بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

توحید صدوق؛ جلسه: 30 8/12/1397

بسم الله الرحمن الرحيم

مقتدر بالآلاء وممتنع بالكبرياء ومتملك على الأشياء فلا دهر يخلقه ولا وصف يحيط به

خلاصه

بحث در این جملات بود؛ امام علیه‌السلام سه جمله را مقدمه قرار دادند؛ با یک فاء تفریع، دو جمله را دنباله اش آوردند. بحث شد که این فاء تفریع می‌تواند برای کل بدنه خطبه‌ای که حضرت قبلاً آورده‌اند، مانعی ندارد. مثلاً حضرت ده دقیقه-یک ربع خطبه را فرموده‌اند، حالا می‌گویند «فلا دهر». یعنی همه این‌هایی که گفتم، پس نتیجه آن‌ها این است. این مانعی نداشت. ولی فعلاً بحث ما این نبود. چیزی که ما روی آن متمرکز بودیم، این بود که روی حساب سیاق جملات که سه تا سه تا با هم می‌آمدند و یک مفهومی را افاده می‌فرمودند تا بعد جمع‌بندی شود، در اینجا هم ظاهر عبارت این است که فاء متفرع بر همین سه جمله قبلی است. نه بر کل. خُب سه جمله چه بود؟

مقتدر بالآلاء وممتنع بالكبرياء ومتملك على الأشياء فلا دهر يخلقه ولا وصف يحيط به¹

خدای متعال به آلاء و نعمت‌ها مقتدر است. چند بار خواندیم؛ مرحوم مجلسی گفتند «باء» به‌معنای «علی» است. البته یک جا هم همان معنای «باء» را گرفتند اما در یک جا فقط «علی» معنا کردند. یعنی مقتدر است بر نعمت‌ها که اعطاء کند. ممتنع است به کبریاء؛ حالت منعت، رفعت و امتناع دارد به کبریاء خودش از این‌که توصیف شود و … . «و متملک علی الاشیاء»؛ تملّک علیه، به‌معنای قدرت و سلطه است. مسلط و مسیطر بر اشیاء است. حالا که این سه تا هست، پس روزگار و دهر و زمان، او را کهنه نمی‌کند؛ «لایُخلقه». در جلسه قبل احتمالی در «لا یَخلقه» مطرح شد، بناء شد که «یَخلقه» فضای دیگری باشد. «فلادهر یُخلقه»؛ همان‌طوری که نوعاً علماء خوانده‌اند و معنا کرده‌اند. «خلَق» به‌معنای کهنگی است. باب افعال هم به این معنا است که روزگار و زمان، خدای متعال را کهنه نمی‌کند. «و لا وصف یحیط به»؛ توصیفاتی نداریم که بتواند به او احاطه کند.

بنابراین پنج جمله هست که سه تا از آن‌ها مقدمه است و دو تا از آن‌ها متفرع بر آن‌ها است. داشتیم سر این فاء صحبت می‌کردیم. من داشتم عبارات مرحوم قاضی سعید قمی را می‌خواندم. یک شرحی هم از مرحوم سید نعمت الله جزائری فرمودند. گفتند من آن شرح را دارم و خیلی مختصر است. باز نشد من مراجعه کنم و ببینیم بناء سید بر این بوده که همین‌طور چیزی به ذهنشان می آمده یادداشت می‌کردند؟ یا بنائشان این بود که از اول کتاب شروع کنند و تعلیقه و تحشیه مستمر از ابتداء زده‌اند؟ نمی‌دانم. ولی مرحوم قاضی سعید قمی که وفاتشان قبل از سید نعمت الله بوده…؛ ایشان صد و هفت بودند و سید نعمت الله صد و پانزده بودند. یعنی سید نعمت الله حدود هفت-هشت سال بعد از قاضی سعید وفات کرده‌اند. ولی خُب معاصر بوده‌اند و سبک هایشان هم با هم فرق می‌کرده.

فضیلت علمی قاضی سعید قمی

شرحی که قاضی سعید دارند، چاپ شده ولی در نرم‌افزار جامع الاحادیث نیامده، در نرم‌افزار کلام آمده است. سبک ایشان خیلی سبک راقی‌ای است. یک جور خاصی بحث می‌کنند. از امتیازاتی که ایشان دارند، با این‌که با صاحب اسفار معاصر بودند؛ یعنی جزء طبقه شاگردان ایشان بودند… .

شاگرد: ایشان هم شاگرد ملامحسن فیض بوده و هم شاگرد مرحوم لاهیجی صاحب شوارق. از این طریق شاگرد ملاصدرا بوده است ولی خودش مستقیم شاگرد ایشان نبوده است.

استاد: بله، ممکن نبوده؛ او پنجاه وفات کرده و ایشان صد و هفت. یعنی عمر او پنجاه و هفت سال بعد از وفات آخوند بوده. حالا چه اندازه جوانی ایشان بوده نمی‌دانم. مثل این‌که عمر ایشان خیلی نبوده. شاید پنجاه و خورده‌ای یا شصت و خورده‌ای بوده. معلوم بوده که خلاصه نمی‌توانستند شاگرد صاحب اسفار باشند. ولی خُب مطالب صاحب اسفار بوده. ایشان در مبناء، کاملاً مستقل از مبانی صاحب اسفار هستند. یعنی حرف‌هایی می‌گوید که نه تنها از مثل صاحب اسفار، بلکه حتی از سبک و مبانی عرفان و عرفان نظری که کتب کلاسیک داشتند هم نیست. یعنی ادبیات خاص خودشان را دارند. من خیلی مفصل ندیده بودم. یکی-دو موردی که در این دو جلسه نگاه کردم، دیدم تا اندازه‌ای که من طلبه مختصر مطالعه داشته‌ام، دیدم دو بیان است. خیال می‌کنید ایشان یک بیان خدا دادی خودش را دارد. مثلاً شوارق را هم ببینید، شاگرد آخوند بوده …؛ مرحوم فیض هم همین‌طور هستند. فیض ولو دو مرحله عمر دارند و هر دو هم ادبیات خاص خودش را دارد، ولی باز مرحوم فیض این ادبیات قاضی سعید را ندارند. این یک چیز خدادادی برای خودشان بوده.

شاگرد: مرحوم قاضی سعید را در سلسله شاگردان رجب علی تبریزی حساب می‌کنند. آن‌ها هم طیف خاصی بوده‌اند و تفکرشان مقابل صدرا بوده، و ادبیاتشان هم به آن سبک است.

استاد: من این را نمی‌دانستم. شاگرد خود رجب علی تبریزی بوده؟

شاگرد: بله. کتاب خدمات متقابل شهید مطهری کاملاً این طبقات را گذاشته؛ می‌گوید این شاگرد فلانی بوده و شاگرد فلانی نبوده است.

شاگرد٢: در کتاب «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران» که مرحوم آشتیانی کار کرده‌اند، یکی از آثار رجب علی تبریزی را آورده‌اند. رساله‌های ایشان را آورده‌اند.

استاد: پس باید رساله‌های استادشان را هم ببینیم. ببینیم این مطالبی که ایشان در اینجا می‌گویند مبنای استاد هم هست یا نه، مثل این‌که مبنای صاحب شوارق و فیض هم به‌صورت نیست، استادشان هم چیز دیگری می گفته. من نمی‌دانم.

شاگرد: ایشان را جزء دسته مرحوم فیض و لاهیجی حساب نمی‌کنند، جزء دسته دیگری حساب می‌کنند.

استاد: می‌گویند ایشان متأثر از او است.

شاگرد: بله.

استاد: پس لازم است که رسائل آن استاد را ببینیم و تا بفهمیم موضع گیری ایشان در توضیح این روایت به چه صورت است. تذکر خیلی خوبی بود. آن چه که ما شنیده بودیم، این بود که قاضی سعید را به‌عنوان کسی می‌گفتند که خودش صاحب‌نظر است، نه این‌که متأثر از یک مبنای دیگری باشد. اما این‌که شما فرمودید خیلی فرق می‌کند.

مسبوقیت خداوند نسبت به وعاء سرمد در کلام قاضی سعید قمی

خُب فعلاً در این بحثی که ما داریم عبارتی که از ایشان خواندیم، این شد: ایشان در توضیح این پنج جمله، دو تا «اعلم» داشتند. یعنی دو مقدمه را بیان کردند و بعد عبارت حضرت را با فاء تفریع توضیح دادند. مقدمه اول را خواندیم. مقدمه اول دو بخش داشت. بخش اول این بود:

اعلم انّ المقصود من هذه الجمل ذكر أنّ اللّه سبحانه متعال عن أن يحويه‌الأوعية الثلاثة من الزّمان و الدّهر و السّرمد، إذ هي مراتب مخلوقاته و نسب مجعولاته و مقدوراته، كما أنّه منزّه عن أن يحيط به وصف من الأوصاف العينية و الزائدة، و بالجملة، من التلبّس بالأحوال الوجودية. و علّل الأوّل بالاقتدار و التملّك على الأشياء، و الثّاني بالكبرياء.²

«اعلم انّ المقصود من هذه الجمل ذكر أنّ اللّه سبحانه متعال عن أن يحويه‌الأوعية الثلاثة من الزّمان و الدّهر و السّرمد»؛ گفتند عوالم خلق، سه وعاء و ظرف دارد. وعاء زمان، وعاء دهر و وعاء سرمد. در مبانی حکمت متعالیه وعاء سرمد را موطن ذات و واجب الوجود می‌گیرند، ایشان صریحاً می‌فرمایند نه، موطن سرمد هم از مراتب خلق است. این یک تفاوتی بود که هفته قبل صحبتش شد. پس خداوند متعال، متعالی از این است که وعاءهای سه گانه زمان و دهر و سرمد او را دربربگیرد.

«إذ هي مراتب مخلوقاته»؛ سرمد هم مراتب مخلوقات او است. «و نسب مجعولاته و مقدوراته»؛ در یکی-دو جلسه بحث شد که تفاوت این‌ها به چه صورت است.

مسبوقیت خداوند نسبت به اوصاف در کلام قاضی سعید قمی

«كما أنّه»؛ این مطلب دوم در مقدمه اول است. «منزّه عن أن يحيط به وصف من الأوصاف العينية و الزائدة»؛ در هر وصفی یک نحو احاطه هست. عالم به آن وصف و توصیف کنند آن وصف، محیط به آن وصف است. خدای متعال منزه از این است که وصفی از اوصاف، او را احاطه کند. «من الاوصاف العینیه و الزائده»؛ چه اوصاف زائد بر ذات و چه اوصاف عین ذات. عرض کردم عینیه در اینجا به‌معنای خارجیه نیست. این مطلبی که الآن می‌خوانم در جلد اول، صفحه سیصد و هفتاد و هشت است. در جلد یکم، صفحه صد و پانزده تا صد و بیست، ایشان در حدود شش-هفت صفحه این‌ها را بررسی می‌کنند. می‌گویند این مبنای معروفی که می‌گویند صفات خدای متعال عین ذاتش است، درست نیست. نمی‌شود صفات عین ذات باشد. ذات برتر از صفات است. با آن استدلالاتی که خود ایشان دارند. مکرر هم می‌گویند ما گفته‌ایم. «من الاوصاف العینیه و الزائده»؛ چه صفتی که عین ذات بگیرید و چه صفتی که زائد بر ذات بگیرید، او منزه از آن‌ها است. ظاهراً قبلاً بحث کردیم. آدرسش را نگفته بودم. تازه نگاه کردم تا خدمتتان بگویم. پنج-شش صفحه بحث کرده‌اند و چون طول می‌کشد نیازی نیست بخوانیم. ولی این مبنای ایشان است. خیلی محکم در این کتاب مدافع این هستند که صفات خدای متعال عین ذاتش نیست.

این بحث، بحث مهمی است. اگر آشیخ رجب علی تبریزی همین موضع گیری را داشته باشند، مشخص می‌شود که ایشان هم متأثر از استاد هستند. اما اگر ایشان عینیت صفات و ذات را قبول کند که مبنای خیلی ها است و عینیت صفات با ذات را می‌پذیرند و خیلی شدید مدافع هستند؛ اگر استاد هم به همین صورت باشد، از اینجا می‌فهمیم که ایشان در مبانی، استقلال دارند.

شاگرد: هم این مطلب را دارند و هم این‌که اشتراک معنوی وجود را قبول ندارند. لذا از اینجا است که این بحث‌ها می‌آید.

استاد: ایشان این را دارد که صفات با ذات عینیت ندارند؟

شاگرد: بله. اشتراک معنوی وجود را قبول ندارند.

وجود و اوصاف اشاری خداوند به جهت مسبوقیت خداوند متعال از اوصاف

نقد مبنای اشتراک لفظی و معنوی وجود

استاد: اشتراک معنوی حرف دیگری است. یا باید به اشتراک معنوی یا به اشتراک لفظی یا به امر سومی قائل باشند. این‌که امر سوم را به چه صورت تقریر کنند جای خودش باشد. قاضی سعید قائل به اشتراک لفظی هستند؟

شاگرد: بله. قاضی سعید هم منکر اشتراک معنوی است. تصریح به اشتراک لفظی را ندیده‌ام ولی نفی اشتراک معنوی را دیده بودم.

استاد: قبلاً ما بحث اشتراک معنوی و لفظی را داشتیم. چند بار بحث کردیم. حاصل بحث ما این بود که اساساً وجود در این مقام نه مشترک لفظی است و نه مشترک معنوی. وجود به نحوی است که یکی از ظریف ترین کارهایی است که خدای متعال است در ذهن انسان قدرت نمایی کرده است. خودش تحلیل منطقی ظریفی می‌برد. به آن وجود اشاری گفتیم. در وجود اشاری نه مشترک معنوی هست و نه مشترک لفظی؛ این را برای خدای متعال به کار می‌برد. تعبیری که امام علیه‌السلام در خطبه تحف برای آن آوردند «و وجود الايمان لا وجود صفة»³؛ اگر وجود صفت بود، مشترک معنوی می‌شد. اگر وضع جدا می‌خواست که مطلع باشیم، دراین‌صورت دو وضع می‌شد و فضای دیگری می‌شد. اما نه، «وجود الایمان» یعنی وجود مشترک معنوی نیست. اما ذهن از این وجود توصیفی استفاده غیر توصیفی می‌کند. و لذا از تناسب وصفی که در دل وجود است، ذهن برای اشاره استفاده می‌کند؛ نه برای توصیف. این حاصل مباحثه ما بود. بنابراین کاربرد وجود در مورد خدای متعال کاربرد توصیفی نیست؛ لاوجود الصفة. البته ما بحث کردیم که «لا وجود الصفة» چندین احتمال دارد. ما به امام علیه‌السلام نسبت ندادیم که حتماً این است. وجوه مختلف را بحث کردیم. با یک مبناء، توضیح خطبه شریفه در تحف العقول این می‌شود. «یصیب الفکر منه الایمان بانه الموجود و وجود الایمان لا وجود الصفه». در «لاوجود الصفة» چندین احتمال بود. آن احتمالی که روی این مبنایی که من عرض می‌کردم، می آمد، این است که مشترک معنوی، وجودی است که دارد توصیف می‌کند؛ توصیف مقابلی، ولو متقابلین دو تا بیشتر نباشند. یکی هم وجود مشترک لفظی است که می‌گوییم اصلاً ربطی به آن معنا ندارد و یک معنای دیگری می‌خواهیم. برو به‌دنبال آن بگرد و ببین وضعش چیست. یا این‌که مشترک معنوی نیست. مشترک لفظی هم نیست. بلکه استعمال اشاری است. به‌نحوی‌که به جای توصیف اشاره می‌کند. شاید بیش از ده مثال قبلاً عرض کردم. خلاصه اش این شد.

شاگرد: معنای اشاری را وجود مقابل عدم می‌گرفتید.

استاد: اصلاً مبنای آن عرض همین بود. اساساً تا مقابله پیش نیاید، در بساط علم حصولی، مفاهیم قابل درک نبود. تا عدم نیاید شما وجود را درک نمی‌کنید. وجود و عدم با هم به نحو تقابلی بودند. این اساس حرف بود و دنباله آن مطالب می‌آمد.

خُب اگر ایشان مشترک لفظی می‌گیرند، من نمی‌دانم. باید برویم و ببینیم. مشترک لفظی را هم توضیح می‌دهند که وضعش به چه صورت است؟!

شاگرد: در ذهنم هست که ایشان منکر مشترک معنوی بود ولی این‌که قائل به مشترک لفظی بود را نمی‌دانم.

استاد: مشترک لفظی خیلی موافق با کاربرد عرف متدین برایم واضح نیست؛ مشترک لفظی به این معنا که دو بار وضع شده. چرا؟ به‌خاطر این‌که اگر ما دو وضع بگوییم، دو دستگاه به پا می‌شود. یک لفظ با دو دستگاه موضوع له می‌شود. در اینجا باید مراجعه کنیم و به دست بیاوریم. وقتی به محاورات متدینین در معتقدات خودشان که متلقات از انبیاء و اوصیاء و کل دین است –چه برسد به شریعت ختمیه- قول به مشترک لفظی خیلی موافق ارتکاز عرف عام نیست. همین هم بود که از ایشان پرسیدم که توضیح اشتراک لفظی را داده‌اند یا نه. اگر داده باشند می‌بینم.

شاگرد: بحث مشترک لفظی و معنوی، ظاهراً خیلی ارتباطی به این مسأله عینیت صفات و ذات پیدا نکند.

استاد: ایشان اشاره کردند و اشاره خیلی خوبی هم بود.

شاگرد: خُب حالا به بحث ما آیا ارتباط پیدا می‌کند؟

استاد: الآن نه.

نفی تشبیه و تعطیل، در مبنای وجود و اوصاف اشاری خداوند

شاگرد: با عینیت ذات و صفات ارتباطی پیدا نمی‌کند؟

استاد: از آن نحوی که ما صفات خداوند متعال را می‌گوییم، کسانی هم که عینیت گفته‌اند می‌خواستند تشبیه به کار نیاید. می‌خواستند محدودیت و صفات زائده در کار نیاید. مقصودشان آن بوده. وقتی برای آن مقصود بوده، ازاین‌جهت می‌توانیم نه روی مبنای اشتراک معنوی و نه روی مبنای اشتراک لفظی، هم در صفات خداوند متعال، تعطیل را نفی کنیم؛ «لا تعطیل و لا تشبیه». به بیان خیلی خوب هم تعطیل را نفی کنیم و هم مجاز هستیم و هم خودمان می‌فهمیم که داریم چه کار می‌کنیم. در آن چه که می‌گوییم این قدر سردرگم نیستیم. تعطیل را نفی کنیم و از طرف دیگر با دقیق‌ترین معیار تشبیه را هم کنار بگذاریم. آن وقت این مبناء در تمام صفات می‌آید. یعنی ذهن ما ترفند ظریفی که امام علیه‌السلام توضیح داده‌اند را در هر چه راجع به خداوند متعال و مقام ذات او است، به کار می‌گیرد. و لذا می‌فرمایند «عالمٌ لیس بجاهل».

شاگرد: علمی هم که در مورد او می‌گوییم، اشاری است؟

استاد: بله. یعنی ما نمی‌گوییم اگر خداوند متعال عالم است، یعنی عالمیت از ذات او انتزاع می‌شود. من جلوتر عرض کردم که ما با این جمله خیلی مخالف هستیم. انتزاع یک مفهوم از یک ذات، در آن ذات، تحیث می‌آورد. جزاف و گتره که نیست. ذهن ما می‌خواهد از یک منشأ انتزاع بکند. انتزاع مفهوم جزاف نیست. و الا «کل شیء ینتزع من کل شیء». معلوم است که این‌طور نیست. بنابراین وقتی می‌خواهد انتزاع شود، اینجا جای انتزاع نیست. انتزاع به توصیف و معانی غیر اشاری بر می‌گشت. وقتی فهمیدیم «لاتعطیل و لاتشبیه»…؛ گمان من این‌که حضرت در آخر کار فرمودند «نفی الصفات عنه»، به همین دلیل است.

أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ لِشَهَادَهِ کُلّ صِفَهٍ أَنّهَا غَیرُ المَوصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلّ مَوصُوفٍ أَنّهُ غَیرُ الصّفَهِ⁴

ببینید حضرت تعبیر «کمال» را به کار می‌برند. شوخی نیست که می‌گویند «کمال معرفته» را به کار می‌برند. «کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاصه له نفی الصفات عنه». از ریخت عبارت حضرت معلوم می‌شود که «نفی الصفات» خیلی دل دارد. خیلی است که حضرت می‌گویند کمال و کمال، بعدش هم چیزی نمی‌گویند. یعنی آخرین درجه‌ای را که به‌عنوان کمال می‌گویند، نفی الصفات است. انسان باید خیلی روی نفی الصفات تأمل کند که چه شد این همه جلو رفت. لذا روی این مطالب خیال می‌کنیم هر کجا بخواهد نفی الصفات، صفت انتزاعی باشد و به این معنا توصیف دربر داشته باشد، به همانی بر می‌گردد که شیخ بهائی گفت. گفته بودند که این حدیث کمر اولیاء را می‌شکند؛ «و لعلّ النمل‏ الصغار تتوهم أنّ للّه تعالى زبانتين كمالها»؛ مورچه می‌گوید مگر خداوند بدون این دو شاخک می‌تواند خدایی کند؟! حالا خیلی از چیزهایی هم که می‌گوییم خداوند بدون این‌ها نمی‌تواند خدا باشد، همین حالت توصیف و قیاس به نفس و بازگشت به عالم خلق و توصیفات برخاسته از تشبیه است. این کلی حرف بود.

شاگرد: بحثی که ایشان گفتند در اینجا ثمره ای دارد. اگر ما بتوانیم مفهومی داشته باشیم که نه مشترک معنوی است و نه مشترک لفظی، آن وقت لازم نیست که بگوییم صفات خدا یا عین ذات است یا زائد بر ذات است. بلکه شق سومی است؛ چون اساساً ادراک ما به نحو اشاری بوده، این حمل در اینجا رخ نمی‌دهد که بگوییم حمل ذاتی یا حمل زائد بر ذات. چون فقط با اشاره به‌آن سمت رفته‌ایم نه با توصیف.

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید این برای بحث ما فایده دارد؟

شاگرد: بله.

استاد: من عرض کردم که خوب است. یعنی این مبناء برای کل این مباحث نافع است، به‌نحوی‌که عملکردی که ذهن در اینجا دارد را خوب تحلیل کنیم.

شاگرد: بحث اشتراک معنوی و اشتراک لفظی، در بحث عینیت ذات و صفات مؤثر است.

استاد: منظور شما این است که وقتی می‌گوییم خداوند متعال علم دارد، این علم مشترک معنوی است برای مخلوق و خالق است یا مشترک لفظی است؟ منظورتان این است؟

شاگرد: نزاعی که فلاسفه در مشترک لفظی و معنوی دارند، در اینجا ثمره پیدا می‌کند که صفات خداوند را زائد بر ذات بدانیم یا عین ذات بدانیم یا شق سومی باشد.

استاد: خُب توضیحش به چه صورت است؟

شاگرد: درجایی‌که قائل به اشتراک معنوی و لفظی می‌شوند، در ذهنشان به‌غیراز این دو شق نبوده، هر کدام از این دو را بگیریم یا باید صفات عین ذات باشند یا زائد بر ذات.

استاد: خُب چطور می‌خواهید به صفات بیاورید؟ اگر کلی بحث مشترک لفظی و معنوی را می‌گویید، من قبول کردم. اما شما می‌گویید خصوص بحث مشترک لفظی و معنوی در وجود، در اینجا اثر دارد. این را نفهمیدم.

شاگرد٢: مبنای نیابت معتزله با نفی صفاتی که شما توضیح می‌دهید، ارتباطی پیدا می‌کند؟ کاری از غیر او به ضمیمه صفت در می‌آید، همان کار از ذات بر می‌آید بدون صفت. لاهیجی هم تقریباً همین حرف را دارد. این همان دیدگاه نیابت است یا قول جدیدی است؟

شاگرد: این با همان مقام احدیت صفات هم می‌سازد.

شاگرد٢: احدیت بالأخره صفت هست، ولی در اینجا بالکل صفات نفی می‌شود.

استاد: در احدیت صفات، یک صفت بسیط است.

شاگرد٢: صفت است، ولی در اینجا می‌گویند که اصلاً صفتی نیست. مبنای نیابت همین است. مرحوم لاهیجی هم همین را دارد. می‌گوید کاری که از غیر او به ضمیمه صفت بر می‌آید از او از ذات خالی بر می‌آید.

استاد: مقصود شما همان مطلبی است که در مکاتبات مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی آمده؟ ایشان گفتند اگر می‌گویید صفات عین ذات نیست، یلزم منه فی الحقیقه خلو الذات من الکمال. خُب نیابت این را به چه صورت این اشکال را جواب می‌دهد؟

شاگرد٢: مبنای نیابت می‌گوید صفتی نیست و نقصی هم لازم نمی‌آید. «نفی الصفات»ی که شما توضیح می‌دهید همان نیابتی است که معتزله می‌گویند؟ یا غیر از آن است؟

مبدایت مطلقه خداوند و مسبوقیت او از عالم نفس الامر

استاد: هفته قبل ینبوع را عرض کردم، اگر نیابت به‌معنای همان ینبوع است، خُب آن حرفی بود که از حیث تصوری که کردم حرف خوبی بود. به چه معنا؟ به این معنا که ذات خداوند متعال صفات کمالی خودش را از صفات کسب نمی‌کند. بلکه اتفاقا برعکس است؛ صفات کمالیه چون منتسب به او و مسبوق به ذات او هستند، کمال هستند. در آن خطبه حضرت فرمودند: «به توصف الصفات لا بها یوصف». علم کمال است، چرا؟ اگر فهمیدیم علم چرا کمال است، می‌فهمیم کمالیتش مسبوق به ذات است و آن را از ذات گرفته است. «وَإِلَيۡهِ يُرۡجَعُ ٱلۡأَمۡرُ كُلُّهُۥ»⁵؛ یکی از آن «الامر»ها کمالیت صفت کمالیه است. فقط باید این ارجاع را بفهمیم. برهانی داشتیم به نام مبدایت مطلقه. یعنی هویت غیبیه الهیه برای همه چیز مبدائیت دارد. حتی مثل استحاله تناقض که چند بار عرض کردم. نگوییم اگر خداوند نبود، تناقض محال بود! دراین‌صورت، مبدایتی که انبیاء و اوصیاء فرموده‌اند را به‌خوبی تصور نکرده‌ایم. مبداء مطلق، مبداء مطلق برای جمیع حقائق است که یکی از آن‌ها استحاله تناقض است. پس تصور درستی نشده که می‌گوید اگر خداوند نبود باز هم تناقض محال بود. بلکه استحاله تناقض که یکی از حقائق است، «الیه یرجع». «إِذا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلا»⁶؛ هر چه فرض بگیریم؛ نمی‌شود؛ غیر از این راهی ندارد. مبدائیت مطلقه تنها برای یکی است. هر کجا بروید، همه به او بر می‌گردند. لذا اگر بخواهید او را انکار کنید باید از خود او قرض بگیرید؛ از او به‌سوی او. نمی‌شود بدون شروع از خود او، او را انکار کنید. این مبدائیت مطلق می‌شود؛ یعنی «وَإِلَيۡهِ يُرۡجَعُ ٱلۡأَمۡرُ كُلُّهُۥ».

شاگرد: پس می‌فرمایید اگر معتزله همین حرف را بزنند، درست می‌گویند؟

استاد: بله. ممکن است تعبیرات مختلف باشد. تا ببینیم می‌خواهند چه بگویند. مطالب علمی این ظرافت کاری را دارد. تحلیل منطقی آن چند بار صحبت شده است. ببینید اگر جایی گفته‌اند حتماً بگویید؛ یک واسطه‌ای بین اشتراک لفظی و معنوی هست؛ ذهن بشر را تحلیل می‌کنیم که از مفاهیم توصیفی برای امور غیر توصیفی استفاده می‌کند. این خیلی مهم است. یعنی الآن دیگر مشترک معنوی نیست. نمی‌خواهد با این معنا توصیف کند. می‌خواهد با یک معنایی که مشتمل بر توصیف است، اشاره مناسبی به چیزی بکند، درحالی‌که آن مشارٌ الیه متصف به این وصف نیست. اتصاف به‌معنای انتزاع. ذاتش را در نظر بگیرید و از یک حیثیتی این مفهوم را نزعش کنید.

رتبه‌بندی روایات توحیدی؛ هو علم لا جهل فيه

شاگرد٢: در نفیش یک توصیف هست؟

استاد: در نفی الصفات؟

شاگرد٢: نفی مقابلش؛ مثلاً نفی جهل و … .

استاد: بله، سلب بسیط؛ لیس بجاهل. لذا در توحید صدوق دارد؛ قبلاً که معانی الاخبار را مباحثه می‌کردیم یک دسته‌بندی هم کرده بودیم. یادداشت هم دارم؛ احادیث را رده‌بندی کرده بودیم که واقع مطلب را توضیح بدهند؛ برای اذهان رده‌بندی‌ای صورت گرفته بود. ولذا در آن روایت توحید صدوق هست؛ هشام محضر حضرت وارد شد و حضرت از او سؤال کردند.

عن هشام بن سالم ، قال : دخلت على أبي عبد الله عليه‌السلام فقال لي : أتنعت الله؟ فقلت : نعم ، قال : هات ، فقلت : هو السميع البصير ، قال : هذه صفة يشترك فيها المخلوقون قلت : فكيف تنعته؟ فقال : هو نور لا ظلمة فيه ، وحياة لا موت فيه ، وعلم لا جهل فيه ، وحق لا باطل فيه. فخرجت من عنده وأنا أعلم الناس بالتوحيد⁷

او خداوند را توصیف کرد و گفت «هو السمیع البصیر»، فرمودند «هذه صفة یشترک فیها المخلوقون». بعد گفت یابن رسول الله چطور توصیف کنم؟ حضرت فرمودند بگو: «علمٌ لاجهل فیه». خوشا به حال هشام! من بهره‌ای از لفظش ندارم چه برسد به معنایش! هشام می‌گوید «فخرجت من عنده وأنا أعلم الناس بالتوحيد». معلوم می‌شود حضرت آن روز حال او را مستعد می‌دانستند که شروع به سؤال کردند. بعد هم به او گفتند «یشترک فیها المخلوقون». خُب چطور «یشترک»؟! در نصوص شرعیه هم هست! حضرت می‌خواستند دید او را به‌خاطر لطفی که در آن روز از ناحیه خدا برایش آمده بود، بالا ببرند. یک چیزی فهمیده بود خیلی عالی! تعبیر می‌کند «خرجت من عنده و انا اعلم الناس بالتوحید». این هم یک کلاس است. و مراحل دیگر. آیا «هو علمٌ»ای که حضرت فرمودند، نفی الصفات هست یا نیست؟ نمی‌دانیم.

شاگرد: این‌که اتصاف را حتی به نحو انتزاعی نفی می‌کنیم، مبدائیت مطلق را برای تمام کمالات به چه صورت بیان می‌کنیم؟ یعنی خدا مبداء مطلق برای هر کمالی است.

خلو مبنای اشاره از توصیف

استاد: مبداء مطلق برای هر چیزی است. آن جلسه بحث کردیم، می‌گویند اسم اعظم «هو» است. حتی از «الله» بالاتر است. در روایت هم هست.

شاگرد٢: مقصودشان این است که خود این مبدائیت وصف است. در این یک توصیفی هست.

شاگرد: مبدائیت را به چه نحو توضیح می‌دهید که از آن اتصاف بیرون نیاید؟

استاد: مبدائیت، اتصاف یک موضوع به یک وصف نیست. سبقت هویت غیبیه بر اصل بستر نفس الامر است. قبلاً به این صورت مباحثه شد؛ ما یک نفس الامر داریم؛ خدای متعال یکی از امور نفس الامریه نیست. خدای متعال بستر گستر نفس الامر است. اصلاً کل بستر نفس الامر مسبوق به او است. لذا حتی این تعبیر نبود که بگوییم او یکی از امور نفس الامریه است. نه، بلکه نفس الامر گذار است. به چه معنا؟ ادبیاتش را از خود روایات به دست‌آورده بودیم. یعنی هرچیزی که یک نحو نفس الامریت دارد، او سرآمدش است. عرش آن، طبایعش است. متعدد در روایات هست؛ ائمه علیهم‌السلام می‌فرمایند وقتی برای خدا سؤال مطرح می‌کنی و می‌خواهی اوصافش را بگویی، تو ببین اصل آن چیزی که مطرح می‌کنی مسبوق است. در ذات او قابلیت طرح آن نیست. پس نمی‌توانی آن را بیاوری. یکی از آن‌ها «کیف» است؛ «کیّف الکیف»؛ اصلاً «الکیف» را او کیف کرده. آن وقت چطور می‌خواهید بگویید «کیف هو»؟! شما در همین مبدائیت به‌معنای توصیفیش می‌گویید «هو الذی فرّق بین البدء و النهایه، فلا مبداء له».

شاگرد: پس خود ذات الهی مبداء کمالات نیست. وقتی مبداء می‌گوییم باید از آن در بیاید.

استاد: اگر شما الآن می‌خواهید ذات را به مبداء توصیف کنید، همین‌طور است. مسأله اشاریت را باید دوباره برگردیم. ما که می‌گوییم توصیف نیست، الآن هم که مبدائیت مطلقه می‌گوییم، داریم لفظ را به نحو اشاری به کار می‌بریم تا ذهن همه حاضرین یک چیزی که مُدرَک حضوری او در موطن غیر متقابلات است، بگیرد. و الا اگر مبداء را به نحو توصیفی در مقابل منتهی به کار ببریم، باز مقصود ما نمی‌شود. لذا می‌گفتم باید دعا کنیم که بعضی از الفاظ برای ما بماند؛ و الا اگر این الفاظ کلاسیک شود، دوباره به دامن توصیف بر می‌گردد و با مقابل خودش به هم جوش می‌خورد و نمی‌تواند آن را برساند.

شاگرد٢: سابقیت، ینبوعیت، همه این‌ها همین معنا را می‌دهد.

استاد: بله. مثال‌هایی بود که بین آن‌ها تفاوت می‌شد؛ الآن وقتی مبداء می‌گوییم ذهن ما نمی‌خواهد به یک چیزی توصیف کند که اول است و بعد آن‌ها پشتش می‌آیند. منظور این نیست. این مبدائیتی که ما می‌گوییم، به این معنا است که اصلاً اشیاء دیگر قابلیت طرح ندارند؛‌ «سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ»⁸. بنابراین خود «مبداء» یک مفهوم قیاسی است. یعنی او مبدأ است و بقیه پشت سر او هستند؛ مبدأٌ له و مبتداٌ به.

مدرکات شهودی و غیر مقابلی ذهن

شاگرد: چون مبداء یک کمال است، ایماناً برای او اثبات می‌کنیم.

استاد: بله، یعنی مبدائیت ایمانی، نه مبدائیت توصیفی. و الا تا دهن باز کنید مفاهیم ما همه از دار متقابلات برخاسته اند و مشتمل بر توصیف هستند. تا تقابل نباشد ما مفهومی نداریم؛ ظهور مفهومی نداریم. مهم‌ترین بحث ما این بود که ذهن ما یک مدرکات شهودی دارد که مقابل ندارد. در جلسات قبل برای غیر مقابل ها چند مورد عرض می‌کردم؛ مثلاً نظم بدون مقابل، حق بدون مقابل. موارد متعددی بود.

شاگرد: این‌که مقابل دارد در عالم اضداد منظور است.

استاد: در عالم اضداد نفس الامری که اضداد است. «وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لاَ ضِدَّ لَهُ»⁹؛ اصلاً اصل الضدیه، بر او سبقت ندارد و او جلوتر می‌رود. بنابراین در موطنی که یک مشهود حضوری داریم، به هم پاس می‌دهیم. حتی ذهن به قدری ترفندهای عجیبی می‌زند که برای واقعیت داشتن یک عدم را به وجود توصیف می‌کند. ولی درواقع توصیف نمی‌کند ولی اشاره می‌کند. این‌ها را قبلاً صحبت کردیم. مثال‌های جور و واجوری دارد. مقصودم این است که وقتی یک الفاظی را به کار می‌بریم، تعطیل نیست. واقعاً ذهن دارد یک جور کار واقعی انجام می‌دهد. امام علیه‌السلام در جواب آن زندیق فرمودند اگر به این صورت بود که «لو كان ذلك كما تقول لكان التوحيد عنا مرتفعا»¹⁰؛ اگر قرار بود تعطیل محض باشد که این همه ارسال رسل و دعوت به او معنا نداشت. بنابراین به‌طور قطع تعطیل نیست. اما تشبیه هم نیست؛ به دقیق‌ترین میزان های تشبیه. اگر توصیف را به نحو توصیف مقابلی آوردیم، همانی می‌شود که شیخ بهائی گفت کمر اولیاء شکست. اما اگر مواظب شدیم که این تشبیه نیاید و درعین‌حال تعطیل هم جایز نیست؛ جایز نبودن واقعی. یعنی نه این‌که فقط لفاظی می‌کنیم، این‌که می‌گویم اشاری دقیق است به این خاطر است که گاهی می‌گوییم تعطیل نیست؛ چه بگوییم لیس بجاهل و چه بگوییم لیس بعاجز. هر دوی آن‌ها لفظ است و لفظی را به کار می‌بریم اما صرف تفنن لفظی نیست. ما در مقام نفی تعطیل داریم یک واقعیاتی را نفی می‌کنیم و می‌فهمیم و به هم ارائه می‌دهیم. اما واقعیاتی نیست که از سنخ توصیف باشد. بلکه از مفاهیم توصیفی به یک مدرکات حضوری اشاره می‌کنیم که آن‌ها حقائقی است که ذهن می‌بیند بدون این‌که مقابل داشته باشد.

مثالی که در غیر مقابلی بتوانم سریع عرض کنم؛ حق بود. حق دو جور داریم؛ یکی حق مقابل باطل است. مفهومی است برخاسته از مقابلات. اما وقتی جلو بروید می‌بینید در همین فضای تفکیک بین حق و باطل شما یک حقی دارید که همه آن را می‌فهمیم اما برای آن لفظی هم نداریم. سؤال؛ حق داریم و باطل؛ باطل بودن و بطلان باطل، حق است یا باطل است؟ حق است. در اینجا باز می‌گوییم حق است اما می‌دانیم که در اینجا یک نحو مقابل باطل نیست؛ بلکه به دل باطل رفته و می‌گوید در بطلان باطل هم هستم. یک جور حقی است که در آن جا هست. یعنی دیگر از موطن متقابل ها نیست. الآن ما در اینجا حق توصیفی نمی‌کنیم. حق توصیفی یعنی حق مقابل باطل، بلکه داریم بطلان باطل را می‌گوییم.

استحاله تناقض، حق است یا باطل است؟ استحاله که محال است بیاید، چطور می‌خواهد حق باشد؟! درست است که محال است بیاید اما در خود همین چیزی که محال است بیاید، حق داخلش می‌رود. این حق، حق ساری در همه امور است، حتی باطل ها. در باطل هم نفوذ می‌کند و می‌گوید ای باطل، در باطل بودنت هم حق هستی. ما اسم این‌ها را امور غیر مقابلی می‌گذاریم. خیلی هستند. مثال خیلی دارد. نظم هم همین‌طور است. معمولاً برهان نظم… .

شاگرد: «حقٌ لا باطل فیه»، دیگر وصف نیست؟

استاد: هست؛ هنوز نفس الامر است. قبلاً هم گفته‌ام؛ شما تا زمانی‌که در نفس الامر سیر می‌کنید هویت غیبیه الهیه نیست. کل بستر نفس الامر مسبوق به او است. و لذا عرض کردم بالدقه نفس الامریت خدای متعال یک نحو پایین‌آوردن او است. او بستر نفس الامر گذار است. اگر او را به این صورت تصور کنیم، خیلی از مسائل و اشکالات برطرف می‌شود و هم کاری که ذهن ما با این معارف انجام می‌دهد روشن‌تر می‌شود.

نظم غیر مقابلی

نظم مقابلی پلی برای رسیدن به نظم غیر مقابلی

نظم مقابلی هم جالب است. معمولاً آتئیست ها خیلی در مورد برهان نظم حرف می‌زنند. کسانی که کتاب‌های آن‌ها را بررسی کرده‌اید مفصل در مورد آن حرف دارند. برهان نظمی که الهیین می‌گویند، یک نحو نماینده برهان نظم اصلی است. یعنی از نظم مقابلی، ذهن را شروع می‌کنند و آن را به مبدائیت و ناظمی می‌کشانند که ناظم حق است، نه ناظم موطن مقابلی. لذا تمام اشکالاتی که آتئیست ها به برهان نظم می‌کنند، تیرگاه آن‌ها که تیرها به آن وارد می‌شود، برهان نظم مقابلی است. وقتی از اینجا به نظم واقعی‌ای که مقصود برهان نظم است، پل بزنید، می‌بینید همه اشکال ها بر طرف می‌شود. چرا؟ چون ما دو جور نظم داریم؛ یک نظمی که مقابلش بی نظمی است. و یک نظمی است که حتی در بی نظمی ها هم حاکم است. خدای متعال که مبداء همه امور است، آن چیزی را که آن‌ها بی نظمی اسم می‌گذارند، نظم الهی در آن جا هم هست.

جهل انسان به روابط، عامل بی نظمی انگاری

«لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ»، «قَوۡلُهُ ٱلۡحَقُّ»

من همیشه مثال به یک بافه ای می‌زدم که قالی‌باف ها دارند. کسانی که می‌خواهند قالی ببافند، وقتی قالی بافته شد، نخ های در هم تنیده باقی می‌ماند. ما به آن توله می‌گوییم. من می‌گویم اگر بخواهند در بشر یک سنبلی از یک بی نظمی بگویند، یک بافه ای از این نخ ها را می‌گذارند جلویت و می‌گویند بازش کن. هر چه می‌کشی می‌بینی ده گره خورده است. مگر می‌شود؟! اگر دو-سه سال وقت صرفش کنی سخت است که این نخ هایی که در هم رفته را باز کنی. بی نظمی بالاتر از این می‌خواهید؟! همین‌جا دقت کنید؛ در دل این بی نظمی و سنبل بی نظمی دقت کنید؛ وقتی به واقعیت این نخ ها بروید، رابطه‌ای که‌ آن‌ها برقرار کرده‌اند، همه اش نظم است. یعنی هر کدام جایش معلوم است. اگر شما آن را بدانید می‌توانید آن‌ها را قشنگ از هم باز کنید. یعنی در یک دید می‌گویید که این‌ها بی نظمی است. چون شما درکی از نظم دارید می‌گویید بی نظمی است. اگر یک نظم به‌معنای «وقوع کل شیء فی موقعه» باشد، اگر به این صورت نگاه کنید می‌بینید الآن هر چیزی جای خودش است. هیچ نخی نیست که از جای خودش در رفته باشد. این خیلی ظریف و لطیف است. نظم بدون مقابل است. اگر به این صورت نگاه کنید، اساساً برهان نظم رایج مسیری است که ذهن را به جایی ببرد که شما نظام حق را ببینید. اصلاً ممکن نیست در نظام حق هیچ بی نظمی ببینید. و لذا این‌که می‌گویند نظام احسن، یعنی یک جور نظامی است که نمی‌شود در آن بی نظمی بیاید. فعله الحق؛ خدای متعال دستگاهی به پا کرده که همه آن‌ها بر نظام حق است. بی نظمی در نظام حق، موضوعیت ندارد. پس این نظمی که می‌بینند را مرشد می‌گیرند تا چشم موحد طوری شود که نمی‌شود در این دستگاه بی نظمی بیاید. چون «فعله الحق»، «قَوۡلُهُ ٱلۡحَقُّ»¹¹. لذا آیه «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ»¹² دو جور معنا شده. یکی؛ چه کسی جرأت می‌کند که از خدا سؤال کند؟! دیگری یعنی «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ» چون فعل او همه بر مبنای محق محض است. فعلی که بر مبنای حق محض است، مثل این است که بلا تشبیه کسی دو کتاب در اینجا گذاشته و دو کتاب دیگر هم در اینجا گذاشته. بعد می‌گوییم چرا چهارتا شد؟! خُب دو کتاب‌ آوردی، دو کتاب دیگری هم آوردی، سؤال کنیم از او که چرا چهارتا شد؟! چرا ندارد. وقتی نظام حق مطلق باشد سؤال بردار نیست. لذا در اینجا هم می‌فرماید «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ». لذا وقتی فردا اعمالشان را می‌آورند، می‌فرماید: «وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيَظۡلِمَهُمۡ وَلَٰكِن كَانُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ يَظۡلِمُونَ»¹³. نظام نظام حقی بوده که ظلمی در آن نیست و خودش کرده. هر چه هم پیش می‌آید از آن جهتی که به خدای متعال و حق مطلق منسوب است، سؤال بردار نیست. یعنی اگر هر مخلوقی بفهمد که خدای متعال چه کار کرده، نمی‌گوید خدایا چرا کردی؟! وقتی می‌گوید چرا کردی که هنوز نفهمیده. وقتی علم او علمی شد که مطابق با کاری شد که خدای متعال کرده، می‌بیند «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ»؛ چون سؤال بردار نیست. این نکته را در تفاسیر هم گفته‌اند؛ «لَا يُسۡـَٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ» چون خدا است. کسی قدرت ندارد که بگوید چرا کردی؟! نه، از این حیث نمی‌توانند بگویند که «فعله الحق». هر چه را او انجام می‌دهد طبق حقیت مطلقه است. ما جهل داریم، اگر علم پیدا کردیم نمی‌گوییم چرا. چون کار خدای متعال چرا بردار نیست. این هم یک وجهی است که در کتب تفسیر گفته‌اند.

والحمد لله رب العالمین

کلید: برهان نظم، آتئیست، نظام احسن، وجود اشاری، عینیت صفات و ذات، مسبوقیت خداوند، نفس الامر، اوصاف مقابلی، قاضی سعید قمی، توحید، امکان معرفت حق، رابطه حق و خلق،