتمال میدهم در بعض از فتواهای عروه گفته باشند حتی اگر کمتر از ۶ هم سال دارد ولی کاملا از نماز سر در می‌آورد، نماز خواندن بر او واجب است. فتوا به وجوب شاید باشد.

شاگرد: به خاطر امر به او؟

استاد: بله، برای خواندن نماز میت، نه بر خودش. بر خودش که کسی شکی ندارد. دین که مطالبش مبهم نیست. نماز بر بچه‌‌۶ ساله واجب است؟! چه کسی احتمال آن را می‌دهد؟! اما در عین حال امام این را فرموده اند. می‌خواهم این را عرض کنم که فقه الحدیث این است. تجب یعنی فعال شد. یعنی امر وجوبی عمومات برای عاقل خطاب فعال شد.

شاگرد: می توانیم بگوییم به معنای استقر است؟

استاد: یعنی شرط باعثیت، تکوینی است نه شرط ثبوتی.

شاگرد: استقرّ الامر؟

استاد: منظورتان از استقرار یعنی فعلیت و انطباق قهری؟ در انطباق قهری اگر فی الجمله عاقل هم نباشد، مانعی ندارد ولی تا عاقل خطاب شد برای شخص خود صبی آن موضوع ثبوتیای که در آن، شرایط مکلفین نظر گرفته نشده بود، او می‌تواند فاعلیت پیدا کند. مستقر شد یعنی چه؟ یعنی یک کار ثبوتی شد؟ یا نه، الان برای او باعثیت آن بالفعل شد. شرط تکوینی پیدا کرد. عین عالم. عالم به حکم چه جوری است؟ نمی‌دانست که حکم واجب است، حالا که می‌داند چه می‌کند؟ این علم دخالتی در انشاء ثبوتی نداشت. شرط تکوینی باعثیت امر ثبوتی در وجود این مکلف است. الان هم فاهمیت خطاب برای بچه‌ی شش ساله که یعقل الصلاة، شرط تکوینی برای باعثیت و فعال شدن تکوینی مطلقات اوامر شارع در وجود او است. چون در شرع نماز ظهر واجب است. این هم آدمی است که می‌فهمد بله نماز ظهر در شرع واجب است. شروع می‌کند به خواندن. وجوب طبیعی صلات ظهر را می‌فهمد، همین بس است. طبیعی نفس متعلق قطع نظر از اصناف مکلفین را واجب است.

شاگرد: قبل از ۶ سال تمرینی است؟

استاد: این یک بیان است. قبل از ۶ سال تمرینی است؛ به معنای این است که تازه «یعقل» می‌خواهد در او به فعلیت برسد. اما شش ساله که شد یعقل. خلاصه آن هم تدریجی است.

شاگرد: فعلیت نماز ذو مراتب است؟ مثلا روایتی که می‌گوید ۱۳ سال یا مثلا ۱۴ سال یجب علیه، یا در ۱۴ سال یجب علیه، این‌ها می‌گوید وجوب ولی می دانیم واجب نیست. آن جا هم می‌توانیم بگوییم مستقر شد یا در جه مستقر شدن آنها بالاتر میرود؟ یا باید بگوییم اینها معارض هستند؟

استاد: بعضی مراحل است که قطع داریم صبی است ولی امام می‌فرمایند یجب. اینجا قطع داریم که مندرج تحت رفع القلم عن الصبی است. تعارض نیست. این که میگویند «تجب علی الصبی لست سنین»، با روایت صبی تعارض دارد؟ نه، عقلا قسم می‌خورند که این صبی است. پس لذا باید در فقه الحدیث ست سنین اعمال نظر کنیم. نه این که فوری معارضه درست کنیم. صبی است بر او نیز واجب نیست. پس تجب یعنی چی؟ یعنی کذا، با چند وجهی که برای روایت هست. به خلاف آخر کار برای ۱۳ سال و ۱۴ سال. در آنجا در بقاء صبا شاک هستیم. نه این که قطع داریم که صبی است. در آنجا بحث‌های دیروز پیش می‌آید که استصحاب است. حالا استصحاب را دست برداریم، برنداریم، چه کنیم؟

چیزی که در فقه الحدیث این روایت شریفه به ذهنم می‌آید این است که وجوب در اینجا فعال شدن، به فاعلیت رسیدن، به باعثیت رسیدن همان امر اصلی شارع به طبیعی متعلق است. چرا تکوینی است؟ چون حضرت می‌گوید یعقل الصلاة؛ سر در می‌آورد؛ می‌فهمد که در دین نماز واجب است. تجب علیه اما نه تجب به عنوان این که صبی است. چون می‌دانیم که در گام دوم شارع مقدس در حق صبی ارفاق کرده است و گفته «یجوز لک الترک». البته یک وجه دیگر همان است که شیخ فرمودند. شیخ فرمودند این روایت که می‌گویند تجب یعنی اولی. جلد چند تهذیب بود؟ فرمودند که در این موارد یجب یعنی اولی است. آن عبارت خیلی جالب بود.

شاگرد: ذیل وجوب غسل جمعه آورده اند.

استاد: بله،‌ غسل جمعه، یجب یعنی اولی است.

شاگرد: شارع در مقام عمل ماحصل آن سه امر را میگوید. اما خیلی زور است که بگوییم دارد وجوب همان اصل طبیعی را بیان می‌کند. مگر این که بگوییم این روایت مشکل دارد، معارض است. و الا خود کلمه‌ی تجب یعنی انجام بدهید. به یک فرد ۱۵ ساله هم میگوید تجب و هم به این 6 ساله میگوید تجب.

استاد: شما خودتان را به فضایی که امام علیه السلام این را می فرماید، ببرید. الان برداشت شما با اطلاعاتی که در همان زمان مخاطب بودید و از شرع می‌دانستید،چیست؟ رمز این که امام فرمودند تجب علیه عند ست سنین را چه می‌بینید؟

شاگرد: ممکن است بگوییم اولی است.

استاد: وجوب یعنی اولی؟ خب میگفتند ینبغی، یستحب. مگر این تعابیر در روایات کم است؟

شاگرد: ممکن است بگوییم حقیقت لغوی تجب تاکید بوده است، یعنی مصلحت زیادی دارد. این با توجه به روایات دیگر بعید نیست. تجب یعنی موکد است.

استاد: یعنی واقعا برای بچه ی ۶ ساله در مقابل ۱۲ ساله و ۱۳ ساله موکد است؟!

شاگرد: این امری دیگر است. از خارج می دانیم.

استاد: رمز را برای همین پرسیدم. از تناسب حکم و موضوع آن سوال کردم. اگر بچه‌ی ۱۳ ساله بود می‌گفتید تجب به معنای موکد است ذهن ها هم نیز فوری می پذیرفتند. اما در بچه‌ی شش ساله می‌گویید به تناسب حکم و موضوع، وجوب موکد است؟! حکم موکد باشد؟! موضوع بچه ۶ ساله است. موکد هست یا نیست؟ اگر هست حرفی ندارم. اما اگر موکد نیست می‌گوییم یک محمل دیگر آن است که این جا وجوب یعنی همان امر وجوبی تعلق گرفته به نفس الطبیعة. الان شد فاعل و باعث. نه این که الان بر او واجب است موکدا. این حرف من است و گرنه منکر حرف شما نیستم. دو وجه است. اما به تناسب حکم و موضوع به ذهن دور می‌آید که برای بچه‌ی 6 ساله حضرت بگویند تجب موکدا؛ بر او نماز واجب است. با این که تا ۱۵ سالگی و احتلام چقدر فاصله دارد. از دو برابر سن او نیز بیشتر است. اگر ۶ ساله دو برابر سن خود را طی کند، تازه ۱۲ سالش میشود، با این حال در مورد او بگویند که موکد است. در عین حال فرمایش شما را به عنوان محتمل درست می‌پذیرم. چرا؟ چون حضرت میخواهند بگویند که امر صلات مهم است و اهمیت آن به خاطر ۶ سالگی او نیست بلکه به خاطر اهمیت اصل نماز است.[221]

دقیقه۵١:٠٨

اولین روایت را خواندیم. بنا ندارم همه روایات را بخوانم اما مرور بشود روی روایات بد نیست. یک زمینه‌ی ذهنی الان فراهم شده چندین جلسه است، حیف است.

شاگرد: اصل دسته بندی روایات را هم بفرمایید.

استاد: آن‌‌هایی که این جا دسته بندی کردم؛ دسته‌بندی آن بر اساس سن است. عملکرد خود طفل در نظر گرفته شده است؛ عملکرد روحی روانی، خارجیاش بدون این که سنی در کار باشد.

شاگرد: کلا همه دسته بندی ها را بگویید.

استاد: ان شاءالله فردا. گاهی دسته بندی کردن خیلی وقت می گیرد. دیروز آشفته بود. شب دیدم خیلی زیاد است تا منظم کنم ولی بعد که منظم شد خوب است. ان شاءالله خدا توفیق بدهد.[222]

الحمدلله رب العالمین.

کلمات کلیدی: بلوغ صبی، بلوغ دختر و پسر، فاهمیت خطاب، وجوب نماز صبی، رابطه تکوین و اعتبار

فقه: جلسه۵٨ ؛ ٩۵.١١.۶

بسم الله الرحمن الرحیم

دسته اول روایات بلوغ

روایات صوم

دیروز روایاتی را به ترتیب در مجلدات کافی را خواندیم. دومین روایت در باب صوم الصبیان میباشد. در جلد 4 صفحه 124، باب صوم الصبیان ومتی یوخذون به؛ روایت سوم و چهارم آن در این دسته بندی مورد بحث ما میباشد. روایات را میتوان دو گونه دسته بندی کرد که بعدا پرفایده میباشد. یکی اینکه الان شروع کردیم؛ یک دسته بندی بسیار ساده است؛ یعنی ببینیم در لفظ روایت کلمه «سال» آمده است یا نیامده است؟ سادهترین دسته بندی است. 6سال، 7سال، 9سال، 13سال، 15سال، فقط روایت سال و آنهایی است که اصلا اسم سال نیامده است. اولین قسم آن همین است. روایاتی که در آن راجع به وجوب و اتیان واجبات برای صبی صحبت شده است اما در آن هیچ صحبتی از سن و سال نیست.

شاگر: دیروز سیاق روایات مد نظر شما بود؟ زیرا آنجا 6سال را هم گفته بودند؟

استاد: خیر، منظور من کلمه «عَقَل» بود. ولو به 6سال خورده باشد اما در روایات دیگر هم هست، البته در کافی این نبود.

یادم رفت دوباره نگاه کنم. اگر مفصل پیدا کنم وقت میگیرد. این را میدانیم که فتوا هست، حضرت فرمود «اذا عقل»؛ کمتر از 6 سال منظورشان نبوده است، به چه معنایی؟ فعلا به پشتوانه فتوای مشهور. پس «اذا عقل الصلاه» که 6سال است ولی محور عقل الصلاه بوده است. حالا ببینم در «عقل الصلاه و لم یبلغ الست» چکار باید کنیم. یادم رفت نگاه کنم، الان میتوانید در عروه در باب نماز خواندن صبی که قبل از 6سال صرفا مستحب است، ببینید کسی حاشیه دارد که «عَقَل الصلاه» اما قبل از 6سالگی است.

عرض کردم «باب صوم الصبیان و متی یوخذون به»، جلد۴، صفحه 12۵، روایت سوم و چهارم مورد بحث ما هست.

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ مَتَى يَصُومُ قَالَ إِذَا قَوِيَ عَلَى الصِّيَامِ[223].

بررسی سندها طول میکشد، ولی اصل سند -احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن سماعه- خوب است. «قال سألته عن الصبی متی یصم قال (ع) اذا قوی علی الصیام».

ببینید سوال میکند از اینکه «متی یصم»، در جواب حضرت هیچ اسمی از سن و سال نیست. از احتلام و این ها هم نیست. صرفا «اذا قوی» است. همینطور که پیش میرویم نظر شریفتان باشد.یک نحو تعاون ذهنی باشد. من عرض کردم این دسته بندی ابتدائی خیلی راحت است، کلمه سن آمده یا نیامده است. اما وقتی درمجموع روایات دقت کنیم میبینم که دسته بندیهای بسیار زیبایی پیدا میشود که در کلمات معصومین(ع) این دسته بندیها به تناسب حکم و موضوع موجود میباشد.

شاگرد: در روایات نمیشود احتمال داد که بخاطر مساله تکلیف نباشد بلکه بخاطر قدرت باشد؟یعنی صوم نسبت به عبادات دیگر یک شرط خاصی داشته باشد.

استاد: این دیگر به صبی کاری ندارد.

شاگرد: موضوع صبی است چون بیشتر مبتلا به است. سوال در مورد مثلا دختر بچه 8،9 ساله است، که «اذ قوی علی الصوم» روزه بگیرد، بچهای که شرعا به ظاهر ادله بالغ شده است، مثلا 10 ساله باشد، راوی سوال میکند این صبی روزه بگیرد؟

استاد: بعید است که متشرعه در سوالشان از بالغ به صبی تعبیر کنند، متشرعه بعد از اینکه میدانستند بچه بالغ شده، به او صبی نمیگفتند. صبی اطلاق عرفیای است که نزد عرف عام و متشرعه دیگر به بالغ، بچه نمیگفتند. آن هم در مقام سوال از مسائل شرعی «متی یصم؟».

شاگرد: صبی را اصطلاح شرعی میگرفتند؟

استاد: خیر، صبی یک لغت عرفی میباشد اما چون شارع برای صبی احکامی دارد و برای بالغ هم احکامی دارد، عرف متشرعه به ضمیمه ضوابط بلوغ شرعی، این لغت را به کار میبرد. نه اینکه یک صبی شرعی و یک صبی عرفی داریم. ولی با عنایت به احکام شرعی وقتی شرعا بالغ است دیگر حاضر نیستند به او صبی بگویند. منظور این است که وضع جدیدی نشده است.

شاگرد: ظهور در این دارد و الا تعبیر به صبیه میکرد. مطلبی که ایشان میگویند در سن پایین تر بیشتر در مورد دختر بچه می باشد.

استاد: بله، این هم مطلب دیگری است، چون 9 سالگی برای آن هست باید صبیه بگوید ولی از صبی سوال میکند.

شاگرد: اینجا ظهور در وجوب یک مقدار… .

استاد: روایت بعدی دارد. این روایت سوم است، روایت چهارم دارد.

من صرفا روایات را از آن حیثی که امام جواب دادند اما کلمه سن و سال در آن نیاوردند، میخوانم. حالا همه را بخوانیم، همه را در ذهن شریفتان حاضر کنید ببینیم میشود در اینجا یک دسته بندی انجام بدهیم وبرویم بعدی یا نه؟

دقیقه٠٧:۴٣

پس روایت چهارم این است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَطَاقَ الْغُلَامُ صِيَامَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَةٍ فَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ[224].

«علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی»؛ با آن بحثهای معروف سند، «عن ابی عبداالله (ع) قال:اذا اطاق الغلام صیام ثلاثه ایام متتابعه فقد وجب علیه صیام شهر رمضان»؛ اگر بتواند سه روز متصل روزه بگیرد، صیام شهر رمضان بر او واجب میشود.

رعایت تناسب حکم و موضوع در برخی از روایات

روایت کلمه «الغلام» دارد و اینکه بتواند 3 روز روزه بگیرد. اصلا کلمه سال در آن مطرح نشده است. در اینجا قدرت بر 3 روز متوالی روزه گرفتن، علامت برای روزه گرفتن شده است، تفاوتی که با روایات جلسه قبل دارد، این است که آنجا «اذا عرف الصلاه» داشت و در اینجا «اذا قوی علی الصوم اذا اطاق» دارد. میبینید یک نحو تفاوتی در کار هست. چرا؟ چون صوم فقط ترک است و نباید اعمالی را انجام دهد. میفرماید چیزی را نخور، یاد گرفتن این برای بچه خیلی راحتتر است. ولی از آن طرف طاقت میخواهد. مزاج او باید بتواند روزه بگیرد.

تعبیر به کار رفته در صلاه «عَرَف» میباشد و تعبیر به کار رفته در صوم «اطاق» است. قدرتش را داشته باشد و بتواند. آیا خود این یک دسته بندی هست یا نیست؟ در اینجا تناسب حکم و موضوع به وضوح حرف میزند؛ یعنی موضوعاتی هست که حرف اصلی را طاقت او میزند. اما در صلاه قدرت مهم نیست، بلکه حرف اصلی را سردرآوردن، عَقَل الصلاه، عَرَف الصلاه میزند. میداند که صلات چیست و مبادی نماز را میداند. نماز یک کار عبادی است، به معرفت نیاز دارد. از نظر درک عقلانی به خیلی از چیزها نیاز دارد که در صوم که صرف نخوردن است به اینها نیازی نیست.

روایت بعدی را قبلا خواندیم اما دوباره اشاره میکنم. جلد 6،صفحه 124، باب طلاق الصبیان، روایت یک و چهار.

روایت اول این بود:

عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْغُلَامِ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ صَدَقَتِهِ فَقَالَ إِذَا طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ[225].

غلام طلاق میدهد وهنوز محتلم نشده است، صدقه هم میدهد. آیا اینها درست است یا خیر؟ امام (ع) به جای اینکه سن بچه را ذکر بفرمایند سراغ این رفتند که آیا میتواند خوب انجام بدهد یا نه؟ در اینجا جالب این است که حضرت عرفان- عَرَف- به کار نمیبرند. البته این لفظ مانعی ندارد. خود تعبیر امام(ع) لطیف است. نه «عَرَف» میگویند و نه «اطاق» میگویند. میفرمایند ببین کار را خوب انجام میدهد یا نه. بعضی چیزها هست که معرفت دینی به آن معنا نمیخواهد. بلکه کار باید با محکم کاری و به خوبی انجام شود. نماز یک معرفتی میخواهد و کاری معرفتی و روحی است. اما وقتی میخواهد طلاق دهد باید مساله بلد باشد و بتواند طلاق را بر طبق مسائل سنت وبا شاهد عادل وبا اجراء درست انجام دهد.

شاگرد: انت طالق را باید بتواند بگوید و شاهد هم بیاورد.

استاد: بله

دقیقه١١:٠٨

شاگرد: معرفتی که در صلاه نیاز است، چیست؟ یعنی باید حقیقت نماز را بفهمد یا اینکه بداند مبطلات نماز چیست؟

استاد: معرفتی که در صلاه نیاز است، همینی است که فرمودید. خودش ذو مراتب است. رو بر نگرداند، نماز را بخواند. وضو داشته باشد. عبادت خدا است و ... . ازمجموع اینها باید سر در بیاورد. اما طلاق این است که بداند الان علقه زوجیت برقرار است و میخواهد آن را منفصل کند. یک احکام وضعیهای است که نیاز به قصد قربت ندارد. به این نحو نیازی به خدا شناسی ندارد که قصد قربت کند. اینها نیست. بلکه در اینجا باید بتواند افعالی که احکام وضعی هستند و توصلیت دارند را خوب انجام دهد. لذا امام تعبیر میفرمایند که صحیح انجام بدهد. میفرمایند: «اذا طلق للسنه»؛ وقتی مطابق شرع و سنت بتواند طلاق بدهد طلاق بدعی، طلاق سنی ، «و وضع الصدقه فی موضعها»؛ در خرج صدقه سفاهت به خرج ندهد، صدقه را در موضع خودش –حقها- قرار بدهد. اگر اینجور باشد، «فلا بأس و هو جائز».

پس اینجا نه کلمه «عَرَف» بود و نه «قَویَ» بود. فقط «طلق للسنه و وضع فی موضعها» بود. تعابیر در تقسیم بندی های بعدی خیلی مهم است.

مدیریت امتثال و روایات دسته اول بلوغ

مرحوم فیض اینها را بلوغهای متعدد گرفتهاند. شارع در این روایاتی که میخواهیم دسته بندی کنیم، نمیخواهد چند بلوغ قرار دهد، اصلا اینطور نیست. چون احکام اولیه بلااشتراط به بلوغ انشاء شدهاند. در اقصر الطرق شارع مقدس در گام دوم برای صبی -صبی عرفی و بلوغ عرفی؛ همان بلوغی نزد عرف عام(کافر و مسلم) است- ارفاق قائل شده و درعین حال از او دست بر نمیدارد. شارع در گام سوم که مرحله امتثال است هر چه که امکان دارد از منافع گام اول به او میدهد. یعنی تخفیف در گام دوم سبب نمیشود که منافع گام اول از دست برود. زیرا در گام سوم اقدامی میکند که تا ممکن است منافع گام اول تامین شود. این حاصل عرض من در جمع بندی است. فلذا با فرمایش فیض فرق میکند. ایشان میگفتند ما نسبت به حیثیات و تناسب هر موضوعی یک بلوغ داریم اما من عرض میکنم که یک بلوغ بیشتر نداریم و آن هم معلوم است. به عبارت دیگر شارع در گام دوم به صبی تخفیف میدهد و در حق او ارفاق میکند اما در گام سوم که عناوین اولیه با لحاظ بالغ و صبی به مرحله امتثال میآید، شارع در خصوص مرحله سوم مدیریت امتثال میکند، به نحوی که بالاترین مصالح ممکنه و دفع مفاسد ممکنه علی مراتب لزومی وفضلی آن به دست صبی و سایرینی که با صبی سروکار دارند، برسد. لذا به این خاطر اصلا تعارضی پیش نمیآید بلکه مرحله سوم مدیریتی است که به متشرعه یاد بدهد.

صبی شش ساله و امر به صلات؛ مدیریت امتثال

به روایت دیروز هم اشاره کنم، حضرت فرمودند وقتی صلاه را میفهمد، بر او نماز بخوانید بعد فرمودند «ست سنین»، ببینید الان با کلمه «ست» چکار میکنند. تأمل کنید، یک بیان این است که در اینجا شارع بما هو شارع برای حکم خودش که شش سال است، موضوع تعیین میکند. اما بیان دیگر این است که شارع بما انه مدبرٌ لامتثال -نه بما انه منشا انشاء بدویا- آن امر ثبوتی قبلی خود، و به عنوان مدیریت امتثال انشاء قبلی خود، میگوید شما مردم ببینید که بچه عَرَف الصلاه یا نه؟ خب میگوییم عَرَف در چه زمانی است؟ معرفت صلاه برای بچه خورد خورد حاصل میشود. قطعا اینگونه نیست که یک دفعه از خواب بلند شود و عَرَف الصلاه! خورد خورد عَرَف الصلاه، امام چکار میکنند؟ ممتثل را با بیان 6 سال کمک میکنند.

دقیقه١۶:٠۵

شاگرد: ارشادی است؟

استاد: نه، میخواهم بیش از ارشاد عرض کنم. ارشاد این است که آنها خودشان میفهمیدند. بلکه میخواهند تشخیص موضوع را تسهیل کنند. ببینید ارشاد به موضوع یک چیز است، نظم و انضباط دادن به امتثال -نه به انشاء ثبوتی- و به کار ممتثل در فضای امتثال چیز دیگری است. مولی دلگرمی میدهد و یک چیزی را تعیین میکند که برای او روشن شود. اما ارشاد این است که یک چیزی را مکلف میفهمد اما شارع بخاطر توجه دادن آن را میگوید. در اینجا امام نمیخواهند توجه دهند که زیر شش سال نه و بالای شش سال بله، بلکه چون وجه معرفت صلات برای صبی روشن نیست و چون خورد خورد است، امام ممتثل را در نظم دادن ذهنی او کمک میکند. یعنی 6سال که شد دیگر یعرف؛ این یک بیان است. البته نمیخواهم آن را سربرسانم، بلکه یک احتمال است.

بنابراین وقتی به ست سنین نگاه میکنیم، یک احتمال این است که بما انه الشارع شش سال را میفرمایند و یک احتمال این است که بما انه معین للممتثل لامر الشارع شش سال را میفرمایند. یعنی معین است. شبیه اینکه میگوییم تعیین موضوع شأن فقیه نیست، این را برای فقهاء میگویند، خب در مرتبه بالاترش تعیین موضوع شأن شارع نیست، شارع هم تعیین موضوع نمیکند بلکه حکم را میگوید اما مگر شارع در موضوعات صحبت نفرموده است؟ فراوان صحبت کرده است. چرا؟ چون تسهیلا علی المکلف دخالت میکند و موضوعات را تعیین میکند. میگوید شما بعضی وقتها در موضوع گرفتار میشوید. حالت تحییر و ابهام دارید، اما من میخواهم برای شما حالت و رسم بندگی داشته باشد، لذا برای تو در موضوع نظم میدهم. نظم موضوعی، نه نظم شرعی. این خیلی تفاوت دارد و لذا در نظم موضوعی دو دلیل تکاذبی ندارند. تکاذب یعنی یک نفر نمیتواند دو حکم جعل کند اما این جعل کردن دوحکم نیست. یک نحو آرام کردن ممتثل است. به این نحو که وقتی شش سال آمد، دلت از باب عرفی و موضوع گونه جمع باشد. نه از باب اینکه من شارع شش سال را انشاء میکنم.

شاگرد: در آن سن و سال اگر واقعا برای عرف صاف باشد که صبی این چیزها را نمیفهمد، اهمیتی نمیدهند؟

استاد: قطع دارد که در این شش سال نمیفهمد. نه، ولی امام طوری فرمودند که این الفاظ در آن نیاید فعلا داریم فرض میگیریم.

شاگرد: در این جهت عرض کردم که سن و سالهای متعددی مثل وجوب صلاه و …، هست چه بسا این وضعیت را داشته باشند. یعنی به نحوی ذهن عرف عام را در یک سن تیز میکند لذا اگر ببیند معقول است به آن عمل میکند و اگر ببیند این حرفها به این وضعیت نمیخورد... .

استاد: اصلا هر کدام از این روایات برای جیل عظیمی از عرف عام کار خودش را انجام میدهد و خواهد داد. یعنی اگر منبری این روایت ست را روی منبر برای عموم شیعه بخواند، با شنیدن آن مواظب این هستند، کاری به فتوا و امثال آن ندارند. میداند که فضا فضای عدم وجوب است. وقتی شنید میرود برای دیگران هم نقل میکند. علما هم خواندن روایت کافی را روی منبر تحریم نکردند. تحریمی نیست. چون فضا فضایی است که خود امام (ع) میدانستند که اعانه موضوعی میکنند. نه اثبات امر شرعی بما انه شارع. خیلی از جاها شارع ممتثل را در موضوع اعانه میکند که نظائرش را بعدا میبینیم.

دقیقه٢٠:١١

شاگرد: اگر شارع در حکم، اعانه کند، ارشاد است اما اگر در موضوع اعانه کند معین به فضای امتثال است.

استاد: بله

جمع بندی دسته اول روایات

علی ای حال منظورم این است اگر این سه حوزه را دقت کنیم که روایت کدام را میخواهد بگوید، میبینید که شش سال مناسبت با گام اول و دوم ندارد پس مربوط میشود به گام سوم. آیا گام دیگری هم داریم؟ امتناع نمیکنیم. فضای بحث است اما چیزی که فعلا خیال میکنیم این است که با گام سوم انسب است. وقت انسب باشد آثار خودش را دارد.

چرا این روایات را اول گفتم؟ برای اینکه فقه الحدیث روایاتی که امام (ع) اسمی از سن نمیبرند، مهم است. وقتی از امام سوال میکنند، مگر سائل سن و سال دینی را نمی دانست؟ معلوم میشود که نمی دانسته است لذا سوال میکرد. ثانیا وقتی سوال میکند اگر حکم شرعی سن و سال است، چرا امام اسمی از سن و سال نمیبرند و به چیز دیگری جواب میدهند؟ لذا اینها را جلو انداختم که اول این روایات در ذهنمان باشد -روایاتی که در جواب اسمی از سن و سال ندارند که به تناسب حکم و موضوع، از این تعابیر«اطاق»، «عرف»، «طلّق للسنه»، «وضع فی موضعها» در آنها استفاده شده است- تا بعدا ببینیم که با سن و سالهایی که در روایات بعدی تعیین میشود، چه رابطهای دارند. این خط و مشی برای آنها تعیین میکند که تعارض آنها برداشته شود یا نه.

شاگرد: مشخص است که در طلاق، تنها بالغ میتواند طلاق دهد؟

استاد: بله، در کتاب طلاق جواهر بحث شده است که طلاق صبی نافذ هست یا نیست؟ مشهور در وصیت طبق روایات عشر عمل کردند. دیدید که صاحب جواهر محکم جلو آمدند و بدون آنکه قائل به بلوغ شوند عشر را سر رساندند. اما ایشان طلاق الصبی را نمیپذیرند. همان جا میگویند باید بالغ باشد. جواب میدهند و طرف مقابل کسانی که طلاق صبی را نافذ میدانند، میگیرند. آنجور صاف نیست که اذا طلق للسنه را بپذیریم. منظور این است که آن را یک چیز مسلمی فرض نگیرید که وقتی طلّق للسنه پس بلوغ چکار دارد! در عقد نکاح و حتی عقد بیع او عدهای میگویند تا بالغ نباشد، فایدهای ندارد ولو وکیل بشود.

شاگرد: شرطیت وضعی بلوغ را از کجا آوردهاند؟

استاد: چون میگویند صبی مسلوب العباره هست. یعنی این لفظی که میگوید کأنه نگفته است.

شاگرد: در واقع بر میگردد به یک نحو تعبد در ظاهر روایاتی که صبی را مسلوب العباره میدانند.

استاد: بله، به طور کلی ذهن در فضای استنباطات فقیه اول بالاترین حدش را میگیرد. فضای مولویت و عبودیت قهرا در ارتکاز کلاس فقه فقهاء حاکم است. راه درستی هم هست. یعنی اگر فقها بخواهند در کلاس فقه بی بند و باری ومساهله کاری کنند چیزی از دین صاحب دین و مولای آنها نمیماند. این است که آن چیزی که در عبارت مولایشان آمده که مرز این طرف است.

حاج آقا میفرمودند: مرحوم حاج آقا حسین قمی رضوان الله علیه صحبت مرجعیتشان شد. به چند نفر از آقایان گفتند که بیایید اگر ممکن است آن احتیاطاتی که هست را به فتوا تبدیل کنیم. اگر کسی بخواهد از ما تقلید کند دچار احتیاط نباشد. این احتیاطات فتوا شود. جلساتی میگذاشتند و از مواردی که مقصود ایشان بود که احتیاط به فتوا تبدیل شود، بحث میکردند. جلسه بحث که شروع میشد این آقایان میدیدند که حاج آقا حسین از همان اول اگر در کاری فی الجمله احتمالی باشد را میگویند حرام است. یا اندکی احتمال این طرف در آن بود را میگفتند واجب است. پافشاری روی این داشتند که این کار واجب است یا حرام است. آقایانی که آنجا بودند میدیدند که اصلا ادله اینقدر زور ندارد که ایشان اینجور پافشاری میکنند! بعد از چند جلسه به ایشان گفتند شما از اول پا میگذارید که این حرام است یا واجب است! ایشان فرموده بودند که من می دانم که شما از اول میخواهید بگویید جایز است، من هم از اول میگویم حرام است تا آخر کار بین اینها صلح کنیم. حالا کلاس فقه هم اینجوری است. اگر از اول بگویند جایز است بعد از مدتی هیچ چیزی نمیماند. فضای عبودیت و هضم بندگی که میخواهد حاکم باشد، با اباحه گری نمیسازد. در کلمات مولی میگردند آنچه که لبه احتیاط و تکلیف در آن است را میگیرند که مبادا اگر مراد مولی تضییغ تکلیف باشد، ما مراد او را فوت کنیم. خب بعد از اینکه اینجا را گرفتند با حوصله می روند و بر میگردند، همه کلمات مولی را میبینند و مطمئن میشوند که لبه تضییغ مثلا کراهت است و نه حرمت.

شاگرد:طلاق در جلد 32 آمده است.

«الرکن الاول فی المطلق و یعتبر فیه شروط اربعه الاول البلوغ بلا خلاف أجده فیه بالجمله بل الاتفاق علیه و النصوص به مستفیضه او متواتره… فلا اعتباربعباره الصبی قبل تمییزه قطعا وبعده قبل بلوغه عشرا[226]»

استاد: بعد بلوغ عشر چطور؟ ممیز قبل از 10 سال هم باز هیچ فایدهای ندارد. بعدش چطور؟ چون جای اختلاف است، اینجور به نظرم است که ایشان بعد از 10 سال را هم نمیپذیرند ولو اختلاف است.

شاگرد ولعله الی ذلک….. أشار المصنف بقوله و و فیما بلغ عشرا وطلق للسنه روایه للجواز فیها ضعف

استاد:به نظرم روایتی هست اما قبول نیست. فیها ضعف. تمام شد. محقق میگویند که 10ساله روایتی دارد اما فیها ضعف یعنی نمیپذیرند. صاحب جواهر هم اینجور در ذهنم است.

شاگرد: ابن جنید فتوا دادند.بعد بخاطر روایت نمیپذیرند.

استاد: بخاطر روایات این را نمی پذیرند، یعنی الان فتوای مشهور را در رساله ها هم ببینید میگویند طلاق بچه 10 ساله نافذ نیست تا بالغ شرعی شود. منظور این نیست که شما بفرمایید فضا صاف باشد. طلاق بحث میکنند.

شاگرد: بعد لعدم الفرق بین الطلاق وغیره من العقود….. عباره الصبی.

استاد: تا آخر محکم میروند.

شاگرد: للشهره العظیمه.

استاد: که فایده ندارد. حتما باید بالغ بشود.

دقیقه٢٨:٢٩

صاحب جواهر و نقش او بر تحفظ شهرت

صاحب جواهر واقعا در محافظه کاری بر قول مشهور فقها بر گردن فقه حقی دارند. جواهر از این جهت خیلی عالی هست. کسی که به جواهر مراجعه میکند به مولف کتاب یک نحو اطمینانی دارد که او را از مشهور عند الفقها دور نمیکند. این خیلی مهم است که آدم به مولف اطمینان داشته باشد؛ به اینکه مولف امین است در اینکه طرف خودش را پرت و پلا نمیکند. البته اگر مجتهد باشد و تابع ایشان نباشد، حرف دیگری است. ولی غیر مجتهد اگر بخواهد ببیند فقه چیست، بسیار نافع است. لذا است که فقه جواهری معروف میشده است. بخاطر این بوده که جواهر اینجور بوده است. در اینکه ریخت اصلی فقه بماند، محکم کاری کردهاند. لذا ایشان آنجا محکم به میدان میآیند و میگویند که طلاق صبی نافذ نیست ولو 10 سال باشد، به این روایت هم عمل نمیکنند.

وجه عبارت «اطاق الصوم ثلاثه ایام» در نظریه مدیریت امتثال

شاگرد: فرمایشتان با بعضی از روایات که میگوید اگر 3 روز بتواند، باید کل ماه را روزه بگیرد، نامانوس است. خیلی ها 3 روز میتوانند روزه بگیرند ولی روز چهارم را نمیتوانند روزه بگیرند. اگر بگوییم مقصود این بوده که در ماه رمضان شروع بکند اگر 3 روز بتواند، چون مصالح آن را از دست ندهد، نه اینکه واجب شرعی باشد، اگر مصالح باشد یک روز هم باشد باید شروع کند. اگر نصف روز هم بتواند باید انجام بدهد.

استاد: بله، اگر به روایت سه روز مبنای شرعی بدهیم، یک جور نگاه است. اگر اینگونه که الان عرض کردم، نگاه کنیم، اصلا روایت مخصوص گام سوم است. نگاهش چه میشود؟ ببینید گاهی پدر و مادر میبینند بچهی آنها روزه گرفت بعد میگویند دیگر بگیر، حتی در روایت دیگری میفرماید کاری با او نداشته باش، خودش میخواهد بگیرد یا نه. اینجا هم حضرت فرمودند اگر یک روز هم گرفت تشویقش نکن تا به دنبالش او را اذیت کنید، بچه است. 3 روز رهایش کنید تا ببینید راحت میگیرد یا نه. اگر دیدید 3 روز با نشاط روزه گرفت، خب اگر میخواهد کل ماه مبارک را بگیرد، بگیرد. معنایش این نیست اگر 3 روز روزه گرفت بعدش به دم مردن هم رسید و ضعف پیدا کرد، چون 3 روز گرفته، باید بگیرد. اصلا مقصود این نیست.

شاگرد: در یک روز هم میتواند اینطور باشد. اولا مقصود از روزه این بود که قطعا در ماه رمضان بوده است زیرا صبی که غیر از ماه رمضان روزه نمیگیرد. پس در ماه رمضان روزه میگرفته. فرمودند اگر 3 روز میگرفته دیگر ماه رمضان را بگیرد، اگر منظور این بوده که اگر 3 روز را می گرفته ادامه بدهد، طاقت دارد، ادامه بدهد... .

استاد: نه، رویات میگوید «وجب علیه». زیر کلمه وجب خط بکشید. «اذا اطاق الصبی صیام ثلاثه ایام فقد وجب علیه صیام شهر رمضان». نکتهای که خیلی اهمیت دارد -دیروز هم عرض کردم- این است که در خیلی از موارد چون شرط احکام اولیه بلوغ نیست لذا برای صبی در قنداق سلب و ایجاب بود، اما برای صبیای که بفهمد سلب و ایجاب نبود. خب حضرت در اینجا چکار میکنند؟ «من شهد منکم الشهر فلیصم». این امر مولی چون مقید به بلوغ نیست، چه موقع حالت باعثیت در طفل پیدا میکند؟ چه موقع او روزه ماه مبارک که بعنوان روزه مسلمین که در شریعت اسلامی واجب شده است را بگیرد؟ یک روز بگیرد؟ نه.

شاگرد: وقتی فاهم خطاب است، اگر تنها میتواند یک روز هم بگیرد نباید از آن محرومش کنیم.

استاد: کسی منع نمیکند.

شاگرد: مدیریت امتثال را باید به گونهای بفرمایید که از یک روزه هم منعی نکند.

استاد: آن را در جای دیگر گفتهاند، الان خواندیم که اذا اطاق. مانعی ندارد اما آن مرحلهای که به آن عنایت است این است که کأنه الان یک نحو باعثیت فعلیه به وجوب طبیعی صوم در شما بالفعل شده است.

شاگرد: یعنی جدی بگیر.

استاد: جدی بگیر.

شاگرد: فرمایش ایشان این است که اگر باعثیت را به این معنا بگیریم که در همان لحظه اول که میخواهد خطاب متوجه ایشان شود، باعثیت وجود دارد، عقل الطلاه یعنی از این به بعد صلّ بر تو صدق میکند و برای تو باعثیت پیدا کرد، مراتب پیدا میکند، اگر 3 روز میتوانی بگیری تمامش را بگیر، بهتر میشود و بالاتر میرود، یعنی شدت پیدا میکند، زیرا باعثیت که آمده بود.

استاد: قرار شد باعثیت در گام سوم باشد. در حالی که آنچه شما میگویید ترسیم موضوع تکوینی است. روایت هم این را نفی نکرد.

شاگرد: در مرحله امتثال هستیم.

استاد: خب در مرحله امتثال هستیم. احسنت.

شاگرد: یعنی میخواهیم کاری کنیم که به تمام امتثال برسد و برای او وجوب هم ضربهای نداشته باشد. لذا باید روی «اطاق» مانور بدهیم، و بگوییم هر مقدار توانست -یک روز، دو روز- روزه بگیرد. نه اینکه بگوییم اگر توانست 3 روز روزه بگیرد، شروع کند.

استاد: ما برای کل ماه میگوییم.

شاگرد: کل ماه را که قطعا ملتزم نمیشویم. کثیری از بچهها ممکن است 10 روز را بگیرند اما روز یازدهم نمیتوانند لذا این روایت قطعا نمی خواهد بگوید که کل ماه را ملتزم شود.

شاگرد٢: از کجا میگویید که ده روز را میتواند ولی یازده روز را نمیتواند؟

شاگرد: تعبدی که نمیخواهیم با روایت برخورد کنیم. تجربه ثابت کرده است.

استاد: نه تعبدی نیست. بچه در یک روز مشغول است و بازی میکند و چیزی نمیخورد اما اگر سه روز بخواهد روزه بگیرد، در سه روز یک عنایتی است. حاج آقا میفرمودند که مرحوم شیخ انصاری رضوان الله علیه، یک روز نزدیک غروب حالشان به هم میخورد و میافتند، آمدند بالای سرشان و تا آب جوشی تهیه کنند و حال ایشان را به جا بیاورند، مغرب میشود، وقتی حال ایشان را به جا آوردند، فهمیدند که ایشان روزه بوده است و 3 روز روزه گرفتهاند. تأسیا به آن کاری که اهل بیت علیهم السلام کردند که ایشان روزه گرفتند و افطاری خودشان را صدقه دادند. ایشان تاب نیاورده است لذا نزدیک غروب از حال رفتند. ملاحظه میکنید. یعنی بدن به سه روز عنایتی دارد که امام( ع) میفرمایند. میگویند بچه به سنی میرسد که یک روز دو روز میرود اما اگر دیدید 3 روز رفت و تاب آورد، بنیه را دارد.

اما اینکه شما میفرمایید 10 روز برود، آن 10روز برای خیلی از بالغین هم هست. حتی در یک روز برای بالغین هست. این هم قضیه جالبی است از مرحوم آقای بروجردی بود که به نظرم آقا شیخ علی محمد رضوان الله علیهم اجمیعن اشاره میکردند. میگفتند که با این که پیرمرد بود روزه میگرفتند. میگفتند گاهی درست نیم ساعت مانده که خورشید در افق برود، به خانواده میگفتند که غذای من را بیاورید. خانواده میگفتند صبح تا حالا صبر کردید، نیم ساعت هم صبر کنید، ایشان میفرمودند به خانواده میگفتند همان کسی که به من گفت صبح تا حالا نخور، الان به من میگوید بخور. یعنی این نیم ساعت کاملا برای من مضر است من می بینیم که اینجا برای من مضر است. جوابشان این بوده است. اگر اینطور بخواهیم بگوییم باید لحظه لحظه نگاه کنید، فردای ده روز، یازدهم هم همین است. اما یک وقت میخواهد نوعا و روی حساب بنیهای که تاب دارد، بگوید. شیخ دو روز را گرفتند اما طوری نبود. غروب سوم غش کردند. ببینید در نوع بنیههای بشر سه روز یک حسابی دارد. اگر تاب آورد این از آنهایی است که دیگر میتواند روزه بگیرد. اگر هم در بین راه مریض شد، ضعف کرد بعدا میگیرد. با هیچکدام از آنها منافاتی ندارد. میگوید الان شأنیت روزه ماه مبارک را دارید، الان بعنوان صبیای که برای او افضل است که روزه ماه مبارک را بگیرد، روزه بگیر.

دقیقه٣٧:١۶

رابطه مقام ثوبت و امتثال با زمان تکلیف

شاگرد: روایت بنیههایی که در زمان خود معصوم بوده را اعانه میکند.

استاد: اگر در گام سوم گفتیم که تسهیل موضوعی است یا بنحوی ارشاد موضوعی است -تسهیل موضوعی کمی با ارشاد موضوعی فرق میکند- علی ای حال با این حیثیات دقیق درست است، اگر در ثبوت برویم دیگر نمیشود گفت که برای زمان معصوم است. انشاء ثبوتی، در زمان معصوم بودن را بر نمیتابد. بلکه الی یوم القیامه است. اما اگر در کمک کردن ممتثل آمدیم، در شرایطی که ممتثل را کمک کرده، همان شارع مقدس که اعقل الناس است درموضوع و شرایط دیگری خصوصیت او را میبیند و همان را میگوید.

شاگرد: یعنی یک ملاک ثبوتی اطاق یا عقل دارد و یک ملاک اثباتی ست سنین و ثلاثه ایام دارد؟

استاد: من اینطور عرض نکردم. اینکه شما فرمودید خوب است ولی آن چیزی که برداشت من بود، این بود که حتی «عَرَف» و «عَقل» هم برای فعال کردن امر میباشد. نه ملاک ثبوتی. امر ثبوتی در آن نبود.

شاگرد: سه روزی که اهل بیت روزه گرفته بودند، بدون افطار و سحر بود؟

استاد: افطار بدون آب که نبود، افطار با آب میکنند ولی غذای خودشان را صدقه دادند.

شاگرد: یعنی با سه روزی که در روایت آمده است، تفاوت میکند؟

استاد: چرا تفاوت کند؟

شاگرد: آن 3 روز بدون افطار بود، در روایت هم بدون افطار باشد؟

استاد: ایشان که گفتند 3 روز با 10 روز فرقی نمیکند، یاد این افتادم. میخواستم بگویم شیخ دو روز را تاب آوردند و سه روز نشد. یعنی نمیتوان گفت که اگر شیخ سه روز تاب آوردند پس 10 روز هم تاب میآورند، نه، ملازمه ندارند. رمز اینکه حضرت سه روز را فرمودند چه بسا ناظر به نوع مزاجها میباشد. لذا مثل شیخ با این که در شرایط قویای بودند، تاب 3 روز را نداشتند و حال ایشان به هم خورد، بچه هم با اینکه افطار میکند ولی چون ضعیف است میبیند تاب 3 روز را ندارد، اگر توانست 3 روز بگیرد دیگر… .

دقیقه٣٩:۵۵

شاگرد: در «ویطعمون الطعام علی حبه» هم ظاهرا چیزی نداشتند که بدهند، اگر داشتند لزومی نداشت سه روز پشت سر هم افطار نخورند.

استاد: بله، چیز خوبی گفتید. حاج آقا میگفتند که وقتی شیخ انصاری به مرجعیت رسیدند دو نفر با هم در نجف صحبت میکردند. یکی از دیگری پرسید ایشان که معروف نبود. -شیخ 45 سال یک مدرسی که … صاحب جواهر ایشان را معرفی کردند. در 45 سالگی مرجع شدن خیلی است، آن هم مرجعیت مطلقه. شصت سالگی هم وفات کردند- یکی به دیگر میگفت ایشان معروف نبود، قبل از مرجعیت ایشان را میشناختی؟ گفت بله. یک روز در نجف یک گرمایی این شیخ به من داد لذا از قبل میشناسمش. گفت چکار کرد، گفت یک پولی از هند یا... آمده بود، به من گفتند بین طلاب نجف تقسیم کنید. لیره بود یا چیز دیگر. مثلا فرض بگیرید چکهای 50هزار تومانی، 100 هزار تومانی. گفت من راه افتادم، دم در حرم امیر المومنین (ع) خواستم طلبه ها را ببینم، دیدم این شیخ از حرم بیرون آمد. جلو رفتم و گفتم که یک تقسیمی پیش من هست، میخواهم به شما بدهم. دادم گفت نه، این پول زیاد است. خرج امروزم را حاضرم بردارم اما فردا را نه. گفتم خب این پول را خورد کن وخرج امروزت را بردار. گفت من ندارم، گفت فهمیدم که این شیخ ندارد. با اینکه ندارد میگوید فقط خرج امروزم را برمیدارم. شما(خطاب به شاگرد) میگویید اهل بیت نداشتند، شیخ هم از اینهاست.

میگوید عجب! این شیخ ندارد و حاضر هم نیست بردارد. باید از این پولها به او بدهم. به ایشان گفتم صبر کنید من بروم در بازار نجف خورد کنم. هوا هم گرم بود. رفتم طول کشید. از این مغازه به اون مغازه. گرمای حسابی خوردم تا این پولها را خورد کردم و برگشتم. پول امروز شیخ را به ایشان دادم. گفت قبل از مرجعیتشان ایشان را میشناختم.

منظور اینکه شیخ هم از اینها بود.

شاگرد: استاد فکر کنم هیچکدام از آن روایتها ظهوری در بلوغ نداشت. یکی در مورد عقل بود. یکی قدرت بود. میتوان اینطور گفت؟

استاد: یعنی منظورتان این است که میخواهید در ثبوت ببرید؟

شاگرد: در ثبوت هم نرود، هیچکدام مربوط به بحث بلوغ نیستند. در عبادات عقل و بلوغ و قدرت شرط است، لذا یکی روایت بحث عقل را مطرح میکند و دیگری بحث قدرت را میگوید.

استاد: در صلاه قدرت شرط نیست؟! اگر قدرت را بگوید که تفاوت نمیکند. حتی روی فرمایش شما قدرت تکلیف را میآورد یا افضلیت را میآورد؟ اینکه میگوید ببینید قدرت دارد یعنی واقعا واجب شد؟

شاگرد: به لحاظ قدرت واجب میشود. لحاظی بحث کنیم.

استاد: به لحاظ قدرت واجب شد، به لحاظ بلوغ واجب نیست. به لحاظ قدرت واجب شد یعنی قدرت را در تکلیف ثبوتی شرط کرده بودیم و الان قدرت آمد، شبیه آنجا که میگفتم فعلیت تدریجی است. حالا این بشود یا نه را باید بیشتر تأمل کرد. فکر کنم اگر چیزی به ذهنم آمد بعد عرض میکنم.

در طلاق دو روایت بود، دومی را نخواندم.

عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: [لَا] يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ وَصِيَّتُهُ وَ صَدَقَتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ[227].

در کروشه «لا» دارد که با «و ان لم یحتلم» اصلا جور نبود. معلوم است که «یجوز طلاق الغلام» بوده و «لا» اضافه شده است. ببینید حضرت از سن و سال اسمی نمیآورند. برای آن، تناسب حکم و موضوع را به کار میبرند. برای وصیت و صدقه و طلاق کلمه «عَقَل» را به کار میبرند؛ «وان لم یحتلم، اذا عقل». کلمه «عَقَل» در اینجا زیباست. زیرا سه چیز را برای آن بکار بردهاند؛ اذا عقل الطلاق، اذا عقل الصدقه، اذا عقل الوصیه. عقل الطلاق مرادف با همان تعبیر قبلی «اذا طلق للسنه»، میباشد. یعنی سر از طلاق در بیاورد. این روایت دوم بود. انشاءالله روایت بعدی را هم خواهیم دید و دسته بندی آنرا انجام خواهیم داد.

روایت جلد در ششم، صفحه 237، حدیث دو، سه و چهار در باب ذبیحه الصبی والمرأه و الاعمی، میباشد. سه روایت هست. روشن هستند. من سریع میگویم و نکاتش را عرض میکنم.

روایات ذبیحه صبی و مدیریت امتثال

عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ الْغُلَامِ قَالَ إِذَا قَوِيَ عَلَى الذَّبْحِ وَ كَانَ يُحْسِنُ أَنْ يَذْبَحَ وَ ذَكَرَ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا فَكُلْ قَالَ وَ سُئِلَ عَنْ ذَبِيحَةِ الْمَرْأَةِ فَقَالَ إِذَا كَانَتْ مُسْلِمَةً فَذَكَرَتِ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا فَكُلْ[228].

میگوید بچهای که هنوز بالغ نشده، اگر گوسفند یا مرغی را بکشد، آیا حلال است؟ حضرت فرمودند: «اذا قوی علی الذبح». ببینید اینجا یک کاری است لذا فرمودند «قوی علی الذبح و کان یحسن أن یذبح»؛ هم قوّت دارد و هم خوب میتواند انجام بدهد. «و ذکر اسم الله علیها فکل».

عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ الْغُلَامِ وَ الْمَرْأَةِ هَلْ تُؤْكَلُ فَقَالَ إِذَا كَانَتِ الْمَرْأَةُ مُسْلِمَةً وَ ذَكَرَتِ اسْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى ذَبِيحَتِهَا حَلَّتْ ذَبِيحَتُهَا وَ كَذَلِكَ الْغُلَامُ إِذَا قَوِيَ عَلَى الذَّبِيحَةِ وَ ذَكَرَ اسْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهَا وَ ذَلِكَ إِذَا خِيفَ فَوْتُ الذَّبِيحَةِ وَ لَمْ يُوجَدْ مَنْ يَذْبَحُ غَيْرُهُمَا[229].

روایت قبلی قیدی نداشت ولی این قید دارد.

روایت چهارم هم قید اضطرار دارد، حضرت فرمودند؛

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ: سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ الرِّضَا ع عَنْ ذَبِيحَةِ الصَّبِيِّ قَبْلَ أَنْ يَبْلُغَ وَ ذَبِيحَةِ الْمَرْأَةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَبِيحَةِ الْخَصِيِّ وَ الصَّبِيِّ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ[230].

از ضمیمه این روایات معلوم است که در اینجا منظور اتقان کار است. وقتی اتقان کار شد، ببینید چقدر زیبا میفرمایند که اگر مضطر شدی مانعی ندارد، اگر مضطر نشدی نه؛ «خیف فوت الذبیحه»؛ الان ذبیحه فوت میشود وبچه هست، انجام بدهد.

شاگرد: شرط ثبوتی نیست اما در مقام امتثال است.

استاد: احسنت من همین را میخواهم بگویم. چقدر اینها روشن است که ما اگر بیاییم اینها را شرط ثبوتی بگیریم یک فضای عجیب و غریب و دست و پا گیر در فضای کلاس فقه به پا میشود. برخلاف اینکه بگوییم که آنها برای گام سوم هستند. یعنی حضرت میفرمایند، من بالاترین مصالح را برای شما میخواهم. الان که «خیف فوت الذبیحه» داریم، خب بچه بکشد. اما اگر خیف فوت ذبیحه نبود چرا به خلاف احتیاط اقدام کنیم؟! زیرا بچه است و با اینکه خوب هم انجام میدهد اما مثل کسی که خبرویت دارد، نیست. لذا تا مضطر نشدی نکن. این معلوم است که مدیریت امتثال است. اما در جواهر خواندیم که عدهای از فقها اضطرار را قید گرفته بودند. یعنی گفتند حمل مطلق بر مقید. اگر مضطر هستید ذبیحه صبی پاک است. اما اگر صبی کشت و مضطر نبودید، نجس میباشد. به چه لسانی گوسفندی را که صبی کشته است را شما میگویید زیر گِل بکنید؟! با اینکه این روایات برای مقام سوم است، نه مقام اول.

شاگرد: ظهور قید بودن آن خیلی بیشتر است.

استاد: انس ما به کلاس یک چیز است اما اینکه این عرف عام تا دلیل را میبیند، چه چیزی معامله میکند، چیز دیگری است.

شاگرد: نه بحث دو دلیل نیست، همین دلیل را نگاه کنید. به یکی بگویید تا مجبور نشدی این را نخور. واقعا این را قید میگیرند. در مقام احتیاط نیست. مخصوصا که برای عمل کردن می پرسد.

استاد: حضرت نفرمودند نخور. فرمودند وقتی مضطر شدی ذبیحه صبی اشکال ندارد. لحن را ببینید. یک وقت میگوید دست نزن مگر زمانی که مضطر شدی. یک وقت میگوید وقتی مضطر شدی اشکال ندارد. در اینک بگویید عرف از ابتدا اشتراط بفهمد تفاوت لحن بسیار است.

شاگرد: واقعا اگر فقط همین روایت بود فرق میکرد با اینکه روایات مختلف را با هم نگاه کنیم. یعنی وقتی به مجموع روایات نگاه میکنیم برای ما اطمینان حاصل میشود که برای مقام امتثال است.

استاد: از اول میخواستم بحثی را مطرح کنم، یادم میرفت. الان شما که گفتید یادم آمد. راجع به آیه شریفه «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذٰلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلاَمَ دِيناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ[231]» . ان شالله شنبه.

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

اقصرالطرق، مدیریت امتثال، روایات بلوغ صبی، طاقت صبی، ذبیحه صبی، حاجآقاحسین قمی، شیخ انصاری،

فقه: جلسه۵٩؛ ٩۵.١١.٩

بسم الله الرحمن الرحیم

تاثیر زمان در تحقق بلوغ

شاگرد: در زمان حضرت رسول هم اینگونه نبوده که از نه سالگی همه به مرحله حیض برسند. یعنی قبل از نه سال حیض شنیده نمیشد اما از نه سال تازه شروع میشد. یعنی کف حیض نه سال بوده است. از سال 1900 سن احتلام در بیشتر پسرها جلو آمده است. مثلا به ١٢ سال میرسد.

استاد: این مقالهای که فرمودید حوزوی است یا مقالهی علمی است؟

شاگرد: علمی بود.

استاد: پس در فضای مطالب فقهی نبود؟

شاگرد: نه

استاد: طبی بود؟

شاگرد: مربوط به بررسی بحث بلوغ بود. هدف رساله را نمیدانم چیست. ولی در چند مقاله جلو افتادن بلوغ را دیدم.

استاد: آنچه در مقاله گفته میشود که متعارف در ١٣ سالگی حیض میشوند یعنی با گذشت سال مزاج ها به سمت ضعف میرود، مثلا اگر قدیم دختر در نه سالگی به تکلیف و بلوغ جنسی میرسید اما هر چه سال میگذرد مزاج ها ضعیفتر میشود، نقض دارد. یعنی فقط این نیست که بگوییم آن زمان نه سالگی حیض میشدند و حالا به تدریج مزاج ها ضعیف میشود. بلکه این میتواند یکی از علل و اسباب و گزینهها باشد. در کتابها هست یا همین حالا هم اگر باشد در مناطق حاره، دخترها زودتر حیض میشوند و در مناطق بارده، دیرتر حیض میشوند. شبیه میوههایی میماند که در یک فضا و آب و هوای گرم یک جوری میرسند و در یک فضا و آب و هوای دیگر دیرتر میرسند.

دقیقه٠۵:٣۵

شاگرد: این مقالهای که عرض کردم آمده که دخترهای سیاه پوست زودتر حیض میشوند.

استاد: زودتر میشوند. درست است. پس بنابراین ضعف مزاج در بستر زمان یکی از عوامل است. گرمی هوا هم میتواند موثر باشد.

در این روالی که شما فرمودید مانعی ندارد که از حیث رشد طبیعی در بستر زمان و در مناطقی که واحد است و نه سردسیر است و نه گرمسیر، حیض دخترها کم کم از مثلا سیزده سال به سیزده و نیم برود. روی حساب محض اگر رشد آنها طبیعی باشد و آن روال را بپذیرم، رشدشان باید به این طرف برود، اما عوامل دیگری دخالت میکند و به جای اینکه از سیزده سال به سیزده سال و ده روز و ... برود، برمیگردد -به فرمایش شما که در آن مقاله نقل کردید- به دوازده سال و نیم. درست است که مزاج ضعیف شده و اقتضاء ضعف هم آن بوده اما میبینیم مثلا غذاهایی که قبلا مرسوم نبوده را الان نوع مردم، میخورند. خود این غذا سبب میشود که حیض او جلو بیافتد. محیطهای فاسد و تحریکهایی که در بیرون صورت میگیرد، سبب میشود که مزاج او زودتر به هرمونسازی و امثال اینها، شروع کند. پس اینها همه مهم است. باید ببینیم علت اینکه سیزده سال به دوازده و نیم منتقل شده بخاطر ضعف مزاجها در مرور زمان است یا عوامل دیگریمیباشد. علی ای حال آن مقالهای که شما فرمودید فی حد نفسه، زمینهای برای پیشرفت فکر و تحقیق است. اما باید در آن همه عوامل ملاحظه شود.

در جلسات گذشته روایاتی را از کتاب کافی شریف به ترتیب مجلدات خواندیم تا به کتابهای دیگر برویم. نمیدانم به جلد چندم رسیدیم اما من در جلد سوم دوباره به یک روایتی برخورد کردم که در روز چهارشنبه آن را عرض نکردم.

کافی، جلد سوم، صفحه376، از این روایت قبلا فی الجمله صحبت شد اما به نحوی که از کافی بخوانیم و روایات دیگر را هم به آن ضمیمه کنیم، نبود.

برای بحث ما که به دنبال روایتی بودیم که اسمی از سن و سال نیاورده و بگوید صبی کاری را میتواند انجام دهد و از او قبول است، مفید است.

جواز امامت صبی؛ روایات و کلام شیخ طوسی

حدیث ششم؛

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالْغُلَامِ الَّذِي لَمْ يَبْلُغِ الْحُلُمَ أَنْ يَؤُمَّ الْقَوْمَ وَ أَنْ يُؤَذِّنَ[232].

قبلا عباراتی را در مورد امامت صبی از جواهر خواندیم که آن طرف دو روایت بود که یکی میگفت نمیتواند و دیگری هم میگفت فایده ندارد و مامومین اعاده کنند. اما از این طرف هم دو روایت بود. یکی از آنها همین روایت کافی شریف است. ببینید الان اسمی از سن و سال نیست. «لا بأس بالغلام الذی لم ییلغ الحلم أن یؤم القوم و ان یوذن»؛ بر قوم امامت کند به این معناست که عدهای که میخواهند نماز واجبشان را بخوانند به صبیای که همان نماز واجب را امامت کند، اقتدا کنند. عدهای گفتند به این معناست که برای اطفال دیگری امامت کند؛ «القوم الاطفال» یا مثلا در نماز نافله امامت کند. یعنی یا برای اطفالی مثل خودش در فرائض امامت کند یا در نافله مثل صلات غدیر و استسقاء و... امامت کند. اینها را فرمودهاند.

چند کتاب دیگر را هم عرض کنم. عبارت مرحوم شیخ در اینجا خیلی عالی است. در من لایحضر روایت دیگری بود. فعلا خدمتتان سه عبارت میخوانم. از تهذیب، استبصار و خلاف. واقعا عبارات قابل تاملی است. شیخ الطائفه اینها را فرمودند. فضای ذهنی شریف ایشان چگونه بوده و اصلا چگونه باید اینها را بفهمیم.

دقیقه١١:٠۵

تهذیب، جلد سوم، صفحه 29، عبارت این است:

وَ لَا يَجُوزُ لِلصَّبِيِّ أَنْ يَؤُمَّ بِالْقَوْمِ قَبْلَ بُلُوغِهِ وَ مَتَى فَعَلَ ذَلِكَ كَانَتْ صَلَاتُهُمْ فَاسِدَةً[233]

این عبارت روایت دیگری است که شاید متن مقنعه باشد. چون تهذیب متن مقنعه است. شیخ برای تایید متن مقنعه شیخ مفید رضوان الله علیه، میفرمایند:

رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ قَبْلَ أَنْ يَحْتَلِمَ وَ لَا يَؤُمُّ حَتَّى يَحْتَلِمَ فَإِنْ أَمَّ جَازَتْ صَلَاتُهُ وَ فَسَدَتْ صَلَاةُ مَنْ خَلْفَهُ.

وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ- عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: لَا بَأْسَ‌ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ الَّذِي لَمْ يَحْتَلِمْ وَ أَنْ يَؤُمَّ.

فَلَيْسَ يُنَافِي الْخَبَرَ الْأَوَّلَ لِأَنَّ هَذَا الْخَبَرَ مَحْمُولٌ عَلَى مَنْ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ كَانَ كَامِلًا عَاقِلًا أَقْرَأَ الْجَمَاعَةِ لِأَنَّ الِاحْتِلَامَ لَيْسَ بِشَرْطٍ فِي الْبُلُوغِ وَ لَا يَجُوزُ غَيْرُهُ لِأَنَّ الْبُلُوغَ يُعْتَبَرُ بِأَشْيَاءَ مِنْهَا الِاحْتِلَامُ فَمَنْ تَأَخَّرَ احْتِلَامُهُ اعْتُبِرَ بِمَا سِوَى ذَلِكَ مِنَ الْإِشْعَارِ وَ الْإِنْبَاتِ وَ مَا جَرَى مَجْرَاهُمَا أَوْ كَمَالِ الْعَقْلِ وَ إِنْ خَلَا مِنْ جَمِيعِ ذَلِكَ وَ الْخَبَرُ الْأَوَّلُ مُتَنَاوِلٌ لِمَنْ لَمْ يَحْصُلْ لَهُ أَحَدُ شَرَائِطِ الْبُلُوغِ وَ لَا تَنَافِيَ بَيْنَهُمَا وَ قَدْ بَيَّنَّا أَنَّهُ لَا بَأْسَ أَنْ يَؤُمَّ الْأَعْمَى إِذَا كَانَ هُنَاكَ مَنْ يُسَدِّدُهُ وَ يَزِيدُهُ بَيَاناً مَا رَوَاهُ‌[234].

«لابأس ان یوذن الغلام قبل ان یحتلم و لا یؤم حتی یتحلم»؛ امامت نمیکند. «و إن أم جازت صلاته و فسدت صلاة من خلفه»؛ اگر امامت کرد نماز خودش درست است اما نماز مَن خَلفه صحیح نیست.

«و اما ما رواه»؛ شیخ میگوید روایت دیگری هم مقابل این هست. «و اما ما رواه محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن طلحه بن زید عن جعفر بن محمد الصادق صلوات الله علیه عن ابیه عن علی صلوات الله علیهم قال «لابأس أن یوذن الغلام الذی لم یحتلم و أن یؤم»؛ جمع این دو روایت چیست؟

میفرماید: این روایت «فلیس ینافی الخبر الاول»؛ خبر اول گفت: غلام امامت نکند و فسدت صلاة ماموم. این یکی میگوید لا بأس. جمع آن چیست؟

این جمعها در انعکاس فضایی که در ذهن شریف ایشان بوده -و لو در مقام فقه الحدیث، و لو در مقام جمع- خیلی جالب و عالی است. میفرماید اما این روایت «فلیس ینافی الخبر الاول لأن هذا الخبر محمول علی من لم یحتلم و کان کاملا عاقلا اقرأ الجماعه»؛ صبیای است که عقل کامل دارد و از همه بهتر نماز میخواند و اقرأُ الجماعه میباشد. «لان الاحتلام لیس بشرط فی البلوغ»؛ احتلام که شرط بلوغ نیست «و لا یجوز غیره»؛ یعنی اینگونه نیست که «لا یجوز غیره»؛ اصلا غیر احتلام جایز نباشد. نه، «لأن البلوغ یعتبر باشیاء منها الاحتلام فمن تأخر احتلامه اعتبر بما سوا ذلک»؛ محتلم نیست اما اعتبار میکنیم که سایر علائم بلوغ را دارد یا ندارد. «من الاشعار و الانباط و ما جری مجراهما»؛ مجرای اشعار و انباط که این هم از علامات است. «أو کمال العقل»؛ اصلا بلوغ را با کمال عقل میفهمیم. «و إن خلا من جمیع ذلک»؛ هیچ کدام از این علامات را ندارد اما کمال عقل را دارد.

«و الخبر الاول»؛ خبر اول که گفتند نمازهایشان فاسد است، «متناول لمن لم یحصل له احد شرائط البلوغ»؛ که یکی از آنها کمال عقل است. بلد نیست نماز بخواند و معلوم نیست که چه نمازی خوانده، چه طور دستشویی رفته، معلوم نیست چطور وضو گرفته، غسلش چطور بوده است.

شیخ آن را حمل میکند بر «علی من لم یحصل له احد شرائط البلوغ» که یکی از آنها کمال عقل میباشد.

ببینید دو روایت است که یکی «لایؤم» و دیگری «یؤم» است. ایشان میفرمایند آن که «لایؤم» است یعنی اصلا بلد نیست نماز بخواند و کمال عقل ندارد. اما صبیای که کمال عقل دارد و أقرا الجماعة است، چه مانعی دارد که نماز بخواند؟! این در تهذیب بود.

دقیقه15:23

شاگرد: در روایت اول صبی چطور جلو میایستد؟ چون متشرعه او را جلو میفرستد. یعنی کسی را میفرستند که در او شانیت و جهت عقلی را میبینند ولی میگویند که یک مانع شرعی هست.

شاگرد: نشانه این هم هست که میتواند اذان هم بگوید.

استاد: مرحوم شیخ اینگونه جمع کردهاند. اتفاقا همین روایت اول مورد عمل است. در جواهر هم میگویند نمیتواند زیرا شرطش بلوغ است. الان هم فتوای مشهور در عروه و ... بر همین مستقر است که امامت نکند. عمل بر طبق همین روایت است. ولی شیخ این طور جمع کرده است.

شاگرد: عقل را نفرمودند بلکه کمال عقل را فرمودند.

استاد: بله، برای فرمایش آنها که عقل دارد، کافی است.

شاگرد: خودش خیلی مراتب دارد. اصلا شاید بتوان گفت که واقعا معیار اصلی بلوغ هم هست. یعنی احتلام هم موضوعیت دارد. به فرمایش شما که تمام قواش به یک کمالی رسیده که اصلش هم عقل است.

استاد: دو عبارت دیگر از ایشان داریم. ابتدا هر سه را بخوانیم. چون اینها دست به دست هم میدهد.

در استبصار جلد یک صفحه 423 میفرمایند:

عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ قَبْلَ أَنْ يَحْتَلِمَ وَ لَا يَؤُمُّ حَتَّى يَحْتَلِمَ فَإِنْ أَمَّ جَازَتْ صَلَاتُهُ وَ فَسَدَتْ صَلَاةُ مَنْ خَلْفَهُ.

1633- 2- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: لَا بَأْسَ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ الَّذِي لَمْ يَحْتَلِمْ وَ أَنْ يَؤُمَّ.

فَالْوَجْهُ فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى مَنْ كَانَ كَامِلَ الْعَقْلِ وَ إِنْ لَمْ يَبْلُغِ الْحُلُمَ وَ الْخَبَرَ الْأَوَّلَ عَلَى مَنْ لَمْ يَحْصُلْ فِيهِ شَرَائِطُ التَّكْلِيفِ قَبْلَ بُلُوغِ الْحُلُمِ لِيَتَلَاءَمَ الْخَبَرَانِ[235].

این هم جمع ایشان در استبصار است.

فضای بحث در خلاف خیلی سنگینتر میشود. جلد یک، صفحه 553، مساله 295.

عبارت خلاف را دقت بفرمایید؛ عبارت همه جهاتش صراحت دارد. بعضی از عبارات هست که میشود آن را به این طرف و آن طرف تعبیر کرد اما این عبارت از نظر دلالت خیلی روشن و واضح است. در این عبارت، شیخ همه قیود را آوردهاند.

مسألة 295 [جواز امامة المراهق المميز العاقل]

يجوز للمراهق المميز العاقل أن يكون إماما في الفرائض و النوافل التي يجوز فيها صلاة الجماعة، مثل الاستسقاء. و به قال الشافعي.

و عن أبي حنيفة روايتان:

إحديهما: انه لا صلاة له و لا يجوز الائتمام به لا في فرض و لا في نفل.

و الثانية: ان له صلاة لكنها نفل، و يجوز الائتمام به في النفل دون الفرض .

دليلنا: إجماع الفرقة، فإنهم لا يختلفون في أن من هذه صفته تلزمه الصلاة.

و أيضا قوله عليه السلام: «مروهم بالصلاة لسبع» يدل على أن‌ صلاتهم شرعية[236].

«یجوز للمراهق الممیز العاقل»؛ یعنی بالغ نیست. کلمه «مراهق» اصطلاح روشنی است که بالغ نیست. «یجوز للمراهق الممیز العاقل أن یکون أماما فی الفرائض و النوافل»؛ همه را گفتند. «التی»؛ نوافلی که «یجوز فیها صلاة الجماعه مثل الاستصقاء»؛ خواندن مستحباتی که به جماعت میتوان خواند. «و به قال الشافعی»؛ شافعی هم گفته که جایز است. «و عن ابیه حنیفه روایتان احداهما انه لا صلاة له»؛ بچهای که مراهق باشد نماز ندارد. «لا صلاة له و لایجوز الائتمام به لا فی فرض و لا فی نفل». قول دوم ابوحنیفه این است که «ان له صلاة لکنها نفل»؛ نمازش مستحبی است «و یجوز الائتمام به فی النفل دون الفرض».

«دلیلنا»؛ از اینجا مطلب خیلی عجیب است. میفرمایند دلیل ما بر اینکه صبی مراهق میتواند امامت کند، «اجماع الفرقه و انهم لا یختلفون فی ان من هذه صفته تلزمه الصلاة»؛ من هذه صفته چه کسی است؟ «المراهق المییز العاقل». مراهق ممیز عاقل تلزمه صلاة. صلات بر او لازم است. «من هذه صفته تلزمه الصلاة وایضا قوله علیه السلام مروهم بالصلاة لسبع، یدل علی أن صلاتهم شرعیه». عبارت خلاف تمام شد.

دقیقه٢٠:٠٠

ملاحظه میکنید که مرحوم کلینی این روایت را در کافی آوردهاند اما روایت مقابلش را نیاوردهاند. روایتی را که در کافی آوردند -تا آنجایی که من دیدم- اینطرفش بود. یعنی روایتی که فرمودند امامت صبی جایز است. در جلد سوم کافی که فرمودند: «لا باس بالغلام الذی لم یبلغ الحلم ان یؤم القوم و ان یؤذن». فرمایشات شیخ و جمع ایشان را هم بیان کردیم. این عبارت خلاف خیلی عجیب بود. «لا یختلفون»، در اینکه «تلزمه صلاة» اختلاف نکردند.

شاگرد: بیان شیخ در خلاف جدلی نیست؟ زیرا چون آنها اجماع را قبول داشتند لذا ایشان هم میخواستند با اجماع فرقه مطلب را ثابت کنند. لذا برخی میگویند که ادعای اجماع شیخ اعتناء نمیشود.

استاد: منظور من صرف ادعای اجماع ایشان نبود. اینکه یک کلمه اجماع بگویند -اجماع الفرقه- یک چیز است و این که بگویند «ذلک انهم لا یختلفون»، تاکیدش منظور من بود. در اینکه «ان من هذه صفته تلزمه الصلاة»؛ نماز بر او لازم است. «تجبه» هم نگفتند. «تلتزمه» نماز بر او لازم است. لزومی که بر آن متفرع کردند که میتواند امامت کند.[237]

در سرائر راجع به امامت صبی چیزی نبود. اصلا مطرح نکردند. اگر در سرائر پیدا کردید به من هم بفرمایید.

یک روایت از جلد سوم مانده بود.

دقیقه26:07

شاگرد: روایت کافی ظهور کامل در عدم بلوغ داشت، نمیتوان گفت به احتلام نرسیده ولی ممکن است شرایط دیگر را داشته باشد. میگوید محتلم نشده یعنی بالغ نشده است.

استاد: یعنی لم یبلغ. بله، همه هم همین را فرمودهاند. هیچکس احتمال معنای دیگری را نداده است. بله شیخ فرمودند ولی از باب این بود که میخواستند بگویند که «لم یبلغ الحلم» اما اگر عقل کاملی دارد، بالغ است. یعنی آن را برای کمال عقل مقدمه قرار دادند. خیلی عبارت مهمی بود. یعنی عبارت ایشان در تهذیب صریح یا کالصریح در این است که بلوغ شرعی -که عرف هم میشناسد- یتحقق به کمال العقل. ولو هیچ کدام از علائم نباشد. نه سن باشد. نه احتلام باشد. به همین کمال عقل است. حالا اگر میخواهید محک بزنید خب مثل سائر امور است. با استصحاب جلو میآیید تا مطمئن شوید که کمال العقل را دارد. ولی عبارتشان در اینکه کمال عقل به تنهایی در کنار تمام امارات دیگر، بلوغ شرعی است، خیلی روشن بود. این که عبارت را خواندم و تاکید هم کردم برای این جهتش بود.

وصیت صبی؛ روایات و جمع ادله

جلد٧، صفحه 28، باب وصیة الغلام و الجاریة التی لم تدرک و ما یجوز منها و ما لا یجوز.

این عنوان باب خود کافی است. روایت دوم مقصود من است.

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ الْغُلَامَ إِذَا حَضَرَهُ الْمَوْتُ فَأَوْصَى وَ لَمْ يُدْرِكْ جَازَتْ وَصِيَّتُهُ لِذَوِي الْأَرْحَامِ وَ لَمْ تَجُزْ لِلْغُرَبَاءِ[238].

«ان الغلام اذا حضره الموت فاوصی و لم یدرک»؛ «و لم یدرک» یعنی صبیای که بلوغ عرفی را ندارد. «جازت وصیته لذوی الارحام و لم تجوز للغرباء»؛ این از روایاتی است که در دسته بندیهایی که قبلا عرض کردم باید قرار دهیم.

ببینید امام علیه السلام در اینجا تفصیلی میدهند، نظیر مضطر و ... . میفرمایند نگاه کنید اگر این غلام برای نزدیکان وصیت کرده، مجاز است. اما اگر برای غرباء- کسانی که اصلا ربطی به ارث و میراث ندارند- وصیت کرده، جایز نیست. جایز وضعی نیست. یعنی نافذ نیست.

شاگرد: یعنی میفرمایید این روایت ناظر به مرحله سوم- مدیریت امتثال- ناظر است؟

استاد: آن مباحث در جای خودش است. فعلا مقصود من این بود که امام علیه اسلام اسمی از سن و سال نبردند. یک چیزی غیر از مقوله سن و قد به کار آمده است. یک جا -روایت جلسه قبل- فرمودند ببینید که وصیت او درست است و فی موضعه قرار دارد. اما اینجا نفرمودند که ببینید درست وصیت کرده یا نه، بلکه مورد را تفصیل دادهاند و گفتهاند ببینید که اگر برای اقربایش وصیت کرده پس نافذ است. اما اگر برای غرباء وصیت کرده، نافذ نیست. منظور من عدم ذکر سن و سال و قد و ... در امضای این وصیت میباشد. با این که غلام غیر مدرک است ولی تعیینی که برای او میکنند، هم امضای کار اوست و هم اینکه منوط به سن و سال نمیشود. بلکه به چیزی دیگری مثل وصیتی که میکند، منوط شده است.

دقیقه٣٠:٢٠

شاگرد: در واقع به همان مدیریت امتثال برمیگردد؟

استد: بله، حالا بعدا وقتی میخواهیم بین همه روایات جمع کنیم، میگویم. درست میفرمایید. اینطور که در ذهنم میآید عرض کردیم که بین اینها تعارض نیست. چون یکی از مواردی که واقعا مهم است این است که صبی به انواع چیزهایی که ممکن است، میتواند مالش را در معرض اضرار به ورثه قرار دهد. اما وقتی برای اقرباء است این مال از نزدیکان خودش بیرون نمیرود. بلکه مال، مال اوست، به نزدیکان خودش وصیت میکند. الان با اینکه صبی است خیلی در معرض اتلاف تکوینی مال نیست. اما وقتی برای غرباء وصیت میکند صبیای است که دارد این مال را از محدوده مالکین آن -وارث و مورث- میخواهد بیرون کند. لذا در مجموع همه اینها میایستیم.

آیه شریفه میفرماید: «وصیتا غیر مضار[239]»؛ اگر وصیتی کند که به ورثه مضارهای دارد، نمیشود. حساب دارد. هر چیزی روی نظم دقیق خودش پا برجاست. در اینجا این غلام در معرضیت مضاره است. لذا میگوییم اگر برای غرباء است که هیچی. اما اگر برای اقرباء است که با فوت یکی به دیگری میرسد و از این سلسلهی ارحام بیرون نمیرود. این خودش میتواند شاهد باشد.

شاگرد: در آیه «وصیه یوصی بها او دین غیر مضار» آمده است.

استاد: چه بسا در تفسیر داشته باشیم که به که هر دو بخورد.

البته من تازه نگاه نکردم الان یک دفعه به ذهنم آمد. این هم برای این روایت است.

شهادت صبی؛ روایات و جمع ادله

روایات بعدی در جلد هفتم، صفحه 388.

پنج روایت در باب شهادة الصبیان هست. حدیث دوم، سوم، چهارم، پنجم، ششم.

اینها چیز هایی است که به غرض الان داریم مربوط می شود من سریع روایت را می خونم در ذهن شریف تون بسپارید بریم بعدی هایش را هم بعد ببینیم چه می شود

عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَجُوزُ شَهَادَةُ الصِّبْيَانِ قَالَ نَعَمْ فِي الْقَتْلِ يُؤْخَذُ بِأَوَّلِ كَلَامِهِ وَ لَا يُؤْخَذُ بِالثَّانِي مِنْهُ[240].

بچهها –صبیان- میتوانند شهادت دهند؟ ببینید در جواب امام علیه السلام صحبتی از دوازده سال و قد و ... نیست. بلکه یک نحو تفصیلی است که به ملاحظات غیر سن و قد و توانایی برمیگردد. قال علیه السلام «نعم فی القتل»؛ اگر قتل است، چون خون کسی مطرح است و عظیم است. حق مهمی است. «لَايَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ»، لذا اگر بچه هم دیده باید حرف او را بشنوند. نمیتوان گفت که چون این بچه است، اگر چیزی هم دیده، خب دیده باشد. «نعم، فی القتل یوخذ باول کلامه و لا یوخذ بالثانی منه»؛ همین که دهن باز کرد و آنچه را که دیده بود را گفت خوب است. اما بعد از آن -بعد از یکی دو روز- معلوم نیست چه چیزی را به ذهن او خط دهند. حرف های بعدی او دیگر فایده ندارد. اولین لحظهایی که دهن باز کرد و گفت، از او پذیرفته میشود. «یوخذ باول کلامه و لا یوخذ بالثانی». این روایت دوم.

روایت سوم هم همین طور است.

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ الصَّبِيِّ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِي الْقَتْلِ يُؤْخَذُ بِأَوَّلِ كَلَامِهِ وَ لَا يُؤْخَذُ بِالثَّانِي[241].

ببینید در این روایت ابتدا میگویند «لا» و سپس شهادت اول و ثانی را مطرح میکنند. چند تفصیل در این آمده است. «لا»؛ شهادت کنار میرود. «الا فی القتل»؛ در قتل بر میگردد. آن هم شهادت اول در قتل. دون ثانی.

شاگرد: این روایت ارشاد است. لذا شهادت او در امری غیر از قتل هم پذیرفته است و موضوعیتی در قتل ندارد.

استاد: ظاهر روایت در استثناء -الا القتل- است. لذا امکان داشت عبارتی که امام علیه السلام میفرمایند از قتل اوسع باشد. خود استثناء در مستثنی منه ظهور درست میکند. عمومیتی به این شکل.

شاگرد: روایت را در تطبیق امتثال بردیم در جعل نبردیم.

استاد: نه، فضای امتثال برای دفع تعارض است. فعلا ما باشیم و استظهار نفسی از مدلول تصوری یا تصدیقیِ مرحله اول در این کلام، این کلام ظهور خوبی دارد؛ در «الا القتل»، جرح هم وارد نمیشود. بعدا در مقام جمع بین مجموع ادله ممکن است بگوییم که این روایت ناظر به مقام امتثال است و قتل در مقام امتثال خصوصیات خاص خودش را دارد. حتی اگر در بعضی از موارد، برای سایر حقوق روایات دیگری بیاید، فضای دیگری است. فعلا ما باشیم و این روایت، از حیث دلالت شامل جَرح نیست. یعنی ولو برای مقام امتثال هم باشد، این مُدَبر امتثالی شامل جَرح نیست.

شاگرد: تدبیر را در فضای امتثالی بردیم که ناظر به حکم زمان خودش میباشد.

استاد: نکته این روایت همان کاری است که در قضاوت امیر المومنین صلوات الله علیه بود. خیلی از این روایت ریشه در سنت پیامبر خدا یا آن محدودهای که امیر المومنین صلوات الله علیه خلافت داشتند و قضاوت میکردند. آن جهات هم مهم است.

روایت چهارم این است:

عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: فِي الصَّبِيِّ يُشْهَدُ عَلَى الشَّهَادَةِ قَالَ إِنْ عَقَلَهُ حِينَ يُدْرِكُ أَنَّهُ حَقٌّ جَازَتْ شَهَادَتُهُ[242].

«فی الصبی یشهد علی الشهاده»؛ یعنی صبی شهادت میدهد که کسی شهادت داده است. در اصطلاح فقها به آن «شهادت فرع» میگویند. شهادت اصل این است که خودش میگوید دیدم. اما شهادت فرع این است که میگوید شهادت میدهم که فلانی شهادت داد که دیده است. «یشهد علی الشهاده قال علیه السلام ان عقله حین یدرک انه حق جازت شهادته»؛ یک حرفی الان زد. اگر وقتی که بالغ میشود بگوید آن وقت درست گفتم، میفهمیدم هوش و حواس من، هوش و حواس آدمی بود که سر درمیآورد. یک وقت کسی بالغ میشود و میگوید اصلا یادم نیست که چه دیدم. یعنی در فضایی بوده که درک درستی نداشته است. اما اگر بعد از اینکه بالغ شد بگوید که درست گفته بود و درست دیده بود –هم به خوبی تحمل شهادت کرده و هم به خوبی ادائش کرده- جازت شهادته. در این روایت هم میبینید که اسمی از سن و سال نیست. من این روایت را انتخاب کردم زیرا با اینکه موضوع صبی است اما امام اسمی از سن و سال نمیبرند. بلکه یک چیزی غیر از سن و سال را مطرح میکنند. در غیر محدوده سن و سال تفصیل میدهند.

شاگرد: البته این روایت در مورد بعد از ادراک بلوغ است زیرا میفرماید «ان عقله حین یدرک».

شاگرد٢: در واقع معلقش کرده است.

استاد: بله، شاید شرط متاخر باشد. فعلا از او می پذیریم تا آن وقت از او بپرسیم.

روایت پنجم؛

عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع إِنَّ شَهَادَةَ الصِّبْيَانِ إِذَا أَشْهَدُوهُمْ وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا كَبِرُوا مَا لَمْ يَنْسَوْهَا[243].

«ان شهاده الصبیان اذا اشهدوهم و هم صغار»؛ اشهدوهم یعنی تحمل شهادت. یعنی به آنها بگویند بیایید نگاه کنید.

شاگرد: در روایت قبلی هم یُشهَد، ضبط کرده بودند.

استاد: بله، آنها درست گفتند. چون من اعراب ندارم و همینطور خواندم از باب «شهادت فرع» گرفتم؛ یعنی به صورت «یَشهد علی الشهاده» خواندم.

البته در روایت تعبیر «یشهد علی الشهاده» آمده است که ظهور در شهادت فرع است. اگر مارد تحمل شهادت باشد، باید به صورت «یَشهد علی الامر» باشد، یعنی بر امری اشهاد میشود. نه اینکه به صورت «یُشهد علی الشهاده» و «اشهدوهم علی الشهاده» باشد.

اگر تحمل شهادت باشد که من قبول دارم حتما یُشهد است، اما نمیدانم تعبیر «یُشهد علی الشهاده» جایی دیگر هست ... .

یعنی باید بگویند «یُشهد علی الرؤیه» یا «علی التحمل»، نه «یُشهد علی الشهاده». مگر اینکه بگوییم شهادت به معنای تحمل شهادت است. من که گفتم درست میگویم برای روایت بعدی است. مرحوم کلینی این دو روایت را در یک باب آوردند، من هم سریع خواندم، به خاطر «علی» خواندم. اما الان که شما فرمودید «یُشهد» ضبط کردند، دیدم چه بسا در نظر مرحوم کلینی هم روایت قبلی و بعدی مثل هم بوده است. یعنی به صورت «یُشهد علی التحمل» بوده است که به معنای تحمل شهادت است. البته هر دو معنا را در فقه داریم. اسم اشهاد، تحمل میشود و یَشهد میشود شهادت فرع. فقها همه اینها را دارند. شهادت فرع و اصل یا اشهاد.

دقیقه۴٠:١١

شاگرد: در تعبیری «اُشهد علی شهاده ثم اعتق جازت شهادتهم[244]» را داریم.

استاد: اشهاد یعنی «علی تحمل شهاده».

عرض کنم که روایت بعدی هم این شد: «اذا اشهدوهم و هم صغار جازت اذا کبروا ما لم ینسوها»؛ در این روایت تصریح است به «اذا کبروا»؛ تا بچه هستند فایده ندارد. خب این روایت مربوط به تحمل شهادت است ولی ادای شهادت را دیگر نفی میکند. این هم روایت پنجم.

روایت ششم؛

عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّبِيِّ هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِي الْقَتْلِ قَالَ يُؤْخَذُ بِأَوَّلِ كَلَامِهِ وَ لَا يُؤْخَذُ بِالثَّانِي[245].

در این پنج روایت اسمی از سن و سال نیست. در عبارت قبلی و بعدی آنها هست. آنها را بعدا عرض میکنم. فعلا میخواهم از حیث اینکه اسمی از این نباشد، دسته بندی کنم.

روایت بعدی که یادداشت کردم در کتاب الجعفریات (الاشعثیات) است. با آن بحثهایی که فقها در حجیت و اعتبار اشعثیات دارند. علی ای حال کتاب مهمی است. فی حد نفسه کتاب حسابی است. باب صلاة الصبیان که روایت این است:

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ يَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَى الصَّبِيِّ إِذَا عَقَلَ وَ الصَّوْمُ إِذَا أَطَاقَ وَ الشَّهَادَةُ وَ الْحُدُودُ إِذَا احْتَلَمَ‌[246]

«اخبرنا محمد حدثنی موسی حدثنا ابی عن ابیه عن جده جعفر بن محمد الصادق علیه السلام»؛ جعفریات و اشعثیات از همان راوی است که به چند واسطه به اسماعیل بن موسی از اولاد امام کاظم علیه السلام میرسد.

اسماعیل بن موسی که از فرزندان امام کاظم سلام الله علیه است که این کتاب به دست ایشان آمده و در مصر ساکن مصر بودند.

این روایت به امیر المومنین صلوات الله علیه میرسد. «قال: یجب الصلاة علی الصبی اذا عقل و الصوم اذا أطاق و الشهادة و الحدود اذا احتلم»؛ این یک تفصیل در این روایت است. نماز چه زمانی واجب میشود؟ «یجب اذا عقل»؛ وقتی به فهم نماز برسد. صوم وقتی که قدرت پیدا کند و اما شهادت و حدود باید محتلم شود. «حلم» یعنی بلوغ عرفی پیدا کند. این هم در کتاب جعفریات. میبینید که اسمی از سال و... در آن نیست. یکی احتلم است و بقیه آن هم اطاق و اذا عقل است.

کافی که تمام شد، در مستدرک هم که همین روایت جعفریات است. اما در مسائل علی بن جعفر صفحه 172 که آنجا هم دارد؛

وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَى يَجِبُ عَلَيْهِ الصَّوْمُ وَ الصَّلَاةُ قَالَ إِذَا رَاهَقَ الْحُلُمَ وَ عَرَفَ الصَّوْمَ وَ الصَّلَاةَ‌[247]

«اذا راهق الحلم و عرف الصوم و الصلاة»؛ این هم دلالت خیلی خوبی دارد. «متی یجب؟ اذا راهق». این هم در مسائل علی بن جعفر که قبلا هم در جوامع روایی-مثل تهذیب و استبصار- خواندیم.

در علل الشرایع، جلد دو، صفحه 534:

عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَقْذِفُ الْجَارِيَةَ الصَّغِيرَةَ فَقَالَ لَا يُجْلَدُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ قَدْ أَدْرَكَتْ أَوْ قَارَبَتْ‌[248]

منظور من «قاربت» است. ببینید امام علیه اسلام چه کار میکنند. یک مرز و خط کشیای مانند «أدرکت» ندارند. کلمه «أو» در مانحن فیه خیلی مهم است. «الا أن یکون أدرکت أو قاربت» پس «قاربت الادراک» هم موضوعیت دارد و حقی برای او آمده که باید جلد کند.

طلاق صبی؛ روایات و جمع شیخ طوسی

و اما عبارتی که مرحوم شیخ در تهذیب، جلد 8، صفحه 75، برای طلاق صبی دارند. آنجا یک جمعی دارند و یک عنوانی قرار دادند که فی حد نفسه موید آن حرفهایی است که اول مباحثه عرض کردیم.

عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌قَالَ: يَجُوزُ طَلَاقُ الصَّبِيِّ إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ.

255- 174 وَ- عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْغُلَامِ وَ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ صَدَقَتِهِ قَالَ إِذَا هُوَ طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ.

256- 175 فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ طَلَاقُ الصَّبِيِّ بِشَيْ‌ءٍ.

فَلَا يُنَافِي مَا قَدَّمْنَاهُ لِأَنَّا نَحْمِلُ هَذَا الْخَبَرَ عَلَى مَنْ لَا يَعْقِلُ وَ لَا يُحْسِنُ الطَّلَاقَ لِأَنَّ ذَلِكَ مُعْتَبَرٌ فِي وُقُوعِ الطَّلَاقِ وَ الَّذِي يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ مَا رَوَاهُ‌[249]

میفرمایند: «و طلاق الصبی جایز»؛ چه زمانی؟ «اذا عقل الطلاق»؛ وقتی از طلاق سر دربیاورد. چه زمانی از طلاق سر در میآورد؟ «و حد ذلک عشر سنین». بین عقل الطلاق و حد آن –عشر سنین- جمع کردند. «یدل علی ذلک ما رواه»؛ دو روایت میآوردند، یکی «عن ابن بکیر عن ابا عبدلله علیه السلام قال یجوز طلاق الصبی اذا بلغ عشر سنین» و یکی هم «عن سماعه قال سئلته عن طلاق الغلام و لم یحتلم و صدقته قال اذا هو طلق للسنه و وضع صدقته فی موضعها و حقها فلا باس و هو جائز»، ببینید شیخ چه طور بین دو روایت جمع کردهاند؛ گفتند که «اذا طلق للسنه» به معنای «عقل» میباشد و گفتند این «طلق للسنه» هم باید «عشر سنین» داشته باشد. این دو عنوان را بر یکدیگر حمل کردند.

دنباله آن جالب است؛ میفرمایند: «فاما ما رواه ابی الصباح کنانی عن ابی عبدلله علیه السلام قال لیس طلاق الصبی بشئ فلا ینافی ما قدمناه»؛ قبلا عرض کردم مشهور همین الان هم میگویند که طلاق صبی نافذ نیست. اما ببینید که شیخ چطور جمع میکنند. میگویند «طلاق الصبی جائز اذا عقل و ذلک عشر سنین»، خلاف مشهور است اما روایتی که گفته «طلاق الصبی لیس بشئ، فلا ینافی ما قدمناه لانا نحمل هذا الخبر علی من لا یعقل و لایحسن الطلاق»؛ محمل اینکه «طلاق الصبی لیس بشئ» این است که صبی سر در نمیآورد و عقل طلاق ندارد. اما اگر عقل داشت که ما حرفی نداریم. «علی من لا یعقل و لا یحسن الطلاق»، چرا؟ «لان ذلک معتبر فی وقوع الطلاق»؛ یعنی اصل اینکه طلاق را درست انجام دهد. «و الذی یدل علی ذلک ما رواه محمد بن یعقوب عن عدة ما اصحابنا عن سهل بن زیاد عن محمد بن الحسین عن عدة من اصحابنا عن ابی بکیر عن ابی عبدلله علیه اسلام یجوز طلاق الغلام اذا کان قد عقل و وصیته و صدقته و ان لم یحتلم»؛ حضرت فرمودند «یجوز طلاق الغلام» که دال بر «اذا کان قد عقل» است.

بنابراین در آنجا سه روایت شد. یکی «طلق للسنه» داشت که به حمل شایع عاقل بود لذا فرمودند «طلق للسنه». ولی امام علیه السلام کلمه «عَقَل» را نفرمودند. در روایت دیگر هم فرمودند ده سالش باشد. و در روایت سوم هم فرمودند «اذا عقل». کلمه «عقل» را به کار بردند.

مرحوم شیخ همه اینها را در عنوان تهذیب جمع کردند. فرمودند «طلاق الصبی جائز اذا عقل الطلاق و حد ذلک عشر سنین». چنین فضایی که در کتابهای حدیثی ایشان هست، با آن تلقیای که ما از فضای ذهنی آنها داریم خیلی تفاوت دارد.

دقیقه۴٨:٢١

سرقت صبی

یک روایت هم از غوالی اللآلی، جلد 3،صفحه 566، یادداشت کردم که دسته بندی جالبی دارد.البته منظور من قسمت آخر روایت است. روایت از ابن مسعود است:

وَ رَوَى ابْنُ مَسْعُودٍ أَنَّ النَّبِيَّ ص أُتِيَ بِجَارِيَةٍ قَدْ سَرَقَتْ فَوَجَدَهَا لَمْ تَحِضْ فَلَمْ يَقْطَعْهَا وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنِ الْبَاقِرِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ يَسْرِقُ قَالَ إِنْ كَانَ لَهُ سَبْعُ سِنِينَ أَوْ أَقَلُّ رُفِعَ عَنْهُ فَإِنْ عَادَهُ بَعْدَ السَّبْعِ سِنِينَ قُطِعَ بَنَانُهُ أَوْ حُكَّتْ أَنَامِلُهُ حَتَّى تَدْمَى فَإِنْ عَادَ قُطِعَ مِنْهُ أَسْفَلُ مِنْ بَنَانِهِ فَإِنْ عَادَ بَعْدَ ذَلِكَ وَ قَدْ بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ قُطِعَتْ يَدُهُ وَ لَا يُضَيَّعُ حَدٌّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ[250]‌

«روی ابن مسعود عن النبی صلی الله علیه و اله و سلم اوتی بجاریة قد سرقت فوجدها لم تحض فلم یقطعها»؛ حیض نشده بود لذا حضرت دست او را قطع نکردند.

«و روی محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام قال سئلته عن الصبی یسرق قال ان کان له سبع سنین او عقل رفع»؛ بچه هفت ساله را کاری نداریم. «فان عاده بعد سبع سنین»؛ ابتدا کاری به او نداشتیم اما بعد از هفت سال دوباره دزدی کرد، ایندفعه «قطع بنانه»، سر انگشتانش -بنان سر انگشت است- را قطه میکنند. «قطع بنانه او حکت أنامله حتی تدمی»؛ سر انگشتانش را میسابند تا خون بیاید. این هم برای او یک تعزیری است. «فان عاد»؛ اگر دوباره دزدی کرد، «قطع منه اسفل من بنانه و فان عاد بعد ذلک و قد بلغ عشر سنین قطعت یده»؛ در این صورت دستش را مثل بزرگها قطع میکنند. «و لا یضیع حد من حدود الله عزوجل»؛ منظور من این جمله است. ببینید «و لا یضیع حد» اینجا نمیگویند که این صبی باید تعزیر شود یا باید تهدید شود. ملاحظه میکنید. آخر کار که حضرت فرمودند «قطعت»، فرمودند «لا یضیع حد»، خب اگر حد برای بالغ است، این هم که بالغ نشده! بلکه ده سالش شده است. ملاحظه میفرمایید چه عرض میکنم؟ این به عنوان موید آنهایی است که میگفتیم شرط احکام بلوغ نیست. حد الهی است و این هم ده سالش شده است لذا ولو بالغ نیست اما «لایضیع حد»، حد که ضایع نمیشود. لذا در این شرایط دستش قطع میشود.

شاگرد: یک روایتی هست که میگوید از او بپرسید عقوبت سرقت را میداند یا نه، آیا این روایت در فضای این است که سن را نمیگوید اما شرایط دیگری را میگوید؟

استاد : بله، سن را نمیگویند ولی شرایط دیگری را میگوید. این روایت بسیار زیاد است و دسته بندی مجموع آنها از نظر اطلاع بر منابع بحث، بسیار جالب است.

الحمدلله رب العالمین و صلی الله محمد و اله الطیبین الطاهرین.

کلمات کلیدی: بلوغ صبی،روایات بلوغ، شیخ طوسی، حد و تعزیر صبی، صلاه صبی، صوم صبی،طلاق صبی،شهادت صبی، وصیت صبی، امامت صبی

فقه: جلسه۶٠؛ ٩۵.١١.١٠

بسم الله الرحمن الرحیم

اولین سن شروع عبادت

دیروز روایاتی که اسمی از سن وسال صبی نمیآورد و در عین حال از ترتب احکام و انشائات شرعی بر او صحبت میکند را بحث کردیم. اگر از آن دسته روایات بگذریم به روایاتی که ترتیب سن را بیان میکنند، برخورد میکنیم. به نظرم برای غسل دادن، یک روایت سه سال هست. قطع نظر از اینکه روایت مربوط به غسل است، پایینترین سن از سه سال شروع میشود.

در تهذیب، جلد دوم،صفحه ٣٨٠، میفرمایند: اولین سنی که برای شروع عبادت مطرح است، پنج سال است. اما امام ع میفرمایند که شما شروع نکنید ولی چون در بیت النبوه که بیشتر شائق هستند تا احکام به منصه ظهور برسد و بچهها به عبادت شروع کنند، برای خودشان میفرمایند از پنج سال شروع کنند.

روایت اول از «باب الصبیان متی یومرون بالصلاه» که سند خوبی هم دارد.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: إِنَّا نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي خَمْسِ سِنِينَ فَمُرُوا صِبْيَانَكُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِينَ وَ نَحْنُ نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِالصَّوْمِ إِذَا كَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِينَ بِمَا أَطَاقُوا مِنْ صِيَامِ الْيَوْمِ إِنْ كَانَ إِلَى نِصْفِ النَّهَارِ أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ أَوْ أَقَلَّ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ وَ الْغَرَثُ أَفْطَرُوا حَتَّى يَتَعَوَّدُوا الصَّوْمَ فَيُطِيقُوهُ فَمُرُوا صِبْيَانَكُمْ إِذَا كَانُوا بَنِي تِسْعِ سِنِينَ بِالصَّوْمِ مَا اسْتَطَاعُوا مِنْ صِيَامِ الْيَوْمِ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ أَفْطَرُوا.

«قال انا نامر صبیاننا بالصلاه اذا کانوا بنی خمس سنین»؛ وقتی پنج ساله شدند ما آنها را امر به نماز میکنیم. «فمروا صبیانکم بالصلاه اذا کانوا بنی سبع سنین»؛اما شما اگر نخواستید در پنج سالگی آنها را امر به نماز کنید در هفت سالگی امر کنید. «و نحن نامر صبیاننا بالصوم اذا کانوا بنی سبع سنین»؛ اگر هفت ساله شدند دیگر وقت روزه گرفتن است. «بما اطاقوا من صیام الیوم ان کان الی نصف النهار او اکثر من ذلک او اقل فاذا غلبهم العطش و الغرث»؛ غرث مقابل عطش است و به معنای جائع و گرسنگی است. مزاج بچه طوری است که کم میآورد.«فاذا غلبهم العظش او الغرث افطروا حتی یتعودوا الصوم فیطیقوه»؛ تا وقتی که بتوانند انجام بدهند.«فمروا صبیانکم اذا کانوا بنی تسع سنین»؛ ما دوسال زودتر امر به روزه میکنیم. یعنی در هفت سالگی اما شما در نه سالگی امر کنید. «ما استطاعوا من صیام الیوم فاذا غلبهم العطش افطروا»؛ یعنی واقعا نیت خود روزه را بکنند. این چه طور نیتی میشود که اگر تشنه و گرسنه شد میخورد؟ از شبهاتی است که ممکن است در کلاس پیش بیاید و بسیار مهم است که روی آن بحث شود در حالی که هیچ ارزش فقهی ندارد!

یعنی میگویند که نیت او برای صوم از اول خراب است. اما همین صبی هفت ساله قبل از طلوع فجر واقعا نیت همین صومی که مصداق صوم شهر رمضان است را میکند. همان تکلیف واحدی که شارع برای ماه مبارک رمضان گذاشته را اتیان میکند. در عین حال هم میداند که اگر بین راه کم آورد افطار میکند. تردد در نیت هم نیست. خیلی هم روشن است و از حیث فضای اشکال هم ذرهای در آن راه ندارد.

صوم صبی و تمرینی نبودن آن در روایات

شاگرد: عبارت «حتی یتعودا» شبه تعلیلی برای تمرینیت نیست؟

استاد: خیر، «نامر صبیاننا بالصوم» به معنای صوم تمرینی است؟!

شاگرد: حضرت ارشاد میکنند ویاد میدهند که آنها تمرین کنند و عادت کنند.

استاد: حضرت میفرمایند «حتی یطیقوه»، نمیفرمایند «حتی یبلغوا». بلکه میفرمایند قبل از اینکه طاقت روزه را داشته باشد روزه را بگیرد اما وقتی تشنه و گرسنه میشود، بخورد. تا وقتی که عادت کند و دیگر بتواند روزه را بگیرد ولو بالغ نباشد.

شاگرد: صومی که مامور به است یعنی یک امر دارد و یک عبادت دارد از فجر تا غروب میباشد، در اینجا حضرت میفرمایند تا هرجا توانست؛ «حتی یتعودوا»، پس روزهای که مامور به است، نیست.

استاد: چرا نیست؟ اگر از افراد عادی که صبح نیت صوم میکند، بپرسیم که اگر در بین راه یک دفعه شدت گرسنگی، حرج یا مرض پیش بیاید، روزه را میخوری یا نه؟

من عبارت را بخوانم. «فاذا غلبهم العطش و الغرث أفطروا حتی یتعود الصوم فیطیقوه»؛ روزه بگیرند تا عادت کنند، اگر هم توانستند کامل و صحیح بگیرند، آنوقت دیگر باید بگیرند. نه اینکه حتی بعد از اینکه «یطیقوا» آمد، باز هم آنها را به عنوان عادت، امر به روزه کنند. بلکه این «حتی یتعودوا» مقدمهی این است که بتوانند کامل روزه بگیرند.

شاگرد٢: ظاهرا ایشان «حتی» را برای اصل امر غایت گرفتهاند.

استاد: بله،‌ در حالی که برای خوردن، غایت است. یعنی صبی حتما اقدام کند تا عادت کند تا هر وقت توانست روزه بگیرد. نه اینکه برای بعد از بلوغ عادت کنند.

دقیقه٠٨:٠٠

وحدت صوم صبی و صوم بالغین

شاگرد: در تشریع صوم میتوان اینگونه گفت که چون بچهها نمیتوانند کل روز را روزه بگیرند، از صبح تا ظهر روزه بگیرند؟ یعنی به مصلحتی از روزه برسد، همان طور که عرف چون میداند کل روز را نمیتواند بگیرد به بچه میگویند کله گنجشکی بگیر؟

استاد: نه، شما میگویید خود عرف عام میگویند که این روزه نیست بلکه روزه کله کذا است.

شاگرد: عرض من این است: اگر بگوییم صوم تعدد مطلوب دارد، یعنی امساک موضوعیت اصلی دارد و زمان آن یک مدت است. حالا اگر صبی نمیتواند آن مقدار را روزه بگیرد، کمتر بگیرد. مصلحت از او فوت نمیشود. خیلی بهتر از این است که هیچی نگیرد. یعنی همان روزه است ولی چون توانش کمتر است برای او این نمونه تشریع شده است. نظیر این را در فضای حدود داریم. حد سرقت قطع ید است اما چرا در بچه فرمودند اطراف بنان او را قطع کنند یا بنان او را بسایند تا خون بیاید. آنها چه تناسبی با حد دارند؟ میتوانیم بگوییم که یک حد جدیدی برای بچه است. میتوانیم بگوییم برای بچه یک تعزیر است. اما میتوانیم این را هم بگوییم که پایینترین درجه حد است. یعنی حد صبی همان حد بزرگ است اما به تناسب خودش تشریع شده است.

استاد: ما این را به اصطلاح تعزیر میگوییم. فلذا در روایتی که دیروز خواندیم وقتی به حد رسیدند و به زمانی رسیدند که میخواهند حد را جاری کنند، حضرت فرمودند «لا یضیع حد من حدود الله». در ما نحن فیه هم اگر مثلا حضرت میفرمودند آنها را امر کنید به اینکه چیزی نخورند و وقتی ظهر شد به آنها غذا بدهید، فرمایش شما جلو میآمد. یعنی کانه شارع یک نوع دیگری از روزه را که خاص صبیان است، بیان میکند. اما حضرت میفرمایند همین صوم شما را بگیرند. «اذا غلبهم العطش» وقتی که دیگر نمیتواند ادامه دهد، بخورند. مصداق همین مساله به نحو جدیتری برای بزرگان مطرح است. بزرگی که به حرج افتاد -یرید الله بکم الیسر- روزه را میخورد.

همانی که حاج آقا از یکی از علما متعدد نقل میکردند که ایشان میگفت؛ خانواده به من میگفت که نیم ساعت مانده، صبح تا حالا صبر کردی! خب این نیم ساعت را هم صبر کن. آن عالم به خانواده میفرمود: همان خدایی که به من فرموده تا حالا نخور، همان خدا هم میگوید الان بخور. یعنی شرایطش اینگونه میشده، نه اینکه صبح تا حالا صائم نبوده باشد. لذا وقتی که حضرت میفرمایند «غلبهم»، منظور همان صوم بزرگها میباشد. همان صوم شهر رمضان است. نه اینکه فعلا میگویم که صبح تا ظهر چیزی نخورد اما ظهر به او غذا بدهید. اگر اینگونه بود حرف شما پیش میرفت.

شاگرد: عبارت« صوم التادیب» که در روایات آمده است، با عرض بنده مناسب نیست؟

استاد: اگر صوم التأدیب از آثار متفرع بر آن باشد، تناسبی ندارد. یعنی اگر «صوم التأدیب» به معنای «صومٌ نشأ الاتیان به من التأدیب» باشد، فرمایش شما جلو میآید. اما اگر به معنای «صومٌ یصومه الصبی و هو صوم شهر الرمضان ولکن یترتب علیه التأدیب» برای بعد از بلوغ، باشد، فرمایش شما پیش نمیرود. یعنی اصل آنچه او میگیرد، صوم شهر رمضان است. اما از آثارش این است که عادت هم میکند و اگر قبل از اینکه به اطاقه بیاید سختش شود، به او میگوید بخور. ولی علی ای الحال نیت او، شروع او و همه چیزهای آن با روزه بزرگها فرقی ندارد. یعنی همان روزه ماه مبارک را میگیرد. فقط شارع مقدس از باب گام دوم گفته که بر او آسان میگیرم. به محض اینکه گفت گرسنهام یا تشنهام، بر او سخت نگیرید. اما انسان مکلف فوری نمیگوید که تشنهام تا بگویند حالا بخور. بلکه میگویند برو یک آبی به سر و صورتت بزن و خودت را تبرید کن. نه اینکه تا گفت تشنهام بگویند برو بخور. اما شارع فرموده بچه روزه بگیرد اما وقتی گفت تشنهام دیگر برود بخورد. این سهل گیری برای گام دوم است.

شاگرد: در روایات کلمه«صبیان» مربوط به پسرها میباشد؟ چون سن بلوغ در روایات بر دخترها صادق نیست. نکته دیگر این است که اصطلاح بنی خمس و بنی تسع به این معناست که داخل پنج سال شده یا پنج سالش تمام شده است؟

استاد: ظاهرا کلمه «صبیان» از مواردی است که «اذا افترقا اجتمعا» یعنی گاهی مقابل یکدیگر به کار میروند که در این صورت میگوییم مراد از صبی، صبی است اما گاهی در یک فضایی میگویند: بچهها. در این موارد ذهن عرف عام سراغ خصوص پسر بچه نمیرود. یعنی کسی که بالغ نیست و هنوز در ربقه نساء و رجال داخل نشده است.

سن و اطلاق عنوان صبا

در روایتی در عیون اخبار الرضا از حضرت در مورد استبراء صغیره سوال میکند. حضرت میفرمایند که اگر صغیره هست، استبراء ندارد. سائل از سبع سنین میپرسد، حضرت میفرمایند او که اصلا استبراء ندارد. بعد میگوید تسع، حضرت میفرمایند: نعم. یعنی لفظی است که در این که امام علیه السلام به نه سال هم اطلاق صغیره کردند، حالت ایهام دارد.

این روایت قابل فکر است. نمیگویم دلالت دارد ولی اشعار و ایهامی دارد که همان زمان هم نه سالگی درست کفِ کف و پایینِ پایین بلوغ زن بوده است. حضرت میفرمایند در هفت سالگی، اگر مدخول بها هم باشد اصلا استبراء ندارد. از آن لحظهای که اگر هم صغیره است ولی میفرمایند کمی استبرائش کن، نه سالگی است. یعنی نه سالگی صغیرهای شده است که یک حدی از افضلیت استبراء را دارد. اشعار این روایت خیلی خوب است بر اینکه اگر هم میگوییم بالغ است، منظور همان لحظات اولیه شروع بلوغ است.[251]

دقیقه١۵:۵۵

عيون أخبار الرضا عليه السلام جعفر بن نعيم عن عمه محمد بن شاذان عن الفضل عن ابن بزيع قال: سألت الرضا ع عن حد الجارية الصغيرة السن الذي إذا لم تبلغه لم‏ يكن‏ على‏ الرجال‏ استبراؤها فقال إذا لم تبلغ استبرئت بشهر قلت فإن كانت ابنة سبع سنين أو نحوها ممن لا تحمل فقال هي صغيرة و لا يضرك أن لا تستبرئها فقلت ما بينها و بين تسع سنين فقال نعم تسع سنين‏[252]

نکتهای که میخواهم عرض کنم این است، او اول گفت :«عن الصغیرة»، درست بعد از‌ آن حضرت فرمودند «اذا لم تبلغ»، وقتی با این که بالغ نشده اما «استبرئت بشهر». «قلت فان کانت ابنة سبع سنین أو نحوها ممن لا تحمل فقال هی صغیرة»؛ ببینید در مورد دختر بچهی هفت ساله که هیچ وقت حامله نمیشود فرمودند که صغیرة است، او که استبراء ندارد. که یعنی حتی آن یک ماه ... . «و لا یضرک ان لا تستبرئها»؛ ظاهرش این است که ولو آن یک ماهی که الان گفتیم. «فقلت ما بینها و بین تسع سنین فقال نعم تسع سنین»؛ بین هفت سالگی تا حدود نه سالگی اینجاست که فرمودند نعم. وقتی تسع سنین شد، آن استبراء افضل یک ماه میآید. یکبار دیگر برگردیم به عبارت قبلی؛ حضرت هفت را اصلا قبول نکردند؛ صغیرهای است که اصلا استبراء نیاز ندارد. اما وقتی «ما بینها و بین تسع» مطرح میشود، میفرمایند که وقت استبراء افضل است. یعنی افضل این است که استبراء یک ماه برای او صورت بگیرد.

شاگرد: «نعم» برای تسع است؟ نعم یعنی نه سال را استبراء کن؟

استاد: بخاطر همین نکته گفتم که اشعار دارد. «نعم» یعنی دختر نه ساله، «صغیرة تستبرئها شهر» یا نه، تسع به عنوان انتهای عمل است. یعنی نعم تسع که از هفت سال تا وقتی که به نه سال برسد و کامل شود، در این فاصله «صغیره لم تبلغ و تستبرء شهر». نه اینکه «نعم تسع» یعنی خود تسع، صغیرة تستبرء شهر. فضا فضایی است که نص زیادی در این طرف یا آن طرف نیست ولی از نظر ظهور در اولی است که عرض کردم، نعم تسع یعنی نعم تسع، پایان حرف قبلی من است که تستبرء بشهر اذا کانت صغیرة لم تبلغ که تا مرز تسع است. علی ای حال آن چیزی که در این روایت جالب است و منظورم هست، این است که امام علیه السلام به او اطلاق صغیره میکنند. در عین حالی که صغیره است یک استبرائی هم به او نسبت میدهند و صریحا هم میگویند «لم تبلغ». یعنی برای حمل او یک نحو احتیاط موضوعی است.

دقیقه٢٠:١٧

تحلیل مفهوم تادیب درعبادت صبی

شاگرد: در بحث صوم یک عبارتی در فقه الرضا هست که میفرمایند که صوم چهل وجه دارد. عشرة واجبه، عشرة اوجه صیامهن حرام. بعد میفرمایند که چهارده صوم هست که «صاحبها بالخیار». بعد انواع آن را میفرمایند: «و أما صوم التأديب فإنه يؤمر الصبي إذا بلغ سبع سنين بالصوم تأديبا و ليس بفرض و إن لم يقدر إلا نصف النهار يفطر إذا غلبة العطش و كذلك من أفطر لعله أول النهار ثم قوي بقية يومه أمر بالإمساك بقية يومه تأديبا و ليس بفرض و كذلك المسافر إذا أكل من أول النهار ثم قدم أهله أمر بقية يومه بالإمساك تأديبا و ليس بفرض[253].»

استاد: صومهای تادیبیای است که در کنار یکدیگر آمده است. یعنی در برخی مواقع روزه بر او واجب نیست. روزه را او خورده است اما تادیبا؛ بخاطر ادب ماه مبارک -نه ادب خودش- امساک میکند. اما صوم صبی تادیب است اما ادب خودش است. یعنی خودش میخواهد مودب به آداب شرع شود که مانعی ندارد.

شاگرد: از مقارنت اینها در کنار هم نمیتوان چیزی را نتیجه گرفت؟

استاد: مقارنت آنها تنها در «عدم الفرض» است.

شاگرد : همه میگویند «تادیبا و لیس بفرض».

استاد: «لیس بفرض» جامع آنها است اما تادیب را میدانیم به چه معناست. کسی که مسافر بوده و روزهاش را خورد. میگویند ادب کن تا غروب چیزی نخور. ادب کن یعنی نسبت به خودت مودب باش و خودت را ادب کن؟ نه، به معنای مودب بودن نسبت به ماه مبارک است. نه اینکه میخواهی مودب به آداب شوی. بلکه میخواهی ادب ماه مبارک را نگه داری. اما نسبت به بچه که میگویند روزه بر او واجب نیست ولی تادیبا روزه بگیرد، به معنای نگه داشتن احترام ماه مبارک است؟ او که بچه است.

شاگرد: نسبت به بچه هم میتواند صحیح باشد زیرا فاهم خطاب است و نسبت به او اقتضایی دارد.

استاد: نه، چون روزه بر بچه واجب نیست، اگر اقتضاء ادب داشت که از اول به او میگفتند بگیرد. چون بچه است نمیتواند به عنوان ادبی برای ماه مبارک باشد. وقتی بچه روزه میگیرد این احترامی برای ماه مبارک نیست بلکه خودش مودب به آداب شرع میشود. به عبارت دیگر تمرین است. تادیب در اینجا به معنای اعتادوا است. عادت کردن است؛ تعودوا است. نه اینکه ادبی برای ماه مبارک باشد. اگر هم اینجور که شما میفرمایید باشد، آن که اصلا روزه نمیشود. تادیب چهارده تا بود؟

شاگرد: نه، صوم خیاری و اذن چهارده مورد است.

استاد: بله، درست است.

شاگرد٢: سیاق این کتاب و این عبارت به گونهای است که گویا فتوا نقل میکنند.

استاد: یعنی روایت نیست؟

شاگرد: گویا تحلیل روایت است.

استاد: در غیر فقه الرضا نیست؟

شاگرد: به این تعبیر در کافی داریم اما به این شکل نیست.

استاد: بله به این شکل نیست. «صوم التادیب» در سایر کتابها هست. به کسی که از مسافرت میآید هم ضمیمه شده است؟

شاگرد: بله، در تفسیر قمی هم هست.

شاگرد٣: فرمودید ادب در بچه معنا ندارد اما نفی میشود به مریض یا پیرمردی که روزه بر او واجب نیست ولی تادبا در مقابل همه نمیخورد.

استاد: جلو همه غذا خوردن غیر از آن است که بگویند نخور.

شاگرد: نسبت به ما که تادب است.

استاد: بله بخاطر ادب نگه داشتن برای ما جلوی همه غذا نمیخورد اما به او نمیگویند که نخور.

شاگرد: مقصودم این است که عدم وجوب منافاتی ندارد که یک شخص واجب نباشد ولی نسبت به ماه تادب داشته باشد.

استاد: ولی به امساک اکل نه به اخفاء اکل. اخفاء اکل این است که میگویند جلوی دیگران نخور و احترام ماه را نگه دار لذا برو داخل پستو بخور. این یک جور ادب است اما گاهی میگویند تو مسافر بودی و روزه هم بر تو واجب نبود، اصلا نخور نه اینکه پشت پستو بخور.

شاگرد: اساسا در حیث حرمت شکنی مساوی هستند.

استاد: خب بگویند برو پشت پستو بخور. یعنی به او نمیگویند که نخور. میگویند برو مخفی بخور. چون باید بخورد او که نمیتواند نخورد. اصلا روزه را نگرفته برای اینکه غذا بخورد. بگوییم ادب کن و نخور؟! خب میخواهد بخورد اما به کسی که میتواند نخورد ولی روزه بر او واجب نبوده -مثلا مسافرت بوده و الان به خانهاش رسیده است- میگویند واقعا نخور ولو در پستو باشی. یعنی بین خودت و خدا احترام ماه مبارک را به نخوردن –نه به مخفی خوردن- نگه داشته باش. بچه کدام یک از اینهاست؟ به بچه واقعا میگویند که نخور. ولی تادیبش به خاطر احترام ماه مبارک است؟! نه، اصلا عرف عام نمیگویند که این بچه احترام این ماه را نگه میدارد. اصلا ذهن سراغ این نمیرود. اگر ذهن میرود من حرفی ندارم. من که این روایت را خواندم، اصلا ذهنم سراغ این که به بچه بگوییم روزه بگیر بخاطر احترام ماه مبارک -نه بخاطر اینکه خودت تادیب شوی- نرفت. تادیب الصبی للصوم یعنی خودت عادت کنی و مودب شوی به آداب شرع. نه این که ادب ماه مبارک را مراعات کنی.

دقیقه:٢۶:٢٠

شاگرد : یعنی در احرام هم آن را برای تادیب صبی میدانید؟

استاد: احرام ممیز یا غیر ممیز؟

شاگرد: هر دوی آنها.

استاد: غیر ممیز که اصلا فضایش فضای دیگری است و بحث خودش را دارد. بچه در قنداق را هم میتوان محرم کرد. اما در حج صبیای که ممیز است، فقها بحث دارند که اذن ولی میخواهد یا نه. اختلاف است. خیلیها میگویند اذن نمیخواهد. عدهای دیگر میگویند نیاز به اذن دارد. چون باید تصرف مالی کند و هنوز بالغ نیست. بخاطر تصرفات مالی باید اذن بگیرد. یعنی به خاطر حج میگویند اذن نیاز نیست. این صبی -روی این ضوابطی که تا حالا جلو آمدیم- دقیقا امر شارع به حجی که برای نوع هر کس بوده را امتثال میکند. لذا بدون اینکه دلیل خاصی نیاز داشته باشیم که خلاف قاعده باشد، میگوییم اگر بین راه قبل از مشعر بالغ شد، حجش حجه الاسلام است. حتی آن طرفش هم روایتی هست اما مشهور عمل نکرده بودند؛ روایت میگفت حتی اگر در حال صبا هم انجام داد، حجه الاسلام انجام داده است. مشهور به آن روایت عمل نکردهاند. مشهور میگوید حج صبی ندبی است و باید بعدا حجه الاسلام را بجا بیاورد.

رابطه استصحاب عدم بلوغ و سن

شاگرد: برگردیم به اصل بحث، بالاخره در روایت پنج سال برای گام دوم است یا اول؟ ظاهرش گام اول است.

استاد: نه، در گام دومی که شارع به صبی تخفیف داد، گفت «یجوز لک ترک المرجوح». قبلا عرض کردم که شارع در مراحل مختلفی به نحو الافضل فالافضل میگوید دست از استصحاب بردارید. چون معمولا به عقل آمدن تدریجی است. یک دفعه نمیتوان گفت که عاقل شد. لذا حضرت میفرمایند ما اهل بیت وقتی مراحل فضیلت را میخواهیم اجرا کنیم، به یک مستحبی عمل میکنیم که خیلی اصرار نداریم که شما هم انجام دهید. ما از پنج سالگی میگوییم که دیگر از «یجوز لک ترک الواجب» دست بردار و عمل را بجا بیاور.

کانه لا یجوز لک؛ یعنی به نحو افضل دست برداشتن است. تا حالا میتوانستم بالاستصحاب بگویم که یجوز لک ترک الواجب، چون هنوز عقل نداری یا عاقل خطاب نیستی. اما یک جایی بهتر این است که دیگر استصحاب عدم عقل نکنید. تا حالا استصحاب عدم عقل میکردم ولی دیگر استصحاب نمیکنم، اما عزما عزیمةً یا فضیلةً؟ فضیلتا. فضیلتا استصحاب نکن. اما در مورد ما اهل بیت از پنج سالگی است. پس این پنج سالگی، آن تخفیف شارع و آن استصحاب را جلوتر میآورد. میگوید حالا دیگر کانه لایجوز لک، یعنی لایجوز لک اما به نحو استحبابی.

دقیقه٣٠:٠٠

اما هفت سالگی برای شما افضل است که قهرا برای درجه بالاتری از فضیلت است. اگر محتلم نشد و ظاهرا بالغ عرفی نشد تا پانزده سالگی در ذکور و تا نه سالگی در صبیه میآید که بعد از آن دیگر حق ندارید استصحاب کنید. حتی اگر حیض نشده باشد و محتلم هم نشده باشد. یعنی الان دیگر بطور قطع «لایجوز لک استصحاب الصبا». دیگر باید استصحاب را قطع کنید. دیگر باید بگویی بالغ است. یعنی آن بلوغی که مقابل صبا بود که تخفیف داشت، حاصل شده است.

در سن پنج سالگی همین یک روایت است. اگر بعدا به روایتی که مناسب دسته بندی بود به من بگویید تا اضافه کنم.

نماز میت بر صبی

سن بعدی سن شش سالگی است. روایت در کافی شریف بود، جلد سوم، باب غسل الاطفال. حضرت فرمودند:

عنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ.[254]

«انه سئل عن الصلاة علی الصبی»؛ وقتی بچه وفات میکند، «متی یصلی علیه قال علیه السلام اذا عقل صلاة»؛ وقتی از نماز سر درآورد باید بر او نماز بخوانید، «قلت متی تجب الصلاة علیه»؛ چه زمانی نماز بر خودش واجب میشود؟ «قال علیه السلام اذا کان ابن سته سنین و الصیام اذا اطاق»؛ در اینجا کلمه «تجب» و کلمه «ست سنین» دارد که دیروز بحث آن شد.

شاگرد: وقتی روایت در مقام معیار دادن است، استفاده از کلمه «اطاق» مبهم نیست؟

استاد: چرا در آنجا که کلمه «عَقَل» بود، نمیفرمایید. قبلا از آن صحبت شد. الان فتوای مشهور طبق روایت این است که بر بچهی شش ساله، واجب است که نماز میت بخوانید. و حال اینکه در همین روایت اول از همه نفرمودند که باید شش ساله باشد. بلکه فرمودند «اذا عقل الصلاة».

در من لا یحضر جلد یک، صفحه 167 دو روایت داریم. روایت 486 و 488 .

۴٨۶رَوَى زُرَارَةُ وَ عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عَلِيٍّ الْحَلَبِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ فَقُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ قَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ‌

۴٨٨ وَ سُئِل مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ[255]‌

حضرت در این روایت همان «ًعَقَل»ای که در عبارت اول بود را با «ست سنین» جمع کردند. یعنی موضوع نفس الامری ثبوتی -اذا عقل الصلاة- که از تناسب حکم موضوع میفهمیم را فرمودهاند و در کنار آن یک محکی –کان ابن ست سنین- نیز برای تنظیم امر قرار دادهاند. یعنی روی حساب غلبه و امارهی نوعیه غالبه، «عَقَل» در «ست سنین» حاصل میشود. نه این که بخاطر موضوعیت دادن به «ست سنین»، آن را ذکر کرده باشند.

اگر به «ابن ست سنین» موضوعیت دهید، اگر در روایت غیر آن بیاید، متعارض میشوند. اما اگر بگویید که «ابن ست سنین» اماریت غالبیه برای موضوع «عقل الصلاه» دارد و برای این گفته شده که موضوع نظم پیدا کند، هیچ تعارضی میان آن دو نمیشود. مثلا «ابن ست سنین» یک نظمی برای وقتی است که مطمئنتر هستیم و اگر گفتند خمس سنین یعنی از باب فضیلت است. یعنی دو روایت کاملا با یکدیگر جمع میشوند. امام میفرمایند پنج سالگی افضل است و فضیلت دارد. چون میتوانیم به عنوان نظم بگوییم که «عقل الصلاة» اما در «ست سنین» مطمئنتر هستیم که دیگر «عقل الصلاة» است. لذا در این فضا اصلا دو روایت متعارض نمیشوند اما اگر به آنها موضوعیت دهیم، متعارض میشوند.

دقیقه٣۵:٣۵

رابطه نماز میت و فرائض یومیه

شاگرد: آیا میتوانیم به شش سالگی موضوعیت دهیم و بگوییم «عقل الصلاة» بیان حکمت است. چون تناسب حکم و موضوعش هم خیلی مشخص نیست. چه زمانی بر او نماز بخوانیم؟ میگوید وقتی نماز را فهمید. این تناسب چه ربطی به وجوب نماز زندهها دارد؟ لذا آن بیان حکمت است و شش سالگی هم موضوعیت دارد.

استاد: یعنی کانه نمازی که بر متوفی خوانده میشود، روی حساب کارهایی است که خودش انجام داده است. در همین باب روایت دیگری هست که حضرت فرمودند، برای میت پنج تکبیر بگویید. هر تکبیر آن به ازاء یکی از فرائض صبح و ظهر و عصر و مغرب و عشاء است. چون نماز خوان است، شما هم به ازاء هر نمازی که او در شبانه روز میخوانده یک تکبیر میگویید. لذا پنج تکبیر میشود.

یعنی کانه دال بر این است که او کسی است که خودش اهل نماز است. شما هم به یاد او میآورید که پنج نماز با پنج تکبیر میخواندی وبرایش دعا میکنید. لذا بر طفلی که اصلا نماز نمیخوانده – یعنی لایعقل الصلاة بوده- چه نمازی بخوانیم؟!

در روایت دیگری دارد که حضرت هم نماز خواندند ولی فرمودند که نماز خواندم بخاطر اینکه مردم میگویند- حالت تقیه داشت که بنی هاشم را تنقیص نکنند- اینها بر بچههایشان نماز نمیخوانند. یکی از راههای صحیح در کلاس -صحیح به معنای شأنی- فرمایش شما است. فرمایش شما را مسالهای شانی میدانم. واقعا اینجور است که یکی از گزینهها در فضای بحث همین است که ما به سن موضوعیت دهیم. اما لوازمی دارد. لوازم آن هم بر آن بار می شود. یعنی اگر روایت دیگری آمد، معارض میشوند.

تحلیل قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح

شاگرد: شما الجمع مهما امکن اولی من الطرح را قبول دارید. یعنی تا جایی که امکان دارد میخواهید معارضه نندازید.

استاد: معارضه هم نمیاندازیم، نه از باب مهما امکنِ تکلفی. البته الجمع مهما امکن حتی تکلفش هم مانعی ندارد... .

شاگرد: این تکلف است. اصل این است که هر عنوانی که در خطاب اخذ میشود، موضوعیت دارد. وقتی سوال میپرسد و حضرت یک سنی را بیان میکند، اصل این است که همان موضوعیت دارد.

استاد: ولو بگوید «اذا عقل الصلاة»؟! ولو در جای دیگر «ابن سنین» آن را نیاورند؟! مثلا بگویند «متی یصلی؟ اذا عقل الصلاه». و در جایی دیگر بگویند «اذا عقل الصلاة و کان ابن ست سنین». وقتی «ست» را کنار «عقل» میگذاریم چه میفهمیم؟ شما میگویید اصل این است که موضوعیت دارد... .

شاگرد: حملش همین است. ملاک «عقل الصلاة» است اما در اینجا شارع موضوع «عَقَل» را تفسیر کرده است. لذا ما نمیتوانیم حمل بر اماره نوعیه کنیم و بگوییم عقل همان شش سال است.

استاد: یعنی اگر شارع در یک روایت دیگر گفت «کان عقل الصلاة و کان سبع سنین» تعارض میشود. اگر تعارض شود، یکی را کنار میگذاریم اما اگر بخواهیم تعارض رفع شود میگوییم آن یکی اماره غالبیه برای عزیمت بود و دیگری اماره است برای دل جمعی و فضیلت.

شاگرد: این همان جمع تبرعی است. مگر اینکه قاعده مهما امکن را قبول کنیم که به هرنوعی که شده بین روایات جمع کنیم. این هم در مانحن فیه دلیل ندارد.

استاد: یعنی در ما نحن فیه که بحث بلوغ است، وقتی فضا گسترده میشود -مثل تخصیص اکثر- مختصر روایاتی را جمع کردم، بیشتر از سی تا چهل روایت در لسانهای مختلف و سوالهای مختلف درست شد، یعنی همه اینها خلاف محاورات عقلایی است؟! شما میگویید ما اگر بودیم و تک تک این روایات، محاورات عقلایی میگفت همه آنها موضوع است. حالا با چهل یا پنجاه روایت که همه خلاف محاورات عقلائی است، چه کنیم؟ شما این را میپذیرید؟! یا نه، وقتی بر میگردیم میگویید شاید آن حرف اول من، مخدوش باشد. وقتی میبینیم شارع مقدس روایات متعددی را در کنار هم به دست محدثین داده و محدثین هم در کتابهایشان نقل کردند و ما تا قرن پانزده همه اینها را یکجا جمع میکنیم، این خلاف محاوره حرف زدن است؟! نه، بلکه محاوره این است. ما داریم یک تضییقی در محاوره قرار میدهیم.

شما چه فرمودید؟

شاگرد٢: عرض کردم دیوار سند کوتاه است، میتوان به گردن آن انداخت.

استاد: سند را صدمه بزنیم؟ بله، البته من منکر آن نیستم که یکی از راهها این است که موضوع قرار بدهیم و به فرمایش ایشان به معارضه هم برسیم.

استاد: اگر خواستیم الجمع مهما امکن را اجرا کنیم، اگر واقعا فضا، فضای تکلف و جمع تبرعی شود، ما حرفی نداریم. اما عرض من خدمت ایشان این است که عرف این را نمیفهمد.

شاگرد٢: این چیزی که ایشان میفرمایند این است که فضای تعبد -فضایی که بر بعضی از مسائل باید تحفظ کرد- دل را میلرزاند و ذهن به سمت موضوعیت داشتن افراد میرود ولی این ظاهرا خود این هم خیلی عرفی نباشد و در فضای محاورات عرفیه نباشد.

شاگرد٣: کسی که از معصوم سوال میپرسد، همین را به عنوان موضوع اخذ میکند و به همان عمل میکند. یکی سوال پرسیده و به او شش سال گفتهاند. دیگری از معصوم دیگر پرسیده، به هفت سال عمل کرده است. یعنی ظاهر اولیه آن همین موضوعیت داشتن است. الان که دست ما رسیده میگوییم با هم تعارض دارند. لذا اصل این است که هرکدام موضوعیت داشته باشند.

استاد: در روایت کافی راوی دو سوال میپرسد. اگر سوال دوم را نپرسیده بود، شما چه چیزی میگفتید؟

کافی، جلد سوم، صفحه 206، سوال این بود:

«عن الحلبی و زراره»؛ دو نفر از اجلاء محدثین «عن ابی عبدلله علیه السلام انه سئل»؛ در محضر حضرت بودند که سوال شد. «سئل عن صلاة علی الصبی متی یصلی علیه»؛ چه زمانی بر بچه نماز میت میخوانیم؟ «قال علیه اسلام اذا عقل الصلاة، قلت متی تجب»؛ اگر این «قلت» نبود، یعنی او فقط گوش داده بود، چه چیزی از این روایت میفهمید؟

شاگرد: موضوع صلاه، تعقل صلات است.

استاد: تعقل صلاة در چه سالی است؟ هیچ سالی موضوعیت ندارد.

شاگرد : هر چه عرف بگوید.

استاد: بسیار خب.

شاگرد: ولی وقتی اینجا شارع خودش اعمال کند و خودش موضوع را تفسیر کند... .

استاد: اگر عنوان اولی بود، شارع باید ابتدا به ساکن به ما بگوید. نه این که صبر کند و در یک اتاقی یک نفر از او بپرسد و در جواب سوال به او بگویند شش سال. بلکه باید بگوید من شارع هستم و چون موضوع برای من است، من تعیین موضوعیت میکنم. یعنی به این نحو بگوید که ای متشرعه! بدانید شش سال موضوعیت دارد. اما اینگونه نفرمودند. اگر هم سوال دوم را نکرده بود اسمی از «ست سنین» هم نبود.

شاگرد: همین که دو میعار بیان شده، یکی اطاقهی الصیام و دیگری «ست سنین»، حاکی از این نیست که «ست سنین» موضوعیت ندارد؟

استاد: عرضم همین بود.

شاگرد: شاید از باب منت بوده است. یعنی شارع نخواسته خیلی ضیق کند لذا گفته «اذا عقل الصلاة». شما تشخیص میدهید یا نه سال است یا ده سال است. ولی چون دوباره پرسیده، شارع ضیق کرده و گفته شش سال.

استاد: اگر برای خود آن سائل ضیق شود که در آن حرفی نیست. اما برای فضای فقه و فقهایی که همه روایات -هم شش سال و هم هفت سال- به دست او میآید، ضیق و تعارض است؟ یا نه، کاشف از این است که آنجا هم ضیقش... .

شاگرد: شما فرمودید که اگر نمیپرسید چه میشد؟ هیچی نمیشد. بعدا روایتهای دیگر را میدیدیم و درست میشد. اما اگر برای خود شخص بود، میگوییم که نخواسته برای آن شخص ضیق کند.

استاد: همانطور که ایشان فرمودند وقتی از لسان مولی به گوش عبد میرسد، عبد آن را میگیرد. شکی در این نداریم. در چنین فضایی چون رابطه عبد است و تعبد برقرار است، همان را میگیرد. مولای حقیقی جای خودش حتی در عرف عام نیز اینگونه است. وقتی دکتر میروند با خود دکتر، با منشی دکتر و حتی با داروسازی که دارو را مینویسد، معامله تعبد میکنند. اگر گفته فلان ساعت بخور، دقیقا به همان عمل میکنند. ولی وقتی اندکی از فضای نوشتن و نحوه غذا خوردن سر دربیاورند، میبینید که موضوعیت ندارد. مثلا اگر گفته که هشت صبح بخور، میفهمد که بخاطر مراعاتهایی بوده است و الا مقصودش این بوده که هشت ساعت یکبار بخور. هشت صبح را بخاطر یک مناسبتی تعیین کرده که لزومی هم نیست. بلکه مراعات شیء جنبی است.

حال شما بگویید اساسا در فضای داروخانه و پزشکی تعیین ساعت موضوعیت دارد، خب اینطور نیست. این منظور من است. ولو عرف بخاطر اینکه سر در نمیآورد –حتی در پایین تر از مولای حقیقی- با آن معاملهی موضوعیت میکند. این از عجز و از جهل او نسبت به موضوع میباشد. نه از باب اینکه هر جا سر از محاورات عقلائی در بیاورد باید موضوعیت دهد. همین عرف در اینجا سر در میآورد اما موضوعیت نمیدهد. یعنی ذهن آن از تناسب حکم و موضوع جلو میرود. زیرا از تناسب حکم و موضوع سر درمیآورد. اما در جایی که سر در نمیآورد و بلد نیست و خصوصیات دارو را نمیداند، فوری میگوید که طبق همان که به من گفتند جلو میروم.

شاگرد: عرض من این است که اگر شارع برای بار دوم «عقل الصلاة» را تفسیر میکرد، بله درست بود و نیاز نبود که دفعه دوم بگوید. ولی وقتی سائل سوال میکند و میگوید متوجه نشدم که «عقل الصلاة» چیست، فرق میکند.

استاد: اگر آن موضوع به گونهای است که شناور است و میفهمیم که سائل در تشخیص آن ضعف دارد، وقتی مولی چیزی را برای او معین میکند، اصل بر موضوعیت تفسیر دوم است؟!

اگر موضوعیت داشت باید خود حضرت آن را بگویند پس وقتی او اظهار کرد و ذهنم جلو نرفت، حضرت کمکش میکند. اگر موضوعیت داشت اول باید خوشان بگویند، نه اینکه صبر کنند تا او سوال کند و بعد بگویند که اینطور نیست. من درست بر عکس این فرمایش شما به ذهنم میآید. یعنی وقتی سوال کرده، شاهد این است که موضوعیت ندارد.

الحمدلله رب العالمین

کلمات کلیدی: بلوغ الصبی، صوم الصبی، صوم التادیب، ابتدا سن شرعی، نماز میت، موضوعیت قیود روایات، قاعده الجمع مهما امکن،

فقه: جلسه۶١؛ ٩۵.١١.١١

بسم الله الرحمن الرحیم

امکان ثبوتی ترتب عقاب بر اوامر مدیریتی و امتثالی شارع

سوال شاگرد در صوت نیست.

استاد: یعنی مولی در فضای امتثال، مدیریت میکند و آستین بالا میزند و به نحو ارشادی یا به نحو امری که از ناحیه خودش است، مدیریت امتثال میکند، با این حال چرا برای این آستین بالا زدن مولی نگوییم که آثاری بار شود که یکی از آنها عقاب است؟! البته از نظر تعقلش میگویم اما اگر دلیل اثباتی باشد حرف دیگری است. ظاهرا شما در اصل معقولیتش مشکل دارید. کجای این استحاله دارد؟

شاگرد: زیرا در حیطه جعل شارع این کار را انجام داده است.

استاد: اگر قبول کنیم که بعضی از دستورات شارع مربوط به سه گام است و گام سوم مربوط به فضای امتثال باشد، آیا در آنجا عقاب معقول است؟ فرمایش شما این است که در گام سوم چگونه عقاب معقول است و حال آن که جعل و حکمی نیست. یعنی فقط مولی میگوید امری را که قبلا برای آن عقاب قرار دادم -یا ندادم- را به این شکل انجام بده. اصل اشکال این است. در چنین فضایی تصور عقاب چگونه است؟

عرض من این است که اگر قبول کردیم که مولی در فضای امتثال احکام قبلی، مدیریت میکند و آستین بالا میزند و حرف میزد و برای ممتثل دستوراتی میدهد، در این صورت عقلایی است یا مطابق چیزهایی دیگری است که امروز هم عرض میکنم.

اگر دستور داد که امر قبلی من را به این شکل انجام بده، با این که امر قبلی به حسب نفس انشاء،عقابی نداشت و جایز بود اما معقول است که امر دوم به صورت اماره ظنیهای بیاید که عقاب داشته باشد. مثال روشنتر آن در موارد شک است. مثلا شارع استصحاب در شبهه حکمیه لزومیه را در جایی که شک کردیم حکم باقی است یا نه، قرار میدهد و میگوید نسبت به آن چیزی که من برای آن عقاب قرار دادم، استصحاب کن و بگو باقی است. در این فرض در صورتی که برای آن حکم مشکوک ثبوتا عقابی نباشد اما چون گفتم وقتی شک کردی استصحاب کن، میتوانم بگویم که چون نسبت به دستور امتثالی من مخالف کردی، نسبت به آن امر ثبوتی تجری کردی و نسبت به دستور امتثالی من مستحق عقاب هستی.

کجای این نا معقول است؟! یعنی از دو حیث عقاب داریم. اگر روی عقابی که برای حکم ثبوتی است، تمرکز کنی، بله عقابی نیست. اما اگر دستوری از ناحیه مولی در مرحله امتثال باشد و من لج کنم، قضیه به صورت دیگری است. آن امر ثبوتی واقعیت خودش را دارد. اما این امر مدیریتی در مرحله سوم هم برای خودش اطاعت و عصیان دارد. ایها الشاک، ایها الظان افعل کذا. ایها المتحیر افعل کذا. میتواند انجام بدهد و میتواند انجام ندهد. وقتی میگویند متحیر، معلوم است که مراد از آن متحیر در حکم سابق است. ایها المتحیر فی حکمی السابق (فی انشائی الثبوتی). در آن تحیر داریم اما وقتی مولی میگوید: کسی که در انشاء قبلی من متحیر میباشد باید این کار را انجام دهد، این خودش دستور است.

البته اگر مدیریتی باشد که محض ارشاد است، یک فرض است اما اگر محض ارشاد نباشد و مولی برای به دست آوردن مصالحی در مقام امتثال که مقصود خودش میباشد، آستین بالا زده و حرفهایی زده است. مثلا گفته اگر نماز را از این وقت عقبتر بندازی -ولو من آن را برای ضعفاء قرار دادم- در معرض آسیب است. لذا برای کسانی که عذر ندارند میگویم حتما باید بخوانی و اگر نخوانی هم باید به خاطر عدم رعایت دستور گام سوم عقاب شوی. چون من بخاطر در معرض آسیب بودن گفتم که به این شکل امتثال کن. گمان نمیکنم نامعقول باشد.

دقیقه٠۶:٣٠

شاگرد: این یک نوع بی ادبی به ساحت مولی است؟

استاد: بله، بیادبی که خودش یک چیز است. تجری هم یک چیز است و حتی بیش از تجری نسبت به آن امر ثبوتی را میخواهم عرض کنم. بخشی از آن در روایات میآید. فرمایش شما را در دسته بندیهایی که در روایات بود، می آوریم.

روایات شش سالگی

در تهذیب، جلد دوم، صفحه 380، باب هجدهم، الصبیان متی یؤمرون بالصلاة، حدیث ششم، همان روایت قبلی است فقط از محمد بن مسلم است.

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلِّي فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى يَعْقِلُ الصَّلَاةَ وَ تَجِبُ عَلَيْهِ فَقَالَ لِسِتِّ سِنِينَ[256].

«عن احدهما علیهما السلام فی الصبی متی یصلی فقال اذا عقل الصلاة»؛ مطلبی که دیروز خدمت آقا عرض کردم این بود که اگر سوال را ادامه نمیداد و حضرت یک جواب کامل و خوب اصلی میفرمودند، موضوعیت فهمیده میشد اما محمد بن مسلم دوباره سوال میکند زیرا جواب خط کشی شدهای را میخواست. حضرت هم جواب دادند. حال ببینم از آن موضوعیت مستفاد هست یا نه. یا ببینیم که کدام اظهر است. «فی الصبی متی یصلی»؛صبی چه زمانی نماز بخواند؟ «فقال علیه السلام اذا عقل الصلاة»؛ وقتی از نماز سر در بیاورد و میفهمد که نماز چیست -امر را بفهمد، آمر را بفهمد، مامور را بفهمد، اتیان صحیح نماز را بفهمد- آن وقت نماز بخواند. «قلت متی یعقل الصلاة»؛ مگر «یعقل الصلاة» مفهوما امر مبهمی است که از آن سوال میکند؟ بله قابل تشکیک است اما اصل خود «یعقل» مگر مبهم است؟ از کیفیت تعقل نماز هم سوال نمیکند که مثلا حضرت بفرمایند نماز را خوب و کامل تمام کند. بلکه میگوید متی.

یعنی او به دنبال سن و سال و امر مبینی است. «متی یعقل الصلاة و تجب علیه فقال علیه السلام لست سنین»؛ در شش سالگی بر او واجب میشود. ظاهر اینها هم این است که شش سال او تمام شود. در خیلی از روایات تعابیر «ابن تسعین»، «بنت تسع» و ... در اصطلاحات به کار میرود و ظاهر همه آنها این است که سال را کامل کرده باشند. این تعابیر در دیات خیلی کاربرد دارد. مثلا به شتری که دو سال و نیمش شده باشد، «ابن ثلاث» نمیگویند. بنابراین «ابن تسع سنین» یعنی نه سالش کامل شده باشد و در ده سالگی رفته باشد.

روایات مختلفی هست که عائشه چه زمانی به خانه آمد. روایات مختلفی هست. نه سال دارد. عشر سنین هم دارد. در یکی از روایات دیدم که نه سال و ده ماهش بوده است. لتسع سنین یعنی نه سال کامل باشد. بنت عشر یعنی با فاصله یکی دو ماه با ده سالگی تفاوت دارد. لذا روایات قابل جمع است. مثلا در کافی شریف ظاهرا «بنت عشر» بود و در جواهر «ابنة تسع» بود.

شاگرد: «ابنة تسع» بیشتر در روایات عامه آمده است ولی در مجامع ما معمولا «عشر سنین» است. لذا عبارت جواهر برای عامی است.

استاد: در پاورقی آدرس تعبیر صاحب جواهر را از وسائل داده بود ولی در وسائل «ابنة تسع» نیست. بنت عشر است.

شاگرد: البته آن هم از امام نیست.

استاد: به نظرم در یکی از روایات از معصوم هم دیدم.

شاگرد: در کافی از اساعیل بن جعفر نقل شده که عائشه-بنت عشر- بوده است.

استاد: نمیدانم از کجا در ذهن من بنت عشر مانده است. ولی در صحیح مسلم و در بسیاری از کتابهای صحاح عامه، بنت تسع دارند. نمیدانم در اعلام الوری بود یا نه.

شاگرد: فقط در اعلام الوری «بنت تسع» گفته است.

استاد: نه، در یکی از روایات «بنت تسع و عشرة اشهر»؛ نه سال و ده ماه بود.

شاگرد: در کتاب اعلام الوری «بنت تسع لسبعه اشهر» آمده است.

استاد: بله، اعلام الوری مرحوم طبرسی رضوان الله علیه.

شاگرد: در جواهر هم به وسائل آدرس داده ولی همین روایت اسماعیل بن جعفر است.

استاد: در وسائل دیدم ولی به عشر ختم میشود. در مجامع روایی ما نه نبود ولی در کتاب عامه تسع بود. در اعلام الوری هم نه و هفت ماه بود. چطور در ذهن من نه سال و ده ماه هست؟

دقیقه١٢:۴٨

شاگرد: معلوم نیست از مصادر شیعه باشد.

استاد: شکی نیست که کتاب اعلام الوری برای مرحوم طبرسی است. اما نسبت به نقل ایشان بله. چون کتبی مثل اعلام الوری و ارشاد امثال آنها تقید به نقل از شیعه ندارند؛ کتبی هستند که برای غرض خاص خودشان نوشته شدهاند.

بنابراین سوال شد که «متی یعقل الصلاة»، حضرت میفرمایند: «لست سنین». در شش سالگی تجب علیه الصلاة. خیلی عجیب است. میگوید چه زمانی؟ حضرت میفرمایند «یعقل». بعد میگویند «متی یعقل». حضرت میفرمایند شش سالگی. با اینکه در سوال او «تجب» بود، حضرت میفرمایند در شش سالگی. خیلی از حیث مضمون عجیب است که بر صبی در شش سالگی نماز واجب میشود. فقه الحدیث آن چیست؟

شاگرد: فرمودید مراد نمازی است که صبی باید بخواند یا بر صبی باید بخوانند؟

شاگرد٢: یُصلیَ علیه اگر بگوید، نماز بر صبی است اما علیه را نیاورده است.

استاد: «یُصلیَ» در روایت قبلی بود که کلمه «علیه» هم داشت. عنوان بابی که مرحوم شیخ در تهذیب گذاشتند این است که «باب الصبیان متی یؤمرون بالصلاة»، این به معنای «یصلون علیه» نیست. معلوم میشود استظهار شیخ از نسخه خودشان هم نماز خواندن خود صبی بوده است.

شاگرد: عبارت «تجب علیه» برای ذهن خیلی عجیب است. شاید سوال از این شده که صبی از چه زمانی نماز را شروع کند.

استاد: در همان روایتی هم که راجع به نماز میت بود، بعدش سوال میکند که چه زمانی بر خودش نماز واجب میشود. در آن روایت هم تعبیر وجوب بود.

دقیقه ١۵:٠٠

شاگرد٢: آن وجوب مربوط بود به نماز خواندن بر صبی.

استاد: نه، دنبالهی روایت بود. روایت در کافی بود از حلبی و زراره بود. «عن ابی عبدلله علیه السلام انه سئل عن الصلاة علی الصبی»؛ یعنی متوفی «متی یُصلَی علیه قال علیه السلام اذا عقل الصلاة قلت متی تجب الصلاة علیه»؛ در اینجا به معنای وجوب نماز بر خود صبی است. «قال اذا کان ابن ست سنین و الصیام اذا اطاقه»؛ آیا بر متوفی عبارت «اطاق الصیام» صادق است؟! معلوم است که وقتی حضرت میفرمایند «و الصیام اذا اطاقه»، صحبت سر خود صبی است. شیخ هم همین گونه فهمیدند و دلالتش هم خوب است.

«متی یصلی»؛ چه زمانی باید نماز بخواند، حضرت فرمودند «اذا عقل الصلاة قلت متی یعقل الصلاة و تجب الصلاة فقال لست سنین». بنابراین روایت از حیث مفاد روشن است. چیزی که الان مهم است، فقه الحدیث آن میباشد. چطور درک کنیم که امام علیه السلام میفرمایند نماز بر بچه شش ساله واجب است.

تطبیق قاعده اقصر الطرق در روایت شش سال

خلاصه بحثهایی که چندین روز است، مشغول آن هستیم را عرض میکنم. در ذهن خود مرور کنید. وقتی ما با یک روایت روبرو میشویم و آن هم در این فضا که این قدر منابع زیاد است و محل ابتلا هم هست و در عین حال با لسانهای مختلف بیان شده است چطور باید میان آنها جمع کنیم.

یک مطلب این است که شارع ابتدا در عناوین اولیه، اقصر الطرق را میرود. چه در احکام وضعیه و چه در احکام تکلیفیه طبق اقتضائات نفس متعلق، حکم میکند. نفس صلاة به عنوان فعل من الافعال این چنین اقتضایی دارد. این اقصر الطرق است که برای طبیعی الصلاة طبیعی الحکم را بیاورد. حکم وضعی هم همین طور است. اگر میگویید میته حرام است یعنی این میته را به عنوان طبیعی در نظر گرفتید و میگویید نخور (حکم تکلیفی). اگر هم میگوید نجس است، خودش فی حد نفسه نجس است. اما این که در یک شرایطی این نجاست چه آثاری دارد و چه مستثنیاتی دارد برای بعد است. پس در مرحله اول نفس الطبائع متعلق احکام اولیه هستند.

گام دوم دسته بندیهایی برای مکلفینی است که میخواهند تحت گام اول مندرج شوند. گام دوم هم ثبوتی است؛ دسته بندیهایی از ناحیه خود شارع است که همچنان به طریق اقصر الطرق میباشد. مثلا مولی برای صبی تخفیف قائل میشود. اما برای طبیعی الصبی نه صبیای که در فلان شرایط است. آنها برای بعد است. عرض کردم که اقصر الطرق این است. البته لزوما منحصر در این راه نیست[257]. این گام دوم است.

گام سوم؛ البته در اینجا ممکن است گام های دیگر هم باشد. فعلا آن اندازهای که ما مباحثه کردیم این مقدار است. گام سوم در فضایی که آن حکم و عنوان اولی قهرا بر احدی المکلفین بالفعل شود؛ انطباق قهریه موضوع ثبوتی بر مکلف خارجی. یعنی به محض اینکه انطباق قهری شد، درجه اول از فعلیت حکم ثبوتی محقق میشود. الان حکم بالفعل شد، میخواهد حکم را بداند یا نداند، قدرت داشته باشد یا نداشته باشد. چون هیچ کدام از قدرت و علم و ... را در ثبوت نبردیم. بالغ باشد یا نباشد، الان اینها مهم نیست.

وقتی یک مکلفی بالفعل محقق است، یک تفصیل در اینجا زدیم. که آیا برای بچه در قنداق نیز درجه اول از فعلیت هست یا نه؟ عرض کردیم خیر، زیرا نسبت به بچه در قنداق هیچ وقت کسی نمیگوید که فعل صلاه قهرا بر او انطباق پیدا کرده باشد؛ کسی نمیگوید که بر او بالفعل است اما شارع به او تخفیف داده است. تخفیف معنا ندارد زیرا او از صلاة سردر نمیآورد. لذا عدم وجوب صلاة بر طفل در قنداق عدم وجوب سلب و ایجایی بود که حتی استحباب هم برای او معنی نداشت. «رفع القلم عن الصبی» هم در آنجا معنی نداشت. اگر در خاطرتان باشد آقای آملی هم فرمودند که رفع در جایی است که امکان رفع وجود داشته باشد. لذا نسبت به طفل در قنداق «رُفِع» معنا ندارد. وقتی از طفل در قنداق جلو آمدیم، میخواهیم ببینیم که آن عناوین اولیه چه زمانی برای طفل فعال میشود. سوال میکند «متی یصلی» حضرت میفرمایند: «اذا عقل الصلاة». یعنی اولین درجهایی که عناوین بر صبی فعلیت قهریه پیدا میکنند، وقتی است که بفهمد خداوند چه چیزی گفته است. بفهمد در دین نماز ظهر و عصر و صبحی هست و از دستگاه شریعت سر در بیاورد. وقتی که سر درآورد مشمول میشود و اولین درجه از فعلیت میآید.

در مراحل بعدی «عَقَل صلاة» جلو میرود. شارع در گام دوم شارع به صبی تخفیف داده بود. گاهی شک داریم صبای او باقی است یا نه. گاهی قطع داریم صبای او از بین رفته است و گاهی هم قطع داریم که صبایش باقی است. ببینید در مرحله سوم که مدیریت امتثال است، چقدر فروض ممکن است.

در مانحن فیه دلیل نمیخواهد صبی را مورد خطاب قرار دهد و بگوید «ایها الصبی اذا کنت لست سنین صلّ» نه، بلکه در اینجا، لسان ادله میگوید «انت تعقل الصلاة»؛ خطاب را میفهمی پس بخوان. یعنی در مورد صبی شرط تکوینی باعثیت عناوین اولیه را ارشاد میکند. چرا این را عرض میکنم؟ به خاطر اینکه در فضای فقه الحدیث اصلا شکی نداریم که نسبت به صبی شش ساله حکم به ارفاق او تمام شده باشد. بلکه به بقاء صبای بچه شش ساله قطع داریم. بنابراین امام ابتداء شروع را میگویند. «اذا عقل الصلاة» به این معناست که تازه دارد سر در میآورد که نماز چیست. لذا حضرت میفرمایند نماز بخوان. پس نمیگوییم که ارفاق صبی تمام شده است زیرا ما قطع داریم که هنوز صبی است. یعنی احتمال نمیدهیم که این روایت بیانگر استصحاب باشد. زیرا استصحاب با قطع سر و کار ندارد. وقتی شک داری صبا را استصحاب کن. در حالی که در شش سالگی به بقاء صبا قطع داریم. لذا اصلا جای استصحاب نیست.

برای این که معنای روایت را بفهمیم باید لسان انواع ادلهای که صبی را مورد خطاب قرار میدهد، بررسی کنیم.

دقیقه٢٢:٠٠

من چند مطلب به ذهنم میآید. یکی تفصلیی است -که عرض کرده بودم- استصحاب اماره یا اصل میباشد. اگر شک داریم واقعا صبای او باقی است -یعنی شک ما مستقر باشد و طوری شده که شک داریم- شارع به او میگوید ایها الشاک فی بقاء صباوته، استصحب بقاء صباوت. این اصل عملی استصحاب است. مولی او را در مقام امتثال مورد خطاب قرار میدهد و میگوید اگر شک داری آن ارفاق من تمام شده یا نه، بقاء صبا را استصحاب کن لذا هنوز ارفاق من بر تو هست. این یک جور خطاب است.

اما اگر استصحاب اماره باشد در آنجا میگوید «ایها الظان باستصحابک افعل علی طبق ظنک»، دیگر نمیگوید «ابق علی بقاء». چون قرار شد که اصل عملی نباشد. ولو اصل عملی محرز باشد. چون فرض گرفتیم که اماره است. در اینجا با فرض اینکه این ظن حجت است، خطاب مولی این است «ایها الظان باستصحابک اعمل علی طبق ظنک»، این هم یک جور خطاب است.

پس وقتی ظان به بقاء صباوت هستیم-نه ظان به وجوب نماز- استصحاب صبا میکنیم. چون میخواهیم استصحاب صبا کنیم. «ایها الظان ببقاء صباوتک اعمل علی طبق ظنک»؛ یعنی بگو هنوز صبی هستم و هنوز ارفاق شارع در حق من باقی است. این تا جایی است که شک داریم. مثل سیزده سالگی، دوازده سالگی و امثال آن. اما در شش سالگی شکی نداریم. بلکه قطع داریم که صبی است. استصحاب صبا میکنی؟! نه، تازه اول کار -اذا عقل الصلاة- است. پس این روایت اصلا مربوط به استصحاب نیست. روایت هشت سالگی هم همینطور است. پس این روایت چیست؟

روایات شش سالگی؛ انطباق قهری عناوین بر فرد

یکی از موارد فقه الحدیث آن، این است که حضرت میگویند انطباق قهری عناوین بر تو شروع شد و بر تو بالفعل شد. یعنی فردی که اتیان میکنی -با توجه به بحثهای سابق- مجمع دو حیثیت است. نماز ظهری که میخوانی فی الشریعه واجب است و از طرف دیگر چون صبی هستی، در شریعت در حق تو ارفاق کردم. خروجی مجموع این دو جواز ترک مرجوح است؛ بهتر این است که بخوانی اما به خاطر ارفاق، یجوز لک ترک المرجوح. این برای شروع کار است. وقتی جلوتر میآییم امام علیه السلام میفرمایند ما اهل بیت به بچههایمان میگوییم که در پنج سالگی نماز بخوانند. اما شما در شش سالگی بگویید که نماز بخوانند. در روایت دیگر هفت سالگی دارد. هشت سالگی هم دارد. یازده سال را یادم نمیآید ولی طبق پنج و شش و هفت و هشت و نه و ده و سیزده و چهارده و پانزده و شانزده سال روایت مختلف هست. آدرس آنها را عرض میکنم.

دقیقه٢۵:١٣

خب اینها به چه معناست؟ عرض کردم آنجایی که شک مستقر می شود، استصحاب اصل عملی است. آنجایی که خود صبی گمان دارد که من هنوز صبی هستم -گمان ولو قطع نیست- استصحاب امارهای است. نسبت به بچه شش ساله قطع داریم که صبی است اما نسبت به بچه ده ساله نمیتوان قطع داشته باشیم. زیرا دیگر خیلی فرق کرده است. در کلمات فقها هم عبارت مراهق بود. در مورد بچه ده ساله میتوانیم بگوییم که شک دارد. آنجایی که شک داریم ولو قطع به صبا از بین رفت اما ظان میباشد. لذا استصحابی که اماره میباشد جاری میشود. این هم یک فضا است.

فضای دیگری هم چند روز پیش عرض کردم -البته به درد این روایت نمیخورد- برای سنین هشت سال و مثل آن خوب است. یعنی سنینی داریم که عقلِ صلاة قطعا محقق است و قطعا صبا هم نزد عرف و شرع محقق است اما در عین حال میگوییم «تجب علیه الصلاة»، باید نماز بخواند. این روایت را چطور معنا کنیم؟

شاگرد: یعنی روایت شش سالگی را برای اول درجه مهارت بر صلات است؟

استاد: نه، به خاطر قطعش به آن جلا دادم و الا در روایت دیروز حضرت فرمودند ما بچههایمان را در پنج سالگی امر به نماز میکنیم. یعنی حضرت میگویند که در خانه ما بچهها در پنج سالگی عقل نماز دارند؟ ممکن است اما افراد مختلف بچه ممکن است که حتی در زیر پنج سالگی هم عقل نماز داشته باشند. در افراد مختلف مشکلی ندارد. لذا بخاطر این روی شش سال تاکید کردم که به هیچ وجه در شش سالگی احتمال استصحاب نیست.

بنابراین یک وجه در رویات این بود که اساسا انطباق قهریه موضوع اصلی عقل صلاه در شش سالگی شروع میشود.این یک وجه است.

روایات شش سالگی؛اصل عملی برای تحقق مصالح ممکنه

وجه مهم دیگری هم در اینجا وجود دارد که شارع برای ما یک اصل عملیای که برادر استصحاب میگذارد. این وجه الان به درد فقه الحدیث میخورد. استصحاب برای نظم کار عقلا است. قبلا یقین داشتی الان به شک افتادی خب دستگاه را به هم نزن. تا شک کردی فورا همه چیز را به هم نزن بلکه برای برقراری نظم و عدم اختلال نظام «ابق علی یقینک». اما مگر در همه جا میخواهند به این شکل نظم برقرار باشد؟ در برخی مواقع انگیزه ما صرف احتیاط شرعی یا برقراری نظم برای مکلف نیست بلکه مقصود ما این است که بالاترین وجه ممکنی که میتوانیم مصالح و مفاسد ملاکات واقعیه را در جیب مکلف بگذاریم، برایش انجام دهیم. در اینجا این روایات نه اماره است که بگوییم کاشف و محرز است و نه اصل عملی استصحاب است که بگوییم برای بقاء نظم و عدم اختلال نظام است. بلکه اصلی از جانب شارع در مقام امتثال است. نمیخواهم آن را در ثبوت ببرم. البته در ثبوت بردن آن محال نیست ولی فعلا بنایم نیست.

بنابراین شارع اصلی مانند استصحاب را قرار میدهد و همان طور که در استصحاب میگوید بناء را بر بقاء بگذار و استصحاب کن، در اینجا نیز بناء میگذارد. این بناگذاری چند جور است؛ گاهی استصحاب هست اما آن دلیل بر استصحاب حاکم میشود. میگوید ای سیزده سالهای که شک داری صبایت باقی است، یجوز لک استصحاب -به این معنا که بگویی صبای من باقی است- اما الافضل لک ان تقطع الاستصحاب و تصلی. در اینجا چون قطع به صبای او نداریم، استصحاب هست ولی دلیل دیگری میگوید: درست است که استصحاب جائز است اما افضل این است که استصحاب نکنی. این را هم جلوتر عرض کردم. مطلب ظریف و مهمی است. خیلی دستگاه روایت باز میشود. اما مثل مانحن فیه که استصحاب جایی ندارد، بناگذاری میکنیم که برای تحصیل مصالح ممکنه، از شش سالگی دیگر نماز بخوان. ای صبیای که قطعا صبی هستی و چون شاک نیستی نباید استصحاب کنی، تو ارفاق داری و اولا برای اینکه ارفاق تو محقق شود و ثانیا در عین حال بالاترین مصالحی که بیخودی بخاطر ارفاق از دستت نرود، بنا گذاری میکنم که از شش سالگی دیگر نماز بخوانی. از هشت سالگی دیگر نماز بخوانی.

دقیقه٣٠:٢٠

این بناگذاری نه استصحاب است و نه حاکم بر استصحاب است. اصلا ربطی به آن ندارد. زیرا قطع داریم که هنوز صبی است اما بناگذاری برای استیفاء مصالحی است که به خاطر گام دوم که به صبی ارفاق کردم، از دست صبی میرود. مصلحت ثبوتیه اقتضاء میکرد که به صبی ارفاق کنی اما مصلحت مدیریت امتثال از باب مولویت میگوید که بر یک اصلی بناء بگذاریم که جیب صبیای که بخاطر مصلحت ثبوتی به او ارفاق کردیم، تا ممکن است از همان مصالحی که به خاطر ارفاق از دست میدهد، پرشود. لذا میگوییم وقتی شش ساله شدی نماز بخوان و وقتی هفت ساله شدی نماز بخوان. این هفت سالگی او نه استصحاب است و نه اماره کاشف از بلوغ. این اماره نیست. این که بگویید کاشف از شروع انطباق قهریه نماز است نیز صحیح نیست زیرا قطع داریم که قبلا در پنج سالگی هم عقل صلاة داشته است.

پس هفت سال و هشت سال شروع انطباق قهری نیست زیرا قبلش انطباق بود. و نه استصحاب است چون به صبای او قطع داریم. نه اماره است چون اماره باید کاشف باشد در حالی که در اینجا مکشوف -بلوغ- نداریم زیرا قطعا صبی است. پس این دلیل چیست؟ یک بناگذاری از شارع -نه از باب موضوعیت سوال- است بر اینکه از این سال شروع کن برای اینکه بیشترین مصالح نماز و عبادت را در عین حالی که به تو ارفاق کردیم و الزام نکردیم، بدست آوری.

بنابراین در روایاتی که قطع به صبا داریم، با یک بناگذاری شارع مواجه هستیم که برادر استصحاب است. با این تفاوت که استصحاب برای عدم اختلال نظام بود و این بناگذاری برای این است که بالاترین مصلحت در عین ارفاق او در جیب صبی نیز برود. مانعی ندارد. بناگذاریهای عقلاییه برای مصالح ثانویه است. با این که در مقام تحیر کار از دست او در میرود، چرا میگویی استصحاب کن؟ میگوییم چون استصحاب مصلحت دارد؛ اختلال نظام لازم نمیآید، اصل محرز است، غالبا موارد باقی است و... . یعنی در جواب، این حِکَمِ اصل را میگویید. خب این بناگذاری هم حِکَمی دارد. شارع بنا میگذارد که ای بچه از هشت سالگی شروع به خواندن نماز کن.

عقاب در خطابات ناظر به امتثال

همان طور که در ابتدای مباحثه عرض کردم هیچ مانعی هم ندارد که شارع بر همین بناگذاری خودش در گام سوم امتثال، آثاری را بار کند. یعنی اگر صبی عمدا لج کند و این حرف من را انجام نداد، چوب هم دارد. نه این که خلاف آن ارفاق باشد بلکه خلاف لج کردن او است. حالا این لج کردن خودش فضای زیبایی دارد. عامد در خیلی از موارد نسبت به اعاده حکمی دارد که کانه عقوبتی است.

نمیدانم در ذهن شریفتان هست یا نه، جلوتر راجع به افساد حج عرض کردم که بحث خیلی سنگینی دارد. تا جایی که صاحب جواهر هم دو قول دارد. در جایی یک جور فرمودند اما در جای دیگر از آن عدول کردند. چون بحث سنگینی است. وقتی حج را افساد میکند واجب است که حج را اعاده کند. حال کدام یک حجه الاسلام است؟ آن که باطل شده حجه الاسلام است و دومی عقوبتی است؟ یا نه، آن که فاسد شد که هیچ، دومی حجه الاسلام است؟ یک بحث سنگینی است.

بنابراین گاهی در شرع یک عقوبتهایی داریم که متناسب محل آنهاست. فعلا به ذهن قاصرم میآید که در فضای مدیریت امتثال عقوبت معقول است اما عقوبتی است که شارع متناسب با همان فضاء قرار میدهد. هیچ مشکلی هم ندارد. مثلا میگوید اگر لج کردی، عقوبت داری اما اگر حال نداشتی -حالت لج بازی نبود- و اقبال نمیکرد، اشکال ندارد. یعنی محال نیست که شارع در دلیل ثبوتی بین حالات مکلف تفصیل قائل شود و بگوید ای صبی هشت ساله که نه استصحاب میکنی و نه اماره داری، قطعا صبی هستی ولی باید نماز بخوانی. یعنی از ارفاق گام دوم دست برداشتیم؟ نه، بلکه از باب بناگذاری جدید است. برای این است که تا ممکن است مصالح گیرت بیاید و لذا اگر نخواندی عقاب نداری و شامل ارفاق هستی ولی اگر نخواندنت از باب لج بازی باشد -لج بازی عنوان دیگری است- ممکن است که معاتبه داشته باشی یا آثار دیگری که محال نیست.

به نظرم حضرت برای هشت سالگی عبارتی دارند. در تهذیب، جلد نه، صفحه 183، باب هشتم، روایت یازدهم،

عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنِ الْعَسْكَرِيِّ ع قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَمَانَ سِنِينَ فَجَائِزٌ أَمْرُهُ فِي مَالِهِ وَ قَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ الْفَرَائِضُ وَ الْحُدُودُ وَ إِذَا تَمَّ لِلْجَارِيَةِ سَبْعُ سِنِينَ فَكَذَلِكَ[258].

«اذا بلغ الغلام ثمان سنین فجائز امره فی ماله»؛ هر کاری کند دیگر جائز است. جائز یعنی نافذ. «فقد وجب علیه الفرائض و الحدود و اذا تم للجاریة سبع سنین فکذلک»؛ وقتی هم دختر هفت ساله شد، همین طور است. برای دختر هفت سال و برای پسر هشت سال است. این روایت در تهذیب هست. البته سند آن حرف دیگری است و بر طبق آن عملی نیز نیست. اما از حیث بحثهای روایی آن چیزی که فعلا من در توضیح این روایت عرض کردم، این است که این عبارت «و قد وجب علیه»، نه اماره است و نه استصحاب است و نه به معنای انطباق قهری و شروع عمومات است زیرا قبل از هشت سالگی در پنج سالگی و شش سالگی شروع شده است. بلکه «و قد وجب علیه»، بناگذاری یک فضیلتی از ناحیه شارع برای صبی است که باید این کارها را بکند و اگر از باب لج بازی نسبت به همین فرمان ترک کند، عتاب دارد. مانعی هم ندارد.

دقیقه٣٧:١١

شاگرد: اگر روایت در مقام بناگذاری است، طبق اقصر الطرق نباید سال معینی را مشخص کنیم که موافق حکمت باشد؟ پس چرا در برخی روایات شش سال ذکر شده و در برخی دیگر از روایات هفت سال و هشت سال داریم؟

استاد: این هم نکته خوبی است. ما سر و کارمان با صبیای است که حالاتش متفاوت است. زیرا در حال بچگی بزرگ میشود و ممکن است شرایط روحی او در یک سال گذشته به گونهای نباشد که بگوییم حالا دیگر نماز بخوان. لذا میگوید تا این هفت سال نخواندی و در یک روایت دیگر میگوید هشت سال که شد دیگر بخوان.

شاگرد: این که روایت بگوید حالا دیگر بخوان، همان انطباق قهری -اذا عقل الصلاة- است، با روایت هشت سال و هفت سال متفاوت است.

استاد: فرمایش شما درست است اما انطباق قهری و حالا دیگر بخوان یک چیز است ولی کم کم در گامهای بعدی تحریکهای مولوی و بیانهای فضیلتی او میآید.

شاگرد: یعنی در اینجا امام ناظر به افراد است و در واقع قضایای شخصیه است؟

استاد: نه، منظورم این نیست. نظیرش را در وقت صلاة ببینید. در وقت صلاة، نسبت به نماز اول وقت میگویید: یالله بخوان اما بعدا اگر ذراع آن گذشت، میگویید زود باش بخوان. اما اگر به نصف رسید دوباره میگویید زود بخوان که وقت فضیلت تمام شد. چرا اینجور میکنید؟ برای اینکه شما میخواهید کاری کنید که در مراحل مختلف مکلف به بهترین وجه عمل کند.

شاگرد٢: فرمایشتان این است که هم روایت شش سال و هم هفت سال و هم هشت سال در دست متشرعه بوده است؟

استاد: الان که هست. اما آن وقتی هم که نبوده، اگر هر کدام دست هر گروهی بوده کار خودش را میکرده است.

شاگرد: یعنی در واقع اینجور میگوییم که هر وقت به شش سال، به هفت سال، به هشت سال رسیدیم، زنگ خطرها بیشتر میشود؟

استاد: بله، مثلا در مدارس مسالهگو هستید، حکیمانه نیست که برای کلاسهایی که هشت سالشان است، این روایت را بخوانید؟! میدانید که نماز بر صبی هشت ساله واجب نیست اما میگویید بچهها شما الان هشت سالتان هست -این روایت در تهذیب است- حضرت فرموند یالله دیگر بر شما واجب شد. یعنی اینقدر موکد است. میدانید که عدم وجوب نماز جزء واضحات دین است اما به قدری نماز در هشت سالگی سفت شده که حضرت به وجوب تعبیر کردند. در مورد هفت سالهها هم اینگونه است. مقصود بناگذاری از باب تحریکات مولوی در مقام امتثال است. یعنی برای اینکه تا ممکن است مصالح واقعیهای که به خاطر ارفاق در حق صبی از دست او درمیرود، نگذاریم برود.

دقیقه۴٠:٠٩

رویکرد بیش از 5 ارزشی در شریعت

شاگرد: با این بیان اگر معصومین به نیم سال هم توجه میکردند، طبیعتا در روایات تعبیر هفت سال و نیم هم وجود داشت.

استاد: مانعی ندارد. درست است. یعنی شارع از اندک چیزی برای تحریک مکلفین اما تحریکی که در مقام امتثال است، کوتاهی نمیکند. اگر این تحریک را ثبوتی کنیم، همه آنها متعارض میشوند. همه عرض من این است که اگر در این فضا برویم در فقه الحدیث همه این روایات معارض میشوند و باید یکی را دفع کنیم. اما اگر بگوییم امام علیه السلام میخواهند، مصالحی که بخاطر ارفاق ثبوتی به صبی از دست او میرود را نگذارد بیخودی از دست او برود و تا ممکن است جیب او از مصالح پر شود، تعارضی اتفاق نمیافتد. این بناگذاریهای شارع نه استصحاب است . نه اماره است و نه کاشف از فعلیت عمومات است. بلکه یک بناگذاری فضیلتی است. به این شکل که ای هشت ساله! یالله دیگر وقت تمام شد. اگر همین جا نسبت به فرمان امام لج کند، استحقاق معاتبه را دارد اما اگر میبینیم که هشت ساله است- قطع داریم که صبی است- ولی بخاطر شرایط روحی نمیکشد – مثلا دنبال بازی است- که نماز بخواند، عقابی ندارد. لذا استحقاق معاتبه را برای هشت سالهای که میفهمد، میگذاریم.

شاگرد: میتوان این طور تحلیل کرد که ماهیت «عقل الصلاة» به گونهای است که نمیتوان آن را محدد کرد؟ مثلا برای یکی شش سال حاصل میشود و برای دیگری هشت سال است. یعنی شناور بودن عنوان «عقل الصلاه» منشاء اختلاف در این روایت بوده است. لذا طبق این بیان اگر به کسی که هشت ساله است بگوییم، در هفت سالگی روایت داریم و از تو یک سال گذشته است ممکن است که باعثیت بیشتری داشته باشد.

استاد: نه، در این صورت او میگوید من که یک ساله نخواندم بگذار تا پانزده سالگی.

شاگرد٢: آب از سر گذشت!

استاد: بله

شاگرد١: البته معنا با سبک لحن عوض میشود. یعنی نمیتوانیم این استظهارات را به جایی بند کنیم.

استاد: ببینید الان ما هستیم و این روایات. گاهی فضا فضایی است که میگوییم آنها را طرح میکنیم. اما یک وقت هست که میگوییم چرا این روایات گفته شده است. در فقه الحدیث روایت کاری به این نداریم که مفتی بر طبق این روایت چه چیزی گفتهاند. ما فقط میخواهیم بفهمیم و تحلیل کنیم که روایت چه چیزی میگوید. یکی از تحلیلهایی که به ذهنم میآید و تعارض را برمیدارد، همین است. شما هم فکر کنید و تحلیل خیلی بهتری برای جمع این روایات بفرمایید. اینکه خیلی بهتر است.

شاگرد: در خاطرم هست که در بحث اوقات نسبت به تمدیدهایی که برای وقت صلاه آمده، مثالی را مطرح فرمودید. آن مثال در تمدید زمان رای گیری بود. مثلا ابتدا میگویند تا فلان ساعت رای بدهید. بعد میگویند که تمدید شد و ... .

استاد: بله، یا مثلا تشویقهایی که صورت میگیرد. مثلا اگر کسی تا فلان ساعت بیاید، این مزیت و امتیاز را دارد. این اصلا ربطی به اصل قانونی که گذاشتهاند، ندارند. بلکه فقط در مقام اجرا میخواهند اجرای کار مدیریت شود.

شاگرد: آیین نامه اجرایی است.

استاد: شارع مقدس بالاترین فقه و بالاترین شرعیت را الی یوم القیامه برای مکلفین دارد. اگر این قانون را دو ارزشی کرده بود یکی از نقصهای این شریعت بود. لذا آن را پنج ارزشی و بلکه بیشتر از آن کرده است. فعلا ما در فقه در فضای پنج ارزشی برخورد میکنیم. بلکه خیلی بیش از پنج ارزشی است. واقعا بیشتر است. یکی از چیزهایی که بسیاری از تعارضات از آن ناشی میشود، همین پنج ارزشی دیدن است. اگر شما از پنج ارزشی بیرون بروید و منابع فقهی را در بیش از نظام پنج ارزشی-واجب و حرام و مستحب و مکروه و اباحه- ببینید، (بسیاری از تعارضات حل خواهد شد). ما ادلهای داریم که بین مستحب و مستحبتر تفاوت گذاشته است. در اینجا هم ارزش وجود دارد. اما اگر شما به این دو روایت برخورد کنید، میگویید اگر این مستحب است، دیگری باید مکروه باشد.

شاید در مباحثه تفسیر بود، در اصول کافی روایتی است که حضرت در مورد دو نفری که باید تقیه کنند اما یکی تقیه نکرده بود، فرمودند آن که تقیه نکرده «اشتاق الی الجنه» اما آن که تقیه کرده بهتر از او بوده است؛ افقه بوده است. میان این دو چه طور جمع میشود؟ بگوییم کار او مستحب است و دیگری مکروه است. پس چطور با عمل مکروه «اشتاق الی الجنه»؟ آنجا عرض کردم به این معنا نیست که اگر یکی مستحب باشد، دیگری باید مکروه باشد. بلکه یکی از این دو کار نسبت به هم راحج است و دیگری ارجح است. لذا با این بیان بین ادله جمع میشود اما اگر پنج ارزشی ببینیم، میگوییم که این مستحب است و دیگری مکروه است. زیرا نمیتوانیم میان دو دلیل جمع کنیم. در بحث هم اگر بگوییم استصحاب یک چیز نقطهایی است همین مشکلات پیش می آید. این بیان در روایت هم شواهدی دارد و الفاظ خاص خودش را هم دارد.

دقیقه۴۵:٠٠

شاگرد: بحث لجبازی را به خاطر لفظ وجوب در روایت فرمودید؟

استاد: نه، لجبازی را فقط برای این گفتم که محال نیست که شارع یک گوشمالی هم بر آن مترتب کند. نمیخواهم بگویم که این کار را کرده است. بلکه مقصودم امکان عقلانی او است.

شاگرد: معاتبه است نه معاقبه.

استاد: حتی معاقبه او هم محال نیست. چون خود مولی یک اصل را در مقام امتثال قرار داده است. در افساد حج و نظیر آن میآید. در مواردی چون در مقام عمل لجبازی کردی، مولی میگوید فرد دیگری را ایجاد کن. این چیزی غیر از بطلان است. نه اینکه مولی ثبوتا حکم را تغییر دهد.

شاگرد: با اطلاق «رفع القلم» میسازد که عنوان لج را از آن خارج کنیم؟

استاد: موارد دیگری بود که میگوییم «رفع القلم». اما نسبت به صبیای که عادتش شده آدم بکشد، بگوییم باید عاقله آن دیه بدهند؟! در این صورت خوشحالم هست. میگوید دیه من را که عاقله میدهد. بعدا میخوانم که ابن ادریس میگوید شیخ هم که میگوید صبی کذا است، در خلاف و مبسوط از آن عدول کردهاند. در حالی که عدول نکردهاند. ان شالله بعدا عرض میکنم.

شاگرد: اینهای که عرض کردید بخاطر مفاسد اجتماعی است.

استاد: بله، احسنت. یکی از تقسیم بندیهایی که میخواهم عرض کنم، این است که گاهی شارع با صبیای که به عنوان طبیعی صبی به او ارفاق کرده، به خاطر منافع مجتمع حرف میزند. شارع بناگذاریهایی دارد که به خاطر دیگران است، نه به خاطر خودش. لذا در این موارد نمیتوانیم بگوییم چون صبی است، تمام!! تا الان عرض کردیم که شارع به خاطر خود صبی به او ارفاق میکند اما چون میخواهد جیبش از مصالح خالی نشود در مقام امتثال به او امر میکند. اما گاهی میگوید ای صبی و لو ارفاقت کردم اما این جور نیست که بگذارم به حقوق دیگران تعرض کنی. فلیستاذن؛ با اینکه صبی هستی اما باید اذن بگیری. ثلاث عورات لکم؛ که نسبت به یکی از آنها شارع اصلا امر کرده است؛ باید اذن بگیری. اما اگر اذن نگیری چوب میخوری. پس چطور این حرفها با «رفع القلم» سازگار است؟ چون «رفع القلم» جا دارد و حساب دارد. چون در اینجا حق دیگری مطرح است، چوب میخوری که چرا اذن نگرفتی.

شاگرد: مراد شما از این که فرمودید مشکل از آنجاست که احکام را پنج ارزشی دیدیم، این است که باید این عناوین را مشکک ببینیم یا میتوان عنوان جدایی به آنها اضافه کرد؟یعنی در کنار مستحب و مکروه و ... عنوان جدیدی داشته باشیم یا نه، همه تفاوت در مراتب آن

میرود؟

استاد: در مراتب میرود. اگر این پنج حکم را گرفتیم ولی آن مراتب را داخل نکردیم، صورتا بین بسیاری از ادله تعارض میشود. به خلاف اینکه ما آن پنج ارزش را با مراتبش در نظر بگیریم. وقتی به این شکل نگاه میکنیم در بسیاری از ادله تعارضی نخواهد بود. وقتی عملا خودتان برخورد کنید میبینید که چه چیزی عرض میکنم. وقتی در فضایی که تعارض به پا شده، نظرتان را از پنج ارزش به ارزشهای بینابین برمیگردانید، میبینید که تعارضی نیست.

آقایان هر کدام میتوانید در فضای بحث احتمالهای دیگری ولو ثبوتی، بدهید، بفرمایید، ما خوشحال میشویم از محضرتان استفاده کنیم.

شاگرد: اگر بچهای بود که در چهارسالگی «عقل الصلاه» شد، چطور میشود؟

استاد: جواب اول امام او را میگیرد.

شاگرد: پس چرا حضرت شش سال را فرمودند؟

استاد: آن تقریبا یک ارفاقی بود از ناحیه امام برای بچه چهار ساله. یعنی اگر به بچه چهار ساله بگویند که بچه پاشو نماز بخوان، حضرت میفرمایند درست است که نماز را میفهمد اما هنوز چهار سالش است. ست سنین یک نحو تعیین شروعی است برای اینکه ارفاق قبل را از او نگیرند. به عبارت دیگر بناگذاریای از ناحیه شارع است که هم وقت شروع نماز خواندن شش ساله است و هم بیان گر این است که قبل از شش سال بیشتر مستحق ارفاق است.

شاگرد: خب روایت چرا چهار سال را نگفت؟

استاد: غلبه هم مهم است. یعنی اگر در روایت چهار سال را میگفت، وقتی بچه چهار ساله میشد، پدر و مادرها راه میافتادند تا ببینند که بچههای چهار ساله چطورند. حال آنکه غلبه بر این است که اصلا بچههای چهارساله «عقل الصلاه» نیستند. غلبه و نوع هم مهم است. بله اگر حضرت فقط بفرمایند «اذا عقل الصلاة»، خودش میفهمد که این بچه چهار ساله میفهمد لذا نماز را میخواند اما وقتی اسم چهارسال از دهان امام بیرون بیاید، پدر و مادر و متشرعه عنایت میکند به چهار سالی که نوعا تاب «عقل الصلاه» را ندارند.

و الحمد لله رب العالمین

کلمات کلیدی: بلوغ صبی، اقصر الطرق، روایات بلوغ، فعلیت، فعلیت بعث، شروع تکلیف صبی، عقاب خطاب امتثالی، عقاب صبی، رویکرد بیش از 5 ارزشی در شریعت

فقه:جلسه۶٢ : ٩۵.١١.١٢

بسم الله الرحمن الرحیم

دوازده سالگی صبی و عتاب او

شاگرد: اصلی که به‌عنوان برادر استصحاب مطرح فرمودید، از حیث ثبوتی بلااشکال است. اما وقتی خطاب «صل» بخواهد فعلی شود، شارع نیز باید نسبت به عقاب داشتن ترک آن اصل عملی بیانی داشته باشد. درحالی که شارع تا ١٢ سالگی خطابی که صبی را عتاب کند ندارد.

استاد:خطاب «اضربوهم» متوجه آنها هست.

شاگرد: در این خطاب به پدر و مادر امر کرده است. منظورم خطابی است که خود شارع نسبت به صبی عتاب داشته باشد است. یعنی بیان عقاب از توابع آن استصحاب باشد.

استاد: منظورتان کدام اصل است؟

شاگرد: منظورم برادر استصحاب است.

استاد: دیگر به آن استصحاب نگویید. استصحاب درجایی‌که قطع به صبای او داریم، جاری نمیشود. لذا به آن برادر استصحاب گفتیم. آن اصل یک بناگذاریای مانند استصحاب است. با این تفاوت که استصحاب برای عدم اخلال نظام جاری میشود ولی این اصل برای جمع کردن مصالح بیشتر است. البته وحید بهبهانی فرمودند: احتیاطٌ من الشارع؛ احتیاط برای این است که میگوییم شاید در 13 سالگی بالغ شده باشد لذا به او میگوییم که احتیاطا جلو بیانداز. در فرضی که دیروز مطرح کردیم حتی این احتیاط هم معنا ندارد. زیرا به بچه ششساله نمیتوان گفت چون ممکن است بالغ شده باشی، احتیاطا نماز بخوان. شاید ندارد. زیرا قطع داریم که بالغ نیست.

شاگرد: در روایتی آمده تا دوازده سال «کتبت لهم الحسنات»، اما بعد از آن برای او سیئات هم نوشته میشود. این روایت شاهدی است بر این که قبل از ١٢ سالگی به احتلام نرسیده است وصرفا به تشویق صبی میپردازد لذا در آن حرفی از عقاب قبل از دوازده سالگی نیست.

استاد: چون صبی استصحاب دارد، تکلیف در حق او منجز نیست. چرا او را عقاب کنیم؟ و حال اینکه بچهای است که یا باید شارع جزما به او بگوید که نماز بخوان و اگر نخوانی عقاب میکنم اما وقتی خودش نفرموده ،میگویید احتیاط کن؟! خب نمیخواهد احتیاط کند. وقتی که مستصحب صبا است، تکلیف منجز نیست. چرا شما میگویید حالا دیگر باید احتیاط کند و اگر نکند عقاب دارد؟!

مگر این که استصحاب را از دست او جزما بگیریم؛ یعنی بگوییم که از الان یحرم علیک الاستصحاب. منِ شارع به تو میگویم الان دیگر استصحاب را قطع کن. اگر هم شک داری داشته باش. حالا دیگر یا به حکومت یا به تخصیص استصحاب را قطع کن. در این صورت عقاب هم میشود. اما اگر ادلهی دیگری داریم و در جمع ادله، استصحاب بر او ممنوع نیست و از طرف دیگر تکلیف هم بر او منجّز نیست. برائت مؤید کار این صبی است، نمیتواند بگوید عقابش میکنیم. روایاتی دارد که حضرت هر دو رو باهم فرمودند «کتبت له الحسنات و علیه السیئات»، در این روایتی که شما اشاره فرمودید تفاوت گذاشته شده که خودش هم لسان خاص خودش را دارد.

جعل حکم در مقام امتثال

شاگرد: شما در این اصل عملی قائل هستید که حکم ظاهری جعل میشود یا اصلا حکمی در مقام مدیریت امتثال جعل نمیشود؟

استاد: اگر مرادتان جعل حکم ثبوتی است که لازمهاش تعارض است، نه. اما حکمی است که ریخت آن، با حکمی که تعارض میآورد، متفاوت است. در اینطور حکمها تعارضی نیست. با همین توضیحی که عرض کردیم. نمیتوان گفت بین مراد گوینده که گفته در این شرایط این کار را بکن و در روایت دیگر گفته در همین مقام کار دیگری را بکن تعارض است. مثال رویت هلال مثال خیلی خوبی است. ولی در فضای فقه خیلی چالش برانگیز است. اما من به گمانم در واقع مثال خیلی خوبی برای ما نحن فیه است. برخلاف تلقیای که مشهور داشتند و بین روایات «صم للرویه و افطر للرویه» و روایات «ارتفاع هلال و تطوق» تعارض انداختند. میگویند اینها متعارض هستند و به روایت «صم للرویه افطر للرویه» عمل کردند و آنها را کنار گذاشتند. و حال آنکه آن اماره است و این استصحاب است. فضا فضای بسیار سنگینی است. تا جایی رفته که بین شهر شرعی و شهر عرفی فرق گذاشتهاند. میگویند رویت، جزء موضوع شهر شرعی است. همان طور که قطع موضوعی میگفتند، این هم رویت موضوعی است. البته امکانیتش، جزء موضوع است. خیلی عجیب! اصلا خلاف ارتکازات کل است. تا اینجا بحث جلو رفته و اینطور سنگین شده است.

شاگرد: به هر حال متعلق این بناگذاری چیست؟ در اصل عملی میگوییم که بر حکم سابق بنا میگذاریم و میگوییم هنوز آن حکم سابق امتداد دارد. اما در اینجا بر چه چیزی بنا میگذاریم؟ شما ذیل همان روایتی که شش سالگی را زمان وجوب معرفی کرده بود، فرمودید اینجا بناگذاری شده است.

استاد: بناگذاری وجوبی و بناگزاری ندبی داشتیم. مثلا در بعضی موارد که اماره داریم و از طرف دیگر استصحاب هم داریم، میگویند که افضل این است که دیگر به استصحاب عمل نکنیم. اما در اینجا معقول است که برعکس بگویند. یعنی ولو این اماره آمده باشد اما ریخت اماره طوری است که افضل اینست که استصحاب کنیم. مانعی ندارد.

٠٧:۴۶

احوطیت و افضلیت در مواضع تخییر

از مواردی که در فقه خیلی جالب است، فتوای مراجع در مواضع تخییر است. میگویند در مواضع تخییر مثل مسجد الحرام افضل اتمام است و احوط قصر است. چطور میشود افضلی خلاف احتیاط باشد و احوطی که افضل نباشد؟جمعش به چیست؟ اگر میخواهی در مواضع تخییر به احتیاط عمل کنی، کلا قصر بخوان. اگر میخواهی به افضل عمل کنی تمام بخوان. حالا چکار کنیم؟ رمزش چیست؟ از نظر بحث خیلی جالب است. فتاوا را ببینید. افضل تمام است اما احوط قصر!

خب بخاطر فضای بحث و استدلال، نتیجهاش اینگونه میشود که اگر میخواهی احتیاط کنی قصر بخوان اما اگر به افضل میخواهی عمل کنی تمام بخوان. این مساله که سختتر از مطلبی است که من عرض کردم. میگویند میتوانی استصحاب کنی اما افضل این است که استصحاب نکنی و به این اماره عمل کنی. نسبت به بچهی 13 ساله احتمال حسابی میدهند که بلوغ عرفی را پیدا کرده باشد ولی استصحاب از دست او هنوز گرفته نشده است. انبات و انزال هنوز نشده است. مانعی ندارد. چیز ممنوعی نیست که بگویند «یجوز لک استصحاب الصبا اما الافضل لک قطع الاستصحاب». حالا دیگر بگو که استصحاب صبا نمیکنم. کجای این افضلیت نامعقول است؟! کاملا معقول است. مواردی پیش میآید که برعکس آن معقول است؛ مثلا شارع اماره را به لحاظهای مختلف حجت قرار میدهد و میگوید که این اماره حجت است اما در عین حال چون زور اماره و غلبه آن در واقع و فی علم الله طور خاصی است، بهتر این است که استصحاب کند. چون میفهمیم که این موافق احتیاط هست. این هم معقول است.

شاگرد: همین مثال جنگ مثال خوبی است.

استاد: بله، چون 14 ساله بود حضرت او را برگرداند. در اینجا استصحاب صبا از امارهی ظاهری –سبز شدن صورت- افضل بود. یعنی ممکن است حضرت فی الجمله ظاهر او را دیده باشند اما ممکن هم هست نه، زیرا در روایت تصریحی نیست که حضرت به صورت او نگاه کرده باشند. به نظرم در یکی دیگر از روایات، ابن عمر میگوید که حضرت پرسیدند که چند سالت هست. میگوید گفتم 14 سال. گفتند برگرد. سال بعدش که آمدم 15 ساله بودم، گفتند که خب حالا برو. این مثال خوبی برای این حالت است. البته اگر قطع به آن نباشد.

تحقق نوعی فهم خطاب

شاگرد: در 6 سالگی بحث شد که «متی تجب الصلاة» به این معناست که چه موقع فاهم خطاب میشود و چه موقع تمام مقاصد مولی را انجام میدهد تا به ثواب برسد. یعنی از همان زمان شروع کند. شما میفرمایید در 6،7،8 بنایی دارد و او را تشویق میکند. چرا بحث استصحاب را در اینجا جاری ندانیم؟ عرضم این است که در فاهمیت خطاب او شک داریم و سوال میکرد که چه زمانی فاهم خطاب شده است.

استاد: دیروز آقا فرمودند که چرا حضرت۵ سالگی را فرمودند و ۴ سالگی را بیان نکردند. یعنی ناظر به غالب است. حضرت فرمودند در خانه خودمان بچههای ما طوری هستند که در 5 سالگی میگوییم که حالا دیگر نماز بخوان. اما شما در شش سالگی به بچههایتان بگویید. اما در 4 ساله دیگر غلبهی بچهها با این است که هنوز فاهم خطاب نیستند. اگر به لسان امام علیه السلام چهارسالگی بیاید، پدرها و مادرها هم شروع میکنند، در حالی که روی حساب غلبهی فهم خطاب، خلاف آن حکمتی است که شارع در حق صبی ارفاق کرده است. بنابراین 4 سالگی که غلبهای ندارد و 5 سالگی هم شاید میانه باشد لذا حضرت میفرمایند ما این کار را میکنیم اما بر شما لازم نیست، هنوز بر او تخفیف بدهید. اما دیگر در 6 سالگی شروع کنید. از این حیث اگر میگویید استصحاب حالت فاهمیت است یعنی فعلیة قهریه که انطباق قهری موضوع ثبوتی در عمومات و اطلاقات بر فاهم خطاب است، درست است.

شاگرد: در واقع اینها اماره میشوند؟

استاد: بله

شاگرد یعنی حضرت میفرماید که 6 سالگی، هفت سالگی اماره است. از این به بعد شروع کن و صبر نکن. دیگر خوب نیست استصحاب عدم فاهمیت کنی.

استاد: بله، مانعی ندارد اماره باشد. البته اگر اینجا استصحاب بگیریم دیگر اماره نیست و برخلاف آنچه شما میفرمایید است. اگر بگوییم استصحاب دو گونه است؛ استصحاب امارهای و استصحابی که اصل عملی است، در اینجا استصحاب امارهای نیست.

شاگرد: منظورم این است که 6 ساله اماره باشد. میفرماید افضل این است که عدم فاهمیت خطاب را استصحاب نکنی.و حالا دیگر بخوان.

دقیقه١۴:٣٠

روایت ابن عمر و مساله بلوغ

شاگرد: روایت ابن عمر را پیدا کردم.

«عرضت علیه صلی الله علیه واله یوم احد و انا ابن اربع عشر سنة فلم یوجزنی و لم یرنی بلغت و عرضت علیه یوم الخندق و انا ابن خمس عشرة فاجازنی. در روایت دیگری «فاستصغرنی» است.

استاد: «انا ابن کذا» یعنی سن او مطرح شد یا نه، بدون اینکه ١۴ سالگی او نزد حضرت مطرح شود، به قیافه استصغرنی.

شاگرد: هفت، هشت متن از جاهای مختلف میآورد و در هیچ کدام ندارد که سوال کردند. یا مطلق هستند یا فاستصغرنی یا ولم یرنی بلغت هست.

استاد: اما در نقلش بود که غیر از ابن عمر هم شاید هفت نفر همه 14 ساله بودند. با این حال سنها معلوم نبود و تنها استصغرهم باشد؟! زیرا همه این هفت نفر را برای خصوص ١۴سالگی میآورند. سال قبل که غزوه بود حضرت همه 14 ساله ها را پشت خط گذاشتند و گفتند در میدان نیایید. اما سال بعد اجازه دادند. یعنی اصلا اسم سال مطرح نبود و همه را به قیافه رد کردند ولی در نفس الامر 14 ساله بودند؟ یا نه، سال مطرح شد و اسم برده شد که اینها بچههای 14 ساله هستند لذا حضرت فرمودند برگردید؟

شاگرد: این رد و قبول جمعی هم میتواند نکتهای باشد. یعنی با این که همه آنها ١۴ ساله بودند و برخی از آنها توانایی جنگیدن را داشتند اما حضرت نخواستند بین آنها تفرقه بیاندازند، لذا همه را رد کردند.

استاد: اگر سال منظور نظر حضرت بوده نه، همه 14 ساله بودند.

شاگرد: ممکن است خود آنها سال را برداشت کردند. یعنی زمانی که ١۴ساله بودند رفتند و حضرت آنها را برگرداند و زمانی که ١۵ ساله بودند حضرت آنها را قبول کرد. یا ممکن است وقتی در 14 سالگی نزد حضرت رفتند، حضرت به مجموعشان نگاه کردند و دیدند که اینها قوت مردانه ندارند. لذا فرمودند برگردید. اما وقتی 15 ساله بودند چون قوت مردانه را داشتند آنها را قبول کرد.

شاگرد٢: ممکن است حضرت آنها را از قبل میشناخته اند.

استاد: بله، این احتمال هم در نظر من بود. چون اینها را برای تسمیه و... نزد حضرت میآوردند.

بحث خیلی طولانی شد. من آدرس روایات را عرض میکنم، شما خودتان هم مراجعه میفرمایید.

مجموع مطالبی را که در ذهنم بود، عرض کردم. فضای بحث یا فضای تعارض و عمل مشهور وطرح باقی روایات است یا فضای اقصر الطرق است که چون شارع اقصر الطرق را میرود، روایات مربوط به گام سوم است. و نسبت به صبی تمام عمومات و اطلاقات بدون اشتراط به بلوغ جاری است. ثمراتش را هم یادداشت کردم. در همین عروه که عرض کردم نسبت به کل فقه خیلی کم است، چقدر فروعات دارد که بعدا به درد میخورد.

بررسی روایات ١۶-١٩ سال

شاگرد: روایاتی که 16،18 ،19 داشت را طرح میکنید؟

استاد: بله، الان ما با عمل مشهور مواجه هستیم و مشهور به این روایت عمل نکردهاند.

شاگرد: یعنی طرحشان میکنید؟

استاد: نه، مربوط به مواردی است که به تناسب چیزی که میخواهی بر او بار کنی، بیان شدهاند. مثل امور مالی که غیر از بلوغ جنسی چیزهای دیگری مثل رشد هم در آن دخیل است. ممکن است این موارد را به جهات دیگر ناظربگیریم که یک نحو مکملات بلوغ حساب میشود. باز هم عمل مشهور را عرض میکنم، یعنی عمل مشهور بر این است که 15 ساله دیگر بالغ شده است. عمل مشهور و آنچه که الان مبنای فقه و عمل متشرعه است، مجاز نبودن استصحاب صبای او است. به 15 ساله شد دیگر نمیتوان گفت که بچه است.

بعد از ١۵ساگی هنوز شک داریم یا نداریم؟ نسبت به بلوغ عرفی ممکن است شک داشته باشیم. در بسیاری از روایات آمده بود که «بلوغ الاشد، الاحتلام». ولی در روایت معانی الاخبار در ذیل آیه« فلما بلغ اشده»، حضرت 18 سالگی را معین کردند. در چند روایت بیان شده که «بلوغ الاشد الاحتلام» اما در اینجا 18 سالگی را فرمودند. «و التحی»؛ که در 18 سالگی کاملا ریش در آورده است. معلوم میشود در ربقه رجال درآمده است. یک صدق متیقنی میخواهد که در 15 سالگی نمیشود. ولی وقتی 15 سال شد دیگر دغدغه نکنید.

دغدغه نکنید البته هنوز شک میتواند باقی باشد. همین روایت 13 سال از عبدالله بن سنان را بسیاری از علما مثل محقق اردبیلی، مرحوم مجلسی، صاحب مفاتیح –فیض- تقویت کردند. اینها کم افرادی نبودند. مفادش این بود که عبدالله بن سنان میگوید که بچه با اینکه 16 ساله شده اما محتلم نشده، چکار کند؟ حضرت فرمودند وقتی ١٣ ساله شد دیگر باید اعمال را انجام بدهد. نباید صبر کنی تا محتلم بشه ولو تا 16 سال برسد. ببینید در چنین فضایی در روایت 13 سال قطعا شک باقی است. اما امام میفرماید دیگر به این شک اعتنا نکن، 13 سال که شد دیگر جزء مردها است. یعنی استصحاب به اماریت 13 سال قطع شده است. چرا؟ چون شک داریم. اما اگر جزء سنینی بود که قطع داشتیم صبی است، نه اماره معنا داشت و نه استصحاب که دیروز توضیح دادم.

دقیقه٢٢:٢١

موضوعیت ٩ سالگی در بلوغ دختران

شاگرد: اگر ما بپذیریم بلوغ یک مسالهی تکوینی است که شارع برای آن حکمی قرار داده است، وقتی به دختر بچه 9 ساله نگاه میکنیم معمولا خانوادهها میگویند هیچ شرایطی -خصوصا شرایطی مانند ازدواج- را ندارد و از طرف دیگر روایات را به عنوان علامت و علائم تکوین قرار دادیم لذا با توجه به اینکه دورهها عوض میشود، زمانها عوض میشود، طبعها عوض میشود، باید روایت 6 سال را بر همان 6 سال حمل کنیم؟ روایت 4 سال را بر 4 سال و همینطور تا بالا؟

استاد: البته در فرمایش شما دو مطلب هست. زمانی هست اما مربوط به زمان نیست. یکی فاهم خطاب شدن که امر روحی است. میفهمد یا نمیفهمد؟ حالا سنش هر چه که باشد، یکی هم بلوغ جنسی است که خلاصه حالا دیگر بچه نیست، برای خودش مردی است. این دو عرفی است و ربطی هم به سن ندارد. با نگاه فهمیده میشود مثل همین استصغره. این دو ربطی به سن ندارد.

میآید تا روایاتی که در منابع فقهی برای سن متفرع شده است. مثلا نسبت به دختر بچه 9 ساله در روایت بود که حضرت فرمودند وقتی صبیّه 9 ساله شد، دیگر تمام شد؛ ذهب عنه الیتم. جزء زنان است. وذلک لانها تحیض؛ وقتی 9 ساله شد حیض میشود. حیض شدن برای طائفهی نسوان یکی از مراحل مهم رشد روحی و درک اجتماعی آنها است. اصلا اگر دختری حیض شد حتی احساس او عوض میشود. شاید در برخی روایات بود که بخشی از حیاء او هم میرود. یعنی دیگر مجبور است و چارهای ندارد. بخواهد رها کند، میبیند اطراف خیس شد و خون آمد.خب خون میریزد و همه دستگاه نجس میشود. لذا مجبور است درخواست پنبه کند. خرقه بخواهد، خودش را تحفظ کند، دیگر حیاهای سابق نمیشود.

مثلا در روایت دارد که حیای نساء سه بخش میشود که یک بخش آن وقتی که حیض شد میرود. زیرا چارهای ندارد. همین حالتی که میبیند باید مراجعه کند که به او خرقه بدهند، احساسی به او میدهد که تو عنصر جدید اجتماعی هستی. تو الان حایض هستی، یعنی الان مثل زنان بزرگ هستی. تا الان زنان بزرگ به تو نمیگفتند که چه خبر است اما الان دیگر خودت جزء آنها هستی. لذا حضرت فرمود «ذلک انها تحیض»؛ حالا دیگر زن شده و خودش را جزء زنان میبیند. دومی جایی که حیا از او میرود زمانی است که ازدواج میکند و سوم هم وقتی است که زایمان میکند. مراحل روشنی است که اینها برای او طبیعی پیش میآید.

اگر قاطع باشیم که در دختر بچه 9 ساله اصلا زمینه حیض نیست و بلکه سالها مانده تا حیض شود. در اینجا طبق عمل مشهور باید چه کار کنیم؟ باید استصحاب را قطع کنیم. بالاتر از این جایی است که قطع به صبایش داشته باشیم -توضیحاتش را دیروز دادیم- در اینجا دیگر استصحاب معنا ندارد. چرا؟چون استصحاب در جایی است که شک داریم صبی است یا نه. در اینجا عرف و عقلا و متشرعه، همه قسم میخورند که این بچه هنوز دختر است. مطمئن هستند که 4 سال مانده تا حائض شود. 4 سال که کم نیست، آن هم برای این سن. خب

ما در چنین شرایطی دایر مدار بحثهای دیروز هستیم. اگر عمل مشهور به روایات ٩ سال کاشف از موضوعیت 9 سال باشد، به نحوی که سایر روایات را از باب تعارض طرح کردند.، به گونهای که عمل مشهور کاشف از حکم ثبوتی در گام اول و دوم باشد، دیگر نمیتوانیم کاری کنیم. یعنی طبق حکم شرع الان این موضوعیت دارد. شارع فرموده که شما چه کار دارید. من تخفیف دادم اما الان این نزد من –طبق بیانی که عرض کردم- یا تخصیص است یا حکومت. حکومت این گونه است که من میگویم «هی امرأة»، دیگر صبیة نیست. ولو ما بگوییم نه سالش است و هنوز بچه است اما شارع میگوید نزد من «هی امرأة». یا به نحو تخصیص که توضیح آن قبلا عرض شد.

دقیقه٢٩:٣٨

این یک بنا است. بنا دیگر این است که برخی از حرفهایی که زدیم، سربرسد. یعنی اساسا مشهور که به ٩ سال عمل کردند، از باب تعارض ادله و موضوعیت آن نبوده است. زیرا روایات متعددی که در این باب برای زن و مرد است، کاشف از این است که اگر موضوعیت داشت، شارع میخ آن را بیشتر میکوبید. حاج اقا همیشه عبارات کوتاهی داشتند که در فضای بحث خیلی پربار است. میگفتند شارع برای مقاصدی که برایش عنوانیت و موضوعیت دارد و برایش مهم است، طبل میزند. نماز باشد یا روزه؛ اگر بخواهد دو رکعت نماز خوانده شود، کاری میکند که اختلاف دود شود. لذا برای اموری که میخواهد طبل میزند. به این طرف و آن طرف رها نمیکند که این فضا پیش بیاید. اموری که موضوعیت دارد، اینگونه است.

اما میبینید که در فضای بلوغ اینهمه روایات متعدد وجود دارد. لذا اگر گفتیم که فضای 9 سال برای گام سوم است، اینجا هم دو حالت دارد، بگوییم که یک بناگزاری عزیمتی است. این هم نکتهی متفاوتی است که شما فرمودید. یعنی بگوییم مشهور در گام سوم و در مقام تدبیر امتثال مکلفین که به روایت 9 سال عمل کردهاند، از باب عزیمت عمل کردهاند. یعنی شارع نگفته که استصحاب را قطع کن، نگفته که این حیض میشود، از این بابها نبوده است. بلکه شارع از باب عزیمت میگوید: منِ شارع بما انی شارع به شما میگویم که در مقام امتثال بنا بگذارید که وقتی دختر 9 ساله شد، همه احکام برای او میآید. بناگزاریای است که برادر استصحاب است. در اینجا قطع هم داشته باشی که دختر نه ساله هنوز صبیة است و حتی قسم هم بخوری که صبیه است، این بناگزاری جلوی شما را میگیرد. شارع در مقام امتثال بناگذاشته و برای شما دلیلی فرستاده که من بناگذاشتم که بر دختر 9 ساله احکام میآید. بنا گذاری کردم نه اینکه حکم ثبوتی باشد.

اصول عملیه در غیر مواضع شک

شاگرد: این بیان لسان میخواهد؟

استاد: فعلا دارم شقوقش را مطرح میکنم.

شاگرد: این بنا گذاری اصل عملی است؟

استاد: بله، یک نحو اصل عملی است نظیر اصول عملی دیگر. اصل عملی حکمت دارد... .

شاگرد: ظرف اصل عملی، کلا شک نیست؟

استاد: اصل عملیهایی که ما با آنها سروکار داریم، معمولا با شک همراه است. چون در اصول با کلام مولی و شکوک مواجهیم، لذا میگوییم وقتی شک داری، بنا بگذار. در مواردی عقلاء -نه به خاطر شک- به خاطر حِکَمی بنا میگذارند و اصلا به طور کلی اصل به معنای بناگذاری عقلائی است. حکمتش چیست؟ آیا صرف شک داشتن است؟ یا نه، اصلا فضای شک نیست. مثلا در برخی شهرها بعضی بناگذاریهایی را میبینیم؛ میگویند: آنهایی که میخواهند بروند از دست راست بروند. اما آنهایی که میخواهند بیایند از دست چپ بیایند. البته این بناگذاری عقلا بما هم عقلا نیست بلکه یک نوع مواضعه است اما خلاصه یک بناگذاریای است که ربطی هم به شک ندارد.

شاگرد: اگر مولی بلوغ شرعی را جعل کرده باشد با این بیان شما چه تفاوتی دارد؟

استاد: اگر بلوغ شرعی ثبوتی باشد، این ادله متعارض میشوند. الان هم در فضای موجود مشهور عمل کردهاند و بقیه روایات عددی مطروحه است. اما اگر از باب بناگذاری به این شکل باشد نیز از دست ما گرفته شده است. اما اگر از این باب باشد که از دلیل بفهمیم که بناگذاری شارع اماره یا دلیلی برای قطع استصحاب باشد، در زمانی که میتوانیم قسم بخوریم که دختر بچه صبیة هست، دیگر آن دلیل اینجا نمیآید. وقتی در آن زمان دختر 9 ساله حیض میشد یا نزدیک حیض بود، استصحاب قطع میشد و میگفتیم که دیگر زن شده است. اما الان قطع داریم که 4 سال دیگر مانده تا حیض شود و حامله شود – البته فرض گرفتیم- لذا لسان دلیل آنجا که ناظر به غلبه و قطع استصحاب بود در این قطع ویقین نمیآید. البته فرض گرفتیم که بناگذاریای که برادر استصحاب است نیز نباشد. به تعبیر ایشان باید به لسان دلیل مراجعه کنیم.

آنچه که عرض کردم حضرت فرمودند «ذلک لانها تحیض» تقویت میکند که برادر استصحاب نباشد. یعنی شارع نفرموده من از باب اینکه شارع هستم، بنامیگذارم که 9 ساله اینجور باشد و ربطی به خود مکلف ندارد. شارع خودش میفرماید 9 سالهای که گفتم بخاطر بناگذاری من بما انی شارع نیست بلکه بخاطر بناگذاریای است که «أنها تحیض». چون حیض میشود این را به شما گفتم. بنابراین وقتی جایی است که اصلا زمینهی حیض نیست، میتواند نیاید.

دقیقه٣۵:١٧

بلوغ دختر در ١٣سالگی

شاگرد: بناگذاریای که فرمودید فقط عزیمتی است؟ دیروز احساس کردم که منافاتی ندارد که قاطع استصحاب هم باشد.

استاد: بله، ولی کار مشکلتر است. وقتی بناگذاری شد اگر چیزی خلاف آن هم باشد، حمل میکنیم بر بناگذاری فضیلتی. اما اگر نبود نه. البته در مانحن فیه هست. یعنی راجع به خصوص صبیه روایات 13 سال قوی است و عمل هم کردهاند. عدهای صاحب فتوی هستند که صبیه در 13 سالگی بالغ میشود. در این صورت حتی اگر 9 سال بناگذاری شارع هم باشد، بناگذاری شارع دو نوع است. بناگذاری بنابر افضلیت و بناگذاری بر عزیمت. اگر به نحو عزیمت در 9 سالگی امرأه باشد، دیگر ما کاری نداریم. اما اگر بناگذاری بر امرائه بودن او بنابر افضلیت عمل باشد، روایت 13 سال هم میتواند بیاید. این کلی بحث ما بود.

شاگرد: اگر ٩ سال را فضیلت بگیریم، 13 عزیمت میشود؟

استاد: بله البته اگر عقبتر نداشته باشد. برای زن روایت 15سال هم داریم. در حافظه ام نیست. چون خصوصیات روایات زیاد بوده از یادم رفته است. به نظرم برای زن 15 سال هم هست. اگر ١۵ سال باشد دوباره خود 13 سال هم از مواردی میشود که در ادله عقبتر هم دارد.

شاگرد: به نظرم ابن براج فتوی هم دارد.

استاد: اهل سنه که دارند.

شاگرد: نه، فکر میکنم ابن براج، خمسه عشر دارد.

استاد: من هم چیزهایی در ذهنم هست اما نسبت نمیدهم. البته در موسوعه فقهیه خواندیم که اهل سنت چه در زن و چه در مرد، 15 سال را گفتهاند.

شاگرد: بحثی پیش آمده بود که گفته بودند «ولو فی سنها من تحیض»، نه سال اقل سنی است که زنها حیض میشوند... .

استاد: یعنی حیض شدن زنها در همان زمان هم یک محدودهای داشته است. از چیزهایی که بحثش نشده و خودتان میدانید این مطلب است. کسی که قاضی شرع شود به شدت با آن درگیر است. اگر این ادله را خوب دیده باشد، در قضاوت کردنش با بصیرت بیشتری عمل میکند. یعنی مواردی پیش میآید که صبیهای ادعای حیض میکند، اگر بگوییم که نه سال کف کار است، قاضی این ادعای حیض با خصوصیاتش و ثبوتش را نمیپذیرد و میگوید چون هنوز 9 سالت نشده، این ادعا اصلا پذیرفته نیست. مثل زن بالای 50 سال است که مشهور میگویند اگر خودت هم بگویی حیض است ما میگوییم استحاضه است. همان طور که روی حساب مشهور میگویند که اگر زن بالای 50 سال بگوید حیض است، ما میگوییم استحاضه است، در اینجا هم میگوییم اگر دختر زیر 9 سال بگوید حیض است، ما میگوییم استحاضه است. یعنی اموری که بر حیض شدن و بلوغ او متفرع میشود را نمیپذیریم. یعنی یک محدودهای دارد که از 9 سالگی شروع میشود. در پسرها هم همینجور است. محدودهای در اقل و اکثر دارند.

خدا رحمت کند مرحوم آقای کازرونی میفرمودند که من 9 سالگی محتلم شدم. البته در 40 سالگی هم داماد شده بود. بس که غرق در درس بودند. از علمای بزرگ بودند خدا رحمتشان کند.

تفاوت منابع بلوغ با فتاوای فقهی

شاگرد: شما شقوق مختلف آن را بیان کردید. بالاخره نتیجه چیست؟ از طرف دیگر هم خیلی از احکام بین پسر و دختر مشترک است. اگر قول 13 یا نزدیک به آن را انتخاب کنیم، وجهی دارد زیرا همه قبول داریم که عقل دخترها زودتر از پسرها کامل میشود ولی بین 9 و 15 خیلی فرق است. یعنی فهم پسر 15 ساله با دختر 9 ساله خیلی فرق میکند. اینها از استبعاداتی است که در مساله وجود دارد، شما فقط صور محتمله را بیان کردید ولی آن چیزی که شما به ذهنتان میرسد، چیست؟

استاد: منکه ذهنی ندارم که عرض کنم کدام یک از اینهاست. این به عهده ی شما و امثال شما است. من محتملاتی را که میتواند در تصمیم گیری دخیل باشد را عرض کردم. من طلبه مساله گو بودم. الان هم در کوچه بروم و بگویند دخترها کی به تکلیف میرسند میگویم نه سالگی. چون مساله گفتم این طوری است.

ببینید گاهی در مجموع مسائل شرعی با اینکه شما منابع را بررسی میکنید و بحثهای گستردهی فقهی هم در ذهنتان باز میشود اما اینکه در بدنهی متشرعه کاری صورت بگیرد که بر صلاح متشرعه و شرع باشد و بقاء شرع منوط به آن باشد، چیز دیگری است. اصلا کلمه فتوی را خود ائمه هم به کار میبردند. کنت أفتی. این کلمه یک معنای خیلی لطیفی دارد. اگر موارد آن را ببینید، میبینید که در دل کلمه فتوی، اظهار خوابیده است. افتی أی اظهر رأیه؛ خود رأی یک چیز است و شرایط مُظهر، مُظهر لهم، در اینکه بگویم افتی، دخالت میکند. ما شاهد بودیم – ١۵-١۶ سال شد- در جامع المسائل وقتی میخواستند چاپ را تغییر بدهند، صحبت شد و من عرض کردم ک دست نزنید و همانکه در جامع المسائل نوشتهاند را در پاورقی توضیح دهید. حاج آقا در جامع المسائل آوردهاند که وجه و کفین زن مستثنی است. لذا جایز است که باز بگذارد و مرد هم نگاه کند. وقتی مرجع شده بودند مکرر به صورت شفاهی و یا در جلسه استفتاء سوال میشد، اما از دهان حاج آقا حتی یک بار هم بیرون نیامد که وجه و کفین مستثنی است. میگفتند احتیاطا بپوشانند. خودم شاهد بودم که این را میگفتند. خب چون کار سختی بود، مقلدین هم به دفتر و آقایان فشار میآوردند و دو سه هفته نمیشد دوباره این سوال را میآوردند. جالب این بود که حتی یک بار هم استثناء نشد. وقتی میگفتند احتیاطا بپوشانند این را به دنبال آن ضمیمه میکردند و میگفتند آن آقا در تهران فتوایش این بود که وجه و کفین مستثناء است اما شهربانی او را خواست. میدانستند که فتوایش این است لذا گفتند بنویس. گفت حاضرم کشته شوم اما فتوایم را ننویسم. چون آثار داشت. اگر او وجه و کفین را مینوشت، آثار اجتماعیش همانی بود که آنها میخواهند و این فتوا بهانه آنها میشد. یعنی افتاء این است که نظر فقهی خود را اظهار میکند اما باید ملاحظه هم بکند که صلاح متشرعه هست یا نیست.

یکی دیگر هم الان یادم آمد و جالب است. در زمان میرزای شیرازی بزرگ -میرزا محمد حسن شیرازی- قضیهای شده بود. البته من این را از غیر اهل علم شنیدهام. اگر شما این داستان را از اهل علمی که به آن ناظر بودند شنیدید یا در کتابی دیدید به من بگویید. من از کسی شنیدم که فقط با اهل علم محشور بود ولی خودش اهل علم نبود. گفت که در مدرسه علمیه سامرا طلبهای در حجره بود و رفیقش هم بیرون حجره رفت و در را بست. وقتی از خواب بیدار شد به شدت محصور بود و دید این هم در را بسته و رفته است. حالا کی بیاید! یک ساعت دیگر! دو ساعت دیگر! ناچار شده بود و محصور هم بود لذا کاسهای را برداشت و در آن بول کرد. گفت حالا وقتی که آمد آن را به بیرون میریزم. حالا بعد یا خوابید یا غفلتی شد، یک دفعه بیدار شد -رفیقش هم آمده بود- دوید و دید که کاسه نیست. میگفت چکار کردی؟ گفت دیدم کاسه آب داشت، آن را در حُب ریختم. حُبّ ظرفی است که از کر کمتر است. سقاها در حب آب میریختند تا اهل بازار و همه اهل مدرسه آب آن برمیداشتند. کاسهای را که به خیالش آب است در حب زده و ظاهرا اینطور هم که میگفت یادش رفته و فاصلهای هم شده بود. یک دفعه یادش آمده -مثلا نصف روز یا بیشتر گذشته- است. الان کل مدرسه آمدهاند و آب این حب را برداشتهاند و کجاها بردهاند! دورگرداندهاند. این قضیه خیلی صدا کرد چون زندگی همه طلبهها نجس شده است. خیلی سخت بود. ایشان میگفت امر رسید به بیت مرجعیت سامرا و میرزا که مدرسه اینطور شده است. ایشان گفتند صبر کنید من بیایم تا بپرسم. به قول امروزیها تحقیق میدانی کنم. خود میرزا به مدرسه آمدند و پرسیدند که چه شده است. از طلبهها پرسیدند که کاسه را کجا بردی و چه کردی. همه اینها را که شنیدند بعد این یک کلمه را گفتند. مراد من هم همین جااست. فرمودند اگر از من دلیل نمیخواهید حکم کنم. گفتند نه، بفرمایید.

بعد فرمودند: این کاسه و حب را آب بکشید، بقیه جاها پاک است. اگر دیدید این قضیه را کسی مستند نقل کرده یا اصلا واقعی بوده یا نه را حتما بفرمایید. حالا این چیزی است که من شنیدهام.

ببینید «از من دلیل نخواهید» چه معنایی میدهد؟ آیا میخواهد از باب عسر و حرج یا از باب ولایتی حکم کنند؟ محتمل است. زیرا حاکم شرع است. یا نه، به این خاطر بوده که چیزهایی را میدانستهاند که آنها زمینهای برای بعضی موارد است. اگر بحثهای کتاب طهارت، تنجس ماء قلیل و غساله و ... را دیده باشید، آدم میفهمد که میرزا به غیر از حکم ممکن است چیزهای دیگری هم در ذهنشان بوده باشد. تصحیحاتی بوده که اگر به دیگران میگفتند، تابش را نداشتند یعنی فضای ذهنی آنها تاب نداشت که بفهمند میرزا چه میگوید. این ممکن است. لذا نسبت به اظهار آن ناچار شده بودند.

دقیقه۴٧:٣٠

مدیریت امتثال شارع و مدیریت فتوای فقیه

شاگرد: شما در بحث مدیریت امتثال فرمودید که شارع میخواهد کاری کند که بیشترین مصالح به دست مکلف برسد. خب وقتی خود شارع اینها را رعایت نکرده، ما کاسه داغتر از آش شویم؟

استاد :جالب ایناست که شارع همه این کارها را خودش انجام داده است.

شاگرد: چه بسا بلوغ 17سال بوده اما شارع 15 را گفته است و خودش این جهات را رعایت کرده است. یا در وجه کفین چه بسا کل دست آزاد بوده و خود شارع وجه و کفین را فرموده باشند. به خاطر این که در مرحله امتثال بهترین مدیریت شود، خودش این کارها را کرده است. حالا ما افزون بر شارع خودمان چیزی اضافه کنیم، این شبهه تشریع هم دارد.

استاد: وقتی خود شارع این کارها را کرده، ذو وجوه کرده است. اگر شارع تک گزینهای انجام میداد که مستقر میشد و محکم میشد. خود شارع به همان لحاظ حکیمانه که در نظر داشته ذو وجوه قرار داده است. این از جملههایی بود که زیاد عرض میکردم و این جمله خیلی حساب دارد. اگر فقه استخر بزرگی باشد، منابع فقهی اقیانوس است. یعنی منابع فقه واقعا حساب خاص خودش را دارد. فقیه باید همه اینها را ببیند تا فقیه شود و وقتی همهی اینها را ملاحظه کرد، این فقیه در معرض افتاء درمیآید. در معرض قضاوت درمیآید. در جاهای مختلف برای او مسائل متشرعه پیش میآید. لذا باید بداند که اظهار کدام نظر در کجا باشد. وقتی او پشت میز قضاوت نشسته کاملا اینها یادش هست. یعنی او بر همه مبانی و منابع فقه مطلع است. میداند که برای یک طفل و صبیه متناسب با آنچه شما فرمودید حرف میزند. لذا میداند که شارع آن کارها را کرده است. یعنی شارع متناسب با مجموع کارهایی که در منابع در دست فقیه است در اینجا رفتار میکند. اما نیازی نیست که حتما همه چیز را بگوید. مثالی را که زیاد عرض میکنم این است که آیا نیاز است که همه جا در منبر و در قانون به نحو رسمی یا اعلام به مردم بنویسند که زنای محصنه جزائش رجم است مگر وقتی که شوهر مسافرت باشد یا زن مسافرت باشد. در شرع این هست اما به نظر شما بنویسیم یا ننویسیم؟ این عرف عقلاء است.

شاگرد:خود شارع نخواسته اینها را لحاظ کنیم.

استاد: شارع خواسته فقیه و قاضی شهر لحاظ کند اما خواسته به همه بگویید؟! خیلی مهم است که شارع بخواهد به همه بگوییم که زنای محصنه در صورت مسافرت بودن زن، رجم ندارد. یعنی به راحتی برای خودش مسافرت درست میکند. مگر زمینهی مسافرت درست کردن کاری دارد؟ ولی حاکم شرع میداند که اگر مسافرت بود رجمش نمیکند. ببینید چقدر تفاوت دارد. یعنی حاکم شرع بر همه منابع فقهی مطلع است. اما وقتی میخواهد احکام شرعی را اظهار کند، به نحوی اظهار میکند که در بدنهی متشرعه بهترین مصالح و مفاسد منظوره شارع بدست بیاید.

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

کلمات کلیدی: بلوغ صبی، اقصر الطرق، بلوغ دختر، بلوغ صبیه، هفده سالگی و بلوغ، بلوغ دختر در ٩ سالگی، بلوغ دختر در ١٣ سالگی، جهات ملحوظه در فتوای فقیه، میرزای شیرازی، کازرونی، انواع اصل عملی، اصل عملی در غیر مقام شک

فقه:جلسه ۶٣ : ٩۵.١١.١٣

بسم الله الرحمن الرحیم

شیوه احتیاط فقهاء

شاگرد: از دیروز نکتهای ماند. بر فرض که قبول داشته باشیم که در مقام فتوا و اظهار باید نهایت احتیاط صورت بگیرد. و وقتی خود شارع مدیریت امتثال میکند چه بسا این احتیاطات را لحاظ کرده و سپس ٩ سال را گفته است. اما مساله این است که از حیث تکوین ٩ سال امروزه همان ٩ سال آن زمان نیست. یعنی دختر ٩ ساله در آن زمان حیض میشده اما دختر ٩ ساله امروزی بعد از چهار سال حیض میشود. لذا بحث احتیاط در فتوا در این زمان متفاوت خواهد بود. یعنی قبلا اگر فقیهی می خواست فتوا دهد میگفت من احتیاط میکنم و ٩ سال را میگویم اما فقیه امروزی نمیتواند اینگونه حکم دهد چون تکوین دختران عوض شده است. ما اگر بلوغ را یک امر تکوینی بدانیم که بر آن حکم رفته است -ظاهر کلام ابتدائی صاحب جواهر بود- در جاهای مختلف و در زمانهای مختلف و در مکانهای مختلف مساله ی بلوغ که امر تکوینی است، تغییر میکند. اشکالی هم ندارد که شارع خط کشیای را بکند. ولی این خط کشی را با توجه به حکمت و مصلحتی قرار داده .مثلا غالبی را لحاظ میکند و چون معمولا همان طور که در برخی از روایات به آن اشعار بود، میگوید در نه سالگی بالغ میشوند. لذا حاصل حرف این است که امروزه که سن بلوغ در دختران بالاتر آمده است. یعنی درست است که در ادله 9 سال را هم میگویند اما 9 سالی که امروز هست نبوده است.

استاد: صبغهی احتیاطی که فرمودید حرف خوبی است. البته وقتی در فضای بحث مرام اصلی شارع واضح شد، در مقام انتخاب بین انظار فقهاء مختلف، دیگر جای احتیاط نیست. رسم همهی علما اینطور بوده است. وقتی فضای بحث واضح میشد فتوی میدادند. فوقش برای مراعات فتاوای دیگران احتیاط ندبی میکردند. اصلا اصطلاح فقها «و ان کان الاحوط» است. چند بار دیگر هم عرض کردم. حتی مرحوم سید در مساله حائل بین زن و امام جماعت در عروه میگوید: «و ان کان الاحوط» که به نظرم مرحوم آقای خوئی میفرمایند که لیس لهذا الاحتیاط الندبی وجه الا فتوای یک فقیه در طول تاریخ فقه که او ابن ادریس است. و اصلا مبنایش این است که به خبر واحد عمل نمیکرده است. یعنی با اینکه مبنایش معلوم است و یک نفر هم بیشتر نیست، در عین حال سید گفته «وان کان الاحوط».

پس وقتی در مقام افتاء واضح شد، احتیاط معنا ندارد. از بعضی علما نقل شده که در اینطور فضایی دیگر جای احتیاط نیست. اسناد چیزی به شارع که مراد او نیست، خلاف احتیاط است. اما احتیاط در القاء به متشرعه مانعی ندارد. روزی نزدیک جایی که حاج آقا نشسته بودند، بودم. این دستشان را هم اینطوری(اشاره به یک حالت خاص) کرده بودند و گفتند فتاوای علمای بزرگ در جیب ایشان بود اما حاضر نبودند مردم را به خلاف احتیاط بیندازند. یعنی گاهی برای او فتوا هست اما مردم وقتی این فتوا را اجرا میکنند عملا به خلاف احتیاط میافتند. خلاف احتیاطهای گوناگون چه در شبهات حکمیه و چه در شبهات موضوعیه. میگفتند حاضر نبودند که فتوا دهند.

پس فرمایش شما نسبت به خود افتاء درست است. در آنجا احتیاط معنی ندارد. فضای بحث وقتی صاف شد باید جلو برود. اما برای القاء به دیگران احتیاط معنی دارد و درست است. ولی اینکه بگوییم ما از ادله قطع پیدا کردیم که مثلا دخترهای 9 ساله این طور هستند، این قطع کأنه دو چیز میخواهد؛ یکی قبول این قطع نزد بدنه اجتماع است. ببینید این که عرض میکنم غیر کلاس و مباحثه است. پس یکی این که این قطع را بدنه اجتماع بپیذیرند. دوم: مفتی صاحب نفوذی باشد که در نظر بدنه متشرعه موجه باشد به اینکه حرف بیخود نمیزند؛ خبره ی واقعی است و پا را از فقه فراتر نمیگذارد. پس اگر خود موضوع برای بدنه ی مردم واضح باشد و هم مردم به نفوذ کلام فقیه اعتقاد و اعتماد داشته باشند، حرف دیگری است. یعنی ذهن آنها را هم موضوع خارجی کمک میکند و میبینند که اینطور است و هم وقتی فتوای او هست، مطمئن هستند که بیجا حرف نمیزند. همینطور نمیخواهد برای خوش آمدن مردم حرف بزند. این دو اگر به هم ضمیمه شوند حرف دیگری است. یعنی قبول عمومی کالشمس واضح باشد -آن موضوعی که شما میفرمایید قطع باشد- و برای بدنه متشرعه قطعی باشد و از ناحیهی فتاوای قبلی کسی باشه که نفوذ کلام داشته باشد و بدانند که این خبره هست و همین طور درس نخوانده و فکر نکرده یک چیزی نمیگوید، خیلی مهم است.

شاگرد: درست است که فتوای فقیه باید در جیبش باشد، مثلا ١٣ سال را بلوغ دختر میداند اما احتیاط میکند و این فتوا را نمیگوید، اما از طرف دیگر اگر این فتوا را نگوید خیلی از مردم به سختی میافتند. در ماه رمضان خیلی بروز میکند که خانوادههای متشرعه هر روز دخترشان را به بیرون از شهر میبرند و یا هر روز صبح او را بیدار میکنند که بلند شو و نماز بخوان ولی آن دختر بچه اصلا نمیداند که چیست، خب این دختر بچه اذیت میشود، لذا فقیه نباید این مسائل را هم مد نظر داشته باشد؟

استاد: شما در این فرمایش، بخشی از کار را خوب توضیح دادید اما بخشی دیگری از آن را نگفتید. حالا از هر جهتی که هست، وقتی میگوییم دختر بچه 9 ساله بالغ شده و باید روزه بگیرد، در صورتی که پدر و مادر میبینند بچه کم میآورد، آیا راهش این است که بچه را به بیرون از شهر ببرند؟ یا این مساله شرعی خیلی واضح است که همان هایی که گفتند روزه واجب است، میگویند به او یاد دهند اگر سحر بیدار شد و سحری خورد یا آخر شب خورد، اگر بین روز در حدی شدی که روزه برای تو سخت است، خدا اجازه میدهد که بعدا قضا کند. نه مسافرت رفتن دارد و نه هیچ چیز دیگری. یعنی آن آیهی شریفه را به ذهن بچه تزریق میکنند. در آیهی صوم چه آمده؟ «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر[259]». گفتهاند که روزه بگیرید اما نخواستهاند که به مسافرت بروید و پدرت دربیاید.

دقیقه١٠:٠٠

در مسجد الحرام بودیم، نوه مرحوم گلپایگانی میگفت یک نفر مسائل مشکلی در حج می گفت، نزد جد ما میآمد و بحث میکردند. میگفت این شخص مسئله گو شروع کرد و در مسائل حج و سخت گیری کرد، جد ما اینطور کردند که حالابرود این کار را بکند و بعدش هم آن کار را بکند و آخر کار هم برود بمیرد. (خنده شاگردان). میخواستند بگویند اینطور که شما مساله میگویید آخرش مردن است.

یک آقایی که خودش عالم زاده بود اما خدا میداند در مسائل طهارت و نجاست چقدر مبتلا بود. ایشان به من فرمود، من با گوش خودم از او شنیدم؛ گفت فردای قیامت جلوی علما را میگیرم به آنها میگویم اینهایی که شما در رسالههاتان نوشتید دروغ نوشتهاید یا راست نوشتهاید. اگر دروغ نوشتهاید خب چرا دروغ نوشتید. دروغ را به خدا نسبت دادهاید. اگر راست نوشتید چرا خودتان عمل نکردید؟ خودش به مسائل طهارت و نجاست مبتلا بود. میگفت رساله این است. گیر میافتاد. من حیا می کردم چون ایشان عالم زاده بود و بزرگ بود. خدا رحمتش کند. اوایل خودشان درس میخواندند و طلبه بودند. من حیا کردم که بگویم که اگر درس خواندن را رها نکرده بودید بعد که فقیه میشدید میدیدید که هم علما دروغ ننوشتهاند و هم خودشان عمل کردهاند. یعنی بازتاب بخشی از رساله در ذهن طرف میآید. هرچقدر فقه به گونهای که در شرع هست بازتاب پیدا کند، ما به مشکل نمیخوریم. لذا آنچه شما میفرمایید درست است. اما قبل از اینکه آن دو شرطی که گفتم محقق شوند، این راه را هم دارد.

حتی برای نانواها و ...همینطور به ذهنم میآید. نانواها چکار کنند؟ زیر آفتاب در مناطق گرمسیر با تنور چکار کنند؟ شرع میگوید زندگی را تعطیل کند و بگوید نان زن و بچه را رها کن و روزه بگیر؟! میگوید یا نمیگوید؟!

این چیزی نیست که بگوییم امروز آمده و ما هم گنگ و مبهم هستیم و از شرع هیچ خبری نداریم. نسبت به کسی که اگر در این ماه کسب نکند، نان زن و بچه را ندارد، بگوییم نرو و مغازه نانوایی را تعطیل کن و روزه بگیر؟! معلوم است که دین این را نمیگوید. پس چه میگوید؟ میگوید از صبح روزه را بخور و اصلا سحری بیدار نشو؟ نه، میگوید تو وظیفه داری که بگیری، یک روز میبینی حال داری و توان مزاجیت فرق میکند پس روزه را بگیر. اما به محض اینکه میبینی به حرج افتادی روزه را افطار کن و در زمستان یا وقت دیگر قضا کن. موسع است. اگر اینطور مساله گفته شود خیلی نیاز نداریم که آن چیزهایی را که هنوز شرایطش فراهم نیست را دست کاری کنیم. اما اگر شرایط آن فراهم شد جای دیگری است.

نمیدانم کدام یک از شما یادتان است. خود من مخصوصا در زمانی که مساله جواب میدادم، زمانی بود که اگر ما میگفتیم رویت هلال با تلسکوپ ثابت میشود اصلا خنده دار بود. من طلبه بودم دیدم. یعنی اصلا یک فتوا در بین مفتیین زمان و اعاظم عصر نبود که بگوید که با تلسکوپ رویت هلال ثابت میشود. خب تلسکوپ خیلی وقت است که درآمده اما اصلا یک فتوا نبود. خب فتوا به عنوان اینکه آیا رویت به تلسکوپ مجزی هست یا نه، آمد. راه را باز کرد که رویت با تلسکوپ مجزی هست یا نه. ما در طلبگی این بحثها- رویت هلال- را مباحثه کرده بودیم. من این را مکرر عرض میکردم که روایاتی از اهل البیت علیهم السلام با سند صحیح هست که مظلومِ فضای مباحثه و درس شدهاند؛ مظلومِ تعارض دیدن مشهور شدهاند. مشهور گفتهاند اینها متعارض هستند لذا به روایات صحیح السند عمل نکردند و آنها را کنار گذاشتند. اما اگر شما دیدید که متعارض نیستند، عمل به آنها مشکلی ندارد. خب اگر آنها صاف شوند دیگر انگشت کوچکش میشود تلسکوپ. یعنی رویت جزء موضوع ثبوت هلال نیست. کسی نمیگوید اول ماه، شهر شرعی داریم که رویت جزء موضوع است، آن هم خلاف ارتکازات! اما در این فضا میآید. خب اگر فضایی فراهم شد که بدنه متدینین مفتیای را که به عدالت -به تقوی، به اینکه بیخود حرفی نمیزند، در افتاء اورع از سایرین است- میشناسند بگوید که با تلسکوپ هم دیدید کافی است، این بلاریب در بدنهی متشرعه جای خودش را باز میکند. ولو قبلا از باب اینکه موضوع منقح نبود، هیچ فتوایی نبود. این مانعی ندارد. البته در فضای بحث ما که دیگران هم هستند. ولی این مراحل باید طی شود. این خیلی مهم است. ولذا مقصودم از مطالبی که دیروز گفتم احتیاط در بحث علمی نبود. مکرر عرض کردم که حاج آقا میگفتند مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی شاید در تمام اعصار در اصول، شبهه اعلمیت دارند –حاج آقا حسین قمی میفرمودند که اگر کسی آمد و ادعا کرد که من صاحب الزمان هستم به او میگویم برو با میرزا محمد تقی در اصول مباحثه کن. اگر غالب شدی صاحب الزمان هستی- ایشان اینطور بود. ایشان میگفتند در اصول اعلم است. معاصر آسید محمدفشارکی بوده رضوان الله علیه. میگفتند در اصول اعلم است.

دقیقه١۶:١۴

شاگرد: کتاب ندارند؟

استاد: چند حواشی دارند.

خدا رحمتش کند. حاج آقا قضایای متعدد و مفصلی را از آمیرزا محمد تقی نقل میکردند. هم از کمالات روحی او که چقدر عظیم بودهاند و هم از علمیت او. به حدی که حاج آقا حسین قمی اینطور بگویند که تنها کسی که در اصول میتواند بر او غالب شود حضرت بقیة الله صلوات الله و سلم است. ببینید حاج آقا حسین به میرزا چه عقیده ای داشتهاند! حاج آقا میگفتند که استاد ما مرحوم میرزا محمدکاظم شیرازی –ایشان از علمای بزرگ سامرا بودند که بعدا به نجف آمدند. ایشان معروف هستند. ایشان برای زیارت مشهد که به ایران آمده بودند، به قم نیز مشرف شدند، زمان مرجعیت آقای بروجردی بود که در یک جلسه مناظره، فتوای آقای بروجردی را عوض کردند. اینطور قوی بودند. آقای بروجردی هم کم کسی نبود- حاج آقا میگفتند استاد ما شاگرد میرزا بود. از ایشان پرسیدم که ما حاشیه میرزا بر عروه را دیدهایم همه آن احتیاط است. –حاج آقا میگفتند شما حاشیه میرزا محمد تقی را بر عروه ببینید هر کجا سید اظهر و اقوی گفته، ایشان احوط کرده است. هیچ جای دیگر هیچ حرفی نیست. این طور؛ الاحوط، الاقوی، از اول تا آخر این هست- گفتند که من پرسیدم که میرزا در درس و در علمیت که میخواستند جلو بروند و مسائل علمی را صاف کنند، مثل فتوا دادنشان سبکشان احتیاط بود یا نه، طور دیگری بود؟ گفتند استاد ما گفتند ای آقا، کافر ماجرایی میکرد.(خنده استاد). یعنی در فضای بحث علمی به این زودیها ایشان حاضر نمیشد به گونهای که دیگران بودند، چیزی را سر برساند.

حتی مقدس اردبیلی هم اینطور بود. دیدید که صاحب جواهر یک حملهی نسبتا تندی به مقدس میکند که چطور او مقدس است که از این حرف ها میزند. مکرر حاج آقا میگفتند که مقدس بودن مقدس اردبیلی به همین است. که حتی حاضر نیست سریع به شارع نسبت دهد که این حرام است. آخر ما میخواهیم بگوییم شارع فرموده که این حرام است. اگر میخواهید احتیاط کنید بکنید اما وقتی میخواهیم به شارع نسبت بدهیم خیلی مؤونه میبرد. اگر دلیل محکم نباشد چطور مقدس اردبیلی مقدس است که به شارع نسبت میدهد این حرام است؟ بگوییم چون مقدس هستید احتیاط کنید و بگویید که ان شالله حرام است. اینطور چیزی نمیشود. تقدس بر خلاف این نکته است.

دقیقه١٩:۴۵

خلاصه عرض کنم که صاحب جواهر در ما نحن فیه در جلد 26، صفحه 28 فرمودهاند:

و قد يقال: و الإجماع، إذ المسألة و إن كان قد يتوهم أنها سداسية الأقوال، الخمس عشر دخولا و كمالا، و كذا الأربع عشر، و كمال الثلاث عشر، و العشر، لكن التحقيق أنه ليس فيها إلا قولان، أحدهما المشهور و هو كمال الخمس عشر، و الثاني قول ابن الجنيد و هو كمال الأربع عشر اما القول بالدخول في الخمس عشر فلم نعرف القائل به[260].

«وقد یقال الاجماع؛ اذ المساله و ان کان قد یتوهم انها سداسیه الاقوال»؛ سداسیة الاقوال یعنی از نظر اقوال فقها سداسیة است. یعنی شش قول است ولی ایشان قبول ندارند. از شش قول اسم هم میبرند. «الخمسه عشر دخولا و کمالا ،و کذا الاربع دخولا کمالا کمال الثلاثة عشر و العشر لکن التحقیق انه لیس فیها قولان کمال فی خمسه عشر و الثانی قول ابن جنید». ایشان ١٣ را جزء اقوال حساب نکردهاند و حال اینکه مثل علامه مجلسی، فیض و شاید هم صاحب مجمع الفائده مرحوم مقدس اردبیلی هم باشد. تازه نگاه نکردم. خلاصه اقوال اینطور است. اما اینکه باید چطور نتیجه گرفت، حساب دیگری دارد.

آن فتوای تلسکوپ هم که آمده بود، کسانی که سنی از آنها رفته بود و در جریان بودند، اصلا حاضر نبودند، بنویسند. فتوا آمده بود اما میگفتند ما نمینویسیم. بینی و بین الله من ادعای فهم ندارم چه برسد به اصابه که بگویم درست است. علی ای حال بحث طلبگی است. به کان و یکون مشغولیم و یک چیزی باهم میخوانیم و بحث میکنیم. تا اندازهای که ما مباحثه کرده بودیم، در مجموع ادله هیچ مشکلی در ذهن من نبود که بگوییم رویت هلال با تلسکوپ ثابت میشود. لذا من خدمت آن بزرگواری که میگفت من نمینویسم، گفتم بده من بنویسم. گفتم اگر در این جهتش مشکل دارید، من هیچ مشکلی ندارم که اگر میخواهید نظر ایشان را پخش کنید، من مینویسم. یعنی زمانی است که مبادی بحث صاف میشود و وقتی است که محل حاجت متشرعه است و باید فتاوای مختلف را ببیند. مطلب از مساله تلسکوپ بالاتر است. عرض کردم واقعا روایات صحیح مظلومِ فهم مشهور شده است. حالا باید چکار کنیم؟ باید بحث کنیم. صاحب جواهر و سید بحر العلوم را چند بار عرض کردم. سید بحرالعلوم در علم و تقوا شخصیت کمی نیست، آمده به یکی از این روایات صحیح عمل کرده، صاحب جواهر از دست سید ناراحت شده که عجب از سید بحرالعلوم -شهید ثانی و... را که دیدید آنها اختلال طریق هم دارند!- میگوید مع استقامت طریقته؛ با اینکه طریقهی مستقیم دارد، چطور به این روایت صحیحه عمل کرده است؟ سید عمل کردهاند و این عمل هست اما فضا باز نشده است. ولی وقتی مبادی بحث برای نوع باحثین صاف شد، مثلا اگر از صد طلبه برسیم به هزار طلبه که رویت هلال را بحث میکنند و در این هزار طلبه نهصد نفرشان برایشان صاف شود، فضا باز میشود.

اصلا فضای واضح بحث علمی کمک میکند به کسی که در یک جایی فتوایی برای وی صاف شده تا محلی برای ابراز داشته باشد و جلو برود. البته همه اینها هم با این فرض طریق اجتهاد و فهم بودن است. بعض مسائل یک طور طی میشود و بعضی به طور دیگر.

اینکه کدام مسائل در مسیر کشف نفس الامر جلو میرود، خودش روش شناشی خیلی مهمی میخواهد. طلبه با بعضی مسائل همراه میشود اما از حیث جهت گیری کار میبرد. اما جهت گیری بحث علمی در بعضی مسائل به سوی کشف واقعی حکم خدای متعال و نظر شارع مقدس به آن نحوی که هست، میباشد.

دقیقه٢۴:١٩

شاگرد: کسی که بخاطر عدم وجود فضای مناسب، چیزی را که فهمیده کتمان کند، کتمان ما انزل الله نمیشود؟

استاد: نه، حاج آقا زیاد میگفتند که اجازه اجتهاد علمای قدیم به شاگردانشان را بروید نگاه کنید. حاج آقا میفرموند ما که ندیدیم. اجازه اجتهاد میدادند اما قید میکردند «احذر الفتیا». مبادا فتوا بدهی. لاتجعل رقبتک جسرا للناس. کتمان کجا بود بلکه به این معنا بود که کاری بکن مردم از احتیاط فاصله نگیرند.

شاگرد: خود شارع هم راه را باز کرده و این همه تاکید به احتیاط کرده است.

استاد: بله، یعنی «کتمان ما انزل الله» وقتی است که دین مردم در خطر است.

شاگرد: الان بسیاری از مردم بخاطر همین احتیاطها از دین فراری میشوند. من به عینه در میان فامیل خودمان که مذهبی هم هستند، میبینم، وقتی مقدمه علمیه را مطرح میکنی، آنها میخندند.

استاد: الان که در کل ایران برای دختر بچههایی که سال سوم هستند، جشن تکلیف میگیرند، چِندِش نوع مردم است؟! علی ای حال میگویند که تو مکلف شدهای.

شاگرد: این بحث جزیی را که ما کار نداریم. کلیت مطلب را میگوییم. همین بحث تلسکوپ و... را که در نظر میگیریم، میبینیم که این ترس و عدم جرات به اظهار فتوا خودش یک معضلی میشود.

استاد: نه، این صرف ترس نیست. الان ازمفتیها هستند و من در خبرها دیدم که ایشان فرمودند من چندین سال قائل بودم که رویت با تلسکوپ جائز است اما فتوایم حالا برگشته و میگویم که جایز نیست. استدلال هم کرده بودند. نه صرف این است که شما بگویید همه تلسکوپ را قبول دارند. نه، واقعا کسانی هستند که اعتقاد ایشان این است که تلسکوپ درست نیست. یکی دیگر از مفتیین تا این فتوای تلسکوپ درآمد شروع کرد به نوشتن ردیه . شاید اولین کسی هم که این فتوا را برای تلسکوپ داد، حاج آقا بودند. آن ردیه علیه فتوای ایشان آمد. آقازاده حاج آقا میگفت رفتم این ردیه را به حاجآقا نشان دادم. گفتم شما فتوا دادید و این ردیه را برای تلسکوپ نوشته اند. میگفت به حاج آقا دادم و بعد رفتم و گفتم که چه شد؟ فرمودند این ردیه را خواندم اما در نظرم محکم تر شدم.

علی ای حال ببینید در همین فضای تلسکوپ مفتی میگوید من چندین سال قائل بودم اما بعد نظرم عوض شد. پس کاشف از چیست؟ کاشف این است که بحث تلسکوپ هنوز به این سادگیها نیست. کار دارد. باحثین باید بدون تعصب مساله را باز کنند و همه ادله را ببینند. موضوع را ببینند. حکم را ببینند. کار کنند تا برای آیندگان واضح شود. همین مفتیای که نظرشان عوض شده، نظرش چرا عوض شده؟ باید این عوض شدن را ببیند و رمزش را بحث کنند. ببینند که حق با ایشان است یا نه.

شاگرد: روزه واقعا زحمت زیادی دارد. میگویند که هر وقت که عرفا قابل تحمل نیست به قدر اینکه رمق حاصل شود بخورد اما دوباره باید امساک کند. به این شکل هم گرسنگی کشیده و هم روزه حساب نیست.لذا بهترین راه را خروج از شهر میگویند که آن هم باز مشکلات کثیر السفر را دارد.

استاد :نه، وقتی که به قدر عسر آمد دیگر افطار برای وی جایز است

شاگرد :نه فتوایی که الان می دهند می گویند به قدر رمق بخورد می گویند دیگر بیشتر مجاز نیست اگر چهار تا قاشق آب خورد و عطش رفع شد....

استاد: فتوای مشهور این نیست. فتوای مشهور این است که کسی که به حدی رسید که برای او روزه حرج دارد، یجوز له الافطار. آنچه شما میفرمایید تأدب و احتیاطات ندبی برای ذوالعطاش است که حرف دیگری است.

شاگرد: مشهور علما را نمیدانم ولی فتوا الان این است. همچنین الان فتواگوها همه همین را میگویند که به بیرون شهر بروید. خب این هم یک دردسری است. این را به عنوان بهترین گزینه برای نانواها میگویند. فتاوایی که الان حاکم است این است که بیشتر از ته استکان که عطش را رفع کند مجاز نیستی و باید دوباره امساک کنی.

استاد: حالا باید در مورد آن بحث کنیم. معمولا برخورد ما با صوم برخورد وجوب و حرمت است. اصلا مواردی که در شرع یجوز له الصوم و یجوز له الافطار است، باز نمیشود. باید بحث صوم جدا انجام شود.

شاگرد: این مباحثه اشکال روشی دارد. آن هم این است که هر کسی در این چیزها صرفا با تحلیل خودش جلو میرود. جمع شدن این نظرات حالتی را برای فقیه درست میکند که به سمت احتیاط میرود. در صورتی که روش ورود و خروج در این مساله، تحلیلی نیست بلکه روش آماری است.

استاد: از اشتباهاتی که نوعا در روش آماری میشود ایناست که به تعبیر علما با کثرت نفسی مواجه میشوند، نه کثرت نسبی. این خیلی مهم است. گاهی آمار میگیریم و میگوییم هزار هزار نفر از کسانی بودهاند که این حرفها را زدهاند اما نمیگوییم هزارها نفر هم نزدهاند. شما باید مجموع را در نظر بگیرید و ببینید این هزار هزاری که شما میگویید چند در صد از کل هستند. آنها را نمیبینید بعد میگویید هزار هزار نفر گفتهاند. اشتباه است که کثرت نفسی را میبینم اما کثرت نسبی را نمیبینیم. باید کل اجتماع را در نظر بگیریم.

دقیقه٣٣:١۴

شاگرد: بحث آماری یک بحث فوق العاده پیچیده است. در بحث آمار میخواهند واقعیت یک مسالهای را در بیاورند. مثلا میخواهند در بانک سرمایه گذاری کنند میببینند که باید چه کاری کنند که انگیزههای مردم را تغییر دهند و جوابهای خاص خودش را در جامعه میدهد. در بحث فقهی نیز باید مولفههای آماری را بومی کنیم؛ یعنی پرسش نامه اش را بومی کنیم. ولی معنایش این نیست که آمار ما مشکل دارد بلکه معنایش این است که آمار را باید دقیق کنیم و کسی با آمار رابطههای تحلیلی خودش را برقرار نکند. مراد من از آمار این بود.

استاد: روش آماری در کلاس فقه برای حل شبهات حکمیه فایده ندارد. آن روش آماری برای حاکم شرع خوب است.

شاگرد: نه، در بحث احتیاط عرض میکردم که احتیاط اگر خارجا این پیامد را برای جامعه داشته باشد باید احتیاط نکرد. اینجا شروع میکنند به تحلیل کردن که من دیروز اشکال کردم و شما فرمودید حاج آقا در ذهنش بود که چون 80 سال تجربه دارد... .

استاد: عرض من این بود چیزهایی که الان در ذهن ما هست - به تعبیر حاج آقا علاقه بند- ما از بچگی بزرگ شدیم. یعنی کسی که درد دین دارد و فرض گرفتیم عادل است و بین متشرعه بوده -در غار و کوه نبوده- آثار هر سوالی، خصوصیاتی و موضع گیری هایی که دارد را به رای العین میبیند. وقتی کسی ده سال یک موضع گیری داشته و به رای العین آثارش را دیده میبیند پیش خدا حجت ندارد اما شما آن اثار را ندیدهاید محکم میگویید او اشتباه کرده اما او که دیده است. لذا چون آثارش را دیده الان دیگر نزد خدا حجت ندارد.

شاگرد: ورود و خروج ما برای حجت داشتن صحیح نیست. چون بقیه پیر مردهای 80 یا 90 سالهای که عالم و متدین هستند، تجربه هایی دارند که خلاف ایشان است. پس چرا دو نظر میشود؟

استاد :خب ضمیمههای دیگری هم دارد، لذا سراغ اورع میروند.حاج آقا میفرمودند استاد ما میگفت، از درس صاحب کفایه آمدیم بیرون. کوچهها را بستند و اصلا نگذاشتند جای دیگری برویم. گفتند همه باید بیایید. کل جمعیت را به طرف خانه ی آسید محمد کاظم هدایت کردند. خانه پر شد و در کوچهها هم نشستند. یک آقایی صحبت کرد. جریانات را گفت. همه چیز را گفت. جریانی که آن وقت بود را گفت. بعد گفت آقا ما از شما تقاضا داریم که اقدام کنید. این خواست ما است و اینها حرفهای ما است. سید جملهای کوتاه گفت. گفت آقایان، یک کاسه اینجا گذاشتهاند. شما که نمیدانید سم است شرعا حلال است که بخورید. اما من که میدانم سم است حرام است که بخورم. یعنی آن طرف برای آنها واضح بود و برای سید هم این طرفش واضح بود. چکار کند؟! دیگر جملهای کوتاهتر از این میشد گفت؟! سید گفت آقایان شما از ته دل میگویید اما چه کنم؟ روی تشخیص خودتان میگویید. اما چه کنم کاسهای است که شما نمیدانید سم است و میخورید.

شاگرد: کلام در این است که این روش قطع پیدا کردن حجیت ندارد. در بحثی که آماری باید باشد، تحلیلی وارد شدید. نسبت به آن قطع هم پیدا کردید ولی حجیتی ندارد. مثل اینکه مردم عامی بیایند بگویند ما قطع پیدا کردیم زنا هیچ اشکالی ندارد، اما ما به او میگوییم قطع تو باید روشمند باشد. الان بحث سر این است که در جایی که شما باید جامعهی آماری را ببینید تا بفهمید که این فتوای شما در جامعه چه تاثیری میگذارد، شما میروید حالات شخصی اطرافیان را میبینید. همچنین حالات شخصی و احتیاطی خود مجتهد هم میتواند تاثیر بگذارد. همه اینها جمع بندی میشود و یک نظری برای او ثابت میشود. از بیست سالگی هم ثابت میشود و تا نود سالگی هم میگوید. این حالت برای او هست و به فرمایش شما هم قسم میخورد اما این روشمند نیست.

استاد: الان من خلاف این توضیحی که دادید را عرض کردم. همین چیزی که شما به شدت میفرمایید موضع درستی است، عین همین را بدون اینکه مو بزند، آثارش را دیده است. همین کسی که شما میگویید چرا اینطور میکند، ده سال همین موضع را داشته و با طمطراق جلو رفته و اسب تازانده بعد آثارش را دیده اما شما میگویید چرا این آثار را دیدید؟! او دیده اما شما میگویید نه.

شاگرد: عرض من این است که آن دیدنش اصلا جامعه آماری نبوده است. نه اینکه او ندیده باشد. او با یک ذهنیتی و با یک جامعهی آماری خاصی میبیند، لذا روش او صحیح نیست.

استاد: حاج آقا میفرمودند مرحوم آمیرزا حسین رحمت الله علیه در کتابشان نوشتهاند: این چیست که به ما میگویید که ما میخواهیم چادر را از سر زنان مسلمان برداریم.- این کلام را آسید محمد کاظم میگفت.- آقامیرزا حسین می فرمود بین این حرفی که ما میزنیم و آن حرفی که به ما نسبت میدهند(منظور ایشان کلام آقاسیدمحمد کاظم بود) بُعد بین مشرق و مغرب است.

بعد حاج آقا می گفتند: خود میرزا حسین نجف بودند و سریع به دخترشان که تهران بودند تلگراف زدند که بیا به عتبات که چادرها را برداشتند. یعنی خود آمیرزا حسینی میگفت که سید اشتباه میکند این تلگراف را زد. جمله سید هم معروف شده بود به طوری که آقا میرزا حسین هم در کتاب آورده بود. حالا هزاری سید میگوید من میدانم این سم است اما شما میگویید قطع تو روشمند نیست؟! روشمند نیست خب میبینید شما هنوز حیات دارید و زنده هستید و تلگراف میزنید دخترتون از تهران بیاید یعنی همان حرفی که سید گفته که شمای میزرا حسین می گفتید بُعد ما بین مشرق ومغرب است.

شاگرد: حالا اگر قضیهی خارجی خلاف این میشد. آیا الان شما به محکمی از سید دفاع میکردید؟

استاد: نه، من نمیخواهم از او دفاع کنم.

شاگرد: شما باید روشمند سراغ آن بروید، اینکه قضیهی خارجیه چه میشود داستان دیگری است.

استاد: ببینید عرض من این است که فرمایش شما الان تبلور عدم روشمندی است، اما کسی که همین موضع را جلو رفته و آثارش را به تجربه دیده -لیس علم کالتجربه- شما میگویید روشمند نیست؟! طرف میگوید اتفاقا من همین روش را جلو رفتم.

شاگرد٢: اصلا آمار ما مشوب است و فطریات مردم ما واقعا مشوب است .

استاد: اتفاقا آماری که امروزه میگویند کارش خراب است. اگر مبادی روشهایی که در علم آمار دارند را بدانید، میبیند کاشفیت آن درصد خاصی دارد. بسیار خطا دارد اما کسانی که از نظر تجربه ی زندگی مطالبی را میبینند به مراتب فهمی که پیدا میکنند از آن آمارهای روی کاغذ بالاتر است.

دقیقه۴٢:١٣

شاگرد٣: اصلا بحث سر این نیست. الان دو طرف احتیاط داریم. شبههای که مطرح کردند این بود که اگر بلوغ را ٩ سال بگویید، مردم از دین گریزان میشوند. لذا مردم میگویند اصلا ولش کن. طرف دیگر این است که اگر بگویید 13 سال مردم تا 15 سال آن را ادامه میدهند و وضع بی حجابی بدتر میشود. ما قرار است فتوایی بدهیم لذا اظهارش باید چگونه باشد. ایشان صحبتش سر این است که ما کدام طرف آن را انتخاب کنیم. بگوییم مردم دارند از دین برمیگردند لذا بگوییم 13سالگی سن بلوغ است. یا بگوییم چون بیحجابی بیشتر شده بگوییم 9 سالگی سن بلوغ است. ایشان میگوید برای فهم این مطلب ما باید روشی را قرار بدهیم، نمیتوانیم بگوییم صبر کن تا90 سالت شود و فعلا چهل سال فتوایت را بررسی کن تا تجربهات بیشتر شود. بعد در نود سالگی بگو اشتباه کردم لذا برمیگردم به ٩ سال. لذا باید یک جامعهی آماری تعریف کنیم و بررسی کنیم و یک نتیجه ای بگیریم.

استاد: بین فرمایش شما چیزی یادم آمد. نمی دانم آن جلسه بودم یا برای من نقل کردند. اتفاقا بحث حاج آقا سر وجه و کفینی بود که دیروز گفتم. یک آقایی بود که خیلی هم به حاج آقا از نظر تقدس ارادت داشت. نظر فقهی حاج آقا این بود که وجه وکفین با آن توسعه مجاز است. ایشان در بحث علمی خیلی توسعه میداد. دعوا دعوا شد. به حاجآقا عقیده داشت. اما مگر این نظر را از ایشان قبول میکرد؟! داد و مرافعه کرد که میخواهد روی زن ها را باز کنند. چه دعوایی که در درس فقه سر این فتوا شد. نظر حاج آقا در جامع المسائل هم هست. میخواهم این را عرض کنم: کسی که در بحث فقهی دعوا کرده و تا آخر هم ایستاده و آن کسی هم که مرید او بوده برگشته سر استاد داد و فریاد کرده ولی باز فتوا را سر رسانده است. اما وقتی مصدر فتوا میشود، یک بار هم آن را نمیگوید. ببینید موضع علمیای که او روی آن پافشاری میکرد، خیلی بالا بود. اگر ضبط شده باشد آن را ببینید. یعنی استدلالاتی که حاج آقا می آورند به ذهن ما نمیآید. در همان چیزهایی که شما میخواهید بگویید عسر است، خیلی بسیط استدلال آوردهاند. اما با همهی اینها که خود ایشان این استدلالات را آوردهاند، در مصدر فتوا یک بار از دهان ایشان در نمیآید که زن میتواند روی خود را باز بگذارد.

دقیقه۴۵:٠۵

شاگرد: اگر کثیری از دخترهای شهری بگویند که ما هیچ وقت نمیتوانیم دست و صورتمان را بپوشانیم، پس کلا بیخیال دین میشویم چه؟

استاد: آقا خیلیها میگویند.

شاگرد: ملاک تشخیص چیست؟

استاد: اتفاقا یکی از زیباترین بحث ها همین جاست که خیلیها میگویند ما از این آقا تقلید نمیکنیم.

شاگرد:نه، الان میگویند ما که دیگر دستمان نمیرسد. کلا رهایش میکنیم. لذا باید در جامعه آماری بررسی شود.

استاد: گاهی هست که در فضای فتاوا و احتیاطات ولو ده هزار نفر از این فتوا عدول کنند اما خودش در فضای فتوا میداند که از این احتیاط عدول کرده است. یعنی پشتوانه حفاظ شرع به این است که خلاصه یک عالمی دارد آنرا میگوید ولی من از آن عدول کردم. شما ببینید همین کسی که عدول کرده دیگر قرار نیست رها شود. لااقل تا میآید در جایی در حجاب سهل انگاری کند، میگوید آن عالم که گفته باید کل صورتت را بپوشانی. لذا بیشتر از وجه و کفین تعدی نمیکند و فقط این گوشه را باز میگذارد. اما اگر آن مفتی میگفت باز بگذار و یکی دیگر کمی آن طرفتر را میگفت، دیگر رها میشد.

شاگرد: البته میگوید آب که از سرگذشت چه یک نی چه صد نی!

استاد: عدهای هستند که میگردند که تجویز کنند. اما آنکسی که دنبال شرع است هرگز این را نمیگوید. شما باید مشتری های خودتان را با کهنه کردن پیراهن بشناسید. نه در یک سنی یک کلمه ای بگویید. در روایت دارد، الفقها حصون الاسلام، یعنی آن که فقیه شده نگه میدارد. با مجموع شرایطی که او در نظر دارد، نگه میدارد.حصن این است. حصن به معنای قلعه است. شرع را برای متشرعه نگه میدارد. نمیگذارد با اندک حرفی احکام شرع در دست کسی که میخواهد تجویز کند، ملعبه شود.

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

کلمات کلیدی: بلوغ الصبی، بلوغ دختران، بلوغ صبیه، احتیاط در فتوا، رویت هلال، گلپایگانی، میرزا محمد تقی شیرازی، فشارکی، محمد کاظم شیرازی، مقدس اردبیلی، بروجردی، صاحب جواهر، اتکاء به آمار در فقه

فقه: جلسه۶۴: ٩۵.١١.١٧

بسم الله الرحمن الرحیم

منشاء عمل مشهور در بلوغ صبی و صبیه

روایات مربوط به هفت سالگی را خواندیم. روایات ٩ سالگی مانده است. روایت معروف حدالغلام و الجاریه در کافی شریف که مربوط به پانزده سالگی است و عمل مشهور نسبت یه این روایت مطرح میشود. کافی، جلد هفت، صفحه ١٩٧.

عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع قُلْتُ لَهُ مَتَى يَجِبُ عَلَى الْغُلَامِ أَنْ يُؤْخَذَ بِالْحُدُودِ التَّامَّةِ وَ تُقَامَ عَلَيْهِ وَ يُؤْخَذَ بِهَا فَقَالَ إِذَا خَرَجَ عَنْهُ الْيُتْمُ وَ أَدْرَكَ قُلْتُ فَلِذَلِكَ حَدٌّ يُعْرَفُ بِهِ فَقَالَ إِذَا احْتَلَمَ أَوْ بَلَغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ أَشْعَرَ أَوْ أَنْبَتَ قَبْلَ ذَلِكَ أُقِيمَتْ عَلَيْهِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَ أُخِذَ بِهَا وَ أُخِذَتْ لَهُ قُلْتُ فَالْجَارِيَةُ مَتَى تَجِبُ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَ تُؤْخَذُ لَهَا وَ‌ يُؤْخَذُ بِهَا قَالَ إِنَّ الْجَارِيَةَ لَيْسَتْ مِثْلَ الْغُلَامِ إِنَّ الْجَارِيَةَ إِذَا تَزَوَّجَتْ وَ دُخِلَ بِهَا وَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيُتْمُ وَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِي الشِّرَاءِ وَ الْبَيْعِ وَ أُقِيمَتْ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَ أُخِذَ لَهَا بِهَا قَالَ وَ الْغُلَامُ لَا يَجُوزُ أَمْرُهُ فِي الشِّرَاءِ وَ الْبَيْعِ وَ لَا يَخْرُجُ مِنَ الْيُتْمِ حَتَّى يَبْلُغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ يَحْتَلِمَ أَوْ يُشْعِرَ أَوْ يُنْبِتَ قَبْلَ ذَلِكَ[261].

«قال سألت أّبا جعفر علیه السلام قلت له متی یجب الغلام عن یؤخذ بالحدود التامة و تقام علیه و یؤخذ بها»؛

اصل سوال از اجرای حدود بر غلام است. یعنی کسی که هنوز بالغ نبوده و رو به بلوغ میرود. چه زمانی واجب میشود.

«و قال علیه السلام اذا خرج عنه الیتم بعده»؛ یتم، حالتی است که پدر نداشته باشد. مردم به او یتیم میگویند. ولی کسی که بالغ باشد ولو پدر نداشته باشد، به او یتیم نمیگویند، یتیم برای طفل و برای غیر مرد است. «اذا خرج عنه الیتم»؛ از بچگی در بیاید. «وادرک»؛ ظاهرش ادراک عرفی است. یعنی بلوغ عرفی پیدا کند و مرد شود. «قلت فلذلک حد یعرف به؟»؛ ببینید امام علیه السلام لفظی به کار بردهاند که کلی بود -ادرک، یتم- اگر مخاطب از این لفظ معنای معین شرعی میفهمید – یعنی بلوغ شرعی 15 سال را میفهمید- دیگر در ادامه آن سوال نمیکرد. معلوم میشود خود سائل از کلمهی یتم و ادرک که امام علیه السلام فرموند، حقیقت شرعیه نفهمیده است. یعنی بگوید امام فرمودهاند که وقتی بالغ شود و بعد هم خود سائل میدانسته که چه زمانی است. بلکه امام لغتی را که به کار برده که این لغت محتوای عرفی دارد. بعد سائل دید که این لغتی که امام علیه السلام به کار بردهاند از لحاظ عرفی مفهومی است که مبهم نیست ولی یک خط کشیای که امروز و فردا را از هم جدا کند، ندارد. لذا گفت «قلت فلذلک حد؟»؛ آنهم نه حدی که شارع قرار داده باشد. «حد یعرف به» که اگر هم شارع بفرماید از باب معرفت و از باب اماریت است.

«و قال علیه السلام اذا احتلم»؛ این جواب عین فتوای مشهور است که گفتند «بلوغ یعرف بعلامات»، سند آن مجبور به عملی است که اینقدر در همه خصوصیاتش عظیم است.

«و قال علیه السلام اذا احتلم او بلغ خمسه عشرة سنه او اشعر او انبت قبل ذلک»؛ حضرت فرمودند حدش این است که محتلم شود یا 15 سالش شود یا قبل از ١۵ سال، اشعار و انبات داشته باشد.15 سال که آمد دیگر شرطش اشعار و انبات نیست. وقتی اینطور شد، «اقیمت علیه الحدود التامه واخذ بها و اخذت له»؛ یعنی هم این طفل برای حدود اخذ میشود و بر او حد جاری میکنند «و اخذت له»؛ تمام این حدود را به حق او میگیرند مثل قذف و امثال آن.

دقیقه٠۵:۴۴

شاگرد: یعنی قبلش نه؟

استاد: نه، قذف و امثال آن برای صبی نمیآید. در مسائل هم هست. حالا روایت آن را هم بعدا میخوانیم.

«اخذت له»؛ البته نه مثل قصاص. قصاص برای طفل حرف دیگری است. مقصود آن نیست.

این برای 15 سال بود. اما برای 9 سال:

«قلت فالجاریه متی تجب علیها حدود التامه و توخذ لها ویوخذ بها و قال علیه السلام ان الجاریه لیست مثل الغلام»؛

در این کلمهای که امام علیه السلام فرمودند: برای وجه اصل نفی، توضیح مفصلی نیامده است. حکم و منفی بودن را بیان کردند اما وجه آن منفی بودن را بیان نکردهاند. البته من متن را میخوانم، اگر به نظر شما وجهی آمده برای من هم بفرمایید.

تکوین پشتوانه اعتبار در بلوغ

حضرت فرمودند «إن الجاریة لیست مثل الغلام»؛ دختر مثل پسر نیست. یعنی فقط در حکم؟ خب معلوم است پسر 15 سال است و حکم دختر مثل پسر نیست. ٩ سال است. صرفا همین مراد است؟ یا نه، جاریه در اوصاف و خصوصیات لَیسَت تکوینا مثلَ الغلام، لذا حکم آن فرق میکند. کدام عبارت مراد است؟ اول که عبارت را میخوانیم، القاء میکند که لیست در اوصاف تکوینی. سپس بر آن مترتب شده که حکم ایشان فرق میکند. عبارت این است:

«وقال علیه السلام ان الجاریه لیست مثل الغلام ان الجاریه اذا تزوجت و دخل بها ولها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع الیها مالها»؛ وقتی ازدواج کند و مدخول بها شود، در حالی که 9 سال دارد، یتم از او میرود و مالش را هم به او میدهند.

«جاز امرها فی الشراء و البیع اقیمت علیها الحدود التامه و اخذ لها و بها».

اگر شما چیزی به ذهنتان میآید که امام امر تکوینی را میفرمایند، بفرمایید.

شاگرد: ذهب عنه الیتم یعنی من میگویم ذهب؟ یا وقتی ازدواج کرد و مدخول بها شد، دیگر عرف به او یتیم نمیگوید؟

شاگرد٢: در لغت یتم را یکبار به معنای انفراد و بار دیگر به معنای غفلت معنی کرده اند.

استاد: یعنی یغفل عنهم. شبیه یزهی عنهم است. در روایت یزهی عنهم بود؟ بعضیها حتی در سوال و جواب هم اینطور هستند که یزهی عنهم. طوری بوده که از هیچ چیز سر در نمیآورده و یک نحو مستضعف هستند. یعنی قبل از این سن، یتم دارد. یعنی یغفل عنهم است. حالا دیگر از این سن لا یغفل عنهم هستند. ولی نسبت به این که مالش را به او بدهند، نمیتواند یتم به معنای غفلت باشد. زیرا در اینجا ناظر به آیات شریفه است. اگر آیاتی مانند «لا تقربوا مال الیتیم حتی یبلغ اشده» نبود، ممکن بود به آن شکل معنا کنیم. ولی چون ناظر به آنها است و روایات دیگر هم هست، خیلی دور به ذهن می آید که در اینجا یتم را به معنی یغفل عنهم بکار رفته باشد.

دقیقه١٠:٠۵

«ان الجاریه لیست لها مثل الغلام»؛ یعنی إن الجاریه لیست مثل الغلام فی الحکم فقط؟ یا نه، در خصوصیات تکوینی لیست فیترتب علیها اختلاف در حکم؟ این یک سوال.

سوال دوم: ان الجاریه لیست مثل الغلام مشروطا یا مطلقا؟ یعنی این جاریه میتواند مثل غلام باشد اگر این شرطی که من میگویم محقق نباشد؟ یا نه، میتواند مثل غلام نباشد و با او مطلقا تفاوت دارد. ولو این چیزی که من میگویم به عنوان معرف و به عنوان توضیح تفاوت است. یعنی در 9 سالگی صلاحیت ازدواج را دارد فلذا ذهب عنه الیتم، ولو ازداج نکرده باشد. الان فتوای مشهور هم همین است. میگویند دختر بچهی نه ساله، بالغ است. بله، ازحیث بلوغ مشکلی ندارد، مگر اینکه شما در مسائل مالی، غیر مالی، ازوداج و ... بخاطر دلیل خاص شروط اضافهای را قرار دهید. وإلا از حیث اصل بلوغ، دختر 9 ساله دیگر بالغ است. رشد نداشته باشد و...، حرف دیگری است. شرطی ندارد که اگر نه سالگی فعلیت ازدواج پیدا کرد، بلوغی که ما در شرع میگوییم آمده باشد. اما اگر فعلیت پیدا نکرد ازدواج نکرد، نه. مثلا اگر زنا کرد حالا حد بر او جاری نمیشود؛ صد تازیانه و امثال آن بر او جاری نمیشود.

کدام یک از اینها در روایت هست؟

«ان الجاریه لیست مثل الغلام ان الجاریه اذا تزوجت»؛ یعنی تزوجت خارجا؟ یا اذا تزوجت یعنی اذا بلغت سن التزوج؟

«و دخل بها»؛ یعنی بلغت سنی که یصلح لها ان یکون مدخول بها؟

وقتی اینطوری شد «ولها تسع سنین»؛ یعنی این را از بیرون میدانیم که اگر زیر نه سال باشد، چه مدخول بها باشد و چه ازدواج کرده باشد، فایده ندارد. بخاطر اینکه ازدواج زیر 9 سال مشروع است و مانعی ندارد. مدخول بها شدن او هم ولو حرام است ولی چون عملا خیلی واقع میشود، شارع برای آن احکامی را قرار داده است. مثل مسائل افضاء که چقدر مفصل است و چقدر احکام دارد. یعنی عملا دست مردم است که موضوعی محقق شود و احکامی برای آن بیاید. پس اینکه ازدواج کند و مدخول بها هم نشود یا ازدواج نکند و مدخول بها شود، اصلا در روایت منظور نیست. این اذا، به معنای فعلیت خارجی به عنوان شرط نیست. بلکه معرف نه سالگی با احکامی که دارد، میباشد.

شاگرد: احتلامی که در صدر روایت برای پسر ذکر شده است موید شما است. زیرا برای دختر که احتلام معنا ندارد لذا روی قابلیت ازدواج آمده است.

استاد: حالا در روایت دیگر میخواهیم، حیض شدنش را شاهدی برای همین بیاوریم. یعنی این که صلاحیت مدخول بها دارد یعنی صلاحیت حمل دارد. چه زمانی صلاحیت حمل دارد؟ وقتی است که حیض میشود. حیض و حمل و مدخول بها شدن و ازدواج -ازدواج به معنای مدخول بها شدن، نه به معنای صرف العقد- همه با هم علامت ادراک هستند.

و لذا با این توضیحات اینکه حضرت فرمودند، لیست مثل الغلام یعنی لیست تکوینا مثل الغلام. احتلام پسر تا 15 سالگی فاصله میشود اما دختر نه، این مسائل برای دختر در سن نه سالگی محقق میشود. لذا در ادراک تکوینی لیست مثل او. پس حکمش هم با پسر مختلف میشود.

دقیقه١۵:٣٠

سن برای بلوغ؛ اماریت یا موضوعیت

شاگرد: ادراک تکوینی را قبول داریم. اما با توجه به بحث قبلی در پانزده سال، امام در اینجا دارد بنای عقلائی قرار میدهند یا حکومتی انجام میشود؟ یعنی میگوید من در اینجا خودم قطعش میکنم که بعد همین سخن را در ٩ سال دختران بگوییم.

استاد: حکومت به این معنا بود که من صبا را برمیدارم. حضرت فرمودند «حد یعرف به اذا احتلم او بلغ خمسه عشرة سنه»، اگر حکومت بود باید همان ابتدا حضرت بفرمایند «ان الغلام اذا بلغ خمسه عشر سنه ولو لم یحتلم». اگر عبارت به این شکل بود که کار تمام بود. اما اینکه اول امام علیه السلام موضوع شرعی را روی 15 سال نبردند. وقتی سوال میکند، موضوع را یک موضوع تکوینی کلی قرار میدهند. اول فرمودند: اذا ادرک و خرج عنه الیتم. یعنی یک امر تکوینی بدون سن و سال دار است. یک چیزی است که حد معرف میخواهد. نه اینکه خود آن حد، موضوع اصلی حکم باشد. خب وقتی اینطور است، وقتی این کلام متعقب به 15 سال شده، ظهور 15 سال را در موضوعیت ضعیف میکند. یعنی اول میفرمایند ادرک و الیتم. بعد تازه سوال میکند -اگر سوال نکرده بود که حضرت چیزی نمیفرمودند. مثل بسیاری از روایات دیگر که میفرمودند «اذا احتلم» «اشدّ»- که «حد یعرف؟»، یک چیز روشنی به عنوان اماریت میپرسد. امام علیه السلام احتلام و همه اینها را در کنار هم ذکر میکنند.

لذا خیال میکنید این بیان در آن چیزی که صاحب جواهر فرمودند، ظهوری ندارد. ایشان فرمودند که احتلام علامت است و همه هم قبول دارند. اما ظاهر الاصحاب نسبت به سن١۵، اماریت نیست. یعنی دیگر ١۵ سال اماریت ندارد بلکه موضوعیت دارد. در این روایت صریح آمده که «حد یعرف؟» و یعرف یک سنخش یعرفی است که با احتلام است و سنخ دیگرش با 15 سال است. در اینجا هیچ دور نیست که خود حد 15 سال اماره باشد. اماره غالبیه برای آن رشد و ادراک باشد. وقتی 15 ساله شده ادراک صورت میگیرد. آن هم ادراکی که بخواهند بر او یا برای او حدود جاری کنند. آن هم اماره غالبی برای این است که الان میتواند تشکیل خانواده بدهد. جلوتر عرض کردم یکی از چیزهایی که از کلمه «لیست» به ذهنم میآید ولو الان توضیح دادم که تکوینی است، یکی این است که لیست یعنی غلام میخواهد سرپرست شود، میخواهد مدیر خانه شود. اما دختر میخواهد در خانه دیگری برود که مدیریتش کنند. کسی که دیگری میخواهد مدیریتش کند، شرایط خیلی کمتری دارد. فقط قابلیت او برای حضور مدبَر بودن کافی است.

شاگرد: چون بحث حدود است و الحدود تدرء بالشبهات مطرح است لذا حضرت باید بالاترین سن را در نظر بگیرند. اما این که برای دختر ٩ سال را در نظر بگیرند، قابل توجیه نیست.

استاد: حضرت توضیح فرمودند که دختر زن یک خانه میشود و آن قدم دوم حیای او هم که حیض هم میشود و هم زفاف با او انجام میشود، محقق شده است. این طور کسی، الان دیگر عضوی از اجتماع زنان شده است. عضو یک خانه شده است. آیا میشود گفت که چون ٩ سالش است بر او حدود جاری نشود؟ نه، این حالا دیگر جز زنان است. لذا با این خصوصیت، حد مانعی ندارد. یعنی از فرمایش شما جواب میدهند. شما میگوییدحدود کار سختی است و اقتضا میکند که عقب بیافتد، کأنه حضرت میفرمایند ما در پسر به 15 سال بردیم. برای نماز و روزه روایات 13 ،7، 6 داشتیم اما برای اجرای حدود به 15سال رفت. خب وقتی در پسر به 15سال رفت در دختر هم مثل پسر باید احتیاط کنیم و عقب ببریم؟ نه، چون وقتی زن به خانه میرود و تشکیل خانواده میدهد، عضو رسمی زنان و مردان میشود و به سن بالا هم نیازی ندارد. چون باید دیگری تدبیرش کند. همین اندازه که بتواند هم خواب شوهر باشد و برای او بچه بیاورد، برای زن خانه بودن بس است. پس دیگر به عنوان زن خانواده عضوی از اجتماع شده و همه حدود بر او جاری میشود. چرا نشود؟!

دقیقه٢٠:۴٩

احتمالات در «ان الجاریه لیست مثل الغلام»

شاگرد: این چیزی که فرمودید در انجام امور معمول روزانه و مسائل معاملات وامثال آن، دیگر نیازی به حضور زن نیست. زیرا معمولا دیگران کارهای او را انجام میدهند. اما متوجه نمیشوم که بیان شما چطور در مورد حدود و اینکه شخص طرف یک سری گناهان نرود، ارتباط پیدا میکند؟

استاد: یعنی وقتی زن دیگری شده خودش حقوقی دارد و حقوقی هم آن طرف عقد دارد؛ حقوق اجتماعی. لذا عرض بنده این است که احتمال اول این «لیست» صرفا این بود که لیست مثل او در احکام. احتمال دوم که در تکوین و بلوغ لیست مثل او. اما با این توضیحاتی که عرض کردم احتمال سوم پیش میآید. آن احتمال این است که در یک تفاوت همبافته و مختلط مثل هم نیستند. یعنی تفاوتی که ناشی از تفاوت بلوغ تکوینی است –دختر در سن نه سالگی حایض میشود- و ناشی از تفاوت مدیریتی است. یعنی پسر میخواهد مدیر خانه باشد که در این صورت اصلا نیازی ندارد که دیگری مدیریتش کند. پس لیست ترکیبی از دو حیث است. هم لیست مثل پسر که زودتر حایض میشود و از نظر بلوغ جنسی سن او جلو است و هم لیست که ولو بالغ جنسی میشود اما اگر قرار بود دختر مدیریت بکند، میدید نیاز به رشد بیشتر و اطلاعات بیشتری دارد. ولی این طور نیست ، او فقط میخواهد در خانهای برود و ازدواج کند، همین خصوصیات خانه دار بودن و کدبانو بودن برای او کافی است. کدبانو یعنی بانوی کد.[262]

شاگرد: علی ای حال به نظر میرسد که این فرمایشتان توضیح نیاز دارد.

استاد: ببینید این که امام علیه السلام فرمودند «ان الجاریه لیست مثل الغلام»، این لیست را با 3 چیز توضیح میدهند؛ اولا «اذا» شرط فعل است یا اذا اذای امکان و شانیت- نه تحقق- است؟

«لیست مثل الغلام ان الجاریه اذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع الیها مالها جاز امرها فی الشرا و البیع اقیمت علیها الحدود التامه لها وبها. قال علیه السلام و الغلام لایجوز امره فی الشرا و البیع و لا یخرج من الیتم حتی یبلغ خمسة عشرة سنه او یحتلم او یشعر او ینبت قبل ذلک». غلام خودش میخواهد وقتی یتم رفت مالش دستش بیاید و به عنوان مدیر آن را خرج کند لذا باید سن بیشتری داشته باشد و حسابش فرق میکند. اما نسبت به زن چون رییس خانه شخص دیگری است، مال او را باید به او بدهند زیرا تحت مدیریت شوهرش است. مالش نزد خودش باشد. نه اینکه با این که زن زید است، تمام اموالش دست عمرو باشد. در خانواده ای که زنی زن آن خانوده است رییس خانواده مرد است، آن وقت ازدواج کرد اموال زنش را بدهید زیرا در خانه خودش است برای خودش است. چون زن که الان مدیر مال نیست. الان مدیر خانه و مدیریت امور مالی این خانه دست شوهر است. این هم زن خانه است لذا به او بدهید.

دقیقه٢۶:٣٣

شاگرد: شما این اذا را امکانیة میگیرید؟

استاد: نه اذا شانیه میگویم. دو احتمال است؛ اذا اذای فعیلیه یا اذای شأنیه باشد. اگر اذای فعلیه باشد یعنی حتما و شرعا این شرطش است. اما اگر اذای شأنیه باشد برای توضیح حکم فقهی است که ببین بچه در این سن دیگر قابلیت دارد لذا حکم شرعی آمد. رمزش این است که الان قابلبیت این آمد که در خانه کسی باشد و اموالش نزد شوهرش باشد. مدیریت اموال دست خود بچه نه ساله نیست بلکه دست شوهر است. بخلاف شوهر که خودش مدیر باشد. او الان در سنی نیست که اموالش حیف ومیل شود و دیگران سرش کلاه بگذارند.

شاگرد: در خصوصیت زمان و به قول شما در بحث مدیریت امتثال بگوییم که در زمان صدور روایت اینطور بوده که غالبا دختران در ده سالگی و یازده سالگی ازدواج میکردند. امام هم ناظر به قید غالب اینطور گفته که وقتی که نه سال ده سال شد، خود به خود به خانه میرود لذا دیگر، همه شؤون دختر به دست شوهرش میافتد. یک دسته قابلیتها هست که وقتی که ازدواج میکند به فعلیت میرسد اما الان به طور متعارف دوازده سال، سیزده سال بعد از 9 سال تازه تدبیر منزل به دست او میآید. در اینجا میتوانیم از خصوصیت این زمان جدایش کنیم و آن را به همه ازمنه تسری بدهیم؟

استاد : یعنی برای تسع سنین که شانیت مدخول بها شدن و ازدواج کردن را دارد... .

شاگرد: منظورم آن قید دوم است که فرمودید چون ازدواج میکند و به طور متعارف فقط تدبیر منزل با زن هست و باقی شؤون با شوهر است.

استاد: الان این را به عنوان یک ضمیمه برای لَیست بگیریم یا نگیریم؟ «ان الغلام لیست مثل الجاریه»، در این لَیست بودنش یک احتمال این است که میبینیم او در 9 سال حیض میشود اما پسر در 15 و 14 سالگی محتلم میشود؛ یعنی در خود بلوغ و ادراک جنسی متفاوتاند. احتمال دیگر این است که علاوه بر تفاوت بلوغ جنسی آنها، وقتی بخواهد این بلوغ جنسی را به فعلیت برساند و ازدواج کند در نقش مدیر خانه نیست. بلکه در نقش مدبَر است. کسی است که فقط استفاده کننده است. شوهرش میرود و زحمت میکشد. نفقهی او را میدهد. او فقط امور منزل را تامین میکند. لذا این حیثیت نفی در لیست ناظر به هر دو جهت است؛ هم ادراک سنی تکوینی و هم نحوهی تفاوت مدیریتی. دختر مدبَراست و پسر مدبِر است. آیا این بیان ممکن است یا نه؟

شاگرد: ببخشید قبلا گفتم که یتم به معنای غفلت است. لذا برداشتم از روایت این بود که زمانی غفلت از پسر خارج میشود که حالت ادراک پیدا کند.

استاد: شما غفلت را به فاعل اضافه کردید.

شاگرد: بله، یعنی در پسر باید این حالت در وجودش فعلیت پیدا کند. نشانههایش هم این است. ولی در دختر این حالت زمانی برایش محقق میشود که ازدواج کند و مدخوله قرار بگیرد. اما این حالت در پسر با ازدواج کردن ایجاد نمیشود. لذا معنای روایت این است که دختر با پسر در به قابلیت رساندن غفلت متفاوت است.

شاگرد٢: ممکن است روایت «هن نواقص العقول» هم در اینجا به کمک ایشان بیاید. یعنی خانمها نیازمند به یک عقل خاص دیگری هستند که بیاید بخشی از کار را تدبیر کند. لذا زمانی که زن خانه شدند، آن وقت دیگر میتوانید از آنها انتظار بعضی چیزها را داشته باشید.

استاد: آن منافات با این ندارد که ما یتم را به معنای غفلت بگیریم. یتم اگر به معنای غفلت باشد باید ببینیم مبنی للمفعول است یا مبنی للفاعل. چون اصل یتم را به معنای غفلت خودش میگیریم. یتیم یعنی الذی یغفل نه الذی یغفل عنه. از یتم فعلی داریم یا نه؟

شاگرد: در لسان العرب میگوید: قال المفضل اصل الیتم الغفله.

استاد: توضیح نمیدهد؟ علی القاعده باید توضیح بدهد.

شاگرد: و سمی الیتیم یتیما لانه یتغافل عن برّه.

استاد: یعنی از این که به او نیکی شود، غفلت میکنند. ببینید پس نه این که خودش غافل است. یتغافل عن بره؛ فراموش شده است. یتیم است یعنی وقتی که پدر دارد یاد او هست. و وقتی یتیم میشود، دیگر کسی او را حساب نمیکند. بنابراین به معنای یغفل عنه است. نه اینکه خودش غافل است. اگر اینطور بود که یتیم با غیر یتیم فرقی نمیکرد. چطور است که وقتی پدرش میمیرد میگویند که حالا خودش غافل است اما وقتی پدرش نمرده غافل نیست؟! معنای یتیم مستعمل با آن معنای اشتقاقش متناسب نیست. پس ببینید ذهب عنه الیتم به معنای ذهب عنه غفلت نفسه نیست. بلکه مغفولیة... .

شاگرد: یعنی وقتی که به خانه شوهر میرود، دیگران حسابش میکنند.

استاد: بله، ذهب عنه الیتم یعنی دیگران برای او حساب بازمیکنند.

دقیقه:٣۵:٠۵

شاگرد: از روایتی که بیان میکند با دخول پرده حیاء زن رفع میشود، استفاده یک نوع تکوینیت نمیشود؟

استاد: در اینجا خیلی واضح است که فعلیت دخالت دارد. نمیتوان گفت همین که دختر به 9 سالگی رسید و شانیت مدخول بها پیدا کرد، ذهب عنه الحیاء، چون حالا دیگر میتواند که مدخول بها باشد حیایش میرود. نه، از تناسب حکم و موضوع عرض میکنم تا مادامی که بالفعل دخول نشود حیاء نمیرود. لذا نمیتوانیم حیاء را شانیت معنا کنیم. رفتن حیاء متناسب با فعل است. بخلاف مانحن فیه که میتواند به شانیت هم معنا شود.

شاگرد: این روایت به تفاوت ظهور قوای جنسی مرد و زن اشاره ندارد؟ در مرد ظهورش به احتلام است ولی در رابطه با زن ظهور قوای جنسی او به این است که ازدواج کند و به تنهایی و بدون ازدواج احتلام او نمایان نمیشود.

استاد: ظاهرا مجموع فرمایش شما این است که مقصود امام علیه السلام از «اذا» توضیح شانیت است. یعنی طوری است که اینها ممکن است اتفاق بیافتد.

آقا روز چهارشنبه یک برگهای به من دادند که در کشورهای مختلف با اطفال چطور برخورد میکنند. چند تفاوتی که در آنجا نقل کردهاند، جالب است که سنینی را به عنوان حداقل و حداکثر تعیین کردهاند. مثلا گفتهاند بین این سن تا فلان سن اگر چیزی پیش آمد، را قاضی تعیین میکند. معلوم میشود که در قانون کشورهای مختلف هم میدیدند که سنینی هست که نه میشود آن طرف را حکم کرد و نه اینطرف را. اگر امر خاصی پیش آمد خود قاضی باید به عنوان یک ناظر نگاه موضوعی کند. به اصطلاح فقهی ما حکم کند. ما میگوییم حکم حاکم شرع. در بعضی موارد این احتمال در فضای فقه دور نیست که خود منابع فقهی دست حاکم شرع را در حکم باز میگذارد و توسعه میدهد. یعنی حاکم شرعی که مجتهد عادل و بصیر در صغری و کبری است، نگاه میکند که شرایط خاص بچه چطور است. کدام طبق کدام یک از احکام شرع میتواند حکم بکند یا نکند.

علی ای حال این یک روایت که حالا فی الجمله بررسی شد و طول هم کشید. مقصود این بود که در آن هم 15 سال و هم 9 سال هست و پشتوانهی عمل مشهور هم همین روایت است. آن چه را که ما میدانیم از فضای همین روایت است. فقط مشهور این شقوقی که ما کردیم را مطرح نکردهاند و از حیث حکم دختر گفتند 9 سال بالغ است. در پسر و مساله حدود هم همین طور عمل کردند. فقط در مسالهی رشد در اموال، مشهور یک قیدی به آن اضافه میکنند و میگویند اگر دختر 9 ساله رشد داشته باشد، اموالش را به او تحویل میدهند.

دقیقه۴٠:٣۴

شاگرد: در مساله، حدود رشد مطرح نیست؟

استاد: روی حساب فتوای مشهور نیست. حالا باز باید بحثش کنیم.

شاگرد: در اینجا سن میتواند اماره برای ادرک باشد و در این صورت اگر قاضی تحصیل کند که او ادراک نکرده است ... .

استاد: نکته و تذکر خوبی است. فعلا در این روایت امام علیه السلام از قبل کلمه ادرک و یتم را راجع به صبیه به کار نبردهاند. چون ابتدای سوال او از غلام بود. یعنی ما باشیم و فقط این روایت نمیتوانیم به این روایت نسبت بدهیم که صبی و صبیه در موضوع ادراک با هم شریک هستند. نه، از غلام سوال کرد و فرمودند به ادراک برسد.

شاگرد: از وحدت سیاق روایت میتوان برداشت کرد. چون وقتی به سوال کردن شروع میکند. دوباره میپرسد نسبت به خانمها چطور برخورد کنیم. کأن آن نکته را گرفته و دوباره از اماره میپرسد. خود ادراک به گونهای است که تبعض بر نمیتابد. یعنی میخواسته بگوید که نکته ادراک است که در یکی سن اماره بر آن است.

استاد: در رویات که کلمه ادراک اصلا برای سن به کار نرفته است.

شاگرد٢: در روایت به کار رفته است. آنجا حضرت فرمودند «ذهب عنه الیتم و ادرک» و در اینجا در مورد جاریه حضرت میفرمایند اگر اینها شد، ذهبت عنها الیتم. این نشان میدهد که همان موضوع سابق است و فقط اماره آن تفاوت کرده است.

شاگرد١: خیلی بعید است و با سیاق ناسازگار است که بگوییم در یکی ادراک را میگوید و در دیگری صرفا اماره را میگوید.

استاد: نه، ما نمیخواهیم خودمان از بیرون یک چیزی را روی روایت بگذاریم. ابتدا سائل سوال میکند و امام را به سخن میآورد. او سوالش از چیست؟ از اینکه یجب علی الغلام عن یوخذ بالحدود التامه؟ پس سوال او از غلام است. امام علیه السلام مدرکی بدون اماره میگویند. خود موضوع را برای او میگویند. لذا میفرمایند خرج عنه الیتم و ادرک. بعد برای صبیه میگویند لیست مثل او.

شاگرد٣: ادرک برای ادراک عقلی است یا به معنای بلوغ همان بلوغی که ما میگوییم؟

استاد: ما اول مباحثه اینطور معنا کردیم که ادرک به معنای عرفی است. گفتم نمیتواند حقیقت شرعیه باشد. و الا اگر حقیقت شرعیه بود که خود مخاطب مفهومی از آن داشت و اصلا سوال نمیکرد که «لذلک حد یعرف».

شاگرد: این با آن ذهب یتم متفاوت است؟

استاد: ذهاب یتم حکم حقوقی و آثار آن است. ادرک تکوینا است اما ذهب عنه الیتم از حیث حکم اجتماعی و حقوقی آن است.

شاگرد: یعنی به تبع اینکه ادراک پیدا میکند این مرد میشود و آن هم زن میشود. دیگر از آن حالت یتم بیرون میآیند. پس ادرک با یتم لازم و ملزوم میشوند.

استاد: در اولی یتم از آثار ادراک است. اذا ادرک ذهب عنه الیتم. ادرک تکوینی است و یتم هم حقوقی است. آیا در زن هم که لیست آمده یعنی در او هم موضوع ادراک به اضافه یتم است یا نه؟

شاگرد: یعنی شما میفرمایید ممکن است ذهاب یتم او بر اساس ادراک نباشد.

استاد: بله

شاگرد: یعنی به اعتبار دیگری آمده باشد.

استاد: بله، ولی اگر از مجموع ادله در بیاید که حرفی نیست. در روایت امام علیه السلام ادراک یتیمه و ادراک صبیه را به عنوان موضوع معرفی نکردهاند. اگر خلاف این است شما توضیح بدهید.

شاگرد: بله، میتوان بین آن دو تفاوت قائل شد.

استاد: بله، من منظورم این است. اگر از خارج چیزی نیاورید و فقط به این حدیث توجه کنیم، امام علیه السلام ادراک صبیه را به عنوان موضوع معرفی نمیکنند. شما اگر بیانی به ذهنتان آمد که ادراک موضوع قرار بگیرد، بفرمایید.

عدالت و تقنین

شاگرد: اگر ما اذا را شانیه بدانیم، این یک نحو بی عدالتی ندارد که مثلا دختر که ازدواج نکرده و ده ساله است، حدود کامل بر او اجرا شود ولی هیچ حدودی بر پسر 13 ساله اجرا نشود.

استاد:بله، در تفاوت شانیت و فعلیت اذا، این نکته را باید حل کنیم. یک حل این است که همانطوری که عرض کردم شما بگویید که اگر ازدواج نکرده به حاکم شرع واگذار شود. یعنی حسبتاً است و صرفا اجرای حدود الهی است. نه اینکه حق دیگری مطرح باشد. مثل لعان و ... . یکی دیگر اینکه وقتی حکمت کار این است که وقتی حقوق دیگران مطرح میشود و شانیت آن آمد، فعلیت و لافعلیت آن، نظم انشاء، قانون، نظم اجتماعی را به هم میزند. نظم انشاء اقتضا دارد که حکمت باشد و علت نباشد. یعنی بگویند که دختر بچه نه ساله اینها را دارد. به خصوص به فرمایش ایشان که غالبا هم در اجتماع آن زمان، نه ساله ها همه خانه شوهر میرفتند. کسی که به خانه شوهر نرود نادر بوده است. در اینجا قضیهی بی عدالتی نیست. مثلا اگر بخواهیم بی عدالتی را بگوییم، یک کسی است که یک قطره خمر در زبانش انداخته و خورده اما کسی دیگر سبوی خمر را خورده است. وقتی میخواهید حد بزنید، در دستور حد میزان شرب نیامده لذا هردو را مثل هم حد میزنند. این بیعدالتی است. او یک قطره خورده 80 ضربه دارد و این هم که یک سبوی خمر خورده 80 ضربه دارد. جوابش چیست؟

شاگرد: تقنین خاصیتش این است.

استاد: بله، تقنین این چنین است. وقتی بخواهد این دستور که اصلا سراغ خمر نروند، نظم داشته باشد، موارد به این شکل را هم دارد. نظم اقتضای این را دارد که آنجایی که در موضوعات در نظر منشئ ملحوظ نیست، تفاوتشان الغاء میشود.

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلمات کلیدی: بلوغ الصبی، بلوغ دختر، بلوغ صبیه، عمل مشهور در بلوغ، حد الصبی، حدود،

فقه:جلسه۶۵: ٩۵.١١.١٨

بسم الله الرحمن الرحیم

نحوه تعامل با شهرت

شاگرد: سه پیش فرض در این بحث ممکن است مطرح باشد. یکی اینکه واقعا معلوم نیست که فرهنگ ٩ سال بوده باشد.ممکن است از ابن ادریس درست شده باشد.

استاد: یعنی آن بحثی که ما داشتیم که عمل مشهور اگر کاشف از یک فرهنگی از اهل البیت علیهم السلام باشد که شارع مقدس این فرهنگ سازی را انجام داده باشد، اگر فرض بگیریم اینطور نیست. این فرض اول.

شاگرد: درست است که ظهور اولیه عناوین در موضوعیت است لذا عدد موضوعیت دارد اما وقتی میبینیم که در روایات ٧،٨،١٢ سال داریم، این احتمال تضعیف میشود. این مقدمه بحث بود. خصوصا در بحث دیروز که ازدواج را برای ٩ سال به عنوان یک قید نوعیه گرفتید. با توجه به این مقدمات آیا برای اقامه حدود در زمان حاضر هم برای 9 سال موضوعیت قرار میدهید؟ باتوجه به اینکه در روایت هم تصریحی به لفظ بلوغ برای دخترها نشده، آن رفع استحقاق عقاب از نه سال به بعد میآید؟

استاد: یعنی فرض بگیریم موضوعیت قطعی 9 سال که معنایی مکشوف از عمل مشهور است، به عنوان اینکه شارع میخ چنین فرهنگی را کوبیده، نباشد. دوم فرض بگیریم که این ٩ سالی هم که هست به قرینه ی حیض شدن یا به خصوص به قرینه ازدواج که نوعا در آن سن صورت میگرفته، ناظر به همان ازدواج کردن باشد. و سوم: با فرض این که این چنین ازدواجی نوعا صورت میگرفته و موضوعیت هم به آن معنایی که مکشوف باشد، ندارد، بیاییم در فضای اجرای حدود که با توجه به مقدمات قبل، تصریحی به بلوغ که نشده و همچنین سن حالت اماریت داشته لذا در جایی که این اماره دیگر مغلوبه شده، باید چه کار کنیم؟

شاگرد: به نحوی میخواهیم از این نه سال دست برداریم. با توجه به مقدماتی که گفتیم، اگر سن ازدواج ١٢ سال شد و آب و هوا به گونهای شد که در ١٢ سالگی حیض میشوند، در این فرض باید چه کنیم؟

استاد: ما این عبارات ٩ سال را از علما و فقهایی داریم که اساطین هستند و گزافه گو نیستند. لذا به این زودی نمیشود از آن صرف نظر کرد. باید خوب بررسی کنیم تا اگر خواستیم بعدا از این عبارات عدول کنیم یا تاویل کنیم، طوری باشد که با ملاحظه همه جوانب حجت بیّن داشته باشیم. ببینید صاحب جواهر در ج 26 صفحه ی 38 تعبیرشان این است:

و اما الانثی فبلوغها کمال تسع علی المشهور بین الاصحاب بل هو الذی استقر علیه المذهب

دقیقه 5:00

تعبیر «استقر علیه المذهب» از مثل ایشان به این معناست که من با انسی که به فقه دارم، برداشتم این است که بلوغ مرأة به 9 سال است. چیزی است که مذهب بر آن استقرار پیدا کرده است. یعنی کأنه شیعه به این شناخته شده است. کما اینکه قبلا نسبت به ١۵ سال پسر هم عبارت داشتند و فرمودند ظاهر اصحاب این است که 15 سال موضوعیت دارد و برای بلوغ اماره نیست. پس باید این عبارات معلوم شود. این فرمایشاتی که شما فرمودید زمینه ساز فکر بیشتر در این عبارات است. یعنی استقر علیه المذهب اصلا صحیح نیست یا این که صحیح است اما به نحوه و قیود خاص خودش صحیح است. شبیه حرفی که در مشهورات میزنند و مطلب درستی هم بود. میگفتند مشهورات جزء یقینیات است یا جزءظنیات است. آنجا میگفتند اگر به مشهورات همین طور که بین مردم مشهور است، نگاه کنیم ظنیات است. اما همین مشهورات یک قیود دقیقه و لطیفهای دارد که این قید در عالم شهرت نیامده است. اگر این قضیه مشهوره را با این قید واقعی ملحوظ کنیم، جز یقیینیات میشوند. قضیایای مشهوره را مقیدا به آن قید میتوانید در برهان هم به کار ببرید. نمیدانم این حرف در کجا بود. در المنطق بود یا در شفا بود، یادم نیست. میگفتند گاهی در السنه عموم مردم، بالذات و بالعرض جابجا میشوند. مثلا شیئی در موضوع قرار میگیرد که موضوع بالذات نیست. یعنی موضوع واقعی مقید به یک قید ظریفی است که از آن غض نظر و غفلت میشود. خب در مانحن فیه آن چه که استقر علیه المذهب است، باطلاقه است یا نه، آن چه که محل استقرار مذهب بوده با این خصوصیات است که اماره غالبیه قطعیه بر توان ازدواج در 9 سالگی است و نوعا در این سن خانه شوهر میرود و دیگری او را تدبیر میکند. یعنی در این سن است که زندگی او راه میافتد که دخلت الجاریه فی سلک النساء؛ حالا دیگر خانه دار و زن خانه شد. در اینطور فضایی استقر المذهب بر اینکه دیگر وصی باید مالش را بدهد. دیگر نمیتواند شبهه کند. باید اموالش را بدهند. حدود بر او اجرا میشود. اگر اینطور باشد میبینید استقر علیه المذهب دیگر مشکلی ندارد. یعنی استقر المذهب بر نه سال به این نحو که یعرف به البلوغ. نه استقر المذهب بر نه سال به نحوی که هو موضوع مستقل للبلوغ. این بحث ها برای این جا خوب است.

علمیت صاحب جواهر

خلاصه از این عبارت نمیتوانیم به زودی بگذریم. اینها حصون اسلام هستند. جلوتر هم عرض کردم. خود من درس خوان نبودم اما خب مباحثه میرفتیم. گاهی ذهن ما در یک بحثی درگیر میشد؛ 6 ماه، یکی، دو سال. در این فاصله میبینید بعد از 4 ماه یک نکتهای به ذهنش می آید که تعجب میکند. میگوید 4 ماه است که داشتم فکر میکردم اما تا حالا به این فکر نکرده بودم. خوشحال میشود و یادداشت میکند. برای من اتفاق افتاده که مدتی ذهنم روی یک مساله مشغول شده و گام به گام یک چیزهایی به ذهنم آمده بود اما بعدا به مناسبتی –نمیدانم چطور شد- همان بحث را در جواهر میدیدم. اصلا مات ماندم که همه این چیزهایی را که من خرد خرد به ذهنم آمده را پشت سر هم گفته بودند. یعنی آدم اگر یک چیزی را ببیند، غیر این است. اینها کتابهایی است که فکر برده و زحمت کشیدهاند. سراپا عشق بوده و دین. اینها هم دینشان بوده و هم عاشقانه برای دینشان میمیرند. لذا کلماتی که میآورند نه معصوم هستند و نه اینکه همینطوری نوشته باشند که سریع از عباراتشان رد شویم. لذا الان در مانحن فیه اینطور عبارتی را داریم و نباید زود رد شویم.

ایشان برای نه سال میگویند استقر علیه المذهب. خب پس تا ما این را داریم باید صبر کنیم و مطمئن شویم که مراد ایشان از استقر علیه المذهب چیست. اولا باید ببینیم که ایشان مصیب هستند و درست میگویند یا نه؟ چون معصوم نیستند باید مطمئن شویم. ولی کسی این عبارت را میگوید که اگر به صورت سهل انگاری آن را رد کنیم، حجت نداریم. ثانیا وقتی فهمیدیم که مصیب هستند باید ببینیم به اطلاقه هست یا قیود دقیقی دارد. لذا با در نظر گرفتن فرمایش شما روایت دیروز را در 9 سالگی بررسی میکنیم.

دقیقه١١:٣٠

بررسی نقش فقیه در شکل گیری شهرت

شاگرد: خیلی وقت ها حتی در نوع جمع بندی روایت ها هم، متاثر از شیخ الطائفه یا شیخ مفید بودهاند، شاید هم بخاطر آن وجه احتیاطشان و دینداریشان بوده است که چون شیخ طوسی جمع کرده و احتیاطی جمع کرده، محقق، علامه هم انجام داده اند، شهید هم انجام داده و همین طور جلو آمده است. وقتی بعد از 500 سال همه به این شکل جمع کنند استقر علیه المذهب میشود. اما وقتی سراغ منشأ آن میرویم میبینیم که فتوای شیخ این طور بوده و بقیه متاثر از او بودهاند.

استاد: بله، کلی این حرف درست است. یعنی اجماع منقول و حتی فرمایش مشهور باید دائما بالای سر ما باشد اما مواری پیش میآید که بینه و بین الله کالشمس فی رابعة النهار میشود که مشهور اشتباه کردهاند. این مانعی ندارد. فضا فضای علمی بوده که اشتباه پیش میآید. معنایی که این بزرگان و این مشهور، به شیعه گفتهاند و بلکه خودشان اجماع کردهاند که واجب است، کسی که میخواهد تقلید ابتدایی کند باید سراغ مجتهد حی برود، همین است. یعنی کاری کرده اند که این اجتهاد در هر زمانی صورت گیرد. دم به دم هم بچهها به تکلیف میرسند؛ شما ببینید فردای روزی که یک مجتهد وفات میکند، چقدر بچه شیعه بالغ میشود. میروند سراغ حی.

برای کسی که فکر میکند و مشغول است، گاهی واضح میشود که اشتباه شده است. من یادم هست. خود حاج آقا مساله تنجیس متنجس را سالها تغبیر نداند. بعضیها را فرمودند و تغییر دادند. اما این را نفرمودند که تغییر دهید. ولی این اواخر لحنشان خیلی تغییر کرده بود. در قضیه ی تنجیس متنجس مشهور میگویند که متنجس، مُنجِس است تا هر چه جلو برود. اگر متنجسی با هزار واسطه هم نجس شده باشد و دوباره سراغ چیز دیگر برود، مُنجِس آن است. مشهور این را میگویند و فتوای ایشان هم همین بود. این فتوا برای مقلدین خیلی لوازم داشت. فتوا هم بود و احتیاط نبود. کسانی که سوال میکردند خیلی مایل بودند که ممکن است از این فتوا برگردند و یا لا اقل احتیاط واجب شود. اگر احتیاط واجب میشد، آنهایی که مقلد بودند میتوانستند رجوع کنند. همین طور مکرر سوال می شد تا اینکه همین اواخر یک جملات عجیبی در نقض آن گفتند. من این را در مصباح الفقیه مرحوم حاج آقا رضا دیده بودم. مرحوم حاج آقا رضا در همین بحث تنجیس متنجس مفصل بحث میکنند و ادله را میآورند. عبارتی که در آخر کار و جمع بندی ایشان است، این است؛

مشهور میگویند که متنجس منجس است. اما ما هرچه به دنبال دلیل میگردیم، میگوید که متنجس منجس نیست. بعد ختم کردهاند به این که با همه این ها «لکن مخالفة المشهور مشکل و مخالفت الدلیل أشکل». عین فرمایش ایشان است. جمله ی کوتاهی است. بخواهیم با مشهور مخالفت کنیم مشکل است اما وقتی دیدیم که دلیل واضح شد، مخالفت با دلیل اشکل است. به نظرم همین جا ختم کردند. یعنی آخر حرفشان همین است «و مخالفة الدلیل اشکل». وقتی که من دیدم حاج آقا به قول مشهور اشکال کردند و آن را تضعیف کردند، در همان مجلس بود، گفتم حاج آقا رضا میگویند «لکن مخالفة المشهور مشکل و مخالفة الدلیل اشکل». ایشان هم سریع فرمودند بعد از اینکه معلوم شد، کجای مخالفت کردن با مشهور مشکل است.

دقیقه 16:00

میخواستم بگویم بعد از اینکه دلیل معلوم شد و واضح شد. اگر مطمئن شدیم که دلیل خلاف مشهور است و در فضای بحث استدلال اشتباهی صورت گرفته کجایش مشکل است؟ مخالفت المشهور مشکل؛ به عبارت دیگر کأن اینطور میخواستند بگویند که مخالفه المشهور مشکلٌ، اما جا دارد. یک جاهایی میرسد که دیگر نمیتوان گفت مخالفت المشهور مشکل است. همه مباحثات ما برای همین است. شما ببینید که فقها چقدر درست جلو رفتهاند اما مواردی پیش میآید که نشان داده میشود که اشتباه کردهاند. فضا فضای فقه است؛ فقه و حقوق. آنهم نه اینکه ما بگوییم چقدر بد میفهمند. خداییش اینطور نیست. یعنی اگر کسی بگوید این فقها بد فهمیده اند معلوم میشود که دستی به آتش نگرفته است.

شاید گفته باشم. بعضی از مردم میگویند که دکترها هیچ چیز نمیفهمند. دیدید که تیکه کلامشان است. میرود دکتر و وقتی میآید عین آب خوردن میگوید هیچ چیز نمیفهمند. خیلی حرف غلطی است. شما برو ببین این دکتر چند سال عمومی میخواند و خصوصی میخواند. چه امتحاناتی میدهد و شبانه روز ببین چقدر زحمت کشیده. چیزی بلد است. بی انصافی است که بگوید هیچ چیز نمیفهمد. اما در عین حال هم میبینید راست میگویند. جمع بین این دو چیست؟ همیشه من این طور میگفتم که نگویید آنها نمیفهمند بلکه بگویید طرفشان که بدن انسان است، عجیب است. پزشک خودش خیلی چیز بلد است اما طرفش بدن انسان است که از بینهایت سر در میآورد. پیچیدگیاش، دستگاههای خلقتی به پا شده در این بدن بی نهایت است. البته این بدن است اما روح در جای خودش است. خب پس او قوی است اما طرفش چون بدن است، ضعیف است. لذا میگوید هیچ چیز نمیفهمد.

واقعا همین مثال در فقه و در حقوق، جاری است. یعنی یک ظرایف و لطایفی و یک حیثیاتی دخالت دارد که سالها طول میکشد تا فقها و حقوقدان ها، میان آنها تفکیک کنند. طول میکشد تا برای ایشان واضح شود که این با آن ملازمه ندارد، در حالی که ما تا حالا، آنها را یکی میکردیم. خب پس به همین سادگی نگوییم که فقها اشتباه میکردند. اشتباه که این طور نیست. اشتباه در فضایی است که لطایف و دقایق حقوق مطرح است و شارع مقدس بیانات خودش را به نحوی که شریعت او باقی بماند فرموده است. فقها هم مجاز هستند و اتفاقا خیلی هم بر فقها سهل گرفته است. درست است که بر فقها سخت گرفته و میگیرد اما با این مقصودی که من دارم باز خیلی بر آنها آسان گرفته است. یعنی در جاهای مختلف میبینید که شارع بر مکلفین که هیچ، حتی بر مستنبطین هم سهل گرفته است.

رؤیای صادقه مرحوم فشارکی

ظاهرا مرحوم آسید محمد فشارکی رضوان الله علیه بودند که از علمای بزرگ و هم بحث میرزا محمد تقی شیرازی که صحبتش بود، بودند. من اولین بار از آقای طبایی شنیدم که اینطور میگفتند -خدا رحمتشان کند- که آسید محمد میگفتند من خواب دیدم که صحنه ی قیامت به پاست. یک صفی دیدم که علما هستند اما طولانی است. گفتم چرا اینقدر علما اینجا در صف ایستاده اند. گفتند که اینها مفتیین هستند. سر صف رو نگاه کن. میگوید سر صف را نگاه کردم و دیدم امام صادق سلام الله علیه نشستهاند و اینها در صف هستند و حضرت دارند با آنها محاجه میکنند که چرا اینطور فتوا دادی. میگوید تا دیدم امام به این سادگی رد نمیشوند و اینها در صف ایستاده اند و حضرت هم مداقه میکند که چرا بیخود فتوا دادی، مگر اینطور نبود، مگر این نبود، ایشان گفتند من در خواب خیلی ناراحت شدم. در خواب پیش خودم گفتم خدایا من اگر با هر کی بحث میکردم پیروز میشدم با امام صادق سلام الله علیه نمیتوانم بحث کنم. از حالا معلوم است که اگر من جلوی صف برسم دیگر جلوی حضرت نمیتوانم چیزی بگویم. بعد میگویند دیدم جمعیت به طرف محلی هجوم میبرند. دیدم منبر حضرت سید الشهدا سلام الله علیه است و من هم آن طرف رفتم.

دقیقه 21:00

منظور این که در حساب مداقه هست. ما شکی در آن نداریم. اما عملا فضا فضای حجت است. این حرف درستی است. یعنی شارع خودش کاری کرده که مستبطنین در طول تاریخ در فضای دقیق حقوقی و مسائل گیر نباشند و کار روی زمین نماند. بلکه سهل باشد. همین که بینه و بین مولی حجت تمام شد، جلو برود. اما وقتی حجت تمام شد به این معناست که همه ی زوایای دقیقه منابع فقه و آیات و روایات را فهمیده است؟! و قرار است حتی در فضای کلاس همه آنها معلو م شود؟! نه، هنوز خیلی مانده است.

از جملاتی که حاج آقا داشتند و خیلی برای من جالب بود و سالها هم گذشته و یادم مانده است، این بود که چند روز سر یک فرعی بحث کردند -نوارهایشان هست- روز آخر این جمله را گفتند که حالا ما رفتیم و برگشتیم و بحث کردیم، حالا تا ببینید که کی حق مطلب معلوم میشود. یعنی در آینده باز هم دیگران بحث میکنند و رفت و برگشت میکنند تا حق مطلب معلوم شود. البته ضمیمهای هم معمولا به آن میکردند. میگفتند مثلا ما ده روز بحث کردیم اما اگر دست ما را از حجت کوتاه نکرده بودند، یک سوال و جواب کار داشت. اما خب ما را مبتلا کردهاند. این را هم گاهی ضمیمهاش میکردند.

نقش شهرت در استنباط

شاگرد: در مخالف با مشهور شرط این است که مطمئن شویم استدلال آنها غلط است؟ یا اینکه دلیل که ما داریم دلیل دقیقی است؟

استاد: ما در عمل مشهور با سه حالت مواجه میشویم؛ یکی اینکه مطمئن میشویم اشتباه کردهاند. یک فضا این است که ما مطمئن میشویم که عمل مشهور کاشف از فرهنگ شیعه است و خودشان به عنوان متخصصین در کلاس فقه و مستدلین به ضوابط فقه حرف نزدهاند. اصلا این فرهنگ شیعه بوده که در کتابها منتقل شده است. یعنی اهل بیت علیهم السلام برای بدنه شیعه، فقهی داشتند و چیزی را منتقل کردند که در کتب فقها ظهور کرده است. اگر عمل مشهور این طور بود و ما هم مطمئن شدیم، گیری ندارد و حجت است.

اما مواردی هست که نه مطمئن میشویم که اشتباه کردهاند و نه ازآن طرف کاشفیتی به این شکل دارد. در اینجا به این معنا که بگوییم ما در مقابل خداوند حجت داریم، نیست. به این معنی که بگوییم چون مشهور عمل کردهاند، حجیت نداریم.

ولی اینکه شما تا مطمئن نشدهاید میتوانید از آنها فاصله بگیرید نیز صحیح نیست. معمولا رسم مفتیین بعدی در اینجا این است که احتیاط میکنند. آن را به احتیاط وجوبی ختم میکنند. خیلی از کسانی که احتیاط وجوبی میکنند مواردی است که به همین جا ختم میشود. یعنی مطمئن نیستند که کاشف از فرهنگ سازی اهل البیت باشد و همچنین از خطای آنها هم کشف قطعی نشده ولی در فضای بحث هم وجوه و محتملات زیادی هست که بعضی از آنها اقوا است و بعضی اضعف است لذا آن را با زحمت زیادی به احتیاط وجوبی ختم میکنند. لذا مرحوم آسید احمد در حاشیه عروه دارند که اگر کسی اعلم بود و در یک فرعی با تتبع و اعمال اعلمیت احتیاط وجوبی کرد، دیگر سخت است که رجوع کنند. یعنی با اینکه اعلم بود همهی جهات را بررسی کرده و بعد از بحث زیاد باز احتیاط وجوبی کرده است لذا دیگر در این احتیاط وجوبی نمیتوان رجوع کرد. در حاشیه عروه کلامی به این شکل دارند.

دقیقه:٢۵:٢٠

شاگرد: چه کسی؟

استاد: مرحوم آسید احمد خوانساری رضوان الله علیه. ناظر به همین است که چون فضا فضای اعلم است دیگر رجوع ممکن نیست. البته من از حاجآقا سوال کردم و ایشان قبول نکردند. دلیل قشنگی هم در یک کلمه گفتند که گاهی میبینیم که آنها دچار شبهه میشوند اما دیگران نمیشوند. جواب خوبی هم دادند.

بلوغ دختران و موضوعیت ٩ سال

شاگرد: اگر بگوییم عمل مشهور اشتباه نبوده است. اما عمل مشهور بنابر فتوای همان زمان بوده است. یعنی در آن زمان دخترها در این سن به بلوغ و حد ازدواج میرسیدند و حیض میشدند. با در نظر گرفتن آن فضا، حکمشان هم درست است اما حالا موضوع تغییر کرده است و حالا دخترها در سن 9 و ده سال حیض نمیشوند بلکه 13 و 14 سال حیض میشوند. لذا عمل مشهور در آن فضا درست است اما نسبت به فضای جدید چگونه است؟

استاد: فرمایش شما دو جهت دارد، جهت اول این که از کلام مشهور و از فتوای مشهور بخواهیم قصد گوینده و مفتی را به دست بیاوریم. در فضای هرمنوتیک مولف محور میرود. میخواهیم قصد گوینده متن را به دست بیاوریم. نمیخواهیم خودمان همینطوری تفسیر کنیم و چیزی من عند انفسنا بگوییم که لایرضی صاحبه باشد. لذا اگر میخواهیم قصد را به دست بیاوریم این مشکل میشود. زیرا آدم مطمئن میشود که آنها که فتوا داده اند یعنی میخواستند که بگویند شرع میگوید وقتی دختر 9 ساله شود بالغ است.

پس در گام اول نمیشود این را بگوییم چون از یک جهت مطمئن هستیم که فقهایی که ٩ سال را گفته اند نمیخواستند برای ضوابط زمان خودشان بگویند. بلکه میگفتند حکم شرع این است. یعنی حکم دین است. نمیگفتند که یک زمانی قطع میشود و این برداشت خود آنها بوده است. اما از یک حیثی میتوان فرمایش شما را ادامه بدهیم. به این معنی که درست است که آنها قصدشان این بوده که دائمی است اما یک چیز ضمیمه قصد همان مفتی بوده است. یعنی این فتوای آنها مطابق با منابع فقه موجود است، این خوب است. یعنی میگفتند ما نمیخواهیم چیزی روی دین بگذاریم اما ما از این منابع فتوا میدهیم که 9 ساله بالغ میشود.

شاگرد: مثل شهرت عملیة.

استاد: بله، مثل شهرت عملیة. یعنی ما از این منابع این فتوا را دادیم. نظیر فقهای قبل از آنها که عین روایت را فتوا میدادند. میگفتند فتوای من عین روایت است. خب شما هم میتوانید روایت را استظهار کنید و بگویید فتوای من هم عین روایت است. آنها نیز گفتهاند: فتوای من چیزی است که از منابع دینی فهمیدهام. من هم همان را میخواهم بگویم. این اگر باشد، خب ایشان نیز میخواسته منابع دین را بگوید. منابع دینی را وقتی خوب باز میکنیم میبینیم در آنها به موضوعیت تصریح نکردهاند ولی مقصودشان به صورت لغزنده، موضوعیت شده است. اگر به خود آنها، منابع را بیشتر توضیح دهیم و شرایط را در ذهن آنها عوض کنیم و بگوییم الان واقعا موضوع عوض شده است، آنها هم حرفی ندارند.

آقا فرمودند که الان نسبت به دختر بچه 9 ساله، شرایط عوض شده است. میبینیم هنوز بچه است و تا 14 سال نه حیضی دارد و نه خانه داری بلد است. عملا در غالب دخترها اینها نیست. در آن وقت غالبا در نه سالگی ازدواج میکردند اما امروز غالبا در 14 سالگی تازه وارد مرحله حیض میشود و تازه میخواهد در طایفهی نسوان قرار بگیرد. با این حال در نه سالگی بر او حد جاری کنند؟ مثلا حد قتل جاری کنند و او را بکشند؟ مثلا وقتی ده ساله شد با محرم زنا کرد، آیا وقت جریان حد بر او هم هست یا نه؟

ظاهر این استقرار مذهب و فتوا همین است که وقتی به این سن رسید، دیگر بالغ است. اما اگر معلو م شد که نه، -الحدود تدرء بالشبهات که در شبهات حکمیه هم جاری است- لذا وقتی قاضی میبیند که او نزد همه بخاطر این که غلبه و مزاجها عوض شده، قطعا و بالفعل صغیر است، پس الان او بچه است. زمانی که آن منابع در دسترس ما است. اگر بر 9 سال حد جاری میشد و بر 8-7 سال جاری نمیشد -مبلغ سنی در اینجا کلید است- اما الان در حق او قاعده درء جاری میشود. نه موضوعیت بلوغ. قاضی میگوید در اینجا احتیاط این است که تعزیرش کنم -چون دامنه تعزیر خیلی وسیع است- اما به حدی که بر او قتل صورت گیرد نه.

در مجموع ضوابط فقه، کدام را میگوید؟ با اینکه مطمئن است که تمام این چیزهایی که منابع میگفتند در او نیست و تنها چیزی که هست سن 9 سال است، لذا قاعده درء اولویت دارد و احتیاط مقدم است؟ یا نه، دلیل «البالغ یقام علیه الحدود» مقدم است؟ و این هم نه ساله است لذا بالغ است.

دقیقه٣١:١٩

شاگرد: در غیر حدود نیز حکم چگونه میشود؟ مثلا دختر ١٠ سالهای خانهای را فروخته است، در اینجا باید چه بگوییم؟

استاد:علی ای حال فقه یک ضوابط کلی دارد. خود همین اموال تقسیم میشود به اموال خطیره و اموال حقیره و صغیره. در فقه تفصیل دارد. یک قول این است که باید ببیند طفل چکار کرده و چه مالی را در چه جایی قرار داده است. وضع فی موضعه یا نه. این خودش خیلی مهم است که چه کاری را انجام داده و چطور انجام داده است. اینها دخالت میکند.

قاعده ی الحدود تدرء بالشبهات هم درمورد حدود است. مثلا قصاص در تزاحم حقین، جاری میشود یا نه؟ آنجا خیلی کار سخت میشود. فضا حسابی مشکل میشود. حدود حق الله است. میگویید تدرء. اما قصاص هم تدرء؟ یا نه، تزاحم حق است. زنی ده ساله است اما هنوز سه-چهار سال مانده تا حیض شود اما قتل انجام داده یا شراکت در قتل مباشری کرده است، ولیّ دم میخواهند او را قصاص کنند، حال آیا او را باید قصاص کرد؟ یا قاضی میگوید این هنوز بچه است و بچه قصاص نمیشود؟

اگر در خصوص قصاص هم بگوییم که ذو وجهین است، قاعده ی درء در حق الله جاری میشود. محتملاتی هم هست که بگویند حاکم، کاری کند که مصالحه بر دیه کنند، نه اینکه او را بکشند. «و أن تعفوا اقرب للتقوی»، حتی آنجایی که قطعا میتوانید قصاص کند، عفو اولویت دارد. چه برسد به جایی که خلاف احتیاط است.

نقش ابن ادریس در شکلگیری شهرت

شاگرد: مرحوم فیض بین امور مختلف در شرع فرق گذاشتند، واقعا احساس میکنیم وقتی در مسائل مختلف از این دختر بحث میکنیم و هر چه که جلو می آییم با یک فضای متفاوت روبرو میشویم. مثلا همینکه میگوییم بلوغ دختر سختیهایی دارد، خب یک بعدش کارهایی مثل حدود است که بر او وارد میشود. خودش یک باب است. از آن طرف یک اموری که برای جامعه نکته دارد، مطرح میشود. مثلا اینکه بگوییم اگر بلوغ دختر در 13 سال باشد و تا آن وقت میتواند موهایش را باز بگذارد، این مناسب جامعه نیست. یعنی در اینجا باید مراعات کنند و بلوغ را زودتر بیاورند. آدم احساس میکند که هر کدام از اینها تناسباتی دارد که به تناسبش میتوان گفت بالغ است. مثلا بگوید بلوغ این سن، این است، بلوغ این فرد این است، بلوغ این امر، امر دیگری است. اگر هم مشکل ما در کلمه بلوغ است، خب آن کلمه را عوض میکنیم. همان طور که در اصل مساله هم تفاوت هست. مثل همان بحثی که احکام وضعی آیا با احکام تکلیفی یک حالت دارند، است. وصیت با عبادت یک حالت دارد؟ صوم با صلات یک حالت دارد؟ این ها کاملا واضح نیست. میخواهم بگویم فرمایش مرحوم فیض خیلی فرمایش خوبی است و در اینجا خیلی کار را راه میاندازد.

استاد: فرمایش ایشان این بود که اصلا بلوغ حیثی است.

شاگرد: من کاری با عنوان بلوغ ندارم. عرضم این است: چطور خود مرحوم ابن ادریس وقتی در اینجا بحث میکند محکم نه سال را میگوید اما خود ایشان وقتی میخواهد دفع الیها مالها را بگوید، میگوید وقتی رشد داشت مالش را میدهیم. در حالی که در روایت رشد هم نگفته است. خودش عنوان رشد را اضافه میکند. به ارتکازشان میبینند که این چون مالی است باید یک رشد هم در کنارش بیاورند. حدود هم یک دسته امور است که میخواهد بر او جاری شود که به فرموده شما قاعده درء هست. خب این با تاخیر مناسبت دارد. اما پوشاندن مو مناسبت دارد که جلوتر بیفتد. میگویم هر کدام یک تناسباتی دارد. مقصود من این است که با گمانهزنی جلو نمیرویم و برای این بحث دلیل هم داریم.

استاد: اسم صاحب سرائر را بردید. اتفاقا در صدر این بحث که بلوغ دختر به 9 سال است، در جواهر در صفحه 3٩ بعد از بیان استقر علیه المذهب، عبارت سرائر را می آورد.

و على كل حال فيمكن بعد رجوع المخالف دعوى تحصيل الإجماع كما وقع من بعضهم بل في السرائر بعد أن حكى عن صوم المبسوط ما سمعت، و عن نهايته التسع قال: «و هو الصحيح الظاهر من المذهب، لأنه لا خلاف بينهم أن حد بلوغ المرأة تسع سنين، فإذا بلغتها و كانت رشيدة سلم الوصي إليها و هو بلوغها الوقت الذي يصح أن تعقد على نفسها عقدة النكاح، و يحل للبعل الدخول بها بغير خلاف بين الشيعة الاثني عشرية[263]».

میفرمایند:«علی کل حال فیمکن بعد رجوع المخالف دعوی تحصیل الاجماع کما وقع من بعضهم بل فی السرائر بعد ان حکی عن صوم المبسوط ماسمعت و عن نهایته التسع»؛ شیخ این طور گفته بودند. «قال» نه سالگی، «هو الصحیح الظاهر من المذهب». شاید اگر کلمه اصحابنا، مذهبنا، لمذهب را در سرائر بگردید، ایشان خیلی این کلمه را تکرار میکند. ایشان خبر واحد را هم حجت نمیدانند لذا طبق یک ظوابط خاصی سرائر را جلو میبرد. واقعا یکی از فقهای تاریخ که در فقاهت کم نظیر است، ایشان است. در این جهت خیلی قوی است. شوخی نیست که ما از دور بگوییم سرائر نوشته شده است. او خودش با علو کارش این کار را کرده است. اما خب معصوم نیست و دیگران باید از یک طرف زحمت ایشان را ببینند و از طرف دیگر این را هم که غیر معصوم بوده و در مظنه این بوده که اشتباه یا مسامحه و... صورت بگیرد را هم ببینند.

عبارت ایشان این است. «هو الصحیح الظاهر من المذهب». چرا برای «الظاهر من المذهب» تعلیل میآورند؟ خیلی خوب است. میگویند «لانه لا خلاف بینهم ان حد بلوغ المراه تسع سنین فاذا بلغتها و کانت رشیده سلم الوصی الیها»؛ هر چه مال دارد را باید به او بدهند. «و هو بلوغها الوقت الذی یصح ان تعقد علی نفسها»؛ نه سالش که شد حالا دیگر خودش میگوید انکحت. دیگر خودش ایجاب میخواند. موکل میگوید انکحت موکلتی اما او میگوید انکحت نفسی. خودش ایجاب را میخواند. «تعقد علی نفسها عقده النکاح یحل للمرأة الدخول بها بغیر خلاف بین شیعه الاثنی عشریه»؛ یعنی استقرار مذهب را با ترتب این احکام بیان کردند.

این خودش خوب نیست من که ادعا میکنم ظاهر مذهب است، بخاطر اینها است؟ خب حالا اگر یک زمانی بیاید که عرف عام -نه تنها شیعه اثنی عشری- و کل مردم حاضر نباشند که در نه سالگی این معامله را با او کنند و به او اجازه دهند که خودش برای خودش عقد کند و به عنوان زن باشد،حیض شود، حامله شود و امثال چیزهای دیگر که ایشان از احکام بر او بار کرده است. خب خود این استدلا ل کاشف از این است که مذهب مدلول این دلیل است. نه امر تعبدیای است که ایشان به عنوان کاشف یک تعبد من المولی فرموده باشند.

دقیقه٣٨:۵۵

عدم موضوعیت ٩سالگی در دختران

شاگرد: ابتدا بحث شد که منظور از بلوغ چیست. بعد شما فرمودید که بلوغ اجتماعی، سیاسی، مالی، مطرح است.

استاد: اصلا این اسمها را دارند. بحثهایی که ما میکنیم مربوط به بلوغ جنسی است. یعنی در ربقه نساء و رجال داخل میشود. جنس زن و مرد و بلوغ جنسی. یعنی حالا دیگر مرد شد و حال دیگر زن شد. صاحب جواهر هم بلوغی را که موضوع قرار داد، همین بود. و این هم هست که تکوینی است. تکوینی به این معنا که خود عرف میتواند بفهمند. این اندازهاش را میتوانند بفهمند.

شاگرد: بله، صغرویا عرض میکنم. الان در جامعه ما بلوغ جنسی را به اضافه بلوغهای دیگر به عنوان ملاک ازدواج قرار میدهند. ولی اگر ما کشف کنیم که در گذشته در امر ازدواج صرفا بلوغ جنسی را کافی میدانستند ولی الان به مولفههای دیگری هم توجه میکنند، چگونه میشود؟ الان هم در جامعه ما در مناطق مختلف افرادی را داریم که در سنین 9 سال و ده سال هم حیض میشوند.

استاد: آنچه فرمودید در مناطقی هست که نه سالگی حیض میشوند، رسمشان هم بر این است که مثلا در 15 سالگی ازدواج کنند یا نه، چون نه سالگی حیض میشوند سن ازدواج هم پایین است؟

شاگرد: سن ازدواج هم پایین است.

استاد: همان نه سالگی ازدواج میکنند؟

شاگرد: در هفتاد سال پیش بوده ولی الان در 12 سالگی هم ازدواج میکنند و در ١٣ سالگی هم فرزند میآورند.

استاد: بله، الان که دیگر در 13 سالگی حیض میشوند و حیض هم که بشوند، حامله میشوند. دورهای که برای حیض هست نشاندهنده قابلیت حمل است. لذا حیض میشود.

اگر الان اینطور باشد که بعضیها گفتهاند که خود گرمی و سردی هوا موثر است و در مناطق حاره بدن طوری است که زودتر به حدی میرسد که حیض شود، اما در مناطقی که سردسیر است دیرتر حیض میشوند. خب اگر همین باشد آیا این مجوز میشود که در مناطق دیگر احکام به گونهی دیگری بار شود؟ اگر اینطور بود که در فقه برای ما میگفتند زیرا از همان اوائل، اسلام به مناطق سردسیر هم رفته بود. مناطقی هست که همان روزهای اول رفتند و نمازهای شبه قطبی میخواندند. من این را دیدهام و شاید عبارتش را هم برداشتهام.

یعنی از همان اول خود مسلمین و فقهای مسلمین میدانستند که هرچه به طرف عرض شمالی بروند، سردسیر است و روزها کوتاه و شبها بلند یا برعکس است. آن زمان اینها را ندیده بودند؟!

شاگرد: اگر عنوانی تعبدی باشد، درست است اما اگر خود شارع حکم را روی بلوغ تکوینی برده باشد، این حرفها وارد است؟

استاد: این فرمایش از نظر بحث خیلی مهم است. یعنی ما روی علائمی که شارع تعیین کرده، نباید زیاد سان دهیم[264]. زیرا علائم میتواند دائر مدار غلبهی افراد باشد. لذا باید ببینیم که محوریت در لسان خود شارع روی چه چیزی قرار گرفته است. در فضای بحث این حرف مهمی است. آن حکمتی که در لسان شارع چه در آیات قرآن و چه در روایات آمده اینگونه بوده؛ مثلا وقتی میخواهد طفل را بگوید میگوید: «الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء[265]»؛ چقدر تناسب موضوع به حکمت به کار میرود! اصلا سن تعیین نمیکند. میگوید اینها میخواهند در رابطه با نساء باشند، اگر ظهروا علی عورات النساء، دیگر تمام شد. دیگر این که چند ساله باشد، لازم نیست. زیرا ظهروا علی عورات النساء و لم یظهروا علی عورات النسا، «بلغ الاطفال منکم الحلم[266]». ببینید الان یک چیزی بر او محقق شده که قبل از آن لم یبلغ الحلم بوده است. در روایتی که دیروز خواندیم، وقتی اولین سوال را میکند حضرت چه جوابی میدهند؟ ادرک و ذهب عنه الیتم. یتم چه زمانی میرود؟ در روایت فرمودند «اشده» چیست؟ اذا احتلم. خود اشد و خود ذهاب یتم به احتلام است.

این یک چیزی است که در کلام شارع محوریت پیدا میکند. یک امر تکوینی است. و از طرفی این را به فرمایش شما ضمیمه کنیم که الان هم نوعا همینطور است که رشد قوای روانی و فهم اجتماعی- بلوغ اجتماعی- معمولا در هر زمانی برای بشر بعنوان حداقل با هم هستند. یعنی الان هم اینطور است که بچهای که بالغ میشود و محتلم میشود، حداقل بلوغ اجتماعی را دارد. به عبارت دیگر طوری نیست که بگویید عقل اجتماعی ندارد. زیرا در این صورت شخص بیست ساله هم نسبت به شصت ساله عقل اجتماعی ندارد. شما یک حد نصابی را معین میکنید اما هر چه تشریفات بشر بالاتر میرود، حد نصاب عقل اجتماعی را بالاتر میبرد. و الا همان بچهای که محتلم شده، یک حداقلی را برای عقل اجتماعی دارد. چون الان که محتلم شده قرار نیست در هر جایی برود و هر چیزی را که شهوت بدنی او اقتضاء میکند انجام بدهد. وقتی محتلم شده که میداند در اجتماع باید جلوی خودش را بگیرد. میداند که الان هر کاری برای او مباح نیست و مجاز نیست. به خلاف اینکه سنش پایینتر باشد.

الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلمات کلیدی:

بلوغ صبیه، موضوعیت ٩سال، شهرت، صاحب جواهر، ابن ادریس، شیخ طوسی، سید محمد فشارکی، میرزا محمد تقی شیرازی، متنجس، حاجآقا رضا همدانی، مناط حجیت شهرت، شهرت در استنباط

فقه: جلسه۶۶: ٩۵.١١.١٩

بسم الله الرحمن الرحیم

اجرای حدود بر غیربالغین

فی الجمله روایات را تا جایی که دیدم، میخوانم. البته عبارتی که سرائر میفرمایند شیخ طوسی برگشتند را هم عرض میکنم.

روایاتی که راجع به ٩ سال است.

کافی جلد هفتم، صفحه ٩٧، حدیث اول را دیروز خواندیم. حدیث دوم را هم آدرس دادم؛

عَنْ يَزِيدَ الْكُنَاسِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: الْجَارِيَةُ إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيُتْمُ وَ زُوِّجَتْ وَ أُقِيمَتْ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ عَلَيْهَا وَ لَهَا قَالَ قُلْتُ الْغُلَامُ إِذَا زَوَّجَهُ أَبُوهُ وَ دَخَلَ بِأَهْلِهِ وَ هُوَ غَيْرُ مُدْرِكٍ أَ تُقَامُ عَلَيْهِ الْحُدُودُ وَ هُوَ عَلَى تِلْكَ الْحَالِ قَالَ فَقَالَ أَمَّا الْحُدُودُ الْكَامِلَةُ الَّتِي يُؤْخَذُ بِهَا الرِّجَالُ فَلَا وَ لَكِنْ يُجْلَدُ فِي الْحُدُودِ كُلِّهَا عَلَى مَبْلَغِ سِنِّهِ فَيُؤْخَذُ بِذَلِكَ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ لَا تَبْطُلُ حُدُودُ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَ لَا تَبْطُلُ حُقُوقُ الْمُسْلِمِينَ بَيْنَهُمْ.

«الْجَارِيَةُ إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيُتْمُ وَ زُوِّجَتْ وَ أُقِيمَتْ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ عَلَيْهَا وَ لَهَا قَالَ قُلْتُ الْغُلَامُ إِذَا زَوَّجَهُ أَبُوهُ»؛ با فضایی که پیش میآید حضرت اسم پانزده سال را میبرند. در روایت دوم این باب هم بین ٩ سال زن و ١۵ سال غلام جمع شده است. از نصوصی است که دال بر عمل مشهور است.

«قُلْتُ الْغُلَامُ إِذَا زَوَّجَهُ أَبُوهُ وَ دَخَلَ بِأَهْلِهِ وَ هُوَ غَيْرُ مُدْرِكٍ»؛ حضرت در جواب فرمودند: نه، صبر میکنند «علی مبلغ سنه». این مهم است. دو روایت بود که صاحب جواهر هم داشتند. «علی قدر مبلغ سنه» یا «علی مبلغ سنه»؛ خیلی نکتهی مهمی است. قدر مبلغ سنه یعنی و لو بالغ نشده و نمیخواهیم اینها را بر او ثابت کنیم اما به اندازهی سنی که دارد او را رها نمیکنند و حساب دارد؛ یوخذ. توضیحش هم این بود که حضرت فرمودند: «اما الحدود الکامله التی یوخذ بها الرجال»؛ برای غلامی که مدرک نیست، حدود رجال ثابت نیست.

«ولکن یجلد فی الحدود کلها علی مبلغ سنه»؛ یعنی قاضی یا حاکم شرع نگاه میکند که سن و فهم او چقدر است. یعنی بر مبلغ سن و فهم و تناسب حکم و موضوع او را تعزیر میکند.

«فیؤخذ بذلک ما بینه و بین خمسة عشرة سنه و لا تبطل حدود الله فی خلقه»؛ یعنی نمیگوید که چون بچه است، حد خدا برای او نیست. چون حدود الهی چند جهت دارد.

یکی از جهتهای آن، حقوق اجتماعی است. به گونهای است که حقوق دیگران مطرح است. بچه اگر بخواهد فساد کند نه تنها خودش فاسد بار میآید و بلکه بعدا برای جامعه مضر میشود، همین الان هم بالفعل به حقوق دیگران تعرض میکند. لذا نمیشود حدود تعطیل شود.

دومین جهت این است که حدود الهی، موضوع دارد. اگر فرض گرفتیم در اقصر الطرق این احکام انشاء شده با طبیعی جانی -طبیعی آن کسی که باید کیفر ببیند- و با طبیعی الجنایه -طبیعی آن کاری که حرام است و موجب افساد در جامعه هست- کار دارد، لا تبطل. لذا این باید باشد و برای دیگران لازم است. فوقش این است که علی قدر مبلغ سنه است. «و لا تبطل حدود الله فی خلقه و لا تبطل حقوق المسلمین بینهم»؛ کانه هر دو را فرمودهاند که نه حقوق خدا تعطیل میشود و نه حقوق مسلمین. اگر بگویند خب او که بچه است! میگوییم خب باشد.

صاحب جواهر و تاویل استیذان صبی

ببینید گاهی ضوابط فقه و عباراتی مثل این از منابع فقهی میآید -از کافی است- که موافق فضای فطرت بحث است که الاحکام الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه. این یک جور است اما گاهی هم میبینید در جواهر در مورد بچهی غیر بالغ صریحا آمده که باید اذن بگیرد یا نه؟ میگوید آیهی قرآن که آمده اما از کجا بگوییم که باید اذن بگیرد زیرا بالغ نیست. یعنی باید یک طوری آیه را تاویل کنیم.

در جواهر، ج 26، صفحه24 فرمودهاند:

أما من لم يبلغه فلا يجب عليهم الاستيذان مطلقا، أما في غير العورات الثلاث فظاهر، للأصل و نص الكتاب و السنة، و أما فيها فلأن إيجاب الاستيذان تكليف و لا- تكليف على غير البالغ، و لاشتراط الإيجاب بالبلوغ، فينتفي بانتفائه مطلقا، عملا بعموم المفهوم، و عن التبيان أنه حكي عن الجبائي القول بوجوب الاستيذان على المميزين في الأوقات الثلاثة أخذا بظاهر الأمر، قال قوم: في ذلك دلالة على أنه يجوز أن يؤمر الصبي، لأنه أمره بالاستيذان، و الجميع كما ترى[267].

«اما من لم یبلغه فلا یجب علیهم الاستیذان مطلقا اما فی غیر العورات الثلاث فظاهر للاصل و نص الکتاب و السنه»؛ بسیار خب قبول است که آنها استیذان نمیخواهد. «اما فی العورات الثلاث»؛ ثلاث عورات لکم؛ باید اذن بگیرند. میفرماید چرا در عورات نباید استیذان کنند؟ «فلان ایجاب الاستیذان تکلیف و لا تکلیف علی غیر البالغ»؛ طبق ضوابط تکلیف ما میدانیم غیر بالغ تکلیف ندارد. پس ایجاب استیذان ممکن نیست.

«و لاشتراط الایجاب بالبلوغ فینتفی بانتفائه مطلقا»؛ یعنی با این استدلال فضایی برای آیه شریفه به پا میشود که «فلیستاذنکم الذین ملکت ایمانکم والذین لم یبلغ الحلم منکم» که صریح در وجوب استیذان است را کنار میگذارند.

«و عن التبیان أنه حکی عن الجبائی القول بوجوب الاستیذان اخذا بظاهر الامر قال قوم فی ذلک دلالت علی أنه یجوز ان یومر الصبی لانه امره بالاستیذان»؛ خدا او را به استیذان امر کرده است لذا ما هم او را أمر میکنیم. «و الجمیع کما تری»؛ چرا کما تری است؟ چون طبق قاعده وقتی بالغ نیست، چه چیزی بیاورد؟ غیر بالغ نه تکلیف دارد و نه أمر دارد. پس قابلیت ندارد.

گمان نمیکنم این «کما تری» و فرمایش قبلی ایشان با استدلالی که دارند، مبهم باشد و مقصودشان روشن نباشد. زیرا ایشان قبل از آن میفرمایند که قید عمومات، بلوغ است و اصلا هر امری که خداوند فرموده مقید به بلوغ است. در این روایت بسیار زیبا میگوید که در مورد بچه هم احکام شرعی و هم حقوق مسلمین و هم حدود الله تعطیل نمیشود. فقط به او تخفیف میخورد. لذا علی مبلغ سنه برای او تعزیر قرار میدهید.

دقیقه٠٨:٢۵

شاگرد: یکی از آقایان این آیه را به این شکل معنا میکرد که بر پدر و مادر لازم است که بچه را به گونهای تربیت کنند که بدون اجازه وارد نشود.

استاد: بچه را از چه زمانی تربیت کنند؟ علی ای حال یک وقتی است که بچه دیگر میفهمد. ثلاث عورات برای او عورات است که خود پدر و مادر نمیخواهند که او این طور وارد شود. قبل از آن تربیتش کنند که اذن بگیرد؟!

در این صورت «ملکت ایمانکم» نیز همینطور است؟ آخر کنار هم آمده و عطف شدهاند. فلیستاذنکم الذین ملکت ایمانکم. علی ای حال من حرفی ندارم که وقتی چیزی خلاف ضابطهی ما هست، آن را تاویل میکنیم. این خودش یک نوع تاویل است که بچه را اینطور بار بیاور. اما اگر ما طبق بحث هایی که شد و طبق کلمات بزرگان فقهایی که گفتند بلوغ در همه جا اطلاق ندارد که شرط تکلیف باشد، استدلال ایشان -گفتند وقتی بلو غ نیست مطلقا تکلیف نیست- صحیح نیست. لذا وقتی این استدلال کنار رفت، دیگر مشکلی برای بقیه باقی نمیماند.

شاگرد: مشهور از فلیستاذن عدول کردند؟

استاد: صاحب جواهر فرمودند کسی را ندیدم که این آیه را ذکر کند. یعنی مطرح نشده است که بگوییم گفتهاند یا نگفتهاند.

شاگرد: صاحب جواهر چرا روایت صبی در وصیت را توجیه نمیکند؟

استاد: چون مشهور عمل کرده اند.

در صفحه ٢٢ صاحب جواهر میفرمایند:

و أما وجوب الاستئذان فإنه و إن قل من تعرض له في كتب الفروع، و من ثم لم يشتهر الحكم به بين الناس حتى صار كالشريعة المنسوخة، لكن عن التبيان، و مجمع البيان، و روض الجنان، و كنز العرفان، و آيات الأحكام، و المسالك الجوادية و قلائد الدرر، النص عليه[268].

«و اما وجوب الاستیذان فانه وان قل من تعرض له فی کتب الفقها و من ثم لم یشتهر الحکم به بین الناس حتی صار کالشریعة المنسوخه»؛ یعنی با اینکه آیهی قرآن است اما عملا مثل شریعت منسوخه است. «لکن عن التبیان و مجمع البیان ... النص علیه»؛ در این کتب نص وجود دارد که وجوب استیذان هست. در ادامه وجوب استیذان را برای ممیز بحث میکنند و روایت را میآورند و سپس میفرمایند: «اما من لم یبلغ فلا یجب علیهم الاستیذان مطلقا». با این استدلالی که خدمتتان عرض کردم. یک صفحه راجع به اصل آن بحث میکنند.

دقیقه١١:٣۶

شاگرد: ما نیز با توجه به بحثهای قبلی قائل به وجوب نشدیم. گفتیم که تکلیف اطلاقی دارد اما بحثی نیست که از صبی رفع قلم شده است. لذا وجوب را هم به معنای مواخذه میگیریم.

استاد: خیر، من عرض کردم که به نحو اقصر الطرق رفع القلم شده است. یعنی به طبیعی الصبی ارفاق کردیم. این منافاتی ندارد که بگوییم مواردی هست که به همین صبی تکلیف شده است. اینها را چند بار عرض کردم. عبارت تذکره را خواندم که وقتی دیگری میآید به جان یا مال او تعرض کند، یجب علیهم الدفاع. آن به معنای وجوب بود. موارد بسیار دیگری در مورد حفظ جان مسلم وجود دارد که تذکره یکی از آنها بود.

موارد متعددی پیدا میشود و ارتکاز شرعی هم با آن موافق است که شارع مراهق و ممیز را مخاطب قرار میدهد و کارهایی را بر او واجب میکند. چون شارع از این کارها نمیگذرد. مثلا صبی، مومنی را بکشد اما به او بگوید تو که بالغ نیستی پس برو بازی کن؟! این را ذهن اصلا نمیپذیرد.

در اینجا شارع او را مخاطب قرار داده لذا استحقاق عقاب هم دارد. زیرا بر او واجب کرده است. بله شارع میتواند بگوید با اینکه استحقاق عقاب داری اما بالفعل نمیکنم. آن مانعی ندارد. بر تو واجب کرده بودم اما چون غیر بالغ هستی، بالفعل عقابت نمیکنم. با این مشکلی نداریم. اما غیر از این است که حکمت تقنین بگوید باید در این موارد ایجاب شرعی و محرک قوی برای ممیز باشد. ممیزی که میفهمد خدای متعال و شرع به او را امر میکند که در اینجا مصلحت و مفسدهای هست که قابل اغماض نیست.

شاگرد: یعنی رفع القلم تخصیص خورده است؟

استاد: بله

شاگرد: این هم شاید خلاف ارتکاز فقها باشد. از جمله خود صاحب جواهر که برای ایشان مثل روز روشن است که قبل از 15 سال حکم تکلیفیای وجود ندارد.

استاد: در جایی صاحب جواهر میگویند که مساله بلوغ جزء ضروری دین است. تا اینجا هم میرود که ضروی دین است اما صحبت سر این است که آن ارتکاز و آن ضروری دین که میگویند یک حیث نفس الامری صحیحی دارد ولی بیشتر از مقدار آن حیث نفس الامری بر آن بار میشود. عرض ما این است که اگر این محدوده معلوم شود ما مخالفتی با ارتکاز نداریم. صحبت سر اطلاق ایشان است. آخر این اطلاق را از کجا آوردهاید؟ ارتکاز که زبان ندارد. آن وجدانیاتی که جزء مسلمات شماست، لسان اطلاقی ندارد. ولی خب وقتی آن اطلاق را به آن بار کنیم، به انکار همه مواردی که مقابل آن است میرسد.

این برای این روایت. فقط آدرس روایات را میگویم و مواردش را سریع مرور میکنم. زوایای بحث هرچه بود واضح شد. البته بعضی از روایات مثل «مبلغ سنه» یادداشت کردنی است. دو روایت در مبلغ سنه داریم که در جواهر هم دو روایت هست. در همین بحثی که در جلد ٢۶ خواندیم دو روایت را پشت سر هم ذکر میکنند. البته احتمال اینکه یک روایت باشد هم هست.

دقیقه١۵:۵۵

شاگرد: دو روایت است.

استاد: دو روایت است. ایشان هم دوتا میگوید اما احتمال اینکه در واقع یکی باشد، هست.

شاگرد: دو نقل از یک روایت است؟

استاد: بله، حالا دیگر واردش نشدم ولی در هر دو رویات «علی مبلغ سنه» را دارد. «ما بینه و بین خمسة عشرة سنة»؛ یعنی از آن وقتی که میتواند، یوخذ. یوخذ با عنوان غلامی که ممیز است تا به 15 سال برسد.

کافی، جلد 5، صفحه 398، چهار روایت ذکر شده، باب الحد الذی یدخل بالمرأة فیه، در یکی از این چهار روایت آمده:

عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ.

ببینید در این روایات از نظر استظهار فقه الحدیثی محض -ما باشیم و این روایات- اگر کلمه «او» از راوی باشد که خودش یک نحو ضعف محتوایی است. اما اگر از امام علیه السلام باشد یک نحو ضعفِ استفاده موضوعیت را میرساند. اینها خیلی روشن است. اگر راوی «او» گفته باشد، معلوم میشود نزد خود محدثین یک امر مسلم و جا افتادهای نبوده است. و الا او شک نمیکرد که بگوید 9 سال یا ١٠ سال. مثل کسانی که الان مساله جواب میدهند میداند که دختر 9 ساله بالغ میشود. نمیگوید که ٩ سال یا ده سال بود! یعنی نمیگوید که یادم رفته است. چیزی که میخش کوبیده شده، یاد رفتنی نیست. احتمال اینکه کلمه «او» از روای باشد، اصلا اگر از راوی باشد در متن روایت می گویند که تردید از راوی است، دو درصد است و اصلا خلاف ظاهر است.

شاگرد: راوی هم ابوبصیر است که خودش فقیه است.

استاد: بله، خودش هم فقیه است. لذا ظاهرش این است که از امام علیه السلام است. بنابراین .قتی این «أو» را امام علیه السلام بفرمایند به این معنا است که سن موضوعیت ندارد. اصلا خود کلمه «او» تضعیف میکند و کاملا فضای موضوعیت تسعة را پایین میآورد.

روایت دوم هم از حلبی است:

عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْجَارِيَةَ وَ هِيَ صَغِيرَةٌ فَلَا يَدْخُلْ بِهَا حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ.

یعنی تا 9 سالش نشده حق ندارد که با او هم خوابی کنند.

شاگرد: یعنی چون بالغ نیست نمیتوان به او دخول کرد؟ این از کجای روایت در میآید؟

استاد: به صرف این عبارت در نمیآید. مگر همانکه به تناسب حکم و موضوع چون دخول برای نسوان هست و زنان هستند که چنین شانیتی دارند پس معلو م میشود که حالا دیگر نساء شده است و دیگر صبیه نیست.

دقیقه:٢٠:٠٠

شاگرد: تا الان برای زنان هیچ روایتی در مورد وجود تکلیف صوم و صلات که بعدش مستحق عقاب باشند، نبوده است؛ در همه آنها 9 سال در فضای اقامه حقوق بوده است.

استاد: برای نماز و ... را بعدا میرسیم. اصلا روایات دسته بندی جدایی میخواهد. قبلا هم عرض کردم که کل روایات باب میتواند در یک دسته بندی جالب قرار بگیرند. یکی از ناحیه سنین، یکی از ناحیه اینکه مربوط به چه امری است و یکی از ناحیهی لوازمی که همراهش بوده است. قبلا صحبت برخی از آنها شد.

روایت سوم هم همین است که دوباره کلمه «او» دارد.

عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُدْخَلْ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ.

روایت چهارم از عمار سجستانی است:

عَنْ عَمَّارٍ‌السِّجِسْتَانِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لِمَوْلًى لَهُ انْطَلِقْ فَقُلْ لِلْقَاضِي قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَدُّ الْمَرْأَةِ أَنْ يُدْخَلَ بِهَا عَلَى زَوْجِهَا ابْنَةُ تِسْعِ سِنِينَ.

«قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لمولی له»؛ به یکی از غلامانشان فرمودند که سراغ قاضی برو و به او بگو. شاید قبلا سوال کرده بوده. «قال رسول الله صلی الله علیه واله وسلم حد المرأة ان یدخل بها علی زوجها ابنة تسع سنین»؛ این عبارت خیلی خوبی است. اما استظهار از این روایت کمی فرق میکند. حد زن این است یعنی وقتی است که دیگر مراة میباشد. یعنی دیگر صبیه نیست. أن یدخل بها علی زوجها.

شاگرد: حد به معنای تعریف است؟

استاد: اگر حد به معنای اجرای حد باشد، دور از ذهن است. مگر اینکه سقطی در نسخه باشد. اگر در نسخه این کلمه افتاده باشد، میتوان حد را به معنای حدود بگیریم. اما اصل عدم سقط است. مگر اینکه نسخه ی دیگری پیدا کنیم. خب وقتی اصل عدم سقط است در اینجا حد به معنای مرز ورود او در ربقة النساء است. حد المراة یعنی آن حدی که او دیگر زن میشود، زمانی است که أن یدخل بها علی زوجها ابنة تسع سنین. در حالیکه 9 سالش است داخل بر زوجش شود.

مقصود از «یدخل» در اینجا فعلی یا شانی است؟ در اینجا دور نیست که مقصود از ابنة تسع سنین، فعلی باشد. بخاطر اینکه عرف برای دختری که بالفعل منزل شوهر برود حساب باز میکند. دختر بچهای است که فعلا خانه ی شوهر نرفته با دختری که بالفعل یدخل بها علی زوجها و تسع سنین تفاوت دارد. به عبارت دیگر حضرت میفرمایند حدی مرکب از دو قید است. اگر یدخل بها علی زوجها باشد اما 7 سالش باشد، هنوز زن نیست، تبلغ تسع سنین. اگر هم لا یدخل علی زوجها باشد و هنوز ازدواج نکرده باشد، این هم مراة نیست. بلکه مراة آن است که هم 9 سالش شده باشد و هم شوهر داشته باشد.

شاگرد: نقش «ابنة» چیست؟ معنای یدخل بها علی زوجها چیست؟

استاد: ابنة را به عنوان حال منصوب خواندم. حالی است که وقتی مجموعش را نگاه کنی قید میشود.

استاد: «أن یدخل بها علی زوجها» هم به معنای این است که هنوز میخواهیم حد را تعیین کنیم. حد این است که یدخل بها یعنی دیگرانی که قیّم و کارهی او بودند، این صلاحیت را در او دیدهاند که او را تزویج کنند و او را به خانهی شوهرش بفرستند. در حالیکه الان مرز 9 سالگی است. در روز آخر 9 سال یدخل بها. نه اینکه خودش برود. یعنی وقتی هنوز کاملا 9 سالش نشده، خودش چه کاره است که برود یا نرود. یدخل بها یعنی امرش دست دیگران بوده و حالا که مرز 9 سال رسیده و قابلیت یدخل بها علی زوجها را دارد، دیگران و کسانی که متوجه هستند او را میفرستند.

شاگرد: نائب فاعلش چیست؟

استاد: خود همین خانم نه ساله.

شاگرد: تدخل نباید بگوییم؟

استاد: یدخل بها.

شاگرد: در صیغه چهارم حتی اگر به صورت جار و مجرور هم باشد باید تانیث بیاید.

استاد: شما در آنجایی که وصف به حال متعلق است مثل همینجا واجب بود که تأنیث را بیاورید؟

دقیقه٢۵:١٨

شاگرد٢: نسخهی ما ابنة (مرفوع ) زده است.

شاگرد٣: و هو در تقدیر میگیریم که جمله حالیه شود.

شاگرد۴: معنای روایت این نیست که زنی که امکان دخول به او هست، زنی است که تسع سنین است؟ یعنی اصلا بحث برای این باشد که زمان دخول چه موقع هست. چون خود تیتری هم که مرحوم کلینی انتخاب کردهاند، این بود: «حد المرأه التی یدخل بها».

استاد: باب الحد الذی یدخل بالمراه فیه. در آنجا یدخل به معنای یدخل علی زوجها نیست. آنجا به معنای مقاربت است.

شاگرد: این یدخل بها علی زوجها برای چه میآید؟

استاد: در یدخل بها علی زوجها که اگر علی نداشتیم که خیلی خوب بود. من این را فکرش را هم کردم که اگر علی نباشد که خیلی خوب است. یدخل بها زوجها اما وقتی علی داریم چه کارش کنیم؟ یدخل بها علی زوجها که معنا ندارد. در یُدخَل بها چون مُدخِل مذکر است، مانعی ندارد. مثل بعضیها که در نماز میت وقتی میت زن باشد، به این شکل میخوانند: انت خیر منزولة بها. منزول بها درست است. زیرا منزول او است، بها به او بر میگردد. مراد از منزول خدا و بها زن میت است

شاگرد: خدا که مؤنث نیست.

شاگرد: بله، چون گفتهاند که برای میت زن، ضمیرها را مونث بیاورید، برخیها آنجا را هم مونث میآورند. درحالی که مونث در اینجا اصلا معنی ندارد، خیلی واضح است. در مواردی که «بها» میآید، اگر فاعلش دیگری باشد باید چگونه بگوییم؟ مثلا الامور المتعلق بها یا المتعلقة بها؟

در اینجا وقتی «یدخل بها» را مجهول میآوریم به نحوی که فاعلش مذکر است، میگوییم که التی تدخل بها ولو مدخل مرد است؟ یا نه، یدخل بها، یعنی ادخال کرده میشود یعنی مدخلی که مرد است، او را بر زوجش داخل میکند؟ در اینجا باید بگوییم تدخل؟ نه، من این طور به ذهنم میآید.

شاگرد: نائب فاعلش مذکر است یا فاعلش مذکر است؟

استاد: نایب فاعلش مؤنث است ولی ... .

شاگرد: نائب فاعلش که نمیتواند مونث باشد.

شاگرد٢: چون جارومجرور است، مطابقت نمیخواهد.

استاد: اصلا اینجا از مواردی است که خود ارتکاز فطرت زبان میگوید که نباید تدخل بها باشد.

شاگرد: علی زوجها مشکل است.

استاد: کلمهی علی را میفرمایید؟ یعنی نسخهای داریم که علی را نداشته باشد؟

شاگرد: معنایش خیلی واضح نیست.

استاد: چرا؟! یدخل بها علی زوجها ابنة... .

شاگرد: بالاخره به چه معناست؟

استاد: به این معناست که قاضی در مسالهای که به مشکل برخورد کرده، از امام سوال میکند و حضرت برای او روایتی نقل کردند که پیامبر خدا صلی الله علیه وآله فرمودند که چه زمانی این صبیه دیگر زن است و تمام احکام زنان را دارد.

لذا عرض کردم چون «علی» داریم، دور نیست که اصلا مقصود از «یدخل بها» فعلیتش باشد، نه شانیت آن، فعلیتش به چه معناست؟ یعنی در این مقام این روایت میگوید که قید ترکیبی دارد و حد المراة این است که برود خانه شوهر.

شاگرد: یعنی قابل فرستادن به خانه شوهر باشد؟

شاگرد٢: نه، بالفعل به خانه شوهر برود.

استاد: قابل که میفرمایید، شانیت میشود. یعنی بچه ولو هنوز ازدواج هم نکرده همین که امکان رفتن دارد، بس است. یعنی شما روی مسالهای که مشهور میگویند جلو میروید ولی من از حیث صرف فقه الحدیث عرض میکنم. یعنی ظاهر خود این حدیث با این ترکیب عبارتی دور نیست که این باشد.

دقیقه٣٠:٣٢

شاگرد: شما حد را مطلق گرفتید ولی ظاهر عبارت این است که «ان یدخل بها» متعلق به آن حد باشد. حد آن که بخواهد اینطور شود تسعه است.

استاد: نه، آن لام میخواهد. یعنی حد المرأة لأن یدخل. اگر أن نداشته باشد خودش خبر میشود.

شاگرد: لام که میتواند حذف شود و در تقدیر است.

شاگرد: قبل از إنّ و أنّ به طور قیاسی حذف میشود.

استاد: شما میخواهید «أن» را از خبر بودن بندازید که حد المراه فی أن یدخل یا لأن یدخل باشد. اما همچنان علی درست نمیشود. اینکه دیگر خیلی واضح است. اگر یَدخل بها زوجها بود این اعتقاد شما خوب جلو میآید.

استاد: یعنی بچه ٧ ساله را نمیتوان به خانه شوهر فرستاد یا اینکه فقط دخول بر شوهر حرام است؟

شاگرد: یُدخل بها یعنی شما شوهر را از دخول متمکن کنید.

استاد: هیچ مانعی ندارد. در فقه کجایش مشکل دارد؟ فقط شوهر نباید به بچه٧ ساله دخول کند.

لذا اگر علی نداشت که خیلی خوب بود.

شاگرد: حد المراة علی زوجها؛ علی هم متعلق به حد باشد. یعنی حد بر زوج اوست. یعنی مراعاتش بر زوج است.

شاگرد٢: خیلی دیگر دور میشود.

استاد: علی ای حال در تفسیر عبارت احتمال این که عبارت را ولو تقدیری بگیریم و معنا کنیم، صفر نیست. تعبیرات این طور است. با مقدرات احتمالش صفر نیست.

شاگرد: این توضیح شما موید توضیحی که در روایت اول -تسع سنین به همراه ازدواج کردن باشد- داشتید، است.

استاد: حضرت اذا را اذای فعلیه گرفتند. از ظاهر آن همین طور فعلیت به ذهن میآید. اما اگر برگردیم و طور دیگر بگوییم مساله دیگری است.

شاگرد: پس منظور شما از ظاهر عبارت فعلیت است یعنی باید به خانه شوهر برود تا مراة حساب شود.

استاد: منظور من این است که حد یک حد ترکیبی و دو جزئی است. هم به خانه شوهر برود و ازدواج فعلیت پیدا کند و هم نه سالش باشد. بنابراین وقتی 9 ساله باشد اما خانه شوهر رفته باز مراه نیست. اگر 9 ساله باشد و خانه شوهر نرفته باشد، مراةای که این روایت میگوید و قاضی سوال کرده نیست. مثلا جزء کسانی که اموالش را به او بدهند، نیست. در روایت قبلی بود که حضرت فرمودند اذا تزوجت، اموالش را به او میدهند؛ اذا تزوجت بله دفع الیها اموالها همه اموالش را به او میدهند.

شاگرد: میتواند مراد در این روایت قابلیت استمتاع از آن دختر باشد. نه اینکه مرأةای باشد که قابلیت تولید مثل داشته باشد.

استاد: قابلیت استمتاع به خصوص نه سال محقق نمیشود. الان این سایتها را ببینید. علیه شیعه حرف میزنند و یکی از آن حرفها همین است که عبارت های رساله را بر داشتهاند که فقط بچه 9 ساله قابلیت هم بستر شدن را دارد. اما قبل از آن حرام است که هم بستر شود. ولی استمتاع مانعی ندارد. پس استمتاع مانعی ندارد ولو صغیره باشد. این یک قید را گرفتهاند و ببینید چه کار میکنند. لذا استمتاع قبل از ٩ سال ممکن است ولی دخول حرام است.

شاگرد: منظورم این است که قبل از نه سال، قابلیت دخول و استمتاع جنسی را دارد اما قابلیت تولید مثل ندارد.

استاد: اگر آن طور باشد که خیلی سن که مربوط به حیض است، دخالت ندارد. بلکه باید بگوید مثلا قدش این قدر باشد، جثهاش بزرگ باشد و... . و الا اگر سنش 9 سال باشد اما جثهای بسیار کوچک باشد، همان مشکلی که برای سن پایین تر است برای او هم هست. اینکه شما میفرمایید خیلی بعید است. چون فضای باقی روایات و هم قرائن خارجیه را که در نظر بگیریم مجموعش اینها میشود.

شاگرد: بعضی نسخه ها تدخل دارد.

استاد: از حیث اینکه مرجع ضمیر «ها» میباشد، نیاز هست تدخل باشد یا نه. آنوقت اگر تدخل باشد دو «ها» میشود. در تدخل یک هی هست، اضافهای بشود یا نه.

شاگرد: ممکن است اشتباه نساخ بوده باشد.

استاد: بله، ممکن است کسی که برسد هم میل داشته باشد تا تدخل بخواند. یعنی آنهایی که در فکر تانیث هستند. اما اگر به معنا به عنوان عناصر مولف کلام فکر کند، میبیند یدخل بهتر است. حاصل رفت و برگشتی که ذهنم داشت، این شد. اولی که میخوانی بخاطر انس میخواهی تانیث و تذکیر را مراعات کنی لذا میخواهی تدخل بخوانی. زیرا جاریه است. اما از حیث نقشی که در کلام دارد، خیال میکنی یدخل مناسبتر است.

دقیقه٣٨:٠٠

شاگرد: روایات منع را نخواندید. برخی از روایاتی که مثلا در حج زیر سن بلوغ را منع کردهاند که یا قبول نبوده یا گفتهاند حجة الاسلام را باید دوباره بجا بیاورند.

استاد: هر کدام را که در ذهنتان هست، بفرمایید. من حرفی ندارم که روی آن روایات صحبت شود.

حجة الاسلام صبی

راجع به حجة الاسلام همان جا صحبت شد که دو روایت بود. به روایتی که حج او را مکفی از حجة الاسلام نمیداند، عمل کردهاند. در فضای صرف بحثی حج صبی شانیت دارد که حتی حجة السلام باشد. ولی دلیل خاص میگوید اینجا نه، چون حج است و مهم است و در عمر یک بار است، تکرار کن. مشهور هم به این عمل کرداند. حالا اصل این که واقع این روایت در مقام جمع، افضلیت بوده -افضلیت بسیار مهم است چون حج است- یا اینکه واقعا انحصار بوده و تعارض است؟ این خلاصه مطالبی است که آنجا بیان شد.

شاگرد: روایتی که میگوید ثوابش برای پدر و مادر او است، این را میرساند که عبادت او اصلا تمرینی است.

استاد: آن برای غیر ممیز و طفل در قنداق است. زیرا او اصلا نمیفهمد که کجا هست لذا او را وضوء میدهند و به حج میبرند، آنوقت میگویند تو که داری این کار را میکنی، ثواب میبری. حج غیر ممیز واقعا بحث خودش را دارد. او اصلا هیچ چیزی متوجه نیست و صرفا یک صورتی از اعمال را بر او اعمال میکنند؛ وضویش میدهند و... . حتی بعضی گفتهاند که نمیشود به او وضو بدهند. گفتهاند که ولیّ او وضو بگیرد کافی است. خود فقها چقدر بحث دارند. اما نسبت به غیر ممیز کسی نمیگوید که ولیّ او ثواب میبرد. بعضی از باب اینکه میگویند صبی است و حکمش را سرایت دادهاند که او هم میبرد و إلا در استیذان ولی ممیز هم اختلاف است. نوعا میگویند که اصلا نیازی به استیذان ندارد چون خودش ممیز است حج را بجا میآورد. میگویند چون میخواهد خرج کند و تصرف در مال کند و او محجور از تصرف است، از حیث تصرف مالی اذن بگیرد. یعنی از حیث اصل عمل عبادی حج میگویند اصلا نیازی به استیذان ندارد. اگر حج بذلی باشد؛ یعنی دیگری این بچه را به حج میبرد و ذرهای هم او نباید کار مالی انجام دهد، چطور میشود؟ آنهایی که گفتهاند بخاطر مال نیاز به استیذان دارد، در حج بذلی میگویند اصلا اذن ولیّ هم نمیخواهد. در صوم میگویند اذن میخواهد اما در حج چون دلیل نداشتهاند میگویند اذن هم نمیخواهد. یعنی این قدر فضای بحث حج حتی از صوم مستحبی هم آسان تر میشود.

دقیقه۴١:٠٩

روایات حسنات و سیئات صبی

شاگرد: روایتهایی که میگویند قبل 13سال برای او حسنه نوشته نمیشود را چه کار میکنند؟

استاد: در کتابت حسنات نکتهای است که شاید از حیث اینکه خود کتابت حسنات نسبت به آن کاری که انجام میدهد، متفاوت باشد. یعنی بعضی کارها هست که برای او شانیت کتابت حسنه را دارد. این را چرا عرض میکنم؟ برای اینکه سالها در روایت حسنات فرق میکند. مثلا بگوییم بچه 8 ساله کتبت له الحسنات والسیئات، 15 ساله هم کتبت، 13 ساله هم کتبت، جمع اینها به چیست؟ کار ثبوتی است. اینجا جمعش این است که شانیت بعضی کارها که برای او محقق است که کتبت له. اما بعضی از چیزها نه. لذا در یک روایت بین سیئات و حسنات فرق گذاشته بود. گفته بود در یک سنی برای او حسنات میآید اما سیئات هنوز نیست.

شاگرد: سال بعد برای او سیئات نوشته میشود.

استاد: بله، سال بعد سیئات نوشته میشود. معلوم میشود که در نحوه نوشتن سیئات و درجاتش و خوصیاتش دخالت پیدا میکند. درجهی فهم او و اینکه چه قدر این مصلحت و این ثواب برای او دخالت دارد. من این احتمال در جمع بین آنها در ذهنم بوده است. حالا تامل باید بکنید که سر میرسد یا نه. چون نحوه کتابت حسنات باید نحوهی خاصی باشد. در روایت دیگر هم دارد که نوشتن حسناتش، وقت آن، خصوصیات عمل، یک گونه نیست. مثلا حسناتی را با فضیلت مینویسند؛ ده برابر. اما سیئات را نه، مساوی خودش مینویسند. نحوهی کتابت وخصوصیاتش در فهم و جمع این روایات خیلی دخالت دارد.

شاگرد: لسان برخی از روایات لسان وجوب است. مثلا میگوید «دخل فی اربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المسلمین و کتب علیه السیئات و الحسنات»، لسان این وجوب، لسانی که شما فرمودید نیست. مگر در جمع بین روایات به آن شکل جمع کنیم.

استاد: بله، اگر فقط ما بودیم و همین یک روایت، چیزی میفهمیدیم و بر آن حمل میکردیم. حرفی نیست. صحبت سر این است که ما با یک دستگاه عظیم به این گستردگی روبرو هستیم که آدم مطمئن میشود که نمیتواند بگوید که همه اینها ضعیف است. نمیتوان گفت که همه اینها موضوعه است. اصلا اینگونه نیست. آدم مطمئن میشود که اصل اینها فی الجمله با همین اختلاف لسان از معصومین ع صادر شده است. چون اینها را کسانی برای ما نقل کردهاند که در زمان خود همینها بودهاند. این روایات در دسترس محدثین بوده لذا اگر میدانستند که ائمه یک نظر بیشتر ندارند، این قدر اختلافات را -با اینکه برخی از آنها موضوعه باشند- برای ما نقل نمیکردند. اصلا این احتمال به ذهنی که معمولی فکر کند، نمیآید.

دقیقه۴۴:٣٠

بطلان ازدواج صبیه زیر ٩سال

در تهذیب یک روایت دارد که حضرت فرمودند:

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ: إِذَا تَزَوَّجَتِ الْبِكْرُ بِنْتُ تِسْعَ سِنِينَ فَلَيْسَتْ مَخْدُوعَةً[269].

دو روایت به این شکل دارد؛ اگر با بچه زیر نه سال ازدواج شود، این مخدوع است. اصلا ازدواج او درست نیست. مخدوع به معنایی که آثار فقهی دارد. اما اگر ٩ ساله شده، اختیارش دست خودش است. مخدوع حساب نمیشود.

برای ده سالگی هم مفصل روایات را یادداشت کردم. روایات 13 سالگی و 15 سالگی، 16 سالگی، 18 سالگی و بعد روایات اندازه قد را هم دارم.

کافی، جلد7،صفحه 68، باب الوصی یدرک ایتامه فیمتنعون من اخذ مالهم، روایت پنجم؛

عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى تَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ.

کافی، جلد7، صفحه 388، روایت اول، البته به اسماعیل بن جعفراست، نه به معصوم.

قَالَ سَأَلْتُ إِسْمَاعِيلَ بْنَ جَعْفَرٍ مَتَى تَجُوزُ شَهَادَةُ الْغُلَامِ فَقَالَ إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ قَالَ قُلْتُ وَ يَجُوزُ أَمْرُهُ قَالَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص دَخَلَ بِعَائِشَةَ وَ هِيَ بِنْتُ عَشْرِ سِنِينَ وَ لَيْسَ يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى تَكُونَ امْرَأَةً فَإِذَا كَانَ لِلْغُلَامِ عَشْرُ سِنِينَ جَازَ أَمْرُهُ وَ جَازَتْ‌ شَهَادَتُهُ.

میبینید این روایت رنگش رنگ اهل سنت است. اهل سنت در بسیاری از موارد زن و مرد را با هم یک چیز میدانند و اصلا بین آن دو فرق نمیگذارند. «متی تجوز شهاده الغلام فقال اذا بلغ عشر سنین قال قلت و یجوز امره قال فقال ان رسول الله ص..»؛ استشهاد میکنند که «دخل بعائشه و هی بنت عشر سنین»؛ با اینکه راجع به غلام صحبت بود اما او به صبیه استشهاد کرد که «و هی بنت عشر سنین و لیس یدخل بالجاریه حتا تکون امراة فاذا کان للغلام عشر سنین جاز امره و جازت شهادته». یعنی شهادت او هم جایز میشود.

این هم از مواردی است که عشر سنین مقابل نه سال آمده است. قبلا عرض کردم که این عشرة، به إزای نه سال و 8 ماه است.

و الحمدلله رب العالمین

کلمات کلیدی:

بلوغ الصبی، بلوغ صبیه،حد الصبیه، حد الصبی،استیذان صبی، شهادت صبی، حسنات وسیئات صبی، حج صبی، الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه

فقه: جلسه۶٧ ؛ ٩۵.١١.٢٠

بسم الله الرحمن الرحیم

صبی نه ساله و مسأله عده

روایاتی که مربوط به ۹ سال بود؛ کافی، جلد ششم، صفحه ۸۵:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ ثَلَاثٌ يَتَزَوَّجْنَ عَلَى كُلِّ حَالٍ الَّتِي لَمْ تَحِضْ وَ مِثْلُهَا لَا تَحِيضُ قَالَ قُلْتُ وَ مَا حَدُّهَا قَالَ إِذَا أَتَى لَهَا أَقَلُّ مِنْ تِسْعِ سِنِينَ وَ الَّتِي لَمْ يُدْخَلْ بِهَا وَ الَّتِي قَدْ يَئِسَتْ مِنَ الْمَحِيضِ وَ مِثْلُهَا لَا تَحِيضُ قُلْتُ وَ مَا حَدُّهَا قَالَ إِذَا كَانَ لَهَا خَمْسُونَ سَنَةً.

با این بیانی که ابن الحجاج از حضرت نقل میکند که اگر صغیره را طلاق دهند، عده ندارد؛ یتزوج ولو مدخول بها باشد؛ یتزوج علی کل حال. اولین آنها؛ التی لم تحض؛ صبیهای است که هنوز حیض نشده.

شاگرد: صبیه یا یائسه؟

استاد: صبیه، زیرا گفته کسی که حیض نشده است. نه کسی که «یئس من المحیض»، یائس؛ یئست من المحیض اما کسی که لم تحض است، هنوز سنش به سن حیض شدن نرسیده است. آن صبیهای که حیض نشده است. «و مثلها لا تحیض»؛ مثل او هم حیض نمیشود. گاهی هست که خودش نشده اما نوعا در سن او حیض میشوند، حضرت فرمودند این عده ندارد. ولو مدخول بها باشد.

میگوید که سوال کردم «و ما حدها» حدش چیست؟ «قال ع اذا اتی لها اقل من تسع سنین»؛ یعنی به محض اینکه تسع سنین شد، مساوی تسع شد، ٩ سالش کامل شد، دیگر باید عده نگه دارد. چون یا خودش حیض میشود یا به سن کسی که مثل او حیض میشود، رسیده است. اما قبل از آن نه.

عدم موضوعیت ٩ سال در روایت حجاج

ببینید این حدها را راوی سوال کرد و حضرت ٩ سال را تعیین فرمودند. قبل از اینکه او از حد سوال بکند، آنچه را که حضرت شرعا به عنوان موضوع حکم شرعی فرمودند حیض بود؛ و مثلها تحیض. این روایت از نظر دلالت خیلی خوب است و در اینکه امام علیه السلام اول موضوع را گفتند، خیلی قوی است. وقتی بعدا از حدش سوال میکند، اماره آن را میگویند.

حد، موضوعیت ندارد. حد برای تقنین و در نوع، اماریت دارد. و الا اگر سن یا آن حد نزد شارع موضوعیت داشت، حضرت آن را اول میفرمودند. یعنی به این شکل میفرمودند: چه کسانی هستند که یتزوجن علی کل حال؟ التی لم یات لها تسع سنین؛ ٩ سالش که شد دیگر بگیرد اما قبل از آن نه. اگر موضوعیت داشت این گونه بود اما امام این را نفرمودند. بلکه ابتدا محور را سر حیض بردند که میزان این است؛ التی لم تحض و مثلها لا تحیض. ببینید این عبارت ذهن را دور میبرد که بگویم حضرت کف حداقلی حیض را ولو به نحو امکانی میگویند.

دقیقه٠۵:١۵

شاگرد: تعابیر فرق میکند.

استاد: بله، خیلی فرق میکند. نمی‌گوید «و التی یمکن ان تحیض» در سنی است که و لو او هم نشده اما دیگری ممکن است بشود. بلکه ظاهر عبارت این است که حضرت غلبه حیض شدن در آن زمان را بیان می‌کنند و راوی هم ناراحت نمیشود که بگوید بچه ۹ ساله و مثلها تحیض؟! الان باشد می‌گویند بچه است اما آنوقت رایج و متعارف بوده است. الان روایات دیگر را هم می‌خوانیم، فرمودند ٩ ساله که شد خودش دیگر می‌تواند، مخدوعه نیست، اگر کسی هم او را به عقد در بیاورد نمیگویند خدعه کردی یا کلاه گذاری کردی. صدق کلاه گذاری نمیکند. اگر روایت دیگری غیر از این، در ذهنتان هست بفرمایید.

شاگرد: در رابطه با سه ماه حضرت فرموده بودند که اگر قبل از ۹ سال باشد باید بعد از یک ماه عده نگه دارد. اما بعد از نه سال باید سه ماه عده نگه دارد.

استاد: بله این یک نحو احتیاط است. اگر بالغِ مسلّم است و حیض میشود، سه ماه -ثلاثة قروء- باید عده نگه دارد. برای آنهایی است که در سن حیض هستند اما حیض نمیشوند، سه ماه را بیان کردهاند. لذا این عبارت سن من تحیض مهم است یعنی واژه «سن کسی که تحیض»، به معنای یمکن ان تحیض به عنوان اقل احتمال امکان است؟ یا نه، وقتی میگوید سن من تحیض به معنای مثل اجرت ‌المثل است که میشود حیض المثل؟ یعنی کسی است که در مثل سن او نوعا حیض میشوند. نه اینکه درمثل سن او امکان دارد و محال نیست. یعنی به عنوان کف و لو نادر هم هست اما میشود حیض صورت بگیرد. بلکه ظاهر عبارت «من تحیض و مثلها تحیض» ناظر به غلبه است.

شاگرد:مثلها تحیض با مثلها لاتحیض، هیچ فرقی نمیکند؟

استاد: در مقصودی که امام علیه السلام داشتند، فرقی نمیکنند. وقتی از حد آن سوال میکند چون قبل از ۹ سالگی به حساب غلبه لاتحیض هستند لذا اماره کاشف میشود که بعد از اینکه ۹ ساله شد و کامل شد، حیض میشود. یعنی به حساب اماره نوعیه اگر آمارگیری هم بکنند، حیض میشوند.

یعنی اول حضرت فرمودند: التی لم تحض؛ حیض نشده و مثلها لا تحیض. سپس وقتی حدش را خواست، حضرت کمتر از ٩ سال را فرمودند. فرمودند: «أَتَى لَهَا أَقَلُّ مِنْ تِسْع»؛ همین که کمتر از ۹ سال باشد به این شکل است که مثلها لا تحیض؛ در سنی نیست که حیض برای او محقق شود.

تعبدیت اماره سن در بلوغ

شاگرد: اگر بگوییم که بسته به مناطق مختلف، سن حیض متفاوت است و چون غالبا در حجاز در ٩ سالگی حیض میشدند، حضرت به ٩ سال اشاره کرده لذا حضرت به عنوان اماره به ٩ سال اشاره کردند و از طرفی اگر بگوییم که در حیض فقط یک تغییر جسمی حاصل نمیشود بلکه از نظر اجتماعی هم در آنها تغییراتی صورت میگیرد، در این صورت چه مانعی داریم که بگوییم؛ بلوغ متناسب با هر منطقه متفاوت میشود؟ مگر اینکه بگوییم«تحیض» در روایت از باب حکمت بیان شده نه از باب علت. یعنی ٩سالگی در روایت موضوعیت دارد نه زمان حیض.

استاد: من در جواب شما ابتدا همین را عرض کردم که اگر مقصود امام علیه السلام موضوعیت ٩سال بود و حیض حکمت بود، اول آن را نمیگفتند و صبر نمیکردند که او سوال کند. این خلاف بیان آن چیزی است که موضوع حکم است. حضرت اول می‌فرمایند نه سال. بعد اگر میپرسید ۹ سال چیست، حضرت می فرمودند ذلک انها تحیض، در اینجا میگفتیم حکمت است. در روایت دیگر هست که ابتدا حضرت ٩ سال را میگویند و بعد می فرمایند وذلک انها تحیض. خب در این می‌خورد که بگویید حضرت که اول ۹ سال را ذکر کردند و در دنباله آن فرمودند تحیض. یعنی حیض شدن حکمت است و در لسان اشاره موضوعیت دارد. برخلاف این روایت که اگر او سوال نمیکرد حضرت چیزی نمیفرمودند. بلکه فقط حیض و نوعیت مثلها تحیض را بیان کردند. خب این از نظر بیان کاملاً ظهور در این دارد که خود حیض موضوعیت دارد.

شاگرد: مقصودم این است که در جمع بندی به این سمت برویم. الان برای ما سخت است که از 9 سال دست برداریم. چه اشکالی دارد اگر از لحاظ فنی بیشتر روی روایت کار شد، بگوییم که این روایت ظهور قویای ندارد و بلکه روایاتی غالب هستند که می گویند نه سال اماره هستند.

استاد: ما از حیث اینکه موضوع، بلوغی است که عرف می‌داند -چنانچه خود صاحب جواهر هم گفتند- اصلاً مشکلی نداریم که شما میفرمایید دست برداریم. بلکه اصلا موضوع همین است. مشکل سر این است که این حدی که تعیین شده، در حد بودن خودش -نه اینکه موضوع را عوض کنیم- و در اماریتش صرفا ناظر به غالب است؟ یا نه، یک اماره متعبد بها هست که ما باید به آن عمل کنیم؟ یعنی غلبه، حکمتش بوده و خودش امارهای است که ما الان به آن متعبد هستیم ولی علامت است.

اما اگر برسیم به کلام صاحب جواهر که عبارتش این بود که فرمودند خود سن در کنار احتلام و حیض و امثال اینها در کلام اصحاب علامت نیست، بلکه موضوع شرعی است که مشکل حل شده است. اصلاً صاحب جواهر بعضی عباراتی دارند مثلاً در جلد ۳۹ -دیروز هم عرض کردم- وامروز پیدا کردم...

شاگرد: شما تعبیری که نسبت به حیض به کار بردید مسامحتا بود؟

استاد: نه، مسامحه نکردم.

شاگرد: چون فرمودید اصل موضوع بلوغ است، یعنی حیض اماره است مثل احتلام.

استاد: بله، از این جهت درست است. من فکر کردم نسبت به ٩ سال میگویید. نسبت به بلوغ که همینطور است. قبلا هم بحث کردیم که خود مشهور هم همین را گفته بودند. همان طور که در متن شرایع و در جواهر بود گفتند نه سال و احتلام و انبات و بعد اما الحیض و الحمل اماره هستند. مقصود من در قیاس با... .

شاگرد: فرمودید موضوع در اینجا مقداری مسامحهای است.

استاد: ببینید اگر حیض موضوع بود، کلمه «مثلها» دیگر نمیآمد. عبارت «مثلها تحیض» برای بیانی که شما میفرمایید خوب است که نزد شارع فعلیت خود حیض هم موضوعیت ندارد. موضوعیت، شانی دارد که به حسب نوع مجموع قوایش رسیده است؛ در اثر اینکه خدا به او نه سال عمر داده و در حد متعارف -رشد متعارف، سن متعارف، انسان متعارف- شانیت دارد که مثلها تحیض باشد. یعنی در سنی است که اینطور کسی حیض میشود. خب دیگر به این معنا برای رشد متوازن کل قوایش و برای اینکه «دخلت فی ربقة النساء» علامیت دارد. تا حالا بچه بوده و حالا دیگر جزء ربقة النساء است.

15:00

امکان جایگزین شدن امارات قطعی با امارات شرعی

شاگرد: با توجه به این که نسبت به بلوغ دختران و پسران در روایات سنین مختلفی مطرح شده، شاید جمع میان آنها به این صورت انجام شود که از آنها تست بلوغ بگیریم. همان طوری که قبل از ازدواج تست میگیریم برای بلوغ هم تست بگیریم. لذا شاید برای یک نفر ١١ سالگی باشد و برای دیگری ١٠ سالگی باشد.

استاد: الان هم این مطلب در دفاترمراجع، به عنوان استفتاء می پرسند؛ آیا در جایی که یک راه شرعی و اماره شرعیه داریم، تستهایی که امروزه وجود دارد و از یک راههای تشخیصی خاص مطمئن میشوند، می تواند جای آنها را بگیرد یا نه؟ این یک مطلب.

و این که این راهها میتواند به میدان برود و برخلاف آنها عمل کند یا نه، مطلب دوم است. بحث خاص خودش را دارد. حتی در ثبوت نسب هم می‌گویند آیا نسبت با آزمایش DNA ثابت میشود یا نه؟ این بحث در جای خودش است. گمان هم نمیکنم الان همه فتاوا متفق باشند و یک جور جواب بدهند. کسی این مساله را در استفتائات دیده است؟ گمان نمیکنم جواب دفاتر به این مساله خیلی اتفاق داشته باشد. چون سبک بحث، سبکی است که هنوز از نظر مباحث کار می‌برد تا صاف شود. علی ای حال آن بحث جای خودش را دارد. یعنی بحثی است که فعلاً در فضای بحث ما نیست. چون ما از اماره غالبیهای که روایات گفته‌اند، بحث میکنیم. لذا ضمیمه کردن یک آزمایش به این اماره که این اماره را به فعلیت برساند یا کاملا از فعلیت بیندازد، فضای دیگری است.

منتهی شدن احکام شرعی به بلوغ و وجه آن

شاگرد: روایات متعددی در موضوعات متعدد و در سن متعدد بیان شده است. چه چیزی سبب شده که فقها بیایند از این یک جامعی بگیرند و بگویند که منظور از آنها بلوغ است؟ شاید اصلا شرع، مساله بلوغ را متعدد نکرده باشد. بلکه در مسائل مختلف، حد سنی مختلفی را قرار داده است. لفظ بلوغ هم در موارد کمی در روایاتی آمده است. تعابیر بلغ الحلم در چند جای خاص آمده است. اما در همه این روایات یک جا از سن بحث شده و یک جا از فهمیدن بحث شده و یک جای بحث از ... شده. یعنی ما مثل مرحوم فیض نمیگوییم که چند بلوغ داریم بلکه بگوییم در ابواب مختلف فقه، سنین مختلفی حد شرعی قرار داده شده است. یعنی چرا ما میخواهیم این جامع گیری را به یک نقطه برسانیم؟ چرا وقتی در مورد دخول صحبت میکند به بلوغ برمی‌گردانیم یا وقتی در مورد وصیت صحبت میکند چرا به بلوغ برمی‌گردانیم؟

شاگرد٢: جایی که موضوع یکی است و سنین مختلف مطرح شده، چه کار میکنید؟

شاگرد١: موضوع سوال من، آن نیست. منظورم سنین مختلفی است که شما از ابواب مختلف روایات به دست آورده اید. سوال این است که چه لزومی دارد حتماً به مساله بلوغ مربوط باشد.

استاد: آنچه که برای لزوم آن عرض کردم این بود که متشرعه میدانند همان طور که شارع نماز دارد، حج دارد، چیزی به نام حقیقت شرعی به نام بلوغ ندارد. اگر هم ۱۵ سالگی را میگویند به این خاطر است که آن را علامت سن او میدانند. نه اینکه من شارع همان طور که مردم یک بلوغی میگویند، من هم برای خودم به عنوان حقیقت شرعیه یک بلوغی را میگویم. وقتی این چنین شد بلوغ، موضوعی عرفی و تکوینی است و نمیتوانیم به میدان او برویم. یعنی یک چیزی است که برای بچه میشود و مردم به او میگویند حالا دیگر مرد شدی. به دختر میگویند حالا دیگر زن شدی. قبل از آن میگفتند هنوز بچهای. لذا وقتی یک حالت تکوینی دارد و حقیقت شرعیه ندارد، احکامی که شارع برای آن قرار داده قهرا بار میشود. یعنی شارع موضوع را به عنوان حقیقت شرعیه تاسیس نکرده است. بلکه موضوع تکوینی بوده و او برای آن احکامی آورده است. تا این حد را ما نمیتوانیم کاری کنیم. فقط شما میگوید چون در روایات هست، احکامی که شارع آورده را دسته بندی کنیم. خب این خلاف نظم فقه است.

20:00

وقتی ما می‌توانیم دسته‌بندی را طوری قرار بدهیم که هم احکام شرعی به نحو منظم بر موضوعات تکوینی بار شود و هم سایر روایات، مدیریت امتثال شود؛ به این نحو که هم شارع، نظم را به نحو عزیمت برای متشرعه آورده -بُرش میکند که از حالا به بعد دیگر باید بخوانید، دیگر باید جواب پس بدهید- و هم نظم را برای وقتی که هنوز به طور منجز، متشرعه جواب پس نمیدادند، آورده است؛ به گونهای که شارع میخواهد آنها از مصالح و مفاسد هم محروم نشوند و حقوق دیگران هم محفوظ بماند. وقتی می‌توانیم این چنین دسته بندیای داشته باشیم، به مطلبی که شما میفرمایید نوبت نمیرسد که بگوییم یک موضوع تکوینی داریم که شارع بخشی از احکامش را برای این موضوع تکوینی آورده است و برای بخشی دیگر اصلا اسمی از بلوغ نبرده است. فقط اسم کار را برده و گفته ده ساله که شدی، وصیتت قبول است.

بنابراین چه لزومی دارد راهی را برویم که نامنظم شود و در هر موردی که شما به روایت عمل نکردید، یک جور شود و اگر عمل کردید یک جور دیگر باشد. یعنی وقتی این طور شد باید در هر موردی مدام بگردید تا دلیل بر آن صاف شود. برخلاف زمانی که به بلوغ قائل هستید که دیگر دل شما جمع است که سایر موارد، مواردی است که بیرون از بلوغ است. فقها هم همین طور کار میکردند. الان عبارت صاحب جواهر را میخوانم و میبینید که با چه محکمیای روی آن میایستند و تا آخر -تا این حد و اندازه واقعاً تعجب است- عباراتی روی لوازمی که دارد، پافشاری میکند.

شاگرد٢: درست است که در روایات در خیلی از موارد عنوان بلوغ را نداریم ولی مشکل اساسی ما حدیث رفع بود. حدیث رفع نظارت به همه این روایات دارد. لذا هر چه شما در روایات حرف بزنید، حدیث رفع میگوید: رفع عن الصبی حتی یبلغ. بنابراین باید تکلیف خودمان را با قضیه بلوغ روشن کنیم.

استاد: نه، ایشان میفرمایند وقتی دلیل دارید، آن دلیل وارد بر رفع القلم است. نگفته که تخصیص بزند چون آن دلیل میگوید در اینجا و نسبت به این حکم دیگر صبی نیست.

شاگرد: عکس قضیه است. مساله این است که این طرف لسان نظارت بر آنها دارد نه این که آنها لسان نظارت بر این داشته باشند.

استاد: نه، آنها خاص هستند. می‌گوید صبیای که ده سالش شد. اسم می برند. به صورت کلی درست است که صبی ناظر به نماز و روزه و احکام و عمومات قبلی است. اما بعد از این که صبی به عمومات قبلی ارفاق کرد و گفت رفع القلم، حالا در مرحله سوم ناظر به خود رفع دلیل میآید.

شاگرد: ما که عمومات قبلی نداریم.

استاد: پس رفع القلم چه بود؟

شاگرد: ناظر به همین ها هست.

استاد: کدام قلم؟ یعنی روایتی که میگوید ده سال؟ لسان این اقوی است.

شاگرد: میگوید ما قلم مواخذه را برداشتیم.

استاد: خب نسبت به آن روایتی که میگوید برای ده ساله مواخذه را گذاشتیم، از حیث دلیل، از حیث لسان کدام اقوی است؟ آن که میگوید ده سال.

شاگرد: معلوم نیست.

استاد: چرا معلوم نیست؟ وقتی تصریح می‌کند که کدام خاص است؛ میفرماید رفع القلم عن الصبی شد اما دیگری میگوید وقتی صبی ده ساله شد ثبت القلم.

شاگرد: لسان آن آبی از این طور تخصیصی است. هر کدام از مسائل بالاخره برای خودش روایتی دارد که خاص است. اگر هر کدام از اینها از تحت این خارج شوند، چه چیزی برای آن باقی میماند؟

استاد: ببینید هرچه از صبی به نحو طبیعی و اقصر الطرق از تحت عمومات به وسیله رفع القلم بیرون آمد، حالا روایت خاصه میآید و نسبت به احکام خاص مثلا برای ده سالگی میگویند که رفع القلم در آنها نیست. نسبت به هشت سالگی این سنخ از احکام رفت.

دقیقه٢۵:٠٠

شاگرد: ما به نظرمان میرسد این طرف نظارت به آن طرف دارد. هنوز لسان نظارت حل نشده است.

استاد: خود کلمه سال نظارت دارد. یعنی وقتی در روایت تعیین سال شد، ظهور آن از ظهور رفع القم عن الصبی اقوی است.

شاگرد: وقتی تعیین سال میشود میتواند به حیثیت دیگری اشاره داشته باشد، کما اینکه حضرتعالی هم چند بار فرمودید.

استاد: خب ایشان میخواهند حیثیت دیگر را مقوم صبا بگیرند. میگویند نه اینکه الان صبی هست اما من تخصیص زدم بلکه وقتی میگویند در ده سالگی وصیت کند یعنی نسبت به وصیت صبی نیست.

شاگرد: این که خلاف ارتکاز است.

استاد: بله، و لذا من گفتم که حقیقت شرعیه نیست.

شاگرد: هم خلاف ارتکاز است و هم لسان روایت مثلا آنجایی که از ۶ سال صحبت میکند -بعد از کلی بحث و بررسی- حداقل زمانی که میتواند انجام بدهد و ادراک کند را میگوید. خب معلوم است که در واقع خود عمومات را توضیح میدهند و لسان آنها، لسان همان عمومات است فقط توضیح دهنده هستند. لذا نمی‌توانیم بگوییم که اینها ناظر بر حدیث رفع هستند. بلکه حدیث رفع است که هم ناظر بر عمومات و هم این توضیح دهنده ها هست.

استاد: منکه نمیگویم فرمایش شما صحیح نیست. صحبت سر این است که منحصرا این است یا نه. لذا در توضیح فرمایش ایشان قبول کردم که فرمایش ایشان به عنوان یک راه ممکن است. اگر شما بخواهید انحصار فرمایش خودتان را بگویید، بحث کردم که منحصر نیست. اما آنچیزی که شما به عنوان یک راه دیگر میگویید، درست است و عرض می‌کنم حتی چون این راه هست، نیازی به آن مسیر نیست. این مسیری بسیار منظم است. یعنی نظمی نزد متشرعه است.

صاحب جواهر و مساله اسلام صبی

حالا عبارت صاحب جواهر را بخوانم. از جاهای مهم جواهر است. به حدی صاحب جواهر محکم جلو آمدهاند که دیگران هم خیلی از او نقل میکنند. از جلد ۳۹،صفحه ۲۵ شروع میشود. چهار مساله است.

مساله اولی این است:

الأولى: إذا كان أحد أبوي الطفل مسلما فضلا عما لو كانا معا حال ولادته أو انعقاده حكم بإسلامه تبعا و إن ارتد بعد ذلك المتبوع بلا خلاف أجده. و كذا لو أسلم أحد الأبوين و هو طفل[270]

«اذا کان احد ابوی الطفل مسلما فضلا عما لو کانا معا حال ولادته حکم باسلامه»؛ به اسلام او تبعا حکم میشود. «و ان ارتد بعد ذلک المتبوع»؛ وقتی یکی از ابوین طفل در زمان ولادت یا انعقاد او مسلم بودند، این بچه دیگر مسلمان تبعی است. وقتی هم بعدا والدین او مرتد شوند، او از اسلام خارج نمیشود. «و کذا لو اسلم احد الابوین و هو طفل»؛ این هم اسلام تبعی دارد.

در ادامه بحث‌هایی در مورد اسلام تبعی و متولد بین المرتدین دارند، تا به این بحث که مقصودم هست، میرسند: صفحه ۲۶؛

و لو بلغ فامتنع عن الإسلام قهر عليه و لم يقر على الكفر لأنه مرتد، خلافا لبعض العامة.و لو أصر على الكفر كان مرتدا فطريا[271]

«ولو بلغ فامتنع عن الاسلام قهر علیه»؛ یعنی طفل محکوم به اسلام است و همه احکام را دارد. «و لو اصر علی الکفر کان مرتدا فطریا»؛ باید حتماً بالغ باشد تا ارتدادش ثابت شود.

در ادامه تا آنجا که میفرمایند:

و لا فرق في ذلك و غيره بين المميز و غيره و المراهق و غيره، لعموم أدلة التبعية من الإجماع و غيره فولد الكافر كافر نجس تجري عليه أحكام الكفار و إن وصف الإسلام و استدل علیه بالادله القاطعه و عمل باحکامه و ولد المسلم طاهر تجري عليه أحكام المسلمين و إن أظهر البراءة‌ من الإسلام و استدل على الكفر و شيد أركانه.[272]

میفرمایند: «و لا فرق في ذلك و غيره بين المميز و غيره و المراهق و غيره، لعموم أدلة التبعية من الإجماع و غيره فولد الكافر كافر نجس تجري عليه أحكام الكفار و إن وصف الإسلام»؛ ولد کافر ولو اسلام بیاورد و خودش را مسلمان و مومن بداند، با این که از راه پدر و مادر برگشته است اما کافر و نجس است. میگوید حتی اگر اینطور طفلی باشد که «و استدل علی الاسلام بالادلة القاطعه»؛ بر حقانیت اسلام از سایر مسلمانانها هم خیلی روشنتر دلیل می‌آورد، «و عمل باحکامه»؛ به همه احکام هم عمل میکند، کافر نجس است چون هنوز بالغ نشده است.

«و ولد المسلم طاهر»؛ اما اگر بچه مسلمان است، طاهر است. «تجری علیه احکام المسلمین وان اظهر البرائة من الاسلام و استدل بالکفر و شید ارکان الکفر»؛ آن هم پاک است. ولد مسلم است. ببینید حرف به این محکمی را که آن را تا کجا میبرد. اینها فضاهای مهمی است که گاهی کلاس فقه به کجا میرسد.

همین را میخواستم بگویم که ما در فقه نظم را هم میخواهیم. اول ملاحظه نظم و ضوابط تقنین را می‌کنیم. اما تا کجا؟ ایشان میفرماین ببینید:

دقیقه٣١:٢۴

و دعوى بعض الأجلاء أن ذلك مناف لقاعدة الحسن و القبح كما ترى.

«و دعوی بعض الاجلاء»؛ نمی‌دانم این بعض اجلا چه کسانی هستند. «ان ذلک منافٍ لقاعدة الحسن والقبح»؛ خب این اجلاء راست می‌گویند! پس حسن و قبح عقلی کجا رفت؟! شما به این طفلی که همه‌چیز را میفهمد و همه میدانند که میفهمد و استدلال می‌کند، بگویید کافر و نجس است؟! آن یکی که الان کافر شده -آن هم میفهمد- و علیه اسلام استدلال میکند، این مسلمان و پاک است؟!

«و دعوی بعض الاجلاء ان ذلک مناف لقاعدة الحسن و القبح کما تری»؛ یعنی حسن و قبح برای جایی که از ناحیه شرع دلیل داریم نیست. یعنی شما به خیالتان میرسد که قبیح است.

شاگرد: حسن و قبح هنوز ثابت نیست. یعنی وقتی به سن تکلیف نرسیده، هنوز روح فهم در او ایجاد نشده است.

استاد: یعنی اگر در ساعت ١٠ بالغ بشود یک دفعه در او روح فهم حاصل میشود؟

شاگرد: این مثال ها جزئی است.

استاد: اتفاقاً صحبت سر این است. ما می‌گوییم کسی که چنین است، نه اینکه نوعا اینگونه باشد.

در ادامه مطلبی که شیخ در مقابل ایشان گفته را ببینید به کجا میبرند:

نعم عن الشيخ قول بصحة إسلام المراهق، بل عنه يحكم بإسلامه إذا بلغ عشرا، بل قيل: إنه قد قطع كالعلامة في التحرير بأنه إذا وصف الإسلام حيل بينه و بين متبوعة. لكن ذلك كله مناف لما هو كالضروري من الدين من كون الصبي قبل البلوغ مرفوع القلم عنه، لا عبرة بقوله في إسلام و كفر و عقد و إيقاع و ليس إسلامه و كفره إلا تبعيا كما لا يخفى على من له أدنى خبرة بكلام الأصحاب في جميع المقامات[273].

«نعم عن الشیخ قول بصحة اسلام المراهق بل عنه یحکم باسلامه اذا بلغ عشرة»؛ ده سال را تعیین کردهاند. «بل قیل انه قد قطع کالعلامة فی التحریر بانه اذا وصف بالاسلام حیل بینه و بین متبوعه»؛ وقتی اسلام آورد دیگر نگذاریم بین آنها باشد. او را تحت حمایت اسلام بیاوریم. میگویند «لکن ذلک کله مناف لما هو کالضروری من الدین»؛ ببینید میگوید منافی کالضروری من الدین است. کاف آن را هم آوردهاند که منجر به جاهای مهمتر نشود! کالضروری من الدین.

حالا ببینید ضروری دین چیست؛«من کون الصبی قبل البلوغ مرفوع القلم عنه»؛ بله ضروری دین هست اما با این بیان که شما میگویید؟! چطور میگویید ضروری دین است، بچه که بچه است، همه میدانند اما متشرعه نمیدانند؟! تا کسی به بچه بگوید نماز بخوان همه میگویند بابا این که بچه است. ضروری دین بودن آن درست است اما نتیجه میگیرید که چون ضروری دین است پس اگر این صبی مرتد شد و شیّد ارکان الکفر و از آن طرف اسلم و شیّد ارکان الاسلام، مرفوع القلم است؟!

دقیقه٣۵:١۶

شاگرد: عبارت «لاعبرة» هم جزء «کالضروری» است؟ یا متفرع می کنند؟

استاد: اگر متفرع باشد جلوی تفریع را میگیرد، اگر جز آن باشد هم میگوییم به عرف مسلمین نگاه می‌کنیم. این همه صغیر و کبیر در مسلمانها هستند، اسلام را از ممیز مراهقی که اسلام می‌آورد، نمیپذیرند؟! مراهقی که کافر می‌شود و بالاترین صدمات را به دین میزند، مسلمان و طاهر است؟!

در ادامه میفرمایند: «لا عبرة بقوله فی اسلام و کفر و عقد ایقاع و لیس اسلامه و کفره الا تبعیا کما لایخفی علی من له ادنی خبرة بکلام الاصحاب فی جمیع المقامات»؛ فرمودید به کلام اصحاب رجوع کنیم در حالی که متن شرایع میگوید «یعرف البلوغ بخمسة عشر». شما میفرمایید کلام اصحاب این است در حالی که در ذیل کلام شرایع که میگوید «یعرف» شرح میزنید! «یعرف البلوغ بخمسة عشر»؛ شما معنا میکنید که سن علامیت ندارد. پس چرا گفتند یعرف؟ سائر مقامات هم همین است؛ وقتی که شما به آنها نگاه میکنید این موضوعیت و این ضروریت در نمیآید. با این حال ایشان این طور فرمودند.

مساله بعدی هم جالب است. در مساله ثانیه ابتدا ایشان حرفهایشان را میزنند و سپس روایتی را رد میکنند و تمام مسائل را کنار میگذارند و با دیگران در میافتند که صبی تا بالغ نشده هیچ چیزی ندارد. میگویند ضروری دین است که ما در دین یا بالغ داریم و یا نابالغ. اما درست است که در دین بالغ و نابالغ داریم اما اطلاق و سعه آن تا کجا میرود؟ خیلی باید به اینها دقت کنیم. از این حیث خیلی مهم است که چیزی را که ضروری دین است، آن قیودی را که دارد، آن اطلاقی که ندارد را نادیده بگیریم و اطلاق را بر آن بار کنیم. برای اینکه بگوییم مذهب قواعد و اصولی دارد. همانی که ابن ادریس میگفت. بگوییم که مقتضای اصول و قواعد مذهب این است. در حالی که اصول و قواعد مذهب این نیست که بر تخصیص قطعی یک چیزی به تناسب حکم و موضوع قرینه لبیة وجود نداشته باشد. علاوه که اساسا قواعد مذهب بر نحوه تقنین حِکمی است؛ تقنین حکمی این است که در تقنین اقصر الطرق را بپیماییم. البته با گامهای حکیمانهای که آنها هم اقصر الطرق است. اگر طبق اقصر الطرق جلو برویم، ضروری مذهب هست اما این لوازمی که شما بر آن بار میکنید را ندارد.

شاگرد: با این بیان ایشان در مورد اسلام معصومین به طور خاصه حضرت امیر باید استثناء قائل شوند؟

استاد: بله، این بحثی که الان خواندم در ارث بود اما خود صاحب جواهر در بحث عدم قبول اسلام صبی میفرمایند که قبول اسلام حضرت امیر از اختصاصیات ایشان است. یعنی از اختصاصیات معصوم است که اسلام آنها قبل از بلوغ قبول شود.

فعلیت بلوغ و تفکیک مسائل مختلفه

شاگرد: با بیان شما با توجه به این که بلوغ مسالهای تکوینی است، میتوانیم بگوییم که عرف در مسائل مختلف، به صورت متفاوت برخورد میکنند. مثلا بلوغ اقتصادی را با بلوغ جنسی متفاوت میدانند. میگویند در عرصه اقتصادی مرد شدی. این بیان مشکلی هم به نظمی که مطرح فرمودید نمیزند زیرا مساله بلوغ واحد است.

استاد: عرف برای اینکه بگوید در این میدان مرد شدی، مانعی ندارد. اما اینطور نیست که وقتی عرف عام روی حساب قیافه ظاهری و رشد سنی به او میگویند که حالا دیگر مرد شدی، نظر به حیثیت مالی یا جنسی داشته باشند. اینطور نیست. یعنی عرف برای موضوع مرد شدن، یک بستهای را در نظر میگیرد. لذا به او میگوید که او الان دیگر جزء مردها است، نه اینکه از حیث معامله یا از حیث کذا ملحوظ باشد.

بنابراین بخش اول فرمایش شما در اینکه در بعضی حوزهها به او مرد میگویند، قبول است اما اینکه خود عرف عام بگویند که حالا دیگر مرد است و آن جهت خاص را هم ملاحظه بکنند، قبول نیست. یعنی ما اطلاق عرف عام را برای مرد شدن کسی، بلاملاحظه میدانیم. به قیافه او نگاه می‌کنند و می‌گویند که این دیگر مرد شده است. اما اصلا توجه ندارند که در چه چیزی مرد شده است. یعنی او را به عنوان یک شخصی که مجموعه قوای او رشد کرده و به این سن رسیده میبینند. میبینید که انسانی متوسط، نرمال، طبیعی است. وقتی به او نگاه میکنی، میبینی دیگر بچه نیست. شما دیگر نمیگویید که از چه حیثی بچه نیست. عرف اصلا به این حیث نگاه نمیکند. ما به دنبال همین هستیم. ما نافی فرمایش شما نیستیم که وقتی یک حوزه خاصی مطرح شد، به صدق مردانگی او در آن حوزه عنایت کنند. اما آن که موضوع حکم شرعی نیست. موضوع حکم شرعی همان موضوع عرف عام است که وقتی ذهن خود عرف را تحلیل کنیم، میبینیم فقط با دیدن مجموعه رشد طبیعی او میگوید که الان مرد شده است. نه اینکه با ملاحظه حیث خاص بگوید مرد شده است. اصل مقصودم این است.

و این بیان برای ما نحن فیه کافی است که بگویم یک بلوغ است و نظم دهنده هم هست چون رشدش متعارف است. اما این که در حوزههای دیگر منتظر او بمانند، حرفی نیست. مثل «ان آنستم منهم رشدا». با این که آیه میفرماید «حتی اذا بلغوا النکاح» اما چون اموال است «ان انستم منهم رشدا» میفرماید. فرمایش شما خیلی خوب بود. بلغوا النکاح او، یک حیثی است نسبت به چیزی که او دیگر رجل است. بلغوا النکاح میگویند چون الان دیگر مرد است. آن صدق عرفیای که میگویند مرد است در او هست. مرد کسی است که میتواند تشکیل خانواده بدهد، میتواند الان سرپرست خانه باشد، میتواند اولاد داشته باشد و زن داری کند.

شاگرد: چه‌بسا بلوغ مشکک و ذات مراتب باشد.

استاد: ببینید شاید در بحثهای امروزه، بلوغ را مشکک بدانند. یعنی اگر متخصصین غدد، تمام غدد بدنی طفل را رصد کنند، می‌توانند لحظه آن را به شما بگویند. یعنی اگر واقعا متخصص باشند و حتی اگر هیچ انزالی هم نکرده باشد و محتلم نشده باشد هم، اگر متخصصین رصد کنند میگویند با این پییشرفتی که دارد، این لحظهای است که اسپرم قابلیت تولید دارد. همانطور که ساعت جنین را مشخص میکنند. یا اینکه وقتی اولین دانه اسپرم ساخته شد و به فعلیت رسید را می‌توانند تعیین کنند. خیلی آن طور نیست که بگوییم اصل خود واقعیت بلوغ عرفی، تشکیکی است. بلکه اگر متخصصین به عرف بگویند که الان او مرد شد، آنها قبول دارد. یعنی یک ساعت قبل نمی‌توانست احبال کند اما با دستگاه تشخیصیای که دارند میگویند الان دیگر میتواند احبال کند. یعنی آن طور نیست که بگوییم واقعیتش تشکیکی است.

شاگرد: در مقایسه مفهوم بلوغ با مفاهیمی مثل رسیده شدن میگوییم: از فضای مسائل شرعی که بیرون بیاییم، یک پرتقال را از زمانی که مثلاً پوستش سبز است تا زمانی که نارنجی شود، میگویند رسیده است. و خود عرف هم این تفاوت را درک میکند که وقتی میگویند رسیده با یک عنایتی میگویند. یعنی درجه های پایینی از رسیدگی است.

استاد: در آن حرفی نیست. به این معنا که وقتی کف بلوغ در لحظه ی کذا که آمد خود عرف و حتی خود آن متخصصین هم حاضر نیستند بگویند مزاج او مثل یک بالغ۳۰ ساله است.

شاگرد: لذا همانجا هم اسم میگذارند که این نوبرانه است و این چه است، هر کدام برای مصارف مختلف هستند ولی به همه میگویند که رسیده است.

استاد: یعنی اگر بخواهند نظم بدهند یا بخواهند به او پول بدهند یا بخواهند قانون بگذارند یا قاضی حکم کند و قانون مدنی برای او ضمان بیاورد، با همان حد نصاب و همان لحظهی ابتدایی میشود و مانعی ندارد. البته در جایی که نزد عرف معلوم نیست، استصحاب میکنند تا آنجا که قطع پیدا کنند. اما جایی که معلوم است که بلوغ واقعی است، مانعی ندارد و خود عرف می پذیرد که الان دیگر تمام شده است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلمات کلیدی: بلوغ الصبی، بلوغ صبیه، روایات ٩ سال، دخول الصبیه، اقصر الطرق،حسن و قبح، صاحب جواهر،اسلام صبی،بلوغ تشکیکی، تعبدیت اماره سن، رابطه اماره قطعی و اماره شرعی

فقه: جلسه۶٨ : ٩۵.١١.٢۶

بسم الله الرحمن الرحیم

بلوغ صبی در میانه عبادت

بناگذاشته شد که از عبارت بهجه الفقیه بخوانیم؛ در صفحه ١۵٢ کتاب بهجه الفقیه بودیم. فرمودند:

مسألة: الصبيّ المتطوّع بوظيفة الوقت بناء علىٰ شرعيّة عباداته، إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة و الوقت باقٍ، فهل يستأنف صلاته كما حكي عن «المدارك» النسبة إلى «الخلاف» و أكثر الأصحاب، أو يمضي فيها؟ وجه الأوّل [أنّ] الإيجاب أمر جديد لا يجزي عنه المندوب تماماً و لا بعضاً[274]

«الصبيّ المتطوّع بوظيفة الوقت»؛ المتطوع وصف فرد صلاه او است و وظیفه الوقت -آنچه به امر شارع انجام میدهد- طبیعت صلاه است.متطوع یعنی نماز مستحب میخواند. فردی از نمازی که او ایجاد میکند تطوع است، نه وجوب. اما بوظیفه الوقت؛یعنی نماز ظهر میخواند که طبیعت واجبه در شرع است. «بنائا علی شرعیه عباداته»؛ بناءا میتواند متعلق به متتبع باشد کما اینکه در جواهر هم همینطور آمده است. و میتواند هم مقدمهای برای «اذا بلغ» بعدش باشد.

«اذا بلغ بما لا یبطل الطهارة»؛ مثل انبات و سن. «و الوقت باق فهل یستانف صلاته کما حکی عن المدارک النسبة الی الخلاف و اکثر الاصحاب أو یمضی فیها»؛ اگر بین نماز بالغ شد باید نمازش را اعاده کند یا نمازش را ادامه دهد؟ یعنی نمازش صحیحا تمام میشود و دیگر نیازی به اعاده هم ندارد. نصف نمازش مستحب و نصفش واجب است. کدام یک از اینها است؟

حالا میخواهند استدلال هر کدام را بگویند.

مختار مشهور

وجه اول مختار مشهور است که آن را شیخ فرموده بودند و در مدارک به اکثر اصحاب نسبت داده بودند. «أنّ الایجاب أمر جدید»؛ وقتی صبی بین نماز بالغ میشود، برای او یک امر جدید وجوبی میآید. «لا یجزی عنه المندوب»؛ قبلا امر ندبی بود و نماز مستحبی میخواند چه ربطی به این امر جدید دارد؟ «تماما و لا بعضا»؛ چه تمام امر ندبی را خوانده باشد و سلام داده باشد و سپس بالغ شود و چه بعض امر ندبی را خوانده باشد سپس امر وجوبی بیاید، هیچ کدام مجزی نیست. نه کل آن فائده دارد و نه بعضش. بنابراین باید نماز را اعاده کند. این وجه اول بود.

شاگرد: یعنی چون امر اعتباری در ثبوت و سقوط واحد است و تبعض بردار نیست.

استاد: بله و امر وجوبی هم قطعا آمده و یک امر بسیطی است که انحلالی نیست. این امر امتثال میخواهد. قبلا که نماز خوانده است، خب چه ربطی به این دارد. آن یک امر ندبی بسیط بود که آن هم رفت. اگر آن را امتثال کرد، به او ثواب خودش را میدهند. اگر بعض آن را خواند به همین اندازهی بعض ممکن است به او ثواب دهند. ولی آن بعض را به عنوان ندبی انجام نداده لذا میتواند نماز را قطع کند. البته توانستن یا نتوانستن آن حرف دیگری است که بعدا به آن میپردازیم.

دقیقه٠۵:٠٠

وجه مقابل مشهور

بحث در وجه ثانی از نظر فقهی و نفس الامری دقیق میشود. مطلبی که تا حالا گفتیم در ذهن جلیل و در قضاوتهای عمومی -که ذهن سریع میگیرد- خیلی صاف بود. با این توضیحی که دادیم مطلب خیلی صاف بود. شما این مطلب را بالای منبر برای عوام یا حتی برای بچههای دبستانی با این توضیح بگویید، ذهن آنها زود مطلب را میگیرد. چون ساده بود و چون ذهن توحد گرا است لذا میگوید این امر وجوبی و این هم امر ندبی است، این بود و این آمد، آن فایده نداشت و ربطی به این ندارد، همه فوری حکم هر واحدی را برای آن جاری میکنند و صاف جلو میروند.

اما آن طرفش دقت میخواهد، کار میخواهد، چقدر تحلیل میخواهد، دچار انحلالهای ظریف و دقیقی میشویم.

«وجه الثانی»؛ یعنی یمضی؛ به نماز استمرار میدهد و میخواند. «أنّ الامرین المتعاقبین لا فاصل بینهما فی الزمان»؛ وقتی مشغول نماز است -حتی مشغول نماز هم نباشد، همین است- در یک لحظهای فرض گرفتیم که بالغ شود. یک آنی است که قبل آن، لابالغ است و بعدش بالغ است. پس بین دو امر وجوبی و امر ندبی هیچ فاصل زمانی نیست. دقیقا قبل و بعد است؛ هیچ فاصلهی زمانیای نیست. چرا «لا فاصل» میگویند؟ برای اینکه یک امر متصل درست کنند.

به عبارت دیگر وقتی میگوییم دو امر است یعنی یکی امر وجوبی است و دیگری ندبی است. دو امر که شد، دو امتثال است. لذا اول میآیند این فاصله ی زمانی را بردارند و دو تا را به هم بچسبانند و مستمرش کنند. یک نحو توحد امر صلاتی را جلوه دهند. لا فاصل بینهما؛ اگر هم دو تا میگویی، خلاصه به هم چسبیدهاند. لا فاصل بینهما؛ یک امر متصل هستند. یعنی امرین متعاقبین اما لا فاصل بینهما فی الزمان؛ به هم چسبیدهاند و خود این چسبیدگی ذهن را آماده میکند برای اینکه آن توحد دو امر را به یک نحوی که بعدا کافی باشد بفهمیم.

خب حالا که به هم چسبیدهاند: «مطلوبیة الصلاة مستمرة»؛ در این قطعهی زمانی مطلوبیت صلات مستمر است. یعنی مولی از او صلات را میخواهد و مطلوب او است. به هم چسبیده است و بین آن دو فاصله نشده است. یک مطلوبیت است.

«و مطلوبیة صلاة مستمرة فی حق البالغ فی الاثناء و متصلة»؛ این مطلوبیت به هم وصل است. یک مطلوبیت است. «بل باقیة لابحدها»؛ اصلا نمیتوان گفت که دو مطلوب به هم چسبیدهاند، بلکه اصل المطلوبیة به عنوان حتی یک مطلوبیت، باقی است اما حد آن تغییر کرده است. قبلا مطلوبیتی به حد ندب بود و یجوز له الترک داشت اما آن و لحظه بعد حد مطلوبیتش بالاتر رفته و حالا دیگر مطلوبیتی است که لایجوز له الترک. پس لابحدها خودش باقی است.

شاگرد: پس این یک امر شد؟

استاد: نه، فعلا نمیخواهند بگویند که یک امر است. میخواهند دو امر را در مابه الاشتراکشان جلو ببرند. چون ما به الاشتراک وحدت است. وقتی میگویید زید و عمرو، اینها دو فرد هستند که ربطی به هم ندارند اما وقتی به جهت انسانیت آنها دقت میکنید، جهت اشتراک این دو را تقویت میکنید. در اینجا نیز هنوز سراغ وحدت امر نرفتهاند بلکه دو امر متعاقب هستند که یکی ندبی و دیگری وجوبی است. اما به هم چسبیدهاند. وقتی چسبیدهاند، یک مطلوبیت مستمری دارند. مطلوبیتی که آنِ قبل یک حدی داشت لذا یجوز له الترک؛ مطلوبیتی در حد ندب داشت. اما آنِ بعد که بالغ میشود مطلوبیت بالاتری در حد وجوب پیدا میکند. پس اصل مطلوبیت واحد و ثابت و باقی است.

«بل باقیه لا بحدها فما سبق»؛ که به نحو ندب بود، «واقع علی صفه المطلوبیه الاستحبابیه الانحلالیه»؛ مطلوبیت استحبابی دارد اما الاستحبابیة الانحلالیة. انحلالی یعنی همانی که شما فرمودید بسیط نیست. یعنی مطلوبیت به اصل المطلوبیة و حد المطلوبیة منحل میشود. اصل المطلوبیة به معنای رجحان است. اما حد المطلوبیة اگر وجوب است به معنای لایجوز له الترک و یعاقب علی ترکه میباشد. اگر هم مستحب است، مطلوبیتی است که لایعاقب علی ترکه. بنابراین به اصل المطلوبیه و حد المطلوبیه منحل میشوند که استحباب است.[276]

دقیقه١٠:٢۵

«و اللاحق»؛ یعنی آن مطلوبیتی که بعد از بلوغ میآید، «یقع علی صفة الایجاب الانحلالی»؛ این هم بر صفت ایجاب است اما ایجاب انحلالی. یعنی ایجابی است که مشتمل بر اصل المطلوبیة و حد المطلوبیة به نحو ایجاب است.[277]

«و اللاحق یقع علی صفه الایجاب الانحلالیة و الامر بالصلاة»؛ حالا سراغ یک انحلال دیگر میرود. انحلال قبلی در نفس امر بود و برای کیفیت خود امر بود. امری بود که به اصل مطلوبیت و حد المطلوبیة منحل میشد. اما انحلال در این جا انحلالی در مامور به است. امر متعلق دارد و به مامور به میخورد لذا امر از حیث تعلقش به مامور به، به اجزاء مامور به منحل میشود که به آن وجوب نفسی انبساطی میگفتیم. انحلال در اینجا به معنای وجوب نفسی است که با آن وجوب غیری متفاوت است. نه اینکه وجوب غیری متصور نباشد اما خود ایشان و سایر متاخرین قائل به وجوب نفسی هستند.

نمیدانم وجوب غیری به آن معنا الان مدافع دارد یا نه؟ بعد از اینکه وجوب نفسی خوب درک شد، همه میپذیرند. مشکل فضاهای دقیق علم حقوق این است که حیثیاتی در اذهان نوع موجود است که تا آن را کشف کنند و حرفش را بزنند، کار میبرد. وقتی که در فضای کلاس آن حیثیت دقیق باز شد، همه میپذیرند. چرا سراغ آن یکی برویم؟! چرا بگوییم که امر بسیط به کل صلات خورده است و یک امر غیری به تکبیر و به رکوع خورده است؟! بلکه میگوییم به رکوع و اجزاء هم امر نفسی خورده است. اما امر نفسی دو جور است؛ یک امر نفسی به کل و یک امر نفسی انبساطی به اجزاء است. اجزاء داخلیه آن که معلوم است و امر به اجزا خارجیه به نحو تقید به جزء است، دون نفس آن.

شاگرد: تعبیر به انبساط در مورد ماموربه نسبت به تعبیر انحلال بهتر نبود؟

استاد: مقصودشان معلوم است، انحلال این است که یک امر منحل میشود. خود انبساط یک نحو انحلال است، انحلال برای انبساط جنس است. علم اجمالی منحل میشود. در اینجا امر وجوبی منحل میشود به مطلوبیت و غیرش. امر به صلات منحل به تعلقش به اجزاء میشود. انحلال موارد بسیاری دارد. در افراد هم انحلال هست. صل صلاة الظهر به تعداد روزها منحل میشود. امر اکرم العلماء به تعداد متعلق المتعلق که علما است، منحل میشود. در همهی این موارد انحلال به کار میرود. انحلال یعنی یک امر انحلّ؛ یعنی در دو چیز حلول کرده است.

شاگرد: ذهن در مورد چیزی که واحد است اما ذوالجزء است، راحت تر تعبیر انبساط را میپذیرد تا انحلال.

استاد: یعنی شما میخواهید بگویید که کلمه انحلال فناء واحد قبلی را تقویت میکند اما کلمه انبساط با آن حفظ وحدت قبل میسازد. آیا واقعا به این شکل است؟ الان وقتی میگوییم امر استحباب به اصل المطلوبیة و حد المطلوبیة منحل میشود، وحدت از بین میرود؟ نه، معلوم نیست.

شاگرد: اینجا هم تعبیر انحلال را به کار نمیبرند، تحلیل را به کار میبرند.

استاد: تحلیل آنجایی است که کار ما است. انحلال آنجایی است که قهری است. ما امر را به اصل المطلوبیة و حدّ آن تحلیل میبریم یا نه، خودش تکوینا اینطور هست و ما فقط منحل بودن آن را درک میکنیم. نه اینکه نحن نحلّل.

دقیقه١۵:١۵

شاگرد: این در یک جهت است. یک جهت هم این است که در تحلیل، یک وحدتی دارد که ما میتوانیم در تحلیل آن را باز کنیم و توضیح دهیم. اما منحل دارای افراد است مثل اینکه یک امر استحبابی به کل داریم که به افراد منحل میشود. یعنی ظاهر فرمایش شما به همان بحث ترکب در امر میخورد. یعنی انحلال را به این صورت معنا میکنند که چه امر استحبابی و چه وجوبی، مرکب است. حال نمیدانم آقایان به همچین چیزی که قدماء قائل بودند، قائل هستند یا نه. لذا این بیان با آن انبساط امر استحبابی و امر وجوبی مقداری ناسازگار است.

استاد: من از عبارات خودشان میگویم. صرفا از قرینه خارجیه نمیگویم. از قرینه داخلیه خود متن میگویم. قبل از آن فرمودند «وجه الثانی ان االامرین المتعاقبین لا فاصل بینهما» که چون «لا فاصل»، «فمطلوبیة الصلاة مستمرة»، دو امر است اما اصل المطلوبیة که مستمر است و بین آن فاصل زمانی نیست.

شاگرد: فرمایش شما درست است اما با انحلال سازگار نیست. یعنی در امر ترکب قائل شویم؟

استاد: بله، به اصل المطلوبیة و حد الطلوبیة.

شاگرد: یعنی مقصودتان همانی است که قدما قبول داشتند و متاخرین به سمت بساطت -بعث ضعیف وبعث قوی- رفتند؟

استاد: بساطت ممکن است ناشی از این باشد که ذهن سراغ وحدت میگردد و الا روایات بسیاری در منابع هست که در یک امر بین واجب و مستحب جمع میکند. این کار را بکن که یکی از آن مستحب و دیگری واجب است. در یک لسان واحد و در یک سیاق واحد خود گوینده میداند که بعضی مستحب است و بعضی واجب است. چطور میخواهیم درست کنیم در حالی که با یک سیاق واحد هستند. پس معلوم میشود وقتی میگوید نماز بخوان و بعدش هم قنوت بگیر و بعدش هم اینکار را بکن، فعلا اصل المطلوبیة مراد او میباشد.یعنی فعلا در نماز خوب است که اینها را انجام دهی که بعدا به تو میگویم که این مستحب است و آن واجب است.

ببینید به راحتی میتوانیم یک مامور به را به معنای امر راجح، امر مطلوب، مطلوب مطلق، نسبت به مخاطبمان بگوییم و بگوییم نماز را به این شکل بخوان. هم مستحبات را در آن بگوییم و هم واجبات را. بعد از اینکه گفتیم این نماز است بعد میگوییم، این واجب است و این مستحب است. بعدش تعجبی نمیکند چون میفهمد همه اینها مطلوب بود اما حد یکی وجوب بود و حد دیگری استحباب بود.

رابطه خطاب تکلیفی و وضعی

شاگرد: بیان این مطلب خطاب ثانوی میخواهد؟ یعنی خطاب اول همان اصل مطلوبیة را میفهماند که معنایی بسیط است اما در خطاب دوم میگوید مستحب است.

استاد: بله، در خطاب دوم میگوید مستحب یا واجب است، حکم وضعی دارد یا ندارد. مثلا الان روی حساب استدلات فقهی، بر تمام خطاباتی که به نحو تکلیفی آمده، وضع را نیز متفرع میکنیم اما از حیث ثبوت و دقت بحث اینطور نیست. خیلی هم لوازم دارد که بگوییم هر کجا امری بیاید که این امر وجوبی جزء ندبی مثل قنوت داشته باشد و یا حتی جزء وجوبی داشته باشد، به این معناست که اگر عمدا آنرا ترک کنی، نماز باطل میشود. در حالی که این بطلان یک مئونه اضافهای میخواهد که از جانب مولی داشته باشیم. اما ما (در کلاس) میگوییم نه، وقتی امر وجوبی باشد و شما عمدا آن جزء را ترک کنی، باطل است. همانطور که صریحا خودشان در کلاس میفرمایند که «لاتعاد الصلاه الا من خمس» خلاف قاعده است. «الا» در آن خلاف قاعده است و الا «تعاد» در آن موافق قاعده است و حال آنکه هر کسی با ذهن صاف ابتداءا «لاتعاد» را بشنود، نمیبیند که «الا» در آن مطابق قاعده است و لاتعاد خلاف قاعده است

«لاتعاد الا» یعنی فقط این ۵ مورد هستند که خصوصیت دارند. نه اینکه این ۵ مورد با همه موارد مشترک باشند و با «لاتعاد» بخواهیم آنها را استثناء بزنیم.

شاگرد: وقتی در نماز یک مبغوض انجام میدهیم، مبغوضیت و مطلوبیت چطور در نماز جمع میشوند؟ وقتی عمدا ترک میکند یعنی اخلال به نیت است.

استاد: یعنی عمدا ترک میکند چیزی را که شارع واجب کرده است، پس کار حرام انجام داده است و جزئی از صلات را که وجوبی بوده نیاورده است لذا چوب هم میخورد و مستحق چوب است اما اینکه نمازت را دوباره بخوان را از کجا آوردهایم؟ اول الکلام است. امر تکلیفی داشته که بخوان اما نخوانده لذا چوبش را هم میخورد. نه اینکه کل نماز را باید دوباره بخواند. این مئونه زائده است. زیرا میخواهیم به مولی نسبت بدهیم. یعنی مراحلی طی میشود و مولی میگوید قنوت را بخوان، به عنوان نماز هم بخوان. ما مثل آنها نیستیم که بگوییم این جزء، مستحب مقارن است، زیرا وقتی در فضای علمی گیرکردند، میگویند اصلا قنوت جزء نماز نیست. بلکه قنوت جزء نماز است و مولی میگوید بخوانی خوب است و اگر نخواندی ثوابی به تو نمیدهم اما عقابت هم نمیکنم. یک جزء در نماز میگوید که نماز بخوان و باید بخوانی، اگر هم نخوانی عقاب دارد. اما اگر نخواندی ولو تعمدا نمازت را قبول میکنم. این محال نیست. محال نیست همانطوری که جزء ندبی داریم، جزء تکلیفی هم داشته باشیم. اما این مطلب در ذهن ما متداول نیست. من این را بررسی کردم. موارد متعددی شبیه... .

دقیقه٢٢:٠٠

شاگرد: دیگر جزء نیست اما یک وجوبی است که مناسب با صلات است.

استاد: قنوت جزء هست یا نیست؟

شاگرد: قنوت جزء است.

استاد: چطور وقتی مستحب است میتوان آن را ترک کرد با این که جزء است؟

شاگرد: منظور شما ذومراتب شدن طبیعت است؟

استاد: بله، اتفاقا در یک جا از مستمسک، مرحوم حکیم وقتی میخواهند جزئیت قنوت را برای نماز رد کنند، میگویند که قنوت اصلا جزء نماز نیست. بلکه قنوت عملی مستحب است که مقارن نماز انجام میشود. زیرا میگویند چطور میشود که چیزی واجب باشد ولی... . اما وقتی به «لاتعاد» میرسند، میگویند طبیعت این است حتی اگر سهو هم کرده باشی، مامور به نیامده است. لذا «لاتعاد الصلات الا من خمس» خلاف قاعده است. زیرا واجبات نماز را سهو کردی و انجام ندادی. لذا قاعده «تعاد» است. زیرا مامور به نیامده است.

در ادامه میگویند چطور با اینکه مامور به و طبیعت نیامده باید ثبوتا «لاتعاد» را تصحیح کنیم؟ خیلی جالب است سراغ این میروند که طبیعت مراتب دارد. خب همین حرف را در قنوت هم بگویید. همان حرفی را که وقتی میخواهید «لاتعاد» را ثبوتا تصحیح کنید -حرف خوبی است- در قنوت هم بگویید. چرا وقتی به قنوت میرسید میگویید که این از جزء نماز نیست. بلکه قنوت جزء ندبی نماز است. لذا امور دیگری هم میتوانیم داشته باشیم که جزء نماز است اما جزء تکلیفی نماز، نه وضعی. یعنی اگر آن را نیاوری چوب میخوری اما نمازت باطل نیست. این ثبوتا معقول است.

شاگرد: قصد قربت او چه میشود؟ بالاخره در نمازش عصیان میکند.

استاد: اولا ترک است. کار حرام انجام نمیدهد بلکه فعلی را انجام نمیدهد. لذا چون کار حرام انجام داده چوب میخورد. علاوه که این مطلب در جماعت قول هم دارد. در جماعت میگویند متابعت ماموم از امام واجب است. این متابعت واجب شرطی برای جماعت است یا واجب تکلیفی ؟ قبلا هم نظر حاجآقا این بود که وجوبش تکلیفی است یعنی اگر عمدا از امام متابعت نکند، گناه میکند. یعنی یک وجوب تکلیفی متصور است که وقتی نبود، جماعت باطل نیست.

شاگرد: یعنی دوباره به جماعت برگردد صحیح است.

استاد: وضعا جماعت هست ولی فقط او کار بد کرده است. کار بد هم به مراتب است که یا حرام است یا مکروه. از این بحث چند بار صحبت کردیم. خیلی پر فایده است.

شاگرد: کدام خطاب مئونه زائده میخواهد؟

استاد: هرچه را که میخواهیم به شارع نسبت بدهیم، داریم یک چیزی روی کلام او میگذاریم. الان میگوییم شارع فرموده در نماز این کار را بکن. خب بکن و باید بکنی اما اگر هم نکردی باید اعاده کنی؟! این را که مولی نفرموده است. اگر نکردی اعاده کن. ما از خودمان میگوییم چون مامور به اتیان نشده پس باید اعاده کنی و میگوییم «لاتعاد» میگوید بعضیهایش را اعاده نکن. و حال اینکه «لاتعاد» روی قاعده است. میگوید چیزهایی را بر تو واجب کردیم. من مولی برای ۵ مورد از آنها مئونه اضافی اعمال میکنم و میگویم اگر این ۵ مورد را سهوا هم ترک کردی، باید اعاده کنی. ولی نسبت به بقیه موارد سهوا اشکالی ندارد.

وقتی در این موارد ترک سهوی اشکال ندارد، ترک عمدی دو حالت دارد. اگر خود مولی به دلیل بگوید وقتی عمدا آن را ترک کردی، نمازت را اعاده کن. اما گاهی مولی فقط میفرماید این کار را انجام بده و نفرموده وقتی آن را ترک کردی، اعاده کن. موارد متعددی در شرع دارد. مثلا در رمی جمرات –اینها مثالهای فقهی خیلی عالیای است- مشهور میگویند اگر حاجی عمدا هم رمی روز یازدهم و دوازدهم –نه در روز عید- را ترک کند، حجش اشکالی ندارد و فقط کار حرام انجام داده است. عدهای از فقها میگویند پس آنرا چه کنیم؟ میگویند معلوم میشود که اصلا جزء مناسک حج نیست. بلکه رمی روز یازدهم و دوازدهم یک عمل واجب مستقل است. مثل این است که حاجی باید در مکه نماز بخواند، همچنین باید در روز یازدهم و دوازدهم نیز رمی کند.زیرا وقتی عمدا آن را ترک کند، حج او باطل نیست. چرا؟!

شاگرد: اگر این را اصل قرار بدهیم از کجا بایدبفهمیم که قوام عبادت به چیست؟

استاد: یعنی میفرمایید کدام یک از اجزاء هست که اگر آن را اتیان نکردیم، باید اعاده کنیم؟ خب میرویم میگردیم. شما می گویید هرچه از اول هست قوام حج به آن است، از اول این را مفروض گرفته اید، همین عرض من هست، ما میگوییم هر چه از اول واجب است، قوام حج به آن است؛ به این معنی که اگر عمدا ترک کردی دیگر نیست.[278]

دقیقه٢٧:۵٠

علی ای حال این مهم است که ما چه چیزی برگردن مولی میگذاریم. اگر ظهورات عرفی است، ما حرفی نداریم. اما اگر مواردی خلاف این پیدا شد، ما نمیتوانیم از چیزی که محض العقل بوده و ارتکاز بوده و شارع در دقیقترین تحلیلها به ما ارائه کرده، فاصله بگیریم و بگوییم رمی روز یازدهم و دوازدهم حاجی مثل نماز صبح او است. یعنی واجب مستقلی است که از مناسک حج نیست. اصلا قبل از این بحث کسی این معنی را تخیل میکند؟! بلکه میگویند در منا بمان و رمی کن زیرا از مناسک حج است. میگوییم پس چرا اگر عمدا انجام نداد، حجش باطل نیست؟ باید چرایی آن را بفهمیم. نه اینکه از مناسک بودن آن دست برداریم. این خیلی مهم است. خب اینها موارد شرعی آن است که مولی میگوید جزء منسک حج است و وجوبی هم هست. اگر انجام ندهی چوب میخوری. اما نمیگویند که حجت را اعاده کن. عمدا هم ترک کنید نمیگوید اعاده کن. وقتی ثبوت این مطلب را درک کردی، ذهن شروع به جلو رفتن میکند. این بحث در جاهای مختلف خیلی فایده دارد.

انواع مرکبات شرعیه و اصل در آن

شاگرد: اگر ما در امر هم قائل به انحلال نشویم، فرمایش شما درست است؟ یعنی ما بگوییم امر به رکوع و سجده و قیام و... نخورده است. بلکه یک امر به مجموع اینها خورده است. حال اگر یک جزئش را عمدا ترک کنم، در واقع مامور به را نیاوردهام.

استاد: قبلا بحث آن را کردهایم. این هم نکتهی خوبی است. اگر هم بگویم امر وجوبی بسیط است و تنها یک امر به اتیان فعل شده باشد نیز این سخن میآید.

ببینید همه بحثهای ما در متعلق آن است. شما میگویید یک امر بسیط میگوید این مرکب را بیاور. بسیار خب. اما این مرکب چیست؟ یعنی نقل کلام میکنیم به ثبوت این مرکب. یعنی در این مقام که «کیف رکّبه الشارع»، حرف میزنیم و میگوییم این جزء را برای صلات به صورت ندبی ترکیب کرده است و آن جزء را رکّبه للصلات وجوبا تکلیفیا لاوضعیا و جزء دیگر را رکّبه للصلات جزئیا وضعیا که اگر نیاید نماز باطل است. مثلا این جزء را رکّبه جزءا تکلیفیا وضعیا ذکریا، آن جزء را رکبه فی الصلات جزءا وضعیا اعم من الذکری و غیره مطلقا.

دقیقه٣٠:۵٢

شاگرد: در ثبوتش ما گیری نداریم اما در اثبات چطور؟

استاد: در اثبات وقتی امر میکنند که این مرکب را بیاور باید ببینیم که مرکب چگونه هست. وقتی جزء مرکب –قنوت- در مقام ترکیب به نحو ندبی است، حتی اگر آن جزء ندبی را نخوانید، مرکب را آوردهاید. چون در اصل ترکیب این جزء ندبی بود.

مثلا در جهر و اخفات؛ اگر فراموش کردید و نماز ظهر را بلند خواندید، میگویید اشکال ندارد و لازم نیست برگردید و آهسته بخوانید. زیرا سهوی بوده و آن شرط ذکری است. یعنی وقتی توجه دارید باید اخفات کنی اما اگر توجه نداشتی و بین حمد فهمیدی، لازم نیست چند کلمه را برگردی. ادامه را اخفات کن. چون شارع فرموده کیفیت اداء قرائت اخفاتا است اما به نحو شرط ذکری. اگر یادت باشد شرط است اما اگر یادت بود ولی عمدا جهر خواندی، باطل است. یعنی شرطیتی برای نماز دارد که ذکری است. یعنی وقتی یادت باشد، کار خودش را انجام میدهد و نماز باطل میشود.

شاگرد: عرض من در این قسمت از فرمایش شما است که فرمودید: اصل این است که اگر آن را نیاوریم، عبادت قبول نیست.

استاد: من میگویم ما حق نداریم بر گردن مولی چیزی و مئونه زائدهای بگذاریم. مولی میگوید این را بیاور اما ما میگوییم پس اگر نیاوردی باید اعاده کنی. من عرضم این است که این پس را باید خود مولی بفرماید. مولی باید اینگونه بگوید که این را بیاور و اگر نیاوردی اعاده کن. زیرا هم آوردنِ تکلیفی داریم و هم آوردنِ تکلیفیِ وضعی داریم. این را باید مولی تعیین کند.

مثلا مولی فرموده روز یازدهم رمی کنید. باید هم آن را بیاوریم اما اینکه میگوییم پس اگر به جا نیاوردی حجت را اعاده کن، صحیح نیست. بلکه میگوییم این اعاده را باید خود مولی بفرماید. به این نحو که من رمی را در روز یازدهم و دوازدهم قرار دادم اما تکلیف محض بوده ولو جزء مناسک باشد. یا نه، وضعا هم جزء بوده که اگر آن را عمدا نیاوردی، اصلا مامور به را نیاوردهای.

سهوا هم که در جای خودش است که شرط ذکری و جزئیت ذکری میشود. در فضای جزئیت ذکری در کلمات علماء پیدا میکنید که مفصل حرف زدهاند. حرفهای خوبی هم زده شده است که اتفاقا همانها مقدمه برای بحث ما است. البته اگر ظهور عرفی کلام باشد ما حرفی نداریم. در این صورت ما هم میگوییم استظهار عرفی از کلام مولی جزئیت تکلیفیای است که مساوق با وضعی است. اما وقتی به موارد دیگری برخورد کردیم، میبینیم که وقتی خود عرف عام توجه کند، میبیند که مولی بین جزئیت تکلیفی با وضعی فرق میگذارد. مولی میگوید وقتی هم من گفته بودم بکن اما نکردی بیا از خودم بپرس که اعاده لازم است یا نه. یعنی آنچه که گفتم وضعی هم هست یا نه. اگر یک جا خود مولی این را گفته باشد دیگر عرف نمیگوید هر کجا خواستید میتوانید به گردن مولی بگذارید.

شاگرد: در مقام شک اصل چیست؟

استاد: اصل این است هر چه که مفهوم ظهور عرفی کلام مولی است را اخذ کنیم و چیز زائدی را به مولی نسبت ندهیم. چیز زائد مورد برائت است؛ هر چیزی که بر عبد کلفت زائده بیاورد، مجرای برائت است. مگر اینکه ظهور عرفی از خود کلام باشد که ما هیچ حرفی نداریم. اما اگر ظهور نیست و صرفا استدلال کلاسی میکنیم بعدا مجبور میشویم که بگوییم قنوت جزء نماز نیست، رمی جزء مناسک حج نیست. اسم این چنین فضایی استظهار عرفی نیست. با این استدلال این برائت را از دست خودمان میگیریم.

دقیقه٣۵:١٢

عرف و رابطه حکم تکلیفی و وضعی

شاگرد: نکته ی خیلی خوبی بیان کردید و مشکل بحث رمی و قنوت را حل میکند، اگر بگوییم که هر خللی به جزء منجر به اعاده میشود، در مواردی که نص داریم که این خلل باعث اعاده نمیشود، مساله قابل بیان است اما در نظر عرف وقتی خللی به جزئی وارد میشود، نمیگوید که نیاز به اعاده دارد؟

استاد: بله، ذهن عرف همینطور است اما باید رمز آن را پیدا کنیم. موارد بسیاری در فقه وجود دارد. در حج خیلی پیش میآِید. کسی طواف را انجام داده ولی نماز طواف را عمدا ترک کرده، شما چه میگویید؟ میگویید وقتی سر عقل آمدی برو نماز را بخوان؟ یا نه، وقتی نماز طواف را عمدا ترک کردی، حجت باطل است و باید طواف و همه را باید دوباره بخوانی؟ عرف سریع میگوید باید بعد از طواف نماز میخواندی چون نخواندی حجت باطل است. اما وقتی مساله دان شدند، فقیه شدند و مواردش را دیدند، صبر میکنند و میگویند مولی گفته وقتی طواف کردی دو رکعت نماز بخوان اما به هر دلیلی او نخواند -بچه تازه بالغی است که انجام نمیدهد، خیلی پیش میآید و در استفتاء میآمد که بچه تازه بالغ بعد طواف نماز را نمیخواند و هرچه به او میگوییم او گریه میکند و نمیخواند حالا باید چه کار کنیم؟- عمدا نماز را ترک میکند، عرف بعدا میفهمد که اگر بگوید باطل است خیلی لوازم دارد، میگوید ما از کجا به شارع نسبت دهیم که مراد او که فرموده بعد از طواف واجب است صلات به جا بیاورید و اگر نیاوری هم معاقبی این است که اگر عمدا ترک کنی حجت کلا باطل است؟ این مئونه اضافه نیست؟!

شاگرد: در اینجا مراد از اصل قاعده اشتغال است.

استاد: برائت مقدم بر اشتغال است. برائت میگوید این جزء تکلیفی هست اما آیا وضعی هم هست یا نیست؟ برائت از وضعی جاری میشود. وقتی برائت جاری است پس برای اشتغال یقینی، برائت یقینی هم آمده است. سببی و مسببی هستند. یعنی ما اصاله البرائه را در موضوع اجرا میکنیم. مثلا اگر میگویید اصل برائت ذمه از جزئیت سوره در نماز است، هنوز میگویید شک دارم؟! نه دیگر، وقتی اصل عدم جزئیت است میگویید بعدا هم برائت یقینی هم به سبب اجرای اصل البرائه در جزئیت سوره پیدا کردم.

مثلا شما همه مناسک سی سال قبل را ببینید، همه میگویند اگر با لباس احرامی که خمسش را ندادی، حج بجا بیاوری باطل است. گمان نمیکنم یک مناسک پیدا کنید که بگویند طواف درست است. الان هم مناسک را ببینید، گمان نمیکنم یکی را پیدا کنید که بگوید طواف باطل است. قبلا میگفتند چون با پول خمس نداده لباس احرام را خریدی لباست غصبی است لذا طوافت باطل است. اما وقتی هرچه جلوتر میآیند با ظرافتهای بیشتری برخورد میکنند. میگویند وقتی معامله به ذمه بوده با اداء ذمه او اشکال داشته لذا او مالک شده است بنابراین نمیتوان گفت که او مالک این لباس نیست و اهل خمس در این لباس شریک هستند. لذا حج او هم باطل نیست. یک وقتی من میدیدم که خیلیها میگویند حج او باطل نیست.

دقیقه۴٠:٠٣

شاگرد: شاید هم بشود بین عمل حج و غصبی بودن لباس تفکیک کرد.البته غیر از نماز آن.

استاد: یعنی به عبارت دیگر میگوییم لباس احرام، خودش عین متعلق خمس است یا نه؟ وقتی هم که متعلق خمس باشد، میگوییم حق است یا ملک؟ ببینید چقدر تفاوت پیدا میکند. اگر تعلق خمس به نحو حق باشد، چرا حج او باطل باشد؟! او با یک لباسی که حق دیگری به آن تعلق گرفته حج را بجا آورده است، بسیار خب بعدا حق دیگری را میدهد، چرا طوافش را دارای اشکال میدانی؟

اینها ظرافت کاریهای فضای فقه است و جالب هم این است که وقتی این ظرافت کاریها معلوم شد، اذهان فقهای آینده بر آن اجماع میکنند. تا این حیثیت لطیف را فهمیدند، دیگر مشکلی ندارند. اما وقتی معلوم نشده باشد با همان ذهن ابتدایی جلو میروند.

عرض من هم این است که وقتی فهمیدیم ثبوتا جزئیت چند قسم است زیرا خود شارع ما را به آن ارشاد کرده و خودش فرموده که واجب است اما اگر هم عمدا ترک کردی اشکال ندارد لذا ما را ارشاد میکند که پس من میتوانم چیزی را جزء قرار بدهم و تکلیف محض باشد. آنوقت شما میگویید نه جزء قرار نداده است؟! میگویید اینجا مثل نماز صبحی است که حاجی میخواند، چنانکه روز یازدهم هم رمی میکند. چرا این حرف را میزنید؟ چون اگر عمدا انجام ندهد حجش باطل نیست. در حالی که شما به خاطر این استدلال تاویل میکنید. زیرا ارتکاز همه خلاف این است. قنوت جزء نماز است. مناسک جزء حج است. این لطافتهای بسیار مهمی است.

وقتی حاج آقا درس حج را میفرمودند اینها خیلی ظهور داشت. وقتی کتاب صلات را میفرمودند اینها ظهوری نداشت. بحمد الله نوار درس هست. حالا بعدها را هم میبینید کسانی که در اینها دقیق میشوند را نیز میبینید. روند کاری که حاجآقا در فقهشان داشتند از حیث مبانی خیلی روند تکاملیای بود که ابتدائا اصلا به چشم نمیآید. این خیلی مهم است. این مطلبی که من عرض میکنم را حاج آقا به نحو بسیار پررنگی در کتاب حج اجرا میکنند. در کلماتشان میآید و اجراء میکنند. چون بحثها باز میشود و شواهدی پیدا میکنید که ما یک چیز اضافی به شارع نسبت میدهیم. وقتی خود شارع مواردی به ما ارشاد میکند که فضا این است و وقتی دقائق جدا شد بعدا میتوانیم در جای دیگر آن دقایق را اعمال کنیم.

حاج آقا میفرمودند که مرحوم آمیرزا علی اکبر نهاوندی رحمت الله علیه -از شاگردان خوب شیخ اعظم انصاری بودند و خیلی هم به استادشان اعتقاد داشتند. – میگفتند استاد ما اشکال واضح ندارد. این خیلی حرف است یعنی یک کسی بیاید عبارت شیخ را بخواند و بگوید «یرد علیه»، بدانید که نفهمیده است. اشکال واضح ندارد یعنی او یک چیزی میگوید که شما نمیفهمید. این حرف اول ایشان است. حرف دوم ایشان انی بود که اگر هم یک جا کسی اشکال واردی به استاد ما بگیرد، جای دیگر از خودش گرفته است. این هم نکتهی قشنگی است.

یعنی گاهی استاد ما تحقیقات قشنگی ارائه داده که ما از آن استفاده کردیم. حالا یک نفر است همه جا که قرار نیست آن مطلب دقیق بیان شود گاهی اوقات در بیان مطلب مسامحه میشود حالا اگر به اوی اشکال کنید از خود استاد ما گرفته است، پس ایرادش هم منه الیه. معمولا این بحثها همینطور است. یعنی یک جا میبینید فقیهی یک تحقیق خوبی ارائه میدهد که گل زیبایی در تحقیق است. دیگران میتوانند از این گل استفاده کنند. در جایی هم که خود ایشان و دیگران متوجه نبودهاند که میتوانند از این گل زیبا استفاده کنند، دیگران در فضاهای دیگر استفاده میکنند. وقتی هم که فضا باز شد، چرا از آن استفاده نکنیم؟!

آنچه من عرض میکنم این است که از ارتکاز عرفی فاصله نگیریم. دو گونه اصل داریم؛ یک اصل رفتاری داریم و یک اصل علمی. آقا فرمودند اصل کدام است، من اصل را یک جور عرض کردم که اصل علمی بود. یک اصل رفتاری برای استنباط داریم. اصل رفتاری این است که از آن چیزی که مشهور و علماء در استظهارات عرفیه داشتهاند، فاصله نگیریم. یعنی همان سلوک استنباطیای که داشتند را ادامه بدهیم تا جایی که از ناحیهی منابع و ادله ی مسلمه از نزد خود مولی برای ما واضح شود که این رفتار سلوکی، طبق قاعده آن طرفی است. این چیزی است که من به ذهنم آمد.

الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین

کلمات کلیدی: بلوغ صبی، استحباب و وجوب عبادت صبی، ماهیت مرکبه شرعیه، انواع ترکیب شرعی، بساطت و ترکیب امر، تلازم حکم وضعی و تکلیفی، نهاوندی، شیخ انصاری، جزئیت قنوت، لاتعاد، عقلاء و لاتعاد،انواع انحلال،‌امر انبساطی، وجوب نفسی انبساطی،‌جزء تکلیفی، شرط ذکری، اصل رفتاری در استنباط، بساطت امر و ترکیب متعلق امر

فقه: جلسه۶٩؛ ٩۵.١١.٢٧

بسم الله الرحمن الرحیم

تحلیل قاعده لاتعاد

شاگرد: با توجه به مطالب جلسه گذشته قاعد لاتعاد اجزاء غیررکنی مثل قرائت و ذکر را هم شامل خواهد بود و لذا باید بگویم نماز بدون قرائت هم صحیح است.

استاد: این لوازم را ندارد. در جایی که دلیل داریم ، دلیل میگوید که اینها هم وضعا و هم تکلیفا جزء هستند و لو این دلیل سیره باشد. یعنی در فضای فقه باید دلمان جمع باشدو البته در این مساله فتاوا وجود دارد. اما از حیث ثبوت مواردی پیش میآید که محل شک هستند. لذا منظور من این بود که از صرف امر تکلیفی نمیتوان وضع را نتیجه گرفت. زیرا مئونه اضافیای میباشد. در موارد شک هم برائتی که در وضع جاری میشود اصل موضوعی است که مقدم بر قاعده اشتغال است. اما اگر دلیل داشتیم که آن دلیل مئونه جزئیت وضعیه را هم متکفل باشد، حرفی نیست. یعنی آن دلیل هم میگوید که باید انجام بدهی و اگر عمدا انجام ندهی باید اعاده کنی. و هم میتواند بگوید که اگر سهوا هم انجام ندادی باید اعاده کنی. لاتعاد میگوید اگر رکوع را ولو سهوا ترک کردی باید آن را اعاده کنی. یعنی رکوع جزئیت وضعیه مطلق دارد. نه این که فقط جزئیت ذکریه باشد.

شاگرد: در قاعده لاتعاد میگویند اگر این قاعده شامل عامد شود منجر به لغویت ادله اجزاء و شرایط میشود. لذا به این خاطر شامل عامد نمیشود و الا ظاهر این قاعده شامل عامد هم میشود و تنها به خاطر لغویت آن را خارج میکنیم.

استاد: حالا این لغویت درست است یا نه؟

رابطه لاتعاد و لا صلاه الا بفاتحه الکتاب

شاگرد: بنابر سخن شما دیگر لغویت لازم نمیآید زیرا واجبی است که جزء هم هست و در صورت ترک آن اصل نماز هم صحیح است.

استاد: بله، در یک جا شما میگویید ظهور دلیل این است. مثل لاصلاة الا بفاتحة الکتاب. یعنی نمیتوانی آن را ترک کنی. زیرا ظهور عرفی بر جزئیت تکلیفیه وضعیه به مراتبی که دارد، دلالت دارد. نسبت به دلیل«لاصلاة الا بفاتحة‌الکتاب» قاعده لا تعاد میگوید، قرائت برای صلات جزئیت دارد اما جزئیت به نحو مطلق ندارد. اما نسبت به رکوع همین لاتعاد میگوید که جزئیت وضعیه مطلقه دارد. یعنی اگر سهوا هم ترک کنی نمازت باطل است.

شاگرد: ممکن است در اینجا ادعای تعارض بین لاصلاه الا بفاتحه الکتاب و قاعده لاتعاد شود.از طرفی مقتضای لاصلاة این است که ترک سهوی و عمدی قرائت باعث بطلان نماز است اما مقتضای لاتعاد این است که ترک قرائت مخل به نماز نیست. لذا در مقام جمع بیان کرده اند که لاصلاه الا بفاتحه الکتاب را بر مواقع عذر حمل کرده اند.

استاد: نه، میتوانستیم بگوییم که لا صلاه خاص و لا تعاد عام است. لسان او چون خصوص فاتحه الکتاب را میگوید خاص است، یعنی لسان این دلیل در خصوص فاتحه اقوی است. لسان این دلیل از مجموع لاتعادها تنها اسمی از فاتحه میبرد لذا کانه مخصصی برای لاتعاد میباشد. میگوید درست است که «الا من خمس» اما خصوص فاتحه را هم تخصیص زدیم. از کجا میگوییم که آن مقدم است؟

شاگرد: تعبیر« الا من خمس»‌به نحوی است که آبی از تخصیص است.

استاد: در تمام موارد اینچنین است؟

شاگرد٢: عدد مفهوم دارد.

استاد: بله مفهوم دارد اما مفهومی است که ظهور است، نص نیست. یعنی در نهایت بگویید که عدد ظاهر در مفهوم است. لذا قابل تخصیص است. یعنی در جمع بین ادله دیگر میتوان آن را تخصیص زد. الان به یاد ندارم ولی مواردی در لاتعاد هست با این که شامل آن مورد میشود اما به آن عمل نمیکنند. یعنی جزء آن پنج استثناء هم نیست اما لاتعاد شامل آن نمیشود.

شاگرد: اگر کسی سهوا به جای فاتحه دعا بخواند....... .

استاد: اگر دعا هم نخواند صحیح است. چون واجب رکنی نیست دعا هم نخواند سهوا ترک بکند اشکال ندارد.

الان فضا این است این که میگوییم صحیح است، آیا طبق قاعده هم جلو رفتهایم یا بر خلاف قاعده میگوییم صحیح است؟

این خیلی مهم است. یعنی فاتحه را سهوا نخوانده اما چون دلیل لاتعاد داریم بر خلاف قاعده اصلیه می‌گوییم که صحیح است یا نه بر طبق قاعده است و اینها موید آن است؟

اگر سبکی جلو برویم که مستثناء لا تعاد الا من خمس موافق قاعده باشد و مستثنی منه آن که بسیار هستند، خلاف قاعده باشد، در این صورت لا صلاه الا بفاتحه الکتاب مثل وجوب سوره که در آن اختلاف است، میشود. چون وقتی برای کسی که فتوایش این است اماره تام شد –چه در فاتحة الکتاب و چه در سوره- قاعده این می‌شود که اگر سهوا هم ترک شد، نماز باطل است. چون آن را نیاورده است. اما لاتعاد می‌گوید ما در اینها استثناء قائل میشویم. برخلاف قاعده میگوییم که چه فاتحه چه سوره سهوا ترک شود بلا اشکال است. بنابراین در اینجا «لاصلاه الا بفاتحه الکتاب» کاری انجام نداده است. زیرا قاعده میگوید اگر فاتحه یا حتی تشهد را ولو سهوا به جا نیاوردی، مأمور به را انجام ندادهای. زیرا همه‌اش واجبات‌ نماز است و وقتی هم که مأمور به در نماز نیامده ولو سهوی هم باشد، باطل است. اما لاتعاد می‌گوید مانعی ندارد زیرا اعاده تنها در پنج چیز است. پس «لاصلاة الا بفاتحه الکتاب» چه چیزی را میرساند؟! با این بیان باید بگوییم مطلبی غیر فقهی را میرساند، یعنی یک چیزی است که مراد از آن امری معنوی و قرب و... میباشد. خب این خلاف ظاهر لاصلاة است. اما اگر آن طرفش را بگیریم خیلی خوب میشود. یعنی اصل بر این است که ما باید برای وضعی بودن دلیل داشته باشیم. و «لاتعاد» هم همین اصل را میگوید. مستثنی منه موافق اصل است اما مستثناء خلاف اصل است. یعنی خود شارع دارد مئونه اضافی را به عبد القاء می‌کند و می‌گوید که من برای این پنج مورد علاوه بر آن تکلیفی که برای همه قرار داده‌ام، وضعیت را هم قرار دادهام. طبق این بیان «لاصلاة الا بفاتحه الکتاب» هم معنا پیدا میکند. یعنی اهمیت این جزء را بیان میکند که اگر عمدا هم ترک کردی باطل است. به عبارت دیگر لاتعاد می‌گوید ولو سهواً هم ترک کردی نماز باطل نیست. اما لاصلاة میگوید اگر عمدا هم ترک کردی نماز باطل است. یعنی یک چیز اضافهای از تکلیف را برای فاتحة الکتاب اضافه می‌کند و می‌گوید جزئیت وضعیه در آن پنج مورد مطلقا چه در سهو و چه در عمد ثابت است. اما لاصلاة می‌گوید که فاتحه جزئیت تکلیفیه دارد اما جزئیت وضعیه ذکریة هم دارد.

دقیقه١٠:٣٣

شاگرد: اینکه از خود لاصلاة الا بفاتحة الکتاب در نمیآید بلکه باید از دلیل دیگری دربیاید. زیرا اطلاق صلاة الا بفاتحه الکتاب شامل سهو و عمد هم میشود. پس سهوا هم اگر ترک شود ما باید طبق این حدیث قائل به بطلان شویم.

استاد: نه، نمیگوید که ولو سهوی بود اعاده کن. بلکه میگوید در شرایط عادی اگر فاتحه نخوانی نماز نیست.

شاگرد: مطلق آمده است.

استاد: در چه چیزی اطلاق نداریم؟ در اعاده؟

شاگرد٢: به گمانم بیان شما احاله شد به همان بحث قبلی و اشکال شما دوباره تکرار میشود که این خطاب نهایتا جزئیت را میرساند ولی کیفیت جزئیت را نمی رساند.

استاد: بله، میخواهم بگویم که اظهر از سایر است. میگوییم «تشهد فی الصلاة»، «اقرء الفاتحة فی الصلاة» که دال بر جزئیت هستند. کدامش را اگر ترک کردی نماز باطل است و جزئیت وضعیه هم دارد؟

شاگرد: لاصلاة میگوید اگر طهارت یا فاتحه ترک شود، اصلاً صلاة نیست و من این را صلات اعتبار نکردم. پس اقیموا الصلاة شامل آن میشود؟ لاتعاد در اینجا تخصیص میخورد و آن پنج مورد را شش مورد میکنیم. ششمی هم فاتحة الکتاب میشود که اگر سهوا یا عمدا ترک شود باید نماز را دوباره بخواند.

شاگرد٢: فرمایش ایشان از این جهت است که اگر تنها به خود لاصلاة الا بفاتحه الکتاب نگاه کنیم، میفرماید اگر فاتحه نبود صلات نیست.

استاد: خب اگر مطلقا نبود یا اگر ذکرا نبود؟

شاگرد: از این جهت که این خطاب به تنهایی مطلق است حق با ایشان است اما اگر در کنار لاتعاد دیده شود، لاتعاد آبی از تخصیص است لذا این خطاب ناظر به عمد است. لذا به این شکل آن را بر عمد حمل میکنیم. اما اگر بخواهد لاصلاه چیزی را بر لاتعاد اضافه کند، خیلی مئونه میبرد.

شاگرد١: اگر لاتعاد را بر عمد و سهو حمل کنید، آیا ملتزم میشوید کسی که تشهد نماز را ترک کرده دیگر لازم نیست آن را اعاده کند؟

استاد: ببینید در اجزاء تکلیفی، نظیر سجده سهو است. اگر کسی با این که سجده سهو بر او واجب شده است آن را بجا نیاورد، نمازش صحیح است. با این که تکلیفا باید آن را انجام دهد اما آن را رها میکند ولی باز نماز او صحیح است.

شاگرد: سجده سهو را جزء نماز نمیدانیم.

استاد: با اینکه تکلیف را دارد اما میگویید آن را جزء نمیدانیم.

شاگرد: سجده سهو بعد از انصراف از نماز است. یعنی دیگر داخل در دعوا نیست.

تحلیل جزء تکلیفی و وضعی

استاد: همینجا نیز صاف نیست. عدهای میگویند سجده سهو مکمل نماز است و شارع هم گفته انجام بده لذا نباید آن را عمدا ترک کنید. شما استدلال می‌کنید. بیش از این نیست. میگویید ولو شارع فرموده که سجده را انجام بده اما چون نماز تمام شده و تکلیف بعد از نماز است، دل شما جمع میشود که جزء نیست. پس از اشتراک وضعی تمام میشود و تکلیف محض باقی میماند. برای اجزاء داخل ما این استدلال را داریم که وقتی جزء برود، کل هم میرود. پس قاعده این است که اگر جزئی سهوا هم برود باید ماهیت رفته باشد زیرا سهو و عمد برای ماهیت فرقی نمیکند. ذهاب ماهیت قهری است، چه شما سهو کنید و چه عمد. فرقی نمیکند. وقتی سهوا واجبات را ترک میکنید، دیگر نماز نیست. البته اگر دلیلی پیدا کردید که بگوید چون سهوا ترک کردی، اشکال ندارد طبق آن عمل میکنید. اما اگر دلیل نبود، آیا قاعده این است که وقتی گفتند که اینها اجزاء هستند دیگر وضعی هم هست؟ یا نه، خود شارع برای ما ارشاداتی دارد که در اینجا لطافت وجود دارد که جزئیت اعم از جزئیت تکلیفی و وضعی است. حتی جزئیت اعم از جزئیت استحبابی و وجوبی است. قنوت در ارتکاز متشرعه جزء نماز است. البته اگر با مشکل روبرو شویم و بگوییم جزء نیست غیر از ارتکاز متشرعه است. اما چطور جزء نماز است؟ مخصوصاً با وجود ادلهای که برای قنوت بود که اگر آن را به جا نیاوردی دوباره نمازت را بخوان. لذا با وجود همه اینها فقها دلشان جمع است که قنوت جزء است البته نه آن فقهائی که گیر کرده بودند. لذا قنوت جزء نماز است و از مستحبات صلاة است. اما اگر عمدا هم آن را ترک کنید مشکلی ندارد. زیرا جزئیت ندبیه دارد و جزء مکمل است. خب همچنانکه جزء مکمل داریم که جزء الصلاة است، کاملاً معقول است که جزء لزومی تکلیفی هم به این معنا که باید انجام دهی، داشته باشیم. یعنی اگر آن جزء را انجام ندهد، گناه کرده است. اما آیا نماز او باطل است یا نه؟ اگر شارع بفرماید باطل است، باطل است اما اگر نگوید، باطل نیست. زیرا ملازمهای بین این که بگویند تو حتماً باید انجام بدهی و اگر هم انجام ندادی باطل است، وجود ندارد. حال اگر در اینجا از یک فرد جلیّ نزد متشرعه نقض بیاوریم و بگویم: در این صورت که نماز بخوانی اما تشهد را انجام ندهی «لا تعاد الا من خمس» شامل این نماز میشود و نیازی به اعاده نیست. این نقض به فرد واضح هست. اما در این جا از بیرون میدانیم که ادلهای وجود دارد که جزئیت وضعیه را برای امثال اینها قائل هستند. این مانعی ندارد. علاوه که خود این قواعد در وقت ضرورت کار انجام می دهند. یعنی گاهی میشود که در فقه الحدیث خیلی از روایات گیر می‌افتیم. چون قبلاً در ذهنم بود وقتی به این روایات برخورد می‌کردم یادداشت می کردم. روایاتی هستند که روی حساب آن چیزی که ما میگوییم اصلا جور در نمیآیند. شاید در تهذیب در مورد طهارت باشد که اگر مسح کردن را یادت رفت و در نماز داخل شدی در نماز مسح بکش،. روایت این هست اما این که به آن عمل نمیکنند، حرف دیگری است. به نظرم این روایت هست.

یعنی در مواردی که ما اگر وضو نگرییم وضعیت دارد، میبینیم درجهای از سهو را در آن دخالت می دهند. این در فضای حدیث است اما در فضای فتاوا و ارتکاز متشرعه مانعی ندارد. یک جاهایی این قاعده خیلی فایده دارد. یعنی اگر گفتیم قاعده بر این است که سهوا و عمدا چیزی از نماز برود، طبیعت نماز نیز میرود مگر این که دلیل بیاید. مثل «لاتعاد» که این فضا را داشته باشد. میگوییم قاعده این است یا این که بگوییم برعکس، قاعده این است که تکلیف است و وضعیت هم با ارتکازمتشرعه و با سایر ادله باید ثابت شود. در ارتکاز متشرعه واضح است که شما نمیتوانید عمداً فاتحة الکتاب را ترک کنید. عمدا نمیتوانید تشهد را ترک کنید. اینها را میدانند.

دقیقه١٩:١٧

شاگرد: خیلی وقت ها منشاء ارتکاز فتاوا میباشد و غالباً پشتوانه فتاوا استدلال است.

استاد: در مواردی که برای ما روایت بیاید و منشا ارتکاز هم فتاوا باشد می بینید در آنجا کسی بیاید بر طبق آن که باید خاص عمل کند طبق قاعده عمل کرده نه بر خلاف قاعده یعنی مخالفت مشهور کرده اما موافقت با قاعده کرده اما اگر روی آن مبنا بخواهد به روایت عمل کند دو تا کار کرده هم مخالفات مشهور کرده هم مخالفت قاعده و این خیلی تفاوت است کسی با مشهور مخالفت کند ولی موافق قاعده باشد با کسی که با مشهور مخالفت کرده و مخالف قاعده هم باشد به خاطر مثلاً یک روایت اینها خیلی تفاوت می کند.

مواردش هم هست. اگر بحث‌های صلاة را ببینیم و مرور کنیم موارد آن پیدا میشود. موارد این چنینی که پیش میآید، آیا مشمول لاتعاد هست یا نیست؟ اگر در نرم افزارها بگردیم شاید لفظ آن بیاید. اگر در مستثنی منه شک کردیم، قاعده از دست ما گرفته شده است و باید نماز را اعاده کنیم اما اگر گفتیم قاعده آن طرف است، اثبات وضعیت در مستثنی میکند و خود لاتعاد طبق قاعده است. یعنی فرموده من کارهایی را واجب کردم و برای پنج مورد از آنها جزئیت وضعیه را قرار دادم. «الا من خمس»؛ برای پنج مورد از آنها جزئیت وضعیه مطلقه قرار دادم، نه ذکریه. هر کجا برای ذکریه بودن آن دلیل داشته باشیم، جزئیت وضعیة ذکریه هم هست. قاعده این است که باید به دنبال دلیل بگردیم. اگر شک کردیم که جزئیت وضعیه ذکریه هم دارد یا نه، قاعده می‌گوید باید دلیل بیاید. چون ملازمهای بین این دو نیست مگر اینکه از دلیل ظهور عرفی بفهمیم. من روی این تاکید کردم. این نکته مهمی است که نباید از آن سریع رد شویم.

اگر یک دلیلی است که عرف از آن، جزئیت وضعی و تکلیفی را با هم بفهمد ما هیچ حرفی نداریم. اما عرض ما این است که به طور مطلق وضع و تکلیف با هم نیستند. به طور مطلق جزء الماهیه با جزئیت وضعیه ملازمه ندارد. اینها خیلی مهم است.

استدلالی که در فضای فقه میگویند این است که اگر قنوت جزء طبیعت باشد، نمیتواند مستحب باشد. چون با رفتن جزء طبیعت، طبیعت هم میرود و حال آنکه او عمداً نمیآورد. اما این استدلال فاشل است و عین فشلش در وجوب هم میآید. یعنی به صرف اینکه یک جزئی لزوماً جزء است نباید لزوماً وضع هم باشد. ولی اگر ظهور عرفیه کلام مولی معیت وضع و تکلیف باشد، ما تسلیم ظهور هستیم. کسی بخواهد از این ظهور فاصله بگیرد مولی بر او احتجاج میکند و میگوید من به تو گفتم بکن که عرف از آن هم وضع و هم تکلیف میفهمید. لذا حق نداشتی از آن تخطی کنی. اما در جایی که این ظهور را نداریم، قاعده این است که بگوییم وقتی جزء رفت ماهیت هم میرود لذا باید اعاده کنیم؟ یا نه، ما در جزئیت وضعیة آن برائت جاری می کنیم و میگوییم وقتی رفت، ماهیت نمیرود؟

این را هم عرض کنم چون نکته مهمی است. نسبت به بچههایی که در اول تکلیف هستند، وقتی که شک میکنیم که قصور و تقصیر برای آنها محقق شده یا نه و حتی در بعضی مواردی که قطعا هم قصور داشته باشد، لاتعاد -شاید یکی از مباحث همین بود- جاهل به حکم را میگیرد یا نه؟

شاگرد: بین جاهل قاصر و مقصر تفصیل میدهند.

استاد: از کجا ؟

شاگرد: از ادله وجوب تعلم .

استاد: ادله وجوب تعلم میگوید باید تعلم کنی. تعلم در چه سنی؟ قبل از بلوغ یا بعدش؟

شاگرد: بعدش.

استاد: تا چه زمانی؟

شاگرد: هر زمانی که محل ابتلا باشد.

استاد: و همچنین قصور به چه معناست؟ تعلم یعنی غفلت از مساله یا به معنای عدم تمکن از تعلم است؟ این ها فروضات خیلی جالبی است. خیلی‌ها هستند که اصلاً باورشان نمیشود که در اینجا چنین مسالهای هست. میگویند غافل محض است، چون غفلت داشته نرفته تعلم کند. قاصر کدام است؟

ببینید بچهای که ابتدای تکلیفش است. ۲ سال است که مکلف شده –اینها را سوال می‌کردند- یک جای نماز را اشتباه میخوانده است. ربطی هم به ترک رکوع و ... هم ندارد. یک فتوا این است که قاصر و مقصر مثل هم هستند لذا الجاهل عامد. درست است که مساله را نمیدانستی اما عمداً به جا نیاوردی. الجاهل عامد یکی از قواعد است و طبق آن فتوا هم هست.

دقیقه٢۵:٠٠

میگویند اگر ساهی بودی «لاتعاد» سهو را میگیرد. اما اگر جاهل به مساله بودی، الجاهل عامد، نمازت را عمدا ترک کردی ولو جاهل به مساله باشی. حالا در بحث جلو برویم، طبق فرض بگوییم الجاهل عامد را قبول نداریم بلکه جاهل مقصر عامد است، نه جاهل قاصر. با این فروضاتش مدام بگوییم برائت یقینی و اشتغال یقینی، حالا آیا سعه لاتعاد جاهل را می‌گیرد یا نه؟ حالا جاهل قاصر هم از باب «لاتعاد» کنار رفت. طبق بیان شما که به باب وجوب تعلم رفتید. شما فرمودید اطلاق آن کل جاهل را میگیرد؟

شاگرد: اطلاق لاتعاد آن را می گیرد ولی ادله وجوب تعلم میگوید لغویت لازم می آید. آن ادلهای که بیان میکنند در روز قیامت شخص را مجازات می کنند و بازخواست می کنند که هلاتعلمت. یعنی اگر کسی تمکن از تعلّم داشته ولی تعلم نکرده، مکلف به تکلیف است. استاد: خب اگر حوزه تعلم را احتمال نمیداده که در تعبیر فتاوا میگویند: قاصر غیر ملتفت به سوال، اصلا ملتفت به سوال نبوده آیا «لاتعاد» آن را میگیرد یا نه؟ ادله تعلم اینجا را نمیگیرد. بنابراین به اول تکلیف هم مربوط نمی‌شود ولو ممکن است کسی ۷۰ ساله باشد. خیلی ها این طور هستند که در یک حوزه‌ای مساله بلد نبوند و اصلا احتمال نمی داده که این باشد. و الا انجام میداد و نماز را به این صورت میخواند. آن را هم می‌گوییم اشکال ندارد. الان طبق آن چیزهایی که مساله جواب میدهیم، کسی نمیدانسته که سوره واجب است و ۶۰ سال نماز خوانده است -روی ارتکازی که طبق آن مساله جواب میدهید میپرسم- آیا نماز او صحیح است یا نه؟

شاگرد: الان در جاهل قاصر قبول میکنند.

استاد: در فضای فقه فقط به متاخرین کار نداریم. البته عروة هم یک نحو از متاخرین است. ان شاالله آن را پیدا میکنم. اینها فروضات خیلی خوبی است. اینها را برای این عرض کردم که وقتی میخواهیم بگوییم که نمازش اعاده ندارد، باید به لغویت هلاتعلمت متوسل بشویم؟! البته در اینجا عدهای بلدند که خدشه کنند، فضای طلبگی را دیدهاید تا لغویت را بگویند خدشه ها سرازیر می شود.

آیا این است؟ یا نه، ما میگوییم قاعده این است که شما باید یک دلیل محکم بر خلاف قاعده بیاورید. نه اینکه با این که ارتکاز هم موافق این جاهل است که بر او واجب نباشد و طبق قاعده هم است اما با این حال محتاج دلیل باشیم و اگر دلیلی پیدا نکردیم دستمان بسته باشد؟ یعنی میخواهم این تفاوت را در فروضهایی که پیش میآید بگویم؛ بگوییم قاعده این است یا قاعده آن است؛ در لاتعاد قاعده روی مستثناء است یا روی مستثنی منه است. زمین تا آسمان تفاوت می کند.

اما اگر بخواهیم این قاعده را در مستثنی منه قرار دهیم، یک دلیل عقلی در مقابلش میآید که «الماهیة یرتفع بارتفاع احد اجزائه». همین را فکرش را بکنید. اگر این قاعده از ظهور عرفی میآمد ما تسلیم بودیم اما اگر از یک استدلال بیاید تسلیم نیستیم. چون ملازمه نیست. این طور نیست که بگویند لازمه جزء الماهیه بودن این است که مقوم عند وجوده و غیر مقوم عند عدمه باشد. و اگر اینطور نباشد مما یضحک به الثکلی است. اما واقعا یضحک به الثکلی است؟! یادتان هست قبلا مثالهای متعددی را عرض میکردم. چیزهایی که مقوم عند وجوده غیر مقوم عند عدمه هستند اما مقومی که درجه و حدنصاب و مراتب دارد. مثل جزء ذکری است. جزء ذُکری چه طوری است؟ مقوم عند ذُکر و وجوده و غیر مقوم عند السهو است. وقتی سهو کردی هنوز ماهیت هست. نگویید که ماهیت رفته است و باید به دنبال دلیلی بگردیم که یک ماهیت بدلیه را به جای ماهیت اصلیه بگذاریم. ببینید ارتکاز این است؟! که وقتی یک چیزی جزء ذکری است عند السهو ماهیت از بین می رود لذا مامور به را انجام ندادهایم، حال باید بگردیم یک دلیلی پیدا کنیم که بگوید این ماهیت بدل او است؟! اصلا ارتکاز این نیست. خب وقتی این چنین شد خود جزئیت مراتب پیدا میکند. به محض اینکه برای ما امکان ثبوتی آن معقول شد دستمان در فهم و استظهار از ادله باز است. لذا در ظهور عرفیه هیچ حرفی نیست. اما اگر ظهوری نباشد، قاعده میگوید ابتدا باید بگردید جزئیت وضعیه را که مئونهی اضافی بر مولی است، پیدا کنید والا نمیتوانیم به مولی نسبت دهیم. اگر ظهور کلام نداری به چه مجوزی به مولی نسبت میدهی که مولی فرموده این کار را بکن و اگر هم نکردی آن را اعاده کن؟! خودت بدون اینکه ظهوری وجود داشته باشد با تکیه بر این استدلال که ماهیت رفته، چگونه میگویی که اعاده کن؟! بلکه ماهیت نرفته است. اجزاء ماهیت انواعی دارد که در برخی از آنها در عین حال که جزء هستند با رفتنشان، ماهیت نمیرود. همینکه امکان ثبوتی آن حل شد دیگر برای ما راحت است.

دقیقه٣١:٢۴

شاگرد: فرمایش شما تصویرهای ثبوتی را درست میکند ولی اگر در مقام اثبات کسی بگوید که این عمل دارای این 5 جزء است، معنایش این است که فقط جزء تکلیفی است یا اینکه ظهورش وضعی هم هست؟

استاد: اگر کلامی بود که بین اجزاء مستحب و واجب جمع کرده باشد مثلا بگوید الصلاة تتشکل من التکبیر و القرائة و القنوت و الرکوع و السجود، در این صورت چه میگویید؟ ظهورش در چیست؟ هذه اجزاء الصلاة، ظهورش در چیست؟شاگرد: فرمایش ثبوتی شما در اینجا به درد میخورد که از ظهور ابتدائی دست برداریم و دیگر دلیلی ندارد که جزء وضعی است.

استاد: خب اگر عرف بفمهمد که شارع اجزائی به این شکل دارد، آنوقت باز هم ظهور دارد؟! یک وقت است که ذهن، تاب آن را ندارد لذا سراغ آن میرود که از نظر جلیل تفکیکی بین آنها نیست. اما اگرخود شارع ارشاد کرد که در دستورالعمل اینطوری است، چه میگویید؟ شارع تا میگوید «اذا نودی للصلاة من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکرالله و ذروا البیع[279]» ما را نهی میکند. خدای متعال وقتی نهی کرده لذا معامله هم باطل است. خدا گفته نکن اما اگر من معامله کردم، آیا مالک هستم؟! شما چه میگویید؟ عرف چه می‌فهمد؟

شاگرد: فرمایش شما درست است اما در اینجا قرینه وجود دارد. اگر درکنار این فکرهایی که میکنیم، یک جایی بگویند اجزاء فلان شیء این چندتا هست، باز ذهن ما به سمت وضعی بودنش میرود.

استاد: اگر به شما بگویند که اجزاء بدن انسان را بگویید، چه میگویید؟ می گویید سر و بدن و دست و پا. اما اگر دستش قطع شد، دیگر بدن نیست؟! میگویید ظهور در وضعیه دارد؟! کسی که دستش رفت بدن هم رفته است چون الجزء یعنی وضع؟!

شاگرد: اگر در جزء عقلی بگویند، فرمایش شما درست است اما اگر کسی بحث عقلی ندارد. مثلا مولایی از عبدش ماهیت اعتباری بخواهد و بگویید این اجزاء ماهیت است، ظاهرش در این است که اگر شما این اجزاء را نیاوردید باید دوباره بخوانید. مگر اینکه دلیل بیاید. بله، فرمایش شما تصویر ثبوتی دارد ولی ظهور اثباتی ندارد.

استاد: شما میخواهید روی عبارت بگذارید. یعنی گفته که اینها را با هم بیاور که اگر نیاوردی، باید اعاده کنی.

شاگرد: این دومی فقط به ظهور است، نه به حکم عقل که به آن اشکال شود.

استاد: من یک مثال بزنم. شما به عرف می‌گویید که نماز بخوان؛ تکبیر و رکوع و سجود. اما او یک چیزی را فراموش کرد. آیا او میگوید که چون فراموش کردم باید دوباره بخوانم یا نه، این اجازه را به خودش می دهد که برود از آقا بپرسد؟ یعنی بپرسد که شما گفتی اینها برای نماز است ولی من یادم رفت بخوانم.

شاگرد: برای فراموشی ممکن است یک ارفاقی شده باشد.

استاد: جزء و ارفاق؟! ماهیت و ارفاق؟! ماهیت میگوید اجزاء این است، ارفاق به چه معناست؟

شاگرد: این را که ممکن است بعضی از اجزاء تکلیفی باشند را قبول کردیم لذا احتمال ارفاق هم میآید اما سخن ایشان این است که حالت اولیه و اصل اولی چیست؟

شاگرد: حالا اگر همین بنده خدا دستش به آقا نمیرسید باید چه کار کند؟ میگوید برای من که ثابت نیست.

استاد: احتیاط میکند.

شاگرد: اصلا بحث احتیاط نیست. اینگونه میگوید که برای من اصلا ثابت نیست که وضعی باشد و اصلاً بالمره چیزی نداریم یا این که میگوید… .

استاد: اگر زیاد مساله جواب بدهید، زیاد برخورد کردهاید که میگوید آن هفته نماز را اینگونه خواندم، چگونه است؟ یعنی خودش می‌گوید که اعاده نکردم. همان عرف این کار را انجام می‌دهد و میگوید حالا بعدا میپرسم.

دقیقه٣۶:۵٩

شاگرد: مردم که خیلی از این کارها می‌کنند.

استاد: شما میگویید ظهور عرفی این است که وقتی میگویند این جزء است، اگر آن را نیاورند، باطل است. من میخواهم این را خدشه کنم.

شاگرد: این خدشه شاید وارد باشد چون شاید این از روی بی مبالاتی اوست که اینگونه کرده است.

شاگرد: اگر گفته شود که این دارو این ۵ مولفه را دارد. اگر می خواهی فلان بیماری خوب شود مثلاً در هر هفته این را با این مخلوط کن و بخور. من چه برداشتی می‌کنم؟

استاد: اگر یکبار دیده باشد که این جزئش، جزء مکمل است و برای تقویت همین یکبار گذاشته شده است، اگر در دفعه بعد یادش برود که این جزء را بیاورد، از دکتر میپرسد که این معجون ترکیبی شما را درست کردم ولی این جزء را یادم رفت که مخلوط کنم، چه میشود؟ شاگرد: مثلا من می‌دانم ادویه جزئی است که واقعا هم در غذا هست و مکمل است؛ حالتی دارد که استکمالی است اما بحث بر سر این است که من وقتی ادویه را فهمیدم آیا وقتی در تمام اجزاء دیگر هم شک می کنم، از جزئیت وضعیه لزومیه آنها دست برمیدارم یا نه؟ این سوال جدی است.

استاد: یعنی در اصل فرمایش ایشان خود دلیل مثبت فرق میکند. اگر به عرف بگویند که این اجزاء است؛ گاهی هست که یک دلیل میگوید اجزاء صلات این ۵ تاست اما دلیل خارجی می گوید سوره هم جزء است. ببینید چقدر تفاوت می کند. این را در نظر بگیرید که ظهورات فرق میکند. یعنی وقتی یک دلیل می گوید که اجزاء صلاة پنج تاست، دلیل منفصل می‌گوید نه، این هم واجب است. در دید عرف این دو بیان فرق می کند. یک جایی که خود مولی پنج جزء را گفت، در یک دلیل منفصل دیگر میگویند حتماً سوره را بخوان. عرف می گوید پس اگر آن را نخواند، ماهیت میرود! می‌خواهم عرض کنم این استظهارات در فضای فقه خیلی فرق می کند. اگر ظهور باشد ما اصلاً حرفی نداریم اما به صرف اینکه ما از مجموعه ادله می گوییم این جزء وجوبی است، نمی توانیم وضعیت را استفاده کنیم.

من الان دیگر حافظه ام یاری نمی کند و یادم می رود. به نظرم شما هم اگر بحثی را دیدید که فایده ‌دارد و خواستید دنبالهش را بگیرید –در سن شما مرتب برخورد می کنید- یادداشت کنید. به نظرم حتی مواردی در نماز باشد که حضرت فرمودند که «لاتُعِد و لا تَعُد». اینطور مضمونی دارد. یعنی حالا که این کار را کرده ای نمازت را اعاده نکن و نه بعدش عود کن و این کار را تکرار نکن.

اگر ما طبق آن قاعده قبلی مشهور جلو برویم. میگوییم: «لاتُعد» یعنی جزء نیست. «لاتَعُد» هم یعنی افضل این است. فورا این گونه نتیجه میگیریم که لاتعد یعنی جزء نیست لذا اعاده نکن و لاتعد یعنی افضل این است که بعدا هم کردی اشکال ندارد.

شاگرد: شاید واجبی است که ذکری بوده است.

استاد: نه، اگر بگوید عمدا کردم. نه این که بگوید سهو کردم. این که میفرماید لاتعد یعنی لاتعد الی السهو؟ سهو که دست خودش نیست. یک کاری را عمدا کرده امام میفرماید لاتُعد و لاتَعد. طبق چیزی که من عرض می کنم خیلی روشن است که لاتَعُد یعنی وجوب دارد نه اینکه بر افضلیت حمل کنیم.

شاگرد: ما در تصویر ثبوتی فرمایش شما حرفی نداریم و آن را پذیرفتیم اما این سخن نباید باعث شود که از ادله استظهار نگیریم، به عبارت دیگر در جایی که در وضعیت جزئی شک کردیم و امکان پرسیدن از مولی هم نیست، عرف چگونه استظاهر میکند از این که این مرکب پنج جزء دارد؟

استاد: ذیل فرمایش شما یکی از نکاتی که عرض کردم این بود که اگر دلیلی که جزء را میگوید، منفصل باشد، یک نحو ظهور دارد. گاهی هم هست که لسان مولی این است می گوید اینها اجزاء الصلاة هستند و گاهی هم میگوید که اذا صلیت فاقرء، اقنت، ارکع، اسجد، امر می کند. آیا ظهورها یکی است؟ اینجا مهم است که در خیلی از مواردی که میگویم در دلیل امر تکلیفی داریم.

شاگرد: در این موارد لسان جزئیت را داریم؟ این ادبیات که برای فقه است.

استاد: امر وجوبی به این معنا که در نماز به جا بیاور.

شاگرد: این را که خیلی داریم.

استاد: به این خاطر روی ظهور تاکید میکنم که عرف از امر به اینکه اینها را در صلات به جا بیارید، این را میفهمد که اگر به جا نیاوردی نماز از بین میرود؟

شاگرد: نه من چنین ادعایی ندارم.

استاد: ببیند خیلی تفاوت میکند که ما قاعده را کدام قرار بدهیم.

شاگرد: قطعا شرایط صلاه در فقه این چنین ظهوراتی ندارد.

استاد: یعنی استظهارات شما عوض میشود، چون موارد بسیار زیادی در منابع آمده است. طبق بعضی از قواعد، فتاوا بر یک امری مستقر شده اما طبق این که قاعده عوض شود، در مواردی که حالت ضرورت پیش بیاید، اوضاع متفاوت میشود. قاصر و مقصر را چرا مطرح کردم؟ تعریف قاصر و مقصر به خصوص مصداق آن خیلی ظریف است. طبق کدام قاعده وقتی که شک می کنید مقصر است، باید اعاده کند؟ اگر قاعده عوض شود و شک کنید قاصر و مقصر است، قاعده کدام است؟ نباید اعاده کنید. اینقدر تفاوت میکنند. شما وقتی میخواهید مساله پرسشگری را جواب بدهید اگر قاعده اولی را صاف کرده باشید، خیلی فایده دارد. در موارد شک دلتان جمع است.

اما این جا که شک دارید قاصر نیست میگویید احتیاط و یا بالاتر از احتیاط که باید اعاده کند. اما اگر قاعده آن طرف صاف باشد وقتی شک می کنید مقصر و قاصر هست یا نه، بدون این که از لغویت تعلم استفاده کنید، مساله روشن است. خود شک در لغویت یکی از موارد خدشه است. یعنی باید بدانیم که لغویت در کجا لازم می آید؟ در چه محدوده ای؟ در چه صغریاتی؟ چه خصوصیاتی؟ قدر متیقن آن کجاست؟ قدر متیقن هلاتعلمت این است که در خانهات باشد و یک عمر گذشته باشد. روایت برای آنجاست. تازه همان لغویت هم می‌خواهد چوبش بزند، نمیخواهد بگوید چرا نماز نخواندی.

شاگرد: به خاطر عدم تعلم چوب نمیزنند بلکه به خاطر عمل چوب میزنند.

استاد: برای تکلیف های محض -نه برای وضع- میتوان همین را گفت یا نه؟ یک کار نقطه ای در امروز مثل این که اگر هلال را رویت کردی بگو یا الله. پس ببینید به وضع ربط ندارد. هلاتعلمت مربوط به عقوبت محض تکلیف است. الان می‌خواهند چوبش بزنند میگویند هلاتعلمت پس چوب بخور. چه ربطی به وضعیت دارد.

شاگرد: بخواهد برائت هم جاری شود، شرط برائت تفحص است. بدون فحص که ما نه برائت عقلی داریم و نه برایت شرعیه.

استاد: اگر فحص کند که ما مشکلی نداریم.

شاگرد: فحص نکرده پس مکلف به واقع است.

استاد: ببینید خیلی فرق میکند که او را بخاطر اینکه جزء صلاتی را بجا نیاورده است لذا اصلا صلات را بجا نیاورده، چوبش می زنند یا چوبش می‌زنند که جزء وجوبی تکلیفی را فحص نکرده و برائت جاری کرده. خیلی تفاوت کرد. باید چوب بخوری چون در برائت فحص نکردی یا میگوییم باید چوب بخوری چون جزء وجوبی را نیاوردی. اما یک وقتی می‌گوییم باید چوب بخوری چون اصلا نماز را به جا نیاوردی. تفاوتهای بسیار مهمی در این فضا است که خیلی فایده دارد. اینها از آنهایی است که در جاهای مختلف به درد می خورد. صلات یکی از آنهاست. در خیلی از جاهای دیگر هم به درد میخورد. در حج هم به وسعت زیادی اینها به درد می خورد که اگر مبادی آن صاف شود. ظهورات هم دسته بندی شود به همین نحوی که عرض کردم؛ ظهور اجزائی، ظهور امری، ظهور منفصل. دلیل منفصل خیلی فرق می کند. ظهور جزء در لسان مولی بیاید با وقتی که درلسان مولی فقط امر شود خیلی فرق می کند.

الحمدلله رب العالمین

کلمات کلیدی: قاعده لاتعاد، ظهور اجزائی، ظهور امری، ظهور منفصل، قاصر، مقصر، هلاتعلمت، جزء تکلیفی، جزء وضعی،

فقه: جلسه٧٠: ٩۵.١١.٣٠

بسم الله الرحمن الرحیم

مشهور و عدم تفکیک در جاهل مقصر و قاصر

در عبارت صفحه 152 کتاب بهجة الفقیه بودیم.

در جلسه قبل از جاهل به حکم بحث شد که مراجعه مفصلی نکردم. فقط عرض کنم که در جواهر جلد 12 ص 229 محکم سخن خودشان را میزنند و اصلا به احتمال مقابل هم وارد نمیشوند.

كيف كان فلا فرق بين العالم بالحكم الشرعي التكليفي و الوضعي و الجاهل بهما أو بأحدهما معذورا كان الجاهل أو غير معذور على الأصح في الأخير، و لذلك قال: و كذا أي تبطل صلاته لو فعل ما يجب تركه أو ترك ما يجب فعله جهلا بوجوبه أو بتوقف الصحة عليه، فيكون كالعامد غير معذور

«على الأصح في الأخير»؛ یعنی ولو جاهل غیر معذور هم باشد، اگر به جزء غیر رکنی از واجب سهوا اخلال کند، صحیح است اما اگر عمدا به آن اخلال کند، باطل است. آنوقت جاهل چیست؟ لاخلاف که الجاهل عامد.

«کذا تبطل صلاته لو فعل ما یجب ترکه او ترک ما یجب فعله جهلا بوجوبه او بتوقف الصحة علیه»؛ باطل است چون مثل عامدی است که معذور نیست. «عن الدره الاجماع علیه». در مستمسک هم دارد.

مستمسک جلد 7 ص 381 ایشان میفرمایند «المعروف بین الاصحاب ان الجاهل بالحکم بمنزلة العامد». جاهل به حکم به منزله عامد است ولو مساله بلد نبوده اما همین که یک جزئی را که واجب بوده ترک کرده، نمازش باطل است.

شاگرد: جزء وضعی مراد بوده است؟

استاد: جزء واجب. اصلا نزد اصحاب بین واجب تکلیفی و واجب وضعی فرق گذاشته نمی شود؛ لذا اذا وجب کان جزئا. در نسبتهایی که به اصحاب داده می شود، مبنا به این شکل است. خب میبینید که فضا اینطوری است. جالب است که سید هم وقتی در مورد جاهل میگویند که «اذا حصل الاخلال بزیادة او نقصان جهلا بالحکم»، آخر مساله که میرسند میفرمایند: «و ان کان الاخلال بغیر الرکن... و بسائر الشروط او الاجزاء زیاده او نقصا فالاحوط الالحاق بالعمد فی بالبطلان، لکن الاقوی اجراء حکم السهو علیه».[280]

سید هم به طور مطلق به فتوا میگویند جاهل که شد نمازش درست است و در مقابل حرف مشهور و اجماع، احتیاط ندبی میکنند. در اینجا حاشیه های عروه هنگامه شده است. هر کدام این فتوای سید را یا احتیاط وجوبی کرده اند یا دوباره به حرف مشهور برگشتهاند و گفته اند اقواست یا بین جهل قصوری و تقصیری تفصیل داده اند و ... .

در مستمسک هم حرف سید را تایید میکنند. لذا در عروه هم حاشیه ندارند. یعنی جاهل بدون هیچ قیدی و مطلقا. ولی صاحب جواهر صریحا گفتهاند که ولو جاهل معذور باشد، باید اعاده کند. الجاهل عامد. عمدا به جا نیاورده است. علی ای حال چون آن روز این بحث مطرح شد که ممکن است فتاوای الان را یک طوری تلقی کنند؛ این برای این کلاس فقه خیلی بد است که انسان فتاوایی که الان شنیده را در کلاس فقه حاکم کند و رد شود. من که تا ممکن باشد وقتی فتاوا مطرح شود، ریشه فقهی و اساسیای که از قدیم بوده را میبینم تا آن فضا دستم بیاید یعنی فضای کلاس فقه از زمان قدیمین و شیخ مفید و سید و شیخ الطایفه و بعدش تا فاضلین و تا بزرگان متاخرین و بعد از آنها متاخری المتاخرین و بعد از صد سال و صد و پنجاه سال اخیر که زمان صاحب جواهر، صاحب ریاض، کشف اللثام است، فضاهای مهمی برای فقه است که آدم باید اینها را نگاه کند. نه اینکه فقط عروه و حاشیه عروه را ببیند. چون اینها فضای فقه الان هستند. این نباید رهزن شود. هرکس می خواهد تحقیق فقهی کند، مراجعه به فتاوا نباید رهزن شود. البته خیلی هم نافع است و باید هم باشد اما نه اینکه فضا را تغییر دهد. چون آن روز صحبت شد که بین جاهل قاصر و مقصر به عنوان یک فضا فرق است، من مراجعه کردم. تاکید هم کردم که مشهور یا بالاتر از مشهور اینگونه نمیگویند زیرا فرمودهاند که جاهل عامد است.

شاگرد: این رجوع کردن بخاطر پیدا کردن شهرت است؟

استاد: بله، شهرتی که در فقه داریم، همان شهرت بین متاخرین نیست. شهرت واقعی، شهرت قبل از حتی شیخ مفید است. شیخ مفید شیخ الطائفه و سید هم کاشف از شهرت واقعی هستند. خود آنها فی حد نفسه مقوم و موسس و بر پا کننده شهرت نیستند. البته مقوم هم باشند، فایده ندارد. ما باید حرف آنها را کاشف از قبلشان بگیریم. یعنی آنها بگویند اصحابنا.

شاگرد: تفصیل بین قاصر و مقصر از زمان صاحب عروه باب شد؟

استاد: صاحب عروه در اینجا که چیزی نگفته است. اما محشین تفصیل دادهاند. بله، صاحب عروه در جلد اول عروه، در باب تقلید، وقتی میخواهد تقلید را بگوید صریحا میگوید که عمل جاهل مقصر ملتفت باطل است. این را صریح میگویند. میگوید عملش باطل است ولو کان مطابقا للواقع. آنجا را نمیدانم شاید مباحثه کردیم. ولی این را سید میفرمایند که «عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل ولو کان مطابقا للواقع».[281] بعد وارد جاهل قاصر و جاهل مقصر غیر ملتفت یا جاهل مقصری که التفاتش به نحوی است که حجت دارد. مثل مجتهدی که نظرش عوض میشود که اینها بحث های مفصلی دارد.

من تا جایی که حرفها را مراجعه کردم، در فضاهایی که خیلی مشکل نیست مثل اینکه بخواهیم بگوییم قنوت جزء نماز هست یا نیست استدلالات غلبه میکند و ارتکازات را کنار میگذاریم. الان در جلد هفت مستمسک و غیر آن محکم میگویند که قنوت جزء نماز نیست. سید میگویند جزء است، ایشان اشکال میکنند که جزء نیست. بیخود نگویید که جزء است. بلکه یک عمل مستحبی است که همراه نماز انجام میشود. اگر کسی آیهی سجده را بخواند، شما کار واجب انجام میدهید. حال فرض بگیرید آیهای بخواند که سجدهاش مستحب باشد –چهار آیه عزیمه است. 15 آیه سجده داریم که به غیر از ۵ آیه بقیه اش مستحب است- اگر فرض بگیریم که سجده کردن استحبابی در بین نماز جایز باشد، حال چون در ضمن نماز آیه ی سجده مستحب خوانده اند و بخاطر استحبابش سجده میکند، آیا این سجده مستحب جزء نماز میشود؟! نه. جزء نماز نمیشود. البته ایشان میگوید اتفاقا روایت دارد که جزء میشود اما می گوید مفهوم این روایت مبهم است.

فقه الحدیث عامل پیشرفت استدلالات فقهی

علی ای حال در فضای فقه الحدیث خیلی چیز های جالبی هست که ما نباید فهم استدلالی فقهای قبل را حاکم کنیم بر فقه الحدیثی که فضایی بسیار عالی را برای ما به پا میکند. خداییش که آدم میبیند که دارد مظلوم واقع میشود. یعنی فضای فهم احادیث و جمع بندی کل احادیث دارد مظلوم فهم استدلالات میشود. خب باید در جای خودش به آن استدلال ها برسیم. اما این روایت، استدلال ها را جلوتر میبرد. برای من طلبه که چند سال به کان و یکون مشغول بودم واضح شده که روایات فضای استدلال را جلو میبرد و قوی میکند و کامل میکند. نقص آن استدلال را بر میدارد و برای آدم واضح میشود.

میخواهم بگویم نباید اینگونه باشیم که همان استدلال را بگیریم و از فضا، غض نظر کنیم و بگوییم که اصحاب به روایات عمل نکردهاند. مگر میدانیم که چرا عمل نکردهاند؟! میدانیم که این استدلال مانع بوده است؟! لذا باید فضای فقه الحدیثی که روایات دارد را زنده کنیم و بعد ببینیم به کجا میرسیم. یکی از آنها که من مرور کردم و خوشحال شدم، این بود که انواع جزء را بررسی کردند.

جزء ذکری و جزء تکلیفی

میگویند که جزء ذکری و جزء علمی داریم. خب همین خیلی خوب است. یعنی چون در جزء مستحبی مشکل نداشتند، آن را انکار میکنند. قنوت جزء هست یا نیست؟ نه جزء نیست. چون استدلال وجود دارد لذا باید بگوییم که جزء نیست. اما گاهی دیگر نمیتوانیم فضای فقه را بههم بزنیم. مثلا چیزی جزء نماز است و واجب هم هست. اما اگر سهوا آن را ترک کنی، نماز صحیح است. این را باید چه کار کنیم؟! شما که جزء را نیاوردهای لذا طبیعت میرود. الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه. لذا در اینجا باید چه کار کنیم؟ در اینجا از نظر فقهی نتوانستند کاری کنند و مجبور شده اند که جلو بیایند و بگویند که چه مانعی دارد که ماهیت مراتب داشته باشد و یک جزء ذکری داشته باشد. این فضا خیلی خوب شده است. اما تا آنجایی که من نگاه کردم جزء وضعی و تکلیفی را در کلمات ندیدم. اگر شما در جایی برخورد کردید به ما هم بگویید. این فضاء اگر باز شود بر همه آنها مقدم است.

یعنی جزء است اما فقط تکلیفی است. با اینکه جزء است و اگر انجام ندهی، چوبت میزنند اما لازمهاش این نیست که حتی اگر عمدا ترک کردی، باطل باشد. بلکه جزئیت تکلیفی محض است. واجب است که اگر انجام ندهی چوب میخوری اما مولی نفرموده که اگر عمدا هم ترک کردی باید دوباره اعاده کنی. البته یک جایی هم فرموده اعاده کن؛ یعنی اعاده کردن مئونه زائده میخواهد[282].

دقیقه١٣:٠٠

جزء تکلیفی، یعنی واجب است که انجام دهد و جزء مناسک است و اگر هم انجام نداد چوب میخورد. اما اگر عمدا انجام نداد آیا باید اعاده کند و عمل باطل است؟ نه، باید به خود مولی مراجعه کنیم که آن را چطور قرار داده است.

پس اگر ثبوتا در ذهن ما جدا شد که جزئیت تکلیفیه داریم که صحت و قوام عمل با انتفاء آن منتفی نمیشود. اگر ثبوتا این را تصور کردیم نوبت به انواع جزء وضعی میرسد که باهم متفاوت هستند؛ جزء وضعی ذکری یعنی اگر توجه داشتی و انجام ندادی، باطل است. اگر توجه نداشتی اشکال ندارد و جز وضعی مطلق که چه توجه داشته باشی و چه نداشته باشی، وضعی است و باطل است مثل ارکان. اینها همه اش تفاوت میکند.

وقتی تصور ثبوتی اینها واضح شد، آنوقت اگر دیدیم بعضی فضاهای فقه شکل گرفته که پشتوانهاش این استدلالات است، دیگر ما هستیم و دلیل. البته هنوز این استدلالات خیلی مهم نیست. مهمتر مواردی است که همه ی فقهاء قدیم و جدید میخواهند قاعده بسازند. و فوری میگویند قاعده این است. اگر اینطور حرف بزنیم قاعده برائت باشد و یا قاعده اشتغال باشد، خیلی فرق میکند. اینطور که جلو میرویم در مواضع شک قاعده برائت میشود. طبق این بیان جاهل قاصر، مقصر و معنا کردن «لاتعاد» خیلی فرق میکند. روی این مبنا خیلی تفاوت میکند.

شواهد نحوه اجزاء مستحب

بحث خیلی خوبی است. اگر مطلبی پیدا کردید یاد داشت کنید، خیلی خوب است. من چندتا آدرس دارم در همین اجزاء مستحب و نحوهاش. مستمسک ج 7،ص 377 و ص545 و ۵۴۶ . مستمسک ج٢، 476. ج 5، 582. ج 6 ص 19. ج 6 ص 23. ج 6 ص 34 و35. ج 6 ص 98 . مصباح الاصول ج 3 ص 13. مصباح الفقیه ج 11 ص 451 . خلل الصلاة مرحوم حائری -ظاهرا حاجآقا مرتضی مراد است چون ایشان خلل دارند، شیخ عبدالکریم ندارند- ص 613و 785. صلاة مرحوم آقای داماد ج 1 ص 238 و ج3 ص 275.

اینها آن چیزهای بود که من یادداشت کردم. باز هم خیلی است.

اعتکاف و جزئیت تکلیفیه

مثلا یک کار در اعتکاف حرام است. فتاوا را ببینید. عمدا کار حرامی را در اعتکاف انجام داده، اصل چیست؟ چه باید بگوییم؟ فاسد هست یا نیست؟ اگر ما بین جزء تکلیفی و وضعی دخیل در تحقق یک واجب، ثبوتا به راحتی تفکیک کنیم، نباید دچار این شویم که احتیاط این است که اعتکاف را اعاده کند. وقتی برائت هست احتیاط ندبی میشود. چون دلیل صرفا میگوید این کار باید در اعتکاف ترک شود و اگر انجام دادی چوب میخوری اما اینگونه نیست که صرفا با همان بیان بگوید باطل هم هست. یعنی مانعیت وضعیه هم داشته باشد. مانعیت امر وضعی است. یک منهی عنه تکلیفی داریم و یکی وضعی که خود مولی باید بفرماید که این کار را نکن و اگر هم عمدا کردی اعتکافت را اعاده کن. یعنی علاوه بر منهی عنه بودن تکلیفی، مانعیت وضعیه هم داشته باشد. خب وقتی اینها از هم دیگر جدا بشود، دیگر در اجرای برائت مشکلی ندارد. به خلافی که ثبوتا از هم جدا نشده باشند. البته واقعا جدا شدن ثبوتی آنها یک خرده ای کار میبرد. اگر سر برسد و بعدا هم در کلمات فقها شاهدی برای آن پیدا کردید برای ما بفرمایید.

میرداماد و جزئیت استحبابی قنوت

بنابراین نحوه متعلق امر و پیکره ی آن اجزاء و شروطی دارد؛ جزئی که فقط تکلیفا جزء است، جزئی که فقط مستحب است. در نرم افزار دیدم که مرحوم میرداماد رساله ی کوچکی -خیلی دیدم رساله ی خوبی است- دارند که جزء مستحب را درست میکنند، اسم رساله را به یاد ندارم. یکی از چیزهایی که گفته بودند این بود که کانه صلات دو فرد دارد؛ صلات ظهر واجب است ولی دو فرد تخییری دارد. شما میتوانید فردی را اختیار کنید که مشتمل بر قنوت است. میتوانید فردی را اختیار کنید که مشتمل بر قنوت نیست. نظیر آن برای سلام ها همینطور بود. سلام اول -السلام علینا- واجب است. سلام دوم هم واجب است. اما واجب تخییری است. به این معنا که میتوانید یکی از اینها را جدا جدا انتخاب کنید و میتوانید هر دو را باهم انتخاب کنید. اگر هر دو را باهم انتخاب کردید دومی مخرج است. یعنی با هم یک فرد واجب میشوند. اینها یک توجیهاتی است که در فضای استدلال جلو میرود. یعنی مطالبی را از شارع میدانیم و میخواهیم از نظر فضای استدلالی جفت و جور کنیم. اما اگر ما از این فضا برویم، اصلا نیازی نیست که بگوییم صلات ظهر دو فرد اختیاری دارد، فرد مشتمل بر قنوت و فرد غیر مشتمل بر قنوت. اصلا نیازی به اینها نیست.

دقیقه٢٢:٣٠

شاگرد: اشکال اساسی در جزء مستحب این است که جزء مستحب، خودش امر استقلالی ندارد و در ضمن امر مرکب میآید. یعنی اگر ما بخواهیم بگوییم یک چیزی مستحب است باید آن را در ضمن مرکب مستحب بگذاریم تا بتوانیم بگوییم که مستحب است.

استاد: نه، ایشان میگویند امر به صلات به افراد صلات هم میخورد که یک فردش صلات مشتمل بر قنوت است و یک فردش صلات غیر مشتمل بر قنوت است.

شاگرد: خود همین صلات با قنوت یک امر دارد یا نه؟

استاد: بله. و واجب هم هست. لذا ایشان میگوید صلات مشتمل بر قنوتی که شما میخوانی صلاة واجبه است.

شاگرد: قنوت واجب است یا نه؟

استاد: قرار شد قنوت را جدا نکنید. قرار شده امر آن تبعی باشد. ما کاری به قنوت نداریم.

شاگرد: اول نماز که نیت میکنم، میخواهم این فرد از نماز را بخوانم لذا دیگر نمیتوانم قنوت را نخوانم.

استاد: بله اینها اشکالات آن است که اول باید انتخاب کنم یا نه؟ فرمایش شما پیشرفت بحث است. یعنی حالا که میگویی دو فرد است، باید از ابتدای نماز آن را تعیین کنم یا قهرا در بین راه خودش تعیین میشود؟ شاید بگوید قهرا تعیین میشود. علی ای حال نیازی به این بیانات نیست.

شاگرد: کتاب ایشان حاشیة علی القواعد است.

استاد: بله، قواعد مفصل است اما چون این بحث سنگین بوده، ایشان به عنوان یک حاشیه مختصری، نوشته اند.

شاگرد: ظاهرا در ضمن اثنی عشر رساله چاپ شده است.

استاد: بله، دوازده رساله بوده که این یکی از آنهاست. بحث قویم و دقیق و خیلی خوبی است ولی نیاز دارد که فکر بیشتری روی آن شود. این یک وجهی است که ایشان در ترسیم جزء مستحب سر رسانده اند. الان مثل مرحوم آقای حکیم و به نظرم مرحوم خوئی -من الان یادم نیست- میفرمایند که ما جزء مستحب نداریم. بلکه عمل مستحبی مقارن با نماز است.

اینطور شده تا به اینجا رسیده است. با اینکه خلاف ارتکاز بیّن است. متن عروه هم بود؛ کالجزء المستحبی. در حالی که اصلا در ارتکاز انسان مشکلی ندارد. عجیب است که آدم قطع نظر از بحث های کلاس میگوید که این جزء مستحبی نماز است. حال بیایید سر به سر ذهن او بگذارید و بگویید مگر نمیخواهد واجب باشد؟ وقتی شما آن را بجا نیاوردی طبیعت نماز از بین نرفته لذا میگویید پس جزء نیست. چون «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه». سر به سرش که میگذاری بحث به اینجا میرسد.

در اینجا باید گفت که چه کسی گفته «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه»؟ بلکه باید جمله را باز کنید. ده ها حیثیت در همین جمله خوابیده است. الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه. چه دستگاهی است. ما این جمله را به طور مطلق قبول نداریم. همین مثالهایی که من همیشه زدهام. دست جزء یک بدن کامل هست یا نیست؟! ینتفی البدن بانتفاء الید؟! اگر دست او قطع شود ینتفی البدن؟! این طرف هم برود گیر میافتد. میبیند اینها هم راست میگویند، پس چکار کنیم؟

شاگرد: ممکن است بگویند که بدن ناقص است.

استاد: یعنی بدن جدیدی پدید آمد؟! یک بدن از بین رفت -ینتفی بانتفاء احد اجزائه- و یک بدن جدید پدید آمد؟! چه کسی این را میپذیرد؟!

ماهیت مشککه در کلام مرحوم حکیم

آقای حکیم از ارشادات شارع به این بحث آمدهاند. در جلد 7، صفحه 385 میگویند:

و فيه: ما قد عرفت الإشارة إليه: من أن حمله على ما يقابل وجوب الإعادة مطلقا- الذي يقتضيه الإطلاق- لا يخرجه عن كونه حاكما على أدلة الجزئية و الشرطية، لأن الحكومة ناشئة عن كونه ناظرا إلى تلك الأدلة و لا يخرج عن كونه كذلك بمجرد حمله على نفي الإعادة في الجاهل.

و دعوى: أنه لا يقوى على الحكومة على تلك الأدلة التي هي كالصريحة في الجزئية و الشرطية على اختلاف ألسنتها. مدفوعة: إذ هو لا ينفي الجزئية و الشرطية مطلقا، و إنما ينفيها بالنسبة الى بعض مراتب الصلاة، كما في سائر موارد تعدد المطلوب. و مقتضى الجمع- بينه و بين أدلة الجزئية- هو الالتزام بأن الصلاة ذات مرتبتين مثلا: إحداهما: كاملة متقومة بالشي‌ء المعين، و يكون جزءاً لها. و أخرى: ناقصة غير متقومة به، فاذا فات الشي‌ء المعين فاتت المرتبة الكاملة و فاتت مصلحتها أيضاً، و بقيت الناقصة و حصلت مصلحتها على نحو لا يمكن التدارك[283].

«و فیه ما عرفت»؛ خیلی زیبا حکومت لاتعاد را بر ادله جزئیه اثبات میکند. در ادامه میفرمایند: «مدفوعة اذ هو لا ینفی الجزئیه و الشرطیه مطلقا و انما ینفیها بالنسبه الی بعض مراتب الصلات و مقتضی الجمع هو الالتزام احدئهما کامل متقوم بالشی المعین و یکون جزئا لها و اخری ناقص و غیر متقومه به فاذا فاتت الشیء المعین فاتت المرتبه الکامله و فاتت مصلحتها ایضا و بقی فی الناقص و حصلت مصلحتها علی نحو لایمکن التدارک»؛ این را می پذیرند که وقتی ماهیت به صورت ناقصه بیاید، مصلحت هم میآید. زیرا پیکره هست. اما اینکه میفرمایند «لایمکن التدارک» در جای خودش بحث دارد زیرا هنوز فضا باز است و فورا نمیتوانیم بگوییم «لایمکن».

علی ای حال بحث خیلی خوب و عالیای است. در پشت صفحه میگویند: «لان الجزء المنسی فی حال النسیان لم یخرج عن کونه جزئا ذاتا ضرورتا و انما ثبت الاجتزاء بدونه[284]»؛ یعنی اجتزاء و ماهیت بدون آن باقی است. خب بنابراین جواب «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه» چیست؟ این است که تا تشکیک در ماهیت را حل نشود نباید این حرفها را بزنید. الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه، به نظر جلیل یک قضیه است که اگر یک حیثی را در نظر بگیرد درست است. اما این که بگویید الکل به معنای الماهیة المحققه و الطبیعه است که ینتفی بانتفاء احد اجزائه را قبول نداریم. چون طبیعت ذومراتب است. بعض مراتب عدیدهاش که برود اصل الطبیعه هم میرود. چون طبیعت عرض عریض دارد و تشکیک در آن ثابت است لذا خیلی از اجزائش با این که وقتی موجود است جزء الطبیعة است، میتواند برود. اما چون طبیعت عرض عریض دارد وقتی برود اصل الطبیعه نمیرود. مثل بدن که عرض کردم. روی آن فکر بفرمایید.

لذا این قاعده محکوم به تشکیک در ماهیت است. آن را که حل کردید آنوقت برگردید و بگویید که «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه». لذا با این فرض آن حیثیتی که اول در نظر داشتید درست است. یعنی هر کلی از آن حییث کل خودش ینتفی اما به معنای نفی طبیعت اصالتا نیست. اینها یک مغالطات و مسامحاتی در قاعده عقل است.

وقتی مقام ثبوتی بحث اینچنین واضح شد، فواید کثیره دارد. یعنی انسان وقتی به جایی میرسد و میبیند که چه چیزی فرمودهاند میفهمد که استدلال تاب نداشته که آن را فرموده اند. اما اگر ثبوت را صاف کردید و جلو رفتید و استدلال که تاب پیدا کرد، چرا روایت را کنار میگذارید؟! چرا به راحتی معنا میکنید و دلتان جمع است که مقصود همین است؟!

دقیقه٣٠:٢۶

مرحوم بهجت و تصحیح صلاه صبی بالغ شده در اثناء نماز

برگردیم به عبارت بهجه الفقیه در صفحه 152

حاصل بیانی که حاج آقا در بهجت الفقیه دارند این است که میخواهند به گونهای ترسیم کنند که صبیای که در حین صلات بالغ میشود حتما باید نمازش را تمام کند و نصف نمازش مستحب بوده و نصف دیگر آن هم واجب است. نمازش هم درست هست. ولی بر مبنای دو امر نمازش صحیح است. خیلی جالب است که بر مبنای دو امر میخواهند آنرا پیش ببرند. مبنای دو امر چیست؟ همان مبنایی که در جواهر میگویند، طبق همان مبنا بحث را جلو میبرند.

اگر نظرتان باشد فرمودند که وجه ثانی این است که «امرین متقابلین لافاصل بینهما». گفتند که تعدد برای آن دو یک نحو استقلال میآورد. حاج آقا به این جلا دادند که بین این دو امر هیچ فاصله زمانی نیست و یک مطلوبیت مستمر وجود دارد، بدون اینکه یک آن بین آنها فاصله شود. به هم وصل هستند. میفرمایند «لافاصل» چون لحظهای که بالغ میشود قبلش مستحب بوده و بعدش واجب است. با برداشتن فاصله ی زمانی، وحدت را جلا میدهند.

مرحوم حاج آقا رضا در مصباح الفقیه با چه چیزی این را جلوه دادند؟ با اینکه متعلق امر طبیعی است. ایشان هم با برداشتن فاصله زمانی این وحدت را جلوه میدهند. فرمودند «لافاصل بینهما فمطلوبیه الصلاه مستمره»؛ یک چیز است که استمرار دارد. میگویید بخشی از آن مستحب است! خب باشد، چه مانعی دارد؟! منحل میشود. لذا ابتدا یک انحلالی را برای اصل مطلوبیت قرار دادند. امر استحبابی به اصل المطلوبیه و حد المطلوبیه منحل است. سپس امر وجوبی به اصل المطلوبیه و حد المطلوبیه که عدم جواز ترک است، منحل میشود. حال سراغ تحلیل وجوب انبساطی میروند و میگویند «و الامر بالصلات قبلها»؛ در عبارت چیزی نداریم که به صورت مونث باشد، غیر از آنهایی که قبلا فرمودند مثل صلاه و مطلوبیه. الاقرب یمنع الابعد لذا مرجع ضمیر صلاه است. پس والامر بالصلات قبل الصلات است. یعنی قبل از اینکه حتی به خواندن نماز شروع کنید، امر به صلات منحل است. یک امر نقطه ای دفعی نیست که بگویند نماز را بخوان و تمام. قبل از صلات میگویند حالا اذان و اقامه بگو بعد بایست و تکبیر بگو. سپس اقرء ... . میفرمایند «والامر بالصلاه قبل الصلاه ینحل الی اوامر، اولها الامر بالتکبیر و آخرها الامر بالتسلیم». همان وجوب نفسی انبساطی با اصطلاح خودشان است.

معنای وجوب انبساطی

شاگرد: اوامر مختلف است یا مراتب مختلف فعلیت است؟

استاد: اصلا معنای انبساط این است که اوامر مختلف دارد ولو تحلیلی .

شاگرد: غیری باشد؟

استاد: نه، دقیقا نفسی است. همین که تاکید میکنیم وجوب نفسی انبساطی است. وجوب غیری در فضای کلاس اصول مشکلات بسیاری را پدید میآورد. اینکه این کلمه غیری به نفسی تبدیل شده چقدر کار فکری برده است. چون در فضای معمول استدلال میگفتند که وجوب کل، وجوبی نفسی است که پرش به جزء میگیرد و وجوب جزء، وجوب غیری میشود. یعنی واجب بالغیر است که غیر، همان کل است. این وجوب غیری چقدر در کلاس مشکل درست میکرد. همین طور اشکال پشت اشکال. اما وقتی فکر آن را کردند، گفتند چرا بگوییم وقتی پَر وجوبِ کل به جزء میگیرد، وجوب غیری شود؟! آنهم با آن خواصی که وجوب غیری دارد. بلکه وجوب نفسی منبسط میشود. پرش را هم بگیریم باز میشود. پس اگر جزء واجب است به وجوب نفسی واجب است اما وجوبی که در یک کل خودش را نشان میدهد. لذا تاکید میکنم که به وجوب نفسی انبساطی واجب است. یعنی دیگر کلا از وجوب غیری دست کشیدیم. حالا که نفسی شد، هیچ کدام از اشکالات وجوب غیری در این فضا نمیآید. وجوب انحلالی است، به صلّ، اقرء و ... .

دقیقه٣۵:۴٠

حاج آقا روی مبنای وجوب نفسی جلو میروند. «سواء استمر الامر الاستحبابی او الوجوبی او تعاقب الامران»؛ این تعاقب محور استدلال بعدی ایشان است. خیلی از این استفاده میکنند. میگویند شما دو امر دارید که بخاطر انحلال در بستر زمان بالفعل میشوند. مولی میفرماید کبّر، اقرء، ارکع، اسجد، اگر مصلی از اول تا آخر نابالغ است، استحبابا میگوید کبّر، استحبابا اقرء، استحبابا همینطور جلو میرود. ولی همه مربوط به یک پیکره نماز است. کل امر تا آخر استحبابی است، خب همه منحلهای آن هم استحبابی است. اگر مصلی از اول تا آخر نماز بالغ باشد، خب کل اوامر وجوبی است؛ کبّر وجوبا، اقرء وجوبا، همینطور تا آخر نماز وجوبی است.

حال در فرض تعاقب الامران، اگر چند جزء آن ندبی بود -مثلا کبر ندبا، اقرء ندبا ،ارکع ندبا- و در میانه نماز بالغ شد، چون این مطلوبیت استمرار دارد و دو امر متعاقب هستند و فاصله زمانی بین آنها نیست، لحظهی بعد میگوید اسجد وجوبا. چون امر قبل از صلاه به اوامری منحل شد که به این اجزاء متعلق شده است. خب حالا لحظه به لحظه این امر دارد بالفعل میشود. چون بالغ نبود میگوید اقرء ندبا لحظه ی بعد وقتی بالغ شد این امر به صلاه به ارکع وجوبا منحل میشود. لذا بعدا نتیجه میگیرند و میگویند که به محض اینکه مولی به او میگوید وجوبا یعنی حالا دیگر فریضه است و نه حق دارد قطعش کند و نه حق دارد ... . بلکه باید آن را به عنوان نماز فریضه سر برساندحالا نتیجه هم بعدا میگیرند که بعدا میخوانیم میرسیم ببینید ایشان این تعاقب الامران را به ضمیمه آنها میخواهد خوب استفاده کند.

«لافرق فی الانحلال بینها»؛ چطور در یک امر ندبی انحلال را میپذیرید؟! مولی میگوید کبّر و اقرء ندبا. چطور در امر وجوبی انحلال را میپذیرید؟! کبّر و اقرء وجوبا. خب در تعاقب الامران هم مناسب با خودش بپذیرید. کبّر و اقرء ندبا، حالا بالغ شد، خب دنبالش ارکع وجوبا و اسجد وجوبا. لافرق بین انحلال بینها. مقصود ایشان از «لافرق» جا انداختن تعاقب الامران است. چون لافرق است پس تعاقب الامران.

حالا که اینطور شد «لا فرق في الانحلال بينها؛ كما أنّ الأمر استحبابيّاً كان أو وجوبيّاً، انحلاليّاً كان أو واحداً متعلّقاً بتمام المركّب»؛

در صورتی که انحلال را مفروض نگیریم و بگوییم که یک واحدی است که به کل مرکب متعلق شده؛ یعنی هر جوری که فرض بگیریم «انما یتعلق بمن لم یصل»؛ امر به کسی تعلق میگیرد که نماز نخوانده است. «فان صلی»؛ اگر به هر کدام از این اوامر –استحبابا، وجوبا، تعاقب الامران- نماز خواند، «فلا امر»؛ دیگر امری نیست. «لانه طلب الحاصل»؛ وقتی انجام شده دیگر طلب الحاصل است.

یادم هست زمانی که بحث امتثال عقیب الامتثال ایشان را استنساخ میکردم تا بعدا تایپ شود، مفصل ثابت میکردند که امتثال عقیب الامتثال ممکن است. اما این که چطور شده اینجا اینطور فرمودند که طلب الحاصل را نمیدانیم. حاج آقارضا نیز همین را در اینجا فرمودند اما وقتی به بحث صلات جماعت رفتیم، گفتند میتواند فرد آن را بیاورد. الان هم در این فضا اینطوری پیش آمده است.

معنای طلب الحاصل که از نظر استدلالی ضیق میآید، این است که حرف مشهور هیچ محملی ندارد. مشهور میگویند که حالا تمام کن و بعد استیناف کن. اما با این بیان لزوم استیناف که مشهور میگویند، هیچ محملی ندارد. چون طلب الحاصل است. ولی گفتیم که طلب للحاصل استدلال است و ظرافت تفاوت طبیعت با فردش ملاحظه نشده است. چون افراد داشت. قبلا چند جلسه صحبت کردیم.

بنابراین اگر اینطور شد و این استدلال کنار رفت، حرف مشهور محمل دارد. محملش میشود فضیلت. یعنی اگر بین راه بالغ شد، نمازش را بخواند و تمام کند. اما نه صرفا از باب احتیاط. بلکه از باب نفس الامریت عرض میکنم. یعنی کسی که در بین نماز بالغ شده واقعا میتواند نمازش را تمام کند و واقعا مجاز است نماز دیگری بجا بیاورد. نه اینکه چون طلب حاصل است، امر ندارد و باید از بدعت بترسد. نه، اصلا این فضا نیست و طلب حاصل نیست.

لذا اگر این استدلال را بیاوریم حرف مشهور بلا محمل میشود و چون امر ندارد، شبهه تشریع و بدعت مطرح میشود. اما اگر گفتیم طلب حاصل نیست بلکه یک فرد از طبیعت است که فعلا به این صورت موجود شده است. فردی است که توسط اقتران و تعاقب امران حاصل شده است. یک فرد از طبیعت صلات ظهر است که با تعاقب امران حاصل شده است. با این بیان آیا میتواند فرد دیگری بیاورد یا نه؟! میتواند. مشهور هم میگویند که بیاورد. ما هم حمل میکنیم که مشهور، افضل را انتخاب کردهاند. مخصوصا تصریح یا لااقل اشعاری از کلمات خودشان پیدا شود که در جای دیگر میگویند که لازم نیست فرد جدیدی بیاورد. لذا معلوم میشود که منظور آنها بر طبق برخی از روایات افضلیت بوده است- البته اگر داشته اند و مثلا به دست ما نرسیده این محتملات زنده میشود-. علی ای حال اینطور فرمودهاند «لانه طلب للحاصل او بعدها»؛ در تعاقب امران میگویند بعضش حاصل شده است. زیرا در بین نماز بالغ شده است «فلا امر الا بالاتمام»؛ میگوید چون امر انحلالی بود حالا فقط تمام کن.

«فان صلی صلاتا مامورا بها صلی»؛ تمام شد. «فلا امر او بعضها»؛ یعنی صلی بعض صلاه مامور بها. نصفش را خوانده «فلا امر الا بالاتمام».

فان صلی صلاتا کلها او بعضها -در هر دوصورت- فلا امر لطلب الحاصل او صلی صلاتا بعضها فلا امر الا بالاتمام. تمامش کن.

«لا بالاستیناف»؛ وقتی امر منحل شد، استیناف وجهی ندارد. «لانه بالنسبه الی السابق»؛ سابقی که منحل شد و انجام داد «طلب الحاصل». چون انجام داده ، امر منحل شده است. مولی فرمود اقرء، وقتی اقرء حاصل شده دیگر میخواهید چه کنید؟! رکوع حاصل شده لذا دوباره خواندنش طلب حاصل است. اگر بعدش بالغ شد، حالا میگوید اسجد وجوبا. قبلی هایش هم که حاصل شده و انجام دوباره آنها طلب الحاصل است. لذا معنا ندارد دوباره بگویند این ها را حاصل کن.

شاگرد: اگر استدلال به طلب حاصل را قبول نکنیم باید بگوییم که نماز را بشکند؟

استاد: بگوییم جایز است که بشکند یا بگوییم بشکن؟

شاگرد: مانع دارد. مانعش هم این است که آن امر انحلالی که به جزء بعدی میآید به اجزاء سابقش اتصال دارد.

استاد: طبق بیانی که در اقصر الطرق داشتیم، او مکلف بود و الان هم تنها رفع القلمش میرود. چه مانعی دارد؟

شاگرد: پس دیگر نمیتوانیم به او بگوییم نمازت را بشکن. منظورم این است که اگر طلب الحاصل را هم برداریم، نمیتوانیم جواز بدهیم که میتواند نماز را بشکند.

استاد: آن وجه دارد. البته من حرفی ندارم چون طبق آن مبنایی که تا حالا آمدیم همین در ذهنم صاف است. یعنی نمیتواند نمازش را بشکند. حتی خلاف ارتکاز متشرعه است وقتی که نماز میخواند یک دفعه رویش را از قبله بگرداند و بگوید چون بالغ شدم نمازم را شکستم. خلاف ارتکاز است و میخندند که تو چون بالغ شدی باید از قبله رو برگردانی؟! نمازت باطل شد؟! یعنی امر تمام شد؟! و لذا باید ادامه دهد. این صاف است. اما اگر نماز را بشکند آیا حرام است یا نه، هنوز خیال میکنیم مجالی برای حرف هست. چون فقهایی هم هستند که قول به استیناف را به نحو رها کردن این نماز میگویند. حرف آنها هیچ میشود یا نه، آنها هم محمل دارد؟ البته ممکن است طور دیگری برای کلام آنها محمل بیان کرد.

شاگرد: کما ان الامر استحبابیا کان او وجوبیا، استدلال جدید است یا ادامه همان استدلال سابق است؟

استاد: مکمل هم دیگر هستند. قبلش انحلال را گفتند -لافرق فی الانحلال بینها و تعاقب الامران- و کما اینکه این را میگوییم پس نتیجه این میشود.

شاگرد: کما را با عدم انحلال هم میفرمایند.

استاد: بله، یعنی مقدمه دوم مبتنی بر انحلال نیست چون یک امر است. خودش میتواند به نحو دلیل مستقل باشد ولو به تمام مرکب واحد باشد. اما فقط صحبت سر این است که «او بعضها» در مورد امر واحد فرض ندارد. چون یک امر واحد است و وقتی انحلال نشده، بعض ندارد. یعنی خودش تخصصا از بعضها خارج میشود. این یک چیز کلی را فرمودند اما بعضها را که میخواهد سر برسانند، مبتنی بر مقدمه قبلی است. لذا اینها مکمل هم هستند.

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین

کلمات: جزء تکلیفی، جزء وضعی، ماهیت مشککه، الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه، جاهل به حکم، جاهل قاصر و مقصر، ماهیت مشککه، جزء ذکری، میرداماد، وجوب نفسی انبساطی، امتثال بعد الامتثال و طلب حاصل، نماز صبی، تحلیل تاریخی مسائل فقهی، دو امر متعاقب،‌تفکیک اصل مطلوبیت و حد مطلوبیت

فقه: جلسه ٧١ : ٩۵.١٢.٠١

بسم الله الرحمن الرحیم

تصحیح صلات صبیای که در میانه بالغ میشود

وجه الثاني أنّ الأمرين المتعاقبين لا فاصل بينهما في الزمان؛ فمطلوبيّة الصلاة مستمرّة في حقّ البالغ في الأثناء و متّصلة، بل باقية لا بحدّها؛ فما سبق، واقع علىٰ صفة المطلوبيّة الاستحبابيّة الانحلاليّة، و اللّاحق يقع علىٰ صفة الإيجاب الانحلالي، و الأمر بالصلاة قبلها ينحلّ إلىٰ أوامر أوّلها الأمر بالتكبير، و آخرها الأمر بالتسليم، سواء استمرّ الأمر الاستحبابي أو الوجوبي، أو تعاقب الأمران، لا فرق في الانحلال بينها؛ كما أنّ الأمر استحبابيّاً كان أو وجوبيّاً، انحلاليّاً كان أو واحداً متعلّقاً بتمام المركّب إنّما يتعلّق بمن لم يصلّ، فإن صلّىٰ صلاة مأموراً بها، فلا أمر، لأنّه طلب الحاصل، أو بعضها فلا أمر إلّا بالإتمام، لا بالاستئناف، لأنّه بالنسبة إلى السابق طلب الحاصل. و الانقطاع بالبطلان يستلزم مبطليّة البلوغ، و كونه كالحدث، و لا دليل عليه، بل الدليل‌ و الأصل علىٰ خلافه و التعبّدي كالتوصّلي في حصول الغرض المسقط للأمر بالفعل، إلّا أنّه في الأوّل منوط بقصد القربة المفروض حصوله، و عدم اعتبار الوجه و عدم تأثيره في شي‌ء. و منه يظهر وجوب الإتمام، و أنّه مقتضىٰ إيجاب البقيّة، لا أنّه لمكان تحريم الإبطال حتّى يقال: لا دليل عليه في النافلة[286].

همان طوری که بعضی آقایان هم دیروز اشاره فرمودند که آیا کلمه «کما» جدا هست یا نه، عرض کردم که «کما» مکمل بحث قبلی است. «لافرق فی الإنحلال بینها»؛ هر سه مورد ازحیث انحلال فرقی ندارند. کما اینکه تمام این‌ها «انما یتعلق بمن لم یصل فان صلی صلاتا مامورا بها فلا امر لانه طلب الحاصل»، او صلی صلاة مامورا بها «بعضها»؛ وسط نماز است که بالغ میشود. «فلا أمر إلّا بالإتمام لا بالاستئناف»؛ چون به اندازه ای که انجام داده «لانه بالنسبة الی السابق طلب الحاصل»؛ و فرض گرفتیم که دو أمر مستمر هستند و به هم وصل هستند و فاصلهای بین این دو نیست و قبل از صلاة هم به کبّر، اقرء،ارکع، اسجد منحل شده است. خب چون بخشی از آن استحبابا انجام شده است، طلب الحاصل است. و بخشی که انجام نشده را به صورت أمر به اتمام انجام می دهد چون راه را میبندد و میگویند دیگر جزء قبلی معنا ندارد.

طلب الحاصل در اجزاء خوانده شده

دیروز یکی از آقایان فرمودند نمازهایی که بین راه باطل میشود چه میشوند؟ آنهایی که انجام شده دیگر ممکن نیست، مثلا سه رکعت صحیحا خوانده بود و بعد بقیه را باطل کرد یا باطل شد، آیا این سه رکعت واقع میشود و دوباره خواندنش طلب الحاصل است؟ ایشان در آنجا نمیخواهند این را بگویند. زیرا می دانیم اجزائی از صلاة که واقع میشود، فعلاً صحت تأهلیه برای تعقب به أجزاء دیگر را دارد اما صحت واقعیه منجزه نماز هم مراعی به این است که نماز تا آخر خوانده شود. این معنای أقل و اکثر ارتباطی است.

پس رکوعی که انجام شد، مادامی که صحیح است و ممکن است که تأهل الحاق أجزاء بعدی را داشته باشد، با همان أمر إنحلالی طلب الحاصل میشود. چون به نحو صحیح محقق شده است. صحت تأهلیه آن هم باقی است چون اجزاء بر آن میآید. برخلاف اینکه کلا باطل کنیم. زیرا صحیح بود اما چون شرط صحت را نیاورده، آن چیزی که خدای متعال از او خواسته، حاصل نشده است.

وحدت مطلوبیت در اجزاء مستحبه و واجبه نماز صبی

شاگرد: این انحلال فرع این است که این امر تا آخر ادامه پیدا کند. ما دو امر داریم.

استاد: ایشان میخواهند با برداشتن فاصله، این دو امر را یکی کنند. لذا برای همین مطلب مقدمه چیدند.

شاگرد: با برداشتن فاصله که دو ، یک نمی شود. به هر حال ما یا باید بگوییم که در اینجا یک امر داریم یا دو امر داریم. اگر دو امر انحلالی داریم باید تا آخر آن را نگاه کنیم. ایشان میفرمایند: ینحل الی اوامر اولها التکبیر و آخرها التسلیم، در حالی که در اینجا چنین چیزی را نداریم . زیرا در اینجا تا تسلیم را نداریم بلکه تا رکوع رکعت دوم را داریم.

استاد: ببینید ایشان دو انحلال را فرمودند. یکی انحلال به کبّر بود. انحلال اول این بود که امر استحبابی منحل است به اصل المطلوبیت و حدها و امر وجوبی هم به اصل المطلوبیة و حدها منحل میشود، پس مطلوبیتها به یک مطلوبیت مستمره تبدیل میشوند. لذا تأهلیتش باقیست. جزء قبلی هم با مطلوبیتی که صحت تأهلیه برای لحقوق جزء بعدی را دارد، محقق شده است.

شاگرد: پس ایشان با ملاک درست میکند یا خود مطلوبیت را مقوم امر میداند اما وجوب و استحباب را گویی یک حد اضافه میداند لذا یک وحدتی درست میشود ولی وحدت امر نیست.

استاد: نه، به نظر ایشان وحدت درجه ای از دو امر که آن درجه واقعاً واحد است، درست شده است. یعنی مطلوبیة تعدد عددی و فردی ندارد تا جامعش یک عنوان کلی مطلوبیت باشد. همین فرد صلاتی که انجام می شود، مطلوبیت فردیه ی واحده دارد. فقط حدش فرق میکند. همین فرد تا حالا میآمد و مطلوبیت فردیه در حد استحباب داشت که یجوز ترکه. تا حالا میگفت ارکع به نحو مطلوبیت همین فرد که دارد منحل می‌شود و جلو میآید اما یجوز ترکه- حدش است-. ولی وقتی که بالغ شد میگوید اُسجد به دنبال همین فرد از مطلوبیت. نه اینکه حدث مطلوبیة جدیدة که فقط اشتراک در کلی دارند.

دقیقه:۴:۵۵

وحدت مطلوبیت در عین تعدد امر

شاگرد٢: گویا دوباره برمیگردیم به همان حرف اول که فرمودید متعلق اوامر طبایع است لذا امر فردی به نماز ظهر بالغ غیر از امر فردی به نماز ظهر غیر بالغ است. زیرا گفتیم که اگر دو امر است پس دو طبیعت است. زیرا سنخ امر به بالغ با امر به غیر بالغ فرق میکند. پس دو طبیعت شد. اما در اینجا از آن حرف کوتاه می آیید و میگویید که یک طبیعت است.

استاد: ایشان که نگفتند دو طبیعت است. حاج آقارضا یک طبیعت را از واضحات دانستند. یک وقتی شخصی چیزی را می گوید و تصریح می کند که نمیخواهم آن را بگویم. ما می‌گوییم مبنای این وحدت شخصی مطلوبیت، مطلوبیت مستمره وحدت شخصیة است. نه اینکه این مطلوبیت پایان می یابد و یک مطلوبیتی که شریک او در اصل المطلوبة کلی است، شروع می شود.

شاگرد: ایشان می‌گوید ما یک امر شخصی به صلات ظهر داریم.

استاد: نه، میگویند که دو امر داریم، ببینید دو انحلال است. انحلال اول می گوید این دو امر به یک حد و یک اصل منحل می شوند. و چون فاصله زمانی بین دو نیست، مطلوبیت اصلی با آن مطلوبیت بعدی زمانا به هم وصل هستند. وقتی به هم وصل هستند، حدهاشان مانع نمیشود از اینکه توحد و اتصال زمانی این دو از بین برود. در انحلال اول نماز از قبل به کبّر و اسجد منحل می‌شود و انحلال دوم می‌گوید مطلوبیت مشترک در این اوامر انحلالی به صورت فرد مطلوبیت کشیده می‌شود. مثل آنِ سیال در فرد مطلوبیت جلو میآید. لذا با اینکه نزد ایشان دو امر است، نمیگویند به دو طبیعت تعلق میگیرد. بلکه دو امر به یک طبیعت میخورد. همانطور که حاج آقا رضا با اینکه تاکید کردند که یک طبیعت است اما پذیرفتند که دو امر میشود. آنجا بحث کردیم و صریح عبارت حاج آقا رضا بود.

شاگرد٣: نه فقط یک طبیعت بلکه الان موضوع ما یک شخص از صلات است.

استاد: ولی امرش به طبیعت بوده است. درست است که شخص دارد موجود می شود... . حتی امر قبل از صلات هم که منحل میشود امر به طبیعت منحل میشود. بنابراین روی مبنای ایشان اصلا نمیخواهیم دو طبیعت بگوییم. یعنی اینگونه نیست که وقتی میگوییم دو امر وجود دارد پس باید بپذیرید دو طبیعت است. نه، حاج آقا رضا صریح فرمودند که یک طبیعت بیشتر نیست. اما پذیرفتند که دو امر هم دارد. عبارت شان صریح بود. میخواهید برای شما بخوانم.

منظور الان هم حاج آقا این مطلب را قبول دارند که امر به یک طبیعت میخورد. فقط تلاش ایشان این است که با دو انحلال مطلوبیت مشترک را یک مطلوبیت نشان دهند. شما در استصحاب کلی قسم ثالث میگفتید، اگر حیوانیتی داشتیم که تا یک زمانی این حیوانیت مثلا در پشه متحقق بود و بعد از این که پشه بمیرد، حیوانیت در فرد حادث بعدی مثل فیل متحقق میشود. در این قسم از استصحاب که این حیوان مستمر بود، کسی نمیگفت که یک فرد از حیوان واحد استمرار پیدا کرده بلکه قطعاً کلی بود. یعنی حیوانیت بین فیل بعدی با پشه قبلی حیوانیت اشتراک سنخی و نوعی بود. ظاهر عبارت حاج آقا این است که می‌خواهند این را بردارند. می خواهد بگوید که دو امر است اما آن چیزی که خدای متعال از تو میخواهد انجام دادن این است. قرار شد انحلال صورت بگیرد. به عبارت دیگر در یک کلمه عرفی ساده، خدای متعال به این صبی می‌گوید از اصل این که نماز را از تو میخواهم، دست برنمیدارم. نه این که حالا میخواهم و بعد از اینکه بالغ شدی هم یکی دیگر خواهم. نه، الان و بعد از بلوغت از تو به همین خواسته واحد، میخواهم. تنها حدش فرق می کند. قبل از بلوغ از شما میخواهم اما با حد استحباب که یجوز ترکه. بعد از بلوغ هم ادامه همان خواستن است و عوض نشده است. همان نماز با همان خواستن است.[287]

دقیقه٠٩:۴۶

انحلال اوامر به مطلوبیت و حد آن؛ عقد متعه

شاگرد: چه امری به او شده که ما از دل این دو أمر، مطلوبیت را خارج میکنیم.

استاد: مطلوبیت به چه معناست؟ یعنی مولی میگوید بکن. خب وجوبا یا ندبا؟ انحلال یعنی میگوید بکن اگر نکردی عقاب نداری، از اینجا به بعد بکن همان بکن است اما حدش این است که اگر هم نکنی چوب میخوری.

شاگرد: در این صورت اصلا امر جدیدی نیامد؟

استاد: نه دیگر، انحلال یعنی همین. نظائرش را عرض میکنم. یک موردی که خود ایشان خلاف مشهور فتوا می دهند، این است که در عقد متعه، اگر اجل را ذکر نکنند، مشهور میگویند ینقلب دائما. ایشان در جامع المسائل این تحلیل را دخالت میدهند و میگویند: کسی که عقد نکاح را منعقد میکند،‌ اگر واقعاً قصد انحلالی دارد یعنی می گوید که من این نکاح را میخواهم و میخواهم که منقطع باشد، ایشان می‌گوید اگر اینطور بوده، انقلب دائما چون الان این را می‌خواهد و موقت هم میخواهد، خب موقتش که خراب شد اما اصل خواستنش که خراب نشد. حتی به جنس تبدیل نمیشود. ببینید انحلال دقیق است. ایشان میگویند بله حرف مشهور درست است اما این را هم میگویند که اگر از آن طرف انحلال نشد، یعنی میگوید من یک خواسته بیشتر ندارم، این نکاح را با قید موقت میخواهم، اگر موقتش برود اصلا آن را نمیخواهم. بعداً اگر دائم بخواهم، خواست دیگری است. ایشان میگویند این باطل است. با همین دقت در اینجا هم بحث می کنند.

شاگرد: در بحث قبل گفتیم که استحباب و وجوب فرع بر امر است. یعنی هر مقدار مصلحت بود، به الزام امر می کنیم. پس لاجرم ۲ طبیعت می شود. اما در این جا از همه این بحث ها دست می کشیم و می گوییم که در استحباب و وجوب یک اصل مطلوبیت داریم و در پله بعدی استحباب و وجوب معلوم میشود.

استاد: مثلاً آیه شریفه می فرماید: «أقیموا الصلاه»، خب این امر است و هر کسی به این نگاه می کند می گوید این امر به طبیعت صلات خورده است. اما یعنی امر وجوبی است؟ یا أقم الصلاة مستحبات را هم می‌گیرد؟! ارتکاز چیست؟ اینجا که میگوید فقط نمازهای واجب را بخوانید؟! اصلاً ذهن متشرعه سراغ این نمیرود. یعنی این أقم الصلاه، امر به طبیعت صلاة است، اعم از اینکه درضمن رواتب، مستحبات یا واجبات متحقق باشد. اصلاً یک چیز عجیبی میشود که بگویید أقم الصلاة چون امر است، فقط شامل واجبات است. چه منافاتی دارد؟! این هم امر است؛ نماز بخوانید که مستحبش مستحب است و واجبش واجب است.

دقیقه١۴:١٠

شاگرد: در اشکالی که ایشان کردند، شما فرمودید ما با امر شخصی به نماز ظهر کار داریم.

استاد: درست است.آن فضای خودش را دارد. همانجا هم من چیز دیگری عرض کردم که فریضه بودن و وجوبش نسبت به اقتضای تام طبیعت است. اما بعد از آن نسبت به شرایط بعدی مکلف ملاحظه میکردیم. پس آن امری که به اصل طبیعت نسبت به اقتضاء است، تغییر نکرده است. و اتفاقاً توضیح بنده در اینجا، بر همان متفرع میشود. یعنی چون اقتضاء طبیعت صلاة تام است و برای خودش است، از هر کسی صادر شود صحیح است. چون مال خودش است. شخص مطلوبیت که این جا محقق می شود به نوع تبدیل نشد که بگویم دو مطلوبیت است. چون این مطلوبیت برای طبیعت صلاة بود. طبیعت صلات بخاطر بلوغ و عدم بلوغ که دو تا نشد. چون دو طبیعت نشد، مطلوبیت هایی که برای اقتضاء نفس الطبیعت است نیز، واحد است. لذا اینها موید بحث می شوند. در این بحثها تلاش حاج آقا بر این است که نگوییم بر صبی واجب است که حتما اعاده کند. با این بیان میخواهند مطلب را سر برسانند.

شاگرد: احساس میکنم وقتی حاج آقا قسمت اول عبارت -«لابحدها»- را میفرمایند دیگر انحلال دوم جایی ندارد.

استاد: اصلاً چرا این انحلال دوم را گفتند؟ میخواهند بگویند «فلا امر الا»، زیر کلمه «الا» خط بکشید. این «الا» جز به این انحلال دوم که مقدمه چینی کردند، سر نمیرسد. فرمودند که «انما یتعلق بمن لم یصل فان صلی صلاة مامورا بها»؛ نماز را خواند و تمام ‌شد، «فلا امر، طلب الحاصل». صورت دوم؛ «فان صلی صلاة بعضها فلا امر الا بالاتمام»، انحلال دوم «الا» را درست میکند. میگویند چون امر به یک صلاة نبود که بگویند بخوان یا نخوان. بلکه وقتی منحل شد، واقعاً بعض دارد -بعض محقق- و وقتی آن بعض آمده، دیگر طلب الحاصل است. اگر انحلال دوم را نیاورید، نمیتوانید طلب الحاصل دوم را بیاورید.

شاگرد: اصل المطلوبیت را که صاف کردیم، حالا امر مستحب باشد.

استاد: یک امر که بعض ندارد. وقتی بعض ندارد او هم که این امر را انجام نداده است. اگر یک امر به صلات باشد و در بین راه بالغ شود، چون یک امر است نمی‌توانید بگویید حاصل شد و طلب الحاصل میشود. زیرا یک امر و یک مامور به بود که حاصل هم نشده است. چون بالغ شد. حاج آقا با انحلال دوم میخواهند بفرمایند وقتی که بالغ شد، بخشی از امر انحلالی محقق شده است و نسبت به همان طلب للحاصل است. اگر انحلال دوم را نیاورید نمیتوانند این را بگویند. اصلا تمام مقدمه چینی برای انحلال دوم برای همین بود که بگویند «فلا امر الا بالاتمام». چون «لانه بالنسبه الی السابق» یعنی اجزاء منحله ی سابق مثل کبّر، ارکع، اسجد را انجام داده لذا طلب للحاصلاست.

شاگرد: پس این «کما» برای چیست؟

استاد: «کما» مکمل است.

شاگرد: می‌گوییم چه انحلالی بگیریم و چه نگیریم.

استاد: نه، یعنی این اختصاصی به آن ندارد. دیروز عرض کردم در قسمت اول «واحدا متعلقا» هست. اما دیگر واحدا، بعض ندارد و خودش تخصصا از بخش دوم عبارت بیرون است. بله، به طور کلی اگر امر استحبابی یا وجوبی، انحلالی یا واحد باشد، اذا صلی دیگر طلب الحاصل است. اما آنچه واحد است، تحققش به تمامش است. چون فرض گرفتیم واحد است. دیگر بعض ندارد. کدام یک بعض دارد؟ قبلی آن که انحلالی است.

شاگرد: یعنی در مراتب جعل اول انحلال نوع دوم را می‌بینیم و بعد انحلال اول را میبینیم؟

استاد: لذا کلمه قبلها را آوردند. قبل از صلات آن انحلال هست حالا هم می‌آید و طبق امر استحبابی این‌ها را به هم وصل میکند.

شاگرد: طبق این بیان نگاه ما به استحباب و وجوب تغییر میکند یا نه؟

استاد: حاج آقا که انحلالی گرفتند.

رابطه انحلال به مطلوبیت و نظریه اقصر الطرق

شاگرد: یعنی اگر انحلالی بگیریم باید در نظام حکم تکلیفی تغییر بدهیم. یعنی در حکم تکلیفی -چه کراهت، چه حرمت، چه اباحه و ...- یک جامعی دارند که قابلیت انحلال پیدا میکنند.

استاد: و جامعیت را سنخی نگیریم. تلاشی که ایشان می کند این است که جامع سنخی و نوعی نگیرند. بلکه مطلوبیت شخصیه مستمره است. لذا بعد می گویند «و لا امر الا بالاتمام». و الا اگر شخصیه نگیریم، سریع می ‌توانیم بگوییم آنچه که حاصل شد با امر استحبابی بود. یعنی حصل علی نحو الاستحباب. والندب لا یجزی عن الوجوب. وقتی لایجزی طلب الحاصل است. بله لا یمکن ان یامر به ثانیا بالامر الندبی. چون طلب الحاصل است. اما همانی که گذشته و به نحو ندب حاصل شده، دوباره میگویند که به نحو وجوب انجام بده. چه مانعی دارد؟ طللب الحاصل نیست. اما اگر مطلوبیت شخصیه بگیریم، این درست میشود. یعنی یک مطلوبیت بود که آن مطلوب محقق شده است، دوباره که نمیتوانم بگویم آن مطلوبی که داشتم و محقق شده دوباره محقق شود. این فرمایش ایشان است.

دقیقه٢٠:٠٠

شاگرد: طبق فرمایشاتی که در جلسات قبل داشتید، تاکید داشتید که این همان است. یعنی اگر بگوییم که شارع از ما یک چیز خواسته است برای اثبات چیز دیگری نمیخواهیم. یعنی چیزی که الان انجام میدهد همان قبل از بلوغ است.

استاد: ببینید آن مبنی بر این بود که ما استحباب را تابعی گرفتیم. اما مقصود ایشان در اینجا استحباب تابعی نیست. بلکه این استحباب انحلالی است که غیر آن معنایی است که بنده عرض کردم. استحباب تابعی حکم استحباب متعارف نبود. بلکه خروجی مجموع دو چیز بود. شارع دو عملیات انجام داده بود که خروجی آن امری بود که در خصوص صبی جواز را اثبات میکرد. اصلاً معنای استحباب تابعی این بود که از دو چیز ترکیب شده و این تابع ورودیای دارد که خروجیش استحباب میشود. لذا آنچه که من عرض کردم این بود که اصلاً شارع برای صبی مستحب قرار نداده چون امر ثبوتی خود را که دستکاری نکرده است. بلکه با این یک شیء کلیِ بعدی میگوید برای صبی در آن انشائاتی که دارم، تخفیف قائل شدم.

شاگرد: پس اگر بخواهیم نقد کنیم، باید در اصل موضوع خدشه کنیم که چه کسی گفته دو امر داریم.

استاد: بله، لذا وقتی هم که بحث شروع شد، عرض کردم که حاج آقا طبق مبنای جواهر جلو میروند. اگر در عبارت بهجه الفقیه ابهام داشتید سریع جواهر را ببینید. جامع المسائل هم همین طور است. جامع المسائل کتاب جمع و جور فتوایی خوبی است که همه جای فقه هست. گاهی هست که حسابی عبارات تلگرافی و مبهم است. هر کجا دیدید ابهامی هست سریع همانجا را در جواهر ببینید. میبینید که صاحب جواهر بحثی دارند که حاج آقا حوصله توضیح آن را نداشتند و فقط به مختار خودشان اشاره میکنند. به طوری که اگر آن بحث را ندانید اصلاً عبارت را متوجه نمیشوید. جامع المسائل هم همین طور است. در اینجا نیز به شدت عبارات ناظر به جواهر است.

شاگرد: ایشان مثل قدماء وجوب و استحباب را دو قسمتی میدانند؟

استاد: ظاهر حرف شان همین است.

شاگرد: در درس هم قائل بودند؟

استاد: به معنای این نوع از انحلال. یعنی وقتی شارع یک چیزی را وجوبا میخواهد اما به خاطر یک عنوان ثانویای تخفیف می‌دهد، این انحلال است. این تخفیف انحلال است. یعنی منحل شده به اینکه اصل را که میخواهم اما چون مصلحت دیگری مزاحم بود و میخواستم ارفاق کنم، از وجوب کوتاه آمدم. یعنی وجوب بسیط نیست. استحباب یعنی همان خواسته هست اما مزاحم دارد. مزاحم داشتن همان انحلال است.

تصویر ثبوتی انحلال و انواع آن

شاگرد: یعنی دو گونه تصویر ثبوتی برای استحباب هست؟

استاد: بله، البته غیر از استحباب تابعی می شود که قبلا عرض میکردم. به این معناست که در عالم ثبوت مصلحت لزومیه با یک مصلحت دیگری مزاحمت داشته که به خاطر کسر و انکسار این دو مصلحت، خروجی استحباب شده است. نه به خاطر اینکه استحباب خودش یک امر بسیط است و دال بر رجحان است لذا مطلقا یجوز له الترک. بلکه اگر خودمان بودیم لایجوز له الترک اما چون یک مصلحت دیگری مزاحم است، میگوییم یجوز. از آن لزوم به خاطر این مزاحمت دست برداشتیم.

شاگرد: این انحلال با کلام متاخرین هم قابل توجیه است؟

استاد: بله، این توضیحی را که من عرض می کنم به هرکسی بگویید تصدیق می کند که چنین استحبابی انحلالی است و بر او آثار بار میشود. آنهایی که میگویند بسیط است فقط به صورت نقطهای به ملاک امر نگاه میکنند. میگویند وقتی ملاک لزومی است، امر لزومی هم میخواهد دیگر انحلال معنا ندارد. همچنین اگر ملاک ندبی است، امر ندبی میخواهد دیگر انحلال یعنی چه؟! اما اگر شما ملاک را مجموعه‌ای از تزاحمات گرفتید، این استحباب خروجی این است که یک ملاک حتمی لزومی بود مانند لولا ان اشق علی امتی لامرتهم. لذا این استحباب سواک می‌شود. استحبابی است که اگر مشقت نبود لامرتکم بالسواک. این انحلال است. به این نحو که نسبت به اصل طبیعت خود لزومی است اما نسبت به اینکه در مزاحمت با مشقتی که برای امت می آید، مجموعا استحباب شده است.

دقیقه٢۵:١۶

منطق فازی(تشکیک) و نقش آن در ملاکات

شاگرد: این با بعث شدید و ضعیف هم سازگار است؟

استاد: بله بعث شدید و ضعیف هم یک چیز فطری است. خود وجوب هم در شریعت، گناهان کبیره و غیره بحث خاص خودش را دارد. قبلا هم اشاره‌ای عرض کردم که شما اگر نظرتان را در عالم برش –انشاء شارع- بیاورید تمام محورمنطق دو ارزشی میشود. اما اگر با لحاظ پشتوانه برش که ملاکات است، انجام دهید اصلاً مفاهیم دو ارزشی نیستند. همه تشکیکی هستند. یعنی باید با منطق تشکیک بررسی کنید. منطقی که مدون و نوشته شد و از همان زمان طفولیت همه خواندند و ذهنشان با آن مانوس شد، منطق دو ارزشی است. اما وقتی در اینجا می آییم، می بینیم سر کارمان با این است که از منظر ملاکات برش ها را می بینیم و منطقش هم منطق تشکیک است.

شاگرد: یعنی مراتب جعل ناظر به ملاکات باشند؟

استاد: بله، یعنی جعل شدید نداریم؛ جعلته واجبا؛ به این معنا نیست که خیلی خیلی جعلته واجبا. این دو ارزشی است. خلاصه یا واجب است یا نیست. اما وقتی به ملاکاتش نگاه کنیم تشکیکی است. شبیه آن را برای موارد تشکیک هم گفتهاند. مثلاً میتوان گفت که یک طفل کمی انسان است اما انسان چهل سال خیلی انسان است؟! نمیتوان گفت. چون انسان متواطی است. از این منظر انسان متواطی است؛ یا انسان هست یا نیست. نمیتوان گفت خیلی انسان است. مثل حوادث که یک چیزی میمیرد و یک چیزی زنده است. بگویند اینکه مُرد خیلی مُرد. آنکه زنده است خیلی زنده است. بلکه یا مرده است یا زنده.

اما همین برگردید و نسبت به کمالاتی که در طبیعت انسان از او مترقب است، بررسی کنید. طفل بهره از انسانیت و کمالات کمتر دارد . یعنی از انسان چهل ساله کمتر انسان است چون نسبت به کمالات او می سنجید. انشائات هم همین طور است. انشاء به صورت دو ارزشی است و اصلا نظام فقه و حقوق به آن دو ارزشی بودن است. اما وقتی از منظر ملاکاتش نگاه کنید یک منطق جدید حسابی میخواهد. البته در کلمات اصولیین و فقها اینها ملاحظه می شده، تنها اصطلاحات منطقی نداشت. البته نمی‌دانم هنوز هم شاید نباشد. ولی فتح باب شده است. الان برای نوع باحثین واضح شده که اینها دو جور منطق است. این خیلی مهم است. تا الان هم مقالاتی را دیدم که به شدت مقاومت میکنند که اطلاق منطق ارسطویی را از آن نگیرند. بلکه فایده ندارد. یعنی اینها یک مقاومتهای بیخودی است.

شما می‌خواهید بگویید این فی حد نفسه درست است. اما کسی نمیگوید اینها فی حد نفسه غلط هستند. صحبت در این است که ذهن بشر تفکراتی دارد که ریختش اینگونه نیست. شما در تعریف تواتر چه میگویید؟ یمتنع تواطوهم علی الکذب. یمتنع از کلمات دو ارزشی است. تواتر این است که یکی بگوید، دوتا بگویند، سه تا بگویند که همین طور احتمال کذب ضعیف میشود. تبانی هم نکرده‌اند و احتمال تبانی هم ضعیف میشود. عقلاً هم هیچ گاه ممتنع نمیشود اما چون منطق تابش را ندارد، میگویند ممتنع است. تواتر عنصری برای منطق تشکیک است. چون این منطق تشکیک نوشته نشده، میگوییم یمتنع تواطوها. چون می‌خواهیم آن را یقینی صفر و یکی کنیم. میخواهیم از بدیهیات باشد؛ از بدیهیات دو ارزشی که یا یمتنع یا لایمتنع باشد. در حالی که در اینجا ریخت تواتر اصلاً دو ارزشی نیست که بگوییم یمتنع یا لایمتنع. این برای منطق دیگری است و فضای خاص خودش را دارد.

دقیقه٢٩:٣۶

شاگرد: این همان منطق فازی میشود؟

استاد: بله، ترجمه لغت فازی، تشکیک می‌شود. یعنی درصد بندی و منطق بی نهایت ارزشی. منطق بی نهایت ارزشی اینطور است. شما ارزش ها را با یک مدل پیوستار بین صفر و یک –بینهایت ارزش- دسته بندی میکنید. اصلاً شالوده و پیکره ذهن بشر به گمانم این است. اصول را ببینید، تمام چیزهایی که ... . از بحثمان فاصله نگیریم.

مراد از اصل و دلیل در عبارت

فرمودند «او بعضها». مقوم حرف حاج آقا همین سطر است. «او بعضها فلا امر الا بالاتمام»؛ این «الا» خیلی مهم است. خیلی سوال در «الا» پدید می آید. جوابش همین است که عرض کردم. اگر دو انحلال را خوب تصور کنیم، میبینیم این الایی که ایشان نتیجه میگیرند صحیح می شود. «فلا امر الا بالاتمام لا بالاستئناف، لانه بالنسبه الی السابق»؛ روی مبنای انحلال دوم «طلب الحاصل».

«والانقطاع بالبطلان یستلزم مبطلیه البلوغ»؛ کسی می گوید همین که بالغ شد، اجزاء نماز قبل تمام شد، چرا را می گویید طلب حاصل؟ حاصل شد اما مثل نمازی است که باطل شده است. مثل نمازی است که باطل شده است. مشهور هم همین را میگویند. می‌گویند این اجزاء تمام شد. در حال ندب بود. درحالی که اگر بخواهید آنها را حاصل کنید، طلب الحاصل است. اما آنها که به بعدیها ربطی ندارد. صحت تاهلیه تعقب به اجزاء بعدی در آنها از بین رفت. چون بالغ شد. حالا دیگر امر ندبی تمام شد.

می فرماید: «والانقطاع بالبطلان»؛ اگر می‌خواهید این انحلال دوم را بالطلان منقطع کنید و بگویید باطل شد چون اجزاء قبلی با بعدی فرق دارند، «یستلزم مبطلیه البلوغ»؛ چرا باطل شود؟خب چون بالغ شد. اما مگر بالغ شدن مبطل است؟! «و کونه کالحدث»؛ بالغ شدن هم مثل این است که حدث از او سر بزند. «و لادلیل علیه»؛ شارع مقدس نفرموده که یکی از مبطلات صلاة بلوغ است. «بل الدلیل و الاصل علی خلافه».

شاگرد: لازم نیست، شارع صریحا بگوید بلکه از لوازم و قواعد به این نتیجه می رسیم.

استاد: بله، در اینجا هم میگویند. «و الاصل» که در اینجا استصحاب است. به عبارت دیگر در اینجا دو اصل داریم. هم اصل عدم مبطلیت که اصل خوبی است. و اصل استصحاب تاهلیه اجزاء سابقه برای اجزاء لاحقه. یعنی شک می کنیم اجزاء بعدی می تواند به اجزاء قبلی ملحق شود تا همه صحیح باشد، استصحاب تاهل میکنیم و بر آن ملحق میکنیم تا صحیح شود.همچنین در مورد دلیل که آیا منظورشان از دلیل محض ارتکاز بوده یا یک دلیل دیگری هم در ذهن شریفشان بوده است.

شاگرد: حصر موارد مبطل.

استاد: بله، حصر این که انما ینقض الصلاه به موارد مبطلات آن.

شاگرد: خطابات در فضای متعارف وارد شده است در حالی که در اینجا فضا غیر متعارف است لذا نمیتوان به اطلاق خطابات اخذ کرد. یعنی روایات در مقام بیان این فرض نبوده اند.

استاد: یادم هست که خود ایشان مکرر و صریحا می گفتند که بنده ارتکاز متشرعه را در کنار سایر ادله از ادله میدانم. اگر این طور باشد ممکن است مراد از الدلیل همین ارتکاز باشد.

شاگرد: در فرمایش ایشان خود مبطلیت بلوغ سر می رسد؟ ممکن است بگوییم اصلا بلوغ مبطل نیست بلکه از اول باطل بوده است. زیرا امر به آن تعلق نگرفته بود. مخصوصا با قول غیر انحلالی ها میتوانند بگویند که اصلا امر نداشته است.

استاد: بله به فرمایش شما هر دو اصلی که من گفتم درست است. یکی اصل عدم مبطلیت بلوغ است. اصل دیگر استصحاب تاهلیت لولا قطع به فقدان اقتضاء بود. یعنی شما میدانید که امر قبلی، ندبی بود اما شک میکنید صحت تاهلیه دارد یا ندارد. خب قطع دارید امر استحبابی تمام شد. ایشان با همان مطلوبیت مستمره میخواستند این قطع را از دستمان بگیرند به این نحو که مطلوبیت مستمره واحده قطعیه بود.

شاگرد: این با نگاه کسانی که انحلالی نمیبینند واضح تر است. آنها میگویند که تنها یک امر تعلق گرفته که در اینجا نیست. لذا دیگر استصحاب تاهل هم نمیآید.

دقیقه ٣۵:٠٠

استاد: بله. یعنی همان اصل عدم مبطلیت بلوغ درست است. استصحاب تاهلیت هم که معنا ندارد. چون انحلال نیست و نسبت به طلب الحاصل هم که آنی که حاصل شده از امر دیگری بوده است. اینها در جواهر هم هست. ولی خب این بیان و تلاش خوبی که حاج آقا دارند، چیزی را که صاحب جواهر به صورت واضح سروسامان داده است را برگرداندهاند. ایشان طبق جواهر تدریس میکردند. اگر آن را نگاه کنید میبیند که در فضای بهجه الفقیه کاملا فضای جواهر تغییر میکند. یعنی یک فضایی درست میکنند که آن فضا دیگر طمطراق خودش را از دست میدهد.

شاگرد: دلیل در عبارت را چه فرمودید؟

استاد: ارتکاز متشرعه است که نمیگویند چون بالغ شد، نمازش باطل است. چنین ارتکازی نیست. یا دلیلی است که از مفهوم انحصار مبطلات صلات که تعداد مشخصی دارد، بدست میآید. یعنی مفهوم آن تعداد این است که غیر آنها مبطل نیست. خود مفهوم آن دلیل میشود. اگر چیز دیگری در ذهنتان بود بگویید.

«بل الدلیل و الاصل علی خلافه»؛ خلاف این است که بلوغ مبطل باشد. ممکن است کسی بگوید در تعبدیات نمیتوان گقت همین که حاصل شد تمام است. بلکه توصلیات به این شکل است. در اوامر توصلیه صرف تحقق مامور به کافی است. اما در اوامر تعبدیه نحوه تحقق خصوصیات امر، وجه آن امر، قصد مامور که مامور به را اتیان میکند، دخالت دارد. بنابراین چرا میگویید طلب الحاصل است؟ با این عبارت میخواهند دفع دخل کنند. میگوید در طلب الحاصل بودن بین تعبدی و توصلی از حیث اینکه به همان نحوی که مامور به است، فرقی نمیکند. بله توصلی مشروط به قصد قربت نیست پس ولو بدون قصد قربت هم بیاید محقق شده است. دیگر طلب الحاصل است. تعبدی باید با قصد قربت بیاید. اگر با قصد قربت آمد با توصلی فرقی ندارد. وقتی آنهم محقق شد و غرضش هم آمد، طلب للحاصل است.[288]

طلب حاصل و تعبدیات و توصلیات

«و التعبدی کالتوصلی فی حصول الغرض المسقط للامر بالفعل»؛ طلب الحاصل را توضیح می دهند. تعبدی با توصلی فرقی ندارد. همانطور که توصلی وقتی حاصل شد و غرض آمد، دیگر معنا ندارد امر باقی باشد، وقتی تعبدی هم با خصوصیاتش آمد، مسقط امر است و دیگر طلب الحاصل میشود.

«الا انه فی الاول»؛ که تعبدی باشد، حصول غرض «منوط بقصد القربه المفروض حصوله هنا»؛ طفلی که نماز خوانده به قصد قربت خوانده است «و عدم اعتبار الوجه»؛ قصد وجوب و ندب هم که شرط تعبدی و توصلی نیست تا بگوییم اگر اینطور قصد کرده باطل باشد. «و عدم تاثیره فی شی ء»؛ پس حاصل شد و امر ساقط شد.

«و منه یظهر وجوب الاتمام»؛ تا اینجا فرمایش ایشان این شد که طلب الحاصل ممکن نیست. در مورد کلمه «المسقط للامر» یکی دو روز صحبت شد. الان من دست خط حاج آقا را در بخش صلاه الجماعه ندارم. همین بهجه الفقیه را در بخش صلات الجماعه ببینید این کلمه «المسقط للامر» را در آنجا قبول نمیکنند. یعنی وقتی نماز خواندید و خواستید به جماعت اعاده کنید این مسقط للامر را قبول نمیکنند. و الا چه معنا دارد یک فرد دیگر از همان نماز را به جا بیاورد؟! اینها استدلالاتی است که در فضای کلاس مشکلی ندارد. این استدلالات بحثها را جلو میبرد. ولی در مانحن فیه مشکل ایجاد میکند. اما مشکل حاد فقهی نیست. مشکل این است که دیروز عرض کردم اصلا برای حرف مشهور محملی باقی نخواهد ماند. یعنی با آن بیان، دوباره خواندن لغو میشود. و لذا روی فتوای ایشان اگر یک صبیای مثل مشهور گفت نمازش نافله است و نماز را قطع کرد و دوباره خواند، نمازش را باطل کرده، چون قطع کرده است.

اما اگر آن را سر رساند ولی دوباره خواند، آن دومی هیچ امری نداشته است. و حال آنکه اینطور نیست. طلب الحاصل نیست. با آن توضیحاتی که عرض کردم. امر ساقط شده، مانعی ندارد اما میتواند فرد دیگری را ایجاد کند، احتیاط جا دارد، فرد افضل جا دارد. اگر بعد از این که نمازش را خواند، زمانی که بالغ شده بخواهد به امام معصوم اقتداء کند، چه مانعی دارد؟! دوباره به یک نماز دیگر اعاده میکند و میگوید یختار الله احبهما. قبلا حرف خود صاحب جواهر را در همین بحث جماعت آوردم که فرمودند تکرار مطلقا مستحب است. لذا در چنین فضایی دیگر نمیتوانیم بگوییم مسقط است. کلمه مسقط نمیآید.

وجوب اتمام نماز بر صبی

«و منه یظهر وجوب الاتمام و انه مقتضی ایجاب البقیه لا امر الا بالاتمام»؛ از اینجا وجوب اتمام معلوم میشود. یعنی طفل در حال نماز وقتی بالغ شد، نمیتواند نمازش را قطع کند. حرام است قطع کند. آیا به این خاطر است که قطع صلات یا قطع نافله حرام است؟ میگویند نه، آن جای خودش است. بلکه شارع فقط به او میگوید تمام کن. وقتی امر فقط به اتمام است پس قطعش حرام میشود.

«لا انه لمکان التحریم ابطال الصلات حتی یقال لا دلیل علی الابطال علی حرمه الابطال فی النافله»؛ و لو نافله هم حرام نباشد، همچنان در اینجا بر او حرام است. چون از لحظهای که بالغ شد، شارع او را به اتمام امر کرده است. خود همین لحظه حرفهایی دارد.

شاگرد: چون واجب می شود امر میکند؟

استاد: بله، می گوید الان دیگر اتمام کن چون از این لحظه واجب شده است.

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

کلمات کلیدی: بلوغ صبی، امتثال بعد الامتثال و طلب حاصل، انحلال وجوب بر اجزاء، استحباب تابعی، انواع انحلال امر، اقصر الطرق، منطق فازی، تشکیک، منطق دو ارزشی، ارتکاز متشرعه، جامع المسائل و جواهر، تعبدی و توصلی،‌استصحاب

فقه: جلسه٧٢: ٩۵.١٢.٢

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: عبارت التعبدی کالتوصلی را توضیح دهید.

استاد: این یک دفع دخل است. در صفحه ۱۵۲ سه سطر آخر گفتند «فان صلی صلاتا مامورا بها فلا امر»، چون طلب الحاصل است. کسی می‌گوید این طلب الحاصلی که شما می‌گویید فقط در واجبات توصلی است زیرا وقتی محقق میشود نه شرطی دارد و نه نمی‌شود تکرار شود. میفرماید توصلی و تعبدی از این حیث هیچ فرقی با هم ندارند که وقتی شروطشان محقق شد، دیگر امری نیست و مسقط امر هستند.

إذا بقي من الوقت أقلّ من مقدار ركعة كما يظهر الوجه في عدم إناطة وجوب الإتمام ببقاء وقت الركعة؛ فإنّه إنّما يلزم لاختيار الاستيناف؛ و مع عدم هذا الوقت علىٰ هذا المبنىٰ، فلا يلزم شي‌ء من الأداء و القضاء، بخلاف ما ذكرنا وجهه؛ فإنّه يرجع إيجاب الصلاة على المتلبّس إلىٰ إيجاب البقيّة؛ فما دام يمكن الإتمام واجباً و لو بفعل جزئه الأخير، وجب و لا يجوز تركه، فإن ترك، فعليه القضاء، فافهم؛ و عليه تجديد نيّة الفرض في ما بقي؛ بخلاف القول بوجوب القطع و الاستيناف؛ فإنّه حينئذٍ لا قطع عليه، بل يحرم القطع إن قيل بعموم الحرمة للنافلة، و إلّا فالإدامة للنافلة مندوبة كالشروع فيها مع القول بشرعيّتها[289].

حدوث بلوغ در کمتر از یک رکعت وقت

در ادامه بحث می‌فرمایند: «اذا بقی من الوقت اقل من مقدار رکعه»؛ این عنوان برای حاج آقا نیست و در دست خطشان نیست. این عنوان را مرحوم حاج آقای تهرانی -خدا رحمتشان کند- تحقیق کردند و آن را تقریبا طبق جواهر اضافه کردند. این فرع بعدیای است که صاحب شرایع در متن فرمودند و صاحب جواهر هم توضیح دادند.

در متن شرایع فرموده اند:

«المساله الثانیه الصبي المتطوع بوظيفة الوقت إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة و الوقت باق يستأنف على الأشبه. و إن بقي من الوقت دون الركعة بنى على نافلته و لا يجدد نية الفرض.[290]

از عبارت «بما لایبطل الطهاره» معلوم می شود که در حین نماز است. «و الوقت باق یستانف علی الاشبه»؛ قول مشهور همین بوده که باید استیناف کند.

در ادامه صاحب شرایع میفرمایند: «و ان بقی من الوقت دون الرکعه»؛ در آخر وقت نماز می‌خواند و لحظه‌ای بالغ شد که کمتر از یک رکعت وقت مانده است. من ادرک رکعه من الوقت شامل حالش نیست. این شخص چه کار می‌کند؟ «بنی علی نافلته»؛ استیناف نکند و نافله را سر برساند. زیرا در حق او زمانی که وقت نماز عصر داخل میشود، نماز ظهر واجب نشده است. «فلا یجدد نیه الفرض»؛ یعنی بین نماز مستحبی دیگر نیت وجوب نمی‌کند و بنی علی نافلته. چون اصلاً برای او واجب نبوده است. این متن شرایع بود. شرح‌هایی هم صاحب جواهر در بین آن اضافه فرمودند.

از اینجا به بعد حاج آقا با توجه به بحثی که دیروز کردند، به این فرع منتقل می‌شوند: بچه ای در حین نماز بالغ می‌شود و حال آن که کمتر از یک رکعت وقت باقی مانده است، چه کار باید بکند؟ می‌فرمایند با این توضیحاتی که ما دادیم که امر ندبی وجوبی متعاقب هستند و فاصلهای بین آنها نیست، لذا یک وحدت خاصه از حیث اصل المطلوبیه حکم فرماست. بنابراین انحلال محقق است و ابعاض قبلی که صلات به آنها منحل شده بود وقتی حاصل شد، انجام دوبارهاش طلب الحاصل است، فلا امر الا بالاتمام. با این بیان حتی اگر آخر وقت هم باشد، وقتی وجوب می‌خواهد بیاید، مانعی ندارد. این جا منوط به قاعده من ادرک نیستیم. وقتی اجزاء قبلی را خوانده، امر وجوبی به اتمام می‌آید و لو کمتر از یک رکعت باشد. لذا می فرماید نمی‌تواند قطع کند و بنی علی نافلته صحیح نیست. صاحب شرایع گفتند «و لا یجدد نیه الفرض» اما ایشان می فرمایند «و یجدد نیه الفرض». باید در همین نصف رکعتی که از نمازش باقی مانده، نیت وجوب کند.

میفرمایند: «کما یظهر الوجه فی عدم اناطه وجوب الاتمام»؛ لزوم اتمام، «ببقاء وقت الرکعه»؛ صاحب شرایع گفت، لازم نیست. اما ایشان میفرمایند حتی اگر کمتر از یک رکعت هم مانده باشد، وجوب اتمام مشروط به بقاء وقت الرکعة نیست. بلکه اگر کمتر هم مانده باز هم باید اتمام کنید. «فانه انما یلزم لاختیار الاستیناف»؛ کسی که میگوید اتمام مشروط به این است که یک رکعت مانده باشد چون میخواسته استیناف کند گفته که من ادرک باید در اینجا بیاید.

دقیقه٠۵:٣١

«و مع عدم هذا الوقت علی هذا المبنی»؛ وقتی کمتر از یک رکعت وقت داشته باشیم بر مبنای استیناف «فلا یلزم شی من الاداء و القضا»؛ نه اداء لازم است چون کمتر از یک رکعت لازم است و نه قضا چون من ادرک می‌گوید وقتی دون یک رکعت شد، نباید قضا کند. زیرا وقت این نماز گذشت و وقتی بالغ شده که وقت دیگر رد شده بود.

«بخلاف ما ذکرنا وجهه»؛ با این توضیحاتی که ما دادیم امر به اتمام دارد و نماز قبلی او نماز بوده است. همه این ها بر وجه مطلوبیت محقق شده است. دو امر متعاقب بالفعل می‌شوند. لذا نیازمند به ادراک نیست. چون ادراک کرده و او سه رکعت را خوانده است. لذا در آخر کار هم باشد باید رکعت چهارم را تمام کند. میگوید ای بچه ای که سه رکعت خواندی باید رکعت چهارم را تمام کنی. چون بالغ شده‌ای. تو بیش از یک رکعت را درک کرده‌ای چون سه رکعت از نماز را خوانده‌ای. لذا میفرماید «بخلاف ما ذکرنا وجهه فانه یرجع الی ایجاب الصلاة علی المتلبس الی ایجاب البقیه»؛ مولی به کسی که متلبس به صلات است، می‌گوید بقیه‌اش را تمام کن. اینجا اصلا ربطی به من ادرک ندارد. بلکه باید بقیهاش را بخواند و قطع نکند.

«فمادام یمکن الاتمام واجبا»؛ مادامی که می‌تواند نماز را بر وجه وجوب تمام کند، «ولو بفعل جزئه الاخیر»؛ و لو یک سلام باشد، «وجب و لایجوز ترکه»؛ حاج آقا می‌فرمایند اگر حین سلام بالغ شد، این نماز تا حالا صحیح بوده لذا الان باید سلام را به قصد وجوب بگوید و درست هم هست. و لو یک سلام هم بیشتر تا آخر وقت نمانده باشد.

شاگرد: اگر اصلاً شروع به نماز نکرده بود و به اندازه یک سلام در آخر وقت بالغ شد؟

استاد: نه، ایشان این را نمی‌گویند. آن را بعدا می‌گوید. قاعده من ادرک حساب خودش را دارد. فقط مستحب است.

شاگرد: می‌خواهم بگویم در اینجا این قاعده جاری نمی‌شود؟

استاد: نه، فقط عده‌ای می‌گفتند مستحب است.

شاگرد امر ایجابی اگر می‌آید برای او ... .

استاد: ولی برای کسی که نخوانده است. یعنی او متلبس نیست. می‌گوید وقتی بالغ شدی نماز بخوان. اما لم یدرک رکعه من الوقت، حالا که لم یدرک و متلبس نیست، امر انحلالی ندبی نداریم که بگوید کبّر، اقرء که حاصل شده باشند و صحت تاهلیه هم داشته باشند، ‏لذا متلبس به صلات نیست و اصلا نماز نخوانده است. وقتی هم که بالغ می‌شود که مقدار کمی از وقت مانده است لذا بر او واجب نیست.

شاگرد: اگر ما مطلوبیت را واحد گرفتیم و گفتیم که به او یک امر شده است و الان امر دیگری هم به او شده است... .

استاد: فراموش نکنید که ایشان واحد را از ناحیه «لا فاصل بینهما زمانا» آوردهاند. مبنای ایشان معلوم باشد، ایشان در همان صدر کلام فرمودند «الوجه الثانی ان الامرین المتعاقبین لا فاصل بینمها فی الزمان».

شاگرد: بخواند یا نخواند این دو امر متعاقب را دارد. یعنی هر لحظه به او امر می‌شود که نماز بخوان. این نماز را بخوان، تا قبل از این که بالغ شود نماز بود بعد از آن هم نماز است. لذا یک امر هست و یک مطلوبیت مستمره است، و لو در جزء اخیر هم باز هم مطلوبیت دارد لذا به اندازه یک جزء را هم می‌توانست انجام دهد.

استاد: این استدلال شما برای بالغ هم در کمتر از رکعت میآید. فرقی نمی‌کند. هرچه آن‌جا می‌گوید اینجا نیز باید بگوید.

تعاقب صلاتین و انتزاع مطلوبیت

شاگرد: اصلاً مطلوبیتی که ایشان تصویر می‌کنند برای من صاف نیست.

استاد: مطلوبیت متفرع بر انحلال است.

شاگرد: نه، مطلوبیت شخصی در وجوب و استحباب را می‌خواهیم بفهمیم. خب وقتی دو امرشده چطور مطلوبیت شخصی درست می‌کنیم؟

استاد: بخاطر انحلال است. قرار شد هر دو امر منحل شوند.

شاگرد: منحل می‌شوند اما در تحلیل ما منحل می‌شوند. یعنی مولی یک بار مطلوبیت درجه بالا را دیده و یکبار مطلوبیت درجه پایین را دیده است.

استاد: از کجا؟ یعنی در تعدد مطلوب اینطور است؟! دیروز مثالش را عرض کردم. می‌گوید اوّلاً من می‌خواهم این نکاح بشود، ثانیاً موقت باشد. این به این معنا نیست که یک بار نکاح را و بار دیگر نکاح موقت را ملاحظه می‌کند. نکته همین است که در این طور جایی در صورت انحلال، به جنس متفرد منحل می‌شود نه به جنس با وحدت ابهامی.

می‌گوییم وحدت جنس، ابهامی است چون فقط سنخاً در صورتین و در نوعین واحد است اما در اینجا وقتی قصد به نکاح و نکاح با قید موقت منحل بشود، شخص دوبار ملاحظه نکاح نمی‌کند. تعدد مطلوب است. یک بار نگاه میکند نکاح را که علی ای حال می‌خواهم و یک بار دیگر به صورت موقت به آن نگاه میکند. مثل لبس بعد از لبس است. یک چیزی روی آن واحد قبلی می‌آید، نه روی یک واحد ابهامی که فقط در ذهن موجود است. مبنای فرمایش ایشان این بود. آن هم که شما می‌فرمایید مشترک است که در بالا هم می‌توانید همین را بگویید. بگویید وحدتی بود تا حالا آمد و رسیده به کمتر از رکعت پس چرا نماز نخواند. لذا جالب است که هم آنجا عده‌ای قول به استحباب داشتند. به نظرم محقق در شرایع فرمودند اگر اقل از رکعت را درک کرد، دیگر نماز بر او واجب نیست و قضا هم ندارد ولی مستحب این است که بخواند. دلیل استحبابش هم صاف شد یا نشد که صاحب جواهر فرمودند الامر فی الندب سهل. اینطوری سر رساندند. منظور این فرمایش شما مشترک است، چه برای بالغ، چه برای غیر بالغ.

استلزام ترک جزء وجوبی نماز در قضاء نماز

«فانه یرجع ایجاب الصلات علی المتلبس الی ایجاب البقیه»؛ این ایجاب البقیه است، نه ایجاب اصل صلاة به درک یک رکعت. «فما دام یمکن الاتمام واجبا»؛ ولو به یک سلام «و لو بفعل جزء الاخیر وجب و لا یجوز ترکه»؛ باید سلام را به قصد وجوب بدهد. حال اگر سلام نداد و مساله را نمی‌دانست. می‌گوید فتوای ما این است که باید قضا کند. اگر گفته شود که اقل از رکعت را درک کرده پس قضاء لازم نیست. می‌گوید اقل از رکعت آن است که برای اول کار باشد نه بین نماز. بین نماز امر وجوبی بالفعل شد لذا اگر سلام را ندهد باید قضا کند.

مکلف و موضوع سازی

شاگرد: غیر از کار حرامی که شکستن نماز است، باید قضا هم بکند؟

استاد: بله، باید قضا هم بکند. چون وجوب برای او بالفعل شده بود زیرا متلبس بوده لذا قاعده من ادرک برای این جا نیست.

«فان ترک فعلیه القضا فافهم»؛ فافهم تدقیقی یا تمریضی است؟

دقیقه١٢:۴٨

شاگرد: این تفصیل که اگر این شخص نماز نخوانده باشد، براو واجب نیست ولی اگر ‌خوانده بود یک جزئش بر او واجب است، خلاف ارتکاز نیست؟! بر اساس قاعده به این نتیجه رسیدند. یعنی اگر این نماز مستحب را نمیخواند، اگر در کم تر از یک رکعت بالغ شد، میگوییم تکلیفی ندارد. چون تمکن از اتیان کل رکعات یا یک رکعت را نداشته است. ولی اگر داری مستحبا می‌خوانی، درست است که کار خوبی می‌کنی اما بر تو واجب می‌شود.

استاد: یعنی با این که عملی را که بر تو واجب نیست(مستحب) است، بر سرتو منت می‌گذاریم. بله، گفتند که تکلیف خودش یک نحو منت است. روایتی با مضمون خیلی عالی هست. براي همه سخت است که نماز بخوانند و می‌گویند تکلیف است. اما از آن طرف روایت میگوید خدای متعال بر سر عباد منت گذاشته که به آنها اجازه داده با او حرف بزند. بار دادن خودش منت دارد. « اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلْإِيمَانِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ[291]». این جا هم خدا منت گذاشته و گفته بیایید با من حرف بزنید. این خیلی زیاد است.

فرمایش شما این است که در اینجا یک نحو اولویتی هست. یعنی برای کسی که خیلی خوب‌تر بوده، کلفت زائده‌ای می‌آید ولی آن کسی که اصلا نماز نخوانده و اهل نماز نبوده اگر در آخر وقت در کمتر از یک رکعت بالغ شود، نه اداء و نه قضا بر او واجب است. اما آن کسی که نماز می‌خوانده و به حرف امر استحبابی گوش داده اگر بین راه قطع کرد، هرطور که هست باید قضا کند.

شاگرد: یک تفصیلی است. اصلاً منتش را هم که حساب نکنیم، این تفصیل چگونه است؟

استاد: قول به تفصیل نیست. لازمه مبنا است که مانعی ندارد.

شاگرد: این خلاف ارتکاز می‌شود.

شاگرد٢: صرفا نماز مستحبی که نبود بلکه وقتی واجب میشود همان طور که حاج آقا رضا فرمودند خلاف ارتکاز است که نمازش را بشکند.

شاگرد١: منظور من شکستن نماز نیست بلکه خواندن بایدی نماز است.

استاد: این جواب را از حیث مباحثه عرض می کنم. در دو سطر آخر صفحه فرمودند «و بعضها فلا امر الا بالاتمام» یعنی وقتی بالغ شد، امر وجوبی شارع می‌آید و به او خطاب می‌فرمایند که «اتمم صلاتک». این امر را چه کار کنیم؟! یا آن جا نپذیرید که در این صورت در مبنا بحث کردیم. اما اگر پذیرفتید که وقتی بین صلاة بالغ شد، امر به اتمام است. لذا وقتی امر به اتمام را عمل نكرده صلاه بر عهده ی او مستقر شده است. کسی هم که اصلا نماز نخوانده است، امر به اتمام بر او بالفعل نشده است. امر به اتمام وقتی بالفعل نشده ،چرا قضا کند؟! امری نداشته و من ادرک هم او را نگرفته بود. پس کسی که نماز نخوانده از ناحیه قاعده من ادرک قضا بر او واجب نیست، چون کمتر از یک رکعت درک کرده است.

دقیقه١۶:۵٩

کسی که نماز خوانده -نه به خاطر قاعده من ادرک، بلکه در من ادرک شریک هستند- چون مشغول نماز بوده و امر وجوبی به اتمام بالفعل شده اما او اتمام نکرده -نه چون نماز نخوانده- لذا باید قضا کند. مانعی ندارد در مواردی کسی برای خودش موضوعی درست کند. مثل حج مستحبی که مولی می‌گوید حج مستحب است. و خوب است که آن را انجام بدهید، وقتی شروع کرد آن را افساد می‌کند، مولی می‌گوید سال دیگر هم باید بیاید و آن را انجام دهد.

عده‌ای بودند اصلا حج مستحبی نرفته‌اند، آنها نباید سال بعد عقوبتی را انجام دهند اما من رفتم که یک کار مستحبی کنم، حالا باید گردن بگیرم و عقوبتش این است که اذا شرع فی الحج وجب. وقتی هم واجب شد، اگر افساد کرد فرقی نمی‌کند باید بعداً یک حج را عقوبتا انجام دهد.

شاگرد: اینجا دلیل خاص دارد.

استاد: مبنای فقهی دلیل خاص چیست؟ این است که خودش برای خودش موضوع درست کرد. یعنی ولو استحبابی بود اما با اتیان امر استحبابی، حاج شد. وقتی حاج شد، حالا دیگر احکام آن جاری است. مصلی هم ولو تا نماز نخوانده بود، مستحبی بود اما وقتی به صلاة متبلس شد، اصل ورود به نماز مستحب بود اما فقیهی که می‌گوید قطع نافله حرام است الآن حرام است قطع کنی. مثل اعتکاف که دو روز مستحب است اما روز سوم دیگر حق ندارد قطع کند. چطور کسی که دیروز روز دومش است، می‌تواند آن را قطع کند اما آن که روز سومش است نمی‌تواند؟! می‌گویید چون بیشتر مستحب انجام داده اینطور مواخذه می‌شود؟! نه، آن که سه روز اعتکاف انجام داده در عبادت بیشتر جلو رفته اما فعلاً یک موضوع برای خودش درست کرده که روز سوم است و باید آن را سر برسد. ولی کسی که روز دوم است اختیاراً می‌تواند ترک کند. چون موضوعی را که اولی در ادامه امر عبادت مستحب انجام نداده، این انجام داده است. نظیر زیاد دارد. اگر میخواهید به ارتکاز به ما اشکال کنید، میگوییم در خیلی از جاها هست که شروع أن استحباب است اما با همین این امر استحبابی موضوعی برای خودش درست می‌کند که چه بسا لوازم هم دارد. مثل افساد حج و قضای اعتکاف.

شاگرد: چرا حج و اعتکاف اینطور صدا کرده و گویی برای آن طبل زده شده است.

استاد: چون در آنها محل ابتلا بیشتر است. اما اینکه یک صبی در اثنای نماز و در کمتر از یک رکعت بالغ شود، نادر است. ولی وقتی ایشان استدلال کردند، لازمه بدوی آن خلاف ارتکاز نیست. لازمه اینکه این کبری و مبنا در صغریات پیاده شود، این است که وقتی یک یا دو صغری را کنار هم می‌گذاریم، خلاف ارتکاز می‌شود. اگر نظیر آن را در جاهای دیگر هم ببینید، خلاف ارتکاز از بین می‌رود.

علی ای حال فرمایش ایشان درست مقابل عبارت شرایع است که فرمودند «و لا یجدد نیة الفرض»، ایشان می‌فرمایند «و علیه تجدید نیة الفرض». به وزان جواهر جلو می‌رود. «و علیه تجدید نیة الفرض»؛ ولو کمتر از یک رکعت هم مانده باشد – اگر بنابر استیناف نبود- باید نیت وجوب کند «فی ما بقی» ولو یک جزء باشد.

دقیقه۲۳:۵۲

«بخلاف القول بوجوب القطع و الاستیناف»؛ کسی که می‌گوید واجب است قطع کنی و استیناف کنی. «فانه حینئذ لا قطع علیه» بر صبیای که کمتر از یک رکعت را درک کرده است، دیگر قطع لازم نیست. چون من ادرک او را نمی‌گیرد. زیرا کمتر از یک رکعت هم واجب شده است و اصلاً نمازی بر او واجب نیست. «لا قطع علیه»؛ لازم نیست که قطع کند. کما این که صاحب شرایع فرمودند که «ان بقی من الوقت دون الرکعه بنی علی نافلته» یعنی «لا یقطع». می‌خواند و نماز بر او واجب نبوده است. «بخلاف القول بوجوب القطع و الاستیناف فانه»؛ شخص مدرک کمتر از یک رکعت، حینئذ یعنی وقتی کمتر از یک رکعت درک کرد «لا قطع علیه»، نمازش مستحب بوده و بر مبنای آنها ادامه می‌دهد.

«بل یحرم القطع ان قیل بعموم الحرمه للنافله» اگر بگوییم قطع کردن نافله حرام است، برای این صبیای که در کمتر از یک رکعت بالغ شده، ادامه نمازش هم مستحب است. اگر قطع کردن نماز مستحب حرام است، قطع او حرام است و نباید قطع کند. و الا اگر نگفتیم که قطع کردن نافله حرام است، «فالادامه للنافله مندوبه کالشروع فیها مع القول بشرعیتها». پس گفتیم اصلش مستحب بود ادامه‌اش هم مستحب است.

اعتبار قصد وجه در کلام مرحوم بهجت

شاگرد: بنابر تجدید نیت فرض باید قائل بر وجوب قصد وجه شویم؟

استاد: ما که مساله جواب می‌دادیم، مواردی در جامع المسائل هست که یک نحو عدول یا تجدید نیت را لازم میکند در حالی که با آن مبانی کلی‌شان به خصوص در اینجا قابل توجیه نیست.

شاگرد٢: چون دو امر است.

استاد: خب به قصد وظیفة فعلیه تمام می‌کند. حتی اگر تخیل نفل کرده باشد. چه مانعی دارد، او که می‌خواست انجام وظیفه کند.

شاگرد: در جایی که یک امر بیشتر نیست قصد وجه لازم نیست اما در جایی که دو تا امر شده لازم است.

استاد: بله، این را در صوم یا جاهای دیگر دارند. پس تعیین نیاز است. در ابتدا که هستند تعیین نیاز نبود اما حالا چون دارد تبدیل می‌شود و بجای آن امر دیگری می‌آید باید علی المبنی این حرف را بزنیم که علیه تجدید نیه الفرض که صرف تکلیف است. نه اینکه اگر عمداً قصد نکرد، نمازش باطل باشد. چون اولا قصد وجه لازم نیست.

شاگرد: این را بالا هم گفتند؟ در جایی که وقت هم تنگ نیست، اگر می‌خواهد ادامه دهد، علیه تجدید نیة الفرض؟

استاد: نه آن جا صریحاً نفرمودند. گفتند عدم اعتبار الوجه، برای این‌که بگویند تعبدی و توصلی، خلافش را گفتند.

شاگرد: شاید در مقابل کلام شرایع این گونه میگویند؟

استاد: اگر کسی نداند که «علیه» ناظر به شرایع است، علیه ظهور در وجوب دارد. ایشان فرمودند «و لا یجدد نیة الفرض». اگر مثلاً فرموده بودند «و یجدد نیة الفرض» خیلی خوب بود زیرا کلمه «علیه» نبود و با فرمایش شما سازگار بود.

شاگرد٢: این «علیه» را بعد از یک «علیه» دیگر فرمودند؛ وعلیه القضا و علیه تجدید نیه الفرض ، لذا ظهور در وجوب دارد.

استاد: بله، آنها همه «علیه» بود. آنها وجوبی بود. اینجا هم همه تکلیف است و ظاهرش همه وجوب است. علیه تجدید نیة الفرض. اما این که اگر تجدید نیت فرض نکند، نمازش باطل است، صحیح نیست. بلکه طبق مبانی خودشان می‌توانیم استدلال کنیم بر این‌که صحیح است. قصد وجه که نیاز نیست و برای تحقق اصل نماز شرطیت که ندارد و فرض گرفتیم قصد قربت هم هست. بلکه در اینجا تنها نیت وجوب و فرض نیست. می‌توان استدلال کرد که اشکال نداشته باشد.

صحت نماز ندبی در فرض توهم ضیق وقت

و اما احتمال البطلان راسا لمکان المصادفه مع ضیق الوقت المعتقد عدمه فی صورت امکان الاستیناف بناءاً علی وجوبه فیمکن المناقشه فیه لمکان ان الاختصاص یقتضی عدم صحة الشریکه مع عدم الاداء المختص به لا ای واجب او نفل الا فی التکلیف بالقطع[292]

کسی بگوید اگر نماز این شخص با ضیق وقت مصادفت کرد، آیا باید استیناف کند و از اول بخواند؟ در نظر بگیرید که کسی می‌توانسته مثلاً وضو داشته باشد و نمازش را بعد از بلوغ بخواند اما خبر نداشت که قرار است بالغ شود و نزدیک بلوغ اوست، نماز مستحبی را شروع می‌کند و گمانش می‌رسد که الان وقت تنگ است و این نماز مستحبی را ادامه می‌دهد، آیا این نماز را باید قطع کند یا چون مزاحم وقت فریضه بوده و تقنین نداشته، باطل هست؟

«احتمال البطلان راسا»؛ یعنی نماز از اول به صورت مندوب منعقد نشده بود و کشف می‌کنیم که اصل انعقاد صلاة از اول باطل بوده است. «لمکان المصادفه مع ضیق الوقت»؛ چون در ضیق وقت بوده که او «المعتقد عدمه»؛ او اعتقاد داشت که ضیق وقت نیست. اگر این اعتقاد او نبود -فی صورة امکان الاستیناف- می‌توانست نماز را باطل کند و دوباره استیناف کند. اگر استیناف می‌کرد وقت را درک می‌کرد. او در ذهنش بود که من که فرصت دارم. مشهور میگوید: در وسط نماز که بالغ می‌شود اگر در سعه وقت است می‌تواند تمام کند ولی باید دوباره بخواند. اما در اینجا گمان میکند که در سعة وقت است لذا نماز را میخواند و وقتی تمام شد، استیناف میکند و می‌بیند که وقت ندارد. در این جا باید چه کار کند؟ نمازی که خوانده مستحبا انجام شده یا از ریشه باطل بوده؟

شاگرد: این فرض تنها در قول مشهور قابل تصور است؟

استاد: صاحب جواهر این فرض را قبل از این صورت دون رکعت مطرح کردند و نتیجه‌اش را گرفتند. این عبارت در جواهر جلد ۷ صفحه ۲۶۴ به این شکل است:

« عدم القطع فيما لو بقي دون الركعة مقتضاه عدم البناء عليها إذا كان الباقي ركعة مثلا، و هو عين ما ذكرناه من مسألة التعارض، و يكون اختياره القطع حينئذ ترجيحا للأمر بالصلاة على النهي عن الإبطال، أو لعدم حرمة قطع النافلة، أو لأن ضيق الوقت يكشف عن وقوع النافلة في غير وقتها، فيكون عدم انعقاد أصلا لا بطلانا فضلا عن الابطال[293]»

«لو بقي دون الركعة، و مقتضاه عدم البناء عليها إذا كان الباقي ركعة »؛ یعنی وقتی بالغ شد اگر کمتر از یک رکعت است، «بنی علی النافله». عبارات شرایع هم بود. حال اگر در حین نماز بالغ شد و یک رکعت هم وقت دارد، حالا باید چهکار کند؟ صاحب جواهر می‌گویند: مقتضای عبارت ایشان که فرمودند «ان بقی من الوقت دون الرکعه بنی علی النافله» در فرضی که یک رکعت باقی مانده این است که بر نافله بنا نگذارد. لذا چون یک رکعت را درک کرده است و باید سریع فریضه را بخواند. «مقتضاه عدم البنا علی النافله اذا کان الباقی رکعه مثلا و هو عین ما ذکرناه من مساله التعارض». مساله تعارض را قبل از فرع رکعت، تقریباً نصف صفحه مطرح کردند. انشالله در آن بحث رسیدیم محتوایش را عرض میکنم.

در ادامه صاحب جواهر میگوید: «و یکون اختیاره القطع حینئذ ترجیحا»؛ چند وجه برای قطع نماز در این وجه بیان میکنند. یکی «ترجیحا للامر بالصلاه علی النهی عن الابطال»؛ بنابر نهی از ابطال نافله، در اینجا نهی از ابطال وجود دارد اما امر به صلاه هم وجود دارد، چون یک رکعت را ادراک کرد. اینجا از باب تزاحم امرین است. لذا امر به نماز خواندن و من ادرک را بر نهی از قطع نافله ترجیح می‌دهیم. این یک وجه است. «ترجیحاً للامر بالصلاة علی النهی عن الابطال».

«او لعدم حرمه قطع النافله»؛ می‌گوییم اصلا قطع نافله حرام نیست. یا اینکه در این جا حرام نیست. یکی دیگر اینکه حاج آقا فرمودند و اما احتمال ... . «او لان ضیق الوقت»؛ وقتی بالغ شد می‌بیند تنها یک رکعت وقت دارد، باید چه کار کند؟ نماز مستحبیای را که مشغول است، قطع بکند یا نکند؟ می‌گوید اصلاً گیر این نباشید که بگویید شاید قطع نافله حرام است یا تزاحم است، بلکه همین که بالغ شد می‌بیند یک رکعت وقت دارد، این بلوغ کاشف از این است که از اول بی‌خودی نافله را بسته است. چون نافله‌ای که او شروع کرده، معلوم بوده که بعداً یک رکعت وقت برای فریضه پیدا می‌کند. لذا از اوّل این نافله باطل بوده است. نه این‌که باطل کند.

حاج آقا در بهجه الفقیه می‌خواهند بفرمایند این حرف درست نیست. یعنی این حرف که وقتی بالغ می‌شود که یک رکعت به آخر وقت مانده، لذا از اوّل نافله او باطل بوده چون وقتی بالغ شده یک رکعت دارد. یعنی کشف می‌کند که از اوّل واجب بوده که این نافله را شروع نکند. چون باید وقت را برای من ادرک نگه دارد که نماز را به نحو وجوبی بخواند.

شاگرد: می‌دانسته که می‌خواهد بالغ شود؟

استاد: نه، منظور از کشف همان کشف در فقه است. مثلا الآن باید حج برود، مال را برمی‌دارد و می‌رود. بین راه دزد مال او را می‌برد، می‌گویند کشف می‌شود که از اول مستطیع نبوده است و تنها تخیل امر بوده است.

دقیقه ٣۴:٠٩

شاگرد: ظاهر این فرض این است که می دانسته است. چون اول خیال می‌کرده ضیق نیست و می‌تواند نافله را تمام کند. بعد وقتی بالغ شد در آن یک رکعت فریضه را بخواند.

استاد: فرض نادری است که بداند بالغ میشود. و همچنین اصلا نیازی نیست که بداند بالغ میشود.

شاگرد: تصور این ضیق چگونه است؟ یعنی او ابتدا اعتقاد به ضیق نداشت و بعدا به آن اعتقاد پیدا کرد.

استاد: آیا می توانید نماز ظهر را در چهار رکعت مانده به آخر وقت شروع کنید؟ یا چون وقت عصر ضیق شده دیگر نمیتوانید؟ در اینجا هم آیا می‌توانید چهار رکعت نافله را طوری شروع کنید تمام آن در وقت عصر قرار بگیرد؟ میگویند، نه این از اوّل باطل است. شما نمی‌دانید و نافله را شروع می‌کنید بعد می‌بینید بالغ شد و هنوز یک رکعت مانده است.

شاگرد: چون صبی است، عصر را به شکل نافله می‌خواند؟

استاد: بله، در چهار رکعت آخر وقت مشغول نماز خواندن است و در رکعت سوم بالغ میشود، من ادرک می‌گوید ادرک رکعةً لذا حالا باید واجب را بخوانی. حالا نمازش را باید قطع کند یا نکند؟ بگویید مستحب است و قطع کردنش حرام است و تزاحم شده؟ اما این احتمال می‌گوید از اول این چهار رکعت نماز مستحبی که خیال میکرد مستحب است، باطل است. زیرا چون خدا که می‌دانست و بعد هم برای خودش کشف می‌شد در رکعت سوم بالغ می‌شود. لذا این بلوغ در رکعت سوم کشف می‌کند که از اول این در وقت مختص داشته نافله را می‌خوانده، پس از اول این نماز باطل بوده است. پس انبطال است، ابطال نیست. یعنی خودش از اوّل باطل بوده است. کشف می‌شود که باطل بوده است.

حاج آقا می‌فرمایند این حرف درست نیست. چرا می‌گویید باطل است؟ «و اما احتمال بطلان راسا»؛ این که نافله او از اول باطل بوده چون در وقت مختص یک رکعت را درک کرده است. «لمکان المصادفه مع ضیق الوقت المعتقد عدمه فی صورت امکان الاستیناف بناء علی وجوبه فیمکن المناقشه فیه لمکان ان الاختصاص یقتضی عدم صحة الشریکه مع عدم اداء المختص به لا ای واجب او نفل الا فی التکلیف بالقطع»؛ می گویند در چنین فرضی که چهار رکعت به آخر وقت مانده، خواندن شریکه باطل است زیرا در وقت مختص واقع میشود. شریکة یعنی ظهر. نه این که همین نماز عصر را به نحو ندبی بخواند، باطل باشد. اگر در همین وقت مختص عصر عمدا یک نافله دیگر بخوانید، مثلا قضاء نماز عشاء دیشب را بخوانید، کسی نمی‌گوید باطل است. بلکه تنها نماز شریکه است که در وقت مختص و در ضیق وقت باطل است. اگر ظهر را این جا بخواند و اداء نکرده باشد، باطل است. اما در این جا که این باطل نیست. حالا این فرضی را که ایشان فرمودند یک کمی با فرض صاحب جواهر هم تفاوت دارد. جلو که رفتیم فروضش را می‌بینیم.

خلاصه در چنین فضایی حاج آقا می فرمایند آن چه که صاحب جواهر فرمود -یکشف عن وقوع النافله فی غیر وقتها- غیر از این است که به خاطر اختصاص و ضیق است. قرار گرفتن نافله در ضیق وقت، موجب بطلانش نیست، بلکه تنها کار حرامی کرده است. آن چه ‌که وضعاً موجب بطلان است، شریکة است. وقتی مختص است، نمی تواند ظهر همان روز را در این وقت بخواند و باطل است. اما این‌که یک نافلة دیگر بخواند یا قضای واجب دیگری را بخواند، اشکال ندارد.

شاگرد: فی صوره امکان الاستیناف یعنی چه؟

استاد: یعنی وقتی می‌تواند نماز را قطع کند و با درک من ادرک نماز را استیناف کند ولو یک رکعتش در وقت واقع شود.

شاگرد: یعنی بعد از این‌که فهمید، باز هم وقت داشته باشد یک رکعت را درک کند؟

استاد: بله، اصلاً فرض این است. یکی از جاهایی که -و اما احتماله- اگر به جواهر مراجعه نکنید تا ببینید فرض ایشان چیست، با مشکل مواجه میشوید اینجاست. البته در اینجا قیود فرض را گفتهاند، اما قیودش چند فرع می‌شود که الان عبارت را تا آخر می‌خوانیم بعد برمی‌گردیم و تا اندازه‌ای که ممکن است نکات و تفاوتش را با جواهر عرض می کنم.

شاگرد: ایشان با غیر مبنای خودشان این ان قلت را جواب می‌دهند؟

استاد: بله، این جا ایشان گفتند که «لأنّ ضیق الوقت یکشف عن وقوع النافلة فی غیر وقتها فیکون عدم انعقادٍ اصلاً لا بطلاناً فضلا عن الابطال»؛ بطلان نیست که نماز باطل بشود بلکه از اوّل اصلاً نماز نبوده است. ایشان این جور گفتند. اما حاج آقا می‌فرمایند چرا این را می‌گویید؟ آن چیزی که شما می‌گویید -وقتی ضیق شد، منعقد نمی‌شود- برای شریکة است. برای آن است که وضعاً اصلا منعقد نمی‌شود، نه نماز مستحبی، نه نماز غیر شریکه. این نکته‌ای است که در جواهر آمده و ایشان به آن جواب می‌دهند.

«و اما احتمال البطلان رأسا لمکان المصادفة مع کذا، فیمکن المناقشة فیه لمکان ان الاختصاص»؛ وقت اختصاصی «یقتضی عدم صحة الشریکة»؛ اگر وقت اختصاصی عصر است، ظهر همان روز درست نیست. «مع عدم الاداء المختص به». اگر عصر را نخوانده باشد، اما اگر در همین وقت مختص عصر قبلاً سهواً عصر را خوانده، حالا چرا ظهر را نخواند؟ خودشان فرموده می‌تواند بخواند.

«مع عدم اداء المختص به لا ای واجب او نفل»؛ فقط شریکه را نمی‌تواند بخواند و فقط آن منعقد نمی‌شود. نه این‌که هر نفلی و واجبی را نتواند بخواند.

«لا ای واجب او نفل الا فی التکلیف بالقطع و الاستئناف لما هو اهم من واجب آخر»؛

در اینجا نافله‌اش درست است، فقط چیزی که می‌گوییم این است که وقتی واجب شد، یک رکعت هم فرصت داری، قطع بکن و استیناف کن. نه این‌که بگویید بطلان رأسا.

دقیقه۴١:٣٧

تنها تفاوتی که در اینجا می‌تواند باشد این است که میتوانند تکلیفش کنند که این را قطع کن، چون یک رکعت درک کردی و استیناف کن، «لما هو اهم من واجب آخر»؛ حاج آقا می‌گویند ما مبنای تعارض و تزاحم صاحب جواهر را می‌پذیریم که قطع کند لامکان اهمیت. اما اصلا احتمال بطلان را نمی‌پذیریم.

«فلو غفل و صلّى واجباً غير الشريكة»؛ غافل شد و یک نماز دیگری خواند.

«أو نفلًا، كما هنا علىٰ هذا القول»؛ غفلت آن را هم برای فرض روشنش فرمودند. و الا عمداً هم باشد آن هم سرجایش بود، عمداً آن هم باطل نیست.

«فلو غفل و صلّى واجباً غير الشريكة، أو نفلًا، كما هنا»؛ که صبی نفل خوانده است. «علىٰ هذا القول»؛ قول استیناف، «اتّجهت الصحّة»؛ این نفل صحیح است، چون نفلی است که ربطی به آن وقت اختصاصی و بطلان ندارد.

«لعدم انكشاف الوقوع في غير الوقت»؛ انکشاف مختص به شریکه است. اگر هم بگوییم انکشف فی غیر الوقت، برای ظهر ندبی است. بله وقتی در وقت اختصاصی عصر بالغ شد و او ظهر را خوانده باشد، حاج آقا انکشاف را در اینجا قبول دارند. یعنی در رکعت سوم ظهری که تمامش در وقت اختصاصی عصر بوده، بالغ شد. من ادرک می‌گوید باید نماز عصر را بخوانی. اما او نماز ظهر شریکة را در اینجا خوانده است. این را ولو به وصف ندبی قبول دارند که شریکة را در این زمان خوانده لذا از اوّل باطل بوده است.

«و كذا صلاة المشتبه إذا انكشف الضيق في الأثناء»؛ مشتبه یعنی آن کسی که نمی‌دانست ضیق وقت هست یا نیست. مقابل المعتقد است. بالا فرمود المعتقد عدمه.در اینجا فرمود و کذا المشتبه. یعنی آن که در شبهه هست و شک دارد.

«فعليه قطع النافلة، لا أنّها لا تصحّ مطلقاً»؛ قبول نداریم که نافله رأسا باطل باشد. بلکه این نافله صحیح هست، ولی علیه قطع. چون نماز واجب اهم است.

«فعليه قطع النافلة، لا أنّها لا تصحّ مطلقاً و لو من غير الملتفت إلى الضيق»؛ این که بگوییم یکشف از این‌که باطل بوده را قبول نداریم.

اما چرا گفتند «فلو غفل و صلّی»؟ برای این است که اگر ملتفت و متوجه است که قرار است بعداً واجب اهم را به جا بیاورد، قصد نافله از او متمشی نمی‌شود. می‌دانم قرار است وقتی که یک رکعت را درک می‌کنم باید نافله را قطع کنم و بروم آن اهم را انجام بدهم. می‌دانم که متزاحم می‌شوند، لذا اصل تحقق نماز نافله‌ مشکل است.

اما این‌که این مطلب سر برسد، ممکن است بگوییم شاید به امید خوانده است. چون ممکن است قطع‌هایش این طور باشد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

حجیت سیره

شاگرد: چرا ارتکاز را یکی از ادله می‌گیرند با وجود اختلاف‌هایی که به وجود می‌آید،حیطه‌ آن کجاست؟

استاد: دو بار به صورت مفصل از آن بحث کردیم، پیارسال بود.

شاگرد: اگر سیره نیاز به امضاء داشته باشد، از روایاتی که ذیل فاسئلوا اهل الذکر آمده بدست میآید که بر شما واجب است که سؤال کنید اما بر امام واجب نیست که جواب بدهد. به این وجه می‌توانیم بگوییم اصلاً دلیلی بر حجت سیره نداریم. چون بر امام تقریر واجب نیست. جلوی معصوم مثلاً سؤال می‌کند یا یک کاری انجام می‌دهد اما امام ساکت است، از این کشف نمی‌کنیم که چون امام چیزی نگفتند یعنی راضی هستند. بلکه می‌گوییم اصلاً چیزی نگفتند.

استاد: علیکم ان تسئلوا مربوط به سؤالات مکلفین است. می‌گویند شما باید سؤال کنید اما بر ما واجب نیست که جواب بدهیم. شما به وظیفة خودتان عمل می‌کنید، ما هم به وظیفة خودمان، هر چی تشخیص ماست. ولی لیس علینا ان نجیب اسئلتکم. به این معنا نیست که لیس علینا ان نحفظ الشریعة. یعنی یک مقام‌هایی است که مقام خود مقنن است. وقتی نسبت به یک سیره‌ای که همه انجام می‌دهند، شارع چیزی نگویند، دین او و حکم خدا در معرض تعطیلی است. یعنی جایی که سیره هست، برای کسی سؤال پیش نمی‌آید. چون دارند انجام می‌دهند. این جاست که شارع می‌بیند اگر ساکت شود، آن ها که آن را انجام میدهند و برای ایشان سؤال پیش نمی‌آید، دین در خطر قرار میگیرد. لذا چون سیره در بین مردم روشن است از آن سوال نمی پرسند و سوال برای موارد ابهام است.شما کارهایی که انجام می‌دهید که سیرة مردم هست، آنهایی که سیرة مردم هست، از آنهایی که سیرة مستقر است عرف از شارع می‌پرسید؟ ذهنتان نمی‌آید.

شاگرد: سیره را از عدم ردع می‌گیریم. شما می‌گویید به آن هم نیاز ندارد؟

استاد: چرا عدم الردع بس است دیگر. و لذا می‌گوییم امضاء نمی‌خواهد.

شاگرد: دلالت بر رضا نیست، چون بر امام اصلاً واجب نیست بیان کند.

استاد: ولی اگر سیره بود واجب است، چرا؟ چون هدم شریعت است. حفظ شریعت بر امام واجب است،ولی اینکه امام جواب سوال من را بدهد برای او وجب نیست.

شاگرد: آن هم می‌تواند برائت جاری کند، چون این آمده سؤال کرده. فحص کرده، امام ساکت هستند، آن بعد از فحص برائت جاری کند.

استاد: اگر سؤال او از سیره است و امام گفتند بر من لازم نیست جواب بدهم، درست است. اما اگر سؤال او از سیره نیست و از فروعاتی است که بر او پیش می‌آید، حضرت می‌فرمایند لازم نکرده من حتماً جوابت را بدهم. اما اگر اما نسبت به سیرهای که مردم انجام می‌دهند ساکت باشند، این هدم دین است، نقض غرض شارع مقدس است.

کلید: بلوغ صبی، بلوغ در اثناء نماز، من ادرک، انحلال، حجیت سیره، کاشفیت، قصد وجه، موضوع سازی مکلف، تزاحم، تعارض

فقه جلسه ٧٣: ٩۵.١٢.٣

بسم الله الرحمن الرحیم

عدم دخالت فقیه در تمشی قصد قربت و واگذاشتن آن به عرف

و أمّا احتمال البطلان رأساً لمكان المصادفة مع ضيق الوقت المعتقد عدمه في صورة إمكان الاستئناف بناء على وجوبه، فيمكن المناقشة فيه[294].

احتمال بطلان در جواهر بود، جایی از آن ابهام نداشت. تنها احتمال «غفل و صلی» در آنجا مطرح شده بود که گفتیم باید دید که به‌عنوان فرد جلی است یا به عنوان شرط است؟ یعنی غفلت کردن، قید احترازی از تعمد است یا نه؟ یعنی این احتمال بود که اگر غفلت نباشد و فرض تعمد باشد هم، آن فرض ها بیاید و قابل تصحیح باشد. این یک سؤال بود که در عبارت مطرح بود.

شاگرد: دیروز فرمودید که ممکن است نیت متمشی نشود.

استاد: بله ممکن است خیلی از مواردی که در فقه می گویند به همین برمی گردد، ولی ما تمشی شدن نیت را به خود ملکف واگذار می‌کنیم. یکی از چیزهایی که از تجربیاتی که در دوران طلبگی و مسأله جواب دادن ها به ذهنم آمد و کار خوبی هست، این بود که در فضای فقه در مواردی‌که قصد قربت متمشی نمیشود، حکم به بطلان نکنیم. بلکه آن را به خود مکلف واگذار کنیم و خود او تصمیم بگیرد که متمشی شد یا نشد. چون گاهی عرف با این‌که چند چیز متضاد و متزاحم هم هستند آن را انجام می‌دهد. یعنی اگر ذهن عرف را باز کنیم، آنچه که در کلاس می‌گوییم قصد قربت از آن متمشی نمی‌شود، از او متمشی شده است. در اصطلاح ما می‌گوییم نمی‌شود اما روی حساب روحیه او می‌شود. قبلاً مفصلا بحث کردیم و برای آن مثال‌هایی هم زدیم.

علی ای حال بخاطر این‌که قصد قربت متمشی نمی‌شود، می‌گوییم باطل است. اما اگر گفتیم که قصد قربت متمشی می‌شود مشکلی ندارد. امکان و عدم امکان تمشی قصد قربت در ذهن عرف باید بررسی شود.

جواز اتمام نماز در سعه وقت

و أمّا علىٰ وجوب الاستئناف و عدم الاجتزاء بالإتمام أو التمام، فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً؛ و مع ضيقة بحيث يدرك تمام الفريضة أو ركعة منها مع القطع لا بدونه، فلا إشكال في رجحان إيجاب الصلاة علىٰ تحريم القطع بناءً علىٰ عمومه للنافلة؛ و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب‌ الصلاة. و النتيجة التخيير الجاري في المتزاحمين، كانا إيجابيّين، أو تحريميّين، أو علىٰ الاختلاف كما هنا[295].

«و أمّا علىٰ وجوب الاستئناف و عدم الاجتزاء بالإتمام أو التمام»؛ بنابر مبنای مشهور- وجوب استیناف- اگر در بین نماز طفل بالغ شود باید استیناف کند. اگر نماز را قبلاً خوانده باشد و یا در بین نماز بالغ شود، باید استیناف کند. حال سؤال این است که آیا می‌تواند نماز را قطع کند یا نه؟

«فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً»؛ در صورت وسعت وقت ادامه نمازی که مستجب بوده، همچنان مستحب است و لذا آن را تمام می‌کند. چون فرض مصداق مأمور به به امر وجوبی نیست. بله، بالغ شده و خواندن فریضه بر او واجب شده است اما او در بین نماز مستجبی بوده لذا بر مبنای وجوب استیناف، نمی‌گوییم بر او واجب می‌شود.

اتمام نماز نافله و مسأله بدعت

شاگرد: واجب نمی‌شود اما دیگر مشروعیتی ندارد. چون دیگر وجهی ندارد که نماز ظهر را نفلا بخوانم.

استاد: حال که شما این حرف را می‌زنید باید عبارت جواهر را هم بخوانید.فرمایش شما حرف خوبی است که وقتی امر وجوبی آمد، دیگر امر مستحبی وجود ندارد لذا چگونه می‌خواهد همان نماز مستحبیای را که در حال صغر می‌خواند را همچنان به‌صورت مستحب ادامه دهد؟ این بدعت می‌شود.

شاگرد٢: خب سعه وقت دارد.استاد: درست است که سعه وقت دارد اما به چه وجهی الآن می‌خواهد نماز مستحبی را ادامه دهد؟ دیگر نماز مستحبی امر ندارد. مثلاً در مواقعی که مشغول نماز هستید، اگر خطری پیش بیاید، واجب است آن را قطع کنید. لذا دیگر امری ندارید. مثلاً در بین نماز سقف در حال خراب شدن است یا طلبکار او آمده لذا نماز واجب را هم می‌تواند قطع کند. حال آیا نماز مستحبی را باید ادامه دهد؟ و اگر ادامه داد می‌تواند نیت امر استحبابی بکند؟ اگر مانع بیرون از طبیعت صلات بود، می‌گفت نماز که مستحب است و ربطی به آن مانع ندارد. اما در اینجا مانع درونی است، یعنی این نماز بخاطر صغر مستحب بود اما الآن که دیگر مستحب نیست. چه وجهی برای استحباب این نماز وجود دارد؟ بعداً به این بحث می‌رسیم فعلاً عبارت را بخوانیم.

دقیقه۵:۵۶

اتمام نافله در ضیق وقت

«فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً»؛ ایشان می‌فرمایند مانعی ندارد که نماز را به صورت نافله تمام کند. آیا قطع آن جایز است یا نه؟ اگر بگویید ادامه دادن به نماز مستحبی بدعت است خب باید قطع کند. کما این که دیروز حاج آقا عبارتی داشتند. «بخلاف القول بوجوب القطع و الاستیناف». البته وجوب قطع آن، بخاطر آخر وقت بود.

«و مع ضيقه بحيث يدرك تمام الفريضة أو ركعة منها مع القطع لا بدونه»؛ در فرض ضیق وقت، اگر نماز مستحبی را ادامه دهد نماز فریضه از دست می رود، اما اگر آن را قطع کند می تواند فریضه را بخواند، در این جا می فرمایند« فلا اشکال».

در این جا در تزاحم و تعارض بودن آن خیلی بحث شده است. صاحب جواهر تعبیر تعارض به کار می بردند و حاج آقا تعبیر تزاحم را بکار می برند. در این جا باید چه کار کند؟ یعنی در بین نماز در وقتی بالغ می شود که اگر نماز مستحبی صبا را ادامه دهد، فریضه از او فوت می شود و اگر آن را قطع کند، می تواند نماز فریضه را بخواند. بنابر تحریم قطع نافله باید چه کار کند؟ از یک طرف حرام است که نافله را قطع کند اما از طرف دیگر نماز دیگری بر او واجب شده است. این جا تزاحم واجبین- بین دو تکلیف- و اهم و مهم است.

صاحب جواهر و مساله ضیق وقت

شاگرد: برخی در دوران بین واجب و حرام، جانب حرام را مقدم می کنند. لذا طبق این قول باید نماز مستحبی را ادامه دهد.

استاد: بخاطر این مباحثی که مطرح شد خوب است عبارات جواهر را بخوانیم. جلد هفتم صفحه 263

اللهم إلا أن يكون أوجب الإتمام عليه و إن اقتضى عدم التمكن بعد من الاستيناف لضيق الوقت، إذ لا يتم حينئذ إلا على الاجتزاء به عن الاستيناف، مع إمكان دعوى أن الإتمام للنهي عن الابطال لا للاجتزاء، أقصاه دوران الأمر عند البلوغ بين قطع ما هو متلبس به من النافلة، و الفرض حرمته، و بين ترك الصلاة، و لا ريب في تعين الثاني عليه، لاشتراط وجوبها بالتمكن المفقود، إذ الممنوع شرعا كالممنوع عقلا، اللهم إلا أن يقال إن امتناع الصلاة عليه موقوف على النهي عن الابطال سابقا على فعل الصلاة[296]

این‌که برخی می گفتند اگر یک صفحه از جواهر را بخوانید و معنا کنید، اجازه اجتهاد می‌دهند، در برخی از جاهای جواهر این‌گونه است.

فرمودند: «اللهم إلا أن يكون أوجب الإتمام عليه و إن اقتضى عدم التمكن بعد من الاستيناف لضيق الوقت». از این اللهم وارد فرض ضیق وقت می‌شوند. می‌فرمایند که شیخ می‌گوید در فرض ضیق وقت باید نافله را اتمام کند ولو فریضه از او فوت شود.

«إذ لا يتم حينئذ إلا على الاجتزاء به عن الاستيناف»؛ شیخ که این‌گونه فرمودند معلوم می شود که در نظرشان اتمام مجزی از استیناف بوده است. «مع إمكان دعوى أن الإتمام للنهي عن الابطال لا للاجتزاء»؛با این بیان می خواهند بگویند که شیخ هم همراه مشهور است. لذا عبارات شیخ مخالف با مشهور نیست. چون شیخ بخاطر نهی از ابطال گفته باید آن را اتمام کند.

«أقصاه دوران الأمر عند البلوغ بين قطع ما هو متلبس به من النافلة، و الفرض حرمته، و بين ترك الصلاة، و لا ريب في تعين الثاني عليه»؛ بر فرض که قطع نافله حرام است. ترک نماز فریضه مقدم است. لذا ایشان ابتدا می‌فرمایند که باید نافله را ادامه دهد و فریضه را ترک کند.جالب این است که لا ریب هم می گویند.

«لاشتراط وجوبها بالتمكن المفقود»؛ نماز ظهر بر کسی واجب است که متمکن باشد اما این شخص چون مبتلا به کار حرامی شده است دیگر متمکن نیست. تمکن شرعی ندارد.

شاگرد: یعنی بر او مجعول نیست؟

استاد: نه، مجعول هست اما چون مانع دارد بالفعل نیست.

دقیقه:١٢:۴٠

قاعده لاتترک الصلاه و مساله ضیق وقت در صبی

شاگرد٢: لاتترک الصلاه بحال، در اینجا جاری نیست؟

استا: لاتترک در جایی است که امکان اتیان داشته باشد. در مثال های معروف که باید اهم را انجام دهد، مثلا باید غریق را نجات دهد چون حفظ جان او اهم است. هیچ کس در این جا نمی گوید لاتترک الصلاه جاری می شود چون لاتترک در جایی است که تمکن از صلاه داشته باشیم. اما وقتی مانع عقلی یا شرعی از اتیان وجود دارد، لاتترک در این جا جاری نمی شود، در این جا مانع شرعی داریم، مانع شرعی این است که قطع کردن حرام است. این اولین گام فرمایش ایشان است.

فرمودند «لاریب فی تعین الثانی علیه لاشتراط وجوبها بالتمکن المفقود»؛ بر توی طفل وقتی تمکن عقلی و شرعی داشتی واجب است که فریضه را بخوانی. لذا چون الان بر تو واجب است که نماز را ادامه دهی پس تمکن از اتیان فریضه نداری. لذا باید نافله را ادامه دهد و فریضه را ترک کند. «اذ الممنوع شرعا کالممنوع عقلا»؛ الان این نماز بر او ممنوع است.

رفت و برگشت های خوبی را انجام می دهند. «اللهم إلا أن يقال إن امتناع الصلاة عليه موقوف على النهي عن الابطال سابقا على فعل الصلاة»؛ چون قبلا به او گفته اند که نماز نافله را ابطال نکن لذا انجام فریضه بر او ممتنع است. وقتی نماز را شروع کرد به صورت مستحب شروع کرد و برای صبی نهی از ابطال وجود ندارد چون صبی است و بر او حرام نیست. لذا چون صبی است نهیی قبل از فعل فریضه ندارد. و به او نگفته اند که باطل نکن. تا این که به لحظه بلوغ می رسد که در این لحظه یک امر و یک نهی می آید؛ چون نماز مستحبی بوده و الان بالغ شد به او نهی می شود که نباید باطل کنی. اما از طرف دیگر در فرض ضیق وقت به او امر می شود که نماز واجب را بخوان. الان مساله خیلی تفاوت کرد. قبلا این ها را خوانده بودم و میخواستم در کلاس نخوانم اما چون ذهن شما به این موارد رفت مطرح کردم. این ها دقایق بحث است، مرور کردن آن ها زیباست.

شاگرد: چرا باید سابق بر شروع نماز باشد؟

استاد: چون نهی داشته باشد که باطل نکن.

شاگرد: آن به آن نباید باطل کند.

استاد: بله، اما در صلاه صبی قبلش نمی آید.

شاگرد: وقتی شروع به نماز کرد، نیامده بود ولی وقتی بالغ شد که آمد.

استاد: خب در همین لحظه امر هم می آید لذا بین آن ها تزاحم می شود. لذا باید ببینیم خود شارع کدام را گفته است. نه این که خودمان نهی را مقدم کنیم.

شاگرد٢: فرض وجوب نماز بر صبی در صورت ضیق وقت است. یعنی در یک رکعت به آخر وقت بر صبی نماز واجب می شود لذا باید هم زمانی امر و نهی در آن حالت باشد.

استاد: امر و نهی که منوط به ضیق وقت نیست، ساعت دو بعد از ظهر هم باشد، بنابر حرمت قطع نافله الان بر او حرام است که قطع کند اما قبل از آن نهیی نداشت.

شاگرد: وقتی که موسع است آن امر که فعلی نیست.

استاد: فعلی هست و می تواند عقب بیندازد.

شاگرد: با هم تزاحم نمی کنند.

استاد: بله، به این معنا که حتما باید این را بخوانی تزاحمی نیست. اما در ضیق وقت این تزاحم محقق می شود پس نفرمایید که فعلی نیست. بلکه فعلی هست اما تزاحم نمی کند. موسع بودن امر باعث تزاحم نمی شود. اما در ضیق وقت چون هر دو بالفعل هستند، بالفعل باهم تزاحم می کنند.

شاگرد: در این جا می توان گفت که ابتدا مخاطب به امر است. مثل تخیل که کشف می شود از اول این فرد مخاطب امر بوده است. لذا رتبه امر قبل از نهی است. نهی برای زمانی است که وارد نماز شده و بعد نهی بیاید لذا حرمت ابطال در این جا صدق می کند. ولی در این جا خیال می کرده که مستحب است و کشف می شود که از اول بر او واجب بوده است. بنابراین خطاب امر تقدم رتبی دارد. به عبارت دیگر چون تنها یک رکعت وقت دارد کشف می شود که از اول امر داشته است.

شاگرد٢: قبلا جواب این داده شده که در این زمان فقط شریکه نهی دارد.

استاد: حالا در عبارت ایشان، چند فرمایش خوب است، ببینید.

دقیقه١٨:۵۶

اللهم إلا أن يقال إن امتناع الصلاة عليه موقوف على النهي عن الابطال سابقا على فعل الصلاة، و ليس، ضرورة اتحاد زمان توجه الأمر و النهي إليه بالبلوغ الذي هو سبب تعلق هذه الخطابات و نحوها به، فمقتضى القاعدة التخيير إن لم يحصل إمارة معتد بها شرعا تعين أحدهما، و لعلها هنا بالنسبة إلى الصلاة، نظرا إلى الأهمية و غيرها، و إلا فالتخيير، لكنه عند التأمل مما يقتضي وجوده عدمه، إذ متى فرض جواز قطع النافلة له وجبت الصلاة، لعدم المانع حينئذ، إلا أن يكون المراد بالتخيير ما هو في التكليف لا المكلف به، بناء على عدم حصر ذلك في تعارض الأخبار خاصة، بل هو كتخيير الحائض في تحيضها بالسبعة و الثلاثة مثلا من الشهرين، أو يقال إن التخيير ما أثبتناه إلا بعد رفع مقتضى كل من الأمر و النهي مما تضادا فيه، فالإذن بالقطع ثبت مع الاذن بترك الصلاة دفعة، فان اقتضى ذاك وجوب الصلاة فليقض الاذن بتركها تعين وجوب الإتمام، لعدم المقتضي حينئذ للقطع، و لتمام البحث في المسألة و نظائرها مقام آخر، لكن على كل حال ليس في المحكي عن الشيخ تصريح بالاجتزاء بل و لا ظهور، كما أنه لا ظهور في الأمر بالاستيناف بمجرده من المصنف و الفاضل و غيرهما بالقطع مع السعة، بل و لا مع الضيق، بل أقصاه بيان عدم الاجتزاء بفعله عن الإعادة مع التمكن و لو بإدراك ركعة مع الطهارة مثلا[297]

«و لیس»؛ چنین نهیی قبل از صلات نبود.« ضرورة اتحاد زمان توجه الأمر و النهي إليه بالبلوغ»؛ امر و نهی در لحظه ای که بالغ می شود با هم می آیند. «الذي هو سبب تعلق هذه الخطابات و نحوها به، فمقتضى القاعدة التخيير»؛ در تزاحم یا تعارض امر و نهی مقتضای قاعده تخییر است. «إن لم يحصل إمارة معتد بها شرعا تعين أحدهما»؛ البته اگر اماره ای یکی از طرفین را مقدم نکرده باشد. « و لعلها هنا بالنسبة إلى الصلاة»؛ ممکن است نسبت به فریضه اماره داشته باشیم. « نظرا إلى الأهمية و غيرها»؛ چه اهمیت و چه غیر آن «و إلا فالتخيير»؛ اگر اماره نبود تخییر جاری می‌شود.

«لكنه عند التأمل مما يقتضي وجوده عدمه»؛ اما اینجا از مواری است که عند التامل وجودش مقتضی عدم است.

«إذ متى فرض جواز قطع النافلة له وجبت الصلاة، لعدم المانع حينئذ»؛ گفته شد که اگر اماره بر یک طرف داشتیم آن را اخذ می‌کنیم اما دیگر نباید گفت که اگر اماره نداشتیم تخییر جاری کنید، زیرا تخییر در اینجا به‌معنای اذا اختار وجب علیه است. زیرا تخییر به‌معنای جواز قطع و جواز ادامه است.لذا وقتی جواز قطع آمده متمکن از فریضه است.لذا واجب است فریضه را بخواند. بنابراین لازمه تخییر، وجوب قطع و تعیین فریضه است.

قبلاً گفتم که در برخی موارد در جواهر به نحو بسیار عالی در نصف صفحه محتملات چند بحث دقیق را مطرح می‌کنند.

«إلا أن يكون المراد بالتخيير ما هو في التكليف لا المكلف به»؛ دوباره به این مطلب اشکال می‌کنند. تخییر دو جور است. گاهی در مکلف به مخیر هستی و گاهی در اصل انتخاب تکلیف مخیر هستی. لذا درجایی‌که ابتدائا در اصل تکلیف مخیر هستی نمی‌توان گفت که جواز بالفعل داریم.

«بناء على عدم حصر ذلك في تعارض الأخبار خاصة، بل هو كتخيير الحائض في تحيضها بالسبعة و الثلاثة مثلا من الشهرين»؛ که در اصل تکلیف است.

«أو يقال إن التخيير ما أثبتناه إلا بعد رفع مقتضى كل من الأمر و النهي مما تضادا فيه»؛ زمانی تخییر می‌گویید که بخاطر تعارض اقتضاء در هر دو از بین رفت؛ وجوب از فریضه می‌رود و حرمت قطع هم از نافله می‌رود. و اصلاً تخییر به این معنا است که اقتضاء طرفین دیگر تمام می‌شود.

«فالإذن بالقطع ثبت مع الاذن بترك الصلاة دفعة»؛ نه این‌که بگویید حالا که اذن آمد او هم می‌آید بلکه در یک لحظه هر دو باهم می‌آیند. ترک صلاه فریضه و اذن به قطع نافله. نه این‌که اول اذن بدهند و بگوییم حالا که اذن دادند نماز را بخوان.

معنای تخییر

شاگرد: می‌گویند تعارض و تساقط کردند؟

استاد: می‌گوید یکی اقتضاء وجوب فریضه بود و دیگری اقتضاء حرمت نافله بود که تساقط کردند و اقتضاها از بین رفت. معنای تخییر این است که مخیری و هیچ‌کدام اقتضای خودش را تحکم نمی‌کند. به همین خاطر گفت «أو يقال إن التخيير ما أثبتناه إلا بعد رفع مقتضى كل من الأمر و النهي مما تضادا فيه».

شما می گویید که الان قطع نافله جایز شد پس خواندن فریضه واجب شد، می گویند نه، زیرا اذن به ترک فریضه و اذن به قطع نافله در آن واحد محقق شده لذا مقتضی هر دو رفته است. پس لایقتضی من وجوده عدمه. لذا دوباره این حرف برگشتند. اول گفتند یقتضی من وجوده عدمه اما دوباره به آن اشکال کردند و از آن برگشتند.

این جا از قسمت های رفت و برگشتی جواهر بود که چون ذهن شما به این سمت رفت گفتم بخوانیم. اما ببینید حاج اقا در بهجت الفقیه اشاره نمی کنند و رد می شوند.

شاگرد: اگر مقتضی هر دو برود می توان هر دو را انجام نداد؟

استاد: قدر مشترک تکلیف است، اصل تکلیفش ثابت است اما این که از وجودش عدمش لازم بیاید دیگر نیست. یعنی این گونه نیست که از اذن به قطع نافله عدم آن لازم بیاید.

شاگرد: بین این دو امر بسیط نیست؟ یعنی در یک قسمت مشترک هستندو در یک قسمت مشترک نیستند؟

استاد: بله، در تعارض به این نحو بود. تساقط در متعارضین در لبه ی تعارض بود. در چیزی که هر دو قبول داشند که تساقط نمی کردند. بلکه در جهتی که تعارض کرده بودند تساقط می کردند.

شاگرد: بالاخره در این جا بین دو طرف تعارض یا تزاحم است تا قواعد هر کدام پیاده شود؟

استاد: ایشان کلمه تعارض را به کار می برند. اما حاج آقا از تعبیر تزاحم استفاده می کنند. بعدا بحث می کنیم که در این جا کدام یک می باشد.

دقیقه٢۵:۵۵

«و لتمام البحث في المسألة و نظائرها مقام آخر»؛ صاحب جواهر اشاره می‌کنند که این بحثی که در اینجا انجام شد تنها برای اینجا نیست. بلکه در خیلی از موارد دیگر پر فایده است.

«لكن على كل حال ليس في المحكي عن الشيخ تصريح بالاجتزاء»؛می‌خواهند سخن مشهور را جا بندازند که باید استیناف کند. به ایشان می گویند که شیخ الطایفه فرموده که نافله را تمام کند. ایشان می‌گویند «یتم» به‌معنای سر رساندن است. نه این‌که به‌معنای اجتزاء باشد. لذا منافاتی ندارد که ایشان هم استیناف را بگوید.

«بل و لا ظهور، كما أنه لا ظهور في الأمر بالاستيناف بمجرده من المصنف و الفاضل و غيرهما بالقطع مع السعة، بل و لا مع الضيق»؛ همچنین از عبارات کسانی مثل محقق و علامه که استیناف را قبول کرده اند، چه در فرض سعه و چه در فرض ضیق استفاده قطع نافله نمی شود. بلکه تنها عبارت آن ها می کوید که استیناف کن – از اول بخوان- نه این که حتما باید قطع هم کند.

« بل أقصاه بيان عدم الاجتزاء بفعله عن الإعادة مع التمكن و لو بإدراك ركعة مع الطهارة مثلاً»؛ اگر نماز نافله را خوانند به فعل آن اجتزاء نمی‌شود و باید اعاده کند.[298]

در ادامه می‌خواهند که از عبارت محقق مطلبی را بیرون بیاورند که دیروز عرض کردم با بهجه الفقیه هم مناسبت دارد.

نعم قد يستفاد ذلك من قول المصنف و إن بقي من الوقت دون الركعة بنى على نافلته وجوبا على المحكي عن المبسوط، لأنها الصلاة عنده، أو على القول بحرمة قطع النافلة بناء على أنها نافلة و إن بلغ في أثنائها، و ندبا بناء على عدم الحرمة، أو على التمرينية في وجه سمعته من جامع المقاصد و غيره فيما تقدم و على كل حال إلا على المحكي عن المبسوط لا يجدد نية الفرض حيث حصر البناء على النافلة الذي هو بمعنى عدم القطع فيما لو بقي دون الركعة و مقتضاه عدم البناء عليها إذا كان الباقي ركعة مثلا، و هو عين ما ذكرناه من مسألة التعارض

«نعم قد يستفاد ذلك من قول المصنف و إن بقي من الوقت دون الركعة بنى على نافلته»؛ محقق می فرمایند کسی که در حال نماز، بالغ شد استیناف می کند. اگر در کم تر از یک رکعت باقی مانده بالغ شد، نافله اش را ادامه می دهد. یعنی اگر بیش تر از یک رکعت مانده باید قطع کند. این یقطع را از «بنی» استفاده کردیم. یعنی دیگر بنا نمی گزارد.

«… و على كل حال إلا على المحكي عن المبسوط لا يجدد نية الفرض حيث»؛ حیث به نعم می‌خورد. «حيث حصر البناء على النافلة الذي هو بمعنى عدم القطع فيما لو بقي دون الركعة»؛ اگر اندازه یک رکعت مانده باید قطع کند. پس عبارت ناظر به قطع است. یعنی در این فضا ناظر است که در ضیق باید قطع کند.

«و مقتضاه عدم البناء عليها إذا كان الباقي ركعة مثلا، و هو عين ما ذكرناه من مسألة التعارض»؛ می‌بینید تعبیر به تعارض می‌کنند.

دقیقه٢٩:٣٧

قول به اجتزاء و عدم استیناف صلاه صبی

صاحب جواهر در صفحه ٢۶٢ هم بحث خوبی را مطرح می کنند.

فما يحكى عن ظاهر المبسوط من الاجتزاء بالإتمام عن الاستيناف ضعيف جدا.

و أضعف منه احتجاجه له في المختلف بأنها صلاة شرعية يجب إتمامها للآية، و إذا وجب سقط الفرض بها، لاقتضاء الأمر الاجزاء، و فيه أولا إمكان منع شرعيتها باعتبار كون المصحح لها سابقا أنها نافلة و قد انقطع ذلك هنا، ضرورة دوران نفليتها على الصبا، فشرعيتها حينئذ بالنسبة إلى ذلك كتمرينيتها تنقطع بالبلوغ، و إن احتمل المحقق الثاني و تبعه غيره إتمامها على التمرينية أيضا عند عدم معارضة الصلاة لها، نظرا إلى أن صورة الصلاة كاف في صيانتها عن الابطال، و إلى أنها افتتحت على حالة لم يتحقق الناقل عنها كما هو الفرض، فيستصحب ما كان، و افتتاحها غير مندوبة لا ينافي إتمامها مندوبة بعد أن كان المانع من ندبيتها قبل عدم التكليف، و قد زال ببلوغه، و صار التمرين ممتنعا، فإتمامها لا يكون إلا مستحبا، و هو كما ترى، و ثانيا إمكان منع عموم الآية للنافلة لما ستعرفه من النزاع فيه في محله، و ثالثا إمكان منع إنه إبطال، بل أقصاه كونه بطلانا، و رابعا أن امتثال الأمر يقتضي الاجزاء عن خصوص الأمر بالإتمام لا أمر الصلاة، و هما متغايران قطعا.[299]

«فما يحكى عن ظاهر المبسوط من الاجتزاء بالإتمام عن الاستيناف ضعيف جدا. و أضعف منه احتجاجه له في المختلف بأنها صلاة شرعية يجب إتمامها للآية »؛ در مختلف برای عدم استیناف و اجتزاء به آیه «لاتبطلوا اعمالکم» استدلال کرده‌اند. به این بیان که نماز او شرعی است لذا طبق آیه نباید آن را باطل کرد.

«و إذا وجب سقط الفرض بها لاقتضاء الأمر الاجزاء»؛ وقتی اتمام بخاطر لاتبطلوا اعمالکم واجب شد، فریضه ساقط می‌شود. به نمازی مشغول بود، خداوند متعال می‌فرماید با این‌که بالغ شدی آن را باطل نکن. خب آن را قطع نکرد و سر رساند، نماز ظهر است دیگر، مگر چند نماز ظهر داریم. این احتجاج مختلف بود.

« و فيه»؛ این « و فیه» همان دقت هایی که ابتدای مباحه بود است. دقت های خوبی است که برای تصور ثبوتی بحث خوب است.

«و فيه أولا إمكان منع شرعيتها»؛ اولاً نمازی که او می‌خواهد ادامه دهد شرعی نیست. « باعتبار كون المصحح لها سابقا أنها نافلة»؛ قبلاً نماز ظهر بود اما چون صغیر بود نافله بود. «و قد انقطع ذلك هنا»؛ الآن دیگر بالغ شده است. پس از کجا می‌گویید ادامه دادن آن شرعیت دارد؟ لذا چون مصصح شرعیت-صغر بودن- رفته دیگر شرعیت ندارد. «ضرورة دوران نفليتها على الصبا»؛ باید بچه باشد تا شرعیت داشته باشد.اما چون بچگی رفت نفل هم می‌رود.

«فشرعيتها حينئذ بالنسبة إلى ذلك كتمرينيتها تنقطع بالبلوغ»؛ آیا وقتی بالغ شد می‌توان گفت که صلاه تمرینی است؟! بالغ که تمرین ندارد. اینجا هم مثل همین است. همان‌طور که تمرینیت می‌رود، شرعیت ندبی نماز صبی هم می‌رود.

« و إن احتمل المحقق الثاني»؛ این بیان حاج آقا است که فرمودند «لامانع من اتمام النافله».

« و تبعه غيره إتمامها على التمرينية أيضا»؛ محقق ثانی می‌فرماید نه تنها بنابر شرعیت می‌تواند تمام کند، بلکه حتی بنابر تمرینیت هم می‌تواند ادامه دهد و تمام کند. « عند عدم معارضة الصلاة لها»؛ اگر سعه وقت باشد و معارضه نباشد.

« نظرا إلى أن صورة الصلاة كاف في صيانتها عن الابطال»؛ درست است که نزد شارع و متشرعه تمرینی است اما همین تمرینیت صورت صلاه را دارد و صورت صلات را نباید بهم بزنیم. باید صورت صلاه را ادامه دهیم. صلاه به این نحو نیست که آن را رها کنیم و برویم. محقق ثانی این‌گونه فرمودند.

دلیل دوم: « و إلى أنها افتتحت على حالة لم يتحقق الناقل عنها كما هو الفرض، فيستصحب ما كان»؛ فرض محقق ثانی این است که ناقلی برای تمرینیت محقق نشده است. بنابر وجوب استیناف این فرد که واجب نشده است، لذا اگر تمرینی بود، تمرینیت آن باقی است و اگر ندب بود، ندب آن باقی است. چیزی نداریم که جلوگیر شرعیت قبلی باشد. تمرینیت یا شرعیت آن استصحاب می‌شود.

« و افتتاحها غير مندوبة لا ينافي إتمامها مندوبة»؛ کسی می گوید تمرینیت یعنی عدم ندب شرعی، بنابراین چگونه محقق ثانی می‌گوید نمازی که به نحو تمرینی شروع کرد، وقتی بالغ می‌شود مستحب است که به نحو تمرینی آن را اتمام کند؟ یعنی اول نماز تمرینی بود و مستحب نبود و اصلاً حکم شرعی نداشت، حالا اتمام آن مستحب است؟

شاگرد: منظور ایشان از «صیانتها عن ابطال» چیست؟

استاد: یعنی صیانت صورت.

شاگرد: بله، اما مرادم این است که آیا وقتی که بر تمرینیت شروع کرد بر او حرام است که بهم بزند؟

استاد: اصلاً بحث حرمت نیست. بلکه صحبت سر اصل مشروعیت است. یعنی اگر بنابر تمرینیت نماز را تمام کند، کار مشروعی انجام داده است یا نه؟ و همچنین آیا مستحب هم بوده یا نبوده است؟ محقق فرموده‌اند «اتمامها علی التمرینیه». حتی بنابر تمرینیت.

شاگرد: جا ندارد از تحلیل انبساطی در اینجا استفاده کرد؟

استاد: اینها که آن را قبول ندارند. ببینید محقق می‌خواهند بگویند نماز را بنابر تمرینیت، بدون هیچ حکم استحبابی یا وجوبی، شروع می‌کند- صورت صلات-، حال بین نماز بالغ شد، به محض این‌که بالغ شد اتمام آن مستحب می‌شود.

بنابراین محقق می‌گوید افتتاح نماز تمرینی به‌صورت غیر مندوب-چون امر شرعی نداشت- منافاتی با اتمام آن به‌صورت ندبی بعد از بلوغ ندارد. « بعد أن كان المانع من ندبيتها قبل عدم التكليف و قد زال ببلوغه»؛چون قبلاً که تکلیفی نبود و الآن مانع از تکلیف بخاطر بلوغ رفت.لذا الآن نماز مستحب می‌شود. «و صار التمرين ممتنعا، فإتمامها لا يكون إلا مستحبا».

شاگرد: این صلاتی که انجام می‌دهد امر نمی‌خواهد؟

استاد: برای شروعش امر تمرینی کافی است. اصل شروعش امر به امر- تمرینی-دارد. یعنی مشروع بود.

شاگرد: موضوع امر به امر غیر بالغ بود.

استاد: بله، بعد از این‌که شروع کرد می‌دانیم شارع نمی‌خواهد صورت صلات را فوری بهم بزند. این هم به‌دنبال آن می‌آید و مستحب می‌شود.

شاگرد: دلیل لبی است؟

استاد: بله، ایشان فرمودند «صیانتها عن الابطال کاف».

«و هو كما ترى»؛ صاحب جواهر آن را نمی‌پذیرند.

«ثانيا إمكان منع عموم الآية للنافلة لما ستعرفه من النزاع فيه في محله، و ثالثا إمكان منع إنه إبطال، بل أقصاه كونه بطلانا»؛ خودش باطل هست نه این‌که آن را باطل کند.

شاگرد: آیه «لاتبطلوا اعمالکم» اصلاً در مقام قطع صلات نیست. با توجه به قبل آن‌که می‌فرماید «اطیعو الله و اطیعوا الرسول» آیه در مقام مخالفت با پیامبر است.

استاد: این را گذاشتم تا از آن بحث کنیم. خود صاحب جواهر در جلد١١ ص١٢٢ به تفصیل از آن بحث می‌کند. آن جا هم از جاهای جالب جواهر است. یعنی از جاهایی است که صاحب جواهر بحث سنگینی می‌کنند که اصلاً زیربار نمی‌روند که قطع فریضه دلیل اثباتی به‌غیر از اجماع داشته باشد. در همه ادله خدشه می‌کنند که یکی از آنها همین آیه شریفه است که می‌گویند دلالتی ندارد.

الحمد لله الرب العالمین

کلید: بلوغ صبی، بلوغ در اثناء نماز، تخییر، صاحب جواهر، محقق ثانی، علامه، لاتترک الصلاه علی کل حال، تعارض، تزاحم، تحفظ بر صورت صلاتیه، قطع نماز مستحبی، تمرینیت عبادت صبی

فقه جلسه٧۴ :٩۵.١٢.۴

بسم الله الرحمن الرحیم

اتمام نافله بنابر وجوب استیناف

با وجوهی که در جواهر مطرح بود، آشنا شدیم و عبارت حاج آقا هم معلوم شد. زیرا عبارات «اما احتماله» «اما وجوبه» ناظر به جواهر بود.

حاج‌آقا برای عدم وجوب استیناف تقریری کردند. اما بنابر قولی که در صورت بلوغ در اثناء نماز، صبی باید استیناف کند و نماز را از سر بگیرد، می‌فرمایند:

« و أمّا علىٰ وجوب الاستئناف و عدم الاجتزاء بالإتمام أو التمام، فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً»؛ بنابر این مبنا که بر صبی استیناف لازم است و نماز او مجتزی نیست- چه قبلا نماز را خوانده باشد و چه در حال اتمام آن باشد- می فرمایند: « فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً»؛که دیروز بحث شد که آیا مشروع هست یا نیست. اما ایشان بخاطر ارتکاز متشرعه، از واضحات و چیزهای دیگر می‌فرمایند این شخص می‌تواند نماز را سر برساند.با این‌که صاحب جواهر همه اقوال را گفتند کما تری است اما دیدید که محقق ثانی حتی بنابر تمرینیت، مطالبی را گفتند که با ارتکاز متشرعه موافق بود. علاوه بر این‌که قطع الصلاه مرجوحیتی دارد که دلیل بسیار قویای برای آن باید بیاید که بگوید قطع کن. مثلاً در مواقعی که سقف در حال ریزش است یا حیوان درنده در حال آمدن است، در این جا می‌گویند نمازت را قطع کن و متشرعه هم قبول می‌کنند. البته متشرعه ممکن است همین را هم بپرسند که آیا در این مواقع قطع جایز است؟ حالا فطرت خودش اگر دید باید کاری را انجام بدهد اما از حیث سؤال می‌آیند می‌پرسند. لذا ایشان فرمودند که لامانع من الاتمام نافله.

اما فرضی که وقت تنگ است؛ او مشغول نماز صبا که نافله است می‌باشد، اگر آن را قطع کند می‌تواند نماز فریضه را بخواند. اما اگر قطع نکند نماز فریضه از دست او می‌رود و تنها نافله را تمام کرده است. حال آیا قضا باید بکند؟ بله باید قضا کند. اما آیا می‌تواند نافله را قطع کند یا نه؟

«و مع ضيقة بحيث يدرك تمام الفريضة أو ركعة منها مع القطع لا بدونه، فلا إشكال في رجحان إيجاب الصلاة علىٰ تحريم القطع بناءً علىٰ عمومه للنافلة»؛ چون این دو متزاحم هستند و نماز فریضه بر نافله رجحان دارد، اشکالی در تقدیم فریضه نیست. زیرا از ظاهر سایر ادله و از مذاق شریعت اهمیت احد المتزاحمین را می‌فهمیم. لذا نافله، نافله است و حرمت قطع آن هم به تناسب خود نافله است. اما در فریضه ای که متشرعه می‌دانند «لایترک بحال» -حالات معمولی- نافله نمی‌تواند مانع آن شود. «لاتطوع فی وقت الفریضه»، یعنی حتی در ابتدائی که وقت فریضه شروع شده است، می‌گویند که نافله نخوان. زیرا وقت فضیلت فریضه است. این همه بیانات شارع به ما می فهماند که اگر فریضه و نافله با هم متزاحم شدند، فریضه مقدم است. حتی اگر بگویید که در آن جا نص داریم، شما در نص به تناسب حکم و موضوع نگاه نمی‌کنید؟! یکی از مواضعی که عدول جایز است، برپا شدن جماعت در زمان خواندن فریضه است. یعنی وقتی فریضه را بستید نماز جماعت شروع می‌شود. شما دوست دارید، جماعت بخوانید اما نمی‌توانید فریضه را قطع کنید. لذا برخی می‌گویند ابتدا به نافله عدول کنید و بعد قطع کنید. یعنی وقتی میخواهید استحباب جماعت را درک کنید، می‌توانید حیله بزنید و به نافله عدول کنید و نماز فریضه را قطع کنید. البته یا به رکعتین یا به‌صورت مطلق-طبق قول برخی- می‌توانید آن را قطع کنید.

این را برای بدست آوردن ملاک اهمیت نزد شارع، عرض کردم. شارع می‌گوید درک جماعت نزد من از نافله مهم‌تر است. لذا مجموع ادله این را می فهماند که لااشکال فی رجحان اصل فریضه بر قطع نافله.

دقیقه:۵:١٠

استصحاب جواز قطع

غیر از این‌ بحث‌ها که دیروز در بیان این‌ها شما فرمودید، استصحاب دیگری به ذهنم آمد. یعنی در لحظه بلوغ هم امر و هم نهی می‌آید، بنابر مبنای حرمت قطع نافله، می‌گویند که نافله را قطع نکن و نماز واجب را هم بخوان. در اینجا بالفعل شدن حرمت قطع برای کسی که در نماز است مثل وجوب نماز، قطعی است؟ یا خود همین می‌تواند مشکوک باشد؟ مشکوک است به این معنا که قبل از این‌که بالغ شود، حرمت قطع نداشت زیرا بالغ نبود، لذا تکلیف حرمت قطع در ابتدای نماز بالفعل نبود، اما مسلم نیست در لحظه‌ای که بالغ می‌شود، حرمت قطع برای آن ثابت ‌شود.اینجا از موارد مسلم حرمت قطع نیست.

بله قطع نافله ای که از ابتدا نافله بود، حرام است. اما نافله ای که وقتی آن را شروع کرد، جواز قطع داشت، حرمت قطع متوجه او نیست. حال وقتی در میانه آن بالغ شد، آیا می‌توان قسم خورد که باید این نافله را ادامه دهد؟ نه، فعلیت این امر قسم خوردنی نیست.یعنی ولو قطع نافله حرام است اما این‌که اینجا مصداق آن هست یا نیست، مسلم نیست. زیرا بین نماز است. لذا می‌گویم که ما می‌توانیم همان عدم نهی قبلی را در اینجا استصحاب کنیم. به‌عنوان استصحاب حکمی، نه به‌عنوان عدم بلوغ که استصحاب موضوعی است. برای شخص نماز هم تبدل موضوع نشده است. یعنی می‌گوییم اجزاء شخص این نماز حرمت نداشت و الآن هم برای ادامه آن، همان را استصحاب می کنیم.

اگر بگویند که موضوع عوض شد زیرا صبی بالغ شد، درست است زیرا قطعاً صبی عوض شد و بالغ شده است. یعنی اگر از ناحیه موضوع می‌خواهید استصحاب کنید، قطعاً موضوع عوض شده است. حتی از ناحیه کلی حکم هم ما نمی‌خواهیم استصحاب کنیم. بلکه تنها فعلیت را استصحاب کنیم. یعنی قبلاً قطعا نهی بالفعل نبود، اما الآن آیا قسم می‌خورید که نهی بالفعل است؟ می‌بینیم که خیر، برای ما صاف نیست لذا استصحاب عدم فعلیت می‌کنیم. اینجا که موضوع عوض نشده است. اینجا همان شخص نمازی است که اجزائش به عدم منهی عنه بودن قطع آن، متصف بود. اجزائی محقق شد که می‌دانیم قطعاً بر آن‌ها نهی بالفعل نبود، همین حالت را برای ادامه صلاه استصحاب می‌کنیم. این استصحاب هم به ذهنم آمد. حالا سر برسد یا نرسد بر عهده شماست.

شاگرد: استصحاب حکمی است؟

استاد: بله، یک نحو حکمی که اثر شرعی دارد. یعنی استصحاب عدم فعلیت حکم است. استصحابِ نبود حکم است. اصل اقتضاء آن بود اما عدم فعلیت آن را استصحاب می‌کنیم. چون اثر شرعی دارد. اثر شرعی آن، حرام نبودن قطع نافله است. پس چون حرام نیست باید نافله را قطع کند و نماز ظهر بخواند.

شاگرد: استصحاب عدم جعل حرمت می‌کنیم؟

استاد: یعنی حتی روی مبنایی که می‌گویند اقتضای جعل حرمت دارد اما به او تخفیف داده بودند، هم می‌گویم. روی آن مبنا هم استصحاب خوب است. یعنی نهی بالفعل، به‌معنای انطباق قهری بود اما بالفعل بخاطر تخفیف دادن به صبی-رفع عنه القلم- نبود به خاطر آن مانع بالفعل نبود. خب آن مانع رفت اما چون بین نماز است بر ما مسلم نیست که با رفتن آن مانع که صبا است، نهی بالفعل شود. لذا استصحاب همان عدم الفعلیت کافی است و اثر شرعی هم دارد. جواز قطع اثر شرعی آن است.

دقیقه١٠:٠٩

شاگرد: استصحاب عدم فعلیت سابق است یا اصل عدمی بدون در نظر گرفتن حالت سابقه است؟ اگر حالت سابق باشد واقعاً موضوع تغییر کرده است.

استاد: شخص صلات تغییر نکرده است. اجزاء قبلی شخص صلاه متصف به اجزاء یک شیء متصل بود –اقل و اکثر ارتباطی-. اجزاء قبلی این نماز متصف به عدم فعلیت نهی برای قطع آن بود اما وقتی که بالغ می‌شود شک می‌کنیم که آیا صفت اجزاء تغییر کرده و اجزاء بعدی به فعلیت نهی قطع متصف شده‌اند یا نه، می‌گوییم قبلاً برای آن ها نهی بالفعل نبود، برای بعدیها هم بالفعل نیست.

شاگرد: قبلاً بخاطر رفع القلم عن الصبی آن نهی از او برداشته شده بود اما الآن که دیگر صبی نیست.

استاد: بله، اما وقتی آن عنوان رفت در عدم الفعلیت نهی از قطع، شک می‌کنیم. لذا نمی‌توانیم روی آن قسم بخوریم که آن نهی از قطع فعلی نیست، زیرا در بین نماز است و هچنان فقها روی آن بحث می‌کنند.

شاگرد: دلیل عدم فعلیت نهی از قطع، روایت رفع القلم بود. اما وقتی که این صبی بالغ شد، این روایت دیگر نمی‌تواند برای بعد هم کمک کند. لذا ما اصلاً شکی نداریم.

استاد: در فعلیت آن شک داریم، در این‌که صبا و تخفیف آن رفت قطع داریم. اما این‌که نهی از قطع به‌عنوان مصداقی برای او بالفعل نبود چون دربین راه هست شک می کنیم، حالا که او رفت ناگهان بالفعل می شود؟ می‌گوید یجب علیاک الإدامه، یحرم علیک القطع، شک داریم. لذا استصحاب می‌کنیم. نمی‌گویم به صبا تمسک می‌کنم. بله او دیگر صبی نیست. لذا نوبت به استصحاب می‌رسد.

شاگرد٢: صرف صحبت فقها از این مسأله می‌تواند برای ما شک درست کند؟

استاد: همان‌طور که دیروز هم صحبت کردیم، اصلاً عرض من این است که در لحظه بلوغ دو امر برای ما بالفعل می‌شود. من می‌گویم که این دو امر در فعلیت یک جور نیستند. امر به فریضه وقتی در اثناء نماز بالفعل می‌شود مطلق است و ربطی به نماز ندارد. در ضیق وقت مشغول نون خوردن هم باشد امر به صلاه برای او فعلی میشود در فعلیت آن هیچ مشکلی نداریم. اما در فعلیت نهی از قطع در بین نماز شک داریم.

شاگرد: آن به آن این اوامر می‌آید.

استاد: این آن به آن را شما می‌گویید. دلیل آن چیست؟

شاگرد: نهی از قطع نماز در بین نماز چه مشکلی دارد؟

استاد: من نمی‌گویم مشکلی دارد، بلکه می‌گویم برای ما مشکوک است. بخاطر این‌که قبل از بلوغ بالفعل نبود و می‌توانست نماز را قطع کند. الآن که بالغ شد شک می‌کنیم که بر او حرام شده است. یعنی دلیلی برای حرمت آن نداریم. اگر اول صلات بود موضوع پیدا می‌کرد اما در بین نماز است. به عبارت دیگر نهی از قطع به این معنا است که پیوند بین یک اقل و اکثر ارتباطی را برداریم. موضوعیت قطع برای اول نماز است. یعنی همین که وارد نماز شد لاتقطع می‌آید. خب در مانحن فیه تا حالا لاتقطع نبود، اما در بین نماز یک دفعه لاتقطع بالفعل می‌شود؟! لذا قابل شک است. چون اصل قطع مربوط به اول است.

شاگرد: این بحث به مبنای ما در نماز ربطی دارد؟ یعنی اگر بگوییم که قبل از بلوغ نماز برای او تشریع نشده بود، زیرا حداقل باید چهار رکعت در بلوغ واقع شود. لذا وقتی بعداً متوجه شد که در بین نماز بالغ شده است، چون مقداری از نماز او قبل از بلوغ واقع شده است، اصلا نماز او، نماز نبوده است. لذا نمی‌توانیم اجزاء سابق را استصحاب کنیم.

استاد: یعنی می‌گویید نماز از اول باطل بوده است؟ آن حرف دیگری است. اتفاقا بیان شما موید حرف ماست که سبب شک در فعلیت آن هم می‌شود. لذا چون از اول احتمال عدم انعقاد این مستحب را می‌دهیم، به این معناست که اصلاً شانیت فعلیت نهی از قطع را هم نداشته است. همه این‌ها زمینه‌های فعلیت شک است. این‌که می‌گویم فعلیت ها فرق می‌کند مسلم است. فعلیت نماز فریضه که قطعی است و می توانیم روی آن قسم بخوریم. مثلاً اگر در ضیق وقت بالغ شود، بر او واجب است که نماز بخواند. اما بالفعل شدن حرمت قطع، این شبهات را دارد.ده ها شبهه در ذهن کسی که در این فضای فقه بحث می‌کند، می‌آید. بنابراین همیشه بالفعل شدن ها مثل هم نیست. بالفعل شدن فریضه عند الکل قطعی است اما بالفعل شدن حرمت قطع قابل مناقشه است. لذا همین فضا برای شاک بودن ما کافی است. لذا حالت عدم فعلیت قبلی را استصحاب می‌کنیم و بر آن حکم شرعی جواز را متفرع می‌کنیم. البته من مدافع آن استصحاب نیستم بلکه به ذهنم آمد که آیا این استصحاب امکان دارد یا نه.

دقیقه١۶:٢٠

شاگرد: اتفاقا مفهوم قطع در اثناء نماز معنا دارد. در ابتدای نماز که معنا ندارد زیرا هنوز در آن وارد نشده‌ای که از قطع آن نهی داشته باشیم.

استاد: درست است در مانحن فیه با اینکه وارد شدی نهی نداشتی، اما بین آن آمد یا نیامد؟! شما هم موید من هستید. چون قطع از موضوعاتی است که باید در نماز وارد شوید تا موضوع پیدا کنید، در قبل از ورود موضوع نداشت اما اگر وارد شدید و چون صبی بود موضوع پیدا نکرد، حالا چون بالغ شد آیا موضوع پیدا کرد یا نه؟! می‌گوییم آن‌که برای اول بود، وقتی در ابتدا نبود، همان را برای ادامه هم استصحاب کن.

شاگرد٢: به اول و آخر مربوط نیست.بلکه به اتصال جزئی به جزء دیگر مربوط است.

استاد: اگر صلات را به‌عنوان یک واحد نگاه کنید، برای این‌که در این واحد، نهی نیامده است، کافی است. نهیِ نسبت به قطع نماز، نهی نقطه‌ای است.

شاگرد: این نهی در هر لحظه نماز می‌آید.

استاد: یعنی شما اگر قرائت را نخواندی و قطع کردی بعد از آن هم می‌گوییم که چرا از رکوع قطع کردی و آن را بجا نیاوردی؟!

شاگرد: اگر قطع اتفاق بیافتد یک بحث است. اگر اتفاق نیافتد یک بحث دیگر است. اگر به‌صورت نقطه‌ای باشد اگر قرائت را بجا بیاورم و قطع نکنم، این نهی دیگر از من ساقط است. چون به قطع نکردم و لذا در ادامه می‌توانم قطع کنم.

استاد:نه، چون نفی است نمی‌تواند.

شاگرد: عرض من هم همین است که چون نفی است، در هر لحظه‌ای اگر مجموع اجزاء سابق آمده باشد و شانیت لحوق جزء بعدی را داشته باشد، باید بگوییم که نهی از قطع آمد.

استاد:‌ درست است که چون نفی است، تا آخر نماز پخش می‌شود. اما یک امر نقطه‌ای بود که پخش شد. لذا می‌گوید از اول نماز که شروع کردی، قطع نکن. این قطع نکن یک امر است ولو چون سلب است، پخش می‌شود. حال در مانحن فیه این امر نقطه‌ای از اول نماز نیامده است، وقتی نیامده است شما چگونه می‌خواهید آن را در وسط نماز بیاورید؟! این عرض من است. شما درست می‌گویید که چون نفی است باید تا آخر نماز برود اما این امر نقطه‌ای لاتقطع که بخاطر سلبش در تمام نماز پخش می‌شود از اول نیامده است. لذا از کجا می‌خواهیم در بین نماز آن را بیاوریم؟!

شاگرد٢: طبق مسلک مشهور این تفسیر روشن است. مشهور می‌گوید یک امر است که همه اجزاء آن… .

استاد: در نهی سلبی هم یک نهی است. چطور در امر می‌گفتید که به یک فرد امتثال حاصل می‌شود، چون طبیعی به یک فرد آن موجود شد. اما در نفی می‌گفتید تحقق طبیعی به نفی همه افراد آن است. قطع، افراد طولی دارد. چون نهی است باید هیچ‌کدام از افراد طبیعت نیایند تا نفی محقق شود. این از این باب است نه از باب انحلال. لذا یک نهی است. در مانحن فیه این نهی از اول برای نماز نیامده بود لذا به چه دلیلی آن را در اثناء نماز می‌آورید؟!

شاگرد: چرا شک حاصل می‌شود؟

استاد: بخاطر اثناء. نهی از قطع -چون در اثناء نماز بوده است- برای شخص نماز بالفعل نبوده است. عرض کردم بنده خیلی مدافع این نیستم. احتمالی است که در عالم طلبگی مطرح شده است. اگر شما قبول ندارید، فرمایش شما روی سر بنده است.

دقیقه٢٠:۵٠

شاگرد٢: با شبهه ای که مرحوم خوئی در معارض بودن شبهات حکمیه مطرح کردند، در اینجا جاری نمی‌شود. زیرا در اینجا استصحاب به نحو عدم جواز وسیع نداریم.

استاد: بله، و این فعلیت هم برای آن طرفش هم مسلم است.

تصویر مسأله بنابر اقصرالطرق

بحث را جمع‌بندی کنیم.

اگر این حرف درست بود که اولاً: عمومات واطلاقات شامل صبی هست؛ یعنی به نحو اقصر الطرق، اقتضاء تام در صلات بود و جعل گام اول برای همان اقتضاء بود نه برای شروط و مانع و افراد.

دوم؛ شارع در گام دوم در خصوص صبی ناظر به مطلقات اولیه فرمودند رفع القلم و به او تخفیف داد. البته این گام هم به نحو اقرب الطرق –یعنی برای طبیعی صبی- بوده است. برای طبیعی صبی اطلاقات را برداشتیم. وقتی این صبی این نماز را می‌خواند، همان امر به نماز ظهر را که همه متشرعه می‌خوانند، امتثال می‌کند. یعنی یک امر برای همه است. لذا او نماز ظهر مشروع در دین اسلام را می‌خواند. لذا فردی که او امتثال می‌کند همان فرد طبیعت صلات ظهر است و همان امر است. حال اگر در بین راه بالغ شود، امر که دوتا نیست. اصلاً ما دو امر نداریم. بلک حال او تغییر کرده است. در انحلال اجزاء صلات تا این لحظه، می‌گفتند اگر انجام ندهد ارفاق دارد و عقابی ندارد. اما از اینجا به بعد می‌گویند وقتی بالغ شدی تکلیف داری. اما آن امری که مشمول حکم صبا بود، رفت. لذا نماز را ادامه می‌دهد و آن را تمام می‌کند. نماز ظهر او به حساب می‌آید. چرا مجزی نباشد. او نماز ظهر را خوانده است.

حال سؤال این است که آیا می‌تواند نماز دیگری هم بخواند یا نه؟ بله می‌تواند به‌عنوان احوط یا افضل نماز دیگری بخواند. حتی روی مبنایی که صاحب جواهر داشتند، افضلیت آن خیلی صاف است. قبلاً حال صباوت داشت، اما الآن که بالغ شده نه بخاطر رعایت قول مشهور و احوطیت بگوییم نماز دیگری بخواند، بلکه بخاطر افضلیت نفس الامریه می‌گوییم می‌تواند نماز دیگری هم بخواند. الآن که بالغ شده، تغییر حالی برای او حاصل شده است و چون بخشی از نماز را در حال صبا خوانده، از مواردی است که فردی را در در حال بلوغ و رفع ارفاق به محضر مولی ارائه کند.

شاگرد: از باب انقیاد به بخاطر این احتمال که این امر ساقط نشده است، می‌باشد.

استاد: آن از باب احتیاط است. از باب احتیاط که گیری ندارد. از باب احوطیت یکی دیگر را بجا می‌آورد. بلکه حتی بدون سبقه احتیاط هم می‌تواند یک فرد دیگر را از باب جواز بجا بیاورد. بالاتر از جواز، افضلیت است.

شاگرد: افضلیت برای نماز صبی است. یعنی با این که او یک تخفیفی داشته، نماز را خوانده است. لذا فرد افضل را او اتیان کرده است.

استاد: او از حیث مراعات صبایش افضل است. اما این از حیث شرافت امر وجودیش افضل است. این دوحیثیت با هم منافاتی ندارد. دو امر که نداریم. قرار شد برای یک امر بتوانیم چند فرد را ایجاد کنیم. او در حالی که هنوز بالغ نبوده، یک فردی را ایجاد کرده است. یا مقداری از صلاتش در حال صباوت بوده است. الآن برای او فرد جدیدی مطرح است. صاحب جواهر گفته که مطلقاً فرد دوم مستحب است. روی مبنای ایشان جلو برویم، مستحب یعنی افضل. یعنی ایجاد فرد دیگر مطلقاً مستحب است. فرد دیگری که بهتر از قبلی است. اگر مساوی بودند که مستحب نمی‌شد.

شاگرد: وجه استحبابش چه بود؟

استاد: این بود که افراد می‌توانند با هم تفاوت‌هایی داشته باشند. چه بسا آن افرادی که بعداً می‌آورد نزد خداوند احب باشد. یختار الله احبهما. لذا به رجاء این‌که نزد خداوند احب باشد، کافی است.

شاگرد: این همان احتیاط است.

استاد:نه، به این معنا نیست که نماز دارای اشکال است و شاید باطل باشد، قطعا نماز من درست است، اما چه بسا نماز دوم از نظر حضور قلبی که خداوند به من می‌دهد، محبوب تر باشد یا شرایط دیگری داشته باشد. لذا هر دو صحیح است اما دومی محبوب عند الله است. نه این‌که باطل باشد. سبقه احتیاط که درست است.

مقصود من این است که بیان کنم چرا با این که نماز را انجام داد باید استیناف کند. روی آن مبنا یک امر بود و یک فرد از آن ایجاد شد و فرد مورد نیاز آن آمد، تمام شد. اگر آخر وقت بود چطور است؟ آخر وقت هم همین است. ولو کمتر از یک رکعت باقی باشد. وقتی بالغ شد باید ادامه دهد چون الآن دیگر بالغ شد. بیانی که حاج آقا داشتند در اینجا هم می‌آید. نمی‌توان گفت چون کمتر از یک رکعت است بر نافله بنا بگذارد. بلکه الآن دیگر مکلف است و باقی اجزاء به وجوب نفسی انبساطی که دارای امر واحدی بود، واجب می‌شود.

اگر دقت کنید دیگر اشکالاتی که در بیان قبلی داشتیم در اینجا نیست. چون یک امر است و همان امر انبساط داشت. تنها برای آن تخفیف بود. آن تخفیف برای انبساط این امر مانعی دارد. قبلاً هم عرض کردم که اگر این‌ها صاف شود چقدر لوازم خوبی دارد، در اینجا خودش را نشان می‌دهد. یعنی در کل شرع با آن وحدت امر عام و مطلقی که بود، خیلی لوازم دارد. وقتی این‌چنین در نظر بگیرید در فضای بحث اصلاً مشکلی ندارید. یعنی به راحتی احکام جلو می‌رود و سریع نتیجه‌گیری می‌کنید چون با یک امر سروکار دارید. یعنی با یک شخص امری که بالفعل بود اما تنها آثار آن نبود که اگر ترک می کرد او را چوب نمی زدند.

شاگرد: آن هم خارج از امر بود.

استاد: آن هم خارج از امر بود و جزء شرایط بعدی بود. لذا در عین حالی که می‌گویید می‌تواند فرد دیگری را هم به جا بیاورد، فرد اول مجزی است.

قطع نافله بنابر اقصر الطرق

دقیقه٢٨:۴۵

اما آیا می‌تواند این نافله را قطع کند یا نه؟

همان‌طور که مطلقات امر برای صبی بالفعل بود، نهی هم بالفعل است. یعنی وقتی صبی فریضه ظهر را در حال صبا شروع می‌کرد، نهی از قطع برای او بالفعل بود. فرقی نمی کرد. لذا نماز واجب را نباید بههم بزنی. آیا به بچه‌ها یاد میدهند که چون بر تو نماز واجب نیست، آن را رها کن برو؟! متشرعه کجا چنین چیزی می‌گویند؟! بلکه به او می‌گویند که تو داری نماز واجب می‌خوانی و نباید آن را بهم بزنی. همان نهیای که برای سایرین هست، مقید به بلوغ نیست. لذا نباید نماز واجب را بههم بزنی. چون نماز ظهر می‌خوانی. پس روی این مبنا نهی هم بالفعل است.

شاگرد: ارتکاز واضح نیست. مثلاً وقتی بچه نماز می‌خواند و تلفن زنگ می‌زند، به او می‌گویند که برو جواب بده.

استاد: بله، به‌خاطر این‌که اگر قطع کند عقاب ندارد، به او می‌گویند برو. نه این‌که نهیای که مشروط به بلوغ نبود بالفعل نباشد. پیاده‌کردن این‌ها خیلی ظریف است. چون انطباق نهی، قهری است. مثلاً مولی می‌فرماید در شریعت نماز ظهر واجب است. و مصلی نماز ظهر نباید آن را بههم بزند. چه بالغ باشد و چه غیر بالغ باشد. بله، به غیر بالغ یک حکم کلی کرده‌ایم که اگر انجام نداد، به او ارفاق می‌کنیم و با او کاری نداریم. پس نهی بالفعل است و اگر آن را ترک کرد تنها بر او آثاری بار نمی‌شود. لذا همان‌طور که برای صبی در فرض امر، کراهت تابعی داشتیم، در اینجا –نهی_ کراهت تابعی داریم. یعنی ولو مخالفت با نهی بر صبی جایز است اما مکروه است. یعنی راجح این است که قطع نکنید. برای قطع مرجوح به تو اجازه می‌دهم؛ لاتقطع اما قطع مرجوح را به تو اجازه می‌دهم.

بنابراین اگر نهیای بوده، آن بالفعل است. روی این مبنایی که ما جلو آمدیم، اگر ضیق وقت شد، قبل از بلوغ نهی بالفعل بود اما عقاب نداشت. در لحظه بلوغ هم با همان امر، فرد فریضه است، لذا اصلاً معنا ندارد که بگوییم نهی از قطع نافله بالفعل می‌شود. یعنی اصلاً موضوع آن در این جا نیست. زیرا یک امر بود و لحظه بلوغ همان فرد واجب شد. پس بحث تزاحم و تعارض روی مبنایی است که بگوییم این فرد واجب نشده است.

یعنی امر وجوبی بالفعل بود، تنها ترک آن، عقاب نداشت. الآن که بالغ شدی عقاب هم دارد. پس قبلاً هم نهی از قطع بالفعل بود اما چون صبی بودی گناهی نداشت. ولی وقتی بالغ شد، نهی از قطع بالفعل می‌شود، -نه نهی از قطع نافله- بلکه نهی از قطع فریضه واجب می‌شود.لذا چون دیگر بالغ است نمی‌تواند قطع کند و باید ادامه دهد. چون نمازی که می‌خواندی نماز ظهر بود، الآن هم که بالغ شدی نباید قطع کنی. اگر قطع کردی چوب می‌خوری. دیگر آن استصحاب قبلی هم نمی‌آید، چون یک امر است و او شخص امر را امتثال می‌کند.

این جمع‌بندی مباحثی است که طول کشید. اگر ذهن شریف شما، با این بیان جلو بیاید، می‌بینید چقدر از اشکالات در فضای بحث، رنگ آن عوض می‌شود. خیلی صاف جلو می‌رود و دیگر آن اشکالات پیش نمی‌آید و لوازم بر آن بار می‌شود.

شاگرد: با این بیان دیگر انگیزه خواندن مباحث را نداریم. چون خیلی مباحث را بهم چسباندند.

استاد: قبلاً در مباحثه گفتم. نباید در مباحث کلاسیک دقیقاً جایی که نفس الامر دقیق پیاده نشده را ببینیم و نقد کنیم. بلکه در فضای کلاس از هر هزار بحث نفس الامری، نهصد و پنجاه مورد آن درست پیاده شده است. نباید بخاطر چند موردی که ظریف و دقیق است و مسامحه و مختلف فیه می‌شود، کلاس را کنار بگذاریم. همان ها بوده که باعث پیشرفت بحث شده است. لذا برای این‌که مباحث باز شود، این بحث‌ها هم نیاز است. اگر این‌ها معلوم نباشد، آن‌ها هم آن‌طور که باید معلوم نمی‌شود.

علی ای حال اگر این مبنا درست باشد، دیگر در مانحن فیه تعارض و تعارض و حتی احتمال عدم اجزاء هم نمی‌آید.

چرا احتمال عدم اجزاء نمی‌آید؟ زیرا یک امر بود که این فرد آن است. فقط فردی بود که به عنوان دیگری متصف بود -اگر یادتان باشد در اجتماع عناوین خیلی بحث کردیم- این فردی بود که عقاب نداشت و حالا عقاب نداشتن آن پخش شده است. امر و فرد آن نیز که عوض نشده‌اند. بالفعل هم بودند. تا این جا می گقتند که چون بالغ نیست عقابی ندارد. اما از اینجا به بعد چون بالغی باید تمام کنی و مجزیء هم هست.

شاگرد: جواز قطع را در اینجا می‌توانیم استصحاب کنیم.

استاد: یعنی نهی از قطع در نماز ظهر حتی برای صبی بالفعل بود یا نبود؟

شاگرد: نهی بالفعل بود اما نهی تنزیهی بود، نه نهی تحریمی. در عین این‌که نهی بود، جواز قطع را داشت.

استاد: نهی بالفعل بود. اما بخاطر صبا، به آن تخفیف می‌داد و جواز ترک داشت. الآن که بالغ شده، تخفیف هست یا نیست؟ به خاطر صبا عقابش نمی کرد،الآن که بالغ است او را عقابی نمی‌کند؟

شاگرد: استصحاب جواز قطع نمازی که در حال صباوت شروع شده را می‌کنیم.

استاد: دو امر نیست بلکه یک امر است.

شاگرد: بله، اما در حال صباوت جواز قطع داشت.

استاد: بخاطر ارفاق جواز قطع داشت. ارفاق هم قطعاً رفته است. یعنی الآن چیزی نداریم که برای ما مشکوک باشد. بلکه بخاطر صرف ارفاق بود که عقاب نداشت و الآن هم که قطعاً ارفاقی ندارد. یعنی زمینه استصحاب از بین رفته است. البته اگر در اینجا هم استصحاب هم تقریر شود، ما حرفی نداریم.

شاگرد٢: اگر در فرض قبلی استصحاب جاری است در اینجا هم جاری است. فرقی با هم ندارند.

استاد: خیلی باهم فرق می‌کنند. در فرض قبلی دو امر و دو فرد بود. آن جا اگر استصحاب نمی کردیم، قطع می‌کردید یا ادامه می‌دادید، باید بعدش نماز می‌خواندید یا نه؟ یک نماز ظهر دیگر باید بخواند. ربطی به این نداشت لذا می‌گفتند که برای شخص این باید عدم فعلیت نهی را استصحاب کنیم. اما در این مبنا دو نماز نیست و دو طبیعت و دو امر دیگر نمی‌آید. بلکه یک امر بود که این فردی از آن بود. این فرد الان ایجاد شده است. بعدش هم بخواهد فرد دیگری را ایجاد می‌کند. نه این‌که امر دیگری بیاید. برای این فرد ایجاد شده، هم نهی بالفعل بود و هم نهی بالفعل بود. تنها چون صبی بود به او ارفاق می‌کردند که چوبت نمی‌زنیم. وقتی که بالغ شود ارفاق می‌رود. فردی از نماز است که ارفاق در آن رفته است. آیا می‌توان گفت که وقتی بالغ شد هم او را چوب نمی‌زنند؟! برای نمازی که امر آن و نهی آن بالفعل بود. همه چیز آن سرجایش بود، فقط بخاطر ارفاق می‌گفتند که چوبت نمی‌زنیم. حالا که موضوع ارفاق رفت چه زمینه‌ای برای چوب نزدن دارد؟!

شاگرد٢: در این نماز ماهیت امر و نهی عوض نشده است.

استاد: بله، تأکیدی که روی این مباحث داشتیم اگر فراموش نشود، خیلی فایده دارد. اگر در ذهن شریفتان باشد که امر و نهی وحدت دارند و تعددی ندارند، نمی‌گویید که استصحاب در دو فرض تفاوتی نمی‌کند بلکه خیلی تفاوت دارند.

کلید: بلوغ صبی، اقصر الطرق، رفع القلم، استصحاب، ضیق وقت، من ادرک، طبیعت و فرد، استصحاب حکمی

فقه جلسه٧۵ :٩۵.١٢.١۴

بسم الله الرحمن الرحیم

صلات صبی و حدوث بلوغ در اثناء نماز

در جلسه قبل جمع بندی مباحث گذشته را ارائه کردیم اما عبارت را نخواندیم.

شاگرد: بنده خلاصه ای از مباحث گذشته را بگویم؟

استاد: بله

شاگرد: چون روشن شد که فریضه نسبت به نافله اهمیت دارد، در ما نحن فیه هم در صورت حدوث بلوغ هم امر و هم نهی می آید، بالفعل شدن حرمت قطع هم مثل وجوب نماز قطعی است یا می تواند مشکوک باشد. زیرا قبل از ورود به نافله، تکلیف به حرمت بالفعل نبود و در اثناء هم نبود لذا شک داریم که بالفعل هست یا نه، چون در بین نماز است. لذا می توانیم عدم حرمت را استصحاب می کنیم. چون شخص نماز است، تبدل موضوع پیدا نشده و بالغ شدن صبی در تبدل موضوع موثر نیست.

در ادامه هم فرمودید اگر بگوییم که اطلاقات برای صبی هست و تنها در گام دوم برای صبی ارفاقی هست، لذا همان امر به نماز برای صبی وجود دارد. یعنی همان نماز ظهر را امتثال می کند و مجزی است. همچنین بعد از اتمام می تواند نماز دیگری را به عنوان احوط یا افضل اتیان کند. به عنوان فرد طبیعت می تواند آن را اتیان کند.

در آخر وقت هم باید ادامه دهد و اجزاء بعدی نماز را اتیان کند. زیرا سروکار ما با امری است که بالفعل است. همان طور که مطلقات امر برای او بالفعل بود، نهی هم همین طور است. لذا نمی تواند نماز واجب را به هم بزند و همان نهیای که برای دیگران هست، برای او هم هست. اگرچه به عنوان گام دومی که برای صبی است، جواز قطع مرجوح داشته باشد.

در مانحن فیه هم که ضیق وقت است، چون فعلیت جدیدی در لحظه بلوغ نیامده است. بلکه تنها ارفاق رفته است و نهی از قطع فریضه دارد، لذا استصحابی که قبلا گفته شد نمی آید.

استاد: خیلی خوب. طبق عبارت بهجت الفقیه، ایشان می فرمایند: بنابر «وجوب استیناف و عدم الاجتزاء بالاتمام او التمام فمع سعه الوقت لا مانع من الاتمام نافله»، لامانع است.

«و مع ضیق الوقت بحیث یدرک تمام الفریضه او رکعه منها مع القطع لابدونه»؛ اگر قطع بکند به نماز می رسد. اگر قطع نکند، نمیرسد.

«فلا اشکال فی رجحان ایجاب الصلاه علی تحریم القطع بناءا علی عموم تحریم القطع للنافله»؛ لا اشکال که حرمت قطع در این جا نمی آید. چون رجحان، اهمیت و تقدم نماز فریضه عند التزاحم روشن است.

«و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب الصلاه»؛ اگر رجحانی نباشد، نهی از قطع نافله و امر به فریضه که اگر قطع نکند نمی‌تواند فریضه را بخواند، بالفعل است. ‌قبلاً هم عرض کردم که در جواهر هم در اینجا از تعبیر تعارض استفاده می‌کنند. ایشان به تزاحم تعبیر می‌کنند.

دقیقه 5:15

تفاوت تزاحم، تعارض و اجتماع امر ونهی

تفاوت تعارض و تزاحم و اجتماع امر و نهی در کتب اصولی آمده است. جای ظریف اصول بود که انسان بتوانند تشخیص بدهد کدام یک از آن‌ها است.

در تعارض، تکاذب الدلیلین بود. نمی‌شود که شارع مقدس دو انشاء داشته باشد که بگویند دو دلیل اثباتی کاشف را یک نفر انشاء کرده است. لذا دو دلیل تکاذب دارند و می‌گویند که یا آن دورغ است یا من.

تزاحم، قطع داریم که هر دو دلیل درست است اما مکلف نمی‌تواند اتیان کند و عاجز است.

اجتماع امر و نهی، در شرایطی است که مکلف با وجود مندوحه و با سوء اختیار خودش از انطباق قهری یک عنوان بر فرد خودش و یک مأمور به را در عین این‌که فرد مأمور به است و در عین این‌که فرد منهی عنه است، اتیان می‌کند. تزاحم این بود که اصلاً من نمی‌توانم دو فعل را انجام دهم. اما اجتماع امر و نهی قوامش به این است که هر دو را با یک فرد می‌خواهم بیاورم. در تعارض هم گاهی می‌توانم و گاهی نمی‌توانم بیاورم. شرط تعارض نتوانستن در آوردن نیست بلکه شرط آن این است که یک مُنشئ نمی‌تواند هردوی آن‌ها را انشاء کند. این دو حکم نمی‌تواند حکم یک نفر باشد.

پس در تزاحم هر دو حکم برای یک نفر است اما مکلف نمی‌تواند آن را بیاورد. در اجتماع امرو نهی هر دو حکم برای یک نفر است و مکلف می‌خواهد بین آن دو جمع کند. بهخلاف تزاحم که نمی‌تواند بین آن‌ها جمع کند. اما تعارض این است که ولو باهم جمع شوند اما این دو حکم با هم جمع نمی‌شوند.

تزاحم حرمت قطع و وجوب فریضه در صبی

حال ببینیم در مانحن فیه تعارض هست یا نه. در اینجا استفاده از کلمه تعارض اصلاً خوب نیست. زیرا در اینجا تکاذب الدلیلین نداریم و لو به وجهی تعارض درست کنیم. و بگوییم که شارع مقدس نمی‌تواند دو حکم را انشاء ثبوتی کند. یعنی بگوید ای صبیای که در وقت تنگ بالغ شدی، هم انشاء می‌کنم که نماز فریضه را بجا بیاوری و هم انشاء می‌کنم که نافله را قطع نکنی. پس به این معنا تکاذب است.

اما وقتی نگاه می‌کنیم زمانی‌که می‌گویند نافله را قطع نکن و فریضه را در ضیق وقت بجا بیاور، خصوص محل اجتماع، محل اجتماع، مورد اطلاق دلیل است. نه این‌که دو دلیل به یک محل اجتماع ناظر باشد و آن وقت بگوییم که یک منشیء نمی‌تواند هر دو را انشاء کند. اصلاً موارد اجتماع عام و خاص من وجه همین است. دو کلی هستند که برخی مواردشان با هم تصادق می‌کنند. قوی به ذهن می‌آید که در این چنین مواردی اصلاً تعارض نباشد، قبلاً هم بحث کردیم. چون در گام اول می‌توانیم قسم بخوریم که هر دو دلیل از منشیء صادر شده است. وقتی هر دو صادر شده‌اند چه تکاذبی دارند؟! هر دو می‌گویند ما راست می‌گوییم اما در محل اجتماع گیر افتاده‌ایم که چه بکنیم. نه این‌که بگویند دیگری دروغ می‌گوید.

بله، اگر حکم محل اجتماع را ندانیم، تعارض می‌شود. زیرا یکی می‌گوید من مبین آن هستم و دیگری می‌گوید من مبین آن هستم. ولی در اینجا به‌گونه‌ای نیست که قطعاً حکم را ندانیم. بلکه می‌دانیم این آقا قطعاً نافله می‌خواند و بنابر حرمت قطع، نافله ای است که قطع آن حرام است. شکی در این داریم؟! خیر زیرا حکم قطع نافله را می‌دانیم. از طرف دیگر در فرض ضیق وقت که بالغ شده است، می‌دانیم که باید نماز را بخوانیم. شکی هم در این نداریم. حکم به وجوب اقدام به فریضه هم معلوم است.

در اینجا که حرمت قطع فریضه و وجوب فریضه در ضیق وقت، با هم جمع نمی‌شوند باید چه کنیم؟ اینجا نمی‌توانیم بین آن‌ها جمع کنیم، نه این‌که یک منشیء نمی‌تواند هر دو را انشاء کند. لذا می‌بینید که حاج آقا تعبیر تعارض جواهر را به تزاحم عوض کرده‌اند. بین دو تکلیفی که می‌خواهند بالفعل شوند، تزاحم است.

به یاد دارم که عبارت خودشان در درس این بود که فرمودند در تزاحم دو امر بالفعل نیستند، ممکن نیست بالعفل باشند، مقصود ایشان از بالفعل معلوم بود مقصود ایشان قبح اینکه در تزاحم بالفعل شود بود، زیرا مکلف قدرت ندارد که هر دو را انجام دهد. چطور مولا دست به گرده مکلف بگذارد و بگوید هر دو را انجام بده در حالی که مکلف، قدرت ندارد، به این معنا از فعلیت، بالفعل نیستند و فرمایش خوبی است. اما اگر فعلیت را به‌معنای مصداق پیدا کردن موضوع ثبوتی معنا کردیم، اصلاً قوام تزاحم به فعلیت داشتن هر دو است. تا هر دو بالفعل نشود اصلاً تزاحم محقق نمی‌شود. بلکه باید مصداق دو دلیل ثبوتی پیدا شود تا تزاحم صورت بگیرد. پس به این معنا بالفعل هستند. یعنی انطباق قهری موضوع ثبوتی بر مصداق خارجی. این معنا از فعلیت عالم و جاهل و قادر نمی‌شناسد. چون قادر نیست بعداً می گوییم عقاب ندارد اما بالفعل است.

اضطرار و شمول انشاء

حتی برای اضطرار مواردی مانند «حرمت علیکم المیته» هست که در حین انشاء ثبوتی به این نحو میفرمایند: حرمت علیکم ایها الغیر المضطرین المیته، زیرا بعد از آن می‌فرمایند «فمن اضطر». پس برای مضطرین حلال است. آیا ریخت آیه شریفه به این نحو است؟ یعنی آیا حکم اصلاً برای مضطر انشاء نشده است؟ یا این‌که انشاء شده اما بالفعل نیست؟ یا این‌که هم انشاء شده و هم بالفعل نیست فقط آثار حکم برای آن نیست؟ کدام یک از این‌ها است؟

از لحن بعض آیات شریفه شاید بتوان استفاده کرد. «فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيم[300]». «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»[301]. اگر انشاء نکرده باشد، دیگر «ان الله غفور رحیم» معنا ندارد. آن چه مقصود من است این است که اگر اضطرار ثبوتا قید موضوع بود – حرمت المیته علی الغیر المضطر_ به این معنا بود که بر مضطر حرام نیست و انشاء حرمت برای او نشده است. اما این معنا با لسان عبارات بعدی که فرمود «ان الله غفور رحیم» سازگار نیست. پس معلوم می‌شود که اضطرار، شرط حرمت نبوده است. همچنان که علم و قدرت شرط آن نیست. مثلاً می گیود میته بر شما حرام است، حال آیا باید عالم به حرمت هم باشیم؟ اگر عالم نباشیم که حرمت نمی‌آید و فعال نمی‌شود. بله، اما این‌گونه نیست که علم به آن جزء موضوع شده باشد. یعنی بگوییم اگر علم نیست اصلا انشاء من هم نیست. به کدام یک تحلیل کنیم؟

دقیقه15:20

معنای «لاجناح»

شاگرد: ثبوتا ممکن است این نحو باشد. همچنان که در قرآن برای اصل عدم تشریع می‌فرمایند« فلا جناح علیهم»و « ربک غفور رحیم» است. یعنی از این عبارت «ربک غفور رحیم» می‌توانیم بفهمیم که در مقام انشاء ثبوتی اصلاً جعل نشده است. یعنی اقتضاء قذارت طبیعی را دارد اما منافاتی ندارد که برای آن جعل هم نشده باشد. مثلاً در نماز مسافر می‌فرمایند:« وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ[302]»؛ این‌که جناحی نیست به این معنا است که نماز چهار رکعتی برای مسافر تشریع نشده است. نه این‌که برای او هم چهار رکعتی ثابت باشد و بعداً برداشته شده باشد. یعنی می خواهم بگویم با بیان دفع ثبوتی هم سازگار است.

استاد: در آیه فلاجناح علیه به‌معنای یجب است یا عبارت «صدقه الله لاترد» مکمل آن است؟ «لاجناح» یعنی خداوند متعال ارفاق کرد. وقتی ارفاق کرد دیگر بی ادبی است که بنده آن را قبول نکند؛ «صدقه الله لاترد». لاجناح ارفاق است، وقتی خداوند متعال ارفاق کرده است شما می‌خواهید کاسه داغتر از آش شوید و هر طور است آن را انجام دهید؟! صدقه الله لاترد مکمل آن می شود.

احتمال فرمایش شما را صفر نمی‌دانم. فرمایش شما این است که و لو لسان «فلاجناح» این است که اشکالی ندارد که قصر بخوانید اما انشاء ثبوتی آن این است که حتماً باید قصر بخوانید. انشاء ثبوتی آن این است، یعنی ما از خروجی بحث های فقه می دانیم؟ یا مفاد آیه شریفه این است که می گوید لاجناح، و می گوید و لو من گویم لا جناح ولی بدان که باید شکسته بخوانی، خود مفاد آیه فی حد نفسه این است؟ یا نه، با آن مکمل ها خروجی آیه این میشود که باید قصر بخوانی.

این بحث در صلاه مسافر خیلی ثمره دارد. یعنی اگر صدقه الله لاترد را به‌عنوان مکمل ثبوتی برای نماز مسافر بگیریم، ده‌ها فرع صلات مسافر که از مشکل‌ترین جاهای فقه است، به‌راحتی حل می‌کنید تا این‌که طبق مبنای خودتان از آیه شریفه جلو بروید.

شاگرد: نسبت به آیه «إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ[303]» چه می‌فرمایید؟

استاد: « لاجناح» در این آیه به‌خاطر توهم نهی است. مفسرین این‌گونه گفته اند. زیرا مشرکین کارهایی می‌کردند که برای مناط بود، به‌خاطر آن فرمودند لاجناح، نه به‌خاطر اصل آن. هر کدام فرق می‌کند. در قصر نماز که لاجناح فرمود، بخاطر توهم نهی از قصر است که توهم شده که باید آن را هم تمام بخوانیم. فرمایش ایشان احتمال قابل بررسی دارد. اما احتمال این طرف هم هست و باید دید لوازم هر کدام چیست و کدام یک اوفق به استظهار است.

علی ای حال مقصودم این بود که قید ثبوتی تحریم میته می‌تواند عدم اضطرار باشد. به‌نحوی‌که برای شخص مضطر اصلاً حرمتی نیست. خب حالا توجيه مي كنيم به فرمايش شما( مستشكل)،غفور رحیم یعنی اقتضاء را داشت ولی به خاطر عفور و رحیم بودن انشاء را بردیم رحیم مناسبت دارد که انشاء برداشته شود، آیا برای غفور هم اینطور است، بیشتر قابل تأمل است. کما این‌که عبارت«لا اثم» این‌چنین است. ظهور عرفی آن این است که چون حرمت نیست، گناه نیست؟ یا اصلاً انشاء به عدم اضطرار مقید نبوده است؟

اقتضاء اثم را دارد اما چون او مضطر بوده، فعلیت اثم را به این نحو که بر او آثار بار شود و گناه کار به حساب بیاید، نیست.

دقيقه 20:30

علی ای حال باید روی آن بیشتر فکر کرد. چه بسا چند سال ذهنتان روی این موارد باشد و با دیدن صد مورد از این‌ها به یک طرف تمایل پیدا کنید. یعنی روی حساب غالب موارد که به‌صورت انتخاب اقصر الطرق است، می‌باشد. با این بیان وقتی گفتند «حرمت علیکم المیته» به این معناست که میته اقتضائی دارد که نباید آن را خورد. لذا عالم باشد یا جاهل، مضطر باشد یا غیر مضطر. وقتی حرمت گفته شد یعنی به آن‌ها کاری ندارم. بلکه در گام دوم می‌گویم که مضطر چگونه است.

شاگرد: مثل حدیث رفع که آیا رفع آثار و مواخذه است یا قلم تشریع و تکلیف برای آن نیامده است.

استاد: بله، آثارش هم فرق می‌کند. در بعضی از اوقات طبق این روش رفتن باعث می‌شود که بحث‌ها آسان شود. ممکن هم هست در برخی از مواقع سخت‌تر شود. یعنی لوازم کاشف از این باشد که صحیح است و باید ملتزم شد یا کاشف از این است که خود مبنا صحیح انتخاب نشده است.

فرمودند: «و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب‌ الصلاه»؛ تحریم قطع نافله و ایجاب فریضه در ضیق وقت.

معنای تعارض در کلام صاحب جواهر

شاگرد: مراد صاحب جواهر از تعارض همان تعارض مصطلح اصول است؟ یا این‌که در آن زمان تفاوت و دقت هایی که الآن در اصطلاح ها می‌شود، نبوده است؟

استاد: عبارات ایشان در صفحه ٢۶٣ به تزاحم می‌خورد. وقتی می‌خواهند توضیح دهند به تزاحم می‌خورد. فقط یک کلمه دارند که فضا را به تعارض اخبار می‌برند. می‌فرمایند: «إلا أن يكون المراد بالتخيير ما هو في التكليف لا المكلف به، بناء على عدم حصر ذلك في تعارض الأخبار خاصة، بل هو كتخيير الحائض في تحيضها بالسبعة و الثلاثة مثلا من الشهرين»؛ سبعه و ثلاثه در حائض مربوط به تعارض بود. قطعاً تزاحم نبود. لذا در اینجا که مثال می‌زنند از تزاحم دور می‌شوند.

شاگرد: این‌که گفتند مقتضای قاعده تخییر است، مرادشان تزاحم است؟

استاد: تخییر در تعارض هم هست. به نظرم این‌که در تعارض بگوییم اصل تساقط است، برای متاخرین از اصولیین می‌باشد. علی ای حال مشهور در تعارض مصطلح، تخییر جاری می‌کنند. کلینی هم در مقدمه کافی اشاره فرمودند.

شاگرد: در کنار تساقط و تخییر، ترجیح را هم مطرح فرموده‌اند.

استاد: خیلی ها گفته اند که ترجیح افضل است. علی المشهور عند التعارض اصل تخییر است. حال عند وجود الترجیح اخذ به آن اولی است یا واجب است؟ صاف نبود.

شاگرد: در آن جا شما به همین میل کردید.

استاد: چون خیلی سخت است. یعنی تشخیص این ترجیحات و عسری که در این موارد پیش می‌آید… . کار خیلی سنگین می‌شود. و به لحاظ سخت‌گیری مولی بر مستنبطین، معلوم نیست شواهدی علیه آن بیاید.

شاگرد: اصل اولی را شما تخییر فرمودید.

استاد: از جاهای که حاج آقا در اصول خیلی طول دادند، همین بود که در تعارض اصل اولی چیست. زیرا همه متاخرین اصل اولیه را تساقط می‌دانند. حاج آقا چون می‌خواستند مخالفت کنند، مفصل بحث کردند که عند التعارض اصل اولی، عقلائی، شرعی تخییر است. نه این‌که اصل اولی تساقط باشد و قاعده ثانوی شرعی تخییر باشد. خیلی هم پرفایده بود و اصلاً زمین تا آسمان با آن تغییر می‌کرد.

از عجائب بود که می‌گفتند وقتی دو خبر متعارض می‌شدند، از تحت حجیت ادله خارج شده است. این لازمه خیلی عجیب بود که وقتی دو خبر متعارض می‌شدند دیگر باید ادله حجیت خبر واحد را کنار گذاشت و اگر دلیل جدیدی دارید، بیاورید. اصلاً مفصل در این‌باره صحبت کردند.

در صفحه ٢۶۴ هم دوباره از کلمه تعارض استفاده کرده‌اند. «و هو عين ما ذكرناه من مسألة التعارض، و يكون اختياره القطع حينئذ ترجيحا للأمر بالصلاة على النهي عن الإبطال». ترجیحا ایشان در اینجا تزاحمی است اما از کلمه تعارض استفاده کرده‌اند. شواهدی هم به بود که منظورشان از تعارض، همان تعارض مصطلح باشد. لذا می‌بینید این عدم دقت ها در این جور موارد خودشان را نشان داده‌اند. لذا در بهجه الفقیه اصلاً کلمه تعارض به کار نرفته است. کلاً به تزاحم تعبیر کرده‌اند.

فرمودند: «و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب‌ الصلاة. و النتيجة التخيير الجاري في المتزاحمين»؛ در تزاحم، نتیجه تخییر است. زیرا فرمودند علی فرض عدم رجحان، نتیجه تخییر است. در متزاحمینی که فرض گرفتیم هیچ تخییری در آن‌ها نباشد، تخییر جاری است.

«كانا إيجابيّين، أو تحريميّين، أو علىٰ الاختلاف كما هنا.»؛ چه دو تکلیف، ایجابی باشند و چه تحریمی باشند و چه اختلاف داشته باشند. مانند مانحن فیه که صلاتش ایجابی و قطع نافله تحریمی است. چون فرض گرفتیم که در اینجا ترجیحی نیست.

ثم، إنّه لا وجه لملاحظة وقت الطهارة في إدراك الركعة المستأنفة بناء على الشرعيّة، و مع تطهّره سابقاً من الحدث الأصغر؛ فإنّ الطهارة المندوبة مجزية للدخول في الواجبات و رافعة للحدث مطلقاً، لا من خصوص المكلّفين. نعم لو قيل بالتمرينيّة، اتّجهت الإعادة و الملاحظة المذكورة. و لعلّه لذا حُكي عن جماعة لزوم ملاحظتها و إن كان متطهّراً من الحدث، كما هو المفروض من البلوغ في أثناء النافلة[304].

«ثم، إنّه لا وجه لملاحظة وقت الطهارة في إدراك الركعة المستأنفة بناء على الشرعيّة»؛ این را هم در جواهر به‌عنوان تتمیم بحث آورده‌اند و در متن شرایع نیست. در متن شرایع همان یک رکعت را گفته اند.

در جواهر می‌فرمایند: «ثم لا يعتبر في الاستيناف أزيد من إدراك الركعة إذا فرض إحرازه الطهارة كما عن التذكرة التصريح به هنا، أو هي مع باقي الشرائط على القول الآخر، و لا يجب عليه استيناف الطهارة بناء على المعنى المعروف من شرعية عباداته»؛ اگر عبادات این صبی شرعی است، وضوی او هم شرعی است. فقط باید نافله را سریع قطع کند و فریضه را شروع کند.

اگر بگوییم عبادات او تمرینی است، این وضوی او وضو نیست. لذا برای این‌که ببینیم در ضیق وقت نماز بر او واجب می‌شود، باید ببینیم، یک رکعت و مقداری که وضو بگیرد را درک می‌کند یا نه. دراین‌صورت آن وضو، وضوئی است که بر او واجب شده است. اما وضوئی که قبلاً برای نماز مستحبی گرفته بود، تمرینی بوده و فایده ای نداشته است. زیرا اصلاً طهارتی را نیاورده است.

دقیقه٣٠:١٧

تصحیح شرعیت وضوی صبی

روی آن مبانی که عرض کردم، اگر مخاطب «قمتم الی الصلاه» مکلفین باشد، به این معناست که ایها المکلف اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم. اما اگر «قمتم الی الصلاه» گفتید و به این معنا بود که قیدی مثل ایها المکلف ندارد، به این معناست که در شریعت اسلامی نماز ظهر به‌عنوان اقتضاء تام، وارد شده است. اگر این‌گونه باشد دقیقاً همین تکلیف، صبی را هم می‌گیرد. یعنی این‌گونه نیست که بگوییم نماز صبی تمرینی است و اذا قمتم الی الصلاه تنها برای مکلفین باشد. با این بیان اگر صبی بخواهد وضو بگیرد و نماز بخواند، باید به دنبال دلیل بگردیم. اگر گفتند وضو بگیر، میگیرد اما اگر گفتند نگیر، از کجا باید این وضوی تمرینی او مشروع باشد؟ لذا باید به‌دنبال دلیل بگردیم. آیا در ارتکاز فقها و متشرعه این‌گونه بوده که چون نمازش تمرینی است، برای وضوئش هم باید به‌دنبال دلیل بگردیم؟ چون وضوئش مشروع نیست. لذا برای وضوی او و استحباب آن باید به‌دنبال دلیل جدید بگردیم؟

شهید ظاهراً در دروس فرمودند که طهارت آن تمرینی است. خیلی عجیب می‌فرمایند که در این موارد وضوی او فایده ندارد.

علی ای حال به خیالم می‌رسد که غیر مکلف هم جزء خطاب «اذا قمتم الی الصلاه»‌هست. لذا چون مخاطب است، وضو گرفته و مبیح للصلاه داشته است. صلاتی که در شریعت اسلامی بدون اشتراط بلوغ به آن امر شده است. پس دیگر چرا باید وضو بگیرد؟! زیرا فردی از اغسلوا را انجام داده و برای او طهارت مبیحه للدخول للصلاه الشرعی حاصل شده است. لذا این بیان با بیانات دیگر متفاوت است و روی این بیان هیچ مشکلی برای طهارت او پیش نمی‌آید.

«و مع تطهّره سابقاً من الحدث الأصغر»؛ قبلاً وضو گرفته باشد. « فإنّ الطهارة المندوبة»؛ آیا در ارتکاز متشرعه غیر از ندب صلاه، وضویش هم مندوب است؟ خیلی صاف نیست. به عبارت دیگر وضوء حتی برای صبی وجوب شرطی دارد. یعنی حتی بنابر تمرینیت شما به او اجازه نمی دهید که بدون وضو نماز بخواند. ارتکاز کدام متشرعه اجازه می‌دهد که بگوید چون نماز بر صبی واجب نیست، وضوی او مستحب است؟! اگر می‌خواهی نماز مستحب بخوانی باید وضو بگیری. این باید شرطی است. یعنی مجاز نیستی و مستحب در مستحب نیست. تعدد مطلوب نیست و شرط کار است و باید آن را انجام بدهی.

« فإنّ الطهارة المندوبة مجزية للدخول في الواجبات»؛ مثل وضوی مستحبی به قصد الکون علی اطهاره می‌گیرید که با آن بعداً می‌توانید نماز بخوانید. « و رافعة للحدث مطلقاً»؛ خواه بالغ باشد یا نباشد. صبیای که وضو گرفت دیگر محدث نیست. لذا وقتی متطهر است، در وسط نماز بالغ شود، مشکلی نیست. فریضه را با همان وضوی مستحبی شروع می‌کند.

«رافعة للحدث مطلقاً، لا من خصوص المكلّفين»؛ اطلاق یا مقابل تقسیم متقدم است یا مقابل تفصیل متأخر است. ایشان خودشان به تفصیل اشاره می‌کنند.

«نعم لو قيل بالتمرينيّة، اتّجهت الإعادة»؛ اگر به تمرینیت قائل شویم، اعاده طهارت متجه است. لذا باید دوبار وضو بگریم.

«و الملاحظة المذكورة»؛ اگر وضوی او تمرینی بود، برای این‌که بگوییم بعد از بلوغ بر او نماز واجب است، باید مقدار وقت برای وضو هم ملاحظه شود. اگر تنها یک رکعت وقت دارد و دیگر هیچ فرصتی برای وضو ندارد، چون وضوی او تمرینی بوده، اصلاً این نماز بر او واجب نشده است.

35:44

«و لعلّه لذا حُكي عن جماعة لزوم ملاحظتها»؛ ملاحظه وقت طهارت. «و إن كان متطهّراً من الحدث»؛ قبلاً از حدث متطهر بوده و تمرینی بوده است.

«كما هو المفروض من البلوغ في أثناء النافلة»؛ ما فرض گرفتیم که در اثناء نافله بالغ شده است. و می‌دانیم که صبی نمی‌تواند نافله را بخواند مگر این‌که قبلاً وضو بگیرد. پس در مانحن فیه از حدث متطهر بوده است و چرا باید اعاد کند؟ چون صرفاً طهارت او تمرینی بوده است.

فرمایشاتی هم در جواهر دارند و به سایر شروط هم اشاره‌ای هست. فرموده‌اند:

ثم لا يعتبر في الاستيناف أزيد من إدراك الركعة إذا فرض إحرازه الطهارة كما عن التذكرة التصريح به هنا، أو هي مع باقي الشرائط على القول الآخر، و لا يجب عليه استيناف الطهارة بناء على المعنى المعروف من شرعية عباداته، لارتفاع الحدث بالطهارة المندوبة عندنا كالواجبة، نعم هو متجه بناء على التمرين، لعدم تأثيرها حينئذ،و لعله لذا اعتبر في كشف اللثام سعة الوقت لإدراك الركعة و الطهارة و إن كان متطهرا سابقا، وفاقا لما حكاه عن البيان و الذكرى و التحرير و المنتهى و جامع المقاصد و غيرها، كما أن القول بالاستيناف متجه عليه أيضا، سواء في ذلك الأثناء أو ما بعد الفراغ، بل و على الشرعية أيضا لو كان البلوغ في الأثناء بما هو مبطل كالانزال، و الوجه في الجميع واضح، كوضوح مساواة الصبية للصبي في ذلك كله، و الله أعلم[305].

« كما أن القول بالاستيناف متجه عليه أيضا، سواء في ذلك الأثناء أو ما بعد الفراغ»؛ نماز را هم خوانده باشد باید دوباره وضو بگیرد. «والوجه فی الجمیع واضح».

«مع الباقی الشرایط» چگونه می‌شود؟ مثلاً صبیای است که در اثناء نماز بالغ می‌شود و سایر شرائط که یکی از آن طهارت است، را ندارد. یعنی بر او لازم است که آن‌ها را تحصیل کند. شرایطی مثل لباس، مکان، علم و… است. حاج آقا فقط طهارت را فرموده‌اند. ما در جواهر سایر شرایط را هم دارد.« هي مع باقي الشرائط على القول الآخر».

علی ای حال شرایط نماز بسیار است. اما این‌که در نماز مستحبی صبی، شرطی نباشد و وقتی بالغ شد، برای تحصیل آن‌ها وقت می‌خواهد.

بحمد الله مباحث صلاه صبی تمام شد. قرار شد اگر از سابق بحثی ماند، به‌صورت مختصر از آن بحث کنیم.

بلوغ تکوینی یا بلوغ شرعی در روایت

شاگرد: روشن نشد که بلوغ امری تکوینی است یا شرعی. ظاهر امر این است که تکوینی باشد.

استاد: بله، آن چه از مجموع بحث‌ها بدست‌ آمد و صاحب جواهر هم به‌خوبی این بحث را شروع کردند، این بود که بلوغ حقیقت شرعیه نیست. شارع نفرموده که مانند صلاه چیزی به نام بلوغ را می‌آورم، بلکه بلوغ همان معنای عرف عام است که شارع برای آن احکام و اماراتی را قرار داده است.

شاگرد: با توجه به این‌که حالات انسان‌ها در طول صد سال یا دویست سال در مکان‌های مختلف تغییر می‌کند، لذا این امارات، امارات تاریخی هستند یا صرفاً برای آن زمان بوده است؟

دقیقه40:00

استاد: حکومت این امارات در فضایی که مکلف می‌خواهد آن‌ها را بشناسد به این نحو است: وقتی قرار شد بلوغ یک موضوع باشد، آن هم موضوع تکوینی و مهم‌تر این‌که همین بلوغ غیر شرعی در انشاء گام دوم موضوع قرار گرفته است که شارع برای غیر بالغ -صبی- ارفاق قرار داده‌ است، وقتی بلوغ موضوع قرار گرفت، امارات می‌آید برای این‌که بیان کنند آن ارفاقی که برای صبی در نظر گرفته شد با بلوغ می‌رود. پس خیلی مهم است که بفهمیم سرو کارمان در بلوغ با چیست. برای این است که آن ارفاقی که در گام دوم آمده بود را ببریم. نمی‌خواهیم مطلقات و عمومات را بیاوریم، بلکه مطلقات و عمومات در جای خودش هست. تنها می‌خواهیم ارفاقی که برای صبی بود را ببریم. این ارفاق با امارات و با قطع استصحاب می‌رود. لذا این امارات دو حال دارند. یا اماره غالبیه هستند یعنی دائماً به این نحو هستند. لذا وقتی شک داریم الشیء یلحق بالاعم الاغلب. اما گاهی سنخ امارات به‌صورت تأسیس یک شیء تعبدی است. حال در این فضا اصل کدام یک از آن هاست؟

با آن چه که در مجموع لسان ادله بود که ابتدا ائمه علیه‌السلام جواب نداده بودند و اماره نیاورده بودند و ابتدا موضوع اصلی که مجموع رشد تکوینی- رشد جنسی هم کاشف از آن بود و با هم رشد می‌کردند- او بود را آورده بودند، ناظر به این است که اگر در مقام تعبدیت محض بودند به این ها اشاره نمی کردند. چون وقتی در لسان تعبد محض، حکمت را در کنارش ذکر می‌کنند، ذهن مخاطب –به‌خصوص مخاطب عام- پرت می‌شود. لذا با توجه به این‌که اگر حکمت را بگویند ذهن مخاطب پرت می‌شود، باید حکمت را در غیر موارد القاء بگویند.

اگر در مقام القاء اماره آن حکمت ذکر می‌شود، آن وجه، ذهن را به این سمت می‌برد که اصل در امارات از باب غلبه مورد است. وقتی از باب غلبه مورد بود، موضوعیت اماره به‌عنوان یک امر تعبدی محض – هر کاری که مولی می‌گوید باید انجام داد- از بین می‌رود. به‌خصوص که خود شارع عملاً در جعل این اماره به یک روال عمل نکرده است. یعنی در سنین مختلف، با بیانات مختلف، با لحنهای متفاوتی که در روایات بود، عملاً شارع در فضای منابع فقهی – نه فضای فتوا و مشهور- کاری کرده بود، که یک اماره واحد منجزی که در نظر مولی موضوعیت دارد، ثابت نمی‌شود. لذا بزرگانی مانند علامه مجلسی و دیگران سراغ ١٣ سال رفتند. اگر چیزی بود که شارع از روز اول، میخ موضوعیت داشتن آن را می کوبید، فضای بحث فقه که این جور نمی‌شد.

بنابراین وقتی مجموع این‌ها را در نظر می‌گیریم می‌توانیم بگوییم که آین ها امارات غالبیه ای هستند که ناظر به لحوق به اعم اغلب هستند. و یا برای دلگرمی و قطع استصحاب به نحو افضلیت یا به نحو عزیمت هستند. حالا دیگر استصحاب نکن؛ این عزیمت است. اما این‌که می‌توانی استصحاب کنی ولی بهتر این است که استصحاب نکنی، به نحو افضلیت است.

پس بلوغ حقیقت شرعیه نیست. بلکه موضوع تکوینی است و در این موضوع تکوینی برای مکلفین با امارات غالبیه و با چیزهایی که استصحاب را به نحو افضلیت یا غیر آن از دست ما بگیرد، مواجه هستیم. قرائنی اطمینانی یا نزدیک به اطمینان تحصیل کند که از این همه اختلاف در ادله، میفهمیم موضوعیت تعبدیه محضه در نظر شارع برای این امارات نبوده که بگوید من این اماره را عزیمت قرار دادم و تو کاری به مسأله غلبه نداشته باش. وقتی این‌چنین نشد، صبغه اماره، صبغه اماره غالبیه خواهد بود.

دقیقه 45:30

موضوعیت و عدم موضوعیت امارات شرعی بلوغ

شاگرد: اگر مثل امروزی تمام عرف یا غالب عرف بگوید که دختر ٩ ساله تکوینا بالغ نیست، ولو روایات ٩ سال را بر همه روایات ترجیح بدهیم، آیا باز هم می‌توانیم بگوییم این نه سال خصوصیت ندارد چون برای آن زمان بوده است؟

استاد: مقصود شما این است که اگر فرض بگیریم تمام عرف مسلمان و کافر بگویند که این صبی است، یعنی از مجموع ریخت بدنی، بلوغ جنسی، روحی و اجتماعی دختر، شک ندارند که او صبی است، در اینجا دیگر جای استصحاب نیست. زیرا استصحاب برای شک است و در اینجا قطع داریم. جای امارات غالبیه هم نیست زیرا قطع بر اماره مقدم است. با فرض وجود قطع، معنا ندارد اماره بیاید. در فضای قطع این‌ها مطرح می‌شود لذا قبلاً عرض کردم تنها در یک مورد می‌توانیم در این فرضی که عرض کردید، بگوییم سن موضوعیت دارد. یعنی همان حرفی که صاحب جواهر گفتند و روی آن ایستادند. گفتند كلام اصحاب دال بر این است که این سن موضوعیت شرعی دارد و دیگر از اماریت شرعیه افتاده است. بله، اگر موضوعیت شرعیه پیدا کرد و از اماریت کنار رفت و یا اماریتی باشد که شارع به آن موضوعیت داده باشد- یعنی به اماره بودن آن موضوعیت داده نه به مفاد آن. صاحب جواهر فرمودند اصلاً دیگر اماره نیست و خود سن موضوع شده است. یا بگوییم اماره هست اما اماره ای که شارع به اماریت آن موضوعیت داده است.

اگر این‌ها نشد از مجموع ادله بدست می‌آید که قطع بر آن‌ها مقدم است. الآن هم که روی مناطق حاره زمین جست و جو کنید عرف آن جا به دختر ٩ ساله، زن می‌گویند. یعنی فقط مسأله، مسأله منطقه‌های مختلف می‌شود. در اینجا یک اشکال سنگینی پیش می‌آید که اگر صرفاً به‌خاطر آب و هواست نه گذر زمان، آیا در زمان شارع در مناطق سیبری صبی نبوده است؟ چون کشورهای اسلامی توسعه زیادی پیدا کرده بود. و حتی لشگر اسلام به مناطق لنینگراد هم رفته بودند. در نقلیات این سفرنامه‌ها دارد که خیلی بالا رفته بودند. یعنی مسلمان‌ها به جایی رسیده بودند که نمازهای شب و صبحشان بهم وصل می‌شد. در سفرنامه‌ها آمده است.

اگر این‌طور است نباید در فقه مطرح شود که دختر بچه‌های آن مناطق در چه سنی به بلوغ می‌رسند؟ مسلمانانی که از آن جا خبر آورده بودند که دختر بچه‌ها در ٩ سالگی هنوز صبی هستند، چه شد؟ این مطرح نشده است و باید بیشتر بحث شود.

کلید: بلوغ صبی، بلوغ صبیه، بلوغ دختر، اجتماع امر و نهی، تزاحم، تعارض، موضوعیت امارات، معنای بلوغ، روایات بلوغ، انواع امارات بلوغ، اشتراط قدرت در مقام جعل،کیفیت اخذ اضطرار در جعل، بلوغ دختران در مناطق مختلف، بلوغ دختران در سیبری،وضوء تمرینی،

[1] سؤال : تایپ چطور ؟

برای سن ما مأنوس نبوده است . اما اگر از سن پایین باشد یعنی از سن جوانی انس بگیرد با کیبورد بله او هم این بهره ها را خواهد برد . برای مثل سن ما که مأنوس نبودیم از اول ضعیف تر است .

[2] . کودکی.

[3] از جمله مواردی که حق برگردن طلبه ها هست ، بحث های حاج آقا رضا صاحب وقایة الاذهان ، در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنی، می باشد.ش

[4] جواهر الکلام،ج ١٧ ص ٣۶١

[5] جواهرالکلام،ج ١٧ ،ص٢٢٩

[6] همان،ص ٣۶١

[7] الکافی،ج 3، ص 409

[8] المستمسک ج10ص 15-١۶

[9] همان ،ص ١٩

[10] . شاگرد: شهید اول ظاهرا قائل به شرعیت شده اند.

استاد: من دیدم که علامه و شهید همه قائل به تمرینیت شده اند. در دروس ظاهرا دیدم که تمرینیت بود. شاید جای دیگر فرموده باشند.

شاگرد: در بحث صوم میفرمایند.

شاگرد ٢: شهید در بحث طهارت صبی، تمرینیت را دارند.

استاد: من دیده بودم در دروس و مطمئن بودم.

[11] الکافی، ج3،ص379

[12] بهجه الفقیه،ص ١۵٢

[13] جواهر الکلام،ج 1٧،ص 16١

[14] . شاگرد: اگر در اعتکاف حکم وضعی نباشد دیگر این اتفاق نمی افتد.

استاد: بله، من علی الفرض گفتم.

شاگرد: هر حکم وضعی را باید شارع جعل کرده باشد یا آنکه ما انتزاع نیز کنیم کافی است؟

استاد: نه انتزاع فایده ندارد. این جا از آن جاهایی است که تکلیف است و اگر ما انتزاع کنیم این حکم انتزاعی فایده ندارد. لذا من عرض کردم اول که ظاهر امر این طور است که محور تکلیف است، اما ما به عنوان وجوه مساله و وجوهی که فضای ذهنی را آماده کند برای این که آیا می شود که شارع یک خطاب وجوبی بر صبی کند یا نه [ این مسائل را مطرح کردیم].

[15] شاگرد :ظهور به سیره هست . « رفع القلم » اطلاقش به این است که ما ببینیم عقلاء در زمان امام چه اطلاقی می فهمیدند یعنی مورد به مورد باید نگاه کنیم .اگر مؤمنی را مقابل صبی بکشند آیا در این مورد هم اطلاق « رفع » را می توانیم احراز کنیم .

استاد : این بحث قبلا صحبت شد که صاحب جواهر می فرمایند که قید خطابات شارع ، تکلیف است . « اقیموا الصلاة » یعنی ایها المکلفون . آقای حکیم خیلی خوب شروع می کنند و ایشان می فرمایند محور اینکه عبادات صبی شرعی است ، اطلاق ادله است . خیلی خوب می فرمایند . شما از آن طرف آمدید . صاحب جواهر می فرمایند اصل خطاب برای مکلف است . اصل مطلقات برای مکلف است و در این صورت جواب بفرمایید .

[16] تذکره الفقهاء،ج ٩،ص۴٣۵

[17] . شاگرد: چرا تعبیر حرام را به کار نبردند؟

استاد: محرم و حرام به جای همدیگر به کار می‌رود. اگر جست‌وجو کنید در اصطلاح محرم و تحریم به جای همدیگر به کار می‌روند. «حرّمت علیکم امهاتکم» تحریم شده، محرم با حرام به جای همدیگر به کار می‌رود.

شاگرد٢: قبلش هم یجب دارد.

استاد: بله، قبلش یجب هم دارد. عبارت رسای خوبی است.

[18] . شاگرد: إذا كان الجهاد واجبا عليهم فلا يجب تغسيلهم.

استاد: رجلا كان أو امرأة أو صبيا أو مجنونا إذا كان الجهاد واجبا عليهم. سید تعبیر وجوب دارند. این دو مورد شاهدی است بر عدم صحت این سخن که قبل از بلوغ تکلیف وجوبی برای صبی معنا ندارد. توجه به مثال‌های جلسه گذشته و این دو مورد کم کم ذهن را جلو می‌برد، بنابراین در مواردی مانعی ندارد چنین تکالیفی به صبی‌ ممیز تعلق بگیرد. حالا نظمش به چیست؟ داشتم عرض می‌کردم.

شاگرد: مجنون هم داشت؟

استاد: مجنون هم داشت. گاهی مجنون ادواری است، فعلی را شروع می‌کند اما جنون بر او طاری می‌شود و در حال جنون کشته می‌شود. قبل از مرگ عنوان وجوب به او تعلق گرفته یا درجاتی از جنون را دارد که می‌فهمد؛ جنون خیلی شعب عجیب و غریبی دارد.

[19] المکاسب،ج ٣،ص ٢٨۴

[20] الکافی159.1

[21] . شاگرد: عبارتی از مرحوم آقای حکیم دراینجا هست. میفرمایند: « لأن مقتضى أدلة التكاليف ثبوت المناطات في فعل الصبي كفعل البالغ و حديث رفع القلم إنما يقتضي رفع الإلزام ».

استاد: نه آن فرق می‌کند. عبارت آقای حکیم چون مستمسک داشتند، یک عده‌اش را نگاه کردم ریخت آن این گونه نبوده است.

[22] جواهر،ج۴٢،ص ١٨٢

[23] همان،ج ۴،ص ٢٠١

[24] همان،ج۴٢،ص ١٨٠

[25] تهذیب الاحکام ، ج10،ص120

[26] جواهر ١٨١.۴٢

[27] همان،ص ١٨٢

[28] عَنْ أَبِي بَصِيرٍ:عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام، قَالَ: سُئِلَ عَنْ غُلَامٍ لَمْ يُدْرِكْ وَامْرَأَةٍ قَتَلَا رَجُلًا خَطَأً؟ فَقَالَ: «إِنَّ خَطَأَ الْمَرْأَةِ وَالْغُلَامِ عَمْدٌ.

[29] . شاگرد: مقدس اردبیلی خواستند با قصاص آن ده ساله را بکشند؟

استاد: عبارات را وقتی دیده بودم کنار گذاشتم که عبارت خود ایشان را بالدقه بخوانم، هنوز نشده. شما ان‌شاءالله مراجعه کنید، این بحث‌های خیلی خوبی است. یعنی فضایی که انسان حرف همه فقها را می‌شنود، غیر از این است که فقط ببینیم مثل صاحب جواهر چه چیزی گفته است ؛ بگویند وسوسه و تمام. این طور فضای مباحثه، فضایی است که ایشان وقتی تعبیر به وسوسه هم میکنند ما باید بشنویم و تصور کنیم و ببینیم که حقیقت آن چه بوده است؟

شاگرد: این روایتی که ۱۰ ساله را مطرح می‌کند در واقع می‌خواهد سن بلوغ را مطرح کند؟

استاد: نباید از خودمان روی روایت بگذاریم. اگر بگذاریم ،گام‌ها را سریع برمی‌داریم، لوازمی را بار می کنیم که لازمه اش نمی باشد. این نکته خیلی مهمی است. معلوم نیست که سن بلوغ را بگوید، فعلاً می‌گوید ده سال.

نمیتوانیم این‌گونه بگوییم که مراد از روایت بلوغ است و بعد بین این روایت(ده ساله)و روایتی که سن بلوغ را ١۵ سالگی معرفی میکند تعارض بر قرار کنیم.

[30] . اشاره به بحث جلسه قبل که صاحب مدارک قائل به اطلاق ادله در مورد صبی شده بود در مقابل علامه و محقق که خطابات را مقید به بالغین می‌دانستند.

[31] جواهر الکلام،ج ٣٨،ص ١٨١

[32] در بحث وصیت

[33] الخلاف،ج ٣،ص ۵٩٢

[34] و أما إن كان إسلامه معتبرا بإسلام نفسه نظرت، فان كان طفلا بحيث لا يعبر عن نفسه دون سبع سنين، فإن أسلم فلا حكم له بلا خلاف، و إن كان مراهقا مميزا فأسلم فإن عند قوم لا يحكم بإسلامه، و لا بارتداده، و يكون تبعا للوالدين، غير أنه يفرق بينه و بينهما لكي لا يفتناه. و فيهم من قال يحكم بإسلامه ظاهرا، فإذا بلغ و وصف الإسلام كان مسلما من هذا الوقت و قال قوم يحكم بإسلامه و بارتداده غير أنه لا يقتل لأن هذا الوقت ليس بوقت للتعذيب حتى يبلغ، و لا يكون تبعا للوالدين و الأول أقوى. (المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌3، ص: 345 )

[35] جواهر،ج ٣٣،ص ٢٠٣

[36] . کلام محقق در شرایع.

[37] الانعام:١۵٢

[38] النور:٣١

[39] النساء: ۶

[40] مجمع البیان ج۴،ص۵٩٣

[41] الاحقاف :١۵

[42] النور ٣١

[43] النور ۵٨

[44] النور ۵٩

[45] یوسف٢٢

[46] . انو ار التنزیل و اسرار التاویل ( بیضاوی) ج ۴ ص ١٧٣ ، روی انه لم یبعث نبی الا رأس الاربعین سنه.

[47] مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،ج ٨،ص٣١١

[48] . مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 439

[49] . شاگرد: این تعدد امر در واقع تعدد واجب و مندوب است؟

استاد: حالا عبارتشان را می‌خوانم. سریع می‌خوانم برای این‌که ببینید کدامش است.

[50] مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی ج٨ ص٣١١

[51] همان ٣١٢

[52] همان ج٨ص٢١٢

[53] همانج٨ص٣١٣

[54] . شاگرد: پس ایشان هر صبی ممیز را نمی‌گویند بلکه ممیزی که عقلش رسیده و خطابات را میفهمد.

استاد: صبی ممیزی که خطاب را می‌فهمد؛ همه همین را می‌گویند؛ نه این‌که ایشان موضوع را عوض کنند.

شاگرد: مثال نقض به این صبی میزنند؟

استاد: بله. در مثال نقض، اجلی فرد ناقض را می‌آورند تا بحث طولانی نشود؛ اگر از ۱۳ ساله را بیاورد، هر کسی ان قلت می‌کند.

شاگرد ۱: ما بعد از این‌که خبر داریم از ادله بررسی کردیم،این حرف را می زنیم. ولی کسی همین‌جوری به او نشان بدهند،این طور نمی گوید؛ ما از شریعت خبر داریم که ممکن است در یک آنی تغییراتی صورت بگیرد که من اصلاً از آن مطلع نیستم به نظر بنده تعبیر به حکم قطعی عقل در اینجا خیلی زیاد است. یعنی عقل در چنین مواردی به این سادگی قطع پیدا نمی‌کند.

شاگرد ۲: به نظر می‌رسد همه قضیه را روی ملاکات بردند. خودش یک کاری است. خود شما هم یک بار فرمودید که برای انضباط قضیه یک معیاری گذاشته می‌شود بُرِش می‌شود.

استاد: ایشان تمرینیت را از ناحیه ملاک رد کردند. می‌گویند باید جواب بدهید که عبادت تمرینی صبی ملاک دارد یا ندارد؛ اگر ملاک دارد پس بگویید یا مستحب است یا واجب است؛ دیگر تمرینی نیست؛ اگر ملاک ندارد… .

شاگرد ۲: ملاک داشته ولی شارع بُرش نکرده.

استاد: یعنی امر نکرده؟ می‌دانیم امر کرده است.با تحلیل خود میگویند آن امر تمرینی است. یعنی این امر با این‌که ملاک دارد اما شارع امر نکرده و ندبی نیست؟!

شاگرد ۲: می‌گویند شارع به خود صبی امر نکرده است اما به والدینش کرده امر کرده است.

استاد: بله، یک نحو تمرینیتی است که نامشروع و بدعت نیست، همان طور که صاحب جواهر هم فرمودند.

شاگرد:این که بحث را بر سر عالم ملاکات برده اند یک مقداری به نظرم فیه شیء

استاد: در فرمایش ایشان این موارد مشهود است

[55] همان ج٨ص٣١٣

[56] .أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُتْبَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصَّائِمُ فِي السَّفَرِ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ كَالْمُفْطِرِ فِيهِ فِي الْحَضَرِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ ص فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَصُومُ شَهْرَ رَمَضَانَ فِي السَّفَرِ فَقَالَ لَا فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّهُ عَلَيَّ يَسِيرٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَصَدَّقَ عَلَى مَرْضَى أُمَّتِي وَ مُسَافِرِيهَا بِالْإِفْطَارِ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ أَ يُعْجِبُ أَحَدَكُمْ لَوْ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ أَنْ تُرَدَّ عَلَيْهِ.( الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 127)

[57] . شاگرد: شخص الزام را برمی‌دارد. ملزمه بودن را برمی‌دارد. آن رفع الزام شارع را برمی‌دارد. ولی آن مصلحت ملزمه سر جایش است. الزام برداشته شده به خاطر آن تسهیل.

استاد: پس تحلیل نشد بین اصل المصلحة و غیرش. ایشان هم این را به ما گفت.

شاگرد: الزام شارع برداشته شد، از طرف شارع رجحان هم ندارد. مصلحت ملزمه سر جایش است. به دست بیاورد.

استاد: وقتی شروع می‌کند به چه وجهی می‌خواهد شروع کند؟

شاگرد: وجه ما مگر چه وجهی هست؟

استاد: مگر نمی‌خواهد نماز ظهر بخواند،بگوید به یک چیزی قربة الی الله؟ به چه می‌خواهد شروع کند؟

شاگرد: همان نماز ظهر که مطلوب برای شارع است. مصلحت ملزمه‌ای که شارع می‌خواهد ولی برای من الزام نکرده.

استاد: مطلوب شارع است از چه کسی؟

شاگرد: از هر کسی، از همه، ما گفتیم اطلاقی دارد که همه را شامل می‌شود.

استاد: از هر کسی که بعد که خودش الزام را برداشته، مطلوب شارع برای این امر است؟ خودتان می‌گویید برداشت.

شاگرد: پس به اصل حرفمان برمی‌گردیم که گفتیم اطلاق دارد. پس برگردیم بگوییم که برای بالغین مولا یک امر دارد، برای غیر بالغین یک امر. ما گفتیم همه را شامل شده، رفع برای عده‌ای که غیر بالغ هستند.

استاد: برای عده‌ای که غیر بالغ‌اند. برای این‌که ببینیم معلوم باشد. الآن صبی می‌خواهد نماز ظهر می‌بندد، نیتش چیست؟ می‌گوید آن نمازی که بر دیگران واجب است من می‌خوانم.

[58] جواهر الکلام ج٢۶ص۴

[59] القصص ١۴

[60] جواهر الکلام ج٢۶ص۴

[61] جواهر الکلام ج٢۶ص١١

[62] جواهر الکلام ج٢۶ص١٢

[63] همان ص١۶

[64] . شاگرد: در نظر صاحب جواهر، بلوغ یک موضوع عرفی است. پس چون موضوعی عرفی است؛ علم به بلوغ، طریق عرفی هم دارد. طریق عرفی‌اش را قبلا فرمودند اما در اینجا می‌فرمایند اگر علم به بلوغ از طریق عرفی حاصل نشد، آیا شرع یک حدی برای علم وضع کرده یا نه؟

استاد: یعنی شارع ما را نسبت به موضوع عرفی، عالم کند؟

شاگرد ۱: نه! دیگر علمی نیست. در عبارت قید «شرعاً» ظاهرا به علم می‌خورد؛ یعنی ما آن را نازل منزله علم می‌گیریم.

شاگرد ۲: به ذهنم میرسد که صاحب جواهر هر دو علامت قبلی را عرفی دانست و در ادامه سن را نیز عرفی دانست. اما مراد ایشان از این عبارت «کذا یُعلم شرعاً» این است که اگر سن را علامتی عرفی ندانیم، آن را شرعی میدانیم. یعنی ظاهر عبارت، علامت سوم را هم عرفی دانسته است.

استاد: فعلاً قبول می‌کنم. زیرا تعبیر «ان لم یکن» یعنی اگر آن طور نشد این گونه است. اما عبارات بعدی ایشان این معنا را نفی میکند.

شاگرد ۲: شاهدش هم این است که این علامت ها را در عرض هم می‌دانند، اگر به ۱۵ سالگی رسید، نیازی به دو علامت قبلی نیست. اگر آنها آمده باشند، نیازی به سن نیست.

[65] همان ص١٧

[66] همان ص١٧

[67] . شاگرد ۱: با این توجیهات مطلب درست است، ولی به نظر می‌رسد ظاهر عبارت، خلاف این مطالب است. یعنی قصد ایشان این نبوده است.

شاگرد ۲: مشکلی ندارد عبارت خلاف ظاهر باشد یعنی در مسیر تردید است، یعنی با سابقه‌ای که از ایشان سراغ داریم، ایشان مرحله به مرحله به نتیجه آخر خودشان میرسند.

استاد: این فرمایش شما در ذهنم بود. چند بار عبارت را به‌صورت دقیق نگاه کردم تا ببینم ایشان کلمه «ظاهر» را آورده اند یا نه که بفرمایند :لکنه خلاف ظاهر ما علیه الاصحاب؛دیدم نه؛ محکم می‌گویند خلاف ما علیه الاصحاب. این را چه کار کنیم؟

شاگرد ۲: عرضم این است که منافاتی بین این دو عبارت نیست، یعنی نمی‌خواهیم آنجا را قرینه بگیریم. یعنی صاحب جواهر یک مطلبی را آرام آرام می‌پذیرند تا آخرش به یک نتیجه‌ای می‌رسند با این بیان دو عبارت هم سر جای خودش است.

استاد: بله، در استصحابی هم که قبلاً مطرح کردند فقط سن را میزان در استصحاب شبهه حکمیه می‌گیرند. در آن دو علامت هیچ حرفی ندارند و این طور نیست که آنها را هم شریک کنند و بگویند آن دو علامت، عرفی بودند این هم شاید یکی از آنها باشد. علی ای حال ما سر رساندن عبارتشان و بحث‌هایشان را حرفی نداریم.

[68] شرایع الاسلام ج٢ص٨۴

[69] النور: ۵٩

[70] النور :٣١

[71] کتاب الصوم، ص ٢٠٧

[72] المختصر النافع فی فقه الامامیه ج١ص١۴١

[73] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام ج٢ص٨۵

[74] الجامع الصحیح؛دار احیاء التراث العربی،ج۴،ص١٨٧٣

[75] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌2، ص: 1٩9

[76] شرایع الاسلام ج ٢ ص ١٩١

[77] جواهر الکلام ج٢٨ص٢٧۵

[78] لكنه خلاف ما عليه الأصحاب من أن السن بلوغ في الشرع، و إن كانت العلة فيه كشفه عن غيره، و متى كان كذلك فالمشتبه الحكم دون الموضوع(جواهر الکلام،ج ٢۶،ص ١٧)

[79] معاني الأخبار ،ص226

[80] جواهر الکلام ،ج٢۵،ص۵

[81] شرایع ج٢ص٨٧

[82] مسالک ج۴ص١٧۶

[83] جواهر الکلام؛ج٢۶ص۴

[84] احبَله ای القحه(الصحاح) حامله ساختن

[85] سنن ابن ماجه؛ج٣،ص۵٧٨

[86] شاگرد: اگر باب این مساله باز شود بحث قبض و بسط شرعیت پیش می‌آید.

استاد: سر سوزنی به آن بحث ربطی ندارد. آن حرف‌ها یک فضای دیگری است. در اینجا ما از منابع موجود استظهار می‌کنیم و به بررسی ضوابط و تضییقات کلاس فقه می‌پردازیم و الا تمام کتاب‌های فقهیِ نوشته شده توسط فقها را باید مصداق روشن قبض و بسط بدانیم. مگر کسی می‌تواند انکار بکند که هزاران کتاب فقهی نوشته شده است؟! فقها گام های بحث فقهی را جلو بردند.

[87] جواهر الکلام ج٢۶ص٣۴

[88] همان ص۴٠

[89] همان ص۴١

[90] همان

[91] همان ص۴١

[92] ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج‏15 ؛ ص60

[93] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى، ج‌1، ص:۴۴٠

[94] . شاگرد: یعنی مورد خطاب قرار می‌گیرد؟ قبل از این‌که موضوعش محقق شود صرفاً در عالم جعل است اما وقتی موضوع محقق شد کأنّ به آن ابلاغ می‌شود؟

استاد: شما می‌فرمایید یعنی مورد خطاب قرار می‌گیرد؛ ملازمه درست کردید. ملازمه را بررسی کنیم؛ اوّلِ زوال در عالم انشاء، مولا انشاء فرموده که نماز ظهر بر مکلّف با فلان شرایط واجب است. آیا در عالم ثبوت و انشاء، علم به حکم هم جزء موضوع وجوب صلات هست یا نیست؟ یعنی مولی فرموده نماز ظهر را برای کسی که عالم به حکم وجوب نماز ظهر باشد، قرار دادم؛ همان علم در عالم انشاء.

شاگرد: مشکل دور پیش می‌آید.

استاد: علم جزء آن موضوع ثبوتی هست یا نیست؟

شاگرد: نمی‌تواند باشد.

استاد: نمی‌تواند باشد، بسیار خب. در ابتدای زوال با شرایط موضوع ثبوتی،مکلفی که علم ندارد، مورد خطاب هست یا نیست؟ در ملازمه‌ای که شما فرمودید موضوع و مصداق ثبوتی موجود است اما او نمی‌داند، وقتی نمی‌داند او مورد خطاب هست یا نیست؟ به او می‌گویند أیها المکلف؟! چه أیهایی که نمی‌داند. یعنی در ملازمه‌ای که شما در معنای فعلیت فرمودید -درست هم هست و در غالب موارد ذهن جلو می‌رود که هر گاه موضوع ثبوتی موجود شود پس مکلف مورد خطاب قرار می‌گیرد- اگر جاهل هم باشد مورد خطاب قرار می‌گیرد؟ حال آن‌که گفتیم علم جزء موضوع ثبوتی نیست.

[95] شاگرد: کسی دیگر فعلیت را به معنای بعث هم گرفته است؟

استاد: من جایی یادم نیست، باید بگردم.

[96] . شاگرد: چهار ارزشی که گفتید، چه مواردی است؟

استاد: در اکرم العالم. وجوب، حکم است. اکرام، متعلق حکم است. عالم، متعلق المتعلق است، مکرم و شرایطش، موضوع است. اکرم العالم هر چهار گزینه حکم را دارد.

[97] شاگرد: این سؤال مطرح شد که مشخص نشد که این بیان فعلیت و منجزیت تطبیق دارد با همان بیان مقتضی و مانع یا نه تفاوتی ندارد؟

استاد: منظورتان از مقتضی و مانع، عالم مصلحت است؟

شاگرد: یعنی فعلیت را بگوییم مقتضی و منجزیت را، وجود مقتضی و عدم مانع که

استاد: بله، آن اعم از آنهاست. اگر صرف آن است درست است. مقتضی و مانع در هر دوی اینها -شاید سریع جواب بدهم- شبیه عام و خاص من وجه است. مثال‌های متعدد خدمتتان عرض می‌کنم، ببینیم با این فرمایش شما چطور تطبیق پیدا می‌کند.

[98] این مثال‌ها را در ذهن شریفتان داشته باشید تا ببینیم سخن آقای آملی خیلی جلو می‌رود یا نه؟

[99] . شاگرد ۳: جوابش این نیست، این فرد خاص این طفل به خاطر بالغ نبودن خودش یک فرد خاصی است، چون فرد فقط در زمان‌ها نبر، شخصی که دارد اینها را امتثال می‌کند خودش هم یک ویژگی دارد که راجع به فردش، فرد خاصی می‌شود.

استاد: چه مانعی دارد؟ مثل حائض

شاگرد ۳: همین را عرض می‌کنم. این فردش یک ویژگی دارد که هیچ کدام از اینها آن ویژگی او را ندارند.

استاد: هم فرمایش ایشان هم ایشان دو تا بحث دارد که اینها الآن باز بشود در ذهن می‌آید.

[100] مقرر: منظور استاد یکی از شاگردان میباشد.

[101] شاگرد: این‌که فرمودید تنجز علم به خصوصیات شرعی است، این علم نباید قبل از فعلیت دوم باشد؟ یعنی تا علم به خصوصیات حکم شرعی نداشته باشم، شارع دستش را بر گرده من نمیگذارد؟

استاد: درست است.

شاگرد: شما معنای دیگری از تنجز نکردید.

استاد: تنجز به معنای ترتب عقاب، با تنجز به معنای علم به حکم در همه مصادیق معادل یکدیگر نیستند.

[102] مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى، ج‌8، ص:٣١٢

[103] مستمسك العروة الوثقى، ج‌5، ص: ٩٠

[104] سید در نماز جماعت می‌گوید اقوی این است که نیت ندب کند. آقا ضیاء می‌گویند نیت وجوبی کند. اما خیلی صاف نیست. مسأله ٢١: في المعاد إذا أراد نيّه الوجه ينوي الندب لا الوجوب على الأقوى.

آقاضیاء می‌گویند «بل نیة الوجوب علی الاقوی…»؛ دو قول مقابل هم هستند. اما بنابر صورتی که من عرض کردم این دو قول، قابل جمع است. لذا آقای جواهری اینگونه حل کردند که «بل لا تضر نیة الوجوب». تعبیر را ببینید، نیت وجوب ضرر نمی‌زند. خودشان را از فضای الزام که آیا نیت وجوب بکند یا نکند، راحت کردند. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌3، ص: ٢٠۶

[105] النور ۵٨

[106] العروه الوثقی(المحشی)؛ج٣ص٢٠۶

[107]جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌28، ص: ٢٧١

[108] . العروه الوثقی ج ١ ص٣۴۵.

[109] . مستمسک العروه الوثقی ج ٢ ص٢٨٨.

[110] شاگرد: تأهب؟

استاد: تأهب همان تهیؤ است.

[111] مستمسك العروة الوثقى، ج‌2، ص:٢٨٩

[112] . شاگرد: ایشان یک ادعا را تکرار کردند و تا ما آن را به ارتکاز وصل نکنیم، درست نمی‌شود.

استاد: یعنی به چه دلیل می‌گویید آن شرط متأخر است و دیگری شرط متقدم است؟ این منظور شماست؟ ایشان برای این مطلب، برهانی نیاوردهاند.

[113] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏2، ص: 354.

[114] مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام، ج‌6، ص: 42‌

[115] . شاگرد.

[116] تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج‌9، ص:۴٣۵

[117] ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار؛ ج‌15، ص: 6٠

[118] العروة الوثقى (المحشى)، ج‌3، ص:٢٠۶

[119] . هام‏ على‏ وجهه‏ هيوماً: إِذا ذهب على غير قصد.(شمس العلوم ج١٠ ص٧٠٢۵)

[120] مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام، ج‌6، ص: 4٢‌

[121] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 124‌

[122] همان

[123] مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 360‌

[124] مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 360‌

[125] النحل ٩٠

[126] الصف ١٠

[127] الجاثیه ٢٨

[128] الصف ١١

[129] الصافات ١٠٢

[130] شاگرد: آنجا می‌گویند ملاک، تمکّن از تحصیل است، نه خود استیفاء. با همان لیوان اوّل، تمکن مولی از این‌که این آب را بخورد حاصل شده است.

استاد: امر دوم، لغو هست یا نیست؟

شاگرد: غرض مولی حاصل شد، چون تمکن حاصل شده است. استیفاء بالفعل، ملاک نیست.

استاد: همین تمکن استیفاء را از فرد دوم دارد یا ندارد؟

[131] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 379‌

[132] مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 360‌

[133] همان ص٣۶٢

[134] همان

[135] همان٣۶٣

[136] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 379‌

[137] مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يُصَلِّي الصَّلَاةَ وَحْدَهُ ثُمَّ يَجِدُ جَمَاعَةً قَالَ يُصَلِّي مَعَهُمْ وَ يَجْعَلُهَا الْفَرِيضَةَ.(الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 379‌)

[138] نزهة الناظر و تنبيه الخاطر، ص: 142

[139] . شاگرد: بحث قصد وجه در اینجا راه ندارد؟

استاد: اگر در قصد وجه اشتباه کند، امتثال نکرده است.

شاگرد: قصد وجه صبی در ابتدا استحباب است.

استاد: مانعی ندارد. قصد وجه به خاطر امر است. قصد وجه برای این‌که فرد کما هو حقه بیاید، نیاز است. اگر صبی قصد وجوب کرد و حال آن‌که قصد ندب، وضعاً شرط بود، آن فرد طبیعت را به گونهای که باید بیاورد، نیاورده است. پس باید اعاده کند. در این باره ایشان حرفی ندارند. اما اگر فرض بگیریم که قصد وجه لازم نباشد و یا اگر هم لازم باشد، او به نحو صحیح انجام داده -صبی قصد کرده صلاة ظهر ندبی را به نحو امر خود به جا بیاورد- ایشان می‌فرمایند این طبیعت، دو فرد ندارد. این اساس فرمایش ایشان است. این‌که میخ طبیعت را می‌کوبند، خیلی خوب است. باید از فرمایش ایشان در این جهت استفاده شود. اما این‌که در ادامه میگویند که یک تکلیف و دو امر داریم را سریع می‌خوانم و بزنگاه عبارتشان که مقصود من است را خدمتتان می‌گویم. برای توضیح این حرف، شواهد دیگری را خدمتتان عرض میکنم.

[140] مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 362‌

[141] همان

[142] أمّا في المأموم فدلّت عليه صحيحة هشام بن سالم: «في الرجل يصلّي الصلاة وحده ثمّ يجد جماعة، قال: يصلّي معهم، و يجعلها الفريضة إن شاء». و المراد بالفريضةِ القضاءُ، لا تلك الصلاة الأدائية، و القرينة على ذلك أمران:

أحدهما: موثّقة إسحاق بن عمّار قال «قلت لأبي عبد اللّٰه (عليه السلام): تقام الصلاة و قد صلّيت، فقال: صلّ و اجعلها لما فات».

ثانيهما: القرينة العقلية، لحكومة العقل بامتناع تبديل الامتثال بالامتثال و أنّ الفريضة لا تناط بالمشيئة و لا يمكن تعليقها عليها كما تعرّضنا لذلك في مبحث الإجزاء، لسقوط الأمر بمجرّد الامتثال، إذ الانطباق قهري وجداني و الإجزاء عقلي، فلا يبقى معه أمر كي يبدل بامتثال آخر، و من الضروري تقوّم الامتثال بوجود الأمر.(موسوعة الإمام الخوئي، ج‌17، ص: 418‌)

. [143] «والمعنى في هذا الحديث أن من صلى و لم يفرغ بعد من صلاته و وجد جماعة فليجعلها نافلة ثم يصلي في جماعة و ليس ذلك لمن فرغ من صلاته بنية الفرض لأن من صلى الفرض بنية الفرض فلا يمكن أن يجعلها غير فرض» … «وَ يَحْتَمِلُ أَيْضاً أَنْ يَكُونَ أَرَادَ بِقَوْلِهِ وَ يَجْعَلُهَا فَرِيضَةً قَضَاءً لِمَا فَاتَهُ مِنَ الْفَرَائِضِ» تهذيب الأحكام، ج‌3، ص: 51‌

[144] . شاگرد: زمان صلاة جزء شروط اقتضاء نیست؟ بلکه جزء شروط فعلیت است؟

استاد: هر دوی آنها محتمل است. باید بحث کنیم. تا اندازه‌ای که به ذهنم می‌آید، خیلی صاف نیست. بعضی امور تا مطرح می‌شود می‌بینید صاف است. اما در اینجا به خیالم می‌رسد که هنوز می‌شود کاری‌ کرد. رمزش را هم عرض کردم که از هر طبیعتی به خاطر یک مصلحت نفس الامری می‌توانید به عنوان ترکیب، یک طبیعت جدید پدید بیاورید. اگر طبیعت جدید پدید آوردید، ثبوتی می‌شود.

شاگرد: ممکن است ذو مراتب باشد.

استاد: بله. آن حل مطلب است ولی اصلش این نیست که صریحاً بگوییم که اصلاً ربطی به اقتضاء ندارد. آن را در جای خودش بحث می‌کنیم.

شاگرد: از مصباح الفقیه هم نقل فرمودید که نماز چگونه بوده است.

استاد: بله. آن هم مطلب خیلی خوبی است؛ مراتبی که از ثبوت طی کرده بودند.

[145] مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 363‌

[146] مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 360‌

[147] مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 364و٣۶٣‌

[148] العروة الوثقى (المحشى)، ج‌3، ص: 206‌

[149] مستمسك العروة الوثقى، ج‌7، ص: 376‌

[150] العروة الوثقى (المحشى)، ج‌3، ص: 206‌

[151] همان ص٢٠٧

[152] همان ص ٢٠۶

[153] مستمسك العروة الوثقى، ج‌7، ص: 376‌

[154] . شاگرد: فرمایش آقای حکیم با فرمایش حضرت‌عالی شاید تفاوت کند. فرمایش ایشان ظاهراً مبتنی بر این است که قرار است یکی‌ از افراد مختار باشد. چون در فرضی مطرح می‌شود که نماز اول باطل است و دومی صحیح است. آیا می‌پذیرند که هر دو فرد صحیح با هم، دو فرد آن طبیعت باشند؟

استاد: یکی قرار است کنار برود، کدام یک کنار می‌رود؟

شاگرد: آن‌که باطل بوده؛ اوّلی باطل بوده یا دومی باطل بوده. به صورت قضیه مردده المحمول واقع شده است.

استاد: وقتی هر دو صحیح بوده چطور؟

شاگرد: می‌خواهم بگویم این فرض نیز از عبارتشان برمی‌آید؟

استاد: انطباق فردیت، قهری است. آقای حکیم می‌خواهند بگویند فقط در صورت نص، فرد و منطبق است؟

شاگرد: یعنی با توجه به طرح مساله بیستم، یکی‌ از افراد ظهر باطل بوده است. آیا فرضی را هم که دو فرد صحیح باشند را هم شامل میشود؟

استاد: بله، آن را هم نتیجه می‌گیرند. زیرا در غیر فرض بطلان میبرند.

شاگرد ۱: می‌خواهم بگویم ناظر به همین این فرضشان نیست؟

شاگرد ۲: آخر عبارت هم می‌گویند «و ان کان له الاجتزاء بالفرد الاول».

استاد: اجتزا در صورتی که صحیح باشد. همین را عرض می‌کنم. ایشان مساله بیستم را توضیح می‌دهند. ولی از فرض مساله بیستم می‌روند سراغ فرض مساله بیست و یکم که دیگر فرضش بطلان نیست. و لذاست که می‌گویند مطلق فرد.

[155] . شاگرد: در اینجا چون دو فرد آورده، دو ثواب به آن داده میشود؟

استاد: اگر فرصت شد به نصوص مختلف می‌رسیم.

شاگرد: در فرضی که قرار است یک ثواب به شخص داده شود انجام فرد دوم لغو خواهد بود.

استاد: لغو نمی‌شود. روایات را می‌خوانیم؛ ۳-۴ جور مضمون دارند که یکی از آنها «یختار الله» است. هر کدام از این روایات کأنّه یک مطلب صحیحی را به مناسبت آن مقام افاده می‌کند.

[156] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌13، ص: 261‌

[157] موسوعة الإمام الخوئي، ج‌17، ص: 418‌

[158] . أمّا في المأموم فدلّت عليه صحيحة هشام بن سالم: «في الرجل يصلّي الصلاة وحده ثمّ يجد جماعة، قال: يصلّي معهم، و يجعلها الفريضة إن شاء». و المراد بالفريضةِ القضاءُ، لا تلك الصلاة الأدائية، و القرينة على ذلك أمران:

[159] . دو احتمالی که مرحوم شیخ در تهذیب در مورد روایت هشام می‌فرمایند: «والمعنى في هذا الحديث أن من صلى و لم يفرغ بعد من صلاته و وجد جماعة فليجعلها نافلة ثم يصلي في جماعة و ليس ذلك لمن فرغ من صلاته بنية الفرض لأن من صلى الفرض بنية الفرض فلا يمكن أن يجعلها غير فرض» … «وَ يَحْتَمِلُ أَيْضاً أَنْ يَكُونَ أَرَادَ بِقَوْلِهِ وَ يَجْعَلُهَا فَرِيضَةً قَضَاءً لِمَا فَاتَهُ مِنَ الْفَرَائِضِ» تهذيب الأحكام، ج‌3، ص: 51. ‌

[160] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌13، ص: 262‌

[161] تهذيب الأحكام، ج‌3، ص: 279‌

[162] تهذيب الأحكام، ج‌3، ص: 270‌

[163] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌28، ص: 271‌

[164] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌36، ص: 90‌

[165] همان

[166] همان

[167] همان، ص؛٩١

[168] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌36، ص: 92‌

[169] همان

[170] مستمسک العروه الوثقی،ج٧،ص٣٧۶

[171] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌13، ص: 263‌

[172] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌13، ص: 325‌

[173] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌1، ص: 114‌

[174] مقرر: وحید بهبهانی؛ مصابیح الظلام فی شرح مفاتیح الشرائع‌

[175] . شاگرد: خصوصیت و ریخت مورد به گونهای است که باید در سیره متشرعه یک ضابطه‌ای باشد. . یعنی وقتی۱۵ ساله شد، حس می‌کردند که ثبوتاً باید یک ضابطه‌ای واحدی باشد.

استاد: هنوز به این بحث نرسیدهایم.

[176] . شاگرد: مناقشه در آن نیست که شرط صلاه این است که طهارت داشته باشد ولی چون او جنب است نتوانسته صلاه را محقق کند؟

استاد: باید باطل باشد، چرا حرام باشد؟ من حرمت را عرض می‌کنم. روی این عنایت دارم. حرف من این نیست که نماز جنب شرط را ندارد پس باطل است. بلکه می‌خواهم مجمع امر و نهی باشد. یعنی شارع از آن حیثی که ظهر است، فرموده نماز ظهر بخوانید. و در جای دیگر فرموده جنب نباید نماز بخواند. روی نهی بودنش عنایت دارم.

دقیقه٣٣:٠٠

شاگرد: خود حرمت آن-نماز نخوان- به تحقق صلاه اشعار دارد.

استاد: فقها بحث هم کردند که اگر باطل بود نهی از آن که فایده نداشت زیرا نماز باطل، نهی ندارد. حالا مناقشه آن چیست در جای خودش.

[177] النساء١٠٣

[178] . شاگرد: حیث اجتماعی آن دیگر لحاظ نمی‌شود. اجتماع با این شکل دیگر شکل نمی‌گیرد.

استاد: نگیرد. خدا که لازم نکرده بیاید در اجتماع. ما می‌گوییم ثبوت جعل حکم این است.

[179] . ناظر به سؤالی است که ضبط نشده است.

[180] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 16١

[181] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏2، ص: 403

[182] . شاگرد: مستثنیات کذب و غیبت هم از همین باب است؟

استاد: خیر، آن‌ها فرق می‌کنند. اگر عنوان کذب عنوان اولی باشد، فرمایش شما درست است.

شاگرد: آن جا هم بحث اقتضاء در قبحشان مطرح بود؛ می‌گفتند قبح اقتضایی دارند که در برخی موارد، اقتضاء به خاطر مانعی به فعلیت نمی‌رسید. یعنی نگاهها نسبت به مصداق متفاوت بود.

استاد: بله، لذا عرض می‌کنم که اگر قبح اقتضایی آن به حدی است که شارع کذب را به عنوان اولی -یعنی به خاطر صرف دروغ بودن از آن منع شده باشد و کاری نداریم که آثارش چیست- منع کرده است، بله فرمایش شما می‌آید. اما اگر این طور نباشد، از بحث ما نمی‌شود و طور دیگری باید آن را حل کرد.

[183] «هذا القول منسوب إلى أبي هاشم، و استقربه المحقّق القمّي، قوانين الاصول: ص 153»؛حاشیه اصول الفقه (طبع انتشارات اسلامی)،ج٢،ص۴٠۴

[184] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌8، ص: 110‌

[185] البقره ١٨۴

[186] النور ۵٨

[187] البقره١٨۴

[188] . شاگرد: صاحب جواهر فرموده‌اند که عدم جواز اجتماع امر و نهی از مذهب امامیه است.

استاد: عبارت را بخوانید. خیلی عبارت بزرگی است. صاحب قوانین جزء مذهب امامیه نبودند؟!

شاگرد: بناء علی المعلوم من مذهب الامامیه من عدم جواز الاجتماع الامر و النهی. جواهر ج8 ص110

استاد: البته کلمه‌ی عدم جواز ممکن است وقوعی باشد، نه استحاله.

استاد: ولی صاحب قوانین خیلی کار کرده است. قائل به جواز شده است. این یک بحث کلاسی است، برای حل این همه مسائل چه سدی می‌شود. اما وقتی صاحب قوانین این را فرمودند راه باز می‌شود، این همه مسائل حل می‌شود.

[189] البقره١٨۴

[190] النساء١۶٠

[191] الصف١٠

[192] البقره ١٨٣

[193] مفاتيح الشرائع، ج‌1، ص: 14‌

[194] مصابيح الظلام، ج‌1، ص: 96‌

[195] همان

[196] مصابيح الظلام، ج‌1، ص: 97‌

[197] الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌1، ص: 409‌

[198] تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 381‌

[199] النساء۶

[200] مصابيح الظلام، ج‌1، ص: 99‌

[201] مصابيح الظلام، ج‌1، ص: 99‌

[202] . شاگرد: رسمی بوده که پشت قرآن می‌نوشتند تا همین چند سال پیش هم بوده، این در آن زمان نبوده است؟

استاد: نه.

شاگرد: به نظرم خیلی از متدین‌ها می‌نوشتند. علما برای بچه‌هایشان می‌نوشتند.

استاد: بله. زمانی که علم نجوم باب شده بود، رسم شده بود برای این‌که طالع طفل را ببینند، پشت قرآن می‌نوشتند. اما در زمان روایت چنین چیزی نیست که می‌نوشتند. حالا یا برای طالع یا برای تیمن. اگر هم بوده نادر بوده است؛ یعنی رسمی که در عرف باشد و بدانند که این فردا بالغ می‌شود و با این سنش کار دارد، نبوده است.

شاگرد: برخی از حضرات تاریخ تولدشان اصلا معلوم نیست.

استاد: بله، در بیت امام معصوم ثبت نمی‌شده به ‌نحوی‌که شیعه بدانند و خودشان خبر بدهند لذا تولد امام دو تاریخ خورده است. چرا؟ چون این‌طور نبوده است.

شاگرد: ظاهراً در ولادت ائمه خفا بوده.

شاگرد٢: استاد به این دلیل این بوده که زمان ائمه مردم بی‌سواد بودند؟

استاد: خود ائمه چه طور؟ خود معصومین چطور؟ پیش شیعیانشان نمی‌گفتند؟ این صحبت است.

شاگرد: شاید می‌گفتند و بعداً اخفاء می‌شده است.

استاد: چرا اخفاء می‌شده؟ این روایاتی که مانده، چطور مانده است؟

شاگرد: می‌خواستند که هیچ نام و یادی از اهل‌بیت نباشد.

استاد: خودشان که نام خودشان را نگه می‌داشتند. ببینید! در عزاداری‌ها، در اربعین، در عاشورا چطور این‌ها مانده است؟ چون می‌خواستند بماند. اگر بنا بود آن هم زنده بماند، ذکر می‌شد. بلکه عنایت به ثبت این‌ها به‌نحوی‌که بماند، نبوده است.

شاگرد: روایتی که می‌گوید از هفت ‌سالگی بچه‌های خود را به نماز خواندن امر کنید؛ می بینیم که در این مسأله اختلافی نیست و متشرعه سوالی نپرسیدند، پس معلوم می‌شود که سن را می دانستند.

استاد: اصل این‌که به حافظه می‌ماند و پدر و مادر سال اول و امثال این‌ها را می‌دانستند، مشکلی نیست؛ خود شخص به‌خصوص؛ اما آیا این‌یک رسمی بوده برای این‌که عنوان دینی پیدا کند؟ رسم متشرعه بر این باشد که بگوید من فلان وقت متولد شده‌ام برای این‌که بلوغ منضبط باشد، این را ذکر کنند و بگویند؟! یک کتاب فقهی بگوید: این را ثبت کنید تا بلوغش معلوم باشد؟ این‌طور رسم‌ها نبوده است. اگر پیدا شود که ما خیلی خوشحال می‌شویم. شواهدی بیاورید. تا آن‌جا که ما می‌دانیم، این‌طور نبوده؛ یعنی از روز اول، سن به ‌عنوان یک امر شرعی و انشاء عنوان اولیه مطرح نبوده است. خود اهل سنت هم که دارند، از ابن عمر و این‌ها می‌گویند: ما ۱۴ سالمان بود و حضرت ما را برگرداندند، سال بعد رفتیم ۱۵ سالمان بود و گفت: حالا برای میدان جنگ بروید. آن‌ها هم از همین چیزها برای ۱۵ سالگی‌ دارند.

شاگرد: مگر درباره همین هفت سال نیست، آن‌جا هم اختلاف نیست. اگر ۱۵ سال چیزی مشخصی در قدیم نبود، برای همین این انضباطی که در ثبت زمان تولد باید شکل می‌گرفته، در بین متشرعه شکل نگرفته.

استاد: هفت‌سالگی هست، هشت‌سالگی هست.

شاگرد: فقط امر به صلاه در 7 سالگی هست و در آن‌هم اختلاف هست

استاد: در غیرش هم هست. 7 سالگی یکی از آن‌ها است.

[203] مصابيح الظلام، ج‌1، ص: 99‌

[204] . یعنی شأن و منزلت این بزرگوار بالاتر از این است که بحث توثیق وی شود.

[205] مصابيح الظلام، ج‌1، ص: 100‌

[206] بحار الأنوار، ج‌78، ص: 122‌

[207] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌5، ص: 6‌

[208] تهذيب الأحكام، ج‌1، ص: 112‌

[209] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌2، ص: 85‌

[210] . شاگرد: اگر موضوع را بحث فهم بگیریم و آن «عرف الصلاة و الصوم»... .

استاد: این موضوع نیست.

شاگرد: موضوع را فرمودید بلوغ است؛ یعنی بلوغ عرفی صبی موضوع است. عرض من این است: رابطه آن با «عرف الصلاة و الصوم» چیست؟ شما فرمودید ظاهراً در این بلوغ قوا به رشد خودش می‌رسد. حرف من این است که چرا به این شکل نگاه نکنیم که موضوع را معرفت صبی ببینیم. آن‌وقت به نسبت هر تکلیفی این معرفت می‌تواند متفاوت باشد؛ یعنی تناسب حکم و موضوع را در احکام مختلف پیاده کنیم و سپس از صبی در هر فضایی یک کار را بخواهیم. نظیر همان فضایی که خودتان‌ هم یک‌بار اصل آن را مطرح کردید. مثلاً فرض کنید درباره اموری که به مال مرتبط است، ممکن است سن با امری که سادهتر است، متفاوت باشد.

شاگرد٢: همان چیزی که فیض گفته بودند.

شاگرد: من نمی‌خواهم بلوغ را نسبی کنم. بلوغ ممکن است یک معنا داشته باشد. من می‌گویم چه کسی گفته خود این بلوغ خصوصیت دارد؟! نظیر اینکه وقتی بحث صلات مطرح می‌شود، میگویند «لمن عرف الصلاة». وقتی بحث صوم مطرح می‌شود فقط «عرف الصوم» نمی‌گویند بلکه میگویند: «اطاق الصوم»؛ قدرت هم داشته باشد، بفهمد کافی نیست، باید بتواند. اگر نمی‌تواند، وقتی قدرتش کامل شد روزه بگیرد.

استاد: در فرمایش شما از دلیل مرحله دوم که عرض کردم، غض نظر شد. شما قبول دارید که یک دلیل داشتیم که در مرحله دوم ناظر به اطلاقات قبلی بود و میگفت: الصبی یجوز له الترک؟ این را چه‌کار می‌کنید؟ مگر در لسان دلیل، الصبی داریم که موضوع عرفی است؟

شاگرد: عرض من این است: در عبادات چنین ارفاقی داریم. اما همه احکام صبی که عبادات نیست؛ مثلاً در بحث وصیت صبی یا در یک سری از احکام وضعی مرتبط با صبی، ارفاق به صبی شاید این باشد که بگوییم: جایز است. مثلاً بچه می‌خواهد صدقه بدهد، این صدقه مستحبی که برای او هست و یا یک کاری که اصلاً مستحب هم نیست؛ کاری است که حکم وضعی دارد ولی حکم تکلیفی خاصی ندارد، اگر او را از این کار محروم کنیم، این اصلاً مخالف ارفاق است.

استاد: او را که محروم نکردیم.

شاگرد: یعنی میگویم اصلاً رفع القلم نسبت به بعضی از امور معنا دارد؛ یعنی اطلاق آن تمام اعمال صبی را در برنمی‌گیرد بلکه یکسری از احکام را در برمی‌گیرد و یک سری را در برنمی‌گیرد. آن احکام هنوز تابع احکام اولیه است؛ یعنی مرحله دومی به آن نخورده است. منظور من این است: در مرحله دوم حکمی برای آن نیامده است. اصلاً فرض بگیرید به‌عنوان نمونه استحباب صدقه آمده و هنوز استحباب صدقه درباره او مطرح است. جواز ترک مرجوع درباره واجبات است و درباره مستحبات که این مساله نیست.

استاد: مقصود شریف شما این است که وقتی شارع برای صبی ارفاق قرار می‌دهد، رفع القلم و امثال این‌ها، آن چیزهایی که در اصلش برای بالغ‌ها الزامی نبود بلکه خیرات بود. یا احکام وضعی بود، آن‌طور چیزها برای صبی باقی باشد، مانعی ندارد.

شاگرد: می‌خواهم تعارض یک سری از روایات حل کنم؛ مثلاً بحث وصیت صبی یا بحث صدقه صبی. می‌خواهم بگویم در روایاتی که این تعارض پیش آمده، یک مقدارش را میتوان با این حل کرد که اصلاً ارفاق در آنجا ناظر به این جهات است. یا در بعضی از موارد ارفاق معنا ندارد. به این معنا که ارفاق کردن به صبی ممکن است عدم ارفاق به جامعه باشد؛ مثل آن محرماتی که بر صبی هست یا حدود الهی که در مورد محرمات مطرح‌شده است. اینجاها هم این حرف معنا دارد که ما یا استثنا می‌زنیم یا می‌گویم اصلاً از اول در عهده او نیامده است.

دقیقه۴١:۴۵

استاد: یعنی به‌ عبارت ‌دیگر، تقسیم بندی را به عناوین اولیه ببریم و بگوییم: عناوین اولیه انواعی هستند؛ بعضی از آن‌ها هستند که وقتی در گام دوم شارع می‌فرماید: من برای صبی یک استثناء قائل شده‌ام، ریخت آن عناوین اولیه به این استثناء نمی‌خورد و اصلاً نیاز نیست، مشکلی ندارد. ولی خب از ناحیه ضوابطی که صبی را مسلوب العبارة می‌دانند و همه‌ چیز از او گرفته می‌شود... .

شاگرد: این یک عنوان دیگر است. یک عنوان دیگر این است که بگوییم صبی مسلوب العباره است، طلاق برای او چه می‌شود؟ آن‌هم دقیقاً یک عنوان می‌شود نظیر همین عنوان که یک عبارت داریم ارفاق می‌کنیم (رفع القلم) یک عبارت داریم که الصبی مسلوب العباره است. باید بررسی شود که آیا واقعاً این‌طور هست یا نیست. این عنوان را ما از طرف شارع داریم که کلاً مسلوب العباره باشد؟ نه بیع دارد و نه شراء دارد و ... .

استاد: شیخ در تهذیب در باب طلاق صبی فرمودند. عنوانش این است که طلاق صبی جایز است و وقتی بتواند... . همان‌جا روایات را می‌آورند؛ بعد از چند روایاتی که می‌گویند طلاق او نافذ است، یک روایت می‌گوید «طلاق الصبی لیس بالشی»، خود شیخ می‌فرماید: این یعنی آن صبیای که از چیزی سر درنمی‌آورد، قدرت عقلانی بر طلاق صحیح ندارد؛ ایشان این‌گونه حمل می‌کند.

[211] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌26، ص: 17‌

[212] البقره٢٢٢

[213] معاني الأخبار، النص، ص: 226

[214] . شاگرد: از روایت « بلغ اشده» بلوغ فهمیده میشود؟

استد: بله

شاگرد: خود عنوانی هم که دارد بلوغ الاشد، مضاف و مضاف الیه است.

استاد: بله، آن را مرحوم صدوق زدند. ولی راجع به اشد قبلا بحث کردیم. «و لا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن حتی یبلغ اشده[214]»، ببینید اینجا «اشد» به معنای این است که بالغ شود.

شاگرد: این «اشده» برای یک پیامبر است، نه هر کسی.

استاد: بله، چون آیه شریفه در مورد نبوت حضرت موسی هست. ولی ظاهرا برداشت مرحوم صدوق اینطور نبوده است. نمیدانم دنبالش توضیحاتی بود یا نه.

دقیقه۴٠:٢٩

شاگرد:جاهای دیگر هم داریم «اذا بلغ اشده و بلغ اربعین سنه».

استاد: آن اربعین سنه مناسب با نبوت است. «ما بعث الله نبیا الا بعده بلوغ اربعین»( انوارالتنزیل؛ج۵،ص١١۴ «لم یبعث نبی الا علی رأس اربعین سنه») اما این روایت چطور جمع میشود با آیه «قال انی عبد الله اتانی الکتاب و جعلنی نبیا[214]» چطور جمع میشود؟ یعنی جعلنی نبیا بعد از چهل سال؟ در حالی که عروج حضرت در سی و سه سالگی بوده است، حضرت عیسی چهل سالگی نداشتند. این بحث در جای خودش باشد.

[215] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏6، ص: 124

[216] همان

[217] . استاد: اصالت عدم لزوم یک بحث بود، اصالت الفساد خیلی برای ذهن ما هم صاف نبود که مثلا اصالة الفساد در معاملات اصل باشد. خصوصیات آن را به یاد ندارم. در کدام بحث بود؟! اوائلی که اینجا آمدیم مباحثهای در بحث ربا و مرابحه و مواضعه بود و دنباله‌اش هم در جواهر مباحثه میکردیم.

شاگرد: با توجه به اینکه اصلش امضائی است، به خاطر چه خداوند بیع را حلال کرده است؟ آن زمان خب بیع مرسوم بود اما مثلا عقد بیمه مرسوم نبود. اگر ما این مطلب را منقح بکنیم، در بسیاری از عقود که می رسیم خیلی دست ما باز خواهد بود و نیاز نیست بگردیم و عمومات و کلیاتی که معلوم نیست قابل صدق بر این مورد باشد و از اطلاق چیزهایی که مسلم مورد تقییدش نبوده بخواهیم استفاده کنیم برای اثبات صحت یک معامله. اما اگر بگوییم که اصل این است که همه معاملات صحیح و نافذ است ... . حالا لزوم و جوازش هم باز بستگی به بنای عقلایی در آن عقد داشته باشد.

استاد: بله. خصوصیات را یادم نیست چون خیلی از بحث گذشته است.

یکی از چیزهایی که می دانم در خیلی از جاها در فقه نافع میباشد، این است که ما باید احراز عقلاییت بکنیم یا مثلا سفاهت مانع است. اگر بین این دو فرق باشد. شبیه این‌ را در جواهر متعدد دارند اما خیلی جاها آن را مطرح نکردند یا برعکس آن را به نحو احرازی می‌گیرند که آیا در عقدی که صورت می‌گیرد اصل بر آمدن مانع برای بطلان است (سفاهت) یا اصل بر احراز عقلاییت است. عقلاییت در آن شرط است یا سفاهت در آن مانع است؟ از نظر مشی خیلی تفاوت دارد. این جا شرط بشود احراز می‌خواهد. این طرف نه، مانع احراز میخواهد.

شاگرد: اصالة الفساد مگر همان استصحاب عدم انتقال و مثل آن نیست؟

استاد: بله، ولی اگر این طور باشد دیگر آن اصل در آنجا نیاز نیست.

شاگرد: اصل فساد در واقع اصل عدم ترتب و اثر استصحاب حالت سابقه است. پس در واقع اصالت الفساد چیز خاصی نیست و همان استصحاب است.

استاد: بله. علما در عمومات دو بحث دارند. آیا عمومات و اطلاقات ناظر است به عقود زمان شارع که در این صورت مورد خدشه قرار می‌گیرد یا این که نه، عمومات شامل هر عقدی است ولو در مرئی ومسمع شرع نبوده است.

شاگرد: با توجه به این که اصل عقود امضائی هست باید رویکرد دیگری به مساله داشته باشیم. اصلا شارع در بیع و اجاره و ... نیامده امر جدیدی تاسیس کند. لذا طبیعتا وقتی جامعه پیش میرود عقود دیگری وسط میآید. وقتی عقلا بر آن اثر بار میکنند آیا میتوانیم بگوییم اگر در زمان شارع هم بود، این معاملات جدید را تایید میکرد؟

شاگرد٢: درباره توقیفی بودن می خواهند بحث کنند.

شاگرد٣: همان طور که در آن عصر هم تایید کرده و هم رد کرده، الان نیز ممکن است برخی را تایید و برخی را رد کند.

استاد: هم قید زده است و هم رد کرده است. فرمایش ایشان را چه کنیم؟ کلی این بحث در ذهن من مطرح بود و حتی حاج آقا بیمه را قبول نداشتند. مدتی همه مقلدین سوال می‌کردند و اصلا هنگامهای بود. البته بعدا نوعی از آن را پذیرفتند و بیمه‌ی عمر را تا آخر هم قبول نکردند. من در ذهنم بود - هنوز حاشیه ایشان چاپ نشده بود - که ببینم ایشان در اطلاق و امثال آن مشکل دارند یا نه. بعد در یک جلسه‌ی مناسب سوال کردم و دیدم خیر از آن جهت خیلی ذهنشان وسیع بود. در این که این طور توقیفی که الان ایشان فرمودند و بگویند اطلاقات شامل نیست و مخصوص عقود زمان شارع بوده و ... این طور نبود. اصلا مبنای ایشان این نبود. در خصوص بیمه خودش برای جهات خاصی مثل عقلائیت آن خدشه داشتند. نظرشان از باب این که عقد مستحدث است اصلا نبود. خصوص خود بیمه را مشکل داشتند.

شاگرد: عقلایی نمی دانستند یا می گفتند شارع ... ؟

استاد: نه، در اصل عقلایی بودن آن خدشه می‌کردند. حالا چطور، جلساتی و روندی در چندین سال طی شد.

[218] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌26، ص: 38‌

[219] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 69‌

[220] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 206‌

[221] . شاگرد: الان بچه ۶ ساله حافظ قرآن می‌شود. به او مشق میدهند. میتواند نماز بخواند و وضوء بگیرد.

استاد: امام هم همین را فرمودند. فرمودند بر بچه ۶ ساله باید نماز بخوانید چون از نماز سر در می‌آورد.

شاگرد: خودش نماز بخواند.

استاد: برای خودش هم فرمودند بخوانید تجب چرا فرمودند تجب؟

شاگرد: موکد بودنش، موکد بودن را هم میتوانیم بیاوریم که خوب است که نماز بخواند.

استاد: خوب موکد است. حرفی ندارم.

شاگرد: یعنی افضل است. برایش خوب است.

استاد: ببینید خود شما می‌گویید افضل، خوب است. الان به آن اندازه تاکیدی که بگویید وجوب میآورید.

[222] . شاگرد: در مورد زدن بچه هم امر شده است، شاید شاهدی برای استحباب موکد باشد.

استاد: ایشان می‌گویند که وارد شده که بچه را برای خواند نماز در ۷ سالگی بزنید، این دیگر دال بر موکد بودن آن است. آیا زدن او ... .

شاگرد: خلاف ارتکاز نیست بچه را بزنید؟

استاد: خیر، منظور از زدن آن طور زدن نیست.

شاگرد: کیفیت آن بحثی دیگر است. ولی این خودش می‌رساند.

شاگرد: کسی پیش شما آمد گفت بچه‌اش را می‌زند؟

استاد: یکی گفت می‌خواهم شما را ببرم به بچه‌ی من نماز سهل انگار است بیاید نصیحت کنید. آن ایامی که تعطیل بود یزد بودم. آمد و اول به من نگفت. من را سوار ماشین کرد و گفت برویم منزل. گفتم باشد من می‌آیم. پسر دبیرستانی بود. در بین راه گفت که واقعش این است که سهل انگاری می‌کرد و من به او سیلی زدم. گفتم اگر اول به من گفته بودی با شما نمی‌آمدم. بچه‌ای را که اول زدی الان می‌خواهی مرا برای او ببری؟! برای بچه‌ی کتک خورده؟! نمی‌شود! رفتیم و اتفاقا آمد و نشست و جلسه‌ی خوبی بود اما آن اثری که باید را دیگر نمی‌کرد. منظور زدن‌ها با هم فرق می‌کند. شرایط خود بچه و نحوه‌ی برخورد خیلی با هم فرق می‌کند. این زدن‌ها شبیه زدن زن است که «فاضربوهن» که درکش خیلی لطیف است.

شکست روحیه‌ی طفل، شکست شخصیت او با شکست رفتار او در یک محدوده که برای ا. تعیین کردند خیلی تفاوت دارد. اگر طوری بزند که روحیه‌ و شخصیت او را بشکند، همین لوازم را دارد. عینا بچه‌ی کوچک همین گونه است. یک وقتی است که خود بچه می‌داند که بدی کرده و وقتی هم که دعوایش می‌کنند ممکن است گریه کند اما با وجدان خودش می‌فهمد که من بدی کردم. اول توجیه می‌شود بعد شکست رفتار او است. نه شکست خود او به عنوان کسی که الان سوء فاعلی دارد. بچه در ذهن خودش خیلی تفاوت می‌گذارد که با من به عنوان فاعل سوء برخورد می‌کنند یا بخاطر فعل سوء که از فاعل طبیعی سرزده است. سوء فعلی و سوء فاعلی. کدامش؟

شاگرد: روایت است از امام کاظم علیه السلام که آیا شیعه‌ی گنهکار را می‌شود گفت فاسق؟ فرمودند نگویید فاسق بگویید فاسق العمل طیب الروح یعنی خودش ولایت دارد اما از عمل او تبری بجویید.

استاد: بله دقیقا. اما علمت ان الله قد یحب العبد و یبغض عمله و انه قد یبغض العبد و یحب عمله. خیلی است که این تفاوت‌ها گذاشته شود. الحمدلله رب العالمین.

[223] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌4، ص: 125‌

[224] همان

[225] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 124‌

[226] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌32، ص: 4‌

[227] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 124‌

[228] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 237‌

[229] همان

[230] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 238‌

[231] المائده٣

[232] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 376‌

[233] تهذيب الأحكام، ج‌3، ص: 29‌

[234] همان

[235] الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌1، ص: 424‌

[236] الخلاف، ج‌1، ص: 553‌

[237] . شاگرد: این چه اشکالی دارد؟

استاد: من اشکالی عرض نکردم. من فقط اینها را خواندم برای اینکه ببینیم ادعای اجماع یا عمل با فضای ذهنی ایشان در تهذیب و در خلاف چه طور قابل جمع است.

شاگرد: این عبارت، نمیخواهد وجوب صلاة را بگوید بلکه میخواهد صحت آن را برساند. خصوصا با روایتی که بعدش میگوید؛ مروهم لسبع. روایت می فرماید میتواند امامت کند چون نمازش صحیح است.

استاد: پس میتواند امامت کند.

شاگرد: چون نماز او صحیح است میتواند امامت کند. آن که بعد اشکال میکرد اینکه کی گفته هر کس که بالغ نشود نمازش صحیح است می تواند امامت کند ولی شیخ روی این بحث را نکردند که اگر این بحث را می کرد تعجب داشت و گرنه این مقدارش تا قبلش تعجبی نداشت.

استاد: اقوال را مقابل هم انداختند و گفتند ما میگوییم که امامتش درست است. عاقل میتواند قوم را امامت کند. شافعی نیز همین را میگوید. در مقابل، ابوحنیفه دو قول داشت. اصلا نماز او، نماز نیست و و دیگری نماز او ندب است. شیخ در مقابل قول ابوحنیفه و برای رد هر دو قول او فرمودند: «تلزمه الصلاه». چرا میگویید نفل است؟! این «تلزمه» برای رد قول او است. اگر این «تلزمه» همان نفلی باشد که مقصود او بود که رد او نمیشد. او گفت نماز صبی فقط برای نفل خوب است. اما شیخ گفتند: نه، «تلزمه الصلاه». وقتی «تلزمه الصلاه» در فرائض و نوافل میتوان به او اقتداء کنند. همه را هم قید کردهاند. در قبال تفصیل ابوحنیفه هیچ کدام از دو قول او را نپذیرفتند.

شاگرد: قول ابوحنیفه هم ربطی به این نداشت. چون گفت نمیتواند امامت کند. یا کلا یا فقط برای نوافل امامت کند اما در غیرش امامت نکند. اینکه شما میفرمایید کلا نمازش صحیح است چه ربطی به قول ابوحنیفه دارد؟

استاد: فرض شیخ وشروع کلامشان امامت بود.

شاگرد: بله، عرض میکنم امامت است. ابوحنیفه میگوید نمیتواند امامت کند یا مطلقا یا فقط در نفل میتواند امامت کند. آن وقت شما چه جوابی به او میدهید؟ میگویید نمازش فی نفسه صحیح است.

استاد: شیخ میگویند که اجماع ما بر این است که نماز بر کسی که در این سن است، لازم است.

شاگرد: بله، لازم است. عرض میکنم در ادامه فرمودید که نمازش صحیح است.

استاد: بله، ضمیمه میکند «و ایضا»، روایت هم دارد که از هفت سالگی نماز بخواند. پس صلاتش شرعی است. هم شرعی است و هم بر او نماز واجب است. پس میتواند چه در نفل و چه در فرض امامت کند. اگر هم ملاحظه کنید قبل آن نیز شیخ کلمه فرائض را آوردهاند.بخاطر همین است که میگویم عبارت روشن است و هیچ چیزی را جا نگذاشتند. گفتند «یجوز للمراهق ان یکون اماما فی الفرائض و النوافل»، چرا در فرائض؟ چون عبادت او شرعی است. لذا در فرائض میتوانند به او اقتدا کنند. میخواهند عبارتی بیاورند که برای همه مدعایشان، دلیل داشته باشند. «لم یختلفه فی ان من هذه صفته تلزمه الصلاة»، پس در فرائض هم میتوانیم به او اقتداء کنیم. شرعیت هم دارد. «وایضا» نه این مکمل آن است و با هم یکی بودند بلکه دوتا میباشد. «ایضا یدل» بر اینکه صلاتش شرعی است و اختلافی هم که نشده است. آن حدیث بود. حدیث یدل بر شرعیت اما از حیث اقوال، لایختلفون. دلیلنا اجماع الفرقه، لانهم لایختلفون کل فرقه؛ امامیه اختلافی ندارند که بچهی اینچنینی تلزمه الصلاه. فلذا در فرائض میتواند امامت کند. ببینید این دلالتش ابهامی ندارد. من اشکالی هم عرض نکردم.

[238] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 28‌

[239]النساء ١٢ «فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذٰلِكَ فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَى بِهَا أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ وَصِيَّةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ»

[240] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 389‌

[241] همان

[242] همان

[243] همان

[244] من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 45‌

[245] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 389‌

[246] الجعفريات - الأشعثيات، ص: 51‌

[247] مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص: 172‌

[248] علل الشرائع، ج‌2، ص: 534‌

[249] تهذيب الأحكام، ج‌8، ص: 7۵‌

[250] عوالي اللئالي العزيزية، ج‌3، ص: 566‌

[251] . شاگرد: خمس سنین در اولاد ائمه به این معناست که تکوینا زودتر تعقل خطاب میکنند؟

استاد: نه، بنظرم الان تعقل خطاب میزان نیست. بلکه با توجه به مبنایی که تا بحال جلو آمدیم، گفتیم وقتی خطاب را میفهمد، شارع در گام دوم برای او تخفیف قائل میشود.

[252] بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏100، ص: 131

[253] الفقه - فقه الرضا، ص: 200‌

[254] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 206‌

[255] من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص: 167‌

[256] تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 381‌

[257] مقرر: یعنی ممکن است راههای دیگری برای توجیه خطابات شارع وجود داشته باشد اما به نظر استاد این راه حکیمانه است.

[258] تهذيب الأحكام، ج‌9، ص: 183‌

[259] البقره ١٨۵

[260] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌26، ص: 28‌

[261] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 19٧‌

[262] . شاگرد: کد یمین که میگویند؟

استاد: نه، آن کدّ عربی است که به معنای سختی است. اما در اینجا کد به معنای خدا است. کدبانو و کدخدا از یک باب هستند. خلاصه فارسی هستند و از یک باب هستند. کد از فارسی دری است اما کدّ عربی است به معنای با سختی کاری را انجام دادن است.

شاگرد: کد به معنای خانه است.

استاد: بله، به معنای خانه است. کدبانو یعنی بانوی خانه. کدخدا یعنی صاحب خانه.

استاد: شاید هم کد در کدخدا، خانههای ایلیاتی باشد.

[263] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌26، ص: 39‌

[264] مقرر: سان دیدن به‌معنای محوریت دادن و تمرکز کردن است.

[265] النور٣١

[266] النور۵٩

[267] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌26، ص: 24‌

[268] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌26، ص: 22‌

[269] تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 468‌

[270] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌39، ص: 25‌

[271] همان ص٢۶

[272] همان

[273] همان ص٢٧

[274] بهجة الفقيه، ص: 152‌

[275] همان

[276] . شاگرد: مراد اجزاء نیست؟

استاد: آن را بعد میگویند.

شاگرد: آن بعد با این قبل یکی نیست؟

استاد: نه، اینها دو انحلال هستند.

[277] . شاگرد: حد لزوم؟

استاد: بله، حد ایجاب و لزوم.

[278] . شاگرد: یعنی هر چه جزء است واجب است و هرچه واجب است مثل رکن باید آنرا بیاوریم؟

استاد: مثل رکن است الا ثبت بالدلیل که اگر سهوا ترک شد، اشکالی ندارد و الا قاعده این است.

شاگرد: فقط هم سهوا؟

استاد: بله، البته بحث عمد هم در روایات و منابع حرف دیگری است.

[279] الجمعه٩

[280] . العروه الوثقی ج٢ ص: ۴ و۵

[281] . العروه الوثقی: ج١ ص:٧.

[282] شاگرد: مثل بیتوته در منا است؟

استاد: مثالی که عرض کردم رمی در روز یازدهم و دوازدهم بود.

شاگرد: بیتوته ظاهرا جزء واجب است و مستقلا واجب تکلیفی است اما اگر ترک شود... .

استاد:خب الان جزء مناسک هست یا نیست؟

شاگرد: جزء مناسک هست.

استاد: اگر عمدا ترک شود؟

شاگرد: فقط چوب بخورد.

استاد: در بیتوته اینگونه نیست بلکه در رمی یازدهم و دوازدهم است. رمی با بیتوته فرق دارد. فتوای مشهور در رمی است که مشکلی هم نیست و تفاوتی در این جهت نیست. من اینطور یادم است. حالا شما باز هم مراجعه میکنم.

[283] مستمسك العروة الوثقى، ج‌7، ص: 385‌

[284] همان ٣٨۶

[285] بهجه الفقیه ١۵٢

[286] بهجة الفقيه، ص: 153‌

[287] . شاگرد: یعنی اگر یک ساعت مانده به اذان را در نظر بگیریم الان دقیقا مولی به این عبد چه امری کرده؟ آیا نصفه کاره امر کرده؟ یعنی تا رکوع که قبل از به بلوغ رسیدن است و بعدش در وقت فریضه است، با این حال مولی چه امری به او کرده است؟ چون در این انحلالی که شما می فرمایید مفروض گرفتهاید که دو امر داریم که حتماً منحل می شوند.

استاد: حاج آقا این را می فرمایند. صریح عبارت ایشان است.

شاگرد: بله متوجه هستم. اگر مستحب و واجب تمام بشود، بحث انحلال واضح است ولی اگر هیچ کدام تمام نشوند و همه آنها نصف کاره باشند، آیا از اول امری به آنها تعلق گرفته یا نه؟

استاد: نصفه کاره را متوجه نشدم.

شاگرد: یعنی وسط کار بچه بالغ میشود. برای این بچه هیچ کدام از امرها که تمام نیست. یک امر وجوبی نصف کاره دارد و یک امر استحبابی نصفه کاره.

استاد: ولی مطلوبیت آن تمام است.

[288] . شاگرد: اگر بالغ شد اینکه فرمودید نیت وجه معتبر است... .

استاد: الان میگویند که نیت وجه معتبر نیست.

[289] بهجة الفقيه، ص: 153‌

[290] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌1، ص: 53‌

[291] الحجرات ١٧

[292] بهجة الفقيه، ص: 153‌

[293] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 264‌

[294] بهجة الفقيه، ص: 153‌

[295] همان

[296] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 263‌

[297] همان٢۶۴

[298] همان٢۶۴

[299] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 262‌

[300] المائده ٣

[301] البقره ١٧٣

[302] النساء١٠١

[303] البقره ١۵٨

[304] بهجة الفقيه، ص: 154‌

[305] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 264

فایل قبلی که این فایل در ارتباط با آن توسط محمد مهدی ع ایجاد شده است

****************
ارسال شده توسط:
رضا
Monday - 13/12/2021 - 17:25

با سلام

در نظر صاحب جواهر چنین امده است

در ادامه صاحب جواهر میفرمایند:

کلمه "لا " اشتباه تایپی است به جای "لا " باید "لها " باشد.

متن ویرایش شده جلسات درس شرعیت عبادات صبی و علامات بلوغ--سال 95-96

تمرینیت یا شرعی بودن عبادت صبی

عدم تبعیت حکم وضعی از حکم تکلیفی در کلام شهید ثانی

معنای قصد قربت

ارتکاز شرعی در عبادت صبی

عدم تکلیف صبی به خاطر ضعف اقتضاء

نظر صاحب جواهر و آقاضیاء در عبادت صبی

شواهد وجود ملاک در عبادت صبی

ملاک وضعی یا تکلیفی بودن احکام تشریعی (اقصر الطرق)

وجود اطلاق ادله در عبادیت فعل صبی

لزوم موافقت استدلال فقهی با ارتکاز متشرعه

اقصر الطرق، در روش تقنین حکیمانه

کیفیت انشاء ماهیت صلاتیه

عدم نیاز به نص در همه مسائل فقهی

خلط بین شبهه موضوعیه و حکمیه مانع درک حکم عبادت صبی

کیفیت انشاء در ماهیات مرکبه(تحلیل ثبوتی جعل)

رفع قلم کیفر از صبی ؛ وجود قلم انعام در او

شانیّت وجود تکلیف در صبی ؛ شواهد روایی

لزوم سازگاری استثناءات با قاعده کلی؛ کشف معیار استثناء

تفکیک حکم تکلیفی و وضعی در صبی

بررسی اجزاء حج صبی از حجة الاسلام

بررسی نسبت حکم وضعی و تکلیفی با عنایت به بحث «اقصر الطرق»

شرعی یا تمرینی بودن عبادت صبی در نظر صاحب جواهر

تهافت در فروعات، نتیجه اتّخاذ مبنای غلط

صحت حجّ صبی

جایگاه امر ولی در حج صبی ممیّز وغیر ممیّز

تحقق یا عدم تحقق آثار نفس الامری برای صبی

تشکیکی بودن تمرینیت

عدم استحاله تبدیل الامتثال بالامتثال

بلوغ صبی در اثناء وقت

مثالی برای انتزاع حکم وضعی از حکم تکلیفی

خطاب وجوبی شارع نسبت به صبی:

١.اتمام حج ندبی

٢.روز سوم اعتکاف

٣.تکالیف عقلی از قبیل حفظ جان

بررسی سعه­ی حدیث «رفع القلم عن الصبی»

رفع القلم؛نسبت به احکام وضعیه

معانی رفع القلم عن الصبی

معنای ندب درعبادت صبیان

لزوم جمع‌آوری کلمات فقهاء در بحث عبادت صبی

شواهد خطاب تکلیفی صبی در کلام فقهاء

١.وجوب دفاع صبی

٢.وجوب جهاد

رفع القلم در نگاه شیخ اعظم

نفی منطق دوارزشی در روایات

عدم تلازم تکلیف وجوبی صبی و عقاب

گام های استدلالی بحث صبی:

گام اول:اطلاق ادله تقنین نسبت به صبی و غیر صبی

گام دوم: عدم مخالفت استثناءات صبی با اطلاق ادله

تفکیک بین ادله و لوازم استدلالی آن

عدم لغویت تکلیف وجوبی صبی و عدم عقاب

تحلیل وجوب در تکلیف صبی

احتمال تناسب سنجی بین احکام و صبی

قصاص صبی

روایات قصاص صبی

ثمره بررسی ارتکازیات

لزوم تنقیح ارتکاز و کشف ادله اثباتی موافق آن

بررسی استدلالات فقها در بحث صبی

١.اختصاص احکام به مکلفین

٢.اسلام مراهق

قبول اسلام مراهق توسط شیخ الطائفه

بررسی اشکال صاحب جواهر

بررسی کلام محقق اردبیلی

قبول اسلام مراهق توسط متأخرین

لوازم عجیب قول به عدم اسلام مراهق

اشکال صاحب جواهر به تردید محقّق در مسئله

آیات قرآنی بحث بلوغ

احتمالات در ادله بلوغ

١.فضای ادله:فضای تخصیص و تعارض

٢.امارات قاطع استصحاب

ثمره احتمال دوم:جمع بین ادله

مثال برای امارات قاطعه استصحاب در فقه

حجیت ارتکاز متشرعه

ارتکاز کاشف از بدنه فقه؛ارتکاز ناشی از استدلال

انواع استدلال در کلام فقها

شرعیت عبادت صبی در کلام مرحوم آملی

گام های استدلالی مرحوم آملی

بررسی تعدد امر در مورد صبی

نفی فعلیّت امر صبی در کلام مرحوم آملی

اشکالات نفی فعلیت امر صبی

بررسی سعهی حدیث «رفع القلم عن الصبی»