استاد: برای این که با همدیگر تعاون فکری بکنیم، مثلا به جای این که در مجله یک بخشی باشد به نام مصاحبه با فلان، یا مقاله مستقله ای دارند می گویند این مقاله به نام فلانی است، مخصوصا آن هایی که نخواهند اسم نباشد می گویند که این موضوع مطرح است، یک مقاله ای که موضوع همان مقاله که یک نفر ننوشته، از فقراتی تشکیل شده، پاراگرافهایی یا بخش های کوتاه کوتاهی که هر بخشی را یک نفر نوشته است، نظیر این فروم‌هایی که امروزه در اینترنت هست که چگونه است؟ شما ثبت نام می کنید و هیچ کس نمی شناسد، تعاون فکری می شود، یک نویسنده ای به نام الف این را گفته، ب آن را گفته، ناظر که این مجله شما را می بیند یک مقاله ای را گرفته چند نفری که مسائل فکری مطرح کردند حرف هایشان را زدند، به نام چه کسی؟ به نام آقای مستعار، الف و ب و ج و هیچ کس هم معلوم نشده، اتفاقا این بهتر است که نمی گویند این حرف فلانی است، آیا تو می خواهی اشکال بگیری؟!، می گوید این مال الف است، الف کیست؟ نمی دانیم الف کیست، این را آدم یا اشکال می کند یا تایید می کند

استاد: نه هیچ مانعی ندارد، چون در مباحثه خودمان هم گفتم که مثلا آخر کار بحثی مطرح شده بود کتاب های معقول را می آوریم و مباحثه می کردیم بعد می گفتم و راست هم می گفتم که من نه مدعي عقلم چه برسد به عقلانیت بالای تفلسف و منطق و عرفان و اینها، ولی این را می دانم که خود بزرگان علما و عرفا نخواستند که به آن ها متعبد باشیم، اگر نفهمیدیم نفهمی خودمان را بگوییم تا دیگرانی که فهمیدند بیایند و آن خللی را که در فکر ما بوده است واضح بکنند، این اندازه ما مجازیم یعنی من مطمئنم که اجازه می دهند و لذا اندازه ای که سوالمان را مطرح بکنیم هست و مدعی عقلانیت هم نیستیم.من به شوخی می گفتم که جان دارد و جان شیرین خوش است ولو یک موری باشد جان شیرین خوش است، یک فکری که در ذهنش است این اندازه به او اجازه هست که مطرح بکند و بگوید در ذهن من این است، حالا دیگران می آیند می گویند بله این جا را کج فهمیدی و ... لذا مناظره هم که می گویید خیلی خوب است، مناظره نوشتنی باشد خیلی بهتر است که عبارت مکتوب و دقیق هست که مکتوب نوشته بشود.

مصاحبه شونده: یک بحث و صحبت یا اشکالی را در مورد اصل عرفان هست اعم از این که شیعی باشد یا غیر شیعی، این که می گویید قوام عرفان به شهود هست، یکی از مدرسین که از سادات هست و معروف هست، در خیابان به من رسید، می دانست من درس حاج آقا می روم، گفت من حرم رفتم و صبح دیدم حاج آقای بهجت هم آن جا بودند، این سوال در ذهنم بود، رفتم پیششان و گفتم در عرفان نظری می گویند این ها باید شهود بشود، نیاز به شهود دارد و مبنایش بر شهود است، اگر شهود شد نیازی به خواندن نیست و اگر شهود نشد خواندن که فائده ای ندارد؟ من این سوال در ذهنم مانده بود که خودشان می گویند مبنا شهود است، علی أی حال خواندن نمی خواهد، اگر شهودش آمد خواندن نمی خواهد و اگر هم نیامد خواندنش هیچی، باید خود شهود بیاید، می گفت حاج آقا یک کلمه جواب دادند که: «شاید یک نظر هم همین باشد»، خودش فکر کرده بود که حرف را تایید کرد، ولی خوب ممکن هست که بگویند این ها مقدمه هست، ما حرف ها را که دیگران شهود کرده اند و حرف هایشان را گفته اند و ما می خوانیم، ولی علی ای حال اگر شهود نشود فائده ندارد.آیا شهود هایی داریم که مقدمه اش این حرف ها باشد، آن وقت این سوال می ماند که اگر حرف ها در ابتدا به ذهن خط بدهد یا ذهن را کانالیزه بکند اطمینان، از شهود متفرع بر این، سخت می شود، این هم هست، این در مورد اصل عرفان است که این اشکال را کرده اند که باید ببینیم جوابش چیست

استاد: من در اصل مبنا اشکال دارم، من قبول ندارم که عرفان را که بگویند اصل این عرفان شهود هست و شهود نکردید نخوانید، این جوری نیست، یعنی شهود رسیدن به یک معرفت هست و یک معرفت را می شود از این حالت علم حضوری شهودی که دارد به قالب علم حصولی و قضایا برگردانیم که اگر بد برگردانیم آن مبدل ما خراب بوده است ولی اگر به نحو دقیق و به نحو صحیح مبدل من که بسیار پیشرفته دقیق داشته باشیم این مبدل می تواند اذهان را آماده بکند، سیر بدهد و آن جا ببرد، یعنی معدّ صحیحی باشد برای شهود صحیح بعدی

استاد – (08: 40): بهترین مبدل مبدل ممهده هست، مثلا استادی شب مطالعه می کند، مطلب برایش مبهم است، این جا نمی شود، آن جا نمی شود یک دفعه می بیند حل شد، مطلب خوشبختانه حل شد و فهمیدم، بعد که حل شد و خوشحال شد می گوید چگونه این را فردا به شاگردان بگویم تا آن ها هم آنی را که من فهمیده ام بفهمند، دو سه ساعت صغری و کبری می چیند که چجور بگویم، از کجا شروع بکنم، چه مقدمه ای بگویم؟ و چطور ممهد درست کنم یعنی چطور ذهن ها را آماده بکنم تا آن چیزی را که من گرفته ام آن ها هم بگیرند ولذا قوی ترین استاد این است که در مقدمات بیان خوب فکر بکند که از این جا شروع می کند، اول این است، بعد که ذهن این ها را خوب گرفت آن را می گویم، بعد آن ها می فهمند لذا قوی ترین بیان عرفانی به نظر من این است که مبدل ممهده باشد یعنی ذهن ها را خرد خرد ببرد و إلا اگر شهود نهایی را ابتدائا بگوید به درد کسانی می خورد که آن ها رسیده اند، یعنی دیگران می گویند آنی را که ما فهمیدیم او هم فهمیده است، آنی که ما رسیدیم او هم رسیده است، قوی که می گوید قوی آن مفاد شهودش را که می گوید آن هایی که رسیدند حرف همدیگر را می فهمند.

استاد: آن چه که به ذهن قاصر من رسیده است این است که تمام ضوابط کلاسیک و فلسفه را بنده کارساز نمی بینم و این که در بین راه مرتب می گویند که باید شهود بکنید مال این است که این ضوابط کلاسیک نارساست.یک بار به بازبینی جدی نیاز دارد و اگر آن بازبینی ها بشود خیلی از آن هم صدماتش و هم مشکلاتش حل می شود.

استاد: مشکل از جهات متعدد هست، من تکرار می کنم که معترفم که من نه اهل فلسفه هستم و نه خوب درس خواندم، اگر حرفی زدم نباید از باب ادعا باشد،

استاد: مشکل فقط از یک جهت نیست، از جهات متعدد نیست، بعضی جهات را اساتید حکمت متعالیه خودشان می فهمند، آن هایی که خوب درس بخوانند و دل به حکمت داده اند خوب می فهمند، دیدم که در کلمات هم آمده است، از آن زمانی که ما می خواندیم خیلی حرف ها زده شده است.آن زمانی که ما می خواندیم خیلی از این ها نبود کانه به عنوان یک حرف کفر مانند در فضای حکمت تلقی می شد، بعد که کم کم زده شد دیدند نه.

یکی از اشکالاتی که زود می فهمند این است که اساس فلسفه مشائی قبل از حکمت متعالیه بر اساس اصالت ماهوی بوده و ریخت مباحث اصالت ماهوی بوده، اصالت ماهوی اصالت وجود شده اما همان ریخت، قد و قواره و فصل بندی اصالت ماهوی هست

استاد: یعنی باید بازنویسی فصول و ابواب، طبیعت مباحث بازنویسی بشود

استاد: بله دیگه، این ها که همان منظومه هست و منظومه هم همان اسفار است.این ها را شما می بینید

استاد: این را من موقعی که می خواندیم خودم لمس می کردم که شما که گفتید اصالت وجود ولی دوباره بحث هایی را مطرح بکنید، این را دیدم که دیگران هم گفته اند و واقعا این ها را زود می فهمند که این مشکلات هست

استاد: مثلا در اصل این که ما مقولات عشر داریم، تفاوت ماهیت و معقول اولی با معقول ثانی فلسفی و منطقی در این است که در یکی عروض خارجی و اتصاف ذهنی است و در دیگری عروض ذهنی و اتصاف خارجی است، وقتی اساس یک فلسفه را بر این می گذارید که می گویید که معقول اولی داریم فلسفیا که آنی است که می گوییم عروض خارجی دارد، عروض خارجی یعنی چی؟ از آن طرف هم که می گوید اصالت با وجود هست، مخصوصا با آن تعدد نظریاتی که در اصالت وجود هست که یکیش این است که می گویند ماهیت بالعرض المحض

استاد: ولی اصل این که شما می گویید ماهیت عروض خارجی دارد و مقول است و معقول اولی هم در فلسفه داریم این ها را باید مشترکا همه بپذیرند و حال آن که شما باید اول بگویید عروض خارجی یعنی چی؟ در کجا این را گفتید؟ تقسیم بندی این ها در یک فضا بوده، بعد جالب است که یک بحث مفصلی دارند که القول بالماهیة که بحث مقولات عشر است، چه بحث های گسترده ای ولی ریخت همه این مباحث اصالت ماهیت هست.

استاد: مشکل دیگری که هست در منطق ارسطوئی هست، من این را زیاد می گوییم: اگر ذهنی که خدای متعال داده است اقیانوس است منطق ارسطوئی یک لیوان از اقیانوس ذهن انسان هست.بعد می خواهیم بگوییم همه اقیانوس را باید در این لیوان باید پیاده بکنیم

استاد: منطق فازی هم یکی از آن هاست، من می گویم ذهنی که خدای متعال داده حوزه های متعدد معرفتی مختلف دارد و هر حوزه منطق و فلسفه خاص خودش را دارد، منطق ارسطوئی حوزه خاص خودش را دارد که باید شناخته بشود، شبیه به این که می گفتند هندسه اقلیدسی هندسه مطلق هست اما بعد فهمیدند این یکی از هندسه هاست، البته هندسه مطلق هم می تواند باشد اما هندسه اقلیدسی نیست، اما قبل از این که هندسه های جدید کشف بشود می گفتیم فقط هندسه اقلیدسی هست، در منطق ارسطوئی این مشکلات را داریم

یک استادی داشتیم که می گفت به عقیده من رسائل دو سه صفحه شیخ انصاری در رسائل طلبه ها را معطل می کند و حرف های استرآبادی را در رد منطق ارسطوئی می آورد، می گوید شیخ قبول داشته که این ها را آورده است چون جواب هم نمی دهد، چون کتاب استر آبادی را کسی نمی خواند، اول قطع رسائل اشکالات استر آبادی را می آورد و جواب نمی دهد تا طلبه ها آشنا باشند.

ولی اصل این که در منطق ارسطوئی حفره های امنیتی هست که واویلاست، من همیشه این ها را می گویم، این مباحث جا دارد که مطرح بشود تا جواب داده بشود، شما می گویید برهان یقین می آورد و مبادی برهان شش تاست، مبادی اقیسه هشت تاست اما مبادی برهان شش تاست، این شش تا اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات و ... هست، این حدس را من می گویم فراری برای منطق ارسطوئی هست، حدس یعنی چی؟ یقین یعنی صد در صد، در توضیح حدس می گویید فکر باید از مقدمات برود و طبیعی اش این است که از مقدمات برود، ولی در حدس می پرد، پرش هست، بشر این جوری هست که یک جایی که می خواهد یک کشکول درست بکند این جوری عمل می کند که مفری برای خودش درست می کند، مثلا می گوید این چیست؟ می گویند ماده هست، ماده انرژی هست و انرژی آن است که همه چی در آن جمع می شود، انرژی و ... چیزهایی که بینهما بعد بعید ولی تحت یک عنوان جمع می کنیم، همین کار را در منطق ارسطوئی تحت عنوان حدس آورده است، من به ذهنم می رسد که این حدس عنوان عجیب و غریبی هست که به عنوان یقینی ترین چیز است.

یکی از مشکلات منطق ارسطوئی این است که فقط منطق صورت هست، برای مواد فقط تقسیم بندی دارد، می گوید یقینیات و مشهورات داریم، به خاطر همین است که نتوانسته کاری بکند اختلافات را حل بکند.

مثلا از یقینیات در منطق ارسطو که منطق ارسطو دو ارزشی است، یا هست یا نیست، این دو ارزشی یکی از یقینیات متواترات هست، در فضای منطق ارسطو می گوییم چیزی یا متواتر هست یا متواتر نیست، یا بدیهی است یا نیست، صفر و یک هست، اگر متواتر هست یقینی هست و إلا چیزی نیست و حال آن که اصلا جوهر و ریخت کلمه متواتر می گوید من دو ارزشی نیستم، بر حساب احتمالات جلو می رود.

مرحوم آقای محمد باقر صدر از نوابغ روزگار بودند، ایشان کتابی به نام فلسفتنا دارند، اگر فلسفتنا را ببینید ایشان جاهایی می رسند که وقتی می خواهند تکیه به آن چیز ها بکنند کانه وقتی می خواهد خدشه کند می گویند شبهة فی مقابل البدیهی، خلاصه چون بی نهایت نمی شود و ما باید بدیهیاتی داشته باشیم، چون دور و تسلسل نمی شود ما یک بدیهیاتی داریم که در این ها اگر بخواهید خدشه بکنید می گوییم شبهة فی مقابل البدیهیات یعنی این جا مرز است، این ها در فلسفتنا این جوری رد می شوند.

۱۲ سال آن هم ذهن آقای صدر کار علمی می کنند تا کتاب الاسس المنطقیة للاستقرا را می نویسند، همان چیزهایی که همان جا شبهة فی مقابل البدیهی می گوید این جا می بیند نمی شود گفت شبهة، این جا شروع به تحلیل علمی کردن می

کند که بدیهیات را تحلیل منطقی می کنند

یکی از چیزها همین است که می گویند متواترات نه این که از نظر ریاضی صد در صد باشد، تواتر یمتنع تواطئهم علی الکذب، یمتنع یعنی محال، این محال کجا می شود؟ کدام یک از این متواترات را که می گوییم امتناع دارد، نشده است بلکه به نسبت احتمالات حداکثر نزدیک به صفر شده است که این را در حلقات هم آورده اند لذا تواتر را ایشان بر مبنای احتمال توضیح می دهند نه بر اساس منطق دو ارزشی که بگوییم متواتر است، چطور متواتر را شما یمتنع می گویید؟ می خواهم بگویم در خود پیکره منطق ارسطو جایی می رسیم که نشان می دهد تنها ذهن بشری دو ارزشی فکر نمی کند، حوزه های معرفتی دو ارزشی نیست پس منطق ارسطو هم برای خودش حوزه ای دارد که باید پیدایش بکنیم نخواهیم مطلقش بکنیم و به جاهای دیگر ببریم

این هم یکی از مشکلاتی هست که ما در فلسفه های کلاسیکِ الانمان داریم که منطق واقعا منطق مطلق نیست ولی ما هم اکنون تا بحال به عنوان منطق برخورد می کنیم، باید بدون تعصب بحث ها دقیق بررسی بشود که من این ها را در اصول هم زیاد می گویم که، حجیت، امثال تواتر و ... این ها را می گویم که ریختی که خدای متعال به ذهن ما داده ریختش دو ارزشی نیست ولی ما می خواهیم همه اش را با دو ارزشی تمام بکنیم که نمی شود، اگر پایه های این ها عوض شد و طبق مبنای درست ریخته بشود خیلی متفاوت خواهد بود.

یا مثلا در مسئله حمل در تقسیم حمل به حمل اولی و حمل شائع صناعی هنگامه ای است که چقدر چیزها را می خواهند با این حل بکنند بسیاری از مشکلاتی که در مباحث تدوین مطالب عقلانی پیش می آید و در کلاسیک کردن مطالب پیش می آید این است که ما نفس الامرِ مطلب مشتمل بر چند حیث در عرض هم هست و آن کسی که می خواهد تدوین بکند چند تا از حیثیاتش را کشف می کند و بقیه اش می ماند، آن بقیه اش را هم تلاش می کنند با زور در تقسیم کلاسیک وارد کنند که یکی اش را هم من برخوردم.

مثلا ما المنطق را که مباحثه می کردیم وقتی برای مخاطبان خودم که کسان خوش ذهنی هم بودند حمل اولی و حمل شائع را توضیح می دادم برایم واضح شد که چهار تا حیثیت در عرض هم هست، من می خواستم دو تا حیثیت بگویم ولی دیدم چهار تاست، دیدم انصاف این است که حمل اولی و شائع یکی از این دو تا از این حیثیات را می دهد و دو تاش هم مانده است.آن کسی که تدوین می کرده دو تا را گفته ولی دو تای دیگر هم هست، مثال هایش هم پیدا می شود ولی با زور می خواهند در این دو تا قالب را بگویند که بگویند این شائع هست به این معنا و اولی است به آن معنا، برای من که آن چهار تا واضح شده بود وقتی المنطق و بدایة و نهایة می گفتم لذا مثلا در الجزئی جزئی و الجزئی کلی معضل پیش می آمد، من می گفتم چهار تاست شما گفتید دو تاست، می خواهید با زور آن چهار تا را در تحت یکی از این دوتا قالب بگنجانید.

لذا نباید مطالب کلاسیک را از باب تعصب بپذیریم، اگر یک حرفی هست بگوییم اگر واقعا در نفس الامر دو تا حیث ثنایی است، بعد آقا علی مدرس در مورد این تقسیم ثنایی اشکالاتی را در رساله حملیه نوشته اند که دیدند مشکل دارد ولی باز هم این ثنایی را می نویسند و می گویند، می گویند حمل شائع اولیه و صناعی و بعد می گویند شائع دو جور است، و حال آن که بنده قسم می خورم که شائع دو جور نیست.این که شما می گویید شائع نیست، رساله حملیه آقا علی مدرس را ببینید البته من رساله آقا علی مدرس را بعدا دیدم.اول این برای واضح شد که چهار تا حیث هست لذا من می گویم حمل چهار جور است:

حمل اولی ذاتی

حمل شائع صناعی

حمل منطقی

حمل فلسفی

ریخت حمل شائع حمل اولی نیست، وقتی الانسان نوعٌ می گویید نه حمل اولی است نه حمل شائع هست، یعنی نه حمل مفهوم بر مفهوم هست و نه حمل مفهوم بر مصداق است بلکه حمل منطقی است یعنی ریخت ریختی است که باید توضیح بدهم

مثال حمل فلسفی این که وقتی می گویید الانسان کیفٌ نفسانی این جا به نحوی که انسان در ذهن وجود فلسفی دارد نگاه می کنید، به واقعیت فلسفی انسان در ذهن نگاه می کنید نه به آن حیثیت ذهنیت او ولی وقتی به مفاهیم در ذهن می گویید علم است حمل فلسفی دارید، که این ها را یادداشت کردم و دارم، مدعی هم نیستم که این ها درست نیست

چه بسا که این چهار تا را من فهمیده ام بعدا یک کسی بگوید خیلی بیشتر هست، مثال هایی که پیدا می کند می بینند تحت این چهار تا نیست و مثال های دیگر هم پیدا می کنند و دیگران می گویند بیشتر از این است.

از چیزهایی که هو می کنند این است که می گویند واسطه بین وجود و عدم می خواهی بگویی؟ این ها الان زمان ما مبادی اش صاف شده است بلکه می توانیم خیلی زبان بدهیم، من آخر کار که مباحثه بود رفتم از بحوث آقای صدر پیدا کردم و کمک گرفتم و جاهای دیگر هم بعدا پیدا شد که ایشان صریحا می گوید لوح نفس الامر اوسع من لوح وجود است که این یکی از مهم ترین مباحث هست که من خیلی پایه قرار می دهم، اگر بگردیم مثال هایش را پیدا بکنیم خلاصه روشن بکنیم که این اوسع هست یا نه که خیلی فایده دارد.

استاد: به ذهنم می رسد که یکی از پایه ترین مباحث که حتی از یقینیات منطق و اصل تناقض که می گویند اولی الاولیات است از این هم بالاتر هست همین بحث نفس الامر اوسع از وجود هست یا نه که باید حل بشود، این خیلی لوازم دارد، یکی دو تا نیست و متاسفانه تمام مباحث حکمت متعالیه بر مبنای مطابقت وجود با نفس الامر هست که اگر این بحث جور دیگر در بیاید کل این ها باید بازنویسی بشود،.حتی عرفان نظری ما هم بر این بحث هست که در مباحثه اخیرمان هم بحث شد و ما از مقدمه قیصری متن آوردیم و خواندیم، چندین روز بحثمان در این بود که بحث در امتناع اعاده معدوم بود که تعلیقه مرحوم آقای طباطبائی بر بحار را آوردیم و خواندیم، ایشان گفتند که واضح است امتناع اعاده معدوم هست پس آن ظاهر روایت نهج البلاغه که می فرماید عدم می شود و معدوم اعاده می شود را توضیح بدهید.

من عرض کردم که این که می گویند امتناع اعاده معدوم بدیهی است باز این به حیثی است که یک جهت را می گیرند و به لحاظ آن حیث می گویند بدیهی هست و بعد به لحاظ آن حیث می گویند کلا در نفس الامر همین است و حال آن که به وجهی این جور است و لذا مبنای عرفان نظری و فلسفه بر مطابقت نفس الامر با وجود هست در مقدمه قیصری حرف های صحیح را می خواهد بگوید ولی مجبور است که با آن مبانی و ضوابط کلاسیک جفت و جور بکند که اگر ما مبنا را عوض بکنیم مجبور نیستیم که به گوشه قبای مطالب کلاسیک برنخورد حرف هایی بزنیم.

آقای مفیدی: در کتاب های قدیمی و جدیدی، در کتاب های قدیمی خودمان خیلی حرف ها زده شده است، تفس الامر یکی از جاهایی هست که در کشف المراد مرحوم علامه حرف خوبی گفته اند که صاحب اسفار هم در اسفار نقل کرده اند که مربوط به نفس الامر است که اشکالی مطرح می شود و بعد می گویند به استاد یعنی خواجه این اشکال را گفتم که لم یات بشیء مغن، چیزی بدست نداد که این حرف را آخوند در اسفار می آورند و بعد تلاش می کنند که یک جوری، و حاجی سبزواری در تعلیقه می گوید خواجه که اجل از این است که نتواند جواب بدهد، وقت مناسب نبود یعنی خیال می کند که مطلب عمیق است یعنی کار می برد، به این سادگی نمی شود جواب داد

من خیلی در تلاش بودم و به رفقا هم گفتم که مثال های امروزی که در علوم خیلی کار شده را پیدا کنید که برای ناظرین بعدی اطمینان بیاورد که واقعا لوح نفس الامر اوسع من لوح وجود هست که این کلمه لوح را از آقای صدر می گویم که ردیف هم کردیم که آقای صدر دوازده یا یازده جا در بحوث به این مسئله متوسل می شوند که ما قبول نداریم که نفس الامر فقط وجود هست بلکه نفس الامری داریم که از سنخ وجود نیست، اوسع از وجود است.

استاد: این بی نهایت بودن عدد یکی از مثال هاست، ده ها مثال قشنگ را می شود پیدا کرد مثل این که چیزهایی که در طبائع کلیه و اعیان ثابته که آقایان عرفا گفته اند که این ها را در جلسات ده پانزده جلسه آخر گفته ام.

اعیان ثابته را عرفا فهمیده اند ولی امثال قیصری طوری می گویند که به گوشه قبای مطالب کلاسیک برنخورد اما دیگران مثل آقای طباطبائی که سر بحث می آیند می گویند این حرف ها را بیخود گفته اند، در نهایة هست که اعیان ثابته با اصالت وجود نمی سازد، می گویند اصالت وجود ترده و حال آن که خود آخوند جایی که گیر می کند متوسل به اعیان ثابته می شود، من همه این ها را خواندم و آدرس دادم که این زمینه خوبی هست

استاد: یکی از چیزهایی که این اواخر چند بار عرض کردم گفتم آقای طباطبائی این برهان صدیقین را که در حاشیه اسفار آورده اند تقریبا اطمینان دارم که در دید شریف خودشان وقتی این را می گفتند می خواستند برهان صدیقین آخوند را بگویند اما به نحوی که مبتنی بر اصالت وجود نباشد و واقعیت مطلب این است که برهان ایشان از برهان آخوند اوسع بوده هست یعنی ایشان سراغ واقعیت رفته اند و حال آن که واقعیت واقعا اوسع از وجود است و حال این که ایشان می گویند من که واقعیت می گویم اصالت وجود آن ها را قبول دارم، مساوق است و طوری گفته اند که واقعا اوسع بوده است لذا از برهان صدرالمتالهین امتن شده است.

استاد: در این که شهود یکی از طرق معرفتی هست حرفی نیست اما مشاهده عقلیه با مشاهده قلبیه در کلمات علما هست که تفاوت دارد اما آیا مثلا خروجی آن را چون نفس که مراتب دارد خروجی را عقل هم می بیند و قلب هم می بیند، آیا مشهود قلب با مشهود عقل دو موطن اند؟ یا یک موطن هست که از دو جهت بهش نگاه می کنیم؟ یک چیزی این وسط گذاشته شده که شما از آن طرف و ما از این طرف نگاه می کنیم

استاد: من که اهل سیر و سلوک نیستم نمی توانم خیلی از نزدیک حرف بزنم، از نظر همین بحث و فکر که همیشه می گویم جان شیرین خوش است، آدم خودش را یک جوری قانع می کند، کسانی که در اوائل تحصیلش هست در تکاپو هست که نظرات را ببیند و آرام بشود و خلاصه بعد از مدتی یک نظام فکری را درست می کند، یک جوری خودش را قانع می کند و آرام می شود و یک نظامی به فکرش می دهد، من هم در یک نظام فکری این گونه ای خودم را جوری آرام کرده ام و قانع کردم لذا از این موضع می گویم نه از موضع بصیریت، این که من می گویم این است که می گویم عقل بالاتر از شهود هست یعنی ما عقل را دست کم گرفته ایم، اتفاقا در همان جایی که عارف شهود می کند آن ابتدائی ترین چیز و باطن کارش عقل اوست که چیزی را درک می کند و بعد چون که قلبش مصفا شده قلب یک امتداد نورانی از این شهود عقل و واقعیت را درک می کند، لذا دیگرانی که در حجاب قلبی اند عقلشان آن را می بیند ولی نمی توانند آن التذاذ قلبی را ببرند، آن بهجت شهود حالی را ببرند و إلا از نظر پشتوانه کاری همان عارفی هم که شهود می کند پشتوانه شهود اش عقل هست.

چرا این را می گویم؟ به خاطر این که من خودم را این گونه قانع کرده ام که عقل چیست؟ عقل همان خود همان نفس الامر است.از چیزهایی که من در راه حل اپیستمولوژی خیلی فکر می کردم، چجور می خواهید بگویید که آن چه که عقل فهمیده است با واقع مطابق است؟ من می گویم اتفاقا عقل نمی خواهد بگوید مطابق با واقع هست، خود عقل خود نفس الامر است و لذا اصلا تعقل یعنی اصلا فنا، دیگران گفتند ولی در این جا بکار نگرفتند.حاجی ملا هادی سبزواری وقتی در مباحث کلی منطق می گوید نفس کلیات را چگونه ادراک می کند؟ می گوید فنای نفس است، نفس به چیزی نمی رسد بلکه نفس فانی می شود و لذا تعقل یعنی چی؟ یعنی ما نفس الامر می شویم، خود صبغه نفس الامر عقل است.

عارف هم چون صفای قلبی دارد و تزکیه پیدا کرده آن نفس الامر را پایین می آورد و لذت می برد اما آنی که در حجاب هست در غبار است، از آن التذاذ نمی برد، نمی فهمد که چه شد.هوای مغبر را آخوند دارد که می گوید دیگران هم عقول را ادراک می کنند ادراکات وهمی هم ادراکات عقول هست ولی فی هوای مغبر است که لذت نمی برد چون هوا طوفانی است.من این گونه خودم را قانع کردم

استاد: من گفتم که در فرمایشات معصومین این جور به ذهنم می آید که باید کار کنیم که همه مبانی (اصالت وجود و ماهیت، وحدت وجود، کثرت ... ) را کنار بگذاریم و مقابل گوینده این کلام زانو بزنیم و ببینیم از این کلام چه چیزی می فهمیم، اگر بگوییم در بین این مبانی که تناقض است، چگونه متناقضین را کنار بگذاریم؟! شوخی می کنم، میگوییم تناقض ممکن است!، شما ما را از دست این مبانی خلاص کنید تا ببینیم گوینده کلام عصمت، چی می فرماید؟ یعنی نگاه بکنیم به روایت قطع نظر از این که در ذهن خودمان چه مبانی هست.

و لذاست که وقتی در این بحث اصالت وجود و ماهیت در مباحثه می گفتم نزاع لفظي است، هم مباحثه‌ام نهیب میزد و با زبان حالش میگفت: طلبه نفهم، خود میرداماد و آخوند ملاصدرا می گویند نزاعمان معنوی است، آخوند می گوید من سی سال آن طرفی بودم و بعد برگشتم و تو الان می گویی نزاع اصالت وجود و ماهیت لفظی است.

وقتی هم که من لفظی می گویم منظورم از لفظی این است که هر کدام یک حیثی از نفس الامر برایشان جلوه می کند و این را مطلق می کنند و می گویند همه اش این است و حال آن که آن حیثی که جلوه کرده بیش از آن اندازه نرفته است، این را در جلسه گفتم که ببینید ادله اصالت وجود درست است ولی مطلق نیست، خروجی ادله ۵۰ هست که ۱۰۰ می کنند.

استاد: الان یادم نیست.

استاد: من نمی گویم عقل از قبل می دیده، عقول جزئیه که نمی بینند، عقول جزئیه قوه عقلانی دارند، عقل در اثر ممهداتی که برایش پیش می آید فانی در نفس الامر می شود یعنی تعقل یعنی فنا نه این که تعقل به معنای صورت گیری باشد

و لذا چقدر قشنگ عالم عقول را عقول گفته اند چون آن مجرد اصل کاری هست و ما هم که می گوییم اصل کاری است یعنی با آن عالم تماس می گیریم و مانوس می شویم نه این که نفس الامر جدایی داریم که از آن عکس می گیریم.

استاد: تجردی که آن جا می گویند اتحاد عاقل به معقول هست ( تاکید هم دارند که اتحاد عاقل و معقول نیست بلکه اتحاد عاقل به معقول هست)، آقای حسن زاده کتابی بنام اتحاد عاقل به معقول دارند، معروف می گویند اتحاد عاقل و معقول که ایشان کتابی دارند به نام اتحاد عاقل به معقول که این به را با عنایت متخصصانه عجیبی آورده اند، که مرحوم حاجی هم دارند.این ها ضوابط کلاسیک دقیقی دارند و لذا اگر کسی اتحاد عاقل و معقول بگوید هنوز نشده است، اتحاد عاقل به معقول درست است.

استاد: عارف در اثر ممهداتی که برای خودش ترتیب می دهد عقل او در مبدأ جنت برزخی می رود یعنی بالاتر می رود یعنی باطن امر می رود، عقل باطن امر است و مجرد است، و در آن مبدا حاضر می شود و از طریقی که به مبدا رسید آن صورت جنت برزخی برایش جلوه پیدا می کند، یعنی از طریق فنا در باطن ظاهر را می بیند چون باطن محیط بر ظاهر است و لذا می بیند که من جنت را شهود کردم و لذا هر چه در عقلانیت قوی تر باشد شهودش بالا تر است و سر در آوردنش از جنت برزخی بالاتر است

استاد: بله، لذا روایاتی که معصومین راجع به عقل گفته اند را ببینید می بینید که ما عقل را دست کم گرفته ایم.

استاد: روایت جنود و عقل پایانی دارد که از عجائب هست که حضرت فرموده اند که از این جنود عقل و جهل در وجود انبیا جنود عقلشان کامل شده و جهلش از بین رفته است ولی دیگران مخلوط است و در دیگران وقتی جنود عقل کامل شد بر سلک انبیا می شود، الان عین عبارت یادم نیست

ما شهودی بالاتر از وحی انبیا داریم؟ یعنی همه مقالات انبیا و کمالاتشان را حضرت به عقل بر می گرداند.

استاد مفید: تمام این جنود عقلی از حقایق ایمان حساب می شود، حضرت فرمودند لم تره العیون بمشاهة الاعیان و لکن رأه القلوب بحقائق الایمان، باید دید در لسان اهل بیت حقایق ایمان را چه چیزی می گویند.

استاد: حقایق الایمان این است که شما ببینید که از نفس بیاید، توکل متمشی بشود، مثلا در مورد توکل، حاج آقا میفرمودند که آن یکی می گفت من شش دختر دارم هر چی میخواهم بگویم: «أتوکّل» نمی شود، ذهن من مشغول است، اما آن یکی از اساتید می گفت که: «اتخذتک اصیلا»، میخواستند تفاوت را بگویند، اگر کسی می بیند که از نفس می آید که بگوید: أتوکّل علیک، این خودش حقیقة الایمان است که بدون شهود و معرفت نمی شود، اگر از درون و نفس آمد، حقیقة الایمان است.

استاد: اولا آن که گفتید عمل هست لغت خاص خودش را دارد، ما نباید هر چی فهمیدیم بگوییم امام معصوم آن چه را که ما فهمیدیم اراده کرده است، مثلا وقتی حج می گوید مثلا ممکن هست ریشه هاش باشد یا سخاوت و نشاظ گفتند به عبارتی باید به گوینده کلام برگردیم و بگوییم منظور شما چیست.

استاد: بله خیلی، وقتی ما می گوییم چیزی عملی است اساسا این که نظر را با عمل دو تا می کنیم این تفکیک خوبی هست ولی همیشه نفس الامر این جور نیست، مثلا یک آیه می خوانم که شما روی آن تامل بکنید: آیه می فرماید (این حرف ها را می زنید) یوم تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم بما کانوا یعملون، یک روزی می آید که همه این ها بر علیه شما شهادت می دهد، الیوم نختم علی افواهم، دنبال این آیه می فرماید: یومئذ یوفیهم الله دینه الحق، دین یعنی جزا، این جزایی که سزوارش هستند خدا توفیه می کند و یعلمون ان الله هو الحق المبین، ربط این دو تا چه می شود؟ زبان و دست حرف می زنند و ذره ذره هم جزایشان را توفیه می کند و می فهمید که خدا حق آشکار است، یعلمون یعنی باز چیز عملی؟ این را می توانیم بگوییم شهود است یا نه؟ ظاهرش شهود است، ولی متفرع بر این هست که وقتی شما کار بدی کردید زبان و... شهادت می دهد، و جزای هر کدام از اعمالتان را می بینید، و شهود می کنید که حق مبین خداوند متعال است، پس معلوم می شود که اعمال شما و جزا را دادن، ممهداتی هست برای شهود نظری، شهود نفس الامری، بی ربط محض نیست، و لذا اینگونه نیست که بگویید این چه ربط به عملیات دارد و چه ربطی به شهود نظری دارد؟ نه تمام این عملیات در دل خودشان شهود نظری هست.

استاد: بنای عرفان بر معرفت هست و المعرفة بذر المشاهدة

استاد: بله، لذا گفته اند حتی پشتوانه شهود هم عقل هست و خودش خبر ندارد.

استاد: عقل و شهود بین المللی هست ولی این که عرفان شیعی داریم یا نه، من در یک کلمه عرض بکنم عرفان شیعی تا آن جایی که من می دانم یعنی آن مبدل و ممهد را که گفتم عرفان شیعی می گوید ممهد من توسل به اهل بیت هست که به این معنا عرفان شیعی می شود.

استاد: عرفان نقلی معنا ندارد بلکه نقل می تواند ممهد عرفان شهودی باشد.

استاد: مبدل نه بلکه ممهد، مبدل را برای فضای شهود گفتیم، ولی گفتم بهترین مبدل آن است که ممهد باشد

استاد: ممهدی که عرض کردیم صرفا برای تصور حرف آن ها نیست بلکه ممهد هست برای وصول به آن چه که آن ها رسیده اند

استاد: اولا مبنای عرفان بر شهود و عقلانیت بودن منافات ندارد با این که ( مبهم 2: 18)، یکیش را دیروز عرض کردم یکیش را هم امروز اشاره می کنم و آن این است که همان طوریکه وجود و واقعیت و حقایق هم مراتب دارد شهود هم مراتب دارد، شهود یک امر بسیطی نیست که وقتی می گوییم بین المللی است یعنی وقتی همه به یک چیز برسند یک چیز را درک بکنند، نه اصل شهود بین المللی است که مراتب دارد که هر کسی به مراتبی می رسد و از آن طرف ممهد این شهودها یعنی چیزی داریم که که نفس ناطقه و نفوس جزئیه، نفوس مستعده را آماده بکند تا به حالت شهود برسید، ممهد ها یک جور نیست، ممهدهای بسیار قوی، پیشرفته، کارا، ممهدهای متوسط و ممهدهای ضعیف و بلکه بعضی از امور که اصلا ممهد نیستند و رهزن اند بنابراین این دو مطلب را نسبت به اصل شهود و معرفت در نظر بگیریم می بینیم که به هر دو معنا عرفان شیعی معنا پیدا می کند، عرفان شیعی یعنی عرفانی که شهود های بالای بالا و مراتب بالا را دارد و یک چیزی که ممهد خوب عالی قوی متین دارد پس هم از لحاظ ممهد و رساننده و هم از لحاظ مرتبه ای که می خواهد برساند عرفان شیعی معنا پیدا می کند و منظور از آن هم مراجعه کردن به کلام امامان معصوم است که کلامکم نور و چیزی خوبی هم که در فرمایشات معصومین است این است که گوینده کلام های دیگر گوینده های عادی اند که پشتوانه خود کلام فقط محتوای معرفتی است که در کلام گذاشته شده است، خودش روحش قدرتی ندارد که در همه زمان و مکان قادر باشد مستمع کلام را ناظر باشد اما معصومین را خدای متعال مقامی داده است که در همه زمان و مکان ها حاضر هستند و هر حرفی هم که زدند هر کسی هر جا می خواند همان زمان و مکان حاضر اند و متوجه اند که کدام حرف را می خواند، به چه انگیزه ای سراغ ما آمده است و چگونه مقابل گوینده کلام زانو زده است و امثال این ها، به اندازه همین مسائل خیر دنیا و آخرت و همه خصویات را در نظر می گیرند کانه با گوینده حی و حاضر طرف اند لذا عرفان شیعی به این معنا خیلی بالاست

استاد: قرآن کریم به این معنا که اهل بیت مفسر قرآن اند و اهل بیت او را توضیح می دهند و بیانات ایشان ظهور قرآن است، ترجمان قرآن است.

استاد: منظورتان این است که یعنی شهود آن ها را از دهان آن ها بشنود و بعد در یک سیستم فکری منطقی پیاده بکند یا این که خودش بشیند و به استدلال و فکر شروع بکند و بگوید به عرفان نظری رسیدم؟

استاد: اگر این طوری که شما گفتید بگویید همان چیزی که دیروز نقل کرد آن اشکال باز هم می آید که اگر اساس شهود است عین این اشکال در عرفان نظری هم هست، چه فرقی کرد؟ چطور وقتی نوبت به روایات می رسد این حرف را می زنیم؟ همه کتاب ها الکلام الکلام این اشکال هست

استاد: چینش نظامی که اهل بیت می دهند بالاتر از این است، حاج آقای حسن زاده مکرر می گفتند که والله العلی العظیم که از روی تعصب نمی گویم، کتاب خوانده ام و درس خوانده ام، عارفی ندیده ام در این همه مطالعات که داشتم که بتواند مثل این جمله امام صادق را بگوید که یطهرهم عن التدنس بشیء من الاکوان إلا الله فسقاهم ربهم شرابا طهورا، در مجمع البیان هست، مکرر شنیدم، قسم می خوردند که از سر تعصب نیست، نیست دهان عارفی نیست که این حرف را بزند، کسی که خودش عارف هست و کتاب عرفا را خوانده و قسم می خورد

استاد: جواب این ها را در عرفان نظری فصوص و تمهید القواعد را بگیر و بگو،

استاد: ممهد است و لذا بیانات اهل بیت همین جور است و لذا بالاتر از دیگران از همین جهت است که چون یک نحوه سیطره بر شهود خودشان و دیگران دارند، در باطنشان که مقام نورانیت است روی این حساب حرفی هم که می زنند بالاترین ممهد هست ، زودتر می رساند

استاد: نه

استاد: بله این که ریل برایش می شود، کسی که مقام اتصال به حقایق را پیدا بکند، حالا من گفتم که از یک منظر همه دارند حتی کفار هم دارند ولی آنی که منظور ما الان هست مقام بالاتری است، و إلا امام کاظم در یک خطبه می فرمایند که بنوره عاداه الجاهلون، حتی جاهلون یعنی حتی آن هایی هم که با خدا در می افتند از طریق خودش در می افتند، نمی شود، من چند بار در مباحثه گفتم، همین کسی که انکار می کند تا اثبات نکرده انکار نمی کند، این ها نکات قشنگی در مبدئیت مطلقه الهیه است، حالا قطع نظر از این ها این شهودی که شما می گویید که مربوط به اولیا است که یک معرفت خاصه ای است، آن مقام بله کسی که به آن مقام می رسد قطعا درکش فرق با من می کند، کانه تفاوت جوهری دارد، ما گرفتار تصورات و اوهامی از این ها می شویم که آن ها ندارند لذا در روایت معروف حضرت فرمودند که کتاب الله علی أربعة وجوه العبارات والإشارات و اللّطائف و الحقایق فأما العبارات للعوام وأما الإشارات للخواص و أما اللطائف للأولیاء و أما الحقایق للأنبیاء.، آن هایی که بالاتر می روند برایشان قرآن طور دیگری هست.

استاد: عرفان نقلی به این معنا که همان طور که عرفان نظری کلاسیک درست می شود بله می توان عرفان نقلی درست کرد.

استاد: مانعی ندارد اما یک خرده راه سلیمی نیست، ما سراغ خود روایات می رویم و اصلا مبانی علمی دیگر را کار نداریم، آن هایی که در فضای وحدت وجود حرف می زنند من این را چند بار در مباحثه هم عرض کردم که ما وقتی بحث می کنیم اصلا در صدد این نیستیم که بگوییم این ها حرف غلط می زنند یعنی آن چه که مرادشان است، ما منظورمان این است که خیلی جاها وقتی ( مبهم ) حرف می زنیم خودشان می گویند (مبهم 13: 13)، می گویند نمی شود و نمی دانم چه، این ها را خودشان دارند، ما عرضمان این است که اگر بخواهیم در محافل علمی بخواهیم بحث را پیشرفته بکنیم، الان برای نسل امروزی که درس خواندند و در خیلی از جهات استدلال لطیف می شوند همان حرف ها را بزنیم نمی توانیم بگوییم تو دل بده به بحث ما که چه می خواهیم بگوییم، آن برای کسی که دنبالش هست خیلی خوب است یعنی کسی که معتقد است این عارف دروغ نمی گوید دل می دهد و می گوید من کاری با عبارات شما ندارم، دل می دهم تا مقصود شما را بگیرم، بسیار خوب و بعد هم می گوید من اگر در جایی گفتم وحدت وجود، هر جای عبارت تنگ بود تو مقصود من را بگیر، این ها حرفی نیست ولی گاهی هست که فضا بگونه ای است که کسی است که مخالف این حرف هست، ما می خواهیم با برهان، با عبارات کلاسیک و آکادمیک، دقیق بیان بکنیم که دیگران ببینند که ما درست کردیم، این جا نمی شود گفت که دل بده، این جا برای جایی است که طرف ما را قبول دارد و حسن ظن به ما دارد، این جا را باید چکار کرد؟ این جا را باید کاری کرد و باید حرفی زد یعنی واقعا باید کاری بکنیم که اگر مقصود آن ها را فهمیدیم آن خللی که در بیانات کلاسیک هست را درست بکنیم، روی این حساب من می گویم چه بسا مثل علاء الدوله سمنانی، سید محمد که مخالف وحدت وجود بودند و مدعی بودند که ما سال ها طرفداری این بودیم ولی بعدا فهمیدیم که مطلب بالاتر از این است، من بارها نقل کرده ام که مرحوم ملا مهدی نراقی، چون می دانید که حکمت متعالیه مبانی وحدت وجود عرفان نظری را زنده کرد، اما آن ها که اهل تخصص اند می گویند اگر ملا علی نوری نبود اسفار آخوند ملاصدرا با آن حملاتی که شد فراموش می شد یعنی در درس ها نمی آمد، یکی از کسانی که حق عظیمی بر حکمت متعالیه دارد ملا علی نوری است، ایشان چکار کرد؟ با آن شخصیت خاصی که داشت و مقبول نزد همه بود، از بس همه می دانند که این آدم پاکی است و از طرفی مدرس بسیار بزرگی برای حکمت متعالیه بود، حواشی اش بر اسفار و تفسیر هم بود، ایشان این را نگه داشت، شاگردان حسابی تربیت کرد و حکمت متعالیه بعد از ایشان مدرسین قوی ای پیدا کرد.

استاد: ایشان ظاهرا شاگرد مرحوم بید آبادی باید باشند، اما خود بیدآبادی رسما طوری بود که اسفار را جابیندازد، بلکه ملا علی نوری جا انداخت، اگر ملا علی نوری نبود صحنه جور دیگری نمی شود اسفار جا نمی افتاد.معاصر با ایشان ملا مهدی نراقی آن فضای الان ما که بعد از ملا علی نوری بر حوزه ها برای دوست داران حکمت متعالیه رایج شده در زمان ملا مهدی نراقی نبود، و لذا ایشان وقتی قرة العیون را نوشتند در یک فضای باز تر غیر کلاسیک مطلب می نوشتند لذا با آخوند ملاصدرا در افتادند، نه تشکیک وجود را به آن معنا قبول کردند و نه آن وحدت وجود را قبول کردند، در قرة العیون بحث های خوب و گسترده ای دارند، نمی خواهم بگویم مصیب اند بلکه می خواهم بگویم که مثل الان نبود که فوری هویش بکنند، این کتاب از این جهت جالب است، یکی از چیزهایی که ایشان در این کتاب نقل می کنند همین است که از علا الدوله و سید محمد هست که می گویند ایشان با طائفه وجودیه و وحدت وجود شدیدا مخالف بودند، گرچه همه این ها که در سلک عرفان بودند با این حرف موافق نبودند بلکه علا الدوله می گوید که من مدتی طرفدار این حرف بودم و بعد دیدم مطلب بالاتر از این است، در اسفار که صدرالمتالهین تعبیر صاحب العروة دارد که ایشان می گوید صاحب عروه این را گفته و منظورش این است ولی اصلا منظور صاحب عروه آن جور که صاحب اسفار تاویل کرده نیست.منظور دیگری دارد، پس این جور نبوده که آن هایی که ادعای عرفان و شهود داشتند متفق باشند که حتما باید بیانات کلاسیکمان بیانات وحدت وجود باشد، این می رساند که علی ای حال آن ها هم باید تامل دیگری بشود، کسانی بودند که فکر ساذجی نداشتند، یک حرفی زدند، چرا این را می گویم؟ نه برای تخطئه این ها و نه برای تصویب آن ها، بلکه برای این که اگر ممکن هست ببینیم که ممکن است که این دو مبانی طوری باشد که هر کدام حیثیتی داشته باشند و در نفس الامر با همدیگر قابل جمع باشند، آنی که قابل جمع نیست آن را آماس است، هر نظریه ای حیث صحیح دارد بعد وقتی پر و بالش می گیرد آماس می کند و می خواهد همه واقعیت را بگیرد، پس تضاد و تناقض هم مال بخش های آماسی است، اگر بتوانیم حیثیات صحیح هر کدام را بگیریم و حیثیات آماسی اش را از آن بگیریم چه بسا ببینیم که در هر کدام نکات خوب و صحیح هست

استاد: شهود مراتبی دارد و لذاست که هر مرتبه ای عبارت دقیق تری می طلبد، کسی ممکن است که جنت برزخی را شهود بکند، این عبارت دارد و قشنگ حرف می زند ولی وقتی مکاشفه روحی معنوی بدون صورت برایش بیاید نمی تواند چیزی بگوید، البته چیزی را می گوید ام علی ای حال چندان دقیق نیست، باید بالاترین قوه مبدل را داشته باشد که بتواند از آن بالاترین مقامش استفاده بکند که من راجع به وجود و اشاره ذهن و آن روایتی که حضرت فرمودند در این اواخر مباحثه ای را داشتم، مرتب تکرار کردم که از روایت هم استفاده می شود.

استاد: بله یعنی یک سیستم فکری بیان کلاسیک که اسمش را عرفان بگذاریم، مانعی ندارد

استاد: ممهد است یعنی کسانی که این را بخوانند، دل بدهند نفوسشان آماده می شود برای این که اشراق بشود، ممهد که می گوییم مرحوم حاجی می گویند که و الحق أن فاض من القدس صور و إنما اعداده من الفکر، ممهد یعنی این یعنی نفس آماده می شود اما نور باید از جای دیگر بیاید، یعنی گاهی ممد های خیلی خوبی هم می آید و نفس هم معد است اما نشده است چون خدا باید بدهد، نور یقذفه الله فی قلب من یشاء، ما که عرفان نظری مدون می گوییم یعنی ممهد خوب اما کسی که این ممهد را داشته باشد مقدر باشد و خودش را چه اندازه تزکیه کرده باشد و همه شرایطی که خدای متعال می داند، اگر آن جا شده فاض من القدس، افاضه از آنجاست.عرفان به معنای ممهد مانعی ندارد ولی حقیقت عرفان شهودش هست یعنی این که بفهمد که ممهد ها چه می خواهد بگوید و واقعیتش چیست.

استاد: اگر بخواهیم تنظیم کنیم حتما موضوع خاص دارد، ممهد ها دو جور است، یکی مسائل سیر و سلوکی هست و یکی مسائل تدوین کلاسیک، مسائل سیر و سلوک مثل روایتی در توحید صدوق هست که از امام امیر المومنین که از حضرت در مورد جبر و اختیار سوال کردند یا قضا و قدر بود و ایشان توضیحاتی دادند، آخرش فرمودند اگر بخواهی این ها را خوب بفهمی فرمود که علیک بالعمل، یعنی عمل بکن، سیر و سلوک عملی داشته باش تا این ها را بفهمی، پس یک دسته از ممهدها برای مسائل سیر و سلوکی است.

تدوین مباحث کلاسیک هم ممهدهای خوبی هست که ذهن را برساند، آن چجوری می شود؟ از کجا شروع بکنیم؟ از چه چیزی صحبت بکنیم؟ آن چه که واقعش در ذهن من هست و گاهی هم تجربتا دیده ام هر چیزی که از سنخ عقلانیت باشد در این فضا کار می کند مثلا گاهی کسی روی مسئله هندسه اقلیدسی کار می کند و یک دفعه فلان مطلب معارفی برای او حل می شود، مطلب معارفی که چه بسا در کلاس هر چه می خواند حل نمی شد این جا حل می شود، رمزش این است که عقلانیت ذهن و نفس را مانوس می کند و همسایه با عالم عقل می کند، و آن جا هم جوری است که همه چیز در آن جا هست، وقتی به آن جا می رود و همسایه می شود مشکلات دیگر هم حل می شود چون با آن جا انس سیر گرفته است.

پس بعید نیست که کسی که سلوک عملی داشته یا همان تلطیفات عقلانی داشته باشد در اثر این مسائل حتی فیزیک و ریاضی را بفهمد، یادم هست که آقای [علامه] جعفری این شعر را می خواندند و بعد اعجاب می کردند که:

دل هر ذره ای که بشکافی آفتابیش در میان بینی

این ریختش چه ریختی است؟ این ریخت ریاضی است یا عرفان است یا خیال می کنید فیزیک است؟ یک جوری به همه چیز مربوط هست، خیلی تعبیر خوبی است مخصوصا امروزه که ذره و اتم و آفتاب و نور است، یک چیزی فهمیده که این جوری می فهمد، ایشان با خیلی اعجاب این جوری می فرمودند.

استاد: اصل این که موضوع عرفان چیست خودشان بحث های متعددی کرده اند، مثلا گفته اند وجود شخصی واحد هست یا حقیقة الوجود است، عده ای گفته اند اصلا موضوع عرفان خدای متعال هست، اگر این جور صحبت بشود که موضوع عرفان خدای سبحان هست این به مبانی مربوط نیست، می گوییم همان مبدا مطلق است، یا روی مبنای وحدت وجود باشد یا مبنای غیری باشد موضوع اوست، اگر موضوع را این جوری بگوییم هر چیزی که به مبدا و ذو المبدأ مربوط بشود عرفانیست یعنی حیثیت ارجاع به مبدا، حیثیت ارتباط را دیدن بین مبدأ و ذو المبدا

استاد: یکی از آن ها این روایت ها است، اما این که از کجا شروع بشود آن حرفی است مثلا آیا از عقل شروع بشود

استاد: میزان همان هست که حیثیت مسبوقیت و سابقیت، ما یک سابق مطلق داریم که لم یکن له کفوا احد، این لم یکن کفوا احد یکی از اوج مطالب در روایات توحیدی است، سقطت الاشیاء دون بلوغ، لذا نفی صفات هم که گفته می شود همین است یعنی حتی صفات هم کفو او نیست، این که عینیت و می گوییم بیانات بعدی است که بیانات کلاسیک است ولی اصل مقام ذات لا اسم له و لا رسم و لا صفة، هویت غیبی الهی این جوری است، روی این حساب وقتی کفو نبود یک سابق مطلق داریم و یکی هم مسبوقات داریم و این مسبوقات مراتب عدیده دارند که اگر نفس الامر درست باشد که اوسع از وجود باشد آن سابق مطلق خودش گستراننده نفس الامر است، خودش ورای نفس الامر هست، این ها خیلی قشنگ است که مباحث فرق می کند پس اصل بستر نفس الامر مسبوق به اوست و این مسبوق و این نفس الامر خودش مراتب دارد، یکی از مراتب بالای این نفس الامر موطن کن وجودی هست یعنی وجود مقابل عدم، هم عدم و هم وجود، من عرضم این است که عدم نفس الامریت دارد، بگوییم عدم بطلان محض است این قبول نیست، من از حاشیه آقای طباطبائی آوردم که صریحا می پذیرند که این قضیة واقعة حقة، چطور حق و نفس الامر است که ذهن ما باشد و نباشد، این ها را تصریح می کنند، این ها مطالب خیلی مهم هست یعنی نفس الامر به سابق مطلق مسبوق هست که این مسبوق مراتب دارد، یکی از مراتبی که پایین هم اتفاقا هست مرتبه وجود و عدم مقابل هم اند که آن وجود موطن کن است، وجود فیض مقدس به تعبیر عرفان نظری هست و لذا من اطلاق وجود را بر فیض مقدس خیلی خوب می دانم و می گویم موطن موطنش است، بگویید اما بر فیض اقدس و بعد بر ذات نه، خودشان هم می گویند هناک ( مبهم31)، این نمی شود، ما اگر می خواهیم یک بیان کلاسیک دقیق بریزیم نباید جایی که خاستگاه مفهوم وجود است جدا بکنیم.به خدا وجود می گوییم یا نه؟ بله همانی که امام در خطبه فرمودند که یصیب الفکر منه الایمان بأنه موجود، و وجود الایمان لا وجود الصفة که این را توضیح دادیم، سه چهار جور محتمال است که این وجود الصفة را معنا بکنیم که در مباحثه توضیحش را گفتم، وجود صفة یعنی وجود (مبهم 31: 28) که در صحیفه فرمودند لم تمثل فتکون موجودة، این یکی است.یک موقع هم گفته می شود فتکون موجودة یعنی وجود عارض بر ماهیت، این هم یکی است که من خیالم این است که هیچ کدام از این ها منظور نیست چون حضرت ایمان می فرمایند وجود الایمان لا وجود الصفة یعنی همان وجود مقابل عدم، موطن فیض مقدس، موطنی که اصلا خاستگاه وجود است، لذا حضرت می فرماید اگر هم برای خدا موجود بگویید وجود مقابل عدم، این وجود خاستگاه فیض مقدس که در مقابلش عدم باشد این ها نیست، به معنای دیگری هست که من اسمش را وجود اشاره می گذارم، لذا در مباحثه هم عرض می کنم که وقتی وجود را برای خدای متعال بکار می بریم نه مشترک لفظی است و نه مشترک معنویست، این نزاع عجیبی که هست من این جور حل کرده ام که مشترک معنوی یعنی یک معنا داریم که هم منتزع از ذات واجب هست و هم منتزع از ممکنات که من می گویم این غلط است، من می گویم که اصلا انتزاع از ذات واجب معنا ندارد که بگوییم وجود از حاق ذات او انتزاع می شود، نفس حقیقة الوجود است، عرض من این است، اگر هم به او موجود می گوییم به همان معنایی است که حضرت فرمودند پس وجود مشترک معنوی بین واجب و این ها نیست، مشترک لفظی هم نیست یعنی وجود دو تا معنا ندارد که به یک معنا بگوییم خدا موجود هست که اصلا مشترک لفظی چیز عجبیب و غریبی هست، واجب البطلان است، وقتی می گوییم خدا هست همان معانیی که می فهمیدیم اما آن معنا را که می فهمیدیم یعنی آن معنا را می خواهیم بگوییم؟ نه بلکه چیز سومی هست که عرض من هست، یعنی در ذهن یک مدرَکاتی دارد که مقابل ندارد، به طور کلی ظهور مفاهیم در ذهن و نزد عقل به وسیله مقابل هست، تا مقابله نباشد ظهور هیچ مفهومی نیست و لذا اگر از اول تا آخر عمرمان نور را می دیدیم و ظلمت را نمی دیدیم ظلمت بی معنا بود و نور هم معنا نداشت، خود نور را می دیدیم اما درکی از نور نداشتیم چون مقابله برای ادراک ما صورت نگرفته بود، اگر اول تا آخر عمرمان همه جا نور را می دیدیم و سایه و ظلمت نمی دیدیم و همه جا نور یکنواخت بود اصلا مفهوم نور را درک نمی کردیم چون که مقابل نداشت، اساسا ادراکات ما به مقابل هست با گستردگی بحثی که دارد.

در این فضا ولی ذهن ما ظهور مفاهیم حصولیه برایش به مقابله هست اما تمام مدرَکات شهودی و ارتکازی ذهن ما همه به مقابله نیست یعنی خدای متعال برای ما مدرَکات بی مقابل داده است، می بینیم و برای همدیگر رد و بدل می کنیم اما وقتی که مقابل ندارد درک حضوری از آن هم داریم ولی چجوری به همدیگرانتقال می دهیم؟ از مفاهیم متقابل قرض می کنیم، به وسیله مفهوم متقابل، استعاره هم یک مشترک معنوی است که توسعه در معناست، در این جا در معنا توسعه نمی دهیم چون اگر در معنا توسعه بدهیم آخرش معناست که مقابل می خواهد،

استاد: قرض بی مقابل است، یعنی مثالی که من همیشه می زنم، می گویم این جا در سفره نان نیست، می گویم در این سفره نان نیست پس نبود نان در این سفره هست، همه هم می گویند بله درست است، نبود نان هست؟ آن وقت نبود هست؟ عدم هست؟ عدم که نمی تواند باشد! می گوید یعنی عدمش واقعیت دارد، منظور من از هست نه یعنی هست مقابل عدم، می گوییم این جا ذهن چکار کرد؟ چرا به این عدم هست می گوید؟ ذهن چکار کرد؟ در هست توسعه داد، نمی شود که شیء را به نقیض خودش و ضد خودش توسعه بدهی، یعنی من نمی گویم وجود را به معنایی که شامل عدم هم بشود توسعه نداده است، این غلط هست، توسعه ندادم بلکه عرض من این است که ذهن یک ترفندی بکار می برد، وقتی که می بیند عدم نان واقعیت دارد یعنی واقعیتی را برای عدم می بیند حالا اگر بخواهم واقعیت عدم را بیان بکنم دو مفهوم مقابل دارد، نبود و بود، نیست و هست، واقعیت داشتنش را اگر بخواهم جلوه بدهم بیشتر مناسب مفهوم بود هست یا نبود؟ بود چون بودجهت کمالی و جهت حقانیت هست لذا می گویم عدم هست که این ترفند ذهن هست نه توسعه در معنا بلکه به وسیله‌ی این کمالی که در وجود می بیند اشاره می کند و می گوید واقعیت دارد اما اگر بخواهد بگوید یک چیزی بطلان محض هست می گوید این با عدم مناسبت دارد، این تحلیل من هست

استاد: منظورتان این است که باید نظم بدهیم؟

استاد: چرا اتفاقا عرض من این است و مکرر گفته ام که اتفاقا عرفان صحیح را روایات به ما می دهند، چرا؟ آن اوائل کار که خیلی سوالات داشتم این به ذهن قاصرم می رسید که اصلا این عرفان کلاسیک کار را بدتر می کند.

استاد: منظور شما از مجرد مجرد از ماده است؟

استاد: آنی که عرض من این است که وقتی عرفان کلاسیک را منصفانه و بدون تعصب دیدیم و آن جاهایی که در پیش برد بحث کمبود دارد را درک کردیم و کشف کردیم اگر روایاتی آوردیم که از روایات استظهار کردیم که این کمبود ها را جبران می کند و اگر باز نویسی بشود مبانی کلاسیک بر طبق آن مبانی ای که روایات دارد به وضوح می گوید و همه اشکالات برطرف می شود این را نمی شود داشت؟

استاد: اتفاقا نکته جالب این است که علو فرمایشات معصومین وقتی روشن می شود که سرمان در جای دیگر به سنگ بخورد،

استاد: بله نمی فهمیدیم

استاد: اصل مطلبی که گفتم شواهدی از آن چه که گفتیم هست مثلا من خودم یادم هست وقتی نهایة می خواندیم ده ها سوال داشتم، اصلا یک حالت عجیب و غریبی را من داشتم که کسی بود که با مرحوم آقای علامه طباطبائی مانوس بود، می گفت که آقای طباطبائی به خود من گفتند که من نظر نهاییم را در محاکمات گفته ام، محاکمات چاپ نشده بود، مدتی من ناراحت بودم که این سوالات من که حل نمی شود، پس نظرات نهایی چیست، یادم هست که در یادنامه مرحوم آقای قدوسی که چاپ شده در آن آقای حسن زاده محاکمات آقای طباطبائی را چاپ کرده اند که خوشحال رفتم و گرفتم که بعدا مرحوم آقای طهرانی تحت عنوان توحید علمی و عینی مفصل آن را کتاب کردند، من آن جا خواندم و دیدم سوالاتی را که داشتم این جا هست، علی ای حال دیدم که تعبیر ورود را از اصول قرض گرفتند و می گویند حالا که این جوری شد این وارد بر آن است یعنی همان وحدت شخصیه و تشکیک در مظاهر را می گفتند و مطالب نهایة را می گویند مورود است، این تا حدی خیلی خوب است

عرض من این است که آقای آقا سید جلال الدین آشتیانی مکاتبات را زود تر از محاکمات آقای طباطبائی بدون محاکمات آقای طباطبائی چاپ کرده است به عنوان مکاتبات عرفانی چاپ کردند و تعلیقات مفصلی را هم آقای آشتیانی دارد، اول که شروع می کنند آقای سید احمد کربلائی را خیلی بالا می برند و به مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی کمپانی تند می شوند که شما احتمال نمی دهید که در مقابلت یک عارف مشاهد چشیده شهود کرده باشد، چرا این جوری شما صحبت می کنید.آن آقا می گفت که آقای طباطبائی می گفت ما در محاکمات حق را به آسید احمد دادیم.اتفاقا من هم تمام این مطالب را که می گویم شواهد روشنی از حرف آسید احمد دارم، می خواهم کمبود مسائل کلاسیک را بگوییم.

تا یک جایی می رسند که در بحبوحه بحث آسید احمد یک نقد بزرگی بر آخوند ملاصدرا در بحث اصالت وجود می زنند و اصالت وجود را رد می کنند، می گویند بنا علی اصالة الوجود بنا علی ما یزعمون، این ها ظن و گمانی دارند که اصالت با وجود است، از این جا آسید جلال الدین آشتیانی بر می گردد و می گوید شما حرف آخوند را رد می کنید، شما می توانید با آخوند در بیفتید

می خواهم بگویم کسی را که عده ای قبول دارند اهل شهود بوده ولی وقتی که به یک مطلب کلاسیک نقد می کند با او در می افتند، چرا این جور می کنید؟ ببینید چه می گویند، آسید جلال الدین با ایشان در می افتد و حال آن که من می گویم آسید احمد منظوری دارند، یعنی آیا آسید احمد اصالت ماهوی بود؟ نه، می خواهم بگویم که این ها به ما می فهماند باید بازنویسی بشود، بازنگری بشود، حرف علا الدوله سمنانی، حرف سید محمد که بر علیه مطالب محیی الدین هست این حرف ها را نباید زود رد بشویم، نمی شود وحدت وجود را یک مبنای متقنی قرار دهیم و بگوییم که از اول تمام اولیا گفته اند، این حررف ها بوده، دیگران هم که اهل این کارها کردند این حرف ها را زدند، بنابراین آن که علامه طباطبائی می گوید ما به سید احمد حق را دادیم حرف آسید احمد لوازم مهمی دارد، ایشان می گویند ذات ینبوع کمالات هست نه متصف به کمالات، اصلا کمال بودن علم به این است که مسبوق به مبدا مطلق است نه این که ذات کامل به این هست، این ها حرف کمی نیست و این خیلی مطالب را عوض می کند، باید همه را بشنویم و من خیالم می رسد که آسید احمد که این ها را که گفته مبدئش از روایات هست، آبشخور حرفش مبدأ روایات است، یعنی روایت که به توصف الصفات همه چیز را تمام کرده است

استاد: سال اول طلبگی قم مشرف شدید؟

استاد: آن چه که حاصل حرفم شد این است که عرفان شیعی داریم، آن هم به معنای آن که امام علیه السلام مبین حقایق اسماء است یعنی سر منشأ مهندسی عالم در دستشان است، کسی که از آن جا سخن می گوید بیانات او بالاترین ممهد است، دستش است و زود شما را می رساند، فطرت عقل هم که فطرت نفس الامر است، آن وقت از نفس الامر می گوید، شما را دست انداز نمی اندازد و لذا بهترین بیان و بالاترین عرفان را به نظر ما همین عرفان شیعی است و فرمایشات معصومین است، اما همان طور که در عالم اجتماعی معصومین غریب بودند و قدرشان تا إلی الان ناشناخته مانده است از نظر روایات معارفی هم قدر این ها نشناخته است، قدر نهج البلاغة ناشناخته است، إن الله هو الحق المبین، احق و ابین مما تراه العیون، لا یدرک مخلوق شیئا إلا بالله، این در توحید صدوق است، یکی از بزرگترین مدرسه های علمی بشر مدرسه شناخت و معرفت شناسی، اپیستمولوژی است، تابلوی هر مدرسه ای یک چیزی می نویسند، بچه ای که مدرسه می رود این تابلو را می بیند و نمی داند که چه نوشته اند، بعد از مدت ها که رفت و کامل شد می فهمد که عجب این بالای مدرسه این را نوشته بود، حاج آقای حسن زاده می فرمود افلاطون بالای مدرسه اش نوشته بود من لم یتعلم الهندسة لا یدخلن المدرسة، کسی که هندسه بلد نیست نباید وارد مدرسه بشود، من عرض می کردم بالای تابلوی سر در مدرسه اپیستمولوژی امام صادق علیه السلام این جمله را نوشتند، حالا ببینیم که کل بشر نوابغشان چه موقع بفهمند که این تابلوی بالای سر در مدرسه چه می خواهده بگوید، لا یدرک مخلوق شیئا إلا بالله.

در تحف العقول حضرت می فرمایند که تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به و لاتعرف نفسک بنفسک من نفسک، می گویند مایه علم ذات نفس است، می گویند حتی علم نفس به خودش ثم علم به او، تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک بنفسک، این چیست؟ منظور این ها عرفان است، به تعرف المعارف لا بها یعرف، به توصف الصفات لا بها یوصف، این ها عجائبی است که اصلا من تا آن جایی که با ذهن قاصر خودم دیدم اثری از این حرف در مطالب کلاسیک پیدا نکردم بلکه رهزن است، آن ها را که می خوانیم نمی گذارد این ها را بفهمیم، اما یک آسید احمد کربلایی بعد از مکاشفه حرفی را زد می گوییم بله، خدا رحمتشان کند، حالا ذهن طلبه ها باز می شود که برای این که بعضی چیزها را بفهمند، سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده، من این ها را می گویم خودتان که بعدا نوشتید دانه دانه این ها را پیگیری بکنید. توسعه وجود را که عرض کردم، توسعه در مفهوم وجود نیست، بعضی ها که می گویند این جا هم که عدم عدم فلان هست یعنی واقع است وجود را به عنوان واقعیت گرفتید، من این نکته را باید بگویم که درست است که می گوییم وجود یعنی واقعیت، دوباره نقل کلام می کنیم سر خود واقعیت، واقعیت یک لفظی است که هنوز کلاسیک نشده است، در مباحثه اصول می گفتم و آقایان هم تایید می کردند، می گفتند باید دعا بکنیم که این لفظ واقعیت هم کلاسیک نشود، چون اگر کلاسیک بشود این حربه و ترفند ذهن را از آن می گیریم، چرا؟ چون می گوییم الواقع یعنی چه؟ الواقع اسم فاعل، وقع و وقوع، وقوع و واقعیت بدون وجود می شود؟ بطلان محض است، واقعیت که ندارد، عدم هم بطلان محض است، اگر خود واقعیت را دوباره رفتیم در آن بستر خاستگاه که در مقابلات است، اگر کلاسیکش کردیم دوباره کار مشکل است، ولی به وجود به معنای واقعیت می گوییم واقعیتی که الان می گوییم هنوز کلاسیک نشده است، یک چیز بین المللی بین ما رد و بدل می شود، این خوب است، می فهمیم که چه چیزی می خواهیم بگوییم اما اگر در مفهوم متقابل دقیق بشویم دوباره کم می آوریم، یعنی با این مفهوم به یک مدرَک شهودی حضوری اشاره می کند نه لفظ را به یک معنا در او بکار می برد، این حاصل عرض من است بنابراین نه مشترک معنوی است و نه مشترک لفظی است بلکه وجود اشاره ای است

استاد: عرفانی که الان هست روی آن خیلی کار شده است، هم کار کسانی که عملی کار کرده بودند و مقاماتی پیدا کرده بودند و هم کسانی که ذهن قوی داشتند، منطقی و درس خوانده بودند، خیلی روی این ها کار شده است، یک کاری است که زحمات فکری ای است که عده زیادی انجام دادند، منظور ما [ رد این ها نیست]، من واقعا می گویم که اگر کسی که این عرفان را بخواند و نفهمد فائده ندارد یعنی از مسیر فهم آن ها باید بیاید ببیند که روایت چقدر می ارزد و تا آن ها را نفهمد آن ها می گویند به مقصود ما برس، وقتی به مقصود می رسد اگر درست جلو برود لمس می کند که این بیانات کمبود دارد

استاد: این فکر بیشتری می خواهد که بگوییم رمزش چیست، من آنی که بعضی وقت ها به ذهنم می آید این است که اصلا بشر در طول تاریخ خودش که جلو می رود مفاهیم که درک می کنیم یک چیز ذهنی هست، وحدت، کثرت، وجود و عدم ولی این ها حقایقی دارند در فوق العرش، فوق این حرفاست، باطن عجیبی را این ها دارند، همه این علوم مثل عرفان نظری را من این جور خلاصه می کنم که می گویم وحدت وجود و ... همه این ها یعنی بالا رفتن فکر بشر در درک معنای وجود و درک معنای وحدت، پیش از این نیست، وقتی که خوب کامل شد می فهمیم که ما تازه این همه که زحمت کشیدیم درک ما در این (مبهم9: 59) یعنی وحدت غیر عددی وحدتی است که یک است، یکی که بشر می داند با آن یکی که وحدت در کثرت و کثرت در وحدت و همه مقامات را با هم جمع بکند و بگوید وحدت، کسی که وحدت شخصیه را با حفظ این مقامات و مراتب حفظ کرده است می گوید من معنای وحدت را یک جوری می فهمم که هنوز خیلی مانده دیگران بفهمند، او در درک معنای وحدت کامل شده است، آخر کار می گوید که خود وحدتی که هست امورات مبدأ الحقائق است، نه این که خودش وصف او باشد، خودش یکی از ظهورات است، خیلی این مطلب جالب است و لذاست که باید این علم را بفهمند و کار بکنند.

استاد: اگر آن کسانی که در این جهات قوی بودند از طفولیتشان در محیط شیعه بودند، با روایات اهل بیت انس داشتند تفاوت می کرد اما این که الان که حالا فعلا کلاسیک تدوین کردند رمزش این بوده که آن ها را نمی دانستند یا رمزش یک چیزهای دیگری است که اگر آن ها را می دانستند نمی شد، اما یک رمزی دارد که آن رمز می تواند فعالیت خودش را در این میدان انجام داده باشد به خاطر نبود روایات، اگر آن بود نمی شد اما آن که نبوده این را شروع کرد یعنی می تواند شریک العلة باشد، این محتمل است که اگر هم یکی از این رمز ها باشد همان چیزی است که من عرض کرده ام که نفس الامر اوسع از وجود است و این ها با آن شهودی که کردند وجود مقابل عدم را مبنای عرفان نظری قرار دادند و حال آن که واقعیت این بوده که آنی که شهود کردند واقعیت و حق مطلق و نفس الامر و بلکه مبدأ نفس الامر است نه آن وجودی که آن ها مفهوم را داشتند و خاستگاه متقابل داشته و مبنای کلاسیک بعدشان شده است. خدای متعال همیشه مبدأ ایجاد نیست، مبدأ وجود نیست، مبدأ تمام حقایق نفس الامری است، یعنی حتی آن روایت را دیدید؟ یک آقایی آمد و صحبت بود گفت که بابا اگر خدا هم نبود تناقض محال بود، من طوری گفتم که من با این موافق نیستم یعنی هر چه حق است مسبوق است به مبدأ تمام حقایق نه مبدأ ایجاد، ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها هم درست نیست، بله ما جعل الله المشمشة مشمشة فی وعا کن، وعای فیض مقدس، در این وعا ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجده اما اگر بگوییم ما جعل الله المشمشة مشمشة به طور مطلق نه، خود مشمشة بودن مشمشة مسبوق به مبدا مطلق است، البته این ها در عرفان نظری هم اعیان ثابته را می گویند که در آن مباحثی که دارند

استاد: ( مبهم 14: 45) مفهوم وجود را همان خاستگاهی که مقابل عدم است مبنای کلاسیک بحث قرار دادند و اگر ما بتوانیم این وجود را توضیح بدهیم که مفهوم وجود یک چیز مقابل عدم هست که خاستگاهش هست و یکی هم آن ترفندی است که ذهن می زند که به وسیله این مفهوم اشاره می کند به یک مدرَکاتی که حق است، با همدیگر رد و بدل می کنیم و همه می فهمیم اما چون متقابل ندارد نمی توانیم با مفاهیم متقابلات توصیفش بکنیم و ذهن به آن اشاره می کند، می بیند که به این عدم می تواند هست بگوید چون می خواهد بگوید حق است، واقعیت دارد و چون واقعیت دارد می گوید هست، این کاری که ذهن انجام می دهد را روشن بکنیم و بعد بگوییم که خدای متعال هست ولی هستی که خیلی خیلی بالاتر از این هستی است که مقابل دارد و ما می گوییم یعنی حق همه حقائق است، محقِّق همه حقائق است که یکی از حقائق ایجاد و وجود و بستر آن است.

استاد: و لذاست، این را هم بگویم چون ضبط می شود، إن شا الله که امیدوارم که من این ها را به عنوان تذکر می گویم، فقط به همین ها بسنده نکنید و بروید ببینید از کجا پیدا گفته ام و جایش را پیدا بکنید، اگر اشتباه کردم،

استاد: علی ای حال این ها را که می گویم دیروز هم گفتم معترفم به این که ( مبهم 16: 35) چه برسد به ولی تا اندازه ای که دیدم، مرحوم آقای شهابی یک کتاب دارند به نام النظرة الدقیق فی قاعدة بسیط الحقیقة، آن جا که از روایات برای خودشان شاهد می آورند و بعدا هم در پاورقی توضیح بسیار زیبایی می دهند در این که من چگونه این روایات را دیدم، می گویند یک آقایی بودند که اسم می برند که در چه سالی است، این کتاب حتما در کتاب خانه ها هست و می توانید مراجعه بکنید ببینید، می گویند این روایت آن آقا تشریف آوردند و حدود 17 روز هم بودند، مسجد گوهر شاد مطالب فلسفی عظیمه ای را مطرح کردند که خیلی مفصل بود و همه مطالب این و آن را رد کردند و خیلی عجیب و غریب بود و ما هم می رفتیم، تا روز هفدهم رسید، می گویند در روز هفدهم مطالب را گفتند و گفتند آقایان من این ها را به شما گفتم که مردود است و می خواهم بگویم که یکی از علائمش این است که اهل بیت هم این حرف ها را نمی زدند، بعد ایشان گفتند که من این جا با شما شرط بندی می کنم که اگر کسی توانست در روایات اهل بیت یک جا کلمه حقیقة الوجود پیدا بکند من دست از همه حرف هایم بر می دارم،

استاد: بله آقای شهابی می گویند که من آن جا بودم، اول می گوید که این چیست که ایشان به این نحو برهان آورد که حالا یک کلمه پیدا بشود یا نشود، آن آقا هم راست هم می گفت واقعا نیست، الان نرم افزار هایی که آمده همه کتب را بزنید، هیچ جا نیست، آقای شهابی می گوید مجلس تمام شد و پایین آمدند و پایین مجلس طلبه ها دورشان نشسته بودند و سوال می کردند، ما چند تا طلبه هم دور هم شروع کردیم به حرف زدن، یک دفعه دیدم که کتابی در دستش است، من همیشه این جا می گویم که خدای متعال این برای آقای شهابی بوده، به آن طلبه گفتم کتاب را بردار، این کتاب را زیر بغل گذاشتم و گفتم امروز با این کتاب کار داریم، چه کتابی بود؟ مصباج الممجتهد است، کتاب عرفانی نیست، می گوید گفتم که بده ببینم، باز کردم و چشمم به کلمه حقیقة الوجود افتاد، لا اله الا الله، جل العظیم، الخالق العظیم، دیدم که دعای در نماز است، فوری خدمت آقا رفتم و گفتم این کتاب مصباح المتهجد و این هم دعایی که امام علیه السلام توضیح می دهند یا من هدانی إلیه و دلتنی حقیقة الوجود ...، خلاصه می گوید ایشان ساکت شد و نیامد.

همین روایت که ایشان می فرماید آیا یا من هدانی إلیه و دلتنی حقیقة الوجود، دلنی حقیقة الوجود علیه، این از باب دلنی علی ذاته بذاته است؟ حقیقة الوجود ذات است، دلنی حقیقة الوجود یعنی دل ذات بر ذات، این جور باید معنا بکنیم، حقیقت وجود مقام ذات، محض حقیقت وجود، آیا این به این معنا نیست؟ مبهم 20: 14) اما همین با این که کلمه حقیقة الوجود در آن آمده است ولی باز می بینید که تاب حرف های ما را دارد که حقیقة الوجود یکی از حوزه های حقائق است، و برای ما اظهر مظاهر حقائق است، دلنی یکی از بزرگترین مظهر مظاهر حقائق نفس الامریه حقیقة الوجود است، دلنی علیه، علی چه کسی؟ چون او محقق الحقائق است، مبدأ جمیع حقایق است که یکی اش حوزه حقیقة الوجود است، یکیش حقائق نفس الامریه است که مرحوم آقای طباطبائی در حاشیه اسفار می گویند که این قضیة حقة لا ریب فیه که عدم العلة علة لعدم المعلول، می گویند قضیة حقة ثابتة، ذهن ما هم نباشد این هست که حق است، ذهن من فرض نگرفته است، ذهن من خلق نکرده است.

استاد: فیض اقدس را آن ها از باب ناچاری مقام ذات می گیرند نه آن اصل مقام ذات، می گویند مقام فیض اقدس مقام واحدیت است، یکی از کتاب هایی که از منظومه و اسفار در عرفان نظری دقیق تر است حاشیه های مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی است بر منطق منظومه و حکمت منظومه، این دو کتاب ادق از همه این هاست یعنی آقای میرزا مهدی اعجوبه ای در فهم لطائف عرفان نظری بودند و دقت در پیاده کردنش، لذا اگر می خواهید اصطلاحات را دقیق یاد بگیرید این را قدر بدانید

استاد: نه جدا چاپ شده است، حکمتش را که من دارم، منطقش را رفتم و از کتاب خانه گرفتم که آن وقت چاپ نشده بود ولی بعدا چاپ شده که من ندارم.

استاد: آن را من دارم، آن هم کتاب خوبی است، کلا نوشته های ایشان در کاربرد اصطلاحات نظری خیلی دقیق اند و لذا مثلا فیض اقدس را مقام واحدیت را، واحدیت صفات با احدیت صفات با احدیت ذات همه این ها را تفاوت می گذارند و باز احدیت ذات باز تعین است و اصل مقام ذات است، یعنی این قدر دقیق همه این ها را ایشان بیان می کنند، دیگران هم دارند ولی ایشان خیلی کانه از همه ادق می گویند و آن هم که اهل فن و اساتید فن می دانند،

استاد: الان در مباحث متعارف فیض اقدس را می برند و می گویند علم باری تعالی، فقط علم را مراتب می دهند، حتی اعیان ثابته را من مقدمه قیصری را آوردم خواندم، از باب ناچاری می گویند اعیان ثابته هم علم است و آن هم علم خدای متعال، گفتم هیچ کس را مظلوم تر از خدای متعال گیر نیاوردند و در ضوابط کلاسیک گیر کردند و می گویند علم خداست، فیض اقدس موطنی است نفس الامری ولی مقام ذات نیست، خودشان این ها را می گویند ولی بیان کلاسیک کم می آورد ولی با آن بیانی که من عرض می کنم که نفس الامر اوسع از وجود است و هویت غیبیه و مقام ذات سابق بر همه این هاست و لذا فیض اقدس نفس الامریت دارد، حضرة العلم است، موطن اطلاع است، علم است اما موطن کن نیست، فیض مقدس موطن کن است و خاستگاه وجود و عدم مقابلی فیض مقدس است و لذا من عرض می کردم که عده ای گفته اند که فیض اقدس یعنی اقدس من أن یکون المفاد غیر المفید، من هم می گویم آن بزرگانی که تعبیر فیض اقدس کرده اند این منظورشان نبود، این را شراح بعدی گفتند و تفسیر درستی نیست، گفتند این اقدس یعنی من أن یکون المفاض غیر المفیض، نه فیض اقدس است یعنی اقدس به مناسبت مقدس اما نه این که غیر الغیب ( این قسمت عبارت را یک بار گوش بکنید) واقعا غیب است، غیبی نفس الامر است و غیریتی هم با مفاض دارد اما نفس الامریتی دارد که محتاج کن نیست، چطوری است؟ و لذا هم در روایت دارد، لذا وقتی بعد از این که حرف را فهمیدیم مانعی ندارد که بگوییم مخلوق است اما مخلوقی که نه آن موطن فیض مقدس، یکی از آقایانی که به بحث ما می آمدند گفتند پیش یکی از مدرسین عرفان رفتم، گفتم که استاد من این ها را گفتند که فلان، ایشان گفتند بله من هم فلانی نقل کردند که مثلا در تعبیرات بزرگان حکمت بوده که گفتند عوالم قبل از وجود، عوالم قبل از وجود، بله در کلمات است، همین عالم اعیان ثابته را عالم می گویند ولی وقتی که می خواهند کلاسیک بکنند در ضابطه ها که مشکل دارند خود قیصری می گوید که واسطه بین وجود و عدم که نمی شود، واسطه بین وجود و عدم نیست اما وجود و عدم مقابل خودش اما اگر چیزی باشد که در این حوزه نیست، بیانی دارند که می گویند الماهیة من حیث هی لیست إلا هی، لا موجودة و لا معدومة، بعد می خواهند توضیح بدهند می گویند مطلق نه، من کلمات را جمع آوریم کردم، کلمات آخوند و حاجی را جمع آوری کردم در توضیح این، نه اگر این حرف ها را بزنیم اعیان و حقایق فقط به مرتبه نیست، نسبت به حوزه وجود و عدم یعنی نسبت به عین لا موجودة و لا معدومة و در موطن عین واسطه نداریم یعنی در عین یا موجود است یا معدوم است اما حضرتی که حضرت علم است، این حضرت را اگر فهمیدیم که نفس الامریت دارد و در عین حال هم مقام ذات نیست

استاد: بله به این معنای باطن نه آن عقلی که می گوییم

استاد: نه، نمی شود این را به عنوان تفاوت بگوییم، باید بیشتر روی این کار بشود، من که الان عقل عرض می کنم آن عقل را باطنی ترین جوهره وجودی منظورم است،

استاد: آهان، که فانی می شود یعنی سنخش طوری است که مثل یک هسته زرد آلو که بر می گردد و درخت می شود کانه فقط قوه بستر نفس الامر است و وقتی این قوه شروع می کند در بستر فانی شدن، این را تعقل می گوییم.

استاد: روشن است چون معقول نور مجرد است، وقتی فانی شد این نور می شود، می گوییم این نور کسب کرد یعنی فانی شد و لذا اگر خود اصل تعقل را نور بگوییم اشتباه می کنیم یعنی خود عاقل به معقول متحد می شود،

استاد: هر چیزی وجود است نور است به خصوص عقل

استاد: از آن جهت فعلیت نوریتش یعنی آن اندازه ای که دارد از آن جهت فانی نمی شود، بالفعل که فانی نمی شود، غیر از آن جهت بالفعل اش که منه و قوه ای دارد برای که معقول دیگر بشود، از آن جهتش ات که فانی می شود.

استاد: این را من نمی گویم، این را دیگران هم گفتند و اساتید هم توضیح دادند، مرحم ملاهادی سبزواری در منطقشان دارند که وقتی می خواهند توضیح بدهند که چند تا تصور است، شاید در بحث اشکال وجود ذهنی است، در بحث وجود ذهنی منظومه

استاد: بله، چند تا دیگر هم آن جا هست، من خیلی کتاب ندارم.

شما چه چاپی از منظومه را دارید؟

استاد: در ذیل این شعر مرحوم حاجی که می فرمایند که:

و قيل بالتشبيه و المسامحة تسمية بالكيف عنهم مفصحة

بعد می گویند که فالعلم لما كان متحدا بالذات مع المعلوم بالذات كان من مقولة المعلوم، این ها مطالب خیلی سنگین و عالی ای است، در ذیل این شعر هست که حاجی مفصل بحث می کنند

استاد: نه مهم نیست

استاد: إن شا الله بعد از ماه مبارک،

شاید در بحث کلی طبیعی دارند، ببخشید هم که وقتتان را گرفتم،

استاد: نه، آن شعر مال بحث اشکالات وجود ذهنی بود و آن بحثی که ایشان با آخوند دارند

از این نرم افزار ها می شود راحت پیدا کرد

استاد: بله مثلا بفنا النفس یا بالفنا یا بفنا، این طور عبارات

استاد: می خواهم بگویم که این را که من نمی گویم بلکه این ها مطالب بسیار خوبی است که گفته اند، حرف هایش را زده اند که اتحاد عاقل و معقول این است که نفس قبل از عقل بالفعل شدن عقل بالقوة است، بعد راه می افتد و عقل بالملکة می شود، بعد عقل بالفعل می شود و بعد عقل بالفعل عقل بالمستفاد می شود، عقل بالقوة یعنی چه؟ یعنی یک چیزی را خدای متعال در قوس نزول که پایین می آورد در عقل گذاشته است که این دوباره به حقیقت عقلی خودش بر می گردد یعنی الان بالفعل ندارد، البته هر چه بالفعل دارد نور است اما یک چیزهایی را ندارد، آن را که ندارد نور نیست، ولی آن هایی را که ندارد در عالم مجردات نور است، قوه ای که آن ها بشود را دارد، در یک روایت هم آقایان امروز بودم که سئل علیه السلام عن العالم العلوی و قال صور عاریة یا عالیة، در غرر الحکم است، عن المواد، دنباله را ببینید، خلق الانسان ذا نفس ناطقه، إذا شابهت جواهر اوائلها إلیها قد شارَكَ بها السَّبْعَ الشِّدادَ یعنی همین انسان می تواند از قوس نزول می تواند برود و بشودو معادل با آن سبع شداد

در بحث کلی طبیعی به نظرم هست که ایشان آن بحث را داشتند.
من خیلی از سال های قبل 62 و 63 بوده که این ها را مباحثه کردیم و تا حالا نشده است، پیدا شد:

در منطق منظومه هست در ذیل شعر:

و الحق أن فاض من القدسي الصور و إنما إعداده من الفكر

که شعرش را دیروز هم خواندم، در ذیل آن می فرمایند:
...
و ثانيها أنه على سبيل الإشراق ...

و ثالثها أنه على سبيل الفناء في القدسي و البقاء به کما قال صدرالمتالهین که همین سومی که مختار خودشان است و مطلب سنگینی است، نه می گویند اشراق است و نه می گویند رشح است بلکه فنا است.

پس ذیل و إنما إعداده من الفكر در منطق هست، قبلی در حکمت بود ذیل و قيل بالتشبيه و المسامحة بود ولی این در منطق منظومه است.

استاد: من چیزهایی را گفتم و ضبط شده است، کاری بکنید که عبارت با مسامحه پیاده نشود، دقیق پیاده بشود که گاهی در این مباحث یکمی عبارت بهم بخورد، یک آقایی در مباحثه تفسیر می آید و پیاده می کند، نمی دانم دیدید یا نه؟ گاهی می بینم که اصلا مطلب را که می خواهند خلاصه بکند می بینم آن نیست، البته خیلی اش خوب است ولی گاهی در بزنگاه

آقای دهشور (مفیدی): من هم از شما قول گرفتم که اسم نبرید و به عنوان مصاحبه نباشد، به عنوان تعاون فکری باشد که مثلا یک کسی شخص الف این جوری بگوید، اگر کسی این ها در ذهن باشد اساتید حل می کنند.

استاد: از چیزهایی که بد است ولی الان شده است اقبال ذهنی من به این ها تمام شده است، الان هم از باب این که می بینم خوب است، یعنی باید حال باشد، متاسفانه نیست، مال همان 65 بود، که 25، 26 سال می گذرد یعنی الان آن اقبال را ندارم که بیایم و بنویسم، ممکن است گاهی یک چیزی بنویسم اما این را مطمئنم این هایی که کار کردند، زحمت کشیدند و استادند تا این ها را می بینند کاملا سریع متوجه می شوند که حرف به کجاست و چه می خواهد بگوید و این طور نیست که بگویند من بیایم و سوالم را که مطرح کردم قابل دفاع نیست، در عین حال اگر جواب دادند برای این که استفاده بکنم صوت باشد یا نوشتار باشد این ها را بنده هم استفاده می کنم إن شا الله

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم، این مطالب را که فرمودید تذکر را من می دهم که بینی و بین الله من اگر جسارت می کنم و حرفی می زنم نه این که ادعایی دارم، عرض هم کرد ولی همین اندازه ادعا داریم که طلبه ای هستیم و به ذهنمان سوال بیاید و طرح سوال بکنیم، این اندازه که ما مطلبی را خوانده ایم، این جوری فهمیدیم و این سوال هم به ذهن ما رسیده هست که این را اساتید اجازه داده اند و امر کردند و لذا آن چه که عرض می کنم از این باب هست، کسی هم که می خواهد سوال بکند گاهی ممکن است ریخت سوال نباشد، ممکن است حرف را بزند ولی روح این چیزهایی را که را می گویم سوال است یعنی محضر متخصصین و اساتید بزرگی که در این علم زحمت کشیده اند به آن ها این مطالب مطرح بشود و ممکن هست بگویند از اول شما اشتباه فهمیدید، گاهی می گویند حرف را درست فهمیدی اما سوالت هم جواب دارد و جوابش این است ولی گاهی هم محال نیست که سوالاتی باشد که واقعا به جا باشد یعنی مبدأ برای بازگشودن فضاهای جدید در تحقیق و بحث باشد لذا این چیزهایی را که عرض می کنیم ادعای تخصص که هیچی عقل و فهم حسابی هم نیست ولی همین اندازه که سوالی مطرح بشود.

این ها همان حرفهایی هست که چندین سال در عالم طلبگی که مشغول کتاب بودیم این سوالات را داشتیم و در مباحثه هم خیلی تکرار می کنم، یکی بحث نارسایی منطق به عنوان منطق ارسطوئی کلاسیک بود که من بینی و بین الله شاید تاریخ منطق های جدید قبل از این بوده که من فکر می کردم اما معروف نبوده است، یادم هست که در سال 59 و 60 که المنطق بحث می کردیم بدون این که ما از منطق های دیگر خبر داشته باشیم خودمان مباحثه می کردیم، دو نفر از آقایان بودند که خوش ذهن هم بودند، تلاش می کردیم که مشکلات را حل بکنیم، سوالی آمده و ما حل می کنیم و از فکرهایی که دیگران کردند و گام هایی که برداشته شده مطلع نبودیم، این برای ما بود یعنی ما انتظار داشتیم که جواب این سوالات را حل بکنیم، این جور نیست که ما کلاس منطق ارسطو رفتیم و امتحانش را رفتیم و قبول هم داشتیم و حالا علم زده یا تجدد زده هستیم، بعد بگوییم که عده ای حرف های جدید زده اند، خداییش این جور نیست یعنی این سوالات می آمد، لذا در مباحثه منطق سوالات زیادی داشتم و می گفتم اگر ذهنی که خدای متعال برای ما انسان ها خلق کرده یک اقیانوس باشد منطق ارسطوئی یک لیوان از آن هست، یک استکان از آن هست، نشده تدوین بکنند، بعضی آمدند و منطق گفتند، صورت فکر و ماده فکر را تدوین کردند و گفتند این منطق است، بعضی ها گفتند همه منطق بطور مطلق در منطق ارسطوئی هست و حال آن که چنین نیست.

نکته دیگری هم که هست باز شاید یادم می آید در سال 59 بوده که در کلاس منطق حاج آقای مصباح بود که اگر حافظه ام یاری بکند من از ایشان شنیده ام که می گفتند که فلسفه را فقط با فلسفه می شود رد کرد و نمی شود فلسفه را با یک چیزی غیر از فلسفه رد کرد، این نکته خوب و دقیقی هست که رد کردن فلسفه هم باید با فلسفه باشد و به عبارت دیگر کسی که به صورت منطقی فلسفه را رد می کند متفلسف هست که فلسفه را رد می کند ولی مانعی هم ندارد، ظاهرا فرمایش ایشان ناظر به مسائل فلسفه هست یعنی وقتی شما می خواهید مسائل فلسفه را نقد بکنید باید تفلسف بکنید تا یک مسئله فلسفی را رد بکنید، ایراد بگیرید و نقد بکنید اما کلی فلسفه های خاص مثل الهیات بالمعنی الاخص یا فلسفه اولی، علم کلی، امور عامه را در قدیم می گفتند عمومی ترین علم است، آیا این ها خودشان یک مبانی دارند یا ندارند که الان فلسفه های مضاف که داریم مثل فلسفه اخلاق آیا فلسفه فلسفه هم داریم؟ امور عامه را به یک معنا می شود گفت فلسفه سائر مسائل فلسفی است اما آیا خود امور عامه هم فلسفه مضاف دارند یا ندارند؟ این ها هم فلسفه دارد، یعنی خود فلسفه فسلفه دارد یعنی چه؟ به همان چیزی که الان عرض کردم که فلسفه فلسفه یک پا خودش منطق است یعنی شما می توانید فلسفه را نه مسائل فلسفی را، خود اصل کیان فلسفه را با منطق نفی بکنید یعنی به یک معنا رتبه منطق مقدم بر اصل فلسفه هست و به عبارت دیگر آن مباحثی که در خود فلسفه اولی بود مثل عقل و عاقل و معقول و علم و مسائل علم بر سایر مسائل فلسفی تقدم دارد و البته نه به سبک و سیاقی که الان در فلسفه کلاسیک ما هست بلکه باید یک صبغه وسیع تری که باید بگوییم که صبغه منطقی فلسفی داشته باشد یعنی مباحث عقل عاقل معقول و علم عالم معلوم را از دید منطقی فلسفی نه صرفا فلسفی نگاه بکنیم، این گونه اگر در نظر بگیریم می شود مبانی مهم مطلق فلسفه

استاد: بله، به خیالم می رسد که یادم نیست که حاج آقای مصباح بود یا مرحوم آقای مطهری بود، یادم رفته، خیالم می رسد که مرحوم مطهری در فرمایشاتشان دارند که فرمودند که ما اگر ذهن را نشناسیم فلسفه نداریم، این هم مطلب خیلی خوبی است و مقصود من هم این است ولی این از نظر درک آسان هست ولی باید پیاده کرده یعنی دقیقا باید کار بکنیم، قبل از شناسایی ذهن سراغ مسائل فلسفی نرویم، این ها کار می برد، من فکرم این است که هنوز این کار نشده است، یم بخش کوچکی در اصول فلسفه بود و خود مرحوم مطهری تذکر می دهند که این اصلا در منطق و فلسفه اسلامی سابقه نداشته ولی الان چند سال هست که اصول فلسفه نوشته شده و تا آن جا که می دانم این چندان غلتی نخورده است یا آن مقاله پیدایش کثرت در ادراکات، نحوه ظهور مفاهیم، این ها خیلی مهم است یعنی ما مدام بگوییم اصالت وجود یا ماهیت ولی تحلیل نکرده باشیم ماهیت، وجود، اصالت، شناخت شناسی، مبادی اش و پیدایش آن ها در ذهن را بررسی نکرده باشیم و مرتب بگوییم اصالت با وجود است، این یک بناست قبل از این که پایه ها را درست بکنیم، شاید این عبارت باز هم از مرحوم آقای مطهری یادم هست که فرموده بودند که در غالب مسائل فلسفی مشکل در تصور هست و اگر خوب تصور کردید تصدیق خواهید کرد، مشکل در تصور است یعنی چه؟ یعنی هر کسی که آن جور تصور می کند می گوید من خوب تصور کردم، آن یکی که مخالفت با یک بحث می کند می گوید تو خوب تصور نکردی پس فیلسوف نیستی، این هم همان مشکلی است.

از سال ها قبل به رفقا می گفتم قدر زبان های برنامه نویسی را بدانید، یک چیز کمی نیست، این زبان های برنامه نویسی خیلی برای محصل نافع هست، این زبان ها را ببینید لا اقلش یکی از آن ها، به خاطر این که اینها مسیر خوبی را طی کرده اند، قبلا بشر که خودشان که باهم بحث می کنند به بزنگاه بحث که می رسد آن مثلا استاد که حرفی می زند شاگرد اشکال می کند، بزنگاه بحث که می شود استاد می گوید تو مقصود حرف مرا نفهمیدی و اگر می فهمیدی اشکال نمی کنی، اگر تصور بکنی تصدیق می کردی و معمولا بحث به این جا ختم می شود.

و در مباحثات منطق یادم هست که بحث به جایی می رسید که یک جوری این حیثیات لطیف یک دفعه برایم واضح می شود که می بینید برای این که مطلب را به هم بحث واضح بکنید خیلی سخت می شود و خیلی کار می برد، آخرش هم همین است که می گوید مقصودم را نفهمیدی، اگر فهمیده بودی می گفتی دو تا حیث است، می گویم نه، این از مشکلات کار هست .این مشکل را به وسیله زبان برنامه نویسی حل شده هست مخاطب انسانی که خودش هوش طبیعی دارد در مقابل آن میلیون ها رم و سیم هست که هوش ندارد، این که برای من جالب هست و سفارش هم می کنم این است که پیگیری بکنید، گاهی یک نصف صفحه برنامه ای می نویسند و می بینند جواب نمی دهد، به اصطلاح خودشان باگ دارد، آن جا می گوید مقصود مرا نفهمیدی ولی این جا نمی شود به کامپیوتر مقابل گفت که مقصود مرا نفهمیدی، ببینید این جا مقصود تو را فهمیدم یا نفهمیدم این جا نیست، بگویند من اشتباه جواب دادم تمام است، این خیلی عالی است لذا باید اصلاح کرد یعنی بشر را از این موقعیت که بگوید مقصود مرا نفهمیدی بیرون بکشد چون این که می گوید مقصود من را نفهمیدی غالبش این است که محقق یک حیثیت را قشنگ درک می کند و توسعه می دهد که این توسعه ناجور هست و در حوزه های دیگر جاری می کند که ناجور است، می گوید مقصود من را می فهمیدی می گفتی درست است، بله مقصود شما در جای خودش درست هست ولی شما توسعه می دهید که این توسعه را شما اشتباه می کنید پس آن مقصود اصلی شما درست هست ولی برای آن توسعه ها اشتباه جواب می دهد، می گوید چرا اشتباه کردی؟ می گوییم تو توسعه دادی، اگر برگردی دقیق آن مفهومی را که به من دادی از من انتظار داشته باشی من اشتباه نمی کنم، این خیلی جالب بود، چون که قبلا منطق خوانده بودم و بحث کرده بودم و گرفتار مشکلاتی شده بودم لذتی می بردم که نمی توانستم بیان بکنم، می دیدم بعضی از حیثیات را که هست باید هزار سال بحث بکنم که قشنگ مشخص بشود این ها زود ثابت کردند که این ها باهم فرق دارند.

استاد: این که فرموده اند فلسفه را با فلسفه باید جواب داد اما این ظاهرا منظور ایشان در مورد مسائل فلسفی هست و إلا مبانی فلسفی را با غیر فلسفه می توانیم بررسی کرد که آن نحوه صبغه منطقی دارد لذا منطق مقدم بر فلسفه هست.

یک مطلبی را که در عالم طلبگی برای من خیلی زیبا بود را بگویم، خیلی برای من جالب بود ون دو چیز برای من کنار هم قرار گرفت، یکی در سال 59 بود که حاج آقای مصباح در موسسه یک کلاسی را گذاشتند، کتابی به اسم چکیده چند بحث فلسفی داشتند که یک سال این کتاب را گفتند، من نوشتم و دفترش را هم دارم، از آن کلاس در یادم هست که اولی که شروع به بحث کردند این سوال زیبا را مطرح کردند که بطور طبیعی مقدم ترین بحث در فلسفه چیست یعنی ما باید از چه چیزی شروع بکنیم؟ فرمودند که از قدیم از زمان ارسطو معروف بوده که از وجود شروع می کنند و بعد شروع به اشکال گرفتن کردند که اشکالات بجایی و قشنگی بود که قشنگ بررسی کردند که این درست نیست که ما از مباحث وجود شروع بکنیم و نتیجه مباحث این شد که طبیعی ترین مباحث برای شروع مباحث علم است، یعنی بدو شروع فلسفه باید از علم و عالم و معلوم باشد و بعد سراغ چیزهای دیگر برویم، این ها برایم جالب بود که کسی که الان کلاس فلسفه رفته و صاحب نظر شده به سرتاسر ریخت تاریخ این علم ایراد می گیرد و این همانطور در ذهن من نقش بست.

یکی دو سال بعد درس حاج آقای حسن زاده می رفتیم، اسفار می فرمودند که سفر نفس بود، ایشان بین صحبت فرمودند که مرحوم کلینی را یک محدث نگویید، محدث این که سند واقع می شود و برای ما حدیث نقل می کند و واقعا این جور نیست، کلینی یک عالم به تمام معناست، یک حکیم هست و بعد فرمودند یک محدث متدین که می خواهد کتاب حدیثی بنویسد به نظر شما در ذهن عمومی طبیعی ترین کتابی که شروع بکند چیست؟ دین و حرفی که می خواهد بگوید اول خداست، بحث کتاب توحید و خدا هست، طبیعی ترین راه برای شروع کردن کتابش این است که بگویند الاول توحید هست، حاج آقا حسن زاده فرمودند ولی ببینید که کلینی اول کتاب العقل و الجهل گفته، کتاب العلم و بعد کتاب التوحید یعنی ایشان از حکمت و نورانیتی که از روایات داشته می فهمیده که طبیعی ترین کتاب مقدم عقل و عاقل و معقول هست، بحث علم هست نه توحید، آن بعدش می رود چون توحید را هم به وسیله عقل می فهمی، این برای من خیلی جالب بود چون حاج آقای حسن زاده یکی از مدرسین مهم حکمت قدیم و جدید بودند، من قبلا در یک کلاس حکمت دیگری هم رفته بودم که یک کسی که در این زمینه تحصیل کرده می گوید نظم تمام کتاب های فلسفی تا بحال غلط بوده، ایشان هم به حمل شائع تایید کردند و یک مصداق را گفتند که مرحوم کلینی که می خواهد پایه گذاری بکند اول بحث علم را قرار دادند و حال آن که همه توحید می گویند، برای من جالب هست که مرحوم کلینی به خاطر انسی که با اهل بیت دارد چقدر نورانی می شود که طبیعت بحث را هم درک می کند، جامع روایی که می نویسد این قدر زیبا پیاده می کند.

این چیز کمی نیست که ما باید چیزهای خوبی را هم که شروع شده را ادامه بدهیم که یکی از آن ها پیدایش کثرت در ادراکات هست، نمی دانم کسی پایان نامه خودش را این قرار داده هست یا نه، کار شده یا نشده خدایی خبر ندارم، اگر شده من هم مطلع بشوم خوشحال می شوم ولی اگر نشده باشد خیلی کم کاری شده است، یکی از مهم ترین مباحث هست که خیلی مباحث به این مربوط است.

اما این که کسی می تواند در مطالب اعتقادی که طریقش هم به نحوی بوده که منجر به شهود شده است می تواند صاحب نظر و اجتهاد بشود یا نه؟ مطالبی را که قبلا صحبت شده بود و فرمودید حاصلش این بود که علی ای حال وقتی شهود می گوییم شهود بدون مشهود معنا ندارد یعنی مشهود را فرض گرفتیم، بعد همه بحث های ما و سوالاتی که در ذیل آن مطرح می شود شاید آن بار هم عرض کردم به مشهود بر می گردد، اگر مشهود یک امر نقطه ای بسیط هست، یک نحو بساطتی که خیلی وقت ها به نحو کلاسیک خشک درک می شود این مشهود یک شهود بیشتر نخواهد داشت، یا هست یا نیست چون مشهود یک امر نقطه ای بسیط است که هیچ نحوه تکثر در او معنا ندارد، ممکن است کسی از این دفاع بکند.

همین اندازه که کلاس ها را می رفتم فکر می کردم و همیشه این سوال برای من بود که اگر فرض شهود برای کسانی که مدعی اند که شهود ذات ممکن است آیا می شود بگوییم شهود ذات بشود و مشهود هم بسیط باشد، بسیط به این معنایی که گفتیم، بعد بگوییم که شهود واقعی بود و شهود ذات بسیط هم شد اما این شاهد آن آثار مشهود را نداشته است، می شود یا نمی شود؟ آن چه که واضح و روشن است نمی شود، ولو بعد در کتاب هایشان دنبال حل این سوال بودم سر جایش حرف ها را زده اند ولی این سوال ابتدایی مهم است، ولی عرض من است این است که هویت غیبیه الهیه را اگر هم عده ای شهود ذات می گویند باز خودشان در جایش می گویند که منظور ما از شهود ذات شهود هویت غیبیه نیست.این تا آن اندازه ای است که من رفته ام و کتاب ها را نگاه کردم این است که آن مشهود نیست، از چیزهای جالبی که پی اش را بگیرید به یک معنا آن هویت غیبیه نمی تواند معنون به عنوان مشهودیت باشد حتی برای ذات یعنی خودشان می گویند علم ذات به ذات تعین اول است که تعین احدیت ذات است پس وقتی مسئله مشهودیت مطرح شد تعین است و لذا شهود ذات به آن معنا اصلا مقصودشان نیست، کسی می گوید خلاف این است باید در سر جایش کلمات را بررسی بکنیم ولی الان پیش خودم مطمئن هستم که منظورشان را که می گویند مقصودی ندارند، این ها نمی گویند که شهود ذات یعنی هویت غیبیه الهیه و مبدا مطلق را شهود بکند، اگر این جوری است پس بنابراین مشهود که نمی تواند آن هویت غیبیه باشد مشهود مراتب الهیه است، مراتب ملک و جبروت و مظاهر یا حقایق اسما و صفات الهیه است که این ها را اگر بگویند مشهود باشد اشکال ندارد.

حال عرض اصلی من این جاست که پس مشهود در عرفان نظری که می فرمایید بر شهود باشد باید ببینیم که مشهود چجوری است؟ اگر این مشهود فرض بگیرید که درخت باشد کما این که دور نیست چنان چه معرفت را به درخت تشبیه کرده اند مثل کلمة طیبة کشجرة طیبة، می بینید کلمه طیبه وجوه مختلفه دارد که یک وجهش می شود جان عارف است، کلمه طیبه ای است که کشجرة طیبة، اگر نگاه بکنید همان طور که در تفسیر دیگری مشکاة فیها مصباح است این جا هم کشجرة طیبة، اگر درخت است و شهود او یک نحو مرآتی برای مشهود است چرا جان او به منزله درخت است؟ به خاطر این که مشهود درخت است، مشهود او شئونات دارد، یک امر نقطه ای نیست که امرش دائر بین وجود و عدم باشد نیست، وقتی که ساختار مشهود درختی است خیلی راحت می گوییم که وقتی ساختار مشهود درختی است درخت هم ساق، ریشه، برگ، تنه، ظاهر، میوه و باطن دارد، اگر واقعیت مشهود این جوری است شهود این درخت منحصر در این نیست که بگوییم وقتی که شهود کرد یعنی همه درخت را دید، می گوید شهود کردم و مانعی ندارد که شهود کرده باشد اما این شهودش چه مقداری بطن داشته است، به بطون راه پیدا کرده است؟ باید ببینیم که تا چه اندازه برای او ممکن بود و چه اندازه به توسعه در ساقه های در عرض هم رسیده است، بطون در طول هست، لکل بطن بطن یا سبعة ابطن.

راجع به عرفان شیعی هم گفتم که بهترین عرفان هست برای این که بالاترین ممهد است چون مشهود هم شئون عرضی دارد و هم شئون طولی و بهترین عرفان آنی است که جامع باشد، شما را با همه شئون عرضیه و طولیه آشنا بکند، بگوییم که صرف شهود است درست نیست، چون وقتی مشهود مراتب دارد نمی شود به این راحتی گفت که شهود کرد تمام شد، جامعیت لازم است پس این مشهود مهم است، مثلا اگر این درخت مشهود ما باشد فرض بگیریم که واقعیت مشهود ما یک درخت است، این درخت یک آناتومی مشهور دارد که بچه و بزرگ و همه سر در می آورند که ریشه، بدنه، ساقه و برگ دارد ولی یک چیزی ورای این ها دارد که مسائل ژنتیکی، الیاف و تجزیه و تحلیل های شیمیایی دارد که این ها ربطی به آناتومی و ریخت ظاهری درخت ندارد ولی واقعیت دارد یعنی وقتی شما درخت می گویید این ها هم توش هست، نمی توانید آن ها را قیچی بکنید و بگویید من کاری ندارم که آن باطن چه خبر است، این به علم نیاز دارد.

حالا کسی می گوید من معرفت پیدا کردم و شهود کردم جنت را، یا ملکوت را شهود کردم، می گوییم چی دیدی؟ می گوید مثلا باغی پر از درخت میوه را دیدم که این شهود درست است ولی یکی دیگه می گوید من همین باغ را شهود کردم و فهمیدم که این میوه سیب در اثر نافله ای است که خوانده است، این شهود بالاتر از قبلیست، تفاوت این دو در عمق هست، آن اولی دیده بود که این مومن این باغ را دارد ولی دومی دیده که این باغ را دارد و رابطه سیب و نافله را هم شهود کرده است که شهود بالاتری است پس مشهود مراتب، شئون دارد، این کلی بحث است.

بنابراین آیا می شود کسی که به شهود رسید در اعتقادات صاحب قوه اجتهاد و استنباط بشود یا نه؟ اگر منظور ما از استنباط این است که آن چیزهایی را که شهود شده است به قوه عقل لوازمش را درک بکند، این اگر منظورمان است یعنی درک لوازم منظورمان است این می شود و اگر منظورمان این است که کلیات را درک کند و بر موارد خاصه تطبیق بکند آن هم اگر قوه عاقله قوی داشته باشد این هم می شود.

استاد: مثلا اگر یک کلی را به او گفتند که خدا جسم نیست، به صورت سر و گردن و ابعاد ثلاثه نیست، بعد بیاید یک موردی را هم به او بگویند که اگر ید الله گفتیم این یک عبارت مفاهمه ای و ادبی و ریخت و معنای معناشناسی بسیار بالایی دارد که ید یعنی قدرت و مظهر کارایی، این ها را گفتند، در یک مورد دیگری عبارت دیگری آمده است که دال بر این است که خدا جسم است، تفصیلش هم نیامده که یعنی چی، اگر از باب تطبیق کلیات بر صغریات که علینا ان یلقی الیکم الاصول و اصول فقط اصول فقه نیست، کلیات را فهمید و می دانیم که خدا جسم نیست، اما این تعبیر آمده است و همان طور که ید مظهر قدرت بود بگویند همین واژه که این جا بکار رفته مظهر چیست؟ اینما تولوا فثم وجه الله، فرض بکنیم که این جا روایت نیامده است یا اگر هم بوده الان به دست من نرسیده باشد، این جور موارد استنباط حرام نیست چون ما باید دلیلی داشته باشیم که در این موارد استنباط حرام است، به این معنا که ما کبریات کلیه را داریم بر این جا که تطبیق می کنیم می گوییم قطعا این جا منظور از صورت، صورت جسمیه نیست، این یک گام است، گام بعدی این که همان طور که ید به معنای قدرت بود منظور از وجه را بگوید یعنی اگر بیاید و یک معنای عقلائی صحیحی را ارائه بدهد به نحوی که عقلا هم از او قبول بکنند و بگویند احسنت، ما فکرش نکرده بودیم و وقتی تو گفتی خیلی خوشحال شدیم آیا می گوییم این ممنوع است؟ آیا می گوییم این عالم از بحث فاصله گرفته است؟ نه، این مثال ساده ای هست که خیلی مخالف ندارد، البته با این هم مخالف داریم ولی کمتر داریم و لذا آن چه که به ذهن قاصر من می رسد همان طوری که قوه استنباط صحیح برای مجتهد می تواند در فقه و فروع باشد در اصول هم می تواند باشد و درست است.

استاد: من این فرمایش شما را با فقه تطبیق بکنم، یکی از چیزهایی که در فقه مشهور است این است که فتوا و حکم داریم، یک شبهه کلیه هست که مستنبط زحمت می کشد و می گوید جواب این شبهه کلیه این حکم است، گاهی در موضوعات حکم می دهد و می گوید فتوا این است، مثلا استعمال تنباکو در این شرایط حرام است یعنی در موضوعات حرف می زند، این ها دو فضاست، مردم عامی نمی فهمند و می گویند فتوا داده که تنباکو حرام است ولی آن کسی که به مسائل علمی آشنا باشد می داند که خیلی تفاوت است بین این که حکم بکند یا فتوا بدهد که فردا عید فطر است، فتوا نداده و فرق این دو برای مردم سخت است اما کسی که مانوس با این هاست کاملا تفاوت این دو را می داند.

در مسائل عرفان عملی هم این طور هست، یعنی کسی که واقعا در مسائل عملی اخلاقی درک می کند، بکن و نکن، باید و نباید به فعل (مبهم 46: 58)، بعضی بکن و نکن ها مقدمه برای حصول مسائل اخلاقی است که به منظور کسانی که انس با این مسائل دارند، این ها می توانند با شرع انس بگیرند یا با شرع انس نگیرد، آن که با شرع انس نداشته هیچی ما با آن ها کاری نداریم، الان هم این ها بیشتر است یوگا یا از این خانواده هاست.

اما اگر کسی بگوید که من به کلمات شارع انس گرفته و حالا حرف می زنم، این جا حرف زدن دو تاست، یکی می گوید فتوا می دهم که مثل شبهه حکمیه کلیه شبهه اخلاقیه کلیه را می گوید، در این حرف می زنیم یعنی برای ما رساله می نویسد مثل کتاب های اخلاقی و کتب سیر و سلوکی، آیا در این ها استنباط و اجتهاد معنا دارد؟ بله معنا دارد یعنی همان طور که در فقه به ظاهر کلمات شارع انس می گیرد این جا هم انس می گیرد ولی مقصود از استنباط این نیست که از خودش چیزی بگوید بلکه اگر ما استنباط می گوییم یعنی این که من از کلمات شارع و سیر و سلوکی چنین استنباط سیر و سلوکی می کنم نه این که من چنین می گویم، به شارع نسبت می دهد، اگر به خودش نسبت بدهد راحتیم، می گوید نظر من این است ولی وقتی می گوید نظر من این است که نظر شارع این است.مجتهد چه می گوید؟ همه می گویند نظر آقا این است!! این غلط است بلکه مجتهد می گوید نظر من این است که نظر شارع این است، اگر هم آن عالم سیر و سلوکی می گوید نظر من این است که شارع این را می فرماید، خدای متعال که شما را به سوی خودش دعوت کرده این را می گوید، از طریق شریعت ختمیه و پیامبر خدا، به همه شئون شریعت ظاهر و باطنش، اگر این را بگوید این استنباط است و معنا دارد، معنای استنباط این است که می گوید من با انس تخصصی که دارم از خود کلمات چنین چیزی را می کنم.اگر بگوید با سیر و سلوکی که کردم باطنا کشف کردم این بحث دیگری است و بحثش با اجتهاد فرق دارد، خودشان هم برای این لفظ دیگری به کار می برند پس مجتهد به معنای مستنبط معنا دارد.

حالا به یکی می گوید تو از این جا شروع بکن و تو از این جا شروع بکن، ریخت این شبهه حکمیه کلیه اخلاقیه نیست، این به منزله حکم است، یعنی با اطلاعات صغروی خصوصی که از شخص دارد و کبریاتی که دارد حکم می کند و می گوید تو الان این کار را بکن، آن هم اگر عادل است بر کبریات اخلاق است مجتهد است، یعنی عمری انس داشته، تخصص داشته است، نه در فهم خودش بلکه در فهم مرام شارع در اخلاقیات و سیر و سلوک اگر مجتهد و مستنبط است در صغریات می گوید آن کبریات که من بلدم اگر رئیس شرع و شارع این جا تشریف داشتند این حکم را می گفت که این هم مانع ندارد، این هم حکم سلوکی است، این معنای استنباط به معنای انس با شریعت هست.

اما در خارج یک چیزهایی را آدم می شنود، کسی می گوید من بصیرتی را خدا به من داده است که می بینم، ربطی به اجتهاد، استنباط، تخصص و ... ندارد، کسی که می بیند این جا سیبی گذاشته شده است و دست می کند و بر می دارد، یا یک کسی می بیند این جا در است و نمی رود سر و پیشانی اش را به این در نمی کوبد و از کنارش رد می شود با آن کوری که او چیزی نمی بیند و خودش را به کور می کوبد، او مدعی این است که می گوید من چشیدم و چیزی را می بینم که شما نمی بینید، این که می بینم ربطی به درس استنباط ندارد، خیلی تفاوت دارد، این جا می گوید من می بینم، این جا با بحث قبلی خیلی فرق می کند، ما در استنباط حکم برای مجتهد در معارف را جائز دانستیم اما این جا کسی مدعی است که من می بینم، ربطی به تخصص هم ندارد، در این صورت ما مجاز نیستیم که گوش به حرف هر کسی بدهیم، این جا خیلی محل افتادن هست چه تجربة و چه استدلال برهانی اش و لذا در این وادی اصل بر این است که صبر بکند، اعتماد نکند تا مثل آفتاب بشود که این درست است، و دغل نیست، لذا از صد تا 99 تا را نباید اعتماد کرد چون دغل در می آید و یکیش را می شود اعتماد کرد و یکیش درست است که آن خیلی می ارزد.

حاج آقا یک بار یک کرامتی را فرمودند و گفتند این ها دروغش آسان است، راستش هم آسان است؟ واقعش هم این طور است، همین طور ادعاهای دروغین است، اما یک کرامت راست بخواهد محقق بشود خدا می داند کارد به استخوان می رسد تا یک کمال انسانی محقق بشود.

بنا براین در این قبیل موارد نباید به این راحتی اعتماد کرد که مثلا می گوید تو باید این کار را بکنی، من از ناحیه خدا می گویم، این ها نه، در این ها اصل بر عدم اعتماد هست، حجیت هم ندارد مگر در موارد نادری که مثل آفتاب خورشید بشود که این شخص اتصال واقعی دارد، اتصال دروغ انبیا را نداشته باشد، گاهی هم می شود که اشتباه می کند و نمی داند که اشتباه می کند و نمی خواست که دروغ بگوید بلکه خودش اشتباه کرده است

استاد: برای اثباتش عرض کردم نباید اعتماد کرد ولی به لحاظ ثبوت آیا این جور می شود یا نه که مومنین بر اساس تقوا و نورانیت چیزهایی را خدا به آن ها بدهد؟ چرا نشود، ثبوتش ممکن است ولی ما در اثباتش باید احتیاط بکنیم، اما ثبوتیش کسی در اثر نورانیت خدای متعال چیزهایی را بدهد که از عنایت های باطنی اهل بیت است، این شده که حتی من با کت و شلواری برخورد کردم، می بینید یک چیزی در ذهنش می آید می گوید من مدتی است که این در ذهنم هست، بگردید ببینید این روایتی دارد؟ می گوییم بله روایتش است یعنی خودش ناراحت است که چیزی آمده است که من تا بحال روایت آن را نشنیده ام اما می بیند که خیلی جذاب است، حضرت می فرمایند قلب مومن بگونه ای است که وقتی حق را می شنود به آن میل می کند، این ها مانعی ندارد که چیزی بیاید و بعدا روایتش را پیدا بکند، خوشحال می شود یا تا عمر هم دارد روایتش را پیدا نکند.

استاد: خواب دیدند؟ یا به او الهام شده است؟

استاد: الهام و این قیل امور اصلا از سنخ اجتهاد نیست، اجتهاد این است که می گوید من در اثر انس با کلمات شارع می گویم این نظر شارع است ولی اگر بگوید به من الهام شده است الهام این جور نیست.

استاد: من در این به لحاظ ثبوتی شک ندارم ولی بحث ما در جنبه اثباتی مسئله است که نمی شود به این راحتی اعتماد کرد، کسی خودش می خواهد حاج آقا هم می فرمودند اگر اهل راه است راه برای باطن باز است، این جهت ثبوتی برای فرد هست، شواهد روشنی از آیات و روایات دارم که سلوک می شود اما اثباتیش به این معنا که ما دنبال کسی راه بیفتیم که کسی را پیدا بکنیم به این راحتی نیست، آن کسی هم که ادعا می کند ما موظف نیستیم دنبال او برویم و سریع قبول بکنیم و ترتیب اثر بدهیم

استاد: خداییش من همان طور که در مسائل علمی درس نخواندم در مسائل معنوی صفر صفر و زیر صفر هستم، ولی آن چه را که از محضر علما شنیده ام نه یکی دو بار، ده ها بار، حاج آقای بهجت می فرمودند که کسانی بودند که تمام عمرشان را صرف فقه و اصول کردند و حتی کار دیگری ندارند، یک دفعه کراماتی از این ها ظهور می کرد که سنخ این ها نبود، چطور شد که با آن ها اصلا سنخیت نداشت؟ می فرمودند این کارهایی که می کردند به خاطر عبودیت است.اگر منغمر بودند به خاطر بندگی است لذا بنده اگر سراپا بندگی کند معبود هم جلوه می کند.

مرحوم آقا نجفی اصفهانی نوه صاحب هدایة المسترشدین که آقا شیخ محمد تقی اصفهانی معروف است و پسرشان آقا شیخ محمد باقر است، پسر پسر که آقا شیخ محمد حسین اصفهانی است صاحب تفسیر است، خیلی جلیل بوده، 42 یا 43 سال قبل وفات کرده اما حاج آقا می فرمودند من کرامتی را از ایشان شنیدم که در عمرم به کسی نقل نکردم، چه بوده که اصلا صلاح نمی دانستند بگویند.این چه بوده که حاج آقا به کسی نگفتند

پسر پسر این آقا شیخ محمد حسین که آقا شیخ محمد رضا اصفهانی که اصولی بزرگ است، برادر کوچک کوچک که آقا نجفی است، به سلوک معروف نیست ولی شاگرد ملا حسینقلی هم بودند، اما مشهوربه این ها نیستند، فقیه کارکشته در اصفهان بود که در اجتماع بودند، این را حاج آقا گفتند، این را حاج آقا از آقا نجفی نقل می کردند که می گفتند یک مرتاضی که مرید داشته و اهل ریاضت و کارها بوده به اصفهان آمده بود، بیشتر توضیح ندادند که چه بوده، بعد در یک جلسه ای با آقا نجفی اصفهانی نشسته بودند، مرتاض هندی که مراد خیلی ها بود، آقا نجفی رو به مرتاض کرده بود و گفته بود فلان ذکر را به این نحو مشغول هستی، این را عوض بکنید و این گونه بکنید، آقا نجفی اصفهانی یک مجتهد هست و مرتاض هم نبوده ولی به یک مرتاض که عمری را در این جهت سلوک بوده و تخصصش این بوده اشراف دارد.

استاد: منظورتان گویا این است که مشغول به فقه و اصول بشود، البته هر چیزی حوزه تخصص خودش دارد، یعنی در این ها تخصص پیدا می کند، انتظار تخصص کلاسیک در علوم دیگر نباید م باشد مگر به نحوی که ورای متعارف باشد یعنی شبیه به همان که در مورد آقا شیخ جعفر کاشف الغطا هست که معروف هست، بعض الاساطین که مرحوم شیخ در مکاسب می گویند، ایشان یک قضیه معروفی دارد، حاج آقا هم می گفتند، آقا شیخ جعفر کاشف الغطا به حوزه اصفهان می آیند، آن موقع در منطقه عراق جایی که معروف به فلسفه و عرفان باشد نبود، کربلا معروف به اصول بود و نجف هم متمحض در فقه بود و شیخ انصاری بعدا اصول را به نجف آوردند وگرنه قبل از شیخ کربلا معدن اصول بود و فقه هم در نجف بود، آقا شیخ جعفر هم از اول عمرش در نجف بودند یعنی یک عالم مرجع که تمام عمرش در فقه صرف شده بود.بعدش اصفهان آمدند، این جوری می گویند که فضلای اصفهان خواستند ابتدا یک تکانی به ایشان بدهند که بدانند کجا آمده اید، حوزه ای که هم فقه دارد و هم حکمت دارد که شما بلد نیستید.لذا یک لیستی از آن سخت ترین مسائل حکمت را نوشتند و به محضر ایشان دادند، این سوالات هست و این ها را جواب بدهید، ایشان خیلی زود و خوب جواب های کامل و قانع کننده دادند که خیلی تعجب کردند کسی که طهارت و متاجر کار کرده است در این مسائل پیچ و تاب دار جبر و اختیار، قضا و قدر، وحدت وجود، نمی دانم چه بوده، اگر پیدا بشود خیلی خوب است، این که توانستند جواب بدهند ساکت نشستند، بعضی ها آمدند و گفتند آقا انتظار نداشتیم که این قدر دقیق جواب بدهید، از آقا شیخ جعفر جمله کوتاهی نقل شده است که خیلی عالی است، می گویند که ایشان گفته بود من در اثر انس به همه روایات اهل بیت، روایات یعنی همه روایات، در اثر انس با روایات اهل بیت ذهنم واقع بین شده است، معروف است که حاج آقا این را زیاد می گفتند که ما بینی و بین اللوح المحفوظ إلا هذه یعنی إلا قبضی للحیتی، سوال مطرح می شود و مسئله ای مطرح می شود یک این جور می کنم و تمام شد، یا این که گفته بودند که اگر کل کتب فقه محو بشود من دوباره کل فقه را می نویسم.خلاصه در اصفهان این بوده که گفته اند اثر انس با روایات ذهنم واقع بین شده و وقتی واقع شده وقتی که شبهه می اندازند خلل را می بینم، چون شبهه می خواهد واقع را بپوشاند و وقتی که ذهن واقع را می بیند این پارچه را از روی واقع بر می دارد و واقع را نشان می دهد.

استاد: از نظر بیانات کلاسیک که ریخت و سیستم کلاسیک دارند، من جلوتر عرض کردم که آن مقدار که من کلاس رفته ام و خوانده ام همان وقت ها بود و بعد ها هم تقویت شد ناکافی می دانم یعنی سیستم یک سیستمی است که با نفس الامر جور نیست، بخشی از آن است و لذا خیلی مشکلات عدیده دارد و لذاست که سفارش می کنم که روی پیدایش کثرت در ادراکات کار بشود.اگر این ها کار بشود درد دل هایی که من دارم بیشتر می شود به آن ها تن داد، الان این جوری لوث می شود.

ما با کسی دعوا نداریم و مدعی مقامات آن ها هم نیستیم ولی همین اندازه که می خواهیم تصور بکنیم خودمان قانع بشویم، برای قانع شدن تلاش می کنیم.تا اندازه ای که تلاش کردم و فکر می کردم، تا اندازه ای که من فکر می کردم دیدم این سیستم کلاسیک جواب نمی دهد.همین تازگی ها یکی از رفقای ما که موسسه ای دارند مناظره را بین موافقین وحدت وجود با مخالفین وحدت وجود بر پا کرده بودند، موسسه ما موافق بود و یک نفر مخالف آورده بودند، آن سی دی مناظره که بر پا شده بود آن یک نفر از رفقای ما آورده بود، بحثی بود و مناظره بر پا شده بود، آن آقایی که مدافع از عرفان بود چند بار تکرار می کرد، فاضل و عالم خوبی بود ولی فهمیدم که درد دل های من دوباره زنده می شود، ایشان چند بار تکرار می کرد و می گفت که الان در جهانی که هستیم، جهان علمی امروزبا این همه مسائل آکادمیک و این حرف هایی که گفته شده است کلام ما پاسخ گو نیست و لذا کلام کاربرد ندارد، ما باید حکمت متعالیه و عرفان را بیاوریم که بتواند پاسخ گو باشد.من در ذهنم بود که اگر شما هم مطلع باشید که چه حرف هایی زده شده و ظاهرا هم مطلع نبودند می بینیم که این عرفان هم کافی نیست، همان جوری خودمان بگوییم هست به صرف گفتن که کار تمام نمی شود، ما می خواهیم بیان کلاسیک ما جلو برود و تا آخر مطلوب را برساند، من خودم یک طلبه هستم که می خواستم قانع بشوم بدون این که تعصب این طرف یا آن طرف را داشته باشم، هر کس که کار علمی می کند دست و پایش را می بوسم ولی می دیدیم که این نظام به این نحو که هست کافی نیست، البته یک سری مقاصدی دارند که آن ها عالی است ولی نظام سیستم کلاسیک که تدوین شده کافی نیست، در یک مناظره دقیق علمی دیده می شود که این کافی نیست.لذا بعدا هم من می دیدم که در بزنگاه که می رسد می گفتند این ها را از ضیق مطلب گفتیم، چاره ای نداریم، این که نمی شود که به یک جایی برسیم و بگوییم گفتیم چون چاره ای نداشتیم، معلوم می شود که مشکلی در کار بود.خلاصه از نظر بیانات کلاسیک من خوددم سری سوالات دارم که در ذهن من بوده، البته با تکرار آن چیزی که اول گفتم که ما سوالات را مطرح می کنیم که اساتید جواب بدهند.این اندازه که من می فهمیدم که آن آقا که می گفتند کلام پاسخگو نیست من عرضم این است که این ریخت عرفان کلاسیک الان ما هم پاسخگو نیست، مطلب ورای این هاست، مطالب بالاتری می خواهد و اتفاقا (مبهم 1: 11: 55) در بیانات اهل بیت هست، یعنی اهل بیت بیاناتی دارند که با این نظام کلاسیک ما مجبوریم که تاویل بکنیم، یک جوری سر و سامان بدهیم اما اگر خودمان را از این بیانات کلاسیک رها کردیم در یک فضای آزاد روایت را دیدیم، بند به این مبانی کلاسیک نباشیم وضع فرق می کند حرف چیز دیگری می شود، زمین تا آسمان تفاوت می کند.

جلسه قبل گفتم که از مکاتبات عرفانی گفتم که یکی از کسانی که رها از مبانی بوده آقا سید احمد کربلایی است یعنی این که با این که از مبانی دفاع می کند ولی وقتی به اصالت وجود می رسد به دنده اش می زند، کما یزعمون، توضیح دادم آقای آشتیانی اول به مرحوم کمپانی حمله می کند که شما احتمال نمی دهی که مقابل تو یک عارف واصل هست، بعد که آقا سید احمد با آخوند ملاصدرا در بحث اصالت وجود در می افتد ایشان بر می گردد و می گوید شما می خواهی ایراد آخوند را بگیری!!! نشد که ما بگوییم هر چه آخوند گفتند درست است، ما می خواهیم مطلب حل بشود، ما باید نظام فکری درست بکنیم که تا آخر برای مخالف و موافق کارساز و واضح باشد، البته یک عارف بزرگی بگوید این حرف ها من را بگیر، این ها ممهد است و تو به مقصود خودت برس، این خیلی خوب است و کسی هم که رسیده خوشا به حالش اما یک وقتی می خواهیم بگوییم یک بیان کلاسیک داریم که می خواهیم مقابل ملحدین مناظره بکنیم و کاملا حرف های آن ها جواب داده بشود، این جا کار بیشتری می خواهد.

در مورد آن بحثی که شما گفتید که این عرفان موجود است، در ذهنم هست که عرفان سه بخش است:

تاسیسیاتی که دارند که ثبوتا تاسیس است یعنی امضای شرع نیست، تاسیسیات مال خودشان است، مثل سایر تاسیسیات که هستند، هر کسی می تواند برود مطالعه بکند و بررسی بکند


یک بخش از کلماتشان رنگ تفسیر و توضیح دارد


یک بخش هم رنگ تاویل دارد.

یک قسم از بیاناتی که در کلمات بزرگواران هست عرف عام و عقلاست، آیه یا روایت را چندین بار دیده اند ولی چون انس به مطالب معنوی نداشتند رد شدند اما وقتی یک عارف این را برای ما توضیح می دهد می بینیم به به، حالا که بر می گردیم و روایت شارع و قران را نگاه می کنیم لذت می بریم و می گوییم بارک الله، اسم این را من تفسیر و توضیح می گذارم یعنی بعد از بیان این عارف ظهور عرفی آیه تام و کامل است یعنی عرف الان می فهمد ولو قبلش نمی فهمید، یعنی مجبور نیست که عرف بگوید خلاف ظاهر باشد.اگر رنگ توضیح و تفسیر دارد بسیار عالی است، چرا؟ چون با زحماتشان، با فکرشان، با عرفانشان استظهار عرفی کلمات مولا را جلا می دهند، می گویند ما که توضیح دادیم حالا همه شما عرف عقلا قبلش نمی فهمیدید ولی حالا به توضیح ما فهمیدید، این خیلی خوب است و این ها ها کم نیست، آدم نباید بی انصافی بکند، در کلمات کسانی که زحمت کشیدند، درس و کار و ریاضت داشتند می بینیم که روایت را یک جوری می فهمد که عرف هم او را در این فهم تایید می کند ولو این که بگوید قبلش نمی فهمیدیم ولی حالا که گفتی راست می گویی، این آیه به این مطلب می خورد، لطیف تر می گوید

القرآن علی اربعة اقسام: العبارت للعوام و الاشارة للخواص و اللطائف للاولیا و الحقایق للانبیاء

استاد: الان مثالش را در ذهن ندارم، بعدا اگر به ذهنم رسید می گویم

سومی تاویل است یعنی بیاناتی برای آیه دارند که آدم می بیند نشد، حالش که مقصودش را انسان می فهمد می بینیم رنگ آیه عوض شده است، یعنی مجبوریم که اگر این را بپذیریم باید آیه را بر خلاف ظهور عرفی بکنیم، در این جا باید برای این تاویل یک سندی از کلمات اهل بیت پیدا بکنیم و اگر برای تاویل این ها سندی از کلمات اهل بیت پیدا شد این را اهل بیت قبلا گفته اند و این ها از آن ها گرفته اند ولی اگر سندی نباشد مثل آن تاسیسیات است یعنی به عنوان فقط یک احتمالی است، محتملات در ذهن زیاد می آید و باید درک بکنیم اما اسنادش به شارع و این که قرآن و روایت این را می گوید نه تا این که شاهد روشنی از خود ثقلین باشد

استاد: قول و قرارمان یادتان نرود، اسم چاپ نشود

استاد: بله، یعنی یکی از مشکلاتی که واقعا دردناک است این است که گاهی بعضی از ضوابط کلاسیک که اشتباه است باعث می شود که آیه را تاویل بکنند.

حاج آقای حسن زاده می فرمود که ابن سینا اواخر عمر اشارات را نوشته، یک جایی مطلب را می گوید و بعد می گوید و تحت هذا سرٌ، این مطلب را شنیدی و تحت این مطلب سرّی است، حاج آقای حسن زاده می گفت که هر جا که ابن سینا می گوید تحت هذا سرٌ آن جایی است که با ارسطو مخالفت کرده است ولی جرئت نمی کند بگوید یعنی هیمنه ارسطو و ارسطاطالیس بگونه ای است که می گویند تو کی هستی که بخواهی ارسطو را رد بکنی، گاهی ضوابط و قوانین کلاسیک هیمنه دارد که نمی شود مخالفت کرد.من در مباحثات گفتم که اعاده معدوم ممتنع است به آن وجه صحتش بگونه ای توسعه پیدا می کند که در مورد روایات روشن روشن می گویند لا بد من تاویله، این که معلوم است نیست.

یعنی اگر کسی اول ذهنش کانالیزه نشود، باید ذهن و فکرش باقی باشد و از موضع قدرت سراغ ضوابط کلاسیک برود نه ابتدائا از موضغ ضعف برود که ذهنش این ها را به عنوان کانالیزه بپذیرد و بعد بیاید همان چیزهای دیگر خلاف این را بگوید ولی اصل فرمایش شما را قبول دارم که این ها علومی هستند که برای رشد ذهن، برای جولان پیدا کردن ذهن، برای این که ذهنی باشد که همه وجوه را در نظر بگیرد و محدودیت نباشد نافع است.

استاد: نه، مسئله تکفیر و این ها را نه، اما همان چند تا نکات را که گفتم

مرحوم آشیخ محمد حسین کاشف الغطا یک کتابی بنام اصل الشیعه و اصولها که این معروف است و کتاب دیگری بنام الفردوس الاعلی دارند که مرحوم آقای قاضی تبریزی رضوان الله علیه این را تصحیح کردند و چاپ کردم و من هم همان سال های 57 و 58 خریدم، بعدا هم دوباره ظاهرا چاپ شده است، آشیخ محمد حسین کاشف الغطا می گوید کافر کسی است که خدا را قبول ندارد، بیان ایشان این است که بر فرض کسی اشتباه کرده اما رنگ حرفش این است که می گوید من غیر خدا را قبول ندارم این کافر نمی شود، فرمودند کافر آن است که خدا را قبول ندارد ولی این که می گوید من غیر خدا را قبول ندارم، فوقش این است که بگوییم اشتباه کردی نه این که کافر باشد، این بیان را آقای کاشف الغطا دارند و با این که ایشان از مراجع مبرز و مسلم عراق بودند و از یکی از مبرز ترین شاگردان صاحب عروه اند.صاحب عروه که خودش می گویند: القائلون بوحدة الوجود إن لم یلتزموا به پاک اند، که حاج آقا هم می فرمودند که وقتی عملا با این ها محشور می شوند این ها خدا را منکر نیستند ولی وقتی تحلیل می کنند در جلوه خدا مبالغه می کنند، این ها می گویند ما غیر خدا را قبول نداریم و فقط خدا، این مشتبه است، ولی من این حرف ها را می دیدم حرف های مخالفان را هم می بینم، الان بخواهم بگویم حتی می توانم تقریر بکنم چون حرف هایشان را خوانده ام ولی به فکرم می رسد که بنا بر این نبوده که سریعا در معارف ( مبهم 1: 24: 34) چرا؟ چون در معارف خیلی حرف دقیق است، عقل نظری و عقل عملی، امام علیه السلام در عقل عملی فرمودند صراط از مو باریک تر است و از شمشیر تیز تر است، یعنی اگر بخواهی شرک را مراعات بکنی و از صراط رد بشوی از مو باریک تر است و از شمشیر تیز تر است.ما همیشه عرضمان این است که معارف بالا بالا در عقل نظری از این هم باز بالاتر، یعنی امام وقتی معارف بالا بالا را می خواهند بگویند می فرمایند امرنا صعب مستصعب، یک جا می گویند لا یحتمله إلا ملک مقرّب و لا نبی مرسل که از غرر روایات هست.راوی می گوید وقتی حضرت فرمودند هیچ کس هیچ کس نمی تواند عرض کردم که قلت و من یحتمله، حضرت فرمودند من شئنا.این روایت خیلی زیباست، یعنی کسانی هستند که از ملک مقرب بالاتر اند، مگر این که خود ما بخواهیم، خیلی قشنگ است

استاد: تا آن اندازه ای که الان در ذهنم هست عقل را چرا، بیانات اهل بیت برای پیشبرد نوع بشر سه مرحله دارد:

مرحله اول برای عموم است تحذیر است که به در خانه ما بیاید، إن دین الله لا یصاب بالعقول، در معارف هم همین طور است، إنما یعرف القران من خوطب به که پرهیز دادند و تحذیر است، این مرحله اولش هست، اولین قدم برای کسی که می خواهد برود معالجه ای بکند و مرض خودش را دوا بکند دکتر خوب است، پرهیز می دهند که در خانه هر کسی نرو

مرحله دوم وقتی که فهمید کجا باید برود می گویند اگر می خواهی پیش ما بیایی رکن اساسی درِ خانه ما آمدن و تحصیل معارف ما را کردن داشتن عقلانیت بالاست، این که یک چیز پیزوری باشد نمی شود، باید بالا بیایید.

مرحوم علامه جعفری می فرمود که یکی از علما صحبت می کرد، یکی از آقایان گفت یک خرده سطح کلامتان را پایین بیاورید، ایشان گفت شما خودتان را بالا بیاورید، چرا من خودم را پایین بیاورم، شما خودتان را بالا بیاورید.

اهل بیت می فرمایند الان که فهمیدید کجا آمده اید سعی بکنید خودتان را بالا بیاورید، این جا ترویج عقلانیت می کنند مثلا گفته می شود عقل حجت است.آقای دهشور: یک روایت دیگر هم این جا اضافه بکنید ممنون میشم، اگر در ذهنتان هست که اهل بیت به عقلانیت ترغیب کردند، مثلا لیثیروا دفائن العقل

استاد: إنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول و نظیر این ها

حدیث جنود عقل و جهل به نظرم در قله این هاست که حضرت می فرمایند وقتی جنود عقل کامل شد در جرگه انبیاست یعنی می گویند نبوت کمال عقل است و این ها کم نیست، جمله آخرش که هست که امام علیه السلام فرمودند تمام جنود جهل است و جنود عقل هم که ناقص است، تا این که کامل بشود و تمام جنود جهل که رفت و تمام جنود عقل آمد از انبیاست ( البته لفظ را دقیق یادم نیست)، سار من جملة الانبیا یا سار بمنزلة الانبیاء، یادم نیست و خودتان نگاه بکنید، خیلی تعبیر مهمی است که این مرحله دوم هست

مرحله سوم را به صورت اشاره است که مرحله شهود هست، یعنی وقتی شیعیانشان که به شهود می رسند اجازه نمی دهند که بگویند ما عارف ایم یا شاهدیم، ما شهود می کنیم، اصلا ترویج این سنخ کار در سبک تعلیمی اهل بیت نیست.چرا؟ چون معلوم است که از آن دکان در می آید، وقتی از ناحیه امام معصوم گفته بشود که شما شیعه چند تا کار کردید حالا چی هستید، این ها را جسته گریخته و به صورت اشارات و برای خواص است، این ها را برای عوام نمی گویند و لذا گمان نمی کنم یک روایت را پیدا بکنید که مثلا یک جوری بگویند که مثلا فلان شیعه ما چیزی را می بیند اما گاهی اشاراتی هست.مثلا آن صحابه نابینا که در مسجد الحرام بود و به یکی دیگر از صحابه گفت شما امام را دیدی که رد شد، گفت نه، بعد آن صحابه نابینا گفت من دیدم، آقا یک نور است، این ها اشاراتی به است که إن لکل قلب اربعة اعین، إن للمون اربعة اعین که خیلی حالت اشاره ای است به نحوی که مثلا یک مورد که خیلی زیباست که در توحید صدوق است، از غرر روایات این باب است که خیلی زیباست که کانه میفرمایند بعضی حرف ها را نباید زد یا بعضی کتاب ها را نباید نوشت که اصلا آثار بد دارد.در باب الرویة هست که ابو بصیر می گوید به حضرت عرض کردم که آیا مومنین در روز قیامت خدا را می بینند؟ هل یری الله المومنون یوم القیامة، حضرت فرمودند نعم و إنهم لیرونه قبل یوم القیامة، مومنین قبل از قیامت هم می بینند، بعد چند لحظه صبر کرد، این که در قلب ابو بصیر چه شد من نمی دانم و خود حضرت می دانند ولی از جواب ابو بصیر معلوم می شود که در این مدت خیلی خبر می شود و بعد چند لحظه حضرت می فرماید: او لا تراه فی وقتک هذا، آیا تو الان نمی بینی؟ ابوبصیر نه بله گفت و نه نه گفت، گفت او أخبرک عنک، این حدیث را بگویم، حضرت فرمود نه، و بعد فرمود اگر این را بگویی و مردم کافر بشوند تو مسئولی یعنی اگر بگویی که خدا را می بینیم و شهودش هست این ها نمی فهمند چی شد پس اجازه نداری که بگویی، پس یعنی مرحله سوم که شهود و شهود قلبی است را اهل بیت اجازه نمی دادند عمومی بشود چون لوازم و مفاسد نداشت، لذا به ابو بصیر می گویند او لا تراه فی وقتک هذا که یک اشاره جانانه خیلی عجیب و غریب می گویند و بعد که می گویند من بگویم می گوید نه.

شیخیه می گوید که ما اسرار کلمات اهل بیت را می دانیم، آقا رضی نوشته بود که این اسرار را اهل بیت می توانستند خودشان بگویند یا نه، اگر می توانستند بگویند و نگفتند پس معلوم می شود که لازم نبود گفته بشود، گذاشتند که شخص خودش بفهمد، شما چرا می گویید و اگر هم گفتند که شما چی می گید، این گونه جواب دادند.من این را کتاب قرآن لبنانی را چاپ کرده بودند که من این را آن جا خواندم

مرحله سوم که آن مرحله شهود است در مرام اهل بیت این را سان نمی دهند، بگویند که شهود بکنید، می گویند نماز بخوان همه چیز توش هست، مثلا الصلوة معراج المومن همه چیز توش هست.معراج چیست؟ آیا معراج این است که سوار سفینه و آهن پاره می شوند این معراج است یا معراج این است که از کره به کره دیگر می روند، پس الصلوة معراج المومن یعنی همه چیز در نماز است.

در روایت هست که ( مبهم 1: 35: 19) نور، این روایت را در تفسیر برهان ببینید، این روایت هنگامه است، آیه می فرماید روز قیامت خیلی روز عجیبی است تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَة، پنجاه هزار سال که در نهج البلاغه می فرماید لا یدری أم من سنین دنیا ام من سنین الاخرة، فعلا پنجاه هزار سال را بشمارید و بعد باید دید که واحد سالش دنیوی است یا قرآنی اخروی، بعد می گویند این روز به این عظیمی لیخف علی المومن کصلوة رکعتین یصلیهما، مومن دو رکعت نماز می خواند 50 هزار سال ..، این ها کم هستند؟ این ها را در هر کتاب عرفانی بگردید گوشه ای از این حرف ها در کتاب های عرفانی نیست

یک روایت هست که حاج آقای حسن زاده زیاد می گویند که والله قسم می خورند که از سر تعصب نمی گویند، می گویند من عمرم را در این کتاب های عرفانی گذراندم، و الله قسم می خورم که این در دهان هیچ عارفی نبوده است که از امام صادق در مجمع البیان نقل شده است که: سقاهم ربهم شرابا طهورا لیطهرهم عن التدنس بشیء من الاکوان إلا الله، این را ایشان خیلی زیاد می گویند

یکی از روایاتی که از این سنخ است همان روایت برهان هست ک روز قیامت 50 هزار سال را حضرت می فرمایند که همچین برای مومن می تواند سبک می شود که دو رکعت نماز بخواند معراج المومن، قتی که از پنجاه هزار سال خبر می دهد حتما بالاتر رفته اند، چه حرف هایی در این ها زدند ولی اشارات هست، بین عموم سان نمی دهند، ترویج بکنند، دکان باز بشود که هر دغلی و دروغی باز بشود که مثلا چه خبر شده است، از ناحیه امام هم سان می دادند، این ها نبوده.

استاد: بله روایت کتمان سر چند جور است که یک بخشش همین است و یک بخشش مربوط به قضیه تقیه و شرایط اجتماعی هست که کتمان سر جهاد فی سبیل الله، برای کتمان روایات عجیب و غریبی است که ایمان ده درجه دارد که صاحب درجه بالاتر ایمان خود را به پایینی تحمیل نکند فیکسره چون می شکند و من کسر مومنا فعلیه جبره، یعنی وقتی می شکنی باید جبران بکنی

استاد: اصل ذات سبقت رتبی بر اصل حقیقت حیث دارد یعنی ذات ذو الشئون نیست بلکه سبقت رتبی بر اصل حقیقت تشأن دارد، مشئّن و تشان است، مشئّن و شئون است

استاد: من خودم الان جمع و جور در ذهنم نیست یعنی بر مناسبتی می گویم

استاد: در مورد تاریخچه اش ارجاعاتی که دادم را مراجعه بکنید، قرة العیون را مراجعه کردید؟

استاد: من ندارم، چند تا دیگر نظیرش هست ولی قرة العیون را ندارم ولی در کتاب خانه ها هست، چاپ خوب شده، آقای آشتیانی تعلیقه زده، مال ملا مهدی نراقی هست، ملا مهدی نراقی خودشان با مبنای حکمت متعالیه موافق نیستند، در کتاب قرة العین اشتراک معنوی وجود را قبول دارند ولی حقیقت واحده وجود را قبول ندارند لذا همانند مشاء قائل به تباین حقایق وجود می شوند، بعد هم در وحدت وجود مفصل با آخوند و دیگران بحث دارند، بحث عین الربطی که الان خیلی رایج است در برهان عین الربط خدشه می کنند، قرة العیون کتاب خیلی جانانه ای است، من نمی خواهم تایید یا رد بکنم و با ملا علی نوری معاصر بودند، ملا علی نوری از آن بزرگانی بودند که میخ حکمت متعالیه را کوبیدند اما ملامهدی دوران بعد از آخوند نوری نبودند که بگوییم هیمنه ای برای حکمت متعالیه باشد بلکه در فضایی بودند که حکمت متعالیه آن حکمت متعالیه بعد از آخوند نوری نبود لذا آزادانه حرفشان را می زدند، طوری نبود که بگویند الان که من این ها را می گویم بگویند تو اصلا به حکمت نرسیدی، الان این گونه هست، این جور فضایی نبوده و بعد هم ایشان این کتاب را نوشته اند، بعد این جا از نظر تاریخی این را می گویند که سید محمد گیسو دراز و علاء الدوله سمنانی این دو شدیدا با سنخ سیتم کلاسیک وحدت وجود مخالف بودند و بعد آخوند ملاصدرا در اسفار می گوید صاحب العروة که صاحب العروة یعنی علاء الدوله، می گوید صاحب العروة می گوید که ذات واجب ورای وجود و عدم است نه این که حقیقت وجود باشد و بعد توجیه می کند، آن جوری که در یادم هست در دو جا هست.بعد که قرة العیون را دیدم فهمیدم که آن تاویلی که آخوند ملاصدرا می گویند منظور او این باید باشد اصلا دور رفتند، منظور او همین است که مفاهیم وجود و عدم از متقابلات اند، البته آن جا این توضیح نیست و من خودم این توضیح را می دهم که وجود و عدم از متقابلات است، وجود و عدم مقابلی را نمی شود بر ذات بکار برد که این را به آن نوارمان نگاه بکنید.

از کلمات خوبی که آسید ابوالحسن اصفهانی داشتند می گفتند علم اول به نحو تفصیلی می آید و بعد خلاصه می شود، یعنی نمی شود روز اول گفته بشود که خلاصه اصول را بگو، باید اصول مطرح بشود و کار بکنند و بعد ا ز این که چکش خورده شد بعد خلاصه می شود.

استاد: إن شا الله این روزها ذهنمان از مباحثه در نرفته و مباحثه شروع می شود، ایام تعطیلی پیش بیاید و فراغتی باشد

استاد: یادداشت دارم، هر چه فکر کردم نمی شود، یک کسی بگوید تناقض گفتی، چون من فکر می کردم، در صدد ایراد گرفتن نبودم بلکه می خواستم بفهمم، من این را زیاد گفته ام که تا کسی از این ها به عنوان مطالب خیلی عالی لذت نبرد نمی تواند بعد، و إلا قدم اول بنایش بر رد باشد هیچی، اما این که بعد از این که فهمید و لذت برد بگوید همه حرف این است آن نه، یادداشت هایی که من دارم بعضی ها در تایید این مبناست و بعضی در رد این مبناست، بعضی ها را تاریخ گذاشتم و بعضی را نگذاشتم.

استاد: من در این مباحثه گفتم، نهایة را آوردم و از رو و متن و حواشی خواندم، برای این که اصل مقصود من روشن بشود مقصود طلبگی است، حالا این که اشتباه بکنیم، اصالت وجود با وحدت وجود خیلی مرتبط است، و پایه اش همین است که گفتم پایه این بحث ها که من گفتم اصلا کاری نه با اصالت وجود دارم و نه، این ها بحث هایی هست که گفتند و سوالات را می شود مطرح کرد ولی آن که به درد فضای علمی حوزه می خورد، برای آینده و بعد، شما روی یک بحث تحقیق بکنید تا این که برای آیندگان صاق بشود و آن هم ایین که آیا نفس الامر اوسع از وجود است یا نه؟ روی این ها کار بشود، این یک بحث است، من تاکید روی این دارم

استاد: یعنی ما چیزهایی داریم که نه وجود است، شما می گویید نفس الامر را وجود گرفته و حتی ذات باری را حقیقة الوجود می گویید، اگر مواردی بیاید که مثل آفتاب بشود که واقعا نفس الامر اوسع از وجود است

استاد: من که هر چه سال می گذرد این قوی تر شده است، نوار مباحثه ما را ببینید، آقایان که می آمدند آن ها مرا مجبور کردند که اسفار آوردم، شرح قیصری آوردم، این ها را خواندم، آن ها که در کلاس ها یشان می رفتند شنیده بودند می گفتند و من هم می آوردم و می خواندم، بعد از کسانی که در آن نوارها مرحوم آقای سید محمد باقر صدر در بحوث فی علم الاصول در چند جا تاکید می کنند که: إن لوح نفس الامر اوسع من لوح الوجود.

استاد: نه، وقتی عرفا در حرف زدن واقعی می افتند این را می گویند، از اسفار آوردم که یک جا این را می کوبند ولی وقتی که محتاج می شوند دوباره می آورند، می گویند ما که گفتیم منظور این نیست که عدم محض است، پس چیست؟ من این ها را خواندم، بیست تا جلسه آخر سال قبل که خیلی طولانی شد، در مورد امتناع اعاده معدوم که مرحوم اقای طباطبائی در حاشیه بحار فرمودند که معلوم است که اعاده معدوم ممتنع است، عرض من این بود که آن حیثی که شما می گوییم ممتنع است و بعد می گویید کل حوزه ها همین است، نه این قبول نیست، آن چیزی که شما می گویید قبول است ولی خروجی برهان را شما اوسع از مفاد می گیرید یعنی مدعا و مدلول دلیل اوسع از دلیل شماست، من این را بحث کردم، چرا؟ چون در نهج البلاغة روایتی است.

این ها ضبط شده اند و عده ای هم پیاده کردند، این ها را در اوائل مباحث می گویم خلاف بعضی از ضوابط کلاسیک است که بیشتر از این نمی توانم بگویم، حرف را می زدم ولی این اواخر آخر سال مفصل تر شد،

استاد: یعنی اساسا تا ما مسئله پیدایش کثرت را خوب تحلیل قشنگ نکنیم و ذهن را خوب نشناسیم و منطق اعم از منطق ارسطوئی و منطق اوسع را کار نکنیم این ها را نمی شود جمع بندی کرد، مبادی اش باید صاف بشود.

استاد: بین خود آن ها توافق یک نظمی هست یا نه؟ یعنی خود کسانی که اهل فن بوده اند از اهل سنت یعنی اهل اخلاق و اهل سیر و سلوک، آیا در منازل تفاوت هست یا نه که این تفاوت به اجتهاد و استنباط بر می گردد یا به برهان که اقامه می شود بر می گردد یا به استنباط از ادله شرعیه ( آیات و روایات ) بر می گردد؟ این توافق قابل بحث است که بررسی بشود و بعد ببینیم که این توافق پشتوانه قوی ای دارد بسیار خوب است و بعد روی روایات اهل بیت هم تطبیقی کار بکنیم اگر چنان چه بگوییم خود آن دسته بندی هایی هم که آن ها داشتند یا پشتوانه اش سلوک شخصی بوده یا ترتیب های منطقی بوده که خودشان فهمیده اند یا برهان هایی که خودشان آورده اند در این صورت لزومی ندارد که ما بخواهیم ببینیم هر آن چه آن ها گفته اند و دسته بندی کردند معادلش را در روایات پیدا بکنیم چون این ذهن ما را برای فهم روایات خراب می کند، روایات را باید همان گونه که معصومین فرمودند بفهمیم بدون این که حرف دیگری را بخواهیم داشته باشیم و بعد به روایات با آن ملاحظه نگاه بکنیم، ذهن از حالت صافی خودش در می آید لذا اگر یک پشتوانه منطقی، روایی و نقلی هست که البته من این را نمی دانم، من خودم معترف به این هستم که بنده اهل سیر و سلوک نیستم ولی کلیت این به عنوان سوال خوب است که مطرح باشد که خود نظمی که هست آیا توافق دارند یا نه؟

استاد: پس اگر اختلاف دارند نباید توقع داشته باشیم که بگوییم روایات اهل بیت و آن چیزی که شیعه از اهل بیت نقل می کنند موافق یکی از این ها باشد، موافق کدام باشد؟ بله یک نکته هست که جمع بین این ها باشد، هفت تا و صد تا را به اعتباراتی تقسیم کرده اند نه این که امر واقعی باشد که بگوییم واقعا هفت تا یا صد تا ست بلکه به حیثیات مختلف است، به ریز شدن است، به منظر های مختلف نگاه کردن است، اگر این است این اشکال ندارد که از یک منظر خاصی به روایت نگاه بکنیم اما متوجه باشیم که این منظر تقریبا یک منظر علمی است نه آن چیزی که واقعیت مطلب باشد که این ترتیب را به معصومین نسبت بدهیم و بگوییم در مرام اهل بیت ترتیب به این معنا است یا نظم این است، آن نظم بهتر است از خود روایات استفاده بشود

استاد: این ها از روایت استظهار می شود ولی باز به عنوان اسناد قطعی که بگوییم این روایت که به امام منسوب است به طور قطع منازل سلوک را به این نحو بیان کرده است نیست، این هم باز اسناد بحث به امام مشکل است که این را بگوییم نظر امام است، از خود روایت باید استظهار بشود و استظهار هم که تام باشد تازه می گوییم استظهار است یعنی هنوز جا برای اضافه کردن ها، تخصیص و تقیید باقی است، ما کجا به نص قطعی می رسیم؟ ولی اصل این دسته بندی ها نافع و خوب است، ذهن من اندازه ای که دیدم موافق برای این دسته بندی هاست چون این دسته بندی ها کلی است و جوهره روح را با اصل مطالب علمی و معارفی آشنا می کند که معین و ممهد است چون وقتی که دسته بندی می کنید با اصل معارف معرفتی اصیل که سیطره بر این بحث ها دارد خودتان را آشنا می کنید، ممکن است دو سال روی دسته بندی کار کرده اید خودتان هم می بینید که چقدر اشکال دارد اما می بینید که حاصل این دسته بندی این است که مجموعه مطالب را دیده اید که حالا این ها را در یک دسته بندی جدید می ریزید که اگر آن دسته بندی قبلی نبود ممهد نداشتید برای این که همه مطالب را به نحوی درک بکنید که الان بتوانید نظم جدید بدهید، این ها مطالب مهمی است و اصل آن دسته بندی ها نافع است

استاد: آن چه که جز مسلمات شیعه است اگر منظور از استاد یعنی امام معصوم، آن چیزی که خیال آدم جمع است، خاطر جمع است، این از اختصاصات شیعه است، هر کس هم در دنیا از هر نحله ای بخواهد که شیعه بشود این را می داند که می گویند محور تشیع بر شخص است نه بر شخصیت بر خلاف زیدیه، زیدیه می گویند کل علوی قام بالسیف اما اثنی عشری درست برعکس است یعنی شخص، شخصی که خدا آفرینش کرده و از عالم قبل معین شده است لذا شخص محوری است نه شخصیت محوری، این یعنی این که یک کسی را خدا تعیین کرده و همه چیز هم دست اوست.

حاج آقا می گفتند یک عالم سنی گفته است که من نمی دانم این شیعه ها چجوری اند و چه فکری دارند که هم در نقلیات و هم در عقلیات به یک نفر مراجعه می کنند، نه این که آن ها عادت کرده اند باید در فقه و نقلیات به مالک و شافعی رجوع بکنند و در عقلیات به اشعری و معتزلی رجوع بکنند و این ها دو باب اند که ربطی به هم ندارد، خودشان هم می گویند که مثلا در کلام معتزلی است و در فقه شافعی است، می گفته که من تعجب می کنم شیعه چجوری خودشان را قانع می کنند که یک نفر در هر دو رشته متخصص باشد ولی وی نمی داند که شیعه نمی گویند که به این ها به عنوان متخصص رجوع می کنیم که شما بگویید که یک نفر چقدر وسیع است، بلکه شیعه می گوید خدای متعال این شخص را نصب کرده است در مقامی که لیاقت این شخص متفرع بر مقامش است، چون این مقام را داده است تبعیت می کنیم، اگر منظور این است که شیعه اول منادی استاد است ولی اگر منظور این است که هر کسی را به یک خوابی، به یک بیداری ای، به یک مناسبتی، به حرف مردمی و به تعبیر سید بحر العلوم در رساله ای که دارند به هر کرامتی که البته نسبت این رساله به ایشان محل کلام است که ایشان در آن رساله به استاد خاص و عام تقسیم می کنند که استاد عام را می فرماید معصومین است و استاد خاص را هم مفصل صحبت کرده اند.

اگر از این ناحیه ها باشد ما دلیلی که دال بر این باشد به این نحو ها نداریم، بله بعضی توسعه در بعضی از استظهارات خوب است، یک روایت را در غیبت نعمانی دیده ام که از امام باقر علیه السلام است: من دان الله بغیر سماع من عالم صادق الزمه الله التیه الی یوم الفنا، تا آخر کار در دنیا سرگرم است یعنی کسی اگر بخواهد بدون استاد، بدون راه بر راه برود سرگرم است.

این چه مضمونی است، ما می دانیم و از نظر شیعه واضح است که قدر متیقن این عالم معصوم است، اما باز می توانیم به امام نسبت بدهیم که منحصر در امام معصوم است؟ نه، چه بسا از خود امام بپرسیم بفرمایند ما که قدر متیقنش هستیم اما در بین علمای شیعه کسانی هستند که به روایت دیگر متکفل ایتام آل محمد اند که ایتام آل محمد این شیعه هایی هستند که از نظر علمی ضعیف اند، نیاز دارند کسی آن ها را سرپرستی علمی و ایمانی بکند.

الزمه الله التیه که بعد نوشته بودند الزمه الله البتة و فنا را هم چیز دیگر نوشته بودند، این ها اشتباهات چاپی است.

منظور این روایت است یا روایتی در اکمال الدین مرحوم صدوق است که آیات شریفه بطون دارد و تاویلاتی دارد و بعضی از تاویلات هم خیلی مناسب و راهگشاست به شرطی که مبانی را آدم درست رعایت بکند و توجه بکند، در کمال الدین روایت هست

وَ جَعَلْنا بَيْنَهُمْ‏ وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بارَكْنا فِيها قُرىً ظاهِرَةً وَ قَدَّرْنا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِين‏

این آیه یک ظاهری دارد که بین آن ها و بین وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بارَكْنا که فلسطین و سوریه هست، مسجد الاقصی محورش است، البته در بعضی تفاسیر، جعنا بینهم و بین آن جا قری ظاهرة، قدرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی و ایاما، ظاهر ترجمه اش روشن است ولی امام علیه السلام معنا می کند که قری التی بارکنا فیها ما اهل بیت هستیم که جعلنا بینهم که بین شیعیان یعنی آن ها که می خواهند به سوی کمال بروند، بینهم و بین القری التی بارکنا فیها قری ظاهرة، کانه از مقابل ظاهرة بارکنا یعنی آن هایی که غیب و خفا دارند، مقام بالاست، قریه های ظاهر و آشکار نیاز است که توسط این آشکار ها راه پیدا بشود، چقدر قشنگ ظاهر با تاویل مناسب است که فرمودند قریه های ظاهره علمای شیعه اند و دنباله اش جالب است که قدرنا فیها السیر یعنی سیر تا خدای متعال را اندازه گیری کردیم یعنی خود شیعیانی که در راه باشند می بینند که در یک بره ای از عمرش مثلا پنج سال پیش یک استادی رفت و البته او را در آن برهه بالاترین کس روی کره زمین می دانست ولی بعد می بیند که واقعا در همان ایام بالاترین کس همان بود که صرف میر و سیوطی می گفت، طلبه ها که پیش کسی سیوطی می خوانند فکر می کنند از همه مراجع هم بالاتر است یعنی یک حال روانی است که خوب هم هست، تا نباشد این که به او دل نمی دهد، متمرکز نمی شود و درس نمی خواند، می بینید هر شیعه ای در هر برهه ای یک کسی که فقط سالم باشد، دزد و دغل نباشد، محضر او می رود، قدرنا فیها السیر، یعنی وقتی که این سیر سپری شد و کاملا آن چه را که این استاد داشت، سلیم و خوب بود و او را به معارف اهل بیت نزدیک کرد بعد می بیند که بدون این که از او ناراحت بشود می داند که یک کس دیگر تا خدای متعال هنوز دوره این سر نیامده باید کس دیگری بیاید که بالاتر باشد، با او آشنا می کند که حالا این یکی و بعد همین طور تا برسد به

دنباله اش است که سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِين‏، این خیلی مهم است که باید انسان یک استادی داشته باشد که بدون این که با خطرات مواجه شود مقدر و حساب شده و اندازه گیری شده او را جلو ببرد.ممکن نیست که طفره بشود، وقتی به سمت تهران می روم نمی شود اول 30 کیلومتری دوم نزدیک تهران را رفت بلکه باید اول 30 کیلومتری اول را رفت، از این نقطه به آن نقطه می خواهید بروید حتما باید ترتیب را رعایت بکنید، این ها مترتب اند، اگر این ها به هم خورد نشد، این خیال است، لذا قدرنا فیها السیر لیالی و ایاما، این روایات برای معرفی علمای شیعه است که البته عده ای سو استفاده می کنند، من شنیدم که شیخیه رئیس خودشان را قریه ظاهریه می گوید، حالا کسی یک فرقه درست بکند و اسم یک شخص خاصی را که الان می خواهند پیشش بروند بگوید قریه ظاهره هست، معلوم است که این انحراف از معنای روایت است، امامان تعیین نکرده اند چون شخص محوری مال معصومین است اما دیگران شخصیت محوری هست، نمی شود گفت حتما این پدر و پسر باید باشد که ظاهرا صوفیه هم چنین اند که پدر و پسر قطب بودند، این ها همان طور که عرض کردم سو استفاده کردن است ولی اصل خود مطلب درست است، شواهد نقلی فی الجمله دال بر این است که این مطلب درستی است که سریعا کسی نباید بگوید من مستقیما سراغ در امام معصوم می روم، این که سراغ امام معصوم می رویم درست است ولی آیا قران یا کافی و ... را باز نکنیم و بخوانیم؟ معلوم است، نه منظور این است که آشنا شدن با لب مرام این است که باید در خانه علمایی رفت که این راه را رفته اند و این را چشیده اند البته به مقداری که راه رفته اند و چشیده اند.

استاد: این خیلی نکته خوبی است که فرمودید، در این که در بین بزررگان علما هستند کسانی بودند که هر چه داشتند راست بوده و نه تنها راست بوده بلکه از صد ها یکی دو تا سه تا را نشان داده اند قطعا هست، گاهی هست که اوائل برای آدم سنگین است اما چون آن قدر می بیند و می شنود مسلم می شود که آن هایی که اهل صدق اند چیزهایی را که دارند با خودشان می برند، متاسفانه نوعا اهل این نیستند که این ها را را پیدا نمی کنند و از این ها استفاده بکنند البته نه این که آن ها بخل داشته باشند، مثل این که کسی یک فرمول خیلی عالی ریاضی یا فیزیک را پیدا کرده ولی کسی نمی فهمد که این چقدر ارزش دارد.اصل این حرف که چنین کسانی هستند اما چه اندازه سراغ این افراد برویم؟ آن که سلیقه من است این است که این جور افراد هستند که راستگو هستند ولی کانه راه درست این نیست که ما دنبال شناسایی این ها برای سیر و سلوک شخص خودمان برویم، سلیقه من این گونه است، چون که وقتی ما که بصیرتش را نداریم که بدانیم این چقدر بالا رفته و چکاره است، وقتی می رویم در معرض اشتباه هستیم و اندک چیزی نمی دانیم، نیمه طبیب است یا واقعا طبیب است را خبر نداریم لذا من بهترین راه را این می دانم که ما توسل به معصومین بکنیم، به همان هایی که قطعا ولایتشان برای ما ثابت است، ما به این ها توسل بکنیم که به جای این که ما سراغ چنین عالمی برویم خدا او را به ما بفرستد، این سلیقه من است و اگر کسی صادقانه توسل بکنیم، حاج آقا هم نقل می کرد که مکرر کسانی بودند که می گفتند به من گفتند که بیایم و به شما همچین حرفی را بزنم یا یک کاری را بکنم، این زیاد بوده لذا سلیقه من این گونه هست که اگر کسی صادقانه در راه کمال است توسل جدی صادقانه بکند که خدا معرفی بکنم، البته حالا که توسل کرد بعد دلش گرم می شود، البته گاهی هست که آن عالم می آید، البته منظور من این نیست که همیشه آن عالم بلند بشود و به خانه آدم بیاید، تصات گاهی یجوری می شود که با اطمینان از خورشید روشن تر می فهمد که توسل من نتیجه داده و این است، منظور این راه این است.

یک فردی بوده که در زلزله بم به رحمت خدا رفت، او هر ده و شهری را رفته بود که یک زن و مردی را بیابد که در این علوم وارد است، معمم بود می رفت سراغ یک پیرزنی در دهی و مدتی مرید او می شد که شنیده بود که مثلا.

این که گفتم سوال خوبی را فرمودید و بحث خوبی را مطرح کردید حالا ما چنین عالمی را پیدا کردیم و فهمیدیم که این از بالا بالا هاست و می تواند به ما خیلی مقامات بدهد، حالا بحث این است که سرسپردگی به این معنا هست که هر چه که بگوید بگوییم معصوم است یا نه؟ آیا این را داریم یا نداریم؟

استاد: سرسپردگی مطلق قطعا جایز نیست، یعنی بگوید من که حالا این را پیدا کردم هر چیزی را که این بگوید مثلا بگوید پسرت را بکش یا محرمات دیگر را انجام بده این سر سپردگی نیست، این را بطور قطع نداریم و این خلاف واضحات دین و شریعت است اما بدین معنا داریم که یک مطلب عقلایی در یک مرحله ای است مثلا شما وقتی پیش دکتر می روید قبلش تحقیق کردید و مطمئن شدید که او دکتر است، وقتی می روید در یک مرحله و در یک محدوده به سر سپردگی لازم است و معنای تخصص و علاج این است که باید سر سپرده بشوید لذا نمی شود که سراغ عالمی برویم آن هم در یک چیزهایی که او جلو ببرد ولیاین انانیت را آنجا داشته باشیم و بگوییم هر قرصی را که می نویسی باید خاصیتش را بدانیم، درست نوشتی یا نه؟ اشتباه کردی یا نه؟ اصلا راه عقلایی این نیست لذا منظور از سر سپردگی این است که وقتی سراغ کسی رفتید و به او مطمئن شدیم همین واضحاتی را که همه می دانند اما تعیین بکند مثلا بگوید یک روایت هست که این روایت الان برای تو خوب است، آن روایت را سراغش نرو، سر سپردگی به این معنا مانع ندارد، این تعقیبات را انجام بده و آن را انجام بده، من این را پیدا کردم و می دانم او خبره و متدین است، واضحات را تعیین می کند، سر سپردگی به این معنا که من اگر می گویم این دعا را نخوان و آن را نخوان مانعی ندارد، در این محدوده این عقلایی است اما اگر بگوییم او هر چه گفت مثلا واجبات را محرم بکند و برعکس این نیست.

استاد: در مضیقه واقع شدن خودش دائر مدار چند حکم شرعی را دارد، یک مضیقه هایی راجح است و یک مضیقه هایی مکروه است و یک مضیقه هایی آثار حرام دارد، آن چیزهای لغوی که جز سیاهی نامه آخرت را ندارد مثلا حتما فلان روز گردش را با فلان خصوصیات برویم، یک چیزهایی را آدم می بیند که اصلا این ها نباید باشد چون صدمه می زند، مضیقه هایی هست که حالت ندب دارد که باشد خوب است و نباشد هم طوری نیست.

استاد: خانه را نمی شود گفت که مساوی است، همین خانم هایی که از این خانه به آن خانه می رود چقدر اذیت می شوند و چه بلاهایی سرشان می آید که از این جا به آن جا بروند، وسائل را جمع بکند، خانه را نمی شود گفت برابر است مسکن یکی از آن هاست که اصلا راجح است.

بعضی از مضیقه ها حرام است چون به دنبال این به کفر می روند، یک چیزهایی را با این مضیقه از آن ها می گیرد که گرچه در ضروریات نیست ولی با این که در محدوده خودشان و در شان آن ها نباشد این حرام است و لذا این باید خیلی نگاه بکند به آن مضیقه ای که در آن قرار می گیرد، چه بسا آن کسی که دستور می دهد عالم ماکان نیست، الان در این مرحله خوب است، چه بسا خصوصیات ما را نداند و لوازم را نداند، ولی اگر عاقل بود و همه جوانب را دید و مثلا این مضیقه مباحات و مرجوحات را از من می گیرد ولی اگر من را سراغ این می برد که بعضی از چیزهای راجح را از دست من می گیرد باید سبک و سنگین کرد، بگوید الان ایشان چه چیزی به من می خواهد بدهد؟ آن چیزی که به من می دهد با این راجح بالاتر هست یا نه؟ اگر هست و اگر حرام هست نباید آثار حرام را ترتیب اثر بدهد

استاد: بینی و بین الله بنده نه صاحب نظرم و وقتی هم که حرف می زنم از باب این است که فضای طلبگی است، اما علی ای حال کتاب دستش بوده و محضر اساتید بوده ممکن است چیزی به ذهن من برسد نه این که اسم نظر را بر آن بگذاریم.

آنی که به ذهن من می رسد این است که چه بسا اصل سیر و سلوک یک مسیر خطی نیست، یک جایی نیست که بگویند از این خط شروع بکن و آن جا برو ولو برای این که مطلب را بگوییم چاره ای نداریم که باید گفت از این جا تا آنجاست ولی سیر جور وا جور است، در مباحث منطق و حکمت بحث حرکت است که حرکتی که اول به ذهن می آید حرکت در مقوله أین است که از این جا به آن جا برود ولی بعد گفتند غیر از این که در مقوله أین حرکت داریم در مقوله کیف هم حرکت هست، کیف چطور حرکت بکند؟ ابتدا تصورش سخت بود ولی بعد که یاد گرفت می فهمیم که این جا هم می شود، الان حرکتی که نفس از قوس نزول به عالم ملک و ماده آمده حال که می خواهد آن جا برگردد آیا این حرکت خطی است یا نه؟ آیا این گونه است یا این هم برای تقریب به ذهن است؟ و إلا اصل حرکت سلوکی بنده به سوی خدا چندین حرکت هست، مثالش را اگر بخواهیم بگوییم نظیر خود رشد بدن است، این بدنی که خدای متعال به ما داده که از شکم مادر دنیا آمدیم و رشد کرده، چجوری از بچگی به نود سالگی رشد می کند؟ آیا اول دست هایش بزرگ می شود و بعد پاها، بعد گوشش بزرگ می شود؟ این گونه است؟ نه، رشد شئونی است یعنی یک بدن اعضایی ارگانیک دارد که به هم وابسته و پیوسته است که با هم رشد می کنند، باهم چاق می شود، منظور من از چاق شدن همان رشد بافتی است، چه بسا روح هم همین طوری است البته خود همین بدن سیر های خطی دارد، با این که اعضایش این جوری رشد می کند ولی یک دفعه سر 15 یا 16 سالگی که می رسد هورمونهایی که قبلا نبود حالا می بینید خدای متعال از قبل زمینه اش بود حالا شروع به فعالیت می کند بالغ می شود و رفتارهای متعدد ظاهر می شود یعنی بالغ شدن در یک سیر خطی در عمر اوست و نمی شود گفت که بالغ شدنشهم به صورت شئونی بود اما باید مبادی بالغ شدن قبلش باشد که قبلش می توانست کاری بکند که زود تر بالغ بشود یا وقت بلوغ بالغ نشود، مبادی اش بود.

همین طور هم در سیر معنوی است، یعنی از روز اول به بچه ای که به تکلیف نرسیده می گوید نماز بخوان، بگوییم او هنوز سجده نمی داند چیست پس تو هر روز بایست و کلماتی را بگو مثلا صلوات بفرست، هر روز اذان و اقامه بگو تا پنج سال، بعد که بیست سالش بعد تکبیر بگو، بعد 5 سال قرائت بگو، این جور نمی گویند بلکه همان روز اول می گویند سجده بکن و سجده مناسبت تو این است، باید مبادی به صورت شئونی رشد بکند، آن وقت می بینید که همین جوان از همین سجده بهره ای می برد که سال بعد نبرد، به او هم نگفتیم که سجده را صبر کن و بعدها سجده بکن.خیالم می رسد که در منازل یا صد میدان هست که آن جا خودشان هم تذکر می دادند که این مراحل را که می گوییم هم برای مبتدی هست هم برای منتهی هست، یعنی هر کسی به این حقیقت نیاز دارد، همان حقیقتی که رقیقه اش مناسب با موطن و ظرف وجودی فعلی اوست، الان در چه ظرف وجودی ای است، آن حقیقت را نیاز دارد اما رقیقه ای از آن حقیقت مناسب این ظرف است تا تا به بالا برود و آن قدر کامل بشود که به اصل الحقیقة نزدیک بشود و به همه حقایق معارفی سلوکی برسد لذا من این جوری فکر می کنم که باید موضوع بندی بشود و بیشتر به صورت شئونی نگاه بشود تا به صورت خطی که بگویید این یک، این دو و سه

استاد: در بدن ما یک درک ظاهری از بدن داریم، اگر بخواهیم شئون بدن را بگوییم فوری همه می گویند کله و پا، هر چه اطلاعات بیشتر می شود متوجه می شویم که دستگاه های مختلف در بدن جدا جدا کار می کنند، یک جوری دیگر تقسیم بندی می کنند مثلا می گویند سیستم عصبی، دستگاه گوارش و ... هر چه اطلاعاتش از بدن بیشتر می شود دسته بندی هایش هم دقیق تر می شود.اتفاقا روح و مسائل معنوی هم این گونه است، آدم اول یک اطلاعات کلی دارد، یک دسته بندی هایی می کند و خوب هم هست، می گوید مثلا توحید، نبوت را به صورت هماهنگ برسد، هر چه اطلاعاتش از این روحی که می خواهد این سیر را برود بیشتر می شود، روح را چه اندازه می شناسد؟ آیا روح شئونات دارد یا نه؟ خیلی ها مخصوصا بعضی از تفکرات ساده مشاء اصلا برای روح شئونات قائل نمی شوند، یک جور خاص مجرد تعریف می کنند که چه تعبیری بکنم نمی دانم، یک جور بساطت معنا می کنند

آیا روح شئونات دارد یا ندارد؟ اگر واضح شد شئوناتی برای روح است و نظم این شئونات چگونه است؟ رابطه شأن و ذی شأن و رشد این شئونات چیست، هر چه اطلاعاتش از این ها دقیق تر بشود نظمی که می خواهد به این معارف بدهد دقیق تر و عمیق تر و حساب شده تر است مثل این که هر چه بدن را بیشتر بشناسید بیشتر می توانید آن را مدیریت بکنید و رشد و خصوصیات او را بفهمید لذا این را که عرض می کنم روح حتما شئونات دارد، شئوناتی که نمی شود انکار کرد اما نظم این شئونات چگونه است مطالب خوبی گفته شده است مثلا شئونات طولی و شئونات عرضی دارد یعنی واقعا یک شئوناتی در روح است که مسیرش مسیر خطی است، البته این که گفتم شئونی است به این معنا نبود که کلا نفی خطی بکنم بلکه این که کلا خطی بگیریم را خواستم رد بکنم و إلا در رشد مثل درخت، درخت که رشد می کند اول یک بذر کوچک بوده، یک هسته زرد آلو را در خاک کردید بالا می آید و درخت می شود، رشد این خطی نبوده یا بوده؟ به آن معنایی که قبلا می گفتیم خطی نبوده، همه باهم رشد کرده در حالی که ساقه ها و تنه اش باهم رشد کرده شاخه هم کرده و برگ هم می دهد، اما این جور نیست که شاخه دست راستش عین شاخه دست چپ باشد پس شاخه دست راست یک رشد خطی مناسب خودش را دارد، منافاتی ندارد لذا روح را اگر این طوری با پشتوانه آیات و روایات و خصوصیاتی که دارد، معرفت به شئونات روح پیدا بکنیم و این که طولی و عرضی است و این که هر شانش در چه مرتبه ای قرار می گیرد بهترین دسته بندی را می توانیم بکنیم بنابراین پشتوانه این دسته بندی این است که یک بحث تحقیقی خوبی صورت بگیرد و آیات و روایات و ذیلش هم کلمات علما دقت بشود.که شئونات و خصوصیات روح چیست

استاد: ریز این که ما چجوری ساختار درختی این شئونات را تدوین بکنیم تازه این هم خودش یک گزینه است، مثلا در روایت جنود عقل و جهل می بینیم حضرت جنود را مطرح کردند اما امام در ساختار این نیستند که ساختار درختی را ارائه بدهند، آن کلاس دیگری و جور دیگری می خواهد، فعلا اسم بردند، ما باید با کمک آیات و روایات همه را به نحو تخصصی به نحو عالمانه کار بکنیم و به متخصص این رشته رجوع بکنیم و ببینیم آیا اساسا نظم درختی هست یا نیست چون نظم جور واجور است، یکی از ساده ترین ساختارها که مانوس هستیم ساختار درختی است، ساختار های دیگری هم هست که غیر درختی است، خود بحث این که اساسا روح بخشی از خصوصیاتش ساختار درختی است که روح دارد نمی توانیم کار بکند اما آیا تمام ساختار روح ساختار درختی است یا ساختار درختی بخشی از کار اوست؛ اگر شئوناتی برای روح می گوییم بعضی از شئونات است که نه، سنخش شان درختی نیست، یک جور دیگری از کلام را نیاز دارد، این کار می برد یعنی منظور من این است که اگر این حرف شروعش درست بشود یک کار علمی را نیاز دارد با این هدف نیاز دارد و من نمی دانم کتابی در این زمینه نوشته شده یا نه که بخواهد با بکار گیری ثقلین و در ذیل آن استبصارات و اعتبارات مسلم عقلائیه یک چیز طبیعی را به دست بیاور

چند سال پیش قصد داشتم، خیلی هم فکر کردم، من یادم هست آن وقت به جایی نرسیدم آخرش مجبور شدم الفبایی کار بکنم.گفتم فعلا به صورت الفبا کار بکنم چون خیلی سخت است که آدم مبدا شروع را پیدا بکند که چگونه نظم بدهد که مطابق با واقع باشد، برای من سخت بود

استاد: یعنی معارف را، منظور آن روز من این بود که یک نظم طبیعی در معارف کشف بکنیم، یک دسته بندی داشته باشیم و کشف بکنیم، من یک خرده فکر کردم نشد، چون می خواستم کارم جلو برود الفبایی اش کردم گفتم فعلا بشود، توحید و خیلی چیزها را می شود دسته بندی کرد که شروع کرد ولی آن موقع برای من نشد

استاد: الان تا رشته ژنتیک مکشوف نبود حرف هاییرا که در مورد بدن انسان بود خیلی تفاوت می کند، بخواهند مهندسی و مدیریت بکنند مهم است که این علم را بدانند یا ندانند، این یکی از پایه های مهم نقشه بدن هم همین مسائل ژنتیکی است که بدانند و ندانند چقدر تفاوت دارد

ما همه اطلاعات بدن را داریم، حالا می خواهیم این بدنی را که همه اطلاعاتش را داریم می خواهیم برداریم و به تهران ببریم، این جا ژنتیک به تنهایی کافی نیست بلکه راه تهران را هم بدانیم، برای روح غیر از این که خود روح را بشناسیم باید برزخ و قیامت و آن مسیری که باید می رود را هم بشناسیم که این خیلی سخت تر است، همان طوری که خودشان دستور دادند و فرمودند

استاد: اصل فرمایشتان که در غیر از آن هایی که به حسب ظاهر در خانه اهل بیت اند چیزهایی پیدا بشود، قوت های روحی و چیزهای معنوی پیدا شد قابل انکار نیست.

استاد: ما می خواهیم سر ادعای او بحث بکنیم؟

استاد: شما می گویید از نظر تاریخی گیر نداریم، سر ادعا گیر نداریم یا سر تحقق؟ کدامشان منظور شما بود؟ شما می گویید از نظر تاریخی شبهه نداریم، مسلم شده است، یعنی چی؟ یعنی فقط یک ادعا مسلم شده است؟

استاد: این بحث سنگینی است، از نظر تاریخی مسلم است که یک عده ای ادعا کرده اند، این که شما نظر تاریخی می گویید یعنی فهمیده می شود که بالاخره چیزهایی را یافتند، این را می خواهید بگویید؟ (مبهم 53: 50) کلاه سر خودمان نگذاریم که بگوییم همه این ها هیچی بودند.

من می گویم ادعا که فائده ندارد ولی می دانیم که به چیزهایی رسیده اند، آن امور را که رسیده اند قطعا کارهایی را انجام می دهند، برنامه ای دارند، یا برنامه عبادی یا ریاضتی یا اربعینیاتی را دارند، آن ها آثاری دارد که این آثار تکوینی است ولی آیا لازمه این آثار معرفت به آن نحوی که ادعا می کنند واقعیتش هم هست یا نیست؟ راهی برای اثباتش نداریم یعنی آن چه که به لحاظ تاریخی مسلم می شود اصل سیر و اصل مقامی است اما آنی که ادعا می کنند همصحیح هست یا نیست ما فعلا در این بحث راهی نداریم که بگوییم به لحاظ تاریخی ثابت هست یا نه.

استاد: آن برای مرحله اول هست که عرض می کنم، در مرحله اول معمولا آن چیزی که مسلم است و همه می پذیریم این است که این کارهای ریاضیتی و ... بی اثر نیست ولی این که ادعای آن ها چجوری است آیا هر چه در این رشته ها ادعا شده درست است یا نه؟ من که قاطع هستم بعضی ها درست نیست، اصلا ملموس می شود که کسانی می گویند من مکاشفه کردم، مکاشفه اش فلان جهت و فلان جهت بوده و بعدا بطور قطع ثابت شده که این غلط است.

استاد: این که دوباره هست که اشتباه است

استاد: مثلا اگر یک عارف بگوید که من مکاشفه کردم و دیدم زمین مثل بشقاب صاف است، رفتم و هم دور زدم و دیدم، منظورش هم خود همین زمین است نه این که تاویل بکنید.این را بچه خودش می گوید من آن طرف می روم و زنگ می زنم و یکی می گوید الان ظهر است، یکی می گوید الان شب است، یکی می گوید الان نیمه شب است، کره زمین بیست و چهار ساعت دارد، و زنگ می زنند و دروغ هم نیست، آن بشقاب قسمت بالاش روز است و زیرش شب است، نباید یک جایی اش باشد که نیمه شب یا نیمه روز، من به این ها برخورد کردم، برای من مواردی واضح می شد که این فرد چیزهایی را در کلاس خوانده بود و اطلاعاتی در ذهنش دارد، وقتی که خواب می بیند که این اطلاعات را در خواب سان می دهد و خیال می کند که مکاشفه شده است که این ها اطلاعات نفس است که آن ها را سان می دهد و لذا در معارف اهل بیت هست که فرمودند حتی کل جنان صوری در بهشت و قیامت، چدر توسعه دارد، این همه توسعه که جنت دارد که جنة عرضها السموات و الارض، آن خمیر مایه اش معرفت است یعنی این جنان ها باز شده معرفت مومن است، جنان چیزی نیست که او آن جا برود بلکه جنان چیزی است که آن را معرفت مومن تشکیل می دهد، نه این که این ها نیست، افراط و تفریط هست، این ها هم هست اما یطوف علیهم الولدان، محور مومن است، معارفش است،

در آن آیه شریفه سوره مبارکه دهر که برای اهل بیت علیهم السلام آمده: إن الابرار یشربون من کاس کان مزاجها کافورا، عینا یشرب بها عباد الله یفجرونها تفجیرا، خیلی جالب است، این ها را ما زود رد می شویم و می رویم، اولا چرا نفرموده عینا یشرب منها، لغوی می گویند این با یعنی مِن، ولی گفته یشرب بها نه منها، عینا یشرب بها عباد الله بعد می فرماید یفجرونها، فاعل این یفجرون کیست؟ خدا یا ملائکه؟ خود این ابرار و عباد الله است، مفجرشان خودشان است یفجرونها تفجیرا، مفجرش خودشان هست یعنی یک نهر بسیار بزرگی که در بهشت مال حضرت سلمان است تفجیرش مال ایشان است و با مومن مرتبه پایین تر فرق دارد که آن هم مناسبت خودش است.

یک روایت خیلی نابی در تفسیر برهان ذیل ظل من یحموم یکی از آیات سوره مبارکه واقعه هست، راجع به سابقون السابقون اولئک المقربون، ثلة من الاولین، قلیل من الاخرین، در ادامه یک آیه شریفه هست که به این عبارت می رسد که حضرت فرمودند لیس حیث یذهب الناس، مردم که این جوری در نظر می گیرند این جوری نیست، إنما هو العالم و ما یخرج منه یعنی اصلا برپا کننده عوالم وسیعه معرفت است یعنی معرفت را نمی دانیم چیست و با کلمه معرفت ساده برخورد می کنیم، در این روایت فرمودند که تلقی ای که مردم از این نهر و از این باغ دارند این جوری نیست، مبدأ این ها إنما هو العالم و ما یخرج منه است یعنی همه این ها آن آثار معرفت علم عالم است

(سعد بن عبد الله: عن علي بن إسماعيل بن عيسى، عن محمد بن عمرو بن سعيد الزيات، عن بعض أصحابه، عن نصر بن قابوس، قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز و جل: وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ* وَ ماءٍ مَسْكُوبٍ* وَ فاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ* لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ قال: «يا نصر، إنه- و الله- ليس حيث‏ يذهب‏ الناس‏، إنما هو العالم‏ و ما يخرج منه» : البرهان ج3 ص 894 ( مقرر) )

بنابراین بعضی از مکاشفاتشان که ادعا می شود و قطع پیدا می شود که اشتباه می کنند، حالا راجع به آن که خوک می دیده آن ها را راه های خودش هست که درست می بیند یا غلط می بیند، اتفاقا من این را ندیده بودم، آن سال های اول شرح فصوص جندی را که آقای آشتیانی تصحیح کرده بودند را خریده بودم و بعدا هم شرح فصوص قیصری را چاپ کردند که من چاپ افست را داشتم و دورانش گذشته بود این تصحیح قیصری آقای سید جلال را ندیدم ولی در نرم افزار ها دیدم که مرحوم آقای سید جلال یک مقدمه مفصلی نوشته اند و ایشان وارد شده اند راجع به این که این از مسلمات است که محیی الدین با شیعه بد بود، اتفاقا عده دیگری می گویند که محیی الدین شیعه بود، از اساتید ما هم می گفتند و محکم طرفدار این بودند که او شیعه بود و تقیه می کرد ولی آقای سید جلال می گوید که نه تنها شیعه نبود بلکه اتفاقا محیی الدین بر خلاف شاگردش صدر الدین قونوی با شیعه بد بود.

استاد: نه می گویند که در عقاید با اهل بیت همراه بوده ولی با رافضی ها بوده

استاد: حاج آقا هم اشاره می کردند و می گفتند که شیعه شیطان کلاه سرشان گذاشته، از طریق محبت اهل بیت وارد شده و آخر کار آن ها را به سب صحابه و بغض صحابه کشیده است گفته که اگر می خواهید با اهل بیت دوست بشوید باید صحابه را سب بکنید و دشمن آن ها باشید.

برایم جالب بود که آقای آشتیانی این را بلند بالا چاپ کردند، ظاهرا دو فصل بود، من در نرم افزار ها دیدم و آن دو باب را مرور کردم، کلمات او را می آورند و می گویند با شیعه خوب نبوده است، اساتید ما بودند که می گفتند شیعه بوده و تقیه می کرده، زمانشان فرق می کرده و خیلی شدید موافق این بودند اما آقای آشتیانی این جور نمی گویند، البته بحث آقای آشتیانی منصفانه تر است، آن اساتیدی که ما بودیم یک مرتبه حاضر نبودند فضای این بحث و حرف ها را مشخص بکنند، چرا یک مرتبه گفتند که کل این ها را به او بستند یعنی حرف هایی که نیست، حرف هایی که بر علیه شیعه است می گفتند به او بسته است، بعدا هم در کتابش داخل کردند، فرمایش ایشان این بود که این یک خرده دور به ذهن می آید، من خودم به خاطر حرف اساتید رفتم مفصل یک دوره مرور کردم ولی دیدم این طور نیست، یک جایش یا دو تا را اضافه می کنند ولی ریخت قلم ایشان هم هست.

استاد: بله، من به سهم خودم برای این که قانع بشوم رفتم ولی مطمئن نشدم که او تقیه می کرد و رافضی به اصطلاح سنی ها بوده

سنی ها شیعه که می گویند فیه هوا علی، اگر بگوید علی از عثمان جلوتر است اول مرتبه تشیع است، بعدش اگر بگوید که مساوی ابوبکر است مرتبه بالاتر شیعه است که برابر ابوبکر می خواهد علی را قرار بدهد و اگر بگوید افضل است هیچی، اگر بگوید حکومت آن ها ناحق بوده، بر باطل بودند و منافق می گویند می گویند بدعت عظما، غایة الغلو است.

استاد: اهل رجعت بود، از چیزهایی که خیلی برایشان مهم است و محک هست این است که قائل به رجعت باشد.اگر قائل به رجعت باشد رفت که رفت، می گوید ما سال ها نمی دانستیم که این جابر قائل به رجعت است

اما جواب اصلی و آنی که در ذهن من است آن روایتی که شما گفتید یک تلقی عمومی را شیعه داشتند که درست هم هست اما یک واقعیت و باطنی دارد که آن برای این بحث ها خیلی مهم است، یعنی ما می گوییم من أراد الله بدأ بکم، غیر این نمی شود، این درست است و ما هم حرفی نداریم، یک چیز در عقاید حقه شیعه دارد و آن چیزی که می دانیم و می گوییم ولی آن چه که الان انجام می شود و آن چه که لحظه به لحظه رخ می دهد که ما می دانیم که مقامات اهل بیت این گونه است که عین الله الناظرة، واسطه فیض اند، اگر در آن فضا بخواهیم این روایت را معنا بکنیم معنای خیلی دل نشینی دارد و اصلا در آن فضا همه اشکالات حل می شود، در آن فضا معصومین می فرمایند من أراد الله یعنی أراد معرفةَ الله بدأ بکم این درست و حرفی نیست اما من أراد الله کسی را که معرفت خدا را کاری ندارد اما امروز گرسنه است و نان می خواهد، در خانه خدا می رود،دعا می کند که خدا به من نان بده، حال آیا این فرد لم یرد الله؟ این فرد معرفت خدا را اراده نکرده ولی اراده کرده که خدای رزاق را که روزی به او بدهد، شما می توانید بگویید که من أراد الله الله شامل این نیست؟ پس معلوم می شود که فی کل لحظة، فی کل مکان من یرد الله فی أی حاجة بدأ بکم، یعنی نفس الامر این گونه است

استاد: قبل عنکم، کسی که می خواهد موحد باشد به حقیقت معنای موحد بودن از شما پذیرایی دارد یعنی غیر این نمی شود، چرا؟ چون کار دست شماست، وقتی شما واسطه فیض هستید تا ندهید نمی شود، او می گوید بلا واسطه رسیدم او خودش نمی بیند، مثل این که می گوید من بلاواسطه این صدای آقا را گوش می کنم ولی به او می گویند اگر واسطه هوا و امواج صوتی نباشد تو اصلا صدایی نمی شنوی، تو خبر نداری، او بلا واسطه می گوید چون اسرار عالم برایت مکشوف نیست، اگر در این فضا باشیم چقدر هم روایت شاهد هم دارد، مثلا در روایت ها هست که فلان میوه ولایت ما را پذیرفته ولی فلان میوه نپذیرفته، یا فلان حیوان ولایت ما را پذیرفته و فلان حیوان ولایت ما را نپذیرفته یعنی مسئله ورای این لفظ ولایت که می گوییم و حرف درستی هم هست یک باطنی دارد که لحظه لحظه نظام عالم روی آن می گردد ولو ما خبر نداشته باشیم.

یک روایت مفصلی هست که مرحوم ابن شعبه بخشی از آن را در تحف آورده اند و مرحوم صاحب بشارة المصطفی لشیعة المرتضی همین روایت را مفصل تر آورده اند که حضرت برای کمیل مکرر می گوید که یا کمیل!! یا کمیل که حضرت برای کمیل توضیحاتی دارند، یا کمیل ما من علم إلا و أنا أفتحه ُ وَ مَا مِنْ سِرٍّ إِلَّا وَ الْقَائِمُ ع يَخْتِمُه‏ یعنی هیچ سرّی نیست مگر این که من شروع می کنم و پسرم سرّش را ختم می کند، حرف خیلی مهمی است یعنی اجناس علوم، یعنی یک معنایش این است که در اجناس علوم مثل فیزیک و شیمی و ریاضی و فقه و ... فاتحش من هستم و کلید اصلیش من هستم، أنا بابها، ولی یک معنای لطیف تری هم دارد و آن این که ما من علم فی کل نفس فی کل آن یعنی بچه ای هم که در دبستان هست حجت من هستم و الان درس می خواند واسطه تعلیم و تعلم او من است، اول مسئله ای که برای او مطرح می شود من فاتح او در وجود او هستم، و ختمش هم از طریق رسالت و نورانیت اهل بیت انجام می شود خودش خبر ندارد.

اگر ما این جور روایت را معنا بکنیم اصلا مشکلی نداریم، می گوییم در صحنه نفس الامر هر عالم سنی که صادقانه رفته و به یک معرفت واقعی رسیده سر سفره اهل بیت رسیده است، می گوییم او اسم اهل بیت را نمی برد می گوییم اسم مال این جاست که روایتش را هم می خوانم و مال ظاهر کار است ولی باطن کار نمی شده که سر سفره نباشد، پس هر کسی که مطلب حقی دارد از سفره اهل بیت است و از غیر این راه ممکن نبود پس اولا ادعاها را جدا کردیم و بعد سر ثبوت نفس الامر رفتیم، در نفس الامر آنی که واقعا به معرفت صحیح رسیده حتما از سفره اهل بیت رسیده ولو در ظاهر هم نباشد، حالا اگر هم ناصبی باشد چطور؟ یعنی در عالم ظاهر ناصبی است و در عالم باطن می تواند به توحید برسد؟

این ها را فقط از روایات اهل بیت می فهمیم، اگر ناصبی بودن منظورمان ظاهر ناصبی است که احکامی دارد که اگر الان به اهل بیت ناسزا می گوید نجس است و .... اما نمی توانیم به اهل بیت دیکته بکنیم که یا بن رسول الله این که به شما فحش داد شما هم با او همین معامله که ما با او داریم داشته باشید، می توانیم دیکته بکنیم؟ آن ها دستگاه دیگری دارند، در بحار هست که خیلی روایت قشنگی است، راوی می گوید در مسجد النبی دور امام باقر شنیده بودیم و حضرت برای ما حدیث می گفتند، یک شامی بود که به مدینه آمده بود و در مسجد می آمد و گوشه مسجد می نشست و مرتب فحش می داد، حرف امام را قطع می کرد، می گفت وقتی رسید که ما ناراحت شدیم و اعتراض کردیم، به عبارتی که من می گویم مجبوری بیایی این جا بنشینی و فحش بدی، یک بار فحش دادی برو دیگه، چرا مزاحم ما میشی، بعدش معلوم می شود که این زبانش فحش می داد اما در باطن مغناطیسی بود که خوشش می آمد و این جا می آمد، یعنی ضمیر ناخودآگاهش خوشش می آمد، اگر بدت می آید یک فحش بده برو، چطور می آیی و هر روز در محفلش می نشینی و بعد فحش میدی؟ آن فحش دادن در اثر تبلیغات معاویه و ... بود، راوی می گوید گفتیم یا بن رسول الله اجازه بدهید که ..، حضرت فرمود کاری نداشته باشید، بگذارید فحش بدهد، ناصبی هم هست، کسی که به امام فحش بدهد نجس است، می گوید تا شد مدت بعد نیامد و رفتند خانه اش و گفتند که وفات کرده، رسیدند دیدن داد و فریاد، حضرت فرمودند دست به جنازه اش نزنید، حضرت مسجد رفتند و دو رکعت نماز خواندند و دعا کردند، آدم مرده ای که همه برایش گریه می کردند زنده شد و نشست، نشست و خودش گفت می خواهم پیش محمد بن علی بروم، گفتند چکار داری؟ حضرت برایش دعا کرده بود، گفت من مردم، خودم هم دیدم مردم، ملائکه روح را می بردند، یک ملکی به این ها من را می بردند گفت که محمد بن علی دعا کرد، مهلت عمر خواستند و خدای متعال مهلت داد و برگشت، آن جا همه چیز را دیدم که دعای امام این طور است، کسی که من یک عمر فحش می دادم، بعد مرید شد و هر روز در آن جلسه می آمد و با چه اشتیاقی می نشست.راوی می گوید چطور شد که عاقبت این شامی این طور شد، حضرت فرمودند (اما علمت‏ ان‏ الله‏ قد يحب‏ العبد و يبغض عمله‏، خدا خودش را زشت می دارد و عملش را زشت می دارد، عملش نصب بود اما چیزهایی بود که ما خبر داشتیم و امام می دانستند، آن طرفش هم هست که حضرت فرمودند و أنه قد يبغض العبد و يحب عمله، خودش را دوست نمی دارد اما عملش را دوست دارد، این روایت در بحار هم هست، در منتهی الامال شیخ عباس باب معجزات امام باقر هست، در هر کتاب در باب معجزات امام باقر است که شامی به دعای حضرت زنده شد و بعد این روایت را حضرت فرمودند.

اگر این جوری جلو بروید خیلی چیزها به دست می آید، که شاهد این است که ما که می گوییم ولایت شما این است و درست هم هست و برای شیعه همین ها را می گوییم، باید امام و علی بگویی و اگر ناصبی باشی نجسی، اما این روایت باطنی دارد که ائمه از آن ها اخبار کردند، اصل مراد و متن مراد هم آن است، آن جا همه سر سفره اهل بیت اند، هر چه هست حق است و هر چه دور بروند چیزی ندارند، سه چهار تا روایت دیگر هم در ذهنم آمد، روایت هایی که شاهد روشن بر این مطلب هست

استاد: یک روایت در تحف العقول هست، ظاهرا در جاهای دیگر هم نیست و اختصاصی تحف العقول هم هست، تحف روایات اختصاصی ناب خیلی دارد، ظاهرا سدیر صیرفی است که می گوید خدمت امام صادق نشسته بودیم که یک مردی وارد شد، سلام کرد و نشست، حضرت فرمود: که هستی؟ گفت من شیعتک یا بن رسول الله، حضرت فرمود: من أی شیعة أنتَ، از کدام یکی از شیعیان ما هستی، گفتند شیعه چند جور است، حضرت فرمود سه جور است، روایت خیلی جالب است، منظور من این است که حضرت سه جور شیعه درست می کند، یکی شیعة فی السرّ دون العلن، شیعة فی العلن دون السر و شیعة فی السر و العلن، آن وقت توضیح می دهند که بعضی ها ظاهرا شیعه ما هستند ولی باطنا با شیعه ما نیستند، السنتهم معنا و سیوفهم علینا، سر جایش بشود ما را می کشند، پناه بر خدا!! حاج آقای بهجت زیاد می گفتند که مرحوم آقای زاهد بودند که در مسجد امام حسن عسگری نماز می خواندند و منبر می رفتند، برای علما، طلبه ها، بازاری ها و متدینین، حاج آقای بهجت می گفتند مرتب می شود که آقای زاهد در منبرشان می فرمودند که شما دعا نکنید حضرت بیاید، شما می خواهید بیاید و بکشید، می گفتند که این چه حرفی است، ما حضرت را بکشیم، بعد می فرمودند از رنگ و رویتان معلوم است که امام کُش هستید.حاج آقا زیاد می گفتند

معلوم نیست که منافعش مطرح بشود و در جوی قرار بگیرد و برای آن فضا هزینه بکند و بعد امام بگوید نه، کی می خواهد که برگردد.

فی العلن دون السر خود امام در حدیث می فرمایند که این شیعه نیست، یک لفظی را می گوید، فی العلن یعنی حضرت قبول دارد که در ظاهر شیعه ماست ولی واقعا نیست دون السر، آن آقا بود که بعد که آمد چه هنگامه ای برپا کرد، الان در سایت های وهابی ها بروید به عنوان آیت الله العظمی شیعه کتاب هایش را گذاشتند و پخش می کنند، حاج آقا هم اشاره می کردند که در نجف پیش آقای قاضی رفته بود و دکش کرده بود، هنوز هیچی معلوم نبود، سال های بعد معلوم شد اما به همان یک حضور نگذاشته بودند،

استاد: بله ظاهرا ایشان بوده که پیش آقای قاضی می رود، البته چون من خصوصیات قضیه را نمی دانم اسم نبردم، یکی دیگر سید ابوالفضل برقعی هست که فکر نمی کنم او پیش آقای قاضی رفته باشد، تهران بوده و او هم کتاب های متعدد دارد که در این سایت هایشان می نویسند،

استاد: آخوند شیعه بوده ولی همه کتاب هایش بر علیه فرهنگ شیعه است،

یکی شیعة فی السر دون العلن، این یعنی چه؟ این یعنی تقیه می کند، بعید است، بعد خود حضرت توضیح می دهد می گویند دسته ای از شیعیان ما علنی شیعه اند اما باطنا نیستند، دسته ای ظاهرا شیعه نیستند اما باطنا هستند، این را نمی شود به تقیه گفت چون تقیه را که نمی شود گفت شیعه نیست، بعد حضرت توضیح می دهد که این ها که فی السر دون العلن شیعه اند چه کسانی اند، هم الصوّام القوام اند، وجودشان عبادات است، عشق به معنویات است، روزه و نماز در وجودش است ولی شرایط محیطی فراهم نشده است که بتواند ظاهرا هم شیعه باشد، البته خودتان عبارت را مراجعه بکنید ولی من این جوری فهمیده ام که حضرت می فرمایند که ضابطه کلی این است که کسانی هستند که باطنا شیعه اند ولی ظاهرا نیستند، یعنی ظاهرا الان شما نمی دانید شیعه باشد اما اگر سر دوراهی برسد و بداند این راه اهل بیت است راه اهل بیت را انتخاب می کند، الان به خیالش این جوری می رسد که خلیفه اول و امیر المومنین شیر و شکر اند، این گونه خیال می کند اما اگر بداند که باید یا علی یا ابوبکر را انتخاب بکند، این یک اتوبان است و آن هم یک اتوبان، یا باید علی را انتخاب بکنم یا ابوبکر را می گوید من دنبال علی می روم، من این گونه گمان می کنم که این این باطنا شیعه است ولی الان چون موضوع برایش منقح نشده است، اگر سر دوراهی باشد راه اهل بیت را انتخاب می کند که این باطنا شیعه است ولو ظاهرا نیست، اگر این برداشت من درست باشد و یکیش هم در فی السر و العلن است که این ها کبریت احمر اند، باران از آسمان می آید برای این ها می آید اما خود این ها در به در اند و توضیح می دهد ¹

استاد: در روایات شیعه این را یادم نیست.

استاد: در جهنم اند اما عذبشان مخفف است، این طور؟

استاد: معذب به عذاب نیستند، یعنی یک حائلی بین عذاب و این ها هست، این بیان معارفی هم دارد و اصلا می شود این حرف را برهانی کرد

استاد: برای عوام شیعه باید اعتقاداتشان محفوظ بماند و این را که دارند از دست نباید بدهند اهل بیت این جوری حرف نمی زنند که مثلا بگویند این ها سنی اند و در خانه اهل بیت نیستند اما بهشت هم می روند، این جور نباید بگویند چون این خلاف تربیت کسانی هست که می خواهند آن ها را در مسیر اعتقادات ببرند اما شیعه ای که کامل است و کاملا حرف را می فهمد این برای او هست که باید روایت را دید، من الان راجع به اهل سنت یادم نیست.

گفتید در الولایة هست؟

استاد: ما یک دور رساله الولایة را مباحثه کردیم، فکر کنم سال 64 بود

استاد: ممکن است من الان یادم نیست

استاد: اول باید روایات طینت را فهمید و بعد تطبیق کرد که طینت این ها چگونه است، خود فهم روایت طینت کار می برد که در جلد 8 المیزان هم باب الشقاوة و السعادة آقای طباطبایی حرف هایی می زنند و بعد در ضمن دو سطر اشاره به یک چیزی می کنند که فاعل حقیقی و فاعل صوری است که بین این دو فرق می گذارند که نکته خیلی مهمی است.

طینت هایی که ائمه فرمودند فاکتور های اصلی برای هر فرد و کل دنیا، آن ها هستند، آن فاکتورهای اصلی اند اما باید شناسایی بشوند و از غلاف مشخص بشود، این وقتی شد مانعی ندارد یعنی طینت ها مخلوط شده، طینت های اصلی و طینت های مختلط داریم که این در خود روایت هست لذا همان سنی را که شما می بینید در وجود او و حتی بدترین افراد هم طینتی که شما می گویید طینت شیعه هست در وجود او همست، فقط بعدا در پالایش این ها مآل دارند که این مآلش مهم است و پالایش می شود لذا حضرت فرمودند که آخر کار خالص می شود که حضرت فرمود: لیجعل الخبیث بعضه علی بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فی جهنم یعنی آن که به جهنم می رود و خالد است سراپا جوهر خلاف است و از طینت هایی که مال اهل بیت بوده همه جذب می شود مثل آهنربایی که در براده بکشند هر چه ذرات آهن است همه را به خودش جذب می کند، هر چه آهن به سوی معدن آهن می برد، آخرین روایت از علل الشرایع است که همان در جلد 8 المیزان هست که آقای طباطبائی فرمودند از غرر روایات است و مقداری هم توضیح دادند که حضرت می فرماید آیا در این ظلم می بینی چون راوی فهمیده بود گفت لا، ما که نفهمیدیم می گوییم چطور این اهل شد؟؟ می گوید او تری فی ذلک ظلما، روایت مفصل است که ظاهرا ابوابراهیم آخرین روایت علل است.

بعضی کتاب ها روایت آخرش قشنگ است، بعضی ها اول و بعضی هر دو تاش، خصال صدوق اولین روایتش خیلی عالی است، علل الشرائع آخرین روایتش خیلی قشنگ است، دلائل الامامة طبری هم اولش قشنگ است و هم آخرش قشنگ است، این هم از آن باب است که می شود برای آن حرف زد

استاد: فصل مقومش به نظر می رسد سیر و سلوک، مبدا و معاد، دنیا و آخرت

استاد: مهم ترین چیز در این مسائلی که عرفان می گوییم در خطبه امیر المومنین هست که إنکم لن تعرفوا الرشد حتی تعرفوا الذی ترکه، نمی شود بگویید که من می خواهم رشید بشوم بدون این که مقابلش را شناخته باشم، باید مقابلش را بشناسید تا بتوانید رشد بکنید.حضرت چند تا عبارت را ردیف کرده اند که در روضه کافی من دیده ام، خیلی خطبه جانانه و عالی ای است، بنابراین محور چیست؟ پس محور این است که اگر کسی بخواهد هادی داشته باشد و تا نهایت برود نباید گمراه بشود، هر ذره ای که انسان گمراه باشد از هدایت دور است، در آن رشد شئوناتی را هم که داشته باشد در هر شانی که ناقص باشد و گمراه باشد آن را ندارد، محور چیست؟ محور نه تنها شیعه بلکه محور کل مسلمین، یک تعبیراتی است که در این نرم افزارها بگردید، می بینید که کم پیدا می شود، در سخت ترین و مهم ترین شرایط حضرت می فرمایند من چیزی را به شما سفارش می کنم که لن تضلوا، هرگز گمراهی سراغتان نمی آید، خیلی است، در مهم ترین شرایط من چیزی را می خواهم بگویم که لن تضلوا یعنی مهم ترین را می گویم، یعنی محور را می خواهم بگویم، در این مقام به نظر من آن محور کلمه غایت حتی یردا است، إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ... إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، یعنی این دو تایی را که من می گویم اگر همین جوری حضرت می خواستند نفس الامر را بگویند می گفتند یکی از معارف این است که اهل بیت من با قرآن جدا نمی شوند تا بر حوض بر من وارد بشوند، نه حضرت در مقام تمسک ما و در مقامی که ما گمراه نشویم إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا، در این مقام می فرمایند لن یفترقا ابدا، پس معلوم می شود این لن یفترقا با این سفارش ارتباط دارد، چه می خواهند بگویند؟ می خواهند بگویند پس محور این است که باطن کتاب و سنت یکی است، این دو تا با هم اند، لن یفترقا، خیالتان نرسد که این دو جدا می شوند، این دو تا یکی اند، قرآن بدون ترجمان ترجمان بدون قرآن نمی شود، یکی اند.

سید مرتضی فرمودند که این روایتی را که شیعه و سنی نقل کرده اند دال بر این است که در هر زمان باید امام معصوم باشد چون تا قرآن هست لن یفترقا نمی شود جدا بشوند پس هر زمان قرآن هست عترتی که تمسک به آن بشود هم هست، استفاده خیلی قشنگ و بجایی است.

این سلفی هایی که الان کارهایی انجام می دهند همتشان بالایی را گذاشته اند که این تکه لن یفترقا را بگویند ضعیف است، می گویند این تکه اش صحیح است و این تکه اش ضعیف است، همه اش را هم دروغ می گویند، در نقل خودشان، بر فرض که از زید بن ارقم آمده که این جمله اش را عطیه گفته، عطیه ای را که خودشان هم تصحیح کرده اند مثلا البانی گفته صحیح، ولی بعدی ها که در بحث می بینند کم می اورند می خواهند بگویند ضعیف است، اتفاقا همین را می خواهند بردارند، حوض و ورود و لن یفترقا را بردارند، مسلم گفته قرآن را تمسک بکنید و اهل بیت را خیلی سفارش بکنید، او این جور معنا می کند که می گویند أذکرکم الله فی اهل بیتی، نمی گویند تمسک بکنید بلکه سفارش می کنند، در حالی که این ها ثقلین اند، یقلین دو چیز مهم اند که به یکی تمسک بکنید و یکیشان را زیر پایشان را خالی بکنید، معلوم است که تحریف کرده اند.ترمذی هم دارد به این بیان که کتاب الله و عترتی اهل بیتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی، إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ولذا آن چه که خیالم می رسد شیعه و سنی ندارد، پیامبر بر همه اهل سنت اتمام حجت کرده اند که محور عرفان عدم افتراق دو چیز است یعنی این دو محور هستند که باطنا یک چیز اند حتی یردا علی الحوض تا پایان راه محور همین است، شما نباید از این دو جدا بشوید و به این ها تمسک بکنید و با این ها باشید تا برسید

استاد: بله محور تثقلین است با عنوان عدم افتراق، حیثیت خیلی مهم است، حیثیت عدم افتراق حتی یردا، این مهم است که این ها درست به هم چسبیده اند، این حیث حیث محوری برای عرفان است،

استاد: این اصل کار عرفان اسلامی است، اسلام درست که پیامبر کاری برای همه مسلمانان کردند و لذا سلفی ها الان می گویند که آن سنی ای که صوفی است رگه ای از رفض را دارد چون ریخت کار صوفی های سنی با ریخت سنی گری دور است، می گوید من دنبال دنیا نمی روم، در سقیفه جمع شدند، فحش دادند و مرافعه کردند، آدم تاریخ سقیفه را می خواند خجالت می کشد، آیا این با صوفی گری جور است و لذا خودشان می گویند تمام اقطاب و سلاسل صوفیه سلسله خودشان را به امیر المومنین می رسند، می خواهند به عمر برسانند؟ خودشان هم می فهمند که ولو این که در لفظ می گویند که اجماع امت اسلام هست که بعد از پیامبر افضل ابوبکر است اما خودشان در صحیح بخاری، خود عمر تعریف می کند که در سقیفه چه گذشت، صحیح بخاری که می گویند تالی تلو قرآن است هست، چه کسی نقل می کند؟ ناقل هم عمر هست که می گوید در سقیفه چه می گذرد، عمر در صحیح بخاری در مورد سقیفه می گوید: ( نزونا علی سعد ) آدم که لغت بلد باشد می بیند که چه تعبیری می آورد، بعضی گفتند نزونا یعنی از روی سر جهیدیم، ببینید چه تعبیری می آورد، عمر عرب بوده، یک بار در یک جایی صحبت بود گفته شد ترجمه بکن که خلیفه در صحیح بخاری شما چه می گوید، معلوم بود که خجالت می کشید، تعبیر کرد که عمر می گوید که از روی سر جهیدیم، مثلا یک چیز این جا باشد و آن طرف پریدیم ولی این نزع نیست بلکه نزع بر روی چیزی پریدن است، خجالت می کشید لذا گفت عمر می گوید از روی کسی پریدیم، از روی کسی بپرند نمی کشند، می گوید نزونا علی سعد یعنی پامالش کردیم، این طور خلیفه تعیین کرد، بعد می گوید قالوا قتلتم سعد، این مریض بود و زیر دست و پا کشتید، قلت قتل الله سعد، خدا سعد را بکشد، این صحیح بخاری و این هم حرف خود عمر است که می گوید نزونا، خود لغویین می گویند نزو الذکر علی الانثی یعنی روش می پرد، این جوری تعبیر شده است، چه تعبیر زشتی است، برای چیست؟ برای سقیفه بعد از پیامبر برای تعیین افضل، می گویند قبول داریم که علی فضائل داشته ولی کجا به ابوبکر می رسد، اجماع هست که بعد رسول الله افضل است، این ها را می گویند در ده ها و بلکه صد ها کتاب، خودشان می گویند که ما این جوری خلیفه تعیین کردیم، این تعیین اجماعی افضل بودن به این نحو بود که نزونا علی سعد!!! آن هایی که صوفی می شوند خر نیستند و آگاه می شوند، آن رسوبات مادی سنی گری جدا نمی شود، در محیط سنی گری بوده، ولی اصل این را می فهمد که ریخت کار عمر و ابوبکر این نیست که بتواند قطب باشد لذا سلفی ها می گویند که سنی ای که صوفی است خطر دارد، یکی از افراد که در یکی از کشورها شیعه شده بود گفتند این اولش هم شیعه بوده چون صوفی بوده است،

استاد: او هم بود ولی یکی دیگر بعد از تیجانی ولی بین ما خیلی معروف نشده است، بین خودشان معروف است

استاد: اگر منظور از سیاست همان تکلف ایتام آل محمد است، بررسی علوم اجتماعی مردم است رابطه این ها هست و درست هم هست یعنی بعد از این که عارفی در معرفت کامل شد و به مرحله جمع الجمع رسید سراپا وجودش عشق به خلق الله می شود چون من الحق الی الخلق سیر کرده است اما اگر بخواهد که غیر این ها باشد طبق ضوابطی باید باشد که خود معصومین فرمودند، واجب و حرام را باید مراعات بکند، اگر با صبغه عرفانی باشد باید با عین الله و چشمی که خدای متعال به او داده باشد و إلا اگر تخطی بکند ظالمی است که از ظالم های دیگر بالاتر است.این مثل کسی می ماند که می فهمند هنوز دکتر نشده ولی آستین بالا بزند و کسی را معالجه بکند و بکشد

استاد: یعنی سیاستی که متفرع بر عرفان درست باشد این است که می گوید چطور من یکی عالم صغیر بودم و خودم را مدیریت کردم و به معرفت واصل شدم حالا می خواهم کل جمع را که بدن بزرگی است را مدیریت بکنم که کل اجتماع بروند که این گونه بشوند، این پیاده کردن آن چه که در خودش، در عالم صغیر برای خودش در سیر و سلوک انجام داده می خواهد برای دیگران هم محقق شده است، این جور که از فرمایش شما می فهمم این منظور شماست که سیاست یعنی پیاده کردن سیر صحیح معنوی در عالم صغیر خودش برای جامعه.

استاد: تا حالا عملا آن هایی که لااقل مدعیش بودند که عارف اند از این ها هیچ کس نبوده که بگویند من از طرف خدا به امر باطنی ام تشکیل حکومت داده ام، یکی بوده که چیزی نشده، هزار سال قبل در مصر بوده، او می گفت من چیزهایی از جفر و .. می دانم، او هم تازه نمی گفت من از نظر عرفانی، می گفت که علم جفر گفته که حکومت برای من محقق می شود، از علوم غریبه بود، اما من یادم نمی آید کسی گفته باشد که من بعد از سیر عرفانی از ناحیه خدا به پشتوانه معرفت عرفانی موظف به تشکیل حکومت شده ام، این را من سراغ ندارم پس عملا چنین چیزی نشده است.

اما در ولایت فقیه آن ها می گویند ما از ناحیه حکم شرعی ولایت شرعیه دارد، شارع او را قرار داده است نه این که بگوید من سیر کرده ام و چون عارف شدم حالا موظف شدم به نحو باطنی بیایم پس آن ها که می گویند باید عارف تشکیل بدهد اولا یک نمونه از این را ارائه بدهند که یک عارفی گفته باشد من بعد از این که سیر کردم موظف شدم که تشکیل حکومت بدهم و یک شاهد برایش بیاورند تا بحثش بکنیم پس این عملا نبوده است.

به نظرم در اصل کتاب ولایت فقیه که در نجف تدریس کرده اند همان جا هم این ها می گویند یک ولایت تکوینی داریم که ربطی به فقیه ندارد یعنی ولایت فقیه شرعی را صریحا می گویند که ربطی به مسائل باطنی معنوی ندارد، ما یک فقیه عادل ظاهر می خواهیم که امور اجتماع را مدیریت بکند، حالا چه کسی می گوید؟

استاد: در مورد این فرمایش شما دانستن تاریخ و تجربیات هم خیلی کمک می کند، مراجعی بودند که اول من طلبه شده بودم، حاج آقای علاقه مند از اساتید بزرگواری هستند، می گفتند همه می گفتند که آقا شیخ عبدالکریم یک مرجع ساده ای هست، ایشان می گفتند بعد ها که گذشت و آثار معلوم شد مشخص شد که اتفاقا صلح شیعه در زمان رضا خان این بوده که مرجع ساده ای باشد یعنی گاهی هست آنی که سر کار است یعنی مرجع خاص که می خواهد تدبیر بکند روحیاتش همه به این نیست که مثلا فلان بگویند، او به حسب ظاهر شریعت متولی امر ولایت شرعی هست.

حال بگوییم این باید مقامات معنوی داشته باشد، یک وقتی حاج آقا می گفت کانه هر کسی که رئیس می شود باید شعبه ای از الهام داشته باشد که منظورشان هم ریاست دینیه است، شعبه ای از الهام یعنی چه؟ یعنی یک جور وصلی باشد، یک تلگرافی، یک بی سیمی، بحران هایی پیش می آید که نیاز دارد، این را حاج آقا می فرمود

استاد: اما لحاظ کردن را نمی شود.آقای راشد یزدی می گفتند دماسنجی نیامده که روی فلان فرد بگذاریم ببینیم چه درجه ای از فقه دارد، چند درجه بی سیم دارد، یا خبرگان جمع شوند و ببینند شعبه ای از الهام دارد یا ندارد، نمی شود و لذا باید چکار بکنیم؟ بیاد بیشتر روی آن فکر بکنیم، کتاب هم شده یا فقط بحث بوده؟

استاد: ظاهر فقه این است که باید عادل و عالم باشد اما مثلا در روایت هست که صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا لهواه، مطیعا لأمر مولاه، این ها می خواهند بگویند که یعنی شما این گونه؟ یا نه الان که حضرت می فرمایند مخالفا لهواه یعنی واقعیتش؟ معلوم است که (مبهم 1: 51: 55) عالمی این جور باشد نه این که عالمی که این جور نیس شما او را این گونه ببینید، لسان روایت نفس الامرش را، کم می شود عالمی که این گونه باشد و نمی شود که به مقامات نرسد.لذا این که واقعا بگوییم که به تعبیر دیگری ما بگوییم دانشگاهی که سراپای بدنه اش تخصص است اما مدیر این دانشگاه را کسی می گذاریم در حد یک آبدارچی سواد داشته باشد و کارایی داشته باشد این را کسی نمی پذیرد چون بدنه باید مناسبت با راس داشته باشد، حالا کسی که می خواهد در راس باشد و برای تمام امور ظاهری و باطنی مردم ریاست بکند باید همه امور دین و دنیا، ایمان مردم را حفظ بکند، می شود گفت که هیچ پشتوانه ای نداشته باشد؟ نه، این پشتوانه را نیاز داریم اما صحبت سر این است که ضمانت اجرایش چقدر است، مثبتش چیست؟ از کجا تشخیص بدهیم و چگونه بفهمیم؟ چکار بکنیم؟

اصل حرف را هم از قدیم هم در ذهن من این بود که فطرت نمی پذیرد که آن مصدریت مطلقه را به کسی بسپاریم که هیچ پشتوانه معنوی و مقامات معنوی نداشته باشد اما اگر بخواهیم این را بهانه بکنیم، الان یادم افتاد که ظاهرا شیخیه همین را می گویند که می گویند ما یک رهبر معنوی داریم که نمی دانم الا ن کیست و یک مرجع هم داریم، مثل سنی ها که تفکیک می کنند، می گویند ما در فقه در خانه مرجع می رویم و رساله اش را می گیریم و عمل می کنیم ولی در معنویات سراغ رکن رابع می رویم، این سوء استفاده هست از این که دوباره دستگاه را سوا بکنیم و بگوییم این مال او و این مال او، فکر می کنم روی این ها باید کارهای دقیق تری بشود تا خروجی خوب و روشن داشته باشد، سریعا نباید تصمیم گیری بشود.

استاد: در روایات نوعا به ملزوم می پردازند، لازم را به خود طرف می سپارند، بر عکس کتاب های عرفانی که لازم را مدام می گویند و بعضی وقت ها می بینید که طرف می بیند که این مقامات و این مقامات این لوازم را دارد که حالا ممکن است برسد یا نرسد، یا باید غصه نرسیدن را بخورد یا انکار می کند ولی معمولا در روایات اهل بیت می گویند این کار ها را بکن، این کار ها را بکن ولی اگر کردی چه می شود؟ می گویند اگر این کار ها را بکنی خودت می فهمی، ما نمی گوییم که نتیجه آن است، این یک کار مهمی است که پرداختن به ملزوم و واگذار کردن شهود و لوازم این عمل به خودش.

استاد: با اشارات است و از لابلای روایات باید فهمید و إلا فتح باب است و دکان داری عظیم هم می شود، لوازم را که بپردازند فتح باب دکان داری نمی شود.

استاد: حیث اتحاد تعبیری است باطن روایت است، إنهما لن یفترقا حتی یردا، چرا لن یفترقا؟ دو چیز که ربط به هم ندارند چرا گفته اند لن یفترقا؟ می خواهند بگویند چون باطنا یکی اند عدم افتراق از لوازم آن اتحاد باطنی هستند اما مردم چون با عالم کثرت انس دارند آن لازم معنا را حضرت فرمودند تا همه عرف عام سر در بیاورند، این ها از هم جدا نخواهند شد، چرا نخواهند شد؟ به خاطر این که این گونه است که در باطن جوش خورده به هم هست.

استاد: همان طور که به ذهنم می آید و جلوتر هم شاید عرض کردم که عرفان یک مفهوم تضایفی هست که با معروف جوش خورده است و اگر معروف نداشته باشیم عرفان معنا ندارد پس بنابراین معروف نقش تعیین کننده ای در خصوصیت و حقانیت عرفان دارد، اگر معروف یک امر بسیط مشایی باشد آن گونه که مشاء تصور از آن دارند در این صورت خود عرفان هم یک چیز بسیط خواهد بود که یا حق است یا باطل است، یا هست یا نیست، امرش دائر بین وجود و عدم و حق و باطی خواهد بود، یک امر بسیط آن طوری، اگر هست همان است و اگر نیست نیست، بقیه اش تغیر است اما اگر معروف را یک امر ذی شئون بگیریم یعنی واقعا متعلق عرفان آن امر بسیط مشایی نیست به آن معنی نیست که یا هست یا نیست، یا معرفت داریم یا معرفت نداریم نیست، هم می شود گفت معرفت داریم و هم می شود گفت معرفت نداریم، چرا؟ چون شئون عرضی و طولی دارد، مرتب دارد، اگر این جور حساب بکنیم مانعی ندارد که بگوییم در بخشی و مراحلی از کار اشتراک است، در اختصاصیاتش از هم جدا می شوند، در مرحله ای، در شاخه ای، در شعبه ای، در ساقه ای باهم یکی اند اما در ادامه کار از همدیگر سوا می شوند چون معروف ذی شئون است، چون معروف یک شجره طوبی است، شجره طوبی ای که در کل عالم وجود پهن شده است که از همدیگر می توانند جدا بشوند حتی با آن مبنایی که ساختار نفس الامر، ساختار واقع را ساختار درختی متعارف هم نداند، من آن روز عرض کردم که یکی از ساختار های معرفتی تکوینی خارجی ساختار درختی است، بعضی ساختار ها محتمل اند مثلا الان بعضی ها یک جور ساختار دارند که تصویر های جدید هم از آن درست می کنند که بر اساس مبنای هندسه فراکتال که امروزه گفته می شود که این درختی به معنای متعارف و مانوس ما نیست، تصویر هولوگرامی که الان می آید که خیلی جاها می خواهند ببرند، در فیزیک، در ساختار مغز انسان می برند، یک چیزی است که بشر پیدا کرده و از آن هم خیلی خوشحال است و همه جا قبول دارند، بعضی جاهایش درست است و در بعضی جاها افراط و تفریط خواهد بود ولی اصل این ریخت برخالی را که دارد، برخالی یعنی ابعاد هندسیش عدد صحیح نیست، ما معمولا در هندسه با ابعاد صحیح سر و کار داریم ولی برخالی یعنی عدد غیر صحیح، مثلا ما یک متر مربع که می گوییم یعنی یک در یک اما فراکتال هندسه کسری و برخالی است.

منظور این که در این مبانی هم این حرف ها درست است چون در ترسیم برخال هم علی ای حال شعبه و پایه مطرح هست ولو طوری باشد که هر ذره نماینده کل باشد، هر بخشش کل را نشان بدهد، منافات ندارد که در آن حالت هم شاخه و ساقه و ... باشد یعنی یک نوع ساختار درختی متناسب با همان ریخت خودش مصتور باشد که حتی در آن مبنا هم این حرف هم درست است که معروف هر جوری معروف را شما فرض بگیرید ریخت عالم خلق، عالم ربوبی و عالم اسما و صفات معقول است که ذو الشئون باشد یعنی شئون طولیه و عرضیه، اگر این طوری شد در این صورت می توانیم عرفان را قدم به قدم و ریز به ریز ارزش گذاری بکنیم، بگوییم قدم الف و ب مشترک و هر دو صحیح است، قدم ج یکی غلط و یکی درست، چرا؟ چون رفتیم در مطلبی بالاتر و ظریف تر در طول و عرض آن که این ارزش گذاری جدا می تواند باشد.به ذهنم می آید که اگر ما روی معروف بیشتر تامل بکنیم در عرفان هم مشکلی نداریم و نسبت به او ارزش گذاری می کنیم، نسبت به اندازه ای که معروف را جلو رفتیم، اگر معروف بسیط است عرفان هم بسیط خواهد بود اما اگر شئونات طولی و عرضی داشته باشد، حالا به هر نحو بیانی که کسی برای خودش تصور بکند و سر برساند عرفان هم نسبت به همان و نسبت به شئونات همان ارزش گذاری می شود.

استاد: علی ای حال بعضی مشترکات را کل بشر دارند و بلکه بعضی از مشترکات معارف را کل اشیاء دارند، درختان دارند، حیوانات هم دارند، این حرف ثابت است که آن ها هم برای خودشان درجه ای از عرفان دارند: در دنیای

عرفه هست که تعرفت لکلل شیء حتی لا اجهلک فی شیء،

در مورد انسان ها: اقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله فطر الناس علیها، ناس این جا خصوص موحدین نیست، فطر الناس علیها که در روایت هست که فطرهم علی التوحید، یک نحو فطرت توحیدی برای همه هست، این ها مشترکاتی است که حتی قابل تدوین است، نمی دانم که تدوین شده است یا نه، در فکرش بودند یا نه که خود اصل معارف را این جوری ساختار بدهند که مشترکات را مشخص بکنند اما هر چه که بالاتر می رویم امتیازاتی پیش می آید که قابل اغماض نیست و خیلی مهم است، یعنی الان در رشته های تخصصی دو گروه که باهمدیگر بحث می کنند این جوری نیست که چون تخصصی است اختلف مهم نیست بلکه چون تخصصی است اختلاف مهم تر می شود لذا این میزانی که برای عرفان شیعی هست در معارف بالا بالا، در لطائف و عوالم بالاتر از نورانیت ما را برساند خیلی مهم است، این محور را حفظ بکند به آن فضاهای بالا بالا می رسد ولی اگر حفظ نکند هیچی، این چیز کمی نیست، یعنی مشترکات گاهی خوب است اما آن حد نصاب از کمالی را که مطلوب یک انسان هست را معلوم نیست فراهم بکند

استاد: من که اهل نظر این جور امور نیستم که بگویم چرا اما بر اساس آن چه که شنیده ام و احتمالات طلبگی آن چه که به ذهنم می آید این است که گاهی کانه آن هایی که راه رفته به حقایق اند می بییند که تدوین برای چه یعنی می گویند بیشتر باید کاری بکنیم که افراد بیایند و خودشان برسند و ببیند، اگر انسان هایی شدند که خودشان یافته و چشیدند مصدر خیر برای افراد دیگر هم می شوند که آن ها هم بیایند یعنی وجود های قوی نورانی را نیاز داریم نه کتاب های نوشته شده که هر کسی بردارد، یتلاعب به الصبیان.

آن آقا می گفت که سوالی در ذهنم آمده بود، در حرم یک بار حاج آقای بهجت را دیدم و گفتم که ما وقتی سراغ عرفان نظری می رویم وقتی می خوانیم می گویند باید این ها تا مکاشفه نشود نمی شود و اگر باید مکاشفه بشود وقتی مکاشفه شد خواندن نیاز نیست، اگر هم باید مکاشفه بشود قبل از مکاشفه، خواندن هم فایده ندارد، وقتی می خوانیم می گویند نخوانید، از وجودش عدمش لازم می آید، این بیان من بود، می گفت این را که به ایشان گفتم زیارت می خواندند و حرفم را گوش دادند و بعد گفتند که شاید یک نظر هم همین باشد یعنی جوابی نداده بودند.

این خودش یک مسئله هست که آیا تدوین تنها راه معقول هست یا نه باید بحث بشود، من نمی دانم کسی در این زمینه ها بحث کرده یا نکرده، ولی علی ای حال بیشترین همت آخوند ملا حسینقلی تربیت شاگرد بوده تا بنویسند.واقعا یک کسی باشد که چند آیه قرآن را بفهمد این خیلی مهم تر از این است که صفحاتی نوشته بشود که یک چیزهای مدون کلاسیک است، البته بنده از ناحیه آن ها قصد فضولی ندارم، احتمالا این جور است.

بعضی می گفتند کتاب اخلاق ننویسید، خودتان کتاب اخلاق مجسم باشید، چرا؟ چون آن اندازه ای که کفاف تدوین است شده، شما ببینید چقدر کتاب تدوین شده هست، بالاترینش خود قرآن کریم هست که همه ختمش را می خوانند، بخواهند از این بالاترین استفاده را ببرند می توانند ببرند.حالا این که این حرف من درست است یا نیست من یک احتمال می دهم که به خصوص متاخرین که شما اسمشان را بردند

استاد: یک وجه دیگر هم هم که ماند که البته طبیعی است اوائل کسانی که خودشان تست می کنند تا سر رشته را بیابند دنبال یافت مطلب می روند، یک چیزی هم که شکار می کنند می گویند که ما رفتیم و این جوری دیدیم، جمع آوری این ها و تدوین مال بعدی ها خواهد شد، این که خود آن فرد تدوین بکند باز می ماند، این هم یک چیزی است لذا این کتاب ها که بعد از آن ها نوشته می شود حرف آن ها را جمع بندی می کنند و دقت هایی می شود که حرف های خوبی در می آید چون بررسی در حرف ها و نظریات آن هاست، چیزی بیشتر از این نمی دانم

استاد: اگر این جوری بود لااقل یک جا نقل می شد، حاج آقا می فرمودند که، اصول دو بخش دارد: مباحث عقلی و مباحث حجج، رسائل شیخ از اول قطع و ظن است که جلد دوم کفایه است، مباحث الفاظ و اوامر و نواهی را ننوشته اند، در رسائل نیست، و مطارح الانظار هم تقریر شاگردشان است، حاج آقا می فرمودند یکی به شیخ گفت که شما چرا بحث اول اصول را ننوشته اید؟ گفتند حاشیه که هست که منظورشان از حاشیه هدایة المسترشدین آقا شیخ محمد تقی رضوان الله است که این اشاره شیخ است به این که آن به نظرم کافی بوده، این مباحث را خوب سر رسانده و آن جا که من احساس کمبود می دارم این جا بوده که دست به قلم کردم و نوشته ام، باید نقل بشود، حالا یک جایی از این بزرگان نقل نمی شود که مثلا گفته باشند ما دست به قلم نکردیم چون هست

استاد: در این که با کتاب ممارست داشتند من هم شنیدم ولی این که تدریس داشتند نقل شده؟ برای کی درس داده اند؟

استاد: بله این محفلی بوده ولی این به حالت تدریس نبوده، کنار دستشان همیشه چند تا کتاب بوده

استاد: مرحوم آقای قاضی عنایت به این کتاب ها داشتند و این ها را از نظر مضامین عالی می دیدند، این ها را گیر نداریم چون زیاد نقل شده است، من اگر حرف دیگری را نسبت بدهم ممکن است فردا آقای قاضی بگویند که تو به من فلان حرف را نسبت دادی ولی آن چه که ما شنیدیم و معروف است این است که ایشان ابایی از دفاع این ها نداشتند، از صاحب المیزان علامه طباطبایی هم کلماتی نقل شده که یک جور کلماتی است که منظورشان معلوم است اما آن هایی که مخالف با این ها باشند همین حرف ها را دست می گیرند، یکی از اساتید بزرگوار می گفت که ظاهرا می گفتند آقای طباطبایی به خودم گفتند، به آقای طباطبائی گفته بودند که چقدر این کلمات شیخ محکم است، یک جمله ای مثل آن را بعید هست کسی بتواند بیاورد، بعد که آقای طباطبائی گوش داده بودند گفته بودند: بگو یک کلمه اش [ را هم نمی تواند کسی بیاورد ]، کلمه را ایشان در مقابل جمله قرار می دهد، ایشان جمله می گویند و بعد در مقابل آن کلمه می گویند

یادم هست که حاج آقای حسن زاده این جور می گفتند، حافظه من ضعیف شده است، این جوری یادم هست که ایشان فرمودند که من به آقای طباطبائی تعبیر جمله کردم ولی ایشان گفتند بگو یک کلمه.

البته شما نقل نکنید و این بین خودمان باشد، چرا؟ به خاطر این که منظور آقای طباطبائی از کلمه یعنی یک مطلب است و منظورشان معلوم است، ولی این که ایشان بگویند یک جمله و ایشان بگوید یک کلمه ممکن است دیگران دست بگیرند و بگویند یعنی ضرب را نمی شود گفت، اما منظورشان مشخص است که می خواستند مبالغه بکنند و کس دیگر هم امثال ایشان نیامده است

من هم این ها را شنیدم، اما مآلش جور واجور است، هم این طرف و هم آن طرف، من جلوتر عرض کردم همین حرفی را که آقای طباطبائی فرمودند یکی از مهم ترین حرف های محوری ابن عربی و اهل عرفان اعیان ثابته است که در نهایة می گویند این خلاف برهان است و ردش می کنند که در انتهای بحث علم باری تعالی می گویند یرده اصالة الوجود و ردش می کنند، در مناظراتی که با مرحوم آقای طهرانی دارند که تحت عنوان مهر تابان است، خیلی جالب است که این جا مدافع محکم اعیان ثابته می شوند، می گویند ابن عربی هم گفته و این جا قبول می کنند، دو سه جا آقای طهرانی گفته که شما چجور اصالت وجودی هستید، این ها را من در مباحثه توضیح دادم

استاد: در علم باری تعالی در آخرش، آن جا می گویند اعیان ثابته مردود است، می خواهم بگویم حرف ها جور وا جور است، مسئله اعیان ثابته در عرفان محیی الدینی محور است و ملاصدرا هم در اسفار می گوید حرف معتزله فضیح است و بعد می گوید ظاهر حرف عرفا افضح از این است، بعد می گوید چون حسن ظن به این ها داریم که این ها آدم های فهمیی بودند باید تاویل بکنیم که تاویلی می کند که خود قیصری هم در مقدمه اش دارد.

این طور حرف ها را که وقتی تعریف کسی را می کنند یک جور است، این ها با کسی پدر کشتگی ندارند لذا وقتی تعریف می کنند می خواهند بگویند اهل علم بوده، زحمت کشیده، قلمی دارد، کتاب نوشته، کار کرده اما این به این معنا نیست که یعنی تا آخر هم احدی مثل او حرف نزده و همه لوازم این تعریف را قبول داشته باشند این جوری نیست.

مرحوم سید حیدر آملی کتاب نقد النقود داشته که ما مقدمه اش را از اول تا آخرش را مباحثه کردیم، اولش که از محیی الدین تعریف می کند می گوید از بزرگترین اولیای الهی است و قطب العارفین، صاحب مکاشفات چنین و چنان است، در آخر های کتاب که بحث ختم ولایت را می کند ایشان تلقیش این بود که محیی الدین مدعی بوده که مقام مال من است که این جا بر می گردد و درگیر می شود تا این که می رسد در جایی می گوید إنی أتعجب من أن هولاء یسمون انفسهم عارف، اصلا این ها تعجب است که اسم خودشان را عارف گذاشته اند که یعنی بوئی از عرفان نبرده است پس لذا عجبی هم نیست که آقای طباطبائی وقتی می خواهند از صاحب اسفار تعریف بکنند بهترین تعریفات را هم می آورند ولی در حاشیه اسفار هم وقتی حرفشان را رد بکنند همان جایی که آخوند می گویند این را هیچ کسی جز عرفا نفهمیده همان جا ایراد می کنند و با مبنای او مخالفت می کنند، پس این تعریف ها درست است اما نه این که ریز ریز کلماتش را قبول بکنیم، اول آدم تعریف را می شنود، یک مدتی این تعریف در ذهنش است اما بعد از مدتی یا تعریف مقابلش یا یک چیزی به حمل شائع رد این می شود که آدم پخته می شود و این ها را جمع می کند

استاد: در عبارت شما راجع به کلمه شکل لازم، چون وقتی که بخواهیم بحث را منظم و دقیق بکنیم این سوال در ذهن می آید که شما می پرسید که چرا شکل لازم را پیدا نکرده است، باید تصوری از شکل لازم داشته باشیم تا جواب بدهیم، این جور که من از فرمایش شما در مورد شکل لازم می فهمم من این جوری می فهمم که یعنی یک شکل لازمی را در عرفان نظری مدون می بینیم، کتاب هایی هست نوشته شده و دسته بندی شده ولی این شکل را این جا نمی بینیم، یعنی این منظورتان از شکل لازم است که آن شکل لازم را پذیرفته و متشکل به شکل لازم هست ولی در این جا نیست، اگر منظور این است که در این صورت باید بحث بکنیم که بله شکلی صورت گرفته و پیداست اما باید بحث کرد که این شکلی که صورت گرفته که شکلی پیداست اما شکل واقعی نفس الامری هست یا نیست، یک سوال من این است که الان مثلا قران کریم را می بینیم که کلام الهی برای هدایت بشری است، آیا قرآن در بیان معارف شکل لازم را دارد؟، سوره حمد، بقره، نسا، در هر سوره ای که وارد می شویم شکل لازم را دارد یا نه؟ منظوری که شما از کلمه شکل لازم دارید، چرا قرآن آیه آیه است، چرا سوره سوره است، و در این مورد هم آقایان بحث مفصلی دارند، بنابراین ما باید آن شکل لازم را ما خوشمان می آید، من از چیزهای عجیبی که برخورد کردم من گمان نمی کنم که هیچ فطرت سالمی از نظم بدش بیاید، نظم چیز خوبی است اما برخورد کردم و دیدم عده ای آمدند و طرفدار بی نظمی اند و می گویند چرا شما همش دنبال سیستم هستید؟ دنبال نظم اید، یک معماری هم در این خصوص هست که الان در قرن بیستم مدافع دارد که عکس های ساختمان هایی هست که معماری اش معماری است که در آن هیچ رقم نظمی نمی توانید پیدا بکنید، یعنی بعضی از معمار های اروپایی طرفدار این هستند که می گوید چرا نظم بخواهد؟

وقتی این ها را می بینیم می فهمیم که انس ما با نظم هست، البته نظم کمال بلا ریب است واما لی آیا کمال مطلق هست یا نیست بحث باید بشود مثلا تا بندگان خدا برنامه ریزی می کنند کانه تدبیر الهی این است که به هم بزند که با این می خواهد بگوید عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم یعنی ما می خواهیم یک چیز را منظم و سر و سامان بدهیم ولی خدا یک جور دیگر می خواهد بگوید که: ما عبد الله بشیء اعظم مما عبد بالبداء، بدایی که سنی ها ضدش اند، هر جا که بداء و رجعت ببینند می گویند خراب شد، تا یک راوی دیدند که در کلماتش رجعت و بدا آمده است می گویند خراب شد، یقول بالبداء.

در روایت مذکور ما عبد الله ... چند تا محتملات هست، یکیش همین است، یک احتمال دیگر که آن به ذهن من قوی به نظر می آید این است که معمولا آن ها که با معارف آشنا می شوند به طور ناخود آگاه یک ذهن جبرگرایی بر آن ها ایجاد می شود یعنی چاره ای هم ندارند، علیت تامه و الشیء ما لم یجب لم یوجد، إذا وجدت العلة وجدت المعلول، این ها چیزهای روشنی است، می رسد تا به یک جایی که برای خیلی مطالب دیگر هم خلاصه جمع می کند، از این دست بر نمی دارد و این را با همه آن ها جفت و جور می کند

حالا واقع مطلب چجوری است احتمالا یکی از وجوه این باشد که می گوید همه این ها را که شما با بتن و سربریختید در عین حال دست خدا را نمی بندد، بداء یعنی چی؟ بدا لله، مرحوم آقای کرمانشاهی بودند که یک کتابی داشتند که در آن جا گفتند بداء همان چیزهایی هست که از اسمای مستاثره ظهور می کند، مانعی ندارد که از اسمای مستاثره ظهور می کند اما عل یای حال به حسب نظمی که ما برقرار کردیم لازمه اش این می شود که ید الله مغلولة ولی بداء می گوید بل یداه مبسوطتان، همه لوح محفوظ و ... که اثبات کردید درست است، متن واقع است اما این ها منافاتی با این ندارد که یداه مبسوطتان، لذا ما عبد الله بشیء اعظم مما عبد بالبداء، عظیم ترین بندگی این است که حتی در آن جا هم که به خیال خودش دست خدا بسته است، سرب و بتن آرمه است نه یداه مبسوطتان، این احتمال هم در ذهن من هست، البته این که ایشان فرمودند هست و چند وجه دیگر هم هست، خود این روایت فقه الحدیث جانانه ای را نیاز دارد، علی ای حال من احتمال می دهم که ناظر به یداه مبسوطتان باشد، این ید الله مغلولة خیلی جاهای مختلف خودش را نشان می دهد، این نمونه اش است، آدم در فکرش باشد می بیند و در یک سری از فضاها مفری هم از آن نیست، یک متفکر چاره ای ندارد و إلا فکر، معرفت و منطق سر و سامان نمی گیرد و پیش نمی رود ولی وقتی که پیش رفت و یک نظامی به پا شد دنیا که آمد می بیند که برادر هم دارد، یک کسی که می خواهد دنیا بیاید تا بدنی، نظمی، جنینی باید طی بشود اما این منافات ندارد که دنیا که آمد و خودش را شناخت ببیند چند تا برادر هم دارد، پس بداء می گوید عبد الله بشیء دستگاه خیلی اعظم است.

و لذا یکی از رموز عدم تدوین این شعر شبستری است که با این که من نه ذوق شعری دارم و نه اهش هستم ولی بعضی از شعر ها را شنیدم و برای من جذاب است:

معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید

این که شما شکل لازم می گویید و این تدوین و همه این ها یعنی آوردن اقیانوس در ظرف است لذا یکی از راه هایی که قرآن کریم این شکلی است که قرآن جور دیگری است، می خواهد آن بحر قلزم را در ظرف بگوید خدا بلد بوده که بحر قلزم را در ظرف بیاورد اما با آن عجائبی که در قرآن است

استاد: در فضای اصول فضایی بوده که درگیری های اخباری و اصولی پیش آمده اما با یک نحو غلبه های علمی این رشد پیدا کرده است، در فضای کلام هم این گونه است و تفسیر هم همین طور است اما در عرفان مثلا تدوین مستقل صورت نگرفته، معمولا کتاب هایی که تدریس می شده کتاب های اهل سنت است همان طور که در ادبیات هم این گونه است یعنی یک طلبه شیعه بوده اول تحصیل سر و کارش با علمای اهل سنت بود مثل میر سید شریف و تفتازانی و کتاب های این ها بود.

استاد: فیض در مورد احیا العلوم غزالی کتاب محجة را نوشته اما این که در این طرف کاری بشود چند تا محتملات است، یکی این که فضای باز برای عرفان نظری نبوده، حالا را نگاه نکنید که راحت می گویم، در خود قم و جاهای دیگر فضا باز نبوده، همین کتاب هایی هم که بوده به صورت خصوصی بوده لذا اگر کسی هم در این رشته بالا می رفت تا بیرون بیاید از نظر بیرونی نتیجه بر عکس را می گرفت و باز از او استقبالی نبود، مگر این که فضا عوض بشود و عده ای در آرامش تدریس بکنند بعد معلوم می شود که چه چیزهایی نوشته می شود، الان این چند تا کتاب را که شما از استاد آوردید این ها الان چرا نوشته می شود؟ چون در حوزه فضایی است که تا ایشان بیرون می رود نمی گیرندش، به انواع و اقسام حرف هایی که نگذارند این ها راه بیفتد، این ها یک خرده مهم است ولی اصول با کمال آزادی تدریس می شده و افتخار هم می شدهاین ها احتمالاتی است که ممکن است.

مقابلش هم هست که من که تازه به حوزه آمده بودم و قم مشرف شده بودم مدتی روی در و دیوار تبلیغ زده بودند که العرفان الاسلامی، من یادم هست که همین طور مترصد بودم که از چاپ بیرون بیاید و تا فهمیدم از چاپ بیرون آمده سریع رفتم و گرفتم، بعد آمدم خواندم دیدم که همه چیز که نوشته در رد عرفان نظری است و منظورش از عرفان اسلامی یعنی تکفیر این کسانی که در عرفان هست، الان مکتب تفکیک می گویند ولی آن موقع این ها نبود، من یادم هست که کلمه تفکیک گفته شد، اول بار که شنیدم سال ها از آن موقع گذشته بود کلمه تفکیک نبود، بعد گفته شده که مصاحبه ای بوده که این شروع شد، آن کتاب این گونه که تمام روایات را در رد این فضای عرفانی جمع آوری کرده بود و فضا بسته بود، در این فضا نوشتن چیزی سخت می شود، علی ای حال بعدا هم که فضا باز بشود نوشته می شود و وقتی نوشته می شود به نسل های بعدی که می آید کم کم رشدش را خواهد یافت.

آن کتاب قواعد عقلی در قلمروی روایات را من دیدم، اولش خوب وارده شده اند ولی بعد تماما به نحو تبنّی بر مبانی عرفان نظری رایج ایشان روایات را جلو برده بودند، این خوب است و اصل این که این ها در این فضا آمده به نحو تطبیقی کار می کنند خوب است اما بعضی ها باید بیایند که به نحو عدم تبنی باشد، این خیلی مهم است، در مباحثه هم عرض می کردم که ما یک روایت را که می گیریم فرض بکنیم که اصلا وحدت وجود یا کثرت وجود را نشنیده ایم، توحید است یا تکثیر است یا ... ، ببینیم گوینده کلام چه می گوید، این جوری پای روایت بنشینیم، آن وقت اگر بین خود روایات اگر تهافتی می بینیم نه این که بخواهیم روی مبنا بگوییم این هست و آن نیست که این هم یک جور کار است که آن کسی که این کتاب را نوشته بودند یک بار هم بدون تبنی روایات را بررسی بشود که آن هم خیلی عالی خواهد بود، منظور اگر فضا باز بشود صورت می گیرد

مرحوم مجلسی نقش بسیار مهمی در تبویت و ابقای روایات اهل بیت دارد ولی روحیه مرحوم مجلسی این است که به شدت با فلاسفه و عرفا مخالفت اند لذا این موثر می شود و در برهه ای از زمان سیطره علمی و شخصیتی مرحوم مجلسی نمی گذارد که این ها رایج بشود تا این که خرد خرد در بستر زمان محقق بشود و هر چه دیرتر می شود بد تر می شود

ادبیات ربطی به عقاید ندارد اما عرفان که مربوط به عقاید است هر چه دیر تر محقق بشود بد تر است، معمولا یک چیزی که می خواهد هسته اصلیش انعقاد خودش را پیدا بکند یک شخصیت اجتماعی نیاز است یعنی یک عالمی که بین متدینین مقبول باشد و او پایه این کار را بریزد، یک کتابی بنویسد و بعدش خیلی روی روال می افتد، این کی بشود نمی دانم یعنی شخصیتی باشد که بین متدینیان نفوذ خارجی و علمی و مردمی داشته باشد و پایه اش را به نحو صحیح برقرار بکند.

این که بین ما شیعه ها اختلاف هست که ابن عربی شیعه است یا سنی ولی خود سنی ها که می گویند سنی است با ابن عربی چگونه برخورد دارند؟ غایت اختلاف هست، بعضی تکفیرش می کنند و بعضی ها او را از بالاترین اولیای الهی می دانند که می گویند مثلش نیامده است، یکی از علل زندانی شدن ابن تیمیه این است که با ابن عربی در می افتد یعنی گنده های سر کار و قاضی های مهمشان کانه فدوی ابن عربی بودند، فاصله این ها هم زیاد نیست، الان سلفی ها هم به شدت با صوفیه و کتب عرفانی بد اند، ردیات دارند، لذا خود این بحث هم که می گویید در بین آن ها هم که این تدیون ها شده این نزاع های شدید إلی الان هست، در شیعه هم که فضا یک فضای بسته ای بوده ولی توسعه هایی نبوده لذا مانعی ندارد که هنوز بستر هست که چیزهای بشود و توسعه هایی باشد.

استاد: کتاب آقای میرزا محمد حسن کرمانشاهی حاشیه ای بر فکوک قونوی بود، شاید هم حاشیه بر نصوصش باشد، من مرتب به حاج آقای بیدار سر می زدیم و کتاب هایی که می آمد می گرفتیم، این ها را از آن جا گرفتم، شرحی هم مرحوم آقا محمد رضای قمشه ای رضوان الله علیه استاد جهانگیر خان بر حدیث مناظره زندیق در توحید صدوق دارد و آقا محمد حسن حاشیه ای بر این شرح آقا محمد رضا دارند، آقای کرمانشاهی در ذیل بحث بداء فرموده بودند که اصل ظهور بداء از اسمای مستاثره است که حرف خیلی خوب و عالی است و یکی از توجیهات، تبیینات و بیانات خیلی راقی در ذیل این بحث هست و از ارکات معارف اهل بیت است، سنی ها را در رجال ببینید هر کجا یک راوی مطلبی راجع به بداء و رجعت نقل می شود کنار می گذارند مثل رجال خود ما که هر جا راوی راجع به تناسخ بیاید که گاهی تناسخ حق و باطل قاطی می شود، چون انواع و اقسام دارد و در سفر نفس اسفار آخوند ملاصدرا مفصل دارد، و هر جا بویی از تناسخ در راوی باشد رد می کنند و می گویند منحرف است، معلوم است ظاهر تناسخ، ولی گاهی روایتی است که فهمش و خصوصیتش اشتباه می شده و این را بر تناسخ حمل می کردند و راوی را رد می کنند، همین کار را سنی ها هم با هر کس که قائل به رجعت یا بداء باشد رد می کنند و می گویند منحرف است.

استاد: در مورد آیت الله بهجت چند نکته را می گویم که خود ایشان جوری می گفتند که به همدیگر سفارش بکنید:

اول این که آن چیزی که من خودم دیدم واقعا آن اهمیتی که حاج آقا به درس و بحث می دادند هنگامه بود، آدم تا اینها را نبیند متوجه نمی شوند، حاج آقا که نماز می آمدند همین اواخر خودشان فرمودند که بعضی ها به من می آیند و می گویند آقای قاضی و شاگردانشان مکاشفه داشتند، چرا شما که آمدید مکاشفه نداشتید، بعد نگفتند که چه جوابی دادند، بعد مثل این که ادامه می دهند اما گویی که می خواهند مناسب این مجلس حرف بزنند، فرمودند که آن جا هم که بودیم زیاد از ایشان سوال نمی پرسیدم، در دلم می پرسیدم، ولی بعد گفتند ایشان به قاعده جواب می داد، در دلم می پرسیدم و جواب می دادند.بعد گفتند که حتی در مجلسی بود که آقای قاضی گفت که تعبیر حاج آقا یادم رفته است که گفتند این آقای فاضل گیلانی ( تا جایی که یادمه ) کار ها می کند، حاج آقا می گفتند آن کس که پیش من نشسته بود گفت که تو که حرف نزدی، تو از اول تا آخر هیچی نگفتی ولی آقای قاضی گفته بود که این در اشکالش کار ها می کند در حالی که آدمی که حرفی نزده است، یعنی آقای بهجت در دلشان اشکال می کردند و آقای قاضی با زبان جواب می داد حتی اسم می برد.

استاد: نمی دانم، همان درسی که آقای قاضی داشتند

بعدا هم که به ایران برگشتم و مکاتباتم نبود آقای بهجت گفتند که آقای قاضی مرتب به خواب من می آمدند و مرتب ارتباط با خواب برقرار بود یعنی نیاز به نامه نبود، حتی گفتند که ایشان به من گفتند اگر جماعت هم نتوانستی بروی نرو اما درس را تعطیل نکن، این را بعد از این که آقای بهجت به ایران آمده بودند آقای قاضی در خواب به ایشان گفته بودند، درس ها را هر طوری هست برو، آن وقت خود حاج آقا لبخندی زدند و گفتند کانه می خواست به من بگوید که می دانم که چه می گویی.

استاد: یعنی می دانم که در درس اصولت چه می گویی، این تعبیرشان بود و بیشتر نگفتند، شاید شما چیز بیشتری بگیرید، می گفت به من گفتند که هر جوری است درس را برو، درس را تعطیل نکن، نماز جماعت نرفتی نرفتی، بعد لبخند زدند و گفتند که کانه می خواست به من بگوید که می دانم چه می گویی

استاد: نه، یک دفعه یادم اومد که این بود که یک روز بود که حاج آقا مریض شده بود که سال 1414 بود که به خاطر بعضی از وقایع یادم مانده که همان سال وفات مرحوم آقای گلپایگانی بود که من از میدان آستانه رد می شدم جمعیت بسیار زیادی آمده بودند و مجلس گرفته بودند برای شفای آقای گلپایگانی، مرحوم آقای سید صادق شمس منبر بودند صدای بلند گو می آمد و من مباحثه می رفتم، آقای شیخ صادق در منبر برای آقا محمد رضای گلپایگانی دعا می کردند که در بین دعایشان گفتند که آیت الله آقای بهجت هم مریض اند، ایشان را همراه ایشان دعا بکنید و من در جریانش بودم یعنی یک هفته قبلس حاج آقا مریض شدند و در همان هفته هم آقای گلپایگانی مریض شدند، بردند تهران و مرحوم شدند، من قشنگ یادم بود که در سال 1414 بود که آقای شمس برایشان دعا می کرد.

ظهر بود ما نشستیم نماز دیدیم حاج آقا نیامدند، بعد از تقریبا 20 دقیقه یا 30 دقیقه حاج آقا آمدند، یک دفعه دیدیم که حاج آقا وارد شدند و این قدر پیر نشده بودند که عصا بردارند ولی اصلا نمی توانستند راه بروند، نمی توانستند پایشان را از زمین بلند بکنند، با فاصله ده سانت ده سانت کف پا را جلو می کشیدند یعنی از خانه قدیمی شان تا مسجد 5 دقیقه راه بود، حاج آقا هم تند می آمدند، حدود 40 دقیقه طول کشیده بود، بعدا با یک حالی نماز را خواندند و بعد رفتند، رنگشان سفید شده بود، بعضی از طلبه ها هم دویدند خانه آقای دکتر تقوی و گفتند حال حاج آقا خیلی بد است، همه طلبه ها دم در ایستاده بودند که ببینند دکتر چه می گوید که دکتر گفته بود اگر من را به عنوان حکم شرعی قبول دارید بر شما حرام است که تکان بخورید، این دوا را واجب است بخورند، این مریضی شان طولانی شد، مریضی سختی بود، با این حال نماز را آمدند و خیلی هم مقید بودند و آن وقت ببینید که آقای قاضی به ایشان گفته بود اگر جماعت را هم نرفتی نرفتی، آن وقت ببینید برای درس چیکار می کردند، سه وقت می آمدند، ما شاهد بودیم، همان روز که ظهرش آن طور بود صحبش درس آمدند و درس هم دادند، می دیدیم که حالشن خوب نیست ولی شدید نشده بود، لحظه به لحظه درس هم آمدند و درس هم دادند، ضعف مستولی شده بود ولی بالاخره تعطیل شد.

این اواخر سنشان بالای 90 بود که با اصرار اصول را شروع کردند که حتی حاج آقای محفوظی و ... که من هم بودم، حاج آقای محفوظی گفتند اصول برای مزاجتان خوب نیست ولی حاج آقا می خواستند جوابی بدهند می گفتند اصول برای

من آسان و راحت است.

بعد آن مریضی که گفتم دوباره اصول را مفصل شروع کردند و گفتند، تا این که یک سال دیگر که در ماه مبارک رمضان دوباره مریض شدند که می گفتند 15 روز اصلا غذا نخوردند، در ماه مبارک روزه می گرفتند، بعدا که دکتر رفته بودند دکتر کشف کرده بود که اثنی عشر مسدود شده بود، که حتی آقا زاده می گفت می خواستیم به زور بدهیم فرمودند علی سه روز پیش آب لیمو این جا هست که بعدا حاج آقا روزه می گرفتند و هیچی نمی خوردند، بعد دکتر گفته بود که اثنی عشر کاملا مسدود شده بود، اصول بعد از مریضی به مدتی تعطیل بود و فقه بود، به محض این که حس کردند نیرو برگشته دوباره شروع کردند یعنی این جور اهتمام داشتند به درس.

یکی از رفقای ما بود که می گفت یکی از طلبه ها هست که خیلی در معنویات با استعداد است، می گفت به من التماس می کند که حرف من را به حاج آقا بگو، می گفت من رفتم به حاج آقا گفتم فلانی سلام رساند و حرفش هم این بود، می گفت حاج آقا برگشتند و گفتند من از او می خواهم که منغمر در درس و بحث باشد، غیر معنویات این ها معلوم بود.

این سفارش را هم داشتند که وظیفه هر طلبه ای این است که هر کتابی را که شروع به درس گرفتن می کند طوری بخواند که وقتی کتاب تمام شد بتواند تدریس بکند، این را مکرر سفارش می کردند و می گفتند به طلبه ها سفارش بکنید.این سفارش خیلی مهم است یعنی یک طلبه باید چگونه درس بخواند که آخر کار بتواند درس بدهد که این با سهل انگاری و ... نمی شود و این سفارش را کردند و آنی که من رای العین دیدم کار خودشان هم این بود که غیر از عبادات و معنویاتشان که گفته شده و همه شنیده ایم، غیر از این امور که هر روز نماز جعفر طیار یا زیارت عاشورا را با صد لعن و سلام می خواندند، در درس اصول هم قبلش صد لعن و صد سلام را می خواندند، منظور این عملیات را داشتند ولی آن چه که سفارش داشتند درس و بحث بود، هر چه درس می گفتند می نوشتند، می دانید که خستگی مطالعه و درس دادن هست ولی نوشتن آن چیزی که درس داده اید کار می برد، ایشان دوره فقه فتوایی استدلالی را دارند که هر چه درس دادند را نوشته اند طهارت استدلالی دارند، صوم استدلالی دارند، مکاسب هر چه که شیخ آورده اند را دارند و دنبالش را هم طبق شرایع ادامه دادند، صلاة استدلالی و ... که همه اش را استدلالی و فتوایی اش را نوشته اند، منظور جدیت در تحصیل است که در رفتار خودشان معلوم بود ضمیمه عباداتشان هم جای خودش است

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم، کلماتی که گفتید مبانی من بود من عرض کردم که من صاحب نظر نیستم، من جلوتر هم عرض کردم مجوز این که من بی ادبی و جسارت بکنم و حرفی بزنم فقط اندازه این است که یک طلبه ای که مشغول بوده و درس خوانده ممکن است در فهم بعضی از مسائل بلند علمی دچار سوال بشود، سوالی که خود او معلوم نیست این سوال تا چه اندازه وزنش است، گاهی سوال در اثر مشکل در فهم او بوده و گاهی که سوال عمیق است سوال مصداقی است برای مباحث و میادین بعدی، این را هم من همین اندازه به خودم اجازه می دهم که بحث مطرح بشود و وقتی مطرح شد اساتید فن می توانند بفهمند که این سوال از مشکل در فهم بوده باز خوب است، یکی از بهترین چیز هایی که الان در آموزش و پروش موجب پیشرفت می شود این است که معلم ها ببینند در مباحث علمی که می گویندذهن بچه کجا گیر می کند، برای دوره های بعدی آن جایی که ذهن دیگران در فهم مطلب گیر می کند این را صاف تر می کنند تا دیگران راحت تر بفهمند، پس سوالات ذهن من اگر در اثر کج فهمی هم بوده اساتید فن می فهمند که راه و بیان را اصلاح بکنند، گاهی هست که اساتید فن می فرمایند که این سوال مطلب عمیق است که جا برای کا دارد که بحث را بیشتر جلو ببریم، علی ای حال این که بنده جسارت می کنم برای همین است و إلا مبنایی ندارم، خودم هم عرض کردم عمر تلف کردیم

الان آن چه که به عنوان طلبه ای که مشغول بودم چند تا چیز بوده که قبلا مطرح کردم عرض می کنیم با آن دو مطلب که اساسی تر هم هست، الان مهم ترین بحث عرفان نظری وحدت شخصیه وجود است و مسئله نفس الامر، این دو تا مباحث

خیلی خوبی است.

یک مطلبی که من سال هاست می گویم و نمی دانم که به این صورت واضح در کتاب های کلاسیک و غیر کلاسیک آمده است یا نه، ولی به ذهنم می رسد مطلب واضح و نافعی است و آن این است که اصل این که ما مطالبی را در مباحثات هم می گفتیم سر وضوح مفاهیم بود، می گویند تصورات بدیهی و تصورات نظری و مخصوصا مفهوم راجع به مفهوم وجود و عدم که در کتاب های بدایة و نهایة می خواهند تعریف ارائه بدهند می گویند تعریف وجود ، به ذهن من این جوری می رسد که رمز وضوح مفهوم و اختفای مفهوم چیست، چرا در ذهن ما یک مفهوم واضح است و هر چقدر تعریف می کنیم چیزی اضافه نمی شود ولی در مقابل بعضی از مفاهیم نیاز به تعریف دارد، این رمز را من این جوری به ذهنم آمده بود که چون اساس ادراک و ظهور مفاهیم در ذهن به مقابله است، اگر ما مقابله را برداریم اصلا علم حصولی نداریم، منطق نداریم، قضیه و تصور نداریم، آلات عقل مفاهیم عقل است و ظهور مفاهیم به مقابلات است، علم حضوری دستگاه دیگری دارد، علم حضوری در میدان غیر متقابلات هم معنا دارد اما در فضای منطق و علم حصولی حرف زدن، مفاهمه و تفکر همه این ها فضایی است که تا مقابله نداشته باشیم هیچ مفهومی ظهور ندارد، به مقابله ظهور پیدا می کند.

گام دوم این است که اگر یک مفهومی هست که از یک تقابل برخاست این مفهوم واضح است، هر مفهومی که یک مقابل دارد این مفهوم واضح واضح است، چرا؟ چون اگر این مقابله را ذهن ما فهمیده باشد طرف مقابله برایش واضح است، هر چقدر هم بخواهید دورش بدهید یک مقابل هست و تمام که درک کرده است، دیگر می خواهد چکار بکند؟ اما اگر یک مفهومی در دلش مقابلات باشد مثل یک منشوری باشد که هر وجهی از آن منشور مقابلی دارد برای خودش غیر از وجه دیگر، اگر مفهوم این جوری باشد در این صورت مفهوم مبهم است یعنی ذهن به وجهی یکی از مقابل هایش را فهمیده و درک می کند، در دل این مفهوم آن مقابلی را که درک کرده از همان حیث آن مفهوم برایش واضح است اما این مفهوم وجوه دیگری هم دارد یعنی مقابل های دیگری هم دارد که هنوز آن مقابل ها به ذهن ظهور نکرده است لذا مفهوم مبهم می شود، یعنی مبیَّن من وجه و مبهم من وجه دیگر، این خیلی وقت هست که در ذهنم هست، علی ای حال پس این را بپذیریم که ظهور دستگاه منطق و مفاهیم به مقابلات است.حالا آیا علم حضوری مبنای علم حصوری است و ظهور منطق اول از طریق قضیه است و بعد تصور یا اول تصور بعد تصدیق یا ترکیبی از همه این هاست بحث هایی هست.

این یکی از احتمالات خیلی قوی این است که ابتدائا که علم حصولی تشکیل می شود به صورت قضیه تشکیل می شود نه به صورت تصور، غلط است که ما بگوییم که تصورات باهم دیگر ترکیب می شوند و تصدیقات پدید می آیند، این ها بحث های منطقی است.

حالا این را که عرض کردم می خواهم مقدمه قرار بدهم برای این قسمت، بزرگان معرفت و علم می خواستند آن معرفت خودشان را، مشهود خودشان را، عرفان خودشان را به زبان علم حصولی، به زبان منطق، به زبان محاوره، به بیان کلاسیکی که می توانند به دیگران انتقال بدهند بیاورند، این را می دانیم که این ها آشنا شدند با یک موطن بسیار وسیعی که لا یشذ عن حیطته شیء، هیچ چیزی بیرون از آن نمی تواند باشد، کمال مطلق و بی نهایت مطلق، الان هم در کلمات و اصطلاحات می آید که بی نهایتی بعدی را در نظر می گیرند، می گویند این هایی که می گویند خدا بی نهایت است یعنی از ابعاد ثلاثه بکشید و بروید همه اش خداست، اصلا این جوری نیست، وقتی در اصطلاحات گفته می شود خدای متعال لا یتناهی است، غیر متناهی است منظور عدم تناهی از حیث کمالات وجودی است نه از حیث ابعاد، اصلا این منظور نیست.

علی ای حال این ها که می خواستند مطالبشان را برسانند می خواستند ذهن ها را در فضای منطق ببرند به یک موطنی که همه چیز را در بر بگیرد، هیچ چیز از او بیرون نباشد، اگر پذیرفتیم که مفاهیم به مقابله است این ها آمدند و فکر فکر فکر کردند و دیدند طرفین مقابله ها هر کدامشان یک حدی دارند، روی هر مقابل دست بگذارید یک حدی دارد و آن مقابلش هم حدی دارد، شما می گویید علت و معلول، علت حدی دارد و معلول هم حدی دارد، واحد، کثیر، مقدم، سابق، سبق و لحوق و انواع مفاهیم عامه، امور عامه ای که در علم کلی و فلسفه کلی می گویند، در اعتباریات نفس الامریه و متافیزیکی که از زمان ارسطویی می گویند همه این ها از مقابلات است، مقابلاتی که طرفین مقابله برای خودش حرف می زند، این ها را چکار کردند؟ دیدند که فقط و فقط ما یک مقابل داریم، یک مقابله داریم که یک طرفش حظ و بهره دارد، آن طرفش بطلان محض است، ما یک چیزی پیدا کردیم، مقابله هست، ظهور می کند در فضای درک، یک طرف مقابله بطلان محض است و یک طرف مقابلش هر چی هر چی هر چی بخواهید توش هست، این خیلی خوب شد، آن مقابل ها چیست؟ وجود و عدم، عدم بطلان محض است، پس هر چه بخواهد حظی از کمال برای او باشد در حوزه وجودی می افتد، از این جا شروع کردند و جلو رفتند، سان دادند، کلاس فلسفه و عرفان روی این مبناست که پس ما اذهان را به یک موطنی می بریم که همه چیز توش هست، چرا؟ لا یشذ عن حیطته شیء، چرا؟ چون وجودی که برای ذهن ما ظهور کرده است با یک مقابله ای ظهور کرده که مقابلش بطلان محض است، هیچ حظی از آن نیست، برای این که مقصود خودمان را برسانیم، این آن چیزی است که من می فهمم، اوائل وقتی بحث وجود و عدم قطع نظر از این توضیحی که الان عرض کردم، در فضای فلسفه مشاء مطرح بوده این گونه مطرح نبود و لذا به راحتی مشاء وقتی در آن فضای قطع نظر از این بحثی که من عرض کردم وجود و عدم را مطرح می کردند به راحتی هم قایل به حقایق متباینه می شدند، وجود چیست؟ حقیقت واحده است، هست یا نیست؟ این ها حقایق متباینه اند، بزرگان مشاء قائل به حقایق متباینه اند اما در عین حال مشترک معنوی را می پذیرند، بزرگانشان قائل به مشترک معنوی هستند اما وقتی وارد بحث می شوند حقایق متباینه را می گویند، اما آن هایی که خواستند آن مقصودی را که الان عرض کردم یعنی خواستند از طریق ضوابط کلاس فلسفه ما را به جایی ببرند، یک حوزه و یک محیطی و یک بستری که لا یشذ عن حیطته شیء، این جا حقایق متباینه کار درست نمی کند، عدم که بطلان محض است، مقابل بطلان محض وجود هست و حقیقت واحده نه حقایق متباینه، این یک گام بسیار مهمی بود در پیشرفت مطلوب که صاحب کلاس را، متعلمین را سر یک حوزه ای ببرند که هم واحد است و هم هیچ چیزی نیست که از حیطه او بیرون بیاید اما عرض کردم قبلا این جوری نبود، و شاید آن بار هم عرض کردم از چیز هایی که خیلی در فضای مباحث علمی جالب اند مرحوم نراقی اند، بعد از این که آخوند صدرا حقایق متباین مشاء را در حکمت متعالیه آورد حقیقت واحده ای کردند و بعد تشکیک در مراتب و وقتی در جلد دوم در مباحث علت و معلول بحث کردند با همه این ها مرحوم نراقی متفکر قوی‌ای بودند، طلبه نبودند، در آن کتاب قرة العیون دوباره همه این ها را باز بینی می کنند و نمی پذیرند، من این جوری که در حافظه من است شاید بیش از سی سال است که دیدم، آخر کار باز به حقایق متباینه قائل می شوند، این هم یک چیزی است که بعد از این که این حرف ها زده شده باز ایشان نمی پذیرند.

علی ای حال این را می خواهم بگویم زمینه سازی ذهنی بکنم برای آن چه که می خواهم عرض بکنم، در این فضا وحدت وجود مطرح است یعنی وجود مقابل عدم محض و واحد است، حقیقت واحده است، خیلی تلاش کردند آن کسانی که در این زمینه فکر می کردند حرف ها را زده بودند، حرف های کلاسیک را، برهانی کردنش را و بیان فلسفیش در حکمت متعالیه شد و شما هم بهتر از من می دانید که ابتدا آخوند آمدند از طریق وحدت تشکیکی وجود، حقیقت واحده مشککه نه وحدت شخصیه، فرمودند اثباتنا لمراتب الوجود فی مقام التعلیم، این در مقام تعلیم بود اما مدرسین، باحثین، متفکرین، کسانی که در این رشته بودند دیدند وحدت تشکیکی وجود به معنای تشکیک در مراتب خود وجود اشکالات متعدده دارد، اصل این که مقابل بطلان محض وجود را واحد پیدا کرده بودند دیدند خیلی خوب است، اما اگر تشکیک در نفس مراتب باشد اشکالات عدیده داشت، خود آخوند هم متوجه این بود، مدرسین هم بیشتر متوجه شدند، مرحله تکاملی شروع مباحث وحدت وجود از عرفا مثل محیی الدین عربی بود، همین طور تا به زمان آخوند آمد، لسان فلسفی استدلالی برهانی پیدا کرد، باز وقتی در لسان برهان که به بالاترین درجه لسان برهانی خودش رسید تا این که به مسئله وحدت شخصیه ختم کردند.

حالا آنی که عرض من است به عنوان سوال هم مطرح می کنم این مسئله وحدت شخصیه وجود تکمیل بیان کلاسیک وحدت تشکیک در مراتب وجود است، به عبارت وقتی تشکیک در نفس مراتب وجود است اشکالاتی دارد، پاسخ به این اشکالات و تکمیل آن تشکیک در نفس مراتب به تشکیک در مظاهر برگشته شد

استاد: حالا ما تعبیر فرار را نمی آوریم، علی ای حال من شاید در فکرم بود و الان حافظه ام ضعیف هم هست یادم نیست که من با این نگاه پیگیری کردم یا نه، فعلا گمانم این است که این ها را از متخصصان باید سوال کرد، گمان من این است که تعبیر وحدت شخصیه وجود با مقابله تشکیک در مظاهر اصلا قبل از آخوند ملاصدرا با این که همه حرف هایش بوده اما تعبیرش نبوده، تعبیر نه مطلب، تعبیر نبوده که وحدت شخصیه وجود، این شخص یعنی چه؟ یعنی الاشیاء تعرف بمقابلتها، این شخص یعنی همان سنخ، اول وحدت وجود گفته شده، آخوند آمدند وحدت وجود را در مقابل حقایق متباینه در لسان وحدت سنخی حقیقت وجود پیاده کردند، وحدت سنخی دچار اشکالات بود، گفتند نه وحدت سنخی نیست، وحدت شخصی است، تشکیکی هم که در آن مراتب نفس وجود بود به تشکیک در مظاهر برگردانده شد، ملاحظه می کنید، گمانم این است که حتی من بعد ها که مطالعه می کردم حتی در شاید کلمات حاجی سبزواری نه به صورت کلاسیک و جا افتاده، به صورتی که یک دفعه ارتکازا به قلم می آید ایشان وحدت شخصیه را گفتند، جا گرفتن این به عنوان یک چیز مقابل این جوری در آمدنش حتی شاید بعد از مرحوم سبزواری باشد ولی خلاصه این یک اصطلاحی است که منظورم این بود که برای وحدت شخصی لا سنخی، روی این حساب تا این اندازه در این گام مطلب خیلی مطلب خوبی است یعنی بزرگانی از تفکر، تدریس و زحمت اشکالاتی که این نظریه داشته که وحدت تشکیکی سنخی بوده برطرف کردند و تکاملش دادند نظریه جدیدی را وحدت شخصی تشکیک در مظاهر را بیان کردند یعنی اشکالات آن جا را حل کردند اما سوال من این است که آیا نظریه وحدت شخصی وجود و تشکیک در مظاهر همه سوالات دیگر را ربطی به آن اشکالات وحدت سنخی تشکیک در نفس مراتب وجود ندارد را هم پاسخ می دهد یا نه، این جاست که مسئله نفس الامر مطرح است، عرض من این است که سوالاتی در ذهن من بوده چیز های می آید و سوالاتی مطرح می شود که مبنای وحدت شخصیه با آن توضیحی که دادیم که ما می خواهیم بگوییم عدم بطلان محض است، مقابلش وجود یک شخص است یعنی سنخ نیست، و لذا برای مظاهر او وجود بالذات ثابت نیست، مظاهر، مصداق و محمول و مصداق بالذات وجود نیستند، فقط مظهر و نمود اند، فقط همان شخص است که مصداق بالذات وجود اند، آن اشکالات جواب داده می شود، حالا آیا این مبنا همه سوالاتی که بعد مطرح می شود را پاسخ می دهد، تا آن جایی که من عرض می کنم و سوالاتی که در ذهن من بوده آن چه که تصور من از این فضا بوده پاسخ داده نمی شود، چرا؟ رمزش هم این است که اول کار عرض کردم، این ها بزرگان فکر رفتند تا یک مقابله ای پیدا بکنند که یکی بطلان محض باشد و این طرف هیچ چیز از حیطه‌ی او بیرون نیاید و حال آن که عرض من در یک کلام این است که این وجود و عدم مقابلی خودش یک حوزه ای از حقایق نفس الامری است، در حقایق نفس الامریه حوزه هایی داریم که ثانی برای این حوزه اند، همیشه می گویند که بدیهی عقل است که وجود و عدم ثالث ندارند، من هم می گویم همین طوری است، واقعا درست است، وجود و عدم سوم ندارند چون مقابل هم هستند، وجود و عدم ثالث ندارند اما ثانی دارند، یعنی چه که ثانی دارند؟ بله، ثالث ندارند چون در حوزه خودشان محال است که برایشان ثالث باشد و این بدیهی عقلی است اما این دو تا وجود و عدم مقابلی یک حوزه ای از نفس الامر برای خودشان دارند که این حوزه ثانی دارد، آن ثانی باید فقط نمود پیدا بکند، همین جوری که نمی شود حرف زد که بگوییم ثانی دارد، باید مثال هایی از آن ثانی پیدا بشود، عقول وجدان پیدا بکنند که ما یک چیز هایی داریم که مال یک حوزه دیگری اند و لذا روی اصطلاحات کلاسیک من می گویم وحدت شخصیه وجود و همه مباحث کلاسیکی چون زبان کم است واقعیتش این است که مال حوزه وجود منبسط است، حوزه فیض مقدس است، حوزه فیض اقدس نیست، در بیانات کلاسیک نمی شود پیاده کرد و لذا دچار مشکلات جور واجور هستند، من آوردم از مقدمه فصوص قیصری در مباحثه داشتیم، از اسفار چند جایش این را آوردم و عرض هم کردم که از نهایة در آخر کار همه این ها را گذاشته بودند، بالکل همه را رد کرده بودند و من این ها را آوردم و خواندم و حال آن که آقای طباطبائی در یک مباحثه دیگر خودشان در مهر تابان قشنگ ثابت می کند، من به آقایان عرض می کردم که ببینید معلوم می شود که بیانات کلاسیک نارساست که یک بزرگی مثل آقای طباطبائی در نهایة می گویند که اعیان ثابته مردود است، تردها اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة، تمام شد و رفت، آخوند ملاصدرا با یک بیاناتی در یک جای اسفار می گویند که این بیان که از قول این ها اسخف است ظاهرش ولی چون ما حسن ظن به این بزرگان داریم یک جوری تعدیلش می کنیم، اعیان ثابته را، یک جای دیگر که وقتی می خواهند شرور را درست بکنند می گویند نه، اعیان ثابته را نمی دانید چقدر کارگشاست، با یک زحمتی آن جا توجیه کردند حالا می بینند که نمی شود، اگر برداریم و بخواهیم توجیه آن جا را بکنیم [نمی شود]

و این ها همه دست به دست هم می دهند و این سوالات مرتب در ذهن می آید که وجود و عدم حوزه ای دارند که حوزه شان فیض مقدس است، وجود و عدم مقابلی

استاد: حالا ببینید می گنجد یا نه، من خیالم این است که می گنجد، مراحل بعدی را که عرض می کنم می گنجد اما به شرطی که جایگاه حوزه ها معلوم بشود، تا حوزه ها مبهم باشد ما بهترین حوزه را وجود و عدم می دانیم و حال آن که بهترین حوزه نیست، حوزه وجود و عدم مقابلی حوزه وجود منبسط است، حوزه فیض مقدس است، حوزه فیض اقدس و حوزه اعیان ثابته، عین ثابت موجود است یا معدوم؟ بالاخره باید حرفی بزنیم که یا موجود است یا معدوم، از یک طرف ما شمت رائحة الوجود، موجود نیست پس معدوم است؟ معدوم هم که هیچی، با یک زحمتی عرض کردم آن جا در مباحثه گفتم که مظلوم تر از خدا گیر نیاوردید، این ها را به صقع ربوبی می برید و حال آن که نیازی نیست، ما بیانمان کم داریم و مجبور می شویم این کارها را بکنیم، اگر بیانات کلاسیک اغنی بشود هیچ نیازی نیست که ما اعیان ثابته را، آخوند همین کار را کردند، زحمت بکشیم در صقع ربوبی با آن بیانات بگوییم که در مقدمه قیصری هم هست.

چرا؟ عرض من این است که ما مفاهیمی داریم خدای متعال در ذهن ما گذاشته است که کاراییشان بیش از وجود و عدم است، حوزه وجود و عدم حوزه فیض مقدس است، ما مفاهیمی داریم که در بستر فیض اقدس هم می رود و آن جا هم می توانیم حرف بزنیم، این مفاهیم چیست؟ مثلا مفهوم حق و باطل، روی مبنای کلاسیک حکمت متعالیه و عرفان می گوییم این حق یساوق الوجود و باطل یساوق العدم، اما آیا واقعا این گونه است؟ یعنی مفهوم حق می تواند یک وجهی و حوزه ای اوسع از وجود داشته باشد یا نه؟ نظیرش را در کتاب های کلامی مطرح می کردند، می گفتند ثابت و منفی، وجود و عدم، بعد جوابش را می دادند، می گفتند که ثابت اعم از وجود است، ثابتاتی داریم که موجود نیستند ولی ثابت اند، یادم هست آن وقت هایی که در مباحثه بود چه دغدغه ای داشتند؟ این ها چه می گفتند؟ چرا این فضاها می رفتند؟ احوالات را چرا می گفتند؟ یعنی همین طوری آیا گیر بودند یک حرفی زدند یعنی غیر از گیر بودن یک نحو شهود های ذهنی داشتند که نمی دانستند چکار بکنند، آیا این ها بوده یا نبوده به تحقیق بیشتر نیاز دارد.

آن که من فعلا عرض می کنم این است که یک کار مرحوم آقای طباطبائی در حاشیه اسفار دارند که تقریر جدیدی از برهان صدیقین ارائه دادند، من اول بار شاید سال 55 بود مقاله حاج آقای جوادی چاپ شده بود، من هم یزد بودم، برای نشریه معارف جعفری، شاید هم من خود آن کتاب را داشته باشم، آن جا آن کتاب را من دیدم برهان صدیقین نوشته بودند، من نمی شناختم، آن موقع سال 55 بود، ایشان آن جا توضیح داد و بعدا هم در درس هایشان مفصل دارند که گفتند تفاوت تقریر استاد ما با تقریر آخوند این است که برهان صدیقین آخوند مبتنی بر چند اصل فلسفی است که استاد ما سعی کردند مقدمات را در برهان بردارند، بعد همه می دانید که از اصل الواقعیة شروع کردند و جلو رفتند، این چند سال هایی که من در طلبگی مشغول بودم الان برای من این جوری واضح است که ولو مرحوم آقای طباطبائی در تلقی خودشان نسبت به ضوابط کلاسیک این باشد که برهان صدیقین من در حاشیه اسفار همان برهان آخوند است، فقط با بیانی رساتر، من عرضم این است که نفس الامر و واقع مطلب این است که برهان ایشان نه از حیث بیان متین تر است و مقدمات کمتری نیاز دارد بلکه روحش اوسع از برهان آخوند است، چرا؟ چون ایشان از اصل الواقعیة شروع کردند، الواقعیة از حقیقة الوجود اوسع است، الواقعیة حوزه ای را شامل می شود که حقیقة الوجود به این معنای مقابلی که عرض کردم نیست.

الان در کلاس عرفان می گوییم بابا نگو، حقیقة الوجود و فیض مقدس ظهور و صدور اوست، این را چند بار دیدم و جلوتر عرض کردم، می گوییم شما اگر مقصودی دارید آن مقصود را ما بحث داریم، صحبت سر این است که این مقصود می خواهد به بیان منطقی در بیاید و حرف بزند و جلو برود، اصل الواقعیة بار مفهوم منطقی اش اوسع از حقیقة الوجود، چرا؟ به خاطر این که من بعد مثال هایش را می زنم، حقیقة الوجود یعنی حقیقة الوجود، ما به یک سری حقایقی می رسیم که روی مبنای خودتان نمی توانید بگویید موجود است، اما نمی توانید بگویید که بطلان محض است، این جاست که آن مسئله اوسعیت نفس الامر از وجود و مباحث گسترده که هست و حتی یک رساله ای هم آوردند و در مباحثه هم مطرح کردم کل نظریات مرحوم آقای طباطبائی را در نفس الامر صاحب رساله جمع آوری کرده است، خیلی مطالب خوب و جور واجور، حاج آقای حسن زاده رساله ای در نفس الامر داشتند، در مباحثات آن وقتی که مشغول بودیم آوردیم و هر کدام را صحبت کردیم، یک رساله ای بود مال ملا محمد کیشی استاد علامه حلی در نقد رساله نفس الامر خواجه، آن هم نقد خوبی است یعنی به مطلب غلت می دهد، الان هم چاپ شده و شیراز چاپ کردند مجموعه رسائل کیشی، من در کتابخانه دارم و در مباحثه آوردم و گفتم، رساله ای در نقد رساله نفس الامر خواجه که خوب است یعنی به بحث ربط می دهد و آخر کار اظهار عجز می کند و می گوید آخر کار ما این مطابقه را نمی توانیم بفهمیم.

حالا نمی دانم آن دفعه هم خدمت شما گفتم و الان هم باید تکرار بکنم در مقدمه قیصری آن وقتی که ایشان می خواهد بحث را سر و سامان بدهد و تقسیم بندی کرد یک بخشی از ممتنعات را به عنوان این که این ها فرض ذهن اند و خودش را راحت کرد، اگر یادتان باشد من گفتم که این جا از آن خود راحت کردن هایی هست که نمی توانیم خودمان را راحت بکنیم چون ولو شریک الباری یک فرض ذهن باشد، بیرون که شریک الباری نیست اما آیا امتناع شریک الباری هم ذهن ما فرض گرفته است، قضیهٌ صادقةٌ، این حقایق را چکار بکنیم یعنی ممتنعات فقط این نیست که شما راحت بشوید و بگویید که ممتنعات که اصلا نیازی نیست، نه، امتناع ممتنع، استحاله نقیضین استحاله است و نفس الامریت دارد، آن هایی که نفس الامر را اوسع می گیرند یک جورایی با یک زحمتی همه را می خواهند برگردانند به تبعیت وجود، که من یادم هست که ذهن من قانع نمی شد که بگویم هر چه هست مثلا از مثال هایی که راجع به اوسعیت نفس الامر نسبت به وجود می زنم طبائع است، همانی که شما می گویید الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة، بعد مرتب می گویید که می خواهند با وجود و عدم هم جور در بیاید، اساسا من کلمات را هم جمع آوردی کردم.

عرض من این است که موطن اعیان ثابته و طبائع مرسله حوزه دومی برای فیض مقدس است، حوزه دومی است نه ثالثی برای وجود و عدم باشد، ثالث نیست، حوزه دومی برای حوزه وجود و عدم مقابل است، حوزه که می گویم ( مبهم 40: 45) آن وقت یکی از چیز هایی که در مباحثه هم ما گفتیم و خیلی پی جویی های خوبی هم داشت این برهان واضحی است که بیش از دو هزار سال اقامه شده در بی نهایت بودن اعداد اول، این به ذهنم می رسد که خیلی ذهن ها را کمک می کند که بخواهند تلطیف بکنند، بی نهایت کمی است یعنی الان در مباحث عرفانی می گویند خارجیت که بی نهایت است، از آن طرف هم آن آقا تشریف داشتند می گفتند عدد که حتما معدود می خواهد، شما برهان می آورید که اعداد اول بی نهایت است، نه فقط اعداد طبیعی، عدد طبیعی ذهن خودش را جوری راحت می کند، من تاکید می کنم روی اعداد اول چون عدد اول تعین خاص طبیعی دارد، کل عدد نوع برأسه، عدد اول یک تعینی دارد که طبق قانون اساسی علم حساب که هر عددی به یک طریق فقط (مبهم 41: 56) و لذا عدد اول فقط بر خودش و یک قابل تقسیم است و هیچ رابطه ای با عدد دیگر ندارد، یک تعین نوعی برای خودش است که خیلی مهم است، از طرفی این برهان می گوید این اعداد اول بی نهایت است، این بی نهایت موجود به وجود فیض مقدس اند یا نه؟ سوال این جاست، در عالم حساب همه می گوییم و همه از همدیگر می پذیرند یعنی فطرت الهی ما هست که می گوییم بی نهایت عدد اول وجود دارد، می گویند یا نمی گویند؟ همین طور معلم ها می گویند و حرف هم را می پذیریم که بی نهایت عدد اول وجود است، این وجود دارد یعنی چه؟ می بینید که درکی از وجود دارد که منظورش کن نیست، نمی خواهد بگوید یعنی قال الله برای این بی نهایت کن، در فضای دینی یا فضای فلسفی می گوییم من نمی خواهم بگویم این مثل آن چیزی که، پس معلوم می شود که آن وجود و عدم مقابلی است آن وجودی که برای اعداد بی نهایت بکار می بریم سر مفهوم وجود کاری را می آورم، الان مقابل عدم نیست و إلا آن اعداد که معدوم اند، از آن طرف هم می گوییم وجود دارد، چطور هست که می گوییم بی نهایت عدد اول وجود دارد، فکرش را که می کنیم همه معدوم هستند، می گوییم موطن این وجودی که می گویید وجود دارد طبائعشان است، وجود اشاره ای که مفصل در مباحثه صحبت کردیم، بعضی از رفقا قرار بود پیاده بکنند، این راجع به طبائع

یکی راجع به معانی حرفی است، آن موقع پنج شش ماه مباحثه ما طول کشید و خیلی هم سوالات جالبی بود که مطرح می شد، معانی حرفی عرض من این است که سنخ معانی حرفیه حوزه نفس الامریتش حوزه وجود و عدم مقابلی نیست یعنی اگر به نسب بگویید موجود است یا معدوم اشتباه می کنید، این ها را از حوزه خودشان در می برید و وقتی هم که در بردید چقدر سوالات هست، من آوردم جلد 4 اسفار بود که اضافه موجود است یا نه که آخوند مفصل بحث کرده، من عرضم این است که تمام معانی حرفیه از شواهد روشن این است که نفس الامر اوسع از وجود و عدم مقابلی است، این مال معانی حرفیه است.برای تکرار عرضم شما می گویید آن ها که حقیقة الوجود می گویند منظورشان این جوری که شما می گویید نیست، من مکرر گفته ام که ما کاری با منظور و مراد و مشاهَدات نداریم، آن فضا فضای دیگری است، شما می فرمایید همه می گویند ما سراغ روایات رفتیم، به شوخی بگویم که بله همه می گویند ما سراغ روایات رفتیم و خدا هست و یکی هم هست، واضح تر از این را می خواهید؟ همه می گویند روایات و آیات چه می گویند؟ می گویند خدا هست و مبدأ هست و یکی هم هست اما صحبت سر این است که بودن او و حدانیت او به چه بیان کلاسیکی پیاده بشود که بعدا برون دینی در محاورات بین همه کسانی هم که با خدا مخالف اند طوری این بیان منطقی کلاسیک مطرح بشود که ذهن های آن ها قشنگ سراغ مقصود شما بیاید، وقتی شما می گویید ما که مبدا کل می گوییم، در مباحثه ای می گفتم که ما به جای حقیقة الوجود عرض می کردم مبدأ مطلق، ما می خواهیم ذهن ها را ببریم که مقصود انبیا و اوصیا چیست، بگوییم که ما می خواهیم برویم سراغ مبدأ همه چیز، سراغ آن مبدئی برویم که نگویید که وقتی به مشمشة رسیدید بگویید ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجد ها، نه نه، ما می خواهیم سراغ مبدئی برویم که هر چیزی حتی اگر می گویید بی نهایت عدد اول داریم به او بر می گردد، مبدأ همه هست، مبدأ همه حقایق است، مبدأ مطلق همه حقایق که یک حوزه از حقایق حقایق وجودی است

استاد: بله در مباحثه آمدند و گفت اگر خدا هم نبود اجتماع نقیضین محال بود، من عرض کردم نه این جوری نیست، آن تصوری که الان می گویید اگر خدا نبود آن تصور تو از خدا آنی که انبیا فرمودند نیست، انبیا طوری می گویند سراغ مبدأ بیایید که استحاله نقیضین از او به وجود بیاید، نگویید که اگر خدا نبود تناقض محال بود، خیلی تفاوت می کرد و لذا آن وقت یک آقایی که پیاده می کند برای این که شوخی بکند نوشته بود بسم جمیع مبدأ الحقائق، من در مباحثه عرض کردم که شما از قرآن بیاورید، می گوید ببسم الذی إلیه یرجع الامر کله، هیچ چیز از حقایق نیست که صحبت صدق در مورد آن ها بکنید، صحبت حقانیت بکنید حتی بطلان باطل، باطل باطل است اما باطل بودن باطل حق است یا باطل؟ حتی بطلان باطل که حق است، این را همیشه حق می گویم که مقابل ندارد، یک حقی داریم که مقابل دارد: حق و باطل، یک حقی داریم که اذهان ما هم با آن مانوس است که حق بی مقابل است و لذا باطل هم در باطل بودنش حق است، به این معنا مبدأ همه این هاست، إلیه یرجع الامر، نه الوجود، الامر کله، من این جوری عرض کردم بنابراین آیا آن کلمه ای که می گوییم وحدت شخصیه وجود نظریه ای که اشکالات تشکیک را دفع کرد این سوالات را هم می تواند جواب بدهد یا نه، اگر بده ما هیچ حرفی نداریم، بیان ضابط کلاسیک خوب که اساتید بگویند، این سوالات مقابل این نظریه مطرح است، آن اندازه‌ای که من فکر کردم هنوز ذهنم به جایی نرسیده است که او بتواند جواب بدهد اما برهان صدیقین آقای طباطبائی می تواند جواب بدهد، چرا؟ چون اوسع از برهان مرحوم آخوند است ولو در تلقی خودش طبق آن ضوابط کلاسیک می گویند برهان ما همان وحدت شخصیه است اما نه، اوسع از وحدت شخصیه است، وحدت شخصیه بیانی است که مال یک حوزه ای است که یک حوزه ای را می گیرد، شما می خواستید حوزه ای پیدا بکنید لا یشذ عن حیطته شیء، این حوزه آن جا نیست، لا اقل حق و باطل بگویید، مفهوم حق طوری است که حوزه های فیض اقدس را هم می گیرد اما مفهوم وجود مقابل عدم نمی تواند برود، حالا این جا چقدر سوالات مطرح شد، آن هم پنج شش ماه بود، خود عدم چطور؟ چجوری درستش بکنیم؟ نفس الامریت عدم چجور است؟ آیا غیر از نفس الامریت وجود و عدم این حوزه ای است که چه چیز هایی هستند که این ها را در مباحثه گفتیم.

از عزیزان ما هستند، باهم سال ها ( مبهم 50)، حاج آقای عارفی کتاب دارند، مطابقت صور ذهنی با خارج، خودشان چند ماه پیش این جا تشریف آوردند، من دیده بودم و وقتی هم که مشغول بودند که جمع آوری می کردند من خدمتشان بودم، سال های گذشته بود و آن وقت تشریف آوردند این جا و خدمتشان رسیدیم، دو تایش را برای ما آوردند، فرمودند دو تا کتابی را که من نوشتم هر دو هم کتاب سال شده است مخصوصا کتاب مطابقت صور ذهنی با خارج، من این کتابش را خواندم و بعد دوباره با ایشان تماس گرفتم و خداییش از ته دل قدردانی و تشکر کردم، می دانید چرا؟ چون من زمانی که مشغول به طلبگی بودم می دیدم یک ضوابط کلاسیک رهزن پیشرفت بعضی مباحث است، این ضوابط نمی گذارد که بتن آرمه کار جلو برود، یک کسانی می خواهد که بیایند و این بتن آرمه را بردارند، یکی از کسانی که رفقا گفتند و من خیلی خوشحال شدم و پیدا کردم و مرتب هم در مباحثه گفتم، به آن ها می گفتم که اگر من روزی مردم و این ها را مباحثه می کنید و فاتحه هم برای من بخوانید و این عرض من یادتان باشد که قدر این حرف مرحوم آقای صدر را بدانید، آقای صدر در بحوثشان محکم می گویند: لوح الواقع اوسع من لوح الوجود ولو آن چیز هایی که من عرض می کردم ایشان خیلی مخالفش بودند، همان چیز هایی را که من دنبالش عرض می کردم اما اصل این را پذیرفتید و مکرر هم تکرار کردند، شاید ده دوازده مورد تکرار کردند که لوح الواقع اوسع من لوح الوجود، این خیلی خوب شد، یک متفکری که نبوغ فکری داشته این را فرموده است.

یکی دیگر هم آقای عارفی در این کتابشان که بعد که من به ایشان گفتم از دو تا از اساتید معروف اسم بردند، حالا من اسم نبرم، چون آقای عارفی آمدند این بلوک را هم شکستند، گفتند که عدم هم نفس الامریت و حقانیت دارد یعنی یک واقعیتی دارد، نگویید بطلان محض است، عدم یک واقعیتی دارد، ایشان برای صدق قضایای همه نظریات آقای طباطبائی را رد کرده و قشنگ می گوید این توضیحات شما برای صدق فضای سالبه جواب نمی دهد، آخر کار می گوید که عدم هم برای خودش واقعیتی دارد، آن ثالثه ای که ایشان همانی که ما ثانیه برای این دو تا می گوییم ایشان وارد نشده است ولی این خیلی خوب است، بعدش می گفتند آن استاد بزرگوار از من دفاع کرد، آن یکی استاد گفتند نه اشکال تو به اساتید وارد است و نه حرف تو حرف درستی است، ایشان طبق ضوابط کلاسیک درست می گفتند، ایشان محکم گفت نه حرفت درست است و نه اشکالت به آن ها وارد است، می گفت آن استاد از من دفاع کردند، گفتم علی ای حال من خوشحالم که آن استاد از شما دفاع کردند، شما هم این را نوشتید، یک کتابی است و این یک بلوک کار است که قبول بکنیم که همه قضایای سالبه را مجبور باشیم به تبعیت نفس الامریت تبعی، عرض من این است که هم واقعیت دارد وجود و هم حوزه ای ثانی برای این حوزه است، این حوزه چیست؟ حوزه طبائع است، وقتی می گوییم بی نهایت عدد اول داریم موطنی از نفس الامر و حق، حق مسبوق به هویت غیبیه الهیه است اما محتاج به کون نیست، به تعبیری که قبلی ها می گفتند این حضرت علمی بود، بعدا که خواستند درستش بکنند می گویند که بله این از صقع ربوبی است، من عرض می کنم که نه صقع ربوبی نیست، خدا را مظلوم گیر آوردند، ما بیانات را سر برسانیم حوزه ای برای خودش است، اتفاقا عرض من این است که اولین بزرگانی که در این فن فیض اقدس گفتند منظورشان از اقدس آن تفسیری نیست که قیصری و دیگران بعدا گفتند که گفتند أی اقدس من أن یکون المفاض غیر المفیض، این جور منظورشان نبوده، آن ها برای این که اعیان ثابته را به صقع ربوبی ببرند می گویند أی اقدس من أن یکون المفاض غیر المفیض، آن بزرگانی که اول گفتند گفتند اقدس من المقدس، الفیض المقدس و الفیض الاقدس، اما الفیض است، فیض است اما اقدس، در ضوابط کلاسیکش قیصری و این ها ماندند چکار کردند؟ می گویند اقدس أی اقدس من أن یکون علم است، [مبهم 54: 50] حضرة العلم موطنی است و حوزه ای برای خودش است، قابل برهان، اثبات، حرف زدن، آشنایی با او قشنگ همه این ها برایش ممکن است، به شرطی که بفهمیم این حوزه، هویت غیبیه و مقام ذاتیه یک چیز، این مقام فیض اقدس هم یک چیز است، مقام فیض مقدس هم یک چیز است، اگر این حوزه ها روشن شد، حد و مرز هایش روشن شد ولو احاطه، حد و مرز احاطی مانعی ندارد، بینونة صفة لا بینونة عزلة، محیط از محاط ممتاز است اما امتیاز بین محیط و محاط، فیض اقدس هم محیط به فیض مقدس است، احاطه را نمی خواهیم برداریم اما می خواهیم مرز بندی و این کمالی را که محیط نسبت به محاط دارد ببینیم بدون این که این محیط را در صقع ربوبی ببریم.

(مبهم56)

استاد: خود من وقتی که ذهن از یک ضابطه ای رمید شروع می کند آزاد تر فکر کردن، من از آن وقتی که ذهنم از این حوزه رمید خداییش الان می بینم( مبهم 56: 30) الان یکی دو تا سه تا نیست

استاد: برهان دارید بر این که، آخه یک وقتی برای اقدس یک چیزی ارائه می دهید، الان ما در حوزه فیض اقدس چه می گوییم؟ می گوییم صفات، بعد ظهور صفات، اسماء، ظهور اسماء و اعیان ثابته، این جوری است یعنی ببینید ما فیض اقدس را همانی هم که عرض من است این است که نفس الامر به مراتب اوسع از اعیان ثابته ای که در عرفان نظری می گویم و لذا اعیان ثابته استحاله مستحیلات را نمی تواند تصحیح بکند، این یکی از حوزه هاست.

استاد: نه عدمستان که مقابل وجود بود،

استاد: اتفاقا آقای عارفی هم همین را عدمستان گفته است، من این را قبول ندارم، عدمستان در مقابل وجود است، ما اگر از کلمه عدم استفاده می کنیم داریم کار را برای آیندگان مشکل می کنیم بعد جا می گیرد، ما یک وجودستان داریم و یک عدمستان داریم در حوزه فیض مقدس

استاد: آنی که من تا حالا برایم سر رسیده است می گویم عین و علم، این ها بهترین تعبیر هاست نه عدمستان، عین و علم، می گویم موطن علم و موطن عین، این می تواند به همه ما ضابطه بدهد حتی استحاله ممتنعات، یعنی اگر ما بگوییم منظور از حوزه فیض اقدس نگوییم این جوری که الان رایج است تا به اعیان ثابته ختم بشود، بگوییم منظور از فیض اقدس حوزه علمی‌ای است که حتی شامل استحاله ممتنعات هم می کنیم به توضیحی که می دهیم، آن وقت لذا نمی شود فقط اعیان ثابته ظهور تنها ظهور فیض اقدس باشند، اعیان ثابته و .. همه در حوزه فیض اقدس هستند

استاد: بله الان منظور من همین است، آن حوزه های اصلی این، این دو تا حوزه است

استاد: بله عین هر چه ما می گوییم منظورمان آن جایی است که نیاز به کن الهی دارد، کن ایجادی، و حوزه ای است که مقابلش وقتی کن به او تعلق نگرفته باشد عدم می شود و وقتی تعلق گرفته می شود وجود می شود، پشتوانه این موطن کن وجودی و عدمی عین ثابت است یعنی اگر ما در موطن علم عین ثابت نداشته باشیم محال است در موطن علم عدمستان و وجودستان داشته باشیم، وجودستان و عدمستان دو شانی اند، دو رقیقه ای از عین ثابت اند یعنی عین ثابت است که در یک ظرف وجودستان می شود و در یک ظرف عدمستان می شود و خود نفس ذات عین ثابت نه منحصر در عدمستان است و نه در وجودستان، موطن خود او یک موطن دیگری است غیر از موطن وجودستان و عدمستان

استاد: سابق بر همه بستر نفس الامر، جالبش این است که بستر نفس الامر، همه این ها را در مباحثه گفتم، نگوییم وجود خدای متعال نفس الامریت دارد، این تعبیر ضعف است، این نیست، او گستراننده بستر نفس الامر است

استاد: اتفاقا در بحث نفس الامر از چیز هایی که مهم است این است که وقتی از این حوزه به حوزه علم رفتید عجائبی برای آدم ظهور می کند اوائلش خیلی رنج دارد، اما بعد ها که انس گرفت می بیند که واقعیاتی است که ما از ضعف خودمان را از آن می رمیدیم، هر حرفی که شما بتوانید بزنید و بگویید راست است، صدق است، من چند جلسه راجع به میزان صدق صحبت کردم که میزان صدق چیست، فعلا این که من می گویم با آن مبنای معروف که معیار صدق مطابقت با واقع است نه معیار های دیگر،

استاد: از چیز هایی را که ما در کلاس داریم و این ها فکر کردند و راجع به خود نفس الامر در کلمات میر داماد، ملاصدرا و دیگران را من جمع آوری کردم، یک چیز هایی است که اقناع کننده هایی برای ذهن هست، یعنی یک جاهایی هست که یک دفعه ذهن می بیند که ضوابط کلاسیک به هم می خورد که برای حفاظ بر آن ها یک جوابی که ذهن می دهد و قانع می شود، این جوری بود و رد می شود و حال آن که به صورت غیر واقعی قانع می شود، یک عبارات (مبهم 1: 02: 47) همین است که می گوید ما دو جور بی نهایت داریم، بی نهایت بالفعل وجودی و بی نهایت لا یقفی، این که مشکل ندارد

استاد: می گوید که بی نهایت لا یقفی و تمام

استاد: بله، بی نهایت وجودی و بی نهایت لا یقفی، این را توضیح هم می دهند در حالی که ما که نمی توانیم نفس الامریت را با این که بگوییم، در مباحثه ما یکی از آقایان بود که خوب هم این ها را خوانده بود و معلوم بود، یادم هست که ایشان در مباحثه ما به جایی رسید که من می گفتم الان بشر با زحماتی که کشیده، اعداد اول را که آخرین عدد اول را می بیند به عنوان نماد علمی، عدد اول بعدی را برهان می گوید که هست ولی احدی تا حالا خبری از او ندارد، سوال من این است که خدا این عدد بعدی را می داند؟ خدا را ما می گوییم محض الوجود است، عدد اول بعدی موجود است یا معدوم؟ با هیچ چیز هم که رابطه ندارد، خودش است، ببینید مباحثه هم پیاده شده، ایشان گفت چه لزومی دارد که خدا بداند یعنی به جایی می رسد که خودش را این جوری قانع می کند که عدد بعدی هست، خدا آن عدد بعدی را می داند؟ نه، ذهن هم ما یک نظامی را درست می کند می گوید هر چه هست در این صحنه بوده است

استاد: آخر ندارد

استاد: عدد بعدی

استاد: نه، اشکال من که سر عدم تناهیش نیست، اشکال من سر این است که یک هویت طبیعی دارد بدون این که معدود خارجی داشته باشد

استاد: آن هویت طبیعی‌ای که بدون معدود دارد این به کن ایجاد شده یا به غیر کن؟

استاد: احسنت، نیست، فطرت ما این را می فهمد، وقتی این اعداد طبائع از سنخ کن وجودی نیست، عدد اول هم می گویم برای این که قشنگ متمیز بکنید، ذهن راحت نگوید که حالا می رویم، هر جایی ایستاد ایستاده است، نه، لا یقفی فراری برای این است، می گویند لا یقفی یعنی این که هر چه جلو بروی لا یقف ولی أنت إذا وقفت وقف، شما بایستید می ایستد، برهان اعداد اول من برای این است که نه آن تکه دومش غلط است، این جور نیست که بگویید وقتی شما ایستادید او هم ایستاد، شما ایستادید اما عدد بعدی معین در نفس الامر است، معین در نفس الامر است ولی هیچ کس هم نمی داند، آن تعین کجاست؟ آن کجاست که بعد از این که کشفش می کنی نمی گویید که فرضش گرفتیم، این را تا حالا نمی دانستیم ولی الان دانستیم، درکش کردیم نه فرضش کردیم

استاد: بله من گفتم الان

استاد: درک ذهن یا فرض ذهن؟

استاد: بله دیگر، ذهن ما به یک مطلب علمی می رسد نه این که فرض بکند و لذا من این ها را در مباحثه هم گفتم که یک نظریه ای در فیزیک امروز آمده خیلی نظریه خوبی است، که معمولا الان در زمان ما خیلی ها وقتی انس بگیرند عرض من را فوری تایید می کنند، امروز فیلسوف و حکیم واقعی نمی تواند از عالم جدا باشد، یعنی اگر بگوید من از پیشرفت های علمی امروز هیچ خبر ندارم ولی به تمام معنا فیلسوف هستم، من که برایم واضح شده که این جوری ممکن نیست یعنی ما الان در زمان خیلی خوبی زندگی می کنیم که عالم یعنی فیلسوف و فیلسوف یعنی عالم، جدایی علم و فلسفه از بین رفته است، توضیحی هم هست، این زمان خیلی خوب شده است.

بنابراین ذهن ما وقتی تفکر می کند به یک موطنی از اطلاعات می رسد، حالا این را من عرض می کنم که در فیزیک امروز اول ماده بود، قربان صدقه‌ی ماده می رفتند، قانون لاوازیه می گفت ماده نه پدید می آید و نه از بین می رود بلکه از حالتی به حالت دیگر، بعدا آمد انرژی و تبدیل ماده به انرژی پیش آمد آبروی ماده رفت، آمدند قانون مکمل که اینشتین در آورد که ماده و انرژی با هم، این نه پدید می آید و نه از بین می رود، که من همیشه عرض می کنم که اول چیزی که در فضای علمی خودش را بیشتر نشان می داد همین جسم سه بعدی بود، بعد خرد خرد انرژی خیلی خودش را نشان داد، انرژی قبلا بود، فضای فیزیک تابش را نداشت که بتواند عملکرد او را درک بکند و آن را ببیند، هر چه تجربیات پیشرفته تر شد ذهن بشر، ذهن فیزیسین ها توانستند انرژی را ببینند نه این که فرضش بگیرند، عملکردش را می بیند.

الان یک نظریه تازه ای ارائه شده، من گمانم این یک کلید بسیار خوبی برای آینده است، نظریه اطلاعات در IT و کامپیوتر، نظریه اطلاعات در فیزیک، اگر اشتباه نفهمیده باشم این اولین قدمی است که در فضای علم و فیزیک هم در آن جا موطن اطلاعات حاکم می شود یعنی ذهن ما هم نباشد اطلاعات برای خودش هست و اطلاعات نه بعد دارد، نه طول و عرض و عمق دارد و نه انرژی می تواند بلا بر سرش در بیاورد یعنی اطلاعات چیزی است که ذهن بشر در فضای علم با او آشنا می شود بدون این که بتواند اسیر انرژی و ماده بشود، این خیلی خیلی کار است و لذا بعد که این فضا باز شد حرف های بسیار مفصلی را مطرح می کنند یعنی وقتی به فضای علم رفت هر کجا سر و کار ذهن شما با درک است نه فرض، البته حوزه فرض هایش هم در آن مباحثه ها چقدر صحبت کردیم که بعدا من عرض کردم هر فرض ذهنی ورود در یک باغ است، این هم جای خودش ولی ابتدا که بخواهیم این ها را بگویم یک نحو حالت به هم ریختگی بحث پیدا می کند، از مسلم ترین و واضح ترین چیز ها شروع بکنید، مبهمات را برای بعد بگذارید، ما یک جا گیرمان بیاید که نتوانیم قانع بشویم که این به وجود و آن گونه که ما تاکنون درک داشتیم بر نمی گردد، یک جا گیرمان بیاید بس است، برای چه؟ برای این که این که در ذهن ما بشکند که نفس الامر اوسع از وجود است، اگر شکست بعد شروع می کند، مواضعی می گیرد که با یک زحمتی به این ها بر می گرداند ولی بعد می بیند که چرا زحمت به خودش بدهم، این حاصل سوالی است که من داشتم

استاد: عرض بکنم که من جمع آوری هم کردم، در کلمات آخوند هست، میر داماد هست، آن ها در این مسئله الماهیة من حیث هی یک جوری می خواهند جوابش بدهند که این را به مرتبه بدهند، آن جا می گویند که نفس الامر اوسع است اما نه به این معنایی که الان من گفتم

استاد: آن عبارت را باید بیاورید و بخوانید و ببینید چقدر لطیف و ظریف بحثی را سر و سامان داده اند که باید آن جای دیگری بحث را تمام بکنیم و بعد سراغ آن برویم، آن را منظور دارم، در هزار و یک نکته هم هست و من هم جمع آوری کردم اما غیر از آنی است که من عرض می کنم، آن مقصود دیگری دارد، مشکله ای را می خواهند حل بکنند که گفتند اما این جوری که من عرض می کنم اگر از این منظر نگاه بکنید آن جواب به جور دیگر در می آید، با یک نحوی که خیلی سر و سامان دارد، علی ای حال منظور من آن نیست

استاد: نکته این است که من که می گویم اوسع، من می خواهم ضابطه وجود و عدم مقابلی را به آن راه دیگری ببرم، آن ها که اوسع می گویند می خواهند با یک بیان علمی این را به هم بزنند، جالبیش این است که اوسعی که آن ها می گویند برای تثبیت این امر است که کاملا هیچ چیزی به هم بخورد، این که من عرض می کنم برای توسعه دادن و به هم زدن این است، حالا اگر مراجعه بکنید و عبارات را ببینید، من هم جمع آوری کردم، اگر ببینید تمام تلاش آن ها این است که ضابطه را به هم نزنند لذا آخر کار هم می گویند فثبت که آن ضوابط به هم خورده، اگر هم می گوییم لیست إلا هی لا کلیة و لا جزئیة، لا موجودة و لا معدومة مشکلی پیش نیامده است.

استاد: این را هم من می خواستم در بین حرف های بگویم یادم رفته بود، ببینید با این توضیحاتی که تا الان من عرض کردم کلمه وحدت، شخص، سنخ، مظهر، همه این ها مفاهیمی است که به مقابلات ظهور کرده است، یعنی ما نمی توانیم بگوییم وحدت شخصیه و بعد بگوییم وحدتش به معنای وحدت نیست، علی ای حال یک مفهومی دارد ولو بگویید وحدت حقه حقیقیه، خلاصه معنا می کنیم و خلاصه وحدت با کثرت دو تا مفهوم است، نمی توانیم بگوییم وحدت همان کثرت است ولو وحدتی است که در عبارت نهج البلاغه از راقی ترین، از آن هاست، خیلی، کل مسمی بالوحدة غیره قلیل، خیلی عبارت بلندی در نهج البلاغه است، کل مسمی بالوحدة غیره قلیل، هر چیزی که یکی است کم است، اما خدای متعال یکی است که کم نیست، خیلی تعبیر زیبایی است، منظور این علی ای حال وحدت است، وقتی شخص می گویید شما نمی توانید شخص را از مفهوم شخص تخلیه بکنید، شخص می گویید و منظوری دارید، ملاحظه می کنید! لذا وحدت شخصیه می گویید، از این شخص منظوری دارید حالا به مقابلش، من عرضم این است که اگر هم وارد مباحث روایی هم نشدم بدانیم که کلا مفاهیم مقابلات حتی حق و باطل وقتی در این صحبت، صحبت هویت غیبیه الهیه و مبدأ مطلقه همه مفاهیم (مبهم 1: 14: 55) یعنی چه بگویید وحدت، مقابل کثرت است، شخصیه مقابل سنخیه است، مظهر مقابل فرد بالذات است، هیچ کدام از این ها واقعیت خودش را نمی تواند برساند، می گوید یک منظوری دارم، خب آن حرفی نیست، منظوری دارم را اول ما باید بفهمیم که این بیان نمی تواند آن را برساند، این را چند بار در مباحثه عرض کردم که این جور بحث ها را آدم می کند (مبهم 1: 15: 30) انبیا آمدند خیلی ساده بگویند که بیایید در خانه خدا برویم، عرضم این است که ما بهترین واژه ها را داریم، الله واحد شخصیة، واحد موجود، حقیقة الوجود واحد بالشخص، الله حقٌ، حقیقة الحقائق و هر چه بخواهید بگویید، این جا بزنگاه کار این است، می خواهند آن جا ببرند می گویند بگو الله اکبر، می خواهی نماز بخوانی و صحبت بکنی، نه بگو حق، نه بگو حقیقة الوجود، بعد که آدم گیر می افتد قدر این را می داند، من همیشه عرض می کنم وقتی می خواهی در خانه بروی و می خواستید بگویید الله، دومی چند تا گزینه دارد؟ بی نهایت گزینه دارد، بین همه گزینه ها به ما گفتند که اکبر بگو، حالا جالب ترش این است که وقتی جلو می روید در توحید صدوق هست از حضرت سوال می کنند که الله اکبر من أی شیء، می گوید قلت الله اکبر من کل شیء، حضرت فرمودند حددته، خیلی مهم است، کما این که حضرت ضوابط مهم منطقی را حضرت فرمودند، وقتی می گویید اکبر من کل شیء محدودش کردید! در حالی که من حد را می خواهم بر دارم، من که می گویم اکبر من کل شیء ملازمه منطقی ندارد با فرمایش شما که امام علیه السلام فرمودند حددته، ملازمه چگونه است؟ خیلی جالب است، می گوید اگر گفتید اکبر من کل شیء تحدیدش کردید، می گوید پس چه بگویم؟ می فرماید اکبر من أن یوصف، اصلا از توصیف اکبر است، هر کجا می آیید و می گویید، و لذا اگر مقصود را گرفتیم و بعد می خواهیم وحدت شخصیه را تعبیر بکنیم.

استاد: یعنی خدا داریم و یکی هم هست، به این معنا؟

استاد: کثرت های وجودی؟

استاد: بسیار خوب، جزاکم الله خیرا، یعنی ما می گوییم که ما می خواهیم اذهان را به إلیه یرجع الامر ببریم، درک بکند که بستر نفس الامر تمامش، چه حقایق وجودی و چه تمام کثرات مسبوق، به عبارتی که من همیشه عرض می کردم آن ملحد نمره اول این را بفهمد و با هم بحث بکنند که ما که مبدأ مطلق می گوییم اگر خوب دل بدهی وقتی هم که می گویی مبدأ مطلق نیست با خود او می گویی نیست یعنی اول باید اثباتش بکنی و بعد حرف بزنی، می خواهی بگویی واقعا نیست، واقعا نیست، همانی که آقای طباطبائی هم دارد، بفهمد تا این را می گوید خودش را غریق یک اقیانوسی می کند که می بیند فرار از او فرار به سوی خود اوست اما اگر تعبیر بکنیم به وحدت شخصیه وجود، عرض من این است که تعبیر نارساست، اگر آشنا شده با آن مبدئی که همه حقایق از اوست چرا شخص می گویید؟ این جا که ورای شخص است، این مبدأ مبدأ همه طبائع مرسله هم هست، بخواهد شخص باشد!!

استاد: شخص که می گویید اذهان سراغ سنخ می رود و شخص می شود، یکی از چیز هایی که مدت ها روی آن فکر می کردم اصلا ما شخص این جا نداریم یعنی هو شخصٌ بخلاف الاشخاص، خدای متعال تشخص دارد و بلا ریب تشخص دارد اما نه تشخصی که ما از مفهوم شخص انتظار داریم، چرا؟ چون شخصی است که مبدأ هم شخص است هم نوع است، هم کلی است، هم جزئی است، هم طبائع مرسله است، این جور شخصی است، شما می فرمایید آن ها که هم شخص گفتند منظورشان این هاست، من می گویم خداییش من هیچ حرفی ندارم، هیچ حرفی که نداریم ولی آیا این بهترین تعبیر کلاسیک است که بعدا اگر در کلاس های مختلف برون دینی و برون عرفانی بخواهیم مطرح بکنیم و همه سراغ این مباحث بیایند مشکلی ندارند، جواب همه را می دهد؟ من عرض می کنم این بیان نه، و لذا این خطبه از حضرت سید الشهدا سلام الله علیه هست که خیلی ذی قیمت است، خیلی زیاد هم هست و این خطبه در تحف العقول هنگامه است، ریخت عبارت ها ولو سه چهار جور معنا شده است، ما هم در مباحثه بحث کردیم، اما تلقی من این است که حضرت می فرماید: یصیب الفکر منه الایمان بأنه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفة، لا را ببینید، می گوید وقتی هم که به او می رسید لا وجود الصفة، من همیشه می گویم این لا وجود صفة چه می خواهد بگوید؟ چند تا فرض است:

لا وجود زائد بر ذات که ماهیت است که وجود عارضی است که دو سه تا وجه هست، آنی که عرض من است این است که لا وجود الصفة یعنی این وجودی که مال دستگاه فیض مقدس است از مظاهر اوست، این را آن جا نبر، حضرت سید الشهدا علیه السلام می فرماید، این یکی از مظاهر اوست، وجود صفة از مظاهر اوست، وجودی را که برای او می بینید وجوده اثباته، وجودی است که و لذا من تعبیر به وجود اشاره ای می کنم، با آن ترفندی که ذهن به کار می رود که شاید در مباحثات قبلی عرض کردم که ترفند ذهن در این جا خیلی عجیب است، حتی به عدم هم می گوید موجود است و مثال هایش را هم زدم.

علی ای حال پس شخص و وحدت اگر مقصود را گرفتید، الان شما می فرمایید کسی که مقصود آن ها را گرفته وقتی ما در بیانات می آییم اصل مقصود ما همین هاست، ما روی آن حرفی نداریم، اتفاقا که ما نمی خواهیم معرفت آن ها، ایمان آن ها، شهود آن ها را تخطئه بکنیم، ما می خواهیم آن شهود آن ها، معرفتی که مومنین دارند به یک اصل خدا و وحدت او و مبدئیت او برای کل امور، ما می خواهیم این روشن بشود به نحوی که در مباحثات باز هم بتوانیم اذهان سائلین را سراغ چیزی که بتواند درک بکند، مبدئی را که انکار او پس از اثبات خود اوست، لا یمکن انکاره إلا به، بعد حضرت چه فرمودند؟ فرمودند که به توصف الصفات لا بها یوصف، و بها تعرف المعارف لا بها یعرف، می گوید هر وصفی را هر کجا بخواهی توصیف بکنی مسبوق به اوست، هر وصف مطلقی را در بستر نفس الامر، نه فقط اوصاف وجودی خارجی، این قید زدن کلام امام است، می خواهید نقیضین را موصوف به استحاله بکنید مسبوق به اوست، به تناقض به استحاله، توصف الصفات؟ بله، اوصاف وجودی ای که ما با آن ها مانوس هستیم، قبل از این که با ذهن فلسفی و با تجرد آشنا باشند خیلی ها هستند که مجردات را منکر اند، ذهنشان تماما مانوس با جسمانیات است، حالا یعنی آن ها نیست؟ فضا خیلی گسترده تر از این محدودیت هاست.

دوباره هم تکرار می کنم که اسم من که نباشد، قول و قرار ما این است، این حرف ها که مطرح می شود به اندازه ای که ببینیم لیاقتی دارند که اساتید فن بگویند این کج فهمی است یا سوالاتی است که زمینه پیشرفت بیشتر بحث را فراهم می کند یا نه

استاد: یعنی اگر کسی می گوید که اگر خدا نبود تناقض محال بود آن تصور درست را ندارد از آن چیزی که انبیا از مبدأ مطلق می گویند، اگر مقصود را درست بگیرد می بیند نه

استاد: نه، صحبت سر این است که ظاهر فرمایش شما که خیلی ظاهر است

استاد: یکی از چیز هایی که آقای صدر دارند و مخالفت ایشان با همین هاست که این جور چیز ها را یعنی ایشان می گویند، حرف های آقای صدر به مباحث بحوث بر می گردد، تصریح می کنند که استحاله نقیضین ربطی به خدا ندارد، خدا نباشد واجب الوجود هم نباشد

استاد: ببینید عرض من این است که خلاصه استحاله تناقض راست است یا دروغ؟ حق است یا باطل؟ قضیة صادقة أم کاذبة؟ صادقه است، صدق مطابقت با چیست؟ ملاک صدق چیست؟ پس یک مطابَق دارید، این که می گویید صادق است چون مطابق با اوست، این در فضای خودمان هست، چون در منطق های جدید چند تا مناط صدق دیگر هم گفتند، عرض من این است که آن مطابَق این قضیه کجاست؟

استاد: این نفس الامر

استاد: آهان، خوب شد،

استاد: استنکار های لفظی که می شود من چند تا سوال می کردم خود طرف می دید ارتکازا گفت،

استاد: اصلا خدای متعال را آن طوری که ما می گوییم اصلا نیاز به اثبات ندارد، می گفت:

آنان که بر وجودش برهان اقامه کردند اظهار خود نمایی تضییع خامه کردند

شعر قشنگی است، منظومه بلند بالایی هم دارد.

در برهان صدیقین می گویند برهان صدیقین برهان نیست، یک نحو منبه بر بدیهی است نه به عنوان برهان

استاد: اتفاقا من یادم هست که وقتی که در این ها فکر می کردم یکی از لحظات خوب من بود در کتاب خانه موسسه در راه حق، کتاب مرحوم آقای سید حیدر آملی، نص النصوص را داشتم می خواندم، آن اوخر جایی دارد که می گوید فصل فی تعریف التوحید، نه تا این جوری که در حافظه ام هست نه تا تعریف علما و عرفا برای توحید ارائه دادند، من هم آن وقت یادم هست که در بحران ذهنی و در یک فضای خاصی بودم که درس می خواندم، این ها را می خواستم جستجو بکنم، یادم هست ذهنم چجوری بوده است، رسیدم به این جا که آقا سید حیدر فرمودند که یک دو و سه، اسقاط الاضافات تا این که نمی دانم هشتم بود یا نهم بود، گفتند تعریفش چیست؟ السکوت، همچین به من چسبید، دیدم این خوب است چون می دیدم همین ده را هم باز بکنیم نشد

استاد: اما تعطیل نه، اتفاقا یکی از بهترین مباحث این است که این که من عرض می کنم به تعطیل منجر نمی شود، تعطیل یک فضایی است، این بحث ها در فضای دیگری است، بعضی چیز ها را من در مباحثه گفتم الان هم حاضر الذهن هم نیستم ولی الان نوار هایش هست، این هایی که پیاده شده آقای باقی پیاده کرده یک نفر است، سوالات هم همه حذف شده، در وبلاگ گذاشته ولی سوال خیلی مهم است، وقتی فرمایشی را کسی می کند من چیزی را عرض می کنم باید معلوم بشود که ایشان چه گفت و من چه عرض کردم، ایشان سوالات را حذف می کند، نادر می آورد لذا خود آن فایل های صوتی اگر باشد ملاحظه بکنید و حوصله بکنید خیلی به درد می خورد

استاد: مال سال 91-92، سه چهار ماهش مال امسال است، دو ماهش هم مال سال قبل است، حدودا پنج شش ماهی شد، در اصول هم مباحثه شد، در مباحث اصول در معانی حرفیه حاج آقا بسط داده بودند این جا هم شش ماه طول کشید، آن ها هم چیز های خوبی است، یعنی آن ها هم راجع به نفس الامر و نحوه معانی حرفیه جلو رفتیم تا آن چیزهایی که خرده خرده، اگر بعضی نرم افزار ها باشد که صوت فارسی را بتواند سریع پیاده بکند

استاد: در فروردین سال 91

استاد: اول امسال تحصیلی یعنی مهر 91 تا آذر یا دی و یکی هم همان 91 اردیبهشت، یعنی ما می خواستیم ول بکنیم آقایان گفتند ادامه بدهیم

استاد: اصول را هم آوردند و لذا آن ها هست، از شاید مهر ماه تا آبان ماه 91 شروع می شود تا بهمن

استاد : این ها نسب اند، نسب اشکالات مهمی دارد مخصوصا نسبتی مثل زیاد قائم یک چیز است اما زید فی الدار نسبت ظرفیه، این ها خیلی، مثلا سوال این است که نسبت هست یا نیست؟ شما می گویید هیچ چیزی ندارد جز تقوم به طرفین، نسبی که طرفین دارد این نسبت در این است یا در آن است؟ قائم به کدام است، شما می گویید دو تا وجود و از آن طرف هم می گوییم نسبت هم هست و نمی گوییم که توهم است و از یک طرف هم می گوییم قائم به طرفین است، چون جاهای دیگر می گویند این کاشف از اتحاد بین هر دوست در زید قائم هست، در نهایة بوده، می گفتند هر گاه بین موضوع و محمول هوهویت برقرار است معلوم می شود متحد اند، نسبی که این طور نیستند چطور؟

استاد: آن هم تشبیه به معانی حرفیه است،

استاد: آن ها این جوری گفته بودند اما آن اندازه ای که در ذهن من هست نه

استاد: شما می خواهید بگویید موطنی غیر نفس الامر، من گفتم نسب موطنی از نفس الامر هستند که وجود و عدم نیستند، آن وجود های فلسفی در موطن وجود و عدم هستند

استاد: ماهیات نه محیط بر موطن وجود و عدم است

استاد: ماهیت را هم می گوییم معدوم است،

استاد: احسنت، یعنی خود موطن ماهیت موطنی است که رها از وجود و عدم است پس اوسع است، تارة در ظرف وجود می آید و تارة در ظرف عدم می آید و دو شانی از خود او، دو شانی از خود نفس طبیعت مرسله، نفس الطبیعة چیست؟ نفس الطبیعة یا در ظرف وجود است یا در ظرف عدم است و در این حوزه این دو ظرف ثالث ندارد، نکته ای که هست این است که در این ظرف نمی شود بگوییم ماهیت نه موجود است نه معدوم، محال است، در این ظرف وقتی می آید یا موجود است یا معدوم اما ظرفی از نفس الامر داریم که قضیه صادقه بر او صادق است، صدق می کند اما مال این ظرف نیست و لذا قضایای طبیعیه را آن هایی که دقیق النظر بودند چه گفتند؟ گفتند قضایای طبیعیه لوازم نفس الطبیعة است قطع نظر از وجود و عدم، چه ذهن و چه خارج، این خیلی خوب شد یعنی ما قضایای صادقه ای داریم که محمول مال نفس الطبیعة است بدون تقید به ظرف وجود یا عدم، ذهنی یا خارجی، این همان جایی است که به آن فضای صادقه نفس الطبیعة می رود

استاد: بله ماهیات اعیان ثابته است

استاد: بله، یعنی یک چیز هایی که اوسع از اعیان ثابته باشد، ماهیات اعیان ثابته اند، ماهیت اصطلح فلسفی است، آن ها گفتند، غیر آن ها هم خیلی است، إن شا الله که موید باشید

استاد: عرض بکنم که رابطه خالق با مخلوق، عوالم خلقت چگونه است؟ همچنین فرمایش ایشان هم به این مربوط می شود، این ها بحث هایی هست که مثل شبکه به هم مربوط است که اگر همه حل بشود، مثلا آیا این که بگوییم نفس الامر را مسبوق می دانیم به هویت غیبیه الهیه آیا لازمه اش حرف اشاعره نیست که فقط با یک آب و رنگ دیگری گفتیم و در یک حوزه وسیع تری [گفتیم]، آن ها در افعال حسن و قبح ذاتی را منکر اند و می گویند الحسن ما امر به الشارع، و هکذا القبیح، هیچی نداریم، شما بدترش می کنید!! نه این جوری که عرض من است و تلقی ماست هیچ ربطی حتی حسن و قبح ذاتی افعال به طور قطع ذاتی است، بیانات مفصلی را ما در مباحثه اصول و تفسیر عرض کردم که حتی مکرر من مقالات اصول فلسفه را در مباحثه آوردیم و صحبت کردیم، این که اعتباریات به این نحوی که حتی مسائل اخلاقی، هیچکدام، همانی که از اول تا الان بود و بعضی از اساتید هم فرموده اند مسائل حسن و قبح افعال حسن و قبح ذاتی است و مدرَک عقل نظری است، عقل نظری یعنی وقایع را، واقعیات را، نفس الامریات را عقل نظریا درک می کند، عقل عملی بعد می گوید حالا خوب است یا بد است، بکن یا نکن یعنی اساسا اساس حسن و قبح ذاتی به رابطه بین فعل و اثرش است، این رابطه به امر و نهی نیست، به تشریع نیست، این جور نیست که بگوییم چون آتش می سوزاند رابطه بین آتش و احراق تشریعی است.

استاد: پس در مرحله افعال این مسلم است حتی آن هایی که گفته بودند که قضایای مشهوره، حسن و قبح و امثال این ها لا واقع إلا تطابق و ... این ها را هیچ کدام، مفصل هم صحبت کردیم، نه، حتما حسن و قبح حتما ذاتی است و عقل نظری هم پشتوانه اش است، این از آن ناحیه است

اما عرضی که می کنم به آن مربوط می شود یا نه به این فرمایش شما، ببینید عرض من این است که وقتی قضیه شرطیه درست می کنیم می گوییم اگر خدا نباشد باز هم اجتماع نقیضین محال است که حتی گفتم که مرحوم آقای صدر که در بحوث خیلی خوب بحث کرده اند این ها را اصلا حاضر نیستند از ما نمی پذیرند و می گویند این حرف ها چیست.

عرض ما این است که ما وقتی می گوییم اگر خدا نباشد که یک قضیه شرطی درست کردیم که اگر خدا نباشد ولی باز دو دو تا چهار تاست، این ربطی به هم ندارد و تناقض هم محال است، عرض من این است که این خدایی را این جا اگر چسباندیم تصوری از واجب الوجود است که صحیح می دانیم، طبق برداشت خودمان از مبدأ مطلق می گوییم اگر خدا نبود یا بود باز اجتماع نقیضین محال است، اگر او نبود باز هم محال بود، عرض من این است که تصور خودمان را و آن برداشتی را که از لفظ خدا داریم و اگر به او می چسبانیم که اگر خدا نبود باز تناقض محال بود این تصور ما اگر تصحیح بشود می بینیم که این اگر به او نمی چسبد، این خدایی که می گوییم بله اگر آن خدا نبود تناقض هم محال بود اما آن خدایی که مبدأ مطلق است اگر آن طور تصور ما از او صحیح شد می بینیم که این اگر به او نمی چسبد

استاد: یعنی مثل این می ماند که بگوییم که اگر، حالا باز مثال خیلی پایین تر از این است، من مثال می زنم، مفهوم هم منظور من است، اگر پنج بین شش و چهار نبود، اگر نبود، این اگری است که فرض می گیریم که اگر نبود پس شش از هفت بزرگتر بود، می گوییم که این اگر یک لفظ است یعنی نمی شود

استاد: نه مستقل منطقی و نه هیچ کدام نیست، به شرطی که به مراد همدیگر نزدیک بشویم، من چند تا مثال عرض بکنم برای این فرمایش ایشان هم خیلی نافع است:

ما وقتی می گوییم خدا قرار داده از لفظ قرار یک چیزی می فهمیم که می گوییم حسّنه الشارع پس اگر لم یُحسِّنه لم یکن حسنا، استحاله تناقض را خدا استحاله تناقض کرده، اگر نکرده بود چی، جعل الله المشمشة، مشمشه را خدا مشمشه کرده است، در این فضا اصلا تفاهم نداریم یعنی وقتی لفظی را می گوییم به مقصود همدیگر نزدیک نمی شویم، چرا؟ چون هنوز ما با درکی که قبلا از کلمه قرار دادن داشتیم همان مفهوم جعل، جعله، خدا کرده است، قرار داده است، همان مفهوم قرار دادن را می خواهیم در این فضای بحث جدید بیاوریم و لذا اگر این طوری می خواهیم آن فضا را بیاوریم من بطور جزمی خدمت شما می گوییم هرگز خدا به این معنا استحاله تناقض را استحاله نکرده، قسم می خوریم، بله حرف ما هم این است، چرا؟ چون مقصودی از این داریم که خدا استحاله تناقض را استحاله تناقض کرده است، اگر نکرده بود که نبود!!

استاد: بله مثلا ممکن بود، استحاله اش به دست خداست!! خدا بخواهد ممکن می کند اصلا منظور من از این ها نیست اگر منظور از قرار دادن خدا این است و لذا من مرتب تاکید می کنم مسبوق، بعد این که مراد معلوم شد بعد معلوم شدن مراد یک کسی می خواهد بگوید مخلوق جعل است بگوید اما می داند این جعل آن جعل قبلی است، منظور که روشن شد.

استاد: الان عرض می کنم، لذا قبل از این که این ها معلوم بشود باید عبارات را دقیق بکار برد، من مسبوق می گویم، مسبوق یعنی چه؟ یعنی موطن نفس الامریت استحاله تناقض موطنی استقلالی، ثابت، نفسی، مرحله خودیتِ در یک جا ندارد، یک موطنی سابق بر او هست، سابق و مسبوق، وقتی این جوری می گوییم نمی گوییم خدا کرده یا نکرده، کردنی را که تا به حال مانوس بودیم، به معنای کردن که تا بحال مانوس بودیم، بلکه سبقت منظور است.

استاد: بله این خیلی مهم است،

استاد: صد بار هم عرض می کنم، از آن سبقت خودش یک مقصودی است، ببینید اگر ما بگوییم که دو به علاوه دو چهار می شود، اگر خدا نبود دو به علاوه دو چهار نمی شود؟ خداست که دو به علاوه دو را چهار کرده است، می گوییم یعنی چی؟ خدا باشد یا نباشد دو دو تا چهار است و ربطی ندارد که بگوییم خدا چنین کرده است، این یک چیز واضحی است اما اگر بگوییم که ما وقتی این نظام اعداد را می چینیم اصلا دو را خدا دو کرده است، چهار را هم خدا چهار کرده است، رابطه بین این ها را هم او برقرار کرده است، می گوید اگر خدا نکرده بود پس دو به علاوه دو پنج می شد؟ نه اصلا منظور این نیست که اگر او نکرده بود، در این فضا اگر کرده بود و اگر نکرده بود هنوز رسوبات آن کردن و نکردن، جعل و لاجعل عالم فیض مقدس را می خواهیم آن جا ببریم

استاد: بله، این را بخواهیم آن جا ببریم و بگوییم اگر خدا نکرده بود نمی شود، اصلا این جوری نیست، آن جا یک موطنی است که بحثی را علامه طباطائی در المیزان دارند در ذیل آیه شریفه لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون که اگر مراجعه بکنید قشنگ است، از خدا سوال نمی شود، برداشت ما معمولا چیست؟ چرا از خدا سوال نمی شود که خدایا چرا این کار را کردی؟ می گوییم خداست و چه کسی جرئت دارد که از خدا سوال بکند، مانعی هم ندارد، خالق است، العزیز الجبار المتکبر، چه کسی قدرت دارد که از خالق سوال بکند که چرا کردی، این یک دید است اما یک دید جور دیگر آن است که در المیزان می فرماید که لا یسئل عما یفعل چون خدای متعال طوری کار را انجام می دهد که سوال بردار نیست، یعنی شما می گویید چرا دو به علاوه دو چهار می شود، چرا چهار است؟ چون این نظام دو دو چهار یک نظام حق است و نظام حق نظامی است که سوال بردار نیست، چرا می شود؟ اصلا چرا ندارد.

استاد: بله متن حق و متن حقایق چرا بردار نیست پس خدای متعال نمی شود بگویند که چرا کردی، خدایا چرا دو به دو را که ضمیمه بکنیم تو این جوری کردی چهار می شود، خدا را محاکمه می کنیم، چرا این جور قرار دادی که این جور شد، اصلا این آیه می فرماید که لا یسئل عما یفعل یعنی اگر این لطائف را درک بکنید می بینید که فعل خدا فعله الحق، قوله الحق، کاری که می کند با نظم متن حقایق سازگار است لذا از او سوال نمی کنند، سوال مال کسی است که کار اختیاری می کند و این آثار را یا آن آثار را دارد، پس بنابراین اگر می گوییم دو به علاوه دو مساوی چهار مسبوق است منظورمان این نیست که دو به علاوه دو ممکن بود پنج بشود، اصلا این منظور ما نیست بلکه منظور ما از مسبوقیت این است که این نظام اعداد و غیر اعداد، وقتی که با نفس الامر آشنا می شوید من تعبیرم این است که با اقیانوس بی نهایت به توان بی نهایت است که با آن روبرو می شوید و همه این ها مسبوق اند یعنی تمام این بحث هایی که امروزی ها دارند ریاضیات محض، وقتی خودشان وارد می شوند تمام سیستم های صوری و سیستم های فرمولیک همه شان مسبوق است، این جور نیست که یک فضایی، فقط به شرطی که مقصود را بگیرند که ما چه می خواهیم بگوییم، مسبوقیت در این فضا اصلا به معنای قرار دادن اشاعره و قرار دادن جعل وجود و کون ... نیست و إلا اگر آن ها بود ما این همه زحمت نمی کشیدیم که ما موطن علم را از موطن عین جدا بکنیم، آن قرار دادن مال موطن عین است، آن قرار دادن از رسوبات این است که می شود بشود و می شود نشود اما در این فضا می شود به این معنا نیست بلکه صحبت بر سر این است که انسان إلیه یرجع الامر کله که عرض کردم که آیه شریفه است الامر را منحصر در این نکند که کاری که در وجود ناسوت می شود، الامر یعنی هر چیزی که شما در آن یک حقانیت می بینید، صدق می بینید، این ها به او بر می گردد.

حالا مقداری این سبقت را توضیح بدهیم، یکمی هم الان الحمد لله بخشی از این ها در زمان ما کلاسیک و اصطلاحی شده، بعضی اصطلاحات کلاسیک هست که البته نمی خواهم بگویم حرف این است ولی می خواهم ذهن را به جلو ببرم چون وقتی کلاسیک شده بیشتر می تواند انس بگیرد.

معمولا یک نظامی برای پیاده کردن روابطی بین اشیائی با یک علائمی و با یک چیزهایی می تواند بیان بشود مثلا زبان، زبان های صوری را در منطق دیدید، این زبان های صوری را وقتی کسی واردش می شود می بیند که ابتدا استاد شروع بکند یک ساعت در این فضا صحبت بکند اصلا مستقیما ذهن خود این متعلم، آشنا شونده‌ی با یک زبان نمی رود سراغ فرازبان، می گوید این ها را ریختیم و تمام شد و یک دستگاه برای خودش به پا شد، اما بعد این که انس گرفت و دستگاه را خوب برانداز کرد می گوید ممکن نیست این دستگاه به پا بشود مگر به یک فرازبان، یعنی ما تا یک فرازبان نداشته باشیم زبان نداریم، سیستم صوری نداریم، حتما باید فرازبان داشته باشیم اما اولش می گفت سیستم محض است و چکار به فرازبان دارید؟ بعد می بیند که این سیستم مسبوق است یعنی حتما باید یک چیزهایی باشد که پایه کار باشد تا بتواند یک سیستم صوری به پا یشود، سیستم صوری پیزوری ترین مباحثی است که دم دست همه هست که حتی در کتاب های رایج می گویند صرف فرض ذهن است که مکرر در مباحثمان صبح هم عرض می کردیم که فرض نیست، در باغ است، هر سیستم، هر اصل موضوع، هر نظامی که بین اصل موضوع با قضایای متفرع بر او باب می شود، نظام اصل axiomatic و نظام اصل موضوع که به پا می شود تمام این اصول پشتوانه فرازبان دارند، فرانظام دارد، ممکن نیست این بدون آن ها به پا بشود اما ابتدا کجا آدم توجه می کند، بعد این که انس گرفت می گوید تا آن ها نباشد نمی شود، منظور ما از سبقت این است یعنی نمی شود از حقانیت استحاله تناقض بحث کرد مگر این که بعد از این که انس گرفتیم می بینیم که در یک بستر و در یک نظام این حقانیتِ خودش را دارد، یک عنصر مستقل اتمی نیست، این اتمی را نمی دانم راسل در آورده یا دیگران، صدق اتمی می گوید، در منطق دیدید که این ها را می گویند، این ها را در منطق مباحثه و ملاحظه کردید یا نه، قضایای اتمی، اصطلاحات جور واجور است که یکی مال راسل است و دیگری مال ویتگنشتاین است، این ها را بکار می برند و بعضی نکات خوبی در فضای فکری دارند، عرض من این است که وقتی که خوب آگاه شدیم می بینیم استحاله تناقض یک اتم نیست بلکه یک cell ای است از یک جدول.

یکی از حضار: همه چیز مسبوق است

استاد: بله، تا یک بستر نباشد این ها معنا پیدا نمی کند، ما حقایق نفس الامری را قبل از انس به این ها تک تک می بینیم، به عبارت دیگر شما می گویید اگر نظام اعداد طبیعی هم نبود تناقض محال بود ولو ما اصلا عدد طبیعی هم نداشتیم، این مانعی ندارد، فوری هم می گوییم که ابتدا می گوییم چه ربطی دارد؟ اما بعد از این که مانوس می شویم می بینیم که اگر به خودش نگاه بکنیم می گوییم چه ربطی به هم دارد اما در دید وسیع این ها به هم مربوط است، تمام سیستم های صوری و حتی قضیه‌ی اعداد طبیعی در آن نظام به استحاله تناقض هم مربوط است و استحاله تناقض هم به آن ها مربوط است، اگر اولی الاولیات می گوییم در وضوح درکش است نه در ارتباط حقانیت بودن و نفس الامریت دار بودنش

از این جا فرمایشی را امام علیه السلام در توحید صدوق دارند در بحث و مناظره مفصلی که با عمران ساوی دارند، خیلی جالب است، حضرت می فرمایند تنها و تنها خدای متعال هست که فرد است، با چیز دیگر نظام تشکیل نمی دهد، بند به چیز دیگری نیست، یمسک بعضه بعضا، از خدا در بروید، این تعابیر هم مسامحه ای است که برای نزدیک شدن به مقصود است، از او که در بروید ممکن نیست یک حقی را پیدا بکنید که در حقانیت خودش محتاج به غیر خودش نباشد، بند است، نظام تشکیل داده است، شبکه هست، مثل جدول ضرب است که هر cell اش به cell دیگر مربوط است، جدول ضرب سه بعدی باشد پیچیده تر و جدول ضرب n بعدی باشد پیچیده تر است، جدول ضرب دو بعدی را که دیده اید، سه بعدی مکعب باشد چگونه است و بعد جور واجور، پس عرض من از سبقت این است نه این که یعنی ما یک چیزی را همان طوری که اشاعره می گویند بخواهیم مقدس بکنیم، بگوییم چطور خدا را قبول داری؟ اگر خدا را قبول دارید مشمشه را او مشمشه کرده است، این چه حرفی است، یا تناقض را هم او قرار داده است، اصلا این ها منظور ما نیست، این مقدس مآبی در منطق و معقولات است، عرض من این است که تمام منطق ها حتی یک نظام های منطقی که خودشان منطق های جور واجور اند، منطق ارسطویی، منطق ریاضی، آن اندازه ای اش که صرفا تفاوت های صوری است که هیچی، آن جاییش که واقعا به حوزه های مختلف شناخت مربوط است و حوزه های اختصاصی خودشان همه مسبوق به خدای متعال است، اصلا نمی شود اما باید بدانیم که وقتی خدای متعال می گوییم آن مبدأ مطلقی که حقانیت همه به او هست، اما حقانیت نه به این نحو که از این جا قرض گرفتیم که اگر خدا نکرده بود پس تناقض ممکن بود، این خنده دار می شود، من حوزه های تناقض را عرض بکنم، تناقض ممکن است، در مطالب نفس الامری خیلی چیزهای جالبی است، فقط باید آدم انس بگیرد، اتفاقا بسط این مسائل قبلش در ذهنم بود، یک استدلالاتی این ها آورده بودند در یک جایی بود که مطالب آتئیسم که مفصل بود و به زبان فارسی هم بود، بعد این را برداشتند، بعضی حرف هایشان هنوز مانده است، مثلا یکی از استدلالاتشان این بود که از راه این که تناقض در مجموعه های کانتور و بعدش راسل، پارادوکس مجموعه ها پیش آمده بود، مجموعه‌ی همه مجموعه ها چون تحقق ندارد پس خدا هم وجود ندارد، یک استدلالی دارند که مطرح هست، هر کسی به این، جواب های جور واجور می دهد، آن فضا بود که من دیدم که عجب این هایی که من قبلا در عالم طلبگی فکرش را داشتم چقدر این جا به درد می خورد لذا به تفصیل متناسب با آن جا توضیحاتی عرض کردم، اساسا این پارادوکس ها و مبانی اگر جلو برود اصلا به هیچ چیزی صدمه نمی زند، به مسائل مبدا شناسی و مبدئیت مطلقه خدای متعال ربط پیدا نمی کند، می خواهم بگویم از آن جا این جور شد که ذهن من هم بیشتر فوائد این بحث ها را و تفاوتشان با مبانی دیگر برای ذهن من خیلی جالب بود.

حالا ببینید که شما می گویید اگر تناقض محال نبود، اگر خدا او را چنین نکرده بود پس ممکن بود، تمام این اگر هایی که می گویید چکار می کنید؟ می گویید اگر خدا تناقض را محال نکرده بود پس تناقض می توانست ممکن باشد، خود این اگر که برقرار می کنید یا قضیه صادقه است یا کاذبه، اگر راست می گویید و ملازمه ای که می گویید درست است این مسبوق است یعنی تا دهان باز می کنید دنبال چه چیزی هستید؟ دنبال یک رابطه اید، دنبال یک چیزی هستید که می خواهید بگویید درست است، حق است، صدق است.

مطلب فرا زبانی اش در این جا چیست؟ تا می گویید اگر P آنگاه q، تا می گویید اگر این آن گاه او، فرازبانی اگر چیست؟ چرا به خودتان اجازه می دهید اگر این جوری آن گاه آن جوری؟ چون پذیرفتید که ما یک ارزش مناط صدق داریم، اصلا صدق و کذبی مطرح است، ما صحیح و غلطی داریم لذا می گوییم اگر آن گاه، و إلا شما بگویید ما اصلا صدق و کذبی نداریم، اگر نپذیرید می توانید بگویید اگر آن گاه؟؟ ببینید قبلا توجه ندارید، تا من می گویم اگر خدا او را محال نکرده بود با این اگر می خواهم ملازمه برقرار بکنم، برقراری ملازمه یعنی می دانم که یک دستگاه صدقی هست، ملاک صدقی هست، فضای صدق و کذب و مطابقت هست و من هم می خواهم یک ملازمه صادقه ای برقرار بکنم، ملازمه حق، صدق، راست بگویم، پس ببینید یک بستری بود که بستر ملاک صدق، ارزش صدق، در آن بستر من ملازمه برقرار می کنم ولی در وقتی که برقرار می کردم توجه به آن بستر نداشتم.

خود همین ملاک صدق باز یکی از آن هاست، خیلی جالب است، آدم وقتی جلو می رود و لذا عرض من این است که خود اصل صدق و کذب، حق و باطل.

جلسه قبل عرض کردم که ما حق هایی داریم که مقابل ندارند، فضای صدق و کذب، حق و باطل فرازبانش آنی که بستری است که این ها در آن مطرح هست خیلی جالب است به شرطی که آدم ذهن را ببرد، خود بستر آن ها یک حق و صدقی است که مقابل ندارد یعنی حق و باطل مقابلی، صدق و کذب مقابلی همه این ها بسترش یک بستر حقانیتی است که مقابل ندارد.

مثلا بطلان یعنی باطل بودن، امر باطل، بطلان امر باطل در چه بستری است؟ می گویید هیچی، لفاظی است، بطلان امر باطل را شما می پذیرید یا نه؟ می گویید بطلان او حق است، عجب بطلان حق است!!؟؟ می گویید بله بله بطلان حق است، وقتی درک کردید سریعا تصدیق می کنید یعنی یک بستری را می بینید که آن جا بطلان است و باطل هم حق می شود و هیچ ابایی هم ندارید، اما اگر کسی مقصود شما را نگرفته باشد مسخره می کند.

خدا رحمت کند البته ایشان که اجل بودند، ایشان معلوم بود که روحیتا با عرفان و این ها خوب نبودند، ماه های مبارک منبر تشریف می بردند و من هم کوچک بودم می رفتم، می گفتند که از آن عالم پرسیدند که عرفان چیست؟ گفت عرفان این است که چشمت ببندی دهانت را باز بکنی یعنی فکر نکنی.

این جا هم در این فضا چشم را ببندیم و دهان را باز بکنیم، همین طوری هر چیزی رسید بگوییم، کسی که حرف ما را نگرفته می گوید حاصل همه زحمت ها و بحث های علمی این شد که بگوییم بطلان حق است؟!! بطلان که بطلان است! تا این را می گوید می بینید که مقصود شما را نگرفته است، یعنی شما می خواهید از بطلان که یک فضای دو مقابلی دو قطبی است ذهن او را ببرید در یک بستری فرازبان نسبت به زبان حق و باطل، بگویید این یک بستری دارد که تا آن بستر نباشد این حق و باطل هم معنا پیدا نمی کند، در آن بستر این بطلان باطل هم آن جا حق است اما نه حقی که مقابل باطل باشد، حق آن جا را این جا نیاورید.

استاد: نه، بستر همه حقایق نفس الامر است

استاد: بله اما باز هم بستر خود نفس الامر است، نمی خواهیم بگوییم بستر خدای متعال است، خدای متعال بستر گستر است، او بستر نیست، او اجل از این است که بستر این ها باشد بلکه او بستر گستر است و این گسترش هم چگونه صورت گرفته است؟ در آن لطائفی که اهل معرفت گفته اند فارغ از این مباحث کلاسیک است، چیزهای خیلی قشنگی هم گفته اند، منظور اصل عرض من این است که مبادا قرار دادن این ها را آن جا ببریم.

استاد: مسبوقیت بهترین لفظی است که فعلا می توانیم مقصود همدیگر را بگوییم، من یادم هست در مباحثه بعدی که مقصود واضح شده بود ناخودآگاه بعضی ها می گفتند خدا کرده اما کرده ای که می گفت غیر از این بود که مثلا بگوییم خدا کره زمین را گرد کرده است، این جعل با آن جعل تفاوت دارد، به تعبیری جعل در فیض مقدس جعل کُن است اما در فیض اقدس جعل داریم یا نداریم؟ قبل از این که بحث روشن بشود جزما می گوییم در فیض اقدس ما جعل نداریم چون می خواهید جعل آن جا را این جا ببرید، اصلا نداریم اما بعد از این که با فضای فیض اقدس آشنا شدیم، مسبوقیت او به مبدأ مطلق و هویت غیبی معلوم شد الان می تواند جعل بگوید اما می داند که چه می گوید، نظیرش را هم برای لفظ وجود چه بسا عرض کردم، برای اعداد هم جلسه‌ی قبل عرض کردم این که می گویید بی نهایت عدد وجود دارد تا سر به سر طرف بگذارید می گوید منظور من از وجود طبائع است، می بینید که درکی از وجود دارد که بعد از این که مقصود او را فهمیدید بگویید عدد وجود دارد اما اگر بخواهید همان وجودی را که تا حالا در آن کلاس می گفتید ببرید آن جا مشکل برخورد می کنید لذا قطعا می گویید من نمی خواهم که بگویم همین بی نهایت مثل رشته کوهی که هست، این جور منظور من نیست، منظور من گونه دیگری است وقتی می گوییم بی نهایت عدد وجود دارد.

اگر می گوییم استحاله نقیضین وجود دارد یا وجود ندارد؟ شاید من قسم می شود بخورم ذهن کسی که هنوز در این مباحث وارد نشده است، مثلا در کلاس المنطق است و 30 نفر سر کلاس شماست، بگویید که می گویند تناقض محال نیست پس قبول دارید که استحاله تناقض وجود دارد؟ همه می گویند بله یعنی فطرتا سریع با آن واکنش ذهنی شان می گویند استحاله تناقض وجود دارد، بعد این اگر سر به سر ذهنشان بگذارید و بگویید استحاله و محال بودن که محال هست کجا وجود دارد؟ چگونه نشان می دهید؟ می بینید که ذهنش گیر کرده ولی آن وقت که سریعا در جواب شما گفت که بله وجود دارد منظورش این بود که این استحاله قضیه صادقه ای است که مطابُق دارد، من بیخودی در هوا نمی گویم، فرض ذهن من نیست مثل یک بچه ای که برای کسی فرض می گیرند، نه وجود دارد یعنی خارج از ذهن من وجود دارد.

استاد: رابطه‌ی بین خلق و خالق به معنای مکوَّن، منظور من از مکوَّن تکوین اصطلاحی مشاء نیست بلکه اعم منظور است یعنی تمام سراسر آن جایی که به کن ایجادی به وجود می آید در آن فضا هیچ فرقی نمی کند، همه‌ی بحث ها یکی است، آنی که مهم است این است که رابطه بین خالق و مخلوق، جاعل و مجعول بدون این که این جعل و جاعل و خلق را از آن جا قرض بگیریم به همان معنایی که درک کردیم.

استاد: از خود بستری که ذهن ما با آن آشنا شده است.این که ذهن چگونه آشنا می شود بحثی هست، ما این جا که مباحثه می کردیم این بحث ها هر روز پیش می آمد و آقایان هم که بودند خیلی بحث ها طولانی و گسترده شد، نمی دانم که آقای چقدرش را پیاده کرده است، مباحثه که می شد سوال و جواب این طوری، خیلی در فرمایشات آقایان چیزهای خوبی می آمد که ایشان گاهی حرف آن ها را نمی آورد، یا شنیده نمی شد یا نیاورده است ولی ناقص می شود، اگر طرفین بحث معلوم بشود که چه گفته اند و چه پاسخی داده شده است خیلی زود به مقصود همدیگر نزدیک می شویم، رابطه چگونه است؟ آنی که آقا فرمودند تعطیل است که می خواهم راجع به آن صحبت بکنم و چند تا بحث دیگر را سریع عرض بکنم.

استاد: اندازه ای که در ذهنم هست من عرض می کنم، الان عرض می کنم ببینید که آن چه که مقصود ذهن شریف شماست آیا من به آن نزدیک می شوم یعنی می توانم بفهمم مقصود شما چه بود یا نه.

شما می گویید در این مبانی مختلف علمی بین خالق و مخلوق، علت و معلول، واجب الوجود و ممکن الوجود رابطه هست، آن رابطه ای که آن ها می گویند در این بحث جدید به این معنا که نفس الامر اوسع است چگونه معنا می شود؟ یکی از تحلیل های مهم این مبنای عرض من این است که تا شروع می کنیم و دنبال چیزی هستیم به مولفه های سوال بر می گردیم، مولفه های آن فکر و آن چیزی که می خواهیم پیگیری بکنیم زیرش خط می کشیم، اول مولفه ها را تحلیل منطقی می کنیم و بعد سراغ پاسخش می رویم، الان آن چیزی که می خواهم خط بکشم و یک مولفه مهمی است که می خواهم راجع به آن سوال مطرح بکنم از مقصود شما این است که شما می گویید رابطه بین حق و خلق، زیر کلمه رابطه خط می کشم، شما درکی از این مفهوم رابطه دارید یا ندارید؟ این درک از کجاست؟ چه چیزی از کلمه رابطه می فهمید که بعد دنبالش کیفیتش هستید، می گویید در این مبنا رابطه این چنین است، در آن مبنا رابطه آن چنان است، حالا تو بگو که رابطه چگونه است؟ من عرض می کنم ما تقصد من کلمة رابطه؟ تا تحلیل منطقی ظریف نکنیم دل خودمان را خوش می کنیم، ما اگر سراغ مبدأ مطلق رفتیم، هویت غیبیه ای که إلیه یرجع الامر کله، بخواهیم یک رابطه ای میان او و غیر برقرار بکنیم اتفاقا من یکی از براهینی که در آن مقاله ای که آن ها پخش کرده بودند، بی خدایی گام به گام که در استدلالات مختلف به قول خودشان گام به گام می خواستند بگویند آتئیسم مثبت گرا، یعنی بگویند نه تنها شک داریم که خدا هست یا نیست بلکه علم داریم که خدا نیست، برهان بیاوریم برای این که خدا نیست، مقالات این گونه بود، من آن ها را که دیدم مباحث خیلی خوبی است، بستر آن مباحث باید مطرح بشود، این حرف ها هم خیلی کمک می کند، من یک مقاله ای نوشتم و بعضی رفقا پرینت گرفته بودند با خدای گام به گام، همه براهین آن ها را بررسی کردم اما دو سه برهان که وعده کرده بودم که تقریر بکنم که هنوز نشده است.

استاد: چاپ نشده بود، علی ای حال اتفاقا من یکی از براهین واجب الوجود را دو سه برهان در ذهنم بوده و می خواستم مطرح بکنم که اگر زنده بودم و بعد توانستم عرض می کنم، یکی از براهین، برهان فرا رابطه است، یعنی اساسا وقتی رابطه مطرح است آن رابطه یُمسک بعضه بعض است، رابطه نفس الامری است، این خیلی زیباست و لذا عرفا هم گفته اند و مطالب ذوقی بسیار زیبا دارند، مرحوم آقای سید احمد کربلائی هم مطالبی دارند که گاهی می بینیم که مطالب ذوقی هنگامه می کند، ایشان این دعای مبارک صحیفه سجادیه را می گویند سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده، ذلت فیک الصفات، تفسخت دونک النعوت، ایشان این را می گویند و بعد می گویند که اگر مبدأ مطلق را تصور درست بکنید می بینید که شیئی در کنار او فرض ندارد، لم یکن له کفوا، کفو همسر که هست، خدا زن ندارند اما کفو فرضی هم ندارد، خیلی این نکته دقیقی است لذا یکی از برهان ها برهان فرارابطه است، یعنی می گوییم کسانی که رابطه را به وضوح درک می کنیم، در تمام علوم و تمام عوالم رابطه را درک می کنید یا نه؟ بیایید ذهنتان سراغ این برود که اساسا حقیقت رابطه خودش در یک بستر فرارابطه است، تعبیر بستر می کنم تا منظورم را برسانم، یعنی اساسا چرا رابطه می گویید؟ رابطه مفهومی است، از جایی برخاسته است، کما این که همین ها را من در مباحثه برای کلمه صدور داشتم مثلا می گویید صادر اول، در تمام این ها شما یک چیزی را دیدید درک ابتدائی از صدور و عالم خاک دارید، می شود خدا باشد و از او مخلوقات صادر نشده باشد؟ می گویید کلمه صدور، کلمه صدور یک عنصر منطقی است، شما درک از آن دارید و این مفهوم را اعمال می کنید، این جا که یک خرده تعلیظ بشود فوری فرمایش آقا پیش می آید که تعطیل مطلق است، آن هم نه، عرض می کنم که اتفاقا ذره ای تعطیل در این فضا نیست، لا تشبیه و لا تعطیل، اثباتٌ بلا تشبیه، نکته زیر سر این اثبات است

استاد: بله من عرض می کنم اصلا

استاد: بله من عرض می کنم که چون در مقام ذات او حیث و تحیث وجود ندارد، فرض ندارد، چطور خلق می تواند حیثیت او باشد.

استاد: آن جا اسماء هم نداریم، اسماء مال بعدش هست

استاد: بساطت هم نداریم،

استاد: مشکل ندارد، این حرف هایی که می زنیم لفاظی نیست بلکه می بینیم یک مطلب درست می گوییم، مطلب درست یعنی این که از گام های مهم اثباتٌ بلا تشبیه است، یعین یکی از گام های شکستن کمر تعطیل است، بعد تعطیل را هم بعدا عرض می کنم

استاد: من این جمله های شما رو دوباره می نویسم، ما می گوییم او هست، آیا وقتی به او هست می گوییم منظورت این است که مثل یک کوه هست؟ مثل روح مجرد هست؟ مثل اعداد طبیعی هست؟ مثل اعداد مختلط هست؟ همه این ها را هم می گوییم هست، الان گفتیم هست، منظور شما از هست کدام یک از این هاست؟

استاد: یعنی مشترک لفظی وجود است؟ قسم می خوریم که مشترک لفظی نیست

استاد: بودن مقابل نبودن است؟

استاد: من می خواهم عرض بکنم که این مفاهیم را بکار می بریم یعنی وقتی می گوییم متن هستی است هستی بار منطقی خودش را دارد، و این نکات را دست آن ها می دهند و بعد هم می بینیم که یک چیز هایی می آورند که اگر مبادی این ها صاف بشود، مقصود ها و آن تضییق های مفاهیم مقابلی آن مقصود اصلی معارف را مغبر نکند اشکالات آن ها پوچ است.

استاد: بله، من عرض می کنم که ما می گوییم خدا هست، خدا سمیع هست قطعا، ما لفاظی نمی کنیم.

استاد: ما می گوییم قطعا بین خالق و مخلوق رابطه هست پس چطور است که خالق و مخلوق می گوییم، این را انکار نمی کنیم.

استاد: یک جلسه اش را در آن مباحثه ما اگر ببینید راجع به این صحبت کردم که همین مقابلاتی که در این جا مقابل اند در فوق العرش، به تعبیر آن روایت که گرفتم، این ها آن جا هستند اما باز که کلمه هست را می گوییم یعنی بهترین چیزها آن جاست اما نه این که از این جا ببریم، ما خوب میخ این را بکوبیم که از این جا به آن جا سوغات نبریم.

استاد: نه، ما داریم مفاهیم منطقی توصیفی را سوغات می بریم در موطنی که لا یوصف، این سوغات را از نحو توصیفی نبریم، با یک ترفندی که ذهن دارد که الان به آقا عرض کردم که ذهن ما در بهترین جا یک ترفندی بکار می برد، ما تفصیلش را مباحثه کردیم، این ترفند ذهن را اگر فهمیدیم می بینیم که چکار می کنیم، الان هم شما فرمودید حکم می کنید، بله حکم صادق هم اتفاقا می کنیم و حقائق معارف هم این است اما کنار این هم بچسبانید و جمله حضرت سید الشهدا را معنا بکنید که به تُعرف المعارف، معرفت اصل معارف به اوست یعنی صرفا ذهن ما را خدای متعال خلق کرده فعلا قدرت درک به ما می دهد، و به توصف هم صفات یعنی به ما زبان داده که وصف بکنیم، مانعی هم ندارد که روایت را این جور معنا بکنیم اما گمان من این است که عبارت روایت بیش از این است، به توصف صفات یعنی اصل وصف کمالی بخواهد وصف کمالی باشد به، و لذا همین را هم برای تقریب به ذهن عرض می کردم که می گفتم علم بی نهایت را در نظر بگیرید اما معدوم، کمال هست یا نیست؟ بی نهایت علم کمال است یا نیست؟ چون مبنایی که شما می گویید متن وجود است با مبانی رایج عرض می کنم، بی نهایت علم است اما معدوم است، این کمال هست یا نیست؟ خیلی واضح است که نیست پس معلوم می شود که علم کمال نیست بلکه علم موجود است که کمال است، این ها را حالت های فرازبان می گوییم یعنی همه علم کمال است ولی این دقت نمی کند که علم که کمال نیست، علم اگر نباشد کمال است؟ علم وقتی هست کمال است، علم مطلق معدوم کمال نیست.

استاد: می خواهد بگویم که در به توصف یعنی تمام صفات کمالیه اوست که آن ها را کمال می کند، اما می کند نه به این معنا که بگویید اگر او نبود کمال نبود، این جور نه، اصل صفات کمالیه تعبیر مرحوم آقا سید احمد، این ها را در مباحث مکاتبات خیلی قشنگ این ها فرمودند که سرنخی است برای ما طلبه ها.

می گویند از مخزن چشمه آب در می آید همه را آباد می کند و دیگر نمی شود گفت که بگوییم آب چشمه برود در خود مخزن و آن را هم آباد بکند، یک خرده آب چشمه را بردارید چند تا دلو آب چشمه در ینبوع و مخزن چشمه بریزید تا آباد بشود، ایشان می گویند ذات که ینبوع است یعنی متن چشمه آن جاست، اگر همه جا کمالات ساری و جاری است و همه جا سرسبز است از آن است، تو می خواهی دوباره با این ها بگویی که اگر این ها در چشمه نبود آباد نبود، ملاحظه می کنید؟

استاد: بله، من نمی خواهم بگویم که آن جا تعطیل است، تعطیل به تمام معنا مردود است، فقط به نحوی که درست تعطیل را برداریم و آغشته به تشبیه نکنیم، لذا سوال مطرح کردم، من اول تمام این ها را در فضای منطق گفتم، آن جایی که محل این هاست یکی از این ها رابطه است، خلاصه باید به من جواب بدهید که مفهوم رابطه از کجا برخاسته است؟ درکی از آن دارید یا ندارید؟ کلمه حیث که می گویید حیثی از اوست، کلمه حیث مفهومی است که با این به یک حق و یک مطلب نفس الامری اشاره می کنید که این از نفس الامر برخاسته است، آن جایی که این حیث از آن برخاسته، ورا ورا ورا مبدا مطلق هست یا نه؟ موطنی که این مفاهیم از آن برخاسته مسبوق به او هست آن هم چه مسبوقی، خود شما هم یک ذره توجه بکنید می بینید.

من می خواهم بگویم که اول باید بیاییم مفهوم رابطه و حیث، همه این ها را، آن حیث تشبیهی را به معنای ظریفش، نه فقط اینی که الان در آمده که خیلی از این ها بر علیه حکمت و فلسفه هست که می گویند این ها وقتی می گویند خدا بی نهایت است بی نهایت ابعاد ثلاثه است، این جوری نیست دیگر، من الان نمی خواهم بگویم تشبیه فقط در مکانیات است، بلکه مفاهیم یک بعد تشبیهی دارد از آن موطنی که خاستگاه اوست، این موطن یک موطنی است منطقیا خصوصیا مضیقا، لذا عرض کردم که این جمله امام علیه السلام باور نمی شود که از مهم ترین کلیدها و شاه کلیدهای منطق و بلکه مناطق و منطق ها هست که حضرت فرمودند تا می گویید اکبر من کل شیء حددته، چرا؟ ملازمه را شما فکر بکنید و بیان بکنید.

یک وقتی هست که امام یک چیزی فرمودند، یک وقتی می خواهد درک بکنیم که چرا حضرت فرمودند؟ چرا وقتی می گوییم اکبر من کل شیء حددته؟ چرا بعد خود حضرت در جواب این که گفتند پس چه بگوییم فرمودند بگوییم اکبر من أن یوصف، این ها خیلی مهم است یعنی حضرت ذهن ما را به فرا زبان های مختلف می برند، فضاهایی که آن وقت وارد این فضا ها می شویم هنگامه هم هست و لذت بخش، اولش یک خرده آدم وحشت می کند اما بعد که انس گرفت وحشت نمی کند.

همین در استدلال های این ها مجموعه همه مجموعه ها خیال می کنند خدا را هم پشت خط گذاشت، یک چیزهای پیزوری هست و حال آن که در دستگاه تمام مطالبی که ارزشی از صدق آن جا مطرح است، تازه این یک فضاست.حالا صدقی که ملاک صدق مطابقت با واقع و نفس الامر باشد یا حتی ملاک صدقی که مطابقت با یک سیستم باشد، چون در بحث ملاک صدق چند تا مبنا هست که ما در آن مباحثه هم مطرح کردیم.

خلاصه پس بنابراین کلمه رابطه را باید ببینیم ما تقصد، اگر رابطه ای بین شیئین می خواهید بگویید من از اول عرض می کنم برهان فرا رابطه، اصلا ما دنبال مبدئی هستیم که رابطه با هیچ چیز ندارد، چرا ندارد؟ چون آن جایی که اوست اصلا چیزی نیست تا با او رابطه برقرار بکند، کلمه نیست را دقت بکنید سقطت الاشیاء اصلا اشیاء فرض ندارند حتی اسما و صفات تا بگویید رابطه ای با اسمش دارد، وقتی که چیزی نیست چه رابطه ای باشد؟

استاد: ما اول بفهمیم و بعد برگردیم مباحث دیگر را بگوییم، همان درست را میخش را بکوبیم، اگر شما قبول دارید که درست است نمی خواهید میخ این درست را بکوبید؟

استاد: اتفاقا من می خواهم از مطالبی که همه قبول دارند اصطلاحات کلاسیک را تصحیح بکنم

استاد: این جا واسطه ها و رابطه ها خیلی روشن است چون عالم رابطه است، می گوییم خدای متعال، از این چیز های جالب که این ها را گفتند و همه این ها هم هست و گفتند اما وقتی با فضای جدید نظم کلاسیک پیدا می کند شبهاتی که دیگران بر مضیقه های کلاسیک وارد می کردند هیچ کدام نیست، شما می گویید رابطه‌ی بین چی؟

استاد: حق و خلق، زیر رابطه اش من خط کشیدم، بعد می گویید حق و خلق، خالق و مخلوق، دو طرف قرار دادید، هر دوی این ها یکیش از اسمای الهیه است و یکیش هم ظل آن اسم است، مظهر آن اسم است، رابطه خیلی خوب برقرار است، خالق و مخلوق، خالق اسم شریف الهی است، از اسمای عظام الهی است و مخلوق هم مخلوق این اسم است و رابطه بین صفت و اسم الهی با مظهر او، با مخلوق او رابطه برقرار است اما رابطه بین مقام ذات و او برقرار نشده است.

استاد: عرض من این است که این اصلا در جایی مطرح می شود،

استاد: آن موطن ذات خلقی ندارد تا رابطه با او داشته باشد، آن آن موطن است، به خاطر این که آن موطن مقام ذاتی است که رابطه بردار نیست.

استاد: اول آن گام دوم را پیش می اندازم که مطالب را بگویم و بعد روی اولی دوباره تاکید می کنم، آنی که من جلوتر هم برای شما عرض کردم که سابقه یک سال در ذهن من داشت من بهترین تعبیر و نزدیک ترین تعبیر را در آن فکرهای طلبگی که در محضر اساتید درس می خواندیم همان کلمه‌ی تشأن بود.یادتان می آید؟

استاد: من هم مفصل یادداشت دارم، عرض من این است که بلا ریب ما دو تا تشأن داریم و این ها مطالب صحیحی است به شرط این که آن مطالبی را که بعدا می خواهم بگویم اولش میخش را بکوبیم نه این که مثل فرمایش آقا بگوییم این که درست است اما ... ، نمی شود بگوییم این که درست اما و بعد از آن دست برداریم، ما دو تا تشأن قطعی داریم با بهترین تعبیر، صاحب اسفار و دیگران هم تحیز، انحا، اطوار، وجود رابط، تطور می گویند، همه این ها را دارند، من که پیگیری می کردم در آن حالت ذهنی ام که یک سال هم طول کشید بهترین لفظ شأن و تشأن بود، بعدش هم دیدم که برای من خیلی زیبا بود که اتفاقا اصل لغت شأن به معنای استخوان های جمجمه است که روی هم جفت می شود، چقدر معنای

لغوی با این معنایی که در ذهن بود چقدر زیبا بود.

جمجمه به ظاهر یک استخوان است اما دقیقا 22 تکه استخوان است که روی هم جفت شده است، هر کدام از این استخوان ها را عرب شأن می گویند و شئون جمع این هاس، خیلی تعبیر قشنگی است و تشان حتما در دو مقام است، تشأنی به نحو مقام اسما و صفات و تشأنی که کثرت در وحدت است و یک تشأنی در مقام فعل که تشانی است که وحدت در کثرت است و تشان وحدت در کثرت با تشان کثرت در وحدت اصلا دو نوع تشأن است، این ها را ما قبول داریم و مشکلی هم نداریم و درست هم هست اما قبلش این را عرض می کنم که خلاصه مفهوم تشأن از یک جایی برخاسته است.

من که در موقع طلبگی بودم از این ها غافل بودم ولی بعد از این که چند سال گذشت و دوباره بازبینی می کردم آن سیری که شده بود را علی ای حال تشان یک خاستگاهی دارد، نمی شود بگوییم که من از تشان چیزی نمی فهمم، آن چیزی که فهمدم نقطه شروع داشته و چه بسا الان آن تلقی ای که ذهن شما از آن جایی که شروع شده از کلمه شأن با [تلقی ] من دو تا باشد یعنی من کلمه شان می گویم شما یک جور تلقی می کنید و من جور دیگر.

عرض من این است که این تشانی را که الان بحث می کنیم اول باید یک تحلیل منطقی بکنیم و به قبلش برگردیم، بگوییم تشأن وحدت در کثرت هر دوش درست است اما اولی که کسی که خیلی می خواهد شق القمر بکند با یک زحمتی تازه تشأن کثرت در وحدت را می فهمد و می گوید همه چیز برای من حل شد، بعد مدتی می بیند که علما چه چیزهایی گفته بودند تازه او تشأن وحدت در کثرت را فهمیده بود که وجود منبسط بوده، آخوند ملاصدرا وقتی می خواهد سریان وجود منبسط را بگوید می گوید این را احدی نمی فهمد جز حکمای راسخین، کیفیت سریان وجود منبسط در هیاکل ممکنات را می گوید احدی نمی فهمد، تازه اگر خیلی کار بکند تشأن را بگوید فهمیده است، بهترین چیز تشأن است، آخر می فهمد که تازه تشأن وحدت در کثرت را فهمیده است، یک تشأنی به مراتب لطیف تر و بالاتر و ظریف تر است که تشأن کثرت در وحدت است، آن تشأن چگونه است؟ انطواست نه سریان، خیلی تفاوت است بین تشأن سریانی که فی السم سمٌ و فی التریاک تریاک و تشأن انطوایی کالشجرة فی النواة، کالشجرة فی النواة یک جور تشأن است و فی السم سمٌ یک جور تشأن است

استاد: همه این ها چیزهای حقی است، نیازهای منطقی جای خودش ولی این مطالبی هست که ما اصلا منکر این ها نیستیم

استاد: اگر آن تشأن انطوایی نباشد ممکن نیست رابطه بین حق و خلق برقرار باشد، همانی که شما در فضای دیگر می گوییم تا مرتبه واحدیت نشود نمی شود که وجود منبسط بسط پیدا بکند، چرا می گویید نمی شود؟ بگویید من از مقام ذات می خواهم با خلق رابطه برقرار بکنم، به شما در کلاس اجازه می دهند یا نمی دهند؟ چه جوابی می دهید؟

حالا برگردیم به گام های اولی که باید میخ هایش را بکوبیم، ما گفتیم هر دو تشأن حق است اما مبادا که این جا می گوییم این دو تا تشأن حق است تشان برخاسته از این جا را آن جا سوغات ببریم، اگر سوغات بردیم تشبیه شد.

پس چکار کنیم؟ برویم یا نرویم؟ اگر سوغات ببریم تشبیه می شود و اگر هم نرویم تعطیل می شود پس چکار کنیم؟ این جا همان بحثی است که عرض می کردم ذهن ما را خدای متعال قرار داده که عجائب در آن است، یک ترفندی دارد که دم به دم هم بکار می برد، فقط باید در فضای منطق باز بشود، ترفند چیست؟ وجود وصفی و اشاری است لا وجود الصفة، در یک کلمه به صورت خلاصه بگویم و بعدا هم تامل بفرمایید:

ذهن می بیند که یک وصف را از مصداقش تلقی کرده است، از مصداقش انتزاع کرده است و این مصداق در موطن تحیز و تقابل بوده و این وصف از او انتزاع شده است، ذهن این را به وضوح درک می کند، البته در ضمیر ناخود آگاهش، منظور من آگاهانه نیست اما از طرف دیگر یک فضاهای شهودی دارد، علوم حضوری نفس الامری دارد که آن را هم چند روز صحبت کردیم که حتی من وضوح استحاله تناقض را برای این ها که، آن آقا می گفت این حرفی که تو می زنی یک رئالیست لخت است، بله من عرضم این است که واقعیات همان طوری که اولیا بالاتر ها همه اش ذهن ما به متن نفس الامری که اوسع از وجود است رابطه‌ی مستقیم دارد و لذا عرض می کردم که هیچ کس نمی تواند در استحاله تناقض خدشه بکند چون طرفین قضیه مطابِق و ماورایش مطابَق نزد خود ذهن هر دو تا حاضر است، شبهه اپیستمولوژی و شناخت مال این است که این نکته حل نشده است، جوهره عقل خودش فضاهای علم را که فضای وجود و عدم مقابلی نیست طی می کند، خیلی جالب است، الان که ما بحث می کنیم همین جوری است، فضاهای بسیار زیبا، ذهن ما آن جا سیر می کند بدون این که آن فضا فضای عدم و وجود مقابلی باشد، فقط تا این ها مدون نشده و کلاسیک نشده سر آن نزاع می کنیم پس ذهن آن ها را دارد، بعد حالا می خواهد ترفند بکار ببرد.

ترفندش چیست؟ این است که توصیف این است که می بیند این مفهوم در دل مصداق محقق است و آن مصداق، مصداق این وصف کلی است، یعنی این را می بیند اما یک چیزهایی را به علم حضوری و به شهود نفس الامری می یابد اما می یابد به ناخود آگاهش که این مصداق او به نحو توصیف نیست اما وسیله ای هم که به او مفاهمه بکند و اشاره بکند ندارد، از آن وسیله های مقابلی قبلی برای اشاره به آن ها استفاده می کند، این ترفند عجیبی برای ذهن است.

مثال رایج برای من عدم است، مکرر من سوال کردم و آن هایی هم که اهل کار بودند ولی اول ذهنشان را دست نمی زنم، می گویم این سفره این جا پهن است و نان در سفره نیست، می گویند بله نیست، واقعیت است پس عدم نان در این سفره هست، می گویند بله، مکرر شده است که گفته اند بله، می گویم عدم هست؟ تناقض!! عدم که عدم هست، می گوید من می فهمیدم که چه چیزی می خواهم بگویم، می گوید این هست که می گفتم نمی خواهم بگویم که عدم وجود دارد بلکه می خواهم بگویم یعنی واقعیت دارد، این را می گویند، ما مکرر مباحثه کردیم، ذهن شما یک هستی دارد مقابل نیست، گرفته و در یک موطنی توصیف می کند، این جا نمی خواهد عدم نان را به وجود مقابلِ عدم توصیف بکند، اصلا نمی خواهد توصیف بکند که بگوید این عدم مصداقی است برای چه، برای وجود، اما یک چیز واقعی را درک می کند که هم شما و هم من و همه می فهمیم، مشهود همه مان است، می خواهیم به آن چیز مرتکز مشهودِ همه مان اشاره بکنیم، و این به اشاره هم بس است، حالا وقتی ما هم اشاره بکنیم که یک امر عدم نان که واقعیت دارد شما در آن فضای مقابل مناسب کدامش هست؟ از این ترفند های ذهن را می گویم، شما به عدمی که واقعیت دارد مناسب است که بگویید نیست یا بگویید هست؟ می گویید هست.

استاد: من ترفند های اصلی ذهن را عرض بکنم، حالا چطور شده که این ترفند در ذهنم آمده تاریخ این را در مباحثه گفتم، سرتان را درد نیاورم، در بحث صحیح و اعم اصول بود که یک دفعه یزد بودم، در فکر این بودم و اصل حرفم این بود، یک جور عقده مانندی برای طلبه می شود، در بحث صحیح و اعم بزرگان علما یکی می گوید برای صحیح است و یکی می گوید اعم، دلیلتان چیست؟ آن می گوید تبادر، آن هم می گوید تبادر، وقتی هم که نگاه می کنیم خیال می کنیم هر دو هم راست می گویند، مثال هایی که می زنند را نگاه می کنیم تبادر اعم است، می بینیم راست می گوید و آن یکی هم راست می گوید تبادر صحیح است، من برای تحلیل این که چجوری است که هر دو تبادر می گویند، دروغ می خواهند بگویند؟ می خواهند کلاه سر خودشان بگذارند؟ نه بابا تحقیق آزاد می کند، نمی خواهد که یک چیزی را بگوید، چگونه است که یکی تبادر می گوید و آن یکی هم می گوید.

من یک دفعه آن جا فضاها و کارکرد های ذهن و ترفند های ذهن برای من جدا شد، ذهن گاهی به وسیله یک بحثی اشاره می کند و گاهی به وسیله بحث توصیف می کند، توصیف به وسیله یک بحث توسط ذهن با اشاره کردن واقعی، حق، شما وقتی به وسیله وجود به واقعیت دار بودن عدم اشاره می کنید یک چیز گتره نیست، صحیح حرف می زنید، منطقی جلو می روید، هیچ کس شما را تخطئه نمی کند، شما صحیح جلو رفتید، اما ترفند است یعنی وقتی برگردید نمی گویید که من نبودِ نان را به موجودیت توصیف کردم، توصیف نکردم بلکه اشاره کردم به نفس الامریت، واقعیت او به کلمه حق، چرا؟ چون مناسب تر از این پیدا نکردم، دو تا که بیشتر نیست: بود و نیست، کدامش انسب است؟ ذهن می گوید هست، عدم هست، اگر بگویم عدم نیست، اتفاقا اگر بگویم واقعیت عدم نیست خراب می شود پس باید نان باشد.

حالا شما چه فرمودید؟

استاد: مصداق ما چیست؟

استاد: قدم اول این است که مقام ذات را و هویت غیبیه را مقصودمان را نسبت به آن مبدئیت بفهمیم، اگر فهمیدیم اول قدمِ نفیِ تشبیه، تعطیل مطلق تشبیه است، تعطیل مطلق محکوم است، مردود است، اما تعطیل تشبیه مطلق صحیح است.اول قدم این است که ما تشبیه را مطلقا تعطیل بکنیم، این گام اول است و لذا حتی واژه های تحیز، تشأن اگر این ها را می گوییم و اگر سوغات می بریم گمرگ جلویش را می گیرند و می گویند این ها نشد، این ها را نمی شود سوغات ببرید، اشتباه می کنید، اول باید این جا بفهمی، بعد که فهمیدی با لفظ تشأن، با وجود و با این ها اشاره بکنی، سبحان الله عما یصفون إلا عبادَ الله المخلَصین، اول فهمیدند چه خبر است و بعد اشاره می کنند درست هم هست و هیچ کس هم به آن ها ایراد نمی گیرد، وقتی شما فهمیدید و بعدا می گویید هست به همدیگر ایراد نمی گیرید اما اگر کسی اصلا نفهمیده است در همان فضای کلاس می گویید واقعا عدم موجود است شما به او می خندید که نمی شود عدم که موجود باشد، پس بسیار مطلب مهمی است که ما اول تعطیل بکنیم مطلق تشبیه را، زیر هر مفهومی را خط بکشیم و رابطه این جا را آن جا ببرید نمی شود، ما اصلا قبول نداریم، بروید اول میخی را که آقا فرمودند این که قبول، بله میخ این که قبول را بکوبیم که مقام ذات سقطت الاشیاء، لا اسم له و لا رسم له، اسماء نیست، میخ این ها را بکوبیم و بعد این میخ که کوبیده شد حالا بر می گردیم که پس این تعطیل است؟ نه ابدا تعطیل نیست، حرف می زنیم، خود اصل این که گفتیم تشبیه مردود است، اصل این که گفتیم مقام ذات إلیه یرجع الامور، همه این ها نفی تعطیل بود، داریم حرف می زنیم و حقایقی را می گوییم، کجا را ما تعطیل کردیم، بعد که از این جا رفتیم تمام اسماء و صفات الهی را ثابت می کنیم اثباتٌ بلا تشبیه، می گوییم عالمٌ، حیٌ، قیوم، خالق، رابطه دارد و چه رابطه ای؟ اشد رابطه را او دارد اما بفهمیم که از آن مسیر رد شده باشیم، این حاصل عرض من است.

پس بنابراین رابطه‌ی بین بستر نفس الامر با هویت غیبیه الهیه اگر می خواهید از کلمه رابطه سوال می کنید رابطه تشبیهی و این ها سوال بکنید ابدا، ما از اول می گوییم این برهان ما فرارابطه است، چرا؟ چون برهان ما مشیر است به موطن لا اشارة، گاهی می خواهد بگوید نمی شود اشاره بگوید می خواهد بگوید برهانش این است که نمی شود اشاره کرد، فرا رابطه یعنی این که به علم حضوری ببین، من این جا هم مفصل نوشتم که شارع مقدس هنگامه کرده در اثباتٌ بلا تشبیه، هر کدام این ها نکاتی بوده که من در مباحثه می دیدم و می گفتم عجائب واقعا از حیث معارف عجائب است نماز، آمدند می گویند بگو الله اکبر، بعد هم نگویی من کل شیء بلکه اکبر من أن یوصف، تعطیل رفت پشت کوه قاف، الله اکبر گفتی حالا بیا بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین، الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین، بعد چه؟ إیاک نعبد، این کَ کجا بود؟ هویت غیبیه محض اکبر من أن یوصف بود، کَ کجا بود دیگر؟ می گویند نه، یوصف یک فضا بود که اکبر، اما آن فضا را ما بردیم که کَ مخاطب به تمام معنا است إیاک نعبد، این کَ چه می گوید؟ می گوید اصلا تعطیل نیست، راه باز است، کجا تعطیل است؟ باید جمع بکنی بین اکبر من أن یوصف و با این خطاب خیلی قشنگ إیاک، إیاک بدون حضور، بدون رابطه، بدون شهود لغو نیست؟ خنده دار نیست؟ شما گفتید اکبر من أن یوصف؟!! به ما می گویند اصلا منافات ندارد، سراپای نماز معرفت است و اتفاقا جالبش این است که تا اکبر من أن یوصف نگویی نمی توانی بگویی کَ، اول باید بگویی اکبر من أن یوصف و بعد بگویی کَ،

استاد: ابدا درست نیست، اصلا امام صادق علیه السلام در تحف العقول می فرمایند که اگر در خانه خدا به اسم او بروی این که مشرکی، در خانه خودِ خدا می روی،

استاد: وقتی دعا می کنید می گویید خدایا حاجت مرا برآورده بکن آیا سراغ صفت رفتی؟ سراغ مقام واحدیت رفتی؟ اصلا این حرف ها نیست، می روید سراغ خودش، کلمه خودش یعنی ذاتش، شما در رابطه هاتان سراغ ذات می روید اما ذاتی را که این جا می گویید آن جا سوغات نبرید، اگر ذات را سوغات ببرید و بگویید من سراغ ذات سوغات برده می روم اشتباه کردید، ما مقصودی داریم که می گوییم خودشان، إیاک نعبد، ملاحظه می کنید؟ یعنی شما ذات را هرگز در، باز مثال دیگری که من عرض می کردم که شما پیش یک مرجع تقلید می روید که از او سوال بکنید، می گویید من رفتم از خود مرجع سوال پرسیدم، می گویند خود خودش؟ می گویید بله خود خودش، از خودش پرسیدم، می گویند اتفاقا نه از آن فقاهتش سوال کردی، می گوید بابا این حرف ها را دور بینداز، من از خودش پرسیدم یعنی وقتی از او می پرسیدم چه کسی بود که محور بود؟ خودش بود، اگر علمی هم داشت شأن او بود نه این که محور مُسائله من با او علمش بود و ذاتش فرع بود، می بینید چقدر! محور رابطه ذات است، اوصاف هم می شود علمیت او.

ببخشید که پر حرفی کردم.

استاد: دیشب گفتم اگر می خواهید دفتر پر بشود که مانعی ندارد، اگر فایل ها را دوباره گوش بکنید ممکن است ببینید خیلی تکراری است

استاد: من مکرر عرض کردم که اصلا من که کسی نیستم که بگویم این را قبول دارم یا آن را قبول ندارم، خدایی اش می گویم این یک مباحثه طلبگی است برای این که این بیانات کلاسیک ما ضابطه مند بشود.

استاد: فرقی را که من عرض می کنم در این می شود که رابطه بین وجود و عدم مقابلی اگر برویم آن جا و بگوییم رابطه بین وجود و وجود است با این فضا، این رابطه قبول نیست اما اگر بگوییم رابطه بین شأن و ذی شأن و باز شأن و ذی شأنی به معنای تشأنی که ما در دو مقام سراغ داریم

استاد: عرض کردم که دو جور تشأن است، واقعیت این دو جور تشأن این است که اصلش از معرفت نفس عرفا حاصل شده است، عرفا در معرفت نفس که طی می کردند اول با وحدت در کثرت آشنا می شوند، بالاتر که می روند با کثرت در وحدت آشنا می شوند و بعد پایین می آیند و این تشأن است، نکته این است که همین معرفت نفس یک موطنی دارد که اصلا بالاتر از تشأن و این هاست یعنی می رسند به یک نقطه که راس مخروطی از معرفت نفس است که نه تشأن کثرت در وحدت دارد و نه وحدت در کثرت دارد، این جایی که خاستگاه این است وقتی خودشان این جوری می گویند شما بخواهید این تشان برخاسته از موطن معرفت نفس را ببرید در موطن واجب الوجود و همان جا هم بگویید که هر چه هست همین است که مرحوم اصفهانی تلقیشان این بوده که:

لیس إلا تشان الذات فقط و هو علی الله شطط

در تخفة الحکیم دارند:

لکنه عند الصوفیة لیس إلا شئونه الذاتیة و لیس إلا تشان الذات فقط و هو علی الله شطط

در تحفه این گونه رد می کنند، علی ای حال پس بنابراین آن رابطه ای که، به عبارت دیگر حاصل عرض من که این مهم است که تکرار می کنم، شما از این که از من می پرسید که بگو رابطه و فرق چیست، ذهن من سراغ آن برهانی می رود که إن شا الله اگر هم زنده بودم تقریرش را می نویسم، می گویم من برهان را فرا رابطه می دانم، شما می گویی بگو رابطه چیست، متوجه هستید که چه عرض می کنم؟ یعنی کسی که دنبال این است که بگوید از اجلی البراهین برهان فرا رابطه است شما می گویی بگو رابطه چیست، اصل حرف من این است که فرا رابطه است، من می خواهم ذهن ها را سراغ فرا رابطه برویم، آقا می گویند این که قبول، ما می خواهیم حالا این را که قبول کردید میخش را بکوبیم، اگر این که قبولی که ایشان می گویند میخش را بکوبیم تمام استدلال هایی که زنادقه دارند و ردی که برای براهین دارند و خودشان آتئیست مثبت گرا می گویند، پوزیتیوست مثبت گرای تحققی در فضای آتئیستی همه کنار می رود، بگوییم همین قبول است و دوباره همان حرف ها را بزنیم، این که جواب آن ها نمی شود، ما باید این میخ فرا رابطه را بکوبیم، ذهن عموم چه آتئیست و چه تئیست برود سراغ چه؟ برود سراغ موطن فرا رابطه و لذا من چه توضیحی عرض بکنم برای این که همه اساسِ عرض من این است که سراغ فرا رابطه برویم.سه تا در نظرم هست، یکی فرا رابطه و یکی هم اگر یادم بیاید.

استاد: بله من دوازده تا مورد از چیزهایی که دال بر اوسعیت نفس الامر از وجود است، خیلی چیزها هست، اگر این اوسعیت را انسان پذیرفت راحت هر چیزی را بحث می کند به خلاف وقتی که نپذیرفته مرتب می خواهد با زور جفت و جور بکند، آقای صدر چرا در بحوث رفتند سراغ این که إن لوح نفس الامر اوسع، یکی از چیزهایی که می گویند این است که می گویند ثبوت امکان برای ذات ماهیت، امکان برای ذات ماهیت ثابت است، ماهیت ممکنه ممکن الوجود است، وقتی ممکن الوجود است ثبوت این وصف برای ذات در کجاست؟ از این جا ایشان در آن فضا رفتند، این یکی اش است.

استاد: حالا امکان چطور؟

استاد: آهان این را می خواهید اشکال بکنید، من یادم هست خدمت شما عرض بکنم اولی که نهایة مباحثه می کردیم دو سه نفر بودیم، باورتان نمی شود منِ طلبه قاصر و یکی دیگر خسته شده بودیم، در این که چطور این یتفرع را می گویند، ایشان مطلبی را می گویند و بعد می فرمایند یتفرع، بعد می دیدیم که در این تفرع ها در ذهن ها هنگامه می شود، رفیقی داشتیم که با ایشان [ علامه ] رابطه مستقیم داشت و مکرر خدمتشان مشرف شده بود، این رفیق ما به ما گفت که ایشان می گفت که من بلا واسطه از خودشان شنیدم که ایشان فرمودند ما نظر نهایی مان را در محاکمات گفتیم، نهایة الحکمة نوشتند ولی می گویند نظر نهایی را در محاکمات گفتیم، محاکمات بین آسید احمد کربلایی و

استاد: در مباحث معارف وجود، من دنبال این بودم

استاد: این جا من با جریانی رفتم، شاید اولین کسی که این کتاب ایشان را خرید من بودم، دویدم، رفتم و خریدم و هنوز هم دارم، یادنامه آقای قدوسی بود که این ها را از لایش در آوردم، یاد داشت هایی که آن جا نوشتم را دارم، که سرا پا با اشتیاق آن ها را می خواندم، دیدم آن جا یک کلمه آوردند که گفتند با این بیانی که ما گفتیم این حرف وارد است، یعنی حاصلش این بود که می خواستند بگویند این حرف درست است و وارد است بر همه مباحث وجود نهایة‌ی ما،

استاد: حرفشان همان مسئله تشکیک در مظاهر بود.مبنای اصالت و اعتباریت ماهیت وجود بر تشکیک است، تشکیکی را که در نهایة می گوید این است، در نهایة در مبحث وجود نهایة تشکیک در مظاهر مطرح است؟ مطرح نمی کنند، شما اگر ملاحظه بکنید مخصوصا آن اوائلی که در این فضاها نبودیم، خرد خرد رفتیم.

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم، من که مکرر هم عرض کردم که ما یک مباحثه ساده را هم نمی توانیم کل کل بکنیم اما در این مباحث علی ای حال فضای مدون کلاسیک یک علم فضایی است که باید خرد خرد بعضی، اگر یک بتن آرمه هایی داشت، آقای حسن زاده می فرماید که شیخ الرئیس در اشارات ظاهرا، می فرمودند که وقتی حرف مشاء را تقریر می کند هر کجای حرف که می گوید این مبنای ارسطو نیست و مخالفت می کند نمی گوید، فقط حرف را می گوید و بعد می گوید تحت هذا سرٌّ، یعنی اگر این حرف من را خوب می فهمی می دانی که با آن جور در نمی آید، حالا آن ابن سینا و آن هم در آن فضا، حالا چه برسد که مثل ما طلبه ای که هیچی، از آن طرف هم می خواهیم با یک زحمتی مطالب را برای خودمان سر و سامان بدهیم، صاف بشود، نظام فکری داشته باشیم لذا این خیلی شما انتظار داشته باشید که

استاد: انتظار تبین مفهومی از حیث دو تا حرف را خوب است

استاد: این حرف من نبود که، این ها حرف اصلی مطالب حکمی است، من عرض می کردم که با یک زحمتی این ها را در طی مسائلی که نهایة را می خواندیم این ها کم کم برای من واضح است که مبانی محکمی که هست بهترین لفظ تشان است و مهم ترین چیزی که هست این است که خیلی کسانی که اول کار می کنند تشان وحدت در کثرت برایشان را تازه می فهمند، بعد که جلوتر می رود آن احدیت اسما و صفات و واحدیت که ظل آن است، به نحو کثرت در وحدت که آن هم یک جور دیگر تشان است، تشان آن مقام و تشأن این مقام را عرض می کردم و من سیر ذهنی که داشتم یادم است، آن هایی را که نوشتم نگاه می کنم گاهی چیز هایی را که نوشتم که به تمام وجود از این مبنا و در دفاع از آن بوده است، یادم هست که در صدد این که می خواستم نظام بدهم یعنی آدم نمی خواهد که شیره سر خودش بمالد، باید یک چیزی را مطالب اعتقادی است که باید مثل شمس بشود، لذا این ها همین طور جلو می رفت، هر چه جلو می رفت گاهی مبانی ای را که من صاف کردم اتفاقا معتقد هم هستم که در مسیر فکر است، باید آن ها را آدم صاف بکند تا مرحله بعد، بعد از مدتی سوالات و چیز هایی بود که به ذهنم بود می دیدم حل بشود یا نشود، شاید آن ور هم عرض کردم کنار مکاتبات عرفانی به همین مناسبت خدمت شما یا آن مباحثه بعدی بود مراجعه کردم، همان زمان نوشتم در حالت طلبگی که هاهنا اشکال صعب، در چه؟ در نحوه انتشای کثرت از وحدت، که همان جا هم در خود مکاتبات آقا سید احمد اصفهانی و آقا سید جلال الدین آشتیانی که آن را چاپ کردند و دیگران این ها خودشان هنگامه است، خلاصه آدم نگاه به دهن افراد خاص نکند و برای خودش صاف بشود، در فکر این ها که بودم آن اشکال را یادم هست و دوباره هم به تفصیل نوشته بودم، مهر تابان را می خواستم بیاورم و این جمله اش را بخوانم،

باید بروم و پیدا بکنم، در این بالا دم در نگذاشتم، می خواستم بروم و بگردم و پیدا بکنم.

استاد: إن شا الله، حالا اصلش را بگویم شما می توانید سریع خودش را پیدا بکنید

استاد: حالا شما ببینید شما وحدت وجودی که تو می گویی، من با این توضیحاتی که الان دادم بعد این که من چقدر سوالات در ذهنم بود و همین طور مشغول بودم اصلا من بعدش دیدم، وقتی دیدم حالا نمی دانم دقیقا با همین فکر های من در ذهنش بوده و گفته یا صرفا تشابه لفظی است، ولی بعدش دیدم، می گوید آدم باید در فضاهایی جلو برود، بعد دیدم آخوند ملاصدرا در اسفار از صاحب العروة یعنی علاء الدولة سمنانی نقل می کند، می گوید که او گفته است که وحدت وجود یعنی چه؟ مبدأ مطلق ورای وجود و عدم است، شما می گویید وحدت وجود؟! این تازه یک شأنش است، حالا من نمی دانم تشابه لفظی است یا نه، بعد دیدم یک مکاتبات است و سوال و جوابی دارند با عبد الرزاق کاشانی، نمی دانم دیدید یا نه

استاد: علا الدوله با عبدالرزاق، مثل این که علا الدوله بر علیه او چیزی نوشته بوده و اوجواب می دهد و بعد او جواب می دهد، آن جا این جمله را دارد که می گوید که من مبانی شیخ محیی الدین را مدتی پایبند به آن ها بودم، مدافعش بودم، این ها بود، بعد از مدتی تَبَیَّن لی که نه، این حرف آخر نیست، بزرگان از این طرف می گویند که به آن جا که رسیدید لیس ورا عبادان قریة، او می گوید بعد از مدتی تبین که این طور نیست

حالا اگر ما بخواهیم همین طوری که مبانی وحدت وجود کلاسیک الان مدون شده و کتاب ها برایشان نوشته شده، کلاس ها و درس ها برایش بسته است و الان هم که فضا را می بینید باید ببینیم منظور علاالدوله از آن مبنا چه بوده، من اصلا در فضای فکری او نبودم، حالا یا تشابه لفظی است یا واقعا او هم که می گوید همین هاست، من وقتی می خواستم این ها را سر و سامان بدهم مدتی مفصل رفتم، به گمان خودم هر چه تلاش داشتم در فهم مطالب تشکیک در مظاهر و تشکیک در مراتب فکر کردم، بررسی کردم، نوشتم و یک وقت پیدا بکنم ببییند، آن اندازه که سوالات در ذهنم بود، بعد از مدت ها همین طور با یک واقعیاتی که می دیدم به هیچ نحو نمی توانم جز این که خودم را گول بزنم، می دیدم و ملموس می شد که نفس الامر اوسع از وجود است، چکار می توانم بکنم؟ مدتی هم این ها می گذرد و من هم خرد خرد که مباحثه دارم از این حرف بود، بعدا که مدتی از این ها گذشته بود آن مناظرات و استدلال های زندیق ها را دیدم، آن ها را که دیدم فهمیدم چقدر روابط کلاسیک ما مقابل آن ها شکننده است اما اگر این مطالب را سر و سامان بدهیم و مدون بکنیم همه آن ها کنار می رود، و لذا اصلا ما با این که بگویید که وحدت وجود اصل خود این عنوان را من مشکل دارم، چرا؟ به خاطر این که عرض من این است که شما وحدت وجود می گویید از راه بدی شروع کردید، سراغ وجود رفتید، من عرضم این است که وجود یکی از اعظم مظاهر ربوبی است نه همه اش، شما رفتید متن و همه چیز را وجود گرفتید، ما چطور باید بکنیم که از این خلاص بشویم، که اگر وحدت می گوییم ما می گوییم وحدت مبدأ مطلق، آنی که إلیه یرجع الامر کله، ذهن ها را ببرید، امام صادق علیه السلام در آن روایت که هست گفتند که ما با که لفظ نزاع نداریم ، تو قبول داری که این طبیعت (11: 24)، تو اسمش را الطبیعة گذاشتی و ما اسمش را خدا می گذاریم، این یعنی چه؟ یعنی آشنا شدن با اوصاف الهی، با اسمای الهی، حالا اگر ما هم این را اول بار یادم هست که حاج آقای مصباح فرمودند، اول بار که از محضر یک استادی که می شنوید ولو ده ها بار از دیگری هم بشنوید، آن مجلس اول، من این را از ایشان شنیدم، فرمودند آیه می گوید ذلکم الله فأنی توفکون، خدا، کجا می خواهید بروید، چکار دارید؟ یک جایی بک بحثی را کردند وخیلی قشنگ بود، آن مجلس خیلی گیرا بود، گفتند قرآن می گوید ذلکم الله، ذلکم الله یعنی وجود، عدم، کذا؟ می گوید نه، وقتی من الله می گویم ببینید می خواهم شما را ببرم و موحد بکنم، موحد یعنی چه؟ یعنی سراغی یک مبدئی بروید که الیه یرجع الامر، هیچ استثنایی ندارد، اگر این را بفهمید خیلی عالی است، اصلا می فهمید که لحظه به لحظه با او آشنا می شوید ولی بعدا می بینید که فرار از او فرار به سوی خود اوست، این از این که ذلکم الله، و لذا وحدت وجود را نمی تواند این کار ها را بکند، برای عده ای خوب است، کما این که ما درس می خواندیم، آن اوائلی که بحران مسائل ماتریالیسم و مادی گرای و امثال این مطالب ، این ها خوب است و هی می آید او را آشنا می کند ولی واقعیت مطلب این است که این نظر دارد او را با یکی از مظاهر عظیمه الهی آشنا می کند، این حاصل عرض من است، که اصلا من با این مضاف و مضاف إلیه وحدت وجود، این کلاسیک مدونی است که تمام کمال بتواند منظور موحدی را برساند نمی تواند.

استاد: بله، ولی جالبش این است که وقتی از این وحدت وجود جلوتر می رویم وقتی گفتیم نفس الامر اوسع از وجود است اول خیلی ساده جلوه می کند، بعدش من به شما هم گفتم که همیشه این بحث که پیش می آمد و فکرش می کردم یاد عدد گنگ می افتادم، در عالم ریاضیات عدد بود و فیثاعورس و همین ها، بعد رادیکال 2 و جذر دو به عددی برخوردند که به هیچ وجه گویا نبود، در تاریخش می گویند، بعضی هایش را من می گویم که دروغ است، به آن نحوی که می گویند نیست، حالا در تاریخ است، می گویند که این ها حتی به عنوان اسرار ریاضیات حساب می شد، اگر یک ریاضی دانی عدد گنگ را فاش می کرد او را می کشتند، اصحاب فیثاغورس او را می کشتند که چرا اسرار ریاضیات را فاش می کنی، نظام عدد فیثاغورس را به هم می زنی و حال آن که ما چیزی پیدا کردیم که خاضع در مقابل نظام اعداد فیثاغورس نیست، عدد گنگ است یعنی شما حتی با نسبت دو تا عدد نمی توانید بیان بکنید، عدد گویا دو سوم، سه سوم شما می توانید اما عدد گنگ را به هیچ وجه، محال است، اولین عددی هم که می گویند کشف شد قطر مربع بود، وتر مثلث قائم الزاویة با ضلع یک، رادیکال دو بود، هنگامه شد، بعد کم کم راه افتاد، راه افتاد، کم کم انس گرفتند، مثل این که با عددی انس گرفتند که دیگر مایوس شدند که بخواهند به خودشان فشار بیاورند که آن را گویا تعریف بکنند، الان دو هزار سال و بیش از دو هزار سال گذشته الان در فضای ریاضیات ما شما به راحتی می گویید مجموعه اعداد گنگ به مراتب از مجموعه اعداد گویا نه فقط اعداد صحیح و طبیعی، از مجموعه اعداد گویا با آن فشردگی که می گویند به اندازه کافی فشرد نیست اما فشرده است، اعداد گویا فشرده است اما اعداد حقیقی به اندازه کافی فشرده است، اعداد حقیقی ای را پیدا کردند که در اعداد گویایی که فشرده هست نیستند، فشرده است یعنی شما بین هر دو عدد گویا بی نهایت عدد را پیدا می کنید، این حرف ها کم است؟ دو تا عدد گویا را به غایت نزدیک هم انتخاب بکنید و دوباره بگویید بین همین دو تا عدد گویای نزدیک به هم بی نهایت عدد گویا وجود دارد ولی در عین حال می گویید این ها حقیقی نیستند یعنی باز کامل فشرده نیستند، بین این ها باز عدد، بین این ها چند تا عدد هست؟ یکی دو تا پیدا می شود؟ بعد که جلو می روید می بینید که این اعداد گویایی که بی نهایت بین هر دو تایش است اعداد حقیقی بین این ها دوباره از آن گویا ها بیشتر است ولو هر دو بی نهایت اند اما آن ها بیشتر اند، خیلی مهم است، یعنی روز اول کلاس ریاضیات اصلا وحشت می کند که یعنی چه اما حالا که دو هزار و پانصد سال کار شده است به راحتی می گوییم بیش از اعداد گویاست.

واقعیت اوسعیت نفس الامر این جوری است یعنی وقتی شما با این مسئله اوسعیت نفس الامر آشنا می شوید می بینید که اصلا بساط اصلی دستگاه ربوبی، لذت بردن عقل در معارف ربوبی در این قسمت است نه در آن وحدت وجود با این بیان کلاسیکش برای ما که همه حرف هم این است! این عرض طلبگی من است.

برای این که چند تا نکته را بگویم چون بحث دیروزم هم ناتمام بود، دیروز فرمودید که رابطه بین خالق و مخلوق را آن طوری که من عرض کردم چجوری باید بگوییم که من گفتم رابطه و همه این ها را باید از تشبیه تخلیه بکنیم، مطلق التشبیه را تعطیل بکنیم، حالا باید چگونه حرف زد؟ این جا یک خلاصه عرض بکنم تا معلوم بشود، معمولا وقتی در مبانی کلاسیک سراغ رابطه بین خلق و مخلوق می آیند منظورشان از رابطه معلوم است که یک ریسمانی بین خالق و من نیست، ارتباطی همان طور که حاج آقا در درس های اسفار گفتند که:

اتصالي بي تکيف بي قياس هست رب الناس را با جان ناس

ارتباط هست اما بی تکیف بی قیاس، می دانیم هست اما ارتباط عقلانی نیست، حسی و وهمی و خیالی نیست، ارتباطی عقلانی است، یعنی عقل می گوید که نمی شود که نباشد، این درست، بی تکیف بی قیاس، اما علی ای حال باید برای این ارتباطی که می خواهید حرف کلاسیک بزنید باید دقیق تر بیان بکنید، نکته ای که من می خواهم عرض بکنم این است که اگر دقت بکنید معمولا در مبانی کلامی و فلسفی وقتی می خواهند رابطه را بیان بکنند به سراغ مخلوق می روند، آن برایشان راحت تر است، می گویند رابطه خالق و مخلوق چیست؟ می گویند ممکن عین الربط است، حالا که آن عین الربط است پس خدا چیست؟ آن طرفش را هم بگویید، شنیدید تا حالا؟ رابطه است دیگر، این عین الربط است آن هم چیست؟ از استادی تا حالا شنیدید؟

استاد: این عین الربط است آن چیست؟ می بینید سراغش هم نرفتید، می گویند یکفی که مخلوق عین الربط است، در مخلوق می ایستید و بس است، نکته قشنگی دارد، می گویید که مخلوق چیست؟ می گویید مرتبه ضعیفی از وجود است، بعد می گویید مظهر وجود، ظهور وجود، نمود می گویید، تمام این الفاظ را وقتی رابطه را می گویید خوشایند ذهن است که بیاید آن مخلوق را معنون به عنوان رابطه می کند و خودش را بی نیاز می بیند از این که چی؟ گاهی هم می گویند و مانعی هم ندارد ولی نکته ظریفی دارد، این اضافه اشراقیه است، حالا که ممکن اضافه اشراقیه به او دارد او چگونه است؟ طرف دیگر را هم بگویید، می گویند این را که گفتیم بس است، آن را خودت بفهم و حال آن که وقتی می خواهید رابطه بگویید طرفین را می توانید معنون بکنید، چرا این گفته نمی شود؟

استاد: یک طرف است، آن طرفش را مبدا و واجب الوجود می گیرید یا ممکن؟

استاد: بله من عرضم این است که این ها را روی مبانی خاصی که دارد در قرة العیون هم مرحوم نراقی هم مفصل مطرح می کند، حالا یادم نیست، سال ها پیش دیدم، علی ای حال یک طرف بیشتر نیست، حالا که یک طرف بیشتر نیست چطور معقول است ربط؟ آن جا که ما می گوییم عین ربط، ربطی بدون طرفین است، یک طرف است و ربط به او، چجور؟ همین جا بود که عرض کردم که تفهم و پیشرفت و فهم این مراد به مسئله تشأن می رسیم، بسیار زیبا تر از کلمه ربط، چون انسی که با ربط داریم نمی شود ربط بگوییم و بعد ربط است، ربط بین دو چیز است، برخاسته از طرفین است، شما که می گویید ربط دارد ربط بین چه و چه؟ ملاحظه می کنید! یعنی عین الربط یعنی چه؟ یعنی آنی که من عرض کردم که یعنی ربط برخاسته از مقابلات و آن موطنی که بوده از تشبیه تخلیه بکنیم، نخواسته باشیم یک مربوط و رابط و مربوط الیه، غیر از این است؟ بیان بهترش تشان است، چرا ما عین الربط بگوییم و واژه ربط را بکار ببریم، این را که من فکر می کردم می دیدم شأن خیلی بهتر است، تشأن چیکار می کند؟ می گوید همان ذو الشأن است، متشأن است به شئوناتی که آن وقت اگر می دیدم عین ربط است و این خوب است، می گویید شأن عین الربط به ذو شان است، (مبهم دقیقه23) حالا در این چیزی که من می خواهم عرض بکنم روی این مبنا، آن چه که خلاصه به ذهن من می آید مقدمه اش این است که از مهر تابان در مباحثه آوردم و خواندم، یک جمله آقای طباطبائی دارند که بین بحث هایشان از مثل آقای طباطبائی خیلی مغتنم است، یادداشت بکنید، ایشان می گویند صفات عین ذات است ولی ذات عین صفات نیست، نمی دانم دیدید یا نه؟ من در مباحثه آوردم و عرض کردم، این مباحثات مهر تابان که ایشان می گویند عین ثابت را نمی شود حرف آقای طباطبائی مثل یک آفتاب ولو مرحوم آقای طهرانی آخر بحث می گویند که ابدا آقای طباطبائی اصلا واضح و آشکار از این بحث هایشان برنگشتند.

فقط باید منصفانه گفت کالشمس فی رابعة النهار که آن جا حق با آقای طباطبائی است، به شرطی که همین ها را می گویم مقدمه آن هاست، اگر این ها خوب جا بگیرد و آدم بفهمد که چه شد می بیند حرف آقای طباطبائی جواب ندارد، بله ایراداتی که آقای طهرانی به ایشان می گیرند به مبانی آقای طباطبائی است، یک جا می رسند و می گویند پس شما چطور تا حالا اصالت وجودی بودید، به صورتی که آقای طباطبائی آخر کار می گویند که بله ما اصالت وجودی هستیم ولی با این ها منافات ندارد، من در مباحثه عرض می کردیم که ایشان اصالت الوجودی را در قوس نزول قائل می شوند ولی در قوس صعود دست از آن بر می دارند و حالا آن که ممکن نیست، تفصیلش در جای خودش.

حالا من این را می خواستم عرض بکنم که ببینید از یک کسی که زیبا ترین حرف های ارتکازی از آن فهم قویم خودش دارد در مهر تابان است، یکی از جا هایی که خودش را نشان می دهد، آقای طباطبائی را نشان می دهد مناظره مهر تابان است، نهایة آقای طباطبائی را نشان نمی دهد، چرا؟ چون در نهایة آقای طباطبائی، آقای طباطبائی منضبط در ضوابط کلاسیک است، حکمت می گویند، نمی خواهد این چارچوب و از این قانون، از این ها که نمی شود کنار رفت لذا در اعیان ثابته هم می گویند ترده الاصالة الوجود اما این جا نه تنها کنار زدند بلکه چه مدافعی، اصلا نمی شود، یعنی من قسم می خورم که این جا که مناظره می کردند از آن اتصال ذهنی خودشان با ارتکاز محض خودشان بدون این که آن ضوابط کلاسیک را حاکم بکنند، در فضای نفس الامر جلو می رود چون می خواهد ببیند واقع چیست نه این که ما چه گفتیم و حالا چطور جفت و جور بکنیم، یک چیزی می فهمیم و یک چیزی هم گفتیم، حالا بیاییم با هم جفت و جور بکنیم که تناقض نشود، این فضا یک فضاست ولی یک فضای دیگر این است که من چکار دارم می خواهد تناقض بشود یا نشود، من می خواهم ببینم الان چه می فهمم، الان چه به نظر من هست یا نیست، در این مناظرات این جوری است.در بین این حرف ها این جمله را دارند، خیلی جمله زیبایی است، اسما و صفات عین ذات اند ولی ذات عین اسما و صفات نیست و لذا دیروز هم آقا فرمودند که ذات و رابطه چجور می شود ببینید گاهی هست که وقتی می خواهید همین ها را بگویید می بینید از طرف مخلوقات حرف می زنید، می گویید صفات عین او هستند اما از آن طرف که می خواهید بگویید، از آن طرف حاضر نیستید بگویید او هم عین این هاست، یعنی در عین حالی که عینیت، ربط را حاضرید از این طرف اثبات بکنید وقتی از آن طرف می آیید می بینید جای معنون کردن آن طرف به ارتباط و ربط و عینیت نیست، فقط به شرطی که این ها را کسی بفهمد و إلا بخواهد با ضوابط کلاسیک باشد این ها هم نکات مقدماتی است که سر اصل مطلب برویم.

آن روایت معروفی است که بزرگان هم راجع به آن قلم فرسایی کردند حضرت فرمودند که وجوده اثباته و دلیله آیاته و توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة، خب بینونة انعزالی خیلی چیز است، خیلی حرف در نفیش هست، حالا که بینونت عزلی نیست بینونت صفتی یعنی چه؟ قلم فرسایی کردند و بعضی تعلیقات را مرحوم ملا علی نوری دارند بر تفسیر آخوند و همچنین بر اسفار وارد می شوند و بینونت صفتی را توضیح می دهند، یک مبنایی خود ایشان دارند، منظور قلم فرسایی حسابی دارند، شاید در قلب مرحوم نوری بود که بینونت صفتی به مراتب بینونتی است عظیم تر از بینونت عزلی، بینونتی که ما می گوییم عزلی است، ایشان می گویند نه بینونت صفتی به مراتب از بینونت عزلی بالاتر است، نه این که بخواهد همه چیز را خراب بکند، خیلی قشنگ است.

حالا این که من گمانم است و بعضی روایت ها هم شاهدش است، من این صفت را در رابطه با همین که بینونت صفة، این وصف چیست که این رابطه را توضیح می دهد، آنی که من عرض می کنم و در آن مبانی که بعدا می گویم می خواهم مدافعش باشم رابطه، رابطه محاط به و محیط به است، مخصوصا با را می گویم، احاط به، نه احاط علیه، رابطه محیط با محاط است اما با باء، محیط به او و محاط به او پس بینونة صفة هم این است، چجوری است که صفت بینونتا تفاوت دارد؟ او محیط است و این محاط، اما با این مقدمه ای که گفتم سراغ محیط که می روید می شود، لذا اگر می خواهید مطلب قشنگ تصور عقلانی بشود از طریق محیط و محاط بیایید، من الان عین الربط را که مثال زدم، می گویید مخلوق چجور رابطه ای با خالق دارد؟ محاط به اوست، محاط به اوست نه او محیط بر اوست، او هم محیط بر اوست،

استاد: احاطه چون اول خود ربط که دیروز فرمودید اگر قلم بردارید انواع ربط را بنویسید انواعش تمام می شود، انواعش را می گویم نه مصادیقش را ، انواع ربط، این واژه ربط هنگامه است لذا من هم که برهان فرا رابطه را می گفتم خیالم می رسید خیلی پیچیدگی دارد این برهان که اصلا شناسایی مبدأ مطلق به این است که ما یک فضایی دارید سابق بر اصل ربط، به تعبیر هو الذی ربَّط الربط، او ربط را ربط کرده است، پس در موطن سرمد و موطن هویت غیبیه حقیقت ربط مسبوق است و لذا می بینید آن همه جا هست، حتی جالب است که مثل واحد را حضرت اجازه تشبیه را در آن نداد، در کلاس ما این ها ممنوع نیست، در مطالب کلاسیک که می خوانیم مشترک معنوی را ما قبول داریم، اما آن جا می گوید ألیس قد تشابهت الوحدانیة، سوالی است که از امام می پرسد، حضرت فرمودند وحدت مختص به اوست و دیگران واحد نیستند، إنما تشابه فی اللفظ، این در توحید صدوق است که یعنی ما که می گوییم فقط تشابه در لفظ است و إلا آن حقیقت واحد فقط بر او صادق است و بر دیگران نیست، این قدر زیباست که حتی تشبیه را در مثل کلمه یکی بودن خدا هم حضرت نمی پذیرد، می گوید ما یک غیر او نداریم، می گوید یک، یک فقط اوست، غیر او اصلا یک نمی توانید پیدا بکنید، یکی از غرر روایات توحید صدوق است، در کافی هم هست که حضرت فرمودند که إنما التشبیه فی اللفظ، فقط لفظ یک باهم شریک اند پس بنابراین رابطه چیست؟ من که فقط از طرف مخلوق که می گویم راحت می شود، می گوییم (مبهم 32: 12) و رابطه هم رابطه محیط و محاط است اما وقتی از طرف هویت غیبیه تا می گویید او هم محیط است اسم او شد، این از مقام ذات بیرون آمد، می توانم مقصودم را برسانم؟ اگر می خواهید رابطه را درک عقلانی بکنید می گویید این محیط به اوست، این خوب است، اما اگر بخواهید این رابطه را با مقام ذات برگردانید و معنون بکنید و بگویید پس او محاط است و او محیط به اوست اسم او شد یعنی از مقام ذات در آمدید، آمدیم نزول و ظهور و اسم محیط ولی از نظر رابطه خیلی قشنگ واژه محیط و محاط بیان می کند، روایاتی را هم من شاهد دارم که می خواستم بگردم پیدا بکنم که یادداشت دارم که حضرت فرمودند که رابطه بینونت صفتی رابطه محیط و محاط است.

استاد: حضرت فرمودند بالاحاطة، بالاحاطة را بزنید ولی به ظن قوی در یادداشت هایم دارد پس این محیط و محاط می شود

استاد: مثال عرض کردم، از این طرف عین است اما از آن طرف بگویید نه عین نیست، یعنی نمی شود که مبدأ مطلق را، نمی شود برای مبدأ مطلق چیکار کرد؟ رابطه برقرار کرد، نمی شود، تا بیایید حرف بزنید از مقام ذات پایین آمدید، آمدید در مجالی و ظهورات و مظاهر، در اسماء و صفات و کمالات و تنظیمی که مرحله فیض اقدس، مرتبه واحدیت و احدیت حرف می زنید

استاد: بله،

استاد: این هم خوب شد گفتید، وقتی برای خدای متعال می گوییم وجود دارد عرض کردم ذهن ترفند بکار می برود، وجود را می گوییم این کتاب وجود دارد، بعد می بینیم واقعیاتی است ترفند می زنید و برای واقعیت به کار می برید، وقتی می گوییم خدای متعال وجود دارد این یکی از بالاترین ترفند های ذهن است برای چه؟ برای کاربرد وجود و تک هم هست یعنی این ترفند نظیر ندارد ولو مَثَل دارد یعنی می بیند یک جور حق مطلق، مبدأ مطلقی که بهترین انتظاری که شما از وجود دارید چیست؟ وجود ظهور و همه چیز داشته باشد، می گوید این هایی که شما از وجود انتظار دارید پدر جدش پدر جدش پدر جدش مال اوست، ذلکم الله، او نه تنها خودش موجود است بلکه هر کجا وجودی، حقی، قضیه صادقه ای می خواهد عرض اندام بکند این در چیست؟ در محو و محاط به حق مطلق است

استاد: احسنت، و لذا می گوییم ایاک نعبد،

استاد: می گوییم حکم قضیه است، این هایی که می گویید من یادم می آید که همین طور بوده، حکم قضیه است، شما می توانید حکم داشته باشید اما موضوع و محمول نداشته باشید، یکی از جملات خیلی خوبی که در همان مهر تابان یا در آن محاکمات است فرمودند که ما وقتی مبدأ مطلق می گوییم یعنی موضوعی که بر همه محمول ها سابق است، موضوع سبقت رتبی بر همه محمولات دارد پس شما هیچ محمولی را نمی توانید در مرحله موضوع ببرید، محمول را می توانید بر موضوع بار بکنید چه بسا از همین جا هم می گویند که اسماء و صفات عین ذات است ولی او عین آن ها نیست یعنی طبیعتا موضوع مطلق سابق بر چیست؟ بر محمول هاست، محمول رتبه متاخر از موضوع دارد، محال است که ما بتوانیم محمول را در رتبه موضوع ببریم، بله یک ظرائفی هست که آن نیست که هر محمولی به حیث خاصی که در بطن موضوع هست بر آن بار می شود، ببینید عجائبی است که محل اختلاف است در این که اوصاف متباین المفهوم بر حیثیات که می خواهد بر ذات بسیط الهی حمل بشود چگونه می شود؟ بحث خیلی سنگینی است، عده ای گفتند مانعی ندارد، من که جلوتر هم شاد خدمت شما عرض کردم که معقول نیست، آقای طباطبائی هم محکم در این جا می گویند که معقول نیست و حق با ایشان است، محکم می گوید معقول نیست که دو تا علم و قدرت، حیثیتشان متفاوت بار بشود، حمل بشود، بر چیزی که دو تا حیث ندارد، به هم ریختید مفهوم را، پس شما هم به یک عددی بگویید هم پنج است هم شش، یک چیزی هم پنج است هم شش، نمی شود، اگر پنج پنج است و اگر شش و شش است نحوه انتزاع صدق نیاز دارد، نمی شود بگوییم که، عده ای کتابی را آورد ه بودند که اقوال بر اصالت وجود بود، هفت هشت تا دفاع کرده بودند از اساتید معاصر معروف خدا حفظشون بکند، به این که می شود، من به آقایان عرض کردم که همان حرف آقای طباطبائی است که نه نمی شود، معقول نیست و باید درستش کرد که پس واقع را چجوری باید حرف زد.

علی ای حال محیط و محاط و محاط به، ببینید احاطه علیه با علی که می آید محیط فقط با بعض شئونات وجودی محاط در تماس است، اگر می گویید این اتاق محیط بر ماست، احاط علینا این فضا، احاط علینا فقط با پوست بدن من، بر این ها محیط است، وقتی کره محیط بر فضای خودش است دیگر مرکز وجود ندارد، محیط کره فقط محیط است، اما وقتی که علی را بردارید و باء را بگویید که عرب به راحتی هم این کار را می کرد، می خواهد بگوید وقتی یک محیط، محیط به تمام تار و پود وجود محاط است احاط به می گویند، می گوید این مدیر شرکت همچین مدیریت قوی ای دارد که محیط است بر چه؟ نمی گویید محیط است بر شرکت خودش، ارتکازا می گویید که محیط است به همه امور، این احاط باء، این باء با ء ملابسه است، باء سببیت نیست، احاط به، این در تمام تار و پودش هست، هیچ جاش نیست که این دور آن را نگرفته باشد، احاط به، لذا می گویید روح بر بدن محیط نیست بلکه به بدن محیط است یعنی در تمام تار و پود وجود بدن ساری و جاری است

استاد: داشتم این را می گفتم که اگر رابطه ها را بنویسید قلمتان تمام می شود انواعش تمام نمی شود اما یکی از آن انواع رابطه ها رابطه محیط و محاط است، این رابطه محیط و محاط خودش نوع است یا جنس است؟ من عرض می کنم جنس است، یعنی وقتی یک رابطه ای دارید محیط و محاط، می گویید این نوع است؟ نه جنس است یعنی واقعا انواعی از رابطه احاطی است که شما هر کدام را جدا جدا برسید.

شما وقتی نوعِ جسم را می گویید، وقتی می خواهید راجع به درخت صحبت بکنید، انسان صحبت بکنید، بقر صحبت بکنید، خیلی فرق می کند، نمی توانید جسم بگویید و خودتان را راحت بکنید، و لذا احاطه خالق بر مخلوق در موطن های مختلف تا آن موطن را خوب درکش نکنید صبغه احاطه و آن نوع خاص احاطه و جنس احاطه را نمی توانید بفهمید و لذا احاطه ذات بر اسماء، احاطه ذات بر صفات، احاطه ذات بر یک مخلوق، ملک، ناسوت، [این ها ] یک نوع احاطه نیست ولی اصل جنس را دارد، به نحوی که محاط می گوییم، محاط به، با باء اما چجوری محاط به، هر کدام جای خودش و موطن خودش که منحصر به فرد است

استاد: بلا ریب این جوری است، یعنی کسی که آن دو جور تشأن را نفهمیده باشد اصلا بخش کار را درک کرده است، حتما نیاز به این است که این دو جور تشان را درک بکند.

استاد: نه، می دانید چرا؟

استاد: اگر بخواهید بگویید این یک حیث اوست حرفی نیست، من چند بار عرض کردم، از این طرف یعنی از طرف مخلوق که عین الربط است، محاط است، می خواهید بگویید حیث است بگویید اما اگر می خواهید بعد ما را از این جلو ببرید و بعد بگویید که او هم به ازای آن حیث محاط، محیط هم به ازای او حیثی دارد، بعد هم بگویید نه چون آن یک بسیط الذات است و یک حیث بیشتر ندارد پس احاطه بر این بلا واسطه ممکن نیست، حتما من باید بروم از آن قاعده الواحد آن یک حیث دارد، با قاعده الواحد با یک زحمتی حتما باید دو تا حیث پیدا بکنم و انتشای کثرت بدهم، هیچ کدام از این ها لازم نیست

استاد: و لذا من در مباحثه هم عرض کردم قاعده الواحد جواب قاعده الواحد برهانی که هست می فرمایند لیست له إلا حیثیة واحدة، اصلا امام می فرماید حیَّث الحیث و شما می خواهید برهان بیاورید که لیست له إلا حیثیة واحدة، حیَّث الحیث یعنی در مقام هویت غیبیه اصل حقیثقت تحیث نیست، مسبوق است، شما می گویید لیست له إلا حیثیة واحدة، عرض من این است که

استاد: چرا داریم، حیَّث الحیث و لا حیث له، این از آن هایی هست که

استاد: بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له، تجهیر جواهر، این تعابیر معصومان یک فضایی است، حتما تعبیر حیَّث الحیث است، و لا حیث له پس حیث ندارد

استاد: انتشای کثرت برای من سال ها قبل بوده که من این ها را نوشتم که اشکال صعب و آن اشکال را اگر من بنویسم و بیاورم شما ببینید این اشکال را به زودی نمی شود جواب داد، من یک طلبه ای که مشغول کار درس و بحث بودم خودم را می کشتم که بیانی در کلمات علما، این طرف، آن طرف ولی نمی شد، می گویم یک دفعه می خواهیم سر و سامان بدهیم حرفی نیست، من تقریر می کردم و وحدت می گویم ولی آن بحثی که مطمئن باشید که تا آخر سر برسد نمی شود، مرحوم آقا سید احمد رفتند ذوقیش کردند، می گویند روح الفدا بطلعته و مطالعته، آقای آقا سید جلال وقتی این را ایشان می گویند هیچی نمی گویند چون آن جا کاملا مدافع سید هستند، می گویند جناب اصفهانی شما احتمال نمی دهید که مقابلت یک عارف واصلی است، مقابل همچین کسی چنین حرفی می زنی، بعد که آخر های مکاتبات می رود آقا سید احمد یک طعنه به آخوند ملاصدرا می زنند، می گویند بنا علی اصالة الوجود علی ما یزعمون، ایشان اصالت وجود را که، البته آقا سید احمد اصالت ماهوی نبودند، ایشان کانه می گوید ما که دو چیز بیشتر نداریم، وقتی آقا سید احمد می گویند اصالة الوجود علی ما یزعمون پس اصالت ماهوی اند و حال آن که این جوری نیست، واقعا اعتقاد من این است که آقا سید احمد اصالت ماهوی نبودند، اصالت وجودی هم نبودند، پس چه بودند؟ این جا که آقا سید احمد با آخوند در می افتند آقا سید جلال خیلی رو راست، من خدمت مرحوم آقای آقا سید جلال نرسیده بودم اما قلمشان را آن اوائلی که من طلبه شده بودم مرتب کتاب هایشان چاپ می شد و میدیدم و من با قلم ایشان انس داشتم و می خواندم، خیلی روحیه لطیف خاصی در برخورد با آن ضوابط، ایشان که با آخوند در می افتند می گویند شما با آخوند می خواهید در افتید، صد تای شما هم نمی فهمید که آخوند چه می گوید، بعد آن جا می گویند که این حرف ها چیست؟ مطالعتی و ..، چطور اول هیچی نگفتند ولی آخر کار که با آخوند در می افتد، منظور این که چطور می خواهید سر و سامان بدهید ایشان می گویند( مبهم 47: 52) آخوند ملاصدرا حرف ها دارد در بسیط الحقیقة کل الاشیاء، حرف ها دارند و باید دید که سر جایش چه اندازه می شود و لذا من این ها را عرض کردم که شما در انتشای کثرت به نحو قاعده الواحد را من این جوری نمی فهمم، من صادقانه می گویم، چون من واقعا مباحثه حکمت هم نکردم، من رفتم اما می گفتم وقتی من مطالبی را نفهمیدم ولی بیاییم بگویم این جایش را نفهمیدم؟ چکار دارم؟ آن جایی را که فهمیدم فرمایش می کنم و اگر هم نه می روم می نشینم و راحتم، من بیایم و بگویم، نفهمیده باشم مشکل دارم، بگویم نفهمیدم می گویند تو که نفهمیدی چه انگیزه ای داری که مباحثه بکنی و بعد بگویی نفهمیدی لذا الحمد لله نشد که مباحثه ای بکنم و بگویم نفهمیدم ولی این نفهمی خودم را الان هم خدمت شما گفتم نفهمی هایی هست که برای اصل این که اساتید فن اگر یک طلبه ای یک گیری در ذهنش بودن در نفهمی مطالب ببینند که این گیر از ذهن او بوده یا نه گیر ذهنی مال این است که مطلب باز هنوز خیلی کار دارد، هر چه هست این به عهده اساتید فن است، ما فعلا این جا درد و دل می کنیم چیز هایی را که در محضر اساتید می خواستیم بفهمیم ولی این گیر ها را داریم لذا الان انتشای کثرت از وحدت را به آن نحو کلاسیک از من انتظار نداشته باشید با این بیانی که گفتم یعنی الان که من محیط و محاط عرض می کنم من می گویم مخلوق محاط است ولی از طرف او که می گویید محیط است از طرف او اگر گفتید محیط است آن اسمش است، از طرف او نمی تواند بشود، ملاحظه می کنید! ولی در عین حالی که همان که محیط خودش است، ما که نمی خواهیم بگوییم اسم محیط، یک چیزی شد شرک که حضرت فرمودند، بگوییم یک اسم محیطی داریم که ذات پشت قاف است و یک چیز دیگری هم هست اسمش محیط است، این ها منظور من نیست، منظور من لطافت بحث است که تا می گویید از طرف او محیط است آن حرف آقای طباطبائی، او محیط اسمی است، آن اسم اوست که محیط است، خود ذات او در مقام ذات چیست؟ ممکن نیست به محیط متصف بشود، تا محیط می گویید او را از مقام ذات پایین آوردید اما اگر از طرف مخلوق می خواهید رابطه را بگویید محاط به بگویید و خیلی هم خوب است، این مال بحث دیروز آن اندازه ای که هست.

این چند دقیقه ای که مانده دو سه تا نکته را همین جور که مباحثه می کردیم یادداشت کرده ام، از حافظه من هیچ چیزی یادم نمی آید، نمی دانم مباحثه تفسیر ما را دیدید یا نه

استاد: نه ایشان الان فایل ها را پی دی اف کرده و هر یک ماه را در آن جا گذاشته است

استاد: در وبلاگ تفسیر 114، قرار هم بود که رفقا به کسی نگویند که این مال کدام مباحثه هست

استاد: الان بروید و ببینید، ماه به ماه پی دی اف کرده

استاد: خود آن هایی را که ایشان پیاده کرده است را مرور بکنید، صوت سخت است اما این یک چشم اندازی که این بحث ها چجوری است و سریع رد می شود، خلاصه این با طول و تفصیل هایی بوده، بعضی از این ها را من یادداشت کرده بودم، یکی دو نکته اش را می خواهم عرض بکنم، مطالبی که مبنای کار است:

ببینید یک قاعده ای را شیخ اشراق گفته، در کلمات اول کسی که گفته خیلی هم ظریف و قشنگ است، آخوند و دیگران هم از آن تجلیل می کنند، با تحقیقاتی که بعد از آخوند شد این قاعده شیخ اشراق مکمل پیدا می کند، یعنی به آن چیزی که ایشان می گوید باید یک جمله ای را چسباند، اگر این هایی که من عرض می کنم درست باشد در اوسعیت نفس الامر از وجود اصلا باید بازنویسی بشود، همان قاعده است ولی باید بازنویسی بشود، حالا من قاعده را در ظرف دو سه دقیقه می گویم، هم مکملش را می گویم و هم بازنویسی اش را می گویم، ببینید و روی آن تامل بکنید.

قاعده ای که شیخ اشراق گفته و حرف خیلی قشنگی بود که حاج ملاهادی در مورد شیخ اشراق می فرماید و شیخ الاشراقی ذو الفتانة، فتانت های خاصی داشته که یکیش این قاعده است، ایشان می گوید کل ما لزم من فرض وجوده تکرر نوعه فهو اعتباری، هر چه را که با آن برخورد کردید که به آن بگویید موجود است دوباره مکرر می شود این اعتباری است، قانون خیلی قشنگ و خوبی است، مثل چه چیزی؟ می گویید الف با ب نسبت دارد، اگر بگویید پس این نسبت هم موجود است یا نه؟ می گویید اگر این نسبت هم موجود است پس این موجود که نسبت است نسبتی دارد با این طرف و نسبتی با آن طرف پس لزم من فرض وجود نسبة نوعی از خودش یعنی نسبتی دیگر پس نسبت اعتباری است، خیلی جاها که ایشان اصالت ماهوی شده به خاطر این است، می گوید اگر بگویید وجود موجود است پس وجود وجود دارد، از فرض وجود وجود لازم آمد یک چیزی از نوع خودش پس وجود هم اعتباری است، بعد تاریخ فلسفه منازعاتی را شاهد است بین نوابغ فلسفه، مثلا یک هنگامه ای را که ما اسفار را چند روز در مباحثه مان آوردیم مقوله اضافه است، اضافه حقیقی است یا اعتباری؟ شیخ الرئیس می گوید حقیقی است، خواجه بعد از شیخ الرئیس می گوید اعتباری است، با استدلالات خودش، چه شد؟ آمد فکر این نوابغ که هر کدام یک چیزی می گفتند تا آمد و زمان آخوند شد، چه در آمد؟ معقولات ثانی فلسفی، عروضش در ذهن و اتصافش در خارج، اعتباریات نفس الامری هست، امور عامه این جوری است، امور عامه اعتباری محض نیست بلکه اعتباری نفس الامری است، در ضوابط کلاس همه اضافه ها مقوله است و الان هم می بینید که در کلاس های فلسفه به این جا ها که می رسند خیلی از مدرسین سراغ این می روند که خیلی از مقولات را چکار بکنند؟ اعتباری نفس الامری بکنند و از مقوله بودن در ببرند، این ها الان خوب شده است، زمانی که ما هستیم اعتباری نفس الامری یک مفهومی است که زیاد روی آن حرف زده شده است، الان ما چجور بین ابن سینا و خواجه صلح می دهیم، اضافه اعتباری است یا حقیقی؟ می گوییم هر دو یک وجهی برای خودش دارد، ابن سینا می گوید حقیقی است یعنی فرض ذهن ما نیست، نفس الامر و واقعیت خارجیتی دارد، از یک طرف خواجه می گوید اعتباری است یعنی دیگر عروض خارجی ندارد، دیدید که الان با همین بیانات اضافه اسفار را ببینید مفصل ایشان بحث کرده است، رفت و برگشت هایی که برای ما جالب بود و در مباحثه آوردیم، مکمل قاعده شیخ الاشراق چیست؟ می گوییم جناب شیخ یک کلمه ای را گفتی که مبهم و نارسا بود، باید تکمیلش بکنیم، قانون این است که کل ما لزم من فرض وجوده تکرر نوعه فهو اعتباری النفس الامری و هو من الامور العامة و هو من المعقولات الثانیة الفلسفیة، ماهیت نیست، معقول ثانی منطقی هم نیست ولی اگر از فرض وجودش تکرر نوعه را بگیرید معقول ثانی فلسفی می شود که عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج است، این ها مکمل اش هست، نمی شود بگویند فهو اعتباری حالا بایست، اعتباری انواع و اقسام دارد، مثل ملکیت است؟ شما وقتی می گویید چیزی با چیزی نسبت دارد اگر فرض وجودش تکرار لازم بیاید آیا مثل ملکیت و زوجیت می شود؟ نه، مثل تشبیه و استعاراتی که در اصول فلسفه در اعتباریات می فرمایند؟ معلوم است این جوری نیست، پس مکملش این می شود که کل ما لزم من فرض وجوده تکرره فهو اعتباری نفس الامری، عروضه در ذهن است و اتصافش در خارج است، این مکملش است و همه این مبانی را قبول دارند یعنی الان این قاعده شیخ اشراق را اگر بگویید نیاز به یک مکمل دارد همه اساتید کلاس فلسفه این تکمیل را می پذیرند، تا بگویید منظور این است؟ می گویند بله، چون نیاز دارد و إلا خیلی مشکل خواهد بود.

طبق آن مبنایی که من عرض می کنم این باید بازنویسی بشود، بازنویسی به چه معنا؟ یعین به جای این که بگوییم اعتباریٌ یک چیز دیگر می گوییم، چرا بگوییم اعتباریٌ نفس الامری، ما می گوییم نفس الامر با آن خصوصیاتی که دارد و اوسع از لوح وجود است این جوری می شود که کل ما لزم من فرض وجوده تکرر نوعه الخارج ظرفٌ نفسه لا ظرف وجوده، این بازنویسی یک کلیدی برای خیلی از بحث هاست.من این را در جای دیگر هم گفتم و چیز زیادی نیست، ببینید جواب شیخ الاشراق را اصالت وجودی ها چه می گویند؟ شیخ اشراق می گوید اعتباری است، چرا؟ چون اگر وجود وجود بخواهد ..، جواب می دهند می گویند وجود در خارج بله وجود دارد اما خارج ظرف نفسش است نه ظرف وجودش، این مطلب خوبی است که خیلی دقیق می باشد، من برای تمام نفس الامریاتی که قاعده شیخ الاشراق سرش می آید عرضم همین است که تمام چیز هایی که این قاعده بر آن می آید خارج ظرف نفسش است نه ظرف وجود مقابل عدم که حوزه خاص خودش را دارد، ببینید الان شما می گویید خارج ظرف نفس وجود است نه وجود وجود، در دوازده مورد که من یادداشت کردم چیز هایی هستند که واقعا خارج ظرف نفسشان است نمی شود بگویید وجودشان است، مثلا یکیش معانی حرفیه است، معانی حرفیه هنگامه ای است، عرض من این است که رابطه بین دو چیز، می گویید زیدٌ فی الدار، بعد می گویید رابطه نسبت ظرفیت و مظروفیت است، می گویم آیا نسبتی بین زید و دار هست یا نیست؟ زید در خانه هست یا نیست؟ ببینید سر تکان دادید و گفتید هست، این جا نسبت هست، اگر نسبتی هست پس هست، اگر هست پس این نسبت که هست دوباره خودش یک نسبتی دارد با خانه، یک نسبتی با زید دارد، این جور هست یا نیست؟ این را قبول دارید؟ این نسبت هست، وقتی هست چیزی است که هست، وقتی که هست چیزی که هست می گویید خانه و زید و نسبت این ها هم هست، پس این چیزی که هست یک نسبت با خانه دارد، یک نسبت هم با زید دارد، حالا نقل کلام می کنیم سر این دو نسبت جدید،

استاد: اگر این جور جواب بدهید عرض من می شود نه مبنای کلاسیک رایج، چرا؟ نسبت حقیقة الوجود هست یا نیست؟ نسبت وجود است یا غیر وجود است؟ نسبت ظرفیه؟

استاد: اگر غیر وجود است در متن خارج شما چیز دیگری را قائل می شوید که هست و با اصالت وجود فاصله گرفتید

استاد: نشد، ببینید اصالة الوجود این است که می گویند تنها وجود اصیل است یعنی تنها و تنها آنی که خارج ظرف خودش است تنها و تنها وجود اصیل است، ما دیگر چیزی نداریم که

استاد: وقتی می گویید وجود اصیل است مگر نمی گویید هر چه غیر وجود است به او موجود است

استاد: وقتی می گویید موجود است این خارج ظرف نفسش است یا ظرف وجودش است؟ شما می گویید به وجود موجود است،

استاد: این هم بحث خوبی است، باز این را یادم می آید که مفصل گفتم خارج یعنی خارج از حوزه (مبهم 1: 3: 20) یعنی آن درکی که ما می خواهیم ذهن و مفهوم و همه این ها را خارج حساب می کنیم، خارج یک مفهوم خیلی زیبایی است

استاد: نه

استاد: نه این خارجی که باز من می گویم اعم است مثلا من عرض می کنم شما می گویید انسان نوع است، مصداق نوع چیست؟ زید خارجی است؟

استاد: زید که در خارج است، شما می گویید الانسان نوعٌ، زید نوع نیست پس چه کسی نوع هست؟ نوع را بر چه کسی حمل کردید؟

استاد: خارجیت دارد یا ندارد؟

استاد: خارجش کجاست؟

استاد: نفس الامریت یعنی موجود است؟

استاد: نشد که، موجود مرسوم یعنی چه؟ از چیز هایی که من می خواستم عرض بکنم خدمت شما، شما اولیش که مشغول این ها هستید هر بحثی که پیش آمد این عرض های من یادتان می آید، آن وقت خوب می توانید بفهمید که اگر این جوری بروید چه نتایجی دارد و اگر این جوری برودی چه نتایجی دارد یعنی نتایجش را می خواهم بگویم، شما می بینید این جا چه اشکالاتی پیش می آید و روی آن مبنا چه اشکالاتی، این را من می خواهم عرض بکنم که شما وقتی می گویید انسان نوع است من عرض می کنم موضوع که الانسان است یک خارجی است برای محمول شما یعنی نوع یک خارجی دارد، خارجش چیست؟ انسانی که مصداق دارد، باز هم خارج است، من باز بحث خارج را دوباره بحث جدیدی دارم که فعلا با آن ارتکازی که از خارج داریم بسنده می کنیم.

چه عرض می کردیم؟

استاد: ببینید این نسبت اگر روی اصالت وجود، نسبت بین زید و دارد آن نسبت حقیقت وجود است یا نه، این یکی از سوالاتی است که سابقا می کردم

استاد: بله نیست پس یعنی به وجود موجود است، پس یعنی خارج ظرف وجودش است نه خودش، اگر خارج ظرف خودش باشد خودش هست، ملاحظه می کنید! ولذاست که عرض من این است که این جوابی که به شیخ الاشراق دادند که خارج ظرف نفس وجود است وقتی این مبنا را پذیرفتیم که نفس الامر اوسع از وجود است مثل عدد گنگ می شود، حالا اقیانوسی اقیانوس لمس می کنیم نفس الامریاتی هستند که خارج ظرف نفسشان است، نمی توانیم وجود مقابل عدم را بگوییم که هست یا نه

استاد: بله همین طور است،

استاد: بله بله، همین را می خواهم عرض بکنم که وقتی ما می گوییم اصالت با وجود است تضییق می آوریم در نفس الامر، لذا در نهایة مجبور می شویم که بگویم اعیان ثابته هیچی

استاد: ایشان با یک زحمتی می خواهند هر چه که هست به وجود بر گردانند، هر چه فکر می کردم که برگردد بر نمی گردد

استاد: اصالت یعنی متن واقعیت بودن،

استاد: اما خارج با همان معنایی که ذهن هم خودش خارج است، بحث خارج را کنار بگذارید، ما مباحثه اش را هم کردیم

استاد: نه نه، اتفاقا

استاد: شما می خواهید که این شمشیرتان را به من بزنید! علی ای حال آن بخش هایش بماند، اصلا من حالا مسائل مبدأ، ذلکم الله و ... در این ها منازعه نیست، معروف است که می گویند کسی بوده، شاید خود آخوند بوده که دیده بوده یک کسی لعن او را می کند، گفته بودند چیست؟ خودش پرسیده بود که چرا لعن این می کنی؟ گفته بود این قائل به وحدت واجب الوجود است!!

وحدت واجب الوجود را همه قبول دارند، الهیین منظورم است، الان هم این بحث هایی که ما داریم این است که آن چیزی که الهیین می فهمند وقتی می خواهند تبدیلش بکنند به علم حصولی و به مطالب کلاسیک مدون بهترین بیاناتی را بکار ببرید که آن واقعیتی که آن ها درکش می کنند، به آن اعتقاد دارند، آن فهم را به دیگران برساند و به ذهن دیگری بتواند منتقل بکند، کلاس مدون معد خوبی باشد برای آن مقصود الهیین به ذهن این ها، همه تلاش ما هم برای این است که اگر ما در تدوین یک کلاس قشنگ کار بکنیم آن ملحد به جایی می رسد که می بیند منظور ما یک مبدأ مطلقی است که مثل ماهی است که در آب می رود، می گوید آب کو، اما متن نه به آن نحو که شما بگویید متن نفس الامر باشد

استاد: جالبش این است که در وجود همه این ها هست، اگر حوصله بکنید و ریز به ریز آن نوار صوتی را ببینید که آقایان چه می گفتند، دقیقا یک وقت هم نوشتید بخشیش را، همه اش که حاشا، اما بخشیش را که نوشتید حتما آن حرفی که طرف می زند را نوشته باشید، چون همین جور مباحثه ما همین جور است که، از رفقای ما می گفتند مباحثه تو شلوغ می شود، گفتم من اگر در مباحثه کسی حرف نزند ( مبهم 1: 9: 55)، این جوری است که حرفی که آقایان می زنند مهم است که نوشته بشود که آن چه گفت و من چه عرض کردم.

اگر این بشود حیثیات خیلی خوبی در این ها در می آید برای پیشرفت بحث و آنی که آخر کلام من می گویم ما مباحث معارفی و درگیری با اصالت وجود و با مطالب دیگر را، این ها را هیچ کدام را کاریش نداریم، چرا؟ این ها یک مبانی ای است که بالای مطالب دست بعدی است، بالا دستیِ کار است، به یک نحوی پایین دستی می شود، حالا ما بالا دستی می گوییم اما آنی که مهم است و مقصود ماست این است که ما متمرکز بشویم روی این که ببینیم واقعا این بحث سر می رسد یا نه که نفس الامر واقعا اوسع است یا نه، این مهم است، حالا اگر این جوری می گویید در آن بحث چه می گویید؟ ما می خواهیم قدم به قدم یک گام به طور واضح تحقیق بشود که همه اذهان ناظرین و اساتید فن و عرض کردم که این کتاب عزیز ما آقای حاج شیخ عباس عارفی را دیدید یا نه، مطابقت صور ذهنی با خارج، معمم نیستند، همان روز های اول طلبگی باهم همراه بودیم، ایشان زود تر طلبه شدند، شاید یک سال زودتر، ولی معمم نشدند، منظورم این است که ایشان رسیدند به این جا که می گویند با دو تا استادی که بحث کردیم یک استاد دفاع کردند و یک استاد رد کردند، ایشان می گوید که علی ای حال عدم واقعیت دارد، این خیلی مهم است در این بحثها ولی این بحث را جلو می برد، این گام بسیار مهمی است لذا من نا خود آگاه از بس که خوشحال شدم پیش من آورده بود، باز رفتم و شمارش را گرفتم و زنگ زدم و گفتم من خیلی خوشحال شدم از این که شما در یک کتاب رسمی این بحث را جلو آوردید، این گام بسیار مهمی است یعنی من الان این جوری می گویم که می گویم همان طوری که خارج ظرف نفس وجود است نه وجود وجود، خارج نفس عدم هم هست برای معدومات، پس عدم هم خارجیت دارد اما روی مبنایی که گفتم عدم بطلان محض است، اصلا از این حرف ها نزن، نه معدومات هم خارج ظرف عدمشان است، یعنی عدم نفس خودش است، این که ختم عرض من است این است که ما یک بستر داریم، در این ظرف یکی ظرف نفسش است که می گوییم ظرف نفس وجود، یکی معدومات اند که می گوییم ظرف نفس عدم، وقتی جلو می رویم می بینیم که ظرف هایی هست که نه ربطی به آن وجود دارد و نه به آن عدم ربطی دارد، یکیش چیست؟ یکیش موطن خود طبائع است، فرمودید که طبیعت یعنی نفس الامر، طبائع نفس الامری موجود می تواند باشد، معدوم می تواند بشود، یعنی در خارج متصف به وجود، در ظرف خارج اما خود ذاتش لا موجود و لا معدوم، چکار می کنیم تا این را بگوییم، در عین حال که مطلب قشنگی است باید با ضوابط کلاسی جفت و جورش بکنیم اما وقتی الان بگوییم که نفس الامریت دارد یعنی موطنی است که آن موطن او در این حوزه وجود و عدم مقابلی نیست، حوزه وجود و عدم مقابلی دو شأنی از شئونات اوست یعنی اگر معدوم است این یک شأنی در این ظرف دارد اما خود ذات او چه؟ نه موجود است و نه معدوم، مال فیض اقدس است، نفس الامریت دارد و نفس الامریتش به نفس خودش است نه به این که سوال بکنید که بگو ببینم موجود است یا معدوم است، و لذا یک بار عرض کردم وجود و عدم ثالث ندارند چون مقابل اند اما ثانی دارند یعنی حوزه ای برای خودشان دارند که در این حوزه ثالث ندارند، همین طور هم هست، این بدیهی عقلی است اما حوزه های دیگری هست که ثانی این حوزه است، ولو ثالث نباشد.

حاصل عرائض من این ده جلسه عشره بود، سرر رفقا را درد آوردم که این ها خوب است ولی مهم تر این است که الان وقتی در کلاس برایتان یک سوال پیش می آید سریع ناخود آگاه می گویید اگر روی این مبنا برویم چه جوابی داده می شود و اگر روی آن مبنا برویم چه جوابی داده می شود، معانی حرفیه الان، هنگامه ای است که در این نسبت چه بگوییم؟ وجود رابط است، مثلا ما در مباحثه می گفتیم وجود رابط بین زید و دار، بگوییم نسبت، نسبت که عین الربط است، عین الربط به زید است یا به دار؟ ظرفیت خلاصه مال کیست؟ ما روی این چقدر مباحثه کردیم که اگر نسبت است هست یا نیست؟ شما می گویید هست، وجدان شما حاضر نیست که بگوید که ظرفیت و مظروفیت برای زیدی که در خانه هست نیست، می گویید هست، اگر هست می گویید منظور ما هست فلان نیست، هست عین الربطی کلاسیک؟ کدام از این ها؟ چیزی که عین الربط است یا خلاصه این دو تا زید و خانه یکی اند؟ چجور عین الربط است؟ در مباحث کلاسیک وقتی می خواهند از این جا بروند اگر دقت بکنید می روند سر نسبت هایی که مال شئونات شیء است مثلا زید قائم، مثال هایی را می زنند و خیلی قشنگ می شود، می گویند قیام عرض است و لذا یکی از حرف های نهایة این بود که هر کجا نسبتی برقرار است دال است بر اتحاد طرفین، حالا بین زید و خانه هم اتحاد هست یا نیست؟ اتحاد مائی که ایشان در حمل هو هو می فرمودند خوب است، مثال هم می زدند و می گفتند قائم با او بساطت مشتق و این هاست، عرض من این است که آن خوب است، حالا بیایید در آن جایی که طرفین وجود عرض و جوهر نیستند، زید و دار است، این جا نسبتی در کار نیست؟ نمی شود، وجدان نمی گذارد، همه شما فرمودید که هست، پس اگر هست این چطور عین الربط به طرفین است؟ چطور محض نسبت است؟ تصور بکنید، مباحثه ما حدود شش ماه طول کشید، من یادم هست یکی از رفقا گفت از تاریخ فلان شروع کردید و به این تاریخ ختم شده و خیلی خیلی صحبت ها شده

استاد: این ها منافاتی ندارد، من عرض کردم که این شهودات یعنی چه؟ یعنی إیاک نعبد، یعنی عرفتک بک ولی آن ها خودشان شهود خودشان را در فضای منطق علم حصولی تعبیر به وحدت شخصی وجود کردند

استاد: نه، اتفاقا این را که من می خواستم بگویم و دیروز هم اشاره کردم، آن هایی که رفتند و می گفتند غافل از ترفند های ذهن بودند، منظوری از وجود داشتند به اضافه آن ترفندی که ذهن خود آن ها بکار می برد، ملاحظه می کنید و لذا بعدا که کلاسیک شده در فضای کلاسیک گیر افتادند

استاد: لذا هم الان خیلی از مطالب برهان هایی که در بحث زنادقه دچار اشکال می شود و با آنها حرف می زنند نمی دانم دیدید یا نه، آن ها حرف می زنند مخصوصا الان اساتید دانشگاهشان آکادمیک این ها را مطرح کردند، آن حرف های آن ها را ببینید می بینید مقصود این ها اصلا لوس شده است، چرا؟ چون در فضای حصولی سازی، مفهوم سازی، ذهنشان که می خواسته مفهوم سازی بکند

استاد: ولی نه در مثل مسائل عین ثابت که صریحا بیایند و رد بکنند

استاد: ضیق خناق، می گوید این را که می گوییم از ضیق خناق می گوییم، ولی ما یک چیزی را از ضیق خناق می گوییم بعد که می خواهیم در فضای آکادمیک با زنادقه بحث بکنیم به مشکل می خوریم، ما از ضیق خناق بهترین را استفاده بکنیم،

استاد: و لذا من عرض کردم آقای طباطبائی به جای این که الوجود بگویند در برهان صدیقین می گویند الواقعیة، خودشان می گویند الواقعیة بنا به اصالت وجود یساوق الوجود اما واقع مطلب این نیست

استاد: خیلی خوب است، این را هم پیدا بکنید، این ها بود، اصالة الواقعیة غیر از آن تصریح است، خیلی برای من جالب بود که یک کسانی باشد همین آقای عارفی هم بودند که بحث را جلو بردند از وحدت در می آید ولو در این فضای تفکر کاری به دیگران ندارد اما از این که دیگران هم بگویند و حرف ها زده بشود آدم ارجاع بدهد که ببینید من یک همراه دارم، من که خاک پای بزرگان علما که هیچی، خاک پای هم مباحثه های خودمان هم حساب نمی شوم ولی می خواهم بگویم قیاس به نفس نباشد، این را می گویم و ختم عرضم باشد.

حاج آقا می فرمودند که یکی از علما بود که یک بحث فقه و اصول داشت، یک مبنایی را گفت، بعدش گفت که من ندیدم که کسی در جایی این را گفته باشد، اگر از شما تفحصی بکنید یک ملا مرده ای این حرف را زده باشد من خوشحال می شوم و جالبش این است که منظور ایشان نبود که یک ملا بیخودی بلکه منظورش این بود که ملایی که وفات کرده باشد چون آن هایی که حیّ اند فضا فضای دیگری است لذا به شوخی می گفت ملا مرده، ملایی که وفات کرده باشد من اگر بگویم فلان مرحوم این را گفته این حرفم جلو می رود ولی الان در این فضا بگویم که فلانی می گوید، البته الن فرق دارد، جلوتر ها فضای بحث های خیلی، آن هایی که معمولا زنده بودند به جای این که احترام باشد می خواستند تیر و طعنه ای بزنند که إن شا الله حالا ریشه کن شده باشد، پس می گفت که ملا مرده ای بیاورید.

می گفتند یک آقایی شب، نصف شب آمد در خانه یک انتشارات، این را هم شاید حاج آقا می فرمودند، گفتند من کتاب فلان عالم را می خواهم، گفت خدا پدرت را بیامرزد، نصف شب من را از خواب بیدار می کنی و این کتاب را می خواهی، پنج سال است که انبار من را گرفته، هیچ کس نمی آید بخرد، صبح می آمدی و می خریدی، گفت نه صبح کمیاب می شود، همین شبی باید بخرم، گفت چرا؟ گفت آقا وفات کرده است، من صبح بشوم یکی از آن را نمی توانم پیدا بکنم.

حالا که عرض کردم وفات کننده ها جای خودش، آن هم بحث های من که هستند من خاک پای آن ها، نخواستم قیاس به نفس بکنم ولی علی ای حال اصل این که آدم ببیند این حرف آن ارکانش را کسی جلو برده خیلی خوب است، آقای عارفی عدم را خیلی خوب بود، آقای صدر اوسعیت نفس الامر را برای حمل لوازم ماهیت و ذات و حسن و قبح پذیرفتند که خیلی خوب بود ولی گام های خیلی خیلی مهم تری است که الان فعلا احدی را نمی شناسم که همراهی بکند، شاید هم من را مسخره بکنند ولی اگر آن گام ها هم روشن بشود و جلو برود چه بسا فوائد خیلی خوبی داشته باشد، و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

باز هم آخر کار عرض بکنم که معاهده ما این شد که هر جایی این ها را گفتیم نه تصویری و نه عکسی، هیچ چیزی نباشد، ربما یقال بگویید،

استاد: شطرنج که حرام است! حاج آقای یک چیز خیلی زیبایی می فرمودند و بعد می گفتند اگر این حرف را بزنید کفر است در باب حکمت نظری، قشنگ می گفتند در باب عقل نظری، حالا باز عاقلین به عقل نظری تکفیر ما را صادر بکنند و زندان ببرند بعدش، خداییش معاهده ای بین ما باشد و بگویید ربما یقال

اتفاقا یکی از چیز هایی که من راجع به این فکر می کردم راجع به وحدت وجود، راجع به این یک روز در درس گفتم در آن بحبوحه این فکر ها بودم همچین برای من زیبا بود، حاج آقا یک جمله کوتاه راجع به استحاله تناقض و صدقش می گفتند چطور استحاله تناقض راست است؟ باید مطابَق داشته باشد که، فرمودند که تناقض و استحاله خارج ظرف خودش است

استاد: چی گفتم دقیق جمله اش را، من الان خسته شدم دقیق یادم نمی آید

استاد: یک جمله ای داشتند که می دانم برای آن زمینه ذهنی ای که من مشغول این فکر ها بودم خیلی خوشحال شدم یعنی تاییدی بود از ناحیه استاد برای این که این جوری می شود که جلوتر برویم برای اوسعیت نفس الامر

فرمودند که موطن صدق استحاله تناقض نفس الامر است نه خارج، موطن صدقش نفس الامر است نه خارج و منظورشان از خارج عین بود یعنی همین عینی که ما مقابل وجود و عدم است، این را فرمودند خیلی برای من جالب بود اما راجع به وحدت وجود ایشان صریحا چیزی را گفتند و یک آقایی هم آمده در زمزم عرفان صریحا سوال کرده ایشان گفتند که کثرت حقیقی است، وحدت حکمی است، مثل ستاره ها هستند که خورشید که آمد

استاد: من سی سال و خرده ای می دیدم ایشان وارد این بحث ها می شدم ولی حس می کردیم از مجموع، مَا أَضْمَرَ أَحَدٌ شَيْئاً إِلَّا ظَهَرَ فِي فَلَتَاتِ، همین جوری بود، لذا من که دیدم خیلی تکان نخوردم، اما به این جور تصریحی نشده بود،

استاد: آن بحث دیگری است، ظاهرا این که من می فهمم هیچ منافاتی ندارد

استاد: منافات ندارد که نمی خواهم بگویم ایشان قائل به وحدت شخصیه بودند، ایشان صریحا می گویند که من کثرت را حقیقی می دانم، اما خود آن ها هم که بحث می کنند می گویند هم کثرت حقیقی است و هم وحدت، یک جا می گویند کثرت ظلمانی است، آن بحث ها منافاتی ندارد، من فقط این را عرض کردم که منافاتی ندارد، این منافاتی ندارد که شهود آن ها را قبول داشته باشند اما مبانی کلاسیک آن ها را قبول نداشته باشند، قابل جمع است که حاج آقا می گفتند این ها عارف اند، خداشناس اند، واصل به معرفة الله اند اما وقتی می خواهند حرف بزنند، وقتی می خواهند در کلاس و تدوین و زبان علم حصولی بیانش بکنند درست در نمی آید ( مبهم 1: 27: 58)

استاد: حاج آقا که اگر بخواهند تقریر بکنند از همه بهتر می توانند،

استاد: اما این که آن چه که باور خودشان بود چه بود این سوال بود چون گاهی یک دفعه حرف ها را می گفتند ایشان می گفتند ( مبهم 1: 28: 50) گفتند فلانی را تشویق بکنید ( ثانیه های آخر مبهم است واقعا) آنی که واقع مطلب است