بسم الله الرحمن الرحیم

اراده همه معانی صحیح و مرتبط از قرآن کریم[1]

فصل اول:بیان مقدّمات و شواهد

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

یکی از مسائلی که در اصول مورد بحث قرار گرفته، مسأله‌ی استعمال لفظ در بیش از یک معنا است. مبنای ما این است که استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است. مبانی اصولیِ آن را متأخرین از محققین و علما صاف کرده‌اند.

استحاله استعمال

ولو در یک برهه‌ای محققین اصولیین نظر شریفشان بر این بود که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست[2] و حتی صاحب کفایه هم آن گونه که به خاطر دارم وقتی به کفایه رسیدیم، برایم تعجب بود که ایشان می‌گویند استعمال لفظ در بیش از یک معنا محال است[3].

سبعه ابطن در کفایه

بعد می‌گویند که إن قلت که چطور پس وارد شده است که « للقرآن بطن الی سبعة ابطن یا سبعین بطناً[4]»؟ روایت که می‌گوید قرآن هفتاد تا بطن دارد پس چطور استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز نیست؟

جواب خیلی عجیبی دادند و فرمودند: استعمال که در دو معنا یا بیشتر محال است، استعمال لفظ مثلاً قرآن کریم استعمال در یک معنا است. پس آن بطون چیست؟ یک قصد مستقلّی موازی با این استعمال است: استعمال در یک معنا شده است و خدای متعال با علومی که دارد قصود مستقله‌ای موازی با این قصد استعمالیه آیه‌ی شریفه را هم قصد فرموده است که  آن ها می‌شود بطون. خیلی معنای عجیبی است و خاطرم هست که وقتی اینجا رسیدیم تعجب بود که آیا بطن قران یعنی این؟ یعنی لفظ که یک معنا بیشتر ندارد و یک معنا مراد است اما همراهش به صورت موازی یک قصدهای دیگری هم شده است؟

«لعلك تتوهم أن الأخبار الدالة على أن للقرآن بطونا سبعة أو سبعین تدل على وقوع استعمال اللفظ فی أكثر من معنى واحد فضلاً عن جوازه و لكنك غفلت عن أنه لا دلالة لها أصلاً على أن إرادتها كان من باب إرادة المعنى من اللفظ فلعله كان بإرادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنى لا من اللفظ كما إذا استعمل فیها أو كان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و إن كان أفهامنا قاصرة عن إدراكها.»[5]

مخالفت کلام کفایه با ارتکاز

ارتکاز عرف از کلمه‌ی بطن، این نیست و بطن یعنی این که همین عبارت دل دارد و مربوط به این عبارت است، نه این که  خدای متعال فقط یک قصد مستقیم دارد. حال بحمدالله در زمان ما نوعِ علمایی که روی این مباحث تحقیق کرده‌اند، این یک قول خیلی حسابی و جاگرفته‌ای پیششان است و خیلی هو نمی‌کنند که یک کسی قائل شود به این که استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است[6].

جواز استعمال در میان متأخرین

مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی[7] که شاگرد خود صاحب کفایه بودند ولی در ادبیات بسیار قوی بودند، ظاهراً در وقایة الاذهان[8] به میدان مقابله با استادشان رفته بودند و از کسانی بودند که این سد را شکستند وخیلی حق دارند گردن طلبه‌هایی که می‌خواهند بحث کنند در این زمینه.

ایشان بزرگ بودند هم در علمیت اصولی و هم در علمیت ادبی. در رده‌ی  بالا به این میدان آمدند و با شواهد عدیده  گفتند استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است[9] و این خیلی خوب است.

ایشان می گوید : رفتم سراغ اعاظم عصر و شیخ عبدالکریم حائری را با خودم همراه کردم،[10] ولی پدرم صاحب تفسیر مجدالبیان و نیز استاد صاحب کفایه قبول نکردند و گفتند محال است[11] . حتی آقا ضیاء در کتابشان حرف مرا رد کردند[12]. می گوید : چرا از مثالهایی که برای تایید ادعایم آورده ام جوابی نداده اید ؟! اقوی دلیل بر امکان وقوع است[13] .

ایشان در همین کتاب، شعرهای زیبایی در تایید عدم استحاله می آورد مثلا این شعر :

المرتمي في دجى، و المبتلى بعمى‏                       و المشتكي ظمأ، و المبتغي دينا

يأتون سدّته من كل ناحية                     و يستفيدون من نعمائه عينا[14]

همه ی این چهار گروه از حضرت طلب می کنند عین را ( شمس و چشم و چشمه و طلا )

یا سراج الدین نامی در وصف بدرالدین نام و شمس الدین نامی گفته :

لمّا رأيت الشمس و البدر معا            قد انجلت دونهما الدياجي

حقّرت نفسي و مضيت هاربا            و قلت: ما ذا موضع السراج [15]

یا مثال زیبای : قلبُ بهرام ما رهب !

دل بهرام نترسید و برعکسِ بهرام می شود : «ما رهب»

یا مثال : کلّ ساق قلبه قاس[16]

اشکالات عقلی قائلین به استحاله

قائلین به استحاله، اشکالات عقلی دارند . اگر  آن ها را جواب ندهیم ، این مثال ها باید تأویل برده شود[17].

50 سال است که ادله ی عقلی مورد مناقشه است . مرحوم شیخ محمدرضا خیلی به میدان ادله نرفتند ولی سد را شکستند . از باب این که  اقوی دلیل امکان وقوع است . بعدی ها آمدند گامهای استدلالی و برهانی مخالفین را حلاجی کردند و پنبه اش را زدند و ثابت کردند که برهان نبود مغالطه بود[18] .

مرحوم شیخ محمدرضا گفته اند که استادمان صاحب کفایه در کفایه گفته اند : کسی که صاف و سالم باشد ، نمی تواند لفظ واحد را در دو معنا استعمال کند مگر این که  احول باشد؛دوبین باشد و لوچ باشد[19] ! ایشان می فرمایند :نه این طور نشد؛ من گفتم : کسی که یک چشم دارد ، فقط یک استعمال دارد . برای استعمالین کافی است انسان دو چشم داشته باشد[20] !

اتفاقاً از عجایب خلقت دستگاه بنطاسیا[21] و قوه باصره ما این است که با این که ما دو چشم داریم ولی مرئی ما یکی است!

علی ای حال الآن ما دیگر مشکل و دغدغه‌ی خیلی بزرگی نداریم در این که  استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است[22]. حالا که جایز است همه‌ی حرف‌ها برمی‌گردد به این که ما ضعیفیم و نمی‌توانیم که استعمال کنیم. خب ما ضعیف هستیم، خدا که ضعیف نیست، اولیاء خدا که ضعیف نیستند.

معانی صحیح+متناسب با عبارت=مراد

 پس در هر روایتی که  کلام اولیاء خداست و آیاتی که کلام الهی است، هر وجهی که بتواند دو خصوصیت داشته باشد:

اوّلاً فی حدّ نفسه، وجه صحیح و معنای درستی باشد.

دوم این که معنایی باشد که با ریخت این عبارت و کلام ما هم تناسب منطقی داشته باشد ؛ یمکن أن یرید متکلمٌ­مّا من هذه العبارة هذا المعنی. ماست و دروازه نباشد بلکه یمکن‌، ولو نسبت به آن کسی که ذهن عالی دارد و یا علم بالا دارد، یک ارتباطی بین این کلام با آن معنا برقرار باشد فی نفس الأمر.

با این دو تا خصوصیت دیگر نمی‌گوییم که شاید مراد باشد بلکه می‌گوییم که حتماً مراد است. ما نمی‌دانیم که صحیح است یا نه و ما نمی‌گوییم که حتماً مراد است، ما داریم کلی‌اش را می‌گوییم که حتماً مراد است.

فاعل بالعنایه

چرا اراده نکنند؟ بخل در اراده که ندارند. یعنی از طرفی علمشان حاضر است و همه‌ی وجوه صحیحه را می‌دانند و در عین حال دارند می‌بینند که این کلام می‌تواند همه‌ی  آن ها را نشان بدهد. خوب وقتی که دارند می‌بینند، پس اراده هم می‌کنند.

یک تعبیری داشتند در کتب معقول و می‌گفتند‌: فاعل بالعنایة[23] که علم همان و تحقق معلوم همان و مثال می‌زدند به افتادن که البته مثال خیلی مناسبی نبود. مثال می‌زدند به این که  کسی که روی دیوار است، تصور سقوط همان و سقوط همان.

نزد اولیاء خدا، حقایق، مکشوف است و قابلیتِ هر کلامی برای این که ده تا، بیست تا، پنجاه تا یا سیصد معنا را ارائه کند هم مکشوف است، کسی که آن حقایق برایش مکشوف است و قابلیتِ این کلام هم برای این که  سیصد تا معنا را بدهد مکشوف است، خوب او قصد می‌کند. چه رادع و مانعی است که بگویند نه، من نمی‌خواهم قصد بکنم؟

خود علم به این که این کلام تاب این معنا را دارد،عین اراده ی ملکوتی است. اراده ی خدا از سنخ اراده ی ما که باید اراده بکنیم و مؤونه ی نفسانی می برد ، نیست . بلکه اراده ای است تابع خود علم . وقتی این حق است و از این کلام هم می شود اراده کرد ، همین علم بس است برای اراده.

حکیم با یک کلام به مقصود خودش می رسد . با همه ی این ها حکیم تکرار می کند ؟ نمی کند ، چون کار لغو است .حکیم،کار لغو نمی کند،وقتی می تواند با یک کلام به مقصود خودش برسد.

به نظر می رسد مطلب خیلی واضح است. مگر این که  باز بخواهیم به نقص برگردیم و این که همه وجوه از کجا حاضر است؟ که باید روی آن بحث شود که این حضور، نزد نفوس مکتفیه [24]چگونه است. اما اگر بپذیریم که تمام وجوه حاضر است و ارتباط و امکان ارتباط آن وجوه با این کلام هم حاضر، پس قصد می کنند.این مقدمات را اگر کسی تصور کند،یکفی فی تصدیقه.

تبیین مدعا با دو مثال

مثال اوّل:«شیر را باز کن»

یک مثال من همین طور به ذهنم آمد. عرض می کنم برای این که نظیر این ها را رویش فکر کنید.چون این مثال، جوانب خوب دارد؛ جهات مثبت.یک جهات منفی هم در آن هست که باید روی آن کار شود.

مثالی که من به ذهنم بود، این است که فرض کنید کسی اینجا نشسته و دارد دو نفر را می بیند.این طرف دیوار، یک سالن است و آن طرف دیوار، یک سالن .کسانی که در این سالنند،همدیگر را نمی بینند.از هم خبر هم ندارند.ولی من، یک نفر را این طرف سالن می بینم،یکی را هم آن طرف.هر دوی آن ها من را می بینند ولی خبر ندارند که هر دو هستند.

حالا می خواهم لفظ مشترکی را استعمال کنم . یک نفرشان مریض است و شیر برایش نافع است و کنارش هم یک پاکت شیر گذاشته و نفر دوم در آن سالن، نزدیکش شیر آبی است که باید باز شود و آب برداشته شود ، من که هر دو را می بینم -و می دانم که هر دو ضروری است؛الان هم باید پاکت شیر باز شود و هم شیر آب باید باز شود-چه مانعی دارد؟

هم خوردن شیر برای نفر اول و هم باز کردن شیر آب برای نفر دوم ضروری است ، چه مانعی دارد که این دو مطلب حق را با یک لفظ اعلام کنم و بگویم : شیر را باز کن . چه اشکالی دارد ؟ و هر کدام از این کلام مقصود مناسب با نیاز خود را می فهمند . در اینجا من لفظ مشترک را استعمال کرده ام وهردو معنا را مستقلاً قصد کرده ام بدون این که معنای جامعی داشته باشند.

مثال دوم:مبدّل ها

قسمت بعدی از این مثال این است.حالا می خواهیم برویم سراغ اصل علم.الان از حکمت و امر و این ها صرف نظر می کنیم. حکمت مربوط به جایی است که بخواهم امری بکنم . اما اگر بخواهم یک مطلب حق نفس الامری را برسانم ،نمی خواهم امر کنیم، فرض هم  می گیریم که مانعی که موجب مفسده باشد ، ثبوتاً نیست .من در مشترک لفظی مثال کم دارم. به جای این که  مثال از مشترک لفظی بزنم ، دستگاه های مُبدّل را مثال می زنم  :

شما یک عبارات می گویید . مثلا می گویید : «2 و 3 می شود : 5» . من ساده ترین مثال را بزنم.اما همین جمله ای که من گفتم، از یک مبدّل[25] هایی رد می شود که خود من هم به آن ها علم دارم . هر مبدّلی جمله ی مرا تبدیل می کند به مطلبی دیگر، به یک لغتی برای  اهل دنیا از ژاپنی و انگلیسی و چینی...،و کاملاً معنا را عوض می کند.

یعنی من می گویم ٢و ٣ می شود ۵.یک مبدل این را  تبدیل می کند به : «کره ی زمین گرد است » و مبدلی دیگر تبدیل می کند به « خدای متعال حق است» و مبدل سوم تبدیل می کند به « دزدی بد است»چه اخلاقیات، چه غیرش.

من یک جمله ی حق گفتم.سر راه این جمله من، هزارها دستگاه گذاشته است.در دستگاه های مختلف به تناسب خودش ، جمله ی حق مرا به محتوای حق دیگری تبدیل می کند و هر کس هم بشنود ، به نفعش هست .

حالا من که مطّلعم وقتی می دانم جمله من با مضامین مختلف پیش این ها می رسد با مضامین مختلف،همه اش هم حق است، چه داعی دارم که در همان وهله ی اول همه ی این مضامین را از جمله ی خودم اراده نکنم ؟ شما بگویید چه وجهی دارد که من از این جمله خودم این را اراده نکنم؟بگویم من اراده کردم:«٢و٣ می شود ۵» آن ها بیخودی می شنوند! آخر من که می دانم آن ها حرف من را دارند می شنوند و حرف من هم تبدیل شده است به مطلب حقّی که به نفع آن هاست؛حق است،درست است.من که خبر دارم چرا اراده نکنم؟

ببینید ادعای من این است.در این مثال مبدل چه می گویید؟من مطلعم که همین کلام من،تلقی افراد از آن متفاوت است.چرا من اراده نکنم؟

الان در شبکه های ماهواره ای که هست،شما را برده اند می خواهید یک اعتقادات حقه بگویید برای کسانی که در کل دنیا دارند صدای شما را می شنوند.شما عالِمید.علم دارید.یک کلمه می گویید: «پیامبرخدا آخرین پیامبرند و بر حقند».اما علم دارید که دستگاه های گیرنده در یک جا این حرف شما را می شنوند که«امیرالمومنین امام اولند و برحقند».در کشور دیگری دستگاه گیرنده همین جمله شما را می گویند «امام حسن مجتبی امام دومند و برحق».

شما می گویید من چه دلیلی دارد که آن ها را اراده کنم؟من فقط خواستم بگویم که پیامبر خدا بر حقند.چه دلیلی دارد که اراده نکنید؟حکیم نیستید اگر اراده نکنید.الان چه مفسده ای هست که از دهان شما در کل دنیا پخش شود که امام هشتم امام رضا علیه السلام است حجت خدا و برحق؟

شواهد مدّعا:

١.کتاب الله علی اربعه اشیاء

در روایات و آیات شواهد روشنی وجود دارد که اصلا سنخ قرآن این طوری است .

یک روایت در جلد ٩٢ بحار (چاپ اسلامیه[26]) آمده است.از الدره الباهره شهید نقل کرده اند.در چند کتاب دیگر[27] هم هست :

« كتاب الله عز و جل على أربعة أشياء: على العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق؛ فالعبارة للعوام‏ و الإشارة للخواص و اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء»[28]

ببینید نمی گویند ۴ جزء جدا.«فالعبارة للعوام» حق هم هست.انزلناه بالحق ولی للعوام به اندازه ای که رزق وجودی نفس  آن هاست  در مرتبه ای که هستند «و الاشاره للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقائق للانبیاء»خیلی روایت عالی است.آیا این ها ارشاد نیست به این که  استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز و همه ی معانی هم مراد است ؟

٢.نزل القرآن علی سبعه احرف

همان طوری که در مورد روایت « نزل القرآن علی سبعة احرف» سنی ها می گفتند : فرقی نمی کند که بگویی : واسع علیم یا واسع حکیم ! که حضرت فرمودند : «کذبوا» . سبعة احرف اینطور نیست . «انما هو واحد نزل من عند واحد»[29] .

حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن العباس بن معروف عن محمد بن يحيى الصيرفي عن حماد بن عثمان قال‏: قلت لأبي عبد الله ع: إن الأحاديث تختلف عنكم قال فقال إن القرآن نزل على سبعة أحرف و أدنى ما للإمام أن يفتي على سبعة وجوه ثم قال‏ هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب[30]^‏.

٣.جمیع علوم در قرآن

یکی دو روایت است. یکی در تفسیر عیاشی است و یکی هم در بصائر. بحار از بصائر نقل می کند که حضرت فرمودند :

«إنی لأعلم ما فی السموات و ما فی الأرضین و أعلم ما فی الجنة و ما فی النار و أعلم ما کان و ما یکون  ثم مکث هنیئة و رای ان ذلک کبر علی من سمعه ، فقال : علمت ذلک من کتاب الله ، ان الله یقول : فیه تبیان کل شیء[31]»

 من همه ی کتاب تکوین را می دانم اما از قرآن[32].وقتی قرآن قرار است  این طور باشد که کل تکوین رانشان دهد ، ما بگوییم چرا خدا  اراده کند چند معنا را از یک لفظ ؟ خداوند تکوین را با تدوین اراده کرده است . چون کتاب طوری است که کاملا منطبق بر تکوین است ، نمی شود که حق اراده نشود و الا حق باید حق نباشد . یعنی علم الهی به این که این کتاب چیست،بس است برای این که  اراده ی تکوین هم همراهش باشد . علمه بهذا التطابق یکفی لإرادته .

علي عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن سماعة بن مهران قال قال أبو عبد الله ع‏ إن العزيز الجبار أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البار فيه خبركم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم و خبر السماء و الأرض و لو أتاكم من يخبركم عن ذلك لتعجبتم‏.[33]

در همین قرآنی که خدا برای شما نازل کرده می دانید چه ها هست؟ خبر خود شما. خبر پیشینیان. خبر آیندگان. و خبر آسمان و زمین. می گوئیم ما که قرآن می خوانیم این ها در آن نیست؛مخصوصاً آن کسانی که بعضی فکرها دارند و این وهابی ها.

بعد حضرت می فرمایند اگر یک کسی پیدا شد و آیه را نشان داد بعد گفت این آیات لازمه اش این است که در آسمان فلان خبر هست. یعنی از قرآن خبر آسمان را برای شما درآورد خیلی تعجب می کنید و می گوئید بله بله همین طور است.یعنی تعبد نیست، فهم است. می آید از خود آیه برای شما بیان می کند.

اگر نفهمید که تعجب ندارد و می گوئید یک چیزی است که خودشان می دانسته اند و بدون مناسبت هم به یک چیزی ربطش داده اند. وقتی سر درنیاوریم این است و نمی فرمودند «لتعجبتم». «لتعجبتم» یعنی اینکه تعجب می کنید شما. تعجب یعنی چه؟ یعنی اینکه حالا که دیگر قرآن می خوانید آن را می فهمید. خیلی عجیب است. تعجب، مال فهم است. آیا ممکن است کسی که چیزی نمی فهمد تعجب کند؟ بگوید این کتاب خیلی سنگین است و نفهمیدم بخاطر همین خیلی تعجب کردم. از نفهمیدن که تعجب درنمی آید. تعجب این است که از یک چیزی سر در می آورد یراه عجیباً. حضرت می فرمایند اگر یک کسی بیاید برای شما از همین قرآنی که شما دارید تلاوت می کنید خبر آسمان ها و زمین و شرق و غرب و ... برایتان بگوید لتعجبتم: می گوئید عجب! این قرآن بود و در دست ما بود و ما این ها را خبر نداشتیم.

کلام ابن عباس

ابن عباس می گوید :

«لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله تعالى [34]»

اگر کسی شترش را گم کرده ، می تواند از قرآن پیدا کند . حالایی ها می گویند قرآن آمده فقط برای بیان عبادات و حدّاکثری نیست؛ حدّاقلی است . تازه حدّاکثری هم که آن ها منظورشان است ، خودش یک لیوان نمی شود . اما حرف ابن عباس، پدرجدِّ حداکثری است!

حالا که قرآن این طور است ، مانعی ندارد که با یک تعبیر به همه ی این معانی بر فرض صحتّشان و قابل اراده بودنشان از آیه اشاره داشته باشد.

۴.له نجوم و علی نجومه نجوم

علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله عن آبائه ع قال قال رسول الله ص‏ أيها الناس إنكم في دار هدنةو أنتم على ظهر سفر و السير بكم سريع و قد رأيتم الليل و النهار و الشمس و القمر يبليان كل جديد و يقربان كل بعيد و يأتيان بكل موعود فأعدوا الجهاز لبعد المجاز قال فقام المقداد بن الأسود فقال يا رسول الله و ما دار الهدنة قال دار بلاغ و انقطاع فإذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق‏و من جعله أمامه قاده إلى الجنة و من جعله خلفه ساقه إلى النار و هو الدليل يدل على خير سبيل و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل و هو الفصل ليس بالهزل و له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم ظاهره أنيق و باطنه عميق له نجوم و على نجومه‏ نجوم لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه فيه مصابيح الهدى و منار الحكمة و دليل على المعرفة لمن عرف الصفة  فليجل جال بصره و ليبلغ الصفة نظره [35]

معنای«نجم»

نَجَمَ به معنای سر برآوردن است[36] « و علامات و بالنجم هم یهتدون[37]»و « و النجم و الشجر یسجدان[38]» نجم در اینجا یعنی گیاه، نجم همه جا به معنی ستاره نیست. چرا به گیاه می گویند نجم؟ چون جوانه اش از زمین سر میزند به بیرون. علت نام گذاری نجم هم به این جهت است که یطلع عن الافق: از افق سر برمی آورد.

 نجم از افق سر بر می آورد و حال هدایت گری دارد. حضرت در اینجا می فرمایند: له نجوم، علماء فرموده اند که این ضمیر را به دو جا می توانیم برگردانیم: یا للقرآن[39] یا لباطنه[40].

 یعنی چیزهایی هست که ما را هدایت می کند و سوق می دهد به سوی باطن و وقتی به سوی باطن می رویم، باز باطن پشت باطن است: «و علی نجومه نجوم»: آن نجومی هم که ما را هدایت کرده به سوی معارف بالاتر، باز دوباره خودش نجومی دارد یعنی چیزهایی در آن می بینیم که می گوید بیا بالاتر و هنوز مطلب هست. و تا این نجوم ابتدایی را نبیند، بعدی ها را نمی بیند، چون «علی نجومه نجوم»: تا این نیاید آن هم نمی آید.

آدم کتاب هایی مثل کنز العرفان و کتب فقه القرآن را که می بیند، باورش نمی شود که آیاتی را که بارها خوانده ایم و اصلاً ذهنمان در آن به سراغ حکم فقهی نرفته، آن ها از آن حکم فقهی استفاده کرده اند. یا آیه ای که فهمیده بودیم که فی الجمله مربوط به فقه است ولی فوقش دو سه تا حکم فقهی از آن می فهمیدیم، چهل یا پنجاه تا حکم فقهی از آن استفاده کرده اند. یک فقیه وقتی غور می کند، برای او هم نجوم علی نجوم است و نمی توانیم بگوییم الزاماً مراد از این نجوم غیر از علوم صوری است بلکه علوم صوری را هم شامل می شود. این تعبیر کم نیست از پیامبر خدا.

۵.لا تفنی عجائبه

« لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه» اگر «لا تُبلی» بخوانیم مثل «یوم تُبلی السرائر[41]» یعنی تُکشَف. غرائب قرآن مکشوف نمی شود. اگر «لا تَبلی» بخوانیم یعنی فرسوده نمی شود و کهنه شدنی نیست. و چه چیزهایی نقل شده است درباره عجایب و غرایبی که هست.

چرا عجائبش لا تفنی؟یعنی در خزانه ای است که فانی نمی شود؟یا نه،لا تفنی یعنی تفنی در بسترِ زمان.«لا تفنی» یعنی عجائبی هست که بروز و ظهور می کند همه تعجب می کنند. اما بعد از این که همه مطلع شدند، عادی می شود.«لا تفنی» یعنی عجائبی هست که وقتی این ها عادی شد، دوباره یک مطلب جدید جلوه می کند.

۶.بطون در کلام معصومین

غیر از قرآن، می‌بینید در اول معانی الاخبار روایت است که ائمه فرمودند که کلام ما هم بطون دارد:

حدثنا جعفر بن محمد بن مسرور رضی الله عنه قال حدثنا الحسین بن محمد بن عامر عن عمه عبد الله بن امر عن محمد بن أبی عمیر عن إبراهیم الكرخی عن أبی عبد الله ع أنه قال حدیث تدریه خیر من ألف حدیث ترویه و لا یكون الرجل منكم فقیهاً حتى یعرف معاریض كلامنا و إن الكلمة من كلامنا لتنصرف على سبعین وجهاً لنا من جمیعها المخرج[42]

«سبعین مخرج» یعنی ما یک حرف می‌زنیم هفتاد تا محمل دارد. هفتاد تا محمل صحیح که همه‌ی  آن ها نزدشان حاضر است و قصد می‌کنند[43]. [44]

کلام مفسّرین

معنای تقطیعی؛ معنای سیاقی

این از جاهای خیلی زیبای المیزان است که :

و اعلم أنك إذا تصفحت‏ أخبار أئمة أهل البيت حق التصفح، في موارد العام و الخاص و المطلق و المقيد من القرآن وجدتها كثيرا ما تستفيد من العام حكما، و من الخاص أعني العام مع المخصص حكما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب كما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و كذلك الحال في الكراهة و الحرمة، و على هذا القياس. و هذا أحد أصول مفاتيح التفسير في الأخبار المنقولة عنهم، و عليه مدار جم غفير من أحاديثهم.

و من هنا يمكنك أن تستخرج منها في المعارف القرآنية قاعدتين:

إحداهما: أن كل جملة وحدها، و هي مع كل قيد من قيودها تحكي عن حقيقة ثابتة من الحقائق أو حكم ثابت من الأحكام كقوله تعالى: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون»: الأنعام- 91، ففيه معان أربع: الأول: قل الله‏، و الثاني: قل الله ثم ذرهم‏، و الثالث: قل الله ثم ذرهم في خوضهم‏، و الرابع: قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون‏. و اعتبر نظير ذلك في كل ما يمكن.

و الثانية: أن القصتين أو المعنيين إذا اشتركا في جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادي.^[45]

ایشان اشاره کرده اند برای کسانی که اهل کارند ، که وقتی دنبال تصفح بروید و دقت بکنید و در مطالعاتتان یک مطلوب داشته باشید ، به این مطلب خواهید رسید . به دو سرّی که تحتهما أسرار است.

در ذیل آیه 70 سوره مبارکه یونس نیز روایتی می آورند و فرموده اند :

و قد أخذ في الحديث قوله تعالى:«الذين آمنوا و كانوا يتقون‏» كلاما مستقلا ففسره بما فسر، و تقدم نظيره في رواية الدر المنثور، عن جابر بن عبد الله عن النبي ص مع أن ظاهر السياق كون الآية مفسرة لقوله قبلها: «ألا إن أولياء الله‏» الآية و هو يؤيد ما قدمناه في بعض الأبحاث‏ السابقة أن جميع‏ التقادير من التركيبات الممكنة في كلامه تعالى حجة يحتج بها كما في قوله‏: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون:» الأنعام:- 91 و قوله: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم‏» و قوله: «قل الله ثم ذرهم‏» و قوله: «قل الله‏».[46]

جالب این است که در عین حال در حاشیه شان بر کفایه قائل به استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هستند[47] ! ولی تعبیرشان در همان جلد یک المیزان این است.ظاهرا مبنای اینجا صحیح است و آن بحث در اصول را رهزن های علمی باعث شده است. در سه جا وقف می کنید که هر کدام یک معنا می شود و همه ی آن ها مراد هست : «قل الله» ،می ایستید «قل الله ثم ذرهم» ، می ایستید «قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون».

قل ما یعبأ بکم ربی لولا دعاؤکم

چند مثال هم دارم.مثلاً آیه «قل ما یعبأ بکم ربی لولا دعاؤکم[48]» چه معنایی می کنید؟ می گویید بگو: خدای من چه عنایت و اعتنایی و چه حسابی برای شما باز می کند ، اگر دعای شما نباشد؟ این آیه ای ست که می توانید درباره ی فضیلت دعا کردن بالای منبر بخوانید .یک ساعت هم در موردش صحبت کنید. روایت هم در ذیلش دارد[49] .این یکی.

 اما وقتی به قبل و بعدش نگاه می کنید ، می بینید دنباله اش می گوید : «فقد کذّبتم فسوف یکون لزاماً» چطور شد؟! «فقد کذّبتم» می بینید وجه دیگری هم برای دعاؤکم هست که به معنای دعا کردن نیست. بلکه یعنی خواندن پیامبران شما را .لولا دعائکم یعنی دعاء الرسول ایاکم .دعوت کردن او شما را. اضافه دعاء به مفعول باشد نه فاعل . این هم معنای درستی است[50].

 حالا خداوند، کدام را اراده فرموده است ؟ بزنگاه عرض من این است. عرض من این است که : اگر هر دو نسبت به این قسمت از عبارت مطلب حقی است ، و قابل اراده است ، و فرض هم این است ثبوتا که مفسده ای هم نیست ، خب این کلامی که می تواند دو معنای حق داشته باشد : اگر دعای شما نبود یا اگر دعوت پیامبر به دین توحید نبود ، ارزشی نداشتید و اساس ارزش و انسانیت شما به این است که متدین باشید ، هر دو مطلب حق است ، و کلام هم به این قشنگی هر دو را بیان می کند ، چرا اراده نکند ؟ علم به این شأنیّت همان و اراده ی این معنای حق از این کلام هم همان .

خیلی نظیر دارد.آیه را نگاه می کنیم می بینیم در این منظر، این معنا مراد است.منظر را عوض می کنیم می بینیم این مراد است.

روایت هم اگر شاهدش آمد خوشحالیم که تأییدی از ناحیه معصومین برایش آمده است.اگر هم نیامد،به عنوان احتمالی که فعلاً صفر نیست، می گذاریم تا بعداً در جاهای دیگر در طی بیست سال مطالعه چه شواهدی آدم پیدا می کند[51].

رویکرد تقطیعی در آیات قرآن کریم

آیا در خود قرآن شاهدی بر این طور معامله با آیات قرآنی داریم؟هم نگاه تقطیعی و هم نگاه سیاقی[52]

من بعضی چیزها در ذهنم هست ولی به نحو ظهور عرفی، ممکن است بگردید اَظهَرش را هم پیدا کنید.

و لو ان قرآناً سیرت به الجبال

مثلا «لو ان قرآناً سیّرت به الجبال او قطّعت به الارض او کلّم به الموتی[53]»این تنوین چرا آمده است؟بگوید لو ان القرآن کما این که می گوید «لو انزلنا هذا القرآن[54]»[55].

فاذا قرأناه فاتبع قرآنه

یکی دیگر «فاذا قرأناه فاتبع قرآنه[56]» منظور از اذا قرأناه چیست؟ «ان علینا جمعه و قرآنه فاذا قرأناه فاتبع قرآنه»

این جا جمع القرآن به چه معناست؟یعنی مولفه هایی است که تک تک می آمد و حضرت هم تمام ملکوت برایشان روشن بود، اما آن که می خواست قرآنِ نزولی بشود این هنوز نیاز به سیاق داشت.

و قالوا لولا نزل علیه القرآن جمله واحده

«و قالوا لولا نزل علیه القرآن جمله واحده کذلک لنثبت به فوادک[57]» این که مؤلّفه مؤلّفه می آید، جمله جمله نیست، به وسیله او تثبیت فواد می شود.

یعنی دلت محکم می شود؟بله ولی یکی هم تثبیت فؤاد اولیای خداست.یعنی کلمات دار وجودی، هر کدام در موطن ظهور نفسِ قدسیّه الهیه جای خودش را پیدا می کند.

این ها آیاتی است که اشاره در آن هست.نمی توان گفت که استظهار است.این اشارات هم برای کسی که اصل مطلب برایش مطمئن شود خوب است اما این که بگوییم خود قرآن این را می گوید، من چیزی یادم نیست.

قرآن صاعد

عجایبی است برای اراده الهی در قرآن صاعد. راجع به قرآن صاعد می توان کتاب ها نوشت[58].قرآن صاعد،یعنی قرآنی که خدا نازل کرده است،بعد از نزول در دار ملک صعودها دارد؛هر نمازی شما می خوانید، یک قرآن صاعد است.در دل که تکرار می کنید، قرآن صاعد است.

برای خدا حجابی نیست و او در حیطه احاطه بر زمان تا روز قیامت، تمام کسانی را که با کتاب او تماس می گیرند می داند و روز اولی که نازل می کند، همه را خبر دارد و همان چیزی را که آن فرد در آن روز از آن تلقی می کند و آن قرآن صاعد را هم می داند.

یعنی قرآن کریم در یک مقطعی بر پیامبر (ص) نازل شده است، اما اگر مبادی برهانی اش را صاف کنید، قطع پیدا می کنید به این که اگر هزار سال یا دو هزار سال بعد، یک بنده خدا با صداقت کامل، قرآن او را می خواند، در یک شرایطی آیه با او حرف می زند و همان روز اول، خدا این را نیز اراده فرموده است.

اراده معانی نادرست

دیده اید که گاهی انسان که هنوز خیلی در فهم عبارات کامل نیست، یک روایتی می خواند و چیزی می فهمد و خیلی هم خوشحال می شود بعد متوجه می شود که اصلاً غلط فهمیده و این نبوده است.

شیعه روی اعتقاد خود می گویند: امام که این کلام را می گفتند، آن زمانی هم که او از این کلام فهم اشتباهی دارد - و البته یک چیزی می فهمد و رشد روحی به او می دهد و سکوی پرش روحی او می شود- امام از آن خبر داشتند و قاصد تکوینی آن حالِ او، به عنوان واسطه فیض هستند. چون خود این اشتباه او، خودش یک واقعیتی دارد. اگر کسی بگوید خبر نداشتند، در اعتقادات تفاوت می کند.

 پس اگر معنای غلطی هم باشد، مراد است؟[59]

این اراده یک نحو اراده دیگری است.می فرماید که «یضلّ به کثیرا و یهدی به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین[60]». الآن،اراده مستقیماً به قرآن و اراده الهی، منتسب نیست؛جهات نقص منتسب به خدای متعال نمی شود.«ما اصابک من سیئه فمن نفسک[61]».الان اضلال، توسط قرآن صورت می گیرد اما «ما به»، فسق اوست. فسق او سبب می شود که قرآن برای او مضل باشد.نه این که از قرآن اراده شده است این معنای فاسد.

یعنی اراده بالاصاله نشده است؟

بله .مقصود همین است[62].

 

 

فصل دوم: جایگاه احتمالات در تفسیر قرآن

منطق استعمالات قرآنی:

با این چیزی که الآن مطرح شد وقتی که با روایات داریم بحث طلبگی می‌کنیم، الآن از نظر مبانیِ علمی، دستمان باز است؛ یعنی مجال برای فکر هست؛ اولاً استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. ثانیاً ما وقتی یک وجوهی را در فرمایش معصومین می‌بینیم، این وجوه را در دو چیزش به اندازه‌ی خودمان زحمت می‌کشیم:

اول این که این وجه فی حد نفسه صحیح است یا غلط.

اگر وجهی شد که فی حدّ نفسه غلطی برایش پیدا نکردیم و صحیح بود،بعد باید ببینیم که با عبارت جور درمی‌آید یا نه، ولو به نحو تأویل-اینجا جای استظهار نیست؛ چون ظهور یک حرف  دیگری است- این بابش اوسع است و شواهدی هم از روایات داریم.

بعد در آخر کار وقتی که این دو تا استیعاب شد، می‌گوییم که پس محتمل است که مرادِ امام این باشد.

دقت کنید.ما نمی گوییم اگر ما یک چیزی فهمیدیم که  مشکلی نداشت و به عبارت هم می‌خورد، می‌گوییم که حتماً خدای متعال و یا ائمه اراده کرده‌اند. بلکه مقصود ما این است که فی نفس الأمر اگر معنای صحیحی است نزد امام، نه نزد ما، و این کلام هم تاب اراده‌ی این معنا را دارد، حتماً امام و یا خدای متعال اراده کرده‌اند. و این چیزی نیست جز علم  آن ها به این که همه‌ی مطالب حق را می‌دانند.

دوارزشی در عالم ثبوت

به تعبیر امروزی برای اولیاء خدا ، منطق استعمالشان منطق صفر و یک[63] است یعنی اگر وجه صحیح بود و کلام هم تاب داشته، قصد کرده اند و اگر هم وجه صحیح نبود یا کلام تاب نداشته، قصد نکرده اند.

چند ارزشی در مقام کشف

اما برای ما این طور نیست و باید بحث کنیم، منطق چند ارزشی[64] است. ما دیگر روی درصد جلو می رویم. یعنی وجوهی به ذهن ما می رسد و به نظرمان صحیح می رسد، ولی نمی توانیم بگوییم این وجه حتماً نزد امام معصوم هم صحیح است و چه بسا امام این را صحیح ندانند.

پس ما که وجهی را صحیح می دانیم، به اندازه خودمان و فهم خودمان است.

بعد هم می گوییم که از این کلام می شود اراده شود، که این هم به اندازه استفاده های علمی مباحث خودمان است.

و لذا خروجی بحث های ما احتمالی است. یعنی می گوییم که محتمل است که خدا یا امام از این کلام این معنا را اراده کرده باشند و این به خاطر نقص ما است؛چون ما نمی دانیم این صحیح است یا نه؟ و نمی دانیم که آیا ارتباط نفس الامری هست یا نه ؟و به همین خاطر برای ما درصدی می شود. حتی اگر با بحث و تحقیق به این نتیجه می رسیم که 99 درصد مراد همین است، باز هم درصد است. و ممکن است در جایی بنا بر استعمال لفظ در اکثر از معنا مثلاً بگوییم 99 درصد هر پنج تا وجه مراد است.

١.مقام احتجاج

پس می گوییم : در عالم ثبوت صفر و یک است یعنی یا این معنا از این کلام اراده شده یا نشده . در عالم ثبوت از این دو حال خارج نیست . اما وقتی ما می خواهیم کشف کنیم که خلاصه صفر است یا یک ؟ اراده شده یا نشده ؟ این سیر ما به سوی این که به آن برسیم ، مراحلی و کواشف و استدلالاتی دارد . در بعضی موارد برهان قطعی وجود دارد بر اراده یا عدم اراده .

ولی گاهی است که هر چه هم زحمت می کشیم می شود 90 درصد . می گوییم : نود درصد اراده شده است . تازه همین نود درصد نزد کسی که اعقل از ما باشد ممکن است هفتاد درصد باشد . یعنی احتمالات و موانعی در ذهن او می آید که در ذهن ما نیامده است . چون عناصری تعیین کننده ی «درصد»هاست . عنصرهای مُثبِت اراده شدن این معنا ، درصد را بالا می بَرَد و عناصر نافی و مُضعِف و مُبَعِّد اراده است ، درصد را پایین می آورد . هر کس ذهنش جوال تر است ممکن است درصد برایش پایین تر بیاید .

حاکمیت ظهور

لذا در اصول هم می‌گفتند: نص، ظاهر، تأویل، مجمل.

نص: صد درصدی بود، ظاهر: راجح بود (مثلاً 80 یا ٩٠ درصد) و تأویل: مرجوح بود و معنایی بود که به ذهن عرف نمی‌آمد ولی با توضیحات، می‌شد اذهان عرف را به سمت آن برد. مجمل هم که اصلاً معنایش روشن نبود. تأویل یعنی خلاف ظاهر.

اینجاست که برای ما مسأله نصّ و ظهور و تأویل و اجمال مطرح می شود . اینجا منطق، منطق درصد است و ضوابط عقلائیه هم اینجا حاکم است . ظهور یک ضوابطی دارد . تأویل هم یک ضوابطی برای خودش دارد و در باب استظهارات و حجیّت، ظهور حاکم است.

احتمالات وقتی قوی شد یک جایی می رسد که عرف عقلا به اطمینان می رسند و این احتمالات برای مباحث علمی، خوبیش این است که در منطق های چندارزشی جایی می رسد که احتمال مقابل،میل به صفر می کند.دیگر راحتند.یعنی احتمال هست،  ولی در ذهن آن ها نیست.

میل به صفر

دو باب است:

١.گاهی احتمال هست، ولی در ذهن آن ها نیست.

٢. ولی گاهی در ذهن آن ها هست ولی اعتنای به آن نیست.

و هر دویش خوب است.یعنی ما در مباحث علمی به دنبال این هستیم که یا احتمال ولو موجود است به حدی برسد که دیگر به آن اعتنا نمی شود،یا اصلاً احتمالی است که باید بگردیم پیدایش بکنیم، اما الآن نیست.

احتمال کلّی می دهیم؛احتمال کلی مبهم.یعنی خیلی وقت ها هست که می گوییم احتمال دارد که مطلب این طور نباشد ولی نه احتمالی که یک وجه برایش پیدا کردیم که مقابل احتمال خودمان، مطرحش کنیم.

حجیت سیاق؛نه تقطیع

در باب حجیت، سیاق برای ما حجیت دارد.ما وقتی می خواهیم استدلال کنیم،نمی توانیم بگوییم ظاهر این را می گوید اما من تقطیع می کنم الا این که یک روایتی از امام معصوم با سند معتبر این تقطیع را به ما اجازه بدهند و الا ما خودمان حق نداریم از سیاق فاصله بگیریم.

٢.مقام القاء معارف    

 اما در باب تحقیق نفس الامریّت، ظهور اصلا کاره ای نیست . اصول عملیه هم مال تحقیق نیست . مثلا اگر بخواهیم تحقیق کنیم که مثلا قبل از فلان کتاب کتابی در همان موضوع تألیف شده است یا نه ؟ نمی توانیم بگوییم اصل عدمش است ! در مقام تحقیق باید حتی دنبال احتمالات ضعیف را هم گرفت.

کفایت احتمال

پس وقتی می خواهیم معارف را از عبارات بفهمیم ، نمی شود گفت ظهور . یک عبارتی مرحوم شیخ انصاری -کسی که فقیه و اصولی است و یک عمر سر و کارش با این چیزها بوده و این تعبیرش خیلی به درد می‌خورد-در بحث تعادل و تراجیح داشتند که: کار معصومین این بوده که خلاف ظاهر استعمال می‌کردند

فالذی یقتضیه النظر - على تقدیر القطع بصدور جمیع الأخبار التی بأیدینا على ما توهمه بعض الأخباریین و الظن بصدور جمیعها إلا قلیل فی غایة القلة كما یقتضیه الإنصاف ممن اطلع على كیفیة تنقیح الأخبار و ضبطها فی الكتب - هو أن یقال إن عمدة الاختلاف إنما هی كثرة إرادة خلاف الظواهر فی الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علینا من جهة تقطیع الأخبار أو نقلها بالمعنى أو منفصلة مختفیة من جهة كونها حالیة معلومة للمخاطبین أو مقالیة اختفت بالانطماس و إما بغیر القرینة لمصلحة یراها الإمام علیه السلام من تقیة على ما اخترناه من أن التقیة على وجه التوریة أو غیر التقیة من المصالح الأخر[65].

این طور نیست که بگوییم  پا گذاشتن، آن طرف ظواهر ممنوع است. شیخ می‌گوید: دأب معصومین این بوده که در القاء عبارات، مراد اصلی‌شان معنای خلاف ظاهر بوده است!

پس وقتی می خواهیم با حقائق آشنا شویم ، دیگر حجیت و احتجاج جا ندارد . این ها مال جایی است که یک کار عملی را که انجام می دهیم می خواهیم به مولا اسناد دهیم یا مفتی می خواهد بر طبقش فتوی دهد . پس هر کدام مجلا و مبدا خاص خودش را دارد

منظورم این است که ثبوتا وقتی ما تحقیق قرآنی می کنیم ، در تحقیق معارف قرآن ، می گوییم : اگر مطلب حق است و این عبارت هم می تواند آن را نشان دهد ، مراد خداوند متعال هم هست . وقتی مطلب حقی را از آیه فهمیدیم و آیه به ما إشعار و ایحاء داشت ، خود را مجبور نمی بینیم که حتما یکی از احتمالات را انتخاب کنیم بلکه می توانیم همه ی احتمالات را مراد بدانیم.

این بحث،خیلی فایده دارد،این یک بحث مبنایی است که اگر صاف بشود و جا بگیرد، جاهای مختلف خودش را نشان می دهد.

حداقل فایده ی این بحث این است که جاهایی که دو یا چند احتمال هست ، کسی نمی تواند ما را مجبور کند که : یالله بگو این است یا این ؟ اگر دو وجه صحیح پیدا کردیم و هر دو صحیح است،هیچ رادعی برای ما نیست که بگوییم خدا یکی از این دو را اراده کرده است.یعنی هیچ گاه به دلیل پذیرش صحّت یک قول،نمی توانیم قول دیگر را رد کنیم.

بلکه می گوییم: همه احتمالات هست و همه ی آن ها ممکن است اراده شده باشد و اگر همه اش در نفس الامر حق است ، همه اش قطعا هم مراد است.

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل سوم:بررسی اشکالات

١.مقدمه حکمت

آیا امام معصوم نمی تواند بگوید : من فلان احتمال حق را از این کلامم اراده نکرده ام ؟احتمال حقی است،اما این منظور من نیست؟[66]

اگر «منظورم نیست» یعنی تو غلط فهمیدی؛عبارت تاب این را ندارد،ما حرفی نداریم.اما این که بگویند، با این که مطلب حق است و عبارت می تواند این را نشان بدهد من اراده نکرده ام، یک جا نشان بدهید.امکان ندارد.برعکسش را من خواندم.حضرت می فرمایند : هر چه برای شما می گویم ، «لی منها سبعین مخرجاً» . هر جمله ای می گویم ، هفتاد تا محمل دارد و همه ی  آن ها را هم قصد کرده ام .

به این مقدمات، باید مقدمه ای به عنوان اقتضای حکمت را هم اضافه کنید. فهم ما نسبت به حکمت،عدم الوجدانی است.عدم الوجودی که نیست.شاید حکمتی در ذهن ما باشد که نزد خدای متعال نباشد.ما می گوییم چه مانعی دارد؟، در حالی که ممکن است نزد خدا مانعی وجود داشته باشد. [67]

منظور من اراده ی ناشی از حکمت نیست منظورم اراده ی فقط ناشی از علم است . مثل فاعل بالعنایه که علم همان و فعل همان.این هم همان طور است که علم به این مطالب همان و اراده همان.

یک حکمت داریم که با علم یکی است .حکمت به معنای علم به نظام احسن .اما حکمتی که بحث ما بود و مربوط به مصالح و مفاسد بود ، این حکمت، در گام استدلالی ما نیست [68].

همان طور که یک شیء در عالم تکوین مراحل دارد ، همین برای قرآن هم هست . فعلا بحث ثبوتی داریم نه ثبوتی . آنجایی که خدا می داند که این آیه ارتباط و شأنیت تکوینی دارد با یک مطلب حق ، آن مطلب حق، مراد خداوند از این آیه هست . حتماً هست،نه این که بحث کنیم از کجا می گوییم.

 نه این که می داند این کتاب، همه ی عالم را نشان می دهد ولی چون حکیم است ، همه ی عالم را اراده می کند . این کتاب طوری است که علم به کیفیت آن بس است برای اراده ی آن . حکمت را که حرفی نداریم ولی عرض ما با قطع نظر از حکمت هم سر می رسد . و گرنه حکمت باشد که چه بهتر.طوری است که نمی شود خدای متعال از این کتاب این را اراده نکرده باشد

٢.ملازمه اراده با علم

ما در دلالت،سه پله داریم:١. دلالت تصوری یا تداعی معانی که در این مرحله علم خداوند ملازمه با اراده دارد.اصلا علم هم نباشد –معاذالله-این معانی قطعاً منتقل می شود.در پله های بعدی مشکل داریم که  اگر خواستیم این اراده را اثبات کنیم قطعاً منفکّ از علم است.گفتن، فعل من است؛ فهمیدن، فعل اوست.شما می گویید علم این آقا به معنای کلامش، مساوی است با فهمیدن دیگران.این جا دو فعل است.در فاعل بالعنایه ما یک فعل بیشتر نداشتیم[69].

شما یک مطلبی را اضافه کردید:فهم طرف.کلام من اینجا نبود. عرض من این بود که کلام می تواند از آن اراده شود.این کلام،ریختش طوری است که یک حکیم می تواند از آن معنای حقّی را اراده کند.

اراده تفهیم که شما می فرمایید، برای مرحله بعدی است که من می توانم بفهمانم.یعنی در دلالت تصدیقی که متکلم از یک کلام چیزی را می گوید.حالا اگر از آن دلالت های تصدیقی شد که محضاً دنبال دلالت تصوری هستیم...

مثال: شما به جای این که زبان را تکان دهید سنگی را تکان می دهید، از دل آن می آید: اشرب یا شرب زید، دلالت تصوّری است؛اما شما می دانید که  «شرب زید» و کسی هم که می فهمد در ذهنش می آید «شرب زید» و حق است.این اراده را نگاه کنید.شما سنگی را تکان دادید و کلامی هم نگفتید، می دانید طرف این مطلب را شنید و کلام حقی هم شنید؛ شما اغرا به جهلش نکردید.شما چه اراده ای اینجا دارید؟می شنود و درست هم می شنود؛ مطلب حقی است.

٣.کلام اهل بیت

در مورد قرآن که کلام خداست و مطلب تفاوت می کند اما در مورد اهل بیت با توجه به آن بحث هایی که در مورد علم اهل بیت است و این که  در شؤون عادی باید التفات پیدا کنند و ... و در شؤون روزمره شان این گونه آمده که یک چیزی را باید دنبالش بگردند تا پیدا کنند یا در بحث قضاوت که می گویند به ظواهر اخذ کنید، آیا همین حرف در مکالمات نمی آید؟ که آنجا هم در مقام تخاطب، یک حیثی مورد نظرشان باشد و ناظر به آن فرمایش داشته باشند؟ [70]

در این که حالات معصومین و علومشان چگونه است، بحث های گسترده ای هست. آن چه ما عرض کردیم، می گوییم: ، این حرف ها علی المبناست؛ برای آن وقتی که سعه علم حضوری دارد.

 ولی واقعیت این است که حالات معصومین، یکی از مظاهر اسم «لا یشغله شأن عن شأن» هستند و در کافی هم هست که خودشان فرمودند که مؤیَّد به روحی هستند که« لا یجهل، لا ینسی، لا ینام-ائمه علیهم السلام می خوابیدند اما نه آن خوابی که بقیه می روند-لا یسهو»[71].

عوالم مستقله وجودی امام

 اگر آن مقام را کسی که معتقد است به آن مقامات و می داند که  آن ها یک ظاهری دارند ولی در باطنشان عوالمی مستقله موجود است که هیچ کدام رادع دیگری نیستند. در این عالم ظاهری اگر ندیدند که در این ظرف سم ریختند می گویند نمی دانم و درست هم هست، یعنی روی علمی که از طریق مزاج به صورت دیدن حاصل می شود می گویند من نمی دانم، ولی همین یک عالَم مستقل دیگرِ علمی الهی در آن هست که آن احکام خودش را دارد و منافاتی هم  با اینجا ندارد.

 اگر این ها را پذیرفتیم-کسی که این ها برایش صاف نیست، با او بحث می کنیم ببینیم صاف می شود یا نه- می گوییم: نسبت به آن مقام نورانیت و تأیّد به روح القدس، ولو بعض وجوه را الان ما می گوییم عنایت ندارند، اما حتی کسانی که بعداً در بستر تاریخ کلمات معصومین را می خوانند،در وراء زمان و محیط بر زمان همراه  آن ها حاضرند و خبر دارند که او می خواند و از کلام این را می فهمد و صحیح است یا نه و من اراده کرده ام در آن لازمان یا نه.

 آن کسی که معتقد به آن مقامات برای اولیاء خدا هستند مشکلی ندارد که  آن ها همان طور که مقام صوری ناسوتی[72] دارند که بر اساس آن طبق علوم عادیه مشی می کردند، یک مقام باطنی داشتند که آن علوم الهیه بوده که آن علوم الهیه در حیطه زمان درنمی آید: خبر از آینده دارند همان طور که خبر از گذشته دارند.

 

 

 

 

 

 

فصل چهارم: تأویلات قرآنی

حقیقت تأویل[73]

معنای لغوی

تأویل از ماده «أول» است آل ای رجع. أوّله ای ارجعه[74].تأویل یعنی ارجاع. تأویل، گاهی هم مصدر به معنای مفعول است،مؤوّل الیه، مرجوع الیه.

تأویل در جاهای مختلف به کار رفته است. جورواجور است.

مثلا برای قیامتی که اخبار می شود، تأویل به معنای تحقّق اوست. اگر قرآن کریم خبر می دهید به قیامت تأویل این آیه تحقق آن است.

نبئنا بتأویله

مثلا «نبئنا بتأویله[75]»:خواب دیده است. به حضرت یوسف عرض می کند که «نبئنا بتأویله». می خواهد بگوید تعبیر، می گوید تأویل.بعضی می گویند تأویل و تعبیر فرق می کند. بعض ظرافت کاری ها مانعی ندارد.ولی اصل معنای چیزی که تأویل دارد، یعنی به کجا ختم می شود؟خوابی دیده ام به من خبر بده به کجا ختم می شود.

در همین خواب، «اما احدکما فیسقی ربه خمراً» یسقی ربه خمرا که حضرت فرمودند قبل از سقی خارجی، نبأ به تأویل بود.اما لحظه ای که دارد سقی خارجی می کند خود آن وجود خارجی می شود تأویل.

تأویل، معنای عامی است. تأویل، یعنی مرجع ؛ مرجع کل شیئ بحسبه. شما می خواهید بروید مشهد بلیت می گیرید.می گویند حرکت شما تأویلش چیست؟یعنی مرجع کلّ کار.می گویید وقتی رسیدم مشهد به تو می گویم.وقتی هم رسیدید، می گویید هذا تأویل.این که آقای طباطبایی فرمودند،[76] نسبت به بعض آیات است.

تأویلات عرضیّه

خیلی چیزهای جالبی است. معانیی که درست ضد هم هست، در همین روایاتی که در کتاب‌های ما است، در فرمایشات معصومین به یک آیه نسبت داده شده. آیاتی که به نظر ما خیلی خیلی بد است و می‌گوییم وای! دیگر خدا نکند که کسی مصداق این آیه باشد، بعد می‌بینیم که امام معصوم، همین آیه را معنی کرده‌اند برای امیرالمؤمنین. پس حالا باید چه بگوییم؟

معانی متضاد

قتل الانسان ما اکفره

مثال آن آیه‌ی شریفه «قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ[77]» است که شما ترجمه‌ها را ببینید که آیا این تعریف انسان است یا بدگویی از اوست؟ چه معنا می‌کنید؟ می‌گویید: یعنی مرده باد این انسان، کشته باد این انسان، چه قدر کافر است! «مِنْ أَیِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ[78]» چه قدر کافر است با این که می‌بیند خدا خلقش کرده است.

همه آن را حالتی ترجمه می‌کنند که در آن ذم است. اما وقتی می‌روید تفسیر برهان را باز می‌کنید:

علی بن إبراهیم: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ، قال: [هو] أمیر المؤمنین (علیه السلام)، [قال‏]: ما أَكْفَرَهُ أی ماذا فعل و أذنب حتى قتلوه[79]؟

می‌بینید که منسوب به امام معصوم است که فرمودند که: انسان یعنی امیرالمؤمنین و قُتِلَ یعنی استُشهد. «قتل الانسان»: انسانِ واقعی که امیرالمؤمنین هستند شهید شدند. «ما اکفره»: چه کار کرده بود که باعث کفر او بشود که شما بروید بکشید؟ خوارج، تکفیر می‌کردند که می‌کشتند. و دنباله روایت را خودتان مراجعه کنید. پس صِرف این که  این دو تا خودشان با هم توافق ندارند رادع نیست. و البته خیلی نظیر دارد[80].

کان الانسان ظلوماً جهولاً

مانند آیه «قتل الانسان ما اکفره»در آخر آیه «انا عرضنا الامانه»دارد که «کان الانسان ظلوما جهولا[81]» و این به دو معنای متضاد ابوبکر و حضرت سیدالشهدا[82] (ع) تفسیر شده است[83].

آیه امانت که بحثش هنگامه است. امروزی ها که مباحثشان پیشرفت کرده، یک لغاتی درآمده که به ما کمک می کند برای فهم بعضی چیزها. باید انسان روی لغت های امروزی فکر کند که بعداً که می خواهد مطلب را به دیگران منتقل کند، هم خود مطلب صاف باشد و با مسلمات و محکمات جور در بیاید و هم بتوان با یک عبارت امروزی آن را بیان کرد که دانشجوها و ... هم مقصود را بفهمند و این مطلب را با لسان  آن ها و با اصطلاحاتی که انس دارند، به ذهنشان نزدیک کند.

همین ظلوما جهولا، دو تا مفهوم است که یک معنای تصوری دارد، دلالت تصوری دارد برای خودش.در آیه شریفه هم  یک مدلول تصدیقی دارد که در همین آیه شریفه بر سر مدلول تصدیقیش و ... خیلی حرف است. الآن برای این دو واژه چه عنوانی می توانیم به کار ببریم با بحث هایی که خبر داریم[84]؟

تأویلات طولیّه

تأویل معانی متعددی دارد و هر کدام در آیات و کلمات معصومین که به کار رفته جای خود را دارد. یک تأویل دیگری که الآن مورد نظر ما است، این است که نه معنایی در عرض معنای ظاهر آیه باشد، بلکه آیه شریفه معنایی دارد و ما بدون این که  این معنا را کنار بگذاریم و نه مثل «قتل ...»، بلکه همین معنا را می‌گیریم و یک معنای عالی‌تر و راقی‌تری از دل آن بیرون می‌آوریم در طول معنای قبلی نه در عرض آن.

تأویل اعظم

مثلاً در روایتی امام باقر - سلام الله علیه - با ظاهراً جابر بن یزید یا شخص دیگری صحبت از روز جمعه می‌شود و آیه شریفه سوره جمعه

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاَةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »

حضرت برای روز جمعه توضیحاتی می‌دهند و بعد تأویلاتی را هم برای آن می‌گویند. سپس می‌فرمایند: إن أردت التأویل الأعظم، یوم الجمعه یعنی روزی که همه ی خلائق جمع می‌شوند[85] حضرت مناسب با «فاسعوا الی ذکر الله» این طور معنا فرمودند.

 الآن از ظاهر فاصله گرفته‌ایم که گفته‌ایم: یوم الجمعه یعنی روز جمع شدن. حضرت فرمودند یک روز جمعه هست که در هفته هست و همه جمع می‌شوید برای نماز جمعه، اما در دل یوم الجمعه اگر آن را بگیرید و غور کنید این است که یک روزی هم هست که همه خلائق جمع می‌شوند. این همان تأویل مورد نظر ما است که در طول ظاهر است نه عرض آن. و با غور کردن در دل ظاهر و بدون دست برداشتن از آن ظاهر به آن می‌رسیم[86].

مثال دیگر: در بحار ظاهراً  امام صادق - سلام الله علیه - از قول حضرت عیسی - علی نبینا و آله و علیه السلام - نقل می‌کنند، چون در احکام شریعت اسلام تصریح به رموز نمی‌شود. گفته می‌شود ولی تصریح به باطن مطلب نمی‌شود. اما در شریعت حضرت عیسی این طور نبوده و زودتر تصریح می‌کردند.

مثلاً ما می‌گوییم که مستحب است گرفتن ناخن ها و اوصاف و خصوصیات و آدابی هم برای آن ذکر شده. در این روایتِ بحار، حضرت یک تأویل باطنی در طول معنای یک عبارت ساده‌ای که از احکام شریعت است مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که حضرت عیسی به حواریون می‌گفتند که: «قلّموا اظفارکم من کسب الحرام»[87].

ناخن که بلند می‌شود، چنگ اندازیش آسان می‌شود. حضرت می‌گفتند که ناخن‌ها را بگیرید از کسب الحرام. یعنی باطنِ سفارش به مواظبت بر گرفتن ناخن، یعنی مواظبت بر آلوده نشدن دست به حرام است. حاج آقا بهجت به شوخی می‌فرمودند: نزد ما معنای لغوی این شده که الحلال ما حلّ بالکف! این طور نباشد.

التأویل،یرجع الی الظهور

از آنجا که  استعمال لفظ در  اکثر از معنا نظام های مختلف است،هر چه را که عرف عام با آن مانوس است- آن عناصر اولیه اش و اصول موضوعه اش را – اسم ظهور عرفی بر آن می گذارد. اما اگر شما در ذهن همین عرف عام، مبادی اصول را عوض کردید؛به او گفتید شما تا حالا مأنوسی، می گویی خورشید این است که طلوع کرد.از حالا به بعد خورشید یعنی پیغمبر خدا.اگر مبادی ذهنی او را بردید در یک نظام دیگر، ظهور هم عوض می شود.یعنی التأویل، یرجع الی الظهور.

می گویید تأویل که خلاف ظاهر است!می گوییم منظور از ظهور یعنی مانوس ذهن عرف عام.بعضی از مبادی اصول فکریه، مأنوس ذهن عرف است؛ می گوییم ظهور عرفی دارد.یعنی عرف وقتی می گویید این را می فهمند به خاطر انس خودشان به مصداقِ خورشید خارجی.اما وقتی بردید ذهن او را در یک فضای دیگر، حالا دیگر ظهور برای خود آن ها هم عوض می شود.حالا دیگر معنا ندارد که وقتی می گویید قمر ذهن آن ها برود سراغ قمر خارجی.در آن نظام می رود سراغ امیرالمومنین.

نظامات اصل موضوعی در آیات

نمی شود که وقتی یک نظام اصل موضوعی در این آیه برقرار شد، همه عناصر را از جای دیگر بیاوریم بخواهیم تطبیق بدهیم.وقتی «قتل الانسان» شد امیرالمومنین، آن وقت «اقبره»، «ما اکفره» همه تفاوت می کند.

در فضای جدید تاویلی، همه به هم مرتبطند،اما نه ارتباطی که از نظام ظاهرِ قبلی قرض بگیریم.چیزی مناسب با خودش که اگر از امام بپرسیم دانه دانه اش را جاگذاری می کنند.بعضی روایاتِ تأویلی که مفصل تر هم هست می بینید.حضرت همان نظام را برقرار می کنند.جاگذاری می کنند؛در نظام جدید مناسب خودش، معنا می شود، نه این که تداخل باشد[88].

تأویل، وجه تأویل بودنش عدم مانوس بودن مبادی آن معناست در ذهن عرف عام و الا همه تأویلات استعمالند و همه تأویلات وقتی در آن فضا می روید ظهوراتند.

روح معنا

آیا در منطق می گفتید شمس عَلَم است یا  کلّی است که یک فرد بیشتر ندارد؟کلی یک مفهوم دارد که ینطبق علی کثیرین.آن کلی چیست؟یک وقت می گویید جسم گردی است که نور از آن ساطع می شود.یک وقت هم می گویید قبول نداریم.جسم گرد، یک مصداقِ مفهوم کلی شمس است.ما کلّیِ شمس را جوری معنا می کنیم که هم مصداق معنوی پیدا می کند هم مادی؛ می گوییم الظاهر بذاته المظهر لغیره.

روح معنای «مجیء»

مجیء را در المیزان دارند.«و جاء ربّک و الملک صفّاً صفّاً» روز قیامت خدای تو می آید: جاءَ. ممکن است  کسی بیاید و پا نداشته باشد؟ پس این، موید مجسّمه است دیگر! شما مجسّمه را تکفیر می کنید که می گویند خدا دست دارد، پا دارد. خب آیه میگوید «جاء ربّک»!

در المیزان، قشنگ می­گوید:«جاء» برای روح معنا وضع شده، نه برای مصداق حسی اش. این جا، در عالم حس وقتی کسی می آید می گویید جاء. خب روح معنا چیست؟ توضیح میدهند. اینطوری که در حافظه ام هست. می­گویند وقتی بین دو چیز یک فاصله و بُعدی هست، وقتی این بُعد برطرف می شود، از طرفِ آن کسی که این بعد را دارد برطرف می کند می گویند «جاء». گاهی تو داری می روی «یا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً»[1]. یک وقتی است او می آید. هر دو تایش معنای لطیف دارد. حُجُبی هست،  بُعدی هست بین خالق و مخلوق. مقرَّب نیست، مبعّد است، در حجاب است. این حجاب برطرف می شود. اگر از ناحیه رفتن عبد، حجاب و بُعد می رود، می شود «جاء العبد الی ربک». اما اگر نه، خالق یک کاری می کند و از آن طرف، آن بعد بین خودش و بنده محو می­شود و از بین می رود.

پس روح معنای «جاء» چیست؟ یعنی بُعد بین دو چیز بود، بُعد انواعی دارد. بُعد معنوی، صوری. روح معنا شامل همه این­ها هست. اگر بین خالق و مخلوق بعد معنوی بود، از مقرّبین نبود. چرا می گویید مقرّب؟ یعنی رفته، نزدیک شده. او مبعّد است، دور است. هر چه این مقرّب نیست، بُعد است. هر چه این بُعد می­خواهد نزدیک شود، روحِ معنای «جاء» دارد فعلیت پیدا می کند[89].

 

علی ای حال، در اصل معنای اتیان نخوابیده که جسم باشد و در مکان؛ این، یکی از مواردش است.کلّ معنا آن است. وقتی در یک نظام دیگر رفت معنا تغییر نکرده است[90].

تأویل ؛استعمال لفظ در اکثر از معنی

اگر این باشد استعمال لفظ در اکثر از معنی نیست.این اصلا استعمال نیست.استعمال در یک معناست[91].

حاصل عرض ما این است که

١.بسیاری از آیات شریفه، معانی متعدده که دارد در خیلی از آن ها با وجه طولیّت، معانی قابل تصحیح است حتی بر مبنای امتناع استعمال.چون معانی است خود متکلم همه این معانی طولی را قصد کرده است.

٢.خیلی از مواردش با مراجعه به روح معنا که خیلی ها داد سخن برایش داده اند،که هر لغتی یک ظاهر معنا دارد و یک روح معنا.شما وقتی روح معنا را در نظر بگیرید و مستعمل فیه آیه شریفه بگیرید ،دیگر نیازی به استعمال لفظ در اکثر از معنا ندارید.شما می گویید استعمال شده  است در روح و اراده شده است شوون و مصادیقش.

٣.بعض حوزه هایش هست که اختصاصی است.با روح معنا هم نمی شود درست کرد.فقط باید مبتنی کنید جوازش را بر استعمال لفظ در اکثر از معنا.مثل «قتل الانسان ما اکفره»

 

 

تأویل صحیح؛تأویل باطل

ظاهر؛مرقاتِ باطن

البته باید توجه داشت که آیات و روایات به ظاهرِ متفاهَم عرفی ناظر است و هر کس هم از این فاصله بگیرد، اشتباه کرده است و هیچ وقت نباید یک معنای باطنیِ ظریف و لطیف، ما را از ظاهر منع کند. اگر یک معنای ظریف و لطیفی کردید که آن معنای ظاهری رفت پیِ کارش، بدانید که اشتباه می‌کنید. همیشه معنای لطیف و باطنی ای کنید که معنای ظاهری هم محفوظ باشد و آن معنای باطنی، پله‌ای بالاتر باشد نه این که  یک معنایی کنیم که اصلاً با معنای ظاهر منافات داشته باشد و بگوییم این معنای ظاهر قرآن است و اصلاً مراد نیست و باطنش، خلاف آن معنای ظاهر باشد.

مثلاً قرآن می‌فرماید: «لیس کمثله شیء[92]» و آن وقت بیاییم طوری معنا کنیم که بگوییم که نه، خداوند یک شبیهی دارد و واقعش آن است و این ظاهرِ قرآن منظور نیست! چطور می‌شود یک باطنی برای «لیس کمثله شیء» بگوییم که لازمه‌اش این باشد که با ظاهرش اصلاً مخالفت پیش بیاید؟

این خیلی مهم است و ظواهر را باید اول بفهمیم بعد ظاهر را مِرقاتِ[93] باطن قرار دهیم، نه این که  سراغ یک باطنی برویم که بگوید دست از ظاهر بردار.

والله لیس حیث یذهب الناس

شي، تفسير العياشي عن داود بن فرقد قال: قلت لأبي عبد الله ع قول الله‏« قل‏ اللهم مالك الملك تؤتي الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء»^[94] فقد آتى الله بني أمية الملك فقال ليس حيث‏ يذهب‏ الناس‏ إليه إن الله آتانا الملك و أخذه بنو أمية بمنزلة الرجل يكون له الثوب و يأخذه الآخر فليس هو للذي أخذه‏[95]

حضرت فرمودند: «والله لیس حیث یذهب الناس». یعنی و الله آن چیزی که مردم از این آیه می فهمند، مقصود نیست.ولی نمی فرمایند آن چیزی که می فهمند، از اعتقادات دینی نیست. بلکه می گویند این ظاهر پله است برای آن ها. از این ها یک چیزی در ذهن آن ها می آید که وقتی آن باطن را می فهمید، باطنِ این ظاهر را می فهمید.

تأویل منافی؛تأویل متفاوت

آن تفسیر خاص برای «قتل الانسان ما اکفره» که در روایت اشاره شد آیا از همین سنخ نیست[96]؟

چنین مواردی، تأویلی است که نه یعنی از ظاهری که می‌فهمی دست بردار، بلکه یک ظهور بدوی بود که قُتِلَ به معنای «کشته شد» بود. وقتی روایت می‌گوید که: «امیرالمؤمنین شهید شدند؛ ما اکفره؟» از کدام محکمات دینی دست برداشتید؟ از کدام ظواهر و مسلّمات دینی دست برداشتید؟ از «قُتل الانسان» به معنای این که انسانی که کافر است و چقدر هم کافر است،مرده باد، آیا دست برداشتیم؟ دست برنداشتیم. منافات هم ندارد.

این که امیرالمؤمنین شهید بشوند با این که  کافر، آدم خیلی بدی است و مرده باد، با هم منافات ندارد و لو ١٨٠درجه با هم تفاوت دارند. ما وقتی سراغ معنای شهادت حضرت رفتیم، از هیچ ظاهری از ظواهر قرآن دست برنداشتیم. البته تأویل است به معنای خلاف ظاهر عرفی.

الآن ظاهر قُتِل الإنسان، نفرین است. اگر قُتِل را به معنای استُشهِدَ بگیریم، با این ظاهر-یعنی این ظاهر عرفی که عرف الآن از این آیه می فهمد- مخالف است. وقتی از قُتِل به استشهد میرویم، خلاف ظاهر مشی کرده ایم ولی نه این که به یک امری خلاف ظاهر قرآن رسیده ایم مثلاً رسیده باشیم به این که  انسان کافر آدم خوبی است.

نقش نظام دین در تأویل

مقصود ما این است که سراغ یک باطنی نرویم که بعد در مورد همان ظاهری که متدیّنین همه می‌دانند بگوییم که نه، این ها خیال می‌کنند که این طور است، این چیزهایی که مردم مسلمان معتقدند دور بیاندازید و مطلب، آن چیزی است که من می‌گویم! اگر سراغ یک چنین باطنی رفتیم، بدانیم که اشتباه می‌کنیم.

 اگر رفتیم سراغ باطنی که می‌بینیم داریم از محکمات دین و از ضروریات مذهب دست برمی‌داریم راه را اشتباه رفته‌ایم. اما اگر رفتیم سراغ باطنی که با ظاهر عرفی آیه جور نیست اما خودش مطلب درستی است که با التزام به آن از هیچ چیز دست برنداشته‌ایم، مشکلی ندارد.

در یک نظام فکری که جمع می‌کنیم، این ظاهر آیه هم جزئی از آن نظام است و آن چیزی را که ما تأویل این ظاهر قرار می‌دهیم، باید با ظاهر این آیه در آن نظام مخالفت نداشته باشد و اگر یک باطنی پیدا کردیم که می‌گوید آن ظاهر را از آن نظام حذف کن، بدانیم که داریم اشتباه می‌کنیم.

بله، یک وقتی مجسّمه می‌شویم: چون همین حرفها را مجسّمه هم می‌زنند و می‌گویند چون خدا صورت دارد و چشم دارد هر آیه‌ای که بخواهد چشم را از ما بگیرد قبول نداریم. منظور ما معلوم است که این نیست. منظور ما این است که یک نظام فکری صحیح که از مسلّمات دین است و اولیاء دین آن را قرار داده‌اند، بیاییم یک باطنی را در بیاوریم که می‌خواهد یک ظاهر صحیح قرآن (نه مثل آن چیزی که مجسمه و ... می‌گویند که خدا پا دارد و دست دارد و ...) که ظاهر عقلانیِ دینی است و همه‌ی متدینینِ صحیح الایمان، آن را قبول دارند، از آن نظام ایمانی حذف کند، چنین باطنی درست نیست و آن باطن را نباید سراغش رفت. همین نظام فکری است که خودش گاهی باعث رفتن سراغ تأویل ظاهر آیه می‌شود.

شبهه پیش فرض های تفسیری

این که گفته شد که تأویل نباید مخالف با ظواهر و محکمات باشد، کسانی که چنین می کنند می گویند شما ابتدای کار یک چیزهایی را برای خودتان مسلم گرفته اید و اگر  آن ها را مسلّم نگیرید و آن چیزهای دیگری که ما بگوییم مسلّم بگیرید اصلاً مخالفتی برایش حاصل نمی شود که بخواهید بگویید مخالف شد و باید کنار بگذارید مثلاً سخن از بهشت و جهنم و ... که گفته شده بخاطر این بوده که عرب بیش از این نمی توانسته متوجه شود پس شما اصلاً این ظواهر را قدر مسلّم نگیرید[97].

ما باید موردی بررسی کنیم و الان این بحث شما کلی است. وقتی موردی بحث شد و معلوم شد که چه چیز می خواهند بگویند، اگر با آن ظاهری که نزد عرف است مخالفت پیدا کرد ببینیم به آن ظاهر، صدمه می زند یا نه.

١.لزوم ارائه نظام واحد شرعی از سوی مخالفین[98]

اگر مثلاً از یک آیه ای یک تأویلی کنیم و بگوییم اصلاً آخرتی و بهشت و جهنمی وجود ندارد و مثلاً بهشت و جهنم همینجاست، اینجا می دانیم که داریم اشتباه می کنیم و داریم کلاه سر خودمان می گذاریم. به خاطر این که یک نظام، مثل جدول ضرب است و این طور است که اگر جای یک خانه ی جدول ضرب را عوض کنیم، کلّش به هم می ریزد.

اگر آن ها یک نظام و یک جدول دیگری ارائه بدهند به نحوی که همه اش با هم جور دربیاید حرفی نیست. نکته اینجاست که ما یک جدول ارائه می دهیم پس  آن ها هم جدول ارائه بدهند ببینیم که آیا یک جدولی ارائه داده اند که با همه این ها جور باشد و همه آن را تا آخر، سر برسانند؟

اگر هم این طور شود، تازه به نقطه ای رسیده ایم که دو جدولِ سازگار داریم. اما حرف، سر این است که ارائه بدهند و نه این که فقط سرِ یک اغراض مقطعی، یک چند تایی از خانه های جدول را دست کاری می کنند و بگویند: ببینید! نه، باید نظام ارائه بدهند، آن وقت می نشینیم و دقیق، روی کلمه به کلمه اش بحث می کنیم.

وحدت نظام شرع؛تعدد محورها

آن چیزی که الان می خواهیم بگوییم این است که یک نظام، یک نظام بیشتر نیست ولو مراتب دارد و محورها دارد، اما یک نظام است. ده ها محور مثل محور x و y و z دارد و هر محوری هم حکم خاص خودش را دارد و نمی شود محورها را قاطی کنیم اما این طور نیست که وقتی وارد یک بُعد شدیم، بگوییم که مثلاً دیگر این نظام محور xاش را باید برداریم؛ خیال می کنیم xی داریم. نه؛ وقتی در فضای zها رفتیم، x به جای خودش باقی است و بعداً می توانیم از z یک خطّی به تناسب همه  آن ها بکشیم و به نقطه ای هم در آن برگردیم و این نافیِ آن ها نیست و حیث و بُعد دیگری است.

 اگر نافی شد، بدانیم که داریم اشتباه می کنیم. اگر طوری برای ما تأویل شد که بگوییم وقتی مُرد، دیگر هیچ و آخرت و ... یعنی همین دنیا، با نظام جور در نمی آید. اگر هم بخواهد آن را جور کند مجبور است یک کارهایی کند که خودش هم باید خنده اش بگیرد.

 علی ای حال نظام مند بودن یک فکر پایه، این است که ممکن نیست ما بتوانیم از یک ظاهر، باطنی پیدا کنیم که نافی آن ظاهر باشد و الّا خلاف این نظام است و یا نظام مشتمل بر تناقض است و آن کسی که معتقد به یک نظام حق است این را باید خودش مواظبت کند که اگر به یک تأویلی دست پیدا کرد که از آن ظاهر-یعنی محتوای منطقی آن ظاهر و نه ظاهر عبارت- و از چیزی که یکی از عناصر منطقی این نظام است باید دست بردارد، بداند که دارد اشتباه می کند.

 بله، اگر یک ظاهری است مثل دست داشتن خدا و ... اصلش را ما حرف داریم. این چیزی هم که شما می گویید، آن ها معمولاً از چنین ظواهری شروع می کنند و می گویند که یک ظاهری پیش شما ظاهر است که مثل ظهورِ وجه برای آن هاست و به همین خاطر شما باید این ظاهر را کنار بگذارید و آنچه ما می گوییم بگیرید. ما می گوییم حرفی نداریم و این ظاهری هم که می گوییم کنار می گذاریم و از صفر شروع می کنیم، ولی علی ای حال باید یک چیزی داشته باشیم و یک نظام منطقی داشته باشیم. مثل آزمون و خطا.

٢.استحکام محکمات شرع

 بالاتر از این آن چیزی که مهم است این است که خود فطرت بشر، اگر آدم نخواهد کلاه سرخودش بگذارد، می بیند وقتی یک کسی داعی به یک مکتب و فکری بوده اگر هزار هم کلماتش را در لفّافه و باطن و تأویل بگوید، آن محکماتی را که برای تابعین خودش می گذارد و میخش را کوبیده، همان اساس نظام فکری اوست و در این ها نمی شود دست کاری کرد.

اگر بگوییم او دعوت کرده و ما خیالمان می رسد که این ها اساس فکر اوست، داریم سر خودمان کلاه می گذاریم. وقتی چه موافق و چه مخالفِ فکر او، این ها را میخ فکر او می داند، آن وقت بگوییم نه، خیالتان می رسد و کلامش را بد فهمیده اند؟! چون کسی که داعی به یک فکر است، این طور نیست که میخ های اصلی آن فکر را مذبذب بگذارد.

محکمات؛ظهورات

 لذا اعتقاد ما این است که محکماتِ اعتقادات دینی، از ظهورات قرآن به دست نمی آید. محکمات اعتقادات، چیزی نیست که ما برویم سراغ ظاهر کتاب و ظواهر حرف ها. بلکه ما همه ظواهر را وسیله قرار می دهیم برای محکم شدن محکمات دینی، نه برای دست برداشتن از محکمات. چون محکمات، یک کاری است که خود شارع انجام داده برای این که بگوید اگر این ها را که من میخش را کوبیده ام با زور لفظ و ظاهر از آن فاصله گرفتی کلاه سر خودت گذاشته ای.

معاد جسمانی

مثل معاد جسمانی: چقدر تلاش کردند و در کتاب های معقول هم هست.عده ای گفتند خیالتان می رسد و معاد جسمانی نداریم؛ شارع هم نگفته و حرف ها آمد تا بعد نوبت می رسد به آخوند ملاصدرا ابتدا که بحث ها در اسفار راجع به معاد جسمانی می شود می گوید اگر بخواهیم بگوییم معاد جسمانی نیست و چیزهای دیگری است داریم کلاه سر خودمان می گذاریم[99]. یعنی اصل این ها را شارع کاری می کند که میخش را بکوبد و می گوید این مرام من است و این مرام به لفظ، بند نیست و آن را به یک «کان» و «یکون» و ... بند نکرده ام.

 مثل بعضی واضحات شریعت که حاج آقای بهجت همیشه می فرمودند که اگر شارع یک کاری را بخواهد انجام دهد برایش طبل می زند[100]. شارع برای محکمات کار خودش، طبل زده است. لذا در طول تاریخ هر کس آمد این ها را با زور تأویل کند، کار به جایی نبرد چون شارع برایش طبل زده است و مردم که کلاه سر خودشان نمی گذارند و وقتی حرف ها را می بینند و مراجعه می کنند به مجموع لسان و نظام می گویند نه.

مرحوم آقای آملی حاشیه بر شرح منظومه نوشته اند. وقتی به بحث معاد می رسند -ایشان که مدرس منظومه و اسفار و اول عالم تهران بودند- می گویند خدایا شاهد باش. امروز روز مثلاً یکشنبه ساعت ده صبح که من دارم این را می نویسم این هایی که از مرام انبیاء است، در این نیست و من اعتقادم همان اعتقاد انبیاء است[101].

ببینید، بعد از این همه زحمت و کار حس می کند که این مطالب را برایش طبل زده اند و انبیاء ما را همین طوری ول نکرده اند که یک الفاظی باشد و شروع کنیم به بازی کردن با الفاظ. کسی که نخواهد کلاه سر خودش بگذارد حتی اگر بزرگترین افراد هم این تأویلات را ردیف کرده باشد، اگر چه اول کار مجذوبش شده باشد ولی بعد از چند روز که عادی شد و چند بار به گوشش خورد و عادی شد وقتی برمی گردد، آخر کار می بیند بینی و بین الله آنچه که آن ها گفته اند آن نیست.

پس منظورتان از مخالف ظاهر قرآن، یعنی مخالف مجموع نظام[102] ؟

بله مخالف محکمات و نظام فکری که خود شارع برای آن طبل زده و خطوط اصلی این اعتقادات را ترسیم کرده، مثل معاد جسمانی.هر تأویلی که ببینیم باید از این ها فاصله بگیریم، در مورد آن باید صبر کنیم. اما اگر چیزی خلاف ظاهر فعلی این آیه است اما مفادش فی حد نفسه درست است و مخالف ظواهر شریعت و مسلّمات دین نیست، منظور ماست.

 

کلیدواژه ها:تفسیر قرآن-استعمال لفظ در اکثر از معنا-شیخ محمدرضا اصفهانی-وقایه الاذهان-بطون قرآن-کفایه-شیخ عبدالکریم حائری-آقاضیا-شیخ محمدحسین اصفهانی-صاحب مجدالبیان-بنطاسیا-فاعل بالعنایه-قرآن تدوین تکوین-نفوس مکتفیه-سبعه احرف-تبیان کل شیء-له نجوم-نجم-معانی تقطیعی-معنای سیاقی-ما یعبأ بکم ربی لولا دعاؤکم-لو ان قرآنا سیّرت-قرآن صاعد-منطق استعمالات قرآنی-منطق دوارزشی-منطق بی نهایت ارزشی-ظهور-میل به صفر-حکمت-عوالم وجودی امام-خمسه ارواح-علم امام-تأویل-تاویل طولی-تاویل عرضی-قتل الانسان ما اکفره-ظلوما جهولا-واژه های چندمنظوره-تاویل اعظم-کلام بهجت-قلموا اظفارکم-رجوع تاویل به ظهور-نظام اصل موضوعی-روح معنا-جاء ربک-روح معنای مجیئ-نظام دین-مجسّمه-پیش فرض های تفسیری-محکمات شرع-معاد جسمانی-شیخ محمدتقی آملی-ملاصدرا

 

پیوست شماره١: استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد در کلام متاخرین

١.جواز

در میان قائلین به جواز کسانی هستند که استحاله عقلی را منکرند اما این مطلب را خلاف استعمالات عرفی می دانند.

علمای اعلام و مراجع عظام، حضرات آیات:

ملامهدی نراقی:

انيس المجتهدين في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص44

فصل [7] المشترك: لفظ وضع لمعان متعدّدة

، و لا شبهة في وقوعه، كالقرء للطهر و الحيض، و العين لمعانيها المعروفة، و وقع في القرآن أيضا ك ثَلاثَةَ قُرُوءٍ[103] و عَسْعَسَ‏ ك «أقبل» و «أدبر»[104].

و خلاف جماعة في الموضعين‏[105] شاذّ؛ و دليلهم غير ملتفت إليه.

ثمّ إنّ القوم اختلفوا في جواز استعمال‏ اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد و عدمه.

انيس المجتهدين في علم الأصول، ج‏1، ص: 45

فجوّزه بعض مطلقا[106]. و منعه بعض آخر كذلك‏[107]. و ذهب بعض إلى المنع في المفرد و الجواز في التثنية و الجمع‏[108]. و بعض آخر إلى الجواز في النفي دون الإثبات‏[109].

ثمّ المانعون اتّفقوا على أنّه عند عدم القرينة لا يحمل على شي‏ء من معانيه، بل يجب التوقّف حينئذ؛ لكونه مجملا.

و المجوّزون بين قائل بأنّه إذا عدم القرينة يجب التوقّف، و عند وجودها يحمل على ما يدلّ عليه القرينة، لكن إن دلّت القرينة على واحد يكون الاستعمال فيه حقيقة، و إن دلّت على متعدّد يكون الاستعمال فيه مجازا.

و قائل بأن المشترك عند عدم القرينة ظاهر في جميع معانيه، فيجب الحمل عليه.

و قائل بأنّه عند عدم القرينة مجمل يجب فيه التوقّف، و عند القرينة يحمل على ما يقتضيه القرينة، و يكون الاستعمال حقيقة و إن كان ما يدلّ عليه القرينة متعدّدا[110].و هذا هو الحقّ،[111]

سید ابراهیم قزوینی

نتائج الأفكار ؛ متن ؛ ص33

ثم الأصل على قول السلطان و ما تلاه هو الجواز لوجود المقتضى و فقد المانع و كذا على الأقوال الآخر إن اكتفينا بنوع العلاقة لا نقل الآحاد او الدّوران مدار الاستقراء ثم انهم ذكروا فى المقام ادلّة لترجيح اقوال المسألة و لا استبعد الجواز المطلق حقيقة لعدم الاستنكاف العرفى لكنه استعمال مرجوح لا يصار اليه الا بقرينة[112]

حائری یزدی

دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص55

و منها: أنه اختلف في جواز استعمال اللفظ في اكثر من معنى واحد، بان يراد كل واحد مستقلا كما اذا استعمل فيه وحده على اقوال لا يهمنا ذكرها بعد ما تطلع على ما هو الحق في هذا الباب.

و الحق الجواز، بل لعله يعد في بعض الاوقات من محسنات الكلام، لان ما وضع له اللفظ هو ذوات المعاني باوضاع عديدة، و ليس في كل وضع تقييد المعنى بكونه مع قيد الوحدة بالوجدان، و لا يكون منع من جهة الواضع ايضا، ضرورة ان كل احد لو راجع نفسه حين كونه واضعا للفظ زيد بازاء ولده ليس مانعا من استعمال ذلك اللفظ في غيره، و لا يتصور مانع عقلى في المقام، فالمجوز للاستعمال موجود، و هو الوضع، و ليس هناك ما يقبل المنع.[113]

میرزای شعرانی

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه ؛ المتن ؛ ص103

و أقول: المحال هو تبادل المعنيين فى الإرادة على ما بيّنا بأن يريد هذا المعنى لا غير تارة، و ذاك لا غير تارة، و اما إرادة المجموع فليس بمحال، و إنا إذا رجعنا إلى وجداننا لا نجد محالا فى أن يريد بلفظ معنيين، و إنما المحال و التناقض فى أن يريد هذا بالخصوص و لا يريد غيره، و مع ذلك يريد غيره و لا يريد هذا. و كأن القائلين بالمحالية توهموا أنه لا يمكن‏

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه، المتن، ص: 104

إرادة المعنى من اللفظ إلا مع قيد الوحدة، و كون المعنى بشرط لا عن الغير كما يشهد به عباراتهم. و فيه ما فيه. و إذا تبين أن المسألة لغوية لا عقلية وجب البحث فيه من جهة اخرى، و هو أنه هل استعمل العرب الفصحاء لفظا مشتركا فى معنيين، فإن تتبعنا و وجدناهم استعملوا ذلك جوزناه، و إن لم نجدهم استعملوا قط حكمنا بعدم جوازه، لأن اللغة حقيقتها و مجازها توقيفية، و وجود هذا الاستعمال فى غير لغة العرب لا يدل على جوازه فيها. و إن وجدنا لفظا اريد به معنيان، و لكن شككنا أنه من عموم الاشتراك أو الاستعمال فى معنيين و لم يقم قرينة على أحدهما و لم يحكم الذوق السليم بأن أحدهما مراد من اللفظ توقفنا فى الحكم بالجواز و عدمه.[114]

 

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه ؛ المتن ؛ ص107

قد مر منا أن هذا بحث لغوى يجب المراجعة فيه إلى أهل اللسان، و لا يكفى فيه إثبات الإمكان، بل لا بد للمجوز من الاستدلال بالوقوع. و تمسك به البيضاوى فى المنهاج‏[115] و غيره فى غيره. و أما المانع فيكفيه عدم العثور على الاستعمال بعد التتبع البليغ.[116]

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه ؛ المتن ؛ ص108

و أقول هذا أمر موكول إلى الذوق و الوجدان و الحدس الصحيح، و الاحتجاج بطريق أهل الجدل فيه عسر جدا. و قد ذكرنا فيما مضى أن المتواطى كثيرا ما يشتبه بالمشترك، و ذكرنا أمثلة هناك و التمييز يحتاج إلى لطف قريحة، ففى كل مورد استعمل فيه اللفظ فى معنيين يمكن إبداء احتمال استعماله فى معنى شامل أو تقدير تكرير اللفظ، لكن الوجدان فى كثير من الموارد يشهد بأن اللافظ ما أراد المعنيين إلا مع الخصوصية لا باعتبار معنى واحد عام، و الذى يقوى فى نفسى أن شهادة مثل ابن الحاجب و السكاكى و الشافعى و الباقلانى و البيضاوى و غيرهم من جهابذة الأدب و أئمة العربية كافية فى هذه المسألة اللغوية، و كذلك السيد المرتضى و الشيخ الطوسى و العلامة من الأعلام فى الأدب و الشريعة، و العارفين بمجارى الكلام العرب، فإن هؤلاء عدّوا كثيرا من الأمثلة من استعمال اللفظ المشترك فيه معانيه، لأنهم تبين عندهم كون اللفظ مشتركا لفظيا اريد منه المعنيان من حيث الخصوصية، كما صرح البيضاوى فى‏

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه، المتن، ص: 109

الصلاة من اللّه و من الملائكة إنهما معنيان اريد كل واحد بالخصوص لا باعتبار معنى عام واحد يشملها، و الحاكم فى هذا هو الوجدان. و قال البيضاوى‏[117] لو كان استعمال الصلاة هاهنا بمعنى واحد لجاز أن ينسب ما يفهم من صلاة اللّه إلى الملائكة و بالعكس، و الوجدان يحكم بأنا لا ننسب ما نفهمه من صلاة اللّه فى الآية الشريفة إلى الملائكة. نقلنا كلامه بالمعنى و على من ينظر فى هذه المسألة أن يحقق ما ذكرناه سابقا فى اشتباه المتواطى بالمشترك خصوصا مثال الخمرى الذى نقلناه من العلامة رحمه اللّه، حتى يعرف أن وجود المعنى الجامع بين معنيين لا يكفى فى الحكم بكون اللفظ مشتركا معنويا بينهما أو إرادة المعنى الجامع من اللفظ، بل العبرة بتبادر المفهوم الجامع من اللفظ دون الخصوصية التى فى أحد المعنيين.[118]

سید حسین بروجردی

الحجة في الفقه ؛ ص73

الحجة في الفقه، ص: 74

و أمّا في مقام الإثبات و الاستظهار فمعلوم أنّه بعد فرض إمكان الاستعمال عقلا في أكثر من معنى واحد و بعد فرض جوازه لغة بمعنى عدم لزوم الغلط و بعد فرض كونه على نحو الحقيقة لا المجاز فلا بدّ و أن يحمل على تمام معانيه بعد فرض عدم وجود قرينة معيّنة في المقام حتّى يتعيّن به خصوص معنى واحد من بين المعاني كقول القائل: جئني بعين و لم يكن هناك قرينة معيّنة في البين فيحمل على كلّ ما وضع له لفظ العين من العين الجارية و الباكية و غيرهما من المعاني الحقيقيّة.

و هذا نظير عمومات البيع الّتي يستفاد منها العموم أو الإطلاق بعد عدم وجود قرينة في البين فيستفاد منها حكم جميع أقسام البيوع و أنواعها مع فرق أنّ البيع استعمل في معنى واحد على سبيل العموم الاستغراقيّ و العين استعمل في المعاني الكثيرة لا على هذا الوجه بل استعمل في كلّ واحد من المعاني كلّ على نحو التّفصيل و الاستقلال.[119]

شیخ مرتضی حائری

مبانى الأحكام في أصول شرائع الإسلام ؛ ج‏1 ؛ ص118

في بيان أنّ الحقّ عدم استحالة استعمال اللفظ في أكثر من معنىً واحد عقلًا، لعدم وجه للامتناع إلّا ما نبيّنه بحدوده و جهاته و نبيّن ما فيه إنشاء اللَّه تعالى، فأقول:[120]

سید روح الله خمینی

تهذيب الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص131

الأمر الثالث عشر في استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد

التحقيق: جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد[121]

سید ابوالقاسم خوئی

المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‏1 ؛ ص96

اختلفوا في جواز استعمال‏ اللفظ في اكثر من معنى واحد بان يراد كل واحد مستقلا كما اذا استعمل اللفظ فيه وحده علي اقوال.

منها الجواز مطلقا أمّا علي نحو الحقيقة أو المجاز.

و منها المنع كذلك أمّا علي نحو الحقيقة أو مطلقا.

و منها التفصيل بين الفرد و بين التثنية و الجمع بالجواز علي نحو المجاز في الاول و علي نحو الحقيقة في الأخيرين.

تحقيق‏

و الحق الجواز مطلقا علي نحو الحقيقة، لان اللفظ موضوع لذات المعنى من دون اعتبار قيد الوحدة في الموضوع له بالوجدان، و كون الوضع في حال وحدة المعنى لو كان مسلما لا يقتضى عدم الجواز بعد ما لم تكن الوحدة قيدا في الموضوع له‏[122]

 

سید محمد باقر صدر:

بحوث في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص154

الجهة الثالثة: بعد الفراغ عن عدم الامتناع يتكلم عن صحة استعمال اللفظ المفرد في أكثر من معنى على وجه الحقيقة و عدمها، فقد يقال: ان في الاستعمال المذكور إخلالا بقيد الوحدة المأخوذ في مقام الوضع‏[123]

 

بحوث في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص155

ثم إن ما ذكرناه انما نقصد به نفي خروج الاستعمال‏ في أكثر من معنى عن قانون الوضع، و لكنا نسلم في الوقت نفسه بأنه خلاف القانون العرفي للمحاورة، و بمعنى انه على خلاف الظهور العرفي، و لهذا لا يبني العقلاء على التمسك بأصالة الحقيقة لإثبات استعمال المشترك في كلا معنييه. و نكتة ذلك ظهور حال المتكلم في التطابق و علاقة واحد بواحد بين عالم اللفظ و الإثبات و عالم المقصود و المراد، فان مقتضى التطابق أن يكون بإزاء كل جزء من الكلام جزء من المعنى لا جزءان.[124]

سید مصطفی خمینی

تحريرات في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص292

إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ في المسألة أقوالاً:

فمنهم: من جوّز عقلاً و عرفاً[125].

و منهم: من منع مطلقاً[126].

و منهم: من جوّز عقلاً، و منع عرفاً[127].

و الّذي هو التحقيق: جوازه عقلاً، و ممنوعيّته عرفاً، إلاّ مع الشواهد، كما في‏

تحريرات في الأصول، ج‏1، ص: 293

كلمات البلغاء و الفصحاء، و أمّا في الكتاب و السنّة فإنّه بعيد؛ لأنّه أقرب إلى الأُحجِيّة من الجدّ، ضرورة لزوم خلوّ القوانين الموضوعة للإرشاد من تلك الكلمات و الاستعمالات؛ حسب الذوق السليم، و الارتكاز المستقيم.[128]

میرزا هاشم آملی

تحرير الأصول ؛ ص209

و لكن يرد عليهم اولا ان استعمال اللفظ فى المعنيين او اكثر جائز كما اثبتناه فى محله‏[129]

مجمع الأفكار و مطرح الأنظار ؛ ج‏4 ؛ ص200

و هذان معنيان للشك و اليقين و لا يمكن استعمال اللفظ الواحد فيهما لاحتياج المعنيين إلى لحاظين و إلى استعمالين فلا بد ان ينطبق الدليل على أحدهما و هو الاستصحاب فقط لأن مورد الروايات هو الشك في البقاء لا في الحدوث و يمكن الجواب عن هذا الاستدلال بان للنفس عرض عريض فيكون له لحاظ امرين متضادين في آن واحد غاية الأمر لا بد ان يبرز اللحاظ المتعدد بدال متعدد.

و قال الآغا رضا الأصفهاني قده ان من إعجاز القرآن استعمال‏ اللفظ في الأكثر من معنى واحد فانه جائز و لكن الإشكال في المقام هو عدم وجود دال آخر في الروايات ليفهم منه قاعدة اليقين بل موردها الاستصحاب فقط.[130]

 

شیخ محمد علی اراکی

أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص59

هل استعمال‏ اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد جائز أولا؟ لا إشكال في أنّ المقتضي للجواز و هو الوضع موجود، و كذا في أنّ المانع الوضعي مفقود؛ إذ التقييد بالوحدة خلاف الواقع قطعا، و كون المعنى في حال صدور الوضع واحدا ليس إلّا ككونه في هذا الحال مصادفا لطيران غراب و نحوه، فلا يكون له دخل في الموضوع له إلّا بالتقييد.

و أمّا المانع العقلي فقد ادّعى في الكفاية وجوده ببيان أنّ الاستعمال ليس إلّا إفناء اللفظ في المعنى كأنّه الملغى، و لا يمكن في حال الالتفات إلى معنى أن يلتفت إلى غيره، نعم يمكن بالتفات آخر، لكنّ المستعمل فيه حينئذ هو الأوّل، و كذا يمكن بالالتفات إلى الجامع أو المجموع، لكن ليس هذا من الاستعمال في معنيين، بل في معنى واحد، و الحاصل أنّ الاثنين مع محفوظيّة تعدّدهما لا يمكن النظر إليها بنظر واحد.

أقول: لا إشكال أنّ موضوع الحكم في العام الاستغراقي و الموضوع له في الوضع‏

أصول الفقه، ج‏1، ص: 60

العام و الموضوع له الخاصّ إنّما هما كلّ واحد واحد من الأفراد بانفرادها، و هذا لا يمكن إلّا بإلغاء جهة الوحدة، و هي هيئة إحاطة المعنى الملحوظ بالجميع و رفع اليد عن الجامع و جعله صرف العبرة و الآلة و المرآة للحاظ الأفراد، حتى يكون الملحوظ في الحقيقة هي نفس الأفراد مع محفوظيّة تعدّدها، بمعنى أن يكون كلّ واحد موضوعا مستقلا لحكم مستقلّ، أو موضوعا له للفظ بوضع مستقلّ من دون أن يرتبط باتّصاف بعضها بكونه موضوعا للحكم أو موضوعا له باتّصاف الآخر بذلك؛ ضرورة أنّ مفهوم الكلّ المضاف إلى مفهوم الواحد و مفهوم أنّ المقيّد بمفهوم العلماء- مثلا- لا يصدقان على شي‏ء من الآحاد.

فإذا كان هذا المقدار من اللحاظ كافيا في موضوع الحكم، و الموضوع له كان كافيا في المستعمل فيه أيضا قطعا، فأىّ مانع من أن يتصوّر المتكلّم بلفظ العين معنى محيطا بجميع معانيه و يجعله آلة للحاظها، و يرفع اليد عن هيئة احاطته بها حتّى يكون الملحوظ كلّ واحد من المعاني منفردا على سبيل الإجمال، فيكون كلّ منها مستعملا فيه اللفظ مستقلا، من دون أن يرتبط وصف كون بعضها مستعملا فيه بوصف كون البعض الآخر كذلك.[131]

میرزا جواد تبریزی

دروس في مسائل علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص180

و المتحصّل أنّه لا محذور في استعمال اللفظ و إرادة معان متعدّدة منه في استعمال واحد و جعله علامة لإرادة كلّ منها بنحو الاستقلال، إلّا أنّه على خلاف الاستعمالات المتعارفة فلا يحمل كلام المتكلّم عليه إلّا مع القرينة عليه.[132]

معصومی شاهرودی:

دراسات الأصول في اصول الفقه ؛ ص464

فتحصّل من مجموع ما بيّناه في المقام أنّ استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد جائز و لا مانع منه من الأصل و الأساس. نعم، هو مخالف للظهور العرفي، فلا يمكن حمل اللفظ عليه بلا إتيان قرينة معيّنة.[133]

شیخ محمد فاضل لنکرانی

دراسات في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص289

فلا يكون استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى واحد مستحيلا في مقام الثبوت.

و إذا فرغنا من مرحلة الامكان تصل النوبة إلى المرحلة الثانية و هي مرحلة ترخيص الواضع و عدمه، بمعنى أنّ هذا الاستعمال‏ الممكن جائز عنده أم لا، غاية ما ثبت لنا في هذه المرحلة أنّ الواضع مع التوجّه و الالتفات وضع لفظ العين- مثلا- لمعان متعدّدة بأوضاع متعدّدة، و لا نعرف منه تعهّدا و شرطا بأن يقول: هذا الوضع مشروط بعدم استعمال المستعمل في أكثر من معنى واحد حين الاستعمال، بل يقتضي نفس وضع اللفظ لمعان متعدّدة استعماله في أكثر من معنى واحد، مع انّا لا نرى في كتب أهل اللغة و كتب التاريخ من الشرط المذكور أثرا و لا خبرا.

دراسات في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص291

فلا يجري كلامه قدّس سرّه في هذا النوع من المشترك اللفظي، فلم نجد في هذه المرحلة دليلا على عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، مع أنّا نرى في كلمات الادباء و الشعراء استعماله كذلك، و لا يمكن الالتزام بأن يكون استعمالهم غير جائز.[134]

صالحی مازندرانی

مفتاح الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص188

إذا عرفت ذلك، فنقول: الحقّ جواز الاستعمال عقلا، و كذا لغة و وضعا، بمعنى: عدم كون الاستعمال المفروض غلطا حسب الوضع اللّغوي و موازين المحاورة العربيّة.

و يظهر وجه ذلك ممّا نذكره في ردّ ما استدلّ على القول بالامتناع عقلا و لغة.[135]

 

شیخ جعفر سبحانی

إرشاد العقول الى مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص190

إلى هنا تبيّن أنّه لا دليل على امتناع الاستعمال، لكن يقع الكلام في وجود المانع من جانب الواضع و عدمه، فلو كان هناك مانع فإنّما هو من ناحية الوضع.

إرشاد العقول الى مباحث الأصول، ج‏1، ص: 191

المانع من جهة الوضع‏

ذهب المحقّق القمي إلى أنّ المانع هناك وضعي لا عقلي و هو أنّ الواضع وضع اللفظ للمعنى في حال الوحدة فلا يجوز استعمال المفرد في غير حال الانفراد لا حقيقة و لا مجازاً، أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثاني فلانّه لم تثبت الرخصة في هذا النوع من الاستعمال.[136] يلاحظ عليه: أنّ اللفظ و إن وضع للمعنى حال الوحدة لكن القيد) حال الوحدة (ليس قيداً للموضوع له و لا قيداً للوضع فلا يكون مانعاً من الاستعمال.

فإن قلت: إنّ الوحدة و إن لم تكن قيداً لواحد منهما لكن الوضع لم يتحقّق إلّا في هذه الحالة فكيف يستعمل في غيرها؟

قلت: إنّ الضيق الذاتي إنّما يكون مانعاً إذا كان الاستعمال بملاك وضع واحد، و أمّا إذا استعمله بملاك وضعين فلا يكون مثله مانعاً عن الاستعمال.

و الحاصل: أنّ كون المعنى موضوعاً له في حال الوحدة لا يكون مانعاً من استعماله‏ في أكثر من معنى واحد و إلّا يرجع إلى كونه قيداً لأحدهما و المفروض عدمه.

ثمّ أدلّ دليل على إمكانه هو وقوعه، فقد قام أحد المعنيين بالأدب العربي‏[137] بجمع شواهد على تحقّق استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى، و نحن نقتصر على شي‏ء قليل.[138]

مکارم شیرازی:

انوار الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص149

الأقوال في مسألة استعمال المشترك في أكثر من معنى‏

و الأقوال فيها كثيرة يمكن جمعها في ثلاثة:

الأوّل: الجواز مطلقاً، الثاني: الاستحالة مطلقاً، الثالث: التفصيل تارةً بين المفرد و التثنية و الجمع، و اخرى‏ بين النفي و الإثبات.

و قد ذهب كثير من الأعاظم إلى الاستحالة عقلًا، بل هو المشهور بين المتأخّرين مثل المحقّق الخراساني و المحقّق النائيني رحمهما الله و غيرهما، و ذهب إلى الجواز في التهذيب و المحاضرات و هو المحقّق المختار.[139]

وحید خراسانی؛حسینی میلانی:

تحقيق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص313

ل المراد- كما ذكر المحقق الخراساني- أن يستعمل اللّفظ في كلٍّ من المعاني، كما لو كان- أي كلّ واحدٍ منها- هو وحده المستعمل فيه فقط ...

فهل هذا الاستعمال- أي: إعمال جميع مقوّمات الاستعمال حالكون المعنى واحداً في مورد تعدّد المعنى- ممكن أو غير ممكن؟

تحقيق الأصول، ج‏1، ص: 314

و الكلام في جهتين:

الاولى: هل يمكن عقلًا أو لا؟

و الثانية: هل يمكن عقلاءً أو لا؟

الجهة الاولى‏

فيها ثلاثة أقوال:

الأوّل: الاستحالة، و إليه ذهب المحققون: الخراساني و الميرزا و الأصفهاني و العراقي.

و الثاني: الجواز، و هو مختار شيخنا الاستاذ دام بقاه.

و الثالث: التفصيل بين المفرد فلا يمكن، و بين التثنية و الجمع فممكن.

و لعلّ هذا القول يرجع إلى الجهة الثانية.[140]

سید صادق روحانی

زبدة الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص232

فتحصل انه لا دليل على الاستحالة.[141]

سید محسن خرازی

عمدة الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص470

الأمر الثاني عشر: في استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد

الحقّ هو إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد لضعف ما قيل أو يقال في امتناعه و يقع الكلام هنا في مقامات:

عمدة الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص498

فتحصّل أنّه لا مانع عقلا و نقلا عن جواز الاستعمال في أكثر من معنى واحد.[142]

موسوی جزائری

تحرير الأصول ؛ ص229

هذا تمام الكلام في الجهة الاولى أعني إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى و امتناعه.

و أمّا الجهة الثانية: أعني قابلية الكلام لظهوره في ذلك على تقدير الإمكان.

فلا ريب في أنّ إرادة المعاني المتعدّدة من اللّفظ الواحد الموضوع للجميع على سبيل الاشتراك، خلاف الظاهر قطعا، لا يحمل عليه الكلام على القول بإمكانه،

تحرير الأصول، ص: 230

إلّا مع القرينة القطعيّة المقتضية لها، و أمّا الجمع بين المعنى الحقيقي و المجازي، فأمره أوضح؛ لأنّ الحمل على المجاز استقلالا أو ضمنيّا مدفوع بأصالة عدم التجوّز، و لا ريب في أنّ المجاز خلاف الأصل، فلا يصار إليه إلّا بالقرينة القطعيّة.

و بالجملة المفاهمات و المحاورات العرفيّة تجعل كلّ لفظ في مقام الاستعمال قالبا لمعنى واحد بلا فرق بين أن يكون المعنيين حقيقيين أو مجازيين أو مختلفين.[143]

٢.منع

فاضل اردکانی:

غاية المسؤول في علم الاصول ؛ ص151

و بالجملة الحق عدم الجواز مطلقا[144]

شیخ انصاری

الفوائد الأصولية ؛ ص136

استعمال اللفظ فى معنيين مجازيين و اكثر غير جائز كاستعماله فى معنيين حقيقيين، و حقيقى و مجازى، سواء كان المجازان لحقيقة واحدة كالشجاع و الابخر للاسد[145] ام لحقيقتين كالنحاس و الرصاص للعين بمعنى الذهب و الفضّة، سواء كانت المناسبة فى المعنيين من نوع واحد من العلائق او من نوعين، لا لما ذكروه من اعتبار «وحدة»[146] المراد فى الموضوع له بالوضع المجازى، كاخذها فى الموضوع له بالوضع الحقيقى.[147]

سید ابوالحسن اصفهانی

وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص128

و إنّما الكلام في إمكانه عقلا، و الحقّ عدم الإمكان، و ذلك لما عرفت من أنّ محلّ النزاع في الجواز و عدم الجواز هو استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى واحد و إرادتهما منه على نحو إرادتهما من لفظين، فكما أن كلّ واحد من المعنيين مراد بالإرادة التفصيليّة فيما إذا اريدا من لفظين، فلا بدّ أن يكون كلّ واحد منهما- أيضا- مرادا بالإرادة التفصيليّة عند إرادتهما من لفظ واحد، و لا ريب أنّه لا يمكن ذلك في استعمال واحد، لأنّ اللفظ واحد و الاستعمال واحد و الإرادة الاستعمالية واحدة، فكيف يمكن أن يراد من اللفظ الواحد في الاستعمال الواحد الذي تعلّقت إرادة واحدة تفصيليّة استعمالية به معنيان بإرادتين تفصيليتين؟

و الحال أنّ إرادة اللفظ إذا كانت إرادة واحدة تفصيليّة لا بدّ أن تكون إرادة المعنى أيضا كذلك لأنّها تابعة لها بل عينها، لأنّ الاستعمال عبارة عن إرادة المعنى من لفظ و القائه بقالبه، فالإرادة المتعلّقة بالمعنى لا بدّ أن تكون على نحو الإرادة المتعلقة باللفظ، فإذا كانت الإرادة المتعلّقة باللفظ إرادة واحدة تفصيلية فلا بدّ أن تكون الإرادة المتعلقة بالمعنى أيضا إرادة واحدة تفصيليّة، لما عرفت من التبعيّة بل العينيّة، فلا يمكن إرادة معنيين من اللفظ الواحد في الاستعمال الواحد بإرادتين تفصيليّتين، لأنّ الإرادة الاستعماليّة المتعلّقة باللفظ إرادة واحدة تفصيليّة.[148]

میرزای نائینی

أجود التقريرات ؛ ج‏1 ؛ ص51

«الأمر السابع» الحق امتناع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد على نحو الاستقلال‏

بحيث يكون الإطلاق الواحد استعمالين حكماً بل حقيقة و ان كان ذات المستعمل واحدة فان الاستعمال كما عرفت سابقا ليس إلّا إيجاد المعنى في الخارج و إلقائه في العين و الملحوظ أولا و بالذات هو المعنى و اللفظ ملحوظ بتبعه فلازم الاستعمال في المعنيين تعلق اللحاظ الاستعمالي في آن واحد بمعنيين و لازمه الجمع بين اللحاظين في آن واحد و هو ممتنع [1] عقلا (و لا فرق) فيما ذكرنا (بين) الاستعمال في المعنيين الحقيقيّين‏

______________________________
[1] لا استحالة في الجمع بين اللحاظين بل هو واقع كثيراً نعم يستحيل الجمع بين اللحاظين على ملحوظ واحد لكن استعمال اللفظ الواحد في معنيين لا يستلزمه بعد ما عرفت من ان-

أجود التقريرات، ج‏1، ص: 52

أو المجازيين أو معنى مجازي و حقيقي (و لا بين) المفرد و غيره (و لا بين) النفي و الإثبات لأن الملاك في المنع هو لزوم المحال و هو في الجميع موجود (نعم) إذا كان المستعمل فيه مجموع المعنيين أو الجامع بينهما لكان جائزاً و ان كان الاستعمال مجازيا[149]

میرزا محمد باقر کمره ای

أاصول الفوائد الغروية في مسائل علم أصول الفقه الاسلامى، ج‏1، ص: 53

و الحاصل ان استعمال‏ اللفظ فى اكثر من معنى واحد جائز عقلا غير جائز وضعا بمعنى خروجه عن قانون الوضع و لذا لم يقع فى كلام البلغاء.[150]

شیخ محمدرضا مظفر:

أصول الفقه ( با تعليقه زارعى ) ؛ ص51

استعمال اللفظ في أكثر من معنى‏

و لا شكّ في جواز استعمال اللفظ المشترك في أحد معانيه بمعونة القرينة المعيّنة، و على تقدير عدم القرينة يكون اللفظ مجملا لا دلالة له على أحد معانيه.

كما لا شبهة في جواز استعماله في مجموع معانيه بما هو مجموع المعاني، غاية الأمر يكون هذا الاستعمال مجازا يحتاج إلى القرينة؛ لأنّه استعمال للّفظ في غير ما وضع له.

و إنّما وقع البحث و الخلاف في جواز إرادة أكثر من معنى واحد من المشترك في استعمال واحد، على أن يكون كلّ من المعاني مرادا من اللفظ على حدة، و كأنّ اللفظ قد جعل للدلالة عليه وحده.

و للعلماء في ذلك أقوال و تفصيلات كثيرة لا يهمّنا الآن التعرّض لها (1). و إنّما الحقّ عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.[151]

سید علی نقی حیدری

اصول الاستنباط ؛ ص68

أما إطلاق اللفظ على أكثر من معنى في استعمال‏ واحد فالظاهر عدم جوازه لأن ذلك راجع إلى أهل اللسان و لم نرهم استعملوا ذلك و لم يثبت في الكتاب و السنة استعماله. و ما يتوهم منه ذلك كقوله تعالى‏ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ‏ فمحمول على إرادة معنى عام للسجود و هو الخضوع إلى غير ذلك. و على كل فالتعمق في مثل هذه المسألة قليل الجدوى لأنه لم تحمل آيات الأحكام و أخبارها على أكثر من معنى بلا إشكال. و أما استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي معا فمثل ذلك أيضا لأن الكلام في جوازه عند أهل اللسان و لما لم نظفر باستعمال لهم على هذا النحو علمنا أنه غير جائز عندهم. و أما ما يظهر من حجج بعض المجوزين و المانعين من إرجاع النزاع إلى أمور عقلية فليس من شأن الأصولي ذلك في مثل هذه المسألة الراجعة إلى الاستعمال اللفظي عند أهل المحاورات و لو لا ذلك فلا يمنع العقل من استعمال المشترك في معانيه جمعاء لأن لفظ المشترك وضع لكل معنى من معانيه بوضع مستقل لا بشرط شي‏ء من وحدة و غيرها و ربما كان الواضع‏

اصول الاستنباط، ص: 69

متعددا و معنى استعمال اللفظ في معناه هو إخطار المتكلم للمعنى المقصود له حين النطق باللفظ الموضوع لذلك المعنى فأي استحالة في إخطار المتكلم لمعنيين مثلا حين التلفظ بلفظ المشترك الموضوع لهما كما نرى إمكان ذلك بديهيا من أنفسنا و لم يكن ظاهرا مراد الأوائل الذين حرروا موضع النزاع في هذه المسألة إلا ذلك و أما تطوير الكلام فوق هذا فهو خروج عن موضع النزاع كما أن تصوير الاستحالة فيه شبهة في مقابل البديهة و كذلك الكلام حول استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي معا[152]

سید علی بهبهانی

بدائع الأصول ؛ ص64

استعمال اللفظ في أكثر من معنى‏

إنّ الحق في هذه المسألة يتبين من مطاوي كلماتنا السالفة. و هو انّه لا يجوز ذلك بل لا مجال له ...

بدائع الأصول، ص: 66

و من هنا يتبين انّ ما في الرواية الشريفة (انّ الاسم ما أنبأ عن المسمى) من جملة أسراره و نكاته هو استحالة هذا النحو من الاستعمال.[153]

مکی عاملی

قواعد استنباط الأحكام ؛ ص75

استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى‏

هذه المسألة قد اكثر الاصوليون من الكلام فيها نفيا و اثباتا و تفصيلا[154] و ما ذكروه فيها و ان كان مباحث علمية جيدة إلّا ان المهم من محل البحث فيها صورة واحدة، و هي ان استعمال‏ اللفظ المشترك في اكثر من معنى على ان يكون كل واحد من المعاني ملحوظا مستقلا كأن اللفظ لم يستعمل الا فيه، هل هو جائز عقلا او ممتنع؟ و الصحيح عدم جواز هذا الاستعمال و بيان ذلك: ان استعمال اللفظ في المعنى هو ايجاده باللفظ لانه آلة ايجاده الحاكية عنه، فالمعنى هو الملحوظ في الاستعمال مستقلا و آلة

قواعد استنباط الأحكام، ص: 76

ايجاده ملحوظة تبعا له فاللفظ بما هو آلة ايجاد المعنى و القائه يكون وجوده وجودا للمعنى في الخارج كأنه اوجده بنفسه، و بما هو وجه للمعنى و حاك عنه يكون فانيا في المعنى كأن الموجود ليس شيئا غير المعنى و يكون لحاظه تبعا للحاظ المعنى، لان لحاظه في مقام الاستعمال و الافهام لا بد منه، فلا بد من لحاظ لفظه تبعا للحاظه ليوجده و يلقيه به الى المخاطب‏[155]

فیض الاسلام اصفهانی:

الإفاضات الغروية في الأصول الفقهية ؛ ص15

ثم ان؛ القائلين بالوقوع قد اختلفوا في جواز استعمال اللفظ في اكثر من معنى واحد من معاني المشترك في اطلاق واحد على اقوال؛ فمنهم؛ من منعه مطلقا؛ و منهم؛ من جوزه مطلقا؛ و منهم؛ من منعه فى المفرد و جوزه في التثنية و الجمع؛ و منهم؛ من منعه في الاثبات و جوزه في النفى و لكن الحق هو الاول لا لدعوى الاستحالة بتقريب ان استعمال اللفظ في المعنى ليس جعله علامة له حتى يمكن جعل شي‏ء واحد علامة لأشياء متعددة بل جعله فانيا فيه فناء الوجه في ذى الوجه و لا يمكن ان يكون الشي‏ء الواحد فانيا فى الاثنين إلّا ان يكون اللاحظ احول العينين كما فى الكفاية و منشأ هذا التوهم ما يرى غالبا ان المتكلم يغفل عن الفاظه و لا ينظر اليها استقلالا و دفع هذا الوهم ان هذه الغفلة و الفناء في الفاظ شايعة و ليس الفناء ماخوذا في الاستعمال أ لا ترى التخلف في الفاظ غريبة في اول استعمال كما في استعمال قعضم في الضعيف بل المنع لعدم مساعدة العرف! و لان! قيد الوحدة انما كان معتبرا في الوضع لان بالالفاظ انما وضعت لمعانيها على ان يراد منها تلك المعانى على سبيل الانفراد بان لا يراد من لفظ واحد الا معنى واحدا لان المتبادر من وضع اللفظ للمعنى هو تعيين اللفظ بازائه بان يكون ذلك المعني تمام المراد و المقصود من اللفظ لا ان يكون المقصود[156]

تحقيق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص320

فالحق‏

جواز استعمال اللّفظ في أكثر من معنى عقلًا.

هذا تمام الكلام في الجهة الاولى.

تحقيق الأصول، ج‏1، ص: 321

الجهة الثانية

و بعد الفراغ عن جهة الثبوت، تصل النوبة إلى جهة الإثبات و الظهور العرفي.

و الحق: إن استعمال‏ اللّفظ الواحد في أكثر من معنى خلاف الأصل العقلائي، و إطلاق اللّفظ الواحد و إرادة المعاني المتعددة منه بدون نصب قرينةٍ، شي‏ء غير متعارف عند أهل المحاورة، فإنهم لا يقصدون ذلك حتى في الألفاظ المشتركة، بل لا بدّ من نصب قرينة[157]

مجتهد تبریزی

المقالات الغرية في تحقيق المباحث الأصولية ؛ ص309

فصل‏ اختلفوا فى جواز استعمال اللّفظ فى اكثر من معنى و جعلوه مسائل ثلث استعماله فى المعنيين الحقيقيّين و فى المعنيين المجازيّين و فى الحقيقى و المجازى و منشأ ذلك توهّم انّ الجواز و عدمه تابع لحال الوضع و الموضوع له و عمّموا الوضع التّرخيصىّ الّذى زعموا وجوده فى المجاز فالاستعمال تارة يكون باعتبار الوضع الحقيقى و اخرى باعتبار التّرخيصى المجازىّ و ثالثة باعتبارهما بحسب المعنيين فهذه مسائل ثلث و لهم فيها اقوال الجواز و عدمه و التّفصيل بين المفرد و المثنّى و الجمع فالجواز فى الأخيرين دون الأوّل لتعدّدهما فى التّقدير و بين الأثبات و النّفى فالجواز فى الأخير لما ذكر حيث افاد العموم و القائلون بالجواز اختلفوا فى الحقيقيّين انّ الاستعمال على وجه الحقيقة فيهما او المجاز و فى الملفّق من الحقيقىّ و المجازىّ انّه على وجه المجاز فيهما او الحقيقة و المجاز بالاعتبارين و الحقّ عدم الجواز فى جميع الصّور[158]

سید محمد روحانی

منتقى الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص313

و نتيجة ما ذكرناه: انّ البناء على إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى و امتناعه يبتني على تحقيق انّ الاستعمال هل هو جعل اللفظ علامة للمعنى أو

منتقى الأصول، ج‏1، ص: 314

جعله فانيا فيه؟، فيجوز الاستعمال في أكثر من معنى على الأول لعدم المحذور فيه كما قدمنا، و يمتنع على الثاني لمحذور اجتماع اللحاظين في آن واحد. و بما ان صاحب الكفاية اختار الثاني بنى على الامتناع عقلا. كما انه قد تقدم منّا في أوائل مبحث الوضع ان الاستعمال جعل اللفظ طريقا و فانيا في المعنى، فالمتعين الالتزام بامتناع الاستعمال في أكثر من معنى عقلا و لا يفرق في ذلك بين المفرد و غيره و المعنى الحقيقي و المجازي لسريان المحذور في جميع صور الاستعمال بلا فرق.[159]

سید حسن بجنوردی

منتهى الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏1 ؛ ص116

فالحقّ: عدم جواز استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد مطلقا في جميع الشقوق.[160]

مومن قمی

تسديد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص77

و المراد به: أن يراد كلّ واحد مستقلا، كما اذا لم يستعمل إلّا فيه، فكان هذا مرادا من اللفظ مستقلا و بنفسه، و ذاك كذلك أيضا، لا أن يراد منه معنى واحدا قد اشتمل على جزءين؛ كالدار تنحلّ الى بيوت و جدران و غيرها.

و الأقوال فيه منعا و جوازا مختلفة؛ و الحقّ المنع عنه مطلقا عقلا كما هو مختار الكفاية، لا لأنّ اللفظ بتمامه وجود لفظيّ لكلّ معنى يراد منه مستقلا، فاذا اريد به معنى فليس لنا بعده شي‏ء ليكون وجودا لفظيا لمعنى آخر[161]، فإنّ كون اللفظ وجودا اعتباريا للمعنى أمر شعريّ لا يقبله العرف، و لا ينظر اليه استعمالاته.

و لا لأنّ الاستعمال حيث كان محتاجا الى لحاظ المعنى المستعمل فيه فإرادة معنيين مستقلا تستلزم لحاظهما معا و هو غير ممكن عقلا[162]، فإنّ الجمع بين امور متعدّدة للنفس في آن واحد أمر ممكن واقع كثيرا، كما في الحكم على موضوع القضية بمحمولها لا سيما اذا كان له متعلقات كثيرة؛ فإنّه يتوقف على التفات النفس الى الموضوع و المحمول بما لهما من الملابسات في آن الحكم كما هو واضح.

تسديد الأصول، ج‏1، ص: 78

بل لما أفاده في الكفاية؛ و حاصله: أنّ الاستعمال عند العرف إلقاء المعاني بالألفاظ بحيث لا يرى الألفاظ إلّا فانية في معناها، فاذا ألقى بجميع لفظ معنى فليس هنا شي‏ء يلقى به معنى آخر.[163]

بشیر نجفی

مرقاة الأصول بحوث تمهيدية في أصول الفقه ؛ ص48

الرابعة: أن يستعمل اللفظ مرّة واحدة و يراد به كلّ واحد من المعنيين على انفراده، كما إذا استعمل اللفظ في كلّ واحد من المعاني باستعمال مستقلّ، و كان كلّ واحد منها مرادا، كذلك يريد المتكلّم كلّ واحد من المعاني و لكن لا يستعمل اللفظ المشترك إلّا مرّة واحدة.

مرقاة الأصول بحوث تمهيدية في أصول الفقه، ص: 49

و هذا النحو من الاستعمال وقع فيه النزاع، و طال النقض و الإبرام حوله عند الأصوليين، كما ستعرفه في محلّه إن شاء اللّه. و الصحيح أنّه لا يجوز مثل هذا الاستعمال.[164]

مبهم

سید محمد حجت

المحجة في تقريرات الحجة ؛ ج‏1 ؛ ص97

المحجة في تقريرات الحجة، ج‏1، ص: 97

الجهة الرابعة عشرة و الكلام في جواز استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد و عدم جوازه‏

لا يخفى عليك أنّ عمدة الخلط الواقع في المقام نشأ من اشتباه محلّ النزاع و عدم فهم أنّ محلّ الكلام في الجواز و عدمه يكون في أيّ مورد.

أولا نذكر مقدمة، و اذا فهمت هذه المقدمة يظهر لك بمجرّد التوجّه ما هو الحقّ في المقام.

فنقول مستعينين باللّه جلّ ثناؤه: إنّ كلّ متكلّم إذا أراد استعمال لفظ في معنى و يصير بصدد إراءة المعنى بواسطة اللفظ تارة يلاحظ معنى واحدا و يضع له اللفظ و يستعمله، مثلا يتوجه بمعنى (زيد) و يريد إلقاءه نحو المخاطب فبعد لحاظ المعنى يضع لفظ (زيد) بإزائه و يستعمله و يري المخاطب هذا المعنى بهذا اللفظ.

و تارة يلاحظ معنيين فإذا أراد أن يستعمل اللفظ الكذائي بإزائهما يتصوّر جامعا بينهما ثم يضع له لفظ واحد و يستعمل هذا اللفظ لازاءة هذا الجامع.[165]

 

 

أصول مهذبة ( خلاصة الأصول ) ؛ ص12

5- فصل قد عرفت أن أصول الفقه أنما هي قواعد مهدت لاستنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن مداركها فهذا التعريف و الغاية لا بد أن يكونا ملحوظين في مباحثنا فنقول اللفظ إن كان له [1] معاني متعددة في العرف و اللغة فإن كانت قرينة على إرادة واحدة منها أو على إرادة أكثر من معنى واحد كأن يقول المولى إني كلما قلت لك ائتني بعين أريد

______________________________
[1] معاني متعددة إلخ قد أحال الاشتراك اللفظي بعضهم و قال إنه نقض للمرام لأن المقصود من الوضع التفهيم و التفهم و هو لا يحصل مع تعدد المعاني وصفا له فهو فكل ما كان من هذا القبيل راجع إلى معنى جامع و لكنك خبير أنه قد يتعلق الغرض العقلائي بالتفهيم و التفهم الإجمالي هذا مضافا إلى أنه اجتهاد في اللغة مخالف للحس و أنه لا يقصد المعنى الجامع و لا يستعمل فيها غالبا و لا ينظر إليه و قد لا يكون بينها جامع يناسبها.

و ذهب صاحب الكفاية بعد اختيار جوازه و وقوعه إمكان إرادة المعاني المتعددة مستقلا كل منها في استعمال‏ واحد و استدل عليه بما لا يهمنا ذكره و خلاصة القول فيه أنه لا إشكال في إمكان إرادتها و لو باستعماله في معنى جامع مجازا و لا إشكال في أنه إذا كان للفظ معاني متعددة لا يكون ظاهرا في واحد منهما بالخصوص فحينئذ فإن لم تكن قرينة على إرادة واحدة منها بالخصوص أو على إرادة أكثر منها بالخصوص فلا إشكال في إجمال اللفظ و عدم الحكم بشي‏ء منها و الرجوع إلى القواعد الأخر و إن نصبت قرينة و كانت القرينة أيضا مجملة فيسري إجماله إلى إجمال اللفظ و إن كانت القرينة واضحة معينة فيعمل بها و هذا المقدار يكفينا في هذا المقام و لا يهمنا البحث عن سائر الجهات التي جعلوها مورد البحث و أطالوا فيها و قد كان بعض الأساتيذ كثيرا يقول في الدرس هذا مبحث علمي و إن لم يكن له فائدة فقهية و ليكن نقول الغاية القصوى من أصول الفقه هي هذه و لو لم تكن لمبحث هذه الفائدة فإعراضنا عنه أولى كما أشار إليه الشهيد الثاني (قدس اللّه سره)

أصول مهذبة ( خلاصة الأصول )، ص: 13

منك الذهب فقط أو قال أريد منك الذهب و الجارية كل واحد منهما فاللازم أن يتبع ما دلت عليه القرينة و إن لم تكن قرينة على إرادة واحدة منها أو أكثر كان اللفظ من المتشابهات و لا تتم به الحجة و لا يحصل به البيان سواء في ذلك المفرد و التثنية و الجمع حقيقة فإنه لا إشكال في أنه يمكن إرادة الأكثر و لو بإرادة عموم المجاز و هذا المقدار يكفينا فيما نحن بصدده و لا يلزمنا البحث في أنه هل يمكن إرادة معنيين مستقلين في استعمال واحد أولا يمكن أو أنه بطريق الحقيقة أو المجاز أو أنه في المفرد مجاز و في التثنية و الجمع حقيقة فإنه لا إشكال في أنه يمكن إرادته و لو بإرادة عموم المجاز بأن يريد المسمى بعين مثلا في المثال السابق و لا إشكال أيضا في أنه ليس ظاهرا في واحدة منها بالخصوص أو في أكثر منها و لو في التثنية و الجمع لأنهما و إن كانا ظاهرين في إرادة أكثر من فرد و لكنهما ليسا ظاهرين في إرادة المعاني المتعددة و لا إشكال أيضا في أنه إذا نصبت قرينة على واحدة أو أكثر أو على إرادة المعاني المتعددة في المفرد أو التثنية أو الجمع فيتبع ما دلت عليه القرينة و بها يتم البيان و الحجة و بدونها يكون من المتشابهات فيجب أن يرجع إلى المحكمات و لا يبغي تأويلها بالرأي فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا اللّه و اللّه تعالى أعلم‏[166]

 

پیوست شماره ٢ قرآن کریم: تدوین تکوین

یادداشت اولیه استاد:

بسم الله الرحمن الرحیم

1. استراتژی بحث: ابتر بودن بحث بدون شروع و تبنّی از اینکه قرآن کریم چیست؟ و به صورت قضیه شرطیه برای کفار.

۲. نقطه انطلاق بحث: رمز تحدی است، تدوین تکوین و نفس الامر، ان عدد درجات الجنه علی عدد آی القرآن…..

۳. نظام تکون دوجهت کیفی و کمی دارد: جهت کیفی رجوع تراکیب به بسائط است و جهت کمّی اجری جمیع الاشیاء علی سبعة است؛ اول ابداعه الحروف

4. نقطه عطف و اتصال تکوین و تدوین، لیلةالقدر است؛ جهتی به تکوین: اجری جمیع الاشیاء علی سبعة؛ و جهتی به تدوین: نزول قرآن، نزل علی سبعة احرف.

۵. جهت کیفی تکوین، بازتابش در تدوین ام الکتاب فواتح السور است، منها یستخرج القرآن...

وقتی صحبت الر است پس فقط احکمت؛ و وقتی صحبت الحدیث است فقط متشابهاً؛ و وقتی صحبت الکتاب است، دو نوع است، منه محکمات و اخر متشابهات.

6. جهت کمّی تکوین، بازتابش در تدوین، سبعا من المثانی (حروف مقطعة 14) است ونزل علی سبعة احرف

7. نظام انتشاء مرکبات از بسائط در تکوین، در تدوین نگاشت شده به نظام استخراج قرآن از فواتح السور

8. معنای سبعة احرف تعدد قراءات نیست بلکه تطابق با شئون تکوین است و تعدد قراءات متفرع بر سبعة احرف است، ادنی ما للامام – جوارح سبعة

9. تعدد قرائت از تعدد جهات تکوین است، ملک و مالک تباین هست تناقض نیست.

10. تعدد قراءات برادر استعمال در اکثر از معنی است: تعدد لفظ و تعدد معنی با وحدت کلام، یعنی استعمال کلام واحد در اکثر از لفظ واحد، به وزان استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد.

11. چون قرآن کلام عربی است که از زبان عربی متبلور و تولید شده است (نه مصداق) پس طبیعت شخصیه دارد، ولی زبان، طبیعت طولیه دارد یعنی فرد ندارد بلکه مصنوع و خروجی دارد.

۱۲. کلام عربی بیان گزاره‌ها و پیام‌های قرآن کریم است که فرازبان است و با کمک نشانه‌های گفتاری و زبانی همبافته کتاب تدوینی را فراهم می‌کنند (و نظام ثابتهای منطقی)

۱۳. انواع تدوین تکوین: ۱- تدوین نگاشتی (جدول ضرب – نقشه‌ها - نمودارها) ۲- تدوین اخباری با گزاره‌ها ۳- تدوین مدیریتی با تشریع و اعتباریات ناشی از روابط افعال و آثار ۴. تدوین تحلیلی قبال اخباری که نوعی از اخبار است

14. زمینه روایات حرف واحد و کلام سفیان ابن عیینه (کلام سفیان در تلاوت بود نه در اقراء و مصاحف)

15. زمنینه روایات سبعة احرف و افراط و تفریط و تفاوت طبیعت کلام قرآنی و مصاحف با تلاوت آن که ایجاد فردی از آن است و تفاوت سبعة احرف نزولی با تسهیل در تلاوت

16. نزل القرآن علی سبعة احرف (عند الاقراء و کتابة المصحف) (عند التلاوة و القرائة)

 

یادداشت‌های  دیگری از استاد:

ارکان سبعة

۱. انحصار تدوین تکوین در خدای متعال (رمز تحدی)

۲. قرآن کریم تدوین تمام نفس‌الامر است.

۳. چون تکوین بر اساس ۷ است پس تدوین هم ۷ حرف است.

۴. ساختار جوهره قرآن کریم امکان استخراج آن از حروف مقطعه است (ابوفاخته) کذلک یوحی – احکمت آیاته ثم فصلت – استخراج مرکبات از بسائط – نشانه‌شناسی – چندمنظوره – استعمال لفظ در اکثر معنی – محکمات و متشابهات

۵. مصاحف مظاهر است – رواج تلاوت به معنی و مصاحف غیر مصحف عثمان در قرن اول مستنداً به سبعة احرف

۶. تعدد قراءات از مولَّدات سبعة احرف است:

رواج مصاحف و عدم مستنکر بودن قرائت به معنی در قرن دوم به سبعة احرف – زوال رواج نقل به معنی توسط قراء و ترویج إسناد و شیخ و القراءة سنة متبعة

۷. زوال مطلق قرائت به معنی و زوال رواج مصاحف دیگر

***

۱- استراتژی بحث: جوهره قرآن کریم

۲- نقطه انطلاق: رمز تحدی

۱- انما یجیء ذلک من اختلاف الرواة؛ در متواتر روایت مطرح نیست و لذا رواة یعنی مثل زهری که نقل به معنی را جایز می‌دانستند اینها روایت است، نه متواترات مثل ملک و مالک که قراءات مدنی و عراقی است

۱- چگونه جهر به بسم الله شعار می‌شود که کیفیت تلاوت و قراءت است ولی اصل ملک و مالک که قوام وحی است مجهول بماند و نگویند و اختلاف رواة وحی را محو کند؟ این گونه نیست.

۲- نحاة بعد از اسلام را حجت نمی دانند قبل از اسلام و قرآن، ولی نحاة قراءات را حجت می‌دانند پس قرآن واقعی می‌دانند نه قراءات مستحدث پس از اسلام.

 

جلسه حضوری با استاد و توضیحات ایشان

مقدمه:

 چندی پیش خدمت حاج آقا عرض کردم که تعدادی از دانشجویان در علوم انسانی کار می‌کنند و دغدغه های دینی شدید دارند (آن مقدار که می‌دانم هیچیک طلبه نیستند ولی همه شان مطالعات دینی دارند)  به قول خودشان دغدغه علم دینی دارند. آنان من مراجعه کردند که ما به نظرمان رسیده باید اول از قرآن شروع کنیم و ابتدا یک شبهاتی که در دانشجویان هست (و از جمله در خودشان) را حل کنیم؛ مجموعه ای از سوالات و شبهات را با عنوان (جایگاه قرآن در هندسه معرفت دینی: بررسی مبانی، روش‌شناسی و کارآمدی قرآن) برای من فرستادند در ۵ محور (مقدمات بحث از قرآن؛ سندیت و حقانیت قرآن؛ دلالت و فهم معنی قرآن؛ عدم تاریخیت و کاربرد قرآن؛ شبهه‌های قرآنی). به ایشان عرض کردم آن مقدار که من می‌فهمم این روش خوبی برای کار تحقیقی نیست که از شبهات شروع کنند. این وقتها یاد کلام امیرالمومنین ع می‌افتم که فرمود  فَلْيَكُنْ طَلَبُكَ ذَلِكَ بِتَفَهُّمٍ وَ تَعَلُّمٍ لَا بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ وَ عُلَقِ الْخُصُومَاتِ. از حاج آیا پرسیدم که آیا کتاب خاصی سراغ دارید که به آن ارجاعشان بدهم. یا روش خاصی را توصیه می‌فرمایید که به آنها بگویم یا ...؟

آن مجموعه را خدمت حاج آقا فرستادم. ایشان پاسخ دادند:

برای بنده که واقعا عرض میکنم این بحث ها نه تنها شبهات نیست بلکه زیباترین بحث های قرآنی است، همانکه شما میفرمودید چرا اصرار داری از اینجا شروع کنی و حال انکه بزرگان حوزه طور دیگری حرف میزنند، همانطور حرف زدیم که اینطور بحث ها را شبهات مینامیم، و این بحث ها برای نسل جدید گریزی از آن نیست، و جالبتر اینکه مبانی بسیار دقیق علمی حتی برای کافران دارد، در فایلی که مقابله کردم و فرستادم [اشاره به آنچه به عنوان یادداشتهای اولیه گذشت] اولین بند آن ذکر قضیه شرطیه برای کفار بود، یعنی اگر فرض بگیریم که چنین ادعایی راجع به قران صحیح باشد چه لوازمی دارد؟ و سپس ارزیابی اینکه شواهدی از این ادعا در قرآن مییابیم یا خیر؟

مهم این است که بتوانید بحث را مدیریت کنید و به فرجام خوب برسانید. پیشنهاد حقیر این است که در گام اول، هفت بند اول از ۱۶ بند فایلی که فرستادید و فرستادم را خوب برای آنها تبیین کنید با ادبیات برون دینی و فرض محض در یک سیستم فرضی، و در گام دوم بررسی درصد احتمال تطابق آن سیستم فرضی بر قرآن کریم.

بنده به ایشان عرض کردم تکلیف ما لا یطاق می‌فرمایید؟!!

و ایشان پذیرفتند جلسه‌ای را به حقیر اختصاص دهند برای توضیح اینکه این بحث چگونه قابل ارائه خواهد بود.

متنی که در ادامه می‌آید پیاده شده آن جلسه است؛ که چون بعدا پرسش و پاسخهایی به صورت مکتوب ناظر به این سخنان رد و بدل شد؛‌ برخی از آنها را در پاورقی و برخی دیگر در پایان متن آمده است. همچنین تلاش شد متن کامل احادیثی که در جلسه گفتگو اشاره شد در پاورقی بیاید.

شروع بحث:

امکان بحث برون‌دینی درباره قرآن

ما وقتی یک محوری را دقیق و فنی و کلاسیک پایه ریزی کردیم می‌بینیم همه سوالات بعدی جواب داده می‌شود. کسی که این مبادی را فهمید تا آن سوالات را بخواند جواب را می‌فهمد. کسی که فهمش خوب باشد اقبال می‌کند.

مقدمه اول: ما می‌توانیم قرآن کریم را کاملا از نگاه برون دینی مطرح کنیم که مسلمان و کافر همه در آن شریک باشند فقط یک شرط دارد: تعصب در انکار نباشد" یعنی کسانی که نگاه برون دینی داشته اند  اما نگاه کنجکاو بی طرف. در چنین فضایی بحثمان را مطرح می‌کنیم.

مقدمه دوم: به طور کلی دیده ها یک مشترکی دارند نزد تمام بشر و یک تحلیل هایی دارند که می‌تواند محل اختلاف واقع شود. و این تحلیلها اتفاقا سر مشترک انجام می‌شود.

تفکیک سه سطح درباره هر واقعیت انسانی

وقتی یک پدیده انسانی شد و در حوزه انسانها مطرح شد سه چیز دارند: یک واقعیتی که همه در آن شریکند. دوم تحلیلهایی که راجع به این پدیده صورت می‌گیرد و سوم ادعای پدیدآورنده‌اش (که این واسطه این دوتاست) یعنی پدیدآورنده‌اش یک ادعایی در قبال آن دارد که آن ادعا را هم می‌توانند تحلیل کنند.

مثلا یک استاد دانشگاه کتابی نوشته که در دستها چاپ شده که در دست همه هم هست. او می‌گوید من صرفا به خاطر تحقیق در فلان بحث این را نوشتم و مثلا کتاب من فلان خصوصیت هم دارد که مثلا آخرین نظریه در این زمینه است. اینها ادعای اوست که همه می‌توانند آن را ببینند. بعد نوبت می‌رسد به تحلیلهای دیگران هم درباره کتاب او هم ادعای او.

هر بحثی که درباره قرآن می‌کنیم ابتدا باید ببینیم از کدام دسته است. راجع به خود این کتاب است که در دست همه مشترک است و همه آن را می‌بینند. ناظر به ادعای اوست و یا تحلیلهای افراد از آن است. ممکن است کسی خدا را قبول ندارد اما باز او هم می‌تواند تحلیلی بکند. همین الان هم منکران خدا انواع تاحلیلی از قرآن دارند که مثلا این اشتباه کرده و دچار خیالات شده است. اینها تحلیلهای افراد است. اما  یکسری امور واقعیت خود این پدیده است که احدی در آن اختلاف نمی‌کند. یکی هم ادعاهای خود قرآن است.

الان درباره قرآن یک چیزهایی است که کسی نمی تواند در آن اختلاف کند. یک کتابی است که در دست همه مسلمانان هست و همه هم آن را می‌بینند.

دوم یک چیزهایی هست که ادعای آورنده آن است. او می‌گوید فرشته ای اینها را از طرف خدا برایم آورده و وحی در کار است و ... .

و سوم تحلیلهای مختلف مومنان و کافران و افراد مختلف.

در چنین فضایی می‌خواهیم این را بگوییم که اول اینکه با خود شرط کنیم که در دو بخش اول یک کلمه بدون استناد و مستند نگوییم. یعنی وقتی درباره واقعیت قرآنی می‌خواهیم سخنی بگوییم حتما باید مستند باشد. درباره ادعاهای این شخص هم. از خودمان چیزی نگذاریم. برخی الان می‌گویند این شاعری است و شعر گفته؛ خود پیامبری که آمده اینها را نمی گوید. پس در این دو بخش مقید می‌باشیم که یک کلمه بدون سند نگوییم. اما در بخش سوم هرکسی می‌تواند تحلیل خودش را عرضه کند و فضا هم باز است.

این فضاها اگر جدا شد حالا می‌آییم کارمان را شروع می‌کنیم در نگاه برون دینی به قرآن کریم با این خصوصیاتی که عرض شد.

ارائه بحث در قالب شرطیه (ساختن شبکه معنایی نه اثبات مدعا)

حالا این نگاه چیست؟ یک قضیه شرطیه است. قضایای شرطیه و به طور کلی یک نظام اصل موضوعی یک آکزیوم و اصل موضوع می‌خواهد. می‌گوییم اگر چنین باشد آنگاه یک نظامی را بر اسسا آن برپا می‌کنیم. یک نظام «اگر آنگاه» را همه در آن مشترکند. یعنی همه کفار و دیگران هم بحثهای ما را به عنوان یک قضیه شرطیه می‌بینند. آنگاه این قفضیه شرطیه را روی خود واقعیت قرآن می‌توانیم بررسی کنیم.

قضیه شرطیه این است که:

اگر خدایی باشد که مفروض ما این است که او عالم مطلق و قادر مطلق و مبدا تمام تکوین و نفس الامر است؛ و اگر این خدا بخواهد که هرچه که مبدا آن بوده است از زمان و مکان و ... بخواهد برای اینها آینه ای درست کند و اینها را تدوین کند این چگونه می‌شود؟ آیا به تناقض برخورد می‌کند.؟ همه می‌فهمند که لزوما به تناقض برخورد نمی‌کند. این اگر آنگاه است. مثل اینکه می‌گویید اگر یک استاد طراز اول در دانشگاهی باشد وبخواهد رشته‌اش را ارئه دهد چگونه می‌شود. این اگر آنگاه است. و نیاز نیست که حتما آن استاد در دانشگاه باشد. اما اگر بود چطور می‌شود؟ این را می‌شود تحلیل ارائه کرد. مثلا می‌گوییم این استاد درجه‌اش چقدر است چقدر اطلاعات دارد و ... و بعد شرطیه را پاسخ می‌دهیم.

حالا قرآن را با این فرضها بحث می‌کنیم؛ بعد از اینکه با این فرضها بحث کردیم آن وقت ببینیم قبول می‌کنیم این نظام موضوعی را به عنوان یک نظام واقعی یا خیر؟ اما این کار بعدی است. فعلا می‌خواهیم این قضیه شرطیه را باز کنیم. مثلا قضایای هندسه اقلیدسی را قرنهاست بشر باز کرده است. الان می‌گویند اصلا معلوم نیست که هندسه جهان ما هندسه اقلیدسی باشد. مبنای تئوری نسبیت این است که اصلا نظام جهان ما بر اسسا هندسه اقلیدسی نیست. اما این منافاتی ندارد با درک این سیستم و طبق آن آکزیوم اصل پنجم توازی پیش رفتن. همه چیز سر می‌رسد غیر از اینکه در پایانش می‌گویند ببینید همه اینها درست است اما این هندسه در جهان ما نیست. جهان ما بر اساس این هندسه نیست؛ (اما این منافات ندارد که خود این هندسه را به عنوان یک نظام اصل موضوعی بفهمیم و روابط شرطی آن را به نحو ضروری دریبایم و حکم به ضرورت و قطعی و درست بودن این روابط بکنیم)

با این طرز بحث هر مخاطبی که منصف و کنجکاو باشد احساس آرامش می‌کند. ما واقعیت این قرآن که نزد همه مشترک است را جلویمان می‌گذاریم ادعای آورنده‌اش را هم جلویمان می‌گذریم و بعد این نظام اصل موضوعی را تحلیل می‌کنیم که بر آن منطبق است یا خیر و اگر هم منطبق نشد باز مشکلی برای بحث اصل موضوعی ما ندارد.

تلمیذ:

خود این قضیه شرطیه آیا تحلیل نیست؟

استاد:

این تحلیل نیست در این همه مشترکند.

تلمیذ:

بالاخره این جزء کدام یک از آن سه تاست؟ خود واقعیت است یا ادعای آورنده یا تحلیل ما از آن؟

استاد:

این اصطلاحا فرای قضیایای ماست. مثالی بزنم: مثلا یک پدیده انسانی. یک ماشینی به شخصی می‌زند. یک واقعیت خود این تصادف است این برخورد را همه می‌بینند. یکی ادعای اوست که می‌گوید من قصدی نداشتم و عمدی نبود. یکی هم تحلیل می‌کند که خیر او مدتی است دنبال این است و می‌خواست او را بزند ویا اینکه بله حق با اوست و او واقعا عامدانه نزد. این سه حوزه هایش معلوم است. اما اینکه اگر ماشین به کسی با این شدت به این قسمت از او بزند او ضربه مغزی می‌شود و می‌میرد، این کدام اینهاست؟ خود واقعیت مشهود است؟ ادعاست؟ تحلیل است؟ یا واقعیت علمی‌ای است فرای قضیه اینهاست؛ فراپارادایم اینهاست. یعنی این پشتوانه همه اینهاست. این را هم همه قبول دارند اما در عرض آن سه نیست. من می‌خواهم این قضیه شرطیه را توضیح دهم که خودش برای خودش درست است چه بر واقعیت خارجی منطبق بشود چه نشود. (یعنی چه تصادف رخ داده باشد یا خیر این قضیه صادق است که اگر با این سدت چنین تصادفی رخ بدهد منجر به ضربه مغری می‌شود) اصلا نظامهای اصل موضوعی این‌چنین‌اند. هندسه اقلیدسی که گفتیم همین طور است. آن کسی که بشدت مخالف این است که نظام جهان هندسه اقلیدسی باشد همان هم وقتی وارد فضای خود هندسه اقلیدسی می‌شود هیچ مشکلی با این هندسه ندارد. زیرا این هندسه و این سیستم یک امر فرافیزیکی است. این قضیه شرطیه را براحتی و با اطمینان خاطر می‌توان جلو رفت.[167]

اینجاست که ما وارد می‌شویم و تحلیلهایمان کاملا آزاد است. قرآن چیست (آن واقعیت مشترک) و ادعای آورنده‌اش چیست کاملا باید با سند جلو برویم. در اینکه قرآنی هست و ... مشکلی نداریم همه کفار هم می‌دانند که یک کتابی که مثل سایر کتابها در دست همه است می‌توانند آن را ببینند. آن آمریکایی‌ای که قرآن را دارد آتش می‌زند او هم در این بدنه مشترک با ما مشترک است. قرآن را آتش می‌زند نه صرفا یک کتاب را.

آنکه مهم است این است که ادعای آورنده قرآن چیست با استناد به آیات قرآن و روایات «اصیل» نه تحلیلها و برداشتهای علما از آیات و روایات؛ بلکه آنچه مستند شود به خود آیات و روایات. بعد این ادعا را با این قضیه شرطیه بر این کتابی که نزد همه هست تطبیق دهیم.

مثلا در همان قضیه تصادف: می‌گوییم صحنه تصادف که موجود است و ادعای شما این است که عمدا نزدی کارشناس می‌آید با استناد به شواهدی که در واقعیت موجود است می‌گوید تو عمدا زدی یا عمدا نزدی.

قضیه شرطیه مورد نظر

حالا می‌خواهیم آن مباحث را به عنوان یک قضیه شرطیه وارد شویم. حالا ادعا این است که قرآن با آن واقعیت مشترکش یک کد و اشاره و فلش دارد به آن ادعاهایی که برایش شده است. معمولا امور انسانی چون انسانها طبقات دارند برداشتها و مواجه شدنشان با یک دیده به درجات عقل و فهمشان برمی‌گردد. حالا

اگر خدایی باشد

و اگر او بخواهد تدوین بکند تکوین را

و اگر این قرآن که ما می‌بینیم همان تدوینی باشد که آن عالم مطلق کرده است؛

الان ادعای این خدای عالم مطلق این است که من تمام تکوین را در این تدوین کردم و کتاب من بخشی نیست؛ بلکه جامع کل حقیقت نفس الامری است.

این را از کجا می‌گوییم. آیا خودش ادعا کرده یا نه؟ اینجاست که باید مستندات بیاوریم که همه بوضوح قبول کنند که چنین ادعایی کرده است. البته کسانی که اینجا کم می‌آورند و می‌گویند یعنی چه اینکه از حداکثری هم بیشتر شد و چون فضای سنگینی است اینها را با قرائن لبی و استظهارات و حذف واضافات بخواهند تاویلش کنند. اما ذهن کنجکاو بی طرف به خود متن نگاه می‌کند و قرار ما این شد که این تحلیلها را فعلا وارد نکنیم.

توضیحی درباره مراد از جهت کمی و کیفی در تدوین

قبل از اینکه ادعا را بگویم درباره آن بحث کیفی نکته ای را عرض کنم

کلا در نظام تکوین یک واقعیات علمی و فیزیکی و ... داریم و اینها روشها و نظریه ها و ... مطرح است. یک ادعا این است که کل نظام تکوین که خدای عالم مطلق بیان کرده در کتابش یک جهت کیفی دارد و یک جهت کمی؛ چون آن خدای عالم مطلق تکوین را هم از جهت کیف چیزهایی در آن قرار داده و هم از جهت کم. وقتی می‌خواهد تدوین کند هردو را مراعات می‌کند. کیف چیست؟ با مثالهایی عرض می‌کنم. تا در کلاس می‌گویند آب یک ماده فیزیکی است با فرمول هاش دو او. حالا یک کسی بگوید دقت کن هاش و او. دارد با این کارش چی یاد می‌دهد. می‌گوید این هاش دو او را به عنوان یک نقه برخورد نکن. این را تحلیل کن. اول بند است به هاش و او. یعنی هاش داریم و او داریم و بعدش دوتا هاش و یکی او شده آب. وی دارد روش برگشت مرکبات به بسائط را یاد می‌دهد. یعنی وقتی به تو گفتند آب هاش دو او است یعنی تحلیل کن. آن چیزی که تشکیل دهنده مرکب است را اول ببین.

الان چند تا عدد در کارش بود؟ ‌این روش کاری با تعداد ندارد. روش کیفی است. می‌گوید کیفیت برقرار شدن این تکوین این است که مرکبات از بسائط درست  شده اند ابتدا به سراغ بسائط برو و بعد از طریق آنها به سراغ مرکبات برو. این یعنی در تکوین یک روش کیفی شناخت اعمال می‌کنیم. اینکه از مرکبات پل می‌زنیم به بسائط و در مرکبات نمی ایستیم.

حالا همینجا اگر کسی بگوید آیا در هاش (H) [= هیدروژن] می‌ایستیم؟ می‌تواند بگوید نه؛ جدول تناوبی‌ای در کار هست و ... و همین هاش یک الکترون و یک پروتون دارد الان با همان روش قبلی جلو می‌رویم. درست است در آن مرحله سخنی از مرکب بودن هاش نبود اما اگر بخواهیم همان روش را روی خود همین هاش پیاده کنیم که آیا این مرکب است یا بسیط می‌توانیم. می‌گوییم خود هاش هم مرکب است. باز روش تجریه مرکب به بسائط. بسیط بالاضافه. اکسیژن و هیدروژن، بسیط بالاضافه اند نسبت به مولکول؛ اما روش همان بود. این را می‌گوییم روش کیفی.

اما کمّی جایی است که سر و کارمان با عدد است. مثلا در همین الکترون می‌گوییم لایه اول اوربیتال هیدروژن با دو الکترون پر می‌شود. اینجحا دیگر کیف نیست. می‌گوییم لایه «اول» اوربیتال «دوتا» الکترون پر می‌کند و اگر الکترون بعدی بیاید اینجا جا ندارد و باید برود اوربیتال بعدی که آنجا هشت الکترون پر می‌شود.

پس در تکوین همه مشترکیم که یک روشهای کیفی در تکوین اعمال شده و یک روشهای کمی.

این مقدمه ای برای اینکه قرآن وقتی می‌خواهد تدوین کند تکوین را همه اینها را ملاحظه کرده است.و

تلمیذ:

مقصود شما از کیف همان عدم کم است نه تعریف ایجابی.

استاد:

بله قبلا هم گفته ام که اساس در تعریف کیف گفتند لایقبل النسبه و لا القسمه.

ادامه بحث از قضیه شرطیه

حالا برگردیم به آن قضیه شرطی.

می‌خواهیم با مستندات بگوییم آورنده قرآن و خدایی که او را فرض گرفتیم که او گفته من این را فرستادم ادعایش این است که من این کتاب را با ملاحظه این جهت کیف و ملاحظه کم تدوین کردم. یعنی چون تکوین هر دو حیث را دارد من هردو را در تدوین آوردم. مثالی عرض کنم که بتواند بحث را بهتر کند.

انواع تدوین تکوین

ما چند نوع تدوین داریم:

1. تدوین نگاشتی
2. تدوین اخباری
3. تدوین مدیریتی و تشریعی.
4. تدوین تحلیلی.

مثلا یک پدیده را می‌خواهید مدون کنید. یکبار می‌گویید در فلان ساعت ماشین به کسی زد. این تدوین اخباری است یعنی با گزاره های زبانی که معنا دارند این را تدوین کردید.

یکبار می‌گویید چرا این ماشین به او خورد و او را کشت؛ و کاری کنیم که دیگر نخورد. [یعنی] اگرهای اخلاقی مدیریتی و حقوقی؛ و بعد مدیریت می‌کنیم که حداکثر با این سرعت برود که چنین نخورد. الان داریم واقعیتهای «اگرآنگاهی» را با این کارمان تدوین می‌کنیم اما تدوین مدیریتی و تشریعی. قانون می‌گذاریم که این پدیده را مدیریت کنیم. این خیلی برای بحث ما مهم نیست.

اما تدوین تحلیلی مثل تاریخ تحلیلی. یکبار می‌گوییم فلان جنگ رخ داد که این تدوین اخباری است. اما یکبار می‌گوییم چون فلان مشکل در کشورش رخ داده بود در این جنگ شکست خورد. این تدوین تحلیلی است. یعنی درست است که تاریخ را تدوین می‌کند اما تدوینی است که با تحلیل همراه است.

اما یک تدوین تدوین نگاشتی است که زمان ما خیلی رایج شده است. قبلا ضبط صوت و دوربین فیلمبرداری نبوده است. حالا یکبار یک لشکرکشی بوده و شاید نقشه ای می‌کشیدند. اما الان خیلی ملموس است. یعنی یک چیزی که واقعیتش را می‌بینیم می‌خواهیم نقطه به نقطه اش را در‌آن مدون بگذاریم. بهترین و زیباترین مصداقش کلیپهای تصوری است. یکبار یک واقعیت ثابتی داریم مثلا یک قلعه؛ و از آن عکس می‌گیرید و می‌گویید نگاشت کردم. حالا خوبش این است که عکس سه بعدی بگیرید که همه طرفش را نشان دهد. اما صحنه تصاوف را چگونه می‌خواهید نگاشت ثابت کنید؟ نمی‌شود بلکه باید بعد چهارم این تصادف را با فریمهای مختلف پشت سر هم نشان دهید. حالا سوال این است که تصادفی که صورت گرفته واقعیت فیزیکی اش تشکیل شده از آنات فراوانی که این تصادف را شکل دادند و تک تک الکترونها و مولکولهای فراوانی که در این تصادف نقش داشتند. اگر بخواهیم دقیقا این صحنه ماشین را نگاشت کنیم برای نگاشت زمانی اش در این فیلها هرچه تعداد فریمهای این فیلم بالاتر برود انطباق این نگاشت با اصل واقعه بیشتر می‌شود. این را امروز همه می‌دانند که در هرثانیه اگر یک تعداد کمتر باشد فیلم پرش می‌کند. تدوین ما نگاشتی است و از سنخ اخبار نیست اما چون یک چیزی کم دارد پرش می‌کند. حالا اگر بخواهیم نگاشت ما تام باشد باید تعداد فریمهایش به تعداد آناتی باشد که در این حادثه بوده است. اگر چنین تدوین شد آن نگاشت تام است

ما می‌گوییم اگر خدا عالم و قادر مطلق است و اگر قرآنش تدوین کل تکوین است اگر بخواهد نگاشت کند نگاشت خدایی چنین نگاشتی است. یعنی یک فیلمی درست کرده که فریمهایش منطبق است بر تمام آنات تکوین. همه اینها را با قضیه شرطیه جلو رفتیم. اینها مسائل بغرنجی نیست. او علم مطلق دارد و منافاتی ندارد.

این مقدمات است که اول باید اینها باز شود و برای اینها شماره بگذارید و توضیح دهید.

مستندات

حالا سراغ مستندات برویم. ادعای ما این است که مستنداتی داریم اما چون ادعا سنگین بوده همین طور اذهان از آن رد می‌شود و تاویل می‌کنند. ما فعلا می‌خواهیم در استظهار از مستندات با همه شریک بشویم. (می دانیم که استظهار بیش از ظهور عرفی است). یعنی کلام را بیاوریم که ناظر کنجکاو بیطرف مستندات ما را ببیند قبول می‌کند.

۱. دقت‌های ریاضی‌وار

اولش سراغ خود قرآن می‌رویم. از چیزهای بسیار ساده شروع می‌کنیم. چیزهایی که همه در آن شریکند. همان که گفتم اینها شماره ۵ آن را جا انداختند.[168] یا آن واقعه‌ای که برای خودم رخ داد و قبلا گفته ام که در کتابی دیدم که گفته بود تعداد ۳۶۵ بار کلمه یوم در قرآن آمده. من معجم المفهرس را نگاه کردم و جمع زدم دیدم ۳۶۴ شد با خودم گفتم می‌خواهی از خودت یکی رویش بگذاری؟ مدتی بعد مقدمه معجم را دیدم که گفت ۱۵ مورد از دستم در رفته است و یکی از آنها یوم بود. این ادعای خود شخص است یا تحلیل ماست یا چیزی که در مرآی هرکسی است و به هیچکس ربط ندارد؟ مثل خود صحنه تصادف. اینکه ۳۶۵ تا یوم در قرآن است که نمی شود انکارش کرد. این را فقط خواستم مثال بزنم که برخی چیزها در قرآن هست که ریختش ریخت واقعیتی است که همگان در آن مشترکند.

۲. حروف مقطعه:

۲.۱. مرکبش از بسائط درست شده

یک واقعیت دیگر در این کتاب این است که منحصر به فرد است این کتاب در تاریخ این همه کتاب آسمانی که آمده و آن اینکه واجد حروف مقطعه است. اول برخی سور قرآن حروف مقطعه است و این قابل انکار نیست.

چرا این واقعیت را می‌گویم. برای اینکه بعدا اگر دیدیم ادعایی هست ببینیم این ادعا با این واقعیتی که همه در آن شریک هستیم چقدر مطابقت دارد. صحبت الان ما این است که خود قرآن خودش را چگونه معرفی می‌کند. یک وقت قرآن یک چیزی آمده و بعدا افرادی در تاریخ تاویلاتی بافتند. فعلا با آنها کار نداریم. مستنداتی که خود قرآن و روایات اولیای دین و کسانی که حرفهای اولیای دین را مستقیما شنیدند نه اینکه خودشان تحلیل کردند.

قرآن یک چیزهایی را عملا نشان داده در بدنه واقعیت خارجی اش که قابل انکار نیست. یکی همین که با حروف مقطعه شروع شده است. این همه کتاب آسمانی، وداها و ... این چنین چیزی در حدی که ما می‌دانیم هیچ جا نداریم. یکی خصوصیتی دارد که هیچ جا نیست. بعدا هم هیچ توضیحی نمی دهد که این حروف یعنی چه. فقط یک اشاراتی می‌کند. این خدایی که فرض گرفتیم و این تکوین که دیدیم مرکب از بسیط است کانه کتاب که می‌خواهد تدوین کند اما می‌خواهد بگوید کتاب من درست است که مرکب است اما اول بسائطش را ببینید که از چی درست شده است. دارد دید ناظر خودش را از مرکبات به بسائط حرکت می‌دهد. اتفاقا یکی از اقوالی که درباره حروف مقطعه گفته شده که خیلی ساده است اما اگر دقت کنیم خیلی عمق دارد همین است که خداوند می‌خواهد بگوید کتاب من از همین حروف مقطعه که همه تان می‌شناسید تشکیل شده و اگر راست می گویید با همین مثلش را بیاورید. این خیلی حرف ساده ای است اما اگر آن قضیه شرطیه را آوردید که خدا می‌خواهد نگاشت کند خیلی عمیق می‌شود. وقتی می‌خواهد نگاشت کند چاره ای ندارد جز اینکه به سراغ بسائط هم برود. می‌گوید فکربسائط باشید. تدوین اولش از بسائط باید شروع شود.

در ینابیع الموده این عبارت را از سیدالشهدا آورده و اینکه از کجا آورده نیافتم. ان العلم الذی دعا الیه المصطفی – خیلی تعبیر بالایی است – علم الحروف. و ادامه اش فرمودند هو علم الحروف وعلم الحروف في لام ألف وعلم لام ألف في الألف وعلم الألف في النقطة.[169] مآل علم حروف می‌شود علم النقطه؛ رسید به یک بسیط؛ خود حروف بسائطند علم همه آنها هم برگشت به نقطه که کاملا بسیط است. و علم النقطه فی علم المشيئة؛ یعنی بسیط اصلی هم می‌رسد به اینجا؛ ببینید این روش چقدر مرتب است. ما رسیدیم تا حروف مقطعه؛ این روایت می‌گوید همین حروف را هم جلوتر برو؛ و علم اصلی آن است. انا النقطه تحت الباء؛ که البته عده‌ای در آن خدشه می‌کنند؛ که خدشه جایی ندارد؛‌بله، خدشه کردن آسان است.[170] علی ای حال خود بحث نقطه، خط و ... یک اشاراتی در آنها هست.

آن روایت را که قبلا گفتم در کتابهای اهل سنت هم پیدا کردم. آن را در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری پیدا کردم که حضرت می‌فرمایند پیامبران سابق وقتی می‌خواستند بشارت دهند به آخرین پیامبر خصوصیت وی و کتاب وی را می‌گفتند یاتی بکتاب بالحروف المقطعه.[171] اینها خیلی مهم است که ببینیم آیا کتاب دیگری هست این طور یا خیر. البته خود قرآن نگفته که فقط من این هستم؛ اما قعلا ما سراغ نداریم.

یهود هم همان زمان می فهمیدند که این حروف مقطعه یک دلالتهای خاصی دارد:

برخی از علمای ادیان قبل مثل یهود می فهمیدند که حروف مقطعه کاربردهایی دارد که البته نمی توانستند فرمولش را به دست آورند:

«سيرة ابن هشام ت طه عبد الرؤوف سعد» (2/ 139):

«قَالَ ابْنُ إسْحَاقَ: وَكَانَ مِمَّنْ نَزَلَ فِيهِ الْقُرْآنُ، بِخَاصَّةٍ مِنْ الْأَحْبَارِ وَكُفَّارِ يَهُودَ، الَّذِي كَانُوا يَسْأَلُونَهُ وَيَتَعَنَّتُونَهُ ليُلبسوا الحقَّ بِالْبَاطِلِ -‌فِيمَا ‌ذُكر ‌لِي ‌عَنْ ‌عَبْدِ ‌اللَّهِ ‌بْنِ ‌عَبَّاسٍ ‌وَجَابِرِ ‌بْنِ ‌عَبْدِ ‌اللَّهِ بنِ رِئَابٍ- أَنَّ أَبَا يَاسِرِ بْنِ أخْطَبَ مرَّ بِرَسُولِ اللَّهِ -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- وَهُوَ يَتْلُو فَاتِحَةَ الْبَقَرَةِ: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: ١، ٢] فَأَتَى أَخَاهُ حُيَي بْنَ أَخْطَبَ فِي رِجَالٍ مِنْ يَهُودَ، فَقَالَ: تَعَلَّموا وَاَللَّهِ، لَقَدْ سمعتُ مُحَمَّدًا يَتْلُو فِيمَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ} فَقَالُوا: أَنْتَ سمعتَه؟ فَقَالَ: نَعَمْ، فَمَشَى حُيي بْنُ أَخْطَبَ فِي أُولَئِكَ النَّفَرِ مِنْ يَهُودَ إلَى رَسُولِ اللَّهِ -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- فَقَالُوا لَهُ: يَا مُحَمَّدُ، أَلَمْ يُذكر لَنَا أَنَّكَ تَتْلُو فِيمَا أُنْزِلَ إلَيْكَ: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ} ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صَلَّى اللَّهُ عليه وسلم: "بَلَى" قالوا: أجاءك به جِبْرِيلُ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ؟ فَقَالَ: "نَعَمْ"، قَالُوا: لَقَدْ بَعَثَ اللَّهُ قبلكَ أنبياءَ، مَا نَعْلَمُهُ بيَّن لِنَبِيٍّ مِنْهُمْ مَا مُدَّةُ مُلكِهِ، وَمَا أكْل٢ أُمَّتِهِ غَيْرَكَ، فَقَالَ حُيِي بْنُ أَخْطَبَ، وَأَقْبَلَ عَلَى مَنْ مَعَهُ، فَقَالَ لَهُمْ: الْأَلِفُ وَاحِدَةٌ، وَاللَّامُ ثَلَاثُونَ، وَالْمِيمُ أَرْبَعُونَ، فَهَذِهِ إحْدَى وَسَبْعُونَ سَنَةً، أَفَتَدْخُلُونَ فِي دِينٍ إنَّمَا مُدَّةُ مُلْكِهِ وأكْل أُمَّتِهِ إحْدَى وَسَبْعُونَ سَنَةً؟ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- فَقَالَ: يَا مُحمدُ، هَلْ مَعَ هَذَا غَيْرُهُ؟ قَالَ: "نَعَمْ"، قَالَ: مَاذَا؟ قَالَ: {المص} [الأعراف: ١] قَالَ: هَذِهِ وَاَللَّهِ أَثْقَلُ وَأَطْوَلُ، الْأَلِفُ وَاحِدَةٌ وَاللَّامُ ثَلَاثُونَ، وَالْمِيمُ أَرْبَعُونَ، وَالصَّادُ تِسْعُونَ، فَهَذِهِ إحدى وستون ومائة سنة. بخ هَلْ مَعَ هَذَا يَا مُحَمَّدُ غَيْرُهُ؟ قَالَ: "نَعَمْ" {الَر} قَالَ: هَذِهِ وَاَللَّهِ أَثْقَلُ وَأَطْوَلُ، الْأَلِفُ وَاحِدَةٌ، وَاللَّامُ ثَلَاثُونَ، وَالرَّاءُ مِائَتَانِ، فَهَذِهِ إحدى وثلاثون ومائتان، هَلْ مَعَ هَذَا غَيْرُهُ يَا مُحَمَّدُ؟ قَالَ: "نَعَمْ" {الَمر} . قَالَ: هَذِهِ وَاَللَّهِ أثقلُ وَأَطْوَلُ، الْأَلِفُ وَاحِدَةٌ، وَاللَّامُ ثَلَاثُونَ، وَالْمِيمُ أَرْبَعُونَ، وَالرَّاءُ مائتان، فهذه إحدى وسبعون ومائتا سَنَةٍ. ثُمَّ قَالَ: لَقَدْ لُبِّس عَلَيْنَا أمرُك يَا مُحَمَّدُ، حَتَّى مَا نَدْرِي أَقَلِيلًا أُعْطِيتَ أَمْ كَثِيرًا؟ ثُمَّ قَامُوا عَنْهُ، فَقَالَ أَبُو يَاسِرٍ لِأَخِيهِ حُيَيِّ بْنِ أَخْطَبَ وَلِمَنْ مَعَهُ مِنْ الْأَحْبَارِ: مَا يُدْرِيكُمْ لَعَلَّهُ قَدْ جُمع هذا كلُّه لمحمد،إحدى وسبعون، وإحدى وستون ومائة، وإحدى وثلاثون ومائتان، وإحدى وسبعون ومائتان، فذلك سبع مائة وَأَرْبَعٌ وَثَلَاثُونَ سَنَةً، فَقَالُوا: لَقَدْ تَشَابَهَ عَلَيْنَا أمره. فيزعمون أن هؤلاء الآيات نزلت فيه: {مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران: ٧] .

قَالَ ابْنُ إسْحَاقَ: وَقَدْ سمعتُ مَنْ لَا أَتَّهِمُ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ يَذْكُرُ: أَنَّ هَؤُلَاءِ الْآيَاتِ إنَّمَا أُنْزِلْنَ فِي أَهْلِ نَجْرَانَ، حَيْنَ قَدِموا على رسول الله -صلى الله عليه وَسَلَّمَ- يَسْأَلُونَهُ عَنْ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ عَلَيْهِ السَّلَامُ.

قَالَ ابْنُ إسْحَاقَ: وَقَدْ حَدَّثَنِي محمدُ بْنُ أَبِي أُمَامَةَ بْنِ سَهْل بْنِ حُنَيْف، أَنَّهُ قَدْ سَمِعَ: أَنَّ هَؤُلَاءِ الْآيَاتِ إنَّمَا أُنْزِلْنَ فِي نَفَرٍ مِنْ يَهُودَ، وَلَمْ يُفَسِّرْ ذَلِكَ لِي. فَاَللَّهُ أَعْلَمُ أَيُّ ذَلِكَ كَانَ.

 

 

 

به هر حال آیا اینکه بسیط باید به مرکب برگردد شاهدی از منابع اصلی دارد و آورنده مطلبی گفته یا نگفته؟

۲.۲. منها یستخرج القرآن: احکام و تفصیل و تشابه

اینها مستنداتی دارد که من برخی را جمع کرده‌ام.  چیزی که ما خیلی می‌خواهیم الان احیا کنیم و جایش واقعا خالی است این حرف سعید بن علاقه است. او شخصی است مال دوره اول و شاگرد خاص امیرالمومنین که فضای آن دوره را دارد به ما منتقل می‌کند. این روایت در کتب اهل سنت است و با سند هم می‌آورد. یعنی در فضای کلاسیک کنجکاو منصف قبول می‌کند. او چیزی می‌گوید که وقتی به آیات نگاه می‌کنید همه اش موید آن است. از مظلومیت حرف او این است که حرف او در ذیل بحث از حروف مقطعه نیامده. چرا؟ چون طبری آن را اینجا نیاورده و بقیه هم به تبع او. طبری در ذیل آیه محکم و متشابه آورده‌ و دیگران هم قول وی ار دذیل محکم و متشابه آورده در حالی که این مهمترین قول و روایت است درباره این بحث. آیه می‌فرماید:‌ «هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» اینها از اموری است که هیچکس نمی‌تواند انکار کند؛ آیا الان سوره آل عمران و این آیه در قرآن هست یا نه؟ جزء واقعیات مشترکات است یا جزء تحلیلهاست؟ ببینید چقدر این عجیب است که قرآن کریم در فضای اصل موضوعی ابوفاخته [چه نکته‌ای را بیان می‌کند]؛- محکم و متشابه وجوه متفاوت دارد و همه درست است؛ اما الان می‌خواهیم این آیه را با عینک ابوفاخته به نحو اصل موضوعی جلو برویم و ببینید چه نکته‌ای را به زیبایی بیان می‌کند. استظهاری را که ما می‌گوییم با این عینک ابوفاخته به نحو اصل موضوعی همه تایید می‌کنند. لذاست که خیلی بزرگان [که این عینک را نداشتند] مجبور به گفتن چیزهایی شدند که ما دیگر مجبور نمی‌شویم. صاحب المیزان از نوابغ بزرگ بشرند؛ اما ایشان می‌گویند معنای متشابه در آیه اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ (زمر/۲۳) با این آیه سوره آل عمران فرق دارد و اصلا دوجور معناست؛ با اینکه خود ایشان از منادیان تفسیر قرآن به قرآن اند و اقتضای این تفسیر آن نیست که بگوییم معنای این کلمه اینجا با آنجا فرق دارد. بلکه باید این دو را شاهدی برای هم بیاوریم. اما ایشان حرف ابوفاخته را رد کردند و اینجا هم نتوانستند به هم برگردانند. اما اگر حرف ابوفاخته را ما جدی بگیریم می‌توانیم به استظهاری برسیم از آن سخنی که آورنده قرآن درباره قرآن دارد.[172]

در سوره آل عمران می‌فرماید «الکتاب» خوب؛ وقتی الکتاب است دو جور آیه داریم؛ محکم است و متشابه؛ در اول سوره مبارکه هود چون حروف مقطعه را می‌آورد اصلا بحث متشابه نیست؛‌ می‌فرماید: الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ؛ احکمت کل کتاب است. بعد هم که می‌گوید ثم فصلت نمی‌فرماید ثم تتشابهت: الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكيمٍ خَبير؛ احکام است و تفصیل با توضیحات خودش. ابوفاخته چی گفت؟ گفت کتاب دو جور آیه دارد: محکمات؛ هن ام الکتاب؛ ابوفاخته توضیح محکمات نمی‌دهد بلکه توضیح ام الکتاب می‌دهد. نمی‌گوید المحکمات فواتح السور؛‌بلکه می‌گوید ام الکتاب فواتح السور. ام الکتاب؛ عصاره کتاب؛ ‌لکل کتاب صفوة.[173] اینها را قبلا بارها گفته‌ام و خودتان هم جمع‌آوری کنید. پس صحبت بر سر ام است؛‌ام می‌شود فواتح السور؛ الر؛‌فواتح السور است و ام الکتاب است. جالب است که ابوفاخته می‌گوید السبع المثانی ام الکتاب؛ دیگران گفته‌اند ام الکتاب یعنی سوره فاتحه؛ آخر ابوفاخته‌ای که خودش می‌گوید ام الکتاب فواتح السور، وقتی هم که می‌گوید السبع المثانی ام الکتاب؛ یعنی همان ام الکتاب با مبنای خودش. به هر حال ام الکتاب‌اند؛ و می‌گوید ‌منها یستخرج القرآن. الان این القرآن که ما با آن سر و کار داریم از این ام درمی‌آید. بعد هم مثال می‌زند که خودتان می‌دانید.

حالا برگردیم به آیات:

کتاب احکمت

الکتاب، منه آیات محکمات

اما وقتی می‌فرماید  اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ [كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ] (زمر/۲۳)؛ این دیگر نه کتاب است و نه حروف مقطعه است. الحدیث است. خیلی زیباست. الم حدیث نیست. حدیث یحدث؛ خبر می‌دهد و حرف می‌زند و مشتمل بر معنایی است که متفاهمی در آن هست. اینجا دیگر نمی‌گوید محکمات حروف مقطعه الحدیث نیست. با عینک ابوفاخته ببینید. پس بخشی از کتاب را می‌گوید که متشابها! حالا معنا کنید سپس: مثانی. مثانی‌ای هم هست. السبع المثانی با مثانی اینجا به هم مربوط است که ارتباطات اینها را بعدا باید بحث شود. که اینها را جمع آوری کردم در شواهد مساله در نوادر و در ....

این از شِمای کلی مساله.

۳. همه چیز در کتاب مبین هست

حالا یک نکته دیگری هم هست. برخی می‌گویند آن «لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين‏» (انعام/59) آن کتاب مبین که قرآن نیست. اینها مال لوح محفوظ است. اما آیات شریفه‌ای هست که در آن دارد «کتاب مبین» و اینها را می‌گوید و نمی‌توان انکار کرد که همین قرآن است. يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثيراً مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتابِ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبين‏ (مائده/۱۵) الان این نور و کتاب مبین همان لوح محفوظ است؟ هیچ منصفی تردید نمی‌کند که این کتاب مبین همین قرآن است. یا: وَ ما تَكُونُ في‏ شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفيضُونَ فيهِ وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين‏ (یونس/۶۱) دقت کنید ما تتلو منه من قرآن؛‌و آخرش می‌فرماید کتاب مبین. آیا این آیه صدر و ذیلش به هم ربط ندارد؟

یا يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبينا (نساء/۱۷۴) الان این نور مبین که نازل شده چیست؟

حالا برویم سراغ خود جاهایی که حروف مقطعه دارد: الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبين‏ (حجر/۱)

۵ تا آیه هست با الر. الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبينِ‏ (یوسف/۱) خیلی جالب است اینها. الر آیات کتاب مبین است.

۴. تساوی آیات قرآن با درجات جنات

در موازنه تدوین تکوین این حدیث هنگامه است؛ البته بخشی از کار است اما هنگامه است: ان عدد درجات الجنه علی قدر عدد آی القرآن.[174] جنت یعنی چی؟ یعنی ای انسان تو وجودت؛ دینا و آخرتت؛ می‌روی بهشت و کل وجودت آنجا جمع است؛ و درجات بهشت یعینی همه بهشت و همه آدمها. علی عدد آی القرآن. آیه یعنی چه؟ غیر از معنای «نشانه» از ماده أوی است. بر وزن فَعَلَة مثل حرکة؛ همزه و واو و یا؛ آیه خودش بر وزن حرکة است؛ یعنی وقتی چیزی در چیزی و یک پله‌ای بالا می‌رود و در آن پله مستقر می‌شود، می‌شود آیه. چقدر این با این حدیث جور است. أوی؛ أوی الی المکان؛ یعنی ماوی گرفت. وزن فعلة یک خیز برداشتن و یک تکان و یک نقطه‌ای پریدن است. خود حرکة. أَوَیَةً یعنی حرکةً یعنی از نقطه‌ای به نقطه دیگر پریدن و آنجا ماوی گزیدن. وقتی از یک پله به پله دیگر می‌رود می‌شود اَوَیة؛ آیَه. حالا یکبار دیگر حدیث را بخوانم. ان عدد درجات. درجه پله است که با آن بالا می‌روند. عدد درجات؛ پله‌هایی که از آن می‌خواهی بالا بروی؛ بعدد آیات. یعنی هرچه می‌روی بالا باز هم أَوَیَةٌ یعنی از این پله هم باید بروی پله بالاتر. و هر پله‌ای اویةٌ یعنی أوی الیه. أوی الیه را در لغت ببینید. جنات الماوی. شما وقتی روی یک پله‌ای می‌رسید دیگر پایتان روی هوا نیست. اینجا محل اتکای شماست. آیه این طوری است. و وجود شما را بالاتر می‌برد.. در درجات جنت بالاتر می‌رود.ببینید: می‌گوید تکوین که بهشت است با تدوین آن که قرآن است موازنه دارد و از طریق این باید سراغ آن بروی.

الان می‌گوید تلک آیات الکتاب المبین. کی تردید می‌کند که همین قرآن است.

۵. تبیانا لکل شیء

حالا آیات دیگری هم هست. مثلا وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمين‏ (نحل/۸۹) این را می‌گویند تبینا لکل شیء که مربوط به هدایت است. اما این را شما روی آیه گذاشتید.

تلمیذ: اگر حقیقت انسان و جایگاه انسان را درست در نظر بگیریم اینکه قرآن برای بیان همه چیز باشد و اینکه فقط برای هدایت باشد بر هم منطبق می‌شود. زیرا با توجه به شان خلیفة االهی انسان در جهان چیزی نیست که ربطی به هدایت انسان نداشته باشد. یعنی ما می‌توانیم با آنها همراهی کنیم و بگوییم تبیان فقط برای هدایت؛ اما چیزی نیست که از هدایت بیرون باشد.

استاد: بلکه هدایت هر چیزی برای هر چیزی. قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏

تلمیذ: یعنی می‌خواستم ببینم این استدلال در اینجا قابل قبول هست که هیچ علمی نیست مگر اینکه ربطی به هدایت انسان دارد.

استاد: یک نکته‌ای که گفتم این است که از هرچیزی که مایه اختلاف نظر بشود در این مرحله باید دوری کنیم. که ذهن مخاطب را به هم نزنیم. چیزهایی نگوییم که مخالف داشته باشد. اصراری هم نداریم. بگوییم این آیات هست. خودتان برویم و ترجمه اش را نگاه کنید و ببینید کدام بیشتر به ذهن شما می‌آید.

۶. تفصیل کل شیء به اضافه حدیثی که می‌گوید همه چیز را از قرآن به شما می‌گویم

یک آیه دیگر هم بود: تفصیل کل شیء. یادتان هست؟ لَقَدْ كانَ في‏ قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ ما كانَ حَديثاً يُفْتَرى‏ وَ لكِنْ تَصْديقَ الَّذي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصيلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون‏ (یوسف/۱۱۱)

حالا این یعنی تفصیل کل شیء از آن قصص؟

حالا ببینیم اختلاف را در استظهار از این آیات می‌توانیم حل کنیم یا خیر؟‌حالا یک بزرگانی می‌گویند نیست اما ما به طور قطع نشان می‌دهیم که هست. اینکه این آیات مربوط است به تمام تکوین یا خیر. حالا چگونه حل کنیم برای ناظر کنجکاو بیطرف؟ که قبول کند این در منابع اصیل صدر اول به وفور آمده است. حلش به چیست؟ وقتی امام می‌فرماید من خبر همه چیز دارم خبر ارض و شماء و چه و چه؛ و بعد می‌فرماید اعلم ذلک من کتاب الله؛‌این یعنی چه؟[175] آیا یعنی کتاب الله فقط برای هدایت است؟ ‌پس چه ربطی دارد به خبر ارض و سماء و .... یا ولو اتاکم من یخبرکم عنه لتعجبتم[176] در کافی.

حالا می‌خواهم عرض کنم با منابع و مستندات بَیّنی که حتی آن کافر هم نمی‌تواند انکار کند (کتابهای قدیمی است و زمان تالیفش هم معلوم است)‌اولیای دین گفته‌اند این کتاب خدا غیر هدایت هم؛‌تکوینیات هم. حتی کتب اهل سنت. ابن عباس  چه گفت:«لو ضاع لي ‌عقال ‌بعير لوجدته في كتاب الله،»[177]یعنی ریسمان پای شتر هم گم شود با قرآن می‌توانم پیدایش کنم. آیا این یعنی هدایت؛‌یا یعنی بیان تکوین؟

پس استظهار ما از ظاهر آیه فقط یک امر آرمانگرایانه نیست؛‌بلکه با مستندات اصیل تاریخی و خیلی بیش از اینهاست که عرض شد.

۷. اول ابداعه الحروف؛‌اول ما خلق الله الحروف [ظاهرا به بند ۲ برمی‌گردد]

باز مطالبی را نوشته‌ام درباره بسائط این مرکبات؛ روایتی هست که اول ابداعه و مشیته الحروف.[178]

یا آن روایت که خود امام فرمودند اعلم اول شیء ‌خلق.[179]

و نکته مهم این است که وقتی می‌گوییم بسائط تکوین؛ ‌حروف در عالم تدوین و نشانه ها بسیطند؛ ‌پس هر حرفی نشانه یک بسیط است؛ و این خیلی مهم است؛‌یعنی این حروف را که می‌بینیم هریک با یک بسیط تکوینی و با انواع بسائط در ارتباطند.

تکمله: همه چیز خزانه دارد و از خزانه به قدر نازل می‌شود حتی حروف

این آیه را هم یادآوری کنم که یادم نرود: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم‏ (حجر/۲۱) یکی از اشیاء خود همین قرآن است؛ یکی از این اشیاء‌حروف بسیطه‌اند. خود حروف مراتب و درجات دارند. هر حرفی خزائن دارد. هر خزینه‌ای ما ننزله الا بقدر. بنابر این مثلا حرف جیم الان در لفظ کتابت و عالم معنا آمده؛ که یک وجود تکوینی به ازای آن هست. همین طور می‌رود بالا تا آن بالاترین درجه جیم که خدا می‌داند چیست. و وقتی خدا در کتب خودش می‌گویم جیم یا می‌گوید الف از آن بالا را قصد می‌کند تا این پایین. نه فقط این معنایی که ما الان از آن سر در می‌آوریم. او عالم مطلق است و می‌خواهد همه این را تدوین کند.

من مطمئنم اگر افراد متعصب بی‌دین باشند بلکه متدین هم باشند [براحتی با این بحثها همراهی می‌کنند] کسی که بفهمد ابوفاخته چی گفته سراغ ام الکتاب می‌رود. وَ إِنَّهُ في‏ أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكيم‏ (زخرف/۴)‌ آنجا گفت خزائنش پیش ماست. اینجا هم می‌گوید لدینا. چقدر زیباست. یعنی ام الکتاب مال آن بالاهاست و مال خزائن بالایش است؛ اما مرتب پخش می‌شود و می‌آید پایین و این بسائط و مرکبات. و خدا هم که می‌خواهد بیان کند از بسیط شروع می‌کند. آن وقت درباره حروف مقطعه چه غوغایی است. حضرت فرمودند ان فی الحروف المقطعه لعلما جما.[180] خدا از این حروف مقطعه دهها نوع استفاده کرده است. یکی از چیزهایی که در تدوین نقش خیلی مهمی دارد این است که چون تکوین چندمنظوره است تدوین هم باید همین طور باشد؛ نگاشت است دیگر. وگرنه کم است برایش.

کسی که این طور برود می‌بیند ذهنش گم نشد. با قضایای شرطیه و با عینکهای خاص بدون اینکه گیر افتاده باشد. تو اصلا خدا را قبول نداشته باش؛ اما فرض کن که خدایی هست که می‌خواهد این کارها را بکند. می‌خواهد بسیط را به مرکب برگرداند به همان نحو که در تکوین بوده و ...

به نظرم خیلی از سوالات با این مبنا اگر درست تصور شود جواب دارد. مثلا آيا قرآن را می‌فهمیم یا نه؟ آیا تکوین را می‌فهمیم یا نه؟

نتیجه: رمز تحدی تدوین کل تکوین است.

حالا برگردیم به رمز تحدی. می‌گویند فصاحت و بلاغت و ... . اما الان ببینید. چرا این کتابی که خالق مطلق کل عالم تکوین را تدوین کرده کسی مثل آن را نمی تواند بیاورد؟! اصلا کسی نمی تواند.

دقت کنید. این رمز تحدی است نه اینکه او تحدی قرآن را قبول کند. ما به نحو شرطیه گفتیم. اگر بخواهید در این بحث خود تحدی را بر گردن آنها بگذارید از بحث ما خارج شده اید. ما فعلا نمی خواهیم بگوییم تحدی راست است در این فضا. بلکه اگر با این عینک نگاه کردی آنگاه رمز اینکه نمی توانید مثل آن را بیاورید چیست؟ چون جن و انس و ... این را ندارند.

ما فعلا در تصور مشکل داریم. تا می‌خواهید تصدیق را محقق کنید پس می‌زند. ما فعلا نمی خواهیم تصدیق کند. ما فقط یک سیستم فرضی می‌خواهیم درست کنیم.

تلمیذ:

آیا نمی‌خواهیم یک زمان این سیستم فرضی را منطبق بر واقعیت کنیم؟

استاد:

چرا! اما در آن راه چند تا گام سنگین داریم. ما باید چکار کنیم. ما مرحله حدیث و استشهادات و ... را بررسی کنیم و در اینکه این تحدی سر می‌رسد یا خیر؛‌باید ببینیم با واقعیت قرآن و ... جور درمی‌آید یا خیر جور درآمدنی که با منطق فاری و حساب احتمالات یک جور است و با منطق ریاضی جور دیگر؛ و جالبتر اینکه اصلا در فضای امروز خاطر جمعی دهیم به مخاطب خودمان که شما آزادی که اصلاقبول نکنی که این تحدی سر برسد.

ما می‌خواهیم او را با قرآن آن طور که الان هست آشنا کنیم با این واقعیت مشترک؛ ‌نه با آن امر غیبی که پشتوانه الی آن است. اینکه مرتب پل بزنیم به آن واقعیت غیبی، خوب، او نمی‌داند و انکار می‌کند. اما وقتی بگوییم اصلا نمی خواهیم پل بزنیم. فعلا آنچه واضح است را جلویت بگذارو سپس تحلیل بکن. چیزهایی که مسیحیان هم در آنها با ما شریکند. این موجب می‌شود که در پیشرفت بحث مخاطب شما احساس آرامش کند. وقتی مبادی تصوری اش تام شد تصدیق خودش می‌آید. ما یک تصوری از قرآن داریم. این تصوری که خیلی از ما از قرآن داریم می‌گوید اصلا این نمی‌شود. با این تصوری که خیلی از افراد دارد می‌گویند اصلا نمی‌شود. ما فعلا باید این تصوری که گفته شد را تقویت کنیم بعد خودش به سمت آن تصدیق حرکت می‌کند. قرآنی که الان ما می‌گوییم متشابها مثانی‌ آن را هم هنوز نمی‌توانیم بفهمیم. چه رسد به ...

بله؛ خود شما و افرادی که روی این کار بکنند چیزهایی را در این مسیر می‌بینند که قبلا نمی‌دیدند. بعدا اگر جلو رفت و قانع شد که مبدایی هست حالا این کتاب کتاب او هست یا نه؛ اینها همه اش بحثهای بعدی است. اما شما مواظب باشید تا فضا وارد فضای تصدیق می‌رود شما فعلا ترمز کنید. آرامش مخاطب را از او نگیرید. حالا گاهی خودش می‌رود اشکال ندارد اما شما فعلا به لحاظ کلاسیک وارد آن نشوید.

شبیه آن مثال تصادف. شما کاری کنید که فیلم حادثه را ضبط کنید و به پلیس بدهید خودش قضاوت خواهد کرد.

شما الان کار کنید ۵۰ سال دیگر این روال به جایی می‌رسد. خوش‌فکرها می‌فهمند که به کجا می‌رود اما شما منطقی پیش بروید و عجله نکنید. اما به نحو کلاسیک وقتی تشابک شواهد زیاد شد جلو می‌رود. هر ذهنی نکته ای می‌آورد. این تشابک شواهد زمان می‌برد و عقل جمعی کم کم به نتیجه می‌رسد.