بسم الله الرحمن الرحیم در کتاب غیبت شیخ قده صفحه ۳۵۷ تصحیف آشکار رخ داده و کلمه «بعضنا» به کلمه «مغضبا» تصحیف شده که ظلم آشکار در حق جناب عثمان بن سعید سلام الله علیه است، ابتدا میگوید: فقام الیه، پس ایستاده بود، دوباره معنا ندارد که بایستد: فقام مغضبا!! با کمال ادب گفت: «يا ابن رسول الله أريد أن أسألك عن أمر أنت أعلم به مني»، کسی که چنین با ادب حرف میزند آیا به صرف اجلس، غضب میکند و میخواهد مجلس را ترک کند؟! حاشا! و مطلب واضح است، چون جمعیت زیادی رفتند که سؤال از امام بعدی کنند، و چون حضرت علیه السلام فرمودند بنشین، بعضی گمان کردند که امروز حضرت نمیخواهند پاسخ دهند، و لذا پا شدند که بروند، حضرت به عثمان نفرمودند لا تخرج، بلکه به آن بعض که پا شدند بروند فرمودند: «لا يخرجن أحد فلم يخرج منا أحد»، اول تا آخر روایت ادب عثمان مثل خورشید آشکار است، و تصحیف بعضنا به مغضبا ظلم در حق ایشان شده است، باید به نسخه‌های قدیمی مراجعه شود و تصحیح شود ان شاء الله تعالی.
الغيبة (للطوسي)/ كتاب الغيبة للحجة، النص، ص: 357
قال و قال جعفر بن محمد بن مالك الفزاري البزاز عن جماعة من الشيعة منهم علي بن بلال «2» و أحمد بن هلال و محمد بن معاوية بن حكيم و الحسن بن أيوب بن نوح «3» في خبر طويل مشهور قالوا جميعا اجتمعنا إلى أبي محمد الحسن بن علي ع نسأله عن الحجة من بعده و في مجلسه ع أربعون رجلا فقام إليه عثمان بن سعيد بن عمرو العمري فقال له يا ابن رسول الله أريد أن أسألك عن أمر أنت أعلم به مني فقال له اجلس يا عثمان فقام مغضبا ليخرج فقال لا يخرجن أحد فلم يخرج منا أحد إلى [أن] «4» كان بعد ساعة فصاح ع بعثمان فقام على قدميه فقال أخبركم بما جئتم قالوا نعم يا ابن رسول الله قال جئتم تسألوني عن الحجة من بعدي قالوا نعم فإذا غلام كأنه قطع قمر أشبه الناس بأبي محمد ع فقال هذا إمامكم من بعدي و خليفتي عليكم أطيعوه و لا تتفرقوا من بعدي فتهلكوا في أديانكم ألا و إنكم لا ترونه من بعد يومكم هذا حتى يتم له عمر فاقبلوا من عثمان ما يقوله و انتهوا إلى أمره و اقبلوا قوله فهو خليفة إمامكم و الأمر إليه في حديث طويل «5»
یادداشت در انتهای کتاب رسائل سبعة که آقای سوزنچی تایپ کرده در وبلاگ گذاشتند:
استعاره، استعمال لفظ در غیر معنای خود نیست چون وجدانا «رایت اسدا یرمی» به معنای رجل شجاع نیست بلکه مصداقش رجل شجاع است و خلط بین مفهوم و مصداق نباید شود و نیز مجاز عقلی هم نیست چون ادعای اینکه زید شجاع شیر است مبرّر میخواهد و بالاخره تا یک تصرفٌ‌ما درمعنای اسد نشود ادعا و استعمال صورت نمی‌گیرد؛ معنای اسد که محقق شود یک سلسله شئونات خارجی دارد وقتی که معنی را در رابطه با یکی از شئونات او در نظر می‌گیریم حالتی پیدا میکند که میتوانیم افرادی را برای او ادعا کنیم ولی در عین حال لفظ در آن شأن خاص استعمال نشده است یعنی اسد به معنای شجاع هم استعمال نشده است. اسد به همان معنای اسد است لکن شأن شجاعت او را در نظر گرفته‌ایم و در نتیجه راه برای ادعا باز میشود. [بلی مبرّر تصرف شجاعت است و قرینه تصرف هم یرمی است ولکن بحث دقیق این است که همراه اهل معانی بیان شویم و در مجاز عقلی بگوییم در معنای اسد تصرف کردیم و ادعا کرده‌ایم که اسد دو نوع فرد دارد یا در زید یعنی رجل شجاع تصرف کرده‌ایم و ادعا کرده‌ایم که شیر است بدون تصرف در معنای شیر. فافهم.]
آمر را ادعا می‌کنیم طالب تکوینی: و همان طور که طالب تکوینی دو قسم است: 1. طالب بالفعل راه افتاده‌ی به نتیجه و مطلوب تکوینی رسیده (وجوب بالغیر) (مانند کسی که آب را خود برداشته است و خورده است) 2. طالب قلبی مشتاق که لامحاله بین طبع او و مطلوب تکوینی ملائمه و مناسبت است (حسن و قبح) [ممکن است گفته شود حسن از زیبایی و جمال اخذ نشده است بلکه حسن به معنای خوب و مناسب است اگر به جمال نسبت داده شود معنای زیبایی به خود می‌گیرد و اگر به کار ملائم و مناسب با طبع (تکویناً نه مصلحتاً) نسبت داده شود معنای نیکویی به خود می‌گیرد پس مطلوب قلبی تکوینی متصف به نیکویی است نه زیبایی و این دو در عرض یکدیگرند و متخذ یکی از دیگری نیستند والا چون هردو تکوینی هستند ترجیح بلامرجح است] همچنین طالب تشریعی و آمر یعنی یکدفعه ادعا می‌کنیم آمر را که کأنه خود کار را انجام داده است و از چنین امری وجوب تکلیفی انتزاع میشود و روشن است که متخذ از وجوب بالغیر است و اما اگر گفته شود که وجوب در کارها متخذ از وجوب بالقیاس است آن وجوب شرطی عقلی است نه تکلیفی و لذا در آن ادعایی هم وجود ندارد و تار?ً ادعا میکنم آمر را طالب تکوینی که مطلوب تکوینی خود را در قلبش میخواهد و از امر و مناسبت و ملائمت بین طالب (آمر) و مطلوب (تشریعی) استحباب و حسن تکلیفی انتزاع میشود پس استحباب متخذ از معقول ثانیِ «مناسبت» است و اما حسن عقلی، به معنای موثر و علت ناقصه است و منتزع از معقول ثانیِ تأثیر است. پس باید و نباید و خوب و بد انشائی و اخباری نیستند بلکه هر دو اخباری هستند و تفاوت در تکلیفیات به ادعا و در عقلیات به متخذ منه مربوط است. مثال برای توضیح تکلیفی و عقلی: در کتابی طبی می‌نویسند: اگر فلان مرض در جامعه‌ای پیدا شد برای مبارزه با آن فلان غذا را باید خورد- خوب است خورده شود. اما یکدفعه است از رادیو اعلام میکنند که ای مردم برای مبارزه با فلان مرض، قانون تصویب شده است که از امروز (هرکسی باید فلان غذا را بخورد)- (فلان غذا خوب است خورده شود) ï البته عدم انس به این جمله از آن جهت است که در قوانین حقوقی روز، استحباب جایی ندارد و اگر بین تکلیفی و عقلی تفاوت نبود معنی نداشت که بعضی بگویند مقدمه واجب، واجب نیست. پس جمله عدل خوب است و یا باید به عدل رفتار کرد اگر ناظر به طلب باشد و نظر اصلی به تحقق کار با قطع نظر از آثار و تبعات آن باشد تکلیفی است و هر دو انشائی است ولو هر دو به لسان اخبار است که ناظر به دو مرتبه شدید و ضعیف از طلب است به لسان تحقق کار یا مشتاق الیه بودن آن. اما اگر ناظر به رابطه تکوینی و نفس‌الامری بین کار و نتایج و آثار آن است عقلی است و تفاوت بین وجوب و حسن ناشی از ضرورت و لاضرورت آثار کار است که به نوبه خود مطلوب نفس است شدیداً کان أو ضعیفاً اما مطلوب تکوینی است و نیازی دیگر به ادعا ندارد. پس وجوب عقلی یعنی نتیجه کار مطلوب است به طور شدید تکویناً و وجوب تکلیفی یعنی خود کار مطلوب است به طور شدید تشریعاً و کذا الحسن.
اگر وجوب مطلقا منتزع از ضرورت بالقیاس بود کار مستحب معنی نداشت زیرا هرکاری نسبت به نتیجه خود ضرورت بالقیاس دارد و این وجوب مربوط به یک قضیه شرطیه است که اگر بخواهد نتیجه محقق شود این کار ضروری است پس حتی آن وجوب عقلی هم که تاکنون از آن صحبت می‌کردیم منتزع از وجوب بالقیاس نیست.
مگر آنکه وجوب بالقیاس را در ارتباط با فعل و اثرش نگیریم بلکه در ارتباط با اثر فعل و شرایط و وضع فاعل و ضرورت حصول اثر برای او بگیریم.
---منابع روایی، بخش یاداشتهای
پاورقی برهان قاطع
پاورقی بهجة الحجة
مطلب در مجله حریم-نورالرضا-جوهر النضید
نکته ای در تقطه
باخدائی گام به گام
بسم الله الرحمن الرحیم
أوفوا بالعقود ==>> لزوم و جواز عقود:
۱- عقد، عهد محکم و رسمي شده است.
۲- هر عقد رائج عقلائي در حقیقت مجموعه‌ای از عهود است.
۳- لزوم و جواز در هر عهد، متناسب با آثار آن است.
۴- لزوم و جواز چون متناسب آثار عهد است، میتواند نسبت به طرفین یا اطراف عقد، تفاوت کند، مثل بعض عقود که جائز من طرف و لازم من طرف آخر است، مثل رهن و قرض و...
۵- أوفوا بالعقود، لزوم وفای به عهد است همانطور که هست، إن کان لازما فلازم، و إن جائزا فما دام العقد باقیا یلزم الوفاء به.
۶- جواز فسخ در عقود، هیچ منافاتی با امر به وفاء عقود ندارد، پس حتی در مورد حق فسخ، امر به أوفوا ما دام لم یفسخ، باقی است.
۷- أصالة اللزوم در موارد شک، اصل شرعي و عقلائی است، یعنی در مواردی که مشکوک باشد که تناسب آثار عهد، لزوم است یا جواز، امر أوفوا، به حکمت اصل ثبات در روابط اجتماعی و عدم اختلال نظام و عدم زمینه سازی تنازع، به معنای عدم اقدام یک طرفه به فسخ و هدم عهد است. و الله العالم
بسم الله الرحمن الرحیم
سبعة احرف قرآن کریم، زمینه ساز فرش الحروف کثیرة
قرآن کریم در شب قدر نازل شده است، و امیر المؤمنین علیه السلام در توضیح شب قدر فرمودند: "فأجری جمیع الأشیاء علی سبعة" (بحار الأنوار ج 97، ص 6)، و جمیع اشیاء با مجموع اشیاء فرق دارد، جمیع اشیاء کتاب تکوین بر هفت جاری شده است، مثالی(نه دقیقا مصداق) از رسالة الحقوق امام سجاد علیه السلام می توان ذکر کرد که فرمودند:" فهذه الجوارح السبع"(بحار الأنوار ج 74، ص 2)، که می توان گفت همین بدن انسان (نه مجموع وجود او) بر هفت عضو بنا شده است: زبان، گوش، چشم، دست، پا، بطن و فرج، که بدن انسان یک کتاب تکوینی است که بر هفت امّ الکتاب، بنا شده است. و این هفت بخش رئیسی، زمینه ساز این است که برای او مثلا ده انگشت دست پدید آید، یعنی نه اینکه الزاما هفت انگشت پدید آید.
و چون قرآن کریم، تدوین تکوین است پس در شب قدر و بر هفت حرف نازل شده است به جهت اینکه بین تدوین و تکوین موازنه واقعی برقرار باشد، و برای این هفت حرف تدوینی هم مثالی است(نه مصداق) که همان تطبیق سبع مثانی و امّ الکتاب بر سوره مبارکه حمد است که هفت آیه دارد، اما کلماتی که هر آیه را تشکیل می دهند الزاما هفت کلمه نیستند، و کذا اعراب و حرکات و هیئات صرفی کلمات هر آیه هم الزاما هفت وجه نیستند.این دو مثال توضیح می دهد که چگونه می تواند مبنای هفت، زمینه ساز پدید آمدن وجوه بسیار زیاد شود
اما واقعیت تطابق هفت تکوینی و تدوینی، پس علم آن مختص خداوند متعال است، و ذوات مقدسه معصومین علیهم السلام که او به آنها آموخته است. و شاید کلی بحث این باشد که طبق نقل ابو فاخته، "منها یستخرج القرآن"، حروف مقطعه، امّ الکتاب هستند، و بسائط تدوینی هستند که به ازاء بسائط تکوینی قرار می گیرند، و اگر بسائط تکوینی، بر هفت، بسط می یابند، پس بسائط تدوینی هم بر هفت، بسط و تفصیل می یابند، " کتاب احکمت آیاته ثم فصلت"، خواه بر هفت روش بسط، یا هفت حوزه بسط، یا هفت شأن طولی و عرضی در هر چیز و یا غیر اینها و یا همه. والله العالم
و شاید اشاره به این مبدئیت و زمینه سازی سبعة احرف برای قرائات کثیرة باشد، کلمه "أدنی" در روایت خصال ، که از رمز اختلاف احادیث و فتاوی سؤال می کند، و حضرت می فرماید چون قرآن بر هفت حرف نازل شده است پس کمترین چیز برای امام علیه السلام فتوای بر هفت وجه است و نفرمودند پس برای امام علیه السلام فتوا بر هفت وجه است. والله العالم.
بسم الله الرحمن الرحیم
اجماع عملی شیعه بر جواز قرائات، بین مماشات و مخالفت
عبارت دو کتاب تفسیر معروف شیعه(تبیان و مجمع البیان)در نقل اجماع اصحاب امامیه بر جواز قرائات رائح بین مسلمین، مشتمل بر سه عنصر است:
1. درایت عملی.
2. روایت قطعی.
3. تحلیل اجتهادی.
درایت عملی یعنی اجماع عملی میدانی قطعی بر خواندن قرائات رائج، و روایت قطعی یعنی معروفیت و اشتهار روایت نزول قرآن کریم بر حرف واحد، و تحلیل اجتهادی یعنی تلقی تنافی ثبوتی بین عمل خارجی و مفاد روایت مذکور، و لذا برداشت مماشات با عامه در اجماع عملی بر جواز قرائات، و در نتیجه تقابل بین حدیث نزول بر حرف واحد با حدیث نزول بر سبعة احرف.
1. عبارت تبیان(ج 1، ص 7) در نقل اجماع عملی: " غير انهم اجمعوا على جواز القراءة بما يتداوله القراء و أن الإنسان مخير باي قراءة شاء قرأ" و عبارت مجمع البیان(ج 1، ص 12): " فاعلم أن الظاهر من مذهب الإمامیة أنهم أجمعوا علی جواز القراءة بما تتداوله القراء بینهم من القراءات"
2. عبارت تبیان در نقل روایت حرف واحد: "و اعلموا ان العرف من مذهب أصحابنا و الشائع من اخبارهم و رواياتهم ان القرآن نزل بحرف واحد، على نبي واحد" و عبارت مجمع: " و الشائع فی أخبارهم أن القرآن نزل بحرف واحد"
3. عبارت تبیان در تحلیل اجتهادی: " و كرهوا تجريد قراءة بعينها بل أجازوا القراءة بالمجاز الذي يجوز بين القراء و لم يبلغوا بذلك حد التحريم و الحظر. و روى المخالفون لنا عن النبي (ص) انه قال: (نزل القرآن على سبعة أحرف كلها شاف كاف.) و في بعضها: (على سبعة أبواب) و كثرت في ذلك رواياتهم. و لا معنى للتشاغل بإيرادها. ... و هذا الخبر عندنا و ان كان خبراً واحداً لا يجب العمل به فالوجه الأخير أصلح الوجوه على ما روي عنهم عليه السلام من جواز القراءة بما اختلف القراءة فيه... و عبارت مجمع: " و کرهوا تجرید قراءة مفردة ... و ما روته العامة ... نزل علی سبعة أحرف ... اختلف فی تأویله."
ممکن است گفته شود که این تحلیل اجتهادی در قرن پنجم و ششم، مبتنی بر زمینه ذهنی است که بیش از صد سال قبل از آن، یعنی از زمان تأدیب سخت ابن شنبوذ و ایجاد فضای جدید نزد اهل سنت در تلقی حدیث نزول قرآن بر هفت حرف توسط ابن مجاهد، مقدماتش فراهم شده بود، یعنی دو حدیث بین شیعه و سنی تقسیم شد، حدیث نزول بر حرف واحد برای شیعه، و حدیث نزول بر هفت حرف برای سنی، و حال آنکه قبل از آن مثلا شیخ صدوق(قده) هم در کتاب اعتقادات می فرماید: عقیده ما این است که قرآن بر حرف واحد نازل شده است و هم در کتاب خصال یک باب مستقلی می آورد: "باب نزول القرآن علی سبعة أحرف".
و با ملاحظه سه شاهد روشن می توان فهمید که اجماع عملی شیعه نه تنها با حدیث حرف واحد تنافی ندارد بلکه مصبّ هر دو یکی است. یعنی شیعه دقیقا با توجه به مفاد حدیث نزول قرآن کریم بر حرف واحد، اجماع عملی غیر قابل انکار داشتند بر جواز قرائت متداوله بین مسلمین، و این اجماع با این عنوان، مخالفت صریح با اهل سنت بوده است نه مماشات با آنها، و آن سه شاهد این است:
1. از سفیان بن عیینة ( در قرن دوم) می پرسد: اختلاف قرائت مدنیین و عراقیین آیا از سبعة أحرف است؟ می گوید: خیر، سبعة أحرف این است که خودت برای کلمه قرآن، مرادف قرائت کنی.
2. ابن اشته مقری بزرگ (قرن چهارم) در توضیح حرف سفیان بن عیینه می گوید: یعنی قرائت مدنیین و عراقیین همگی حرف واحد است.(مثلا مالک و ملک با اینکه دو معنی دارد ولی حرف واحد است)
3. طبری در مقدمه تفسیرش می گوید: اختلاف قرائات رائج، حرف واحد است.
بنابرین شیعه بر طبق حدیث حرف واحد، اجماع کرده اند که ما تنها و تنها این حرف واحد یعنی قراءات رائج بین قراء را قبول داریم و مخالف حرف سفیان و طبری و امثال او هستیم که شش حرف دیگر هم قرآن دارد که می تواند از نزد خود برای کلمات قرآن، مرادف آورد، یعنی مخالف حدیث سبعة أحرف بر طبق برداشت اشتباه اهل سنت هستیم، یعنی معروفیت حدیث حرف واحد، اعلان مخالفت رسمی با مرادف گویی برای قرآن بوده است، و لذا قول به مرادف گویی، نسبت به احدی از شیعه داده نشده است فضلا از اینکه اجماع عملی بر آن کنند. یعنی اگر أنس "و أصوب قیلا" قرائت کرده است، شیعه اجماع دارد که متابعت او حرام است چون سماع ندارد.
پس اجماع بر جواز قرائت هر یک از ملک و مالک، غیر از اجماع بر حرف واحد بودن ملک و مالک است، چون اول فقط یک اجماع عملی است که با مماشاة هم تنافی ندارد، اما دوم اجماعی است که ناظر به سبعة احرف رایج در بین اهل سنت است، پس موضع‌گیری صریح شیعه در مخالفت با برداشت اهل سنت از احرف سبعة است، اما به چه دلیلی میتوانیم بگوییم که اجماع شیعه، معنون به عنوان حرف واحد است؟
دلیل واضح معنون بودن اجماع شیعه به اجماع بر حرف واحد بودن قرآن کریم در قبال هفت حرف بودن به رسم اهل سنت، این است که این دو مفسر بزرگ (در تبیان و مجمع) اعتراف کردند که همزمان دو چیز در بین شیعه معروف و شایع بوده است، یعنی صغیر و کبیر شیعه آن را میدانستند، یکی اجماع بر خواندن قرائات رایج، و دیگری کثرت روایات اهل البیت ع بر حرف واحد بودن قرآن کریم، و این دو امر، نمیتواند در ذهن عموم مردم شکل بگیرد، چون تنافی دارد، هر شیعه در شبانه‌روز چقدر باید سوره حمد را در نمازها بخواند؟ آیا کلام وحی را نداند که مالک است یا ملک؟! آیا ممکن است امام باقر ع در روایت کافی بفرمایند که: (و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواة)، و شیعه اجماع کنند که کلمه‌ای را که یک راوی به عمد یا اشتباه جایگزین کلمه وحی الهی کرده، هر روز در نماز واجب خودشان، قرائت کنند؟!
آیا اگر اهل البیت ع به شیعه میفرمودند که مثلا در نماز، مالک، قرائت کنید نه ملک، و این شعار شیعه میشد، آیا این فرق میکرد با بعض واجبات و مستحبات که شعار شیعه شده است؟ مثلا مسح پا و شستن دست از بالا در وضو، و ارسال دست و قنوت در نماز، و حی علی خیر العمل در اذان، و نظایر اینها، شعار شیعه هستند، و مخالف صریح روش اهل سنت است، اما هر یک از مالک و ملک را اهل سنت جایز میدانند و به آن قرائت میکنند، آیا حفظ آنچه ملک وحی آورده از اینکه گفتار یک راوی جایگزین آن شود مهمتر است یا شعار شدن قنوت که یک امر مستحب است؟ آیا اگر یکی از مالک یا ملک، سخن یک راوی است، اهل البیت ع شیعه را مجاز میکنند که در خانه‌های خودشان و هنگامی که تقیه نیست، حرف غیر خالق را به جای سخن خالق قرار دهند و در نماز واجب خودشان هر روزه تکرار کنند؟!
اوائلی که قم مشرف شده بودم جمله ای از آیة الله بهجت قده شنیدم خیلی جامع، فرمودند:
از الطاف خدا در حق شیعه این بود که در ابتدای غیبت کبری دو بزرگ شیعه که بچه های شیعه هم بزرگی آنها را میدانند هر دو اشتباهی کردند که بچه های شیعه هم میدانند که اشتباه است! شیخ صدوق سهو النبی قائل شد و شیخ مفید عالم ذر را منکر شد! این برای این بود که در ابتدای کار به شیعه بگویند معصوم را با غیر معصوم فرق بگذارید.
بسمه تعالی
هر پیامبری به زبان قومش فرستاده شده، و خاتم پیامبران هم به زبان قومش فرستاده شده اما یک استثنا دارد که چون ختم نبوت شده پس آخرین پیامبر برای همه مردم است، چندین آیه دلالت بر این میکند:
سبأ : 28 وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشيراً وَ نَذيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ
هفت مورد تصریح میکند که قرآن برای جهانیان (للعالمین) است:
الأنبياء : 107 وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمينَ
آیا تبعیة القضاء للأداء را مى توان با قاعده ميسور يا ظن حاصل از غلبه ثابت كرد؟
hosyn, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۰۹]
سلام علیکم
خیر، بلی میتواند مصداق قاعده میسور به معنای اعم وسیع باشد، یعنی قاعده میسور برای رفع حرمت تشریع و بدعت و امثال ذلک، که با جواز هم سازگار است، نه قاعده میسور که الزام آور برای مکلف باشد، مثل بسیاری از موارد عدم وجوب روزه مع جوازه و صحته.
قضاء تابع اداء است قطعا به معنای اینکه به امر جدید به طبیعی ثانوی نیست، کسی که نماز قضای ظهر به جا میاورد، چیزی و فردی غیر از همان طبیعی نماز ظهر معهود در شریعت نیست، این فرد اوست بالدقة، پس قضا تابع اداء است در طبیعت مأموربه، اما لازم نکرده که قضا تابع اداء باشد به معنای عدم احتیاج به امر جدید اقض ما فات کما فات، خیر، اگر این امر جدید نبود میگفتیم که قضای نماز واجب نیست هر چند اگر کسی قضا کند حرام نیست و جایز است یا راجح است و امثال ذلک. و الله العالم
نایینی, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۱۶]
چرا المیسور لا یسقط... یا اذا امرتکم بشی ء فاتوا منه ما استطعتم شامل اينجا نشوند؟
hosyn, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۱۷]
چون قید زمان که تشریع میشود تحت استطاعت مکلف نیست
نایینی, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۲۲]
قيد وجوب باشه چی؟
hosyn, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۲۳]
قید وجوب در ظرف این زمان است، و بیرون آن دلیل جدا میخواهد
نایینی, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۲۵]
ولی صدق میسور عمل آسان می شود
hosyn, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۲۶]
یعنی چه آسان میشود؟ مقصودتان را نفهمیدم
نایینی, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۲۷]
میسور مامور به میشه چون اگر چه زمان تحت استطاعت نیست اما ماموربه قید زمان ندارد
hosyn, [۲۳.۱۲.۲۰ ۰۹:۲۹]
خیر این مؤنه زائده و بیان زائد از مشرّع میخواهد، مثل دکتر که بگوید روز جمعه این قرص را بخور
بعضی از رفقای طلبه، جمع این دو روایت را از بنده سوال کردند
hosyn, [۳۰.۱۲.۲۰ ۰۷:۴۶]
سلام علیکم
احمز بودن سه نوع است، یکی نوع یک کار با نوع دیگر مثل جهاد و حج، و دیگری دو فرد یک کار که طبق شرائط غیر اختیاری یکی احمز است مثل دو فرد روزه که مزاج افراد در گرفتن روزه فرق میکند، و سومی دو فرد از یک کار که در انتخاب یکی بر دیگری حکمتی موجود است و یا هوای نفس در یکی هست.
این سه مورد احمز بودن همراه افضلیت است، اما در مواردی که دو فرد یک کار هیچ تفاوتی ندارند جز اینکه یکی اعسر و اصعب از دیگری است و لقمه دور سر گرداندن است اینجا مورد اشاره روایت است که بابان کلاهما حلال، و حکیمانه این است که ایسر را انتخاب کند بلکه انتخاب اعسر نوعی سفاهت است. و الله العالم
********************
این حرف که عرض میکنم به خاطر یک مطلب مبنایی نسبتا گسترده است، آیا در الالف حسن و الباء قبیح، تحلیل دقیق موضوع حسن و قبح و نیز تحلیل دقیق محمول حسن و قبح چیست؟ آیا تنها العدل حسن، فرد بالذات است؟ و اگر فرد بالذات، عدل است آیا ذات عدل چگونه معنا میشود؟
ذات شیء را نمیتوان از او گرفت، آیا در کذب دارای مصلحت ملزمة، و صدق دارای مفسدة لازمة الترک، قبح ذاتی هست هر چند در کسر و انکسار، خروجی، حسن و قبح تابعی باشد؟ یا اینکه اساسا چنین کذبی اصلا عدل است؟ و اگر چنین است پس اقتضاء کذب مر قبح را که ارتکازی همه است یعنی چه؟ آیا از باب آمار و غلبه نوعیه است؟ آیا قصد ناجور فرد کاذب، خودش قبح ذاتی دارد؟ یا اساسا اتصافش به قبح به معنای ناهماهنگی با نظام وجود فرد است؟ در مقاله باخدائی گام به گام که نمیدانم ملاحظه فرمودید یا نه، اساس جواب مسأله شر با تحلیل مفهوم شر پیش رفته است:
http://amafhhjm.ir/wp/almobin/kotob/hm/bakhoda.html#hm8
این عبارت کتاب ریاضی سوم راهنمایی دهه پنجاه صفحه ۲۵۵ است:
سهم کشور ما در پیشرفت ریاضیات
ریاضیات در کشور ما سابقه‌ای طولانی دارد، از آثار ریاضیدانان دوران پیش از اسلام آثار کمی به جا مانده و در باره آنها نیز هنوز مطالعه کافی و دقیق نشده است
پس از اسلام در قرنهای اول و دوم ایرانیان خود را با شرایط جدید تطبیق می دادند و تمام زیرکی و هوشمندی آنان در راه دفع تسلط بیگانه و حفظ قومیت ایرانی متمرکز شده بود
شکوفایی دانش ایرانی ، پس از يك ركود موقت ، از قرن سوم هجری آغاز گشت وسهم ریاضیدانان در این رهگذر چشمگیر و باعث افتخار است.
در اینجا به يك نكته مهم اشاره می کنیم که خارجیان در تاريخهای علوم یا در فرهنگنامه هایی که نوشته اند ، اگربه سهم ملل مشرق در پیشرفت علوم توجهی کرده باشند ، دانشمندان ایرانی و از جمله ریاضیدانان ایران را در زمره دانشمندان ممالک اسلامی ، یعنی کشورهایی که دین اسلام را پذیرفته بودند و گاه نیز جزو دانشمندان عرب به شمار آورده اند . و این شاید بدان سبب بوده است که ریاضیدانان ایرانی ناچار بوده اند آثار خود را به زبان عربی بنویسند. اکنون که روز به روز گذشته تاریخ علم روشن تر می شود آشكار می گردد که در میان ملتهایی اکه کشورهای اسلامی را تشکیل می دادند سهم ایران در پیشبرد دانش ریاضی بشر بیش از همه بوده است و این نیز یکی دیگر از دلایل افتخار ما به ایرانی بودن است .
ریاضیدانان ایرانی در نوعهای مختلف ریاضیات از جمله حساب و جبر و هندسه ومثلثات و نجوم آثار و تحقیقاتی ابداعی از خود به جا گذاشته اند که این آثار بعدها توجه دانشمندان قرنهای از ۱۵ به بعد (میلادی) کشورهای اروپایی را به خود جلب کرده سبب بسط و توسعد دانش ریاضی تا زمان حاضر شده است .
در میان دانشمندان ایرانی دهها تن ریاضیدان وجود داشته است که ما در اینجا شما را تنها با چند تن از بزرگان آنان به اختصار آشنا می کنیم :
خوارزمی - محمد بن موسی خوارزمی پایه گذار دانش جبر در خوارزم یعنی شهر خيوه کتونی واقع در جنوب دریا چه آرال متولد شد و دوران فعالیت علمیش در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری بود. خوارزمی نخستین ریاضیدان دوره اسلامی است که آثارش به دست ما رسیده ، کتاب الجبر والمقابله ، او که در قرن نهم میلادی نوشته شده تا قرون وسطی نزد اروپائیان کمال شهرت را داشت و مدت هفت‌صد سال مرجع و مدرك و مبنای مطالعات علمی آنان بود .
آثار خوارزمی در بسط و پیشرفت ریاضیات چه در کشورهای اسلامی و چه بعدها در کشورهای اروپایی تاثیر فراوان داشته است، خوارزمی را معلم واقعی ملل اروپایی جدید در علم جبر (رشته اصلی ریاضیات) دانسته اند .
بوزجانی ۔ ابو الوفا محمد بوزجانی پایه گذار هندسه عملی در بوزجان یعنی شهر تربت جام فعلی که در خراسان واقع است متولد شد . دوران فعالیت علمیش در قرن چهارم هجری (قرن دهم میلادی) بود . در کتاب هندسة عملي او به نام «آنچه برای صنعتکاران از ترسیمات هندسی لازم است» (نام اصلی کتاب به عربی است) ترسیمات مختلف هندسی مهمی که مورد استعمال برای صنعتکاران و مساحان دارد ارائه شده است
بوزجانی در شمار مفاخر علمی و یکی از هندسه‌دانان و منجمان بنام ایران بوده است. از بوزجانی آثاری نیز در حساب و نجوم به جا مانده است .
خیام - غیاث الدین ابوالفتح عمر خیام در نیشابور متولد شد. دوران فعالیت علمیش در قرنهای پنجم و ششم هجری (قرنهای یازدهم و دوازدهم میلادی) بود. در تاریخ ریاضی این دوران و شاید هم بتوان گفت در تمام قرون وسطی حکیم عمر خیام نقش عمده ای داشته است . خیام پیش از همه به عنوان يك شاعر دارای افکار بلند معروف است. پاره ای از مطالب ریاضی را که ریاضیدانان اروپا بعدها با آن مواجه شده اند ، خیام برای نخستین بار به نحوی به آنها توجه داشته است. به طور مثال می توان از مثلث حسابی خیام که شما با آن در کتاب ریاضیات سال اول راهنمایی خود آشنا شده اید یا نخستین حقایق مربوط به هندسه های غیر اقلیدسی (هندسه‌هایی که در آنها به جای اصل اقلیدس اصل دیگری مورد قبول است) نام برد. وی نخستین کسی است که مفهوم عدد را به عنوان يك كميت متصل در نظر گرفت.
عمر خیام یکی از بزرگترین مردان دنیا و از بزرگان علم و ادب ایرانیان است . جز شعر (رباعيات) آثار ریاضی چند از جمله کتابی در جبر از او باقی مانده است.
فلسفه علم در قرن بیستم--دانالد گیلیس--حسن میانداری ص ۱۱
مقدمه نویسنده بر ترجمه فارسی
بسیار خشنودم که این کتاب به فارسی ترجمه شده است؛ چون در طول سالیان بسیار، با شمار قابل توجهی از اندیشمندان ایرانی در لندن آشنا شده ام و بدین طریق علم اندکی درباره فرهنگ ایرانی کسب کرده ام. آشکار است که سنت فرهنگی ایران بسیار پر توان است و ادبیات و فلسفه دو جزء مهم آن هستند. اما چیزی که مرا بسیار تحت تأثیر قرار داده، این است که در سراسر این فرهنگ، دوگانگی ای وجود دارد.
آثار فلسفی معمولا بخشی از فرهنگ اسلامی بین المللی و غالبا به زبان عربی بوده اند؛ در حالی که آثار ادبی، به ویژه شعر، محلی تر و به زبان فارسی نوشته شده اند. بنابراین، ابن سینا (یا Avicenna به تعبیر غربی) با وجود این که شاید جلودار فیلسوفان ایرانی در قرون وسطا باشد، آثارش را به عربی نوشته است؛ در حالی که شاعران ایران هم عصرش (از جمله خود ابن سینا) به فارسی نوشته اند.
عمر خیام نمونه جالبی از این جهت است. دوستان ایرانی ام به من میگویند که او به هیچ وجه بهترین شاعر ایرانی نیست؛ اما چون ادوارد فیتز جرالد رباعیات او را بسیار درخشان به شعر انگلیسی برگردانده، شناخته شده ترین شاعر ایرانی در انگلستان است. ولی عمر خیام همان اندازه که شاعر بود، ریاضیدان هم بود. در واقع برتراند راسل اظهار داشته که او از میان کسانی که میشناسم، تنها کسی است که هم شاعر است و هم ریاضی دان، عمر خیام برای حل معادلات توان ۳، روی قطع های مخروطها کار کرد. او این اثر ریاضی را به عربی نوشت؛ در حالی که رباعیاتش به فارسی بود..
درست است که چیزی شبیه به این در قرون وسطا در اروپا هم رخ داد و فلاسفه در آن زمان به لاتین می نوشتند و شعرا به زبان های گوناگون محلی، اما این قیاس مع الفارق است؛ زیرا لاتین زبانی مرده بود و تنها فضلا از آن استفاده می کردند؛ در حالی که عربی زبان زنده بین المللی بود.
آنچه می خواهم پیشنهاد کنم این است که این دوگانگی در فرهنگ ایران ممکن است حاوی بذرهای حل مسائلی باشد که انسانیت اکنون با آنها مواجه است؛ لذا ممکن است (ص۱۲) مدلی برای کشورهای دیگر باشد.
توسعه عظیم علم و تکنولوژی در دو سده اخیر، شاهد پدید آمدن یک فرهنگی علمی بین المللی بوده است که دست در دست توسعه تولید على پایه، در اندازه های بین المللی دارد. این امر، رفاه با دست کم رفاه بالقوه بسیاری را به ارمغان آورده، که کنار گذاشتنش نابخردانه است. از سوی دیگر، این حرکت به سوی جهانی شدن، خطر نابودی فرهنگ های محلی و معادل آن تضعیف فرهنگی انسانیت را در بر دارد.
اجازه دهید فعلا حوزه های فرهنگی والاتر، نظیر شعر را رها کنیم و به سطحی افرو تر، ولی با وجود این بسیار مهم تر از فرهنگ بپردازیم. اگر همه جا همبرگرهای بی مزه (که حتی خوردنشان برای سلامتی مضر است) جای غذاهای خوشمزه محلی را بگیرد، يقينا مایه تاسف بسیار خواهد شد. بنابراین، مساله این است که یک فرهنگ علمی بین المللی با همکاری همگان به وجود آید که بر پایه زبانی مشترک باشد تا ارتباط را تسهیل کند؛ در عین حال از «همبرگری» شدن جوانب غیر علمی فرهنگ محلی جلوگیری شود.
شکوفایی شگرف فرهنگ ایرانی در قرون وسطی، مدلی را برای چگونگی نیل به این مقصود به دست می دهد. | در واقع کمی تامل نشان می دهد که شعر تقريبا بالضروره باید بازتاب فرهنگ و وضعیت محلی باشد. اجازه دهید بیت مشهور شکسپیر را در نظر بگیریم؛
نسرینها که پیش از عرض اندام پرستو می آیند
و نسیم مارس را با زیبایی می گیرند
این سخنان در مورد شرایط طبیعی و آب و هوایی انگلستان صادق است آنجا که شکوفه کردن گل های نسرین زرد در مارس و سپس فرا رسیدن پرستوهای مهاجر از مصر، قاصد بھارند. بدیهی است که وضعیت در مصر تفاوت دارد؛ آنجا که فرا رسیدن پرستوها به معنی شروع پاییز و زمستان است. سرشت محلی یک اثر ادبی به این معنا لیست که بیرون از منطقه ای خاص، امکان ندارد جالب باشد. بر عکس، یکی از جذابیت های خواندن اثر ادبی خارجی، این است که فرد را قادر می سازد تا به اندرون احساسات و تفکرات فرهنگی متفاوتی راه یابد.
در نتیجه پیشنهاد من این است که ما در عین حال به ایجاد دو چیز نیاز داریم: یکی فرهنگی علمی بین المللی که بر پایه زبانی مشترک است دوم فرهنگ های ادبی و هنری محلی بر پایه زبان های متفاوت. شاید زبان انگلیسی آ شنا باشید؛ زیرا به چند دلیل غیر ضروری، به عنوان زبان مشترک فرهنک علمی اختیار شده است.
اما این هم بر خلاف (ص۱۳) آنچه در ابتدا به نظر می رسد، خیلی امستثنا نیست. مثلا در جزایر بریتانیا، سوای انگلیس زبان های دیگری حتی تا امروز باقی مانده اند، زبان اصلی بسیاری در اسکاتلند (یعنی اگالی)، زبان سلتی است که خیلی به انگلیسی نزدیک نیست. چون خانواده من در اصل از اسکاتلندند، نام خود من (گیلیس) انگلیسی نیست؛ بلکه ریشه سلتی دارد و في الواقع در گالی به معنی «بنده عیسی» است. اینک تنها چند هزار تن در اسکاتلند باقی مانده اند که به زبان گالی سخن می گویند؛ اما تلاش هایی صورت می گیرد که این زبان احیا شود و آثاری ادبی به آن زبان نوشته شود. شاید این تلاش ها بیش از حد بلند پروازانه باشد، اما حرکت هایی هم هست که به لهجه های محلی انگلیسی شعر گفته شود و این تلاش ها شانس موفقیت بیشتری دارند.
آنچه در این جا ملاحظه می کنیم باز هم اصل محلی بودن است که وقتی پای فرهنگ ادبی و هنری به میان می آید خودنمایی می کند. این وضعیت در ایران وضعیتی آشناست. من تا این جا چنان قلم زده ام که گویی فارسی تنها زبان در ایران است اما ایران در واقع سرزمین زبان های بسیاری است: آذری، ترکمنی، طالشی، گیلکی، مازندرانی، بلوچی، کردی، ارمنی و زبان های دیگر. ایران درون مرزهای خودش حاوی تنوع زیادی از زبان ها و فرهنگ های محلی است
من کوشیدم تا فرهنگی علمی بین المللی بر پایه زبانی مشترک را از فرهنگ های هنری او ادبی محلی بر پایه زبان های متفاوت تفکیک کنم؛ اما این تفکیک را نباید خیلی قاطع دانست؛ زیرا این دو گونه فرهنگ آشکارا با یکدیگر در تعامل خواهند بود. این چیزی است که مرا به فلسفه علم می کشاند؛ چیزی که می تواند نقش مهمی در پل زدن میان این دو گونه فرهنگ ایفا کند . یکی از راه ها این است که فلسفه علم می تواند کمک کند تا برخی توفیقات دانشمندان بزرگ را به مخاطبان فرهیخته گسترده تری عرضه کند.
من در کتاب حاضر کوشیده ام تا با به بحث گذاردن کشفیات فلمینگ (پنی سیلین)، کپٹر (مدار سيارات) و آینشتاین (نسبیت این کار را انجام دهم. اما بر عکس این هم امکان دارد. فرهنگ های محلی تر ادبی و فلسفی می توانند بر علم تأثیر گذارند، این ارتباط نزدیکی با مساله علم و مابعدالطبیعه دارد که من در بخش چهارم کتاب به آن پرداخته ام.
من در این بخش جانب دوشم و پوپر را گرفته ام که مابعدالطبیعه معنادار است، حدود متمایزی از علم دارد و با وجود این می تواند تاثیر بسزایی بر علم نهد. این در برابر موضع کواین قرار دارد که منکر تفکیکی معنادار میان علم و مابعد الطبیعه است. من در قسمت ۲-۹ در نقد موضع کواین، گروهی فرضی از فیزیکدانان نظری را تصور کرده ام که شامل کاتولیکی (ص۱۴) ناب، یهودی‌ای راست آیین، پروتستانی مقید به کتاب مقدس، کسی که نسبت به دین الادری و طرفدار بازار آزاد است، مسلمانی لیبرال، یک مارکسیست - لنینیست و غیره | است.
سخنم این است که اعضای این گروه در مورد بسیاری از نظریه های فیزیکی می توانند همداستان باشند؛ در حالی که عقاید مابعد الطبیعی و دینی بسیار متفاوتی دارند. علاوه بر این، این چندگونگی دیدگاه های مابعدالطبیعی احتمالا کمک زیادی به فیزیک میکند؛ زیرا گام بعدی به جلو، شاید از یک دیدگاه طبیعی باشد، اما از دیدگاه دیگری خیلی کمتر طبیعی به نظر آید. این استدلال دیگری است برای تلاشی در جهت ترکیب انواعی از فرهنگ های متفاوت به معنی عام کلمه، با یک فرهنگ علمی مشترک.
دانا لد گیلیس کالج کینگز لندن ژوئن ۲۰۰۱
یادداشت در تک برگ، احتمالا دهه ۷۰:
بسمه تعالی
هر حیث وجودی که فرض بی نهایت در آن شد از همان حیث تعدد بردار نیست، مثل یک خط مفروض که از حیث طول بی نهایت است، اگر به طور مطلق از عرض و عمق صرف نظر کردیم این خط، دومی ندارد، ولی علی ای حال از حیث عرض دیگر بی نهایت نیست بلکه در کمال محدودیت است، و اگر پای عرض به میان آمد بی نهایت خطوط موازی و قاطع در کنار او مفروض است
تا برسیم به یک صفحه و سطح بی نهایت با قطع نظر از عمق که دومی ندارد اما با در نظر گرفتن عمق، سطوح موازی و قاطعه او بی نهایت فرض دارد
بعد یک سه بعدی بی نهایت که دومی ندارد با قطع نظر از بعد چهارم یعنی سیلان وجودی که آن بردار است (زمان)
اما با در نظر گرفتن تجدد بی نهایت سه بعدی مفروض است که با اراده الهی موجود و معدوم شوند، (بالخصوص با در نظر گرفتن توسعه زمان از حیث طول قبض و بسط و مزاج متموج یعنی طول موج آن و نسبیت در آن)
و بعد یک چهار بعدی بی نهایت از حیث چهار بعد که دیگر فرض اعدام نشده است دومی ندارد، اما واضح است که افرادی مختلف برای او مفروض است، مثلاً یک چهار بعدی بی نهایت ساده با یک چهار بعدی بی نهایت ارگانیک ساده با ارگانیک بسیار پیچیده صاحب روح و حیات و سایر کمالات بی نهایت وجودی (علم و قدرت یعنی نفوذ در پیکره خود با ارادات مختلف)
و بالاخره می رسیم به موجودی که از حیث همه کمالات بی نهایت باشد نه فقط از حیث کمالات جمعیة و کثرت در وحدت بلکه مقام وحدت در کثرت هم، یعنی فرض گرفتیم موجود واحدی که به مراتب خود، همه مراتب نقص و کمال را دارد، هرجور ارگانیک مفروضی را واجد است بالتفصیل
اکنون هر صاحب فطرتی می فهمد که این موجود بی نهایت به توان بی نهایت دیگر دومی مفروض هم ندارد ولی هنوز یک اگر و یک فرض سر راه اوست و آن اینکه اگر فرض بگیریم چنین موجود نبود یعنی فرض عدم مطلق بگیریم مانعی نیست، و همین فرض، آیت بزرگ مخلوقیت و امکان و فقر در این موجود مفروض ماست.
و علاوه نفس طبائع صرفه، مصحح این فرض بی نهایت ما در حیثیات متعدده است، و نفس الطبیعة، خود، بی نهایت نیست بلکه مبدئیت برای بی نهایت رقائق خود دارد، پس خالق متعال طبائع را با رقائق عجین می فرماید و جمع و فرق وجود پدید می‌آید، فسبحان من جعل النهایة نهایة و اللانهاية لانهایة و فرّق بینهما ثم ألّف بینهما.ح
یادداشت در تقویم قدس ۹۰:
فوق ما لایتناهی بما لایتناهی، باء عملگر است که دو وجه میتواند اولویت پیدا کند، متعلق به فوق باشد یا به لایتناهی اول.
اصل لاتناهی حیثی است چون تناهی حیثی است
لاتناهی فرد یا طبیعت؟ لاتناهی طبیعت فرق دارد، لاتناهی طبیعت صرف است.
لایتناهی بما لایتناهی، بی نهایت به توان بی نهایت است، اما همین میتواند در یک فرد یک طبیعت محقق شود.
عدم تزاحم فضاهای هندسی، در عدم تناهی اقلیدسی و نااقلیدسی.
عدم تناهی کم منفصل یا متصل قار و یا متصل غیر قار.
عدم تناهی در نفس کیفیات معنا ندارد.
اطلاق لابشرط مقسمی، اطلاق الاطلاق است، تازه نسبت به حدود خارجیه.
حقیقیة الاطلاق ساری در هر اطلاق، لابشرط مقسمی است.
عدم تناهی، نقطه انطلاق دارد، و آن از یک نوع حد آغاز میشود و مجبوریم نوع‌ها اضافه کنیم.
نامحدود یک چیز است و فراحد چیز دیگر، نامتناهی یک چیز است و فراتناهی چیز دیگر، غایت یک چیز است و فراغایت چیز دیگر، انقطعت الغایات عنه فهو غایة کل غایة و المغیّي غیر الغایة و الغایة محدودة، مغیی فرد طبیعت غیر از مغیی طبیعت اصل غایت است، بتجهیره الجواهر الله عرف ان لا جوهر له، یعنی طبیعت کننده طبائع است بلکه طبیعت کننده طبیعت است پس سابق بر اصل «الطبیعة» است.
یک فرد برابری:
۲+۳=۴+۱
یک فرد دیگر برابری:
۳+۵=۶+۲
این دو فرد، عین هم نیستند، پس محدود هستند، در چه مکانی یا زمانی هستند؟ محدودیت آنها به چیست؟
بسمه تعالی
هر حیث وجودی که فرض بی نهایت در آن شد از همان حیث تعدد بردار نیست، مثل یک خط مفروض که از حیث طول بی نهایت است، اگر به طور مطلق از عرض و عمق صرف نظر کردیم این خط، دومی دارد، ولی علی ای حال از حیث عرض دیگر بی نهایت نیست بلکه در کمال محدودیت است، و اگر پای عرض به میان آمد بی نهایت خطوط موازی و قاطع در کنار او مفروض است
تا برسیم به یک صفحه و سطح بی نهایت با قطع نظر از عمق که دومی ندارد اما با در نظر گرفتن عمق، سطوح موازی و قاطعه او بی نهایت فرض دارد
بعد یک سه بعدی بی نهایت که دومی ندارد با قطع نظر از بعد چهارم یعنی سیلان وجودی که آن بردار است (زمان)
اما با در نظر گرفتن تجدد بی نهایت سه بعدی مفروض است که با اراده الهی موجود و معدوم شوند، (بالخصوص با در نظر گرفتن توسعه زمان از حیث طول قبض و بسط و مزاج متموج یعنی طول موج آن و نسبیت در آن)
و بعد یک چهار بعدی بی نهایت از حیث چهار بعد که دیگر فرض اعدام نشده است دومی دارد، اما واضح است که افرادی مختلف برای او مفروض است، مثلاً یک چهار بعدی بی نهایت ساده با یک چهار بعدی بی نهایت ارگانیک ساده با ارگانیک بسیار پیچیده صاحب روح و حیات و سایر کمالات بی نهایت وجودی (علم و قدرت یعنی نفوذ در پیکره خود با ارادات مختلف)
و بالاخره می رسیم به موجودی که از حیث همه کمالات بی نهایت باشد نه فقط از حیث کمالات جمعیة و کثرت در وحدت بلکه مقام وحدت در کثرت هم، یعنی فرض گرفتیم موجود واحدی که به مراتب خود، همه مراتب نقص و کمال را دارد، هرجور ارگانیک مفروضی را واجد است بالتفصیل
اکنون هر صاحب فطرتی می فهمد که این موجود بی نهایت به توان بی نهایت دیگر دومی مفروض هم ندارد ولی هنوز یک اگر و یک فرض سر راه است و آن اینکه اگر فرض بگیریم چنین موجود نبود یعنی فرض عدم مطلق بگیریم مانعی نیست، و همین فرض، آیت بزرگ مخلوقیت و امکان و فقر در این موجود مفروض ماست.
و علاوه نفس طبائع صرفه، مصحح این فرض بی نهایت ما در حیثیات متعدده است، و نفس الطبیعة، خود، بی نهایت نیست بلکه مبدئیت برای بی نهایت رقائق خود دارد، پس خالق متعال طبائع را با رقائق عجین می فرماید و جمع و فرق وجود پدید می‌آید، فسبحان من جعل النهایة نهایة و اللانهاية لانهایة و فرّق بینهما ثم ألّف بینهما.ح