بسم الله الرحمن الرحیم
مباحثه مقاله اندیشه فرگه در ضمن بحث اصول سال ۹۸-مأخوذ ار هارد دوستان
یادداشتها
مباحثه مقاله در باب دلالت راسل در ضمن بحث اصول سال ۹۸
اندیشه، جلسه ۱: ۲۳/۱۰/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
اما صاحب این مقالة اندیشه که فرگه آلمانی است اینطور نیست. زمان خودش خیلی معروفیتی نداشته. کم کم جلو رفته حرف‌هایش معروفیتی، خودش که خیلی جزاف کند، اینها معروفیت اینجوری پیدا کرده. چند تا نکته در ابتدای این مقاله را عرض بکنم، یکی نامش، اسم مقاله را اندیشه گذاشتند. محتوایی که این کتاب دارد که به گمانم اصل مدعای کتاب یا استدلالات بینش این است، مدعای کتاب، مدعای خوبی است، پرفایده است، ماندگار است و سابقه هم دارد، این خرابش می‌کند. واژه‌ها، کلمات در توضیح این مطلب انتخابشان بسیار مهم است. و لذا اسم این مقاله را اندیشه گذاشتند من به شدت ذهنم با آن مخالف است. چرا؟ چون ما هر واژه‌ای انتخاب کنیم، به انسان بند باشد خلاف نظر او است. او این مقاله را نوشته برای اینکه بگوید، مفاد جمله‌ها، حقایق موجودات مجرد مستقل بیرون از انسان‌اند، انسان هم نبود هستند، اصلاً این را می‌خواهد بگوید. ما بیاییم اسم اینها را یک واژه‌ای انتخاب بکنیم که در آن جوش خورده، بند شده به انسان و ذهن و درک، اینها غلط است. یعنی مقصود را خوب نمی‌رساند، انحرافی است. هر واژه‌ای از این قبیل به کار ببرید اینجوری است. می‌گویید اندیشه. اندیشه برای انسان است. اندیشه برای فکر است. فکر بدون انسان ما اندیشه نداریم. ایده بگویید، بدون انسان ایده نداریم. بله، کم کم می‌توانیم لغاتی را مثلاً جایگزین کنیم، در این مقصود به کار ببریم، اینها مانعی ندارد، اما آن اثری که باید لفظ داشته باشد در اینکه اوّل مقصود را برساند، بعد ما سراغ مثلاً آثارش برویم، این انتخاب لفظ بسیار مهم است. لذا این کلمه را باید عوضش کنیم. مثلاً یک چیزی را بگوییم که یک چیز ثابت حقی را برساند و در عین حال بند به انسان هم نباشد، مثلاً حقیقت. شما وقتی حقیقت می‌گویید فوری واژه نمی‌گویید که ذهن بند من است، کلمة حقیقت را که به کار می‌برید، یک واژه‌ایی مستقل برای خودش است. حقیقت این است. تا حقیقت می‌گویید طوری شما ذهن درک می‌کند از این واژه چیزی را که به انسان بندش نمی‌کند. اما تا اندیشه می‌گویید، اندیشه مربوط به انسان است. در پاورقی کتاب، این ترجمه‌ای هم که ما الآن داریم از آقای یوسف ثانی، اولین پاورقی را اینجور گفتند: عنوان مقاله به آلمانی "Der Gedanke" (دِر گدانخه) که در انگلیسی به "Thoughts" ترجمه شده است. منظور جمله از "Der Gedanke" معنای جمله است. پس او نگفته اندیشه، او به زبان آلمانی اسم مقاله‌اش بوده معنای جمله، در فارسی ما ایده، تصور داریم، مفهوم هم داریم. مفهوم باز لغتش به ذهن جوش خورده. مفهوم یعنی ما یُفهم. اما در زبان عربی و فارسی ما معنا را دو جور به کار می‌بریم. گاهی معنا می‌گوییم باز به انسان جوش خورده، معنای یعنی مقصود، معنا یعنی مفهوم. گاهی معنا می‌گوییم، می‌گوییم عالم معنا. عالم معنا که می‌گوییم نه یعنی عالمی که در ذهن ما است. عالم معنا یعنی معنویت. او هم گفته معنای جمله. حالا باید ببینیم در آلمانی که او گفته معنای جمله، دوباره یک جوری خود آلمان‌ها از این معنا همان چیز بند به انسان می‌فهمند؟ معنای یعنی مقصود، مفهوم؟ باز مشکل دارد. تصمیم خود او هم مشکل دارد. اما آنها وقتی می‌گوید معنای جمله از کلمة معنا شبیه معنویت و عالم معنا و اینها در زبان ما بفهمند، آن خوب است. حالا او چه کار کرده نمی‌دانم.
شاگرد: غیر از جسم و جسمانیت منظورتان است؟ یا معنا بیرون ذهن؟
استاد: مقصودم این است که انسان هم نباشد آن عالم هست. بند به ما نیست، مثال متصل، عقل متصل نیست.
شاگرد: در تعبیرات خواجه هست، جسم از دو معنا تشکیل شده.
استاد: نه، آن باز مفهوم منظورش است. آنجا معمولاً که به کار می‌برند له معنیان، دو مفهوم دارد.
شاگرد: بعید است مفهوم مرادش باشد، امر عینی مرادش است، گفت ماده و صورت، که ماده و صورت بیرونی است. از دو معنا، دو حقیقت
استاد: همینجا می‌گفتند که ماده و صورت مبداء جنس و فصل است. معنیان، جنس همان ماده است، لکن لا بشرط. و جنس همان ماده است، لکن لا بشرط، ماده همان جنس است بشرط لا. صورت هم همان فصل است بشرط لا، فصل همان صورت است لکن لا بشرط.
شاگرد: می‌خواهید بگویید منظورتان موضوعات عقلی است؟
استاد: بله، بله بعید است که معنا را اطلاق کند بر
شاگرد ۱: یک جا دیدم معنا را بر حقایق اطلاق می‌کنند.
شاگرد ۲: می‌گویند عالم ماده، عالم معنا.
شاگرد: اعم از مجرد و معنا
استاد: ایشان حتی مادی را هم معنا بگویند. علی ای حال اطلاقش مانعی ندارد، لفظ وقتی قوی نداشته باشیم که مقصود را برساند ما مشکلی نداریم. علی ای حال خود او در زبان آلمانی چه کار کرده نمی‌دانم که معنای جمله، عنوان مقالة او این بوده، معنای جمله.
شاگرد: ایشان می‌گویند بعضی اصولیون می‌گویند ذات معنا ؟؟؟ وضع شدند، جنبة مفهومش هم موضوع نیست.
استاد: معنا به معنای الطبیعی
شاگرد: یعنی آن چیزی که نفس الامر دارد.
استاد: البته وقتی در کلاس طبیعی را توضیح بدهم، نفس الامریت و اینها را خیلی سان نمی‌دهم. معمولاً مطالب کلاسیک می‌آورند دوباره طبیعت می‌خواهند با ذهن، می‌خواهند با ذهن قضیه را تمامش کنند.
شاگرد: بعضی‌هایشان به این جمعی که اگر بر مفهوم باشد اشکال می‌گیرند، می‌گویند حتماً به جهت مفهوم نیست.
استاد: یعنی حیثیت مثل کلی عقلی، حیثیت ذهنیت و اینها و مفهومیتش ملحوظ نیست. صرف همین است یا بیش از این است.
شاگرد: معنا اگر اینطوری باشد شامل آنکه ایشان هم گفت می‌شود.
استاد: بله، مانعی ندارد. ذات معنای جسمی را. اینجا معنا یعنی طبیعی. علی ای حال او هم که می‌گوید معنای جمله، چون اصلاً مختار او معنا امر عینی است که می‌گوید معنای جمله مقصودش الآن همین مقاله برای این است. یعنی در زبان خودشان اینجور مستقل بفهمند خیلی خوب است. اگر استقلال نفهمیدند حرف دیگری است. کلمة در ما نحن فیه، اگر لفظ‌های مناسبش را که عرض کردم، واقعیت، حقیقت اینطور چیزها بهتر است تا اینکه بگوییم اندیشه. یک حدیثی هست، این حدیث نوعاً وقتی یادم می‌آید عبارت خواجه در ذهنم می‌آید. اساتید نقل می‌کردند از مرحوم خواجه فرموده است در باب معجزات انبیاء و اوصیاء علیهم السلام العوام للفعلیة اطوع ۱۰:۲۵ و الخواص للقولیة امیل یعنی عوام مردم اطوع، بیشتر مطیع معجزة فعلی‌اند، پیامبران کاری بکنند. اما و الخواص للقولیة امیل، خواص، اولیاء، آن معجزات قولی اولیاء خدا را میل به آن دارند، چون می‌بینند آن عالم، آن نفس نورانی، آن عالم می‌بیند که آن نفس نورانی ولی خدا چی تعبیه کرده، این چند کلمه که کنار هم گذاشته. یکی از احادیثی که واقعاً بخواهیم این معجزات قولی را ردیف کنیم، باید در ردیف معجزات قولی بیاوریم این حدیث است که همه هم شنیدید اما معمولاً از کنارش رد می‌شوید و در ما نحن فیه خیلی کاربرد دارد و بالای همة این مقاله‌ها این سر در مدرسه این مقاله‌ها تکرار بشود که در کافی هست، در محاسن برقی هست، در کتب متعدد هست، نزدیک این مجموعه هم زیاد است.
ان علی کل حقٍّ حقیقة و علی کل ثواب نورا فما وافق کتاب الله فخذوا و ما خالف کتاب الله فدعوا یتذروا.
خیلی مضمون دارد. اگر آدم بخواهد بفهمد این مضمون چقدر عجیب است، یا چقدر در خودش مطلب دارد از لسان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم، چون در کافی هم دو تاست، یکی از امام صادق از جدشان پیامبر خداست، یکی از جدشان امیر المؤمنین است. منافاتی هم ندارد که امیر المؤمنین از حضرت نقل کردند.
ان علی کل حقٍّ حقیقة. اگر می‌خواهید ببینید بُرد این عبارت چی است، بروید شروحی که علما بر آن دارند، مرحوم مجلسی، ملا صدرا، فیض، دیگران ببینید هر کدام وجهی گفتند، اما می‌بینید آخرش عبارت نشد، اینکه خود عبارت است فوق اینهاست.
«ان علی کل حقٍّ حقیقة و علی کل ثواب نورا فما وافق» تفریعش که دیگر عجیب‌تر است که چطوری تفریع می‌شود، اوّلش را آدم بفهمد تا تفریعش را بفهمد.
این واژه‌هایی مثل حقیقت و اینها اینجا مناسب‌تر است، در زبان آنها هم مثلاً وقتی می‌خواهند بگویند یک چیزی درست و راست است "right" به کار می‌برند، درست، راست، حق. مثلاً اسم مصدر که در ما نحن فیه خیلی نقش ایفا می‌کند. اندیشه، راست، حق، همة اینها یک جوری در ذهن ما می‌آید و درک ما. حق راست یعنی مطابق واقع. یکی از جاهایی که اسم مصدر به داد ما می‌رسد اما نه به آن معناهای مأنوسش که این مطالب علمی. ما اگر راست، درست، حق، درست، صدق، اینها را به اسم مصدر ظریفی برش گردانیم که همه، همدیگر می‌فهمیم چی می‌خواهیم بگوییم، می‌توانیم اشاره کنیم به آن حقیقت و واقعیتی که بیرون از انسان عینیت دارد، واقعیت دارد، مجرد است و بند به انسان‌اند، انسان هم نبود هست. این اسم مصدر چی است؟ همین حق و راست، حق را می‌گوییم حقیقت. وقتی حق بگویید، تاب هر دو را دارد. قضیه‌ای که حق است ولی مطابق با واقع است. اما وقتی حقیقت می‌گویید آن هم می‌توانید بگویید حقیقت یعنی مطابق با واقعیت، ولی خود کلمة حقیقت به یک معنایی اسم مصدری شده که می‌تواند خود بیرون را بگوید، نه آنکه به انسان بند است. در زبان‌هایی که آنها دارند چیزهای مختلفی به کار می‌برند. مثلاً "trust"، تراست یعنی همان حقیقت، صدق.
شاگرد: truth
استاد: truth است؟
شاگرد: بله
استاد: truth به معنای صدق، راستی که همان truth، درستی. th پسوندی برایش آمده. اینجور واژه‌ها به گمانم برای مقصود فرگه مناسب‌تر است. یعنی به جای اینکه بگویم مقالة اندیشه، بگویم مقالة truth، یعنی مقالة حقیقت، صدق، راستی، حقیقت که می‌گوییم بیشتر مناسب این است که بیرون از انسان باشد. الآن تا آخر مقاله فرگه می‌خواهد بگوید این truth چیزی است بیرون ما، عینیت دارد، ما می‌رویم به دستش می‌آوریم. آن این را می‌خواهد بگوید، ما بعد می‌گوییم مقالة اندیشه. مترجم‌های انگلیسی اینجوری ترجمه کردند. عرض کردم من به شدت ذهنم با این مخالف است. شما باید بگردید واژه‌هایی مثل reality، truth، right، اینطور چیزها پیدا کنید جایش بگذارید.
شاگرد: نفس الامری که حضرتعالی می‌فرمایید.
استاد: نفس الامر بسیط است. آن الآن چیزی که فعلاً بخواهد بگوید، دقیقاً به نفس الامر نمی‌شود. بله، حرف او بخشی از نفس الامر است که ما می‌گوییم. یعنی فضای کاری او فضای نفس الامر است. همین جهت هم مقالة او بود. اما اینکه بگوییم او اساساً دارد راجع به نفس الامر بحث می‌کند نه، بلکه او شعبه‌ای، حوزه‌ای از نفس الامر را دارد بحث می‌کند.
شاگرد: این بحث حیاتی که فرمودید از باب اندیشه می‌خواهد بگوید. می‌گوید یک حقیقت در خارج داریم. اندیشة ما صرف اندیشه نیست، این یک حقیقتی است که اندیشه
استاد: نه، مهم بودن این مقاله به این است، اتفاقاً از تاریخی که برای این می‌گوید اینجور کسی فرگه اینجوری بوده، هوسِرِل ۱۶:۳۳ بوده که درست اسمش را بگویم، از کسانی بوده که بعد با فرگه آشنا شده. یک کتاب دو جلدی چاپ کرده، اسم کتابش فلسفة علم حساب. هوسِرِل شاگرد فلاسفه‌ای بوده که اصالت روانشناختی را قائل بودند. این کتاب هم جلد اوّلش در سال ۱۸۹۰ چاپ می‌شود، بعد در فاصلة ده سال با این فرگه آشنا می‌شود. فرگه ذهنش را خراب می‌کند. اصلاً جلد دوم را دیگر چاپ می‌کند. برمی‌گردد کتاب نوشته پژوهش منطق، کاملاً بر مبانی حرف‌های او. او نمی‌خواهد بگوید اساساً آنکه ما درک می‌کنیم واقعیت دارد. اینجوری که شما می‌گویید آقای فیروزجایی که حرف‌های فرگه را در آن کتابش رد می‌کنند، به این مبنایی که شما می‌گویید. شما باید بعداً روی مبنای خودتان حرف‌های او را رد کنید. او مدعایش این است که اصلاً خود، حالا ما می‌گوییم اندیشة فرگه، من می‌گویم حقیقت. اینجوری بگوییم. او می‌گوید هر جملة تام یک ما به ازایی دارد که جسمانی نیست، فیزیکی نیست، مجرد است، محسوس نیست ولی عینیت دارد بیرون از انسان، انسان هم نباشد هست. دقیقاً مدعای او این است.
شاگرد: ؟؟؟ ۱۸:۰۰
استاد: الآن توضیح می‌دهد، زیدٌ قائمٌ. مرکب تام.
شاگرد: در ذهن انسان بیاید، روی ذهن انسان رفته دیگر، در خارج حقیقت خارجی که نداریم. یک چیزی
استاد: می‌خواهد بگوید دارد. اصلاً مقالة او همین است. او می‌گوید هر جملة تام به ما جملة. ما یک زیدی داریم ایستاده. ما در رایج می‌گوییم زید قائم یک قضیه است، مطابقش هم، ببینید زید ایستاده است. او می‌گوید زید ایستاده را ول کنید، خود زید قائمٌ قطع نظر از این زیدی که اینجا ایستاده، خودش یک واقعیت عینی مجرد. این مدعای اوست. با این حرف‌ها در مبانی روانشناختی همة چیزها را با ساختارهای ذهن می‌خواستند درست کنند. با اینکه آشنا شد خودش اهل فکر بود، هوسِرِل خیلی قوی بود. مبانی مهمی هم الآن در فلسفة غرب دارد. این دیگر دید اصلاً قانع شد.
شاگرد: پدیدار شناسی؟
استاد: بله، پدر نظریة پدیدارشناسی.
شاگرد: هوسِرل
استاد: بله من هوسِرِل خواندم. «ر» ساکن است؟
شاگرد: در تلفظ‌های رایج هوسِرْلْ می‌گویند
استاد: دو تا ساکن کنار هم، هوسِرْلْ. برش گرداندند. و مقالة اندیشة او هم بعدهایش دیدم، اگر من زمینه‌های ذهنی خودم همینطور طلبگی که دیدید هم مباحثه می‌کنید، قبلاً ذهن من نداشت، مقاله را داشتم می‌رفتم. بعد که آنها بود، آمدم دیدم نه، این مقاله‌ای است که باید رویش کار جدی بشود، چی می‌خواهد بگوید، استدلالاتش هم رد کنیم، مدعای او، مدعاهای درستی است. قابل اثبات است، من الآن یک پاورقی از خود او محضرتان بخوانم. پاورقی که پایان این می‌آید، می‌گوید که وقتی می‌خواهد اینها را توضیح بدهد اندیشه را به این معنا می‌گوید من در اینجا موقعیت خوبی را که یک معدن‌شناس در مقابل مخاطبانش دارد و قطعة سنگ خارا را به عنوان نمونه به آنها نشان می‌دهد دارا نیستم. می‌گوید معدن‌شناسی چون‌که سنگ برمی‌دارد، می‌گوید بیایید، سنگ این است، قشنگ توضیحش می‌دهد، زیر و رو می‌کند، این طرفش، آن طرفش، به آن دست می‌زند. چکش رویش می‌زند. می‌گوید من این اندیشه‌ای را که الآن برای شما می‌خواهم بگویم به عنوان یک واقعیت عینی، پیش خود من مثل سنگ خارا می‌ماند. یعنی برای من واضح هست که هست و خارج است. چطور سنگ خارا فقط در ذهن ما نیست؟ بیرون است. می‌گوید این اندیشه هم همینجوری است. اما چون محسوس نیست من نمی‌توانم دست شما بدهم بگویم بیایید زیر و رو کنید ببینید. دیگر موقعیت او را من دارا نیستم. من نمی‌توانم یک اندیشه را در کف دستان خوانندگانم قرار دهم، و از آنها بخواهم که همة اطراف و جوانب آن را به دقت ملاحظه کنند. چیزی که فی نفسه قابل ادراک با حواس نیست، یعنی همان اندیشه به خواننده ارائه می‌شود و من هم باید به همین مقدار قانع باشیم. اندیشه‌ای که در قالب محسوس زبان گنجانده شده است، جنبة تصویری زبان مشکلاتی ایجاد می‌کند. همیشه امور محسوس دخالت می‌کنند و عبارت را تصویری و ناچار نامناسب می‌سازد. بنابراین همیشه باید با زبان جنگید و من نیز ناچارم ذهن خود را با زبان مشغول کنم. اگر چه در اینجا هدف من زبان نیست. امیدوارم توانسته باشم برای خوانندگان روشن کنم که منظور من از اندیشه چیست.
شاگرد: این هم شبیه همان عقل و معقول است
استاد: عقل هم باز همین است. واژة عقل هم من، عقل به انسان بند است. ما در کسی که فلسفه خوانده برایش واضح است که فلاسفه وقتی عقل می‌گویند، نه یعنی درک، موجود خارجی است، ولی واژه نامناسب است. چون واژة عرفی مأنوس ما از عقل درک است. اتحاد عاقل به معقول، معقول واژة خوبی نیست. این واژه‌ها رهزن می‌شود، مگر کسی که مطلب دستش آمده باشد. و لذا اگر ما کاری بکنیم واژه‌ها بیشتر حرف بزند، مخلوط با سایر اینها نشود، در یک کلمه از اشتراک لفظی پرهیز کنیم. آن هم اشتراک لفظی نابجا، بیشتر می‌توانیم مخاطبه کنیم. لذا ایشان مقصودش در این رساله این است، حالا جلو می‌رویم ببینیم که چه کار می‌خواهد بکند. ما غیر از زیدی که ایستاده، یک زیدٌ قائمٌ مجرد کذای بیرون از انسان هم داریم یا نداریم؟ ما را می‌تواند قانع کند یا نه؟
شاگرد: لازمه‌اش این است که گوینده ملتفت باشد، حواسش جمع باشد، در نتیجه اگر ؟؟؟،
استاد: اینها را مفصل بررسی می‌کنیم، فقط شما باید یک مطالعه‌ای هم بکنید، برای اینکه زودتر پیش برود. مطالعه بکنید، مطلب را که دیدید، مطالب خوبی را عرضه می‌کند. پس این یک دورنمایی از این مقاله که او در این مقالة حقیقت، truth و امثال اینجور لغات که بهتر از thought باشد که به معنای اندیشه، من به گمانم، او راضی نباشد اینکه اینجوری ترجمه بشود. آیا زمان خودش اینجوری ترجمه شده آن هم اینها را دیده و راضی بوده من نمی‌دانم.
شاگرد: این مقاله از آلمانی به فارسی در آمده یا از انگلیسی به فارسی؟
استاد: از انگلیسی به فارسی.
شاگرد: انگلیسی‌اش هم ۱۹۷۷ است، یعنی ۷۰ سال بعد خودش
استاد: خیلی بعد خودش است. او ۱۹۲۴ وفات کرده. ۱۹۱۸ این به آلمانی منتشر شده. اگر ۱۹۷۷ ترجمة انگلیسی‌اش است خیلی وقت بعدش می‌شود. ولی شاید زودتر شده باشد. شاید مترجم‌های مختلف بودند.
شماره‌گذاری کردم، ۵-۶ قسمت می‌شود. یک مقدماتی دارد، یکی هم استدلال‌هایی هم دارد، یکی هم مدعای او است. بیشتر مقصود ما مدعای او است. یعنی اگر انسان به مدعا دل بدهد، می‌بیند یک چیزهایی را برایش واضح می‌شود. هوسِرْلْ هم برایش واضح کرد که من چی می‌خواهم بگویم و لذا دست برداشت جلد دوم کتابش را چاپ نکرد.
همین مباحثی که برای نفس الامر مباحثه می‌کردیم ابتدا یک مقداری رَمِش دارد، وقتی مثال‌های جورواجور بزنیم، کسی که انس گرفته قانع می‌شود که نفس الامر چجوری است. فقط باید انس بگیرد. نکته‌ای که قبل از خواندن این عرض می‌کنم این است.
شاگرد: اولین ترجمه‌اش ۱۹۵۶ است.
استاد: اوّلین ترجمه ۱۹۵۶ است، باز خیلی بعد از او بوده. آن هم thought بوده؟
شاگرد: بله.
استاد: آن که ذهن قاصر من است، این مطالبی که ایشان گفته می‌گوید نمی‌توانم مثل سنگ خارا نشان بدهم، مبادی‌اش فراهم است که در فضای علمی شما مثل سنگ خارا نشان بدهید. این ادعای طلبگی عرض می‌کنم، عقیده‌ام هم همینجوری است، نه اینکه بخواهم، مبادی علمی‌اش فراهم است، کم‌کاری می‌شود. یعنی الآن بیش از ۱۰۰ سال است. ۱۹۱۸ نوشته، الآن چند هستیم؟ ۱۰۲ سال است این مقاله منتشر شده، زمان او نمی‌توانسته. زمان او هم می‌شده، حالا ممکن نبوده. الآن که کتاب‌ها، مطالب، همة اینها گسترده شده، تعلیمات آسان شده، دستیابی به مطالب آسان شده، زمینه‌اش فراهم است که این مطالبی را که مقصود او است مثل سنگ خارا که در آزمایشگاه می‌آورد آن شخص نشان می‌دهد می‌شود اینها را نشان بشر داد. به نحوی که در منظر دید آنها آورد. این ادعای من، جلو برویم، بعداً عرض می‌کنم. قبلاً هم اشاره کردم، باز هم تکرارش خوب. ما بی‌نهایت‌های بی سر و در خیلی داریم. انسان خودش را قانع می‌کند به لا یقفی، تمام می‌شود. اما بی‌نهایت‌های با سر و در دو جور داریم. بی‌نهایت‌های متعیّن افزایشی، بی‌نهایت‌های متعیّن کاهشی. بی‌نهایت متعیّن افزایشی مثل برهان اقلیدس بر بی‌نهایت بودن اعداد اوّل. اعداد اوّل را نمی‌گوییم عدد را بگیر و برو، هزار برو دو هزار. بگوید خب، چیزی که نداریم، هر چی برویم تمام نمی‌شود. این خودش را قانع می‌کند، بی‌نهایت بی سر و در، هر چی بروی هست لا یقف. اما وقتی بگوییم اقلیدس دارد می‌گوید عدد اوّل که خصوصیت خاص و تعیّن ریاضی دارد، بی‌نهایت داریم. این تعیّن پیدا کردن بشر را به فکر وادار می‌کند. می‌گوید الآن مثلاً ما چند میلیارد عدد اوّل شناختیم. بزرگ‌ترین عدد اوّلی که بشر می‌شناسد برهان داریم بعد او هم یک عدد، یک عدد معیّن هست من نمی‌دانم. یعنی یک تعیّن نفس الامری را ذهن قانع می‌شود، دارد، ما هنوز نتوانستیم بفهمیم، اما دارد. کجا دارد؟ در ذهن ما که به آن نرسیدیم. آن عدد تعیّن نفس الامری است. این بی‌نهایت‌های افزایشی است که خوب است. اما مهم‌تر از او که مطلب را مثل سنگ خارا می‌کند، بی‌نهایت‌های بالفعل متعیّن کاهشی. می‌توانم بگویم بی‌نهایت مجسم. بی‌نهایت در مشت. می‌گوید بیا، بی‌نهایت بالفعل را در مشتت می‌گذارم، جلوی چشمت می‌آورم، بالاتر از این می‌خواهی؟ آن وقت این هم انواعی دارد. یک مثال روشنش ثابت‌های ریاضی که گنگ باشند یکی‌اش عدد پی است. عدد پی را روی هر محوری شما، هر دایرة بحث، دایرة هندسی باشد رسم بکنید، به محض اینکه روی محور اعداد این دایره را باز کنید قطر این دایره اگر یک باشد، یک روی محور، محیط دایره را که روی محور باز کنید سر آن محیط، یک سر محیط را روی صفر می‌گذارید، آن سر محیط می‌شود نقطة چی؟ عدد پی. یک نقطه‌ای معیّن روی محور، نسبت قطر به محیط. یعنی محیط چند برابر قطر است. ۳.۱۴ و بروید تا بی‌نهایت. نقطه‌اش روی محور معلوم است. عدد پی، عددی است روی نقطة معیّنی روی محور است، اما شما نمی‌توانید نشانش بدهید. چه کارش می‌کنید؟ از پس و پیش به آن نزدیک می‌شوید. یعنی از ۳.۱۴ که مثلاً با ۹۶ ضلعی ارشمیدس بوده، از نقطة ۳.۱۴ شروع می‌کنید، بعد ۳.۱۴ روی محور ۳.۱۵ است. می‌گویید نقطة پی که محیط دایره است، بین ۳.۱۴ و ۳.۱۵ هست. نه بیرون از ۳.۱۵ است، نه عقب‌تر از ۳.۱۴ است، بین این دو تاست. دوباره پی را حساب می‌کنیم جلو بروید، از ۳.۱۵ و ۳.۱۴ از طرفین به آن نزدیک‌تر می‌شوید. تا بی‌نهایت می‌روید. امروز دیگر اینها واضحات است، می‌گویم امروز فراهم است برای این است. خوب دقت کنید، در یک کلمه، الآن عدد پی را فرض می‌گیریم تا ۴ میلیارد مثلاً حساب کردیم. بیشتر از اینها ظاهراً چند تریلیون حساب کردند. عددهای بعد ۱۴ صدم را، ممیزهای بعد ممیز را تا چندین تریلیون حساب کردند. خلاصه آخرین عددی که فعلاً بشر می‌داند، می‌دانیم یک عددی بعدش معین هست. معین ما نمی‌دانیم، ولی معین است. ما باید برویم کشفش کنیم. کشفش کنیم، نه فرضش کنیم، نه خلقش کنیم. معین است. این عدد بعدی پی که چند تریلیونش حساب شده الآن بعدی‌اش هم معیناً نمی‌دانیم، بعد می‌گویید برهان داریم تا برسیم به آن پی سر دایره، اینها بی‌نهایت متعین است و حد هم ندارد. تا بی‌نهایت می‌روید، ولی نکتة اصلی این است، این نقاطی که بعد ممیز شما می‌گذارید، هر عدد پی تقریبی که به عدد پی حقیقی دارید نزدیک می‌شوید نقطه‌ای معین روی محور است. نقطة نامعین نیست. یعنی ۳.۱۴ که معین است، عدد بعدی ممیز که ۳.۱۴۱، روی محور معلوم است، ولو نزدیک‌تر به پی شده ولی خود پی نیست. عدد بعدی هم همینطور، تا بی‌نهایت می‌روید به سر دایره نمی‌رسید، چون عدد گنگ است. ولی نقاطی که طی می‌کنید تا به آن نزدیک بشوید نقاط متعین است.
شاگرد: بی‌نهایت معین است
استاد: بی‌نهایت معین است. فقط بشر این را کشف کند. تا بی‌نهایت می‌رویم، بله تا بی‌نهایت واقعاً تا بی‌نهایت و متعین است و امروزه بشر اینها دو دو تا چهارتا برایش دارد، یعنی دو نفر در آن اختلاف ندارند، آنهایی که می‌فهمند. یعنی آنهایی که به اهل خبره اتکا می‌کنند، اهل خبره می‌گویند حتماً هم همین است. اهل خبره هم دو نفرشان در این اختلاف ندارند، امروز برای بشر مبرهن است، عدد پی عددی است گنگ، عددی متعالی، رسم‌ناپذیر و مبرهن شده. این را عرض می‌کنم فراهم است. پس ما بی‌نهایت، یک محور جلوی خودتان می‌گذارید دایره را روی محور بازش می‌کنید، می‌گویید سر دایره اینجا، حالا چند است؟ چند برابر قطر است که یک بود؟ ۳.۱۴ بیشتر. ۳.۱۴۱ هنوز بیشتر، ولی از ۳.۱۵ کمتر است. بین این می‌روید نقاط متعین در بی‌نهایت طی می‌کنید. واقعاً بی‌نهایت است، و هیچ وقت هم به آن نقطه نمی‌رسید، حدش هست. به تعبیر مسامحی می‌گوییم در بی‌نهایت به پی میل می‌کند.
شاگرد: مرادتان از معین یعنی وجود فعلی دارد؟
استاد: کلمة وجود و فعلی، ما همین که می‌فهمیم. شما بحث را فلسفی‌اش نکنید. بحث ریاضی. معمولاً مباحث ریاضی وقتی فلسفی می‌شود ما نمی‌توانیم نتیجة خودمان را بگیریم. مثلاً جواب فلسفی را در مسائل واضح ریاضی اوّل نمی‌دهیم، تا آن بحث واضح بشود، بعدش خودتان بروید جواب سؤال فلسفی را بدهید. ما چه کار داریم چیزی را که واضح و متفق علیه بشر است گرفتار سؤالات فلسفی، آنها جواب دارد، می‌افتد در بحث‌های فلسفی که مقصود ما لوث می‌شود. آنها جواب‌های خیلی خوب دارد، سر جایش هم هست. اما فعلاً آنکه همه قبول دارند، اینها اعداد معلوم، ما کشفش می‌کنیم. شما می‌گویید تحلیل فلسفی کنید به وجود بالفعل. هر چی که واضح است ما این را بگوییم این عددی است شما ببینید، بشر فرضش نمی‌کند، خلقش نمی‌کند، با زحمات زیاد کشفش می‌کند و تعین نفس الامری و بنابراین که یک محور ساده در کف دستتان می‌گیرید بی‌نهایت بالفعل را. بی‌نهایت نقاط متعیّن بالفعل اینجا هست.
شاگرد: نه در درسمان که نمی‌رویم چون ما اینها را نمی‌توانیم بکشیم
استاد: نه، مقصودم این است که محدود بین الحدّین است. اعداد اوّل، نقاط متعیّن است.
شاگرد: ۳۶:۳۰ روی محور نیامده که همین روی محور، روی محور نمی‌توانیم
استاد: شما قبل از اینکه ارشمیدس ۹۶ ضلعی، محیطی و محاطی به ۳.۱۴ برسد، چینی‌ها حساب کرده بودند ۲.۰۹، اشتباه کرده بودند. شما وقتی دقیق ۹۶ ضلعی منتظم محیطی و محاطی را رفتید فهمیدید عدد پی بین ۳.۱۴ و ۳.۱۵ است. نقطة ۳.۱۴ در محاسبة این نقطه معین بود یا نبود؟
شاگرد: ولی نمی‌توانیم این نقطه را بکشیم.
استاد: ۳.۱۴ را به راحتی می‌توانید بکشید. ۳.۱۴ که قابل رسم است، پی قابل رسم نیست. قاتی نکنید، ۳.۱۴ پی نیست، نزدیک پی است.
شاگرد ۲: بین اینجا و اینجاست، می‌دانید اینجاست.
استاد: ۳.۱۴ قابل رسم است و عدد گویا است. پی است که گنگ است. آن نکته‌ای دقیق عرض می‌کردم، پی یک نقطه است که گنگ است، بی‌نهایت که من می‌گویم منظورم پی نیست. بی‌نهایت که می‌گویم، آن نقاطی که پشت سر هم شما معین می‌کنید به پی نزدیک می‌کنید، نقطة ۳.۱۴. بعدش نزدیک‌تر می‌روید، نقطة ۳.۱۴۱، نقطة معین است با محاسبه به آن می‌رسید. عدد بعدی نمی‌دانم ۶ بود، «۳.۱۴۱۶» نقطة معین است، با محاسبه به آن می‌رسید. این نقاط را عرض من است. من که می‌گویم زمینه‌اش فراهم است نشان بدهیم برای بشر نشان بدهیم، اگر اینطوری بکنید کار فرگه که می‌گوید سنگ خارا نیست، سنگ خارا می‌شود. حالا این به عهدة شما ببینید رویش کار بکنید. و اینکه می‌گویم بی‌نهایت در مشت داریم نشان می‌دهیم، الآن شما یک دایره را باز کردید، کف دست بچه می‌گذارید، می‌گویید این سر پی که معلوم است، صفر هم معلوم، وقتی می‌خواهی حساب کنی بروی برسی به سر دایره که پی است، بی‌نهایت در رسیدن به نقطة پی، بی‌نهایت نقطة متعین است که هر چی حساب پی جلوتر ببرید کشفش می‌کنید.
شاگرد: شما بگویید دو تا عدد. اعدادی که وجود دارد
استاد: درست است. فرمایش شما کاملاً درست است در تمام بی‌نهایت‌های کاهشی این مطلب هست. قبلاً جزء لا یتجزی را که بحث می‌کردیم به جای پی مثال یک می‌زدم. می‌گفتم یک را نصفه کنید، دوباره به نصف، نصف اضافه کنید، به نصف، نصف نصف اضافه کنید، همینطور، کسانی که تشریف داشتید، این هم یکی از راه‌هایش است. یعنی نیم، ۰.۷۵، دوباره نصفش. همینطور تا بی‌نهایت می‌روید به یک نمی‌رسید ولی به یک نزدیک می‌شوید.
شاگرد: یک ۳.۱۴ می‌گذاریم یک ۳.۱۵، بین این بی‌نهایت است.
استاد: احسنت. دو طرف بی‌نهایت. یعنی از دو طرف دارید به آن نقطة پی نزدیک می‌شوید تا بی‌نهایت هم در بی‌نهایت نزدیک می‌شوید، نقاطش هم متعین است، شما کشفش می‌کنید ولی در عین حال هم هیچکدام آنها پی نیست. اگر اینها باز بشود به نظرم، تجربه‌اش را دارم که وقتی برای ذهن‌هایی که متوجه مسائل بودند سریع قبول کردند. خیلی مهم است، مثل سنگ خاراست، فقط باید کار بشود و این مثال‌ها باز بشود، قشنگ تصویر بشود، تصویری توضیح داده بشود، که همه بگیرند. وقتی اذهان مطلب را گرفتند همینطور دست به دست می‌شود به سرعت پخش می‌شود. یعنی متافیزیک ریاضی به عنوان موجودات ثابت متعیّنی که نه جرم‌اند نه انرژی‌اند، جسم نیستند، انرژی نیستند، از سنخ ماتریال و ماتریالیسم و امثال اینها نیستند، برای همه واضح می‌شود. تعیّن ثبوتی دارند. بشر هم نبود اینها بودند. بشر آنها را کشفش می‌کند، نه آنها را خلق کند، فرض بگیرد. اینها اصل عرض من.
شاگرد: ولی خیلی فاصله داریم از این به اثبات ماورایی که در ذهنمان است.
استاد: نه، سد شکستن‌ها بسیار مهم است. وقتی که عده‌ای می‌گفتند هر چی هست این جسم زبر خشن است، یک دفعه امواج الکترومگنتیک در آمد در فضای فیزیک اصلاً همه واچرتیدند. می‌گفتند جسم این ذرات اتم و تمام. بعد یک دفعه آمد که ذرات اتم چی است؟ ما بار الکتریکی داریم، بار الکتریکی و در نتیجه امواج الکترومگنتیک، اصلاً خود لنین هم زنده بود که اینها آمد. لنین طرفدار اصلی ماتریالیست بود. یک دفعه این کشفیات هم برای لنین بهت‌آور شد. بعد زحمت هم کشید که ماتریالیست را بر مبنای نظریة فلسفی جامعی که هیچ وقت با علم از بین نرفت. گفت من یک مادة فلسفی درست می‌کنم که هیچ وقت. موفق هم نیست. به سرعت می‌شود ردش کرد. ولی زمانی بود که اینها برایش کشف شده بود ناچار شد، اینجوری ماتریالیست را معنا کند.
می‌خواستم قانون را عرض کنم، شما نگاهی بکنید ایشان در ابتدای کلام قانون را چند جور معنا می‌کند برایش مصداق ارائه می‌دهد، بحث خوبی هم هست، ما چند جور قانون داریم. حدود این برای مجلة ارغنون یک صفحه است، ان‌شاءالله نگاهی بکنید چند جلسه این مقدمه را، نیم جلسه ان‌شاءالله تمام می‌کنیم، راجع به قانون. بعدش هم راجع به صدق، استدلالتش که حالا صدق شاید فردا بخشی از کارش بماند.
شاگرد: مدعا را اگر ؟؟؟ ۴۳:۱۰ بحث بفرمایید
استاد: خود مدعای او را؟ اتفاقاً من، بهترین راه این است که اوّل از لسان خودش با توضیحات خودش جلو برویم، یعنی او چی می‌گوید. الآن هم از موضع انکار با او برخورد می‌کنیم، مانعی ندارد. اصلاً نمی‌خواهیم قبول کنیم حرفش را به عنوان. این چی می‌خواهد بگوید. آخر کار. به نظرم این بهتر از این است که ما ابتدا بخواهیم مدعای او را بیاوریم. چون من دقیقاً با مدعای این نحوی که او می‌گوید من موافق نیستم. ولی علی ای حال استدلالتی که می‌آورد زمینه را برای آن مطالب نفس الامر و امثال اینها فراهم می‌کند. ما نمی‌خواهیم بگوییم هر چی او الآن در اینجا گفته که مقبول است که مدعای او را سعی کنیم جا بیندازیم. ما فعلاً ببینیم در روال حرف او چی می‌گوید تا بعدش ببینیم که چقدرش می‌شود هم استدلالش هم مدعایش را پذیرفت چقدر می‌شود.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
8
اندیشه، جلسه ۲: ۲۴/۱۰/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
چون در مباحثه مطرح شد راجع به معقول اوّلی بودن وجود و زحمت کشیدن آقایان، مواردی را آوردند که از صاحب اسفار، همچنین حاشیه‌اش نقل کرده‌اند تا آنجایی که من مرور کردم خیلی نشد هم به تفصیل اینها را ببینیم. این مواردی که شما آوردید روشن است همه آخوند ملاصدرا در صدد این است که وجود معقول ثانی نیست. این خوب است. ولی نمی‌گوید معقول اوّلی هست، بلکه همین موارد، چرا ایشان می‌گوید معقول ثانی نیست، به خاطر این است آن کسانی که مقابل ایشان مدافع اصالت ماهیت بودند و وجود را اعتباری می‌دانستند همه می‌گفتند واضح است که وجود از معقولات ثانیه است. ایشان هم می‌گوید من هم قبول دارم که مفهوم وجود از معقولات ثانیه است. اما واقعش که از معقول ثانی نیست. واقعیت وجود معقول ثانی نیست، نه اینکه یعنی آن وقت معقول اوّلی هست. و لذا همین‌که شما اینجا آوردید، اسفار، جلد ۹ آدرس دادید. عبارت را آوردید تا آنجایی که بل حق القول فیه ان یقال انه (وجود) من الهویات العینیة التی لا یحاذیه امر ذهنی و لا یمکن الاشارة الیها الا بصریح العرفان الشهودی. تصریح در این است که معقول اوّلی نیست.
شاگرد: ؟؟؟ ۱:۵۳
استاد: اصلاً حاجی سبزواری شما خودتان آدرس دادید جلد ۱، صفحة ۳۳۲، تعلیقة حاجی در همین صفحه این است. آخوند ملاصدرا ایشان می‌گوید که فالوجود بالمعنی المصدری لا ما هو حقیقته و ذاته، من المعقولات الثانی. حاجی می‌گویند هذا تأکیدٌ که لا ما هو ذاته، چرا؟ می‌گویند و الا فمعلومٌ. معلومٌ همین که من عرض کردم. یعنی از واضحات امر است. انّ الحقیقة البسیطة النوری من الوجود لیس من شأنها ان یکون معقولاً اوّلاً فضلاً ان یکونا.
مشکلی ندارد در اینکه اساساً وجودی که اصالت وجود برایش می‌گوییم فوق مقوله است. یکی دیگر هم که آدرس دادید صفحة ۲۵۶، ۲۵۷، آنجا هم ببینید مرحوم حاجی هم که گفتند تهافت است، بعد گفتند حلّش می‌کنم. ظاهرش حلّش هم صفحة ۳۳۲ است. می‌گوید و الجواب أنّه فرق بین المقامین. یعنی می‌خواهند بگویند با اینکه وجود معقول اوّلی نیست، ولی در عین حال ما به ازای خارجی هم دارد. یعنی وجود فوق مقوله است. منظور این چیزهایی که فرمودید درست است. ثانیه بودن هویت عینیه و حقیقت وجود را، نه اینکه حقیقت وجود معقول اوّل است، اصلاً معقول نیست، از سنخ مقولات نیست، معقول اوّلی مقوله است.
شاگرد: بین فرد و مصداق هم فرق می‌گذارند می‌گویند شرط معقول اولی این است که فرد داشته باشد نه مصداق. معقول مصداق دارد ولی فرد ندارد.
استاد: مرحوم حاجی یک تفاوتی می‌گذارند، همان صفحة ۳۳۲، بله فرمایش شما، این را دیگر مراجعه می‌فرمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
راجع به لغت اندیشه و ترجمة آلمانی‌اش آقا زحمت کشیدند و فرمودند که مترجمین انگلیسی خوب ترجمه کردند، اگر مشکلی هست گردن خود فرگه هست که در لغت همان آلمانی او به معنای think، فکر کردند. علی ای حال فکر و عقل و همة اینها مطالبی است که مربوط به انسان است و آن مشکلی که دیروز عرض کردم ما باید از سر راه برداریم، واژه‌ها بسیار مهم است برای بحث‌های دقیق کلاسیک. وقتی ما از یک واژه‌هایی استفاده می‌کنیم این باید طوری باشد که مقصود ما را برساند، نه اینکه رهزن ذهن ما باشد. و لذا واژه‌هایی را عرض کردم، بیشتر هم می‌توانیم روی آن فکر کنیم. حق، حقیقت. واقعاً این حدیث قابل تأمل هست. هر چه را که به آن فکر کنید که حضرت فرمودند هر کلامی ما می‌گوییم هفتاد تا محمل دارد، این روایتی که از پیامبر خدا تا بقیة معصومین علیهم السلام جمیعاً به آن عنایت کردند و نقل کرده‌اند این تعبیر کوچکی نیست. ان علی کلِّ حقِّ حقیقة. یعنی چی؟ کنار هم گذاشتند. اذا اجتمعا افترقا ان علی کلّ حقٍّ حقیقة و علی کل ثواب نورا. جلوتر یادم است که و علی کلّ ثوابٍ نورا یعرف به. نمی‌دانم از کجا این در ذهنم مانده. الآن در نرم افزارها هر چه گشتم «نورا یعرف به» را پیدا نکردم. در نرم افزار حدیث، آیا در کتاب‌های فقه و اصولی یادم مانده نمی‌دانم. فما وافق کتاب الله فخذوا فما خالف کتاب الله فذروا. خیلی تعبیر عظیم است. علی کلّ حقٍّ، در تفسیر نغمانی دارد لکلّ حقٍّ. لکلّ حقٍّ حقیقة. حقائق الایمان در فرمایش امیر المؤمنین هست برای حقیقت و ایمان یک حقیقت و یقین برای آن کی بود که حضرت دیدند رنگش زرد شده بود پرسیدند که کیف اصبح، بعد فرمودند که لکل ایمانٍ حقیقة، یا لکلّ شیءٍ حقیقة. یک جایش هم دارد لکلٍّ حقٍّ حقیقة. علی ای حال آنجا هم چنین چیزی را دارد، و لذا بعضی شرّاح حقیقةٍ را علامت گرفتند. گفتند علی کلٍّ حقٍّ علامة. حقیقة را به معنای علامت گرفتند. و حال آنکه کلمة حقیقت به معنای علامت به کار نمی‌رود. این یک جور تعبیر بردن و توجیه کردن عبارت است.
ما وقتی این مطالب را ادامه بدهیم این حدیث می‌بینید چقدر دل پیدا می‌کند. دل پیدا کردن تازه به اندازة فهم ناقص ما. چه برسد به مراتبش که از سرمان در نمی‌آید. این برای واژة اندیشه که دیروز صحبتش شد.
اما حالا مطالب ایشان را برای اینکه طول هم نکشد بخوانیم، قسمت اوّلش یک صفحه است. ایشان چند جور قانون توضیح می‌دهند. می‌گوید که من که می‌گویم منطق، سروکار منطق با صدق است. اما من که می‌گویم منطق سروکارش با صدق است می‌خواهم شروع کنم، یک طوری توضیح بدهم که ببینید این صدقی که صدق منطقی است به معنای قوانین صدق است، اما نه قوانین صادق پنداشتن، صادق دانستن، یا استنتاج صادق، یا حتی اندیشیدن صحیح. هیچکدام اینها منظور من نیست. من می‌خواهم بگویم قوانین صدق که منطق است یک چیزهایی است نفس الامری که انسان هم نباشد، فکر کردن، اینها، هیچی هم نباشد اینها هست. لذا اوّل مسیر کلی برای منطق می‌گیرد، بعد چند جور قانون توضیح می‌دهد. توضیحات خوبی هم هست، من سریع رد می‌شوم.
می‌گوید: همانطور که واژة «زیبا» در زیباشناسی، واژة «خیر»، خوب و بد در اخلاق راه این علم را نشان می‌دهد، یعنی موضوعشان است، نشان می‌دهد که مسیر آنها چی است، واژه‌هایی مثل صادق نیز در منطق نشانگر راه منطق است. سروکار منطق با صدق است. در این درآمد منطق جدید ایشان در مقدمة کتاب اشاره به اینها دارند، ولو این نحوی که اینجا هست، نیست، اشاره می‌کنم. ایشان می‌گویند منطق را دو جور تعریف کردند. منطق دانش صدق است. و منطق دانش استنتاج است. دو تا تعریف ایشان می‌گویند برای منطق شده. منطق دانش بررسی ساختارهای صوری زبانی است که تمام نشانه‌های آن جمله‌های صادقی هستند. یعنی منطق به عنوان علم صدق شناسی. دوم تعریف منطق به معنای استنتاج. یعنی منطق علمی است که استنتاج درست را تشخیص می‌دهد. بعداً هم به یکی برش می‌گردانند. این یک جور بیانی است اوّلین کتاب، الآن اینجا که ایشان این را می‌گوید اینجوری فرق دارد. یک چیزی نوع دیگری از سخن دارد که مطالب خوبی در ذیلش مطرح می‌کند، اوّل که می‌خواهد قانون را توضیح بدهد.
می‌گوید: تقریبا همان نسبتی را که فیزیک با جرم و گرما دارد. زمان او فیزیک‌های مدرن تازه داشت شکل می‌گرفت. لذا زمان او همان فیزیک زمان او، ترمودینامیک و مکانیک اینطور چیزها خیلی بازارش گرم بود. لذا می‌گوید: نسبتی را که فیزیک با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. می‌گویید فیزیک چه علمی است؟ آن است که از جرم و گرما صحبت می‌کند. منطق هم با صدق، راجع به صدق صحبت می‌کند. کشف صدق، قضایای صادق وظیفة همة علوم است. همة علوم با صادق سروکار دارند. منطق چجوری با صدق سروکار دارد؟ صدق منطقی، در مقدمة این درآمد منطق اینجا می‌گویند که صدق منطقی را چند تا مثال می‌زنند. چند تا قضیه را مثال می‌زنند بعد می‌گویند صدق منطقی با کدام است. سه تا قضیه. آب در کنار دریا در ۱۰۰ درجة سانتیگراد به جوش می‌آید. این قضیه‌ای است، علم دنبال این است که صدقش را کشف کند، راست است یا دروغ است. دوم آب ترکیبی است از اکسیژن و هیدروژن. این هم یک قضیه‌ای است علم دنبال صدقش است. اما منطق و منطقی بما هو منطقی با صدق اینها کار ندارد. دیگران با صدق اینها کار دارند، چون محتوایش، محتوایی است که ربطی به منطق ندارد. اما وقتی بگویید حسن یا شیرازی است یا شیرازی نیست، اینجا هم می‌گویید این قضیه صادق است، اما نه صدقی به خاطر اینکه باید برویم تحقیق کنیم. این قضیه تحقیق نیاز ندارد، صدقش منطقی است. یعنی شما از ریخت خود قضیه می‌فهمید این منفصله‌ای است که یا شیرازی است یا شیرازی نیست. ایشان از اینجا صدق منطقی را توضیح می‌دهند. یعنی صدقی را که علم منطق بما هو منطق آن را ثابت می‌کند با آن سروکار دارد و حرفش را می‌زند. وظیفة همة علوم است. اما تعیین قوانین صدق کار منطق است. تا ایشان گفت قوانین صدق، حالا می‌خواهد بگوید ما چند جور قانون داریم. من که می‌گویم قوانین صدق ۲-۳ جور دیگر هم قانون صدقی داریم مربوط به صدق و اندیشه و انسان است، اما من می‌خواهم آنها را بیرون کنم. می‌گوید واژة قانون به دو معنا به کار می‌رود. به دو معنا یعنی فعلاً ابتداءً، راست هم می‌گوید. ابتداءً دو جور به کار می‌رود. وقتی از قانون اخلاقی یا قانون مدنی سخن می‌گوییم مراد احکام و دستوراتی است که باید تبعیت شود. ولی وقتی از قوانین طبیعت می‌گوییم جنبه‌های کلی رویدادهای طبیعی است. چون وقتی می‌گویید قانون طبیعی این است، یعنی این هست، چاره‌ای نیست که طبق او هرچی واقع می‌شود باشد. اما وقتی قانون اخلاقی را می‌گویید، قانون بایدها، یعنی آنها را باید اجرا کنید، تا طبق او رفتار بشود. این یک چیز روشنی است. اصل خود قانون هم به معنای یک چیزی که یک نحو کلیت در آن است. ۱۳:۵۰ مسطر الکتابة، مرحوم ملا عبد الله در حاشیه فرمودند. القانون در لغت مسطر الکتابة. دفترها، کاغذهایی که قدیم بود، چاپخانه خط‌کشی شده نداشتند، همین کاغذ سفید بود. کسی که می‌خواست رویش بنویسد، خطش کج می‌شد. یک چیزی درست کرده بودند، چارچوبی بود چوبی، با میخ‌هایی نخ‌هایی را مستقیم رویش کشیده بودند. یعنی یک چارچوبی بود که رویش نخ کشیده شده بود. این طرفی که نخ برجسته بود می‌گذاشت روی کاغذ یک دست رویش می‌زد. این نخ‌ها در کاغذ فرو می‌رفت، یک کاغذی در می‌آمد سطربندی شده. با این نخ‌ها سطر پدید می‌آمد. اسم این چارچوب قانون بود. یعنی آن چوبی که روی کاغذ می‌گذارید، یک دست روی آن می‌گذارید تا این نخ‌هایش فرو برود در کاغذ و شما بتوانید صاف بنویسید مسطر الکتابة، وسیلة سطربندی کردن کتاب. این قانون بوده، لغتش هم اینجا. اینطور چیز را قانون می‌گوییم. برای چی است؟ بخواهد یک نحو چارچوب بدهد. به شما بگوید که خط کج نرو، درست برو، قانون است. قانون است یعنی کج ننویس. روی این بنویس، صاف می‌نویسی. قانون را مراعات کن. یعنی خط‌هایی که او کشیده اگر طبق او جلو بروی درست می‌نویسد. اگر این قانون را یا نگذاری، اگر هم گذاشتی مراعاتش نکنی، و لذا در حاشیه گفتند تعصم مراعاته الذهن. گفتند چطور است گاهی شما می‌گویید منطق برای این است که ذهن ما درست کار کند. کسانی هستند منطق هم خواندند اما اشتباه می‌کنند. جواب دادند که ما نگفتیم که هر کس منطق بداند فکرش صحیح است. ما گفتیم هر کس منطق بداند و مراعات کند، تعصم مراعاته الذهن، باید مراعات هم بکند. قانون اینجوری است.
ایشان می‌گوید من که می‌گویم قانون صدق، نمی‌خواهم بگویم یک قانونی که وقتی اجرا بکنید نتیجة شما صدق می‌شود، اگر مراعات نکنید کذب می‌شود. اصلاً منظور من این نیست. این قوانین فکر است، قوانین فکر با قوانین صدق فرق می‌کند. خود قوانین فکر هم دو جور است. اینها را ایشان اینجا توضیح می‌دهد. شما می‌گویید که منطق چی است؟ بررسی قوانین حاکم بر فکر. یعنی چی؟ یعنی بررسی قوانینی که اگر مراعات کنید فکر صحیح خواهید داشت. یک جور قانون است. حالا ما می‌گوییم که قوانین مغالطه را می‌خواهیم بشناسیم. می‌گوییم اگر چنین کنید مغالطه کردید. این یعنی می‌خواهیم بگوییم که قانونش این است که اگر مغالطه بکنید کار درست شد یا غلط شد؟ مغالطه قانون دارد یا ندارد؟ نه رفع مغالطه. رفع مغالطه یک چیز دیگری است. خود مغالطه کردن.
شاگرد: مغالطه درست می‌شود.
استاد: کلاً فکر چه صحیح، چه غلط قوانین دارد. یعنی نادرست اندیشیدن هم طبق قانون است. اشتباه کردن هم طبق قانون است. یعنی یک قوانینی است در استنتاج که اگر چنین کنید نتیجة اشتباه می‌گیرید، این خودش قانون است.
شاگرد: قانون از بی قانونی نتیجه‌اش اشتباه است.
استاد: دو جور معنای قانون است. همین نکتة ظریف گفتم.
شاگرد: همان قانون کلی طبیعی.
استاد: بله، یک قانونی است که علی ای حال بر فکر هست، شما باید کشفش کنید، مراعات کردنی نیست. یک قانونی است که باید مراعات کنید تا به مطلوب خودتان برسید. اگر می‌خواهید فکر درست نتیجه بگیرید باید قانون منطقی تصحیح فکر را مراعات بکنید. اما وقتی بخواهید قوانین حاکم بر فکر را، نه قوانین مصحّح فکر را به منتج فکر صحیح را که باید مراعات کنید تا ببینید. اگر بخواهید قوانین کلی فکر را بفهمید باید همه را بدانید، و لذا تا همه را ندانید اتفاقاً نمی‌توانید روی آن بخشی که باید مراعات کنید تا فکر صحیح نتیجه بگیرید کشفش کنید.
ابتدا می‌گوید واژة قانون به دو معنا به کار می‌رود. وقتی از قانون اخلاقی یا قانون مدنی سخن می‌گویید مراد احکام و دستوراتی است که باید از آنها تبعیت شود. ولی آنچه در خارج اتفاق می‌افتد لزوماً همیشه مطابق آنها نیست. شما باید مراعات بکنید تا به نتیجه برسید. اما می‌توانید مراعات نکنید و خلاف او باشد. ولی قوانین طبیعت همان جنبه‌های کلی رویدادهای طبیعی است و آنچه در طبیعت واقع می‌شود همیشه مطابق با آن است. این دو نوع قانون تعریفش. ایشان فعلاً دو بخش کرد، اما بعد در لابلای عباراتش که عرض می‌کنم، چند نوع قانونمندی‌های ظریف هم در می‌آید. بحث من دربارة قوانین صدق، من که می‌گویم قوانین صدق منطق است نمی‌خواهم قانون بگویم که مراعات کنید. قانون مراعات کردن برای فکر است، برای اندیشیدن است. من کاری با اندیشیدن ندارم، می‌خواهم قوانینی بگویم لا محال جاری، خودش جاری هست، ثابت هست ما باشیم یا نباشیم، فکر بکنیم یا نکنیم. می‌گوید آن که من می‌گویم قوانین صدق و الآن گفتم، بیشتر ناظر به چنین برداشتی از آن است، یعنی برداشت فیزیکی. در اینجا البته سخن از آنچه روی می‌دهد نیست، بلکه سخن از آن چیزی است که هست. بعد می‌گوید روی دادن، در فکر ما چی می‌گذرد؟ ما چطور استنتاج می‌کنیم؟ یعنی قوانینی که خدای متعال قرار داده ذهن ما دارد جلو می‌رود. چه درست برویم، چه غلط برویم کشف قوانین حاکم بر اندیشیدن ما، می‌گوید این هم منظور من نیست. تعریف او از منطق اینجوری تعریف ارائه می‌دهد کاملاً مغایر با آن تعریف‌های مأنوس ماست. او منطق را به صورت دیگری دارد جلوه می‌دهد که روی مبنای خودش است. لذا می‌گوید من از آن چه روی می‌دهد هم منظورم نیست، قواعد تصدیق. تصدیق چی است؟ کار ذهن است. ما می‌گوییم بله این مطلب درست است. تصدیق یک مطلبی روانشناختی است. یعنی کاملاً شما می‌توانید از نظر روانشناختی تحلیل کنید. بگویید چجوری می‌شود که ما یک چیزی را تصدیق می‌کنیم؟ قوانین دارد. قوانین روانشناختی خیلی هم دقیق، چطور می‌شود ما قانع می‌شویم؟ چطور می‌شود ما اذعان می‌کنیم. چه فرایندی طی می‌شود که برایندش این است که بله سر تکان می‌دهد، بله مصدّق، قبول دارم، اُذعن. این قوانین منطق می‌گوید ابدا. اینها قوانین دارد، قوانین تصدیق کردن است. قوانینی است در حیطة روانشناختی. من که می‌گویم قوانین صدق اصلاً کار با روان انسان ندارم. با اینکه تصدیق بکند یا نکند ندارم. من می‌خواهم نفس الامر را بگویم.
شاگرد: آنچه روی می‌دهد را کار ندارم منظورتان این بود؟
استاد: بله. الآن خودش می‌گوید. می‌گوید قواعد تصدیق، تصدیق یک چیزی است دارد روی می‌دهد. قواعد اندیشیدن، تصدیق غیر از اندیشیدن است، اندیشیدن فکر کردن است. قواعد فکر کردن غیر از قواعد تصدیق کردن است. خیلی کس‌ها فکر می‌کنند، تصدیق نمی‌کنند. قواعد اندیشیدن، داوری و استنتاج. داوری کردن غیر صدق تصدیق است. قضاوت کردن بین دو چیز، و استنتاج، یعنی از مقدماتی نتیجه بگیرید. نتیجه گرفتن باز قواعد خاص خودش را دارد. من هیچکدام اینها منظورم نیست. الآن باز این قوانینی که الآن گفت، این سه قوانین، اینها قوانین شبه فیزیک است یا قوانین شبه اخلاق است که باید مراعات بکنیم؟ باز شبه فیزیک است. من این را گفتم. اوّل درست است می‌گوید دو جور قانون داریم. ولی بعد در ادامه باز خود قوانین شبه فیزیکی را هم دو جورش می‌کند، بلکه چند جور. می‌گوید اوّل قوانینی که باید مراعات کنید، دوم قوانینی که هست، خودش دارد اجرا می‌شود. در محدودة قوانینی که هست چند تایش را گفت، قوانین اندیشیدن، تصدیق کردن، که همه قوانین روانشناختی است. می‌گوید منظور من از قوانین اینها هم نیست، ولو فیزیکی است، شبه فیزیکی است، اینها مقصود من نیست.
۲۳:۳۰
«و ما البته می‌توانیم بدین معنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم.» یعنی دیگر اینجا قوانین اندیشه قوانینی نیست که بگوییم باید مراعات کنید، بلکه قوانینی است کشف می‌کنیم که چگونه می‌اندیشیم. اندیشة غلط یا درست، مثل مغالطه. وقتی از قوانین مغالطه کردن صحبت می‌کنید، نمی‌خواهید بگویید مراعات بکن، اتفاقاً باید مراعات نکنید، دارید کشف می‌کنید.
شاگرد: هر دو تا دارد، یعنی هم می‌تواند جزء قوانین طبیعی به شمار بیاید، هم جزء قوانین مدنی. یعنی هم معلم به شاگرد می‌گوید این کار را بکن تا به نتیجه برسید هم به عنوان شما می‌گوید یک قانونی هست که باید کشفش کرد.
استاد: بله. این فرمایش شما برمی‌گردد به آن چیزی که قبلاً عرض کردم که کلاً قوانینی که باید مراعات کنیم در حیطة اعتباریات است و پشتوانه‌اش نفس الامر است. یعنی اوّل این قانون‌ها عقل آنها را بررسی می‌کند، قوانین پایه را، روابط را کشف می‌کند. بعد می‌گوید اگر می‌خواهی به چنین آثاری برسی الزاماتش را، شروطش را ایجاد کن. پس تمام قوانین اخلاقی، مراعاتی، مدنی، همة اینها پشتوانه‌اش آن قوانین پایه است. قوانین پایه یک قوانین فیزیکی بود که مال دار فیزیک است، یک قوانینی هست استلزامات ثبوتی نفس الامری است که چه بشر باشد چه نباشد، هر اگری یک آنگاه دارد. اگر مقدّر. اگر حتی ۵ زوج باشد قابل انقسام به متساوی است. این خود اگر یک نفس الامریت دارد. این اگرهاست، و لذا هم در آن جهت‌گیری که می‌گویند پایة همة فیزیک خارجی هم جرم و انرژی هم ریاضیات است، جهت‌گیری درستش همین است. یعنی اساساً ریاضیات است که فیزیک را سامان می‌دهد. نه اینکه ما از آنچه که تجربیات فیزیکی داریم یک چیزهای هندسی، فضای هندسی، یک چیزی کشف کنیم. ریاضیات است که دارد ترسیم می‌کند چه هندسه‌ای بر این خصوصیات فیزیکی حاکم می‌شود. هندسة اقلیدسی یا نااقلیدسی. آن ثابتات ریاضی که دارد پایة اینهاست. این جهت‌گیری، خیلی جهت‌گیری خوبی است. و لذا اینکه شما فرمودید قاعدة کلی است. تمام قوانینی که مراعات می‌کنیم خودش غنچه‌ای، شکوفه‌ای، شاخه‌ای، شجنه‌ای از یکی از شجون آن قوانین پایه‌ای است که علی حال ثابت است، نظم قارّ است. وقتی هم مراعات نکردید باز طبق قوانین مراعات نکردید، طبق قوانین مراعات نکردن شما هم آثار دارد. نمی‌شود از این فرار کرد.
می‌گوید: و ما البته می‌توانیم بدین معنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم. ولی در اینجا خطر درآمیختن چند امر مختلف با یکدیگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت قانون اندیشه را به قیاس با عبارت قانون طبیعت تفسیر کنند و از این رو جنبه‌های کلی اندیشیدن را نوعی رویداد ذهنی به شمار آورند. قانون اندیشه به این معنا یک قانون روانشناختی خواهد بود. قانون روانشناختی خواهد بود، قانون فیزیکی نخواهد بود. به این توضیحی که من عرض کردم درست است که قانون روانشناختی است و روانکاوی است، قواعد خودش را دارد. اما از نظر تحلیل اینکه بستر یک نظمی است که دارد روی می‌دهد اگر قوانین اندیشه را در حوزة روانشناختی هم نگاهش کنیم، باز از حیث قانون بودن شبیه قوانین فیزیکی است. چرا؟ چون خود قوانین فیزیکی هم پایه‌اش همان نظم پایه‌ای است که همه روی آن است. پس شما وقتی در روانشناختی دارید تحلیل قواعد اندیشیدن می‌کنید، یعنی دارید کشف می‌کنید یک قوانینی که هست، حاکم است. در فیزیک هم همین کار را دارید می‌کنید. در فیزیک هم دارید کشف می‌کنید یک قوانینی را که هست.
شاگرد: قوانین اندیشه‌ای را بگوید که غیر از قوانین روانشناختی است. می‌گوید قواعد روانشناختی را
استاد: نه، قوانین طبیعت، الآن سه چیز در آمده. یک قوانین طبیعت شد، یک قوانین اندیشیدن شد، یک قوانین اندیشه است، به معنا قوانین صدق.
شاگرد: در عین حال می‌خواهد بگوید حواستان باشد من می‌خواهم قوانین اندیشه را بگویم، نه قوانین اندیشیدن که شبیه قوانین طبیعت است.
استاد: او هم می‌گوید شبیه طبیعت است.
شاگرد: از این حیثش شبیه نیست. این نیست که قوانین روان را بخواهیم بگوییم همان قوانین طبیعت است.
استاد: این درست است. این دقیقاً می‌خواهد بگوید من در حیطة روانشناختی، قوانین روانشناختی را نمی‌خواهم بگویم. قبلاً گفت که بحث من در باب قوانین صدق بیشتر ناظر به چنین برداشتی، چنین برداشت معنایش چی بود؟ قوانین طبیعت. ولی بعد توضیح داد، من که می‌گویم شبیه آن است، در حیطة قوانین شبه طبیعت روانشناختی نیست. در حیطة قوانین صدق است.
در این صورت ممکن است تصور شود که منطق با فرایند ذهنی اندیشیدن سروکار دارد. و نیز با آن قوانین روانشناختی که این فرایند مطابق آنها روی می‌دهد ولی این اشتباهی است در فهمیدن هدف منطق.
اشتباه در فهمیدن معلوم نیست. ایشان منطق را به صورت تابع صدق معنا می‌کند، قضایا و گزاره‌ها را، و بعداً اساساً منطق را به این نحو خودش برمی‌گرداند. اما اینکه ما بگوییم تعریف منطق و قواعد اندیشیدن اشتباه است، تا اندازه‌ای که من فعلاً می‌فهمم و قبلاً هم در ذهنم بوده نه اشتباه نیست. چرا؟ چون تعریف علوم به اغراض است. شما باید ببینید منطق را به چه غرضی تعریف می‌کنید و غرض چون برآوردن غرض نفس الامریت دارد در مباحثة اصول اینجوری به آن رسیدیم، حتی تعریف که وحدت علوم به اغراض است، به غرض واحد است، باز به یک نحو ظریفی به وحدت موضوع برمی‌گردد. چرا؟ چون درست است یک مطالب خیلی بی‌ربط می‌توانند در تحصیل غرض واحد مشارکت کنند. و لذا موضوع واحد نیاز نداشته باشد. از این حیث قبول است، اما چیزهای غیر مرتبط پراکنده جزافاً کمک نمی‌کنند در برآوردن غرض ما. پراکنده‌اند، اما روی حساب، روی ضابطه غرض واحد را برآورده می‌کنند. آن حیث، یعنی آن حیث اشتراک آنها، و آن حیث نفس الامری که به آنها اجازه می‌دهد که غرض واحد را برآورده کنند، آن حیث نفس الامری واحدی است که وحدت می‌دهد به آن حیث. و لذا از این حیث شما می‌توانید منطق را با غرض تصحیح خطاء فکر. به ضوابط فکر چه کار دارید که او دارد می‌گوید. او می‌گوید یک غرض دیگری است. ما می‌خواهیم صحیح فکر کنیم. همان چیزی را که خودش در منطق گزاره‌ها قانون می‌گذارد تا استنتاج معتبر باشد. استنتاج معتبر طبیعی یا اصل موضوعی، هر چی خلاصه شما باید قانون بگذارید. شما طبق قوانین استنتاج می‌گویید منطق آن است که می‌خواهیم استنتاج معتبر را از غیر معتبر تشخیص بدهیم. آن می‌گوید همان قوانین صدق است. نه، گاهی استنتاج روالی پیدا می‌کند که در ذهن است. یعنی عملیة الاستنتاج دیگر در متن واقعی. اگر ذهن انسان نبود عملیة الاستنتاج هم نبود، ولو مستنتج و روابط عملیة الاستنتاج نفس الامریت داشت. اینها با همدیگر فرق می‌کند. کما اینکه ما موضوع و محمول، زید و قیام و همة اینها در خارج داریم، اما حمل قیام بر زید در خارج نداریم.
شاگرد: پس هر دو دسته می‌تواند مسائل علم منطق باشد.
استاد: بله، حالا در این درآمد منطق دو تا را به یکی برگرداندند. چرا؟ به خاطر اینکه صدق است، صدق، صدق فرگه‌ای نگرفته. ایشان گفتند منطق از دانشی است که از صدق صحبت می‌کند، صدقی است فاصله دارد از مقصود او. یک جور دیگری معنا کردند که آن صدق ایشان باز به استنتاج هم برمی‌گردد، آخر هم گفتند می‌توانید یکی‌اش کنید. علی ای حال مانعی ندارد. ایشان می‌گوید اشتباه است معلوم نیست. ایشان می‌گوید اشتباه است.
شاگرد: مرحلة عمل اگر بخواهد درست فکر کند باید قوانین ؟؟؟ ۳۳:۲۳ را هم بداند.
استاد: اگر بخواهد درست فکر کند بله.
شاگرد: یعنی غرضش تأمین نمی‌شود مگر ؟؟؟ اندیشیدن و اندیشه را بداند. هر دو تا را با هم بداند. شاید این ناظر به همین است که
استاد: اینکه می‌گوید اشتباه است، اشتباه را بد معنا کردیم. ایشان می‌گوید ولی این اشتباهی است در فهمیدن هدف منطق. هدف منطق چی است؟ کشف قوانین صدق به آن نحوی که ایشان می‌گوید. ما می‌گوییم نه، کی گفته که هدف منطق منحصر در این است، که آن بالا گفت، ولی تعیین قوانین صدق کار منطق، اوّل که شروع کرد این را گفت، تعیین قوانین صدق، بعداً هم توضیح داد که قوانین صدق اینهاست. از کجا غرض این است؟
شاگرد: آخر قواعد اندیشه، یک قواعدی هست که در خود قواعد اندیشیدن هم به یک معنا حاکم هستند.
استاد: درست است، قبول است. یعنی قوانینی که او می‌گوید
شاگرد: قانون منطقی درست از کجا به دست می‌آوریم، باید یک پشتوانة اوّلیه داشته باشیم، چی شد که این را درست فهمیدند؟ اصلاً خود این قانون منطقی بود. قانون اندیشیدن را چطور شد که درست فهمیدم، مبتنی بر قواعد اندیشه باید باشد.
استاد: قوانین صدق واقعی.
شاگرد ۱: چون اینطوری است پس خود منطق در واقع مبتنی بر آنها می‌شود.
شاگرد ۲:
شاگرد ۱: آنکه هدف اصلی منطق را تأمین می‌کنند همین قواعد اوّلیه‌اند.
شاگرد ۲: فقط آن نیست، یک چیزهای دیگر هم هست. آنها مبناست. ضامن است.
شاگرد ۱:
استاد: یعنی شرط لازم است. شرط کافی هم هست یا نیست؟ باید بحث بشود.
شاگرد ۱: تکیه‌گاه اصلی منطق
استاد: تکیه‌گاه اصلی، یعنی شرط لازم. شرط کافی هم هست یا نیست؟ یعنی شما اگر قوانین صدق او را بدانید، دیگر مصونید؟ ایشان می‌گوید اشتباهی است در فهم غرض منطق. عرضم این است غرض منطق می‌تواند اوسع باشد از آن چیزی که ایشان غرض منطقی. می‌گوید بعداً جلو برویم، ببینیم مقصودی دارد که.
زیرا در این برداشت صدق در جای مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نیز مثل شناخت درست دارای عللی هستند. قوانین اشتباه. واقعاً همینجور است. اشتباه کردن طبق قوانینی صورت می‌گیرد. صادق دانستن، صادق دانستن همان تصدیق است، استنتاج نکردیم. استنتاج و فکر، اندیشیدن شیءٌ. صادق دانستن شیء آخر. عنایت دارد، اینها را جدا می‌کند. صادق دانستن آنچه خودش کاذب یا صادق است. حالا کاذب است یا صادق، در منطق. ما او را صادق بدانیم، تصدیق.
شاگرد: اذعان
استاد: اوّل گفت تصدیق، اندیشیدن. اندیشیدن را از تصدیق جدا کرد. اینجا یعنی همان تصدیق. صادق دانستن یعنی تصدیق که غیر از اندیشیدن است و باز غیر از قوانین صدق است، صادق دانستن آنچه خودش صادق یا کاذب هست هم مطابق قوانین روانشناختی صورت می‌گیرد. آن هم باز روانشناختی است، نه نفس الامری. چطوری می‌شود که ما چیزی را تصدیق می‌کنیم؟ چه فرایندی طی می‌کنیم. نتیجه‌گیری براساس این قوانین و تبیین یک فرایند ذهنی که به صادق دانستن چیزی می‌انجامد هرگز جای اثبات صدق آن چیز را نمی‌گیرد. چجوری ؟؟؟ ۳۷:۰۰ ربطی ندارد به اثبات صدق، اثبات صدق مطلب جدایی است. چه صدق منطقی چه صدق علمی.
ولی آیا ممکن نیست قوانین منطق در این فرایند نقشی داشته باشد. اینجا می‌گوید من رد نمی‌کنم که قوانین منطق در این فرایند اندیشیدن تصدیق کردن نقشی داشته باشند. ولی فعلاً من نمی‌خواهم جدل کن بگویم دارند یا ندارند. می‌گوید ما اوّل باید کشف کنیم، صرف امکان کافی نیست، ممکن است سهمی داشته باشند، تنها پس از شناخت قوانی صدق است که می‌توان در این باب تعیین موضع کرد. می‌گوید اوّل باید منطق و حرف‌هایی که ما می‌خواهیم بزنیم، قوانین صدق روشن بشود، بعد وقتی خوب این قوانین برای ما روشن است، می‌فهمیم این قوانین در اندیشیدن، در تصدیق کردن، در حوزة روانشناختی هم دخالتی دارند یا ندارند. می‌گوید فعلاً آنها روشن بشود. ولی پس از آن هم شاید بتوان بدون استناد به فرایند ذهنی و تبیین آن این مسئله را روشن کرد. البته اگر بخواهیم روشن کنیم که آیا فرایند یاد شده به اینکه چیزی را به درستی صادق بدانیم منتهی می‌شود یا نه؟ صادق دانستن، قوانین صدق ما را به صادق دانستن می‌رساند یا نه؟ برای پرهیز از این سوء تفاهم و پیشگیری از درآمیختن مرزهای منطق و روانشناسی، منطق قوانین صدق بالمقصود او، روانشناسی قوانین اندیشیدن یا صادق دانستن و یا استنتاج، که استنتاج هم غیر از اندیشیدن گرفت. من وظیفة منطق را کشف قوانین صدق قرار می‌دهم، نه قوانین صادق دانستن چیزها، یا قوانین اندیشیدن. هر دو تای اینها را. حالا سؤالی هم که باز خوب است این است که آیا اندیشیدن با صادق دانستن هر دو به یک نحو تحت موضوع روانشناختی داخل‌اند، یا نه؟ خود آنها در شعب روانشناختی دو حوزة متفاوت‌اند. این هم سؤال شاید بدی نباشد. یعنی قوانین که کسی چیزی را اذعان می‌کند، اقناع، قوانین اقناع. قوانین بلوغ به مرحلة تصدیق. با قوانین فکر کردن، آیا یکی است یا نه؟ علی ای حال دو تا که روشن است خودش دو تاست. از نظر مبادی بحث روانشناختی‌اش هم یکی است یا نه؟ فعلاً چیزی نمی‌دانم.
شاگرد: قوانین صادق دانستن که حتماً هست.
استاد: صادق دانستن، تصدیق، بله روانشناختی است.
شاگرد: شما می‌فرمایید آیا قواعد اندیشیدن هم آیا جزء همان رواشناختی است؟
استاد: روانشناختی است، یا یک چیز دیگری است.
شاگرد: روانشناختی که بحثی ندارید، در خود فضای روانشناختی دو گونه است، یعنی روانشناختی‌اش بحث نیست.
استاد: من اینجوری که الآن احتمال به ذهنم زد که مسئلة خود اندیشیدن تفاوت می‌کند. یعنی استنتاج یک جور کار عقل است. اما تصدیق و اذعان کار نفس است. عقل تصدیق نمی‌کند. اذعان فعل نفس است. در منطق این را داشتند که التصدیق هو اذعان للنسبة. آنهایی که دقیق‌تر گفتند، گفتند اذعان فعل نفس است، اذعان که علم نیست، فعل است. آن که سبب اذعان می‌شود آن تصدیق است. و لذا گفتند ادراک ان النسبة مطابقة للواقع، یا واقعة. به نظرم در رسالة تصور و تصدیق آخوند ملاصدرا اینجوری تغییر دادند. تفتازانی گفت العلم امکان اذعاناً للنسبة الثبوتیة فتصدیق. آخوند در رساله نگفت که اذعان است. گفت که ادراک النسبة واقعة هو تصدیق. اینکه نفس برسد به مرحله‌ای که بفهمد واقعی، فهم مطابقت با واقع، نه اذعان به مطابقت. و لذا دو تا کار است، اذعان کار نفس است، فهم و تصدیق کار عقل است. کار عقل به معنای درک، نه به معنای اذعان.
شاگرد: اما دو تا مسئله شد. یکی عملیات، یعنی قوانین صادق دانستن، یکی هم قوانین اندیشیدن. شما فرمودید تصدیق و اذعان کار نفس است، آن هم کار عقل هستش.
استاد: احتمالاً اینجوری،
شاگرد: هر دو تای اینها یک رابطه دارند با آن قوانین فقه، آن نفس الامر. یعنی عقل سعی
استاد: نه اتفاقاً آن قوانین صادق دانستن می‌تواند مستقل عمل کند.
شاگرد: نفس خودش می‌بیند، تا دید با آن منطبق شد اذعان می‌کند.
استاد: اصلاً شما شعر را چی می‌گویید؟ یکی از چیزهایی که شعر را در منطق مطرح می‌کنند این است، قوانین تصدیق. یعنی شما یک چیز باطلی را که طرف وقتی هم از فضا بیرون آمد، به خود آمد می‌بیند باطل است، اما او را در یک فضای شعری قرار می‌دهد، شعر در اصطلاح منطق که تصدیق می‌کند. شروع می‌کند سرش را تکان دادن. چرا؟ چون قوانین تصدیق کردن را شما کشف کردید، ولو خود طرف در فضای عادی تصدیق نمی‌کند، اما چون فضای تصدیق کردن را کشف کردید، در جایی هم که می‌داند غلط است او را به تصدیق وادارش کرده.
شاگرد: عقل هم گاهی اوقات اشتباه اندیشی می‌کند، فکر می‌کند دارد مطابق با واقع دارد اندیشه می‌کند. عقل هم این سؤال برایش هست. یعنی رابطة اینها با آن نفس الامری هر دو یکی است. گاهی اوقات صادق است، گاهی اوقات صادق نیست، گاهی اوقات تطبیق می‌کند، گاهی اوقات تطبیق هم نمی‌کند. ولی هر دو تا یک رابطه با آن نفس الامر دارند.
استاد: اندیشیدن را ببینیم تفاوت می‌کند یا نه در اصل آنکه تفاوت بکند بیشتر فکر بکنیم ان‌شاءالله برای شنبه. بعدش وارد توضیح صرف می‌شود. شماره گذاشتم، اینکه تا الآن سریع خواندم بخش اوّل بود. از امّا نخست می‌کوشم بخش دومی است که ۶-۷ قسمت کردم. من این را سریع ان‌شاءالله برویم به طوری که خیلی طول نکشد ان‌شاءالله.
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۲: ۲۴/۱۰/۱۳۹۸ 8
اندیشه، جلسه ۳: ۲۸/۱۰/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
شاگرد: به جایش برای کس دیگری دعا کرد. مثلاً فرض کنید طرف بگویید اللهم ؟؟؟ قائد خامنه‌ای فی درعک الحصینة
استاد: اینکه بعضی دعاها برای شخص وارد شده. بعضی‌ها هم تبدیل می‌کنند به نام. مثلاً دعای معروف ثبت قلبی علی دینک، آنها مثلاً می‌گویند ثبت قلوبنا علی دینک. این یک راهی است، اما یک روز در جلسه‌ای بود حاج داشتند همین را نقل می‌کردند، این قضیه را حاج آقا زیاد می‌گفتند به عنوان کار عالمی در حرم امیر المؤمنین صلوات الله علیه یا کربلا حرم حضرت سید الشهداء که حاج آقا از آن کسی که دعا می‌کردند نقل می‌کردند. گفته بود که من داشتم دعا می‌خواندم از همان هم بود که در حال دعا اللهم انی اسئلک ، چطور شد که یک از آن علما، مشایخ بزرگوار بود، آمد نزدیک من رد بشود یا شنیده بود قبلش صدای من می‌رفت، نزدیک من آمد رد بشود، همین که نزدیک من رسید که می‌خواست رد بشود، نزدیک گوش من اینجوری گفت نی نی نی.
شاگرد: نی وارد شده، «نا» نکن.
استاد: نه می‌خواسته بگوید چی است برای خودت دعا می‌کنی، برای دیگران دعا بکن. حاج آقا مقصودش معلوم بود. آن عالم می‌خواسته بگوید نی نی نی، یعنی همه‌اش «انی» چرا می‌گویی، به خودت، نمی‌خواسته بگوید مأثور را نخوان، می‌خواسته حال آن را که ولو انی می‌گوید متوجه اساساً به دعا برای خودش، این را می‌خواسته بگوید. آن وقت یکی از آقایان بوده آن روز در جلسه این را گفتند حاج آقا هم لبخندی زدند که خودشان نگفتند اما لبخندشان جالب بود. آن آقا اینجوری گفتند. گفتند که همین انّی را می‌گوید از من قصد می‌کند من نوعی را. چطور من یک بندة خدایم، حاجتی هم دارم می‌خواهم محفوظ باشم از بلاها دور باشم. مؤمن اینجوری است که برای دیگران همان چیزی را که برای خودش می‌خواهد برای آنها هم می‌خواهد. پس وقتی می‌گوید انّی درست دقیقاً من خودش را گذاشته جای مثلاً برادر مؤمنش، می‌گوید من را حفظ کن، یعنی همینجوری که من را حفظ می‌کنی آن هم برادر من است، نیابت اینجوری که کمی با نیابت هم تفاوت دارد، دقیقاً او است کأنّه، انی دارد. البته نیابت هم امری باشد خودش را جای او گذاشته.
شاگرد: دعا را هم مثل اینکه آقای بهجت گفتند که به نیابت از دیگران بخوانید. یعنی از طرف دیگران هم بخوانید، خانواده‌اش، از طرف دیگران هم بخوانید.
استاد: بخوانید، از طرف آنها بخوانید.
شاگرد: شاید منظورشان همین بوده که اللهم اجعلنی بگویید به نیت دیگران.
استاد: بله، تغییر بدهند شاید می‌گفتند. منظور این راه لطیفی است، حالا که من اهل این نیستم، من که خیلی این نیستم که هم این را بفهمم، اما خود اینکه آقا گفتند لبخندی زدند، خیلی جلسة خوبی بود، سال‌ها گذشته همینطور یادم است که منظور این می‌شود که کسی دعا را تغییر ندهد، برای خودش بخواند هم برای دیگران که از این استفاده کند. استوسع رحمت الله، وقتی فضا فضای کسب رحمت از ناحیة خدای متعال است، بعضی علما بودند می‌گفتند وقتی کار دست خدا و فضل خدا می‌رسد رحم خدا نکنید، رحم خدا، این همه بخواهد بدهد که رحم خدا نکنید در دادن. استوسع، هر چه بیشتر آن فضا را باز کنید، برای اینکه برای خودتان و سایرین جلب رحمت بشود خوب است.
شاگرد: بعضی از دعاها که معلوم است که استجابت نمی‌شود. مثلاً اللهم اغنی کل فقیر. حالا غیر از اینکه بعضی‌ها توجیه می‌کنند مثلاً زمان ظهور امام زمان علیه السلام، ولی غیر از بعضی توجیهات می‌گفتند معلوم است همة زندانی‌ها آزاد بشوند، همة فقیرها بی‌نیاز بشوند. این با اینکه توصیه‌ای، عالم بزرگواران می‌گفتند ما وظیفه‌مان این است که برای همه فقط دعا کنیم، هرچند می‌دانیم این دعا برای همه مستجاب نمی‌شود، می‌گفتند شاید همان حس خیرخواهی منظور بیشتر در این دعا هست.
استاد: اینکه حرفی نیست اما باز خود اغنا و فک فکاک و اینها انواعی دارد. مفصل نقل شده، می‌گفتند کسانی که غنای مادی برایشان نیامده اما از نظر روحی یک دفعه یک آرامشی برایشان آمده که تمام دنیا را داشته باشد، تمام دنیا را نداشته باشد برایش فرقی نمی‌کند.
شاگرد: علاقی ۶:۱۲ الی نفسی
استاد: بله، و آن حالش برایش مهم است. حاج آقا زیاد قضایا می‌گفتند. قضیه‌ای که زیاد تکرار می‌کردند مرحوم آشیخ مرتضی زاهد در تهران، در تهران دو تا زاهد داریم. در قم که آمیرزا ابو الفضل زاهدی بودند، ایشان از علما بودند، معروف است، فضلشان و منبرهایشان. در تهران هم دو تا زاهد، آمیرزا حسین که بزرگوار بودند، مدت کمی بعد آشیخ مرتضی زاهدی. از آشیخ مرتضی حاج آقا نقل می‌کردند که گفته بودند یک قضیه تعریف کردند من با شدت فقر، ناراحتی و قرض و خانواده، آمدم کنار آن کرسی که آشیخ مرتضی بودند نشستم ایشان این قضیه را تعریف کردند که حالا تفسیر دارد که خیال می‌کنیم ما از حال شما خبر نداریم. گفته بود آشیخ مرتضی گفت آن آقا گفته من بدون اینکه چیزی دستم بیاید همچون راحت و آرام شدم که کأنّه همة دنیا برای من است. این آقا هم گفته بود آشیخ مرتضی وقتی این را نقل کردند، همان حال برای من پیش آمد، هیچی نداشتم با دست خالی هم پیش خانواده برگشتم، اما هیچی آرام. منظور گاهی اغنی کل فقیر، اقناع‌ها جورواجور است.
بسم الله الرحمن الرحیم
قرار شد که اینها را یک بخش‌بندی کنیم که سریع جلو برویم. بخش دوم این مقاله را من از کلمة اما نخست می‌کوشم تا آن جایی که بی‌آن‌که در صدد ارائة تعریف باشم، اندیشه چیزی است غیر محسوس. این حدود ۲ صفحه می‌شود. ۲ صفحة با خط ریزی که این مجلة ارغنون آورده، نه آن کتابی که آقای فیروزجایی نوشته، این بیشتر می‌شود. اگر شد خلاصة این دو صفحه را عرض می‌کنم، برای اینکه آنچه که من در ذهنم هست خدمتتان بگویم، معطل این بحث‌هایش نشویم.
شاگرد: تحت چه عنوانی است؟
استاد: تحت عنوان صدق و تعریف صدق و اینکه صدق به معنای مطابقت هست، نیست، اشکالاتی که این فرگه به تعریف صدق و اینها دارد.
شاگرد: آن مقاله
استاد: مقالة اندیشه داشتیم بحث می‌کردیم.
شاگرد: آنجا تحت مقالة اندیشه است؟
استاد: جلسة قبل راجع به انواع قانون و اینکه ایشان می‌گفت من که می‌گویم قانون فکر، قانون صدق، معنای خاصی از قانون منظور من است. راجع به قانون صدق بحثش شد. حالا خود صدق. صدق تعریفش که چی هست، اینها را ایشان بحثی دارد.
در کتاب فلسفة فرگه که آقای فیروزجایی، زحمت هم کشیدند، خیلی مقالات او را جمع کردند و مثل اینجور کتاب‌هایی که از طرف حوزه هم چاپ شده، خیلی باعث تشکر و مغتنم است. اما الآن به نظرم سال‌هاست این کتاب گذشته، هیچ کتاب دیگری به عنوان بعد او، در مسیر او ظاهراً نشده اگر شده من خبر ندارم. الآن خیلی از ایراداتی که ایشان در این کتاب به فرگه می‌گیرند، ایرادات واردی است، اما در اصل آن دغدغه‌ای که فرگه داشته کار روی زمین مانده. دغدغة او نباید صورت مسئله‌اش را پاک کند. دغدغة اصلی او صورت مسئله را پاک می‌کند. این بحث پیشرفت نمی‌کند. من اینجوری که به خیال ذهن عاجز ضعیف، دغدغه‌های درستی است، اینها نبایستی ما سعی کنیم صورت مسئله پاک بشود. بله تحلیل‌ها اشکال می‌گیرید قبول است. نمی‌دانم حدود سال ۹۰-۹۱ بود، این مباحثه تفسیر، اصول مباحث الاصول اینها شروع شده بود. وقتی که مباحث نفس الامر مطرح می‌شد، آن جلوترها زیاد می‌گفتند، الآن اینها را دیدم یادم آمد از آن ۷-۸، ۱۰ سال پیش، مکرر عرض کردم، فایل‌هایش موجود است اگر نگاه بکنید، مکرر عرض می‌کردم که ما در مسئلة اوسعیت نفس الامر از وجود باید دو چیز را از همدیگر تفکیک کنیم. یکی بحث از اینکه مطمئن بشویم این هست یا نیست. این یک چیزی است خلاصه، نفس الامر اوسع از وجود هست یا نیست. این را که ما یک حوزه‌ای پیدا کنیم که اوسع از لوح وجود است، لوح واقع هست، ولی لوح وجود نیست، مطمئن بشویم هست یا نیست. این حرف را مخلوط نکنیم با یک تحلیلی که در آن حوزة اوسع می‌خواهد ارائه بشود. ما اتفاقاً اگر یادتان باشد تحلیل ارائه دادیم، جلسات متعدد هم بحث کردیم، راجع به تحلیل مفهوم وجود، ۵-۶ جور مراتبی که وجود سیر کرده بود، انواع اینها را تحلیل بود. تحلیل‌هایی که شما می‌توانی به هر کدامش خدشه کنی. ما اگر این ۲ تا را قاتی کنیم، تحلیل ما را بمباران می‌کنند، در نتیجة بمباران تحلیل ما می‌گویند پس نفس الامر هم اوسع از وجود نیست. اینکه مخلوط می‌کنیم لازمه‌اش است. هر تحلیلی ممکن است ۱۰۰ تا بدل داشته باشد. شما اوّل مطمئن بشوید لوح نفس الامر اوسع از لوح واقع هست یا نیست. اگر مطمئن شدید حالا آن جایی که اوسع است تحلیل ارائه بدهید. تحلیل‌های شما می‌تواند ۱۰۰ جور اشکال داشته باشد. ده‌ها نفر هم بعد بیایند تحلیل‌های بهتری، دقیق‌تری ارائه بدهند. ولی در آنکه ما مطمئن بشویم که خلاصه نفس الامر اوسع است. آن حوزه را پیدایش کردیم که اوسع است. حالا چجور تحلیل ارائه بدهیم، یالا فکر کنید. قاتی نشود که وقتی یک تحلیل را رد کردیم پس حالا دیدید، نفس الامر. ما اگر این ۲ تا را مخلوط کنیم از پیشرفت علم جلوگیری کردیم. الآن هم به گمانم همین است. در این رسالة اندیشه و سایر جهات دغدغة مهمی صاحب رساله دارد. به تحلیل‌های او وقتی می‌خواهد کار را حل کند اشکال می‌گیریم، اشکال هم وارد است. اما نبایست وقتی اشکال‌های واردی می‌گیریم به تحلیل او اشکال وارد می‌گیریم، می‌گوییم پس هیچی دیگر، یعنی صورت مسئله‌ای که او دغدغة اصلی‌اش است پاک بشود، این خیلی، لذا عرض من درست است یا غلط است محضر این کتاب با اینکه خیلی هم زحمت کشیدند دارم. در تحقیق دغدغه‌های او صورت مسئله پاک می‌شود. ایشان می‌گویند صورت ذهنی حکایت‌گری دارد، حکایت‌گری، همینطور به همین تکرار، او مشکل اینها ندارد اصلاً. حالا من عرض می‌کنم. که دغدغة اصلی او باید پیدا کنم. الآن هم ایشان صدق را می‌خواهد معنا کند. در پاورقی‌هایی که در این کتاب آقای فیروزجایی هست، پاورقی در صفحة، یا فایلش یا خود کتاب اگر بعداً دیدید، صفحة ۲۳۸. وقتی الآن می‌خواهد صادق را اینجوری که من اینجا می‌گوییم بررسی کند، ایشان در پاورقی دوم، صفحة ؟؟؟ ۱۴:۵۷ می‌گوید فرگه در اینجا در صدد است تا تعریف صدق به مطابقت را رد کند. بعد می‌گوید سه تا اشکال کرده، به تعریف صدق به مطابقت. هر ۳ تایش را هم جواب می‌دهند. آقای فیروزجایی جواب خوبی هم می‌دهند، مانعی هم ندارد. ولی آن جوری که به ذهن می‌آید، او، اینطوری که اصطلاح امروز است او نمی‌خواهد صدق به معنای مطابقت را رد کند. الآن ما می‌گوییم صدق چند جور مبنا در آن هست. صدق به معنای مطابقت، با انواعی که مطابقت دارد. صدق به معنای سازگاری و هماهنگی و اینها، و صدق به معنای عملگرایی، چند جور مبنا در تعریف صدق هست. ایشان که می‌گویند صدق به معنای مطابقت را می‌خواهد رد کند، ابتدا من که اینجوری شد، ذهنم رفت سراغ اینکه مدافع می‌خواهد صدق به معنای مطابقت را کنار بگذارد، مثلاً سراغ مبانی دیگر صدق برود. صدق به معنای سازگاری، همگرایی، عملگرایی. حال اینکه او اصلاً نمی‌خواهد صدق به معنای مطابقت را رد کند. من بعدش که رفتم، او اتفاقاً از همین می‌خواهد یک نتایجی بگیرد. او می‌گوید صدق به معنای تطابق نیست. مطابقت به این معنا. یعنی دو چیز عین هم مثل عکس.
دیدند که آدمی را قوه‌ای است در راکد که در آن منقش گردد صور اشیاء
اوّل منطق کبری بود دیگر. در آن منقش گردد. می‌خواهد بگوید نه، صدق به معنای این نیست که آیینه جلوی واقع بگیرد. این را می‌خواهیم رد کنیم، تطابق. می‌گوییم نظریة مطابقت را رد کرده. این مقصود او است. من بعداً از عبارتش شاهد می‌آورم.
نکتة دیگر اینکه الآن ما در فارسی که صدق می‌گوییم، به گمانم در رسالة اندیشه که او می‌گفته، واژه‌اش را نمی‌دانم، در آلمانی‌اش و همچنین ترجمة انگلیسی‌اش به معنای صدق که به کار می‌برد، صدقی که الآن ارتکاز ما نیست، بیشتر وقتی می‌گوید صدق یعنی صحیح. صحیح با صدق فرق می‌کند. او می‌گوید صحیح، از صحیح شروع می‌کند. ایشان صدق ترجمه کردند. حالا من نمی‌دانم لغت آلمانی او به گمانم با این مناسب‌تر است. عبارتش را که می‌خوانید می‌بینید. ما در فارسی و عربی می‌گوییم صادق. صادق تا می‌گوییم صادق یعنی چی؟ یعنی مطابق با واقع. او می‌خواهد بگوید صادق به معنای مطابق با واقع نیست. بعد می‌گوید چی شد؟ کی می‌تواند انکار کند واقعاً با فطرت خودش دارد مخالفت می‌کند. صادق یعنی مطابق با واقع. حالا جلوتر برویم، ما این را منکر نیستیم، قضیة صادق یعنی مطابق با واقع. اما خود واژة صادق یعنی چی؟ صادق ایشان می‌گویند یک وصف نسبی است، یا وصف نفسی است. اصلاً وقتی صادق می‌گویید یعنی نسبتی دارد با واقع، نسبت محکم، صادق یعنی امر محکم. این اصل معنای لغوی‌اش است. مکرر هم این خاطره را گفتم که ما در مباحثة معانی الاخبار صادق را همینجور در آورده بودم از کتاب، آن آقا فردایش آمدند و فرمودند که ابن فارس در مقاییس همین را گفته، من اوّلین دفعه‌ای بود که با مقاییس ابن فارس در آن مباحثه آشنا می‌شدم. گفتند و بعد رفتیم مقاییس را گرفتیم و روز خوبی بود. من اینجوری نگاه کردم موارد به ذهنم آمد صد، ما که می‌گوییم این راست است، راست نه یعنی مطابق با واقع. اصل مفهوم راست یعنی چیز محکم. بله کلامی که مطابق با واقع است تذبذب، تلون اینها در آن نیست. هر چی جلوتر می‌روید می‌بینید محکم است. از استحکام برخوردار است. اگر بگوییم کلام صادق، یعنی کلام مستحکم. کلامی که از استحکام برخوردار است. می‌بینید در آن نسبت نیست. بله مبدائش نسبت است. چون مطابق با واقع است و کلامی که مطابق با واقع است تذبذب و تلون و اینها در آن نیست، پس از استحکام برخوردار است. پس صادق یعنی محکم، مستحکم. حالا بعد جلوتر می‌رود. الآن همینجوری که ما به یک سنگ گفتیم صدق، یا صادق یعنی سنگ محکم. به کلام هم محکم گفتیم. حالا کلمة صحیح. صحیح الصحة، مقابلش می‌گذارید غلط. صحیح جور و واجور به کار می‌رود. مقابل صحیح غلط می شود، مقابل صحیح مریض هم می‌شود. صحیح و سالم، سالم، صحیح، احتمال می‌دهم در لغت آلمانی آن واژه‌ای که او به کار برده با همین معنایی که ما در فارسی می‌گوییم صحیح، صحیح و سالم، مشکل ندارد. مشکل نداشتن، ماشینی که سالم است می‌گویید صحیح است، یک وقتی هست می‌گویید ماشین خراب شده، صحیح و خراب. صحیح و غلط. صحیح و مریض. صحیح و خراب. در فارسی ما همة اینها را به کار می‌بریم. حالا نمی‌دانم در انگلیسی right که به کار می‌برند، راستگویی هم که هست معلوم است، مستقیم هم هست، right یعنی مستقیم. معنای راست، right یعنی درست. در فارسی ما درست را به کار می‌بریم. می‌گوییم این ماشین درست است. این حرف درست است، این بدن هم درست است، صحیح و سالم. حالا بیشتر الآن شما مقابل برایش پیدا کردید برای من بفرمایید. من فعلاً دارم می‌گویم به ذهنم می‌آید. الآن یکی واژة درست و صحیح سه تا مقابل دارد. واقعاً هم همه‌اش را به راحتی می‌بینید آن مفهومی که شما از صحیح دارید در همة اینها مشترک است. سه معنا نیست، درست است یک معنایی است که توانسته با مقابل خودش سه جور از آن قصد کند، صحیح به مقابلش فوری می‌فهمید. صحیح و غلط، صحیح و خراب، صحیح و مریض. می‌بینید اینها فرق می‌کند. و باز حالا ممکن است به ذهن شما بیاید، صحیح خیلی کاربرد دارد. مقصود من این بود که الآن واژة آلمانی و انگلیسی او چه بسا به معنای این است درست، و لذا اگر در ترجمة اندیشه به جای صادق هی تکرار شده بگوییم درست، عبارات او جورتر می‌آید. بخشی‌اش را بخوانم، عبارت را بخوانیم تا ببینیم.
قانون صدق را که گفت، می‌گوید نخست می‌کوشم اجمالاً شرح دهم که واژة صادق در این باب چگونه به کار می‌برم. اوّل می‌گوید یک صادق‌هایی داریم که اصلاً ربطی به این و آن ندارد. وقتی می‌گوییم در علم یک چیزی راست است، درست است. درست علمی با درستی که در فضای احساسات به کار می‌بریم فرق می‌کند. این را الآن نگفتم چون روشن هم هست. مثلا می‌گوییم صادقانه مثلاً به این نگاه کن، صادقانه به این نگاه کن یعنی چی؟ یعنی نگاه دغل نباشد، پیش داوری نباشد، صادقانه می‌گوید نیست. او که می‌گوید می‌گویم صدق و صادقانه منظورم اینجوری نیست. این چیزهایی که حالت احساسی در آن هست، اینها را کار نداشتیم. در اینجا صادق را نباید به معنای اصیل، دقیق به کار برد، همچنین نباید به طرزی که در بحث‌های هنری به کار می‌رود یا احساسات صادقانه پیش می‌آید گفت. لفظ صادق را صفتی می‌گویند که موصوف درست و بی‌عیب و نقصش فهمید. این معنای صادق هم با معنای مورد نظر ما از صدق مغایرت دارد.
بسیار خب، یک صادق‌هایی داریم که ربطی به علم و نفس الامر و اینها ندارد. می‌گوید من اصلاً با آنها کار ندارم. می‌گوید مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است. اصلاً وقتی یک علم را می‌خوانید، یک واقع را تشخیص بدهید. من منظورم از صادق آن است. بعد می‌گوید از نظر دستوری چنین می‌نماید که واژة صادق واژة دال بر صفت باشد. صفت یعنی نسبت نیست. یعنی نمی‌خواهد بین او با چیزی رابطه برقرار کند. می‌گوید این کلام مستحکم است. این قضیه درست است. درست یعنی چی است؟ یعنی ناجور نیست. من به گمانم اینجوری لغت او این است. می‌گوید صفت باشد، از این رو می‌خواهیم حدود و حوزه‌ای را که در آن می‌توان صدق را بر چیزی حمل کرد حوزه‌ای را که در آن مسئلة صدق مطرح می‌شود با دقت بیشتر معین کنیم. صدق بر تساوی، ایده‌ها، جمله‌ها و اندیشه‌ها حمل می‌شود. صدقی که الآن او دنبالش است، می‌گوید که تصاویر. می‌گوییم این تصویر، در فارسی ما کلمة ساده به کار نمی‌برم، همینجا رسیدم سؤال برایم بود. شما یک عکس را که می‌بینید، نمی‌گویید این عکس صادق است، می‌گویید ما کاربردی نداریم این عکس صادق است. می‌گویید این عکس، عکس مطابق.
شاگرد: واقعی است. درست است.
استاد: درست است، یعنی آن را خوب نشان می‌دهد. کج و معوج، ناجور نیست. الآن ایشان می‌خواست صادق را بر تصویر به کار ببرد. ما در فارسی مأنوس نیست بگوییم این عکس صادق است. اما می‌گوییم این عکس درستی است.
شاگرد: عکس فلان شخص یا نه الکی است، عکس او نیست، دروغ و تقلب دارد گفته می‌شود، ظاهراً مقصود این است، یا این عکس خوب طراحی نشده. آن دارد true به کار می‌برد، در متن انگلیسی‌اش که اینجا true به کار می‌برد، true برای خارج کردن این عکس کج و معوج نیست، برای خارج کردن عکسی است که بگویند این عکس ابن سیناست، برای اینکه عکس ابن سینا نباشد، عکس کس دیگری باشد.
استاد: دنباله‌اش را ببینید، آن هم مانعی ندارد.
شاگرد: عکسی که مبهم باشد. مثلاً ابن سینا مبهم باشد، این را خوب نشان نمی‌دهد. شاید اینها را می‌خواهد خارج کند.
استاد: حالا ببینیم چی می‌خواهد بخواند، ببینیم دنبالش را برمی‌گردیم. صدق بر تصاویر، ایده‌ها، جمله‌ها و اندیشه‌ها حمل می‌شود. ایده‌ها و جمله‌ها همة اینها بحث‌هایش را مفصل می‌کند، تفاوت و اینها را. نکتة قابل توجه اینکه در این موارد چیزهای شنیدنی و دیدنی در کنار چیزهایی قرار می‌گیرند که یعنی وقتی ؟؟؟ ۲۶:۵۰ که با حواس ادراک نمی‌شوند. و این خود نشانة این است که در معنای واژه، یعنی واژة صدق تغییراتی حاصل شده است، در واقع هم چنین است، یعنی شده است. ولی آیا واقعاً یک تصویر به عنوان شیء مرئی و ملموس صادق است، و یک سنگ و یا یک برگ درخت نیست؟ یعنی صادق نیست؟ این سؤال برای چی می‌گوید. ولی آیا واقعاً تصویر به عنوان شیء مرئی و ملموس صادق است، و یک سنگ یا یک برگ درخت نیست؟ این جمله را شما چطور معنا می‌کنید؟ او تلاشش این است، اتفاقاً از چیزهایی که می‌خواهم بگویم، ایشان نمی‌خواهد بگوید صدق به معنای مطابقت نیست. ایشان می‌خواهد بگوید صدق به معنای تطابق دو چیز نیست، صدق وصف جمله هست. گزاره هست، همة تلاش او. می‌خواهد بگوید صدق وصف اندیشه است، وصف جملة کامل است، نه چیز جدا. لذا وقتی می‌گویید این عکس درست است، سنگ هم درست است. مگر سنگ خراب است؟ اینجوری بود که حدس زدم از جملة او، که وقتی صادق می‌گوید، الآن مقصودش یک نحو تطابق و درست بودن و ناجور نبودن است، خراب نبودن است. می‌گوییم این تصویر درست است. یعنی در نمایش زید خراب نیست. یا نه فرمایش شماست؟ اینکه می‌گوید تصویر راست است، کدامش را می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید این قلابی نیست، تصویر عمرو برای زید باشد، یعنی می‌گوییم تصویر درست است، این تصویر قشنگ زید را نشان می‌دهد. خوب نشانش می‌دهد. مقصود او کدامش است؟ الآن می‌گوید ولی آیا واقعاً یک تصویر به عنوان شیء مرئی و ملموس صادق است، و یک سنگ یا یک برگ نیست؟ این سؤال یعنی چی؟ یعنی می‌خواهد بگوید سنگ و برگ هم صادق است، اما که نمی‌دانیم سنگ صادق است. مقصودش چی است؟ یعنی سنگ هم یک چیز درستی است، صحیح است. این به این معنا.
شاگرد: سنگ که واضح است صادق نیست، آن هم اگر شیء است قاعدتاً نباید صادق باشد، مگر جنبة حکایت‌گری داشته باشد. اگر بناست به چیز مرئی و ملموس بگوییم صادق چرا به سنگ صادق نگوییم؟ داریم به تصویر با اینکه آن هم مثل سنگ قابل لمس است می‌گوییم صادق، پس چیزی ورای این باید باشد، حتماً یک جنبة حکایت‌گری داشته باشد.
استاد: درست است، این جهت را او هم تا آخر دنبال همین می‌رود. همین هم شاهد این است که او نمی‌خواهد صدق به معنای مطابقت را رد کند. به یک معنای خاصی از مطابقت می‌خواهد رد کند. اما صدق را یک جوری مطرح می‌کند که یک سنگ نیست، صادق است، یک سنگ نیست، یک سنگ نیست، یعنی یک سنگ صادق هست یا نیست؟ استفهام انکاری است، یا استفهام تقریری است.
شاگرد ۱: می‌گوید نمی‌شود آن صادق باشد و این، یعنی می‌خواهد ظاهرا، یعنی این صادق نیست
شاگرد ۲: ظاهراً یک معنا و مراد اعم از مطابقت دادند. یعنی آن هم نفی نمی‌کنند.
استاد: ترجمة ایشان ببینیم چی است؟ می‌گویند که، غرض از یک تصویر. آیا تصویری که یک چیز مرئی و ملموس صرف تلقی می‌شود به واقع صادق است و یک سنگ یا برگ درخت صادق نیست؟ آقای فیروزجایی اینجوری ترجمه کردند.
شاگرد: سنگ بر آن اقتضا می‌کند، می‌گوییم سنگ به این معنا.
استاد: آیا تصویری که یک چیز مرئی و ملموس صرف تلقی می‌شود به واقع صادق است و یک سنگ یا برگ درخت صادق نیست؟
شاگرد: قرینه نمی‌شود. جملة بعدی‌اش قرینه نمی‌شود که واقعاً آنها صادق نیستند، این هم اگر صادق است به جهت یک چیز ورای خودش است. دقیقاً در اینکه واضح هست که نمی‌توان
استاد: غرض از یک تصویر این است که چیزی را نشان دهد.
شاگرد: تا آن نیاید اصلاً صدق معنا پیدا نمی‌کند. چون سنگ که اصلاً معنا ندارد، در این هم اگر از جهت یک شیء ملموس بگیریم صدق معنا ندارد مگر اینکه یک چیزی از بیرون اضافه کنیم.
استاد: بعد می‌گوید از این سخن ممکن است نتیجه شود که صدق عبارت است از مطابقت تصویر با چیزی که این تصویر نشان می‌دهد، اما مطابقت یک نسبت است و این بر خلاف واژة صادق است که نشان می‌دهد اصطلاح نسبی نیست. یعنی ایشان در عین حالی که می‌خواهد صدق را یک صفت غیر نسبی بگیرد، در عین حال می‌خواهد با حفاظ بر اینکه نسبی نیست بگوید که نسبی نیست ولی مثل سنگ هم نیست. از این نکته ممکن است استنباط شود که صدق در مورد تصویر عبارت است از مطابقت تصویر با چیزی که مصور شده است. مطابقت هم یک نسبت اضافی است. ولی چنین نتیجه‌ای با موارد استعمال لفظ صادق منافات دارد که وصف است نه نسبت. بنابراین الآن اگر ما صدق را درست بگیریم، صحیح است، درست است. به سنگ هم استفهام تقریری می‌شود. می‌توانیم بگوییم این سنگ هم درست است. اگر صدق را به معنای مطابقت بگیریم، همان ارتکازی که به صدق داریم. این دیگر به سنگ نمی‌توانیم بگوییم صادق، چون خودش است. اما به یک تصویر هم نمی‌توانیم بگوییم صادق، با آن درکی که ما از صادق داریم. تصویر زید بگوییم صادق. راست است یعنی چی؟
شاگرد: سنگ درست است، صحیح است اصلاً یعنی چی؟
استاد: یعنی حالت آن چیزی که ازش مترقب است، اعوجاج در آن نیست. ماشین درست است یعنی چی؟ یعنی می‌خواهد که مقصودی از او دارید، این از آن مترقب بشود.
شاگرد: بدون ادعای اینکه این برای زید است، این باید ضمیمه بشود که ادعای
استاد: یعنی او که می‌گوید تصویر صادق است، این دو تا ایده هم گفت. این صادق است می‌خواهد بگوید که یعنی تصویر زید است، این قضیه صادق است، یا تصویر عمرو برای زید قرار داده شده کاذب است، تصویر او نیست.
شاگرد: درست باشد، معنایش، تصویر هم درست باشد، معنایش مصور عنه نشان بدهد. همه‌اش صفت می‌شود.
استاد: مصور عنه را نشان بدهد در خوب نشان دادن صادق باشد یا نه در اصل انتسابش به آن مصور عنه؟
شاگرد: اصلاً تصویر یک چیزی مصور عنه باید داشته باشد. درست بودن این تصویر یعنی مصور عنه را نشان دادن.
استاد: حالا اگر یک کسی می‌گوییم که واقعاً عکس زید است، اما عکسی است که وقتی نگاه می‌کنید اصلاً او را می‌بینید بعد اینکه او را ببینید فرق دارد با او، دروغ نگفتید عکس زید است. اما می‌بینید عکسی است که درست او را نشان نداده، شما عکس را دیدید، وقتی می‌بینید با او تطبیق ندارد. تطبیق ندارد نه یعنی عکس دیگری است، عکس خراب خروب است.
شاگرد: اگر عکس را قبلش ببینید، زید در جمعی برود اصلاً پیدایش نمی‌کنید
استاد: پیدایش نمی‌کند. این کدام را می‌خواهد بگوید او. که می‌گوید عکس صادق. می‌خواهد بگوید عکسی که او را خوب نشان بدهد یا.
شاگرد: هر دو را با هم ببیند.
استاد: حالا می‌خوانیم ببینیم باز هم دنبالة عبارت او کدام است، این فعلاً به عنوان دو تا احتمال. حالا چیزی که مهم است به طور خلاصه سه تا اشکال اوست بر مطابقت. می‌گوید اوّلاً صدق مطابقت نیست، وصف است، و حال آنکه مطابقت نسبت است. پس صدق به معنای مطابقت است. آقای فیروزجایی جوابش دادند، اوّلین استدلال او، جواب درستی هم دادند. گفتند که صدق درست است که صفت است، اما خیلی صفت‌ها در دلش وقتی باز می‌کنید نسبت مندرج است. هیچ مانعی ندارد که چیزی به حالت وصفی باشد. گفتند صدق یعنی مطابقت حاکی با محکی به معنای صدق است. این جواب خوبی است از نظر اشکال به او. صرف اینکه صدق الآن به معنای وصفی به کار می‌رود که الآن هم عرض کردم، کلام صدق یعنی محکم، استحکام مبداء نیاز دارد. شما وقتی به یک چیز ساختمان محکم می‌گویید یک جوری قصد دارید، وقتی به یک کلام محکم می‌گویید، صدق چیز دیگری مقصود شماست. در دل آن صدقی که برای کلام به کار می‌برید لا یکون الاستحکام فی الکلام الا بمطابقته للواقع. یعنی استحکام، صدق، این توصیف در دل خودش یک نسبت را دارد. یعنی نسبت حاکی با محکی، همة اینها را در نظر گرفتید، مجموعة این نسبت خاص محکم گذاشتید. محکم است یعنی نسبت مطابقت دارد با خارج. چون مطابق است پس چیز مطابق محکم است. پس چیز مطابق صحیح است. درست و صاف و سالم است. صاف و سالم درست است نفسی است، اما وقتی صاف و سالم را به اعتبار یک نسبتی به چیزی نسبت می‌دهید منافاتی ندارد با اینکه شما بخواهید بگویید نسبت نیست. این یک اشکال زبانی او گرفته، از ناحیة اینکه صدق وصف است خواسته مطابقت را از بین ببرد. تا این اندازه اشکال وارد است و اصلاً هم حرف او سر نمی‌رسد که بگوییم چون نسبت صفت است، پس به معنای مطابقت نیست. بعدش خود شما می‌خواهید مطابقت را بگویید. بله، شما می‌خواهید تطابق را بردارید. این مانعی ندارد. تطابق به معنای اینکه بخواهیم بگوییم چیزی صادق است، یعنی طابق نعل به نعل، مثل اینکه دو تا مثلث بر هم منطبق می‌شوند. نیست که عکس زید بر زید کاملاً منطبق می‌شود اینجوری می‌خواهید بگویید نیست، مانعی ندارد.
از این نکته ممکن است تا علاوه رد این، من فقط اشاره می‌کنم که بنا شد همة عبارت را نخوانیم که وقت بگیرد.
از این نکته ممکن است استنباط شود، از اینجا دارد نسبیت صدق را رد می‌کند. می‌گوید در دل صدق که وصف است نسبیت نیست. ۳-۴ سطر بعدش: علاوه بر این تطابق در صورتی کامل است که چیزهای مطابق با یکدیگر هماهنگ بوده مغایر هم نباشند. بر حسب فرض می‌توان برای تبدیل بودن اصل اسکناس به روش فلان با اسکناس اصل مقایسه کرد. اما خنده‌دار است یک سکة طلا را با اسکناس. می‌گوید اشکال دیگر مطابقت این است که شما می‌گویید که این تصویر صادق است یعنی مطابق است. کدام عاقلی که یک ذره عقل داشته باشد، می‌گوید که تصویر زید با زید تطابق دارد. زید نفس می‌کشد، بدن است، حجم دارد. تصویر که اینجوری نیست. می‌گوید اسکناس قلابی را می‌توانید ببینید مطابق است با اسکناس اصلی یا نه؟ این می‌شود تطابق. یک مثلث با یک مثلث دیگر منطبق بشود. اما عکس را، یا قضیه را یا امثال اینها را معنا ندارد بگوییم مطابق است. زیدٌ قائم مطابق است با زید قائم بیرون. آخر زید قائم زیدی است که ایستاده، این که شما دارید می‌گویید در ذهن شماست. صورت ذهنی در ذهن شما ممکن نیست، بگویید مطابق است با زیدی که در خارج ایستاده. زید در خارج ایستاده که نمی‌تواند با این تطابق. چرا؟ چون دو سنخ هستند. سکة طلا را نمی‌توانید با سکة اسکناس پولی بگویید تطابق دارند. چه تطابقی دارند؟ آن کاغذ پولی است، آن طلاست. سکة فلزی. این هم اشکال دوم بر مطابقت. معلوم است می‌خواهد تطابق را بگوید. نمی‌خواهد اصل المطابقة را رد کند. ما بگوییم او صدق را به معنای مطابقت دارد رد می‌کند. مطابقت رد نمی‌کند. می‌خواهد بگوید تطابق ندارند.
شاگرد: صدق به معنای عینیت را دارد؟
استاد: یا عینیت. عینیت به معنای دقیق فلسفی مقصودش نیست. عینیت یعنی آنقدر مثل هم باشند که دیگر کأنّه عین هم هستند، با یک کأنّ درستش کنید. ایشان از آن اشکال دومش جواب می‌دهند که می‌گویند که در حالی که منظور از صدق مطابقت حیثیت حکایت‌گری است، ایشان جواب می‌دهند می‌گویند این رد مطابقت نشد که. قضیه مطابق واقع است، یعنی از حیث حکایت‌گری با او موافق است. نه اینکه همة چیزهای او در او هست. که این جواب هم اگر مقصود او رد اصل المطابقة باشد جواب خوبی است. ولی اگر مقصود او رد تطابق باشد، این جواب با حرف او منافاتی ندارد، این هم اشکال دوم به مسئلة مطابقت.
اشکال سوم را هم بگویم که این یک صفحه تمام بشود. مع الوصف، آنجا اشکال سوم شروع می‌شود. اشکال سوم اشکال دقیقی هم هست. ما هم رویش صبر کنیم، فکر کنیم چیزهای خوبی گیرمان می‌آید حالا تا من خلاصه‌اش را می‌گویم اگر ذهن شریف شما معیت کرد و به سؤال و اشکال افتاد جلوتر می‌رویم، اگر نه که همین اندازه بس است. ایشان می‌گوید اشکال سوم این است که اساساً صدق را به معنای مطابقت اگر بخواهیم بگیریم دچار دور می‌شویم. صدق اگر به معنای مطابقت باشد و تعریف صدق به مطابقت، دچار دور می‌شود. این دور کاشف از این است که صدق به معنای مطابقت نیست. آخر کار هم می‌گوید بنابراین من صدق را به همان معنای واضحی که همه می‌فهمند می‌گیریم جلو می‌برم. نمی‌خواهم تعریف ارائه بدهم. همان صفتی که همه می‌دانیم.
مع الوصف آیا نمی‌توان گفت هر گاه مطابقت به صورت خاصی وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد، ولی به چه صورتی؟ در این صورت باید چه کنیم تا بتوانیم صدق چیزی را تعیین کنیم؟ باید تحقیق کنیم که آیا این صادق است که ایده‌ای یا واقعیتی مطابق دارد؟ در اینجا نیز با پرسشی از همان نوع روبرو هستیم و روز از نو، روزگار از نو، یعنی چی؟ یعنی بنابراین تلاش برای تعریف صدق به مطابقت به شکست می‌انجامد چون دور می‌شود.
ایشان در آن صفحة ۲۴۰ می‌گویند این دلیل سوم او بر ابطال تعریف صدق است. بعد به جواب دادن شروع می‌کنند. ایشان می‌گویند ولی این پرسش غیر قابل طرح است، کژتاب است. چرا؟ چون گفته بوده که اما در تعریف صدق به مطابقت این رخ نمی‌دهد. می‌گوید که آیا مطابقت قضیه با واقع خودش صادق است؟ شما می‌گویید که صدق یعنی مطابقت قضیه با واقع. بعد دوباره سؤال مطرح می‌کنید. می‌گویید صدق زیدٌ قائم صادق است، یعنی مطابق با واقع هست. خود مطابقت زیدٌ قائم با واقع، صادق است یا نیست؟ دوباره همینطور الی غیر
شاگرد:
۴۵:۰۰
استاد: تسلسل می‌شود. دور آن وقت تا حالا گفتم نه. دور را ظاهراً به خاطر بعضی دیگر مباحث دیگرش پیش می‌آید که تفصیلش را عرض می‌کنم. در اینجا آن نحوی که ایشان بیان کردند در صفحة ۲۴۰ تغییرش بدهم، ایشان حرف او را می‌گویند جای سؤال نیست، کژتابه است، اصلاً چرا سؤال مطرح می‌کنید، شما می‌گویید زیدٌ قائم مطابق با واقع است. دوباره می‌گویید اینکه زید قائم مطابق واقع است، خود این هم مطابق واقع است؟ می‌گویید این نیازی نیست. این خودش مطابق واقع است تمام شد. دیگر یعنی چی دوباره این مطابق با واقع است، مطابق با واقع است؟ می‌گویند که این پرسش را قابل طرح دانسته است که آیا مطابقت قضیه با واقع خودش صادق است، سپس گفته اگر صادق است باز همین پرسش برای آن قابل طرح است و ؟؟؟ ۴۶:۱۲. ولی این پرسش غیر قابل طرح و اصلاً کژتابه است. چرا؟ زیرا مطابقت قضیه با واقع یک مفهوم بسیط و خود صدق است. و اصلاً مرکب خبری نیست تا قابل اتصاف به صدق و کذب باشد. ایشان گفتند مطابقت این قضیه با واقع آیا مطابق است، صادق است. ظاهراً مقصود او نیست، عوض کنید. اینجور سؤال مهم‌تر است. زیدٌ قائم صادق است، کاذب است. از اینجا شروع کنید مقصود روشن بشود. اینجوری بگویید، از کذب شروع کنید روشن‌تر می‌شود. زید قائم صادق است، کاذب است. زیدٌ قائم کاذب است صادق است. زیدٌ قائم صادق است، صادق است. اینجا الآن این صدق که کژتابه نیست. دقیقاً شما می‌توانید بگویید جملة زیدٌ قائمٌ کاذب است، صادق است. صدق را برایش دارید می‌آورید. نمی‌توانید بگویید کژتابه است. او همین منظورش است. و او همین منظورش است. می‌گوید وقتی که شما یک چیزی را می‌گویید قضیة صادق است، دوباره وقتی می‌گویید صادق است یعنی چی؟ یعنی مطابق با واقع است. پس خودش متصف است به صدق. زیدٌ قائم صادق است. خود این یحتمل الصدق و الکذب. کاذب است هم بگویید همین است. وقتی شد یحتمل الصدق و الکذب یعنی می‌توانید بگویید زیدٌ قائمٌ صادق است صادق است. خب دوباره این را بگذارید در پرانتز. (زیدٌ قائم صادق است) کاذب است، یا صادق است. تسلسل می‌شود. منظورش این است. می‌گوید و لذا چون به شکست می‌انجامد. تلاش برای تعریف صدق، چرا؟ چون هر تلاشی باشد روز از نو، اطلاق تعریف تعریف بر مصادیق همیشه این سؤال پیش می‌آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارد، به این ترتیب گرفتار دور خواهیم شد. پس شاید مضمون و محتوای واژة صادق منحصر به خود و تعریف‌ناپذیر باشد.
شاگرد: صدق دوم متوقف بر صدق اوّل می‌شود؟ ؟؟؟ ۴۸:۴۲ پیش می‌آید. شاید بد تعریف شده.
استاد: حالا ببینیم روی اینها بیشتر تأمل کنیم. کلمة بعدی را بخوانم که روی آن تأمل کنید. وقتی صفت صدق را به تصویری نسبت می‌دهیم، نمی‌خواهیم وصفی را به آن نسبت دهیم که کاملاً مستقل از چیزهای دیگر به این تصویر تعلّق دارد. در این موارد همواره شیءای را که کاملاً غیر از این تصویر است در نظر داریم و می‌خواهیم بگوییم که این تصویر از جهتی مطابق با این شیء است. پس تصویر صادق را گفت، این از جهتی با آن مطابقت دارد. این الآن کدام منظورش است الآن؟ یعنی این تصویر زید است؟ یا اشتباهی تصویر عمرو نیست؟ اینکه دارد می‌گوید وقتی می‌گوییم تصویر صادق است، صدق را به تصویری نسبت می‌دهیم. این جمله را تأمل بکنید.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
شاگرد: قسمت آخر که بر آقای فیروزجایی اشکال گرفتید مطلبی که شما می‌خواستید بفرمایید را نمی‌خواستم نفی کنم. ایشان می‌خواستند بگویند خود مطابقت، شما فرمودید زید قائم صادق است کاذب است. و ایشان هم می‌گوید درست است، اما اینکه مثلاً این تصویر این هست یا نه؟
استاد: صحبت سر اینکه فرگه که می‌گوید دور می‌شود یا تسلسل می‌شود کدام را می‌خواهد بگوید؟
شاگرد: فرگه ظاهر کلامش این است که دارد مطابقت را می‌گوید. ایشان می‌گوید مطابقت هم که بسیط است.
استاد: یعنی مطابقت در اینکه دوباره می‌گوید سؤال مطرح می‌شود طرح سؤال در چه صورتی است؟
شاگرد: ایشان می‌گوید حالا که مطابق است این تصویر آن است مطابق آن است در خود این مطابقت را ببینیم آیا درست هست یا نیست؟ مطابق هست؟ یعنی یک چیزی که من هم ذهنم مثل ایشان بود، خود مطابقت که دیگر تسلسل‌بردار نیست که، یک چیز بسیط است.
استاد: اگر به صورت قضیه در بیاید چطور؟
شاگرد: به شرطی که جهتش عوض نشود.
استاد: ما از مطابقت خبر می‌دهیم. می‌گوییم این قضیه مطابق واقع است.
شاگرد: این کاذب است.
استاد: صدق بردار هست یا نیست؟ اگر از خود مطابقت می‌خواهیم تحقیق کنیم. مطابق هست یا نیست، درست است. مطابق هست که دو بار مطابق نمی‌شود.
شاگرد: اما وقتی که گفتیم صادق است یا کاذب است برای بار دوم از جهت دومی تطابق مطابق دومی آن دیگر بسیط است. من دارم ؟؟؟ ۵۱:۴۰ جهتش اینجا یک کم عوض شد. یک موقع هست مطلب دروغ است، می‌خواهیم ببینیم مطابقتش یا صادق است حتی، روی آن کنکاش کنیم.
استاد: برای فردا ان‌شاءالله تأمل می‌کنیم. اینها را به تفصیل عبارت را بروم برگردم نشده، محضر شما هم تند جلو برویم هم آن دغدغة اصلی‌اش مقصود ما است، ولی این دور و تسلسل و اینها، مسئله‌ای داشت واردش نشدیم. اشاره می‌کنم فردا قاعدة شیخ الاشراق که قبلاً صحبتش شد کلّما یلزم من فرض وجوده تکرر نوعه فهو اعتباره. این مربوط به همینجا می‌شود.
پایان
9
اندیشه، جلسه ۴: ۲۹/۱۰/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
کاربرد کلمة صدق با کلمة صحیح در فارسی ما فرق می‌کند، دو جور با آن مأنوس هستیم، ولی نزدیک هم، ممکن است آن واژه‌ای هم که او به کار می‌برده چون به تصویر و اینها نسبت می‌دهد در زبان آلمانی آن هم شبیه right در زبان انگلیسی است. بگویم فکرش نکردم من همینجور در مباحثه بگویم. ما در فارسی نمی‌گوییم ماشینی که صحیح و سالم است، یا بدنی که صحیح و سالم است، بگوییم صادق است. ما برای همه‌اش درست را به کار می‌بریم. صحیح را به کار می‌بریم، بدن صحیح، ماشین صحیح، کلام صحیح. یکی صحیح مقابل غلط. یکی صحیح مقابل مریض، یکی صحیح مقابل خراب. ماشین صحیح که می‌گویند خراب نیست. نه یعنی راست است، صحیح واژه‌ای است خودمان می‌فهمیم، درست هم در فارسی همینجور است، درست، کلام درست یعنی صادق. یک ماشین درست یعنی خراب نیست، ماشین درست یعنی صادق است. احتمال این معنا هست. حالا که چون قرار بود سریع جلو برویم من فقط احتمالات را عرض می‌کنم.
شاگرد: آدم درست
استاد: آن درست که می‌گویند مقابل همه چی قرار می‌گیرد
شاگرد: آن کلمه چه کلمه‌ای؟ کلمة ؟؟؟ ۱:۳۷ است؟
استاد: در آلمانی؟
شاگرد: همینجور است که می‌فرمایید است، یعنی چندین چیز، اصلی هست به معنی دقیق هست، درست هست، چندین معنا، واقعی.
استاد: یعنی درست و صحیح فارسی، نمی‌دانم عرب‌ها به درست، همین صحیح الصحة. الصحة در عربی خوب است. به خلاف الصدق. الصدق بیشتر محدودتر است، کاربردش. صدق که می‌گوییم کاربردش در عربی، همچنین در فارسی محدودتر است. اما واژه‌هایی مثل الصحة، صحیح، در عربی هم همینجور است، مقابله‌های مختلفی دارد، تحلیل مفهومی‌اش هم چیزهایی در ذهن من هست، طول می‌کشد، از مقصود باز می‌مانیم. امروز بخواهیم ۵-۶ صفحه جلو برویم که مطالب را شماره گذاشتم تا صفحة ۹۷ این مجله ارغنون، اکنون پرسش این است، می‌خواهیم تا آنجا برویم اگر سریع شد، فقط آن بحث‌هایی که اشاره‌ای هست عرض می‌کنم، اگر دیدید طوری است که نیاز دارد بحث بیشتر بشود آن حرفی نیست، هر کجا نیاز باشد طولش می‌دهیم، هر چی بفرمایید استفاده می‌کنیم. اما اگر نیاز نباشد من مقصود و دغدغة اصلی او را می‌خواهم برسم. این یکی راجع به واژة صدق. نکتة دیگری راجع به دور و تسلسلی بود که دیروز صحبت شد. ایشان به تصویر صدق را نسبت می‌دهد. مثلاً عکس این مسجد می‌گوییم این تصویر درستی است، تصویر صادقی است. آیا ایشان می‌خواهد بگوید یعنی خوب مسجد را نشان می‌دهد، مبهم و کج نشان نمی‌دهد، یا نه تصویر یک چیز دیگری نیست. اگر می‌گوییم تصویر این مسجد صادق است یعنی واقعاً تصویر همین مسجد است. مثلاً مسجدی در اصفهان است، معماری شیخ بهایی در آن معروف است. این تصویر درستی از این مسجد است. تصویر درستی از این مسجد است یعنی تصویر مثلاً مسجدی در تهران نیست، یا تصویر درستی است یعنی مسجد را خوب نشان می‌دهد. این دو تا احتمال در کلام ایشان بود، هر دو تایش هم باز تابش را دارد من دوباره هم که نگاه کردم هم شما اگر صاف شده برایتان یکی‌اش بفرمایید. باز هم هر دو تایش عبارتش تابش را دارد. دوباره هم که نگاه کردم هم شما اگر یکی‌اش برایتان صاف شده بفرمایید. باز هم خیلی، هر دو تایش عبارتش تابش را دارد. لذا هم چون نمی‌خواهیم خیلی معطل بشویم رد می‌شویم. اگر شما یک چیز قاطعی به آن رسیدید، برای ما الآن یا بعداً بفرمایید. نکتة دیگری که راجع به این بود، دور و تسلسل بود. آقای فیروزجایی در این کتابشان که راجع به توضیح مقالة او نوشتند، می‌گویند سه تا دلیل آورده. من عبارت را مرور کردم مانعی ندارد که بگوییم چهار تا، یعنی هم اوّل از آنجا که می‌گوید و روز از نو و روزگار از نو، دلیل سوم باشد که تسلسل است، برای اینکه صدق را نمی‌شود تعریف کرد. دنبالش که می‌گوید بنابر این تلاش می‌انجامد، چنان‌که هر تلاش دیگری، هر تلاش دیگری می‌شود دلیل چهارم که دور می‌شود. این احتمالش دارد. اگر عبارت را نگاه کرده باشید لذا این هم که من اوّل به شماره‌گذاری آقای فیروزجایی اکتفا کرده بودم ایشان گفتند سه تا. بعد دوباره که نگاه کردم هر تلاش دیگر. پس ببینید سه تا، بالای کلمات خط بکشید، ایشان که می‌خواهد اینها را رد کند، می‌گوید که اوّل شروع این است که از نظر دستوری واژة صادق کذا، نکتة قابل توجه یک بندش است که هنوز در رد شروع نکرده. بعد می‌گوید از این نکته ممکن است استنباط شود که بعد این را رد می‌کند به عنوان دلیل اوّل که صدق نسبت نیست ولی مطابقت نسبت است.
می‌آید بعد علاوه بر این، این رد دوم اوست بر اینکه صدق به معنای تطابق و مطابقت باشد. می‌گوید تطابق این است که عین هم باشد. و جالب است که در علاوه بر این خود مترجم دقیقاً کلمة تطابق را به کار برده. همین است که دیروز عرض کردم که نبایست از این رساله به آن نسبت بدهیم که آن صدق به معنای مطابقت را رد می‌کند. هرگز او نمی‌خواهد رد کند، صدق به معنای مطابقت را. اتفاقاً مدافع صدق به معنای مطابقت است. این نبایست اینجوری تلقی بشود. تطابق. می‌گوید علاوه بر این تطابق در صورتی کامل است که چیزهای دیگر با یکدیگر هماهنگ بوده باشند. سکه را که نمی‌توانید با اسکناس تطابقش بدهید. چیز ذهنی را هم هرگز نمی‌توانید با چیز عینی تطابق بدهید، این رد دوم.
رد سوم تسلسل است، وقتی می‌گویید این مطابق است، پس این مطابق بودن هم باید دوباره مطابق باشد. و روز از نو، روزگار از نو که تسلسل می‌شود.
در آن قسمت هم یک کلمة ویژگی‌ها دارد که من دیروز نمی‌دانم رویش تأکید نکردم، آن را تأکید بکنم. آنجا که می‌خواهد تسلسل را توضیح بدهد، می‌گوید که وقتی تطابق نشد، مع الوصف آیا نمی‌توان گفت هر گاه مطابقت به صورت خاصی وجود داشته باشد. صورت خاص مورد تأکید او است. بعد سؤال که مطرح می‌کند می‌گوید ولی به چه صورتی؟ یعنی تطابق کامل به عبارت دیگر دلیل سوم، دلیل مستقل از دلیل اوّل و دوم نیست، متفرّع بر قبول دلیل رد دوم است. دلیل رد دوم می‌گوید نمی‌شود صورت ادراکی دقیقاً تطابق داشته باشد با آن چیز. قضیة زیدٌ قائم یعنی چی تطابق دارد با زید قائم در خارج؟ زید قائم در خارج نفس می‌کشد. قضیة زیدٌ قائم که نفس نمی‌کشد که. شما می‌گویید مطابق با خارج است. این تطابق کامل نیست. می‌گوید حالا که پذیرفتیم که تطابق کامل نیست، می‌گوییم پس از یک جهتی تطابق دارد. از صورتی مطابق با او است. می‌گوید باز این سؤال مطرح می‌شود از چه صورتی؟ برهان سوم مستقل از برهان دوم نیست. برهان سوم متفرع بر قبول برهان دوم است. عدم تطابق کامل، پس تطابق از صورتی. می‌گوید تطابق از صورتی هم که مطرح کنید باز تسلسل می‌شود در دلیل چهارم هم هر تلاش دیگری هم برای تعریف صدق اینچنین است. چرا؟ چون در هر تعریفی پاره‌ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق به حمل تعریف بر موارد همین سؤال پیش می‌آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند؟ یعنی دور را در مصداق خاص می‌برد با صدق خصوصیات در آن مصداق. اینجا دیگر دور می‌شود. و لذا تقریر دور با تقریر تسلسل تفاوت دارد. دیروز هم عرض کردم یک بحث خیلی خوبی که آن ۷-۸ سال پیش راجع به آن صحبت کردیم. عبارت ضابطه‌ای شیخ الاشراق که کلّ ما لزم من فرض وجوده تکرر نوعه فهو اعتباری. قاعدة خوبی شیخ الاشراق داشت، گفت شما بگردید هر چیز بگویید موجود است، تا می‌گویید موجود و لازمه‌اش این است که خود او دوباره تکرار پیدا بکند، این می‌دانید اعتباری است، مثلاً نسبت یکی‌اش است. تا می‌گویید ظرفیت نسبت است، می‌گوییم این نسبت ظرفیت وجود دارد، تا می‌گویید وجود دارد، می‌گوییم خیلی خب پس نسبت ظرفیت وجود دارد، این وجود باید دوباره با مسجد و با زید که ظرف و مظروف‌اند، خود این وجود نسبت هم باید با آنها نسبتی داشته باشد. تا فرض گرفتید نسبت موجود است، تکرر نوعه. دوباره دو تا نسبت لازمه‌اش است. نسبت این نسبت با مسجد، نسبت این وجود که نسبت است با زید. دوباره خود آن نسبت‌ها دو تایی که هست، اگر وجود دارد، وجود دارد، پس وجودی است که نسبتی دارد با دار و با آن نسبت قبلی. پس نسبت اعتباری می‌شود. کما اینکه وجود اعتباری می‌شود. اگر وجود، وجود دارد، پس آن وجود وجود هم باید وجود داشته باشد. این هم از حرف‌های معروف شیخ الاشراق در رد اصالت وجود که آخوند ملاصدرا جوابش داد که وجود موجود است بنفسه، لا بوجودٍ زائد، نگو وجود موجود است. وجود موجود است اما بنفسه، نه به یک وجود زائدی که تکرر نوع لازمه‌اش بیاید. آیا در صدق هم اینجور هست یا نیست؟ ایشان می‌خواهند این مطالب را اینجا مطرح کنند. خلاصة حرف این است که گمانم نه، ما در صدق خیلی مشکل نداریم. قضایایی هم که دیروز مثال عرض کردم که زید قائم صادق است، کاذب است. یا زید قائم صادق است، صادق است. آن صدق‌ها را می‌شود یک جوری تحلیلش کرد و حرفش زد که فعلاً بیان حرف ما نیست. یک کلمه عرض می‌کنم، ایشان که می‌گوید صدق مطابقت معنا ندارد و دور و اینها می‌شود من به یک بیانی عرض می‌کنم که مطابقت باشد خیلی هم نیازی به آن ادامه‌اش نباشد. ما می‌گوییم آنچه که در ذهن داریم قیام منتسب به زید در حالت محمولی مطابق است با قیام منتسب به زید در ظرف وجود. این جمله را یادداشت کنید اگر اشکالی به ذهنتان آمد بفرمایید. ما مطابقت را خیلی خوب معنا می‌کنیم. مطابقت من حیث، صورت ذهنی از چه حیث مطابق است، اینجوری می‌گوییم. می‌گوییم منتسب به زید در حالت محمولی، یعنی در فضای منطق، مطابق است با قیام منتسب به زید در ظرف وجود. این همان حیثی است که دنبالش هستیم. قضیه ذهن از چه حیث مطابق با خارج است؟ آخر ذهن که نمی‌شود عین خارج باشد. ما از حیث منطقی اینجوری مطابقت را توضیح می‌دهیم. قیام در حال محمولی یعنی در حیث ذهن، حمل برای ذهن است. در ذهن ما وقتی که قیام منتسب به زید است، مطابق است با قیام منتسب به زید در ظرف خارج که قیام خارجی منتسب است به زید خارجی. در خارج یک زیدی داریم که قائم است. اتصاف در ظرف خارج. همین را وقتی در ذهن می‌آورید، مطابقتش به حمل است. قیامی است منسوب می‌کنید به زید در حال حمل. حالا درست و غلطش می‌خواهم رد بشوم. این برای اینجاست. خلاصه ما برایمان مهم نیست به قول او صدق تعریف بشود، نشود. دور بشود، نشود. سلیقة من قبلاً هم عرض کردم، هی بگوییم این دور می‌شود پس تعریف نمی‌کنیم سلیقة من اینجوری نیست. این واقعاً از ابتدای قرن بیستم کلاً یک صدمة عظیمی به فضای علم است که اهل علم عادت کردند می‌گویند تعریف ناشده رها می‌کنیم. این درست نیست. ما مفاهیم را، به دور منجر می‌شود خلاصه یک جایی باید بایستیم، پس از اوّل بهتر این است که تعریف نکنیم. کسانی ؟؟؟ ۱۳:۴۲ خیلی الآن رایج است، نقل محافل علمی این است که ما تعریف نشده. اینجور نیست یک مقاله‌ای هم بود نمی‌دانم چند سال می‌شود. شاید ؟؟؟ بود. الآن چند سال می‌شود؟ آن مقاله برای همین بود، یکی از انگیزه‌هایی که داشتم همین بود که می‌گویند نقطه را تعریف ناشده رها می‌کنیم. چرا تعریف ناشده؟ شما همینجوری که می‌گویید نقطه و هر چه از نقطه می‌فهمیم تعریف ناشده بسیاری از مسامحات علمی پیش می‌آید. مقالة کوچکی بود نکته‌ای در نقطه. نکته‌ای در نقطه یکی از انگیزه‌هایش همین بود که نه ما اینجور نیست که تا ابد بگوییم ما تعریف نمی‌کنیم. اتفاقاً ما باید در فضای تعریف کار بکنیم، برگردیم، این دورها هم ملاحظة خاص خودش را دارد، خیلی از دورهاست ما در آن مشکلی نداریم. دور معی چی است؟ یعنی ذهن ما با در نظر گرفتن چند تا اطراف با همین چیز را درک می‌کنند. و مانعی ندارد که چند چیز را ما با هم برایش تعریف ارائه بدهیم. دور معی یکی از چیزهای بسیار خوب است برای ارائة تعریف. این علی ای حال، باز دوباره وارد آنها نشوم. من گمانم این است صدق را می‌توانیم تعریف کنیم، ولی با ایشان فعلاً مشکلی نداریم که ایشان بگوید که تعریفش دور می‌شود، اینها را تعریف نمی‌کنیم، اما معنای عرفی و ارتکازی و صدق را بدون تعریف می‌گیریم جلو می‌رویم.
شاگرد: تعریف قبلی‌تان در صورتی
استاد: من تعریف ارائه ندادم. مطابقت را می‌گویید؟ نه ایشان می‌گفت که مطابقت را چجور تطابق بدهیم آن حیثش را دوباره، آن حیث را روشن
شاگرد: آن منوط به این است که یک انسانی باشد، فرض کنید.
استاد: تطابق که بله. آن اندیشه را می‌خواهد بگوید ربطی به انسان ندارد. ولی این هی، کتاب آقای فیروزجایی به آن نسبت می‌دهند که او هی می‌خواهد قضایای صورت معنا را نفی کند، آن ظاهراً اصلاً اینجور نیست. ایشان ایرادهایی که در تحلیل‌های او می‌گیرند، ایرادهای قوی خوبی می‌گیرند. به جز ایراد سوم که محل کلام است در این بحثشان به تحلیل‌های او ایراد می‌گیرند، غیر از این است که صورت مسئلة دغدغة او را پاک کنیم. نبایست صورت مسئله پاک بشود. دغدغه‌های مهمی است حالا می‌خوانیم جلو می‌رویم. ما هی بیاییم بگوییم که او در روانشناسی‌گرایی، امثال اینها در همینجا خواسته آنها را رد بکند، آن صورت قضیه را، معنایی را که قضیه دارد با آن هم خودش متعدد تکرار می‌کند ما هِی بگوییم آن اینجا نتوانسته، این را تحلیل کنیم. او اصلاً دغدغه‌اش اینها نیست. اتفاقاً در این رسالة اندیشه می‌بینید. ایشان چیزهایی را که در ذهن ما یک کاسه الآن موجود است، در ذهن آقای فیروزجایی هم هست و همة بشر هست، ایشان می‌خواهد حلاجی کند. می‌خواهد غربال کند، می‌خواهد تحلیل کند. یعنی می‌خواهد یک چیزهایی را به همة بشر نشان بدهد که ببینند در فضای شهود آنها خیلی حوزه‌های مختلف موجود است. این کار مهمی است، یعنی به کل بشر نشان بدهیم حوزه‌هایی که همه در ذهن همة بشر مشهدی مشترک دارند اینها را از همدیگر جدا کنیم. این دغدغة او است، و این دغدغه نبایست صورت مسئله‌اش پاک بشود. لذا ایشان می‌گوید که بی‌آن‌که در صدد ارائة تعریف باشند مراد من از اندیشه هر چیزی است که مسئلة صدق دربارة آن مطرح می‌شود.
این رساله ایشان با جملة کامل کار دارد. اما قبلاً در رساله‌هایی که قبلاً نوشته بوده با مفردات هم کار دارد. چند تا دیگر مقاله دارد. مقالة تابع و شیء، مفهوم و شیء. معنا و مصداق. معنا و شیء. حالا ببینم ایشان رساله که گذاشتند، اینها را اگر شما مراجعه بکنید، تابع و شیء، معنا و مدلول، معنا و مصداق. درباره و مفهوم شیء. در آنها ایشان دغدغه‌هایی دارد، تحلیل‌هایی هم ارائه می‌دهد، من سؤالاتی را که قبلاً مطرح کرده بودم الآن هم زمینه‌اش را تکرار می‌کنم شما هم روی آن فکر کنید. یکی از چیزهای غلط این است ما در قضایایی که ایشان می‌گوید خود ایشان هم این کار را می‌کند، به نظر من این نقص کار او است. شما مثال‌هایی را که مطرح می‌کنید، هی جلو می‌اندازید، باید مثال‌هایی که باشد که فکر کرده باشید، بحث را پیش ببرید، از مناقشات جدید مصون نگه‌شان دارید. هر چی در مثال‌ها بیشتر فکر کنید بهتر است. در باب مفاهیم ایشان معروف است، ایشان می‌گوید ما یک شیءای داریم، یک تابع داریم، اینها را همه را ایشان برایش وجود خارجی قائل‌اند. مفهوم مگر وجود خارجی دارد. ایشان هم با آن درگیر می‌شوند که کجا مفهوم وجود خارجی دارد؟ این مفهومی که شما می‌گویید که انشاء نفس است او در این مفهوم اشکال ندارد. آن مفهومی که او دنبالش است و هی می‌گوید عینیت دارد، همان است که چندین سال است آنهایی که تشریف داشتید، فایل‌هایش هم هست، ما می‌خواهیم نفس الامریتش را ثابت کنیم. الآن من مثال‌هایی که قبلاً زیاد گفتم، اشاره می‌کنم یادتان بیاید، ما در باب وضع، اولی که مباحث الاصول شروع شد، چی عرض کردم؟ گفتم اصولیون می‌گویند وقتی واضع می‌خواهد وضع کند پدر و مادر می‌خواهند اسم بچه‌شان را بگذارند، ساده‌ترین وضع. لابد من تصور لفظ، لابد من تصور المعنی. لفظ را برای معنا وضع کنند. چقدر اینجا صحبت شد که حتی در وضع علم شخصی، وقتی شما می‌گویید لابد من تصور اللفظ، این لفظ یعنی طبیعی اللفظ. طبیعی اللفظ سؤال سادة ما هم این بود، بابا، مادر، اسم بچه را زید می‌گذارد. سؤال ما این بود که کدام لفظ زید را پدر و مادر روی بچه‌شان می‌گذارند؟ لفظ زیدی که در ذهن پدر است؟ یا لفظی که در ذهن مادر است؟ یا لفظ زیدی که در ذهن همسایه است؟ کدامش را؟ لفظ زیدی که از دهن پدر می‌آید؟ یا از دهن مادر می‌آید؟ آخر اینها هر کدام وجود دارند. کدام لفظ زید را اسم بچه‌اش می‌گذارید؟ همه این را می‌فهمند. عرف عام می‌فهمد کدام لفظ را؟ طبیعی را. خب این طبیعی کجاست؟ جایش را تعیین کنید. طبیعی کجاست؟ اگر می‌گویید در ذهن پدر است، این قرار شد در ذهن پدر یک فرد زید است، یک فرد لفظ، لفظ زید در ذهن پدر است، این یک فرد ذهنی است. که حتی اگر دو بار تصور کند، دو بار تصور کرده. این طبیعی زید جایش کجاست؟ ارسطو مثلاً آن کسانی که برایش اسمش گذاشتند، الآن قرن‌ها بعدش ما هم ارسطو می‌گوییم، دارم لفظش را عرض می‌کنم. لفظی را که آنها گذاشتند ما هم الآن داریم می‌گوییم. این طبیعی زمان آنها با زمان ما فرق کرده یا نه؟ فرقی نکرده. این طبیعی جایش کجاست؟ این دغدغه‌ها را او دارد. ایشان در جواب این فلسفة فرگه ببینید می‌گویند حیث حکایت دارد، حکایت مشترک‌اند. وقتی لفظ زید حیث حکایت دارد، حکایت از چی دارد؟ شما با آن محکی، جایش را پیدا کنید. او اینجور کارها که می‌کند، البته او این مثال‌ها را نمی‌زند. این مثال‌هایی هست که ما ۷-۸، ۱۰ سال بحث کردیم، وقتی تکرار کنیم ذهن آماده‌تر می‌شود که او در چه فضایی دغدغه دارد. او می‌گوید الآن این لفظ زید حتی، طبیعی لفظ زید یک عینیت دارد. ما انسان‌ها هم نباشیم لفظ طبیعی‌اش عینیت دارد. ماها فردی از او در ذهنمان درک می‌کنیم، دریافت می‌کنیم. تمام طبایع همینجوری. در ۳-۴ مقاله‌ای که دارد، تابع و شیء، مفهوم و شیء، معنا و مدلول، معنا و مصداق، همة اینها، این را می‌خواهد بگوید. معنا را می‌گوید عینیت دارد. تمام اینها در صدد دفاع از آن است. می‌گوید هر معنایی شما می‌گویید عینی است. چرا؟ چون می‌گوید همة انسان‌ها به همدیگر پاس می‌دهیم می‌رویم سراغش درکش می‌کنیم. چه فرقی می‌کند بین اینکه من و شما می‌رویم زید خارجی را درکش می‌کنیم، می‌گوییم این آقاست، این زیدی است که دنیا آمده. با اینکه همة ذهن من و شما می‌رود سراغ طبیعی لفظ زید که او را برای او وضع می‌کنیم. او می‌گوید از این جهت چه فرقی می‌کند؟ ما می‌رویم سراغ زید خارجی، به عنوان یک شیء، می‌رویم سراغ طبیعی لفظ زید به عنوان یک طبیعی.
شاگرد: لازم نیست این را بگوییم، یعنی بیشتر در ذهن، بقیه بر استیحاش. وقتی در حافظه هست، این در حافظه است، ما هم خارج از حافظة انسان که نشنیدیم، درک کنیم ببینیم طبیعی هست یا نه. برای تقریب به ذهن خوب است، ولیکن استدلال درست نیست.
استاد: الآن وقتی می‌روند یک سنگی را در کوهی پیدا می‌کنند، از اقوامی چیزی را کشف می‌کنند که بینش حافظه‌ها محو شده. یعنی قسم می‌خورید در روی کرة زمین روزی آمده که یک حافظة یک دماغی موجود نبوده که این خط را بداند چی در آن است. این قوم محو شدند. خط میخی و رفتند، یک چیزی را اینجا نوشتند. شما امروز با زحمت می‌روید زبان آنها را یاد می‌گیرید، بعد می‌خوانید این می‌خواستند این بگوید. کدام حافظه حامل این بوده؟ می‌گوید سنگ بیشتر نیست.
شاگرد: مگر قرینه‌ها را کشف می‌کنند؟
استاد: می‌دانم، می‌خواهم بگویم در او طبیعی موجود است. طبیعی که آنها در این لوح معدّش را گذاشتند. لوح خارجی فردی از آن طبیعی است که آنها ذهنشان درک می‌کرد، معدّش را در این لوح گذاشتند. این لوحی که الآن شما می‌بینید و زبان آنها را یاد می‌گیرید معدّ می‌شود برای اینکه چی؟ شما آن طبیعی که آنها درک می‌کردند، ذهنشان سراغشان می‌رفت، ذهن شما هم الآن برود سراغ همان طبیعی. یعنی طبیعی موطنی است که حاملش ذهن‌ها نیست، طبیعی موطنی است که ذهن‌ها به تعبیر او فراچنگ می‌آورند. ذهن‌ها او را تلقی می‌کنند. البته او این مثال‌ها را، یکی عدد را گفته که آقای فیروزجایی به دست‌انداز انداخته. یکی‌اش است. اگر این مثال‌ها را زیاد می‌کرد که ایشان اوّل تا آخر کتاب ردهای ایشان به آن وارد نمی‌شد. این کتاب را بعد مراجعه کنید، اینجا که راجع به عدد صحبت می‌کنند ببینید ایشان چی می‌گویند.
کتاب فلسفة فرگه آقای فیروزجای، صفحة ۴۴. می‌گوید: فرگه می‌گوید منطق‌دانان روانشناسی را به‌طور خودکار، آنهایی که اینجوری بودند هر قلمرو غیر مادی را ذهنی و شخصی می‌دانند و از فهم و قبول حوزه‌های عینی غیر ذهنی، اما غیر مادی ناتوان‌اند.
واقعاً این دغدغه‌های مهمی است. یعنی ما همه چیز را می‌خواهیم با ذهن مادی، می‌شود حواس. می‌شویم پوزیتیویست، هر چی از حواس آن طرف رفت، از تجربة حواس آن طرف رفت، می‌گوییم با ذهن سر و سامانش می‌دهیم. می‌گوید اینجور چیزی نمی‌شود. می‌خواهند با این سروسامان بدهند. حال آنکه هرگز روشن نیست، چرا هر چیزی که از ادراک انسانی مستقل است باید به‌طور انحصاری مادی و محسوس باشد؟ چرا هر چیزی که بیرون از ذهن ماست باید حتماً ماده باشد. و نمی‌تواند غیر مادی و بی‌تأثیر بر حواس باشد. ما یک چیزی داریم مستقل از ما، اما در حواس ما نمی‌تواند تأثیر بگذارد. ماده نیست، انرژی نیست. بعد فرگه در مقام معرفی موجود عینی غیر مادی به عدد یک مثال می‌زند. این مثال‌ها را ما در این ۷-۸، ۱۰ سال خیلی جورواجورش داشتیم. حالا یک مثال خوبی بوده که او زده. مثال‌های دیگر او خوب انتخاب نشده. مثال‌های او را عوض کنید می‌بینید چطور. این یک مثال خوب است که زده. ایشان همه جا طمطراق حرف‌های فرگه را رد می‌کنند، تعلیقاتش را. اینجا چطور می‌شود؟
فرگه می‌گوید که عدد یک مثال می‌زند، بعد می‌گوید اگر عدد یک امر ذهنی مانند ایده، یعنی تصوراتی که افراد دارند. اگر عدد یک ایده باشد، باید بتوان آن را به ذهن دارندة آن نسبت داد و گفت عدد یک زید، عدد یک عمرو، و هر یک از اینها یک‌ها خواص اختصاصی خودشان را داشته باشند. عدد یکی که در ذهن او موجود است، عددی است که خودش است. به عدد یک شما چه کار دارد؟ این مثال از مثال‌های خوبی است که فرگه می‌آورد برای طبیعت را قشنگ بگذارد در دست همة بشر. بگوید عدد یک برای همة شماهاست، نه برای ذهن تو و ذهن او. عدد یک او، عدد یک او، برای همه‌تان است. همة شما یک جا یک چیز دارد که آن طبیعی عدد یک است. عدد یک است. حال آنکه از عدد یک چنین چیزی فهمیده نمی‌شود، بلکه برعکس نزد همة کسانی که درکش می‌کنند چیز واحد و یکسانی تلقی می‌شود. برای همه است، همه می‌روند او را چنگ می‌آورند. ایده‌ای که از عدد در اذهان وجود دارد، غیر از خود عدد است و نمی‌تواند به جای آن بنشیند. این یک مثال‌ها را ببینید، ایشان اینجا می‌خواهند جوابش بدهند. می‌گویند که در نظر فرگه اموری مانند عدد معنای الفاظ و صدق و کذب همة اینها، معنای هر لفظی، کلاً صدق و کذب و کلاً هر عددی در نظر او موجود عینی و غیر مادی هستند. این حرف درستی است، قابل انکار نیست. حالا تحلیل‌هایی که او ارائه می‌دهد به آن اشکال کند حرف دیروز من است. عرض کردم ۷-۸، ۱۰ سال پیش که مباحثه را شروع کردیم، مکرر گفتم، شاید هر روز تکرار می‌کردم، آقایان بحث اوسعیت نفس الامر از وجود قاتی نشود با تحلیلی که ما از آن ارائه می‌دهیم. تحلیل ما اگر بمباران بشود گردن بحث می‌گذارند. تحلیل ما را خراب می‌کنند بعد می‌گویند حالا دیدی که اوسع نبود. اصلاً کامل جدا کنید. بگویید ما هیچ تحلیلی اصلاً نمی‌خواهیم ارائه بدهیم. هر تحلیلی هم ممکن است یک اشکالی داشته باشد. اما خودمان در فضای کل بشر با همدیگر مطمئن بشویم که نفس الامریت‌دار بودن مطابق با موجود بودن، موجود مقابل عدم نیست. اگر مطمئن شدیم آن وقت بعد تعبیر را بگوییم، حالا آن حوزه‌های اوسع را راجع به آن چه بگوییم؟ ارائة تحلیل برای آن حوزه‌های اوسع خیلی متفاوت از این است که ما مطمئن بشویم خلاصه اوسع هست. ایشان هم مثال‌هایی که می‌زند این است. ما خلاصه مطمئن بشویم که اینها عینیت دارد. بعد حالا این عینیت را چطور تحلیل بدهیم، تحلیل‌هایی که او ارائه داده ما هم خیلی اشکال دارد. بعداً هم ان‌شاءالله عرض می‌کنم. او از تابع شروع کرده.
شاگرد: تحلیل نمی‌خواهیم بگوییم ؟؟؟ ۳۰:۵۷ را ثابت کند.
استاد: احسنت. تحلیل اثبات مدعا یک چیز است که همه مطمئن بشویم. با اینکه تحلیل ارائه بدهیم حالا چه ایشان مقالاتی که نوشتند همه‌اش می‌خواهند تحلیل کنند، از ریاضیات هم شروع کردند. تابع را وسط آورده، تابع و شیء اوّل کاری است که کرده. خود اینها هم مناقشه دارد بعداً عرض می‌کنم. البته قبل از اینکه او تابع را بیاورد در منطق ریاضی و شروع کند و منطق ریاضی را شروع کند، قبلش جبر بولی بود، حدود ۴۰-۵۰ سال قبل از او جبر بولی که جبر فقط دو ارزشی، true-false، هم ورودی‌های تابع جبر بولی دو ارزشی است، هم خروجی‌هایش که، او اینها را دیده بود، آمد در خروجی تابع جملات این را به کار گرفت. اینجوری که در جبر بولی هم ورودی‌ها دو ارزشی است، هم خروجی. ایشان آمد جمله را در گزاره‌ها در منطق، جمله را به تابع تبدیل کرد، خروجی‌اش دو ارزشی شد. یعنی محمول و شیء و محمول را کرد یک تابع و شناسه‌اش، گفت خروجی‌اش چی است؟ تابع خروجی می‌خواهد، مساوی با یا صدق یا کذب، یا یک یا صفر. این تفاوت کاری است که فرگه در تابع انجام دادنش با کار بول دارد، جبر بولی. اینها هم می‌تواند مناقشه کنیم. اینها تحلیل‌هایی است که بعداً او ارائه می‌دهد، می‌خواهد سامان بدهد. سامان دادن‌ها هم می‌تواند اشکال داشته باشد. اما اصل ادعای او نمی‌شود. حالا ببینید ایشان چطور رد می‌کنند.
می‌گوید: اینها اموری هستند عینی، منشاء این اعتقاد پرهیز از مفهوم‌گرایی و در نتیجه ناتوانی از تحلیل گزاره‌های مربوط به آنهاست.
منشائش این است که می‌خواهد از مفهوم‌گرایی فاصله بگیرد که منطقیین داشتند. فاصله بگیرد. این ادعا که عدد ایده نیست درست است. این را قبول کردند. عدد ایده نیست. یعنی چی؟ یعنی عدد، مثال خیلی او خیلی واضح گفت. بگوییم عدد یک شما. عدد یک من، چون خیلی واضح است ایشان می‌گویند، این واضح است که عدد ایده نیست، یعنی مربوط به من و شما نیست. این درست است، اما نظر صحیح این است. حالا می‌خواهند از طریق مفهوم ذهنی عدد شناخته می‌شود. با مفهوم عدد یک، این عدد را می‌شناسیم. این عدد چی است که می‌شناسیمش؟ با مفهوم می‌خواهیم بشناسیمش. از طریق مفهوم ذهنی شناخته می‌شود و با بررسی آن مفهومی که به وسیلة آن عدد را شناختیم به این نتیجه می‌رسیم که چون این مفهوم، مفهوم دیگری را وصف نمی‌کند، مفهوم منطقی نیست. پس عدد یک مثل الانسان نوعٌ نیست. نوع دارد مفهوم دیگری را بحث می‌کند. اما یک مفهوم دیگری را وصف نمی‌کند، پس مفهوم منطقی نیست. وقتی مفهوم منطقی نشد چی می‌شود؟ پس از امر خارجی و غیر ذهنی حکایت می‌کند. پس غیر ذهنی است. حالا آن غیر ذهنی چی است؟ و از طرفی چون که موجودات مادی نیز معدود اعداد قرار می‌گیرند، می‌توان گفت که عدد مادی هم داریم. پس آن یکی که خارجیت است چی است؟ مادیات خارجی. به جای طبیعی یک را، فوری رفتند جایش را پیدا کردند. آن خارجیت عدد به چی است؟ به اشیای مادی که یک هستند. همه یکی‌اند.
شاگرد: یکی آن با یکی این فرق کند اشکال فرگه دور می‌آید، یک من با یک شما فرق می‌کند، یک این هم با یک آن باید فرق کند.
استاد: اصلاً معلوم است اینجا ایشان. این صورت مسئله پاک کردن است. یعنی عددی را که به این زیبایی طبیعی‌اش روشن است ببریم خب، وجود خارجی غیر مفهوم ذهن من می‌خواهد، یک عدد داریم در ذهن من و شما. یک چیز خارجی هم می‌خواهیم. آن چیز خارجی‌اش هم اینها. وجودهایی که یک هستند. می‌توان گفت که عدد مادی هم داریم، بنابراین مفهوم عدد که در ذهن ماست، غیر از خود عدد است. غیر از خود عدد است یعنی چی؟ عدد یعنی اشیاء خارجی. غیر از خود عدد است. و مفهوم گرچه به اذهان متعدد قائم است و به این سبب از یک عدد مفاهیم متعدد می‌توان داشت. همة این مفاهیم حیثیت مفهومی و کاشفیت واحدی دارند. این کاشفیت را ایشان شاید بالای ۱۰۰ بار در رد او گفتند. مبنای رد ایشان این است. مفاهیم کاشفیت واحدی دارند، یعنی از یک عدد معیّن حکایت می‌کنند. همة این مفاهیم از یک عدد معین حکایت می‌کنند. آن محکی چی است؟
شاگرد: ایشان می‌گوید مادیت خارجی
استاد: نگفت مادیت خارجی. می‌تواند مادی باشد، اینجوری که عرض کردم. در تعلیقة بعدی ایشان اینجوری می‌گویند. در صفحة ۴۶ در تعلیقة ۲، رفتید منزل هم کتاب‌ها را نگاه کنید. همانطور که پیشتر بیان شد، عدد به امور مادی نیز اطلاق می‌شود. یعنی از اطلاق عدد به امور مادی می‌خواهند صورت مسئله پاک بشود. بگوییم عددهایی که در ذهن ماست که همه مفهوم است. حکایتی هم دارند همه با هم از یک محکی آن هم که عدد مادی است. همانطور که پیشتر بیان شد عدد به امور مادی هم اطلاق می‌شود.
شاگرد: عنوان وصف یا خود عدد؟
استاد: قبلاً اینها را مفصل صحبت کردم. این الآن جواب این حرف چی است؟ این است که شما وقتی می‌گویید عدد مادی داریم، این ماده با آن ماده که دو تا وجود است که. در وصف واحد یک بودن، اشتراک دارند یا ندارند؟ اگر ذهن ما نبود این اشتراک بود یا نبود؟ یعنی چون حالا ما ذهن داریم، اینها همه در وصف به یکی بودن شریک‌اند، یا اگر ما هم نبودیم واقعاً اینها در وصف یکی بودن شریک بودند.
شاگرد: فرمایش ایشان این است که نه.
استاد: نه. بله اگر ما نبودیم اشتراک نداشت. و حال آنکه واقعاً این اشتراک نفس الامری است. شما بروید سراغ آن ما به الاشراکی که نفس الامر بین مادی‌هاست، او را پیدایش کنید. نکتة مهم‌تر این است که، اینها که در کار گیر می‌کند. من این را مکرر گفتم، شما سراغ اعداد طبیعی خالص نروید، بگویید مجموعة اعداد بی‌نهایت است. بروید سراغ برهان اقلیدس که الآن بیش از ۲۰۰۰ سال است اثبات کرده، تا حالا هم احدی در آن خدشه نکردند، همه هم قبول دارند که اعداد اوّل بی‌نهایت است. یعنی چه؟ یعنی الآن ما میلیاردها عدد اوّل بشر فهمیده، ولی بشر علم دارد که یک عدد معینی بعد اینها هست که هنوز ما نمی‌دانیم. الآن محضر ایشان می‌گوییم آن عددهای بعدی. آن عددهای بعدی که ما نمی‌دانیم در تصورات ما آمده یا نیامده؟ نیامده، ما نمی‌دانیم، پس در ذهن ما نیست ولی علم داریم که هست. عدد یک را که او مثال زد، همه می‌دانیم، که اصل وجود ریاضی‌اش را به برهان قاطعیم. ولی کدام عدد را مطلع نیستیم. آن عددی که قاطعیم هست به وجود ریاضی، ولی در اذهان ما نیست، این در ماده موجود است؟ یعنی الآن یک چیزی داریم که آن عدد بعدی تعداد او است؟ تازه اگر بگوییم، اعداد اوّل که بی‌نهایت است که، در عالم مادی یعنی بی‌نهایت عدد موصوف ما در جهان مادی داریم؟ یعنی روشن است که طبایع کل عدد نوع برأسه، در بدایة نهایة. هر عددی نوع برأسه. روی چنین فضایی عدد وقتی نوعٌ برأسه هست تمام اعداد اوّل بی‌نهایت که برهان دارید نوعٌ برأسه، یعنی طبیعی خاص خودش را دارد. الآن هم می‌دانیم هست ولی ما از آن تصوری نداریم. مثل ۲ و ۳ نیست که ببینیم. این همان طبیعی است که وقتی ما می‌گوییم رفتید در فضای بالاتر از عالم ماده، طبایع دستگاهی برای خودشان دارند. دستگاهی دارند که بندی که ثابت شد به آنها انس بگیریم، پس اعداد اوّل بهترین راه هستند برای اینکه این مسئلة مادی‌گرایی هم که ایشان می‌گویند چه کار کند؟ جواب بدهد که شما نمی‌توانید طبایع اعداد را با اینکه بگویید جسم مادی یک است حل کنید. و تازه اگر او گفته بود دو، کار ایشان باز مشکل‌تر بود. بروید منزل فکر کنید ان‌شاءالله برای فردا.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
شاگرد: بحث اوّلیه‌اش مثال زید بود برای بچه، ؟؟؟ جعل اوّلیه آن عین موجود
استاد: آن را در جلسات ۷-۸ سال پیش مفصل اینها را صحبت کردیم. سؤالی که مطرح کرده بودیم این بود که آیا وقتی ذهن ما وقتی یک چیزی را فرض می‌گیرد هم در سیستم‌های صوری، هم فرض‌های معمولی، این سؤال مدتی بود روی آن بحث کردیم. وقتی ذهن ما یک چیزی را فرض می‌گیرد، آیا یک طبیعتی را خلق می‌کند؟ یا نه، تیر می‌زند به یک پرده، آن پرده می‌افتد. فرض یعنی این. تعبیر می‌کردیم ورود در یک باغ. فرض یعنی چی؟ یعنی از در یک باغ تو برویم، نه اینکه یک چیزی را خلق کنیم. این بحثش مفصل شده، حالا باید ببینیم.
شاگرد: پس به نتیجه رسیدید که پس تیر می‌زند پرده می‌افتد به نوعی کشف می‌کنید.
استاد: یک جور بله، یکی از تقریرهایی که مکرر می‌شد این بود.
شاگرد: کشف از یک عین ثابت ازلی می‌شود؟
استاد: شاید. آنجا عرض کردم، الآن هم عرض می‌کنم سریع نتیجه‌گیری نبایست بکنیم باید خوب طرفینش را تصور کنیم، که کدامش است. یکی از چیزهایی که چند جلسه صحبت کردیم اینجور نیست که خلق طبیعت ممکن نباشد. خلق طبیعت ممکن است در بحث‌های اعتباریات هم اصلاً این کار را انجام می‌دهیم، ولی تا لوازمش چی می‌شود.
شاگرد: مثال ؟؟؟ ۴۲:۴۶
استاد: ملکیت اعتباری نیست. ملکیت اعتباریت در فضای حقوق به عنوان اعتباری ما خلقش کردیم.
شاگرد: ملکیت ؟؟؟ به چه معنا می‌تواند، خود این طبیعت ملکیت خلق شده بود، من یک مصداق برای جعل
استاد: حالا مثالی که باز اینجا، شما یک کتاب می‌نویسید، یک ایده در ذهنتان می‌آید شروع می‌کنید یک کتاب می‌نویسید این کتاب به عنوان یک طبیعت، مثال تذکرة علامه را می‌زدید. تذکرة علامه خلق یک طبیعت است یا نه؟ کتاب تذکره چی است؟ تذکره‌ای که در ذهن علامه است فقط تذکره است، یا در ذهن پسرش یا در ذهن من و شما؟ در این چاپخانه بیرون آمده، تذکره کدامش است؟ تذکرة طبیعی واقعاً طبیعی دارد. کتاب تذکره طبیعی است. همة اینها دارد آن را نشان می‌دهد.
شاگرد: این کشف است، باید بگوید
استاد: حالا قبل از علامه چی؟
شاگرد: ایشان کشفش نکرده.
استاد: یعنی علامه کاشف تذکره‌اند؟ یا خالق تذکره‌اند؟
شاگرد: می‌گویند کاشف است.
استاد: مانعی ندارد، می‌گویم ما بحث کردیم، چندین روز، مفصل،
شاگرد: طبیعت کشف نشده باشد
استاد: بله، مانعی ندارد. شما دارید از آن مبنا دفاع می‌کنید که کلاً هر کسی هر چی هم می‌آورد دارد یک پرده‌ای برمی‌دارد. من این فرمایش شما را اینجور می‌گفتم، شیخ بهایی فرموده بودند که به مجلسی اوّل، فرموده بودند که من می‌توانم با علم جفر قواعد علامه را استخراج کنم، و من سؤالی که مطرح می‌کردم این بود شیخ بهایی که می‌توانند با علم جفر قواعد علامه را استخراج کنند، علم جفر بعد اینکه ایشان نوشتند فقط استخراج می‌کند؟ یا علم جفر قدرت دارد الآن استخراج کنید ده سال چه کتابی نوشته، اگر این باشد.
پایان
8
اندیشه، جلسه ۵: ۳۰/۱۰/۱۳۹۸
جاگذاری کنید طبق آن جلو بروید. «وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ»، (آسمان، آسمان)، (بروج، بروج)، اینجوری جلو می‌روید، احکام و آثارش بار می‌شود. اما یک روایت می‌فرماید که، السماء، یعنی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، البروج، یعنی ائمة اثنی عشر، بروج دوازده. الآن وقتی رفتید آسمان را، پیامبر خدا گرفتید، احکام هم متناسب با این جلو می‌رود، یعنی متناسب با اینکه آسمانی است. الآن شما که می‌گویید آسمان اوّل، آسمان اوّل در یک نظامی مقصودی دارید و شروع می‌کنید. در آن چیزی که من عرض کردم، آسمان اوّل ملکوت عالم ملک، ملکوت زمین.
شاگرد: همین آسمان اوّل که آیا سماوات سبع است.
استاد: آیات برای آسمان اوّل جورواجور است. ما آسمان دنیا داریم، الدنیا، اما آسمان چی که نداریم، الاوّل که در قرآن نداریم، در روایات داریم. بنابراین تفسیر آسمان اوّل نسبت به هر منظوری که شما دارید و در فضا و عالمی که دارید نامگذاری می‌کنید به تناسب آن معنا می‌کنید.
شاگرد: چرا آن که نمی‌شود از آن گذشت الا بسلطان، کدام آسمان است؟ همین ملکوتی که شما می‌فرمایید؟ یا این آسمان هفتگانه‌ای است که در آیه آمده؟
استاد: ملکوت را لا تنفذون الا بسلطان، آن سلطان یک جور سلطان است که اگر ملکوت باشد باید سیر ملکوتی بشود. اما اگر لا تنفذون الا بسلطان، سلطان مادی باشد، مُلکی باشد، آن هم حساب کار خودش را دارد. یعنی لا تنفذون الا بسلطان فیزیکی، مکانیکی. نه صرفاً سلطان معنوی. هر دو تایش مناسب است. یعنی این دو تا مانعة الجمع نیستند، در اینکه شما بگویید این است یا آن است. شما در چه فضایی دارید آسمان اوّل را مطرح می‌کنید؟ آیات شریفه هم که فضای آسمان اوّل را مطرح فرموده لسان‌هایی دارید، همه موافق با همدیگر، اما ذو وجوه. وجوه هر کدام تناسب خاص خودش را دارد. آسمان اوّل را در هیئت قدیم مرحوم شیخ بهایی کرة قمر گرفتند، گفتند آسمان اوّل. و همینطور تا کرسی را ثوابت گرفتند، عرش را فلک اطلس گرفتند. اما آیة شریفه هیئت را با اینجا تفاوت آشکار دارد. «زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَةٍ الْكَواكِبِ». هر چی کوکب در آسمان است اینها سماء دنیا هستند. یعنی اینجوری که آیه به ذهن می‌آید، آن را که شیخ فرمودند که کرسی هست و فلک ثوابت است، تازه قرآن کریم می‌آید «السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَةٍ الْكَواكِبِ». اینجور تفاوت‌ها هست. علی ای حال کلی.
بسم الله الرحمن الرحیم
برگه‌ای که دیروز شما دست من دادید راجع به بحث‌هایی که شده بود، دو تا سؤال مطرح کردند، بحث‌هایش مفصل است ولی چون ممکن است به ذهن دیگران هم بیاید، به صورت اشاره فرمایش شما را عرض می‌کنم. فرمودند که آیا وجود دایره و مربع در فیزیک قابل اثبات است، مثلاً محور گردش زمین به دور خورشید بیضی است. وجود دایره و مربع در فیزیک قابل اثبات باشد یا نه، ربطی به بحث‌هایی که ما داشتیم ندارد. عالم اثبات دایره، مربع قائم الزاویة واقعی، اینها یک چیز است، مباحث هندسی یک چیز دیگری است. به‌طور خلاصه عرض می‌کنم، مرحوم حاجی هم در منظومه داشتند، سایرین هم بحث کردند. اصلاً ما دایره داریم یا نداریم. یک اختلافی از قدیم بوده، نه حالا. مثلاً کسانی که جوهر لا یتجزّی قائل‌اند، اینها خدشه دارند در اصل وجود دایره. ولی دایره به معنای یک موجود هندسی، کسی قابل خدشه برایش نیست. به عبارت دیگر، مرحوم حاجی چند تا دلیل آوردند که دایره هست، به نظرم یکی‌اش این بود که یک پاره‌خطی را، خط مستقیم، شما یک سرش را ثابت کنید دورش بدهید، این دایره می‌شود. یعنی هر کس یک تصور سادة هندسی از این داشته باشد، می‌گوید پس دایره هست. چرا؟ چون یک قطع کم و زیاد نمی‌شود، یک سرش، یک سر خط می‌شود ثابت، یک سرش دور می‌زند تا برگردد جای اوّل، این دایره شد.
شاگرد: پرگار؟
استاد: بله، پرگار. پرگار محورش یک پایه‌اش ثابت است، دور می‌زند. پرگار یک شبهاتی در ضمنش ممکن است بیاید، ولی همین هم می‌آید، برهان‌ها سرش خیلی بحث شده. مباحثه‌ای ۲-۳ سال پیش بود، طول هم کشید، راجع به جزء لا یتجزّی ۲۰ صفحه شوارق را، راجع به جزء لا یتجزّی اینجا مباحثه کردیم. فایل‌هایش هست. راجع به همین مباحث حرکت، تعقل حرکت، انواع حرکت اینجا مباحثة مفصلی شده. آن که من می‌خواهم عرض کنم، شما برای دایره از طریق حرکت نروید. تا دیدید که از هندسة ترکیبیه ثابت می‌خواهید یک مقولة دیگری بیاورید که مثلاً برای مکانیک است، حرکت را، خط را دور بدهد. تا می‌گویید دور بدهد، شما یک چیزی از محض هندسة خالص بیرون رفتید. کم متصل قار هندسه است. تا نقطه را می‌خواهید به حرکت بیاورید، حرکت یک مقولة برای علم الحرکات است، برای مکانیک است، لوازم خودش را دارد. خط را دور بدهد، می‌توانم دور بدهم یا نه؟ شما فرض می‌گیرید دور بدهد دیگر، نمی‌توانم دور بدهم. خود حرکت اوّل باید حل بشود. تعریف دایره است یا اثبات دایره است با حرکت. اما شما اثبات دایره بکنید، در فضای هندسة محض به این معنا، یعنی هندسة ترکیبی قار، شما اینجوری بگویید، بگویید تمام نقاطش فاصله‌اش با یک مرکز برابر است. تعریف که ارائه بدهد، این تعریف نه مشتمل بر تناقض است، نه تعریف درست. با تعریف دایره اگر جلو بروید آن وقت مقصود ما روشن می‌شود. بنابراین نخواهد دایره را با حرکت رسم کنید. یک دایرة رسم شده، خط منحنی قار، یعنی چی؟ یعنی اینجوری می‌گویید، می‌گویید یک نقطه‌ای که یک خطی او را احاطه کرده که هر خطی از این نقطه به آن خط محیط برود برابر است. این مفاهیمی ثابت است. نقطه‌ای که خطی او را احاطه کرده، هر خطی شما از این به آن خط برخورد کند، این خطوط برابرند، یعنی شعاع دایره با هم برابرند. بی‌نهایت خط هم قابل فرض است. این تعریف دایره می‌شود. الآن که این تعریف را ارائه دادیم، قطر این دایره باز یک چیز روشنی است، یعنی دو تا شعاعی که در مرکز به هم می‌رسند، طرفین دایره را قطع می‌کنند. دو نقطة متقاطر، در طرفین قطر قرار گرفتند. الآن که قطر داریم، حالا می‌گویید آن خط محیط با این قطر نسبتی دارد. یعنی یک قطر طولی دارد، اگر این قطر را واحد فرض بگیرید محیط می‌شود سه برابر خردة او.
اما اینکه گردش زمین به دور خورشید بیضی است، این ربطی به این ندارد. کپلر که آورده، مرحوم شیخ بهایی در تشریح الافلاک بیضی را یک جور دیگری معنا می‌کردند، با متمم و اینها. اینها بعد از اینکه خورشید محوری شد، اوّلش هم کشف کردند، ظاهراً زمان کپرنیک خیلی هنوز واضح نبود تا تطابق خورشیدمرکزی با داده‌های رصدخانه. بعداً آن سه قانون کپلر که معروف است گفت بیضی است، برای آنکه متمم ؟؟؟ ۱۰:۰۱ را با بیضی درست کرد.
شاگرد: منظورم این است که این هست، قابل اثبات است. اینکه دایره نیست، در فیزیک.
استاد: دایره نیست غیر از این است که محال است. الآن به احتمال زیاد همین بیضی را بیایند برای قضیة سیر منظومة شمسی کلّش، و جاذبیتی که حرکت با جرم استفاده می‌کند. هیچ دور نیست که چون منظومه در حال حرکت است نمی‌تواند یک منظومه‌ای که به حالت ضوابط جاذبیت در حال حرکت است به صورت دایرة کامل حرکت کند. این احتمال دارد برای اینها باشد. منظورم این است که این ربطی به آن مسئله ندارد که قابل اثبات باشد یا نه. جای دیگر می‌تواند باشد. در یک فضای دیگری شما می‌توانید. اوربیتال‌هایی که شما الآن اطراف هسته در نظر می‌گیرید، اوربیتال لازم نکرده که شما به صورت قانون کپلر شما بیضی در نظر بگیرید. بله کواکب منظومة شمسی، خورشید در کانون یکی‌اش است. اما در یک پروتونی که مولکول اتم هیدروژن را تشکیل می‌دهد، آن لایه‌هایی که دورش است و فرض می‌گیرید الکترون در حال حرکت است، آن را می‌توانید دایره فرض کنید. لزومی نکرده که حرکت الکترون را دور پروتون به صورت بیضی فرض بگیرید. می‌خواهم بگویم که شما بگویید که قابل اثبات نیست. یک چیزی است که در شرایط مختلف تفاوت می‌کند. اما اصل اینکه در عالم فیزیکی ما دایره داریم یا نه، آن بحث سنگینی است، حسابی اختلاف است. الآن هم اگر کوانتوم مبادی‌اش سر برسد ما هرگز دایره نخواهیم داشت. ریخت کوانتوم با دایرة حقیقی که انحنای تام باشد سازگاری ندارد. این برای اوّل.
دومی که باز متفرّع بر آن است اگر چنین نیست، بی‌نهایت بودن عدد پی و جذر ۲، رادیکال ۲ براساس یک قضیة شرطیه است و نمی‌تواند مثبت ماوراء ماده باشد. اوّلاً چون این تعبیرات چون طلبگی است داریم مباحثه می‌کنیم. عدد پی و رادیکال ۲ بی‌نهایت که نیستند، نفرمایید بی‌نهایت بودن عدد پی. عدد پی یک عددی است، بی‌نهایت هم نیست. نقطة خاصی روی محور دارد که همان جذر ۲ است. در محاسبة او، الگوریتمی که به کار می‌گیریم برای اینکه جذر ۲ را بگیریم، جذرگیری نتیجه‌های مترتب دارد. اینها هر چه برویم در عمل جذرگیری با آن نحو خاص عمل جذرگیری به جذر ۲ داریم نزدیک می‌شویم، اما به خودش نمی‌رسیم. گام‌هایی که ما به سوی نزدیک شدن به سوی یک عدد واحد برمی‌داریم بی‌نهایت است و عددهای معین هم هست. خیلی تفاوت دارد، جذر ۲ بی‌نهایت نیست، و همچنین در پی، پی بی‌نهایت نیست. پی یک نقطه‌ای است، ما برای اینکه به آن برسیم، گام‌هایی معین برمی‌داریم. هیچ ذره‌ای هم نمی‌توانیم این عددها را دست بزنیم. این عددهایی که گام‌های ما به سوی نزدیک شدن به او است اینها بی‌نهایت است. و آن هم که من عرض کردم این است که اینها متعین‌اند، ذهن بشر اینها را کشف می‌کند و متعین است، و اشتباه هم می‌کند. بعد می‌گوید اشتباه کردم، عدد بعدی این نبود. این عددهای متعیّن بی‌نهایت است. واقعاً بی‌نهایت است، اما حد دارد. یعنی شما وقتی به پی رسیدید می‌دانید تفاوت بی‌نهایت بودن، بی‌نهایت بزرگ در اعداد اوّل با بی‌نهایت در آنالیز که شما تحلیل می‌کنید ریز در دل بی‌نهایت‌ها می‌روید تفاوتش همین است. در بی‌نهایت‌هایی که دارید ریز می‌شوید حد دارد، شما کف دست می‌گیرید. روشن‌تر اقناع می‌کند اذهان نوع بشر را در اینکه الآن برخورد دارند با بی‌نهایت متعیّن ثابت. نه یک بی‌نهایتی که همینطور بگوید حالا کی کجا این همه رفت. وقتی می‌گویید بی‌نهایت اعداد اوّل می‌گوید حالا تا کجا می‌خواهی بروی، وایستا، اما وقتی می‌گویید این نهایتش اینجاست، نهایتش عدد پی است، نهایتش عدد یک است. شما هم بی‌نهایت عدد متعیّن، متعیّنی که با حساب دقیقاً می‌توانید هر چی جلو بروید به آن می‌رسید. می‌رسید یعنی چی؟ یعنی کشفش می‌کنید. و این هم محدود است. در اینجا خیلی اقناعش برای ذهن نوع بشر قوی است که قشنگ ببینید بی‌نهایت متعیّن ثابت ریاضی را که هیچ ربطی هم به عالم فیزیکی ندارد. یعنی شما می‌توانید قاطع باشید که اصلاً در عالم فیزیک چنین چیزی نیست، حتی برهان بیاورید که نیست. نظریة نسبیت مبنایش بر هندسة اقلیدسی نیست. یعنی حتماً باید هندسه را نااقلیدسی فرض بگیرید تا نسبیت عام را شما جلو بروید. نسبیت عام مبنی بر هندسه‌های بیضوی است، نه اقلیدسی. ولی با اینکه شما می‌گویید اگر پذیرفتیم، یعنی گفتیم اصلاً ما در خارج مثلث اقلیدسی نداریم، اما در عین حال همة بشر متفق‌اند در اینکه مثلث اگر اقلیدسی بود مجموع زوایایش ۱۸۰ درجه است. اگر هندسة ما اقلیدسی نبود، مثلث‌ها دائماً از ۱۸۰ درجه زاویه‌اش بیشتر است. اگر سطوح منفی بود کلاً در عالم ما، دائماً مثلث زوایش کمتر از ۱۸۰ درجه بود. و اگر سطح صفر بود، سطح مستوی بود، دائماً زوایای مثلث مجموعش ۱۸۰ درجه بود. این را هیچ کسی مشکلی ندارد. یعنی کار ما گیر این نیست که ببینیم خارج مثلث اقلیدسی اگر داریم پس مثلث ۱۸۰ داریم، اگر نداریم، نداریم. نه ما مثلث ۱۸۰ درجه در فضای ریاضیات قطعاً داریم، در یک نظامی محقق است، احکام خودش را دارد، نفس الامریت دارد، ما هم نبودیم این نظام درست است، سر جایش است. ذهن ما اینها را درک می‌کند، خلق نمی‌کند. کما اینکه تعاریفی که ما ارائه می‌دهیم، دقیقاً خلق نیست. پس این هم از اینکه ما تکرار شد، این نکتة خوبی است، ولی منظور ما معلوم باشد که ما که می‌گوییم تعیّن ریاضی دارد، اصلاً در بند عالم وجود خارجی، فیزیکی، مادی اینها نیست. اتفاقاً ما می‌خواهیم همانجوری که واقعیت تجرّدش هست را در مرئی و منظر کل بشر بیاوریم ولو اینها بعداً کلاسیک شد من عقیده‌ام این است که از دبستان بچه اینها را می‌فهمند. فقط باید مبادی‌اش را بلد باشید، مثال‌های خوب پیدا کنیم بزنیم.
شاگرد: به نظر شما بشر کشفش خواهد کرد؟ عدد پی دقیق را؟
استاد: عمده طبقة بالا نخبگان هستند. وقتی برای آنها زبان جمعی پیدا شد، زبان جمعی به این معنا که دیگر اتفاق برایش حاصل شد، همه دارند می‌فهمند بعدش هم می‌آید در بدنه. الآن شما ببینید مدتی طول کشید تا دانشمندانی که در اینها کار می‌کردند، اتم را بپذیرد. کسی تاریخش را ببیند خیلی طول کشید، اما الآن ببینید، بچه و دبستان و صغیر و کبیر همه دارند می‌شنوند. اینها به گوششان خورده. این برای این است، وقتی آنها پذیرفتند طبقة عموم به طبقة متخصص اعتماد می‌کنند. وقتی آنها بر یک چیزی اتفاق بکنند با همدیگر دعوا نکنند به هر متخصصی مراجعه کردند می‌گویند درست است، اینها هم اعتماد می‌کنند. اینها هم می‌شود معلومات عمومی که پخش می‌شود بین بشر، آنکه عرض من است بالاتر از اینکه اعتماد کنم به آن نوابغشان. خودشان یک جوری لمس می‌کنند. استحالة تناقض، وقتی توضیح می‌دهید برای یک دبستانی، نیاز ندارد اعتماد کند در درک استحاله به منطقیین. می‌گوید علمای بزرگ منطقی گفتند که تناقض محال است که. ببینید هیچ کس اختلاف ندارد. شما اگر تقریب درست داشته باشید، تناقض را خوب توضیح بدهید، همان بچة دبستانی می‌گوید راست می‌گویید، یعنی خودش تصدیق می‌کند. بسیاری از مباحث نفس الامریات، درک ذهن انسان از ثابتات برتری دارند از این عالم ماده و دماغ و فکر و مغز و سلول و نورون و امثال اینها، بالاتر از آنها هستند، اینها همه درک این را دارند، فقط شما باید جدا کنید. الآن این مقاله‌ای هم که ایشان دارد، بسیار زحمت کشیده و بخش حسابی‌اش موفق است. لذا هم عرض کردم آن آقا در کتابی هم که نوشتند، ردیات ایشان صورت مسئله را نمی‌شود پاک کنید. یعنی هر کس دغدغه‌های او را ببیند سؤال برایش می‌ماند که حالا سؤالاتش را هم بعداً عرض می‌کنیم. می‌خواهیم بگوییم ما در جایی الآن ذهن ما هست، یک چیزهایی را همه یک کاسه می‌بینیم، و حال آنکه یک کاسه نیست. خیلی تفاوت دارد. آنهایی که ما از نفس الامر دست می‌آوریم. با آنهایی که نفس ما در ذهن ما انشائیات خودش است فرق دارد. و لذا عرض کردم در کتاب کلاسیک فلسفة ما، منطق منظومه اینها می‌گویند این اضافة اشراقیه به نفس دارد، آنجا فنای نفس دارد. این تعبیرات در کتاب‌ها خیلی تعبیرات بلندی است. در وقت درک فناء نفس در معقول است. اما در وقت علوم حصولیه معقولات اضافة اشراقیه به نفس دارند. جلوتر یادم است قبل از اینکه اینها جدا بشود می‌گفتیم آنجایی که می‌گفتیم اضافة اشراقیه به نفس دارند، یک مرتبة بالاتری از نفس را داریم می‌گوییم. وقتی می‌گوییم فنای مرتبة پایین‌تری را داریم می‌گوییم و حال آنکه شاید بالدقه اینجور نباشد. یعنی اضافة اشراقیه به نفس اتفاقاً دون مرتبة فنا است. یعنی باید فنا صورت بگیرد، نفسی که فانی در معقول شده الآن این قدرت را پیدا می‌کند که شبیه او را انشاء می‌کند. این خیلی مهم است. نفس انشاء می‌کند چیزی را که از فنا شکار کرده. در فنای در معقول معرفتی را شکار کرده که الآن مثل او را در عالم نفس انشاء می‌کند. اضافة اشراقیه به نفس دارد، بله این خوب است.
شاگرد: در قالب یک مثال اگر پیاده‌اش کنید.
استاد: مثلاً همین مفهوم استحالة نقیضین. هم مفردات اینها را داریم هم جمله‌ها. مثلاً مفهوم روشنایی. مفهوم روشنایی یک مفهومی با مقابله است، ذهن ما درک می‌کند، اوّل در یک مشهدی، در جایی آن روشنایی را به نحو علم حضوری با یک مفهومی می‌یابد. بعد به مقابله ظهور پیدا می‌کند. تا مقابله آن را یافته، ولی چون یافته بسیطی است که هیچ مقابلی ندارد، به عنوان انشاء نفس نمی‌تواند. یعنی نفسی که دائماً یک نور ثابت را دیده. هیچ وقت نبوده آن نور را ندیده. اضافة اشراقیة نفسی به نام نور ندارد، چون هیچ وقت خلافش را ندیده. اما نفسی که نور را دیده، مقابلش را هم دیده، یعنی نور و لا نور، نور و ظلمت. وقتی هر دو را دیده، الآن دو تا مفهوم عقلانی به عنوان علم حصولی و با اضافة اشراقیه در نفس ایجاد می‌کند، می‌گوید نور، ظلمت. و حال آنکه هم نور، هم ظلمت حیثیتی بودند نفس الامری که آن حیث را اوّل درک کرده، بعداً به ازای این دو تا، دو تا مفهوم به اضافة اشراقیة نفس ایجاد می‌کند. این دو تا مقام باید برای ما جدا بشود و تفصیلاتی که دارد.
عبارت ایشان را بخوانم.
یک کلمة دور و تسلسل دیروز نبود؟ دیدم خود ایشان هم تصریح کرده، دیروز یادم نبود عرض کنم. عبارتی را که دیروز عرض کردم بی‌آن‌که در صدد ارائة تعریف باشم، کلمة قبلش تسلسل است. یعنی در کلام خود او هم یک بار دور آمده، هم تسلسل. دیروز عرض کردم که سه تا رد این است، چهار تاست. خود ایشان یک جا گفت به این دور می‌انجامد، اما قبلش که گفت روز از نو، روزگار از نو، بعد که می‌آید ۵-۶ سطر بعدش تصریح می‌کند و مسئلة صدق به تسلسل می‌انجامد. پس دور و تسلسل هر دو را ایشان در آن نظر داشته.
شاگرد: شاید هم دور که می‌گویند، نه دوری که ما می‌فهمیم به همان ؟؟؟ یعنی دوران، می‌رود
استاد: دور و تسلسل اصطلاح علمی است
شاگرد: مقامی که دور را توضیح دادند، تقریباً همان حرفی است که از تسلسل می‌فهمیم.
استاد: تقریرهای ایشان را نگاه بفرمایید، اگر دو تا تقریرها دقیقاً یکی باشد، فرمایشتان درست است. اما آن جایی که این می‌گوید دور است، با آنجایی که می‌گوید روز از نو دو تا بیان است. و لذا هم شروع کرد گفت، چنان‌که هر تلاش دیگری. چرا تلاش دیگر. اگر همان تسلسل قبلی را می‌خواهد توضیح بدهد، چرا می‌گوید هر تلاش دیگر؟ این تلاش دیگر، تلاش دوری است و لذا بر مصادیق منطبق می‌کند.
شاگرد: بعد از دور گفتند؟
استاد: بله بعدش. قبلش یکی داشت، روز از نو، روزگار از نو که عرض کردم بیان تسلسلی. یکی آمد گفت دور. بعد گفت وقتی صفت صدق را به تصویری نسبت می‌دهیم نمی‌خواهیم وصفی را به آن نسبت دهیم که کاملاً مستقل از چیز دیگر به این تصویر تعلق دارد. این موارد همواره شیءای را که کاملاً غیر از این تصویر است در نظر داریم، می‌خواهیم بگوییم که این تصویر از جهتی مطابق با این شیء است. ایده که ایشان در کروشه گذاشته تصور، ایدة من با کلیسای کذا یا مسجد کذا مطابقت دارد یک جمله است و مسئلة صدق هم مربوط به همین جمله است نه تصور من. پس آنچه به غلط صدق تصاویر یا ایده‌ها خوانده شده بود به صورت صدق جملات در می‌آید. به چه چیزی جمله می‌گوییم؟ رشتة اصوات به شرط آنکه معنا داشته باشد. این معناداری را اگر شما بعداً در کلمات ایشان هم ببینید که او نمی‌خواهید این معنایی را که الآن گفتیم، به معنای که مربوط به ذهن ماست انکار کنیم. او دائم می‌خواهد بگوید وقتی هم ذهن ما معنا درک می‌کند، معناها چند جور هستند؟ معناهایی که صرفاً بند به یک شخص است، از او بیرون بروید دیگر هیچ چیز نیست، ولو در ذهن او هست، اما یک جوری با سایرین اشتراک دارد. همة ذهن‌ها سراغ یک کسی می‌رود، او اشتراک منظور این است، و لذا می‌گوید که صدق ناشی از معنای جمله است.
حال باید دید آیا معنای یک جمله یک ایده است؟ می‌خواهد بگوید نه، ایده نیست. معنای یک جمله بند به ما نیست، معنای یک جمله مستقل از همة انسان‌هاست. به هر حال صدق عبارت از مطابقت معنای جمله با چیز دیگری نیست، به هر حال صدق مطابقت نیست. دارد رد مطابقت می‌کند. می‌خواهد از مطابقت فاصله‌اش بدهد، بگوید صفت است. زیرا در این صورت یعنی اگر صدق را به معنای مطابقت بگیریم مسئلة صدق به تسلسل می‌انجامد. تسلسل را تصریح می‌کند.
در ترجمة آقای فیروزجایی اینجا به جای تسلسل گفتند تا بی‌نهایت ادامه پیدا می‌کند. الی غیر النهایة. نمی‌دانم در عبارت انگلیسی یا آلمانی خود او کلمة اصطلاح تسلسل است یا ترجمة مجلة ارغنون کلمة تسلسل را ایشان تصریح کردند. ایشان گفتند تا بی‌نهایت ادامه پیدا می‌کند.
شاگرد: تکرار تا بی‌نهایت
استاد: تکرار تا بی‌نهایت است. آن تسلسل قبلی روز از نو روزگار از نو هم که کلمة تسلسل در آن نبود، مفادش تسلسل بود.
ایشان گفت که اندیشه باید یک چیزی باشد که محسوس نباشد. معانی جمله‌هاست که محسوس نیست. بعد شروع می‌کند توضیح بیشتر دادن.
اندیشه چیزی است غیر محسوس، آنچه که مدرک حواس است خارج از حوزة اموری است که متعلَّق صدق قرار می‌گیرد.
شما به یک سنگ نمی‌توانید بگویید صادق است. اما محتوای گزاره را می‌گویید صادق است، و این وصفی است واقعی.
صدق امری مطابق با هیچ یک از انطباعات حسی نیست. چیزی که در انطباعات حسی شما واقع می‌شود نمی‌توانید بگویید صادق است. بنابراین کاملاً از کیفیاتی مثل سرخ، تلخ، بوی گل یاس متمایز است. یعنی صدق اینها را نمی‌شود بگویند صادق است. ولی مگر ما طلوع خورشید را مشاهده نمی‌کنیم. اینجا یک مثال حسی می‌زند، خوب هم هست، یعنی از اخفاء مصادیق گزاره شروع کرده.
ما باید اظهر افراد شروع کنیم آخر کار به اخفی افراد برسیم. این مثالی که می‌زند خیلی خفی است. یعنی درکی که او الآن می‌خواهد چه کار کند، باید خوب چشم‌ها را به مقصودش خیره کنیم. می‌گوید ما که با چشممان داریم می‌بینیم. خورشید دارد طلوع می‌کند و بعد متوجه نمی‌شویم که طلوع خورشید صادق است، می‌گوییم پس خورشید طلوع کرده است صادق است، حالا خورشید صادق است یا طلوع خارجی‌اش صادق است، اینها هیچکدام که صادق نیستند. صادق چی است؟ صادق آن که ما بررسی می‌کنیم می‌گوییم که این قضیه‌ای که در ذهن ما انجام شد به عنوان موضوع و محمول خورشید طالع است. این صادق است، یعنی مطابق است با خورشید فیزیکی بیرون که طلوع صفت طلوع هم بر آن آمده است. این خیلی واضح است، آقای فیروزجایی هم تمام حرف‌های او را از همین مبنا رد می‌کنند. ما یک قضیه در ذهنمان داریم، خورشید طالع است. یکی هم خورشید خارجی که طلوع کرده. مطابق با همدیگر است، یعنی قضیة ذهنی من ببینید خورشید طلوع کرده است. ایشان می‌خواهد یک سومی اینجا پیدا کند.
شاگرد: ؟؟؟ ۳۲:۰۰ اندیشه چیزی است غیر محسوس و چیزی غیر مادی است و لذا بعدش هم ایشان دو تا عبارت دارد که قابل درک است یکی مادی، مادی و قابل درک است مفهوم صدق است، ایشان این را انداخته ؟؟؟ مدرک حواسش، در تصور حقیقی‌شان
استاد: مدرک حواس مادی، الآن خیلی تفاوت دارد، تا اندازه‌ای که فعلاً در ذهن من است، در مقصود او فعلاً تفاوتی نیست. مدرک حواس یعنی محسوس، مادی. اگر در فکر باشیم همین فرمایش شما را ببینیم بعداً در آن چیزهایی که او می‌خواهد بگوید تفاوتی حاصل می‌شود یا نه. علی ای حال آن که بزنگاه حرفش است ببینیم گفتم خفیه این است، ایشان می‌خواهند یک سوم اینجا درست کنند. می‌گوید یک خورشید داریم، یک طلوعی هم داریم در خارج، این جای خودش. یک قضیه در ذهن ما داریم. قضیه در ذهن ما مربوط به ذهن ما که خورشید درست می‌کنیم، زبانی و ذهنی محض. یکی نه، یک چیزی که می‌گوییم واقعاً حق است، درست است، آن درست ربطی به ذهن من ندارد. قضیة الشمس طالعة صحیح است، این اتصاف او به صحت به عنوان یک حقیقت، یک واقعیت، نه آن خورشید خارجی است، ایشان می‌گوید نه ما یک چیز دیگری داریم که همة انسان‌ها در درک او مشترکیم، همه سراغش می‌رویم، دنبالش هم هستیم ببینیم هل الشمس طالعة، دنبالشیم. آن چیزی که دنبالشیم، آن چیز خارجی هست، آن چیز خارجی که صادق نیست. ما دنبال یک چیزی هستیم که اتصافش بکنیم. این مثال ایشان یکی از اخفی مصادیق است که از اینجا شروع کرده خیلی می‌شود خدشه کرد. جواب داد، حرف زد. و لذا مثال‌ها را می‌توانیم عوض کنیم. مثال‌ها را طوری عوض کنیم که اینجور صدق فیزیکی که فعلاً ما با آن در طلوع خورشید مواجهیم نباشد. مثال‌هایی که در اینجا می‌شود زد که اظهر افراد است تا به حرف ایشان برسیم. استلزامات کلاً به عنوان قضایای صادقه ما درکش می‌کنیم، اما این مشکلاتی که الآن اینجا سؤالاتی که پیش می‌آید آن را ندارند. خیلی روشن، می‌گویید اگر آنگاه. همینجا می‌گوییم اگر خورشید طلوع کند نور او بر شهر و منطقه‌ای که طلوع کرده می‌تابد. و العالم مطیع ان کانت الشمس طالعة العالم مطیع. ولو تجربی اما مقصود من هم می‌روم سراغ غیر تجربی‌هایش. الآن اینجا یک استلزام طبیعی است دنبال تجربه است. خود این استلزام را همه می‌پذیریم صادق است. این چی صادق است. یعنی اگر او مثالی این نزده بود، ما می‌گوییم خورشید صادق است بعد می‌گوییم خورشید طلوع کرده است. این قضیة شخصیة بیرونی است. مشکلات کاری که فرگه برای منطق بعدش فراهم کرد همینجا بود که از قضایای اتمی شخصی خارجی شروع می‌کند. این اصلاً فضا دور شد. شما رفتید ریاضیات را سروسامان بدهید، رفتید سراغ اینکه خورشید طالع است، زید قائم است. از اینجا که شروع می‌کند اصلاً خیلی کار کند پیش می‌رود و با ضعف، با پایة ضعیف. ما یکی استلزام تجربی شروع کنیم فرق می‌کند. اگر خورشید طالع باشد، آن منطقه روشن است. منطقه‌ای طلوع کرده شده روشن است. این استلزام صادق است یا نه؟ همه می‌گویند صادق است. ما یک چیزی داریم به نام موصوف به صدق. واقعیتش چی است؟ واقعیت این صدق؟ اگر می‌گویید خورشید است و طلوع می‌کند، طلوع کرده است. خورشید یک شیءای است، وصف هم دارد طلوع کرده. فوقش می‌گویید الشمس طالعة اینجا برای خود او واقعیتش خورشید طلوع کرده است. اما این ملازمه که اگر طلوع کند نور هست، شما می‌بینید صادق است، این اگر را کجا سراغش می‌گیرید. شما ببینید ذهن بچه‌های دبیرستانی حتی، اگر بگویید خورشید طلوع کرده بعد می‌گویید صادق است، بخواهید واسطه پیدا کنید، بگویید یکی خورشید است و یکی طلوعش است یکی هم چیزی است غیر ما انسان‌ها که صدق این قضیه است، صدق اینکه خورشید طلوع کرده است. بعداً می‌بینید این هم دارد درست می‌گوید، اما الآن در ابتدای کار خیلی مخفی است، و لذا اشکالات به آن وارد می‌کنیم. اما اگر همینجا مثال را به عنوان یک قضیة واقعیة شخصیه به استلزام ببرید همه روشن‌تر درک می‌کنند. اگر خورشید طلوع کند، می‌گوید راست می‌گویید، این اگر خورشید طلوع کند یک صدقی دارد که غیر از خورشید خارجی و طلوع روزانة اوست. این صادق است، صادقی که نمی‌شود ما به ازایش را در خورشید پیدا کنیم. حالا بروید در شرطیت‌های مخفی‌تر. اگر فضای ما اقلیدسی باشد، مثلث‌هایی که محقق می‌شود همه ۱۸۰ درجه است. اینجا دیگر در بند واقعاً صدق خارجی هم نیستیم، صرف یک ملازمة ریاضی است، اگر سطح ما اقلیدسی باشد، مثلث ما مجموع زوایایش ۱۸۰ درجه است. این شرطیه، شرطی است صادق، حالا شرط صادق است یعنی چی؟ یعنی ما یک مطابقی داریم فیزیکی، خارجی که این مطابق او است، یک مثلث پیدا می‌کنیم می‌گوییم ببین ۱۸۰ درجه است، نه. قضیة شرطیه است که لازم نکرده ما این مثلث را داشته باشیم. با برهان در یک نظام اصل موضوعی به عنوان یک قضیه ثابت شده. این هم هر کسی کمی ذهنش قوی‌تر می‌شود جلو می‌آید به وضوح درک می‌کند صدق این قضیة شرطیه را و این صدق ما به ازاء دارد، مطابق دارد، ذهن ما آن را در این نظام خاص درک کرده.
شاگرد ۱: چه اشکال دارد برای نفس مراتب قائل بشویم. قضیه را درک می‌کند، صدق قضیه را درک می‌کند. یک مرتبة دیگر آن استلزام آن از خارج درک می‌کند. یعنی منشاء صدق آن در خارج است. منتها نه نفس الامری در خارج باشد که استلزامی در آن وجود داشته باشد، نفس بخواهد ارتباط پیدا بکند با ؟؟؟ ۳۹:۲۵ و استلزام را بگیرد. نه خود نفس با خارج که مبداء آن استلزام است استلزام را در می‌آورد. در مرتبة نفس. در یک مرتبة دیگر هم صدق قضیه را در می‌آورد. اثبات نمی‌کند یک چیز خارجی حتماً باید نفس باشد که موطن استلزام باشد.
شاگرد ۲: چون اگر نفس نباشد باز هم هست.
شاگرد ۱: هست، مبداءش هست خارج است.
شاگرد ۳: مواردی که محال اساساً تحقق خارجی پیدا نمی‌کند چطوری می‌خواهید این را از خارج بفرمایید؟
استاد: محالات یکی. من چند تا شماره گذاشتم، یکی‌اش استلزامات است. خود استحالات فضای دیگری است. حالا استلزامی که شما می‌گویید، درست است که نفس از مبادی‌اش در می‌آید، استلزاماتی داریم که نفس مبادی‌اش را درک می‌کند، می‌گویید اگر عدد ۵ زوج باشد، قابل انقسام به متساویین است. لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا. این هم استلزام است، غیر استحاله. ما اگر باشیم و درک کنیم لفسدتا، این قضیه صادق است، یا
شاگرد: مبادی‌اش در خارج است. که اگر فساد می‌شود در خارج است و مسائل را درک می‌کند. در خارج محقق نمی‌شود چون محال است. مبادی‌اش در خارج است.
استاد: مبادی‌اش یعنی چی؟
شاگرد: یعنی یک آلهه‌ای هست که
استاد: شما که می‌گویید نیست.
شاگرد: یک آلهه‌ای هست. اگر یک آلهة دیگری باشد، نظم برطرف می‌شود.
استاد: از کجا می‌فهمد؟
شاگرد: نفس می‌فهمد
استاد: چطور می‌فهمد؟
شاگرد ۱: با این تتابعی که
استاد: آخر نیست، وقتی یک چیزی نیست لو کان آلهة
شاگرد ۲: مثلاً اله هست. تکرار هم در خارج این را درک می‌کنیم و ذهن اینها را انسان تلفیق می‌کند، می‌گوید یک چیز جدید می‌سازد بعد برایش یک حکم هم درست می‌کند. اگر آن اتفاق که من اینجوری درک کردم از جزئیات.
استاد: یک جور دیگری حکم برایش درست کند.
شاگرد ۲: به هر حال اینطوری درست کرده.
شاگرد ۳: دو تا مدیر یک جا داشته باشیم به هم می‌ریزد، دو تا خدا هم داشته باشیم به هم می‌ریزد. خیلی چیز ساده‌ای است از این جهت
استاد: این شرطیت را می‌گوید اگر باشد چنین است.
شاگرد ۳: چون آنجا دیده. می‌گوید خداست از مدیر که کمتر نیست، دو تا مدیر یک شرکت داشته باشد به هم می‌ریزد.
استاد: می‌گوید ما دیدیم هر کجا دو تا آشپز بود آش شور می‌شود، اینجوری می‌گوید. آن یکی هم می‌گوید ما خیلی جاها دیدیم دو تا مدیری که با هم تفاهم داشتند، کار شرکت، راندمانش بیشتر بود. رفیق باشند و راندمان کار هم بالا می‌رود. تازه اینها قضایای اگر شما پسین گرفتید، وقتی بعد از تجربه گرفتید این حرف‌ها پیش می‌آید. لو کان را اگر به عنوان یک استلزامی بگیرید قابل برهان قبل از تجربه، اصلاً یک جور دیگر می‌شود. علی ای حال استلزامات جورواجور است. شما اگر زید در آن واحد هم باشد، هم نباشد، تناقض می‌شود، این استلزام. فعلاً محال‌ها را کار نداریم. این را شما می‌گویید عقل درک می‌کند. درک می‌کند یعنی چی؟ یعنی این نفس الامریت ندارد؟ یا دارد؟
شاگرد: نفس الامریت دارد، نه اینکه در یک موطنی در عالم وراء باشد اما آن بخواهد ارتباط پیدا کند. واقع خارجی، زید وجود دارد، عدم هم می‌داند چیست. وجود و عدم با هم جمع نمی‌شود، چون در خارج جمع نیست.
استاد: شما می‌گویید عدم می‌داند چیست. جملة خودتان را تحلیل کنید. یعنی را اینجوری فرض گرفته یا عدم
شاگرد: بعضی وقت‌ها زید نیست. همان بحث چیزی که حضرتعالی فرمودید. اگر صرف وجود است چرا عدم را درک نمی‌کرد. عدم زید هم دید، حالا فرمود یک وجودی هم هست، یک عدمی هم هست، این هم روابطشان با همدیگر است.
استاد: حالا گفت اگر زید هم باشد هم نباشد تناقض می‌شود. یعنی زید در حالتی است که هم هست و هم نیست. بعد می‌گوید این تناقض محال است. اگر چنین باشد، این اگر چنین باشد را هم دیده یا ندیده؟
شاگرد: استلزام عقلی در عقل درک می‌کند. فطری عقلی که خدا در عقل قرار داده. مطالب چیزی خارج
استاد: یعنی اگر خدا طور دیگر آفریده بود، طور دیگر درک می‌کرد؟
شاگرد ۱: این عالم را طور دیگر آفریده بود بله عقل را هم طور دیگر آفریده بود. عالم به این فرد است عقل هم به این فرد است.
شاگرد ۲: اشکالش چی است اگر جور دیگر خدا آفریده بود.
استاد: از آنهایی است که باز مفص روی آن صحبت می‌کنیم. اشکالش این است که ما وقتی در چیزهایی الآن خودمان می‌بینیم، می‌گوییم اگر ذهن ما هم نباشد، یعنی آفرینش نباشد، اینها ثابت است، یعنی چی؟ یعنی ما آفرینش ما این را نیاورده.
شاگرد ۲: همین را اگر کسی قبول نکند.
استاد: در اینکه می‌گوید آفرینش ما این را نیاورده، از چیزهایی که به خودش برمی‌گردد. باز این هم آفرینش ماست که اینجوری می‌گوید؟ همین حرف خودش. یعنی آفرینش ما می‌گوید که اگر آفرینش نباشد، یا نه همینجا دارد یک واقعیتی را می‌گوید. یعنی شما می‌گوید که آفرینش من چنین به من تحمیل کرده. خود این هم باز آفرینش من است یا اینجا می‌خواهد بگوید واقعیت این است.
شاگرد ۱: واقعیت این است.
شاگرد ۲: اگر این را واقعیت حساب کند، از آنجا به بعدش را بگوید آفرینش باعث شده که من اینجور بفهمم. یعنی نسبی‌گراها معمولاً مطلق نیستند، یا اوّلی را قبول می‌کند، از آنجا به بعد، اینکه نسبی‌گرایی حق است را قبول می‌کند، به عنوان یک گزارة مطلق می‌پذیرد از آنجا به بعد را
استاد: اتفاقاً همین مقاله برای همین است که ما نسبی‌گرایی از آن چیزهایی که اندیشه هست جدا کنیم. شما الآن در سائر مواردی که مال ماست و آفرینش ما، با آنهایی که می‌بینیم از آفرینش ما نیست، تنقیح مناط، شروع می‌کنیم به جای دیگر رفتن. شما در استلزاماتی که دارد، می‌گوییم اگر چنین باشد فلان می‌شود. این استلزام را یا از تجربه به دست می‌آوریم یا به فرمایش ایشان از مبادی عقلانی. از مبادی عقلانی اگر به دست بیاوریم، یا حتی از تجربه به دست بیاوریم، ما آرایش می‌دهیم طبق آنچه که خدا ما را آفریده، یا نه، ما می‌خواهیم چیزی را درک کنیم؟ یکی از چیزهایی که، ادلة متعددی دارد، ایشان هم اواخر رساله می‌گوید. یکی‌اش این است که خود تبدّل نظریات و اینکه ما یک چیزی را سامان می‌دهیم بعد می‌بینیم این نظریه درست نبود، تکمیلش می‌کنیم به نظریة بهتری. خود همین تکمیل کردن کاشف از این است که صرف فطرت نبود. ما دنبال یک چیزی بودیم که این چیزی که ما سامان می‌دهیم با آن موافق باشد، و بعد دیدیم موافق نیست. اگر فطرت بود دائماً موافق بود. ما نبایست نظریه‌ها تکامل پیدا کند. خود اینکه نظریه‌ها آن نحوی که توضیح می‌دهیم در نظریه‌ها واقع را، خطایش را می‌فهمیم و بعد تکمیلش می‌کنیم و در صدد پیشرفتش هستیم کاشف این است که ذهن ما روی فطرت خودش کار نمی‌کند، واقع‌یابی دارد می‌کند. به عبارت دیگر فطرت درک قهری ندارد هر جور قرارش دادند. فطرت درک آنجوری که هست دارند، و لذاست می‌فهمد اشتباه کرده. کسی که درکش فطری محض بوده نمی‌فهمد اشتباه کرده. اشتباه یعنی چی؟ یعنی می‌فهمم واقع یک چیز دیگری است. و البته ادلة دیگر هم هست. چون وقت رفت. ولی این یکی از مهم‌ترین مباحثی است که ما برای نسبی‌گرایی باید جوابش بدهیم و این رساله هم برای همین‌هاست و شما اگر مثال‌ها را خوب به آن نحوی هم که در مفردات هم قضایا، اینها پیش ببرید، ان‌شاءالله مثال‌های خوب که این نسبی‌گرایی‌ها را کاملاً کنار می‌زند، فقط با این مثال‌ها پیدا بشود. مطمئن بشویم که مربوط به ذهن شخص نیست و بلکه مربوط به ذهن نوع بشر نیست، دو گام برداشته بشود، یعنی اوّل گام شخص‌ها را برداریم، گام دوم اصلاً کل فطرت بشر را به عنوان مداخله‌گری که اساس کار را بدهد این را برش داریم، گام‌های مهمی است که ان‌شاءالله ببینیم چی می‌شود.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
2
اندیشه، جلسه ۶: ۱/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
شاگرد: در آن بحثی که شما داشتید، سر بحث اینکه منظورش از این مطابقت و بعد از اینکه جمله‌اش که شما این جملة چیز را که آیا واقعاً تصویر شیء، منظور تصویر اشتباه است یا مطابق است، به لحاظ اطلاعات عمومی بد نباشد، چون شما هم آن موقع گفتید برای من خیلی جالب شد که هوسِرْل یک دیدگاهی داشته، هوسِرْل یک بحثی دارد که آن بحث اصلاً برخی می‌گویند هوسِرْل آخرین مدافع واقع‌گرایی در فضای فلسفه است. بعد نکتة اصلی حرفش هم آنجا این است که می‌آید می‌گوید من با علم کار دارم و علم اساساً واقع‌نماست. به این حیث که علم همواره حیث محکی دارد. چون هیچ علمی در عالم ندارید مگر اینکه حیث محکی داشته باشد و من هم با حیث محکی‌اش کار دارم. و واقعیت که علم دارد می‌شناسد آن است. و اتفاقاً به نظرم می‌رسد این جملة ایشان هم که می‌گوید تصویر چیز هست یا نه، می‌خواهد ظاهراً به این حیث توجه کند.
استاد: من هم الآن دنبال فرمایش شما امروز مقدماتی در ذهنم آمد که عرض کردم. چون مثالی که ایشان دیروز زد، دیروز عرض کردم این مثال برای مقصود او اخفی الامثال است شاید. و لذا همینطور فهرست‌وار یک چیزهایی را عرض کنم. از مطالب علمی گاهی یادم است چیزهایی را دارد، سر جایش استفاده نمی‌کند. مثالی که در ذهنم می‌آید مثل این است که کسی ظرفی دارد پر از پیچ و مهره و انواع چیزها هست. یا حتی آچارهای مختلف است. اما الآن که این را باید بردارد ازش استفاده کند که کار او پیش برود استفاده نمی‌کند. یعنی صرف داشتن پیچ و مهره در ظرفی در ماشین کافی نیست برای اینکه به مقصود برسد. باید پیچ و مهره را سر جا ازش استفاده کند. یکی از آن استفاده‌هایی که مطالبی است که قبلاً گفتم. ایشان به خورشید مثال زد، پرتو افشانی بر صدق. اینجا سه چیز خواست درست کند، یکی خورشید، یکی طلوعش یا نورش، داغی‌اش مثلاً. در آن مقاله‌ای که در تأمّل برهان صدیقین ۲-۳ سال پیش مباحثه‌اش کردیم، ایشان آنجا اگر یادتان باشد بحثش کردیم، خورشید داغ است. حالا اینجا خورشید طالع هست، فرقی نمی‌کند. خلاصه یک خورشید داریم، یک وصفی داریم. یک گزاره‌ای داریم که ایشان می‌خواهد بگوید امر ثالث است. موصوف به صدق است، خورشید صادق نیست. تابش خورشید هم صادق نیست، اما اینکه خورشید داغ است، یا خورشید طالع است، این متصف به صدق است. این متصف فرق دارد با آنها. ایشان در صدد این است. من به گمانم این مثال ما باید یک چیزهایی را اوّل جدا کنیم. مقصودی که ایشان دارد ما مدافعش هستیم. ایشان دغدغه‌اش، خیزشش به سوی چی است؟ به سوی معرفی موطن علم منفصل. همین چیزی هم که الآن شما اشاره کردید، خیزش این مقاله به سوی علم منفصل است. این بسیار جهت‌گیری خوبی است. و ما هر چی در کلمات اینها رهزن این راه است باید شناسایی کنیم، نگذاریم اینها جا باز کند. اینهایی که از نظر روش ضعیف است جا باز کند، کار ما را عقب می‌اندازد. ما می‌خواهیم رهیافتی داشته باشیم، کل بشر ذهنشان به وضوح برود سراغ موطن علم منفصل. ما دنبال این هستیم. و لذا این مثال‌هایی که ایشان می‌زند، یک دسته‌بندی کلی خدمتتان عرض می‌کنم، بعداً مثال‌ها، هر کس حرف می‌زند در این دسته‌بندی کلی جاسازی بکنید، یک فضای جدیدی به پا می‌شود. ما الآن یک دسته‌بندی می‌کنیم، هر کجایش هم مبهم است، فرمایش بفرمایید. اگر مبهم نیست من سریع‌تر می‌گویم که خلاصة عرضم باشد بعد بخوانیم.
ما فعلاً می‌گوییم از حیث موطن‌هایی که ما قوای درک داریم، یک مشاعر داریم، یک عقل داریم، واژه‌هایی هم که به کار می‌بریم مقصودمان را هم با اینها روشن می‌کنیم. مشاعر ما یک جور قوای مدرکه هستند، یک سنخی هستند. حوزه‌ای از مدرکات هستند. عقل ما هم یک سنخی یک حوزه‌ای، در هر کدام از اینها مراتبی دارد. مثلاً ما از اصطلاحات کلاسیک طلبگی خودمان، ما می‌گفتیم مثال متصل، مثال منفصل. این در کلمات علما آمده بود چرا؟ چون درگیر بودند با یک بحث علمی خاصی، گفتند مثال متصل یعنی قوة خیال، صور علمیه‌ای که بند به نفس ماست. مثال منفصل یعنی چی؟ یعنی صوری است ملکوتیه، اما بند به کسی نیست. مجرد هم هست. لذا گفتند مثال است، یعنی مادی نیست، اما منفصل است، یعنی بند به ذهن کسی نیست. این اصطلاح در کتاب‌ها بود. از همین اصطلاح‌ها کمک می‌گیرم برای اینکه بحث جلو برود، مقصودم را بگویم. مشاعر ما کلاً سروکارش با فرد است، با وجود است. هر موجود فردی از طبیعت است. وجود به کن ایجاد شده فرد است. فرد الطبیعی را معمولاً همه می‌شناسند. مشاعر ما سروکارش با افراد است. اما عقل سروکارش با طبایع است. مشاعر ما دو تا حیطة مهم دارد، دسته‌بندی‌ها کلی است، بعداً شما می‌توانید مفصل اینها را تقسیم کنید. مشاعر ما دو تا حیطة مهم دارد، که همان می‌گوییم مثال متصل، مثال منفصل، یکی هم مشاعری در محسوس متصل، محسوس منفصل. در عالم حس که همه بیداریم، حس می‌کنیم چیزی را می‌بینیم، وقتی چشم شما باز است دارید چیزی را می‌بینید. شما الآن دو چیز دارید، یک محسوس متصل دارید، یک محسوس منفصل دارید. یک گلدانی که وسط این اتاق گذاشته ما گردش نشستیم، یک محسوس منفصل داریم که آن گلدان است. بیرون از ماست، به ما ربطی ندارد. اما ۷-۸ نفر که دور او نشستیم، محسوس متصل دارد. یعنی هر کدام ما سراغ آن محسوس منفصل می‌رویم، اما دریافت ما از آن محسوس منفصل یک جور نیست. شما آن طرف گلدان را می‌بینید، من این طرف گلدان را می‌بینم، من از یک جهت دارم نگاه می‌کنم، شما از یک جهت دیگر. این مثال خیلی روشن است، طولش هم نمی‌دهم. پس مشاعر ما در مرحلة حس محسوس منفصل دارد، محسوس متصل. صور دریافت، الآن داغی و سردی، در این محسوس متصل و منفصل خیلی بحث است. یک کلام شما فرض نگیرید. داغی منفصل، داغی متصل. داغی منفصل چی است؟ آن آبی که در خارج صفت داغی را دارد. داغی متصل چی است؟ آن احساس داغی است که وقتی من در آب دست می‌زنم احساس می‌کنم. این چیز خیلی روشنی است، داغی متصل در حواس من موجود است. داغی منفصل در دل آب موجود است. آیا اینها یک جور هستند؟ یک مطابقت. احساس من داغی را اصلاً یک احساسی مربوط به مزاج من است. وقتی در آب خارجی بروید که ما آنجا چیزی به عنوان داغی نداریم. الآن هم از مواد علمی، می‌گویند فقط حرکت جنبشی مولکول‌هایش بسیار زیاد شده. وقتی حرکت جنبشی کم می‌شود شما می‌گویید یخ است. وقتی حرکت جنبشی زیاد است می‌گویید چقدر داغ است. آن حرکت جنبشی را منتقل می‌کند به حرکت اعصاب زمینه‌ای شما، شما می‌گویید با قوای تناسب مزاج خودتان می‌گویید داغ است. ولی ای حال این را فعلاً نمی‌شود کاری‌اش کرد. این همه تفاوت، داغی که در بستر آب است، با داغی که در بستر متصل من است. ارتباط تام هم دارد، مطابقت ما هم دارد. اما مطابقت معنایش این نیست که این داغی که حس می‌کنم در دل او موجود است. رنگ همینطور است، وزن همینطور است، اینها دستگاه عظیمی است. ولی ای حال این کلی‌اش است. در مرحلة حس محسوس منفصل، محسوس متصل این را داریم.
۹:۰۰
شاگرد ۱: این همان نوم نفل منه می‌شود؟ چون آن هم محسوس است.
شاگرد ۲: برای من اصلاً محسوس نیست. اصلاً درکی از آن نداریم.
استاد: اینهایی که من عرض می‌کنم اگر بخواهیم برویم با حرف دیگران تطبیق بدهیم، از آن چیزی که خودمان می‌فهمیم جلو می‌رویم داریم فاصله می‌گیریم. منظور او چی بوده؟ منظور او منطبق است. خب برای بعد می‌گذاریم. اصلاً خودتان هم در فکرهای طبیعی که می‌کنید اوّل بفهمید جلو بروید، بگویید مطلب این است که من فعلاً فهمیدم. حالا دیگری می‌خواسته همین را بگوید یا نه، آن کار دیگری دارد. آن تطبیق‌هایی که از رهزن‌های تحقیق، تحقیق‌های طبیعی نفس الامری. لذا این را که عرض می‌کنم اگر می‌بینید این برایتان واضح است من دارم چی می‌گویم. حالا دیگری چی گفته فعلاً کار نداریم. این الآن یک محسوس منفصل داریم، در خیال می‌آییم. مثالی که مرحوم مظفر رضوان الله علیه ظاهراً زدند. فرمودند این ساعت را شما نگاه می‌کنید بعد چشمتان را می‌بندید، همان ساعت را در ذهنتان می‌آورید. ساعت خارجی محسوس منفصل داریم، وقتی چشمتان باز است دارید ساعت را می‌بینید، این محسوس متصل است. وقتی چشمتان را بستید، بعدش صورت او را احضار کردید، این می‌گوییم خیال متصل. الآن دیگر چشم شما باز نیست، ساعت را نمی‌بینید. چشمتان بسته است و دارید ساعتی را که دید احضارش می‌کنید. این می‌شود خیال متصل. یعنی صورتی از ساعت که الآن چشم شما باز نیست، اما در خیال متصل شما ایجاد شده.
اما خیال منفصل چی است؟ خیال منفصل این است که محسوس نیست، عالم ماده نیست. اما در عین حال بند به نفس شما هم نیست. یعنی یک ملکی را فرض بگیرید، مال عالم ملکوت. خواب‌ها هم انواعی دارد. خیلی از خواب‌ها تمثل نفس است. آنکه خیال متصل است. اما خواب‌هایی انسان‌ها دیدند که برای خودشان هم واضح می‌شود که من واقعاً در عالم دیگر بودم. همینطوری که اینجا داریم حرف می‌زنیم، هر چه برویم برگردیم می‌گوییم یک محسوس منفصل داریم، یک محسوس متصل. اینها را قبول می‌کنیم بعد از تأملات. عین همین خواب‌ها اینجوری داریم. خواب‌هایی که روحم در عالم دیگر می‌رود، دارد یک چیزی در عالم می‌بیند. خواب‌هایی که فقط تمثل است. خواب‌هایی که فقط تمثل است، آن فقط خیال متصل است. اما خواب‌هایی هست که خیال منفصل است، یعنی روح در عالم مثال می‌رود. آنجا یعنی چی؟ یعنی یک متخیَّل منفصل داریم، یک مثال منفصل داریم، یک تلقی که من در خواب از آن مثال منفصل دارم. یعنی همانجا هم باز دو چیز دارم. مثال منفصل، مثال متصل. یک چیزی که در بیرون بوده، وقتی می‌گوییم مثال یعنی چی؟ یعنی همین‌که عرض کردم. یعنی سروکار ما با فرد است، شکل دارد، شکلی موجود، شکلی به عنوان یک فردی از شکل. شما مثلث را می‌گویید شکل است. اما مثلثی که در قوة خودتان ایجاد می‌کنید فردی از مثلث است. طبیعی مثلث نیست. قوة خیال سروکارش با طبایع نیست. شکل مثلث که در ذهن شما می‌آید، فردی از مثلث است. این برای مشاعر است. شما برای این مشاعر ضابطه بدهید، گسترشش بدهید، برایش انواع بیاورید، ردش کنید، این را حرفی ندارم، خلاصه به عنوان مباحثة طلبگی.
شاگرد: مثلث شد خیال منفصله؟
استاد: شکل مثلث. بچه‌ای که در کلاس معلم به او می‌گوید مثلث، تا قوة دراکة بچه یک سه ضلعی در ذهنش نکشد. یعنی قوة خیال معین عقلش است، تا بچه در ذهنش شکل نکشد نمی‌تواند اصلاً حرف استاد را تصور کند. اوّل باید قوة خیال بچه، یک مثلث بکشد بعد بگوید آقای معلم حالا بگو تا من این را تطبیق بدهم. اما همین بچه وقتی که دبستان است هِی باید قوة خیال او یک مثلث بکشد تا حرف استاد را بفهمد، دانشگاه می‌رود، یک ساعت استاد ریاضی برایش حرف زده، بیرون می‌آید، می‌بیند استاد او ۳۰۰ بار مثلث گفت، اما وقتی به خودش برمی‌گردد می‌بیند یک بار قوة خیال او مثلث را نکشید. چرا؟ چون قبلاً قوة درک معانی او در درک معنای مثلث ضعیف بود. قوة خیال باید او را کمک کند. اما حالا قوی شده. نیازی ندارد قوة خیال او را کمک کند در احضار معنای مثلث. استاد می‌گوید مثلث، معنای او را هم می‌فهمد، هیچ مشکلی هم ندارد، بدون اینکه محتاج به این هم باشد. لذا شما فرمودید، لذا اینکه مثلث می‌فرماید آن را جدا کنیم.
شاگرد: آیا مقصود فقط صورت است، غیر مرئی است؟ مرئی است؟
استاد: منفصل مثال، بله. قید مثال این است که ماده به معنای هیولی ندارد اما آثار ماده را دارد. مرئی نه، آثار ماده.
شاگرد: ببینم مسموعات آنها شامل می‌شود
استاد: بله شامل می‌شود. به‌طور کلی هر کجا سروکار شما با فرد است. وقتی نگاهش می‌کنید می‌بینید ریختش، ریخت فرد است، نه ریخت طبیعی. این را ما می‌گوییم مشاعر
شاگرد: ملکه هم همین می‌شود؟
استاد: بله، آن فرد وجودی است می‌آید در عالم مثال منفصل با شما صحبت می‌کند، حرف می‌زند، می‌بیندش.
شاگرد: صورت منعکس در آینه را هم بعضی‌ها دیدم اصرار داشتند بگویند که این یک جسم مثالی است، منتها بعضی ؟؟؟ ۱۵:۰۰ هم همینطور است؟ یعنی حقیقت مثالی است.
استاد: آن را مثال صاحب فتوحات دارد، خیلی هم از آن لوازم می‌گیرد، با این بحث‌های جدید فیزیک که انطباع یک صورت نیست، صرف انعکاس با زاویة خاص است، بحث‌ها یک جورهای دیگر در می‌آید. حالا آن
شاگرد: مبتنی بر این است که آنجا در آینه واقعاً یک چیزی باشد.
استاد: بله. مثلاً ابن سینا دیدید، آنها نور را واقعاً کیف می‌دانند. عجایب کیف دانستند، ولی می‌دانستند. نوابغی مثل شیخ الرئیس و اینها هم کم نبودند. یک عمری اینها، نور را کیف می‌دانستند که اصلاً الآن برای ذهن من و شما که چیزهای معمول شنیدیم، تصور اینکه تصور ابن سینا از نور چی بوده خیلی سخت بوده. مدتی باید انس بگیریم ببینیم که ابن سینا چی می‌خواسته بگوید که نور کیف است. چرا؟
شاگرد: مشاعر ۱۵:۵۷ شد که محسوس متصل بیرون داریم و یا خیال منفصل. برای خیال منفصل هم شاهدی که فرمودید، چیز دیگری هم فرمودید.
استاد: خیال منفصل هر چیزی که شکل دارد، رنگ دارد، آثار ماده را دارد، اما هیولی و آن حرکت ناسوتی را ندارد.
شاگرد ۱: منفصل بودنش را دارم عرض می‌کنم. برای آن غیر از آن مثالی که برای خواب زدید، مثال دیگری هم برای خیال منفصل هم زدید.
شاگرد ۲: فرشته
استاد: بله ملک را مثال عرض کردم. این برای مشاعر. اما بعدش عقل. عقل سروکارش با کلیات است، با طبایع است. و در فضای عقل ما همین را می‌خواهیم بگوییم. ما یک معقول منفصل داریم، یک معقول متصل. شما اگر این را جدا کنید، بعداً تا اینها مثال می‌زنید، دیگر این مثال‌های ضعیف رهزن نمی‌شود. یک معقول منفصل، معقول متصل واقعاً اینها هست، و همة ما هم با آن دمساز هستیم. فقط هنر این است که ما اینها را در ذهن خودمان با مثال‌های زیبا از همدیگر جدا کنیم. چشم همه ببیند، الآن ببینید نوع مردم ساعت در ذهنتان می‌آید اصلاً توجه ندارد ساعت در ذهنت می‌آید. اما وقتی دقیق مثال می‌زنید می‌گویید چشمت را به ساعت باز کن، بعد چشمت را ببند، صورتت را در ذهنت بیاور. با همین مثال زدن چیزی که قبلاً در ذهن او داشت، اما منحاز نبود منحاز شد. الآن هم ما می‌خواهیم همین کار بشود. معقول منفصل داریم، معقول متصل داریم. جهت‌گیری این مقاله این است که ما برویم سراغ آن موطن معقولات منفصل. همة حرف این است. اگر ایشان با مثال‌هایش ما را برد در موطن محسوس منفصل، متخیل متصل دارد راه را دور می‌کند. سریع باید جلویش را بگیریم. عرض هم می‌کنم چرا. ما نمی‌خواهیم برویم با این استدلالات مقالة اندیشه سراغ محسوس متصل و متخیل منفصل. آنها بحث‌های ساده‌تری دارد. واقعاً آن که آن که او یک احساسی داشته، برایش هم زحمت می‌کشد، دغدغه‌اش است، آن موطن علم است، چند بار هم تصریح کردم. علوم دنبال چی هستند؟ علوم که دنبال متخیل منفصل نیستند، دنبال محسوس منفصل هم نیستند. علوم دنبال آن کلیات هستند. آن معقول منفصل هستند. آن معقولی که ما کشفش کنیم، اگر بشر هم نبود آنها حق هستند. پس این به کار گرفت این تقسیم‌بندی‌ها را برای ما نحن فیه. الآن اینها پیچ و مهره است. ما دنبال موطنی هستیم که معقول منفصل باشد.
اوّل عرض کردم سلیقة من با نامگذاری اندیشه خیلی موافق نبود، توضیحش را هم جلسات قبل عرض کردم. گفتم شاید بهترین واژه آن حقیقت باشد، حق باشد. شاید هم گفتم، ولی این تذکرش خیلی خوب است، اینجوری خودم هم مدتی طول کشید در ذهنم آمد. مکرر دیدید که در اینها می‌گویند، می‌گویند حقیقت با واقعیت دو تاست. اصلاً یک چیزهایی برایش بار می‌کنند. می‌گویند مثلاً حقیقت این است که جامعه نظم داشته باشد. حقیقت این است که عدل در جامعه به پا باشد. اما واقعیت این است که مردم به هم ظلم می‌کنند. واقعیت این است که چراغ قرمز را مراعات نمی‌کنند. می‌گویند بین واقعیت با حقیقت فرق است، آرمان و آن وضعیت موجود، موجود و مطلوبیت. می‌گویند واقعیت با حقیقت را جدا می‌کنند. اینجور نبایست آدم به مطلب نگاه کند. شما در تکوینیات، در آنجایی که عقل نظری دارد کار می‌کند حقیقت با واقعیت عین هم هستند، جدایی ندارند. بله آن جایی که با مدیریت، با اراده، با انتخاب، با پشتوانه، در یک کلمه علوم اعتباری قبول. علوم اعتباری ریخت حوزه، حوزة اعتباریات، ریختش طوری است که واقعیت از حقیقت می‌تواند جدا بشود. یعنی حکمت عملی و حکمت نظری که به هم مربوط هستند، می‌تواند اجرای حکمت عملی با خود نفس حکمت عملی از هم جدا بشوند. لذا می‌گویید حقیقت آن است، واقعیت این است. اما به محض اینکه از حوزة اعتباریات، از حوزة اراده، انتخاب، رفتید حوزة تکوینیات محضه، آنجا ما دو چیز نداریم. واقعیت و حقیقت چی است؟ یکی هستند. این را برای این عرض کردم که در زبان آنها هم اگر ما می‌گوییم واقعیت، حقیقت. آنها هم اگر بگوید real یعنی واقعیت. یا بگوید right مثلا حق، یا truth حقیقت. اگر اینجور چیزها بگویند، آنها هم همین تقسیم‌بندی ما در آنها می‌آید. یعنی ما می‌توانیم اسم مقالة خودمان را بگذاریم مقالة حقیقت و واقعیت که یکی‌اند. یعنی ما وقتی راجع به اندیشه داریم صحبت می‌کنیم، جهت‌گیری ما به سوی معقول منفصل است. در معقول منفصل حقیقت و واقعیت یکی است. بنابراین ما داریم می‌رویم سراغ جایی که دیگر نگویید واقعیت و حقیقت دوتاست. آن حکمت عملی و نظری همة آنها یکی است، جهت‌گیری ما به سوی این است. پس بنابراین بهتر است که ما الآن جهت‌گیری خودمان را روشن می‌کنیم. ما دنبال چی هستیم؟ دنبال اندیشه نیستیم، چرا؟ چون اندیشه رنگش، رنگ عقل متصل است. معقول متصل است. نگویید اندیشه، با معقول متصل دارد مخلوط می‌شود. ما دنبال معقول منفصل هستیم. یعنی آنکه درکش می‌کنیم، کشفش می‌کنیم. به سوی او می‌رویم. مثل اینکه محسوس منفصل داشتیم. وقتی می‌گوییم معقول منفصل پس بهتر این است بگوییم حقیقت، بگوییم واقعیت که به یک معنا هم هست. دیگر دو تا بودن برای اینجا نیست. واقعیت، حقیقت چی است. حالا که اینطور شد، این چیزهایی که الآن می‌خواهم بگویم. ایشان در این جهت‌گیری که جهت‌گیری خوبی است و ما داریم به سوی معقول منفصل می‌رویم می‌خواهد هم همین را بگوید، چند تا چیزهایی دارد که ضعف کار است و موجب مناقشه، بحث، اینها می‌شود که اینها را عرض می‌کنم. یکی اینکه ایشان مثال‌هایی که می‌زند مثال‌های معقول منفصل نمی‌زند. مثال‌هایی که می‌زند در حیطة یا محسوس منفصل است، یا متخیل متصل، گاهی هم می‌رود معقول منفصل، آنجا خوب است. و لذا آنجا هم که وارد معقول منفصل می‌شود برای ایرادگیری نگاه او کار سخت می‌شود.
نکتة دوم این است که ایشان می‌خواسته یک راهی پیدا کند اذهان را سراغ این معقول منفصل ببرد. ایشان راهی که انتخاب کرده وصف صدق است. من گمانم این است که این راه درستی نرفته. ایشان خواسته صدق را از مطابقت در آورد، و بکند یک وصف نفسی بعد بگوید ببین، آنکه راست است، آنکه درست است آن معقولة منفصل بیرون از من و شماست. این راه، راه صاف و صوفی نیست. او می‌گوید وقتی صدق مطابقت است، مطابقت دوباره معقول منفصل و متصل، متصل را دارد مطرح می‌کند. ایشان می‌گوید صدق نگو مطابقت، یعنی معقول متصل را کنار بگذار. صدق وصف خود گزاره است. وقتی وصف شد، این وصف ذهن من و شما هم نباشد هست. پس این صدق وصف یک معقول منفصلی است که درست است، راست است. گزارة منفصل از ما، متصف است به درستی، به حقیقت. ایشان ناچار نبوده است از صدق به این معنا مطابقت را رد کند. وقتی می‌رود در فضایی که بگوید صدق مطابقت نیست، چالش‌برانگیز است. عدة دیگر هم می‌آیند با او دعوا می‌کنند می‌گویند صدق به معنای مطابقت هست. ما دو جور صدق داریم. صدقی که برای عقل متصل است، صدقی که برای عقل منفصل است. صدق عقل متصل به معنای مطابقت است. در آن اشکال نکن. فطرت همة بشر این صدق را می‌فهمد، خود تو هم می‌فهمی. و این صدق یعنی مطابقت. وقتی عقل متصل می‌گویید صادق است، یا حتی می‌گویید حق است، یعنی مطابق با واقع است. اما آنکه شما می‌خواهی بروی و خوب هم هست، جهت‌گیری خوبی است، سراغش می‌خواهی بروی آن معقول منفصل است. معقول منفصل اگر می‌گوییم صدق است یعنی حق است، حقیقت است. و این وصف او منافاتی ندارد که شما صدق به معنای مطابقت را در موطن عقل متصل بپذیرید. بنابراین برای اینکه ما دچار این مشکلات نشویم می‌گوییم ما قبول داریم که صدق به معنای مطابقت است. و این صدق به معنای مطابقت وصف معقول متصل است. اما این معقول متصل یک معقول منفصل دارد. ما می‌خواهیم ذهن ما همه رهیافتی به این معقول منفصل دارد. همه داریم، می‌خواهیم نشانش بدهیم. و نشان دادن آن معقول منفصل در گرو این نیست که ما صدق را بیاییم از مطابقت در ببریم. بلکه صدق را به دو معنا درکش می‌کنیم، واژه‌های جدا برایش می‌زنیم. می‌گوییم یکی صدق به معنای درستی، به معنای حقیقت. یکی صدق به معنای راستگو بودن، مطابقت.
شاگرد: معقول منفصل می‌گوید صدق آنجا مطابقت نیست.
استاد: نه، صدق مطابقت نیست. و لذا قبلاً عرض می‌کردم، اشکالی که در نهایه به خواجه می‌گرفتند، خواجه فرمودند که نفس الامر صور در علم عقل فعال است. در نهایه اینها به آن اشکال کردند. گفتند آنها هم صور علمیه است، راست و دروغ دارد، مطابقش چی است؟ اشکال این است. روی این بیان اشکال نهایه به خواجه وارد نمی‌شود و تقریر می‌خواهد. می‌گوییم صوری که خواجه می‌گویند در عقل فعال موجود است و نفس الامر است نه یعنی صورت علمیه است، که دوباره کاشف از یک مکشوف است. آنجا خودش متن حقیقت است. خواجه فرمودند. حالا البته اشکالاتی تقریر خواجه داشته باشد، باید سر جایش برسیم. قبلاً هم عرض کردم، شیخ محمد کیشی، استاد علامة حلی کتابی دارد در نقل رسالة نفس الامر خواجه. قبلاً چند بار عرض کردم اینجا آوردم همینجا بحثش را خواندم. رسالة خوبی است. یعنی واقعاً شیخ محمد کیشی فرمایش خواجه را یک غلط علمی به آن داد. ولو آخر کار هم خودش اظهار عجز می‌کند. اما اظهار عجز برای این است که مطلب سنگین است و راست هم می‌گوید. می‌گوید محال است اصلاً بفهمیم. اظهار عجزش به استحاله است. نقد رسالة نفس الامر خواجه. خواجه در نفس الامر یک قضیه با علامة حلی دارند که علامة حلی می‌گوید من اشکال کردم، فلم یأتی بشیءٍ مقنع. در کشف المراد، علامه می‌گوید. مرحوم حاج سبزواری، آخوند ملا ؟؟؟ ۲۷:۵۷ همین حرف علامه را در اسفار می‌آورند و رسالة خواجه را در نفس الامر را هم می‌آورند. رسالة جدایی است. مرحوم حاجی می‌گویند که خواجه اجل بود از اینکه نتواند جواب بدهد. آن وقت شرایط مناسب نبود. اینجوری از مرحوم خواجه دفاع می‌کنند. علامه می‌گویند لم یتم. این یک واقعه بود آن هم رسالة ایشان. آن ملا محمد کیشی، رسالة روضة الناظرین، اینجور چیزی است، کتابش دانشگاه شیراز چاپ کردند، مجموعة کتب کیشی، چند تا رساله است. رساله‌های خوبی است. این رساله‌ای که ایشان در نقد رسالة نفس الامر خواجه دارد، از نظر بحثی علم را غلط به آن داد، یعنی چیزهای خوبی مطرح می‌کند، چیزهایی است که باید به آن عنایت بشود.
شاگرد:
۲۸:۵۰
استاد: بله عقل فعال گفتند که این ممکن است که به آن تقریر طوری بشود معنا کرد که بله. معقول منفصل باشد. معقول منفصل درست است، حقیقت است. دیگر یک جور علمی نیست که کاشف از یک چیز دیگر. فقط مشکلی که حرف خواجه دارد این است که عقلی که ایشان می‌گوید موجود خارجی است. با این بیاناتی که ما عرض می‌کنیم، که بعداً آخوند ملاصدرا هم گفت. ما می‌گوییم عقل موطنش، موطن فیض اقدس است. ریخت عقل، ریخت مجردات در فیض مقدس اصلاً نیست. آخوند هم همین را گفت. آخر کار آخوند گفت که واقعش این است که عقول بالاتر از غلبة وجود در آن هست، ماهیت ندارند، همة اینها را گفت. از سنخ ربوبی همة اینها را می‌شود برگرداند.
شاگرد: لا مجعول‌اند
استاد: لا مجعول. بلا مجعولیت، همة اینها را آخوند هم گفت. اوّل آنجوری شروع شده بود، بحث‌ها به آنجا کشیده می‌شود. بحث‌های خوبی هم هست.
شاگرد: معقول منفصل می‌شود متن واقعیت؟
استاد؟ معقول منفصل متن واقعیت می‌شود.
شاگرد: حق بودن معقول
استاد: وصف نفسی است.
شاگرد: وصفی که باشد، ربطی به طبیعت، حق در ؟؟؟ ۳۰:۱۳ احسن، در مقابل باطلی که نفی‌اش
استاد: آن معنا منافاتی ندارد که حقی را که آنجا می‌گوییم مقابل هم داشته باشد. به عبارت دیگر وقتی حق را مطرح کردیم، باز حوزه‌هایی است که مقابل ندارد، یا آنجایی که دارد. یعنی اینجور نیست شما بگویید آنجا که رفتیم دیگر حتماً مقابل نداشته.
شاگرد: تصور فقط ؟؟؟
استاد: حالا فرگه می‌رسد. شما مثلاً قضیة کاذبه چجوری است؟ تحلیل قضیة کاذبه می‌آید.
شاگرد: منفصل
استاد: قضیة کاذبه نفس الامر منفصل دارد یا ندارد؟
شاگرد: در واقع کاذب بودن قضیة کاذبه است. نحوی است که مقابل ندراد.
استاد: مقابل ندارد. اما در صدق و کذب خودشان، یعنی قضیة صادقه با قضیة کاذبه، در مقابله‌شان. آن بحث دوباره یک چیزی را ضمیمه می‌کند به این بحث‌ها که ذهن را به هم می‌ریزد. فعلاً روی فضای خودش جلو برویم. آنکه شما می‌گویید در یک کلمه که استاد مقدمة الهی نامه نوشتند. الهی نامه دارند، می‌گویند یک کسی الهی نامة من را بخوانم به نظرش تناقض می‌آید ولی در واقع تناقض نیست. یکی از جاهایی که استعمال لفظ کردند در اکثر از معنا ایشان همینجاست. چرا؟ چون الهی نامه را طبق حالشان نوشتند. می‌گویند اینجا اینجور می‌گوییم، آنجا آنجور می‌گویید. می‌گوییم در واقع تناقض نیست. یعنی واقع امر این است که تناقض نیست، واقع. یکی هم در واقع، یعنی حال ما اینجور بود، حال من آنجا اینجور بود. چه کار کنم؟ در واقع یعنی آنچه که حالاتی که برای من واقع شده تناقض نیست، چون دو زمان است. آن زمان حال من این بود اینجور می‌گفتم. جمله‌ای است که خیلی زیبا به کار بردند. در واقع تناقض نیست. این هم که شما می‌فرمایید همین یک جمله است. شما می‌خواهید بگویید در واقع تناقض نیست. یعنی کذب، کذب است. صدق هم صدق است، با همدیگر تناقض دارند. نمی‌شود که صادق و کاذب با هم بشوند. اما در واقع تناقض نیست. در آن واقعیتی که هر دو دارند که کذب واقعاً کاذب است. و صدق واقعاً صادق است تناقض است. و لذا این یک جمله آن را توضیح می‌دهد ولی آن را اینجا نمی‌آوریم به خاطر اینکه این مقصودی که داریم، رهزن می‌شود برای مقصود ما اینجا.
شاگرد: واقع قضایای کاذبه باطل است. واقع معقول منفصل قضایای کاذبه باطل است. و این بطلان حق است، حق غیر مقابل، ولی این باطلش، باطل مقابلی است.
استاد: باطل مقابلی است، درست است. چون ذهن اینجاها مخلوط می‌کند لذا آن را اصلاً بحث را فعلاً اینجا در این فضا نمی‌آوریم. این فضا ما این را می‌گوییم. می‌گوییم ما دنبال معقول منفصل هستیم. حالا مقابل دارد، موطن لا مقابل آن بحث‌هایی برای مرحلة بعد، فعلاً اینجا.
شاگرد: همین دو مثالی که حضرت عالی زدید، هم مثالی که ایشان می‌زند با توجه به نقدی که حضرت عالی فرمودید، با توجه به اینکه یک فرد دیگری دارید که معقول متصل قرار بگیرد، این خوب نمی‌تواند ارتباط برقرار کند برای فرمایش شما کسی که تازه می‌خواهد ارتباط بگیرد. یک یا چند مثال شسته و رُفته که راهی نداریم غیر از معقول منفصل ببینیمش.
استاد: الآن عرض می‌کنم بعضی مثال‌ها ببینید می‌پسندید یا نه. مثال‌هایی که ساده هم باشد. پدر و مادر اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند. من صرفاً با اسم کار دارم، با لفظ زید. وقتی می‌گویند اسم بچة ما زید باشد، ذهن پدر و مادر را تحلیل کنید، می‌گویند زیدی که در ذهن پدر است اسم نوشتیم برای بچه؟ یا زیدی که در ذهن مادر است؟ کدامش؟ هیچکدام زیدی که از دهن پدر در می‌آید برای بچه اسم گذاشتیم؟ یا زیدی که از دهن مادر در می‌آید؟ هیچکدام. پس چی است آن زیدی که برای بچه اسم می‌گذاریم؟
شاگرد: طبیعت
استاد: این مثال به گمانم خیلی مثال ساده است. هر که تلطیف می‌کند سریع می‌فهمد، ما یک چیزی داریم این لفظ زید است. ربطی هم به ذهن پدر، مادر اینها ندارد. ولی یک مشکل اینجا داریم. آن مشکل این است که به ذهن همه مربوط است. درست است که بند به یک ذهن نیست. اما اگر همة اذهان را محو کنیم، دیگر هم نه لفظ زیدی داریم نه نامگذاری. می‌خواهم معقول منفصل صحنه‌اش را الآن باز کنم. بگوییم فعلاً این اندازه فهمیدیم که زیدی که نامگذاری برای او می‌کنند نه زیدی است که در ذهن او است. زید، طبیعی لفظ زید. زیدی که برایش وضع کردند، الآن می‌گویند برای بچه‌مان اسمش را زید گذاشتیم، برای کدام زید؟ زید در قنداق؟ زید یک ساله؟ زید ۲۰ ساله؟ کدام زید؟ کدام زید اسمش را زید گذاشتیم؟ این بچه. این هم باید بگویید هیچ کدام. برای همه و هیچکدام. یعنی مسما به زید، طبیعت شخصیة زید است. نه حالات و مکان‌ها و زمان‌ها و شعاع‌های وجودی زید. زید در قنداق یک شعاع از طبیعت شخصیة زید است. زید ۸۰ ساله هم یک شعاع از طبیعت است و ارتکاز پدر و مادر این است وقتی اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند، می‌گویند این بچة من این مشار الیه بچة در قنداق نیست. بچة در قنداق مصحح اشارة آنها به طبیعت شخصی است. و لذا اگر بگوییم برای بچة در قنداق اسمش را گذاشت می‌گوید نه، من اسم برای آن بچه‌ای که وقتی هم ۹۰ ساله شد واقعاً مسماست. نه اینکه این ادامه پیدا کند. این را می‌گوییم طبیعت شخصیه. الآن وقتی این تسمیه صورت می‌گیرد، سؤال برای لفظ زید این است که لفظ زید که یک لفظی است، صوتی است از دهن بیرون می‌آید. ما نبودیم نیست، ما هم نبودیم این طبیعی است که به ذهن من و شما بند نیست هست. حالا قبل از اینکه منفصلش را عرض کنم. در ذهن شما وقتی جوش می‌خورد فرد یک لفظ زید با فرد خارجی جوش می‌خورد؟ یا طبیعی لفظ زید با طبیعی زید جوش می‌خورد؟ در ذهن شما کدام به هم جوش می‌خورد؟ در بایگانی لغت.
شاگرد ۱: آن طبیعی لفظ با فرد جوش می‌خورد
استاد: با فرد کی؟ در قنداق؟ ۲۰ سالگی
شاگرد ۱: آن موقع جوش می‌خورد. زمان جوش با آن فرد است.
شاگرد ۲: مطلق نفس ؟؟؟ می‌شود که پیر و جوان می‌شود
استاد: شما می‌گویید اگر در خواب ببیند آن نیست؟
شاگرد ۱: طبیعت با طبیعت.
استاد: از بس طبیعت ظریف است، هی قوة خیال و وهم می‌آید، طبیعت را خمیر می‌کند با این حالات. و الا هِی تطبیق کنید جدا می‌شود.
شاگرد ۲: ما هم دنبال این هستیم یک مثال شُسته و رُفته‌ای که کمتر هجمه
استاد: چند تا مثال ما داریم. یکی مثال تذکره بوده که در این فایل‌ها شاید بالای ۵۰۰ بار
شاگرد ۲: دائم اشکالات مختلف در ذهن ما می‌آید بر همین مثال‌ها
استاد: اشکالات خوب است. تا اشکالات مطرح نشود، اصلاً اینها مبادی‌اش حل نمی‌شود. چه بسا اشکالاتی بیاید که اصلاً فضای بحث را، یک فضای جدیدی برایش باز کند، همه را باید مطرح کنیم. ولی فعلاً مثال‌هایی که ما ساده می‌بریم این است. یک مثال دیگر که عرض کردم کتاب تذکرة علامه مثال می‌زدید، کتابی که یک نفر می‌نویسد، این کتاب، کتاب تذکره کدام تذکره است؟ آن نسخه‌ای که اوّل به دست خود علامه نوشته آن تذکره است؟ کتاب تذکره آن است. اگر بعداً شما استنساخ کردید، دیگر شبیه کتاب تذکره است، کتاب تذکره نیست.
استاد: این دقت‌های اینجوری که در مفاهیم نمی‌شود واقعاً، شبیه بشود. وضع شاملش می‌شود. آن واضع یک جور قرار می‌دهد که شاملش
شاگرد: شما ارتکاز روشن دارید. می‌گویید تذکره کتاب علامه است. می‌گوییم شما از این تذکره که می‌گویید کتاب علامه است چی قصد می‌کنید؟ همان کتابی که زیر دست علامه در آمد برای ایشان است؟ من که می‌گویم تذکره کتاب علامه است، نمی‌خواهم بگویم آن نسخه‌ای که زیر دستشان در آمد. تذکره یک هویت مجرد برای خودش دارد. در چاپ‌ها خودش را نشان می‌دهد. می‌گویید این یک چاپ کتاب تذکره است.
شاگرد: اینکه مادی بوده این مجرد را خلقش کرده
استاد: آن روحی که مجرد را خلق کرده مادی نبوده. دست او را روح تحریک کرد
شاگرد:
۴۰:۰۰
استاد: دست علامه را روح تحریک کرده. قوة عاقله تحریک کرده. و الا صرف یک چیزی بود.
شاگرد ۱: به خط میخی اگر بنویسند دیگر واقعاً به این تذکره نمی‌گویند. همان معانی را طبیعت. مبانی که ترجمه ندارد. مفهوم که ترجمه ندارد
شاگرد ۲: انگلیسی و فارسی‌اش فرقی ندارد، تذکره است دیگر
شاگرد ۱: نه قبول نمی‌کند. به آن تذکره نمی‌گوید، شما این را به خط
شاگرد ۳: قرآن را به انگلیسی ترجمه کنید به آن قرآن نمی‌گویند
شاگرد ۴: می‌شود ترجمة قرآن
استاد: در این حد من حق را به ایشان می‌دهم. نکته این است که کتاب یک هم‌بافته‌ای است از دال و مدلول. یعنی صرفاً معانی تذکره نشده. الفاظ هم دخالت دارد. یعنی دال و مدلول با هم کتاب تشکیل می‌دهند. شما کتابی که الفاظ در آن دخالت نداشته باشد ندارید. ولی نکته این است که الفاظی که تذکره از آن تشکیل شده شخص الفاظی که دست علامه روی آن برگه نوشته نیست. علامه شخص نوشتند، اما آن که جزء تذکره است، طبیعت الفاظ است.
شاگرد: چه اشکال دارد بگوییم شخص نیست، طبیعت هم نیست، شخصی است که مستمر است، مثل زید. وجود زید، زیدی که اوّل بوده تا آخر، تا روز قیامت، قیافه‌اش هم عوض بشود این یک وجود مستمر شخصی
استاد: شما اگر یک چیزی بیاید، مثلاً یک کتابی که تصنیف شده، بمبی چیزی بیاید تمام نسخه‌هایش را بسوزاند. اصلاً محو بشود. کتاب تذکره محو شده یا نه؟ کتاب تذکره نسخه‌هایش محو شده، اما شما به تعبیر علم مرحوم شیخ بهایی رضوان الله علیه با علم جفر بنشینی محاسبه کنی بگویی کتابی که بمب زدند همه‌اش سوخت این بود. باز دوباره همان است، می‌گویید کتاب او را این کتاب همان کتاب است.
۴۲:۱۰
شاگرد ۱ و ۲ و ۳:
استاد: همه که محو شد. پس شما مقصودتان از وجود، یک وجود غیر مادی.
شاگرد: قیامت، مثلا ؟؟؟ به خاطر همین است که این شخص یک وجودی دارد مستمر از ابتدا تا انتها.
استاد: الآن می‌گویید وجود باز سؤال من، سؤالم واضح است. وقتی علامه نسخه را نوشتند، کتاب تذکره را فخر المحققین آقازاده‌شان یک نسخه هم برای خودشان برمی‌دارند این کدام‌ها وجود مستمر است؟ دو تا وجود است یا یک وجود است؟ آقازاده‌شان نسخه را نوشتند. آن وجود، آن را می‌گویید وجود مستمر. کدام اینها آن وجود است؟ دو تا نسخه از او است. وجود مستمر کدامش است؟ الآن خود شما با ارتکازتان دقیقاً یک موجود مجرد قابل استمرار در بستر زمان و ظهور در مجالی و نسخه‌های مختلف را در نظر گرفتید و صحبت کردید. و لذا این سؤال من می‌بینید شما از حرفتان دست برنداشتید. می‌گویید من یک چیزی فهمیدم گفتم وجود مستمر. اما تو که می‌گویی نسخة علامه با نسخة فخر المحققین، کدامش وجود است آدم می‌ماند.
شاگرد: اصول اربع مائۀ یعنی الآن وجود دارد؟ اصول اربع مائة آنهایی‌اش که از بین رفته الآن وجود دارد؟
استاد: اگر مقصود از وجود یعنی نسخة مادی او، نه. نسخة مادی. اما اگر مقصود آن که یک وقتی نسخه داشته. وقتی خودتان را در آن زمان حاضر کنید، آن وقت موجود بود یا نبود؟ یک چیزی پشتوانة او بود. آن که پشتوانة او بود الآن هم هست. و لذا شما اگر با علم جفر دست بیاورید، به یقین. یعنی با علم جفر بگویید این اصول اربع مائة اینهاست. دقیقا می‌گویید خودش است. نمی‌گویید، آن اصول که محو شد. این که من دست آوردم یک چیز دیگری است.
شاگرد: استدلال نقلی است. نمی‌توانم به کسی بگویم که ما می‌توانیم علم جفر را اثبات کنیم، پس نفس الامر هم دارد.
استاد: نه من یک مثال دیگر هم که الآن
شاگرد: می‌خواهیم برسیم به این مثالی که بتوانیم با ضرس قاطع، با خیال جمع بگوییم که این اینجوری ؟؟؟ ۴۴:۳۵ هم می‌توانیم انتقال بدهیم.
استاد: این مثال‌هایی که الآن می‌زنیم، مثال‌های مجرد محض نیستند. از آن مراتبی که دسته‌بندی کردیم پایینی‌هایند، لذا از ضعف برخوردارند. ولی برای ابتدای راه خوب است.
شاگرد: هگل هم همین کار را کرد
استاد: به آخر کار نرساند. مثال‌هایی که بعداً می‌خواهم عرض کنم که مکرر هم گفتم. مثلاً مثال اعداد اوّل. اعداد همینجوری نگویید. عدد اوّل. عدد اوّل بی‌نهایت است. آن عددی که هنوز بشر نمی‌داند. اگر ذهن‌ها آماده بشود، بعد این مثال‌های دم دستی وقتی آماده شد، می‌بینید آن عدد بعدی فرد نیست. تعیّن ماهوی دارد، ولی یک طبیعت است، یک عدد است. یک عدد است، نه یک فرد موجود، ولی تعیّن دارد، ولی ما هم آن را نمی‌دانیم. می‌خواهیم با یک زحمتی برویم کشفش کنیم. این مثال‌ها بسیار مثال‌های خوبی است. اما به شرطی که ذهن آماده باشد که با طبیعت و درک طبایع انس گرفته باشد. یکی دیگر مثال هم الآن می‌خواستم بگویم کتاب‌ها و ایده‌ها. الآن ایشان آمدند در این ایده‌ها را رد می‌کند. موافق نیستم با او. ما خود ایده‌هایی که حتی به اذهان بند است، یک موطنی دارد لا زمانی. ایشان این ایده‌ها را می‌آیند به ذهن انسان‌ها می‌چسباند.
شاگرد: تصور
استاد: بله تصور. یکی ایده ترجمه کرده، یکی تصور ترجمه کرده. بعداً ان‌شاءالله آنجا عرض می‌کنم. خود حتی اینهایی که ایشان به عقل متصل بند می‌کند، آنها باز خودش یک مثال‌های زیبایی دارد در اینکه فراتر از این است که ایشان گفتند. آن هم من یک مثال مختصرش را گفتم، لوحی که با خط میخی نوشته شده. شما اگر این را خوب تأمل کنید بشر هم می‌تواند. آن ایده‌ای که صاحب لوح در آن گذاشته، آن ایده هر چی بروید مولکول‌ها و ذرات و اینها را جستجو کنید پیدا نخواهید کرد. پیدا نمی‌کند. اما آن ایده را از عقل ناظر، آن ایده را در موطن خود ایده می‌یابد.
شاگرد: با توجه به قرن اکید، چون قرن اکید در ذهن ایجاد می‌شود. ذهن مادی است
استاد: اصلاً قرن اکید اینجا نیست، ایده را. بین المللی است
شاگرد: ایده داخل این آمده
استاد: ایده بین المللی است. ایده زبان نیست. اینجا دیگر من با شما دقیقاً مخالفم. ایده کلاً حتی در ذهن یک حیوان اگر بیاید ربطی به زبان ندارد. ایده‌ها منفصل از زبان هستند. زبان نشانه و چیزی که نشانش می‌دهیم. خود ایده‌ها منفصل‌اند. در حیطة ایده‌ها وقتی وارد بشوید خود ایده‌ها منفصل‌اند.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
4
اندیشه، جلسه ۷: ۵/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
عبارتی که اینجا رسیدیم، ایشان در مطالبی که گفتند صدق را اوّل قانون صدق را توضیح دادند، قانون صدق و نکته‌ای هم که گفتند، گفتند من سروکارم تمام با علوم است. آنچه را که در علوم آن را صدق می‌دانند. آن را هم گفتند که حالا عبارتش، مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است. تا اینکه باز مطالبی راجع به انواع صدق و اینکه با شیء مطابقت می‌کند مطرح شد، رسیدیم به صفحة ۹۱ مجلة ارغنون رسیدیم. ایشان مثال‌هایی زدند که از مثال‌های ایشان بحث را بردم سر اینکه ریخت مثال‌ها راه را دور می‌کند. اندیشه چیزی است غیر محسوس، آنچه که مدرک حواس است خارج از حوزة اموری است که متعلق صدق قرار می‌گیرد. صدق امری مطابق با هیچ یک از انطباعات حسی نیست و بنابراین کاملاً از کیفیاتی مثل صبح، تلخ یا بوی گل یاس متمایز است. ولی می‌گویند ما طلوع خورشید را مشاهده نمی‌کنیم و بعد متوجه نمی‌شویم که طلوع خورشید سابق است. این معنا که خورشید طلوع کرده چیزی نیست که با پرتو افشانی به چشم ما برسد. این درک، چشمی نیست. به این معنا یک امر مرئی مثل خورشید نیست، هر چند که درک و دریافت صدق آن معنا به خورشید طلوع کرده مبتنی بر انطباعات حسی است. ولی صادق بودن کیفیتی محسوس نیست. بعد مثال برق هم می‌زند.
اینکه بفهمیم چیزی دارای خاصیت کهربایی است، یعنی بار الکتریکی دارد. حالا باری که انواع بارهای الکتریکی، باری که الکتریسیتة ساکن باشد، یا الکتریکیسیته‌آی که متناوب یا غیر متناوب ولی سیال باشد. انواع چیزهایی که کهربا می‌تواند داشته باشد. خاصیت کهربایی است بر مبنای، کهربا به معنای مغناطیس به کار می‌رود. کهربا مغناطیسی را پدید می‌آورد. اما آهنی که به صورت مغناطیس است با جریان برقی که الآن الکتریسیته در آن است نزدیک هم هستند، ولی با همدیگر از نظر علمی فرق می‌کنند. به نظرم، نمی‌دانم ایشان الآن می‌خواهد آن بار الکتریکی را بگوید، الکتریسیته را بگوید، یا می‌خواهد آهنربایی، مغناطیس موجود در آهن را بگوید. مبداء اینها ممکن است همه به هم برگردد، یعنی شما مغناطیس، سنگ مغناطیس، آهنربایی را طوری معنا کنید که کاملاً هماهنگ باشد با نظریه‌ای که ایشان راجع به بار الکتریکی، جریان الکتریسیته بیان کردند. مانعی ندارد، اما ایشان دقیقاً کدامش را می‌خواهد بگوید، چون هر دو تایش زمان او هم برق به وفور بوده، یعنی بحث‌های برق الکتریسیته و هم مغناطیس و آهنربایی از قدیم بود. کهربا بیشتر از حیث واژة فارسی ظهور در آهنربا، نه در جریان الکتریسیته، ولی هر دو جور در می‌آید.
شاگرد: الکتریسیته، منشائش الکتریسیتة ساکن است علی الظاهر، کهربا، سبک. ولی من ندیدم
استاد: آهنربا کهربا بگویند. مغناطیس کهربا اطلاق نمی‌شود. من هم که خواندم، اصلاً در ذهن من نیامد. ذهن من سراغ برق رفت. حالا به عنوان یک احتمال الآن در ذهنم آمد.
شاگرد: موارد انگلیسی‌اش که magnetic مگنتیک گفتند، همان مغناطیس است.
استاد: در واژة انگلیسی
شاگرد: magnetic اصلش از عربی آن طرف رفته، مگنتیک همان مغناطیس است.
استاد: به «ن» هم دیدم منتیک. الآن شما گفتید در حافظة من «ن» هم هست. واژة الکترو منیتیک.
شاگرد: تلفظ فرانسوی
استاد: اینهایی که من دیدم کتاب‌های قدیمی، شاید مثلاً اگر درست یادم باشد کتاب عمید دارد، فرهنگ حسن عمید، صاحب فرهنگ از مؤلفین پرکار قدیمی. به نظرم همین یک کتاب دارد.
شاگرد: اما اگر «g» و «n» باشد در فرانسوی همان ؟؟؟ ۶:۰۰ تلفظ می‌شود.
استاد: منیتیسم، چیزی شاید عمید داشته باشد. من از همانجا یادم است که قدیم بوده. اگر مغناطیس باشد، الآن باز ما خود برق که الکترون است، امواجی که از برق ساتع می‌شود و انواع چیزها، باز می‌گوید امواجه مغناطیس، مغناطیس تعبیر می‌کنند. خود آهنربایی هم که مغناطیس است، شارع جریان‌ها در یک مسیر قرار می‌گیرد که مغناطیس است، حالت مغناطیس پیدا می‌کند. مبداء علمی اینها به یک چیز برمی‌گردد. تفاوت ندارد، نیروهای اصلی که شناخته شده چهارتاست. چهارتا جاذبه قوی و ضعیف و عمدة آن که الآن بیشتر برای ما خیلی محسوس می‌شود غیر جاذبه‌ای که عمومی است همان نیروی مغناطیس است، الکترومگنتیک نیروی الکترونیکی، امواج الکترومغنطیس یکی از نیروهایی است که ۴ تا نیرویی که می‌گویند وحدت بزرگ که می‌خواهند به همدیگر برگردانند، آن که بیشتر الآن برق و همة اینها دارد روی آن دور می‌زند امواج الکترومغناطیس است. پس کهربا شما آنجا فرمودید تعبیر خود مغناطیس کرده. اگر مغناطیس باشد دور نیست که خود فرگه منظورش آهنربایی است با این تعبیر، نه برق الکتریکی.
خاصیت آهنربایی دارد. اینکه بفهمیم چیزی دارای خاصیت است بر مبنای ادراک حسی آن چیز صورت می‌گیرد که می‌بینیم یک چیزی را می‌کشد. هر چه هم که این خاصیت هم مثل صدق مطابق هیچ یک از مدرکات حسی ما نیست. ما با حس نمی‌توانیم این خاصیت آهنربایی را درک کنیم، آثارش را می‌بینیم. این دو ویژگی هم صدق هم کهربا بودن تا اینجا با یکدیگر متوافق‌اند. متوافق‌اند یعنی هیچکدام به حس نمی‌آیند خودشان. اما برای اینکه بدانیم جسمی خاصیت کهربایی دارد نیازمند آلات و ادوات حسی هستیم. با آلات و ادوات حسی به آهنربایی علم پیدا می‌کنیم، به آن پی می‌بریم، ولو خودش را حس نکنیم. اما صدق را باز به وسیلة آلات حسی نمی‌توانیم به آن برسیم. صدق را از طریق عقل، استدلال، برهان، عقلانیت به آن برسیم. اینجا تفاوت است.
اما از طرف دیگر وقتی مثلاً صدق این معنا را می‌فهمیم که در این لحظه هیچ بویی استشمام نمی‌کنیم. صدق هیچ آثاری ندارد از اینکه بخواهد او را حسی باشد. این فهم مبتنی بر ادراک حسی نیست.
شاگرد: قبلش می‌خواست بگوید اصلاً یک مشترک هستند این دو تا در اینکه هر دو اصلشان حسی نیست. بعد منتها اینها نمی‌خواست در کنارش بگوید که فی جمله در صدق هم حس دخیل هست برای کشفش. در مغناطیس گفت که کلاً حس دخیل هست برای کشفش. بالاترش هم انگار گفته بود آنجا که طلوع خورشید را می‌گفت بالأخره حس دخیل است پس یک اشتراکی اینجوری ظاهراً می‌خواست فرض کند منتها بالجمله نیست.
استاد: بله، می‌گفت برای اینکه بدانیم. یعنی پی بردن. ما از طلوع خورشید حس کمک می‌کنیم به اینکه برسیم خورشید طالع است. حالا برای اینکه صدق او را بدانیم، خود حس دخیل است. اصلاً این مثال‌ها را وقتی در حس برده، این فرمایش شما اشکالات دیگر اصلاً راه خیلی دور می‌شود. ما چرا برویم سراغ طلوع خورشید و کهربا، از این جاها با اینکه مثال‌های بسیار روشن دیگری داریم. جلسة قبل عرض کردم که اگر دسته‌بندی بکنیم فعلاً ۳ تا دسته‌بندی کلی که محسوس و خیال و مقصود ما هم از خیال، خیال علمی است. اگر راحت‌تر بگوییم، می‌گوییم محسوس و مثال، مثال بهتر است. محسوس و مثال و معقول. هر کدام هم یا متصل است یا منفصل است. (محسوس متصل، محسوس منفصل). (مثال متصل، مثال منفصل)، (معقول متصل، معقول منفصل). ما از زمان ارسطو مقولات را، یعنی آنهایی که ذهن ما از آن درک دارد که می‌گوید در خارج هستند، مقابل اعتباریات. مقولات را ۱۰ تا دسته‌بندی کردند. همه هم بلد هستیم، ۷ تایش جزء نسب است، نسب دستگاه خودش را دارد. اما یکی‌اش جوهر است، که جوهر هم می‌گویم ما حس جوهرشناس نداریم. ما یک حسی نداریم که جوهر را عقل درکش می‌کند. دو تا اینجا باقی می‌ماند. هفت تا نسبت، یکی هم جوهر شد ۸ تا شد. دو تا واقع هم بود کیف و کم. در قدیم می‌گفتند دو تا از مقولات، کیف، کم. کیفیت که قبلاً صحبتش را کرده بودیم که تعریفش اساساً هر چی باقی ماند است. عرض لا یقبل القسمة و لم نسبة. نسبت را گفتیم، قسمت را هم گفتیم، هر چی آخرش ماند که نه قسمت قبول می‌کند نه نسبت این را کیف می‌گوییم. حالا چی است؟ آن وقت کتاب‌های کلامی فلسفی بود، می‌بینیم چی است. کیف نفسانی. هر چی دیگر بوده. انواع و اقسام کیفیات. علم و اینها را کیف می‌گوییم، سفیدی را هم کیف می‌گوییم، هر چیزی کیف است. چرا؟ چون تعریف کیف لا یقبل القسمة و لم نسبة بوده، تعریف سلبی است، هر چی ته کیسه ماند. این دیگر تعریف اثباتی نیست که شما کیف چی است. یک درک شهودی از آن دارید. در این فضا کیف هم که اینچنین است، آنچه که از نظر بحث‌های کلاسیک که بخواهیم دسته‌بندی کنیم بسیار اهمیت دارد کم است. کم خصوصیتی که دارد این است، این معقولات کلی را پل می‌زند برای اینکه به افراد برسیم و مصادیق محسوس. لذا ما بهترین مثال برای فضای کلاسیک خودمان اگر بخواهیم دسته‌بندی بکنیم، برترین مثال‌ها، دقیق‌ترین مثال‌های دم دستی، ردة اوّل را باید از کم انتخاب کنیم. کم هم ۳ جور است، کم منفصل، کم متصل قارّ، کم متصل غیر قار. کم منفصل باز ذهن قوی‌تری، ورزیده‌تری می‌خواهد. ما مثال‌هایی را که از کم منفصل انتخاب می‌کنیم، باید بگذاریم برای کسانی که بیشتر درس خواندند، ذهن ورزیدة کلاسیک دارند. کم متصل غیر قار، آنکه خیلی پایین‌تر است، همین اشتباه مثال‌ها همین است که کم متصل غیر قار دقیقاً در فضای زمان است. در فضای سیلان است، در فضای افراد طبایع است. شما وقتی می‌گویید کم متصل غیر قار یعنی با حرکت جوشش دادید. نمی‌شود شما کم متصل غیر قار داشته باشید حرکت نداشته باشد، زمان نداشته باشد، جوش خورده. بنابراین مثال‌ها دم دستی‌ترینش است، اما آسیب‌انگیز است و ابتدا برای اینکه مباحث پیش برود، مثال‌هایی از کم متصل غیر قار خوب نیست. اما طلوع خورشید ببینید، برای عالم ماده است، برای افراد است، برای طبایع است، برای حرکت است، برای طلوع است، غروب است. چیزهایی که هست. این هم آسیب‌پذیر است. بنابراین از مقولات عشر، جوهر و نسب و کیف و کم منفصل فعلاً کنار رفتند. کم متصل هم که دون بحث‌های ماست که به دردتان بخورد. آن که برای ما می‌ماند که محل شروع است تا بعد به کم منفصل برسیم، کم متصل قار است. بهترین مثال‌های دم دستی، بهترین مثال‌هایی که شروع بحث را با آن قرار بدهیم که محفل‌های علمی برای اینکه حرفتان را بخواهد واضح به مخاطب انتقال بدهید از کم متصل قار شروع می‌کنید.
برای اینکه شما این مباحث را جلو ببرید هیچ وقت در صدد اثبات چیزی نباشید. زیبای این مباحث این است که چیزی را نخواهید اثبات کنید. اصلاً خودتان وقتی حرف می‌زنید در ذهنتان این باشد که من الآن دارم حرف می‌زنم نمی‌خواهم چیزی را اثبات کنم. پس چی کار می‌خواهید بکنید؟ می‌خواهم یک چیزی را نشان بدهم. نشان دادن یک چیز غیر از اثبات یک چیز است. یک چیزی که ثابت شده همه قبول دارند، حالا به هر طریقی، یک ملابساتی دارد که آن ملابسات مخفی است. ما در این مباحثات می‌خواهیم آن را نشان بدهیم. یعنی یک چیزی را که همه داریم، چشمی را باز کنیم، همه ببینیم. یک چشمی ایجاد کنیم همه ببینیم. یک چشمی ایجاد کنیم همه ببینیم. خیلی فرق دارد با اثبات. الآن هم مثال‌هایش را که عرض می‌کنم ملاحظه می‌کنید. بنابراین این نکته را ابتدا در ذهن شریف با این ضمیمه داشته باشید. بهترین مثال‌ها برای شروع نشان دادن‌ها کم متصل قار هست. تا این را من عرض کردم شما ذهنتان می‌رود سراغ چی؟ پس بهترین علم، بهترین مثال‌ها اگر این عرض من را قبول کنید چه علمی می‌شود؟ علم هندسه می‌شود. مثال‌های هندسی از مثال‌های حسابی و ریاضی بهتر است. مثال‌های ریاضی تجریدش بیشتر است، قوی‌تر است، ولی ذهن‌هایی می‌خواهد که کار کرده باشد. وقتی می‌خواهید چیزهایی ابتدا به اذهان نشان بدهید، و آشنایشان بکنید، نشان بدهید آن چیزهایی را که دارند، چرا آن وقت؟ یک تقسیم‌بندی حکما از قبل دارند. می‌گفتند حکمت نظری سه بخش است. الهیات، ریاضیات، طبیعیات. الهیات همه چیزش غیر مادی است، طبیعیات همه چیزش مادی است. ریاضیات بینابین است. درکش، فهمش، مسائلش، غیر مادی است. تحققش در دل ماده است. این یک چیزی را می‌گفتند که ضمائمی هم نیاز دارد تا خوب سر برسد. در ریاضیات هم الآن دسته‌بندی کردم. در ریاضیات علم هندسه چطوری است؟ به حس نزدیک‌تر است. چون به حس نزدیک است و انس ما به قوة خیال و به محسوسات است، از دل علم هندسه شما می‌توانید پل بزنید کاملاً افراد را با معانی، با معقولات با آن چیزهایی که ایشان می‌خواهد بگوید و با صدق‌های عینی، صدق عینی خارجی که اسمش را فعلاً دو تا می‌گذاریم، مثال منفصلی که مجلای معقول ما هستند. علم هندسه یک مثال منفصل دست شما می‌دهد، بینابین است، نه کلی است نه جزئی است. بینابین است، مثال‌هایش که عرض می‌کنم ان‌شاءالله می‌بینید.
شاگرد: مثالی که اینجا می‌فرمایید نمونه است. نمونة منفصلی که مجرای معقول منفصل باشد،
شاگرد ۲: همان مثال متصل و منفصل که گفتید محسوس یا متصل است یا منفصل، بعد مثالی برای منفصل آوردید
استاد: اینکه الآن گفتم مثال عالم مثال منظورم بود. الآن که عرض کردم.
شاگرد: مثال بزنید منظورتان مثال نمونه است. مثال منفصل
استاد: بله. اما وقتی می‌گویید مثال منفصل این دیگر همان معنایش عالم مثال است، نه یعنی مثل زدن.
شاگرد: مثال منفصل که مجرای معقول است.
استاد: الآن همین را می‌خواهم عرض کنم. اتفاقاً خوبی کار این است که ما اوّل ذهن ما همینطوری که همه در عالم حرکت محشور با محسوس منفصل هستیم، محسوسات منفصل، واقعاً همة ما به‌طور واضح با مثال منفصل هم دمساز هستیم. ذهن همة ما مثال منفصل را دارد، درک شهودی را باید نشان بدهیم، نباید چیزی را اثبات کنیم.
اینکه عرض کردم با این و تا صبغه شروع از کم متصل قار به اضافة چیزی را اثبات نکردن، بلکه نشان دادن. روش کار اثبات کردن چیزی نباشد. روش کار نشان دادن است. یعنی چی؟ یعنی ما از عالم مثال منفصل اذهان همة بشر مشهودات بالفعل دارند، ما هم هیچی را نمی‌خواهیم برای او اثبات کنیم. ما می‌خواهیم کار یکنیم ببیندش. در بیایان کسی نگاه می‌کند مقصود من را ببین. نشان می‌دهیم یک چیزی را که می‌تواند ببیند و دارد و دیدش. نشان دادن غیر از اثبات کردن است. این خیلی برای بحث ما مهم است. آیا ما مثال منفصل داریم، درکی که همة بشر داشته باشند یا نه؟ مثال متصل که همه دارند. مثالش را قبلاً عرض کردم مرحوم مظفر هم اوّل المنطق مثال ساعت زدند. فرمودند یک ساعت شما چشمتان باز است دارید می‌بیند، این صورت ساعت که الآن چشمتان باز است این محسوس است. اما محسوسی که در حس شما موجود محسوس متصل است، ساعتی هم که در خارج است محسوس منفصل است، این روشن است. بعد فرمودند چشمتان را ببندید، صورت ساعتی را که دیده بودید در ذهن بیاورید، این می شود خیال متصل. خیال منفصل می‌گوییم مثلاً صبر کن یک خوابی ببینی که در عالم دیگر بروی. آن عالم مثال بود، تمثلات نبود، که بگویم تمثلات است. نه اصلاً عالم به آن معنا. حالا کسی می‌گوید من این خواب را ندیدم، شک دارم، اصلاً هر چی بود همه‌اش تمثلات بود. یا بگویند صبر کن ملائکه ببینیم مثلاً از عالم ملکوت است. می‌گوید من که ملائکه ندیدم که، «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى يَوْمَئِذٍ» می‌گوید آن هم که کار گذاشتید. الآن می‌خواهم این را عرض کنم، نه، اذهان همة ما به یک عالمی مواجه است. عالم مثال منفصل، مرتب هم با او در تماس است. همینجوری که الآن حواس بدنی ما، چشم و گوش با محسوسات خارجی متصل کم متصل غیر قار، زمان و حرکت و امثال اینها. اذهان با ما با مثال منفصل مرتب دمساز است. به راحتی می‌تواند آنها را درک کند، در اندازة سهم خودش. ملائکه یک چیز برتری است، ولی همان چیزهای دم دستی‌اش را با آن مثال دمساز است. علم هندسه پل است. یعنی می‌آید همان مثال منفصل را به شما نشان می‌دهد، از طریق مثال منفصل عقل در دل آن درکی که از مثال منفصل ما داریم معانی مراد است. معانی غیر مثالی را، معانی عقلانی را درک می‌کند. مثال‌هایی را عرض می‌کنم، این مثال‌ها تأکید کنید بعداً هم در منزل روی آنها فکر کنید اینها برای این می‌گویم، نه اینکه وقت شما را بگیرم. عقیده‌ام این است که اگر این مثال‌ها دسته‌بندی بشود بعداً در کلاس‌ها، در تعلیم‌ها برای ذهن از دبستان شروع کنید تا دبیرستان و دانشگاه، همة این مثال‌ها ردیف بشود، دقیق بشود کار شما روان است، سریع به مقصودتان می‌رسید. یعنی به‌طور واضح در یک مدت کوتاهی مخاطب شما شک ندارد، که حقایق منحصر در ماده و انرژی نیست. این چیز کمی نیست که شما مخاطب خودتان را در مدت کوتاهی از ماتریالیستی نجات بدهید. این چیز کمی است؟ به طور واضح، چشمش نیست. وقتی هم چشمش نیست، خودش را بکشد دیگر نمی‌تواند. این برای این است که چشمش ندیده که عده‌ای می‌آیند می‌گویند کمونیستی، ماتریالیستی، ماده و انرژی، تمام شد. هر چی هم هست، فکر و اینها این است. و حال آنکه شما می‌توانید با این مثال‌ها واضح کنید. پس مقصود من این است. مثال‌هایی که ایشان می‌زند از عالم محسوس می‌گیرد به نظر من راه را دور می‌کند. مثال‌های عدد هم خوب است، ولی باز برای ردة بعدی است. باید اوّل مثال‌ها را بزنیم، چند تا از این طرف، تا بعد برویم مثال‌های کم منفصل. فعلاً در محدودة کم متصل قار که علم هندسه است، می‌خواهیم چند تا مثال عرض می‌کنم، مثال‌ها را بنویسید، تأمل کنید ببینید سر می‌رسد.
شاگرد: الآن می‌خواهید مثال برای کم متصل قار که هندسه باشد.
استاد: این علم هندسه از قدیمی‌ترین علوم است. و همان عبارتی هم گفتم، علمش هم علم بسیار جذابی است، دقیق است، کتاب‌های خوبی از هزاران سال بشر برایش نوشته. و مکرر عرض کردم، اگر بعضی علما می‌گفتند ما هندسه خواندیم چی خواندیم. وقتی من به این شرح حال مرحوم صاحب وسائل رسیدم، برایم بهت‌آور بود که اوّل می‌گفتم این نیست، بعدش هم که حالا یک مباحثه‌ای شروع کردیم بعد اللاتی و اللتی گفتیم طلبه هست یا نیست. بعد در جامع المقاصد دیدم در تحلیل اصول اقلیدس ارجاع می‌دهم عجب در کتاب فقهی و ارجاع به آن، دوباره یک خورده، گام‌هایی است ما هی در آن جهلی که داشتیم عقب‌نشینی می‌کردیم. گامی که برایم طی شد که از این آن جهل‌های در ارتباط با هندسه، این بود که مرحوم صاحب وسائل در عمل العامل در شرح حال خودشان می‌گویند من کی هستم، کتاب را آخر کار نوشتند، می‌گویند من فلانی هستم این کتاب‌ها را نوشتم، بعد در ضمن مؤلفاتشان می‌گویند دو تا منظومه دارند. منظومة فی مدائح اهل البیت علیهم السلام، و منظومة فی اصول الهندسة. صاحب وسائل محدث، این را هم خودشان بعد می‌گویند. حالا یک کسی می‌گوییم یک زمانی جوانی بوده، اینها، آن می‌گوید بعداً هم بگوید می‌گویند یک وقتی است نه در کتاب خودشان در شرح حال خودشان، این معلوم می‌شود منظومه را روی حساب گفتند تا آخر هم قرص بودند در اینکه این خوب است. خوب کاری کردم که گفتم. اصلاً من حالی بود، بعد رفتیم آن نسخه‌اش هست و نیست، گفتند یک نسخه‌اش، صاحب وسائل منظومه اصلاً نیست. در کتابخانة مرحوم آقای حکیم و بعد چند سال گذشت تا پارسال یا پیارسال، اینجا در این مباحثه گفتیم و در اینترنت یک نسخة پی دی اف به خط خود صاحب وسائل پیدا شد. بعدش هم که وقتی این نسخه پیدا شد یک خورده خراب بود، من هم با امکاناتی که بود جست‌وجو کردم، سایتی هست التراث، برای سلفی‌های اهل سنت است، بعد یک عنوان آن سایت همین است که منظومة فی الهندسة للرافضی محمد بن حسن حر صاحب الوسائل. این رافضی است و منظومه‌ای در هندسه دارد التراث آنهاست. نسخه‌اش هم نسخة بسیار خوبی است، نسخة عالی به خط خود صاحب وسائل که الحمد لله موجود است. حالا این منظومه چاپ می‌شود، تصحیح می‌شود، حالا ببینید اینها هست. منظور صاحب وسائل محدث اینجوری کار می‌کردند. علومی بوده دقیق، ظریف، با اینکه ایشان محدث می‌بیند این علم داشتند می‌خواستند، این یک چیزی نیست که با آن چیزی که ایشان دنبالش بوده یک عمر برایش سرمایه را گذاشته منافات داشته باشد. علم هندسه اینجوری است. عبارت معروف افلاطون هم که هست من لم یتعلم الهندسة لا یدخلن المدرسة. می‌خواسته بگوید هندسه ندانید ذهن ینجور منظم نیست. برای مدرسه نوشته بودند. قدیمی‌ترین علم است. هندسه می‌گویند معرّب اندازه است. یا آنها که می‌گویند ژئومتری (Geometry) از ساحل نیل خاستگاه هندسه بوده. زمین‌ها را که می‌خواستند کشاورزی بکنند، مساحی زمین، اندازه‌گیری زمین. اصل هندسه از اندازه‌گیری زمین بوده. خاستگاهش می‌گویند ساحل رود نیل است. ولی علمی است بشر به راحتی درکش می‌کند، مثال‌هایش واضح است. الآن این مثال‌هایی که می‌خواهم عرض کنم یک توضیح دیگر هم برایش بدهم. ما یک چیزهایی داریم که امروزه هم بسیار گسترده شده، دیشب نگاه کردم شاید بالای ۲۰۰-۳۰۰ تا، ثابت، ثابت‌ها یک اعدادی هستند که خیلی برای مثال‌هایی که ما می‌خواهیم کارا است. ثابت هم در حوزة فیزیک، هم در حوزة ریاضی و هم در سایر علوم، فعلاً. ثابت‌های فیزیکی هر چی هست باز مربوط می‌شود به کم متصل غیر قار. یعنی به عالم افراد طبایع، عالم حرکت، عالم زمان، عالم فیزیکی. اینها را ثابتات فیزیکی می‌گوییم، بحث خاص خودش را دارد. اما اگر ابتدا به ساکن سراغ ثابتات فیزیکی برویم، داریم شروع، نقطة انطلاق را داریم اشتباه انتخاب می‌کنیم. همین اشتباهی که به نظرم آقای فرگه دارد انجام می‌دهد. یعنی ما نبایست شروع ما، مثال‌های شروعی ما در این نشان دادن، ما چیزی را نمی‌خواهیم اثبات کنیم. ما می‌خواهیم به ذهن بشر آنهایی را که دارند نشان بدهیم. در نشان دادن‌ها اگر ما برویم سراغ کم متصل غیر قار، شروع ما اشتباه است. یک چیزهایی بعداً عرض می‌کنم. و لذا با ثابت فیزیکی شروع نمی‌کنیم. ثابت فیزیکی بعد.
ثابت‌های ریاضی هم چند دسته هستند. ثابت‌هایی که برای حساب هستند، ثابت‌هایی که برای هندسه هستند، ثابت‌هایی که برای علوم دیگر هستند. الآن می‌خواهیم از ثابت‌های ریاضی که صبغة هندسی دارند شروع کنیم. خود ثابت خیلی به ذهن بشر، از صغیر و کبیر، مقصود ما را نزدیک می‌کند. یعنی چیزی که یک درک ساده‌ای از آن دارد، مثال منفصلی را که دارد به عنوان مثال منفصل درکش می‌کند جلوی چشمش می‌گذارد.
ثابت‌های هندسی چی‌هاست؟ جوار واجور است. مثالی که چند روز پیش عرض کردم، چون مفصل عرض کردم فقط اشاره می‌کنم یادآوری به عنوان یک مثال رد می‌شویم. مثال نسبت محیط دایره به قطر. ما می‌گوییم عدد پی. عدد پی یک عدد است، کم است ولی عدد پی، عددی هندسی است، یعنی شما اوّل سروکارتان با دایره می‌شود. دایره چی است؟ یک خط بستة منحنی. خط برای کجاست؟ برای هندسه است. کم متصل قائم. بعد می‌گویید دایره یک مرکز دارد. مرکز نقطه است. نقطه عنصر هندسی است. قطر چی است؟ خط مستقیمی که مرکز رد می‌شود و دایره را دو قسمتش می‌کند. این خط مستقیم طول است، کم متصل قائم است. می‌خواهیم نسبت محیط دایره به قطر چقدر است؟ یعنی اگر محیط را باز کنیم، از گردی در بیاوریم، یک خط مستقیمش بکنیم چند تا قطر بگذاریم سر می‌رسد. عدد پی می‌گوییم فعلاً ۳.۱۴ است، یعنی سه تا قطر را که روی محیط بغلطانید می‌گردد، دفعة بعدش دیگر نه، کمش فقط می‌ماند. این را می‌گوییم نسبت محیط به قطر، نسبت یعنی صورت تقسیم بر مخرج. نسبت محیط به قطر. نسبت محیط به قطر، نسبت یعنی صورت تقسیم بر مخرج. نسبت محیط به قطر. یعنی محیط گرد دایره، تقسیم بر قطر، می شود ۳.۱۴. این مثال هندسی ساده است، هر بچه‌ای در دبستان هم خوانده. می‌خواهیم چیزهایی را که همه بلد هستند فقط به او نشان بدهیم. آیا وقتی شما می‌گویید یک دایره نسبتی دارد، محیطش با قطرش، واقعاً این شکل، شکل دایره که یک خط است، این نقطه مرکزش است. الفاظی که به کار می‌برم، شکل دایره. چه کسی است که مفهوم شکل را به وضوح درک نکند؟ شکل همه می‌فهمیم چی است. درک روشنی از آن دارد. شکل دایره که یک مرکز و قطر دارد نسبت محیط به قطرش است. سؤال این است وقتی می‌گوییم نسبت دایره چه شکلی است، به قطر که خطی در آن است، منظور ما از این دایره کدام دایره است؟ دایره‌ای است که فقط در ذهن شماست یا در ذهن من است؟ دایره‌ای که در دفتر شما کشیدند یا دایره‌ای که در دفتر من کشیدند؟ کدام دایره؟ همة اینها روی هم؟ یعنی اگر هر چی دایره کشیده هست یا ذهن‌ها همة بشر یک دفعه محو بشوند، نسبت محیط دایره به قطرش تمام می‌شود؟
شاگرد: این سؤالتان را باید جواب بدهیم؟
استاد: بله، می‌خواهم که برای پیشرفت بحث جواب بدهید. اگر انسانی نباشد، اگر ذهنی نباشد، قوة خیالی نباشد، کتاب و رسم دایره‌ای نباشد، اینکه محیط دایره سه برابر قطرش است، این نسبت دیگر نیست؟ محو می‌شود؟ یا نه، ذهن ما، عقل ما این نسبت را درک می‌کند. و همچنین شکل دایره به ما اینکه شکل است، ما اگر نباشیم، شکل دایره هم نیست، یا شکل دایره هست. دایرة در سنگ دایرة مادی نمی‌گویم. شکل دایره هست یا نیست؟
شاگرد: شکلش نیست.
استاد: شما الآن که می‌گویید شکل دایره، یعنی آن دایرة در ذهن شما نیست؟
شاگرد: بالأخره شکل یک تعریفی دارد.
استاد: تعریفش هم با خودش همراه است. اگر آن تعریف او که همراه اوست، همراهی آن دو تا با هم ذهن ما تعریف دایره را درک می‌کند به یک چیزی می‌رسد، یا یک چیزی را فرض می‌کند.
شاگرد: این شکل که ظرفش ما هستیم، شما می‌خواهید یک ظرف دیگر برایش در نظر بگیرید، ما هم به آن ظرف دسترسی نداریم.
استاد: الآن ایشان یک مثال‌های خوبی می‌زند، شما می‌گویید ظرفش ما هستیم. از کارهای خوبی که این صفحة بحث الآن می‌کند خیلی هم صفحة جالبی است، همین چیزی که شما می‌گویید ظرفش ما هستیم، او می‌آید این ماییم را قشنگ جدا می‌کند، بعد می‌گوید این ماییم از باب تقریب است. یعنی یک چیزهایی هست که ظرفش ماییم درست نیست. ما یک چیزی را داریم می‌بینیم و مثل اینکه شما الآن وقتی ساعت را دیدید، چشمتان را می‌بندید، می‌گویید این ساعتی را که الآن چشمم را بستم، ظرفش ما هستیم. می‌گویید ما هستیم. اما وقتی چشم را باز می‌کنید آن وقت چرا نمی‌گوید ظرفش ما هستیم؟ و حال آنکه آنجا هم دقت کنید باز هم ظرفش ما هستیم. چون ما جز محسوسی که در ذهن ما آمده درکی ندارد. ساعت بیرونی هیچ وقت در خیال من، در حاسة من نیامده، در آنجاست. چرا اینجا نمی‌گوییم ظرفش ما هستیم؟ اینجا ساعت هست.
شاگرد: نمی‌خواهیم آنجا را نفی کنیم، اذعان نمی‌کنیم.
۳۷:۲۳
استاد: شما هنوز ندیدید. شما ببینید، ابتدا بچه وقتی حسش کار می‌کند، اصلاً اشیاء را نمی‌تواند روی آن تمرکز کند به عنوان یک شیء درکش کند. چشمش یک چیز مبهمی، باز می‌شود چون اشیاء را ندیده. باید طول بکشد تا این ساعت را ببیند. بچه نمی‌تواند ساعت را ببیند. چرا؟ چون هنوز چشمش یک چیز مبهمی، فضای مبصر مبهمی را دارد. حال اینکه مبصر در منظر دید او است. دراک او، الآن ما بالاتر از این را داریم. فقط باید ببینیم که اینکه می‌گوییم ما هستیم، ظرف ماییم با این چیزی که ماییم نیست، ولی شبیه محسوسه را دقیقاً همینجا داریم. شما همین را جلو برویم، وقتی شما می‌گویید دایره نسبتی با قطرش دارد، شکل دایره، این کدام دایره است؟ ذهن کی؟
شاگرد: دایره‌ای که هر کسی می‌تواند تصور کند.
استاد: می‌تواند تصور کند. چرا می‌تواند؟
شاگرد: ابزارش را دارد. خط را دیده، آن هم خط را گردش می‌کند به آن می‌چسباند.
استاد: وقتی توانایی ایجاد این شکل را دارد، مبداء ایجاد این شکل در او هست یا نیست؟
شاگرد ۱: مبدائش در طبیعت دیده، خط را دیده، بیضی را هم دیده. بیضی را دیده، می‌گوید خب حالا این را یک کم فشارش می‌دهیم که اینها به همدیگر فاصله‌هایش یکی بشود، در ذهن می‌تواند این کار را بکند. این دیگر از خاصیت مادة ذهن است، این را تخم مرغ دیده. تخم مرغ را می‌گوید فشارش می‌دهم،
شاگرد ۲: آن بیضی است، توپ را دیده راحت‌تر است
استاد: شما این عبارات را مرور کنید می‌بینید از طریق حرکت دارید به دایره می‌رسید. بیضی را می‌خواهید حرکتش بدهید، فشارش بدهید دایره بشود. و حال آنکه شما درکی از دایره دارید، خیلی روشن‌تر از اینکه بخواهید بیضی را تحریک کنید.
شاگرد: به این درک دسترسی نداریم. ممکن است حتماً هست، ولی ما دسترسی نداریم، یعنی اذعان نمی‌توانیم. ما دایره‌ای چیزی که می‌فهمیم، ذهن اگر قوی می‌شود می‌فهمد چیز دیگری است. ولی ابتداءً دایره که می‌فهمیم، توپ را دیدیم، می‌گوییم خب می‌فهمیم، فوقش خیلی دقیق بشویم می‌گوییم یک توپی فرض می‌کنیم که فاصله‌هایش یکی است، دیگر بیشتر از این کاری از دستمان بر نمی‌آید.
استاد: اگر همة ذهن‌های بشر را بردارید، ما دایره نداریم؟
شاگرد: حتماً لازم نیست بگوییم می‌دانیم، خب نمی‌دانیم. اذعان نمی‌توانیم بکنیم.
استاد: اگر ما هیچ انسانی نباشد، ولی یک چیز تیزی بیاید، یک سنگی که به صورت گردی هست این را ببردش، مقطع این سنگ گرد، توپ مانند دایره نیست؟ دایرة مادی. و اتصاف او به این گرد بودن به ذهن ما ربطی دارد؟ یعنی باید ذهن ما باشد، دایره را تعریف کند تا این وقتی چیز تیز آمد یک کره را نصفه کرد، مقطع کره دایره بشود؟ مثال‌هایی است که.
شاگرد: ارتباطش با بحث ما چی است؟
استاد: ارتباطش این است که وقتی شما یک توپ را نصفه می‌کنید، نصفه شدن توپ بند به ذهن شما نیست. و حدوث مقطع یک توپ به عنوان سطح دایره باز به ذهن شما مربوط نیست. یعنی شما دایره‌ای می‌تواند به نحو شکل عمومی، دایره‌ای می‌توانید پیدا کنید در بطن ماده، بدون اینکه چی باشد. و لذا گفتم مثال‌های هندسی شروع می‌کنیم برای همین بود که سریع پل می‌زنیم به جایی که شما شکل دایره، الآن در این.
شاگرد: شکلیتش که در خارج نیست. یک سنگ داریم به قول شما نصفه است، تیغ زده نصف کرده. شکلیتی یک بحثی مربوط به من است.
استاد: ولی الآن اینکه سطحی دارید گرد. یعنی سطحی که
شاگرد: گِرد است. گرد اصلاً چیزش، به آن می‌گویم گرد است یا مربع. یک چیزی اینجوری داریم.
استاد: یعنی من چیزی را درک می‌کنم گرد است یا من به آن می‌گویم گرد است. بگویید مربع است. اگر گفتن است. یک اقوامی بگویند این چهارگوش است، یک اقوامی بگویند گرد است. بشر این را درک می‌کند؟ به عنوان شکل درکش می‌کند یا فرض می‌گیریم، برای اینکه کارشان در برود. مناقشات ایشان خوب است، برای اینکه دارد انسان دقیقاً متوجه می‌شود، اینکه مقصود من است.
شاگرد: شما می‌فرمایید یک حالتی دارد من از آن شکل درک می‌کنم؟
استاد: اصلاً شکل یک مفهوم عقلانی دارد. شکل، شکل ندارد. شکل یک مفهوم کلی است. اما مصداقش یک دایره می‌شود. دایره یک شکل هست به حمل شایع. که خود مفهوم شکل اصلاً شکل ندارد. شکل چجوری است؟ شکل شیء ندارد. مفهوم شکل یک مفهوم عقلانی است. دایره مصداق شکل است. مصداق شکل است یعنی چی؟ یعنی شما از طریق کمّ متصل قار که ما از آن شروع کردیم و خیلی روی آن عنایت داریم. یک مفهوم عقلانی را در مثال منفصل به آن ظهور می‌دهیم. و اگر در کم متصل غیر قار بیایید، آن وقت در عالم ماده می‌آیید که ما نمی‌خواهیم فعلاً بیاییم. ما اتفاقاً متمرکز باشیم روی هندسه. یعنی شما از مفاهیم کلی بیایید در عالم مثال منفصلی که آن مثال منفصل بند به اذهان تک تک ما نیست، به کاغذ نیست. ولی متصل قار است. نیاز هم نداریم بیضی را زورش کنیم، این برای درک‌هایی است که می‌خواهیم مناقشه کنیم. و الا دایره به عنوان یک شکل، خود شکل مفهوم کلی عقلی است. دایره یک مصداقش است. تفاوت این دو تا چی است؟ تفاوتش این است که شکل دایره به عنوان یک شکل از عالم مثال منفصل است و لذا بین الاذهان است. همة اذهان با هم می‌روند، در یک عالمی می‌روند می‌بیندش. آن عالم کجاست؟ مثال منفصل. شما همة بشر، شکل دایره را به عنوان یک مدرک مشترک اما مدرکی که شکل به حمل شایع است. یعنی مجرد نیست. از کم متصل قار تشکیل شده. همه می‌روند درکش می‌کنند. اشکال هندسی، مربع، دایره و اینها یک طبیعی‌اند، خود شکل مفهوم کلی‌اش نه، شکل دایره، شکل مربع، یک طبیعی است که خودش را در ضمن کم متصل قار در عالم مثال منفصل به ذهن ما نشان می‌دهد. اما ما چون الآن داریم او را به راحتی می‌بینیم، مثل بچه‌ای هستیم که هنوز تشخیص نمی‌دهیم که آن شکل منفصل برای عالم مثال منفصل با آن شکل برای مثال متصل که تصور می‌کنم مثل ساعتی که در ذهن می‌آوردم، این هنوز در ذهن ما جدا نشده. شما با این ترفندها اوّل خودتان درک کنید، در ذهنتان جدا بشود، بعد با مثال‌های ظریف این را در ذهن مخاطب جدا کنید. بگویید یک شکل دایره دارید شما در ذهنت می‌کشید، یک شکل دایره دارید که همة بشر سراغ او می‌رویم و تصویرش می‌کنیم، نه درک عقلانی‌اش بکنیم. این را ما می‌گوییم شکل برزخی. شکلی که مجرد است به تجرد برزخی. شکل دایره برای عالم مثال منفصل مجرد است به تجرد برزخی. آثار ماده را دارد، خود ماده را ندارد. و در منظر همة بشر هم هست. حالا شما اینکه من عرض کردم اوّل ببینید قبول دارید یا نه؟
شاگرد: اشتراک را هم باید قبول کنیم. یک نقطة اشتراک هم دارد. معلوم نیست اشتراکش را بتوانیم اثبات کنیم. مثلاً این می‌بیند، من هم دقیقاً عین این در، این شکل در ذهنم است؟
استاد: اصلاً شکل دایره لازم نیست همه ببینیم. یعنی شما به حس لامسه هم، دو تا حس در این بحث ما در هندسه خیلی مهم است. هندسه با ذائقه و شامه و اینها کاری ندارد. اما لمس و بصر. لمس و بصر مهم‌ترین حواسی‌اند که هندسه را سروسامان می‌دهند، غیر از بحث‌های حرکتی‌اش. این دو تا خیلی مهم است. لازم نیست شما او را ببینید.
شاگرد: قار نیست، باید یک اندازه‌ای داشته باشد. اندازه‌ای در ذهن من می‌آید با ایشان ممکن است فرق کند. من دایرة ۲ متری در نظر می‌گیریم ایشان ۳ متری در نظر می‌گیرد.
استاد: مثال‌های شما خیلی خوب است. دایرة ۲ متری بند است به ذهن شما. دایرة ۳ متری هم بند است به ذهن ایشان. اما شکل دایره، نه کلی شکل که عقلانی است. دایره به نحو شکل واقعاً. شکل دایره، شعاعش چقدر است؟ شکل دایره قطرش چند متر است؟ شکل دایره یک مفهوم کلی است که شکل ندارد یا دارد؟ شکل دارد. قطرش چند متر است؟ هر چی، قطرش واحد است. اتفاقاً آنهایی که هندسه درس می‌دهند می‌گویند دایره‌ای با قطر واحد، یا دایره‌ای با شعاع واحد. پس شکل را درک می‌کنند در علم هندسه. به راحتی شکل دایره را درک می‌کنند. و حال آنکه شکل هست و تعیّن مقدار خاصی از شعاع و قطر نداریم. به محض اینکه یک دایره را شعاع متریک به آن بدهید، بگویید ۲ متر، ۳ متر، متشخص شد. شد یک فرد دایره‌ای که در قوة خیال متصل موجود است. یعنی ذهن شما یک شعاع خاصی را به آن داد، حالا شد خیال متصل. این را می‌گویند مناقشات. اما همینطور در هندسه که بحث می‌کنید اصلاً شما در شکل دایره، نسبت‌سنجی‌اش وقتی شما می‌گویید نسبت محیط به قطر ۳.۱۴ است، کدام دایره را گفتید؟ با قطر چند؟ هیچ فرقی نمی‌کند. وقتی می‌گویید نسبت محیط به قطر شکل دارید یا چیز کلی مجرد دارید؟ محیط که مجرد نیست. محیط خط است، طول است. پس شما در هندسه سروکارتان با طبیعی خط است، طبیعی خط مجرد نیست. طبیعی خط تجرد بر ذخیره است. علم هندسه زیباترین علم است برای نقطة شروع. یعنی چون تجرد برزخی دارد، طبیعی شکل کلی است، اما اشکال ما تمامشان سروکارشان با خط و سطح و اینهاست، اما نه خط و سطح موجود به مقادیر فیزیکی. بلکه سطح و خط به کلی مقادیر. اینها مثال‌ها. بنابراین شما کلی مقدار، کلی طول، کلی شرق، اینها از عالم عقل است. در عالم تجرد برزخی ظهور می‌کند. می‌شود اشکال هندسی. اشکال هندسی مثال منفصل‌اند، تمامشان و بشر هم همه راحت می‌روند درکش می‌کنند. به راحتی درکش می‌کنند علم هندسه را به پا کردند.
شاگرد: مشکل چند تا بود. ما عالم مثالی که می‌شناختیم در درس خوانده بودیم فرد بود. ما همیشه در ذهنمان مثال را از مجرد، عقل می‌رود سراغ عالم عقل و چیز، این قاتی شد. عالم مثال هم فرض دارد هم طبیعی دارد؟
استاد: اینجاست که آن روایت قدرش را می‌دانید. خود عالم مثال ۱۸۰۰۰ عالم است. ما هنوز تازه داریم با یک زحمتی ۲ تایش را می‌خواهیم تفکیک کنیم. ۱۸۰۰۰ عالم است. عوالم فرق دارند. شما اینهایی که می‌گویم اگر برایتان مبهم است بحثش کنیم تا واضح بشود. و الا آنکه من می‌گویم شما دیدیدش بس است، من نمی‌خواهم چیزی را ثابت کنم. می‌خواهیم آن چیزی که همه داریم ببینمش. ما وقتی در هندسه می‌گوییم نسبت محیط به قطر، محیط قطعاً کم است، خط است، طول است. اما چند متر؟ طولی است که متر فیزیکی ندارد. نمی‌خواهیم بگوییم چند متر است. قطعاً طول است، قطعاً تجرد تام نیست. چرا؟ چون طول شکل دارد، در قوة خیال ظاهر می‌شود. شکل دایره در قوة خیال حاضر می‌شود. اما این شکل دایره‌ای که احضارش می‌کنید شما با عقلتان در مثال منفصل شکل دایره را می‌بینید. چند متر است؟ متر نمی‌خواهد. مثال منفصل متر نمی‌خواهد، طول می‌خواهد، خط منحنی می‌خواهد، اما اندازه نمی‌خواهد. اندازه وقتی عالم فیزیکی می‌آید می‌خواهد. اگر اینها را خدشه دارید بگویید.
شاگرد: چه اشکالی دارد که این شکلی بگوییم شکل هندسی به عنوان طبیعت ساده در افراد است نه به عنوان عالم مثال منفصل. این طبیعت دایره‌ای که در افراد خارجی است در اذهان هست، و چیزی هم که حضرت عالی می‌فرمایید مجرد، از اندازه، دایره‌ای به این قطر
استاد: شما رفتید در طبیعی و بحث‌هایی که من منکرش نیستم، اما جواب یک سؤال سادة من را بدهید. آن دایره‌ای که شما می‌گویید طبیعی طول
شاگرد: مثال متصل، یعنی همة اذهان بشر درک می‌کنند یک دایره‌ای را که شعاعش واحد است، قطرش واحد است، تشخّصی ندارد. به عنوان یک مفهوم دایره که در ذهن متصل است، همه درک می‌کنند.
استاد: این دایره شکل دارد یا ندارد؟
شاگرد: شکل دارد، متصل به ذهن است. شکل دارد
استاد: در ذهن هر کسی متری که برای خودش است.
شاگرد: ندارد آنجا عنوان واحد است
استاد: یعنی شما وقتی دایره در ذهن خودتان می‌آورید واقعاً یک اندازه ندارند؟
شاگرد: به عنوان واحد در نظر می‌گیرند
استاد: یعنی چی واحد؟
شاگرد: یعنی نمی‌گوییم قطرش یک متر است، ۵ متر است. یک دایره.
استاد: یک کسی بزرگ‌تر در ذهن می‌آورد.
شاگرد ۲: شما قواعد کلی استفاده می‌کنید. چرا هندسه. دو دو تا چهارتا چون کلی است هر چیزی. نکتة بحث هندسه خصوصیتی ندارد. چرا چون همه در ذهنشان یک دایره می‌آورند.
استاد: این جلسه این همه زحمت کشیدم برای اینکه جدا کنم. از مقولات عشر شروع کردم. بیرون مقولات یک دستگاهی برای خودش دارد. در مقولات آمدم. مقولات نسب را جدا کردم، جوهر را هم جدا کردم. کیف را هم جدا کردم. کم هم، کم منفصل را جدا کردم. متصل غیر قار را هم جدا کردم. گفتم آنجوری که من به ذهنم می‌آید هیچ کدام اینها نقطة انطلاق خوبی نیستند، برای نشان دادن، نه برای اثبات کردن. چرا؟ چون هندسه بینابین است، تجرد برزخی همه با آن انس دارند. چون همه با آن انس دارند، شما از تجرد برزخی شروع کنید، هم بعداً فرمایش شما بعداً می‌تواند طبیعت را نشان بدهید، که می‌رویم و هم می‌توانید این طرف بیاورید پیاده‌اش کنید. لذا تا ایشان مناقشه کردند، گفتم یک سنگ می‌آید چیز تیزی قطعش می‌کند شما با دست می‌بینید این گرد هست. عدد را یک مشکلات دارد قشنگ فوری بینابین بود. از این شروع کردم. لذا با این خصوصیت. اینها مطالبی به نظرم خیلی خوب است و شما مناقشاتی که می‌کنید ادامه بدهید. یعنی این مناقشات است که مثال را روشنش می‌کند. شما آن زوایایی را که اصلاً پیشرفت کتاب‌های کلاسیک به خصوص ریاضیات در این است. از تجربیات اساتید ریاضی، معلم حساب نبودند در اینکه چجوری می‌خواهد ذهن متعلّم آنها مطلب را بگیرد، بهترین راه را انتخاب می‌کردند برای اینکه آن مطلب ریاضی را به ذهن مخاطب خودشان وارد کنند، با آن پیچیدگی که دارد. این مناقشات مثال‌ها را آب دیده می‌کند به بهترین نحو و بهترین بیانی به مخاطب عرضه می‌کند که سریع در ذهن او شکل دایره با دایره‌ای که من در ذهنم رسم می‌کنم جدا می‌شود.
شاگرد: یک چیز کلی از شکل همة دایره‌ها در ذهن ما است.
استاد: آن شکل گرد هست یا نیست؟ کلی گرد نیست. کلی که مفهوم است. کلی گرد نیست، اما آن را که شما می‌گویید کلی است که درست هم دارید می‌گویید، الآن هم ذهن شما را دارد جدایش می‌کند. آن کلی گرد است. چرا؟ و لذا می‌گوییم نسبت محیطش به قطر است. یعنی هم قطر دارد، هم گرد است. بعد هم می‌گویید کلی. کلی که شکل ندارد.
شاگرد: دست گذاشتید روی بُعد که ذو ابعاد ثلاثه. بُعد مهم‌ترین عالم فیزیک است، بعد شما می‌گویید این بُعد در عالم غیر فیزیک هم هست.
استاد: تعریف تجرد برزخی همین است. می‌گوییم ماده را ندارد، آثار ماده را دارد. آثار ماده که حکما، علما می‌گویند، می‌گویند در عالم برزخ رنگ هست، بو هست. شما در خواب اینها را می‌بینید. با آنها کار نداشتم. دقیقاً رفتم سراغ آثار ماده‌ای که از سنخ کم متصل قار است. این شروع نقطة انطلاق است. اوّلین مثالش بود. وقتی راه افتاد دیگر شما مثال‌های متعدد ان‌شاءالله همه می‌آید و هر چی هم بیشتر می‌رویم، می‌بینید در ذهنتان جدا می‌شود. اساساً علم هندسه یک علم مجرد است. علمی است که بشر تا به آن عالم منفصل وصل نشود، ما علم هندسه نخواهیم داشت. اصلاً نخواهیم داشت علم هندسه. این مثال منفصل روشن بیّن.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
شاگرد: از اوّل می‌گفتیم القرآن واحد.
استاد: صحبت سر همین است انسان بعد از آنکه می‌رود ببیند که الآن یک چیزی کلاه سر خودش گذاشته، یا نه هر چی او از آن می‌گذارد، می‌بیند چشمش یک چیزهایی را که به صورت مجموع می‌دهید، منحاز نبود، حالا دارد منحاز می‌بیند.
شاگرد: اگر نفس الامر نباشد اساساً علم نداریم.
استاد: بله علم نخواهیم داشت. ایشان هم همین را می‌خواهد بگوید. این مقالة او هم خوبی‌اش این است که علی ای حال فکر کرده، چیزهایی را می‌خواهد جلو ببرد، ولی مثال‌ها را می‌خواهیم منظمش بکنیم اگر ممکن است به نحوی که روشن‌تر. پیدا شدن اینها، خیلی از مبادی‌اش جلوتر هم فکرش را کرده بودم، گاهی بعضی مثال‌بندی جفت‌وجور می‌شود. یعنی چند تا، به عنوان فردی یا شوخی، درس که آدم می‌خواند به صورت مفردات است. بعداً خدای متعال مفردات مطالبی را که ما خواندیم یک حشر اکبر برایش دارد. یعنی یک دفعه می‌بینید بدون اینکه ما خودمان بفهمیم مفردات مطالب ما را خدای متعال در یک صحنه‌ای یک دفعه به هم جمعش می‌کند. یک پازل می‌شود. عجب مفردات آمده، به او حالا اینها همه به هم وصل می‌شود. اینجور وصل شدن‌ها گاهی دیگر می‌بینید، بین مطالعه یا چیزها.
پایان
اندیشه، جلسه ۷: ۵/۱۱/۱۳۹۸ 10
اندیشه، جلسه ۸: ۶/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
دیروز ایشان با مثال‌هایی که برای کهربا زد و همچنین مسئلة سرخی و تلخی و طلوع خورشید، چون رویکردی که ایشان دارد در رهیافت به معقولات منفصل به‌طور کلی مجردات منفصل، آنهایی که وجود عینی دارند ولی محسوس نیستند، اصلاً ماده نیستند. این رویکرد ایشان، رویکرد خوب و درستی است علی ای حال هم هر چی بوده فعلاً قسمت این شده که ایشان به عنوان یکی از چهره‌های مهم علمی قرن بیستم مورد قبول اهل کلاس و درس و علم است. لذا خود همین رویکرد درست او اصلش است، با این چیزی که مقدر بوده، مقبولیت شخصیتی هم دارد، خوب است این حرف‌ها تتمیم بشود. تتمیمش به این هست، آن مثال‌هایی را که ایشان انتخاب کرده که از موضع ضعیف خاستگاهش هست اینها را عوض کنیم. یک مثال‌هایی فکرش کنید، کلاسیک، دقیق، مثال‌ها را فکر بکنید. از اینجا شروع کردم که قبل از زمان ارسطو، ذهن بشر را که دسته‌بندی کردند، یک چیزهایی گفتند غیر مقولات است، امور عام است، اعتباریات نفس الامری است. یک اموری را گفتند جزء مقولات است. البته خود مقوله و تقسیم‌بندی‌اش از امور عامه است. ولی انواع مقولات، مقولات عشر، اجناس آنیه، جوهر و هفت تا نسبت دو تا هم که کنار هم بود، کم و کیف. بهترین مثال‌ها، مثال‌هایی نیست که دم دستی، ابتدا به ساکن برای شروع ذهن بشر از جوهر، یا از کیف، یا از اعراض نسبیه باشد. بهترین مثال‌ها از کم است. عالم ریاضیات است. ریاضیات کلاً از کم‌ها صحبت می‌کند. اما کم هم وقتی وارد می‌شوید سه جور کم داشتیم. کم منفصل که علم حساب بود، آن هم باز مثال‌های بسیار خوبی دارد برای ذهن‌هایی که ورزیده‌ترند، کار کردند، یک مقداری انس گرفتند به این حرف‌ها. مثال‌های خوب دارد، ان‌شاءالله بحثش را می‌کنیم.
اما مثال‌هایی از کم متصل غیر قار که زمان و حرکت و اینهاست، آنها هم نه، مشکلات دارد، چون اصلاً تحلیلش خیلی چیزها با هم مخلوط می‌شود. بعدا خودتان بیشتر فکر کنید می‌بینید عرض من درست است یا نه. عرض کردم بهترین شروع، نقطة انطلاق برای مثال‌های دقیق کم متصل قار است. کم متصل قار همان است که حرکت را در آن فرض نگیریم. حرکت آن بحث دینامیکش که علت حرکت بگویید هیچی، اصلاً برای این است. مباحث ریاضیات نیست، برای مکانیک است. سینماتیک حرکت هم که صرفاً صبغة هندسی دارد، باز می‌گوییم خاستگاه خوبی برای شروع نیست. برای مراحل بعد خوب است، مثال‌های خوب دارد، برای بعد است. فعلاً برای اینکه آنچه را که می‌خواهیم بیان کنیم کم متصل قار خیلی بهتر است. می‌گویند یک مثلث رسم کنید، وقتی مثلث رسم می‌کنید مجبورید سر مداد، سر خودکار را یک خط بکشید، خط بعدی، خط بعدی. دارید می‌کشید. با کشیدن دارید رسم می‌کنید. اما یک مهری که عکس مثلث رویش است، این مهر را می‌زنید روی کاغذ، مهر مثلث به کاغذ می‌زنید. این همان چیزی است که من می‌خواهم بگویم. متصل قار. مثلثی که با مهر ایجادش می‌کنید، فرق دارد با مثلثی که با رسم کردن، با دواندن قلم رسمش می‌کنید که حرکت در آن است. آن هم خوب است، حرفی ندارم. می‌خواهم همة اینجا جدا بشود. دقیق ما بدانیم از کجا، چجور مثالی را می‌خواهیم. کم متصل قار، یعنی با حرکت اینها پدید نیامده، یک جاست. نوعاً به گمانم ذهن اینجور رفتار می‌کند. یک خط ده سانتی در نظر بگیرید، یک سانت به آن اضافه کنید، به گمانم نوع اذهان یک پاره‌خط یک سانتی کنارش می‌گذارد. نمی‌آید از نقطة ده نقطه را بکشاند با حرکت به ۱۱ برسد. دو تا کار ذهنی است. یک پاره‌خط یک سانتی کنار ده سانتی می‌چسباند. ذهن ترکیبی رفتار می‌کند، با کم متصل قار معامله می‌کند، نه با غیر قار که از نقطة ده بکشاند خط را اضافه کند بگوید این نقطه حرکت کرد رفت به نقطة ۱۱ رسید. رویکرد ما هم اثبات چیزی نباشد. ریاضی‌دان‌ها، هندسه‌دان‌ها هزاران سال، آن قدر چیزی اثبات کردند و چه کارهای خوبی. ما الآن مقصدی که از این مثال‌ها داریم می‌خواهیم کار آنها را نشان بدهیم. نشان بدهیم آن چیزی که به آن رسیدند. شما یک وقتی خودتان می‌گویید، دست کسی را می‌گیرید می‌گویید بیا برویم کوه‌نوردی، این مثل هندسه‌دانی است که می‌خواهد چیزی را اثبات کند. یک وقتی است نه، می‌خواهید آن فیلمی، آن جریانی را که آنها کوه‌نوردی کردند به دیگری نشان بدهید. بعد می‌خواهید بگویید ببین، اینهایی که به کوه‌نوردی رفتند، کوه‌نوردی را تصور نکردند، کوه‌نوردی را تخیل نکردند. کوه‌نوردی را فرض نکردند. واقعاً یک کوهی بیرون آنها بوده، از متصلات به وجود آنها بیرون بوده، آنجا رفتند. این را می‌خواهیم نشان بدهیم، نمی‌خواهیم چیزی را اثبات کنیم. این هم رویکرد اصل کار. نکتة سوم طرح سؤال است. این هم به نظرم خیلی مهم است که شما بعداً ان‌شاءالله کارهای کلاسیک بکنید، آنها را ادامه بدهید، طرح سؤال که چطوری سؤال را مطرح کنیم تا ذهن مخاطب سریع‌تر برسد به آن مقصود ما. در این مباحثاتی که چند سال بود مرور می‌کردم خیلی دائماً سؤال مطرح می‌کردیم، اما بی سر و در، خودرو، هر چی به ذهن آمد، اینجوری بود. اگر طرح سؤال دقیق بشود، منضبط بشود، اینها می‌دانیم، خودمان بفهمیم با سؤال کردنمان چی کار می‌کنیم، آن خیلی مهم است.
دیروز یک مثالی در ما نحن فیه عرض کردم. و آن مسئلة عدد پی بود. عدد پی گفتم نسبت محیط دایره به قطرش است. آنچه مقصود ما بود این بود که وقتی می‌گویید نسبت با محیط قطر می‌گویید، یک ثابت هندسی است، ثابت ریاضی است. شما الآن سروکارتان با مفاهیم است یا با افراد است؟ نسبت محیط به قطر یک موجود مثالی منفصل است یا متصل است؟ یک موجود معقول منفصل است، یا معقول متصل است؟ وقتی شما از کم متصل قار شروع کنید، اذهان چون با محسوسات و مبصرات و ملموسات مأنوس است خیلی زود مقصود شما را می‌گیرد. سؤال دیروز ما این بود که ما مثال منفصل داریم، انواعی هم دارد، ذهن همة ما سراغش می‌رود، همگی بشر، درکش می‌کند. نه اینکه یک چیزی باشد این مثال‌های منفصل همه به تعبیر آقا سروکار ما مثال با فرد است و فرد هم که در ذهن می‌آید. مثال منفصل هم اگر باشد فرد است، می‌شود که صبغة درجه‌ای از کلیت داشته باشد یا نه. سؤالاتی که مطرح شد این بود، شما می‌گویید، محیط، قطر، دایره، طول، فاصله، بُعد. وقتی طول می‌گویید، همه می‌فهمند، طول یک متری، یک سانتی‌متری. بُعد، بُعد ۲ سانتی. فاصله، فاصلة یک متری، فاصلة بین دو چیز. وقتی طول می‌گویید آیا مفهوم طول هم طول دارد یا ندارد؟ معنای طول؟ چند متر است؟ طول دیگر معنایش طول ندارد، اما مصداقش چرا، طول دارد. معنای طول، طول ندارد. فاصله، معنای فاصله. هر فاصله‌ای دو نقطه‌ای بینش هست. این فاصلة بین دو نقطه. از این نقطه تا آن نقطه فاصله‌اش. آیا مفهوم فاصله اوّل و آخر دارد یا ندارد؟ هر فاصله‌ای اوّل دارد، آخر دارد، دو طرف دارد. هر فاصله‌ای دو طرف دارد. مفهوم فاصله دو طرف دارد یا ندارد؟ می‌گوییم مفهوم فاصله لبة این راهش، لبة آن راهش، دارد یا ندارد؟ مفهوم فاصله دو تا لبه ندارد، مصداقش است که دو تا لبه دارد. مفهوم فاصله در آن فاصله نیست. اینها مفاهیم‌اند.
وقتی شما می‌گویید که فاصلة بین مرکز دایره با محیط دایره شعاع دایره است. الآن این فاصله‌ای که شما به کار بردید، این فاصله مفهوم فاصله است یا مصداقش است؟
شاگرد: مفهومش است. شما دارید مفهومش را تحلیل می‌کنید.
استاد: نه، فاصلة بین مرکز دایره تا محیط دایره.
شاگرد: شما این را می‌گویید مساوی است با شعاع دایره.
استاد: الآن که این کلمة فاصله را می‌گویید این مفهوم فاصله مقصود شماست یا مصداقش؟
شاگرد: مصداقش
استاد: مصداق اگر تشخص دارد، این فاصله چند متر است؟
شاگرد: متعین نیست
استاد: متعین نیست. اگر مصداق است باید متعین باشد.
شاگرد: اندازة غیر متعین است
استاد: اندازة غیر متعین دارد. نه مفهوم است که چون معنا را از شما سؤال کردم. مفهوم فاصله در آن اوّل، آخر بُعد هست یا نیست؟ فرمودید نیست. درک روشنی داشتید از اینکه معنای فاصله در آن بعد نیست. از آن طرف می‌گویم فاصلة بین مرکز دایره تا محیط دایره شعاع اوست، یک خطی است. این فاصله را که به کار بردم مفهوم نبود، چون الآن دارم می‌گویم اوّل و آخر دو تا نقطه است، از مرکز تا آنجا واقعاً بینش فاصلة خارجی مصداقی است. اما وقتی می‌گویم این فاصله، مفهوم که نیست، پس مصداق است. اگر مصداق است پس چرا تعیّن ندارد؟ شما مفهوم کلی فاصله را به‌طوری در نظر گرفتید که با افراد مختلف صدق بکند. اگر اینجوری است پس چطور است که شما می‌گویید قطر دایره با محیط دایره یک نسبتی دارد. این نسبت را بین قطر و محیط برقرار می‌کنید.
قطر، محیط، دو تا مفهوم‌اند. نسبت بین این دو تا مفهوم چی است؟ از نسب اربعه؟ تباین است، هیچ قطری محیط نیست، هیچ محیطی هم قطر نیست. این از حیث مفهوم، روشن است. دوباره شما می‌گویید نه من که می‌گویم نسبت بین محیط با قطر مقصودم بین دو تا مفهوم از حیث مصادیقشان نیست که می‌گویید متباین‌اند. من در یک دایره، هنوز این حرف من باید دایرة مشخصی باشد تا نسبت برقرار بشود؟ یا نه، کلی دایره بین محیط با قطر نسبت برقرار می‌شود. کلی به کلی. پس دو تا مفهوم متباین‌اند. از آن طرف می‌گویید نسبت محیط باز کلی به قطر کلی در دایرة کلی. الآن این نسبتی که بین این دو تا برقرار می‌کنید، سؤال ما دقیق این است، الآن نسبت بین محیط با قطر که کلی‌ها هست، این نسبت، این دایره، این دو تا مفهوم که با هم نسبت دارند، شکلی دارند یا ندارند؟ یعنی این قطر، این محیط و این نسبت این دو تایش به همین نحوی که الآن برقرار است دارای شکل هستند یا نیستند؟
شاگرد ۱: یعنی خود دایره و خود قطر؟
شاگرد ۲: متعین خاصی ندارند، می‌توانند به هر شکلی، هر دایره‌ای
استاد: شکل متعین خاص ندارند یعنی با مثلث یکی هستند؟
شاگرد ۲: دایرة خاصی با اندازة خاصی
استاد: نسبت نه، مقصود من آنهایی که طرف نسبت‌اند، آنها شکل دارند یا ندارند؟ شکلشان اگر شکل دارند، مقدار باید داشته باشند. مقدارشان چه اندازه؟
شاگرد: نامتعین، هر اندازه‌ای می‌تواند باشد.
استاد: نامتعین. چطور شما یک شکلی دارید که اندازه‌اش نامتعین است. مگر ما شکل کلی هم داریم؟
شاگرد: چرا نباشد. از اوّلش ذهن ما
استاد: کلی مفهوم است.
شاگرد: چیزی که اوّل فهمیدید که مقصود ما از فاصله، مصداقی و مفهوم است، نتوانست ما ؟؟؟ ۱۶:۰۰ مصداق باشد، چون ما موارد متعددی یک چیزی را قید می‌زنیم، باز مفهوم کلی است، یعنی اگر ما می‌گوییم فاصلة یک چیزی تا چیز دیگر، داریم فاصلة مفهوم فاصله را به یک جایی قید می‌زنیم. اما من نتوانستم مصداق را
استاد: چیزی که الآن ذهن شما با آن هست، یک مشکلاتی دارد اینکه چون مفهوم فاصله با معنا و بعد هندسی یا فیزیکی جوش خورده. می‌برم یک مثالی باز از کم متصل قار، مثال دیگر می‌آوریم که بعد به این فرمایش شما برمی‌گردیم. آن ابهامی که در ذهن شریف شما هست. یک چیزی که همه بلد هستیم، علامت جمع که یکی از بچه‌ها از دبستان علامت جمع را یاد نگرفته باشد؟! تصویر نقش جمع. علامت جمع چی است؟ از حیث مقولی که بخواهید تصورش بکنید. چی است؟ از سنخ دو تا خط است. دو تا خطی که با همدیگر به صورت عمود شما می‌گذارید. همه این علامت جمع را برای معنای جمع زدن همه با این نقش آگاهند. معنای جمع که روشن است. خیلی با معنای جمع کار نداریم. دقیقاً می‌خواهیم متمرکز بشویم روی این خود نقش، به عنوان اینکه دو تا پاره‌خط کوچک را اینجوری با هم، عمود بر هم می‌گذارید می‌گویید علامت جمع است. الآن می‌خواهم چند تا سؤال راجع به این علامت جمع مطرح کنم که همه با آن آشنا هستید. سؤال‌های ساده جلوتر هم برویم. سؤال اوّل این است که این علامتی که علامت جمع است، روز اوّل هم گذاشتند، ریاضی‌دان‌ها از هر زمانی بوده. این نقش، کدامش علامت جمع است؟ آن که در ذهن شماست یا در ذهن من است. این سؤال من، می‌گویند ستاره‌های دوگانه، ستاره‌هایی در آسمان هست که وقتی نگاه می‌کنید یکی است، تا تلسکوپ می‌گیرید، این دو تا ستاره، آنقدر نزدیک هم هست که شما یکی می‌بینید. در اصطلاح ستاره‌شناسی می‌گویند ستاره‌های دو گانه، یعنی دو تا ستاره است فاصله‌شان هم از هم خیلی زیاد است، اما از بس نزدیک هم است، شما می‌گویید این ستاره. یک ذره پرنورتر هم هست، اما وقتی با تلسکوپ می‌بینید، می‌بینید دو تا ستاره است، چقدر هم فاصله دارند. شما در دید با چشم معمولی یکی می‌بینید. الآن در اینجا می‌خواهم سؤالاتی مطرح کنم که نقش جمع را، همین علامت، تصویر، این را ببینید چه خبر می‌شود. وقتی علامت جمع می‌گوییم، کدام اینها علامت است؟ آن که در ذهن شماست؟ یا در ذهن من است. کدام نقش‌ها علامت جمع است؟
شاگرد ۱: طبیعی دارد
شاگرد ۲: همه‌شان هیچ کدام
استاد: همه‌شان هیچ کدام.
شاگرد ۳: هر دو مصداق هستند
شاگرد ۱: همان که روز اوّل قرار داده. آن که روز اوّل قرار داده بعد معلم‌ها یکی یکی آن را یاد دادند به شکل‌های مختلف، لازم نیست همه‌اش یکی باشد.
شاگرد ۴: همان‌که تجریدش کردید علامت است دیگر.
استاد: روز اوّل واضع می‌گوید من این را علامت قرار دادم، یعنی اینکه در ذهن خودم است فقط علامت قرار دادم؟ یا آن که در ذهن شاگردش هم هست.
شاگرد ۱: یعنی این و مشابهاتش.
استاد: وجه المشابهه چی است؟
شاگرد: وجه المشابهه همین است که عمود بر هم است، حالا در ذهن من است، در ذهن ایشان است. خودتان هم تعریف فرمودید، تعریف خوبی بود دیگر، قشنگ همه را شامل می‌شود.
استاد: آن که عمود بر هم است یک موجود است یا معدوم است؟ آن که عمود بر هم است، آن موجود است یا معدوم است؟ موجود در ذهن کدام یک از ما؟
شاگرد: من ایجادش می‌کنم، من تعریفش می‌کنم.
استاد: وقتی شما ایجاد کردید که او است. آن که عمود است که در ذهن شما نبود.
شاگرد ۱: مشابهات که می‌گوید خوبی‌اش همین است.
استاد: وجه المشابهة موجود است یا معدوم است؟
شاگرد ۱: وجه المشابهة نوشتند موجود است.
استاد: شما اگر ننوشته بودید وجه المشابهة ندارد؟
شاگرد ۲: گفته بودند.
شاگرد ۱: بالأخره با یک چیزی منتقل می‌شد.
استاد: ما الآن رفتیم جایی که حرف نمی‌خواهم بزنم. چرا رفتم سراغ نفی؟ چون دقیقاً با یک کم متصل قار، آن هم بی‌معنا، تا بعداً می‌خواهم با جمع قرارش بدهیم. این نقش، می‌گوید من این را می‌خواهم علامت جمع قرار بدهم. مشار الیه این چی است؟ یعنی آنکه الآن نوشتم؟ این علامت است؟
شاگرد: نه، ماهیت بلا تعیینش دیگر.
استاد: ماهیت کلی است، اینکه طول دارد، ماهیت طول ندارد
شاگرد: من حیث هی لیس بالله هی، شما تعیین می‌کنید یا حضور ذهنی یا وجود خارجی، وجود مثالی و امثال ذلک. آن ماهیت کلی تعلیلی ندارد، شما بعداً به هر حالتی می‌خواهید منتقل کنید. شما متعیّن به وجود می‌کنید اشکال می‌کنید، آن ماهیت بلا تعیّن داده بشود چه اشکالی دارد؟
استاد: ماهیت بُعد دارد یا ندارد؟
شاگرد: بعد دارد در فضای خودش. لوازم این ماهیت باید بُعد داشته باشد، چه زمانی؟ زمانی که وجود خارجی پیدا کند.
استاد: بُعد بُعد دارد یا ندارد؟ چند متر است؟
۲۱:۴۵
شاگرد:
استاد: وجود بلا تعین؟ الوجود یساوق التعین.
شاگرد: این وجود ندارد، در فضای ماهیت خودش، ماهیت یک سری لوازمی دارد.
استاد: لوازم دارد موجود یا معدوم؟
شاگرد: ما به آن تعین ندادیم. تعین بدهیم موجود می‌شود. این ماهیت مشخص است با وجود خارجی چقدر چیز دارد.
استاد: ما تعین ندادیم ولی برایمان واضح است، داریم درک می‌کنیم، راجع به آن حرف می‌زنیم. اگر تازه شما بپذیرید که بحث ما جلو می‌رود، فرمایش شما را اگر قبول کردم هیچ حرفی ندارم. آنکه می‌خاستم به مقصودم رسیدم می‌خواهم بگویم این نقش، نقش ماهیت دارد، بما هو نقش. ماهیت کلیهای که معنایی است که او را با همدیگر انتقال می‌دهیم، یک چیز است، نفس خود نقش، مثل لفظ. لفظ باز از مثال‌هایی است که در کم متصل قار نیست از آنها شروع نکردم. عمداً از این شروع کردم.
شاگرد: می‌خواستم بگویم منظور معنا نیست، مثل لفظی که خود لفظش.
استاد: ماهیت معناست. مشکلی که اینجا دارم. ماهیت از سنخ معناست، ولی نقش که معنا نیست. شما هم جمعی را که می‌خواهد بعداً برایش وضع کنید کار نداشته باشید، این قبل از وضع، این علامت اینجوری است. هنوز کار نداریم جمع است نیست. خود صرف نقش را در نظر بگیرید، شما می‌گویید ماهیتش. آخر ماهیت از سنخ معنا است، معقول است. این تصویر چطور معقول است؟ دارم یک جایی را سراغش می‌روم که الآن با کلمة، بعداً برمی‌گردیم ماهیتی را که آقا فرمودند، ذهنش هم هست خیلی هم اتفاقاً خوب است. فرمایش ایشان بعداً می‌خواهم ثابت کنم. اما از مسیر کم متصل غار به نحوی که تبلور می‌دهد یک نحو کلیتی را که از سنخ کلیت معقول نیست. کلیت مثالی است. دقیقاً می‌خواهم مثال منفصل را نشان بدهم. دیروز توضیحش را عرض کردم. می‌خواهم بگویم ما یک مثال منفصل داریم که در عین حالی که معقول نیست، معنا نیست، ولی نقش دارد، نقش مثالی دارد، اما در عین حال کلی است، طبیعی است، طبیعی نقش.
شاگرد: ذهن ما این کلی را درک می‌کند به نحو کلی. این کلی که در عالم مثال است، الآن ذهن من به عنوان کلی درک می‌کند؟
استاد: بله می‌رود به آن می‌رسد.
شاگرد ۱: الآن در ذهن من چی محقق شده؟ عنوان کلی نقش محقق شده؟ اگر کلی محقق شده اصلاً به عالم مثال کار نداریم. می‌گوییم کلی در ذهن من محقق شده، به عنوان نقش، نقش کلی در ذهن من است، در ذهن همه است. مقید به ذهن هم نمی‌کنم که متشخص بشود، همان کلی است در ذهن من آمده، ظرف است. عالم مثال نداریم که از آن عالم مثال منتبع بشود، انتباعش در ذهنم بیاید.
شاگرد ۲: در ذهن طبیعی بخواهید برایش درست بکنید، در ذهن می‌آورد.
استاد: ما اتفاقاً در صدد همین هستیم که ببینیم این نقش جمع اگر ذهن‌های ما را پاک کنیم، خود هویت آن نقش از نفس الامر محو می‌شود؟ یا نه این هویت نقش هست. ما گزینش کردیم.
شاگرد ۱: استدلال حضرت عالی قید به ذهن نیست. قید به ذهن وجود خارجی بود، که می‌خواستید کلیت در عالم مثال ثابت بفرمایید. می‌گوییم این کلی ذهنی که الآن در ذهن ما آمده از عالم مثال شما منتقل می‌شود در ذهن. الآن در ذهن من کلی هست یا کلی نیست؟ کلی نقش در ذهن من است، نمی‌شود توضیح باشد. کلی نقش است که منتبع می‌کند بر مصادیق خارجی بر مفاهیم دیگر. این کلی که در ذهن ما آمده می‌خواهیم بگوییم همین کلی در ذهن است، عالم مثال کار نداریم. این کلی آمده در ذهن‌های دیگر هم هست.
شاگرد ۳: مثالی نیست، متخیل نیست.
استاد: یعنی فقط معقول است؟
شاگرد ۱: نه نقش، عنوان همان هر چی که حضرت عالی می‌فرمایید منتها جزئی نیست، مقید به ذهن نیست، مفهوم هم نگوییم همان نقش کلی است.
استاد: نقش کلی یعنی چی؟
شاگرد ۱: یعنی نقشی که به ذهن من مقید نیست. در ذهنم در آن هست، مصادیق خارجی هم دارد، همه چی هم دارد.
استاد: اگر همة اینها محو بشود، محو می‌شود؟
شاگرد ۱: اگر محو بشود از این قسمت محو شده.
استاد: از این قسمت.
شاگرد ۱: قسمت دیگر فرد دیگر نداشته باشد بله محو می‌شود. عالم مثال احتیاج نداریم بله. اگر در عالم همة نقش‌ها محو بشود، محو شدنی دیگر وجود ندارد.
استاد: اگر محو بشود آن قرارداد ما که بله، من اصلاً از این نقش مثال زدم، برای اینکه دقیقاً از مفهوم، مفهومی که همراه خودش است تهی کنم تا نشان بدهم. حالا الآن اینجا رسیدیم، اگر همة اذهان ما محو بشود چنین هیئتی، چنین تصویری محو می‌شود. یعنی پس اذهان ما گزینش نکرده این را بین یک تصاویر نفس الامری، بلکه ایجادش کرده. فرضش کرده.
شاگرد ۲: غلط است. این کتابخانه اگر همة ما بمیریم این کتابخانه عمود نیست؟
شاگرد ۱: وجود خارجی، همة حیثیت‌های وجودی شما بگویید محو شده، خارجی نداریم، ذهنی نداریم.
شاگرد ۲: همه لا وجود هستیم، این قفسه با این یکی قفسه به هم عمود هستند یا نه؟ مشابه دارند یا نه؟
شاگرد ۱: این مصداقش از بین برود. نقش علاوه همه در عالم مصداق خارجی ذهنی همه از بین برود، آن فرد از بین رفته دیگر. شما این قرارداد را قید می‌زنید.
شاگرد ۲: مشترک این دو تا چی است؟ این دو تا عمودها مشترکش چی است؟
شاگرد ۳: شما آن موقع نیستی که متوجه بشوی. آن کسی که این را نفی می‌کند می‌گوید بله وقتی که ما هیچکدام نباشیم دیگر همچین چیزی هم فهمیده نمی‌شود. تولید ذهن ماست دیگر. شما می‌گویید نخیر هم می‌ماند. آن می‌گوید از کجا می‌دانی، شاید اگر ما همه نبودیم از ابتدا همچین چیزی هم اصلاً فهمیده نمی‌شد.
شاگرد ۲: واقعاً دو تا خط عمودی نبود، اگر ما نبودیم.
شاگرد ۳: آنکه اینها را بین الاذهانی می‌داند، چون فرض می‌گیریم رتبی هم شاید آنهایی که صرف وجود در ذهن را یا در مشترک بین اذهان را اینجا کافی نمی‌دانند برای اینکه یک چیزی به اصطلاح نقش الامر داشته باشد یک حقیقتی داشته باشد. حقایق بین الاذهانی را هم اینها قائلند.
شاگرد ۴: یعنی فرض بفرمایید مطلوب ما چیزی شبیه طرح‌واره‌های ذهنی؟ چارچوب و قالبی است
شاگرد ۳: ما یک جوری فرض‌گشت کردیم به قول اینها تکامل کردیم که همه‌مان ذهنمان می‌سازد ولی این دلالت بر این نمی‌کند که آن چیز در خارج هم فارغ از ذهن ما باشد.
شاگرد ۴: اگر ما بپذیریم، لازمه‌اش این نمی‌شود که طرح‌وارة ذهنی ما چیزی هست، خود آن نیاز به تحلیل ندارد؟ صرف اینکه بگوییم طرح‌وارة ذهنی آن خلاص است؟
استاد: قبلاً عرض کردم، یکی از اموری که الآن به شدت این مثال‌های ما برایشان داغ می‌تواند مطرح باشد و روی آن کار بکنند، علوم شناختی‌اند. cognitive science، اینها رویکردشان همین است که با این طوری که گفتند، که اینها می‌خواهند این مثال‌هایی که ما زدیم را آن رمزش را، رمز فیزیولوژیکی‌اش را، بیولوژیکی‌اش را و مکانیکی‌اش را حتی دست بیاورند کف دست ما بگذارند. و تمام این چیزهایی که ما داریم دنبال مثالش می‌گردیم که پیدا کنیم، آنها می‌خواهند توضیح بدهند که این چجوری می‌آید. و این کلاس‌هایی که تشکیل می‌شود با نمونه‌هایی که تشکیل می‌شود، همة اینها رمزش، تفاوتش در دماغ من و شما که هست، از کجاست؟ و لذا هم قبلاً عرض کردم رویکرد خوبی است، نتیجه‌اش هم این می‌شود، با این سؤالاتی که ما الآن داریم مطرح می‌کنیم آیندگان واضح می‌شود برایشان ستاره‌هایی جداگانه. یعنی الآن با این مثالی که من عرض کردم، شما تا الآن همه می‌گفتید که علامت جمع، هیچکداممان هم مشکل نداشتیم، می‌فهمیدیم چی داریم می‌گوییم. با سؤالی که من مطرح کردم، سؤال ساده‌ای هم بود، گفتم این علامت جمع، نقش، آن که در ذهن شماست علامت جمع است؟ یا آنکه در ذهن من است. این سؤال چه کار کرد؟ الآن یک نحو کلیتی را که این علامت دارد، از آن فرد علامتی که در ذهن شخص شما می‌آید کم بشود، جدایش کردم. یک دفعه سؤال گفت راست می‌گوید. این نقش، آنکه در ذهن من است علامت جمع نیست، یک مصداقش است. علامت جمع این نیست. سؤال دارد قدم به قدم جلو می‌رود. یعنی الآن این سؤال برای ذهن همة بشر، این اندازه واضح می‌کند که علامت جمع که می‌گوییم این است، آن که علامت جمع است، آن شخص آن موجود در ذهن من نیست. پس کدام است؟ مراحل بعدی می‌رود. پس کدام است؟ شما می‌گویید خب، این با حرف‌هایی که هست از، حالا حرف‌های آنها را نمی‌خواهم فعلاً تکرار کنم. بله یک روالی طی شده، الآن ذهن همة ما قدرت دارد اینجور چیزها را بیافریند. همان مثالی را هم که ایشان گفتند، ببینید هندسه‌دان‌ها که لذا من گفتم فیلمی است می‌خواهم کوه‌نوردها را ببینم، واقعاً وقتی شما دارد همین فیلم را نشان می‌دهند، دیدید نشان می‌دهند یک چیزی را، بعد دارد می‌رود می‌آید، داد، فریاد، بعد دنبالش می‌گوید، می‌فهمید که این داشت با خودش خودگویه می‌کرد. فیلم درست می‌کنند. یعنی تخیّل دیگری را هم به فیلم در می‌آورند و شما با قرینه می‌فهمید این دارد تخیل می‌کند. یک آقایی در فیلم نشسته دارد تخیل می‌کند. تخیل او را هم به صورت فیلم به شما نشان می‌دهند.
ما الآن اینجوری می‌خواهیم بگوییم، هندسه‌دان‌ها، ریاضی‌دان‌ها که برهان می‌آورند، در فضای cognitive science چطوری می‌خواهند نشان بدهند؟ می‌گویند یک ریاضیدان دارد آنچه را که در فضای ذهنی خودش و دیکته‌های که تکامل زیست‌شناسی به آن املا کرده، دارد اینها را باز می‌کند؟ دارد تخیل می‌کند؟ دارد یک چیزهایی را فرض می‌گیرد؟ یا نه هندسه‌دان و ریاضیدان دارد واقعاً یک کوهی بیرون را واقعاً بالای کوه می‌رود. چقدر فرق دارد بین یک کسی که در اتاق خانه‌اش نشسته، دارد تخیل می‌کند من دارم بالای کوه می‌روم، با یک کسی که واقعاً کوه بیرون را دارد می‌رود. شما هر دو تای این را می‌توانید به فیلم در بیاورید. یعنی فیلمی درست کنید که این آقا در اتاق خانه‌اش نشسته تصور می‌کند دارم می‌روم. بالای کوه رفتم، برگشتم ولی خود شما می‌فهمید دارد تخیل می‌کند. از طرف دیگر یک کس دیگری که نه نشان می‌دهند که کسی است راه افتاد رفت کوهی بیرون او بود، نه کوهی درون او. سر کوه رفت، این دو تا فیلم می‌شود. کوهی که در درون خودش است. الآن این چیزی مقابل بشر است، واقعاً بشر که فکر می‌کند، هندسه‌دان‌ها، ریاضی‌دان‌ها دارند چه کار می‌کنند؟ دارند می‌روند به یک چیزی می‌رسند که می‌گوییم قواعد هندسی، فرمول‌های ریاضی. یک چیزی است بیرون آنها. عقل متصل آنها نیست، بند به آنها نیست. اینها با برهان، با استدلال می‌روند به آن منفصل می‌رسند، مثل کوه‌نوردی. یا نه، ریاضی‌دان‌ها می‌گوییم در عالم خودشان دارند خیالاتی می‌کنند. دارند یک چیزهایی برای خودشان فرض می‌گیرند. این سؤال مهمی است. الآن بعداً هم با پیشرفت همین علوم شناختی جواب‌هایش قدم به قدم روشن می‌شود. مثال‌هایی را هم که الآن عرض می‌کنم، مثال‌هایی در آن فضا باید جواب داده بشود. جوابش را هم هیچ عجله‌ای نداریم. اگر بخواهیم زود نتیجه بگیریم، زود نتیجه گرفتن که. هرگز ممکن نیست بشر بتواند از این واضحات افلاطون گرایی فاصله بگیرد. هر چی هم در مقدماتش شبهه بکند، این شبهه‌ها با همین مسیری که عرض کردم، ما شروعمان از کم متصل قار باشد، سؤالات را خوب انتخاب کنیم و بخواهیم نشان بدهیم، نخواهیم اثبات کنیم. با این سه تا ما به راحتی می‌توانیم جلو برویم. الآن هم که اینها را عرض کردم فعلا به عنوان طرح هست. سؤالم این است، همة بچه و بزرگ می‌گویند علامت جمع، یک درکی از آن دارند. چی است که علامت جمع قرار گرفته؟ جمعش را کار نداریم، علامت ضرب می‌تواند قرار بگیرد، علامت انسان می‌تواند قرار بگیرد. آن برای ما مهم است. ما صرفاً فعلاً زوم کردیم، کامل سر خود این نقش. مثل سایر نقش‌ها، می‌تواند دو تا خط شما سه تایش کنید. خطی هفت‌تایش کنید، خطی که ده‌تا مثل جمع، ده تا خط روی هم باشد، مثل ستاره این علامت چی است؟ در ذهن شما هیچی، نه علامت جمع است، نه ضرب است، هیچی، خصوص ده تا. علامت خاصی نیست. پس شما صرفاً روی نقش تمرکز کنید. این نقش را، انسان‌ها را در آوردند. یا انسان‌ها انتخاب کردند؟ خیلی بین این دو تا تفاوت است. ما این نقش را خلق کردیم یا از بین نقش‌ها انتخاب کردیم؟ و اگر انتخاب کردیم قوام این نقش به چی است؟ و تحلیل‌های منطقی، این را شما برگردید شهودی، همه درک داریم. ما این علامت را ایجاد کردم، یا این علامت را انتخاب کردیم؟ علامت مساوی، دو تا خط می‌خواهیم بگوییم ببینید چطور مساوی است، یک خط بالا، یک خط پایین روبروی هم هستند. علامت مساوی خودش دارد مساوی را نشان می‌دهد.
شاگرد: نعل اسب مثلاً
استاد: نه، نعل اسب هیچ معنا ندارد. برای من فرقی نمی‌کند. من می‌خواهم با کم متصل قار به عنوان یک نقش نشان بدهم که ذهن همة ما با یک چیزی آشناست که می‌گوید مشترک بین همة ماست. ذهن من با ذهن شما یک وجود است یا دو وجود است؟ دو وجود است. وقتی می‌گوییم اینها مشترک‌اند، اشتراکشان را از کجا به دست می‌آوریم؟ ما به الاشتراک چی است؟ واقعاً این دو تا مشترک‌اند یا ذهن من و شما فرض می‌گیرد این دو تا نقش با هم مشترک‌اند.
شاگرد: اشتراک باید حتماً صد درصد باشد؟
استاد: نه. شما می‌گویید علامت است، من هم می‌گویم. ذهن من و شما دو وجود است. وقتی می‌گوییم این بین ذهن من و شما مشترک است، ذهن من و شما هم نبود اشتراک بین این دو تا وجود لو فُرض، قضیة شرطیه. اگر دو تا ذهن وجودی بود که اینها را درک می‌کرد، قضیة شرطیه را دیگر نفس الامریت دارد. این دو تا علامت با همدیگر مشترک بود یا نبود؟ و این دو تا علامت فرق داشت با علامت زرد در ذهن من و شما یا نه؟
شاگرد: طبیعت ساده، مفاهیم، مصادیق.
استاد: نقش طبیعت دارد؟ خود نقش محض.
شاگرد: بله طبیعت دارد، طبیعت مفهوم نیست. ما طبیعت را فقط طبیعت کل مفهوم
استاد: جزاکم الله خیرا، اوّل تا حالا همین‌ها را می‌خواهم.
شاگرد: مثال نیست، خارج از ما نیست. طبیعتی که سایه در افراد است. یعنی اگر همة افراد از بین برود، طبیعت هم از بین رفته. همة افراد اگر از بین برود، طبیعت هم از بین می‌رود. مثل تذکره که حضرت عالی مثال می‌زدید. تذکره طبیعت تذکره است که مرحوم علامه وقتی نوشتند، تذکره شد. حالا اگر تمام این افراد که طبیعت در آن سایه هست، همه از بین بروند، طبیعت دیگر رفته.
استاد: طبیعت از بین رفتنی نیست، طبیعت معدوم شده. پس طبیعت معدوم شده، طبیعت که از بین نرفته.
شاگرد: به مصادیقش است، طبیعت سایه در افراد است. قوامش به افرادش است، کلی در خارج نداریم در عالم مثال.
استاد: یعنی شما قبول ندارید الطبیعة حیث لا موجوده و لا معدومه. می‌گویید الطبیعة من حیث هی فقط موجود است؟ اگر همة وجودهایش از بین رفت طبیعت هم محو شد؟ محو طبیعی.
شاگرد: ؟؟؟ به آن مبنا
استاد: مبنای اوسع
شاگرد: اذهان با آن آشنا هست. حالا اگر شکلی را در نظر بگیرید که هیچ آشنایی ندارد، اوّلین بار خالقش خلقش کند، قبلش به دیگری می‌دهد و بعد ایمیلش می‌کند برای هزار نفر، آنها همیشه در ذهنشان، این طبیعت به وجود آورد.
استاد: این همان سؤالی بود که مفصل راجع به آن بحث کردیم که آیا خلق طبیعت ممکن است یا نه.
شاگرد: باید اثباتش کنیم.
استاد: سؤال است دیگر سؤال ما چیزی نمی‌خواهیم اثبات کنیم.
شاگرد: طبیعتی نیست که بخواهیم خلقش کنیم، می‌گوییم اصلاً این را شاهد می‌آورم به عنوان اینکه اصلاً طبیعتی ندارد، شاهد است، آن هم که شما به علاوه فهمی دارید، به خاطر اینکه اذهان انس گرفته، تکرار شده، تدریس شده، انس گرفته و می‌فهمد.
استاد: وقتی شما یک چیزی را با یک چیزی ترکیب می‌کنید به قول خودتان شکتان را ایجاد می‌کنید. می‌گویید من ایجاد کردم. اوّلاً بعد از خلق طبیعت اگر خلق طبیعت را پذیرفتیم، الکلام الکلام، یعنی بحث‌های ما سر جایش. یعنی خلقت طبیعت طوری نیست که بحث‌های ما را محو کند. طبیعت ریخت خودش را دارد. یعنی طبیعت می‌تواند معدوم باشد، می‌تواند موجود باشد.
شاگرد: مثال‌هایی که آورده می‌شود همه دوباره اوّل الکلام می‌شود، فقط چون به علاوه چون انس بیشتری هست با آن، این اسمش برده می‌شود همه در ذهنشان می‌آورند، ولی آن مثالی که می‌زنند، چون تا حالا کسی ندیده‌اتش، باید توصیفش کنی، شکلش را نشان بدهی.
استاد: همانجا سؤال مطرح کنم، همان که شما فرمودید. وقتی اوّلین دفعه یک علامتی خلق می‌کند، کاری با این علامت دارد یا ندارد؟ صرفاً می‌خواهد یک نقش باشد.
شاگرد: فرض کنید کاری با آن ندارم.
استاد: هیچ کاری هم با آن ندارد، صرفاً می‌گوید این نقشی است من ایجاد کردم. دقیقاً نگاه کنیم مشار الیه. می‌گوید آقایان این نقش را من ایجاد کردم، دارد این اشاره می‌کند به شخص آن نقشی که در ذهن خودش است، یا این یعنی آن شخصی که در ذهن مخاطبش است؟ مشار الیه این است.
شاگرد: ذهن قدرت دارد، تجرید می‌کند و می‌گوید
استاد: قدرت دارد تجرید می‌کند عباراتی است که ما فعلاً با آن کار داریم، قدرت دارد تجرید می‌کند عبارت مبهمی است. ما فعلاً داریم سؤال را جواب می‌دهیم. شما وقتی می‌گویید، می‌گوید این نقش مشار الیه این چی است؟ همان نقشی است که در ذهن خودش است؟ یا آن نقشی که در ذهن مخاطبش است؟ مشار الیه این کدام است؟ ایشان فرمودند یک نقشی را در می‌آورد هیچ معنایی هم برایش نمی‌آورد. می‌گوید این نقش را توجه کنید، ذهن من آفرید. مشار الیه این چی است؟
شاگرد: کجا در می‌آورد؟ همه می‌گویند می‌کشد؟ می‌کشد که واضح است این چی است.
شاگرد ۲: در ذهن است.
شاگرد ۳: در ذهنش بکشد چرا ما با تجرید کار نداریم.
استاد: تجرید شما ارسطو به ما یاد داد تجرید، افلاطون گفت تجرید نیست. نگاه است. همین را می‌خواهم تحلیل کنم. و لذا ما با سؤال‌ها ببینیم بهترین چیزی که ما شهوداً داریم از همین چیزی که شما گفتید، بهترین واژه‌ای که برای شهود داریم، کلمة تجرید است که یک مفری است، یا کلمة مشاهده؟ انتخاب و گزینش است. اتفاقاً همین را می‌خواهم بگویم. و لذا می‌گویم با سؤال‌های دقیق آن چیزی را که مشهود همة بشر است ما با سؤال نشانش می‌دهیم.
شاگرد: این مشهود را هم قبول ندارند، می‌گویند ما شهودات متعددی داریم که خلاف اینها ثابت شده. از جمله همین بحث زمان را که الآن نظریة نسبیت خاصی که می‌گویند، اصلاً زمان حقیقتی ندارد، غیر از چیزی خاصی از مکان.
استاد: نه نسبیت خاص و نسبیت عام ربطی به زمان مطلق ندارد. شما اگر ببینید خود آن تکلیفاً تأکید می‌کند، می‌گوید آن زمانی که ما عرفیت دارد با آن مأنوس هستیم اینجوری نیست، تابع نسبیت خاص در حرکات مستقیم و عام در همة حرکات. و الا زمان مطلق را منکر نیستند.
شاگرد: چیزی فراتر از تعاقب یک سری اتفاقات پشت سر همدیگر نیست.
استاد: نه، یعنی کل سیلان وجود. زمان مطلق، سیلان وجود است. یعنی ما در جایی هستیم که علی ای حال آنی پس آنی، آنات مطلق، نه خاصة حرکت. زمان مطلق را ما داریم. اگر زمان مطلق نداشته باشیم، زمان نسبی هم نمی‌توانیم داشته باشیم. و لذا زمان مطلق ثابت است، خود آن کتابی هم که نظریة نسبیت خودش نوشتند در پاورقی تأکید می‌کنند ما که می‌گوییم زمان نسبی است، در هر دو تا نسبیت منظورم زمان خاص هر حرکت است. هر حرکتی زمان خاص خودش را دارد. ولی کل عالم فیزیکی زمان مطلق دارد. یعنی اینجور نیست که کل زمان فیزیکی آن قبلش با آن بعدش یکی باشد، یا اصلاً آن نداشته باشد. کل جهان فیزیکی آن بردار است که ما تعبیر می‌کنیم حرکت جوهری، یعنی سنخ وجودش بُعد چهارم دارد. بعد چهارم عالم فیزیکی سیلان او را به دید فلسفی ثابت می‌کند. به دید فیزیکی‌اش هم ثابت می‌شود. بله با قوانین نور و نسبیت و اینها هر حرکتی زمان خاص خودش را دارد.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۸: ۶/۱۱/۱۳۹۸ 9
اندیشه، جلسه ۹: ۱۲/۱۱/۱۳۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
شاگرد ۱: سؤال نصف العلم. نصف العلم یعنی نصف الجواب؟ یا نه، دارند می‌فرمایند که کسی سؤال خوب بپرسد معلوم می‌شود که دور از آبادی نصف علم را دارند، یا دارند می‌فرمایند اگر سؤال قشنگی بود این معلوم می‌شود که تشنه است، انگیزه دارد. لذا اگر جواب بدهند، سریع‌تر جلو می‌رود.
شاگرد: حسن السؤال نصف العلم
استاد: نمی‌دانم این را کجا دیدید؟ نصف الجواب در ذهنم است.
شاگرد: نصف العلم است در این کتاب آقای واسطی نوشتند این نصف العلم است. این نصف العلم.
استاد: آنکه ما می‌گفتیم نصف الجواب می‌گفتیم. شما چطور یادتان است؟ حسن السؤال نصف الجواب.
شاگرد: بحار، جلد ۱، صفحة ۲۲۴.
استاد: اگر مستند فرمودند، ممکن است که مثلاً بعد آنکه معروف شده، اساتید در حافظه‌شان نقل به معنا کردند، نصف الجواب. اگر نصف العلم باشد معنا خیلی نزدیک هم هست. اگر سؤال را خوب بپرسند، نصف مقصود از سؤال و جواب را که حصول علم دارند، فرمایش شما خیلی مناسب است، بحث‌هایی که می‌خواهم عرض کنم که سؤالات خوب پیدا کنیم، سؤالاتی که واقعاً علم را پیشرفتش بدهد، یعنی برای همة بشر به صورت واضح قابل فهم باشد، قابل تحلیل باشد، و قابل ارائة جواب‌های مختلف. جواب‌هایی که البته، هرکدامش سر جای خودش، جواب‌ها باید بررسی بشود تا بشر به یک اطمینانی برسد. پس علم یعنی چی؟ یعنی حاصل شده سؤال و جواب با هم. علم آگاهی است، رسیدن به حق. حسن السؤال نصف العلم. یعنی وقتی خوب سؤال مطرح می‌شود، جواب خوب هم دنبال سؤال خوب هم می‌آید، با هم علم می‌شوند علم. که اگر سؤال بد مطرح بشود، مجیب نمی‌تواند جواب بدهد. و جواب سؤال‌هایش نمی‌تواند کامل به هم مربوط باشد.
بسم الله الرحمن الرحیم
به عبارت ایشان رسیدیم که قبل از اینکه استفهام‌هایش را مطرح کند، بعد اینکه کهربا را مطرح کرد، گفتند اینها الوصف باید توجه داشت که ما نمی‌توانیم بفهمیم چیزی صفتی را داراست، بدون آنکه همزمان صدق این اندیشه را فهمیده باشیم. که این چیز این وصف را داراست. صدق اینکه این چیز این وصف را داراست، صدقش را. بنابراین با هر صفتی از اوصاف اشیاء، صفتی از اندیشه یعنی همان صدق همراه است. کأنّ ایشان می‌خواهد بگوید تمام وقایع خارجی، تمام اشیاء آغشتة به اندیشه هستند، آغشتة به صدق هستند. آن هم اندیشه و صدق روی مبنای ایشان که یک امر عینی است، امر خارجی است. همه جا داریم. هر شیءای هم می‌گوییم صفتی دارد، یعنی پس دارا بودن آن صفت را صادق است. این صدق هم ما هم نباشیم ثابت است.
باید توجه داشت که جملة بوی بنفشه‌ها را می‌شنوم، با جملة این صادق است که بوی بنفشه‌ها را می‌شنوم هم‌معناست. صدق هیچی به مفاد جمله اضافه نمی‌کند. این هم از چیزهایی است که خیلی در این فلسفه‌های جدید دیدم، چقدر بار معنوی را اضافه می‌کند، مثال‌های مختلف می‌زنم. بوی بنفشه را می‌شنوم، اینکه بوی بنفشه را می‌شنوم صادق است، هیچی به آن اضافه نشده. چیزی به آن افزوده نشده است. در عین حال آیا اینکه یک دانشمندان پس از تأملات و تحقیقات طاقت‌فرسا نهایتاً می‌تواند بگوید حدس من صادق است، نتیجة مهم نیست؟ با اینکه صدق و کذب، اینها چیزی اضافه نمی‌کند، می‌گوید حدس من این است که این صادق است. آن چیزی که قبلاً عرض کردم، غیر از اینکه جهت‌گیری این مقاله برای ما مهم است و از چند جهت خوب است. این چیزهایی را که ایشان، مقاله را نوشته، پیش برده، از حیث بازنگری برای آسیب‌شناسی تعلیم و واضح کردن این مطالب برای دیگران برای ما نیاز است، الآن ایشان یک مثال می‌زند، می‌گوید من بوی بنفشه‌ها را می‌شنوم. بعد می‌گوید دانشمند می‌گوید حدس من صادق است. اینها مخلوط کردن حوزه‌هایی است که به گمانم راه را دور می‌کند. این را عرض می‌کنم برای اندازة ذهن قاصر من طلبگی برای اینکه ذهن شما هم باشد، بعد هم ببینیم درست است یا نیست. اگر درست است، بعداً هر چی یا صحبت می‌فرمایید برای دیگران یا مقاله می‌نویسید. شما این حوزه‌ها را جدا بکنید، انجح هستید، ناجح‌تر هستید در اینکه بخواهید مقصود خودتان را زود به مخاطب برسانید. بوی بنفشه را می‌شنوم یک قضیة شخصیه است، زمانیه است، مادی است، مالش یک شخص است. اما وقتی یک دانشمند می‌گوید حدس من این است، دانشمند دنبال قضایای علمی است. قضایای علمی قضایای چی است؟ کلی است. قضایای کلی وقتی دنبالش باشد فرق می‌کند با «من بوی بنفشه را می‌شنوم». ولو از حیث صدق و این چیزهایی که ایشان دنبالش است اینها را یک کاسه می‌گیرد. اما شاید اساساً وصف صدق و خصوصیاتی که برای او هست، در این حوزه‌ها فرق می‌کند.
شاگرد: این ناشی از همان بحثی قبلاً فرمودید که بین دو معنای صدق می‌شود تفکیک نمی‌کنیم ناشی از آن نیست. یعنی این به معنای صدق گفتند، این دیگر. صدق مثال منفصل داریم، یک صدق متصل داریم.
استاد: یعنی صدق واقعاً به معنای مطابقت؟ مطابقت ادراکی. یک صدق به معنای واقعیت داشتن، حق بودن. این باید جدا بشود، ولی چیزی که الآن می‌خواهم عرض کنم این است که اساساً در محدودة مشاعر ما دانشمندی که دارد می‌گوید حدس من صادق است، در محدودة مشاعر او نیست. حتی اگر در فیزیک باشد. قضایای علمی که مربوط به فیزیک و طبیعت هم نیست، مثال‌های جالب‌تری دارد. حتی آن جایی که یک دانشمند دارد حدس قوانین فیزیک می‌زند. همانجا مشاعر او معدّ است. فکری که او دارد می‌کند در اینکه قانون فیزیکی را استیعاد کند، این فکر او به هیچ وجه رنگش، رنگ مشاعر نیست. یعنی با مشاعر خودش نمی‌خواهد یک قانون فیزیکی را در بیاورد. مشاعر او، تجربیات، مبادی که او داده، عقل اوست که دارد تحلیل می‌کند تا قواعد فیزیکی را دریافت کند. روی این حساب دانشمند وقتی فکر می‌کند، یک جور است. وقتی می‌گوید بوی چیزی را استشمام می‌کند یک جور دیگری است. پس این یک چیز کلی است. ما فوری باید حوزه‌ای را که داریم مثال می‌زنیم اوّل با این ضابطة چیزی که عرض کردم را بسنجیم. مثال برای محدودة مشاعر ماست، افراد طبایع است؟ یا مثال مربوط به کلیات است؟ طبایع است.
البته اصل اینکه شما بگویید که ما هر قضیه‌ای داشته باشیم در صدق است آن حرف چیزی نیست، ولی در اینکه در چیزهای متحرکات، در مشاعر ما صدق یک جوری باشد که ایشان بعداً می‌خواهد به وجود عینی برگرداند، خیلی برای ذهن من طلبه صاف نیست. مورد مناقشه می‌شود، یعنی صدق‌ها فرق می‌کند. چند سال پیش هم که مقالة تأملی بر برهان صدیقین را مباحثه‌اش کردیم. آنجا می‌گفتند که نظریة مطابقت مبتنی بر شیء، نظریة مطابقت مبتنی بر امر واقع. آنجا عرض کردم اینجوری که ما این تفاوت را بگذاریم و بعداً جلو برویم. مطابقت اگر می‌گوییم مطابقت با شیء، در فضای محسوسات است. مثالی که در آن مقاله بود، خورشید داغ است. ایشان گفتند بنابر نظریة شیخ ما یک خورشید داریم. اما آنهایی که می‌گفتند خورشید داغ است، این یک واقعیت دیگری است. خورشید یک صفت داغی هم یک چیزی است، واقعیت اینکه خورشید داغ است هم یک چیز دیگری است. این را آنجا می‌گفتند. همانجا عرض شد که ما در محدودة خورشید داغ که یک قضیة خارجی وجودیه، با مشاعر ما ادراک می‌شود به عنوان خورشید صفت داغی هم برایش ثابت می‌شود. در آنجا این خیلی صاف نیست که بگوییم واقعیتی داریم که خورشید داغ است که غیر از آن خورشید داغ است. اصلاً ما در این محدوده نیازی نداریم، این راه دور کردن اشکالاتش را هم آنجا عرض کردم. نیازی نیست به اینکه اینجا ما. خورشید خارجی، ما نگفتیم نفس الامر در کنار دار وجود است. چند بار این را عرض کردم، نفس الامر اوسع از وجود است. یعنی ما اگر این مطالب نفس الامری می‌گوییم واقعاً خود محدودة از حوزه‌های وجود نفس الامریت دارد. نه اینکه وقتی شما می‌آیید در خورشید داغ در بطن همان بستر فیزیکی و قضیة شخصیه، شما می‌خواهید نفس الامر را آنجا بردارید. نفس الامر کل شیءٍ بحسبه. در دل دار وجود در ظرف وجود عینی، آن هم وجود عینی سیّال خارجی ناسوتی، فرد. نفس الامریتش به همین است. نه اینکه شما اینجا محتاج باشید بگویید یک خورشید داریم، یک داغی داریم، دوباره یک چیزی داریم خورشید داغ است. اینجا دارید امر منطقی را با نفس الامریت داغی خورشید قاتی می‌کنید. اما وقتی از خورشید داغ جلوتر بروید. بروید در محدودة علوم، کلیات، و چیزهایی که ریختش، ریخت مطالب علمی و فیزیکی نیست، چرا؟ آنجا قشنگ می‌توانید حرف بزنید. پس ایشان گفت که «من بوی بنفشه را می‌شنوم» برای مشاعر است. و شما همینجا می‌گویید که این صادق است، چیزی هم اضافه نمی‌شود. «بوی بنفشه را می‌شنوم» صادق است، اگر اینجوری که ایشان می‌خواهد بگوید که یک اندیشه‌ای است که عین خارجی دارد، دقیقاً این به اجزای زمان منقسم می‌شود. یعنی یک صورت جمله است، می‌گوید بوی بنفشه را می‌شنوم. شما باید، اگر دو ثانیه هم طول بکشد، یا ۳ ثانیه طول بکشد، ۳ ثانیه، جزء وجود او می‌شود، نصف دارد، بیشتر دارد. یعنی صادق است که در نیمة اوّل ثانیة اوّل، نیمة دوم ثانیة دوم، من دارم می‌شنوم. ما همینجوری چیزی نداریم بوی بنفشه را می‌شنوم. قابل تحلیل است، چرا؟ چون بستر این صدق زمان است، متسرّم ۱۴:۱۲ است، متحرک است. آن ایده‌ای که شما می‌خواهید بگویید عین ثابت است و موافق اینهاست، موافق کدامش است؟ یعنی کل، اگر ۳ ثانیه من بوییدم، می‌گویید یک ایده، یک اندیشه برابر این ۳ ثانیه است؟ نه، یا دو ایده است، یکی برابر نصفش، یکی هم برابر نصف دیگرش. مقابل او یک صدق دارد، این صدق. همینطوری که وجود سیّال بوییدن قابل انقسام به زمان‌ها و آنات است، شما باید بگویید این صدق هم به وزان همان دارد منحل می‌شود. من اگر ۳ ثانیه بوی بنفشه را می‌شنوم، این ۳ ثانیه، ۳ ثانیه می‌شنوم. در یک ثانیه‌اش هم در دو تا نیم‌ثانیه می‌شنوم. در نصفش هم. اینها همه اندیشه‌های جدا جداست، یا یکی است؟ اینها را باید حرف بزنیم. وقتی صدق عینی را فرض بگیرید در کنار این قضایای شخصیه اینچنینی، این سؤالات می‌آید حالا جواب بدهید یا ندهید هم حرف دیگری است. می‌خواهم بگویم امر صاف نیست، ما نبایست از این مثال‌ها در فضایی که مثال‌های بهتری داریم از اینها استفاده کنیم.
شاگرد: شما می‌فرمایید صبغة عینی کنار قضایای شخصی ما نداریم. داغی خورشید داریم اما صدق خورشید داغ است را نداریم.
استاد: به عنوان یک امر عینی که اندیشه باشد غیر از این خورشید خارجی که داغ است. زید که قائم است، زید قائم است، واقعیتش چی است؟ همین زیدی که قائم است. نه اینکه زید که هست، قیامش هم هست، یک چیز دیگری هم داریم که صدقش است. این را می‌خواهم مناقشه کنم در آن جایی که مربوط به مشاعر ما است. اما همین مقصود ایشان را در کلیات، در علوم به شدت مدافعش هستیم. یعنی ما اگر به جای اینکه این مثال‌ها بزنیم و این مناقشات پیش بیاید، ما ببریم در مثال‌های روشن‌تر، آنجا راحت‌تر هستیم از حیث پیشرفت بحث. چون نفس الامر، که این اندیشه‌هایی هم که ایشان می‌خواهد بگوید از شئونات آن است، اگر متصل را می‌خواهد بگوید که اصلاً قبول نداریم. اگر آن معقول منفصل، مثال منفصل ایشان را می‌خواهد بگوید عینیت دارد، ما مثال‌های خیلی خوب در حوزه‌های دیگر داریم. و در حوزة محسوس منفصل هم نفس الامریت عین خود آن محسوس است، نه اینکه دوباره به یک نفس الامریت جدا محتاج باشیم. البته این مطلبی که مکرر قبلاً عرض کردم، این را قبول داریم که همین جزئیات، شخصیات، پشتوانه‌اش معانی است. هیچ فردی شما ندارید مگر اینکه مجلای بی‌نهایت طبایع است. مجلا بودن خیلی تفاوت دارد. این ثابتاتی هستند ظهور می‌کنند در یک فرد به عنوان مجلا. آن را حرفی ندارم. آن اصلاً فضای درستی است. ولی غیر از این است که شما بخواهید صدق عینی به ازای هر قضیه درست کنید، در خصوص «من بوی بنفشه را می‌شنوم» و صادق است. این یک خورده تفاوت دارد.
شاگرد: نفس الامر می‌شود گفت که نظر شما شاید نزدیک می‌شود، می‌فرمایید که اگر در وجود هست، نفس الامرش خود همان وجود است، حالا با توجه به این می‌شود گفت آن نظری که داشتند، یکی از نظرات در نفس الامر این است نفس الشیء، یعنی نفس الامر اضافی باشد. نفس خود شیء. حالا ایشان اشکال کرده بودند، ولی نفس الامر خود شیء است، حالا اگر موطن مخصوص به خودش است.
استاد: دقیقاً همین را می‌خواهم عرض کنم، نفس الامر، نفس الشیء، اگر شیء را به یک معنای بسیار وسیع معنا کنیم مانعی نیست. و الا الامر با الشیء ارتکاز ما دو تاست. شیء را با امر، و لذا هم علما نگفتند نفس الشیء. نفس الشیء را به کار می‌بریم، برای اینکه مثالی بیاوریم از شیء برای توضیح دادن مقصود. و الا الامر اوسع است. شما در نسب می‌گویید ظرفیت، نه آب در لیوان. لیوان یک چیزی است، آب هم یک چیزی است، در آن هم که می‌رود این نسبت ظرفیت که برای او دارد، این نسبت شیء ثالثی هست یا نیست؟ اینجا اگر بخواهد بگوید شیء ثالث است تسلسل پیش می‌آید. این نسبت ظرفیت اگر موجود است پس خود این شیء موجود یک نسبتی با لیوان دارد، یک نسبتی با آب دارد. این نسبت هست، خودش هم هست. باید با اینها نسبت داشته باشد. دوباره آن نسبت بین الظرفیة و دار، آن نسبت که هست آن هم دوباره شیءای است باید نسبت داشته باشد و یتسلسل. وقتی بگوییم نفس الامر دیگر راحت هستیم. می‌گوییم ظرفیت شیء، به معنای اینکه بگوییم شیء که بگوییم موجود است؟ نه. اما امرٌ له النفس الامریة. می‌بینیم ما با آن ارتکازی که داریم جور است، قانع هم می‌شویم. یعنی دیگر این سؤال ادامه پیدا نمی‌کند. اما وقتی شیء می‌گوییم میل داریم بگوییم شیء وجود دارد یا ندارد. یک شیءای هست. اما وقتی می‌گوییم یک نسبت نفس الامریت دارد، قهراً دیگر این ما را زیر سؤال نمی‌برد، که بگو ببینم موجود است یا نیست. نفس الامریت دارد بدون اینکه به آن محتاج بشویم. این فضا مقصودم است. لذا نفس الامر یک واژة بسیار خوبی است که آن را در زبان‌های دیگر هم به کار می‌گیرند. همه هم از آن درک داریم. جالب است که همة بشر این معنا را واضح‌تر از چیزهای دیگر می‌بینند.
شاگرد: در قضایای شخصی که حضرت عالی صدقش را می‌فرمایید همان ؟؟؟ ۲۰:۳۰ می‌شود. این را می‌شود خود موضوعات شخصی، مثل زید که مثال می‌زدید، مثل زید، این زید، آن زید، ۵۰ سال دیگر هست. یک کلی که حضرت عالی می‌فرمایید روی زید تأکید می‌کند، آن کلی می‌تواند همین معنا برایش بکنید؟ همین مصادیق فرمودید، انتزاع ذهنی است؟
استاد: همین را می‌خواهم عرض کنم، واقعیت یک قضیة شخصیة زیدٌ قائم با اینکه الآن شما فرمودید همه را به این برگردانیم، آن برنمی‌گردد.
شاگرد: همه را، حالا شخصیه، موضوعات شخصیه
استاد: مثال زید زدید، من آن لفظ را دوباره بگویم. لفظ زید، صرفاً روی اسم تمرکز کنید. پدر و مادر اسم این بچه‌ای را که متولد شده را زید می‌گذارند. فعلاً با بچه کار نداریم. با لفظ زید. لفظ زید در ذهن بابا، یا لفظ زیدی که از دهن بابا در می‌آید؟ یا لفظ زیدی که از دهن مادر در می‌آید، یا همسایه. کدام را دارند اسم می‌گذارند؟ می‌گوید اسم این بچه را زید می‌گذاریم. آخر زید که یا از دهن شما در می‌آید یا از دهن من در می‌آید، یا در دل مادرش است، یا پدرش است، کدام اینها اسم او گذاشتید؟ شما تا تأمل می‌کنید هیچ کدومش. برای هر کسی خیلی واضح است. ما طبیعی لفظ زید را داریم اسم می‌گذاریم. نه آن لفظی که از دهن بابا یا مادر در می‌آید. تا اینجا روشن است؟ حالا الآن این طبیعی که شما گفتید من پدر و مادر دارند، نه لفظ خود زید، نه مادرش، دارد طبیعی را اسم می‌گذارد، الآن این کلی است یا جزئی؟
شاگرد: این کلی است که ساختة ذهن افراد ثانی است.
استاد: کلی است؟ بر زید پسر بکر الآن می‌خواستند بگذارند. بر زید پسر عمرو هم صادق است یا نیست؟ لفظ زید، پدر و مادر را در نظر گرفتیم. پدر و مادر یک فرد زید را در نظر گرفتند؟ زیدی که دارد از دهن مادر در می‌آید؟ می‌گوید این را من گذاشتم؟ نه. طبیعی است. اگر طبیعی است آیا این زیدی که برای بچة خودشان دارند نامگذاری می‌کنند، همان لفظ طبیعی زیدی است که عمرو هم برای بچة خودش گذاشته؟ پس چطور کلی است؟
شاگرد: دو تا طبیعی است، یک طبیعی است که متخصص زید بن عمرو است، یک طبیعی متخصص زید بن بکر است، زید پسر بکر است، چه اشکالی دارد؟ دو تا زید هستند، دو تا طبیعی هم هستند.
استاد: لفظ زید، دو تا طبیعی دارد؟
شاگرد: لفظ زید پسر عمرو، نخیر، زید پسر عمرو، زید پسر بکر بله دو تاست، دو تا طبیعی است.
استاد: این دوئیتش از کجا آمد؟
شاگرد: تشخّص، پسر عمرو، پسر بکر است دیگر.
استاد: تشخص یعنی آنها را فرد کرد؟
شاگرد ۱: نه تخصص، فرد نکرد، طبیعی است که متخصص می‌شود، حصه.
شاگرد ۲: جزئی اضافی می‌شود، بالاضافة جزئیاً فی نفسه کلیاً.
استاد: جزئی اضافی فقط نسبت‌سنجی را می‌کند. می‌خواهیم ببنیم آن چیزی که به او اضافه کردید، که ما به التخصص برای طبیعی لفظ زید که می‌گویید من اسم این بچه را زید می‌گذارم، ما به التخصص کلی یا جزئی است؟
شاگرد: جزئی است.
استاد: جزئی است، پس مفهوم جزئی می‌شود.
شاگرد: نه کلی است.
استاد: جزئی اضافی نخواهد بود
شاگرد: جزئی اضافی باید بگویید جزئی است.
استاد: هر کلی به یک جزئی حقیقی بندش کنید، می‌شود جزئی حقیقی. بگویید انسان جائنی انسانٌ، زید فرض کنید، این دیگر جزئی است.
شاگرد: به معنای استعمالی که نمی‌خواهیم.
استاد: درست است. الآن که داریم وضع می‌کنیم، طبیعی لفظ زید را به چه وسیله‌ای به این بچه که داریم اسم می‌گذاریم الزید پسر عمرو جدایش می‌کنیم؟ کشفش کنیم. شخصی است یا کلی است؟
شاگرد: در این بحث الآن دخالت دارد که آیا کلی را می‌خواهیم بگوییم ذهن.
استاد: نه، آن مقصودی که من دارم خیلی دخالت دارد. می‌خواهم عرض کنم کلاً جزئیات، طبایع دست به دست هم می‌دهند، خودشان را در آن نشان می‌دهند. کلاً اینجوری است. الآن هم که می‌خواهم زید پسر عمرو را، شما خوب هم گفتید. اما سؤال کردم ما به التخصص چی است، چون کارش داریم، ما به التخصص را. چی است، شما می‌گویید الآن دو تا طبیعی لفظ زید است، پدر و مادر که نخواسته برای بچة همسایه بگوید زید، بچة خودش را زید گذاشته. پدر و مادر همسایه هم بچه‌شان را زید گذاشتند. طبیعی لفظ زید کلی است یا جزئی؟ طبیعی لفظ زید که دو تایی دارند می‌گذارند. خود طبیعی لفظ زید که واحد است، کلی هم هست. چرا زید اینها بر او صدق نمی‌کند؟ با این کلی چه کار کردند که بر او صدق نمی‌کند؟ می‌گویید جزئی اضافی، اگر به فرد بندش کردند، فرد می‌شود، و فرد هم نیست.
آن که می‌خواهم عرض کنم که ایشان هم در صدد این را نشان بدهد. مثالی جلسة قبل عرض کردم ستاره‌های دو گانه. شما به آسمان نگاه می‌کنید می‌بینید یک ستاره است. اما وقتی تلسکوپ می‌اندازید و دقیق می‌شوید بابا این دو تا ستاره بود، از بس دور بود، فاصلة اینها هم زیاد بود، چشم من اینها به هم نزدیک بود، یکی بود. در محدودة ذهن ما کارهایی که ذهن ما انجام می‌دهد، رابطه‌هایی که بین کلی، جزئی، طبایع اینها برقرار می‌کند، مدرکات مشاعر ما، با مدرکات عقل ما اینها نزدیک هم هستند. فعلاً در این نگاه جمعی هم آغشتة به هم هستند. شما با سؤال‌های خوب که الآن فرمایش روایت را نقل کردند که حُسن السؤال نصف العلم. باید با سؤال‌های خوب این را در اذهان جدا کنید. سؤال‌های که علما در اصول، جاهای دیگر مطرح کردند که الآن یک نمونه‌اش را گفتم. ما سال‌هاست خود ما با کتاب سروکار داریم. مردم هم که همه هستند. همه می‌گویند اسم بچه را زید گذاشتیم. کی هست که این را ندیده باشد؟ اما این سؤال برایشان مطرح نشده که بگویند که لفظی که از دهن بابا در می‌آید زید این است، از دهن بابا اسم او را گذاشتید؟ یا آنکه در دل مادر است یا در دل همسایه است یا از زبان همسایه در می‌آید، تا این سؤال مطرح می‌شود، یعنی شما دارید طبیعی زید را که همة بشر از آن درک دارند، با فرد لفظ زید که از دهن یک کسی بیرون می‌آید، با سؤال خوب دارید جدایش می‌کنید. فوری می‌فهمد که لفظ زید یک طبیعی دارد که ربطی ندارد به این شخص زبان من دارد در می‌آید. با سؤال خوب دارید جدایش می‌کنید. اِ، بله زید یک طبیعی داشت من تا حالا اینها را مخلوط می‌کردم. نه اینکه من از آن درک نداشتم. می‌بینم تا حالا نگاهش نمی‌کردیم. یک چیز را با همدیگر فرد الطبیعی برای من قاتی بود. حالا تا جدا می‌کند، می‌گوید بگو، تا می‌گویم این زیدی که از دهن من در آمد، یعنی تفرّد لفظ زید را دارم به رخش می‌کشم. می‌گویم زیدی که از دهن من در آمد، تفّرد را دارم به رخش می‌کشم، طبیعی را هم که از آن درک داشت، اینها فوری جدا می‌شود. این را می‌خواهم عرض کنم، در همة زمینه‌ها حتی همین قضایای شخصیه، وقتی ما یک قضیة شخصیه می‌گوییم، طبایع در کار هستند، ما نمی‌خواهیم بگوییم قضیة شخصیه صدق جدا برایش درست کنیم. اما طبایعی که پشتوانة ظهور این قضیة شخصیه هستند، آن را نمی‌خواهم غض نظر کنم. ولی سنگین‌ترین باید برای مرحلة بعد بگذاریم. بعضی چیزهاست، شما سوار یک ماشین می‌شوید. سوار ماشین شدید، تا ماشین سرعت می‌گیرد، می‌گوید من در این ماشین نشستم دارم همراه ماشین می‌روم، می‌ایستد پیاده می‌شود. اگر به شما بگوییم که ماشین وقتی سرعت گرفت، الآن یک چیزی به شما داده، شما خودت نمی‌بینیش، ذره‌بین و هر چی نگاه کنی، آینه بیاوری نمی‌بینیش. اما ماشینی که دارد حرکت می‌کند به شما انرژی اینرسی حرکتی داده. اگر می‌خواهی ببینیش، باید یک وسیله‌ای برایت بیاورند ببینیش، یک دفعه یک چیزی بگیرند جلوی حرکت به او بخورید، می‌بینید وای من در حالی که آرام بودم این را نداشتم. اما ماشین که به حرکت می‌آید، آن انرژی حرکتی بالا به من داده، الآن دارم، یعنی یک انرژی را که در حالت سکون که نشسته بودم نداشتم ماشین که راه افتاد آن را به من داده. به تعبیری که می‌خواهم عرض کنم، بدن من را آغشته کرده به انرژی اینرسی یا حرکتی. که خودش را هم اصلاً نشان نمی‌دهد. چون بعداً یواش یواش ترمز می‌گیرم پیاده می‌شوم از من پس می‌گیرد یا یک طور دیگری. این آغشته بودن همه جا هست. در اینها، انرژی‌ها، مثلاً امواج، شما می‌گویید این فضا پر از امواج است، آغشتة به امواج است. مثلاً برای امواج صوتی یک دیافراگم می‌آورید، شروع می‌کند به ارتعاش کردن. برای امواج الکترومغناطیسی یک گیرنده می‌گیریم که می‌تواند تبدلیش کند به یک چیز دیگر نشانش بدهیم. آن کسی که این را فهمید، دیگر مطمئن می‌شود که این فضا آغشتة به اینهاست. اینها برای انرژی و ماده چیزهایی که به حس ما مربوط می‌شود. مقصود این مقالة او و مقصودی هم که ما الآن داریم این است، بگوییم بابا همینطوری که خیلی از این اجسام در نگاه فیزیک آغشتة به این چیزها هستند که ما باید با یک وسیله‌ای نشانش بدهیم که این هست، این وسیله نشانش بدهیم، عین همین است. تمام چیزهایی که با آن سروکار داریم از مادیات و از کلیات همه‌شان اینها آغشتة به معانی‌اند. معانی، معنا پشتوانه‌اش است. فقط باید معنا را نشان بدهیم. مثال‌های متعددی قبلاً عرض کردم، مثال‌های بهترش هم به ذهن می‌آید شما هم، یک مثالی که همیشه عرض می‌کردم همین مثلث بود. مثلث، بچه که دبستان می‌رود عقل او در درک معنای مثلث هنوز قوی نیست. این مثلث است، سه ضلعی است. هر چی معلم در کلاس در دبستان می‌گوید مثلث اینطور، مثلث آن‌طور، بچه مجبور است قوة خیالش عقل را کمک کند. یعنی مجبور است قوة خیالش یک عکس بکشد، تا حرف استاد را روی این عکسی که کشیده پیاده کند. چاره‌ای ندارد. اما همین می‌شود دانشجوی دانشگاه. سر کلاس می‌رود، بیرون می‌آید می‌بیند یک سال اگر بشماریم استاد ۵۰۰ بار در دهنش گفته مثلث اینطوری است. وقتی دانشجو خودش را مرور می‌کند می‌بیند یک بار قوة خیال او از شنیدن لفظ مثلث، یک سه خطی در قوة خیالش اصلاً نکشیده، نیاز نداشت. چرا؟ چون عقل او در درک معنای مثلث قوی شد. این معنا چی است؟ معنای مثلث سه تا ضلع دارد. معنای بُعد، بُعد دارد یا ندارد؟ معنای فاصله، چند متر است؟ معنای فاصله که در آن فاصله نیست. معانی مجرداند. پشتوانة متخیلات و محسوسات.
برگردیم آن مثالی که جلسة قبل عرض کردیم. نقوش، یک علامت جمع، همه با آن سروکار داریم. امروز مثالش را زدم، بعد مثال‌های بهتری از الفاظ بیاورم. آن جلسه عرض کردم نقطة انطلاقی که به گمانم بهترین نقطة مثال‌هاست کم متصل قار است. کم متصل قار بینابین است، نه محسوس است به معنای محسوس خارجی متعیّن جزئی خارجی. و نه معقول است که از سنخ معنا بشود. چشم ما می‌بیند، یک جور. در عین حالی که می‌بیند، تجرد برزخی دارد. سؤال برای همین علامت جمع، ۲-۳ سؤال‌های ساده که جلوتر عرض کردم ادامه‌اش را هم می‌روم. سؤال‌ها بسیار ساده است. وقتی آدم فکرش را می‌کند، می‌بیند الآن همة بشر می‌گویند این دو تا خطی که بر هم عمودند، این علامت جمع است. آن برای جمع وضع شده. فعلاً آن معنای جمع را کاری‌اش نداریم. ما فقط همین تصویر را با آن کار داریم. تصویر جمع. فرض هم بگیرید اصلاً برای معنای جمع نبود. می‌خواهم روی نقش بودنش تأکید کنم. الآن شما به ازای این تصویر چه لفظی به کار می‌برید؟ می‌گویید علامت جمع. دو تا واژه می‌آورید تا نشانش بدهید. برای خود این لفظی دارید یا ندارید؟ می‌گویید که ۳، بعد خود این نقش را به لفظ بیاورید، دارید یا ندارید؟ ندارید. از معنا می‌گیرید. می‌گویید به اضافة. به اضافه یعنی معنا را دارید به کار می‌برید. خود نقش، برایش لفظی ندارید. اما مثلاً اگر این لفظ را روز اوّل وقتی دانش آموز می‌بیند بگویید «۳»، «به»، بگویید «به»، حالا لازم نیست بگوید به اضافة، یک واژه بیاورید که معنا داشته باشد. شما یک لفظ را به ازای نقش قرار بدهید. لفظی که معنادار نبود، مواضع جدید، به ازای یک نقش قرار بدهید. حالا این نقش جمع، سؤال این است، آن که علامت جمع است، سؤال‌هایی که جلسة قبل عرض کردم. این علامتی که در ذهن شماست، یا در ذهن من است، یا در ذهن روز واضع اوّل مثلاً. کدام این علامات نقش، کدامش علامت است؟ با این سؤال ساده سریع در ذهن جدا می‌شود که این علامت جمع یک طبیعی دارد. طبیعی نقش، معنا هم کار نداریم. خود این نقش یک طبیعی دارد. یعنی وقتی ما مواضعه کردیم، علامت در ذهن واضع را قرار ندادیم. خود واضع هم اصلاً مقصودش این نبود که این علامتی که در ذهن من است، این شخص، این علامتش. نوع چی است؟
شاگرد: یعنی بگوید آن علامتی که در ذهن همه می‌آید، این را می‌تواند بگوید. با مراد شما فرق دارد.
استاد: اگر من همین را که شما در ذهنتان واضح است ما می‌خواهیم روشن‌تر، ستاره‌های دوگانه نشان بدهیم. ورای هم در واقع یک چیزی داریم. ورای بشر را ثابت نمی‌کند. می‌گوییم آنکه در همة اذهان، مثل زید، یک موقع سؤال می‌گوید هیچکدام، جواب شما درست است. اما اگر جواب بدهد نه، آن که در ذهن هم مادر است، هم پدر است، هم فلان، همة اینها را برای زید می‌گذاریم.
شاگرد: یک مثال عرض کنم. شما یک عده‌ای را فرض بگیرید در سالنی تا حالا هیچ جا نرفتند. همینجا بزرگ شدند. الآن هم آوردند در شهری، دهکده‌ای، اردوگاهی، اصلاً بیرون نرفتند. مثلاً ۱۰۰ تا دستگاه تلویزیون که امروزه هست، گیرنده‌ها می‌آورند کسی که هیچی نمی‌داند بیرون اینجا هست یا نیست. فقط همینجا بزرگ شده. چشمش را باز کرده بزرگ شده. دستگاه تلویزیون وقتی می‌آورند، الآن می‌بیند که اینها با همدیگر یک چیزی را که بگیرند، گیرنده، فرستنده، می‌بیند اینها با همدیگر دارند یک چیزی می‌گویند. مثلاً یک کسی می‌آید اخبار می‌گوید. می‌بیند همة اینها که روشن کردید همة اینها یک شخصی آمده دارد در این گوینده. تحلیلی که او از این دستگاه تلویزیون دارد و هیچ جا هم بیرون را ندیده، چی می‌تواند باشد؟
شاگرد: همة اینها مثل هم کار می‌کنند. درست شدند که مثل هم کار می‌کنند.
استاد: احسنت. می‌گوید اینها جوری درست شدند که مثل همدیگر کار می‌کنند. طبیعی‌ترین راه هم این است، همینطوری که عرض کردم علوم شناختی امروز شروع کردند همین هم هست. که یالا برویم در این تلویزیون‌ها را باز کنیم، ما به الاشتراک‌هایشان را پیدا کنیم، مثل اینکه الان در عصب‌شناسی یکی از مهم‌ترین علوم شناختی امروز است، خیلی هم دارند روی آن کار می‌کنند و جهت‌گیری درستی هم هست. جهت‌گیر درستی است، چرا؟ چون بشر را می‌برد به تمام کوچه پس کوچه‌هایی که خدای متعال به این بدن جسمانی او داده آشنا می‌شود، یعنی دیگر یک جایی نیست که بگوید ها اینها را دیگر نرفتیم، شاید. شایدها تمام می‌شود. اینها طبیعی‌اش این است می‌آیند در این تلویزیون را باز می‌کنند می‌گویند شروع می‌کنیم به مهندسی کردن. می‌رویم برسیم ببینیم، به تعبیر ایشان یا به تعبیری که، زیاد هم می‌گویند، الآن از نکاتی که بین هر چی یادم می‌آید عرض می‌کنم، اطلاعاتی که ما از دماغ و حافظه هر شخصی دارد، که عمر خودش، با اطلاعاتی که از ژن‌های در طول تاریخش دارد دو سنخ است، دو حوزه است. خیلی چیزهایی را ما داریم، برایمان هم واضح است، اطلاعاتی است داریم، اما از دماغ نداریم، دماغ یعنی چی؟ یعنی آن چیزی که الآن در شبکه‌های حافظه و سلول و نورون‌های عصبی مغزی ما باشد. این از وقتی که سلول‌های بنادین رشد پیدا کردند و بدن پیدا شدن و دنیا آمد و با نور و اینها سروکار پیدا کرد، سلول‌های مغزی این نوزاد با این عالم تماس دارد. در دل هر سلولی ولو غیر نورون، نورون‌های عصبی هم DNA دارند. حتی ناخن این بچه هم دی ان ای دارد. آن اطلاعاتی که در دی اِن اِی آنهاست که ژنتیکشان است خیلی تفاوت دارد با اطلاعاتی که در نورون‌های مغزی آنها و حافظة آنهاست. همة اینها را باید ملاحظه کنید. چی می‌گوییم؟ می‌خواهیم این تلویزیون را، این دستگاه تلویزیون را بازش کنیم. الآن هم داریم بشر می‌گوید ببینیم ما چی شده؟ الهی باشد، می‌گوید خدای متعال آن که مادی باشد می‌گوید تکامل و از این حرف‌هایی که دارند. خلاصه ما الآن یک چیزی داریم. این بدن را داریم اینجا داریم فکر می‌کنیم. چی در این بدن ما هست؟ اینها می‌گویند ما ببینیم چی است در این دستگاه تلویزیون؟ شروع می‌کنند به تحلیل کردن. کما اینکه الآن علوم شناختی هم تحلیل می‌کند. چی می‌شود؟ جلو می‌روند، می‌بینیم این تلویزیون چجوری است؟ کارخانه‌ای که این را ساخته مثلاً شاید مناسب‌ترین چیز هم بگویند مثلاً از خود دستگاه، حافظة ROM می‌گفتند. RAM و ROM. RAM زنده است، ROM ثابت است، همان کارخانه به آن داده. چیزهای اطلاعات ژنتیک با پشتوانة تکامل به نحوی که اینها می‌گویند اینجور تحلیلش می‌کنیم. این اطلاعات از کارخانه در اینها آمده. بسیار برای ما کار می‌برد. یک روز، دو روز نیست. این کسانی که در این اردوگاه هستند، سر بزنند تمام تار و پود این دستگاه تلویزیون را باز کنند تا پیدایش کنند که کارخانه چی در آن گذاشته؟ کجای او گذاشته که اینها با هم یک نفر یک اخبار می‌گوید. کارخانه جوری آنها را درستش کرده که این اطلاعات در آن است که اینها با هم می‌آید. این رویکرد خوبی است. چرا؟ چون می‌روند، می‌روند تا جایی که تمام تار و پود این تلویزیون را باز می‌کنند می‌فهمند چه خبر است. می‌رسند به جایی که می‌بینند آنچه که کارخانه می‌خواهد در این بگذارد با آنچه که از او مشاهده می‌کنند، که اخبارگو می‌آید خبر می‌گوید فرق می‌کند. شبیه تلویزیون مدار بسته خودش می‌رود نشانش می‌دهد. با آنکه از بیرون می‌آید. اینجا چی می‌فهمند؟ این آقایان بعد اینکه این مسیر را رفتند مطمئن می‌شوند که این دستگاه‌ها از بیرون یک ارتباطی دارند. آن کسی که اینجا دارد حرف می‌زند برای کارخانه و در دل این دستگاه نیست، ولو ابتدا دو تا نظریة رقیب مهم مطرح است. یکی احتمال اینکه از بیرون باشد، یکی احتمال اینکه از دل کارخانه و اطلاعات کارخانه باشد. آن که الآن عرض می‌کنم همین است. ما در فضای علمی هستیم که دقیقاً با همین تلویزیون‌ها و امثال اینها سروکار داریم. ادعای ما این است که آنچه که ذهن ما درک می‌کند، آنچه که علما، سایر بشر با آن سروکار دارند، شبیه این دستگاهی است که در دلش کار انجام می‌دهد، ولی آنتن گیرنده هم دارد. یعنی می‌روند سراغ یک چیزی بیرون خودشان. از بیرون هم یک چیزی می‌آید. مقابلش نظر این است که نه، هیچی از بیرون نمی‌آید، همین خودش است. ادعای ما که شما فرمودید با آن یکی است، درست است الآن در عرض هم است. ما اتفاقاً می‌خواهیم همین مسیر را طی کنیم که بگوییم آن چیزی که شما می‌گویید نوعش هست و نوع بشر می‌فهمند و اشتراک دارند و از زیر سر اطلاعات دماغی هم که در محیط تزریق می‌شود به بشر نباشد زیر سر اطلاعات ژنتیکی است که در طول تاریخ تکامل به آن تعبیه شده همة اینها، ما در اینجا مطرحیم، دو تا نظریه داریم. ببینیم آن اطلاعات را به او داده، با این که ما از او می‌بینیم جور است، یا نیست؟ با سؤالات به جا، نزد بشر واضح می‌کنیم که آن چیزی که بشر سراغش می‌رود یک چیز منفصل است. باز مثال جلسة قبل، فیلمی که شما از یک شخص باز می‌کنید که دارد کوه‌نوردی می‌رود، گاهی یک فیلمی نشان می‌دهید می‌بینید واقعاً یک کسی هست اینجا نشسته، دارد تخیل می‌کند فرض می‌کند من کوه می‌روم. قوة خیالش. یک وقتی یک فیلمی به شما نشان می‌دهند، می‌گویید نه واقعاً این افراد یک کوهی است بیرون آنها برنامه‌ریزی کردند رفتند سر کوه. خیلی تفاوت است به اینکه شما بگویید من دارم یک فیلمی نشان می‌دهم که اینها دارند یک چیزهایی را فرض می‌گیرند، دو تاست، هر دو تایش هم درست است، جای خودش را هم دارد. با اینکه می‌گویید، ما می‌خواهیم بگوییم بشر، علما، دانشمندان، ریاضی‌دان‌ها، همة اینها در حال فکر ننشستند اینجا یک چیزی خودشان فرض بگیرند. ژنتیک آنها به آنها تعبیه کرده، اینجوری بنشین فرض بگیر. چاره‌ای ندارد اینجوری، اینجوری بیندیشی، چارة دیگری نداری، اصلاً اینجوری نیست. ما قشنگ نشان می‌دهیم که بشر درست است که این دِماغ دارد، اطلاعات ژنتیکی تاریخ هم دارد، اما واقعاً کل بشر با یک منفصل، منفصل چی؟ معقول منفصل، مثال منفصل، محسوس منفصل، با اینها دمساز است که می‌رود از آنها تکامل علمی پیدا می‌کند، بیرون خودش را درک می‌کند. نه اینکه در بیرون او یک جوری قرار داده شده باشد که مجبور است اینجوری فکر کند. دارم نظریه‌ها را ترسیم می‌کنم، تفاوتش را تا بعد برویم مثال‌ها را ملاحظه کنیم. پس ادعای ما این است، همان را که شما می‌گویید نوعی است، که ببینیم محل اشتراک من و شماست. برای همین نوع باید یک مثال‌هایی انتخاب کنیم که در ذهن ما واضح کند که واقعاً یک کوهی است بیرون ما داریم سر کوه می‌رویم یا نه ما اینجا یک چیزی هستیم نشستیم داریم تخیل می‌کنیم که داریم سر کوه می‌رویم. اینجوری به ما تعبیه شده که داریم سر کوه می‌رویم.
شاگرد: این مثال‌هایی که می‌فرمایید اینها باید ذوقاً و شهوداً ما باید به آن سمت ببرد، یا ما می‌توانیم یک دلیل قاطع منطقی و عقلی بیاوریم؟
استاد: آن که من عرض کردم دو تا رویکرد بود. رویکرد اوّل این بود که ما چیزی را اثبات نکنیم. یعنی آن چیزی را که همة بشر داریم سعی کنیم با سؤال نشانش بدهیم. اگر برویم در صدد اثبات دوباره گرفتار یک بحث‌هایی می‌شویم. که بهترین سؤال، تا من می‌گویم زیدی که از دهن بابا در می‌آید، اصلاً نباید بحث کنیم، فوری طبیعی لفظ از فرد لفظ در ذهنم می‌دانم دارم. فقط با سؤال نشانش ندهیم. با سؤال ما اگر برویم اثبات کردند، نمی‌گویم آنها هم بد است. فعلاً مقصود من، ما باید با بهترین سؤالی که دنبالش می‌گردیم، بخواهیم بتوانیم سؤال را نشان بدهیم، که چیزی را که به صورت مندمج دارد، ستارة تک ستاره، ستارة دو گانه دید این جدایش کند، این اوّل. دومی هم بود که جلسة قبل گفتم. دومی‌اش را چی گفتم؟ گفتم با دو تا رویکرد. یکی اینکه بخواهیم نشان بدهیم.
شاگرد: اثبات کنیم.
استاد: نه اثبات نکنیم.
شاگرد: سؤال خوب این است که طرح سؤال چگونه مطرح بشود که ذهن سریع‌تر به مقصود برسد. اگر رویکرد ما اثبات چیزی نباشد، فقط نشان دادن باشد، دوم اینکه مثالی
استاد: دوم اینکه ما مثال‌ها را در مقام‌های مختلف از چه حوزه‌ای انتخاب کنیم. شما در جمع یک عده‌ای که ذهن ریاضی و دانشگاهی دارند، از عدد پی و اعداد اوّل و اینها مثال بزنید خیلی زودتر نتیجه می‌گیرید، تا بیایید الآن از نقش جمع. نقش جمع که من دارم می‌گویم، آنها زودتر، ذهن آماده‌ای دارد سریع به هدف می‌رسید. اما کسی که ریاضیات نخوانده، آن چیزهایی که شما مبادی مثلث است کارش دارید بلد نیست، شما می‌توانید چه کار کنید؟ از لفظ یا نقش اینها استفاده کنید. مقصود من این بود. پیدا کردن مثال در حوزة مناسب مقام، این هم رویکرد دوم بود.
شاگرد: آن رقیب همة حرف‌های ما را می‌پذیرد، تا اینجا که شما فرمودید مدعاها عین هم است. فقط نکته‌ای که وجود دارد این است که می‌گوید، این را ما باید بپذیریم که بسیاری از شهودات ما حتی آنهایی که دلیل منطقی هم وجود دارد، ریاضی هم شاملش می‌دهید، بسیاری از اینها، اگر نگوییم همه‌اش، ساخته و پرداختة ذهن بین الاذهانی و مشترک است.
استاد: من حتی روی این نظریة متأخر کوانکی ۴۹:۴۰ که کنگره‌هایی را آورده که می‌گوید وقتی چیزی می‌فهمیم که اشتباه بود، در یک مجموعة کل حتی قواعد ریاضی ما، قواعد منطق همه زیر سؤال می‌رود. کل‌گرایی که اخیر آوردیم، ۵۰ سال جلو آوردیم. ۶۰-۷۰ سال. مبنایش این است. من حتی روی آن مبنا عرض می‌کنم که ما حرف او را می‌پذیریم. که مبنای کل‌گرایی که وقتی یک چیزی در خطا و آزمون دیدیم خطا بوده تمام مبادی قبلی ما زیر سؤال برود، حتی روی این مبنا که جلو برویم، این مثال‌هایی که ما می‌زنیم، مطلب را به نحوی واضح می‌کند که آن کسی که از ما به فرمایش شما می‌پذیرد از ما در وجود خودش می‌بیند. الآن یک کارهایی ایشان بعداً می‌کند شما با یک کسی که می‌گوید اصلاً ما عالم خارجی فیزیکی نداریم، سوفسطایی‌ها اینجوری‌اند. می‌گوید من این کتاب بیرونی فقط من یک چشمی باز می‌کنم صورت ادراکی، من چه می‌دانم کتاب هست یا نیست. آیا برای اینکه یک سوفیست را ما حالی‌اش کنیم که یک عالمی بیرون تو هست، دست ما بسته است؟ می‌گوید همه چی علم است، ای برادر تو همه اندیشه‌ای، مدرکات، محسوسات، تو چه می‌دانی که محسوس بالعرض داریم. آیا دست ما بسته است یا نه؟ اتفاقاً این سؤال سؤال خوبی است، ولی ما با سوفیست یک مشترکاتی داریم یا نه؟ عرضم این است، شما می‌توانید به همین سوفیست اگر مریض نیست، یعنی دنبال استدلال و فهم است. شما راه‌های درستی دارید برای اینکه به او اثبات کنید ما محسوس بالعرض داریم. یادم است یک وقت‌هایی که اینها فکر می‌کردم اوّل چیزی که از آن شروع می‌کنید خود بدن است، نه صورتی که از بدن در ذهن ما هست. خود بدن، این خیلی مهم است برای نقطة سوفیستی، شما یک صورتی دارید از بدن خودتان، در آینه دیدید، مباحثه قبلی عرض کردم، کتاب هم نوشتند، بدن در ذهن. بدن در ذهن نه. ذهن ما آن بدنی که از خودمان در ذهن ما آن نه، آن بدنی که ما می‌بینیم به یک چیزی بند هستیم. احساس حضوری داریم که به یک چیزی بند هستیم، بقیه‌اش دیگر آنهایی است که از آن. آن بدنی که نه بدن در ذهن، بلکه آن بدنی که ذهن توسط او می‌تواند کار انجام بدهد.
شاگرد: علم حضوری دارد؟
استاد: علم حضوری به آن بدن، حالا اسمش را می‌خواهید حضوری بگذارید مانعی ندارد، علی ای حال شما ببینید وقتی یک چیزی می‌آید که هیچ درکی از آن ندارید، ولی می‌بینید دست شما سنگین شده، لامسه، فقط وزن، شما احساس می‌کنید چیزی دست شما را سنگین کرده، احساس سنگینی از چیزی که دست شما را سنگین کرده، این احساس علم حضوری است یا نیست؟ این احساس شما علم حضوری است. اما اینکه آن چیزی که سنگین کرده چجوری است، چه کارهایی انجام می‌دهد، مراحل بعدی‌اش است. نقطة شروع است.
مثال نقش را عرض کنم روی سؤال تأمل کنید. این نقش جمع، سؤال این بود که کدام اینها علامت جمع است؟ دو تا سؤال دیگر دارم. علامت جمع که می‌گوییم علامت جمع هست و همه بشر می‌دانند، این یک علامت است یا چند علامت است؟ این سؤال خیلی ساده است، اما ببینید چقدر کلید چه حرف‌هایی است؟ علامت جمع که همه با آن آشنا هستیم، این یک علامت است یا چند علامت است؟
شاگرد: یک علامت است.
استاد: یک علامت است. اگر شما در راه دارید می‌روید، تابلوی بسیار بزرگ در ماشین دارید رد می‌شوید می‌بینید یک علامت جمع در آن کشیده، مثلاً ۵ متر این خط عمودی‌اش است، ۵ متر هم خط افقی‌اش است، این علامت جمع هست یا نیست؟ این علامت جمع باید چند متر است؟ واقعاً مقدارش در ذهن شما چقدر است؟ خلاصه علامت یک علامت است، می‌گویید هم یک علامت این یک علامت خصوصیاتش چی است؟ سؤال دوم من، مقوم این نقش چی است؟ مقوّم این نقش ساده در اینکه او را طبیعی نقش برایش درست می‌کند، قطع نظر از معنای موضوع، این چی است؟
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۹: ۱۲/۱۱/۱۳۹۹ 10
اندیشه، جلسه ۱۰: ۱۳/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
عبارت ایشان را می‌خواندیم که ذره‌بین گذاشته، در مسائل ذهنی ما دارد اینها را از هم جدا می‌کند. ذره‌بین خوب همه جا نیاز است، ایشان هم یکی از آن کسان بود. هر چی هم ما کمک کنیم این ذره‌بین را قوی‌تر کنیم، دسته‌بندی‌های دقیق‌ترین انجام بدهیم، برای این مقصدی که مکرر خدمتتان گفتم، داریم کمک می‌کنیم. طرح سؤال، آمدن سؤال چیز ساده‌ای نیست. مهم‌تر، بعد از اینکه سؤال آمد ثبت کردنش است. شما می‌بینید در یک مباحثه‌ای یک دفعه یک سؤال در ذهنتان جلوه می‌کند، این را ثبتش نمی‌کنید. ۵ سال بعد اصلاً خود شما یادتان نیست که این سؤال چی گفته. سؤالات به جا که این ذره‌بین گذاشته بشود، این چیزهایی که در ذهن بشر هست از همدیگر جدا بشود.
ایشان راجع به صدق صحبت کرد. بعد گفت صدق را که به جمله اضافه می‌کنیم چیزی افزوده نشده است. ظاهراً معنای کلمة صادق، معنای یگانه است. آیا نمی‌توان احتمال داد که صادق یک وصف به معنای مصطلح آن نباشد؟ ما می‌گوییم یک چیزی موصوف به یک وصفی هست. اما وقتی اندیشه، واقعیت، موصوف به صدق است، اصلاً یک جور صفت آنجوری نبود، صفتی که با آن مأنوس هستیم. من اینجا دیدم، دیدم با بیانات کلاسیکی که ما در حوزه داریم، شاید ایشان صفت را، همان مقولات گرفتند. بعد می‌گویند صدق از سنخ صفت نیست، منظورش معقول ثانی فلسفی منطقی است، این جور در می‌آید. چون ایشان یک درکی از صفت دارد. می‌گوید صدق صفت نیست، مزه، رنگ. بلکه یک نوع دیگری است. ظاهراً آن چیزی که داشته از صدق درک می‌کرده که با سایر صفات فرق دارد، ظاهراً به این برمی‌گردد، بسیاری از صفاتی که ما داریم، همه از نوع مقوله هستند، تحلیل وجود نیستند. مقوله‌اند، یعنی عروض خارجی، اتصاف خارجی. ایشان اینها را می‌گفته صفت و جوهر و صفت. بعد می‌دیده صدق از سنخ کم و کیف و اینها نیست. از سنخ معقول ثانی است، تحلیل وجود است. تبیین نحوة درستی یک واقعه، درستی به معنای حقیقت داشتن. حقیقت داشتن یک واقعیت، اینجوری که نگاهش می‌کرده می‌گفته این صفت نیست. نظیر وجود هم همینطور است. وجود وقتی به قضیه در می‌آورید، می‌شود یک صفت محمولی. زید موجود است. ان الوجود عارض الماهیة، عارض یعنی چی؟ عارض و معروض. شعر منظومه، شعرهای معروف منظومه. اما ان الوجود عارض الماهیة تصوراً و اتحداً هویة. وقتی در متن واقع می‌روید ماهیت و وجود دو چیز نیستند، عین هم هستند. و اتحدا هویةً. فرمایش مرحوم حاج آقا. و اتحدا هویةً یعنی چی؟ یعنی در خارج ما عارض و معروض و صفت و موصوف و اینها نداریم. زید و وجودش عین هم هستند. اما زید با سفیدی او دو تا می‌شود. زید با قیام او دو تا هستند. زید با سائر اوصاف غیر وجود او، هلیات مرکبه، غیر او هستند، صفت و موصوف. اما وجود صفت در مقام تشکیل قضیه هست. ایشان هم شاید همین را می‌خواهد بگوید. مقصودش می‌گوید از سنخ آنها نیست. می‌گوید «آیا نمی‌توان احتمال داد که صادق یک وصف به معنای مصطلح آن نباشد.» وصف، یعنی وصف مقولی غیر آن هم، یعنی معقول ثانی تحلیلی. تحلیل با انواعی که تحلیل دارد. یکی از مشهورترینش تحلیل وجود است. مثلاً حرکت را، شیخ الاشراق می‌گوید مقوله است. صاحب اسفار می‌گوید نه، تحلیل وجود است. تحلیل وجود غیر مقوله است. حرکت ما به ازاء منحازی از این ندارد، بلکه خودش یک وجودی است که شما عند التحلیل او را می‌گویید متحرک و سیال. ایشان هم احتمال دارد این را می‌خواهد بگوید.
ولی می‌گوید «عجالتاً من همان معنای مصطلح کلمه را مراد می‌کنم یعنی صفت، آن را یک وصف به حساب می‌آورم، تا زمانی که راه مناسب‌تری در یادکرد از آن یافته شود.»
وقتی در یک کلاس علمی زبان می‌گیریم یک اصطلاح جا می‌گیرد، تجرید می‌کنیم خیلی کار جلو است. اگر ایشان هم این سه تا تقسیم‌بندی‌های معقول اوّلی، ثانی فلسفی، ثانی که در کلاسیک ما جا افتاده، شاید اگر می‌دانست، سریع از این اصطلاح استفاده می‌کرد. می‌گفت ریخت صدق اینجوری است یا آنجوری. اگر مقصودش بود.
شاگرد: مقوله نیست، معقول ثانی فلسفی یا منطقی
استاد: بله، یعنی منشاء انتزاع خارجی دارد، عقل ما یک چیزی را از خارج درک می‌کند، اما یک چیزی را به عنوان یک چیز منحاز از خارج در ذهن نمی‌آید. لذا هم گفت چیزی به آن نمی‌افزاییم. ما یک چیزی ورقلمبیده در خارج به نام صدق مثل سفیدی و کذا در ذهن نمی‌آوریم. بلکه یک واقعیتی داریم که وقتی آن را تحلیل می‌کنیم، او را به صدق متصفش می‌کنیم. اتصافی که فقط منشاء انتزاع خارجی دارد، اتصاف خارجی است، عروض ذهنی است.
شاگرد: معقول منفصلی که چند وقت پیش فرمودید؟
استاد: نه، این فضای معقول ثانی فلسفی باز محدودة ذهن است. یعنی تا می‌گویم معقول ثانی فلسفی منطقی به این اصطلاح، ما در محدودة متصلش داریم حرف می‌زنیم. بله منفصل هم اینها دارند، که همین ما داریم زحمت می‌کشیم منفصلش را فعلاً نشان بدهیم. در آن تقسیم‌بندی‌ها نظر اصلی به متصل است. کاری با منفصل نداریم. منفصل را ما فعلاً می‌خواهیم با یک زحمتی نشان بدهیم، شبیه آن قار افلاطونی دیروز عرض کردم می‌خواهم با یک زحمتی به طرف بگوییم اینها سایه است اینجا افتاده است. آن پشت سر واقعیات است.
«برای بیان دقیق‌تر مراد خود از «اندیشه» به بررسی انواع مختلف جمله می‌پردازم.»
جمله‌های خوبی مثال می‌زند. همین عرض کردم ذره بینی برداشته تک تک اینها را جدا کند که کار خوبی است. طرح سؤال هم، عبارت ایشان را هم بخوانم که هم عبارت پیش برود هم سؤالاتی که دیروز داشتید اینجا تکمیلش کنم. اوّل اگر بگویم باز سؤال بحث مطرح می‌شود وقت می‌رود.
ایشان چند تا جمله می‌گوید. می‌گوید «من در صدد انکار معناداری جملات امری نیستم ولی معنای این جملات چنین نیستند که متعلق صدق و کذب باشند.»
ما می‌گوییم انشاء و خبر. انشائیات لا یحتمل الصدق و الکذب. می‌گوید لذا امریات، امر و نهی اصلاً مربوط به بحث ما نیست. دارد جدا می‌کند. چیزهایی که در ذهن ما همه یک جا ما به نگاه جلیل به همه می‌گوییم، می‌گوییم همه ذهن ماست، او دارد این ذهنیات ما را که در نگاه جلیل که همه ذهنی‌اند، دارد جدا می‌کند. می‌گوید امر و نهی و اینها صدق و کذب ندارند. این یک تفکیک خوبی است.
«بنابراین معنای یک جمله امری را اندیشه نمی‌نامیم.» این یک واقعیت نیست. همچنین سائر انشائات. «جملات دعایی و تمنایی.» ایشان دعا و تمنا معنا کرده که آن مقالة فلسفة فرگه آقای فیروزجایی اینجوری معنا کردند، گفتند دعا، ایشان گفته آرزو و خواهش. ایشان ترجمه کرده دعا و تمنا. اینها هم باز انشاء هستند.
«و تنها به جملاتی که مطلبی را منتقل یا اظهار کنند پرداخته می‌شود.»
تا می‌گویند اظهار، ذهن ما می‌رود سراغ یکی دیگر از انواع انشاء که آنها هم خیلی از نظر بحث ادبی، منطقی اینها هم مهم است. ما یک انشائاتی داشتیم روشن بود انشائات، امر و نهی و اینها. می‌رسید تمنی، ترجی، اینها هم می‌گفتیم یک جور انشاء است. به تعجب می‌رسید. تعجب انشاء است یا اخبار است؟ تعجب از آن انشاءهایی است که خیلی بینابین است و تحلیلش مشکل است. ما در ادبیات می‌گفتیم تعجب چی است؟ می‌گفتیم انشاء است، و درست هم می‌گفتیم. اما از آن انشاءهایی است که خیلی نزدیک خبر است، چون چند چیز دسته‌بندی است. انشاء و خبر و اینها با هم می‌کند، عرضه می‌کند. ایشان هم لذا الآن می‌گوید که یک چیزهایی از سنخ تجب و اینها را می‌خواهیم باز. مثلاً افسوس. خود افسوس باز یک نوعی از تعجب است، یک شعبه‌ای از تعجب است. اینها می‌گوید اینها اندیشه نیست.
ایشان می‌گوید: «در بین اینها هم»، یعنی آنهایی که یک مطلبی را ابراز می‌دارد باز «جمله‌هایی مربوط به بیان حالات عاطفی مثل ناله، خنده، افسوس و تعجب نیز به حساب نمی‌آورم». تعجب با اینکه انشاء است باز اندیشه نیست. اینها را قشنگ کنار بگذارید. اینها را با بحث ما مخلوط نکنید. «مگر اینکه بنا باشد به طریق خاصی مطلبی انتقال یابد.» تعجب همینجور است. یک کسی تعجب می‌کند، از عملیة التعجب او نمی‌توانید بگویید راست است یا دروغ است. اما اینکه این تعجب صحیح است یا نه. تعجب صادق است یا نه؟ جای تعجب هست یا نیست. این چرا، شما می‌توانید حرف بزنید بگویید جای تعجب هست یا نیست.
شاگرد: جای تعجب هست یا نیست، یا لازمة ایجادش است، چه هوای خوبی یعنی هوا خوب است بزند. ظاهرا دو تا مطلب است.
استاد: لازمه‌ای دارد که اخبار است. می‌خواهد بگوید الآن این چیز عجیب است. چرا تعجب کردید؟ یک چیزی تعجب کرده، این صدق و کذب ندارد. تعجب کرده. یکی اینکه می‌خواهد بگوید که عجیب است که تعجب کردم. یعنی خود ما تعجب را خیلی وقت‌ها چی می‌گوییم؟ ما افعله در عربی می‌گوییم. در فارسی چی می‌گوییم؟ وقتی می‌گوییم «عجب». این «عجب» همان انشاء روشن است. گفتم چقدر عجیب است. چقدر عجیب است داریم چه کار می‌کنیم؟ داریم خبر می‌دهیم. چقدر عجیب است، می‌گوییم دارید دروغ می‌گویید. چیز عجیبی نیست. یعنی در عین حالی که چقدر عجیب است، تعجب است، از حیث عملیة التعجب انشاء است. از حیث اینکه یک جور دارد خبر می‌دهد که می‌توانیم بگوییم دارد دروغ می‌گوید، اصلاً هم عجیب نیست.
شاگرد: دارد اشتباه می‌کند. دروغ به معنای اصطلاحی
استاد: عرف عام می‌گویند اصلاً عجیب نیست. قشنگ می‌گویند اصلاً عجیب نیست.
شاگرد ۱: اصلاً عجیب نیست که به معنای دروغ نیست.
شاگرد ۲: دروغ اشتباهی یک معناست، مطابق با واقع نیست.
شاگرد ۱: دروغ عرفی را به کار نمی‌برد در این مواردی که ولو تعجبش، تعجب نابه جایی باشد.
شاگرد ۳: چون حالات تأثیر دارد، مثلاً بچه از یک چیز تعجب می‌کند.
استاد: خود کلمة اشتباه، اشتباه در مورد اخبارات یعنی غلط، یعنی دروغ، دروغ خبری. شما چون می‌گویید اشتباه می‌کند، می‌خواهید بگویید در کاذب مخبری نیستید. عرف احترام به آن می‌گذارد، کذب خبری دارد.
شاگرد ۲: ندارد، چون‌که نسبت به افراد متفاوت است. مثلاً بچه از یک چیز تعجب می‌کند، ماها اصلاً تعجب نمی‌کنیم، ما می‌نشینیم دروغ گفتی. می‌گوییم جای تعجب نبود، به لحاظ حالات خودمان. ممکن است ما ایرانی‌ها از یک چیزی تعجب کنیم، مثلاً در آش شما شکر بریزیم، اما یک جای دیگر تعجب نکنند، اینها یک چیز کاملاً عرفی است و لذا شاید همان قابل صدق و کذب خیلی نباشد، کاملاً نسبی است.
استاد: شما همراه تعجب یک خبر دارید می‌دهید یا نمی‌دهید. اگر می‌گویید نمی‌دهید، تمام ما حرفی نداریم. اما اگر همراه عملیة التعجب، یک خبری دارید می‌دهید، از یک چیزی، به عنوان اتصاف او به عجب. به امر معجب.
شاگرد: حالت نفسی دارم خبر می‌دهم، برای من عجیب بود. همه‌اش این برای من در آن خوابیده.
استاد: احسنت. اگر برای من است، این فعلی است، اما نوع مردم که می‌گوید عجیب است نمی‌خواهد بگوید من تعجب کردم. می‌خواهد بگوید برای همه تعجب دارد. و لذا از این حیث اخبارش دروغ می‌شود. لذا به او می‌گویند که خیلی هم عجیب است. یا می‌گویند خرق عادت است، می‌گویند نه خرق عادت نیست. اگر دارد خبر می‌دهد آن حیثیت اخبارش مهم است. بله، ولی اگر بگوید من تعجب کردم.
شاگرد ۱: قیافه‌اش مثل این است تعجب کرده.
شاگرد ۲: گاهی اوقات تعجب هم نکرده، از درون خودش اخبار دروغ می‌دهد. یعنی اصلاً هم درونش تعجب نکرده، می‌گوید عجب. واقعاً دارد دروغ می‌گوید یعنی اخبار فعلی‌اش کذب است.
شاگرد ۱: نه اینکه واقعاً قیافه‌اش عوض بشود، از آن طرف هم می‌گوییم تو اخبارت دروغ است یک مقداری شاید بعید باشد.
استاد: از اینکه بازیگر ماهری است
شاگرد ۱: نه بازیگر نه، واقعاً تعجب کرده، می‌گوییم نه جای تعجب نداشته.
شاگرد ۲: کذب عدم موافقت با واقع نیست؟ این ظاهراً هست. بعضی جاها با واقعیت سروکار ندارد، با قرارداد و دستور، سلیقه و خواست جمع و اینها سروکار دارد. طرف تعجب می‌کند اِ شما شیر برنج را با نمک می‌خورید مثلاً. آن یکی می‌گوید شما با شکر می‌خورید. می‌گوید عجب. چون به سلیقه و اینها برمی‌گردد، اینجا کذب خواندنش با این نگاه خیلی جا ندارد.
شاگرد ۳: در همة اینها منشاء خارجی دارد. منشاء خارجی صدق و کذب دارد.
استاد: عملیة التعجب یک کار نفسانی است. مبدائش چی‌ها هست. و خود همین عملیة التعجب مشهون به اخبارات است. الآن ایشان می‌گویند، وقتی کسی تعجب می‌کند یعنی به حال خودش دارد خبر می‌دهد أنا تعجبتُ، عرض لی حالة التعجب. اگر دروغ بگوید می‌گویند در این ابراز داری دروغ می‌گویی. از این حیث دارد باز خبر می‌دهد. از جای دیگر بگوید این امری است که نوعاً موجب تعجب است، خیلی عجیب است. دیگران می‌گویند نه عجیبی هم نیست. چرا خیلی عجیب یعنی چی؟ یعنی نوعاً انسان‌ها تعجب می‌کنند. علی ای حال، شما وقتی دقیق جدا بکنید، می‌گویید که تعجب کردم، این یک فعل است، این صدق و کذب ندارد. همراه عملیة التعجب من اخبار هست یا نیست؟ اخبار هست از چی؟ مخبرٌ عنه چی است؟ از آن چی خبر دادید؟ اگر همراه تعجب شما ده تا اخبار هم باشد، تحلیل می‌شود نسبت به هر کدام از اخبارها صدق و کذب وجود دارد. یعنی از اینکه دارد می‌گوید این حال را دارم، این یک واقعیتی است می‌گویند دارد دروغ می‌گوید. از اینکه می‌گوید نوعاً تعجب می‌کنند، می‌گویند دارد دروغ می‌گوید. اما اینکه می‌گوید من تعجب کردم واقعاً، از این حیث که هیچ کس مشکل ندارد. ولی صادق است، نمی‌گوییم خبر نیست. شما هِی روی دروغش تأکید می‌کنید. همان جایی که خبر می‌دهد که من تعجب واقعاً کردم، دارد خبر می‌دهد، خب خبر است، دیگر این انشاء نیست. یعنی خبری صادق است. می‌خواستم دروغش را نشان بدهم که دروغش معلوم بشود. شما یک خبری را می‌آورید که دارد راست می‌گوید. می‌گوید من تعجب کردم، آن هم باز خبر است، خلاصه انشاء نیست. مقصود که روشن است. این حیث انشاء. مباحث اصول هم مدتی ما بحث کردیم، انشاء و اخبار چی است. در مباحث الاصول چند سال پیش بحث انشاء و اخبار رسیده بود، این تفاوت جوهری انشاء و اخبار به چی است.
شاگرد: همة حالات نفسانی که منشاء خارجی دارد همین است، ناراحت می‌شود، خوشحال می‌شود، مضطرب می‌شود، تشویش پیدا می‌کند، یک منشاء خارجی دارد، تو چرا تشویش پیدا کردی، تشویش ندارد، اضطراب ندارد. از باب آن منشاء خارجی‌اش که مثلاً این طرف آن حالت را پیدا کرده، می‌گوییم نه، دارد یا ندارد، صدق و کذب در آن صادق است دیگر. حالات نفسانی انشاء است که خبری هم از منشاء خارجی‌اش خبر هم دارد. صدق و کذب هم دارد.
استاد: نوعاً این طوری است که این حالات نفسانی از حیث وجودش، از حیث فعل نفسانی بودنش یا حال نفسانی بودنش انشاء است. صدق و کذب ندارد، چون در واقع که مرآتیت نیست که. هر شیءای بما هو نفس شیء.
شاگرد ۲: ابرازش به انشاء است. حالت نفسانی که انشاء نیست.
استاد: بله، در اینکه انشاء، ابراز،
شاگرد ۳: خودش اخبار اس.
استاد: نه این یک بحثی بود دو جور هم انشاء بود. شما وقتی می‌گویید بعتُ، انشاء است. وقتی هم می‌گویید تعجبتُ، ما احسنه این هم انشاء است. این انشاءها بالدقة تفاوت می‌کند. در اینکه در کل انشاء ما به یبرز الانشاء، مقوم خود انشاء است، یا صرفاً کاشف و مبرز است. مکشوف است که انشاء است. این کاشف آن است. این بحث ظریف خوبی است که الآن فرمایش شما در این مبنای شما بر این است که ما وقتی یک پیکره‌ای را هم‌بافتی را می‌گوییم انشاء مبرزش هم مقومش است، نه اینکه این مبرز جدای از آن است، نفس الانشاء ذات همان مکشوف است، کاشف هم کاشف است. نه، اصلاً خود انشاء یک جوری است که جزء پیکره‌اش این مبرزش است. منظور شما همین بود. این یکی از مبانی است که قابل دفاع است.
اما استفهام، یک بحث خوبی مطرح می‌کند در اینکه استفهام اندیشه هست یا نیست. ما می‌گوییم استفهام چی است؟ انشاء. ایشان می‌گوید استفهام در ارتباط با آن چیزی است که من می‌خواهم بگویم، اما باید جدا کنیم، سه چیز را از هم، آخر کار می‌گوید، سه چیز را از هم جدا می‌کنیم.
می‌گوید: «اما در باب جملات استفهامی چطور؟» آیا اندیشه هست یا نیست؟ مورد بحث ما هست یا نیست؟ می‌گوید استفهام دو جور داریم، استفهامی که ادات استفهام دارد، ابتدای جمله می‌آید، می‌گویم چه کسی مثلاً قائم است. چه چیزی سفید است. این جملات می‌گوید با جوابش با هم می‌شوند اندیشه. می‌گوید: «اما در باب جملات استفهامی چطور؟ در جملاتی که با کلمات استفهام آغاز می‌شوند» مقصود از کلمة استفهام ادات استفهام نیستند، «آیا» مقصودش نیست. مقصودش چه کسی، چه چیزی، چقدر، اینها مقصودش است. می‌گوید «جملاتی که با کلمات استفهام آغاز می‌شوند، ما جملة ناقص را بیان می‌کنیم» یعنی استفهام ما جملة ناقص است، بخشی از اندیشه است. «و می‌خواهیم با تکمیل و تتمیم آنچه پرسش از آن می‌کنیم، آن جمله اندیشه‌ای صادق پیدا کند. یعنی جواب و سؤال با هم روی هم رفته یک اندیشه درست می‌شود. «بنابراین جملاتی که با کلمات استفهام آغاز می‌شوند نیز در اینجا مورد توجه ما نیستند.»
در پاورقی مترجم توضیح دادند که ایشان می‌گوید کلماتی که با این آغاز می‌شوند ما در فارسی اینجور نیست. مثلاً می‌گوییم صاحب کتاب چه کسی است. در فارسی هم اوّل می‌آوریم. حالا ایشان اینجوری توضیح دادند.
«ولی جملات استفهامی که با آری - نه پاسخ داده می‌شوند.» آیا، همزة استفهام، هل، اینها «وضع دیگری دارند. ما منتظر شنیدن پاسخ آری یا نه هستیم. پاسخ آری در حکم تصدیق جمله است، زیرا با گفتن «آری» گوینده اندیشه‌ای را که قبلاً به‌طور کامل در جملة استفهامی آمده بود تصدیق و تأیید می‌کند. بنابراین استفهام با ادات استفهام، جملة استفهامیه یک اندیشه است، مربوط به بحث ما می‌شود. چرا؟ چون ولو استفهامش انشاء کار شخص است، اما محتوای استفهام یک اندیشة کامل را تشکیل داده، که می‌گوییم بله یا نه.
شاگرد: اینگونه سؤالات. سؤالات آری یا نه، و الا قبلی‌هاش.
استاد: قبلی‌هایش و بخشی‌اش که با جواب با همدیگر اندیشه درست می‌کرد. بنابراین استفهام مربوط به بحث ما می‌شود.
«این طریق است که می‌توان از جملات خبری، جملات استفهامی پدید آورد.
این توضیح روشن می‌کند که چرا جملات مبین حالات عاطفی و احساسی را از نوع ابزار انتقال خبر نمی‌دانیم، زیرا هیچ جملة استفهامی نمی‌توان از آنها ترتیب داد.» آیا تعجب می‌کنم؟ نمی‌شود درست کرد. این بخشی از تعجب حالت که بتوانیم از آن استفهام کنیم اندیشه است. چرا؟ چون استفهام از یک واقعیت می‌کنیم. آیا زید تعجب کرده است، این اندیشه، چون از واقعیت اندیشة او سؤال می‌کنیم. اما کسی که تعجب می‌کند، می‌گوید آیا تعجب می‌کنم؟ آیا تعجب می‌کنم از آن حیث انشائش معنا ندارد. دقت‌های خوبی در این جدا کردن‌ها.
شاگرد: این وقتی که سؤالی می‌پرسد جوابش آری یا خیر هست، به آن که باور نداریم، لذا می‌پرسد، یعنی آیا حالت باور و غیر باور تأثیر مقوم اندیشه نیست؟
استاد: نه، اصلاً ایشان می‌خواهد بگوید اندیشه یک چیزی است منفصل. می‌گوید اندیشه معقولی است منفصل، عینی. وقتی تصدیقش می‌کنیم، تصدیق من متصل به من است. تصدیق من شیءٌ، اما آن که در قالب استفهام در می‌آید، در قالب تصدیق در می‌آید شیءٌ آخر. ذره‌بین گذاشته اینها را دارد جدا می‌کند. و لذا آخر کار قائل می‌شود که خود اندیشه چی است؟ شیء عینی است. اندیشه منفصل از انسان‌هاست، انسان‌ها او را فراچنگ می‌آورند، به دست می‌آورند، نه اینکه انسان‌ها او را ایجاد کند. الآن سه تا جدا می‌کند، جدا کردن خیلی خوب. می‌گوید که هیچ جملة استفهامی نیست. جملة استفهامی و جملة خبری اندیشة داوری را در بر دارد، ولی جملة خبری چیز دیگری یعنی تصدیق را هم داراست.
شاگرد: حصول مصدر می‌شود یعنی؟
استاد: نه، اندیشه یک چیزی می‌شود بیرون از ما که واقعیتی دارد، ما می‌خواهیم به آن برسیم، حاصل مصدر باز برای مصدر و ذهن و متصل است.
شاگرد: ؟؟؟ به یک نتیجه‌ای می‌رسم
استاد: آن نتیجه‌ای که به آن می‌رسم اگر چیزی است که بوده من هم نباشم هست، مقصود او است. اما یک حاصل مصدری که من به آن می‌رسم، یعنی موجود می‌شود حالا عینیت پیدا می‌کند نه، او الآن می‌خواهد این را جدا کند.
شاگرد: یعنی کشف می‌کند.
استاد: احسنت کشف می‌کند، نه اینکه فرض بگیریم یا خلق بکنیم. بنابراین می‌گوید در جملة خبری من وقتی خبر می‌دهم اینجا خیلی تفکیک جالبی انجام می‌دهد. می‌گوید از نظر زبانی ما یک کمبود داریم. هر جملة زبانی خبری، زیدٌ قائمٌ، این دارد دو تا نقش را ایفا می‌کند. یعنی یک جملة زبانی است، اما بالدقة دارد دو تا نقش را ایفا می‌کند. یک دارد یک اندیشه‌ای را عرضه می‌کند، یکی دارد حال خودش را هم همراه او بیان می‌کند. شما وقتی می‌گویید زیدٌ قائمٌ، یعنی خبر می‌دهید یک واقعیتی را که زید قائم است، و خبر می‌دهید که من هم قبولش دارم. اینکه دارید خبر می‌دهید من قبولش دارم، اگر قبول نداشتید استفهام می‌کردید. آیا می‌گفتید. همین‌که آیا نگفتید دارید خبر می‌دهید پس دو چیز را با هم کردید. ایشان می‌گوید که جملة خبری دو چیز را در بر دارد. ولی جملة خبری چیز دیگری یعنی تصدیق را هم داراست، چنان‌که جملة استفهامی هم ویژگی خاص خود را دارد. یعنی یکی اندیشه را عرضه می‌کند، یکی حال استفهام را مطرح می‌کند. به جای اینکه حال تصدیق خودش را مطرح کند.
شاگرد: موجب اندیشة داوری؟ جملة استفهامی و جملة خبری.
استاد: «جملة استفهامی و جملة خبری اندیشة داوری را در بر دارند» یعنی آن اندیشه‌ای که می‌خواهم برای آن تصدیق کنیم، داوری کنیم.
شاگرد ۱: داوری به معنای تصدیق است.
شاگرد ۲: می‌خواهد اصلاً اثبات کند، اندیشه را در بر دارد.
استاد: اصلاً داوری ندارد.
شاگرد ۲: واحدی شاید بوده.
استاد: بعد ببینیم در ترجمة ایشان چی آمده. ترجمة ایشان آمده که اندیشة تعجب، پاسخ آری یا نه. جملة پرسشی و جملة خبری متناظر با یکدیگر بر اندیشة واحدی مشتمل است.
۲۷:۴۵
اینجا هم پس، داوری را باید تصحیحش کنیم. ماشین‌نویس ظاهراً بد تایپ کرده.
حرف ایشان که: «بنابراین در یک جملة خبری باید دو امر از یکدیگر تمیز داده شود». تمیز خوب، اینها ذره‌بین‌هایی است دارد چیزهای ظریف را از همدیگر جدا می‌کند، و از سنخ اثبات هم نیست، از سنخ چی است؟ از سنخ نشان دادن است. یعنی دارد نشان می‌دهد همه می‌بینیم، برای همه‌مان واضح است که وقتی می‌گوییم زید قائم است، دو کار، یکی داریم یک اندیشه‌ای، یعنی به معنای واقعیت داریم می‌گوییم، یکی هم می‌گوییم قبول است. زید قائم است، یعنی قبول است.
ایشان می‌گوید «این دو تا، باید تمیز داده شود. مضمون و محتوا که بین جملة استفهامی مساوق با آن و جملة خبری مشترک است» همان که ایشان اندیشه می‌گوید، محتواست. «و دیگری تصدیق یا اعتقاد ب مضمون جملة خبری. امر نخست همان اندیشه یا لااقل مشتمل بر اندیشه است. بنابراین می‌توان قضیه‌ای را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد. این دو امر چنان به هم پیوسته‌اند (یعنی در خبر که دو تایش را می‌آورید) که تمایزشان به آسانی مورد غفلت واقع می‌شود.» یعنی تا می‌گوییم زیدٌ قائمٌ اینکه تصدیق هم در آن است. در کتاب‌های منطقی گفتند، و سرش نزاع هم کردند. می‌گفتند که قضیه مرکب است یا بسیط. بعد هم که مرکب است، مرکب از سه جزء است یا چهار جزء است. شمسیه را ببینید. شمسیه ابتدای تصور و تصدیق. بعداً هم که قضیه را می‌گفتند، تصدیق مرکب است یا بسیط است، یک. قضیه هم مرکب است یا بسیط. نه، خود تصدیق بود که مرکب بود یا بسیط. تصدیق مرکب است، مرکب از چی؟ مرکب از چیزهایی که در قضیه هست. موضوع و محمول، نسبت حکمیه و تصور وقوع و لا وقوع و حکم. تا پنج تا هم می‌رفت.
شاگرد: اذعان هم بود.
استاد: اذعان همین حکم. حکم می‌شد اذعان. نسبت حکمیه، تصور وقوع و لا وقوع نسبت و اینها، در کلمات بود، مفصل هم اینها را بحث کرده بودیم. منظور ایشان می‌گوید اینها تشخیصش دقیق است، در کتاب‌های کلاسیک ما روی اینها خیلی مفصل بحث شده. قدما، متأخرین، مبانی مختلف، شرع مطالع، شرح شمسیه و کتاب‌های دیگر.
شاگرد ۱: خودش یک نحو دلیل نیست برای اینکه اندیشه مجزای آن حالات است، چون می‌گویند یک چیزی که با حالات مختلف جمع می‌شود، پس معلوم می‌شود یکی از آنها نیست. یکی از ادله‌شان همین است.
استاد: بله، چند تا دلیل بعداً ایشان می‌آورد. یکی‌اش می‌تواند همین باشد.
شاگرد ۲: اینکه از طریق اثبات هم می‌شود
۳۰:۵۲
استاد: با این توضیحی هم که من عرض کردم منفصل و متصل الآن خیلی روشن است. تصدیق، سنخش سنخ متصل است و افراد مختلف، بند به شخص است، او نبود، تصدیق هم نبود. اما محتوای مصدقٌ به، محتوای تصدیق او هم نبود این محتوا یک چیزی بود که برای خودش واقعیت داشت. نفس الامریت داشت، او هم نبود این واقعیت داشت. این چقدر روشن است، تفاوت این دو تا. لذا این نتیجة خوب را می‌گیرد که این دو امر
«بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد:
۱. ادراک اندیشه - اندیشیدن» اندیشیدن یعنی به دست آوردن، فراچنگ آوردن به تعبیر او اندیشه را. اندیشیدن، یعنی اندیشه را به چنگ آوردن، ادراک اندیشه، این متصل است. بعدش چی؟ بعد از ادراک خود، اندیشیدن. یکی دیگر: «۲. اذعان به صدق اندیشه» اندیشیدن با استفهام جور هست یا نیست؟
شاگرد: بله.
استاد: بله درست است. یعنی وقتی شما اندیشه را فراچنگ می‌آورید لازم نکرده تصدیق کرده باشید. یعنی وقتی در فضای علمی یک سؤال مطرح می‌شود، تا سؤال برایتان مطرح شد شما اندیشه را به چنگ آوردید. اما هنوز تصدیق نکردید. این خیلی دقت‌های اینجا. ادراک اندیشه، اندیشیدن، که وقتی استفهام هم می‌کنید اندیشه را به چنگ آوردید.
شاگرد: اندیشیدن یعنی همان عملیة الاندیشه
استاد: یعنی عملیة آن چیز خارجی منفصل را وارد کردن در عقل متصل. آوردنش در حال اتصال، به صورت قضیه درش آوردن، «۱. ادراک اندیشه. ۲. اذعان به صدق اندیشه - فعل حکم. ۳. ابراز این حکم (که در جمله به کار می‌بریم) - بیان تصدیق یا اعتقاد (خودش نسبت به بیرون)» این سه تا.
در ادامة حرف ایشان سؤالات دیروز را هم عرض بکنم. الآن ایشان با استفهام اندیشه را نشان داد. خیلی خوب است. با آن روالی که من عرض کردم که سؤالات را دسته‌بندی کنیم. عرض کردم که به نظر می‌آید بهترین نقطة شروع مثال‌ها و دسته‌بندی‌شان کم متصل قار است. اینها را جلسات قبل عرض کردم. در کم متصل قار ما با یک ثابت‌های هندسی روبرو می‌شویم، ثابت‌های هندسی که همة بشر در درکش مشترک‌اند، مثل عدد پی، نسبت سه برابر بودن محیط دایره به قطر. عدد پی این نسبت حتماً بین یک طول است. نسبت بین دو تا معنا نیست. معنای یک محیط را با معنای قطر نسبت‌سنجی نکردیم بگوییم بینش تباین است. نسبت اربعه نیست. محیطی که در واژة طول آمد، با قطری که در آن فضای طول آمد. نسبت‌سنجی‌اش می‌کنیم می‌گوییم عدد پی است، سه برابر و خرده‌ای او است. این یک ثابت هندسی است. حالا چند تا از ثابت‌های دیگر را بعداً عرض می‌کنم.
برای اینکه این ثابت‌های هندسی خودش را قشنگ نشان بدهد، من یک پلی زدم به آن کمی که اصلاً معنا ندارد، نقش محض است. علامت جمع را مثال زدم، علامت جمع را به عنوان یک علامت، لذا هم گفتم مقصود من آن جمعی که موضوع له‌اش است نیست، و لذا با آنکه آقایان فرمودید که هر علامتی را می‌توانیم خلق بکنیم که الآن با آن کار دارم. این علامت جمع به عنوان صرفاً یک نقش، سؤال ساده این بود، وقتی این علامت جمع را می‌گذاریم برای معنای جمع، یا نظر می‌آوریم، هنوز برای معنایی هم نگذاشتیم، کدام علامت را می‌خواهیم موضوع بگذاریمش؟ آن که می‌خواهیم وضعش کنیم، موضوع له معنای جمع است، بسیار خب. آن که می‌خواهیم وضعش کنیم کدام علامت جمع است؟ علامت جمع در ذهن شما؟ در ذهن من؟ روی کاغذ شما؟ کدام است؟ تا این سؤال را مطرح کنید، فرد علامت جمع، با آنکه دیروز شما می‌گفتید نوعش. با آن نوع، با آن کلی، با آن طبیعی جدا می‌شود. اما نقش است. این را تأکید می‌کنم، اینجا ما معنا نداریم، نقش است. این را برای چی می‌گویم؟ برای اینکه می‌خواهم بگویم در دل همین نقش معناست. دیروز هم مقدمه‌اش را گفتم، الآن هم مختصرش را می‌گویم تا این چند لحظه‌ای که هست روی آن تأمل کنید. اینها را فقط برای فتح باب می‌گویم. برای اینکه شما ان‌شاءالله ادامه‌اش بدهید. سؤال من این است، اگر شخص این علامت در کاغذ شما ذهن شما علامت گذاشته نشده، می‌گوییم طبیعی این علامت، کلی این علامت، نوع این علامت، علامت‌گذاشتید برای معنای جمع سؤال ما این است که دیروز یک سؤالش را گفتم در آن تابلو دو متر و شش متر، گفتید که مهم نیست، دو تا خطی که قائم بر هم است مهم نیست چه اندازه‌ای است، اندازة نامتعین است. سؤال من امروز این است که اگر این علامت را یک کمی در ذهنتان بگردانیدش، ۴۵ درجه بگردانیدش، علامت جمع هست یا نیست؟
شاگرد: نیست.
استاد: ماهیتش عوض شد؟ نوعی که آقا می‌گفتند. یعنی به صرف اینکه ۴۵ درجه می‌گردانید نوع عوض شد؟
شاگرد ۱: بگوییم بله اشکال دارد؟
استاد: من مشکلی ندارم، اتفاقاً سؤالات را می‌خواهم آنهایی که ما خودمان می‌فهمیم را بگویم.
شاگرد ۲: ما صرفاً نچرخاندیم.
شاگرد ۳: حالا میزانش عوض می‌شود، چون ضربدر می‌شود.
استاد: احسنت، ضربدر می‌شود، اصلاً علامت دیگری است. به عبارت دیگر اگر بخواهیم با اصطلاحات زبانشناسی کار بکنیم، علامت جمع با علامت ضرب که ۴۵ درجه وضعش تغییر می‌کند دو واج است. در زبانشناسی دو واج است. شما اگر ده درجه بگردانیدش می‌گویید بد نوشتی. همان علامت جمع است. زاویة ده درجه، و همچنین اگر یک علامتی بود که هر جوری بود خوب بود، واج نداشتید، اما شما در ؟؟؟ ۳۷:۵۵ نشانه‌شناسی بین علامت جمع با علامت ضرب الآن اینجا دو واج دارید. یعنی دو تا وضع است. لذا آقا می‌گوید علامت ضرب است.
شاگرد: ولو هم دو تا واج نداشته باشیم، ظرفیتش را داشته.
استاد: حالا آن حرف دیگر است. من فعلاً می‌خواهم. حالا سؤال این است، که حالا این دو تا نوع هست یا نیست؟ علامت ضرب با علامت جمع دو علامت است یا یک علامت است؟
شاگرد: دو علامت است.
استاد: علامت جمع در این کاغذ با علامت جمع در آن کاغذ دو علامت است یا یک علامت است؟ دو تا کاغذ است.
شاگرد: یکی است.
استاد: یکی است. اینها چیزهایی است که کسی مشکلی ندارد، با اینکه در دو تا کاغذ است اما یک علامت است، یعنی از یک سنخ و یک نوع و یک مقصود است. این علامتی که با گرداندن ۴۵ درجه عوض شد، شما اگر این علامت جمع را به جای اینکه ۴۵ بگردانیدنش شما خودتان بروید کجکی نگاهش کنید. یعنی موقعیت قرار گرفتن شما نسبت به علامت تغییر بدهید. علامت جمع را نگرداندید، آن همانطور در دیوار هست. شما محل پایتان کاری کردید بدن شما گردید. رفتید حالا دارید نگاهش می‌کنید. چه علامتی است الآن؟ علامت که عوض نشد.
شاگرد: ؟؟؟۳۹:۳۰ که دارم می‌گویم ضربدر می‌بیند این ملاک نیست.
استاد: من که می‌گردم نوع او عوض می‌شود؟
شاگرد: نه عوض نمی‌شود
استاد: نه، الآن که عوض شد، شما می‌گویید علامت ضرب است. این سؤالات را منظور دارم. علامت، علامت جمع بود، موقعیت من عوض شد، من دارم از زاویة دیگر نگاه می‌کنم این دیگر علامت جمع نیست، علامت ضرب است. یعنی به صرف اینکه من تکان بخورم نوع عوض شد؟ اینجا گفتید بگوییم عوض شد چه مانعی دارد؟ من گفتم هیچ مانعی ندارد. اما حالا شما وقتی گشتید نوع عوض شد؟
شاگرد: اگر همین با تکان خوردن شما یک نوع تأثیر جعلی می‌گذاشت بله عوض می‌شد. آنجا هم فرض بکنید آن به علاوه قبل از جعل ضرب برای مفهوم ضرب باشد، به علاوه را بچرخانید باز دوباره همان فهم نقش به علاوه در ذهن می‌آید، چون اینجا آمده یک چیزی دخالت جدید آمده که وضع جدید علامت ضرب برای مفهوم ضرب است.
استاد: سؤال را از معنا تخلیه کنم. الآن فرض بگیریم علامت جمع برای جمع نیست، یک علامت است.
شاگرد: علامت ضرب هم برای ضرب نیست.
استاد: برای ضرب نیست، احسنت. از معنا تخلیه کنیم. الآن جلوی من یک علامت جمع هست. موقعیت نگاه من تغییر می‌کند. یعنی پای من که ایستادم، یک جوری دستگاهی می‌آید من را می‌برد اینجوری، با زاویة ۴۵ درجه دارم به او نگاه می‌کنم، علامتی که الآن در من نقش می‌بندد متفاوت هست یا نیست؟
شاگرد: بافتارش را دارم می‌بینم که ثابت مانده یا نه.
استاد: اصلاً من الآن چشم باز می‌کنم، ولی کج ایستادم.
شاگرد: اگر روی کاغذی است که، کسی روی کاغذ معلوم می‌کند که این علامت قرار گرفته بوده، متوجه می‌شوم که چرخیده
استاد: سؤال من واضح. دو نفر را فرض بگیرید، مقصود من روشن‌تر باشد. علامت جمع که معنا ندارد. یکی‌اش شما هستید، روبرویش ایستاده، می‌گویید اینجوری است، یکی هم محل پای او با زاویة ۴۵ است شماست دارد نگاه می‌کنید. فرض هم می‌کنیم متوجه نیست.
استاد: بله، متوجه من هم نیست. آن هم روی کاغذی نیست که شمال و جنوب داشته باشد
شاگرد: شاید متوجه نیست که کج نیست
استاد: احسنت. خطای دید است؟ کجایش خطای دید است. می‌خواهم بگویم یک علامت جمع در کیفیت او ناظر هم دخیل است بلا ریب.
شاگرد: بافتار هم دخیل است.
استاد: منظورتان از بافتار چی است؟
شاگرد: یعنی آن چیزی که آن زمینه‌ای که این در آن قرار دارد.
استاد: آن کانتکسش که در آن قرار گرفته، فعلاً معلوم نیست دخیل داشتن، اینکه من می‌خواهم بگویم. شما در یک فضای طلق بروید دو نفر را در نظر بگیرید، اما از دو موضع هندسی. یکی با زاویة ۴۵ درجه همین شخص‌هایی که گفتم، در فضای طلق، یک علامت اینجوری را دارم می‌بینم. او به صورت ضربدر می‌بیند، این به صورت به علاوه. یعنی به عبارت دیگر می‌خواهم عرض کنم، شما وقتی علامت جمع را معنا می‌کنید، می‌گویید تشکیل شده از یک خط افقی، از یک خط عمودی. افقی و عمودی برای شماست. یعنی کسی هم که آنجا ایستاده، افقی و عمودی او افقی نیست. چرا؟ به سؤالم برگشتم. در تعریفش علامت جمع، نقش جمع، افقی و عمودی دخالت کرده، که بند به ناظر است. می‌گویید افقی، عمودی. وقتی بند به ناظر است، حالا شما چیزی که بند به ناظر است چطور می‌خواهید طبیعی‌اش کنید؟ چطوری می‌خواهید نوعش کنید؟
شاگرد: چرا شما به ناظر بندش می‌کنید؟
استاد: به خاطر اینکه دو نفر هستند، علامت واحد است.
شاگرد ۱: به تراز باید بندش کنید. به تراز کنید، این افقی و عمودی میزانش تراز است، وسیلة سنجش افقی و عمودی تراز است.
استاد: ما در فضای طلق هستیم، نه زمین داریم نه خورشید. فضای طلق فقط دو تا ناظر است.
شاگرد ۲: زاویه‌ای که از آن دارد نگاه می‌شود، نه شخص خاص.
استاد: احسنت.
شاگرد ۲: کلی دارد، یعنی از این زاویه هر کسی نگاه بکند، چشم سالم داشته باشد، اینجوری می‌بیند. و از آن زاویه اینطور و از آن زاویه آن طور.
استاد: این فرمایشتان باشد خوب است، بعدش می‌رسیم. این سؤالی که الآن مطرح کردم، این را یک کلمه می‌خواهم عرض کنم. می‌خواهم بگویم علامت جمع که ما در ذهنمان نقش می‌بندد و تا حالا می‌گوییم همة اینها درست است، اما ذهن ما علامت را می‌سازد با یک فرمولی که از سنخ معانی است. یعنی علامت جمع به عنوان یک موجود نفسی در ذهن ما اصلاً معنا ندارد. خانه تشریف بردید فکرش کنید. یعنی ذهن همة من و شما یک معانی مرکب همه‌اش طبایع است، به عنوان یک فرمولی از معنا دارد تا می‌گویید علامت جمع آن فرمول را ما داریم که فوری ذهن شما در قوة خیالتان یک علامت جمع ترسیم می‌کند. راسمش، مرسمش یک معنایی است که شما عقلتان درک کرده. اگر آن معنای درکی را نداشتید قوة خیال شما، قوة اینکه این را ترسیمش کند نداشت. و لذا ه وقتی در محسوسات می‌بینید، این قوة عقل شما در دل آن یک معنا درک می‌کند که بعداً آن معناست که کمک می‌کند برای سائر کارهایی که به او مربوط می‌شود. این چند تا سؤال امروز مطرح شد. گردشتن ما به اینکه افقی و عمودی در همین علامت به این سادگی دخالت می‌کند و بند به ناظر است، حالا که بند به ناظر است ببینیم چطور می‌خواهیم با چیزی که بند به ناظر است نوع درست کنیم، و چطور می‌خواهد، اگر هم منزل رفتید، آنهایی که می‌دانید، اگر نمی‌دانید، همین الآن در مباحثه عرض کردم، عکس‌هایی هست که همه در موبایل‌هایتان هست، از سنخ اس وی جی، ببینید اگر کد اینها را ببینید شما جز چند تا فرمول هیچی دیگر نیست، صفحة مانیتور موبایلتان یا کامپیوترتان را تقسیم‌بندی کردید با فرمول به آن می‌گویید اینجوری در مانیتور عکس بکش. اگر فرمولش را نگاه کنید هیچی نیست، فقط فرمول است. می‌گویید از نقطة فلان جای تصویر بکش به آنجا، از اینجا به آنجا بکش، یک تصور SVG در می‌آید. ذهن ما در خزانة معانی خودش یک فرمول معنایی دارد، آن فرمول هست که به شما اجازه می‌دهد، حتی به بچه‌ای که دیروز می‌گفتم مثلث در ذهنش می‌کشد، آن معناست که به او اجازه می‌دهد که بتواند یک مثلث در ذهنش رسم کند.
شاگرد: این معنا فقط در ذهن است. در طبیعی
استاد: در طبیعی و عقل است. اصلاً ما می‌خواهیم همه‌اش سراغ عقل برویم. این اندیشه‌ها. و لذا من از کم شروع کردم گفتم نقطة شروع است، این هم را الآن عرض کنم. یکی از کتاب‌های بسیار خوب که از حوزه‌ها متأسفانه رفته تحریر اصول اقلیدس است. اصول اقلیدس ۱۵ تا مقاله دارد، مقالة ۷، ۸ و ۹ آن را قدر بدانید. فقط کار عجیبی که اقلیدس کرده این است، اوّل از کم متصل شروع کرده، از مقالة اولی تا مقالة ششم. از کم متصل عجایب استفاده کرده. وقتی به مقالة هفتم رسیده حالا شده نوبت کم منفصل. سراغ عدد رفته. عدد را با اتکای به آن مطالبی که در ۶ تا مقالة کم متصل قار گفته بوده، مقالة ۷، ۸ و ۹ را در عدد هنگامه می‌کند. البته در حد نظریة اعداد. هنگامه می‌کند. البته بعدش هم در مقالة دهم می‌آید خط گنگ و مُنطَق ۴۸:۱۶، حالا ما می‌گوییم عدد گویا، عدد گنگ. ایشان گنگ و گویا را روی خود خط پیاده می‌کند. می‌گوید الخط المُنطَق، الخط الاصم. و این مقالة دهم تا آخر می‌رود. نظرتان باشد بسیاری از مثال‌هایی که می‌توانید پیدا کنید در کل کتاب او هست، یکی از بهترین جاهایش در این فرجة ۷ تا ۹، مقالة ۷، ۸ و ۹ که نظریة اعداد را مطرح می‌کند با اتکای به خطوط، یعنی از دل هندسه نظریة اعداد را در آورده و براهین عجیب و غریبی که اثبات می‌کند این قدرش را بدانید، برای مثال‌ها خیلی مهم است، این را می‌گویم برای بعدها که آقایان این را می‌شنوند بخواهند فکر کنند مثال‌های خوب پیدا کنند، آن که من عرض کردم نقطة شروعش از کمّ متصل قارّ مثال‌های اینچنینی. حالا ذهن ما با کم متصل قارّ چه کار می‌کند، این سؤالات امروز من ان‌شاءالله فکرش کنید، زنده بودیم فردا ان‌شاءالله.
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۱۰: ۱۳/۱۱/۱۳۹۸ 10
اندیشه، جلسه ۱۱: ۱۴/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
استاد: کاری را با وجهی مصالحه کند. مصالحه بر حق معنا ندارد.
شاگرد: بالأخره وقتی از آن می‌گیرد. صرفنظر از جعاله
استاد: صلح و اینها بر کار، حق تعبیر فرمودند. اینجا چیزی نیست که تعبیر حق را.
شاگرد: هرچند اسمش را ندانند، تحت عنوان جعاله.
استاد: تعنون به عنوان جعاله، اجاره اینها، نیازی نیست در ترتب احکامش. همیشه به تاکسی سوار شدن مثال می‌زنم. کسی که تاکسی سوار می‌شود این عقد اجاره است. حالا یا دو تا مرکب است یا یکی است. این عقد اجاره لازم نیست کسی تاکسی سوار می‌شود و خود راننده بداند الآن این عقد اجاره است احکام حقوقی، فقهی، شرعی قانونی اجاره را دارد، لازم نیست بدانند تعنون را. همین‌که به حمل شایع مصداق او باشد، بعداً اگر نزاعی شد، چیزی پیش آمد احکامش جاری می‌شود کما اینکه حالا طبق ضوابط متعارف جاری می‌شود.
شاگرد ۱: اجاره مشخص نیست؟
شاگرد ۲: جعاله است.
شاگرد ۱: اینجا بگوید هزار تومان، هزار و پانصد تومان، دو هزار تومان، اینها خیلی ضابطه‌مند نیست. قبلش مشخص نیست.
استاد: اجارة باطل با اجارة مبنی بر متعارف قابل تصور است. وقتی سوار تاکسی می‌شود اگر واقعاً در بیرون اجرت متعارفی نیست، اجرت المثلی که عقد اجاره مبنی بر آن است، اگر نباشد، یک حرف است، اگر باشد. اگر باشد، اجرت آن است. یعنی در رابطه با این می‌داند از اینجا تاکسی از اینجا تا آنجا می‌بریم، مثلا ۱۰۰ تومان. این روشن است. اسم اجاره نبرده، اما اجارة معاطاتی است که اجاره‌اش معین است. اما در یک فضایی که هیچ معلوم نیست. راننده هر چی بخواهد بگوید و آخر کار دعوا کنند. اینجا عقد اجاره‌ای است که چون اجرت مبهم است اجاره باطل است، آن وقت چی؟ نه اینکه عقد اجاره نیست. اجارة فاسد است. آخر کار می‌گوید باید چه کار کنیم؟ وقتی دعوا شد یرجع الی اجرة المثل، یعنی کسی که خبیر است می‌گوید اجرتی که برای این مقدار راه هست چقدر است. وقتی اجرت جای را که تعیین کنند و تعیین نکردند، اجاره فاسد می‌شود. اجارة فاسد است، یرجع الی اجرة المثل، نه اینکه اجاره نباشد.
شاگرد: اجرة المثل خلاف تعریف نیست
استاد: نه، یعنی متعارف نیست، اجرة المثل ملازمه ندارد با تعارف. اجرة المثل را مقوم، خبره تشخیص می‌دهد. فوری به خبره بروید، در اینجا ده جور می‌گیرند، به خبرة کار حمل و نقل که مراجعه کنید می‌گوید او زیادی می‌گیرد، این هم دارد ارفاق می‌کند کم می‌گیرد. می‌گوید حق اجارة اینجا این است، ولو متعارف است. اجرة المثل هیچ ملازمه‌ای با تعارف اجرة المثل ندارد.
شاگرد: مرجعی؟؟؟ ۴:۰۰ شرکت کند برای شرعی، یک مرجعی خود فرد، یک درس شرکت می‌کند این گرفتن شهریه اشکال دارد؟ خود مرجعی که دارد شهریه می‌دهد می‌گوید سه تا درسم باید شرکت کنی، ولی خود فردی که دارد شهریه می‌گیرد
استاد: شاید شبیه آن چیزی باشد که یکی از آقایان گفت من از حاج آقا پرسیدم، گفت مثلاً گفتند آن شهریه را بگیرم یا نه؟ حاج آقا نگفتند بگیر یا نگیر. گفتند گرفتنش با خودت است، اگر گرفتی من اجازه می‌دهم بعد از گرفتن مصرف کنی، چون به فتوای من وجوهاتی آمده دست شما، به فتوای من اشکال ندارد. حالا مرجع او می‌گوید اگر دست شما آمد من به فتوای خودم اجازه می‌دهم مصرف کنی. اما اینکه تکلیفاً آن که می‌خواهد بدهد دارد با شما شرط می‌کند، شما مجازید بگیرید یا نه این مظنة اختلاف فتواست که باید به خود آن مرجع خودش مراجعه بکند. نه اینکه کلی بگوید.
شاگرد: همین نظر حاج آقای بهجت چی است؟
استاد: در خصوص این مورد من چیزی یادم نیست سؤال کرده باشند.
شاگرد: مابعدش نمی‌شود فهمید که موافق باشند؟
استاد: حاج آقا این را کلی جواب نمی‌دهد. چرا؟ به خاطر اینکه گفتند علت اینکه سه تا و امثال اینها را باید دست بیاید در چه زمینه‌ای؟ مثلاً شامل او هست، نیست؟ این شاید مثلاً پی جویی کلی شاید، ولی اینجور چیزی من یادم نیست. آن هم که آن آقا سؤال کرده بود جهت سه تا درس و اینها نبود، جهات دیگری بود که ایشان سؤال کرده بود ولی خصوص این فرمایش من چیزی یادم نیست.
شاگرد: شخص می‌تواند بگوید به این شرط؟
استاد: کسی که می‌خواهد بدهد می‌تواند شرط بکند یا نه.
شاگرد: اگر اعلم باشد شبهة این می‌رود.
استاد: نه، همان هم از نظر بحث اعلم از بقیه اعلم است، حق شرط چنین چیزی را در اعطاء دارد یا ندارد، بحث علمی است. یعنی از بحث علمی که خارج نمی‌شود.
شاگرد: جدای از بحث ولایتش
استاد: اعلام حکم حاکم شرع در موضوعات خاصه است. می‌گوید برای این شخص، برای این ماه اینجوری حاکم در موضوعات هست. اما در شبهات حکمیه هم همه در بحث علمی شریک هستند.
شاگرد: مقلد یک مرجعی است، آن وجوهاتش را به مرجع دیگری که تقلید می‌کند می‌دهد، آن هم می‌گوید اگر مصرف یکی است می‌توانی بدهی، موارد مصرف سهم امام هم مشخص است که چی است. از چه بابی می‌گوید اگر مصرف یکی است؟ مصرف دو تاست.
استاد: معنی مطابق فتوای من
شاگرد: به گونه‌ای که مبهم نامعین است، مصرف مواردش مشخص است به اهل علم بدهند، به چی بدهند
استاد: مرجع او می‌گوید به فتوای من سهم امام، خمس باید یک جایی مصرف بشود.
شاگرد: فتوای مرجع او اگر مصرف یکی است، دور می‌زند
استاد: درست است. مثلاً مرجع شما می‌گوید که سهم امام فقط باید به طلبه داده بشود، به فقیر شیعه نمی‌شود بدهند، این اختلاف فتوا هست، مرجع شما این را می‌گوید. شما می‌توانید سهم امام خودتان که مرجع شما می‌گوید فقط به فقیر بدهید، به مرجع دیگری بدهید که هم به طلبه‌های فقیر می‌دهد هم به فقرای شیعه می‌دهد ولو آن طلبه نیست.
شاگرد: به طلبه‌ها می‌دهد، ولی اینکه می‌گوید مصرف یکی است، این جا دارد بگوید اگر مصرف یکی است؟ اگر مصرف نظر من؟
استاد: یعنی مصرف یکی است در فتوا، یعنی من مثال زدم، فتوا این است که مصرف اینجاست نه آنجا. فتوای او یکی است اینکه هر دو تای اینها مصرف یکی است. مرجع شما که می‌گوید اگر مصرف یکی است یعنی کار عملی او با فتوای من موافق است، فتوای او را کار ندارم. مرجع شما می‌گوید اگر کار عملی او با فتوای من موافق است، یعنی این وجوهات را به طلبه می‌دهد، و فتوای من هم این است که باید به طلبه بدهد. اگر عملاً به طلبه می‌دهد ولو فتوای خودش این است که به فقیر هم می‌شود داد، ولی نمی‌دهد. این را به او می‌دهد مصرف ؟؟؟ ۸:۵۳، یعنی عملیة الصرف آن مرجع دیگر موافق فتوای من مقلد شماست، این عبارت اینجوری کنارش بنویسید ترجمه‌اش مقصود معلوم می‌شود.
بسم الله الرحمن الرحیم
در رساله به‌طور مروری نگاه کردم شماره‌گذاری کردم ۷ تا. شما هم اگر نگاه کردید که چه چیزهایی را دسته‌بندی کنید، الآن بخش چهارمش هست، بخش اوّل ایشان قانون را به یک معنای کلی، بعد قانون صدق را توضیح می‌دهند کأنّ تأکید روی کلمة قانون آوردند. بخش دوم راجع به مسئلة صدق بود، تعریفش. پس ۱. قانون، ۲. صدق. ۳ وقتی آمد اندیشه. شروع کرد اندیشه را در یک نمای کلی گفتن. شمارة ۴ که شروع برای بیان دقیق‌تر اندیشه. پس قانون و صدق و اندیشه به نحو کلی، حالا بیان دقیق اندیشه بخش چهارم، ما الآن در بخش چهارم هستیم. این بخش چهارم تا بخش پنجم ۳-۴ صفحه جلو رفتم. یعنی ایشان در ۳-۴ صفحه دارد بیان دقیق اندیشه را می‌گوید که اگر بخواهیم خلاصه کنیم ایشان می‌خواهد آن آشوب ذهنی ما که فعلاً در نظر جلیل همه‌اش یکی است می‌گوییم ذهن، ایشان می‌خواهد دقیقاً با زبان و با ابزار تحلیل زبان و فلسفة تحلیلی زبان و امثال اینها، آن ذهن ما را و مؤلفه‌های ذهنی ما را و آن چیزی که در اندرون ماست، اینها را جدا بکند، این بخش چهارم.
بخش پنجم از آنجا تحلیل فلسفی اندیشه شروع می‌شود. وجه مصرفش را هم بگویم یادداشت بکنید، بعد ششم و اینها را نمی‌گویم. فعلاً بخش چهارم را بگویم که بحث ما در آن است. در مجلة ارغنون شمارة ۷ و ۸ از سطر آخر صفحة ۹۱ که می‌گوید برای بیان دقیق‌تر مراد تا وسط صفحة ۹۷ که می‌گوید اکنون پرسش این است که آیا اندیشه. اکنون پرسش این است شروع می‌کند به تحلیل فلسفة اندیشه. از بیان دقیق‌تر دارد با یک تحلیل‌های دقیقی در ذهن مخاطب خودش مقصود خودش از اندیشه را قشنگ جا می‌اندازد تا حالا بعداً تحلیل کند. هفتم و هشتم مطالب خیلی خوبی می‌آید که حالا آن بخش‌های بعدی‌اش ان‌شاءالله زنده بودیم. پس این ۳-۴ صفحه همینطور به صورت فهرست‌وار می‌گویم. بعضی جاها عباراتش را می‌گویم، بالدقة خواندنش مربوط به خودتان چون طول می‌کشد. چیزی که ایشان در این بخش چهارم شروع کردیم، بخش چهارمی که دیروز شروع کردیم ایشان گفت، اندیشه را از انشائیات، ایشان از انشائیات از تمنی، ترجی، انواع دیگر، از استفهام به عنوان یک انشاء همة اینها را جدا کرد. و لذا آخر کار یک تفکیک بسیار خوبی انجام داد.
گفت: «بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز دارد: ۱. ادراک اندیشه - اندیشیدن» که با استفهام هم جور بود. «۲. اذعان به صدق اندیشه - فعل حکم» که دیگر استفهام نبود. و «۳. ابراز آن تصدیق» آن حکمی که برایش آمده که در قالب زبان آن را ابراز می‌دارد. «بیان تصدیق یا اعتقاد.»
از اینجا در آن کتاب اگر خواستید عرض بکنم، آن کتابی که آقای فیروزجایی مقالة اندیشه را آورده، بخش اوّل که همان صفحة ۲۳۵ است. بخش دوم هم ۲۳۷ است، اینها را بعد خودتان نگاه می‌فرمایید می‌بینید. بخش سوم ۲۴۱ است، بخش چهارم که دیروز شروع کردیم ۲۴۳ است. ۲۴۳ تا صفحة که بخش پنج شروع می‌شود ۲۵۱، در کتاب راحت پیدایش کنید. صفحة ۲۵۱ آیا اندیشه‌ها به این جهان درونی تعلق دارند، بخش ۵ شروع می‌شود. که بخش ۵ و ۶ ان‌شاءالله بعداً. این هم برای آدرس کتاب ایشان. در بخش چهارم ایشان چه چیزهایی را می‌خواهد مطرح کنند؟ در بخش چهارم می‌خواهد دقیقاً نشان بدهد که مقصود او از آنکه می‌گوییم حق است، صدق است، صادق است، یک معقول منفصل است، یک معنای واقعی است که اگر انسان‌ها هم نبودند این معنا نفس الامریت داشت، می‌خواهد مقصودش را توضیح بدهد، در این بخش چهارم. با استفهام توضیحاتی دارد.
خلاصه بخش چهارم. در اینجا که می‌گوید وقتی یک جملة استفهامی می‌سازیم قبل از آن عمل اوّل را انجام می‌دهیم، یعنی اندیشیدن. ما هر وقت داریم سؤال مطرح می‌کنیم، یعنی اوّل یک واقعیت را، یک فکر را به عنوان اینکه واقعیت باشد، صادق است یا کاذب مطرح می‌کنیم، می‌گوییم عمل اوّل. پیشرفت‌های علمی این کار را می‌کند که برای ما سؤال مطرح می‌کند، یعنی ما شروع می‌کنیم به چنگ بیاورد نفس ما آن واقعیتی را که می‌خواهیم حقانیتش را، صدقش را کذبش را، تصدیق بکنیم و خلافش را به دست بیاوریم.
پس از تحقیقات لازم این اندیشة ادراک شده نهایتاً می‌گوییم صادق است یا می‌گوییم کاذب است.
اندیشه هم می‌تواند صادق باشد، هم می‌تواند کاذب باشد. فقط اندیشة صادق را ایشان اندیشه نمی‌گوید، بعداً صریحاً می‌گوید، کاذب هم اندیشه است و عینیت دارد به عنوان وصف کذب. بعد هم که شد مرحلة سوم، به عنوان یک خبر بیانش می‌کنیم. می‌گوید هم چیزی را درک کردیم نیازی به واژة صادق نداریم، قید صادق را هم بیاوریم چیزی افزوده نمی‌شود. چه بگویم زید قائم است، چه بگویم این صادق است که زید قائم است، هیچ فرقی نکرد. زید ایستاده است، درست است، راست است که زید ایستاده است. ایشان می‌گوید به محتوا چیزی افزوده نشده. بعد شروع می‌کند از اینجا تحلیل‌های خیلی خوبی که اینها معمولاً هم در کسانی که با کلاس‌های حوزوی و اصول و استظهارات انس دارند اینها برایشان روشن هست، ادبیات خواندند، کسی که صرف و نحو خوانده، اصول خوانده نوعاً ذهن او با اینها آشنایی دارد. کسی که اینها را نخوانده چیزهای جدیدی برای او مطرح می‌شود، ولی کسانی که خواندند نه. یکی‌اش مثلاً ایشان می‌گوید تصدیق با صدق آن یک امر نفسانی واقعی است که وقتی می‌گویی صادق است، چیزی به آن نمی‌افزاید اگر شما تصدیق نکرده باشید ولو واژة صادق را هم بیاورید باز چیزی اضافه نمی‌شود، یعنی واقعیت صدق را برای شما نمی‌آورد. در چند سطرح توضیح می‌دهد. می‌گوید آنهایی که ادای یک چیزی در می‌آورند، یک شعر، شعر چی است؟ تصدیق نمی‌کند اما با یک حالی، شعر منطقی، و همچنین شعرهایی که شبیه شعریات منطقی است. می‌گوید اینها تصدیقی است صوری هیچ چیز سبب نمی‌شود که آن تصدیق واقعی که در هنگام خبر شما می‌دهید چیزی کم بشود یا زیاد بشود، اگر واقعاً تصدیق کردید مصدّقٌ به است، اندیشه را دریافت کردید و جزء دومش هم که تصدیق است آمده. اگر نه تصدیق نکردید، وقتی آمد تصدیق نشده و این تصدیق وقتی نیست صورتش هم اگر برایش بیاورید به صورت جملة خبری هم بگویید آن تصدیق واقعی را ندارد. می‌گوید مثل کسی که فیلم بازی می‌کند. کاملاً اخبار می‌کند به یک چیزی که یا می‌داند دروغ است یا اصلاً این را خبر ندارد.
«بنابراین همچنان این پرسش مطرح است که شعر مورد نظر حتی اگر در قالب جملات خبری بیان شده باشد واقعاً مشتمل بر یک تصدیق هم هست یا نه.» واقعیت تصدیق جدای از آن است. «و اگر گوینده به جد در صدد تصدیق چیزی نبوده، باید به این پرسش پاسخ منفی بدهیم.» اخبار کرده اما تصدیقی همراهش نبوده.
«این مطلب روشن می‌سازد (خلاصه‌اش یک جمله می‌گوید) که چرا با اسناد وصف صدق به یک اندیشه چیزی به آن افزوده نمی‌شود.»
چون صدق می‌خواهیم بگوییم من تصدیق کردم به صدق او. اگر این تصدیق با جملة خبریه آمده من دارم خود همان چیزی را که آمده را دارم می‌گویم. وقتی خودش را دارم می‌گویم وصفی است برای تحلیل وجودی این تصدیق و اندیشه‌ای که به آن تصدیق شده، لذا چیزی بر آن افزوده نمی‌شود. بعد می‌آید یک جملة خبری قالباً جزء سوم، بنابراین مضمون و محتوای یک جمله معمولاً بیشتر بیان می‌کند. دو تا کار برعکس انجام می‌دهد تا بخش سوم من شروع بکنم. می‌گوید که نوعاً در زبان وقتی یک جمله را می‌گوییم، چاق‌تر از اندیشه، یعنی جملة بیان شدة ما یک چیزهایی از ما، از حالات ما، از اعتقاد ما، از تصدیق ما، از حالاتی که اصلاً ربطی به تصدیق هم ندارد، اینها در جمله اشراب می‌شود. اینها به تفصیل توضیح می‌دهد. در یک کلمه نتیجه می‌گیرد. که پس ما که حرف می‌زنیم نگویید این جمله‌ای که من گفتم جملة کامل اندیشه است، ابداً، نوعاً جمله‌ای که ما می‌گوییم چاق‌تر از آن اندیشه است، آن معقول منفصلی که یک واقعیتی دارید می‌خواهید بگویید، چیزهای دیگری همراهش است. اینها ذره بین گذاشته همة اینها را جدا می‌کند. مثلاً می‌گویید متأسفانه زید ایستاده است. می‌گوید اگر اینها را جدا کنید زید ایستاده است، به عنوان یک واقعیت آن یک چیز است، حال متأسفانة شما که همراهش می‌شود در جمله آمده، می‌گوید چه بگویید زید ایستاده است، چه بگویید متأسفانه زید ایستاده است، از حیث احتوای بر اندیشه چاق‌تر نشده. اندیشه‌ای را که این دو تا جمله بیان می‌کند یکی است. اما محتوایی که این با آن دارد دو تاست، شما تأسف خودتان را هم با آن ابراز کردید. این از این ناحیه. طرف عکسش را هم می‌گوید. می‌گوید که صرف الفاظ با نوشتن و امثال اینها کافی نیستند. یعنی چی؟ یعنی شما جمله‌هایی دارید به صرف این جمله‌ای که الآن گفتید نمی‌توانیم بگوییم واقعاً اندیشه را به آن نحوی که هست بیان کنیم. مثال‌هایی که می‌زند حالا چون مطلب دیروز را هم می‌خواهم پی بگیرم شما خودتان ان‌شاءالله نگاه می‌کنید فردا هم زنده بودیم، کل این ۳-۴ صفحه را با خلاصه‌ای از مثال‌هایش دوباره عرض می‌کنم. ما در ذیل حرف‌های او که مثال‌های فعلاً خوبی می‌زند برای اینکه اندیشه را توضیح بدهد عرض کردم باید مثال‌هایی پیدا بکنیم که اوّل مفردات را، بعد اندیشه‌ای که او می‌گوید به عنوان جملات، بتوانیم نشان بدهیم به ذهن نوع، از صغیر و کبیر، دنبال این مثال‌ها بودیم. عرض کردم که از کم متصل قارّ شروع بکنیم شاید خوب باشد. برای چی؟ برای اینکه نشان بدهیم که تمام زندگی ما، حرکات ما، سکنات ما، کم متصل غیر قار ما، کم متصل قار ما، کم منفصل ما، جوهر ما، تمام اعراض نسبی ما، همة اینها آغشتة به معانی‌اند، تبلور معانی‌اند. معانی دارند آنها را سامان می‌دهند. برای همة ما هم از نظر شهودی این بسیار واضح است. اما از نظر علم حصولی تصدیق به آن و تدوینش مبهم است، از بس لطیف است. از بس که لطیف است، اینها اینجوری به حالت ابهام. ما با طرح سؤالات به جا که خیلی هم باید بر این سؤال فکر کنیم، این چیزهای لطیف را در اذهان همه نشانشان بدهیم.
اگر از کمّ متصل قارّ شروع کنیم ثابت‌های هندسی مثال‌های خوبی‌اند. یک ثابت هندسی مثال زدم، ۲-۳ تای دیگر هم بعداً عرض می‌کنم. برای اینکه خود این ثابت‌های هندسی بیشتر جا بگیرد که ذهن ما دارد چه کار می‌کند، به علامت جمع مثال زدم. مقصود من از علامت جمع هر چیزی بود که لفظ نباشد، حرکت نباشد، این نقش ثابت باشد. یعنی شکل. شکل ثابت. از این شروع کردیم چند تا سؤال مطرح شد. سؤالاتی که این چند روز گفتم، اشاره کنم، می‌خواهم سؤال مهمی هم امروز عرض کنم، روی آن تأمل بکنید. گفتم علامت جمع همه می‌شناسیمش. سؤال این بود، علامت جمع یک خط اینجوری افقی، یکی عمودی افقی هست، طول این علامت جمع چقدر بود؟ چند روز تکرار شد گفتیم طولش نامعین است. در یک تابلوی بزرگ اگر علامت جمعی باشد که این خط عمودی ۶ متر، خط افقی‌اش هم ۶ متر باز علامت جمع است. علامت جمع در دفتر شما، یا علامت جمع در دفتر شما؟ همه‌اش علامت جمع است. علامت جمع در ذهن شما یا در ذهن من؟ همه‌اش علامت جمع است. علامت جمع یک علامت است. یک اینجوری، یک نوعی کلی. تا اینجا جلو رفتیم. حالا سؤال من امروز این است. وقتی که طول این خط نامعین است، شما وقتی می‌گویید یک خط عمودی داریم، یک خط قائم بر او داریم افقی. این علامتی درست می‌کند، علامت جمع. سؤال من این است، وقتی می‌گوییم یک خط عمودی داریم، یک خط قائم بر او داریم افقی، مقدارش هم معلوم نیست. وقتی می‌گوییم خط افقی، یک مفهوم کلی است الآن؟ یا یک خط مشخص فرد خاصی از خط؟
شاگرد: کلی
استاد: کلی است؟ گمان نمی‌کنم بگوید این خط افقی که بگوید یعنی خط در ذهن شما، خط در ذهن من. این خط کلی است. اگر دو تا خط است، خط کلی است. سؤال این است، آیا کلی تعدّد بردار هست یا نیست؟ کلی انسان ما دو تا داریم یا نداریم؟
شاگرد: نداریم
استاد: نداریم. صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکثر. در علامت جمع، شما اگر کلی خط را برمی‌دارید، دو تا کلی خط برمی‌دارید یا یکی؟
شاگرد: کلی یکی است.
استاد: قرار شد دو تا کلی نداشته باشیم.
شاگرد: یک عمودی، یک افقی
استاد: پس کلی دو تا می‌شود یا نمی‌شود؟ بنا شد خط کلی باشد. دو تا کلی خط ما داریم؟
شاگرد: عمودی یا خط افقی؟
استاد: من نمی‌دانم شما جواب من را بدهید.
شاگرد: ما هزار تا کلی خط داریم.
استاد: پس یکی کلی خط نداریم.
شاگرد: نه، خط بما صرف هو خط یک کلی داریم، اما همین خط کلی خط که می‌فرمایید مثل حیثیات متعدد پیدا کند که همان‌ها هم کلیهای متعدد بشود، افقی، عمودی، اوریب و الی آخر.
استاد: الآن خط افقی خودش دوباره یک کلی است؟
شاگرد: بله.
استاد: این خط افقی را که شما برمی‌دارید، به عنوان یک کلی، مقصودم را بگویم، چون یک سؤال دیروزی یادم است. پس خط افقی شد یک کلی جدید. خط افقی دو تا می‌توانید بردارید یا نه؟ من یک خط افقی فرض می‌گیرم، یک خط افقی دیگر یک سانت آن طرف‌تر به عنوان یک نشانه استفاده می‌کنم. مثل مساوی چجوری است؟ یک خط افقی دارید، یک ذره زیر او یک خط افقی دیگر. این دو تا خط افقی هستند یا نیستند؟ دو تا خط افقی، کلی دو تا می‌شود؟
شاگرد: کلی دو تا نمی‌شود، ولی آن دو تا خط دو تا فرد از آن کلی است.
استاد: فرد هستند؟ علامت مساوی، کدام در خط افقی در ذهن شما فردش است در ذهن من؟ علامت مساوی که دو تا خط افقی زیر هم هست، دو تا خط کلی است یا جزئی است؟ در علامت مساوی؟
شاگرد: کنار همدیگر یک مفهوم جدیدی خلق می‌کند.
استاد: مفهوم جدید یعنی کلی جدید؟
شاگرد: بله.
استاد: من دارم کار خودم را انجام می‌دهم، یک چیزهایی در ذهن شما باز است من هم می‌خواهم نشان خودم بدهم. الآن شما در علامت مساوی دو تا خط برمی‌دارید، دو تا فرد خط در ذهن خودتان برمی‌دارید، می‌گویید علامت مساوی؟ یا نه، واقعاً کلی‌اند؟ علامت مساوی دو تا خط است، هر دو تا هم افقی‌اند. پس خط افقی دو تا شد. چی آمد که به شما اجازه داد دو تا خط افقی داشته باشید هر دو هم کلی؟ رمزش چی است؟
شاگرد: اگر وقتی فرد بگوییم فرمایش شما ؟؟؟
استاد: الآن شما علامت تساوی را چجوری تحلیل می‌کنید؟ علامت تساوی از دو تا خط تشکیل شده یا نه؟ علامت تساوی کلی است یا نیست؟ این دو تا خطی که در علامت تساوی به کار می‌برید اگر کلی است هر دو تا خط افقی است، و شما دو تا خط افقی دارید. کلی که لا یتثنی.
شاگرد ۱: ما یک کلی کلی می‌توانیم داشته باشیم، یک فرد آن کلی که باز خودش هم کلی است. اما اگر درجه داریم، کلی را مراتب داریم.
شاگرد ۲: تحسس کلی به حقیقت نه فرد
استاد: تحسس به چی؟
شاگرد ۳: کلی که یک خط ؟؟؟ ۲۹:۳۰ هست، آن کلی را تحسس می‌دهیم که یک کلی خط افقی که یک خط عمودی هم زیرش است. می‌شود یک کلی دیگر، یک کلی دیگرش هم یک کلی دیگرش است.
شاگرد ۴: ماده‌اش چی است؟
شاگرد ۳: کلی تحسس پیدا کرده.
استاد: مثال را از زید بزنم که مثال تکرار شده. فرمایش شما را حرفی ندارم. می‌خواهیم واضحاتی که داریم روشن‌تر بشود ولی خیلی چیز در اینهاست. زید پدر و مادر اسم بچه‌شان را زید می‌گذارند. سؤال‌های ساده را تکرار کنیم. آن لفظ را، پدر و مادر کدام لفظ زید را برای بچه‌شان می‌گذارند؟ زیدی که در ذهن مادر است؟ یا لفظ زیدی که در ذهن پدر است یا لفظ زیدی از دهن پدر؟ کدام؟ هیچ کدام. طبیعی لفظ زید را اسم بچه‌شان می‌گذارند. حالا این طبیعی را الآن کامل همه می‌فهمیم. سؤال: طبیعی لفظ زید چی است؟ «ز، ی، د». آیا «ز» که در نام بچة اینها هست طبیعی «ز» است یا یک فرد از «ز» است که در ذهن پدر است؟ جزئش هم طبیعی است. یعنی خود طبیعی زید متشکّل است از سه تا طبیعی قبلی. طبیعی «ز»، طبیعی «ی»، طبیعی «د». آیا طبیعی «ز»، یتثنی یا لا یتثنی؟ اگر لا یتثنی، شما اگر به جای «زید» اسم بچه‌شان را گفتند «زیز». شما مگر نگفتید طبیعی زید را در زید تشکیل دادید؟ الآن که دو تا «ز» که. دو تا طبیعی «ز» دارید.
شاگرد: تقید بردار که نشده.
استاد: یعنی طبیعی «ز» را اصلاً در «زیز» شما نیاوردید؟ طبیعی «ز» را نیاوردید؟ اسم بچه را «ز» می‌گذارید. طبیعی «ز» را آوردید یا نیاوردید؟ مقیدند یعنی چی؟ مقید به چی؟پ
شاگرد ۱: مقید به اعتباریات، کما اینکه آن مساوی هم همینطور.
شاگرد ۲: حالا خودتان جواب بدهید. اگر ارسطو اینجا باشد جواب شما را چی می‌دهد؟ این اشکالات در واقع به ارسطو است دیگر.
استاد: نه. اینها ربطی به ارسطو هم، جواب‌ها می‌خواهم واحد باشد. تحلیل او اگر بعداً زیر سؤال رفت برای این است که تحلیل او از این چیزهایی که خود او هم تصدیق، سؤالات ما را باید متفق علیه جلو برویم.
شاگرد: همین «زیز» شما را چی جواب می‌دهد؟
استاد: یعنی الآن او می‌گوید طبیعی «ز» نیست، فرموده شخص.
شاگرد: از شما سؤال می‌کنم.
استاد: من شک ندارم ارسطو از این سؤال بکنند نمی‌گوید زیدی که
شاگرد: با همین سؤالات از مبنایش برمی‌گردد؟
استاد: بله. همین را می‌خواهم بگویم. وقتی خوب سؤال را تقریر کردید، از تحلیل خودش دست برمی‌دارد. چرا؟ چون این سؤالات، سؤالاتی است که فطریات را، ارتکازیات را، اگر تدوین شما از ارتکازیات غلط بوده، دارد بازبینی می‌کند، تدوین شما را تصحیح می‌کند.
شاگرد: این فرمایشات شما به نظر می‌رسد اصلاً انکار نمی‌کند طرف مقابل. ما در مقابل کسی نیستیم که اینها را جزئی می‌داند. بعد شما می‌گویید نه این کلی است. آن هم این را کلی می‌داند. نکته‌ای که وجود دارد منشاء این کلیت است که این می‌گوید به فرمایش شما تحلیلی که ارائه می‌شود. او می‌گوید تجرید است، شما می‌فرمایید واقعاً طبیعی یک محلی هست که در آن وجود دارد و ما به آنجا می‌رسیم. چطور با این درک شهودی، او هم می‌گوید بله من هم درک شهوداً می‌فهمم که این کلی مسئله است. من هی دارم تلاش می‌کنم که شما می‌فرمایید من می‌خواهم این را نشان بدهم، من می‌خواهم ببینم چیزی فراتر از آن شهودی که الآن همه، هر دو طرف قضیه دارند، چیزی هست که من؟
استاد: در اینجا اندیشه هم که می‌خواهم جدا کنم، ما اینهایی که در ذهن ما هست و همه به قول شما آن هم قبول دارد، وقتی قبول دارد شبیه‌اش را اینجا انجام می‌دهد قبلاً هم عرض کردم ما نظیر همین را در محسوس منفصل داریم، یعنی وقتی کسی می‌گوید سوفسطایی با رئالیست واقع‌گرا، شما می‌گویید من این کتاب واقعیتی دارد دارم می‌بینمش، سوفیسط چی می‌گوید؟ می‌گوید خیال است. شما هستی مدرک، این هم یک صورت مبصر است. ما هی مشترکات جلو می‌رویم. می‌رسیم آن بزنگاهی که می‌خواهیم برای او بگوییم حالا به وجدان خودت مطمئن شو، ببین که یک محسوس منفصلی داری کما اینکه محسوس منفصل داشتی و در سوفسطایی از آن مشترک شدی. یعنی ما یک جایی می‌رسیم که یک دفعه آن چیز منفصل از متصل برای او راه دارد یا ندارد؟ راه دارد. قبلاً هم عرض کردم ایشان هم تا یک حدی در اینجا می‌گوید. حتی در محسوس منفصل. یعنی شما سوفیسطی که دارد عالمانه حرف می‌زند، می‌گوید ببین تو که جز ادراک چیزی نداری. هر چی این کتاب را جلو می‌روی، می‌گویی دست بزن، خب دست قوه حس لامسه است. لمس یک جور ادراک است، تعبیری که در اصول فلسفه علامة طباطبایی فرمودند، گفتند میز رئالیسم از ایده‌آلیسم و سوفیسط چی است؟ فرمودند ایده‌آلیستی و گرایش‌های ایده‌آلیستی و سوفیسطی می‌گوید ما جز علم ندارم، و جز به سوی علم نمی‌رویم. اما ایده‌آلیست می‌گوید ما معلوم داریم، اما جز علم به دست نمی‌آوریم. فرق اینها این گفتند، کوتاه و ؟؟؟ ۳۵:۳۵.
معلوم، ما جز علم نداریم و جز علم به دست نمی‌آوریم. ما معلوم داریم، اما جز علم از آن به دست نمی‌آوریم. هر چی به دست ما می‌آید علم است. ایشان اینجوری معنا کردند، در اصول فلسفه بود. میز اصلی در رئالیستی را این گفتند. الآن هم ما این را می‌خواهیم بگوییم. به طرف نشان بدهیم که ما یک معلوم منفصل داریم، هر چند وقتی سراغ آن می‌رویم، جز علم به دست نمی‌آوریم. در شیء خارجی این برای ما ممکن است یا نه؟ می‌گوییم هر چی شما بگویید آن جواب می‌دهد، جواب علمی. می‌گوید به کتاب دست می‌زنی، این حس لامسه است. وزن می‌گیری در دستت، احساس وزن باز احساس است. چشمت باز می‌کنی می‌بینی. مبصر است. همه‌اش محسوسات است. به چه وسیله شما می‌گویید من یک کتاب منفصل از وجود خودم در خارج دارم؟ و حال آنکه هر چی بود متصل به من بود. احساس وزن، من احساس کردم، به من برمی‌گردد. دیدن کتاب، من دیدم، یک صورتی از آن دیدم. من چه می‌دانم که بیرون آن چیزی هست یا نیست؟ ما می‌توانیم یک راهی برویم به آن نشان بدهیم که نه محسوس منفصل داریم یا نه.
شاگرد: ؟؟؟ ۳۶:۵۶ را شما ایده‌آلیست گرفتید؟
استاد: ایده‌آلیست در معقول منفصل. یعنی ارسطو در معقول منفصل یک ایده‌آلیست منفصل است. می‌گوید ما کلیات چیزی نیست و تجرید ذهن ما.
شاگرد: خیلی از اینجا فرمایش حضرتعالی را انکار می‌کنند، لا ادری‌گر هستند، پرگماتیسم هستند، می‌گوید ما کاری نداریم که چی است. این دارد جواب می‌دهد، ریاضیات ما به آن عمل می‌کنیم، کارمان را هم راه می‌اندازیم، ولی دوباره در معرفت‌شناسی اگناستیک می‌شوند. بله حرف‌های شما کاملاً ممکن است که حقوق داشته باشد، اما ما دلیل کافی بر اینکه به آن برسیم نداریم. یعنی ایده‌آلیست افراطی نیستند، اما در عین حال از این طرف هم رئالیست هم نیستند.
استاد: شما اگر ببینید تاریخ پراگماتیست را در همین چیزها ببینید، می‌بینید از سر آشوب فضای علمی سراغ پراگماتیسم می‌روند. یعنی پراگماتیسم به طور فطری در بشر پیدا نشده، روز اوّل بگویند. هنگامه‌ای که شد، به خصوص اوائل قرن بیستم، در چی؟ در آن شبهاتی که در کشف واقع پدید آمد، که حتی خیلی عجیب بود، فیزیک را به عنوان یک علم تجربی بر اصل موضوع خواستند بنایش کنند. یعنی خواستند بگویند هیچی، ما اصلاً فیزیک را هم که درک می‌کنیم، ما یک اصول مطالب تعریف ناشده و قواعد فعلاً مفروض، مفروض، به عنوان اصل موضوع یک نظامی بنا می‌کنیم اسمش را فیزیک می‌گذاریم. در چنین فضایی گرایش پراگماتیسمی متولد می‌شود. چرا؟ چون احساس تحیر می‌کنیم. من که نمی‌دانم چی است، واقع چی است؟ می‌گویم چه کار داری ولش کن، من آنچه را که فعلاً کار من را در می‌برد، شما بروید در تاریخ علم اگر ببینید، یا فطرت بچه‌ها، فطرت بچه‌ها این نیست که به ابتدا، وقتی این کنجکاوی را اسمش را می‌گذارید عملگرایی. عملگرایی یعنی بعد اینکه کنجکاوی بشر بود، وقتی به تحیر رسید، کامیاب نشد، در کنجکاوی خودش می‌گوید عملگرا می‌شوم. می‌گوید خب عملگرا می‌شوم. و لذا ما الآن می‌خواهیم آن کنجکاوی فطری بشر را تحریک کنیم، اگر مرتب دید سؤالات ما دارد یک چیزهای واضحی را نشانش می‌دهد، هرگز سراغ عملگرایی نمی‌رود. عملگرایی نتیجة تحیر است. نتیجة ناکامی است. اگر سؤال‌ها به جا باشد، و او قدم به قدم دارد می‌رود. این قدمی که رفتیم کامیابیم. یعنی می‌بینیم متفقیم، مشترکیم، من هم قبول دارم. اگر این را احساس کند، نمی‌گوید به بقیه‌اش چه کار داری. کنجکاوی فطری بشر، بعدش را هم می‌خواهد بداند. می‌خواهد دنبالش برود. اگر شما بگویید من فعلاً می‌بینم یک کتابی و با آن دمساز هستم، چه کار دارم واقعیت این کتاب دارد یا ندارد؟ این خلاف فطری خودتان دارید حرف می‌زنید. ما می‌خواهیم بدانیم واقعاً این کتاب هست، چجوری است؟ واقعیتش؟ قوانین فیزیکی‌اش همه را می‌خواهیم بدانیم. وقتی گیر افتادیم می‌رویم سراغ عملگرایی. لذا این سؤالات از این حیث که شما می‌فرمایید ببینیم می‌توانیم ناجح بشویم یا نه؟ که چه کار کنیم؟ که سؤالات را طوری تنظیم کنیم که آنچه را که مشترک بین همة بشر هست ولی چون لطیف است جدا نکرده، با این سؤالات در ذهنش جدا کنیم، ببینند همه در یک درکی مشترک‌اند. اگر توانستیم، من گمان نمی‌کنم اصلاً نوبت به عملگرایی برسد، در چنین فضایی. داشتم چی عرض می‌کردم؟
شاگرد: مسیرتان که می‌فرمودید یک خط کلی است
استاد: سؤال من این بود که چون کلی دو تا نمی‌شود، چجوری است که ذهن ما. ذهن ما به وضوح علامت تساوی درست می‌کند. وقتی هم از ارسطو، از هر کس، از عملگرا و غیر او سؤالات مشترکی را می‌پرسی همه جواب می‌دهند. با علاقه با وضوح، خیلی جالب است. جوابی که به سؤال ما می‌دهند برای مجیب مبهم نیست. می‌گوییم ای کسی که شما یا عملگرایی، شما علامت تساوی را دیدی یا نه؟ این علامت تساوی یک علامت است یا دو علامت است؟ یک علامت است همه هم درکش می‌کنیم. می‌گوییم این علامت در ذهن شما علامت است یا در ذهن من؟ می‌گوید هیچ تایش. آن نوع، آن کلی این علامت. می‌گوییم این کلی علامت از دو تاخط تشکیل شده یا نه؟ این دو تا خط کلی است که این علامت را درست کرده یا جزئی است؟ این دو تا خط که این دو تا علامت را درست کرده، کلی است یا جزئی است؟ وقتی می‌گوید کلی است مشکل ندارد. می‌فهمد که دارم قشنگ یک چیزی را می‌بینم، دارم می‌گویم کلی است. چون خط در ذهن شما و من که نیست که کلی است. عرض من دوباره این شد که این دو تا خط هر دو تا خط افقی هست یا نیست؟ چون شما فرمودید افقی. هر دو تایش هم افقی است. اگر هر دو تایش افقی است، چطور دو تا کلی؟
شاگرد: اضافی است؟ یک مقدار دایره‌اش تنگ‌تر می‌شود.
استاد: به چی؟ من هم دنبال همین هستم. یعنی ذهن ما یک کارهای واضحی الآن همة من و شما داریم، دنبال این هستیم که پیدایش کنیم. چطور است که کلی با اینکه دو تا نمی‌شود شما به راحتی ذهن همة من و شما دو تا خط افقی کلی اما دو تا کنار هم می‌گذارید؟
شاگرد: قبلاً دو تا طبیعت دست به دست هم می‌دهند
استاد: خط افقی که یک طبیعت است، دو تا طبیعت نیست.
شاگرد ۱: موقعیت و تحتیت هم یک طبیعت است، یک خط افقی کلی می‌رود تحتیت، طبیعت تحتیت کنار است، یکی هم طبیعت هم کلیت
شاگرد ۲: طبیعت به وجود یک خط دیگر
استاد: بله. مثال زید برای چی زدم فاء الفعل؟ «زیز» درست است که طبیعی «ز» یک طبیعی است، اما یک طبیعی دیگر هم اینجا داریم، در چشم ما، در حواس ما خودش را نشان نمی‌دهد ولی هست. آن طبیعی رتبة اوّل است. شما وقتی می‌گویید فاء الفعل یک کلمه، رتبة اوّل قرار گرفتن، این یک شخص است، موضع اوّل، یا یک معنای کلی است؟
شاگرد: متعقّب به «ی، د» بودن.
استاد: پس حرف اوّل بودن، این معنایی است کلی را واقعاً تفاوت دارد با خود «ز». ترتیب، اوّل، دوم، سوم. موضع یک حرف. خود موضع، طبیعی لام الفعل بودن. ما «ز» که یک طبیعی بود، با یک طبیعی دیگر داریم هم آغوشش می‌کنیم، می‌گوییم «ز» که فاء الفعل است. «زیز» یعنی طبیعی «ز» که لام الفعل است. الآن چرا برای ما مبهم بود اینجا؟ چون فاء الفعل نقش ندارد. جا، محل، نقش ندارد. وقتی نقش ندارد، خودش را اوّل نشان نمی‌دهد، اما به محض اینکه هیئت را نشان دادید، موضع اوّل و دوم را به طرف گفتید می‌گویید بله چرا من درک از آن دارم، درک واضح کالشمس، ولو نمی‌توانم شکلش را نشان بدهم. بگویند شکل موضع اوّل چی است؟ نمی‌تواند خود موضع اوّل را نشان بدهد. مجبور است ۲-۳ چیز درست کند، با اشاره بگوییم نه اوّلش است. خودش را نمی‌تواند بگوید قیافه‌اش چی است. قیافه ندارد که. بنابراین ما در مساوی هم همین کار را کردیم. در آن خط افقی و عمودی هم همین را. تا اینجا یک گامی را که می‌خواستم عرض کنم که ببینید دیگر همه قبول می‌کنید که الآن ذهن ما با ترکیب دو معنا، دو تا کلی درست می‌کند. آن کلی‌ها چی است؟ یک کلی خط فوقانی، یک کلی خط تحتانی. انضمام مفهوم تحت با یک مفهوم خط کلی درست می‌کند و لذا افقی هم ضمیمه‌اش است. یعنی حتماً باید دو تا خط افقی باشند، اگر عمودی بکشید علامت تساوی نیست. همین الآن ما از آن غفلت می‌کنیم. یعنی می‌گوییم دو تا خطی که یکی بالاست، یکی پایین است. یکی خطی که بالاست خط افقی است که بالاست. این خط افقی یک معنایی ضمیمة این طبیعی خط هست، الآن از آن غفلت می‌کنیم. ولی در ذهن ما موجود است. وقتی سؤال می‌کنیم نشان می‌دهیم که علامت تساوی چند تا معناست، یکی طبیعی خط است، یکی طبیعی افقی است، وضع افقی است، یکی طبیعی فوقانی است نسبت به یک چیز دیگر. این مفاهیم با هم دست به دست هم می‌دهند مثل اینکه طبیعی زید با طبیعی موضع دست به دست هم می‌دهند، زید را به عنوان یک طبیعی ثالث پدید می‌آورد.
شاگرد: این «زیز» در فاء الفعل، طرف «ز» را می‌گوید طولش می‌دهد نفسش می‌گیرد، نفس چاق می‌کند دوباره ادامه می‌دهد، دو تا «ز» گفته می‌شود چطور می‌شود؟
استاد: این فرمایش شما یک چیزی بود می‌خواستم مطرح بکنم، اصل فرمایش شما عرض می‌کنم. در خود «ز»، «زیز» آیا می‌توانیم نحوة اداء «ز» را جزء مسمی قرار بدهیم. بله می‌شود. الآن دیگر راه افتاد. شما بگویید ما اسم این بچه را می‌گذاریم «زیز» «ز» اول در «زیز» را با کشش گفتن
که «ز» اوّل را بکشیم، اسم آن بچه را می‌گذاریم «زیز» سریع گفتن «زیز»
، «ز» را نکشیم. طبیعی «ز» دو تا طبیعی نیست به عنوان «ز»، اما نحوة اداء در صوتش که بکشید، شدید بود، «ز» را خیلی محکم بگو. «ز» را غرّا بگو، «ز» را یواش حمس. البته حمسی نیست، ولی یواش بگو. چرا شما اینجا، الآن طبیعی هست یا نیست؟ باز طبیعی است؟ چی را با چی ترکیب کردید؟ یک نحوة باز خودش کلی است. نحوة اداء افراد را تولید می‌کند، اما خود این صفت نحوه، نحوة اداء کلی است، دارید با هم دیگر ترکیب.
شاگرد: نفس می‌کشد باز دوباره ادامه می‌دهد. یعنی «ز» را کشش که می‌دهد، نفسش قطع می‌شود دوباره «ز» را می‌گوید.
استاد: این الآن قطع شدن نفس او خصوصیتی است در مسمّی به؟ یعنی موضوع، در آن مسمّی به، نه مسمّی علیه؟ یا نه این خصوصیت در شخص فرد زیدی که از دهن شما در آمده؟
شاگرد: این عادی هم نیست، فاء الفعلش، موضع فاء الفعل طولش می‌دهد نفسش چاق می‌کند، دوباره «ز» می‌گوید.
استاد: عرضم این است، این کسی که نفس را چاق می‌کند، وصفی در «ز» آمده اما این وصف ربطی به طبیعی ندارد. این وصف برای شخص فرد است. اما دو بودن، امثال چیزهای دیگر بودن برای طبیعی است، خیلی اینها از همدیگر متفاوت است.
این سؤال را هم که دیروز عرض کردم با ضمیمه تکرارش کنم. دیروز عرض کردم که وقتی شما می‌گویید این علامت کج ایست یا راست ایست، دیروز عرض کردم، علامت جمع، اگر بگرداننش، اگر دو نفر در یک فضایی یک علامت جمع هست، یکی روبرویش ایستاده می‌گوید علامت جمع است، یکی موضع پایش یک جوری است در فضاست، اینجوری ایستاده است دارد از موضع خودش ناظر به آن علامت جمع نگاه می‌کند برای او هرگز علامت جمع نیست. سؤالی که دیروز مطرح کردیم و در ما نحن فیه هم مهم بود این بود که الآن خط افقی که داریم می‌گوییم، افقی که شما گفتی یک مفهوم است، مفهوم کلی وابستة به انسان است؟ یا بیرون از انسان است؟ خط افقی.
شاگرد: منفصل است، بیرون است.
استاد: اگر منفصل است پس شما چطور فرمودید؟ به مفهوم خط، خط افقی درست می‌کنم. چیزی که به ما بند است که کلی که کلیه درست نمی‌کند.
شاگرد: آن هم بیرون بوده، با این کشفش کردم.
استاد: کدام بیرون بوده؟
شاگرد: همان ترکیب، بلند شوم بروم
استاد: یعنی افقی به ما بند نیست؟ پس چرا آن یکی افقی نمی‌بیند؟ با اینکه علامت یکی است. یک علامت است، من اینجوری جلویش ایستادم، اینجور می‌بینم. عمودی، افقی. یک کسی که موضع قرار گرفتن پایش در فضا یک جوری است که با زاویة ۴۵ درجه دارد به همین علامت نگاه می‌کند او ضربدر می‌بیند به جای جمع. من چی به آن اضافه کردم پس؟ به دید من است. دید من که کلی درست نمی‌کند. آن علامت کدامش است؟
شاگرد: مؤید به دید کلی. یعنی شما این دو تا خط را به دید کلی عمودی نگاه کنید، افقی. بچرخید
استاد: سؤال من این است. این علامتی که الآن در خارج هست که دو تا دارند نگاهش می‌کنند، این علامت به دید این دو تا ناظر یکی‌اش علامت جمع است، یکی‌اش علامت ضرب است. از دو جا دارند نگاهش می‌کنند. خود این علامت فی حد نفسه کدامش است؟
شاگرد: فی حد نفسه نداریم. آن علامت
استاد: یعنی نفسیت ندارد؟ الآن یک چیزی نیست جدا؟
شاگرد: مقید به نحوة دید است. این علامت به این نحوة دید می‌شود علامت جمع، به این نحوة دید علامت ضرب می‌شود. دو تا علامت است.
استاد: خود او، فی حد نفسه هیچ وضعی ندارد؟
شاگرد: در وضع این هم خوابیده باشد اشکالی ندارد که.
استاد: شما اگر خود بیرون این دو تا خط را زاویة ۹۰ درجه‌اش را بکنید ۳۰ درجه، با بقیه‌اش، این ربطی دارد به دید افراد؟ دارد یا ندارد؟ دو تا خط بود زاویة ۹۰ درجه، حالا بگرداندنش، زاویه بشود ۳۰ درجه و باطل.
شاگرد: آن ندارد این دارد چه اشکالی دارد؟
استاد: این ربطی به دید دارد؟
شاگرد: آن ندارد، چون دو جور شد
استاد: دو جور شد خودش.
شاگرد: آن هم ندارد. یعنی آن هم یک کلی خاص خارج اصطلاحاً یک کلی خاص خارج از دید ما ندارد.
استاد: یعنی دو تا خطی که زاویه‌شان ۳۰ درجه است زاویه‌اش به من ربطی دارد؟ من جوری نگاه می‌کنم دو تا زاویه می‌شود ۳۰ درجه؟
شاگرد: یک مفهومی که وابسته به ذهن ما باشد.
استاد: یعنی زاویه فقط وابسته به دید من است؟
شاگرد: سؤال من این است، شما در علامت جمع می‌خواهیم آن مفاهیمی را که به ما وابسته است، با آنهایی که نفسیت دارد در نفس نقش، یعنی نقش محوری دارد در پیدایش این نقش را می‌خواهم از همدیگر جدا کنم. ببینیم می‌توانیم تمیز اینها را جدا کنیم. می‌خواهم عرض کنم، خود نقش جمع یک مفاهیم طبیعی محوری دارد که اینها را می‌بینید هر کجا ببریدش ربطی به ناظر ندارد. ۳ تایش را هم عرض می‌کنم، رویش تأمل کنید. تقاطع، تساوی، محل تقاطع، زاویة تقاطع. روی این ۴ تا تأمل کنید برای فردا ان‌شاءالله.
دو تا خط اگر مساوی نباشند، علامت جمع درست نمی‌کنند. شما باید با مفهوم تساوی خط‌ها را بیاورید. بعد افقی و اینها را کنار بگذارید. افقی برای ناظر است، اصلاً ربطی به علامت ندارد. آن که مقوم معنای نفس نقش است اینهاست. تساوی دو تا خط. یکی کوچک، یکی بزرگ علامت جمع نیست. البته تساوی مسامحی که بعد عرض می‌کنم. تساوی، خط، تقاطع، کنار همدیگر قرار بدهیم، علامت مساوی، علامت جمع نیست. تقاطع، تقاطع در نصف. نصف هم باید در کار بیاوریم، نه مطلق تقاطع ولو یکی آن بالا یکی پایین. تقاطع، تساوی، تناصف. در تقاطع در نصف، زاویة تقاطع. زاویة تقاطع نفسی است برای خود علامت است. بعداً می‌بینید چطور افقی و عمودی که برای ماست، به آن می‌چسبانیم یک جور مفهوم درست می‌شود، اما آن مفهوم ریاضی این نقش که چیزهای محوری دارد بیرون از ما است. روی آن تأمل کنید ببینید این قشنگ، یعنی وقتی شما می‌گویید زاویه، تساوی تقاطع، دارید با یک طبیعی منفصل از خودتان کار می‌کنید. یعنی دارید کار ریاضی می‌کنید، ریاضی منفصل. اما وقتی می‌گویید افقی، عمودی، کار ریاضی محض نمی‌کنید. با آن چیز مجرد منفصل محض کار ندارید. آن منفصل را می‌خواهید بیاورید، به چنگ بیاورید، اینها سؤالی است که ان‌شاءالله برای فردا باشد.
شاگرد: همین‌ها در ضرب هم هست. دقیقاً همین‌هایی که گفتید در ضرب هم هست.
استاد: بله، چرا.
شاگرد: آن علامت ریاضی در آن، یک جنبة ناظریت خوابیده.
استاد: نه، نخوابیده. همین را می‌خواهم بگویم، در بخشی از مفاهیمش ناظریت نخوابیده، در بخشی‌اش خوابیده، می‌خواهم جدا کنیم.
شاگرد: آن وقت جدا کنیم نتیجه‌اش چی می‌شود؟
استاد: نتیجه‌اش این می‌شود که آن منفصل را بعداً به صورت واضح می‌بینیم منفصل است.
شاگرد: دیگر این علامت جمع منفصل نمی‌شود.
استاد: علامت جمع با آن چیزهای محوری خودش که مربوط به نفس خودش است، به ما بند نیست.
شاگرد: آن با این چیزهای محوری که علامت جمع نیست
استاد: چطور می‌گویید علامت جمع نیست. قرار شد
شاگرد: جمع افقی بودنش برای ما مهم است.
استاد: من که آنها را منکر نیستم. من دارم این علامت جمع را تحلیل می‌کنم، در ذهن شما حیثیات این علامت جمع از هم جدا بشود. آنهایی که محوری است بعداً عرض می‌کنم و لذا هم تأکید کردم علامت جمع گفتم برای همه سریع بتوانیم حرف بزنیم. و الا بعداً عرض می‌کنم، شما از نظر ریاضی علامت جمع را بگذارید یک چیزی که اصلاً علامت برای هیچ چیز نیست. بحث‌ها می‌آید، یعنی ذهن ما با معانی، شکل‌ها را تولید می‌کند، فرض می‌گیرد یعنی چی؟ دارد گزینش می‌کند یا نه که ان‌شاءالله بعداً.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۱۱: ۱۴/۱۱/۱۳۹۸ 11
اندیشه، جلسه ۱۲: ۱۵/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
ایشان در این مثال اندیشه با مقدماتی که ذکر کرد، سه چیز را از هم تفکیک کرد. ادراک اندیشه به معنای اندیشیدن، اذعان به صدق اندیشه، فعل حکم، و ابراز آن حکم، بیان تصدیق یا اعتقاد. تفکیک خوبی است. تفکیک دقیقی است که من اگر به ذهنم بخواهیم دسته‌بندی کنیم، اوّل اندیشیدن است، یعنی اتصال به منفصل. ما اتصال به معقول منفصل و اندیشه می‌شود اندیشیدن، ولو به نحو استفهام. همین‌که شما برایتان سؤال مطرح می‌شود، یعنی اندیشه را دریافت کردید، فرا چنگ آوردید. و لذا حسن سؤال نصف الجواب یا نصف العلم، سؤال این است به چنگ آوردید. این اوّل.
شاگرد: در سؤال‌های آری و نه هست دیگر.
استاد: به‌طور کلی وقتی شما متوجه می‌شوید به یک واقعیتی، بعد می‌خواهید تصدیق کنید. حال تصدیق شما یک چیز است. آن مورد سؤال شما آن شأنش است. آن که الآن ابشر الطالب بالوصول. آن که طالب یک چیزی هستید. آن مطلوب، آن را که استفهام دارید از آن می‌کنید، مرجع ضمیر از آن. آن که از آن استفهام می‌کنید.
شاگرد: در چه کسی و چه چیزی هم می‌آوریم؟ چه کسی و چه چیزی آن را ایشان اندیشه ندانست.
استاد: نه، گفت با جواب با هم اندیشه است.
شاگرد: با جواب. بعضی وقت‌ها فقط سؤال است، دیگر جواب نمی‌آید. نصف العلم یعنی خود سؤال هم.
استاد: این بخش را من گذاشتم واردش نشدیم. سؤال ناقص که با جواب اندیشه را تشکیل می‌دهد، این معلوم می‌شود که یک بخشی از اندیشه را در سؤال آورده. بخشی از اندیشه در جواب می‌آید. مگر اندیشه بخش‌پذیر است؟ بله. یکی از کارهای مهمی هم که ایشان انجام داد، ۱۰۰ سال است روی آن بحث می‌کنند، تحلیل اندیشه است. بعداً ان‌شاءالله عرض می‌کنم، ایشان باز ابزار ریاضی آمده اندیشه را از طریق تابع، تابع و شناسایی تابع، آرگومان تابع اینها را تحلیل کرده و لذا هم آن سؤالم بود سراغ اندیشه دارد می‌رود ولو بخشی از اندیشه فعلاً در سؤال مطرح است. و لذا جواب که آمد با هم اندیشه می‌شود. اینجور نیست که سؤال بگوییم هیچ ربطی به اندیشه ندارد. الآن سراغ اندیشه رفته، سراغ اندیشیدن رفته. این اوّل.
دوم اذعان. دوم ذهن متصل است. قسمت دومی که ایشان می‌گوید عالم متصل است، اندیشیدن، فکر کردن، معرفت‌شناسی، منطق، ذهن. اوّلش تعقل است. اتصال به منفصل است. مثل اینکه ما چشم باز می‌کنیم، سیالة ابصار را بیرون می‌فرستیم ببینیم بیرون چه خبر است. ما چشم باز کنیم، ابصار نفرستیم چیزی نمی‌بینیم. جلوتر در مباحثة توحید صدوق چند بار عرض کردم کأنّه از معجزات قولی حضرت سید الشهداء این هست در توحید صدوق هست که فرمودند که ابصار به صرف این نیست که نور از بیرون بیاید به چشم ما یک کار فیزیکی صورت بگیرد. ابصار اینها همه معدّش است، نفس، روح باید بفرست سیالة ابصار را، کما تخرج الاشیاء اللطیفة من اشیاء. کما یخرج البصر من العین. این خیلی تعبیر مهمی است. دیدن از چشم خارج می‌شود، اینکه خروج بصر از شعاع اینها نیست. بصر از چشم خارج می‌شود غیر از آن بیان یا هندسی یا خروج، خروج البصر من العین. این هم شبیه اینکه الآن خروج البصر ما انجام می‌دهیم، مثل شبیه آنهایی رادار چطور می‌فرستد یا در حیوانات خفاش چه کار می‌کند؟ اوّل یک موج می‌فرستد بعد یک بازتابی از آن برمی‌گردد به سوی او برمی‌گردد. ما اوّل که می‌خواهیم در حس دارم عرض می‌کنم. تنزیلش می‌خواهم بکنم به تحقق. ما وقتی می‌خواهیم احساس کنیم، صرفاً این نیست که یک چیزی از بیرون بیاید تمام. برعکس، اتفاقاً بیرون معدّ است ما باید یک چیزی بفرستیم تا احساس صورت بگیرد. سیالة موجی هر تعبیراتی که باید تحلیلش را بعداً برسیم.
شاگرد: تأثیر هم می‌گذارد ارسال بصر روی آن واقع؟
استاد: بله. اتفاقاً وقتی تجربیات علمی به زیر اتم رسید، این را کاملاً احساس کرد.
شاگرد: عدم قطعیت هایزنبرگ هم می‌گیرد، ؟؟؟ ۵:۲۶ تغییر می‌کند.
استاد: چیزهایی است عرفی‌ترش هم هست، چیزهایی که لطیف است، مثلاً بچه‌های کوچک خیلی مشهور است، خواب است، یک کس دیگر نگاهش می‌کند بیدار می‌شود. مکرر من. یا کاملاً معلوم است که نگاه کردن ما، چون روح لطیفی او دارد که هیچی، کاملاً در آن تأثیر می‌گذارد. علی ای حال این یک چیز سطوح، امواج دماغی که امروز خیلی روشن هم هست. ارسال سیاله‌های جورواجوری از انسان.
یک وقتی مریض شدم، در شدت ضعف، ضعف الآن تا یک چیزی خورده چشمش باز است حرف می‌زند نمی‌فهمد چقدر خدا الآن به این مطبخ او کار داده که این قوه بیاید. از مطبخ است. قوة ما از مطبخ است، وقتی چیزی خورده مطبخ سر حال است بدن هم یک قوه‌ای. مریضی آمد به‌طوری که در شدت ضعف، این برای من محسوس شد، انسان چشم باز می‌کند، اما نیرویی که ببیند ندارد. ما می‌گوییم اِ وقتی می‌بینیم چشم باز کردیم نور باید بیاید. نور هم که آمد شما می‌بینید. و حال آنکه واقعاً اینجور نیست. چشم باز است، نور هم می‌آید، باید یک انرژی دیگری داشته باشد تا ببیند. این دیدن، این باید. در آن شرایط برایم محسوس شد، چشم باز می‌کند، قوه‌ای که ببیند ندارد. دیدن خودش نیرو می‌خواهد.
شاگرد: آینه ایراد می‌کند.
استاد: یعنی ذهن آینه باشد؟
شاگرد: نه آن چشم. شما ضعف داشتید یک کم با این فرق دارد.
استاد: نه
شاگرد: چرا، چون ممکن است چشم ضعیف بشود
استاد: چشم ضعیف نشده، نتوانستم مقصودم را برسانم. چشم باز است، نور هست، اینها مشکل ندارد.
شاگرد ۲: اعصاب کار نمی‌کند
استاد: ها، شما در عملیة الابصار باید انرژی صرف کنید. وقتی آن انرژی را ندارید، ابصار صورت نمی‌گیرد. این یک چیزی است، غیر از آن است که شما می‌فرمایید.
شاگرد ۳: شاید اینطور آدم ضعف در آن ؟؟؟ ۷:۵۷
استاد: نه اصلاً توجه به ضعف، چون نمی‌بیند می‌فهمد ضعف دارد. یعنی می‌خواهد ببیند، می‌بیند قدرتی که. بعد می‌فهمیده که قبلاً این ؟؟؟ را داشتم. شما الآن به من نگاه می‌کنید داری نیرو صرف می‌کنی. وقتی نیرو نباشد، می‌بینید می‌خواهید ببینید، نمی‌بینید، یعنی نیرو ندارد. مثل دستی که نمی‌تواند چیزی را بلند کند. علی ای حال این برای خودش ادعایی است.
شاگرد: ضعف روح است یا ضعف دماغ است؟
استاد: نه
شاگرد: این ارسال باید از روح بیاید، دماغ سالم است
استاد: بله، روح مجرد. وسائلی را که اعمال می‌کند برای دیدن حسی فیزیکی ندارد و لذا مریض‌هایی همینجوری شده که مریض بودند مکرر آن طرفش نقل شده. یک خانمی را رحمتش کند عمل مغز انجام داده بوده وفات هم کرد، خودش در فضای علمی و اینها نبود اما مریضی بود که عمل مغز، قسم می‌خورد این صورتی که برای خودش هم تعجب‌آور بود می‌گفت من تهران روی تخت بیمارستان بودم چشمم بسته بود ولی پرستارها در اتاق می‌آمدند می‌دیدمشان. این دیدن ریختش فرق می‌کند با اینکه الآن من عرض کردم. دیدن با چشم و از طریق این نظام یک جور دیدنی است که نیرو می‌خواهد. اما او با اینکه در شدت ضعف، چشمش بسته است، نور وارد چشمش نمی‌شود، اما می‌گفت من قشنگ پرستار در باز می‌کرد می‌دیدمش، مثل اینکه با اینکه چشمم بسته است، چشمم باز است. شبیه همین را به نظرم در همان کتاب دارند، مرحوم آقای مطهری ولایت، ولایت هم درست است یادم است، کتاب کوچکی بود، لذا همین را ایشان آنجا تذکر داده بودند. در آن کتاب نگاه کنید ایشان می‌گویند. همین مسئله‌ای که ابصار صورت می‌گیرد بدون کار فرمودن مزاج جسمانی. مریض اینجوری می‌گفت، می‌گفت من چشمم می‌دید.
شاگرد: آقای بهجت یک مثالی می‌زد می‌گفت پیرزنی که خیلی ضعف داشت، ؟؟؟ ۱۰:۱۵ به حرفتان جون بدهم لااقل.
استاد: بله، حتی جان دادن هم نیرو می‌خواهد، بله نکته‌ای است.
ایشان می‌گوید این ۳ تا را از هم جدا کرده. پس عالم تعقل، یعنی اتصال به منفصل، بعد اذعان به صدق، برپا شدن عالم متصل، سوم ابراز، زبان، نشانه‌ها و زبانی، مرحلة زبانی. این ۳ تا را جدا کرد. خلاصة این چند صفحه هم قرار شد عرض بکنم، خلاصه‌اش این است، ایشان می‌گوید سومی که زبان است، در ارتباط با اندیشه‌ای که بحث ماست، زبان در ارتباط با اندیشه شبیه عام و خاص من وجه است. اینجوری نیست اما تشبیه می‌کنم. ایشان می‌گوید عنصر زبانی از حیثی چاق‌تر از اندیشه است، از حیثی لاغرتر از اندیشه است. عام و خاص من وجه چجوری است؟ یک حیث از آن اعم است، یکی از آن اعم است. می‌گوید شما عنصر زبانی که بیان می‌کند، از حیثی چاق‌تر از اندیشه است. چاق‌تر چجوری؟ می‌گوید زبان سه تا مؤلفه دارد، که فقط یکی‌اش اندیشه است. دو تایش غیر آن است. اوّلین عنصری که غیر اندیشه است و زبان دارد و لذا چاق‌تر از اندیشه است تصدیق است که دیروز بحثش را کردیم. گفت وقتی شما می‌گویید زید قائم است، غیر از اینکه دارید یک واقعیت را می‌گویید می‌خواهید بگویید است، یعنی من قبول دارم. خود ترکیب زبانی اخبار، جملة خبریه غیر از اینکه مشتمل بر اندیشه است، مشتمل بر این است که دارد می‌گوید تصدیق هم داریم. این را دیروز گفت، توضیحش را هم خواندیم. یک چیزی بعد اضافه کرد، گفت یک جملة خبری علاوه بر یک اندیشه و تصدیق که پس جملة خبری چاق‌تر از اندیشه است، اندیشه و تصدیق. غالباً شامل جزء سومی نیز هست که آن تأثیرگذاری بر مخاطب است. تصدیق برای خودش است، ابراز می‌کند من تصدیق دارم. اندیشه هم که مورد تصدیق است، این دو تا. سوم می‌خواهد کاری کند که روی مخاطب خودش هم تأثیر بگذارد. پس تا اینجا گفت عنصر زبانی چاق‌تر است از اندیشه به اینکه او ۳ چیز دارد، اندیشه هم یکی از این سه چیز است. پس مؤلفه‌های عبارت زبانی نسبت به اندیشه، یکی خود اندیشه است، یکی تصدیق است، یکی تأثیر بر احساسات مخاطب است. اما در بخش بعدی
شاگرد: احساسات یعنی صرفاً بر افراد تأثیر نگذارد این شامل نمی‌شود
۱۳:۲۰
استاد: مثال‌هایش را زد. الآن مقصود شما.
شاگرد: نمی‌خواهد تأثیر خاصی بگذارد اما باید اخبار بکند، حالا آن طرف می‌خواهد قبول کند، می‌خواهد قبول نکند.
استاد: اینها را خوب بخواهید بخوانیم می‌خوانیم، چون فرمایش شما می‌گویید، جزء سوم ایشان گذاشت تأثیرگذاری، بعد مثال زد، تحریک قوة خیال او، روحیات او را، بعد می‌گوید کلماتی مثل متأسفانه، خوشبختانه، از این نوع. خوشبختانه، متأسفانه نه اندیشه است و نه تصدیق است. می‌خواهد یک جوری ابراز احساسات کند برای خودش و انتقال حال خودش، و همچنین تأثیرگذاری بر او. بعد یک چیز جالبی می‌گوید. می‌گوید که علوم واقعی و در نتیجه کمتر علمی هستند، علوم انسانی. علوم پایه، علوم غیر انسانی‌اند. لذا می‌گوید علومی خشک و عبوس‌اند. و می‌گوید انسان‌ها هم فرقی ندارند. یعنی شما وقتی یک کتاب حساب می‌خوانید، اصلاً نمی‌فهمید نویسنده زن بوده؟ مرد بوده؟ زیبا بوده؟ ایرانی بوده؟ خارجی بوده؟ الاً نمی‌فهمید. چرا؟ چون حقایق همه بین المللی‌اند، مشترک‌اند. اندیشه‌ها در علم علوم پایه بیشتر به صورت عبوس، یعنی بدون انتقال حالات متکلم انتقال پیدا می‌کند.
شاگرد ۱: عنصر سوم، عنصر دائمی نیست.
شاگرد ۲: ایشان گفته غالباً
استاد: اصلاً هیچکدامش با همدیگر ملازم ندارد. آنهایش هم عنصر لازمی نیست. زبان اینجوری است. شما می‌توانید زبان را کامل کنید، کما اینکه در استفهام الآن ما داریم. شما یک جمله‌ای استفهامیه‌ای را وقتی کنارتان می‌گذارید کنار جملة خبریه، می‌گویید ببینید، جملة استفهامیه اندیشه را دارد با یک استفهام. جملة خبریه اندیشه را دارد با یک تصدیق. زبان را کامل می‌کنید یک ترکیب جدا می‌گذارید برای چه؟ برای ابراز اندیشة محض. که وقتی در زبان عرف آن زبان این ترکیب را شما می‌گویید نه از آن تصدیق می‌فهمند، هنوز، نه استفهام. می‌خواهم بگویم از نظر چیز لازم نکرده حتماً زبان چنین چاقی را داشته باشد. این از نقص زبان است. نقص هم به این معنا که بشر می‌دیده کاری است با این اندازه در می‌رود. وقتی ضروریات نیاز بشر می‌شده نمی‌خواهد او بگوید اینها به همدیگر بند هستند، یعنی حتماً باید زبان اینچنین باشد، ابداً.
شاگرد: دومی شد اندیشه؟
استاد: و لذا ایشان می‌گوید غالباً.
شاگرد: در این سه تایی که مطرح کردید اندیشیدن، اندیشه، زبان.
استاد: اندیشیدن فراچنگ آوردنش بود، اتصال به آن منفصل. تصدیق حال منطقی و معرفتی ما بود. سومی‌اش زبان بود که این را بیان می‌کرد.
شاگرد: این سه تا غیر از اندیشه است دیگر.
استاد: بله. آن وقت زبانی که می‌خواهد اندیشه را بیان کند، از حیثی چاق‌تر از اندیشه، زبان، از حیثی لاغرتر است. از آن حیثی که چاق‌تر است، زبان غیر از اندیشه تصدیق هم همراهش است، استفهام مثلاً هست، تأثیر بر مخاطب هست که اینها جزء زبان است، اما دیگر ربطی به اندیشه ندارد. ایشان ذره‌بین گذاشته اینها را دارد جدا می‌کند، کارهای مهمی است اینها از نظر جدا کردن و نشان دادن.
بعد در بخش بعدی که رد می‌شوم، البته بعضی‌هایش را می‌خواهم بگویم، می‌خواهم شمای کلی بحثمان در ذهن شریفتان بیاید، بعدش هم بعضی خصوصیاتش را می‌گویم. در آنجا پایین جمله، بنابراین مضمون و محتوای یک جمله، یک صفحه جلوتر بروید، مضمون و محتوای یک جمله غالباً از اندیشه‌ای که آن جمله بیان می‌کند بیشتر است. یعنی عبارت زبانی چاق‌تر از اندیشه است غالباً و بالعکس. بالعکس یعنی چی؟ یعنی در عین حال جملات زبانی داریم که لاغرتر از اندیشه است از حیثی.
«مع الوصف عکس آن هم زیاد اتفاق می‌افتد. یعنی اینکه صرف الفاظ که با نوشتن یا ضبط صوت می‌توان آنها را برای همیشه ثابت نگه داشت، برای بیان اندیشه مورد نظر کافی نیستند.»
می‌گوید که عبارت، اینها را نگاه می‌کردم در اصول الحمد لله ما یک اصطلاحات جا گرفته داریم که تا ما آن اصطلاحات را می‌گویم شما هم بلد هستید، کل مقصود من همه جمع می‌شود. ایشان می‌گوید عبارت زبانی یعنی مدلول تصوری کلام. نمی‌گوید ضبط صوت ثابت نگه‌اش بدارد. هر کلامی، هر عبارت زبانی یک مدلول تصوری دارد. مدلول تصوری کلام از آن اندیشه، یعنی یک واقعیتی را که می‌خواهد بیانش کند غالباً چاق‌تر است. مانعی ندارد، یک کلام مدلول تصوری‌اش چاق‌تر از اندیشه است. بعد چی می‌گوید؟ می‌گوید اما وقتی کسی می‌خواهد اندیشه را بگوید، مدلول تصدیقی کلام است که گوینده می‌خواهد آن واقعیت و اندیشه را پرتاب کند به مخاطب خودش. مدلول تصدیقی چاق‌تر است، مراد متکلم چاق‌تر است از مدلول تصوری محض زبان. چرا؟ چون مدلول تصدیقی همراهش هست قرائن حالیه، مقامیه، اشاریه. حرکات دست و ابرو و چشمش دارد مطلب می‌فهمد. و لذا می‌گوید چون عبارت زبانی در رساندن اندیشه خیلی از وقت‌ها محتاج به قرائن غیر زبانی است. یعنی قرینة حالی متکلم، مقامی متکلم، اشارة متکلم به امثال اینها، لذا عبارت زبانی از یک حیثی از خود اندیشه لاغرتر است. یعنی شما با صرف زبان نمی‌توانید اندیشه را برسانید، بعد به مثال زدن شروع می‌کند. مثال‌هایی که من باید برای جلسة بعد بگذارم چون می‌خواهم ادامة آن بحث قبلی هم که دیروز داشتیم عرض بکنم.
شاگرد: ولی غالباً چاق‌تر است. باز هم مدلول تصوری غالباً چاق‌تر است. بعضی وقت‌ها هم نیاز به قرائن حالیه دارد.
استاد: آن طرفش هم خیلی است. ایشان می‌گوید فعل زمان حال را، اشاره بکنم، می‌خواهم که اینها را خودتان هم یک نگاهی بکنید که من که اشاره می‌کنم ذهنتان مستحضر باشد، من فقط اشاره می‌کنم. ایشان می‌گوید فعل زمان حال، اینچنین است. زبان حال کم کاربرد دارد در زبان؟ خیلی کاربرد دارد، اما می‌گوید فعل زمان حال گاهی واقعاً بند به زمان است، گاهی یک چیز ثابت لازمانی را با فعل زمان حال داریم می‌گوییم. می‌گوییم باید حدس زد، کار دیگر نمی‌توانیم بکنیم. من در اینکه الآن این اندیشه‌ای را که می‌خواهد بگوید بند به زمان است، یا اندیشه بند به زمان نیست، شما می‌گویید که مجموع مساحت دو ضلع مربع مجاور مثلث قائم الزاویه برابر است با مربع وتر آن زاویه. قاعدة فیثاغورث. شما این قاعد را که می‌گویید مجموع آن مساوی است، مساوی می‌باشد، به صورت حال می‌گویید، و حال آنکه نه یعنی حالا هست فردا نیست. دیروز نبود. این می‌باشد. این ثابت است، اما می‌گویید که زید قائم است، الآن هم می‌گویید است، اما مقصود شما این است که فردا نه اینکه فردا هم باز هست، دیروز هم بود، الآن است. الآن شما هر دو کلام دارید یک اندیشه را می‌گوید، یک اندیشه پایبند به زمان است، یک اندیشه پایبند به زمان نیست. صرف بیان زبانی شما این را نمی‌رساند، یعنی قاصر از این است که آن اندیشه را به آن شکلی که هست برای شما بیان کند. مثال‌های متعددی می‌زند.
شاگرد: آن قرائنی که فرمودید جزء مبنای تصدیقی به حساب می‌آید؟
استاد: چون بیرون از زبان است. لذا گفت، اگر ضبط کنید، می‌گوید که یعنی اینکه صرف الفاظ که با نوشتن یا ضبط صوت می‌توان آنها را برای همیشه ثابت نگه داشت، الفاظی که ثابت می‌مانند چی هستند؟ عبارت زبانی بدون قرائن حالیه مقامیه است. فقط الفاظ هستند. یعنی مدلول تصوری کلام قطع نظر از قرائن بیرونی حالیه و مقامی. چون عبارت دلالت تصوری و تصدیقی بیاورید دیگر مقصودش روشن است.
بعد هم سراغ «من» می‌رود. بخشی هم که راجع به «من» می‌گوید فعلاً عرض نکردم. آن باشد تا آن بحث‌های دیروز هم یک بخشی‌اش را همراه اینها پیش ببریم برمی‌گردیم ان‌شاءالله، فقط یک نگاهی روی این بفرمایید که ۵-۶ صفحه کارهایی که او انجام داده در ذهن شریفتان باشد، دسته‌بندی که شما دارید یا آنکه من عرض می‌کنم با همدیگر توافق ذهنی بکنیم. فعلاً این را عرض کردم، ایشان شروع کرد از قانون، بعد آمد سراغ صدق، بعد آمد سراغ دورنمایی از اندیشه در بخش چهارم دارد دقیقاً اندیشه را از سائر مؤلفه‌های زبانی و معرفتی دارد جدایش می‌کند، بخش چهارم است. ایشان دارد می‌گوید وقتی ما اندیشه را جدا کردیم از سائر آنها حالا ما یک اندیشه داریم، یک تصدیق داریم و یک مؤلفه‌های زبانی غیر این دو تا داریم، و بعد یک مؤلفه‌های غیر زبانی داریم که در بیان اندیشه دخیل‌اند اما عنصر زبانی نیستند. که از این حیث زبان از اندیشه لاغرتر است. از حیث دیگری زبان چاق‌تر از اندیشه است. چرا ایشان این لاغر و چاق را مطرح می‌کند؟ چون می‌خواهد دقیقاً مو را از ماست می‌کشند. دقیقاً می‌خواهد اندیشه را به عنوان یک عنصر عینی از لابلای سائر چیزهایی که روا نیست و مربوط به ما درش بیاورد. یعنی عنصر منفصل را از سایر عناصر متصل کاملاً مو را از ماست بکشد.
شاگرد: تجریدش کند.
استاد: تجریدش کند. تجرید تشخیصی، نه تجرید ارسطویی. این حرف ایشان. داشتیم مثال‌هایی عرض می‌کردیم و تحلیل می‌کردیم برای کمک مقصود ایشان که منفصل را نشان بدهیم. دیروز راجع به علامت جمع و مساوی و اینها سؤالاتی مطرح شد، رسیدیم به مرحله‌ای که خواستیم بگوییم که هر نقشی کم متصل قارّ آغشتة به معانی است. وقتی تحلیل می‌کنید واضح می‌شود، قشنگ خودش را نشان می‌دهد. با سؤالاتی که مطرح شد. الآن من برای پیشرفت آن و ادامة آن بحث یک مثال ساده عرض بکنم که باز روی آن. یک نجار می‌آید دو تا چوب برمی‌دارد، مثل علامت جمع، بر همدیگر عمود درست می‌کند. یک چوب درست می‌کند، علامت جمع است. یعنی دو تا چوب است بر همدیگر عمود در نصف. در نصفشان یک وقتی هست سریع درست می‌کند، در نصف با هم تقاطع ندارند. بالاتر می‌بردش، می‌گوید می‌خواهم صلیب درست کنم. تا شما نگاه می‌کنید می‌گویید این صلیب است، این علامت جمع نیست، در نصف تقاطع نکردند. بالاتر از نصف در یکی تقاطع کردند. اما آن علامت نه، این نجار علامت جمع درست می‌کند. دو تا پاره تخته را به صورت عمود بر هم در نصف درست می‌کند دست شما می‌دهد. سؤال ساده‌ای است، این چیزی که نجار دست شما می‌دهد، این علامت جمع است یا علامت ضرب است؟
شاگرد: هیچکدام
استاد: الآن ضرب و جمع و اینها خواسته‌های ماست، وضع ما است. اگر انسان نبود، مواضعة او علامتی را برای جمع برای ضرب اینها اصلاً نبود، این چنین تخته‌ای که الآن نجار درست کرده، ولو فرض بگیریم که طبیعت همینجوری درست بشود، با طوفان درست بشود، این تخته ریختش تفاوتی می‌کرد؟ نه. یعنی این علامت چوبی، یک چیزهایی دارد برای خودش است، یک وضعیت ریاضی، یک چیزهای ثابتی دارد که ربطی به ذهن ما ندارد. و لذا اینکه نجار درست کرده، تا بگویند علامت جمع است، یا ضرب است. می‌گوید که بگردانش، اینجوری نگاهش کنید، علامت ضرب می‌شود. یعنی یک علامتی است که دو منظوره است. برای فضای ریاضی ما دو منظوره است. بدهید دست یک معلم بخواهد این چوب را روی تخته بچسباند برای اینکه به دانش آموزها بگوید، اگر به صورت افقی عمودی بچسباند، می‌گوید این ۵ به اضافة، همین چوب نجار را بردارد به صورت مورب بچسباند، دو تا خط مورب باشد، می‌گوید این ۵ ضرب در آن است. حال آنکه چوب یکی است. این سؤال را دیروز به اینجا رسیدیم که ما در این علامات یک عناصر هندسی ثابت داریم که عنصر ریاضی منفصل از ذهن ما هستند. ولی یک عناصری داریم مربوط می‌شود یا به زمینه، یا به عالم متصل. حالا این دقت‌های بعدی‌اش دیگر خودتان وقتی مثال‌ها را پیش ببرید می‌بینید. ما در هندسة ثابت منفصل، زمینه هم داریم. یعنی این دو تا خط متقاطع را در چه سطحی فرض بگیریم. آن باز هندسة ثابت است، ربطی به عالم متصل ندارد، ولی فعلاً من با آن کار ندارم، آن هم برای ؟؟؟ ۲۸:۱۷. آنهایی که بیشتر دارد جدا می‌کند، عالم متصل را، یعنی ناظر در او دخیل است، عنصر هندسی منفصل محض نفسی نیست، در آن دخیل است. شما وقتی می‌گویید خط افقی، خط عمودی، خط مورب، یعنی نه افقی نه عمودی. الآن چه کار کردید؟ شما یک مفهوم خط را نسبت به یک ناظر در نظر گرفتید که دارید می‌گویید این مورب است، این عمودی است، این افقی است. و الا یک خط اگر ناظری نباشد، افقی و عمودی و مورب اصلاً برایش مطرح نیست، خط است. و لذا این چیزی که نجار درست کرده، نمی‌شود بگویند افقی است یا عمودی است، یا مورب است، باید ببیند شما چجوری قرارش می‌دهید. چجوری به آن نگاه می‌کنید.
شاگرد: همین خط مستقیم دیگر
استاد: اما انحناء و استقامت دیگر اینجوری نیست. عنصری است نفسی در واقع. الآن برای اینکه همین چیزی که نجار درست کرده، این علامت جمع به این سادگی تحلیل دقیق بکنیم از نظر معانی که او را درست کرده. سؤال من این است، یک خط را در نظر بگیرید، نقطه‌ای وسط او است، هر خطی یک نقطه‌ای که وسط او است، وقتی ما انسان‌ها هستیم و فکر این خط می‌کنیم این نقطه وسط او است؟ و اگر هیچ انسانی هم نبود، یک خطی واقعاً یک نقطه‌ای وسط او هست.
شاگرد:
استاد: من که موافقم نگاه شما. خود شما،
۳۰:۱۰
شاگرد ۱: اصلاً اندازه نداشته باشم نصف را تصور نمی‌کنم.
شاگرد ۲: تصورش مهم نیست
شاگرد ۱: چرا، واقعیت است. اصلاً در ذهنم فقط یک پاره‌خط معین در ذهنم بیاید نصفش را هم می‌فهمم و الا پاره خط غیر معین نصفش هم واقعاً متوجه نمی‌شوم. نفی نمی‌کنم اما متوجه نمی‌شوم.
استاد: پاره خط کلی می‌خواهید بگویید؟
شاگرد ۱: یعنی چی نصفش؟
استاد: یعنی ما می‌گوییم هر خطی دو نصف دارد و یک نقطه‌ای حد فاصل بین این دو نصف است.
شاگرد ۳: آنجایی که مسافتش از آنجا تا این سر و این سر یکی است.
شاگرد ۴: دو سر را به هم برگردانیم این فاصله است.
استاد: یک خطی که ۱۰ سانت است، آن سر نقطة ۵ سانت، این نقطه را ذهن ما ایجاد می‌کند؟ فرض می‌گیرد؟ یا ذهن ما هم نبود خط ۱۰ سانتی، نقطة ۵ سانتی‌اش معین هست، کدام است؟
شاگرد: هست
استاد: هست؟ شما ببینید یک خط ۱۰ سانتی نقطة نصف، نقطة ثابت هندسی است، بند به ذهن ما نیست، اینجوری نیست که ما نصف نقطة در یک خط را، الآن چند تا ثابت هندسی می‌خواستم مثال بزنم، الان بگویم تا بعداً اگر من یادم رفته تذکر بگیریم. ما ثابت‌های هندسی
شاگرد: این شکلی نهایت تصور کرد، نصفش، ربعش، خمسش، ثلثش
استاد: همة اینها ثابت است. اینها ثابت‌های هندسی‌اند. الآن هم روی همین چوبی که از نجار مثال زدم می‌خواهم این مطلب را پیاده کنیم. شما ببینید در ۳-۴ ثابت هندسی، بعداً ان‌شاءالله هر کدام را به ترتیب جلو رفتیم عرض می‌کنم. یک ثابت چی بود؟ محیط نسبت به قطر. محیط چند برابر قطر است. این یک ثابت هندسی بود، در فضای توپ. یک ثابت دیگر نقطة طلایی است که خیلی. هر خطی همینجوری که نصف دارد، یک نقطة طلایی دارد، بلا استثنا. این هم یکی از ثابت‌های زیبای هندسی است. نسبت طلایی، اقلیدس ثابت کرده، از ۱۰۰۰ سال پیشتر، الآن هم بشر خیلی برایش، بسیاری از کارها روی این انجام می‌دهند، نقطة طلایی. هر خطی همینجوری که نقطه‌ای در نصفش دارد ولو ما هم نبودیم، هر خطی یک نقطة طلایی دارد، آن نقطة طلایی دارد، ما باشیم یا نباشیم. نقطة طلایی ثابت هندسی منفصل است.
شاگرد: نقطه‌ای که نهایت خط است منظورتان قابلیت تصور نقطه است یا نقطة موجود در متن خط؟
استاد: یعنی آنکه ما اگر قوس بزنیم رسم کنیم کشفش می‌کنیم. شما منصّف یک خط را چجوری رسم می‌کنید؟ می‌گویید پایة پرگار را روی سر این خط بگذار، به اندازة شعاع خود خط یک دایره بزن. دوبارة پایة پرگار را بگذار آن سر خط، خط ۱۰ سانتی، به اندازة ۱۰ سانت یک دایره بزن. وقتی آنجا دو تا دایره همدیگر را قطع کردند، از نقطة تقاطع دایره بکش بیاور خط مستقیم، بیاور روی خط، آن می‌شود عمود منصف. بر آن عمود کنی می‌شود عمود منصّف می‌شود. یعنی پایه‌ای از نقطة خط وقتی عمود کنید بر خط آن محل ورود آن خط از نقطة تقاطع دو تا دایره که زاویه‌اش ۹۰ درجه است حتماً نصف آن خط است. این را نقطه می‌گوییم. از آن بحث‌های فلسفی شما فاصله می‌گیرم، هی مفهوم‌ها را ریاضی می‌گویم. ایشان سؤالشان رنگ فلسفی داشت، من هم فرار کردم. شما سؤالتان رنگ فلسفی داشت، من کاملاً از اینکه بحث فلسفی بشود بحث را فرار دادم، برای اینکه ریاضی بشود. چرا؟ چون ما فعلاً با ادراکات واضح کل بشر از درک هندسی و ریاضی بحث را پیش ببریم تا می‌خواهیم فلسفی‌اش کنیم بحث‌هایی که طول می‌کشد ما از اینها بیشتر راحت‌تر می‌توانیم فلسفه را حل کنیم، تا اینکه اوّل بحث فلسفی بشود ما در چیز بمانیم. این همین چیز واضح، نقطه، این نصف شد. خط شما نصف شد. خط ۱۰ سانتی شما با این رسم عمود نصف شد. حالا این نقطه چی است؟ اینها همه دیگر نصف شد، این طرف ۵ سانت، این طرف هم ۵ سانت، این ۲ تا هم سرش به هم هست دیگر. آنجایی که این طرف ۵ سانت است، آن طرف هم ۵ سانت است، آنجا را نقطة نصف می‌گوییم. مفهوم خیلی روشنی است. اینجایی که می‌گویید چی است؟ طرف الخط است، من چه می‌دانم؟ من نمی‌دانم. همین چیزی که شما الآن من دارم می‌گویم برایتان واضح است یا نه؟
شاگرد ۱: بله، ولی بالأخره
شاگرد ۲: با بحث بی‌نهایت کاهشی که مطرح کردید واقعاً آن نقطه وجود دارد یا ندارد؟
شاگرد ۳: وجودش نیست نفس الامر اوسع از وجود است.
استاد: همین‌که می‌گویید می‌دانم فرمایش شما، اوّل سؤال‌های فلسفی، خود خطی که شما دارید پایین می‌آورید هست یا نیست. از کجا می‌خواهی بیاوری‌اش؟ عرض دارد، ندارد؟ این سؤالات فلسفی است راجع به مبادی ریاضی. اینها نبایست رهزن آن بشود. ما مهم این است که مشهودات واضحمان را جلوه بدهیم، تحلیل‌های فلسفی هم نگذاریم رهزن بشود، بعد که مشهودات ما که واضح شد، ما تحلیل فلسفی به جا می‌توانیم انجام بدهیم. چرا این را عرض می‌کنم؟ به خاطر اینکه فلسفة مدون کمبود دارد از بیان اینها چون کمبود دارد گرفتار می‌شویم. ما باید با لسان‌های کلاسیک جواب بدهیم، کم می‌آوریم.و لذا گفتم اینها را ما مقدمه قرار می‌دهیم برای بحث اوسعیت نفس الامر. اینها که واضح می‌شود ذهن‌های ما به‌طور واضح می‌بیند نفس الامر اوسع آن بیانات فلسفی ما کمبود داشت. لذا ما به این خاطر فرار کردیم.
یک پاره‌خط ۱۰ سانتی نصفش، آن نقطة نصف آنجایی که نصف این خط است، ما فرض می‌گیریم یا ثابت است؟ من به گمانم هر کسی فکرش کند، وجداناً هیچ تردید نمی‌کند که یک خط ۱۰ سانتی، آن نقطه‌ای که نصف دو تا خط است که این طرفش ۵ سانت هست، من هم نبودم این نقطه ثابت است. یعنی یک نقطه‌ای است که ما درکش می‌کنیم، ما کشفش می‌کنیم، نه نقطه‌ای است که ما ایجادش کنیم، فرض بگیریم. در نظامی که ما انسان‌ها آن را پدید بیاوریم. نقطه هست.
اگر آقای نجار که دو تا خط مساوی برداشت.
۳۷:۳۹
شاگرد: ؟؟؟ گفتید فقط اسمش را می‌گویم، نقطة طلایی را گفتید
استاد: دایره، محیط، نسبت محیط به قطر، نقطة طلایی، شکل عروس قاعدة فیثاغورث، تساوی دو تا مساحت، مجموع مساحت دو ضلع با مربع وتر. شکل عروس، قاعدة فیثاغورث، امروزه می‌گویند قاعدة فیثاغورث، قدیمی‌ها اصطلاح هندسی‌اش می‌گفتند قاعدة فیثاغورث شکل العروس، در کتاب‌های فقهی علامه و اینها ببینید، بشکل العروس، این هم سوم. یکی دیگر که از ثابت‌های مهم هندسی است و خیلی زیباست، نسبت‌های مثلثاتی است، تانژانت و سینوس و اینها. کسینوس و کتانژانت مکمل هستند. سه تا نسبت هست. سه تا هست، بعد عرض می‌کنم. سه تا نسبت‌های مثلثاتی، سکانت. سینوس، سکانت، تانژانت، اینها سه تا هستند و با هم مکمل دارند. نسبت‌های مثلثاتی یکی از ثابت‌های ریاضی است که ربطی به ذهن ما ندارد. بشر آنها را نیافریده، بشر آنها را با زحماتی محاسبه می‌کند، کشف می‌کند، به کشفش افتخار می‌کند. نه اینکه بخواهد یک چیزی خلق کند، فرض بگیریم. این ۴ تا شد، باز هم هست. یکی از ثابت اگر ایشان اشاره کردند این ثابت‌ها خیلی دم دست است نقطة طلایی دقیق بود، اما نقطة نصف و پیدا کردنش. اوّل کاری که در اصول اقلیدس، اقلیدس انجام داد همان روزهای اوّلیه به شما یاد می‌دهد که این نقطة نصف هر خط را پیدا کنید، کشفش کنید، با رسم هندسی پیدایش کنید نه اینکه فرضش بگیرید. نقطة نصف یک ثابت هندسی است. سؤال را جلو ببریم اما با صورت خیلی واضح. وقتی نقطة نصف کار ما نیست کشفش می‌کنیم، این نصف را در نظر بگیرید، نقطة نصف نصف. ثابت است یا ما باز فرضش می‌گیریم؟ آن هم ثابت است. نقطة نصف نصف این ثابت است. بنابراین همینطوری که نجار آمد اوّل خط مساوی را، یک، با تقاطع و آن هم تقاطع در نصف، نصف هر دو در نظر گرفت، یک علامت درست کرد. حالا اگر بیاید نصف یکی را با نصف نصف دیگری ملاحظه کند، چوب را بالاتر ببرد. به جای اینکه وسط تقاطع بدهد، می‌خواهد علامت صلیب درست کند، بالا ببرد. نصف نصف درست کرد، چوب را آنجا گذاشت، خط‌ها مساوی، تقاطع تقاطع، زاویه‌ها قائمه است. نصف، یکی‌اش نصف است، در نصف هستند، اما یکی‌اش در نصف نصف تقاطع صورت گرفت. الآن نقطة نصف نصف که ثابت است، با نصف آن خط هم که ثابت است این نجار دارد یک شکلی را خلق می‌کند از مابین اشکال؟ دارد می‌آفریند؟ یا دارد از بین یک اشکال هندسی ثابت انتخاب می‌کند؟
شاگرد: قبل از جعل
استاد: جعل؟ ما کاری به جعل نداریم، جعل بعداً.
شاگرد: مال شکل
استاد: خود شکل. دارد خلق است. خلق یک نقش می‌کند، یا نه بین فروض ثابت هندسی دارد انتخاب می‌کند؟ کدامش؟ دارد انتخاب می‌کند. یعنی نقطة نصف نصف نبود؟
شاگرد: آنجا چی؟
استاد: انتخاب کردم. نقطه را انتخاب کردم. نقطة تقاطع را انتخاب کردم.
شاگرد: قبلش آن پایین‌تر بود به علاوه بود بالا بردش یک شکل دیگر را انتخاب کرد.
استاد: بله، یک شکل دیگری را انتخاب کرد. مقصود من از بحث امروز چی بود؟ ما اگر یک دستگاهی نرم‌افزاری درست کنیم بیاید این نقاط این خط را قشنگ درجه‌بندی کند. بعداً هم طبق این درجه‌بندی شما شکل به شما بدهد. می‌گوید یک شکلی که خط افقی نسبت به خط عمودی نقطة نصف خط افقی تقاطع کرده با نقطة نصف نصف بالایی خط عمودی، می‌شود صلیب. حالا دوباره همان نصف نصف، خود آن نصف نصف را در نظر بگیرید، دوباره نقطة نصف او ثابت است یا شما فرض می‌گیرید؟ نقطة ثابت. شما می‌توانید بالاتر ببرید. یعنی خط افقی را عمود بگیرید بر نقطة نصف نصف نصف.
شاگرد: بی‌نهایت
استاد: همین. شما نقطة نصف نصف، نصف نصف نصف، نصف نصف نصف نصف. کی به آن بالای خط می‌رسید؟ انتهایش؟ هیچ وقت. تا بی‌نهایت می‌روید، نصف نصف نصف می‌روید، هیچ وقت به آن حد نمی‌رسید. این نقاط ثابت است، یا ما آنها را درست می‌کنیم؟ ثابت است. ببینید شما الآن با بی‌نهایت نقطة ثابت که ما هم نبودیم هستند سروکار پیدا کردید. به راحتی با این سؤالات. یعنی این را می‌گوییم آنالیز، آنالیز بی‌نهایت، نه بی‌نهایت‌های افزایشی. این بی‌نهایت کاهشی، بی‌نهایت آنالیزی است، به روشنی همة ذهن دبستانی‌ها را حتی، با این سؤالات سادة من آنها را می‌گوید ما هم نبودیم این بی‌نهایت نقاط نصف نصف هست. هست یعنی چی؟ یعنی ثبوتی دارد نفس الامری که ذهن ما کشفش می‌کند. ذهن ما می‌رود با رسم به آن می‌رسد. نه اینکه فرضش بگیرد. لازمة این چی است؟ لازمه این است که وقتی فرمودید آن روز فکر می‌کنم یک شکلی را خلق می‌کنم، اصلاً ما وقتی فکر می‌کنیم خلق یک شکل نمی‌کنیم، از مفاهیم مختلف قرض می‌گیریم، انتخاب با این مفاهیم داریم در بستر یک هندسه انتخاب می‌کنیم. با این مقدماتی که تا اینجا به آن رسیدیم که از مفاهیم افقی و عمودی و اینها به عنوان یک عنصر هندسی منفصل دیگر قرض نگیریم. شما از عناصر هندسی منفصل کمک بگیرید. نه از عناصر هندسی که مربوط به ناظر است. عناصر هندسی که متصل به ما است. تا اینجا زحمتی که کشیدیم این علامت جمع را جدایش کردیم از مقوم‌های منفصل او، از مقوم‌های ثابت او در بستر ثابتات هندسی او و از مفاهیمی که انسان به او ضمیمه می‌کند. انسان به او می‌چسباند. و لذا آن که فرمود علامت جمع و ضرب پس چی شد؟ الآن با این توضیحات دیروز فرمودید، با این توضیحات روشن شد که ما این علامت جمع بسیار چیزها در آن دخیل است. ما باید آنهایی که هندسی منفصل است، و عنصر جزء او است کاملاً شناسایی کنیم و با این سؤالاتی که من مطرح کردم احدی از ما تردید نمی‌کند در اینکه کدام اینها متصل است، کدامش منفصل است. وقتی منفصل‌ها را فهمیدیم، ذهن ما آشنا شده با عناصر افلاطونی. افلاطونی یعنی چی؟ یعنی نیازی به تجرید ما ندارد. اینها خودش هست، ذهن ما می‌رود درکش می‌کند.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین
شاگرد: قبل از جعل عنصر ریاضی منفصل داریم؟ اصلاً ما این اصطلاحات و این جعل‌ها را نکرده باشیم، حالا عنصری که اسمش را ریاضی بگذاریم، ریاضی باشد، یک طوفانی بیاید یک به علاوه‌ای درست می‌شود قبل از اینکه انسان‌ها خلق شده باشند. عنصر ریاضی منفصل داریم؟
استاد: شما یک طوفانی بیاید، کل عالم فیزیکی را محو کند، طوفان ماهی.
شاگرد: قبل از جعل
استاد: در ازل. یک طوفانی در ازل بیاید، کلاً عالم فیزیکی را ببرد در کتم عدم. بگوید فرض می‌گیریم عالم فیزیکی نه قبلاً پدید آمده، نه حالا پدید آمده باشد، و نه بعداً پدید بیاید. یعنی کل عالم فیزیکی را در ازل، ابد، همة اینها را فرض بگیریم در کتم عدم است. باز قواعد هندسی و ریاضی ثابت است. یعنی قواعد هندسی نفس الامریتی دارد که پابند به تحققش در فیزیک نیست. این مهم است، لذا انسان‌هایی نیستند، خب نباشند. انسان‌ها نیستند نباشند. استحالة تناقض، اینها که مفاهیم غیر هندسی است، همة اینها ثابتات. یعنی ثابتات هندسی و ریاضی پایبند به عالم فیزیک نیستند. اتفاقاً آنها هستند که عالم فیزیکی بر طبق آنها ظهور می‌کند. کتابی که چند بار دیگر عرض کردم.
شاگرد: محل بحث این است که این خط را در واقع ما این را خودش را ثابت بتوانیم اثبات کنیم. این مهم است. اگر این کار را نتوانیم بکنیم وقتی ما خط را بگیریم، اینها همه از خواص خط است.
استاد: قبول دارم مهم است. اما چون ما الآن در فضایی هستیم که زبان فلسفی مدون کمبود دارد از بیان نفس الامر، ما واضحات ذهن خودمان را همه بر آن اتفاق کنیم، یک بشری نباشد که این مورد اتفاق ما را قبول نداشته باشد. بعد که مشهودات همة خودمان را واضح کردیم آن وقت برمی‌گردیم یک زبان تحلیل اینها را می‌نویسیم. یعنی یک زبانی که مناسب با اینها باشد، با مشهوداتی که همه در آن اتفاق داریم. اگر آن زبان را نوشتیم بعداً من عرض هم می‌کنم. من هیچ ابایی ندارم که با تحلیل فلسفی ارائه بدهیم. اما به شرط اینکه اوّل معلوم باشد که شما وجود مقابل عدم را سیطرة به تمام نفس الامرش ندهید. اگر دادید یعنی از مبنا تدوین شما خراب است. وقتی شما نفس الامر را و لوح واقع را اوسع گرفتید و مناسب هر حوزة نفس الامر منطق و زبان مناسب او تدوین کردید آن وقت ما به راحتی این را برای شما حرف می‌زنیم. می‌گوییم این ثابتات منطقی چجوری هستند.
پایان
اندیشه، جلسه ۱۲: ۱۵/۱۱/۱۳۹۸ 9
اندیشه، جلسه ۱۳: ۱۹/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
حرف‌های ایشان را اوّل آنهایی که من فهمیدم، اوّل خلاصه‌اش را بگویم، در قسمت چهارم بودیم، قسمت چهارم داشت توضیح می‌داد که مقصود ایشان از اندیشه چی است. و کاملاً اندیشه را به عنوان یک عنصر منفصل از انسان از عناصر متصل به انسان که مفاهیم است، مطالب منطقی و زبانی است، ایشان ذره‌بین گذاشت کامل جدا کند. در بخش چهارم اوّل چی‌ها را جدا کرد؟ وقتی شروع کرد با دقت بگوید اوّل چند تا انشاء و اینها را گفت، بعد استفهام را مطرح کرد، بعد از بحث استفهام نتیجه گرفت که پس ما سه چیز داریم، ادراک اندیشه، اذعان به صدق و ابراز.
ادراک اندیشه چیزی بود که آن حالت اتصال نفس بود به آن امر منفصل. اذعان به اندیشه، تصدیقی بود که متصل بود، وصف به هر نفس خاصی بود. ابراز اندیشه هم که زبان بود. بیان کردن آنها بود در ضمن زبان. زبان هم به معنای وسیع نظام‌های نشانه‌ای. نشانه‌شناسی بحث می‌کند از کل. زبان متداول شروع زبانشناسی بود. بعد که زبانشناسی جدید پیشرفت کرد، علم نشانه‌شناسی پیدا شد، کشف شد، به این معنا که فهمیدند که آن هم یکی از صغریات این است. لذا الآن که ما راحت می‌گوییم زبان، مقصودمان یعنی هر نظام نشانه، که زبان هم یکی از آنهاست. اینها را با این ابراز می‌کنیم. بعد ایشان وارد شد، توضیح این سه بخش را که داد، رسید به آنجا که یک جملة خبری چاق و لاغر دارد. توضیحش را جلسة قبل عرض کردم. ایشان گفت یک عبارت زبانی که به تعبیر طلبگی ما یک مدلول تصوری دارد، نوعاً چاق‌تر از اندیشه‌ای که بیان می‌کند. یعنی شما در یک عنصر زبانی به عنوان مدلول تصوری او چیزهایی می‌گذارید که از آن چیزی که صبغة صدق و کذب دارد و آن اندیشه و واقعیتی است که دارد از آن حکایت می‌کند بیشتر دارد. شروع کرد مثال‌هایی از علوم، غیر علوم گفت، علوم انسانی، علوم پایه، تجربی، اینها مطالبش را ذکر کرد. هر کجایش را شما نگاه فرمودید، نکته‌ای به ذهنتان آمده برای ما بگویید ما استفاده کنیم، یا سؤالی در ذیلش مطرح هست بفرمایید. وگر نه من دارم عبارات را بنا نشد بخوانیم، طولانی است، و هر کدام عباراتش هم دقت خاص خودش را دارد. فقط گذرا اشاره می‌کنم. این چاق‌تر بودن را ایشان توضیح داد. بعد آمد در مثال‌های چاق‌تر بودن، مثلاً گفت قبلاً، هنوز. در اینجا مثلاً روی کلمة قبلاً یا هنوز را خاطرنشان می‌کنیم. برای چاق‌تر بودن مدلول تصوری زبانی عبارت زبانی از اندیشه. کسی که می‌گوید مثلاً زید هنوز نیامده، ذره‌بین‌های خوبی، هنوز نیامده. این کلمة هنوز در واقع گفته است زید نیامده. منظورش از واقع یعنی چی؟ یعنی آن اندیشه‌ای که به عنوان یک واقعیت می‌خواسته این عبارت زبانی از او خبر بدهد. در واقع گفته است زید نیامده، ولی در عین حال به این نکته هم اشاره کردیم که آمدن او مورد انتظار است. مورد انتظار بودن، این دیگر ربطی به آن اندیشه‌ای که زید نیامده ندارد، زید نیامده. مورد انتظار مربوط می‌شود به حالات ما انسان‌ها که در آن عبارت چاق‌تر شده. البته این بالدقة ترکیبی می‌تواند از دو تا اندیشه است، یعنی اخبار می‌کند از انتظار ما، و اخبار می‌کند از نیامدن زید. ایشان چون مقصودش فقط نیامدن زید است.
شاگرد: مقصود محوری
استاد: مقصود محوری آن است. آن که دارد خبر می‌دهد که هنوز نیامده ما منتظریم، مورد انتظار است، اصلاً در عبارت او مثل اینکه این اندیشه نگرفته.
شاگرد: در استفهام هم همین هست، در همة انشائیات.
استاد: بله، در همة انشائیات خودش یک نحو در باطنش خبر است.
شاگرد: انشائیات تشبیه کرد، انشائی هم نیست، هنوز نیامده است که انشائیت ندارد، اخباری است.
استاد: با تحلیلی که ایشان انجام داد زید نیامده، با زید هنوز نیامده، دو تا خبر است یا یک خبر است؟
شاگرد: تعبیر ایشان اصلاً یکی‌اش را خبر بگیریم یک چیزی فراتر از اسم دیگر گفته اسم انشاء و خبر است.
استاد: دو تا خبر است یا یکی است؟
شاگرد: دو تاست
استاد: دو تاست. صحبت سر این است که آن بزنگاه، وقتی می‌گوید هنوز، یعنی می‌خواهد بگوید مورد انتظار هست، اگر این را می‌خواهد بگوید دو تا خبر است. اما اگر می‌خواهد بگوید من منتظرم، ابراز کند انتظار خودش را، هنوز نیامده. هنوز نیامده نه یعنی خبر می‌دهم. می‌خواهد انتظار خودش را ابراز کند. اینجا سه چیز می‌شود. یکی اخباری که زید نیامده. یکی اخبار ضمنی که من منتظرم، یکی ابراز حالت انتظار خودش است که آن واقعاً انشاء است.
شاگرد ۱: در زبان ظاهراً، برایش حیات نداریم، شاید ابهام داریم ؟؟؟ ۶:۲۰ انشائی نیست. اظهار ترقّب، ما ترجّی داریم اما ترقّب، نمی‌دانیم چیزی داریم، ادات ترقّب داریم؟
استاد: لما یعتم. لما خوب است. لما ادات خاص خودش است.
شاگرد ۱: در انشائیات بحث‌ها و اینهایش، اسماء مشبه، بالفعل نبود.
استاد: لم و لما از حروف جازمه بودند. لما بر سر فعل مضارع در می‌آمد، معنای ترقّب را در آن افاده می‌کرد. لم یضرب الامیر. لما یضرب الامیر. لم یضرب یعنی نزده است، لما یضرب الامیر یعنی هنوز نزده است.
شاگرد ۲: ترجی هم که لعل می‌گفتید لزوماً مطلوب نبود، می‌توانست اشباق ۷:۱۰ باشد ترجی ما هم ظاهراً همان انتظار بود، توقع بود، مثبت بود می‌گفتند ترجی یک مطلوب اشباق، جامعش هم این بود که ترقب بود
استاد: خود لعل هم اداتی هستند برای ابراز آن حالات. انشائیات حسابش می‌کنیم، حالا. علی ای حال وقتی آدم آن راه را یاد گرفته چطور زبان همراه با بسیاری از چیزهای ضمنی، مطوی، مطابقی، تضمنی، التزامی دیگر راه را که یاد گرفت، خودش به سهولت تفکیک می‌کند. مادامی که راه را یاد نگرفته اینها می‌تواند مخلوط بشود و مشتبه بشود. این قسمت اوّل که ایشان توضیح داد.
شاگرد: در کنار این دو اخبار هست هنوز هم یک چیزی هست که چاق کرده، اینجا فرمودند، اینطور فهمیدم که چاقی، دو تا خبر را یکی دیده، اما روی این تحلیلی که الآن فرمودید دو تا اخبار روی این هست، به اضافة سوم.
استاد: که اظهار حال خودش است که انشاء است. همة اینها می‌تواند در زبان می‌تواند حتی به معنای مدلول تصوری‌اش، به فرمایش شما اداتی که لغةً وضع شده برای ابراز ترقّب خودش. این وقتی وضع شده مدلول تصوری را داریم، اما مدلول تصوری که چاق‌تر از آن اندیشه که منظور او است. که او محور اصلی است که می‌خواهد از او خبر بدهد.
شاگرد: خیلی اخبارات دیگر است که از ؟؟؟ می‌فهمند، مثلاً درک می‌کند زید را همه می‌شناسیم، علم هم دارد، آیا می‌توانیم جزء اخبار بگذاریم؟
استاد: اینها اخبارات ضمنی است، مانعی ندارد. الآن یک بحث‌هایی دیگرش هم می‌آید، جایی در این عرضی که شما می‌فرمایید که خوب است، خود ایشان مطرح می‌کند. این قسمت اوّل.
یک مثال دیگر هم می‌زند اما با «و»، می‌گوید: «تفاوت «اما» با «و» در این است که آنچه پس از اما می‌آید با آنچه قبل آن انتظار می‌رود مغایر است، ولی این مسائل تأثیری در اندیشه ندارد.»
باز دریافت کردن، دادن، مثال سومی که می‌زنند. شما می‌توانید یک اندیشه را با واژه‌های مختلف، با فعل مبنی للفاعل، با فعل مبنی للمفعول، با این را به او داد، او دریافت کرد، از جهات مختلف در نظر بگیرید و افعال را، نسب را بنا کنید، جملة زبانی‌تان را از اطراف مختلف. می‌گویید هند خواهر بکر است. این یک جور است از آن طرف. اما از آن طرف می‌گویید بکر برادر هند است. واقعیت اینها یک اندیشه است، اما شما برای بیان زبانی‌اش از کدام طرف. می‌گویید زید کتاب را به عمرو داد. می‌گویید عمرو کتاب را از زید دریافت کرد. داد، اعطا دریافت کردن تناول است. اینها از حیث مدلول تصوری متفاوت‌اند ولی از حیث آن اندیشه‌ای که دارد آنها را می‌گوید متحداند. اینها را ایشان توضیح می‌دهد.
«البته این تغییرات پیش پا افتاده و ناچیز نیستند و لی با اندیشه کاری ندارند.» با صدق و کذب قضیه آن چیزی که واقعیتی که دو تا جمله محتوایش است اینها با همدیگر شریک‌اند. اینها را قبلاً هم عرض کرده بودم، مثال‌هایش را فقط اشاره کردم. بعد ایشان می‌گوید که: بنابراین غالباً عبارت زبانی در محاورات عرفیه چاق‌تر از آن اندیشه‌ای که در بر دارد. این اوّل.
می‌آید بخش دوم، و همچنین بسیاری از موارد عبارت زبانی لاغر است از آن اندیشه‌ای که دربر دارد. توضیحش را جلسة قبل اینجور عرض کردم که یعنی مدلول تصوری چیزی که حاملش است کمتر است از مدلول تصدیقی که متکلم با آن مراد خودش را افاده می‌کند به ماها. یعنی مدلول تصدیقی چاق‌تر از مدلول تصوری است. مدلول تصدیقی چی دارد؟ مدلول تصوری لفظ دارد و قرائن لفظیه. اما مدلول تصدیقی قرائن مقامیه دارد، حالیه دارد، ارشادیه دارد، ده‌ها چیزی که بیرون از لفظ برای مخاطب معین می‌کند مقصود از کلام را. لذا می‌گوید ایشان عبارت زبانی لاغرتر است از آن اندیشه که می‌خواهد بگوید. بعد شروع می‌کند مثال زدن. یکی‌اش از زمان می‌گوید. که زمان را جلسة قبل عرض کردم. کلماتی مثل اینجا، آنجا، امروز. اگر بگوید امروز زید قائم است، فردا اگر همین جمله را بگوید، می‌شود کاذب. امروز زید کاذب است. این جمله را بنویسید، بعد فردا هم بخوانید. فردا بخوانید امروز زید قائم است. دیروز درست بود اما فردا کاذب می‌شود. بگوید آخر چطور می‌شود؟ صدق یعنی پابرجا باشد، محکم باشد. امروز که نوشتم امروز زید قائم است دروغ بود یا راست بود؟ راست بود. راست که هیچ وقت دروغ نمی‌شود. فردا همین را بخوانید. فردا هم بخوانید امروز زید قائم است، راست هم که راست است. ایشان می‌گوید که کلمة امروز یک لغتی است که باید جوش بخورد از بیرون به زمان خاص و این جوش خوردن او دخالت دارد در اندیشه بودن او. اگر این چیز را به آن ضمیمه نکنید، کلمة امروز کمبود دارد. کلمة امروز نه امروز. امروز با چه خصوصیاتی و همچنین فعلی که برای فعل مضارع ایشان می‌آورد. لذا به این جمله ختم می‌شود. می‌گوید در همة این موارد تنها الفاظ که با نوشتن می‌توان آنها را ثابت نگه داشت، مبیّن کامل اندیشه نیستند. علم به شرایط خاص مقارن ادای گفتار که ابزار بیان اندیشه‌اند نیز برای فهم درست اندیشه لازم است. خب معلوم است، چون باید آنها را بدانیم تا یک واقعیت. اشارة با انگشت، چشم، حرکات دست می‌تواند از این نوع مقارنات باشد. یعنی قرائن غیر لفظی‌اند که در مدلول تصدیقی کلام دخیل‌اند.
شاگرد: ؟؟؟ ۱۳:۵۷ ایشان جزء کدام‌ها می‌شود؟
استاد: آن هم باز مربوط می‌شود به مخاطب که حدس بزند از بیرون لفظ مدلول را.
شاگرد: یعنی اندیشه می‌شود؟
استاد: نه، خودش اندیشه نیست، کاشف از آن اندیشه‌ای است که متکلم بخواهد در بیرون از الفاظ با قرائن دیگر آن را بیان بکند.
شاگرد: مدلول تصوری هست.
استاد: بله. می‌گویند مدلول تصوری قبوض ۱۴:۲۵ داشته باشد، مقصود شما از حس ششم یعنی یک چیزی فراتر از ذهن متعارف، آن مدلول تصوری را استظهار کند، باز کند، اگر قبوض دارید.
حالا سر کلمة «من» می‌رود. ایشان باز دو تا دیگر حرف دارد. اینها را یک صفحه تا آن آخر بحث ایشان را خلاصه عرض کنم. آقای استادی که مقدمة این اندیشه را نوشتند در این چاپ مجلة ارغنون، ایشان گفتند که از مباحث جالب توجه این مقاله مبحث ضمائر و مبهمات است، موصولات. این مبحث که در نوشته‌های فرگه بدین تفصیل تازگی دارد، بحث‌های فراوانی را برانگیخته است. به نظر فرگه جمله‌ای مانند من اینجا ایستاده‌ام اندیشة کاملی را بیان نمی‌کند. مگر اینکه به جای من و اینجا نام گوینده و مکان مورد نظر نهاده شود، آن وقت اندیشه می‌شود. مثل دیروز و امروز هم همینجور، من هم مثل دیروز و امروز است.
اما آیا همیشه می‌توان بدون تغییر دادن معنای اندیشه چنین تغییراتی در جمله داد؟ که اندیشه باشد ما بیاییم جایش را عوض کنیم. پاسخ ساده نیست. در این مقاله موردی را هم ذکر می‌کند که دو گوینده نام خاصی را به کار می‌برند اما دو معنای مختلف از آن اراده می‌کنند.
ایشان اشاره می‌کند به یک بحث‌هایی که اینجا اضافه شده. تلقی ذهن قاصر من طلبگی از این دو صفحه را عرض می‌کنم، شما هم اگر مطالعه فرمودید غیر این است بفرمایید. اگر هم بر له‌اش شاهدی دارید بفرمایید، اگر هم مطالعه نکردید بعد ملاحظه بکنید ببینید درست است یا نه.
ایشان در یک کلمه می‌گوید که ما ضمائر اسماء اشاره، مبهمات، موصولات داریم. در کلماتی که به کار می‌بریم ما وقتی دو تا جمله‌ای را به کار ببریم که ظاهرش یکی است اما اطلاعات ما در جا انداختن عنصر زبانی دخیل است، اندیشه‌ها مختلف می‌شود. من این عبارتش را بگویم که شما بعداً هم نگاه کنید مقصود من کجاست. می‌خواهیم یک مناقشه‌ای هم داشته باشم. ایشان می‌گوید که بنابراین، در صفحة ۹۶ مجلة ارغنون، و همچنین در صفحة کتاب را اگر دارید، ایشان در ذیل صفحة ۲۴۹، می‌گوید معنای جملة کذا صادق بداند اما به خاطر اطلاعات نادرست دچار اشتباه شده، معنای این جمله را کاذب بداند، بنابراین با این مفروض‌ها این اندیشه‌ها متفاوت‌اند.
یک تحلیل دقیق منطقی دارد ارائه می‌دهد، برای اینکه در یک شرایطی یک عبارت زبانی که حتی ظاهرش هم به یک اندیشه ناظر است، ایشان دو تا اندیشه‌اش کند، بگوید این اندیشه‌ها متفاوت‌اند. که عرض می‌کنم به گمانم یک نکته‌ای نیاز است به آن ضمیمه کنیم که می‌شود متفاوت هم آخر کار نباشد. ایشان چی می‌گوید؟ می‌گوید وقتی که عبارات قبلش را آشنا بشویم. ایشان می‌گوید وقتی من می‌گویم از دهان افراد مختلف اندیشه‌های مختلفی را بیان می‌کند که بعضی صادق و بعضی کاذب‌اند. وقوع کلمة من در یک جمله سبب پیدایش مسائل دیگری می‌شود. به این مثال توجه کنید.
حالا مثال‌های ایشان در یک صفحه طولانی است خلاصه‌اش را می‌گویم. ایشان می‌گوید که ما یک اسم خاص داریم، یک ضمیر داریم. شما می‌گویید زید گفت که من مجروح شده بودم. زید می‌گوید من مجروح شده بودم. کلمة ««من» مجروح شده بودم.» دیگری که می‌خواهد این اندیشة او را انتقال بدهد غلط است بگوید «من مجروح شده بودم.» اگر می‌خواهد بگوید یا باید از او نقل قول کند، یا بگوید که زید مجروح شده بود. به این صورت بیانش بکند. بنابراین من با خصوصیاتی که قرائن حالیه و مقامیه به آن ضمیمه می‌کند دال بر اندیشه است. خود واژة من، عنصر زبانی است که ناقص است از اینکه بخواهد اندیشه را برساند. چون من یک ضمیر متکلم مبهم است، برای هر کسی می‌تواند. وقتی خود ضمیر مبهم شد، شما باید بدانید این من کی است، در چه شرایطی است، خصوصیات همه چیزش را بدانید. این برای قسمت اوّل.
در اسم خاص باز اطلاعات شما در اسم خاص دخیل است. یعنی وقتی شما می‌گویید زید قائم است، یک چیزی از زید می‌دانید، می‌گویید مثلاً زید یعنی آنکه در فلان مباحثه با هم آشنا شدید. زید یعنی در فلان خانة بکر دنیا آمده، زید یعنی فلان کتاب را نوشته. شما اسم خاص به کار می‌برید، اما علی حال اطلاعاتی از او دارید. و لذا افراد می‌توانند در اسم‌های خاص با همدیگر توافق نداشته باشند. یعنی یا دو تا اسم خاص است، برای یک نفر خبر ندارد، یا یک اسم خاص است برای چی؟ برای یک نفر هست، اما اطلاعاتی که این دو نفر از آن اسم خاص دارند، کأنّ واقعیتش را دو تا می‌دانیم. زیدی هست واقعاً هم زید یک نفر است، اما شما خیالتان می‌رسد این زید، زیدی که شما می‌شناسید. مؤلف کتاب چی است؟ مثلاً مؤلف کتاب تذکره است. اما دیگری که همین واژة زید را می‌داند، به خیالش مؤلف کتاب تذکره نیست. آن زیدی که شما می‌دانید هر دو یکی است، اما اطلاع شما راجع به آن حکمی که نسبت برای او می‌آورید می‌تواند مختلف باشد. بنابراین ایشان می‌خواهد یک نتیجة ظریفی بگیرد در آخر کار. می‌گوید که اسماء خاص اگر در شرایطی به کار بروند که اطلاعات شخصی که به کار می‌برد آن اسم خاص را دخیل جزء حکم موضوعی باشد که حکم را برای او می‌آورد، این اطلاعات او اندیشه را از اندیشة دیگری که همین اسم خاص را به کار می‌برد ولی اطلاعات دیگری دارد، آن را به کار می‌برد دو تا اندیشه است و لذا می‌تواند متوافق نباشد یا باشد. ولی ای حال دو اندیشه هستند. این حاصل حرف ایشان تا پایان بحث پنجم که عرض کردم هر کس پیش خود به گونه‌ای خاص و یگانه حضور دارد. مطالبی که ایشان می‌گوید بنابراین در مورد یک اسم خاص مسئله این است که مسمّی و متعلّق آن چگونه ارائه می‌شود. چطور می‌خواهد بگوید این اسم خاص کی است، اطلاعاتی از آن ارائه بدهیم. این امر به صور مختلفی صورت می‌گیرد و در هر صورت جمله‌ای که شامل آن اسم خاص است معنای خاصی می‌یابد. قبلاً هم مثال زده بودم اما نمی‌خوانم چون طول می‌کشد. ۲-۳ تا مثال را با هم مخلوط کرده، دکتر کذا و گویند و شنونده و کسی که فقط اطلاعات تولدی او را دارد، خلاصه‌اش را اینجوری عرض کردم. هم در ضمائر، اسماء اشاره و اسماء خاص، اطلاعات بیرونی، قرائن مقامیه دخیل در تکمیل مفهوم آنهاست. و در اسم خاص، اطلاعاتی که عالم به آن علم، اعلام، اطلاعاتی که او دارد باز در تشکیل آن اندیشه دخیل است. و لذا اگر اطلاعات اسم خاص دو جور بود، می‌تواند دو جور اندیشه را ارائه بدهد. خلاصة آن که مورد مناقشه هست در ذهنم عرض کنم. در مورد اسماء خاص ایشان یک کاری کرده، تدقیقی را انجام داده که سبب شده دو تا قضیة شخصیه بتواند با همدیگر دو تا قضیة جدایش صادق و کاذبی قرار بدهد با دو تا اندیشه. ولی آن تدقیقی که ایشان انجام داده، مبتنی بر این است که یک اسم خاص که دال بر یک شیء است شما تحلیلش ببرید در متن واقعیاتی که تشکیل داده پیکرة وجود این اسم خاص را، به اینکه هر شخصی می‌تواند بعضی از شئونات او را اطلاع داشته باشد، بخش دیگرش را نداشته باشد. شما می‌توانید زید را مثالی را هم که می‌زند، می‌گوید فلانی فقط همین را می‌بینید، از دکتر گوستاو لوبون چی می‌داند؟ می‌گوید در ۱۳ سپتامبر فلان متولد شده است در کجا. فقط همین را می‌داند. الآن این اطلاع تولد او یک شأنی از شأن او است. وقتی این را می‌داند ممکن است یک چیزهای دیگری را هم که راجع به او می‌گویند در شرایط دیگر آن را ندارد، چون از سایر خصوصیات او اطلاعی ندارد. وقتی ندارد ممکن است اعتقاد کذب داشته باشد و لذا آخر کار نتیجه می‌گیرد که جملة اینکه دکتر لوبون مجروح شده بود را صادق بداند، آن اندازه‌ای که خودش می‌فهمد ولی به دلیل پاره‌ای اطلاعات نادرست به او داده شده، جملة گوستاو لوبون که خودش می‌شناسد مجروح شده بود را کاذب بداند. در یک شرایطی می‌داند که آقای زید مجروح شده. اما آن زیدی که او گمان می‌کند در شرایط خاصی است. از آن طرف زیدی را هم که می‌شناسد که همین زید است، اما به خاطر سایر اطلاعات غلط می‌گوید نه بابا آن زیدی که رفیق من است مجروح نشده. ایشان می‌گوید این دو تا اندیشه می‌شود. چرا؟ چون زیدی که او می‌شناسد، یعنی زیدی که با اطلاعات من است و الآن هم ذهن من را کج کرده. اما زیدی که الآن در موضوع مجروح شدن قرار گرفته، آن همان اطلاعاتی است که از غیر خصوصیات اطلاعاتی است که من از زید می‌دانم، لذا دو تا اندیشه است. معنایش چی است؟ معنایش این است که در یک کلمه کوتاه بخواهیم بگوییم، زیدی که ساعت ۱۰ صبح در خیابان فلان حضور داشته است قائم است. زیدی که در لحظة روز ساعت ۱۰ جمعة فلان سال متولد شده است قائم است. این دو تا جمله، دو تا اندیشه است یا یک اندیشه است؟ فرض هم می‌گیریم این اطلاعات ما جدا جدا داریم. زیدی که در ساعت فلان روز شنبه مثلاً در فلان مغازه حاضر بوده قائم است. اطلاعات را ضمیمه کنیم. زیدی که در فلان تاریخ در آن بیمارستان کذا متولد شده قائم است. الآن دارم اخبار می‌کنم به قیام زید. اما موضوع با خصوصیاتی که به آن چیز چسبیده تفاوت کرده. آیا این دو تا، دو اندیشه است یا یک اندیشه است؟
شاگرد: ایشان می‌گفت همیشه یا بعضی وقت‌ها؟
۲۷:۱۵
استاد: ایشان می‌گوید در اطلاعات ما دخیل است در اینکه دو تا اندیشه دخالت کند. همین را می‌گویم، آخر کار دارد می‌گوید این دو اندیشه متفاوت خواهند بودد.
شاگرد: همیشه متفاوت‌اند؟
استاد: اصلاً می‌خواهم بگویم متفاوت نیستند.
شاگرد: هر کدامش، یکی‌اش یکی است
استاد: این که من عرض می‌کنم ایشان درست است که تدقیق کرده بین اطلاعات افراد از یک شخص واحد. چرا اطلاعات می‌تواند مختلف باشد؟ چون شئون این شخص پخش در زمان است. یک وقتی متولد شده، یک وقتی آنجا حاضر بوده و هر کسی می‌تواند بخشی از اینها را بداند، بخشی‌اش را نداند و نسبت به آن اطلاعاتی که دارد می‌تواند بعداً حکم‌ها را حکم به صدق و کذبش بکند با اطلاعات دیگرش. و لذا اندیشه‌ها متفاوت می‌شود. اینجا مغالطه و مسامحه‌ای که صورت گرفته که اگر درست مقصودش را فهمیدید و ایشان همین را می‌خواهد بگوید اینجا این است که قبلاً هم مفصل صحبت شد. ایشان وجود یک فرد را، مثل دکتر گوستاو لوبون، ایشان پخشش کرده، ولی یک طبیعت واحد که ذهن می‌تواند با آن طبیعت واحد برخورد کند را غض نظر کرده. و حال آنکه ما افراد انسان وقتی به زید می‌گوییم، ولو می‌گوییم آن شخصی که فلان جا حاضر بود، این عباراتی که خصوصیاتی که برای او می‌آوریم، محور موضوع قضیة ما، با آنکه اساس اندیشه را تشکیل می‌دهد طبیعی آن شخص است. نه آن شئونات پخش آن در بستر زمان. زید یک طبیعی دارد، جامعة همة این شئونات بعد چهارم او است. آن طبیعی شخصی نه تنها جامع همة شئونات بُعد چهارم او است، بلکه تمام ابعاد سائر بعد چهارم او در برزخ، در قیامت، در سائر عوالم، در همة عوالم ممکنه حتی، اینها برای او هست، طبیعی همة اینها می‌آید. و چون اندیشه قوامش این است که طبیعی زید موضوع قرار می‌گیرد، اگر اطلاعات ما از زید پخش در زمان بود، معنایش این نیست که آن اندیشه دو تا شده. چون خلاصه وقتی می‌گوییم زید، زید حاضر در مکان فلان در زمان فلان قائم هست یعنی الآن می‌خواهیم بگوییم زید قائم است. زیدی که فلان زمان متولد شده است خلاصه می‌خواهیم بگوییم این زید قائم است. این دو تا وصف طبیعی واحد دارند. اصل محفوظ واحد دارند. و چون وقتی می‌گوییم فلانی قائم است، الآن که آن اوصاف موضوع قرار گرفتند آنها محور اندیشة بالفعل ما نیستند. قائمیت آن طبیعی در زمان حال محور اندیشة ما است، پس اندیشة متفاوت نیست، هر جوری بگویند. به عبارتی ایشان به نحو ظریفی ایده را، تصور را به مبنای خودش که بیرون از اندیشه است و وصل به انسان‌هاست، عالم متصله با منفصل دارد مخلوط می‌کند. درست است که ما یک منفصلی داریم، منفصل چی است؟ شئونات پخش زید است در زمان. که این ربطی به من ندارد. حضور زید ساعت ۱۰ صبح جمعه در فروشگاه کذا، این ربطی به ذهن افراد ندارد. این یک چیز خارجی است. شئونات پخش یک طبیعت در زمان منفصل است. اما سبب نمی‌شود وقتی من می‌خواهم بگویم یکی از آن شئونات اطلاعات خودم را که منتصل ۳۰:۵۴ به من است محور قرار بدهم، آن در اندیشه دخیل بشود. وقتی اطلاع خودم را از یکی از شئونات پخش او واسطه می‌کنم تا موضوع درست کنم، بالدقه آن واسطه شده برای اینکه من طبیعت شخص را، طبیعت شخصیة او را موضوع قضیه کنم. نه اینکه خود همان شأن بیاید بشود موضوع قضیه که شما بگویید دیدید شد دو تا اندیشه؟
شاگرد: خود آن، همان ؟؟؟ یعنی آن فرد می‌گوید اوّلاً زید متولد شده در فلان تاریخ این یک اندیشه است
استاد: آن نمی‌خواهد بگوید این اندیشه است
شاگرد: بله متوجه شدم. عرضم این است خود حرف هر کدام از این دو طرف
استاد: عقد الوضع را می‌خواهد بگوید
شاگرد: دو تایش مشترک است، زید قائم است مشترک است.
استاد: یعنی عقد الوضع آن چیزهایی هم که ایشان می‌گوید اسم خاص، اطلاعاتی که ما از این اسم خاص داریم در دل هر اسم خاصی، یک عقود وضعیه‌ای است، سر همین هم چقدر در این فلسفة تحلیلی متأخر بحث کردم که اسم خاص را باید چه کارش کنیم.
شاگرد: بیشتر شما با متن واقع مساوق می‌دانید؟ یعنی یکی می‌دانید؟ اندیشه را با متن واقعی که هست؟
استاد: بله. ایشان اینجوری می‌گوید. با متن واقع، آن هم واقع که خودش می‌گوید. یعنی الآن زید که قائم است، مدعایشان این است. یک زید داریم، یک اتصاف خارجی شخص زید خارجی داریم به قیام، یکی اندیشة زید قائم است که صادق است. این را داریم. این یک چیز سومی است، مدعی ایشان این است. می‌گوید اندیشه که زید قائم است به عنوان یک امر صادق، یک امر عینی غیر محسوس است، غیر مکانی است، غیر زمانی است، غیر زید است، غیر قیام زید است. این حرف ایشان است.
شاگرد: استفهام اندیشه، آن معنایی است که دارد از آن حکایت می‌کند
استاد: معنا حکایت از اندیشه می‌کند. ایشان معنا را
شاگرد: این الفاظی که وجود دارند از این دو جمله، از معنای خودش
استاد: الفاظ و معنای این الفاظ با هم، حکایت می‌کند از یک اندیشه‌ای که اگر ما هم نبودیم آن صادق بود.
شاگرد: آن اندیشه قوامش به اندیشه بودن یعنی شخص است یا نه؟
استاد: نه اصلاً مدعای مقاله این نیست. می‌گوید اندیشه معقول منفصل است، بیرون است، ما می‌رویم کشفش می‌کنیم.
شاگرد: اگر اینطور باشد دو تا اندیشه می‌شود. حرف ایشان یک کمی عجیب می‌شود.
استاد: با این توضیحی که من دادم دو تا اندیشه نمی‌شود. درست است که شئونات پخش یک حقیقت دو شأن هستند.
شاگرد ۲: بر تصدیق تأثیر می‌گذارد؟
استاد: درست است که اینها دو شأن هستند. دو شأن دو واقعیت است، اما وقتی ما به خاطر آن اطلاعات او را موضوع قرار می‌دهیم که یک محمول برایش بیاوریم. وقتی موضوع قرارش می‌دهیم الآن آن که موضوع است، طبیعی آن کسی است که در فروشگاه حاضر بوده، نه فقط همین شأن او که در ساعت فلان در فروشگاه است، این موضوع است.
شاگرد ۲: فرض این است که این شأن در صدق و کذب تأثیر می‌گذارد.
استاد: در صدق و کذب تأثیر نمی‌گذارد. در تصدیق تأثیر می‌گذارد. همین‌که می‌گویم مخلوط کردید. خود قبلاً برای ما جدا کرد. اطلاعات ما از شئون پخش شدة در یک طبیعت می‌تواند دخیل باشد در تصدیق ما. و لذا من یک چیزی را با اطلاعات خودم تصدیق می‌کنم که اگر اطلاعات من بیشتر بشود تصدیق نمی‌کنم. ولی در صدق و کذب که تأثیر ندارد. چرا؟ چون این شئونات پخش، شئونات یک طبیعت شخصیه‌اند. آن طبیعت شخصیه است که به وسیلة این شئونات پخشیه موضوع واقعی است و وقتی ما حکم را برای او می‌آوریم، این حکم برای آن طبیعت است. برای آن اصل ثابت در این شئونات پخش است، نه برای شئونات پخش.
شاگرد: این نشانه‌ها هستند به تعبیر جنابعالی؟
استاد: بله، این نشانه‌هایی هستند که مصحّح‌اند برای موضوع شدن طبیعت.
شاگرد: بالأخره نفر دومی که می‌شنود، به فرمایش ایشان متفاوت است فهمش از آن چیزی که در جمله‌ای که داشته بیان می‌کرده. نکته همین است، که ایشان به نظر من نمی‌خواهم فرمایش شما را نقض بکنم، آنکه می‌پذیرد ولی می‌گوید ما در جملاتی که بیان می‌شود، آنچه که شما می‌فرمایید این باعث می‌شود که دریافتی که مخاطب دارد، مثلاً در شرایط خاصی، به خاطر اطلاعات خاصی که دارد، متفاوت می‌شود از آن دقیقاً چیزی که توسط گوینده‌اش بیان بشود، بیان بشود.
استاد: من هم حرف شما را قبول دارم، ایشان هم همین‌ها را می‌گوید، فرمایش شما قبول، ایشان هم همین‌ها را می‌گوید، رفتیم، رفتیم تا اینکه نتیجه گرفت پس دو اندیشه است. اینجا بود ایستاد.
شاگرد: به این اعتبار که دریافت مخاطب
استاد: اندیشه که اعتبار ندارد
شاگرد: آنکه هست. آن طبیعیه را می‌پذیرد، اما این به عنوان یک اندیشة منحاز آیا عین همان است؟
استاد: اندیشة متصل یا منفصل؟
شاگرد: اندیشة متصل به نظرم
استاد: اصلاً ایشان اندیشه را به معنای منفصل
شاگرد: ایشان می‌پذیرد، منفصلش را که همین حرف خود ایشان است که می‌گوید جمله ضیق است یا اوسع از آن چیزی که آن اندیشه هست.
استاد: می‌گویم نگفت که اندیشه صدق و کذب است. صدق و کذبی بیرون از ما.
شاگرد ۱: در مورد جمله‌ای که اندیشه را بیان می‌کند آیا جملات دقیقاً عین همان اندیشه را بیان می‌کنند، یا اوسع و اضیق می‌دانند. شما می‌فرمایید بعضی اوقات اوسع، بعضی وقت‌ها اضیق، اضیق در این مورد همین اتفاق می‌افتد، یعنی یک جمله‌ای مخاطب دارد دریافت می‌کند که مطابق نیست، حالا ضیق‌تر است یا وسیع‌تر است از همان اندیشه‌ای است که متکلمش بیان کرده. به واسطة همان شئون خاصی که به خاطر آشنایی و اطلاعات کم و زیادی که مخاطب دارد برایش اتفاق می‌افتد.
شاگرد ۲: به نظرم چیزی که خیلی خوب نشان می‌دهد که ایشان چی اشتباه کرده این است که خود این آدم که این یکی جمله را کاذب دانسته، وقتی که یک چیزی که می‌دهد، می‌گوید نه، اشتباه کردم که کاذب دانستم، همین اشتباه کردنی که اذعان می‌کند
استاد: اطلاعات غلطی که به او دادند. چطور اطلاعات غلط به او دادند، تصدیق نمی‌کند، دو تا اندیشه می‌شود؟
شاگرد ۱: با تصدیقش کار ندارم. با درکش، با آن اندیشة متصلش می‌گوییم ایشان.
استاد: اندیشه متصل نیست، ایشان اوّل تا آخر این نوشته توضیح داد
شاگرد ۱: اندیشة متصلی که دارد ایجاد می‌شود. بله، درکی که از گوستاو لوبون وجود دارد، وجود دارد. اما عین همان چیزی که، فکر می‌کنم این ادامة بحثی که ایشان مطرح می‌کنند، آن بحث آگاهی و درکی که هر کسی می‌تواند داشته باشد نسبت به آن مطالب.
استاد: این را که عرض کردم، من باز به فرمایش شما نرفتم متصلش کنم. من سعی کردم روی مبنای خود او منفصل بگیرم. چجوری منفصل گرفتم؟ گفتم این اطلاعاتی که هر کسی از ما داریم از یک طبیعت شخصیه، اینها منفصل از ماست، ما اطلاع از آن امر منفصل و از شئونات او داریم. پس شئونات پخش یک شخص، همه واقعیت دارد و می‌تواند اندیشه تشکیل بدهد. ایشان هم همین دقت را کرده.
شاگرد: ربطی به اندیشة این جمله دارد که ندارد، آن خودش برای خودش یک اندیشه‌ای است.
استاد: می‌گوید شما وقتی می‌گویید زید قائم است، هیچی نمی‌دانید از زید جز همان شخصی است که در فروشگاه دیدیدش، می‌گویید زید قائم است، یعنی آن که در. درست شد، شما اندیشه‌تان همین است، پس بالدقة موضوع قضیة شما و موضوع اندیشة شما آن شخصی که در فروشگاه ایستاده بود فلان لحظه قائم است. به محض اینکه بگویید زید قائم است دیگری اطلاعی که دارد می‌گوید یعنی آن کسی که در فلان بیمارستان فلان سال به دنیا آمده، بیش از این هم چیزی نمی‌داند. تا بگوید او قائم است می‌گوید دو اندیشه شد، چون دو وجود است، دو واقعیت است. درست است دو واقعیت از حیث اینکه دو تا شأن پخش است، ولی از آن حیثی که موضوع قضیه است شما طبیعت شخصیه را اینجا قیچی کردید. واقعاً یک واقعیت هستند اینها. چرا؟ چون وقتی موضوع است که موضوع قائم است، زید در آن اتاق ربطی به اطلاعات من ندارد که. اینکه زید در آن فروشگاه حاضر و من او را دیدم، این جهت متصل اطلاعات من از او است. از یک شأن واقعی خارجی او. ولی آن شأن او موضوع قرار نگرفته، اندیشه را تشکیل نداده، بلکه طبیعی اوست که می‌گوییم قائم است که آن اندیشه را تشکیل داده.
شاگرد: اگر دو تا جمله داشته باشیم، یکی بگوید کسی که در فرودگاه دیده شد قائم است، بگوید کسی که در فلان سال به دنیا آمد قائم است، ولو که این دو تا دارند دو تا جمله می‌گویند همه‌شان در مورد این واقعة خارجیه‌ای که این اینجا چیز شده.
استاد: یعنی اندیشه‌ای که قائم است دارد می‌گوید ربطی ندارد به اطلاعات من از شئونات پخشیة آن. چرا؟ چون الآن زیدی که الآن است درست است آن شئونات را دارد. ولی الآن اوست که قائم است و هر دوشان دارند راجع به یک چیزی حرف می‌زنند. ولو تصدیق‌هایشان دو جور باشد.
شاگرد: ایشان می‌گوید اینجوری نیست، در مورد یک شخص صحبت نمی‌کند، فقط هم این را ممکن است اشتباه بکند. یعنی به عبارتی وقتی زید گفته می‌شود، اگر آن نفری که در موردش صحبت می‌کنند در آن جلسه حاضر باشند، دریافتشان نسبت به آن جمله‌ای که گفته می‌شود تصوراً، دلالت تصوری که برای این دو نفر دارد ایجاد می‌شود کاملاً مساوی است. اما اگر همین را شما انتقال بدهید، این جمله نقل کند برای کسی که در شرایطی هست که آن دلالت تصوری به یک نحو دیگری می‌فهمد. اصلاً یک زید دیگر را ممکن است تصور کند، یک گوستاو لوبون دیگری را ممکن است در ذهنش بیاورد، یک چیزی تأثیر گذاشته که این متفاوت فهمیده، و آن چیزی که تأثیر گذاشته خارج از این جمله هم نبوده، بنابراین جمله دارد به واسطة شئون خاصی که آن مخاطب دیگری که در آن فضا نبوده، بر او حاکم بوده، جمله دارد یک نحو دیگری القا می‌کند این حقیقت را بر آن شخص سوم.
۴۱:۲۴
استاد: یعنی ایشان می‌خواهد طبیعت‌ها را جدا کند به فرمایش شما؟ بگوید دو طبیعت در ذهن دو نفر می‌آید؟ طبیعی. نه شئونات اطلاعات خاص.
شاگرد: در واقع نوع درک دیگری که اصلاً انطباق ندارد با آن چیزی که در آن مجلس گفته شده یا جایی که آن قرائن کاملاً مشخص می‌کرده و یکی بوده دریافت‌های هر کسی که در آن مجلس بوده.
استاد: آن دریافت‌ها، آن چیز منفصل را تغییر می‌دهد؟ یا نه؟ دریافت‌های ما از کلمات، خلاصه ببینید در دریافت‌ها دارد یک اشتباهی صورت می‌گیرد. در متن واقع اشتباه صورت نمی‌گیرد. در اندیشه اشتباه صورت نمی‌گیرد. متصف است به صدق و کذب، اشتباه هم صورت نمی‌گیرد.
شاگرد: بحث سر هم همین است که جملات در مورد خاص، بحث اسماء خاص و ضمائر و اینها، اینها ضیقی دارند که وقتی شرائط، یهو ممکن است اوسع از آن چیزی که واقعیت اتفاق افتاده یا اضیق از آن انتقال معنا بدهند. کی این را باعث شده؟ آیا چیزی در خود جمله بوده؟ نه اینجا جز مواردی هست که قرائن، قرائن مقالیه نبوده، قرائن حالیه بوده، به خاطر اطلاعات ناقص یا خاصی که آن شخص دیگر داشته، اینجوری بوده.
استاد: الآن من همین جملة آخر شما کدام این کتاب را دارید، صفحة ۲۴۹. ایشان می‌گوید که: پس ممکن است که فلان معنای جملة دکتر لوبون مجروح شده بود را صادق بداند. صادق داشتن تصدیق است یا اندیشه؟ صادق دانستن اندیشه است؟
شاگرد: تصدیقی است که پشت سر اندیشه‌ای است که دارد مطرح می‌شود.
استاد: نشد. باید معین کنیم. ایشان می‌گوید پس ممکن است که فلان معنای این جمله را صادق بداند. صادق دانستن غیر از اندیشه بود، خودش قبلاً تصریح کرد. اما به خاطر اطلاعات نادرست، یعنی چیزی را غلط فهمیدم، اطلاعات نادرست اندیشه است؟ دچار اشتباه شده. اشتباه اندیشه است؟
شاگرد: اشتباه مطابق با واقع نیست.
استاد: در اندیشه اشتباه می‌آید؟ صادق دانستن اندیشه است؟ بعد می‌گوید: چون به خاطر این معنای جملة گوستاو لوبون مجروح شده بود را کاذب بداند. کاذب دانستن اندیشه است؟ بعد می‌گوید بنابراین با این مفروض‌ها اندیشه‌ها متفاوتند. اینجا که رسیدم همه حرف‌های قبلی خوب است. می‌گوید نسخة اصلی اندیشه نباشد. بله، اندیشه. و حالا چرا؟
شاگرد: حقیقت مطلب مشخص است
استاد: نه ایشان این دقت‌ها را چرا آورد؟ مثال‌ها را پیچیده کرد. او فقط می‌داند که آنجا متولد شده. هیچی دیگر نمی‌داند. بعداً هم با ظرافت‌کاری آمد گفت که من می‌خواهم چون دو تا اسم خاص است برای اینکه بگویم این دو تا اسم خاص نزد اینها دو تا اطلاعات است اسم را عوض می‌کنم. یکی‌اش را می‌گویم دکتر کذا، یکی را می‌گویم گوستان لوبون. دیدید که. با این دقت‌ها جلو آمد که دقت‌های خوبی بود. همة اینها را که شما می‌بینید من اینجور برایم واضح شد که ایشان می‌خواهد بگوید که شئونات پخش و اطلاعاتی که ما داریم، ما هم از واقعیت داریم. ما یک عقد الوضعی برای خودمان تشکیل می‌دهیم و این عقد الوضع‌ها آنهاست که موضوع است و اندیشه را درست می‌کند، پس اندیشه‌ها فرق دارند. اینجا مسامحه‌ای که شد، ایشان طبیعت شخصیه‌ای را که ساری در هیاکل شئونات فرقیه هست درست شده که این هم موضوع همه جاست. این را ایشان در نظر نگرفته. به عبارت دیگر واقعیات اندیشه‌ها را فقط آن شئونات فرقیه دیده، و حال آنکه محور قضیه آن طبیعتی است که ساری در این شئونات و واقعیات است. همة اینها واقعیت‌اند که محور دارد و آن محور است. اگر ایشان این را می‌گفت دیگر اینجا نمی‌گفت پس اندیشه‌ها دو تایند.
حالا اندازة فهم ما از عبارت و باز این مباحثه‌ای که شد که شما ان‌شاءالله نگاه بکنید سر می‌رسد حرف ایشان عرض من چیزی بود فردا ان‌شاءالله بفرماید. می‌خواستم مثال‌های دیگر را هم دنبالش عرض کنم که نرسیدیم.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۱۳: ۱۹/۱۱/۱۳۹۸ 9
اندیشه، جلسه ۱۴: ۲۰/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
این چند بخشی که مقاله را تقسیم‌بندی کردیم، بخش چهارمش تقریباً عمدة مطالبش را عرض کردم، تا اندازه‌ای که عبارت خوانده بودم فهمیده بودم. قیدی که دائماً هست، گاهی تذکرش تکرار می‌کنیم. این عبارت را ایشان ختم کرد در صفحة ۹۷ این مجله ارغنون. سطر ۱، ایشان گفت که با این کار وی شرایطی را که مقارنت با گفتارش دارند برای بیان اندیشة خود به کار می‌گیرد. کلمة شرایط را دقت کنید. شرایط به لفظ در نمی‌آیند، شرایط درک می‌شوند، تعبیر کردم قرائن مقامی، حالی اینها. ایشان می‌گوید شرایطی که در عبارت زبانی نیست، مقارنت با گفتارش دارند، یعنی خود عبارت گفتاری نیستند، ولی شرایط با او همراهند، برای بیان اندیشه به کار می‌گیرد. یعنی محتوای اندیشة او چاق‌تر است از آن عبارت زبانی او. یعنی از مواردی بود که عبارت زبانی لاغرتر بود. یعنی مدلول تصدیقی اوسع بود از مدلول تصوری کلام. پس ایشان در این دو مرحله مطالب را سر رساند، ذره‌بین‌های خوبی گذاشت در عبارت‌های زبانی. قشنگ نشان داد که عبارات زبانی از حیثی چاق‌تر از اندیشه‌اند. و همچنین عبارات زبانی از حیثی، حیثیاتی، حیثیات می‌گویم. از حیثیاتی چند لاغرتر از اندیشه است. اندیشه خودش یک هویتی دارد که متصف به صدق و کذب است و آن واقعیت مطلب است. ایشان تا اینجا آمد. بعد شروع می‌کند حتی کسی.
شاگرد: آن روز فرمودید پس مدلول تصدیقی اوسع است، همة مثال‌هایی که دارد می‌زند واقعاً ما اصطلاحاً مدلول تصدیقی به آن می‌گوییم، مثلاً می‌گوییم من امروز این کار را کردم، فردا دیگر نمی‌تواند بگوید من امروز، پس دیروز که گفته بود من امروز، علاوه بر امروز یک چیز اضافی هم بود ما در اصول اصطلاحاً به آن اضافات باز می‌گوییم مدلول تصدیقی؟ یا نه ممکن است ما اصطلاحاً نگوییم نه تصوری نه تصدیقی، چیز دیگری هم بگوییم.
استاد: بله، مانعی ندارد که ما مدلول تصدیقی چون واضح است در اصول مطرح نکنیم. امروز و دیرور فرق دارد، چون از حیث مفاد خیلی روشن است که مقصود قاتی نمی‌شود برای ما ولی بالدقة تعریف بر آن صادق است. تعریف یعنی آن چیزی که ما مراد متکلم را از بیرون لفظ می‌فهمیم.
شاگرد: ولو مرادی که التفات به آن هم نداشته باشد، یعنی چیزهایی باشد که گوینده به اینها عنایتی هم ندارد.
استاد: بله، یعنی ما اصول می‌گفتیم یک دلالت مطابقی داریم، دلالت التزامی داریم. دلالت التزامی یعنی ظهور بیّن، لزوم بیّن بالمعنی الاخص دارد. می‌گفتیم. بعد می‌فرمودید چند تا دیگر دلالت هم داریم. دلالت تنبیه، اشاره، اقتضاء. در آنها می‌گفتیم چه بسا خود متکلم اصلاً توجه ندارد. کلام او دلالت دارد، اما خود او قاصد او نیست، ولی وقتی تذکر بدهند چرا، در آن سه تا، به نظرم مرحوم مظفر تصریح می‌کردند که دلالت اقتضائی شارع، ظهور هم حتی نیست. ولی لازم‌گیری‌های عقلی است، دلالتی است که اینجوری است که کنار همدیگر گذاشته می‌شود از مجموع چند تا کلام دلالت را در می‌آوریم. آن وقت می‌شود بگوییم مقصودش این است، یعنی مقصودش لو توجهٍ، انکار نمی‌کند.
حالا می‌خواهم بخش پنجم عبارات ایشان. در آن عبارتی که الآن خواندم شمارة ۱۷ گذاشت، پاورقی برای خود مؤلف مقاله است. در پاورقی ۱۷ که قبلاً هم عرض کردم، هم درد و دل است، شکایت است، هر دو وجهش هست. می‌گوید که من در اینجا موقعیت خوبی را که یک معدن‌شناس در مقابل مخاطبانش دارد و قطعة سنگ خارا را به عنوان نمونه به آنها نشان می‌دهد دارا نیست. دارد از اندیشه‌ای که برایش می‌شود از او گلایه می‌کند و با ما درد و دل می‌کند. این تئوری می‌گوید دارا نیستم. معدن‌شناس قشنگ سنگ خارا را دارد، می‌گوید بگیرید هر کدام در دستتان نشان می‌دهد، کج و کولش می‌کند، همه می‌توانند با چشمشان ببینند. می‌گوید من می‌خواهم این اندیشه را به عنوان یک منفصل از انسان به شما بدهم، نمی‌توانم. با این زحماتی که تا اینجا آمدم یک جایش هم می‌گوید که نمی‌دانم فهمیدم که برای شما آن مقصودم را توضیح بدهم یا نه.
شاگرد: همینجا بود، همین پاورقی
استاد: بله، آخر پاورقی. می‌گوید روی این حساب من نمی‌توانم نشان بدهم. من نمی‌توانم یک اندیشه را در کف دستان خوانندگان قرار دهم و از آنها بخواهم اطراف و جوانب آن را به دقت ملاحظه کنم. چیزی که فی نفسه قابل ادراک با حواس نیست، به خواننده ارائه می‌شود و من هم باید به همین مقدار قانع بشوم. نشان بدهم خودش دیگر با آن لطافت ذهنی خودش درک کند.
تا آنکه که به فرمایش ایشان کار می‌گوید که امیدوارم توانسته باشم برای خوانندگان روشن کنم که منظور من از اندیشه چیست.
برای اینکه روشن کند از اینجا شروع می‌کند ایده را مطرح می‌کند. ایده در مقالة ما ترجمه کردند ایده، در کتاب شما ایده را ترجمه می‌کنند تصور. حالا لغت انگلیسی‌اش، لغت مقاله آلمانی‌اش چی است، انگلیسی‌اش نمی‌دانم.
شاگرد: Idea
استاد: همان ایده بود، که ایده آن هم به صورت ایده ایشان ترجمه کرده. ایشان ترجمه کرده، تصور. ایشان می‌خواهد اوّل جهان بیرونی محسوس فیزیکی را از جهان درونی افراد فعلاً قشنگ نمود بدهد، جدا کند، خصوصیات جهان درونی را، ذهن را، ایده را، تصور را بگوید، بعد بیاید بین اینها تلاش بکند که آن اندیشه را جدا کند، به عنوان یک امر منفصل به مخاطب خودش عرضه بکند که چنین فضایی اوّل می‌آید خصوصیت ایده را می‌گوید، خصوصیات ذهن را می‌گوید. به عبارت دیگر یک حالت مقبّر از ذهن متّصل و منفصل، هر چی فیزیکی نیست، هر چی مادی نیست، هر چی حالت درونی ما به آن می‌دهیم، روی حساب نوع و متعارف خودمان، غیر محسوس، این را اوّل ساماندهی بکند، جا بیندازد، بعدش هم بیاید ایده را از بین اینها جدا کند.
شاگرد: Idea
استاد: Idea، بسیار خوب. پس ما ایده می‌گوییم به گمان من ایده هم بهتر است. تصور در زبان فارسی ما یک جوری لفظش را ملابسات و مأنوساتی اذهان دارد که به مقصود او خیال می‌کنیم خیلی موافق نباشد. جلوتر می‌رویم معلوم می‌شود. البته ایده هم باز در زبان ما به معنای فکر یک جوری به کار می‌بریم که آنها را دارد. البته ببینیم کدام تقریب اولویت دارد. ایشان این را مسرح می‌کند و خصوصیاتش را می‌خواهد بگوید. چیزی که جالب است، بعد از اینکه ۴ تا خصوصیت برای، وارد بخش پنجم شدیم. بعد از اینکه ۴ تا خصوصیت برای ایده می‌گوید، آخر کار می‌خواهد شروع کند سؤالی مطرح کند، می‌گوید که این سؤال ماند، اکنون به پرسش نخستین خود باز می‌گردم. آیا اندیشه یک ایده است؟ بعد می‌گوید اگر دیگران هم بتوانند همان اندیشه‌ای را که من به صورت قضیة فیثاغورث بیان می‌کنم. حالا که می‌خواهد اندیشه را بگوید و از ایده جدا کند، سراغ قضیة فیثاغورث رفت. این کار را از اوّل، الآن می‌رود سراغ قضیة فیثاغورث که ایده بودن در آن روشن است. چرا شما از قبلش هی سراغ قضایای شخصیه می‌روید؟ مثال‌های شخصیه، اندیشه‌ای را که مقصودتان است می‌خواهید که می‌خواهید به صورت سنگ خارا می‌گویید نمی‌توانم نشان بدهید، می‌برید در جایی که محل ابهام است، اخفی افرادش است. تحلیل‌های مختلف است. در قضایای شخصیة ناسوتیة فیزیکی در خارج. اینها مثال‌ها. اینها راه را دور می‌کند. اینجا الآن خوب است، وارد شده برود در فضای حساب، ریاضیات. مفاهیم ریاضی یک مفاهیم است در ذهن بشر همه روشن است، از آن درک دارند. و مقصود او در این فضا بیشتر خودش را نشان می‌دهد، تا اینکه می‌خواهد اندیشه‌هایی را کشف کند یا اثبات کند، یا نشان بدهد در حوزة قضایای شخصیه. زیدٌ قائم، او مجروح است، آنجا سراغ اندیشه برود. آنجا خیلی، من که ذهنم با مقصود او موافق نیست. قبلاً هم اشاره کردم، باز هم بحث می‌کنم. یعنی اندیشه را که می‌پذیریم یک عمومیت دارد، به معنای واقعیت داشتن، نه به معنای چیزی که باز دوباره یک نحو زیادتر از آن چیزی که نیاز است، ما اثبات کنیم چیزی را که هیچ با شهودات ما موافقت نکند. خلاصه این بخش پنجم است که ایشان ایده را اوّل خصوصیاتش را می‌گوید، و در صدد بر می‌آید که اندیشه را از ایده جدا بکند. این برای بخش ۵.
۴ تا خصوصیت هم برای ایده ایشان گفت. در بحث‌هایی که تا اینجا آمدیم.
شاگرد: فرمودید پس لزوما و منحصراً متصل نیست، ایده‌ای که دارد می‌گوید غالباً، وقتی می‌خواهیم ؟؟؟ ۱۲:۰۸
استاد: نه، الآن گفتم، ابتدای بخش پنجم، و لذا بعدش سؤال می‌کند، می‌گوید حالا که ایده را توضیح دادم که این خصوصیات را دارد، ببینیم اندیشه هم این خصوصیات را دارد یا ندارد؟ یعنی فعلاً که ایده می‌گفت طوری است که می‌توانست این سؤال را بعداً مطرح کند. که اندیشه این هست یا نیست.
شاگرد: ؟؟؟ ایده می‌شود همان متصل؟
استاد: بله
۱۲:۲۹
شاگرد: اگر اینطور باشد کلمة تصور ؟؟؟ بهتر نیست. چون ما تصور و تصدیق در منطق داریم، رایج منطقی هست آن متصل است، کسی که منطق خوانده فکر کنم برایش تصور بهتر باشد.
استاد: شاید هم ایشان ترجمة حوزوی کتاب است، و روی حساب آن تصور گفتند. حالا ببینیم بعداً وقتی به کار می‌برد، با تصور جور است یا نه؟ این باید بیشتر محک بزنیم. قبل از اینکه خواص ایده را عرض کنم، راجع به مطالبی که قبلاً بحث کرده بودیم یک مروری بکنیم. عرض کردم که مشاعر داریم و عقل. عقل حوزة درکش کلی است. مشاعر حوزة درکشان افراد است. طبایع فرق دارد. در هر کدام از اینها متصل داریم و منفصل. محسوس بالذات، متصل است، محسوس بالعرض شیء خارجی است. در قوة خیال تجرد برزخی، ما یک خیال متصل داریم که تمثلات نفسی است، اضافة اشراقیه به نفس دارد، ولو صورت خیال است. و یک مثال منفصل داریم که ربطی به انسان ندارد، انسان هم نبود آن صور برزخیه برای خودش مستقل هم وجود دارد. و همچنین معقول در حوزة معقولات و معانی یک معقولات متصله داریم که آنها باز انشاء عقل است، اضافة اشراقیه دارد به عقل جزئی. و نه یک معقول منفصل داریم که در موطن نفس الامر جزء ثابتات هستند. ثابتاتی که تحلیل خاص خودشان را دارند. ما باید بگردیم مثال‌های هر حوزه را جدا کنیم، تا یک مثال زده می‌شود بفهمیم برای کجاست. و اگر ما احکام این حوزه‌ها را جدا کرده باشیم، تا یک کسی مثال در ذهنش می‌آید ما می‌فهمیم در کدام حوزه دارد مثال می‌زند، کجا دارد فکر می‌کند؟ در همان حوزه سؤالاتی را که از قبل دسته‌بندی شده باشد، دقیق مطرح شده باشد این سؤالاتی که برای او مطرح کند، ذهن او را به راحتی می‌بریم سراغ آن چیزی که فقط آن را که دارد نشانش بدهد. با رویکردی که به هیچ وجه چیزی برای او نمی‌خواهم اثبات کنم. می‌خواهیم نشانش بدهیم، بعد هم خودش می‌رود هی برگردد به خودش، ببیند این سؤالات ما برای او چیزی را نشان داد یا نداد. اگر چیزی را نشان نداد هیچی، اگر نشان داده می‌گوید پایبند سائل و سؤال و اینها نیست، دیگر دید، وقتی دید دیگر راحت است. این برای فضای کلی بحث بود. عرض کردم برای شروع کردن این مثال‌های شخصیه خوب نیست. بهترین مثالی که واسطة بین معقول و محسوس است همان مجردات برزخی و نقوش است، نقش. یعنی آنهایی که پیکره‌اش کم متصل قارّ است. نه کم متصل غیر قارّ که زمان و حرکت و اینهاست. از اینجا شروع کردیم، جلساتی که گذشت. از نقوش گفتم لذا هندسه بهترین مثال‌ها را دارد. حساب مثال‌های دقیق‌تر و واضح‌تری دارد، اما نه برای ذهن همه. اوّل از مثال‌های باید ذهن شروع کند، وقتی قوی شد در درک مقصود آن دفعه از مثال‌های حسابی بسیار مطالب بالاتر دریافت می‌کند مقصود را بهتر می‌رساند. ولی مثال‌های حساب از تجرد بالاتری برخوردار است سنگین‌تر است. ابتدا نباید سراغ آنها برود. ما داشتیم در این مسیر مثال‌هایی از ثابتات هندسی مطرح کردیم، یکی‌اش چی بود، عدد پی بود. نسبت محیط دایره با قطرش، عدد پی بود ۳.۱۴. یعنی محیط هر دایره‌ای نسبت به قطر او سه برابر و خرده‌ای آن است. سه برابر و چهارده صدم و یک کم بیشتر. این نسبت. این عدد پی هم ثابت ریاضی است، هم از حیثی ثابت حسابی است. شاید ثابت حسابی هم بگوییم، ولی حسابی به معنای متعارف نیست، تا آنجایی که الآن فعلاً می‌فهمم. این ثابت هندسی است، یعنی حتماً نسبت بین دو تا طول است. در عالم حساب فرق می‌کند. این به عنوان یک ثابت مطرح شد. از اینجا رسیدیم به علامت جمع. علامت جمع فرقش با نسبت محیط به قطر این بود که علامت جمع اصلاً از ریخت نسبت نیست. یک نقش محض است، که شما می‌توانید برای یک چیزی وضعش بکنید، می‌توانید نکنید. ولی علی ای حال می‌توانید ببینیدش. سؤالاتی که مطرح شد راجع به این علامت بود. این علامت جمع ۲-۳ جلسه مطرح شد رسیدیم تا یک جای بسیار مهم. آن جای مهم این بود که آیا علامت جمع به این نحوی که ما فهمیدیم که از هر کسی بپرسید فوری تصدیق می‌کند که شما می‌گویید علامت جمع یعنی به اضافه، چی‌اش علامت جمع است؟ آن که در ذهن شماست یا علامت جمعی که در ذهن من است؟ یا علامت جمعی که روی تابلو است. تا فکرش می‌کنیم هیچکدام. علامت جمع یک هویت خاص خودش دارد که اینها همه افرادش هستند. یعنی نقش یک طبیعت است. تا آنجا ذهن واضح جلو می‌آید. اما از اینجا به بعد سؤالات سنگینی مطرح می‌شود. نقشی که شما دیدید هیچ مشکلی ندارد. شما یک علامت جمعی را در دیواری دیدید، در تابلویی دیدید. همین‌که چشمتان افتاد چشم شما این علامت را در قوة خیال شما ثبت می‌کند. بعداً هم چشمتان را می‌بندید، دوباره این تابلویی که علامت بزرگ یا کوچک در ذهنتان می‌آید. این را می‌گویم اختار صورت خیالی که قبلاً به صورت محسوس از بیرون دریافت کردید، این یک جور نقش است، نقش است علامت جمع است.
آیا آن علامت جمعی که شما به عنوان طبیعی و درک کلی دارید اینطور چیزی است، یعنی وقتی می‌گوییم بشر یک علامت جمع بین خودشان دارند، یعنی یک چیزی دیدند آنها را در ذهن می‌آورند؟ مثالش اینجور نیست. یعنی درست است ما از اوّل معلم روی کاغذ این را کشیده دیدید. ولی آن که دیدید دیگر یادمان رفت. الآن هر کدام از شما بگوید اوّل باری که علامت جمع دیدید کجا بوده یادتان نیست. یعنی آن شکلی که اوّل دیدید در قوة خیال شما الآن آن شکلی که دیدید را احضارش نمی‌کنید. الآن یک درک معنوی دارید، تا می‌گوید علامت جمع، خود شما ذهنتان خلق می‌کند، خلق می‌کند یا احضار می‌کند؟ صورت را. این سؤال، سؤال مهمی است.
و لذا گفتم در آنکه ما مثال منفصل با این شکل بتوانیم ثابت کنیم، فعلاً من مثالش را مطرح کردم. مثال منفصل مشکلی که داشت و چند بار مطرح کردیم و بازهم باید مطرح کنیم این است، دایره‌ای که شما گفتید نسبت محیطش به قطرش ۳ می‌شود، این دایره محیطش طول دارد یا ندارد؟ می‌گوید نسبت طول محیط به طول قطر. نسبت کلی طول، معنای طول، طول دارد یا ندارد؟ معنای طول، طول دارد یا ندارد؟ معنای طول که طول ندارد. معنای فاصله، فاصله چقدر است؟ معنای فاصله که فاصله ندارد. معنای قطر، معنای قطر طول دارد یا ندارد؟ معنایش طول ندارد، خود معنا. اما علی حال الآن دایره‌ای که می‌گویید محیط دایره نسبتش به قطر، این (ـِش) این نسبت محیطِش به قطر. این محیط طول دارد یا ندارد؟ اگر نداشته باشد چطور می‌خواهد با قطر بسنجید؟ این باید طول داشته باشد. طولش چقدر است؟ می‌گویید معلوم نیست. چطور می‌شود طول داشته باشد، معلوم نباشد. اگر طول دارد، طول یک مقداری دارد. باید بگوییم چند متر است، چی است. یعنی طول مبهم. ما طول مبهم داریم یا نداریم؟ این سؤال، سؤالی بود چند بار عرض کردم. در اینکه همین ابهام سبب بشود که ما بگوییم قطعاً این نقش، این طول در عالم مثال منفصل نیست، صرف اینکه ابهام طول سبب بشود برای نفی چنین صورتی در عالم مثال منفصل، این ملازمه برقرار نیست. چرا به خاطر اینکه عوالمی در مثال منفصل هست، اینجوری که گفتند و مدعی شدند، خیلی آن تفرد فیزیکی خارجی را نیاز ندارد. خیلی احکامی اینجا، آنجا نیست. یادم می‌آید کتاب المراقبات مرحوم آقا میرزا جواد آقا، یا اسرار الصلاةشان، یا کتاب یک کس دیگری. ولی اصل دیدنش را قاطع هم دیدم. فرموده بودند یکی از علما شاید گفته، یا روایت بود. ۹۰% از قول یکی از علما نقل کردند، حالا او از روایت گرفته نمی‌دانم. فرموده بوده که میوه‌هایی که در عالم مثال هست و مثلاً برای عالمی مکاشفه شده بوده در روایت نبوده، گفته طوری است که به یک میوه وقتی در آن عالم می‌روید نگاه می‌کنید، میوه در عین حال که سیب است در همان حال پرتقال است. این برای ذهن ما الآن سنگین است.
شاگرد: روایت دارد
استاد: روایتش را یادتان است؟
شاگرد: ذیل میوة ممنوعه‌ای که حضرت آدم(علیه السلام) خورده است. بعضی می‌گویند خرما است، بعضی می‌گویند گندم است، انگور است می‌گوید همه‌شان.
استاد: حضرت فرمودند که همة اینها هست.
شاگرد: همة میوه‌ها
شاگرد ۲: طعمش؟
استاد: طعمش و خودش، من آن عبارت در حافظة من یکی از کتاب‌های آمیرزا جواد آقا دیدم، ۲-۳ کتاب. لقاء الله دارند، اسرار الصلاة دارند، مراقبات دارند، باز هم دارند، این ۳ تایش را یادم است. آمیرزا جواد ملکی رضوان الله علیه. خلاصه من آنجا یادم است، ببینید پس علی ای حال عده‌ای ادعایی ندارند که ما عالمی داریم، می‌شود رفت دید، درخت آنجا میوه است ولی میوه‌هایش با آن چیزی که مأنوس ما است، نمی‌شود احکام آنجا را جاری کرد. یک میوه‌ای وقتی نگاهش می‌کند هم سیب است هم پرتقال است. برای ما الآن می‌گوییم معقول نیست، تناقض می‌شود اجتماع ضدین می‌شود، اینجور چیزها. الآن این سؤال مبهمی که جلوی روی ماست.
شاگرد ۱: برای یک عده‌ای اینها اجتماع ضدین نمی‌شود؟
استاد: نمی‌دانم، این را دیدم، آنها چجوری حلّش کردند.
شاگرد ۲: حواس، شرابش را می‌خوری همة حواس لذت می‌برد.
شاگرد ۱: این ممکن است
استاد: یعنی شراب می‌خورد گوشش هم صوت خوبی می‌شنود؟
شاگرد ۱: قوا عصب است، روی همة اعصاب تأثیر می‌گذارد
استاد: اعصاب، ؟؟؟ ۲۴:۳۳ مناسب خودش را دارد. عصب شنوایی شما نور را درک نمی‌کند، حتماً باید موج صوتی
شاگرد ۱: نه، آنکه به آن دستور می‌دهد.
استاد: بستر فیزیکی باشد، نور در گوش شما بیاید، شما چیزی فایده ندارد.
شاگرد ۲: مغز، مخ هر چی هست اینکه به آن دستور می‌دهد، مطلق این می‌رود در آن تأثیر می‌گذارد، می‌گوید به همة اینها دستور بده.
شاگرد ۳: بدن برزخی مگر عصب دارد؟
شاگرد ۴: جنس مرئی نیست
شاگرد ۲: حالا فرض کنید جسم و اینها باشد
استاد: این را فقط اشاره عرض کردم که فقط مطرح کردم که اینجور ادعا و نظر هست که عالم منفصلی از مثال داریم که خیلی احکامی که اینجا داریم، آنجا لازم نکرده باشد. و لذا دایره‌ای که طولش مبهم است، در آنجا یک چیز محالی است ولی شکل است، ولی طول دارد، یعنی خواص ماده را دارد، مادیت ماده را ندارد.
شاگرد: متناقضین می‌تواند آنجا اجتماعشان محال نباشد؟
استاد: نه تناقض به معنای صدق و کذب نه.
شاگرد: ضدین پس می‌توانند جمعشان همان متناقض نشود؟
استاد: ضدین هم در محل واحد چجوری می‌توانند جمع بشوند آن هم تحلیل دارد.
شاگرد: شاید متناقضین هم بتوانند جمع بشوند ما نمی‌دانیم چجوری. آن وقت این کمک می‌کند به حرف آقایان
استاد: متناقضین در مفردات، تناقض در اشیاء، با تناقض در قضایا و نسب فرق می‌کند. بحث‌های اینها گسترده است. زید، لا زید، انسان، لا انسان. یک جور تناقض است، زید قائم است، زید قائم نیست. یا دقیق‌تر، زید قائم است، اینچنین نیست که زید قائم است که این ادق است در تناقض. تناقض به این معنای اخیر نه، شما در هر عالمی که بروید، تناقض به این معنا، با این قیود جواز اجتماع ندارد. آنهایی هم که منطق فراسازگار دارند، در حوزه‌هایی در طبقاتی تناقض را مطرح می‌کنند که آنجا می‌گویند آنجا مانعی ندارد، چون از ریخت این نیست. یعنی در یک موطنی استحالة تناقض آنجا جا ندارد. یا ارتفاع نقیضین جا ندارد. چرا؟ چون ریخت آن موضع آن جوری است. لا کلّیة و لا جزئیه، لا موجوده و لا معدومه. آن موطن نفس الامر را کسی توانست تحلیل کند، ارتفاع نقیضین در آنجا موضوعیت ندارد. اجتماع نقیضین هم در پارادوکس‌های خاص، چون پارادوکس‌ها انواعی دارند. بسیاری از پارادوکس‌ها قابل حل هستند. در آنهایی که پارادوکس‌ها را دسته‌بندی کردم، یک نوع خاص ویژه هست که آنهایی که متخصص فن هستند دیدند این خودش تناقض هست، نه اینکه ما بخواهیم تلاش کنیم که از تناقض اینجا فرار کنیم. لذا منطق فراسازگار تدوین کردند، برای اینکه بپذیرند تناقض اص تناقض قبول است، محال است، اما حوزه‌هایی هست پیدا کردند که این برای آنجا نیست. علی ای حال تناقض در آن عالم چجوری است، این حوزه‌ها کجاست، جای خودش.
تعبیر قشنگی حاج آقا داشتند، یک چیزی را گفتند، بعد گفتند این را بگوییم یا نگوییم، نمی‌شود بگوییم، این کفر است در عقل نظری. یعنی عقل نظری هم تکفیر می‌کند. شما در صدد مکفّر نباشید، در فضایی که. چی عرض می‌کردم؟
شاگرد: این مبهم، طول مبهم
استاد: طول مبهم آیا ممکن است در یک عالم منفصلی یا نه؟ فعلاً عرض می‌کنیم نیازی به اثبات انفصال در اینجا نداریم، ولی ما به مقصودمان رسیدیم. نیاز نداریم یعنی چی؟ یعنی ما وقتی علامت جمع را تحلیل کردیم، ما فهمیدیم که علامت جمع طبیعی‌اش ولو یک مثال منفصلی که آنجا باشد، یا دایره‌ای که نسبت طولش به این مثال منفصلی باشد که آن دایرة مبهم نسبت برقرار بشود، نیازی به آن در استدلال الآن ما نداریم. چرا؟ چون کافی است برایمان که این نقش را بگوییم پشتوانه‌اش یک معناست، ولو آن معنا را وقتی عقل درک کرده سریعاً در قوة خیال ما خلقش می‌کنیم. یعنی عقل ما از معنای این نقش درکی دارد. این معنا آفرینندة صورت است در خیال متصل. برهان ما فعلاً اثبات نکرده که ما یک نقشی داریم منفصل که آن مثل اینکه این عکس را احضار می‌کردند در قوة خیال، آن را هم از مثال منفصل احضارش کنند، به چنگ بیاورند، فعلاً برهانی نداریم. می‌خواهیم نشان بدهیم که خود افراد نداشته باشند تا فعلاً عرض کردم نیست. مثال‌هایش را هم شما شبیه این دستگاه امروزی ببینید، آن که در دل حافظة کامپیوتر است، موبایل است، آن نقش نیست، هر کس برود نگاه بکند در دل آن هرگز علامت جمع نیست، اما یک فرمولی، یک نظمی در دل حافظة او هست که نرم افزار وقتی به آن فرمول به آن نظم نگاه می‌کند به صفحة نمایش دستور می‌دهد این علامت جمع را وضع کن. از نقطة فلان بکش به فلان.
شاگرد: می‌شود گفت نگاشت.
۳۱:۰۰
استاد: نگاشت اگر نگاه ریاضی دارید، لفظ نگاشت دو جا به کار می‌رود. لفظ نگاشت در فضای ریاضیات قبول است، یعنی شما الآن مفهوم ریاضی دارید به کار می‌برید من قبول دارم. اما اگر مقصود از نگاشت نه یک مفهوم ریاضی تابع حوزه و دامنه. بلکه مقصود از نگاشت یعنی تصویر به تصویر. این سه نقش ایران کشیدن. این مفهوم نگاشت، نمی‌شود بگویند این نگاشت از آن است، ما می‌خواهیم الآن شما مثال منفصل را دارید می‌گویید، نگاشت شما مقصود ما را تأمین نمی‌کند. شما نگاشت ریاضی دارید می‌گویید در معانی هم کار خودش را دارد انجام می‌دهد. ما دنبال مثال هستیم. می‌خواهیم مثال منفصل پیدا کنیم. مثال منفصل که در دل آن حافظه نیست که، مقصود من همین است. پس نگاشت ریاضی که الآن همین را می‌خواهم ثابت کنم. تمام کسانی که با مفاهیم هندسی و ریاضی آشنایی مختصر داشته باشند، این حرف را الآن می‌بینند، نه برایشان اثبات بشود. پس می‌بینند که در خودشان اینها را دارد. اما مثال منفصل را نه، هنوز تا این اندازه ما فاصله داریم که بتوانیم نشان بدهیم که ببین ما یک نقش منفصل داریم که او را به تعبیر او فراچنگ آوردیم، نقش مفصل. تا اینجا نه، ما آن را که به وضوح داریم یک معنای منفصل داریم از آن نقش. آن معنا کاری که می‌کند این است که عقل ما را قادر می‌کند تا هر کسی، مثل الآن دستگاه شما آن چیزی که در مانیتورش دارید می‌بینید، فرق دارد با این دستگاهی که ایشان دارند در مانیتورش می‌بینند. ولو آن مطلبی که در حافظة دستگاه شما هر دو تا یکی است. ولی مانیتورها دو تاست، یعنی دستوری که دستگاه شما می‌دهد که نگاشت کن در مانیتور با آن فرق می‌کند. لذا معنای این نقش علامت جمع را همة من و شما داریم. به محض اینکه به آن معنا توجه می‌کنیم، آن معنا در مانیتور ذهن ما که متصل است، بیش از این ما فعلاً دلیل پیدا نکردیم. در صحنة ذهن من و شما که به منزلة مانیتور است، فوری می‌گوید یک بستر فراهم کن، رزلوشن درست کن، پیکسل‌هایش را بگذار، در آن پیکسل‌ها اینها را حذف کن. یعنی خود معنا این دستور را می‌دهد. خود این معناست که طبیعی آن نقش است. طبیعی آن نقش جمع آن است. او دو تا خط طولی ندارد. او دستور می‌دهد به قوة خیال شما، در خیال متصل شما، بیش از این دلیل نداریم. در خیال متصل شما دستور می‌دهد اینجوری دو تا خط مساوی بردار، در تناصف بکنند، در نقطة نصفشان با همدیگر تقاطع کنند، با زاویة ۹۰ درجه و آن وقت هم چون صفحة مانیتور درست کرده افقی و عمودی هم معنا دارد. به عبارت دیگر ما دو تا افقی و عمودی داریم. یک افقی و عمودی برای شخص ناظر، یک افقی و عمودی برای آن صفحة مختصات. صفحة مختصات محور x دارد و فرض می‌گیریم xاش افقی است، هر کس هر کجا می‌خواهد باشد. وقتی شما می‌گویید محور x را افقی می‌گیریم، شما هر کجا محور x قرار بگیرید، محور x بیرون شماست. این هم یک نحو افقی و عمودی است در بستر، و لذا هم هندسه‌هایی که در سطح‌های مختلف مفروض می‌شوند، یعنی اصل موضوعشان صفحه است یا سطح مثبت است که هندسه‌های بیضوی‌اند، کلاً کروی‌اند و سطوح منفی است که کلاً هندسه‌های هذلولوی اصلاً در سطوح، سه نوع سطح کلی داریم. سطح صفر که صفحه است و هندسة اقلیدسی است. سطح مثبت که کروی هم، انحناء تحدّبی دارند. و سطوح منفی که مثل زین اسب است. زین اسب مثالی است که برای هندسه‌های هذلولوی مثال می‌زنند. این سطوح باز متصل نیست. یعنی شما هندسه‌ای که در سطح مثبت در نظر می‌گیرید، این هندسه منفصل است. یک دستگاه مستقل اصل موضوعی دارد در صفحه، در سطح مثبت، در سطح منفی. این سطح برای خودش افقی و عمودی مفروض می‌تواند داشته باشد، نه افقی و عمودی ناظر. وقتی ما می‌گوییم افقی و عمودی، یعنی من دارم نگاه می‌کنم، برای من افقی است، برای من عمودی است. این افقی بسته‌ای به ناظر است. اما افقی و عمودی به اصل موضوعی، می‌گویم محور x، این خط افقی باشد، هر کجا بایستد.
شاگرد: بافتار مثلاً باشد
استاد: بافتار؟
شاگرد: سیاق بودن
استاد: بله، به معنای زمینه. بله من هم منظورم همین است. هر خطی یک زمینه دارد. زمینة خط چی است؟ صفحه. هر سطحی یک زمینه دارد، زمینة آن سطح چی است؟
شاگرد: زمینه‌ای که عرض می‌کنم اعم از سطح است. سطح با بافتار جمله یکجوردستگاه مختصات مثلاً باشد که جهت‌دار باشد.
استاد: بله. همان محور، تا گفتیم جهت، نیازی نیست. شما اگر ذهنتان را ببرید. جهت باز یک نحو به انسان برمی‌گردد. یعنی یک جهت هندسی مفروضی، نسبی. جهتی نسبی در محدودة خود آن دستگاه اصلی موضوع هندسی ما، که ربطی اصلاً منفصل کامل است از ناظر. اینها خیلی ظریف و دقیق، وقتی هم در ذهنتان جدا کنید، می‌بینید همه روشن است.
۳۷:۲۲
شاگرد: مقصودی که ما این منفصل هست، این را درصدد هستیم که این درون ما متصل نیست، این نقش یک چیزی منفصل دارد، یا کامل خود این منفصل هست، عالم مثال منفصل بگوییم ظرفیتش را دارد، یا ریشة این امور.
استاد: بله. نقش علامت جمع در این مثال‌های ما این را واضح کرده که نقش یک واقعیت منفصلی حتماً دارد، اصلاً نمی‌شود ولی این واقعیت منفصلش، تجرد برزخی دارد، یعنی آثار ماده از شکل و طول و عرض و رنگ اینها هم دارد، که می‌شود مثال منفصل. یا نه آن واقعیتی که دارد از سنخ معناست، از سنخ معنایی که دستور می‌دهد به قوة خیال ما این طول و عرض و خواص ماده.
شاگرد: می‌شود عقل منفصل.
استاد: به عقل هم درک می‌کند. و لذا با این مثال، لذا هم همة انسان‌ها در آن شریک هستند. یعنی تا می‌گویید علامت جمع، می‌گویید علامت جمع در ذهن من، شما؟ روی این کاغذ؟ می‌گویید هیچکدام. آن علامت جمع که یک معنایی که آن معنا مؤلّفها داشته قبلاً عرض کردم. دو خط، پس از خط شروع می‌شود. از تساوی، باید دو خط مساوی باشند. از نصف، تناصف، زاویه، تقاطع، تقاطع نباشد باز فایده ندارد. چند تا مؤلفه از توابع متعددی را در عالم عاقل با همدیگر پیوند می‌زنید می‌شود فرمول ایجاد نقش در قوة خیال. در مثال منفصل هم هست یا نیست آن باید راه دیگری، این سؤالات ما برای آن کافی نیست. سؤالات ما فعلاً یک واقعیت اینچنینی را به‌طور واضح منفصل می‌کند. برایش اثبات می‌کند که شکی در آن نیست. اگر بعضی جاهایش را ابهام دارید باید برگردید، مثال را از نوع بازنویسی کنید می‌بینید کاملاً می‌رساند. یعنی الآن آن مثال‌ها را احضار کنید. در ذهن کامل به این می‌رساند. یک منفصلی را ثابت می‌کند، خیلی روشن.
شاگرد: موارد عقل منفصل اینجا چی است؟
استاد: منفصل یعنی ما هم نبودیم، بود. انسان نبود، ذهن او هم نبود اینچنین بود. به معنای انتخاب. یک چیز مختصری هم ایشان فرمودند اشاره می‌کنم، فرمودند آن مثال تذکرة علامه که بحثش شد، فرمودند نسخه‌های تذکره همگی معدوم شود. در سالیان بعد از طریق علم جفر، کتاب التذکره دوباره نوشته بشود. به طبیعت کتاب تذکره دست یافته‌ایم، آن را در کاغذ هم پیاده می‌کنیم. یعنی آن را کشف کرده‌ایم و به چنگ آورده‌ایم. آیا طبق مبنای بقای ماده و انرژی باز هم می‌توان به این مطلب اذعان پیدا کرد. در یک کلمه، اندازه‌ای که من می‌دانم هیچی نمی‌دانم، همینطوری مطالعات، ولی اندازه‌ای که من می‌دانم خدمتتان می‌گویم. بقای انرژی و ماده یک نگاه علمی دارد به عنوان قانون علمی که در فیزیک می‌گویند. این مربوط است به بقاء استمراری مقدار ماده. اصل علمی‌اش همین است. ولی وقتی اصل علمی می‌آید در افواه، همه جا، دیگران با نگاه‌های فلسفی هم به آن نگاه می‌کنند، هی چیزهایی را بر آن متفرع می‌کنند. وقتی در قانون علمی شما می‌گویید ماده و انرژی باقی‌اند، یعنی چی؟ حاصل ساده‌اش. یعنی مقدار ماده و انرژی، مجموعش، یک سیستم بستة جهانی ثابت است. نه چیزی به آن اضافه می‌شود، نه چیزی از آن کم می‌شود و استمرار دارد مقدارش، نه یعنی اگر یک جایی انرژی صورت گرفته شکل آن انرژی باقی ماند، بقا اصلاً این را نمی‌گوید، قانون علمی بقا می‌گوید مقدار است، این کلی. عده‌ای از این با دید فلسفی نگاه می‌کنند و مانعی هم ندارد. شما می‌گویید که صورت یک انرژی خاص در یک زمان خاص، صورتی که پیدا کرده بود، تبلور کرده بود، این صورت همیشه ثابت است، بقاء. باقی است، این بقاء، بقای فلسفی است. یعنی شما ذهنتان را می‌روید متمرکز می‌کنید به یک لحظة خاص، صورت خاص، با دید فلسفی می‌گویید اینکه دیگر نمی‌شود برش داشت که. زید اگر در لحظة ساعت ۱۰ جمعه قائم بوده، آن لحظه را دیگر نمی‌شود برش داشت. این چه نگاهی است؟ نگاه علمی است که می‌شود برش داشت یا نمی‌شود برش داشت؟ یا نگاه فلسفی است؟ خیلی روشن است، دید فلسفی است. علمی آن است که دنبالش می‌رود، تجربه می‌کند. فرای زمان و همه. و لذا قانون بقای ما دوباره اینجوری‌ها صحبت می‌کنند، این اصلاً ربطی به مباحث علمی و قانون متداول ندارد، آن دیدها، یک نوار مفصلی داشتند مرحوم آیتی در اینکه معاد جسمانی را تمثّل اعمال را با قانون بقاء انرژی اثبات می‌کردند و سر می‌رساندند. این بقایی که ایشان می‌خواستند بگویند که عمل شما می‌ماند، ثابت است، این صرف مفاد ظاهری قانون نیست. می‌تواند کسی این قانون را پذیرفته باشد. صرف خودش، البته چرا وقتی ذهن فعال شد با درک این قانون، می‌تواند مطالب آنها را راحت‌تر درک کند. یعنی پل بزند از این به آن دیدگاه‌های فلسفی.
شاگرد: رفع بعضی استبعادات خوب است.
استاد: برای رفع استبعاد یا همان انس به درک او، استبعاد صرف انکار نکردن است، اما آن رفع استبعاد. ولی آن می‌فهمند که آنها چی می‌خواهند بگویند.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
شاگرد: مفهوم ترمودینامیکش است چیزی در سیستم بسته اضافه و کم نمی‌شود و معادی که شما ادعا می‌کنید این لازمه‌اش اضافه کردن است. این طرفش هم
استاد: آنها هم هر کدام به مناسبتی، آنها هم لازمه‌اش این است
شاگرد: آن مادی می‌گیرد، طبعاً ماده‌گرا است
استاد: حتی به دید مادی‌اش هم قابل مناقشه است. خود سیستم بسته بودن، الآن که اینها خیلی به هم خورده. انرژی تاریک، مادة تاریک، سیستم بسته را کاملاً دچار، فقط سیستم استاندارد این جور در می‌آید. آنها که کشف کردند اسمش را تاریک می‌گذارند برای همین است که آن یک جور دیگری باید حرف بزنند. اصل همان خودش ثابت نیست.
پایان
اندیشه، جلسه ۱۴: ۲۰/۱۱/۱۳۹۸ 8
اندیشه، جلسه ۱۵: ۲۱/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
راجع به دسته‌بندی چیزهای نفس الامر، شما هم چیزهایی فرموده بودید. استلزامات و صفات طبایع، صفات داخلی نه، خارج و لازم، اینها را آورده بودید؟ مثل امکان دارد. اتصاف انسان که طبیعی است به امکان وجود و عدم، این یکی از چیزهای نفس الامری است که حوزة خاص خودش را دارد و همچنین استلزامات.
شاگرد: گفتم نسبت اقسام دارد، نسبت بین فرد و فرد، طبیعت و طبیعت، فرد و طبیعت، نسبت بین نسب. که استلزامات به نظر می‌رسد نسبت بین نسب است.
استاد: نسبت بین نسب یک چیز است، اتصاف یک طبیعی به یک چیز بیش از نسبت است. به گمان من دو حوزه باشد. نظرتان باشد عرض کردم وقتی ما راجع به نفس الامر بحث کنیم، اوّل باید تا ممکنمان است تکثیر حوزه بکنیم، ولو بعداً خیلی از اینها به هم برگردد. ولی ما فعلاً تکثیر کنیم که احتمال اینکه دو حوزه باشند را می‌نویسیم، بعداً اگر با دقت دیدیم که اینها برمی‌گردند به یک حوزه آن مانعی ندارد. به خلاف اینکه وقتی احتمال می‌دهیم ۲ تا باشند، این تعدد را مد نظر قرار بدهیم تا واقعاً ببینیم دو حوزه هستند یا نیستند. منظور اتصاف طبایع به خارج لازم، به اوصاف خارج لازم، نه به اوصاف داخلی‌شان، و همچنین استلزامات. اینها از حوزه‌هایی هستند که آن برای حاج آقا هم کتابی، جالب هم بود که در آن کتاب ایشان دیدم اشاره به آن بود که فرمودند برای باری تعالی هم علم حصولی قائل‌اند، حاج آقای فیاضی. حالا چجوری علم حصولی شاید در جلد دوم مثلاً فرمودند. آنجا هم ۷-۸ قسم نفس الامر را ذکر کرده بودند و مثال‌های خوبی آنجا بود، ولی بحث هر چی جلوتر برود تفاوت حوزه‌ها، امتیازش و نوشتن آن منطق مناسب هر حوزه این کاری است که ان‌شاءالله بعداً جوان‌ها انجام بدهند، سر برسد دقیق و خوب جلو برود. این برای مطلب نفس الامر.
برای مطالب دیروز، قبلش یک مقدمه را بگویم به عنوان اینکه در ذهنتان باشد ان‌شاءالله چند روزی هم تعطیل هست روی آن تأمل بکنید.
الآن مقاله‌ای که داریم می‌خوانیم، مقالة اندیشه است. اما قبل از اینکه ایشان این اواخر عمرش، ۶ سال آخر عمر مانده بوده به وفاتش، این مقاله را نوشته، سال‌های قبلش مقالات متعددی دارد، در همین مباحث اما به عنوان چیزهایی که زمینه‌ساز نوشتن این مقاله بوده. مقالة اندیشه کل‌گراست، او با جمله به عنوان یک واحد برخورد می‌کند. قبلش تحلیل‌های متعددی ارائه داده در چندین مقاله. از نظر معنا و مدلول، اسمش همین بود؟ یا تابع و شیء. شیء التابع. در این کتاب هست. علی ای حال این مقالاتی که ایشان داشته، این را می‌خواهم عرض کنم. بعضی از این مثال‌هایی که من تا حالا جنبی عرض کردم، سروکار ما می‌شود با خود نه یک گزاره، یک قضیه، یک اندیشه، سروکار ما می‌شود با یک شیء که می‌خواهم تحلیلش کنیم به عنوان مفردات. ایشان معنا را قطع نظر از اندیشه، خود معنا را هم عینی می‌دانند. شیء، آن تابع و مفهوم را که مقابلش شیء می‌گوید همة اینها را عینی می‌دانند. یعنی مفردات معانی هم نزد ایشان عینیت دارند، عینیتی جدای از عینیت اندیشه. کجا ایشان کارشان را شروع کرده؟ از اینکه تحلیل منطق را، قضایای منطقی را که منطق با آیینة خارج است، ایشان می‌گوید منطق آیینة خارج است. خارج چجوری است؟ خارج یا تحلیل کرده به همان تحلیل خارج منطق و ذهن را هم تحلیل کرده. کاری را که از آن شروع کرده و ذهن او به او مشغول بوده و ادامه‌اش داده، مفهوم ریاضی تابع است. شما این فرصتی که این چند روز هست تأمل بکنید. اوّلاً مطالعاتی را روی تابع، تعریفش، مفهوم ریاضی‌اش، و ایشان توسعه داده، مفهوم تابع ریاضی را به منطق. از آنجا قرض گرفته آمده. یک جایی صفحة ۲۱۸ کتاب آقای فیروزجایی، توضیح مقالة آخری که بعد از ظاهراً وفاتش پیدا کردند، چاپ کردند. می‌گوید که من در اینجا اصطلاح تابع را از آنالیز وام می‌گیرم. و اگرچه آنچه را که برای تابع امری اساسی و ذاتی است حفظ می‌کنم، آن را در معنایی تا اندازه‌ای گسترده و اعم از معنای مدلول به کار می‌برم. این یک مطلب علمی خوبی است که اوّلاً خاستگاهش در آنالیز در ریاضیات چی است. یک تصور درستش. و دوم ایشان چه توسعه‌ای در آن داده؟ و آیا این توسعه به جا بوده یا نبوده؟ ممکن است این توسعه‌ای که ایشان داده مورد مناقشه باشد، ما باید دنبال این باشیم که اصل تابع ریاضی چی بوده و ایشان چه کار کرده؟ چطور توسعه داده؟ که در گزاره‌ها، هر گزاره‌ای را تابع کرده. تابع ریاضی، تابع عددی است. ریختش، ریخت منطق و گزاره‌ها نبوده، ایشان اینجا آورده. این شاهد حرف خودش که خودش دارد تصریح می‌کند من توسعه دادم. این را برای شما گفتم ذهنتان باشد.
پس ما می‌ماند که هم تابع ببینیم چی است، و هم اینکه ایشان در مقالاتی که دارد تحلیل می‌کند کل منطق را، قضایای حملیه را به تابع و شناسة تابع. به تابع و آرگومان تابع، یا پارامتری که داخل تابع می‌شود. یا به تعبیر دیگری به تابع و متغیر مستقل. به این تعبیرات مختلف که ایشان منطق را به این فضا آورده، آیا ناجح بوده یا نه؟ کار درستی کرده یا نه؟ بسیاری از کارهایی که ذهن متفکرین در طول تاریخ انجام داده و خواهد دارد از تمثیلات ذهنی ناشی می‌شود. مثل زدن، تمثیل کردن کار ذهن ماست. و یکی از بالاترین حِکَم الهی است در ذهن بشر. اما تمثیل‌ها از جهتی مثال‌اند. از جهات مُبَعِّدش اگر ما به الافتراق داشته باشد این ما به الافتراق‌ها سبب اشتباهات می‌شود. ما باید این مابه الافتراق‌ها را هم دقیق مد نظر قرار بدهیم. این برای نکتة اوّلی که خواستم ان‌شاءالله نگاه بکنید تا یک شنبه اگر خدمتتان بودیم و شما آنها را نگاه کردید و بحثش را مطرح کردیم، مقدمه‌ای باشد برای فهم ما باز از اندیشه که مقالة اندیشه او آخر عمرش نوشته و از آن مسیرها به این مقاله آمده. مسیرهای مقالات پیشین، مقالة شیء و تابع. مقالة تابع و مفهوم، معنا و مدلول. اینطور مقالاتی چند تا دارد.
شاگرد: پس فرمودید اندیشه اوّل آن جمله عینیت خارجی‌اش بوده، بعد آمد، اسم این را هم گذاشت اندیشه، دیگر اسمش را اندیشه نگذاشت؟
استاد: نه، آن مفردات اندیشه نیستند. اصلاً اندیشه با آنها فرق می‌کند. تابع جزئی از اندیشه است. ایشان اندیشه را که تحلیل می‌کند، به تابع و به مفهوم و اینها می‌رسد. اینها اجزای مؤلفه‌های اندیشه هستند. در اینکه حالا او چه تصوری دارد از اندیشة عینی که اینها مؤلفه‌هایش هستند اینها سؤالاتی است که بعداً باید برسیم. ابهاماتی هم هست که صد سال است در کلمات او هست، دیگران هم این سؤالات را دارند.
شاگرد: به این اندیشه عینیت قائل است بعد می‌گوید آن تابع و آرگومان، آنها هم عینی‌آند.
استاد: آنها هم عینی‌اند. معنا و مفهوم هم عینی‌اند. حالا رابطة اینها و تعدد اینها، سؤالاتی است که دیگران هم خیلی در کلمات او دارند. معمولاً هم کلی را عرض کردم. شما کاری که می‌کنید در تحقیقات علمی، آن جهت‌گیری اصلی را که گام‌هایی را مشترک بین جمیع بشر برمی‌دارد با تحلیل‌هایی که برای او ارائه می‌دهد مخلوط نکنید. الآن این مقاله، جهت‌گیری که دارد می‌خواهد ما را ببرد به سمت یک چیزهای عینی که برای همه بشود نشانش داد. اما تحلیل‌هایی که او می‌خواهد از آن چیز ارائه بدهد، آن حرف دیگری است، مثل در فیزیک. شما فیزیک وقتی می‌روید در آزمایشگاه آزمایش‌ها را می‌بینید، آزمایش‌ها را همة بشر مشترک هستند می‌بینند. اما در این آزمایش‌های شما نظریة نسبیت می‌آید این را توضیح می‌دهد، مشاهدات شما را تحلیل می‌کند. نظریة کوانتوم می‌آید یک جور دیگری تحلیل می‌کند. نظریاتی که مشترکات را تحلیل می‌کند این اگر مورد مناقشه مخلوط نکنیم با آن جایی که خود آن چیزی که مورد اشتراک همة بشر است می‌خواهد نشانش بدهد. ما هم مقصودمان از مقاله این است، تحلیل‌های او مناقشه می‌کنیم. اما آن جهت‌گیری که واقعاً این مقاله یک چیزی را دست افراد می‌دهد که بعد از اینکه این مقاله را جا خواند، تمام کرد، حرف‌های او را تصور کرد، می‌بیند خلاصه یک چیزی را دارد می‌بیند، نه یک چیزی برایش اثبات شده. الآن دارد در اندرون خودش دارد یک چیزی را می‌بیند.
۱۱:۰۰
شاگرد: توجه داده به
استاد: توجه داده به چیزی که می‌دیده و قبلاً هم می‌دید یا می‌توانست ببیند، اما توجه نداشت. این خیلی مهم است در این کارهای علمی. چون این کارها دیگر طرف برنمی‌دارد. تجربیاتش را دارم. یک رد و بدلی شده با آتوئیست ورای ماتریالیستی که ورای ماده را قبول ندارد، با همین سؤالات ساده. دیگر رسید جایی که من حس کردم ذهن او که گرفت، دیگر بحث را تمام کرد، ادامه نداد. چرا؟ شرایطی شد ذهن او دید، وقتی دید این است، و سایر ریاضی‌دان‌ها هم به گمانم اینجوری هستند. ریاضی‌دان‌هایی که درس خواندند نه، ریاضی‌دان‌هایی که کار ریاضی کردند. تفاوت بگذاریم. خیلی از ریاضی‌دان‌ها کلاس رفتند، لیسانس، دکتری، امتحان دادند، اینها مقصود من نیست. اینها که نه. آن که غُور می‌کند.
شاگرد: می‌شود بدون غُور ریاضیدان شد؟
استاد: بله، زحمات دیگران حافظة او ضبط می‌کند. فرمول‌ها همة چیزها. کامپیوتر ریاضیدان است؟ ماشین حساب ریاضیدان است؟
شاگرد: به این شخص ریاضیدان می‌گویند؟
استاد: بله. در اصطلاح می‌گویند. بلد است، درس می‌گوید.
شاگرد: خیلی از مجتهدین
شاگرد: بگوییم مجتهد است
استاد: تعبیرات دارند.
شاگرد: مجتهد سه قسم تقسیم می‌کنند.
استاد: علی ای حال گمانم این است که آنهایی که اینطور کار غور می‌کنند، اصلاً بعد یک کم، اوّل که نمی‌فهمد دارد چی می‌شود. اوّل فقط کار ریاضی دارد می‌کند. بعد اینکه فارغ شد، نفسی کشید، آنهایی را که به دست آورده در اثر آن غور، بررسی می‌کند، تحلیل می‌کند، اصلاً دیگر نمی‌تواند انکار کند که اینها، یک عبارتی هم آقایی گفتم گذاشتم، یک جملة کوتاه است، اما کسی که کار ریاضی نکرده نمی‌فهمد. گودل که منطقی‌دان معروف قرن بیستم شاید می‌گویند از سرآمد منطقیین تمام تاریخ باشد، بعضی‌ها اینقدر به او عقیده دارند. در قرن بیستم خیلی کارهای مهمی انجام داد. این یک جملة کوتاه دارد. می‌گوید من نمی‌دانم شما چشم باز می‌کنید، محسوسات را می‌بینید، در آزمایشگاه فیزیک می‌روید. همانطور شروع می‌کنید فکر کردن با چشم عقلتان مسائل ریاضی را کشف می‌کنید. آخر دیدن با دیدن چه فرقی می‌کند؟ یعنی آن هم یک موطنی است. می‌گوید من تعجب می‌کنم اینها وقتی چیزی را می‌بینند در آزمایشگاه قبول دارند. آنجا که می‌بینند، چه کسی این حرف را می‌زند؟ کسی که دیده. دارد می‌بیند، این عناصر ریاضی وجود مثالی دارند، بند به من نیستند. من می‌روم آنها را کشفشان می‌کنم. چطور می‌روم در آزمایشگاه به مشاهدات فیزیکی دست پیدا می‌کنم؟ می‌روم هم در تمرکزات ریاضی، در شهودهای ریاضی آن عناصر مثالی ریاضی را می‌بینم. خیلی جملة خوبی است. این جملة انگلیسی‌اش را هم پیدا کردم. چون به درد می‌خورد. بعداً خواستم بگذارید چیزش را که می‌گوید به راحتی می‌توانیم اینها را، حتی باز اینها هم جالب است. کواندر که آن هم از منطقیین مهم است در قرن بیستم. او معروف شده بوده که خیلی جنبة پوزیتویستی در او جلوه‌گر باشد. این هم خیلی جالب است، در پاورقی کتابش می‌گوید به من نسبت ندهید که من افلاطونی نیستم، قبول ندارم. من می‌خواهم ریش افلاطون را تُنُک کنم. یعنی در اینکه به او نسبت بدهند که افلاطونی مطلقا نیست، کسر شأن خودش می‌بیند. خیلی جالب است، کسر شأن خودش می‌بینند که بگویند تو اصلاً افلاطونی، می‌گوید نه مگر می‌شود؟ یعنی کسانی که در این فضا کار می‌کنند، اصل این معانی قابل انکار نیست و با چشمش می‌بیند. دینی که هیچ فرقی نمی‌کند بلکه بالاتر است. بحث‌های ما برای این است که نشان بدهیم به نوع بشر که بالاتر از چشم است. چشم خیلی نقائص دارد. در این محدوده نقائص کمتر است.
شاگرد: در این مباحث متواتر،
استاد: اگر علم حضوری مقصود علم حضوری احساس است، برای مشاعر، نه، آن خیلی، احساس گرسنگی کاذب. می‌گویند یا نمی‌گویند؟ می‌گوید احساس گرسنگی داری، علم حضوری داری به گرسنگی خودت، اما دروغ است. دروغ است یعنی چی؟ یعنی خلاصه یک چیزی شما را به اشتباه انداخته، معده‌ات نیاز است، می‌گویند احساس گرسنگی کاذب. این درست است. علم حضوری خودش کاذب نمی‌شود، اما می‌شود مبادی‌اش کاذب باشد. اما در علم حضوری عقل به معقولات آسیب‌پذیری‌اش کمتر است. البته نه اینکه آنجا هم نیست. ولی باز اینطوری که در حس است نیست.
شاگرد: ریاضی، علوم دیگر چشم را اینجوری باز کند؟
استاد: علوم دیگر وقتی هر کدام رنگ علم دارد، علم صبغة کلیت دارد. و صبغة کلیتش عقل مدرکش است و لذا بله مانعی ندارد که علوم دیگر هم عقل را در درک کلیات ولو در بطن ماده، یا در بطن کم متصل قارّ که هندسه هست تقویت می‌کند. شما هندسه را که دارید فکر می‌کنید در اشکال و سطوح و اینها دارید فکر می‌کنید. اما در ضمن تفکرات هندسی خود عقل دارد قوی می‌شود. چرا؟ چون تمام پیکرة هندسه باطنش معانی است. عقل شما دارد هی در هندسه که فکر می‌کند دارد معانی را درک می‌کند و ارتباط با آن برقرار می‌کند و در درک معانی دارد قوی می‌شود، ولو پشتوانه دارد که پشتوانه‌اش اشکال‌اند، کم متصل قارّ. دارد در معانی قوی می‌شود. تجربتاً هم بگویند، شما یک مسئلة هندسی حل می‌کنید گاهی می‌بینید به دنبالش بعضی مطالب فلسفی شما هم حل می‌شود. فلسفی را حل می‌کنید.
شاگرد: اصول هم حل می‌شود.
استاد: اصول فقه هم بله. این هم ترجمه قبلاً هم عرض کردم. شوخی و جدی اینجا عرض می‌کردم، کأنّه مخزن معارف مثل یک استخری، اقیانوسی، دریایی فرض بگیرید، شما همین‌که تمرکز می‌کنید در یک مطلب علمی، آنجا می‌روید. وقتی آنجا می‌روید همه چیز دیگر هم هست. وقتی در یک پارکی می‌روید، هر چی درخت آنجا هست، می‌بینید حافظة شما یک چیزی گرفتند. وقتی تمرکز می‌کنید، در یک موطنی می‌روید که آنجا همة اینها هست، وقتی هست، وقتی برمی‌گردید می‌بینید چیزهای دیگری هم برای شما حل شده. خودش خیلی
شاگرد: شیخ اشراق می‌گوید ریاضی موهومات است چی است؟ مرتبة اشراق، در کتابش می‌فرماید ریاضیات همه‌اش موهومات است. این بُعدشان چی است؟
استاد: باید ببینم مقصود ایشان از موهومات چی است. یعنی حالت عبارت منفی می‌خواهد به اینها بدهد؟
شاگرد: بله، می‌گوید اصلاً اندیشه بحث ندارد
استاد: ریاضیات یعنی تمرینیات مقصودش است یا نه علم ریاضی؟
شاگرد: ریاضی همان، تنصیف الهی، معنی الاعم معنی الاخص، ریاضیات هم می‌آورد، طبیعیات و ریاضیات و الهیات، با مقدمة حکمت داشته باشد.
استاد: نمی‌دانم. اگر می‌گویند موهومات است، این سؤالاتی که الآن برای ما مطرح است، اینها را باید جواب بدهند. یعنی چطور موهومات است. یعنی مثلاً قاعدة فیثاغورث، البته من طلبة نادان الآن مجاز نیستم که به تعبیر آن استاد ؟؟؟ ۱۹:۵۰ به اندازة دهن من نیست مقابل شیخ الاشراق بی‌ادبی کنم. اما به عنوان درد و دل طلبگی عرض می‌کنم. اگر واقعاً ایشان کل ریاضیات، تعلیلیاتی که ابن سینا می‌گوید، اینها را بخواهد بگوید موهوم است، من می‌توانم فعلاً با این نیمه اطمینانی قسم بخورم که ریاضیات کار نکردم، از دور. کار بکند اینجور نیست.
شاگرد: ایشان می‌گوید من برای حکیم شدن احتیاج به اعتبار داریم، کشف ریاضی از ؟؟؟ می‌اندازد، ذهنمان را می‌برد به سمت موهومات و جزئیات. برای اینکه ذهنمان را به سمت کلیات.
استاد: این استدلال دقیقاً برعکس است. یعنی ما در خود تفکرات ریاضی دم به دم با کلیات سروکار داریم. شواهدش را عرض می‌کنم. جزئیات نمی‌رویم. ریاضیات شاید آن تعریفی که از ریاضی کردند ایشان این نتیجه را گرفتند. در قدیم گفتند علومی که علماً، تصوراً و تحققاً بیرون از ماده است. می‌شود حکمت الهی. اموری که تحققاً و وجوداً در عالم ماده است. علومی که تعقلاً بیرون از ماده است ولی تحققاً در دل ماده است. ایشان می‌گوید چیزی که تعقّلش ما را هِی می‌خواهد ببرد در تحقق خارجی‌اش، این ما را از حکمت و تجرّد دور می‌کند. اگر این مقصود ایشان بوده، خود این تعریف غلط است، اینجوری نیست که ریاضیات تحققش در دل ماده است. اصلاً این اشتباه است. چقدر زحمت کشیدند وقتی گیر افتادند در قرن بیستم دیدند کل ریاضیات هم اصل موضوع بود. یعنی فضای ماده مجلای سیستم‌های مختلف ریاضی است، سیستم‌های اصل موضوعی است. این مجلا معدّ است برای اینکه شما بروید واقعیت آن عالم فیزیک هم چی است، خودش چقدر گسترده، اینقدر گیر افتادند تا این حرف‌ها را زدند.
شاگرد: اشیاء خارجیه معدّ برای کلیاتی است، مجمع کلی
استاد: بله، اینها همه معدّ است. الآن یکی‌اش را مثال بزنم، می‌خواستم از حرف ایشان چیزهای دیگر بگویم، مثال ثابت‌ها را بگویم. ایشان قاعدة فیثاغورث گفته که ان‌شاءالله بحثش را می‌کنیم قبل از آن، آن نقطة طلایی را توضیحش را عرض کنم، یکی از ثابت‌های هندسی است. این کلی است یا جزئی است؟ مطلب به این قشنگی. ما یک ثابت در هندسه داریم به نام نقطة طلایی. آنهایی که می‌دانید تکرار می‌شود در ذهن شریفتان، آنهایی که نمی‌دانید ان‌شاءالله مراجعه کنید ببینید. نسبت طلایی به آن می‌گویند، مستطیل طلایی می‌گویند. جاهای مختلف سابقة چندین هزار ساله دارد. شناسایی او نزد بشر و خیلی هم روشن است. برای اینکه من قشنگی‌اش را عرض بکنم از اینجا شروع می‌کنم. هر خطی شما در نظر بگیرید، به هر اندازه‌ای به هر جوری، هر خطی یک نقطه ثابت دارد، ثابت هندسی. این هم اختصاصی خودش است. به محض اینکه مقدارش را عوض کنیم آن دو نقطه جایش عوض می‌شود. خط ده سانتی، یک نقطة طلایی دارد مختص خودش. کردید ۹ سانت و نیم، نقطة طلایی‌اش عوض می‌شود. و برایش هم ثابت است. هر خطی یک نقطة ثابت دارد. یک نقطه نصف هر خطی هست. نصف هست دیگر. این نصف نیست. دقیقاً این نقطة طلایی، طلایی هم هست برای این هست، که نصف نیست. دائماً نقطة طلایی خط را به دو بخش تقسیم می‌کند، بخش بزرگ و کوچک. قسمت اکبر، قسمت اصغر، دو بخش بزرگ‌تر و کوچک‌تر. پس نقطة طلایی، نقطه‌ای ثابت در هر خطی او را به دو بخش بزرگ‌تر و کوچک‌تر تقسیم می‌کند، طبایی بودنش برای این است که مربع بخش بزرگ‌تر، مساحتش مساوی است با مستطیلی که کل این خط را در آن قسمت کوچک‌تر تشکیل بدهد. یعنی مستطیل درست کنید، طولش کلّ خط است، عرضش آن قسمت کوچک‌تر است.
شاگرد: مربع بخش بزرگ‌تر مساوی است با چی؟
استاد: مربع بخش بزرگ‌تر مساوی است با مستطیلی که طولش کل خط است، عرضش آن قسمت کوچک‌تر است. این نقطه دارد خط ما را تقسیم می‌کند. قسمت کوچک‌تر می‌شود عرض مستطیلی که طولش کل خط است. قسمت بزرگ‌تر یک مربع، خودش ضرب در خودش. این نقطه را می‌گویند نقطة طلایی. آن وقت این مستطیل هم می‌شود با آن نحو خاصی که با این تعیین نقطه می‌شود، مستطیل طلایی غیر از این مستطیل کل است. در حساب هم اگر بیایید نسبت طلایی، نسبت یعنی چی؟ اگر یادتان باشد در تناسب می‌گویند ضرب طرفین و وسطین باید برابر باشد. وقتی می‌گویید دو سوم مساوی با چهار ششم، یعنی چه؟
شاگرد: شش در دو، چهار در سه
استاد: چهار در سه برابرند.
شاگرد: بزرگ‌ترش به اعتبار چی است؟
استاد: به تبع طول است. این نقطه هر خطی یک نقطه‌ای دارد که این نقطه این خط را به دو قسمت از حیث تفاوت طول تقسیم می‌کند. یک قسمتی که طولش بزرگ‌تر است. یکی که طولش کمتر است. ولی مربع این قسمت بزرگ‌تر با مستطیلی که کل خط در عرض او ضرب می‌شود این برابر است. این نقطه ثابت بودنش مهم است. یعنی بشر می‌رود اینها را درک می‌کند. با یک قضیة شرطیه که بعد بیشتر راجع به قضیة شرطیه‌اش صحبت می‌کنیم، این را می‌یابد که هر خطی چنین دارد.
شاگرد: دو تا داریم دیگر؟
استاد: نه یک دانه.
شاگرد: از این طرف شروع کنیم، از آن طرف شروع کنیم، فرقی ندارد. اگر از این طرف شروع کنیم یک و شش دهم، اینجا یک نقطه است، خود آن نقطه دو تاست. اگر از آن طرف کنیم نقطه آن طرف. این نصف فرق دارد، یک نقطه است. ولی در بزرگ و کوچک دو تاست.
استاد: یعنی چون خط، خط مطلق این طرف و آن طرفش فرقی نمی‌کند این نقطة ثابتی است برای تقسیم کردن. ولی فرمایش شما درست است. از آن طرف اگر بگیریم این طرف قسمت بزرگ می‌آید این راه. ولی وقتی بگوییم نقطه‌ای که یک خطی را به دو پاره‌خط تقسیم می‌کند، پاره‌خط بزرگ‌تر و کوچک‌تر. حالا این پاره‌خط بزرگ‌تر را این طرف بگذارید، یا پاره‌خط بزرگ‌تر را این طرف بگذارید، این در ماده‌اش فرق می‌کند، در بحث هندسی که تجریدی است تفاوتی نمی‌کند.
شاگرد: تجریدی هم شما می‌خواهید بگویید معین، نقطة معین متفاوت است دیگر. در همان شکل مثالی‌اش هم باز دو تا دارد. این در همان جذر هم می‌آید، در جذر مربع هم می‌آید، از اینجا شروع کنید، اینجا مثلاً رادیکال ۲ نیست، اینجا صفر است، آن بالا رادیکال ۲ است.
شاگرد: حرف ایشان خوب است، من باز عبارت تکرار می‌کنم. نقطه‌ای که خط را به دو بخش بزرگ و کوچک تقسیم می‌کند با این شرایط که مربع بزرگ‌تر، این نقطه‌ای که چنین می‌کند در یک خط شما می‌گویید دو تاست. دو تا فرد دارد.
استاد: دو تا فردی که باز هم لازم نیست بگوییم ده سانت، مثل مثالی، دو تا فرض مثالی می‌تواند داشته باشد. یعنی در همان مثالی، در طول مبهم می‌توانیم دو تا نقطه در نظر بگیریم. می‌شود، واقعاً وجدانی است. در طول مبهم، نه در طول ده سانت، دو تا نقطه می‌توانیم در نظر بگیریم.
استاد: با هم اگر باشد که نمی‌شود.
شاگرد ۱: با هم نه.
شاگرد ۲: طول مبهم در فرد است در طبیعت نیست.
شاگرد: ؟؟؟ یک خطی که طبیعی است اما به هر حال وقتی که می‌خواهید مشخصش بکنید باید بشود اندازه بگیرید. آن مربعش.
استاد: این سؤال هم به صورت مختصر عرض کنم یادداشت کنید، روی آن تأمل کنید. طول مبهم داریم یا نداریم؟ قبلاً عرض کردم این از واضحات ماست که طول معنایش طول ندارد. معنای فاصله، فاصله ندارد. معنای بُعد، معنای طول، معنای طول، طول ندارد. معنای بُعد، بُعد ندارد معناست. سؤال این است، سؤال به نظرم قابل فکری است، آیا بُعد شیء، فاصلة بین دو شیء، فاصله ما خیلی واضح داریم درک می‌کنیم. طول یک شیء، پهنای یک شیء، عمق یک شیء. اینها مفاهیم طبیعی هستند، بسیط‌اند، یا خودشان ترکیب از چند تا دیگر طبیعت است؟ قبلاً عرض کردم تا ما می‌گوییم زید، می‌گوییم طبیعی لفظ زید. همینجا وقتی دقت کردیم دیدیم خود طبیعی لفظ زید از سه تا طبیعی درست شده بود، این را عرض کردم. الآن طبیعی مفهوم بُعد. بُعد یک شیء، فاصله. ما ظاهرش یک طبیعی ذهن ما درک می‌کند؟ در دلش الآن چند تا طبیعی است؟ یا نه واقعاً یک طبیعی بسیط است. طبایع بسیط مرکب دارند. این یک سؤالی است.
شاگرد: همینجور فاصله دو تا حیث را از همین حداقل، باید سه تا حیث را از هم جدا کرد، یکی این طرفش، یکی آن طرفش، یکی هم بین این دو تا.
استاد: یعنی می‌خواهید بگویید طرفین مثلاً؟
شاگرد: اگر هم ترکیبی باشند از یک چیزهایی کشف می‌کنند باید یک جایی برسند که آن مبهم بشود. یعنی یک جایی ترکیب. هر کدام اشکالی، به آن اشکال برسیم همینجا جوابش را بدهیم. اگر ابهام برای ما مشکلی ایجاد بکند چه آنجا ایجاد بکند چه اینجا ایجاد بکند باید به آن پاسخ بدهیم.
استاد: ابهام دو جور داریم. یک ابهام واقعی در متن آن شیء منفصل، یکی نه، ابهام به معنای غضّ نظر ذهن متصف. این را اوّل جدا بکنیم، بعد جلو می‌رویم. وقتی شما می‌گویید نسبت محیط دایره به قطر، این محیط طول دارد یا ندارد؟ می‌گویید دارد. چقدر است؟ می‌گویید مبهم است. مبهم است یعنی ما غضّ نظر می‌کنیم؟ یا نه واقعاً این طولی که نسبتش را با قطر می‌سنجیم مبهم است؟
شاگرد: روی این بحث است
شاگرد: ابهام شناختی است یا نفسی است، ذاتی است؟
۳۱:۴۵
استاد: تفاوت در این دارد. اگر بگوییم که یک عالم مثال منفصلی داریم که از حیث تجرد مثل اینهایی که دیروز عرض کردم تضاد در آن مانعی ندارد. یعنی می‌تواند در عین حالی که درجه‌ای از تشکّل و آثار ماده را دارد، درجه‌ای از مضیقه‌های عالم ناسوتی را نداشته باشد. بُعد داشته باشد، اما بُعد نامعین. مجرد چجوری است؟ یک سعه‌ای دارد از حیث بُعد، اما از حیث تحقق مقدار بُعد اگر این را بپذیریم، از این ناحیه حرف می‌زنیم. می‌گوییم یک موجود منفصلی داریم مثالی، بُعد دارد، اما بُعدی که از یک درجه‌ای از تجرد برخوردار است که محتاج به تشخص بُعد نیست. اگر این را بپذیریم. اما ما فعلاً نمی‌خواهیم، این بحثش یک مقداری سنگین است. ما نیازی هم نداریم. آن که دیروز مثال‌هایش را عرض کردم این است، ما معانی داریم که آن معانی پشتوانة این اشکال و این چیزهای هندسی، بنابراین وقتی می‌گوییم دایره‌ای که کذاست، این دارد با یک قضیة شرطیه درستش می‌کنیم، معانی را می‌ریزد در یک قضیة شرطیه، آن را بیان می‌کنیم. می‌گوید طول داریم، دایره داریم، محیط داریم، قطر داریم، همة اینها درست شد، بعد می‌گوید که محیط دایره، طول دارد یا ندارد؟ معنای محیط طول ندارد، معنای طول هم طول ندارد. اما این معنا که یک معنای عقلانی است، عقل او را به صورت قضیة شرطیه در ظرف وجود، می‌گوید که اگر این معنای طول که خودش طول ندارد در ظرف وجود بیاید، در ظرف قوة خیال بیاید آن وقت طول دارد. اگر در ظرف خیال بیاید که یک طولی دارد. در این قضیة شرطیه ما نیازی به طول نداریم. چرا؟ چون قضیة شرطیه را عقل درک می‌کند. معانی را عقل درک می‌کند. و قضیة شرطیه کافی است. قضیة شرطیه این است اگر طول محیط در ظرف وجود بیاید، نسبتی دارد با طول قطر او اگر در ظرف وجود بیاید این نسبت ۳ است. پس ما یک موجود منفصل مثالی در این تحلیل نیازی نداریم که بگوییم یک طول مبهمی دارد آن طول مبهم. نه اصلاً ما اینجا محتاج نیستیم به این منفصل مثالی. بلکه چه کار کردیم؟ به قضیة عقلیه‌اش حتماً نیاز داریم. یعنی به یک معقول منفصل نیاز داریم. معقول منفصل ما این است که معنای دایره، معنای قطر، معنای طول، معنای نسبت، همة این معانی با این قضیة شرطیه که اگر در ظرف تجرد برزخی مثالی موجود شود، و مثال متصل یا منفصل حتی، یا اگر در ظرف وجود فیزیکی موجود شود آنجا که موجود شد هرکدام موجود شد مقدار خاص خودش را دارد، ما مقدار مبهم معنا ندارد. ولی در قضیة مبهم یعنی چی؟ یعنی غضّ نظر. قابل انطباق است بر همة افراد خیالیه یا خارجیه.
شاگرد: منفصل عقلی که مبهم باشد؟
استاد: نه، چرا؟ چون خود معنا که طول ندارد. معنای قطر که طول ندارد. و آن هم که عقل درستش می‌کند با قضیة شرطیه نسبت به ظرف وجود می‌گوید. می‌گوید لو وُجِد له فردٌ. یعنی طول به عنوان یک طبیعت لو وجد له فرد به عنوان محیط یک دایره و قطر لو وجد له فرد بعنوان طول قطری نسبت آن طول لو وجد در آن ظرف با آن این است.
شاگرد: محیط هم باز خودش یک قضیة شرطیه است، خود محیط
استاد: تعریفش منظورتان است. مانعی ندارم من. قضایای شرطیه خیلی گسترده است. اصلاً ریاضیات وقتی وارد می‌شوید شما دیگر دم و دستگاه قضایای شرطیه به پاست. کما اینکه در اعتباریات هم همین بود. من تمام مسائل، علوم اعتباری و اخلاق و حقوق و همة اینها را به استلزامات برگرداندم اگر به نظرتان باشد. همة حقوق، پیکره‌اش، اخلاق، همة اینها به چی بود؟ مبنایش استلزامات بود. استلزامات حوزة بسیار مهمی از نفس الامر است، غالب علوم ما به آن محتاج است، ولی تحلیل بر مبنای اوسعیت نفس الامر از وجود باید به آن ضمیمه بشود. یعنی ضمیمه کنیم استلزامات را با یک بیان جدیدی نسبت به اوسعیت نفس الامر از وجود در چنین فضایی آن وقت کار خوب جلو می‌رود. پس روی این هم تأملی بکنید خود اینکه مرکب است یا بسیط است.
شاگرد: مرکب است.
استاد: مرکب است. بُعد، طول، فاصله اگر مرکب است، از چی مرکب است؟ واضح، نشان بدهید.
شاگرد: فرمودید صاف نیست در فضای مثال این مبهم بتواند ؟؟؟ داشته باشید، دلیلش فرمودید چی است؟
استاد: چون ما مکاشفه‌ای را که از آقا میرزا جواد آقا از عالمی کسی دیروز نقل کردم، کسی به آنجا برسد که الآن شهود کرده باشد که من دارم می‌بینم یک چیزی واقعاً گندم است، در عین حال خرما است، که حدیثی که آقا دیروز اشاره کردند.
شاگرد: از امام رضا(ع) هم هست، ظاهراً مأمون بوده.
استاد: خیلی خوب. یا آنکه من در کتاب ایشان یادم است که سیب شاید. سیب است در عین حال انار است. آخر چطور می‌شود؟ اینکه ممکن نیست که. به گمانم با مباحث علمی امروز هم اینها محال نیست، می‌شود توضیحش داد. عوالم موازی، سائر چیزها، هندسه‌های متداخل، قبلاً هم در کدام مباحثه‌ها بود.
شاگرد: حرکت جوهری.
استاد: آنجا عرض کردم، هندسه‌های متداخل کاملاً معقول است.
شاگرد: خود کوانتوم هم همین بحث هست. در کوانتوم یکی از اقشار عدم قطعیتش این است، مشخص نیست وابسته به
استاد: عدم قطعیت به معنای هایزنبرگ و اینها، آنها نمی‌گویند عوالم موازی.
شاگرد: در خود این عالم غیر قطعی و هر کدام از آنها
استاد: واقعاً ماندیم، غیر قطعی. در مبنای کپنهاگ ؟؟؟ ۳۹:۰۰ که می‌گویند، واقعاً آنها مبهم می‌دانند. آنهایی که نتوانستند این را ارتکاز و شهود خلاف این بوده رفتند سراغ عوالم موازی که با آن این را سامان بدهند، و الا خود ؟؟؟ عدم قطعیت یعنی ابهام در متن واقع. این را می‌گویند.
اگر ما رسیدیم به اینکه مخاطب ما این را شهود کرد. بگردید مثال‌هایش را می‌توانیم پیدا کنیم. شما بگردید مثال‌هایی که همة بشر در آن شریک هستیم که بعداً می‌توانید نشان بدهید این مثال منفصل است، یعنی بند به افراد نیست، مثل عدد یک زید که، نمی‌شود بگویند این برای او است و در عین حال اینجوری است که هم سیب است، هم انار است. هم دایره است، هم مربع است. این را اگر شد اینجور چیزها را نشان دادن، هم بُعد دارد هم مبهم است. فعلاً هنوز من چیزی ندارم.
شاگرد: در عالم ماده آن را قرار بود بپذیریم، مثال که به طریق اولی، وقتی که
استاد: می‌خواهیم نشان بدهیم. فعلاً می‌خواهم بگویم محال نیست، نظریات علمی آن قبلاً هم عرض کردم، این خیلی فضایش وسیع است. استحاله‌اش را نمی‌خواهم بگویم. من اوّل عرض کردم رویکرد ما رویکرد نشان دادن باشد، نه استحاله و امکان و بحث‌های علمی. می‌خواهم مثال بزنیم به‌طوری که سریع ذهن افراد ببیند داریم، این مقصود من است. من با علامت جمع، تا ۲-۳ تا سؤال می‌کنید، همه فوری به خودشان مراجعه می‌کنند می‌گویند علامت جمع که برای من نیست، در ذهن من نیست. آن که علامت جمع است نه در ذهن شماست نه در ذهن من است، همة اینها هست و هیچکدام اینها نیست، این را سریع همه تصدیق می‌کنند. یعنی در ادراک خودشان طبیعی نقش را می‌یابند. ما مثال‌هایی پیدا کنیم به همه نشان بدهد که ببینید، شما یک مثال منفصل دارید، یک نقش داری که این چنین است. فعلاً در نقش علامت جمع هم می‌خواستم بروم، اگر ممکن است با سؤالاتی نشان بدهیم. بعد که تأمل کردم، دیدم نه، در اینکه واقعاً قوة عقلانی خلق می‌کند در مانیتور متصل، در خیال متصل با فرمول خلق می‌کند. این احتمال قوی‌ای است، نمی‌شود از این رد شد و ما نشان بدهیم. آن را که به دیگران نشان می‌دهیم علامت را در ذهنشان نشان بدهیم، طبیعی در ضمن علامت موجود است، ما این را نشان دادیم. اما اینکه یک منفصل مثالی هم در ضمن او است، نمی‌شود نشان داد. این به این سادگی نیست. تا اندازه‌ای که من ذهنم در آن رفت. حالا شما بیشتر تأمل بکنید، اگر توانستید قشنگ مثالی نشان دادنی به همة ما نشان بدهید که این مثال بگوید ببینید ما خود منفصل، آن مثال منفصل است، نه اینکه با یک دستور عقلانی در خیال متصل شما خلق بشود، اگر اینجوری باشد.
شاگرد: یک واقعیت موجودی از موجودات مثال منفصل می‌توانید اسم ببرید که آدم روی آن فکر بکند؟
استاد: خواب‌ها را نوعاً همه دیدند، من در مثال خواب، یعنی واقعاً کسانی که خواب می‌بینند، خودشان اگر مواظب انواع خوابشان باشند، خواب‌هایی است که وقتی می‌گوید کابوس، همة بشر. کابوس می‌گوید یعنی خیالات. یعنی دیگر خواب بود. خواب به معنای تمثلات ذهنی، این یک چیز است. خواب‌هایی بشر می‌بیند که خودش وقتی بیدار می‌شود، می‌گوید من یک جایی بودم.
شاگرد: آن هم مثل بقیة خیالات.
استاد: مقصودم همین است.
شاگرد: مکاشفه را کار ندارم. خودم مثال می‌زنید، اینجوری می‌گوییم جالب بود، بیشتر از این نیست
استاد: شما وقتی خواب می‌بیند فرمایشاتی که شما دارید برای این است که وقتی بیدار شد، اگر دقیقاً رصد کنید حال او را وقت بیدار شدن. بعد که بیدار می‌شود چون از آن عالم خوابی فاصله می‌گیرد بعد یک مدتی می‌گوید که خیال بود، خواب بود. یعنی اصلاً توصیف او به خواب بودن برای بعد مدتی است که به این دنیا دوباره برمی‌گردد. و الا خواب‌هایی می‌بیند که در لحظة بیدار شدن، هزاری به او بگویید که این خواب و خیال، باور نمی‌کند می‌بیند. می‌بیند عین همین که اینجا بودم تفاوتی ندارد، عالم عالم است. بله یک مدتی که اینجا انس می‌گیرد از آن عالم فاصله می‌گیرد، می‌گوید خواب بود. می‌گوید شما، و لذا اینجور خواب‌ها داریم. این مثال منفصلی است که فقط می‌توانم عرضه کنم. آن هم کی؟ لحظة بیدار شدن.
شاگرد: این خوب است مثال بزنید ما ذهنمان نزدیک بشود، می‌توانیم یک فرق فارقی بین مثال‌هایی که ما احیاناً ممکن است اینها را در عقل منفصل بدانیمشان و اینکه در مثال منفصل بدانیم یک فرقی باشد که دانبال آن فرق بگردیم ولی هر جا آن بود بگیریم، متصله است، اگر نبود عقل منفصله.
استاد:
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۱۵: ۲۱/۱۱/۱۳۹۸ 8
اندیشه، جلسه ۱۶: ۲۷/۱۱/۱۳۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
در بخش ششم از کلام این مقاله شروع کردیم که ایشان می‌خواست ایده را و خصوصیات ایده را توضیح بدهند که بعد اندیشه را، تفاوتش را با ایده بیان بکنند. مجلة ارغنون، صفحة ۱۰۷ گفتند: «ولی در این مورد تردیدی هست، آیا اندیشه‌ای که فرد نخست بیان می‌کند همان است که فرد دوم؟ کسی که متأثر از مباحث فلسفی نیست، قبل از هر چیزی نسبت به مبصرات و ملموسات و به‌طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پیدا می‌کند و چنین می‌پندارد که دیگری نیز به همین ترتیب می‌تواند همان درخت و همان سنگ را عیناً مانند خود او ببیند و لمس کند. روشن است که اندیشه از نوع این امور نیست.»
سنگ اینجوری باشد که ببینیم.
سؤالی که ایشان مطرح کرد، آیا اندیشه‌ای که فرد نخست بیان می‌کند، همان است که فرد دوم. این سؤالات قبلاً در مباحثات مختلف نحوه‌های مختلفی از این سؤالات را خدمتتان عرض می‌کردم. کلی طرح سؤال هم این است که شما وقتی ذهن مخاطبتان یک مُدرک شهودی دارد اما مندمج. یک همبافته هست. شما با سؤالات دقیق تجرید ادراکی در ذهن او صورت می‌دهید. این سؤالات باید هر سؤال شما آن قدر را درک کنید، از آن قَدَر از آن تحدّد از آن اندازه سؤال را مطرح کنید تا ذهن او بپرد آن چیزهای مندمج را از هم جدا کند. سماء و ارض را از همدیگر، سؤالی باشد که ذهن را یک گام پیش ببرد. «أَنَّ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ كانَتا رَتْقًا فَفَتَقْناهُما» خیلی وقت‌ها طبایع با افرادشان در ظروف مختلف رتق هستند، شما با سؤال دقیق و به‌جا فتق ایجاد می‌کنید. قشنگ طبیعت را از غیرش تشخیص می‌دهید. سؤالات چند دسته‌اند. ۱. سؤالاتی که شما در مورد یک فرد انجام می‌دهید تا طبیعت را از فرد جدا کنید. تفرّد. اما فرد خارجی.
۲. سؤالاتی که شما مطرح می‌کنید مربوط به فرد ذهنی، ظرف ذهن. سؤالات مربوط به ظرف ذهن است شما این سؤالات را مطرح می‌کنید برای اینکه طبیعت را از ظرف ذهن تجریدش بدهید، بگویید طبیعت برای ظرهن ذهن نیست. سؤالاتی که شما در تحدّد مکانی مطرح می‌کنید برای اینکه طبیعت را از مکان بالا ببرید. سؤالاتی که در ظرف زمانی مطرح می‌کنید برای اینکه طبیعت را از زمان بیرون ببرید. مثال‌هایش را قبلاً جلوتر، انواعش را عرض می‌کردم. مثلاً تا می‌گوییم که زید پدر و مادر برای بچه‌اش اسم زید را می‌گذارند. چند جور سؤال می‌شود اینجا مطرح کرد. دسته‌بندی سؤالات مهم است. اگر بگویم که زید از دهن بابا در می‌آید، بابایش زید می‌گوید. همین لفظ زید که به گوش همه می‌خورد، از دهن مادر هم در می‌آید زید. از دهن همسایه هم در می‌آید زید. پدر و مادر، کدام یک از اینها را اسم بچه‌شان گذاشتند؟ آن صوتی که از دهن بابا در می‌آید، یا صوتی که از دهن مادر در می‌آید؟ کی همه جواب می‌دهند؟ تا بگویید وقتی اسم این بچه را زید گذاشتیم می‌گوید لفظ زیدی که از دهن بابا در می‌آید یا از دهن مادر؟ چی می‌گویند؟ می‌گویند هیچکدام. سؤال چه ریخت سؤالی است؟ فرد خارجی عینی. ذهن طرف را متمرکز می‌کنید روی صوتی که از دهن بابا در می‌آید. این فرد زید است. شما این فرد را می‌گیرید، تحدّد او را به رخ مخاطب می‌کشید، می‌گویید آن که نام گذاشتند کدام است؟ در ذهنش فرد عینی را با طبیعت فرقش را می‌گذارد. سؤال بعدی که اینها هرکدام بعضی وقت‌ها انسب است. می‌گویید آن زیدی که بابا در ذهنش است تصور کرده اسم بچه می‌گذارید؟ یا آن زیدی که مادر در ذهنش است تصور کرده؟ اینجا چی می‌گویید؟ می‌گویید هیچکدام. به ذهن او چه ربطی دارد؟ الآن دارید خود لفظ زید در ظرف ذهن پدر و مادر دارید سؤال را برای او مطرح می‌کنید؟ کار ندارید این ظرف ذهن است. طبیعت را می‌خواهید تجریدش کنید از تفرّد ذهنی، از ظرف ذهن، بگویید این برای آنجا نیست.
می‌گویید که زید را وضع کردند، اسمش را زید گذاشتند، برای لفظ زیدی که روز اوّل تولدش می‌گویند یا فردای تولدش می‌گویند؟ فردای تولدش. می‌بینید دو تا زبان. دارید شما، ولو این فردها به هم مربوط هستند، اما گاهی خود لفظ زمان، طبیعت را مخفی می‌کند، شما می‌توانید با جدا کردن زمان و سؤال طبیعت را از تحدّد در ازمنه، در بعد چهارم تجریدش می‌دهید. در مکان هم همینطور است. می‌گویید این لفظ زیدی که در این خانه می‌گویند به او اسم‌گذاری برایش کردند؟ یا لفظ زیدی که در مدرسه به او می‌گویند؟ می‌بینید هیچ تا. مقصود من این است که ایشان گفت آیا این اندیشه‌ای که همان فرد است، الآن بیاییم در ذهن. می‌گوییم در ذهن مثلاً وقتی می‌خواهد نامگذاری کند، اگر بابایش دو بار لفظ زید را تصور کند، یکی حالا، بعد صحبت می‌کند ذهنش محو می‌شود که راجع به زید صحبت کند. دوباره ده دقیقة بعد دوباره لفظ زید را تصور می‌کند. می‌گوییم لفظ زیدی که می‌خواست وضع کند، زیدی بود که ده دقیقة قبل در ذهنش بود؟ یا زیدی که ده دقیقة بعد؟ اینجا چه کار کردید؟ نه تنها از ظرف ذهن دارید تجرید می‌کنید، ولی دارید از تفرّد ذهنی هم دارید او را تجریدش می‌کنید. قشنگ نشان می‌دهد در ظرف ذهن، می‌تواند افراد داشته باشد، و در ضمن همة این افراد طبیعت موجود است. پس یک جور سؤالات تجریدی، شما طبیعت را از افرادش، از رقائقش تجرید می‌کنید می‌برید در یک جایی که ذهن او را قشنگ بری از آنها است، در یک موطن جدای از آنها ذهن قشنگ درکش می‌کند. یک جور دیگر سؤالات در حوزه‌های مختلف. می‌آید طبیعت را در دل فرد نشانش می‌دهد. یعنی اینجور نیست که واقعاً فرد وجود بالعرض طبیعت باشد. همان که در منطق می‌گفتند کلی و فرد، می‌گفتند و الطبیعی موجود بعرض وجود فرده. این عبارت دقیق نبوده، سر جایش هم، بزرگان محققین حکما، دیگران می‌گفتند اینجور نیست که ماهیت وجود بالعرض داشته باشد. بالعرض علی ثلاثة اقسام. مرحوم حاجی در حاشیة تعلیقه‌شان داشتند. چرا؟ چون بالعرض و المجاز اصلاً برای اینجا نیست. طبیعت واقعاً در ظرف فرد، در ظرف ذهن، در ظرف خارج، به مناسبت این ظرف ظهور می‌کند، ولی ظهور می‌کند، با تفاوت‌هایی که طبایع دارند. این هم سؤالات مناسب خودش که حالا هر کدام مطرح می‌شود.
من ۵ تا در ذهنم بود. الآن چند تا گفتم؟ ۴ تا. یک پنجمی هم بود.
شاگرد: تفرد ذهن هم می‌توانیم بگوییم.
استاد: تفرد ذهن پنجم. یک چیزی مهم‌تر از اینها بود که در سؤالاتم زیاد اینها را مطرح می‌کردم. یکی از چیزهایی که برای این چیز خوب است، تذکر دادن به خلق است و درک. یعنی شما وقتی ذهنتان یک طبیعتی را در یک فردی می‌بیند، سؤالات ساده‌ای مطرح می‌کند، همه هم می‌فهمند. بگویید ما این را درکش می‌کنیم؟ یا فرضش می‌کنیم. این هم از سؤالاتی که زیاد تکرار می‌شد. الآن شما می‌گویید که زیدی که وضع می‌کنم برای این بچه، نه در ذهن او است، نه در ذهن او است. این زیدی که می‌خواهند نامگذاری کنند، کاری که خود کرده انجام ندهم، که گفتم وقتی می‌رود در شخصیات و اینها مثال‌ها اخفی افراد می‌شود. مانع ندارد، همین‌ها گفتم تمامش می‌کنم، مثال‌های بهترش را هم می‌زنم. شما آیا این لفظ زید را که پدر و مادر انتخاب کردند. این لفظ را نه در ذهن اوست، نه در ذهن اوست، نه از این دهن بیرون می‌آید، نه آن است، آن که همة اینها نیست، آن که از دهن بابا شخص او نیست، آن که شخص در ذهن او نیست، آن را بابا و مادر خلقش کردند؟ فرضش کردند؟ یا انتخابش کردند؟ به عنوان یک منتخب درکش کردند؟ این مثال، از مثال‌های مخفی است ولی حالا دیگر گفتم. به نظر شما کدامش؟
شاگرد: طبیعت را اوّل درک می‌کنم بعد
استاد: این جوابی است مورد مناقشه خیلی می‌تواند باشد. حالا می‌رویم مثال‌های روشن‌تری که مورد اینجور مناقشه نباشد. مثلاً شما می‌گویید مربع. مربع یعنی یک شکلی که چهار ضلع مساوی دارد، با زوایای قائمه. مربع را وقتی شما می‌گویید من این لفظ مربع را برای این شکل گذاشتم، مربع وضع شده برای کدام شکل؟ شکل در دفتر شما؟ یا شکل در دفتر من؟ این سؤال دارد، سؤال مکانی است. دارد مکان‌ها را جدا می‌کند. آیا وضع شده برای مربعی که دیروز روی تختة سیاه کشیدیم، یا امروز معلم می‌کشد؟ این زمانی است. یعنی زمان‌ها را جدا می‌کنیم. آیا مربعی که در ذهن استاد است؟ یا مربعی که در ذهن شاگرد است؟ برای کدام وضع شده؟ داریم مربع را می‌بریم در یک افقی که در همة اینها هست و هیچکدام اینها نیست. نه در ذهن استاد، نه شاگرد. آیا مربعی که در شرایط ما، مثلاً در این مکان است یا در آن مکان است؟ افراد مادی معمولاً با زمان و مکان جوش خوردند، اینها روشن است، تا شما فرد را در کار می‌آورید، یک مکانی هم دارد، اما آن محور سؤال شما مهم است. گاهی مخاطب شما الآن باید از نظر مکانی طبیعت را برایش تجرید کنید، گاهی از فرد می‌خواهید تجریدش کنید. سؤال را باید مناسبت مطرح بشود، و الا این خودم از اوّل توجه داشتم که وقتی تفرّد گفتم، وجود فردی علی ای حال در خارجی با زمان و مکان جوش خورده، نمی‌شود که جدایش کنیم. ولی شما آن سؤال را باید ببینید چطور مطرح کنید.
شاگرد: نه، من تفاوت بین این سؤال و سؤال قبلی را متوجه نشدم؟ گفتید این دفتر یا آن دفتر
استاد: آن فردش منظورم بود، این یا آن. این علامت یا آن علامت. این مربع یا آن مربع. نگاه داشتم به تفرد دو تا مربع مادی. دو فرد از مربع. اما یک وقتی می‌گویم نه، مربعی که دست راست صفحه، یا دست چپ. می‌خواهم از حیث مکانی. اینها حیثیات تفاوت می‌کنند. الآن در چنین فضایی که مربع را مطرح می‌کنیم سؤال بعد این است که شما این مربعی که می‌گویید همة اینها است هیچ کدام اینها به شخصه نیست، آن مربع را شما ذهنتان درکش می‌کند به عنوان یک شکل، یا فرضش می‌گیرد؟ این روشن‌تر از آن زیدی است که می‌خواستند اسم ببرند، این روشن‌تر است.
شاگرد: یک بار دیگر این سؤال را؟
۱۴:۱۰
استاد: مربعی که موضوع له لفظ مربع است، می‌گویید مربع یعنی آن شکل. شکل مربع آن است که در این دفتر است یا در آن دفتر؟
شاگرد ۱: آخری؟
استاد: آخری آن است حالا که آن مربعی که این شکل آن شکل، مشترک بین اینهاست، ذهن ما فرضش کرده؟
شاگرد ۲: منظور از فرضش کرده خلقش کرده ایجادش کرده یا؟
استاد: ایجادش کرده یا درکش کرده.
شاگرد ۳: شکل بودنش را دارید می‌پرسید؟
شاگرد ۱: لفظ را می‌فرمایید؟
استاد: مربع را به عنوان یک شکل اگر شما فرضش می‌گیرید، فرض بگیرید، ۴ تا زاویه قائمه باشد، ضلع‌ها هم مربع. ولی مثلاً قطرش نصف ضلع باشد. فرض است دیگر. شما وقتی می‌گویید مربع یک شکل است، شما دارید با یک شیء نفس الامری مواجه می‌شوید که وقتی درکش می‌کنید، همراه خودش احکامش را دارد، شما دیگر محدود هستید. نمی‌توانید بگویید من فرض می‌گیرم، مثل یک خانه‌ای که فرض می‌گیرم. فرض می‌گیرم یک خانه‌ای باشد، مثلاً یک اتاق داشته باشد، یک هال داشته باشد یک متر. فرض من است دیگر. مربع را فرض می‌گیرم. ۴ تا ضلع مساوی، اما یک قطری داشته باشد نصف ضلع.
شاگرد: مربع‌ها معمولاً قطرشان مساوی با همان ضلع است.
استاد: پس من می‌روم درک می‌کنم یک چیزی را، نه اینکه فرض بگیریم. اگر همه چیزش به فرض من بود، من اینجوری فرض می‌گرفتم.
شاگرد: احکامی دارد
استاد: احکامی دارد، دارد را دارد یا فرض می‌کنید؟
شاگرد: احکام ممکن است بگوییم شما دارید فرض می‌کنید.
استاد: محال برای نفس الامریت است. همین که می‌گویید محال، همین‌که ایشان می‌گوید احکامی دارد، همة اینها در نفس الامریت می‌رود. یعنی دارید تأیید می‌کنید.
شاگرد ۱: آن را هم باید بپذیریمش. هنوز به آنجا نرسیدیم که ببینیم آیا می‌پذیریم آنجا یا نه؟ الآن کسی بگوید که ما فرض کردیم و فرض محال هم هست. این سؤال آخر بنابراین می‌شود در آن تشکیک کرد که پاسخ نباشد.
شاگرد ۲: اذعان می‌کنیم فرد بودنش و الا فرد محال می‌شود فرض کنیم
شاگرد ۱:
۱۶:۴۰
استاد: فرض محال را خلق نمی‌کنم. فرض حال را که استحاله‌اش واقعی است دارم نمود می‌دهم. چرا می‌گویید محال؟ اتصافش به محال برای ذهن شماست؟ یعنی می‌گویید من فرض می‌گیرم محال است؟
شاگرد ۱: این شرایطی که در این دنیا هست یعنی با آن تجربه‌ای که ما از ماده داریم آن ممکن است این جواب بدهد، آن تجربه‌ای که ما از ماده داریم، آن نوع درکی که قالب ذهن ما را شکل داده نمی‌توانیم این را جوری فرض بکنیم که به استحاله نینجامد ولی باز دوباره داریم فرض می‌کنیم. الزاماً اینجوری نیست، مگر اینکه بفرمایید این خلاف شهودش است، خلاف، ولو باز هم می‌تواند جلو برود بگوید این را در واقع دارم خلق می‌کنم، فرض می‌کنم.
شاگرد ۲: اشکال ایشان را یک جور دیگر هم بگویم، اشکالی که خیلی وقت‌ها می‌گویند، می‌گویند ذهن ما اینجور ساخته شده که غیر از این نمی‌تواند، شاید ذهن ما یک جور دیگر ساخته می‌شد که غیر از این می‌توانست.
استاد: خود او الآن صفحة بعد می‌گوید یک چیزی که مرتب در گوش من صدا می‌کند. اینها جواب‌های خوبش هم بعداً می‌آید. فعلاً الآن همة اینهایی را که ذهن دارد می‌گوید، خودش را تحلیل کنیم. شما می‌گوییم ذهن ما آنطوری آفریده شده که چنین درک می‌کند. درک می‌کند یعنی فرض می‌کند؟ باید مفهوم را روشن کنیم. یعنی یک چیزی. ذهن ما طوری آفریده شده که این کتاب را خیال می‌کند دارم می‌بینم. ولی نه کتابی است نه هیچی. خیال می‌کند دارد می‌بیند. الآن اتصاف به اینکه خیال می‌کند، اینها را که دیگر قبول دارد. دارد می‌گوید چنین. وقتی ما می‌گوییم مربعی را دارد فرض می‌گیرد، الآن در فرض او یک چیزهایی بر او تحمیل می‌شود، یا نه، باز هم دست خودش است؟
شاگرد: تحمیل می‌شود، خلقتش به او تحمیل کردند.
استاد: خیلی خب. یعنی شما می‌توانید با برهان ریاضی، با بیرون از ذهن او و خلقت او، خلاف چیز او را محقق کنید.
شاگرد: برهان ریاضی که مخلوق ذهن او است.
استاد: برهان ریاضی او، ما بعداً هم صحبت می‌شود، برهان مخلوق ذهن نیست. صحبت سر همین است. وقتی شما می‌گویید خیال می‌کند، اینکه خیال می‌کند هم مخلوق ذهن اوست یا نیست؟ اصل خیال کردن، هست یا نیست؟
شاگرد: می‌گوید نمی‌دانم.
استاد: نه، دارد فرض می‌گیرم.
شاگرد: خیال می‌کند اگر به این معناست که دارد می‌سازدش.
استاد: خود ساختن را هم می‌سازد یا نه؟
شاگرد: من حیث لا یشعر دارد می‌سازد. آن می‌گوید ذهن من اینطور ساخته شده که تخیل بکنم، بسازم، حتی بدون اینکه توجهی داشته باشم.
استاد: الآن دارد ذهنی را فرض می‌گیرد. این ذهن هم که می‌گوید ذهن من اینطور ساخته شده است، این را باز دوباره فرض می‌گیرد؟ یا این می‌گوید یک چیز درستی است؟
شاگرد: ذهن من مخلوق می‌گیرد، ذهن من هم ساخته می‌گیرد.
استاد: ساختة خودش؟ پس اصلاً ذهن نیست.
شاگرد: معنای توهم می‌گیرد.
استاد: اصل التوهم. توهم را، باز متوهم می‌بیند؟ بحث باید علمی باشد. او می‌گوید ذهن من ساخته شده است، ذهنی که خودش ساخته، ساخته شدن ذهن را هم دارد می‌سازد؟ دارد فرض می‌گیرد یا نه؟
شاگرد: سکوت می‌کند، می‌گوید من نمی‌دانم. ولی اینطوری دارد ذهنم کار می‌کند، ممکن است ساخته شده باشد، ممکن است ساخته نشده باشد. من دلیل ندارم برای اینکه بپذیرم ساخته نشده این. فقط در همین حد که فرمایش شما، من نسبی‌گرای مطلق نمی‌توانم بشوم، این را می‌دانم. اما هر جایی که شما دست بگذارید بگویید پس اینها را می‌پذیرم.
شاگرد: اینها جوابش را بعداً عرض می‌کنم با هماهنگی و جواب خیلی خوب دارد، حالا می‌روید می‌بینید، او هم مطرح می‌کند با ۲-۳ صفحه می‌خواهد این را جواب بدهد. بگوید قبل از اینکه آن جواب‌های متعددی که برای رد نسبی‌گرایی به این معنا هست، شما مثلاً ذهن او می‌سازد. یکی از چیزهایش، مقدمه‌اش را عرض کنم برای بعد. در اینکه ذهن ما که یک جوری ساخته شده که اینها را می‌سازد. در اینکه ذهن ما بعضی چیزها را اقدام می‌کند، بعضی چیزها را بدون اقدام او برایش واحد می‌شود. این تفاوت را هم ما می‌سازیم؟ یعنی من گاهی حرکت می‌کنم، گاهی می‌بینم دیگری حرکت کرد به سوی من آمد. او که می‌آید تحت اختیار من نیست. من که می‌روم تحت اختیار من است. اینها را هم دارم توهم می‌کنم؟ یعنی تفاوت بین کاری که من با اراده انجام می‌دهم، با کاری که بدون ارادة من فقط به قوة باصره من است.
شاگرد: یک توضیحی کوچکی اینجا بدهم. یک دیدگاهی، نظریه‌ای تقریباً ۲۰ سالی مطرح می‌کنند، اصطلاحاً می‌گویند ایلوژنیزم یا توهم‌گرایی. توهم‌گراها حرفشان این است، می‌گویند که یک شخصیتی ۱۰۰ سال پیش هست به نام همهولتس. این همهولتس نظریه‌اش این است می‌گوید، ذهن ما هر چی که از بیرون دریافت می‌کند، ما تقریباً شک نداریم که با اشتباه دارد دریافت می‌کند، اما اتفاقی که می‌افتد این است سازوکاری که مغز دارد و قوتی که دارد به این نحوی که دائم خودش را تصحیح می‌کند و با اطلاعات دقیقی که می‌گیرد دریافت‌های دقیق‌تر براساس آن چیزی که در واقع هست بیان می‌کند. یعنی اصل واقع را می‌پذیرد، اما می‌گوید واقع قطعاً ما آنجوری که هست دریافتش نمی‌کنیم. بنابراین این تفاوت‌هایی هم که این مدلی برقرار می‌شود، اینها همه حاصل بهترین حدسی است که دارد ذهن شما براساس روش‌هایی پیشینی که داشتید اینها کنار همدیگر می‌گذارد و اینها یک سری آزمایشاتی را هم برای این کار معرفی می‌کنند، می‌گویند فلان جا می‌دانید که دارید اشتباه می‌کنید، چشم حالا یا ذهن فکر می‌کند این درست است، در حالی که شما یقین دارید که دارد اشتباه می‌کند.
استاد: این تا اینجایی که گفتید همه‌اش از واضحاتی است که بعداً.
شاگرد ۱: اگر می‌گوید ؟؟؟ ۲۳:۱۵ می‌روم، ما جاهایی داریم
استاد: بخش کار را دارد می‌گوید.
شاگرد ۱: در حالی که آن دارد به این نزدیک می‌شود، مثلاً همینجوری در وسیله‌ای نشستید و
استاد: اراده را، مخلوط نشود. آنجایی که از خودش می‌بیند من اراده کردم. همة اینهایی که گفتید یک درصد کار، قشنگ هم توضیح می‌دهید. بقیة چیزها گفته نمی‌شود.
شاگرد ۲: فعالند یا منفعل.
استاد: بله. اراده، به علم حضوری نفس می‌یابد. نمی‌تواند بگوید نمی‌فهمم، خیالم می‌رسد اراده کردم.
شاگرد ۱: شما فکر می‌کنید نفس دارید که خیالی بیش نیست. اینکه احساس می‌کنید یک چیزی دارد، یک منعی دارد، یک آگاهی دارد، اینها همه ساختة همان مغز انسان است، مغز در قالبی که فیزیکالیست است، می‌گوید مغز است. مغز به این نتیجه رسیده در مسیر تکاملش که برگشتش به این نتیجه رسیده که باید یک چیزی درست بکند، حالا این کی اتفاق افتاده ما نمی‌دانیم، ممکن است ۱۱۰هزار سال پیش اتفاق افتاده باشد، ۱۵۰ هزار سال پیش که مثلاً ؟؟؟ ۲۴:۱۵ شروع شده، ۱۳۰ سال پیش به این نتیجه رسیده که یک چیزی خلق بکند به نام نفس، و بعد آن نفس هی تکامل پیدا کرده و این ویژگی‌ها در آن به وجود آمده. حتی اراده را هم می‌گوید الآن دوباره آزمایش‌هایی نشان می‌دهد که اراده، شما فکر می‌کنید دارید اراده می‌کنید، از نظر بیولوژیکی زودتر از آن وقتی که به صورت آگاهانه یک چیزی را اراده بکنی، حرکتش دارد در فیزیک شما انجام می‌گیرد. یعنی اینها را هم می‌آید براساس این
شاگرد ۳: ؟؟؟ ساخت ارادة، آن را
استاد: مفصل‌تر هم می‌آید، اینها بحث‌های خوبی هم هست، آن اوائل نوشته‌هایش هم موجود است، مدت‌ها سر همین، قدم به قدم اینهایی که الآن او می‌گوید، گفتم یک درصد کار است، پخش کنیم می‌بینید، باید نشان بدهم. همینطوری که آن بخشی را دارد نشان می‌دهد و خوب هم نشان می‌دهد، بخش دیگر که مخفی می‌شود شما باید نشان بدهید. یعنی آن چیزهایی که خود او هم قبول دارد و اصلاً چاره‌ای هم ندارد. شما به او نشان بدهید. وقتی نشان دادید، مثلاً ببینید او می‌گوید یک واقعی داریم، از کجا می‌گویید؟ اینها سؤالاتی که، نمی‌تواند همینجوری رد بشود. علی ای حال یک چیزی داریم که به ما پیام می‌دهد یا نه؟ یک حرفش این است که نه، اصلاً پیام، ما آن که دریافت می‌کنیم صرف یک پیام بدون مفهوم. ما چه می‌دانیم پشت این پیام چیزی هست یا نیست؟ اینها دیگر سوفسط‌هایی خیلی حاد است. همین‌ها هم کامل جواب پیدا می‌کنید. یکی از چیزهایی که هر کسی به شهود خودش، می‌گویید مغز می‌آید اشتباهات خودش را تصحیح می‌کند. اگر صرفاً در مقام یک توهم باشد، توهم که اشتباه ندارد. خود اشتباه یعنی پذیرفتن اینکه یک واقعیاتی هست و ذهن ما بخشی از واقعیت را یافته بود. بخشی را اشتباه کرده بود. شما بخش اشتباه را برجسته می‌کنید، برای اینکه بگویید هیچی. و حال آنکه آن بخشی را که درک کرده بود، روی ضوابط درستی بود. چرا می‌فهمد اشتباه کرده؟ فهم خود اشتباه، فهم یک واقعیت است. به عبارت دیگر، درست است اینکه الآن می‌فهمم، چه بسا باز فهم جدید من اشتباه باشد. اما آن که قبلاً فهمیدم اشتباه بود، این یک واقعیت است، با همدیگر ملازمه ندارد. یعنی الآن من به یک واقعیت رسیدم اشتباه بودن درک قبلی. اشتباه بودن او را من فهمیدم، این خودش یک واقعیت است. در چیزهایی که انجام می‌دهد، می‌گوید مغز چی است؟ با این تشکیلاتی که او می‌گوید. او می‌آید ارتباط برقرار می‌کند با محسوس بالعرض، با مشاعری که تا حالا می‌گفتیم. مشاعر اساساً حافظه اگر مغز نداشته باشد هیچ کار نمی‌تواند بکند. با آن سؤالاتی که قبلاً مطرح کرده بودیم. حافظة مغز چطور بین دو چیز ارتباط برقرار می‌کند؟ یعنی مغز وقتی می‌بینید سفیدی را با سفیدی دوم، مغز وقتی می‌بیند درد را با درد دوم، مغز وقتی احساس می‌کند گرسنگی را با گرسنگی دوم، آیا نمی‌تواند بگوید که این گرسنگی با فرد درد دیروز عین هم هستند، یعنی از نظر طبیعت. اما گرسنگی امروز با گرسنگی دیروز دو طبیعت هستند. مغز چرا می‌گوید این گرسنگی بان گرسنگی یک سنخ هستند؟ این سنخیت را اینجوری آفریده شده که اینها را یک سنخ می‌بیند؟ یا نه این دو تا واقعاً یک سنخ هستند؟ آن دارد اینها را درک می‌کند. نمی‌تواند از اینها بیرون برود. همة حرف‌هایی که شما می‌زدید الآن ضبط شده پیاده دوباره بنویسید، می‌بینید دارد در تمام کلماتی که جلو می‌رود، دارد استدلال، آنچه را که مغز از فضای ریاضیات، منطق، امور عامه که حقایق نفس الامر دارد کمک می‌گیرد تا حرفش را جلو ببرد. یعنی تمام استدلال او برای نفی آن مطالب مثبت آنهایی است که می‌خواهیم بگوییم. در دلش هم موجود است. یکی از چیزهایی که اثبات کنندة این است هماهنگی است. یعنی شما وقتی می‌روید کتاب را می‌بینید، اگر دیدید این کتاب قوة باصره به شما داد، یکی از راه‌هایی که محک می‌زنید این است که بروم دست بزنم هم هست یا نیست. اگر جلو رفتید به آن دست زدید، دیدید دست شما رد شد به مانعی برخورد نکرد، می‌گویید که این خیال است، یک بازتابی چیزی است، یک چیزی شده. چشم من کتاب را می‌بیند. همان اراده‌ای که می‌گویند خیال می‌کنی. اینها موارد محک زدن دارد. یعنی اراده‌هایی که در هماهنگی به عنوان فرد واقعی اراده بشر کشفش می‌کند، با اراده‌های تلقینی که در شرایط یک نحو شبه فیزیولوژیکی است. اینها از همدیگر جدا می‌شود. مثلاً کسی که در این زمینه‌ها تحقیق می‌کند و انتخاب نظر می‌کند. می‌گویند که شما خیالت می‌رسد که داری انتخاب نظر می‌کنی. خیالت می‌رسد داری دانشگاه می‌روی، درس داری، شاگرد داری، اصلاً اینها را نمی‌پذیرد. پس چرا سر وقت می‌آیی؟ می‌بیند که همة اینها جواب ندارد. من واقعاً پذیرفتم. بله سردر دانشگاه سبز است یا سبز مایل به فلان است، اینجا را می‌گیرد بُلد می‌کند، می‌گوید ببین من نمی‌دانم، تو چجوری می‌بینی آن سبز را؟ نمی‌دانم. پس یک پس باز، و حال آنکه بقیه‌اش را که هست و همه هم قبول دارند، اینها را ما باید برجسته کنیم. یکی از اینها هماهنگی است. به تعبیر آن مغز، یا به تعبیر درستش عقل مُدرک. اساساً مغز با تمام دستگاه‌هایی که دارد، چه در فضای شبکة مرکزی سیستم اعصاب که کار انجام می‌دهد که بعد از تولد با رشد سلول‌های بنیادین، ذهن من را تشکیل می‌دهند. و چه اندرون نورون‌های مغزی که اطلاعات دی اِن اِی او هم که تاریخی است. اصلاً ربطی به عملکرد ندارد، برای خودش، ولی با همدیگر در ارتباط تام هستند. مغز را که او الآن می‌گوید چه اطلاعات دریافتی او از محیط، و چه اطلاعاتی که در اندرون تمام سلول‌های بدن او هست که یکی‌اش هم نورون‌هاست که دی اِن اِی هم هست، که آن هم اطلاعات خاص خودش را دارد. عقل دارد از همة اینها استفاده می‌کند. اما خود این اطلاعات و ذرات مادی عقل نیستند. پردازشگر نیستند. اساساً پردازش در مغز وقتی هم هر چی هم جلو بروند، پردازش به صورت مادی مغز سر نمی‌رسد. یعنی شما هزاری رَم یک کامپیوتر را، هاردش را، تمام چیزهایش را تحلیل کنید، بروید تا تمام ذراتش را، حافظه‌های امروزه کامپیوتر، براساس دی اِن اِی، کامپیوترهای کوانتومی هم حتی، کامپیوتر کوانتومی که بالاتر از زیستی است. کامپیوترهای زیستی می‌خواهند از شبه دی اِن اِی برای حافظه‌اش استفاده کنند. کامپیوترهای کوانتومی عجیب‌تر است که الآن نمی‌دانم دیدید پروژة مفصلی دارند کامپیوتر کوانتومی. یعنی از ذرات ماده استفاده می‌کنند برای ذخیره‌سازی اطلاعات. تمام این کارهایی که می‌کنند، تا یک عقلی نباشد که به منزلة نرم افزاری باشد که مدیریت می‌کند این پای سخت‌افزاری را سر نمی‌رسد. یعنی هر کسی با اندک توجهی این را تصدیق می‌کند. مغز تمام اطلاعاتی که در محدودة محیطی‌اش است که آن سلول‌های حافظة او هستند، با تمام اطلاعاتی که از تاریخ در دی اِن اِی تاریخ با خودش آورده، همة اینها را در نظر بگیرید، ذرات مادی‌اند که نظم خاص اطلاعاتی دارند. بدون پردازش نمی‌تواند حافظة مغز کاری انجام بدهد. تا شما پردازشگر نداشته باشید از حافظة ذخیره شده به عنوان ذخیرة اطلاعات نمی‌توانید با اطلاعات ذخیره شده در بطن ماده هیچ کاری انجام بدهید. عقل است که در ارتباطش با مغز، چه از اطلاعات محیطی، چه از اطلاعات ژنتیکی که هیستوریکال از تاریخ با خودش آورده، از اوّل که بوده، من هم به زبان آنها دارم می‌گویم. تا عقل نباشد، یعنی شعور، شعور یک چیزی است ورای ذرات مادی، نظم در بطن اینها، که در برهان نظم هم عرض کردم. شما وقتی به یک ساختمان نگاه می‌کنید، مهندسی و خبرویت مهندس را که در ساختمان می‌بینید، به هیچ عنوان نمی‌توانید ذره‌بین دست بگیرد در ذرات و نظم آنها این مهندسی را پیدا کنید. شما باید از بیرون، درک کننده از بیرون، آن چیزی هم که مهندس او است بیرون است، ولی معدّش اینهاست. مغز کاری نمی‌تواند انجام بدهد. مغز کشف خطا پردازشگر می‌خواهد. تناسب با محیط پردازشگر می‌خواهد و ذرات ژنتیکی که کار انجام می‌دهند به صرف اینکه یک روال شیمیایی را بخواهیم سامان بدهیم، سر نمی‌رسد. آن کتاب نوشته ژن خودخواه. این خودخواهی را انتخاب طبیعی. خود انتخاب طبیعی همه پشتوانه دارد. پشتوانه‌هایی که بحمد الله در حتی رشتة فیزیک هم الآن شعور، اطلاعات، ارتباط اینها برایشان واضح شده که راهی غیر این نیست. لذا این حرف‌هایی که او صد سال پیش زده، چیزهای درستی را گفته، درست هم هست. اما بخش کوچکی از کار است. برجسته می‌کنند با کوچکی از کار را، آن واضحاتی را که خود او قبول دارد و دیگران قبول دارند برجسته نمی‌شود. کار ما الآن این است، کار سختی هم هست، به سادگی نیست، وقتی آدم ۲-۳ تا چیزی پیدا کرد که یک تجربة موفق بود به وجد می‌آید، هم خود او، هم سائرین، در اینکه ما بخشی نگاه کردن، روش را عوض کنیم. یعنی روش اینکه بخشی را بگیریم برجسته کنیم، از چیزهای دیگر غفلت کنیم. از ابتدا روش ما هماهنگ باشد، یعنی نگاه کردن به یک سیستم، نگاه کامل به همة چیزهایی که در آن هست. باز هم ان‌شاءالله می‌آید صفحة چندم نگاه بکنید، بعد اینکه حرف‌هایش را می‌زند، می‌گوید ولی اشکال غریبی در گوشم طنین می‌اندازد، بارها چنین تصور کرده‌ام. ایشان همین حرف‌ها را آنجا مطرح می‌کند و ۲-۳ صفحه هم زحمت زیادی می‌کشد برای اینکه جواب اینها را بدهد. آنجا هم بعضی چیزهایی که قبلاً در ذهن من بوده ان‌شاءالله عرض می‌کنم.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۱۶: ۲۷/۱۱/۱۳۹۸ 7
اندیشه، جلسه ۱۷: ۲۸/۱۱/۱۳۹۸
شاگرد: خیلی صاف نبود.
استاد: تحدی قرآن کریم.
شاگرد: بله. کلماتی از نهج البلاغه را کنار هم قرار بدهید به اندازة یک سوره، مثل در مورد عدالت، اینجوری با چه معیار دقیقی، سورة کوثر بر این برتری دارد؟
استاد: در وجه تحدی، اعجاز آیا از حیث بلاغت، علوّ مضامین است؟ صرف است؟ یعنی خداوند متعال نمی‌گذارد مثلش بیاورند. صرف غیبی است، نه اینکه، اینها اقوالی است که دارند، علما مفصل بحثش را هم کردند. در این مباحثه‌ای که ما داشتیم، اینجوری به ذهنم می‌آید از این آیة شریفه هم استفاده کردم که «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيرًا». جن و انس جمع بشوند، نمی‌گوید ؟؟؟ ۱:۳۳. جن و انس همه جمع بشوند و همة نیروهایشان را هم روی بگذارند بخواهند مثل این بیاورند نمی‌توانند بیاورند. این لسان، یک لسانی است برتر از این حرف‌ها که همه با هم جمع بشوند. و لذا آن را که من رمز تحدی دانستم این است که قرآن چرا نمی‌شود مثلش را بیاورند. چون ریخت قرآن یک طوری است فقط خدا باید او را، آن چی است؟ چی است آن رمزی که فقط خدا باید او را بیاورد و جن و انس با هم جمع بشوند باز خدا نمی‌شوند؟ آن رمزش این است که قرآن تدوین تکوین است. تدوین کل. همینطوری که جن و انس خودشان بخشی از تکوین‌اند، جمع هم بشوند کارهای نیستند در تکوین، مقهور تکوین‌اند. خدایی که قاهر بر تکوین است، عالم بر تکوین است، مبداء تکوین است، او است می‌تواند تدوین کند. پس چون این تدوین آن است، و مکوّن هم یکی بیشتر نیست، غیر او نمی‌تواند بیاورد. این رمز ثبوتی است.
شاگرد: در مورد کل قرآن، یعنی مجموع قرآن؟ تحدی به یک سوره، یک آیه
استاد: فرقی نمی‌کند، در تکوین حتی یک بخشی از تکوین هم آن که در تکوین کاره هست خدای متعال است.
شاگرد: مثلاً امیر المؤمنین می‌گویند فرمایشی داشته باشند در مورد هزار ؟؟؟ این از حیث، موعظه چی دارد، در بحث علم، از لحاظ عدالتش چه مشکلی دارد که، تکوین اینجا، این هم، ولی کل تکوین را نمی‌تواند، احاطه ندارد، ولی یک بخشی‌اش را می‌فرماید.
استاد: تکوین به هم مربوط است همه‌شان، شما دست روی تکوین می‌گذارید، دست روی دانة برنج می‌گذارید، این دانة برنج به ازل و ابد مربوط است، ما این را می‌آوریم. معنا ندارد بگویم من یک دانة برنج را تدوین می‌کنم، تام و تمام می‌گویم. ببینید دانة برنج را گفتم، نگفتم. یعنی تکوین طوری است که اینها همه‌اش به هم مربوط است. این ارتباط بخواهد، و لذا رمز ثبوتی مطلب گمانم این است که ریخت این کتاب، ریختی است که از وسائط، عالم در می‌آید، یستخرج القرآن. ام الکتاب حروف مقطعة، و از حروف مقطعه قرآن کریم ظهور می‌کند همان‌طوری که از بسائط حقائق بسیطه مرکبات و همة عوالم ظهور می‌کند. قرآن هم مقابل آن است پس نمی‌تواند مثلش بیاورند و سر جایش هم آن وقت معلوم می‌شود.
امیر المؤمنین صلوات الله علیه از آن حیثی که ما می‌دانیم امیر المؤمنین‌اند، حجت خدا هستند، عِدلْ قرآن‌اند. عین الله و اُذُن الله و جنب الله و اینها هستند، او اگر یک حرفی بزنند، آن خودش ظهور قرآن است، انا کتاب الله الناطق. آن مثال شما این جهت را توجه داشته باشید که جهت الهی امیر المؤمنین را اگر ملحوظ کنید که دارند قرآن را توضیح می‌دهند، مفسر قرآن‌اند. اگر نه، می‌گویید نهج البلاغه به عنوان یک کتاب فقط بلیغی که سائرین کسان دیگر هم می‌توانند باشند. یعنی جهت بشری را در او ملاحظه بکنید همین است، نمی‌شود بخش.
شاگرد: فرق بگذارد قرآن و احادیث قدسی، یا
استاد: احادیث قدسی کلام خدای متعال هست، درست است. اما ریختش، ریخت تدوین نیست، تدوین آنچنانی. نکتة تدوین، چند جور تدوین عرض کردم؟ ۴ جور شد، ۵ جور شد. همینجا مثال عرض کردم. قرآن کریم چند جور تدوین دارد. اِخبار دارد، نگاشت تطبیقی مثل نقش مانند هم دارد. احادیث قدسیه اینجوری نیستند که ریختشان، ریخت تدوین تکوین، به معنای نگاشت باشد، اخبار از یک واقعیت است. اخبار از واقعیت غیر بسیط به مرکب را برگرداندن، تطبیق دادن، آن راه استخراج سوار شدن عوالم مرکب بر بسائط اولیه را توضیح دادن باشد که این کار قرآن کریم باشد.
شاگرد: اثباتاً چی آن وقت؟ این ثبوتاً که مهمش اثباتاً است.
استاد: مهم اثباتی‌اش است که درست است. اثباتی‌اش همان است که خود اهل، مثال فرمودند. یک تعبیری در قرآن کریم، «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اْلأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى» که حاج آقا زیاد این آیه را می‌خواندند، می‌گفتند و کان هذا القرآن. دستشان را اینجوری می‌کردند، لکان هذا القرآن. به آن اضافه می‌کردند. این می‌شود که وقتی قرآن می‌گوید مؤنه است، اثباتی‌اش چی است؟ اثباتی‌اش این است کسی مثل قرآن می‌آورد حجت خدا می‌گوید ببین من یک آیه می‌خوانم کوه شکافت. این قرآن است، می‌خوانم کوه شکافت، تو هم مثلش را آوردی این کار را بکن.
شاگرد: تحدی یعنی این؟
استاد: قرآن او است. برای آصف بن برخیا آیه چی می‌گوید؟ می‌گوید: «قالَ الَّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ». علم داشت تخت بالقیس را آورد.
شاگرد: این که حجیتش یک مقدار مصادره می‌شود.
استاد: اثباتی‌اش؟ چه مصادره‌ای؟
شاگرد: می‌گوید چرا؟ می‌گوید من خودم می‌گویم که من خیلی بالا هستم، اثباتش هم باز پیش خودم، این یک مقداری مشکل می‌شود. اعجاز قرآن یک مقدار فرای، یک مشرک هم بتواند اثبات کند که این یک معجزه است.
استاد: بله. یعنی طوری می‌شود شما می‌گویید او را می‌شکافد، نمی‌گویم فقط من می‌خوانم. اما با نحو و جایش.
شاگرد: حالا قرآن هم نخواند یک چیز دیگر بگویم اگر جایش باشد هر چیزی می‌شود
استاد: به تعبیر حاج آقا گفته بود یا علی و بچه را انداخته بود، یا الله همین. نه، این با آن فرق دارد. یک وقتی است قدرت روحی یک کسی است کار می‌کند، لفظی که می‌گوید بهانه است. آیه را بهانه قرار می‌دهد، آیه بهانه است برای اینکه آن قدرت روحی خودش را ابراز کند. این یک جور است. یک وقتی است ولو اتاکم کن یخبرکم بذلک لتعجبتم. یعنی وقتی می‌آیند می‌گویند این آیه دارد این را می‌گوید، شما که دارید می‌بینید، پیدا کردید. نه اینکه تعبد است که ببین، من گفتم شد. من گفتم شد به نحوی که شما وقتی بیایید به این نزدیک بشوید همین آیه را می‌گویی کار ازش می‌آید.
شاگرد: این برای مسلمان کردن مردم کاربرد دارد؟ بیا جلو، بیا جلو تا به من برسی، بعد آن وقت می‌شود؟ کسی مسلمان می‌شود؟
استاد: کارهای مفصلی که خود حضرات داشتند و سائرینشان، برای کسانی که مستعد بودند مثل آب خوردن کار انجام می‌داده، برای آنها هم که نخواهند، آنها که هیچی، دوباره اگر کل جمع بشوند، چیزهایی یادم مانده و عرض می‌کنم.
بسم الله الرحمن الرحیم
دیروز یک چند تا دسته‌بندی سؤالات را عرض کردم یادم رفته بود بعضی‌هایش یادم آمد و تکمیلش کردم با اینجور نوشته‌ای در ده بخش. یعنی در تقریباً ۵ تا مزدوج و ده تا بخش تفصیلی که فعلاً به ذهنم آمده چیزهای دیگری هم بود سر نرسید. شما اگر در طراحی سؤال، ذهن شریفتان را مشغول کنید، فکر کنید، فوایدش را بعداً ان‌شاءالله می‌بینیم. این ۱۰ تایی که می‌گویم، زمینه‌های طرح سؤال است که چند تایش را دیروز عرض کردم. ما می‌خواهیم یک طبیعتی را که ادعای ما این است که مشهود ذهن همة بشر است، حتی بچه دبستانی‌ها، اما با طرح سؤالات دقیق، ساده، ساده بودن سؤال خیلی مهم است. با طرح سؤالات ساده و دقیق، آنچه را که در ذهن همة افراد هست دارند می‌بینند ولی به صورت مخلوط است، اینها را تجریدش کنیم. تجریدی که اینجا می‌گوییم تجرید ارسطویی نیست. تجرید یعنی جدا کردن. مثل ستاره‌های دوگانه که عرض کردم، چشم نگاه می‌کنید یک ستاره می‌بینید، اما وقتی تلسکوپ می‌گذارید این دو تا ستاره بیخ هم هست ما یکی می‌بینیم، بله تحلیل کنیم.
زمینة سؤالات، کلی شاید بتوانیم بگوییم، معمولاً عوالم مختلف ظروفی دارد خدای متعال قرار داده و مظروفاتی. ظرف ذهن، مظروف ذهن، ظرف خارج، مظروف خارج. ما می‌توانیم برای همة اینها با حیثیات مختلف سؤال مطرح کنیم. ولی سؤالاتی که در ده بخش سریع همینطور عرض می‌کنم، شما روی آن فکر بکنید، ۴ تایش را دیروز گفتم. تجرید کردن طبیعت از فرد عینی، از افراد عینی. یعنی افراد عینی را مثال می‌زنیم، می‌گوییم ببین طبیعت اینها نیست. دیروز مثالش را عرض کردم، لفظ زید. می‌گویید زیدی که از دهن بابا در می‌آید، یا زیدی که از دهن مادر در می‌آید. یعنی این با سؤال ساده دارید ذهن، طبیعی لفظ زید را در ذهن مخاطبتان تجریدیش می‌کنید از افراد عینی. افراد عینی زید. یکی دیگر تجرید طبیعت از افراد ذهنی. افراد عینی، افراد ذهنی. شما می‌گویید که این زیدی که نام بچه‌اش را می‌گذارند زیدی است که در ذهن بابا است، یا زیدی است که در ذهن مادر است؟ می‌بینید هیچکدام. با این سؤال دارید او را تجرید می‌کنید از افراد ذهنی.
شاگرد: سؤالی در ذهنمان، نمی‌دانم شاید هم خیلی چیز باشد، چه اشکالی دارد بگوییم زیدی که از دهن بابایت بیرون آمد. بگوییم اینکه می‌گوییم کدام زید، بگوییم همان زیدی که از بابایت بیرون آمد.
استاد: رویکردی که من عرض کردم، آن که همه جمعی داریم نشان می‌دهیم. اگر می‌گوییم اشکال ندارد، همه هم با شما همراه می‌شوند ما که حرفی نداریم. اصلاً اینجا بحثی نیست. اگر شما می‌گویید چه اشکالی دارد همان لفظی از دهن بابا. همه هم گفتند بله چه اشکالی دارد، تمام ما ساکت می‌شویم. اما هیچ کس اگر حرف شما را نپذیرفت، دارد می‌بیند که اینجور نیست. آن لفظی که از دهن بابایت در آمد، پس از دهن مادر که در آمد دیگر اسم او نیست. اگر پذیرفتند که ما حرفی نداریم. اگر اختلاف شد ما نتوانستیم نشان بدهیم، ما دست از حرفمان برمی‌داریم. اما اگر کسی حرف شما را نپذیرفت.
شاگرد ۱: هیچ کس نمی‌تواند او را صدا کند.
شاگرد ۲: چرا می‌گوید همان زیدی که از دهن بابایت در آمد. منظورش از زید می‌شود همان زید. هر وقت می‌گوید زید در ذهنش یعنی همان زیدی که بابایش گفته بوده.
شاگرد ۳: هیچ وقت واقعاً اینطور نیست.
شاگرد ۲: ملتفت به این نیستند. یعنی می‌گویند باباش اسمش را چی گذاشته؟ مثلاً می‌گوید زید، می‌گوید پس زید. آن هم که می‌گوید یعنی همان زیدی که بابایت گذاشت.
شاگرد ۳: بابا می‌گوید یکی دیگر است
شاگرد ۲: یکی دیگر نیست همان است.
استاد: صبر کنید، خود بابا که اسم می‌گذاشت، کدام را اسم گذاشت؟ آن که از دهنش اوّل بار در آمد یا بار دوم؟
شاگرد ۲: همان اوّل بار.
استاد: آن را اوّل خواند، دوم که می‌گوید چی است؟
شاگرد ۲: اشاره به همان است.
استاد: اشارة به آن است فردی از او هست یا نیست؟ همو، همو را می‌خواهد تکرار کند، همو که تکرار شدنی نیست. اشاره می‌کند به او؟
شاگرد ۲: طبیعی همان دفعة اوّل می‌گوید. یعنی طبیعی همان زیدی که.
استاد: شما طبیعی را گفتید تمام شد.
شاگرد ۲: نه، منتها نه طبیعی کلی. یعنی همان زیدی که بابا می‌گوید. این هم اشکال دارد بگوییم؟
استاد: شما طبیعی شخصیه را، آن هم یکی از مواردش است. طبیعی شخصیه بحث گسترده‌ای دارد، من آن را منکر نیستم. طبایعی که به یک موردی جوش می‌خورد به زمان یا مکان ولی طبیعی است. مثال‌هایی قبلاً در این زمینه عرض کردم در مباحثة اصول. می‌گویید روز اوّل مهرماه را می‌گذاریم روز کشاورز. این نامگذاری کلی است یا جزئی است؟
شاگرد: کلی جوش خوردة به کل
استاد: بله، و فرد اوّل تازه، این هم که شما می‌گویید من منکر نیستم، از خود بحث‌های خوبی دارد، ولی منافاتی با این سؤالات ما ندارد. یعنی آن بحث‌های شما بحث را پیش می‌برد، حوزه‌های مختلفی که طبیعت جلوه می‌کند را نشان می‌دهند، که الآن هم می‌خواهم عرض بکنم. هم این سؤالات تفکیک کنیم، بعد برگردیم.
پس تفکیک از افراد عینی. تفکیک از افراد ذهنی. مرحلة بعد، تفکیک التجرید از مکان‌های خاص. تجرید از زمان‌های خاص. بعد چی؟ تجرید، اینکه دیروز یادم نبود و می‌خواستم عرض کنم، تجرید از مکان مطلق. و تجرید از زمان مطلق. یک چیزی در ذهنم بود گفتم دیروز یادم رفت. این بود که یادم رفت، جایش آن مرحلة بعدی را گفتم. آن که یادم رفت این بود، این سؤالات خیلی جالب بود، یک وقتی می‌گویید علامت جمع نبود، ما می‌گفتیم که علامت جمع در این طرف صفحه، یا علامت جمعی که در آن طرف صفحه کشیده. یعنی مکان‌های خاص را دارید نشان می‌دهید که طبیعت در مکان‌های خاص منحصر نمی‌شود، اینجا یا آنجا. وقتی که این سؤال را مطرح کردید، که می‌گوید طبیعت همة اینها، یعنی به فطرت خودش می‌بیند علامت جمع کدام علامت جمع گذاشتیم، این که این طرف تخته سیاه معلم کشیده، یا آنکه آن طرف کشیده؟ شما دارید طبیعی علامت جمع را تجریدش می‌کنید از مکان خاص طرف راست و از مکان خاص طرف چپ. بعد این سؤال را مطرح کنید، تا دید که طبیعی، نه این، نه آن، هر دو تایش بگوید، آن را که شما علامت جمع گذاشتید کجاست؟ اوّل با سؤال او را از مکان خاص تجریدش کردید، بعد می‌گویید حالا می‌خواهم جایش را پیدا کنیم. کجاست؟ کجا برویم دنبالش بگردیم؟ برویم مثلاً یک سفینه سوار بشویم برویم در کهکشان‌های دیگر؟ کجا برویم؟ زیرزمین برویم چاه بکنیم؟ چه کار بکنیم؟ آن چیزی را که نه این است نه آن، از مکان خاص تجرید شد کجاست؟ سؤال کجا یعنی چی؟ یعنی دقیقاً دارید ذهن او را رهبری می‌کنید به اینکه طبیعت جا ندارد. طبایع جا ندارند، تجرید از مکان مطلق. تا می‌گویید جایش کجا است، هِی از زمان مطلق هم همین است. آن علامت دیروز یا امروز، بعد می‌گویید که خب علامت جمعی که نامگذاری کردیم از چه زمانی این علامت آمد؟ کل زمان را می‌خواهید بگویید طبیعت اصلاً زمانی نیست. قاعدة فیثاغورث از چه زمانی مجموع دو تا مربع با مساحت مربع وتر برابر بوده؟ از چه زمانی؟ تا می‌رود تحلیل می‌کند مرتکز خودش را، عدد رادیکال ۲، جذر ۲ عدد گنگ است، از چه زمانی گنگ بوده؟ تا می‌گوید از چه زمانی، ریخت گنگ بودن عدد ۲، ریخت این است که بگوییم دیروز گنگ بود، فردا هست، موطنش، موطن بالای زمان است. اینها سؤالات بسیار زیبایی است، برای اینکه اذهان را رهبری می‌کند، که طبایع در ازمنة خاصه و امکنة خاصه، و بعد در مطلق مکان و زمان جایگاه ندارند.
شاگرد: اینکه می‌فرمایید نسبت به همة طبایع، مثالی زدید بحث اوّل مهر مقید به زمان است.
استاد: فعلاً ما به یک طبیعت هم به ذهن را نشان بدهیم بسمان است.
شاگرد: همة این سؤال‌ها نسبت به همة طبایع هست یا؟
استاد: آن سؤالات، سؤالات سنگینی است. یعنی وقتی سؤال سنگین است نباید زود قضاوت کنیم. ممکن است من الآن خدمت شما همینجوری بگویم، از باب فکر، بگویم بله همة طبایع اینجوری‌اند. و اگر هم شما طبایع خاصه می‌بینید از پیوند طبایع آن خصوصیت حاصل می‌شود. ولی سریع نمی‌شود این نشان داد. این یک ارائة نظر است. ما می‌خواهیم ساده‌تر نشان بدهیم. آن که شما می‌فرمایید ما فعلاً یک طبیعت پیدا بکنیم. مثل همین عرض کردم گنگ بودن عدد پی. اینها برای بحث ما بس است. ولی اینکه همه جا را فراگیر بحث ارائه بدهیم سنگین می‌شود. کارهای ذهن وقتی که شناسایی شد، در ادامه.
این ۶ تا شد.
بعداً ۷ و ۸. تجرید از فرض خاص، تجرید از فرض مطلق. این چیزی بود که دیروز مقدمه‌اش را عرض کردم. شما وقتی طبیعت را می‌خواهید برای طرف نشان بدهید، ما حالا که به این طبیعت رسیدیم با سؤالات، مرحله‌ای، می‌گوییم درکش می‌کنیم یا فرضش می‌کنیم. او را فرض می‌گیریم یا او را درک می‌کنیم. یکی از گزینه‌های مهم فرض است. می‌خواهیم طبیعت را از فرض تجریدش کنیم، که فرض نیست. فرض‌های خاص، می‌گوییم این علامت را کی فرض گفته؟ روز اوّل یک کسی فرضش گرفته. مثلاً ما درک می‌کنیم که عدد رادیکال ۲ گنگ است. بعد خیلی‌ها می‌گویند این را بشر یک طوری دارد ریخت ذهنی‌اش این است دیگر. می‌گوید عدد ۲ گنگ است. اینجوری آفریده شده یا تکامل او را به این مرحله رسانده که اینها را می‌گوید. مثل فرض‌گونه. درک نیست، یک چیزی داریم بیرون این مغز تکامل یافته انسان او برود آن را. نه، این دارد یک چیزی برای خودش. می‌گوییم وقتی بگویی حالش، حال درک و نیل به بیرون خودش نیست، فرضی است از اندرون خودش با ساختار ادراکی خودش، این گنگ بودن عدد پی، کدام فرض او را پدید آورده. اوّلین کسی که او را درک کرده این فرض را پدید آورده؟ ما باید ادای او را در می‌آوریم، ببینید دارید فرض‌های خاص را مطرح می‌کنید، بعد هم تجرید می‌کنید. این یک دیدگاه است، تجرید طبایع از فرض‌های خاص که نشان می‌دهیم اینجوری فرضی نیست. حالا نمی‌خواهم الآن مثالش را بزنم، فقط روش سؤال را بگویم.
یکی دیگر تجرید طبیعت از فرض مطلق. از فرض مطلق یعنی چی؟ یعنی می‌گوییم اگر بشر نبود. نظیرش را هم برای عوالم ۲۲:۴۹ متصل. فرض مطلق. ما فرض مطلق را می‌گوییم اصلاً فرضی نیست، دو تا دیگر به این ضمیمه می‌شود اینها نزدیک هم هست فقط، از باب تذکر عرض کنم رد بشوم.
نهمی و دهمی‌اش هم تجرید طبیعت از عوالم متصل خاص، تجرید طبیعت از مطلق عوالم متصف، همین‌که الآن عرض کردم. شما گاهی می‌گویید اگر من نبودم این بود یا نبود؟ اگر من نبودم، دارید ذهن طرف را با سؤال می‌برید سراغ اینکه اگر من نبودم. اما گاهی است می‌گوید اگر بشر نبود. یعنی کلاً بشر اذهان دارند. اذهان جمعی هم دارند. شما کل ذهن جمعی بشر را می‌خواهید بردارید. یعنی عوالم متصل را به صورت بین الاذهانی، به صورت یک ضمیر جمعی بخواهید بردارید. می‌گوید اگر بشر اصلاً نبود. یعنی ضمیر جمعی حتی آن درک جمعی که بشر دارند، بشر نبود این بود یا نبود؟ این دارید با سؤال چه کار می‌کنید؟ دارید تجرید می‌کنید طبیعت را از جمیع عوالم متصل، به نحوی که بشر نبود باز این بود. قاعدة فیثاغورث، گنگ بودن عدد پی و امثال اینها. سؤال خیلی ساده. اگر بشر نبود، اصلاً ضمائر جمعی بشر هم نبود، مجموع مساحت این دو تا مربع با مربع وتر برابر بود یا نبود؟ این حالا خودش فکر کند ببیند این ربطی به آن دارد یا ندارد. ما هستیم، چون ما هستیم و ذهن داریم اینها برابرند یا نه؟ این سریع خودش می‌فهمد. انفصال این قاعده را، این واقعیت را از ضمیر جمعی، از مجموع عوالم متصل ادراک می‌کند.
شاگرد: فقط برای طبیعت هم نیست، هم طبیعت هم استلزامات یعنی همان حوزه‌های نفس الامری، مثالی هم که می‌زنید بعضی‌هایش معنی خاص ظاهراً نیست.
استاد: قبلاً عرض کرده بودم که معقول منفصل. مثال منفصل نتوانستیم نشانش بدهیم. پریروز بود رفتم یک کاری داشتم، برای این نرفتم، چشمم افتاد به این کتاب سال‌ها قبل که در قفسه دیدم، خاطراتی برایم زنده شد مناسب بحث‌های دیروزم هم بود. کتاب را برداشتم آمدم دیدم بله، سال ۵۲ چاپ شده، کتاب انسان و سمبل‌هایش، دکتر کارلیون، دکتر روانشناس معروف از رفیق‌های حسابی فروید و در عین حال جهت‌گیری‌اش ۱۸۰ درجه مقابل او. که خیلی با هم اختلاف دارند.
شاگرد: همان که دیروز سر فقه هم اشاره کردید.
استاد: بله، آنجا هم عرض کردم. حالا این کتاب این است، ۵۲ چاپ شده. یعنی آن سالی که مرحوم آقای دکتر پاک‌نژاد در جمعی گفت، سنم حدود بین ۱۲-۱۳ سال بوده، ایشان در آن جمع به رفقایش سفارش کرد کتاب خوبی است بخوانید، من هم سنم کم بود این فقط در گوش من مانده بود که آقای دکتر گفته بود این را بخوانید. دیدم تاریخ گذاشتم در مرداد ۶۳ این را خواندم، یعنی حدود ۱۱ سال بعد از چاپ کتاب و بعد اینکه سن من حدود ۲۲-۲۳ سالگی بود، سنینی بوده که این کتاب را خواندم، یزد بوده، قم بوده، نمی‌دانم، در مرداد بوده ظاهراً تابستان یزد بودم، چون کتاب همینجا قم نبود. یادداشت‌هایی مختصر یادداشت کردم، همان مقالة اصلی‌اش که برای خود این دکتر بوده را خواندم. هم اقتضای سنی من که حدود ۲۲-۲۳ ساله، و هم سبکی که ایشان اعمال کرده، من خیلی گله‌مند بودم از نوشتار او. چرا؟ چون می‌دیدم اصل جهت‌گیری او، جهت‌گیری خوبی است. جهت‌گیری به سوی معنویت، تدین اینه است. اما هی مخلوط می‌کند، یک چیزهایی می‌گوید حالت مبهم برگزار می‌کند، لذا یک چیزهایی هم کنار کتابش می‌نوشتم. ولی جهت‌گیری‌اش خوب بود. تا چند روز پیش در همین شرح حالش در ویکی پدیا که الآن رفرنس‌های عمومی است دیدم، دیدم نوشته بود در یک سخنرانی خودش گفته که من هر کجا می‌گفتم ناخودآگاه مقصودم به جایش خدا بگذارید. گفته من برای پیشرفت پژوهش می‌گفتم ناخودآگاه و الا آن جایش بگذارید. دیدم که او عمداً می‌خواسته یک لفظی به کار ببرد که حالت جبهه‌گیری و موضع‌گیری در آنها نباشد. بعدش خودش گفته این یک چیزی برای من بود، مبهم و اینجوری دارد برگزار می‌کند. هم جهت‌گیری‌اش درست بود.
چیز دیگری که الآن خیلی جالب بود این بود که داوکینز که از ملحدین، در این کتاب واقعاً تعجب کردم خدای متعال چطور، هم حجت می‌گذارد در هر زمانی، استاد حاج آقای علاقمند می‌فرمایند خدای متعال در صنفی کنار بغل هر کسی یک حجت می‌گذارد، در خیاط‌ها، در نانواها هر کسی تا بیاید فردا بگوید که نمی‌شد خدایا، می‌گوید خدایا ببین، همزمان تو کنار دست تو بود شد. این هم کنار دست فروید اینجور کسی را خدا گذاشته که در اروپا کار و کذای قرن بیستم، اینجور کسی را گذاشته که حالا عرض می‌کنم. دیدم در بخش فارسی گفته اینها که الآن گفتم، در بخش فارسی شرح حال، گفته او گفته من هر کجا ناخودآگاه گفته‌ام، خداست، البته ناخودآگاه هم اشکالات من به آن وارد است، گفته سه جور دسترسی به ناخودآگاه، ناخودآگاهی که دسترسی به آن هست، ناخودآگاهی که با اندیشه دسترسی به او حاصل می‌شود، ناخودآگاه هسته، که اصلاً به هیچ وجه دسترسی به آن نیست که حالا می‌بینید تقسیم‌بندی‌هایش با آن مقصودی که داشته جور در می‌آمده، ناخودآگاهی در دسترس، ناخودآگاهی که با اندیشه به آن می‌شود رسید، ناخودآگاه هسته که اصلاً نمی‌شود به آن رسید.
بخش انگلیسی شرح حالش دیدم آنجا یک چیزی دارد که در بخش فارسی نیست. گاهی این فارسی‌هایی که ترجمه می‌کنند با گرایش‌های خودشان بعضی چیزهایش را نمی‌آورند. دیدم آنجا اشاره کرده که در برنامة در بخش انگلیسی‌اش، در مصاحبة در بی بی سی، سال پنجاه و چند، چند سال قبل از وفات، با او مصاحبه کرده، مجری از او پرسیده که شما اعتقاد به خدا دارید؟ گفته من نیاز ندارم به خدا اعتقاد داشته باشم، I know، من فقط می‌دانم. نفهمیدم مبهم بود، یعنی چی؟ خود انگلیسی‌اش. چند لحظة قبل دنبالش بودم این چی می‌خواسته بگوید، دیدم خب خیلی جا گرفته معروف، در اینترنت فارسی با زیرنویس فارسی آوردند، یک کلیپ ۲۰ ثانیه‌ای است، خیلی جالب است اگر ببینید. این پیرمرد شده، پیرمد ۸۰ بالا، این مجری از او می‌پرسد که شما خانواده‌تان خدا را قبول داشتید؟ می‌گوید بله ما مسیحی بودیم، پروتستان بودیم، کلیسا می‌رفتیم. می‌گوید شما همان وقت هم خدا را قبول داشتید؟ می‌گوید البته بله من قبول داشتم. بعد می‌گوید الآن ۸۰ سال علم و کار در محیط. می‌گوید حالا به خدا ایمان داری؟ یک دفعه وای می‌ایستد می‌گوید سؤال سختی است، بعد می‌گوید که اصلاً جواب. می‌گوید نیازی نیست به خدا ایمان داشته باشم، من خدا را می‌بینم. خدا برایم صد درصدی است. من می‌دانم خدا هست، ایمان نیازی نیست ایمان.
شاگرد: تعبدی مثلا
استاد: این خیلی آنجا صدا کرده بوده. لوازم داشته بوده از بی بی سی که پخش شده. این یک حرفی می‌گوید. این منظور من بود، خدا چه کار می‌کند. داوکینز کتاب نوشته پندار خدا، توهم خدا، کتاب معروفی است، چند بار دیگر هم گفتم. این آمده طیف‌های، دیدم یک عنوان هم شده در ویکی پدیا. طیف‌های احتمالات خداباورانه، از همین کتاب پندار خدا داوکینز. ببینیم مردم چند دسته‌اند در اینکه احتمال می‌دهم خدا باشد. خود این ملحد نمرة اوّل است، دسته‌بندی کرده اوّل کس را، این خیلی جالب است. اوّل کس را که، من همیشه می‌گویم برای اتمام حجت خداست برای ملحدهایی که کتاب داوکینز را می‌خوانند. اوّل رد چی می‌گوید؟ می‌گوید احتمال خداباورانه، عده‌ای هستند پیش آنها صد درصد، یعنی نمی‌شود بگویند که یک درصدی، ۹۹ درصد و نیم. بعد مثال می‌زند به همین دکتر کارلیون. می‌گوید عده‌ای هستند می‌گویند صد درصد، بعد می‌گوید در مصاحبة بی بی سی این دکتر چی گفت؟ وقتی ازش پرسید تو ایمان به خدا داری یا نه؟ گفت ایمان چی است من می‌دانم هست. ایمان برای این است که ندارم. من می‌دانم. در کتاب پندار خدا، اتمام حجت می‌کند خدا به همة کسانی که می‌خوانند، دارد می‌گوید در زمان شما کنار دست فروید، پدر روانشناسی تحلیلی، یکی از مهم‌ترین علوم، پدر روانشناسی همین دکتر یونگ است. می‌گوید برای من صد درصدی است. کی این را برای ما نقل می‌کند؟ خود کتاب پندار خدا، از یک کسی که بچه نیست، یک عمر آن هم آخر عمرش. حالش هم حالی نبوده که بخواهد، یک عمر کار، بعد دیگر من می‌دانم مطلب را. این چیزهایی بود که امروز دیدم، حالا چند لحظة قبل دیدم، گفتم خدمت شما هم بگویم. این خاطرات قبلی من دوباره یادم آمد از این کتاب و چیزهایی که بعضی‌هایش را هم یادم رفته، تعبیر خواب، خنده‌دار است برایتان بگویم. تازه باز کردم دیدم از آن چیزهایی که خط‌کشی هم کردم.
می‌گوید کسی بود خیلی بَحّاث بودم. در جمعی که بودیم، زیر بار هیچ حرفی نمی‌رفت. حرف خودش را پافشاری می‌کرد روی نفهمی خودش، الی بلغ الغایة. ظاهراً اسمش را هم نبرده. می‌گوید اینجور کسی بود. می‌گوید هر چی نصیحتش می‌کردیم بابا اینجور دگم نباش، نگو هر چی خودت می‌گویی. می‌گویی اصلاً حریف نشدیم که نشدیم که به این حالی کنیم از این غرور خودش یک ذره پایین بیاید. می‌گوید از عجایب این بود، یک خواب دید، این غرور شکست. می‌گوید چند روزی هم مقاومت کرد که این غرور را نگه دارد، اما نشد، بعد مدتی دیدیم این خواب شکستش، دیگر او، او نیست. می‌گوید خوابش چی بود؟ گفته بود خواب دیدم که رفتم یک ساختمان مجللی بود، وارد شدم مثل اینکه می‌خواهم بروم آنجا یک میهمانی. دم در کسی باز کرد گفت که خیلی خوش آمدید، خوش آمدید. آقایان منتظر شما هستند، همة جمع منتظر شما هستید، تشریف بیاورید در جمعشان باشید، همه خوشحال می‌شویم و آنجا در اتاق هم دیدم یک سالنی است که درش بسته است، معلوم است خیلی مهم است. رفتم با عجله که خودم را برسانم خودی داشته باشم. می‌گوید تا در را باز کردم، رفتم داخل ببینم آقایان منتظر من هستند کی هستند، دیدم همه گاو هستند. تا مدتی هم مقابل این خواب مقاومت کرد. بعد دیدیم شکستش. این می‌خواهد بگوید بعضی وقت‌ها خود رؤیا و کارهای که ملکوت با افراد می‌کند، آنقدر کارد برّایی دارد که همة انسان‌ها جمع می‌شوند، از این غرورش پایینش بیاورند حریف نمی‌شوند، با یک خوابی که می‌رود گاوها را حاضر می‌بیند، این همه چی تمام می‌شود. این هم از این کتاب تازه دیدم.
نظیر این همیشه زیاد می‌گویم، حاج آقا علاقمند می‌فرمودند که مرحوم حاج شیخ غلامرضا از علمای بزرگ یزد بودند. می‌گفتند حاج شیخ برای عوام حرف می‌زدند، کسی که اسفار و منظومه و اینها خوانده بود، می‌دید آشیخ دارند درس اسفار می‌دهند، می‌فهمید کجای منظومه دارم می‌گویم، چون خوانده بود. مردم هم به راحتی حرف حاج شیخ را می‌فهمیدند. حاج شیخ خیلی بالا بودند اینجور. آن وقت یکی از آن حرف‌هایی که می‌گفتند، حرف‌هایی حاج شیخ را باید حاج شیخ بگوید. یکی از آن حرف‌ها این است که خدا رحمتشان کند، می‌گفتند که خدا نکند که آدمی‌زاده خر بشود. حالا او گاو گفته یادم است از حرف‌های زیبای حاج شیخ بوده. خدا نکند آدمی‌زاده خر بشود.
حالا شما که طبایع و جوهر و چه بالا و پایین کلاسش را خواندید می‌فهمید حاج شیخ دارند چی می‌گویند. مردم هم می‌فهمند حاج شیخ چی گفتند. حاج شیخ می‌فرمودند خدا نکند آدمی‌زاده خر بشود. چرا؟ به خاطر اینکه اگر انسان خر بشود جوهر خر می‌شود. بعد می‌گفتند می‌دانید جوهر خر چی است؟ جوهر خر این است که اگر یک ذره‌اش به دل کوه بزنی، گله گله خر از آن بیرون می‌آید. این مثال، یک مثال عرفی ساده‌ای که مردم هم می‌فهمیدند می‌خندیدند. اما جوهر را از آن گله گله خر بیرون بیاید، خیلی چیز است که حاج شیخ شبیه‌اش هم در اینها از آن اصل گرفته بودیم. منظور این گاوها را دیده بوده، این بله، از آن چیزهایی بوده که از خودش دور نبودند دیگر.
این کتاب جهت‌گیری خوبی دارد. کارهایی که دکتر یونگ انجام داده، در آخر کار هم یک نتیجه‌ای دارد که پایان کتاب، مقدمه‌اش هم جالب است، همین مجری بی بی سی مقدمه را نوشته. اگر بعداً کتاب دستتان آمد دیدید جان فری من، در همین کلیپی که می‌بینید با او صحبت می‌کند. می‌گوید هم به من گفتند بروم با او مصاحبه، من روانشناسی بلد نبودم، بعد می‌گوید رفتم و مقدمة جالبی دارد که چطور شد این کتاب نوشته شد. می‌گوید آن مصاحبه سبب این کتاب شد. می‌گوید بعد اینکه خیلی جذاب شد، رفتیم گفتیم این کتاب بشود. می‌گوید این هم خیلی قاطع بود. گفت نه این نه و تمام، جواب رد به ما داد. می‌گوید بعد خودش یک خواب دید، می‌گوید چند چیز دست به دست هم داد، خود این دکتر هم خواب دید، بعد که خواب دید حاضر شد. فقط شرط کرد که من تنها باشم، همة گروه کاری ما این کتاب را بنویسند. لذا مقالة اوّلش برای خودش است، مقالات بعدی‌اش برای شاگردهایش و همراهاش هست، یک نتیجه‌ای هم دارد که آن نتیجه‌گیری‌اش هم بد نیست، آخر کتاب برای نویسنده که می‌گوید ربط بین فیزیک مدرن زیراتمی با روانشناسی، پیوند بین این دو تا که کاملاً روانشناسی با اینها ربط پیدا می‌کند. علی ای حال دیگر این کتاب خاطرات سال‌هایی که من یادم است.
شاگرد: دو تا سؤال آخر، سؤال‌های هشت گانة اوّل به نظر می‌رسد که با انحفاظ بر این مطلب که شخص دارد خودش را تصور می‌کند، اما می‌آید از یک فضایی که گره خورده به چیزی که ما معتقدیم طبیعت است، متخلّعش می‌کند، سعی می‌کند به آن برسد. این دو تا سؤال آخر شاید یک مقدار سخت باشد ما این شخص را ببریم برایش پاسخ درست و درمانی بگیریم. بگوییم اگر تو نبودی، یا اگر بشر به صورت کلی اگر نبود، آیا همچین چیزی بود یا نبود، می‌گوید من چه می‌دانم، خیلی سؤالش تقدیری است، بقیه‌اش هم یک جورهایی تقدیری است، ولی این دیگر خیلی، خودش را باید
استاد: این درست می‌فرمایید ابتدا همینجوری بگویید، لذا عرض می‌کنم باید سؤال ساده، پیشرفت، سؤالات بسیار ساده. یعنی ساده‌ترین سؤالی که در خودش جواب را می‌یابد. نه اینکه می‌خواهد یک جوری من را قانع کند. این خیلی مهم است. و لذا من عرض می‌کنم شما، من الآن به عنوان شروع کار است، شما واقعاً باید روی این کار بکنید، مباحثه بکنید، خیلی ثواب دارد. یعنی مباحثة در طرح سؤالات ساده‌ای که سؤال مفهومش واضح باشد و جواب که او می‌دهد، جواب مبهم ندهد، می‌بیند یک چیز خیلی واضح نزد خودش دارد جواب می‌دهد.
شاگرد: جلوه داده بشود نه اثبات
۴۱:۵۰
استاد: نشان داده بشود، و لذا سؤالات کم نیست، و لذا در همانجا معنا دارد. اتفاقاً، یک تجربه‌اش که عرض هم کردم داشتم، همین بود که کسی که به شدت همین فضا، ما چه می‌دانیم و امثال اینها، خرد خرد رفت، تا جایی که با همین سؤالات ساده دید، دید ثبوت تعیّنی منفصل را برای چی معقولات. حالا این هم که اصلاً انسان گفتم، می‌خواستم یک چیزی بگویم اصل کاری یادم رفت. اینها را گفتم مقدمة این کلمه بود. دیدم در این بخش شرح حال دکتر یونگ در فارسی‌اش، این کهن الگو، انکی تایپ، اگر درست اسمش یادم باشد، که او از اصطلاحات این دکتر درآورده بود، ۱۰۰ است به کار می‌رود. دیدم در ترجمة بخش فارسی نوشته صورت مثالی. این حالا فعلاً عرض کردم تحقیقش با شما. این کهن الگو، انکی تایپ یا صورت مثالی که او گفته، رویش خیلی کار کرده، چیزها هم نوشته. اگر بحث‌های او، مثال‌های خوبی در این کتاب انسان پیدا بشود، چون مثال و قضیه و اینها خیلی در آن است. تعبیر خواب و رویا خیلی روی آن کار کرده، خودش هم جریاناتی داشته، در ۶۰ سالگی تصادف کرده، نیمه مرده شده، روح رفته، برگشته و لذا هم این اگر کلیپش را ببینید، آن لحظه‌ای از او می‌پرسد الآن ۸۰ سالت است خدا را باور داری یا نه؟ یک جور قشنگی تأمل می‌کند. یک چند لحظه تأمل می‌کند. بعد می‌گوید چرا بگویم ایمان دارم؟ I Know، من می‌دانم، یعنی قاطع صد درصد که این داوکینز از آن، اسم او را می‌برد می‌گوید دکتر یونگ از آن صد درصدی که در مناظره‌اش می‌گوید I know، من دیگر همه چی مبهم نیست که. این را یادم می‌آید، آن شاگرد آقای طباطبایی بود، می‌گفت می‌رسیم به اینکه مطمئن، یقین. می‌گفت قندان جلوی آقای طباطبایی بود. چای آورده بودند، چای جلویش بود. می‌گفت به من گفتند این قند در قندان هست یا نیست؟ بله آقا، گفت مثل همین، می‌شود مثل همین.
شاگرد: همین مثال منفصل؟
استاد: نه، او مقصودش مبداء عالم است، ایمان به او، یقین به او، شهود خدای متعال. آن مقصودش اینها بود در سیر و سلوک اخلاقیات سؤال کرده بود. می‌گفت اینها گفتند قند در قندان هست یا نیست، همینجور می‌شود برای من. لذا این دکتر پیرمرد هم تأمل کرد گفت من سنی هستم که یک عمر کار کردم الآن دیگر یعنی چی؟ می‌گویی به خدا ایمان داری؟ I know، خیلی راحت جواب داد. این منظور من بود که چه بسا این کتاب او مثال‌های خوبی در آن پیدا بشود برای آنکه من عرض کردم فعلاً مثالش نداریم. آن چی بود؟ مثال منفصل. یادتان است عرض کردم. معقول منفصل را مثال خیلی داریم، راحت هم می‌شود. مثال منفصل را من الآن مثال‌هایی که نشان بدهیم را نه، فعلاً عرض می‌کنم به عنوان زمینة کاری. در کتاب‌هایی نظیر کارهای او که در این زمینه خیلی قضایا، مثال‌ها گفتند، چه بسا مثال‌های قشنگی پیدا بشود از واقعیات ملموس همه که بشود آن مثال منفصل را هم نشان داد. آنها را فعلاً نمی‌دانم، در ذهنم آمده بود این را عرض کردم.
همینجور رویکردی را صاحب این مقالة ما دارد.
شاگرد: ۹ و ۱۰، با ۷ و ۸ فرقش را من، فرض مطلق و فرض خاص، عوالم متصل
استاد: فرض حالت این است که عقل جزئی فرض خاص، یک چیزی را اظهار می‌کند. فرض مطلق این است که در محدودة کل اینکه چیزی مفروض باشد او را می‌خواهیم بری کنیم. ۷ و ۸، با ۹ و ۱۰ نزدیک هم هستند. ۹ این بود که فرض می‌گیرم من نیستم. آن فرض خاص این بود که من فرض می‌گیرم یا نه. این را می‌خواهیم نفی‌اش کنیم. طبیعت را من فرض نمی‌گیرم. نهم تفاوتش با این، این است که هفت را می‌گفت من فرض می‌گیرم، نهم می‌گوید من فرض می‌گیرم که من نباشم. هشتم چی بود؟ این بود که مطلق فرض، طبیعت اساساً ریختش، ریخت فرض گرفتن نیست. دهم چی بود؟ فرض نه اینکه بگوییم ریخت فرض گرفتن نیست، می‌گوییم فرض می‌گیریم که کل بشر نباشد. وجدان جمعی کل بشر، تاریخ او، همة اینها نباشد. این هست یا نیست؟ این اندک تفاوتی است بین اینها، ولی طرح سؤال مهم است که در این زمینه‌ها سؤال را مطرح کردند.
شاگرد: ۷ و ۸ هم می‌خواست بین فرض و درک فرق بگذارد.
۴۷:۳۰
استاد: بله احسنت، آن را دیروز گفتم. ما می‌خواهیم طبیعت را بگوییم، لذا با طرح سؤال، طبیعت را تجریدش می‌کنیم از فرض‌های خاص، و باز با طرح سؤال
شاگرد: جواب ایشان، ۹ و ۱۰ فرقش با ۷ و ۸ این می‌شود، بین درک و فرض فرق می‌گذارد.
استاد: بله، درک و فرض، اما در نهم و دهم
شاگرد: بند من نیست
استاد: بند من نیست، کل عوالم متصل، چه عوالم خاص، دیشب و امروز به ذهن من آمد، دسته‌بندی کردم، شما روی این کار بکنید چه بسا موارد دیگر مثال، عمده پیدا کردن مثال‌های ساده است در این باب. علی ای حال این مقاله‌ای هم که ما مشغولش هستیم، این را می‌خواستم بگویم، این مقاله رویکرد خیلی خوبی دارد. از کسی که نسبت به فکر و آن عصب‌شناس‌هایی که شما، اصلاً آدم می‌بیند ذره‌ای کأنّه عقل در وجود اینها نیست، آدم تعجب می‌کند. ولی آنها دیگر وسیلة پیشرفت علم می‌شوند. اگر عقل داشته باشد مشغول می‌شود به خودش، نمی‌آید یک فکری این پایین پایینی‌ها بکند. اما اینکه این عقل ندارد، می‌گوید من می‌خواهم به تو نشان بدهم که ببین چیزی نیستی جز همین رگ و پی و عصب و چیزهای تبادلات شیمیایی بین نورون‌ها و امثال همین‌ها که نشانت می‌دهم. وقتی می‌خواهد این را نشان بدهد، همة کوچه و پس کوچه‌ها را سر می‌زند که دیروز عرض کردم کسی رفته در دل رادیو و تلویزیون، پیدا کند کی دارد حرف می‌زند، یک دفعه می‌رسد به پردة دیافراگم بلندگوی رادیو، دستش را بالا می‌کند، داد می‌زند هورّا یافتم، کار تمام شد. شما می‌گفتید کی است دارد حرف می‌زند، بیایید ببینید من پیدا کردم. اینها، این ارتعاش پیدا می‌کند، این پردة دیافراگم، ارتعاش پیدا می‌کند، امواج صوتی ایجاد می‌کند. شما دیگر چه مشکلی دارید؟ هورّا بیایید ببینید، درست شد. آن که عاقل است می‌گوید، بچه، تازه شما رسیدید به پردة دیافراگم می‌گویید همه چی تمام شد؟ چون این پردة دیافراگم فهمیدیم تکان می‌خورد، موج صوتی را تولید می‌کند به گوش ما می‌رسد، همه چی تمام شد. هنوز باید ببینید چه خبرهاست. امواج بیرونی و رادیو، فرستنده‌ای که تهران است، دارد می‌آید. ولی کار او که رسیده بود به پردة دیافراگم و هورّا هم کشید مرحله‌ای از کار است. یعنی مرحله به چه معنا؟ یعنی رفت کوچه و پس کوچه‌ها را همه چیزهای معدّ را، چیزهای در بستر را کشف کرد که اگر نشود ما کمبود داریم. لذا جهت‌گیری خوب است، ولی جهت‌گیری صاحب این مقاله خیلی برتر است. جهت‌گیری است که دارد اندیشه را در ورای زمان‌ها، مکان‌ها، ماده، انرژی، همة اینها می‌خواهد نشان بدهد و با زحمت می‌گوید من مثل سنگ خارا می‌خواهم، اما فعلا نمی‌توانم که چه بسا در آینده بشود با مثال‌ها نشان داد.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان
اندیشه، جلسه ۱۷: ۲۸/۱۱/۱۳۹۸ 9
اندیشه، جلسه ۱۸: ۲۹/۱۱/۱۳۹۸
چند تا نکته از بحث‌های قبل بود، به صورت فهرست‌وار عرض کنم. یکی این بود که، روایاتی که آقا فرمودند، خودشان هم خواندند من هم عرض کنم، ضبط می‌شود بماند دیگران می‌خواهند مراجعه کنند، راجع به اینکه آیا مثال منفصل داریم یا نه؟ و خصوصیات مثال منفصل چی است؟ اصل اینکه مثال منفصل داریم اصلاً شکی نیست جزء اعتقادات مسلمة اهل ملل الهیه است. متدینین عالم مثال منفصل جزء محکمات اعتقادی‌شان است. این را ما مشکل نداریم. اما بحث ما سر این بود که بگردیم مثال‌هایی پیدا کنیم که برای نوع بشر بتوانیم با سؤالات ساده، آنچه را که خودش دارد به آن توجه کنیم. یعنی بشر در درک یک مثال منفصل شریک باشند که ما با طرح سؤالات نشانشان بدهیم، ببینید همة شما بشر، این مثال منفصل را دارید. این بحث مهمی بود، مطرح کردم. دیروز هم آن کتاب را اشاره کردم، آوردم انسان و سمبل‌هایش، برای اینکه چه بسا در بین حرف‌های او، بشود یک چیزی پیدا کرد برای مسئلة مثال منفصل، طرح سؤال.
یکی دیگر که اشاره می‌کنم برای آنهایی که همت کاری دارند برای بعدها، مسئلة اجسام پنج گانة لایزید و لا ینقص افلاطونی است. چون در هندسة مجسم، اجسامی که می‌تواند از منتظمات تشکیل بشود ۵ تا بیشتر ممکن نیست. ۴ وجهی، ۶ وجهی، ۸ وجهی، ۱۲ وجهی و ۲۰ وجهی. این مطلب جا افتادة قدیمی در اشکال، منتظم‌ها شما بی‌نهایت می‌توانید منتظم درست کنید. کثیر الاضلاع منتظم. اما در اجسام فقط ۵ تا. ۵ تا شکل اصلی است، غیر این هم نمی‌شود. البته چرا، اشکال ارشمیدسی هست، اینها می‌گویند اشکال مجسمات افلاطونی، آنجا سمات ارشمیدسی. ارشمیدس با یک زمینه‌ای از چند تا، آنهایی را که از یک سنخ باشد، ۵ تا. ارشمیدس از منتظم‌های غیر هم نوع، هم‌شکل درست کرده آن هم چند تاست. اینها مطلبی است که فقط اشاره می‌کنم و رد می‌شوم، شما بعداً خواستید روی آن تأمل کنید، ببینید روی مجسمات افلاطونی، ارشمیدسی، امثال اینها می‌شود مثال‌هایی پیدا کرد برای نشان دادن مثال منفصل یا نه؟ فعلاً با تحلیلی که عرض نمی‌شود. چون خود همین اجسام افلاطونی هم پشتوانه‌اش معانی است که عقل درک می‌کند. خود آنها را ما فعلاً چیزی نداریم نشان بدهیم به عنوان مثال منفصل، فعلاً ان‌شاءالله که کار رویش بشود بیشتر از این. و واقعاً این کارها صد تا سمینار تربیتی، فرهنگی، علمی گذاشته بشود، پشتوانه‌اش خلاء بحثی و علمی و کاری داشته باشد سمینار فایده ندارد. باید دیگران واقعاً این را زحمت کشیده بشود، طرح بشود مسائلش، سؤالاتش، دسته‌بندی‌ها، بعداً یک سمینار می‌گذارند، یک کتاب بیرون می‌آید، سال‌های سال بهترین کتاب است برای فطرت بشر. چرا؟ چون کاری شده روی همین نحوی که آن خلاء تعلیلی، نشان دادنی را پر کردند. منظور اینها همت کنند اینها دنبالش گرفته بشود خیلی خوب است. این یک نکته راجع به مجسم‌ها.
شاگرد: اینکه فرمودید برای کل اهل ملل دینی هست، چه دلیلی؟ به خاطر اینکه، صادر القائل، ملائکه
استاد: کلاً، خود ملا آخوند ملاصدرا هم که مبنای معاد، کلاً اعتقاد به معاد، هر کس بهشت قائل است، جهنم قائل است، بنان ۴:۴۰ صوری، معاد روحانی محض قائل نیست. و لذا هم ابن سینا هم معروف است، گفته من معاد روحانی را می‌توانم اثبات کنم. معاد جسمانی را نمی‌توانم، مشکلات طبیعی دارد. مرحوم حاج ملاهادی سبزواری در منظومه، نگاه کنید، اینجا که می‌رسند می‌گوید ابن سینا شیخ الرئیس گفته است من معاد جسمانی را نمی‌توانم ثابت کنم، روحانی را می‌توانم ثابت کنم. بعد می‌گویند گمان نکنید که ابن سینا مقصودش بودن معاد جسمانی نداریم. هاشا و عن ذلک، این حاجی سبزوای می‌گویند. یعنی شیخ الرئیس خیلی بالاتر از این است که معاد جسمانی را انکار کند. انکار نمی‌کند، می‌گوید مخبر صادق، خبر دادن را من قبول دارم، اما نمی‌توانم با براهینی اثبات کنم. هاشا و عن ذلک. منظورم کلمة مرحوم حاج ملا سبزواری که نمی‌توانم ثابت کنم.
شاگرد: ما الآن خیلی از متکلمین، یا خیلی از متدینین که تصورشان از معاد کاملاً دنیوی است، مخصوصاً در این اهل حدیث که پر هستند.
استاد: تعبیر حاج آقا می‌گفت پوست کلفت. حاج آقا زیاد می‌گفتند. آقا می‌گفته که معاد، نه آن پوست کلفتش.
شاگرد: اینها که قائل به مثال منفصل نیستند، معاد را کاملاً یک چیزی مثل دنیا می‌دانند. عالم مثال، عالم مادی، طبیعی می‌شود.
استاد: من نمی‌گویم بهشتی که الآن گفتم، بهشت به معنای یعنی آن که مجرد محض نیست. حالا وقتی مجرد عقلی تامی است، شما بگویید مثال است به معنای اینکه یعنی آثار ماده را دارد، ماده را ندارد. یا بگویید هم آثار ماده دارد، هم ماده داریم. خلاصه عقلی و تجرد تام نیست.
شاگرد: من این طرف را می‌گویم، شما می‌گویید همة اهل ملل، دیروز بحث شد این را نپرسیدم. همة اهل ملل این مثال منفصل را قائل‌اند، می‌گویم الآن اهل حدیث، ظاهریون قائل‌اند که فقط عالم حس و طبیعت داریم، انسان هم می‌میرد، معدوم می‌شود، بعد هم دوباره اعادة معدوم رخ می‌دهد و همه‌مان برمی‌گردیم در همین دنیا. چه مثال منفصلی اینها قائل هستند؟ و کم هم نیستند، اکثریتش هم بلکه اهل سنت و اینها خودشان این تلقی را دارند.
استاد: اگر بگوییم مثال منفصل، یعنی آن عالمی که نقائص عالم ماده را ندارد. کدام متدین است که می‌گوید وقتی می‌رود در بهشت، باز مریض می‌شود؟ باز می‌میری؟ پیر می‌شوی؟ کدام متدین است می‌گوید؟
شاگرد: نمی‌گویم مثال است.
استاد: کار به لفظ نداریم که. می‌خواهم بگویم آن تجرد تام روحانی را قائل نیست. و در عین حال بهشت را قائل است، بهشتی که نقائص اینجا را ندارد، هر جور می‌خواهید معنا کنید.
شاگرد: نه به خاطر اینکه مرتبة وجود عوض شده.
استاد: اصلاً آنها بحث‌های فلسفی‌اش کار ندارم. ارتکاز خودش ملیین می‌گوید، شما می‌خواهید یک جور مثال درست، می‌گوید من آنها را قبول ندارم. چرا؟ چون مأنوس اینجاست. می‌گوید بهشت و همینجا. ولی وقتی سؤال کنید بهشت چرا بهشت است؟ می‌گوید پیر نمی‌شوی، نمی‌میری، مریض نمی‌شوی، سیب اینجا فاسد نمی‌شود، یخچال نیاز ندارید، حرفش را دارد می‌زند. یعنی به حمل شایع اعتقاد دارد به اینجور عالمی که این نقائص اینجا را ندارد، اسمش را می‌گذارد بهشت. برای ما بس است.
شاگرد: منظور از ملل یعنی ادیان ابراهیمی و فرقه‌شان، ادیان شرقی
استاد: ادیان توحیدی، اینها که خدا قائل هستند. حضرت نوح علی نبینا و آله و علیه السلام بچه‌هایشان که بعد از طوفان متفرق شدند، یک بخشی‌شان ذریة حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام هستند که ادیان ابراهیمی آنها اسمش را می‌گذارند. ادیان ابراهیم را شواهدی دارد در بعضی آیات و عبارات، اما اینجور اصطلاح‌گذاری خیلی اصطلاح‌گذاری جدید است و آنهایی که از ناحیة کسانی که ضد دین هستند.
شاگرد: دین‌پژوهان می‌گویند ادیان ابراهیمی، ادیان شرقی.
استاد: بله، متدینین می‌گویند دین توحید، دین خدا، اسلام. ادیان انبیاء.
شاگرد: انبیاء دارند و معاد دارند و خدایی که به آن معنای هست.
استاد: آنها خودشان بیرون از ادیان دسته‌بندی‌هایی دارند از اینها می‌گویند.
شاگرد: ؟؟؟ ۹:۳۵ نوح‌اند و اعتقادی
استاد: بله مشکلی ندارد. حدیث را هم بخوانم. این حدیث برای این بحث و دیگران. در عیون اخبار الرضا، ابن صالح هروی، عبدالسلام، ظاهراً ابوالصلت است. می‌گوید: «قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِي عَنِ الشَّجَرَةِ الَّتِي أَكَلَ مِنْهَا آدَمُ وَ حَوَّاءُ مَا كَانَتْ فَقَدِ اخْتَلَفَ النَّاسُ فِيهَا فَمِنْهُمْ مَنْ يَرْوِي أَنَّهَا الْحِنْطَةُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَرْوِي أَنَّهَا الْعِنَبُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَرْوِي أَنَّهَا شَجَرَةُ الْحَسَدِ فَقَالَ علیه السلام» این عبارت در جمع بین اینها چه کیمیایی در آن است. مخصوصاً جملة آخرش، دارم می‌خوانم، ۲-۳ کلمه‌ای، واژه‌هایی اخیر. حضرت فرمودند: «فَقَالَ علیه السلام كُلُّ ذَلِكَ حَقٌّ قُلْتُ فَمَا مَعْنَى هَذِهِ الْوُجُوهِ عَلَى اخْتِلَافِهَا» اینها همه با هم مختلف است، شما می‌گویید همه حق است؟ هم گندم بود، آخر چطور می‌شود؟ جواب دادند: «فَقَالَ يَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ شَجَرَةَ الْجَنَّةِ تَحْمِلُ أَنْوَاعاً» این کلمة تحمل انواعا منظورم بود. یک درخت است اما چند نوع است. هم پرتقال است هم سیب است.
شاگرد: پیوندی است.
استاد: خوب است، درخت پیوندی است، اما غیر از این است آن چیزی که از آمیرزا جواد آقا بود نشد ببینم کجا دیدم. از ایشان نقل کردند، خود این میوه بود. یک میوه نگاهش می‌کنی هم سیب است، هم انگور است. تحمل انواعاً. شجرة الجنة.
«فَكَانَتْ شَجَرَةُ الْحِنْطَةِ وَ فِيهَا عِنَبٌ وَ لَيْسَتْ كَشَجَرَةِ الدُّنْيَا» اینجا دار تزاحم است، آنجا دار لا تزاحم است. اگر مثال الآن شجره مثال است یا عقل است یا چی است؟ شجرة الجنة ظاهرش چی است؟ مثال است. عقلانیت ولو پشتوانه‌اش است. ما من شیءٍ الا اینکه بهشت پشتوانة عقلی دارد. اما اینجا ظاهرش این است. اما برای پشتوانة عقلی‌اش که هر چیزی دارد یک روایت دیگر است، آن هم را مکرر عرض کردم، کنار این بگذارید که چه هنگامه‌ای به پا می‌شود، در معارفی که از اهل بیت علیهم السلام می‌آید و مظلوم است. یعنی قدرش دانسته نمی‌شود. در بصائر الدرجات
شاگرد: تناسبش به صادق، در کنار هم قرار گرفتن
استاد: علی ای حال چیزی است که او را از بهشت دور کرده است.
شاگرد: به عنوان ریشه
استاد: همة اینها، آنهایش به ذهن قاصر من نیست، خودتان تأمل کنید. هر کدام از گندم، انگور، حسد اینها، یک طوری است که روح را از آن مقام پایین می‌آورد. این یک چیز حبوط
شاگرد ۲: امام علیه السلام جوابشان هیچ اشاره‌ای به شجرة حسد نکرده.
شاگرد ۳: کل ذلک حق. یک روایت دیگر می‌گوید حسد است، چندین روایت است.
شاگرد ۲: شجرة الحنطة و فیها عنب
استاد: یعنی هم حنطه بود هم در آن انگور بود.
شاگرد ۲: حسد چی؟ ممکن است داخل در عبارت
استاد: یعنی در سؤال سائل نباشد. نه، مانعی ندارد، در روایت دیگر دارد. این روشن است. اتفاقاً در اینکه این مثال‌ها پشتوانه‌اش عقلانیت است، یکی‌اش همین است. درخت حسد چجوری است؟
شاگرد: اینکه مجاز است.
استاد: مجازی که با انگور و این جمع بشود؟
شاگرد: آن درخت انگور و اینها درست است. یک درختی همة میوه‌ها را دارد، درخت حسد هم مجاز است. حضرت جواب ندادند. اگر حسد را قاتی این می‌فرمودند این خیلی روشن می‌شد.
شاگرد: ربطی به مراتب بهشت ندارد، بهشت اعتقادات داریم، صفات داریم، اعمال. صفاتش شاید مرتبط است.
۱۴:۲۵
استاد: ما من صورةٍ، ما من شیءٍ، مثالٍ. الا اینکه اینطور آغشتة به معانی و طبایع. اصلاً وقتی انس بگیریم می‌بینیم برایتان واضح می‌شود. اینها همه همینجوری است. حسد، انواع اینها پشتوانه‌هایی ظهور است. اگر هم یک درخت نشان بدهند، بگویند این درخت است هیچ مشکل ندارد. تمثل آن.
شاگرد:
استاد: تا کلمة سمبل را چطور به کار ببریم. اگر تمثل به معنای درستش به کار ببریم مانعی ندارد. این هم عرض کنم که حضرت فرمودند که در بصائر الدرجات، جلد ۱، صفحة ۵۰۵، «نَصْرِ بْنِ قَابُوسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ وَ ماءٍ مَسْكُوبٍ وَ فاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ قَالَ علیه السلام يَا نَصْرُ إِنَّهُ لَيْسَ حَيْثُ تَذْهَبُ النَّاسُ إِنَّمَا هُوَ الْعَالِمُ وَ مَا يَخْرُجُ مِنْهُ.»
چه دستگاهی است این حدیث. یعنی تمام پشتوانة اینها معرفت، عقل. آنهاست که اینها را سامان می‌دهند. این نباشد آنها نیست. این خیلی روایت با آن یکی که جمع بکنید، که شجرة انواعی دارد، چقدر متناسب است.
اما دنبالة بحث که طول هم کشیده. ایشان ۴ تا خصوصیت برای اینجا می‌گوید تا ایده را از اندیشه جدا بکند. مطالب دقیق و خوبی است، من هم در آن سؤالاتی دارم، سؤالاتی که بیشتر کمک می‌کند برای مقصود ما.
شاگرد: طرح سؤال‌هایی که برای مثال منفصل گفتید.
استاد: سؤالی ندارم، اگر داشتم. یعنی من در ذهنم نبوده. فقط گفتم برای زمینه‌ای که بعداً روی آن کار بشود. و البته ما در مثال منفصل خیلی محتاج هم نیستیم. نوعاً چون خود مثال منفصل قرار شد پشتوانه‌اش طبایع باشد، فطرت بشر از معانی خوشش می‌آید. ابتدای راه خود بچه‌ها از صور خوششان می‌آید. اما وقتی قوی شد از معانی خوشش می‌آید. این یک چیزی است که، در روایت هم دارد که اهل بهشت می‌خواهند، حوریه‌ها، میوه‌ها، درخت‌ها او را بکشند، اما او همچون مجذوب عوالم نور می‌شود که اینها باید با زور منصرفش کنند. ملائکه می‌آیند با زور منصرفش می‌کنند. چرا؟ چون فطرت عقلانی بشر آن طرفی است. این چیز کمی نیست. معمولاً راجع به خواب دیدن هم هست. خواب دیدن برای ضعف است. حضرت فرمودند ان المؤمن اذا رسخ فی العلم ارتفع عنه الرؤیا. دیگر خوابی هم نمی‌بیند. آن وقت خواب می‌دید که هنوز آن مدرک معانی او ضعیف بود، صور او را کمک می‌کرد در درک معنا. وقتی خودش راه افتاد، حالا دیگر با عالم معانی انس می‌گیرد، اصلاً از صور بدش می‌آید.
شاگرد: ؟؟؟ ۱۸:۱۰ بگیرد
استاد: آن مانعی ندارد، آن از طریق بیان است، مثل اینکه اهل بیت حرف می‌زدند.
شاگرد: خواب دیدن
استاد: مگر حرف نمی‌زدند؟ این معنایش این است که حرف زدن یکی از طرق است. طریق باشد غیر از نیاز است. انبیاء به خواب دیدن به عنوان یک طریق با آنها رفتار می‌کردند. اما به عنوان یک نیاز برای نقص قدسی آنها نه. اما مؤمن قبل از اینکه راسخ در علم بشود به رؤیا نیاز دارد. چرا؟ چون بخواهد بالا برود قوی بشود.
شاگرد: انواع وحی هم ظاهراً می‌گویند خواب هستند.
استاد: بله مانعی ندارد. خود خواب دیدن انواعی دارد. اتفاقاً خود خواب یعنی نفس یک معنایی را تلقی می‌کند، تمثل می‌دهد در قوة خیالش به صورت خوابی که تعبیر دارد.
شاگرد: اذا رسخ فی الایمان رفع عنه الرؤیا.
استاد: چند تا نقل است.
شاگرد: علم هم دارد
استاد: علم هم دارد. تحف العقول علم دارد. اذا رسخ فی العلم. این اوّل حاج آقا. نوع این روایت، ما که اهل درس خواندن نبودیم، این را از علما شنیدیم. خیلی اینها را حاج آقا می‌فرمودند. حاج آقا روایتی می‌گفتند که شما مدتی دنبالش بگردید، آنجا پیدا کنید. اما ایشان ماشاءالله شروع می‌کردند حرف زدن، می‌دیدند همه را کأنّه دیدند اینجور مطالعه کردند.
شاگرد: مثال‌های ملازمه، از سنخ ایمان به غیب و اینها نیست؟
استاد: چرا.
شاگرد: وقتی از سنخ ایمان به غیب باشد شاید یک مقداری اثباتاً یعنی اینکه ما معلوم نیست که بتوانیم نشانش بدهیم. و الا دیگر ایمان به غیب بودنش خیلی مطرح نیست.
استاد: نه مراتبی از آن. اینکه حرفی نیست. عالم مجردات هم غیب است، اما با تصاویر ساده آن چیزی که خدا نمونه‌ای از آن در ما گذاشته را نشان می‌دهیم. منافاتی ندارد که عالم مثال غیب است، اما بازتابی، نمونه‌هایی از آن. مثال بسیار است، همین عالم فیزیکی ما به نظر شما شهود است یا غیر شهود؟
شاگرد: به لحاظ واقعی که قابل دسترس است قطعاً چون ماده است مثلاً.
استاد: ماده که شد قابل دسترسی است؟
شاگرد: حالا بالأخره راه دارد، وجود دارد، اسمش علوم غریبه می‌شود چی می‌شود. آن را کار نداریم. با نحوة علمش کار نداریم. ولی آن اساساً عالمی است که شاید اسباب وسائل ما. یعنی اینجوری ما از چیز فهمیدیم.
استاد: آیة شریفه می‌فرماید « اللّهُ يَتَوَفَّى اْلأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها». خدای متعال جان‌ها را می‌گیرد وقتی وفات می‌کند. «اللّهُ يَتَوَفَّى اْلأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي لَمْ تَمُتْ في مَنامِها» خواب رفته، اما خدا روح او را توفی کرده. حالا که خواب رفته چی است: «فَيُمْسِكُ الَّتي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ». آن که خواب رفت اگر قضی علیه الموت همانجا یمسک. رفته آنجا نگه‌اش می‌دارد. آن کسی که اینجا الآن خواب است، الآن وارد آن عالم شده. مثل مرده‌ها. طبق این آیه، دلالت واضح آیه شریفه. چیزی می‌بیند یا نه؟
شاگرد: خود این مطلب، اگر قرآن نگفته بود باز اینها، راهی برای نشان دادنش نداشتیم. رفته آن بالا گیر، مثلاً خدا گرفتتش نگذاشته، اینها را شما نمی‌توانید بفهمید، اگر قرآن نمی‌گفت و لذا می‌گویم ایمان به غیب.
استاد: الآن که فرموده، وقتی خواب می‌رود آنجا می‌رود یا نه؟
شاگرد: می‌رود اما خودش شهودی ندارد. اینکه می‌رود من که الآن بیدار می‌شوم، اِ چی بود، چی شد. آنجا هم وقتی هم خواب می‌بینم نمی‌گویم در یک عالم دیگری هستم. اینجوری نیستش، غالباً اینجوری نیست.
استاد: البته خواب‌ها انواعی دارد. واقعاً انواعی دارد. آن خواب‌هایی که حالت خیالات مالیخولیا است، کابوس است، تمثلات است و یا حتی، که تعبیر دارد خیلی فرق دارد، با خوابی که درست کامل می‌بیند یک جایی بود، با کسی واقعی به نحو عین عالم بلکه روشن‌تر. فرمایشی حاج آقا می‌گفت استادی می‌گفت بالاتر از بیداری.
شاگرد: روایت هم، راه می‌بیند اغلاط و اینها، عرش می‌بیند
۲۳:۰۰
استاد: بله آن در بحار هست.
شاگرد: مرحوم آقای شیرازی بود گفت خواب آقای بهجت حکم می‌کرد که آقای ؟؟؟ بیاید ایران
استاد: این چیزی الآن فرمودید مختصری اصل
شاگرد: آقای ؟؟؟ ایران آمدند، جمعیتی از روحانیون دورش را گرفتند.
استاد: الآن مستند یادم نیامد.
شاگرد: استاد می‌گفت آقای ؟؟؟ که ایران بیایند به خاطر آقای بهجت
استاد: این برای این مطلب.
حرف ایشان در تفاوت چهار تا فرقی که ایشان می‌گذارد برای ایده. مطلبی که دیروز عرض کردم به عنوان تذکر. دیروز گفتم که آن آتئیست معروف زمان ما، کتاب توهم خدا تصنیف کرده آمده در آن هفت ردیف کرده احتمالات وجود خدا را برای خداباور. آنهایی که خدا را قبول دارند یا ندارند. هفت درجه دارند. یک، دو، سه تا هفت. هفت آن است که می‌گوید صد درصد خدا نیست. آن که می‌گوید صد درصد خدا نیست اینجا که می‌رسد یادم می‌افتد از آن شعر معروف، خدایی یادم می‌آید، الآن هم یادم آمد. می‌گوید خدای متعال عوالم آفریده، عجایب خلقت. آدم بهت‌زده می‌شود. حیوانات ببینید. این شاعر خیلی لطیف می‌گوید. می‌گوید یکی از عجایب کار هم این است که خدا یک احمق‌هایی بیافریند که این همه عجایب می‌بینند، تکان نمی‌خورند.
حیرتم از چشم‌بندی خدا. بیت اوّل قشنگش است. می‌گوید این همه نقش عجب در در و دیوار وجود هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار.
این را می‌گوید یک چیز قشنگ‌ترش هم هست. می‌گوید این همه عجایب هست که چشم می‌تواند ببیند، می‌گوید حیرتم از چشم‌بندی خدا. چطور می‌تواند یک کسی را کورش بکند که اینها را نبیند.
شاگرد: طیف‌بندی دارند، خدا ناباورها.
استاد: بله، او هم می‌گوید هفتم، آن هفتم دیگر صد درصد خدا نیست.
شاگرد: خودش از همان‌ها بوده؟
استاد: خودش می‌گوید که من ۶ و ۹ و ۱۰ هستم. اوّل می‌گوید من آن ششمی هستم، بعد می‌گوید در آخر کار در مجموع، ۶ و ۹ و ۱۰ هستم. این همه‌اش جناحی است. پخته شدید می‌بینید. شک، انسان می‌افتد در یک جو کارهای اجتماعی، حمام داغ می‌شود. به تعبیر حاج آقا در حمام داغ آدم خیلی حرف می‌زند. بعد که یخ کرد آن وقت معلوم می‌شود. آن آقا گفت تیر که به سینه‌ام خورد همینطور مثل ناودان خون می‌ریخت، ظرف چند لحظه بدنم یخ کرد افتاد روی چیز هواپیما، بیمارستان بردن و بعد دیگر از حال رفت. این تعبیرش بود، می‌گفت در این چند لحظه وقتی بدنم یخ کرد و خون‌ها رفت، می‌گفت مغز من. حرف او را تأیید نمی‌کنم، چون زبان نداشت، ولی حالی داشت می‌گفت. می‌گفت تنم یخ کرد، این مغز من مثل کامپیوتر شروع کرد تمام زندگی من را جلوی چشمم آورد. گفت لحظاتی که خونه‌های تیمی، تفنگ آماده می‌کردیم، طرح ترور می‌ریختیم، لحظه به لحظه همه حاضر شد. تعبیر او بود می‌گفت مثل کامپیوتر همة اینها را جلوی چشم من آورد، حالا افتادم اینجا در هواپیما. چند سال پیش خواندم که هواپیما از تهران برای بندر می‌رفت، اینها حمله کردند که هواپیما را بدزدند. نگو که از قبل هم از مأمورین ایران مخفی آنجا نشسته بودند، مسلسل هم داشتند برای اینکه اگر کسی بخواهد هواپیما را بدزدد، بزننش. این رفته بود به کابین حمله کند، از پشت سر آن پاسدارها به او زده بودند. خود اینها، بعد هواپیما برگشت، یادم است در اخبار گفت هواپیما به جای اینکه برود بندر، یک مقداری از بالای اصفهان رد شده بود، فوری درگیری که پیش آمد، برگشت آمد فرودگاه اصفهان نشست و این کسی که تیر خورده بود با پنج نفر دیگر، گروهشان شش نفر بودند، رفته بودند هواپیما را بدزدند. بیمارستان بردنش و بعد آورده بودند شش نفر را ردیف نشانده بودند، شاید در روزنامه‌ها عکسشان باشد، محاکمه‌شان می‌کردند که بعد کیفرشان بدهند. این کسی که تیر خورده بود، می‌گفتند که دیگر آخرین دفاع را بگویید، هیچ دفاعی ندارید؟ اینکه تیر خورده بوده یک خورده با ضعف هم صحبت می‌کرد، گفت صبر کنید من یک کلمه بگویم، من چون تیر خوردم و دم مردن بیمارستان رفتم و من را برگرداندند یک چیزی دیدم که مطمئنم این ۵ تا رفیق من حال من را ندارند، من اگر می‌گویم پشیمانم درست می‌گویم، اینها اگر هزاری قسم بخورند پشیمانم دارند دروغ می‌گویند. بعد این را گفت، تیر که به من خورد و زمین افتادم این صحنه‌ها، بعد این را گفت، گفت فقط خود من می‌دانم که وقتی این صحنه‌های زندگی من جلوی چشمم ردیف می‌شد چه حسرتی می‌خوردم. گفت یک حسرتی، خیلی عجیب بود، یک حسرتی که اصلاً نمی‌توانم بگویم. گفتم خدایا، این چی بود؟ چرا از این خانه به آن خانه؟ این کار. آخر اینها برای این بودم؟ می‌گفت تمام این لحظات کارهای من برای من حسرت بود که چرا این کارها را کردم. حالا همه چی تمام شد. اینکه گفتم ۶ و ۹ و ۱۰، حمام گرم را دارد می‌گوید یک لحظه یخ کنم یک دفعه فضا، فضای دیگری به پا می‌شود.
شاگرد ۱: آیه که شما می‌فرمودید، در مورد بحث مثال منفصل این تجربه‌های نزدیک مرگ که یک امر مشترک بین همه، نه فقط اهل ملل، بلکه از گروه‌های مختلف بشر که به حسب این داستانی است که دنیا مستند ساختند، کتاب‌ها نوشتند، که همین کتابی که اخیراً، شاید آن جهت اشتراکی که همة اینها یک امور مشترکی اشاره می‌کنند به یک نحوی اجماع اجمالی ایجاد بکند که واقعاً اینها می‌روند، و در خواب هم نیست.
استاد: خیلی خوب است موافقم
شاگرد ۲: این تجربه‌ها درست است؟ کتاب‌ها زیاد نوشتند.
استاد: آنکه الآن مقصود من است اینها نیست. چون اینها می‌خواهد یک چیزی را ثابت کند که باید ایمان بیاورند. هفت درجه داوکینز در این کتاب درست می‌کند
شاگرد ۱: نشان دادنی نیست
استاد: می‌خواهیم دنبال آن هستیم. ببینید، او که می‌گوید هفت درجه درست می‌کند، هفتمی که می‌گوید صد درصد خدا نیست. اوّلی‌اش را چی گفت؟ اوّلی‌اش خیلی جالب است، در کتابی که بر رد خدا نوشته. کی را ذکر می‌کند؟ نه یک بازاری فرد عادی را. پدر روانشناسی تحلیلی در قرن بیستم که آدم یک اطمینانی دارد، چندین قرن آینده اسم او خیلی جلوه می‌کند. همین دکتر یونگ که دیروز عرض کردم. پدر یک علم است، این علم را شروع کردند شوخی نیست. این آتئیست، این ضد خدا، می‌آید ردة اوّل در اوّلین سطر اسم او را. چرا؟ برای خاطر اینکه در سن هشتاد سالگی در مصاحبة بی بی سی از او می‌پرسد تا حالا بعد یک عمر به خدا ایمان داری؟ وای می‌ایستد می‌گوید ایمان؟ من می‌دانم. این آتئیست می‌گوید صد درصدی است برایش. اینها را باید شما در نظر بگیرید. کنار همین سطر اوّلی که در این کتاب گفته، این شخص می‌گوید این دکتر پدر یک علم مهم جا افتاده آن هم کنار دست فروید، فرویدی که خودش شکاک، بی‌دین است. این را از او نقل می‌کند ضمیمه کنید. این الان گفته خودش نیامد بگوید، مجری از او پرسید. یعنی چی؟ یعنی یک عالم دکتر زحمت کشیده‌ای با سؤال غیر منتظره از یک مجری مواجه شده. صبر می‌کند می‌گوید نه، یک نوع محکم می‌گوید، حالا را می‌گویی؟ حالا را که می‌گویی؟ حالا نیازی به ایمان نیست. من می‌دانم. خدا را می‌بینم، می‌دانم اصلاً از ایمان گذشته که بگویم یک نحو ایمان به غیب. خیلی حرف است. در چنین شرایطی حالا ضمیمه کنید. کنار این بنویسند از حیث شواهد تاریخ روشن مناظرة قرن بیستم که چند بار دیگر هم عرض کردم برای انیشتین و بور در یک فضای بحث فیزیکی مدرن، نسبیت و فیزیک کوانتوم دارند دو تا عالم فیزیک بحث می‌کنند. در حل مسئلة علمی، در تاریخ هم ثبت شده، الآن هم در سایت تخصصی فیزیک موجود است. مناظره‌شان چی است؟ انیشتین به او می‌گوید خدا که تاس نمی‌اندازد. او هم می‌گوید تو به خدا نمی‌توانی دیکته کنی که اینجوری عالم را اداره کنی. این یعنی چی؟ یعنی بزرگ‌ترین نوابغ علمی قرن بیستم که فیزیک کوانتوم و نسبیت داشتند با هم پیش می‌بردند، در بحث علمی خودشان، یک چیز پیش فرض ثابت روشنی دارند که برای استدلال او می‌گویند خدا تاس نمی‌اندازد، او هم می‌گوید خدا هم نمی‌توانی به آن. یعنی هر دو الهی، هر دو مسئلة مفروض بودن، ارسال مسلّم مبداء برایشان یک امر ساده. و الا آن بور می‌توانست بگوید فیزیک کوانتوم که ربطی به خدا ندارد، ما بحث علمی بیرون از فضای خداست. اما یک جوابی می‌دهد اصلاً بحث را پیش می‌برد که قبلاً عرض کردم مکمل هم است. این بحث او را در بحث‌های نظام که حالا در مباحثة بعدی عرض می‌کنم، پورته وقته ۳۳:۵۲ اسمش را می‌گذارم. از اصطلاحات امروزی قرض می‌گردم اسمش را پورته وقته می‌گذارم. در مباحثة بعدی ان‌شاءالله عرض می‌کنم.
این هم یک نکته که شما در این چیزهایی که پیش می‌آید و آن صد درصدی‌هایی را که اینها نقل کردند برای بحث ما، کنارش اینها را بگذارید. این اگر ازش نپرسیده بود که نمی‌گفت که من I know. مجری از او سؤال کرد، در یک سؤال غیر منتظره. عین همین آن دو تا عالمی هم که دارند مناظره می‌کنند در یک مناظره دارد I know است، هیچ فرقی نمی‌کند. این I know دکتر یونگ، با I know آن دو تا که دارند بحث می‌کنند به این زیبایی، او می‌گوید خدا تاس نمی‌اندازد، او می‌گوید خدا که قدرت دارد نمی‌توانی به او بگویی که هر جوری من می‌گویم بر او دیکته کنی. همین را دارد می‌گوید.
در این تفاوت‌هایی که ایشان می‌گذارد ۴ تا من خلاصه‌اش را بگویم. ۱، ۲، ۳ و ۴. در بخش پنجم مقالة یونگ. ایشان می‌گوید ایده چهار تا خصوصیت دارد. چی است؟
اوّل. محسوس نیست، نمی‌شود بگوییم نمی‌شود.
دوم. دارنده دارد. یک کسی او را دارد.
سوم. مستقل نیست. بند به کسی است.
چهارم. شخصی است. نمی‌شود به دو نفر بند باشد.
این چیزهایی که افراد مختلف، تجربیاتی که دارند برای خودشان است، نه بتوانند دیگری داشته باشند. این چهارتا خصوصیت ایده است. ایشان این چهار تا خصوصیت را می‌گوید، بعد می‌خواهد نتیجه بگیرد که اندیشه که این مقاله را برای او نوشتم این خصوصیات را ندارد. این اساس حرف او است. می‌گوید که اوّل ایده‌ها دیده نمی‌شوند، لمس نمی‌شود، بوییده نمی‌شوند، چشیده نمی‌شوند، شنیده هم نمی‌شوند. با کسی برای قدم زدن بیرون می‌روم، فضای سبزی را می‌بینم و از آن یک صورت ارتسامی بصری در من ایجاد می‌شود. من دارندة این صورت هستم، ولی خود آن را نمی‌بینم. خودش را نمی‌توانم ببینم. مقصود او روشن است، یعنی من با چشم مادی و چشم مادی دیده را هر که، کی دیده؟ شبستری اینجا بعضی شعرها دارد که: چون مبصر با بصر نزدیک گردد، بصر از دیدن او تاریک گردد.
یکی دیگر هم دارد: به دیده، دیده را هرگز که دیده. به دیده هم خیلی شعر لطیفی گفته. می‌گوید با دیده که نمی‌شود دیده را ببینیم. این هم ایشان می‌گوید با این چشم نمی‌توانی آن را که دیدی دوباره ببینی، اما دیدن به معنای مطلق را که نمی‌تواند نفی کند. ما به اصطلاح کلاسیک می‌گوییم صور محسوسه‌ای را که در نفس حاصل شده، نفس با علم حضوری او را می‌بیند. یعنی صور محسوسات را با علم حضوری او را شما می‌بینید. البته یک چیزی هم این اواخر یا قبلش هم بوده من نمی‌دانم، اواخر دیدم، اینها چشم سوم، اینجوری گفتم، می‌گویند در فیزیولوژی، چیزی پیدا کردند، پشت پیشانی، پشت جمجمه، ریختش، ریخت چشم است که حالا آنهایی هم که خیلی عاشق تکامل هستند می‌گویند این نمی‌دانم یک زمانی هم بیرون بوده، کم کم در اثر تکامل پشت جمجمه رفته. الآن آنجا محبوس‌تر بوده، این چشم‌های بیرون صدمه می‌خورد. در اثر آن کم کم تو رفته. این شرطیاتی که آنها می‌گویند. می‌گویند چشم سوم. یعنی یک چیزی است خلاصه در پشت جمجمه. آنها می‌گویند این را که ما از ذهن خودمان می‌بینیم، در ذهن خودمان، روی چشم سوم است که می‌بیند. ببینید خود ریخت این حرف دارد می‌خواهد همه چیز را با مادی درستش کند. مقصود چشم سوم، پشت جمجمه، نمی‌دانم الآن در متخصصین مغز و اینها هم این را تأیید می‌کنند یا نه؟ چشم سوم را. یک وقتی هم نگاه کردم، یادم رفته ببینم.
شاگرد: شبیه همین چشم است؟
استاد: نه، یکی چشم است. چطور می‌گویند دجال یک چشم دارد آن هم در پیشانی‌اش است. خدا رحمت کند آقای دکتر که دیروز کتاب را آوردم ایشان می‌گفت که احتمال زیاد این دجال همین تلویزیون است، ۵۰ سال پیش می‌گفت. می‌گفت یک چشم است این هم در پیشانی‌اش، همه را هم فریب می‌دهد. آن زمانی هم که ایشان می‌گفت خیلی دم و دستگاهی داشت، علما تحریم می‌کردند، مناسب بود حرف او با اینکه بگوید که
شاگرد: الآن تشریح کردند از این خبرها نیست.
استاد: برای چی؟ پشت مغز
شاگرد: بله
استاد: مطمئن هستید یا نه
شاگرد: چشم اینجوری که نمی‌گویند
۹:۲۶
استاد: چشم سوم را در کتاب‌های جدید دیدم. اما نه کتاب‌های علمی. کتاب‌هایی هست می‌نویسند کلاسیک.
شاگرد: علمی تخیلی
استاد: نه علمی تخیلی هم نه. علمی ژورنالیستی. علمی ژورنالیستی این است که یک چیزی را از علم برمی‌دارد،
شاگرد: می‌گویند ژورنالیسم علمی
استاد: ژورنالیسم علمی. یعنی یک چیزی را می‌گیرد اما آب و تابش می‌دهد و خیل آنجوری نیست. اسمش را اگر یادم بیاید، بالای ۴۰ سال، کتابی بود قطور هم بود، شگردهای طبیعت. نویسنده‌اش هم گرایش مارکسیستی داشت. کتاب برای او بود، به فارسی ترجمه شده بود. به نظرم آنجا دیدم. یعنی کتاب خیلی قدیمی نبود.
شاگرد: مثل همین چشم از لحاظ فیزیولوژی
استاد: شبیه همین است
شاگرد: عنبیه و قرنیه داشته باشد
استاد: نه. یعنی شکل و شمایل شما مثلاً تصویربرداری بشود به چشم انسان می‌آید که این چشم است. پشت جمجمه چشم است. یادم باشد نگاه کنیم ببینیم که متخصصین مغز و اعصاب و اینها، این را به عنوان مطلب کلاسیک می‌پذیرند، چشم سوم را.
شاگرد: مشکل حل نمی‌شود. یک چشمی هم می‌خواهد این چشم را باید ببیند چطوری است.
استاد: بله. این ۴ تا را عرض کردم، عدم محسوسیت، دارنده داشتن، مستقل نبودن و بعدش متعلّق به یک شخص بودن، خصوصیت‌هایی در ایده. فکرش را بکنید من مناقشات و سؤالات، نه مناقشه در رد. مناقشه در جا افتادن بیشتر مطلب دارم، ان‌شاءالله زنده بودیم برای شنبه ان‌شاءالله.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
۴۱:۳۰
شاگرد: حدیث ؟؟؟ بر اثر منافات می‌شود که ربطی به این بحث ندارد
استاد: نه، آن دارد که ان للمؤمن اربعتان. چهار تا چشم. عینان یبصر بهما امر الدنیا، و عینان یبصر بهما امر الآخرة.
شاگرد: این روایت که فرمودید مؤمن وقتی رسوخ در علم می‌کند رؤیا از او برطرف می‌شود با توجه به اینکه از ائمه علیهم السلام هم خواب و اینها نقل شده.
شاگرد: چقدر مطلب برای چشم سوم هست.
استاد: کتاب را باید پیدا کنم طبع چه سالی است.
شاگرد: یک نگاه گذرا که می‌کنیم مسلم نیست. فعال بشود
استاد: اینها را که گفتید این برای اینها را من دیدم. این برای آنهایی است که کارهای هیپنوتیزمی و اینها می‌کنند. کارهای روحی، مقصود من اینها نیست. اینها همینطوری که گفتید میلیون میلیون در اینترنت پیدا می‌شود. شما باید از حیث متخصصین شناخت و مغز و اعصاب آنها. آنهایی که شما می‌گویید خیلی گسترده.
شاگرد: گوگل محقق بزنید، گوگل محقق فقط سایت‌های معتبر علمی می‌آورد.
پایان
اندیشه، جلسه ۱۸: ۲۹/۱۱/۱۳۹۸ 9