بسم الله الرحمن الرحیم

مباحثه مقاله در باب دلالت راسل در ضمن بحث اصول سال ۹۸-مأخوذ ار هارد دوستان

یادداشتها
مباحثه مقاله اندیشه فرگه در ضمن بحث اصول سال ۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

14/8/98 جلسه 1

برخی بحثهای علمی فضایی کاملا تخصصی دارند که خارج از بحث ماست. ولی همین بحثها گاهی خروجی هایی دارند که این خروجی ها خیلی به درد ما طلبه ها می خورد . زیرا برخی افراد که فضای مباحث دینی , اعتقادی و معرفتی را مشوش و مغبر می کنند , استفاده از این خروجی ها برای مقابله با اینها و شبهه زدایی از مباحث آنها خیلی راه گشاست.

کسی که موسس منطق جدید است فرگه آلمانی است این فرد مقاله ای دارد . .ایشان کسی است که دیگرانی که حرفهایی می زنند و خیلی زرق و برق به حرفهایی خودشان می دهند امثال فرگه را پدر علم منطق حساب می کنند و خیلی روی حرفهایش حساب باز می کنند .خوب معلوم است که حرفهای اینها برایشان خیلی مهم است که در کتابها نقل میکنند و پدر علم می خوانند و...

در اون مقاله ای که من از فرگه دیدم فرگه به طور صریح و با تمام قوا ( حالا ما به دلیلش خدشه کنیم یا نه بحث دیگری است)(می گوید) ما یک چیزهایی داریم عینی, موجود, در خارج, ولی مجرد! یعنی ماده نیستند . یعنی بطور مسلم اثبات تجرد و یک شی مجرد موجود غیر مادی.و این خروجی کمی نیست. وقتی که اون رساله را دیدم گفتم خوب است این مقاله دنبال شود.و ببینیم که این خروجی که ایشان به این محکمی دارد, چه فوائد خوبی بر آن بار است.

در بحث های نفس الامر هم سوالاتی مطرح بود هم هر چی جلو می رفتیم خیلی چیزها روشن می شد و خیلی چیزها هم باطل می شود. نفس الامر در بحث معانی حرفیه هم خیلی بحثش شد که ما باید فکری به حالش بکنیم و اگر این را پذیرفتیم خیلی ثمرات بر آن مترتب است . و ان اوسعیت لوح نفس الامر از لوح وجود بود.

لوح نفس الامر و لوح وجود

اوسعیت لوح نفس الامر و واقع از لوح وجود خیلی مهم است و خیلی مشکلات را حل می کند.مقصود ما از وجود وجود عدم مقابلی است. به نحوی که مفصل بررسی شده در اکثر مباحثات این بحث مطرح شده .

فرگه و تجرد اندیشه

این حرفی که فرگه در باب اندیشه گفته که ما یک چیز عینی داریم ولی مجرد و ثابت. این ثبات , این حرفها خیلی خوب است.

البته خود اونهایی که این کارها را شروع کردند بر مبنای افلاطون گرایی شروع کردند(علی نقل تاریخ نگارها) بعدش در این فلسفه های جدید , در پوزیتیوستی و تجربه گرایی و اصالت ماده , این حرفها ( حرفهایی خلاف افلاطون گرایی ) پیش امد. بعدش هم دوباره خودشان برگشتند و ابروی این حرفها( ی خلاف افلاطون گرایی) رفت... ( در نتیجه همان افلاطون گرایی ثابت شد)

پس شروعش با گرایش افلاطونی بوده است. تجرد! نگاه کردن به چیزهایی که تمام بشر بپذیرند که ماده نیست از سنخ جرم و جسم فیزیکی, از سنخ انرژی که فیزیکی است نمی باشد . واقعا این جوری است و طبیعتش ثابت است از اینجا شروع کردند . در بین راه عده ای با گرایشهایی, یک حرفهایی زدند. اینها هم طی شده بعد خودشان جواب خودشان را دادند.

الان در یک مراحلی است بحث, که این خروجی های واضح را, ما داریم . و اگر ما طلبگی مباحثه می کنیم هم اطلاع بر حرفهایی است که زده شده است و هم اگر یک خروجی نزد خود انها د ارد و برای انها واضح شده است ما برای اون مباحث اعتقادی خودمان که جزو واضحات و مبرهنات است استفاده می کنیم . که شما با این همه سختگیری , انکار , استنکار و... نتیجه این شده . این مقصودی که در ذهن من بود وقتی اون رساله را دیدم .

اما این رساله مختصرتر از ان است کلش 5 ورق است ده صفحه می شود. این مقاله (مقاله راسل) برخی حرفهای انها( فرگه و امثال او) را رد می کند البته روی مبنای خودش . لذا به ذهنم امد که این را که مختصر است بخوانیم بعد ردی که این مقاله بر حرفهای انها دارد . اولا حرفهای انها و رد این را تصور کنیم تا اندازه ای که ممکنمان است .بعد ببینیم ایا رد وارد هست یا نه ؟.

هر قسمتی را هم که گفتند شما نفهمیدید ما میشینیم نزد اساتید فن و زانو می زنیم برای اینکه توضیح بدهند هر چه را که ما نفهمیدیم یا اشتباه کردیم . حالا من این ها را سریع می خوانم.

بررسی عنوان مقاله .

در عنوان این مقاله (On Denoting ) آمده که دو جور ترجمه شده است

1- در باب دلالت = اقای دهقانی

2- راجع به وصف عنوانی = شاید این عنوان قبل از اولی بوده

دلالت و وصف عنوانی خیلی این دو از هم دوراند. لغت خود انها, کلمه ی Denoting است . پیشوند De. در زبان انها کاربردهای متعددی دارد . De در زبان انگلیسی برای ذبح کردن, برعکس کردن, روال چیزی را تغییر دادن, بکار می رود. پیشوند De خیلی متداول است .

اما در بخشی که اصل لغات را نشان می دهد دیدم که ایشان می گویند که (Denoting)از فرانسه امده . نه De انگلیسی . De انگلیسی پیشوندی است که کار خودش را دارد .

اما همین De پیشوند ی در فرانسه است که به معنی مکمل بکار می رود. تا ان اندازه ای که من دیدم De در انگلیسی به معنای ضد بکار می رود ولی به معنای مکمل بکار نمی رود. مکمل یعنی دو چیز را مکمل هم قرار دادن اما در فرانسه De به آن معنا بکار می رود .

شاگرد: .... De اصلش حرف تعریف بوده است مثلا دی که در ابتدای René Descartes است همین حرف تعریف است.

استاد: مانعی ندارد که حرف تعریف باشد ولی وقتی که جزو کلمه شد . کار جدیدی انجام دهد به عنوان پیشوند . حرف تعریف حرف است .حرف تعریف مستقل است . ولو به کلمه وصل شود .

شاگرد........

استاد ...... 10:05 اگر اینجور باشه باید بنویسند دو سسور نه دی سوسور

خوب حالا این De ایا De انگلیسی و پیشوند است یا De فرانسوی , پیشوند فرانسوی؟ . با توجه به حرف ایشان و مراجعه ای که خودم داشت De فرانسوی اولی است تا انگلیسی . Denoting از فرانسه آمده به انگلیسی خوب اگر اینجور باشد یعنی De به معنای مکمل و تکمیل باشد اینجوری باید بگید

noting گفته می شود اصلش به معنای یادداشت برداری است . ولی ظاهرا اصل معنای noting در فرهنگ و لغت به معنای علامت است نشانه است noting یعنی نشانه است. اگر به برخی نوشتارها هم می گویند noting یعنی یاداشت برداری. یاد داشت برداری یعنی یک چیزی را اشاره می کنیم به یک چیزی. یک کلمه می نویسید که یادتان باشد آقا چه فرمود. یعنی یک چیزهایی را اشاره می کنی دو کلمه می نویسید که یادتان باشد پس noting یعنی اشاره نه به تفصیل نوشتن. خوب اگر noting به معنی اشاره باشد خوب Denoting یعنی اون چیزی که این اشاره همسرش است . من Denoting را معنی می کنم ( در باب هم نشان ).

زید, لفظ دال, هم نشانش, – همسر, همسره. همسایه دوتا یک سایه دارند, این هم, هم نشان . نشان , نشانه است .هم نشان یعنی اونی که تکمیل می کند نشانه را. چی ؟ مدلول... زید خارجی می شود هم نشان, کلمه ی زید می شود نشان. ایشان معنی کرده دلالت , انها معنا کردند وصف عنوانی . این وصف عنوانی که خیلی از معنای لغوی دور است . من این احتمال به ذهنم آمد که میخواسته مقصود صاحب مقاله را بگوید .میخواسته بگوید که اگر اینجا بحث دلالت هست سراغ همه دلالتی نروید صاحب این مقاله از مقصودش از دلالت فقط وصف عنوانی بوده است.نه اسم خاص و عام . اسم منظورشان است مثلا فعل و حرف و اینها را نگویید وقتی که وارد متن هم شدید می بینید. توصیف وصف عنوانی.

سوال :

استاد : به انگلیسی ؟ پیشوند Co هم اصلش مال فرانسه است Cotangent , Tangent . Co اینجا هم مکمل Tangent است Co هم به معنای مکمل به کار می رود مثل دی

اگر هم نشان معنی کنیم با مقصودی که اینها دارند نزدیک تر می شود چون اینجا می خواهد ان مدلول را , اونی را که او می خواهد دلالتش را درست کند , در اون باب دارد حرف می زند.

خوب تا همین مقدار راجع لغتش بس است این مقداری(کار طلبگی) بود که من مراجعه کردم شما هم اگر نکته ای الان در ذهنتون هست بفرمایید نگذارید من متکلم وحده باشم.

شاگرد : ....

استاد : نه خود مدلول , دینوتیشن

شاگرد : .....

استاد : بله بحث ما سر مدلول اسما ء است. بله این درست است لذا انها گفتند درباب وصف عنوانی و به مقصود او ترجمه کرده اند نه به لغت او.

دینوتن دلالت است / دینوتیشن مدلول است / دینوتد هم به معنای مفعولیش که مدلول بکار بردند بعد که جلوتر می رویم معنایش روشن تر می شود.

استاد :

شاگرد : نه اینش اصلا مقصود من نبود . شما بگویید هم نشان, برای مدلول هم نشانی . همنشانی یعنی رابطه ای که نشان و نشانه دار با هم دارند ..... میخواستم از Denoting استفاده کنم به معنای نشان اینجوری معنا کردم . گفتم note یعنی نشان علامت de هم به معنای مکمل حالا این دو را باهم ترکیب کنید . مکمل نشانه . مکمل نشانه را چی بگوییم . لفظ فارسی ؟

اینها وقتی میگویند (دی نوت) نه یعنی دلالت . دلالت یعنی چه ؟ (دی) اش کجا رفت ؟ (نوتش) کجا رفت ؟ (نوتش) میگوید دال . (دی) اش برای چیست ؟ . این (دی) دارد چکار می کند؟ پیشوند است دیگر. شما در دلالت پیشوند را توضیح بدهید . باید یک جوری دال و مدلول را در دلالت بیاورید. درست شد؟. وقتی اوردید . در دلالت , نشان بودن معنا خیلی روشن نیست. یعنی در خود عربی هم وقتی بخواهند بگویند دال به معنی نشانی که ما الان می خواهیم بگوییم بکار نمی برند . در عربی به نشانه می گویند آیه . به روشنترینش می گویند رمز . مثلا , چند لغت عربی داریم . دال یک معنای عام تری است . دال دقیقا به معنای نشانه نیست . مثلا وقتی میگویند دلال به معنای راهنمایی بکار می برند .راهنمایی دقیقا به معنای خود علامت نیست و لذا شما در اسماء خاص می گویید . علم . علم خیلی خوب است علم یعنی پرچم . اعلام . فی البحر کالاعلام . اعلام یعنی مثل پرچم از دور بادبانهای سفینه ها پیدا می شود .

علم خیلی خوب است . علم نشانه است .خوب شما با اون ارتکازی که از زبان عربی دارید بگویند علم , بگویند دال , علم یعنی نشان اما دال یعنی دلالت کننده . یک معنای اوسعی دارد از خصوص علم

(نوت) اگر به معنای نشانه باشد نمی شود بگویند (دی نوت) هر معنای پیشوندی هم بگیرید ببرید در باب دلالت چرا ؟ چون دلات یک معنی اوسعی دارد لذا من خواستم از معنای اوسع دلالت بیاور پایین تر ببرمش در خصوص نحو نشان . حالا درست باشد یا نه بعدا می بینیم خوب

متن مقاله راسل

راسل می گوید : منظور من از (عبارت 1-عبارت اعم از جمله است جمله دلالت گر تام است مسند مسند الیه عبارت از عبر یعنی عبور می دهد ذهن شما را از خودش به او مرئات تعبر اذهانکم منها الی مدلول

دلالت گر) عبارت اعم از جمله است . جمله دلالتگر تام است مسند و مسند الیه دارد اما وقتی می گوییم عبارت نه,

شاگرد : تعبیر هم گویند

استاد : بله تعبیر هم همین طور است تعبیر هم از خود عبارت است. عبر یعنی عبور می دهد ذهن شما را از خودش به مرئات . مرئات چه جوری است ؟ این هم عباره یعنی تعبر باذهانکم منها الی مدلول العباره , لذا هر چی که ذهن شما .... ما می گوییم تداعی , تداعی چی بود ؟ دال را که شما می بینید ذهنتان تداعی می کند معنا را . تداعی عبور دادن است . از این می رود به او تعبر باذهانکم منه یعنی از خود دال الی المدلول . (denoting phrase) عبارتهایی مانند هر یک از اینهاست : کسی(some man) _ یعنی شخص یا چیز معین .خود لغت سام را انگلیسی ها به معنی بعض بکار می برند. ولی دارد و ایشان هم که گفته در لغت هست که گاهی سام دقیقا همین شخص معین معنا می کنند . سام نه یعنی بعض, یعنی شخص معین . ترجمه های انگلیسی به فارسی این را دارند که سام رایجش به معنای برخی و بعضی است مبهم است اما به معنای شخص هم هست. شخص یا چیز معین .

شاگرد : ....

استاد : این قاعده است یعنی اگر بگوییم (سام من) به کسر میم می شود بعضی . ولی اگر بگوییم (سام من) به فتح میم یعنی شخص معین؟

شاگرد :....

استاد : بله منظور من یعنی نمی شناسیمش اما معین هست همان کسی که ایشون گفت

شاگرد : یعنی می داند چه کسی هست ولی نمیخواهد بگوید . می گوید کسی

استاد : بله مقصود من هم از معین همین است .یعنی معین خارجی است میگوییم کسی عمر را کشته . اینجا نه یعنی بعض الانسان قاتل . مقصود این نیست میخواهیم دقیق معین بگوییم ولو اینکه نزد مخاطب معین نباشد .

_ , یک کس (a man), هر کس(every man), هیچ کس (man any), همه (کس) (all men ) حالا ما توی اینها خیلی سوال داریم / ایشان می خواهد نظریه ای بدهد که با نظریه ی دو نفر 1- فرگه و 2- ماینونگ است برخورد دارد و حرف این دو نفر را رد میکند . این دو از فلاسفه ی مهم غرب در اول قرن بیستم هستند . فضای مقاله این است . نظریه ی این دو نفر هم مهم است . گفته شده این مقاله در سال 1905 در مجله ی دانشگاه لندنن هم چاپ شده است در سال 2005 هم سالگرد صد سالگی این را گرفتند چقدر این تاثیر گذار بوده است که صدسالگی این مقاله را گرفتند و تاثیر گذاری اش را انهایی که اهل این مباحث بودند در این صد سال خیلی مهم می دانستند و نقطه ی شروع فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی زبان ... این مقاله بوده است. خوب حالا ببینیم که چکار میخواسته بکند که می گویند اینقدر تاثیر گذار بوده است . کار اصلی اش خیلی برای ما طلبه ها مهم است که ببینیم چگار کرده است که مدعی اند یک روند جدیدی را شروع کرده است .

این ها دلالت گر هایی بودند که سور داشتند ایشان وقتی می گوید (اِ مَن) دلالت گر است, دلالت گر یک سور است که (اِ) می باشد. یک (سام ) است که باز هم سور است . و یکی هم (مَن) به معنی مرد است. اگر مثلا همینجا می خواست بگوید (اِفینگ) یک چیز . نمی گفت( اِ مَن ) فلذا می شود کسی معنا کرد .پس اینجا با دو دال روبرو هستیم با دو دلالتگر روبرو هستیم شما که می گویید عبارت دلالتگر این است, محور مقصود شما (ا) است یا (من) یا ترکیب با حیث ترکیبی را ملاحظه می کنید شما سور را دارید بکار می برید. حالا میرسیم خودشان می گویند که فرم اینها مقصود ماست

- شاه کنونی انگلستان( که شاه دارد و فرد معینی است. ) , شاه کنونی فرانسه ( که اصلا شاه ندارد), مرکز جرم منظومه ی شمسی در لحظه ی اغاز قرن بیستم ( چرا این قید ها را اورده ؟ چون می خواهد یک نقطه ی مشخص را بیان کند در زمان مشخص . چون اینها در حال حرکتند دقیقا باید مشخص کنیم مرکز جرم داریم و مرکز ثقل داریم. در فیزیک هم اینها به هم نزدیکند .مرکز ثقل برای ما خیلی بیشتر محسوس است چون در فضای جاذبه ی زمین زندگی می کنیم سریع می توانیم حدس بزنیم و برای تعادل هایی که برقرار می شود مرکز ثقل کار حسابی می کند برای ماشین ها مثلا ماشین وانت اگر بارش برود بالا خود راننده می فهمد که حالا که بار بلند زدم زودتر چپ می کنم چیز خیلی ساده ای است چرا ؟ چون نقطه ی مرکز ثقل ماشین وقتی بارش می رود بالا نقطه ی مرکزی هم دارد می رود بالا .... در مباحثه ی تشریح الافلاک یک جلسه یا بیشتر راجعش صحبت کردیم .. شیخ توضیح دادند که مرکز ثقل زمین کجایش هست؟ مرکز ثقل زمین خیلی تفاوت می کند. اگر مرکز ثقل یک کره مرکز آن کره باشد هر کجا برود ثابت می ایستد .ولی اگر مرکز ثقل یک کره بیرون مرکز خود کره باشد میگرده می اید پایین . گردیدن لازمه اش این است که مرکز ثقل مطابق با مرکز خود کره باشد . همچنین مرکز جرم او مثال می زند به مرکز جرم جرم اصطلاح فیزیکی است اون هم فیزیکی است. و مرکز جرم اون چیزی است که مال خود خصوصیت اصل تعریف جرمی است که برای ....نه نیرویی که از بیرون میاید.میگوید مرکز جرم منظومه ی .... یکنقطه در خارج است یک دلالت گر است قضیه نیست جمله نگفتم ولی دلالتگر است دارم دلالت می کنم به یک نقطه ای خاص در زمان خاص هیچ حکمی هم برایش نیاوردم دلاتگر , فقط دلالتگر),گردش زمین به دور خورشید,گردش خورشید به دور زمین ,( میخواهد بگوید من کاری به صدق ندارم میخواهم دلالت گر بیاورم . کاری به راستش ندارم. خوب ایشان گردش هم اوده است . خیلی اشفته می شود فضا حالا بعدا عرض می کنم . ثابت های منطقی را که چند روز است بحث می کنیم . در اینجا که دقت می کنیم می بینیم اینجا خیلی کار انجام می دهد اگر به اونها نظر داشته باشیم خیلی سوال در ذهنمان می اید )

بنابراین دلالت گر بودن یک عبارت فقط بستگی به صورت و ( فرم ) آن دارد ( این جمله قدری برایم مبهم بود

شاگرد:.....

استاد :اگر بگوییم عبارت به دلالت است دلاتگر بودن یک عبارت فقط بستگی به فرم دارد .

شاگرد .....

استاد : عبارت خود او در مقاله : یک عبارت دلالتگر است فقط در خصوصیت شکلش گمانم قدری با ترجمه ای که ایشان کرده فرق می کند

شاگرد ......

استاد : بخاطر ... میگوییم یک عبارت, دلالتگری دارد فقط به خصوصیت فرمش . یعنی خصوصیت فرم است که مقصود نظر ماست در دلالت . خوب فرم یعنی چه

فرم

یعنی دلالتگری یک عبارت ربطی به صدق و کذبش ندارد ربطی به مدلولش ندارد باشه یا نباشه مبهم باشد یا معین باشد . فقط همین که یک جوری است که ذهن ما را به سراغ یک چیزی می برد- چیزی هم که می گوییم یعنی شکل بردن نه یعنی چیز واقعی .همین بردن, این معنا می شود شکل . باید ببینیم فرم مقابلش چیست ؟ فرم یعنی لا المحتوا محتوای مقصود نیست یا نه مدلول و مصداق خارجی را باهاش کار نداریم ؟ فقط مقصود از دلالتگر یعنی در شکلی است که ذهن ما را تحریک می کند یک معنایی را در ذهن ما می اورد

شاگرد

استاد : ظاهرا مراد مدلول تصوری نیست.

شاگرد:

استاد : نه ببینید فرم اسم با فرم فعل با فرم حرف . اگر بگوید شکلش فرم مقصودش چیست ؟ یعنی با محتوای حرف کار نداریم. کاروعملکردش مقصودشان است. عملکردش. ایشون که میگه من میگم عبارت دلالتگر منظور من این عملکردش هست اخطار که ما برای اسم میگفتیم این مقصودش است نه اینکه حالا این اخطار راست است یا راست نیست . مصداق دارد یا ندارد . راست هم که میگوییم منظور راست محمولی است . الان دیدید که دوتاشون مقابل هم بود گردش زمین به دور خورشید گردش خورشید به دور زمین بصورت مصدری هم بکار برد اینها را می گوید دلالتگر بنابراین مربوط به فرمش هست . حالا اگر فرم یک اصطلاحی است در کتابهای خودشان که مقابلش نزد انها روشن است باید مراجعه کنیم. فعلا اون چیزی که من به ذهنم می رسد این است که مقصود ما از دلالتگر شکلش هست یعنی کار با مصداقش که دارد یا ندارد مبهم است معین است نداریم شاهد عرض من هم توضیح بعدی است که سریع پشتش می آید . میگوید بنابراین دلالت مربوط به فرمش هست که میتوان سه گونه متمایز کرد .از این سه تمایزی که می گوید می فهمیم که مرادش از فرم چیست ؟ . که سه قسم می کند که ما به الاشتراک سه مورد می شود فرم و شکل هر سه انها دلالتگرند یعنی یک شکلی دارند که ولو با هم تفاوت دارند اما این تفاوتها در ان شکل تاثیر نمی گذارد سه مورد مثال می زند و می گوید ببینید این سه مورد همه دلالتگرند با اینکه تفاوت دارند چرا ؟ چون تفاوتها تاثیری در شکل انها ندارد پس شکل یعنی چی ؟ یعنی ان عملکردی که دلالتگر دارد بدون اون محتوایش) . می توان سه گونه متمایز کرد

1- یک عبارت ممکن است دلالت گر باشد اما به چیزی دلالت نکند مثلا شاه کنونی فرانسه ( خوب فرانسه که شاه ندارد . کاملا دلالتگر است اما مصداق ندارد- یکی هم مقابلش هست ممکن است به عین معین دلالت کند ( شاه کنونی انگلستان ) چرا کنونی می گوید ؟ میخواهد تعریف و تعیینش را گوشزد کند شاه کنونی انگلستان که یک فردی است معین .

شاگرد :......

استاد : اصلا ایشان نظریه ای دارد که میخواهد اساسا معنی ومفهوم را بردارد و اینجوری هم معروف شده است معلوم نیست که دقیقا منظورش هم این باشد ولی اینجوری معروف شده است. ولی معروف است که اصلا بعدا می گوید که شاه کنونی فرانسه اصلا بی معنا ست از چیزهایی که می خواهد ثابت کند همین است که می گوید اینها معنا ندارند.

شاگرد : معنا دارد. مصداق ندارد

استاد : ایشان بعدا می گوید که دلالتگری اش چگونه است.. می گوید دلالتگری ارجاعی نیست و دلالتگری اش بر میگردد به تحلیل مفردات.

شاگرد : ....مفهوم را می رساند

استاد : مفهوم ندارد .

شاگرد : .....

استاد : ایشان یک کاری کرده که اینهای که شما الان میگویید دو جور می شود

شاگرد :

استاد : کمی حوصله کنید تا با فضای رساله انس بگیریرد .دیروز هم یکی از دوستان گفتن چرا باید این را بحث کنیم .به درستی یا غلطی و انگیزه کاری نداریم . البته انگیزه را هم می خواهیم بدانیم

بعدا دلالتگری این را توضیح می دهد که )- سوال کردند که چرا اینها را ما بخوانیم . ببینید اولا ما باید به انچه شده و به چه نحوی شده مطلع باشیم حال انگیزه چه بوده خوب بوده یا نه بحث دیگری است و خودش مساله ای مستقل برای پیکری است اما تاریخ علم که انچه اتفاق افتاده معنایش تصدیق اینها نیست

دومی سخت است ولی خیلی مهم است اگر چه سخت است شما می دانید که یک دکتری به انگیزه ی قتل مظلومانه ی یک مریضی اقدام کرده است. انگیزه اش روشن . ظالمانه و محکوم بودنش هم روشن است . ولی وقتی که رفته این را بکشد یک تجربه ی پزشکی که تا بحال برای بشر معلوم نبوده کشف کرده .حالا ایا شما می گویید خاک بر سر این کشف پزشکی ؟! نمی گوید . خاک بکنند بر سر او و انگیزه ی او .که قصد کشتن کسی را داشته اما این مطلب علمی این قانون تکوینی که از انگیزه ی بد او کشف شد شما می گویید خاک بکنند به سر این قانون ؟! احدی نمی گوید . در روایت که می فرماید خذ الحکمه ولو من اهل النفاق یعنی چه؟ الحکمه : حکمت ثابتات است حقایق است کار ندارید که از دهن منافق در بیاید شما با او کار دارید . انگیزه ی بد او باعث نمی شود که در عین اینکه او را محکوم می کنیم درصحت و خوبی قانونی که کشف کرده که تمام بشر در صحت ان اتفاق دارند خدشه کنیم . یا استفاده نکنیم

ما با ید تشخیص بدهیم. که کارهای علمی بشر کدامهایش هست که تمام پل های پشت سر او را خراب می کند . شما وقتی به ریخت چیزی نگاه می کنید . همین تاریخ را که نگاه می کنید می گویید این مطلب دیگه محال است روزی بشر برگردد به این مساله و بگوید من خلاف این را قبول می کند. و این را در تاریخ علم خیلی داریم . مثلا کسی چند صباحی ریاضی خوانده باشد.اشنا باشد با ریاضیات .بگوید که می گویند رادیکال دو عدد گنگ است جذر عدد 2 گنگ است حالا این فرد بگوید که خوب بشر است اشتباه می کند شاید فردا روزی علمای بشر خلاف این را کشف کنند این معلوم می شود که فضای حساب دستش نیست اگر تاریخش بداند تطورات این مساله را بداند می فهمد که دیگه تمام شد و براهینی که دیگه واضح شده نزد بشر دیگه جای شاید نیست .این شاید غیر علمی است . همچنین گنگ بودن عدد p ظاهرا از قرن 18 برهانش تمام شد. فهمیدند عدد P گنگ است گنگ است یعنی چی یعنی اگر تا قیامت پشت ممیز عدد پی را ( الان به چندین هزار ملیارد رسیده عدد پی خیال تمام شدن ندارد و تا همیشه ادامه دارد. تا به حال برای این عدد ۲۲ تریلیون رقم محاسبه شده است البته این محاسبه را کامپیوتر انجام داده آن هم نه یک کامپیوتر معمولی بلکه کامپیوتری با ۲۴ درایو که ۱۰۵ روز متوالی برای رسیدن به این عدد کار کرده است.

)حساب کنند به صفر نمی رسد . الان بشر برهان دارد که به صفر نمی رسد. عدد پی گنگ است گنگ است یعنی چی ؟ یعنی بی نهایت به اون نقطه پی محیط دایره نزدیک می شویم اما هرگز به او نخواهیم رسید - رقم های تصادفی بعد از ممیز

رقم های بعد از ممیز عدد پی، هیچ الگوی مشخصی ندارند. قرن ها ریاضی دان ها به دنبال الگوی مشخصی برای این رقم ها می گشتند اما در سال ۱۷۶۸ یک ریاضی دان سوئیسی – آلمانی به اسم «یوهان هاینریش لمبرت» ثابت کرد که عدد پی عددی گنگ است.

۶- گرد کردن عدد پی به ۳٫۲!

اگر آن همه رقم بعد از ممیز هیچ استفاده ای ندارند پس بهتر نیست که عدد پی را«۳٫۲» در نظر بگیریم ؟ در سال ۱۸۹۷ دکتری از ایالت «ایندیانا» پیشنهاد داد تا قانونی درست شود تا از این به بعد برای همه ی محاسباتی که به عدد پی نیاز دارد از عدد ۳٫۲ استفاده شود. بعد از تحقیقات فراوان، مجلس به این نتیجه رسید که وضع کردن قانون برای تغییر عددهای ثابت ریاضی کار احمقانه ای است!

.وصف پذیر هم نیست این وصف ناپذیری اش هم ثابت شده است . کسی که اینها را بفهمد و آگاه بشود می فهمد که اگر کسی گفت شما چه میدانید شاید یک روزی فهمیدند که اشتباه کرده بودند این شاید شاید غیر علمی است ما اگر این مباحث را می خوانیم می خواهیم این ها را پیدا کنیم ببینیم زحماتی که بشر کشیدند اون بخشی که دیگه تمام پلهای پشت سر خراب شده است در ان محدوده ای که دیگر بازگشت بسوی حرفهای قبلی ممکن نیست .ممکن نیتس ننه اینکه اختلافی است به اونهایی که در حد نظریه است و هر کسی حرفی می زند کاری نداریم محدوده اینها از اونها جدا بشود .

2- یک عبارت ممکن است به یک عین معین دلالت کند مثلا شاه کنونی انگلستان که به یک فرد خاصی دلالت دارد. ( فقط یک فردی است که معین است)

3- یک عبارت ممکن است دلالت گری مبهم داشته باشد : مثلا کسی که به یک فرد مبهم دلالت می کند نه به چندین نفر . تحلیل و تفسیر این عبارتها مشکلات قابل توجهی دارد در واقع, دشوار بتوان نظریه ای در این باره ارائه داد که مستعد ابطال صوری( فرمال) نباشد.

یعنی هست یعنی مستعد ابطال صوری هست . یعنی صرفا بوسیله استنتاج نمادین نتیجه ی برعکس بگیریم. نقیضش را بگیریم میشود ابطال و اثبات. ابطال صوری بوسیله ی برهان صوری

نظریه ای که اکنون می خواهم مطرح کنم بر همه ی مشکلاتی که در این میان سراغ دارم تا انجا که من می توانم دریابم فائق می اید.

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطیبین الطاهرین.

پایان جلسه 1

بسم الله الرحمن الرحیم

اج 2 مقاله راسل

این مقاله ای در باب دلالت که از راسل است یک نقطه ی عطفی بوده در کارهای علمی قرن بیستم

صاحب این مقاله یعنی راسل قبل از این مقاله مبانی دیگری داشتند حرفهایی دیگری داشتند و افلاطون گرا بودند.و مباحثشان با مباحثی که ما داشتیم از قبیل نفس الامر و اوسعیت نفس الامر از وجود, ایشان با ما معیت می کرد.

ولی با این مقاله خودش را راحت کرده و گفته که من حالا فهمیدم که اونها اصلا نیاز نبود خودمان را بیخود گرفتار مطالب افلاطون گرایی کردیم (قبل از این مقاله افلاطون گرایی در او شدید بوده است ) با این رساله دیگر برگشته.

بنابراین این رساله نقش مهمی دارد در قرن بیستم که ایشان برگشته . خوب حالا ایشون برگشته چکار کرده . که حاضر شده بگوید من از افلاطون گرایی دست برداشتم. من بعضی این بحثها را که میخواندم وقتی که منطق را خودمان مباحثه می کردیم از این مباحث که خبر نداشتیم ولی خیلی سوالات در مباحثات منطق مطرح می شد. حالا که آدم می بینه این حرفها را اینها می زنند و آدم قبلا فکرش را کرده یا طوری است که جواب برای اینها دارد . یا می بینه اینی که اینها دغدقه اش را داشتند ما هم داشتیم ( حال ) ببینیم اینها چطور حل کرده اند .

از مطالب جلسه ی قبل خیلی نکات در ذهنم هست سعی کردم که تفریقش کنم که هر جلسه ای یک نکته اش را بگویم از طرفی هم متن ایشان را بخوانیم چون قرار شد که از 20 جلسه بیشتر نشود .و از طرفی هم حرفها و نکات گفته بشه. حالا چند نکته از جلسه ی قبل:

معنی فرم

نکته ی اول (کلمه فرم ) متن مقاله این بود: بنابراین دلالت گر بودن یک عبارت فقط بستگی به صورت ( فرم ) آن دارد

جلسه قبل عرض کردیم که الاشیاء تعرف بمقابلاتها . صورت و فرم یعنی چی ؟. مقابل ماده و محتوا منظور است ؟ خوب یعنی فرم عبارتگر دلالت می کند. محتوایش را کار نداریم مصداق دارد یا ندارد . صادق هست یا نیست .

یک احتمال دیگر هم هست که از ادامه ی حرف ایشان, ممکن است از حرف خودشان این احتمال را بشود برداشت کرد

دقت شود ص 43 سمت راست صفحه پاراگراف سوم ( طبق دیدگاهی که من از ان دفاع می کنم یک عبارت دلالتگر ذاتا بخشی از جمله است و برخلاف اغلب کلمات منفرد معنایی از آن خود ندارد.)

خوب ایشان در اینجا می گوید که من دفاع می کنم از چی ؟در اینجا هم گفت یک عبارت دلالتگر. خوب یک مقصودی داشت دیگر که از ابتدای مقاله گفت من عبارت دلالت گر را می گویم

اینجا می گوید یک عبارت دلالت گر ذاتا بخشی از جمله است و بر خلاف اغلب کلمات منفرد .من از این عبارتهای او این را می فهمم که کلمات منفرد اصلا مقصود او در این مقاله نیست. چرا ؟ چون وقتی شروع کرد گفت منظور من از عبارت دلالتگر این است. حالا می گوید که یک عبارت دلالتگر بر خلاف اغلب کلمات منفرد.

پس عبارت دلالتگری که او می گوید کلمات منفرد را شامل نمی شود.

اینجا ایا این احتمال نیست که وقتی او می گوید (فرم مرادش فرم ترکیب اوست. چون منفرد ترکیب نداره . با مقابل انداختن عبارت خود او با عبارت منفرد پس عبارت دلالتگر یعنی چیزی که مرکب است.

بنابراین کسانی که مقاله ی او را ترجمه کرده اند و عنوان مقاله را وصف عنوانی گذاشتنند بنظرم باید بکنند توصیف عنوانی . چون وصف مفرد را هم می گیرد وقتی ظاهر حرف او از عبارت دلالتگر کلمات منفرد را شامل نمی شود و مقصود او نیست . بنابراین باید گفت در باب توصیف عنوانی نه در باب وصف عنوانی.

چون وصف متبادر ازش مفرد هم هست بلکه ظهور در مفرد دارد. بنابراین منظور او از فرم به مقابلاتها می شود مرکب.نه اینکه به مقابلاتها بشود محتوا .

یک وقت می گوییم صورت قیاس و ماده قیاس.محتوای قیاس صورت قیاس. اما یک وقت می گوییم مفردات قیاس و شکل ترکیبی قیاس .بین مفرد و مرکب خیلی تفاوت است

الاشیاء تعرف به مقابلاتها . خود کلمه ی مفرد اینجوری است . مفرد گاهی مقابل مرکب است گاهی مقابل تثنیه و جمع است. یک وقت می گوییم این مفرد است یعنی چه ؟ یعنی تثنیه و جمع نیست . یک وقت می گوییم این مفرد است یعنی چه ؟ یعنی مرکب نیست . مثلا المسلمون مفرد است یا مرکب ؟. مفرد ولو جمع باشد باید ببینیم کلمه ی مفرد را کجا بکار می برند پس این شد یک نکته . این نکته این بود که ایشان که گفت فرم به قرینه ی صفحه ی 43ممکن است منظورش از فرم ریخت ترکیبی اوست . شاهد این برداشت ما هم این بود که هر چی مثال زد مرکب بود. عبارتهایی که خودش مثال زد ( کسی که – هر کسی که - ...ا من – سام من – اوری من – انی من – آل من ) اینها همه مرکب است جملات بعدی اش هم همه مرکب اند در اون صفحه هم می گوید به خلاف اغلب کلمات منفرد پس زید – انسان – و امثال اینها مقصودش نبوده در مانحن فیه . توصیف ها منظورش بوده . وصفهای خاص اونهم وصف های مرکب , یک منفرد نباشد حالا ببینیم اینجا دارم به عنوان نکته عرض می کنم تا برویم جلوتر

شاگرد :.....

استاد : بله اینهایی که مقصود انهاست فرق می کند بحثهایشان را هم جدا جدا انجام داده اند بعد اسکات می اورند اسکات عدم است دیگراو این را جدا میکند ... وصف خاص داریم اسم خاص داریم که اینها جدا کردند ایشان مقصودش وصف خاص است وصف ترکیبی عبارت دلالتگر .

پس منظور او از فرم یعنی ریخت ترکیبی.

معنی ابطال صوری

نکته ی دوم :گفت مستعد ابطال صوری. مراد همان ابطال فرمال می باشد.

ابطال صوری این است که صرفا با قواعد منطق صورت و منطق صوری مبتنی است ولی چون عبارت دلالتگر بخشی از جمله است طبق حرف او,ابطال صوری اش ربطی به منطق گذاره ها نخواهد داشت.

یعنی ابطال صوری که او گفته به مناسبت اینکه بحث او در عبارت دلالتگر است و عبارت دلالتگر بخشی از جمله است و چون در منطق گذاره ها با کل جمله به ما هو کل قواعد اثبات را اعمال می کنیم این ابطال و اثباتی که گفت مال منطق محمول است نه مال منطق گذاره ها این هم یک نکته به مناسبت عبارت ابطال صوری

ابطال صوری طبق همون قواعدی است که ما با قواعد استنتاج در منطق محمولات .

وانگهی منطق محمولات یک مرحله ی صورت محض دارد قواعد استنتاج صوری که صرفا با نماد است منطق بعدش سمانتیک منطق محمولات است که در کلاسها گفته شده و در کتابها هم هست قبلا مکرر صحبت شده بود . الان وقتی می گویند سمانتیک منطق محمولات . منظورشان از سمانتیک یعنی بردن در فضای صدق. صادق و کاذب اما من گمانم این است.بعدا هم مکرر عرض می کنم چون مهم می دانم

ولی ما قبل از اینکه از صورت و نمادها پل بزنیم به معنا دهیِ صادق و کاذب. ما یک معنا دهی واسطه داریم, بین این دو تا حتما یک سمانتیک دیگه ای داریم که به معنای صادق و کاذب نیست. به معنای صرف صورت و نماد و نشانه هم نیست . این بین, معنا دهی است که به تعبیر طلبگی خودمان به مرحله ی تصور کار داریم .قبل از اینکه شما هنوز به قضیه برسید که صادق است یا کاذب, فهم محتوای موضوع و محمول و تفاوتهایی که منطق جدید با قدیم دارد – که انشاء الله بعدا عرض می کنم - کار داریم. بنابراین ما می گوییم بین صورت محض و نماد , نشانه با سمانتیک به معنا, فضای صادق و کاذب, صدق و کذب , یک سمانتیک دیگه ای معنا دهی نیز داریم . مثلا می گوییم که این نعل اسب که علامتی بود که شرطیت را می رساند ما قبل از اینکه به صدق و کذب برسیم می گوییم این نعل اسب برای افاده شرط مادی است استلزام مادی است استلزام مادی یعنی در .اگر انگاه محض!.کاری نداریم با رابطه و شرطیت و ربط و اینها . این هم یک واسطه ی مهمی است که بعدا باید برسیم . این راجع به بحث دیروز دیگه من چیزی به ذهنم نمی رسد اگر شما نکته ای دارید بفرمایید و الا رد شویم

سوال:.........

جواب: مشکلاتی که ایشان می گوید به اینجا ارجاع می دهند .ایشان می گوید که هر نظریه ای در باب معرفت شناسی بتواند تحلیل منطقی بکند یک قضیه را , باید از عهده ی معماهای مانحن فیه در بیاید. معماها که زیاد است ولی میگوید سه تا از این معماها که مطرح است. ببینید .ص 41 دست راست پاراگراف دوم می گوید( یک نظریه ی منطقی را می توان با ظرفیتش برای مواجهه با معماها محک زد ). فیزیک هم همین است ان نظظریه ی برتر است که تمام پدیده هایی که مواجه می شوید بشود توجیه کرد .اگر نتواند توجیه کند می مانید لذا ایشان می گوید یک نظریه ای بدهید همه ی قضایایی که روبرو می شویم بتواند تحلیل منطقی اش درست در بیاید این است که مشکل دارد . خوب این پازل ها چیست ؟ 1 و 2 و 3 الان می گوید

دومی یا اولی بود ؟ که می گوید که قضایایی که موضوعش موجود نیست . از مهمترین پازلها ست . خوب سالبه های به انتفاء موضوع . میگفتیم زید لیس به قائم . صادق است خوب چرا صادق است؟ چون زیدی نیست / خوب معدوله هم نمی گوییم سالبه می گوییم . خوب وقتی زیدی نیست خوب می گوییم قائم هم نیست . خوب همین لیس هم تحلیل داریم تفسیر داریم با ارتکازی که داریم . خوب همین صادق هست یا نیست به چه نحوی ؟.

هم اینجاست که بحث عقد الوضع و عقد الحمل را علمای بزرگ منطق مطرح کردند . یکی از مهمترنی چیزها در فضای منطق دقت در عقد الوضع است. در حاشیه و کتب منطق یک مطلبی از اختلاف فارابی و ابن سینا بود که عقد الوضع قضیه ی ممکنه است یا فعلی.

یک چیز دیگه هم خیلی در منطق مطرح نشده بود ولی من در مباحثه منطق می گفتم این هم حتما نیاز است رویش کار بشود که در قضایا عقد الوضع ما وجودی اش را چه جور باید تحلیل کنیم .عقد الوضع قطع نظر از ممکنه و اینها بود وجودیه هم نه به معنای مطلقه. وجودیه یعنی وجود خارجی آن موضوع وجود فرضی اش مثلا چکار باید بکنیم حالا هر چی بیشتر بخونیم اینها خودش را بیشتر نشان می دهد انشاء الله

پس فرمایش شما ... ابطال صوری یعنی از یک چیزی نتیجه گرفته شد ضد خودش . بله که بتوانیم از نظر استدلال همه را ( سر برسانیم ) که به مشکل بر نخوریم .. ابطال صوری یعنی اینکه از یک چیز نتیجه گرفته شد ضد خودش . اثبات صوری و ابطال صوری. ما فعلا این جوری فهمیدیم. ما فعلا اینجوری می فهمییم حالا اگر مقصود چیز دیگری بوده است پرونده ای این حرفها را باز می گذاریم

شاگرد: 16:46........

استاد : بله که مشتمل بر تناقض نباشد . یکی از اساتید منطق جدید امده بودند قم - این را می گویم که شما هم مراجعه کنید - یک سمیناری بوده ایشان صحبت کرده اند و اقایان اگاه به منطق قدیم و طلاب بودند سوال و جواب هم شده است بعد از جلسه

حاصل اون جلسه این است که تمایزهای مبنایی بین منطق جدید و منطق قدیم . اقای موحد . ایشان در قم هم صحبت کردند . ایشان 5 تمایز مبنایی بین منطق جدید و قدیم قائل شده اند . ایشان شماره نگذاشتند ولی من شمردم 5 تا شد . ایشان می گویند در تفاوت منطق جدید و قدیم برخی قائلند که اینها تفاوت ندارند منطق جدید همان منطق قدیم است البته با استفاده از علائم . ایشان میگویند نه اینجور نیست 5 امتیاز است که کاملا منطق جدید و قدیم را از هم جدا می کند حالا بعدا می گویم . یکی از اون تفاوتهایی مبنایی این است که 5 تفاوت ایشان است که ایشان هم با اشاره رد شدند . مساله ی فرا قضیه ها و مسائلی که بیرون یک منطق از اونها بحث می شود . یکی همین فرا قضیه ی صحت است سازگاری است که ما باید اثبات کنیم که از دل این منطق ما, از دل این نظام استنتاجی ما , نمی شود دو چیز متناقض را نتیجه گرفت . این جور نباشه که از یک فرضی که اثبات می کنیم نقیض اون را هم نتیجه بگیریم اگر اینجور باشد اثبات می کنیم که این نظام صوری یک نظام صوری سازگار نیست یعنی مشتمل بر تناقض است _ منظور شما همین است دیگر بله ؟- . ابطال صوری هم همین گونه است اگر طوری شد که از یک چیز نقیضش را نتیجه گرفتیم این سازگاری در اینجا نیست.

.موضوع دلالت اهمیت فراوانی دارد نه فقط در منطق و ریاضیات , که همچنین در نظریه ی معرفت .( نظریه معرفتی که اونها می گویند همان تصور و تصدیق خودمان است .یعنی نظریه ای معرفتی که اونها می گویند نگاه کردم مباحثشان را دیدم اینها را چند بار مباحثه کردیم هم د رمنطق که الحمد لله اشنایی دارید و هم اخوند یک رساله ای دارند به نام رساله فی التصور و التصدیق .شاید دوبار این رساله را مباحثه کردیم

بحث از تصور و تصدیق که ظاهرا رساله ای هم به نام اگاهی و گواهی به فارسی است (گواهی یعنی تصدیق آگاهی یعنی تصور)که حاصلش همین نظریه المعرفه است بود که معرفت انسان یعنی اگاهی و گواهی او چطور پیدا می شود و چه مراحلی را طی می کند . نظریه المعرفه (تصور و تصدیق) چیست ؟

شاگرد ...

استاد : اینکه از همه ی اصطلاحات مطلع باشم نمی توانم بگویم ولی فعلا از حیث خود واژه عرض می کنم . هستی شناسی تحلیل فلسفی علم است به عنوان یک موجود

اما نظریه ی معرفت : توضیح و تحلیل مولفه های معرفت است .روند پیدایش اش است و امثال اینها مثلا تصور وتصدیق را که شما بحث می کنید این ها هستی شناسی علم ینست که بگید کیف نفسانی است یا نه ؟ وقتی می گویید کیف نفسانی است دارید هستی شناسی اش را بحث می کنید.

پس تصور و تصدیق یک سوال خیلی مهم انجا مطرح بود که کدام یک از این دو مقدم بر دیگری است ؟ ایا تصور مقدم بر تصدیق است یا تصدیق مقدم بر تصور؟

چند جلسه راجع به این بحث کردیم . انچه در منطق رایج است و ما می خوانیم این است که خوب معلوم است که تصور بر تصدیق مقدم است تا تصور نکنید چطور تصدیق می کنید . این چیز رایج در منطق .

ولی ظاهرا واقعیت پیدایش تصور و تصدیق اینگونه نباشد . جوهره تصدیق و تشکل تصدیق پیدایش و ترتب بر ان قبل از تصور است یعنی بچه وقتی دنیا می اید اول با یک ادراکات حضوری دمساز است. کم کم قوه ی علمی حصولی را خدای متعال در او فعال می کند مدرکات حضوری و شهودی خودش را تحلیل می کند اول تحلیلی که از یک علم حضوری حاصل می شود تصدیق است . یعنی اگر احساس می کند به علم حضوری گرسنگی خودش را, فقط احساس است . بعد می خواهد قضیه درست کند و بگوید من گرسنه ام . احساس گرسنگی یک علم حضوری بسیط است. ولی در دلش هم من هست و هم احساس گرسنگی . وقتی به علم حصولی میخواهد پیاده اش کند می گوید من گرسنه ام تصدیق حاصل شد .پس اول یک علم حضوری بود تحلیل کرد نه به دوتا تصور, تحلیل کرد به یک تصدیق که من گرسنه ام . بعدا میگوید خوب پس من هستم .چون پشتوانه ی هر تصدیقی یک علم حضوری است در ابتدای پیدایش علوم حصولی . اول تصدیق است که تحلیل می شود به موضوع و محمول .و اذعانی که داشت .

بنابراین موضوع و محمول بعد از تحلیل یک علم حضوری است . و قبل از اینکه تحلیل بکند یک تصدیق دارد . تصدیق بسیط قبل از اون تصدیقات . البته بعد از اینکه تصدیق امد و علوم حضوری را تصدیق کردیم این دفعه قضیه که تشکیل شد . حالا وقتی ذهن از قضیه سر در می اورد این دفعه استفهام هم دارد . هل زید قائم ؟ هل انا عطشان ؟ بصورت استفهام و می رود دنبالش یا هل زید عطشان ؟ می رود دنبالش بنابراین حاصل اون مباحثاتی که ما قبلا داشتیم این بود که شروع کار از تصدیق و تحلیل تصدیقی است ولی بعد که انسان با مفردات موضوع و محمول اشنا شد این دفعه بله خیلی تصوراتی داریم که قبل از تصدیق است .

به عبارت دیگر هرگاه ما یافته هایمان را تحلیل می کنیم به تصدیق , تصدیق قبل از تصور است . هرگاه ما دنبال تحقیق یک تصدیق هستیم اینجا همیشه تصورات قبل از تصدیق اند .

ایشان چی می گوید

برای مثال ما میدانیم ( معرفت داریم)- این خودش یک تصدیق است میدانیم یعنی تصدیق می کنیم به عنوان یک قضیه - که مرکز جرم منظومه ی شمسی در یک لحظه ی خاص, نقطه ی معین است,( اون روز عرض کردیم که هر جسمی یک مرکز ثقل دارد و یک مرکز جرم دارد و یک مرکز حجم . این روشن است. یک توپ را در نظر بگیرید . این سه تا مرکز دارد در نفس الامر : مرکز حجم که مرکز هندسی اوست مرکز جرم و مرکز ثقل .خیلی وقتها اینها با هم اند سه تا نقطه در یک جا با هم جمع م می شوند . یک کره ی متشابه الاجزاء من حیث الجرم و بدون حرکتهای خاص _ حرکتهای خاص فیزیکی _ که نقطه ی جرم او نقطه ی جرم او از مرکز گرانیکا مرکز ثقل او از هم جدا می شوند در شرایط عادی و نرمال سه نقطه بر هم منطبق می شوند مرکز جرم و مرکز ثقل و مرکز حجم همه اش می شود یکی . اما اگر شرایط را تغییر بدهید جرم را ثقل را و حجم را در شرایط خاص تحریکی و سایر موارد در نظر بگیرید این سه نقطه می تواند از هم جدا شوند البته در هنگام حرکتهای خاص. جرم ی که اینها می گویند منظور جرم فیزکی . جرم و حجم در معنای عرفی یکی است ولی در اصطلاح فیزیکی کاملا از هم جداست . خوب ادامه حرف ایشان: مرکز جرم منظومه ی شمسی در یک لحظه ی خاص نقطه ی معین است . ببینید این یک تصدیق است. نقطه ای معین است . این را معرفت داریم .خوب حالا ایا اشنایی هم با ان داریم یا نه ؟ نه .برهان علمی و مطالب ریاضی به ما گفته است که یک نقطه ی داریم که مرکز جرم منظومه ی شمسی است اما ما اون نقطه را هرگز ندیدیم بلکه هیچگاه نخواهیم دید لذا می گوید و می توانیم گزاره هایی در باره ی ان بیان کنیم. ولی ما با این نقطه که معرفت مان به ان صرفا از راه توصیف است اشنایی نداریم .

اشنایی یعنی چی؟ در پاورقی اورده است . پاورقی مال خود نویسنده مقاله است . می گوید مراد نویسند ه از اشنایی

چیزی شبیه دریافت حسی و بی واسطه . اشنایی مستقیم تماس یا مواجهه است .

اشنا به معنی همین اشاره است . بطور کلی اشنایی ما که مقصود اوست اشنایی مشاعر است این از نقص های این بحث هاست که بعدا انشاء الله همین طور که می رویم جلو عرض می کنم . ما آشنا هستیم ولی اشنایی ما از فقط از طریق حواس نیست .اصالت تجربه و امثال اینها خیلی مطالبی هست که بعدا صحبتش می شود. اشنایی ما طیف وسیعی دارد . بله درست است ما با خیلی چیزها اشنایی نداریم ولی درباره ی انها تصدیق هایی داریم این را قبول داریم خیلی چیزها را اشنایی نداریم ولی اونهایی که اشنایی داریم فقط این نیست که بگویم چشم, باید ببینیم . من در یک کلمه اونچه مد نظرم هست را بگویم : اساسا اشنایی قوامش به قوه ی مدرکه است . خدای متعال در وجود ما قوای مدرکه ی مختلفی قرار داده است . 5 قوه ی ظاهری( قوه ی باصره – قوه ی سامعه – قوه ی لامسه – قوهی ذائقه – قوه ی شامه ) . در منطق می گفتیم مشاهدات ده تاست درسته ؟ 5 تا حس ظاهر بود 5 تا حس باطن . مجموعشان می شد مشاهدات . حس ظاهر قوای مدرکه ظاهری بودند . حس باطن قوای مدرکه ی باطنی بودند

.... لذا ایشان که می گوید اشنایی ! اشنایی طیف بسیار وسیعی دارد . تازه این ده تا مال مشاعر ماست . عقل ما با چیزهایی اشنایی دارد واقعا . اشنایی و علم حضوری . لذا من قبلا عرض کردم انچه در علم حضوری مثالهای رایج داریم قبول نداریم علم حضوری محدود به اینهاست همین طور که علم حضور نفس به قوای خودش هست وجدانا ( بالوجدان نفس به قوای خودش علم حضوری دارد –مقرر) و احساس هایی که میگفتیم علم نفس به خودش و حالا ت و شوونات خودش و در کنار این می گوییم علم حضوری عقل به معقولات .

عقل دو جور است یک علم حصولی دارد به معقولات یک علم حضوری دارد به معقولات . و واقعا علم حضوری عقل به معقولات دست کم گرفته شده است تا اندازه ای که ما خبر داریم . حالا اگر جایی هست که ما خبر نداریم شما بفرمایید .

و الا علم حضوری عقل به معقولات تفاوت دارد با علم حصولی عقل به معقولات. و ما مدعی هستیم که عقل در مراحلی علم حضوری دارد مثل این . خوب ایشان که می گوید اشنایی یعنی مواجه ی حسی ! نه قبول نداریم . اشنایی انسان طیف بسیار وسیعی دارد . مشاعری داریم ظاهری . مشاعری داریم باطنی

ببینید که کسی که گوش ندارد قوه ی مدرکه ی مسموعات را ندارد . خوب ما با مسموعات اشنایی داریم یا نه ؟ بله داریم . چرا ؟ چون قوه ی سامعه داریم .پس قوام هر اشنایی , نقطه ی امتلاق و شروع هر اشنایی , داشتن یک قوه است . من فقد حسا فقد فقد علما. حواس اشنایی می اورد . خوب حس ظاهر فقط اشنایی می اورد ؟! نه ابدا

قوه ی مدرکه ی ما همانطور که حس ظاهر است و برای ما اشنایی می اورد و ما قبول داریم . قوای باطنی ما هم برای ما اشنایی می اورد . کسی که بگوید من وقتی چیزی را می بینم با او اشنا هستم اما دردی را که احساس می کنم با او اشنا نیستم ! هیچ کس نمی پذیرد. و حال انکه درد را چشمتان ندیده دستتان هم لمس نکرده بینی تان هم او را نبوییده پنج حس ظاهر هرگز درد را حس نکردند ولی شما با درد اشنایی دارد و با سوزش هم فرق دارد . اگر سوزن بزنید می گویید سوخت ولی اگر ضربه بخورد میگویید دردمان امد . این درد با سوزش چه فرقی دارد ؟ چه جور توضیح میدید؟ می گوییم به من نشان بده . نشان دادنی نیست

یک احساسی است با قوه ی باطنی . سوزش را از درد ( تشخیص می دهیم –مقرر) و محبت هم همین طور است .قوای باطنی پنج تاست . 1- قوه ی وهم بود 2- قوه ی خیال بود و 3- حس مشترک بود ..

پس ما قبول نداریم که اشنایی فقط با دریافت حسی حاصل می شود .حتی دریافت عقلی هم باهاش اشنایی داریم که بعدا اگر زمینه اش پیش امد بحث می کنیم

شاگرد ....

استاد: این بحثهایی که مفصل علما بحث کرده اند . می گویند پیشین و پسین . بعضی چیزهایی داریم که اشنایی باهاش حاصل می شود اما بعد از تجربه و تصدیق هم میکنیم . یعنی حواس که به کار افتاد . من میگم مشاعر و عقل. تفاوتش در این است : عقل ریختش درک کلیات است .موطنش, مدرِک مدرَک کارش اصلا این است در فضای طبایع دارد سیر می کند .

مشاعر ریختشان فرق می کند . مشاعر ما طبیعی درک کن نیست مشاعر ما همه اش تراکنش با وجودات دارد. تا طبیعت به فرد نیاید نمی تواند تاثیر در مشاعر ما بگذارد .فرد الطبیعه است که در مشاعر ما تاثیر میگذارد . و لذا مشاعر ما مدرِک فرد الطبیعه است . مدرک وجودات است .عدم نمی تواند در مشاعر ما تاثیر بگذارد. اما همین عدم در فضای نفس الامری خودش بطور کامل برای عقل خودنمایی می کند . برای عدم قضایایی گفته می شود . قضایای سالبه که همه هم قبول داریم و تصدیق می کنیم مدرِکش عقل است . مشاعر ما عدم را نمی یابد. حتی اگر عدم را بوجهی درک عقلانی می کنیم به مقایسه ی مدرکات مشاعرمان است که عقل می اید از انها استفاده می کند . این کلی بحث است .

شاگرد : ...

استاد : من که نگفتم درک عقلی است . علم حصولی است حس باطن وجود گرسنگی را می یابد . اما همان لحظه ای که وجود گرسنگی را به عنوان یک علم حضوری می یابد .همانجا دارد عقل او طبیعی گرسنگی را در ضمن این فرد درک عقلانی می کند . شاهدش هم این است که دفعه ی بعد که گرسنگی برایش پیش امد با یک حال دیگری مثلا سوزش .. می گوید این اونه .همین که می تواند درک کند که این گرسنگی با او دو فردند از یک طبیعی معلوم می شود که عقل او در ضمن فرد قبلی هم طبیعت را درک کرده است . اینها را مفصل صحبتش را کردیم .جلسات پارسال

خوب ایشان می گوید :

تفاوت میان اشنایی { با یک چیز} (acquaintance) با دانستن درباره ی { یک چیز} (knowledge how ) تفاوت میان چیزههایی است که از آنها صورت ذهنی (presentation) داریم( صورت ذهنی ! ببینید صورت در اینجا یعنی چی ؟ کلمه ی صورت از اون چیزهای علمی است که متعدد بکار می رود . صورت ذهنی ! معانی مختلفی دارد

1- صورت الشی یعنی ما به الشی هو هو

2- صورت الشی یعنی ما یحصل عند العقل

3- صورت الشی یعنی شیء .

حالا ایشان می گوید چیزهایی که صورت ذهنی از آنها داریم . این صورت اصطلاح فلسفی اش یعنی این ( سه موردی که ذکر شد- مقرر)

شاگرد:

استاد: منظورتون این است که این چیزی که اینجا مترجم به صورت ذهنی ترجمه کرده است منظورش شکل و هیات نیست وباز مقصودش از صورت , ما به الشیء هو هو هم نیست.چه سه اصطلاح صورت گفتم . یک ماده و صورت هم داریم که اون بماند برای جای خودش.

ما به الشی هو هو خیلی نزدیک به صورت است اما باز یک تفاوت اندکی دارند . خوب ایشان که می گوید صورت ذهنی مقصودش شکل نیست مقصودش ما به الشی هو هو هم نیست . پس مقصودش چیست ؟ همان به تعبیر شما ما یظهر عند العقل است.

مرحوم ملاعبدالله در حاشیه داشتند که العلم هو صوره الشی عند العقل . قطعا مرادشان از صورت در اینجا شکل نبوده است . چون خیلی چیزها را عقل درک می کند در حالی که صورت ندارد . منظورشان هیات و شکل نبوده است.منظورشان همان بود که عرض کردم . ایشان هم که می گویند صورت یعنی همین .

اینکه ایشان می فرمایند مترجم این کلمه ی صورت با بکار برده و لغات انها همان .... است .

بله ؟

شاگرد :

استاد : شبیه همانی که کانت هم می گفت . چی بود ؟ بازتابش در ذهن . بله می دانم که فرق می کند . گفت ذهن یک چیزهای را می گذارد رویش این درست است مختار او منظور من نیست . منظور من این است که همین تنظیر خارجی با بازنمایی اش در ذهن است حالا ولو اینکه او می گفت این بازنمایی خود او نیست .

با چیزهایی که فقط توسط عبارتهای دلالت گر به انها دسترسی دارییم . فراوان پیش می اید که می دانیم یک عبارت دلالت بی ابهامی دارد اما با انچه که این عبارت بدان دلالت دارد اشنایی ندارمی – چنانکه در مثال مرکز جرم شاهدیم . خوب ادامه عبارت را تا پایین بخوانید ظاهرا چیز مهمی ندارد . تا انشاء الله فردا.

و الحمد لله رب العالمین .

بسم الله الرحمن الرحیم

اج 2 مقاله راسل

این مقاله ای در باب دلالت که از راسل است یک نقطه ی عطفی بوده در کارهای علمی قرن بیستم

صاحب این مقاله یعنی راسل قبل از این مقاله مبانی دیگری داشتند حرفهایی دیگری داشتند و افلاطون گرا بودند.و مباحثشان با مباحثی که ما داشتیم از قبیل نفس الامر و اوسعیت نفس الامر از وجود, ایشان با ما معیت می کرد.

ولی با این مقاله خودش را راحت کرده و گفته که من حالا فهمیدم که اونها اصلا نیاز نبود خودمان را بیخود گرفتار مطالب افلاطون گرایی کردیم (قبل از این مقاله افلاطون گرایی در او شدید بوده است ) با این رساله دیگر برگشته.

بنابراین این رساله نقش مهمی دارد در قرن بیستم که ایشان برگشته . خوب حالا ایشون برگشته چکار کرده . که حاضر شده بگوید من از افلاطون گرایی دست برداشتم. من بعضی این بحثها را که میخواندم وقتی که منطق را خودمان مباحثه می کردیم از این مباحث که خبر نداشتیم ولی خیلی سوالات در مباحثات منطق مطرح می شد. حالا که آدم می بینه این حرفها را اینها می زنند و آدم قبلا فکرش را کرده یا طوری است که جواب برای اینها دارد . یا می بینه اینی که اینها دغدقه اش را داشتند ما هم داشتیم ( حال ) ببینیم اینها چطور حل کرده اند .

از مطالب جلسه ی قبل خیلی نکات در ذهنم هست سعی کردم که تفریقش کنم که هر جلسه ای یک نکته اش را بگویم از طرفی هم متن ایشان را بخوانیم چون قرار شد که از 20 جلسه بیشتر نشود .و از طرفی هم حرفها و نکات گفته بشه. حالا چند نکته از جلسه ی قبل:

معنی فرم

نکته ی اول (کلمه فرم ) متن مقاله این بود: بنابراین دلالت گر بودن یک عبارت فقط بستگی به صورت ( فرم ) آن دارد

جلسه قبل عرض کردیم که الاشیاء تعرف بمقابلاتها . صورت و فرم یعنی چی ؟. مقابل ماده و محتوا منظور است ؟ خوب یعنی فرم عبارتگر دلالت می کند. محتوایش را کار نداریم مصداق دارد یا ندارد . صادق هست یا نیست .

یک احتمال دیگر هم هست که از ادامه ی حرف ایشان, ممکن است از حرف خودشان این احتمال را بشود برداشت کرد

دقت شود ص 43 سمت راست صفحه پاراگراف سوم ( طبق دیدگاهی که من از ان دفاع می کنم یک عبارت دلالتگر ذاتا بخشی از جمله است و برخلاف اغلب کلمات منفرد معنایی از آن خود ندارد.)

خوب ایشان در اینجا می گوید که من دفاع می کنم از چی ؟در اینجا هم گفت یک عبارت دلالتگر. خوب یک مقصودی داشت دیگر که از ابتدای مقاله گفت من عبارت دلالت گر را می گویم

اینجا می گوید یک عبارت دلالت گر ذاتا بخشی از جمله است و بر خلاف اغلب کلمات منفرد .من از این عبارتهای او این را می فهمم که کلمات منفرد اصلا مقصود او در این مقاله نیست. چرا ؟ چون وقتی شروع کرد گفت منظور من از عبارت دلالتگر این است. حالا می گوید که یک عبارت دلالتگر بر خلاف اغلب کلمات منفرد.

پس عبارت دلالتگری که او می گوید کلمات منفرد را شامل نمی شود.

اینجا ایا این احتمال نیست که وقتی او می گوید (فرم مرادش فرم ترکیب اوست. چون منفرد ترکیب نداره . با مقابل انداختن عبارت خود او با عبارت منفرد پس عبارت دلالتگر یعنی چیزی که مرکب است.

بنابراین کسانی که مقاله ی او را ترجمه کرده اند و عنوان مقاله را وصف عنوانی گذاشتنند بنظرم باید بکنند توصیف عنوانی . چون وصف مفرد را هم می گیرد وقتی ظاهر حرف او از عبارت دلالتگر کلمات منفرد را شامل نمی شود و مقصود او نیست . بنابراین باید گفت در باب توصیف عنوانی نه در باب وصف عنوانی.

چون وصف متبادر ازش مفرد هم هست بلکه ظهور در مفرد دارد. بنابراین منظور او از فرم به مقابلاتها می شود مرکب.نه اینکه به مقابلاتها بشود محتوا .

یک وقت می گوییم صورت قیاس و ماده قیاس.محتوای قیاس صورت قیاس. اما یک وقت می گوییم مفردات قیاس و شکل ترکیبی قیاس .بین مفرد و مرکب خیلی تفاوت است

الاشیاء تعرف به مقابلاتها . خود کلمه ی مفرد اینجوری است . مفرد گاهی مقابل مرکب است گاهی مقابل تثنیه و جمع است. یک وقت می گوییم این مفرد است یعنی چه ؟ یعنی تثنیه و جمع نیست . یک وقت می گوییم این مفرد است یعنی چه ؟ یعنی مرکب نیست . مثلا المسلمون مفرد است یا مرکب ؟. مفرد ولو جمع باشد باید ببینیم کلمه ی مفرد را کجا بکار می برند پس این شد یک نکته . این نکته این بود که ایشان که گفت فرم به قرینه ی صفحه ی 43ممکن است منظورش از فرم ریخت ترکیبی اوست . شاهد این برداشت ما هم این بود که هر چی مثال زد مرکب بود. عبارتهایی که خودش مثال زد ( کسی که – هر کسی که - ...ا من – سام من – اوری من – انی من – آل من ) اینها همه مرکب است جملات بعدی اش هم همه مرکب اند در اون صفحه هم می گوید به خلاف اغلب کلمات منفرد پس زید – انسان – و امثال اینها مقصودش نبوده در مانحن فیه . توصیف ها منظورش بوده . وصفهای خاص اونهم وصف های مرکب , یک منفرد نباشد حالا ببینیم اینجا دارم به عنوان نکته عرض می کنم تا برویم جلوتر

شاگرد :.....

استاد : بله اینهایی که مقصود انهاست فرق می کند بحثهایشان را هم جدا جدا انجام داده اند بعد اسکات می اورند اسکات عدم است دیگراو این را جدا میکند ... وصف خاص داریم اسم خاص داریم که اینها جدا کردند ایشان مقصودش وصف خاص است وصف ترکیبی عبارت دلالتگر .

پس منظور او از فرم یعنی ریخت ترکیبی.

معنی ابطال صوری

نکته ی دوم :گفت مستعد ابطال صوری. مراد همان ابطال فرمال می باشد.

ابطال صوری این است که صرفا با قواعد منطق صورت و منطق صوری مبتنی است ولی چون عبارت دلالتگر بخشی از جمله است طبق حرف او,ابطال صوری اش ربطی به منطق گذاره ها نخواهد داشت.

یعنی ابطال صوری که او گفته به مناسبت اینکه بحث او در عبارت دلالتگر است و عبارت دلالتگر بخشی از جمله است و چون در منطق گذاره ها با کل جمله به ما هو کل قواعد اثبات را اعمال می کنیم این ابطال و اثباتی که گفت مال منطق محمول است نه مال منطق گذاره ها این هم یک نکته به مناسبت عبارت ابطال صوری

ابطال صوری طبق همون قواعدی است که ما با قواعد استنتاج در منطق محمولات .

وانگهی منطق محمولات یک مرحله ی صورت محض دارد قواعد استنتاج صوری که صرفا با نماد است منطق بعدش سمانتیک منطق محمولات است که در کلاسها گفته شده و در کتابها هم هست قبلا مکرر صحبت شده بود . الان وقتی می گویند سمانتیک منطق محمولات . منظورشان از سمانتیک یعنی بردن در فضای صدق. صادق و کاذب اما من گمانم این است.بعدا هم مکرر عرض می کنم چون مهم می دانم

ولی ما قبل از اینکه از صورت و نمادها پل بزنیم به معنا دهیِ صادق و کاذب. ما یک معنا دهی واسطه داریم, بین این دو تا حتما یک سمانتیک دیگه ای داریم که به معنای صادق و کاذب نیست. به معنای صرف صورت و نماد و نشانه هم نیست . این بین, معنا دهی است که به تعبیر طلبگی خودمان به مرحله ی تصور کار داریم .قبل از اینکه شما هنوز به قضیه برسید که صادق است یا کاذب, فهم محتوای موضوع و محمول و تفاوتهایی که منطق جدید با قدیم دارد – که انشاء الله بعدا عرض می کنم - کار داریم. بنابراین ما می گوییم بین صورت محض و نماد , نشانه با سمانتیک به معنا, فضای صادق و کاذب, صدق و کذب , یک سمانتیک دیگه ای معنا دهی نیز داریم . مثلا می گوییم که این نعل اسب که علامتی بود که شرطیت را می رساند ما قبل از اینکه به صدق و کذب برسیم می گوییم این نعل اسب برای افاده شرط مادی است استلزام مادی است استلزام مادی یعنی در .اگر انگاه محض!.کاری نداریم با رابطه و شرطیت و ربط و اینها . این هم یک واسطه ی مهمی است که بعدا باید برسیم . این راجع به بحث دیروز دیگه من چیزی به ذهنم نمی رسد اگر شما نکته ای دارید بفرمایید و الا رد شویم

سوال:.........

جواب: مشکلاتی که ایشان می گوید به اینجا ارجاع می دهند .ایشان می گوید که هر نظریه ای در باب معرفت شناسی بتواند تحلیل منطقی بکند یک قضیه را , باید از عهده ی معماهای مانحن فیه در بیاید. معماها که زیاد است ولی میگوید سه تا از این معماها که مطرح است. ببینید .ص 41 دست راست پاراگراف دوم می گوید( یک نظریه ی منطقی را می توان با ظرفیتش برای مواجهه با معماها محک زد ). فیزیک هم همین است ان نظظریه ی برتر است که تمام پدیده هایی که مواجه می شوید بشود توجیه کرد .اگر نتواند توجیه کند می مانید لذا ایشان می گوید یک نظریه ای بدهید همه ی قضایایی که روبرو می شویم بتواند تحلیل منطقی اش درست در بیاید این است که مشکل دارد . خوب این پازل ها چیست ؟ 1 و 2 و 3 الان می گوید

دومی یا اولی بود ؟ که می گوید که قضایایی که موضوعش موجود نیست . از مهمترین پازلها ست . خوب سالبه های به انتفاء موضوع . میگفتیم زید لیس به قائم . صادق است خوب چرا صادق است؟ چون زیدی نیست / خوب معدوله هم نمی گوییم سالبه می گوییم . خوب وقتی زیدی نیست خوب می گوییم قائم هم نیست . خوب همین لیس هم تحلیل داریم تفسیر داریم با ارتکازی که داریم . خوب همین صادق هست یا نیست به چه نحوی ؟.

هم اینجاست که بحث عقد الوضع و عقد الحمل را علمای بزرگ منطق مطرح کردند . یکی از مهمترنی چیزها در فضای منطق دقت در عقد الوضع است. در حاشیه و کتب منطق یک مطلبی از اختلاف فارابی و ابن سینا بود که عقد الوضع قضیه ی ممکنه است یا فعلی.

یک چیز دیگه هم خیلی در منطق مطرح نشده بود ولی من در مباحثه منطق می گفتم این هم حتما نیاز است رویش کار بشود که در قضایا عقد الوضع ما وجودی اش را چه جور باید تحلیل کنیم .عقد الوضع قطع نظر از ممکنه و اینها بود وجودیه هم نه به معنای مطلقه. وجودیه یعنی وجود خارجی آن موضوع وجود فرضی اش مثلا چکار باید بکنیم حالا هر چی بیشتر بخونیم اینها خودش را بیشتر نشان می دهد انشاء الله

پس فرمایش شما ... ابطال صوری یعنی از یک چیزی نتیجه گرفته شد ضد خودش . بله که بتوانیم از نظر استدلال همه را ( سر برسانیم ) که به مشکل بر نخوریم .. ابطال صوری یعنی اینکه از یک چیز نتیجه گرفته شد ضد خودش . اثبات صوری و ابطال صوری. ما فعلا این جوری فهمیدیم. ما فعلا اینجوری می فهمییم حالا اگر مقصود چیز دیگری بوده است پرونده ای این حرفها را باز می گذاریم

شاگرد: 16:46........

استاد : بله که مشتمل بر تناقض نباشد . یکی از اساتید منطق جدید امده بودند قم - این را می گویم که شما هم مراجعه کنید - یک سمیناری بوده ایشان صحبت کرده اند و اقایان اگاه به منطق قدیم و طلاب بودند سوال و جواب هم شده است بعد از جلسه

حاصل اون جلسه این است که تمایزهای مبنایی بین منطق جدید و منطق قدیم . اقای موحد . ایشان در قم هم صحبت کردند . ایشان 5 تمایز مبنایی بین منطق جدید و قدیم قائل شده اند . ایشان شماره نگذاشتند ولی من شمردم 5 تا شد . ایشان می گویند در تفاوت منطق جدید و قدیم برخی قائلند که اینها تفاوت ندارند منطق جدید همان منطق قدیم است البته با استفاده از علائم . ایشان میگویند نه اینجور نیست 5 امتیاز است که کاملا منطق جدید و قدیم را از هم جدا می کند حالا بعدا می گویم . یکی از اون تفاوتهایی مبنایی این است که 5 تفاوت ایشان است که ایشان هم با اشاره رد شدند . مساله ی فرا قضیه ها و مسائلی که بیرون یک منطق از اونها بحث می شود . یکی همین فرا قضیه ی صحت است سازگاری است که ما باید اثبات کنیم که از دل این منطق ما, از دل این نظام استنتاجی ما , نمی شود دو چیز متناقض را نتیجه گرفت . این جور نباشه که از یک فرضی که اثبات می کنیم نقیض اون را هم نتیجه بگیریم اگر اینجور باشد اثبات می کنیم که این نظام صوری یک نظام صوری سازگار نیست یعنی مشتمل بر تناقض است _ منظور شما همین است دیگر بله ؟- . ابطال صوری هم همین گونه است اگر طوری شد که از یک چیز نقیضش را نتیجه گرفتیم این سازگاری در اینجا نیست.

.موضوع دلالت اهمیت فراوانی دارد نه فقط در منطق و ریاضیات , که همچنین در نظریه ی معرفت .( نظریه معرفتی که اونها می گویند همان تصور و تصدیق خودمان است .یعنی نظریه ای معرفتی که اونها می گویند نگاه کردم مباحثشان را دیدم اینها را چند بار مباحثه کردیم هم د رمنطق که الحمد لله اشنایی دارید و هم اخوند یک رساله ای دارند به نام رساله فی التصور و التصدیق .شاید دوبار این رساله را مباحثه کردیم

بحث از تصور و تصدیق که ظاهرا رساله ای هم به نام اگاهی و گواهی به فارسی است (گواهی یعنی تصدیق آگاهی یعنی تصور)که حاصلش همین نظریه المعرفه است بود که معرفت انسان یعنی اگاهی و گواهی او چطور پیدا می شود و چه مراحلی را طی می کند . نظریه المعرفه (تصور و تصدیق) چیست ؟

شاگرد ...

استاد : اینکه از همه ی اصطلاحات مطلع باشم نمی توانم بگویم ولی فعلا از حیث خود واژه عرض می کنم . هستی شناسی تحلیل فلسفی علم است به عنوان یک موجود

اما نظریه ی معرفت : توضیح و تحلیل مولفه های معرفت است .روند پیدایش اش است و امثال اینها مثلا تصور وتصدیق را که شما بحث می کنید این ها هستی شناسی علم ینست که بگید کیف نفسانی است یا نه ؟ وقتی می گویید کیف نفسانی است دارید هستی شناسی اش را بحث می کنید.

پس تصور و تصدیق یک سوال خیلی مهم انجا مطرح بود که کدام یک از این دو مقدم بر دیگری است ؟ ایا تصور مقدم بر تصدیق است یا تصدیق مقدم بر تصور؟

چند جلسه راجع به این بحث کردیم . انچه در منطق رایج است و ما می خوانیم این است که خوب معلوم است که تصور بر تصدیق مقدم است تا تصور نکنید چطور تصدیق می کنید . این چیز رایج در منطق .

ولی ظاهرا واقعیت پیدایش تصور و تصدیق اینگونه نباشد . جوهره تصدیق و تشکل تصدیق پیدایش و ترتب بر ان قبل از تصور است یعنی بچه وقتی دنیا می اید اول با یک ادراکات حضوری دمساز است. کم کم قوه ی علمی حصولی را خدای متعال در او فعال می کند مدرکات حضوری و شهودی خودش را تحلیل می کند اول تحلیلی که از یک علم حضوری حاصل می شود تصدیق است . یعنی اگر احساس می کند به علم حضوری گرسنگی خودش را, فقط احساس است . بعد می خواهد قضیه درست کند و بگوید من گرسنه ام . احساس گرسنگی یک علم حضوری بسیط است. ولی در دلش هم من هست و هم احساس گرسنگی . وقتی به علم حصولی میخواهد پیاده اش کند می گوید من گرسنه ام تصدیق حاصل شد .پس اول یک علم حضوری بود تحلیل کرد نه به دوتا تصور, تحلیل کرد به یک تصدیق که من گرسنه ام . بعدا میگوید خوب پس من هستم .چون پشتوانه ی هر تصدیقی یک علم حضوری است در ابتدای پیدایش علوم حصولی . اول تصدیق است که تحلیل می شود به موضوع و محمول .و اذعانی که داشت .

بنابراین موضوع و محمول بعد از تحلیل یک علم حضوری است . و قبل از اینکه تحلیل بکند یک تصدیق دارد . تصدیق بسیط قبل از اون تصدیقات . البته بعد از اینکه تصدیق امد و علوم حضوری را تصدیق کردیم این دفعه قضیه که تشکیل شد . حالا وقتی ذهن از قضیه سر در می اورد این دفعه استفهام هم دارد . هل زید قائم ؟ هل انا عطشان ؟ بصورت استفهام و می رود دنبالش یا هل زید عطشان ؟ می رود دنبالش بنابراین حاصل اون مباحثاتی که ما قبلا داشتیم این بود که شروع کار از تصدیق و تحلیل تصدیقی است ولی بعد که انسان با مفردات موضوع و محمول اشنا شد این دفعه بله خیلی تصوراتی داریم که قبل از تصدیق است .

به عبارت دیگر هرگاه ما یافته هایمان را تحلیل می کنیم به تصدیق , تصدیق قبل از تصور است . هرگاه ما دنبال تحقیق یک تصدیق هستیم اینجا همیشه تصورات قبل از تصدیق اند .

ایشان چی می گوید

برای مثال ما میدانیم ( معرفت داریم)- این خودش یک تصدیق است میدانیم یعنی تصدیق می کنیم به عنوان یک قضیه - که مرکز جرم منظومه ی شمسی در یک لحظه ی خاص, نقطه ی معین است,( اون روز عرض کردیم که هر جسمی یک مرکز ثقل دارد و یک مرکز جرم دارد و یک مرکز حجم . این روشن است. یک توپ را در نظر بگیرید . این سه تا مرکز دارد در نفس الامر : مرکز حجم که مرکز هندسی اوست مرکز جرم و مرکز ثقل .خیلی وقتها اینها با هم اند سه تا نقطه در یک جا با هم جمع م می شوند . یک کره ی متشابه الاجزاء من حیث الجرم و بدون حرکتهای خاص _ حرکتهای خاص فیزیکی _ که نقطه ی جرم او نقطه ی جرم او از مرکز گرانیکا مرکز ثقل او از هم جدا می شوند در شرایط عادی و نرمال سه نقطه بر هم منطبق می شوند مرکز جرم و مرکز ثقل و مرکز حجم همه اش می شود یکی . اما اگر شرایط را تغییر بدهید جرم را ثقل را و حجم را در شرایط خاص تحریکی و سایر موارد در نظر بگیرید این سه نقطه می تواند از هم جدا شوند البته در هنگام حرکتهای خاص. جرم ی که اینها می گویند منظور جرم فیزکی . جرم و حجم در معنای عرفی یکی است ولی در اصطلاح فیزیکی کاملا از هم جداست . خوب ادامه حرف ایشان: مرکز جرم منظومه ی شمسی در یک لحظه ی خاص نقطه ی معین است . ببینید این یک تصدیق است. نقطه ای معین است . این را معرفت داریم .خوب حالا ایا اشنایی هم با ان داریم یا نه ؟ نه .برهان علمی و مطالب ریاضی به ما گفته است که یک نقطه ی داریم که مرکز جرم منظومه ی شمسی است اما ما اون نقطه را هرگز ندیدیم بلکه هیچگاه نخواهیم دید لذا می گوید و می توانیم گزاره هایی در باره ی ان بیان کنیم. ولی ما با این نقطه که معرفت مان به ان صرفا از راه توصیف است اشنایی نداریم .

اشنایی یعنی چی؟ در پاورقی اورده است . پاورقی مال خود نویسنده مقاله است . می گوید مراد نویسند ه از اشنایی

چیزی شبیه دریافت حسی و بی واسطه . اشنایی مستقیم تماس یا مواجهه است .

اشنا به معنی همین اشاره است . بطور کلی اشنایی ما که مقصود اوست اشنایی مشاعر است این از نقص های این بحث هاست که بعدا انشاء الله همین طور که می رویم جلو عرض می کنم . ما آشنا هستیم ولی اشنایی ما از فقط از طریق حواس نیست .اصالت تجربه و امثال اینها خیلی مطالبی هست که بعدا صحبتش می شود. اشنایی ما طیف وسیعی دارد . بله درست است ما با خیلی چیزها اشنایی نداریم ولی درباره ی انها تصدیق هایی داریم این را قبول داریم خیلی چیزها را اشنایی نداریم ولی اونهایی که اشنایی داریم فقط این نیست که بگویم چشم, باید ببینیم . من در یک کلمه اونچه مد نظرم هست را بگویم : اساسا اشنایی قوامش به قوه ی مدرکه است . خدای متعال در وجود ما قوای مدرکه ی مختلفی قرار داده است . 5 قوه ی ظاهری( قوه ی باصره – قوه ی سامعه – قوه ی لامسه – قوهی ذائقه – قوه ی شامه ) . در منطق می گفتیم مشاهدات ده تاست درسته ؟ 5 تا حس ظاهر بود 5 تا حس باطن . مجموعشان می شد مشاهدات . حس ظاهر قوای مدرکه ظاهری بودند . حس باطن قوای مدرکه ی باطنی بودند

.... لذا ایشان که می گوید اشنایی ! اشنایی طیف بسیار وسیعی دارد . تازه این ده تا مال مشاعر ماست . عقل ما با چیزهایی اشنایی دارد واقعا . اشنایی و علم حضوری . لذا من قبلا عرض کردم انچه در علم حضوری مثالهای رایج داریم قبول نداریم علم حضوری محدود به اینهاست همین طور که علم حضور نفس به قوای خودش هست وجدانا ( بالوجدان نفس به قوای خودش علم حضوری دارد –مقرر) و احساس هایی که میگفتیم علم نفس به خودش و حالا ت و شوونات خودش و در کنار این می گوییم علم حضوری عقل به معقولات .

عقل دو جور است یک علم حصولی دارد به معقولات یک علم حضوری دارد به معقولات . و واقعا علم حضوری عقل به معقولات دست کم گرفته شده است تا اندازه ای که ما خبر داریم . حالا اگر جایی هست که ما خبر نداریم شما بفرمایید .

و الا علم حضوری عقل به معقولات تفاوت دارد با علم حصولی عقل به معقولات. و ما مدعی هستیم که عقل در مراحلی علم حضوری دارد مثل این . خوب ایشان که می گوید اشنایی یعنی مواجه ی حسی ! نه قبول نداریم . اشنایی انسان طیف بسیار وسیعی دارد . مشاعری داریم ظاهری . مشاعری داریم باطنی

ببینید که کسی که گوش ندارد قوه ی مدرکه ی مسموعات را ندارد . خوب ما با مسموعات اشنایی داریم یا نه ؟ بله داریم . چرا ؟ چون قوه ی سامعه داریم .پس قوام هر اشنایی , نقطه ی امتلاق و شروع هر اشنایی , داشتن یک قوه است . من فقد حسا فقد فقد علما. حواس اشنایی می اورد . خوب حس ظاهر فقط اشنایی می اورد ؟! نه ابدا

قوه ی مدرکه ی ما همانطور که حس ظاهر است و برای ما اشنایی می اورد و ما قبول داریم . قوای باطنی ما هم برای ما اشنایی می اورد . کسی که بگوید من وقتی چیزی را می بینم با او اشنا هستم اما دردی را که احساس می کنم با او اشنا نیستم ! هیچ کس نمی پذیرد. و حال انکه درد را چشمتان ندیده دستتان هم لمس نکرده بینی تان هم او را نبوییده پنج حس ظاهر هرگز درد را حس نکردند ولی شما با درد اشنایی دارد و با سوزش هم فرق دارد . اگر سوزن بزنید می گویید سوخت ولی اگر ضربه بخورد میگویید دردمان امد . این درد با سوزش چه فرقی دارد ؟ چه جور توضیح میدید؟ می گوییم به من نشان بده . نشان دادنی نیست

یک احساسی است با قوه ی باطنی . سوزش را از درد ( تشخیص می دهیم –مقرر) و محبت هم همین طور است .قوای باطنی پنج تاست . 1- قوه ی وهم بود 2- قوه ی خیال بود و 3- حس مشترک بود ..

پس ما قبول نداریم که اشنایی فقط با دریافت حسی حاصل می شود .حتی دریافت عقلی هم باهاش اشنایی داریم که بعدا اگر زمینه اش پیش امد بحث می کنیم

شاگرد ....

استاد: این بحثهایی که مفصل علما بحث کرده اند . می گویند پیشین و پسین . بعضی چیزهایی داریم که اشنایی باهاش حاصل می شود اما بعد از تجربه و تصدیق هم میکنیم . یعنی حواس که به کار افتاد . من میگم مشاعر و عقل. تفاوتش در این است : عقل ریختش درک کلیات است .موطنش, مدرِک مدرَک کارش اصلا این است در فضای طبایع دارد سیر می کند .

مشاعر ریختشان فرق می کند . مشاعر ما طبیعی درک کن نیست مشاعر ما همه اش تراکنش با وجودات دارد. تا طبیعت به فرد نیاید نمی تواند تاثیر در مشاعر ما بگذارد .فرد الطبیعه است که در مشاعر ما تاثیر میگذارد . و لذا مشاعر ما مدرِک فرد الطبیعه است . مدرک وجودات است .عدم نمی تواند در مشاعر ما تاثیر بگذارد. اما همین عدم در فضای نفس الامری خودش بطور کامل برای عقل خودنمایی می کند . برای عدم قضایایی گفته می شود . قضایای سالبه که همه هم قبول داریم و تصدیق می کنیم مدرِکش عقل است . مشاعر ما عدم را نمی یابد. حتی اگر عدم را بوجهی درک عقلانی می کنیم به مقایسه ی مدرکات مشاعرمان است که عقل می اید از انها استفاده می کند . این کلی بحث است .

شاگرد : ...

استاد : من که نگفتم درک عقلی است . علم حصولی است حس باطن وجود گرسنگی را می یابد . اما همان لحظه ای که وجود گرسنگی را به عنوان یک علم حضوری می یابد .همانجا دارد عقل او طبیعی گرسنگی را در ضمن این فرد درک عقلانی می کند . شاهدش هم این است که دفعه ی بعد که گرسنگی برایش پیش امد با یک حال دیگری مثلا سوزش .. می گوید این اونه .همین که می تواند درک کند که این گرسنگی با او دو فردند از یک طبیعی معلوم می شود که عقل او در ضمن فرد قبلی هم طبیعت را درک کرده است . اینها را مفصل صحبتش را کردیم .جلسات پارسال

خوب ایشان می گوید :

تفاوت میان اشنایی { با یک چیز} (acquaintance) با دانستن درباره ی { یک چیز} (knowledge how ) تفاوت میان چیزههایی است که از آنها صورت ذهنی (presentation) داریم( صورت ذهنی ! ببینید صورت در اینجا یعنی چی ؟ کلمه ی صورت از اون چیزهای علمی است که متعدد بکار می رود . صورت ذهنی ! معانی مختلفی دارد

1- صورت الشی یعنی ما به الشی هو هو

2- صورت الشی یعنی ما یحصل عند العقل

3- صورت الشی یعنی شیء .

حالا ایشان می گوید چیزهایی که صورت ذهنی از آنها داریم . این صورت اصطلاح فلسفی اش یعنی این ( سه موردی که ذکر شد- مقرر)

شاگرد:

استاد: منظورتون این است که این چیزی که اینجا مترجم به صورت ذهنی ترجمه کرده است منظورش شکل و هیات نیست وباز مقصودش از صورت , ما به الشیء هو هو هم نیست.چه سه اصطلاح صورت گفتم . یک ماده و صورت هم داریم که اون بماند برای جای خودش.

ما به الشی هو هو خیلی نزدیک به صورت است اما باز یک تفاوت اندکی دارند . خوب ایشان که می گوید صورت ذهنی مقصودش شکل نیست مقصودش ما به الشی هو هو هم نیست . پس مقصودش چیست ؟ همان به تعبیر شما ما یظهر عند العقل است.

مرحوم ملاعبدالله در حاشیه داشتند که العلم هو صوره الشی عند العقل . قطعا مرادشان از صورت در اینجا شکل نبوده است . چون خیلی چیزها را عقل درک می کند در حالی که صورت ندارد . منظورشان هیات و شکل نبوده است.منظورشان همان بود که عرض کردم . ایشان هم که می گویند صورت یعنی همین .

اینکه ایشان می فرمایند مترجم این کلمه ی صورت با بکار برده و لغات انها همان .... است .

بله ؟

شاگرد :

استاد : شبیه همانی که کانت هم می گفت . چی بود ؟ بازتابش در ذهن . بله می دانم که فرق می کند . گفت ذهن یک چیزهای را می گذارد رویش این درست است مختار او منظور من نیست . منظور من این است که همین تنظیر خارجی با بازنمایی اش در ذهن است حالا ولو اینکه او می گفت این بازنمایی خود او نیست .

با چیزهایی که فقط توسط عبارتهای دلالت گر به انها دسترسی دارییم . فراوان پیش می اید که می دانیم یک عبارت دلالت بی ابهامی دارد اما با انچه که این عبارت بدان دلالت دارد اشنایی ندارمی – چنانکه در مثال مرکز جرم شاهدیم . خوب ادامه عبارت را تا پایین بخوانید ظاهرا چیز مهمی ندارد . تا انشاء الله فردا.

و الحمد لله رب العالمین .

ج 4 مقاله راسل علیه ما علیه

رب یسر و لا تعسر

بسم الله الرحمن الرحیم

ص 38 برگه . راسل: در اینجا نظریه ام را بطور خلاصه مطرح می کنم. من متغیر را یک مفهوم پایه میگیرم. اینجا تعبیر .... اورده . اگر اینجا مفهوم پایه گرفته در چند سطر بعد مفهوم بنیادی را هم مطرح می کند. اون را می گوید التومیت میخواستم برم نشد که تفاوت این دو را ( بدست اورم )التومیت به معنای نهایی است به معنای بنیادی نیست اینگونه که من از استعمالات قبلی اش یادم هست اما ایشان مفهوم بنیادی معنا کرده اند به اصطلاح معنا کرده اند و الا التومیت به معنای نهایی است....... هم مبنایی است پایه به معنای پایه است به معنای بیص است ....... به فنداسیون نزدیک است اما اینکه ایشان در این دو لغت فرقش را چی میخواهد بگذارد فرق دارد یا ندارد از چیزهایی است که میخواستم نگاه کنم اما نشد یعنی مانع پیش امد بخشی هم یادم رفت انشاء الله می بینم شما هم ملاحظه بکنید و اگر هم الان چیزی در ذهن شریفتان هست بفرمایید اگر نه بعدا

ایشان می گوید من متغییر را یک مفهوم پایه می گیرم . اون چیزهایی را که خودم شنیدم عرض کنم . مرحوم علامه جعفری 98 درصد خودم از ایشان شنیدم زمانهایی که می امدند یزد چندتا جلسه داشتند منبر نبود میزی میگذاشتند و می نشستند سه جلسه 5 جلسه اینجور صحبت می کردند من علاوه بر اقتضای فهمی سنم هم کم بود شاید وقتی که میرفتم پیش ایشان 14 سالم بود در هر صورت خودم از ایشان شنیدم شاید هم نوارش گوش کردم یا در کتابی خواندم.

راسل تهران امده بود و با ایشان در تهران دیدار داشتند همدیگر را دیدند بعد هم در برگشت راسل به محل خودش با مرحوم اقای جعفری مکاتبات داشتند و از چیزهای که میگفتند مرحوم جعفری بخاطر مکاتبات با او سریع زبان را یاد گرفتند که بیشتر مفاهمه باشد اینها را من شنیدم تهران امدنیشان را , همه را من شنیدم تهران امده همدیگر را دیدند حتی یکی میگفت وقتی با هم صحبت کردند, قبلش میگفته من فیلسوف دنیا هستم این حرف را اقا میگفتند بعد تقسیم کردند گفتند شما فیلسوف شرقی من فیلسوف غربم از این تقسیم بندی ها گفتند

ولی خودشان این را نفرمودند

شاگرد : راسل امدند یا ایشان رفتند انگلستان ؟ من به ذهنم است که ایشان رفته بودند اسنگلستان

ما شنیدیم که ایشان رفتند

استاد : بعید است که ایشان رفته باشند که او را ببینند ممکن است بخاطر معالجه ی چیزی رفته باشند در ضمن دیداری هم داشته باشند.

شاگرد : ....

شاگرد

استاد : من اصل مواجهه و صحبت کردن را می دانم اون کسی که شاید حدود 40 سال پیش برایم مطرح کرد خودش وارد نبود شنیده بود ازاهل علم نبود. او ظاهرا وارد نبوده شاید گفته که امده تهران

ایشان میگفتند – گفتم این را مظنون این است که خودم شنیدم – من ( علامه ) گفتم به راسل که چرا به این متغییر می گویی متغیر ؟ متغییر که متغیر نیست . ببینید دید ایشان ( علامه ) یک دقت فلسفی است نگاه ها فرق می کند . ایشان هم گفتند که او( راسل ) فقط جواب داد که این یک اصطلاح است. شاید هم توضیح داده بودند . توی اون جلسه توضیح ندادند من همین اندازه در ذهنم مانده. اما من بهش گفتم چرا به این متغییر می گویی متغییر و حال انکه متغیر نیست .

خوب همین جور هم هست. شما. اولی که ایکس را به عنوان متغییر بکار بردند تاریخش میگن ایکس اصلش متخذ از کتب جبر مسلمین است جبر و مقابله بوزجانی و دیگران که در زمان غیبت صغرا بودند علم جبر اص ل پیدایشش مال زمان غیبت صغری است بعد البته رشد پیدا کرد تا زمان علامه ی حلی اینها علمای بزرگی این علم را می دانستند و بهش هم استشهاد میکردند در قواعد علامه به جبر و مقابله احتجاج می کنند در حل بعضی مسایل و الان هم در کتب فقهی در نرم افزارها بزنید بالجبر و المقابله متعدد می اید در کتب فقهی زیاد است . اون وقت دیگر رایج شده بود ولی قبل از بوزجانی نبود الان هم در کل دنیا اسم علم جبر جبر است چرا چون پیدایشش مال اون زمان است و یکی از مهمترین علوم است . علم جبر.خوب این علم وقتی پیدا شد شیئ را میگفتند به عنوان مجهول. شیء - مال و کعب

اگر خلاصه الحساب یادتان باشد مرحوم شیخ بهایی فرمودند در فصل ششم بود ظاهرا الجبر و المقابله فرمودند مجهول شیء است مجذورش مال است مکعبش کعب است. مربعش به اصطلاح .

شیء و مربعش مال و مکعبش به توان سه اش میشود کعب اینها را داشتند اروپایی ها کتابهای حساب عربی را ترجمه کردند اولا به زبان اسپانیولایی . انجا شیئ را که می گفتند. شین اونها ایکس است.الان ما در انگلیسی شین را به کاف و ایکس تلفظ می کنیم ولی انها ایکس را ش تلفظ می کنند. (ترجمه ی اسپانیولایی شیئ کلمه ای می شد که اولش ایکس امروزی است و این ایکس در زبان اسپانیولایی به معنای ش است - مقرر)

تاریخ ایکس را دارم میگویم

بنابراین اصل ایکس به معنای مجهول. ایکس یعنی شی . شیی که درکتابهای حساب خودمان بوده ترجمه شده به زبان اسپانیولایی مثل اینکه ما الان بگوییم مجهول چیست ؟ در کتابها نمیگفتیم شیء؟. بگویید مجهول شین است دقیقا همین بوده است میخواستند مجهول را بگویند می گفتند ایکس . ایکس یعنی ش / ش که در اسپانیولایی ترجمه ی شیء کتابهای عربی خودمان بوده. چگونه الان ما یک متغییر را می گوییم ای(a) یا برای یک قضیه می گوییم قاف قضیه ی قاف چرا میگوییم قضیه ی قاف ؟ یعنی هر قضیه ای چون قضیه اولش قاف است میگوییم قضیه ی قاف . قاف یعنی ای قضیه اونها هم که می گفتند شی یعنی مجهول پس ای مجهول می گفتند شین. شین را می نوشتند به عنوان مجهول

شاگرد :.....

استاد : نه کتابهایی که ما دیدیم شی گفته می شد انجا وقتی که تلخیص می کردند به عنوانی که میخواستند بنویسند شی که یک کلمه بوده است حرف اولش را می نوشتند پس مجهول ما شین است شین اونها شده ایکس این از تراثی است که الان هم مجهول را به عنوان ایکس بکار می برند

شاگرد

استاد : اسپانیولایی ها به شی می گویند ش که نوشتارش را به ایکس نشان می دهند همه ی جهان قبول دارند اینهایی را ک من گفتم مال من نیست رفرنس ها را که ببینید این را توضیح می دهند .

ایکس به معنای مجهول اصلش از ایکس اسپانیایی است که انها شی را به عنوان مجهول میگرفتند و چون شین در اصطلاح انها ایکس بود ایکس از اونجا مانده است که جایگزین مجهول می شود.پس از ترجمه ی جبر زبان عربی به زبان اسپانیایی امده است

اینها را داشتند اروپایی ها کتابهای حساب عربی را ترجمه کردند اولا به زبان اسپانیولایی بنابراین اصل ایکس......

ایشان می فرمودند بعدا که ما میگوییم مجهول . شما میگویید این ایکس متغییر است . مجهول متغییر است ؟

از دید فلسفی نگاه کنید . ما یک چیزی داریم مجهول است میگوید این مجهول متغییر است . اخه مجهول که متغییر نیست الان در این ایکس هایی که ما میگوییم خود ایکس . سیی ایکس . این ایکسی که ایکس است . متغییر است ؟ نه

اون که متغییر نیست . هر ایکسی را که شما فرض بگیرید زید بکر و عمر و .... ثابت اند . شما چطور می گویید متغییر . بعد که ایشان این را توضحیح داده بودند که تسمیه متغییر خوب نیست . ایشان ( راسل ) گفته این یک اصطلاح است . دفاع نکرده بود خوب حالا توجیهی که من به ذهنم می امد . سالها این راشنیده بودم . که من به ذهنم می امد سالها ....

ببنید پیدایش مفهوم متغییر در فضای ریاضیات بوده. دید مرحوم اقای جعفری دید فیلسوفانه است تحلیل وجودی . دقت در این بوده است میگویند هر ایکسی که متغییر نیست . وقتی دید ریاضی می کنید اونوقت ابایی ندارید می گویید متغییر .

چرا ؟ چون هر متغییر در اصطلاح ما یک ثابت منطقی است و هر ثابت مقابل متغییر, خودش یک متغییر منطقی است .

تفاوت اینها را دقت کنید

الان ما چرا به یک متغییر می گوییم متغییر ایکس چرا متغییر است ؟ میفهمیم چرا ؟ چون جای ایکس هر چیزی می توانیم بگذاریم . شما میتوانید در جایی هر چیزی بگذارید معنایش این نیست که او تغییر کرده است . خوب پس چه جوری است که می شود در جای او ( چیزی دیگر- مقرر) گذاشت ؟ این مال این است که اساسا متغییر به عنوان ایکس کار ذهن است. اگر ذهن نبود متغییر اینجوری ایکس ما نداشتیم و لذا قبلا هم عرض کردم هرگاه کارهایی ذهن انجام بدهد که اگر ذهن ما نبود او هم نبود این می شود ثابت منطقی . و این چیزی است که در فضای منطق ذهن ما انجام می دهد بطور تثبیت شده تغییر هم نمی کند عملیه جعل المتغیر این کار ذهن است عملیه جعل المتغییر . کار ذهن است .و لذا ثابت ها همه شان می شوند متغیرهای منطقی مثلا اگر شما به جای سی ایکس بگویید سی ای – ای کوچیک - این ای یک ثابت شخص خاص است نه متغیر ایکس . اگر گفتید سی ای این ای ثابت منطقی است یا متغیر منطقی ؟ از نظر منطقی متغیر است. یعنی شما الان وقتی ای را حرف کوچیک می اوردید می گویید ای ثابت منطقی است . ایکس را می گویید متغییر منطقی است که الان توضیحش را در تحلیلی که میخواهم عرض کنم . ولی از نظر تحلیل برعکس می شود . حالا قبلش عبارت ایشان را بگویم

مقاله ای که دیروز گفتم که مال فرگه بود ( تحلیل منطقی زبان ) خوب مقاله ی خوبی است نمی دانم نگاه کردید یا نه . دوتا سه تا زیر هم بنویسید همیشه خیلی کارتون می آید

ایشان هم گفتند توضیح خوبی هم دادند

گفتن پدر این منطق جدید یک کاری کرده که کاملا متفاوت از منطق قدیم است و این دوتا سه تا را که زیر هم بنویسید و یادتان باشد میفهمید که او چکار کرده میفهمید یعنی راس المالی که همیشه میخواهید تشخیص بدهید . کاری که او کرده یک تحلیل دلالتی است. دلالت شناختی است. اندیشه است. یکی هم تحلیل نحو است . نحو که مربوط به زبان می شود . انچه را که ایشان در اندیشه تحلیل کرده . اندیشه را هم بعدا عرض می کنم و اصطلاح خاصش را کم کم اشنا می شویم

ایشان می گوید که قبل از اینکه ما به مفاد جمله و زبان برسیم . قبل از زبان واقعیات را که ذهن ما میخواهد – واقع را مدیریت کند عین اونجوری که واقع هست در ذهن ما بازتاب پیدا بکند .

مثل اینکه در اول منطق کبری گفت بدان که ادمی را قوه ای است دراکه که منقش گردد در او صور اشیاء. همچنین چیزی را فرگه دارد . جایی که میخواهد منطق بگوید می گوید. ذهن ما می خواهد اینه باشد و انچه را که هست نشان بدهد نمی خواهیم که چیزی را تغییر بدهیم که منطق درست این است که اونطوری که واقع هست ساماندهی بشود . خوب ایشان میگوید که ما قبل از اینکه زبان داشته باشیم و بیان زبانی داشته باشیم اندیشه داریم .

اندیشه چیست ؟ دیروز گفتم حاصل حرف او این استکه اندیشه یک چیزی است مجرد عینی و ربطی هم به ذهن هیچکس ندارد انسانها هم نبودند او بود ولی خوب ما بعدا تلقی می کنیم او را این اندیشه فقط اجزاء دارد تحلیل میشود در مقام تحلیل دلالت شناسی و تحلیل اندیشه سه چیز ایشان انجام داده است .که بعدش هم در مهد زبان بازتاب پیدا کرده است.

شی – معنا – نسبت – خودشان هم میگویند بخواهیم راحتر تر یادمان بماند شی- صفت – نسبت – میگوید هر چی در خارج ببینی از سه حال خارج نیست یا یک چیزی است یا صفت یک چیزی است یا رابطه ی بین دو چیز است.

میگوید از این سه حال بیرون نیست شیئ ,صفت شی, نسبت شی – خوب این

خوب این سه تایی قبل از اینکه زبان و تبیین پیش بیاد. مطلب بسیار مهمی است ایشان کل این صفت که ما میگوییم مفهوم کاری کرده که اساسا نسبت را از منطق قبلی برداشته. یکی از تفاوتهای بنیادین منطق جدید و قدیم این است که در منطق قدیم گفتند قضیه متشکل از سه جزئ یا چهار جزئ است سه جزئ اش قطعی بود

1- موضوع

2- محمول

3- نسبت

ایشان با این تحلیل چکار کرده می گوید قضیه متشکل از دو جزء است اون هم دو جزئی که موضوعی که ارسطو میگفت می شود محمول تازه. موضوع می شود محمول

قضیه یک بخش اسمی دارد یک بخش محمولی دارد بخش محمولی اش هم یا بخش محمولی صفت است محمول یک موضعی, یا نسبت است محمول چند موضعی ....

شیء مفهوم نسبت .

زیرش که نحوش را بنویسید بخش اسمی بخش محمولی یک موضعی بخش محمولی چند موضعی. این بخش ها می شود تحلیل نحوی کار فرگه . اصلش هم تحلیل منطقی .

چیزی میخواهید بفرمایید شما ؟

شاگرد : .....

استاد : بله این از کارهای مثبت اوست قبلا هم ما مفصل بحثش کرده بودیم .این قسمتش از کارهای مثبت اوست که ایشان امده .میدانیید که چرا به این رسید ؟ رفت ریاضیات را به منطق برگرداند عاجز شد. گفت منطق ارسطویی نمی تواند ان چیزی که در هندسه اصول اقلیدس می گوییم پیاده سازی کند . وقتی عاجز شد گفت خوب ما نداریم ابزار منطقی که این کارها را بکنیم این تحلیل را انجام داد

این چیزهایی که او دارم میگم مشکل است . قبل از این که کارهای او را ببینم خودم گرفتارش بودم . و الا چیزی که قبلا فکرش نکرده باشی بیشتر با احتیاط برخورد می کنیم و قرار نیست به این زودی تصدیق بکنیم اما چیزی که خودمان چند سال در کارها مباحثه ها هی برای ما مطرح بوده سوال بوده . سوال جواب این کوچه اون کوچه . با این حال وقتی می بینیم اونها هم گیر کردند معلوم می شود راهی است که همه گیر بودند مثل کاری که کپن می کرد . کپن یک نامه ای دارد به پاپ در زمان خودش . میگوید عالی جناب ما وقتی می خواهیم این هیات بطلمیوس را برای شاگردها بگوییم اینجا و اینجا گیر هستیم اجازه می دید که اون رایی از قدمائ را که خورشید را میگذاشت مرکز و زمین را به دور او می گردوند اجازه می دهید ما اون را اجرا کنیم اگر ما اون را اجرا کنیم مشکلاتمان حل می شود حالا این مشکلات چیست ؟ شما تشریح الافلاک شیخ بهایی را ببی نید دو جا میرسند می گویند هذه من مشکلات هذه الفن که به تعبیر استاد حسن زاده عاملی می گفتند که خود کشی کردند در هیات قدیم واقعا هم خود کشی است . عجائبی را که در رصد خانه می دیدند همه را تحلیل کردند . با این خود کشی ها دو جا رسیدند که نشد که نشد که نشد.

که شیخ فرمود هذه من معضلات هذا الفن. خوب کوپن هم همین را می گوید میگوید ما کتاب تشریح الافلاک و از این قبیل را تدریس کنیم میرسیم به نقطه ی معدل المسیر با نقطه ی نمی شود دو تا است. آنچه رصد خانه به ما می گوید.اما معقول نیست . دو تا نقطه تفاوت داشته باشند در رصد خانه به ما میگویند اینها دوتا نقطه اند .اما معقول نیست !بقیه اش را با تدبیر و با دها فلک جورش می کردند به تعبیر استاد خودکشی اینجا رسید نتونستند . خوب وقتی جایی همه گیر بودند وقتی دیگران یک حلی می کنند ادم مایل است ببینند چه جور حل می کند خوب البته ما قبل از حل انها در مباحثه معانی حرفی این ها را همه عرض کرده بودم قبلا . قبل از اینکه معانی حرفی , نسب خیلی بحث ها دقیق و سنگینی داشت . خوب منظور اینکه این نسبت از کارهای مثبت اوست یعنی واقعا محمولها را یک موضعی و دو موضعی کردن نیاز داریم در فضای منطق

اینها تا اندازه ای که من میفهمم هیچ مشکلی ندارد و تازه خیلی هم خوب است این تقسیم بندی ها خوب پس فعلا تحلیل را فهمیدیم

تحلیل نفس الامر یا شی است یا صفت شی یا رابطه ی شی است با دیگران . . زید شی است . رنگ پوست او که سفید است صفتی است برای او . در خانه است در مسجد است : رابطه دارد با شیء دیگر. این سه چیز را می گوید که ما داریم شی و صفت شی و رابطه ی یک شی با غیر خودش. بعد همیجوری می اید در زبان, و در زبان پیدا می کند

میگوید خود شی موضوع منطق ارسطویی نیست . موضوع منطق ارسطویی خودش محمول است همانی که ما میگوییم عقد الوضع

در حاشیه منطق امده ..... عقد یکی از اسماء قضیه است القضیه قول یحتمل الصدق و الکذب و یسمی عقدا کلمه ی عقد در اصطلاح منطقی یعنی قضیه وقتی می گوییم عقد الوضع یعنی قضیه ای المخفی یعنی در دل موضوع یک قضیه ی دیگری مندمج است اینها اصطلاحاتی است که در کتابهای ما آمده است ایشان امده گفته موضوع منطق ارسطو خودش محمول است خودش عقد الوضع داره . اینها همه پس محمول اند انی که موضوع واقعی است که اسمش را میگذاریم بخش اسمی.درست شد. اون همان زید است. یعنی شیئ که با متغییر نشونش می دهیم اگر وصف عنوانی برای ایکس اوردیم و کردیم موضوع, این موضوع هم خودش باز محمول است. پس این زید است که موضوع واقعی است به تحلیل او.(مقرر- یعنی همان) شی

خوب صفت چیست ؟ صفت اون چیزی است که رابطه ی او با دیگری نیست. محمول یک موضعی . محمول یک موضعی یعنی صفت است مال خودش. شیئ (است – مقرر) و این هم صفت مال خودش .

محمول دو موضعی چیست ؟ محمول دو موضعی رابطه است یک چیزی است که دارد بیان می کند رابطه ی بین دو شیء را

پس نحوش چی شد؟ بخش اسمی بخش محمولی یک موضعی بخش محمولی دو موضعی

حالا با این توضحیح که عرض کردم برگردیم به عبارت ایشان .

شاگرد :......................

استاد : بله این سوالی است که بعدا باید برسیم این را می گوییم اسم خاص, اسم عام وصف عام . اسم خاص وصف خاص. مفصل در باره ی اینها مقاله نوشته شده است. بعدا عرض می کنیم . این مثال که شما زدید زید قائم قضیه ی شخصیه است با اسم خاص موضوع اسم خاص . اسم خاص چکار می کند رفرنس زیاد است یا نه ارجاعی هست یا نه ؟ صاحب این مقاله بعدا میگوید مختار خود او – الان در اینجا فعلا اسم خاص را نمی گوید اما در جای دیگر مختار خود او این است که حتی زید هم ارجاعی نیست . یعنی زید هم به یک معنا باز ایکس و بخش اسمی قضیه نیست. باز موضوع است موضوعی که قابل تحلیل است به اینکه خودش می شود محمول باز.

اگر ارجاعی بگیریم باز خود ارجاعی انواعی دارد من خدمت شما عرض بکنم . عملیه الارجاع خودش یک ثابت منطقی است.و اینکه ما قبلا عرض کردیم ثابت های منطقی بحثش مهم است مال این است که من وقتی اینها را نگاه می کنم می بینم خیلی مخلوط می شود.

از قبل باید تمام ثابت های منطقی را شناسایی دقیق بکنیم. برایش نماد خاص بگذاریم . خود اینها را باید با دقت برویم جلو .عملیه الارجاع یک ثابت منطقی است کما اینکه عملیه احداث المتغییر یک ثابت منطقی است. اگر ما اینها را زیر ذره بین بگذاریم بعدا نیمگذاریم همین جور رد بشوند و بروند یک تحلیل ارائه بدهند و تمام میگیم ما از قبلش سوال داشتیم از شما . بیایید اینها را توضحیح بدهید که حالا فعلا با این توضحیح که که عرض کردم برویم جلو

شاگرد

استادد: بله مثلا میگویید که زید برادر عمر است مجموعه زوایای مثلا برابردو قائمه است. اینها را که میخواسته تحلیل کند در منطق ریاضی خیلی سخت است . چی بگوییم اینها . الان شما بخواهید بگویید مجموع باید هی درست کنید باید با یک زحمتی یک موضوع و محمول درست کنید و این مساوات محمول است و اینها متعلقاتش هست و ...این زحمت داشته برگشته اینها را به عنوان رابطه گفته سه موضعی هم هست

داد زید کتابش را به عمر

دادن ( اعطاء)می شود محمول – موضع هاش یعنی آنهایی که متغییر می گیرد: دادن یک محمول است درست شد. دادن کی ؟ زید, کتابرا ,به عمر این می شود محمول سه موضعی. ما می گوییم دو مفعولی, چون فاعل هم دارد در اصطلاح اینها می شود یک محمول سه موضعی.

پس دادن یک محمولی است سه موضعی . زید بدهد –دادنش هم همینطور- کتاب را به عمر.میشود سه موضعی

ازنظر منطقی محمولها می توانند N موضعی باشند. یعنی شما میتوانید محمولی داشته باشید هزار رابطه و بیشتر ,N موضعی. این از کارهای مثبت این بخش است . نیاز بوده حتما .اندازه ای که من میفهمم.

شاگرد:

استاد : ببینید الان ایشان یک چیزی می گوید. حالا من تطبیق می کنم یک عبارتی پایین دارد میرسیم انشاء الله

ایشان می گوید که ( من متغییر را یک مفهوم پایه می گیریم. مفهوم پایه , عرض ما این است: متغییر یک ایکس است. متغییر مستقل, سی هم می شود تابعش ایشان که می گوید من متغییر را یک مفهوم پایه می گیرم ایا متغییر محمولی را که آن سی هست مقصودش هست یا نیست ؟یا فقط متغییر مستقل که .... ( دقیقه 27:32 کلمه ی قبل از تابع را متوجه نشدم – مقرر )تابع است منظورش هست ؟ و یک اسم دیگر هم برایش می گویند می گویند شناسه. شناسه ی تابع, ایکس می شود شناسه . تابع و شناسه اش . متغییر مستقل را به شناسه تعبیر می کند خود فرگه.

این متغییر را , الان عملیه احداث المتغییر را می گوییم یک ثابت منطقی است. به عنوان ایکس . ایکس چه کار دارد میکند ذهن ما؟ چرا اصلا ریاضیدانا بهش می گویند متغییر ؟ مقدمات را گفتم برای این .چون ذهن ما بر احداث متغییر که فقط هم مال ذهن است دارد یک ظرف درست می کند . متغیر است یعنی چه یعنی وقتی ظرف است مظروفش تغییر می کند پس نه اینکه خود متغییر متغییر است. خود متغیر متغییر نیست. المتغییر ثابت فی متغیریته. هر متغییری باید از ثبات برخوردار باشد کما اینکه هرمقداری هم که به او بدهید یعنی متغیر مستقل را که تعیین کنید تا تابعش معلوم بشود اون هم باز معین است.متغییر نیست . هر مصداق ایکسی ثابت است خود مفهوم ظرفی متغییر هم ثابت است پس چی است که متغییر است اینکه می تواند این مصداق توی این ظرف, مظروفهای متعددی بگیرد خوب خیلی خوب شد پس متغییر متغییر است تغییر در چیست؟ در قابلیت تغیر مظروفهای این ظرف است.

شاگرد : شد عنوان و معنون

استاد :بله اما باز وصف است برای خود اون ظرفه

الان مثال بزنم

شاگرد: ظرفمان که ثابت است.

استاد : احسنت ظرفمان ثابت است .که چی باشد ؟

شاگرد : مفهوم المتغییر

استاد: مفهوم المتغییر؟!

المتغییر عنوان است.من حالا اگر متغییرهای مصداقی مثال بزنم روشن تر می شود.

شاگرد: کلمه

استاد : اون هم خوبه ولی نه متغییرهای روشن تر . متغییر که همه میدانیم . مثلا می گیم که : در آمار زیاد میگویند متغییر های مختلفی که مثلا نمونه ی اماری بگویید متغییر هایش معلوم می شود

مثلا میگوییم جمعیت کشور ایران,میخواهیم دسته بندی کنیم انهایی که منزل دارند انهایی که ندارند. خود منزل داشتن یا مالک اند یا مستاجر.عنوان مستاجر و عنوان مالک خودش می شود یک متغییر. یعنی عنوان این است که مالک خونه است.مستاجر خونه .مصداقش می شود کی؟ مصداقش می شود زید مالک است عمر مستاجر است. اینها متغییر هایی است که بکار می گیرند. توی هر چیزی هم که در ریاضیات بروید اینها همین طور ریخت و پاش هست متغییر ها . که کلمه هم که ایشان فرمودند جا دارد .کلمه را جایی می توانیم به عنوان متغییر بکار ببریم .من مثال رایج ترش را عرض کردم .

شما می گویید مستاجر یک متغییر است در این محاسبه ی اماری. درست شد. مصادیقی را می گیرد به خودش. زید مقداری است برای متغییرمالک خانه . پس یک زید داریم ,یک عنوان مالک داریم که مصداقی است برای عنوان متغییر, پس ما یک کلمه ی متغییر داریم که عنوان ریاضی است یک مستاجر داریم که مصداقی است برای متغییر به ما هو متغییر. و یک زید خارجی داریم که مصداقی است برای مالک

سه تا چیز در طول هم خیلی روشن است

شاگرد: الان مفهوم کدام شد؟ الان سوالم این است که با تغییر مظروف مصداق تغییر نمی کند؟ شما فرمودید مصداق ثابت است

استاد :خوب الان ظرف و مظروف را جاگذاری بگنیم.شما امدید میگویید متغییر ما چیه ؟ متغییر ما مالک است یا المتغییر؟ در اینجا که دارید کار ریاضی می کنید کار اماری می کنید. متغییر ما چیست ؟

شاگرد: مالک

استاد : کلمه ی مالک

بله عنوان ریاضی اش این است که مالک یک متغییر است درمحاسبه ی ما, متغییر یک عنوان کلی تر است تجریدی اش است درست شد. این یک مصداق است

الان ذهن ما چکار کرده است ؟ یک کار ریاضی انجام داده که گفته ما متغییر داریم. متغییر کلی , عنوان متغییر یک مفهوم ریاضی است اون تحلیل خاص خودش را دارد .خیلی هم جذاب و جالب . ولی اونی که فعلا ما میگوییم متغییر یعنی مالک . این یعنی مالک .فلذا او که الان میگوید من متغییر را یک مفهوم پایه میگیرم نه المتغییر ( بلکه – مقرر) یعنی ایکس . ایشان منظورش از اینکه می گوید من متغییر را یک مفهوم پایه میگیرم یعنی اون ایکس .بعدا نگاه کنید و ببینید . میگوید این متغییر است . کما اینکه- سی- او را میگوید متغییر. نه المتغییر به معنای اولی. واژه و مفاد و مفهوم او را که مفهوم پایه نمیگیرد.او یک چیز لحاظی است . باید همه ی اینها را جدا کنیم از همدیگر . ان شاء الله بعدا هم وقتی دقت کنیم همه ی اینها روشن می شود.

8:45 -دقیقه 33:28

خوب پس مفهوم المتغییر یک مفهوم ریاضی است. ریاضی دان یک کاری کرده . اما مفهوم مالک را عرف هم می فهمد. متغییری است که ذهن عرف باهاش سروکار دارد به حمل شایع.نمی فهمد متغییر ریاضی یعنی چه اما میفهمد که مالک, زید و عمر و اینها مالکند و تحتش قرار دارند . این مفهوم مالک که الان مصداق متغییر است, ذهن ما چطور درستش کرده است ؟ ذهن ما او را به عنوان یک ظرف درست کرده است . پس مالک است که ظرف است نه اون متغییر ریاضی. اون بله خودش ظرف است برای مالک و مستاجر.بذارید باشه.

مالک یک ظرف است که ذهن ما درستش کرده است به عنوان یک متغییر.مظروفش چیست ؟ زید. زید مالک است . چرا میگوییم متغییر؟ خوب به جای زید عمر بگذار عمر هم مالک است! تغیر. .....

مفهوم مالک متغییر است یعنی یک بار او می شود زید. مالک (منظور از او یعنی مالک- مقرر)

شاگرد : قابل تغییر

شاگرد : ..... ثابت نیست

استاد: مالک بودن ثابت است الان مالک ثابت است . مفهوم مالک مفهوم متغییر ثابت . شما میگویید مالک های ایران این مفهوم مالک های ایران ثابت است یا متغییر ؟

شاگرد : ثابت

استاد : احسن ثابت است .پس این خود ظرف است . پس در متغییر ظرف ما کاری است که ذهن ظرف درست کرده و این ظرف ثابت است

شاگرد : معناش ثابت است.

شاگرد بعدی: و این مظروف یک بار زید است یک بار عمر است یک بار بکر است و ...

استاد: خود زید هم باز ثابت است . زید که تغییر نمی کند زید زید است . قابلیت ظرف برای اینکه مظروفهای متعدد بگیرد که یکبار بگوییم این مالک زید است یک بار بگوییم این مالک عمر است فقط این است که متغییر است

شاگرد: مفهوم چی شد ؟

استاد : اگر ظرف را میگویید شد مالک . مظروف را میگویید شد زید.هردوتاشون هم ثابتند . متغییر چی شد؟

قابلیت ظرف برای قبول مظروفهای متعدد .قابلیت ظرف برای مظروفهای متعدد می شود متغییر.مثلا یک لیوان خودش یک ظرف ثابت است هر ابی هم که خودش ثابت است اون اب اب است . اما اینکه قابلیت دارد ابهای مختلف در لیوان بیاید, حالا لیوان هم بگوییم ظرفی که می تواند ابهای متعدد بگیرد از این حیث لیوان می شود متغییر.

شاگرد : خوب این قابلیت ثابت است .

استاد : بله این قابلیتش هم ثابت است

شاگردان :......

استاد : اون را شما درست می گویید اینکه من گفتم دوتاچیز ثابت است . قابلیت ما ل زیدی است که میگیرد لذا در اصطلاح اگر نگاه کنید می بینید میگویند متغییر ما مالک است یک بار میگویند زید متغییر است اما یعنی مقدار متغییر ماست .مالک متغییر است زید اون چیزی است که به جای اون گذاشتیم مقدار دهی.

ما یک متغییر را مقدار دهی می کنیم . الان متغییر مالک است که به لاتین ولییو می شود . ولییو چیست ؟ اون زیدی است که میاید مظروف خاص است. خود مالک متغییر است .ظرف است ظرف عام است . زیدی که میایید مقدار دهی می کند این را , ولییو, این را ما بهش متغییر نمی گوییم . ایکس متغییر بود. زید مقدار دادن متغییر بود به عنوان شناسه . به عنوان یک چیز معین . ما به زید نمی گوییم متغییر . این حاصل این بحثها که چیزهای روشنی هم هست و همه ی اذهان بشر درش شریکند

شاگرد: ....

استاد : زید مصداقی است برای متغییر. و متغییر هم مالک است . ببینید همه ی اینها الان روشن است.متغییر ریاضی با مصداق متغییر ریاضی که شد مالک , باز مصداق متغییر ریاضی که شد زید که این همون ( حرف استاد قطع کردند)

شاگرد: مصداق مالک

استاد : مصداق مالک بله که دقیقا مصداق مباشری او مصداق مالک است نه مصداق متغییر و لو با واسطه باشد

شاگرد: مقدار می گویند

استاد : بله مقدار متغییر

شاگرد: ....

استاد: بله هر مقداری برای ارزش , ارزش اون فضاست ولی به معنای صرف مقدار نیست مقدار مناسب به یک بستری که این مقدار برای اونجا می شود ارزش

شاگرد..

استاد: چون وقتی ما در فضای ریاضیات سروکارش با عدد است. بعدا می اید می شود جبر. درجبر سر وکار ما با اشیاء است . وقتی در فضای ریاضی می گوییم تابع و ولیویو یعنی مقدار. ما در ریاضی با غیر مقدار سر و کار نداریم با عدد سر و کار داریم . وقتی ریاضیات تجرید می شود و می شود جبر در جبر سر و کار ما با اشیاء است و عدد یکی از اشیاء است .در جبر ما با متغییر کا ر داریم و اونهم مجهول است که اشیائ . وقتی که فضاء تابع جبری شد ایدفعه ولییو یعنی ارزش . چرا ؟ چون خیلی چیزها هست که مقدار نیست . زید مقدار است ؟ مقدار نیست . در حساب مادامی که حساب است درست است مقدار اما همین وقتی جبر شد رفتیم در فضای تابع ها یا اشیائ پیاده می شود فلذا الان در منطق ریاضی و برنامه نویسی ها ولییو را هرگز به معنای مقدار نمیگیرند .میگویند ارزش همین که گفتیم . ارزش خاص خودش

شاگرد : تعبیرمقدار دهی هم میکنند .

استاد :بله مقدار دهی . مقدار دهی یک تابع

شاگرد : اگر معنای ولییو را قابل تغییر بگوییم بهتر باشد تا متغییر

استاد : یعنی ترجمه ..... به قابل تغییر نه متغییر با وصف متغییر , متغییر شانی چطور می گوییم ضاحک بالقوه . این هم متغییر یعنی شانیت تغییر.پسوند ایبل

شاگرد : ..... میفرمایید صفت می شود.

استاد : نه ایشان با پسوند( می گویند- مقرر )پسوند کار خودش را انجام می دهد .

09927506196

شاگرد: ....

استاد:... کلمه ی تیبل ایا این پسوند است یا نه

شاگرد : تیبلش ظاهرا نیست

استاد : هست یا نیست ؟ اشتقاق کبیر را ببینید! ( خنده دوستان) الان میز اسم است معلوم است که اسم است . هست یا نیست ؟

میز اصلش حالا شده اسم . اولی که میخواستند این اسم را براش بگذارند این وصفی برای او در نظر گرفتند یا نه ؟ ملاحظه می کنید . و بعدا وقتی کلمات با هم ترکیب می شوند بعد که زیاد استعمال می شود برخی می افتد مثلا کلمه ی ...... دقیقه 42:06 می گویند به جای سه تا کلمه است( این سِت آل ) نگاه کنید مفهومش را این سه تا واژه بوده است ولی الان می گویند استارت. این سه مفهوم با هم ترکیب شده خروجی اش اینستالی است که میگویند .یک جور نصب خاصی است (این ست آل) در درون چیزی قرار داد.

واژه ی تیبل هم همین جور است.

شاگرد : .....

استاد: ....

اونی که من تاکید می کنم رویش فکر کنید برای فردا این است.

ذهن ما در متغیری که ایشان میگوید مفهوم پایه است چکار می کند ما از این حرف به این راحتی رد نمی شویم مباحثه ما طلبگی است ما نمیگذاریم که اینها همین جوری بگویم مفهوم پایه و متغیر میگیرم و می روم جلو . ما اینجا می ایستیم . تحلیل می کنیم بعدا که شما خواستید همه چیز کاسه و کوزه را بهم بزنید از افلاطون گرایی که حق محض است بخواهید فاصله بگیرید نمیذاریم .

شما چیزهایی را با مسامحه رد می شوید بعدش یک چیزهایی..... تحلیل ها را می بیند خوب شیء و مفهوم و اینها را ما قبول داریم اما اینکه مفهمن را اینجوری تحلیل بکنی خیلی سوال داریم .ان شائ الله حالا بعدا الان وقت رفت شما روی این تامل بکنید که در مفهوم متغیر ذهن ما چه کار می کند من عرضم این است که در ایکس به عنوان یک مجهول ما ثابت منطقی داریم . ثابت یعنی چه ؟ یعنی ذهن یک کار دارد انجام می دهد . کارش چیست ؟ ظرف درست می کند . ظرف درست می کند برای مظروفهای متعدد . ظرف درست کردن کار ذهن است. اگر ذهن ما نبود ما در خارج ظرف نداشتیم . ظرفی که بتواند هر چی توش بیاد .ظرف ذهنی است که ساخته ی ذهن است. چون کار ذهن است یک ثابت منطقی است . و متاسفانه برای عملیه ایجاد المتغیر در منطق فعلی ما هیچ نماد نمیگذارند . یعنی شما که میگویید سیِ ایکس . اینجا یک ثابت منطقی اعمال کردید . به حمل شایع خودش را اوردید .(اما- مقرر) اسمی برایش نمی گذارید.نظیر p که میگفتید

شاگرد: بخلاف اون چیزی که در برنامه ریزی کانستراکشن و اینستراکشن هست کانستراکتور و اینها وقتی یک وقتی میخواهند یک شیئ را از یک چیزی ایجاد بکنند التبه انجا یک مقداری فرق می کند ولی حد اقل در مورد اینکه می خواهند بگویند زید از فلان نوع است براش یک تابع در نظر می گیرند. یک متد در نظر می گیرند .یک کار در نظر می گیرند

استاد : ببینید این خودش شاهد این است من قبلا هم عرض کرده بودم که این زبانهای برنامه نویسی کارهایی که شاید سالها نوابغ باید رویش بحث لفظی بکنند عملا مجبور می کند این یکی از چیزهاست . یعنی سرجاش می بینیم که خود ذهن وقتی ایجاد المتغییر می کند . خود این خودش یک چیزی است . شما باید این را حلش کنید

شاگرد : این جا باز فرق می کند ایجاد متغییر خودش یک ...

استاد بله ایجاد نمونه ایجاد کلاس باز دوکار است تفاوت دارد

ان شاء الله تامل بکنید اونوقت (ای-a)- می شود متغیر منطقی . درست برعکس . متغیر می شود ثابت منطقی.(a- ای) که ثابت است یعنی زید است صفات است و ...می شود متغیر منطقی

یعنی از نظر مفهومی (A) تغییر می کند. افراد ثابت است یعنی زید است . زید در فضای منطق متغیر منطقی است . چرا ؟ چون کار ذهن ما نیست که .زید شخصی است در خارج ذهن ما برای او مفاهیم جور واجور درست می کند به عنوان انطباق بر او.

و الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد و اله الطیبین الطاهرین

ج 5 مقاله راسل علیه ما علیه

بسم الله الرحمن الرحیم

رب یسر و لا تعسر

... رسیدم به اینجا که گفتند (من متغییر را یک مفهوم پایه میگیرم و به دنبالش ( سی ایکس ) را به معنای گذاره ای که ایکس متغییر ان است بکار می برم) در پاورقی هم گفتند دقیق تر این است که نگوییم گذاره بگوییم تابع گزاره .

متغییر ایکس هم ذاتا و کاملا نامعین است . اینک می توانیم دوتا مفهوم را در نظر بگیریم . ببینید ایشان میخواهد دو مفهوم را اضافه کند . متغییر شد مفهوم پایه , دوتا مفهوم دیگر هم میخواهد اضافه کند . اون دوتا مفهوم چیست ؟ او دو مفهوم این است که (سی ایکس همواره صادق است) . دوم : ( سی ایکس گاهی صادق است) الان ایشان میگوید دوتا , ولی من به نظرم چهارتا (شد- مقرر)! یا دقیقتر سه تا اضافه شد!

1- یکی, همواره

2- یکی, گاهی

3- یکی, صادق است

یعنی خود همواره و گاهی یک نحو (مقرر- مفهوم است) حالا یا سور است یا کیف است یا هرچی هستند که بعدا میرسیم . مفاهیمی هستند که جزو ثابتات منطقی می باشند . همواره – گاهی

ثابتات منطقی ثابت منطقی اند اما هیچ مانعی ندارند که هیچ پشتوانه ای از تکوین نداشته باشند. من عرض کردم ثابتات منطقی , ذهن نباشند به این نحو نیست. اما معناش این نیست که اگر ذهن نبود و به این نحو نبود هیچ چیز پشتوانه ی خارجی نداشته باشد . ثابتات منطقی انواعی دارد . قبلا هم عرض کردم ثابتات منطقی را هرچی تنویع و تقسیم درش بکنیم فایده علمی دارد . خوب حالا ایشان میگوید دوتا مفهوم .

شاگرد :

استاد :در اینجا زمانی است . مقصود ایشان از همواره در مصادیق نیست . ایشان می گوید (سان تایمز) زمان . گاهی یعنی گاهی وقتها . دال بر قضیه ی زمان است . حالا سورها را عرض می کنم

شاگرد : عرضم این بود که شما فرمودید گرچه ذهنی نیستند ؟

استاد : من عرض کردم ثابت منطقی یعنی کارهایی که ذهن ما انجام می دهد محتوای قضیه ها هم عوض بشه این عوض نمی شود مثالش را چند روز پیش در شکل ها زدم . شما می گویید:

( کل الف باء )

و ( کل باء جیم)

ف( کل الف جیم)

ببینید کلمه ی کل باقی ماند . پس کل یک سور است . سور منطقی که به عنوان ثابت منطقی حساب می شود . ولو اینکه الف و باء نمادهای چی هستند ؟ محتوای غیر منطقی .لذا

میگویم الف و باء متغیرهای غیر منطقی اند . منطقی نیستند الف و باء . این دو انسا ن و زید و بکر و عمر و امثال اینهایند. کل الف باء : الف و باء عناصر غیر منطقی اند . اما کل یک عنصر منطقی و ثابت هم هست. عناصر منطقی با عناصر غیر منطقی فرق می کند.

هر کدام از دوستان که می بینید ما اشتباه می کنیم بگید قبلا هم عرض کردم ما مباحثه می کنیم برای همین چیزها

شاگرد: شما ثابت منطقی را می گویید انی که فقط در ذهن است . جلسه ی قبل هم فرمودید که معقول ثانی منطقی ثابت منطقی نیست ایا شرط دیگر ثابت منطقی چیست ؟ این که در ذهن است این یک شرطش اما معقول ثانی منطقی هم فقط در ذهن است اما به اینها ثابت منطقی نمی گویند.

استاد : شما می گویید الانسان نوع . نوع یک معقول ثانی منطقی است . چون محمول علی الافراد متفقه الحقیقه است . پس ما اگر ذهن نداریم نوع هم نداریم . اما ما نوع فلسفی که داریم . نوع فلسفی ذهن هم نباشد هست . اون چیست ؟ اشتراک طبایع , افرادشان ,مصادیق اشتراک در نوع دارند . این اشتراک نفس الامری است یعنی وقتی افراد بیاض در نوع بیاض مشترکند . این اشتراک , ذهن ما هم نبود این اشتراک بود. هر افراد نوعی انسان را بگذارید کنار سایر افراد دیگر نوع, وقتی ذهن ما نبود این اشتراک ( خواهد بود – مقرر) این را می گوییم نوع فلسفی . یعنی این اشتراکی است که در بستر نفس الامر هست . ما باشیم یا نباشیم . لذاست که من اون روز عرض کردم مقصود من از ثابت منطقی معقولات ثانی منطقی نیست . معقولات ثانی منطقی درست است که از مفاهیم ذهن ما و وصفی است برای مفهوم به ما هو فی الذهن و در ظرف وجود ذهن . و وقتی ذهن من نیست این وصف هم نیست . اما همین وصف می تواند صبغه ی فلسفی داشته باشد . یعنی چرا ذهن من می گوید انسان بر افراد متفقه الحقیقه حمل می شود . چون افراد (یک نوع- مقرر), ذهن من هم که نبود متفقه الحقیقه بودند . اتفاق افراد در حقیقت را که ذهن من درست نکرده است . بله بر افراد متفقه الحقیقه ذهن من مفهوم واحدی را حمل می کند . محمولیت انسان بر افراد , این محمولیت مال ذهن من است و لذا نوع منطقی انسان به عنوان اینکه متصف است به نوعیت منطقیه مال ذهن است این می شود معقول ثانی منطقی . اما معناش این نیست که, النوع ثابت منطقی است . ثابت منطقی به این معنایی که الان مقصود من است .

شاگرد : نکته اش چیست ؟ اگر پشتوانه ای در خارج داشتن است که همین الان فرمودید (همواره و گاهی هم یک پشتوانه ای در خارج دارد ما الان مرز ثابت منطقی را با معقول ثانی منطقی نفهمیدیم.

استاد : بله تنویع که من گفتم منظورم این بود. ببینید الان شما در یک تقسیم بندی نوع منطقی را خصوص نوع منطقی را بگویید ثابت منطقی . من حرفی ندارم . من عرضم این است که این ثابت منطقی که دو سه روز است رویش تاکید می کنم این اون نیست .فرق بگذاریم بین اینها . اینی که الان رویش تاکید می کنم چیست ؟

یک کاری است که ذهن انجام می دهد . در مقامی که میخواهد سر و سامان بدهد چیزهایی که اخطاری نیست خودش معنا ندارد ولی ابزار ذهن است که چیزهایی که اخطاری اند را به هم ربط بدهد . ملات است . بنا که میخواهد بنایی کند اجر با ملات فرق ندارد؟ البته ملات برای مثال است ولی کسی که میخواهد نجاری کند چوبی را که میخواهد باهاش کرسی درست کند با اره و تیشه ای که در دست دارد فرق ندارد ؟ فرق دارد . اره دست نجار با چوب دست او فرق می کند . چوب را میخواهد باهاش کرسی درست کند اما اره را میخواهد کار نجاری با او انجام دهد .

شاگرد : استاد فرقشان را اینطورمی توانیم بگوییم که معقول ثانی منطقی جایی است که درست است که فقط در ذهن است اما با این حال دارد یک چیزی را اخطار می کند ثابتات منطقی اون جایی است که دارد کار می کند . پس دو ویژگی دارد ثابت منطقی 1- فقط در ذهن است 2- از جنس کار کردن است نه ... ایا این تعریف کاملی هست یا نه ؟

استاد : ببینید در ساخت ذهن به عنوان یک مفهوم باز میگیم نیست.

شاگرد: نه به عنوان یک مفهوم بلکه به عنوان یک ابزار؟

استاد : کلمه ی ابزار هم که الان بکار می بریم برای مثال است که نزدیک بشویم . بهترین مثال را اون روز عرض کردم . شما می گویید الحرف لا یخبر عنه . وقتی می گویید سرت من البصره الی الکوفه .این (من) را نمی شود ازش خبر بدهیم . همینی که همه بلد بودیم .الفعل لا یخبر عنه . نگاهش کنید اون حیثیت عدم امکان الاخبار عن الحرف.اگر اون حیثیت را ذهن شما گرفت مقصود من کاملا درش روشن است .

چرا اون حیثیت حرفیت حیثیتی است که نمی تونی ازش خبر بدهی ؟ چون خود این حرف, دقیقا کار انجام دادن ذهن است. اگر برگردید بهش نگاه کنید ازش خبر می دهید. اما خود کار انجام دادن ذهن که نمی تواند دوباره کار انجام دادن باشد . کار انجام دادن کار انجام دادن! لایخبر عنه . اخبار خودش کار است این هم خودش کار است در حین کار که کار نمی شود .کار خودش کار هست . کار از او نمی شود داد . این حاصل عرض من است . اگر این لطیفه را ذهن شما گرفت کار تمام است .

شاگرد : کل الف باء چطور؟

استاد : برای کل می فرمایید ؟

شاگرد : بله

استاد : ببینید با کل دارید یک کار انجام می دهید اونی که ما در خارج داریم افراد الف اند . کل الف نداریم یعنی این حالت سریان دادن حکم استغراقا بکل فرد , این مال ذهن شماست.نفس الامریت اینها باز عرض کردم فضای دیگری است من منکر نیستم . فعلا کل به عنوان سور ثابت منطقی است. یعنی ما کل انسان در خارج نداریم . زید و عمر و بکر داریم . کل انسان نداریم

شاگرد : یعنی یک عملیتی که ما در واقع دور اینها خط می کشیم در ذهن یک کار اینجوری است ؟

استاد : دور که می شود مجموع .میگوییم مجموع افراد الانسان ..... کارها فرق می کند . اگر بگویید همه ی انسان ها یعنی دارم دورش را خط می کشم این کار ذهنی است . اما اگر بگوییم نه ,( کل واحد واحد ), این فرق می کند با ( همه ) خوب اینها همه کار ذهن است.

شاگرد : درست است دورش را که خط کشیدم بعد گفتیم کل واحد واحد به هر صورت کاری است که ذهن دارد انجام می دهد هر دوی اینها . پس با این حساب کل الف باء هم وقتی که می گوییم اونجوری که خودتون هم فرمودید خود احداث متغییر یعنی اینکه من اومدم به جای زید و بکر و عمر و .... اومدم گذاشتم الف خود این احداث متغیر. خود این هم فرمودید که کار ذهن است خودش هم ثابت منطقی است . اما امروز فرمودید که خود الف و باء ثابت منطقی نیستند ظاهرا مقصود شریفتان این بود که مصادیقش ثابت منطقی نیستند بلکه خود الف و باء اون هم نه خود الف و باء به عنوان یک مفهوم, کاری که منجر شده به اینکه الف و باء .اون وقت در مورد کل هم ظاهرا همینجور است. خود مفهوم کل یا چیزی شبیه این ظاهرا مقصود شریفتون نیست که ثابت منطقی است . یعنی خود کل هم , اون عملیتی که ذهن انجام می دهد برای اینکه همچنین چیزی را بیاورد وسط .

استاد : یعنی شما اگر از کل بحث می کنید به عنوان سور دیگه عملیه الذهن نیست . الان دیگه اونی که ما مقصودمان بود نیست . میگویید کل یک سور است ما شروع میکنیم راجعش صحبت کردن . در یک زبان بالایی را جع کل به عنوان یک سور بحث می کنیم

شاگرد : ولی الان در واقع ابزار است ابزار عملیه ذهن است یا به عبارتی

استاد : بله اون نکته ی اولی که گفتید نکته ی خیلی خوب و درستی است وقتی ما میگوییم کل الف ذهن ما چگار کرده ؟ یک الف قرار داده به عنوان اینکه محتوا را بعدا برایش بیاوریم اینجور می شود غیر ثابت منطقی . اما عملیه دادن قابلیت محتوا به الف, به عنوان الف ظرف, این کار ذهن است و به عنوان ثابت منطقی است یعنی ذهن ماست که چنین قدرتی را دارد که یک ظرف درست کند . که کل الف,( درست کند و در کل – مقرر) الف جا باشد برای هر موضوعی که ما جایش قرار دهیم این هم حیثیات ظریفی است که کنار همند و جدا شدن این حیثیات خیلی مهم است ....

من یادم میاد وقتی ما مباحثه می کردیم . بحث اصاله الوجود و اصاله الماهیه خوب یک مباحثه ی طلبگی و جلسات متعدد هم بود من به ذهنم می امد وقتی کلمات باحثین را می دیدم . به ذهنم می امد این نزاع یک نزاع لبی نیست فلسفی بحث می کنند اما این تعدد حیثیت است هر کدام به حیثی نظر می کنند . من هی اینجوری به ذهنم می امد روی حیث واحد نزاع نمی کنند . این یک حیث را در نظر می گیرد می رود جلو . اون هم یک حیث دیگری از نفس الامر را در نظر می گیرد می رود جلو . من این مطلب به ذهنم می امد و با دوستانی که بحث می کردیم هی تکرار می کردم بابا اینجا شبه لفظی است . نزاع لفظی جایی است که لفظ دوتاست. اینجا نزاع لفظی به این معنا که نمیخواهم عرض کنم . شبه لفظی است یعنی تعدد حیث است روی یک حیث واحد دقیقا نزاع نمی کنند .اگر حیثها را تمییز دادیم هر دو می گوید ای تو این را میخواهی بگویی؟! این را که من هم قبول دارم . اون یکی هم می گوید تو این را میخواستی بگویی؟! من که روی این حرفی ندارم و قبول دارم . دو حیث است نظر هر کدام ناظر به یک حیثی غیر دیگری است دعوا می کنند واقعش دو حیث است . اون رفیق ما از بس تکرار کردم گویا اعصابش چیز .... شد قبول هم نداشت حاصل حرفش این بود که بابا توی طلبه . این نزاع بین میرداماد و ملاصدرا خودشان دارند نزاع می کنند و می گویند که نزاع ما معنوی و روی حیث واحد است تو میگویی نزاع دو حیثی است میخواست بگوید خیلی حرف ..... ولی خوب با اینکه ایشان ناراحت شد گفتم من که حرفی ندارم یک بچه طلبه نمی تواند مقابل اونهایی که خودشان اهل فن هستند خودشان دارند میگویند ما نزاع میکنیم نزاع سنگین وعلمی فلسفی تو میگی نه این نزاع نیست . دیروز روز برخورد کردم . ببینید وقتی سالها این حیثیات از هم جدا می شوند . کتاب منطق اقای فلاحی کتاب منطق تطبیقی کتاب خوبی هم هست زحمت کشیدند رسیدم ص 224 ایشان می گویند مراتب وجود بعد توضیح می دهند سه تا وجود درست می کنند وجود مرتبه ی سه / وجود مرتبه اول / وجود مرتبه ی دوم. و اصطلاحات تطبیقی منطق قدیم و جدید که خودشان داشتند . بعد بحث اصالت وجود را می گویند

البته باید نگاه کنید بعدا ایشان سه نوع اصالت وجود را با این حلش کرده اند . دقتی در اینکه وجود مرتبه ی 3 وجود مرتبه ی اول, محمول مرتبه ی اول . وجود محمولی مرتبه ی دوم . خوب است البته مثلا اگر نهایه را ببینید مرحوم علامه از اصاله الوجود می گویند یتفرع علی اصاله الوجود و اعتباریت الماهیه امور . نمی دانم هفت تا , هشت تا , پنج تا , شش تا , خیلی است خوب این یتفرع هم خیلی کار دارد . چطور یتفرع ایشان تا تشکیک خاصی و بالاترش را , دیگران هم تا وحدت شخصیه پیش می برند اینها را خود اخوند هم اینها را مقدمه ی اینها میخواسته قرار دهد در جلد دوم بحث علت و معلول رفته به اون اخر کار. خوب ایشان دیگه اونها را دنبالش را نگرفته اند فقط همین سه مرتبه را گفتند . خوب اینها خوبه همین مقدار هم خوب است خودش خیلی خوب است که وقتی حیثیات جدا شد منطق دقیق شد فضای ذهن منضبط شد . میگیم بابا اگر کسی میگوید اعتباریت ماهیت یعنی اون. اصالت ماهیت یعنی اون . من خودم هم دارم یک جایی نوشتم شاید چهار جور یا پنج جور اصالت وجود و اعتباریت ,( تصویر می شود – مقرر) که اعتباریت را تغییر می دهیم خروجی اش تفاوت می کند . یعنی به لحاظهایی که حکما در نظر میگرفتند تفاوت میکرده است روی این لحاظ نتیجه این می شود روی اون لحاظ نتیجه دیگری می شود . سه تا شو ایشان اینجا گفته اند . برای من جالب بود در کتابی که صبغه ی منطقی دارد و دقت در منطق شده است و سه محمول وجود از هم جدا شده است مرتبه ی سه . مرتبه ی اول . مرتبه ی دوم (دقیقه 17 و 26 ثانیه یک کلمه نامفهوم...) شان هم متفاوت.

حالا بعد خودتون نگاه می کنید ان شاء الله .

وقتی این حیثیات دقیق بشود وقتی شما می بینید که وقتی می گویید کل الف باء الان خود الف ولو اینجا یک واژه الف است همه هم میفهمیم که چی میخواهیم بگوییم اما چیزی در بطن الف هست که اون چیز کاری است که ذهن روی اون انجام داده است که اون ثابت منطقی است. سفارشی که من داشتم در صوری سازی محض, همین جا خودش را اشکار می کند وقتی شما میگویید کل الف, درست است که الف الان یک متغیر است . اما در دل الف یک چیزی است که بعدا باید براش نماد بگذارید همین نکته ای که گفتم شما نکته ی خوبی گفتید یعنی اون کاری که ذهن من الان انجام میدهد دارد میگوید الف . درست است که الان دارد متغییر الف را می اورد اما اون کار ذهن من هم میتواند چند جور باشد وقتی ما میخواهیم صوری سازی دقیق بکنیم یعنی نگیم که الف را رد شویم و برویم بابا ذهنم من در اینکه دارد به جای الف دارد میگذارد انسان شاعر و کاتب زید بکر عمر الف همه را میگیرد که . این کاری که ذهن من انجام می دهد چه بسا چند نوع است .اگر ما رد بشیم و بگیم کل الف و رد شویم و بریم , نماد گذاری دقیق برای انواع کارهای ذهن خودمان نکنیم در این ساخت الف, داریم اشتباه می کنیم. ایندگان مجبورند برگردند اشتباهات ما را تصحیح کنند یعنی بگویند بابا! درست است که تو گفتی کل الف ولی فرق می کند.

اگر کل الفی که میگفتی مقصود زید بود یعنی کل فرد , یک جور بود

اگر کل الف ,یعنی کل طبیعه, الانسان و البقر تفاوت می کرد

ظرف سازی برای طبایع با ظرف سازی برای افراد مثلا فرق می کرد . الان متوجه ما نیستیم میگوییم کل الف. اما در ادامه اگر از این ساده انگاری اشتباهاتی رخ داد مجبورند بعضی ها بیایند و اینها را از همدیگر سوا کنند . اینها چیزهایی که ذهن ما خودش می اورد ولی صوری سازی دقیق درش صورت نگرفته است یعنی نماد نمیگذاریم برای تک تکش برای تک تک تفاوتهایی که در اینجا موجود است.

شاگرد: یعنی کارکرد ذهن موقعی که میگوییم کل الف باء با اینکه میگوییم کل انسان ناطق به حمل شایع تفاوتش چیست ایا غیراست که یعنی در واقع یک جور شما در جلسات قبل

استاد: در کل انسان ناطق ما یک ثابت منطقی داریم که (کل) است اما اینجا یک انسان داریم که خودش یک ثابت منطقی نیست . موضوع قضیه است جای انسان می شود گذاشت بقر

شاگرد: شما خود این انسان را یک جور متغییر تصویر فرمودید اگر اشتباه نکرده باشم

استاد: متغییر مانعی نداشت . من در فضای منطق عرض نکردم . داشتم متغییر را توضیح می دادم .

شاگرد: درست است اما به هر صورت عملکرد ذهن ایا تفاوت می کند در جایی که یک سری جزئیات خارجیه را با یک عنوانی داریم مورد اشاره قرار می دهیم با اینکه یک سری مفاهیم را مثل انسان و بقر وغنم و امثال اینها را با الف داریم مورد اشاره قرار می دهیم.

استاد : عملکرد ذهن در اصل کلی احداث متغییر, یکی است ولی انواعی دارد که واقعا فصل مقوم دارند

شاگرد : برای من الان این ابهام بوجود امد که اگر ما احداث متغییر را یک کار ذهن بدانیم بعد بگوییم که ابزارش همان الف است بنابراین می تواند ثابت منطقی باشد ایا عملکرد ذهن ...

استاد: این یک ثابت منطقی نمی تواند باشد. نه نه .

شاگرد.....

استاد : بله لذا تاکید می کنم خودش را اوردید نماد برایش نگذاشتید ببینید الفی که اوردید چی فقط توش جا میگیرد ؟ انسان یا زید, کل انسان, وقتی کل بیاورید کل سور است و یک ثابت منطقی . الف به عنوان یک متغییر است. موضوع نشانه است که حالا در منطق جدید میگوییم محمول نشانه است درست شد؟ به عنوان یک محمول است خیلی خوب اینجا انسان را گذاشتید جای الف الف هم نماینده انسان است اما اینکه قابلت دارد الف , که درش انسان بیاید بقر بیاید این قابلیت را با چه نمادی نشان می دهید ؟ شما کاری کردید به وسیله ی الف , الف این قابلیت را ذهن شما بهش داده که بتواند انسان یا بقر به جای او بیاید این قابلیت خودش هست به حمل شایع اما نماد ندارد این مقصود من است . نمی گویم الف

شاگردان .. در مورد انسان و بقر و غنم و چطور؟

شاگرد : به نظر ما ایشان دارد چی می کند کل انسان ناطق .......

استاد : بنابر تجرید که کلیات افلاطونی نباشند که چرا .اون هم یک جور متغییر است این هم یک جور متغییر بله این که گفتم میتونه یک جور باشد بله روی مبانی می تونه اما خوب فعلا هم که روی مبنای تجریدی برویم جلو نگاه منطقی داریم ولی واقعا نوع ساختن متغییر انسان, برای افراد با مفهوم الف برای مفاهیم, نوعش اصلا ریخت عمل فرق می کند .

شاگرد: اینجا کار ما تجرید است و تجرید یک نوع انتزاع است

استاد : بله

استاد : اینها نکاتی است که من.

شاگرد 1: تجرید در ناحیه ی درک است نه در ناحیه ی اعمال و استعمال

شاگرد 2: ما داریم افراد را می کشیم افراد را می کشیم یعنی ....

شاگرد1: بالاخره الان ذهن ما داره چکار می کنه داره کار انجام می دهد یا نه ؟ یعنی به لحاظ همان احداث متغییری که اونجا داشتی اینجا هم داری ضمن اینکه شما همین الفی هم که میفرمایید قبل از اینکه بیایید این درسها را بخوانید که از این کارها نمی کردید شما همون جوری که یاد گرفتید انسان چیست و چه قابلیتی دارد و چطور می تواند بر افراد خارجی دلالت کند و مراجعه کند به ذهن خودش و برای هر کدامشان ....

شاگرد 2: انسان خودش دلالت می کند دست من نیست ولی الف دست من است که چی بذارم توش

شاگرد 1: ببینید تفاوتی از این جهت نمی کند که بالاخره ذهن دارد این کار را انجام می دهد حال چه دست شما باشد یا نباشد

استاد : برای اینکه تفاوت را نشان دهم . الان کل انسان, در دل انسان زید و عمر هست یا نیست ؟ زید و عمر در انسانیت شریک اند یا نه ؟ حالا کل الف , ایا انسان و بقر جای الف می ایند یا نه ؟

شاگرد : بستگی دارد . بستگی دارد به دامنه ی الفی که ..

استاد ک خوب من فرض میگیرم که بیاد خوب وقتی امدند در الفیت شریکند . الفیت چیست که درش شریکند .

شاگرد : در الفیت نه ولی در ظرف بله

استاد: احسنت. بله . این تفاوتها خیلی روشن است . زید و عمر در انسانیت شریک می شوند بعدی که می ایند در ذیل انسان ,

انسان و بقر هم می ایند ذیل الف . اما نه اینکه در الفیت شریکند به معنای اینکه الف ما به الاشتراک باشد یعنی ذهن فقط ظرف درست کرد. این کار ذهن (مقرر- است) /. ذهن ما نباشد (مقرر- این کار ) نیست .لذا گفتم این نکته ی خوبی است و اشاره کردم . درست کردن ذهن ما الف را به عنوان ظرف این خودش امده اما نماد نداره. این کار من نماد برایش نگذاشتند. یعنی الف مشتمل بر دو حیث است یکی اش خیلی نمود دارد که میگوییم جایش انسان و بقر بگذار . یکی اش کار ذهن ماست که ( مقرر- دارد ظرف می سازد ) این بسیار دقیق است و الان هم نمی دانم در منطق های جدید چقدر پیشرفتش دادند که این ظرافت کاری ها را نماد گذاری کنند / چرا نماد گذاری ؟ چون اندازه ای که من طلبه فکر می کردم این جوری به ذهنم می اید که بعد که علوم دقیق می شود بزرگان فن نوابغ بشر سر همین ها نزاع می کنند اختلاف پیش می آید مال این است که اینها را جدا نکردند.

در اینده شاگردهایشان می اید می گویند استاد این را می خواهد بگوید استاد اون را می خواهد بگوید دو جور است . ما اردت من قولک؟ ما اردت از این واژه ؟ ما اردت که میگویند یعنی دو تا حیث بوده است.این دو حیث را از هم جدا نکردند. ما اگر این دو حیث را جدا کنیم و دوتا نماد بگذاریم .بعدی ها دیگر نزاع نمی کنند میگویند این حیث ممال این است اون مال اون

شاگرد: الان ما این کل را انتزاع نکردیم

استاد: کل به عنوان یک سور ثابت منطقی است من منظور شما را از انتزاع نفهمیدم.

شاگرد : فرمودید که تفاوت انسان و الف این است که انسان ما به الاشتراک مصادیق است که انتزاع شده است ولی در مورد الف نه بلکه خودمان ساختیم کاری و ظرفی است که ذهن ما می سازد .برای کل ایا اینگونه نیست که ما این مفهوم را از خارج انتزاع کردیم و اینجا داریم در حقیقت بهش اشاره می کنیم. مفهوم را انتقال می دهیم .

استاد : کل مثل ماهیت مثل نوع مثل جنس , صبغه ی نفس الامری دارد صبغه ی هم منطقی هم دارد . یعنی ما یک کل منطقی داریم به عنوان اداه منطقی , سور. یک کل هم داریم که پشتوانه ی این سور است اونی را که ما الان داریم می گوییم ثابت منطقی است اون کل منطقی است یعنی کاری است که ذهن ما خط می کشد . ما در نفس الامر خط کشیدن نداریم . ذهن ما خط می کشد. خوب این خط کشیدن ها دوجور است. در اصطلاحات خودمان . یک وقت خط کشیدن های عنوانی است . محض فرض ذهن ماست . یک وقت نه خط کشی هایی است با پشتوانه ی درک با پشتوانه ی نفس الامر . یک وقت می گویم کل ما نری هنا . در مثال نمیخواهم مناقشه کنیم ها . کل ما نری هنا چیست ؟ کتاب خوب است انسان خوب است دیوار خوب است این را من خط کشیدم میگویم هر چه میبینم اما این خط کشیدنی است که پشتوانه ی نفس الامری ندارد فقط میخواهم بسنجم روی اون چیزی که چشمم می بیند . اما یک وقت میگویم کل انسان کذا .

اینجا درست است که من دارم دور افرادی خط می کشم اما این پشتوانه دارد که انسانیت انهاست به پشتوانه ی انسانیت انها خط می کشم

اتفاقا قبل از اینکه این بحثها را در کتب ریاضی اخیر ببینم فقط به گوشم خورده بود و اشنا شده بودم و کم کم میرفتم مطالعه می کردم علت پیدایش پارادوکس مجموعه ها که هنگامه ای بپا کرد در قرن بیستم . اول نظریه ی مجموعه ها امد بعد پارادکسهایش شروع شد پارادکس همه ی مجموعه ها , مجموعه ی همه ی مجموعه ها

اول پارادکس بود که خود کانتور بهش رسید . دومش هم پارادکس مجموعه های طبیعی .

مجموعه ی همه ی مجموعه هایی که شامل خود نیستند . که این پارادکس راسل که معروف است . دوتا پارادوکس است . این که من فکرش را کرده بودم برایم روشن بود که ذهن ما در مجموعه ها باید جدایش کنیم همینی که الان عرض کردم .

شما میگویید همه , مجموعه , چکار دارید می کنید دارید به یک مجموعه می گویید به عنوان اینکه اعم از این است که کار ذهن شما باشد بدون هیچ پشتوانه ؟! من میخواهم اینها را جمع کنیم . این پارادوکس هاست . اما اگر میخواهید بگویید مجموعه یعنی چه ؟ یعنی روی حساب میزان دارد . درست است که میگویم همه ی مجموعه ها اما با یک پشتوانه ی درک با یک نفس الامریت دارم مجموعه تشکیل می دهم . اینجا هیچ پارادکسی پدید نمی اید . اون وقتی که در راه حلش فکر می کردم و میرفتم جلو شاید توی همین جلسه هم عرض کردم مدتی بعد رسیدم به نظریه ی انواع و طبقات راسل, اون هم همین جورا بود . یعنی اگر اینجوری بروید جلو که شما همینجوری . دیگران امدند با اصل موضوعهای خاص مشکل پارادکس ها را گرفتند

گفتند ما میگیم نظریه ی مجموعه ها روی نظام اصل موضوع است . ما حتما با اصول موضوعه خاص برویم جلو طبق این اصول موضوعه دیگه پارادکس پیش نمی اید . یا نظریه ی انواع هم که به همین ها برمیگشت. خیلی خوب , مبنای همه ی اینها همینی است که عرض کردم که شما میگویید همه. درسته اگر همه ی منطقی میگویید که کار ذهن است اما اگر همه ای باشد که کار ذهن است اما باضافه ی مکمل این همه یک کار نفس الامری , فلسفی, عقلانی باشد . اینجا لوازم غلط ندارد لوازم غلط وقتی است که همه میگید به عنوان کار ذهن بعدش هم ولش میکنید میگویید کار ذهن است و آزاد هستی اقای ذهن , هرجا میخواهی این کار را انجام بده . پشتوانه ی نفس الامری داشته باشد یا نداشته باشد خوب اگر اینجوری ذهن را ول کنید میخورید به چی ؟ به پیدا شدن آن پارادکس ها و امثال.

شاگرد: ایا در کل انسان نمی توانیم بگویم ماهیتا با کل ما نری هنا فرق می کند .

استاد : کل ما نری مناقشه داشتم مثال زدم که ...

شاگرد : اخه عملکرد و کار ذهن در کل ما نری هنا واضح است

استاد : اخه همین جاش هم مناقشه دارد حالا شما بفرمایید .

شاگرد: ولی در کل انسان یک خورده ای به نظر میرسد که تنه به تنه ادراکِ , اون چیزی که هست میخوره نه اینکه ذهن کار انجام بده درست است که فرمودید پشتوانه ی نفس الامری دارد

استاد : این را عرض کنم با مثالش روشن تر می شود . الان شما در کل ذهنتان مشکل دارد در تکوین, شما وقتی میگویید زید قائم نظرتان این است که اینجا ایستاده میگویید زید قائم . ایا حمل قیام بر زید کار ذهن است یا درک ذهن است؟

شاگرد : کار ذهن است

استاد : خوب زید که ایستاده , درک می کنید

استاد : حمل قائم بر زید کار ذهن است یا درک ذهن ؟

استاد : سوال را درست پرسیدم برای مقصود شما ؟

شاگرد : کار ذهن است.

استاد : داریم درک می کنیم زید قائم است.. شما می گویید کار ذهن است اما ما درک می کنیم که زید قائم است و واقعا هم زید در خارج قائم است .پس منافاتی ندارد که ما یک چیز در عین حالی که درک است و ذهن ما دارد او را می فهمد در عین حال سر و کار ما با یک ثابت منطقی هم باشد

شاگرد : من مشکلی با این قضیه ندارم

استاد : خوب در( کل )همین است

شاگرد : مصداقش را عرض کردم که (کل انسان) باشد

استاد : خوب یعنی میخواهید بگویید که کل مثل هم نیستند

شاگرد : یعنی ربطی خیلی به کل ندارد .همون جوری که فرمودید که ربطی به الف ندارد اینجا بحث کار ذهن یک چیز دیگری است که برایش نماد نگذاشتیم

استاد : خوب اگر اون باشد من حرفی ندارم / اون واقعا من خیلی از این ها را فکرش نکردم ولی همین اندازه ای که طلبگی فکر میکردم احساس این نیاز خیلی در ذهن من امده است که بابا ما خیلی جاها یک چیزی را خودش را می اوریم خودش امده همه هم میفهمیم اما جدایش نکردیم از حیث نماد و لذا بعدا هم اشتباه کاری ازش پیش میاید . لذا الان که فضای علم این است ولی من طلبگی است دیگه تکرار می کنم بشدت ذهن طلبگی من ذهن قاصر من مخالف این استکه که میگن مفاهیم را تعریف ناشده رها میکنیم بشدت من مخالف این هستم ولی هست شما بروید ببینید دقیق ترین کلاسهای ری اضی این را میگویند .

شاگرد: مفاهیم پایه را می فرمایید ؟

استاد: بله مفاهیم پایه را همینی که الان ایشان گفت . اصلا ذهن من این را نمی پذیر . این یعنی فراهم کردن زمینه ی مغالطات بعدی . حالا هم بیا حوضش را پر کن و حلش کن. مفاهیم پایه ذهن ما یک چیز را می اورد صد چیز توش هست یک چیز اورده صد چیز دیگه همراهش هست مخلوط می کند و میرود جلو بعدا هم نزاع ها درست می شود

بسیاری از چیزها که میگویند بزرگان منطقیین مبانی درش مختلف است اختلاف مبنا نیست همین است شما از یک جایی شروع می کنید دو تا حیث است هر کدام از یکی از دو حیث را پیش می گیرند و می روند جلو می شود دوتا مبنا / مبنا نیست . برگردید بازنویسی کنید دقت کنید همه را نماد گذاری کنید اینها را از همدیگر جدا کنید می بینید دو مبنا نبود هر دو تا درست بود حالا دیگه صلح شد .به همدیگه می گویند دقیق بود ان چیزی که شما میگفتید که پایه است پایه ای بود چند حیثی هر کسی هم یک حیث اش را ملحوظ می کند دوتا مبنا پدید می اید دو تا مبنا نیست

شاگرد: نکته ای که ایشان گفتند به نظرم خیلی چیز است به نظرم دردعوای منطق جدید و سنتی می شود دید . در منطق خود ارسطو کاملا ماهیت مدار است واقعا خود منطق ارسطو نه منطقی که دست مسلمانهاست .سور تویش بی معناست و این الانسان ناطق است یعنی ماهیت انسان است که ناطق است اما در فضای منطق جدید وبعد هم کردند و منطق دانان و سور اضافه کردند کل انسان ناطق اصلا معنایش فرق می کند با الانسان ناطق

استاد: بله خود فرگه وقتی از شخصیت شروع کرد تا تسویر نکرد تسویر با سین . تا نظریه ی تسویر را ارائه نداد نتونست کلیت را توضیح بدهد

شاگرد : نه نکته ای ایشان را میخواهم بگویم که ایشان میگویند این کل چیست ؟ این کل انسان واقعا درک خاص نیست یعنی اینکه ما مصادیق مجموعه ی انسان را گذاشتیم . غیر از این است که ما با ماهیت ناطق مقایسه اش کنیم در الانسان ناطق دارد درک رخ می دهد اما در کل انسان ناطق اصلا درک نیست همان خط کشیدن دور مجموعه است البته مجموعه اش بخاطر نسبتی که اون کلی حقیقی طبیعت با افراد دارد این نسبت کلی طبیعی را ما خط کشیدیم .

استاد : اجازه بدید ما سور را بگیم در این دو دقیقه ای که مانده یک چیزهایی را میخواستم به تفصیل بگم اشاره بکنم .... چند مثال بگویم روی اینها فکر کنید

1- بعض الانسان کاتب

2- بعض الانسان شاعر حالا روشن تر است اسم این را در منطق چی گذاشتیم ؟ قضیه ی محصوره ی جزئیه . موجبه ی جزئیه. همه باهاش اشنا هستیم . بعض الانسان شاعر خیلی مفهوم روشنی دارد حالا میرویم جلوتر . میگوییم بعض الانسان جائنی . اینجا هم بعض است. حس میکنید کلمه ی بعض تغییر کرد یا نه ؟ تغییر کرد یا نکرد؟

شاگرد: ما که چیزی احساس نمیکنیم

استاد : البته بعض که راست میگید بعض که بعض است

حالا یکی دیگر, بعض الانسان راسه . بعض البدن ید . میخوام کلمات بعض را بگویم که بعدا باهاش کار داریم . الان بعض در این موارد . جزء و کل . بعض از یک مجموعه ی کل . بعضی که دقیقا ناظر است به یک فرد مشخص . اگر خاطرتون باشد که در اصول بود تحصیص قبل الوجود تحصیص بعد الوجود . در اطلاق گیری هم تفاوت می کرد. در بعض هم همین است این چند مثال را رویش فکر کنید امروز نشد رفتیم در بحثهای دیگر انشائ الله زنده بودیم فردا که مباحث خوبی انشاء الله اگر به ذهنمان امد عرض کنیم انشاء الله

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین

و السلام

پایان

بسم الله الرحمن الرحیم

ج 6 مقاله راسل

عبارتی که دیروز داشتیم می خواندیم رسیدیم به اینجا که اول ایشان مفهوم متغییر را گفت یک مفهوم پایه است تا کجا خوندیم ؟ اصلا چیزی خوندیم یا نه ؟

شاگرد: نه چیزی نخواندیم

استاد : پس میاد به این عبارت که : متغییر ذاتا و کاملا نامعین undeterminedاست اینک می توانیم دو تا مفهوم را در نظر بگیریم C(x) همواره صادق است و C(x) گاهی صادق است حالا می توان.- همواره و گاهی را ,- دیروز درش بحث بود نمیدانیم چی شد که طولانی شده و بحث رفت سرمباحث سورها –

(همواره و گاهی)

ببینید الان منطق ها خیلی گسترده شده است . شاید بالای 50 منطق ( وجود دارد – مقرر) حالا من نه مطالعه درست و حسابی دارم و نه اینکه, تخصصم که هیچ, معلوم است. فضلا از ... عرض کنم ولی خیلی(ناتمام-مقرر). یکی از منطق هایی که الان در منطق تطبیقی هم هست منظق زمان است. منطق موجهات هست منطق ربط منطق سور منطق محمولات منطق گذاره ها این را دسته بندی هایی کرده اند خوب در جای خودش و روی حساب خودش. یکی اش منظق زمان است . وقتی این مقاله نوشته می شده منطق زمان نبوده . الان که منطق زمان هست این ( همواره ) و ( گاهی ) به معنی سام تایمز که او می گوید . به نظرم اینها سورهای منطق زمان باشد . این همواره برای دوام مطلقه ی عامه این جوریا بکار می رود . اما صدر و ذیل عبارت ایشان معلوم نیست. معلوم میشه مقصود ایشان از همواره شاید همون موجبه ی کلیه است که دیگران هم گفته اند . عبارتی که نوشتند . این را دال بر موجبه ی کلیه گرفتند و شاهدش هم عبارت بعدی اش است که وقتی میگوید سیِ همه چیز - در یک سطر بعد – میگه یعنی سی ایکس همواره صادق است. یعنی همین مفهومی را که الان دارد میگوید الان ایشان در دو سطر بعد به معنای موجبه ی کلیه معنا می کند . پس معلوم می شود مقصود او از همواره ( ال ویز) که میگوید سور زمان نیست مقصودش همان سور افراد است موجبه ی کلیه است . موجبه ی کلیه با دائمه فرق می کند دائمه جهت است ,موجبه ی کلیه سور است .حالا اون هم سور زمان باشد علی ای حال فعلا فرق اینها را می دانید . خوب پس ایشان میگوید که دوتا مفهوم را در نظر میگیریم (سی ایکس )همواره صادق است پس همواره اش فعلا موجبه ی کلیه است. بعد ( سی ایکس) گاهی صادق است .یعنی جزئیه . گاهی اش هم نه یعنی بعضی وقتها . یعنی بعضی موارد . بعض . بعض الانسان به معنای موجبه ی جزئیه . گاهی صادق است . حالا می توان سه تا واژه را که سور باشد به اینها اضافه کرد. حالا می توان (همه چیز) (هیچ چیز) (چیزی) را که پایه ای ترین عبارتهای دلالتگر هستند این طور تفسیر کرد . ببینید به جای ایکس گذاشتیم همه چیز . سیِ همه چیز.یعنی سیِ ایکس همواره صادق است. پس همواره جای همه چیز قرار گرفته الان, پس همواره ی او زمانی نیست . همواره ی او همه چیز است . از این شاهد پیدا می شود (که مراد او از همواره زمانی نیست بلکه افرادی است – مقرر).

بعد میگوید که سیِ هیچ چیز . هیچ چیز سالبه ی کلیه است جای اون ایکس گذاشته . یعنی سیِ ایکس کاذب است , همواره صادق است. بنا شد این را پایه بگیرد دیگر. سیِ ایکس کاذب است که این, یک مفردش, یک ایکسش این را ندارد . همواره صادق است یعنی در تمام موارد سیِ ایکس , سیِ ایکس کاذب است. لاشیء من الانسان ب... یعنی الانسان مثلا حجر , کاذب. در چی در جمیع مواردی که می تواند انسان مصداق داشته باشد این همم هیچ چیز. چیزش هم که میشود موجبه ی جزئیه سور جزئی . هیچ, سی, چیزی . البته سور جزئی که میگوییم . اینها راعرض میکنم چون منطق ما با اینها کمی تفاوت پیداکرده است .الان این چیزی اینجا در منطق کلاسیک – منطق کلاسیک دو اصطلاح دارد یک منطق کلاسیک می گویند در فضای کل منطق های تاریخ .اونجا که میگویند منطق کلاسیک یعنی منطق ارسطو.لذا به منطقهای ریاضی می گویند منطق جدید .

اما وقتی بیایید در قرن بیستم , دوباره در قرن بیستم یک منطق کلاسیک داریم ویک منطق غیر کلاسیک داریم / مقصودشان از منطق کلاسیک همین هایی است که در دهه های اولیه قرن بیستم پایه ریزی شده است . منطق ریاضی اون اولیه . بخلاف منطق های بعدی

مثلا منطق موجهات یک منطق کلاسیک نیست. محل نزاع و بحث و اینهاست. منطق کلاسیک همون منطق گذاره ها منطق محمولات مرتبه ی اول همین است . این می شود کلاسیک به همین محدوده . پس این کلمه ی کلاسیک بکار بردن معلوم باشه چون دو اصطلاح دارد . مقصود من از کلاسیک همان ارسطویی بود . نه اینی که گاهی بکار می برند

خوب الان این سیِ چیزی, در منطق قدیم به معنای سور جزئی است. اما الان اینها را به معنای سور جزئی اصطلاحی خودشان بکار نمی برند .اونها وقتی میگویند سور جزئی یعنی موجود.

بعض الانسانی که ما میگفتیم نزد انها جزئیه نیست . بعض الانسان اگر واقعا انسانی هست که موجود است و این وصف را دارد اونها میگویند جزئیه.

سور جزئیه ی اونها سور وجود است . سور وجودی هم میگویند بهش.

شاگرد: متلبس بالفعل یعنی؟

استاد : بله خلاصه باید موجود باشد.مصداق داشته باشد حتی در مفهوم وجود بحثهای مفصلی دارند . خیلی از منطق دانان ختم شده حرفشان به اینکه اساسا وجود محمول نیست, سور است . وجود سور است با همین سور جزئیه هم نشون میدهند

منظور اینکه کلمه ی چیزی اینجا, ولو به جای موجبه ی جزئیه بکار برده اما اون سوری که الان میگویند سور جزئی منظور نیست

شاگرد : استاد سور جزئی هست منتها یک بحثی در منطق هست که میگویند قضیه ی جزئیه دلالت بر وجود می کند چون وقتی میگویی هر سیمرغی پرنده است معلوم نیست که سیمرغی باشد که پرنده باشد اما اگر بگویی برخی کلاغها سیاهند حتما باید کلاغی باشد که سیاهی باشند این را یک جوری در منطق خودمان هم یک بحثی داریم اینها روی این فضا رفتند برای همین سور جزئیه را چون دلالت بر وجود می کند کلا به وجودیه تاویلش می بریم وقتی میگوییم جزئیه یعنی وجودیه یعنی این دوتا را باهم تلازم می دهند یعنی اگرهر باشد دلالت نمی کند ولی برخی دلالت می کند برای همین معادله برخی را وجودیه میگویند

استاد : خوب حالا یعنی ما در منطق خودمان موجبه ی جزئیه به نحو مثلا شانیه نداریم

شاگرد1 :...... بزرگانی مثل خواجه قائل بودند که اگر جزئیه شد قطعیه باید موضوع موجود باشد اگر موجود نباشد غلط میگرفتند

شاگرد2: یعنی برخی سیمرغ ها پرنده اند را غلط می شمردند ؟

شاگرد 1: بله غلط می شمردند

شاگرد 1: شما اگر میگفتی برخی باید ( موجود باشد- مقرر)

شاگرد 3: در فضای منطق خودمان هم داشتیم

شاگرد 1: بله داشتیم

شاگرد3: من خودم این را شک دارم بیانی که اونها دارند می گویند وجود دارد چیزی که ....

استاد : اصلا بعض نمی گویند

شاگرد 3: بله اصلا بعض نمی گویند . عرض کردم بعضی منطقیین مهم قرن بیستم اساسا وجود محمولی را منکر شدند به عنوان محمول

شاگرد 3

استاد: عرض کردم برخی منطق دانان قرن بیستم وجود محمولی را اصلا منکر شده اند اونها نمی گویند سور جزئی میگویند سور وجودی

شاگرد 1: سور وجودی می گویند ولی عملا همین سور جزئی را تبدیل کردند بخاطر این ضابطه

شاگرد 3: معلوم نیست

استاد : ملازمه ندارد. ما با فرمایش شما حرفی نداریم که اگر از نظر تاریخی اینجور بگویند اما به هر حال ملازمه ندارد کسی که میگوید وقتی من میگویم بعض مقصودم من یعنی وجود. وجود دارد

شاگرد1: ... ملازمه کردند وقتی ما منطق میخوندیم در منطق خودمان هم همین حرف را زده بودند حالا من باید یاد داشتهایم را نگاه کنم منطقیین خودمان هم این را گفته بودند که اگر به نحو قضیه ی جزئیه ....

استاد : در سالبه اش هم همین را میگویید؟ لیس بعض الانسان

شاگرد1: نه, فقط در موجبه ی جزئیه – سور وجودی هم فقط برای موجبه ی جزئیه بکار می رود.

شاگرد4: در موجبه داشتیم که ثبوت شیء لشی فرع لثبوت مثبت له.کلیه و جزئیه اش هم فرقی ندارد

استاد : قاعده فرعیه را می فرمایید .بله این قاعده در منطق ما بین کلی و جزئی فرقی نمی کرد.ولو قابل سوال و بحث بود . حالا

شاگرد 1: من نگاه می کنیم و انشاء الله عرض می کنم

استاد : بسیار خوب . شما میگویید که موافق با ارتکاز است

شاگرد 1: منطق که میخواندیم می گفتند قضیه وجودیه همان جزئیه است . چون هر جمله ای در زبان انگلیسی با برخی باشد میدانند که باید این را بصورت وجودیه در بیاورند یعنی در ذهن انها تلازم است بین این دوتا . این نیست که بگویند وجودیه و ما اصلا سور جزئی نداریم .

شاگرد 3: .....

شاگرد 1: موجبه ی جزئیه دلالت بر وجود می کند برای همین کلا :

استاد : الان این بحث را باید ما مکرر برگردیم . الان اگر بگوییم کل انسان کاتب . قضیه موجبه ی کلیه است موضوع ما کلی است یا جزئی ؟ کلیه . قضیه موجبه ی کلیه است . موضوع قضیه هم کلیه است . خوب حالا اگر بگوییم بعض الانسان کاتب . قضیه موجبه ی جزئیه است موضوع قضیه چیست ؟ کلیه . درست . موضوع کلی است سور شده جزئی . حالا اگر همین جا من به جای بعض بگویم 5 نفر . 5 انسان . 5 انسان کاتب است . خوب سور مبین کم قضیه است دیگر, چه بگویم بعض چه بگویم 5 . از نظر منطقی که فرقی نمی کند . حالا 5 انسان کاتب است اینجا قضیه موجبه ی جزئیه است یا کلیه ؟ جزئیه است .

موضوع کلی است یا جزئی ؟

شاگرد : جزئیه

استاد : چرا جزئی؟

خوب وقتی شما قبول کردید که بعض الانسان ولو موجبه ی جزئیه است . اما موضوع که از کلیت نیفتاده

شاگرد1: در مبنای اینها این طور نیست . مبنای این ها این طور است که قضیه ی .. چیز را اصلا یک قضیه نمی دانند مخصوصا بخاطر عقد الوضع

استاد : بله من دارم مقدمه چینی می کنیم برای همین چیزهایی که اونها دارند می گویند فعلا شما الان جواب من را بدهید . شما بفرمایید در 5 انسان موضوع قضیه کلی است یا جزئیی.

شاگرد 5: مثل اینکه اشاره شده به 5 نفر یعنی 5 نفر خاص است

استاد : نه ملازمه ندارد . شما می توانید بگویید 5 نفر یعنی زید و بکر و عمر و ... این می شود 5 تا شخصیه موجبه ی جزئیه نشد که

تفاوت قضیه ی شخصیه با موجبه ی جزئیه در همین است. که قضیه ی شخصیه موضوع ما شخص است حتی راسل می اید در شخصیه اش هم تحلیل می کند اون بماند.

فعلا. تفاوت شخصیه با موجبه جزئیه در چیست ؟ اگر بگویم 5 انسان کاتب است. این را مجموعه ی 5 شخصیه بگیرم یعنی زید و بکر و عمر همه ی اینها کاتب! این که شد شخصیه! اما نه من نمیخواهم بگویم 5 تای معین میخواهم بگویم مثل بعض الانسان, 5 انسان کاتب است .

شاگرد : قضیه ی جزئیه است

استاد: قضیه جزئیه است . موضوع اش کلی است یا جزئی ؟

شاگرد: کلی است

استاد : بله کلیه است من هم همین را دارم میگویم .

شاگرد3: به نظر من با این همراهی نمی کنند . یک تحلیل است که اسمی و وصفی می کنند کانه یک تعدادی میگویند تحلیل می بریم قضیه ی کلیه را به تعدادی قضیه ی شخصیه یعنی حتی همان هری هم که میگویند یعنی به ازای تمام مقادیر ایکس مثلا. به ازای هر ایکسی که چنین است به این شکل عمل می کنند . به این شکل عمل می کنند این مبنایشان است

استاد: ببینید. فرمایش شما درست است . ولی جواب عرض من نشد .

من میگویم 5 انسان کاتب است . موضوع این قضیه جزئی است یا کلی؟

شاگرد : از نظر ما کلی است

استاد : از نظر انها هم کلی است . اتفاقا اونها مصرترند بر کلی بودنش . ایشان هم توضیح دادند ولی برعکسش میخواستند نتیجه بگیرند

شاگرد: اونها کلی را منکرند

استاد : نه این جور کلی را که ما بحث می کنیم منکر نیستند

شاگرد: .... نه ظاهرا اصلا کلی را قبول ندارند . و کلی را مجموعه ی افراد می دانند

استاد : مجموعه ی افراد مبنای فرگه است که الان ایشان میاد مطرح می کند و بعد میخواهد رد کند بکلیته و اینجوری قبول نکند مانع ندارد . من کلی که میگویم با اونی که اونی که اونها مقصودشان است جدا نیستیم . ببینید مقصود من از کلی مشترک بین ما و .... است مشترک .

مقصود من چیست ؟ مقصود من این است که وقتی الان میگویید 5 انسان کاتب است این انسان تابع است ؟ بخش محمولی است یا بخش اسمی است ؟

شاگرد : محمولی

استاد : محمولی .کلی هم به همین معنا مقصود ماست . یعنی مفهومی است باز.

شاگرد: وصفی است.

استاد : وصفی است درست شد؟

پس 5 انسان باز ببینید .انسان روی اصطلاح خودمان. حالا میگم 1 انسان کاتب است .

شاگرد: موضوع کلی است

یک انسان کاتب است . قضیه موجبه ی کلیه است یا جزئیه ؟ موجبه ی جزئیه .

موضوع کلیه است یا جزئیه ؟ موضوع کلیه است به همین معنایی که الان میخواهیم برسیم .

ببینید ما اگر کلمه ی بعض را مصداقی ترش کردیم گفتیم 5 با موضوع کلی بدون اشاره به افراد – که تبدیل به قضایای شخصیه بشوند- و همچنین اگر گفتیم 1 این از اینکه الان موضوع ما کلی است کلی به این معنا که مفهوم ناتمام است یعنی تابع است . بخش محمولی قرار میگیرد.در این جهات تفاوتی نمی کند . خوب حالا بیایید در اینجا الان وقتی میگوید سیِ چیزی , ( سومی را ببینید )این چیزی بخش اسمی است الان , سی چیزی, چکارش کرده بود . چیزی را گذاشته بود در بخش اسمی قضیه یا جای موضوع است الان؟ . چیزی یعنی یک چیز . این چیز چه نقشی را دارد ایفا می کند . نقش 1 مثل اینی که من الان گفتم . یک انسان

شاگرد:نقش یک نیست .

استاد : چطور پس همه چیزش بود .ببینید سیِ همه چیز – سیِ هیچ چیز- سیِ چیزی.

سیِ چیزی مگر موجبه ی جزئیه نمیخواهد بگوید . موجبه ی جزئیه چیزی اش خود اون یک است 5 است بعض است یا نه ؟

شاگرد : بله با هم است . سور بعلاوه ... بعض الانسان

استاد : الان اینجا که میگوییم بعض, خود این چیزی, سی اش, دارد میگوید انسان . درست شد. بخش محمولی , علی ای حال سی باید محمول باشد دیگر

اگر موضوع می گوید یک انسان , انسان شما شد محمول رفت به بخش محمول رفت در بخش تابع که سی است.

شاگرد :

استاد: خوب این را که من اینجا مطرح کردم اون هم به تبعش مطرح می شود . چون چیزی با 1 روشن تر توضیح داده می شود مقصود

علی ای حال الان ایشان در اینجا نمی خواهد به عنوان یک قضیه ی شخصیه با او برخورد کند الان نمی خواهد قضیه ی شخصیه بگوید . وقتی شخصیه نشد این چیزی می شود سور محض که سی اش محمول است که خودش بخش موضوع قضیه ما هم همون سی اش می شود منتقل می شود به سی

این عرض من است

پس دو سوال بود

1- همواره صادق است سوری که در منطق زمان , سور زمان است اما اینجا ظاهرا چون در اون موقع هنوز منطق زمان نبوده است مقصود او قرار شد موجبه ی کلیه باشد معادل هم هم قرار داد. دیدید خودتان . سی همه چیز یعنی سی ایکس همواره صادق است . سی ایکس همواره صادق است را بالا گفت به عنوان مفهوم پایه . گفت دو تا مفهوم در نظر میگیریم سی ایکس همواره صادق است . سی ایکس گاهی صادق است . خوب حالا سی ایکس گاهی صادق است با سی چیزی, معادل هستند یا نیستند . اون بالا را ببینید گفت دوتا هستند . گفت سی ایکس همواره صادق است بعدش گفت سی ایکس گاهی صادق است . حالا می گوید سی همه چیز یعنی سی ایکس همواره صادق است ..... بعد می گوید سی چیزی یعنی کاذب است که سی ایکس کاذب است همواره صادق است این معادل همون بالا است که سی ایکس گاهی صادق است درست شد . پس اون گاهی اش شده چیزی

شاگرد : بله گاهی اینجا هم کاملا چیزی است

استاد : ببینید چیزی که الان ایشان می گوید بعد می خواهد بگوید این چیزی معنا ندارد ها !نمی خواهد بخش اسمی باشد . میخواهد بگوید این چیزی به عنوان یک (چیز- مقرر) معنا دار نیست . حالا این سوالاتی که مطرح کردم را برویم جلو.

در اینجا سی ایکس همواره صادق است یک مفهوم بنیادی و تعریف ناپذیر در نظر گرفته شده است . فرموده اند که این عبارت تعریف ناشده با مفهوم پایه بالا اندک تفاوت دارد . مفهوم پایه بالا یعنی بدیهی . مفهوم پایه اینجا یعنی یکی را مبنا قرار دهند دیگری را به او معنا کنند اینجوری گفته شده است .

حالا بریم جلو ببینیم این جور در میاید با بقیه اش یا نه . بقیه ی مفاهیم یعنی چه ؟ یعنی موجبه ی کلیه و موجبه ی جزئیه , اینها را گفتند بوسیله ی ان یعنی مفهوم موجبه ی کلیه تعریف می شود . برای تعریف محصورات اربع کلیه را مبنا قرار داده اند بقیه را اینجوری تعریف کرده اند . خوب در اینجا برای همه چیز هیچ چیز و چیزی بطور مجزا معنایی در نظر گرفته نشده است اما به هر گزاره ای که اینها در ان واقع شوند معنایی منتسب می شود . خودش معنا ندارد ولی وقتی در گزاره می اید معنا دارد خوب . فلا سوالات دم دستی : وقتی ایشان می گوید معنا ندارد یعنی چی معنا ندارد؟ یعنی واقعا شما سه چیز از این نمی فهیمد؟ این سه چیز معنایی ندارد . یعنی متکلمی که میخواهد بکار ببرد.

شاگرد: بحث معنا دهی است میخواهد بگوید که ما معنا را برای (هر) میگذاریم منتها برای ( بعضی) را به این تعریف میکنیم نه اینکه معنای مستقل برای اون تعریف کنیم یعنی همانطور که شما دارید نماد گذاری می کنید با اون ادبیات ما برای ( هر ) نماد گذاشتیم اما برای (هیچ ) و (برخی ) نماد مستقل نمیگذاریم این ها را..... تعریف می کنیم . منظورش ازاینکه معنا ندارد یعنی ما نماد مستقلی برای این نمیگذاریم .که این را معنا دهی کند .

استاد .....

الان ایشان میگوید که اینها معنا ندارد . میگوید وصف خاص اسم خاص . وصف عام اسم عام الان ما در اسم عام به یک معنا هستیم یا وصف عام مشترک بین هر دو درست؟

الان این ( همه چیز) (چیزی) عبارتهای دلالتگرند که بصورت عام اند و معنا هم ندارند . ایشان این را میخواهد بگوید .مقابل این حرف فرگه که میگوید معنا دارند و مدلول ندارند بعضی وقتها . بعضی وقتها هم دارند

خوب ایشان که میگوید معنا ندارد باید ثابت کند در خلاصه ای از نظریه ی خودش می گوید معروف است دیگه در مبنای ایشان میگوید معنا ندارد .سوال فعلا این است شما که میگویید معنا ندارند یعنی وقتی که خود شما بخواهید بکار ببرید از قبل نمیفهمید که اینها سه تاست به مناسبت کدوم را انتخاب می کنید . میگویید سی همه چیز فرق می کند با جایی که میخواهید بگویید سی چیزی . خوب همین که از اول فرق اینها را می فهمید معلوم می شود که سه تا معنا از اینهامی فهمید که به جای همدیگر بکار نمیبرید و الا اگر سه تا نمادی باشد هیچی . ایشان جوابی دارد یا ندارد حالا میرسیم .

خوب ایشان میگوید برای اینها معنا در نظر گرفته نشده است به هر گذاره ای که در آن واقع شود معنای .....میشود این جمله ای که خوندیم محور این مقاله است مهمترین چیزی است که ایشان میخواهد در این مقاله این را جا بیندازد که اساسا اینها به این صورت معنا ندارند کسانی هم که قبلا میگفتند اینها معنا دار هستند ایشان با تحلیل خودش از معنا دار بودن می اندازد بصورت سور در می اورندش و به تعبیر خودشون حذفش می کنند از جمله

خوب میگوید برای اینها معنا در نظر گرفته نشده است این بنیاد نظریه دلالت است بله یعنی این جمله ی اخیر بیناد نظریه دلالت است که این مقاله هم دارد این را میگوید که میخواهم از ان دفاع کنم چی است بنیادش ؟

عبارتهای دلالتگر ( مقصودش خود اون متغیر ایکس نیست ها حتی تابع سی هم منظورش نیست ) عبارتهای دلالتگر یعنی همه چیز هیچ چیز چیزی که اینجا گذاشت این مقصودش است . عبارتهای دلالتگر هر گز مستقلا معنا ندارند اما گذاره ای که این عبارتها در بیان زبانی انها واقع می شوند معنا دار هستند . در منطق جدید نظرتون باشد بیان زبانی با گزاره تفاوت خیلی مهمی دارند که راحت ازش رد نشویم . این را باید مفصلتر انشاء الله در جلسات اینده بحث کنیم

ببینید : گذاره که اینجا گفته می شود همانی است که چقدر فرگه برایش مقاله نوشته یک مقاله بلند بالا هم نوشته به نام اندیشه . گذاره ها اندیشه ها اینها مستقل اند در این مبنا . مستقل از ذهن و وجود انسان اند درست شد؟

ما با زبان , زبان هم به این معنایی که اینها می گویند که یک واسطه را به نظر من توش حذف می کنند حالا بعدا میگم . ما در زبان یک بیان می اوریم برای اون گذاره . گذاره بین المللی است حتی بین الاذهانی است به معنای اینکه یک استقلالی بیرون از انسان دارد بعدا همه ی انسانها سراغ او می روند با عبارات زبانی مختلف بیانش می کنند . این را میگوییم گذاره پس

ببینید گذاره او را دارد . او میگوید که عبارتهای دلالتگر مستقلند اما گذاره هایی که این عبارتها در بیان زبانی انها واقع می شوند معنا دار هستند

کدوم معنا داراند ؟ گذاره ها . گذاره معنا داره . یک بیانی زبانی گذاره دارد که توی اون بیان زبانی گاهی هرچه می اید باز معنا دارد مثلا به تعبیر او اگر بگویم من قائم هستم گذاره ی واقعی قیام من به عنوان یک چیزی که یا صادق است یا کاذب محتواش که بحث های نفس الامر که قبلا داشتیم مقبولیت این مطلب در نظر انها خیلی در این زمینه ها با هم موافق است.

اصل خود این گذاره , این محتوا معنا دارد . اما گاهی است بیان زبانی یک گذاره, هرچه در بیان زبانی گذاره است اون هم معنا دارد مثل اینکه میگویم من قائم هستم که من می شود شناسه اش و قائم است می شود موضع محمولی . اما گاهی است که گذاره ما معنا دار است اما در بیان زبانی اش یک چیزی می اوریم که که اون چیز معنا دار نیست وقتی توی گذاره می اید معنا دارد در ان گذاره معنا افاده می کند ولی خودش مستقلا معنا ندارد . اون جایی که بگوییم هر انسان .تا بگوییم هر انسان , اینجا دارید کاری می کنید که اون گذاره ای که تشکیل می دهید که در اون گذاره معنا موجود است و این عبارت بیانی هم دارد این معنا را می رساند ولی خود این عنصری که در عبارت بیانی و زبانی امده است معنا ندارد .

شاگرد : یعنی بصورت مستقل معنا ندارد ؟

استاد: .... ایشان کم کم می گویند نه اصلا معنا ندارد نه اینکه خودش یک معنایی دارد فقط معنا افاده می کند من تنظیری که به ذهنم امد شما ببینید

در حرف یکی از مبانی هم که شاید در شرح رضی هم بود یکی از مبانی در معانی حرفی این بود که حروف خودشان معنا ندارند ولی ایجاد معنا در غیر خودشان می کنند و لذا اون تعریف معروفی که میگفتند الکلمه ما له معنا . حالا تقسیم می کنیم میگوییم الکلمه ما تدل علی معنا مستقل فی نفسه یا تدل علی معنا غیر مستقل فی نفسه همانجا مبنا بود ظاهرا رضی هم اوردند که نه میگوید الکلمه تدل علی معنا او لا تدل علی معنا بل توجد معنی فی غیره . اگر اونجور بگیم شبیه همین می شود .

حرف اصلا خودش معنا ندارد . از یعنی چی ؟ یعنی هیچی . پس چیکار می کند ؟ وقتی درکلام می اید یک معنایی در غیر خودش افاده می کند . معنای ظرفیت را در زید دار افاده می کند خودش هیچی ندارد شبیه اون است در فعل هم همین طور بود . در فعل میگفتیم تدل علی معنا مستقل از حیث معنای اسمی و الا فعل از اون حیثی که هیات داشت و دال بر معنای حرفی بود باز اخبار میکرد.

شاگرد : با این حال اشکال شما وارد نیست به اینها

استاد : نه من اشکال نکردم دارم سوال مطرح می کنم بیشتر مقصود ها واضح بشود .

شاگرد : میدانم ولی اون سوال جواب داده می شود با این بیان ؟

استاد : بله الان اون یک وجه معقولی پیدا می کند سوال را مطرح کردم برای اون جهت و همچنین هیات فعل

هیات فعل هم همچنین است در هیات فعل هم همین جوری است که این هیات کاری را دارد انجام می دهد ولی خودش استقلالا معنا ندارد ایشان هم میخواهد این کار را بکند اینها را همه را از معنا بیندازد .حالا بعدا که عرض کردم وصف خاص و اینها را همین کار می کند از معنا دار بودن می اندازد . فعلا وصف عام است

پس بیان زبانی اینجا قرار گرفت من .....

فایل اخرش ناقص بود. 34 دقیقه بود

ج7 مقاله راسل

بسم الله الرحمن الرحیم

رب یسر و لا تعسر

رسییدم به اینجا که (فرض کنید می خواهیم گزاره ی "کسی را دیدم " را تفسیر کنیم اگر این گزاره صادق باشد من یک شخص معین را دیده ام . ایشان الان یک قضیه ی شخصیه را مطرح و تحلیلش را از قضیه شخصیه شروع می کند و بعد هم تحلیلی از قضایایی موجبه کلیه ارائه می دهد وبعد هم می رود سراسماء خاص, وصف خاص

خوب من کسی را دیدم اگر این گزاره صادق باشد . من یک شخص معین را دیده ام اما این ان چیزی نیست که من با این گزاره تصدیق می کنم . انچه تصدیق می کنم طبق نظریه ای که دارم از ان دفاع می کنیم این است :. ( " من- متغییر که مفهوم پایه بود - ایکس را دیدم و ایکس انسان است " همواره کاذب نیست) { یعنی حالتی هست که این صادق باشد }

کسی الان باز شد به اینکه کسی را دیدم . این کسی الان در دلش امد چی شد یک ایکس درامد که بخش اسمی قضیه است و یکی هم کس انسان است انسان بودنش و دیدن .

به عبارت دیگر در تحلیل ایشان قضه ی شخصیه موضوعش هم می شود یک پا محمول و بخش محمولی و موضوع واقعی قضیه اون خود زید است که من او را دیدم اون شخص خارجی است که من او را دیدم پس الان ایکس فقط اشاره دارد به شخص خارجی, دیدم یک محمولش است که گفتم من دیدم .و ایکس انسان است محمول دیگرش

در منطق جدید انچه را ما در منطق قدیم می گفتیم موضوع و محمول اینها هر دواش را می کنند محمول و با واو عطف منطقی قضیه ی حملیه را بیان می کنند مثلا اکر می گوییم که زید انسان است . ما یک زید خارجی داریم که با ایکس به ان اشاره می کنیم . میگوییم اون زید خارجی که بهش اشاره می کنیم اسمش زید است و همو انسان هم هست هر دوتا موضوع و محمول به عنوان محمول و متغییر اشاره می کند به او . این از تفاوتهای خیلی اساسی است که منطق جدید و قدیم گفته اند .

5 تفاوت – اون استاد منطق جدید در فرق بین منطق قدیم و جدید مطرح کرده بودند که حالا مناسبتی شد عرض می کنم - بین این دو منطق ذکر کرده اند اساسی ترین تفاوت در منطق جدید نسبت نداریم . محمول با نسبت یکی است . بنابراین من کسی را دیدم . دیدمش شد من, ایکس هم, اون شخص معین است. دیدم یک محمول است و اون ایکسی که دیدمش انسان است یعنی کسی است .این هم محمول دوم است که با واو منطقی بهمدیگر عطف داده می شود .

خوب من ایکس را دیدم و ایکس انسان است همواره کاذب نیست . من دارم اخبار می کنم که دیدم او را اگر همواره کاذب بود یعنی من هیچ کس را ندیدم . وقتی او را دیدم همواره کاذب نیست چون مقابل اون یک حالتی هست که این صادق باشد

در بعضی شرایط صادق است اخبار دارد می کند به عنوان یک قضیه شخصیه . خوب بطور کلی . خوب ببینیم کلیتی که ایشان میگوید به چی مربوط می شود ؟ بطور کلی با تعریف کردن مجموعه ی اشخاص به منزله ی مجموعه ای از اشیای واجد محمولِ " انسان {بودن}" چنین می گوییم . یعنی وقتی می گوییم کسی . الان یک مجموعه داریم مجموعه اشخاص . یعنی مجموعه ای که همشان انسان اند این یکی از مبانی است که حالا بعدا بیشتر بررسی اش کنیم . کلا هر مفهومی به عنوان یک مجموعه باهاش چی می شود؟ برخورد می شود . انسان یعنی چه ؟ یعنی مجموعه ای که زید و بکر عمر و اینها . و مفاهیمی هم که اصلا مصداق ندارند به عنوان یک مجموعه ی تهی, مجموعه ای که هیچی ندارد باهاش برخورد می شود .

الان کلمه ی کلاس به معنای رده و ردیف و صنف و نوع و همه ی اینها بکار می رود .ایشان اینجا به یک مفهوم طبیعی به قول ما اشاره دارد که افراد زیادی دارند . مجموعه ی اشخاص به منزله ی مجموعه ی از اشیاء واجد محمول ( " انسان "بودن )چنین می گوییم

سی کسی یعنی چی ؟ یعنی سی ایکس . سی یعنی همان یک وصفی که شما می اورید مثلا دیدم او را . جای سی بگذارید دیدم او را. سی ایکس , دیدم ایکس را , و ایکس هم یک انسان است کسی است . همواره کاذب نیست هم که مفهوم پایه ای بود که با همواره صادق است و کاذب نیست صفحه قبل ایشان این ها را به عنوان مفاهیم پایه فرض گرفت خوب مطابق این تفسیر عبارت کسی, به خودی خود کاملا فاقد معناست چرا ؟ بخاطر اینکه این کسی را که میگوییم سی کسی,یعنی سی ایکس . ایکسش اشاره دارد به اون شخص و محمولی هم که در دلش هست و انسان است شد محمول و ایکس انسان است .پس خود کسی تحلیل شد به دوتا دلالت یکی ایکس شد و یکی هم محمول انسان برای اون ایکس . و همواره کاذب نیست هم که داره اخبار از صدق این قضیه شخصیه می کند. خوب{ فاقد معنا است اما به هر گزاره ای که در بیان زبانی اش -عرض کردم گزاره داریم و بیان زبانی گزاره که گزاره را بیان می کند یعنی جمله . جمله را بیان زبانی گزاره میدانند این مثل مبنای صاحب مقاله که خیلی بیان زبانی را خشک کانه بین او یعنی ایکس و بیان زبانی کانه هیچی نیست این بیان زبانی دال است بر اون چیز خارجی .خوب عرض کنم -.فاقد معنا است اما به هر گذاره ای که اضافه شود معنایی می بخشد} تا اینجا تحلیل قضیه شخصیه بود

از اینجا به بعد هم قضیه ی موجبه ی کلیه را ایشان میخواهد به قضیه ی شرطیه تحلیل کند اندازه ای که من در ذهنم سوالاتی هست اشاره می کنیم اگر شما جوابی دارید بفرمایید و الا به عنوان سوال میگذاریم باشد تا وقتی می رویم جلوتر ببینیم چی می شود

ببینید الان ایشان یک جمله ی که تکرار می کند –این است که می گوید- فاقد معناست و به خودی خود هیچ معنا ندارد .

معنا , مفهوم هم همینگونه است ,یک کلمه ی خیلی کاربردی است جور و واجور هم مقصود است شما می گویید کلمه ی کسی به خودی خود معنا ندارد . از عقد الوضعی که جاش بود رفت شد محمول محمول و ایکس هم که شد بخش اسمی . معنا ندارد یعنی چی؟

معنا یعنی کاربرد یا معنا یعنی مفهوم ؟

ما وقتی یک لفظی را وضع می کنیم برای یک معنا. معنا یعنی محتوای مفهومی دارد و قابل تعریف است. و وقتی تعریف ارائه می دهیم مصداق هم دارد طبق تعریفمان . هر تعریفی برای یک مفهوم ارائه می دهید انطباق اون تعریف بر مصداقش قهری است . دیگه انطباق دست شما نیست. تعریف ارائه می دهید مصداق دارد انطباقش بر مصداق قهری است.

این یک جور معنا و مفهوم است که دال بر مصداق است . اما ما موارد زیادی داریم که معنا دارد . معنا به معنای مقصود . نه معنا به معنای ما یفهم . محتوای فهم. مکرر عرض شده مثل یای ندا.یای ندا معنا دارد یا ندارد ؟ اگر معنا نداشت که در انگلیسی فارسی . فرق نمی کرد . هر کجا برای خودشان یک معنایی قائلند براش (یا) برای نداست اما انجا (ای) برای نداست در یک لغت دیگه چیز دیگری برای نداست پس معلوم می شود که حرف ندا معنا دارد . معنا دارد, یعنی (یا) معنایش یعنی ندا کردن؟ گمان نمی کنم احدی چنین تصوری بکند که یاء معنایش ندا کردن است !. (یا) که معنایش ندا کردن نیست اصلا واضع یاء وضع نکرده برای معنای ندا کردن.(یا) را وضع کرده برای ایجاد ندا. باهاش ندا بکنید . ندا را ایجاد بکنید. خیلی تفاوت می کند . پس معنا یعنی مقصود . ( یاء) در لغت مقصودی از او هست . مقصودش این است که با او ندا بکنید . پس معنا به معنای مقصود که قبلا عرض می کردیم ,موضوع لاجله .

یک موضوع له داریم : لام اختصاص ملک: انسان لفظی است موضوع له دارد . یعنی الانسان وضع لمفهوم الحیوان الناطق . لام هم لام اختصاص و ملک است . حیوان الناطق موضوع له است . یعنی وضع لفظ الانسان اختصاصا له . له = برای این معنا

اما وقتی می گویید وضع الیاء للنداء = این لام لام ملک نیست . نه یعنی ( یاء ) وضع شده باشد برای معنای ندا مثل وضع لفظ انسان برای حیوان ناطق . بلکه وضع شده (یاء) به غرض ,لاجل ان تنادی به, یعنی بردارید مثل ابزاری , به وسیله ی او ندا را انجام بدهید.

شاگرد: یعنی اینکه میگویند یاء و سایر ادوات ندا , جانشین ادعو است به همین معناست.

استاد : بله یعنی به جاش ادعو

شاگرد : یعنی این با لاجله بودن می سازد

استاد : بله یعنی اگر ادعوا به معنای ....

شاگرد : ادعوا خودش مراد است دیگر یعنی همان معنای طلب . خودش به معنای مخاطب قرار دادن است درخواست کردن است . اگر به معنای لاجله بودن باشد

استاد : یعنی الان میگوییم یاء یعنی ادعوا, یعنی , معنا

شاگرد: نمی دانم اونها میگویند ادعوا زیدا

استاد: خود ادعوا چکار دارد انجام می دهد؟ خود ادعوا دارد خبر می دهد که من دعوت می کنم . ایا وقتی می گوید ( یاء ) زید, دارد خبر می دهد؟ دارم لازم گیری می کنم

شاگرد: خبر از دعوتش می دهد .خبر می دهد که من دارم تو را میخوانم .

استاد: وقتی که شما می گویید یاء زید دارید خبر می دهید؟! لسان حال شما می تواند اخبار باشد همانطور که برای گدا که می گوید بده . گدا می گوید بده . شما می گویید دروغ بده. میگه من که دروغ نگفتم امر کردم امر هم که انشاء است . این درست است که شما امر کردید و امر انشاء است .اما همراه امر داری یک اخبار می کنی

یاء برای اخبار وضع نشده است که یاء زید یعنی دارم خبر می دهم . ادعو زیدا اینجور نیست . موضوع لاجله دارد . موضوع له ندارد این تحلیل و عرض من است . اگر شما می بینید درست نیست جایش را بفرمایید من رویش تامل می کنم .

در اینجا که ایشان میخواهد تحلیل ببرد . قضیه ی شخصیه ( من او را دیدم ) ایکس انسان است . اساسا کلمه ی کسی که بکار می رود حالت ابهامی را در مقاله ایجاد می کند. شما به جایی اینکه بگویی من کسی را دیدم راحت تر بگویید من چیزی را دیدم که دیگه ما را از دست محمول انسان هم راحت کنه .اگر بگویی من چیزی را دیدم و حالا باید بگوییم عوضش کنیم.

فرض کنید میخواهیم گزاره ی کسی را دیدم . چرا کسی می گوید ؟ وقتی میخواهد محمول انسان را تبدیلش کند دیگر.کسی را از دلالت بیندازد و بگوید که در دل کسی یک انسان است که یعنی ایکس انسان است . یکی هم ایکس که ایکس هم که دو تا محمول دارد . ما یک ایکس داریم و دوتا محمول . دیدم انسان است حالا چیز می گوییم دورتر می شود از ابهام . میگوییم عوضش کنیم کسی را دیدم میگوییم چیزی را دیدم مطلق.چیزی را دیدم .

شاگرد : ..اینجا دیدم نیست کاربرد دیدن نیست

استاد: چه جوری باید باشد

شاگرد : ملاقات کردم

استاد: ملاقات کردن ؟

شاگرد2: فرقی نمی کند

شاگرد 1- : سی را می شود برای اشیاء هم بکار برد ولی ملاقات کردن مال انسان است.

استاد: در دنباله ی بحث فرق می کند این تفاوت؟ اگر این گزاره صادق باشد من یک شخص معین را دیده ام باز هم میگوید ملاقات کردم؟

شاگرد:....

استاد : مانعی ندارد . مقصود من این است که الان ایشان می خواهد از دل---- تعبیر کسی را چی آورده؟

شاگرد: (اِ من)

استاد: خوب یک کسی را دیدم . یعنی الان حتما باید مرد باشد درلغت اونها؟ . در لغت انها ایا فقط باید مرد باشد.

شاگرد1= بله مرد می شود

شاگرد2 : نه در لغت انها عام است . مثل رجال لا تلهیهم بیع و لا تجاره عن .... معنای این جا هم هکذا عام است

شاگرد1:برای معنای عام پرسن می گویند

شاگرد2: با توجه به سابقه اش دارم می گویم . اوری من و که همه اش کلمه ی من را اورد. انی من و اوری من را اورد در این فضا دارد می گوید (اِ مَن) نمی خواهد تاکید روی مرد بودن بکند

استاد: خوب الان من کسی را دیدم یا ملاقات کردم . ما بگوییم چیزی را دیدم با همان تعبیر دیدنی که به هرچیز بخورد . الان اگر بگوییم چیزی اون تحلیل بعدی چی می شود؟ من ایکس را دیدم و ایکس چیزی است . اینطور؟

شاگرد1 : دومی را نمی خواهد

استاد : چرا نمیخواهد ؟ چطور شد؟

شاگرد : ...

استاد : من همین را میخواهم بگویم شما به جای کسی چیزی می توانید بگذارید یا نمی توانید ؟ چطور شد تحلیل ما برای چیزی جواب نده . چیزی را دیدم . الان اگر این چیزی را ما گفتیم در زبان چیزی چه جور مفهمومی است ؟

خود مفهوم چیزی به عنوان یک ارجاع دارد عمل می کند اگر چیزی گفتیم که ایشان نیاورده ؟ یا نه ؟

این سوال در ذهن من مطرح است ایشان هی کسی را می آورد.از اون زمینه ای برای خودش فراهم می کند تا تحلیل را ببرد به محمول انسان . محمول دیدن . ( بعد بگه – مقرر) دیگه خوب حالا دیدید ما یک ایکس داریم یک محمول انسان که عقد الوضع ما رفت شد محمول . شد بخش محمولی . – خوب ما ...)چرا بگوییم کسی را را دیدم ؟ چیزی را دیدم. الان این تحلیل ایشان با چیزی را دیدم چه جور در می آید؟ . ( چیزی) دلالت گر هست یانیست ؟ با همین تعبیراتی که داشتیم . این کلمه ی چیزی که دلالتگر است معنا دارد یا ندارد .

شاگرد : ایشان شاید بتواند یک دفاعی بکند .و اون اینکه تعبیر چیزی دقیق نیست

استاد : او می گوید ( اِ مَن) (اِ سینگ ) درست شد. شما بگویید یک چیزی

شاگرد :میتونه بگوید که دقیق نیست .

استاد : یعنی چی دقیق نیست

شاگرد : چیزی که اگر معنای عامش مد نظر باشد. هر چیزی قابل رویت نیست پ

استاد : من که نگفتم ( اِوری سینگ ) را دیدم

شاگرد: میدونم نه یک چیز . همون یک چیزی

استاد : همون اقایی که ایشان می خواهد بگوید, به جایی که من بخوام بگویم (اِ مَن) , میگویم خوب چیزی هست یا نیست ؟ چرا شما میگویی (ا من ) که بعد بگویی ببین انسان است. یک کاری می کنی که

شاگرد : شما اگر بخواهید جایش بگذارید باید بگویید یک جسم را دیدم .

استاد : چرا شما گردن ما میگذارید بعدا میخواهید محمول برای ما درست کنید .

شاگرد : مثلا فرض بفرمایید که ایا اطلاق سینگ به یک اندیشه ی یک یک شخص دیگر هم گفته می شود ؟. ایا اطلاق سینگ به یک امر معنوی هم گفته می شود یا نه ؟

استاد : خوب این را باید اونها جواب بدهند. این اشکال بعدی ما ست که اونها باید جواب بدهند

شاگرد : اگر مراد شما از شی, عام باشد ان وقت شما نمی توانید بگوید ( ای سی )- و اگر بگویید که نه مقصود من اینقدر عام نیست . منظور از شیء شی قابل رویت است . جسم است . چیزی که جسم دارد . اون وقت بجای سینگ بگویید ..بادی....دقیقه 29 و 30 دقیقه

شاگرد1: .... استفاده از قرینه

شاگرد 2: ....... در این قسمت بین دو شاگرد سوال و جواب رد و بدل شد که برام مفهوم نشد دقیقه 22

شاگرد: طرف قصد کرده دیگه

شاگرد بعدی: اگر قصد کرده دیگه نمی تواند بگوید

شاگرد: چرا نمی تواند .......

استاد: ببینید سوال من این است که چرا هی می گی ( من ) که بعدا بگویی حالا ببین من یک انسان داشتکه گفتم ایکس انسان است یکی هم ایکس دارد . خوب دیگه کسی کو؟ کسی رفت کنار .عبارتهای دلالتگر . خوب عبارتهای دلالتگر که ایشان گفت چطور است ( ا من ) عبارت دلالتگر است اما ( ا سینگ) نیست . چرا ؟

شاگرد : به خاطر اینکه این ( و ایکس انسان است)اگر بخواهیم بگوییم چیزی و چیزی چیزی است

استاد : میگوییم ( اسینگ ) ابجکت است مثلا یا سینگ است

شاگرد : یک تغایر مفهومی باید داشته باشند . این طور که شما می فرمایید ندارند

استاد :صحبت ما سر این است که شما می خواهید یک تحلیلی را به ما ارائه بدهید که تمام قضایای شخصیه را سامان بدهد. منطق است دیئگر . شما یک مثالی را فقط خودتان بزنید که در وصف عنوانی اش انسانیت , جسمیت باشد بعد هم بگویی حالا دیدی این ( ایکس ) این هم جسمیت پس حالا همه ی وصفهای عنوانی شد بخش محمولی قضیه, بخش اسمی اش هم شد ایکس.

خوب شما یک قضایای ساده دارید که اینها هم قضیه ی است تحلیل خودتان را برای اینها بگویید . من چیزی را دیدیم . همین تعبیر. حالا این تحلیل را شما پیاده کنید . اینکه الان ایشان می گوید من چیزی را دیدم و ایکس چیزی است . الان در این معنا (چیزی را) حذف شد یا نشد؟ دلالتگر بود یا نبود؟ ایشان مگر نگفت دلالتگر فرمش منظور است ؟ الان این یک سوال است دیگر ؟ چطور است که ( ا سینگ , با, ا من ) در تحلیل ایشان با هم تفاوت می کنند ؟ قبول دارین این سوال است یا نه ؟

شاگرد : اگر این را در نظر بگیریم که فرد یک عبارتی را می گوید که مقداری هم ابهام دارد هیچ مانعی ندارد که ....می گوید من یک چیزی را دیدم و خود اون دیدنه دارد که میتوانیم بفهمیم که سینگ چی چی می تواند باشد. ظاهرا به لحاظ منطقی این مشکلی نداشته باشد اون وقت تحلیل ایشان هم تحلیل عامی نیست

شاگرد 2: .....

شاگرد 1: .... نکته ای که هست این استکه ما نیازی نداریم همون دامنه ای که مشخص می کند کفایت می کند . فرمایش ایشان

استاد : اینها به سوال مطرح است تا ببینیم . انسان با انتخاب سوالهای مطلوب خودش می تواند نتیجه هم بگیرد

حالا این سوال باشد فعلا پروند ه اش باز است تا ببینیم .

فعلا این بخش به اندازه ای که عبارت خواندم اگر نکته ای دارید بفرمایید و الا برویم سراغ موجبه ی کلیه هنوز بحثهای مفصل تری پشت صفحه هست سریعتر برسیم ان شاء الله .خوب این از قضیه ی شخصیه حالا برویم سراغ قضیه همه کس فانی اند. قضیه ی موجبه ی کلیه. درست شد؟ در نظر بگیرید این گزاره در واقع شرطیه است همین چیزی که در قضایای شخصیه دارند می گویند قضایای اتمی .

قضایای جزئیه ی که ما می گفتیم انها می گویند قضایای وجودی . و قضایای موجبه ی کلیه را آنها می گویند شرطی.تحلیلش می کنند به عنوان شرطی . لذا این چون کلیه است می گوید در واقع شرطیه است . و می گوید اگر چیزی یک شخص باشد ان چیز فانی است . اگر چیزی یک شخص باشد ان چیز فانی است . یعنی می گوید اگر ایکس کسی باشد انگاه ایکس هر کس که باشد ( ببینید اگر ایکس کسی باشد این شرط انگاه ایکس هر کس که باشد ایکس فانی است ) حالا با جایگیزینی ایکس انسان است به جای ایکس کسی است, خواهیم داشت همه کس فانی اند یعنی همه کس را میخواهد بردارد یعنی اگر ایکس انسان است انگاه ایکس فانی است همواره صادق است . همه کس رفت کنار .همه کس از دلالت بر معنا داشتن رفت کنار . وقتی توی جمله می اید یک معنایی را افاده می کند . خودش به خودی خود معنا ندارد . این تحلیل ایشان است .

جلسه ی قبل این سوال را عرض کردم امروز هم گفتم شما وقتی می گویید معنا ندارد که قبلا هم گفت, پس همه کس با (ا من), ایشان گفت (آل مِن-اِ مَن) شما می گویید این معنا ندارد . معنا ندارد یعنی فرقش را شما نمی فهمید ؟ عبارتهای دلالتگر معنا ندارند یعنی چی؟ یعنی ارجاع درش نیست ؟ شما مقصودتان از معنا ارجاع است ؟ یعنی مستقیما فلش به وجود خارجی ندارد ؟ یا نه معنی ندارد- یعنی- هیچ معنی ندارد ؟

سوال استاد: ایشان معادل معنی را چی ترجمه کردند ؟ ( کلمه ی معنا ترجمه ی چه کلمه ای است – مقرر). هیچ معنا ندارد خوب پس چرا فرق دارند با همدیگر؟ چرا سه تا, چهار تا جمله است شما به جای همدیگر قاطی نمی کنید ؟ میدانید که اینجا باید این را بکار ببرید. اونجا اون را ؟

شاگرد: وقتی یک کاری را انجام می دهیم از این سنخ در حقیقت توی فرم تاثیر میگذارد. یک جورایی توی فرم تاثیر می گذارد نه توی محتوا

استاد : حرفی نییست

شاگرد : مثلا فرض کنید باعث می شود شرطیه بشود چی چی بشود ... مثلا تغییر بکند این جور چیزها را تاثیر می گذارد

شاگرد2: شاید برای تشبیه منظور ایشان بگوییم یک بگیم یک چیزی مثل تلقی رایج از حروف

استاد : مثال برای جلسه ی قبل برای حروف زدم

شاگرد 2: نه نه اون حروف . حروف الفبا

استاد : ها منظور الف و باء و جیم و ....

شاگرد 2: بله که هیچ معنا ندارد ولی همین حروف در انسان قرار بگیرند این الف و نون یک معنا در معنای انسان دارد . مثلا اب با بابا . الف و ب به تنهایی هیچ معنا ندارند اما اگر وقتی به صورت اب قرار می گیرند یک معنا می رسانند . ولی همین دو حرف اگر بشکل بابا ترکیب شوند یک معنای دیگری را می رسانند شاید ایشان این جور چیزی را میخواهند بگویند که همه کس و هر کس هیچی ندارد ولی وقتی همه کس در این جمله قرار میگیرد یک معنا دارد می ریزد توش

استاد : ایشان گفت ( اِ مَن) درسته؟ جای اِ شد ایکس , جای مَن شد انسان, خوب اگر اینجوری میخواهی بگویی معنا ندارد که معنا دارد که ! هم اِ معنا دارد که اشاره دارد به زید , هم مَن معنا دارد که وصف انسانی است . خودش معنا ندارد – اینطور- و چه لوازمی بر اینها بار کردند !

حالا شما بعدا ببینید بر همین معنا نداشتن چه اثاری می خواهند بار کنند ؟ ! حالا فعلا این سوالاتمان مطرح باشد

شما میگویید مفرداتش فقط ؟ مرکبش معنا ندارد ؟ ما که با این مشکلی نداریم هر عبارت دلالتگراجزائش به تنهایی دلالتی دارند . مجموعش با ترکیب با همدیگر دلالت مرکب ایجاد می کنند .

اینطور نیست که اگر شما از دو مفرد یک عبارت تشکیل دادید این دوتا مفرد بی معناست چرا بی معناست. همانی که مفرداتش هست همین هم دارد .

شاگرد : اشکالات شما دوتا شد یک ی که خیلی واضح است ولی اشکال دوم به نظر من مبهم است . اینکه ایشان کلمه ی کس را به جای چیز عملا بکار برد که عملا می توانست سوء استفاده کند در کلیات که تعبیر کند شرطیه و اینها این یک اشکال است که به نظر من وارد است .

اشکال دوم : این است که ایشان می گوید هر چیزی بی معناست

استاد : جوابش این است که این بی معنا نیست . شما سور را با یک مفهوم قاطی می کنید بعد می گویید . سور او دوتایی اش که معنا ندارد ! سور جای خودش را دارد اون هم جای خودش را دارد .مرکبش هم جای خودش را دارد .

شما وقتی می گویید هر کسی , هر سور است کس هم مفهومی است که میتواند موضوع قرار بگیرد

شاگرد: شاید ایشان می خواهد این را بگوید که (هر ) (برخی) اینها معنا ندارند حتما باید در گزاره قرار بگیرند تا معنی پیدا کنند . مثل ثابت منطقی شما می شوند دیگه

استاد: معنی ندارد یعنی چه ؟ یعنی معنای برخی و هر با هم فرق ندارد . میفهمیم فرق دارد جای هم بکار نمی بریم.

شاگرد : معنا به معنای ما باءزاء داشتن .

استاد : معنی به معنای معنای تصدیقی؟

شاگرد: ... تفاوت می گذارد بین معنا و مدلول

استاد : ایشان معنا را کلا بر میدارد . باز می رود به جنگ فرگه می گوید او معنا قائل است من معنا قائل نیستم

شاگرد : نمیدانم شما تایید می کنید یا نه ایشان در دو سطح امد تحلیل کرد سطح اول تحلیل ....در این سطح کارش نسبتا راحت بود که بگوید معنا ندارد البته شاید بعد شاید احساس کرد برای تحلیل های بدی مثل ( ا من ) ( اوری من )

استاد :من که قبلا عرض کردم ما که نمیخواهیم ادعای فهم اینها را بکنیم اما ادعای اینکه انسان براش سوال پیش بیاید با یک متنی که مواجه می شود و این سوال را مطرح کند تا اونهایی که تخصصی در این فن دارند جواب بدهند این که مانعی ندارد . هیمن طور اهل فن یک چیزهایی بگویند عبارتهایی را بگویند _ من با مقالاتی در این کتاب برخورد می کنم چطور انسان یک چیزی را بزرگ جلوه دهد تا دیگران جرات نکنند حرف بزنند – خوب این جور نیست که وقتی شما بگوید اووو این .... الان صد سال هم هست که اینها دارند روی اینها کار می کنند ولی من گمانم این است که با همه ی این کارها وهمه ی این گنده گنده عبارات را گفتن این سوالات را باید ما نزد اهل فن مطرح کنیم ببینیم جوابش چه اندازه نزد خودشون مقبول است در این بخش تحلیلی هم که قبلا عرض کردم تحلیل اندیشه که سه تا زیر هم نوشتیم دیگره

اندیشه تحلیل شد به شیء و معنا و نسبت .شیئ و مفهوم و نسبت . شیئ و صفت و نسبت . این تحلیل دلالت شناسی اش بود

زیر این تحلیل نحوی بیان که زبانگرش را گفتیم جای شیء چی گذاشتیم؟ بخش اسمی بعد صفت محمول یک موضعی . نسبت محمول چند موضعی است

اون بخش محمولات سوالاتی هست باشه . سوالاتی که خیلی ذهن ما را مشغول می کند این تحلیلی است که ازبخش شیء ارائه می کنند چه تحلیل های خود فرگه و چه تحلیل هایی که این اقا اینجا می گوید. این سوالات را باید مطرح کنیم . الان همین طور بگوییم چیزی و رد بشویم بعد ایشان می رسد حرف مایینگ را که اون شیء می دانند می گذارد کنار بعد می گوید واضح است که کاذب است که !!!!

رئیس جمهور کنونی فرانسه – نمیدانم - کذا است . حالا میرسیم . میگه حالا این واضح است که کاذب است قطاع کاذب است.

شما چی گفتی که یک دفعه می گویی کاذب است ؟ باید از قبل معلوم باشد که چه جوری جلو رفتیم که کذب اینها را به این صورت نتیجه بگیریم علی ای حال این سوالات را مطرح می کنیم . بعد این سوالات را اونهایی که اهل فن هستند جواب بدهند بعد ببینیم جواب اونها از سوال ما ما را قانع کرد یا نه . و الا یک فنی را گفتن و پیش رفتن و خود اهل فن ابهت بهش بدهند می دانید معنایش چی می شود ؟ معنایش این می شود که یعنی شما حرف نزنید و بگذارید اشکالات و سوالاتی هم که براتون مطرح می شود بعدا شاگردهای خود ما به عنوان کتابهای اینده برای شما بگویند ! خوب این خوبه است ؟! ملاحظه کردید که چی گفتم

معمولا – من یادم است اینها را که اوایل می خواندم سوال سوال سوال می دیدم که اخه این که نمی شود بعد میدیدم شاگردهای اینها همین اشکالات را کرده اند کتابهای جدید دوره های جدید فلان .

ما سوال را نگوییم صبر کنیم که . شما که اهل نیستید صبر کنید . این سوالات را بعدا شاگردان ما اونها برای شما می گویند . این که نشد! ما اگر سوال توی ذهنمون اومد الان مطرح می کنیم و الان جواب می خواهیم.

شاگرد : تمام فضاهای علمی تقریبا همین نظم هست مثلا فرض بفرمایید توی منطق شما می گوید که پدر حضرت عیسی مو نداشت می گوییم که این صادق است از باب سالبه به انتفاء موضوع صادق است. از اون طرف ادم یک خورده جا می خورد از این تعبیرات یعنی انصافا ارتکاز اولیه ما از مواجهه ی با این جور چیزهایی . این مثال مثال خوبی است برای تحلیل اونها به شرطیه

استاد : ایشان بعد میگوید وقوع اولی داریم و وقوع ثانوی .همین جمله ی شما را می گوید . می گوید اگر وقوع اولی است نه اگر ثانوی است بله . حالا این تفصیلش را می دهد . ولی اصل قضیه ی سالبه به انتفاع موضوع جلسه ی ق بل من عرض کردم مدتی ذهن من بهش مشغول می شد

شاگرد : به فلسفه وقتی می رسیم می گوید ثبوت شیء لشیئ فرع لثبوت مثبت له .

استاد : اینجا که نفی است نفی شیئ عن شیئ لا یستلزم ثبوت المنفی عنه . می گوید زید لیس بقائم . لیس زید بقائم .

چنین نیست که زید قائم است . این باید زید باشد ؟

شاگدر : نه .در لیس عرض نکردم . عرض کردم قضیه ی موجبه

استاد : شما سالبه به انتفاع موضوع را مثال زدید دیگه

شاگرد : بله پدر حضرت عیس را که مثال می زدند .

استاد : بله می دانم سالبه به انتفاع موضوع است و شما هم قضیه ی سالبه گفتید . علی ای حال اون حالا عقد الوضع است

اینی که من عرض کردم سوال در ذهنم مطرح است ببینید . اقا این عقد الوضعی که در کتابهای منطقی ما هست . شوونات ظریف و دقیقی دارد

یکی عقد الوضعش مورد اختلاف است بین فارابی و ابن سینا که فعلیت عقد الوضع یا امکان عقد الوضع است حرفش را زدیم

اما عقد الوضع به عنوان اینکه خلاصه در دل موضوع یک کاری صورت می گیرد . اینها ترفندی که الان زدند کردندش متغیر . عقدالوضع را متغییر کردن شیء کردن نسبت را در دل محمول قرار دادن با این حرفهایی که عرض کردن , سوالاتی که به جد در ذهن مطرح است را جواب نمی دهد تا اونجایی که ما فهمیدیم حالا بعد خورده خورده می رویم جلو عرض می کنم . چرا ؟ بخاطر اینکه تا شما یک چیزی را مطرح می کنید به عنوان یک مفرد محض نمی توانید در نظر بگیرید. و پشتوانه اش هم این است که حالا توضیحش را زنده بودیم ان شاء الله فردا عرض می کنم . یک حرفی بود چندبار صحبت شد.اینجا هم بکار می اید. ندیدیم........ در فضای طلبگی دلالت تصوری و دلالت تصدیقی . زبان گفتار که این را زبان شناسان به تفصیل گفته اند بدنه ی یک زبان با گفتاری که از اطلاع یک شخص بر بدنه ی یک بدنه ی زبان تولیدش می کند تفاوت دارد . زید قائم یک کلام عربی است یک گفتار عربی است زبان عربی نیست و مصداق زبان عربی هم بالدقه نیست بلکه یک چیزی است که از ان کارخانه تولید شده است . این دقت را که در کار بیاری هی اینجا مخلوط می شود . ما یک بدنه ی زبان داریم در بدنه ی زبان دلالتی محقق می شود به نام دلالت تصوری, بعدا متکلم , عالم به این زبان, از این زبان و بدنه ی این زبان یک گفتار تولید می کند . این تولید گفتار را ما می گفتیم دلالت تصدیقی . دلالت تصدیقی یک زبان, با دلالت تصوری اش خیلی فرق می کند . اینها را نمی تونیم با همدیگر مخلوط کنیم .

یکی دیگه هم -اینکه مقرر-ما قبل از دلالت تصوری ما یک نظام فقط زبان داریم . نظام زبانی قبل از اینکه دلالت تصوری مطرح بشود – این هم در مباحثه ی سیرافی صحبتش شد- در صرف هم صحبتش شد- یعنی یک چیزهایی داریم فقط مال نماد های زبان است. خلاص

الان من مثالش یادم نیست . اونوقت ( زمان بحث از مباحثه سیرافی –مقرر) سه چهار سطح برایش بیان کردیم . در صرف و نحو مثالهایی که فقط مال زبان عربی بود .نه مال اصل اینها . جداکردیم اینها را با همدیگر- مثالهای متعدد .

اینها همه الان اینجا حاکم است یعنی اونها مطالب خوبی است که باید در نظر بگیریم اینجا که ببینیم که وقتی میخواهیم تحلیل را صورت بدهیم ما داریم از یک کلام یک چیزی را قصد می کنیم یک کلام تولید کردیم با یک قصدی بشتوانه اش, یا نه داریم میگوییم این مفردات این چه بایگانی توی ذهن ما دارد . چه بایگانی در ذهن ما دارد . یعنی معنی تصوری اش. اینها با همدیگر تفاوت می کند و در این مرحله با این چیزهایی که ایشان میگه که میخواد از معنا بندازه . از معنا به معنا یعنی قصد؟ قصدی که کی قصد کرده ازاین چیز را یا نه میخواهد بگوید که اصلا ما در خزینه ی ذهنمان نسبت به این معنا نداریم که اینجوری ممکن نیست

خوب تا کجا خوندیم ؟ همه کس فانی اند انگاه ... این را در منطق نمادین این طور بیان می کنیم همه کس فانی اند به این معناست که به ازای همه ی مقادیر ایکس اگر ایکس انسان است انگاه ایکس فانی است ببینید انسان و اینها دوتا محمول را خیلی خوب . انگاه هم به قضیه ی شرطیه بیان شده است

به بیان کلی تر می گوییم که سی همه کس یعنی اگر ایکس انسان است انگاه سی ایکس صادق است, صادق است همواره صادق است . این مفهوم پایه که در موجبه کلیه میخواهد بگوید به نظرم چیز اضافه ای که من بتوانم خدمت شما بگویم در ذهنم نیست .

مشابها خواهیم داشت سی هیچ کس سالبه ی کلیه یعنی اگر ایکس انسان است انگاه سی ایکس کاذب است, همواره صادق است سالبه ی کلیه .

سی کسانی هم معناست با سی کسی . بعض, با یک کس هم معناست . چرا ؟ این را دو جلسه یا یک جلسه ی قبل عرض کردم . بعض الانسان کاتب . 5 تا انسان کاتب است و یک انسان کاتب است . در اینکه مقصود ما از یک هم چی باشد ؟ بحثش شد

شاگرد : .... شما فرق می کرد

استاد : نه من اونها را گفتم که جدا باشد در ذهن ما , بدانیم اینها چه جوری بود. الان همه ی اینها را بررسی

یعنی کاذب است که مفادش این می شود که کاذب است که سی ایکس و ایکس انسان ااست همواره کاذب است. این برای یک نفر است کسی می شود یک معین . کسانی با کسی از حیث تحلیل یکی می شود .

شاگرد: ترجمه اش مشکل دارد . سی کسانی نیست. سیِ سام مِن است و سام مِن یعنی برخی کسان . همون برخی کسان را می گویند کسی . برخی کسان با کسانی فرق می کند. کسانی جمع است برخی کسان موجبه ی جزئیه است کسی میگذارند به جایش

استاد : بله , یعنی کسانی حتما باید متعدد باشد ولی برخی کسان با یکی هم می سازد / این منظور شماست

شاگرد : بله

شاگرد5: سام من . سام من است دیگه .

شاگرد دیگه : بله برخی کسان .

شاگرد : کسی است دیگره

شاگرد : لزوما نه

استاد : اقا فرمودند سام من یعنی کسی .....

در پاورقی داریم که به لحاظ روانشناختی (سی اِ من) القاء می کند که فقط یک نفر و (سام مِن) القاء می کند که بیش از یک نفر ولی در یک طرح سر دستی میتوان از این اختلاف چشم پوشید یعنی هر دوتا را یکی بگیریم . در پاورقی این جور توضیح دادند برای دفع اون...

و سی هر کس هم معناست با سی همه کس . خوب حالا به عنوان یک چیزهایی که اصطلاح قرار بدهیم و قرار داد بکنیم مانعی ندارد اما اینکه بخواهد گسترده باشد و به عنوان منطق باشد سوالات متعددی ایجاد می کند که انشاء الله زنده بودیم بعد خدمت هستیم .

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطیبین الطاهرین

جلسه 8 مقاله راسل

بسم الله الرحمن الرحیم

رب یسر و لا تعسر

ایشان در ادامه عبارتهای دلالتگر معرفه را تحلیل می کند و می گوید از دشوارترین بخش های کار ماست و بیشتر هم نظریه ای که به ایشون منسوب است و صد سال صد و پانزده سال است که این حرفها را زدند . اونی که خیلی تحلیل ایشان را شاخص می کند همین تحلیل ایشان از وصفهای معرفه , وصف معرفه وصف خاص بعدش هم اسم خاص , اسم خاص گام بعدی است که ایشان برداشته اسم عام و وصف عام هم که دو سه صفحه بعد می اید

سریع تحلیل ایشان را مرور میکنم یک کلی و شمایی از بحث و تحلیل ایشان را تصور بکنیم تا مشکلات و تحوه ی که ایشان , چه تفاوتی دارد حرف او با حرف دیگران و چطور این اونها را حل می کند ادامه روشنتر می شود فعلا نیاز نیست کلمه به کلمه اش را بگیم چکار می خواهد بکند مهم این است که وقتی تطبیق می کند با نظریه دیگران می گوید ببینید اون نظرها این اشکالات را جواب نمی دهد تحلیل من جواب می دهد اونجا خوب ا بیشتر اینها روشن می شود

( خوب بنابراین وصف خاص که تحلیل بشود دشوار ترین است ایشان می گوید خوب وصف خاص چیست اون عباراتی است که با حرف تعریف the می اید یا با ال که در عربی می اید و در فارسی به تعبیر معرفه می اوریم . مثلا جمله ی پدر زید اعدام شد . پدر زید وصف خاص است . وصف است چرا ؟ چون علم نیست نام یک کسی نیست اما خاص است چرا ؟ چون فقط یک نفر را می گوید.خاص به این معناست وصف خاص . خوب این را در نظر بگیرید . این جمله می گوید ایکسی بوده است که پدر زید بوده و اعدام شده است. ایکسی بوده است که پدر زید بوده و اعدام شده است. معرفه بودن در معنای مطلق و دقیقش متضمن یکتایی است . معلوم است چیز معرفه یکی است یکی بیشتر نیست یکتایی را نمی شود کاریش کرد در معرفه اما اینکه هر کجا ما حرف تعریف the بکار ببریم یکتایی چه جوری است . یکتایی به معنای فرد؟ به معنای وجود؟ یک وجود؟ یا نه میتوانیم حرف the را بکار ببریم برای طبایع و اشاره داشه باشیم به اون تشخصی که طبیعت دارد ؟ ما می توانیم بکار ببریم . حالا من فعلا رد می شود شاید هم مثالی را نگاهش کردم

شما می گویید اعداد اول بی نهایتند . استدلالی است که از هزاران سال پیش بشر این را می دارند تا حالا هم احدی برایش شبهه پیش نیامده است اونقدر برهان ریاضی اش صاف و روشن است که عدد اول یعنی اون عددی که قابل تقسیم بر هیچ عددی نیست الا یک و خودش مثل 7 و یا سایر اعداد اول .

برهان ریاضی روشن در اصول اقلیدس بوده که اعداد اول بی نهایتند . خوب حالا شما عدد اول هر عددی یک نوع است شخص که نیست یعنی عدد 5 یک طبیعی است. یک نوع است. کلی است 5 تا کتاب در خارج می تواند فردی از 5 باشد اما خود عدد 5 فرد نیست طبیعی فرد است . (کل عدد نوع براسه) در کتابهای کلام و حکمت هم بود . خیلی خوب

خوب حالا شما . الان ببینید در زبان انگلیسی که the دارند یا عربی که می گویید . میخواهم بگویم عدد اول بعد از 7. عدد 7 یک عدد اول است . عدد اول بعد از 7 با the میتونم بیاورم یا نه؟ میتونم بیاورم به راحتی هم می توانم بیاورم . بزرگترین عدد اولی که الان بشر کشف کرده است . معروف هم هست که تعداد ارقام خیلی زیادی هم دارد شاید چند هزار چند ملیارد رقمش هست . بزرگتری ن عدد اولی که الان ثبت شده نمی دانم 400 هزار ملیارد یک چیزی کمتر بیشتر ثبت کردند رقم اون عدد اولی است که بشر می داند . بعدش را نمی دانیم ولی بشر برهان قطعی دارد که هست ما هنوز نتوانستیم با سنگین ترین کامپیوتر های محاسبه رسیدند . بزرگترین عدد اول که الان بشر یکی اش را می داند . اما میگیم اون عدد بعدی اونی که میدونیم .با the میتونیم بیاریم یا نه ؟ اما این معناش این نیست که او یک فرد است چند تا گردو و بادوم و ملکول در عالم خارج عدد اول است نه چون اعداد بی نهایت است در عالم فیزیکی عالم ماده خودش را نمی تواند بروز و ظهور بدهند و نشون بدهند تا بی نهایت هست عدد . هر چه بروید جلو هست . خودش را نمی تواند نشون بدهد . بینهایت بالفعل در تعداد اون چیزهایی که توی عالم اجسام است . بنابراین با حرف the بکار می رود. حرف تعریف است حرف تعریف.دلالت دارد بر یکتایی . یکتایی از چه جهت . یکتایی یعنی یک وجود است اون هم مثل وجود مثل زید؟ یا نه معرفه دلالت دارد بر یکتایی . یکتایی یعنی حیثیتی که به او قوام نفسیت اون است تذوت اون است ؟

عدد اول بعدی یک تذوت دارد یک هویتی دارد اما هویت ریاضی . هویتی مجرد هویتی ورای عالم فیزیکی اون عدد اول بعدی اون ثابت است . هرچی هم تلاش کنند که بخواهند بگویند اون یک چیز وهمی است بعدش که گشتند دیدند نه برهان ریاضی صاف است وجود ریاضی اش را هم هر ذهن بشری که صاف فکر می کند قبول می کند میگوید که ولو اینکه ما نمیدانیم و الان دست نیاوردیم ولی هست . هست به معنی هست ریاضی . ثبوت ریاضی و قشنگ با کلمه ی the می اوریم .

این سوال طرح می کنم برای اینکه بعدا شما وقتی می خواهید معرفه را معنا کنید هی از این شخص ها شروع می کنید . پدر او . پدر موجود خارجی است تعینش و معرفه بودنش به وجود فرد است به وجود تفرد است به خلاف مواردی که ما the را بکار می بریم در مواردی که وجودشان به این نیست.خیلی خوب طولش ندهم علی ای حال این مطلب درستی است .

معرفه بودن ملازمه دارد با یکتا بودن . اما نه یکتا بودن به معنای وجود فیزکی خارجی به تعبیر خودمان که قبلا مکرر عرض کردیم وجودی در موطن ( کن ).وجود و عدم مقابلی با اصطلاح خاص خودش هست و وجود محمولی با اون لوازمش

شاگرد: ببخشید عنصر اصلی در معرفه بودن شناخته شده هست؟ یا یکتایی و خاص بودن ؟

استاد: خاص بودن و یکتایی . یعنی لازم نبود که ما اونها را بشناسیم . ایشان قبلا در معرفت شناسی گفت ما خیلی چیزها را شناسایی داریم . شناسایی که من عرض کردم خودش انواع و اقسامی دارد . شناسایی که ایشان منظورش بود یادتون هست گفت یک چیزهایی هست که علم بهش داریم معرفت داریم اما درباره ی او چیزی می دانیم شناسایی نسبت به او نداریم این را گفت . یکی از مواردی که اینجا هست چیزهایی که معرفه است درباره ی او هم چیزی می دانیم اما باز شناسایی به او نداریم . یکی اش همین عدد اول بعدی است که درباره ی او می دانیم که حتما هست موجود است ولی تعین طبیعی او را ,

و نوع براسه بودن او را خبر ..... نداریم .

شاگرد : خوب به این می گویند معرفه ؟

استاد : بله

شاگرد : خوب پس چرا جایزه برایش گذاشته اند که کشفش کنند ؟!

استاد : خوب وقتی یک دزد فرار کرده جایزه می گذارند که هر کس دزد را بگیرد جایزه می دهیم یعنی دزد معرفه نیست

شاگرد : نه دزد برای معرفه بودنش نیست می شناسیمش برای مجازات شدنش هست معرفه یعنی کشف شد شناخته شد.

استاد : نه نمیشناسیم اگر میشناختیم که میرفتیم دنبالش .میگویند الان چیزی دزدیده شده نمی دانیم کی دزدیده . هر کس دزدش را پیدا کرد

شاگرد : اینجا هم معرفه نیست دزد.

استاد : معرفه الان به این معنا که ( حرف استاد را قطع کردند )

شاگرد : می گوییم اللص؟

استاد : معرفه یعنی می خواهید بگویید اسم خاص؟ عرض کردم بحث ما سر اسم خاص نیست . وصف خاص است جایی که شما میگویید وصف خاص و اسم خاص خودش یک نشونه دارد .

الان برای این دزد اسم خاص نداریم اما وصف خاص داریم . وصف خاص یعنی وصفی که تنها ی تنها یک نفر را نشان می دهد

کسی که دست برده این جواهر این پول را برداشته

شاگرد : خوب میتواند مصداقش یک ملیارد ادم باشد . یکی از این یک ملیارد ادم باشه

استاد : ولی یکیشون است و معین. و در واقع معین است شناور نیست چون در واقع معین است the می اوریم.میگوییم همان کسی که بعدا هم پیدایش کردیم جایزه ام می دهیم هر کس پیدایش کرد.

علی ای حال تعین واقعی دارد نه اینکه مثل اعتق رقبته

شاگرد:پس عنصر اصلی همان یکتایی اش هست .

استاد: بله دیگه یکتایی وصف خاص

شاگرد: ....صرف یک شخص بودن که تعیین نمی اورد .

استاد : فردی یا کسی قرار شد وصف خاص نباشد اونجا وصف عام است ولو تعین نسبت به کلان دارد اما در انجا که وصف است یعنی داریم توصیف می کنیم میگوییم دزدیده است . اینجا فرق می کند با کسی بله کسی که دزیده است . اون کسش باز بحثهای قبلی می اید درش. در دزدیده بودن می شود محمول خیل تفاوت که دزدیدن به عنوان وصفی که با the می آید بشود موضوع ,با خود دزدیدن بره محمول .

این دو مقام کاملا تفاوت می کند اینجا ایشان می خواهد بگوید یک وصف خاص که متعین است و با the هم می توانیم بیاوریم بیاید بشود موضوع .یا بشود وصف عنوانی که بعضی ها ترجمه کرده بودند این مقاله را

شاگرد : اگر برود در موضوع چه جوری تعبیر می کنند این دزدیدن .

استاد : السارق کتاب زید یک حکم برایش می اوریم مثلا قائم . السارق این الف و لام السارق یعنی چی ؟ ایا این ال تعریف هست یا نه؟ ال موصول؟

شاگرد : السارق...

نه من میخوام ال تعریف بگیرم یا موصولی که از معارف است.

شاگرد : ال عهد هم می تونه باشد

استاد : بله ال عهد هم میتواند باشد. یا ال موصول باشد کمی بحث فرق می کند . چون مبهمات , معارف . معرفه ها چیزهای ساده ای داریم ولی وقتی بحثها دقیق می شود چقدر قاعده دارد . شعر طلبگی معروف معارف شش بود مضمر اضافه علم ذو اللام و موصول و اشاره .

الان بحث ایشان دقیقا سر ذو اللام است الان که می گوید اینها مشکل اند وصف معرفه , با موصول کار ندارد موصول خودش چیزی است که با صله تکمیل می شود معنایش با ضمیر کار ندارد . با علم کار ندارد که اسم خاص است دقیقا از اون شش تا که معارف شش بود ایشان که می گوید حالا میخواهیم با چی اش کار دارد ؟ با ذو اللام کار دارد .الف و لام معرفه تر دقیقا دارد این را تعبیر می کند . لذا با مواردی مثل موصول نه ایشان کار ندارد فعلا

هر وصفی بیارید که می خواهد یک , یک چیز یکتا را تبیین بکند .درست می گوید یکتایی اما بعدا چطور می خواهد این یکتایی را سر برساند تحلیل کند باید ببینیم اصل اینکه ما در معرفه یکتایی داریم حرف خوبی است حالا مثال در وجودهای افراد طبایع ایشان می زند ( این جمله می گوید ایکسی بوده است که پدر زید بوده و اعدام شده است معرفه بودن در معنای مطلق و دقیقش متضمن یکتایی است یعنی گرچه می توانیم بگوییم پسر فلانی در حالی که فلانی چند پسر دارد ولی درست تر این استکه بگوییم یکی از پسرهای فلانی چرا؟ چون می توانیم معین کنیم او را به عنوان وصف معرفه

شاگرد : فقط فارسی و انگلیسی مشکل نشه چون اولی ( د سان آف فلان ) است دومی (اِ سان آف فلان) است ... پسر فلانی غالبا ( دِ) را بخواهیم یک ترجمه ی دقیق بکنیم یک کلمه ی ( این – ان)میذاریم براش که معلوم بشه

استاد : بله پسر فلانی منظور خاص مال فلانی

شاگرد: ( دِ سان آف فلانی) اون یکی اش ( اِ سان آف فلانی ) نه یکی از پسر ها - پسری از فلانی در فارسی باید بگوییم دومی اش را –پسری از فلانی باز دوباره عامیتی دارد که هم یکی از پسر ها را می گیرد هم تک پسر هم باشد باز میگیرد .

استاد تعبیر او یکی ازپسر . نیاز نیست پسرها باشد.

شاگرد : بله نیاز نیست (ها) داشته باشد

استاد : اما ای حال قبلی اش که میگوید پسر فلانی اینجا خود پسر تو فارسی (د) براش نداریم اما او اورده است

شاگرد: بله

استاد : این مقصود از پسر فلانی یعنی پسر مریم

شاگرد: مقصود اینکه ما ( د سان اف ) را برای کسی که چند پسر . مثلا بگوییم پسر احمد اقا این 5 پسر دارد ولی می گوییم پسر احمد اقا منظورمان همان حالت یک پسر از احمد اقا باشد. این در این جمله این را میخواهد بگوید .

در فارسی نمی رساند . ایشان حرفش این است که ( دِ) برای یک فرد است ولو اینکه ما گاهی وقتها میگوییم پسر احمد اقا امد . منظورمان یکی از پسرهاش است

استاد : با (دِ) هم می اوریم ؟

شاگرد : بله

شاگرد : میگوید ولو اینکه این را می شود گفت ولی دقیقترش این است که بگوییم ( اِ سان ) ایشا جمله اش این است الان

استاد : علی ای حال اونی که الان امده معلوم است ما نمی خواهیم در ضمن چند تا, تنکیر کنیم.

شاگرد : نه ایشان دارد توضیحی از زبان انگلیسی می دهد . میگوید ( باید دِ را برای کاملا معلوم بگوییم ولو که در عرف عادی گاهی وقتها برای یکی از پسرها هم بکار می برند.

استاد : همان (دِ) را ؟

شاگرد : بله همان (دِ) را ولی بهترش این است که همان (اِ) را بکار ببرند در زبان .همین را دارد تذکر می دهد

استاد: یعنی این تذکر را که می دهد میخواهد بگوید (د) از محل استعمال در موضوع له خودش خارج شده ؟ چی میخواهد بگوید ؟

شاگرد 2: بله همین را می خواهد بگوید دیگره

استاد : یا نه اینجا هم از همان موضوع له است . میخواهد این را بگوید .

شاگرد : نگفت این غلط است گفت اون درست تر است .

استاد : (د) الان مجاز استعمال شده پس او درست تر است . حقیقی است مطابق با کار خودش است.اگر این را بخواهد بگوید پس باید از (د ) معین قصد نشود . همان یکی پسرها.

شاگرد : حالا به تعبیر اینها این از مشکلات زبان طبیعی است دیگر .میگویند زبان طبعی این قدر دقت ندارد

استاد :خود ال در عربی چندین وجه دارد . یکی اش ال تعریف است .ال موصول زینت استغراق جنس عهد هم انواع خاص خودش که همه اش تعریف نبود . ال عهد هم انواعی داشت که همه اش تعریف نبود

شاگرد : نه حاج اقا اینها یک مبنایی دیگری دارند که زبان طبیعی یک مقدار ولنگار و یک مقدار غیر منضبط است میخواهد بگوید (د) برای ما که میخواهیم در منطق بحث کنیم این ( د) را کار داریم . طبیعی را هم اگر بحث میکنند .

استاد : اگر مقصودش این است که یعنی این ( د) را ما نمیخواهیم بگوییم .این ( د) مقصود ما نیست. چرا؟ چون برای تعریفی که مقصود ماست بکار نرفته است. طوری است که

شاگرد: مجاز بکار رفته است

استاد : بله مجاز بکار رفته بقول .بسیار خوب

پس درست تر این است که بگوییم یکی, در هر حال ما برای مقصود خودمان فرض میگیریم یک عبارت معرفه دقیق, متضمن یکتایی است یعنی اونی را که ما میخواهیم و داریم توصیفش می کنیم دقیقا یک-------

شاگرد : این عبارت ..... غلط است . خود ( د) متضمن است چون خود علامت معرفه متضمن است یکتایی است چون وقتی می گوییم یک عبارت معرفه ( د سان ) می شود مثلا . ایشان جمله اش این است که برای منظور خودم ( هیتیک د ....) یعنی باید میگفت نماد معرفه

استاد : به هر حال ما برای مقصود خودمان فرض میگیریم نماد معرفه متضمن یکتایی است

شاگرد : نماد معرفه متضمن یکتایی است.

استاد : حرف معرفه نماد معرفه . حرف تعریف دال بر یکتایی است .بنابراین وقتی میگویم ایکس پدر زید بود نه فقط تصدیق میکنیم که ایکس نسبت خاصی با زید داشته است بلکه بطور ضمنی تصدیق می کنیم که چیز دیگری این نسبت پدریت را با زید نداشته است یعنی هم پدر است هم یکی است چرا ؟ چون مقام معرفه است . .....نسبت مورد بحث را بدون پیش فرض یگانه بودن و بدون عبارت دلالتگر بودن میتوان اینگونه بیان کرد.

ببینید. میگوییم که ایکس زید را بوجود اورد میتواند چند تا باشد یعنی چند چیز زید را -- ولی درخصوص پدر بودن میدانیم که یکتاست و معرفه بودن از لوازم خصوصیت پدر است . که در پاورقی اش هم توضیح داده که اینجا که میگوید بوجود اورد . میگوید این مخواهد ببردش بکند محمول . وجود اوردنده . به جایی این که بگوید پدر به عنوان یک اسم, می گوید وجود اوردنده .وجود محمولی .

در پاورقی میگوید که مقصود او این است که صرفا تبدیل وصف خاص به محمول است .

وصف خاص پدر زید است وقتی تبدیل می شود به محمول . پدر وقتی می رود جای محمول می نشیند یعنی وجود اورنده ی زید . ایکس وجود اورنده ی زید است . ایکس پدر است وصف پدریت یعنی وجود اورنده

شاگرد: چی شد که وقتی محمول شد بصورت وصفی بیان می شود و پدید اورنده ؟

استاد : میخواهد پدر را که وصف خاص است الان از ایکس بکندش , از اون شخصی که پدر است . عنوان پدریت را بکند و ببرد و بگوید خود ایکس است که موضوع واقعی است . و عنوان پدر بودن او و وجود اورنده بودن او برای زید محمول است ,وصفی است برای خود او .

شاگرد : این مشکل زبان فارسی است ما پدریت نداریم . فعل پدری کردنی ( چی بگیم نمیدانم) این میخواهد این را تذکر بدهد . میگوید این به این ... اونها در لغت خودشان دارند ولی در فارسی گیج میشویم ما . می گوییم پدر , بوجود اورنده که یک چیز دیگه شد . شد دوتا . بوجود اوردنده یک مفهوم عام است فقط شامل پدر نیست . پدر کردن ..... این جور چیزی باید بگویم

استاد : در لغت اونها از خود ماده ی پدر همین را دارند ؟

شاگرد : بله . ایشان می گوید ( بی گیت ) اون کاری که پدر دارد میکند نه بوجود اورن

استاد : ها فقط همین .

شاگرد : بله جمله اش همین است دیگر ( میگوید بی گیت برای مواردی که مردی سبب بدنیا اوردن کسی شود )ما در فارسی نداریم همچین فعلی و چون نداریم در ذهن ما اشتباه می شود .

استاد : بله خود والد را در عربی می شود گفت والد عربی برای اینجا خوب است اما والد را در فارسی نداریم

ماده ی ولد برای طرفین بکار می رود خصوص نقش پدر در پدید امدن فرزند یک واژه برایش نداریم.

شاگرد: بوجود اوردن در ذهن ما نداریم یک کلمه ای اومد جای این کلمه همون خود پدر را تبدیل کرد به فعل

استاد : در فارسی مترجم ؟

شاگرد : نه خود ایشان . انگلیسی دارم میگم اسم فاعل ساخته است ازش

استاد: در انگلیسی ماده ای را بکار برده که وصف خاص پدریت پدر است مقابل مادریت یا مقابل سایر اوصافی که برای تولید کننده می اید در عربی والد خوب است چون والد در در عربی به معنای مولد بکار نمی برند . هر کس تولیدکسی کرده - والد خصوص نقشی است که برای پدر است که فرق می کند با سایر موالد ها و فرق می کند با نقش مادر باز که والده است

شاگرد: در فضای محاوره ای می گویند حسن ...

استاد : برای پدر می گویند فقط برای مادر نمی گویند

شاگرد : حالت زشتی دارد .

استاد : بله بله ایشان می گویند برای مادر هم می گویند ذهن من خیلی مانوس نیست که کجا بکار می رود

خوب نسبت مورد بحث را بدون این اینجوری می گوییم که بوجود اورد برای اینکه معادلی برای ایکس پدر زید داشته باشیم باید بگوییم اگر Y متفاوت از ایکس باشد اون ایگرگی که با ایکس یکی نیست. اگر متفاوت باشد. Y یعنی ان شخص دیگر زید را پدید نیاورده است چرا ؟ چون فرض گرفتیم که پدر زید یک نفر است. پدر زید یک نفر است .بوجود نیاورده است . خوب این روشن است . یا معادلا اگر ایگرگ زید را بوجود اورده ایگرگ این همان با ایکس است . یعنی همان شخص دقیقا با اون است . از اینجا به تحلیل خودش در وصف خاص یک این همانی اضافه کرده است . الان هم از چیزهای بسیار مهم برای اونهایی که منطق تمرین می کنند و می خوانند در کلاسش .و میخواهند عبارات را ترجمه کنند به عبارات منطقی میدانند که در وصفهای خاص طبق این مبنا حتما باید یک این همانی را بهش اضافه کنند چاره ای ندارند این همانی که ایکس مساوی با ایگرگ داخل داخل یک پرانتز یعنی اصل این همانی در ترجمه ی وصفهای خاص در زبان ریاضی نیاز است حتما اضافه کردنش. این از همینجا دارد شروع می شود

شاگرد: این توتو لوژی است ؟

استاد: نه این همانی در توتولوژی یک جور است که در مفاهیم است این جوری که من یادم است این همانی را یک تعبیر دیگری که من یادداشت دارم ( آی دِنتی کال) هویت . هویت او ( اِن تی تی ) موجود (آی بی ان تی تی ) ترکیبی از ( آی بی ) و ( ان تی تی) ترکیب این دوتا می شود هویت . شناسه ی خاص شیء . اصل وجودش ( ان تی تی ) اش است . ( آی دی ان تی تی ) او , دقیق اون هویت و خصوصیت وجودی دال بر او است.

خوب عرض کنم که .... بوجود اورد ایکس با او این همان است منظورم این بود که این همانی که ایشان می گوید و شروع میکند یک اصلی است که منطق های مختلف هم بدون این همانی با این همانی جور و واجور در در صد سالی که ازاین حرفها گذشته میخواستند بحث کردند و شعب و زوایایش را ذکر کردند

خوب این همان است به این ترتیب ایکس پدر زید است می شود ایکس زید را بوجود اورده است و اگر ایگرگ زید را بوجود اورده است ایگرگ با ایکس این همان است یعنی خود اوست. چرا می گوید ایکس و ایگرگ؟ یعنی هر جور اسم خاصی در جای دیگر هم بکار ببرید اینها با همدیگر یکی اند . بگویید که پدر زید عمر است بگویید پدر زید بکر است . معلوم می شود که پدر زید دو اسم دارد . نه اینکه دو نفر او را پدید اورده اند چرا ؟ چون در اینجا معرفه یکتائیت همراهش هست این همان است به این ترتیب به ازای هر ایگرگ این همان است صادق است این همانی بنابراین پدر زید اعدام شد می شود همواره برای ایکس کاذب نیست که ایکس زید را بوجود اورده است و ایکس اعدام شده است . این واو مهم است واو منطقیِ در تحلیل ایشان به عنوان اینکه وصف عنوانی را کرد محمول , محمول ارسطویی خودمان را الان کرد محمول معطوف به واو . این واو را مهم بدانید اینجا و, چی گفت ؟ ایکس اعدام شده است محمول قضیه ما اعدام شدن بود ایشان موضوع را هم محمولش کرد. لذا می گوید ایکسی داریم که کانه دوتا محمول دارد یکی ,محمولش اولی موضوع است که وصف عنوانی است و اعدام هم شده است این واو را هم می گوییم واو منطقی و اگر ایگرگ زید را پدید اورده است انگاه ایگرگ این همان با این ایکس است . این هم اصل این همانی, که باید ضمیمه بشود. به ازای هر ایگرگ صادق است پس دو تا کار ایشان کرد هم اصل این همانی را اضافه کرد در تحلیل خودش در وصف خاص, و هم با واو منطقی محمول ارسطویی را به موضوع ارسطویی که محمولش کرده بود عطف کرد. این همانی را هم بهش اضافه کرد این همانی را از کجا در اورد ؟ ازاون نسبتی که بین موضوع و محم.ول , هو هویتی که , حمل مواطاه, هو هویتی که در قضیه بنابر تحلیل منطق ارسطویی برقرار بود.چاره ای ندارد که اون هو هویت در حمل را, با اصل این همانی اینجا بیانش کند

شاگرد: ... را نفهیمیدم . این همانی را دیگری با این می گوید چه ربطی به حمل منطقی دارد.

استاد: یعنی هرچیزی غیر او باشد باید اینجا هو هویت داشته باشد با محمولهای اول و دوم

شاگرد : اون که توی نسبت بین موضوع و محمول بود در منطق ارسطویی. نسبت هو هویت با این که نبود

استاد : هو هویت . البته دراینجا وصف معرفه اون یکتایی اش این همانی را .

شاگرد : بله

استاد : درسته یعنی در قضیه ی ارسطویی هو هویت در حمل مواطاه لازمه اش یکتائیت نبود اما این همانی که ایشان بهش محتاج شده است فقط زیر سر خصوص یکتایی بودن است .این درست است عرض هم کردم که اصلا تحقیق او مال وصف معرفه است .ولی عرض من در اونجایی که موضوع و محمول ارسطویی معرفه است میاید

یعنی شما در اونجایی که ما یک قضیه ی معرفه داریم موضوع ما وصف خاص است . اونجا این هو هویت لازمه اش این است که غیر دیگری نیست . یعنی هو هویت در نسبت حمل مواطاه معرفه, این لازم را دارد . درسته .

پس این همانییت زیر سر چیست ؟ زیر سر یکتایی بودن و معرفه بودن است .

خوب ادامه ی عبارت : ایشان می گوید خوب این تحلیل شاید عجیب و ناپذیرفتنی به نظر برسد .

شاگرد : ... نه نسبت بین موضوع و محمول .....

استاد : این سوال را من خودم هم دارم قصد داشتم جلوتر بگویم شما الان گفتید من الان عرض می کنم اساسا که ایشان ایکس می گذارد و ایگرگ می گذارد هر چه من فکر می کنم عملیه الذهن است خود این ایکس گذاری , ایگرگ گذاری. یک نحو ثابت منطقی دارد انجام می شود قبلا گفتم .

لازمه ی اون عرض من که اینها خودش اینجا ثابت باشد این استکه که ما علی ای حال وقتی میگوییم ایکس , ایگرگ اینجا یک عقد الوضع بسیار ظریفی هست . نمی توانید از این عقد الوضع فرار کنید . خوب خیلی جاها می گوید ( there is) مثلا ( ان تی تی ) درست. شما وقتی می گویید ایکس یعنی یک ایکس هست یک ایکس مفروض است . یک ایکس ثابت است اینها را نمی توانی برداری . این را حتما ما باید بعدا برسیم نمی شود این همینطور یک ایکسی بگذارد بعدا ما این عقد الوضع ظریف را غض نظر کنیم . الان بعدا هم میخواهد حرف دیگران را جواب بدهد من دوباره اینجا را برمیگردیم .شما مقصودتان همین بود؟

شاگرد : نه الان که باز یک لایه فراتر شد. منظورم این است که این ایکس پدر زید است یک وقت این را ما داریم ... که اعدام شد الان فرمودید ... اینجا هم که امده گفته به ازای ایگرگ صادق است اصلا کار به اون محمول ندارد فقط محمول اول کار دارد ....

استاد : با این حرفی که ایشون اینجا زدند محمول اول هم می تواند کلی باشد لذا صرف محمول اول الزام نمی کند بر او که این همانی را بیاورد . صرف موضوع اول که محمول میخواهد بشود این همانی لازمه اش نیست

شاگرد : منظورشان این همانی بین موضوع و محمول قضیه ی چیز است که ایکس تامین می کند

استاد : بله همینی که ایشان گفتند هو هویت حمل مواطاه را خود اون واو منطقی و ایکس تامین می کنند اگر معرفه نباشد و لذا با واو منطقی سایر قضایا را سامان می دهند با سور بدون اینکه این همانی را محتاج باشند

شاگرد : با واو سامان نمی دهند با اگر انگاه سامان می دهند

استاد : در کلیه اش اگر انگاه در موجبه ی کلیه به شرطیه تحلیل می برند اما در قضیه ی جزئیه وجود دارد ایکسی اون را حتما با واو منطقی می اورند

شاگرد : بله همین طور است

وقتی وجود فرض گرفتند با واو می اورند . درست می فرمایید وقتی می خواهند تحلیل موجبه ی کلیه کنند با شرطیه می گویند که باز خود تفاوت اون هم باید سرش بحث کنیم علی ای حال اونی که ایشان را مجبور کرده این همانی را اضافه کند اون یکتایی بودن است چون بحث سر معرفه است ( the) این حرف ( the) به او تحمیل می کند که چکار کند ؟ اصل این همانی را اضافه کند نه چیزهایی دیگر .

خوب می گوید این تحلیل شاید عجیب و نا پذیرفتنی به نظر برسد ولی من فعلا دلیل نمی اورم فقط دارم نظریه ام را بیان می کنم . حالا بیان بکنند . اونجایی که می گویند مشکلات اونجا خیلی خوب بحث مطرح می شود یعنی حالت تطبیقی پیدا می کند زیباترین جای بحث همونجاست الان سریعا می خوانم برای اینکه برسیم به اونجا

دقیقه 35

برای تفسیر پدر زید . ببخشید سی پدر زید . ببینید سی پدر زید . الان پدر زید چی شد ؟ اون وصف خاص سی اش هم شد تابع محمولی که شما اعدام شد را میگذارید جاش الان جای سی همان اعدام شدن است . پدر زید هم وصف خاصی است که ایشان تحلیلش کرد نمی دانم چرا برای تابع محمولی حرف سی را می اورد حرف اول چیست ؟ الان در منطق ریاضی جدید ای بزرگ می اورند برای تابع محمولی.

شاگرد: اف می اورند

استاد : اف می اورند به معنای فانکشن . اگر اف باشد اول فانکشن روشن است . چرا سی می اورد ایشان .

شاگرد: سنتس نمی خواهد بگوید

استاد : اگر اون هم باشد اون با s است .من گفتم شاید قضیه می خواهد بگوید یا گزاره مد نظرش هست اون هم که p است . نمی دانم چرا سی آورده است . این هم سوال خوبی است علی ای حال یک چیزی دارد که این را انتخاب کرده است .و خوبی این مقاله هم این است که اینها هنوز مدون نشده بوده که کلاسیک مثل امروز نشده بوده . الان استناندارد شده است خیلی از این چیزهای کلاسیک منطق جدید استاندارد شده است اون زمانی این ها را می نوشته که نبوده چیزهای امروز.خوب میگه وقتی که برای تفسیر اعدام شد سی پدر زید که سی اینجا نماینده هر گفته ای راجع به این شخص است که یکی مثلا اعدام شدن است کافی است در جمله ی فوق الذکر به جای اعدام شد بگذاریم سی ایکس . توجه کنید که طبق تحلیل فوق سی هر گفته ای باشد که پدر زید مستلزم این است که ما تحلیل می کنیم همواره برای ایکس کاذب نیست که اگر ایگرگ زید را بوجود اورده است انگاه ایگرگ این همان با ایکس است به ازاء هر ایگرگ صادق است .

بازاء هر ایگرگ صادق است برای این همانی است. برای فقط جایی است که انگاه ایگرگ هست و اگر ایکس ایگرگ هم هست دنباله ی اینها بیان از اون اگر. اگر تا صادق است . صادق استش هم مال این همانی است نه مال مجموعه اش

شاگرد:ایگرگ صادق است مال این است که اگر ایگرگ

استاد: بازاء مال این همانی است

شاگرد : نه مال کل اگر انگاه است . می گوید اگر ایگرگ .... را بوجود اورده انگاه ایگرگ این همان ایکس است این شرطیه به ازای هر ایگرگ صادق است .

استاد : بله یعنی اونی که خودش هم در علامت چی گذاشته کتیشن گذاشته

شاگرد : بله

خیلی خوب که این دقیقا همان چیزی است که در زبان معمولی با زید یک پدر داشت نه بیشتر بیان می شود تحلیل منطقی او این شده که این همانی را باضافه ی که یکتائیت اوست بیان کرده است مقصودش روشن است تا اندازه ای در نتیجه اگر این شرط برقرار نباشد . یعنی این همانی به این صورت نباشد هرگزاره ای با صورت اعدام شد پدر زید کاذب است .بنابراین برای مثال هر گذاره ای با صورت ( سی شاه کنونی فرانسه که همون اعدام شده بود کاذب است چرا ؟ چون ندارد چنین موضوعی محمول دارد دیگه .

ما یک ایکسی نداریم که جای شاه کنونی فرانسه بگذاریم خوب نداریم چه جوری نداریم یعنی در محدوده ی وجود خارجی که الان با مایینگ می گوید درگیرمی شود همین جا می گوید کاذب است بعدا سوال داریم شما روی چه مبنایی می گویید کاذب است روی مبنایی که خودتان تعریف می کنید می خواهید پیش ببرید این یکی از مزایای بزرگ نظریه ی مورد بحث است .

نه مزایای او نیست اگر شما تحلیل عمومی بکنید قطع نظر از مبنای فلسفی خودتون در there is که این را چطور معنا می کنید ( در ایز ان تی تی ) ایکس را اینجوری معنا می کرد دیگر! شما چطور ( در ایز این تی تی ) را معنا می کنید ؟ اگر اونطوری که خودتان معنا می کنید درست است میگویید همه چیز را نظریه ی من حل می کند یعنی بافت یعنی مفروض خودتون اما اگر ( در ایز ان تی تی ) را طور دیگری روی مبنای دیگری معنا کنیم حل نمی شود کذبش ثابت می شود . حالا این بماند برای بعدا

شاگرد : ما اون چیزی که اینها از اون بالا نتیجه گرفتند را نفهمیدیم .چرا اگر اون جمله ی شرطیه صادق باشد به ازای هر ایگرگ بدون موضوعش کاذب است جمله ی شرطیه که نیازمند صدق مقدماتش نیست ؟

استاد : چون می خواهد بگوید که شاه کنونی فرانسه حرف تعریف می گیرد و یک واحد معین یکتا باید باشد که ما نداریم باید ایکس باشد که هر ایگرگ دیگری فرض بگیرید با این ایکس این همان باشد . ما نداریم ایکس که هر ایگرگ دیگری فرض بگیرید با این , این همان باشد . وقتی نداریم این اصل این همانی و یکتایی راجع به به THE (......دقیقه 38 و 21 ثانیه ) ... حرف تعریف شخص خاص پادشاه کنونی فرانسه

شاگرد : این توضیح , توضیح کلی حرفشان باشد درست بر مبنای این که ( د) را به معنای وجود بگیرد اما الان جمله ی شرطیه درست کرده جمله ی شرطیه هم به کذب مقدم صادق است .

شاگرد : نه

استاد : همواره که شرطیه نبود . همواره صادق نیست اگر

شاگرد : خوب باشه . همواره برای ایکس صادق نیست اگر ایگرگ پادشاه فرانسه باشد انگاه ایگرگ این همان با اینکس است به ازای هر ایکس انگاه ایگرگ .... من الان نمی توانم بفهمم که این را بریزیم در این قالب چرا کاذب در می اید ولو اینکه پادشاه فرانسه را معیار قرار بدهیم من اینش را نگرفتم

استاد : کاذب نیست باید داشته باشد چیزی . کاذب نیست این جمله که به ازای هر ایگرگ صادق است هر ایگرگی بگویید با اون ایکسی که چنین وصفی را دارد

شاگرد : باید صادق باشد و چون سالبه به انتفاء موضوع است لذا مشکل ندارد . هر پادشاه فرانسه دیگری هم در نظر بگیرید به جای پادشاه فرانسه ....

استاد : نه ( سی اش) مهم است . سی اش که سالبه نیست . سی اثباتی است .

شاگرد 2: عبارت انگلیسی ( ایز نات ال ...) چی می گوید ؟

بنابراین برای مثال هر گذاره یا بصورت ( سی شاه کنونی فرانسه ) محمول دارد دیگر

شاگرد : خوب داشته باشد

استاد : این محمول می گوید کاذب است . چون محمول اثباتی است .اگر محمول سلبی باشد .می شود سالبه ی به انتفاء موضوع می شود که بعدا هم می گوید دو صورت دارد . اگر وقوع اولی دارد درست نیست. اگر وقوع ثانوی سالبه به انتفاء موضوع صادق است .

سالبه ی به انتفاء موضوع را بعدا دو قسم می کند و جواب می دهد حالا این سوالتان راهم در عین حال یادداشت بفرمایید تا ان شاء الله بررسی بکنیم وقتی می خواهیم نتایجش را بگیریم

ایشان هم می گوید که این حرف من در بدو امر مغایر با اصل تناقض نیست . چرا لازمه اش تناقض است اینهم خیلی واضح نشد که چه لازمه ای داشته که گفته ممکن است توهم کنید که این حرف من , لازمه اش تناقض است می گوید برخلاف انچه در بدو امر ممکن است به نظر آید مغاییر اصل تنناقض نیست شیوه ی فوق امکان می دهد تا همه ی گزاره های دارای عبارت دلالتگر را بصورتهای بدون عبارت دلالتگر فرو بکاهیم این مال کل بحث است . ببینید شیوه ی فوق یعنی شیوه ای که در وصف عام و اسم عام گفتیم از اول مقاله و همچنین در ادامه اش برای وصف خاص گفتیم کلا این شیوه چکار می کند سبب میشود که عبارت دلالتگر از تحلیل صوری منطقی یک عبارت حذف بشود و برگردد به ایکس و ایگرگ و همون طوری که ایشان توضیح داد وقتی حذف شد می گوید پس دلالتی ندارد . دلالت منطقی ندارد همانی که قبلا گفتیم بدون عبارتی فرو بگاهیم یعنی از عبارت دلالتگر را از تحلیل منطقی جمله اصلا حذفش کنیم ضرورت چین فرو کاستی را در ادامه بحث میکوشم نشان دهم . چرا این باید حذف بشود برای اینکه بعدا اون مشکلاتی را که نظریه ی بعدی ها دارد و قضایایی که باید حل کند سه فاز است سه تا معما بود که جلسات قبل ادرسش را دادم میگوید اون سه تا را باید حل کنید . این تحلیلی که من ارائه دادم اون سه تا معما را حل می کند به خلاف حرف دیگران خوب مشکلات به ظاهر اجتناب ناپذیری که اگرعبارتهای دلالتگر را این تحلیل من ارائه ندهیم و اجزای واقعی گذاره هایی بدانیم که اینها در بیان زبانی شان واقع می شوند با انها مواجه می شویم دلیلی بر صحت نظریه ی فوق بدست می دهم

در میان نظریاتی که چنین اجزایی را می پذیرند یعنی می گویند دلالت هست و اجزای گذاره هم هستند ساده ترینشان نظریه ی مایننگ است .

ماییننگ چی گفته ...

شاگرد : وقت تمام شده است

استاد : خوب حالا فردا مهمترین قسمت بحث است که حرف او مقابلش و چیزهایی دیگه ای که ایشون می اورد اشکال می کند به اونها و میخواهد میخواهد این تحلیل های خودش را به عنوان به عنوان جوابی نسبت به چیزهای که دیگران نمی تونستند حل بکنند قرار می دهد . ان شاء الله زنده بودیم فردا .

و الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد واله الطیبین الطاهرین .

ج 9 مقاله راسل

بسم الله الرحمن الرحیم

رب یسر و لا تعسر

رسیدیم به اینجا که مشکلات به ظاهر اجتناب ناپذیری که اگر عبارتهای دلالتگر را اجزای واقعی بدانیم که انها در بیان زبانی شان واقع می شوند با انها مواجه می شویم .حالا ببینیم دیگران که قبل از تحلیل ایشان مواجه شدند چه مشکلاتی داشتند و چی ها گفتند ؟

اولین نظریه ای که ایشان می گوید : در میان نظریاتی که چنین اجزایی را می پذیرند ساده ترینشان نظریه ی ماییننگ است . خوب ماییننگ خیلی قدیمی نیست . به نظرم بعد ازهزار و نهصد وفاتش می باشد یک وقتی نگاه کردم حالا دیشب هم خواستم نگاه کنم دیگه نشد زمینه اش نبود که بیشتر . عرض کنم ان شاء الله بعدا

اما چند سال پیش شاید دو الی سه سال پیش مقاله ای را اینجا بحثش کردیم اون هم به نظرم بیست روز بحثش کردیم . تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی بیست روز شد شاید فایل هایش هم باشد

اون مقاله در اینترنت هست عنوانش هم همین است رفت و برگشتی هم درش شده است . اول استاد که رشته شان فلسفه ی تحلیلی است نقد کرده اند برهان علامه را بعد عده ای که از کسانی که موافق مبنای علامه بودند جواب دادند بودند از حرفهای ایشان . ایشان هم دوباره جواب داده بودند . نمی دانم جواب بعدی بود یا نبود یادم نیست . علی ای حال رفت و برگشتی شده بود اون زمان اگر نظرتون باشه عرض کردم علی ای حال گاهی مقالاتی است در نقد برخی نظریات همین جواب می خواهد یا حتی گاهی برخی جواب هم نمی خواهد

اما برخی مقالات که ادم نگاه می کند می بیند صرف اینکه بگوییم جواب می خواهد نیست علی ای حال برخی مقالات بحث را و فضای دقیق علمی بحث را ی ک گام می برد جلو . ولو مساله ی سر رسیدن اشکال و نقد فضای دیگری است اما خلاصه فضای نقد , نقدی است که گام به تعبیر استاد حسن زاده غلطی به بحث می دهد بحث علمی وقتی غلط می خورد یک فضای جدیدی درش به پا می شود این مقاله اینجوری بود حالا .

اون مقاله اگر نظرتون باشد یک پاورقی هایی داشت اخر در پایان مقاله امده بود یکی از شماره های پایانی اش که اگر فایلش را دارید نگاه کنید پاورقی شماره 14 ایشان ادرسی داده از بحوث فی علم الاصول ج 4 ص 38 بعد گفته بودند که دیدگاه استقلالی تا اندازه ای به نظریه ی ماییننگ در باره ی هستی های ناموجود ( ایکزیستینز بینگز) ایشان گفته بود. بینگز را به معنای هستی معنا کردند( اگزیست = وجود خارجی عینی. بینگز هم یک نوع تقرر است .که ایشان گفته مقصود من نظریه ی ماییننگ است اما تفصیلات بیشترش که ضمیمه می شود مراجعه کنید . فعلا این یک جایش هست

اصل بحث چی بود : در اون شماره ی 14 اش اشاره بکنم . ایشان گفته بود که اصل اینکه ما قضایایی داریم سالبه موجبه می گوییم صادق است . صادق است یعنی چی ؟

یک مبنا در معنای صدق یعنی مطابق به کسر با مطابق با فتح باء است . مطابق با واقع است یک واقعی داریم که این مطا بق با ان است نظریه یی مطابقت . صدق . تعریف صدق به نظریه ی مطابقت . نظریه ی مطابقت از زمان قدیم این نظریه ی ارسطو نظریه ی منفرد بوده است . امده تا قرن بیستم . نظریه ی صدق به معنای مطابقت با واقع در قرن بیستم دو سه تا رقیب پیدا کرده است. نظریه های رقیب خیلی اونجوری نیست که فضا پیدا کرده باشد . یک نظریه ی تاسکی هست که فعلا حاکم بر فضای منطق جدید است اون همون مطابقت است فقط یک کاری می خواهد بکند که پارادوکس دروغگو پیش نیاید

زبان طبیعی و این بیاناتی که ما داریم می گوییم قضیه ی صادقه انی است که مطابق با واقع باشد اما مواجه می شود با اینکه کسی می گوید که کل خبری کاذب.هر چی من می گویم دروغ است حالا همین هم که دارد می گوید دروغ است یا نه ؟

یا هذا الخبر کاذب . همینی که دارم میگم دروغ است ارجاع به خود, این ها پارادوکسهایی بوده که پدید آمده است در کجا ؟ در فضایی که صدق در زبان بسته مطرح می شود . زبان بسته زبانی است که همه چیز توی خودش هست بیرون اصلا برایش فرق ندارد زحماتی که اینها کشیدند که این پارادوکس ها پیش نیایید می گویند نظریه صدق به نحو مطابقتی که( تارکسی) می گوید که استاد منطق است . ایشان چگار کرده ؟ ایشان امده یک زبان باز درست کرده است . میگه ما یک زبانی داریم که در او مجاز نیستیم که همه جا صدق را بکار ببریم و لذا کل خبری صادق و کل خبری کاذب , در فرض زبان او و مطابقت با او معنا ندارد با اون طبقه بندی که خودش انجام داده است منظورم این است که نظریه های رقیب مطابقت در قرن بیستم پیدا شده است اما خیلی اب و تاب ندارد الانش هم حاکم همین است فطرت انسانها هم بر هیمن است که صدق به معنای مطابقت با واقع است . فقط می ماند که واقع را چطور معنا کنیم ایا واقع به معنای موجود. اصالت با وجود است و هر چه موجود است اصیل است و غیر او هم هیچ چیز نیست و تنها و تنها صدق یعنی مطابقت با یک امر موجود با عینیت یا نه لوح نفس الامر اوسع از وجود است و بسیاری از قضایا داریم که صادق است مطابق با واقع و نفس الامر است اما لازمه اش این نیست که مطابق باشد با یک موجود اصیل

در مثل نهایه و اینها که مبنای اصالت وجود داشتند تلاش می کردند که مطابقت با نفس الامر را به معنی تبعیت از وجود توجیه کنند همه مستحضرید کتاب هم موجود است می گفتند که اصالت با وجود است قضایای نفس الامری به تبع وجود صدقش محرز میشه

ایا این مبنا سر میرسد یا نه قبلا بحثش کردیم مفصل و اون کتابی هم که چند بار عرض کردم اسمش چی بود ( مطابقت صور ذهنی با خارج) مال اقای عارفی که ایشان خودشان از رفقای قدیمی ما تشریف برده بودند گفتند که کتاب من کتاب سال شده است . ایشان در این کتابشان با خیلی رفت و برگشت قضایای سالبه و صدقش و اینها را به نحواینکه تمامش برگرده به اصالت وجود دیدند که تصحیح نمی شود به یک معنایی که حالا خودتون مراجعه کنید می بینید مطابقت با واقع و نفس الامر را مفصل گفته ایشون وقتی می خواهند مطابقت با نفس الامر را توضیح بدهند می رسند به جایی که مطابقت با نفس الامر را در شماره ی 14 فرمودند که باید بگوییم که لوح واقع گسترده تر از لوح وجود است. و مطابِق (به فتح باء )برخی گزاره ها مانند گزاره هایی که در ان به حسن و قبح اخلاقی حکم می شود در لوح واقع تقرر دارد اما عینیت ندارد این , بعد هم اون شماره ی 14 را اورده بودند که ماییننگ

خوب این ماییننگ سر چی گیر بوده و چی گفته .

شاگرد : مگر منافاتی دارد با اصالت وجود اوسعیت لوح واقع از وجود؟

استاد : بله وقتی بحثها دقیق بشود مواردی است که حتی اون کتابش را هم نگاه کنید مفصل هم بحث کرده ما داریم جاهایی که ....10.. نیست یعنی مرحوم علامه هم در حاشیه ی اسفار خیلی تلاش کردند در جلد اول اینها را اوردیم مفصل خواندیم تلاش کردند که درست کنند صدق قضایای سالبه را بخصوص ولی اون اقا که رفته و برگشته نتونسته تصحیح کنه قائل شده به اوسعیت به این معنی در اون کتاب

مرحوم اقای صدر هم که در بحوث چند روز پیش همینجا عرض کردم دیگه یا مباحثه دیگه بود

شاگرد : همین جا بود

استاد : ایشان هم فرمودند .من همون اوایلی که این مباحث را مطرح کردیم در همین مباحثه یا مباحثه ساعت بعدی بود یکی از اقایون گفته بودند من متوجه نشده بودم که در بحوث ببینم . من که گفتم به عنوان استیحاش از تفردم . همراهش بودم . ولی خوب میگفتیم مباحثه ی طلبگی است ما میگیم تا بعدش معلوم شود . یکی دو روز بود گفتم فرداش ایشان امد و گفت اقای صدر هم در بحوث همین را می فرماییند خیلی برای من جالب بود

گاهی ادم در بین راه فکرهایی برایش مطرح می شود مدتی هم گرفتار این فکرها هست که چیکار بکند یک کلمه ای از عالمی بزرگی استادی راهگشا می شود برای اینکه از اون استیحاشی که دارم در بیراهه می روم در می اید دیگران هم فکر کردن و باز یک جمله حاج اقا فرمودند در بحث اصول بود در مباحث الاصول اشاره کردم . فرمودند ظرف استحاله ی تناقض خارج نمی تواند باشد بلکه نفس الامر است چرا ؟ چون اساسا تناقض یعنی وجود و عدم . عدم که نمی تواند در خارج بیاید پس ظرف صدق استحاله ی تناقض نفس الامری است که هم در او مفروض است وجود ماهیت وجود شیء هم عدمش . و الا در ظرف خارج نمی شود عدم را فرض بگیریم این فرمایش ایشان بود مدتی بود من ذهنم مشغول بود همین یک جمله ی ایشان راهگشا شد.

شاگرد : ملاصدرا در شواهد الربوبیه یک تعبیری اینجوری دارند . ظاهرا( طور واقعه ) که اعم از وجود است.

استاد : اگر باشد که خیلی خوب است . ایشان مکرر دارند حاجی حتی و دیگران میگویند. می گویند الماهیه من حیث هی لیست الا هیی لا موجوده و لا معدومه این را دارند ارتکازشون هم می دانم درست است اما اینکه چی ؟ هی می روند نفی را به مرتبه می زنند می خواهند با نفی را به مرتبه زدن بحث را تمامش کنند . یک وقت هم شاید جمع اوری کردم کلمات مفصل میرداماد و دیگران در اینکه الماهیه من حیث هی لیست لا جزئه و لا کلیا و لا موجوده و لا معدومه! این جچور می شود ما شق ثالث نداریم اینجا نفی لا موجوده و لا معدومه را به مرتبه ی ذات می خورد نه به عین خوب اینجوری حلش می کنند اما بحث بیشتر از اینها کار دارد یعنی به صرف اینکه ما دوتا نفی را به مرتبه بزنیم تمام مباحث جواب پیدا نمی کند. علی ای حال اقای صدر اون جوری که من دیدم آن چیزی که نقطه ی انطلاق ایشان بوده و دیگه فاصله گرفتند و پذیرفتن و پذیرفتند و فاصله گرفتند که لوح واقع اوسع از لوح وجود است همان اتصاف ماهیت به امکان است ماهیت به امکان که اون روز هم بحث قطع شد شما هم شاید گفتید که عقل فرض میگیرد و درک می کند

شاگرد : اول خودش می سازد بعد درک می کند

استاد : خوب ایا افراد بشر می توانند جور و واجور بسازند یانه ؟ عقل شرق اسیا اینجور بسازند عقل غرب اسیا اینجور بسازند هر کدام بعدش هم درک کنند می توانند یا نمی توانند ؟ اونطرفی ها درک کنند که ماهیت واجب است این طرفی ها درک کنند که ماهیت ممکن است اونها پیش خودشون بگویند که عقل ما که سخاخت که واجب است این طرفی ها هم که ساختند می شود یا نمی شود .

شاگرد: نمی شود .

استاد : چرا نمی شود؟

شاگرد : چون وجود خارجی بیرون .

استاد : نه قبل از وجود

شاگرد : چون این ساخته های شرق و غرب منطبق با خارج موجود است از خارج موجود یک سری مفاهیم می سازد درعقلش اول که ساخت حالا همیشه اون را درک می کند

استاد : شما مربعی که دایره است شاید ندیدند ولی ممکن باشد . عقل می سازد دایره مربع ممکن است ما که ندیدیم حالا فردا می بینیم

چطور اون چیزهایی که ندیدند را وقتی بهش نگاه می کند می گوید این محال است و این ممکن است . هیچ انسانی هست که اسبی با یک بالی صد کیلومتر در صد کیلومتر را دیدند تا حالا؟

شاگرد؟ نه

استاد : اما وقتی بگویی می گویند این محال نیست دیگر. این را از کجا می گویند . نه دیدند نه هیچ اما تا میگی این را ماهیت را که میبینه می گوید امکان . خوب حالا بگیم اون طرفی ها بگویند که اسب چنین بالداری محال است چرا چون عقل من فرض میگیرد استحاله غرب بگویند که نه ممکن است ! اختلاف نمی کنند چرا عقل ماهیت اسب پرنده را اتصافش را به امکان درک می کند نه خلق بکند و فرض بگیرد یعنی عقل من نبود ذهن من نبود این یک چیزی است نفس الامری این طبیعت اسب پرنده ممکن الوجود است این امکان مال اون است ولو موجود نیست .اما امکان نفس الامریت دارد .عقل دارد این نفس الامریت را درک می کند . این واضحات همه ی بشر است

شاگرد : این واضحه, همه ی بشر یک چیزهای مشترک را درک می کنند ولی اینکه بندازیم در نفس الامر و موطنی مثل نفس الامر برایش درست کنیم . الان خیلی چیزها هست معرفتهای در غربی ها خیلی هستش نهاد گرایی فطرت گرایی در وجود خود ادمیزاد هست . حتی یک تعبیری می گویند بچه ای که هنوز به حرف نیامده یک درکهای اخلاقی دارد بچه که هنوز به حرف نیامده است .

استاد : ببینید این فرمایش خوب است از مقالالاتی که برای همین فرمایش شما عرض می کنیم زحماتی که کسایی کشیدند ولو در راه و ادله شان مناقشه باشد خروجی بحث خیلی مهم است . مقاله ی اندیشه ی فرگه جواب این حرف شماست یعنی می اید دقیقا یک خطکش می گزارد واضح . چرا مقاله ارزش علمی دارد چون برای ناظر در این مقاله واضح می شود که اینهایی که شما می گویید مخلوظ نکنید عواطف احساسات فطریات غرائز اخلاقیات , همه ی این چیزهای که شما میخواهید بگویید ایشان می گوید همه ی اینها را ردیف کنید باز میرسید به جایی که اونها به ما بند نیست . اصلا معنا ندارد که بگویم من اینجوری ام . باید بخونید مقاله را توی همین ارغنون 7 و 8 هم موجود است مقاله .مقاله مفصل خوب من اول هم میخواستم همین را بحثش کنیم. من گفتم اول مقاله ی ده صفحه ی ایشون ( راسل) را بخونیم مجبور میشیم به اونها هم ارجاع بدهیم . حالا اینی که شما میگویید یک دور باید مقاله ی اندیشه را بخونید خوب تصور کنید می بینید یک گام رفتید جلو.

ممکن است هنوز سوال و بحث داشته باشید اما به این سادگی که بگوییم مربوط به ماست! نمی شود اینچنین چیزی بگوییم

شاگرد :.... ناظر به اینکه ما همه چیز را حد اقل نمی توانیم ببینیم . یک چیزهایی اینجوری داریم و یک چیزهایی هم اونجوری داریم یک چیزهایی داریم ناشی از شاکله ی ماست

ببینید ما میخواهیم ( اللهم ارنا الاشیاء کما هی )یعنی نمی خواهیم نفس الامر را قیچی کنیم یا بکشیم یک وقت می خواهیم یک چیزی را بکشیم تا اندازه بشود یا با زور قیچی کنیم تا اندازه بشود همه اش غلط است

اتفاقا خصوصیت این که خدای متعال فطرت عقل را معصوم قرار داده چرا ان لله علی الناس حجتین همینطور که انبیاء و اوصیاء علیهم السلام معصومند فطرت جوهره ی اصلی عقل هم معصوم است الان هم که عقل ما غیر معصوم است چون مشوب به وهم است با عالم خاک انس گرفته و الا برخی عبارات معصوم دنیا قیمت دارد یکی اش عبارت کافی شریف است

کافی اول کتابش عقل و جهل یک روایتش جنود عقل و جهل است امام می فرماید هر یک از عقل و جهل 75 جند دارد. توضیحات می دهند .در پایان روایت عبارتی می فرمایند هنگامه .می فرماید که انبیاء و اوصیاء هر 75 جند درشون محقق است جهل بیرون که شدند انبیاء.

دیگران مخلوط است فرمودند شیعیان ما هم همینجوری اند حالا من عین عبارت یادم نیس خیلی عبارت عالی است می فرمایند شیعیان ما هم در حال تزکیه و تکامل اند وقتی تمام جنود جهل از وجودشان رفت یعنی عقل خاصل شدند عقل و جنود عقل فرمودند صاروا فی طبقه الانبیائ اینجور تعبیری حالا میرند اونجا مگر انبیاء معصوم نیستند . امام می فرمایند جنود جهل رفت اینها هم همون . یعنی فطرت عقل مساوی است با عصمت اگر عقلی است که معصوم نیست مال این است که مشوب است اگر جنود جهل رفت خیلی این جمله ارزش دارد در کافی شوخی نیست این حرف حالا اگر اقایان پیدا کردند بخونند که من از حافظه نگفته باشم . همین اول کتاب کافی شریف است پایان روایت جنود عقل و جهل که صاروا یعنی عقل اینجوری است. وقتی عقل فطرتش این است که خالص باشد معصوم است مردم هم می گویند برای پیامبر که عقل کل یعنی بالاترین وصف را وقتی برای ختم نبوت می خواهند بیان کنند میگویند عقل کل یعنی همه چیز زیر سر عقلانیت است انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم . امام علیه السلام می فرمودند به عبارت کوتاهی : ما کلم رسول الله صلی الله علیه و اله وسلم احد قط بکنه عقله.

... فی الدرجه العلیا مع الانبیاء .این حرفها شوخی نیست که میزانش را حضرت می فرمایند فقط عقل است .بینی و بین الله حالا عرض می کنم من اینها را می گویم خدمت شما وقتی میبینم سالهاست که اینها را به ما گفتند خجالت می کشد انسان حالا برود اون بر شوخی کنم هیچی ببیند 75 تای جهلش هم که بوده یک خورده اضافه هم شده است صدتا جهل عقلش هم هیچی . پناه بر خدا . علی ای حال گفتن این حرفها را این حرفها شوخی نیست . خوب حالا برگردیم شما اون چیزهایی که فطرت عقل درک می کند یعنی یک موطنی است که عقل می رود او را می یابد نه فرض کند نه خلق کند . به موطن عقل قوه ی مدرکه است قوه ی مدرکه اونچه را نفس الامریت دارد با اونچه را که دریافت می کند قابل جدا شدن است . قابل جدا شدن به چی به اینکه نظیر کاری که رساله ی اندیشه ی فرگه می کند اشکالاتی که کانت یا امثال اونها دارند تمامش با تحلیها ی دقیق جواب داده می شود . یعنی شما می توانید اون محدوده ای را که نفس الامر خالص است از اون محدوده ای را که درکی است که بازتاب و نگاشت واقع در نفس الامر جدا کنید از همدیگر اسان هم هست عواطف اخلاق غرائز امروزه علم ژنتیک هم از مهمترین چیزهایی است که به این ضمیمه شده است قدیمها می گفتند غریزه و اینها امروزه یکی از ابزارهای مهمی که بشر قرن 20 در دستش هست و خیلی زرق و برقش می دهد ژنتیک است یعنی می گویند شما با ژن با ساختار ژنی که انسان دارد دستکاری اش بکنید یک جوری دیگه می فهمد حالا قبل از ژن چند سال پیش هرمونی را می گفتند کسی حالاتی دارد یک برخورد هایی دارد شما یک هرمون را تفاوت می دهید با یک قرص کوچیکی نمی دانم بسا تزریق مختصری هرمون ها را تغییر می دهید می بینید حالش همه چی تغییر کرد . پس چی شد. از این حرفها قرن بیستم هم هست . همه ی این حرفها درست است . بیارید میدون همه را که اوردیم میدون بعد که بحث می کنیم می بینیم هر کدام جای خودش را دارد هرمون اگر تاثیر می گذارد محدوده دارد حوزه تاثیر دارد وقتی گفتیم فی الجمله تاثیر دارد مطلقش نکنیم بگیم همه چیز دیگه بند شد به هرمون !ژن و ژنتیک اگر تاثیر دارد حوزه ی خودش را دارد اینجور نیتس که چون ژن یک تاثیری دارد همه چیز بند شد به او و همچنین سایر مطالب .

اینجاست که جالب است که یک حوزه ای داریم .درک نفس الامری که واقعا اون مدرک ما به فتح راء واقعیت بیرونی ثابت دارد که عقل می رود به او می رسد فقط باید توضیحاتی که فرگه داده را ببینید یک مقاله ی بلند بالاست حالا اولش راجع صدق واینهابحث می کند اونهایش مناقشه امیز است نتایجی را که میگیرد و اون چیزهایی که او میخواهد بگوید که مورد قبول هم هست مطالب خوبی است س

شاگرد : عقل وقتی در تکوین موجود چیزی را درک می کند یک رابطه ی برقرار می کند .... با درک کردن فرق می کند یک سری ارتباطات و محاسبات برایش شکل می گیرد بعد این را برای بقیه تبیین می کند بقیه هم نگاه می کنند فکر می کنند تبیین می کنند تصدیق می کنند بعد اینها هی مسلم می شود مسلم می شود مسلم می شود مسلم انگاری می شود بعد من احساس می کنم الان به این مناسباتی که خیلی وقتها می فهمییم مثلا اینکه کل اعظم از جزء است نمی شود یک شء در عین اینکه جزء هست اعظم از کل باشد بعد اینکه ما اینها را می فهمیم و این حرفها !بعد ها اسم این را گذاشتیم موطن نفس الامر . یعنی همه ی اینها در ظرف عقل موجود است . اون عقل ما هستش که اینها را درک می کند عقل ماست که دارد تصدیق می کند و رد می کند همین عقل همین عقل کلا نباشد همه ی این محاسبا ت هم می رود کنار . یعنی موطن استحاله ی تناقض درک عقل است . اگر عقل نباشد اصلا چنین چیزی نیست

استاد : یعنی اینکه شما می گویید اگر عقل نباشد اینها نیست درسته ؟

شاگرد : بله

استاد : ما هم می گوییم خوب قبول اگر عقل نباشد اینها نیست . ولی اگر عقل باشد اینها هست درسته ؟

شاگرد : بله

استاد : این فرمایش شماست درسته؟

شاگرد : بله

استاد : درعین حال می گویم اگر عقل نباشد اینها هست .

شاگرد ؟ اگر عقل نباشد نیست دیگر! همه بسته به عقل است .

استاد : نه ! من هر دو را قبول کردم . می گویم اگر عقل نباشد اینها نیست . قبول ؟

شاگرد : بله

استاد : اگر عقل نباشد اینها باز هم هست . عقل میگه

شاگرد 2: دوتاش با هم .تناقض است دیگه

استاد : پس قبول کردید که اگر عقل نباشد همه ی اینها هست . -خنده ی حضار-( تناقض که اشکال ندارد )

اگر عقل نباشه همه ی اینها نیست . قبول . ولی خوب در عین حال اگر عقل نباشه همه ی اینها هست .

شاگرد 3: این که نمی شود ایشون می گوید من استحاله تناقض قبول دارم

.... مادر زادی است ما چکار داریم به مادر زادی

شاگرد 1: من این را قبول نکردم که اگر عقل نباشد اینها هست . من که قبول نکردم

شاگرد 2: خوب چرا قبول نکردید .

استاد : چون فطرتتان مادر زادی است حالا بیایین فعلا بحث می کنیم قبول می کنید هر دو را با هم ! هم اگر عقل نباشد اینها نیست و هم اگر عقل نباشد اینها هست . چون تناقض که ممکن است .

شاگرد : من استحاله ی تناقض را از رابطه ی خارجی اشیاء با عقلم فهمیدم

استاد : شما رفتید سراغ نفس الامر و فهمیدن

شاگرد : نه نه نه . در رابطه ی عقل موجود با تکوین بیرون این را می فهمد چیزی به نام نفس الامر وجود ندارد .

شاگرد 2: تکوین بیرون یعنی چی ؟ همون نفس الامر است دیگر.

شاگرد 1: همون عالم خارج . عالم موجود خارج.

شاگرد 2: استحاله در عالم خارج هست یا نیست ؟

شاگرد 1: استحاله نیست .

شاگرد 2: می فهمی که نیست ؟ یا اینکه نیست ؟

شاگرد 1: استحاله نیست در عالم خارج

شاگرد 2: نیست یعنی انکار می کنی در متن واقعیت .

شاگرد 1: بله بله

شاگرد 2: خوب دیگه در متن واقعیت داری خبر می دهی

شاگرد 1: نه من این را در یک موطن جدا نمی گذارم .از همین عالم خارج دریافت کردم .

شاگرد 2: ما هم همین عالم خارج را داریم می گوییم

استاد : شما می گوید که تناقض نمی شود . نشدنی است . که هم باشه و هم نباشه .اما اونی که از حرف شما می بینم نه این هست . شاید هم در عین حالی که هست نباشد . از کجا می گویید که نه نمی شود . این نشدن را از کجا عقل شما دید . عقل شما , حواس شما فقط وجود را می بیند . استحاله ی اجتماع را که ندیده است از کجا استحاله را درک می کنید واضح است .

شاگرد : مناسبات را درک می کند . از مناسبات وجود و عدم .

استاد : نه استحاله را هیچ کجا نمی توانید درک کنید.از کجا درک می کنید استحاله را

شاگرد : از مناسبت وجود و عدم

استاد : وجود هست عدم نیست. چرا استحاله دارد اجتماعش . اتفاقا از تحلیل هایی که داشتند برخی اساتید . تناقض را به علوم حضوری برمیگرداندند . اونجا عرض کردم شما از علم حضوری به گرسنگی می یابید که گرسنگی نبود گرسنگی نیست .اما محال است باشه .این چیز اضافه ای است . نشدنی است . بله من می یابم این اون نیست . وجود و عدم . می یابم وجود را . می یابم که این وجود عدم نیست . اما اینکه محال است باشد این را کی درک می کند ؟ این را عقل درک می کند . در موطنی که علم حضوری به اون داره و اسمش هم نفس الامر است . واضح هم هست نزد همه

شاگرد : ببخشید این قضایایی که در نفس الامر وجود دارد قوانینی است که خدای متعال خلق کرده است دیگر.در خلقتی که خدای متعال دارد این قوانین را قرار داده است . خارج از سلطان الهی که نیستش که .

استاد : یعنی ... اینها قبلا هم بحثش شده است ها انهایی که حوصله کنند . ببینید این قواعدی که می فرمایید خلق شده . باید خلق را معنا کنیم . در موطن ثوابت و فیض اقدس خلق معنای خودش را دارد . یعنی خدا می توانست تناقض را که محال است خلق کند به نحوی که ممکن است؟ . می توانست یا نمی توانست ؟ باید خلق را معنا کنیم.

شاگرد : تناقض وقتی که وجود با این هیکلی که هست و عدم با این هیکل خاص خود خدا خلق کرده فایده اش این می شود که این تناقض به اون معنا موفق نشویم

استاد : پس استحاله ی تناقض یک امر ثابت نفس الامری است مسبوق به هویت غیر الهی است مخلوق به این معنای مسبوق هست اما نه مخلوق یعنی در موطن کن, خدا می تواند دو جور ایجادش کند . یک بار بگوید تناقض محال است یک بار بگوید تناقض محال نیست .

شاگرد : نه خلق به معنای این که نیست که یک .... باشد که دو طرفش ....

استاد : اگر خلق به این معنا را فهمیدیم که یعنی ثابتات مسبوق اند درست شد. وقتی این معنا را فهمیدیم تسلیم هستیم .

شاگرد : مسبوق به علم نه به این معنا که صرف اینکه در علم الهی هست. خدای متعال اون علم قرار داده در اینجا خلق کرده در موطن خودش .

استاد: ما همین ها را میخواهیم بگوییم ما می خواهیم بگوییم تمام حقایق نفس الامریه که بخشش دار وجود است بخشی اش هم ثابت ههاست . اون ثابت ها همه به مبدء متعال بر میگردد . اما رجوعی به نحو خودش. الیه یرجع الامر کله

شاگرد : نفس الامر هم یک چیزی نیست که بگوییم عقل خودش قرار داده خدای متعال خلق کرده در عالم بالا عقل ارتباط پیدا می کند با انجا قضایایی اونجا را می فهمد

استاد : بله یعنی . مرحوم خواجه . بحث نفس الامر یکی از بحث های خیلی سنگین است . مرحوم خواجه یک رساله دارند . رساله ی مختصری هم هست . ( فی نفس الامر) شاگردشان مرحوم علامه ی حلی در کشف المراد . فرمودند رسیدم سر نیسان استاد ما نفس الامر را معنا کرده بودند مطابقت با نفس الامر من اشکال کرده بودم . و لم یات بمقنع . و لم یات جواب مقنع یا بمقنع . اقناع نشدم . مرحوم حاجی سبزواری در حاشیه ی اسفار می فرمایند . خواجه اجل بودن از اینکه نتوانند جواب بدهند فقط شرایط مناسب نبوده وقتش تنگ بوده اینطوری میگن .

مرحوم خواجه هم در یک رساله این را بحث کردند . اون ملا محمد کیشی . کتابش هم چاپ شده به نام روضه الناظر یا بهجه ال... یک اسم خوبی دارد . رساله ی خواجه در نفس الامر را نقد کرده کتابش هست موجود است . مجموعه رسائل کیشی یکی اش این است . یکی از کسانی که مثل مقاله ی ایشان جناب ملا محمد کیشی هم وقتی نقد کرده رساله ی نفس الامر خواجه را به بحث یک غلط علمی دارد . یعنی وقتی این رساله را داری می خوانی می بینی این بحث علمی فضایش رفت جلو . گاهی وقتها می خوانی می بینی چیزی نشد /.

خود ایشان هم اخرش حل نمی کند اظهار عجز می کند می گوید یستحیل ادراکه اما خلاصه غلط می دهد به بحث می بینی دقایقی را مطرح می کند که می بینی اینها نیاز بود باید توی فضای بحث مطرح بشود .خوب حالا اینها را برای چی بحث کردم . برای این مطرح کردم که اقای ماییننگ که یک حرفی زده این جوری نبوده که همین طور یک چیزی بگوید که ما همین ابتدا بگوییم واضح البطلان است . یک فضاهای... استاد بود در طلیعه ی قرن بیستم حرفش این است که می گوید همان طور که ما قضایای ثبوتیه خارجیه داریم قضایای صادقه ای داریم که موضوعاتش بدون اینکه وجود خارجی داشته باشد در عین حال عینیت خارجی دارد می گوید یک چیز یک جور خارجیتی دارد به معنای عینیتی درجه ای از عینیت بدون اینکه وجود خارجی داشته باشد . اگزیست وجود است اما بینگ می خواهد بگوید اعم از وجود است حالا عبارت بخوانیم که هم عبارت خونده باشیم وقت رفت . هم اینکه فعلا زمینه ی حرف او فراهم شده ببینیم چی چی می گوید .

شاگرد : ایا ادله ی نقلی در باره ی این مطلب احصاء شده ؟

استاد : بله من در صدد بودم اقا هم تشریف دارند فرمودند من عده ای ایات و روایات و چیزهایی که ممکن بود که در این جهت باشد را تا اونجایی که ممکنم بوده جمع اوری کردم. حالا میارم می دهم خدمتون دیگران هم توی فکر باشید شواهد حسابی پیدا می شود مثلا دو ایه ی شریفه است که یکی می فرماید ( انا خلقنا الانسان او لا یذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یک شیئا ) در ایه ی دیگری می فرماید ( هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا) روایات در ذیلش ببینید تفاوت می گذارند بین این دوتا . یعنی کان شیئا و لم یکن مذکورا . کان مذکورا فی العلم و لم یکن موجودا فی العین . یعنی مراحلی از تقدیر که در موطن علم هویت پیدا می کند در لسان کلاسیک عین ثابت, هویتی دارد در موطنی . در ان موطن بند به وجود خارجی نیست اصلا در این فضاها بلکه حتی تفرد نیازش نیست نظیر اینها باز هم هست که می شود شاهد اورد

شاگرد : اگر می شود جرقه ای مباحثی از نفس الامر و سوالاتی که هست را بیان کنید

استاد : یک دور اون فایل ها را بحثش بکنید چون اینها تکرار است شاید اونهایی که راجع نفس الامر بحثش کردیم را جمع اوری کنید و بفهمیم کدوم فایلها بوده شاید بالای صدتا باشد / بالای صدتا که تمام اینها را //// اون اقای کی بودند که رشته شان هم فلسفه بود مکرر رفت و امد می شد به جاهای خوبی هم می رسید که خوب مباحث واضحات است فقط باید با این مباحث رفت و امد بکنید که مطلوب گرفته بشود . الان اینهایی که شما فرمودید مال ذهن ماست در بصورت اشاره عرض می کنم .

دو جور بی نهایت هایی از قبل مطرح بوده است . بی نهایت های عدد را یک جور حل می کردند به معنای لایقف

دو تا بی نهایت داریم . بی نهایت بالفعل . از زمان ارسطو این اختلاف را با افلاطون داشت .

بی نهایت های بسیار بزرگ . بی نهایت های بسیار کوچک . هر دوی اینها بالفعل اند یا نه ؟ از زمان ارسطو. ارسطو و افلاطون که افلاطون گرایی را می گوییم فاصله گرفت شاگردش . تمام بی نهایت ها چه بی نهایت بزرگ و چه بی نهایت کوچیک را با بی نهایت بالقوه حلش می کردند

بی نهایت بزرگ را می گفتند لایقف . بی نهایت کوچیک را می گفتند بالقوه . در کتاب هم ما با این دوتا خیلی مانوس هستیم چون مبنای کتابهای ما هم معمولا ارسطویی است

اما از حدود 200 سال قبل تا حالا که ریاضیات عالی و آنالیز کاملا پیشرفت کرده و مباحثش امروز برای بشر مثل خورشید شده امروز واضح است که در بی نهایت کوچک بی نهایت بالفعل نفس الامری است که همیشه می گوییم مادر زادی است, موجود است. این خودش فضای خیلی جدیدی است من که عرض می کنم وقتی بروید جلو ببینید حوزهایی هست یکی از حوزهایی که به هیچ وجه نمی توانید نمی دانم به ژنتیک و مادر و به اینها برگردونید ریخت ذهن ما اینجور است و چیست ؟ بی نهایت کوچیک هایی است که اصلا ربطی به انسان ندارد خود ریاضی دان هر کس که اینها را فکرش کند می بیند اینجوری هست ما بالاترین کاری که می کنیم می رویم دنبالش با زحماتی که اباء و اجداد این شخصی هم که دنبال اینها می گردد خبر ندارند از اینکه از مادر بخواهند بگیرند باید برود تا به او برسد ملاحظه می کنید . اینها را ...39.. راحت تر است.بی نهایت بزرگ همونی که جلسه ی قبل گفتم اعداد اول برهان مسلم از از دو هزار سال پیش که اعداد اول بی نهایتند یعنی هرچی بروید هست پایان ندارد . بی نهایت است این یک چیز روشن . هر عدد اول بشربهش برسد قاطع است که بعدش یکی دیگر هست . این بی نهایت بزرگ . این بی نهایت ها کجایند ما از کجا این ثبوت نفس الامری دارند. همین جا مباحثه می کردیم اون فایل اگر ببینید مال 7 الی 8 سال پیش است اقا تشریف داشتند حالا نیستند اونجا من اینها را تقریر کردم وعدد بعدی . ایشون خلاصه قائل شدند . گفتم خدا می داند یا نه ؟ . ایشون گفت خدا هم لازم نکرده بداند ///// فایلهایش هست چه لزومی کرده اون عدد اول بعدی را خدا می داند خدا محض الوجود است اون هم یک چیز است که عدد است بشر اگر بهش رسید تصور کرد تصور ما را خدا می داند اگر هم تصور نکرد ///// .

اینجور نیست الان شما خودتان بروید در فضای ریاضی فکر کنید وجدان شما می گوید اینجور نیست عدد بعدی ثابت است من باید بروم کشفش کنم نه اینکه بگوییم وقتی که کشفش کردم تازه شد عدد

شاگرد : ///// یک نحوه وجود دارد

استاد : خوب همین که می گویی خیلی خوب است ما هم که نمی گوییم وجود خارجی دارد . اینها را اسمش می گذاریم وجود ریاضی ولی یک نحوه وجودی است که نفس الامریت دارد ثبوت دارد . بی نهایتش ثابت است این مال بی نهایت بزرگ . حالا برای بی نهایت کوچیک //// بی نهایت بزرگ از قدیم هم بوده است خوب چطور حل می کردند در کتابهای ما ؟ ببینید می گفتند درست است که اقلیدس می گفته بی نهایت عدد اول داریم یعنی چی بی نهایت ؟ نه یعنی اینکه داریم که ! یعنی لایقف . این لایقف وقتی عدد اول را مطرح نکنیم ذهن قانع می شود رد می شود . شرح تجرید کتابهای حساب می خواندیم و مباحثه می کردیم طلبه بودیم . می گفتند عدد بی نهایت است خوب می گفتیم یک دو سه نه اینکه الان هستند بلکه هر چی بری لایقف . ولی وقتی بیان عوض کنی دقیقا برهان لایتناهی اعداد اول را با هویت خاص در نظر بگیری دیگه ذهن قانع نمی شود که یعنی لایقفی می فهمد که الان ثبوت دارد من دارم می روم دنبالش .ملاحظه می کنید که عرض من چیه ؟ پس در بی نهایت بزرگ وقتی از راه عدد اول برویم بیشتر درک شهودی ما جلی پیدا می کند . که صرف اینکه قانع کنیم خودمان را که نه بابا بی نهایت یعنی لایقف ! کجا لایقف ؟ خیر هویتی دارد که شما می روید دنبالش که کشفش کنید با چی زحماتی . این مال بی نهایت بزرگ

در بی نهایت کوچیک تحلیل ارسطو این بود که قوه ی , تعبیر انها این بود که پتانسیل بی نهایت . یعنی نه الان بی نهایت موجود است ! یک خط می کشید ده سانت یک پاره است . ارسطویی این است دیگر . یک ده سانت یک پاره خط تمام . بی نهایت قابل تقسیم است . قابل . قابل . قابل یعنی پتانسیل . پس بی نهایت کوچک هم بی نهایت بالقوه است . با بی نهایت بالقوه قانع شدیم رفتیم پی کارمون

این مال اونها بوده الان این طرفش جالب است بعد ازپیشرفت آنالیز واضح لدی الاذهانی است که اینها را بلد باشند کالشمس که چی؟ که ما در بی نهایت کوچک, بی نهایت بالفعل موجود بین ///// الحاصرین داریم . پس داریم .بی نهایتند ولی موجود ولی با چشمتون( می توانید یا نمی توانید مفهوم نیست؟ دقیقه :43 ) ببینید این خیلی مطلب مهمی است فقط باید مقدماتش درست باشد . این بی نهایتی هم که داریم مال ذهن ما نیست . مادر و کروموزوم و نمی دانیم ژنتیک و اصلا اینها نیست . فقط کافی است درس بخوانند ببینند چی شد بشر به چی رسیده . وقتی اینها را می بیند یا برود لا اقل از متخصص بپرسد وقتی می رود می پرسد می بیند این تحلیل بی نهایت کوچیکی که می گیم نفس الامریت دارد . بشر با چه زحماتی سالها نوابغشان مثلا ها عدد پی گنگ است یا نه ؟ این را همه شنیدید . به همین سادگی . گنگ هست یا نیست ؟ عقل ما فرض می گیرد گنگ هست یا نیست ؟!. اخه مگر از هیچی خبر نداشته باشد . هزاران سال اون هم چه ذهن هایی قوی کار می کردند نمی دانستند عدد پی گنگ هست یا نه . امد و امد و امد تا کی ؟ تا قرن 18 قرن 19 بود شاید یک فرانسوی است اثبات کرد . همه نفس کشیدند و گفتند حالا بشر مطمئن شد. عدد پی تا الی یوم القیامه حساب بکنید الان هم نمی دانم چند ملیارد بعد ممیز عدد پی را حساب کردند سه و چهارده صدم. هست ببینید در این ملیاردهایش را حساب کرده بشر ولی بشر مطمئن است عدد گنگ است یعنی چی ؟ یعنی تا روز قیامت هم حساب بکند به صفر نمی رسد عدد گنگ است نخواهد رسید بی نهایت است پشت ممیز . این اطمینان بشر اطمینانی نیست که بگوییم عقلش دارد فرض می گیرد با زحمات می رسد به یک چیزی که می گوید اینجور هست بشر هم نبود اینجوری بود . رابطه ی بین محیط یک دایره با قطرش عدد پی است . این نسبت را من خلق نمی کنیم این نسبت هست نفس الامریت دارد . ملاحظه کردید اینها را که می بیند خوب بابا نسبت محیط دایره با قطر را من ایجاد نمی کنم که من فقط درکش می کنم با چه زحمتی . با چه تلاشهایی . حاصل اینکه این اقا درگیر این جور مسائل بوده است . یک چیزهایی گفته که ایشان می گوید مبتلا به تناقض شده .حالا انشا ءالله زنده بودیم بعدا عرض می کنم. نه روی مبنای خود این اقا مبتلا به تناقض نمی شود و اشکال صاحب مقاله ( راسل) به او ( ماییننگ) وارد نیست .تا اونجایی که ما فهمیدیم .

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطیبین الطاهرین .

حجم فایل 46 دقیقه

ج 10 مقاله راسل

بسم الله الرحمن الرحیم

رسیدیم به اینجا که ایشان گفتند که در میان نظریاتی که چنین اجزایی را می‌پذیرند ساده‌ترینشان نظریة ماینونگ است طبق این نظریه هر عبارت دلالتگر که به لحاظ دستوری صحیح باشد یعنی جمله غلط نباشد. جملة درستی است ولو مدلول و معنا ندارد. معنا یعنی مدلول نداشته باشد، نشانه‌ای برای یک عین است، یعنی شیء. بنابر این شاه کنونی فرانسه، - که فرانسه شاه ندارد- چون از لحاظ دستوری مشکل ندارد. شاه کنونی فرانسه، اضافة درستی است که هر کسی می‌فهمد، معنایش طبق قواعد زبان فرم صحیحی دارد. یا دایرة مربع صفت و موصوف است از حیث فرم زبان مشکلی ندارد و امثالهم که ایشان امثالهم تعبیر کرده است. ماینونگ می‌گوید امثالها، ایشان می‌گوید امثالهم. خب اینها همه چی‌اند از قرار عین‌های حقیقی‌اند. عین حقیقی اینها تقرر ندارند . ببینید در انگلیسی نشد تطبیق بدهم ببینید تقرر دارند یا ندارند به نظرم تقرر دارند. شرایط فراهم نشد که من مراجعه می‌کنم برای ماینونگ

شاگرد: do not subsist

شاگرد: ثابت نیستند .

استاد: ثابت نیستند ؟! ثابت هم هستند. در فارسی صفحة ۴۱، اینجا می‌گوید که: موضوع یک گزاره پس هستم کمتر از می‌اندیشم، بداهت ندارد، به شرطی که هستم را بیانگر تقرر یا بودن بدانیم و نه وجود داشتن. اینجا وجود داشتن را از تقرر و بودن به معنای هستی جدا می‌کند.

در ص 41 فارسی. من گمانم این است که ماینونگ متقرر می‌داند نه اینکه متقرر نیستند. چون تقرر به معنای exist موجود خارجی نمی‌گیرد. می‌گوید بداهت ندارد، به شرطی که هستم را بیانگر تقرر یا بودن «being» بدانیم و نه وجود داشتن. بنابراین به نظر می‌رسد نفی بودن هر چیز همیشه خود متناقض است. ولی در ارتباط با ماینونگ دیدیم که پذیرفتن بودن نیز گاه به تناقض می‌انجامد. یعنی ماینونگ هم به این تقرر قائل بود. نه این‌که قائل نیست. حرف او اساساً این است که ما بگوییم یک چیزهایی.

شاگرد ۱: با این حال باید عین در نظر گرفت. باید تقرر ندارد بسازد. تقرر ندارد با این حال باید آنها را عین در نظر گرفت. اگر تقرر داشته باشد که با این حال معنی نمی‌دهد.

استاد: این برای قبلی‌اش است.

شاگرد ۲: سطر قبلی‌اش که می‌خوانم این با تقرر ندارد می‌سازد.

شاگرد ۳: صفحة ۳۹

شاگرد ۱: همان دایره و از قرار عین‌های حقیقی هم می‌گویند اینها تقرر ندارند، با این حال باید آنها را عین در نظر گرفت. تقرر ندارند می‌سازد، اگر تقرر دارند با این حال نمی‌گوید.

استاد: عین می‌گیریم، تقرر ندارند، تقرر یعنی exist، یعنی وجود؟

شاگرد: کاذب است، شاه فرانسه نه دایره مربع نداریم، ولی باید اینها را عین در نظر گرفت. در واقع همچین چیزی نداریم.

استاد: تقرر یعنی در خارج چنین چیزی نداریم.

شاگرد ۱: ایشان ظاهراً فعل را به اسم ترجمه کرده، مشکل پیدا کرده. چیزی که در such object do not subsist، نمی‌گوید do not subsistence. می‌خواهد بگوید به صورت فعلی، اینها به صورت فعلی، می‌گوید این objectها، subsist نیستند، مستقر نیستند، ثابت نیستند در عین حال object هستند.

شاگرد ۲: اگر می‌خواستیم آن را بگوییم do not exist،

شاگرد ۱: این ثابت که می‌گفتیم به معنی، ثابت هست یعنی هست، یعنی مستقرند.

شاگرد ۲: اصطلاح subsist را برای همین به کار بردند، برای ما به التفاوت exist به کار برده. اگر می‌خواست بیاورد، فعلش را هم می‌خواست بیاورد از همان exist می‌آورد.

استاد: شاهدش هم صفحة ۴۱ ببینید. Being با subsist، اینها مقابل exist قرار می‌گیرد.

شاگرد: فونتش را هم ایتالیک کرده که اینجا شاید. انگلیسی هم خود subsist را آورده.

استاد: از حیث معنا باید برعکس باشد، باید بگوید اینها متقرر هستند.

شاگرد: متقرر یعنی چی؟

استاد: اصلاً مبنای ماینونگ این است. چطور عین هستند؟ این‌که می‌گویند عین هستند، اوّل شما عین را توضیح بدهید تا آن یکی‌اش. عین را توضیح بدهید تا من تفرّع را توضیح بدهم. او می‌گویند اینها عین هستند، اُبجه هستند. شما چطور معنا می‌کنید؟

شاگرد: باید عین در نظر بگیریم.

استاد: نه مبنای او نیست.

شاگرد: بالایش هم می‌گفت نشانه‌ای برای یک عین است. نمی‌گویند واقعاً عین هستند. اینها را باید عین در نظر بگیریم.

شاگرد ۲: با این‌که وجود خارجی ندارند.

استاد: چندین بار تکرار می‌شود. می‌گوید به لحاظ دستوری چون درست هستند، نشانه‌ای برای یک اُبجه است.

شاگرد: اینجا چون اُبجه نیستند.

استاد: پس دنبال چی است؟ با این حال باید آنها را عین در نظر گرفت. با این‌که عین نیست در نظر گرفت.

شاگرد: این می‌خواهد بگوید این عین. اینجا subsist به معنای وجود داشتن است، منتها وجود نه به معنای خود وجود، با این‌که در کار نیستند، با این فعل هستند. ایشان اشکالش این است، آنجا را نگاه کردم، آن یکی دومی subsistence است، یعنی کاملاً اسم است. اینجا فعل است. آیا با این‌که اُبجه‌ها در کار نیستند، اما در عین حال اُبجه هستند. این subsistence به معنای این‌که در کار نیستند، اصلاً هیچی نیستند. لزوماً کلمة نیستند را نمی‌خواهد اصرار کند.

استاد: ماینونگ برای ابتدای قرن بیستم است، قبل از جنگ جهانی اوّل وفات کرده. ولی از اساتید معروف و فیلسوف آلمانی مهم است. یک آدم عادی نیست. نظریاتش هم جا گرفته، استاد بوده، شاگرد دارد. یک چیزی نیست که ما ابتدا به ساکن بگوییم که این را می‌خواهد بگوید یا نه. الآن این کتابی که شما به من دادید در چهار جای این کتاب از ماینونگ اسم می‌برد. خواستید هم بعداً مراجعه کنید سریع پیدایش کنید، همین کتاب مجلة ارغنون، شمارة ۷ و ۸ که مقالات خیلی خوبی در آن است که آقا لطف کردند به من دادند، به اندازه‌ای که در دستم بوده مراجعه کردم. صفحة ۴۱ که در فهرستش هم ۴۹ گذاشته اشتباه است. در صفحة ۴۱ می‌گوید به دلیل وجود این مسئله ماینونگ یکی از فلاسفة برجستة قبل از جنگ جهانی اوّل که به جهت نظریة اعیان مشهور است. یعنی اینها را عین می‌داند.

شاگرد: در ادامة عبارت هم اینطوری است، می‌گوید این است که چنین عین‌هایی از اصل تناقض تخطی می‌کنند. برای مثال شاه کنونی فرانسه وجود دارد و در عین حال وجود ندارد. فرض می‌کنیم که وجود دارد، لذا ؟؟؟ فرانسه

استاد: تخطی می‌کنند، اگر در نظر. اگر فرض کنیم تناقض می‌شود؟

شاگرد: نه، چون در زبان فرض کردیم که اینطوری هست.

استاد: نه، تناقض واقعی می‌شود؟ فرض که تناقض نمی‌آورد. اصلاً مبنای او معروف است در این، ۱۰۰ سال مکرر شاگرد داشته. همان اعیان ثابته که ما می‌گوییم. جالب است که تعبیر می‌کند، مشهور است به این‌که نظریة او، نظریة اعیان است. همان که در کتاب‌های ما از قرن‌ها پیش از ماینونگ بوده، اعیان ثابته. در کتاب‌های قدیم بوده، فلاسفه با دید فلسفی وقتی به اعیان ثابته نگاه کردند نگاهش خیلی متذبذب است. قبلاً هم بحث کردیم در دو جای اسفار، یک جا در جلد ششم یا هفتم بود، ظاهراً ششم، صاحب اسفار گفت که اگر ما حسن ظن به این بزرگان اهل عرفان نداشتیم می‌گفتیم قول به اعیان از قول متکلمین به احوال افضح و اشنع است، این تعبیر صاحب اسفار بود. گفت حالا چون حسن ظن داریم که اینها اینقدر شرط‌گونه بودند حملش می‌کنیم به مقام واحدیت و کثرت در وحدت، با آن توضیحاتی که عرض کردم که یک جوری محمل برایش درست می‌کنیم.

اما در جلد دوم بود، اوّل بود، کجا بود که ایشان می‌خواست مسئلة شرور را حل کند. آنجا محکم اصلاً قابل حل شدن نبود، ایشان به تفصیل که آنجا هم درست بود. ما اینها را قبلاً بحث کردیم، آنجا درست بود. یعنی وقتی ایشان می‌خواهد شرور را حل کند، دارد دید نفس الامری به واقعیت دارد، به نفس الامریات. و آنجا می‌بیند کمال احتیاج به اعیان داریم. اعیان قابل حذف نیست، به صرف یک ضوابط کلاسیک در جلد ۷، مفصل ایشان اعیان را آورد شرور را با آن توضیح داد. در نهایة گفتند که اعیان ثابته مردود است، چرا؟ تردها اصالة الوجود باعتباریات الماء، با همین یک کلمه. و حال آن‌که اعیان ثابته نمی‌تواند صرف مسئلة اصالة الوجود راد او باشد که قبلاً بحثش را کردیم فقط اشاره می‌کنم، اگر خودتان خواستید تحقیق کنید، نمی‌گویم هم که عرض من درست است. می‌گویم آن که ما مباحثه کردیم به آن رسیدیم این بود.

این نظریة اعیان، ببینید به او نسبت می‌دهند. چی او را کشانده عرض می‌کنم.

یکی دیگر صفحة ۱۵۰ است. سریع عبارتشان را فقط اشاره کنم که ایشان کی بوده. ۱۵۰ می‌گوید که به علت در دست نداشتن توابع گزاره‌ای بسیاری از منطق‌دانان مجبور به پذیرش این نتیجه شده‌اند که اشیایی غیر واقعی وجود دارند. مثلاً ماینونگ معتقد است که می‌توانیم دربارة کوه طلایی، مربع گرد و غیره سخن بگوییم، می‌توانیم قضایایی صادق بسازیم که موضوع آنها همین کلمات باشند.

به نظر من ادامه می‌دهد. اینها حرف‌های راسل است، در مقاله‌ای که بعد از این ما نوشته شدیم. این مقالة دلالت را اوّل نوشته، چند سال بعدش یک مقاله‌ای دارد، مقالة توصیفات، توصیفات هم که ترجمه‌اش هم اینجا هست. در شمارة هفتم و هشتم این مجله‌ای که برای منطق و حکمت و اینهاست.

خود او دارد در همین توصیفاتش تصریح می‌کند می‌گوید که ماینونگ قائل شده به اشیاء ؟؟؟ ۱۳:۵۴. چرا؟ چون توابع گزاره‌ای که فرگه نظریه‌اش را آورد هنوز در دستش نیست. فرگه برای حل مشکل ماینونگ و فاصله گرفتن از آن قول که قائل به تناقض نشود نظریة تابع از ریاضیات به منطق آمد با تابع گزاره‌ای مشکلات ماینونگ را حل کرد. این عبارت راسل بود. به علت در دست نداشتن توابع گزاره‌ای بسیاری از منطق‌دانان مجبور به پذیرش این نتیجه شده‌اند که اشیای غیر واقعی وجود دارند، مثلاً ماینونگ اینجوری گفت. این هم دومین مورد.

مورد سوم هم باز صفحة ۲۸۰ است. اینها را عرض می‌کنم برای این‌که نظریة او جا گرفته. مشکل سوم، دارد توضیح می‌دهد مشکلات را.

شاگرد: مسئلة قبلی حل شد؟ subsist

استاد: شما اگر چیزی می‌دانید بفرمایید. من گمانم اینجا باید بگوید تقرر دارد.

شاگرد: تفاوت اسم و فعل

استاد: مبنای ایشان آن است.

شاگرد: از یک طرف دارد از طرف ماینونگ حرف می‌زند، از یک طرف دارد از طرف خودش حرف می‌زند. ایشان می‌خواهد مشکل این نظریه را بیان کند.

استاد: اگر تقرر عنده را صاحب مقاله می‌گوید خب درست است.

شاگرد: تقرر ندارند، ولی در عین حال ایشان می‌گوید که

استاد: یعنی به عبارت دیگر می‌گوید نزد من تقرر با exist یکی است. این را می‌خواهد بگوید.

شاگرد: می‌گوید واضح است همه نگاه می‌کنند چنین چیزی تقرر ندارد.

استاد: خود او صاحب این نظریه دارد بین exist با تقرر تفاوت می‌گذارد.

شاگرد ۱: این یک حرف درستی است، می‌گوید فاعلش

شاگرد ۲: می‌گوید نیست اصلاً، it is admitted است.

شاگرد ۳: نویسنده به این اعتراف دارد. مورد اعتراف است

شاگرد ۲: مورد اعتراف عام باشد. یعنی مورد اعتراف است که این

شاگرد ۳: ظاهراً مخاطب هست. یعنی او به این اعتراف کرده. دور از ذهن است که یعنی دیگران، قبلش دارد می‌گوید چون، می‌گوید این تئوری هر چیزی که به لحاظ گرامری درست باشد، هر عبارت دلالت‌گری که به لحاظ گرامری درست باشد، این را به عنوان این‌که اُبجه دارد، یعنی در واقع به یک اُبجه اشاره می‌کند، آن اینجوری در نظر می‌گیرد. بعد می‌خواهد نتیجة این را بگوید، می‌گوید ذاست، بنابراین نتیجه می‌گیریم این موارد هم فرض می‌شوند که یک سری اُبجه هست. بعدش می‌گوید که اینجور روا می‌دارد اینجور ابجه‌هایی با وجودی که وجود ندارند اما. این را از طرف همه می‌گوید. بدیهی است

شاگرد ۲: اگر فعل در نظر بگیریم خیلی معنایش فرق می‌کند، ما در فارسی فعل نداریم، اسم داریم برای همین مشکل پیدا می‌کنیم.

شاگرد ۳: ظاهراً این ربطی به فعل و اسم ندارد.

شاگرد ۴: subsist با subsistence با exist و existence مثل هم

شاگرد: نه do هست، do subsist نه هر subsist.

شاگرد ۴: do not subsist منفی شده

شاگرد ۲: یعنی اگر این نبود subsist به صورت فعل می‌شد. اگر subsist فعل بود مثل خودمان، مثلاً الآن می‌خواهم بگویم، ما می‌گوییم ثابت است، ما ثابت است را اسمش کردیم. می‌ثابت است، نمی‌دانم چی بگویم، اگر در فارسی فعل بگذارید مشکلش حل می‌شود. ما در فارسی فعل نداریم. ما می‌گوییم تقرر دارد. یک فعل واحد بگذارید، می‌گویم در کار است. می‌خواهد این را بگوید. بگوید که اینها با این‌که در کار هستند با این‌که یک می‌ثابتند، با این‌که یک چیزی هستند، در کار نیستند، اینجور چیزی نیستند اما عینی دارند.

شاگرد ۵: نیستند نظر صاحب خود مقاله است یا؟ این برای گوینده است.

شاگرد: ؟؟؟ ۱۸:۰۰

استاد: مترجم گفته که ؟؟؟

شاگرد ۵: اینها تقرر ندارند با این حال می‌گوید آنها را باید عین در نظر گرفت ولی ؟؟؟

استاد: ولی آن اندازه‌ای که من قبلش با شواهدی هم که دارد مبنای او این است که اینها می‌خواهد تقرر را برایشان قائل بشود، اما تقرری در قبال وجود. اعیان‌اند، اعیان ثابت‌اند، نه موجود. اعیان ثابت یعنی چی؟ یعنی نه اعیان موجود است. ثابت‌اند در عالم ثابتات، بعداً موجود می‌شوند. این تقرر هم به معنای ثابت که او فرض بگیرد، اینجا تعبیرش این است. حالا من مقالات خود او را که پیدا بکنیم، عین عبارات خودش را که ببینیم که کدام این واژه‌ها را هم به کار برده را هم اهمیت دارد. خودش آلمانی است.

شاگرد: آلمانی است، مقاله‌اش هم ظاهراً به زبان آلمانی باشد. آن آدرسی که داده بود یک مقالة آلمانی بود.

استاد: آلمانی بود، فرگه که می‌توانسته بفهمد، چون خودش آلمانی بوده کامل مقالات و نظر ماینونگ را بفهمد. حالا دیگران که ترجمه کردند این را نمی‌دانم.

شاگرد: subsist هم ظاهراً برای زنده ماندن و بخور و نمیر داشتن افراد گفته می‌شود. معنای عرفی‌اش ظاهراً این است.

شاگرد: قوت و امرار معاشی

استاد: sist یعنی چی؟ خواستم بروم یادم می‌رود. sub که معلوم است پیشوند است، sist یعنی چی؟

شاگرد: insist یعنی اصرار داشتن. sist ظاهراً ثبات و باقی ماندن در آن باشد. اینجا هم subsist این هم یک حالت باقی ماندن و زنده ماندن در آن هست.

استاد: نه می‌تواند دونش باشد. یک چیزی را می‌گویند دون آن است، حیات معمولی یک چیزی است ولی این دون آن است. subsist یعنی از آن وجودی که شما انتظار دارید از آن زندگانی.

شاگرد: به معنی آن‌که روی آن سوار می‌شوند. اینجور معنایی باشد. subsist، آن که پایین است و همه چی روی آن سوار است.

استاد: همه جا اینجوری نیست، sub یک معنای؟؟؟

شاگرد: اینجور معنایی است، نه این‌که بخواهد. ما جوهر را می‌گوییم همة اعراض روی جوهر سوار هستند، اما این معنی‌اش این نیست که جوهر خیلی پایین است.

استاد: شما در اصطلاح حکمت متعالیه می‌گویید ماهیت دون جعل است، این دون را چی معنا می‌کنید؟ یعنی وجود رویش سوار می‌شود؟ نه، می‌گویید از این‌که بخواهد موجود ماهیت بشود پایین‌تر است. دون جعل است. این sub به این معنا نمی‌تواند آنجا به کار برود؟ sist یعنی انتظار از آن معیشتی، معیشت متوقعی است این subsist است، از آن معیشت متوقع پایین‌تر است.

شاگرد ۱: این تقرر هست، یعنی این‌که هست، اصل است، ذات است. که

شاگرد ۲: یعنی بن مایة در حقیقت بقاء. بن مایة بقا را دارد. فکر می‌کنم شبیه substance باشد تا حدودی.

استاد: مثلاً می‌گویید object، بعد می‌گویید subject. حالا آن b می‌تواند برای خود object باشد، اما آیا آنجا subject هم همان sub است یا نه؟ موارد دیگری که دارد. یعنی صفاتی روی آن سوار شده. بن مایه بودن نه، آن زیر صفات. زیر صفات بودن باید زیرش مقصود است، نه بن مایة صفات.

شاگرد: بن مایه هم باشد، مادة اولی اگر باشد بن مایه است ولی قوه است.

استاد: مثلاً برای خورشید می‌گویند مبداء نور است. می‌گویند sub، خورشید اصل و منبع و همة انوار از او است، اینجا هم sub به کار می‌برند؟ نه. چون نمی‌شود بگویند خورشید زیر نور است. باید مفهوم زیر در آن بیاید، بعد می‌گویند زیر این اوصافی که می‌بینید زیر اینها است. کار ندارند که آن بن‌مایه دارد. می‌خواهد بگوید خودش را مخفی کرده زیر اوصاف.

شاگرد: به زیرنویس می‌گویند subtitle، یا به زیر ؟؟؟

استاد: صدها مورد به نظرم کاربرد داشته باشد. sub اصل پیشوندی است که معنای زیر

شاگرد: معنای مخفی

استاد: نه آنجا معنای مخفی می‌دهد در ذات. یعنی ذات خودش را برده زیر صفات مخفی کرده. الآن در خط شما می‌نویسید زیر می‌نویسید می‌خواهید شماره بگذارید، زیرنویس را چی می‌گویید؟

شاگرد: subscript

استاد: sub. موضوع می‌خواهید بزنید می‌خواهید زیر موضوع تعیین کنید مثلاً می‌گویید موضوع توحید، زیر موضوعش توحید افعالی، می‌گویید sub، می‌گویید جوهرۀ او قطعا، به معنای جوهره نیست. من گمانم خیلی واضح است که در این sub، اصل معنایش یعنی زیر است. بله یک جایی است که به تناسب.

شاگرد ۱: هم بن می‌تواند معنا بیاید هم زیر. یک چیزی رویش سوار بشود

شاگرد ۲: نه من subsist را داشتم

استاد: آن بن، جاهایی است که. به آن خاطر بن می‌شود، به خاطر لازمه‌اش بن بودن است، ولی اصل معنای sub زیر است.

شاگرد ۲: با توجه به subsist می‌گفتم بن‌مایه، نه خود sub خالی.

استاد: این گفتند که subsist یعنی یک نان بخور و نمیر. نه می‌شود گفت زندگی و حیات، نه می‌شود گفت این زیر آن اندازه‌ای که ما توقع داریم. این اعیان ثابته هم اینجوری است، ماهیت موجود، موجود است. این نه می‌شود گفت عدم محض، نه می‌شود گفت موجود. زیر آن اندازه‌ای است که از یک موجود متوقع از آن است.

این هم مورد سومش مشکلش را ببینید چی بوده. سه تا مشکل را ایشان نقل می‌کند در صفحة ۲۸۰. مشکل دوم بحث ماست. می‌گوید استثنا در امتناع ارتفاع نقیضین. ارتفاع نقیضین همینطور که تناقض محال است، ارتفاع نقیضین هم محال است.

طبق اصل فوق، طرد شق ثالث. محال است یک قضیه و نقیض آن هر دو کاذب باشند. اگر یک قضیه صادق است، نقیضش کاذب است. این‌که خودش کاذب است، نقیضش صادق است. با توجه به این اصل، قضیه‌ای مانند پادشاه کنونی فرانسه عاقل است. ملاحظه کنید، موضوع این قضیه طبق فرض طرد شق ثالث، عبارتی اشاره‌ای ولی بدون مصداق است، مصداق ندارد می‌گوییم عاقل است. حالا این راست است یا دروغ است؟ طبق اصل امتناع ارتفاع نقیضین یا این قضیه صادق است یا نقیض آن. اگر خودش کاذب است، نقیضش صادق است، در صورتی که هر یک از این دو قضیه به همان اندازه کاذب یا صادق است که دیگری. یعنی چه بگویید او عاقل است، چه بگویید عاقل نیست، هر دویش به یک اندازه. اگر عاقل است. صفحة ۲۸۰. می‌خواهم ذکری از او بکنم که مبنایش ببینید آن معلوم است.

بنابراین قضیة دایرة مربع مربع است، در این قضیه چون موضوع مصداق ندارد، پس اتصاف به صدق ممکن نیست. از طرف دیگر نفی مربع از دایره مربع نیز درست نیست. یعنی نه می‌توانید بگویید دایرة مربع مربع است، نه می‌توانید بگویید مربع نیست. ما در منطق می‌گوییم سالبة به انتفاء موضوع سابق است. این را روی آن مبانی که دارند می‌گویند نه، هر دو تایش در صدق و کذب برابرند.

مشکل سوم شیء معدوم موضوع خبر صحیح واقع نمی‌شود. در صورتی که خبر صحیح از چیزی که فاقد مصداق هست ممکن نیست. برای حل مشکلات فوق سه تا مشکل بود. تئوری‌ها، راه حل‌هایی مطرح شده بعضی آنها اشاره می‌شود. راه حل اوّل از ماینونگ آلمانی است. وی برای اسامی فاقد مصداق یک نحوة تقرر و وجود در نظر گرفت. در نظر گرفت نه یعنی فرض گرفت، قائل شد. یک مبنایی جا افتاده، نمی‌توانیم بگوییم یعنی فرض گرفت، قائل شد. عرض کردم یک مبنایی جا افتاده، آنهایی که می‌بینیم یعنی فرض گرفته، در نظر گرفت، معتقد شد.

شاگرد: تقرّر باید وجود در نظر گرفت؟

استاد: نه، آن که می‌گویند exist نیست. آن وجود به معنای واقعیت، fact.

یک نحوة تقرر و وجود در نظر گرفت و معقتد شد هنگامی که از چنین اسامی گفت‌وگو می‌کنیم به مصداق آنها در آن عالم غیر فیزیکی اشاره می‌کند نه این عالم. بنابراین چون شکلش اینجوری است باید موضوعی دارد که باید هویت داشته باشد و قضیه هم صادق است. پس ضرورت دارد به عالم وجودی دیگر نیز قائل بشویم.

البته ایشان حالا شروع می‌کند به بررسی کردن. نمی‌توان منکر چنین تقرری شد. این تقرر مبانی است که وقتی هم بیشتر باز بشود الآن بیشتر اینها را افلاطون‌گرایی می‌گویند. قبلاً هم مکرر عرض کردم، من که اینجوری، طولی نمی‌کشد، تمام فضای علمی بشر همه اتفاق تقریبی پیدا می‌کنند بر افلاطون‌گرایی. یعنی واضح می‌شود نزد نوع بشر که مجردات، ثابتات برای عالم فیزیکی واقعیت دارند، هستند، عقل اینها را درک می‌کند، تجرد ثابت به معنا دارند، اینها برایشان ثابت می‌شود. چرا؟ چون این دیگران ضرب و زورهایشان، همه را زدند. هر چی ممکن بود بخواهند از اینها فرار بکنند، فرارها را کردند. آخر کار مقاله‌ای دیدم چند سال پیش در سمیناری یکی از اساتید صحبت می‌کرد، ایشان گفته بود، گفته بود نوع کسانی که من خیلی خوشحال شدم من این مقاله را دیدم، چون چیزی بود که من مکرر هم در همین مباحثه گفتم. افلاطون از روز اوّل فرقش با ارسطو همین بود. دو تا شاخصة مهم برای افلاطون می‌گوییم.

۱. می‌گفت معلم در حقیقت معلم نیست مذکر است. یعنی روح ما عقل ما در عالم مجردات می‌داند علوم را اما در بطون در خفاء معلم فقط کاری می‌کند تحریکش می‌کند که یادش بیاید.

معلم معلم نیست مُذَکِّر است این چیز معروفی است از افلاطون در قبال ارسطو که می‌گفت نه. حالا جمع بین دو قول هم بماند.

۲. مطلب دوم مُثُل بود ایشان می‌گفت تمام چیزهایی که شما می‌بینید اینها یک کلی دارند که در عالم مجردات و عقول آن مثال و رب النوع این چیزی است که در عالم ماده است این هم از افلاطون معروف است ارباب انواع و مُثُل افلاطونی قدیم بود.

این مُثُل در حوزه‌های مختلف مطرح می‌شود. این بحث هایی که ما داریم اگر رویش فکر کنیم سر برسد می‌بینید اون ملاکی که افلاطون برای مُثُل ارائه داده است بسیار گسترده‌تر از اونی است که ظاهر خود مُثُل افاده می‌کند یعنی مُثُل یک محدوده‌ای از نفس الامر را می‌گوید که می‌رود جلو. وقتی شما میزانش را کشف کردید حوزه‌هایی جدید از نفس الامر که ریختش همان ریخت مُثُل است ولی باز تفاوت می‌کند دقیقا مُثُل نیستند اما همان میزان را دارند آن هم مکشوف می‌شود. حالا فعلا اینی هم که ماینونگ دنبالش هست شبیه مُثُل است نزدیک کار اوست. لذا ایشون می‌گوید قائل شده اجزایی که در عالم دیگری‌اند او هم می‌گوید ما منکر نیستیم اما مساله بر سر این است می‌گوید آیا آنچه که افلاطون گفته که مُثُل داریم ما بریم هر رقم هر ذهنی بچه و بزرگ یک فرضی گرفت بگوییم این یک رب النوع دارد یک اُبجه دارد؟ اینها را می‌گوید دیگه نه. ما می‌خواهیم کاری کنیم که هر کس ذهنش هر موضوعی را تخیل کرد مجبور نباشیم برای تخیل او هم بگیم چیه ؟ این یک اُبجه است. می‌رویم در نیزاری که هر کس هر چی فکر کند آن نیزار آنجا هست. می‌گوید نه این و اون نیزار را می‌خواهیم درو کنیم تیغ برداریم داس برداریم نیزار اونجوری را درو کنیم پس کجا قائل بشیم به این چیزی که ماینونگ گفته؟ اونجایی که چاره‌ای نداریم . حالا چاره نداریم‌اش را عرض می‌کنم کجا هست. این هم خودش جالب است. می‌گوید که اما مسأله بر سر این است که تنها راه برای حل وجودات اضافه کردن وجوداتی به این عالم یا به تعبیر دیگر به هم زدن اقتصاد در انتولوژی است . انتولوژی، هستی‌شناسی است.

۳۱:۳۸

شما در هستی شناسی وقتی کم می‌آورید هر کجا کم دارید اقتصاد می‌گوید آن اندازه‌ای که کم دارید فرض بگیرید عالم دیگری را. که مصحح کمبود شما اینجا باشد. نه اینکه وقتی کم آوردید حالا دیگه سرش را رها کنید بگویید همین طور بی نهایت به توان بی‌نهایت موهومات. جبل من ذهب. جبل من یاقوت. جبل من مس. جبل من سرب بعدش هم بگوید حالا جبل که نصفش سرب است نصفش مس است. بعد بگویید نه جبل که ثلثش طلا است ثلثش مس است، ببینید چقدر فرض دارد. همة اینها هم یک اُبجه است، همه‌اش ابجه دارد این دیگه چه حرفی است که شما این همه مفروضات و متخیلات، خودتون را مجبور کنید که ابجه نیاز دارد. ما آنجایی که نیاز نمی‌دانیم لذا می‌گوید اقتصاد در انتولوژی است. یا آنکه رفع این مشکلات از راه دیگری نیز امکان دارد فلاسفة تحلیلی معتقدند.

فلاسفة تحلیلی یعنی کی؟ از همین صاحب مقالة ما شروع می‌شود از همین مقاله که ما داریم بحثش می‌کنیم تحلیل ایشان دراین مقاله این فضا را باز کرد که ما را از دست ماینونگ رها بکند البته فرگه هم شروع کرد به یک نحوی که فرگه را هم بعدا تخطئه می‌کند.

شاگرد: آن تعبیر اقتصاد در انتولوژی داشت مربوط به ماینونگ بود؟

استاد: می‌گوید اقتصاد را مراد نکرده است. یعنی دارد جواب می‌دهد از ماینونگ.

شاگرد: باشه، یعنی اساسا اون تعبیر، یعنی او فراتر گفته. او تعبیر به‌گونه‌ای است که ما داریم عالم را می‌سازیم نه اینکه عالمی همه. در آن نفس الامری که ما می‌خواهیم بگوییم، شما می‌فرمایید نفس الامری هست، ما عقلمان از آن کاشف است، اما تعابیر اینطوری در واقع می‌رساند که ما اون عالم را اعتبار می‌کنیم.

استاد: اینها دنبال صدق‌اند ماینونگ می‌خواهد صدق را توضحیح بدهد.

شاگرد: تعابیر اینجا در نظر می‌گیریم و این تعابیر ظاهراً با این می‌سازد.

استاد: مشکل ماینونگ می‌خواهد صدق قضایای سالبه را درست کند

شاگرد: نهایتاً می‌گوید نتوانسته. ولی ما این تعابیر نظریه‌اش را اینطوری می‌رساند. نه این‌که عقل ما کاشف است، طبق نظر او عقل ما آن را می‌سازد.

استاد: و بعد می‌گوید صادق است. برعکس هم می‌تواند بسازد؟

شاگرد: اینها به نظرم ایشان یک اشکالاتی دارد. چون این تعابیر با همین می‌سازد. در تعابیر اینجا هم دقیقاً همین بود.

استاد: فرمایش شما را در این عبارات حرفی ندارم. اما وقتی یک کسی در فضای علمی است که جوانب موضوع نزد اهل باحثین روشن است، و آن کسی که آن حرف را زده پایش ایستاده، شاگرد داشته، مقاله نوشته، از آن مانده. این یک چیزی نیست که الآن بگوییم ظاهر عبارت این است. دیروز عبارت را خواندم از آن مقالة تأملی در برهان صدیقین. دیروز عرض کردم. از مقالة چهاردهم ایشان چی گفتند؟ در ذیل این‌که نفس الامری داشته باشد اوسع از وجود، از بحوث نقل کردند، بعد گفتند دیدگاه استقلالی. استقلالی یعنی چی؟ یعنی نفس الامر واقعاً، مستقلاً اوسع است از وجود. استقلال، نه تبعی. تبعی همان توجیه مثل صاحب نهایه و بدایه و اسفار و اینهاست برای این‌که هر جوری هر چی نفس الامر می‌گوییم به وجود برگردانیم. پس نفس الامر تمام صادق‌هایش تبع اصالت وجود است، باید توجیه کنیم. استقلال اینها می‌گویند نه، ما حوزه‌ای از نفس الامر داریم خودش مستقلاً واقعیت دارد بدون این‌که محتاط باشد برگردد و تابع دارد وجود بشود. ایشان می‌گوید دیدگاه استقلالی تا اندازه‌ای به نظریة ماینونگ دربارة هستی‌های ناموجود. non existence، beings. beings یعنی هستی. being تصوری می‌گوید، فرضی می‌گوید. being در لغت انگلیسی و آلمانی‌اش هم که نمی‌دانم چی است به معنای تصور نیست. be بودن، فعل to be. to be را چی معنا می‌کردید؟ یعنی فرض کردن؟

شاگرد: در اینجور موارد ناچار است بگوید فرض باید بگیریم، اگر نفس الامر آن‌طوری تصور نکرده باشد، باید بگوید فرض کرده.

استاد: اصلاً قائل به این نفس الامر است، همین صحبت است.

شاگرد: از این عبارت‌ها در نمی‌آید که بگوییم نفس الامر را قائل‌اند.

استاد: من که این گمانم است، آنهایی که خودشان در فضای تفکر متوقل ۳۶:۲۳ بکنند، مثل ریاضی‌دان‌ها، یک جور همان تقرر اینها را احساسش می‌کنند. احساسی که افلاطون داشته. آن احساس را دخالت می‌آورد و با این الفاظ می‌آورد.

شاگرد: احساس می‌کنم به شرط این‌که نگویند که منحصر در عالم فیزیک است.

استاد: ماینونگ نمی‌گوید.

شاگرد ۲: این راسلی دارد فکر می‌کند. همه چیز می‌شود غیر فیزیک

استاد: بله، خود راسل هم قبلش الآن. یک عبارتی بخوانم

شاگرد ۲: شما جملات مخالفین را می‌خوانید، ایشان گیر داده به یک حالت مخالفین

شاگرد ۱: عبارت‌هایی که از خود

شاگرد ۲: جملة ماینونگ نخورد.

شاگرد ۱: چرا تفسیر اوّل گفتند که یک تفسیر در فضای تحلیلی دارد، قبل از آن چیزی بود که به ماینونگ داشت.

شاگرد ۲: می‌دانم، داشت نسبت می‌داد یک کسی که از مخالفین ماینونگ است. آن جمله را گیر می‌دهید که این است، آن‌که در نظر می‌گیرد. معلوم است که در نظر گرفته آن واقعیت برایش قبول دارد.

شاگرد ۳: با این بیانی که آقای سوزنچی داشتند مشکل عبارت هم حل شد، می‌گوید در نظر بگیرد معنا ندارد. با این بیان سوزنچی اصلاً، ما باید واقعش را لحاظ بکنیم، همینجوری که حتماً تقرر دارند.

شاگرد ۱: ایشان دارد اشتباه نسبت می‌دهد. حرف شما این می‌شود. یعنی طبق تفسیر خودش دارد حرف آن را تفسیر می‌کند.

استاد: ماینونگ هرگز قائل نیست که من از اصل تناقض تخطی می‌کنم. این اشتباهی است که راسل به آن اشکال می‌کند. می‌گوید من حرف ماینونگ را قبول نمی‌کنم، چون مجبور می‌شویم بنابر نظر او قائل به تناقض بشویم. حرف او را نفهمید. آنچه را که ماینونگ می‌گوید اصلاً مخالف اصل تناقض نیست. او اصل تناقض را می‌پذیرد. او نسبت می‌دهد به آن‌که ببین من نمی‌توانم همراهت بشوم. چون مجبورم از اصل تناقض تخطی بکنم. او می‌گوید نه، بفهم من چی می‌گویم، می‌بینی که از اصل تناقض هم تخطی نمی‌کند. پس او دارد یک جوری حرف را می‌زند که، درس‌هایی می‌رفتیم در کلاس‌های مختلف. استاد شروع می‌کرد تقریر بحث کردن، می‌فهمید کجایش را می‌خواهی اشکال کند. یعنی از نحوة تقریر شروع استاد در تقریر بحث، جوری تقریر می‌کرد که بعد بتواند اشکال کند. یعنی اگر همان تقریر را، یادم می‌آید طلبه ذهنی نشسته بودم، همین تقریر را دست من بدهید، من از این نقطه شروع می‌کنم جوری می‌گویم آن اشکال بعدی شما وارد نیست. شما از ابتدا طوری تقریر می‌کنید که این اشکال به آن وارد باشد. او هم می‌خواهد کاری بکند که شما مبادا یک دفعه گمان کنید ماینونگ حرف درست و حسابی می‌زند. از اوّل می‌گوید این و بعدش می‌گوید تناقض. ماینونگ حرف دارد. نمی‌خواهم اگر پلپوچ ۳۹:۱۵ گفته، خیالات گفته تصحیح بکنیم. مقصود من نیست. اما به عنوان یک کسی که مدرس بوده این جهتی که فکر صحیح داشته آن را کشف کنیم، آن ببینیم می‌شود یا نمی‌شود.

شاگرد ۱: ما یک خورده طبق فرمایش شما شک داریم که ما به فضای بحث آنها منتقل شدیم یا نه. یعنی اصلاً آنها در چه پارادایمی دارند صحبت می‌کنند، چون ممکن است اصل تناقض که شما می‌فرمایید آنها دارند با آن کار می‌کنند چون چاره‌ای ندارند. نه آنجوری که ما به اصل تناقض نگاه می‌کنیم، آنها نگاه می‌کنند. شاید آنها چاره‌ای ندارند که با اصل تناقض کار کنند، چاره‌ای ندارند با صدق کار کنند. کار کنند، طبق همان نکاتی که شما گاهی اوقات می‌فرمودید مثلاً با این مسئله کار می‌کنند، هرچند با این نشانه کار می‌کنند، نه این‌که حالا آنها پذیرفت، چون حرف‌های اینها ممکن است از پس نظریه‌های معرفت‌شناسی باشد، یا از پس فضاهایی که خودشان در فلسفه علم و اینها مطرح می‌کنند. از آن طرف هم تناقض و صدق و اینها را نمی‌توانند کاری‌اش کنند، اما مثل ما دنبال کشف واقع یا فضاهایی که ما در آن داریم تنفس می‌کنیم نباشند. ممکن است آنها فرض می‌کنند اما در این فرض‌ها و اعتباراتشان تعابیری می‌آورند که ماها آن تعابیر را برای فضایی که با کشف واقع کار می‌کنیم می‌آوریم.

شاگرد ۲: راسل اینجوری نیست، راسل واقعاً دنبال واقع است.

شاگرد ۱: چون آنها، تعبیری که گهگاهی شما دارید ممکن است دارند فضای علم را مهندسی می‌کنند ولی در همین فضایی که دارند مهندسی می‌کنند و فرض می‌گیرند از تعابیری استفاده می‌کنند که ما در بحث‌های خودمان برای کشف واقع و دغدغة این‌که واقع چی است داریم آنها را استفاده می‌کنیم. چون از این غربی‌ها هم برمی‌آید، خصوصاً انگلیسی‌ها با فضاهایی که دارند که بخواهند علم را مهندسی بکنند. و این تعابیر را هم به کار بگیرند، حالا این‌که خودم از فرمایشاتی که شما داشتید مطمئن نشدم که ما به فضای آنها منتقل شدیم.

استاد: آن که ما غرضمان بوده که این مقاله را انتخاب کردیم، برای این است که فعلاً به قول شما، نظریة توطئه که اگر هم فرض بگیریم، در آن فضای حتی توطئه جلو برویم که شما فرمودید، فعلاً بیش از صد سال است به عنوان یک کلاس، علم، بارورترین زمان استاد و شاگرد دارند کار می‌کنند.

شاگرد: ما مطمئن نشدیم اینها می‌فهمند. راسل ظاهراً خودش سیاستمدار هم بوده. مثل همان نکاتی که شما در آن بحث قرائت که فرمودید ابن مجاهد مثلاً، یعنی ما چنین شک‌هایی در مورد اینها هم داریم. چون این یک شخص سیاسی بوده و دنبال ایدئولوژی به معنایی که الآن مطرح می‌کنند بودند. اینها دنبال این چیزها هم بودند. این‌که خاطر جمع نمی‌شویم که اینها دقیقاً دارند، باید مطمئن شویم ما در فضای اینها منتقل شدیم. چون اینها مشکلاتشان قبل از این‌ها بحث‌های معرفت‌شناسی بود، در بحث‌های فلسفة علم، همین‌جا هم ایشان در این مقاله اشاره داشت که بحث‌های معرفت‌شناسی هم ربط پیدا می‌کند به این مثال. ممکن است اینها بعد از این‌که آنها را پشت سر گذاشتند الآن دنبال مهندسی علم هستند برای این‌که به دنبال یک اهدافی حالا برسند. و در این فضاها مجبورند اعتباری درست بکنند. چون به هر حال باید زندگی کرد و کار را پیش برد. حالا ولو این کار اهداف آنها باشد. این است از این جهت شک داریم ما دقیقاً توانستیم منتقل بشویم به فضای آنها؟ بعضاً با این تعابیر که دوستمان می‌گویند انگار همخوانی پیدا نمی‌کند.

استاد: ببینید الآن آن که می‌خواهد اینها را رد کند. اگر او اینها را می‌خواست بگوید، احتمال شما می‌آمد. اما او اینها را می‌گوید برای این‌که ردش کند. بعداً نظر خودش را که می‌گوید که آن هم ماندگار است، اینقدر برایش. او می‌گوید که اصلاً اینجور چیزها نیست. او می‌آید در باب تحلیل زبان، می‌گوید نمادهای زبانی، طوری تحلیلشان می‌کنیم که اصلاً محتاج به این حرف ماینونگ نشویم، و حرف فرگه بعدش هم نشویم. وقتی دارد حرف دیگری را رد می‌کند و توضیح می‌دهد مبنای او این اشکال را دارد، دیگران که اینها دارند فکر می‌کنند، حرف او چی بود؟ اشکال او وارد است یا نه؟ اینجا آن چیزی که شما نظریة توطئه احتمالش پایین می‌آید. بلکه شاید در این مباحث برای ذهن قاصر من که صفر است. یعنی شما بعداً هم جا دارد، یعنی آن حرف شما کاملاً درست است، اما جا دارد. آدم می‌فهمد در مجموع شرایط که احتمال این‌که چنین چیزی باشد، مهندسی معماری باشد چقدر است. رفت و برگشت یا فرمایش شا آن احتمالش قوی می‌شود، یا ضعیف می‌شود. تا اندازه‌ای که در ذهن قاصر من است در اینجور بحث‌ها احتمال فرمایش شما در ذهن من که صفر است. حالا باز هم حرفی نیست که شواهدی بر له‌اش یا علیه‌اش پیدا کنید.

شاگرد: راسل شخصیتش خیلی شانتاژگر هست، یعنی شما تاریخ فلسفه‌اش را بخوانید، منتها در عین حال اینجا واقعاً با فرگه با خودش طرف است، یعنی می‌گوید من قبلاً خودم اینجوری بودم، حالا توانستم رها بشوم. اینجایش دیگر آن مقام نیست.

استاد: چون ایشان می‌فرمایند تاریخش مهم است. ایشان در فاصلة سال‌های ۱۹۰۲ تا ۱۹۰۷ ده‌ها مقاله پشت سر هم داشت و این ۵-۶ سال شبانه‌روز مشغول کار بود. حتی یک نامه‌ای به خانمش دارد در تاریخ علم معروف است که می‌گوید از صبح تا شب امروز وقت ما گذشت به این‌که رئیس‌جمهور فعلی فرانسه تاس است، تاس نیست، بعد می‌گوید کلاه‌گیس سرش است، شوخی هم می‌کند. ملاحظه می‌کنید کسی که فاصلة ۵-۶ سال دارد این را تحلیل علمی می‌کند، هِی مقاله می‌دهد. دیگران هم که آنها هم اهل فن بودند اینها را می‌دیدند. اینجور نیست که این فضای علمی را بگویند که او بخواهد مدیریت کند و همه هم هیچی نفهمند. اینجور نیست. می‌گوییم عملاً وقتی آدم همه را می‌بیند آن احتمال در چنین فضایی به صفر می‌رسد، تا اندازه‌ای که من طلبه هست، حالا دیگری بگوید. علی ای حال آنچه که ما با آن مواجهیم بیش از ۱۰۰ سال است که این حرف‌ها جا باز کرده. الآن یکی از آقایان مباحثه، گاهی هم افاده می‌کنند، ایشان می‌گفتند بسیاری از کسانی که حتی در فضای یا طلبگی یا دانشگاه خود ما و متدین، اینجور نیست که بگوییم که تجربه‌گرا هم بی‌دین‌اند، الهی‌اند، اما اعتقاد راسخ واضح محکم دارند، این‌که راه تفکر همین است که او رفته، صد سال است پایه‌اش. اینها را می‌گویم برای این‌که شما این بحث‌ها را مهم بدانید. یعنی یک کسانی باشند که در فضای خود ما عقیده‌شان این است، به‌طور محکم که راهی غیر این نیست، دیگران دارند حشور و بر هم بافی می‌کنند.

شاگرد: اینها صحبت‌هایشان مشتمل بر دقت‌های زیاد است. ولی شاید آن جوی که از کارکرد این علوم و اینها پیش آمده خیلی‌ها را اینجوری گرفته، چون فرمایشاتی شما داشتید در آن منطق‌های جدید که اینها ثابت‌های منطقی را چطوری غض نظر کردند، بعد چندین منطق درست کردند، ما احساس می‌کردیم خود شما هم تعجب می‌کردید از این‌که چطور راحت گذشتند. دقت‌هایشان را جاهای دیگر می‌بینیم، یک جور انگار جور در نمی‌آید.

استاد: تحلیل کار آنها مهم نیست از فضای تحقیق اعجاب می‌کنم. و الا روال تاریخ آنها را من برای شما قشنگ توضیح می‌دهم که چطور شده از این گذشته، می‌خواهم عرض کنم.

شاگرد: ملاصدرا در عین ثابت این را می‌گوید آنجا این را می‌گوید، به خاطر این نیست که مشکل داشته، در فضای فکری‌اش داشته می‌رفته.

استاد: نه روالی که پیش آمده، کارهایی که شده، تازه من تاریخ علم در قرن بیستم شاید یک پنجاهمش را نمی‌دانم، چون مطالعه نکردم و کار ما این نبوده. همین اندازه‌ای که فی المروری مطالعه کردم، این فرمایشی که شما می‌فرمایید با آن چیزهایی که من دارم می‌گویم جور در نمی‌آید. دیدید گاهی آدم وقتی مجموع چیزها را می‌داند، می‌بیند اصلاً جور در نمی‌آید. بله احتمالش خوب است، در فضای موضوع محور همین است دیگر. احتمال می‌آید، بعد محک می‌زنید. با شواهد موجود رفت و برگشت، بعد می‌بینیم که احتمال صدق این قوی می‌شود یا ضعیف می‌شود. گاهی قوی می‌شود، گاهی هم ضعیف می‌شود که به صفر می‌رسد. علی ای حال ایشان من عبارت را تمام کنم.

گفت اقتصاد، یا آن‌که رفع این مشکلات از راه دیگری امکان دارد. فلاسفة تحلیلی معتقدند باید در مورد موجودات عالم تا آنجا که ممکن است خسّت به خرج داد. یعنی بخیل باشیم. همین‌طور درش را باز نکنیم هِی به موجودات افلاطونی اضافه کنیم. کواین هم می‌گوید که من با اصل چیزهای افلاطونی موافق هستم اما آنجایی که نیاز است، من فقط می‌خواهم ریش انبوه افلاطون را تُنُک کنم. ریش انبوه یعنی این‌که چقدر، تُنُکش کنم که اینقدر ریش انبوه نباشد. بعد می‌گوید تا آنجا که خسّت و به قول معروف اسطورة اُکام ۴۹:۰۷، همان تیغ اُکام را بر همة موجوداتی که عامل به هم زدن اقتصاد در آنتولوژی هست فرود آورد. داس را برداریم هر چی نیاز نیست را درو کنیم. ما قبلاً در آن مباحثة اصول راجع به همین‌ها صحبت کردیم. اگر یادتان باشد می‌گفتیم هر فرضی که ما داریم، همین کوه‌هایی که الآن مثال زدم. کوهی که یک صدمش مس است، یک صدمش سرب است، ببینید چند فرض دارد، همین‌طور بی‌نهایت در بی‌نهایت مفروضات. در عالم ثابتات اینها هستند. قضایا موجود است، یا نه اینها دیگر اصلاً نیازی به آن نیست، در مباحثه مفصل صحبت شد آیا هست یا نیست. عرض می‌کردم پرده‌ای است که هر فرضی که ما می‌کنیم پرده‌ای است که می‌اندازیم یا مقابل پرده، تیر می‌زنیم به یک پرده می‌افتد فرض ما یا خلق؟ تعبیر خلق می‌آورد.

شاگرد: ؟؟؟ ۵۰:۱۸ ذهنی که می‌فرمودید

استاد: بله که آیا ذهن ما خلق طبایع ممکن است یا نه؟ همة مواردی که ما به خیالمان خلق طبایع می‌کنیم تیغ می‌زنیم پرده‌ای می‌افتد. نه این‌که خلق کرده باشیم. طبیعتی پشت پرده خودش را نشان می‌دهد. آن بحثش جای خودش. بعدش هم خواستید به این فایل مراجعه کنید صفحة ۳۹۷.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

13

On Denotiing-11 980829

در باب دلالت ۱۱: ۲۹/۸/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: چیزی که مطرح می‌کنند این sub به اضافة sistray، ظاهراً بوده ظاهرا در stand بوده.

استاد: sub stand داریم، یعنی جوهر.

شاگرد: نه، معنی sistray می‌شد stand در لاتینش. اینجوری نوشتم.

استاد: زاییدن با زنده، شما بینش یک ارتباط می‌بینید یا نه؟ زاییدن، نه از نظر مفهومی غیر از زی‌اش. زایش، زاییدن و زنده که «ن» و «د» در فارسی خیلی پسوندهای زیادی دارند. زائو، اسم فاعل زاییدن است. همین‌جور چیزی را در خود آنها با این -er می‌آورند. می‌خواهند بگویند برادر و خواهر می‌گویند آن که زائو است. sister، sist حیات باشد، sister، حیات آور، زائو. یعنی خانوم.

شاگرد: er بعد e هم آخرش دارد، لاتینش یک e هم آخرش دارد.

استاد: sister را می‌فرمایید

شاگرد: بله sistere،

استاد: اگر طوری باشد که یک پسوند باشد نه دیگر عرض من درست نیست. علی ای حال

شاگرد:

استاد: خواهر تفاوتش با برادر چی است؟ چرا er آوردید، پسوند er برای sister؟ اگر sist به معنای حیات، زیست است، او می‌گویید sister، حیات‌آور، زنده‌آور

شاگرد: ۲:۰۴

استاد: احتمالاً، ممکن است در لغات شما وقتی پی‌جویی کنید در ریشه‌یابی، ایتومولوژی می‌گویند، در ایتومولوژی لغات یک فن دقیق و گسترده‌ای است. اوّل هم احتمالات می‌آید. محتملات ردیف می‌شود بعد شما با شواهد و ضمانین می‌گویید نه این لغت از این مسیر طی طریق کرد.

شاگرد: طبق این است که یک آدم حکیم مثلاً خداوند باشد، طبق این مبانی است و الا بشر

استاد: شما آیات شریفه را ببینید، بسم الله الرحمن الرحیم

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ

«الرَّحْمنُ(1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ اْلإِنْسانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَيانَ (4)»

«عَلَّمَهُ الْبَيانَ» یکی از مهم‌ترین اوصافی است که، ولو در روایت دارد که آن اصل کاری است جانانه است. حضرت فرمودند بیان یعنی علم به کل عالم وجود. یعنی انسان هم انسان اصلی کاری است که خداوند متعال علّمه البیان، یعنی بیان کلّ شیء. خب آن معنای عالی منافاتی ندارد. یعنی علمه النوع. علی ای حال لغاتی که به کار می‌رود می‌خواهم بگویم. خود لغت دارد می‌گوید exist، یعنی وجود خارجی. و لذا می‌گویند non-exist، یعنی اینها وجود خارجی ندارد. اما می‌خواهد بگوید being، هستی، subsistence که ایشان subsistance نوشته درست نیست. این دو صفحه بعد با e نوشته. Subsistence نمی‌دانم در لغت معنا دارد یا ندارد، با a.

شاگرد: در متن که subsist است.

استاد: بله، آن را عرض کردم، خودش به معنای وجود داشتن است، وجود دارد، فعل است.

شاگرد: ظاهرا با e است.

استاد: با e است. با a نیست، شاید خطای تایپی باشد. علی ای حال در اینجا این تقرری که ایشان به این معنا به کار برده نسبت می‌دهد می‌گوید او ندارد و حال آن‌که آن مبنایش این است که خلاصه یک موضوعیتی می‌خواهد به اینها بدهد. حالا بیشتر بخوانیم.

ایشان می‌گوید: «با این حال باید آنها را عین در نظر گرفت این اساساً دیدگاه مسئله‌داری است ولی انتقاد اصلی که بر آن وارد است این است که چنین عین‌هایی از اصل تناقض تخطی می‌کند.»

این را به تناقض قائل باشد. هم نیست و هم هست. الآن این پادشاه کنونی فرانسه نیست، او می‌گوید عینیتی یک اُبجه‌ای هست، واقعیت این چه اندازه‌ای دارد، پس هست. پس در عین حالی که هست نیست. شما می‌گویید نیست در عین حالی که یعنی نفی وجود هم از او حتی متفرع بر این است که باشد. پس هم هست هم نیست، این شد تناقض.

«برای مثال ادعا می‌کند که شاه کنونی موجود فرانسه وجود دارد و در عین حال وجود ندارد.» این شد تناقض. «دایرة مربع گرد است و گرد نیست و قس علی هذا؛ که این پذیرفتنی نیست، و اگر نظریه‌ای بتوان یافت که مانع بروز چنین نتیجه‌ای شود، بی‌شک باید آن را ترجیح داد.» نه این‌که این مشکلات گرفتار بشود.

تناقض هست یا نیست. به گمانم روشن است که این تناقض نیست. شبیه همین را در مقالة تأملی در برهان صدیقین که این اشکال به خود مبنای واقع‌گرایی خود همین صاحب مقاله وارد بود، در متن مقاله که چند سال پیش مباحثه‌اش کردیم، ایشان جواب دادند تناقض نیست. اگر آن مقاله را داشته باشید صفحة ۶، می‌گویند به دیگر سخن سیمرغ وجود ندارد ولی این امر واقع که سیمرغ وجود نیست وجود دارد و میان این دو گفته تناقض نیست. یعنی خود آن مبنایی که آنجا داشتند بحثش می‌کردند، بحث خوب و پرفایده‌ای است از جهات خروجی‌اش برای جمیع بشر. نه آنهایی که آنها گفته بودند مقتصراً بر حرف آنها. این گفتند تناقض نیست. عرضمان این هست حرف آنها هم اینجا تناقض نیست. چرا به این اثبات می‌دهید که او تناقض دیگر، حالا عرض می‌کنم. او وقتی می‌گوید که مثلاً یک اسب پرنده نیست، وقتی می‌گوید نیست می‌گوید اینجا یک تقرری دارد که من به او می‌خواهم بگویم نیست. مقصودش چی است؟ مقصودش این است که خلاصه این قضیة سالبه صادقه است. شما وقتی نگاه می‌‌کنید از دو حال بیرون نیست. می‌گویید که پادشاه کنونی فرانسه وجود ندارد، قضیة صادقة هم کاذب است. یا قضیة بی‌معنا پوچ است. وقتی می‌گویید وجود ندارد راست می‌گویید یا دروغ می‌گویید؟ راست می‌گویید، هیچ کسی تردیدی ندارد در این‌که وقتی می‌گویید نیست، قضیة صادقه است. قضیة صادقه مطابَق می‌خواهد. نمی‌شود همینجوری بگویند صادقه و رد شوند بروند. چرا راست است؟ مطابقت می‌خواهد. اینجا اساس حرف است که باید ما حرف بزنیم، توضیح بدهیم، صدق یعنی چی؟ در توضیح او این وسط می‌آید. می‌گوید بابا وقتی می‌گویم نیست یعنی خود موضوع، چیزی که من برایش ذات در نظر می‌گیرم که مثلاً قاضی شاه کنونی فرانسه این یک نحو ثبوت ذاتی دارد، طبیعی دارد. این تقرر در همین محدود فقط تقرر است. نمی‌گویم هست یعنی موجود است. همین اندازه می‌گویم. می‌گویم برای این‌که بتواند صدق را تصحیح کند. صدق به چه معنا؟ می‌گویید این رئیس جمهور نیست، برای این‌که این عدم را برای او ثابت کنید بگویید نیست و صدق را تصحیح کنید باید یک تقرری داشته باشد و الا خلق ذهن شما می‌شد، صرف فرض ذهن شما. صادق که نمی‌توانست باشد. پس برای تصحیح نیاز داریم که برای موضوع یک قضیة سالبه یک نحو ثبوت ذاتی، ثبوتی که مصحّح صدق قضیة سالبه است در نظر بگیریم. بعد می‌گویند این چیزی که این ثبوت ذاتی و تقرر ذاتی را دارد حالا در خارج از ذهن من و عین وجود خارجی عینی ندارد. پس در تناقض هشت وحدت شرط دان، وحدت موضوع و محمول. اینجا محمول‌ها یکی نیست. من می‌گویم پادشاه کنونی فرانسه چی دارد در نظر او؟ یک ثبوت ذاتی دارد. محمول دیگر وجود خارجی ندارد. محمول دو تا شد. وقتی محمول دو تا شد که تناقض نیست. چرا به آن نسبت می‌دهد، می‌گوید هم موجود هست هم موجود نیست. آن کجا می‌گوید موجود است. او خودش دارد می‌گوید که وجود خارجی ندارد. الآن هم حتی به sistence او گفت می‌گوید قبول دارد که do not sistnece، موجود نیست، موجود به این معنا. اگر خودش دارد می‌گوید نیست پس وقتی قبول می‌کند یک نحو تقرر برای او، به این تعبیر می‌کند. هستی ناموجود. هستی یعنی چی؟ یعنی یک نحو ثبوت. ثبوت برای چی نیاز دارد به او؟ گیر افتاده، گیر افتاده که هیچی، آن یک فضایی است. اگر هم گیر نیفتاده اساساً ذهن و عقل او دارد یک سیر نفس الامری و شهود نفس الامری می‌کند. می‌گوید وقتی من می‌گویم نیست، واقعیتی را آدم تصدیق می‌کند. آن واقعیت چی است؟ این است که مثلاً زیدی که خدا خلقش نکرده نیست، پس قضیة صادقة، واقعیت دارد که زید نیست. این واقعیت را باید توضیحش بدهند.

شاگرد: دایره مربع هم همین را می‌فرمایید؟

استاد: دایره مربع همین‌ها می‌گویند. من در ذهنم تحلیل دیگری است. آن را باید به تفصیل عرض بکنم. ولی فعلاً ایشان به، این را نسبت می‌دهند که بله، او می‌گوید پادشاه کنونی فرانسه و دایره و مربع یک جورند. اُبجه‌هایی هستند عینی، عین‌اند اما موجود نیستند.

شاگرد: عالم وجود هم خُلف در آن وجود دارد. ندارد؟ یک جورهایی نفس الامر وجود ندارد. دارد؟

استاد: دایره مربع از چیزهایی

شاگرد: دایرة مربع، مربع هست را تحلیل بفرمایید.

استاد: حرفی نیست، همة محمول‌هایش. چه نفی‌ای، چه اثباتی بررسی می‌کنیم. اوّل تحلیل موضوع بکنیم. یکی از کارهایی که ذهن ما انجام می‌دهد این است که طبایع را درک می‌کنیم، بعد این طبایع را به همدیگر می‌زنیم. یعنی من صوری محض که عرض کنم ذهن ما می‌گوید «الف با»، «الف» یعنی هر شیء دلخواه، «با» هم یعنی هر شیء دلخواه. «الف با»، بعد چه کار می‌کند می‌گوید «الف و با»، «الف ف با»، «الف لا با»، اینها کارش است، یعنی ثابت‌های منطقی را که عملگرهای ذهن هستند شروع می‌کنند به هم می‌زند. این کاری است که ذهن ازش می‌آید. به عبارت دیگر در تحلیل دایرة مربع ما داریم کارهای ذهن را با واقع‌گرایی ذاتی برای آنها داریم خلط می‌کنیم. بله ما یک واقعیاتی هست، اما ذهن آن واقعیات را با عملگرهای رابطه بینش برقرار می‌کند.

شاگرد: یعنی دو تا عملگر اینجا داریم.

استاد: الآن وقتی شما می‌گویید دایره، همان بحثی که ما از اصول آمدیم اینجا. صحبت سر این بود که مشتق بسیط نیست دیگر. یکی از عناوینی که اینجا ببینیم ذات در آن است ولو مشتق اصولی هم نباشد، دایره است. دایره یعنی آن چیزی که، آن ذاتی که متصف است به این خصوصیات وجودی که مرکز دارد، محیطی دارد که فاصله‌اش تا مرکز در همة نقاط به راه است. دایره تعریف دارد. یعنی ذاتی است که اینجوری است. یک چیزی است که اینجوری است. این اوصاف، اوصاف او هستند و خودش یک ذاتی است که این اوصاف را دارد. این تحلیل دایره. پس الآن ذهن ما تا می‌گوید دایره، ذات به کار آورده و اوصاف را. یعنی وصف و موصوف. دایره را اگر دقت کنید هم بافتی است از وصف موصوف. شما می‌توانید دایره در نظر بگیرید موصوف در اینجا نداشته باشید؟ نه. اما اگر بگویید دوران، دوران می‌توانید موصوف نداشته باشید. دوران یک وصف است. یک نفس کاری است. می‌تواند غض نظر کنید از دایر، دوران. اما وقتی می‌گویید دایر، دایره، این خودش یک ذات در آن است. همینجور چیز برای مربع. مربع یک وصف اشتقاقی است غیر از چهار است، عنوان چهار. مربع دارای چهار ضلع. یعنی یک ذاتی است که چهار چیز دارد. چهار ضلع دارد. پس شما یک مفهوم مربع دارید، یک مفهوم دایره هم دارید، یک ذاتی هم در دل اینها هست. پس در دایرة مربع دو تا چیز فعلاً دارید. چی است؟ موصوفی که چهار ضلع دارد، موصوفی که یک محیط متساوی الاجزاء به مرکز دارد. این یک پارادایم. بعد یک کار ذهنی الآن جدیداً ذهن شما انجام داد. یکی از کارهای ذهن که قبلاً در مباحثة بعدی گفتیم ؟؟؟ ۱۴:۵۵ هم توضیح می‌دهیم. شما توصیف می‌کنید می‌گویید این متصف است به این. یعنی اوّل موصوف را می‌آورید بعد بسطش را، در زبان فارسی ما. جای دیگر هم همین است، موصوف و وصف درست می‌کنید. موصوف و وصف درست کردن، توصیف کردن یک موصوف به یک وصفی این توصیف کار ذهن است. در خارج متصف به یک وصف داریم، اما توصیف نداریم. توصیف برای ذهن ماست و این یک ثابت منطقی است. حالا برای این‌که همین دایره مربع فرقش را بگویم شما کلمة دایرة مربع را با یک ثابت منطقی اضافه می‌توانید به کار ببرید، می‌توانید با ثابت منطقی توصیف به کار ببرید. شما می‌گویید دایرة مربع، دارید توصیف می‌کنید. یعنی دایره‌ای که متصف است به مربع بودن. اما همین‌جا اگر اضافه به کار ببرید مشکلی ندارید. شما یک مثلث بالا دارید، یک مربع زیرش. کنار مثلث دایره است، کنار مربع هم یک دایره است، بعد می‌گویید دایرة مثلث، یعنی دایره‌ای که روبروی مثلث است. دایرة مربع، اینجا چه کار کردید، توصیف کردید، نه اضافه کردید، می‌شود غلام زیدٍ. غلام زیدٍ، غلام غیر از زید است. زید یک کسی است، غلام هم یک کس دیگر. می‌گویید غلام زید. اینجا هم اگر بگویید دایرة مثلث، یعنی دایره‌ای که روبروی مثلث قرار گرفته. دایرة مربع، این اضافه است هیچ مشکلی هم ندارد. در عین حالی که ذهن یک کاری انجام داده. یعنی اضافه کرده. حالا به جای اضافه می‌آیید توصیف می‌کنید. می‌گویید دایرة مربع، «الف با»، «الف با» با این توضیحی که دادم یک صورت است. می‌گویید «الف با». الف با ذهن شما چه کار کرده؟ اضافه کرده یا توصیف؟ اگر بگویید الف با، مثل غلام زید، زنگ مدرسه، الف با، اضافه باشد یک جور معنا می‌دهد. اما اگر بگویید الف با توصیف، مثل این‌که می‌گویم کتاب خوب. کتاب خوب با غلام زید خیلی فرق دارد. کتاب خوب، خوب و کتاب یک چیزاند، بحث با موصوف است، نه دو چیز که اضافه باشد، ولی صورتش یکی است. الف با، یعنی الفی که موصوف است به با، یا الفی که مضاف است به با. خیلی فرق می‌کند. در زبان اینها نمودارش یکی است. این را برای چی عرض کردم؟ برای این‌که پس توصیف مثل اضافه یک ثابتی منطقی است به کار ذهن، و ذهن هم از باب صورت، هر چی دستش بیاید می‌تواند به همدیگر بزند. اینجا کار ذهن بود، حالا برگردیم مطلب مهم نفس الامری. درست است که ما الآن مربع داریم، دایره داریم، ذات هم در دل هر کدام از اینها است. کار توصیف که برای ذهن است دارد اینجا یک کاری انجام می‌دهد. می‌گوید آن ذاتی که در دایره بود با ذاتی که در مربع بود حالا موصوف، صفت و موصوف یعنی دو تا ذات‌ها یکی است. یک ذات است که دو تا وصف را دارد. و توصیف من، توصیف چی شد؟ وصف و موصوف یکی‌اند. من می‌گویم دایره یعنی آن ذاتی که وصف دایره بودن دارد. از آن طرف مربع، یعنی ذاتی که وصف مربع بودن را دارد. بعد می‌گویم دایره‌ای که موصوف است به مربع بودن. یعنی اینجا یک ذات بیشتر ندارم. چون توصیف، عملیة التوصیف اقتضای یک ذات را دارد. پس من با عملیة التوصیف، ذاتی که در دایره بود با ذاتی که در مربع بود فرض گرفتم یکی است.

شاگرد: و این فرد هم موجود است؟

استاد: نه، لازم نکرده موجود باشد با تحلیلی که من عرض می‌کنم. ما این را می‌خواهیم بگوییم موجود است، با این تحلیلی که عرض می‌کنم لازم نیست موجود باشد. توضیحش را عرض می‌کنم.

شاگرد: شما باید بفرمایید موجود است.

استاد: باید بگویم موجود است؟

شاگرد: ایشان می‌گویند چطور شد که دو تا موصوف را یکی کردید؟

استاد: کار ذهن است، چرا؟ چون کلی دارد انجام می‌دهد. شما همین‌طوری که می‌توانی بگویی کتاب خوب، بگویید دایرة سفید، ابیض مگر وصف نیست؟ احمر مگر یک وصف نیست؟ همین‌طور که می‌گویید الدایرة المربع، می‌گویید الدایرة الاحمر یا حمراء، تذکره و تأنیث را کار نداریم. همین‌طور چه فرقی کرد؟ شما در اینجا می‌گویید همین دایره است. همین است که قرمز است.

شاگرد ۱: این مربع یک ذات هم اخذ شده، طبق فرمایش خودتان.

شاگرد ۲: ببخشید شما می‌فرمایید که ذهن اینجوری است که دایره در عین این‌که دایره هست یعنی مربع نیست، مربع هست یعنی دایره نیست.

استاد: نیست را باید بعد عرض کنیم

شاگرد ۲: که در موصوف وقتی بخواهیم یکی شدند، اگر ذاتشان واقعاً خود ذات باشد دارد دیگری را پس می‌زند و این

استاد: شما وقتی می‌گویید دایره‌ای که دایره است یعنی قرمز نیست. قبول دارید؟

شاگرد ۲: نه

استاد: چرا؟

شاگرد ۲: ۲۰:۰۹

استاد: پس در دل دایره بودن نخوابیده مربع نیست. اینجا همانجاست که معنا دنبالش است

شاگرد: نه

شاگرد ۲: چرا. دایره ؟؟؟ گوشه ندارد اما می‌گوییم این گوشه دارد

استاد: این همان چیزی است که دنبالشم. با این بیانی که من عرض می‌کنم شما اصلاً نمی‌آید، من به آن ذات نیازی ندارم. ما یک مفهوم مربع داریم، یک دایره داریم. و ذهن ما کلّ مفهوم بمفهوم می‌تواند به هم بزند با «و». می‌گوید این و آن. این او، با اضافه با توصیف با همة اینها. شما در چنین فضایی کامل مجاز هستید که اینها را از حیث عمل‌گر به هم بزنید هر چیزی را. یعنی مجاز عدم استحاله. محال نیست. شما می‌گویید زیدی که متصف است به وجود و در عین حال متصف است به عدم. گفتی یا نگفتی؟ اتی بالمحال، اتیت بالمحال، نه. فرض محال که محال نیست. الآن گفتید. بله در خارج دست شما نیست آن محال است که زید هم باشد یا نباشد. اما شما در مقولة به هم زدن متصف کردن همة اینها دستتان باز است. می‌گویید من دارم وصف زید را می‌کنم. زید در عین حالی که موجود است در همان لحظه معدوم است. چی شد. گفتید دیگر. ذهن در اینجور چیزها، لذا می‌گویند فرض محال محال نیست یعنی ذهن این کار را می‌تواند بکند. من هم گفتم مربعی که دایره است، مربعی که قرمز است. دایره‌ای که قرمز است، دایرة کنار. تفاوت کار سر چی است اینجا مشکل برخورد می‌کند؟ اینجاست که آن بحث‌های نفس الامری که قبل داشتیم جلوه می‌کند. درست است که ذهن من اوصاف دارد، موصوف‌ها دارد، ذات دارد. اینها به‌طور دلخواه می‌تواند به هم بزند. اما در بیرون ذهن من این اوصاف، این ذوات یک روابط نفس الامری دارند که این دیگر به دست ذهن من نیست. همین‌که الآن از ایشان سؤال کردم، چهار ضلع داشتن با چهار ضلع نداشتن یک خط گرد بی‌ضلع داشتن نفس الامریتش در تضاد و تناقض با هم است. این که دیگر ذهن من نمی‌تواند کاری‌اش کند، این مطلبی است نفس الامری. اما این‌که دایره باشد و در عین حال قرمز باشد، وصف قرمزی رابطه‌ای دارد با وصف دوران که آن رابطه، رابطة تضاد نیست، تخالف است. تخالف یعنی چی؟ یعنی قرمزی دایره بودن نیست، اما قابل اجتماع است. رابطة تخالف بین متخالفین با رابطة تضاد بین متضادین، با رابطة سلب و ایجاب بین متقابلین دست ذهن من نیست. نفس الامریت دارد. در عین حالی هم که وجود خارجی هم نیست. این از بحث‌های نفس الامری.

اینجا جلو می‌آییم، می‌گوییم ذهن من در دایره مربع چی کار کرد؟ یک چیزهایش برای ذهن من است، یک چیزهایش برای نفس الامر است. ذهن من مربع را وصف کرد به دایره توصیف کرد. گفت دایره‌ای که موصوف است به مربع بودن. به همدیگر زد. دستش هم برای این زدن باز است. اما نفس الامر روابط نفس الامریة این چیزها واقعیت خارجی را به دست ذهن نمی‌دهد، برای ذهن مضیقه ایجاد می‌کند. حالا می‌آید چی کار می‌کند؟ می‌گوید من این دو چیزی که به هم زدم چون دایره، وصف دایره و وصف مربع تضاد نفس الامری دارد، پس اگر این وصف و موصوفی که ذهن من به هم زد بسنجمش به ظرف خارج، باز این نسبت است. بسنجم در ظرف خارج، آنجا نمی‌تواند بیاید. لذا بعد می‌گوید نیست.

شاگرد: در نفس الامر هم نیست.

استاد: یعنی چی؟ یعنی موجود باشد

شاگرد: ؟؟؟‌۲۴:۱۵. یعنی، نفس الامر یک طبیعتی نداریم که موصوف باشد. تصور من جایگاهش کجاست، سؤال همین است. این تصور من.

استاد: الآن عرض می‌کنم جایگاهش کجاست. شما قبول کردید که رابطه‌ها هست. و ظرف خارج هم می‌سنجیم می‌گوییم نیست. این تصور من جایگاهش کجاست؟ خیلی ظریف. جایگاه این دایره مربع این است که دایره که یک طبیعی است با مربع که یک طبیعی است در بستر نفس الامر یک رابطة نفس الامری برای تضاد دارند که قابلیت ارتباط برقرار کردن دارد. این قابلیت. قابلیت دارند با هم یک ارتباط داشته باشند، ولو ارتباط تناقض، ارتباطی که استحاله باشد، ولی نفس الامریت دارد. ولو تضاد. چون در نفس الامر این دو تا طبیعت در بستر روابط‌اند. لذا آن مباحثه قبلاً که ۲۰ روز طول کشید، ۳ تا برهان عرض کردم آنجا برای اثبات هویت غیبیه یکی‌اش برهان فرا رابطه بود. گفتم اساساً محال است در بستر نفس الامر چیزی باشد که یک جور با غیر خودش رابطه برقرار نکند. چون محال بود رابطه برقرار نکردن خود همین برهانی شد برای خدای متعال که فرا رابطه است. همة رابطه‌ها را او برقرار کرده، خودش با هیچی ورای همه. سبقت رتبی دارد و تمام روابط، تمام نفس الامر مسبوق به او هستند. همه مسبوق به او هستند و او سابق است، سبقت رتبی بر همة اینها. و لذا آن برهانی بود جای خودش آقا نوشتند، مکتوبش هم هست.

شاگرد: خودش قابلیت ارتباط که داشت.

استاد: وارد آنها هم نشویم، نه قابلیت ندارد.

۲۶:۲۵

شاگرد: قابلیت ارتباط، معنا پیدا کرد

استاد: آن بحثش گذشت، نه.

شاگرد: خالق شد

شاگرد ۲: ذات را می‌فرمایید

استاد: بله، همان بحث گسترده بود. هویت غیبیة الهی که لا اسم له و لا رسم، این از عباراتی که هی تکرار می‌شود، آن چی است؟ محال است اصلاً ارتباط برقرار نمی‌کند. و لذا لم یکن له کفواً احد، آن تعلیل باطنی، نه این‌که خدا زن ندارد، درست است خدا زن ندارد، بچه هم ندارد. اما خدای هویت غیبیه الهی کفو، یعنی یک چیزی که بتواند برود یک جوری کنار او رابطه برقرار کند، ولو رابطة دور و بالا. کفو، یعنی تصور کفو آنجا نیست نه این‌که تصور کفو هست فقط واقعیتش نیست. حالا آن بحث سه تا برهان بود که مبانی‌اش مکتوبش هم هست، فایلش را حوصله نکردید ایشان زحمت کشیدند مکتوبش هم کردند.

بنابراین شما نگاه کنید این را نمی‌توانید انکار کنید که خود مربع با این در نفس الامر با همدیگر برقرار کردن رابطه را دارند. ذهن من از همین قابلیت استفاده می‌کند، این دو تا را به هم ربطش می‌دهد. ولی وقتی می‌روید در بستر نفس الامر آن رابطة نفس الامری می‌گوید نمی‌شود حتی در بستر نفس الامری این دو تا یکی بشوند. یعنی در هویت ذاتی‌شان هم دو تا طبیعت متباین‌اند. در عالم طبایع، طبایع طولی داریم و عرضی. طبیعت زید نمی‌تواند طبیعت عمرو بشود. اما طبیعت انسان می‌تواند طبیعت زید بشود. چرا؟ چون در طول هم‌اند. طبیعت انسان فردش می‌شود زید، دو تا طبیعت‌اند در طول هم. اما طبیعت شخصیة زید غیر از طبیعت شخصیة عمرو است. نمی‌توانند یکی بشوند. اینجا هم همچنین است. طبیعت مربع ریختش طبیعتی است که نمی‌تواند طبیعت دایره بشود. همین عدم توانایی، نشدن خودش یک نحو رابطه است. دو تایی با همدیگر رابطه دارند، می‌گویید نمی‌تواند. چرا می‌گویید آنها نمی‌تواند این می‌تواند. خود تضاد یک جور رابطه است. ولو می‌گویید یعنی جمع نمی‌شوند اما یک رابطه‌ای دارند نفس الامری که می‌گویید جمع نمی‌شوند. اگر رابطه نبود که نمی‌توانستید این حکم را بکنید. بنابراین دایره مربع را اینجوری به ذهنم می‌آید.

شاگرد: این قابلیت‌ها یک جوری دایره

استاد: و لذا در این بیانی که من عرض کردم لازم نیست همراه این بشویم، بگوییم یک چیزی اُبجه‌ای هست که اسمش دایرة مربع است، بعد می‌گوییم بگو دایره است، بگو مربع است. از اینها. این خبرها نیست.

شاگرد ۱: ما تصورمان این است که در خود ذهن یک نفس الامریتی وجود دارد. یعنی وقتی که خود ذهن دارد یک ذات در نظر می‌گیرد با وصف این‌که اصلاً ضلع و گوشه ندارد، اسمش را دایره می‌گذارد. و وقتی دایره گذاشت، یعنی غیر از خودش را پس می‌زند. بعد در همان ظرف که وصف کرده خود ذهن، ذهن هم می‌گوییم منشاء منطق هست، یعنی منشاء و مبداء نقطه است، همین ذهن که این دایره را با این اوصاف در نظر گرفته بخواهد به مربع اتصافش بدهد می‌گویم با نفس الامریت ذهنی نمی‌سازد. لذا حتی شما می‌فرمایید فرض محال که محال نیست، اما اینجا از آن جاهایی است که اتصاف این دایره به آن مربع در خود بستر ذهن هم محال است.

شاگرد ۲: اتصافش محال نیست، فرضش محال است.

شاگرد ۱: موصوف قرار شد چی بشود؟ قرار شد این دو تا ذات در توصیف یک ذات برایش در نظر بگیریم این می‌شود یک ظرف

شاگرد ۲: می‌شود

شاگرد ۱: نمی‌شود

شاگرد ۲: چرا که ذاتی که مربع دایره تصور می‌کنیم

شاگرد ۱: نه قرار شد مربع یک ذات داشته باشد، دایره یک ذات داشته باشد، در عملیة التوصیف بگوییم اینها با هم بشود یک ذات. این می‌شود عین تناقض.

استاد: شما ببینید در تناقض چی محال است؟

شاگرد: تحقق به هر شأن خودش. در ذهن

استاد: تناقض چی است که محال است؟ شما موضوعش را تصور می‌کنید یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: چی است؟

شاگرد: تناقض یعنی دو تا چیزی که نهایت بُعد را از همدیگر دارد، نهایت ناهمسویی را از همدیگر را دارند بگوییم نهایت همسویی را دارند، این است که محال است. یعنی اوج ناهمسویی

استاد: یک مثال می‌توانید بزنید؟

شاگرد: دایره و تناقض.

استاد: تناقض سلب و ایجاد. زیدٌ موجود، زیدٌ لا موجود، معدوم.

شاگرد ۱: وجود و عدم

شاگرد ۲: وجود و غیر موجود

استاد: درست شد. محال است. این مثال را الآن شما درک کردید گفتید محال است؟ یا اصلاً نتوانستید تصور کنید. زید در آن واحد هم موجود است هم معدوم.

شاگرد ۱: من چی را درک کردم؟ من استحاله را درک کردم. اما نتوانستم بگویم این دو تا

استاد: استحاله بدون موصوف و موضوع است؟ مستحیل را درک نکردید؟

شاگرد: رابطه را من درک کردم. عرضم این است ما در بستر ذهن ؟؟؟ ۳۲:۰۲ می‌گوییم دایرة مربع، یعنی ذهن نفس الامریت ندارد.

استاد: کاری ندارم، همین‌که عرض کردم در ذهن عجایب است و اتفاقاً یکی از پیشرفت‌های مهمی که در زمان ما، به خصوص از این ۲۵۰ به این طرف یکی از پیشرفت‌های مهمی که علوم ریاضی داشته زیر همین خاصیتی است که خدای متعال به ذهن بشر داده. شما اگر ببینید فنونی را که آنها پیش می‌گیرند می‌بینند همین‌جوری است. به راحتی مثلاً حالا خودشان می‌گویند، ولو خودشان هم مسامحه داشته باشند، می‌گویند مثلاً رادیکال منفی یک، این عددی است موهومی، اصلاً ما نداریم. چرا؟ چون نداریم عددی که ضرب در خودش بشود، بشود منفی. مثبت باشد بشود مثبت، منفی در منفی هم مثبت می‌شود. پس نداریم. ولی در عین حال فرضش می‌گیرند، عدد مختلف هم می‌گیرند، با آن کار هم انجام می‌دهند، فراوان. چه کار می‌کند؟ جذر را به عدد می‌زند خلاص. می‌گوید عددی ضرب در عددی شده شده منفی یک. آخر تصورش کن ببین نمی‌شود، من چه کار دارم تصور بشود یا نه. من رفتم. گفتم. می‌گوید نمی‌شود که. می‌گوید من کار به شدن و نشدن ندارم، عدد موهوم است. بعداً هم مختلطش را هم درست می‌کند. این کار ذهن یک چیز ساده‌ای نیست خیلی ذهن در این جهت قوی است که چه کار می‌کند؟ بدون این‌که ذات بدهد، حرف‌هایی که ایشان گفت لازمه‌اش این است. حالا من می‌خواستم یک بخشی از عبارات ایشان را بخوانم وقت رفت، اشاره می‌کنم خودتان مراجعه کنید برای شنبه اگر زنده ماندیم. ببینید در مقاله‌ای که آن دفعه مباحثه‌اش کردیم و آقایانی که بودند، آقایانی هم که نبودید صفحة ۵، یک جمله در آن مقاله داشتند گفتند که مطابقت با واقع به یک معنا مطابقت با نفس الامر اوسع از واقع است بعد با مطابقت با امر واقع منفی. آنجا در یک تقسیم‌بندی کلی عبارتشان این است: می‌توان تقریرهای گوناگون نظریة مطابقت، (صدق یعنی مطابق واقع) را به دو دستة کلی تقسیم کرد. تقریرهای مبتنی بر شیء که یکی‌اش همین نظریة ؟؟؟ ۳۴:۲۷ که داریم می‌گوییم. در فلسفة تحلیلی اروپا آخرین شخصی که این مطابقت را مبتنی بر شیء معنا کردند همین ؟؟؟ از بعد او دیگر چیزهایی جدیدی پیش می‌آید، یکی‌اش فرگ هست و یکی صاحب مقاله که فلسفة تحلیلی را پایه‌ریزی کردند، از این مبتنی بر شیء به حرف خودشان فاصله گرفتند. ما هم اینجا مباحثه کردیم هر چی در ذهنمان بود مفصل آنجا بحث شده. مبتنی بر شیء و تقریرهای مبتنی بر امر واقعی. این امر واقع ایشان همانجا یک توضیحاتی می‌دهد که دنبالش را بخشی‌اش را خواندم. می‌گوید تناقض نیست. مبتنی بر امر واقعی این است که ما یک امر واقعی داریم، خارجی، عینی، در عین حالی که موضوع و محمول و این چیزهایی که می‌شناسیم نیست. سریعاً هم ایشان آنجا گفت، ولو بعضی مبانی در کلام ایشان شاید خالی از ابهام نیست ولی من در یک کلمه، شما می‌گوید سه چیز دارید، یکی خورشید که ذاتی برای خودش دارد، یکی داغی خورشید که آن هم وصفی است برای خودش. نه قضیه ۳۵:۴۷ در ذهن من، یک واقعیت عینی خارجی که خورشید داغ است. جملة کامل به عنوان یک واقعیت. لذا منفی‌اش را هم قائل است. وقتی می‌گویید سیمرغ موجود نیست، یک سیمرغی هست که نیست. یکی هم عدم است که نبود است. اما مجموع جمله که سیمرغ موجود نیست یک واقعیت منفی دارد. واقعیت مطابقت با امر واقع منفی، ایشان توضیحش را با این خصوصیات می‌دهد که در توضیح حرف‌های آیندة این مقاله شاید نافع باشد. علی ای حال این آقایی که ایشان حرفش را دارد می‌گوید مبتنی بر تناقض است آخرین نفری است که در این روال فلسفة تحلیلی قائل شده به مطابقت مبتنی بر شیء. قبلاً عرض کردم حالا هم اشاره می‌کنم برای شنبه ان‌شاءالله. این تفکیک‌ها و این حرف‌ها برای خروجی‌هایی که برای جمیع بشر دارد ما خیلی مطلوبمان است، قبلاً هم عرض کردم. یعنی وقتی این بحث‌ها رفت و برگشت می‌شود آن هم بین کسانی که همه اهل فکراند، برای کل بشر، نوع بشر باحثین و متفکرین بشر واضح می‌شود که این عالم فقط ماده و جسم و انرژی و فیزیک نیست. متافیزیک برایش واضح می‌شود. این چیز کمی نیست، ولو از مبانی مختلف، از راه‌های مختلف بحث می‌کنند اما خلاصه همه در این متفق می‌شوند که ما به‌طور قطع یک متافیزیک داریم. متافیزیک، ماتریالیستی، آنهایی که اصالة الماده بودند حرف آنها تماماً کنار می‌رود. این خروجی چیز کمی نیست. یعنی همة بشر متفق بشوند در کلاس، همة اساتید، نه از باب تعبد، از باب وضوح، آنقدر رفتند و برگشتند و بحث کردند تا لدی اذهان کل واضح شد که متافیزیک قابل انکار نیست، همه قبول دارند ولو از راه مختلف. بیشتر هم برای این نتیجه بود که ما مباحثه می‌کنیم برای این است که ببینید چطور بحث‌های پیچ در پیچ با این ظرافت‌کاری‌ها و راه‌های مختلف یک خروجی دارد که همه چاره‌ای ندارند این را قبول کنند. حتی این کواین ۳۸:۲۳ که منطق پوزیتیویستی را به درجة اعلای پوزیتیویستی رسانده بعد از ۵۰، او هم می‌گوید به من نسبت، کأنّه عار می‌داند از خودش. می‌گوید به من نسبت ندهید که من آن مجرد را قائل نیستیم. من می‌خواهم ریشه انبوه افلاطون را تنک کنم. و الا من قائلم، خیلی جالب است اینها. یعنی خروجی کمی نیست که می‌گوید نه، عبارت خودش را پیدا کردم، خواستید بعد خدمتتان می‌دهم. اصلاً یک نحو نقص می‌بیند برای مقام علمی خودش که به او نسبت بدهیم که در این حد کلا به‌طور مطلق افلاطون می‌گوید اینها را کنار بگذارد. این خیلی نتیجة خوبی است، ان‌شاءالله خدا توفیق بدهد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: شما فرمودید ؟؟؟ ۳۹:۱۷ دایرة مربع آن قابلیت است

استاد: یعنی آن رابطه‌ای که آن دو تا دارند قابلیت رابطه و رابطه‌ای که پشتوانة تضاد است. ذهن ما از آن قابلیت استفاده می‌کند به هم می‌زند.

شاگرد: این باعث می‌شود که آن ریشة افلاطون تنک نمی‌شود. شما هی رابطه‌های مختلفی در وجود دارد به تعداد آن رابطه‌ها ما نفس الامر هم فرض بکنیم.

استاد: این برای امر واقع منفی است که حالا متافیزیک انبوه. حرف من این را لازم نمی‌آید.

شاگرد: قابلیت مربع و دایره، دایره و یک چیز با همدیگر. همة اینها با همدیگر

استاد: آن‌که هر کدامش خدمت شما بگویم، شما سریع می‌گویید چرا ذهن من هم نبود بود. الآن ببینید ۶ کوچک‌تر هست از ۷ یا نه؟ هست یا نیست؟ اگر ذهن من نبود، ۶ کوچک‌تر از ۷ بود یا نبود؟ نسبت است، نسبت کوچک‌تر و بزرگ‌تر. این نسبت بود یا نبود اگر ذهن من نبود؟ بود. حالا ۶، ۷ عین ۸ است یا نه؟ آیا ۶ کوچک‌تر از ۸ هم هست یا نیست؟ اگر ذهن من نبود کوچک‌تر بود یا نبود؟ بود. بعد از ۸ مگر تا بی‌نهایت عدد نداریم؟ پس ۶ بی‌نهایت رابطه دارد با اعداد بعد از خودش که از همه کوچک‌تر است.

شاگرد: همة اینها هم وجود نفس الامری دارد.

استاد: یعنی اگر ذهن من نبود، بود. ثابتات نفس الامری است.

شاگرد: اگر ذهن من نبود قابلیت کشف این رابطه بود و الا هیچی بیرون نیست

استاد: آنجا یعنی موجود نیست که ما قبول داریم. ما که می‌گوییم اوسع است یعنی همین. عقل ما چیزی را درک می‌کند، نه فرض بکند. ولی معنایش این نیست که الآن در خارج یک چیزی داریم به نام کوچک‌تر بودن این

شاگرد:

استاد: سؤال خوبی است، می‌گویند نفس الامر هست یا نیست. بعضی چیزهاست که محمول‌های هست و نیست، شما زوج و فرد، ثالث دارد یا ندارد. یک چیزی می‌تواند که نه زوج باشد نه فرد.

شاگرد: در اعداد هست.

استاد: در غیر اعداد می‌تواند یا نه؟

شاگرد: در اعداد چرا دیگر.

استاد: شیرینی زوج است یا فرد است؟ شیرینی اصلاً حوزه‌اش حوزة دیگری است. شما که می‌گویید هست یا نیست، این هست و نیست متقابل می‌تواند زوج و فرد برای حوزة خاص کون است. لذا نفس الامری را موضوع او می‌کنید که اصلاً بیرون از آن است. عین سؤالی است که می‌گویند شیرینی زوج است یا فرد است. جوابش چی است؟ باید بگویم زوج است.

شاگرد: شما دارید ؟؟؟ ۴۲:۱۰ اثبات می‌کنید که نفس الامری هست بعد خودتان می‌فرمایید که این حوزه‌ای نیست که به هست و نیست متصفش کنم.

استاد: اسم این را که شما می‌گویید هست، اسمش را گذاشتیم وجود اشاعی. اوّل خواستم وجود عدم مقابلی را خدمت شما عرض کنم بعدش می‌گوییم نه، نفس الامر هست، اما هست نه مقابل، نه هست اشاعی. این آقایانی که بودند می‌دانند، می‌گویند بالای صد جلسه واقعاً. یعنی اینها تا اندازه‌ای که بوده بحث شده.

پایان

9

دلالت 12: ۲/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: یکی از نکات مسئله‌ای دانستند، بعد ازشان سؤال پرسیدم بعد نسبت دادند به حضرت آیت الله بهجت رضوان الله تعالی علیه. می‌خواستم از شما بپرسم. ایشان می‌گفتند، در مسئله‌ای که بیان می‌کردند حتی، خطاب به عامة مردم، شما دستشویی، حمام، بالکن هم می‌روید دمپایی خانومتان را نپوشید، چرا؟ چون لباس زنانه حساب می‌شود و همان بحث تشبه به نسوان و حرام است. این هم به حضرت آیت الله بهجت نسبت می‌دهند.

استاد: نه، آن که یادم است از ایشان شاید در آن جلسه پرسیدند یا جای دیگر بود فرمودند که احتیاط مانعی ندارد. ولی آن‌که گفتند حرام است اتخاذ لباس است. یعنی یک لباسی را برای خودشان، لباس اتخاذ کند و این زنانه باشد. اما این‌که الآن یک کاری را بخواهد انجام بدهد می‌گوید پا را در کشف دیگری کردند. نمی‌گوید این کفش را برای خودم به عنوان لباس اتخاذ کردم. من کلمة اتخاذ لباس یادم است از فرمایش ایشان در جواب این‌که نه این اشکال ندارد مگر اتخاذ لباس حساب بشود.

شاگرد: پس با این حساب شبیه ؟؟؟ مرد هم هست، کشف اثباتی می‌کند، لباس

استاد: اتخاذ لباس. مثلاً برای بازار، به خصوص برای خودش یک دمپایی زنانه برای خودش بگیرد. این همان حرف می‌آید.

شاگرد: این اتخاذ لباس از باب تشبه به نسوان حرمتش می‌آید؟ خودش هم موضوعیت و خصوصیتی ندارد.

استاد: بله تشبه به نسوان. بله. شاید تشبه به نساء هم خودش مندرج در تحقیق کبرای کلی‌تری است که خلاف زی مؤمن، خلاف شأن مؤمن، این را دارد. یعنی چیزی که باعث سبکی مؤمن می‌شود. مؤمن کاری بکند که شأن ایمانی او را پایین می‌آورد.

شاگرد: یک قرینة عقلایی باشد، لباس دیگری نیست مگر این‌که

استاد: اصلاً ضرورت که مستثنی است. اتخاذ هم نیست.

شاگرد: ضرورت عرفی باشد که. یک غرض عقلایی وجود داشته باشد که اینجا را هم

استاد: اگر بگوییم که این صغرای آن کبری است هر کجا عرف عقلا این را نمی‌گوید او از شأنش پایین آمده. خلاف شأنش است. آنجا مانعی ندارد، اگر آن تعمیم و تخصیص. شاید احتیاط را در لفظشان بود. اما احتیاط مانعی ندارد، معلوم است. احتیاط همه جا خوب است، اما این‌که نظرشان این باشد که اشکال دارد، نه ظاهراً اینطوری نیست.

شاگرد: این‌که الآن یک نفر در خانه برای خودش عنصر بیننده نیست. تشبه می‌گوید عنصر بیننده‌ای هست. اگر بگوییم کروات تشبه به کفار به حساب بیاید، یک نفر آخر شب کروات بزند با آن بگیرد بخوابد این اگر بگوییم تشبه هم دارد، اما باز بعید است بگوییم حرام است.

استاد: حاج آقا می‌فرمودند که یک نفر رفت برسد پیش خلیفة دوم در زمان قدرت خلافتش. از زیرزمین‌ها رفت و اتفاقاً در خانه‌اش یک جایی خیلی خلوت بود، کار خصوصی هم داشت. رسید دید نمی‌دانم روی زمین نشسته یک سفرة عجیب و غریبی دارد نان سرکه می‌خورد. حاج آقا تعبیر می‌کردند. خلاصه دید خیلی وضع، خیلی ضایع است. یک جوری اشاره کرد که حالا اینجا هم، بیرون مردم، اینجا هم اینجور. گفت افعل هذا لیعلم الجن أنّی خلیفة رسول الله، آنها که هستند می‌بینند که.

حالا شما می‌فرمایید شب می‌رود بخوابد، اینها جن که.

شاگرد: پسر خود عمر نبود؟

استاد: نمی‌دانم، حاج آقا اسم پسرش را نمی‌آورد. من هم گشتم پیدا نکردم.

شاگرد: دفعة قبلی هم فرمودید گشتم پیدا نکردم. ولی من از جای دیگر پسرش شنیدم.

استاد: ولی حاج آقا مطالعه‌شان خیلی کتب مختلف بود خیلی وقت‌ها روایتی را می‌گفتند که چندین سال دنبالش می‌گشتند پیدا نمی‌شد.

شاگرد: علتش چی است؟ روایت را می‌گردند پیدا نمی‌شود، نقل مضمون می‌کنند؟

استاد: گاهی نقل مضمون، ولی خیلی‌ها هم کتاب‌های مثلاً یک مطلبی می‌گفتند در نرم‌افزارها هر چی، آخرش دیدیم در مناقب، در مقتل خوارزمی بود که در نرم‌افزارها هم نبود.

شاگرد: اگر یک مرد در خانه دامن بپوشد برای خودش در اتاق، یک نحو استحالة ؟؟؟ ۵:۲۵ هست، اما از این طرف اصلاً تشبه به حساب نمی‌آید، این را شما می‌فرمایید که؟

استاد: اینها ارتکاز متشرعه دال بر این است که محل اشکال است. همین‌جوری، همین باز اتخاذ لباس است. عبارتی که حاج آقا گفتند. دامن است برای خودش، اتخاذ لباس کرده ولو کسی نمی‌بیند. حاج آقا میزان را دیدن مردم قرار ندادند. میزان را اتخاذ لباس قرار دادند. و لذا یهو یک دمپایی می‌آید جلوی پایش می‌رود احتیاجی دارد انجام می‌دهد این اشکال ندارد. اما همان دامنی را که نیازی هم به آن ندارد، ولی به عنوان یک لباس برای خودش قرار بدهد، این اینجوری بود که زنانه باشد اشکال می‌کند.

شروع درس ۶:۳۲

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث دایره و مربع، مطالبی که مربوط به ما هست بیاییم تا تحلیل‌هایی که خودمان بگوییم برسیم. آنچه که ما دنبالش بودیم این تحلیلی بود که ایشان در این مقالة دلالت ارائه داده و زمینة بحث‌های گسترده و سر سلسلة بحث‌هایی شده که تا امروز ادامه دارد. و نکات خوبی هم باید ما از این مقاله در مجموع تا آنجایی که ممکنمان است در خاطرمان بماند که خلاصة بحث‌ها چی است.

جلسة قبل، نمی‌دانم پایان جلسه بود کی بود، راجع به انواع نفس الامر که الآن مباحث دایره، مربع و امثال اینها، تا این مباحث روشن نشود، اینها بحث‌های فرعی است. اوّل باید کلیات بحث روشن بشود. بحث راجع به نفس الامر یکی از مقالاتی که قبلاً هم عرض کردم ما مباحثه کردیم، حدود ۲۰ روز این مقاله را چند سال پیش، مقالة تأملی در برهان صدیقین به تقریر علامة طباطبایی. نمی‌دانم در کدام یک از این مجلات. مجلة منطق، ذهن، یکی از اینها چاپ شده. هست، موجود است. آنجا ما بحث کردیم، ایشان گفتند وقتی می‌گوییم چیزی صادق است، یعنی مطابق با عالم وجود است و وجود هم مساوی با نفس الامر است یا نه. وقتی می‌گویم صادق است یعنی مطابق با نفس الامر، و نفس الامر ؟؟؟ ۸:۲۶. این اوّل گفتند در صفحة ۴. آمد در صفحة ۵ مطابقت نفس الامری را بعد گفتند مطابقت با امر واقع منظور. آنجا یک مقدمه داشت که می‌خواهم تأکید کنم اینها خطوط کلی بحث، بعدهایش هم هرکدام کار می‌کنید در نظر شریفتان باشد. ایشان گفتند در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان تقریرهای گوناگون نظریة مطابقت با نفس الامری واقع را به دو دسته تقسیم کرد. تقریرهای مبتنی بر شیء و تقریرهای مبتنی بر امر واقع.

در پاورقی کتاب، پایانش، آنجا می‌گویند که من این را از کتاب دیگری گرفتم. این‌که تقریرها مبتنی بر این است، می‌گویند که اسم کتاب را می‌برند. این تقسیم‌بندی از منبع زیر گرفته شده است. نمی‌دانیم ماریان دیوید، theory of ???. قبلش هم دو تا اصطلاح را به کار می‌برند. object based version، fact based version. یعنی نظریة مطابقت و میزان صدق مطابقت با واقع، نگارش شیء، مبتنی بر شیء، نگارش بر واقع. این یک نحو خیلی فضای بحث را بی‌راهه می‌رود. این نظرتان از من داشته باشد که حتماً اگر بحث کردید نگذارید اینجا، اینجوری نیست. ابداً این‌طور نیست که بحث‌های علمای اسلامی، کتبی که ما در منطق و حکمت و این همه تراث از این داریم، و همچنین دیگران، این تقسیم‌بندی برایش درست باشد که آنها نفس الامری را که می‌گفتند مبتنی بر شیء بوده و حالا آمدیم در قرن بیستم مبتنی بر امر واقع. اصلاً اینجوری نیست. شما یک جا در کتب قدیم، کتب ما نمی‌توانید پیدا کنید که وقتی می‌خواهند بگویند نفس الامر، بگویند نفس شیء. به جای او. ارتکاز خود ما همین است. شیء را یک جور برخوردی ذهن ما با آن دارد، شیء چیز که با امر ندارد.

حتی اگر بگویند که «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا»، یک عبارت معروف شرطی. این قضیه حق است یا نیست؟ قرآن کریم یک قضیة حقی را فرموده. «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا». این قضیة شرطیه‌ای که حق است شما اگر بگویید که یک شیءای است، این برای خودش یک چیزی است، ذهن ابا می‌کند. اگر دو تا خدا باشد، لفسدتا، می‌گوییم یک چیزی است. اذهان هم می‌گوید نه دو تا خدا هست، این چیزی است، چیز مؤنة بیشتری می‌خواهد تا به این استلزام بگویند چیز.

بگویید این نفس الشیء دارد. نفس الشیء دارد لو کان فیهما، ذهن اِبا دارد، اما همه به راحتی می‌پذیریم. می‌گوییم لو کان فیهما، یک واقعیت است. نفس الامریت دارد. تا می‌گویند همة ذهن‌ها قبول می‌کند. لو کان فیهما یک شرطیه‌ای است که نفس الامریت دارد. همین‌جا نمی‌شود بگوید نفس الشیئیت. شیءای نیست که بگویید نفس الشیء. بنابراین ما کلمة أمری را که داریم و در کتب ما مکرر علما آوردند، نفس الامر را در جاهای مختلف هم از آن بحث کردند، این به معنای مبتنی بر شیء نیست. این ما نبایست بحث‌ها را جدا کنیم، اینها که همه رفتند در وادی نفس الشیء. یک تقسیم‌بندی ناجوری است از آن دیوید کذا ۱۲:۲۶

شاگرد: نفس الشیء، شما شیء را ؟؟؟

استاد: ما با همان ارتکازی که همه دارند که علما هم نگفتند.

شاگرد: یعنی شیء اصطلاح، یعنی شیء که ما می‌گوییم منظورمان نفس الامر است.

استاد: آخر اینطور نیست. ما یک درکی از شیء داریم که با نفس الامر دو تاست. هیچ جا نمی‌گوید نفس الشیء. اگر موجود است مانعی ندارد.

شاگرد: نفس الامر یک چیزی است دیگر، به معنای عامش. حالا اگر کسی بگوید، دو تا مسوق ۱۲:۵۶ شیئیت می‌دانم، آن یک بحث است. ان قلت نفس الامر یک چیزی است

استاد: اذ اجتمعا افترقا. این دارد می‌گوید دو نگارش است، مبتنی بر شیء، نفس الامری که آنها می‌گویند و قبل از فلسفة تحلیل. یک مبتنی بر امر واقع است، اینهایی که بعدش می‌آید. اصلاً اینجور نیست. نفس الامریتی که قدیمی‌ها می‌گفتند با حتی اینهایی که اینها هم می‌گفتند، الآن ببینید فقط آدرس‌ها را می‌گویم یادداشت بفرمایید یا بعداً.

خود ایشان وقتی می‌خواهد آن نظریة آرمسترانگ را بگویند، در تعلیقة ۲۷ تعبیرشان این است، قبلش ۲۶. می‌گویند شایان توجه هست که آرمسترانگ به جای امر واقع fact از وضعیت امور state of appear سخن می‌گوید.

بگویید وضعیت امور، همان نفس الامر، آنجوری که امور هست. همین کسی که ایشان می‌گوید fact خودش دارد تعبیر می‌کند وضعیت امور. ما هم داریم می‌گوییم نفس الامر. چطور نفس الامر ما بشود شیء، state of appear او بشود امر واقع. اینجور نیست، اینها تفکیک‌هایی است که صدمه می‌زند به فضای بحث علمی. ما نفس الامر را، ولو آن فرمایشی که شما دارید، ذهن، قبلاً هم این تحلیل‌های ذهن را انجام دادم. خیلی از مفاهیم را به نحو توسعه با آن رفتار می‌کنیم. یعنی همان لو کان فیهما آلهة الا الله که وقتی دقیق شدیم می‌گوییم شیء نیست، بعد می‌گوییم نفس الامریت دارد، به یک معنای اشاره‌ای که ذهن ما ترفند بعدی به کار می‌برد می‌گوییم نفس الامر هم خودش یک چیزی است. هیچ ابایی هم نداریم. این چیز با آن چیزی که با دقت ارتکازی که از آن داشتیم تطبیق دادیم دو تاست. شبیه همانی که برای عدم نان موجود نیست. عدم، از داخل سفره. وقتی در معنای عدم تدقیق بکنید می‌گویید نه نیست. اما وقتی وجود را به یک معنایی، به معنای واقعیت وسیع در نظر می‌گیریم، می‌گویید چرا این هم واقعیت دارد. بنابراین این چیزی که ایشان گفتند.

اما این برای نکته‌ای که امر واقع عرض کردم. در صفحة ۶ این مقاله، ایشان می‌گویند که مشهورترین طرفدار امور واقع منفی راسل در نظریة اتمیسم منطقی است. یعنی این کسی که الآن مقاله‌اش را می‌خوانیم اینجا به یک تحلیل دلالی کرده، اما خودش در باب صدق قائل به واقع منفی است. که البته ایشان می‌گویند که واقع منفی مقولة وجودشناختی متفاوتی را می‌خواهد. ما آنجا بحثش را کردیم، نوارهایش هم هست که آیا مقولة وجودشناختی متفاوت چه اندازه سر می‌رسد؟ و نظریة مطابقت مبتنی بر امر واقع در اوائل قرن بیستم مطرح شد و از مهم‌ترین مدافعان آن می‌توان مور و راسل و ویتگنشتاین و آرمسترانگ را نام برد.

این امر واقع در این قضیة ما و در مقالة ما بسیار مهم است. یعنی اگر درست عرض بکنم بسیاری از چیزهایی که ایشان بعداً ناچار می‌شود با تحلیل دلالی‌اش می‌پذیرد با آن چیزهایی که بعداً می‌خواهد بر نظریه‌اش متفرع کند هماهنگی ندارد. این کلی بحث. امور واقع منفی. مثالش را هم برای این‌که شمایی در بحث یادتان بیاید عرض می‌کنم. ایشان مثالی می‌زنند. می‌گویند که سیمرغ معدوم است. می‌گویند سیمرغ مصداق معدومی دارد در عالم نفس الامر. نظریة علمای اسلام را اینجور تقریر می‌کنند. یعنی سیمرغ یک ثبوت نفس الامری دارد و متصف است به عدم در نفس الامر. مبتنی بر شیء. اما بنابر نظریة مبتنی بر امر واقع لازم نیست برای سیمرغ و معدوم مصداقی فرض کنیم بگوییم سیمرغ یک چیزی است، بلکه می‌توان گفت مطابق گزارة سیمرغ معدوم است یک امر واقع است. امر واقع منفی. یعنی که سیمرغ نیست. یعنی این امر واقع، یا این واقعیت که سیمرغی وجود ندارد. این امر واقع یکی از موجودات عالم است. نه، مبنای اینهاست. یعنی الآن هم از این مقاله هم که می‌خوانم آدرس می‌دهم. یعنی امر واقع منفی را فعلاً کار نداشته باشید. ایشان می‌گوید هر کجا با یک گزاره روبرو هستید، چه صادق، چه کاذب، چون صدق و کذب مطرح است، پس یک امر واقعی دارد. امر واقعی داریم. کاذبه باشد، اثباتش وجود می‌آید. صادقه باشد وجودش برایمان. ولی ای حال امر وجودی است. پس اگر می‌گویید زید قائم نیست، شما می‌گویید زید قائم است. این به عنوان یک ایده که فرگه به آن اندیشه می‌گوید. بعداً ان‌شاءالله مفصل‌تر بحثش را می‌کنیم. ایشان می‌گوید این ایده‌ای که شما می‌گویید این کاذب است. اما کذبش به دست ما نیست. کذبش واقعی است. و این چون می‌گویید کذب این یک واقعیت است، کذب این قضیه به عنوان یک واقعیت موجود است. موجود عینی خارجی به یک نحو. یعنی امر واقع منفی. پس کذب. آن برای سیمرغ بود. سیمرغ نیست. این امر واقع منفی سیمرغ نیست. پس این یک وجودی داریم که مطابَق این است. این مفصل هم سرش بحث کردند. حالا چند تا چون دنبالش خودتان نگاه کنید، بعد نظریة ویتگنشتاین را اوّل ایشان می‌گوید که مطابقت بازگشتی. بعدش هم در دنبالة مقاله مطابقت با امر واقع، درجة دوم که آن صدق‌ساز، مطالب صدق‌ساز. خود راسل اینجوری که ایشان نسبت می‌دهد، همان امر واقع منفی را پذیرفته. مشکلی که ایشان با تعبیر قشنگی می‌گوید، می‌گوید این نظریه متافیزیک بسیار انبوه نیاز دارد. می‌گوید که برای مثال در یک کتاب می‌توان بی‌نهایت جملة سالبة صادق بیان کرد. جرم این کتاب یک کیلوگرم نیست، دو کیلوگرم نیست. وقتی یک کیلو است، شما میلیاردها قضیة صادقی که همه‌اش هم راست است. خیلی میلیاردها من برای ؟؟؟ ۲۰:۳۷ بیان دارم می‌گویم. راسل می‌گوید همة اینها موجودند. تمام قضایای سالبه امر واقع موجود. در همة رساله هم بخشی‌اش را گوش کنید.

بعد می‌گوید اینها دیدم که خیلی مشکل دارد، آن آمده اختصاص نظریه به گزاره‌های اتمی که همان نظریة بازگشتی ویتگنشتاین است. یکی هم برای آرمسترانگ است که واقع درجة دوم صدق‌ساز. در این مقاله مراجعه بکنید، مطالب خوبی است با دقت. ما هم قبلاً نمی‌دانم تا کجایش مباحثه کردیم، چون بنا داشتیم ۲۰ روز باشد، یک جایی وسط رساله رسیدیم دیگر قطع کردیم، تا کجا مباحثه کردیم یادم نیست.

الآن در این رساله یک آدرس بدهم تا به این بحث‌ها برگردیم. ایشان در این رسالة دلالت می‌گویند که، صفحة ۴۴، جزوة فارسی نگاه کنید، دست چپ صفحه پایین بیایید، ایشان توضیحاتی می‌دهد، خیلی جالب است، سه تا پازل، سه تا معما را ایشان مطرح می‌کند، قبلاً هم عرض کردم. می‌گوید باید نظریه‌های درست این سه تا معما را جواب بدهد.

معمای دومش همین دایره و مربع است. اینهایی که معدوم‌اند.

معمای سومش آن است که ما مکرر در این چند سال بحث کردیم، و اتفاقاً حاصل بحث‌های ما آنهایی که تشریف داشتید این شد که نفس الامر حوزه‌های مستقلی دارد که اصلاً منطق جدا می‌خواهد. مکرر عرض کردم. بحث از معدومات، حوزه‌ای از نفس الامر است که نبایست قاتی کنیم، باید بحث از نسب. بحث از نسب حوزه‌ای از نفس الامر است که با بحث از استلزامات نبایست قاتی بشود. «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ»، نسب نیست، استلزامات است، استلزامات نفس الامری. و خیلی هم جالب است که این منطقیین کلاس‌های جدیدی در این برخورد کردند حواله می‌دهند. من دیدم در این کتاب دارم آقای استاد موحد درآمد منطق جدید. می‌خواهید صفحه‌اش را یادداشت کنید، بعد مراجعه کنید. ایشان در صفحة، درآمد صفحة ۱۰۴.

می‌گویند شرطی‌های خلاف واقع. بعد می‌گویند این جدول صدق ۲۳:۲۴ ما شامل اینها نمی‌شود. فلسفة زبان و فلسفة تحلیلی بررسی‌اش کنید. یعنی اظهار عجز از این‌که در این منطق. شرطی‌های خلاف واقع چی است؟ آنهایی که نشده ولی ملازمه ثابت است. ایشان می‌گویند اگر زید از ساختمان پرتاب شده بود مرده بود. قضیة شرطیه است، صادقه هم هست. اما زید که پرتاب نشده.

شاگرد: برعکسش، اگر زید از ساختمان ۵ طبقه می‌افتاد نمی‌مرد. شرط خلاف واقع این است، چون به کذب مقدم صادق است، این جمله صادق است ولکن می‌دانیم که کاذب است. شرطی خلاف واقع است. ما می‌دانیم اگر از ۵ طبقه بیفتد می‌میرد، منتها ؟؟؟ را چیز می‌کنیم می‌گوییم مقدم کاذب است هر تالی می‌توانیم برایش بگذاریم، برای این‌که از ۵۰ طبقه می‌افتاد نمی‌مرد. منطقاً طبق قواعد منطقی صادق است اما واقعاً می‌دانیم که غلط است.

استاد: بله در آن فرضی که چند روز پیش عرض کردم اگر عدد ۵ زوج باشد قابل انقسام به متساویین است. این هم یکی از آنهاست.

شاگرد: این خلاف واقع نیست. خلاف واقع آن جایی است که شما می‌گویید خلاف واقع است. اگر بگوید قابل تقسیم نیست. شرط خلاف واقع ضابطه‌اش این است که اگر مقدم کاذب باشد.

استاد: شرط خلاف واقع نه تالی را ما نقیضش را بگیرم. ایشان توضیح می‌دهند.

شاگرد: نه شرطی‌اش خلاف واقع است. ما می‌گوییم زید.

استاد: یعنی شرطش واقع نشده.

شاگرد ۱: خلاف واقعیت است. یعنی شما می‌دانید واقعیت این است اگر زید از ساختمان ۵۰ طبقه بیفتد می‌میرد.

شاگرد ۲: استلزامش خلاف واقع است، چی‌اش خلاف واقع است؟

شاگرد ۳: یعنی زید نیفتاده؟

شاگرد ۱: اینها می‌گویند چون مقدم کاذب است هر تالی می‌توانی برایش بگذاری. بعد ما بعضی تالی‌ها را می‌گذاریم که شهوداً می‌فهمیم غلط است.

استاد: اگر مقدم کاذب است هر تالی را می‌توانیم برایش بگذاریم؟

شاگرد ۱: مبنای اینها این است. بعد می‌گویند این منجر می‌شود به این‌که برخی جملات شرطی بگوییم که می‌فهمیم این غلط است. مثال این، اگر زید از ساختمان ۵۰ طبقه بیفتد می‌دانیم. سوزنچی، مثال عینی بزنیم. سوزنچی اگر دیروز از ساختمان ۱۵۰ طبقه می‌افتاد نمی‌مرد. می‌گفتیم سوزنچی اگر می‌افتاد حتماً می‌مرد، چون دیروز قطعاً می‌دانیم این رخ نداده برای همین، این خلاف واقع است، بنابراین طبق مبنا کذب مقدم این جمله صادق است. اما همینجور شهوداً به ما بدهند، بگوییم نه این جمله کاذب است

استاد: شما می‌گویید وقتی زید نمرده است این صادق است. چون الآن که نمرده. می‌گویید تالی الآن صادق است. نه، تالی الآن صادق است.

شاگرد ۱: نه تالی مبتنی بر مقدم. اگر زید از جملة دیروز بگذاریم جمله درست می‌شود. بگوییم دیروز اگر زید از ساختمان ۱۵۰ طبقه می‌افتاد نمی‌مرد. شما می‌گویید شهوداً می‌دانم غلط است اگر می‌افتاد می‌مرد. زید عینی، مثلاً سوزنچی، اما می‌بینید سوزنچی دیروز نیفتاده. چون سوزنچی دیروز نیفتاده مقدمش کاذب است. می‌گویند حالا این جملة شرطی، شرطی خلاف واقع است ولو در منطق جدید این جمله را باید صادق بدانیم. true بزنیم نه false. مثالی که می‌زنند

شاگرد ۲: می‌خواهیم به لحاظ ارزش بررسی بکنیم فرض صدق مقدم نبایستی کذب تالی را داشته باشد.

شاگرد ۱: نه. شما صرفاً ببینید. مثال منطقی که می‌زنم. می‌گویند اگر الآن که روز است خورشید شب باشد آنگاه قورباغه ابوعطا می‌خواند. این مثال قورباغه ابوعطا می‌خواند مکرر می‌آورند. یعنی اگر شما یک مقدم کاذب گفتی هر چیزی می‌توانی رویش بگذاری چون با کذب مقدم شرطی صادق است.

شاگرد ۳: حاج آقا می‌فرمایند آقای موحد می‌گویند که ما نمی‌توانیم ارزش صدق این جمله را بفهمیم. شما اگر تالی کاذب باشد مقدم هر چی، مقدم کاذب باشد تالی هر چی باشد ارزشش صفر است.

شاگرد ۱: ضابطه‌شان این است، این پارادوکس ایجاد کرده.

استاد: پارادوکس استلزام مادی را منظور من نیست. شما اگر می‌خواهید پارادوکس استلزام مادی را بگویید آن حرف جدا است که چون ادات شرط در منطق گزاره‌ها صرفاً شرط مادی است لازمه‌اش پارادوکس است. آن این نیست. آن که جای دیگر مطرح کرده. صفحة ۱۰۴ را نگاه بکنید، شرطی‌های خلاف واقع، ایشان نمی‌گوید استلزام را حل کنید. می‌گوید این طبق جدول ما نمی‌شود باید در فلسفة زبان و تحلیلی آنجا برسیم. فضای دیگر، باز هم نگاه کنید. به گمانم این یکی از آن جاهایی است که بحث‌های نفس الامر ما و استلزامات حوزة جدایی دانستیم کمک می‌کند. شما مراجعه بکنید ببینید به آن بحث حوزة استلزاماتی که ما از نفس الامر دنبالش بودیم کمک می‌کند یا نه.

عبارت ایشان را بخوانم، ببینید چه عبارتی خود ایشان می‌گوید: صفحة ۴۴، پایین صفحه، ۷ سطر به آخر.

بنابراین از هر گزاره‌ای می‌توانید یک عبارت دلالت‌گر بسازید. از هر گزاره، این عام است، بسازید که به یک هستومند دلالت کند اگر گزاره صادق باشد. هر گزاره می‌سازید اگر راست است به یک x، به یک هستومند، به تعبیر دلالت می‌کند. و به هستومندی دلالت نکند اگر گزاره کاذب باشد، هر گزاره اگر دروغ است به آن x متغیر ما، به هستومند دلالت نکند. حالا من بعداً اینجا واقع منفی هم ظاهراً خودش بعد از این قائل شده بشود، گردنش می‌گذاریم. فعلاً ایشان همین اندازه کلی، مقصودش هم هست، لذا بعد هم قائل به امر منفی شده که توضیحش را عرض می‌کنم. پس این یک قاعدة کلی خیلی مهمی ایشان گفت. هر قضیة صادق، می‌شود توضیح بیشتر بدهی. یک سؤال اوّل کار مطرح کردیم، گفتیم چطور شد ایشان هر دفعه هر کسی و کسی و ؟؟؟ ۳۰:۰۳ یک دفعه گفت گردش زمین به دور خورشید. آنجا سؤال مطرح کردیم مقصود ایشان است که زمین به دور خورشید می‌چرخد؟ یک رابطة چند موضعی را می‌خواهد بگوید یا نه خود گردش را می‌خواهد بگوید. یادتان هست سؤال مطرح کردیم. اینجا جواب می‌دهد. می‌گوید نه من خود گردش را می‌خواهم. نگویید زمین و خورشید و رابطة چرخیدن، نفس خود چرخیدن. ببینید چه قشنگ، می‌گوید که برای مثال صادق است. صادق است یعنی فرض می‌گیریم، می‌گوید من کارهای، اگر بشود کار ندارم. زمین دور خورشید می‌گردد. قضیة صادقه است، زمین دور خورشید می‌گردد. کاذب است خورشید دور زمین می‌گردد. می‌گوید فعلاً فرض می‌گیریم آن صادق است، این کاذب است. بنابراین گردش، نه زمین و خورشید و گردیدن که محمول قرار می‌گیرد. خود گردش عبارت دلالت‌گری که به قول او می‌شود هستومند یعنی می‌شود مصداق x. c(x) نمی‌گفتیم، خود گردش می‌شود مصداق x. نه این‌که مصداق x بشود شمس، یا زمین، بعد c بشود گردیدن. نه، خیلی نکتة مهمی اینجا، به این مطلب تصریح می‌کند. می‌گوید بنابراین گردش زمین، انگلیسی‌اش را نگاه کردم همین است، دقیقاً آن هم گردش تعبیر می‌کند و مقصودش روشن شد اینجا هست. او می‌خواهد در محدودة‌سوم در اینجا دارد معمای سوم را حل می‌کند. معمای سوم امثال اینها است که بعداً هم آنچه را که در این رساله دنبالش هست لوازمی گردنش می‌گذارد که یکی‌اش واقع منفی است. بنابراین گردش زمین به دور خورشید به یک هستومند دلالت می‌کند. یعنی چی؟ یعنی نفس گردش یک متغیر است، x است. چرا؟ چون قضیة زمین دور خورشید می‌گردد یک قضیة صادق است. وقتی صادق است، خود گردش یک هستومند برای خودش درست می‌کند.

اما گردش خورشید به دور زمین به هیچ هستومندی دلالت نمی‌کند. یعنی x ما به ازایش نداریم. این قاعدة کلی است که می‌گوید. اینجا الآن چون وقتش است عرض بکنم، به عنوان این‌که رویش تأمل بکنید. اینجا از آن چیزهایی است که برمی‌گردیم اوّل رساله، اوّل همین رد شدیم. ایشان گفت که من متغیر را به عنوان یک مفهوم پایه در نظر می‌گیرم. صفحة ۳۸، سطر راست بالای صفحه. در اینجا نظریه‌ام را به‌طور خلاصه مطرح می‌کنم. من متغیر را یک مفهوم پایه می‌گیرم. c(x) را به معنای گزاره‌ای که x متغیر آن است به کار می‌برم که در آن متغیر x ذاتاً و کاملاً نامعین است. این کاملاً یعنی چی؟ یعنی به اصطلاح خودشان دامنة سخن، عالم سخن مطلق است. x هیچ عالم سخن خاصی ندارد. x یعنی x. هیچ جا نمی‌ایستد و لذا در پایان رساله هم گفت به گردش هم می‌گویید x. و حال آن‌که من، زمان او ظاهراً منطق مرتبة دوم جدا نشده بوده، گردش زمین خودش محمول است. شما وقتی محمول بشود x، می‌شود منطق مرتبة دوم. نه منطق مرتبة اوّل. منطق مرتبة اوّل بگویید که خورشید دور زمین می‌چرخد. زمین دور خورشید می‌چرخد. محمول چی است؟ محمول نشانه‌ای است که جایش می‌گذارید، می‌چرخد. می‌چرخد می‌شود محمول. خورشید و زمین هم می‌شوند چی؟ می‌چرخند، محمول دو موضعی است. می‌چرخد زمین به دور خورشید. مثلاً آن محمولش را می‌گذارید c، c(a, b). a یعنی زمین، c چرخیدن است، b هم به دور خورشید که b می‌شود خورشید. این برای محمول مرتبة اوّل. اما اگر بیایید خود محمول را، خود صفت را، خود رابطه را بگذاریدش جای x موضوعش کنید، این می‌شود مرتبة دوم. شاید زمان آنها هم جدا نشده بوده. در این مقاله‌ای ایشان مخلوط کرده. در دلالت‌شناسی هم مانعی ندارد. بعداً که می‌خواهند زبان منطق‌ها را بنویسیم، اینها قبلاً بحثش شده، مسئلة تحلیل دلالت با مسئلة زبان‌های سوری برای هر مقصدی دو بحث است. مقالة دلالت او صرفاً دارد عبارت‌های دلالت‌گر را تحلیل می‌کند. بعداً می‌آییم برای هر غایتی یک زبان صوری می‌نویسیم. زبان صوری برای منطق گزاره‌ها. زبان صوری برای منطق محمول. زبان صوری برای چیزهای مختلف. در اینجا دارد دلالت را تحلیل می‌کند، خیلی خب. پس x که ایشان می‌گوید اینجا دامنة سخنش کاملاً مبهم است. ذاتاً و کاملاً نامعین است. لذا هم در آخر مقاله به گردش هم می‌گوید x، با این‌که خودش منطق مرتبة دوم حساب می‌شود.

حالا بیایید آنجایی که ایشان وقتی می‌خواهد بگوید، می‌گوید بعد از این

اینک می‌توانید دو تا مفهوم را در نظر بگیرید. c(x) همواره صادق است. مگر نخواندیم، بحث هم کردیمش. در همواره آنجا توضیحش را هم عرض کردیم، همواره یعنی چی.

بعد: c(x) گاهی صادق است. حالا می‌توانیم همه چیز و هیچ چیز را، چیزی را به عنوان پایه‌ای‌ترین عبارت‌های دلالت‌گر که از اینها فهمیدیم هر چی ظن ۳۶:۲۰ باز عبارت دلالت‌گر می‌داند انتخاب کند. تا اینجا که بعد چی گفت؟ بعد ۲-۳ گفت در اینجا c(x) همواره صادق است یک مفهوم بنیادی است. c(x) همواره صادق است یک مفهوم بنیادی است. یعنی هر چی ما بگوییم آخر کار به چی برمی‌گردانیم. به این‌که همواره صادق است. پس یک صدقی آنجا داریم که پایة همة اینهاست. شاهدش هم این است که در جایی که می‌خواست کاذب را بگوید گفت هیچی ظنی ۳۶:۵۷ چه، یعنی c(x) کاذب است همواره صادق است. یعنی هر کاذبی را هم به صدق برگرداند. یعنی واقعاً کذب هر قضیة صادقی صادق است. ما قبلاً در مباحثه آنها ییکه تشریف داشتید مکرر عرض کردم. یک صدق و کذب مقابلی داریم، یک صدق غیر مقابلی. صادق است، یعنی کاذب نیست. کاذب است یعنی صادق نیست. این مقابل هم‌اند. اما قضیة کاذب هم در کاذب بودنش صادق است. هذه القضیة کاذبةٌ، قضیة صادقة. این صدق دیگر مقابل ندارد. یعنی یک صدقی است که در همة ضرورت جاری است. یعنی به یک معنا امر باطل، باطل مگر باطل نیست؟ باطل بودن باطل، حق است یا باطل است؟ باطل بودن باطل، حق است. این حق، حق مقابلی نیست. یک حقی است که حتی در دل باطل هم سریان دارد. امر باطل درست است که خودش باطل است، اما باطل بودن باطل حق است. که این حق چی است؟ حقی است که ساری در همه جاست، حق غیر مقابل شهودی است. همین‌جور صدقی را ایشان پایه قرار داد. لذا گفت او کاذب است همواره صادق است. یعنی کذب را خودش مصداق قرار داد برای. اگر حالا اینجوری است شما در آنجا گفتید چه؟ خورشید دور زمین می‌چرخد. مگر الآن نخواندیم در صفحة ۴۵بود.

بعد گفت: اما گردش خورشید به دور زمین به هیچ هستومندی دلالت نمی‌کند. چرا؟ چون کاذب است. ما می‌گوییم شما تحلیل ابتدای کار را بیاور. خورشید به دور زمین می‌چرخد. این صادق است یا کاذب؟ خورشید به دور زمین می‌چرخد. فرض گرفتیم کاذب است. پس خورشید به دور زمین می‌چرخد کاذب است، همواره صادق است. شما دارید می‌گویید هر گزاره‌ای صادق است، یک هستومند می‌خواهد. پس خود قضیة خورشید به دور زمین می‌چرخد کاذب است همواره صادق است، چون یک قضیة صادقی هست یک هستومندی هست. و آن اتفاقاً مقالة اندیشة فرگه همین است. فرگه در مقالة اندیشه می‌گوید تمام قضایای کاذب را می‌گوید یک واقعیت می‌خواهد. این را ببینید اسمش را نمی‌برد. در این مقاله می‌خواهد خودش را از جنگ اینها رها کند. و حال آنکه رهایی راهی ندارد.

شاگرد: نمی‌شود بگوید سر کلاس شما بگوید من آن صدقی را گفتم هستومند می‌خواهد که صدق معاملی است.

استاد: نه صریحاً خودش گفت.

شاگرد: در تعریف بود، گفت صدقی است یک مفهوم پایه است می‌توانستم با آن تعریف کنم. این صدقی که دارد دوم می‌آورد صدق غیر مقابلی است. یعنی همین فرمایش شما این‌که خورشید به دور زمین می‌چرخد کاذب است صادق است این صدق غیر مقابلی است.

استاد: می‌دانم، ولی صادق است خلاصه یا نه؟ او گفت هر قضیة صادق پیدا کنی

شاگرد: هر قضیة صادق منظورش صدق مقابلی باشد.

استاد: صدق مقابلی یعنی چی؟

شاگرد: صدق مقابلی یعنی در مقابل صادق.

استاد: نه اتفاقاً خودش جالب، شما دارید چیزی می‌گویید که عمر او بر آن گذشته. مقالة اتمیسم

شاگرد: کذب را با صدق تعریف کرد عملاً نمی‌تواند پاسخ را بدهد. چون کذب را آمد با صدق تعریف کرد.

استاد: ایشان کذب را برگرداند به صدق. روی این مبنا خود او نمی‌تواند. حالا من می‌خواهم بگویم که شما یک دفاعی بکند، خودش بعداً امر واقع منفی، الآن عبارتی که برایتان خواندم، ایشان چی گفت؟ گفت از مهم‌ترین طرفداران امر واقع منفی اتمیسم منطقی است. اتمیسم منطقی خود راسل. یعنی او به عنوان یک قضیة اتمی می‌گوید سیمرغ نیست و همچنین بحث. می‌گوید این کاذب است صادق است. به عنوان امر واقع منفی می‌پذیرد.

شاگرد: احتمال دارد چیز باشد. امر واقع منفی‌اش ممکن است برای مبنای اوّلش باشد. مبنای اوّلش باشد که عدول کرده.

استاد: بعدش هم ظاهراً نسبت ندادند که تا آخر نمانده.

شاگرد: چون در آن فضای مبنای قبلی با فرگه و اینها همراه بوده، امر واقع منفی کاملاً توجیه دارد.

استاد: اصلاً به او نسبت ندادند برگشته. یعنی یک کسی است تا ۷۰ زنده بوده. اگر او برگشته بود که به‌طور مطلق نمی‌گفتم. عبارت را بخوانم ببینید: می‌گویند که، در صفحة ۶ ایشان می‌گوید: چنین امور واقعی را که مطابق گزاره و سالبه تلقی می‌شوند معمولاً امور واقع منفی می‌نامند مشهورترین طرفدار امور واقع منفی راسل در نظریة اتمیسم منطقی است.

شاگرد: ممکن است کسی که برگشته اینجور بگویند؟ خود آن ویتگنشتاین که برگشته اوّل دوم. اوّل دوم را می‌آورند، این به‌طور مطلق که بگویند. حالا من اینها را می‌گویم به عنوان سرنخ کار هست دیگر. شما اینجا می‌ماند شما هم یادداشت بکنید، تحقیق بیشترش و ادامة کارش برای بعداً. قبلش هم الآن می‌خواستم از یک چیزی تاریخی ادامه‌اش را بخوانم از این مقالة آقای کی بگویم که. وارد دایرة مربع نشدم. یک نکته عرض بکنم، اما نه آن باید رد بشویم از دایرة مربع به حرف فرگه تمام بشود. پس برگردیم به دایرة مربع، یک دقیقه، شما فرمودید که آن قابلیتی که من عرض کردم. آن تحلیل ما بود بر خلاف تحلیل از این‌که ذهن با دایرة مربع چه کار می‌کند. ماینونگ می‌گوید دایرة مربع یک شیءای برای خودش است. در لغت آنها شیء چند جور هم به کار می‌رود. اما حالا او گفته یک شیء است. اما در بحث ما، شیء می‌توانیم بگوییم هست یا نیست. در قضایایی که الآن انجام می‌گیرد راجع به این، اگر بگوییم که دایرة مربع بر مبنای اینها، دایرة مربع رنگ‌آمیزی شد. این قضیه صادق است یا کاذب؟ کاذب است، به‌طور قطع. داریم می‌گوییم خبری است. روی مبنای اینها قضیة کاذب چی است؟ همواره صادق است. و چون همواره صادق است یک هستومند می‌خواهد. این هستومند را باید تحلیلش کنند. نمی‌تواند ازش رد شوند بروند. یعنی آقایانی که این مقاله را نوشتند برای این‌که از گیر اینها در بروند دوباره با مبنای خودشان باید برگردند دوباره اینها را درستش کنند. که شما چی کار می‌خواهی بکنی. دارد می‌گوید قضیة دایرة مربع رنگ‌آمیزی شد کاذب است و کاذب بودنش همواره صادق است. این صدق را باید توضیح بدهید. این برای مبنای آنها. کسانی که بیایند قضیة ذهنیه بگویند. در کتاب‌های ما، بعضی کتاب‌ها بود مثلاً برای شریک البارئ ممتنع، در مقدمة شرح فصوص قیصری آوردیم در مباحثه قبلاً خواندیم. ایشان گفت اینها را با این حل می‌کنیم که قضایای ذهنیه است، موضوع نمی‌خواهد که. موضوعش در ذهن است. اگر یادتان باشد آنجا عرض شد که ما به صرف این‌که موضوع را بیاوریم در ذهن، سؤال حل نمی‌شود. ما شریک البارئ ممتنع قضیة صادقه. ذهن ما هم نبود، این امتناع صادق بود. این امتناع را چه کارش کنیم؟ این سؤال را حل نکرد. سؤال باید حل بشود. بنابراین دایرة مربع کذاست، این باید تحلیل بشود حل بشود که این امتناع چطور می‌شود. همچنین من بعضی مثال‌های دیگر را هم یادداشت کردم که خودتان هم اینها را تأمل بکنید ببینم اگر مثال‌هایی که یادداشت کردم مثلاً برای دایرة مربع.

می‌گوییم، اجتماع، مگر نگفت گردش، الآن گفت گردش خورشید، این را xاش کرد، هستومندش کرد. همینجوری شما برای دایرة مربع که خودش می‌گوید. ما می‌گوییم اجتماع دو وصف عنوانی، اجتماع دو عنوان دایره و مربع در یک موصوف. این عبارت دلالت‌گر هست یا نیست؟ گردش چطور دلالت‌گر شد؟ این هم دلالت‌گر است. اجتماع دو وصف دایره و مربع در یک موصوف. این چی است؟ یک عبارت دلالت‌گراست. قضیه هم از آن درست کنید کاذب است با آن دنبال حرف‌هایش. خود این عبارت دلالت‌گر هستومند می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ چطور گردش. می‌گوید اگر قضیه کاذب هست هستومند نمی‌خواهد. چون این قضایایی که از این درست کنید کاذب است هستومند نمی‌خواهد. می‌گوییم ما از همین یک قضیه درست می‌کنیم. می‌گوییم اجتماع دو وصف عنوانی دایره و مربع در موصوف واحد محال است. این قضیه صادقه است یا کاذبه؟ صادقه است. عبارت دلالت‌گرش هستومند می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ گفت قضیة صادقه هستومند می‌خواهد. مگر الآن نگفت هر قضیة صادقه‌ای یک هستومند می‌خواهد. گفت گردش زمین هم یک هستومند اگر صادقه است، ما یک قضیة صادقه درست می‌کنیم. اجتماع دو وصف عنوانی دایره و مربع در موصوف واحد محال است. اینجا چی جواب می‌دهند؟ امروزی. حالا من فعلاً طرق مقالة او جواب ندارد. این جزء نقض‌های مقالة او است، برای صد سال پیش. امروزی‌ها سریع می‌گویند این‌که می‌گوییم محال برای منطق موجهات است. ربطی به منطق ؟؟؟ ‌۴۸:۰۴، عجب شما واضح‌ترین چیزها را در دلالت‌گری شما منطق موجهات. منطق موجهات هم دوباره چقدر بحث‌های کلی خودش که فضا را می‌خواهند عوض کنند، منطق موجهات یک چیزی است که همة بشر می‌دانند و نمی‌توانند از تدوینش فرار بکنند. ولی ای حال اگر حالاهایی هم بگویند این‌که می‌گوییم محال است رفت ذیل چیزها، یا حتی اگر بگوییم موجود نیست. موجود نیستش دیگر منطق موجهات نیست بگوییم اجتماع دو وصف دایره و مربع در موصوف واحد موجود نیست، معدوم است. فوری جواب می‌دهند که وجود عدم هم صور است. اصلاً محمول منطقی ندارد. بحث‌هایی که صد سال در اینها گیر بودند. چرا؟ به خاطر این‌که پایه خراب است. پایة این زبان‌های صوری این مشکلات را دارد که البته بحث‌های مفصلی هم روی آن کردند، این واضحات ما. فعلاً در فضای مقاله شما ببینید اینها جواب دارد یا ندارد. همین مقاله. فعلاً کاری با منطق موجهات و وجود و عدم محمول نیستند واقعاً صور هستند اینها نداشته باشید، همین را بررسی کنید. در این مقاله اجتماع دو وصف دایره و مربع در موصوف واحد محال است. الآن با چیزهایی که ما از این رساله می‌دانیم صادق است یا کاذب.

شاگرد: هستومندش معمولاً در خارج است.

استاد: می‌دانم، پس اجتماعی هستومند می‌خواهد، نه محال در خارج. محمول را نمی‌گوید. گفت خود گردش یک هستومند می‌خواهد. من هم اجتماع می‌گویم هستومند می‌خواهد. با دقت دارم جلو می‌روم. نمی‌گویم محمول هستومند می‌خواهد. شما از مبنا دارید فاصله می‌گیرید. بعداً اگر ببینی هر کجا می‌گوید هستومند می‌خواهد آن x را می‌گوید هستومند است. ما می‌گوییم اجتماع این دو وصف مثل گردش خورشید به دور زمین. اجتماع این دو وصف محال است. می‌شود محمول، آن که هستومند است و x است و متغیر ماست و آن دارد به عنوان هستومند می‌شود اجتماع، خب باید این هستومند را شما باید حرفش را بزنید.

اینها را گفتم رویش تأمل بکنید، اینها نکات مهمی است برای تحلیل این مقاله و لوازمی که دارد

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت، جلسه 12: ۲/۹/۱۳۹۸ 9

دلالت ۱۳: ۳/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

چیزهایی، سؤالات و چیزهایی که در ذهنم بود عرض کردم. ایشان گفت که عبارت‌های دلالت‌گری که مقصود من است چیزهایی را ردیف کردم. همه‌اش ریختش طوری بود که بعد هم می‌توانست عنوان موضوعی را به محمول تبدیل کند. اما بعد چند سطر تصریح می‌کند که هر چیز، بعضی چیز، چیز را هم می‌گوید عبارت دلالت‌گر است. خودش تصریح داشت عبارت دلالت‌گر که مبنایی‌تری است. آنها را هم از اوّل بیاور تا ما آنها هم بفهمیم چه کار کنیم.

دوم متغیر x که ایشان قرار داد دامنة سخنش مطلق بود. دامنة سخن هیچ چیز خاصی نداشت خودش هم تأکید کرد کاملاً نامعین است. و حال آن‌که بعد وقتی می‌خواهد حل کند دنباله، دامنة سخن x را فقط هست و مند واقعیت‌دار. یا لااقلش ثابت است. و حال آن‌که شما که x، دامنة سخن را مطلق گرفتید، ما این، تو می‌گویی که خب، x، آنهایی را هم که من می‌گویم x. یک هستومندی هست، آن را هم که من می‌گویم x هست. چرا x هست؟ چون خودت از اوّل دامنه برای x معین نکردی. تو که می‌گویی c(x)، من می‌گویم این c(x) همان x واقعاً یک مصداق xاش دایرة مربع است. در فضایی که من می‌گویم؟ چرا؟ چون دامنة سخن معین نکردید. به عبارت دیگر وقتی او می‌گوید x، یعنی x موجود، x ثابت. او گفت نه هیچ قیدی برایش نیاورید. کاملاً مطلق. وقتی کاملاً مطلق است پس x. x ما این را می‌گوییم. شما که دامنة سخن را معین نکردید که x در چه فضایی. به نظرم این اشکال مهمی است. بعدها هم به اینها توجه شده و اگر درست بدانم، نشد خیلی اینها را مطالعه کنم. همین اخیر، خیلی هم فاصله نشده. دارند منطقی سامان می‌دهند، منطق آزاد. free logic، منطق آزاد همین است که ایشان شروع می‌کند. یعنی x را و حوزة سخن را خیلی باز می‌بیند. هستومندهایی که می‌گوییم هستومندهای باز باز که هیچ جا چیزی جلوی ما را نگیرد.

شاگرد: دیروز از صفحة ۴۴ نقل کردید که گردش خورشید و گردش زمین، همان اشکال؟

استاد: آن نه. آن برای مرحلة بعدش است. یک چیز دیگری بود. این را که الآن عرض کردم دیروز اشاره کردم. ایشان متغیر را کاملاً نامعین می‌گیرد. یعنی این متغیر حوزة سخنش مطلق است. هیچ چیز جلوگیر نیست. بعداً که می‌خواهیم این x را معنا کند می‌گوید there is. there is entity. شما می‌گویید x هست، there is entity. یک موجودیت هست. ما این را می‌گوید there is entity روی مبنای من. چرا؟ چون حوزة من را شما معین نکردید. there is entity که شما می‌گویید اگر x را در این محدودة entity به معنای موجود گرفتی، از اوّل بگویید، نگویید مطلقا مبهم است. اگر entity را به معنای، در مبنای ماینونگ ۳:۳۵. چون ماینونگ سه چیز قائلند. قبلاً در مباحثة تأملی در روحانیت صدیقین چند سال پیش عرض کردم، کتابی دارد چاپ شده و تاریخش هم ؟؟؟ امروز دیدم، یک مقاله‌ای هم برای بحث دیروز فرستادند که شرطی‌های خلاف واقع، از خود همان صاحب کتاب درآمد مقالة جدا در این پژوهشنامة دانشگاه امام صادق سلام الله علیه شمارة ۲، شما دیدید؟ آقای ؟؟؟ یک مقاله آنجا نوشته. صرف استلزامات مادی نیست، برای گلدمن و نظریه‌اش، از سال ۱۹۵۵ شروع شده و به منطق ربط ختم شده. روالانتولوژیک، منطق رابطه، ارتباط. اصلاً عالم می‌بیند، باز گفتم، بعضی الفاظ را به زبان بیاورم. از اوّل یک شعری بگوییم، در قافیه‌اش که ماندیم بعد ببینید چه چیزهایی. اوّل کار خراب بوده، نه این‌که من همان راه را برویم، بعدش بیاییم سراغ منطق ربط. ما که متخصص نیستیم مکرر هم عرض کردم، به زبان من طلبه نمی‌آید این را بگویم، ولی ذهنیت خود ما، در فضای طلبگی دارم منتقل می‌کنم. منطق ربط یک منطق سابق است. اینجور نیست که باید ۱۹۰۰ منطق پیدا بشود بعداً در ۱۹۵۰ شروع بشود، بعد در سال ۲۰۰۰، صد سال بعد کم کم بگویند منطق ربط. منطق ربط اساسی‌تر است در ذهن بشر، در تفکرات او. اسبق از همة تفکرات او است تا منطق گزاره‌ها، زبانی که آنها درست کردند. آن یک چیز خلاف فطرت ذهن است. بله، اوّل که می‌خواستند نمادین کنند یک چیزی دست و پاگیری داشتند. اما این غیر آن است چون آنها دست و پاگیری‌ها داشتند ما هم همان راه غلط را باید حتماً برویم. این چیزی است که من به ذهنم، درست یا غلط. منطق ربط را بعد پدید آوردند، به خاطر همین. یک کتابی هم هست منطق تطبیقی، آقا لطف هم کردند، کتاب خوبی است، زحمت هم برایش کشیدند. یک بخش‌اش منطق ربط است، پایان. منطق آزاد را ایشان در آن کتاب نیاوردند. ؟؟؟ژیک ۶:۰۳ را، چون ظاهراً تازه هم آمده. تلقی من است منطق همین است که دارم به آن اشکال می‌کنم. منطق آزاد یعنی حوزة سخن در متغیر x ما برود. ماینونگ هم می‌تواند این را استفاده کند. چیزهایی که می‌گوید و لذا این را داشتم عرض می‌کردم، ماینونگ در ۱۹۰۴ یک رساله نوشته. on denoting باب دلالت نیست، یک سال بعدش بوده. شبیه همان اسم مقاله او است، اسم مقاله‌اش این است. اسم کتابش را نوشتم. آن دفعه که مباحثه کردم، دیدم اسم کتاب را نوشته بودم اما سال انتشارش. الآن که پیدا نشد. اگر خوب یادم باشد on theory of object، در باب نظریة شیء. ظاهراً همین است. گفتم یادداشت هم داشتم از چشمم گذشت. در باب نظریة شیء اینجا هست. صفحة ۵ یادداشت کرده بودم، on theory of object، نظریة شیء، یک سال قبل از راسل نوشته. لذا از او اسم می‌برد. در اینجا ایشان می‌گوید شیء سه جور است. شیء موجود، شیء ثابت، شیء غیر ثابت. می‌گوید که مثلاً زید شیء موجود است. عدد ۵، و خیلی چیزهایی که حق است. شیء ثابت است. یعنی طبایعی که می‌گوییم وجود خارجی فیزیکی خارجی ندارد. طبایع ممکنه همه شیء موجود نیست، اما شیء ثابت است. اما دایرة مربع هم شیء است، شیء غیر ثابت. شیء متناقض. شیءای که ثبوت هم ندارد. دسته‌بندی‌هایی دارد، در ۴-۵ تا کتاب دارد که بعد از ؟؟؟ ۸:۵۵ نوشته، تا ۱۹۲۰ هم زنده بوده. و این ۴-۵ تا کتاب دارد. الآن هم دیدم طرفدارانی دارد. در غرب اینها راه او را می‌دهند. خوبی کارهای او این است که نه این‌که در عالم خیالات باید سیر کنند، خیالاتی است که همه‌اش خیالات نیست. یعنی آدم در حرف آنها که دقت می‌کند می‌بیند که موارد خوبی را پیدا کردند. شبیه مباحثه ما قبلاً داشتیم ۱۰-۱۲ تا شماره گذاشتیم. حوزه‌های نفس الامری که قابل فکر بود. اینها چون در آن جهات دارند فکر می‌کنند این حوزه‌ها را کشف می‌کنند. کشف حوزه‌ها اما، این را باز به عنوان دردودل طلبگی عرض می‌کنم ببینید چقدر می‌ارزد. این راهی که ماینونگ و اینها می‌روند ولو پیدا کردن مثال‌ها و حوزه‌هایی در اوسعیت نفس الامر بسیار زیباست چون دارند در آن فکر می‌کنند و زحمت می‌کشند، اما تا روش خاص هر حوزه را اعمال نکنند به هیچ جا نمی‌رسند. ما اوّل باید تحلیل کنیم مفاهیم و الفاظی که داریم. برای هر حوزه‌ای زبان و منطق خاص آن حوزه را از اوّل پایه‌ریزی کنیم. اوّل حوزه را کشف کنیم، بعد الفاظ و منطق دو ارزشی و وجود و عدم ؟؟؟ ۱۰:۲۰ را نداریم. و الا از این الفاظ بخواهیم آنجا برویم هیچ وقت سر نمی‌رسد. همه‌اش تا آخر لفاظی می‌شود. این هم یک مقاله، ظاهراً یک مقاله در اینترنت هست. نظریة ماینونگ را توضیح می‌دهد می‌گوید همه‌اش تناقض می‌گوید، اینجا این می‌گوید آنجا آن می‌گوید. این برای این است که راه این نیست، لذا من این را قبلاً مکرر عرض کردم. و روشی که در تحلیل بحثش کردیم و به آن رسیدیم این یکی از روش‌های بسیار مهم است. اساساً مفهوم ظهور نمی‌کند الا مگر با مقابله. تا در ذهن ما بشر مقابله صورت نگیرد اصلاً مفهوم ظهور نمی‌کند. ولو ظهور شهودی داشته باشد. مثالی که همیشه عرض می‌کردم نور. اگر فرض بگیرید بچه در یک جایی دنیا بیاید، یک نور ثابت، نه شب باشد نه روز باشد نه این نور کم و زیاد بشود. مثل ماهیت آب که می‌گویند. یک نوری ثابت دائم همه جایی. این بچه محال است اگر هزار سال هم عمر می‌کند مفهوم نور را بفهمد چی است. نور را نمی‌فهمد. چرا؟ چون هر جا رفته نور است. ظلمت را تجربه نکرده به مقابل ظلمت، نور است. درک شهودی از نور دارد، نمی‌تواند نداشته باشد، چون دائماً با نور ثابت همراه است. اما چون مقابله در آن مفهوم نور در او ظهور نکرده. این از نکات مهمی در روش کار است. پس اساساً ظهور مفاهیم به مقابله است. البته چند بار دیگر هم بحث کردیم، آقایان مناقشاتی دارند، آن جای خودش. من دارم فقط به عنوان یک نظر دارم راهش را عرض می‌کنم. حالا که ظهور مفاهیم به مقابله است، این را پذیرفتیم، ذهن ما مشهوداتی دارد که اوسع از این مقابلات است. درک‌های شهودی خدای متعال به عقل داده، همة ما هم در آن شریک هستیم، اصلاً با همدیگر مشکل نداریم. ولی آن درک‌های شهودی اوسع، اشمل، بسیار وسیع‌تر از این مقابلاتی که فعلاً در مقام علم حصولی برای ما ظهور کرده. آن درک‌های شهودی را همه با هم داریم، الفاظمان کم است. ذهن ما ترفند به کار می‌زند. می‌آید به وسیلة این الفاظ مقابلی بدون این‌که از آن حیث توصیفی دو تا مفهوم متقابل استفاده کند به وسیلة آن اشاره می‌کند به نحو اولویت. اسم این را هم گذاشتیم مفاهیمی که نقششان نقش اشاعی است. شاید بیش از ۲۰۰-۳۰۰ بار هم صحبتش شده. مکرر عرض می‌کنم. کار اشاره‌ای است. عرضم این است تا این تحلیل صورت نگیرد، یعنی ظهور مفاهیم به تقابل است. تقابل قوامش به توصیف متقابل است، معنای وصفی دارند. اگر بخواهیم به وسیلة اینها حوزة بیرون اینها را ببینیم باید از اشاریتشان استفاده کنیم. اشاریتشان هم ترفند ذهن است. وقتی ما این را فهمیدیم با الفاظ اشاری حوزه‌های جدیدی از نفس الامر که همه هم می‌دانیم، اصلاً در درکش مشکل نداریم. به عنوان علم فصولی و علم به علم کشفش می‌کنیم، اسمش را می‌گذاریم. این حوزه‌های نفس الامری که کشفش کردیم و اسمش را بردیم حالا می‌آییم از مفاهیم اشاری خلاصش می‌کنیم. یعنی می‌گوییم حالا دیگر اشاره بی‌اشاره. در محیط خود این بستر با تقابلات خودش یک منطق درست می‌کنیم. منطق من روشن است. شما اگر می‌روید در فضای معانی حرفی یعنی یک سطح. در یک سطح که می‌روید آن وقت می‌بینید بین دو تا فهل میدان فکر نزاع می‌شود. مقولة اضافه، واقعی است یا اعتباری است؟ ابن سینا می‌گوید واقعی است، خواجه می‌گویند اعتباری است. این دو تا کم هستند؟ واقعاً خواجه و ابن سینا هر دو. خواجه رضوان الله علیه می‌گوید عقل هادی هم شرط است. شیخ الرئیس هم که معلوم است. خب چطور؟ ایشان می‌گویند اضافه واقعی است. حالا سؤال هم خیلی ساده. حالا واقعاً مقولة اضافه ذهن ما نبود نفس الامریت نداشت؟ چرا داشت. حرف ابن سینا واضح است. از آن طرف در متأخر گفتیم عروضش در ذهن، اتصافش در خارج است. اینجا حل کردیم. از آن طرف اعتباریات هم در کارش است، عروض برای ذهن است. این فضا را ببینید، چرا مبتلا می‌شود به این‌که بگوییم دو تا بزرگ اختلاف کنند. عرض من این است. چون ما وقتی می‌گوییم واقعیت دارد یا نه، محمول را می‌خواهیم وجود محمولی قرار بدهیم. مقولة اضافه موجود، اما غیر موجود، واسطه هم که ندارد. و حال آن‌که وجود عدم در یک خاستگاهی در حوزه‌ای از نفس الامر و مقابل است. در ذهن ما ظهور کرده که وقتی در نسب می‌رویم ریختش با این ریخت حوزه تفاوت دارد. وقتی نسب را کشف کردیم نباید سؤال کنیم بگو ببینم این نسبت موجود اما. شیخ الاشراق گفت اگر بگویید نسبت موجودٌ تسلسل می‌شود. چرا؟ چون نسبت که موجود است دوباره باید این وجود را. چرا این تسلسل پیش می‌آید. به خاطر واژة وجود عدم برای اینجا نیست. شما وقتی نسبت را کشف کردید حالا بروید منطق نسب بنویسید. وجود و عدم برای آن را اینجا نیاورید. به معنای اشاری هم ما مشکل نداریم، حرف می‌زنیم. اما بعد از این‌که ریخت نسب را فهمیدیم منطق برای خودش بنویسید زمان خودش. در نسب با مقابله‌ها نماد جدید بگذارید، زبان جدید، طبق آن جلو می‌رویم. به هیچ مشکلی هم برخورد نمی‌کنیم. همین‌طور چیزی را باید در سایر حوزه‌های نفس الامر هم اعمال بکنیم. لذا عرضم این بود، اگر ما این روش را اعمال نکنیم، صد سال دیگر هم دوباره بعد این ۱۰۰ سال طرفدارهایش بحث بکنند به جایی نمی‌رسند. جداست، حوزة خاص خودش است، و زبان و منطق خاص خودش نیاز دارد، وقتی نوشته شد قشنگ می‌توانید برایش حرف بزنید، به تناسب خودش.

شاگرد: تقابلات مخصوص عالم سرشت بنویسیم. بعد از تقابل، بعداً در کشفیات اشاره را کنار می‌گذاریم با تقابلات مخصوص خودش منطق خودش را می‌نویسیم؟ از عبارات مخصوص خودش؟

۱۷:۲۵

استاد: در حوزه‌ای که خدای متعال افراد طبایع با کُنه وجودی ایجاد می‌کند. «يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»، یکون، عام کون و فساد و حرکت. در عالم کُن، سروکار ما با افراد طبایع است. محال است خدای متعال که طبیعت را موجودش کند. چون طبیعت به تعبیر آخوند ملاصدرا دون جعل است. انسان بما هو ماهیت انسان که مجعول نیست. اصالة الماهوی‌ها می‌گویند که ماهیت مجعول می‌شود. آنها هم با آن بحث‌های ظریفی که دارد، حالا هر چی جای خودش، مقصود آنها باز مقصودی است که منافاتی با این عرض من ندارد. یعنی باز بعد این‌که ماهیت مجعوله شد، خلاصه آنچه که در خارج است فرد طبیعت است. احدی نمی‌گوید که خود طبیعت قطع نظر از فردش نفس الطبیعة در خارج خدای متعال با کُن ایجادش کرده. هر کس در کلاس منطق و حکمت آشنا باشد، این را تصدیق می‌کند. ما جعل الله المشمشة مشمةً بل اوجدها. اوجدها یعنی چی؟ یعنی اوجد نفس الطبیعة را؟ نه، وقتی اوجدها می‌شود فرد. این موطن ظرف وجود و عدم کُن، چه موطنی است؟ موطن مشاعر ما، نه عقل ما. عقل کلیات، طبایع آنها را درک می‌کند، مشاعر ما تراکنش با افراد است. هیچ ما حس کلی‌شناس نداریم. ما هیچ حسی نداریم که کلیات درک کند. عقل است که کلیات درک می‌کند. کما این‌که هر حسی که یک جزئی و یک فردی را درک کند عقل هم آنجا حاضر است کلی را در ضمن او درک می‌کند. وقتی این‌طوری است که ما مشاعر ماست، این یک حوزه است، این هم تعیین می‌کند. می‌گوییم هر کجا قوة مُدرکة، قوة مدرک جزئی است. مدرک جزئی حقیقی است، مدرک فرد است، اسم این را مشاعر می‌گذاریم. تراکنش صورت می‌گیرد، این می‌شود عالم کُن، عالم کُن وجودی.

حالا بعد اینجا می‌آید. کتابی روی کتاب است. آن که مشاعر ما درکش می‌کند چی است؟ این است که دو تا کتاب را می‌آورد وضع بالا و پایین را هم می‌بیند. اما وضع بالا و پایین بودن به عنوان یک چیزی که تأثیر سومی بگذارد در مشاعر ما ندارد. یعنی کتاب بالا یک چیزی را ارسال می‌کند به قوة باصره. کتاب پایین هم یک چیزی را ارسال می‌کند به قوة باصره. فضا و محیطی هم که اینها وضعی است که در آن قرار گرفتند القا می‌کند به قوة باصره. ما اینها را می‌بینیم. اما این‌که این بالای آن است یک چیز تحریک ثالث قوای باصرة ما ندارد. کلی است. لذا می‌گوییم که عروضش در ذهن است. یعنی چشم ما نمی‌تواند این را به آن عنوان اینجوری درکش کند. در چنین فضایی می‌گوییم که مشاعر دیگر نیامده. شاید هم ابن سینا این تعبیر را دارد. می‌گوید بعضی مفاهیم‌اند که مصداق فیزیکی جسمانی در خارج پیدا نمی‌کنند، اما در ضمن مصادیق مقولات خودشان را نشان می‌دهند. مثل چی؟ مثل مفهوم کم. کم منفصل. ما هیچ فردی در خارج نداریم که ۵ باشد. چیزی دارید ۵ باشد؟ هیچی ۵ ما نداریم، خودش ۵ باشد. همیشه باید ۵ تا واحد داشته باشیم بشود ۵. و الا هر چی داریم اگر یکی هست که یک هست. اگر هم ۵ تاست که ۵ تا یک است. ما خود ۵ به عنوان یک چیز نداریم. اما مفهوم ۵ به عنوان یک مفهوم مجرد خودش را در ۵ تا که کنار هم گذاشتیم می‌شود. این را ببینید ۵ تا. یعنی مفهوم ۵ مجلایش ۵ وجود واحد است. نه این‌که خودش یک چیزی داشته باشیم که پنج تا باشد.

شاگرد: مجرد هم همین‌طور است. انسان در ذهن، زید و ابابکر

استاد: موجود می‌شود. بر خلاف رجل همدانی. اما بعضی مفاهیم اصلاً قدرت ندارد خودش را در خارج نشان بدهد. ممکن نیست خودش را در خارج نشان بدهد، نمی‌تواند خودش را نشان بدهد. مثل امکان. امکان را فقط عقل درک می‌کند. اینجوری نیست که یک منشاء انتزاع فیزیکی داشته باشد. امکان وصفی است برای طبیعت، عقل طبیعت کلیه را درک می‌کند و امکان را از او به عنوان تحلیل صرفاً عقلی انتزاع می‌کند. اما فرد را که می‌بیند، در ضمن فرد یک چیزهایی را درک می‌کند چون معانی در ضمن فرد خودشان را نشان دادند. ولو آن معانی فرد آنها به دقت نباشد. این دو تا کتاب، یکی فوق است، یکی تحت. هیچکدام از این دو تا کتاب نه مصداق فوقیت هستند، نه مصداق تحتیت. طبیعی فوقیه، مقوله. اینها هیچکدام مصداق آن نیستند. مصداق خود فوقیت. اما طبیعی فوقیت و تحتیت به وسیلة قرار گرفتن این دو تا کتاب خودش را برای عقل ظهور۲۳:۲۰ می‌کند. عقل حالا خودش را درک کرده. ظرفیت، آب که در لیوان می‌رود، نه آب مصداق ظرفیت است، نه لیوان مصداق ظرفیت. ظرفیت به عنوان یک طبیعت. مصداق آن نیست. اما وقتی این دو تا با نسبت خاصی قرار می‌گیرند، مفهوم طبیعی ظرفیت و مظروفیت برای عقل ظهور می‌کند. این را دارند، بعضی چیزها هم اصلاً امکان ظهور ندارد در خارج. مستحیل‌ها هم همین‌جور هستند. مستحیل‌ها مفاهیمی‌اند که در خارج ظهور پیدا می‌کند.

شاگرد: فوقیت در خارج فردش نیست؟

استاد: فرد فوق هست، فوق است و تحت، فوقیت را نشان می‌دهد. دو تایی با هم و تحتیت.

شاگرد: ظرف و مظروف هم همین‌طور است؟

استاد: همین‌طور است. و لذا نسب اینجوری‌اند. اما زید نیاز به عمرو ندارد که انسانیت را نشان بدهد. یک فرد او است. زید انسانیت را نشان می‌دهد تمام. به خلاف فوق و تحت که دو تا باید دست به دست هم بدهند، فوقیت و تحتیت را نشان بدهند.

شاگرد: اشکال ایشان ظاهراً باقی ماند. یعنی ظاهراً شما تقابل را به مفهوم اشاعی به کار می‌برید. در بقیة حوزه‌های نفس الامری. یعنی در حوزة وجودی تقابل، تقابل واقعی بود، توصیفی بود. اما الآن در طبایع، در همین نسب، آیا نسب دارند با تقابل مثلاً ظرفیت، دارد با تقابل خودش را نشان می‌دهد، یا نه یک جوری که اینجوری نیست دارد نشان می‌دهد؟ اشکال ایشان را دارم می‌گویم. اشکال ایشان این بود که می‌گفت که شما گفتید تقابل این مقصود خودشان را دارند تقابلشان یعنی چی؟ ما تقابل را در ظرف کنه وجودی می‌فهمیم یعنی چی. اما تقابلی که در طبایع هست اگر تقابل نداشته باشند خودشان را نشان نمی‌دهند، سؤالشان ظاهراً این بود. من نفهمیدم.

استاد: قرار شد ما با الفاظ اشاری شناسایی کنیم بعد چیزهایی که همه می‌فهمیم با الفاظ اشاری حاضر کردیم. آن وقت حالا شروع کنیم لفظ مناسب خودش را بیاوریم. من اگر تقابل اشاری به کار ببرم می‌خواهم چیزی که همه می‌دانیم را حاضر کنم.

شاگرد: سؤال من این بود، الآن شما تقابل اشاری استفاده کردید؟

استاد: من توجه به این نداشتم، ذهن این کارها می‌کند. الآن برمی‌گردم عرض می‌کنم. این که می‌خواستم بگویم این است، شما در نسب می‌گویید ظرفیت، مقولات نسبی، اضافه، فعل، فوقیت، امثال اینها که، مصداق اضافه هستند. انواع نسبت را که پیش می‌آورید، شما تمایز اینها به چی است؟ می‌گویید تمایز از اینجا گرفتید، من دارم اشاری استفاده می‌کنم، علی ای حال یک چیزی است که همه می‌دانیم. در ذهن شما ظرفیت با این‌که ابوت، با فوقیت فرق دارد یا ندارد؟ ۲۶:۱۴ درکی که از ظرفیت و فوقیت دارید واضح و روشن است یا مبهم است؟ واضح است. همه می‌دانند فوقیت، ظرفیت. به وضوح همه درک می‌کنید. تمایز این دو تا چی است؟ تمایزشان از کجا ناشی شده؟ ملاحظه می‌کنید ما این را پی‌جویی کنیم. مقصود ما فقط همین بود که ما اوّل نرویم سراغ این‌که از الفاظ آنجا قرض بگیریم تا الی آخر. اوّل آن صحنة نفس الامری را که کشفش کردیم، در ذهن خودمان مشترکاً حاضر کنیم، به نحوی که همگی با هم دیگر علی الابهام، علی الامیال جلو نرویم. واضح باشد داریم چی می‌گوییم. بعد این‌که واضح شد برگردیم در الفاظی که به کار بردیم تدقیق کنیم، همان‌که ایشان می‌فرمایند. الآن گفتم با همدیگر متقابل هستند، می‌گویند تقابل اشاری گفتی یا نه؟ من گفتم برای این‌که مقصودم را برای شما برسانم، همه هم متوجه شدید. ظرفیت اینها با همدیگر مقابل‌اند. مقابل‌اند یعنی چی؟ می‌گوییم تقابل فیزیکی، این است که این، این طرف گذاشته، آن آن طرف. در نسب، در کدام، کدام طرف گذاشته. این کلمة طرف معلوم است که آنجا نمی‌آید. و دقایقی که در آن است.

شاگرد: اگر این‌طور شد قاعدة شما کلاً زیر سؤال می‌رود. یعنی در مقابل، قابلیت گرفته، قدما می‌گفتند مثلاً بداهت ضابطه‌اش مثلاً اهمیت است، یا بساطت است. شما یک ضابطه‌ای دارید که بداهت ضابطه‌اش تقابل است. هر جا هم به تقابل نهایی برسیم، قبلاً یادتان است، حال

استاد: اتفاقاً ضابطة بداهت را عرض کردم. همان‌جا هم دارند. عرض کردم چون ظهور مفاهیم لا یمکن الا بمقابله، آن وقت اطراف مقابله مهم است. هر مفهومی که دو مقابل بیشتر نیستند، وجود، عدم. اینها بدیهی می‌شوند. منظورم اینطوری ضابطه عرض کردم. مفاهیمی که پیدایششان به چند مقابل است. شما چرا انسان مفهوم بدیهی نیست؟ چون در دل انسان خوابیده، جوهرٌ، جسمٌ اساسٌ. همة اینها مقابل دارند. یعنی در دل انسان مفاهیمی‌اند که هر کدام مقابل دارند. اگر دو تا مقابلش را فهمیدید، پنج تایش را نفهمیدید چی می‌گویید؟ می‌گویید مفهوم انسان برای من مبهم است. مبهم است یعنی بعضی مقابل‌هایش را می‌دانم. انسان از سنخ مثلاً فرش نیست، اما بقیة چیزهایش را دقیق نمی‌دانم. من اینجوری عرض کردم.

شاگرد ۱: ببخشید این تعریف می‌فرمایید مفاهیم ظهور، تقابلات، بعضی از مفاهیم بی‌تقابل نیست. نفس الامر به تقابل نیست.

استاد: نه این نگفتم

شاگرد ۲: تقابل نفس الامری.

شاگرد ۱: عقل دستگاهی است برای عمل ۲۹:۰۰

استاد: ظهور مفاهیم حصولی، علم حصولی لا یمکن الا بتقابله. و این تقابل در هر حوزه‌ای از نفس الامر به نسبت به موافقت با خود آن بستر مقابله هست. تقابل کلّ شیءٍ بحسبه. ما در بستر افراد طبایع که کُن خارجی است دو تا مفهوم متقابل وجود و عدم اخذ کرده. واقعاً هم اینجوری است. یک فردی از ناحیه یا موجود است یا معدوم، ثالث هم ندارد. اما حوزه‌هایی از نفس الامر است که الهیات شفاء آدرس داده نگاه هم کردم. الهیات، جلد۱، صفحة ۱۳۴، ۱۴۰ اینجاها. ۲-۳ صفحه ابن سینا مفصل اصل الماهیة را توضیح می‌دهد. عباراتی که در این فضای ما هم خیلی خوب است. همین ده مقاله‌ای که نوشته بوده، مقالة خیلی مفصلی هم راجع به نظریة ماینونگ، ایشان آخرش از الهیات شفاء آدرس داده بود. که ببینید ابن سینا هم ماهیت به این صورت مطرح کرده ۲-۳ صفحه که فقط آدرسش را نگاه کردم، بعد دیدم ۲-۳ صفحه مفصل بحث کرده. بنابراین ما در یک حوزه‌هایی وارد می‌شویم که آن مقابل‌ها که برای اینجا نبود، این دیگر نبایست به کار ببریم. اگر هم اشاری به کار بردیم برای این بود که آنها حاضرش کنیم. وقتی حاضر شد، حالا دیگر حرف می‌زنیم. حالا دیگر می‌گوییم الماهیة من حیث هی لا موجود و لا معدومٍ. نمی‌شود که نه موجود باشند، بله. همین‌طور است. در موطن ظرف وجود نه وجود باشد نه معدوم. اما تجاهر، موطن عین ثابتش هر چه آن مباحثش که حالا فقط لفظ می‌گوییم برای این‌تا بیاید بعداً تعلیل، آن نه. لا موجود و لا معدوم، نقض، طرد ۳۰:۵۲ شق ثالث هم نیست. یعنی به هیچ وجه ارتفاع نقیضین نشده. چرا؟ چون ارتفاع نقیضین برای موطن خودش است. در موطن کُن چیزی نه می‌تواند «موجود» باشد نه «معدوم». نه می‌تواند «نه موجود» باشد «نه معدوم». واقعاً اینجوری است. مثل عدد. در بستر عدد محال است یک عدد نه زوج باشد نه فرد، عدد صحیح. در این بستر در این حوزة سخن. در مجموعة اعداد صحیح محال است یک عددی نه زوج باشد نه فرد.

شاگرد: شما تقابل را به معنای غیریت به کار می‌برید؟

استاد: غیریت؟

شاگرد: یعنی وقتی شما می‌گویید هر مفاهیمی حتماً با مقابله حاصل می‌شود مقابل در ذهن ما دو تایی است. همان توضیحی که دادید در سر وجود و عدم داشتید می‌دادید. الآن که می‌روید در حوزه‌های دیگر، آدم احساس می‌کند منظور شما از تقابل صرف غیریت است. یعنی باید یک غیری داشته باشد در ساحت خودش، در حوزة خودش تا بتواند ظهور کند.

استاد: بله، ولی غیریت متفرع بر تقابل است. غیریت یک مفهوم عامی است. یکی از انواعش تقابل است.

شاگرد: می‌خواهیم بگوییم الآن تقابلی که می‌فرمایند دوگانگی است، یعنی دوتایی است. مثلاً تقابلی که در طبایع پیدا می‌شود.

استاد: نگفتم تقابل دو تایی است. واقعاً در نفس الامر تقابل‌هایی داریم که بدواً خدای متعال مثلثی آفریده. یعنی خودش اصلاً چطور پدر و پسر به هم بند هستند. مفهوم عرفی بزنم تا تکوینی‌اش هم پیدا کنم. اعطا، اعطا ریختش بگویید اوّل یک فاعل است به یک مفعول تمام؟ بعداً برویم مفعول دوم پیدا کنیم؟ یا نه اعطا اصل پیدایشش نمی‌شود مگر به این‌که سه طرف داشته باشد. مُعطی، مُعطیٰ، معطیٰ به. آن را که داده. نمی‌شود بگویمی اعطاء کردن ولو کتاب نباشد، زید و عمرو. زید معطی است، عمرو هم معطیٰ، یک چیزی باید باشد به او بدهد. نه می‌گوییم نسبت‌هایی که ابتداء به ساکن سه طرف‌اند.

شاگرد؟ اگر این درست باشد پس آن ضابطه‌ای که بداهت آن جایی است که حتماً دو مقابله بشود درست نیست. اگر جایی باشد که ابتداءاً سه مقابلی باشند این الآن بداهت دارد.

اگر ما سه تا را با هم درک کنیم بله.

شاگرد: شما می‌گویید اینجور جایی هست.

استاد: هست. اما این‌که ذهن ما آن را درک کند که غیر از این است. ما گاهی مفاهیم بدواً سه تا طرف دارد، اما ما دو تا گوشه‌اش می‌آید. مثل همینجا که شما اعطایی بگویید، می‌دانید که زید و عمرو فعلی به همدیگر شیءٌ. همین اندازه فهمیدید. اعطاء چی است؟ یک کاری است از زید نسبت به عمرو. شما چی می‌گویید؟ می‌گویید زدن، زدتتش، کشتدش. بعد می‌گویید نه بابا، دادتش کتاب را. بعد که فهمید می‌گوید ها، پس من این فقط دو طرف را در نظر می‌گرفتم، می‌گفتم زید یک کاری با عمرو انجام داده، معلوم نیست چی است. چرا؟ چون من ابتدا جوهرة سه طرف را نیاورده بودم. و لذا عرض کردم تقابل‌های دو طرفی ان حصل حصل بتمامه. ان لم یحصل، لم یحصل بتمامه. اما آنهایی که چند طرف دارد این ممکن ذهن، که بعضی تقابل‌هایش می‌آید، بخش دیگرش هنوز نیامده. می‌گوید اعطا چی است؟ می‌گوید یک کاری است زید با عمرو انجام می‌دهد. این مفهوم برای کشتن هم صادق است، برای زدن هم صادق است. او را زد تمام شد. اما اعطا این است که بدهد به او شیء ثالثی را. یعنی سومی هم نسبت برقرار بشود، این در صرف کلی او نیست، این خیلی مفاهیم اینجوری ما با آن برخورد می‌کنیم.

شاگرد: این عالم کون، یا عالم نفس الأمر، آن طوری که ما وقتی که ما با وجود اشاری یک مفاهیم عالم نفس الامر را توصیف کنیم، همه هم را بفهمیم، این نشان می‌دهد که عالم نفس الامر با عالم عدم وجود مثل شیرینی و زوج و فرد نیست که کاملاً بی‌ارتباط باشد. یعنی وقتی با وجود اشاری به آن عالم می‌توانیم به این راه پیدا کنیم، معلوم است مثل شیرینی و زوج و فرد بودن نیست.

استاد: این برای این است که چطوری اشاره می‌کنیم. چندین جلسه. فقط سؤال می‌کنم فکرش کنید. شما وقتی می‌گفتید نان در سفره نیست، این مثال را یادم است چند بار عرض کردم. نان در سفره نیست، می‌گویید پس عدم نان در سفره اینجا الآن هست. هست را به صورت اشاری به کار می‌برید. همین‌جا از آن یکی‌اش استفاده کنید. بگویید عدم نان در سفره نیست. چرا وقتی می‌خواهید واقعیت عدم را بگویید انسب را لفظ وجود می‌بینید نه عدم. می‌خواهید بگویید، عدم که نمی‌خواهید بگویید هست. می‌خواهید بگویید عدم نان واقعیت دارد. چرا وقتی می‌خواهید بگویید واقعیت دارد به شما می‌گوید بگو هست. به نقیض خودش. آخر عدم نیستی است، به شما تحمیل می‌کند بگو هست. چرا؟ به نظر شما چرا؟

شاگرد: مناسبت با ذهن.

استاد: خب آن هم مناسبت دارد. دو تایی با هم هم، وجود، عدم. شما هم که علی ای حال عدم است. عدم با عدم بیشتر مناسبت دارد یا وجود؟

شاگرد: برای این‌که به ذهن بخواهیم القا کنیم.

استاد: با عدم القا بکنید. بگویید عدم این نان اینجا نیست. اشاعی است که. چرا حاضر نیستید؟

شاگرد: چون عالم کون که قوة مدرکه‌اش مشاعر است، مشاعر اوّل وجود را می‌بیند، ما نمی‌خواهیم دور بزنیم بگوییم عدم نان در سفره نیست، یعنی نان در سفره هست.

استاد: ما اینجوری حل شده. ذهن خودش می‌بیند مقابل ولو عدم واقعیت‌دار الآن مناسبت ندارد با او توصیفش کنیم به ضد خود به مقابل خودش بگوییم هست. اما می‌خواهم بگویم واقعیت دارد که. واقعیت‌دار بودن وقتی به دو تا مقابل می‌سنجیم یکی از این دو تا مقابل با او انسب است. وجود داشتن با واقعیت داشتن انسب است، یا وجود نداشتن با واقعیت داشتن انسب است؟ وجود داشتن. لذا شما به خاطر انسبیت این دو تا مقابل که توصیف هم نمی‌خواهد بکنید، چون عدم را نمی‌خواهد توصیف کند. می‌خواهد واقعیت عدم را بگوید ولی این لفظ انسبیت. بنابراین در همه جا در مقابله این پیش می‌آید. یعنی یک مناسبت‌هایی در اشاره هست، اشاره جذاف۳۷:۳۹ نیست. ذهن شما ترفندی که می‌زند درست می‌زند و سائر موارد.

شاگرد: پس این فضای نفس الامر با فضای عالم ؟؟؟ شما می‌فرمایید تباین کلی است؟

استاد: نه، اصلاً من این را صدها بار اعم و اخص مطلق است.

شاگرد: ببخشید، اعم و اخص مطلق است اما در فضایی که این بوده

استاد: نه، آن هم نه. اصلاً سائر شئونات، چون اینها طولی است. بسیاری از حوزه‌های نفس الامر چون طولی است در تار و پور عالم کون موجود است. یعنی شما الآن هر چیز دست بگذارید، طبایع در آن موجود است. واقعاً موجود است، به وجود همان ثابت خودش. نه این‌که یک جایی پشت کوه قاف. اصلاً ما گاهی این بحث‌ها سنگین می‌شود برای این است که آن فطریات ذهن را ازش غض نظر است. اوسع هست یعنی از این سنخ اوسع است، نه این‌که یعنی جای دیگری هست، حالا برویم ببینیم همین جا در ساده‌ترین مواردی که شما با آن دمساز هستید، در طول اینهاست. هیچ چیز مادی را دست رویش نمی‌گذارید، مگر این‌که طبیعتش همانجا در ضمن او به نحو این جلوه‌گر است. از همان عالم بدون تجافی. یک صورت زیرین، یعنی همان استاد در درس اسفار خیلی تکرار می‌کردند با یک زیبایی. صورت زیرین، همین‌که می‌بینید اگر با نردبام معرفت نه نردبام فیزیکی حرکتی. با نردبام معرفت، معرفت کار کی است؟ کار عقل است. صورت زیرین اگر با نردبام معرفت شکل می‌گیرد برای کی است؟ سید جلیل القدر میرفندرسکی رضوان الله علیه. صورت زیرین اگر با نردبام معرفت گر رود بالا همین با اصل خود یکتاست. آنجا، تجافی هم نیست. هیچ کس نمی‌گوید طبیعت از موطن طبیعت پایین می‌آید، در اینجا فرد می‌آید. ولی در عین حال بدون تجافی اینجا با اصل خود یکتاست. مباحث را نباید ببریم پشت کوه قاف.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

استاد: برگردیم چند تا اساتید مهم معقول که این جعل الظمات و النور یعنی چی؟ جعل بالعرض است، بالذات است ظلمات؟ عدم را چطور جعل می‌کنند.

شاگرد: ظهور در ؟؟؟ ۴۰:۱۴

استاد: عدم را که نمی‌شود جعل کرد. گفتند جعل بالعرض است. آنجوری. جعل بالعرض اوّل می‌آید، جعل بالذات بعدش. یعنی اوّل بالعرض جعل می‌آید. جعل الظلمات و النور، نفرمود جعل النور و به تبعش الظلمات. علی ای حال وقتی این مباحث فی الجمله دقیق پیش برود انسان برای آیات و روایات محمل‌های دیگر هم پیدا می‌کند. فقط یک وجه نیست. قبلاً اگر یک وجه یا دو وجه بود الآن وجه‌های دیگر هم پیدا می‌شود.

شاگرد: ؟؟؟ روایت خلط دارد

استاد: بله، بیش از اینهاست. مثلاً در این دعای توقیع رجبیه. اللهم انی اسئلک بمعانی. بمعانی می‌رسد تا آنجا که یا موجد کل موجود، تعبیر خیلی، این دعای خیلی عظیمی است. مضامینش عجایب است. می‌رسد تا اینجا که یا موجد کل موجود و فاقد کل مفقود. خیلی جمله است. فاقد را چطور معنا می‌کنید؟

شاگرد ۱: عدم نداشتن، معدومی را معدوم در تو

شاگرد ۲: معدوم معدوم می‌کند. فاقد نداشتن

استاد: یحب الحق بکلماته و یقّل الباطل. یبطل الباطل معنای عرفی دارد و روشن است معنای در بحث‌های ما هم دارد

پایان

8

دلالت ۱۴: ۰۴/۰۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

۲-۳ روز طول کشید نمی‌دانم که طول کشیدن بی‌خودی بود یا نه. علی ای حال در مسیر بود یا نبود. علی ای حال نظر ایشان را راجع به ماینونگ خواندیم که جلساتمان دارد کم می‌شود باید عبارت را بخوانیم که نماند. علی ای حال در نظریة ماینونگ که مقاله‌اش را هم یک سال قبل از این و شبیه هم هست. او می‌گوید on theory of object، ۱۹۰۴. این گفته On Denoting، یعنی می‌خواهد حرف او را به عنوان این‌که مشتمل بر تناقض است تحلیل دیگری ارائه بدهد از مبنای او فاصله بگیرد. خیلی شبیه هم هست مقاله‌ها با فاصلة یک سال. این نظریة ماینونگ فقط همین اندازه دیروز عرض کردم خوب است که اینها وارد می‌شوند در فضایی که چیزهایی که نوع بشر ذهنشان از آن منصرف است اینها را جلا می‌دهند دسته‌بندی می‌کند. اما اگر بخواهند اینها بحثشان سر برسد و سال‌ها مباحثه‌های بی‌حاصل نباشد باید یک فکری بشود. فکرش هم این است که روش کار باید تغییر کند. روش کار به تحلیل است، به تحلیل دقیق مفاهیم است، خاستگاه مفاهیم و معنای توصیفی‌شان را از معانی اشاعی‌شان جدا کنند و مناسب هر حوزه‌ای بنویسند. لذا این‌که ایشان گفت ما شیء سه جور داریم، شیء موجود، شیء ثابت، شیء غیر ثابت. اینها تحلیل خودش دارد. من به گمانم شیء غیر ثابت آن تعبیر شیء برایش درست نیست. مانعی ندارد، گفتم ما شیء را به معنای اشاری می‌فهمیم چی می‌خواهند بگوییم. شیء غیر ثابت چی است؟ دایرة مربع. دایرة مربع خودش چیزی است که مشتمل بر تناقض است. دارم می‌گویم چیزی است. چیزی است که مشتمل بر تناقض است. کلمة چیز را به کار می‌برم. مانعی هم ندارد. اما آن چیزی که خاستگاه مفهوم چیز بوده، آنجا جایش نیست. حتی ثابت هم نیست. شیء غیر ثابت. تحلیلش چی است؟ آن که چند روز پیش عرض کردم یک عملگر ثابت منطقی. ما اگر ثابت‌های منطقی را از متغیرهای منطقی تمیز بدهیم خیلی کارمان جلو است. ثابت منطقی آنهایی است که ذهن ما نباشد نیست. حمل مثلاً، از اسنان. اینها کارهای ذهن ماست. ذهن نبود این کارهای ذهن هم نبود. اما واقعیت و نفس الامریات ذهن ما هم نبود آنها بود، ذهن ما درکشان می‌کنند. الآن در این‌که شما می‌گویید دایرة مربع اینجا یک ثابت منطقی بما هو ثابت منطقی، یعنی اگر ذهن نباشد نیست. دخالت کرده یا نکرده؟ اگر کرده حرف‌های ماینونگ همه‌اش متزلزل ۳:۳۶ می‌شود. یعنی توجه نکرده که ما اینجا یک کار ذهن، نه زیر رادیکال ۲. رادیکال ۲ که همه بلدید می‌گوییم عدد گنگ رادیکال ۲، جذر ندارد. الآن رادیکال ۲ یک عملگر ریاضی است. ذهن ما ترکیب می‌کند عدد ۲ را دارد به عنوان عدد صحیح. آن عددی که ضربدر خودش بشود و ۲ بشود ندارد. عدد گویا ندارد. محال هم هست. محال هم هست شما به یک جایی برسید که بگویید بیا، این عدد گویا ضرب‌در خودش بکن بشود ۲. گنگ است، محال است. تا بی‌نهایت جذر را ادامه می‌دهید و هیچ وقت نتیجة عمل جذرگیری به صفر نمی‌رسد. جذر چی است؟ یک عمل ریاضی است، عمل ریاضی غیر از عملگر منطقی است. من دارم تنظیر می‌کنم. جذر یک عمل ریاضی است مثل عمل جمع. همین عمل جمع وقتی می‌آید در فضای منطقی می‌شود «و» منطقی. «و» منطقی یعنی ثابت منطقی کار ذهن. به خلاف «و» ریاضی. اینها عملگرهایی است که نظیر هم‌اند. برای رادیکال ۲ ذهن شما چی کار کرده؟ عددی که ندارید، الآن ثابت هم شده، تا بی‌نهایت من یک عدد گویا ندادم بگویم این عدد ضربدر خودش شد ۲. وقتی ندارم چی کار می‌کنم؟ ذهنم را ترفند می‌زنم. می‌گوید آن عددی که ضرب در خودش بشود ۲، جذر ۲. یعنی آن عددی که ضرب در خودش شده، شده ۲. یعنی ما ۲ را جذر گرفتیم شد آن عددی که هیچی دیگر. یک عملگر جذرگیری با عدد ۲. ۲ را می‌شناسیم. جذرگیری را می‌شناسیم، دو تایی را به هم می‌زنیم. جذر ۲ بگیر. جذر ۲ بگیرم یک عدد می‌شود حاصلش یا نه؟ نه. تا بی‌نهایت بروید به این عدد نمی‌رسید. چون هیچ وقت به صفر نمی‌رسد. وقتی نمی‌رسد چه فایده‌ای دارد. رادیکال ۲ شد موهوم. اینجا مطالب خیلی قشنگ و خوب است همه می‌دانیم اگر ندیدید مطالعه بکنید که این مباحث علوم پایه را انسان نداند خیلی جاهای دیگر هم پیشرفت کاری‌اش کند می‌شود. وقتی حالا به بی‌نهایت نمی‌رسد ما نداریم که، موهوم است. نه موهوم نیست. شما ما می‌توانیم همین عددی که نداریم نشان شما بدهیم ولی اگر ضرب در خودش بشود، چطور چیزی که نیست ضرب در خودش بشود بشود ۲. بله، قطر مربع. به شما داریم نشان می‌دهیم. در اصول اقلیدس هست قبل از ۲۰۰۰ سال اینها بحث شده. قطر مربع، یک مثلث قائم الزاویه با دو ضلع واحد و واحد، ضلع قائم مثلث واحد. ضلع قاعد مثل هم واحد، زاویة قائمة مثلث ما دو تا ضلع‌هایش واحد، وتر این مثلث می‌شود قطر مربع. مربع تشکیل می‌دهد. وثر این مثلث که قطر مربع است، مربعش بسازید ۲ است. مربعش مساوی با ۲ است. یعنی وتر ضربدر ۲ مساوی با ۲. چرا؟ چون ثابت شده که مجموع مساحت دو مربع ضلع قاعدة فیثاغورث برابر است با مساحت وتر. پس این را هم داریم نشان می‌دهیم. می‌گوییم این وتر. این آن است، آنی است که اگر ضربدر خودش بشود ۲ می‌شود. پس ما ولو عدد را به عنوان یک عدد گویا نتوانستیم نشان بدهیم. اما با یک جای دیگر نشانش دادیم. موهوم نیست. این پاره‌خط می‌بینید وتر مربع. این ضربدر خودش بشود می‌شود ۲. یعنی مربعش ۲ است، دقیقاً ۲ است. برهاناً همه بشر هم پذیرفتند. و لذا از زمان فیثاغورث و بعدش که اصول اقلیدس نوشته شد جذر ۲ به عنوان یک مربع واقعی پذیرفته شده بود، فقط می‌گفتند که، مرحوم خواجه داشتند، هنگامه‌ای شد در فضای ریاضیات، فهمیدند مقادیر همه مشترک نیستند. مقادیر داریم متباین، در اصول موضوعه مقالة ششم یا هفتم، اصول اقلیدس این را گفت. الآن رادیکال ۲ عدد نیست، واقعی که شما بتوانید نشانش بدهید به عنوان عدد. ذهن شما ترفند زده جذر را با ۲. ۲ را می‌شناسد، جذر را هم می‌شناسد. می‌گوید آن عددی که اگر ۲ جذرش بگیریم می‌شود آن. آن عددی که اگر ضرب در خودش بشود می‌شود ۲. آن عدد کدام است؟ ندارد نشان بدهد، نشان دادنش محال هم هست.

بالای ۱۰۰ تا دلیل آوردند، برای ۱۵۰ تا برای اصل قاعدة فیثاغورث. برای اصل قاعدة عروس می‌گویند، شلک عروس آوردند برای خود این عدد هم چقدرها دلیل‌های روشن ریاضی برای این‌که محال است. ذهن ما این کار را می‌کند. اما حالا معنایش این است که یعنی نیست؟ نه، با خط نشانش دادیم. می‌گوییم هست، فقط تباین است، تباین به این معنا. بین ضلع این مربع با قطرش. واقعاً متباین است. متباین یعنی چی؟ یعنی محال است شما تا بی‌نهایت هر چی خط‌ها را ریزش کنید عاد مشترک بین این دو تا پیدا کنید. می‌گویید ضلع شد مثلاً ۲ میلیارد این ریز ؟؟؟ ۹:۳۶، قطر ما شد ۵ میلیارد، محال است. تا بی‌نهایت بروید عاد مشترک پیدا نمی‌کنید. این را می‌گوییم عدد گنگ، برای بشر هم مکشوف بوده، قبل از این‌که اقلیدس بنویسد و زمان فیثاغورث اینها مکشوف شد. در اینجا دایرة مربع داریم در منطق چه کار می‌کنیم؟ ما ذهنمان دارد همینجور کار می‌کند. مربع را می‌شناسد، چطور آنجا می‌گفتیم جذر ۲؟ هم ۲ را می‌شناختی هم جذر به هم می‌زنید. و حال این‌که اینها را به هم بزنید به عدد نمی‌رسید، ولی یک واقعیتی دارد، آن مربع را نشان می‌دهد. اینجا هم شما می‌گویید مربع را می‌شناسید، دایره را هم می‌شناسید، اجتماع را هم می‌شناسید. چطور دو تا عنوان، دو تا وصف در یک موصوف اجتماع پیدا کند. الآن این کار را ذهن شما دارد انجام می‌دهد. می‌گویید وصف عنوان دایره با وصف عنوان مربع در موصوف واحد جمع بشوند. موصوف می‌شناسم، اجتماع هم می‌شناسم چهار تا مفهوم را به هم می‌زنم. حالا داریم یا نداریم؟ عدد مثل رادیکال ۲. چنین ذاتی داریم؟ ماینونگ می‌گوید نه. چنین شیءای داریم غیر ثابت. داریم یعنی ثابت است؟ نه ثابت نیست. اما داریم یعنی شیءای است؟ بله شیءای است. برای خودش هم عالمی دارد، احکامی دارد. یکی احکامش این است که محال است موجود بشود. آن اینجوری معنا می‌کند. می‌گوید شیء داریم، مثل این‌که رادیکال ۲ عددش نداشتیم اما با خط نشانش دادیم، دایرة مربع هم به عنوان شیء ثابت هم حتی نداریمش، اما نشان می‌دهیم که یک خبری هست. آن خبر چی است؟ می‌گوییم محال است. وقتی می‌گوییم محال است ذهن ما هم می‌گوید محال است. نه یک قضیة صادقه است که محال است. استحاله را درکش می‌کنم. استحاله موضوع می‌خواهد. یک چیزی باشد که محال باشد. ولو در عالم استحاله. بگویید در عالم وجود بیاید که نمی‌خواهم بگویم در وجود بیاید. می‌خواهید بگویید یک ثبوت ذاتی طبیعی دارد، باز من نخواستم بگویم ثبوت ذاتی، شیء ثابت را نخواستم بگویم. می‌گویم شیءای است غیر ثابت ولی احکامی دارد. یکی احکامش این است که محال است. اینها حرف‌های ماینونگ به نحو تقریر، به نحو اشکالات ؟؟؟ ‌۱۱:۵۷. فعلاً چی می‌خواهد بگوید. اینجوری خواسته بگوید. و در کتاب‌های ما هم علما عرض کردم مفصل دارند و جمع‌آوری بشود تطبیقی کار بشود.

شاگرد: فقط در مورد محالات دارید می‌گویید؟ شیء غیر ثابت مثل تخیلات هم مثل کوه طلا و کوه فولاد اینها را شیء غیر ثابت می‌دانید؟

استاد: در آن مقاله دارد ده تا شمردند، ده جور شیء اسم می‌برند. شیء موجود، شیء انتزاعی، شیء آینده، شیء گذشته. واقعاً از چیزهایی که قبلاً بوده الآن محو شده. شیءٌ یا نه. یک چیزی که صد سال پیش بوده الآن صد سال است محو است.

شاگرد: دایناسور

استاد: بله. شیء هست یا نیست؟ ما در کلاس‌ها می‌گوییم که در ظرف وجودی خودش در گذشته در آن ظرف شیءٌ. حالا شیءٌ یا نه؟ الآن در ظرف حالای ما آن چیزی که آن وقت بوده و معدوم شده، حالا شیءٌ یا نه؟ ذهن خیلی صاف برایش نیست سریع قضاوت کند که لا شیئاً. بهره‌ای از وجود در ظرف خودش دارد. نمی‌گوید لا شیء. آینده همینطور است. یک شیءای که فردا قرار است، یک سال آینده قرار است که حتماً محقق بشود، شیءٌ ام لا؟ لا شیء نمی‌شود بگویند. برای هیولای اولی اساتید در کلاس‌ها می‌گفتند. عده‌ای به شدت مخالف هیولی بودند. عده‌ای اساتید هم موافقش بودند. آنهایی که موافق بودند اینجوری می‌کردند، می‌گفتند قوة محض، هیولی می‌شود بگوید هیچی نیست. نرو با وجود مقایسه‌اش بکن، برو با عدم مقایسه‌اش بکن آن وقت می‌فهمی هست یا نیست. این یک راهی بود. می‌گفت فعلیتها أنّه لا فعلیتها. فعلیت دارد اما فعلیتش این است که قوة محض است. قوه‌ای که هیچ فعلیتی در نظر نگیرید می‌شود هیولای اولی. هیولای اولی یعنی قوة محض. قوه‌ای که فعلیتش همین قوه بوده است که هیچی فعلیت در آن نیست. هیولی آن که می‌گفتم با عدم ملاحظه کنید، عدم نیست. این لبة عدم است. یعنی یک عدم یک ذره بیاید بالا می‌شود هیولای اولی. در قوس نزول ۱۴:۱۸ می‌گفتند نقطة پایین‌ترین حد قوس نزول هیولای اولی است. از اکمل وجود می‌آید قوس نزول می‌رود می‌رود وقتی می‌خواهد به عدم برسد، خط مماس دایره می‌گویند. قوس دایرة نزول، قوس نزول وقتی می‌آید پایین‌ترین درجة خودش که می‌خواهد که نقطة مماس او می‌شود آن سطح عدم است. قوس نزول هم می‌آید مماس می‌شود با عدم. مماس که شد اسمش چی است؟ هیولی. قوة محض است، هیچی فعلیت ندارد، مماس با عدد. اینها تعبیراتی بود که مکرر در کتاب‌ها هست. قوس نزول را که ترسیم می‌کنند اینجوری است. و لذا هیولی زمانی نبود، هیولی در مراتب وجود بود. اینها چیزهایی که فهمیدیم.

شاگرد: ؟؟؟ ۱۵:۱۴ با جذر ۲، دایرة مربع از این جهت بود که صرفاً اینها ذهن ترفند می‌زد اینجا هم؟

استاد: بله. می‌خواستم بگویم اینجا هم الآن ماینونگ، ما باید اینجا بفهمیم که این شیء غیر ثابت نمی‌تواند بگوید ما صرف این‌که داریم دایرة مربع تمام شد، باید یک شیءای ثابت بشود، ابدا. دایرة مربع ترکیبی از یک ثابت منطقی که «و» جمع. «و» چه کار کرده؟ بین چند تا غیر ثابت منطقی جمع کرده. دایره یک متغیر منطقی است. مربع یک متغیر منطقی است. اجتماع یک متغیر منطقی است. موصوف یک متغیر منطقی است. ذهن ما می‌آید بین این چهار تا جمع می‌کند. می‌گوید ۲ وصف دایرة مربع، اجتماع کنند در موصوف واحد.

شاگرد: اجتماع هم متغیر است؟

استاد: خود اجتماع فلسفی بله. این زیدی که قائم است، می‌گوییم وصف زید و قائم اجتماع خارجی دارند. و اتحدی هویة. اجتماع خارجی دارند در زید. این‌که فلسفی است که.

شاگرد: این رابطه را بگویید راحت بشود. ثابت منطقی است متغیر واقعی است، هر جا متغیر منطقی است ثابت واقعی است.

استاد: بله، ایشان اجتماع منطقی داریم که می‌شود «و» منطقی. یکی هم اجتماع فلسفی داریم. ربطی به ذهن من ندارد، آن می‌شود متغیر منطقی. خود آن اجتماع فلسفی یک چیز متغیر منطقی است. به جایش می‌توانید افتراق بگذارید.

شاگرد: این ترفند در خارج معنای، ماینونگ نه، فرمایش حضرتعالی این ترفند ذهن اختصاص به این استحاله‌ها دارد یا این هم همین ترفند ذهن؟

استاد: بله، آن هم ترفند است. الآن کوه طلا همین است. اتفاقاً این‌که راهکار گفتم لازمه‌اش استحاله نیست. شما کوه را می‌دانید، طلا هم می‌دانید. بعد می‌گویید حالا کوه و طلا که دو تا عنوان‌اند در موصوف واحد که یک جسم خارجی است اتحاد پیدا کردند، یکی شدند پس کوهی است از طلا. این‌که من گفتم همة اینها است.

البته ممکن است تحلیل ما شما فکر کنید یک چیزی، عوض کنید یا کم کنید یا اضافه کنید.

شاگرد: در تقسیمات ماینونگ جذر ۲ می‌شود عدد ثابت. شیء ثابت

استاد: بله. تمام عناصر ریاضی ثابتات نزد او هستند. یعنی رادیکال ۲ واقعاً یک عدد است. واقعاً عدد است، چرا؟ چون می‌توانیم نشانش بدهیم. حتی، رادیکال ۲ که عدد رسم‌پذیر است. یعنی شما با هندسة اقلیدسی یک دایره می‌زنید، می‌گویید این نقطة رادیکال ۲ است. یک محور نقطة عدد رادیکال ۲ را می‌توانید نشان بدهید. یعنی آن عدد رسم‌پذیر. اما عدد پی، یعنی نسبت بین محیط با قطر، حتی رسم‌پذیر هم نیست. عدد پی یعنی چی؟ یعنی فقط بین دو تا نقطه می‌گویید بین این دو تا. خود نقطه را با رسم نمی‌توانید نشان بدهید، محال است. الآن بشر ؟؟؟ ۱۸:۳۹ برایشان ساخته که عدد پی به این می‌گویید ۱۴/۳، ۱۵/۳، عدد پی بین این دو تا. یک محور تعیین می‌کنید، این نقطة ۱۴/۳ است، یک نقطة ۱۵/۳ است، عددی بین اینها. بعد جلوتر می‌روید، محاسبة عدد پی را ادامه می‌دهید. می‌گویید ۱۴۱۵/۳، با دو تا جلو می‌روید، بعد ۱۴۱۵/۳ که رسیدیم می‌گوییم بین ۱۴۱۵/۳ و ۱۴۱۶/۳ نقطه بین این دوتاست، ولی خودش نیست. ۱۴۱۶/۳ بیش از عدد پی است، ۱۴۱۵/۳ کمتر از عدد پی است. بعد دوباره برویم تا نزدیک بشویم. تا بی‌نهایت، تا آن نقطة پی که نسبت نزدیک می‌شویم، الآن حدود عدد پی چند هزار، چند میلیارد بعد از عدد پی را حساب کردند. بشر به آن آگاه است. در سایت‌های اینترنتی هست. نمی‌دانم چند میلیارد، وقتی دستگاه کامپیوتری پیش رفت، افتادند به این دستگاه کامپیوتری برای محاسبة پی. تا چند میلیارد به نظرم جمع‌آوری کردم یادم نیست.

شاگرد: داغ نکرده؟

استاد: یکی تازه می‌آوردند. می‌گفته قدیم‌ها پست می‌رفته اسب‌ها را هر کدام می‌خواستند نامه زود برسد اسب‌هایی بودند در هر مقری تازه‌نفس. این می‌رسد به آن اسب را عوض می‌کردند. این‌که نفس اسب را عوض می‌کرد با اسب جدید می‌رفت زود نامه را برساند. حالا اینها چیزی که داغ نکرده رفتند جلو.

عدد پی رسم‌پذیر هم نیست. خیلی ظرافت‌کاری که امروزه بشر با این واقعیات نفس الامری به آن رسیده با چه زحماتی. نه این‌که خیالات باشد. سال‌ها نوابغ بشر برایش زحمت کشیدند.

شاگرد: الآن رادیکال ۲ یا عدد پی، مبنای خود شما طبیعت دارد؟

استاد: مقصود از طبیعت را باید معنا کنیم.

شاگرد: طبایع که قبلاً، یعنی این‌که نه استلزامات نه رابطه‌ها، خود طبایع.

استاد: نه، اساساً خود عدد معلوم نیست که طبیعت به معنایی که ما می‌گفتیم داشته باشد. یعنی یک سنخ دیگری است. ۵ که می‌گویید شما ۵ در خارج دارید. طبیعی باید فرد داشته باشد. می‌گویید ۵ تا گردو. ۵ تا گردو که فرد ۵ نیست. ۵ تا گردو. آخر فرد باید تفرّد داشته باشد. کو فرد؟ یعنی خود ۵ طوری است که در ضمن افراد سائر طبایع خودش را نشان می‌دهد. چیزی هم بود، شاید ۳-۴ سال پیش بحثش را کردیم در این‌که اساساً در رفتن از بی‌نهایت بزرگ به بی‌نهایت کوچک، یک چیزی که تشکیل می‌شد کجایش به آن جزء لا یتجزّی می‌رسید و چطوری ترسیم کنیم ظهورات آن هم برای این‌جا کمک کند.

شاگرد: منطق ارسطویی بحث این بود که این الگوی ریاضی است و بعد هم اشکال گرفت به اینها، چون اینها فضایشان ریاضی است باید می‌رفتند سراغ، چرا رفتند سراغ.

استاد: آن طبایع که در ذهن شماست به هم نریختم. چی را می‌گویم اگر دقت کنید آنجور. و الا من که دیروز هم عرض کردم، الآن نهایة بدایة باز کنید، می‌گویم کل عددٍ نوع برسم. نوع چی است؟ طبیعت است.

شاگرد: یعنی ؟؟؟ ممشا خودشان ۲۲:۲۵

استاد: نه، ممشا قوم در آنجایی که ما داریم می‌فهمیم چی بگوییم خیلی خوب است. چرا به هم بزنیم زبانی را که طرفین در آن توافق کردند. اما این‌که دقت کنیم که چطوری است، شما می‌گویید ۵ یک طبیعتی دارد، معلوم است. داریم می‌گوییم یک افرادی دارد. حالا می‌آییم تدقیق می‌کنیم. می‌گوییم افراد ۵ چی هستند؟ ایشان بگوید. این طبیعت ۵، این هم افرادش. وقتی می‌خواهید افراد را نشان بدهید دقت‌هایی پیش می‌آید که می‌بینیم آن طبیعت آن طوری که ما انتظار داشتیم اینجا بالدقة فرد نمی‌شود. در انسان، زید انسان می‌شود، مثل زید انسان، در ۵ و ۵ نمی‌شود. ۵ تا گردو می‌گویید فردی است از ۵. حال این‌که این فرد نیست، ۵ تا گردو است، ۵ تاست کنار هم.

شاگرد: دایرة مربع هم طبیعت ندارد چون خودش را نمی‌تواند در ضمن یک فردی بیاید تفرّد کند و نشان بدهد.

استاد: نه.

شاگرد: این توضیح را در عدد یک چطور بیان می‌فرمایید؟ برای ۵ فرمودید ۵ تا یکی کنار هم.

استاد: برای یک خیلی خوب است. و لذا بعضی‌ها گفتند عدد نیست، قول دارد. یک خیلی خوب است. یک، یک کلی است طبیعی هم دارد، یک. فرد هم دارد. به هر چی صدق می‌کند به عنوان واحد.

شاگرد: عدد ۵ بر اجتماع آن ۵ تا صدق می‌کند.

استاد: اجتماعش اعتباری است یا حقیقی؟ شما اگر یک ۵ حقیقی پیدا کنید می‌گویید ۵ تاست. مثلاً بدن ما دو تا دست دارد، دو تا پا دارد و سر. ولی این بدن تشکیل می‌دهد. اگر به اعضای رئیسی بدن، سر و دو دست و دو پا بگویید ۵. بگویید ۵ تا، سر و دو تا دست و دو تا پا. این ۵ اعتباری است یا یک مصداقی برای ۵ دارد. اینها هم هست. منظور من کلی‌اش این بود که فعلاً باید فضای دیگری برویم.

شاگرد: یعنی برای آن اجتماع یک عددی را، یک طبیعتی را وضع کردیم. یعنی یک طبیعتی را از اجتماع آنها می‌فهمیم.

استاد: ما یک لفظ طبیعت داریم. ذهن ما هم با عالم نفس الامر و طبایع دائماً دم‌ساز ۲۴:۴۶ است. یعنی عقل خوراکش طبایع است. هیچ وقت عقل فرد نمی‌خواهد. عقل ما خوراکی خدا برایش قرار داده. ازراق. ان الله هو رزاق ذو قوة متین. همین‌طوری که بدن ما دهن دارد، و دهن ما غذاهای مادی می‌خورد، عقل هم دهن دارد. ان القلوب تملّ کما تملّ الاقدام. قلب هم ملال پیدا می‌کند همان‌طور که بدن خسته و ملال پیدا می‌کند. حالا غذایش چی است؟ قاطعوا لها طرائف الحکم. این طرائف الحکم غذای قلب است. سرحال می‌شود، با نشاط می‌شود. خدای متعال طبایع را، کلیات را غذای عقل قرار داده. عقل وقتی غذا می‌خورد، رشد پیدا می‌کند، ادامه وجودی پیدا می‌کند با طبایع، با کلیات. با طبایع دم‌ساز است. الآن که عرض می‌کنم طبایع یک مقصودی دارم که یعنی کل بستری که افراد ؟؟؟ ۲۵:۴۹. کل بستر، این را بگیرید جلو بروید. بخواهید که تدقیقات مفهومی بکنید ابتدای جز این‌که هی امر مبهم بشود. لذا من هم وارد آنها، هِی امر مبهم می‌شود از آن راهی را که باید به صورت واضح جلو برویم، جلوگیری می‌کند. ما اوّل برویم یک چیزهایی نه در عقل واضح بشود، با چه تعبیری جلو می‌رویم برایمان واضح بشود؟ با همین تعبیر طبیعت. با تعبیر جلو می‌رویم همه هم می‌فهمیم چی داریم می‌گوییم. اصلاً مبهم نیست. مثلاً من برای شما می‌گویم «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا». این شرطیت هست یا نیست؟ شرطیة صادقة حقة، خدای متعال در قرآن فرموده. می‌آییم یک طبیعی دارد یا ندارد؟ می‌گوییم بله، یک طبیعی دارد. یک ذات دارد که خدای متعال اخبار کرده. شما الآن من گفتم بله طبیعی دارد، خدا ازش اخبار کرده در مقصود من مبهم بود؟ نه. کامل فهمیدید چی می‌خواهم بگویم. مقصود من را هم فهمیدید که این استلزام یعنی یک نحو نفس الامریت واقعیت دارد. جلو می‌رویم تمام. بعد که اینها واقع شد برمی‌گردیم. می‌گوییم ما ترید من الطبیعی؟ یعنی طبیعی مقابل فرد؟ طبیعی مقابل فرد؟ حالا لو کان فیهما آلهة الا الله طبیعی است یعنی یک فردی دارد؟ ولو فردش محال، ریختش فرد نمی‌خواهد دیگر. ریختش فردخواه نیست برای ماها. شریک الباری فرد می‌خواهد ولی فرد محال، چون کلی و فرد است. اما لو کان فیهما، این استلزام که فرد نمی‌خواهد. طبیعی را گفتم رفتیم جلو مقصودم را. من مرده یا زنده سفارش من این است این بحث را اگر اینطور تدقیقات دچارش بکنید پیشرفت واضحات بحث هم می‌ماند. هیچی هم ساختار به هم نمی‌ریزد. ما واضحاتی را که همه قبول داریم بفهمیم، بعد برمی‌گردیم در تعبیرات مناقشه کنیم. تعبیرات را مناقشه کنیم خب حالا که مقصود را فعلاً فهمیدیم برای هر تعبیری جدا می‌گذاریم تا بعداً مناقشة شما در تعبیر نیاید. این حاصل عرض ما.

شاگرد: این جمله را می‌شود تکرار کنید. کل حوزه‌ای که افراد نیستند طبایع.

استاد: مشاعر ما درکشان با فرد است. تماسشان با فرد است. وقتی از حوزة مشاعر نیست، از حوزة تجربه نیست این اصالة الحس، اصالة التجربه را که عرض کردم عقلشان ؟؟؟ برای این است که اساس بشر به عقلانیتش است. آنها می‌آیند عقل را در مشاعر محصور می‌کنند. و عقلی پشتوانة مشاعری داشته باشد، تازه اگر عقل باشد خوب است که خدا اینجور قرار داده. اما آنها عقل را از آنچه که از ذاتش است کنار می‌گذارند، محصور در تجربه و حس.

شاگرد: در واقع شما وجهی که قبلاً داشتید همان هم رخ داد، چون یک دوگانگی جلو می‌رود آن یکی را ایجابی حرف می‌زند. شق دوم. طبیعتش را می‌گفتند، ایجابی می‌گفتید ۲۹:۱۵

استاد: نسب‌های سه گانه هم دیروز همین را عرض کردم. همة همان نسب‌های سه‌گانه را ذهن با ترفندهای دوگانه کشفش می‌کند. یعنی چه بسا خدای متعال یک چیزهایی را دارد که اصلاً ابتدا به ساکن نسبت پنج طرفی است. اما ذهن ما با دو تا دو تا، این و آن را جلو می‌رود تا آن پنج تا را کشف بکند و برسد به واقع. و هر چی هم عقل در نفس الامر فانی می‌شود اینها برایش می‌شود مشهودات حصولی. می‌تواند کامل به علم حصولی به‌طور یقین برش گرداند. این فعلاً فوایدی که نظریة ماینونگ برای بحث‌های ما دارد که ما فعلاً یک تکه‌ای عرض کردم همین‌که در فکر باشیم که ماینونگ اگر یک شیء درست می‌کند، این شیء اگر مقومش یک ثابت منطقی است این ثابت منطقی را ما نیاییم ازش غض نظر کنیم، کارش کنیم بگوییم حالا شیءٌ. نه، وقتی ثابت منطقی کار می‌کند بما هو منطقی این برای ذهن است. شما نمی‌توانید از این پل بزنید به خارج. ولو این کاری که ذهن شما کرده از حیث دیگری مثل رادیکال ۲ یک وجه نفس الامری دارد. وجه نفس الامری‌اش را اگر یادتان باشد آن روزی که، سه روز پیش بود، وجه نفس الامری‌اش قابلیت بود. هر موضوع نفس الامری قابلیت ربط دارد. یک ربط‌هایی دارد و یک قابلیت ربط دارد. قابلیت با خود ربط اینها چیزهای نفس الامری. این دیگر ذهن من این ثابت من نیست. این برای نفس الامر است. ذهن من با ثابت‌های منطقی از آن قابلیت‌ها، از آن چیزهای نفس الامری استفاده می‌کند. و لذا دایرة مربع می‌سازد. دایرة مربع از قابلیتی که در بستر نفس الامر است ذهن ساخته. این حاصل.

حالا برویم نظر بعدی. قبلش هم،

شاگرد: ؟؟؟ ۳۱:۴۰ برای خودمان واقعاً البته ارتکازاً هست که رادیکال ۲ با دایره مربع فرق می‌کند. فرق جدی هم می‌کند. اینجا ظاهراً یک چیزی بیشتر از این است. یعنی اگر روشن‌تر قابلیت ربط بدهید الآن این قابلیت نفس الامری هم برای دایرة مربع هست، هم برای رادیکال ۲. اما رادیکال ۲ ظاهراً به یک واقعیتی بیشتر از این دارد اشاره می‌کند.

استاد: حرفی نیست، من همین را دارم عرض می‌کنم.

شاگرد: این چی است؟

استاد: اصل القابلیة مشترک‌اند.

شاگرد: رادیکال ۲ واقعیتش چطور واقعیتی است؟ یعنی الآن مثل استلزامات که می‌گفتیم یک حوزه‌ای نفس الامری هست برای استلزامات، باید بگویید یک حوزة نفس الامری برای اعداد و حوزة ریاضیات هست که این نه استلزامات است، نه طبیعت است.

استاد: معنای قابلیت این است، قابلیت ربط که در بستر ربط بود خیلی چیزها را وقتی به هم ربطش دادید در ظروفی قابل ظهور نیست. قابلیت ظهور ندارد. الآن وقتی شما جذر را به ۲ می‌زنید، می‌گویید ۲ را جذرش می‌دهید. جذر یک طبیعتی است عملی است ریاضی. ۲ هم که عددی است برای خودش. این ۲ تا را به هم می‌زنید، می‌گویید جذر ۲. این عمل روی ۲ پیاده کن. قابلیت ظهور در بستر اعداد گویا نه، تمام. شما قابلیت داشت به هم بزنید، بگویید جذر ۲. اما این قابلیت وقتی به همدیگر رسید نفس الامرش این است، قابلیت ظهور در حوزة اعداد گویا ندارد. اما قابلیت ظهور در اعداد حقیقی دارد. اعداد گویا، حقیقی. یعنی روی محور اعداد کاملاً می‌شود نشانش داد. اعداد موهومی همین است. قبلاً هم عرض کردم. خود ریاضی‌دان‌ها موهومی دارند. چون طبق یک اصلی گفتیم منفی در منفی مثبت می‌شود، می‌گوییم رادیکال منفی یک نداریم موهومی است. چون همین رادیکال منفی یک نداریم یعنی در محور اعداد، در حوزة اعداد حقیقی نداریم. در محدودة محور y، داریم. محور x، محور اعداد حقیقی بود. در محور y که محور اعداد موهومی بود داریم. z سومی‌اش بود. x، y و z. z برای سه محوری‌ها بود.

شاگرد: سه محوری در فضاست. در حوزة اعداد به آن می‌گویند z

استاد: در همین مختلط می‌گویند z. چرا؟ یعنی این محور اعداد حقیقی.

شاگرد: معمولاً با z نشان می‌دهند.

استاد: چون مختلط است با z نشان می‌دهند. یعنی موهومی در محور عمود.

شاگرد: عمودی‌اش را با I نشان می‌دهند.

استاد: عمودی که y با i. نه واحدش i است.

شاگرد: خودش را تا آنجایی که یادم است با I بزرگ نشان می‌دهند.

استاد: پس محور را با آن y، کارتزی هم اشتباه نشود که آن اعدادی بودند که برای این‌که اشتباه نشود با این نشان می‌دهند. این کلاً محور موهومی است. علی ای حال ببینید وقتی این محور می‌گوییم موهومی است، یعنی الآن در فضای اعداد حقیقی در دامنة اعداد حقیقی عدد موهومی نمی‌شود نشانش داد. اما شما وقتی می‌گویید عددی ضرب در خودش بشود، بشود چی؟ می‌شود منفی یک. می‌گویید نداریم. هر عددی ضرب در خودش بشود می‌شود مثبت. یعنی ما داریم می‌گوییم. ضرب در خودش بشود منفی یک. یعنی منفی یک را جذرش بگیر آن بشود. عین رادیکال ۲. می‌گوییم موهومی است، یعنی نسبت به دامنة حقیقی موهومی است. اما در جای دیگر به کار می‌آید. کجاست؟ در آن قاعده‌های بسیار زیادی که در ریاضیات از اعداد مختلط و امثال اینها دارند. به کار می‌آید. یعنی در محدودة اعداد حقیقی نمی‌تواند ظهور کند. اما در محدودة محاسبات وسیع‌تر کل عدد به معنا ما یحاسب به ظهور می‌کند، می‌شود عدد مختلط.

شاگرد ۱: یعنی دایرة مربع هم ممکن است در یک حوزه‌ای بتواند ظهور کند

شاگرد ۲: نه دیگر اینجوری نیست

شاگرد ۳: با تناقض فرق دارد

شاگرد ۱: تناقض در این جزئی نیست.

استاد: من دارم مرحله مرحله که جلو می‌روم شما همه را می‌خواهید از همین‌که اینجا ثابت است همین حکم را برسانید. من دارم می‌گویم کلی حرف که این در اینجا ظهور می‌کند.

شاگرد: اینها قابل حل است. ولی این‌که اصلاً ظهور ندارد این یک مقدار مشکل است.

شاگرد: دایره مربع هم که شما فرمودید

استاد: دایره مربع را هم می‌رسیم. دایره مربع چجوری است؟ دایرة مربع از همین روش ذهن جلو رفته. یعنی کاری کرده مفهومی را با همدیگر اجتماع کرده. صحبت سر این است ظروفی را که می‌خواهد یک چیزهایی که ذهن ما از قابلیت استفاده کرد. قابلیت مگر نبود؟ از قابلیت استفاده کرد و یک بام عملگر یک مفهوم درست کرد. آیا ظهور در مواطنی پیدا می‌کند یا نه؟

شاگرد: ؟؟؟ آقایانی که می‌فرمایند

استاد: عدد موهومی در فضای کل محاسبه ظهور کرد. عدد مختلط ساختید، بشر هم می‌بیند به به، سال‌ها مرتب دارند افزایش پیدا می‌کند. این را دیدند. آیا دایرة مربع قابلیت ظهور در یک فضایی، در یک موطنی دارد یا ندارد؟

شاگرد: ندارد.

استاد: تمام شد. وقتی ندارد می‌گوییم این از آنهایی است که از قابلیتش ذهن ما استفاده کرد، او را ساخت اما از آنهایی نیست که در هیچ حوزه‌ای بتواند ظهور کند.

شاگرد: صرف قابلیت آن موضوع را

استاد: قابلیت ظهور در هیچ ظرفی ندارد.

شاگرد: ۳۸:۰۶

استاد: درست کنیم. نفس الامریت نداشته باشد

شاگرد ۱: قابلیت نفس الامر دارد، اما دایره مربع که نفس الامر ندارد.

شاگرد ۲: آیا ممکن نیست همان‌گونه که یک زمانی فکر کردند اعداد موهومی هیچ نفس الامری ندارد بعد جلو رفتند دیدند یک حوزه‌ای پیدا کردند ممکن نیست که ما جلو برویم بعداً ببینیم یک حوزه‌ای هست که در این حوزه دایره مربع صدق کند؟

استاد: اتفاقاً آیة شریفه جواب آن را می‌دهد. این را مکرر گفتم که «قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذًا لاَبْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ سَبيلاً» یعنی انبیاء، اوصیاء، قرآن می‌گوید من یک خدایی می‌گویم که اگر همة این خدایی که شما می‌گویید باشند و نفس الامر پیدا کنند محتاج اویند. او سابق بر اینهاست. درک کنید یک مبداء سابق بر خر چی. هر جوری خدایی بگویید خیلی، ذی العرش، اینجا الله نمی‌گوید. اصلاً در این آیة شریفه اعجاز است. «لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذًا لاَبْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ سَبيلاً» لابتغوا: دنبالش می‌دوند، محتاجند. به کی؟ ذی العرش. آن که العرش برای اوست. یعنی هیچ الهی نیست مگر شما بگیرید دون عرش. این وقتی تصور می‌کنید، به به، آیه دارد می‌گوید خدا نمی‌تواند دو تا بشود. اصلاً دو برایش فرض ندارد. فردی ندارد.

شاگرد: یعنی شریک الباری که گفتیم، نفس الامرش هم پیدا کنیم باز این نفس الامر محتاج خداست.

استاد: اتفاقاً ماینونگ در حرف‌هایش دارد، می‌گوید تمام خداهای یونان یک جوری نفس الامریت دارند. می‌گوید خداهای خیالی هستند اما در این فضاهای خیالی نفس الامریت دارند. از مثال‌هایی که برایش می‌زنند این است.

شاگرد: نفس الامر یک واقعیتی نیست؟ فضای خیالی یعنی چی؟

استاد: آنها می‌گویند. می‌گویند آنها، و لذا اینجور عرض کردم مثال‌هایی که آنها زدند باید پالایش بشود. باید دقت بشود. هر چیزی که آنها گفتند که نمی‌شود برایش پیش رفت. لذا آن‌که شما گفتید، این را عرض کنم. در محدودة پارادوکس‌هایی که بشر روی آن فکر می‌کرده، یکی از مهم‌ترین فن‌هایی که امروز هم بسیار رشد کرده شناسایی پارادوکس‌هاست. شاید برایش دانشگاه هم درست بشود، شاید هم شده باشد. دانشکدة فن پارادوکس شناس، انواعی که دارد. بشر اینها را دسته‌بندی کرده. بسیاری از تناقض‌ها، پارادوکس‌ها را حل کرده. رسیدند به یک پارادوکس‌هایی که نتوانسته حلش کند. واقعاً مشکل حسابی کند. آنها را الآن اخیراً عده‌ای هم، نمی‌خواهم بگویم درست است یا نیست. عده‌ای یک منطقی درست کردند، خیلی هم اخیر است. منطق فراسازگار، ببینم که مفصل، اساتیدش هم معروف است، دارند دفاع می‌کنند. منطق فراسازگار این است که می‌گوید ما اصل تناقض را به عنوان یک اصل انفجاری انکار نمی‌کنیم. اما به عنوان یک اصل غیر انفجاری می‌پذیریم یعنی بگوییم تناقض ممکن است خلاص. می‌گویند نه. هر چیزی هر چیزی. آن که پریروز خدمت شما گفتم، هم قبول دارم که اینها هست. دیدیم آن اصل انفجاری تناقض به عنوان معامله با اصل تناقض به عنوان امکان انفجاری. یعنی تنقاض ممکن است خلاص. این را هیچ کس. این منطق را آنها نمی‌خواهند بگویند. می‌گویند انکار می‌کنیم تناقض. و تناقض را می‌پذیریم اما به صورت غیر انفجاری. غیر انفجاری یعنی چی؟ یعنی حوزه‌هایی از نفس الامر هست که در حوزه‌هایی اصل تناقض حاکم‌اند، سلطان مطلق‌اند. اما حوزه‌هایی از نفس الامر داریم که آنجا اصلاً محدودة کشور اصل تناقض نیست. این را می‌گویند منطق فراسازگار. لغت انگلیسی‌اش را هم یادم بود، الآن پیراسازگار بعضی‌ها می‌گویند. اگر آقایان یادتان باشد قبلاً هم عرض کرده بودم. منظور آخر کار گفتم یادتان باشد دنبالش بروید، سرنخ، جزوات، مقالات در این طرح موجود است، منطق فراسازگار. دو سال پیش همان منطق را می‌خواستم بحث کنم، شاید استخاره هم گرفتم آن منطق را بیاییم ذهن‌ها به هم می‌ریزد. یعنی آن نظمی که ذهن دارد به هم می‌ریزد، گفتم چند تا مقاله‌های دیگر را هم مباحثه بکنیم تا نوبت به آنها برسد. چرا اینها به اینجا رفتند، عرض کردم در پاردوکس‌ها این حوزه‌ها را آنها کشف کرده بودند. یکی از آن حوزه‌های این است که نظریة انواع، theory of ??? ۴۰:۲۰ که نظریة انواع این را کشفش می‌کردند. یعنی یک مراتبی از دار وجود است که می‌گویم، ببخشید نفس الامر، مراتبی هست که آنجا حوزة اصل تناقض است. همان‌که دیروز هم علمای بزرگ می‌فرمودند. الماهیة من حیث هی لا موجود و لا معدوم. بعد چی می‌گفتند؟ می‌گفتند چون سلب به مرتبه می‌خورد. این را اینجوری توضیح می‌دادند، متعدد در کتب هست. قبسات. می‌گویند نفی به مرتبه می‌خورد. یعنی ما در نفس الامر. حالا نفس الامر را به این معنا بگویید نمی‌آییم.

شاگرد: چرا مرحوم سبزواری تصریح دارد، شرح منظومه، همین ذیل چیز می‌گوید که وعایی هست که در آن وعا تناقض اشکال ندارد، کلی هم به او حمله کردند

استاد: اگر هم باشد حتماً پس پیدا کنید یادداشت کنید. وعاء، واقعیتی است، گمانم این حرف حاجی دقیقاً از آن ارتکاز خودشان بوده که می‌دیدند. وعائی هست که در آن وعاء جای تناقض نیست. همین‌جوری بخواهیم با ؟؟؟ خوب، منطق فراسازگاری که عوض این را دارد می‌گوید. ما نمی‌گوییم تناقض ما می‌گوییم یک حوزه‌ای هست، آنجا بروید، آنجا وقتی جا شد، و لذا بود که، نمی‌دانم مرحوم آقای عصار چی گفتند، چی گفتند، رد و بدل شده، حاج آقا دیگر نمی‌فرمودند. حتی اسم آقای عصار را نمی‌بردند، بعد ما فهمیدیم مرحوم آقای کاظم عصار بودند. ایشان با مرحوم آقا میرزا محمد تقی شیرازی مشغول مباحثه بودند. حاج آقا حسین قمی رضوان الله قمی که خیلی به آقا میرزا محمد تقی عقیده داشت، علاوه عقیده داشت. می‌گفتند که این دو تا استاد و شاگرد، مرحوم آقای عصار با میرزا محمد تقی بحث می‌کردند مرحوم حاج آقا حسین هم گوش می‌دادند. بحث به یک جایی رسید که همینطور بگو بگو، آقای عصار گفتند آقا حرف شما که تناقض شد. حاج آقا می‌فرمودند مرحوم آقا میرزا محمد تقی گفتند کی گفته تناقض. حاج آقا گفتند تا ایشان این را گفتند حاج آقا حسین هم خیلی به ایشان عقیده داشتند. با همة اینها می‌گفتند که حاج آقا حسین از آنجا داد زدند آقا دیگر این را ادامه ندهید که سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. شما بخواهم بگویم تناقض شد بگویید کی گفته تناقض محال است. این مناظره به حاج آقا مکرر عرض می‌کردم. ای کاش صوتش هم پیدا بشود. من از دفترشان می‌خواهم اینها که صوت‌هایشان بگردند، چون من بالای ده، شاید بالای ۳۰ بار از حاج آقا شنیدم همین قضیة آقا میرزا محمد تقی کی گفته تناقض محال است، حاج آقا می‌خندیدند حاج آقا حسین گفتند دیگر ادامه ندهید که سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. سؤال من این است که مرحوم میرزا محمد تقی که ذهنشان اعجوبة روزگار بوده. من مکرر گفتم خود حاج آقا حسین گفته بودند در اقل و اکثر از خودشان اعلم هستند. مکرر عرض کردند. این چی است، یک عالم که نمی‌خواهد جزاف بگوید. معلوم می‌شود فضای بحث یک جایی رسید که ایشان می‌فهمیدند چی دارند می‌گویند، آقای عصار می‌گوید این‌که تناقض است. ایشان نگاه کردند، آن‌که شما می‌گویید اینجا جایش نیست. نمی‌خواستند بگویند تناقض محال نیست. من قسم می‌خورم آقا میرزا محمد تقی این را نمی‌خواستند بگویند. می‌خواستند بگویند اینجایی که الآن من و تو داریم بحث می‌کنیم. ایرادی که تو به حرف من می‌گیری این ایرادت وارد نیست. اینجا جای آن نیست. یک چیزی می‌فهمیدم، این از سر نعوذ بالله ؟؟؟ و جدال نبود. سر فهم بود. همان چیزی که آمیرزا محمد تقی می‌گفتند الآن می‌بینید رسیدند در حل پارادوکس‌ها به این‌که منطق فراسازگار. اسم هم رویش می‌گذارند باز بروید بحث کنید، مقاله‌هایش درست است یا نیست، تأیید هم نمی‌خواهم بکنم. می‌خواهم بگویم این کارها شده و دارد می‌شود.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت ۱۴: ۰۴/۰۹/۱۳۹۸ 4

دلالت ۱۵: ۵/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: بداء سؤال می‌کنند که در علم محقق می‌شود، علم ؟؟؟ مراتب دارد. العلم، شاء، اراد، قدّر، امثال اینها. در بداء در علم یک سری در مراتب بعدی‌اش هست. این ؟؟؟ حضرتعالی می‌فرمایید در مرتبة بعدی است، در مرتبة اراده است، در مرتبة مشیت است. ؟؟؟ خودش یک نفس الامری دارد.

استاد: ما که می‌گوییم نفس الامر، یک بستری را مفروضمان، مفروض واقعیتی است که وقتی جلو می‌رویم اینجوری است که هر چه غیر از هویت غیبیة الهیه است در این بستر است. این زید خارجی، این کتاب شروع کنید، خود شما شروع کنید، بروید تا تمام مراتب تقدیر و علم و قدّر، همة اینها مراتب فیض اقدس، جایگذاری می‌شود و در این نفس الامر.

شاگرد: علم می‌شود. مرتبة علم می‌شود.

استاد: زید علم است؟ اگر زید علم فعلی می‌خواهد بگوییم حرفی ندارم. ولی زید وجود است، فرق دارد با علم غیر عینی. ما که نفس الامر می‌گوییم هم عین را می‌گوییم. یعنی به عبارت دیگر مجموع تطابق فیض اقدس با فیض مقدس. که فیض مقدس که عالم کون است، نسبت به فضای فیض اقدس که حلقة فی ثلاث. یعنی نقطه حساب می‌شود. فیض مقدس بی‌نهایت به توان، به توان خودش. وجود منبسط شوخی نیست. اما در عین حال در چنین فضایی نسبت به فیض اقدس، نسبتش پایین می‌آید. ولی همة اینها نفس الامر است. هیچی از نفس الامر بیرون نیست.

شاگرد: نفس الامر زید چیزی غیر از ماهیتش است؟

استاد: نفس الامر زید شئوناتی دارد. طبیعت کلیه‌اش، یکی‌اش شأن اوست. طبیعت شخصیه یک شأن دارد. وجود خاص او در ظرف خاص یک شأن او است. وجود او در برزخ یک شأن دیگر اوست. تمام اوصاف او باز شئونات طولی او هستند. ذات زید یک چیز است، قیامی که در یک لحظة خاص دارد، همة اینها نفس الامر او هستند. «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ». آن آیه را نمی‌دانم در همین مباحثه گفتم یا برای مباحثة دیگری بود. این آیه را هر دفعه بخوانید و این مطالب را بحث کنید می‌بینید یک معنای جدید دارد.

شاگرد: یعنی بی‌نهایت در بی‌نهایت ما نفس الامر داریم. بی‌نهایت به توان بی‌نهایت ما نفس الامر داریم.

استاد: چون این‌ها را قبلاً بحث کردیم، بعضی چیزها شما می‌گویید من یادم می‌آید. اساساً وقتی ما در فضای وجود ذهنمان دارد جلو می‌رود بی‌نهایت را قوة خیال برای ما می‌خواهد سامان بدهد. و وقتی قوة خیال ما می‌خواهد بی‌نهایت را سامان بدهد، سرمان سوت می‌کشد. وای‌مان هوا می‌رود، چون قوة وهم می‌خواهد بی‌نهایت را سامان بدهد و انس وهم هم به خاک است، به ماده است، به موجودات است. وحشت می‌کند. اما به محض این‌که بی‌نهایت‌ها را در بساط عقل ببرید. عقل وحشت‌کن نیست. شما الآن می‌گویید مجموعة اعداد طبیعی چی است؟ بی‌نهایت. نروید، وهم را دنبالش نبرید، بگویید صد سال است رفتیم، میلیارد پشت میلیارد، هنوز هم هست، می‌گویند نه این لا یقفی است. قانع می‌کنند. اینجور نیست که قضیة لا یقفی باشد، بی‌نهایت بزرگ، بی‌نهایت کوچک، همة اینها امروزه تحلیلش واضح لدی الکل شده. این‌که پریروز عرض کردم نقطة پی قابل پیدایش نیست، الآن از نظر تحلیل امروز و مطالبی که ثابت شده، سال‌ها هم طول کشیده، گنگ بودن جذر ۲، بیش از ۲۰۰۰ سال است معلوم شده. عدد پی هزار سال و بعدش همه شناخته شده بود، اما سؤال ریاضی‌دان‌ها این بود، از نظر برهان ریاضی عدد پی هم گنگ است یا نیست؟ خیلی برایش فکر کردند. تاریخی را در لغت نامة دهخدا دارد. در محاسبة دستی پی چقدر زحمت کشیده شده. ارشمیدس آمد تا بیست و دو هفتم، درش آورد به ۹۶ ضلعی منتظم، شد ۱۴/۳. ۱۴/۳ میراث ارشمیدس است. این آمد میراث او است، این را حساب کرد، به ۱۴/۳، ۹۶ ضلعی منتظم. بعد همین‌طور ادامه پیدا کرد ریاضی‌دان‌ها فرمول نداشتند، باید بنشینند هِی منتظم‌ها را زیاد کنند، ۹۶ ضلعی را بکنند ۵۰۰ ضلعی منتظم. و فاصله‌های منتظم‌های محیطی را با منتظم‌های محاطی کم کنند تا هی خودشان را به محیط دایره نزدیک کنند. یک کثیرالاضلاع منتظم محاطی فرض می‌گرفتند. یک کثیر الاضلاع منتظم محیطی. محیط دایره را از بیرون و درون به آن نزدیک می‌شدند. شما اگر یک مربع بیرون دایره رسم کنید، یک مربع هم درونش. تفاوت محیط این دو تا مربع، محیط دایره اینها بینش است. مربع رویی محیطش از دایره بیشتر است، مربع محاطی درون دایره محیطش از دایره کمتر است. حالا چهار ضلعی را شش ضلعی بکنید. رویش را هم بکنید شش ضلعی. یک شش ضلعی روی دایره، یک شش ضلعی داخل دایره. دارید به محیط‌ها تفاوتش چی است؟ دارد کمتر می‌شود. ارشمیدس ۹۶ ضلعی منتظم را رفت محاسبه کرد. ۹۶ ضلعی محیطی و محاطی تفاوتش چقدر است، رسید به عدد ۱۴/۳، بین ۱۴/۳ و ۱۵/۳ که دیروز عرض کردم. منظور من این بود، اینها مطالبی است که، شما سال‌ها طول کشید، آیا ما وقتی محیطی و محاطی را پیش می‌بریم خلاصه به محیط دایره می‌رسیم یا نه؟ یعنی عدد پی گنگ است، نمی‌رسیم تا بی‌نهایت، به جایی که بتوانیم این را تفاوت محیطی و محای را به صفر برسانیم. یا نه، می‌شود برسد. ما به عدد می‌توانیم برسیم. تازه در قرن هیجدهم ثابت شد. قرن هیجدهم یعنی از زمان قدیم برایشان مطرح بود. ریاضی‌دان‌ها به این زودی که مطلب برایشان ثابت نمی‌شود. چقدر فکر و کار، فرمولش را کشف کرده بودند. غیاث الدین جمشید کاشانی در دهخدا اینجور دارد، اوّل کسی است که فرمول محاسبة پی را کشف کرد. غیر از کار ارشمیدس است. فرمول ارائه بدهند، الآن هم این فرمول است که کامپیوترها سریع می‌توانند حساب کنند، عدد پی را جلو ببرند. ولی او نمی‌دانست گنگ است. خود ریاضی‌دان‌ها هم نمی‌دانستند. از زمان او آمد تا حدود ۱۵۰ سال، فرانسوی قرن هیجدهم. ۱۷۸۰ اگر درست یادم باشد. دیگر دل ریاضی‌دان‌ها جمع شد که عدد پی گنگ است. بعد از پی گنگ است تازه این سؤال برایشان مطرح بود که رسم‌پذیر هست یا نیست؟ رادیکال ۲ رسم‌پذیر است، نقطه‌اش را می‌توانیم نشان بدهیم. چقدر فکر کردند آیا این عدد متعالی است یا جبری است. عدد پی متعالی است یا جبری است. یعنی چی؟ یعنی این عدد را می‌شود نقطه‌اش را نشان بدهید، مثل این‌که رادیکال ۲ را نشان بدهید؟ ببینید این عدد نداریم. جذر ۲ است که عدد گویا نیست. اما اینها این نقطه‌اش است. با رسم می‌شود. بعد از مدت‌ها برایشان برهانی شد که عدد پی متعالی است، عدد رسم‌پذیر نیست. نمی‌شود نقطه‌اش را نشان داد. هی باید در این بی‌نهایت‌ها ضلعی‌ها به او نزدیک بشویم. از دو طرف بشر احاطه‌اش کرده می‌رود به آن نزدیک می‌شود. تا بی‌نهایت هم بروید به او نمی‌رسید و نمی‌توانید او را نشان بدهید. برهان‌ها چیز شوخی نبوده.

این بی‌نهایت‌ها وقتی در این فضا می‌روید، وقتی عقلانی درک بکنید اصلاً مشکلی نیست. این می‌گویید مجموعة اعداد طبیعی بی‌نهایت، حد ندارد. خیال، وهم دنبالش نبرید. بخواهم بروم. شما عدد پی در این فاصله‌ای که ما از ۱۴/۳ تا ۱۵/۳ می‌خواهیم برسیم به آن نقطه‌ای که بین این دو تاست که عدد پی است. می‌گوییم تا بی‌نهایت می‌رویم و نمی‌رسیم. هیچ وقت نمی‌توانیم این نقطه را بی‌نهایت در بی‌نهایت به آن نزدیک می‌شویم اما نقطة پی را نمی‌توانیم نشان بدهیم، برهان ریاضی ثابت شد. عقل قشنگ درک می‌کند. اما حالا بخواهد بنشیند و وهم را ببریدش تا بی‌نهایت. این نقطه که این وسط هست. می‌رویم یک وقتی به آن می‌رسیم. آخر یعنی چی نمی‌رسیم؟ نه، اینها چیزهایی است که الآن عقلانیت بشر در حوزة درک عقلانی برایش واضح است، دغدغه‌ای هم ندارد که اگر بخواهیم به وهم تحمیل کنیم سرش سوت می‌کشد. شما همیشه در بحث‌های نفس الأمر وقتی خواستید پا را از وهم بگذارید این طرف، با وسیلة عقل غیر مشروب به وهم در فضای نفس الامر فکر بکنید با اینها زیاد مواجه می‌شویم.

شاگرد: نفس الامر را حضرتعالی در عالم ؟؟؟ ۱۱:۲۰ یک موضوعی عقل خالی نمی‌تواند باشد، عقل فقط کلیات را درک می‌کند. کلیات موطنش عالم تقدیر باشد، عالم قدر باشد. ؟؟؟ مشیت، اسباب دیگری می‌خواهد، وسایل دیگری می‌خواهد. این‌که ما در عالم دیگری، اسبابی که این مسائل را بفهمیم، عقل

استاد: آن که شما می‌فرمایید مبنی بر این است، الآن فرگه همین حرف، این حرف را می‌خوانم. این سؤال را نمی‌دانم چطور می‌خواهد جواب بدهد. نفس الامر عقل درکش می‌کند. چطوری؟ یعنی نفس الامر طوری است صورتی از آن در عقل منتقل می‌شود که آدمی را قوه‌ای است دراکه که منقش گردد در او صور اشیاء. یعنی عقل هم اینجوری است مثل آینه است اشیاء در آن منتقش می‌شود یا نه؟ سه تا مبنا مرحوم حاجی در منطق منظومه ظاهراً فرمودند. همه خدشه داشت، او فرمودند بزرگان حکما آن راهی که قبول می‌کنند به نحو فنا در قدسی است. یعنی نفس الامر طوری است که عقل خمیرمایه است، نمی‌رود آنجا را درک کند، بلکه یک جوری است قوه‌ای است که در آن فانی می‌شود. فنا در قدسی، این یک مبنای خیلی قوی، نظر نهایی بزرگ‌ترین حکما این است و همین هم خیلی. لذا این‌که شما می‌فرمایید عقل چطوری است اگر روی این مبنا جلو برویم، هر اندازه که عقل کامل‌تر می‌شود یعنی فنای او، علما گفتند بگویید اتحاد عاقل به معقول، نه اتحاد عاقل و معقول. آن اساتید تأکید می‌کنند که این را می‌گویند، می‌گویند اگر گفتید اتحاد عاقل و معقول آن مطلوب ما نشد. اتحاد عاقل به معقول، همین فنا. عاقل سیر می‌کند می‌رود می‌شود معقول. به او متحد می‌شود. اصلاً صورت وجودش او می‌شود. و لذاست که اولیا، انبیاء، اوصیا علیهم السلام مقاماتی دارند که برای ما نمی‌توانند بگویند.

شاگرد: ؟؟؟ ۱۳:۴۰

استاد: فنایش بیشتر می‌شود، توسعة بیشتری پیدا می‌کند و لذا می‌گوید من، اما من که می‌گوید نه یعنی انانیت. من یعنی آن من که الآن فانی شده.

شاگرد: این در نفس الامر چی می‌شود؟ عقل می‌گوید نفس الامر

استاد: عقل جزئی ما در بسیاری از مطالب نفس الامر فانی است. فانی است، یعنی علم حصولی نیست. علم حضوری شهودی به فنا است که مثالی که همیشه می‌زدم، ۵-۶ سال پیش مباحثه بوده تناقض. استحالة تناقض یک واقعیت نفس الامر. تناقض محال است نشدنی است. نه این‌که متناقضین با هم موجود نیستند، فقط به عنوان نبود. نه، محال است بشوند. استحاله خیلی مؤنة بیشتری دارد از این‌که متناقضین با هم مجتمع نیستند. قضیة سالبه نیست. قضیة ضرورت سلب است. این را عقل درک می‌کند. عرضم این است، عقل وقتی قضیة استحالة تناقض را درک می‌کند بین مطابِق و مطابَق هر دویش پیشش حاضر است در مطابق قرار می‌گیرد. یک جور نیست که عقل بگوید من یک قضیة در ذهنم است، التناقض مستحیل. می‌گوید قضیه راست است یا دروغ است؟ می‌گوید راست است. می‌گوییم راست است یعنی چی؟ مطابق با واقع است. آقای عقل آن واقع هم پیش شماست؟ می‌گوید نه. می‌گوییم وقتی نه پس چطور فهمیدی راست است؟ این از چیزهایی است که عقل وقتی برمی‌گردد می‌گوید مطابِق و مطابَق هر دویش پیش من حاضر است. این از آنجایی است که عقل جزئی در همین مراحل فانی در نفس الامر بیرون خودش است. در نفس الامر استحالة تناقض. یعنی عقل جزئی استحالة تناقض را می‌یابد، فانی در نفس الامر است. یعنی نفس الامر ؟؟؟ موجود را نمی‌شود. این نشدن را دارد می‌یابد، نه به علم حصولی. اگر پذیرش هم می‌کند به علم حصولی و یقین دارد و لذا شاهد عرض من هم این است آن جوری که مقصود از استحالة تناقض است اگر ده سال برای کسی تشکیک کنید در استحالة تناقض تا دوباره از فضای تشکیک بیرون آمد، بابا نمی‌شود، چرا می‌گوید بابا نمی‌شود؟ چون واقعیتش را دارد می‌یابد. اینجور نیست که علم حصولی بوده بعد این‌که تشکیک کردیم می‌گوید ما که به شک افتادیم. در فضای تشکیک بیرون آمد دوباره می‌گوید نه من برایم واضح است، شک ندارم. آن جوری که فهمیده آن مستحیل را. حالا یک وقتی خطای در تطبیق می‌کند. یک چیزی که تناقض نیست می‌گوید این تناقض است و می‌گوید ببین ممکن است، آن‌که بحث دقیق علمی نیست. منطق فراسازگار که دیروز عرض کردم آنها تدقیق کردند. اینجور نیست که مثل فضای مارکسیست‌ها. آنها می‌گفتند تضاد تناقض هست، خیلی چیزهایی که تناقض نبود می‌گفتند تناقض است. آن خطای در تطبیق بود که علما با آنها بحث می‌کردند. منطق فراسازگار سعی کردند اینجور نباشد. حالا من نمی‌خواهم تأیید بکنم. سعی کردند از مسامحه نباشد که یک چیزی که شروط تناقض را ندارد، ما بگوییم ببین تناقض است، پس حالا محقق شد. یا مثل مرحوم میرزا محمد تقی که فهل علم بودند، ایشان کسی نبود که بیاید خطای در تطبیق کند. یک چیزی که تناقض نیست او هشت وحدت و نه وحدت تناقض را سال‌ها اینها را می‌دانست. درسش داده بود خوانده بود. او که می‌گفت کی گفته، یک چیز دیگری را مقصود داشته. در یک فضای دقیق عالمانه. بنابراین ما نفس الامر را اینجور می‌گوییم. نفس الامر واقعیتش به فنا است. الآن فرگه هم می‌گوید. اما این فضایی است.

شاگرد: یعنی اولیای خدا کلامش در نفس الامر بیشتر است، آنها بیشتر از ما نفس الامر می‌دانند؟ هر چی بالا برود

استاد: احسنت. هر چه باشد. بگویم من، من ناشی از فنا است، ناشی از طول عالم وجود شدن است. این خطبة البیان را خیلی‌ها می‌گویند نمی‌شود، اما به تعبیر اساتیدی بودند، گفتند انسان اینجوری است وقتی آن مشهد قرار می‌گیرد، می‌گوید من نوحم، من آدمم، من که می‌گوید مقام سریان وجود خودش را، نفس الامریت و طولیت وجود خودش را دارد ؟؟؟ ۱۸:۱۰ آدم می‌بیند. چه مانعی دارد شما بگویید من این را گرفتم. بگوییم تو که آن روح مجرد که نیامد اینجا، این کتاب را بگیرد، دست را گرفت. می‌گوید من که می‌گویم من، من حاضرم. این دست، من اینجا حضور دارم. اگر می‌گویم من، حالی‌ام است که این دست، آن روح من به معنا هویت ندارد. این من حضور در اینجا دارم. سریان نفس در اعضا، سریانی است در دو مقام. سریان احاطی در طول، سریان وجودی در نفس، فی السم سمٌّ و فی التریاق تریاق. انبساط اینجوری است دیگر. این انبساط سم می‌شود سم، در شفابخش هم شفابخش می‌شود. هر کدامش مناسب با خودش است. منافاتی هم ندارد که آن نفس مجرد اینها را داشته باشد.

شاگرد: ما در استحالة تبعض چرا اینطوری نمی‌گوییم؟ یعنی ما یک عبارة اخرایی داریم می‌گوییم و روی آن عبارة اخری داریم پافشاری می‌کنیم یک سری نظریات هم تولید شده. چون عقل در نفس الامر مطابَق استحالة تناقض را نمی‌یابد می‌گوید این استحالة تناقض یعنی عدم جمع شدن نقیضین هست.

استاد: ضرورت نشد پس. عدمش هست، باشد.

شاگرد: ضرورت عدمش هست.

استاد: ضرورت را از کجا دیدید؟

شاگرد: چون مطابقش نفس الامر نیست. من نگاه می‌کنم به نفس الامر متوجه می‌شوم، ؟؟؟ ۱۹:۳۹ قوم فرمود فانیة.

استاد: شاید ندیدید. عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجدان. شاید یک جای دیگر هست شما نمی‌دانید.

شاگرد: نه. بحث حضوری است. عقل

استاد: حوزه دارد دیگر. در آن حوزه‌ای که شما حضور دارید تناقض را نمی‌یابید. شما بی‌نهایتید؟ همة حوزه‌های نفس الامر را حضور دارید؟ نه.

شاگرد: نه، عند العقل.

استاد: عقل بی‌نهایت است؟ نه.

شاگرد: آن هم باشد ضرورت بر نمی‌آید.

استاد: بله. علی ای حال این اینجوری نیست، ضرورت بحث خیلی، اصلاً جالب است این منطق جدیدی که شروع شد، مدتی می‌گفتند ضرورت یک واژه‌ای بی‌معناست. خودشان را راحت می‌کردند. به همین سادگی، اینقدر. شاگردهایش دیدند این بی‌عقلی‌ها، اینجوری اسم خودمان را عالم می‌گذاریم؟ واقعاً. بعد دیگر کم کم منطق موجهات الآن یکی از مهم‌ترین منطق‌ها، منطق موجهات است. اوّل خودشان را فارغ می‌دیدند. ضرورت یعنی چی؟ کما این‌که علیت قبلش انکار شده بود، اوّل ضرورت انکار می‌شود. ضرورت چی است؟ اگر مستنداتش را هم پیدا کنید خیلی خوب است. من از حدسیات، بخشی‌اش از بخشی مطالعات اینها را دارم عرض می‌کنم. روزهای ما برای این مباحثه رو به پایان است. باید عبارت را هم سریع بخوانیم که بخش بخشش کنیم که ان‌شاءالله یک مروری بر کل مقاله داشته باشیم.

خدمتتان عرض کردم، ما هم در مباحثة اصول، هم در این مباحثة تفسیر، ۶-۷ سال پیش، نمی‌دانم از سال ۹۰ شاید بوده، بالای ۱۰۰ جلسه راجع به همة این مباحث بحث شده. بودند آقایانی که می‌آمدند رشته‌شان هم فلسفة ذهن بود، جای شما نشسته بودند، آن جلساتی که ایشان سؤال مطرح می‌شد و هِی رفت و برگشت می‌شد این فایل‌هایش پیدا بشود، چیزهای خوبی بود که ایشان مطرح می‌کرد و طوری که بحث پیش می‌رفت واضح می‌شد. همان چیزهایی که بعداً دیگران هم. اگر آن فایل‌ها پیاده بشود، شاید آنهایی که ایشان مناقشه می‌کرد ۵ جلسه نشود. شاید هم زیر ۱۰ جلسه بشود. ولی همان ۱۰ جلسه خودش خیلی فتح بابی است برای مسائلی که اینها را پیش می‌برد. خلاصه این حرف‌ها سر دراز دارد.

صفحة ۴۰ بودیم. مطالب ماینونگ هر چی بود فی الجمله راجع به آن حرف زده شد. ایشان گفت ماینونگ از اصل تناقض تخطی کرده. حالا می‌آید سر رد نظریة فرگه. بعد می‌گوید نظریة فرگه از چنین تخطی از اصل تناقض اجتناب می‌کند. او سعی کرده مثل ماینونگ قائل به تناقض نشود، یک جور دیگری معنا کرده که این را می‌خواهم رد کنم. اما تصریح می‌کند که من قبلاً مدافع این نظر بودم، مثلا ۱۹۰۲ که آن اصول ریاضی را نوشته، اما الآن ۱۹۰۵ می‌گوید می‌خواهم این را رد کنم. آن چی است؟ بیع در یک عبارت دلالت‌گر دو عنصر را تفکیک می‌کند که می‌توانیم آنها را معنا کنیم. ترجمة راسل است به انگلیسی از آن تعبیر آلمانی، که در آلمانی در این ارغنون شمارة ۷ و ۸، مقاله‌ای که راجع به توضیح حرف‌های او دارند، می‌گویند که sinn، مجلة ارغنون شمارة ۷ و ۸ که خیلی مقالات متعدد و خوبی در این زمینه دارد، صفحة ۷۰، مقالة آقای موحد به نام فرگه و تحلیل منطقی زبان. ایشان در صفحة ۷۰ اسم کتاب را می‌آورند، دربارة معنا و مصداق. اینجا می‌گوید معنا و مدلول، اینجا به جای مدلول، مصداق می‌گوید. معنایش می‌شود sinn، مدلولش می‌شود Bedeutung.

شاگرد: خود مقاله هم نوشته خود ؟؟؟ صفحة ۱۴۰ اسم مقاله

استاد: بله اینجا هم هست در پاورقی یک درست است. “Über Sinn und Bedeutung”. Über هم در آلمانی نمی‌دانم یعنی چی. همان on، شاید Über آمده در انگلیسی شده over. زبان‌های اروپایی خیلی نزدیک هم هستند.

ایشان این دو تا گفته. البته من فقط می‌گویم برای این‌که بماند، شما هم خواستید بعد مراجعه کنید. در همین ارغنون ۷ و ۸، یک مقاله‌ای اوّل این آمده به نام زبان حقیقت و حقیقت زبان، از نویسنده، آقای علی آبادی. ایشان مقاله‌ای که از جهت تاریخی چیز خوبی در آن است. ایشان در صفحة ۲۹، در این مقاله در صفحة ۲۹ می‌گوید ما قبول نداریم این معنا کردن راسل. راسل و اینها طوری معنا کردند، این عبارت فرگه را که بعد لازمة معنا کردن آنها این شده که فرگه تناقض گفته باشد. ایشان آنجا سعی می‌کند در صفحة ۳۰، می‌گوید نه معانی که آنها دارند پیشنهاد می‌دهم طور دیگری معنا بشود با توضیحاتی که می‌دهد.

شاگرد:

استاد: فرگه. اصلاً ایشان با ماینونگ در آن مقالات کاری ندارد. با مور و فرگه کار دارد. تاریخ این دو تا را مفصل گفته. از نظر تاریخی هم بحث‌های خوبی ارائه کرده. مثلاً به نقش بارکلی اشاره کرده در پیشرفت ریاضیات از فضای حساب، حسابان، جامع و فاضله به سوی حد. چون الآن در کلاس‌ها، اینها که ریاضی می‌خوانند می‌دانند شما قبل از این‌که مشتق انتگرال بخوانید اوّل حد می‌خوانید. تاریخش برعکس است. اوّل مشتق و انتگرال کشف شد، بعد این بارکلی خیلی نقش داشت. یک کشیشی بود که خیلی ذهن بسیار قوی‌ای داشت، ریاضی‌دان هم بود از طرفی هم از این‌که فضا، فضای بی‌دینی شده بود و مادی‌گری به شدت ناراحت بود. در فضای خود آنها آمد با اینها مقابله کرد. که الآن ما او را به عنوان ایده‌آلیست مطلق می‌شناسیم. اما حرف‌هایی که می‌زد در زمان خودش خیلی کار بود. یعنی اصلاً مچاله کرد، هم فضای ریاضی را، هم فلسفه را. خیلی حرف‌هایی داشت قوی و همه این را می‌پسندیدند. و فضای دین، تدیّن، خدا را اصلاً آورد مقابل آنها گذاشت. گفت شما هِی می‌آیید ماتریالیسیتی و بی‌دینی را، بیایید من هم حرف دارم، برای اثبات چی. ایشان هم به این اشاره می‌کند. و لذا با این تشکیکاتی که او در مشتق و انتگرال و بی‌نهایت کوچک‌ها کرد، ریاضی‌دان‌ها را مجبور کرد. تا این‌که بیایند چی کار کنند؟ خلاصه می‌گویند حسابیدن، آنالیز کردن حسابان. حسابان جامع فاضله است مشتق و انتگرال. و حسابیدنش پیدا شدن مفهوم حد بود. دو تا هستند به ترتیب. کوشیه هست، ؟؟؟ ۲۸:۰۰. استراش، حدود اینجور اسمی است. که آنها این دو تا. دومی دیگر حد را تمام کردند. یعنی مشتق و انتگرال را منظمش کردند. از آن تناقضات و چیزهایی که بارکلی برای اینها آورده بود راحتش کردند. اینها تاریخ علم خیلی مهم است.

لذا الآن برای این‌که در ریاضیات مشتق و انتگرال بگویند، اوّل می‌گویند باید حد یاد بگیری. یعنی چیزی که حدود صد سال بعد از پیدایشش توسط نیوتن و لایبنیتز، ۱۰۰ سال بعدش، شاید بیش از ۱۰۰ سال، فضای بحرانی بود، دومی بحران ریاضیات همین است. می‌گویند ریاضیات سه تا بحران داشته. مسائل و مشکلات خیلی زیادی داشته. بحران سه تا بوده. بحران کشف اعداد گنگ، بحران حسابان، و تناقاضاتی که پیش آمد، و بحران مجموعه‌ها. بحران مجموعه‌ها هنوز هست. یعنی در ذهنم دلچسب است هنوز حل نشده.

بحران سوم پارادوکس مجموعه‌هاست در زمان ما.

این بحران دوم بود، توسط اینها حل شد. یعنی وقتی به مفهوم حد رسیدند، ریاضی‌دان‌ها یک نفس راحت کشیدند که حالا دیگر سامان پیدا کرد. آن اشکالات بارکلی هم به آنها نبود. ایشان اینها را اشاره کرده که عرض می‌کنم برای تاریخ.

در چنین فضایی که فراهم شده بود، فرگه هم آمد به عنوان یک ریاضی‌دان، یک کاری که خواست بکند این است که مبانی حساب را محکم کند. اصل موضوعی‌اش کند. دید که ریاضیات را باید به منطق برگرداند. واقعاً فرگه یک ریاضی‌دان بود و لذا هم از چیزهایی که نگاه کنید، قبلاً هم در ذهن من بود، بشر تشکیک در او هنگامه است. یکی از مشکلاتی که در فقه و اصول داریم چی است؟ می‌گوییم تکوینیات در اعتباریات می‌آید. چرا؟ چون یک نحو تشکیک است خودش. اعتباریات تشکیکی بوده اینجا می‌آوریمش. همین کار را فرگه کرد. یعنی آن ایده‌ها، مفاهیمی را که از ریاضیات داشت، ریاضیات بعد از حد، بعد از، آورد منطق را با آن بنا کرد. بعدی‌ها اگر ببینند بعدها، ببینند یک جایش در این تمثیل خلط کرده دقیقاً مثل استدلالاتی است که فقها، استدلال تکوینی را برای اعتباریات می‌آورند. او هم همین است. یک تابعی را از ریاضیات گرفت، آمد قضیه را با تابع تحلیل کرد.

من که خیلی ارتکازم با کار او موافق نیست. حالا چون گاهی خجالت می‌کشم بعضی چیزها را طلبگی می‌گویم، دوباره تأکید می‌کنم. به دهن من طلبه نمی‌آید بعضی حرف‌ها بزنم، اما در مباحثه آدم عرض حال می‌کند. یعنی می‌گویم اینجوری در ذهن من خطور می‌کند. این معنایش این نیست که حرفی است، می‌ارزد. عرض حال کردن، دردودل کردن است. من گمانم این است که این تابع را که ایشان بخش اسمی و محمولی را فرگه با عنوان تابع حلش کرد، یک تمثیلی بود که از ریاضیات آورد اینجا. دقیقاً با فضای منطق جور نبود. لذا هم راه او سر نرسید. این تاریخش خیلی مهم است. لوجستیس که منطق‌گرایی بود پایه‌گذارش او بود. بعد آن، صورت‌گرایی، فرمالیسم، هومبرت ۳۱:۲۴ بود، فلسفة ریاضی را در یک فضای جدیدی بعد از اینها مطرح کرد. بعد شهودگرایی برابُر بود کی بود نمی‌دانم ایتالیایی بود. هر سه تای اینها روی زمین مانده. یعنی الآن همان که من عرض کردم، باید همة اینها را کنار بگذارند برگردند به افلاطون‌گرایی. فلسفة ریاضی که بر مبنای افلاطون‌گرایی است آن درست است. نه منطق‌گرایی، نه شهودگرایی، هیچ کدامش سر نمی‌رسد. اندازه‌ای که عرض کردم، عرض حال، نه این‌که. بعداً اینجوری گمانم است. طولی هم نمی‌کشد که این فضا، فضایش فراهم شده. برای چی؟ برای افلاطون‌گرایی صحیح. یعنی همة بشر توافق می‌کنند در فهم صحیح افلاطون‌گرایی. فهم صحیح این‌که سروکار بشر تمام با چی است؟ با عالم تجردات است.

عبارت را بخوانم، جاهای دیگر می‌روم.

آنها معنا را مدلول را جدا کنیم بنامیم. denotation که می‌گوید مدلول. عرض کردم این استاد مصداق معنا کردند. حالا توضیح می‌دهد. طبق این دیدگاه مرکز جرم منظومة شمسی در ابتدای قرن بیستم. این عبارت دلالت کرد. به لحاظ معنا کاملاً مرکب است. چرا به مرکز مثال زد؟ برای این‌که می‌خواهد قشنگ تفاوت معنا با مدلول روشن بشود. مرکب با بسیط یکی‌اند؟ قطعاً یکی نیستند. وقتی به مرکب و بسیط مثال می‌زنم، شما ببینید کاملاً آن مرکب غیر از بسیط است. مثالی می‌زند مرکز جرم من این عبارت دلالی را دارد. به لحاظ معنایی که فرگه می‌گوید کاملاً مرکب است. روشن است، اما ولی به لحاظ مصداق مدلول نقطه است. نقطه که بسیط است. به لحاظ مدلول، که یک نقطة مشخص است، کاملاً بسیط است. منظومة شمسی، قرن بیستم و سایر اینها، اینها اجزایی‌اند که آن مرکب را درست کردند. اجزای سازندة معنا هستند؛ ولی مدلول اصولاً فاقد اجزا است. چون یک نقطه است. البته در پاورقی می‌گوید که فرگه این دو عنصر معنا و مدلول را همه جا تطبیق می‌کند. نه فقط در عبارت‌های دلالت‌گر مرکب.

من این را خط کشیدم، ۲-۳ روز پیش هم می‌خواستم بگویم ولی بحث‌ها یادم رفت. اگر یادتان باشد، صفحة اوّل ایشان گفت که فرم، یادتان است. یکی عرض کردم فرم یعنی صورت مقابل محتوا. یکی دیگر فرم شاهد برایش پیدا کردیم گفت که و همچنین کلمات مفرد. یادتان است آدرس دادم. گفتم چه بسا عبارت دلالت‌گر مقابل آن مفرد. اینجا یکی دیگر شاهد است. می‌گوید عبارت دلالت‌گر را در پاورقی می‌گوید که فرگه نه فقط در عبارت‌های دلالت‌گر مرکب، که یعنی بحث او است و دارد می‌گوید. در سایر عبارت‌ها هم می‌گوید. پس معلوم می‌شود آن فرمی که آنجا گفت مقصودش اینجا چی بود؟ مرکب بود نه صرف مفرد.

شاگرد: غیر مرکب توضیحی است برای عبارتی که غلط است؟

استاد: نه، برای عبارت‌گر مقصود او توضیحی است.

شاگرد: اگر از اوّل می‌گفت همه‌اش مرکب بود دیگر. می‌گویید تعبیر به راوی می‌تواند مفرد باشد.

استاد: می‌خواهم بگویم این مرکب توضیح همان فرم است. یعنی یک بسیط فرم ندارد. در منطق گزاره‌ها اگر دیده باشید در منطق جدید مثلاً وقتی می‌گویند p، q، امثال اینها می‌گویند p خودش یک فرمول است. اینجا می‌خواهم عرض کنم او نمی‌خواهد p را به عنوان یک مفرد بگوید دلالت دارد. دلالت‌گر باید ۲ تا باشند. لذا مثال‌هایی که زد همه‌اش دو تا بودند. a man، all man، هیچ واژة مفرد نداشتیم. حتی every firm که گفت، هیچ واژة مفرد به کار نبرد. شاهد عرض من است برای این‌که فرمی که گفت مقصود فرمی بود به تشکیل عبارت که مرکب فرم دارد. نه فرم به معنای این‌که بی‌محتوا باشد، محتمل اوّل.

اینجا این complex ایشان تعبیر کرده می‌تواند یک نحو توضیح دهنده‌ای برای مقصود او از کلمة فرم باشد.

پس آنچه در معنای یک ترکیب دلالت‌گر مدخلیت دارد، معنای اجزای آن است نه مدلول آنها. در گزارة «مون بلان بیش از 1000 متر ارتفاع دارد»، طبق نظر فرگه، معنیِ «مون بلان» است کل این جمله، و نه خودِ این کوه، که جزوی از معنیِ گزاره است. در پاورقی

یکی از فواید این تفکیک، این است که نشان می‌دهد جملاتِ بیانگرِ اینهمانی بی‌ارزش نیستند.

برای این جمله که این می‌گوید خود فرگه مقاله نوشته. یک کتابی بوده ۷-۸، ۱۰ سال پیش، تازه دیدم، یک ماه شده یا نه. کتاب را دیدم، همینجا در حوزه نوشته، از حوزه هم هست، خوبی‌اش این است، به نام فلسفة فرگه، آقای اسم شریفش را یادم بیاید. آقای فیروزجایی ۳۷:۲۵، ایشان نوشتند که زحمت کشیدند، چند تا مقالة فرگه را آنجا ترجمه کردند. تعلیقات انتقادی به آن زدند، حرف‌هایش را رد کردند. منظور این برای این جمله‌ای که او دارد می‌گوید فرگه یک مقاله نوشته. این را ملاحظه بکنید. مقاله‌اش هم چی است؟ در باب معنا و آقای موحد اسمش آمد چند سطری توضیح می‌دهند. می‌گویند در این مقاله نخست پارادوکسی را در اینهمانی طرح می‌کند. سپس برای حل آن به تمایز میان معنا و مصداق اسم‌های خاص می‌پردازد. این هم الآن ایشان اشاره کرد. می‌گوید که یکی از فواید این تفکیک این است که نشان می‌دهد جملات بیانگر اینهمانی بی‌ارزش نیستند. این خودش بحث مفصلی است برایش رساله هم نوشتند.

وقتی می‌گوییم «اسکات نویسندة وِیوِرلی است»، آنچه تصدیق می‌کنیم (assert)، اینهمانیِ مدلول و تفاوتِ معنی است.

معنا دو تا، مدلول یکی. چطور؟ اسکات عَلَم است به تعبیر ایشان. وِیوِرلی هم رمان است. نویسندة اسکاتلندی نوشته. رومانی است، شاید ۷۰-۸۰ سال قبل از خود وفات راسل. آن وقت معروف بوده. ما مثلاً می‌گوییم ابن سینا، نویسندة اشارات است. وقتی می‌گوییم ابن سینا نویسندة اشارات است، آنچه تصدیق می‌کنیم چی است؟ می‌گوییم نویسندة اشارات ابن سینا است. این همان‌اند، این همان‌اند نه یعنی مفهوم ابن سینا با مفهوم نویسنده اتحاد مفهومی دارند. معناها دوتاست، اما مصداق آن ابن سینای خارجی است. آنچه تصدیق می‌کنیم اینهمانی را، اینهمانی مدلول است که آن شخص خارجی است که ابن سینا است. و تفاوت معنا، معنای ابن سینا کاملاً که یک مفهوم جزئی است با معنای نویسندة اشارات به عنوان مؤلف تفاوت مفهومی دارند.

من در اینجا قصدم به چالش کشیدن مدعیات این نظریه است. و نمی‌خواهم، آن‌گونه که پیش از این از این مدعات دفاع کرده بودم، دلایلم را به نفع این نظریه بازگو کنم.

می‌گوید قبلاً در ۱۹۰۲، آن کتاب اصول ریاضی که نوشتم از آن دفاع کردم. حالا نظرم عوض شده، می‌خواهم این نظریة او را رد کنم. بگویم اصلاً ما معنا نداریم. چیزی که داریم فقط مدلول است با این حرف‌هایی که ادامه می‌دهد. البته معنا باید بیشتر بحث بکنیم. می‌خواهیم بخوانیم، عبارت جلو برود بعد برگردیم راجع به این صحبت کنیم. فعلاً می‌خواهم رد کنم، نمی‌خواهم دفاع کنم. در سال ۱۹۰۵ این است، می‌خواهم رد کنم.

اگر قائل باشیم که عبارت‌های دلالت‌گر یک معنی را بیان می‌کنند. یعنی یک مفهومی به ذهن ما می‌آورند.

اما به یک مدلول دلالت می‌کنند: دلالت یعنی ارجاع. اشاره می‌کند. اگر اینجوری قائل باشیم:

یکی از نخستین مشکلاتِ فراروی ما مربوط به مواردی است که در آنها به نظر می‌رسد مدلول وجود ندارد.

شما می‌گویید مفهوم دارد، هم مدلول دارد هم معنا. مدلول نداریم، چه کارش کنیم؟ مدلول ندارد.

وقتی می‌گوییم «شاه انگلستان تاس است»، به نظر می‌رسد این گفته‌ای دربارة یک معنیِ مرکّب، یعنی «شاه انگلستان» نیست، بلکه دربارة یک شخصِ واقعی است.

اینجا دارد حمل اولی را با شایع که اصطلاح کلاسیک ما است قاتی می‌کند. درست است وقتی شما می‌گویید شاه انگلستان تاس است، چون حمل شایع است با این مصداق دارید کار می‌کنید. منافاتی ندارد که شما در قضایایی باشد حمل اوّلی ذاتی است. یعنی اصلاً سراغ نمی‌روید. می‌خواهد هویت مفهومی را بگویید. ما می‌گوییم اتحاد مفهومی تغایر اعتباری به اجمال و تفصیل.

او می‌گوید ما وقتی این را می‌گوییم به نظر می‌رسد این گفته‌ای دربارة یک معنیِ مرکّبف یعنی «شاه انگلستان» نیست. بله چون حمل شایع است نیست. ما حمل اولی داریم که هست. شما این را از اوّلی جدا کنید.

بلکه دربارة یک شخصِ واقعی است که با این معنی به او دلالت می‌کنیم. با او کار داریم. حالا «شاه فرانسه تاس است» را در نظر بگیرید. فرانسه که شاه ندارد، انگلستان شاه دارد، فرانسه شاه ندارد. چه کار کنیم؟

به دلیل تناظر صوری، یعنی دلالت‌گرها، فرم دلالت‌گر یک جور است، نمی‌تواند که دو جور. به دلیل تناظر صوری با جملة قبل، این نیز باید دربارة مدلولِ عبارتِ «شاه فرانسه» باشد. یعنی یک شخصی در خارج. اما این عبارت گرچه معنی‌ای دارد – اگر که «شاه انگلستان» معنی‌ای داشته باشد -. اشاره می‌کند که من بعداً می‌خواهم بگویم هیچکدام از اینها معنا ندارد. داریم وقتمان را می‌گیریم شاه انگلستان معنا ندارد، پس از اوّل کنارش می‌گذاریم. یعنی مختاری است که از اوّل آبرویش رفته. خب حالا می‌خوانیم ببینیم ایشان چی می‌گوید. واقعاً ابتدا را دارد می‌گوید این معنا ندارد. بعدی‌ها خواستند بگویند معنا ندارد چرا؟ معنا دارد یا ندارد. اگر معنا داشته باشد.

ولی بی‌شک دست‌کم به هیچ‌معنایی آشکاری، مدلول ندارد. معنای آشکار مقابل کی است؟ مقابل ماینونگ. ماینونگ می‌گفت که مدلول هم دارد، ولی در عالم هپروت است. اما اینجا نه.

از این‌رو، باید فرض کرد «شاه فرانسه تاس است» مُهمل (nonesense) است. مُهمل یعنی بی‌معنا.

ولی این جمله مُهمل نیست، گرچه آشکارا کاذب است. دروغ است، نه این‌که مهمل است. اگر مهمل بود که نمی‌شود بگویند کاذب است. آشکارا کاذب است.

الآن برق رفت، شما بیایید تا اینجا، صفحة ۴۱، یک نظریة منطقی را می‌توان با ظرفیتش برای مواجهة با معماها محک زد. این برای فردا اگر زنده ماندیم. یعنی این بقیة عبارت، عبارتی همین‌هاست. هیچ از نظر مطلب چیز اضافه ندارد، دو تا مثال دیگر می‌زند، همین ایراد خودش را به آن می‌خواهد بگوید. اگر مانعی ندارد نگاه کنید، اگر عبارت جلو رفت فردا از روی آن محک‌ها بخوانیم. چرا؟ چون فقط مثال‌ها. یک مثال می‌زند. ممکن است سریع فردا اشاره‌ای به آن بشود، اما شروع مباحثه ان‌شاءالله زنده بودیم از آن بخش ان‌شاءالله.

شاگرد: اشتباه تایپی ندارد؟ خود اصل مقاله. شاه انگلستان اگر محمول داشته باشد ولی مدلول ندارد. منظورش شاه فرانسه ندارد.

استاد: اگر که شاه انگلستان. نه، عرض کردم دارد متلک می‌گوید. می‌گوید شاه انگلستان هم معنا داشت هم مدلول. شاه فرانسه معنا که دارد، مدلول که ندارد. بعد می‌گوید اگر همان اصل خود شاه انگلستانش هم معنا داشته باشد، که آن بعداً می‌خواهد بگوید که نه شاه فرانسه، نه شاه انگلستان هیچکدام معنا ندارد. فقط مدلول دارد و مبانی خودش. الآن هم یک قرن است همه را سر کار گذاشته. شما بروید ببینید از این حرف‌ها چه دفاعی می‌کند. همه جا می‌آید بر مبنای او، یکی از مبناهای مهم الآن این است.

شاگرد: یعنی شاه فرانسه نه معنا دارد نه مدلول دارد.

استاد: بله.

شاگرد: چی دارد حالا او تحلیل می‌کند. ببینید واقعش هم گمانم این است. ایشان برای من زبان منطق صوری یک راه بدل انتخاب کرده. بعداً هم می‌گوید می‌پرسند پس معنا ندارد، نمی‌خواهد بگوید معنا ندارد. ایشان یک راه بدل انتخاب کرده. می‌گوید همین را که می‌خواهی ما را گیر بیندازی، من بدل معادل، معادل او دارم که اینها در آن نیست. اینها در آن نیست یعنی اینها نسبت به آن بی‌معنا می‌شود. یعنی می‌توانیم کاری کنیم حذفش کنیم. مقصود از اینها، قابلیت حذف اینها در یک زبان صوری. نه این‌که اینها اصل معنا ندارد. البته دیگران می‌گویند مقصودش این است که اگر تحلیل کنید تک‌تک اینها معنا دارد، وقتی ترکیبش می‌کنید بی‌معنا می‌شود. فقط یک اعطای معنا. علی ای این بی‌معنا بودن نزدیک، ۱۹۰۵ آمده تا آخرین مقاله‌ای که هست ۱۹۴۰، ۱۹۵۰، این بی‌معنایی نُقل محافل بود، معنا ندارد. بالاترینش هم بی‌معناست. فلاسفة دیگر هم همراه بودند. شاگرد راسل که همان بی‌معنایی، شاگرد او بیشتر باب کرد. هر چی دهن باز می‌کنی. این‌که اصلاً معنا ندارد. راحت می‌گوید نه خودش.

بی‌معنایی او بود و سایر پوزیتیویست‌هایی که بودند.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت ۱۵: ۵/۹/۱۳۹۸ 8

دلالت ۱۶: ۶/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: هر چی که ما اراده می‌کنیم یک نفس الامری دارد یا نه؟

استاد: مقصود از اراده چی است؟

شاگرد ۱: یعنی چیزهایی که ما انتخاب کنیم. انتخاب شده‌های ما هم نفس الامر است.

استاد: منظورتان تخیل است؟

شاگرد ۱: مثلاً من الآن این دفتر را بردارم یا برندارم، این کار را بکنم یا نکنم.

استاد: یعنی اصل خود هویت اراده. بله؟

شاگرد ۲: اینها هم نفس الامری است؟

شاگرد ۳: متعلّق اراده یا خود اراده؟

شاگرد ۱: متعلّق اراده.

شاگرد ۳: شاید بحث جوانب ممکن را می‌گویند. ممکن است من این کار را بکنم، ممکن است این کار را نکنم.

شاگرد ۱: این چی می‌شود؟ این نفس الامر دارد؟

استاد: بله دارد.

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: اراده نفس الامریت دارد یا ندارد؟ اصل خود هم اراده به عنوان فعل نفس و هم به عنوان تحققش که انتخاب و مراد متفرّع بر آن است، هر دو تایش به علم حضوری مُدرِک است. یعنی نفس علمش به اراده و علمش به انتخاب حالت انتخاب و ؟؟؟ ۱:۳۲، علمش، علم حضوری است. و لذا ما اگر در جبر اختیار، امر بین الامرین، همة آنها حرف داریم. نبایست وقتی تحقیقات علمی پیش می‌بریم از واضحات شهودی و حضوری خودمان غض نظر بکنیم. امر بین الامرین را باید با این واضحات بفهمیم. نه این‌که یک امر بین الامرین درست کنیم که از فطریات خودمان فاصله بگیریم. اصلاً دستورات معصومین علیهم السلام این است. و لذا اراده نفس الامریت دارد به همین نحوی که هست. اما اینجا به آن سلسله مراتب عللش، قانون الشیء ما لم یوجب لم یوجد همة اینها را باید با همدیگر در یک نظامی حل کنیم، سر برسانیم، جمع کنیم. خلاصه در این‌که نفس الامریت اراده یک چیزی است که هم واضح است، هم نه عالَم هم هر چی بحث کنیم با بازگشت به نفس الامریتش بکنیم من به گمانم شک است. فقط آیا جهان‌های ممکن که شما می‌گویید، جهان‌های ممکن، طرزی که من فعلاً عرض می‌کنم. این یک نحو، معمولاً در مطالب کلاس می‌شود. فرار کردن از یک چیز. شما برای این‌که ضرورت را درست کنند، جهان‌های ممکن را برای توجیه منطق موجهات برای توجیه ضرورت جهان‌های ممکن را پیش کشیدند. و حال آن‌که خود جهان‌های ممکن اساساً مفهوم امکان متفرع بر ضرورت است. این چیزی است که به ذهنم از طلبگی می‌شود شد. آن که نفس الامریت دارد ضرورت است. نه این‌که چون در هر جهان ممکن می‌شود ما اسمش را ضرورت می‌گذاریم. این یک نحو فرار کردن از منطقی کردن مفهوم ضرورت است. مفهوم ضرورت خودش یک مفهوم روشن قابل درک برای همة بشر است. و لذا امکان یعنی سلب الضرورة، نه ضرورت یعنی سلب الامکان. اصلاً اینجور نیست. درست ریخت کار برعکس است.

شاگرد: ؟؟؟ ۳:۴۶ منطق بله، اما ؟؟؟ لایبنیتز که امثال این بحث‌ها نشده بود اصلاً چیز است. خود امکان هم که یک نفس الامر دارد. آن را فقط کار ندارم. خود ؟؟؟ ممکن به معنایی که لایبنیتز می‌گفت در بحث‌های علم خدا و عدل الهی هم خیلی کاربرد دارد.

استاد: جناح‌های ممکن به معنا، عوالمی که مفروض‌اند یعنی نفس الامریت دارند. مفروض صرف فرض ما نیستند. برای خودشان نظامی دارند، به معنای نفس الامریت در عالم طبایع. اگر این باشد که همان ربطی به

شاگرد: حالت مصادره. آنهایی که مفروض‌اند برای این‌که نفس الامر دارند ؟؟؟. سؤال در بحث عدل الهی این مسئله مطرح می‌شود که مثلاً ما الآن در فضای اراده هم این هست که من می‌توانم این کار را بکنم یا این کار را بکنم. جهان عالم ممکن است در دقیقة دیگر اینجوری باشد یا اینجوری باشد. و علم خدا به هر دو تعلّق می‌گیرد، ارادة من هم به هر دو تعلّق می‌گیرد. بعد من این را در عالم موجودش می‌کنم. این مبنای جهان‌های ممکن نفس الامریت دارد یا نه؟ یعنی بی‌نهایت عالم جهاد هر لحظة بعد ممکن است. بی‌نهایت به توان بی‌نهایت بلکه ممکن است. همة اینها نفس الامریت دارند؟

استاد: نفس الامریتشان برای من واضح است که دارند. من قبلاً هم عرض کرده بودم. از نظر بحثی نمی‌خواهد آدم یک چیزی که به ذهن خودش می‌آید بر فضای بحث تحمیل کند. ولی از باب این‌که هر کسی اخبار کند از آن چیزی که فعلاً ذهنش می‌رسد، من به گمانم واضح است.

شاگرد: وجدانیت با اختیار وجدانی آدم هم یک مقدار سازگاری‌اش کم است. این‌که شما می‌فرمایید نفس الامر دارد، یعنی از قبل مشخص شده.

استاد: مشخص شده من نگفتم.

شاگرد ۱: یعنی نفس الامر دارد. این قسمت نفس الامر دارد. الآن این دفتر را برداشتم این نفس الامری داشته. دارد دیگر.

استاد: این مقصود شما بود؟

شاگرد ۲: ؟؟؟ ۵:۴۵

شاگرد ۱: بدلش هم دارد. به نحو قضیة شرطیه نه. فقط قضیة شرطیه است.

استاد: شما گفتید اراده نفس الامریت دارد یا ندارد؟ این‌که الآن گفتید تعیّن مراد خاص، نفس الامریت معیّنه دارد یا ندارد. الآن حرف شما این شد. این شد نه.

شاگرد ۱: چرا شما این را باید بگویید

استاد: نه

شاگرد ۱: بعد قضیة شرطیه نفس الامریت دارد اگر این کار را بکنید اینجور می‌شود. آن قسمتش هم دارد. شما فرمودید آنات زمانی هم نفس الامر دارد. یعنی من در لحظة الف، در لحظة ب، در لحظة ج.

استاد: اینها همه‌اش درست است منافاتی ندارد

شاگرد ۱: سیل ۶:۲۰ من هم یکی از آن چیزهاست.

استاد: معینا

شاگرد ۱: آن واقعیت برای ما مهم است. اسم تعیین را رویش نگذارید

استاد: واقعیت در ظرف خودش با روال خودش. یعنی در ظرف ساعت ۱۰ صبح جمعه واقعه‌ای صورت می‌گیرد از طریق ارادة شما. همة اینها نفس الامریت دارد

شاگرد: خود آن اراده هم نفس الامر دارد؟

استاد: بله، حتماً، همین را دارم عرض می‌کنم، به علم حضوری دارید می‌یابیدش. و لذا بعد خودتان هم ملامت می‌کنید. اصلاً خود ملامت کردن، پشیمان شدن اقوی دلیل است بر این‌که به علم حضوری می‌یابد که می‌شد که نکند.

شاگرد: بله، این فقط قضیة شرطیه نفس الامر باشد کافی است. یعنی اگر این کار بشود اینجوری می‌شود. این قضیه نفس الامر داشته باشد خیلی خوب است. ولی آن نتیجه هم اگر بخواهد نفس الامر داشته باشد یک مقداری مشکل می‌شود.

استاد: نه هیچی مشکل نمی‌شود. نفس الامر ما هیچ

شاگرد ۱: قابل تخطی نیست که

شاگرد ۲: وجود نفس الامر است. شما وجودش می‌کنید

شاگرد ۱: واقعیت است دیگر

شاگرد ۲: واقعیت نفس الامر است نه وجود. شما می‌گویید وجود است. وجود است که نمی‌شود تخطی کرد

استاد: شما یک تعینی را، فقط کاری را که شما می‌کنید یک تعیّنی را می‌آورید که آن تعیّن لوازم بحث ما نیست. شما یک تعیّنی را به آن می‌دهید، به آن مراد متعیّن که آن تعیّن لازمة حرف‌های ماست. ما که می‌گوییم نفس الامر یعنی ذهن شما قیچی دست نگیرد، یک بخشی را ببرد.

چقدر زیباست، از حضرت سؤال کرد که یابن رسول الله هل الصدقة ترد القدر؟ صدقه می‌آید؟ حضرت فرمودند ان الصدقة من القدر. اینجور جواب‌ها را ائمه هر کسی نمی‌دهند، چون اصلا عرف عام این را نمی‌توانند بفهمند. تو وقتی می‌خواهی. یک وقتی می‌گویی قدر، صدقه بیا برش دار. یک وقت می‌گویی قبلش، فکر تو، صدقه و همة اینها من القدر. چرا صدقه دادن خودت را کنار می‌گذاری، مقدور و قدر و همة اینها را بیرون خودت حساب می‌کنی؟ با این‌که دستور صدقه درست است جای خودش، اما این جواب امام یک مرحلة خیلی بالاتری از آن است. لذا شما یک تعینی به آن می‌دهید. اما از حیث جهان‌ها الآن

شاگرد ۱: نکتة ایشان با جهان ممکن باید خیلی راحت‌تر حل بشود. تصور ایشان این‌که جهان‌های ممکن یکی‌اش حتماً هست. می‌گویند بی‌نهایت جهان ممکن هست که ارادة من تعلّق می‌گیرد که یکی از آن ممکن‌ها را موجود کند. برای همین‌که این هم هستش هم نیستش در جهان‌های ممکن نفس الامریت دارد. از این جهت خواستم حلّش کنم.

استاد: جهان‌های ممکن به همان بحثی هم که امروز در این زمان شاید حدود ۴۰-۵۰ سال است، شاید هم بیشتر، مطرح شده، جهان‌های موازی. جهان‌های موازی دیگر سبک بحثش فلسفی نیست، سبک بحث فیزیک است. در فیزیک کوانتوم آیا بپذیرند یا نپذیرند بحث‌های مفصلی شده، الآن این نظریة خیلی رایجی است، جهان‌های موازی. جهان‌های موازی غیر از بحث منطقی جهان‌های ممکن است. به جهان‌های موازی فعلیت می‌دهند. می‌گویند حالت فیزیک دارد موجود است. آن هم دیگر خودش برای خودش دستگاهی دارد. که همان چیزی که شما برای اراده می‌گویید، قاعدة ما لم یجب امثال اینها، اینها را به این صورت قبول ندارند. اصل عدم قطعیت، امثال اینها، اصل این قاعده را انکار می‌کنند و می‌گویند جهان‌های موازی چجوری در این جهانی که ما هستیم می‌خواهد امور صورت پیدا بکند به صورت ابهام تکوینی در جریان است. یعنی آینده ابهام تکوینی دارد، یعنی ابهام جهلی ما که ما ندانیم. اینها منظور این بحث اینها هست.

عبارتی دیروز خواندیم، عرض کردم نگاه هم بکنید. بخشی از عبارت را که نخواندیم اشاره بکنم، اگر جایی‌اش ببینید که باید بخوانیم که بخوانیم. اما یک مثالی اوّل می‌زند برای این‌که حرف خودش را، شاه فرانسه که گفت، برای چی بود؟ برای وصف عام بود. وصف عام را قبلش گفت، شاه فرانسه را هم مثال زد برای جملاتی که مدلول ندارند ولی وصف خاص هستند. بعداً به خصوص با عبارت مجموعه‌ها و u مثال زد که نمی‌دانم حرف اوّل عضو است یا هر چی است الآن نمی‌دانم. این مثال زد که این مثال او هم وقتی می‌بینید با مثال بالا تفاوتش فقط به تجریدش است. پادشاه فرانسه یک مثال قضیة شخصیه است. اما بعدی‌اش حالت ریاضی و عمومی و لسان ریاضی پیدا کرده. آن قضیة طوفان هم که مثال زد همین است که حالا من جریان آن نمایشنامه را خبر ندارم چی است. یکی همان پسر او بوده، یا دو تای اینها نمی‌دانم. مثال‌هایش هم روشن است. اگر جایی‌اش می‌بینید ابهام دارم بگویید بخوانم. اگر نه من فقط یک عبارتی را که مقصودم است ایشان گفت آن را عرض کنم.

شاگرد ۱: ؟؟؟ ۱۱:۵۵ خلط بین حمل شایع و حمل اوّلی این را متوجه نشدیم چطوری است. اوّل بحث، خلط بین ؟؟؟

استاد: آن بحثش کلی بود. گفت اگر قائل باشیم که عبارت‌های دلالت‌گر یک معنا را بیان می‌کنند و به یک مدلول دلالت می‌کنند یکی از مشکلات آن جایی است که مدلول ندارند. پس وقتی مدلول ندارد نمی‌شود

شاگرد ۲: مصداق راحت‌تر معلوم می‌شود. خیلی واضح‌تر می‌شود

شاگرد ۳: فرق دارد

شاگرد ۱: حمل شایع این است

استاد: مدلول یعنی مصداق که ایشان مصداق معنا کردند.

شاگرد ۱: یعنی می‌فرمایید در حمل شایع این هست

استاد: بله، در حمل اوّلی نیست. این کلیت ندارد، ایشان چون کلی گفت. گفت این گفته دربارة یک معناست، نیست دربارة یک معنا. بلکه دربارة یک شخص واقعی است. بله وقتی قضیه به حمل شایع است درست است. اما هر عبارت دلالت‌گری که حمل در آن صورت بگیرد، بگوییم راجع به یک شخص واقعی است، ؟؟؟ ۱۳:۰۷

شاگرد: همان مثال خودمان سیمرغ پرنده است دیگر. در حمل اوّلی درست است به حمل شایع غلط است.

استاد: بله. سیمرغ

شاگرد: سیمرغ پرنده است مدلول ندارد اما مصداق ندارد ولی معنا دارد.

استاد: معنا به حمل اوّلی بر خودش حمل شده.

شاگرد: ؟؟؟ ۱۳:۳۰ در آن مدلول نفس چیز نداریم، دوئیت وجود دارد اما در معنای خارجی دوئیت وجود ندارد.

استاد: معنا آمد رویش؟

شاگرد: بله. آنجا دو تا هست، اصولاً در مدلول فاقد اجزا هست، ولی معنا اینجوری نیست. فاقد اجزا هست ناظر به همین است. در خارج

استاد: نقطه جزء ندارد.

شاگرد: همة معانی

استاد: نه، همة معانی. جایی مثال زد که مدلول ما جزء نداشته باشد تا شما قشنگ فرق بین معنا و مدلول را بفهمید. نخواست بگوید که همه جا مصداق جزء ندارد.

شاگرد: مدلول بودن را نمی‌خواست.

استاد: چرا مدلول بودن را نقطه زد. برای این‌که دیگر صاف باشد که ببینید نقطه جزء ندارد، مرکب نیست، اما مفادش که مرکز جرم منظومة شمسی اینها همه جزء دارد. مقصودمان این بود.

بیایید تا اینجا که در صفحة دست چپ صفحة ۴۰، از نصف صفحه ۵-۶ سطر پایین بیایید. از این رو، یا باید در مواردی که مدلول، فی بادی النظر غایب است، مدلولی جور کرد، یا باید در مواردی که مدلول فی بادی النظر غایب است، مدلولی جور کرد. این می‌خواهد حرف خودش را مقابل حرف دو نفر دیگر توضیح بدهد. من چه راهی را رفتم. این نقطه عبارت یادداشت کردنی باشد تا بعدش. باید جور کرد، یا باید این دیدگاه را کنار بگذاریم که آنچه در گزاره‌های حاویِ عبارت‌های دلالت‌گر مورد نظر است، مدلول است.

کنار بگذاریم که ایشان هم کنار می‌گذارد. می‌گوید هم.

من از راه دوم دفاع می‌کنم. پس از آن طرف جایی که عبارت دلالت‌گر داریم، اگر بگوییم در عبارت دلالت‌گر دلالت بر مدلول هست، در عبارت دلالت‌گر اگر بگوییم دلالت بر مدلول هست آنجایی که مدلول نداریم یا باید برویم راه ماینونگ، یک آبدریکت ۱۶:۱۰ آنجوری درست کنیم. یا باید برویم راه فرگه که یک مجموعة تهی درست کنیم. خلاصه یک جوری باید برایش آنجا درست کنیم. می‌گوید بنابراین آنجایی که مدلول غایب است مدلولی جور کرد. یکی از طریق‌ها. من چه کار کردم؟ من می‌گویم در عبارت‌های دلالت‌گر اصلاً دلالت بر مدلول نیست. دلالت بر مدلول نیست، وقتی نیست راحت هستیم. ببینید اینجا الآن چند تا مسئله از هم جدا بشود سؤال. وقتی در چیزهای دلالت‌گر می‌گویید دلالت مدلول نیست، آخر شما که در پاورقی هم گفتید، گفتید معنا هم قبول ندارم. مدلول نیست، مبحث را امروز غالباً به آن ارجاع می‌گویند، همان رفرنس. در ارجاع قبلاً عرض کردم ندیدم که به این تصریح راجع به آن صحبت بشود. ارجاع خودش یک ثابت منطقی است. ارجاع کار ذهن است. ارجاع انواعی دارد و ارجاع را نمی‌شود همینجوری بگوییم مدلول، در این زبان می‌گویم مدلول ندارد. او بگوید مدلول دارد. اصل دلالت بر مدلول در زبان نمی‌آید، قابلیت ارجاع در زبان می‌آید. یعنی وقتی شما یک زبانی را وضع می‌کنید، چه زبان طبیعی، چه زبان صوری، اساساً در مواضعة ابتدایی زبان به زبان و واژه‌های زبان ارجاع بالفعل نمی‌دهید، قابلیت ارجاع می‌دهید. حتی سه تا چیزی را که خود راسل در جاهای دیگر می‌گوید من این سه تا را قبول دارم. این سه تا را ارجاع دادم. هیچ اسم خاص، هیچ وصف خاص ارجاعی نیست. مبنای او است دیگر. سه تا را می‌گوید قبول دارم. یکی «أنا»، «من»، یکی اسم اشاره «این». و یکی هم صفات. سفیدی، زردی. صفات به‌طور کلی. می‌گوید اصل صفات، نه آن وصف خاص نه. اصل خود صفت. این سه تا را می‌گوید ارجاعی است.

در ساده‌ترینش عرض بکنم، وقتی شما می‌گویید این، و یا می‌گویید من قبول می‌کنم ارجاعی است یعنی چی؟ یعنی داریم بین زبان با کلام، بین دلالت تصوری با مدلول تصدیقی داریم قاتی می‌کنیم. «أنا» هم حتی ارجاعی نیست. «أنا» یک کاربرد زبانی دارد، قابلیت ارجاع را به متکلم می‌دهد. به کسی که از زبان یک کلام تولید می‌کند. زبان غیر از کلام است که تولید می‌شود. مثلاً زبان منطق گزاره‌ها غیر از یک فرمولی است که در زبان منطق گزاره‌ها شما ترسیم می‌کنید. یک فرمول در منطق گزاره‌ها یک کلام حساب می‌شود از این زبان. اما قواعد زبان، خود زبان منطق گزاره‌ها که فرق می‌کند. شما وقتی در زبان می‌گویید من، وضع زبانی من ارجاع در آن نیست، قابلیت ارجاع است. یعنی می‌گوید آقای متکلم می‌توانی با این ارجاع کنی. نه این‌که الآن در بدنة زبان ارجاع بالفعل موجود است. من کدام من؟ اینها مخلوط می‌شود. و خود ارجاع در بدنة زبان و بعدش در مرجع تصدیقی کاربرد او است. و لذا این‌که ایشان می‌گوید باید ارجاع جور کنی، مدلول دارد اصلاً اینجوری‌ها در زبان نیست، در مدلول تصدیقی‌اش هم حالا عرض می‌کنم. در مدلول تصدیقی ارجاع کار متکلم است. اگر در زبان مدلول تصوری واضع، قابلیت ارجاع به یک عبارت دلالت‌گر داده، شما نمی‌توانی با این c(x) کردن خودت این قابلیت ارجاع کردن را از زبان بگیری. ضمیر متکلم، اسم اشاره، اوصاف خب روشن است آن هم چاره‌ای نداشت. گفتند اینها ارجاعی‌اند. عرض من این است تمام اسماء خاص اعلام، وصف‌های خاص، اینها هم ارجاع می‌گویید در آن نیست، بله اگر می‌گویید ارجاع در آن نیست در زبان قابل تحلیل به این است که از حالت به ارجاع بیندازیمش به محمول برگردانیم بدل کار است. اما این‌که بگوییم وقتی ما در یک جمله‌ای وصف خاص را به کار می‌بریم، این ارجاع ندارد. آخر در کلام که ارجاع دست تو نیست که بگویی دارد یا ندارد. بله شما می‌توانید، می‌گوید در تحلیل منطقی کلام اینها حذف می‌شود. در تحلیل منطقی کلام، صورت‌بندی منطقی کلام، عبارت دلالت‌گر می‌توانیم حذفش کنیم؟ یا محذوف هست؟ اصلاً بی‌معنا است. اینها با همدیگر قاتی شده. عرض ما این است در تحلیل یک وصف خاص می‌توانیم راه او را بریم.

شاگرد: عبارت بهتر شاید این بود که می‌توانیم یک جوری معادل‌سازی

استاد: احسنت، معادل‌سازی. او همین کار را کرد. دقیقاً من این را. برداشت ما که عرض می‌کنم آدم بفهمد طرف چه کار کرده، ۱۰۰ سال این حرف‌ها، وقتی آدم آن نکته را بداند او آمده در وصف خاص، این عبارت‌های دلالت‌گر می‌گوید من یک تحلیل منطقی صورت منطقی از همین ارائه می‌دهم که این در آن نباشد. حذف شد. حذف شد یعنی غیر او صورت منطقی نیست، این خیلی به کار می‌برد. شما یک معادل‌سازی کردی یک چیزی بدل او گذاشتی که این عبارت دلالت‌گر حذف شد. بعد می‌گویید ببین ارجاع نبود. کنار رفت. تازه آن برای اسماء عام بود. در چنین فضایی ما می‌گوییم بله، می‌شود یک معادل منطقی برایش بیاوریم. اما لزومی ندارد. نکتة مهم بیشتر این است که شما یک چیزی را که داری حذف می‌کنی می‌گویی ارجاع در آن نیست. ارجاع در آن نیست یعنی می‌توانیم کاری کنیم از ارجاع بیفتد. اما ارجاع بالفعل برای کی است؟ برای متکلمی است که کلام را دارد می‌آورد. و ارجاع در چیزهایی که تا آنجایی که من می‌دانم نماد ندارد. یعنی یکی از کمبودهای نمادین کردن در فضای ما این است که ارجاع و انواع ارجاع که ثابت منطقی است و کار ذهن ما است موارد خاص ندارد. و حال آن‌که کمال به این است که ما بگوییم که ارجاع می‌دهد ذهن شما به چی؟ اگر خیلی بخواهم باز کنم، سادة ساده. نگفت که متغیر کاملاً مبهم است. بعد می‌گوییم c(x) همواره صادق است. می‌گویید c(x)، c محمول است، x هم بخش اسمی که شما به عنوان متغیر در نظر می‌گیرید. سؤال این است که می‌گویید x بعدش هم ترجمه می‌کند، می‌گوید x یعنی چی؟ من که می‌گویم x، یعنی there is entity، یک هستومند هست به تعبیر این مترجم ما. یک هستومندی هست که چنین است. او گفت x، شما می‌گوید there is entity، هستومندی هست. هستومندی هست یا مفروض است یا ممکن است یا محال است. یعنی باز شما این x را از عقد الوضع نتوانسته فراری‌اش بدهد. عقد الوضع را آورده، به خیالش که خودش را راحت کرده. با یک تغییری با x کردن و متغیربندی کردن عقد الوضع ظریف را مخفی‌اش کرده. یعنی به خیالش یک وصف عنوانی موضوعی را رفته کرده بخش محمولی گفته x هم که بخش اسمی است، ارجاع دارد به، حالت ارجاعی دارد به یک موضوع، به یک وجود. صحبت سر این است که x وقتی می‌خواهد ارجاعی بشود، ارجاع به چه موطنی می‌دهد؟ این را از اوّل معلوم بکند. x یعنی there is. there is یعنی موجود است؟ مفروض است؟ کدامش است؟ ممکن است؟ همان که ابن سینا و فارابی هم می‌گفتند. عقد الوضع ممکن است یا. آنها برای عقد الوضع یک وصف عنوانی می‌گفتند. ایشان خودش را از وصف عنوانی راحت کرد. آمد گذاشت در x و با بخش x قضیة عقد الوضع دقیق ما جایی نرفته. ملاحظه می‌کنید علی ای حال شما ولو فلش محض باشد این x. وقتی فلش محض است آن مشار الیه‌اش باید معلوم باشد چه موطنی است. این اشاره می‌کند به یک مفروض، یا به یک موجود خارجی، یا به موجود ثابت، یا به یک موجود غیر ثابت که ماینونگ این را می‌گفت. کدام اینها؟ هیچ معلوم نیست. بله، بعداً که اینجوری جلو رفته، خودش خوب نتیجه می‌گیرد. می‌گوید من که می‌گویم بروید یعنی باید موجود باشد. چجوری موجود باشد؟ می‌گوید موجود باشد دیگر. آخر این حرف دیگران باید مطالب تو بگوید کدامش. می‌گوید آن که من می‌گویم موجود باشد. اتفاقاً خودشان هم می‌گویند. می‌گویند منطق‌ها بر مبنای فلسفی کسی است که این زبان را تأسیس کرده. ای وای. شما یک کسی که یک دید فلسفی دارد برای ما زبان درست می‌کند، بعداً می‌گوید این x که من می‌گویم یعنی آنجوری که دید فلسفی من x را there is می‌بیند، there is entity می‌بیند. که نشد که. این سراپا نقص برای این تحلیل است. در یک کلمه عقد الوضعی که در دل x به لطافت موجود است ازش نتوانسته در برود. اوّل گفت کاملاً مبهم است. ولی عملاً بعداً در رساله مبهم نیست. آن هی در آن می‌چسباند چیز اضافی در ذهن خودش، روی مبنای خودش، روی دید خودش، روی سلیقة خودش، همة اینها را باید بعداً پیشرفتی که دارد جلوگیری بشود. علی ای حال ایشان می‌گوید که من دفاع می‌کنم که این اصلاً ارجاع نداشته باشد. ارجاع در آن نباشد. می‌گوییم دست شما نیست. قابلیت ارجاع را اگر زبان داده، حالا واقعاً داده یا نداده؟ برمی‌گردیم به بحث اصول خودمان. بسیط مشتق است یا مرکب؟ در دل بسیط از همانجا اینجا آمدیم. در دل بسیط ذات نیست. در دل مشتق مرکب ذات هست. اگر ذات باشد یک نوع ارجاع در آن است. وصف خاص و اسم خاص یک ارجاع در آن است. یعنی چی ارجاع در آن است؟ نه یعنی ارجاع بالفعل. یعنی زبان قابلیت ارجاع را در عُلقة وضعیه و مدلول تصوری به او داده. وقتی به دست متکلم می‌آید می‌تواند با آن ارجاعی عمل کند. وقتی می‌تواند ارجاعی عمل کند الزامی هم برای متکلم نمی‌آورد. یعنی می‌تواند آن قابلیت را جلو بیاورد بدون این‌که از این ارجاع بالفعلش عمل کند. و لذا اگر نظرتان باشد من در توجیه این مثالی که آنجا، شاه فرانسه موجود نیست چطوری عرض کردم؟ گفتیم این قابلیت ارجاع دارد. چون این قابلیت دارد، با ظرف وجود می‌سنجد، می‌گوید ارجاع ندارد، مدلول ندارد. یعنی متکلم چیزی در دستش است که می‌تواند با او اشارة به وجود به یک هویت بکند. اما نه این‌که زبان بر او الزام کرده که اشاره بکن. می‌تواند کاری بکند از این قابلیت استفاده کنی، اتفاقاً برای نفی ارجاع. یعنی قابلیت ارجاع را صحنه می‌آورید، می‌گویید این این را ندارد. قابلیت ارجاع مصحح این می‌شود که می‌گویید اینجا ارجاع نیست. حالا ببینید این حرف درست است، معقول است یا نه؟ زبان قابلیت ارجاع را به بعضی عبارت‌های دلالت‌گر داده، و به دست متکلم است که بالفعل از این قابلیت استفاده می‌کند ارجاع می‌کند به یک وجود خارجی. و به دست متکلم است که این قابلیت را میدان می‌آورد بعد می‌خواهد از همین قابلیت، به مصححیت این قابلیت بگوید اینجا ارجاع نیست، وجود ندارد. مشکلی پیدا نمی‌شود. در این‌که شما بگو ببینم ارجاع دارد یا ندارد. علی ای حال ایشان حرفشان این است.

شاگرد: ؟؟؟ ۲۹:۰۰ یعنی به نظر می‌آید سه تا مرحله است. یعنی یک مرحله داریم در مفهوم یک چیزی محکی و مفهوم است. حالا این محکی و مفهوم مصداق داشته یا نداشته باشد. ایشان وقتی دارد می‌گوید که ارجاع مثلاً وجود ندارد، ناظر به این است که این مفهوم مصداق ندارد و حال این‌که مرحلة وسط را توجه نکرده. ما مفاهیممان محکی دارند. علی ای حال محکی دارند

استاد: محکی دارند علی ای حال. توجه نکردن را نمی‌توانیم بگوییم، چون خودش می‌خواهد فرگه را رد کند. فرگه اساس حرفش این است که معنا، اینها را توضیح دادم. گفت مرکب، بسیط. مصداق را کاملاً از معنا جدا کرد. این‌که می‌گوییم توجه ندارد.

شاگرد: از رویش پریده

استاد: ها، می‌خواهد یک جوری حذفش کند به انواعه. کتاب فلسفة فرگه برای آقای فیروزجایی، در یک مقدمة مختصری دارند آقای لگن هاوزن که در آن سطر دوم سومش نگاه کنید یک چیز، نمی‌دانم چطوری تعبیر کنم راسل ایشان انداختند. گفتند فرگه عمرش دنبال علم بود، اما راسل آن هم در هر رشته‌ای سودای نبوغ جهانی در سر داشت. اگر واقعاً سودای نبوغ جهانی باشد صرفاً کار، کار علمی نباشد یک چیزهایی بگوید اینها هم می‌شود دیگر. آدم کارهایی می‌کند برای همین، که سر و سامانی بدهد برای کلاس‌ها. و الا دنبال مهد علم بودن فرق می‌کند با این، شما گفتید توجه نداشته آن هم توجه بوده اما علی ای حال فعلاً اینجوری پیش می‌رود. آخر شما می‌گویید اینها معنا ندارند؟ تمام این الفاظی که گفتیم معنا ندارند. ببینید در پاورقی، گفت نظریه‌ای که من از آن دفاع می‌کنم خبری از معنا نیست و فقط گاهی مدلول وجود دارد. آخر یعنی چی معنا نیست؟ یعنی می‌توانید کاری کنید که این معنا را حذف کنید، با این، این عبارتش می‌شود که معنا نیست. من نمی‌دانم علی ای حال. فی الجمله هم که مراجعه کردم دیگران هم سال‌ها گذشته توضیح ندارند، به او می‌گویند معنا نیست. بعد می‌گوییم معنا چی است این معنایی که ما می‌کنیم؟ می‌گوید مفرداتش است. مفرداتش است که آنها برمی‌گردند به یک چیزهایی که آنها معنا دارد.

لذا می‌گوید من از راه دوم دفاع می‌کنم. کسانی که می‌خواهند از راه اوّل دفاع کنند، مثل ماینونگ، باید عین‌های نامقرر را بپذیرند.

اینجا الآن می‌گوید نامقرر. نمی‌دانم انگلیسی‌اش چی آورده. اینجا گفت که او تقرر را به معنای وجود، تقرر را ندارد. عین نامقرر. تقرر به معنای وجود است.

شاگرد: به معنای معاش است. ۳۲:۱۵

استاد: به معنای ثبوت است. اینجا عرض کردم، آنهایی که توضیح دادم می‌گوید سه جور شیء می‌گوید. شیء موجود، شیء ثابت، شیء غیر ثابت. دایرة مربع را که تناقض در آن بود، می‌گفت شیء غیر ثابت. نامقرر این را می‌خواهد بگوید؟

شاگرد: subsist یعنی ثابت دیگر. objective not subsist. استذعان به Objectهایی که non subsist

استاد: عبارتی که قبلی بود می‌گفت آن هم تقرر را قبول ندارد. ظاهراً فقط مخصوص می‌شود به شیءهای غیر ثابتی که او می‌گوید. و حال آن‌که بخش مهمی از کار شیءهای ثابت‌اند. نامقرر می‌گوید که عین‌های نامقرر را بپذیرند و منکر این شوند که اینها از اصل تناقض پیروی می‌کنند. بله ممکن است بگویند اصلاً تناقض مربوط به اینجا نیست.

اما در صورت امکان، باید از این [موضع] اجتناب کرد. شیوة دیگرِ پیمودن راه دوم. که بگوییم از آن ارجاع فاصله بگیریم. (تا آنجا که به نظریة بدیلِ ما ربط پیدا می‌کند) همان است که فرگه اختیار می‌کند -.

فرگه چی است؟ می‌گوید که اینجا معنا داریم اما ارجاع نداریم. می‌گوید ارجاع نیست. او حرفش این است.

که مدلولی کاملاً قراردادی را، بنا به تعریف، برای مواردی که، در غیر این صورت فاقد مدلول‌اند، جور می‌کند.

می‌گوید ارجاع به چی دارد؟ می‌گوییم ارجاع دارد به یک مجموعة تهی. ارجاع درست شد. یعنی آن مصداق چیز را ندارد.

در این حالت، [به نظر فرگه،] «شاه فرانسه» (که وجود ندارد) به یک مجموعة تهی دلالت می‌کند؛ «تنها پسرِ آقای فلان» (که یک خانوادة زیادی هستند). این تنها پسر یک مجموعة تهی است. یعنی چون پسر زیاد دارد، مجموعة تهی است.

باید به مجموعة همة پسرهای وی دلالت کند؛ و قس علی هذا. اما این روال، گرچه شاید. ایشان می‌گوید تصنعی است مجموعه درست کردن. اینها را بیشتر، می‌خواهم عبارت جلو برود و برگردیم. حرف‌های فرگه اصلاً واردش نشدیم. آنجا که محکم‌تر می‌خواهد ردش کند آنجا. ایشان از این طرفش ؟؟؟ شروع می‌کند معنا را رد کردن که اصل حرف او است. ان‌شاءالله بیشتر اگر.

تحلیل درستی از موضوع به دست نمی‌دهد. از این رو، اگر بپذیریم که عبارت‌های دلالت‌گر به‌طور کلّی دارای دو جنبة معنی و مدلول باشند، در مواردی که به نظر می‌رسد مدلولی نداریم، هم با این فرض که واقعاً مدلولی وجود دارد به مشکل می‌خوریم و هم با این فرض که واقعاً مدلولی وجود ندارد.

ببینید چه استدلال سستی؟ واقعاً سست است. می‌گوید که اگر به‌طور کلی دارای دو جنبة معنا و مدلول باشد به مشکل می‌خوریم. یک عبارت دلالت‌گر دارای دو جنبه هست یعنی قابلیتش. نه یعنی فعلیت. در وضع زبان، واضع زبان قابلیت ارجاع را روی این می‌دهد. متکلم هم وقتی یک جمله را به کار می‌برد ملزم نیست از این ارجاع استفاده کند، باز قابلی است، ولی می‌تواند. می‌تواند و این توانایی هم در وصف خاص هست، در اسم خاص هم هست، شما هم هوا بروید، زمین بروید نمی‌توانید قابلیت را بگیری. و لذا هم حرف او خلاف ارتکازات عرفی است. یعنی خودش وقتی با مردم صحبت می‌کرده، در وصف خاص، در اسم خاص خود او ارجاعی عمل می‌کند. چرا؟ چون این قابلیت زبان به او داده که شما با وصف خاص با اینها چه کار کن؟ ارجاعی رفتار بکن اگر خواستی. چون قابلیت ؟؟؟ ۳۶:۳۰.

این سه تا اشکال و معضلی که در مباحث دلالت‌شناختی هست ایشان الآن می‌گوید، بعد می‌خواهد با نظریة دیگران چطور حل می‌کنند یا نه. سه تا را سریع می‌گویم.

یک نظریة منطقی را می‌توان با ظرفیتش برای مواجهه با معماها (puzzels) محک زد. نظریة منطقی یعنی چی؟ یعنی نظریة منطقی در باب دلالت‌شناسی. فعلاً ایشان نمی‌خواهد زبان درست کند برای منطق گزاره‌ها یامند ۳۷:۰۸، فقط از نظر دلالت‌شناسی و تحلیل زبان می‌خواهد حرف بزند. سه تا.

و این اصولاً طرح مفیدی است که، هنگام تفکر دربارة منطق، ذهن‌مان را هر چه بیشتر با این معماها پُر کنیم. این درست است. هر چه می‌خواهد نظریه‌ای در یک فضای علمی کامل‌تر باشد، جامع و مانع باشد، باید بگردیم افراد خفیه، آنجایی که نقض می‌کند او را، پیدا کنیم. تا بگوییم ببین درست نشد، نقص شد. همة موارد نقص را باید بیاوریم تا جامعیت این نظریه درست بشود، این حرف خوبی است.

چون اینها، همان مقصودی را برآورده می‌کنند که آزمایش‌ها در علوم تجربی برآورده می‌کنند.

در علوم تجربی وقتی آزمایش می‌کنیم، برای چی آزمایش می‌کنیم؟ می‌گویید وای رسیدیم به یک مورد آزمایشی که با نظریة فیزیکی که مثلاً نیوتن داده هماهنگ نیست. یعنی در آزمایشات به موارد نقص برخورد می‌کنیم که آن جامعیت نظریة فیزیکی قبلی را زیر سؤال می‌برد. ایشان می‌گوید در نظریة دلالت‌شناسی منطقی هم همین است. یعنی وقتی یک نظریه می‌دهیم باید بگردیم موارد نقص پیدا کنیم بگوییم ببین این نظریه با این موارد جور در نیامد.

بنابراین، من سه معما را مطرح می‌کنم. ایشان سه تا، نه این‌که کلا اینها را. انواع و اقسام آن جلسة قبل عرض کردم منطق فراسازگار اساساً پیدایشش برای تحلیل پارادوکس‌هاست. واقعاً پارادوکس‌هایی است که می‌تواند حل کند. اما پارادوکس‌هایی است که رسیدن با حدت ذهن. هر چی دقت و رفت و برگشت می‌بینند نتوانستند. سخت است. همین نظریة انواع که دنبالش آمده، پارادوکس، همة مجموعه‌های طبیعی. این هم تصور پارادوکسش سخت است، هم در تاریخ معروف است می‌گویند مبانی حساب فرگه که زیر چاپ بوده، نزدیک چاپش بوده، یک هفته بیشتر نمانده بوده، می‌رسد نویسندة مقالة ما به او که کشف تناقضی در همان فصل سوم کتابش. این هم خیلی متواضعانه فوری دست به قلم می‌کند می‌نویسد، عبارتش می‌گوید که در حیات علمی، در فضای علمی سخت‌ترین چیز برای دانشمندان این است که وقتی یک عمر زحمت کشیده در یک لحظه ببیند تمام زحمات علمی او بر باد رفته. این همان پارادوکسیکال، البته کتاب هم بعدش چاپ شده، اما حالا نوشته که این هست. این هم مانده.

شاگرد: ؟؟؟ ۳۹:۵۵ ول کرد. معروف است که راسل می‌گفت اگر می‌دانستم این کار را می‌کنی هیچ وقت برایش نامه نمی‌فرستادم.

استاد: ولی کتاب چاپ می‌شود

شاگرد: ظاهراً خودش چاپ نمی‌کند

استاد: خود راسل لوجستیس است ادامه داد

شاگرد: نه ادامه نداد

استاد: آنها هم همین‌طور با یک شوقی جلو می‌رفتند با آن رفیقشان در صورت‌گرایی فلسفی و شهودگرایی که همراهش شد. رسید کار نوبت رسید به آن، آن منطق‌دان اصل عدم تمامیت. اصل عدم تمامیت که ثابت شد، هزار و نهصد چند بود. وقتی ثابت شد اینها همه دیگر به قول ما می‌گوییم چرت و پرت‌ها پاره شد. یعنی با اثبات اصل عدم تمامیت کلاً فلسفه‌های ریاضی همه وا مانده. و آن‌که عرض کردم افلاطون‌گرایی یکی از مقدمات کار هم این است که این اصل که ثابت شده خیلی زمینه‌ساز است برای آیندگان دیگر آن قدر دل‌خوش نباشند. به آن گرایش‌هایی که اینها با کنتراتی دنبالش می‌رفتند.

سه تا معما را ایشان می‌گوید من مطرح می‌کنم.

در نظریه‌ای در باب دلالت باید از پس حلّ آنها برآید؛ و در ادامه نشان خواهم داد که نظریة من اینها را حل می‌کند.

هرگز حل نمی‌کند. اینجوری که شما بخواهی حل بکنی با این مخلوط‌کاری هرگز حل نمی‌کند، بعداً هم عرض می‌کنم.

تفاوت همة اینها را بخواهد منطق، مرتبة دوم بیاورد با اینجا، البته زمان او هم شاید اینها از همدیگر جدا نشده بوده.

(۱) اگر a و b اینهمان باشند، وقتی چیزی در مورد یکی صادق باشد، در مورد دیگری نیز صادق است.

این شبهة اوّل همان مسئلة اصل اینهمانی و آن مقاله‌ای که او برایش نوشته. دوم هم اصل طرد شق ۴۲:۰۰ ثالث است که برای قضایایی است که موضعش معلوم است.

سوم که از همة اینها جالب‌تر است مواردی است که در حوزة نفس الامر، اوسعیت نفس الامر مهم‌ترین، حتی راجع به آن گزاره، ایشان وارد می‌شود در آن چیزهایی که نفس الامریت دارد ولی می‌تواند که باشد یا نباشد. نحوة تحقق او را می‌خواهد با این مبنای خودش حل بکند، حالا بشود یا نه. این سه تا را ایشان می‌گوید. بعد این توضیحی که برای رساله دادند، شاید هم در آن مقدمه خواندید، عرض کنم.

صفحة ۴۱ تا صفحة ۴۳. از اینجایی که می‌گوید، تا بعد از معما: رابطة معنا و مدلول متضمن دشواری‌های عجیب و غریبی است. بیایید تا یک صفحه جلوتر بیایید، تا پایان در صفحة ۴۳، دست راست آنجا که می‌گوید: حالا می‌ماند که نشان دهیم.

تمام اینها یک بخشی است از این مقاله که می‌گویند مفصل سر این بحث شده که اوّلاً چرا آورده، درست است ثانیاً. این هم نظرتان باشد نگاه بکنید. سر اصل این‌که با این یک صفحه و نیم می‌خواهد قشنگ توضیح بدهد کالشمس که مسئلة معنا برای الفاظ حرف بی‌خودی است. آخر کار هم نتیجه می‌گیرد که بنابراین این چیزی که گفتیم معنا دارد باید کنارش بگذاریم. نگاه بفرمایید ان‌شاءالله برای شنبه اگر زنده بودیم.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

استاد: شرح منظومه قاضی سعید هم اینجا مفصل خیلی صحبت‌ها دارند اما من در مجموع که نگاه کردم دیگر گفتم برویم وارد نشویم به تفصیلاتش این دیگر چیزی نشد، فقط عرض می‌کنم خودتان مراجعه کنید. نمی‌دانم در این نسخة جدید نرم‌افزار آمده یا نه. شرح قاضی سعید بر توحید صدوق. نیست، کم هم هست.

پایان

دلالت، جلسه ۱۶: ۶/۹/۱۳۹۸ 9

دلالت ۱۷: ۹/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: کتاب نفس الامر هست برای آقای ؟؟؟ دیدید؟

استاد: جمع‌آوری کردند کلمات علامة طباطبایی

شاگرد: نه، همة فلاسفه، نفس الامر. توجیهات همان سؤال علامة حلی از استادشان که لیس بمجتهد آن را آورده، بعد بحث‌های دیگر، همه‌اش در ذیل همین مباحث نفس الامر است.

استاد: دیدم، تازگی‌ها که ندیدم. چندین سال پیش چیزی در خاطرم است که دیدم، حالا شما دادید یا خودم دیدم.

شاگرد ۱: ایشان سؤال که می‌خواهند بکنند

استاد: کتاب را ندیدید؟

شاگرد ۲: کتاب اردستانی، نه ندیدم

شاگرد ۱: خیلی سال نیست چاپ شده باشد

استاد: یک چیزی در حافظه‌ام است. اگر کسی آدرس داد، ممکن است مراجعه کنم ببینم

شاگرد: علامه حسن‌زاده هم در نفس الامر مستقلاً آثار دارد

استاد: بله، شاید در توضیح رسالة خواجه

شاگرد: ۱:۱۷

استاد: عبارتی هم که شما از مرحوم خواجه آوردید، در منطق برای توضیح قضایای حقیقیه خوب است. این مدخل است. جایی است که این مباحث مطرح می‌شود، ذهن تحریک می‌شود برای این‌که بحث‌ها برسد

شاگرد: از سؤال علامه بود که این بحث‌ها می‌شود. سؤال علامه، بعد جواب خواجه و اینها، ان کان، بعد آمدند توجیه کنند، بحث از آن موقع خیلی وسعت پیدا کرد. یعنی قبلش خیلی فلاسفة اسلامی چیزی نبود.

استاد: عرض می‌کنیم با اجازه‌تان.

بسم الله الرحمن الرحیم

در این‌که مرحوم علامة حلی در کشف المراد فرمودند که من اشکالی در نفس الامر کردم، محضر استادمان و قانع نشدم، یعنی جواب استاد چیزی نشد که مطلب حل بشود، این فرمایش ایشان شروع بحث‌های نفس الامر باشد ظاهرش این است که اینجور نیست. به خاطر این‌که اساساً خود رساله‌ای که مرحوم خواجه نوشتند دال بر این است که این بحث‌ها در ذهن خودشان و سائر بحث‌هایی که در اشارات جاهای دیگر هست، اینها مطرح بوده و مرحوم خواجه عقل فعال را نفس الامر می‌بینند. به آن معنایی که معروف است در کتاب‌ها و عده‌ای حرف این را رد می‌کنند. قبلاً هم عرض کردم که دو جور می‌شود معنا کرد. نفس الامر عقل فعال است، معنایش یک جوری می‌شود که اشکالات مثل نهایه و اینها به آن وارد بشود. اما همین‌که منسوب به خواجه هست که نفس الامر عقل فعال است طوری می‌شود تقریرش کرد همین بحث‌هایی که ما الآن مشغولیم قابل دفاع باشد. نگویند که صور علمی آنجا مطابقش چی است؟ این اشکالات در نهایه به آن می‌کردند. می‌شود طوری تقریرش کرد که آن اشکالات به آن نباشد، علی ای حال دو تقریر می‌شود. ولی منظور این الآن تحقیق بیشتری می‌خواهد فرمایش شما که بحث‌های نفس الامر از اشکال علامه ناشی شده باشد. بله بخش مهمی‌اش همین است، سؤالات راجع به نسیان و اینها مرحوم علامه مطرح فرمودند بحث نفس الامر را خیلی پیش برده و می‌برد و همة اینها باید حل بشود. اما این‌که قبلش مطرح بوده گمان نمی‌کنم. تاریخی‌اش می‌شود در نرم‌افزارها جست‌وجو بکنید قبل از حتی خواجه در کلمات فخر رازی، کلمة نفس الامر و سائر کتب، اینها چقدر آمده و چقدر به آنها استشهاد شده، حرفش زده شده.

شاگرد: نفس الامر که بوده، خود شیخ، این به وسعتی که پیدا کرده در راستای توجیه کلام خواجه بوده که اینطوری بعد دیگر این مباحث خیلی گسترده شده، علامه

استاد: آن مانعی ندارد. این‌که بگوییم گستردگی مباحث به خاطر سؤالات دقیق و اینهاست. آن کاملاً حرف به جایی می‌تواند باشد.

مقالة دلالت را هم بنای ما، هم اینجوری که، استخاره تعیین کرده بود، حدود ۲۰ روز قرار بود باشد، نمی‌دانم هم چند روز شده. بعضی‌ها، دیروز می‌گفتند چرا ۲۰ روز بحث تمام بشود. اگر بخواهد تمام بشود که تمام نمی‌شود.

شاگرد: تا حالا ۱۶ تا شده.

استاد: علی ای حال به ذهنم این هست که لااقل یک دور مرور سریع این مقاله بشود، ببینیم که آخرش ایشان چی می‌گویند. اما بعداً اگر همه خواستند توافق بود ممکن است بعضی جزوه‌ها، مقالات کوچکی مثل همین کمتر از این یا حدود همین که از سائرین هست، مثل فرگه و اینها هست، بشود با فاصلة مثل همین، بعد از این بحثش را بکنیم. نه این‌که بین این، هم این بماند هم آنها جنبی باشد و خودش را نشان ندهد. لذا سریع‌تر می‌خوانیم، هم مطالبی را که از ذهنم هست در این عرض می‌کنم، این مقاله نقش مهمی داشته در این صد سال اخیر و انسان وقتی یک شمایی از آن داشته باشد ممکن است ابتدای اشکالاتی به ذهنمان بیاید که بعدهایش ببینیم برای این بود که مطلب را خوب نفهمیدیم. مکرر عرض کردم. اما ممکن هم هست نه، چون ذهن ما ابتدا با این بحث برخورد می‌کند از فطرت خود ذهن سؤالی به ذهن ما بیاید که بعداً می‌بینیم این سؤال درست است و اشکال وارد است، و تا آخر باعث محکومیت این مقاله می‌شود و سایر چیزهایی که بر آن متفرع کردند الی العام.

بحثمان سر این سه تا معمایی بود که ایشان مطرح کرد. گفت ما هر نظریه‌ای که در باب بحث دلالت‌شناسی بخواهد ناجح باشد باید معماها را جواب بدهیم. صفحة ۴۱

یک نظریة منطقی را می‌توان با ظرفیتش برای مواجهه با معماها محک زد.

بعد در ادامه گفت من سه معما را مطرح می‌کنم. ۱، ۲، ۳. معمای اوّل مربوط می‌شود، اسمش گذاشتند در محافل علمی در صد سال مشکل جانشینی. مقالاتی هم در اینترنت هست، نظریة راسل و مشکل جانشینی، حدود اینجور حرف است.

معمای دوم مسئلة ارتفاع نقیضین است در معدومات.

معمای سوم کلاً قضایای سالبه است.

سه تا مشکل داریم. مشکل جانشینی، که به جای جانشینی چیز دیگر هم جایگزین بکنیم، فعلاً عنوانش را که گفتم دارم عرض می‌کنم. معمای جانشینی. دو، معمای ارتفاع نقیضین. معمای اجتماع نقیضین. ارتفاع نقیضین در معدومات. اجتماع نقیضین در قضایای سالبه. در هر قضیة سالبه. عبارتشان را بخوانیم. اوّل مشکل جانشینی. می‌گوید:

در ادامه نشان خواهم داد که نظریة من اینها را حل می‌کند.

معمای اول: اگر a و b اینهمان باشند.

دو تا وصف داریم، زید و مثلاً پسر عمرو، اینهمان‌اند. یعنی چه بگویید زید، چه بگویید اوّل عمرو.

شاگرد: آخر جلسه پیشنهاد از صفحة ۴۱ تا ۴۳ را مطالعه کنید بعد نکاتش را می‌گوییم، فقط یادآوری.

استاد: ۴۱ رابطة میانی. سه تا معما را قشنگ خلاصه‌ای از آن در ذهنمان بیاید، اصل بحث همین صفحاتی است که ایشان می‌خواهد معنا را کنار بیاورد، در همین فاصله هی بی‌معنایی پیدا شده، استدلالاتی پیدا شده. قبلش معماها را مروری بکنیم.

اگر a و b اینهمان باشند. زید همان پسر اوّل عمرو است. اینهمان‌اند. a می‌شود زید. b می‌شود پسر اوّل عمرو. یک وصف است، با هم یکی‌اند، مدلولش همین آقای خارجی. وقتی اینجوری شد. وقتی چیزی در مورد یکی صادق باشد در مورد دیگری نیز صادق است. می‌گوییم زید قائم است، اگر قبول کردیم که زید همان پسر اوّل عمرو است، کاملاً می‌توانیم جمع بگذاریم. می‌گوییم که زید قائم است، پسر اوّل عمرو قائم است. زید شاعر است، پسر اوّل عمرو شاعر است. هیچ فرقی نمی‌کند. چرا؟ چون پسر با او خودش همان است. هر وصفی برای زید بیاورید، می‌توانید جای زید بگذارید پسر اوّل عمرو. می‌توانید جای پسر اوّل عمرو، زید بگذارید. همة اوصاف برای خود زید است. می‌گوییم جانشینی. یعنی دو چیزی که مدلول واحد دارند، دو عنوانی که مدلول واحد دارند، شخص واحدی مصداقشان است، جای همدیگر می‌توانند قرار بگیرند، و هر قضیه‌ای شما داشته باشید که در آن زید باشد، می‌توانید جای زید بگذارید پسر اوّل عمرو. چون همان است. هر چه قضیه‌ای که پسر اوّل عمرو باشد می‌توانید در آن جای بگذارید. این یک اصل است در فضای فلسفة تحلیل مفصل دارند. حالا می‌گوید معما این است که ما در همین کل اسماء خاص و وصف خاص که مدلول واحد دارند، ما با مشکل جانشینی روبرو هستیم. چرا؟ چون اگر یکی را جای دیگری بگذاریم یک قضیه صادق است. وقتی آن را می‌گذاریم جای او می‌شود کاذب. کجا می‌شود کاذب؟ می‌گوید: و این دو می‌توانند در هر گزاره‌ای جایگزینِ هم شوند بی‌ان‌که صدق و کذب گزاره تغییر کند. این اصل است. حالا جرج چهارم می‌خواست بداند. جرج چهارم می‌گوید بعداً می‌گوید، یک شاهزادة انگلیسی. می‌گوید شریف‌ترین شاهزادة انگلیس. یک تعبیر یک جایی دارد. بالاترین اشراف‌زاده. جرج چهارم می‌خواست بداند که آیا اسکات، رمان‌نویس اسکاتلندی. آیا اسکات (که عَلَم است) اسم شخص است، آیا اسکات نویسندة وِیوِرلی بوده است نه. وِیوِرلی همان رمان، که ما جایش گذاشتیم ابن سینا، نویسندة اشارات. زید می‌خواست بداند که آیا ابن سینا نویسندة اشارات هست یا خیر؟ این مثال. حالا جایگزین اینجا می‌آید یا نه؟ ایشان می‌گوید در این مثال اگر جایگزینی را اعمال کنیم، یکی‌اش صادق است، یکی‌اش کاذب است. پس معلوم می‌شود مشکل پیدا کردیم.

شاگرد: جانشینی چی؟

استاد: جانشین الآن می‌گویم. می‌گوییم می‌خواست بداند اسکات نویسندة آن هست یا خیر؟ اسکات هم واقعاً نویسندة وِیوِرلی هست. باید بتوانیم، حالا که اسکات نویسندة وِیوِرلی یکی هستند، باید بتوانیم جای همدیگر بگذاریم و عبارت درست بشود. حالا می‌خواهیم جایگذاری کنیم. باید بتوانیم اسکات را جایگزین نویسندة وِیوِرلی کنیم. که در این‌صورت داریم می‌گوییم جرج چهارم می‌خواست بداند اسکات، اسکات بوده است یا خیر. این کاذب است. جرج نمی‌خواست بداند اسکات، اسکات است. حالا ببینیم دروغ درآمد، و حال آن‌که طبق اصل گفتیم چون اینها می‌توانند جایگزین همدیگر بشوند هر قضیه‌ای که یکی از اینها در آن باشد اگر اینها جای او بگذاریم، باز صادق خواهد بود. جرج می‌خواست بداند اسکات نویسنده هست یا نیست صادق است. اما جرج می‌خواست بداند اسکات، اسکات است کاذب است. نمی‌خواست این را بداند، چون یک چیز روشنی است. این می‌گوید یک معماست. او می‌خواهد بعداً چی کار کند؟ می‌خواهد کلاً وصف خاص را که نویسندة این کتاب است، این را از معنا بیندازد، از ارجاع هم بیندازد، بگوید اینجا اصلاً نمی‌توانید جایگزین کنید. این چیزی ندارد که بخواهید جای بگذارید. صورت مسئله را اینجوری پاک کنید.

شاگرد: ؟؟؟ ۱۴:۴۳ همین مثال دال بر این‌که معنا دارد. همین کذب بودنش

استاد: خب فرگه همین کار را کرده. فرگه برای همین مقاله نوشته که در اینجور مواردی که اینهمانی دچار مشکل می‌شود او معنا را پیش کشیده. او می‌خواهید از همین‌جایی که شما گفتید، می‌خواهد معنا را کلاً رد کند، می‌خواهد اشکال کند، بی‌معنایی که اینها فتح بابش شد دیگر. بگوید معنای چیز بی‌خودی است و بنابراین با آن‌طوری که من می‌گویم، اینها اصلاً دلالت ندارد، مدلول هم ندارد، بی‌معناست، جایگزینی غلط است، اصلاً جای جایگزینی نیست. ببینم من درست فهمیدم یا نه. این اوّلی، این مشکل اوّل مشکل جانشینی، در قضایایی که باید صدقش به هم نخورد، و حال آن‌که صدق به هم می‌خورد.

شاگرد: این‌که ماها قبلاً، اطلاعات برای ۲۰ سال قبل است، این اشکال را اینجوری تقریب می‌کند، شما یک تقریب جدیدی بر این مطلب کردید. اشکال اینجوری تقریب می‌کردند، می‌گفتند که سؤال غلط است، تقریب شما هم درست است.

استاد: جواب را می‌گویید من غلط است. جواب او را بد تقریر کردم یا اصلاً؟

شاگرد: بحث اشکال را. اینجوری در ذهنم است که می‌گفتند ما می‌دانیم که می‌توانیم بفهمیم، در حالی که این چیز می‌گوید نمی‌توانیم بفهمیم. بعد مثال ستارة صبح و ستارة شب گفتند.

استاد: ستارة صبح همان است که فرگه بر آن نوشته. آن رد کرد قول دیگران را با همین ستارة صبح، خواستید بعداً مقاله‌اش را هم بخوانیم، مختصر، مفصل نیست، آن مقاله‌اش در رد همین که معنا و مصداق. به نظرم در همین است. دو تا دارد، معنا و مصداق، آن یکی‌اش هم مفهوم و شیء و دو تا دیگر مثال. علی ای حال آن اصل معنا بود، ولی این‌که ایشان الآن مطرح می‌کند ظاهر همین است. نمی‌خواهد بگوید ما، مشکل معمایی را که می‌گوید این است.

شاگرد: معما این است که این سؤال بی‌معنا می‌شود. ایشان این را می‌خواهد بگوید. در حالی که تقریب شما می‌تواند رویش پیاده بشود. ولی رکن اشکالش، سوال لغوی است. در حالی که می‌دانیم سؤال لغوی نیست. سؤال لغو است. دشوار است چنین ؟؟؟ ۱۷:۰۸ را به نسبت داد. یعنی لغو است ما به او بگوییم اینجور سؤالی داشته.

استاد: نه می‌گفت آشکارا کاذب است. کذب هم نداریم.

شاگرد: کذب هم نداشت

شاگرد ۲: تعجب کردم

استاد: دیدم جایی کاذب هم داشت. شاید جای دیگر برداشت می‌کرده. چند صفحه بعد شاید بگوید. وقتی می‌خواهد جواب بدهد نمی‌گوید آشکارا کاذب است.

شاگرد: مفهوم کلام هم دال بر این‌که کذب حاصل می‌شود. بالا دارد صحبت از چیز می‌کند.

استاد: نویسنده. من یک تعبیر کذبی هم یادم است. معطل نمی‌شویم تا در ذهنم پیدا کنیم. علی ای حال این یک مشکل جانشینی. اسمش بردند مقاله هم برایش نوشتند. احتمالاً چیزهای دیگر هم می‌شود.

معمای دوم، ارتفاع نقیضین در معدومات. هر چیزی که نیست، شما دو تا قضیه‌ای که با همدیگر نقیض‌اند، می‌توانید بگویید نه این است نه آن است. الآن پادشاه زمان در زمان حال که رئیسش بوده نیست. نه پادشاه فرانسه که نیست، نه صحیح است بگویید تاس است، نه صحیح است بگویید تاس نیست. یعنی طرفین تاس است و تاس نیست مرتفع است. هیچکدامش نیست. این هم مشکل دوم. در تمام معدوم‌ها نقیض اینجوری است، ارتفاع نقیضین در آن هست. طبق اصل شق ثالث. اصل شق ثالث یعنی چی؟ یعنی ارتفاع نقیضین. یا این است، یا این است، ثالث ندارد.

شاگرد: طرد شق ثالث

استاد: بله طرد.

شاگرد: معدوم را نشنیدیم

استاد: اصل طرد شق ثالث از میان «الف، ب است» و «الف، ب نیست» یکی حتماً صادق است. حالا می‌رویم سر معدومات. بنابراین از میان «شاه کنونی فرانسه تاس است» و «شاه کنونی فرانسه تاس نیست» باید یکی حتماً صادق باشد.و الا ثالث لازم می‌آید، ارتفاع نقیضین می‌شود. حتماً باید صادق باشد. ولی اگر چیزهایی که تاس‌اند همه را فهرست کنیم، و بعد چیزهایی که تاس نیستند را فهرست کنیم، شاه کنونیِ فرانسه را در هیچ‌یک از این دو فهرست نخواهیم یافت.

تمام غیر تاس‌ها را ردیف کنیم، تاس‌ها را هم ردیف کنیم. نه این است نه آن است. شد ارتفاع نقیضین. یعنی نه تاس است، نه تاس نیست. چرا؟ چون تاس است، که جزو تاس‌ها نیست. تاس نیست که جزء غیر تاس‌ها، آنهایی که تاس نیستند قرار ندارد. بنابراین شد ارتفاع نقیضین. ملاحظه می‌کنید ما در منطق خودمان می‌گوییم سالبة به انتفاع موضوع، اینجوری تناقض را حل می‌کنیم. ایشان از این راهی که غیر تاس‌ها را فهرست کرده. می‌گوید در هیچکدام اینها نیست. هگلی‌ها، این هم متکلی می‌گوید به آنها در آن زمان، به قاره‌ای‌ها. هندسة تحلیلی را می‌خواستند پایه‌ریزی کنند، اینجا باید یک چیزی به آن قاره‌ای بگویند و فلاسفة قاره‌ای.

هگلی‌ها، که عاشق سنتزاند. تز و آنتی‌تز و سنتر. تز پایه است، ولو بعداً مارکسیست‌ها تز و آنتی‌تز و سنتر را در فیزیک و ماده و بر مبنای ماتریالیستی خودشان اجرا کردند. اما هگل که از روز اوّل تز گفت، اساساً تز برای بیرونی است. تز برای ذهن است، برای ایده است. تز، آنتی‌زد، ضد آن تز. سنتز تولیدی آن فکر است. چون هگل عین و ذهن را یکی می‌دانست. می‌گوید آلیست به یک معنایی خیلی پیشرفته. کسانی هم هستند که حسابی طرفدار فلسفة او هستند، شاید در همین ایران هم کتاب‌هایی نوشتند، دفاع‌های خیلی مفصلی از مبانی او کردند. علی ای حال ایشان یک تکه‌ای به آنها می‌اندازد. می‌گوید که تاس‌ها و غیر تاس‌ها که ردیف کردیم، پادشاه فرانسه رفته در ذیل آنهایی که تاس نبودند با کلاه‌گیس خودش را قائم کرده. می‌گوید احتمالاً نتیجه می‌گیرند او کلاه‌گیس سرش می‌گذارد. کلاه‌گیس سرش گذاشته رفته در ردیف آنهایی که تاس نیستند. تاس هم هست.

شاگرد: متلکش این است. سنتز یعنی نه این است نه آن، چیز جدیدی است. شما بگویید تاس، غیر تاس، حالا بگویند کلاه‌گیس‌دارها، نه ربطش بگذارید. اگر بروید ذیل اینها دیگر سنتز نمی‌شود، می‌شود آنتی‌تز.

استاد: درست می‌فرمایید. یعنی او، همین می‌خواهد بگوید آنها چون ارتفاع نقیضین را خیلی، ناراحت نمی‌شوند. یعنی کلاه‌گیسی که نه تاس است، نه غیر تاس. بعداً هم می‌خواندم، الآن اینجوری تقریر شد. این هم معمای دوم.

معمای سوم که مثال‌های خوبی می‌زند در تشخیص ذهن می‌کند، چیزهایی که بر علیه خودش است. ولی فعلاً مقصودی دارد که نمی‌دانم این مثال‌هایش، مثال‌هایش را هم می‌خوانم، بعداً عرض می‌کنم، سؤالاتی که در ذیل مثال‌هاست. ولی مقصودش روشن است. می‌گوید هر قضیة سالبه، تناقض‌نماست. سالبة به حلیت بسیطه. هر چیزی که می‌خواهید بگویید نیست. نه این‌که برای معدومات یک وصفی بیاورید. معمای دوم این بود که برای معدومات وصف دارد. مشکل طرد شق ثالث است. اینجا تناقض است در قضایای سالبه به حلیت بسیطه. چرا؟ چون هر قضیة سالبه‌ای به حلیت بسیطه، خودش تناقض است. اجتماع نقیضین است. نمی‌خواهد بگوید، مشکلی نیست. با مثال ساده‌اش. زید نیست. ساده‌ترین قضیه. وقتی می‌گوییم زید نیست، اگر بخواهیم بگوییم نیست، یک حکم برایش بیاوریم باید یک چیزی باشد. همین‌که موضوع قضیه قرار گرفته معلوم می‌شود یک چیزی هست. بعدش می‌گوید همین‌که موضوع قضیه قرار گرفته که یک چیزی هست، نیست. شد اجتماع نقیضین. این اصل اشکال او است. حالا مثال تفاوت می‌زند. بعداً هم تفاوت هستومندش می‌کند، اینها خیلی جالب است. چیزهایی که ما بعداً می‌خواهیم به آن بگیریم، تفاوت که خودش یک نحو قضیة سالبة اینهمانی است. آن می‌آید تفاوت را اگر طوری مطرح می‌کند خودش می‌شود قضیة موجبه. بعد می‌خواهد سالبه‌اش را درست کند. خدا به ذهنش انداخته مثالی می‌زند که بعداً فواید خوبی برای ما داشته باشد، بعد این‌که سؤالات را هم خودش نتواند جواب بدهد.

«الف متفاوت از ب است» گزاره را در نظر بگیرید. اگر این گزاره صادق باشد، یعنی «الف متفاوت از ب» باشد، یعنی ما یک چیزی داریم به نام تفاوت. اینجا خیلی کار خوب شده. یعنی خود او x را که متغیر است، دارد الآن به تفاوت صدق می‌دهد. به عنوان یک هستومند. نه به «الف و ب»، به تفاوت «الف و ب» که بعداً هم دوباره همین حرف را تأیید می‌کند. می‌گوید اگر اینجور باشد، میان «الف و ب» تفاوتی هست. که این واقعیت را می‌توان به این صورت بیان کرد. تفاوت میان «الف و ب» برقرار است.

ایشان در پاورقی می‌گوید در فارسی سلیس می‌گوییم: «تفاوتی میان الف و ب نیست». یعنی دوباره همان سالبه‌ای می‌شود که زید موجود نیست. ولی می‌گوید ایشان تأکید می‌خواهد بکند که تفاوت هست، تقرر، ثبوتش را بگوید. برقرار است. اگر صادق باشد پس تفاوت دارد. ولی اگر کاذب باشد که «الف متفاوت از ب است» میان «الف و ب» تفاوتی نیست. تفاوتی نیست، قضیة سالبه شد. قضیه سالبه تفاوت نیست، زید موجود نیست، تفاوت هم نیست.

حالا چی؟ تفاوتی نیست که این واقعیت را می‌توان به این صورت بیان کرد. «تفاوت میان الف و ب برقرار نیست». ولی یک ناهستومند یعنی آن که نیست، تفاوتی که نیست، چگونه می‌تواند موضوع یک گزاره باشد؟ که بگوییم تفاوت نیست، در قضیة سالبة حلیت بسیطه نمی‌تواند.

«موضوع یک گزاره‌ام، پس هستم» اگر موضوع یک قضیه‌ام، پس هستم. کمتر از می‌اندیشم دکارت نیست؟ که می‌اندیشم پس هستم. بداهت ندارد، به شرطی که «هستم» را بیانگر تقرر یا بودن بدانیم. اینجا ببینید، الآن این تقرری که اینجا به کار می‌برد همان است که ماینونگ می‌گفت هست و او گفت که تقرر ندارد، به معنای وجود می‌گیرد. اینجا همان خوب است، اینجا تقرر است. و نه وجود داشتن که (existence). پیشوند ex می‌گوید در خارج، بروید در خارج هست. اما (subsistence) یک چیزی است دون هویت، حیات. مثل بخور و نمیر که آقا می‌گفتند این هم دون است.

پس بنابراین، همین‌که موضوع قضیه است هست. بنابراین به نظر می‌رسد نفی بودن هر چیز همیشه خود متناقض است. یعنی قضیه‌ای سالبه‌ای حلیت بسیطه، نفی بودن حج ۲۷:۴۰ است. حلیت بسیطه وقتی سالبه شد می‌گوییم چیزی نیست. همیشه مورد تناقض است. نفی بودن هر چیز، ولی در ارتباط ماینونگ دیدیم که پذیرفتن بودن نیز گاه به تناقض می‌انجامد. بودن هم می‌گفتیم دایرة مربع با این‌که بگوییم چنین وصفی دارد آن هم می‌شد تناقض. معمای فعلی ما صرفاً سر قضایای حلیت بسیطة سالبه است. در ماینونگ در موجباتش هم می‌شد. پس اگر الف و ب متفاوت نباشند چه این فرض که عینی مثل تفاوتِ میان الف و ب هست و چه این فرض که نیست، به‌یکسان محال است.

که اگر هم بگوییم نیست، باز باید باشد تا بگوییم نیست. چون موضوع قضیه است باید باشد تا به عبارت دیگر، همان‌طوری که ثبوت شیءٍ لشیءٍ، فرعٌ لثبوت مثبت له، نفی از چیزی هم از چیزی و حتی وجود متفرّع بر این است که یک تقرری داشته باشد تا بتوانید از آن به‌طور صادق چیزی را از آن نفی کنید، این اشکال. آن که الآن عرض می‌کنم خوب است این است که تفاوت را یک هستومند گرفت. اما تحلیل تفاوت دقیقاً بکنیم، مقابلش گفت تفاوت ندارد. اتفاقاً قضیة سالبة ما اصل است. وقتی یک چیزی با چیزی تفاوت ندارد، این نداشتن در واقع این‌همانی است. یعنی الف و ب تفاوتی ندارند، دو چیزند، اگر دو چیزند که تفاوت وجودی که دارند که این غیر از آن است. تفاوت در اوصاف می‌خواهد بگوید، یا تفاوت در همة جهات؟ اگر تفاوت، آخر در اینهمانی‌ها خودشان مطرح می‌کنند. اگر تفاوت ندارند، یعنی x با y مساوی است، این می‌شود اینهمانی. پس اینهمانی است که اصل کار است، نه این‌که تفاوت دارند، می‌شود قضیة موجبه. اینهمانی نبودند. اینهمانی‌اش می‌شود یک اصل. حالا این سؤال باشد، تفاوت را چی می‌خواهد بگوید. آخر جزوه هم می‌آید. تفاوت میان هست و چنین فرد یکسان است.

تا اینجا فعلاً اصل ایدة خودشان را ایشان گفته، شمایی از آن است. و تا اینجا معماهایی را هم که مشکل راه است و می‌خواهد حل کند اینها را هم گفته. الآن در یک بخشی وارد می‌شود، می‌خواهد معنا را کلاً اشکال کند. بگوید ما معنا نمی‌توانیم داشته باشیم. الفاظ معنا ندارند. این عبارت‌های دلالت‌گر به این نحوی که مطرح بشود. معنا را کنار بگذارد، بعد این‌که خاطرش از ناحیة معنا که جمع شد، که معنا ندارد، آن وقت این تحلیلی را که قبلاً گفته بود با x و متغیر و بازگشتش به این‌که وصف عنوانی می‌کند، بخش محمولی قضیه را، بخش اسمی را با یک x متغیر سامان می‌دهد، آن وقت بعداً هم با تحریر سلب به این‌که نقض را، ادات سلب را می‌آورد اوّل جمله، می‌گوید نگویید که زید موجود نیست. بگویید که اینچنین نیست که موجود است. اینها را با این نه‌ها می‌خواهد حل بکند، شما ملاحظه می‌کنید که اوّل می‌خواهد خودش را از معنا راحت کند، تا بتواند با نظریة خودش این سه تا معما را حل کند. پس ما دو تا گام داریم تا آخر رساله. گام اوّل، معنا نمی‌تواند معنای واقعیت درستی داشته باشد، گام بعدی با نظر او هر سه تا معما را دانه به دانه جوابش بدهد. این تا آخر مقاله همین است. حالا گام اوّل.

رابطة میان معنا و مدلول، که فرگه پایه‌گذاری‌اش کرده و خود ایشان هم مدافعش بوده، دو سال قبل از این‌که این مقاله را بنویسد. می‌گوید: متضمن دشواری‌های عجیب و غریبی است که به خودی خود کافی است برای اثبات این‌که نظریه‌ای که چنین مسائلی به بار می‌آورد باید غلط باشد.

پناه بر خدا، آدم بیاید در کلاس، به خاطر اشکالاتی که پیش بیاید نمی‌تواند حلّش کند، شهودی‌ترین، واضح‌ترین چیزی را که همه می‌فهمند بگویند این اصلاً نیست. خیلی عجیب است. حالا شروع می‌کند به توضیح. ایشان می‌گوید وقتی می‌خواهیم دربارة معنیِ عبارتی دلالت‌گر، و نه دربارة مدلولش حرف بزنیم روش معمول این است که از گیومه استفاده می‌کنیم. الآن هم خیلی مرسوم است. شما ببینید، من مثالش که بزنم، می‌گویید که زید از تهران آمد. یک وقتی می‌خواهید خبر بدهید. می‌گویید زید از تهران آمد. این یک جور. یک وقتی می‌گویید زید از تهران آمد، جملة خبریه است، نه انشائیه. خیلی تفاوت در کار است. شما وقتی گفتید زید از تهران آمد، آن زید آمد. زید از تهران آمد، خبریه است نه انشائیه. رفتید سراغ خود معنای آن. ایشان می‌گویید وقتی می‌خواهیم برویم سراغ معنا، کار با اخبار و مدلول و واقعیتی که از آن حکایت می‌کند نداریم در گیومه می‌گذاریمش. مثلاً می‌گوییم زید اگر گیومه نگذاریم، دو تا کوتیشن برایش نگذاریم، این طرف و آن طرفش در گیومه نگذاریم، زید یعنی کی؟ یعنی همین آقایی که همه می‌شناسنش، علم است برای شخص خاص. اما اگر زید را گذاشتیم در گیومه، یعنی لفظ زید، یا معنایش. لذا می‌توانیم بگوییم زید در گیومه می‌گوییم سه نقطه دارد، زید خارجی که نقطه ندارد. اگر بگوییم زید سه نقطه دارد، می‌خندند. زید کجایش نقطه است؟ سر و دست و پا دارد، نقطه ندارد که. اما وقتی زید را بگذاریم در گیومه دقیق می‌توانیم بگوییم زید سه نقطه دارد، درست هم بود. یا بگوییم زید مفهوم جزئی است هم در منطق. اگر بگوییم زید مفهوم جزئی است در گیومه نگذاریم از نظر این اصطلاحات غلط اشتمال کردیم. چرا؟ چون زید یک شخص جزئی خارجی است مفهوم جزئی نیست. اما اگر زید را در گیومه بگذاریم، یعنی کار نداشته باش با آن مدلول. خودش را نگاه کن. بگو زید مفهوم جزئی است. ایشان این را اوّل می‌گوید. می‌گوید وقتی می‌خواهیم دربارة معنی عبارتی دلالت‌گر و نه دربارة مدلولش به او مصداق خارجی‌اش است حرف بزنیم، روش معمول این است که از گیومه استفاده کنیم. مثلاً مرکز جرم منظومة شمسی یک نقطه است، نه یک ترکیب دلالت‌گر. راست می‌گوییم. مرکز منظومة شمسی یک نقطة بیرنی است یا یک عبارت دلالت‌گر است؟ مرکز که عبارت نیست. قضیة صادق.

حالا در گیومه می‌گذاریم. می‌گوییم مرکز جرم منظومة شمسی در گیومه یک ترکیب دلالت‌گر است، نه یک نقطه. این را راست می‌گوید کامل هم وصف‌ها عوض شد. چون مقصود ما می‌رویم سراغ معنایش. یا در گیومه نمی‌گذاریم. می‌گوییم سطر اوّل مرثیة گِری بیان کنندة یک گزاره است. درست داریم می‌گوییم. اما بعد می‌گوییم: «سطر اوّل مرثیة گِری»، در گیومه بیان کنندة یک گزاره نیست. مثل این‌که می‌گوییم مقدم شرط بیان کنندة گزاره نیست. سطر اوّل بیان کنندة گزاره است، چون واقعیتش را می‌خواهیم بگوییم. سطر اوّل مرثیة گِری بیان کنندة یک گزاره نیست، چرا؟ چون فقط چند تا مضاف و مضاف الیه، سطر اوّل مرثیة گِری، چهار تا مضاف و مضاف الیه است. معلوم است که بیان کنندة گزارة کامل نیست. می‌گوییم غلام زید پسر عمرو. حالا پسرش وصف می‌شود، ولی مقصود باز همان است. این همه‌اش می‌شود مرثیه و گِری و اوّل و سطر. سطر اوّل هم اضافه‌اش وصفیه است. سطر اوّل. سطر اوّل اضافه نیست. در فارسی اضافه که می‌گوییم یعنی ـِ که دارد. سطر اوّلش می‌شود صفت و موصوف، مرثیه گِری هم می‌شود مضاف و مضاف الیه، علی ای حال جمله نیست. پس «سطر اوّل مرثیه گِری» بیان کنندة یک گزاره نیست.

شاگرد: و واقعاً هم سطر اوّلِ مرثیة گِری، یک گزاره بوده.

شاگرد ۲: ۳۶:۵۰

استاد: بله، گزاره بوده. سطر اوّلش یک گزارة کامل بوده، که اوّل خبر داد. دوم می‌گوید خود این عبارت را، این مضاف و مضاف‌الیه بیان کنندة یک گزاره نیست.

بنابراین به ازای هر عبارت دلالت‌گر مانند C. C یک عبارت دلالت‌گری است که در گیومه نیست، یعنی دارد واقعیتی را بیان می‌کند. به دنبال بررسی رابطة میان C و «C» که تفاوت این دو مشابه آن چیزی است که در دو مثال فوق آمده است.

حالا ایشان می‌خواهد با تشکیکاتی کلاً این چیز در گیومه را برش دارد. اگر نمی‌توانیم بگوییم که عبارت‌های دلالت‌گر یک معنایی دارد که وقتی آن در گیومه قرار می‌گیرد، می‌شناسد.

از این نقطه شروع می‌کنیم، که در صورت وقوع C، داریم از مدلول حرف می‌زنیم؛ و در صورت وقوعِ «C»، داریم از معنا حرف می‌زنیم. تا اینجایش خوب است اما حالا بعد ببینیم. اما رابطة معنا و مدلول صرفاً رابطه‌ای زبانی، از طریق عبارت نیست. رابطة معنا با مدلول. آن معنا با مدلول خارجی رابطه‌ای باشد صرفاً از طریق زبان. یعنی زبان و وضع ایجاد کنندة رابطة معنا و مدلول نیست. معنا و مدلول، مدلول یک واقعیتی خارجی دارد. معنا هم واقعیتی دارد ثابت، حتی قبل از زبان. زبان هم نباشد معنا هست. از طریق عبارت نیست. یک رابطة منطقی هم در کار است. رابطة منطقی منظورش منطق اصطلاح ما است یا منطقی یعنی غیر جزا؟ منطق واقعی، غیر جزا. که آن را با این گفته بیان می‌کنیم که معنا به مدلول دلالت می‌کند. اما مشکلی که هست، یکی این است که نمی‌شود هم ارتباطِ معنا و مدلول را حفظ کنیم و هم مانع از این شویم که این دو یکی باشند. یکی نباشند، ارتباط داشته باشند و یکی مانع شویم از این‌که این دو یکی باشند. و دیگر این‌که نمی‌توان به معنا دست یافت، مگر توسط عبارت‌های دلالت‌گر. این نکته را اینجا توضیح می‌دهیم.

این دو تا که ایشان می‌گوید هیچکدام قبول نیست. اوّل می‌گوید یکی این‌که می‌گوید نمی‌شود هم ارتباط معنا و مدلول را حفظ کنیم، و هم مانع از این شویم که این دو یکی باشند. چرا نمی‌شود؟ مگر ما داریم می‌گوییم ارتباط، لازمة ارتباط این است که این دو تا یکی باشند؟ بله، یک رابطه‌ای است بین معنا و مدلول. اما مانع هم می‌شویم از این‌که یکی باشند. این بعداً چه کار می‌خواهد بکند. جلو برویم ببینیم.

دوم می‌گوید عبارت‌های دلالت‌گر نباشد، آن هم نیست. همان حرفی که دسیسور ۴۰:۲۰ بعدش در همین اوایل قرن بیستم آن هم در روانشناسی خیلی بسط داد. و ظاهراً این مقاله قبل از دسیسور نوشته شده. دسیسور ۱۹۲۰، ۱۹۲۵، ۱۹۳۰، آن حدودها، شاید هم قبلش، ۱۹۱۵، ۱۹۱۶ می‌نوشته، ولی این ۱۹۰۵ است. این حرف‌ها قبل از او به این صورت بوده. ایشان می‌گوید که مگر توسط عبارت‌های دلالت‌گر قبول نیست. ما قبلاً در آن مباحثة قبلی عرض کردم ما به برهان واضح می‌توانیم اثبات کنیم که بشر اگر تمام گوشش بگیرند، چشمش را بگیرند، حواس ظاهری‌اش را بگیرند، چندین روز روی این بحث کردیم که اگر بشر تمام حواس را از او بگیرند، یعنی او دستش کوتاه باشد از هر گونه دلالت‌گری که ایشان گفت. دلالت‌گر بصری، دلالت‌گر گوش، سمع، خالی باشد باز بساط معانی برایش برپاست. و توضیحاتی که چند روز بحثش کردیم. لذا این هم قبول نیست، ما قبول نداریم. حرف دسیسور هم قبول نیست. که او می‌گفت زبان است که معانی را از هم امتیاز می‌دهد. قبل از زبان معانی مثل یک ابر می‌ماند که همه در یک هاله‌ای از، فی الجمله آن چیزهایی بود که می‌شد حرفش را زد، اما نه، با آن توضیحاتی که عرض کردم این حرف، حرف مطلقی نیست و سر ندارد.

شاگرد: ؟؟؟ ۴۱:۵۵ به معنی دست یافت، حتی علم حضوری را هم منکر می‌شود، علم حضوری خودش

استاد: آنها این تقسیم‌بندی علم حصولی و علم حضوری را من نمی‌دانم ندارند اینجوری که ما داریم. معمولاً به این علوم حضوری با یک کلمة شهوداً، شهودی، اینطور چیزها برگزار می‌کنند رد می‌شوند. تقسیم‌بندی و احکامش را بگویند من نمی‌دانم.

شاگرد: برهان ؟؟؟ ۴۲:۲۵ همین است یعنی با فرض این‌که ما هیچی را درک نکنیم، ما خودمان درک می‌کنیم.

استاد: بله.

شاگرد: منکر چنین درکی هست

استاد: معنا را ظاهراً آن علم حضوری که وجدانی که الآن شما می‌خواهید بگویید آن در معنای عبارت‌های دلالت‌گر دارد بحث می‌کند. بعید است او این را انکار کند.

شاگرد: چون در آن زمینه که بدون عنوان دلالت‌گر به هیچ معنایی نمی‌رسد.

استاد: الآن بچه احساس گرسنگی می‌کند گریه می‌کند. او احساس بچه گرسنگی را او نمی‌خواهد بگوید که بدون دلالت عبارت‌گر بچه احساس نمی‌کند. این نزد او معنا نیست. معنا یک چیزی است منطقی. درکش ؟؟؟ ۴۳:۱۵ قوة مدرکه است.

شاگرد: ساحت ذهن باید وارد شده باشد

استاد: بله. ذهن. الآن هم می‌گویند برای بچه و پیدایش ذهن و حرف‌های برای خودشان ظاهراً که من نمی‌دانم. مراحل قبلی ذهن ندارم

شاگرد: معنا معادل مفهوم است. ؟؟؟ ۴۳:۳۵ ذهنی باشد.

استاد: بله، مفهوم جایی، جور دیگری بله، فعلاً فرمایش شما خوب است. اما بعدا می‌تواند یک ظرافت‌کاری از همدیگر جدا هم بشوند. یعنی فعلاً تا این اندازه کأنّه اطمینان هست به این‌که آن نمی‌خواهد احساس‌های گرسنگی، علم نفس به خودش و افعال خودش و صفات خودش را در اینجا بیاورد. این‌که می‌گوید معنا آنها مقصودش نیست. ما هم که بحث کردیم از طریق علم حصولی دنبال این نبودیم که با علم حضوری اینجوری معانی را ثابت کنیم. نه ما دقیقاً آنهایی که مراجعه بکنید، ما معنا را همین‌طوری که او بخواهد معنا بگوید ما دنبالش بودیم که مفاهیم را اثبات کنیم که برای یک انسانی که هیچ جور حسی ندارد، مفاهیم می‌تواند ظهور کند. با همان حیث مفاهیم. اینجور یادم است که مباحثة مناظره‌ای که بود، اینجا بحثش را کرد. به نظرم در همین مناظرة صیرافی، آنجا، ۲-۳ روز معطل این بودیم که اینها ثابت بشود. به گمانم سر رسید حالا.

حالا می‌گوید، توضیح می‌دهد در اینجا: عبارت C باید هم معنا داشته باشد و هم مدلول.

ان‌شاءالله نگاه بکنید فردا زنده بودیم ببینیم ایشان چگونه می‌خواهد با این اشکالات خودش معنا را کلاً کنار بگذارد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

8

دلالت، جلسه ۱۸: ۱۰/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: به این معنا و مصداقیات، مبنا و مدلول، ناظر به رد آن حرف‌ها باشد. علی ای حال بحث‌های طلبگی که ما مکرر در این مباحثه‌ها شده و ذهن صادر در فضای منطق و عرف ظاهراً هیچ مشکلی نیست که کسانی که زبان را و تحلیل‌های زبانی را محصور در این نمادها کردند، نمادهای لفظی، اینها تا آنجایی که ما فهمیدیم به‌طور قطع اشتباه کردند. یعنی با آن مباحثه‌ای که در مناظرة صیرافی و اینها بود چند روز ما وقت صرف کردیم که اگر انسان تمام حواسی را که می‌تواند نمادها را درک کند، زبان را درک کند، از او بگیرند، باز برای او آنچه که پشتوانة زبان است، مفاهیم، معانی، اینها برایش می‌تواند ظهور کند و با شرایط مثال‌هایش را چند جلسه بررسی کردیم.

حالا ایشان، قطع نظر از آن در همین فضای زبانی که الآن با آن مأنوس هستیم، هر لفظی موضوع له دارد به دو نحو. موضوع له لام ملک، یعنی برای یک معنا وضع شده. یا موضوع له دارد، موضوع له لاجله. یعنی واضع آن را قرار داده برای کار ذهنی. کار ذهنی، فضایی دارد در کنار مفاهیم. الآن همین مقاله‌ای که داشتم نگاه می‌کردیم همین شروع مقالة معنا و مدلول فرگه هست، ایشان می‌گوید این سؤال مشکلی است که اینهمانی را چطور تحلیل کنیم. اینهمانی آیا نسبت بین اشیاء است؟ یا اینهمانی نسبت بین مدالیل. و نسبت بین اسماء اشیاء و اینهاست؟ و سؤالاتی که ادامه می‌دهند جلو می‌روند و این چیزهایی که قبلاً عرض کردم اینهمانی حمل است. حمل کار ذهن است. کار ذهن غیر از این است که ما بگوییم نسبتی است بین دو چیز. اساساً طرح این سؤال که وقتی می‌گوییم این آن است، این نسبت بین دو تا اسم است؟ نسبت بین دو تا پیش داشت؟ درست است بله، بین اسماء یک کاری دارد صورت می‌گیرد، ولی اساساً خود حمل کار ذهن است، نه یک نسبت. حمل ذهن ما دارد کار انجام می‌دهد. بله این کار را بین چیزهایی انجام می‌دهد. و از اینجا، می‌خواهیم نتیجه بگیریم که این کار را بین معانی انجام می‌دهد. معانی که فقط الفاظ نیستند. معانی که خیلی گسترده، حتی ساده‌ترین جزئی حقیقی معنادار است، چه برسد به کلی‌تر و کلی‌تر و کلی‌تر. معانی هم طولی، قوة خیال یک جور مُدرَک را صورت‌گری می‌کند. بعدش عقل و وهم، معانی را رده‌بندی‌های متعددی دارند که همة اینها قبلاً صحبتش شده، در فضای منطق طلبگی ما این به گمانم خیلی واضح است. ایشان می‌خواهد این تفکیکی را که معنا و مدلول در کلمات فرگه بود رد کند. البته این نکته را تذکر می‌دهد، اینجور نکته را ما قبلاً هم بحثش را کردیم، جای کار هم دارد. می‌گویند که وقتی در اصطلاح آن فرگه که می‌خواهد حرفش را رد کند، وقتی می‌گوید معنا، مقصودش یک چیز ذهنی نیست. معنا یک چیزی است منفصل از انسان، موجود در خارج، همة ما می‌توانیم به آن برسیم. درست مثل این‌که یک برجی بیرون است همه می‌رویم تماشایش کنیم، معنا هم یک چیزی عینی هست، نه یعنی فیزیک و جسمانی، یک چیزی است عینی، همة اذهان می‌روند آن را می‌بینند، می‌روند درکش می‌کنند، فراچنگش می‌آورند.

علی ای حال این مطلب را قبلاً مفصل صحبتش را کردیم. اوسعیت نفس الامریتی که ما بارها صحبت کردیم این حرف‌ها اگر به آنها مستند باشد مؤیداتی است که اینهایی هم که فکر می‌کردند در این زمینه‌ها مقدماتی از حرف‌هایش را زدند. آنها ما حرفی نداریم. عینیت معنا به یک درجه‌ای از عینیت یک چیز ثابتی است. این را بایست بکنیم. ایشان هم می‌گوید اینها را گفته بخشی از کار را جلو برده. در رسالة اندیشه هم اگر باز غیر از معنا به خود اندیشه عینیت داده، مطالب درستی است. درست است یعنی چی؟ یعنی اصل این‌که اینها را رهنمون می‌کند به یک چیز نفس الامری بیرون از انسان. بیرون از خیال متصل، بیرون از عقل متصل. یک اشکالی جلوتر هم عرض کردم به مطالب کلاسیک ما هم وارد است. ما می‌گوییم اتحاد عاقل به معقول. می‌گویید «به» بگو، نه «و». خیلی خب، اتحاد عاقل به معقول. سؤالی که واقعاً مهم است. پس چرا می‌گویید معقول؟ آخر معقول عنوان خیلی ناچسبی به این است. شما اگر عاقل می‌گویید، متحد نمی‌شود و معقول. اضافی اشراقی عاقل به معقول پیدا نمی‌کند. بلکه به نحو فنا است. عاقل فانی می‌شود در معقول و آن را می‌گوییم معقول، آن که مستقل است، مجرد است، موجود است، چرا کلمة اسم معقول را، مفعول معقول برایش می‌آورید. این تسمیه بسیار رهزن است. تسمیة ناجوری است. یک چیز دیگر بگویید. همین کار را فرگه هم کرد. رساله درست کرده برای اشیای عینی منفصل، اسمش را اندیشه گذاشته. اندیشه، فکر، همة اینها بند به انسان است. خود عنوان دارد می‌چسباندش به انسان. شما می‌گویید نه منفصل است. لذا نگویید اتحاد عاقل به معقول. یک چیز دیگری باید بگویید. وقتی معقول می‌گویید یعنی من عقله العاقل. لم یعقله بل کُنِیَ فیه، فَنِیَ فیه ۶:۳۵. عاقل در معقول فانی شده. شما می‌گویید معقول است؟ چه معقول؟ اصلاً این تعبیرات نابه‌جاست. و لذا اگر ما بحث‌های نفس الامر، اوسعیت اینها را با هم به تفصیل صحبت کنیم باید واژه‌های مناسب برای اینها پیدا کنیم. لفظ اندیشه‌ای که او آورده، یا معنا به همین باز کلمة معنا، بسیار رهزن است.

شاگرد: شأنیت تعقل شده، ظاهراً معنایش این بوده. معقول، اندیشه

استاد: اصلاً می‌بینید کاری عاقل با او انجام نمی‌دهد. می‌رود او می‌شود.

شاگرد: یعنی ما منشائه ان یُعقل.

استاد: یُعقل باز تعبیرات معروف مشاء و کلاسیک است. فناء عاقل در معقول، اگر اتحاد عاقل به معقول شد، آن یُعقل نیست. آن شیء محیطی است که این در آن فانی می‌شود، با وجود مجرد بارد. می‌شود ما عقلناه، وقتی عاقل مادة محض است، داخل جزئی، هیولای فنای در آن معقول مجرد است، آن می‌شود عاقلناه، کاری با آن انجام دادیم؟ اصلاً این

شاگرد: آنها هم قبل از این‌که کسی عاقل بشود خودشان را که درک می‌کنند، در فضای فلسفة خودمان، حالا با آن اندیشه کار ندارم.

استاد: خودشان را که درک می‌کنند عاقل هستند یا معقول‌اند؟

شاگرد: هم ناظر به ؟؟؟ ۸:۰۰ هم معقول

استاد: کدامش اولویت دارد به خود آنها؟ عاقلیتشان یا معقولیتشان؟

شاگرد: هر دو تا هستند.

استاد: تقدم رتبه، کدام است؟ یعنی چون معقول است عاقل است؟ یا چون عاقل است معقول است؟ کدامش است؟

شاگرد: چون مجرد است، هم عاقل است هم معقول است.

استاد: درست است اما کدام تقدم رتبی دارد؟ عاقلیت تقدم دارد. ما بیاییم و لذا می‌گویم این لفظ اصلاً ما آنجا کار نداریم. ما به استقلال وجودی او کار داریم. ما باید یک لفظی به کار ببریم، من واژة مناسبی در ذهنم نیست، فکرش را هم کردم. باید بیشتر فکر کنیم با هم تعاون ذهنی باشد. یک واژه پیدا کنیم که آخرش نیاید به ما بچسباند. این استقلال او از وجود انسان، انسان هم نبود، این هویت عینی را داشت. این را برساند، کاملاً آن انفصال را نمود داشته باشد.

شاگرد: حاج آقا بحث‌ها جلو برود می‌شود موجود، موجود هم لغتش، ما وجد، کسی ذهنش اصلاً نمی‌رود سراغ

استاد: یعنی وجود را معنای فلسفی دادیم که استقلال پیدا کرده، نیاز نداریم که وجدناهُ. لو لم نجده، می‌گویند عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود. آن وجود چی است؟ موجود. موجود یعنی وجدناهُ، باز می‌گوییم نه، چون معنای استقلالی به آن دادیم. آن را دادیم، فعلاً هم با آن انس داریم. اما با معقول و با اندیشه گمانم این را نداریم. وقتی می‌گوید اندیشه به ما بند است. وقتی می‌گویم معقول به ما بند است. این بحث منحرف. این فضا طوری مبهم می‌شود که ما نمی‌توانیم مقصود اینها را بگیریم.

حرف‌های ایشان را بخوانیم. ایشان می‌خواهد این معنا را رد کند. استدلالاتی که برای رد می‌آورد، عرض می‌کردم آقایی که یک مقدمه‌ای برای ترجمة مقالة ما نوشتند. آقای ساجدی به نظرم، در فایل اصل مجله‌ای که این را چاپ کردند هست. ایشان می‌گوید از اینجایی که ما داریم می‌خوانیم، اینها را اوّل نگاه نکند اگر دور اوّلتان است. از اینجا رد بشوید، به خاطر این‌که لااقل یک خاطره‌ای خوبی از این مقاله داشته باشد. بخوانیم که ایشان چطور می‌خواهد معنا را رد کند.

عبارت ایشان را هم بعد برایتان می‌خوانم. اوّل با عبارت پیش برویم. صفحة ۴۲. ایشان دیروز گفت که از این نقطه شروع می‌کنیم. که در صورت وقوعِ C، داریم از مدلول حرف می‌زنیم.

شاگرد: اینها حرف‌های خیلی عالی بود به این صورت بخواهیم ازش رد بشویم.

استاد: تکرار شده، من خلاصة چیزهایی که چندین سال بحثش را کردیم گفتم، برای این‌که اگر این بحث‌ها را می‌گوییم آنها هم معلوم باشد که آنها هست. فعلاً می‌خواهیم ببینیم ایشان چطور این معنا را رد می‌کند. می‌گوید معنا چیز درستی نیست، تفکیک بین مدلول و معنا. در صورت وقوعِ C، داریم از مدلول حرف می‌زنیم. مثلاً اگر بگویم زید ایستاده است قد او یک متر است، یک متر و نیم، یک آدم معمولی. الآن اگر وقوع C یعنی این جمله را، وقتی می‌گویم دارم خبر می‌دهم، اگر زید ایستاده چنین چیزی هست. اما در صورت وقوعِ «C»، یعنی جملة اگر زید ایستاده است یک متر است این را بگذارید خودش را نگاه کنید به عنوان یک دلالت‌گر. در وقوعِ «C» داریم از معنا حرف می‌زنیم. معنای اگر زید ایستاده است، این معنایش چی است. تا اینجا روشن است. اما رابطة معنا و مدلول صرفاً رابطة زبانی از طریق عبارت نیست. همین‌طور است. زبان بعدها بشر برای انعکاس دادن رابطة معنا و مدلول در بین خودش ازش استفاده می‌کند. تا اینجا خوب است. یک رابطة منطقی هم در کار است، که آن را با این گفته بیان می‌کنیم که معنی به مدلول دلالت می‌کند. معنا به مدلول دلالت می‌کند یکی دلالتش منظورتان دلالت ذهنی است؟ یا یک دلالتی بیرون از ذهن ولو انسان نباشد. کدام منظور است؟ اگر مقصودتان دلالت ذهنی است که اگر ذهن نباشد دلالت نداریم، خب بله، ولی این دلالت کار ذهن است. ذهن نباشد دلالت نیست. اما اگر مقصود از دلالت، یک رابطه است. رابطه‌ای که شأنیت این را دارد که بعداً که در ذهن بازتاب پیدا کرد بشود دلالت. اگر آن است بله، منظور دلالت می‌کند، دلالتی شأنی استقلالی.

اما مشکلی که هست، یکی این است که نمی‌شود هم ارتباطِ معنا و مدلول را حفظ کنیم و هم مانع از این شویم که این دو یکی باشند. چرا نمی‌توانیم، هیچ مشکلی ندارد، دیروز عرض کردم. و دیگر این‌که نمی‌توان به معنا دست یافت، مگر توسط عبارت‌های دلالت‌گر. این هم قبول نیست. ما می‌توانیم بدون عبارت‌های دلالت‌گر به معنا دست پیدا بکنیم، قبلاً بحثش شد.

حالا ایشان می‌خواهد توضیح بدهد که این معنا مشکلش چی است، با استدلالاتی می‌خواهد کلا معنا را بردارد. بگوید اصلاً جمله معنا ندارد. یک واضحاتی که اصلاً احدی ممکن است نیست در مجموع به آن تفوق کند، اینها با استدلالاتی که عجایب است، با این می‌خواهیم بگوییم معنا نیست. معنا ندارد. خیلی خب.

شاگرد: این قسمت ایشان درست است که ؟؟؟ ۱۳:۵۵ معنا ندارد پس حرف‌هایی که شما می‌زنید معنا ندارد. در واقع می‌فرمایید.

استاد: نه، واضح‌تر می‌گوییم اگر معنا ندارد جایش یک چیز دیگر بگذارید. نویسندة وِیوِرلی که شما می‌گویید به جایش بگذارید، یک چیز دیگری بگویید.

شاگرد: اثباتش هستید معنا ندارد.

استاد: بله، اگر معنا ندارد، هیچ تفاوتی نکند. و حال آن‌که معنا خیلی روشن است. واقعاً بعضی چیزها، من یک کتابی می‌خواندم، یک رساله‌ای از ایشان، چندین سال، شاید بیش از ۲۰ سال پیش، قبلش شنیده بودم، بعضی تعبیراتی از اساتید، شاید خودم شنیدم، صوتی است چیزی است که مرحوم آقای مطهری گفته بودند نویسندة مقاله پیش من مثل یک بچه می‌ماند. یعنی از نظر عقلی بالا نیست. این را شنیده بودم. رساله‌ای از ایشان می‌خواندم، در کتابی بود، چند تا مقاله از ایشان با هم بود. دیدم حرف‌های خیلی قوی، محکم، سطح بالا دارد می‌گوید، چطور آن می‌گوید من شنیدم که ایشان گفتند که پیش من. هی می‌خواندم می‌دیدم عجب، باز این حرف. رفتم چند صفحه جلوتر دیدم حالا شروع کرد به نقد کردن. نقدهایش را که دیدم اصلاً نفهمیده. آنهایی را که من از عبارت او می‌خواندم می‌دیدم مطالب خوبی است از نقدهایش معلوم بود اصلاً آن را نگرفته بود که آن چی شد. آن وقت دیدم داری چیزی را نقد می‌کنی که اصلاً خودت آوردی نفهمیدی چی شد. آنها هم به ما می‌گویند شما ادعا می‌کنید. اما علی ای حال هر کسی. ولی در آینده اینها همین‌جور نخواهد ماند. وقتی آیندگان ناظرین منصف تدقیق کنند معلوم می‌شود که این هست. شما اینجوری می‌خواهی معنا را به این وضوح معنا را بردارید، معنا قابل برداشتن نیست که شما اینها را برگردانید به یک عبارت‌گرهای لسانی. مقصود این است که ایشان ببینید الآن می‌خواهد با این چه کار بکند.

عبارت C باید هم معنا داشته باشد و هم مدلول. خیلی خوب، ایشان یک عبارتی می‌آورد من ساده‌ترش را می‌گویم. به ذهن خودمان مأنوس باشد. عبارت اگر زید ایستاده است یک متر است. قدش یک متر است، مثلاً. یا مثال دیگر. هم معنا دارد، هم مدلول. معنایش چی است؟ معنایش همین است که ما از این جمله می‌فهمیم. مدلولش چی است؟ مدلولش همان زید خارجی که اگر ایستاده. یا شرطیه‌اش، یا امثال چیزهایی که جملة شخصیه هم می‌تواند بگویید. زید ایستاده است، یک معنا دارد، یک مدلول. معنایش این است که می‌فهمیم زید ایستاده است، مدلولش هم زید ایستادة در خارج است. به صورت یک جملة تام. عبارت‌های دلالت‌گرش را حالا برمی‌گردیم.

شاگرد: یک متر بودن قد زید ایستاده مدلولش نیست؟

استاد: ما مدلول که می‌گوییم یعنی مصداق ما به ازاء این جمله. وقتی شما می‌گویید زید ایستاده، یک عبارت ناقص دلالت‌گر است و مدلولش هم زید خارجی است. فعلاً می‌خواهم برای این‌که معنا را دو قسمش کنیم، اینجوری که او گفته، اینجوری که ایشان گفته این مثال را زدم تا جلو برویم. شما ممکن است مثال بهتر پیدا کنید.

ولی وقتی از «معنیِ C» حرف می‌زنیم، این عبارت، معنیِ مدلول را به دست می‌دهد، که اگر مدلولی باشد. «معنیِ سطر اوّلِ مرثیة گِرِی». مرثیه‌ای گِرِی یک مرثیه‌ای است سطر اوّل دارد، شما می‌گویید که سطر اوّل مرثیة گِرِی که صفحة قبل گفت. یک عبارت دلالت‌گر است. دلالت بر چی می‌کند؟ بر آن سطر اوّل. مدلولش سطر اوّل است که قبلاً گفت. چی بود؟ صداق ناقوس، مرگِ روز را خبر می‌دند. آن سطر اوّل است دیگر. ما می‌گوییم سطر اوّل مرثیة گِرِی. عبارت دلالت‌گر ما، C ما این است، سطر اوّل مرثیة گِرِی. مدلولش چی است؟ همان سطر اوّل. سطر اوّل می‌شود مدلولش. وقتی می‌گوییم معنی C، یعنی معنی سطر اوّل مرثیة گِرِی. معنی‌اش چی می‌شود؟ می‌شود معنی آن شعر، یا معنی خود همین؟ الآن در مثالی که من عرض کردم، شما می‌گویید اگر زید ایستاده است، کذا. بعد می‌گویید که بخش شرط جملة الف. اگر این جمله، جملة الف باشد، می‌گویید بخش شرط جملة الف. یعنی چی؟ یعنی اگر زید ایستاده است. الآن این عبارت دلالت‌گر ما چی است؟ بخش شرط جملة الف. دلالت‌گر هست یا نیست؟ مدلولش چی است؟ بخش شرط جملة الف، مدلولش چی است؟ اگر زید ایستاده است. شرط این است دیگر. این مدلول. معنایش چی است؟ معنایش، بخش شرط جملة الف. معنای بخش و شرط و جمله و اینها. پس بخش شرط جملة الف یک معنا دارد که مفاد بخش و شرط و اینهاست. یک مدلول دارد که همین اگر زید ایستاده است. پیاده کنید. ببینید با چه دم و دستگاهی، از این به هم بافی‌ها، عجایب و غرایب می‌خواهد بگوید پس معنا هیچی. واضح‌ترین چیزی که، تعبیری که بخوانم بد نیست. یا بگذارید اوّل عبارت ایشان را بخوانم بعد آخر کار عبارت را بخوانم. یکی از اینها تعبیر کرده همة استدلالات ایشان یک اشتباهی، یک خلط ساده بین به کار گرفتن و اشاره کردن. کسان خودشان هم آنجا.

معنی سطر اوّل مرثیة گِرِی همان معنی صدای ناقوس، مرگ روز را خبر می‌دهد هست. آن که می‌خواهم عرض کنم ببینید کلمة معنا جایش عوض شد. می‌گوید که معنی مدلول را به دست می‌دهد، معنی سطر اوّل مرثیة گِرِی معنی شده ضمیمة به C. C چی بود؟ سطر اوّل مرثیة گِرِی بود. معنی C، یعنی معنی هم آمد چسبید به خود C، حالا مجموعش را در گیومه گذاشتیم. این چی می‌شود؟ می‌شود همان معنی که معنی. C هم که چی بود؟ درست است می‌گفتیم سطر اوّل. سطر اوّل مدلولش صدای ناقوس بود. پس معنی صدای ناقوس است می‌شود. همان آن است. و با معنی سطر اوّل مرثیة گِرِی تفاوت دارد. خیلی هم روشن است. در مثال ما معنی بخش شرطی جملة اگر زید ایستاده است، با معنی بخش اوّل به معنا خود اگر زید ایستاده است، این دو چیز است. آن یکی مدلول است، این یکی معناست. با معنا تفاوت دارد.

بنابراین، برای دست‌یابی به معنایِ مورد نظرمان، نباید بگوییم «معنیِ C». معنی مورد نظر ما چی است؟ به این است که به معنا دست پیدا بکنیم. از یک طرف می‌گوییم معنای C، از آن طرف وقتی می‌گوییم معنای C، یک دفعه می‌بینیم معنا شد مدلول. نشد مدلول. شما دارید اینجا، بعد توضیحش را عرض می‌کنم. ایشان می‌گوید ما می‌خواهیم، می‌گوید مگر شما نمی‌گویید ما معنا داریم. پس ما یک عبارت، عبارت دلالت‌گر داریم که چی است؟ بخش شرطی جملة الف. عبارت دلالت‌گر. مگر نمی‌گویید یک مدلول دارد. مدلولش چی است؟ اگر زید ایستاده است. معنایش چی است؟ خب ببینیم معنایش چی است؟ بعد می‌گوییم معنی بخش جمله. معنی‌اش چی است؟ اگر زید ایستاده است؟ معنی بخش شرطی جملة الف چی است؟ شرط این‌که اگر زید ایستاده است. می‌گوید تا گفتید معنایش چی است، شد مدلول. شما از معنی، مگر دنبال معنی این نیستید؟ بخش شرطی جملة الف. می‌گویید معنی این. معنی‌اش این است که اگر زید ایستاده است. محتوای اگر زید ایستاده است. ایشان می‌خواهد چی کار کند؟ می‌خواهد وقتی خود شما می‌گویید معنی داریم، معنی را می‌چسبانید به C که جملة بخش شرطی آن است، وقتی معنی‌اش را می‌خواهید ببینید، سراغ مدلول می‌روید. کلمة معنی شما را سراغ مدلول می‌برد. پس شما اینجا معنی ندارید، و حال آن‌که می‌خواستید معنای خود جملة بخشی را بفهمید. اینجا بخشی نداریم. حالا این تحلیل ایشان که چه کاری ایشان می‌کند برای بعد. اوّل بفهمیم چی می‌خواهد بگوید. مطمئن بشویم که مقصود او این است.

شاگرد: و لذا چیزی جز مدلول نداریم.

استاد: لذا چیزی جز مدلول نداریم، آخر کار هم می‌گوید. می‌گوید معنا یک چیزی شد مشکل‌دار، باید آخرش به مدلول برگردانیم.

می‌گوید: تفاوت دارد. بنابراین، برای دستیابی به معنای مورد نظرمان که معنای دلالت‌گر است که معنای بخش شرطی جملة الف باشد، نباید بگوییم «معنیِ C»، بلکه باید بگوییم معنا را جدا بگذاریم، در دو تا گیومه، C هم در یک گیومة دیگر. یعنی معنیِ جملة بخش. یعنی معنیِ خود کلمات بخش و اینها بگوییم. معنیِ او چی است؟ خود C را در گیومه گذاشتیم. خود C را که گذاشتیم در گیومه، شد معنا. پس معنی او خود همین جملة بخش می‌شود. خودش هم که خودش است. ما معنایی غیر آن نخواهیم داشت. استدلال را ببینید. چون معنایش می‌شود، ایشان کاملاً دارد لفظ و معنایی که با همدیگر جوش خوردند، ارتباطشان روشن است و بعداً هم تحلیلش را عرض می‌کنم. می‌گوید معنی‌اش که دیگر خودش است. پس معنی نماند. معنی C آن C در گیومه است که خودش است. پس معنای خودش. پس عبارت بخش شرطی جمله که عبارت دلالت‌گر است، خودش معنای خودش شد و چیزی غیر از آن نداریم.

شاگرد: این معنای دوم با معنای اوّل مشترک لفظی شد. چون این معنای دوم مرادش مدلول است. آن معنای اوّل یک چیز دیگر است. یعنی یک مشترک لفظی ریز هم اینجا پیش آمده. معنی دوم به کار می‌برد، مرادش همان مدلول است.

استاد: بله، حالا باز هم بخوانیم که مطمئن بشویم ما هم در این جهتی که مقصود او را فهمیدیم، تلاش خودمان را بکنیم. ما دو جهت در بررسی حرف هر کسی، یک جهت را باید در نظر بگیریم. اوّل تا آنجایی که ممکن است آن را در حد وسع خودمان تلاش کنیم مقصود او را بفهمیم، نه مقصود او را نفهمیده رد کنیم. دوم، از اوّل اخّاذ نباشیم، بگوییم نمی‌شود که او چیز غلط بگوید. باید یک جوری توجیه کنیم که حتماً درست در بیاید. باید استقلال فهم، ذهن در این‌که این را حفظ کنیم که فوری تابع ذهن او نشویم. خیلی وقت‌ها تقریرهای جذاب تمام. خوب تقریر می‌کنند دیگر تسلیم. و حال این‌که اگر از اوّل این دو موضع را حفظ کنیم، هم حرف را خوب بفهمیم، هم اینجوری نباشد که وقتی تقریر جذاب بود بگوییم به به، سر تکان بدهیم. این دو جهت را باید ملاحظه بکنیم. لذا ما تا آنجایی که ممکن است در حد وسعمان در عبارت پیاده می‌کنیم. شما هم که من دارم جلو می‌روم اگر یک وجهی به ذهنتان می‌آید که شاید غیر از این است که من دارم تقریر می‌کنم بفرمایید.

مشابهاً معنی «مدلول C». C چی بود؟ بخش شرطی جملة الف. بخش شرطی دلالت عبارت‌گر بود. مدلولش چی بود؟ اگر زید ایستاده است. معنایش هم بود، بخش. بخش شرطی، معنایش. بخش شرطی جملة الف عبارت دلالت‌گر. مدلولش اگر زید ایستاده است. حالا می‌گوییم معنیِ «مدلول C». مدلولِ C را بگذارید در این، مدلولِ C، چی می‌شود؟ اگر زید ایستاده است. معنی‌اش؟ معنی او چی می‌شود؟ مدلول مورد نظر ما نیست. چرا؟ چون وقتی می‌گوییم معنیِ مدلولِ C ما می‌خواهیم بگوییم آنی که C بر آن دلالت می‌کند. و حال این‌که تا می‌گوییم معنیِ مدلول C می‌رویم سراغ این‌که معنای اگر زید ایستاده است چی است. جمله را ببینید، مدلول اگر زید ایستاده است. یعنی چیزی که اگر زید در آن ایستاده است بر او دلالت می‌کند. این را می‌خواهیم معنی‌اش بگوییم. اما تا می‌گوییم معنی مدلولِ می‌رویم می‌گوییم این معنی اگر زید ایستاده است چی است. یعنی خود مدلولیت اینجا حذف می‌شود. خیلی تفاوت است. شما می‌گویید مدلول اگر زید ایستاده است چی است؟ یعنی آن چیزی که اگر زید ایستاده است بر او دلالت می‌کند. مدلول را باید معنا بکنید. معنای مدلول را هم بیاورید، و حال آن‌که شما می‌روید سراغ خود اگر زید ایستاده است. ایشان می‌گوید مشابهاً معنیِ مدلولِ C، مدلول مورد نظر ما نیست، چرا؟ چون می‌خواهیم بگوییم آن که بر آن دلالت می‌کند، نه خود اگر زید ایستاده است. چون داریم می‌گوییم معنیِ مدلول C، مدلول را در گیومه گذاشتیم. نه فقط C را گذاشته باشیم در گیومه که مدلولش بشود اگر زید ایستاده است. معنی مدلول C، یعنی آن‌که دلالت شدة C است. آن که دلالت شدة C است چی است؟ آن اگر زید ایستاده نیست، مدلول اگر زید ایستاده است. مدلول مورد نظر ما نیست. بلکه معنایی است که اصلاً اگر اصلاً به چیزی دلالت کند به چیزی دلالت می‌کند که مدلول مورد نظر بدان دلالت می‌کند. یعنی اگر زید ایستاده است خودش تازه دال می‌شود. او مدلولش می‌شود، مدلول C.

برای مثال فرض کنید «C»، یعنی اگر زید ایستاده است خودش به عنوان یک عبارت دلالت‌گر، این عبارت باشد، یعنی C را ایشان می‌خواهد عوض کند. در ما نحن فیه هم می‌گوییم ترکیبی که دلالت می‌کند بر بخش شرطی، خودش ترکیب است. این ترکیب را عوض کنیم C را، «ترکیب دلالت‌گری که در مثال دومِ فوق آمده است». که چی بود؟ سطر اوّل مرثیة گِرِی بود. در این صورت:

C= «سطر اولِ مرثیة گِرِی»،

اما مدلول C= صدای ناقوس، مرگِ روز را خبر می‌دهد؛ که این مدلول بود. اما مدلول مورد نظر ما «سطر اوّل مرثیة گِرِی» بود. پس ما موفق نشدیم آنچه را می‌خواستیم به دست آوریم. چون ما گفتیم مدلول C، یعنی آن که اگر بخش اوّل یا مرثیة اوّل در آن دلالت می‌کند، مدلول را هم جزء گیومه آوردیم. موفق نشدیم آنچه را می‌خواستیم به دست بیاوریم. دنبال مدلول رفتیم، مدلولی که وقتی بازگشتیم به خود، با صداق ناقوس برگشتیم، نه به خود سطر اوّل مرثیة گِرِی برگردیم. این حرفش.

مشکلِ سخن گفتن از معنیِ یک ترکیبِ دلالت‌گر را شاید بتوان این‌طور بیان کرد. هنگامی که این ترکیب را در یک گزاره قرار می‌دهیم، گزاره دربارة مدلول است. یعنی وقوع C خودش بدون گیومه.

و اگر گزاره‌ای بسازمی که موضوعش «معنیِ C»، معنی خود آن گزاره، معنی بخش شرطی جملة الف باشد. آنگاه موضوع، معنیِ مدلول خواهد بود. یعنی آن اگر زید ایستاده است، نه معنی خود دال. ولی این مقصود ما نبوده است. چون ما معنی خود دال را می‌خواستیم. به جای این‌که دنبال معنی دال برویم، سراغ معنی مدلول رفتیم. می‌گوییم معنی بخش شرطی جملة الف چی است؟ می‌گوییم معنی‌اش این است که اگر زید ایستاده است. و حال این‌که ما می‌خواستیم بگوییم معنیِ خود این دال، بخش لفظی، این را می‌خواستیم بگوییم.

نتیجتاً، وقتی معنی و مدلول را تفکیک می‌کنیم، باید با معنی سروکار داشته باشیم. معنی، مدلول دارد و یک ترکیب است، و جز معنا چیز دیگری هم نداریم که بتوان آن را ترکیب نامید و نیز بتوان درباره‌اش گفت هم معنا دارد هم مدلول. ما یک عبارت دلالت‌گر داریم و مدلول. سخن درست، طبق دیدگاهِ مورد بحث، یعنی آنچه که معنا و مدلول جدا می‌کند، این است که برخی معناها مدلول‌هایی دارند. معناها هم چی هستند؟ همین عبارت‌های دلالت‌گر. ولی این فقط باعث می‌شود مشکلی که در سخن گفتن از معنا داریم، واضح‌تر شود. چطور؟ فرض کنید C ترکیبِ مورد نظر ماست؛ پس باید بگوییم C معنیِ ترکیب است. با این حال، هر جا C بدون گیومه می آید، گفتة ما فقط در مورد مدلول صدق می‌کند نه در مورد معنا. مثلاً وقتی می‌گوییم: مرکز جِرم منظومة شخصی یک نقطه است. بنابراین، برای حرف زدن دربارة خود C (یعنی برای بیان گزاره‌ای دربارة معنا) موضوع گزاره باید نه خود C، بلکه چیزی باشد که به C دلالت می‌کند. بنابراین، «C» (یعنی آن چیزی که وقتی می‌خواهیم دربارة معنا حرف بزنیم، به کار می‌بریم) باید نه خود معنا، بلکه چیزی باشد که به معنا دلالت می‌کند. و C نباید یکی از اجزای این ترکیب باشد (چنان‌که در «معنیِ C» هست)، که معنا شده جزء C، C هم شده جزء آن، هر دویش در گیومه قرار گرفته. چون اگر C در این ترکیب باشد، مدلول آن است، نه معنی‌اش که در ترکیب می‌آید، و راه برگشتی از مدلول‌ۀا به معنی‌ها نیست. تا می‌گوییم معنی C می‌رویم سراغ مدلول. دیگر نمی‌توانیم بازگشتی داشته باشیم از مدلول‌ها به آن معنایی که شما مدعی هستید. پس ما جایی برای معنا اصلاً پیدا نخواهیم کرد. چون به هر عین می‌توان با بی‌شمار عبارتِ دلالت‌گر مختلف دلالت کرد. نمی‌شود از آن به بی‌نهایت برگشت.

بنابراین، ظاهراً نتیجه می‌شود که «C» و C هستومندهای متفاوتی هستند. تا اینجا خوب.

به‌گونه‌ای که «C» به C دلالت می‌کند؛ ولی این نمی‌تواند توضیح خوبی باشد، چون رابطة «C» و C کاملاً رازآلود باقی می‌ماند. یعنی چی دلالت می‌کند؟ کجا می‌توان ترکیب دلالت‌گر «C» را، که باید به C دلالت کند یافت؟ شما می‌گویید این بر آن دلالت می‌کند، کجا می‌شود آن را یافت؟ به علاوه، وقتی C در یک گزاره می‌آید، صرفاً مدلولِ آن نمی‌آید (چنان‌که در پاراگراف بعدی خواهیم دید)؛ با این حال، در دیدگاه مورد بحث، با توجه به این‌که معنا به کلی به «C» محول می‌شود، C صرفاً مدلول است. C خود مدلول، دقیقاً C، صرفاً مدلول است. این مشکلِ لا ینحلّی است، و ظاهراً اثبات می‌کند که تفکیک میان معنا و مدلول از بیخ و بن اشتباه بوده است. این‌که دو سال قبل خودش می‌گفته، و فرگه هم گفته ایشان می‌خواهد از اینجا کلاً این تفکیک را بردارد بگوید معنا نداریم.

می‌توان با معمای نویسندة وِیوِرلی، اثباتی صوری ارائه داد برای این ادعا که در گزاره‌های حاوی عبارت دلالت‌گر، معنا مدخلیت دارد. فعلاً دارد دفاع می‌کند تا بعداً ردش کند. گزارة «اسکات نویسندة وِیوِرلی بوده است»، ویژگی‌ای دارد که «اسکات اسکات است» ندارد. یعنی یک معنا ما اینجا می‌بینیم، یعنی این ویژگی که جرج چهارم می‌خواسته بداند آیا صادق هست یا نه، اما «اسکات اسکات است» نمی‌خواسته بداند. بنابراین، این دو گزاره اینهمان نیستند. از این رو، اگر قائل به آن دیدگاهی باشیم که به این تفکیک متعهد است، آنگاه معنیِ «نویسندة وِیوِرلی» نیز، همچون مدلول، باید مدخلیت داشته باشد در فهم او. امّا چنان‌که دیدیم اگر به این دیدگاه قائل باشیم ناچاریم معتقد باشیم که تنها مدلول مدخلیت دارد. چون معنایی پیدا نکردیم. تا می‌گوییم معنی او، سر از مدلول در می‌آوریم. ناچاریم که تنها مدلول مدخلیت دارد. بنابراین، دیدگاه مورد بحث را باید کنار گذاشت. چون تا می‌گوییم معنای او، می‌بینیم جز مدلول چیزی به دست ما نمی‌آید.

حالا می‌ماند که نشان دهیم که ما که معنا را کنار گذاشتیم و فقط مدلول می‌خواهد مصحح باشد چطور حل می‌کنیم. بعداً اشکالات خود او هم برمی‌گردیم. فعلاً تا اینجا ایشان این را گفت. گفت ما معنی برای معنا نداریم. تا می‌گوییم معنی C سروکار از مدلول در می‌آورد و لذا خودش چیزی به نام معنا اینجا نداریم. این را بخوانم برای این‌که یک خورده ابهام داشت ببینید صد سال دیگران که روی رسالة او بحث کردند چه چیزهایی برایشان گذشته. در مجلة فلسفه، نمی‌دانم شمارة چندمش هست که این مقالة در باب دلالت آمده.

شاگرد:

۳۷:۲۰

استاد: شمارة یک است، بله. آقای مقدمه‌ای در دو صفحه بر این نوشته. مقدمة خوبی است، نگاه می‌کنید. آقای ساجد طیبی. ایشان توضیح می‌دهد چه بوده، چه گذشته، بعد این‌که مباحث تمام می‌شود می‌گوید که در اینجا به جاست که یک نکته‌ای را تذکر بدهم. می‌گوید حال که از دشواری‌های این مقاله سخن رفت، خوب است به نکته‌ای اشاره کنم که شاید به کار خوانندگان این مقاله بیاید. یکی از بخش‌های غامض این مقاله هشت پاراگراف در میانة آن است. همین‌هایی که الآن خواندیم. که چی است؟ که این آمده استدلالی را که معروف است به استدلال مرثیة گِرِی. در انگلیسی که خیلی راجع به آن صحبت شده. فارسی نه، همین مقاله، مقدمة آقای ساجد طیبی فقط در این جلد موجود است. ولی اگر بزنید همین Argument Grey، Elegy Argument، یعنی استدلال مرثیة گِرِی، مفصل، شاید بالای هزار تا شرح مباحث اینها مطرح کردند، راجع به این بررسی کردند، که این حرف‌ها چی است راسل اینجا زده. حرف‌های عجایب و غرائب.

می‌خواهم بگویم ما فقط نیستیم که بگویید که ما هی تلاش می‌کنیم بفهمیم. تلاش هم می‌کنیم، اما دیگران هم صد سال است تلاش کردند. حاصل بحث‌هایشان این شده که، می‌خواهم این جمله را بخوانم. ایشان می‌گوید که اگر اوّلین بار است در این مقاله می‌خوانید، بهتر این است که این ۸ تا پاراگراف را کنار بگذارید. از اینجا رد بشوید بروید برای بعدی‌اش. لااقل یک خرده آن ابهت مقاله در ذهنتان باقی بماند. شوخی البته معذرت هم می‌خواهم. ایشان می‌گوید که بخش‌های غامض این مقاله این است که استدلالاتی است نظریة پیشین خود راسل را می‌خوانیم. این پاراگراف‌ها، آنهایی هستند که درست بعد از طرح این آدرس می‌دهد. همان‌جایی که الآن خواندیم شروع می‌شود. اما این‌که بیان دقیق آن، استدلال بر سر چه ادعایی است. دقیقاً استدلال چیست؟ آیا معتبر است یا خیر؟ جایش اینجا بوده یا نبوده؟ ربطش به این، می‌گوید این منشاء اختلاف نظرهای بسیاری بین فیلسوفان بعد از او بوده است. یعنی سر همین عبارتی که می‌خواندیم خیلی بحث کردند. برخی همچون آلانسو، چرچ ۴۰:۰۰ نمی‌دانم، چون اصل مقاله را ندارم یک خورده حروف به هم ریخته، ادعا کردند که کل استدلال ناشی از خطایی ساده در خلط میان به کار بردن یک عبارت، use تعبیر ایشان، و اشاره کردن به آن، mention، mention use، خلط سادة بین این است. که و بلکه ضمیمه‌اش چیزهای دیگر است. ایشان بین کاربردن یک عبارت با اشاره کردن به یک عبارت مخلوط کرده همة اینها را گفته.

شاگرد: همان معنای اوّل و دوم.

استاد: تحلیلش وقت گذشت که الآن عرض کنم. همان مثالی که عرض کردم که زید بخش شرطی جملة اگر زید ایستاده است. شما این بخش را که می‌گویید عبارت دلالت‌گر، اوّلاً برای این‌که این مغالطات را شروع کنید، آمدید برای خود عبارت اشاره کردید. عبارت‌های اشاره‌گری که برای خارج است چرا نمی‌گویید؟ مرکز جرم منظومة شمسی را چرا اینجا تکرار نمی‌کنید؟ رفتید برای این‌که بتوانید مغالطه کنید سطر اوّل مرثیه، یعنی دلالت‌گر در دلالت‌گر. ببینید خودش مغالطه است. شما رفتید مدلول را خود این عبارت‌گر قرار دادید، تا بتوانید اینجا هِی حرف بزنید. خود مرکز منظومه جرم شمسی را بگویید. آنجا این حرف‌های شما پیش نمی‌آید. فوری درجا می‌زند. برای این‌که این حرف‌ها پیش برود رفتید دلالت‌گری بر دلالت‌گر. رفتید دو تا دلالت‌گر طولی پیدا کردید، حالا می‌گویید بگو ببینم مدلول این‌که آن است که، آن هم معنا، معنایش چی شد. شما اگر در مرکز منظومه بگویید معنای مرکز جرم شمسی چی است. مدلولش چی است؟ اینجا مدلول روشن، معنا هم روشن، کسی هم تردید نمی‌کند. از اینجا واضحات فاصله بگیریم، برویم دو تا دلالت‌گر طولی انتخاب کنیم برای این‌که حرف‌ها را بزنیم. ان‌شاءالله تحلیل بیشترش. منظورم این بود که از کسانی که این همه بحث کردند، عده‌ای که شاید، البته منکر حرف بعدی نیستم. ولی شاید از حُسن ظن‌هایی می‌شود، کسانی که به یک کسی خیلی می‌خواهند دفاع کنند تا آخر از اینها می‌گویند. عده‌ای گفتند که بله این مسامحه ساده را ببینید، ناشی از خطای ساده. عده‌ای گفتند بله این خطای ساده رخ داده، اما بعد از تصحیح این خطای ساده هنوز چیز مهمی در این استدلال هست. خب ما حرفی نداریم، ما صبر می‌کنیم ببینیم اگر این خطای ساده حل شد، چیز مهمی در استدلال ایشان هست یا نیست؟ ما حرفی نداریم. فعلاً اندازه‌ای که ما می‌فهمیم نه، هیچ چیز مهمی در این استدلال نیست، ایشان با طولی کردن و اینها می‌خواهد یک فضایی را مقبّر ۴۲:۵۴ کند بگوید ببین تا معنی گفتی رفتی مدلول. پس هیچی برای معنا نماند. هیچی برای معنا نماند. عجب شما همینجا می‌توانی این معانی را قاتی کنی، فرقی نداری، می‌فهمی. خودت حاضر نیستی به جای عبارت سطر اوّل مرثیه چیز دیگری بگذاری. اگر حاضر نیستی بگذاری پس چطور می‌فهمی؟ اوضح واضحات است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد:

استاد: از بس که پوچ است. بله از خودش.

شاگرد: بهترین مقاله‌ای که در بحث تحلیلی

استاد: بله، اینجور تعبیرات را من واقعاً هم برخورد کردم. یعنی فلاسفة تحلیلی بالاترین تجلیل کنندگان از خودشان خدایشان هستند. یعنی آنهایی که قبول دارند هی خودشان را بالا می‌برند. و الا آنهایی که مبنای آنها را قبول ندارند می‌گویند اصلاً وجهی ندارد فلسفة شما. بله تحریک می‌کند آن کسان را. اینها، این بلاشک اینجوری است. یعنی تدقیق‌های زبانی که می‌کنند، این تدقیق‌ها سبب می‌شود، دیگرانی که آن سطح فکرشان اینجوری نیست، یک جور دیگر فکر می‌کنند علی ای حال به بازنویسی، به تجدیدنظر و امثال اینها چی بکنند، همان‌هایی که در منطق بود. چرا؟ چون ان الانتقالات الذهنیة بالالفاظ الذهنی. و وقتی الفاظ را تدقیق کنیم خواهی نخواهی انتقالات تطبیق می‌شود. اما این‌که همه چیز را برگردانیم اینجوری که معنا نداریم و اینها، تجلیل کنندگان از اینها، ولی بعضی چیزها که در کار آنها هست که خود آنها به آن می‌رسند خیلی جالب است. یعنی به عبارت دیگر کسی که واضحات را زیر پا می‌گذارد. واضحات فکر را زیر پا می‌گذارد. می‌رود یک راهی که انکار همة واضحات می‌کند بعد یک مدتی خودش به سنگ می‌آید بعد خودش آن افراط‌های خودش را می‌خواهد ترمیم کند که آنهایی که تاریخ فلسفه دارند همین‌جوری است. اوّل می‌گویند هیچی، نه معنا داریم نه هیچی، بعد خودشان، شاگردهایشان می‌گویند این‌که نشد. خودشان از اندرون خودشان آنتی‌تز، به قول دیروز می‌گفت. برای خودشان پیدا می‌شود این خیلی جالب است. یعنی می‌گویم بابا، ما گفتیم نیست. حالا باید با یک کمی شل شل بگوییم نه مثل این‌که هست. می‌گویند متافیزیک فلسفة تحلیلی در زمان ما بسیار پیشرفت کرده. ببینید اوّلش از کجا شروع شده؟ یک چیزهایی را محکم انکار کنم بعد ببینم اشتباه کردم، خب خودشان مجبورند دوباره برگردند درست کنند. بله درست کردنی بعد از خراب کردن. آخر اگر خراب کردن عاقلانه بوده بله. اگر خراب کردن از سر یک نحو موضع‌گیری‌های فلسفی ضعیف بوده، این‌که از اوّل معلوم است مجبورم برگردم درست کنم. بله یک وقتی است تخریبی است عاقلانه بعداً از سر حکمت باز یک تجدید بنا می‌شود. به خلاف این‌که تخریبی باشد، آن وزن را نداشته باشد.

پایان

دلالت، جلسه ۱۸: ۱۰/۹/۱۳۹۸ 8

دلالت، جلسه ۱۹: ۱۱/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: یا باید ببینیم وجودی که برابر ؟؟؟ یا وجودی که هم شامل وجود و هم عدم است. چنین وجودی را در عدم می‌گویند اینجا وجود مقابلی هم شاملش باشد، ما بگوییم در خلال این یک اوسعیتی هست. و الا همه از این فیض اقدس و مقدس تبعاً فقط با کنه وجودی این جهت باشند، این نفس الامر را کجایش پیدا کنیم؟ اوسعیتش و خودش، به آن بگوییم که وجود نیست. مگر بگوییم از این جنس وجودی که عدم مقابلش هست.

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: در مسئلة اوسعیت، آنچه که تعبیر داریم چون در کلاس کلمات وجود و عدم و اینها زیاد به کار رفته و علما راجع به آن حرف زدند، بحث کردند، اینها یک خورده دست زبان را می‌بندد. یعنی می‌خواهیم طبق اصطلاح پیش برویم و می‌خواهیم خودمان یک چیزی که با همدیگر مفاهمه کردیم اسم را آن ببریم. و لذاست که الآن به فرمایش اگر ما می‌گوییم وجود، اگر من درست فرمایش شما را فهمیدم، یک معنای وسیعی را در نظر بگیریم که یعنی به عبارت دیگر هر چیزی که یک نحو فیض به او رسیده. تعبیر فیض.

شاگرد: حالا یا ظهور کرده، تجلی کرده یا به وجود آمده

استاد: ظهور کرده، خود ظهور و تجلی هم متفرع بر فیض است. تا فیض نیاید ظهور نمی‌کند، تا فیض نیاید متعین نمی‌شود. کلمة فیض در این فضا تعبیر خوبی است. آن وقت حالا الآن این فیض چند جور هست یا نیست؟ عرضمان این است که شهوداً آنچه را که عقل، همة بشر فطرتشان می‌یابد، چند جور، که صدها ظهور است. این فیض. مواطنش، حوزه‌هایش صدها جور است. یکی‌اش افراد طبایع هستند، که در خارج به عنوان زید و عمرو و بکر و سنگ و دیوار اینها موجود می‌شوند. افراداند. افراد با مشاعر ما تراکنش دارند. اما حوزه‌هایی هست که فیض است. اما اینطوری نیست. نمی‌شود گفت متفرد است، فرد یک طبیعت است. این حوزه را چه بگوییم؟ بگوییم که موجوداند ولی وجود مناسب خودشان است. منظور شریفتان همین بود؟

شاگرد: بله

استاد: مانعی ندارد. ما اتفاقاً همین فرمایش شما ۲ سال قبل، آن آقا هم تشریف داشتند مباحثه می‌آمدند، گفتند مضائقه‌ای نداریم برای در این‌که این را هم بگوییم موجود. بله ما اگر تفاهم کنیم که مقصودمان الآن از وجود شامل اینها هم هست، هیچ مشکلی ندارد. اما صحبت سر این است که لفظ وجود، عدم، ثابت، عین، همة اینها در کلاس کانالیزه شده، تکرار شده، علما برایش حرف زدند. ما اگر می‌خواهیم یک کمی از آن اصطلاح جا گرفتة کلاسیک فاصله بگیریم، همین‌طور که اشاره فرمودید باید قید بزنیم و توضیح بدهیم. مقصود ما از وجود اینجا مطلق فیض است، نه خصوص فیض مقدس که با مرحلة وجود خاص به آن معنایی که مقصود ما هست در آن حوزه همراه.

شاگرد: یعنی این اعتباری که علم به عین هست فقط باید تعبیر مثلاً در آن بشود، چون این کنه وجود که همه را گرفته، فیض مقدس را شامل شده، این تعبیر یعنی اصطلاح هم همین است، کنه وجودی؟

استاد: کنه وجودی را در اصطلاح شامل فیض اقدس نمی‌گیرند.

شاگرد: بله فیض مقدس را، تجلی اینجوری به دست می‌آید

استاد: تنها فیض مقدس است. الآن وجود منبسط، فیض مقدس محدوده‌ای از نفس الامر است. محدوده‌ای که ریختش با کنه حاصل می‌شود. اما مثلاً محدودة اعیان ثابته ریختش طوری است که کنه وجودی نمی‌خواهد. قال له کن فیکون. و لذا ما جعل الله المشمشه. مشمشه آن معنای شما. یعنی ما جعل الله مشمشة، بله اوجدها، یعنی اوجدها در مقام وجود منبسط. اما المشمشة هیچ ربطی به باری تعالی به مبداء مطلق ندارد. ما جعل، اگر جعل یعنی کن، قبول است. ما جعل؟ اما اگر جعل یک جعل معنای بسیط بکنیم، مثل فیض که ما می‌گوییم چرا جعله مشمشمة. اما جعلی که متناسب با عالم اعیان ثابته است. نه جعل متناسب با فرد و وجود منبسط. این حاصل عرض ما که اگر می‌فرمایید آنجا بگویید جعل خوب است. اما جعلی که مناسب با موطن علم است، موطن ثابتات است و امثال اینها نه جعلی متناسب با عالم فیض مقدس و افراد طبایع. پس طبایع هم مجعول‌اند، اما مجعولة به فیض اقدس‌اند. نه مجعولة به فیض مقدس. این حاصل چیزی که عرض ما می‌شود. و لذا هم خدمت آقایان هم گفتم، تمام مطالبی که در کلاس می‌گویند، بیانی که من عرض می‌کنم، همه از سقع ۶:۱۵ ربوبی بیرون بیاید. اصلاً با این بیان ما نیاز نداریم بگوییم مرتبة واحدیت، اسماء صفات در سقع ۶:۲۳ ربوبی است در مقام ذات مراتب قائل بشویم. اینها برای کمبود بعد سیستم‌های کلاسیک است که وقتی نظام کلاسیک و ضوابط قواعد کلاسیک کمبود داشته، نمی‌توانستند کاری‌اش بکنند، آنجا بردند، سقع ربوبی است، چون با اینها جور در نمی‌آید. اگر ما ضوابط کلاسیک را دقت کنیم، بازنویسی کنیم، یکی‌اش اوسعیت نفس الامر از وجود است. اگر این را جا بیندازیم دیگر اصلاً محتاج نیستیم در سقع ربوبی ببریم. در سقع ربوبی هویت غیبیة الهیه لا اسم له و لا رسم، آن یک چیزهایی دارد متناسب با خودش. حرفش را هم علما زدند، گفتند. بقیة آن مرتبه، تمامش چیزهایی است که بهره‌مند از فیض است. آن‌که در سقع ربوبی است بهره‌مند از فیض و لذا آنهایی که در سقع ربوبی بردند، اقدس را بعد اینطوری معنا کردند، مثل قیصری و اینها. فیض اقدس یعنی اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض. سقع است. اقدس من این یکون المفاض، که مستفیض ای فیض است غیر المفیض. و حال آن‌که معلوم است داریم می‌گوییم اقدس مقدس. یعنی فیض اقدس من المقدس. نه فیض اقدس یعنی اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض. این چنین ترجمه‌ای برای همین ضیق ضوابط کلاس است، این اجازه نمی‌دهد. اگر بازنویسی بشود به نحوی که بعداً ناظرین می‌بینند ما با ضوابط کلاس با آن چیزهایی که در حکمت جا می‌اندازیم در بیانات فلسفی ترسیم می‌کنیم، کاملاً مقام واحدی است، و سائر مراتب. همه‌اش می‌تواند با این توجیهی بشود بدون این‌که مجبور باشیم بگوییم در سقع ربوبی مراتب است، این بیانی است کاملاً شفاف در این جهت.

۸:۲۵

شاگرد: ارتباط بین معنا، حقیقت، محتوا، می‌شود بفرمایید. چون ظاهراً، زبان حقیقتی هست که تصورات و ذهنیات و ؟؟؟ ۸:۳۵ زندانی در ذهن شده، تصورات مفاهیم هستند.

استاد: الآن فرمایش شما مقصودم حرف‌های دیروز است که من حرف‌های او را امروز می‌خواهم مفصل بررسی کنم. ببینیم چه کارها کرده. ایشان در صفحة ۴۲ آمد شروع کرد از این نقطه شروع می‌کنیم، می‌خواست معنا را کلاً بردارد. وقتی می‌خواست معنا را بردارد از وقوع «C» به معنای یک عبارت‌گر دلالت‌گر به عنوان دلالت به حمل شایع شروع کرد. بعد آمد عبارت دلالت‌گر را خودش را نگاه کرد، گفت حالا این، اوّلین گامی که برداشته شده همین است. در گیومه گذاشتن چیزی نیست ما به سادگی در مسائل علمی از آن رد بشویم. خود عملیة الادخال فی قلابتین، در گیومه. این عملیة ثابتة منطقی است. یعنی این عملیه اگر ذهن نباشد ما این را نداریم. یعنی در گیومه گذاشتن یک کار ذهن است. ذهن دارد یک کار انجام می‌دهد که عبارت دلالت‌گر را گاهی به عنوان دلالت‌گر به کار می‌برد، گاهی خودش را در گیومه می‌گذارد. ایشان از اینجا به راحتی رد شده، در گیومه می‌گذاریم و حالا دیگر شروع کرده، به آن حرف‌ها تاختند. عرض من این است در گیومه گذاشتن انواعی دارد. شما وقتی یک عبارت دلالت‌گر را در گیومه می‌گذارید، چندین جور هست که اینها احکامش مختلف می‌شود. و ایشان یکی‌اش را می‌گیرد، رفته تا آخر شروع به اشکال کردن کرده، از اوّل. عملیة ادخال فی القلابتین، ثابتٌ منطقیٌ. این نکتة اوّل.

نکتة بعد ایشان چی کار کرد؟ ببینید، گفت که ما وقتی در گیومه می‌گذاریم اینجا می‌خواهم دنبال معنا بگردیم. وقتی ایشان دنبال معنا رفت، یک عبارت دلالت‌گر را از آن طبیعی ابتدایی خودش خارج کرد. مثل منطق می‌گوییم منطق مرتبة دوم و سوم و چهارم داریم، یک دفعه می‌گوییم که هر انسانی اینچنین است. بعد می‌گوییم هر اوصاف انسانی این چنین است. یعنی محمول‌ها را موضوع می‌کنیم. و یا مجموعه درست می‌کنیم. کلاً منطق مرتبة دوم، سوم که از اشیاء، قضایای شخصیه به آن معنایی که اینها می‌گویند نیست، آمده مرتبة دوم. ایشان هم خودش ؟؟؟ این کاری را کرده. شما وقتی می‌خواهید عبارت دلالت‌گر را بگویید، از زیدٌ قائم شروع کنید. از زیدٌ القائم شروع کنید. از مرکز جرم منظومة شمسی شروع کنید. از اینها بگویید، توضیح بدهید که معنا و مدلول ندارد. معنی این. معنی این با مدلول این کامل تفاوتش را برایمان توضیح بدهید. این کاری که عبارت را پیچیده کرده، ایشان رفته عبارت دلالت‌گری که دلالت می‌کند بر یک عبارت دلالت‌گر دیگر. همینجا می‌توانید ده واسطه درست کنید. بگویید سطر اوّل کتاب فلان عالمی که دارد رد می‌کند عبارت کتاب فلان عالم دیگر را که او دارد رد می‌کند عبارت کتاب عالم، ده تا واسطه درست کنید. حالا بگویید که مدلول این کدام است. این مدلول‌ها را در طول هم قرار دادند که ایشان الآن گفت سطر اوّل گفتم معروف شده در این صد سال به استدلال مرثیة گِرِی. ایشان با سطر اوّل مرثیة گِرِی که عبارت دلالت‌گر شروع می‌کند، مدلولش چی است؟ مدلولش هم دوباره عبارت دلالت‌گر است. این کلام است، جمله است. شما چرا از اینجا شروع می‌کنید؟ از یک چیزی شروع کن که مدلولش، و معنایش دوباره خودش یک جمله نباشد، یک چیز خارجی باشد. آن وقت حرف‌ها را پیش ببر، ببین زود نمی‌توانی مغالطه کنی و اینها را به هم بریزی. این برای دو تا نکته‌ای که در گیومه گذاشتن ثابت منطقی است انواعی دارد.

مطلب دیگر، فعلاً طولی درست نکنید، برای اثبات دلالت‌گر که دال دو چیز دارد هم مدلول، هم معنا، که می‌تواند داشته باشد، در این مرحله شما فعلاً نروید سراغ دال بر دال، یک عبارت دلالت‌گر ابتدایی را تحلیل کنید، بعد سراغ عبارات طولی بروید. این هم دوم، آن هم سوم که از همه مهم‌تر است.

یک عبارت دلالت‌گر به‌طور کلی دال، یک هویت نفسی دارد و اوصافی دارد از شئونات هویت نفسی خودش. بعد که دلالت‌گر شد، بما هو دالٌ، بما این‌که یک عبارتی است دلالت‌گر، مفرد یا مرکب. اوصافی پیدا می‌کند. شئوناتی دارد بما هو دال. و شما وقتی در گیومه می‌گذارید، اینجا دارید انواعی از عملیة ثابت منطقی را انجام می‌دهید باید معین کنید. کجا این عملیات را کشف می‌کنید؟ از تناسب حکم موضوع. حالا من یک زید، زید مثالی است که همه دم دست است از آن شروع می‌کنم. من یک قضایا می‌گویم، ببینید که در گیومه می‌گذارم یا نه. یک می‌گویم زید ایستاده است. الآن من زید را در گیومه گذاشتم یا نه؟ یا جملة زید ایستاده است را در گیومه گذاشتم یا نه؟ نه، زیاد ایستاده است، دارم به راحتی دلالت‌گری می‌کنم. اما یک وقتی می‌گویم که زید جهریه است، با شدت صوت اداء می‌شود. قضیه راست است یا دروغ است؟ زید اگر حرف از حمص است بگویید سید، حمص است. اما وقتی گفتید «ز»، خود «ز»، می‌گویید زید با جهر ادا می‌شود. زید جهریه است. اینجا دارید از زید حرف می‌زنید. حالت دلالت دارد یا نه؟ دروغ که نگفتید، اما در گیومه گذاشتیدش یا نگذاشتیدش؟ گذاشتیدش. اما چطوری گذاشتیدش؟ فقط لفظش. این‌که در گیومه می‌گذارید اما مقصود شما هویت خود زید است، کاری با زید خارجی ندارید، یا هیچی. فقط در گیومه هست، زید جهریه است. در گیومه گذاشتیدش، اما مقصود این است. حالا مثال را جلو ببریم. زید سه نقطه دارد. قضیه درست است یا دروغ است؟ صادقه است. در گیومه گذاشتید یا نگذاشتید؟ گذاشتید. چی‌اش را گذاشتید؟ نقشش را، کتابتش را، وجود کتبی‌اش را. کتبی عربی. مقصود انگلیسی و اینها نه.

شاگرد: جهر و حمص، عربی و انگلیسی ندارد؟

استاد: فرقی نمی‌کند، در کتابت، علی ای حال آن که مقصود هست قضیة صادقه است در کتابت عربی با این ؟؟؟ ۱۶:۲۸. زید را با i هم بنویسید اینجا هم یک نقطه مثلا دارد. الآن شما وقتی می‌گویید زید سه نقطه دارد، در گیومه‌اش گذاشتید. ربطی هم به زید ندارد، اما ربطی به صوتش هم ندارد. زید به عنوان یک دال، یک ذاتی دارد، ربطی به دلالتش ندارد. این ذات زید را از حیثی که خودش است، ولو هیچ دلالتی هم نبود، این اوصاف برای خودش است. شما وقتی این اوصاف را برای او می‌گویید در مقام دلالت وقتی فضای دلالت را بررسی کردید به قول او، گیومه باید بگذارید. اما این عملیة در گیومه گذاشتن کاری نه با لفظش دارد، نه با زیدی دارد، نه با هیچ چیز دیگری دارد، بلکه فقط کار با کتابتش دارد.

شاگرد: زید اسم است.

استاد: بله، حالا جلو می‌رویم. شما در گیومه گذاشتن چقدر انواع دارد. می‌گوییم در گیومه می‌گذاریم و معنا سلب کردیم رفت. نه، اینجوری نیست. وقتی ما اینها را دقیقاً تحلیل کنیم جای هر کدام معلوم می‌شود. حالا به ترتیب جلوتر برویم. زید کیف مسموع است. یعنی ما در قوة سامعه درشک می‌کنیم. این با دو تا قضیة قبل فرق دارد یا ندارد؟ زید کیف مسموع هست در گیومه هست یا نیست؟ هست. هم در گیومه هست هم با آن دو تای قبلی فرق دارد. چرا؟ چون اینجا الآن زید را از هویت لفظی خارجی‌اش که جهر بود، یا هویت منقوشش در آوردیم، داریم از آن حیثی که در نفس حاصل می‌شود، چرا این را دارم عرض می‌کنم؟ می‌خواهم لفظ را قطع نظر حتی از دلالت، از آن حیث که خلاصه ما قوة سامعه‌مان درکش می‌کند، زید را، من می‌گویم دِیز. دیز معنا ندارد، هیچ معنایی در ذهن شما نمی‌آید. اما خلاصه یک چیزی را درک کنید، یعنی شنیدید. چیزی در ذهن شما آمد که چیزی است غیر از آن چیزی که در بیرون بود. زید از آن حیثی که کیف مسموع است، قوة سامعة شما، الآن هم قبلاً عرض کرده بودم، زبان‌شناسی سه بخش بسیار مهم، اصلاً سه تا شعبه شده که فوق تخصص برای هر کدامش هست. تولید صوت، انتقال صوت، دریافت صوت. اسم‌های مفصلی هم در زبان‌شناسی دارد، هر کدامش هم فوق تخصص دارد. چطور صوت تولید می‌شود. صوت هم که می‌گوییم نه یعنی صدای مطلق، یعنی فون، یعنی خصوص آن صوتی که جهاز ناطقة انسان تولید می‌کند. تولید فون، انتقال فون، آگوستیکش که می‌خواهد برود و دریافتش که کیف مسموعی است که الآن عرض کردم. شما هر سه تای اینها را می‌توانید برای زید حرف بزنید. همه‌اش هم برای زید است قطع نظر از دلالت. چرا؟ چون اینها برای خودش است. همه‌اش را هم باید در گیومه بگذارید. یعنی با دلالت‌گری او کار نداریم. حالا می‌آید به فرمایش ایشان زید اسم است.

شاگرد: زید جهریه با این تفاوت کرد؟

استاد: بله. جهر می‌تواند کیفیتی باشد در خود تولیدش. با جهر متکلم تولیدش می‌کند. بله با همین دریافت می‌شود. ارتباطی هست بین تولید. اما وقتی می‌گوییم جهریه هست، از هرکدام اینها می‌توانیم در موطن‌ها بسنجیم.

شاگرد: ولی ما اینجا داخل گیومه‌مان مرادمان لفظ زید است که هم کیف مسموع است هم جهریه است. برای همین زید هم با جهر ادا می‌شود.

شاگرد: زیدی که متکلم ادا کرده چی است؟ کیف مسموع است. این‌که از دهان او در آمد. شما بروید آنجا دم دهن او حاضر بشوید. کاری گوشتان نباید بگیرید ۲۰:۴۵. این‌که از دهان زید در می‌آید اسمش چی است؟ نه کیف مسموع است. این اسم دیگری دارد. این الآن تموّجی است، امواج صوتی است که روی هوا سوار می‌شود، بعد می‌رسد به گوش شما درکش می‌کنید. این مرحلة آگوستیک صوت است. یعنی تا بروید دم دهن متکلم سروکار با کی است؟ با فیزیکدانان. اینجا سروکاری با دریافت صوت و ذهنیت تولید کننده و اینها نیست. همین دم دهان، زبان که به حرکت درآمد، اینجا دیگر امواج مکانیکی، امواج صوتی که امواج مکانیکی است سروکار دارد.

طولش ندهم، ذهن شریف شما راه افتاد مقصود من چی است. حالا در فضای دلالت بیاییم. حالا آمدیم و زید را برای کسی اسم گذاشتیم. وقتی اسم گذاشتیم حال باز زید را در گیومه می‌گذاریم. زید مفهومی است که ممتنع است صدقش بر کثیر. الآن زید در گیومه است، یا زید بدون گیومه است؟ قطعاً در گیومه است. اما وقتی می‌گویم مفهومی است، یعنی صوت، یعنی نقش این صوت، یعنی دریافت کیف مسموع این صوت؟ ابدا. یعنی الآن من یک چیز بیشتری، رفتیم در اوّلین گام دلالت. دارم می‌گویم مفهومی است، یعنی این صوت کیف مسموع در ذهن ما شرطی شده. یعنی قرن الاکید. به واسطة هر چی هم علتش است. ایشان می‌گفت رازآلود، حالا عرض می‌کنم، رازآلود نیست. خب مواردش را کشف کنیم. اینجوری نیست که رابطه رازآلود باقی بماند. یا دلالت شرطیت ذهن ما را می‌خواهید بگویید، یا رابطة معنا طبعاً بر مصادیقش. هیچکدامش هم رازآلود نیست. شما در ذهنتان می‌گویید زید مفهومی است که ممتنع است. این الآن چه کار کردید؟ بین زید با یک مبنای جزئی، نه زید خارجی. زید خارجی که مفهوم یمتنع نیست. با یک مفهوم زید به عنوان یک معنای جزئی در ذهنتان پیوند زدید، و لذا می‌گویید زید مفهومی است که ممتنع است بر کثیر صدق کند. درست هم می‌گویید، زید هم در گیومه. اما دقیقاً اوّلین مرحلة دلالت‌گری شروع شد. یعنی زید خودش الآن مفهوم نیست، مفهوم لفظ. بلکه آن چیزی که با آن جوش خورده، آن توأمانش، دوقلو می‌شوند، الآن زید دوقلو شده. یعنی در فضای دلالت‌گری وارد شدید. الآن زید اینجا آینه شده. وقتی می‌گویید، نه یعنی لفظ، کیف مسموعی که تا حالا از این بحث می‌کردیم. یعنی آن زیدی که یک چیز دیگر هم به آن چسبیده. اینجا اوّلین مرحلة دلالت است. دلالت یعنی دو چیز با هم بچسبند، یکی آینة دیگری. یکی دیگری را تداعی می‌کند. او را در ذهن می‌آورد. الآن وقتی می‌گوییم زید مفهوم جزئی است، در گیومه گذاشتیم. جلوتر برویم. می‌گوییم که زید دست و پا دارد.

شاگرد: زید اسم است هم جزء همان‌هایی بود که فرمودید فضای دلالت در آن ؟؟؟ ۲۴:۲۲

استاد: بله. مثال ایشان زید اسم است با مفهوم جزئی تفاوتش فقط این است که مفهوم جزئی یک چیز بین المللی است، اما اسم است، کار زبانی است. پشتوانه‌اش مواضعة زبانی است، یک کمی تفاوت می‌کند. همة اینها را دقیق بگذارید مثال‌ها را، حوزه‌هایش روشن است. قضایای صادقه، زید هم در گیومه است. اما اگر بگویید زید دست و پا دارد. تا بگویید زید دست و پا دارد، دلالت اینجا هست یا نیست؟ قطعاً هست. زید در گیومه است؟ نه. زید دست و پا دارد. گیومه نیست، دارد دلالت خودش را خوب انجام می‌دهد.

پس این تا اینجا این شد که ما در گیومه گذاشتن که انواعی دارد، باید ببینیم که چی را در گیومه گذاشتیم، و آن حیثی را که از دال در گیومه گذاشتیم در ارتباط با دلالتش هست یا نیست؟ حالا در گیومه گذاشتن اگر انواعی شد، بیاییم مثال‌هایی که ایشان زده بود را پیاده کنیم.

شاگرد: جامع در گیومه گذاشتن چی است؟

استاد: جامعش این است که شما در فضای دلالت وقتی دال فانی در مدلول هست، آنجا در گیومه نمی‌گذارید. هیچی هیچی ندارد دال از خودش نشان نمی‌دهد، فقط آینه است.

شاگرد: جایش آن را می‌گذاریم.

استاد: جایش را آن می‌گذاریم. اینجا می‌شود بدون گیومه. عبارت دلالت‌گر بما هی دلالت‌گر. دلالت‌گر یعنی می‌گوید آنجا، به من نگاه نکن، آن را ببین. مرآت این است. شما سراغ مرآت می‌روید، در مرآة به عنوان مرآت، اصلاً خودش را نمی‌بینید. مرآت‌های صاف اینجوری است. خیلی وقت‌ها شده کسی یک جایی وارد شده، آینه بسیار صاف بوده، یک نفر این طرف نشسته، اما از بس آینه صاف است این طرف او خیالش می‌رسد این طرف است، می‌آید جلو سرش می‌خورد در آینة بسیار زلال، می‌فهمد که آن پشت سرش در سالن آنجا نشسته پشت میز، او از بس آینه صاف بود به خیالش اینجا نشسته. آینة زلال اصلاً نگاه می‌کند او را می‌بیند، به سراغ او می‌رود.

شاگرد: مفهومی که شما گفتید، آینة در مفهوم، این مفهوم چی است؟ این قبول ندارد

استاد: می‌خواست رد کند. ما جلو ببینیم رد می‌شود یا نه.

شاگرد: جامع که می‌خواهید بیاورید را می‌خواهم بفهمم.

استاد: جامع این است که ما بگوییم عبارت دلالت‌گر هیچی از خودش نشان نمی‌دهد. آن چیزی را که به آن اشاره می‌کند، آن چیزی را که در آن نشان می‌دهد، بعداً می‌خواهیم بگوییم چطوری نشان می‌دهد.

شاگرد: مدلول تصوری‌اش؟

استاد: مدلول تصوری‌اش نه. می‌خواهم، شما کلمة مدلول، برای این‌که شما وقتی زید می‌گویید، و کاملاً فانی است. این سؤالات از اینجا بحث دقیق می‌شود. وقتی می‌گویید را اصلاً کار با خودش نداشته باش. زید مرآت محض محض محض. این مرآت آقای زید در خارج است، یا مرآت آن مفهومی است که شما از زید در ذهنتان دارید؟ لفظ زید.

شاگرد: معنای زید. آن جنبة ذهنیتش را کار ندارد.

استاد: اینجا بحث دقیق است، حالا باید جلو برویم. ما گفتیم، فعلاً یک ضابطه ارائه دادیم. دلالت‌گر خودش هیچی از خودش نشان نمی‌دهد. فانی در، آن غیر چی است؟ غیر از سنخ معناست یا مدلول؟ اینجا این را دو تایش می‌کنند. می‌گویند یک زید خارجی داریم، denotation، این مدلول که ایشان می‌خواهد بگوید. یکی هم meaning، معنا. معنایی که برای این هست. معنای زید، مدلول زید. زید وقتی دلالت‌گر است فانی است. خودش لفظش، خودش هیچی را نشان نمی‌دهد و آن، من را نبین. آن کی است؟ آن معنایی است که ما از زید در ذهنمان داریم؟ یا خود زید خارجی است. این را باز تأییدش کرد. اینجا مشکلی که برای فرگه و اینها پیش آمد همین بود که اگر دلالت‌گر دارد فانی است، آن جایی که ما مدلول اصلاً نداریم، چطور فانی می‌شود؟ آینه‌ای که هیچی هیچی در آن پیدا نیست، شما بگویید که آینه است، آینه هم نیست، خودش مرآت محض است، هیچی هم در آن پیدا نیست. در آنجایی که مدلول نداریم به مشکل خوردند، که ایشان هم اینها را می‌خواهند منسلخش کنند و حل کند.

شاگرد: این جامعی که می‌فرمایید، مثال آخر چجوری می‌شود زید دست و پا دارد؟ گفتید این گیومه لازم ندارد.

استاد: بله. الآن ببینید مفهوم زید که در ذهن ماست دست و پا دارد؟ یا زید خارجی دست و پا دارد؟ زید خارجی. و وقتی هم می‌گویید زید نه یعنی این «ز، ی، د» یا نقشش دست و پا دارد. و نه هم یعنی مفهومش. دقیقاً بدون گیومه دارد مدلول را می‌رساند. ایشان هم در این مقاله که خیلی تلاش می‌کند همین است، معنا را کنار می‌گذارد اینجوری حل می‌کند. می‌گوید شما می‌گویید زید دست و پا دارد. معنا را دیگر چه کار دارید؟ این زید، دست و پا دارد، تمام شد. می‌گوییم معنا اینجا داریم. اصلاً معنا اینجا نیاز نداریم. این زید تمام شد. حالا این معنا نداریم. اگر معنا نداریم آن وقت حالا جلوتر می‌رویم. می‌گوییم که شیخ الرئیس همان ابن سیناست. این جمله درست است یا نیست؟ درست است. اگر شیخ الرئیس و ابن سینا هر دویش فانی در ابن سینا است، ابن سینا که دو تا نیست. او خودش، خودش است. چرا ما این جمله را عاقلانه می‌رویم. اگر به شما بگویند که ابن سینا همان ابن سیناست، می‌خندید. صبحی چطوری از خواب پا شدی می‌گویی ابن سینا همان ابن سیناست. اما اگر بگویید شیخ الرئیس همان ابن سیناست، می‌گویید درست گفت. یکی از مقالات فرگه از همینجا شروع کرده. می‌گویید درست گفت. چرا؟ معلوم می‌شود پس یک چیزی در دل شیخ الرئیس است، که در ابن سینا غیر آن است، شما با اینهمانی می‌خواهید به مدلول واحد دلالت کنید. می‌گوییم معنای شیخ الرئیس، آن هم معنای ابن سینا، مدلولش هم شخص خارجی که دو تا نیست. پس اگر لفظ شیخ الرئیس صرفاً مرآت آن فرد خارجی بود، شیخ الرئیس همان ابن سیناست، می‌شد ابن سینا همان ابن سینا. لغو می‌شد و حال آن‌که اصلاً این قضیه لغو نیست. آن از این راه معنا را ثابت کرده. حالا او می‌خواهد از طور دیگری اینها را جواب بدهد. پس سؤال این شد وقتی که یک عبارت دلالت‌گر خودش فانی شد، شد مرآة، دو چیز را نشان می‌دهد؟ یک چیز را نشان می‌دهد؟ چرا نشان می‌دهد. اینجا فرگه می‌گوید که معنا را نشان می‌دهد، بعضی وقت‌ها مدلول هم دارد که آن را هم نشان می‌دهد، ولی لازم نیست گاهی هم مدلول ندارد. ایشان اینجوری حل می‌کند. صاحب مقالة ما می‌گوید هیچ جا معنا ندارد. و آنجایی هم که مدلول ندارد، مدلول موجود نیست، بی‌معنا و بی‌مدلول، آنجایی هم که مدلول دارد، عبارت دلالت‌گر است و مدلول، خلاص. دیگر نیازی به چیز بیشتر ندارد. ایشان اینجوری حل می‌کند. اصل مسئله تصور کنیم خود شما وقتی ذهنتان فعال شد رویش فکر کند وجوه خوبی ان‌شاءالله در نظر می‌گیرید برایش. آن که ما به ذهنمان می‌آید برویم جلو. الآن زید اینجا معنا می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟

شاگرد: در دست و پا؟

استاد: حتی دست و پا. حتی زید دست و پا دارد، معنا می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟

شاگرد: نمی‌خواهد

استاد: قطعاً می‌خواهد

شاگرد: اوّل معنا می‌خواهد بعد آن معنا دال بر زید خارجی می‌شود.

استاد: بله، یعنی الآن دو تا آینة طولی داریم. زید که اصلاً خودش را نشان نمی‌دهد چی را می‌آورد؟ معنا را می‌آورد. اما معنای این می‌آورد که آن هم آینه است. آن هم مرآت است. آن هم دارد آن فرد را نشان می‌دهد.

شاگرد: واقعاً دال با مدلول لفظ و معنا دارد.

استاد: الآن همینجایی که عرض کردم ایشان می‌گوید رازآلود. کجای این رازآلود است. لفظ زید یک معنای جزئی حقیقی زید را می‌آورد. این رابطه‌اش چی است؟ رابطه‌اش برای مواضبط از شرطی شدن زید است. قرن اکیدی که خداوند متعال دماغ بشر رادر بدن جسمانی‌اش با ارتباطی که با روح و حافظه دارد وقتی تکرار شد می‌گوید این زید. تا می‌گویند زید این شخص می‌آید. شرطی شدنی که همه می‌دانیم برای ذهن خودمان. وضع با تحلیل‌هایی که اصولیین هم دارند، هر چی هم بحث‌ها دقیق بشود کلی‌اش برای همه روشن است. به قرارداد حاصل می‌شود. پس لفظ با این معنا رابطه‌اش وضعی قرار دارد. رابطة آن معنای زید که در زید خارجی فانی می‌شود، آن چی است؟ آن هم رازآلود نیست. آن هم تا رابطة معنا و فرد یک رابطة طبیعی است. یعنی یک رابطه‌ای است که وقتی شما با آن آشنا می‌شوید مثل سایر روابط طبیعی است که دو چیز با همدیگر.

شاگرد ۱: طبیعی نفس الامری منظورتان است؟

شاگرد ۲: قرن اکیدی که آن سگ که روی آن این قرن اکید را پیاده کردند، شما می‌گویید یک مرعی در ذهنش رفت، از معنا رفت به زید، غذا، اینجوری نیست

استاد: آن زنگی که برای سگ قرار داده بودند، صدا چی بود؟ دال بود. فانی بود در چی؟ در خود غذا؟ اگر ذهن او فعال نباشد، ذهن به غذا منتقل می‌شود؟ الآن به شدت سیستم عصبی سگ فعال است، با حافظه‌اش دارد کار می‌کند. تمام غذای قبلی را حاضر می‌کند. حافظه را از سگ بگیرید، آن بعضی از پروتئین‌ها هستند می‌آیند بین این نورون‌های مغز که تبادل دارد می‌شود این واسطه را قطع می‌کند حافظه‌اش از بین می‌رود. شما حافظه را با یک تزریقی چیزی کلاً از سگ بگیرید دیگر اصلاً شرطی نیست. پس شما صرف شیء خارجی و صرف زنگ کاره نیست. زنگ یک صوتی است که او درک می‌کند غیر از او یک پردازش‌های مفصلی دارد صورت می‌گیرد در دماغ همین حیوان. برای این‌که فوری معده‌اش ترشح کند، مثال معروف پابلو بود. که این سگ را این کار را می‌کرد، می‌دید که فوری اسید معده‌اش شروع می‌کند ترشح کردن، طبیعی‌اش این بود غذا را که می‌بیند ترشح کند. ولی او صدای زنگ که بلند می‌شد می‌فهمید غذا دارد می‌آید. می‌دیدند که معده‌اش شروع به ترشح کردن کرد. چیز طبیعی است، لازم نبوده که او این را تجربه کند. یک چیزی هست که هر کسی به اندک تجربه‌ای در این دنیا خودش می‌تواند این را

شاگرد: قضایای خارجی اینجا ؟؟؟ ۳۶:۲۳ منتقل بشود ؟؟؟ زید هست مشخصاً یک تصور در ذهن است

استاد: بله، صرفاً تصور است. یعنی مفهومی است که از او دارد. حالا با اینجا ببینید، پس الآن این زنگ برای او فانی است. یعنی آن زنگ کأنّ زنگ نشنیده. فوری در ذهن او غذا می‌آید، اما نه خود غذای خارجی. مفهوم غذا. چیزی که باز او هم فانی در مصداق خارجی است. یعنی الآن به مفهوم غذا، بما هو یک بحث منطقی برگردد نگاهش کند نیست. من برای این‌که باز مثالش را عرض کنم. شما می‌گویید الانسان کاتب، دقیقاً اینجا دارید با الانسان همین کار را می‌کنید. تا می‌گویید الانسان کاتب، یعنی مفهوم نوع انسان نویسنده است؟ نه. حتما انسان خارجی کاتب است. اما تا می‌گویید الانسان نوعٌ، این فانی در خارج، یعنی زید نوع است؟ نه. یعنی برو سراغ خود انسان در ذهن برو. آنجاست که نوع است. یحمل علی الافراد المتفقة الحقیقة.

شاگرد: فرمایش شما خیلی درست است ولیکن این، کسی که، این بنده خدا هم که این را گفته خواسته بگوید سگ غذا در ذهنش می‌آید، این را که قطعاً نمی‌خواسته بگوید. یعنی اینقدر می‌فهمیده، یعنی غذای خارجی این فانی در غذای خارجی در واقع یک تحلیل‌هایی در ذهنش شکل می‌گیرد.

استاد: همین را هم در یک کلمه می‌خواهم بگویم. معنایی که ما می‌گوییم چی است؟ در عبارت‌های مرکب یا مفرد. وقتی مدلول ما اوصافی دارد، مدلول حتی ممکن است بسیط باشد، اما اوصافی برای او هست. اوصاف منافاتی با بساطت او ندارد. اوصاف از حیثیات یک موجود است. وقتی یک مدلول یک اوصاف دارد، سان دادن اوصاف او در ذهن می‌شود معنایی که رابطة طبیعی با موصوف دارد. رابطة طبیعی هم همین است. ذهن ما اوصاف موصوف را درک می‌کند، موصوف، بعد اوصاف را وقتی در رابطة با موصوف خودش می‌بیند، رابطة بین اوصاف با خود موصوفش، رابطه چه رابطه‌ای است؟ رابطة طبیعی، رازآلود نیست که. الآن شما وقتی می‌گویید که، مثال‌های خود او. مثال خود او خیلی جالب است. دقیقاً مدلول را با معنا جدا می‌کند. مرکز جرم منظومة شمسی در اوّل قرن بیستم. مثال زد یا نزد. ایشان مثال زد، ابتدای کار که می‌خواست دال و مدلول را توضیح بدهد این را گفت. مرکز جرم منظومة شمسی در اوّل قرن بیستم. این مرکز جرم، آن که در خارج هست چی است؟ یک نقطه است. نه جزء دارد نه هیچی. نقطة بسیط. این‌که روشن است. اما همین نقطة بسیط چقدر اوصاف و شئوناتی دارد نفسی و ارتباطی. یعنی این نقطه نسبت به قرن بیستم و زمان بیرونی نسبت برقرار می‌کند. می‌گوید این نقطه در این زمان است. زمان چیزی است، با این نقطه با او ارتباط دارد. یکی از شئونات دارد. ارتباط این نقطه با اوّل قرن بیستم یکی از شئوناتش است. این نقطه با خورشید و ماه و منظومة شمسی ارتباط دارد. مرکز اینهاست. مرکز منظومة دیگری نیست. درست است نقطة یک چیز بسیط است. اما با محیط خودش، با منظومه‌ای که آن مرکزش است، ارتباط دارد. قبلاً عرض کردم البته بی‌نهایت ارتباط. شما هر دایره‌ای فرض بگیرید، مرکز او یک نقطه است. اما متّحیث ۴۰:۴۲ است به بی‌نهایت نسبت با قطرهای بی‌نهایتی که در دایره بوده. در دایره چند تا قطر می‌توانید از نظر هندسی رسم بکنید؟ بی‌نهایت. هیچکدام از این دو تا دو تا قطرهای بی‌نهایت یکی هستند یا ممتاز از هم هستند؟ ممتازند. اگر یکی بودند که بی‌نهایت نمی‌شدند. هر دو قطری ممتازند. آیا هر قطری جدا جدا با مرکز دایره که یک نقطه است نسبت دارد یا ندارد؟ نسبت دارد. از این مرکز دایره، این قطر همین دایره است، این هم مرکز همین دایره است، و این هم از همین مرکز عبور می‌کند. پس یک نقطه با این‌که بسیط است بی‌نهایت رابطه دارد، بی‌نهایت نسبت در دلش موجود است. شما الآن می‌توانی چی کار بکنی؟ شما می‌توانید از این اوصاف، برای این مدلول. پس مدلول نقطه است، اما این مدلول نقطه چقدر شئونات وجودی و حیثیات دارد که اینها را به عنوان اوصاف محمولی برای آن می‌توانیم بیاوریم. رابطة بین این اوصاف با موصوف رابطة طبیعی است. و این اوصاف را شما طوری می‌توانید در نظر بگیرید که فانی در آن نقطة خارجی باشد. و لذا وقتی می‌گویید مرکز جرم، همة اینها مفرداتی معنا دارد، مجموعش هم می‌شود اوصاف شئوناتی برای همان نقطة مدلول خارجی. خود این الفاظ فانی‌اند. که یعنی شما که می‌گویید مرکز جرم، اصلاً با لفظ‌هایش الآن کار ندارم. یعنی الفاظ فانی در معنای مرکز است. جرم فانی در معنای جرم است. و مجموع این معانی، این معانی چی‌اند؟ معانی مشکّله‌های اوصاف آن نقطة مدلول‌اند. اوصاف نفس الامری. این اوصاف که دست به دست هم می‌دهند رابطة طبیعی با مدلول دارند. پس معانی چی‌اند؟ معانی هم‌بافتة از اوصاف یک موصوف در حالی که با موصوف خودشان ارتباط دارند در نفس. این اوصاف وقتی فانی شدند در مدلول، می‌شود دالی که فقط دارد مدلول را نشان می‌دهد، اما از طریق این اوصافی که فانی‌اند، نه از طریق صرفاً لفظ. نه از طریق نماد زبانی. از طریق معانی مرآتی که اسمش را نماد منطقی می‌گذاریم. بین المللی هم هست. یعنی مرکز، جرم اینها بین المللی نیست. فارس‌ها، انگلیس‌ها فرقش می‌گذارند. اما معنای مرکز، معنای جرم، معنا بین المللی است. نماد زبانی‌اش فرق دارد. معنا بین المللی است. این نماد منطقی بین المللی فانی می‌شود در چی؟ مرآت می‌شود برای چی؟ برای آن نقطه، برای آن نقطه‌ای که مدلول خارجی است. ارتباطش چی است؟ ارتباطش این است که معنا وصف آن است، طبیعی اوصاف خود این نقطه است، اوصاف را دارد، به عنوان درک، دریافت، نه به عنوان فرض. و لذا رابطة اینها، رابطة طبیعی است که فرد و در آن.

این حاصل عرض من راجع به ؟؟؟ ۴۴:۰۳.

حالا پیاده کردم آنهایی که عرض کردم، ان‌شاءالله زنده بودیم فردا.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: راسل یک آینه را ندید رازآلود گرفت

استاد: بله

شاگرد: پس این حرف اشتباهی هم نبوده که بگوید رازآلود است چون آینه واقعاً رازآلود است. شما آینه‌ای که این وسط

استاد: وقتی چیزی رازآلود است بگوییم نیست؟

شاگرد: با استدلال به آن می‌رسید.

استاد: بله. می‌خواهیم بگوییم صرف رازآلود بهانه‌ای برای انکار است. و حال آن‌که وقتی اینها را تحلیل کنیم.

شاگرد: فقط راه رسیدن به آن برهان است. یعنی هیچ راه دیگری است. چون آینه است. آینه در آینه، در واقع دیده نمی‌شود. و الا آینه نبود.

استاد: همین آینه را وقتی برگردی، وقتی می‌گوید الانسان نوعٌ، فوری می‌فهمید در الانسان کاتب آینه وجود دارد. به مقابلات می‌فهمیم. بله وقتی الانسان کاتب آینه هست، اصلاً عرف عام ببینید، می‌گویند الانسان کاتب، الانسان نمی‌فهمند این مرآت دارند. اما همان ذهن عرف را بیاورید، بگویید که حالا می‌گویم الانسان نوعٌ. می‌گوید حالا فرق کرد. الانسان که فرقی نکرد. می‌گوید چرا فرق کرد، اینجا الانسان نوعٌ من یک جور دیگری دارم نگاهش می‌کنم، قبلاً آینه بود. پس آینه را با برگشتن و در شرایط دیگری قرارش دادن می‌فهمیم آینه است، کما این‌که همین آینه‌ای که آینه است اگر بروید کمی بگردانیدش، دست به آن بزنید، شما می‌فهمید آینه است، در ذهنم همین‌طور است.

شاگرد: ایشان با برهان و تحلیل انکار می‌کرد.

استاد: ما می‌خواهیم با نشان دادن و برهان بگوییم که هست، هم شهودی‌اش واضح است هم چیزش.

پایان

دلالت، جلسه ۱۹: ۱۱/۹/۱۳۹۸ 8

دلالت، جلسه ۲۰: ۱۲/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

حدیث نفس کلام هست یا نیست؟ یک فارسی‌زبان وقتی با خودش حدیث نفس می‌کند اگر ذهن او را باز کنید دارد جملات فارسی با خودش می‌گوید. یک عرب وقتی با خودش حدیث نفس می‌کند، ذهنش را باز کنید دارد با خودش عربی حرف می‌زند. و یک انگلیسی هم انگلیسی. بنابر این زبان غیر از این‌که در خارج تمویج می‌کند هوی را، به گوش ما می‌رسد در ارتباط مستقیم با هر سه معنا دارم محضر شما حرف می‌زنم، مستقیم صدای من می‌رسد این یک چیز است، اما آن صورت ذهنیه، علمیه‌ای که خود نفس الفاظ دارد، این نمی‌شود کاری‌اش بکنیم. حالا بفرمایید صورت موهومی متخیله دقایقی است که ممکن است سرش بحث کنیم. چی بگوییم؟ حدیث نفس این چی است که نفس ایجاد می‌کند؟ القا می‌کند یک کلامی را با خودش حرف بزند؟ صوت فیزیکی که نیست. می‌بینیم که نیست. پس چی است؟ علی ای حال ولی صوت است، زبان است. و لذا خواجه فرمودند که منطقیین مجبورند که از زبان هم، دلالات هم بحث کنند. چون انتقالات الذهنیة الفاظ در ذهن می‌آید. قواعد زبان در قواعد تفکر دخالت می‌کند، اشتباه می‌کنید. اینها را تصحیح کنیم آنها هم جلوی. از این ناحیة زبان.

اما ما در آن مباحثه صحبت شد که کاملاً این قبول است که بین نفس و معنا ارتباط است. زبان خیلی نقش دارد. اما ما این حرف را قبول نداریم که لولا الزبان، اگر زبان نباشد اصلاً معنا نداریم، منطق نداریم. اینجا دسته‌بندی کامل کردیم. قواعدی که فقط برای نحو زبان است، نه صرفش. نحو که می‌گوییم معنای عام است آن چیزی که برای زبان است، برای نشانه‌هاست، نه برای ذو النشانه. قواعدی داریم مشترک است. وقتی ارتباط بین زبان و معانی برقرار می‌شود، آن وقت این قواعد اعمال می‌شود. این سه تایش یادم است، ۴-۵ تا بود، یادم نبود.

سومی‌اش آن قواعدی بود که محضاً برای منطق است. یعنی واقعاً از زبان استقلال دارد. اگر هیچ زبانی هم نباشد ما منطق را داریم. و لذا از بچه‌ای شروع کردیم که وقتی به دنیا می‌آید خدای متعال هیچ حسی به او نداده. چشمش کور، گوشش کر، حس لامسه‌اش تعطیل. اینجور بچه‌ای را فرض گرفتیم، بحث را جلو بردیم. گفتیم فقط دو چیز اینجا نیاز داریم. یکی همان احساس‌هایی که خودش دارد، یک تعبیری ابن سینا فی هواء طلق. و یکی هم حافظه. اگر هوای طلق انسان باشد، حافظه نداشته باشد، بحث‌های ما می‌افتد. بچه الآن احساس گرسنگی می‌کند، یک واکنشی می‌کند گریه می‌کند غذا می‌خورد. اگر دفعة بعد که احساس گرسنگی می‌کند یک حافظة خدا به او نداده باشد که یادش بیاید که یک ساعت قبل، دیروز همین حالت را داشتند. اگر حافظه نداشته باشد باز بحث‌ها همه تعطیل است. اما با فرض این‌که حافظه در وجود او باشد اینجا سؤالی که شما فرمودید با ظرافت خودش مطرح می‌شود که ما همین کسی که هیچ حس ظاهر ندارد، ما برای او الآن می‌توانیم یک دستگاهی از منطق به پا کنیم حتی استنتاجش هم عرض کردم، استدلال گفتیم استدلال می‌تواند بکند، بدون این‌که لفظ داشته باشد، صغری و کبری هم نتیجه می‌تواند تشکیل بدهد، بدون این‌که هیچ لفظی داشته باشد. اینجاست که تحلیلی که ما از معنا داشتیم این بود که شما فرمودید چجوری بشود معنا ؟؟؟ ۴:۱۰ خودش بشود. اگر نفس الامریت دارد در چنین فضایی عرض کردم که الآن با حافظة خودش احساس گرسنگی کرد.

شاگرد ۱: آیا تجربی ثابت شده اگر کسی حس ظاهری نداشته باشد احساس گرسنگی می‌تواند، ما داریم تصور می‌کنیم، کسی خواسته در عالم خارج اصلاً حس ظاهری ندارد، گرسنگی را هم نمی‌تواند تصور کند.

شاگرد ۲: گرسنگی حس ظاهری داریم

شاگرد ۱: سیستم بدن یک جوری به هم ربط دارد، کسی که حسی ندارد، فردا زنده نمی‌ماند، اصلاً نیست، می‌میرد. تجربی می‌شود؟

استاد: ما به اندازة، در مباحثه‌ها هم عرض کردم، ما به اندازة، اوّل که مثال زدیم برای این‌که اطمینان بدهیم به طرف که هیچ مفرّی، ممرّی می‌خواهیم جای نگذاریم، گفتیم چنین بچه‌ای را فرض بگیرید که هیچی ندارد. بعداً در ادامه یادم است که اصلاً بحث کردم، آمدیم به حداقل بحث اکتفا می‌کنیم. یعنی آن‌که منظور ماست این است که آن چیزهایی که برای او نشانه‌ها، دلالت‌های نشانه‌ای را سامان می‌دهد فرض می‌گیریم نداشته باشیم. لذا در فرمایش شما اگر می‌گویید که می‌گویند می‌میرند. می‌گوییم در بحث ما مهم نیست، ما می‌خواستیم آنقدر اطمینان بدهیم که هیچی نمی‌خواهم مفرّ جا بگذارد. لذا می‌آییم یک انسانی فرض می‌گیریم که اندازه‌ای که معنی دارد برایش فرض بگیرید همه با هم توافق کنیم بشر. فقط می‌خواهیم آن چیزهایی که برای او نشانه‌ها را، زبان را، به‌طور کلی نشانه‌شناسی که نشانه‌شناسی فن مهمی است. امروز من به گمانم سرآمد همة علومی است که امروزی‌ها بحث می‌کنند، اما هنوز ابتدای کار است. یعنی اساساً بشر اهمیت نشانه‌شناسی را فهمیده، برای این است که سال‌ها در منطق ریاضی و زبان‌شناسی و اینها کار کردند. حالا کم کم دارند می‌فهمند عجب اینها همه مربوط می‌شود به یک مرکز بحث که آن چی است؟ علم نشانه‌شناسی. لذا من مقصودم این بود که ما یک دستگاه و نظام نشانه‌ها را از وجود او فعلاً بگیریم. آن چیزهایی که مصحح به پا شدن نشانه‌ها در وجود این طفل است از او بگیریم. آیا برای او درک معنا ممکن است یا نه؟ البته آن که شما می‌گویید جای خودش ما حرفی نداریم. الآن هم چند بار دیگر هم عرض کردم این گرایش‌های علوم شناختی حتی این چیزهایی که الآن من می‌خواهم بگویم معنای اینها را، همه را می‌خواهد در بدن پیدا کند. فلسفة ذهنی گرایش به قول خودشان کاگنوتیک ساینس ۷:۱۱، گرایش‌های شناختی، ما می‌رویم، خلاصه پیدایش می‌کنیم. شما می‌گویید معنا، افلاطون‌گرایی، مجردات. ما همین‌جا می‌رویم در دماغ و نورون‌های مغزی، خلاصه جایش را پیدا می‌کنیم. و لذا عرض کردم این جهت‌گیری خوبی است. ولو شروعش بسیار بد است. شروعش مثالی که ۷-۸، ۱۰، بیشتر عرض کردم. جهت‌گیری کسی است که وقتی اوّل دفعه با این رادیو مواجه می‌شود می‌بیند یک کسی دارد در این رادیو حرف می‌زند. ؟؟؟ خودش دیده بود، می‌گفت اوّلی که این رادیو آمده بود بعضی خانم‌هایی بودند بردند در آن دهات رو می‌گرفتند، مرد نامحرم دارد حرف می‌زند. ابتدا مواجه شده، با یک صندوقی دارد حرف می‌زند. درست است دیگر. خلاصه یک کسی هست که دارد حرف می‌زند. من که دارم صدایش را می‌بینم. می‌شنوم، حاضر دارم. جهت‌گیری این علوم شناختی امروز همین است. با این رادیو مواجه شده، می‌گوید من می‌روم بی‌خود حرف می‌زنی خودت را مخفی کردی، مخفی نکن. من می‌آیم، پیش‌گوشتی برمی‌دارم، درت را باز می‌کنم، ذره به ذرة ذرات درون رادیو را از هم باز می‌کنم تا بفهمم این آقایی که حرف می‌زند کجایش قایم شده. جهت‌گیری این است. الآن یک مزاجی بدن انسان است، یاالله شروع می‌کنیم. خدا می‌داند چقدر میلیارد در میلیارد نورون و دستگاه و از چیزهای، سلول‌هایی که زنده‌اند یا آن چیزهای ژنتیکی که دخالت دارند و ورایش آن چیزهای شیمی آلی که زنده هم نیستند، اصلاً ژن ندارند. پروتئین‌ها چنین‌اند. همة اینها را می‌رویم زیر میکروسکوپ می‌گذاریم و پیدا می‌کنیم. چی‌ها؟ این بحث‌هایی که الآن داریم. چرا این جهت‌گیری خوب است ولو شروعش نه؟ به خاطر این‌که کسی که می‌رود دنبال این گوینده را در رادیو پیدا کند جهت‌گیری‌اش خوب است به خاطر این‌که خلاصه یک روزی می‌شود قسم می‌خورد آن کسی که در این رادیو حرف می‌زد قایم نشده. ولو وقتی در این دارد می‌گردد، بی‌خودی است. اما این جهت‌گیری خوب است خلاصه همة کوچه پس کوچه‌ها را رفت. جای مبهم باقی نگذاشت که یک جایی شاید هنوز من بعضی کوچه‌های این رادیو را نگشتم آن آقایی که حرف می‌زد پیدایش کنم. وقتی همة اینها را رفت، حالا دیگر نفس راحت می‌کشد، می‌گوید این تو نیست. حالا کجا پیدایش کنم؟ حالا اگر اینجا نیست باید پیدایش کنم، آن وقت می‌رود دنبال بیرون است، امواج است، فرستنده‌ای است، شهر دیگر، دم و دستگاهی است. همة اینها را دیگر باور می‌کند. اما تا قبل از این‌که مطمئن بشود که در این نیست، می‌گوید نه من آخرش پیدا می‌کنم. من گمانم این است، الآن جهت‌گیری بشری. می‌گوید من می‌روم پیدایش می‌کنم. در سلول‌های مغز. هر جا شما اینجا روح می‌گویید، همین‌جا من به شما نشان می‌دهم. همین حافظه را، معانی را، تشبیه‌هایی که امروز برای مدیریت حافظه در این دستگاه امروزی دارند. اگر همین‌طوری که این زبان برنامه‌نویسی، کلاس‌ها، ؟؟؟ ۱۰:۴۳ همة اینها را سامان می‌دهد، بین فرد و کلاس جدا می‌کنند، همین کار را هم دماغ ما می‌کند. تفاوتی نمی‌کند. معنا و تجرد، اینها همه خیلی تفاوت بین اینهاست. اینها باید دنبالش بروند تا آخر کار نتیجه معلوم بشود. فعلاً این حرف من.

الآن در فضایی که شما می‌فرمایید یک معنا چطور می‌تواند آینه بشود؟ این اصل فرمایشتان بود. آن که ما الآن می‌خواهیم تحلیل کنیم به عنوان، یک جواب برای مسئله، عرض می‌کنیم این است، ببینید اساساً لفظ، نشانه به طور کلی، نشانة منقوش، علامت مساوی می‌گذارید، علامت مساوی به لفظ نیاورید، خودش یک علامت است، نقش است ولی علامت است. تابلوهایی که هست. نقش است اما علامت است. لفظ هم که لفظ است و صوت و علامت. آن چیزی که می‌خواهم واضح بشود و الحمد لله برای اذهان شریف شما هم واضح هست، مکرر هم بحثش شده، نشانه فردش نشانه نیست. طبیعی نشانه، نشانه است. یعنی اگر پدر و مادر می‌خواهد لفظ زید را برای بچه‌اش بگذارد، شخص یک فرد لفظ زید را نام نمی‌گذارد. نمی‌آید بگوید این، ببین من می‌گویم این لفظ زیدی که از دهن من در آمد، این باشد نام. این‌که در آمد و محو شد رفت. این‌که می‌گوید اسم بچه‌ام را زید می‌گذارم. یعنی آن طبیعت لفظ زید که اگر گفتم یک فردی از آن طبیعی را ایجاد کردم. اگر مادرش هم گفت یک فردی از آن طبیعی را ایجاد کردم. اگر همسایه هم گفت یک فردی از آن طبیعی را ایجاد کردم. موضوع در تمام اوضاع، اوضاع لفظی، ؟؟؟ ۱۲:۴۰ موضوع طبیعی است. طبیعی نشانه، نه فرد. اصلاً ما فرد را اگر نشانه بگذاریم کار لغوی می‌شود. ممکن است مثال‌های نقض پیدا کنیم. همان‌جا هم باید برگردیم این تحلیل‌ها را روی آن پیاده کنیم. پس یک، وقتی وضع می‌کنیم نشانه طبیعی‌اش نشانه است. از این‌جا می‌خواهیم نتیجه بگیریم موضوع‌له، یعنی آن‌که می‌خواهد این مرآت او باشد، نشانة او بشود، فانی در او بشود، القرن الاکید در ذهن پیدا کند، بین لفظ و معنا. بین نشانه، نشانه می‌خواهد پیدا بشود، باید موضوع له هم طبیعی باشد. اگر موضوع را فرد بگیریم، جدا یک اشتباهی رخ می‌دهد. یک اشتباه ظریف. یعنی پدر و مادر وقتی طبیعی لفظ زید را، نه لفظی که از دهن خودش دارد بیرون می‌آید، طبیعی لفظ زید را وضع می‌کند، باید برای طبیعت شخصی بچه‌اش بحث کند، نه برای وجودش. بر خلاف بسیاری از اذهان که در کلمات که قبلاً هم بحثش را کردیم در مباحث الاصول. آن هم اذهان بسیار عالی رافع ۱۳:۵۷ این را فرمودند. الآن هم، می‌گویند اعلام موضوع له‌اش وجود است. یعنی وقتی شما زید را وضع می‌کنید، زید برای وجود زید است، برای شخص وجود، اشارة به وجود دارد. نه برای طبیعی. اما این بیان باید جلو برود. آخر چطور یک طبیعی با یک وجود به هم جوش بخورند، یک نشانه بشوند؟ زبان‌شناس می‌گویند دال و مدلول و نشانه. این اصطلاح قرن بیستم در روانشناسی آمده. لفظ زید می‌شود دال، زید خارجی می‌شود مدلول، جوش خوردگی زید با معنای زید و یا انسان با معنای انسان نشانه می‌شود. نشانه آن پیوسته‌ای است از دال و مدلول.

شاگرد: ادعایش ترجمه می‌شود؟

استاد: نه، در اصطلاح اینها نه. آنها این اصطلاح دسیسور بود که پدر زبانشناسی قرن بیستم است، فرانسوی است. ایشان اینجوری در کتابش توضیح می‌دهد، از همدیگر جدا می‌کند. می‌گوید وقتی لفظ و معنا با هم هستند، که اصلاً همان که ما می‌گوییم لفظ‌پرانی، معنا پرانی است. اصلاً من دارم حرف می‌زنم، این تعبیر استاد ما، اوّلی که طلبه شده بودیم، یک بار هم یادم است. می‌گفت انسان لفظ می‌پراند، لفظ نپرانده، معنا پرانده. به تعبیر مرحوم محقق اصفهانی وجود لفظ، وجود تنزیلی معناست. یعنی من لفظ می‌گویم، اما مخاطب من معنا می‌فهمد. و لذا شما مکرر می‌شود با یک کسی حرف زدید، می‌گویم فلانی حالش چطور است؟ می‌گوید که حالش خوب نیست. می‌گوییم عین الفاظ او چی گفت؟ گفت مثلاً می‌گوییم الفاظش یاد نیست، مقصودش این است. یعنی معنا را وقتی با هم صحبت کردم، معنا را از او دریافت کرده، بدون این‌که الفاظ یادش باشد. یعنی الفاظ محض مرآت بوده و معنا. معنا را پرانده. و حال آن‌که خارجیاً، اگر آنجا ضبط کنیم، حرف‌هایش ضبط شده. ؟؟؟ ۱۶:۰۰ چون معنا را گرفته هیچ الفاظی یادش نیست. آنهایی که چند زبانی‌اند مفصل که همینجوراند، ما فی الجمله هست. مکرر برایم پیش آمده، یک چیزی را خواندم، یادم نیست از یک کتاب عربی خواندم یا فارسی. طلبه بودیم عربی می‌خواندیم، الآن عربی که می‌خوانیم، با فارسی‌ها، مطلب را یادش است، یادش نیست در کتابی بود که این را عربی خواند یا فارسی. یادش می‌رود. یعنی الفاظ اینجوری‌اند. الفاظ معنا را فقط انتقال می‌دهند. روی این حساب الآن عرض ما این است، مطلقاً موضوع طبیعی است و مطلقاً موضوع له طبیعی است. پیوند قرن اکید بین دو طبیعی این دو تایند، متناجساً با همدیگر جوش می‌خورند. غیر این نمی‌شود. حالا اشکالاتی که پیش می‌آید بحثش کنیم. فعلاً ادعا این است، دارم ادعا را عرض می‌کنم. وقتی قرن اکید و اعتبار بین دو تا طبیعی بود، حالا برگردیم طبیعی را معنا کنیم در مثالی که برای طفل زدیم، طفلی که حواسی ندارد، همینجوری دارد جلو می‌آید. شما می‌فرمایید که گرسنه شد، احساس گرسنگی را درک کرد، با علم حضوری. بعداً مثلاً احساس سوزش هم کرد. درد هم آمد، دستش ضربه خورد. این هم یک احساسی است، آن را یافتید. احساس تشنگی هم کرد. این احساس‌ها می‌آید. با فرض حافظه دوباره تکرار می‌شود. یک دفعه دیگر گرسنه می‌شود، بعد می‌آید تشنه می‌شود. ادعای بود در آن بحث. این حرفی که به ارسطو نسبت می‌دادند که باید چند تا مصداق ببیند کلی را تجرید کند درست نبود. اولین مصداقی را که مُدرک درک می‌کند در ضمن همان اوّلین فرد طبیعی را هم درک کرد. یعنی وقتی که احساس گرسنگی که کرد، درست است که یک فرد گرسنگی را دارد احساس می‌کند. اما در ضمن ادراک حضوری گرسنگی، طبیعی گرسنگی را هم دارد درک می‌کند. چون فرد با طبیعت دمساز هستند. این فرد است آن طبیعی است. بله، آن احساس نفسانی او، حسش باطنی او فرد را درک می‌کند، فرد گرسنه. اما همراه حس باطنی او عقل هم دارد. عقل او در ضمن آن فرد کلی را درک می‌کند. دو تا مدرک طولی. پس به قوة حس باطنی احساس می‌کند فرد گرسنگی را که در آن لحظه بود. اما به عقلی که همراه آن حس است همان‌جا درک می‌کند طبیعی را که کلی است. و درک ولو خودش خبر ندارد. یعنی علم دارد، علم به علم ندارد. حالا لحظة بعد چی می‌شود؟ دفعة بعد به محض این‌که فرد دوم گرسنگی آمد، می‌گوید ها، این همان گرسنگی است، با آن درد فرق دارد. قاتی نمی‌کند. می‌فهمد که این فرد گرسنگی دوم یک اشتراک واقعی دارد با آن فرد گرسنگی قبلی. که این اشتراک را با فرد تشنگی درد ندارد. تمایز بین اینها. پس رسیدیم به اینجا که هر فردی را به هر نحوی انسان درک بکند، در ضمن آن فرد طبیعی را هم دارد درک می‌کند. طبیعی هم همین معنایی است که مقصودم را برای شما گفتیم چطور می‌تواند بنائات کند. مرآتیت طبیعی به نحو مرآتیت نشانه و لفظ نیست. مرآتیت طبیعی به خاطر سریانش در همة مواطن افراد. چطور است که طبیعی انسان می‌تواند مصداق را نشان بدهد. چون مصداق یکی از رقایق ۲۰:۱۱ خودش است. وقتی ممکن نیست فرد انسان بیاید انسانیت به او نیاید. آنها هم که گفتند بالعرض، بالعرض بالدقة نبود؟ زید واقعاً انسان است. طبیعی در همة مواطن خودش می‌آید به مناسبت آن ظرف احکام می‌گوییم. الطبیعی من حیث هی، الماهیة من حیث هی لا کلی و لا جزئیه، لا موجود و لا معدوما. این موطن اصلی خودش تحلیل‌هایی که علما داشتند. اما وقتی ماهیت می‌آید در ذهن، می‌شود، به کلی متصف می‌شود به تناسب ظرف، وجودش در این ظرف. وقتی در خارج می‌آید به تناسب وجودش در ظرف خارج می‌شود جزئی حقیقی متشخص. و مواطن دیگر هم خودش. پس بنابراین ماهیت معنا چطوری است؟ یک مخروط است. رأس مخروط خود اصل الطبیعة است. وجودهای ذهنی، عینی، مواطن مختلف، قاعدة مخروط است. اینهایی که باز می‌شود، ولی ماهیت، نفس الطبیعة با همة اینها هست. وقتی همة اینها هست می‌تواند نقش مرآت را در هر موطنی برای آن ظرف ایفا کند. وقتی شما انسان همراه زید است، شما پس مانعی ندارد، طبیعت را ذهن ما که عقل ما درکش کرده، حالتی کاری‌اش کند که با آن زید را ببیند. چرا؟ چون می‌رود با زید همراه می‌شود. در موطن او موجود است.

شاگرد: وقتی زید را می‌گوییم دیگر عمرو را نمی‌گوییم.

استاد: مانعی ندارد. یعنی طبیعتی که ساری در تمام افراد است انسانیتی که در زید است با انسانیتی که در عمرو است مشترک است، یا متمایز است. مشترکی است نفس الامری یا به فرض ذهن ما؟ نفس الامری.

شاگرد: وقتی زید را می‌شنویم فقط به زید منتقل می‌شویم.

استاد: آن حرکت شخصی است، انسان نیست درست است. ما وقتی لفظ انسان را می‌شنویم، ذهن ما منتقل می‌شود به طبیعی معنای انسان.

شاگرد: یعنی زید معنایش انسانی، یک ماهیت انسان است.

استاد: نه

شاگرد: اگر ماهیتش این باشد که باید صدقش لم یمتنع باشد. اگر فقط بخواهد جزئی باشد.

استاد: معانی که ما نخواستیم قاتی کنیم. قواعد کلی گفتم، زید را وقتی گفتم پدر و مادر زید می‌گویند ما برای زید، مکرر شده، ما برای زید، اصلاً مکرر شده، ما برای زید غیر از ماهیت طبیعیة نوعیة انسانیت طبایع دیگری که در منطق همه را می‌گوییم عوارض، می‌گوییم حصص، می‌گوییم اصناف، حتی مصنّف‌ها، یعنی آنهایی که تصریف می‌کنند یک نوع را، در این فضا خودشان، در این فضای اخیر یک نوع طبیعی‌اند.

شاگرد: کلاً جزئی نمی‌شود.

استاد: می‌رسد تا جایی که به فرد می‌رسیم. فرد طبیعی شخصی دارد. طبیعت شخصیه دارد.

شاگرد: طبیعت شخصیه را متوجه نمی‌شوم.

استاد: با چند تا سؤال حل می‌شود. شما ببینید الآن این بچه به دنیا آمده. در این قنداقه. پدر و مادر می‌گویند اسمش را می‌گذاریم زید. می‌گوییم که این یک موجودی در خارج است. شما اسمش، ضمیر «ـِ‌ش» را معین کنید برای ما، می‌گویید اسمِش می‌گذاریم زید. این «ـِ‌ش»، ضمیر کی هست؟ این است. این پس در قنداق که هست اسمِش زید است، وقتی بزرگ شد زید هست یا نیست؟ الآن که در قنداق است، وقتی هم که بزرگ شد اسمش هست یا نه؟ الآن با ارتکاز.

شاگرد: هویت شخصیت این را به آن

استاد: وجودش عوض می‌شود، امروز با فردا دو تا بود.

شاگرد ۱: بدنش عوض می‌شود ولیکن

شاگرد ۲: خواب دیدن بهتر بوده. خواب می‌بینی همین است یا نه؟

شاگرد ۳: زید متلاشی شد

استاد: بعضی مناقشات دارد، می‌خواهم از ساده‌ترینش شروع کنم. همان‌جایی که پدر و مادر دارند تسمیه می‌کنند، ضمیر «ـِ‌ش»، بچة در قنداق نیست. بچة ۲۰ ساله نیست، بچة جنین نیست، همة اینها هست و هیچکدام اینها به شخصه نیست. همین است که ما اسمش را طبیعت شخصی می‌گذاریم.

شاگرد: این در واقع هویتش به آن عقلش است، این عقلش که عوض نمی‌شود. اسمش را نمی‌دانم چی بگذاریم.

استاد: شما اینجا اضافه را نگاه کنید. همین اضافه را نگاه کنید. شما می‌گویید روح ذهن. این اضافه، اضافة بیانیه است؟

شاگرد: روح زید؟ نه.

استاد: نه، تمام شد. پس شما باز یک زیدی دارید که می‌گویید روحِ زید، عقلِ زید. ترکیب وجودی روح و بدنِ زید. این زید کی هست که ذهن شما به وضوح او را درک می‌کند، پدر و مادر هم می‌گویند ـِ‌ش. نامِش گذاشتیم. این ـِ‌ش را فهمیدند. اما اگر از این پدر و مادر بپرسیم این ـِ‌ش یعنی بچة در قنداق می‌گویند نه، ما می‌خواهیم صد سالش هم که شد اسمش همین باشد، پس این مرجع ضمیر طبیعت شخصیة زید است. طبیعتی که عین ثابت او است، به اصطلاح کلاسیک. زید هم عین ثابت داشت. لازم نیست عین ثابت فقط ماهیت کلیه باشد. زید عین ثابتی دارد که در ذهن شما، در ذهن پدر، در ذهن مادر، در قنداق، در بزرخ، در قیامت، به قول ایشان در خوابی که دیگران می‌بینند. همة اینها زید است. می‌گوید زید را خواب دیدم. زید که در خانة خودش خوابیده بود، تو چطور او را خواب دیدی؟ معلوم می‌شود اصل زیدیت زید، چیزی است که اینها همه‌اش پروبالش‌اند. پخش است. پخشیتی که منافاتی با آن رأس هرم. با آن چیزی که اصل عین ثابت زید است ندارد.

شاگرد: کی آن عنوان محقق می‌شود؟ وقتی که این به دنیا می‌آید

استاد: کی ندارد. در طبایع تحقق برای افراد است. مال رقایق است، مال زمان است، برای مکان است. اعیان ثابته فوق زمان و مکان‌اند.

شاگرد: یعنی اگر اینها صاحب زید نمی‌شدند، در رأس و چیز هم زیدی نداشتیم. آن مخروط.

استاد: خدای متعال، مسائل عین ثابت، جعل الهی نسبت به آنها، جعل فیض است، اما فیض به معنای مسبوقیت، یعنی فیض افراد طبایع که خداوند متعال، قال له کن فیکون. قولنا لشیء، آن شیءٍ یک مرتبه‌ای است، اذا اردناه، اردناه مراد می‌خواهد یا نه؟ مراد می‌خواهد. اردناه ان نقول له. یا آن آیة شریفه که عرض کردم هر بار اینها را آدم بحث می‌کند دوباره بخواند یک معنای جدید می‌فهمد. چی بود؟ إن من شیءٍ الا عندنا خزائنه. هر شیء شما بگویید خزائن دارد. نه یک خزینه، إن من شیءٍ الا من عندنا خزائنه. یعنی وقتی می‌گویید زید وقتی می‌گویید سنگ، هر چی بگویید، قرآن می‌فرماید خزان دارد. شما هر چه خزائنش را بالا می‌روید بله ننزّله بقدر. قدر تنگ گرفتن، تحلیل است. هی آن خزائن محدود می‌شود، یک ظهوری پیدا می‌کند. در هر ظرفی آن خزینه مقدر می‌شود به قدر. قدر برایش می‌آید یک ظهور و بروزی پیدا می‌کند. منظور عرض ما این است خدای متعال در فطرت عقلانی ما درک آن طبیعت‌ها را داده. ولو آن طبیعت از بس لطیف است هِی خودش را در ضمن افراد مغفول می‌کند. پدر و مادر می‌گوید ـِ‌ش. من این بچه، بچه را دارم نام‌گذاری می‌کنم. آن‌که خداوند متعال به فطرت عقل پدر و مادر داده مرجع ضمیر ـِ‌ش طبیعی زید است. اما فعلاً چون طبیعی را به آن موطنش قدرت درکش را ندارند، مصحح می‌شود این بچة در قنداق. مصحح هست بچة در قنداق، برای این‌که آنها بتوانند تسمیه کنند و آن طبیعت را بتوانند درک کنند.

شاگرد ۱: جواب سؤال ایشان را خیلی درست نفهمیدیم که الآن اگر زید به دنیا نمی‌آمد، یعنی این زید به دنیا آمدن نشان دهندة این است که آن رأس یک چیزی بوده، اگر این زید به دنیا می‌آمد پس طبیعتاً در رأس هم چیزی نبود.

شاگرد ۲: پدر و مادر درک هم از آن نداشتند.

شاگرد ۳: اسم می‌گذارند برای ؟؟؟ ۲۹:۰۳

استاد: اینها چون وارد نمی‌شوم سر دراز دارد ما مفصل بحث. اشاره‌ای عرض کنم. زید ممکن الوجود هست یا نیست؟ همان زید که به دنیا نیامده. ممتنع الوجود است یا ممکن الوجود است؟ اتصاف آن زید به امکان فرض عقل شماست یا عقل درک شماست؟ درک است. همان زید به دنیا نیامده. اما شما می‌گویید واقعاً متصف است به امکان الوجود. همین بود که مرحوم آقای صدر در بحوث تسلیم شدند که لوح الواقعة اوسع من لوح الوجود. از چیزهایی که تسلیم کرد که لوح الواقع اوسع من لوح الوجود همین بود. اتصاف الماهیة بالامکان قبل وجودها، این نفس الامریت دارد. واقعاً قبل از این‌که موجود بشود متصف به امکان بود. ایشان گفتند بنابراین لوح واقع اوسع است. در بحوث ده جا هم من رفتم دنبالش، حدود ده موضع از بحوث این مطلب را تکرار می‌کنند.

شاگرد: حرر ۳۰:۸ منظور همین است؟

استاد: بله، آن هم یک اصطلاح کلاسیک جالبی است. الماهیة امکن تحتاجت. هنوز موجود نیست. الماهیة امکنت تحتاجت فاوجبت، چون محتاج است با ایجاب ما لم یجب. فاوجبت فوجبت. فاوجدت فوجدت. این عبارتی بود. حررت همین بر این مطالب که الماهیة قررت یعنی تقرر

شاگرد: با لفظ می‌آید

استاد: تا تقرر نباشد که امکنت معنا ندارد. اتصاف ماهیت به امکنت متفرّع بر این است که تقرّر، می‌گوییم سبق بالتجاهر. سبق بالتجاهر یکی از اقسامی بود که چند جور تصور داشت. یعنی ماهیت سبق بالتجاهر دارد. و سبق بالتجاهر مثل جنس و فصل و نوع و اینها هم بود. الآن یادم نیست کدامش بود.

شاگرد: پدر حضرت عیسی هم آن رأس کسی هست ؟؟؟۳۱:۳۵

استاد: این بحث‌ها شما این سؤالات باید عجله نکنید. اوّل یک ضوابط کلی را راجع به آن بخشی از نفس الامر که اوسع است و معمولاً الآن مأنوس ما نبوده اوّل آن ضوابطش را تحصیل بکنیم، بعد بیاییم روی مصداق آن حالا. مثالی که عرض کردم واقعاً اینجا چندین برابر است. عرض کردم اوّلی که ریاضی‌دان‌ها زمان فیثاغورث بود، اوّلین عدد گنگ را کشف کردند، ریاضیات دچار یک بحران شد. عجایب در تاریخش گفتند که من به نظرم خیلی‌هایش دروغ است، ولی در تاریخ ریاضیات می‌گویند، بحران عجیب و غریب، به عنوان اسرار نمی‌گفتند، اگر بگوییم دیگر همه چیز به هم می‌پاشد. الآن دو هزار و خرده‌ای سال از زمان کشف جذر ۲ گذشته، الآن چی شده؟ یک جذر ۲ که یک زمان به عنوان یک اعجوبه‌ای فضای ریاضیات را منفجر کرد بعد آمد زمان ما، الآن شما می‌گویید مجموعة بی‌نهایت‌های گنگ به مراتب قوی‌تر است از مجموعه‌های بی‌نهایت‌های عددهای گویا. یعنی می‌گوید از آنها خیلی، اینها بی‌نهایت است. یعنی عجب آن روز یکی‌اش را پیدا کردند، بس که سر خودشان زدند، گفتند همه چیز از هم پاشید، خبر نداشتند که ۲۵۰۰ سال بعد بشر می‌گوید اینها اصلاً همین‌ها که شما دست به سرتان می‌زدید توان بی‌نهایتش از توان عددهای گویا که مجموعة متکاصف‌اند ۳۳:۲۲، چگال، فشرده‌اند که توضیحش را چند بار عرض کردم، باز بیشتر است. نفس الامر، بخش اوسعش همینجور چیزی. یعنی وقتی شما شروع کردید بحث را پیش بردید طبق یقینیات، بعد می‌بینید عجب چقدر فکرش نکرده بودید. حالا می‌آید آن وقت این سؤال را فرمایش شما شروع می‌کند تمام خودش را حل کردن در جای خودش.

شاگرد ۱: مثل حضرت عیسی بحران آدم طبایع حساب می‌کنیم

شاگرد ۲: امتناع تناقض که واضح‌تر از آن است

استاد: بله. پدر حضرت عیسی یعنی مثل زیدی که مقدّر الوجود دارد اما فعلیة مطلقة عامه ندارد. یعنی وجود فی احد ازمنة ثلاثه ندارد. این مثال، یعنی شما می‌گویید چرا بگویید پدر حضرت عیسی، بگویید زیدی که فی احد ازمنة ثلاثة هرگز به وجود نمی‌آورد. فی علم الله تعالی. این همان می‌شود. این آسان‌تر است که ممکن با دایرة مربع؟ آن چیزی که دایره‌ای است که مربع است که خود معنایش مشتمل بر تناقض است. داریم یا نداریم؟ ؟؟؟ کجاست؟ پس چرا می‌گویید دایرة مربع اصل تناقض را نقض می‌کند؟ این قضیة صادقه است یا کاذبه است؟ دایرة مربع اصل تناقض را نقض می‌کند. قضیة صادقه است یا کاذبه؟

شاگرد: کاذبه

استاد: کاذبه؟ اصل تناقض را نقض می‌کند. اگر این باشد دارد تناقض نقضش می‌کند. می‌گوید تناقض ممکن است. نقض اصل تناقض.

شاگرد: ایشان منظورش این است که نمی‌تواند نقض کند، هیچی اصل تناقض را نمی‌تواند نقض کند لذا این قضیه هم دروغ است.

استاد: دروغ نیست، راست است. یعنی اگر باشد دایرة مربع اصل تناقض را نقض می‌کند. این قضیة صادقة. اگر ذهن ما نبود، نقض نمی‌کرد؟ ما فرض گرفتیم ناقضة، درک کردیم. درک است. یعنی مطلبی است نفس الامری ذهن ما هم می‌فهمد، نه این‌که فرض می‌گیرد تخیل می‌کند، خودش مثل جبل منه. اینجور قضیه‌ای را شما دارید الآن یک قضیة صادقه درست می‌کنید برای دایرة مربع. حرف صدق هم می‌زنید. می‌گویید دایرة مربع اصل تناقض را نقض می‌کند. محال دایرة مربع، حالا برای این‌که آن فرمایش شما پیش نیاید، دایرة مربع محال است. این ذهن شما فرض می‌گیرد یا درک می‌کند؟ درک می‌کند. موصوف چی است؟ آن که محال است چی است؟ دایرة مربع است که محال است. پس اینجا موصوفی داریم که در قضیه واقعاً نفس الامر متصف به آن است. این شروع مباحث نفس الامر است. شروع آن چیزهایی است که به تعبیر کلاسیکی که عرض کردم فیض اقدس. یعنی آن هم نه اقدس من ان یکون المفیض غیر المفاض فی کتب متأخر تفسیر کردند. نه، اقدس من المقدس. هر دو تا اصطلاحش در کتاب موجود است. فیض مقدس، فیض اقدس یعنی اقدس من المقدس. با این.

شاگرد: نفس الامری که معمولاً داریم، بحث اعمال قدرت خدا، تعریف قدرت، تعریف اقتدار ظاهراً یک مقداری جابجا می‌شود. نقض شده؟

استاد: هر چی را مخلوط کنیم بله.

شاگرد: دیروز فرمودید که اینها مجعول به فیض اقدس هستند.

استاد: مجعول ؟؟؟ ۳۷:۱۹ با خودش.

شاگرد: ؟؟؟ با خودش. اقدس مستقلا بدون این‌که کانال فیض مقدس را طی بکند این می‌تواند ؟؟؟ اینجوری داشته باشد؟

استاد: یکی از مهم‌ترین محکمات این مطالب این است که فیض اقدس در طول فیض مقدس است. یعنی خود فیض مقدس جلوه‌ای از جلوات او است. بنابراین طبایع که در فیض اقدس است

شاگرد: یکی از جلواتش است؟

استاد: بله. یعنی طبایع که در فیض اقدس هستند وقتی که فیض مقدس هم ظهور می‌کنند فیض اقدس جای دیگری نمی‌روند. در طول او هستند. تعبیر رقیقه و حقیقه به کار ببرند مانعی ندارد.

شاگرد: دستة فیض مقدس مماثل او می‌شوند.

استاد: خود طبایع.

شاگرد: چیزی مستقل از فیض مقدس ارائه نمی‌دهد فیض اقدس. جایگاه دیگری باید برایش باز کنیم. عبارت دیگر. اقدس را عرض می‌کنم

استاد: طبایع آنجا هستند، قبول است.

شاگرد ۱: خیلی اوسع است.

شاگرد ۲: گسترده‌تر عرض می‌کنم. می‌خواهم بگویم غیر از فیض مقدس هیچ در مقام عین چیز دیگری ممکن است ما فیض اقدس دریافت کنیم؟ بفهمیم؟

استاد: این مطلب خوبی است. آنچه را که الآن در کلاس می‌گوییم. می‌گوییم آنچه را ما ممکن است دریافت کنیم در محدودة فیض مقدس است، دار وجود است. ما دسترسی به فیض اقدس نداریم. این یک مبنای کلاسیک است. چرا؟ چون فیض اقدس که موطن علم است، مرتبة واحدیت است با ضوابط کلاسیک بردیم در سقع ۳۹:۰۰ ربوبی. و مخلوق به سقع ربوبی را ندارند. این طبق ضوابط کلاسیک. آنطوری که من عرض کردم اصلاً مطالب برعکس می‌شود. آنچه که بشر به آن دسترسی ندارد هویت غیبیة الهیه است. آن مقام ذات الهی است که اما مقام علم که فیض اقدس اصطلاح است ما لحظه به لحظه عقل به آن قوة مدرکة ما با آن دمساز است. ما حتی به آنجا علم حضوری داریم. اینجور نیست که بگوییم فیض اقدس این اصطلاح ما دسترسی به آن نداریم. اتفاقاً چون در ضوابط کلاسیک به سقع ربوبی بردیم دست ما کوتاه شد. اما اگر احساس نیاز نکنیم از حیث ضوابط کلاس برای این‌که آنجا ببریم، برگردد همانجوری که اقدس من المقدس. ما می‌توانیم به وضوح اثبات کنیم، هر کسی در وجدان خودش و فطرت الهی خودش ببیند که غیر از این‌که با قید مقدس و دار وجود دمساز است با شعب، حوزه‌های فیض اقدس هم دمساز است، علم حضوری دارد.

شاگرد: یک نوع عینیت می‌شود، در حالی که

استاد: عینیت علمیه، نه عینیت کُن، فرد. الآن، برای بچه مثال زدم، احساس گرسنگی کرد. بچه احساس عینیت می‌کند برای گرسنگی خودش. گرسنگی را احساس کرد. فرد گرسنگی بما هو فرد عینیت دارد. عینیتی که بچه حساب کرد. اما قوة عقل او هم همینجا طبیعی را درک کرد که وقتی فرد دوم می‌آید می‌گوید ما به الاشتراکی با فرد دوم دارم. عقل که طبیعی را در ضمن فرد درک کرد، اینجا آن هم طبیعی هم عینیت دارد، چون دارد عقلش درک می‌کند. اما نه عینیت فرد آن گرسنه. پس عینیتی دارد فیض اقدس متناسب با خودش که اسمش را عینیت عینی می‌گذاریم. مقام علم. برای این‌که فعلاً مقصود همدیگر را بفهمیم. و الا ممکن است واژه‌های بهتری هم به کار ببریم، در اصطلاح می‌گویند حضرت العلم. حضرت العین، حضرت العلم. تفاوتش چی است؟ برای این‌که بگوییم فرد گرسنگی حضرت العین است، فرد است. اما آن طبیعی گرسنگی که شما در ضمن همان فرد عقل شما درکش کرده، موطنش، موطن فرد نیست. موطنش، موطن تفرّد نیست. موطن، موطنش کلّیت است، بلکه کلیت سعه‌ای همان‌ها. کلّیت ذهنی هم منظور نیست. کلّیت متناسب با خود طبیعت، بنابراین ادعا فعلاً در این بحث این است که عقولی که خدای متعال آفریده هم خودشان ذات‌اند، هم غذایی که که خدا به آنها می‌دهد. تمام مُدرکات عقول، خدای رزاقی که به عقل رزق می‌دهد، رزق او از فیض اقدس می‌دهد، نه از فیض مقدس. فیض مقدس برای مشاعر بشر است. مشاعری که خدا به ما داده رزقش می‌دهد. رزقش فیض مقدس است. اما عقلی که خدا به او داده، آن هم به عقلش هم رزق می‌دهد. رزق عقل چی است؟ از فیض اقدس است. حالا این فعلاً به عنوان ادعای مطلب که لذا ما آن‌که بگوییم به فیض اقدس راه ندارد اینجور نیست. چون فیض اقدس بسیار وسیع است، بله ما به آن عمقش به معناء رأس مخروطش، آن معلوم است. آن حتی رأس مخروطش معصومین هم فرمودند اسم اعظم ۷۳ تا حرف دارد، خدا یکی‌اش را به ما نداده. استعسرها ۴۳:۰۰ لنفسه، ۷۲ تا شما. ملاحظه کردید که آن هفتاد و سومی چی است. ولی علی ای حال فرمودند استعسرها لنفسه. اما این‌که خود فیض اقدس به آن راه داریم یا نه، هر کجا قوة مدرکه‌ای هست که طبایع را درک می‌کند، آن مدرک طبایع تماس حضوری دارد با فیض اقدس. به اندازة ظرف درک خودش. یعنی وقتی عقل ما استحالة تناقض را درک می‌کند، یک وجود را درک نکرده. چرا؟ چون استحالة تناقض که در خارج موجود نیست مثل زید و عمرو و بکر. عقل ما کالشمس، بلکه اجلی من الشمس. استحالة تناقض را درک می‌کند. اما استحالة تناقض در سراپای وجود منبسط را بگردید هیچ کجا پیدا نمی‌کنید ببینید، در پیکرة وجود مبسط اینها. این استحالة تناقض است، پیدا نمی‌کنید. اما در عین حال به وضوح درک می‌کنید. به وضوح استحاله را درک می‌کنید، اسم این چی است؟ قوة عقل که با مطالب علمی سروکار دارد، همین مفاد را در موطن ورای فیض مقدس درکش می‌کند به فیض اقدس به اندازة ظرف همان استحاله. خود استحاله، اتحاد عاقل به معقول، نه و معقول. معقول ما الآن اینجا چی است؟ استحالة تناقض. نفوسی که خدای متعال آفریده فانی در همین معقول است. پس علم حضوری دارد به این‌که هیچ کس هم نمی‌تواند از دستش بگیرد. از علائم فنای نفس در معقول به علم حضوری این است که هر چه تشکیک کنند به محض این‌که از فضای تشکیک بیرون بیاید، سرش را راست بگیرد، می‌گوید نه همة اینها بی‌خودی است. چون بین قضیة علم حضوری با مطابَقش هر دویش پیشش حاضر است. علم حضوری دارد می‌آورد.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

استاد: اعمال قدرت، بله عرض کردم. قدرت الهی در مقام موجودات. کن فیکون. قدرت است. قدرت را به این معنایی که در این موطن ظهور می‌کند که همه با آن مأنوسیم به همین معنا اگر ببریم در آن حوزه‌های دیگر نفس الامر داریم اشتباه می‌کنیم، مثل خلق. آنها را هم خدا خلق کرده اما نبایست خلق اینجا را آنجا ببریم. یعنی شیخ الرئیس که معروف است ما جعل الله المشمشة مشمشة، بعد اوجدها. ایشان می‌خواهد بگوید در مقام ایجاد جعل مشمشمه معنا ندارد. اما اگر جعل را تلتیکش ۴۶:۰۰ کنید. بگویید یک جور دیگری مقصود ما است از جعل. ایشان ابا ندارد. در یک موطنی در یک حوزه‌ای جعل الله المشمشة. اما نه جعل یعنی ایجاد. حالا قدرت را. شما قدرت بر ایجاد اگر می‌گیرید همین ایجاد کن می‌خواهد در ثابتات ببرد. نمی‌شود. ثابتات فیض اقدس نمی‌شود ببریم آنجا. شما می‌گویید ظهورات دیگری پیدا می‌کند اصلا دو ریخت است.

شاگرد: اصلاً تعریفی از قدرت بگیرید که هر دو تا را بگیرد. بالأخره قدرت صدور از مقام رضا است.

استاد: کلمة صدور، صدور یعنی ایجاد؟ و لذا به فیض مقدس می‌گویید صادر اوّل. به فیض اقدس می‌گوید اقدس من ان یکون المفاد، یک مطلب گیر کردند. صدور برای وجود است. ما بهترین وجهی که داشتیم در خود آیة شریفه بود. آیه چی فرمود؟ فرمود خلق کل شیءٍ یک چیز بود، اما در یک جا فرمود الیه یُرجع الامر کلّه. اوّلاً نفرمود شیء، فرمود الامر. بعد نفرمود یخلق الامر، فرمود یُرجع. تعبیر رجوع و الامر. الامر. هر چه شما فرض بگیرید حتی استحالة تناقض، الیه به آن چی است؟ رجوع می‌کند. رجوع نسبت به مرجوع الیه انتزاع قدرت، سیطره، احاطة بر آن نمی‌شود؟

شاگرد: آخرش می‌فرماید لوازم ؟؟؟ انگار چیزهای بند و بیل وجود خدا. یک جوری آدم لوازم ذات در آن همین است. نه این‌که او اعمال قدرت کرده

استاد: شما می‌گویید اعمال قدرت کرده. قدرت در افراد و ایجاد را بخواهید همین‌جوری ببرید آنجا. و حال آن‌که در ثابتات نظیر این‌که می‌گفتیم. می‌گفتند خلاصه سفیدی زوج است یا فرد است؟ زیاد عرض می‌کردم. قدرت مقدور هست یا نیست؟ شبیه‌اش که در توحید صدوق بود که حضرت به یکی گفت که کرة زمین را بدون این‌که خدای متعال کوچکش کند، تخم مرغ را بدون این‌که بزرگش کند خدا قدرت دارد بگذاردش، یکی بود، این قابل هضم برایش نبود، آخر کار می‌گفت خلاصه حضرت گفتم خدا نمی‌تواند. دیدند تابش را ندارد، حضرت فرمودند خدا می‌تواند این کار را بکند کرده هم. ببین کل عالم را در چشم تو گذاشته، چشم تو کوچک و بزرگ نمی‌شود، همه عالم هم می‌آید. در توحید صدوق هست. اما همین روایت کنارش یک روایت دیگر است. مخاطب حضرت مقصود را می‌فهمید. حضرت فرمودند ان الله لا یوصف بالعجز، نمی‌شود بگوید خدا عاجز است. قدرتش مطلق است. و لکنّ الذی سألت عنه لا یکون. این محال است، استحاله متعلّق قدرت نیست. شما اگر این را درک کنید بدون این‌که اطلاق قدرت محدود بشود، در بدون این‌که قدرت مطلق محدود بشود، محال هم موجود نمی‌شود. این را اگر درک کنیم که ؟؟؟ ۴۹:۲۲. بگوییم استحاله لازمة ذات است. کجا به این دارد؟ چون حضرت فرمودند ان الذی سألت عنه لا یکون، که قدرت به این معنا، او دون مقدوریت است. نه قدرت عاجز از این است که شامل آن بشود.

شاگرد: ید الله مغلولة شامل این نشود

استاد: ید الله مغلوله نیست. اگر این را فهمید، معنایش این می‌شود که پس خدا در این بگذارد، پس می‌شود لازمة ذات؟ اصلاً این ربطی به آن ندارد. منظور شما مهم ایناست که یک مفهومی که داریم انس به آن که داریم با همین انس می‌خواهیم آنجا ببریم. وقتی آیه می‌‌فرماید جاء ربّک، یا ناظرة الی ربها، می‌خواهند با همین نظری که ما داریم آنجا ببرد. مهم‌ترین چیز تجرید و تلطیف این معانی است از آن مأنوساتی که ما داریم.

شاگرد: یک عبارتی داریم آیة قرآن سورة یوسف است که ما کان، کسانی که مشرک هستند، مثالی

استاد: «وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»

شاگرد: مثالی که زدید فرمودید علم، آن که مخلوق خداست نسبت به خدا داده می‌شود. معنای عرش هست این‌که اکثر مردم چیز هستند.

استاد: ان العزة لله را می‌فرمایید

شاگرد: خود معنای عرش. فرمایشاتتان که خیلی بالاتر است، علم، آنچه که خلق نسبت به خدا داده بشود.

استاد: خلاصه اگر مقصود شما آن است، خلاصه‌اش در یک کلمه این است، که شما وقتی در فیض اقدس می‌روید به جای این‌که بگویید قدرت او بر اینها چجوری است، اصلاً اینجوری حرف می‌زنید، می‌گویید القدرة لله. قبّل القبل فلا قبل له. القبل، مسبوق است. القدرة لله. نه بگوید حالا شیء مقدور، مقدور خداست. طبیعی القدرة لله. مقصود شما همین است. این‌که امام علیه السلام فرمودند. آیه می‌فرماید العزة لله. نمی‌گوید ان الله عزیز. یک مرتبة بسیار بالایی بود تعریفش. عرش عمّا یصفون العرش عمّا یصفون

پایان

دلالت، جلسه ۲۰: ۱۲/۹/۱۳۹۸ 10

دلالت، جلسه ۲۱: ۱۳/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: سؤال این است که مثلاً لفظ زید طبیعی‌اش را که ما داریم وضع می‌کنیم، آیا سائر الفاظی که ما به عنوان، الفاظ مخترعه وضع می‌کنیم اینها طبیعی هست یا نیست؟ الآن عرض ما این است که کلاً اگر در محدودة ذهن ما آن جایی که کارهای نوعی و مدیریت افراد را انجام می‌دهد، سروکار ذهن با طبایع باشد در چنین فضایی خود آن طبیعی که الآن شما دنبالش هستید، وقتی دقت می‌کنید یک خودش سلسله‌وار طبایع ادامه دارد. خود زید را، چون‌که آدم چند بار، تکرار می‌کنم ببخشید. یک طبیعی دارد، دیروز هم مثالش را زدم. حالا خود لفظ زید وقتی نگاه می‌کنید، از سه تا حرف تشکیل شده، «ز ی د». وقتی پدر و مادر اسم بچه‌شان را طبیعی لفظ در نظر می‌گیرند، برای آن بچه می‌گذارند، «ز» که جزء زید هست. این حرف است دیگر. «ز» هم افراد دارد، طبیعت دارد. طبیعی «ز» جزء زید است یا فرد زید؟ طبیعی‌اش است. یعنی «ز» که فقط از دهن پدر در می‌آید. این «ز» جزء اسم حروف زید است؟ طبیعی است. طبیعی زید، چی زید جزئی از طبیعی زید است. طبیعی «ز» جزء طبیعی زید است؟ یا فرد «ز» جزء طبیعی زید است؟ طبیعی‌اش است. گمانم این روشن است. ولی قبلش انسان تمرکز می‌کند روی «ز» به این توجهی ندارد. یعنی ما کاری نکردیم، جز این‌که سه تا طبیعت را با هم ترکیب کردیم، الآن متمرکز می‌شویم طبیعی زید.

شاگرد: یعنی یک طبیعت مخترعه می‌شود.

استاد: مخترعه‌ای است. ما دیروز هم رویش توجه کردید، هیچ مشکلی هم در اختراعش نداشتید.

شاگرد: دیروز در واقع حروف الفباست، طبیعت نفس الامر دارد، این اختراع دیگر کار من است. مثل ماشین می‌ماند که اینها را کنار هم می‌چیند ماشین می‌شود.

استاد: بله، اختراع کار من است به همین معنا که من طبایع را، قابلیت نفس الامری دارم برای تلفیق

شاگرد: آخر شما یک بار فرمودید واضع خداوند است. گفتم وقتی واضع باشد باید اجتماع آن لفظ را در نظر گرفت.

استاد: مانعی ندارد. وقتی خداوند واضع لغت است، واضع زبان است.

شاگرد: زبان بدون لفظ نمی‌شود. خداوند حروف الفبا را، طبایعش را جعل می‌کند خب درست است. اما آن که

استاد: نه یک زبانی را بر طبق حروف الفبا خدای متعال وضع می‌کند. آن زبان کامل‌ترین زبان است. از حروف اصلیه از قواعد صرفیه و از قواعد نحویة اکمل قواعد صرف و نحو. چرا؟ چون خداوند متعال علمش لا یتناهی است، می‌خواهد زبانی را که مجموعه‌ای از نشانه‌هاست، طوری تنظیم کند که این زبان با قواعد صرفی و نحوی‌اش می‌تواند آن مقاصد الهیه‌ای را که خداوند متعال دارد از جعل این زبان برآورده بکند. لذا مانعی ندارد. علمه البیان هم بیان‌های جورواجور یکی‌اش بیانش به این است که زبان را به آن الهام کرده، زبان‌هایی در طول هم مختلف، ولی هر زبانی قابلیت این را دارد که معانی را افاده بکند. این برای اصل بحث‌هایی که برای دیروز به ذهن ما آمده. دنبال عبارت ایشان را هم بخوانیم هم عبارت پیش برود، و هم این‌که سائر مباحثی که از قبل مانده، ببینیم چی‌ها بوده، هر چی هم شما یادتان است بفرمایید.

به صفحة ۴۳ رسیدیم. حالا می‌ماند این‌که نشان دهیم که چگونه نظریه‌ای که در ابتدای مقاله مطرح کردیم، همة معماهایی را که به آنها پرداختیم، حل می‌کند.

ایشان نظریة تحلیلی معروف خودش را داشت. دست از معنا بودن هم برداشت. و آن تحلیلی را هم که ارائه داد، گفت ما دیگر به راحتی می‌توانیم توصیفات خاص را، وصف خاص را از یک گزاره، از یک جمله‌ای که یک گزاره را بیان می‌کند، برش داریم. پس آنچه که محتوای واقعی و حقیقی منطقی گزاره است، وصف‌های خاص نیست در نظر او.

حالا می‌خواهد اوّلین اشکال را حل کند. اشکال چی بود؟ اشکال جایگزینی در اینهمانی. ایشان می‌گوید: طبق دیدگاهی که من از آن دفاع می‌کنم، (اوّل جواب معمای اوّل) یک عبارتِ دلالت‌گر ذاتاً بخشی از جمله است. جمله یعنی چی؟ یعنی آن که گزاره را بیان می‌کند. در اصطلاح آقایان گزاره غیر از جمله است. جمله عبارتی است زبانی که یک گزاره را بیان می‌کند. گزاره یک واقعیتی است عینی مطابَق این جمله است که به ازای او صدق صورت می‌گیرد.

شاگرد: مفردات یعنی؟

استاد: مفردات به معنا جمله به عنوان یک واحد در نظرش می‌گیریم. آن چیزی که فرگه هم وقتی مقالاتش بیرون می‌آمد، در حرف‌هایش تأکید می‌کرد می‌گفت تفاوت اساسی که در دیدگاه من است، این است که من اصل را بر جمله می‌گذارم. من جمله‌گرایم. آن را به عنوان اصل می‌بینم. مقالة اندیشة او هم همین است. اندیشه چیزی نیست جز گزاره‌های واقعی که انسان هم نبود آنها هستند. غیر از ایده است، غیر از تصور است. تصورات و ایده‌ها را او می‌گوید مربوط به ما هستند. ما نباشیم تصورات و ایده‌ها نیستند. اما اندیشه، یعنی محتوای گزاره، ما هم نباشیم هست.

شاگرد: یعنی نفس الامر؟

استاد: بله. بیشتر می‌گوییم حرف‌های او خوب است برای این است که دیدگاه آنها در این مباحث کمک می‌کند.

شاگرد: گزاره خود آن واقعیت و اندیشه است، یا گزاره حکایت کنندة آن است؟

استاد: حکایت کننده‌اش می‌آید جمله می‌شود. وقتی آمدیم در قسمت دلالت، دلالت‌گر حاکی، اسمش را جمله می‌گذارم.

شاگرد: یک جمله‌ای داریم که گزاره ندارد.

استاد: قبلا هم ایشان گفت بیان می‌کند، ؟؟؟ ۷:۳۳ مترجم ما هم آورد حتی. در پاورقی شمارة ۳، صفحة ۴۰. در پاورقی می‌گوید: در این نظریه، می‌گوییم عبارت دلالت‌گر یک معنا را بیان می‌کند (expression)، expression عبارت است، عبارت فرق دارد با آن گزاره. و می‌گوییم هم عبارت دلالت‌گر و هم معنیِ آن به مدلولی دلالت می‌کند (denote). denote که دلالت کردن است. که ایشان بعداً می‌خواست بگوید این دلالت می‌شود رازآلود، معنا را کنار می‌گذاریم فقط عبارت دلالت‌گر داریم و مدلول. اینجوری خواست.

شاگرد: همان که الآن فرمود وادی طلبگی، جمله می‌شود مقام اثبات آن واقعیت می‌شود مقام ثبوت؟

استاد: بله به یک معنا. مقام ثبوتش که ایشان مقالة اندیشه را تا ببینیم بعداً تصمیم چی می‌شود. ایشان مفصل می‌آید، می‌گوید صدق وصف نسبی نیست. بر خلاف مشهور. می‌گوید صدق وصف نفسی برای گزاره است. وقتی می‌گویید راست است همان‌که در حاشیة ملا عبد الله بود حق و صدق. ملا عبد الله توضیح قشنگی دادند. گفتند یک قضیه را از دو جهت نگاهش می‌کنیم دو تا اسم برایش می‌گذاریم. اگر می‌گوییم این قضیه صادق هست، یعنی مطابق للواقع. یعنی می‌گوییم حق است، یعنی از آن حیثی که واقع مطابَقش است. مطابِقاً و مطابقة. یعنی اگر واقع را مطابق او بگیریم، می‌گوییم واقع مطابِق این است پس حق است. حق را با صدق ایشان فرقش گذاشتند. همان مطلب حاشیه در جای خودش جوابی برای فرگه است. در رد این‌که صدق نسبی است. مانعی ندارد. ایشان می‌گوید صدق وصف نفسی است. مطالب خوبی را جلو می‌برد. خروجی‌های خوبی هم دارد. اما استدلالاتش، خیلی از چیزهایی که مقدمه برای آنها قرار می‌دهد، قابل مناقشه است. یکی‌اش همین است که می‌گوید صدق وصف نفسی است برای گزاره. نه صدق، همان را که ما در بدایه و نهایه اشکال می‌کردند به فرمایش مرحوم خواجه. خواجه فرمودند نفس الامر عقل فعال است. صوری که آنجاست. اشکال این بود که آن صور هم صور علمیه است. علم باید با واقع مطابق باشد. اوّل الکلام. ینقل الکلام به آن صور علمیه‌ای که در عقل فعال است اشکال می‌کردند. ایشان همین‌جا می‌گویند که گزاره صادق است، صادق است یعنی این‌که خودش صادق است تمام شد. دیگر یک واقع نمی‌خواهیم که با آن مطابقت پیدا کند. نظریة مطابقتش را قبول نداریم به این معنا. این مقدمات، حرف‌هایش قابل مناقشه نیست جای خودش است. ولی اصل این‌که ایشان این را واضح دارد بیان می‌کند، درک می‌کند، تصریحات مکرر دارد که هم معنا وجود عینی دارد هم گزاره. هر معنایی هم حتی ایشان می‌گویند. معنای مفردات هم می‌گوید وجود عینی دارد. هر چه را که بشر به صورت بین المللی می‌توانند بین خودشان تبادل کنند، می‌گویند اینها عینیت دارد. البته جا گرفته هم هست، خیلی از اینها اشکالات مهمی ندیدم در این فلاسفة تحلیلی متأخر هم به اینها ندارند. کأنّه قبول دارند که اگر پذیرفتیم و مانده است. اگر پذیرفتیم چیزی قابل انتقال بین بشر هست، این پابند به ذهن افراد نیست. که موطنی دارند بیرون از ذهن بشر همه می‌روند می‌بینند. مثل این‌که یک شیءای، یک کتابی که همه می‌آیند یک نسخة خطی را ببینند، این نسخة خطی بند به افراد نیست. همة افراد می‌آیند با چشم خودشان آن را ببینند، ولو وقتی می‌بینند هر دیدنی اختصاص به هرکدام دارد. اما خود آن کتاب اختصاصی به هر کسی ندارد. ایشان می‌گوید یک گزارة صادق را در نظر بگیرید. مثلاً برف سفید است. یک گزاره است. «برف سفید است» جمله‌ای است که دارد آن را نشان می‌دهد. عربی یک چیز دیگر می‌گوید، انگلیسی یک چیز دیگر می‌گوید. ولی آن چیزی که محتوای این جمله هست که صادق است این بین المللی است. و بند به ذهن خاصی هم است.

شاگرد: مطابَقش بین المللی است.

استاد: بین المللی است و بند به ذهن خاصی نیست. درست است که هر کسی هر ذهنی سراغ درک این گزارة برف سفید است می‌رود. گزاره یک بازتابی در ذهن او دارد. که همین جمله تعبیر می‌کنیم. بخش اسمی و بخش محمولی و تابع و اینها. اما خود آن اندیشه، گزارة نفس الامری، این منفصل از همة انسان‌هاست. مثل کتاب می‌ماند. همة انسان‌ها سراغش می‌روند که درکش کنند. به تعبیر آقایان، قبلاً هم مفصل اینها صحبت شده، مطالب درست است. می‌روند چنگش بیاورند، نه می‌روند خلقش فرضش بگیرند. انسان‌ها فرض نمی‌گیرند که برف سفید است، به عنوان یک واقعیت درکش می‌کنند. آیا این اندیشه

شاگرد: گزاره ؟؟؟ که می‌فرمایید اعم ازجمله و گزاره است؟

استاد: جمله تعبیر زبانی است، نباید قاتی کنیم. تا می‌گوییم جمله، یعنی آن کاشف زبانی. تا می‌گوییم گزاره، یعنی آن واقعیت منفردی که در همة زبان‌ها می‌شود آن را گفت که بیرون از هر ذهنی هم هست.

شاگرد: اصطلاحتان با این گزارة معمولی فرق می‌کند.

استاد: بله، فقط در ارتباط زبان با آن واقع بعد از فرگه خیلی حرف‌ها پیش آمد. پوزیتیویست‌ها، اول و دوم آقای معروف شاگرد راسل، اینها هر کدام از این مبنای او فاصله گرفتند. یعنی رابطة زبان را، نشانه‌ها را می‌گفتند با همین واقع که می‌دانید، محسوس بس است. چرا شما گزاره را می‌زنید به واقع. واقع منفی داریم یا نداریم؟ اتمی‌هایی که مصحّح صدق است چی است. اینها شبیه همین، کاری که در کلاسیک مطالب ما هم می‌شود که آیا نفس الامر را هر جوری هست با اصالت وجود و تنها با اقتصار بر وجود توجیه کنیم؟ و هر چه هست به او درستش کنیم؟ تبعی، بگوییم نفس الامر تبعی است. یا نه، ما برویم در فضای نفس الامر استقلالی کار کنیم. هر کجا توانست به وجود برگردد، می‌گوییم اینجا تابع نفس الامر وجودیت است. هر کجا نشد نفس الامریت استقلالی باشد ۱۴:۳۰. آنها خواستند بگویند نه، اصلاً اینها که می‌گویید یک واقعیت آنجوری دارند، نه. خودش نشانه‌های زبانی مستقیماً می‌خورد به قضایای اتمی بیرونی، ولو باز قائل به نحو وجودشناسی هستند، چاره‌ای هم ندارند. این خودش از جاهای جالب بحث است. که حتی آنهایی هم که پوزیتیویستی محض جلو رفتند، خیلی زود همان زمان متوجه بودند که ما به این نیاز داریم. اگر می‌خواهید مراجعه کنید این مقاله را چند بار آدرسش را دادم، در همان مقالة تأملی در برهان صدیقین، مقالة اوّلش، رفت و برگشت شده در همان مقاله. یک کسی جواب داده، ایشان دوباره جواب داده. مقالة اوّلش ایشان توضیح می‌دهند که در همین صفحة ۵ که مطابقت با واقع نزد همة آنها هم پذیرفته شده بود. تصریح ایشان دارند که واقع امر منفی نزد همة آنها بود.

شاگرد: راسل و اینها چه جملاتی را می‌گویند گزاره ندارد.

استاد: آنها که اینطور که ایشان نقل کردند.

شاگرد: گزاره را نقد کنند

استاد: نه، گزاره را قبول دارند. حتی این نقدی که ایشان اینجا دارند که گفتند نظریة مطابقت مبتنی بر امر واقع، مقابل نفس الامر که ایشان جدایش کرد و بحثش کرد چند جلسه قبل. در اوایل قرن بیستم مطرح شد. مهم‌ترین مدافعان آن، مور، راسل، ویتگنشتاین اول، آرمسترانگ. چهار تا را ایشان نام می‌برند به عنوان مدافعان سرسخت امر واقع. یعنی گزاره امر واقع نفس الامری است. تا آخر دومی چه کار کرده؟ امر واقع یعنی غیر از امر زبانی، زبان به این امر واقع اشاره دارد. نه به یک معنا دوباره. آیا گزاره به معنا اشاره دارد و آن اندیشه. اینها یک تفاوت‌ها و ظرافت‌کاری‌هایی در حرف‌هایشان هست. من فقط اشاره می‌کنم، هر جایش هم ناقص عرض کردم و اطلاعات من به اندازة کار نکردن خود من بود ان‌شاءالله خود شما سرنخی باشد مراجعه کنید مطلب را سر برسانید.

شاگرد:‌ ؟؟؟ ۱۷:۸ خاصی بود؟ وقتی سراغ این مبانی می‌روید

استاد: حدود ۳-۴ سال پیش همین‌طور ۲۰ جلسه همینجا مباحثه‌اش کردیم. آقا هم زحمت کشیدند در مجموعة وبلاگ گذاشتند. نوشتند آنجا گذاشتند. خلاصه‌اش را ببینید بخوانید آنجا گذاشتند. این مقاله را مباحثه کردیم. سر نرسیده، طول می‌کشید، ما هم بنایمان ۲۰ روز بود. نصفش مانده. ولی همان بخش‌های اصلی‌اش را ۲۰ روز ظاهراً بحثش کردیم.

ایشان می‌گوید لذا یک عبارت دلالت‌گر ذاتاً بخشی از جمله هست. این را خواستم بگویم که نمی‌گوید بخش گزاره، بخشی از جمله است. و لذا بعداً به راحتی حذفش می‌کند. می‌گوییم جمله که جمله است. ما گزاره را منطقی تحلیل می‌کنیم، این بخش او بدون معنا، بدون هیچ چیزی حذف می‌شود و وارد نمی‌شود در واقعیت تحلیل منطقی. بخشی از جمله است و بر خلاف اغلب کلمات مفرد که کلمات منفرد هم در جمله‌اند اما کلمات منفرد ارجاعی‌اند. کلمات منفرد نه، حذف نمی‌شوند. البته بعداً خود ایشان کلمات منفرد را حذف کرده. من نمی‌دانم در کدام مقالاتش. همین در، همین اساتیدی که اینها را نوشتند، می‌گویند ایشان حتی اسم خاص را هم ارجاعی نمی‌داند. اسم خاص، یعنی اسکات که الآن می‌گوید ارجاعی است در کجا اینها برایش متفرع کرده، اسم خاص را هم می‌گوید ارجاعی نیست.

برخلاف اغلب کلمات منفرد معنایی از آن خود ندارد. وقتی می‌گوییم اسکات مرد بود، اسکات علم است. زید مرد بود.

شاگرد: این ترجمه می‌گوید Like most of the ??? ۱۸:۵۵. یعنی این‌که بر خلاف نیست، ظاهراً مثل است. مثل عمل ؟؟؟ و ممتنع معنا ندارد.

استاد: الآن می‌خواهد یک کلمة منفرد مثال بزند که معنا دارد. ایشان ظاهر ترجمة ایشان با دنبالة عبارت سازش دارد. و بر خلاف کلمات منفرد، این عبارت دلالت‌گر که مرکب است معنایی از خود ندارد.

شاگرد: چون مشکل دارد که قید به منفی می‌کند، این like نوشته نه بر خلاف، گریست هم نوشته، شبیه اغلب کلمات. اما شبیه به ندارد می‌خورد یا، این مشکل.

استاد: شاید من نگاه کردم، قبلاً هم اینجا را آدرس دادم، چند جلسة قبل. گفتم اینجا که می‌گویید کلمات منفرد یعنی مقصود او از فرم و از کلمات دلالت‌گر مفرد نبود. جلوتر عرض کردم. کلمات مفرد ؟؟؟ ۲۰:۰۰ ندارند. این‌که می‌گفت غرم دلالت‌گر منظورمان است اینجا، آدرسی دادیم. وقتی می‌گوییم، حالا دلالت‌گر را بگوید. آن‌که بخش جمله هست و دلالت‌گر هم هست، معنا هم دارد. وقتی می‌گوییم اسکات مرد بود، این گفته‌ای است با صورت، با فرم x مرد بود. یک کسی مرد بود. موضوع اسکات. اسم شخص مثلاً اسکات بوده یا زید، یا عمرو، بکر. وقتی این را به کار می‌بریم، علم را می‌گوییم دقیقاً اسکات جای x قرار گرفته. پس ما بس است، می‌گوییم x مرد بود. بیشتر نیاز نداریم. ولی وقتی می‌گوییم «نویسندة وِیوِرلی مرد بود»، این گفته با صورت «x مرد بود» نیست، «نویسندة وِیوِرلی» یعنی وصف خاص نمی‌شود بگوییم که همین او به عنوان x نمی‌توانیم مرد را با x جایگزین کنیم. نه یک کلمه به اصطلاح خودمان. ایشان می‌گوید نویسندة فلان کتاب این یک عقد الوضع است. کاتب فلان عقد الوضع است. عقد الوضعی که وقتی تحلیل می‌کنیم خودش یک جور محمول است. یعنی یک زیدی داریم که آن یصدق علیه که نویسندة کتاب است و یصدق بر این‌که مرد است، رجل است. نه این‌که یک نویسنده‌ای داریم که مرد است.

شاگرد: یعنی وصف عنوانی؟

استاد: وصف عنوانی. می‌گوییم نگویید ما یک نویسنده داریم که مرد است. داریم اشتباه می‌کنیم. ما یک کسی داریم، یک ذاتی داریم که اوّلاً نویسندة کتاب است، می‌گوییم محمول شد. و ثانیاً مرد است.

شاگرد: اصلاً دوست ندارم مشتق موضوع باشد.

استاد: تمام وصف‌های خاص را ایشان تخلیه می‌کند. یعنی از ارجاع برمی‌دارد. نگویید نویسندة کسی است دارد به یک نیست. ارجاع را، اشاره را برمی‌دارد. اینها را عرض می‌کنم برای این‌که فراموش نشود آن طوری که ما به ذهنمان آمد بررسی کردیم، بسیار ناجور با این ارجاعات در کلمات اینها برخورد می‌کنند. شما در یک کلمه که من عرض کردم، نفس عملیة الارجاع ثابت منطقی است و انواعی دارد و اگر در منطق در صوری‌سازی برای انواع این ارجاع ما علامت‌های جدا نگذاریم دچار مناقشه و شبهه و نزاع‌های بی‌خودی و ابهامات می‌شویم. لذا از اوّل عرض می‌کنم.

نکتة دوم این است که ما وقتی یک زبان را داریم ترسیم می‌کنیم در زبان فقط قابلیت ارجاع است. نه ارجاع بالفعل. به اصطلاح طلبگی خودمان در بدنة زبان و مدلول تصوری را سامان می‌دهیم قاموس لغت را سامان می‌دهیم. اما کاربرد این زبان در پیکرة جامعه و مردم با آن حرف بزنند تفاوت بین زبان عربی است با کلام عربی. کلام عربی از زبان عربی تولید می‌شود. در زبان عربی در واژه‌های خاص قابلیت ارجاع نهاده شده. اما در کلام عربی متکلم از این قابلیت استفاده می‌کند عملیة ارجاع را انجام می‌دهد.

شاگرد: مراد استعمالی و جدی؟

استاد: مراد استعمالی یعنی هر دویش متأخر از دلالت تصوری است. تصوری در لغت پیکرة قرن اکید بین دو تا طبیعت است. طبیعت نشانه و طبیعت معنا که دیروز عرض کردم. ممکن است نبریم، دو تا طبیعت. به هم جوش می‌خورند. این برای پیکرة زبان. و در آنجا هم قابلیت ارجاع. البته قابلیت ارجاع در زبان برای شما واضح است فکر کنید. مثلاً در زبان فارسی واژه‌هایی داریم بعضی‌هایش قابلیت ارجاع داده شده، اما حتماً باید یک وضع و مواضعه و قرارداد جدید بکنیم تا متکلم بتواند از این ارجاع استفاده کند. مثال روشنش پدر و مادری که الآن می‌دانند که جنینی دارند، خدا یک اولادی به آنها داده، می‌نشینند با همدیگر صحبت می‌کنند اسمش را چه بگذاریم. می‌گویند اسم‌های مرد، زن ردیف کنید ببینیم کدام یک از این اسم‌ها را برای بچه بگذاریم. وقتی اسم‌ها را ردیف می‌کنند، می‌گوید زید، عمرو بکر. این زید علم است یا نیست؟

شاگرد: نه ۲۴:۵۵

استاد: پس چطور آنها اسم‌ها را می‌خواهند ردیف کنند؟ چرا نرفتند سراغ زمین آسمان، سفیدی؟ چرا چیزهای خاصی را ردیف می‌کنند؟ الآن هست یا نیست؟

شاگرد: حتماً باید علم باشد؟ متعارف است خب.

استاد: یعنی در زبان فارسی یک سلسلة اسماء خاصی‌اند که قابلیت این‌که اسم بشوند و بعداً مورد ارجاع قرار بگیرند دارند. یک اسم‌هایی در پیکرة زبان ندارند. در اهل آن زبان اینها به عنوان قابلیت علمیت شناخته نمی‌شوند. بدنة آن زبان نمی‌پذیرند، می‌خندند که اینجور چیزی را شما اسم بگذارید، اصلاً اسم نیست. اسم‌هایی را ردیف می‌کنند. ولی با این‌که اینها وقتی پدر و مادر اسم‌ها را ردیف می‌کنند اینها علم بالفعل نیست، علم شأنی است. قابلیت علمیت دارد. اما وقتی آمد در فضای ارجاع تا مواضعه نکنند، قرارداد نکنند اسم نگذارند آن قابلیت به فعلیت نمی‌رسد. پس مثلاً لفظ زید قابلیت ارجاع دارد در حدی که از سنخ اعلام است. بعد که مواضعه کردند با مواضعه آن قابلیت به فعلیت می‌رسد. تا مواضعه نباشد به فعلیت نمی‌رسد. اما در همین زبان فارسی ما اسماء، کلماتی داریم که پیکرة زبان به آن قابلیت ارجاع فقط می‌دهد، نه ارجاع بالفعل. اما این قابلیت به دست هر کسی بیاید می‌تواند فوری بالفعلش کند. یعنی به مواضعة دیگر ندارد. مثل چی؟ مثل لفظ «أنا، من، تو، این» تمام ضمایر. اینها چطور اسمی‌اند؟ اینها اسم‌هایی‌اند که در زبان، ببینید من وضع شده در زبان برای کدام یک از من و شما؟ برای شما وضع شده، شما بگویید من؟ یا من بگویم من؟ برای کدامش وضع شده؟ برای هیچکدام. نه برای شما وضع شده نه برای من. چرا؟ چون در کلمة من فعلیت ارجاع نیست. اگر فعلیت ارجاع بود می‌گفتیم یا باید شما را نشان بدهد، یا من شما باشد، یا من من باشد. پس در کلمة من در پیکرة زبان فقط قابلیت ارجاع است که متکلم بعداً از این قابلیت استفاده کند به خودش ارجاع کند، اشاره کند. اما این قابلیت ارجاع متوقف بر وضع دیگری مثل زید نیست. بلکه آماده است، یک قابلیت آمادة آماده است. هر متکلم برمی‌دارد فوری از این قابلیت استفاده می‌کند می‌گوید من. برای به فعلیت رساندن آن قابلیت، فعلیت دم به دم قوه و قابلیت دم به دم فعلیت است. فوری برمی‌دارد می‌گوید من. اشاره می‌کند به خودش. آن هم برمی‌دارد می‌گوید خودم. پس ارجاعش بالفعل نیست. قابلیت هم قابلیتی است که متوقف بر چیز جدید دیگری نیست.

شاگرد: منتقل بر استعمال است. ۲۸:۰۰

استاد: فقط استعمال. خود متکلم این را برمی‌دارد می‌گوییم برای قوة القریبة من الفعل. قوة قریب من الفعل. آن قدر استعداد دارد برمی‌دارد می‌گوید من تمام شد. ارجاع را به فعلیت رساند. ولی در پیکره‌اش نیست. اعلام اینجوری‌اند.

شاگرد: در اعلام که گفتید آن وضع رخ داده، وضع در مقام کلام می‌شود، وضعی که پدر و مادر استفاده می‌کنند. وقتی که زید

استاد: نه، اصلاً کلاً وضع برای کلام نیست. برای پیکره‌ای زبان است ولو بخشی از آن. یعنی در یک جایی در یک دهی که کسی را به عنوان زید می‌شناسند این زید الآن عُلقة قرن بین زید با این شخص، این کلام نیست. در کلام بعداً می‌توانند استفاده کنند. در زبان آنها الآن یک عُلقه‌ای برقرار شده. یک دلالت تصوری حاصل شده ؟؟؟ ۲۹:۷.

شاگرد: شق سوم شد. یک زمانی عمومیتی دارد دست این و آن نیست. این وضع الفاظ خاص دارم می‌گویم. خود زید برای اسامی علم برای زبان است. اما این‌که من دارم زید را صدا می‌کنم کلام است این هم قبول است. این وسط یعنی وقتی پدر و مادر اسم زید را جلو می‌گذارند، ۵ تا اسم می‌گذارند بعد زید را برمی‌دارند روی این آدم می‌گذارند، این برای زبان است؟

استاد: برای اعلام که بحث کردم مثال بزنم. شما می‌گویید مثلاً انبیای عظام علیهم السلام یا سایر اعلامی که در تاریخ بودند، مثلاً اسکندر. وقتی می‌گویند کلمة اسکندر به کار می‌برند، الآن در زبان‌های مختلف که این علم به کار می‌رود، اگر دلالتی بر چیزی دارد یا ندارد؟ سال‌های سال است. در فارسی در انگلیسی می‌گویید اسکندر. دلالت بر چیزی دارد یا ندارد؟

شاگرد: دارد

استاد: دلالت تصوری یا تصدیقی.

شاگرد: در اسامی خیلی خاص اینطوری شده. آنهایی که خاص نشدند چی؟

استاد: من همینجا. خواستم یکی را بفهمیم، شما تحلیل اینجا را بدهید تا برویم، آنجا که پدر و مادر وضع می‌دهند.

شاگرد: اینها در افق زبان می‌رسد.

استاد: احسنت. پس می‌شود که اسم در افق زبان بیاید. قبول کردید. زبان، زبان‌هاست. شما وقتی می‌خواهید یک علم در پیکرة زبان بیاید، گاهی در یک ده، زبانی دارند در بوم خودشان. زبان بومی که اینها یک چیزی در پیکرة زبانشان است بخشی. وقتی خود یک دِه کسی را به عنوان زید می‌شناسند، با این‌که کل بشر در کرة زمین اسکندر را به عنوان اسکندر می‌شناسند از حیث ملاک چه فرقی می‌کند؟ در دِه هم وقتی می‌گویند زید، زید دلالت تصوری بر زید دارند، نه دلالت تصدیقی. یعنی دلالت زید بر شخص پایبند ارادة متکلم نیست. حتماً نبایست یک متکلم حرف بزند، زید را در کلام بیاورد، اراده بکند آن وقت بگوییم دلالت محقق شد. نه، در زبان بومی این دِه، الآن با این اطلاعات دلالی که مردم دارند، دلالت، کما این‌که اسکندر در کسانی که اصلاً به گوششان نخورده، در اقوامی که زبان دارند، اما اصلاً اسکندر به گوششان نخورده، اصلاً از او سابقه‌ای ندارند. آن پیکرة زبانشان هم نیست.

شاگرد: کوچک می‌شود، زبان خانواده، زبان دو نفر. زبان خودم هم می‌شود؟

استاد: مانعی ندارد. تحلیل من برمی‌گردد به مطلب دیگر. اساساً القرن الأکید، القرن الوثیق بین طبایع. نه بین افراد. طبیعی لفظ زید با طبیعی شخصیة او بینش قرن اکید می‌شود. معنا ندارد بین طبیعی و فرد. ولو خیلی در کلمات آماده باشد. ذهن پس بزند، پس زدنش، دیروز عرض کردم، نه به خاطر این است که مطلب خلاف ارتکاز. به خاطر لطافت طبیعی. طبیعی از بس که لطیف خودش را مخفی می‌کند مثل آینه، مثل مرآت در دل فرد، خودش را نشان نمی‌دهد ما می‌گوییم پیوند این است و این. و حال آن‌که دقیقاً پیوند بین طبیعی و این است.

شاگرد: کلام همواره فرد، تحقق فردی از زبان است؟

استاد: فرد مانعی ندارد اما مسامحه است. مثل کارخانه‌ای است که جنسی را تولید می‌کند آن جنس تولیدی فردی از کارخانه نیست. کارخانه آن را تولید کرده. نسبتش، نسبت مولّد است نه نسبت کلی و فرد.

شاگرد: نه، منظورم این تکه، کلام همیشه فرد است؟ طبایع نیست؟ اینجوری است.

استاد: بله، آن هم در بحث مباحثة تفصیل بررسی شد. اگر یادتان باشد راجع به مثلاً آیة مبارکة مالک یوم الدین، عرض کردم بعد از فروض طبیعت کلام پیدا می‌کند. طبیعت شخصیه.

شاگرد: الآن می‌گویید اگر استدلال شما این است که قرن اکید بین طبایع نه بین افراد، و وضع این است، می‌خواهم ببینم، شما استدلال بیاورید که چرا این کلام، یعنی همین‌که ساحت کلام نیست، ساحت وضع است. سؤال من این است، ساحت وضع است، نه ساحت کلام.

استاد: ساحت وضع، ساحت بدنة زبان است. ساحت وضع زبان ارتباط بین طبایع بما هی طبایع غیر شخصی است. اما آن کلامی که الآن شما گفتید یک نفع می‌رود در فضای شخصی. یعنی کلام یک تشخصی دارد، و تشخص یک طبیعت شخصیه دارد. و فرق دارد با طبیعت کلی.

شاگرد: همین را دارم می‌گویم. وقتی که دارد وضع می‌کند اسم زید کلی را، زید در مقام زبان را، وقتی وضع می‌کند بر این زید، الآن دارد کدام کار را انجام می‌دهد؟

استاد: یعنی طبیعی وضع زید را با طبیعت شخصیة او دارد بینش ارتباط برقرار می‌کند یا با وجود او؟

شاگرد: با طبیعتش دارد ارتباط برقرار می‌کند. در کلام همین کار را داریم می‌کنیم.

استاد: نه، در کلام از آن ارتباطی که قبلاً در بایگانی بوده، صدایش می‌زنیم با ارادة استعمالی به کارش می‌بریم. ولو بعد که به کار ببریم طبیعت شخصیه در ضمن کلام محقق می‌شود، اما غیر از آن ارتباطی است که بین دو تا زبان برقرار می‌شود. شما جدا کردن ارتباطات زبانی در محدود دلالت تصوری فواید بسیار خوبی دارد که من این را مطالعه می‌کنم هِی می‌بینم اینها با همدیگر مخلوط می‌شود.

شاگرد ۱: در واقع می‌گوید یک امر تکوینی و قهری است. چون قرن اکید است حالا درست است در طلبش،

شاگرد ۲: ؟؟؟ ۳۵:۲۵ نگیرد تکوینی نیست کار ماست

شاگرد ۱: نه قرن اکید ما یک کاری می‌کنیم آن قرن اکید ایجاد بشود. ما یک کاری می‌کنیم آن قرن ایجاد بشود. و الا من که چه کاره‌ام.

استاد: همین مباحثه بود عرض کردم. چندین روز هم اصول را گذاشتم اینجا که آن عبارات در بحث الدلالة تابعة للارادة را که آنجا مطرح کردم بخوانم. اینجا مباحث خیلی خوبی است. خواجه فرمودند الارادة الجاریة. فرق بین ارادة الجریة علی قانون الوضع با الارادة الجاریة علی قانون الوضع. خیلی از کسانی که عبارت خواجه را معنا کردند ارادة الجری ۳۶:۸ معنا کردند. ارادة الجری می‌شود مدلول تصدیقی. متکلم اراده می‌کند یک چیزی را. مدلول تصدیقی با استقلال خود متکلم. اما بسیاری از استعمالات که متکلم دارد ادای واضع را در می‌آورد. خودش اعمال یک ارادة استقلالی از ناحیة خودش نمی‌کند. اینجا همان مدلول تصوری است که دلالت هست.

شاگرد: ولی ؟؟؟

استاد: بله. و لذا خواجه فرمودند الارادة الجاریة. بعد چی فرمودند؟ فرمودند که عبد الله عَلَماً لا یدل جزء اللفظی علی جزء المعنی. اما عبد الله اضافة یدل جزء لفظی علی جزء المعنا. وقتی می‌گویید عبد الله را به صورت علم به کار می‌برید نمی‌خواهد بگوید بندة خدا. مجموع این مضاف و مضاف الیه علم‌اند. لذا بسیاری کسان اسم را می‌برند اصلاً در ذهنشان بندة خدا نمی‌آید. نه عبد می‌آید نه خدا، عبد الله آمد، عبد الله رفت. مرتب دارند به کار می‌برند بدون این‌که سر سوزن ذهن آنها منتقل بشود به معنای عبد. چرا؟ چون صرفاً اشاره دارد. منطقیین از خواجه به بعد خیلی سر عبد الله علما مشکل داشتند. مرحوم علامة حلی هم در جوهر النضید اوّل که الدلالة تابعة للارادة را از استادشان خواجه نقل کردند فرمودند فیه نظر. اما وقتی به عبد الله عَلَما رسیدند پذیرفتند. فرمودند لأن الدلالة تابعة للارادة. آنجا پذیرفتند که برایشان روشن بود که عبد الله یدل، نه، باید ببینیم اراده چی کرده؟ اگر اراده کرده عبد الله علماً لا یدل. اگر اراده کرده اضافه، یدل. پس الدلالة تابعة للارادة. اراده اگر علم باشد دلالت نمی‌کند. این را آنجا هم پذیرفتند. دقت بحث در این بود. آن وقت بعد اختلاف پیش آمد. عده‌ای گفتند تقسیم الدلالة الی التصوریة و التصدیقیة تقسیم الشیء الی نفسه و غیره. شاید مرحوم مظفر این مختارشان بود. فرمودند الدلالة تسابق التصدیقی. تصوری که دلالت نیست، تداعی معانی است.

ظاهراً صاحب کفایه و اینها جمع کردند. تصوری و تصدیقی و ابن سینا، اینها که. آنچه که من گمانم مراجعه هم بفرمایید، «ارادة الجریة علی قانون الوضع» با «الارادة الجاریة علی قانون الوضع» در عبارت خواجه دو جور منظور دارد. دلالت تصوری که از کلام حاصل می‌شود و متکلم چیزی بر لغت اضافه نمی‌کند، با قرائن خارجی نمی‌خواهد یک تصرفی در پیکرة قاموس لغت و قواعد نحو و صرف و اینها انجام بدهد، می‌شود ارادة الجاریة.

شاگرد: در واقع مدلول تصوری است.

استاد: که می‌شود مدلول تصوری که البته تصدیقی هم داریم. اما مدلول تصدیقی که کاملاً مطابق با مدلول تصوری است. تطابق کامل. اما آنجایی که متکلم می‌آید قرائن می‌آورد می‌خواهد آن معنایی که شما از لغت دارید را یک دستکاری‌اش کند. می‌گوید من قرینه می‌آورم بفهمم مقصود من از این، این است. آنجاست که پشتوانة دلالی می‌آید اینجا دیگر الارادة الجاریة معنا ندارد. ارادة الجری هست، می‌خواهد اراده کند آن معنا را بیاورد. اما می‌خواهد جری بر او بشود با ضمائمی. با یک کارهایی که اعمال می‌کند آن وقت تفاوت می‌کند.

شاگرد: پس این‌که در تسمیه می‌گویند به خاطر این‌که آن معنا را به ذهن بسپارند مثلاً در همین عبد الله وقتی به صورت علم هست ما بخواهیم نخواهیم واژة عبد و الله را دیگر آن معنایش را در ذهنمان می‌آوریم. وقتی اسمش را عبد الله می‌گوییم، ما بخواهیم، نخواهیم، چرا آن اسم را عبد الله گذاشتند.

استاد: شما به ارتکازتان مراجعه کنید، این همه می‌گویید السلام علیک یا ابا عبد الله. شما بندة خدا در ذهنتان می‌آید یا فقط به حضرت اشاره می‌کنید؟

شاگرد ۱: ؟؟؟ ۴۰:۲۵ در ذهن می‌آید. نه این عبد الله که کافر هستند.

شاگرد ۲: عبد الله بن چیز.

شاگرد ۱: اگر ما فارسی بلد نباشیم

استاد: آن برای وقتی است که ذهن متوجه می‌شود به مرآت‌ها. وقتی به لفظ توجه می‌کنید الآن شما مثلاً دارید اخبار گوش می‌دهید. می‌گوید عبد الله دوم در اردن. اینجوری گفت. در ذهنتان می‌آید بندة خدا؟ اصلاً نه ذهنتان سراغ خدا می‌رود نه بنده‌اش. ذهن شما می‌رود سراغ کی؟ سراغ یک شخص. این را منطق. علامه هم می‌پذیرند. عبد الله علماً لا یدل جزء اللفظی علی جزء معنی. الآن ما نمی‌خواهیم بگوییم بندة خدا.

شاگرد: از باب اشتراک لفظی نیست مثلاً دو تا معنا.

استاد: دو تا وضع است

شاگرد: مثلاً این ترددی که در اشتراک وضعی هست نیاز به قرینة معینه دارد می‌شود دیگر

استاد: الآن یکی عبد الله هست اضافةً که اگر اضافه باشد باید بیاید، چاره‌ای نیست. یکی عبد الله هست علماً. وقتی متکلم می‌دانیم دارد علم را به کار می‌برد. وقتی می‌دانیم، از تناسب حکم سریع می‌فهمیم. وقتی علم را به کار می‌برد بین ما معهود است، آنجا دلالت نمی‌کند بندة خدا، فقط فلش است. آن فلانی.

شاگرد: هر دو می‌آید ولی آن انسباق، انتقال ذهنی قوی‌تر هست. یعنی چون می‌دانیم که قرار است به عنوان علم استفاده بشود آن به ذهن می‌آید. ولی ابتداءً به ذهن می‌آید ولی رویش پوشانده می‌شود و به خاطر آن صبغه‌ای که

استاد: باز برای این‌که روشن‌تر بشود. کسی که اصلاً زبان عربی نمی‌داند. اصلاً نه الله می‌داند، نه عبد می‌داند، ولی در انگلیسی می‌خواند که عبد الله ملک اردن. چی می‌فهمد؟

شاگرد: آنجا فقط به یک لفظ علم دارد. چون فقط به یک وضع علم دارد، طبیعی است که.

استاد: بسیار خب. پس کافی است همان وضع عبد الله عَلَماً نیازی نیست به دانستن معنای عبد. او الآن چون عالم به وضع‌های دیگر نیست ولی به این وضع عالم است هیچ نیازی ندارد تا معنای عبد را بداند الله بعد بگوییم حالا این یعنی آن. نه کافی است. عبد الله عَلَماً برای علمیت کافی است. علم به یک وضع در او. اما ما که دو تا وضع داریم مشترک لفظی است. هم وضع خاص، هم وضع توثیقی، ولی قرینة معینه می‌خواهد. قرینة معینه هم اگر هیچ کجا نیامد مجمل می‌شود. در لفظ مشترک لفظ که قرینة معینه نداریم، کلام مجمل می‌شود. نمی‌دانیم اینجا اسم کسی است یا اضافه است و عبد الله مقصود است. اینجا مجمل می‌شود. اما علی حال در مقامی که قاطع هستیم علم است، لا یدل جزء اللفظی علی جزء المعنی. اصلاً دلالت نیست. چون الدلالة تابعة للارادة. من اراده نکردم بندة خدا. وقتی اراده نکردم، نزد حتی آن کسی هم که بندة خدا می‌دانند، نمی‌آید. حتی خطورش هم نمی‌آید. حالا شما مترصد به خودتان باشید، خیلی جاها می‌بینید لفظ را شنیدید، مثلاً الآن حسین. شما ذهنتان سراغ آن می‌رود که حسین تصویر حسن است. اصلاً نمی‌شود سراغ اینها نرویم. حسین فقط یک فلش است. زیبا که عرض می‌کردم. اسم کسی را پدر و مادرش زیبا گذاشتند. زیبا آمد، زیبا رفت. در مقام علمیت که دارید می‌گویید زیبا خانة ما آمد، اصلاً کسی سراغ این نمی‌رود که یعنی قشنگ است. یعنی قشنگ است.

شاگرد: پس آن مراد اولیه‌ای که پدر و مادر لحاظ می‌کنند فقط یک چیزی در ذهن خودشان است. وقتی که علم شد دیگر آن موقع استعمال ابداً در ذهن نمی‌آید. فقط حالت فلش.

استاد: و حتی آن مناسبت اوّلیه چه بسا اصلاً ربطی به معنای لغوی نداشته باشد. از لفظش و تناسب حروفش خوشش می‌آید. به خاطر همین فقط. به صرف تناسب حروفش، اسمی را یک جایی شنیده خوشش آمده. یعنی لازم نکرده حتی پدر و مادر معنا را در نظر بگیرند. خیلی موارد متعدد. شبیه کتاب که برای من آقایان می‌گفت، واقعاً می‌گفت. می‌گفت آمدند به من کتاب‌فروش زن و شوهری بودند گفتند یک کتابی می‌خواهیم حدوداً یک متر پهنایش بشود مثلاً با رنگ سبز. گفتم آخر این چطور کتاب خریدنی است؟ گفتند یک طاقچه‌ای داریم می‌خواهیم که زیبا بشود. این هم یک جور کتاب خریدن است. یک متر باشد و با این رنگ و هر چی باشد خوب است. حالا آنها هم با لفظش کار دارند. کار ندارد معنایش چی است. می‌گوید می‌خواهد لفظش اینجوری باشد که این حروف در این لفظ باشد. از این حروف من خوشم می‌آید. مانعی ندارد. مناسبت معنوی نیازی نیست ملاحظه بشود.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین و الطاهرین

پایان

9

دلالت، جلسة ۲۲: ۱۷/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحة ۴۳. ایشان ملاحظه کردید که معنا را به آن نحوی که قبلی آنها اثبات کرده بود، ایشان رد کرد. به این معنایی که فرگه گفته بود ما نفهمیدیم. بعد که خودش فارغ شد از این‌که ما معنا نداریم، شروع کرده بود که نظریة خودش را که در یک کلمه به نظریة توصیفات معروف است که هر وصف عنوانی را ایشان می‌گوید عقد الوضع است می‌رود جای محمول. ذات را می‌آورد می‌کند ذات موضوع حقیقی، وصف عنوانی و همة این موضوعات را می‌کند عقد الوضعی که خودش یک پا محمولی است. پس هر قضیه‌ای را ایشان می‌کند با یک موضوعی که ذات بوده و دو تا محمول. در قضایای وجودیه دو تا محمولی که به نحو باب عطف منطقی به هم حمل می‌شوند، و در قضایای کلیه، موجبة کلیه به نحو قضیة شرطیه برقرار می‌شود. این کاری است که این آقایان انجام می‌دهند. حالا به نظریة خودش می‌خواهد اینجا را جواب بدهد.

طبق دیدگاهی که من از آن دفاع می‌کنم. گفت سه تا معما را باید حل کنیم. معمای اینهمانی، معمای اشیاء معلوم، و معمای سوم هم تقرر.

شاگرد ۱: عبارت‌های دلالت‌گر

شاگرد ۲: تناقض

استاد: بله. تناقضی در سالبه. توضیحی که راجع به نفی معنا داد و معنا را رد کرد، در کتاب آقای فیروزجایی، فلسفة فرگه آقای فیروزجایی، صفحة ۶۹. یک کتابی را دارید، فایلش اینجا مراجعه بکنید من هم بخشی از چیزهایش که پیش آمد به مناسبت عرض می‌کنم. این مال مطلب قبلی.

برای مطلب امروز هم مشکل جانشینی. صفحة ۴۳. مقالة نسبتاً متوسط است، مختصر است. متوسط، نزدیک مفصل است به عنوان مقاله. عنوانش این است. نظریة توصیفات راسل و مشکل جانشینی در متون گرایش‌های قضیه‌ای. دقیقاً چیزی که امروز می‌خواهیم بخوانیم. ایشان اینجا نشان می‌دهد که با این نظریه راسل این مشکل جانشینی حل نمی‌شود. مقاله آقای محمد علی عباسیان. فصلنامة مفید، شمارة ۳۰. ایشان آنجا بررسی می‌کند همین بحثی که امروز می‌خواهیم بخوانیم. سن ما که قبلاً عرض کردم از حوصلة پی‌جویی همة اینها رد شده. ان‌شاءالله جوان‌ها سریع بتوانند مراجعه کنند و در حافظه‌شان بماند، اینها را برای این عرض کردم که ان‌شاءالله نظر داشته باشند. حالا ببینیم ایشان خودش چطور می‌خواهد بگوید که نظریة او مشکل اول را که مشکل جانشینی بود حل می‌کند. یک خورده عبارتش را ظاهراً خواندیم.

عبارتش این بود که: وقتی می‌گوییم مثلاً زید مرد بود، این گفته‌ای است با صورت x مرد بود که موضوع اسکات است که زید است مثلاً. این برای اسم خاص، علم. ظاهراً از ۱۹۱۰ دیدم، از این مقاله را ۱۹۰۵ نوشته. ۵ سال بعدش ظاهراً همین اسکات و همین اسماء خاص را باز می‌گوید ارجاع در آن نیست مثل وصف می‌ماند. حالا این در تاریخ کارشان و مقالاتشان این جای دیگر. علی ای حال این برای ۱۹۰۵ است که فعلاً می‌گوید معنای این‌که می‌گوییم «اسکات مرد بود» دقیقاً یعنی «x مرد بود». اسکات را با ارجاع به x گرفته هیچ مشکلی هم ندارد. نه این‌که بگوییم که x اسکات است و x نویسندة کذا است. خود اسکات بودن، زید بودن این دیگر نیازی در اینجا. نیازی به محمول قرار گرفتن ندارد. اما در جاهای دیگر چرا، مثلاً مقاله‌ای دارد از کسانی که در این مسیر خیلی معروف است و حرف‌های بعدی‌ها را قرار داده، در باب آنچه هست، در همین ارغنون ۷-۸ که چند بار قبلاً آدرس داده بودم، در صفحة ۲۳۱، یک مقاله‌ای هست، ترجمة بدیعی در باب آنچه هست. یک جایی‌اش می‌رسد همین اسماء خاص را که فرد ندارند اینجوری می‌خواهد درست کند. می‌گوید که پگاسسکه ۶:۲۳ می‌گوید اصل ؟؟؟ اینجور تعبیری می‌آورد، می‌گوید می‌پگاسد، تعبیری می‌آورد برای اسم خاص که می‌خواهد وصفش بکند. زید یعنی زیدیت دارد. پگاسس آن اسب افسانه‌ای بالدار است. می‌پگاسد. شما زید، می‌زیدد. زید چجوری است؟ وصفش برای زید که زید می‌زیدد. حتی اسم خاص را با تلاشی که اینجا می‌کند اینها را به وصف برگرداند یک جوری محمولش کند.

شاگرد:

استاد: حالا ببینید، خود ما هم در مسمی به زید و اینها داریم، نظیرش در ادبیات هم بود. نکتة زید که علم است، «ال» نمی‌گیرد. اما به محض این‌که زید را تثنیه‌اش بستیم «ال» می‌گیرد. چرا؟ می‌گفتند شرط تثنیه بستن، اوّل این است که زید را تنکیرش کنیم، بعد که نکره شد تثنیه‌اش ببندیم. بعد که نکره شد دیگر معرفه نیست، «ال» می‌گیرد. زید را از الزید نداشتیم، اما زیدان، «الزیدان» به راحتی گفته می‌شود. اینها در ادبیات. حالا آیا زید را می‌شود تنکیرش کرد یا نه؟ من سُمِّیَ بزید. المسمّی بزید. آن‌که چرا بگوییم می‌زیدد، می‌زیدد هم یک نحو تثنیه هم خودش چیزی است. تثنیه شدة به زید. مسمّی به زید. نزدیک همین چیزها می‌تواند باشد که خود زید هم را یک طوری به وصف عنوانی مثل مسمّی بودن و امثال اینها تأویلش ببریم. علی ای حال.

ایشان گفت که: «x مرد بود» که موضوعِ «اسکات» است. ظاهراً سال ۱۹۰۵ هنوز قائل بوده که علم، اسکات ارجاعی است و حالت وصفی ندارد. مقالات ۱۹۱۰ چی است، الآن کجا دیدم یادم نمی‌آید. تازگی هم دیدم. چند تا آدرس داده بود از ۱۹۱۰، ۱۹۱۲، شاید ادامة جلد سوم اصول ریاضیاتش باشد که ظاهراً سه جلدی است. در ادامه‌اش که ۱۹۱۰ چاپ شده شاید آنجا باشد.

ولی وقتی می‌گوییم «نویسندة وِیوِرلی مرد بود». ببینید نویسنده، یک کتاب نویسندة مثال قبلی ما نویسندة اشارات، می‌گوییم مرد بود این گفته‌ای با صورت «x مرد بود» نیست. یعنی خود نویسندة اشارات یک عنوانی است که خود عقد الوضعی است که واقعاً محمول است. یعنی یک ذات و حق اشارات را نوشته است. مرد نیست، نویسندة آن نیست، موضوع واقعی، موضوع آن ذات است.

با مختصر کردن آنچه در ابتدای این نوشتار ذکر کردیم، می‌توانیم به جای. حالا می‌خواهد خلاصة نظرش را با یک اندک تغییری بگوید. بگوییم که به جای این‌که نویسندة مثلاً اشارت مرد بود باشد، نویسندة اشارات مرد را می‌خواهیم عقد الوضعش را تعیین کنیم اینجور می‌شود. «یک و تنها یک» چرا تنها یک؟ چون معرفه است. در اسماء تنها یک نداشتیم، قبلاً خواندیم، خودش. تنها یک برای معرفه بودنش است. «یک و تنها یک هستومند». هستومند کلمه‌ای که اینجا مترجم به کار می‌برد چون در فارسی ما هستومند اینجوری رایج نیست، مقصودش یعنی یک واژه‌ای که there is entity، یک چیزی هست. یک هستومندی. اینها کار را حل نمی‌کند. مکرر عرض کردم، بعداً هم عرض می‌کنم ما یک عقد الوضع مخفی در کار راسل داریم، در کار فرگه هم داریم. اینها خودشان را نتوانستند از عقد الوضع مخفی خلاص کنند و ده‌ها سوال مواجه‌اند، ما عقد الوضع مخفی یعنی در دل x آنها یک عقد الوضع هست. شما باید حرف بزنید، صرف این‌که بگویید هستومندی هست این خودش عقد الوضع وجودی هست. این هستومند هست، there is entity. there is یعنی چی؟ یعنی هستومند در عالم فیزیک الآن هست؟ فردا هست؟ یا نه این هستومند در عالم فرد هست، خلاصه عقد الوضع ؟؟؟ ۱۱:۳۳ شما ممکن نیست این x را به عنوان یک بخش اسمی قضیه مقابل بخش محمول، بله وصف عنوانی رایج محمول کردیدش. به خیالتان خودتان را راحت کردید. می‌گویید ما ذات را آوردیم گذاشتیم. مثل این‌که در منطق می‌گفتیم الانسان کاتب. می‌گفتیم یعنی ما، کل ما لو وُجِد و صدق علیه الانسان صدق علیه الکاتب. می‌گفتیم دیگر. این ما عقد الوضع دارد، نمی‌شود ؟؟؟ و لذا گفتیم کل ما لو وُجِدَ. یعنی مایی را که گفتیم قید وجود برایش آوردیم. بیاوریم یا نیاوریم باید حرف بزنیم. کل ما لو فُرِضَ امکانه. کل ما لو وُجِدَ فی هذا الزمان. کل ما لو وُجِدَ فی الازمنة الثلاثة. کل ما لو قُدِّرَ وجوده و لو لم یُوجَدْ فی احد الازمنة الثلاثة. این باید ما معین کنیم که اینجا چی داریم می‌گوییم. بگوییم که ذات کل ما. در دل ما یک عقد الوضع است. نمی‌شود کاری‌اش کرد، باید این را تحلیل دقیق‌تر حساب شده‌تری ارائه بدهیم. و الا تمام این مباحثی که گفتند و ده‌ها سؤال مواجه است که. حالا ایشان بگوید یک هستومندی هست. کو؟ عبارت بله.

اینطوری می‌گوییم: «یک و تنها یک هستومند وِیوِرلی را نوشته است، و او یک مرد بوده است». «و او»، اینجا قضیة وجودی هست با «و» منطقی. اگر کلیه بود با قضیة شرطیه بیان می‌کرد.

شاگرد: این ؟؟؟ ۱۳:۱۵ معرفه بودن است؟

استاد: بله

شاگرد ۱: آن بالا هم که نوشته موضوع اسکات است، موضوع آن اسکات حساب بشود؟ موضوعش است؟

شاگرد ۲: موضوعش است

شاگرد ۱: غرض برعکس می‌شود. متن انگلیسی‌اش هم این است. and has Scott، یعنی اسکات را به عنوان موضوعش دارد.

استاد: اسکات را به عنوان موضوعش دارد.

شاگرد ۱: اسکات موضوع است یا صاحب موضوع است؟

استاد: ظاهر مقصود این است که موضوعش اسکات است یعنی خود، x که متغیر است. آن ذاتی که این x را سامان می‌دهد شخص اسکات، اینجا منظورش از اسکات لفظ اسکات نیست ولو این در گیومه گذاشته. خود او در گیومه گذاشته، نه گذاشته. اگر نگذاشته بود که می‌گفتیم اسکات اشاره است به آن شخص خارجی. اما با صورت x مرد بود که موضوع، اینجا دارد موضوعش

شاگرد: has Scott x subject

استاد: که موضوعش اسکات است. که موضوعِ. من اینجا رسیدم چاپ نشده دیگر سراغ آن متن اصلی نرفتم، ولی من با موضوع، که موضوع اسکات است. کسره را گذاشته، الآن هم من خواندم به اعتبار این‌که ترجمه را دقیق مترجم خودش با نظرات خودش.

شاگرد: ویرگول می‌گذارند، آن تایپیست ویرگول را می‌کند کسره، یا ویراستار نمی‌تواند بفهمد.

استاد: این باشد که به ذهنم نیامد، ولی عبارت را من با ویرگول خواندم. یعنی بهترین وجهی که می‌شود بخوانند که موضوع، اسکات است. این خوب است، اما این‌که کسره باشد، احتمال شما که ماشین‌نویس، مترجم بعداً نگاه نکرده یا از چشمش در رفته.

شاگرد: موضوع چی است. موضوع این گفته؟

استاد: همین x مرد است. موضوع اسکات است. این خود اسکاتی که قبلاً در جمله بود، این شده موضوع، ذاتش. اما در نویسنده نه، موضوع نیست. موضوعی که اینها می‌خواهند بزنند. نویسندة اشاره موضوع نیست، خودش محمول است. یک جوری وصف محمول است در متن می‌رود. او نوشته است. خود نویسنده هم می‌گوید معنا ندارد. نویسندة اشارات بی‌معناست. اما می‌توانیم بگوییم x، یعنی ذاتی اشارات را نوشته است. x اشارات را نوشته است، اشارات می‌شود محمول، بخش محمولی، وصف عنوانی به محمول تبدیل شده. از نظر منطقی فقط ذات است که آن x است که اوصاف برای آن است. نویسندة اشارات دیگر به عنوان یک ذات، به عنوان یک بخش منطقی موجود در قضیه نداریم. اصلاً معنا ندارد. این حرف ایشان.

(این دقیقا آن چیزی نیست که پیشتر گفتیم؛ ولی کار با این ساده‌تر است.) به بیان کلّی، اگر فرض کنید که ما می‌خواهیم بگوییم نویسندة وِیوِرلی ویژگی ɸ را داشته است،

ɸ یکی از حروف یونانی است، قبلاً داشتم، فی است. اینها متغیرهای فرازبان‌اند، در زبان‌های امروز برای متغیرهای خصوصی که در زبان موضوعی به کار می‌رود در فرازبان این متغیرهای عمومی را برایشان به کار می‌برند و حروف یونانی. با حروف لاتین در زبان موضوعی رسمشان است به کار می‌برند، a، b و اینها. اما در فرازبانش حروف یونانی دارند.

حالا مدلول را اینگونه می‌توان توضیح داد: اگر هر گزارة حاویِ «نویسندة وِیوِرلی» را به‌صورت فوق توضیح دهیم، گزارة «ابن سینا نویسندة اشارات بود» (یعنی، «ابن سینا با نویسندة اشارات اینهمان بوده است»).

الآن اینهمانی می‌خواهد جایگزینی برایش صورت بگیرد. جایگزینی را بعدا می‌گوید. فعلاً توضیح می‌دهد. بعد می‌گوید با اینجوری که من توضیح دادم، جایگزینی اصلاً سالبه به انتفاء موضوع است. شما نمی‌توانید جایگزینی کنید.

توضیح دهیم، گزارة این، یعنی اینهمان بوده است می‌شود «یک و تنها یک هستومند اشارات را نوشته است، و ابن سینا با او اینهمان است»؛

این از آن فرمول‌های رایج اینجاست که پس وصف عنوانی محمول شد، و با یک قضیة اینهمانی به آن ضمیمه شد. تمام، یعنی x مساوی با y. هر y دیگری هم فرض کنید این با آن اینهمان هست. هر کس دیگر هم فرض بگیرید با او اینهمان است. اسکات با او اینهمان است.

یا با تبدیل آن به فرم کاملاً صریح می‌شود «برای x همواره این‌که x اشارات را نوشته است، و این‌که همواره برای y، یعنی هر کسی غیر او باشد، صادق است که اگر یک کسی غیر ابن سینا را نوشته است، او غیر اینهمان با ابن سینا است. یعنی غیر صوری است، غیری که اسمش جای او باشد. معنا ندارد، هر کس دیگر باشد با او اینهمان است.

اینهمان است و این‌که ابن سینا این همان با x است کاذب نیست. این هم که اوّل مقاله با آن خصوصیت خودش توضیح داد که مواردی همواره صادق است پایه بود، کاذب نیست هم به او برمی‌گشت. بنابراین اگر «C». C هم ظاهراً حرف اوّل Concept است، مفهوم و تابع یا مفهوم و چند تا چیز، مفهوم و تابع می‌گفت، معنا و مدلول هم می‌گفت، شیء و مفهوم اینجا مقابل شیء، Object یا Concept یعنی محمول. مفهومی که مفهوم است، اما مفهوم در اصطلاح فرگه که او این مفهوم را می‌گوید مقابل شیء به معنای دو چیزی که گزاره را تشکیل می‌دهند و گزاره به آنها تحلیل می‌شود.

اگر «C» عبارتی دلالت‌گر باشد، هستومندی x می‌تواند وجود داشته باشد که ناممکن است بیش از یکی باشد)، ممکن نیست. که برایش گزارة «x با C اینهمان است» صادق باشد، اگر که این گزاره را به‌صوت فوق تفسیر کنیم. در این‌صورت می‌توان گفت که هستومند x مدلولِ عبارت «C» است. مدلول یعنی مصداق ولو بالدقة با همة موارد مصداق نمی‌شود مصداق ترجمه‌اش کرد. بنابراین، ابن سینا مدلول «نویسندة اشارات» است. مدلول یعنی چی؟ یعنی مصداق. نویسندة اشارات یک عنوانی ابن سینا دارد نشان می‌دهد. و «C» در گیومه که چجور مدلول بود. «C» داخل گیومه صرفاً یک عبارت است. یعنی نویسندة اشارات یک عبارت است، لفظ محض است. وقتی می‌گوید عبارت، یعنی معنا ندارد، فقط لفظ است. یک عبارت است. نه چیزی که بتوان آن را معنا نامید. این عبارت، فی نفسه معنا ندارد، نویسندة اشارات. بله، آن‌که معنا دارد این‌که ابن سینا اشارات را نوشته است. اشارت را نوشته است بخش محمولی است که آن concept مفهوم به اصطلاح خود اینهاست، آن چرا، آن معنا دارد. اما نویسندة اشارات به عنوان لفظ عنوانی نه، خودش به عنوان یک موضوع نه معنا ندارد و کاره‌ای نیست.

چون در هر گزاره‌ای بیاید، اگر آن گزاره به‌طور کامل بیان شود. مقصودش از کامل تحلیل منطقی به نحوی که او ارائه داد که x اشارات را نوشته است و غیر او ننوشته است، این با غیر او اینهمان است و او ابن سیناست. تمام اینهایی که دیدید، نویسندة اشارات در تحلیل منطق ما نیامد، همه شد محمول و یکی شخص، آن x هم موضوع شد. به‌طور کامل بیان شود فاقد آن عبارت خواهد بود. چون آن عبارت چند تکّه شده است.

چند تکه یعنی xـَ‌ش بیرون آمده، نویسندة اشارات. ذاتش بیرون آمده، نوشتن اشارت هم به عنوان محمول رفته محمول شده. پس ما یک چیزی به عنوان نویسندة اشارات نداریم. داریم ذاتی اشارات را نوشته است. «نوشته است»ـَ‌ش محمول است، ذات هم ذات است. پس ما نویسندة اشارات به عنوان یک چیز نداریم.

شاگرد: وقتی، در حالی که، which.

استاد: کجا را شما می‌خوانید؟

شاگرد: آخرش، چنان عبارت چند تکه شده، می‌بینیم هیچ عبارتی نداریم، نگوییم چنان عبارت. سطر آخری که خواندید

استاد: چون آن عبارت. آن چی است؟

شاگرد: which has been broken off. وقتی تکه شده می‌گوییم وقتی این عبارت تکه تکه شده

استاد: وقتی تعلیلی است. ایشان یک تعلیلی کرد. یعنی در این حینی که اینجوری است معنا دیگر نخواهد داشت. ما در معنادار بودن اینها شک نداریم. مطالب جدیدی الآن می‌خواهد بگوید، معمای مربوط به کنجکاوی، اینهمانی که معمای اوّل بود. و از اینجا مقالة آقای عباسیان بود در رد این است که نظریة توصیفات راسل و مشکل جانشینی که ایشان نقدش می‌کند. از اینجا، نقد همینجاست.

می‌گوید: معمای مربوط به کنجکاویِ جرج چهارم نیز حالا راه‌حلّ بسیار ساده‌ای خواهد داشت. گزارة «اسکات نویسندة وِیوِرلی است»، که صورت مختصر نشده‌اش را در پاراگراف قبل آوردیم، اصلاً شامل جزء «نویسندة وِیوِرلی» نیست، که بخواهیم «اسکات» را جایگزینش کنیم. آن وقت بعد بگوییم که این می‌خواست بداند اسکات، اسکات است، اشکال چی بود. می‌گوید وقتی اصلاً معنا ندارد، جایگزینی فرع بر معنا داشتن است، هویت در قضیه داشت. ما انداختیمش تکه و پاره شد رفت. چیزی که نداریم، نمی‌توانیم اسکات را جایش بگذاریم. این حاصل حرف او است. پاک کردن صورت مسئله با این رقم چیزها.

اصلاً شامل جزء نیست که بخواهیم جایگزینش کنیم. این منافاتی ندارد با صدق استنتاج‌هایی که نتیجة جایگزینیِ «اسکات» به جای «نویسندة وِیوِرلی» در زبان است، منوط به این‌که «نویسندة وِیوِرلی» در گزارة مورد نظر، یک وقوعِ به تعبیر من اوّلی داشته باشد. تفات میان وقوع اوّلی و ثانویِ عبارت‌های دلالت‌گر را در پاراگراف بعد توضیح می‌دهم.

وقوع اوّلی و ثانوی خودشان در سالبه‌های انتفاء موضوع و غیر انتفاء موضوع قشنگ نشان می‌دهد. وقوع اوّلی یعنی یک چیزی خودش هست، چیزی از او سلب می‌شود. گاهی نیست و به خاطر این‌که نیست چیزی از او سلب می‌شود. وقوع اوّلی موجود بودن است، به عنوان یک ؟؟؟ ۲۶:۳۶. وقوع ثانوی یعنی روی فرض وجود او چیزی بر او بار بشود بدون این‌که وجود او مفروض باشد.

مثلاً یادم می‌آید حاج آقا می‌فرمودند که استاد ما می‌گفتند با یکی از سادات محترم نجف ظاهراً با هم ماشین مشرف می‌شدیم کاظمین شاید برای زیارت. فرمودند استاد ما گفتند این برهانی که خدا به من الهام کرده در اثبات واجب الوجوب، در تحفة الحکیم آوردند این را روی صندلی ماشین که می‌رفتیم برای آقای سید تقریر کردند. برهانشان هم در تحفة الحکیم هست. ایشان می‌فرمایند واجب الوجود اینجوری است که اگر در متن خود طبیعت وجوب وجود و واجب الوجود تأمل بکنید ثبوتش با خودش همراه است، ثابت شده است. بعد می‌گفتند از بس که این واضح است و یک برهانی است که همین‌طور سریع به نتیجه می‌رسد آن آقا تأملی کردند و می‌گفتند استاد ما می‌خندید می‌گفت آن آقا برایشان که توضیح دادم تأملی کرد و گفت که یک جایی‌اش اشکال دارد. یعنی نتوانستند آن اشکال برهانی را ذکر کردند. اما از بس که این ساده است و این‌طوری اینجایش اشکال دارد. ایشان هم تقریباً ؟؟؟ ۲۸:۱۰ می‌گویند وقتی می‌گوییم واجب الوجود، شما می‌گویید که این ممتنع الوجود است یا ممکن الوجود است یا واجب الوجود است. از این تقسیم‌بندی واجب الوجود، وجودش ممتنع است یا ممکن است یا واجب است. از همین تقسیم‌بندی اثبات می‌کند هیچکدامش نمی‌دهد. واجب الوجود نه می‌تواند ممتنع الوجود باشد، نه ممکن الوجود باشد، پس واجب الوجود است. ملاحظه می‌کنید این در تحفة الحکیم هست که آنجا به شعر هم در آوردند.

شاگرد: شبیه برهان منطق است.

استاد: بله، شبیه برهان. ایشان در همین رساله می‌آورد. می‌خواهیم تند تند بخوانیم، ایشان اشاره‌ای دارد. می‌گوید با این توضیحاتی که دادم برهان سر نمی‌رسد. الآن در صفحة بعد می‌گوید. می‌گوید که

شاگرد: شبیه روش ؟؟؟ ۲۰:۷ نحوی نیست؟

استاد: چیزی که مثلاً کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد. وجود یکی از کمالات است پس کامل‌ترین موجود وجود دارد. می‌شود یک و تنها هستومند هست. ایشان می‌خواهد بگوید با تحلیلی که من ارائه می‌دهم، با این تحلیل آن برهان دیگر سر نمی‌رسد.

شاگرد: همین در رد شرط محمول است این برهان؟

استاد: من یادم است دیده بودم، حاج آقا هم فرمودند این را می‌خندیدند آن آقا فکری کرده گفته بود شاید شوخی هم همراهش بود، من که شوخی یادم نیست، گفته بود قسم حضرت عباس، یک جایی‌اش اشکال ندارد، به این وضوح مثلا. حالا چجوری معنایش، من مثل این‌که ضرورت به شرط محمول را توجه دارم. الآن یادم نبود که این را می‌گویم، تحفة الحکیم موجز را خیلی زیبا. دارید یا ندارید؟ در نرم‌افزار باید باشد. مرحوم آقای مظفر، آشیخ محمدرضا صاحب اصول الفقه، ایشان یک مقدمه برایش نوشتند و چاپ شده، خیلی جزوة مختصری. خیلی هم عالی، از نظر ادبیات، ما که اهل ادبیات نیستیم، آنهایی که ادبیات سر در می‌آوردند، آن کسانی که من دیدم، گفتند تفاوت بین جهت ادبی شعر تحفة الحکیم مرحوم آشیخ محمد اصفهانی با اشعار مرحوم حاجی در منظومه تفاوت زمین و آسمان است. یعنی از نظر ادبی اینقدر شعرهای ایشان بالاتر است.

علی ای حال مختصر است. فقط الهیات هست و آن امور عامه، طبیعیات اینها را ندارد.

وقوع اوّلی و ثانوی اینطور است که اگر چیزی را بخواهید فرض بگیرید که راجع به یک شیء موجود داریم حرف می‌زنیم می‌شود وقوع اوّلی، لذا سالبه به انتفا موضوع در وقوع اوّلی نداریم. و سالبه می‌شود کاذب. سالبه می‌شود کاذب به وقوع اوّلی. یعنی اگر بگویید زید قائم نیست و حال آن‌که زیدی نداریم، این به اعتبار وقوع اوّلی کاذب است. دروغ است بگویید زید قائم نیست. چرا؟ چون می‌خواهد بگوید زیدی هست ولی قائم نیست. اما به انتفاء موضوع که بگویید زیدی نیست، به نحو وقوع ثانوی که حالا توضیح می‌دهد، وقتی می‌گوییم، حالا توضیحش.

وقتی می‌گوییم «جرج چهارم می‌خواست بداند که آیا فلان و بهمان»، یا وقتی می‌گوییم «فلان و بهمان شگفت‌انگیز است» می‌خواست بداند یا خودش است. یا «فلان و بهمان صادق است» و امثالهم، «فلان و بهمان» باید یک گزاره باشد. حالا فرض کنیدد «فلان و بهمان» شامل یک عبارت دلالت‌گر هم باشد. که گزارة یک شامل این است. می‌توانیم این عبارت دلالت‌گر را یا از گزارة وابستة «فلان و بهمان» حذف کنیم یا از کلّ گزاره‌ای که «فلان و بهمان» فقط یک جزء آن است. به آن جرج می‌خواست بداند آن را حذف کنیم. وقتی حذف کردیم چیزی نمی‌ماند برای این‌که او بخواهد به عنوان جایگزین بگوییم او می‌خواست بداند اسکات اسکات است. اینجور معنا ندارد.

شاگرد: دو تا شخص، چنین و چنان یک جمله هم می‌شود، مطلب فلان.

استاد: چنین و چنان so and so گفته. می‌توانیم حذف کنیم. فقط یک جزء آن است، بسته به این‌که کدام کار را انجام دهیم، دو گزارة متفاوت نتیجه می‌شود. می‌گویند روزی صاحب زودرنج یک قایقِ تفریحی، مهمان داشت. مهمانش با دیدن قایق او، گفت: «فکر می‌کردم قایقت بزرگ‌تر از این چیزی باشد که هست»؛ صاحب قایق جواب داد، «نه، قایق من بزرگ‌تر از این چیزی که هست، نیست». این جوابی که او داد که زودرنج است.

منظور مهمان این بود که، «اندازه‌ای که من فکر می‌کردم قایق تو به آن اندازه است، بزرگ‌تر از اندازة قاق تو بود». آن که من فکر می‌کردم. او می‌گوید که این قایق تو خودش بزرگ‌تر از این، می‌گوید نه بزرگ‌تر نیست.

منظوری که به او نسبت داده شده، این است: «فکر می‌کردم اندازة قایقت از اندازة قایقت بزرگ‌تر باشد.» البته آنها در زودرنج او می‌گوید، معلوم نیست حالا می‌گویند. و الا اگر او شوخ باشد که خیلی جواب قشنگ و شوخی داده. یعنی حرف او را که می‌خواسته بگوید گمان می‌کردم بیشتر است آن هم به جواب لطیفة قشنگ معمولاً هم بین همة کسانی که حاضر جواب‌اند از اینها فراوان‌اند. حالا او حمل بر زودرنجی کرده. فکر می‌کردم اینجوری است. در ماجرای جرج چهارم بعضی‌ها مثلاً ابن سینا و نوشتن اشارات، وقتی می‌گوییم «جرج چهارم می‌خواست بداند که آیا اسکات نویسندة آن کتاب هست یا نه»، به‌طور عادّی مقصودمان این است که «جرج چهارم می‌خواست بداند که آیا یک و تنها یک مرد وِیوِرلی را نوشته و آن مرد اسکات است یا نه»؛ ولی مقصودمان می‌تواند این هم باشد؛ «یک و تنها یک مرد وِیوِرلی را نوشته، و جرج چهارم می‌خواست بداند که آیا آن مرد اسکات است یا نه».

فرقش چی شد؟ فرق دوم این است که اصل وجودش مفروض است نویسنده، هویتش را می‌خواهد بداند. اما سؤال اوّل اصل این‌که چنین کسی این را نوشته می‌خواست بداند. سؤال اوّل ببینید، می‌خواست بداند آیا یک نفری هست که این را نوشته و آن اسکات است. اصل خود او

شاگرد: ۳۵:۲۴

استاد: فضای گسترده wide scope. همه، همة اینها را می‌خواست بداند.

در حالت دوم نه، او می‌داند که یک کسی نوشته. می‌خواهد بداند آن شخص کی است. اشارات را مطمئن هست که کتابی هست و نویسنده‌ای دارد. می‌خواهد بداند آیا ابن سینا است یا نه؟ این هم حالت دوم. در حالت دوم که اصل وجودش مورد سؤال او نیست، وجودش مسلم است، این‌که او اسکات است یا نه، این نویسنده، این را سؤال می‌کرد. در حالت دوم نویسندة کتاب وقوع اوّلی دارد. یعنی اصل وجودش مسلم است. این ثابت است، در این‌که او کی است سؤال دارد. اما در حالت اوّل که اصل این‌که آیا کسی چنین کتابی نوشته یا نه، محل سؤال او بود، در حالت اوّل وقوع ثانوی. وقوع ثانوی یعنی نمی‌داند این ذاتی هست یا نیست. اگر فرض بگیریم که کتابی باشد و خصوصیاتی باشد آن وقت آن هم همراه او هست.

دومی را می‌توان این‌طوری بیان کرد. این‌که وقوع اوّلی دارد. «جرج می‌خواست راجع به مردی که فی الواقع وِیوِرلی را نوشته، بداند که آیا او اسکات است یا نه». پس مردی است که فی الواقع نوشته نمی‌داند کی است، می‌خواهد بداند او اسکات است. این برای اوّل.

این می‌تواند صادق باشد اگر که برای مثال جرج چهارم اسکات را از دور دیده و پرسیده باشد: «آیا او اسکات است؟». بله یعنی اصل وجودش برای او مسلم است.

شاگرد: می‌خواهید بفرمایید قول اولی بد ترجمه‌اش کرده. حالت اوّلش وسطش اضافی است.

استاد: مباحثة ما نقدش پایان قراردادی سریع‌تر، هم عبارت را ببینیم هم این‌که تا آخر اگر ممکن شد بعضی دیگر رساله‌های دیگر یا خود همین بازگشتی انجام بدهیم، ولی کلّش را یک دور دیده باشیم. این برای وقوع اوّلی و این.

اسکات را از دور دیده.

وقوع ثانویِ یک عبارت دلالت‌گر را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: وقتی عبارت دلالت‌گر در گزاره‌ای مانند p. که p اول کلمة قضیه در گزاره، preposition می‌گویند.

می‌شود که خود p صرفاً جزوی از گزارة مورد نظر ماست. وقتی عبارت دلالت‌گر در گزاره‌ای می‌شود که خود آن گزاره جزوی از گزارة مورد نظر ماست، می‌خواست بداند او را. و جایگزین کردن چیزی به جای عبارت دلالت‌گر ما، فقط بر p تأثیر بگذارد نه بر کلّ گزارة مورد نظر. می‌خواهد چی را بداند؟ آیا اصلاً کسی کتاب را نوشته که او. آیا اصلاً کسی اشاراتی نوشته است که او ابن سینا هم باشد. این کل. یا نه؟ آیا اشاراتی که می‌دانیم کسی او را نوشته است، ابن سینا است آن کسی که او را نوشته. بین دو تا تفاوت است.

ابهام میان وقوع اوّْی و ثانوی در زبان تقریباً اجتناب‌ناپذیر است. ولی اگر مراقب آن باشیم، دردسری درست نمی‌کند. البته در منطق نمادی به‌سادگی می‌توان از آن اجتناب کرد. چرا؟ به خاطر آن ظاهراً دامنه‌ای قرار می‌دهیم. هر علامتی، هر صوری، هر چیزی که برایش می‌آوریم معلوم است که دنبال چیست. اگر مثلاً کل می‌خواهد بداند x بوده یا نه. این موردش قرار بگیرد، کل اینها در پرانتز می‌رود. اما اگر بخواهیم نه، xاَش را فرض بگیریم فقط آن آیا است که آیا ابن سینا است یا برود، فقط این می‌آید مدخول مورد سؤال قرار می‌گیرد. می‌گوید منطق صوری به خاطر این است که دامنه‌ها با پرانتزها از همدیگر جدا می‌شود.

تفکیک میان وقوع اوّلی و ثانوی، همچنین ما را قادر می‌سازد که به مسئلة تاس بودن. این تمام شد. ایشان اینجا چه کار کرد؟ گفت که معمای اوّل را ما حل کردیم. چرا؟ چون باید بگوییم که xای هست و چنین است. اگر x به نحو وقوع اوّلی با وقوع ثانوی تفاوتش در عبارت گذاشته بشود، دیگر آن جایگزینی که آنجا گفت پیش نمی‌آید. و اصلاً هم معنا ندارد که به صورت جایگزینی بخواهد جای اسکات قرار بگیرد. این برای اوّل.

حالا بیاییم برای تاس بودن که آنهایی بودند که معدوم بودند، مدلول نداشتند.

تفکیک میان وقوع اوّلی و ثانوی، همچنین ما را قادر می‌سازد که به مسئلة تاس بودن یا نبودنِ شاه کنونی فرانسه که وجودی ندارد، و کلاً وضعیت منطقیِ هر حالتی که عبارتِ دلالت‌گر مدلول ندارد بپردازیم. اگر «C» عبارتی دلالت‌گر باشد، مثلاً «فرد با ویژگیِ F»،

ببینید C عبارتی دلالت‌گر دارد. مثلاً فرد با ویژگی، فرد یعنی چی؟ یعنی بخش اسمی قضیه که آن x است. ویژگی F محمول است. آنگاه: «C ویژگی ɸ را دارد» یعنی «یک و تنها یک فرد، ویژگیِ F را دارد، و آن فرد ویژگیِ ɸ را دارد.»

این حروف لاتین را در انگلیسی نیاورده.

شاگرد: چرا.

استاد: نسخه‌ای که من داشتم اینها را آورده؟

شاگرد: بله.

استاد: یک جایش دیدم که در نسخة انگلیسی‌اش نبود. نگاه کنم دوباره. شما دادید، یک جای دیگری پس بود.

و همة مقادیر ɸ کاذب است. بنابراین، «شاه کنونیِ فرانسه تاس است» قطعاً کاذب است؛ چرا؟ چون چنین فردی نداریم دیگر که ویژگی. و شاه نیست آن هم کاذب است. اگر معنی‌اش وقوع اوّلی باشد که «هستومندی هست که اکنون شاه فرانسه است و تاس نیست». می‌شود وقوع اوّلی داشته باشد. اما صادق است تاس نیست، اگر معنایش وقوع ثانوی باشد. که چه، این کاذب است. این کاذب است‌اش نکتة مهمی است. این کاذب است این چنین نیست که هستومندی هست که اکنون شاه فرانسه است و تاس است.

یعنی «شاه کنونیِ فرانسه تاس نیست» اینجوری می‌شود. این چنین نیست که شاه کنونی فرانسه تاس است. به این معنا دیگر صادق است، می‌شود وقوع.

یعنی «شاه کنونیِ فرانسه تاس نیست» کاذب است اگر وقوعِ «شاه فرانسه» اوّلی باشد، و صادق است اگر ثانوی باشد. بنابراین، از این پیامد که شاه فرانسه کلاه‌گیس می‌گذارد خلاص می‌شویم.

همچنین بخش مهم عبارت بود که قبلاً هم عرض کردم، ان‌شاءالله زنده باشیم سریع اگر بشود تا آخر رساله را فردا سریع بخوانیم، از همین جایی که ایشان می‌خواهد معمای سوم را حل بکند به تبع آثار فلسفی و علمی که بر نظریة خودش بار می‌کند. که آن برهان وجودی آن را هم اشکال می‌کند. ان‌شاءالله زنده بودیم فردا.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت، جلسة ۲۲: ۱۷/۹/۱۳۹۸ 8

دلالت، جلسه ۲۳: ۱۸/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: وابسته به این است که هر چی کمتر

استاد: استفاده از یک مباحثه در اکثر از یک موضوع

شاگرد: این در همان سؤال است.

استاد: اما اصل استعمال را عرض می‌کنم. چون فی الجمله مربوط به مباحث می‌شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

بله، اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا مربوط به زبان عربی می‌شود یا در همة زبان‌ها است؟

اساساً براهین استحالة استعمال در اکثر از معنا، براهین زبان‌شناسی عمومی است. یعنی مربوط به هر زبانی است. چرا؟ چون براهین مربوط می‌شود به وجود تنزیل لفظ برای معنا. مرآتیت لفظ برای معنا. و لفظ در همة زبان‌ها مرآتیتش برای معنا برابر است. بنابراین چون براهین استحاله مشترک بین همة زبان‌هاست، در هر زبانی این می‌آید که محال است یا ممکن. و آن کسانی که قائل به امکان‌اند، در هر زبانی می‌توانند قائل به امکان بشوند. و لذا حتی نه زبان‌های لفظی، بلکه زبان‌های کتبی، نقشی، یعنی زبان‌هایی که فرض بگیرید اصلاً لفظ نباشد فقط نقوش باشند، باز این حرف در آن می‌آید که ما می‌توانیم از یک نقش استفاده کنیم برای مستعملٌ فیه مستقل دو تا ؟؟؟

شاگرد ۱: چون مطرح هستش در این سؤال برایشان مطرح هست

استاد: بله که در زبان‌های دیگر نیاز دارند، بله.

شاگرد ۲: امکانش، بحث امکانش وقوعش یک وقت هست اما زبان نیاورد، وقتی نداشته باشد وقوع هم ندارد. فرض می‌کنیم در زبان اشتراک لفظی نیست.

استاد: این هم حرف خوبی است. زبانی که مشترک لفظی در آن نیست، استعمال لفظ در اکثر از معنا در آن مطرح نیست.

شاگرد ۲: مجاز و حقیقت

استاد: احسنت. یعنی شما مشترک لفظی

شاگرد ۳: نیازی نیست مجاز و حقیقت باشد، نحو، لغت که نیست، ترکیب نحوی می‌تواند

استاد: بله، ترکیبات می‌تواند. یعنی کلاً مسئله این است که متکلم از دو تا دلالت‌گر استفاده نکند. یک دلالت‌گر. دلالت‌گری معنای حقیقی باشد، یا مجازی با قرینه باشد، یا یک ترکیبی برای دو تا باشد که آن هم باز خودش یک موضوع‌له است. علی ای حال این یک بحثی است که عامه است

شاگرد: علمیت یک زبان به این است که منحصراً هر لغتی یک معنای خاصی داشته باشد.

استاد: بله. آن مربوط می‌شود به مقصودی که از یک زبان دارد. اگر مقصود از یک زبان این است که به هیچ وجه، همین‌طور که گفتند مشترک لفظی در آن نباشد، زبانی باشد به هیچ وجه نتوانیم دو تا محتمل در آن بیاوریم، کما این‌که عبارت دیروز ایشان گفت که در زبان طبیعی وقوع اوّلی و ثانوی اجتناب‌ناپذیر است. اما می‌توانیم در زبان صوری از آن اجتناب کنیم که امروز عرض می‌کنم. این مانعی ندارد، ما زبانی داشته باشیم که به هیچ وجه اجازه ندهد استعمال لفظ در اکثر از معنا.

شاگرد: ریاضی مثلاً

استاد: بله. اما خود آنها هم باز منعطف است. امکان استحاله‌اش ممکن است اما فرمایش شما هم ممکن است یعنی ما زبانی را دلالت‌گری را کاری کنیم که قیدش این است که استعمال در اکثر از معنا نشود. این مانعی ندارد.

شاگرد: علی القاعده زبان صوری ایده‌آل باید همچین چیزی باشد دیگر

استاد: بله. زبان صوری به یک معنا. اینجا بحث‌های خوبی مطرح است ولی فرمایش ایشان اصل چیز ممکن است. یعنی زبان ایده‌آل به این معنایی که شما می‌گویید که مقصود ایشان هم هست یعنی یک زبانی که در کمال تصریح به مراد باشد. و انحصار مراد. هم مراد واضح باشد، هم منحصر باشد. این مانعی ندارد، یک چیز معقولی است، چنین زبانی هم می‌تواند باشد که اصلاً استعمال لفظ در اکثر از معنا را اجازه ندهد. شبیه پارادوکس مجموعه‌ها در ریاضیات. ریاضی‌دان‌ها همین کار را کردند. اولی که بی‌نهایت‌ها و بعد نظریة مجموعه‌ها رشد گرفت، سریع اوّلین پارادوکس مجموعه‌ها پیدا شد. اوّلین پارادوکس مجموعه‌ها، مجموعة همة مجموعه‌ها بود. دومی‌اش مجموعة همة مجموعه‌های طبیعی بود. این دو تا پارادوکس است. اوّلیش که پیدا شد مجموعة همة مجموعه‌ها بود که چجوری است. وجود دارد یا ندارد. و اگر دارد چجوری قابل فرد است؟ تناقض در آن است.

شاگرد: جمله‌های توصیفی که دارند به این شکل درش می‌آورند، بخشی‌اش اشارة به همین هست که دامنه‌اش را منحصر بکنند و مخلوط بکنند.

استاد: دامنه‌اش را و حال آنکه نمی‌توانند. واقعاً نمی‌توانند. بعداً هم می‌رسیم. وقتی توضیح بدهیم چجوری نمی‌توانند که الآن هم خیلی کار شده، ما حرفی نداریم. اما آن واقعیت امکانی مطلب و این‌که چه زبانی را قرار بدهیم، ایشان هم می‌گویند صوری ایده‌آل، خیلی هم خوب است، اما در مجموع چی باید بشود باید بیشتر صحبت بشود. بله صوری ایده‌آل همین است. من هم مکرر عرض کردم. اگر ما صوری‌سازی را ابتدا به ساکن شروع کنیم، از نقطة صفر، بسیاری فواید برای این صوری‌سازی از نقطة صفر هست. منطق گزاره‌ها اوّلین صوری‌سازی که انجام دادند. فرگه. این سراپایش غیر صوری‌سازی بود. یعنی اساساً از انگیزة منطق گزاره‌ها شروع کرده. لذا همة نمادهایش، همة چیزهایش دارد حرف می‌زند. معانی را آورده، خودش را، اسمش را نیاورده. اسمش را صوری گذاشته. و چه چیزهایی که اینجا لوازم کار شده.

شاگرد: مثال فارسی، استعمال اکثر از موضوعین، کسی نام همسرش سکینه است، اما می‌گوید تو سکینة من هستی، هم اسمش سکینه است هم مایة آرامش

استاد: بله، استعمال لفظ در اکثر از معنا دارید می‌گویید. بله این مثال خیلی دارد. بِکَش که عرض می‌کردم. ۳-۴ تا، آن هم مثال خوبی بود برای امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا

شاگرد: چند تا مجموعة اعداد طبیعی داریم؟ فرمودید که دومین پارادوکس

استاد: نه، مجموعه‌هایش. اعداد طبیعی غیر از مجموعة طبیعی است. مجموعة طبیعی آن است که خودش عضو خودش نیست. مجموعة غیر طبیعی این است که خودش هم عضو خودش است. آن وقت مجموعة همة مجموعه‌هایی که عضو خودش نیستند. این پارادوکس سنگین‌تر از آن اوّلی است. پارادوکس‌های دقیقی است، دقیقاً خودش مشتمل بر تناقض است. شمولی، خودشمولی پارادوکس اوّل است. مجموعة همة مجموعه‌ها، شامل خودش هست یا نیست؟ از خودشمولی پارادوکس پیدا می‌شود. اما مجموعة همة مجموعه‌هایی که عضو خود نیستند، خودشمول نیستند، این پارادوکس متفرّع بر ناخودشمولی. ناخودشمولی حلّش سنگین‌تر است. آن فکرش کنید، ناخودشمولی، عضو خودشان نیستند.

دیروز یک چیزهایی خواندیم، یک خرده‌اش ماند. حرف ɸ بود که نگاه کردم. حرف یونانی ɸ، فی بزرگ است، فی کوچک هم هست. چرا ɸ گفته، کما این‌که جای آن C، F گذاشت. به نظرم F و C هر دوتایش F همان Function باشد، تابع، محمول را. بخش محمولی مقصودش است. یکی هم از عبارت دیروز بود که سریع رد شدیم. یکی هم آخر عبارت که می‌گفت پادشاه کنونی فرانسه اگر بگوییم که تاس است، قطعاً کاذب است، بالای صفحه گفت. اما اگر بگوییم پادشاه کنونی فرانسه تاس نیست، این کاذب است یا نیست؟ باید ببینیم وقوع اوّلی است یا وقوع ثانوی. اگر وقوع اوّلی است کاذب است. اگر وقوع ثانوی است کاذب نیست. در زبان عربی الآن مثال‌هایش را عرض کنم. شما می‌گویید زیدٌ لیس بقائم. وقوع اوّلی است یا ثانوی است؟ اوّلی است. می‌گویم زید لیس بقائم. اوّل واقع شده بعدش برایش. زیدٌ لیس بقائم. این سالبه به انتفاء موضوع، مبنایی که ایشان می‌گوید غلط است، کاذب است. زیدی که نیست اگر بگوییم زیدٌ لیس بقائم قضیة کاذبه است. چون زیدی نیست که بگویید قائم نیست. باید زیدی باشد تا بگویید قائم نیست. زیدٌ لیس بقائم. حالا بگویید که زیدٌ لیس بقائم که الآن گفتیم لیس زید بقائمٍ. یا لیس زیدٌ قائماً. این وقوع اوّلی است یا ثانوی است در زبان عربی. لیس زیداً قائماً. لیس زیدٌ بقائم.

شاگرد: عرفی که فرق ندارد، هر دو تایش می‌شود.

استاد: بله، این تابع هر دو را دارد. چرا تابع هر دو را دارد؟ چون لیس که ما اینجا می‌آوریم دقیقاً به کلی جمله معلوم نیست بخورد. هر دویش می‌شود به کار برد. اما من حالا این را عوضش می‌کنم، نمی‌گویم لیس زیدٌ قائمٌ. می‌گویم لیس (زیدٌ قائم). لیس زیدٌ قائمٌ، نه لیس زیدٌ بقائم، لیس زید قائم، آنجور نه. لیس زیدٌ قائم. ۱۱:۰۰ حالا زیدی که نیست این جمله درست است یا نیست؟ زیدٌ قائم، لیس. اینچنین نیست

شاگرد: زیدٌ قائمٌ کاذبٌ. معنی‌اش این است که.

استاد: بله. کاذب هم لیس معنی کردم. آن که شما می‌گویید آن دوباره وقوع اوّلی می‌شود. ولی وقوع اوّلی‌اش برای کل گزاره است. یکی از کارهایی که فرگه کرده همین است. می‌گوید گزاره‌ها، مطلق گزاره‌ها، یک وجودی دارند بیرون از انسان، و حتی متصل به کذب‌اند. یعنی گزاره‌های کاذب هم وجود دارند. آن‌که شما الآن گفتید، زیدٌ قائمٌ (کاذب). ایشان می‌گوید این وصف کاذب برای چی است؟ برای یک گزاره‌ای است که واقعاً هم کاذب است. وصف صدق و کذب یک وصف نفس الامری است، مطابقت با واقع برایش در نظر نمی‌گیرد. در رسالة اندیجه همه این را ثابت کرده.

علی ای حال اگر من الآن بگویم لیس زیدٌ قائم. زیدٌ قائم نه این نیست.

شاگرد: فارسی راحت می‌گوییم چنین نیست که.

استاد: بله، چنین نیست که زید قائم است. اگر این زید وجود نداشته باشد کاملاً جمله صادق است. چرا صادق است؟ چون وقوع ثانوی دارد. وقوع ثانوی یعنی چی؟ یعنی اوّل کلام قرار نگرفته. اوّل گفتیم اینچنین نیست، ادات سلب آوردیم. چیز مرکب آوردیم. اینچنین نیست که، آن وقت زید قائم است. الآن زید اوّل کلام واقع نشده تا این میخ ذاتی را بکوبیم، بعد بگوییم آقای زید عقد الوضع. یک عقد الوضعی داریم که زید است، بعد بگوییم قائم نیست که آن وقت کاذب بشود. زید این نیست که بخواهیم نفی کنیم. قاعدة فرعیت ثبوت شیءٍ بشیءٍ فرعٌ لثبوت المثبت له. این فرعیت مناسبت ثبوت است. ثبوت صفةٍ وجودیةٍ لشیءٍ فرعٌ للثبوت الوجودی لمثبت له. اما ثبوت امرٍ نفس الامری لشیءٍ، یعنی لشیءٍ باز نفس الامری فرعٌ لثبوت نفس الامری مثبت له. حالا برای نفع چی است، سؤالش را مطرح کنم تا عبارتش را هم بخوانیم ببینیم. برای نفی‌ها، یعنی تمام شد، آقای راسل با این حرفش راحت شد؟ می‌گوییم لیس (زیدٌ قائمٌ). شاه کنونی فرانسه تاس است، لیس. صادق است یا کاذب است؟ صادق است. با این‌که او اینجوری خودش را خلاص کرد. پس هستومندی نیست، وقوع ثانوی است. چون لیس اوّل آمده. شاه کنونی فرانسه وقوعش ثانوی است پس قضیة صادق است. سؤال این است که ولو شما وقوع ثانوی شد. اما خلاصه با وقوع ثانوی یک قضیة صادق درست کردید یا نه؟ نبایست از این فرار بکنید. یک صادق درست کردید یا نه؟ اگر صادق درست کردید، باید جواب ماینونگ را بدهید. شما دارید یک چیز صادق را می‌آورید. می‌گویید واقعاً اینجوری است که درست نیست. یک واقعیتی را دارید قبول می‌کنید، دارید ثابت می‌کنید. این واقعیت یکی از مؤلفه‌هایش چی است؟ زیدی است که نیست. یکی از مؤلفه‌هایش مثلاً سیمرغ است. یکی از مؤلفه‌هایش آن چیزی که می‌گویید کاذب است. یا صادق است. صدقش را. یکی از مؤلفه‌هایش دایره مربع است. به عبارت دیگر ایشان با این تحلیل خواسته صورت مسئلة ماینونگ را پاک کند. و حال این‌که پاک نمی‌شود. مؤلفه‌اش دخیل در صدق است. شما باید این صدق را ارائه بدهد. اینچنین نیست که دایرة مربع موجود است. قضیة صادق است. اینچنین نیست که دایرة مربع موجود است. این سلب که نیست با این‌که بگویید که اینچنین نیست که زید موجود است. فرق دارد یا ندارد؟ دو تا معناست. نفی‌اش هم فرق دارد، صدقش هم دو جور صدق است. هر کسی دو تا معنا می‌فهمد و صدقی متناسب با خودش. بنابراین شما چون صدقش واقعیت دارد، ذهن شما هم نبود این قضیه درست بود که اینچنین نیست که دایرة مربع وجود داشته باشد. شما باید آخرش تحلیل ارائه بدهید، نمی‌توانید فرار کنید از آن چیزی که مصحح این صدق است. ظاهراً این را الآن یادم آمد، قبلاً هم عرض کردم در همین مباحثه. یک روزی راجع به همین صحبت نکردیم؟

شاگرد: قبل ارجاع دادید. الآن اشکال این مسئله چی شد؟ چنین نیست که زید قائم است

استاد: وقوع زید ثانوی شد. چون وقوعش ثانوی شد با عدم زید هم سازگار است. زید ایستاده است، اینچنین نیست، یعنی زید ایستاده است نیست. این خوب است. یعنی الآن ما محتاج وجود نیستیم تا بعد کاذب بشود، وقتی چیزی را از او سلب می‌کنیم.

شاگرد: صادق است. الآن این صادق است چه مشکلی دارد؟

استاد: صادق است شما الآن. وعا؟؟؟ ۱۶:۵۲ صدقش کجاست؟ فرق دارد با یک قضیة صادق دیگر که می‌گویید این چنین نیست که دایرة مربع صادق است. وقتی ممکناتی اینچنین است که نیست با مستحیلات اینچنین است که نیست، هر دو صادق است

شاگرد: مگر ایشان ادعا دارد که این دو تا یکی است.

استاد: نه باید تحلیل کند. او می‌خواهد با این‌که ادعا، ادعا نکرده، ما می‌خواهیم از واضحات استفاده کنیم. ایشان گفت چون این وقوع ثانوی است پس ما دیگر نیازی به حرف ماینونگ نداریم. ماینونگ می‌گفت چون می‌گویم که زید قائم نیست پس باید زید یک ثبوتی داشته باشد تا بگویم نیست. این حرفش بود. دایرة مربع باید یک شیء غیر ثابت باشد، اما شیء باشد. شیء باید باشد ولو شیء غیر ثابت. اما شیء باید باشد تا بگویند که محال است. این حرف او بود. او می‌گوید نه دیگر لازم نیست. من می‌گویم وقوع ثانوی دارد. نباید یک شیءای باشد. عرض من این است آن شیء که می‌گفت این شیءای که شما می‌گویید تحلیلی است که حرف او را نفی نمی‌کند. شما چون این با صادقش می‌دانید، مؤلفه‌اش را باید یک نحوی جواب حرف او را بدهید.

شاگرد: آخرش رسیدیم به یک جور تقرری غیر از آن. ظاهراً با این حساب.

شاگرد ۲: وقوع ثانوی که ایشان می‌گوید باز تقرر می‌شود

استاد: یعنی باز محتاج به آن تقرر ماینونگ هست، فقط کاری که ایشان کرد، x را، وصف عنوانی را برداشت، موضوعی را که ماینونگ هی می‌گفت بگو ببینم این موضوع کجاست، اینجا اصلاً این موضوع تمام شد، رفت شد محمول. ما که موضوعی نداریم که. ما داریم یک x، بخش اسمی، ذات تمام وصف عنوانی موضوع و محمول و همه محمول. با اینها صورت مسئله را پاک کرده. بعداً هم می‌گوید وقوع ثانوی، وقوع ثانوی هم که لازمه‌اش نیست که x باشد. تا اینجا خوب است، ما حرفی نداریم. سؤال این است، وقتی وقوع ثانوی شد که الآن دیگر نیازی به وجود x نداریم، در صورت وقوع ثانوی قضیة متشکّل از این به نحو وقوع ثانوی صادق است یا نیست؟ خودت داری می‌گویی صادق است. امتیاز هست بین دو تا صادق یا نه؟ دایرة مربع اینچنین نیست که دایرة مربع موجود است. اینچنین نیست که زید موجود است. یا اسب پرنده موجود است. اینها با همدیگر فرق دارند. او محال است، او ممکن است و چیزهای دیگر. خود امتیاز بین صادق‌ها معلوم می‌شود که یک معنایی در بر دارد که نحوة صدقش تفاوت می‌کند.

شاگرد: شما می‌خواهید بفرمایید ماینونگ کار را پیش برده، یک ؟؟؟۱۹:۴۷ موجود و ثابت و غیر ثابت تقسیم کرده، اما یک عقب‌گردی می‌کند که این امتیازات محو می‌شود.

استاد: صورت مسئله را پاک کند، حال آن‌که نمی‌تواند پاک کند. چون علی ای حال قائل به صدقش شده. و صادق مؤلفه‌هایش در آن دخیل است ولو وقوع ثانوی باشد. شما فوقش با وقوع ثانوی کاری کردی می‌گویی x وقوع خارجی ندارد. ماینونگ هم نخواست این را بگوید، تو گردنش می‌گذاری. او می‌گفت اصل تناقض تخطی کرده. این نمی‌خواست از اصل تناقض تخطی کند، بحثش کرده. آن چیزی را می‌خواست بگوید که این رد حرف او است.

شاگرد: در این موارد ؟؟؟ x که هست، گزاره صادق است. این‌که لیس زید، آن زید قائم است که این‌که x در واقع، یعنی یک ثبوتی دارد، گزاره ثبوت دارد

استاد: خود گزاره به عنوان x تحلیل معروف آنها نیست. آنها می‌گویند گزاره تحلیل می‌رود به یک بخش اسمی و محمولی. از چیزهایی که در همین مقاله بود چند بار عرض کردم از آقای استاد موحد که فرگه و تحلیل منطقی زبان. ایشان وقتی کار فرگه را توضیح می‌دهند، می‌گویند مشکل اینهمانی چیز ساده‌ای نیست. شما در منطق قدیم هم حل نشده. آخر انسان و کاتب. دو چیز است یا یک چیز است؟ چطور می‌خواهید بگویید این آن است. اگر دو چیز است وحدت معنا ندارد، اگر یک چیز است دو تا نیست.

شاگرد: تغایر

استاد: تغایر به چی است؟ در حمل اوّلی تغایر اعتباری است. اما در حمل شایع که بحث ماست، تغایر چی است؟ مفهومی است. یعنی واقعاً دو تا مفهوم با دو تا محتوا است. شما چطور دو تا محتوا را می‌خواهید بگویید اینهمان است. ذهن چه کار می‌تواند انجام بدهد که دو چیز مستقل را بگوید. بگوید الف ب است. معنا ندارد. در حمل اوّلی می‌گویید مفهوم یکی است فقط به اجمال تفصیل است. آن هیچی، ولی بحث ما سر اوّلی نیست. در حمل شایع می‌خواهم بگویم انسان کاتب است دو تا مفهوم است. انسان با کاتب فرق دارد. چی می‌خواهم بگویم؟ مصداقش را اگر مصداق ربطی به این دو تا ندارد که. می‌خواهم بگویم انسان کاتب است، یعنی مصداقشان یک چیز است. آن مصداق

شاگرد: یعنی چی مصداق انسان است.

استاد: آن مصداق یک چیز است یا دو چیز است؟ آن مصداق است.

شاگرد: مصداق یک چیز است

استاد: اگر یک چیز است پس ما دو چیز نداریم.

شاگرد: مفهوم‌هایش مختلف است

استاد: مفهوم مختلف چطور، اگر یک مصداق ما دو چیز نداریم. مفهوم از کجا آمد. این یک مصداق است که.

شاگرد: یک مصداق هزار تا مفهوم می‌تواند داشته باشد.

استاد: اگر دو مفهوم است پس اینهمانی است. کاتب انسان نیست، تمام شد. اگر می‌گویید آن مصداق هست، آن مصداق که دو چیز نیست

شاگرد: می‌شود هم سیاه باشد هم گرم باشد این می‌شود

استاد: تقریر حرف ایشان را می‌گویم

شاگرد: ایشان تثبت نکردند،

استاد: ایشان می‌خواست به کار فرگه عظمت بدهد. فرگه آمده می‌گوید شما اساساً اشتباه می‌کنید که می‌گویید قضیه سه جزء دارد، تحلیل منطق قدیم. موضوع، محمول نسبت. حرف مهم الآن که شما فرمودید، آن می‌گوید خود گزاره دو بخش دارد. هر گزاره‌ای. موضوع، محمول نسبت ما نداریم. ما یک شیء داریم، یک محمول. محمول هم بمعنی المحمول که هر دویش عینیت خارجی. و لذا می‌گوید وقتی شما می‌گویید الانسان کاتب، وصف عنوانی‌اش را کنار ببرید، به عنوان حمل شایع شما یک شیء دارید که ذات است. یک مفهوم دارید به معنای محمول. محمولی دارید بر او حمل می‌شود. حالا می‌خواهید اینهمانی را چطور درستش می‌کند؟ می‌گوید شما نگویید موضوع، محمول، نسبت. نسبت نمی‌تواند دو چیز و یک چیز باشد. معقول نیست، شما بگویید ما یک چیزی در کار می‌آوریم که دو چیز را یک چیز می‌کنند. دو چیزاند، اگر هم یک چیز است، یک چیز است. شما می‌گویید نه ما یک نسبت داریم، می‌آید دو چیز را یک چیز می‌کند. این می‌گوید معقول نیست. می‌گوییم شما چطور حل می‌کنید. می‌گوید من می‌گویم اصلاً قضیه دو جزء بیشتر نیست. شیء مفهوم تمام، مفهوم ذات. محمول که نسبت در دلش است، نقصان در آن است. فرگه خط می‌کشیده، می‌گفته مثلاً a، قبض ۲۴:۴۷. یعنی شما وقتی محمولی را در نظر می‌گیرید، محمول خودش یک وجودی ناقص است. وجودی است که کمبود دارد. در مضاف همینجوری است، مثال‌هایش را از چیزهای خودمان بزنیم. الآن شما به ریخت مثلاً موصول نگاه کنید. می‌گویید کسی که، وقتی نگاهش می‌کنید چی است؟ می‌گویید کم دارد. ایشان می‌گوید اساساً قضیه دو جزء دارد. یک جزئی که کم ندارد، وقتی می‌گویید آن خودش است. یک جزئی که کم دارد. شما می‌گویید زید زد، درست است. بگویید زید زید. کم ندارد. اما بگویید زد، کم دارد، این کسی می‌خواهد که بزند. می‌گویید ایستاده است، ایستاده است، چی است؟ کم دارد

شاگرد: یک چیزی می‌خواهد که این لباس را بپوشد.

استاد: بپوشد کاملش کند

شاگرد: تلبس

استاد: و لذا ایشان می‌گوید اصلاً اساساً خود نسبت در دل محمول است. ریخت محمول عجین شده. نگویید موضوع انسان، محمول کاتب، نسبت این دو تا یکی می‌کند. چیزی نمی‌تواند دو چیز را یک چیز کند. پس چی است که دو چیز را یک چیز می‌کند؟ ریخت خود محمول. محمول کم دارد، آغوشش باز کرده، برای چی؟ برای این‌که آن شیء کامل را با هم یکی بشوند. ترکیب، بشود پیچ و مهره. مهره ریختش چی است؟ ریختش این است که پیچ را قبول کند به عنوان این‌که یک چیزی را کامل کند. این حرف ایشان است. خیلی برایش هم لازم است. لذا ایشان هم که این را فرمودند، نه ایشان نمی‌خواهد بگوید خود گزارة x است. می‌گوید در دل هر گزاره‌ای یک x است که اسم آن را شیء می‌گذاریم. که آن چیز تام گزاره است. یک محمول است که آن وصف است که می‌گوید مفهوم. آن چی است؟ خودش ریختش ناقص است. که با آن کامل می‌شود و با همدیگر گزاره می‌شوند.

شاگرد: وقوع ثانوی منظورم بود که اینطوری توجیه کند

استاد: فرمایش شما برای بعد که این را توجه کردیم حالا برویم ببینیم که خود گزاره‌ها می‌تواند x بشود یا نه؟ یعنی یک گزاره‌ای را ما بیاییم در دل یک گزارة دیگر قرارش بدهیم که خودش اینجوری، آن حرف‌هایی که پیش می‌آید. یکی از مشکل‌ترین چیزهایی که اوّل با آن مواجه شد، رساله هم برایش نوشت همین بود که آن می‌گفت مفهوم، شیء. بعد گفتند مفهوم است. حالا ما خود مفهوم را می‌خواهیم راجع به آن حرف بزنیم. او اوّل پذیرفت که زبان نمی‌تواند بگوید. بعداً هم در نکاتی در معنا و مدلول که بعداً نوشت، بعد از مرگش چاپ شد و دیدم. آنجا می‌گوید که بله ما مفهوم را که می‌گوییم در زبان طبیعی گفته می‌شود، ولی آن زبانی که ما می‌خواهیم بگوییم باید بگوییم ببینش. ببین، مفهوم است، یعنی بگوییم یک چیزی که کمبود دارد. اگر مفهوم است یعنی کمبود دارد. فقط نشانش بدهیم. یعنی شبیه شما در بحث‌های طلبگی خواندم. وقتی می‌گوییم «مِن» حرف است، اگر آن حرف را بما هو حرف که لا یخبر عن حرف، بخواهیم نشانش بدهیم باید جمله بیاوریم، بگوییم ذهبتُ من البصرة. این «مِنْ» را ببینید این ؟؟؟ ۲۸:۲۴. ملاحظه می‌کنید، می‌گویند خیلی چیزها نشان دادنی است، نه خبر دادنی. نشان دادن غیر از، ما از مِنْ که حرف است خبر نمی‌دهیم، فقط می‌توانیم نشانش بدهیم. اگر خبرش دادیم اسم می‌شود که فضای دیگری پیدا می‌کند.

شاگرد: محمول ناقص است، نقصانش به این معناست یعنی احتیاج دارد که می‌گوییم فرمایش شما قائم، ایستاده، ایستاده است که ظاهراً محمول نیست.

استاد: چرا، اتفاقاً است را در دل آن می‌دانند.

شاگرد: پس این نسبت را حذف نکردند. چسباندند به محمول

استاد: اصلاً می‌گوید ریخت محمول طوری است که با نسبت هم‌آغوش است، نمی‌شود نسبت را از محمول جدا کنیم.

شاگرد: می‌شود حلش کرد، محمول را وجود لغیره می‌دانند

استاد: وجود لغیره.

شاگرد: تصحیفی ما داریم، فی نفسه لغیره یا فی نفسه که هیچی، آنها محمول بود، لغیره آنجا معنای دیگری که آن موضوع در واقع فی نفسه دارد، محمول آن جایی که لغیره دارد.

استاد: به تنظیر مانعی ندارد، اما ما وجود لغیره که می‌گوییم مقصود ما در کلاس عرض است. یک جوهر داریم، وجود فی نفسه لنفسه، یک عرض داریم وجود فی نفسه لغیره. آن نمی‌خواهد بگوید محمول عرض است، عرض فلسفی برای ذات. یک تحلیلی که ارائه می‌دهد همان مکمل او است، ذات مکمل و با همدیگر اینجوری هم‌بافت تشکیل می‌دهند. علی ای حال تنظیر لغیره خوب است. اما دقیقاً بخواهد بگوید عرض است و جوهر، نه اینها نمی‌خواهد. او می‌گوید گزاره یک وجودی عینی است، ذات که شیء است و مفهوم هم که شیء، اینها هم همه عینی‌اند. تحلیل گزاره به اینها صورت می‌گیرد به چه نحوی که حالا بیشترش را باید.

شاگرد: ولی زید هم در این جملة زید قائم است از این جهت که می‌خواهم ازش خبر بدهیم به این معنا نقصان دارد اگر بگوییم زید، بله زید را فقط یک بار می‌خواهیم بگوییم زید تصور یک آدم است، یک انسانی بله. ولی زید در جملة زید قائم است اینقدر نقصان است.

استاد: از این ناحیه مشکل ندارد. از چیزهایی که مکرر تکرار می‌کرده، او می‌گفته که مقصود من این است که نقطة شروع جمله است. به این معنا زید هم بله، یعنی جزئی است گزاره. و لذا می‌گوید اساساً شروع کار من جمله است. یعنی الزید قائمان است. از محمول، شیء و مفهوم با هم که یک گزاره تشکیل می‌دهند، گزارة نه زبانی. جمله گزارة زبانی است، تعبیر می‌کند. چرا آن گزارة نفس الامری را. که آن تحلیل می‌کند.

شاگرد: بالأخره این زید تمام نیست دیگر. این‌که می‌گویند آن تمام است. محمول یک چیز ناقصی است

استاد: ناتمام که می‌گویم منظورش این است که متغیر مستقل است. می‌گفتیم C(x) او می‌گوید چون x متغیر مستقل است پس تمام است. C چون تابع است، تابع متغیر مستقل است. متغیر وابسته است. چون متغیر وابسته است ناقص است. و الا درست است فرمایش شما متغیر مستقل هم در نظام تابع دارد کار انجام می‌دهد. دامنة آن تابع را تشکیل می‌دهد. از این حیث به همدیگر مربوط‌اند، یعنی نظام درست می‌کنند. اتفاقاً کلمة تابع چند جور به کار می‌رود. گاهی می‌گویند تابع یعنی زوج‌های مرتب، این از آن چیزهایی است که در آن شرح ملا فاضل جواد، خلاصة الحساب هم ایشان شروع کردند از آنجا. زوج‌های مرتب اوّل درکی بود که از تابع می‌شود. هِی درک بشر از تابع بالا رفت.

شاگرد: زوج‌های مرتب یعنی چی؟

استاد: زوج‌های مرتب. یعنی یک عضو از عضو مجموعة دامنة متغیر مستقل به ازایش یک عضو از مجموعة جواب تابع، عضو تابع. زوج‌های مرتب خیلی به کار می‌رود.

شاگرد: هر زوج مرتبی تابع نیست. ولی تابع را می‌شود به شکل زوج مرتب بیان کرد. تابع بودن نیازمند این است که هیچ دو تا از دامنه یکی از برد چیز نداشته باشد

استاد: از آن طرف مانع ندارد، از این طرف بله. از این طرف باید تنها یکی باشد، درست است. رابطة یک به یک

شاگرد: یکی از دامنه دو تا از برد نباید باشد

استاد: رابطة چند به چند آن چیزهایی است که بعداً پیش می‌آمد. تابع یکی زوج‌های مرتب. یکی تابع خصوص متغیر وابسته. که اصلاً در فارسی به تابع گفتند، تابع، ترجمه‌اش ترجمة تحت اللفظی نیست. آنها می‌گویند function، یعنی عمل، عمل کردن. ما در فارسی، اساتید فارسی گفتند تابع. چرا؟ چون در آن وقتی که تسمیه می‌کردند به این متغیر وابسته تابع گفتند. تابع یعنی یک متغیر مستقل داریم، او که تغییر کرد، این متغیر وابسته هم به تبع او تغییر می‌کند، پس تابع اوست.

شاگرد: function هم باید ضابطة تابع می‌گفتند

استاد: بله. آن هم. پس این هم یکی تابع به معنای زوج‌های مرتب، یکی تابع به معنای متغیر وابسته، یکی تابع که این خوب است که من مکرر هم عرض کردم، عملیة النگاشت. یعنی مجموع این‌که متغیر وابسته با متغیر مستقل یک نظامی درست می‌کنند که تحت یک عملی خروجی دارد. خروجی‌اش چی است؟ خروجی‌اش هم زوج‌های مرتب است. یعنی درست است که در یک نگاه خروجی‌اش این تابع است، متغیر وابسته. اما در حقیقت خروجی این اعمال تابع چی است؟ آن مجموعة زوج‌های مرتب است. مجموعة زوج‌های مرتب خروجی این است. این اساتید تعبیر می‌کنند جعبة سیاه. برای فهم مقصود مثال خوبی است. تابع چی است؟ جعبة سیاهی است که از یک طرف یک چیزی به آن می‌دهید یک چیزی می‌گیرید. اینجور تابع را فهمیدن مناسب function است. یعنی شما دارید او را به عنوان یک دستگاهی می‌بینید که این دستگاه چیزی به آن می‌دهید و چیزی می‌گیرید. اینجا دیگر نه متغیر وابسته، تابع اینها جدا جدا حرف نمی‌زنم. مجموعشان که یک کار انجام می‌دهند و قوامش هم به آن عملگر هست. لذا می‌گوید function عمل. به آن عملگر خیلی مهم است. یعنی شما مثلاً مثالش را عرض کنم، اگر شما بگویید x2 (x به توان ۲)، با x+2، هر دوی اینها تابع است. اما چرا این دو تا متفاوت است؟ به خاطر این است که او ضرب در خودش، توان است، این جمع است. مقوّم تفاوت این تابع به چی است؟ به عملگرش است. و لذا دامنة این x شما واحد، متغیر مستقل شما دامنه‌اش واحد است. اما این دو تا تابع را که در آن اعمال می‌کنید متغیر وابستة شما تغییر می‌کند. تابع شما تغییر می‌کند. چرا؟ چون عملگر متفاوت است. و قوام تابعیت تابع شما به این عملگر شماست. لذا وقتی x، ۲ باشد، به اضافة ۲ می‌شود ۴. اما بعد اگر باشد ۵، به اضافة ۲ می‌شود ۷. اما اگر ۵ ضرب در خودش بشود می‌شود ۲۵، ولو آنجا باز ۲ ضرب در ۲ می‌شود ۴. یعنی ریخت آن عملگری که قوام تابع آن است تفاوت می‌کند.

شاگرد: یعنی در واقع اتمیت که ؟؟؟ ۳۶:۵۵ ضرب در توان می‌شود در جملات هیئت می‌شود

استاد: ناقص و تام را می‌فرماید

شاگرد: در عملگرها در جملات می‌شود هیئت

استاد: ایشان از کارهایی که من گمانم این است که بعداً ترمیم می‌شود. حالا نمی‌دانم شاگردهایشان کردند یا نه. ایشان ذهنش، ذهن ریاضی بود. آن هم ریاضیاتی که با بحث‌های ریاضیات جدید کاملاً محشور بود، فرگه. آمد خواست ریاضیات را تحکیم کند. سراغ منطق می‌آید. از اصطلاحات ریاضی در منطق به کار برد. لذا ایشان اوّل چیزی را که در منطق مطرح کرد مفهوم تابع، تابع که آن محمول بود و شناسه‌اش، تابع و شیء، متغیری که متغیر مستقل است. این را اوّل مطرح شد. منطق را بر این پایه‌ریزی کرد. یعنی تحلیل قضیة حملیه را بر این قرار داد. این نحو قرار داد. از اینجا منتقل شد به مسئلة معنا و مدلول. معنا و مدلولی که در اینجا ایشان ردش کرد. از معنا و مدلول مرحلة سوم کارش مفهوم و شیء بود که الآن عرض کردم. مفهوم و شیء مرحلة سوم کار بود. بعداً هم اندیشه و اینها که ۱۹۱۸ رسالة اندیشه را نوشته، چند سال بعد از این بود؟ ۱۳ سال، رسالة اندیشه ۱۳ سال بعد از رسالة دلالت نوشته. الآن یعنی مراحل را ایشان طی کرده. حالا ایشان در این‌که می‌خواهد تحلیل کند، اصطلاح ریاضی را ابتدا آورده. از ریاضیات کمک گرفته. حالا در فضای قضیه می‌آییم. وقتی می‌گوییم که x، ذات قائم است، قائم است می‌شود تابع. یعنی آن متغیر وابسته. زید که تمام است، مفهومش می‌شود متغیر مستقل. مجموعش چی است؟ مجموعه‌اش گزاره‌ای است که آن عملگرش حمل است. می‌گویید او اوست.

شاگرد: مفاد هیئت

استاد: بله مفاد هیئت که ترکیب را سروسامان می‌دهد. اینجا آن وقت از چیزهایی است که من به گمانم دقیقاً با آنچه که ما درکمان از منطق است و از همة اینها خیلی توافق نداریم.

شاگرد: این خیلی شبیه آن تحلیلی است که می‌فرمودید مشتق

استاد: بله مشتق. در ما نحن فیه. یعنی الآن ما اینها را که بحث بکنیم اگر هم بعضی دیگر مقالات هم دنبالش بحث بکنیم بیاید می‌بینید بحث‌های مشتق و کلماتی که آنجا بود چقدر آنها به درد بحث‌های اینجا می‌خورد اینها هم به درد بحث‌های آنجا برای توسعة ذهنی.

امروز عبارت نخواندیم ولی مقدمات مطالب بعدی ان‌شاءالله فراهم بشود.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت، جلسه ۲۳: ۱۸/۹/۱۳۹۸ 8

دلالت، جلسه ۲۴: ۱۹/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحة ۴۴، سمت چپ صفحه.

همچنین اکنون می‌توانیم ببینیم که چطور می‌توان این ایده را رد کرد که وقتی الف و ب متفاوت نیستند، عینی به نام تفاوتِ میان الف و ب وجود دارد. یعنی با این‌که قضیه سالبه است، تفاوت نیست، اما ماینونگ می‌گفت یک تفاوتی هست که نیست که لذا ایشان می‌گفت تناقض می‌شود. می‌گوید ما ایده را رد می‌کنیم که وقتی تفاوت نیست هستومندی هم نیست. نه این‌که وقتی تفاوت نیست باز هم ماینونگ بگوید یک چیزی هست که آن تفاوت هست بعد می‌گوییم نیست. می‌گوید این را چطور رد کنیم. قبلاً عرض شد این تفاوتی که ایشان می‌گوید الآن ملاحظه دارید این جواب کدام است؟ جواب معمای سوم است. ایشان گفت سه تا معما را می‌خواهیم جواب بدهیم. معمای اینهمانی، معمای قضایای معدوم و سوم معمای تناقض در قضایای سالبه، یکی هم در قضایایی که موضوع موجود ندارند. قضایایی که مدلول ندارند، معدوم است. عبارت‌های دلالت‌گری که مصداق ندارند، اولی هم اینهمانی بود، سومی هم کلاً تخطی از تناقض و استلزام تناقض بود در کل فضای سالبه. هر کجا سالبه بود لازمه‌اش تناقض است. ایشان می‌خواهد این را جواب بدهد. عبارتش هم همین بود، دوباره برنگردیم. ایشان می‌گوید چقدر خوب است که اینجا را تفاوت مثال زدند. یعنی شما بعداً بخواهید این مطالبی که ما صحبتش کردیم جزوات خودشان شاهد بیاورید این مثال به تفاوت خیلی بحث شما را پیش می‌برد در این‌که خودتان بعداً بخواهید از حرف خودشان شاهد بیاورید و جواب بدهید از دفاع‌هایی که می‌کنند. اینجا ایشان به عنوان تفاوت مثال می‌زند. که عرض کردیم دو تا تصور دارد. یکی تفاوت مقابل، یعنی اینهمان نیست. زید با عمرو متفاوت‌اند، دو چیزاند. تفاوت بین دو چیز نیست یعنی اینهمانی. یکی هم تفاوت در اوصاف. اگر می‌گوییم مثلاً پسر عمرو با زید تفاوت ندارد یعنی یکی‌اند، خودش است. این یکی عدم تفاوت، یکی می‌گوییم زید با عمرو تفاوت ندارند، یعنی هر دو انسان‌اند، مرداند. یکی‌اش زن نیست، یکی‌اش بر فرد نیست. تفاوت در اوصاف، هر دو تا، هر کدامش باشدخوب است. در ما نحن فیه، چرا؟ چون ایشان تفاوت را مثال زده. گفته است کجا خوب است؟ اساساً خود تفاوت مفهومی است عدمی. وقتی تفاوت دارند یعنی اینهمان نیست، یا مشابه هم نیست. از اینجا نمی‌دانم خودش توجه داشته یا نه. چطور شده به ذهن او تفاوت را مثال زده. اصلاً تفاوت یک مفهومی است در ریختش عدم خوابیده. تفاوت یعنی شبیه نیستند. متفاوت یعنی چی؟ او بعد می‌خواهد بگوید این تفاوت یک هستومندی است. اینجا برای بحث‌های بعدی خیلی پرفایده است. حالا من فقط به صورت اشاره عرض می‌کنم، شما هم یادداشت بکنید، بعد می‌بینید سر جایش مراجعه بکنید چقدر به کارتان می‌آید. علی ای حال خیلی خوب است برای بحث‌های ما مثال خیلی خوبی زده، تفاوتی که روح تحلیل مفهومی‌اش عدمی است. اصلاً ما تفاوت وجودی نداریم. تفاوت یعنی شبیه هم نیستند، تشابه هست که وجودی است، یعنی در یک صفت مشترک‌اند. اینهمان است که امر وجودی این دو تا یکی‌اند. وقتی اینهمان نیست، می‌شود تفاوت جوهری ذات. وقتی متشابه نیست می‌شود متفاوت از حیث صفات، این حالت را دارد. حالا توضیح می‌دهد، می‌گوید:

اگر الف و ب متفاوت باشند، یک و تنها یک هستومند، مثل x، هست به‌گونه‌ای که «x تفاوتِ میان الف و ب است». x را تفاوت کرده. بخش اسمی قضیه. این یک گزارة صادق باشد.

حالا آمدیم متفاوت نیستند. اگر الف و ب متفاوت نباشند، یک چیزی هستومندی به نام تفاوت بین الف و ب نداریم. اگر متفاوت نباشند، چنین هستومندی، یعنی التفاوت، یعنی x، نیست. بنابراین، مطابق معنی‌ای که برای مدلول توضیح دادیم، و وقوع اوّلی و ثانوی و این‌که معنا ندارد جملة ما این می‌شود: «تفاوتِ میان الف و ب» وقتی الف و ب متفاوت‌اند، مدلول دارد. یعنی تفاوت مصداق خارجی دارد. وقتی متفاوت نیستند، مدلول ندارد، معنا هم ندارد. پس چی می‌شود؟ حتماً باید به نحو وقوع ثانوی صادق بشود. به وقوع اوّلی اگر بیاورید کاذب می‌شود. مدلول دارد. در غیر این‌صورت اگر متفاوت نباشد، مدلول ندارند، وقتی مدلول ندارد طبق وقوع ثانوی می‌توانید بگویید اینچنین نیست که این دو تا متفاوت باشند. و الا اگر بگویید که تفاوت مثلاً نیست، تفاوتی که وجود ندارد، شما بگویید این تفاوت چنین است با وقوع اوّلی، تفاوت را موضوع قرار بدهید، هر قضیه‌ای درست کنید کاذب می‌شود.

شاگرد: تحلیل منطقی این قضیه چرا تنها، اینجا چرا معرفه حساب کردند. گفتند یک و تنها، چون قبلی‌ها معرفه بود، اینجا این‌که الف و ب متفاوت است، وقتی تحلیلش می‌کنند می‌گویند یک و تنها یک، این تنها یک؟

استاد: در این، من یادداشت هم کردم قبلاً در مثال‌هایی که بعد می‌زنند و می‌خوانم، همه این تنها یک را می‌آورد و این سؤال در ذهنم که اصلاً نیازی نیست، بعضی‌هایش اصلاً نیازی نیست. یعنی شما به عنوان یک دلالت‌گر معرفه وقتی نیاز دارید، اندازة نیازتان معرفه حساب می‌کنید. ما آنجایی هم که وقتی نیاز نداریم باید the را به تعبیر حرف تعریف را بیاورید. اینجا می‌خواهید بگویید تفاوتِ، different، آن تفاوت، یعنی تفاوت خاصی که به عنوان یک x بین این دو تاست. ایشان اینجوری می‌گوید، چون به تفاوت خاص اشاره می‌کند. ولی اینجا من نگفتم

استاد: صرف متفاوت بودن ؟؟؟ متوقف بر این یک x نیست، تنها یک x نیست.

شاگرد: فرضشان این است که خود مثل وجود ؟؟؟ وحدت را می‌دانیم می‌گوییم اگر این تفاوت هست، پس قبلاً این یک تفاوت هست. چیز دیگری نیست. اگر یک تفاوتی بین این و این هست این تفاوت یک چیز است.

استاد: لذا من اینجا متعرض نشدم ایشان این را فرمودند. بعدی‌ها هم ببینیم حرف شما در آن می‌آید. بعضی‌ها به نظرم روشن‌تر است که بعضی جاهایش سؤال در ذهن من می‌آمد که نیاز نیست.

شاگرد: این تفاوت عدم مطلق که نیست، عدم مضاف است. درست است معنای عدم در آن خوابیده و لذا می‌شود رویش یک هستومند فرض کرد، یک نفس الامر، در حد نظریة ؟؟؟ ۸:۲۲ نمی‌شود چون عدم مضاف است، یعنی عدم مشابهت، مشابهت خودش یک چیزی است

استاد: عدم مشابهت چی است؟ هستومند دارد یا ندارد؟ هستومند دارد، ایشان جاهای دیگر حاضر نمی‌شود به یک چیزی که عدم است بگوید there is entity.

شاگرد: می‌خواهم بگویم عدم مضاف دارد شاید منظورش این نیست. شاید منظورش عدم مضاف نیست، عدم مطلق را ایشان حاضر نمی‌شود نه عدم مضاف

استاد: یک جای دیگر بیاورید، ما اگر عدم مضاف هم شامل به همین گفتم خوب است برای این است، جاهای دیگر می‌آیند می‌گویند این x کاذب است اگر بگویید there is. اگر بگویید عدم مضاف چرا حرف ماینونگ را رد می‌کند؟ آن می‌گوید شیء ثابت است. برایش تقرری دارد. عدم مضاف هم عدم است، شما می‌گویید درست است وجود نیست اما یک بهره‌ای از وجود دارد، له حظ من الوجود. العدم الخاص، عدم مطلق، عدم خاص می‌گفتیم یا عدم مضاف می‌گفتیم؟ عدم مضاف. له حظ من الوجود. این حظ ۹:۲۵ اگر هست برای چیزهای می‌گفتم ممکن است. علی ای حال ما در بحث‌هایی گفتیم ما که حرف او را قبول داریم. یعنی همین‌طوری که مشابهت نفس الامریت دارد، واقعاً تفاوت هم نفس الامریت دارد. ولو هم جهت سلبی داشته باشد، جهات سلبیه نفس الامریتی دارد که عقل آنها را درک می‌کند، نه فرض بگیرد، واقعاً تفاوت دو چیز را در عدم تشابه صفات و در اختلاف صفات عقل این را درک می‌کند و این نفس الامریتی دارد متناسب با خودش. لذا هم گفتم از این ناحیه ما خوشحالیم که این مثال را بزنیم. اما خود او بعداً با حرف‌هایی که می‌زنند هستومندها را عدم مضاف می‌گیرند یا نه آن کلامی است، می‌گیرند یا نه، شما می‌رویم جلو ببینیم.

شاگرد: تشابه در ؟؟؟ ثانوی فلسفی هستند؟ ما به ازاء ندارند، منشاء انتظار دارند.

استاد: بله یعنی یک طوری‌اند نسبت بین چیزهاست. یک جور رابطه است. تشابه یعنی اشتراک در یک صفت. اشتراک ما به ازای مقولی به اصطلاح رایج کلاسیک ندارد. ولی یک نسبتی است.

شاگرد: تمام نسب این‌طوری‌اند، ثانوی؟

استاد: اینجوری قرار شد. نسب، غیر از استلزامات، خود نسب در دو حوزة بسیار مهم، تکرار می‌شود برای این‌که فایده دارد. نسبت در حوزة بین مقولات یعنی افراد مقولات، و نسب در حوزة نسب بین طبایع، آن هم در حوزة عقلیات، همة اینها خودش حوزة خاصی از نفس الامر است. یعنی شما بین دو تا طبیعت، بین دو تا چیز می‌توانید نسبت برقرار کنید، ولو اصلاً فردی هم در خارج نداشته باشد. فرد مقول. شما می‌گویید من این عددهای اوّل را زیاد ذکر می‌کنم، به خاطر این‌که وقتی بحث دقیق می‌شود ذهن را از بسیاری از اقناع‌گری‌ها خلاصش می‌کند. ما بسیاری از مباحث دقیق علمی وقتی برایمان مطرح می‌شود یک جوری ذهن ما در یک فضای علمی قانع می‌شود، قانع کاذب. اگر سعی کنیم مثال‌هایی پیدا کنیم که وقتی ما مشغول تفکر هستیم ذهن ما قانع کاذب نشود. این خیلی اهمیت دارد. یکی از مثال‌هایی که من زیاد تکرار کردم و ریختش طوری است که از اقناع کاذب جلوگیری می‌کند سان دادن به اعداد اوّل است. اعداد اوّل یک هویت نفس الامری متعیّن دارد و بی‌نهایت هم هستند. این خیلی از جاهایی که الآن در بی‌نهایت‌های لا یقفی فوری ذهنمان قانع می‌شود. اعداد بی‌نهایت، لا یقف، نه این‌که حالا عدد داریم که داریم، اما وقتی شما روی عدد اوّل تأکید کنید، تعیّن عددی را الآن که دنبالش هستید ولی در نفس الامریتش بشر هنوز به آن نرسیده، دارید دنبال چیزی می‌گردید. این چی است که دارید دنبالش می‌گردید که صرف لایقف است؟ این را از اقناع‌های کاذب جلوگیری می‌کند. لذا الآن همینجا هم، شما عدد اوّلی که بعد از این عدد اوّلی است که بشر کشفش کرده، نمی‌دانم چند رقم دارد. آخرین عدد اوّلی که بشر کشف کرده یک عدد خیلی عظیمی است. حالا آن عددی که هنوز کشف نکردید، ولی متعیّن است. یعنی بعداً چند سال بعد که کشف کردند، کشفش می‌کنند، نه این‌که فرضش بگیرند، خلقش کنند. تازه به قول این در فلسفة ریاضی سه تا گرایش مهم در قرن بیستم آمده که همان منطق‌گرایی و صورت‌گرایی و شهودگرایی. به‌طور مسامحی دیدم آقای هوانگ ۱۳:۴۷ بود کی بود، منطق‌گرایی را به افلاطون نسبت داده بود، متناسب با آن چیزهای افلاطون. نه این‌جور نیست. شروع لجستیس به قول خودشان منطق‌گرایی با می‌تواند افلاطون‌گرایی باشد ولی اصلاً ریخت کارشان تفاوت دارد. من گمانم این است که خود فلسفة ریاضی غیر این سه تایی که رایج است فلسفة ریاضیات صحیح که حاکم بر هر این سه تاست و بعداً این سه تا را از میدان به در می‌کند افلاطون‌گرایی مطلق است. یعنی آنجوری که افلاطون‌گرایی هست، نه آنجوری که انگیزه‌های منطق‌گرایی و صورت‌گرایی و شهودگرایی.

بنابر شهودگرایی چی است؟ می‌گوید من بی‌نهایت همین لا یقف. من تا نسازم فلسفة ریاضی شهودگرایی حتماً مبتنی بر ساخت است. تا نسازم هم بی‌نهایت را قبول ندارم. یعنی چی بی‌نهایت؟ این باز خودش این مطالبی که عرض می‌کنم به گمانم بسط داده بشود یک جور رد واضحی است برای شهودگرایان است. اصلاً نیاز نیست ما اعداد اوّلی که برهان چندین هزار ساله دارد بعد از این‌که اعداد اوّل بی‌نهایت است، منتظر ما بماند تا آقایان شهودگرا، آقای براور، دیگران برای ما بسازند. اجازه بدهند که از اینجا جلوتر بروید تا آنجا که رسیدید دیگر نمی‌دانیم، باز منطقة مبهم است، تاریکی است. نه اینجور نیست. ما به برهان متعین نهایی را بالفعل نشان می‌دهیم. یعنی نهایت بالفعل متعین، فعلی است. بی‌نهایت بالفعل متعین را نشان می‌دهیم. آن در بی‌نهایت بزرگ. در بی‌نهایت کوچک هم به‌وضوح می‌شود نشان داد. در بی‌نهایت کوچک با آنالیز، آن هم قشنگ می‌شود اینها را نشان داد، اینها به گمانم مطالب مهمی است. و اینها مؤید افلاطون‌گرایی مطلق است. یعنی سه تا مبنای فلسفة ریاضی زمان ما را، همه‌اش را کنار می‌گذارد. حالا چی شد این را عرض کردم.

اعداد اوّل الآن نسبت دارد. این عدد اوّل بعد از آن که هنوز ما نشناختیمش با اعداد دیگر نسبت دارد. این نسبت، نسبتی فیزیکی است در بستر مقولات، یا نه نسبتی است نفس الامری حق، عقل درکش می‌کند، ولی به موطن عقلیات. حوزة نفس الامری که نسب عقلی است، نسب بین طبایع است. نه نسب بین افراد که زید فی الدار. و حالا بعداً باید فکرش کنیم، آیا این دو تا نسبت دو تا منطق می‌خواهد؟ یا یک منطق؟ خیلی دور نیست که واقعاً ریختش دو تا باشد. نسبی که برای افراد زید فی الدار است این یک جور تحلیل منطقی می‌خواهد و نسبتی که بین طبایع است در عالم عقول و آنها چیز جدایی می‌خواهد، نمادهای جدا، فکر جدا، ضوابط خاص خودش. تفاوت هم اینچنین است، تفاوت نفس الامریتی دارد که متناسب با خودش دارد. خیلی خوب است.

بعد ایشان می‌گوید که بنابراین مطابق معنایی که دادیم تفاوت مدلول دارد، در غیر این صورت ندارد. این تفاوت به‌طور کلی در مورد همة گزاره‌های صادق و کاذب هست، اگر «a R b». a را بگذارید دار، جای R بگذارید ظرفیت، b را هم زید بگذارید. می‌گویید که خانه ظرف زید است. یا برعکسش بگویید. زید مظروف دار است. چون R برای relation است یعنی رابطه. قبلاً هم عرض کردم، محمول‌ها دو جوراند. محمول‌های یک موضعی، محمول‌های چند موضعی. وقتی محمول‌ها چند موضعی شدند می‌شود رابطه. ایشان می‌خواهد از تفاوت دو چیز که رابطه بود به سائر روابط سرایت بدهد. می‌گوید اگر این با آن رابطه دارد نشانگر این باشد که a که مثلاً خانه بود، رابطة ظرفیت را با b که زید بود دارد، خانه رابطة ظرفیت را با زید دارد، آنگاه وقتی «a R b» می‌گوییم یعنی می‌گوییم که خانه ظرفِ زید است، صادق باشد، پس هستومندی به عنوان خود رابطه. الآن خود نفس النسبة شد x. اینها مطالب مهمی است. یعنی ببینید ایشان چه کار کرده؟ ایشان آمده وارد شده به منطق مرحلة دوم که زمان او هنوز به صورت کلاسیک مدون نبوده. الآن امروز حاضر نیستند فوری بگویند که این رابطه خودش یک x است. آن که امروزه می‌گوییم ثابت فردی برایش می‌آوریم a و b است. R چی می‌شود؟ محمول می‌شود. بخش محمولی تابعی که به قول فرگه مفهومی ناقص است. مفهوم ناقص که x نیست. او به وضوح اینجا می‌آید. خود R را که محمول چند موضعی است، خودش را x می‌کند. می‌گوید هستومندی داریم که او ظرفیت است، او این R است. یعنی دقیقاً منطق مرتبة دوم. منطق مرتبة دوم چی است؟ ما خود صفات را، خود نسب را موضوع بکنیم. وقتی راجع به صفات صحبت کردیم، وقتی راجع به نسبت‌ها صحبت کردیم، محمول را موضوع کردیم می‌شود منطق مرتبة دوم. و بحث‌های خیلی گسترده امروزه برایش کردند که چی است. آیا کفایت دارد، ندارد، تا چه اندازه برد دارد. علی ای حال ذهن ما و ذهن بشر با این منطق مرتبة دوم بسیار مأنوس است. اگر هم مشکلاتی هست برای مشکلات صوری‌سازی شد، مشکل کلاسیکش است. خلاصه اینها حل می‌شود. در ذهن ما به وضوح درک می‌کنیم. علی ای حال این مغتنم است که ایشان وارد منطق مرتبة دوم شده.

ایشان می‌گوید هستومندی به عنوان رابطة R بین a و b هست. پس هستومند، x ما شد خود محمول رابطه و وقتی

اینجا R را «اِر» می‌گویند یا «آر».

شاگرد: «آر» می‌گویند

استاد: «اِر» را فرانسوی‌ها می‌گویند؟

شاگرد: بله فرانسه «اِر» می‌گویند

استاد: اسم اینها فرق می‌کند. «اِچ»، «هاچ». آنها می‌گویند هاچ، اینها می‌گویند «اِچ» اسم‌هایش فرق می‌کند

رابطة میان R می‌شود a R b، کاذب باشد چنین هستومندی نیست. بنابراین، اینجا آن جمله‌ای بود که قبلاً عرض کردم خیلی رویش سان دادیم. یک چیز کلی نتیجه گرفتیم. بنابراین از هر گزاره‌ای می‌توانیم یک عبارت دلالت‌گر بسازیم که به یک هستومند دلالت کند. از هر گزاره‌ای، گزاره هم قرار شد چیزی باشد، نه جمله، عبارت دلالت‌گر بر گزاره نه، خود گزارة صادق که نفس الامریت دارد از هر گزاره‌ای اگر صادق باشد می‌توانیم چنین هستومندی بسازیم. اگر کاذب باشد، نمی‌توانیم بسازیم که قبلاً عرض کردم. درست است که گزاره کاذب است، اما طبق مبنای فرگه و خود اینها گزارة کاذب هم باز عینیت دارد. و در این‌که گزارة کاذب است صادق است. این را او جواب نمی‌دهد. او با صرف این‌که می‌گوید کاذب است می‌خواهد خودش را خلاص کند. می‌گوید از هر گزاره‌ای می‌توانیم درست کنیم. این مثال‌هایی که شما زدید از گزاره درست نکردید، از بخش محمولی گزاره درست کردید. یعنی تفاوت است که ما از یک گزارة صادق از خود گزارة هستومند درست کنیم، با این‌که از بخش محمولی‌اش گزاره درست کنیم. شما وقتی می‌گویید که زید رابطة ظرفیت را دارد، بعد می‌گویید خود رابطة ظرفیت، خود ظرفیت هم x است، یک هستومند است. وقتی به ظرفیت می‌گویید x است، ظرفیت محمول بود، از گزاره که x درست نکردید، از محمول او یک x درست کردید. اما بعد می‌گوید بنابراین از هر گزاره‌ای می‌توانیم، بعد می‌گوید بنابراین از محمول هر گزاره‌ای، از بخش محمولی هر گزاره‌ای می‌توانیم یک x درست کنیم. از مجموع خود گزاره می‌توانیم درست کنیم یا نه؟ بله. ایشان مثال نزده. ما از مجموع خود گزاره هم می‌توانیم درست بکنیم. مجموعش کجاست؟

۲۳:۴۶

شاگرد: غیر از خود آن گزاره.

استاد: بله، رابطه که بخش محمولی بود. از همبافت اسم و معاً همه‌اش.

شاگرد: نظام آن تابع

استاد: بله، یعنی کل تابع و متغیر مستقل همه‌اش با هم. این خودش یک x است.

شاگرد: در آن مثال چی می‌شود؟

استاد: در این مثال یادتان هست وقتی عرض کردم وقتی در گیومه می‌گذاریم چندین جور می‌گذاریم، یک روز بحث کردیم. یکی از آن مواردش همینجاست که ما وقتی می‌خواهیم یک گزاره را راجع به خودش به عنوان x برخورد بکنیم، نه این‌که بخش اسمش را x کنیم. باید در گیومه بگذاریمش اما نحو گذاشتن خاص. نیاییم حالا لفظش را کار داشته باشیم. می‌خواهیم کل گزاره را به عنوان یک گزاره در گیومه بگذاریمش. می‌گوییم این یک x است، یعنی همان که به صادق متصف است. شما می‌گوییم x هست که صادق است. آن x چی است که صادق است؟ ظرفیت صادق است؟ زید و عمرواند صادق‌اند؟ یا نه این‌که دار ظرف زید است؟ همه‌اش با هم صادق است. موصوف صادق چی است؟ مجموع است یا یکی از اینها؟

شاگرد: این‌که هم نباید سرش بگذاریم. خود زید در دار است صادق است. چون این‌که باز آن را به مصدر تأویل می‌برد، باز می‌کند

استاد: بله، می‌خواهم دقیقاً همانطوری که هست باقی باشد. لذا گفتم در گیومه‌اش بگذاریم با این معنایی که الآن مقصود ما روشن است.

شاگرد: ما یک خانه داریم، یک زید داریم، یک ظرفیت داریم، شما در این مسئله فرمودید خانة پُر

استاد: نه، قبل از زید و اینها در رابطه مثال نزنم. برف سفید است. ما می‌گوییم یک x هست که برف است و آن x که برف بود سفید هم هست. یا به نحو قضیة کلیه. می‌گویید x هست که سفید است. x هست که سفید است را شما الآن وقتی می‌خواهید تحلیل کنید، می‌گویید برف سفید است، در گیومه می‌گذارید. نه برفش را کار داشته باشید که x بود، که موصوف به برف بود، بخش اسمی‌اش. نه برف بودنش را کار داشته باشید، نه سفید بودن را. مجموع x هست که هم برف هست و هم سفید است.

شاگرد: برف، سفید

استاد: نه برفِ سفید، آن‌که دوباره شیء شد. برفِ سفید که شیء است. آن‌که گزاره نیست. برفِ سفید گزاره نیست. برفْ سفید است، این را در گیومه بگذارید.

شاگرد: علی گفت برف سفید است. نگفت برفِ سفید

استاد: علی گفت برف سفید است. نگفت برفِ سفید، گفت برفْ سفید است. این را وقتی نگاه می‌کنید، این خودش مجموع x است. چرا؟ چون می‌گویید علی راست گفت. اگر گفته بود برفِ سفید نمی‌توانستید بگویید علی راست گفت. برف سفید نمی‌شود بگویند صادق است. برفِ سفید صدق و کذب ندارد. چون جملة تامی است، خبر نمی‌دهد. اما وقتی می‌گویید برف سفید است، ریختش طوری است موصوف می‌شود به صادق. هر کدامش را بردارید این موصوف می‌رود ۲۷:۲۰. یعنی ذات را بردارید؟ دیگر باز غلط است بگوییم صادق است. سفید است را بردارید غلط است بگوییم صادق است. برف را بردارید یعنی وصف عنوانی موضوع، وصف عنوانی محمول، ذات، هر کدام را برداریم موصوف نیست، یعنی دیگر نمی‌شود بگوییم صادق است.

شاگرد: قبل از این‌که بگوییم علی اینجوری گفت، خود برف سفید است، یک هستومندی برف سفید است غیر از برف سفید داریم؟

استاد: اصلاً مبنای فرگه همین است. کل مقالة اندیشة فرگه اثبات همین است. او می‌گوید غیر از برفی که داریم و سفید است در خارج، هر گزاره، حتی کاذب، او می‌گوید حتی برف سفید نیست، کاذب است دیگر.

شاگرد: خودش یک هستومند است.

استاد: هستومند دارد. و بیرون از ذهن ماست. و لذا من که تأکید می‌کنم بعضی حرف‌های او برای فضای متافیزیک ما در کلاس‌هایمان، باید از آن استفاده کنیم و نمی‌کنیم. او یک حرف‌هایی دارد که مورد قبول جامعة فلسفة تحلیلی است. الآن هم می‌گویند وقتی این جهات مثبت در حرف آنها هست، چرا ما کم‌کاری می‌کنیم؟ از این چیزی که فعلاً زبان مشترک بین ما، استفاده نمی‌کنیم. این‌که مقالة اندیشه گفتم بخوانیم بحثش کنیم برای این است. او اصلاً اصل حرفش این است. می‌گوید هر گزاره‌ای هستومند است، هستومندی که عینیت دارد، ذهن ما می‌رود فراچنگش می‌آورد، فرض نمی‌گیرد با آن حرف‌هایش، غیر از برف سفید.

شاگرد: ظرفیت چطوری شد؟

استاد: در آن مقاله هم شما نوارهایش هست، برای ۲۰ جلسه‌ای که چند بار عرض کردم، تأملی در برهان صدیقین، ایشان هم همانجا راجع به همین صحبت می‌کنند. می‌گوید این‌که خورشید داغ است، یکی‌اش خورشید داغ داریم، یکی صفت داغی داریم. یکی خورشید داغ داریم

شاگرد: خورشید غیر داغ داریم. یک خورشید داریم که متصف به صفت نشده.

استاد: اینها را آنها نمی‌گویم. نه آنها نه. یک خورشید داریم که همان خورشید داغ است که همه می‌دانیم. صفت داغی هم داریم. یکی خورشید داغ است داریم به عنوان یک گزاره. این خورشید نیست. شما اگر دقت کنید خورشید داغ است که خورشید نیست. نه داغی نه. البته ما آنجا مفصل هم بحثش کردیم. نوارهایش هم هست. ایشان حرفش این است. البته ما آنجا بحث می‌کردیم من هنوز مقالة اندیشه را ندیده بودم. این برای ۲-۳ سال پیش است. اصلاً من مقالة اندیشة او را ندیده بودم در چی‌ها بود. در فضای بحث قبل از این‌که مقاله‌اش را ببینم بحث می‌کردیم. مطالب مفصلی هم نوشتم عرض کردم. اما بعد این‌که مقالة اندیشه را دیدم، خیلی زبان مشترک خوبی موجود است.

شاگرد: این الآن خورشید داغ است، عبارة اخرای رابطه نیست؟ که شما الآن یک هستومند جدا

استاد: صحبت سر این است که، آنها اصلاً می‌گویند ما رابطه نداریم. ما محمول داریم. ریخت محمول، ریخت چیزی است که رابطه با آن عجین شده. و لذا دیدم بعضی منطقی‌ها می‌گویند این فارسی و زبان‌های آن که است داریم همه را به اشتباه انداخته. ما می‌گوییم زید قائم است. برف سفید است. در زبان عربی اصلاً نداریم. هِی باید یک «هو» بگردیم پیدا کنیم. مثلاً زید قائم ای هو. دیدم می‌گویند. از این جهت عرب‌ها نزدیک‌ترند به درک نظریة فرگه تا فارس‌ها. فارس‌ها برای رابطه یک است دارند، عنصر زبانی که تفکیک کرده بین محمول با رابطه به عنوان اصل، هی ذهنشان را دور می‌برد. هی می‌گوید بابا من می‌گویم زید قائم است، است را نشان من بده. او می‌گوید من این است و قائم را با هم‌اند. چرا می‌گویی است؟ ولی عرب‌ها می‌گویند ببین زید قائم، زید قائمٌ. این قائمٌ در دلش است هست. نه این‌که شما نیاز باشد اضافه کنید.

۳۱:۲۳

شاگرد: لذا الآن فرگه با این نگاهش به محمول می‌گوید گزاره هم یک ؟؟؟ حالا ما که این رابطه را می‌خواهیم فرای از موضوع و محمول مستقلاً به آن نگاه می‌کنیم باز هم می‌گوییم

استاد: باز هم می‌توانیم بگوییم. آن هم نکتة خوبی گفت. ما حتی بنابر تحلیل قضیه به سه جزء موضوع و محمول و نسبت، باز برای مرکبش می‌توانیم، به بیانی که ایشان. شاید هم آنجا عرض کردم، اگر نوارهایش ببینید برای چه زمانی است، شاید گفته باشیم. نشد هم یک وقت دیگری، تفصیل دارد.

شاگرد: قدما هم دعوایی دارند که آیا گزاره سه جزء دارد، موضوع و محمول دارد، یا چهار جزء دارد.

استاد: چهار جزئش هم بله، قول و حسابی دارد. قضیه مرکب از چهار جزء است. ولی برای متأخرین است. قدما می‌گفتند سه جزء، مرحوم ملا عبد الله در حاشیه داشتند.

پس بنابراین کلی که ایشان گفت می‌گوید از هر گزاره‌ای می‌توانیم کاری که ایشان کرد از بخش محمولی فقط ساخت. یعنی از خود گزاره هم می‌توان، بنابراین از هر گزاره‌ای می‌توانیم یک عبارت دلالت‌گر بسازیم که به یک هستومند دلالت کند، اگر گزاره صادق باشد. و به هستومندی دلالت نکند اگر گزاره کاذب باشد.

شاگرد: این جمله الآن موضع ضد فرگه‌ای‌اش است، دلالت نکند اگر ؟؟؟. سالبه به انتفاء موضوع این بود با بحث‌های نفس الامر که داشتیم شما عملاً به همین قائلید، شما می‌گویید گزارة کاذب هم یک نفس الامریتی دارد.

استاد: من اساساً استدلالات فرگه را در اندیشه‌ای که مطرح کرده استدلالاتش را من صاف نیست اگر استخاره گرفتیم خوب آمد عرض می‌کنم. راهی که او می‌رود خیلی مخدوش است. اما خلاصه آن چیزی که به آن رسیده من گمانم این است، خود یک نحو شهود منطقی داشت. یعنی علی الامر که می‌گویم پای استدلالیان چوبین بود، یعنی با عصا نرفته برسد که گزاره چی است. این خیلی تفاوت دارد. گاهی یک کسی گیر می‌افتد، می‌گوید چاره‌ای نداریم بگوییم. چاره‌ای نداریم غیر از این است که شهود ذهنی برایش حاصل بشود در اثر غور. این خیلی چیز عجیبی است خدای متعال برای ذهن بشر قرار داده. شما در هر مسئله‌ای تمرکز کنید محشور می‌شوید با همة معقولات. این حرف کم است؟ شما حتی، ولذا من گمانم این است، حتی این‌که می‌گویند تحصیل علم هر جوری‌اش باشد خوب است برای این است که اساساً نفس ناطقه وقتی مشغول علم است، در عالمی است که در آن عالم همة معقولات حاضرند. هر چی هم تمرکزش بیشتر باشد، نور عقلش بیشتر می‌شود برای این‌که ببیند آن عالم چه خبر است. این خیلی اهمیت دارد. و لذا آنهایی که یک مسئلة تحقیقی کار کردند در وجود خودشان حس می‌کنند، می‌گوید من یک مسئله غور کردم، اما ده‌ها مسئله بعداً برایم حل شده.

۳۴:۲۸

شاگرد: ما تحلیل همة معقولات، به خاطر یک بستر بودن

استاد: بستر تجرد است. خود عقل متوجه نیست. و لذاست که، حتی شده در یک مسئلة هندسی، اصول اقلیدس تمرکز می‌کنید حلش کنید. بعداً می‌بینید وقتی فارغ شدید، نفس کشدید، شاید یک خوابی هم کردید، می‌بینید مشکلاتی که در معقول هم داشتید که اصلاً ربطی به هندسه ندارد حل شده. چرا؟ چون حل نشدنش برای ضعف نفس بود. در اثر تمرکز در یک معقول دیگر، رفته جایی که بدون این‌که خود شما بفهمید دریافت کرده، بعد برمی‌گردانیم هم حل شد. ما می‌گوییم در اصطلاح حکمت متعالیه می‌گویند که اشتعال و رشد حرکت جوهری اشتدادی نفس. آنها اینجوری می‌گویند، می‌گویند نفس در اثر حرکت جوهری اشتدادی مثل ذغالی می‌ماند که مشتعل می‌شود. مثال می‌زنند. این، اینجوری است، اصلاً اشتعال یعنی می‌رود یک جایی که انس می‌گیرد با آن محیط فضا برایش فراهم است.

برای مثال صادق است دست کم چنین فرض می‌کنیم که زمین دور خورشید می‌گردد. فرض می‌کنیم یعنی من نمی‌خواهم بحث حقیقی‌اش را قضاوت کنم که مثلاً حق با، یونانی که می‌گفت زمین مرکز است، آریستارخوس بود؟ یا.

شاگرد: آخر چی شما گزارة کاذب را قبول دارید نفس الامریتش یا نه؟ رفتید سراغ چیز؟ قبول دارید یا ندارید؟

۳۶:۱۵

استاد: استدلالات او به این‌که گزارة کاذب، اما فی الجمله قضایای کاذبه به عنوان یک بخشی از نفس الامریت و امثال اینها چرا، یعنی ما قضایای کاذبه را به نحو شبیهی که نفس الامر را در وجود تبعی درست می‌کردیم به نحو تبعی در نفس الامر می‌توانیم درست کنیم، کاذب‌ها.

شاگرد: به نحو تبعی، اما خودشان

استاد: نیازی نیست. او آمده اشتباهی که انجام داده به اندازه‌ای که ما می‌فهمیم، او آمده وصف صدق و کذب را از مطابقت از نسبیت انداخت. می‌گوید وصف صادق و کاذب وصف نفسی است، چون نفسی است پس کذب نفسی است، صدق هم نفسی است، پس یک موضوع می‌خواهد. و حال آن‌که اگر ما اساساً صدق و کذب را ادله‌اش را جواب دادیم، گفتیم صدق و کذب مفاهیمی‌اند نسبی، همان مطابقت، آن مطابقت در حوزه ۳۷:۱۰. صدق به معنای مطابقت نیست؟ اگر ما دوباره برگشتیم به معنای مطابقت نسبت درست کردیم، قضایای کاذبه را با نفس الامریت تبعی می‌توانیم ؟؟؟ کنیم دیگر لازم نیست دنبال او باشیم که هر قضیة کاذب هم یک هستومند دارد. این فرمایش شما حاصل چیزی است که در ذهن من فی الجمله هست.

برهان توحید را بعدش مطرح می‌کنیم.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: کاذب نفس الامر طبیعی، یعنی در واقع نفس الامر نیست، هست تبعی است.

استاد: تبعی است. بله به نحوی که او می‌گوید نیست که قضیة کاذب محتاج یک موصوفی باشد به عنوان هستومند، می‌گوید عینی هم هست. اینجوری نیست. اما ما نفس الامری که اوسع می‌گیریم غیر این نحو حرف‌های عین او است.

شاگرد: عرض شما توسعه می‌گیریم، نفس الامری بود.

استاد: یعنی حتی شیء ثابت. آن جوری مانعی ندارد. نفس الامر. در نفس الامر تبعی طوری است که اگر این بیاید، به عنوان موصوف بیاید نمی‌آید.

ولی نفس الامر وسیعی که به آن نحوی که ما تحلیل می‌شد، بخواهیم جلو برویم آن نفس الامر این ضوابط عینیتی که اینها می‌خواهند بگویند و این‌طوری اصلاً نیست. آن شبیه همان اعداد گنگ است که یادتان باشد عرض کردم. اوّل یک گنگ پیدا شده بود چقدر وحشت می‌کردند. حالا دیدیم بی‌نهایتش اعظم است از بی‌نهایت اعداد دیگر. آن نفس الامر در آن حوزه‌ها چیزی نیست که ما وحشت کنیم از این انبوهیتش یا امثال اینها. چون این معنای از آن نفس الامریت دارد که آن عینیتی که او می‌خواهد بگوید و برایش x اینطوری درست کند نیازی نیست.

شاگرد: پس نفس الامریت دارد.

استاد: نفس الامریت بله. نفس الامریت اصلاً، کلاً هر چی که به ذهن ما بند نیست و ذهن ما درکش می‌کند نفس الامریت است و صدق و کذب برای ذهن ما نیست که و لذا من اینجا گفتم این‌که ایشان می‌گوید کاذب است، کذبش صادق است، کذبش صادق است یعنی چی؟ یعنی نفس الامریت دارد. می‌گوییم صدق بدون مقابل. کذب در کذب بودنش صادق است. باطل در باطل، بطلان باطل حق است. این حق بدون مقابله. چیز شما فرمودید برای ابو عبدالله زنجانی نگاه کردم، رسالة نفس برای خواجه است. ابو عبد الله زنجانی هم ۴۰ سال پیش وفات کرده، زمان ما است، صاحب تاریخ القرآن. تا در مقدمه دیدم که نوشته صاحب تاریخ القرآن، در مصر هم چاپ شده.

شاگرد: فکر کنم لبنان است

استاد: شاید هم لبنان باشد. علی ای حال، ابو عبد الله زنجانی معروف هم هست، تاریخ قرآنش هم قبلاً دیده بودم. تا دیدم نوشته مؤلف تاریخ القرآن، نمی‌دانم شما فرمودید که برای قرن یازدهم.

شاگرد: من از همان نور دیدم. خودم

استاد: از نور که نگفته قرن یازدهم است، نوشته بود. ملا ابو عبد الله زنجانی گفته بود نسخه‌ای که از رسالة خواجه دیدم برای هزار و خرده‌ای است.

شاگرد: خود خواجه نوشته بود شارحش برای قرن یازدهم است.

استاد: شارح برای قرن یازدهم نیست، شارح برای زمان ماست. ۱۳۶۰ هجری، یعنی ۸۰ سال وفات کرده. آن وقت نیست. آن یکی‌اش هم شهرستانی است، ؟؟؟ ۴۱:۵۲ شهرستانی ایشان هم عراقی است. ایشان هم برای معاصر است، کتاب دارد.

شاگرد ۱: در نور دیدم، چیزی دربارة همان‌که پیدا نکردم، آقایانی، بعدش که منزل رفتیم. چون نرم افزار کلام یک رساله‌ای است از مرحوم خواجه بقاء النفس، نرم افزار کلام. آن رساله را شرح کرده است ابو عبدالله زنجانی صاحب تاریخ القرآن و پاورقی زدند.

شاگرد ۲: شرح از ابو عبد الله زنجانی. تاریخ وفات مؤلف ششصت و هفتاد ...

شاگرد ۱: آن خواجه است. ؟؟؟ حکیم هم دارند. برای صد و خرده‌ای سال قبل است. دکارت و لایبنیتز.

استاد: از این اصفهان و تهران

شاگرد ۱: اینقدر مرحوم حاجی را استبعاد فرمودید، یک نسل بعد حاجی قشنگ دیده و حتی زبان هم مسلط بوده، فرانسوی مسلط بوده. اگر می‌خواستند یاد بگیرند یا بدانند مانعی نبوده

استاد: اساس تحصیلات حاجی در سبزوار بوده و جوانی ایشان وقتی که بکوب مشغول تحصیل بودند زمانی بوده که این ارتباطات نبوده. خیلی تفاوت دارد. شما آقا علی مدرس وفاتشان یادم نیست هزار،

شاگرد: مرحوم سبزواری معروف به این است که کم کتاب داشته و کم چیز کرده، یعنی متتبع نبوده، حتی خانه‌اش بوده جایی نمی‌رفته

شاگرد: این تایید عرض بنده می‌شود

استاد: مقبره‌شان هم در منزل خودشان در سبزوار است. رفتید یا نه. زمان شاه یک سنگ گرد برایشان درست کرده بودند. خیلی زیبنده بود. بعد شنیدم یا رفتم که سنگ را کندند و سنگ چهارگوش متعارف که بی‌احترامی به ایشان بود، یک جور خاصی بود.

شاگرد: خانه‌شان موزه است؟

استاد: موزه را نمی‌دانم.

شاگرد: موزه‌ای نیست مزار است.

پایان

9

دلالت، جلسه ۲۵: ۲۰/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحة ۴۵ رسیدیم. ایشان از قضایا استفاده کردند، گزاره‌ها، از بخش محمولی‌اش یک هستومند درست کردند. پاورقی را الآن دیدم، بحث‌هایی که دیروز کردیم ایشان هم خودش گمانم توضیحی که در پاورقی داده اشاره است به همان چیزهایی که عرض کردم. منطق مرتبة دوم را هم گفتم، ایشان دیگر شاید مرتبة اوّل و دوم زمان او هنوز اصطلاحاتش نبوده. ۱۹۰۵ بوده، ولی ایشان خودشان می‌گویند گزاره‌هایی که چنین هستومندهایی از آنها به دست می‌آیند، این گزاره‌های اوّل کدامند؟ این است که می‌گوییم زمین به دور خورشید می‌گردد. خورشید مرکز منظومة شمسی است. این گزارة اوّل. چنین هستومندهایی الآن به دست می‌آید، هستومندی که به دست آمد، بخش هستومند خودش بود، که بود چرخش زمین به دور خود بود. چرخش به دست آمد. می‌گوید که نه، یعنی چرخش که به دست آمد این گزاره‌هایی که چنین هستومندهایی نه با خود این هستومندها اینهمان‌اند، یعنی وقتی می‌گوییم زمین دور خورشید می‌گردد، نه با خود چرخش یکی‌اند، و نه با این گزارة مدعی وجود این هستومندها که می‌گوییم گردش زمین به دور خورشید وجود دارد. درست هم هست. این پاورقی است که دیروز هم عرض کردم.

ما یک گزاره‌ای ابتدایی داریم در منطق مرتبة اوّل. می‌گوییم زمین دور خورشید می‌گردد. یک قضیه‌ای است محمول دو موضعی است. گردیدن، محمول است، و دو تا موضع دارد، زمین و دور خورشید. این می‌شود دو موضعی. زمین و خورشید و گردیدن زمین دور خورشید که رابطه است. محمول گردیدن است. این تا اینجا، این قضیة منطق مرتبة اوّل است. می‌گوید از این گزاره چی به دست می‌آوریم؟ می‌گوییم گردش زمین به دور خورشید. خود گردیدن را هستومند می‌کنیم. این با آن فرق دارد. پس گزاره‌هایی که چنین هستومندهایی از آنها به دست می‌آید با خود این گردش، محمول را که x کردیم، اینهمان‌اند که با خود این هستومندها، نه با اینها هماننداند، درست است. چون همانند بودن x، آن xها چی بودند؟ x و y، زمین بود و خورشید. اما اینجا x ما خود گردش شده، خود محمول شده. نه با خود این هستومندها که گردش‌هاست این‌همانند و نه با گزاره‌ای که x گردش موضوعش است. گردش زمین به دور خورشید ثابت است، مبرهن علیه است، به تجربه ثابت شده است، هر گزاره‌ای بگویید که موضوعش گردش باشد با آن هم اینهمان نیستند. این توضیحی که واضح است. دیروز هم صحبتش شد.

حالا می‌توانیم به نحو رضایت‌بخشی به تمام قلمرو

شاگرد: جملة اخیر پس این‌که می‌گوییم با خود آن گزاره هم نیستند، یعنی گزارة زمین دور خورشید می‌گردد با گزارة گردش زمین دور خورشید ثابت است هماهنگ نیست

استاد: هماهنگ نیستند، همین‌طور هم هست. ایشان این بخش پایانی، معمای سوم چیزهای خوبی مطرح کرده. یعنی زمینه‌ای را مطرح کرده که ده‌ها سؤال و بحث و پیشرفت علمی دارد که خیلی از حرف‌های خودشان را همین مثال‌ها، بعداً می‌شود مورد مناقشه

شاگرد ۱: هر چیزی که ما در تلقی عادی‌مان یکی می‌دانیم. می‌گوییم تفنن در تعبیر است.

شاگرد ۲: همان که قبلاً بود زید قائم با قام زید فرق دارد از این باب است؟ که قام زید را در منطق می‌آییم ترجمه‌اش می‌کنیم به زیدٌ قائمٌ، در حالی که درست از همان جنس است، درست است؟

استاد: بله، نزدیک آن است، دقیقاً آن نیست.

حالا می‌توانیم به نحو رضایت‌بخشی به تمام قلمرو ناهستومندها، (آنهایی که نیستند، وجود ندارند) مانند «مربع دایره»، «عدد اول زوج غیر از ۲»، وجود ندارد دیگر، «عدد اوّل زوج غیر از ۲»، «آپولون»، نمی‌دانم آپولون چی است، خدای یونانی‌هاست، نمی‌دانم. «هملت» و امثالهم. ما در زبان فارسی خودمان می‌گوییم انقا ۵:۰۵، سیمرغ. آپولون هم مثل سیمرغ ما می‌ماند. سیمرغ، انقا، اینها چیزهایی است که به تعبیری می‌گوییم مرغ افسانه‌ای. مرغ افسانه‌ای یعنی مفهومی دارد که مصداق خارجی ندارد. می‌گوید همة اینها چیزهایی هستند که مصداق ندارند.

همة اینها عبارت‌های دلالت‌گری هستند که به هیچ‌چیز دلالت نمی‌کنند. یعنی مدلول و مصداق ندارند. هر گزاره‌ای دربارة آپولون، معنایش آن چیزی است که با جایگزینیِ آنچه لغتنامه‌های کلاسیک دربارة معنیِ آپولون می‌گویند، مثلاً «خورشید خدا».

شاگرد: خدای خورشید

استاد: خدای خورشید یعنی خود خورشید؟ یا نه خدای باطنی خود؟

شاگرد: خورشیدی که خداست. خورشیدی که می‌پرستند

استاد: یعنی قضیة بالقیس. «وَجَدْتُها وَ قَوْمَها يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّهِ» یعنی خود خورشید خدای آنها شده بود. چون یک بحثی هست که گاهی می‌گویند خورشید خداست، سجده‌اش می‌کنند. یکی دیگر می‌گویند نه خورشید یک خدایی دارد. خدای خورشید یعنی خدایی که تمثل از آن در سنبل خورشید است. یک کمی فرق می‌کند. علی ای حال مصداق ندارد.

شاگرد: یک چیزی مثل رب الشمس؟

استاد: بله. رب النوع شمس. اینجور شما دیگر. آن نمی‌دانم، ایشان می‌فرمایند نه آن مقصود کاری است که خود بالقیس و اینها می‌کردند. خود شمس را خدا می‌دانستند.

شاگرد: بهترش همان آپولون است.

استاد: به خاطر لفظش می‌گویید؟

شاگرد: زودتر به ذهنمان می‌رسد

شاگرد ۲: زودتر بحث جلو برود

استاد: علی ای حال زیر کلمة معنی خط بکشید. می‌گوییم شما این مقاله را برای چی تا حالا نوشتید؟ مقاله را نوشتید که بگویید عبارت دلالت‌گری که ناهستومند هست، دلالت ندارد معنا هم که ندارد. و حال آن‌که خودش دارد می‌گوید به معنی آپولون می‌گویند. شما می‌گوید برو به دیکشنری مراجعه کن، یک معنی آنجا می‌گویند ولی مصداق ندارد. این معنی را شما چرا انکار کردید؟ این چی است که شما انکار کردید؟ این همان چیزی بود که فرگه برایش مقاله نوشت، اثباتش کرد و قابل انکار هم نیست. آسمان بروید، برگردید بیایید نمی‌توانی این معنا را در این محدوده انکار بکنید.

شاگرد: آن‌که در دیکشنری است در واقع در لغت‌نامه هست، این در گیومه قرار می‌گیرد. در گیومه‌اش ایشان رد کرد؟ ؟؟؟ ۷:۵۳ که قبول کرد، نکرد؟

استاد: در گیومه که گذاشت با ترفندهایی گفت پس معنا نداریم. یعنی گذاشت در گیومه که رد کند. من هم عرض کردم.

شاگرد: ؟؟؟ در گیومه است. خلاصه معنا نداریم یا نداریم؟

استاد: ایشان در گیومه گذاشت با این استدلالات واضح که گفتم دیگران هم، کجا بود در آن ردیه‌اش خدمتتان خواندم. دیگران که بعدش آمده بودند بله از همان مقدمة خود همین، یک اشتباه ساده بین use با mention، کار گرفتن با اشاره کردن. یعنی اینقدر استدلالاتش بی‌خودی بود که دیگران هم در طول تاریخ گفته بودند. پس در گیومه گذاشت که معنا را رد کنند. و حال آن‌که رد نمی‌شود.

شاگرد ۱: با مدلول شما متفاوت است این معنایی که ایشان اینجا تصریح می‌کنند. این معنایی که ایشان تصریح می‌کنند یک جا درون گیومه است. آن‌که شما مد نظرتان است که مطلوب است درون گیومه است.

شاگرد ۲: حاج آقا می‌گوید وقتی داخل گیومه گذاشت رد شد. ولی شما می‌گویید داخل گیومه است تازه رد کرده بود.

شاگرد ۱: به نظرم حاج آقا ورای گیومه می‌خواهند استدلال کنند.

استاد: الآن او در یک کلمه معنا را اصلاً قائل نیست. شما یک معنا را برایش بگویید. کدام معناست که او می‌گوید قائل نیست، کدام معناست که قائل است.

شاگرد: ۲: معنای داخل گیومه را شاید قائل باشد. یعنی برداشت من این نبود که قائل نیست.

شاگرد ۳: اصلاً داخل گیومه را به معنای معنا

شاگرد ۲: نه به عنوان معنا، به عنوان چیزی داخل گیومه قبول دارد.

استاد: قبول دارد، بسیار خب، می‌گوییم الحمد لله علی وفاقه. ما که مشکل نداریم. می‌گوید من یک معنای دیگری قبول ندارم. می‌گوییم آن که قبول نداری برای خودت.

شاگرد ۲: شما فرای داخل گیومه قبول داشتید. برای اثبات آن نفس الامر یا آن واقع.

استاد: یعنی وقتی ما به دیکشنری مراجعه می‌کنیم با مصداق کار داریم؟ شما وقتی انقاء را معنا می‌کنید در لغت‌نامه می‌گویید مرغی افسانه‌ای، با معنا سروکار دارید یا ندارید؟ با معنا دارید حرف می‌زنید. اما این معنا در گیومه گذاشتید؟ گذاشتید یا نگذاشتید؟ نگذاشتید. اما در عین حالی که در گیومه نگذاشتید لازمه‌اش مدلول ؟؟؟ ۱۰:۱۴ این هم حرف فرگه همین است. او می‌گوید ما در عین حال که عبارت دلالت‌گر داریم، هر عبارت دلالت‌گر معنا دارد اما بعض عبارت‌های دلالت‌گر مدلول دارند. لازم نکرده دلالت عبارت‌گر که معنا دارد، مدلول داشته باشد. حالا شما این را او می‌خواهد جوابش بدهد. او می‌گوید من اصلاً حرف او را کنار می‌گذارم. ببینید نکته‌ای، او دارد حرف کی را کنار می‌گذارد؟ حرف کسی که می‌گوید من عبارت دلالت‌گر دارم. معنا دارد، همه جا. بعض عبارت‌گرهای دلالت‌گر مدلول دارد. بعض‌اش ندارد. او این حرف‌ها رساله نوشته. این را کنار می‌گذارد. می‌گوید عبارت دلالت‌گر داریم، گاهی مدلول دارد، گاهی مدلول ندارد، هیچ جا هم معنا ندارد. دارد تصریح می‌کند. در چنین فضایی شما می‌گویید یک معنایی قبول دارد. اتفاقاً کسانی که بعد آمدند فرمایش شما را، می‌گویند آخر آدم عاقل تو می‌گویی اینها معنا ندارد. این سؤال است؟ یعنی دانشجوها از اساتید فلسفه می‌پرسیدند، همین فرمایش شما را. خیلی بعید بوده برایشان. و لذا اگر کلاس‌های درس‌های فلسفة تحلیلی ببینید یکی سؤالاتشان این است که اگر راسل می‌گوید اینها معنا ندارد، پس چی معنا دارد؟ یک چیزی که می‌فهمیم. می‌روند. می‌گویند او می‌گوید که در اسماء خاص اصلی‌اش معنا دارد. من می‌گویم سه چیز است در کل زبان معنا دارد، معنا و نه ارجاع، که آنها اصل کار پیکرة کار هستند. خصوصیات، ضمیر متکلم من، و آن که اسمای اشاره. در کلاس هم می‌گویم، چه کار می‌خواهم بکنم. برای این‌که اگر شوخی بخواهم بکنم نمی‌خواهم فضای علمی را جدی بگویم. نه شوخی است، برای این‌که یک نحو افتضاحی که کسی بار می‌آورد یک جوری اقناع کنیم که اینقدر نمی‌خواسته افتضاح بگوید. نظیرش را، من برای بحث حُسن و قبح همیشه عرض می‌کردم. می‌گفتم اتفاقاً عرض من این بود که در فضای کلاس ما هم متأسفانه هم دنبال این رفتیم. وقتی می‌گوییم حُسن و قُبح، یعنی حسن و قبح ذاتی. با اشاعره می‌خواهیم بحث کنیم، می‌گوییم اوّل تحریر محل نزاع بکنیم، حُسن و قبح سه تا معنا دارد. یکی به معنای کمال و نقص، یکی به معنای مصلحت و مفسده، یکی به معنای ما یمدح حائله و ما یذم. اوّلی و دومی اصلاً محل نزاع نیست. آن سومی محل نزاع است. عرضم این است اتفاقاً این برای پوشاندن افتضاح اشعریه. ابوالحسن اشعری که حسن و قبح ذاتی قائل نشده، سه تا نکرده. گفت حسن و قبح ذاتی هیچی. بعداً اشعری‌هایی که خوش‌ذهن بودند، می‌خواستند بگویند اینقدر که ما نمی‌خواهیم افتضاح بگوییم که هیچی. گفتند سه جور است، دو تایش که ما هم قبول داریم. یکی‌اش است که نزاع است. ابداً اینطور نیست. و لذا در کتب متقدمینی که کتاب‌های کلامی این سه تا اسم از آن نیست. اگر می‌آید بعد از تفتازانی و کی و کی، متکلمین قوی اشعری. اینها تقسیم کردند، بله اینها سروکله‌اش پیدا شده. متکلمین قبلی‌شان، و لذا جالبش این است، در عبارت علامة حلی ببینید، وقتی می‌رسند حرف اشعری میخواهند رد کنند، می‌گویند هذا مما باطل بالبداهة. می‌گویند افتضاح است باطل بالبداهة. حالا می‌خواهد دیگری در کلاس این افتضاح بالبداهة را سروسامان به آن بدهد. آب و رنگ کلاسیک به آن بدهد. چه کار می‌کند؟ می‌گوید بابا این‌که سه جور است. آن که شما می‌گویید باطل بالبداهة آن مقصود اوّل و دومی است، ما سومی‌اش را می‌گوییم. و حال آن‌که شما اوّلاً حُسن و قبح سه تا معنا ندارد. اصلاً حُسن و قبح یک معنا دارد. این را مفصل قبلاً هم در، یک معنا دارد، اصلاً دروغ است سه تا معنا داشتن. سه تا کاربرد دارد. وقتی حُسن و قبح سه تا کاربرد دارد می‌شود سه تا معنا. معنا که سه تا نیست که اوّل.

دوم که مهم‌تر است، آقای اشعری، ما یُمدح فاعله، مدح کار عقلاست. شما چرا آمدید کاری که معلول درکشان است دارید مغالطه می‌کنید. عقلا یک چیزی می‌فهمند که یمدح. بحث سر آن است. ببینید چطور فرار. یُمدح فاعله. حالا اینجا، عقلا چه کاره‌اند که مدح کنند؟ شارع، ما مدح، رفت افتاد در، و الا اساس یُمدح فاعله پشتوانه‌اش همان درک عقلاست، چرا عقلا مدح می‌کنند؟ یا کمال می‌بینند، یا مصلحت می‌بینند، جمال می‌بینند. یک چیزی می‌بینند که مدح می‌کنند. نه این‌که عقلا چه کار دارید؟ خلاصه مدح می‌کنند. ما هم بحثمان سر این است که فعل عقلا ذاتیت دارد یا ندارد. این یک نحو لاپوشونی یک چیزی، افتضاحی که آنها به بار آوردند در فضای کلاسیک‌های بعدی. الآن هم عرضم این است، او زحمت کشیده، حرف فرگه را رد کند به این‌که معنا را کنار بگذارد. صد سال دارد اساتید می‌خواهند بگویند حالا خلاصه الآن فرمایش ایشان هم همین است، الآن می‌خواهد بگوید نمی‌شود بگویی که معنا ندارد. نمی‌شود بگوید معنا ندارد. عملاً دارید می‌بینید می‌گوید. از آن طرف باید یک جوری درست کنیم که آن هم که می‌گوید معنا ندارد، یک نوع خاصی می‌خواهد بگوید. من هم قبلاً عرض کردم، آن می‌گوید من که می‌گویم یعنی وصف عنوانی در جمله به عنوان وصف عنوانی معنا ندارد. حالا این را بشکافیدش چرا، آن محلّل‌هایش، اجزای محلّلش معنا دارد. شاید قبلاً هم عرض کردم. باز هم یک توجیه است که لازمه‌اش این است که. علی ای حال، آن‌که الآن خود ایشان می‌گوید معنی را به دیکشنری مراجعه کنید. و حال این‌که می‌خواهد بگوید معنا ندارد.

الآن هم دوباره می‌گوید دنبالش ببینید. می‌گوید به دست می‌آید. همة گزاره‌هایی را که آپولون در آنها واقع می‌شود باید با قواعد فوق دربارة عبارت‌های دلالت‌گر تفسیر کرد. اگر «آپولون» وقوع اوّلی داشته باشد. یعنی می‌خواهید وجودش را فرض بگیرید. x هستومند. there is entity. می‌خواهید بگویید دارد. گزارة شامل آن کاذب است، چون ما چنین چیزی نداریم. اما اگر وقوع ثانوی داشته باشد، چنین نیست، یا امثال اینها که توضیحش را دادیم، گزاره می‌تواند صادق باشد، می‌تواند هم کاذب باشد. پس مربع دایره که موضوع وصف عنوانی است، گرد است، معنایش می‌شود «یک و تنها یک هستومند x هست که دایره است و مربع است، و آن هستومند گرد است». اینجا بود که سؤال دیروز آقا را روشن‌تر برایم مطرح شد. ما در این‌که دایرة مربع گرد است چه کار داریم بگوییم یک و تنها یک. تنها یک نیاز نداریم، چون دایرة مربع گرد است، لازم نیست the در آن بیاوریم. یعنی به عنوان یک عبارت‌گر معرفه، نیازی نیست. می‌توانیم به عنوان یک چیز کلی‌تر بیاوریم. از فرمایش دیروز شما واضح‌تر نیست؟ به گمانم اینجا خیلی واضح‌تر است. ولی ایشان می‌گوید یک و تنها یک. ما اصلاً از نظر تحلیلی نیازی نداریم به این کلمة تنها یک. چرا؟ چون تنها یک برای معرفه‌ها بود، اینجا چه معرفه، چه غیر معرفه مربع دایره بحث‌هایش یکی است.

شاگرد: ؟؟؟ طبق آن بیان

استاد: باز ضوابطش اینجا نمی‌آید. شما گفتید که آنها می‌خواهند بگویند که در مورد.

شاگرد: می‌بردند سر مصداق، اما اینجا مصداق ندارد.

استاد: بله.

شاگرد: چون گفتند هستومند یک مصداق در نظر گرفته.

استاد: نه، آنجا the ندارد

شاگرد: نه تصور این آقا را می‌گویم. می‌گویم این وقتی می‌گویم هستومند، هستومند

استاد: ما وقتی می‌گوییم دایرة مربع گرد است، یک قضیة طبیعیه می‌خواهیم درست کنیم، کلیه می‌خواهیم درست کنیم. نمی‌خواهیم بگوییم شخص این، اصلاً نمی‌خواهیم

شاگرد: هستومند می‌گیرند. وقتی x.

استاد: این‌که در قضایای کلیه هم هستومند. به ازای هر x، اگر قضیة شرطیه دنبالش می‌آورند. اگر x انسان باشد، x مثلاً زنده است.

شاگرد: در محمول بردنش. یعنی این عقد البضع ۱۹:۱۷ را تبدیل به محمول می‌کنند که می‌گویند به ازای هر x. این را موضوع می‌کند. وقتی موضوع باشد هستومند می‌شود. در نگاه این است. بعد هستومند وجود می‌شود، می‌شود شخص.

استاد: شما قضیة دایرة مربع گرد است، دایره را می‌خواهید محمول ببرید یا نمی‌خواهید ببرید؟ اگر می‌خواهید ببرید کلی هم می‌توانید درست کنید. به ازای هر x، اگر آن x دایرة مربع است، آن x گرد است. لازم نیست این هستومند باشد. من که هر چی فکرش کردم نفهمیدم.

شاگرد: این تأثیری در بحث ما خیلی ندارد.

استاد: بله، هیچ تأثیری ندارد. ولی نیاز نبوده. یعنی x و تنها ایشان، رفته عبارت، عبارت معرفه گرفته. معرفه بگیریم محال نیست. ولی نیازی نیست. نیاز نبوده که اینجا یک فرم معرفه را، صورت فرم صوری معرفه را اعمال بکند.

شاگرد: عرض من این است که حتی مثال دیروزی هم تنها یک ؟؟؟ ۲۰:۲۳ نمی‌خواست. کلی تفاوت می‌توانست باشد. یک تفاوت خاص که مد نظر

استاد: چرا، گفت تفاوت a و b.

شاگرد: خود a و b از انحاء مختلف می‌توانند تفاوت داشته باشند. یک تفاوت خاص آنجا حتماً باید بگیریم، معرفه به معنای این‌که معرفه، نکره که ما الآن داریم می‌فهمیم، یعنی

استاد: آن کلی کردن که دیگر ترتیب، ولی می‌گویید تفاوت زید و عمرو. تفاوت این شیء با این شیء. الآن این تفاوتشان کلی نگاهش نمی‌کنید، به ارتکاز عرف عام. ولو می‌توانید بگویید این تفاوت هم خودش مصادیقی دارند. آن یک نحو پیشرفت فضای عرفی بحث است. و الا آنجا بر حرف دیروز ایشان می‌آمد. اما در این ضعیف‌تر می‌آید یا اصلاً نمی‌آید.

شاگرد ۱: چطور می‌فرمایید تأثیر نمی‌گذارد؟ غلط می‌کند کار.

استاد: اگر کلی بگیریم؟

شاگرد ۲: یک و تنها یک

استاد: آهان، ایشان؟

شاگرد ۲: عبارت دارد این نمی‌گوید، می‌گوید هر دایرة مربعی گرد است.

استاد: خودش هر هم آورد؟

شاگرد ۲: نه، معنایی که دارد. هر دایرة مربعی باشد گرد است.

استاد: اصلاً تنها نمی‌خواهد. مخل است. من هم این اندازه فرمایش شما را قبول دارم. مقصودم این بود که می‌توانیم دایرة مربع گرد است را به نحو یک معرفه هم بیان کنیم. ب، یعنی چی، یعنی دایرة مربعی که مثلاً سقراط در فلان مجلس مطرحش کرده، گرد است. محال نیست. اینجا the درست است. یعنی آن دایرة مربعی که سقراط در فلان مجلس مناظره مطرح کرده آن را به گِردیت توصیف می‌کنید. اینجا the می‌آید، مشکلی هم نداریم.

شاگرد ۲: the دارد

شاگرد ۳: انگلیسی‌اش دارد

استاد: خود او دارد.

۲۲:۱۸

شاگرد ۳: انگلیسی‌اش the گذاشته

the round square

استاد: آهان. چرا the گذاشته؟

شاگرد ۲: the اینجا به معنی آن چیز خاص نیست. می‌گویند the را

شاگرد ۳: شبیه اسم جنس خودمان

استاد: یعنی the جنس است. البته من خود the را در اسماء اجناس هم در زبان آنها دیدم، خودشان مکرر هم می‌آورند هم نمی‌آورند. مثلاً قضیة مثلث، زوایایش مساوی ۱۸۰ درجه است. یک تفحصی کردم در عباراتی که خودشان می‌آورند. همه جور می‌آورند. هر مثلث مجموع زوایایش.

شاگرد ۲: اینجا ظاهراً چون موضوع صفتی دارد دو کلمه‌ای است، the نیاورد نمی‌شود، یا باید a بیاورد یا the بیاورد. یعنی اینجا چون جمله را بخواهید بخوانید، round square is round، گیر دارد، یا باید بگویید a round، یا بگویید the round، یا جمع بیاورد. ظاهراً مرکب را در ذهنم است، مرکب، یا باید a بیاورید، یا the بیاورید، یا جمع باشد. با مثلث فرق می‌کند.

شاگرد ۴: گرامری‌اش است

شاگرد ۲: فضای زبان انگلیسی اقتضایش این است. نمی‌تواند the نیاورد.

شاگرد ۵: می‌توانست all بیاورد

شاگرد ۲: یا باید صور بیاورد یا the بیاورد، نمی‌شود هیچی نیاورد. در تک اسم ظاهراً می‌شود.

شاگرد ۶: شاید آن هم مشکل نداشته باشد، فرض کنید آ بخواند می‌تواند به کل باطل، شاید the لزوم نداشته باشد ولو عمومش را می‌خواهید عامش را لحاظ کنید، جنس را لحاظ کنید. فکر نمی‌کنم معنی داشته باشد.

استاد: عبارات توصیفی که آنها دارند، عبارت توصیفی، نمی‌خواهند بگویند مثلث مربع یا مربع دایره. می‌خواهم بگویم دایره‌ای که موصوف است به این‌که مربع است. اگر بخواهند چطور می‌گویند؟ در پرانتز بگذاریم.

شاگرد ۱: ظاهرا the می‌آورند

استاد: نه لازم نکرده the بیاورند

شاگرد ۱: یعنی یک جمله بیاورند؟ ؟؟؟ ۲۴:۳۸ در is مثلاً، آن‌که the می‌آورند.

استاد: برای جنس است.

شاگرد ۱: the برای جنس است

استاد: آن درست است. می‌خواهم بگویم بدون the هم می‌آید.

شاگرد ۱: بدون the، a باید بیاورند. یا باید جمع باشد. اگر جمع نباشد، a نیاورند، the می‌آورند.

استاد: می‌گویید مجموع زوایای مثلث مساوی قائمتین است. این عبارت را می‌خواهید بگویید. مجموع زوایای مثلث، آنها چطور می‌گویند؟

شاگرد ۱: فعل است

استاد: عبارت توصیفی دیگر. عبارت مضاف. مجموع زوایای مثلث. شما این مضاف و مضاف الیه را درست کنید در عبارت آنها.

شاگرد ۱: some of triangles

استاد: the angles? یا angles?، هر دو را می‌آورند.

شاگرد ۱: angles جمع است

استاد: angles، trianglesاش منظور است نه angles

شاگرد ۲: شما noun را اگر جمع بیاورید دیگر هیچی نمی‌خواهد.

استاد: مثلث را دارم عرض می‌کنم، نه زاویه‌ها را. زاویه‌ها درست است جمع است. some of

شاگرد: ۲۶:۰۰

استاد: مفرد بدون the می‌آورند، با the هم می‌آورند. یعنی اگر بخواهند جنس را بگویند the می‌آورند خیلی روشن است. بدون the هم می‌آورند.

شاگرد: به لحاظ نحوی‌شان مضاف الیه یا صفت است این مثال که شما زدید. ببرید در موقف موصوفی‌ها، چیز قرارش بدهید نمی‌تواند، همان the اوّلش می‌آید.

استاد: همین را دارم عرض می‌کنم. شما در مراحلی، ببینید از نظر دستور زبانی، زبان جلوی شما را می‌گیرد، و الا وقتی همان‌جا قبل مثلث بیاید، می‌توانید بگویید «of the مثلث»، ولی می‌گویید «of مثلث»، the نیاز ندارد.

شاگرد ۱: اگر uncountable باشد دیگر جمعش دیگر، جمعش هم خودش است، شما می‌فرمایید شاید این مشکل را داشته باشد. یعنی اگر uncountable باشد دیگر لازم ندارد که حتی جمع بیاورد، مثلاً پول، شما جمع هم اراده کنید با مفرد اراده بکنید، آن the را می‌آورید ولی نمی‌شود در عبارت تشخیص داد

شاگرد ۲: اینجا قابل شمارش است. بحث ما که قابل شمارش است

شاگرد ۱: مثال‌هایی که حاج آقا زدند.

شاگرد ۲: خودشان می‌گویند the اینقدر ثقیل است در بحثی که بیاورند می‌گویند ضبطش این‌که بتوانیم ؟؟؟ ۲۷:۱۰ بدهیم در کتاب علمی تخصصی‌شان می‌گویند خیلی سخت است. یعنی عملاً خود نوشته‌های انگلیسی این اشتباهات را دارد و نمی‌شود کاری‌اش کرد.

استاد: بله، ولی در ارتکاز خودشان پشتوانة ملاحظات معنوی دارند. یعنی حاضر نیستند که از این تخطی کنند. گاهی به خاطر صرفاً انس زبانی است، گاهی نه، ملاحظات معنا در آن دخالت دارد. آن جایی که رسیدیم ایشان می‌گوید معنا ندارد ببینیم. می‌گوید که می‌توان پس مربع دایره گرد است، معنایش می‌شود یک و تنها یک هستومند یک فرد، که دایره است، و مربع است، و آن هستومند گرد است. که این گزاره‌ای کاذب است. چرا؟ چون چنین هستومندی نیست. نه آن‌طور که ماینونگ می‌پنداشت گزاره‌ای صادق. او که نمی‌گفت گزاره‌ای صادق است. اصلاً این به گمانم تهمت به او است. او نمی‌گفت این دایرة مربع گرد است، صادق است. حرف او را طوری معنا می‌کند که آن طرف واضح البطلان بشود، آنجایی هم که معنا ندارد همینجا دیدم می‌گوید معنا ندارد.

شاگرد: چرا صادق است دیگر. در مبنای ما هم صادق است. چون خلاصه اصلاً تحلیلی است. دایرة مربع حتماً دایره هست.

استاد: من می‌گویم گرد است.

شاگرد: گرد است، همان بحث دایره.

شاگرد ۲: ؟؟؟ ۲۸:۳۵

شاگرد ۳: در انگلیسی که همان را تکرار کرده. در فارسی

شاگرد ۴: Square square آنجا نوشته

شاگرد: دایرة مربع دایره است، این منظورش است

شاگرد ۴: اگر فارسی نداشت، ترجمه‌اش بهتر بود می‌نوشت دایرة مربع دایره است به جای این‌که گرد است، کلمه را عوض کرده

استاد: حمل اولی

شاگرد: ۳: بله حمل اولی

شاگرد ۴: فارسی خوب کار نکرده، مترجم این کار را کرده. چون در انگلیسی عین همان لفظ تکرار شده.

استاد: اگر او می‌خواسته بگوید حمل اوّلی بیاورد باز هم به او دارد بی‌جا نسبت می‌دهد. صدقی که او می‌گوید صدق مفهومی است. او دارد مصداقی به آن نسبت می‌دهد. و لذا گفت از تناقض تخطی می‌کند.

شاگرد ۴: این همه چی را مصداقی کرده، گفت اصلاً معنا باید برود در مدلول. حرفش این بود. وقتی در مدلول می‌رود، غلط در می‌آید. من نمی‌خواهم حرف راسل درست است. می‌خواهم اینجا، نقل قولش غلط نیست. مترجم خرابش کرده. شما اینجا بنویسید جمله‌اش، بنویسید مربع دایره است و مربع است و آن هستومند دایره است. و همین که چیز می‌گفته صادق است، ماینونگ و حق هم داشته بگوید صادق است.

شاگرد ۳: فرگه به جهت مفهومی می‌گفت صادق است

استاد: آن صدقی که او می‌گفته او هم نمی‌تواند انکار کند

شاگرد ۴: بله نمی‌تواند انکار کند. اشکال بر راسل است.

استاد: وقتی مقابله می‌کند بگوید من می‌گویم کاذب است اما او می‌گوید صادق است. وقتی به دو تا معناست که

شاگرد ۴: چون معنا را در فضای مدلول آورده، این کاذب می‌شود. یعنی یک هستومندی وجود داردش کاذب است. اینجا این را اضافه کرد، کاذب شد. وگرنه ماینونگ گفته که دایرة مربع، دایره است و مربع است. و چیزی که دایره مربع است دایره است.

استاد: خود او هم وقتی می‌گفت، x را می‌پذیرفت او هم. اما می‌گفت که آن there is که شما می‌گویید، من می‌گویم این شیء ثابت، شیء موجود، شیء غیر ثابت. شیء است اما غیر ثابت. باز هم با فرض او.

شاگرد ۴: ؟؟؟ ۳۰:۴۴ آنها را انکار کند دیگر. چون می‌خواهد انکار کند دارد اشکال می‌گیرد.

استاد: صرفاً معنا کرد یک چیز موجود اینطوری که در خارج باشد کاذب می‌شود. علی ای حال آن‌که منظور من است، آن‌طوری که ایشان الآن می‌خواهد بگوید آن صادق می‌داند، آن صادق نمی‌داند. این‌طوری که او صادق می‌داند، او به او نسبت نداده. که او هم نمی‌تواند منکر بشود. صدق آن را به آن نحو. ایشان می‌رود سر رد برهان یکی از انواع برهان‌های وجودی. براهین وجودی می‌گویند.

شاگرد ۱: یک اشکال اینجا می‌توانیم به راسل بگیریم که اگر بگوییم دایرة مربع مثلث است، اینجا فرگه می‌گوید اینجا کاذب است، چون حیثیتش فرق دارد، در بحث نسبت به مفهوم کار کند. اما راسل در این مفاهیم و تحلیل‌های مفاهیم پیادة پیاده است. یعنی نمی‌تواند اصلاً تحلیلی داشته باشد. چون دایرة مربع بالأخره یک بار بگوییم دایره است، یک بار بگوییم مربع است، ولی اگر بگوییم مثلث است قطعاً کاذب است.

شاگرد ۲: قبول داریم کاذب است. راسل کاذب بودن را مشکل ندارد. به یک جهت دیگر کاذب است.

شاگرد ۱: نسبت به محمول دارم عرض می‌کنم.

استاد: شما در جزوه صفحة ۴۶ نگاه کنید، دست راست صفحه در پرانتز می‌گوید یعنی نه فقط آنهایی که می‌توانیم دربارة صدق و کذب‌شان داوری کنیم، بلکه همة آنهایی که می‌توانیم دربار‌شان بیندیشیم). تا این اندازه او این را می‌گوید. اجتماع دو وصف دایره و مربع می‌توانیم درباره‌اش بیندیشیم؟ و بگوییم این اجتماع محال است. می‌توانیم یا نه؟ باید حرف بزند. یعنی خودش. ما به وضوح می‌گوییم اجتماع این دو وصف محال است. چند تا دیگر هم اوصاف برایش آوردم. دایرة مربع غیر از گرد است. حمل اوّلی اصلاً نمی‌خواهم بگویم. اینها مشکل این است که می‌خواهند به حمل اوّلی بیاورند، یک قضیة صادقه سادة حمل اوّلی درست کنیم، بگوییم فرض گرفتیم، دایره است. وقتی دایره است نمی‌تواند دایره نباشد، یا گرد نباشد. اما ما می‌خواهیم این را ببریم در بحث نفس الامری که ما، یعنی زنده کردن و جلوه دادن آن اشیاء غیر ثابت که او می‌گفت، سه جور شیء درست می‌کرد. ما می‌گوییم دربارة اجتماع. می‌گویید اجتماع شما دنبال خود آن مربع برو. می‌گوییم خودت گفتی ما اجتماع را گردش را. مگر خودش نگفت گردش را ما می‌توانیم هستومند کنیم. ما به جای این‌که دنبال دایرة مربع برویم، از دایرة مربع یک اجتماع انتزاع می‌کنیم. می‌گوییم اجتماع این دو وصف. حالا برایش حرف می‌زنیم. اجتماع دو وصف در یک موصوف محال است. نمی‌شود. هستومند خیلی روشن برای اجتماع، که به استحاله متصف شده. آیا می‌تواند اینها جدای از این حرفی برایش بیاورد یا نه؟

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

۳۴:۱۷

شاگرد: اشاره به معنای واحدی که ؟؟؟ می‌شود بفرمایید؟ شما می‌فرمایید معنایش واحد است، از آن چهارتا معنا، یک اشارة مختصری بفرمایید.

استاد: حسن و قبح یک موضوع بالذات دارند، در همه جا که عدل و ظلم است به معنای وضع الشیء فی موضعه. و یک محمول دارد که حسن است و قبح. تحلیل موضوع حسن و قبح تحلیل خیلی خوبی است، عدل و ظلم. کارایی‌های بسیار خوبی هم دارد، اما جلوتر هم عرض کرده بودم، آنجور که به ذهن می‌آید تحلیل محمولی حسن و قبح به مراتب فوایدش بیشتر از تحلیل موضوع، یعنی عدل و ظلم است. یعنی تحلیل خود حسن و قبح. و تحلیلی هم که در یک کلمه یک معنا باز هم عرض کردم، این بود که اساساً حُسن و قبح مفهومی است که در یک نظام شکل می‌گیرد. نقطه نمی‌شوند بگویند خوب است یا بد است، حَسَن یا قبیح است. حتماً اشیایی هستند در یک سیستمی، در یک نظامی در یک هماهنگی به سوی یک هدفی، اگر دور است، صالح، صلح، حَسَن یعنی جور، هماهنگ. قبیح یعنی ناهماهنگ. پس یک معنا بیشتر ندارد. حَسَن یعنی چی؟ جور، هماهنگ، سازش، سازگار. قبیح یعنی چی؟ ناسازگار. ناسازگاری با چی؟ ناسازگاری که در آن بستر خودش را نشان می‌دهد. شر هم همین‌طور است. محال است شما چیزی پیدایش کنید به‌صورت نقطه بگویید این شر است. معنا ندارد. شر قیاسی است. اصلاً خود مفهومش با مقایسه می‌شود بد، شر. و لذا وقتی مفهومش مقایسه بود شما تا یک نظام را در نظر نگیرید، روابط بین الانظمه را در نظر نگیرید و امثال اینها حُسْن معنا پیدا نمی‌کند. پس حسن یعنی چی؟ یعنی سازگار. قبیح یعنی چی؟ یعنی ناسازگار. به این معنای وسیع لذا ما در مباحثة پارسال عرض کردم، فرمایش مرحوم خواجه را، توضیح علامه را اصلاً نتوانستیم درستش کنیم. علامه فرمودند حَسَن چهار تاست، قبیح یکی است. قبیح می‌شود حرام. حسن چهارتاست. مکروه هم فرمودند حَسَن است.

با این بیانی که من عرض می‌کنم نه، اتفاقاً مکروه جزء قبیح می‌افتد، و بیان خاص خودش را هم دارد. چرا؟ چون مکروه درجه‌ای از ناسازگاری دارد. ناسازگاری درجات دارد دیگر. روی این بیان مکروه می‌شود جزء یکی از آنها.

پایان

9

دلالت، جلسه ۲۶: ۲۳/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

ایشان رسید به آن عبارتی که در دست راست صفحة ۴۵ می‌خواندیم.

«کامل‌ترین موجود، همة کمالات را دارد؛ وجود یکی از کمالات است؛ پس کامل‌ترین موجود وجود دارد» می‌شود:

«یک و تنها یک هستومند x هست که از هر موجودی کامل‌تر است؛ آن موجود همة کمالات را دارد؛ وجود یکی از کمالات است؛ بنابراین، آن موجود وجود دارد.» این برهان ناموفق است، چون خودِ مقدمة «یک و تنها یک هستومند x هست که از هر موجودی کامل‌تر است»، محتاج برهان است.

من اشاره‌ای به همین یک نوعی از براهین وجودی که از طریق نظر در وجود یا تعریف خدای متعال، همان تعریفی که همه از آن خبر دارند و یا نظر در ضرورت یا نظر در امکان، یا نظر در متن حقیقت وجود می‌شود اثبات کنند با این براهینی که علما در طول تاریخ آوردند وجود خدای متعال، این یک سلسله براهین وجودی، انواع و اقسام. یکی‌اش ظاهراً این است که ایشان می‌گوید نزدیک است به آن برهانی که از آنسلم ۱:۳۹ نقل می‌کنند. حدود قرن پنجم و ششم هجری بود. که یازدهم و دوازدهم میلادی می‌شود. این را آنجا ابراز کرده.

تقریر برهان او اینجوری است، اینطوری که ایشان گفته نیست. او می‌گوید که تعریفی را که همه از خدا داریم، حتی آنهایی که خدا را قبول ندارند، قبول دارند که اگر خدا را قبول کنیم، خدا کامل‌ترین موجود است. پس در تعریف همه مشترکیم که خدا از هر چیزی کامل‌تر است و کامل‌تر از او نیست. ایشان از اینجا شروع کرده، می‌خواهد بگوید خدای متعال از همین تعریفش وجودش لازم می‌آید. تعریف چی است؟ آنی که از همه چیز کامل‌تر است. بعد می‌گوید این در ذهن ما است، در ذهن ما این است که موجودی که از همه چیز کامل‌تر است. در ذهن ماست. مگر ما توافق نکردیم که خدا آن چیزی است که از همه چیز کامل‌تر است. الآن در ذهن ما آمده موجودی که از همه چیز کامل‌تر است. حالا اگر یک چیزی باشد که هم در ذهن ماست، هم بیرون از ذهن ماست. موجودی کاملاً کامل، همه چیز را دارد، ولی فقط در ذهن ماست. موجودی که نه، همة کمالات را دارد، هم در ذهن ما، هم بیرون. هر دویش موجود است. کدام کامل‌تر است؟ آن که هر دویش، هم در ذهن ماست هم بیرون است. می‌گوید با همان تعریف مورد توافق کافر و الهی که خدا آن است که از همه کامل‌تر است، پس تعریف فقط بر آن منطبق می‌شود که هم در ذهن باشد، هم خارج باشد. پس از خود تعریف وجود خارجی خدای متعال نتیجه گرفته می‌شود. این برهانی است که در کتابش آورده همان حدود ۹۰۰ سال قبل و ایشان اسمش را برهان وجودی گذاشته. از متن تعریف خدای متعال که خدای متعال از همه چیز کامل‌تر است، وجود او لازم می‌شود. این تقریر را که ایشان آورد، نزدیک آن است. می‌گوید کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد. وجود یعنی وجود خارجی، یکی از کمالات است. پس کامل‌ترین موجود وجود دارد. این هم یک تقریری از همان است. البته دیگران هم در این مرجع‌هایی که می‌دهند چند تا دیگر تقریر از همین برهان وجودی از طریق تعریف، نه برهان وجودی از طریق امکان ماهوی که منسوب است برهان صدیقینش به شیخ الرئیس ابن سینا. یا برهان وجودی به معنای وجودی فقری امکانی که صاحب حکمت متعالیه ایشان اقامه می‌کند، امکان به معنای عین الربط ۴:۴۷ . یا برهان وجودی به معنای آن اصل فرد بالذات برای حقیقت وجود که خود طبیعی وجود حقیقت وجود ابای از عدم دارد. حقیقة الوجود محال است که معدوم باشد. این دیگر واضح‌ترین تقریرهای برهان صدیقین است. که حقیقة الوجود ابا دارد از عدم.

حقیقة الوجود معدوم است یا وجود است؟ تناقض می‌شود که حقیقة الوجود معدوم باشد تناقض می‌شود. تناقض هم محال است. پس نگاه در حقیقة الوجود همان و تصدیق به وجوب وجودش همان.

شاگرد ۱: در واقع اصالة الوجود نتیجه‌اش می‌شود اثبات الوجود.

شاگرد ۲: این تعبیر مرحوم سبزواری است، درست است؟

استاد: این اخیر بله.

شاگرد ۲: اصالة الوجود خالی همین را نتیجه می‌گیرد.

استاد: بله، حقیقة الوجود. نگاه در متن حقیقت وجود. حالا آیا اصالة الوجود با براهینی که دارد که وجود امکانی را هم شامل می‌شود، آن یک خورده اینجا واسطه می‌برد. اصالت وجود انواعی از تقریر دارد. اگر می‌گویید یعنی وجود امکانی مثلاً زید اصیل است. وجودش اصیل است، نه ماهیتش. از نگاه در متن این وجود اصیل در این مرتبه نمی‌شود آن نتیجه گرفت. چون تناقض می‌شود اینجا باز، داریم وجود امکانی را فرض می‌گیریم، ماهیت دارد، می‌تواند باشد، می‌تواند نباشد. نمی‌شود از نگاه. و لذا از صرف اصالة الوجود به این معنا با این تقریر و این برهان نمی‌شود.

شاگرد: وجود ابهامی را که صدرا می‌گوید فی غیره است. از این‌که غیره باشد دیگر غیر می‌شود همان ابتدای متن دیگر ۶:۵۵. یعنی با خود اصالة الوجود می‌شود اثبات کرد.

استاد: در نهایة گفتند یتفرع علیه امور. یتفرّع خیلی بحث و سؤال داشت. فی غیره بودن هم یعنی موجود نیست یا هست.

شاگرد: خودش می‌گوید غیر هست، یعنی امکانی را هم بپذیریم خودش دارد غیر را ثابت می‌کند.

استاد: وجود فی غیره باید اوّل تناقضش را، پارادوکسیکال بودنش را برطرف کنیم، بعدش اوّل تصورش کنیم. موجودی متمایز از غیر هست یا نیست. از این مطالبی که صاحب اسفار می‌گویند عین الربط است و با آن استدلالات معرفه‌شان. حکمت متعالیه یکی از کسانی که سبب شده که الآن این سیطره‌ای که حکمت متعالیه دارد، این سیطره زیر دست ایشان رد شده مرحوم ملا علی نوری هستند. قبل از مرحوم ملا علی نوری در حوزة اصفهان حکمت متعالیه که امروز می‌شناسیم اصلاً به این صورت نبود. و یکی از معاصرین ملا علی نوری که در زمانی بودند که حکمت متعالیه این سیطره را نداشت کتاب دارند مرحوم ملا مهدی نراقی، پدر ملا احمد نراقی. کتابی دارند، کتاب خیلی خوبی است، قرة العیون. در مسائل وجود است. مرحوم آقای آسید جلال آشتیانی رحمت الله علیهم جمیعا، این کتاب را با تعلیقاتی چاپ کردند. مرحوم ملا مهدی می‌روند میدان صاحب اسفار. اشتراک وجودی را می‌پذیرند، تشکیک وجود را نمی‌پذیرند. ؟؟؟ ۸:۴۱ متباین را قائل می‌شوند، بعداً هم در وحدت تشکیکی وجود هم عین الربط و همة اینها را رد می‌کنند. از این کتاب‌های جالبی است که از نظر زمانی اصلاً اینجوری نبود که آن نقدها باشد. قرة العیون از آنهایی است که کسانی که در فضای باز می‌خواهند بحث کنند جالب است، آن هم بزرگی مثل مرحوم نراقی است، آن هم در آن زمان. بعداً هم شاهد هم می‌آورند، از کلمات دیگران، نسبتاً کتاب مفصل است.

ایشان عین الربط و همة اینها را ایشان مورد خدشه قرار می‌دهند، آنجا در قرة العیون. از حیث بحثی است. علی ای حال فضای مدعا و مدرکاتی که علما حاصل شدند یک چیز است، استدلال صغری و کبری چیز دیگری است. استدلال باید سر برسد، از حیث صغری، کبری، دقت منطق. مرحوم حاجی هم که فرمودند، وجود امکانی به این معنا که بخواهیم بگوییم فی غیره باشد، خود آخوند بعداً در جلد دوم اسفار می‌گویند در علت و معلول، عنوان بابشان این است، می‌گویند باب فی اظهار شیءٍ من الخبایا ۱۰:۰۰ فی المقام. که همة اساتید می‌گویند این دیگر دست برداشتن از همة مطالب جلد اوّل و اینهاست.

علی ای حال فی غیره تا قبل از جلد دوم خوب است. در بحث علت و معلول که ایشان می‌گویند فی اظهار شیءٍ من الخبایا، این دیگر آن سیاق براهین قبلی تغییر پیدا می‌کند. صاحب المیزان هم در آن محاکمات تعبیر ورود دارند. می‌گویند این‌که اینجا ما توضیح دادیم وارد بر آن مباحثی است که دیگران دارند. در رسالة الولایة هم می‌گویند یک برهانی خدا به ما یاد داده که مختص این رساله است، آن هم یکجور خاصی است که خواستید من هم یک اشاره می‌کنم که بعداً خواستید مراجعه بفرمایید.

علی ای حال این‌که مثلاً در متن حقیقت وجود نگاه بشود، این را دارند. حقیقت وجود نمی‌شود نباشد. چرا؟ چون حقیقت وجود معدوم باشد تناقض می‌شود. حتی اگر بخواهم ممکن باشد که نباشد. یعنی ممکن است که تناقض باشد. ممکن است که وجود موجود نباشد. نمی‌شود. لذا به نظر در متن ذات و حقیقت وجود می‌شود که این استفاده بشود. همین برهان مخالفینی هم داشته. مرحوم آقای آشیخ محمود شهابی خراسانی خدا رحمتش کند، ۲-۳ کتاب دارند. یکی کتابشان توضیح قاعدة بسیط الحقیقة است. چاپ شده. باز هم کتاب دارند.

شاگرد: ۱۱:۵۳

استاد: ؟؟؟. در کتاب قاعدة بسیط الحقیقة آن قضیه را جالب است نقل می‌کنند. می‌گویند من در مسجد گوهرشاد پای منبر یکی از سادات اعزه‌ای که در مشهد تدریس داشتند نشستم. بیانی که آقای شهابی دارند این استاد مهم بودند، خدا همه‌شان را رحمت کند. اما به شدت با این فلاسفة وجودی مخالف بودند. اینهایی که اینجوری حرف می‌زنند. آقای شهابی می‌گوید من پای منبرشان نشسته بودم و ایشان بالای منبر مدتی بود مطالب حکما را رد می‌کردند. آن جلسه‌ای هم که من نشسته بودم بالای منبر فرمودند حالا این‌که ما بحث‌هایی بود که از حیث استدلال و اینها بود. اما برگردیم به لسان و مذاق و روایات اهل البیت علیهم السلام. آقایان من به شما می‌گویم اگر یک کسی یک روایت پیدا کرد که کلمة حقیقة الوجود در آن باشد، من از هر چی گفتم دست برمی‌دارم. این قضیه جالب است که برای خود آقای شهابی است. ایشان می‌گوید من در دلم گذشت که آخر شما ۷-۸، ۱۰ روز است دارید استدلال می‌آورید، آخر این چه حرفی است که می‌گویید یک کلمه پیدا بشود، من دیگر همه‌اش را کنار می‌گذارم. عرضم این است که ایشان نمی‌خواسته بگوید من دست برمی‌دارم، می‌خواسته بگوید من مطمئنم که نیست. تأکید می‌خواسته بکند که من مطمئنم نیست. بعد آقای شهابی می‌گویند که مجلس به هم ریخت و درس تمام شد و طلبه‌ها رفتند، عده‌ای دور همدیگر حرف زده بودند، با همدیگر حرف می‌زدند. آقا هم پایین منبر آمدند نشستند، ۲-۳ تا طلبه دورشان بودند، سؤال می‌پرسیدند. من هم با ۲-۳ تا دیگر از رفقا دور هم ایستاده بودیم حرف می‌زدیم. دیدم یک کتابی دست یکی از رفقای ماست. گفتم که کتابت چی است؟ گفت مصباح المتهجد شیخ طوسی است. خب مصباح المتهجد کتاب معروف هم هست. آقای شهابی می‌گوید من این کتاب را از دستش گرفتم باز کردم. مصباح متهجد. همین باز کردم اوّلین کلمه‌ای که به چشمم افتاد رویش حقیقة الوجود بود، خیلی عجیب. همیشه من این خاطره یادم می‌آید می‌گویم آن از صبح خدای متعال از الطاف خدا برای آن استاد بوده که از صبح به این آقا گفتند این کتاب را بردار امروز کاریش داریم. کتاب باید امروز باشد. نگاه کردم بله یک دعایی است در سجدة نماز امام کاظم سلام الله علیه فرمودند که نماز را بخوان، بعد روی مهر سر بگذار، سجده برو بگو یا من هدانی الیه و دلتنی حقیقة الوجود الیه. ببینید در روایات باب نبوده، ایشان راست می‌گفته، در کتاب دعا این هم در سجدة نماز. بندة خدا راست می‌گفته همه را دیده بوده، ولی این جایی بوده. و اتفاقاً من بعدها نرم افزار آمده کامپیوتری، هزارها کتاب و حدیث بگردید، هیچ جا دیگر نیست، در همین یک جا. اصلاً در روایت نیست، ایشان راست می‌گفت، همینجاست. خیلی عجیب است که آن روز آن کتاب را آقا بیاورد، ایشان هم باز کند، خودشان نوشتند ببینید بسیط الحقیقة، کتاب آقای شهابی، می‌گویند باز کردم چشمم به این افتاد. می‌گویند کتاب حاضر و ما هم باز کردیم رفتیم سراغ آقا که این، آقا هم نشسته بودند، گفتیم آقا اینها. گفتم ایشان دیگر هیچ حرفی نزد. یادم نیست چی گفتند.

شاگرد:‌ روایت حقیقت خدا ؟؟؟ ۱۶:۱۰ اطلاق نشده یا ایشان می‌گفت خدا اطلاق نشده؟

استاد: ایشان نه، اصلاً گفته بود، ایشان گفته بود اصلاً کلمة حقیقة الوجود در ادبیات اهل البیت نیست. عرض می‌کنم همین یک جاست.

شاگرد: خود امام برای همین فرموده،

استاد: آقای شهابی خودشان از این باب معنی می‌کنند، می‌گویند یا من هدانی الیه و دلتنی حقیقة الوجود الیه از باب دل علی ذاته بذاته. مبانی حکمت خودش را اینجور معنا می‌کند. و حال آن‌که ظاهر عبارت غیر از این است. قبلاً هم ظاهراً عرض کرده بودم. شاید همین قدر هم گفتم. قبلاً گفته بودم که ظاهرش این است، و لذا در این مبانی که ما مباحثه‌اش کردیم، حقیقة الوجود یکی از اعظم مظاهر الهیه است. دون ذات الهی است. و لذا این تعبیر صاف است. دلّتنی حقیقة الوجود الیه. این «ه» هویت غیبیة الهیه است. و دال که حقیقة الوجود است از اعظم مظاهر الهیه است، نه این‌که مقام ذات باشد.

شاگرد: حقیقة الوجود چی است؟

استاد: حقیقة الوجود چی است؟ وجود منبسط، فیض مقدس. ده‌ها اسم دارد، در کلاس هم شناخته شده است.

شاگرد: یعنی باید شهود کرد، وگرنه

استاد: و لذا خود آنها هم که می‌گویند حقیقة الوجود را به ذات می‌زنند، می‌گویند وجود منبسط حقیقت وجود ظلّیه است، وحدت ظلّیه دارد، مثل آن حقیقت است.

شاگرد: درکش به شهود است دیگر.

استاد: سریانش به شهود است، و الا درک علم حصولی‌اش لازم نکرده به شهود باشد. بله هر کسی فی الجمله از آن شهود می‌خواند. سریانش هم ملا صدرا چند جا شاید، یک جایش که قطعاً یادم است. ایشان می‌گوید نحوة درک سریان وجود در هیاکل ماهیات را ممکن نیست الا به این‌که خدای متعال شهودش را بگوید.

شاگرد: ذات غیبیه غیر از وجود است؟

استاد: ذات غیبیه آن مباحث اوسعیت نفس الامر و اینها بحثش بشود، اگر واضح شد که نفس الامر اوسع از وجود است ذات خدای متعال فوق نفس الامر است. اینجور نمی‌شود که محدود بشود صرفاً در وجود مقابل عدم. مرحوم نراقی هم آنجا می‌آورند از دو تا یادم باشد. مرحوم نراقی می‌گویند ملا مهدی، می‌گویند از دو تا علمای بزرگی که معاصر بودند یا کمی متأخر از محی الدین عربی بودند با مبنای وجودی ایشان مخالفت کردند. چون این مبنای وجودی شروع کننده‌اش ایشان است. همة این براهین وجودی این سنخی شروع کننده‌اش صاحب فتوحات است، و خود او بعد او مخالفینی داشته. قرة العیون یادم نیست، دو نفر است. یکی‌اش به نظرم صاحب عروه است، صاحب عروه علاء الدولة سمنانی بود، و یکی هم سید محمد گیسودراز، که ایشان هم از عرفای بزرگ بعد از مرحوم، مرحوم نراقی این دو تا را اگر درست یادم باشد، حالا نگاه کنید می‌بینید قرة العیون کتاب خوبی است. یعنی برای کسانی که کار تحقیقی می‌کنند کتاب، کتاب خوبی است. مخصوصاً با تعلیقه آقای آشتیانی که سروپا مدافع این مبنا بودند. ایشان هر چی خواستند در تعلیقه جواب دادند، کسی احساس نمی‌کرد گمراه بشود. علی ای حال کتاب خوبی است. مرحوم نراقی اینها را نپذیرفتند، جواب دادند. در اساتید زمان هم شنیدم قائل به حقایق متباینه‌اند. تشکیک این را قبول ندارند. اینجوری شنیدم که ایشان هم قبول ندارند. ایشان هم در براهینشان قائل به حقایق متباینه‌اند، قول پهلویین‌اند، متباینین مشاء نه، حقایق متباینه به نحو تقریر الفهلویین ۲۰:۳۲ من الحکماء که حاجی فرمودند.

برهان وجودی این آقا خواسته اینها را رد کند. و حال آن‌که کسانی که برهان آوردند، برهان از نظر منطقی حرفی نیست. ذره‌بین می‌گذاریم اشکالاتش را از نظر منطقی بیان می‌کنیم می‌گوییم. کما این‌که برهانی که شما، من چندین سؤال ساده در آن مطرح می‌کنم، ببینید ریخت این برهانی که الآن آورده بود، اوّلاً صرف تعریف وجود را ارائه می‌دهد یا نه؟ برهان آنسلم که الآن گفتم، که در ذهن دو خارج با هم باشد. شما می‌گویید قبول داریم همه که خدای متعال بزرگ‌تر از هر چیز است. اوّلاً همین اوّل قدمی است که از اولیای خدا فاصله گرفته. دارد می‌گوید خدا از هر چیزی بزرگ‌تر است. در توحید صدوق هست. حضرت فرمودند ابتدا اینجوری که یادم است، یادم می‌رود، به نظرم ابتدا از امام معصوم علیه السلام است. حضرت فرمودند که الله اکبر معنایش چی است، به نظرم امام فرمودند. حضرت سؤال کردند، مقصودم همین است، این خیلی مهم است. حضرت شروع می‌کنند می‌خواهند چیزی بگویند. امام که کار لغوی نمی‌کنند. باید یکی از اعظم، حالا یک کسی بندة خدا می‌آید سؤال می‌کند «وَ أَمَّا السّائِلَ فَلا تَنْهَرْ». جوابش می‌دهند. اما یک وقتی خودشان شروع می‌کنند. ذهن طرف را تحریک می‌کنند. سؤال مطرح می‌کنند این روایت خیلی قیمت دارد. یکی از این روایتی که همین‌جوری است، روایتی است در اصول ستة عشر. حضرت فرمودند الاصول ستة عشر. کدام اصلش است یادم نیست. حضرت فرمودند که إنّی لاعلم اوّل ما خُلِق. من اوّل چیزی که خلق شده را می‌دانم. یعنی تحریک می‌کنند که بگوید چی است، و الا ابتدا می‌گویند. إنّی لاعلم (لاعرف) ما خُلِق قلت أیّ شیءٍ یابن رسول الله؟ حضرت فرمود الحروف. این خیلی مقصود دارند امام. خودشان تحریک می‌کنند من می‌دانم، بگو چی است تا به تو بگویم. این عبارت بلند است. یکی‌اش هم همین است. حضرت می‌گویند الله اکبر یعنی چی؟ سؤال. گفت الله اکبر من کل شیءٍ. جواب حضرت عظیم است که فرمودند حددته. خدا را می‌گوید از هر چیزی بزرگ‌تر است، حضرت فرمودند این‌که محدودش کردید. آخر ببینید الآن شروع برهان آنسلم این است، می‌گوید خدا بزرگ‌تر از هر چیزی است. حضرت می‌گوید همین‌جا وایستا، حددته، این‌که خدا نشد، داری می‌گویی خدا از هر چیزی بزرگ‌تر است. قدر این معارف را که اهل البیت علیهم السلام فرمودند به قیمت در نمی‌آید، نمی‌شود قیمت‌گذاری کنند. همراه آن جلو می‌بریم.

شاگرد: یک ؟؟؟ ۲۳:۴۶ خیلی رفتند در مقام بحث و اینها، چیز آخرین حد مد نظر نیست، یعنی این‌که اگر کسی بگوید چیزی از خدا بزرگ‌تر است ما قاطع می‌گوییم که کذب گفتی. یعنی یک قدر متیقن همة مخالف و موافق است. آن اصل معارف است. یعنی از این جهت نقل کردند، آنسلم وارد نمی‌شود. خلاصه هر کسی در مورد خدا حرف می‌زند قبول دارد خدا از همه چی بالاتر است. حالا ما می‌گوییم این هم خودش محدود، شبیه دعوایی که سر بحث توحید است. مثلاً ما که قائلیم به وحدت غیر عددی، معنایش این نیست که وحدت عددی را قبول نداریم، خیلی بالاترش را هم قبول داریم

استاد: فرمایش شما تا اینجا خوب است. اصلاً همة براهین را هم ما مدافع. ما هیچ وقت نمی‌گوییم براهین برای ذات خدای متعال نیاورند. اما صحبت ما این است که گاهی مثال می‌زنند می‌گویند دفاع بد، بدتر از هجوم است. شما وقتی شروع کار چیزی را می‌گویید که ناقص شروع کردید، بعداً حمله‌هایی که می‌شود را باید جواب بدهید. این را هم در نظر بگیریم. ما لذا از ابتدا ولو اینجوری بگوییم، اما معلوممان باشد که شروع ما ناقص بوده، این را نمی‌شود کاریش کرد.

دوم حالا می‌گوییم کامل‌ترینش همراه ایشان می‌آییم. ببینید ایشان می‌گوید کامل‌ترین چیز آن است که در ذهن ما می‌گوییم کامل‌ترین. الآن که شما می‌گویید آن چیزی است که خدای متعال را تعریف می‌کنیم به کامل‌ترین چیز در ذهن خودمان، کامل‌ترین چیز دو تا تعریف دارد. چیزی که کامل‌ترینِ موجودات است. چیزی که همة کمالات را دارد. اینها با همدیگر قاتی شده. اصلاً کامل‌ترین به معنای کمال مطلق با کامل‌ترین یعنی اکمل الموجودین، دو مفهوم منطقی است. اگر اینها قاتی شد چه لوازمی دارد. شما که می‌گویید کامل‌ترین است، کدام توافق دارند؟ برای این‌که عین خدا کمال مطلق است، یعنی همة کمالات را دارد. یا نه اکمل الموجودین است. اکمل الموجودین اگر موجودین صد تا دارد، آن صد و یکی باشد بس است. باید اینها را جدا کنیم. خیلی تفاوت می‌کند. کامل‌ترین، الآن کامل‌ترین چی؟

شاگرد ۱: همة کمالات را دارد، منظور آنسلم همین بوده.

استاد: بزرگ‌تر از هر چیز. کجایش در آن خوابیده که یعنی همة کمالات را دارد؟ شما منطقی هم بازش کنید. بزرگ‌تر از هر چی.

شاگرد ۲: هر کمالی یک چیزی است

استاد: ولو نباشد. علمی که معدوم است. یک چیزی هست یا نیست

شاگرد ۲: بالأخره آن نفس الامر هست

استاد: نفس الامر را کار نداشته باشید، ما داریم فعلاً. آن مبانی من لذا آنها را آوردم برای این‌که اشکالات اینها همه این اشکالات وارد نشود. فعلاً روی همین فضا داریم جلو می‌رویم.

شاگرد ۱: استدلالش ظاهرا چی در می‌آورند، می‌گویند هر چیزی اینها، هر چیزی را که بزرگ است تصور کنیم، نمی‌گوید هر چیز بزرگی که هست، هر چی بزرگ‌تر تصور کنیم از آن بزرگ‌تر هم می‌شود تصور کرد. ذهن من این است که لزوما نمی‌رود سراغ آنچه که هست. یعنی هر بزرگی را شما تصور کنید، از آن بزرگ‌تر هم می‌شود تصور کرد. برای همین بزرگ‌ترین هم می‌شود تصور کرد. کلمة بزرگ می‌آورد که منظورش همین کامل است.

شاگرد ۳: باز هم لازمه نمی‌شود که کمالات را داشته باشد.

شاگرد ۲: نه دیگر می‌شود

استاد: اگر بزرگ‌ترین به این معنایی که شما شروع کردید که همان پارادوکس مجموعه‌های اوّلین پاردوکس است. مجموعة همة مجموعه‌هاست. آتوایست‌های ۲۷:۳۵ قرن بیستمی هر چی پیدا می‌کنند، یکی از مفصل سان می‌دهند روی همین، که شما اگر می‌گویید اگر هر چی بزرگ فرض بگیرید، بزرگ‌تر از او هست، خود همین دلالت دارد که این بزرگ‌ترین نیست. ؟؟؟ چرا، چون خودتان دارید می‌گویید. هر چی بزرگ‌ترین فرض بگیرید بزرگ‌تر از او هست. پس بزرگ‌ترین این نیست.

شاگرد: تعبیرش از این جهت اشکال نیست، از جهت دیگر اشکال است.

استاد: همة اینها جواب دارد، بررسی می‌کنیم. فعلاً صحبت سر اشکالاتی است که اینها وارد می‌کنند. مفاهیم را جدا کنیم. عبارت آن نحوی که ایشان گفته بخوانم. می‌گوید کامل‌ترین موجود، کامل‌ترین دو تا معنا دارد. کامل‌ترین واجد تمام کمالات مفروض است. و کامل‌ترین نه، یعنی اکمل الموجودین. اکمل الموجودین هیچ ملازمه ندارد با این‌که همة کمالات را داشته باشد. کمال مطلق این یک، با ابهام شروع می‌شود. بعدش کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد. الآن چیزی است که ترکیبی شد. شما می‌تواند چیزی کامل‌ترین موجود باشد. اما همة کمالات را نداشته باشد. معنای دوم. یعنی ملازمه نیست بین خود تعریف با نتیجه‌ای که می‌گیرد. می‌گوید کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد. اصلاً ملازمه نیست. یک چیزی می‌تواند کامل‌ترین موجود باشد، اما همة کمالات را نداشته باشد. خود من یادم است اوائل که یک مدت مدیدی کارم بود تا از این کوه‌تل رد شوم که اینجوری در ذهن من بود. شما می‌گویید حقیقة الوجود، بالاتر از برهان معروف وجود نیست که می‌گویید. لا یتناهی‌یش را از کجا در می‌آوریم؟ خیلی خوب، حقیقة الوجود موجود هم هست، عدم در آن. می‌گویید نه، حالا باید لا یتناهی هم باشد. باز ما بحث منطقی را جلو ببریم. این خیلی برای من، البته ۴۰ سال پیش، خیلی کوه‌تل سختی بود که ما بتوانیم از قبول این‌که وجود واجب ضروری مسلّم که ضروری بالذات است، حقیقة الوجود که عدم در آن محال است. حالا که عدم بر آن محال است، ولی همة کمالات را هم دارد. این یک گام جدیدی است. نمی‌شود که به صرف این بر آن متفرع کرد. باید برداریم. البته من نوشتم، اندازه‌ای که یادم است، طلبگی مشغول بودم این گام را جلو بردم به اندازه‌ای که ممکن است، ولی مدتی مشغولش بودم که سهم خودم که چطور می‌شود جلو ببرند.

۳۰:۳۳

شاگرد: ببخشید اگر بخواهیم جواب ؟؟؟ ایشان را بدهیم، ایشان منظورشان کمالات موجود را دارد. کامل‌ترین موجودات لازمه‌اش این است که کمالات همة کمالات موجود را دارد

استاد: از هر کمالی که طبیعی‌اش کمال است ولی موجود نیست مثل علمی که موجود نیست

شاگرد: شاید منظورش این بوده که همة کمالات موجود را دارد. فعلاً

استاد: بعد می‌گوید وجود یکی از کمالات است. الآن این استدلال باز نگاه کنید، سؤال من جواب بدهید، این‌که گفت کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد، یعنی کامل‌ترین موجود موجود، واقعاً، یا کامل‌ترین موجود تعریف شدة مفروض؟ کدام؟ تعریف شدة مفروض. کامل‌ترین موجود مفروض معرَّف همة کمالات چی را دارد؟ خارجی را؟ مفروض را دارد. دقت می‌کنید. مفروض در همة اینها شرطش است. کامل‌ترین موجود مفروض تعریف شده طبق تعریف همة کمالات مفروض طبق تعریف را دارد. چون گفتیم همة کمالات را دارد. کمالاتش هم مفروض است طبق تعریف است. بعد می‌گوید: وجود یکی از کمالات است. وجود مفروض در تعریف ما یکی از کمالات است. نه این‌که وجود داشتن خارجی، چون آن به قبلی ما ربطی ندارد. وجود مفروض، پس کامل‌ترین موجود وجود مفروض را هم دارد. یعنی چیزی که فرض گرفتیم همة کمالات را دارد، وجود مفروض را هم دارد. درست شد. ولی وجود مفروض را دارد. ما که دنبال وجود مفروض نبودیم. اینها اشکالاتی است که به این براهین. عرض هم کردم که حاج آقا می‌گفتند که ما آن برهان تحفة الحکیم، امروز تحفة الحکیم را پیدا نکردم خدمتتان بیاورم. مرحوم حاج شیخ محمد حسین در تحفة الحکیم این برهان را خودشان می‌آورند می‌فرمایند که این برهانی است که خدا به من الهام کرده. حاج آقا می‌فرمودند در مسیر کاظمین خودشان می‌گفتند به آقایی که از سادات جلیل القدر کنار من نشسته بودند این برهان را گفتم. می‌گفتند آقا فکری کردند. شاید هم گفت مثلاً قسمی یا شوخی. مثلاً به قسم حضرت عباس یک جایی‌اش اشکال دارد. چرا به این وضوح. مرحوم آشیخ محمد حسین در تحفة الحکیم، مرحوم مظفر چاپ شده، در نرم افزار هم من خودم کتاب را گشتم پیدا نکردم. ایشان می‌گویند که واجب الوجود، نه این‌که نگاه در وجود بود. ایشان از نفس نظر در وجوب وجود، وجودش را نتیجه می‌گیرد. می‌گویند وجوب وجود این‌طوری است که اگر در آن نظر کنید وجوب وجود یا ممکن الوجود است یا ممتنع الوجود. هر دو تایش را رد می‌کنند می‌گویند پس با نظر در نفس وجوب وجود، وجودش ثابت است. وجوب وجودش ثابت است، نه فقط وجوبش. وقتی وجوب وجود ثابت شد به طریق اولی وجود ثابت است. این را ایشان آنجا می‌فرمایند. این هم یکی از همان سنخ ادله‌ای است که ایشان فرمودند، از همین سنخ‌هایی که از تعریف از نظر در متن یک مطلب می‌خواهند آن را نتیجه بگیرند.

به یک کلمه ختم بکنند. این مطلبی که او گفته بود ایده در ذهن ماست، می‌شود یک تقریبی برایش بیاورند شبیه آن اندیشه‌ای که از فرگه نقل کردیم. می‌خواهد بگوید وقتی کامل‌ترین موجود، همه حتی کافر درش چی دارند، این باید عینیت داشته باشد. ولی آن عینیتش، عینیت اندیشه است. نه عینیت مبداء مطلق.

فردا مبدئیت مطلقه و فرارابطه و از او به سوی او در جواب اینها عرض می‌کنم که آن سه تا برهانی، از این اشکالات به آن وارد نیست. آن سه تا برهانی که عرض کرده بودم، برای این‌که این اشکالاتی که اینجا می‌آید به آنها وارد نیست.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

استاد: بر مبنای بحث تشکیکی نیست. در المهر تابان به شاگردش می‌گفتند در ذهنم اینطوری است که ؟؟؟ منافاتی ندارد، برهان الهی، با تشکیک منافاتی ندارد. ما یک وقتی هم مباحثه‌اش کردیم. ولی آنجا می‌گویند که هذا لیس من التشکیک فی شیء. یعنی تشکیک خاصی نیست، خواصی است که حالا خودتان نگاه کنید. به نظرم همان ورود و اینهایی که گفتند، اینجور صریحاً می‌گویند لیس هذا من التشکیک. بعد در آن مهر تابان می‌گویند اینجوری به نظرم بود که این دو تا با همدیگر تنافی ندارد. این عدم تنافی که آنجا فرمودند شاید به همین معناست که این بر آن وارد است. کلمة وارد را در محاکمات آوردند. ایشان چند تا رساله دارند. الولایة غیر از محاکمات است.

شاگرد: بی‌نهایت و این‌که فیض وجود غیر مطلق است ؟؟؟ نقل شده نمی‌تواند، این کمالات مطلق را حل نمی‌کند؟ بی‌نهایت ثابت بشود وجود اثر دارد، ؟؟؟ بدون این‌که یک چیزی داشته باشد

استاد: بیاورید ببینم چی نوشتم. اما اصل این نسبت به آنها هم برای وجود منبسط حد قائل نیستند. می‌گویند وحدت حقة حقیقیة ظلّیه داشت. خدای متعال وحدت حقّة حقیقیة دارد، آن وحدت حقة ظلیه. حقیقیه‌اش را هم آوردم اشتباه کردم. وحدت حقة حقیقیه. وحدت حقة ظلیه. وحدت حقه همان است که ماهیت ندارد.

پایان

دلالت، جلسه ۲۶: ۲۳/۹/۱۳۹۸ 7

On Denoting-27 980924 بحثی درباره برهان مبدا مطلق

دلالت، جلسه ۲۷: ۲۴/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

رسیدیم سر این‌که ایشان اشکال کرد در برهان وجودی که نقل شده. دیروز عرض کردم که این برهان وجودی شروعش یک اشکالاتی خودش دارد. یک اشکالاتی هم ردی که او انجام داده. هر دو تایش باید بررسی بشود. در فضایی که برای امثال من که مال الارث است. مال الارث می‌گویند وارث اعتنایی به آن ندارد. اصلاً نمی‌فهمد یعنی چی. چقدر می‌ارزد و چقدر برای اینها زحمت کشیده شده. برای امثال من که اینجوری است. چیزهایی هست که در این فضا وقتی نقل می‌شود و فرمودند عجایب در آن است و فرق بین اینها معلوم می‌شود. یک وقتی حاج آقا یادم است فرمودند بر همه است، بر جوان‌هاست که آن فرق توحیدی را که قرآن و اهل البیت ثقلین به ما دادند را با توحیدی که در سائر ملل الهیه‌اند، اینها را بفهمند، تنظیم کنند. و این خیلی مهم است. چیز کمی نیست. به نظرم حتی صاحب المیزان، الرسائل التوحیدیه که نوشتند ۲-۳ تا، مقصودشان همین چیزها بوده، شاید هم می‌گویند که آن، نمی‌دانم اسمش رسالة توحیدیه بوده که می‌گویند این توحید مختص مسلمین است. ملت اسلامیه است. یعنی یک نحو بیانی که اصلاً همه را جلو ببرد، فقط مال الارث است و امثال ما که ؟؟؟ ۱:۵۷

الآن می‌خواهم یک بیانی عرض کنم به جای این بیان آنسلم که دیروز عرض کردم. بیانی متخّذ از همین چیزهایی که شنیدیم که عرض کردم مال الارث. به گمانم این بیانی که الآن عرض می‌کنم با هر چی مباحثه کردیم می‌ارزد. همه یک طرف، این بیانی که الآن عرض می‌کنم یک طرف. برهان مبدئیت مطلقه تقریرهای مختلف دارد. هر کدام هم بعداً حوصله کنید، جدا کنید، شروعش را، نقطة انطلاقش را از چی مثال بیاورید، بسیار پرفایده است. برای کی؟ برای ذهن‌های آگاهی که دقیقاً کلاسیک شدند، منطقی شدند، می‌فهمند چی می‌شنوند، چی بازخوردشان است، نسبت بازخورد ذهنشان است. ایشان شروع کارش به این است، می‌گوید که کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد؛ وجود یکی از کمالات است؛ پس کامل‌ترین موجود وجود دارد. مشکل‌ترین چیزی که در این برهان شروعش دارد این است که تلقی ایشان از داشتن کمال اتصاف به کمال است به نحوی که اتصاف چاره‌ای ندارد فرد کمال باشد. این مشکل‌ترین چیزی است که در این براهین است. که اساساً آن نحوی که بیانات ثقلین و بیانات اهل البیت علیهم السلام هست و مکرر در مکرر هم فرمودند که متأسفانه در کلاس‌های ما، در مطالب کلاسیکمان هم هنوز نیست. این جا نگرفته. این بیانی است که الآن می‌خواهم عرض کنم. می‌گوید کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد. یعنی علم دارد، قدرت دارد، حیات دارد. سؤال این است. سؤال خیلی واضحی است. وقتی کامل‌ترین موجود کمال علم را دارد، این علمی که او دارد فردی از کمال است، یا طبیعی کمال است؟ فرد است. این تلقی، تلقی خیلی روشنی است. و همین‌جا، مشکل اینجاست، که روایات و مطالب دیگرش را می‌خوانم و آن برهان مبدئیت مطلقه یکی از بهترین تقریراتش همین است. یعنی اساساً وقتی ما می‌رویم سراغ مبداء مطلق، همة کمالات را می‌گوییم دارد، تلقی ما از اتصاف او به کمالات چاره‌ای نداریم در این فضایی که داریم. فرد کمال. و حال آن‌که وقتی روایات را می‌بینیم، معصومین علیهم السلام به ما می‌گویند خدای متعال مرجع مطلق است، مبداء مطلق است. می‌گویم همة کمالات اصل طایع‌شان به او برمی‌گردد. شما می‌خواهید بگویید او متصف است به یک فردی از این؟ آن دارید اشتباه می‌روید. بعدش هم هر چی به شما حمله کنند، مشت در سر خودتان بزنید، دست در سرتان، فایده ندارد. چون نقطة شروع شما از اهلش نگرفتید. حالا من بعضی چیزها را عرض کنم. آوردم که اینجا عبارت را از رو بخوانم، ببینید، ولو مختصر سریع عرض می‌کنم، تفسیرش به عهدة خودتان، بعداً دنبالش را بگیرید.

در کتاب مبارک توحید صدوق در دو جا، دو تا روایت هست، راوی‌اش هم دو نفرند. ولی مضمون‌ها نزدیک هم‌اند. ما از چیزهایی که بسیار معروف است نزد همه به خاطر نهج البلاغة شریف که معمولاً کلمات امیرالمؤمنین در نهج البلاغه اشتهار دارد و همه می‌دانند، تعبیری که حضرت امیر صلوات الله علیه فرمودند اوّل الدین معرفته، کمال معرفته. کمال را ببینید. کمال معرفته التصدیق به. دوباره کمال التصدیق به توحیده. کمال توحیده الاخلاص له. آخر کار چی؟ آخرین کمال، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ۶:۴۱ . آخر این یک چیز ساده‌ای نیست که بگوییم سلب جسمیت و نفی صفات محدود. این، اینجور حضرت می‌فرمایند، کمال کمال. این خود حضرت دارند می‌گویند من یک چیز بالایی می‌خواهم بگویم. این دیگر مبهم نیست. هی کمال کمال، آخر کار تمام شد. نفی الصفات عنه تمام شد. دیگر به آخر رسید. اینها مال الارث است. قدرش را نمی‌دانید. کلمة کمال چقدر روی آن فکر کردید؟ کمال، کمال، کمال آخر. حالا اینجا، این را ضمیمه کنید به این دو تا روایتی که در توحید مبارک صدوق هست.

اولی‌اش صفحة ۵۸، باب التوحید و نفی التشریح، حدیث شانزدهم. شروع عبارت این است

اللَّهُ غَايَةُ مَنْ غَيَّاهُ وَ الْمُغَيَّا غَيْرُ الْغَايَةِ

ما این حدیث را چون در مباحثه‌های توحید صدوق که قبلاً بوده، چندین جلسه بحث کردیم. نمی‌دانم فایل‌هایش موجود است یا نه. اگر باشد بحمد الله هست. این عبارت را بحث کردیم. مقصود من عبارات عجیبی که هست، آنهایش نیست. می‌آید تا حضرت می‌فرمایند و الله غیر الاسماء. بعد یک کبرای کلی می‌گویند. این کبری شوخی آنها از لسان معصوم علیهم السلام.

وَ اللَّهُ غَيْرُ أَسْمَائِهِ وَ كُلُّ شَيْءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ سِوَاهُ فَهُو مَخْلُوقٌ أَ لَا تَرَى

حضرت توضیح می‌دهند انحاء خلق را، انحاء رجوع را.

أَ لَا تَرَى إِلَى قَوْلِهِ الْعِزَّةَ لِلَّهِ*

الله عزیزٌ یک جور است، اتصاف او ؟؟؟ ۸:۴۳. یکی می‌گوییم نه، العزة لله. الحمد لله، العظمة لله. نه او به عظمت متصف است، العظمة به او برمی‌گردد، ملک او است. مالک که نمی‌تواند متعذ باشد و موصوف باشد. ملک ظلیل او است نه ملک تکوینی. «أَ لَا تَرَى» ببینید عبارات. دنبالش حضرت چی می‌فرمایند.

أَ لَا تَرَى إِلَى قَوْلِهِ الْعِزَّةَ لِلَّهِ* الْعَظَمَةُ لِلَّهِ وَ قَالَ وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى

نگفت که مثلاً اسماء حسنی هو، اسماء حسنی برای خداست

فَادْعُوهُ بِها وَ قَالَ قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى

تمام اینجا حضرت روی کلمة «ل» تأکید دارند. بعد فرمودند:

فَالْأَسْمَاءُ مُضَافَةٌ إِلَيْهِ. نه هو متصف بها. می‌گوید توصف الصفات، لا بها یوصف.

بعد حضرت فرمودند: وَ هُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِصُ. کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه. وقتی می‌خواهد متصفش کنید چاره‌ای ندارید فردی از آن کمال را بیاورید. و حال آن‌که اصل خود طبیعت این کمال ینبوعش آن است. کمال بودن این کمال به او است. آن وقت شما می‌خواهید یک فردی از این کمال را بردارید، ببرید ذات او را کامل کنید با این فردی از کمال. ببینید چه تفاوت از کجاست تا کجا. هر چیزی یک عرشی دارد. عرش کجاست؟ می‌گوییم سقف. دیگر بالاتر نمی‌شود رفت. هر چیزی به طبیعی‌اش رسیدی سقفش است. طبیعی کل شیءٍ عرشه. چرا بالاتر نمی‌توانید بروید. و یک اطلاقی هم طبیعی در مقام ذات خودش دارد که این اطلاق ذاتی به آن می‌گوییم. اصولیین هم در خیلی از بحث‌های زیبا به اینجا رسیدند. قشنگ بیان کردند. طبیعی اینجوری است. وقتی می‌گویید انسان، هیچی از انسانیت کم ندارد. طبیعی الانسان چی از انسانیت کم دارد؟ هیچی. طبیعی یک اطلاقی دارد مطلق در خودش، در ذات خودش. هیچی از خودش کم ندارد. عرش است. عرش هر کمالی طبیعی آن کمال است که هیچی از آن کمال کم ندارد. ولی وقتی فرد یک کمال می‌شود، فرد یک کمال محدود است. یعنی شما می‌توانید فرد ثانی از همان کمال تصور کنید. تصور کنید. و لذا سر جایش می‌گفتیم خدا ۲ برایش تصور ندارد، نه این‌که ۲ ندارد. ۲ تصور می‌کنیم، بعد می‌گوییم ۲ برهان می‌آوریم ندارد، اینجور نیست. شما علم ؟؟؟ ۱۱:۵۵ اشکال از همینجا بود که خوب تصور نکرده بود، ۲ تصور ندارد، نه این‌که اینجوری است. حالا ببینید، هُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِصُ. یعنی چی؟ یعنی کمال الاخلاص، کاری کردید که خدا را به وحدانیتش شناختید که با امثال صفات و اینها نخواستید او را کامل کنید. او را ینبوع کمالات، تعبیر ینبوع را آسید احمد کربلایی دارند. و شواهد بسیاری هست. او سرچشمة کمالات است. علم اگر کمال است، کمال بودنش را از او می‌گیرد. نه این‌که خودش کمالی است که می‌رود او را کامل می‌کند. چقدر این بیان تفاوت دارد.

شاگرد: می‌شود فهمید که علم کمالش را از او می‌گیرد؟

استاد: بله. چطور؟ یکی از ساده‌ترین مثال‌هایش می‌آید. کمالیت علم در ذاتش نیست. در طبیعی‌اش نیست. چرا؟ سؤال بسیار ساده است، بعد در اعیان ثابته‌اش هم می‌گوییم بالاتر، کمالیت علم اگر در ذاتش بود وقتی این نمی‌توانستیم فرض بگیریم این علم معدوم باشد. علم است، اما علمی که نیست. محال است؟ علم واجب الوجود است؟ علم. یا می‌تواند نباشد؟ علمی که نیست کمال است؟

شاگرد: علم هم نیست آن علمی که نیست.

استاد: طبیعی ثابتش که هست. طبیعی العلم لا موجود و لا معدوم. و لا کلی و لا جزئیة.

شاگرد: طبیعی ؟؟؟ ۱۳:۴۶

استاد: بله. و لذا می‌خواهم عرض کنم آن کمالیتش در متن ذات نخوابیده. اگر کمالیتی هم متصف به آن می‌شود برای مظاهر مختلفی است که خدای متعال به او می‌دهد. همین تا توجه کنید که در ذات علم وجود نخوابیده، می‌گویید نه یعنی حتما هم هست. پس فقر در ذات علم هست. و علمی که موجود است کمال است. اگر معدوم باشد کمال نیست. پس علم من طبیعته کمالیتش لازم می‌آید. علم، علم است. معدوم باشد کمال نیست، موجود باشد کمال است. و خدای متعال یکی از مهم‌ترین مظاهر اعیان ثابته علم است. اما علم در مقام طبیعی‌اش اتصاف به کمال ندارد. طوری خدای متعال قرارش داده به آن جعل ثبوتی، جعل فیض اقدس که تاب این دارد که کمال باشد اگر ظهور کند، در موطن ظهور. تاب این دارد که کمال نباشد، اگر در موطن خفا باشد. علمی که در کمون است، کمال نیست. چرا؟ چون ظهور ندارد. بنابراین خدای متعال است که بین کمال با نقص فرق می‌گذارد. چقدر تفاوت است به این حرف. خدا کی است؟ خدایی است که بین کمال و نقص فرق گذاشته. نه این‌که خودش آمده است، افراد این کمال را گرفته به وسیلة این کامل شد.

هو الذی فرّق بین الکمال و النقص. این تفرقه، این را می‌گوییم مبدئیت مطلق. یعنی خدای متعال سابق است بر هر چیزی اسمش برود. الیه یرجع الامر. آیا فرق بین کمال و نقص لیس من الامر. نفس الامریت ندارد؟ نفس الامریت دارد یا ندارد؟ کمال و نقص فرق دارد. این افتراق نفس الامریت دارد یا ندارد؟ امرٌ یرجع الیه الامر. نفس همین جدا شدن، فرق داشتن کمال و نقص به او برمی‌گشت. برگشتنی مناسب خودش. فقط اینجاست که ما باید اینها را درکش کنیم. و الا کلی‌اش بگوییم.

شاگرد: ۱۶:۰۸

استاد: بله، می‌خواهم قاعدة کلی که عرض کردم.

شاگرد: ؟؟؟ وجود

استاد: وجود موطن ظهورش است. بعداً کلمة ظهور را به جای وجود می‌گذارم. فعلاً وجود را گفتم تا ذهن ما اینقدر واضح نباشد برایش که علم کمال است. وقتی علم عدم است. حالا جلوتر می‌رویم می‌گوییم ظهور. ظهور یک معنایی پیدا می‌کند اوسع از وجود مقابلی. علم به طبیعته در موطن طبایع ظهور کرده. یعنی می‌دانیم در طبایع قدرت با علم فرق دارد. کل احدٍ یجد من نفسه واضحاً این‌که علم با قدرت فرق دارد. این تفارق، تفاوت بین علم و قدرت در موطن طبیعی علم و قدرت است؟ یا در موطن وجودی‌شان است فرقش این است. کدام است؟ در موطن طبیعی‌شان است. اینجا می‌بیند این دو تا فرق دارند. پس علم در موطن طبایع هم ظهور دارد. حالا دیگر نمی‌گوییم وجود. می‌گوییم ظهور کرده. این ظهور، ظهور طبایع است. این ظهور مسبوق به هویت غیبی الهیه است. اینجوری نیست که این علمی که در طبایع ظهور کرده به این حد ظهور طبیعی‌اش بتواند سر در بیاورد برود بالا بخواهد ذات خدا را به علم متصف کند. ممکن نیست. و لذاست که به طبایع که رسیدیم عرش است. عرش الطبایع، یعنی دیگر بالاتر ندارد، به طبیعت رسیدیم. آن رب العرش است، آن فوق العرش است. «لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذًا لاَبْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ سَبيلاً» به هر چی به نهایتش برسید ذو العرش است. این را بگوییم مبدئیت مطلقه. و نزد همة‌ متفکرین همین واضح است. فقط باید توضیح بدهید ذهنشان برسد چی می‌خواهید بگویید. هر جا بروید همه یک فلشی به هویت او دارند. هر جا بروید. هیچ چیزی نیست که این فلش در طبیعتش، در ذاتش، در عالم ثابتاتش متغیر نباشد. مبدئیت مطلقه. همه به او بازگشت. و لذا هم وقتی به عرش می‌رسید. می‌گویید رب العرش. «إِذًا لاَبْتَغَوْا إِلى ذِي الْعَرْشِ». من می‌خواهم اینهایی که در ذهنم است عرض کنم. جمع‌بندی‌اش و سؤالاتش خیلی سؤالات پیش می‌آید. این سؤالات باید حل بشود و حل می‌شود به بهترین وجهی که خروجی‌اش خیلی خوب است. این روایت اوّل.

روایت دوم در همین کتاب توحید صدوق، صفحة ۱۴۲، باب صفات الذات و صفات الافعال. حدیث هفتم. فرمودند فرق دارد، راوی هم دو تاست. باز مضامین شبیه همان است. اسم الله غیر الله، این شروع روایت است.

اسْمُ اللَّهِ غَيْرُ اللَّهِ وَ كُلُّ شَيْءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ

تا آنجا که: وَ اللَّهُ غَايَةُ مَنْ غَايَاهُ وَ الْمُغَيَّا غَيْرُ الْغَايَةِ وَ الْغَايَةُ مَوْصُوفَة. تا اینجا که مقصود من است.

حضرت بعد این‌که فرمودند که: كُلُّ شَيْءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ. و بعد:

صَانِعُ الْأَشْيَاءِ غَيْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ مُسَمًّى لَمْ يَتَكَوَّنْ فَتُعْرَفَ كَيْنُونَتُهُ بِصُنْعِ غَيْرِهِ وَ لَمْ يَتَنَاهَ إِلَى غَايَةٍ إِلَّا كَانَتْ غَيْرَهُ

غایت معمولاً نهایت. است. نهایت افراد همان خزائنشان است. زید ان من شیءٍ الا عندنا خزائنه. رأس مخروط خزائن زید عرش زید است. رأس مخروط خزائن انسان، نوع انسان طبیعی انسان است. غایت این است. حضرت می‌فرماید: لَمْ يَتَنَاهَ إِلَى غَايَةٍ إِلَّا كَانَتْ غَيْرَهُ. به هیچ عرشی نمی‌رسید. این‌که او بالاتر است. ذو العرش است. و لذا هم هست به هیچ نمی‌توانید به آن اشاره کنید، نه می‌توانید تصورش کنید. معنا ندارد. ولی از همة چیزهایی که می‌بینید اوضح است. از همه اوضح است و لذا در نماز که عرض کردم اعجاز است، اعجازش چند روز پیش عرض کردم. اوّلی که می‌خواهید پیش خدا بروید، مبداء مطلق، می‌گویند بگو الله اکبر. موتور توصیف خاموش. الله اکبر من ان یوصف. این موتور را خاموش کن، اما چند لحظه جلو می‌روید می‌گویید ایاک نعبد. عجاب نیست، دروغین نیست، او اینطور نیست که حاضر نباشد پشت قاف باشد، فوق العرش باشد. ابدا، این خبرها نیست. رفتن و نحوش را به ما یاد می‌دهند، با او تماس می‌گیرید اوضح من ان یخفی. معروف آن است، اما توصیفی‌اند. اینها اعجاز نیست؟ اینها وقتی شما منطق و فلسفة تحلیلی و غیر تحلیلی همة اینها جمع کردید و ؟؟؟ ۲۱:۴۷ بشر را دیدید در ساده‌ترین مفاهیم آن وقت قدر اینها معلوم می‌شود. که این چی دارد می‌گوید. وجود هم به این معنا مشکل نیست کسی بگوید. چون آنجا هم.

شاگرد: ؟؟؟ ۲۲:۸

استاد: شما بروید مقبرة مرحوم قاضی سعید قمی از ایشان بپرسید. البته حاشیة کتابشان هم دیدم. مباحثه عرض کردم. تعلیقه زنندة کتاب، خدمتتان خواندم.

شاگرد: توضیحات شما آنجا می‌رساند. لازمه‌شان.

استاد: آن‌که من مکرر عرض کردم، الآن ما وقتی آنها را بفهمیم، می‌بینیم که تعطیل هم نیست. یعنی اینجور نیست که بگوییم ما واجب الوجود را واجب الوجود نگوییم. درک بسیار روشنی از وجوه وجود داریم و هرگز از این دست برنمی‌داریم ولی با این حرف‌ها جمعش می‌کنیم. جمعی که به این معنا است که ما از مسیری که داریم می‌رویم، بلدوزرها هستند که همه چیز را صاف می‌کند. از این استدلالی که جلو می‌رود یک بیلی دارد مثل بلدوزر، صاف می‌کند جلو می‌رود. این را صاف می‌کند اما در بازگشت می‌بینیم بعد که صاف شد تعطیل هم نیست. یعنی وقتی که فهمیدیم که صفات تشبیهی و امثال اینها به انواع تشبیه باید کنار بگذاریم، آن وقت می‌گوییم و وجود الایمان. حضرت سید الشهداء نفرمودند که یصیب ۲۳:۳۵ الفکر بأنه لیس بموجودٍ. یصیب الفکر بأنه فوق الوجود و العدم. این لسان عنه بدهید. فرمودند یصیب الفکر منه الایمان بأنه موجود. اما ؟؟؟ و وجود الایمان لا وجود صفة. یعنی تشبیه را، آن نحو اتضاح را بردارید اما تعطیل هم نیست. موجود. واجب الوجود بلا ریب توصیفی است صحیح. عاقلانه، حکیمانه، دستش هم از آن برنمی‌داریم. مرحوم قاضی سعید قمی هم در مقاماتی بگویند، ایشان گمانم نمی‌کنم در سایر مقامات ملتزم به لوازم باشند. آن‌که می‌خواستم عرض کنم. باز حضرت وقتی اینجا می‌رسند می‌گویند ببینید در نسخه با «ز» هست با «ذ» هم هست. لا یذل، یا با «ز» لا یزل، هر دو تایش هم خوب است. وقتی امام معصوم این را بگویند چقدر قوی ؟؟؟ این حرف‌ها. فرمودند لا یذل فهم هذا الحکم ابداً. اگر این را که من گفتم کسی فهمید هیچ وقت نمی‌لغزد و هیچ وقت به ذلّت عقلانی سر درگمی، گیجی نمی‌رسد. چه ذلت با خواری، و چه لغزش.

مرحوم آقای آسید هاشم ذلّت را اینجوری معنا کردند. فرمودند لأن العز کلّ العز فی حقیقة التوحید. ایشان نسخه با «ذ» بوده. گفتند چرا ذلیل نمی‌شود؟ چون عزت کامل در توحید است. مانعی ندارد.

بعد حضرت فرمودند و هو التوحید الخالص. دوباره آن توحید خالصی را که آنجا گفته بودند و جدشان امیرالؤمنین فرمودند کمال الاخلاص هو التوحید الخاص.

تعتقدوه و صدّقوه و تفهموه باذن الله عز و جل. این را بفهمید دنبالش بروید، مطلب را تحقیقش کنید جا بیندازید، به آن برسید. بعد حضرت شروع می‌کنند توضیح دادن. این از روایاتی است که آقای طباطبایی هم نمی‌دانم در المیزان است، در الولایة است این روایت را می‌آورند، توضیحات خوبی برایش دارند. بعد شروع می‌کنند خدا را می‌خواهی بشناسی با حجاب، با صورت. ابدا. مشرکی. حجاب و صورت غیره. هُوَ وَاحِدٌ مُوَحَّدٌ فَكَيْفَ يُوَحِّدُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَيْرِهِ. خدا را باید با خدا بشناسند.

اینها را حضرت می‌فرمایند.

إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِهِ فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ إِنَّمَا يَعْرِفُ غَيْرَهُ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَشْيَاءِ لَا مِنْ شَيْءٍ يُسَمَّى بِأَسْمَائِهِ فَهُوَ غَيْرُ أَسْمَائِهِ وَ الْأَسْمَاءُ غَيْرُهُ وَ الْمَوْصُوفُ غَيْرُ الْوَاصِفِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُؤْمِنُ بِمَا لَا يَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ

بعد می‌رسد به این جمله‌ای که مکرر سابق عرض کردم. مثل این‌که افلاطون گفته بود که باید بالای تابلوی مدرسه بنویسند که من لم یتعلّم الهندسة لا یدخلاً المدرسة. من همیشه عرض می‌کردم باید جملة امام صادق سلام الله علیه بالای در دانشگاه معرفت‌شناسی هیستومولوژی ۲۷:۱۵ و شعبه‌هایش بزنند، کاگنوتیک، همة اینها بزنند. کسی که مدرسه می‌رود روزهای اوّل که نمی‌فهمد این تابلو چی است. کم کم می‌فهمد که این تابلو چی می‌خواهد بگوید. حضرت فرمودند این جمله‌ای که باید در این تابلو بزنند این است. فرمودند:

لَا يُدْرِكُ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلَّا بِاللَّهِ. نه یعرف الله بالله. سایر اشیاء را هم به خدا می‌شناسد.

لَا يُدْرِكُ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلَّا بِاللَّهِ وَ لَا تُدْرَكُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ

بعد آقای طباطبایی می‌گوید به اینجا که رسید حضرت احساس می‌کنند که خیلی مظنه این است که همه به اشتباه بیفتند. سریع حضرت استدراک کردند. فرمودند:

وَ اللَّهُ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ

همه خدایی و از این چرت و پرت‌ها ذهنتان نیاید. نه: وَ اللَّهُ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ. نخواستیم از اینها وحدت درست کنیم. پس توحید خالص و این عباراتی. البته الآن که می‌گویم ضمیمه‌اش هم بگویم. همین‌جور مضمونی را در تحف العقول هم هست. امام صادق فرمودند در آن روایت فرمودند که هر چیزی را با، حتی خودت را که میخواهی علم، ما در کلاس می‌گوییم علم نفس، علم حضوری به خودش. حضرت فرمودند وقتی خودت را هم می‌خواهی بشناسی، اوّل خدا را می‌شناسی. از طریق علم به خدا خودمان را می‌شناسیم. تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک. تا این اندازه که این روایت هم شاهد آن است. حالا برگردیم.

۲۹:۱۴

شاگرد: علم اینطوری نیستش که وجود با آنها باشد. خود وجود که اینطوری نیست.

استاد: آن هم بحث خوبی است، چون از آنهایی است که مفصل راجع به همین نکته مفصل صحبت شد که باید ببینیم آن را هم ان‌شاءالله می‌رسیم. دیروز گفتم. یکی از کسانی که اسمش را می‌برند علاء الدولة سمنانی است. علاء الدولة سمنانی از عرفای بزرگ این مطالب عرفانی است. مکاتباتی دارد با عبدالرزاق کاشانی. عبدالرزاق به شدت بر مبنای محی الدین و وحدت وجود مدافع است. علاء الدوله مخالف است. مکاتباتشان را ببینید جالب است. منظور من این بود. علاء الدوله یک جایش می‌گوید که من هم سال‌ها طرفدار این بودم، بخش مهمی از عمرمان را مثل آخوند که می‌گوید ۳۰ سال کنت شدید رب از اصالة الماهیة، ایشان هم می‌گوید من بخش مهمی از عمرم را طرفدار این مبنا بودم. بعد جلو رفتم دیدم نه مقام ذات او فوق الوجود و العدم است. اینجور تعبیری می‌آورد آخوند در ملاصدرا از او نقل می‌کند. بعد می‌گوید باید حرف را تأویل کنیم. منظور او می‌گوید من سال‌ها این مبنا را داشتم. بعد که خوب جلو رفتم می‌گویم فوق الوجود. حالا چی می‌خواهد بگوید باید بیشتر بررسی، به این مربوط می‌شود. فرمایش شما در مکاتبات. به نظرم جامی در نص النصوص مکاتبات را آورده که حافظة من اینجوری است. ولی مکاتبات معروفی است. مکاتبات علاء الدوله با کاشانی.

بنابراین شروع آنسلم، شروع اشتباهی است. او می‌گوید کامل‌ترین موجود همة کمالات را دارد. باید عوضش کنیم. بگوییم مبداء مطلق همة کمالات از اوست. ندارد. هر چه که شما مبداء مطلق همة کمالات از اوست. اصلاً کمالیت کمالات، این را درک کنید، این را بفهمید، آن وقت برهان شما چیز دیگری می‌شود. شما می‌خواهید خدا را یک کاملی فرض بگیرید که متصف می‌شود به همة کمالات که تازه آن کمالی که وصف او می‌شود یک فردی است. و حال آن‌که اهل البیت علیهم السلام به ما می‌گویند همین فردی که تو می‌خواهی آنجا ببری طبیعی‌اش برای او است، طبیعی‌اش مسبوق به او است. در دل طبیعی‌اش سراغ از او بگیرید، نه این‌که در طبیعی برود بعد یک فردش را بردارد، بخواهی ببری ذات او را متصف کنی. خیلی تفاوت مطلب است.

۳۲:۱۸

شاگرد: اختصاص به آنسلم ندارد، این تلقی که شاید خیلی از ؟؟؟ همین است.

استاد: خیلی هم مطالب کلاسیک همین است. متأسفانه اوّلش گفتم مال الارث است برای این است که تفهموه و اینها رویش به گمانم کار نشده.

شاگرد: می‌گویند معطی شیخ ؟؟؟ این باشد آن تحلیلی که می‌کنند باز همان واجدیت دارد که افراد

استاد: یعنی همین‌که الآن ایشان فرمودند حقیقت وجود، ما به عبارت دیگر بالاترین نظریة امروز را که می‌گوییم، شما الآن بروید در کتاب‌های رأس مخروط نظریات در مسئلة مبدأ و الهیات چی می‌گویند؟ وحدت شخصی. خود همین، رسیدیم به وحدت شخص، شخصیه. همین یکی از عیب‌های خود عنوان است. یعنی شما اوّل تشکیک سنخی بود، تشکیک در مراتب. از تشکیک مراتب سیر کردید به تشکیک در مظاهر. تشکیک مظاهر را ختم کرد به وحدت شخصیه. پس این مبداء قویم، حی قیوم متعال قائل شدید که شخص است، واحدٌ بالشخص. همة این مفاهیم دارد مضیقه می‌آورد. یعنی خدای متعال وحدت شخصیه نیست، کما این‌که نوعیه نیست. یعنی همین‌که شما شخص می‌گویید برای آن تلقی صحیح از مبدئیت مطلقه را خرابش می‌کنید.

شاگرد: شخص باز فارق می‌خواهد که خود آن

استاد: بله. یعنی وقتی می‌گوییم مبداء مطلق، مبداء مطلق شخص توصیفی تشبیهی نیست. و حال آن‌که بروید اذهان کسانی که با این، مثل من طلبه را عرض می‌کنم، اساتید را که نمی‌گویم، آنها که می‌فهمند چی می‌گویم. مقصود من بیانش است. مثل من طلبه وقتی به من می‌گویند واحد شخصی، در ذهن من را بشکافید از شخص چه تلقی دارم؟

شاگرد: محدودیت

استاد: محدودیتش را کار ندارم.

شاگرد: در مقابل طبیعت.

استاد: در مقابل طبیعت، در مقابل آن سنخ. می‌گویند یک شخص. یعنی با یک شخص این‌طوری مواجه‌اند. این معنا تفرّد می‌دهد، تفرّدی تشبیهی. یعنی ما اشخاصی داریم که این اشخاص در قبال طبایع‌اند. ما این مقابله را آوردیم می‌گوییم آخرین نظر این است. این شخص، شخص تشبیهی است در ذهن من طلبه عرض می‌کنم. گفتم آنهایی که می‌فهمند فقط لفظش را به کار می‌برند. آنها بلا تشبیه به کار می‌برند. اگر تأیید نمی‌کنید، عرض من را در آنچه که می‌خواهم پیش ببرم بحث‌هایی که می‌گوید نکند. خود احد از اسماء است. واحد شخص را می‌خواهم بگویم فوق احد است. یعنی دارم توصیف همین صحبت است. حتی خود احد از اسماء الهیه است. بعد که شما شخص می‌گویید، این کلمة شخص را از آن معنایی که دارد تصفیه‌اش کردید ببرید اعم از طبیعت و شخص تشبیهی؟ یا نه از تشکیک مراتب که تشکیک سنخی بود رفتید سراغ تشکیک مظاهر و واحد شخص شد. اگر این است که شخص هنوز بار تشبیهی خودش را حفظ کرده. کلمة شخص بار تشبیهی خودش را حفظ کرده و این نباست. باید که ما به کار می‌بریم از این کوه‌تل عبور کرده باشید. کوه‌تل چی؟ اوّل تصفیه کنیم مفهوم شخص را از تشبیه، بعد ببریم. حالا دیگر ما مشکلی نداریم. می‌گوییم وقتی ما می‌گوییم وحدت شخصی این شخص، ببینید امیر المؤمنین، یکی مثل اینجور تعبیر حضرت در نهج البلاغه است. فرمودند کل مسمّی بالوحدة غیره قلیل. این از عباراتی است که اعجاز قولی است. کلمه به کلمه است. چرا قلیل را حضرت کثیر نفرمودند؟ چرا غیره را تبدیل نکردند به خودش؟ کلّ مسمّی بالوحدة غیره قلیل. آنها در این عبارت داشتند. هر چیزی غیر از او بگویید یکی است کم است. یکی کم است. او یکی است ولی کم نیست. کم نیست یعنی کثیر؟ آن‌که خلاف توحید است، نمی‌خواهند بگویند کثیر است. چقدر این عبارت زیباست در نهج البلاغه است. کل مسمّی بالوحدة غیره قلیل. یعنی چی؟ یعنی کل مسمّی بالشخص غیره یک نفر، یک شخص است. شخصی از کلی است. پس او اگر شخص می‌گویید، این شخص اینجوری نیست، شخص تشبیهی نیست. پس اگر بیان کلاسیک ما از تشکیک مراتب به تشکیک مظاهر افادة تشخیصش تشبیهی بکند باز اشتباه کرده، کار را خراب کرده.

۳۸:۱۵

شاگرد: یک گزاره هست تمام می‌فرمایید. مبداء مطلق همة کمالات است

استاد: احسنت. ینبوع کمالات است، کمال‌جوش است، کمالات از او می‌جوشد، از او ظهور می‌کند، نه این‌که متصفه به کمال است. بعد می‌گوید کامل‌ترین موجود همه کمالات. وجود یکی از کمالات است. وجود اگر منظور وجود مقابل عدم است این همان است که از سید الشهداء فرمودند، این به انواع و اقسام حرف‌هایی دچار می‌شود که مطابق نفس الامری است. وجود مقابل عدم. اما اگر مقصود از وجود حقانیت مطلقه است، نفس الامریت و واقعیت محضه است چرا.

شاگرد: وجود مقابل عدم که یکی از کمالات هست. چه مشکلی دارد؟

استاد: مشکل همین است وجودی که مقابل عدم است تفرّد دارد. یسابق الشخصیة به معنای فرد الطبیعة.

شاگرد: قبله صحیح است ولی می‌خواهم برای اثبات خدا به کار بگیریم غلط است. ؟؟؟ ۳۹:۳۰ مشکل نداریم

استاد: که وجود یکی از کمالات است. بله در ما نحن فیه که ما ینبوع به کار می‌بریم ینبوع است. اگر این وجود را قرار بگیریم حد وسط نداریم.

شاگرد: گزارة خودتان

استاد: با آن‌که من عرض کردم لذا دارم عرض می‌کنم. باید با او مرتبط باشد. پس کامل‌ترین موجود وجود دارد. بعد ایشان اشکالش این است

شاگرد: شما چی می‌فرمایید

استاد: او اشکالش چی است؟ یک و تنها یک هستومند x است که از هر موجودی کامل‌تر است.

اساساً x که تو می‌گوییم کمند است برای این‌که xها را بیاورد برای توصیف من. آن مبدائی که ما گفتیم اصلاً کمند برایش معنا ندارد. به عبارت دیگر تو می‌خواهی با این x کمند درست کنی. می‌گویم محتاج برهان است. در کمند هیچ کس در نمی‌آید. چی می‌گوید، بازگیر، شعر قشنگی دارد. انقا شکار کس نشود. تو می‌خواهی با x کمندی بیاوری او را. بکشش، اصلاً شکار شدنی نیست. تو راه را داری اشتباه می‌روی. حالا چرا، ان‌شاءالله فردا عرض می‌کنم.

شاگرد: اگر شما بخواهید این گزارة برهانی را به جای، ؟؟؟ ۴۰:۴۹ به جای همین گزارة آنسلم بیاورید چطور تمامش می‌فرمایید؟ مبداء مطلق همة کمالات از اوست

استاد: آن بگذارید عرض کردم برهان مبداء مطلق تقریرهای شاید بالای ده تا تقریر باشد. نقطة شروعش هم بسیار مهم است. امروز آن نقطة شروع که عرض کردم می‌ارزد به همه، نقطة شروع این بود که اتصافی که ما می‌گوییم و با آن مأنوس هستیم، اتصاف موصوف است به فردی از صفت. در هر اتصافی فردی از آن صفت می‌آید متصف می‌شود موصوف ما. از اینجا شروع کردم، رفتم دیدید تا مطالبی که عرض کردم. یعنی چی؟ یعنی مبدئیت مطلقة الهیه برای چی؟ برای همة افراد و طبایع. وقتی آن مبداء همة فرد است و طبیعت از آن اتصاف به فرد را انتظار نداشته باشید. این اصل از ما

شاگرد: در مقام ذات اتحاد ؟؟؟ ۴۲:۰۰ می‌فرمایید همه‌اش ینبوعش، نشأت پیدا کرده، این در عالم افعال می‌شود. فعل خدا، اسماء. در مرتبة خود ذات اینجا قائل به صفات می‌شوید موضوعات بشود یا نه؟

استاد: اصلاً این مبنا با عینیت صفات با ذات دون آن است. یعنی الآن از آن بیلی بود که ؟؟؟۴۲:۲۶ عینیت صفات با ذات را رد کرد رفت و لذا هم قاضی سعید به شدت با این در می‌افتند برای همین

شاگرد: خدا عالم هست، قادر است.

استاد: چند روز پیش گفتم در مکاتبات آسید احمد وقتی این را می‌گویند، آقای اصفهانی، مرحوم کمپانی رضوان الله علیهما ایشان می‌گویند این حرف شما بالدقه معنایش خلو مقام ذات است از اسم. و حال آن‌که این لازمه‌اش نیست. یعنی ما هنوز تصور نکردیم مسبوقیت علم را، طبیعتش را نسبت به ذات. مقام ذات سابق رتبی است بر اصل کمال علمی. این سابقیت رتبی خیلی مطلب است.

شاگرد: حتی حی

استاد: حی، اصلاً. و لذا می‌گوییم لا اسم له و لا رسم، لا اشارة. عقل نمی‌تواند به آن مقام اشاره کند. ولی تعطیل هم نیست. توضیحش را قبلاً مفصل هم صحبت شده. اینها مبانی است که الآن فرمایش شماست دقیقاً مرحوم اصفهانی به آن ایراد می‌گیرند. ۷ تا یا ۱۴ تا. ۷ تا رد و بدل به نظرم. ۱۴ تا نامه است، ۷ بار رد و بدل شده.

شاگرد: یک مرتبه ؟؟؟ همین‌طور که شما می‌فرمایید لا اسم له. یک مرتبه پایین است افعال است. یک مرتبة ذات است که متحد با صفات است. آن هویت بله. در مرتبة بالا قبل از افعال، مرتبة ذات و صفات هستش.

۴۳:۵۴

استاد: از چیزهایی که مفصل فکرش می‌کردم. شما الآن دقیقاً فرمایشی که دارید با این کلمة کمال که حضرت ؟؟؟ ۴-۵ تا کمال. کمال توحیدی، کمال اخلاص نفی الصفات. این را چی معنا می‌کنید

شاگرد: در مقابل صفات اینجوری معنا می‌کنیم.

استاد: چرا این کمال‌ها برای چی بود؟ یعنی اینقدر مراتب کمال؟ اوّل برای همین عرض کردم

شاگرد: تصریحش چطور می‌شود؟ ذات و ؟؟؟ ۴۴:۲۷

استاد: ما عجله که نداریم. فعلاً مدعا را، حرف چی است، بعد تصویرش درکش، اوّل غیر از این است که هِی حمل کنیم بر آن، مرحوم آسید احمد شاهدی می‌آورند از عبارت امام سجاد سلام الله علیه برای حرف خودشان. حضرت فرمودند سقطت الاشیاء دون بلوغ عمله. اصلاً وقتی دارید بالا می‌روید یک جایی می‌رسد اشیاء دیگر سقطت. همه محو می‌شوند. محو شدن نه فقط تفرّد وجودی‌شان، محو شدن طبایع‌شان. سقطت الاشیاء و تفسخت دونه النور. دونه النعوت. تفسخت. و لذا از این عبارت. به توصف الصفات لا بها یوصف. هر کجا هر وصفی می‌خواهید توصیف کنند، به توصف الصفات. الحمد. هر کجا وصفی می‌آورید می‌بینید، آن وقت لا بها یوصف. این جمله از سید الشهداء در تحف العقول است. لذا قدر و قیمت در نمی‌آید این جملة حضرت. به توصف الصفات لا بها یوصف.

شاگرد: می‌گوییم این هدف توحید است یعنی در واقع یک مجازی داریم به کار می‌بریم. توحید همان توحیدی که در لفظ دارد نشان می‌دهد آن را نشان نمی‌دهد.

استاد: توحید الخالص

شاگرد: توحید الخالص که از آن لفظداریم خارج می‌شویم اصلاً دیگر آن معنا نیست. آن وحدتی که ما فرض می‌کنیم، یک موجود هست. شما از یک موجود هم فراتر می‌روید. در واقع طبق این معنا آن واقعیتی که شما فرض می‌کنید به معنایی است که لفظ تابع آن را ندارد، لفظ توحید.

استاد: اگر آن موجود آن جوری بود.

شاگرد: شما می‌گویید خالق وحدت هم هست. نهایتاً اینجوری می‌شود. وحدت، الوحدة، این مسبوق بر الوحدة است. چیزی که من از ؟؟؟ الوحدة است نمی‌توانیم بگوییم توحید هم، یعنی توحید در واقع می‌گوییم هدف ما توحید است داریم یک مرتبه پایین می‌آییم. چون شما می‌گویید آن کسی که واقعیت این مبداء مطلق، مسبوق بر الوحدة هم هست. می‌فرمایید.

استاد: بله. وحدتی که به معنای مفاهیم مقابلی، الوحدة، الکثرة در مقابلات طبایعی دارد.

شاگرد: پس توحید یعنی چی؟ توحید از آن وحدت اشتقاق پیدا می‌کند.

استاد: توحید یعنی آن مبدئیت مطلقه برای حتی همة اینها. آخر این را که داریم درک می‌کنیم. چیز مبهمی نمی‌گویم.

شاگرد: لفظ توحید را نباید

استاد: الآن خود شما چقدر زیبا گفتید. می‌گویید آنی که الوحدة هم به آن برمی‌گردد.

شاگرد: می‌دانم، توحید از آن اشتقاق شده

شاگرد ۲: کاربرد اشاره‌ای

استاد: کاربرد اشاره‌ای‌اش آن یک تحلیلی است. اگر مقصودشان

شاگرد: ؟؟؟

استاد: بله. این‌که کلاً وجود حضرت فرمودند و وجوداً لا وجود صفة، به این بیانی که عرض کردم. حالا باز هم تأمل بکنید.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

1

On Denoting-28 980925 ادامه بحث برهان مبدا مطلق

دلالت، جلسه ۲۸: ۲۵/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

راجع به اشتراک لفظی، معنوی در وجود دو تا قول معروفی است که اشتراک لفظی را عده‌ای گفتند بین واجب و ؟؟؟. اشتراک معنوی را هم تقریباً قاطبة حکما دارند. مبنای خودشان. و عرض کردم مرحوم نراقی در قدوة العلوم اشتراک معنوی وجود را بین واجب و ممکن بپذیرند. وحدت حقیقت وجود، واجب ممکن است حقایق متباینه قائل بشوند.

شاگرد: چطوری این اشتراک را متوجه می‌شوند؟

استاد: استدلال ملاصدرا را رد می‌کنند. همة مشاء همین‌اند. عموم مشاء قائلند به اشتراک معنوی وجود، ولی وحدت حقیقت را، حقایق متباینه قائل‌اند. پهلویین حکما هم همین است.

شاگرد: یعنی آنها هم وجود ذهنی را قائل نیستند؟ یا هستند.

استاد: نه، ترتیبی به این ندارد، فقط ملاصدرا با آن استدلالی که محال است مفهوم واحد از حقایق متباینه انتزاع بشود، ایشان با این برهان پلی زدند از مسئلة اشتراک معنوی وجود به وحدت حقیقت وجود. این برهان ایشان در مشاعر، این‌که عرشیه دارند، یکی مشاعر دارند. مشاعر بود دیگر. مشاعر عمده‌اش استدلال بر همین است که ایشان از اینجا پل می‌زنند به اصالت وجود که ثابت شد، به وسیلة این و بیشتر مفهوم واحد وجود بودن اثبات می‌کنند وحدت حقیقت، مقابل مشاء که حرف مشاء را رد می‌کنند. اینجوری که ما قبلاً بحث کردیم بنابر اشاریت وجود در مسئلة واجب و ممکن وجود نه مشترک معنوی است نه مشترک لفظی است. یک تحلیل دیگری نیاز داشت. چون ذهن با کاری که به اولویت اشاره می‌کند، اشاره کردن نه معنای وجود را آنجا می‌برد نه وضع جدیدی به آن می‌دهد. مشترک لفظی نیز ما دو تا معنا نداریم، وجود یک معنا دارد. مشترک معنوی نیز چون ذهن به وسیلة آن از اشاریت استفاده می‌کند، نه از توصیف. وقتی مشترک معنوی کارساز است که ذهن دارد با این مفهوم توصیف می‌کند. وقتی توصیف نمی‌کند پس نه تعدد وضع است و نه اشتراک معنوی به معنای توصیف. این یک چیزی بود که بیشتر قبلاً بحثش شده بود.

شاگرد: فرمودید که این مبداء ظاهراً با وحدت شخصی آقایان هم نمی‌سازد. این فرمایشی که شما داشتید دلیلش می‌تواند این باشد که من اینجوری برداشت کردم که وقتی من می‌گویم برداشت شخصی این بینونت خودش را از میز با ظهور گرفته و مبداء مطلقی می‌خواهیم که بین همین بینونت بیندازد، یعنی مبداء مطلق می‌آید بینونت، فرق می‌اندازد بین واحد شخصی با مظاهرش. اینجوری می‌خواستید بفرمایید؟ عرض کردم که مقصودی، من این را مکرر قبلاً هم عرض کردم، بسیاری از مطالبی که بزرگان علما، حکما، عرفا گفتند، مقصود آنها مقصودهای درست قابل دفاع خیلی واضح است، صحبت مدّعاتش است، آن دلیلی که برایش می‌آورند، بیانی است که آن را می‌رساند. ما هر چه سعی کنیم در کلاس خودمان در مباحثاتی که انجام می‌دهیم این بیانات را منقحش کنیم، کلاسیکش کنیم، به نحوی که در معدّیت تام بشود. آن مقصود آن بزرگان را برساند. دچار خدشه نشود. این ناجح‌ترین در این جهت. لذا در این‌که آنهایی که خواستند بگویند وحدت شخصی مرادشان چی بوده اینها باید سر جایش، مقصود آنها. من عرض کردم وقتی کلمة شخص به کار می‌بریم، شخص یک معنای توصیفی برای خودش دارد که ما هم در مقام بحث علمی وقتی کوچ کردیم از وحدت تشکیکی سنخی به سوی وحدت شخصی تشکیک در مظاهر، باید ببینیم آیا وقتی سنخ شد شخص، این شخص از معنای تشبیهی خودش که ما از آن سراغ داریم، تصفیه شده یا نشده؟ اگر معنای شخص و معنای تشخصی که ما تا حالا می‌دانستیم هنوز در آن موجود است این آن مقصود راقی ۵:۲۷، عالی که می‌خواستند نمی‌رساند. کما این‌که در همین وحدت شخصیه وجود، مثلاً شما می‌گویید وجود واحد قائم به شخص. بعد می‌گوییم وجود یعنی چی. وجود را مبنای اصالت وجود و همة اینهاست پیش می‌بریم. شما وقتی روی مبنای اصالت وجود اعتباریت ماهیت، وحدت مراتبی از این جاده می‌روید می‌رسید به آن وحدت شخص وجود یک دفعه که نمی‌توانید برگردید حالا وجود یک چیز دیگر. همین مسیر رفتید به آن رسیدید.

شاگرد: یعنی منشاء نزاع است؟

استاد: یعنی اگر مباحث اهمیت نفس الامر مطرح بشود، شما از آن مسیری که رفتید از مبنا دوباره باید برگردید. اینجوری است. شما دارید می‌گویید وحدت شخصی وجود. الآن این وجودی که می‌گویید از چه مسیری رفتید؟ این مسیری طی شده. این مسیر اگر در مبادی سؤال مطرح بشود، دوباره این وجود هم. بله اگر بگویید مقصود ما از شخص، شخص توصیفی مأنوس نیست. به عبارتی شخص تشبیهی نیست. و همچنین مقصود ما از وجود، وجود این مسیر طی شده‌ای که منافات داشته باشد با اوسعیت نفس الامر از وجود آن هم نیست. این مقصودی می‌شود خیلی خوب، عالی، قابل دفاع هم هست. اما باید بیانات کلاسیکش عوض بشود، به نحوی که با آن مبادی هم جور در بیاید.

شاگرد: ؟؟؟ ۷:۱۷

استاد: این سه تایی هم که من عرض کرده بودم، برهان مبداء مطلق، برهان فرا رابطه و برهان از او به سوی او، این هم همین است. این هم الآن آقا نقدهایی را برایش نوشتند، این سؤالات، نقدها در ذیل اینها باید ۱۰۰ باشد. شما اگر ۳-۴ تایش را فرمودید، چرا؟ چون هر چه گسترده‌تر بشود بیانات منقح می‌شود. چرا مطمئنیم از این فضا که می‌گوییم هر چه نقدها گسترده‌تر بشود مهم‌تر است، چون جهت‌گیری روشن‌تر است. جهت‌گیری الآن ببینید هزاران سال است بشر، حکما بحث کردند. سوفسطایی، واقع‌گرا. ایده‌آلیستی رئالیستی. جهت‌گیری‌های اینها روشن است. یعنی یک کسی که ایده‌آلیستی محض است، سوفیسطی است، او جهت‌گیری‌اش روشن است؟ آنی هم که واقع‌گراست و امثال اینهاست، جهت‌گیری‌اش روشن است. شما ببینید در طی این هزارها سال، این را گیر ندارد آن کسی که جهت‌گیری‌اش واقع‌گرایی بوده این جهت‌گیری روشن متینی است. یعنی خود سوفیست هم به حمل شایع تابع مبنای آنهاست. چرا؟ سوفیست وقتی می‌آید حرف می‌زند استدلال حِکمی می‌کند، درس می‌دهد، ایده‌آلیستی را جا می‌اندازد، یعنی خودش عملاً قبول دارد که بابا ما داریم بحث می‌کنیم، مطلب است. داریم اثبات می‌کنیم، کلاس است، شاگردها، خیالات نیست. یعنی به حمل شایع خود آنها همراه اینهایند. و لذاست که شما هر چی تلاش بکنید برای این‌که مبادی رئالیستی را، واقع‌گرایی را صافش کنید، که از آن اشکال سوفیست متقح ۹:۱۰ بشود عبارات طوری باشد که نتواند حرف‌های آنها به آن صدمه بزند، این تلاشی مبارک است. چرا؟ چون جهت‌گیری لا ریب فیه هست. خود همان هم که سوفیست است ایده آلیست است می‌داند که دارد در این دنیا زندگی می‌کند، اصلاً خود اتخاذ مبنای رئالیستی، اتخاذ مبنای رئالیستی به حمل شایع یک نوع واقع‌گرایی است. یعنی دارد می‌گوید هست، داریم بحث می‌کنیم، می‌رویم می‌آییم.

شاگرد: مبنای ایده‌آلیستی منظورتان است؟

استاد: بله. مدعایش ایده‌آلیستی است، به حمل شایع رئالیست دارد کار می‌کند. خودش هم می‌فهمد، زندگی کرده، دنیا آمده، اصلاً در اینها شک ندارد. می‌گوییم ایده آلیست شک دارد که به دنیا آمدم یا نیامدم. شک دارد، شک وارداتی تلقینی است خب بله. کسی هم که دیوانه می‌شود یک حالاتی برایش پیش می‌آید. کسی هم که مست می‌شود یک جور. اینها که حرفی نیست. حالا عقلا در شرایط عادی همه مست‌اند؟ همه یک وقتی می‌فهمند که مستی عمومی بود. همة در شهر مست بودند. چرا؟ این عادتی است. این از آن اشکالات کار است، ولی اشکال قرار نیست همه جا طوری باشد که در مسیر مجموعه کار بماسد. خود همان کسی که می‌گوید همه می‌بیند که نه، اینجوری نیست، یعنی برمی‌گردد وقتی آرام می‌شود. البته هیچ کس نگفته که هر کس هر چه فهمید درست فهمید. اما مسلمات جهت‌گیری واقع‌گرایی قابل خدشه نیست. خود همان هم که رد می‌کنند به حمل شایع. ما اینجوری می‌خواهیم پیدا کنیم. چیزهایی را که نشان بدهیم به افراد بشر که شما کسی هم که حتی رد می‌کند به حمل شایع خودش در همین مسیر است، در همین جهت است. اگر کسی این را گرفت دیگر راحت است. یعنی حتی هر چی هم تلاش می‌کند در ایده‌آلیستی، می‌بیند من به حمل شایع در جادة رئالیستی دارم ایده‌آلیستی را جا می‌اندازم. وقتی این را فهمید دیگر راحت است. حالا آن براهینی که عرض کردم اینها جهت‌گیری‌های روشن است. مقصودم را که گرفتیم هر چه به اینها خدشه بشود این خدشه‌ها بعداً هم که بیان پیدا می‌کند بیانات خیلی روشنی قابل‌اند. چرا؟ چون جهت‌گیری صاف است. در این‌که شما اصل فهم رجوع، فهم رجوع، نه رجوع مکانی که چیزی به چیزی برنگردد. نه رجوع حتی عقلانی که رابطه‌ای است بین مرجوع و مرجوع الیه. آن اصل واقعیت رجوعی را که درگیر اینها نیست و لفظ رجوع دارد آنها به آن اشاره می‌کند. این را که می‌فهمید مبدئیت جا می‌گیرد به آن معنای چیزی که جهت‌گیری اصلی آنهاست. فرارابطه همین است. ما می‌خواهیم بستر رابطه را نشان بدهیم، بعد فرا، یعنی از اینجا برویم جایی که آن موطنی که رابطه در آن موضوعیت ندارد. وقتی این را می‌فهمیم این جهت‌گیری اصلی ماست. حالا شروع می‌کند اشکالات می‌آید. مثل این‌که در رئالیستی به این واضحی هزاران سال است چقدر اشکال کردند. شما اگر اشکالات سوفیست‌ها، ایده‌آلیست‌ها را ملاحظه کنید اصلاً می‌گویند در رفتن خیلی از اشکالاتشان به یک کلمه دو کلمه است. بسیار سنگین است. آنهایی که فکرش کردند خودشان یا دنبالش رفتند و کلاسش را دقیق خواندند می‌دانند، چقدر این فضا، فضای سختی است. اما در عین حال همه می‌توانیم این را بفهمیم همان کسی که طرفدار محکم ایده‌آلیستی است به این‌که خلاصه این‌که داریم با هم بحث می‌کنیم، اینها را خود او هم تردید ندارد. تردید تلقینی نه، تردید عملی به حمل شایع. تردید مثلاً ببینید، می‌گوید که شک می‌کنم هستم یا نیستم. این می‌خواهد کلاس درست کند، می‌خواهد صغری و کبری کند. غیر از آن است که خودش وقتی با خودش تنها می‌شود می‌بیند این شک ماسیده. نمی‌ماسد. مخصوصاً با این‌که عرض کردم این عبارات مطالب را سامان می‌دهد. آن چیزی که قبلاً عرض کردم به نظرم یکی از مهم‌ترین مبادی است برای حل این چیزها. و آن چیزی است که الآن هم این علوم شناختی مبادی‌اش را دارند فراهم می‌کنند. واقعاً ما دو حوزة شناختی در ما هست. حوزة مشاعر که کارش تراکنش با افراد طبایع است. حوزة کلیات، عقل، حقایق. آنجا اصلاً فرد سروکار ذهن ما با فرد آنجا نیست. دم به دم سروکار عقل ما با طبایع است، ولو طبایعی که فانی در وجودات است. قبلاً مکرر بحث شد.

حتی آنجایی که ما ظاهرش هم بگوییم سروکار ما دقیقاً با وجود است، وقتی عقل فعال است و این وجود را درک می‌کند، همان جا دارد در دل این وجود طبایع می‌بینیم. ولو بعداً هم این می‌شود. اوّل خودش را نشان نداد. این مقدمه بسیار مهم است. یعنی ما خیلی از چیزهایی را که عقل در آن فضای حقایق درکش می‌کند، جهت‌گیری عقلانی مثل اینجاست. یعنی همین‌طوری که آن ایده‌آلیست وقتی خودش تنها می‌شود می‌گوید خلاصه بابا و ننه من دنیا آمدم اینجا هستم دارم بحث می‌کنم، کلاس می‌روم. یعنی اینها واضحاتی است برای شهر. از این شهر به آنجا می‌روم مسافرت می‌روم، می‌فهمم که برگشتم. کما این‌که خواب که می‌بیند وقتی بیدار می‌شود می‌گوید خواب بود. این هم اگر بگوید بعداً بیدار می‌شوم، علی ای حال در این‌که اینها را دارد محقق می‌شود، خودش‌گیر ندارد برایش واضح است. این چنین کسی همین‌طور فضا مربوط به مشاعر او است. همین‌جور فضایی را ما در فضای عقل داریم. یعنی عقل یک مشهودات روشنی دارد که هزاری در کبریات در آن مطالب علمی شروع به خدشه کردن کند وقتی خودش را باز می‌یابد می‌بیند چی است؟ می‌بیند اینها را دارد. یعنی اصلاً نمی‌تواند خدشه کند. یک وقتی قبلاً راجع به خودشمولی، اصل تناقض به نظرم بحثش را کردیم، چند سال پیش. یکی از چیزهایی که می‌تواند خدشه باشد در تناقض به عنوان شبهة سنگین کلاسی. اما هر کس به او بگویید، این شبهه را نمی‌پذیرد. چرا؟ چون وقتی عقل او محیطی است که می‌بیند به حمل شایع این‌طور نیست. خودشمولی اصل تناقض چی بود؟ خود اصل تناقض شامل خودش هست یا نیست؟ یعنی اصل تناقض در عین حالی که محال است، محال نباشد. اگر تناقض محال است این مصادره می‌شود. ما قبول داریم. اصل تناقض یک اصل اصیل جا گرفته‌ای که لا ریب فیه هست. که چی است؟ تناقض محال است. خیلی خوب، ولی خودشمول که نمی‌تواند باشد.

پس خود اصل تناقض برای این‌که خودشمول نباشد، مصادره نشود در عین حالی که قطعاً محال است، در عین حال قطعاً تناقض ممکن است. خود اصلش. خود اصل تناقض استحاله دارد، اجتماع نقیضین ممکن است. مقصود من روشن است. یعنی خود اصل، اصل تناقض. خودشمولش.

شاگرد: یعنی مفهومش؟

۱۷:۳۵

استاد: نه

شاگرد: خود اصل یعنی چی؟

استاد: اصل تناقض یعنی چی؟ یعنی تناقض محال است. ما می‌پذیریم. ما هم قبول داریم محال است. حالا در عین حالی که قبول داریم اصل تناقض معنای محال بودنش در عین حال ممکن است.

شاگرد: یعنی چی؟ یعنی می‌شود نشود. می‌شود استحاله نباشد؟

استاد: نه. قطعا محال است. نمی‌شود که نشود، ولی می‌شود که بشود.

شاگرد: ضروری است که بشود. یعنی استحالة نقیضین ممکن است

استاد: محال است نقیضین جمع بشود. این را پذیرفتیم. ما اصلاً نشدنی ۱۸:۱۹

شاگرد: و عدم جمعش هم ضروری است

استاد: ضروری است. در عین حال می‌شود که بشود

شاگرد: به چه صورت؟

استاد: یعنی تناقض ممکن باشد. جواب من را چی می‌دهید؟ دوباره می‌گویید تناقض می‌شود که. یعنی برای اثبات خود تناقض دوباره می‌گویید نمی‌شود که تناقض باشد که. هم می‌گویی محال است، هم می‌گویی محال نیست. یعنی خود شما برای این‌که من اصل تناقض را می‌پذیرم استحاله‌اش را، و در عین حالی که پذیرفتم، می‌گویم باز هم محال نیست. اصلاً نمی‌شود که جمع بشود. ولی می‌شود هم که جمع بشود. می‌گویید تناقض است. خب صحبتمان سر تناقض بود. مقصود من روشن است. یعنی خود شمولی تناقض. اگر شما تناقض را بپذیرید کامل. اما بگویید تناقض که خودش را نمی‌تواند اثبات کند. ما هم پذیرفتیم. قطعا محال است. اما در عین حال هم ممکن است قطعاً. نمی‌شود که تناقض می‌شود. تناقض که ما پذیرفتیم، به عنوان یک شق کار. خودش را می‌تواند ثابت کند یا نه؟

شاگرد: ممکن است به امکان اعم باشد.

استاد: منظورم این بود که خودشمولی

شاگرد:‌ مثل خبر کاذب، مثل کل خبر کاذب

استاد: کل خبر کاذبة. خود تناقض می‌تواند استحالة خودش را ثابت کند یا نه؟ به عنوان خودشمولی

شاگرد: خودش را نمی‌توانیم. خودش را مگر با شهود می‌توانیم بگوییم

استاد: من منظورم همین است که این شبهه هم بیاید کسی به این شبهه اعتنا نمی‌کند. اینها را یک جوری می‌رود برمی‌گردد. یعنی درکی که ما از تناقض داریم ورای خودشمولی است. به حمل شایع درکی داریم که با این شبهة خودشمولی قرار نیست از تناقض دست برداریم. می‌گوید خب من که پذیرفتم محال است که. اما خودش را که نمی‌تواند ثابت کند. باز هم می‌گویم پس محال نیست. ولی می‌گوییم ما به حمل شایع به استحاله رسیدیم، نه به عنوان یک اصل علم اصولی که شما بپذیری بعد نقیضش را هم بپذیری. اینطور چیزها مقصود ماست. جهت‌گیری‌هایی که به حمل شایع عقل به آن می‌رسد، واضحات نزدش است، چرا این جهت‌گیری‌ها خوب است؟ برای این‌که در آینده بشر وقتی از شبهات کلاسیک فارغ می‌شود، این جهت‌گیری اصیل برایش دیگر یک چیزی است که خلل فرجش روشن شده است. و آن را که به آن برهاناً اعتقاد دارد یک اعتقاد روشن مطابق به حمل شایع با مشهوداتش است. نه مخلوط با چیزهایی که قابل خدشه هست.

شاگرد: پاسخش را می‌دهید. از آن موقع تا الآن برایمان مانده که شما چطوری با همة بحث شما نفس الامر اوسع از وجود را من قبول می‌کنم. اما این‌که این نفس مسبوق، یعنی فرا رابطه، یعنی یک رابطة چیز هست، یک رابطة غیر مقابلی هم قبول می‌کنم. یعنی همة اینها را قبول می‌کنم. اما این‌که اینها مسبوق‌اند به یک چیز دیگری که ما به آن مبداء مطلق می‌گوییم. که آن نیست را، در صورتی که می‌گویم همه را رفتم نگاه کردم همان استدلال علامه بود که ذات بر صفت مقدم است، چیز مقدم است. ولی من گفتم اینها دوباره

۲۱:۴۳

استاد: نه، آن منبّهات و ممهدات است. دیروز هم عرض کردم یکی از چیزهایی که دیروز شروع کردم، گفتم مبدئیت مطلقه تقریرهای مختلف دارد. نقطه‌های شروعش هم مهم است. آن فرمایش علامه که فرمایش خیلی خوبی هم هست، ایشان نمی‌گویند موضوع تقدم رتبه بر محمول دارد، پس خدای متعال موضوع می‌شود. حتی این هم منظورشان نیست. می‌گویند چون موضوع تقدم رتبه بر محمول دارد، مطلقاً ذات در مرتبة ذات متصف به صفات نمی‌شود. این اصل حرف‌های ایشان. ما از این کمک گرفتیم برای این‌که ذهن آماده بشود، وقتی این را درک می‌کند ما بگوییم ببینید هر چیز می‌بینید، یک نحو وصف است. شما می‌گویید وصف از کجا کی گفته موصوف می‌خواهد. ما جهت‌گیری‌مان این است که چیزی که حالش، حال تبعیت وصف است موضوع می‌خواهد. نه به صورت استدلال کبروی که با توصیفات جلو برویم. با همان چیزی که عقل در بستر عقلیات خودش مشهود بشود. که به حمل شایع هیچ وقت از این دست برنمی‌دارد. ما جهت‌گیری‌مان این است. این جهت‌گیری را وقتی هم با این مناقشات پیش می‌آید، ما بعد این‌که بحث می‌کنیم این جهت‌گیری روشن را تمام عقول بعداً، باحثین در این فضا می‌بینند جهت‌گیری درست. مثل کی؟ مثل آن کسی که واقع‌گرا بود، به آن کسی که اشکال ایده‌آلیستی و امثال اینها داشت، می‌گفت خود شما که الآن ادراکت چی است؟ پس چرا سر کلاس حاضر می‌شوی، چرا استدلال می‌کنی؟ چرا بحث می‌کنی؟ الآن در یک کلمه این همه مکاتب ایده‌آلیستی و سوفیستی مگر برای ما نمانده؟ ما الآن در قرن بیست و یکم میلادی، پانزدهم هجری این همه کتاب و علم داریم. ایده‌آلیست‌ها حرف خودشان را به ما رساندند. اگر یک فضایی را قائل نبودند به حمل شایع که باید حرف بزنند، ایدة خودشان را ارائه بدهند، آن فضا، آن بستر، حرفشان به ما نرسیده بود. همین‌که حرف زدند

شاگرد: سوفیست‌ها دارند، منتها هنوز نرفتم، یعنی این‌که اشکال را خدمتتان فرستادم که واقعاً می‌گویید وصف است. چرا وصف است؟ ما می‌گوییم الواقعیة.

استاد: از بس که توصیف نیست.

شاگرد: سیر بحث این است. می‌گوییم هر گزاره‌ای، این گزاره واقعاً هست. این واقعاً وصف این گزاره است. می‌گویم اتفاقاً همین گزاره ما را برد به حوزة الواقعیة. حوزة نفس الامر، حوزة واقعیتی که بستر همة اینهاست.

استاد: واقعیتی که مقابل ندارد.

شاگرد: واقعیتی که مقابل ندارد. بعد شما می‌گویید این واقعیت غیر مقابل‌دار، مسبوق است به خداوند. من می‌گویم اینجایش را چجور داریم می‌رویم. می‌گوییم الواقعیت دیگر از جنس وصفی نشد، وصف را هم نمی‌خواهم بگویم وصف، از آن جور چیزها نشد، خودش یک چیزی شد. خدا یا نه؟

استاد: اشتراکش را ببینید، صحبت سر اشتراک، شما حتی می‌گویید امر باطل ناحق بطلانش ثابت است، بطلانش حق است، بطلانش نفس الامریت دارد. وقتی می‌گویید بطلان باطل حق است و با این‌که می‌گویید حقانیت حق هم حق است، این حق غیر مقابل دو معنا از آن می‌فهمید یا یکی؟

شاگرد: یکی

استاد: این اساس عرض من است. پس شما الآن بالفطره مواجهید با چیزی که می‌بینید با موضوعات مختلف به معنای نفس الامری قابل درک، نه فرض دارید حمل می‌کنید. پس شما با یک معنایی از واقعیت، الواقعیة، مواجهید که این چند تا معنا نیست. یک سنخ است. هم بر حقانیت حق حق است، هم بطلان باطل نفس الامریت دارد و حق است. و شما می‌بینید در این حق آخر که مقابل ندارد با دو چیز مواجه نیستید. حقانیت حق ثابت است. بطلان باطل هم ثابت است. هم حقانیت حق نفس الامریت دارد، هم بطلان باطل نفس الامریت دارد. الآن که می‌گویید نفس الامریت دارد، این درک شما از این تساوی این دو تاست، یعنی بطلان باطل در نفس الامریت داشتنش با حقانیت در نفس الامریت داشتنش یک جور هستند، نه دو جور.

شاگرد: شما الآن را حمل می‌کنیم بر بطلان حق و حقانیت باطل، این حق واقعیت را، حالا چون این از جنس محمول است، برای همین یک حق دیگری هست که آن موضوع ذات است برای این؟ این‌که به نظرم مغالطه شد یعنی ما از روی همین حمل آوردیم. اگر واقعاً ذات بر چیز تقدم داشت همینجور وقتی گفتیم بطلان حق

استاد: ما نفس الامریت این امر واحد را داریم درک می‌کنیم. این امر واحد را ما به آن وحدت نمی‌دهیم، داریم درک می‌کنیم.

شاگرد: این نفس الامریت را اینجا قبول دارم.

استاد: این حقانیت نفس الامریة ما به الاشتراک اینها هست یا نیست؟ هست. اگر ما به الاشتراک است پس تک تک آنها جدا جدا به عنوان مشترک لفظی موجود نیست. این وحدت را نفس الامریت دارد یا ندارد؟

شاگرد: دارد

استاد: تمام شد. حالا وقتی بر آنها حمل می‌شد، حمل خود آنها بود؟ یعنی وقتی می‌گفتید بطلان باطل حقانیت حق با امثال اینها، می‌گفتید نفس الامریت دارد، عین خود او بود؟ یا نبود؟

شاگرد: نبود، بالاتر از آن

استاد: پس ریختش ریخت تأخر از آن بود. یعنی ریختش ریخت توصیف بود، نه ریختش ریخت خود موضوع. ما می‌خواهیم از این ریخت استفاده کنیم که این واحد که هست نفس الامریت دارد، برای تک تک آنها هم که تأخر دارد. پس تأخر را در او دیدیم که دارد آنها را توضیح می‌دهد. این خود ما به الاشتراک نفس الامری‌اش چطور است؟ می‌شود مستقل؟ یعنی چیزی که در همة اینها تبعیت دارد، وقتی آن ما به الاشتراک نفس الامری را می‌بینید، تأخر مسبوقیت با ذاتش جوش خورده.

شاگرد: الآن واقعاً از آنها تأخر دارد؟ الآن این بطلانی که حق است. بطلان کذب حق است، این حق تأخر دارد از بطلان کذب؟ یا نه این بطلان کذب را هم به بطلان ؟؟؟ ۲۸:۴۵ هست

استاد: یعنی نفس الامریت؟

شاگرد: اتفاقاً این تقدم دارد. این است که اوسع است از آن بطلان کذب، اصلا

استاد: از آن وجه اشتراکش اوسع است، نه از حیث الآن که بهره‌ای از او به بطلان باطل رسیده. رقیقه و حقیقه از همین‌جا می‌خواهیم درست کنیم. می‌گوییم یک رقیقه‌ای از آن الواقعیة به بطلان. می‌گویید بطلان باطل نفس الامریت دارد. این رقیقة از آن است نه کلّش.

شاگرد: پس کدام تأخر دارد؟ این رقیقیه تأخر دارد یا حقیقیه تأخر دارد؟ رقیقیه هم از حقیقیه تأخر دارد.

استاد: از آن حیثی که رقیقه تعلق به بطلان باطل می‌گیرد. رقیقه از بطلان باطل تأخر دارد، بدون آن نمی‌شود.

شاگرد: الآن رقیقه بگوییم بطلان کذب حق است. الآن رقیقه حق است یا رقیقه بطلان کذب است؟

استاد: بطلان کذب به عنوان موضوعی است برای این رقیقه‌ای از آن الواقعیة که این برای او ثابت است. یعنی الواقعیة جنسش طوری است، جنس نفس الامری سریانی‌اش که بخشی از آن، شعبه‌ای از آن تعلّق می‌گیرد به این‌که بطلان باطل نفس الامریت دارد. باطل بر باطل بودنش واقعاً باطل است. حق در حقانیتش واقعاً حق است. آن شعبه‌ای از این‌که تعلق می‌گیرد که تأخر رتبی از آن موضوع دارد.

شاگرد: با موطنش ۳۰:۱۷

استاد: موطن اشتراکی‌اش دقت کنید. ما هم قبول داریم. ما هم اتفاقاً می‌خواهیم از این سریان و ذهنمان برود سراغ وحدت اشتراکی‌اش

شاگرد: این‌که وجود منبسط می‌شود. با تعبیر کلمة وجود نمی‌گویم، منظور فیض اقدس می‌شود.

استاد: من هم همین می‌گویم لذا می‌گویم اقدس من المقدس

شاگرد ۱: فیض اقدس چطور داریم سراغ مبداء می‌رویم فوق این. حرفم این است.

شاگرد ۲: محمول ندارد؟ در حقی که موضوع می‌شود محمول هیچ وقت نمی‌توانیم برایش بیاوریم.

استاد: آن مشترکش نه دیگر

شاگرد ۲: نه، حقی که این محمول شد گفتیم یک موضوع هم دارد که آن می‌شود ؟؟؟ ۳۰:۵۵

استاد: دقیقه‌اش. آن موضوع رقیقه‌اش این می‌شود. یعنی آن شعبه‌ای که رقیقه‌ای از فیض اقدس که تعلق می‌گیرد به هر کدام از اعیان ثابته، اسماء و صفات

شاگرد ۲: آن حق که موضوع است دیگر محمول ندارد؟ نمی‌توانیم برایش محمول بیاوریم چون دوباره آن هم

استاد: مثال می‌زنید

شاگرد ۲: یعنی شما می‌گفتید بطلان بطلان حق است، حقانیت حق است، این ثابت است.

استاد: الآن کدام حق را می‌گویید؟

شاگرد ۲: این حقی که محمول قرار گرفته. گفتید از این کشف می‌کنیم که یک موضوعی در واقع هست. یک موضوعی متقدم بر این حق هست.

شاگرد ۳: ۳۱:۳۳

شاگرد ۲: چرا دیگر همین بود. چون موضوع تقدم، آن‌که علامه ؟؟؟ نقل کردید

استاد: من اینجا می‌خواهم که فیض اقدس را به عنوان یک فیض درکش کنیم.

شاگرد ۲: به عنوان فیض درکش کنیم. همان گیر من این است. حمل این به عنوان نفس الامر کاملاً قبول کردم. اما این‌که این فیض است، از چیز دیگر این را نمی‌توانم حل کنم.

استاد: در هر سه تای اینها شما وقتی می‌رسید به چیزی که در جایی است با هم رابطه دارند. رابطه هم همین بود. با همدیگر رابطه دارند. یا چیزی است که وقتی رقیقه‌اش محقق می‌شود، می‌بینیم تأخر دارد. آن ما به الاشتراکش باز الواقعیه‌ای است مشترک بین اینها. پس آن صبغة تأخر در آن است و الا نمی‌شود چیزی که خودش ذاتش استقلال باشد و این وقتی آمد به آن تعلّق گرفت از استقلال بیفتد. بلا تشبیه واجب الوجودی که وقتی می‌آید سراغ ممکن الوجود می‌شود تبع ممکن الوجود. نمی‌شود محال است.

شاگرد ۲: یک جوری بستر برای همة امور نفس الامری، خدا اینجور چیزی می‌شود؟ یعنی مبداء مطلق؟

استاد: نه

شاگرد ۲: ما وجود منبسط را چه نسبتی دارد برقرار می‌کنیم

استاد: ما که می‌گوییم هویت غیر الهیه هر چه فکر کنیم، صحبت می‌کنیم که تعطیل هم به هیچ وجه نیست. ما حتی راجع به اسم اعظم، هویت غیبیه حرف می‌زنیم، اما حرف‌هایی که از فیلتر نفی تشبیه رد شده باشد. تشبیه در آن نباشد. ما در این مسیر حرف می‌زنیم و لذا از این ناحیه هیچ مشکلی نداریم. مشکل سر این است که درست آنچه را که داریم می‌گوییم بفهمیم چی داریم می‌گوییم. الآن شما می‌گویید بستر است، نه. خدای متعال بسترگستر است. بگویید که این من لفظی را دارم می‌گویم شما کامل می‌فهمید من چی می‌خواهم بگویم، ابهام ندارد در این‌که الآن مقصود من آن بسترگستر است نه خودش بستر است.

شاگرد ۲: می‌گویم بستری بسترگستر می‌خواهیم. سؤال من این است، یعنی می‌خواهم بگویم من تا بستر را رفتم، اما این‌که این بستر حتماً بسترگستری دارد، من می‌گویم اینجا دیگر داریم کار توصیفی می‌کنیم، کار برهان‌های این پایین‌ها را داریم منتقل می‌کنیم به جایی که از این جنس برنمی‌داریم

استاد: این باز هم شاید در عبارت قبلی، یکی از ساده‌ترین توجیهات این است که شما بستر دارد جمع می‌کند در خودش چیزهایی را. پس یک جور کل است، وحدتی دارد، این وحدت او را از آن استقلال هویتی می‌اندازد، یعنی می‌شود چیزی متشکل از مؤلفه‌ها. چیزی که متشکل از مؤلفه‌هاست، این در ذاتش نیاز خوابیده، ارتباط.

شاگرد ۲: کل نیست، بستر غیر از کل است در این جاها. سؤال من این است که من بستر را واقعاً غیر از مجموعة اینها می‌فهمم.

استاد: بله، ولی با هر کدام از اینها رابطه برقرار می‌کند، رابطة سریانی، به خلاف خدای متعال. هویت غیبیه الهیه رابطة احاطی هم حتی ندارد. یعنی احاطی هم اگر می‌گوییم برای این است که توضیح بدهیم مقصود را به معنای سابقیت ذات او بر همة اشیاء، سقطت الاشیاء. و الا در مقام ذات او وقتی چیزی جای طرح ندارد چطور می‌گویید رابطه دارد؟ اما در بستر نفس الامر جای رابطه است، جای طرح است. اشیاء خودشان را مطرح می‌کنند، می‌گویند من با او رابطه دارم. وقتی می‌روید در مقام هویت، جای طرح نیست، اصلاً موضوعیت ندارد.

شاگرد ۲: اینها معارف دینی است که به ما گفتند خدا اینجوری است

استاد: در این فضایی که داریم حرف می‌زنیم

شاگرد ۲: نه، این‌که خدا اکبر من ان یوصف اینها را می‌خواهم بگویم.

استاد: اکبر من ان یوصف قرار است در فضای معارف ارشاد باشد، تعبد است که تعبد است آن هیچی

شاگرد ۲: سؤالم این است که این را من مفروضاً می‌دانم، اما شما می‌خواهید بگویید که ما اینها را دیدیم به آن پی می‌بریم. این پی بردن را من در آن گیر کردم. یک مثال بزنم. نگاهی که فلاسفة ما در وجود منبسط و وجودات دارند. ما می‌دانیم این همه وجود داریم یک وجود منبسط داریم که وحدت دارد، وحدت واقعاً حقیقی هم دارد، کل هم نیست، مجموعة اینها هم نیست، وجود منبسط. عین همین حرف را دارم می‌گویم یک اسمش را بگذاریم واقعیت منبسط. حالا اسم می‌خواهیم بگذاریم، بگذاریم برای آن حوزة فیض اقدس، تا اینجا ذهن من دارد می‌رود که آره یک واقعیت منبسط داریم که همة این طبایع آن بستر شده. از این واقعیت منبسط چطوری ما داریم اشاره می‌کنیم به چیزی ورای این؟ حرفم این است که اصلاً از این بالاتر حتی من نمی‌توانم اشاره هم بکنم.

استاد: چرا. ببینید از نظر عقلانی وقتی ما به این بستر منبسط می‌رسیم، بستر منبسط یک وحدتی را در آن می‌بینیم، ولی این وحدت، وحدت نیست.

شاگرد ۲: چرا نیست؟

استاد: چون گسترده است. یعنی

شاگرد: چون تعین پیدا می‌کند، رابطه برقرار می‌کند

استاد: یعنی در عین حالی که یک جور مظهریتی برای وحدت دارد، اما واحد نیست. همین‌جاست که می‌گوییم آن واحد اصلی این متکثر را گسترانیده. وحدتی دارد که اینجور بستر سریانی، همه خدایی مطلب غلطی است. همه خدایی چه در وجود منبسط بگویید

شاگرد ۲: چرا آنجور واحدیتی قائل باشیم؟ یک واحدی که هیچ سریانی نداشته باشد را چرا باید قبول داشته باشیم؟

استاد: به خاطر این‌که عرض کردم، چیز منبسط، منبسط متکثر است، متکثر در عین حالی که وحدتش را محفوظ نگه می‌دارد. این وحدت با آن تکثرش اگر بخواهد به تناقض منجر نشود باید یک مقام وحدتی باطن او باشد که جامع، گیرنده، همه اینها پخش می‌شود. شما در نفس الامر هستید که سریان بگویید تا یک واحد ساری را در نظر نگیرید، باید وحدتی را در نظر بگیرید. اما این وحدت آن پشتوانة اصلی‌اش که نگه‌اش می‌دارد آن نگه دارند دیگر خودش ساری نیست. آن نگه می‌دارد وحدت او را تا او بتواند ساری بشود. فیض اقدس ساری در تمام مراتب فیض اقدس است. اگر می‌خواست خودش همین‌طور بدون آن نگه دارندة وحدت او ساری بشود معنا نداشت

شاگرد ۲: این را از کجا، این استدلال از جنس استدلال‌های دنیوی ماست. یعنی از جنسی است که ما بگوییم هر نظمی ناظمی می‌خواهد، هر چیزی نگهدارنده‌ای می‌خواهد. این وحدت ساری هم یک وحدت غیر ساری می‌خواهد. کی گفته وحدت ساری، وحدت غیر ساری می‌خواهد؟ این را از کجا فهمیدیم؟

استاد: الآن می‌گویید ۱ با ۲ رابطه دارد. ۲ بزرگ‌تر از یک است. همة اینها را می‌گویید من درک می‌کنم. یعنی یک ۱ داریم، یک ۲ داریم، رابطة بین این دو تا برقرار است، رابطة بزرگ‌تر بودن ۲ از ۱. شما الآن چیزی که فعلاً رسیدید می‌گویید ۱ و ۲ و بزرگ‌تر بودن رابطه. آیا می‌شود اگر ۱ و ۲ در نفس الامر امعزال ۳۹:۳۷ تام داشتند. امعزال، می‌شد بگویید این بزرگ‌تر از آن است؟ نه. خود رابطة بزرگ‌تر بودن وقتی نگاهش می‌کنید ریختش دارد می‌گوید که ولو الآن چشم من نمی‌بیند، اما ۱ و ۲ در یک بستر دیگری اینجا هستند که آن رابطه دارد آنجا تحقق پیدا می‌کند. این بستر را وقتی شما نگاهش می‌کنید دارد چه کار می‌کند؟ هم به این سر می‌زند هم به آن. پس یک جور وحدتی در آن هست که این سریان لازمه‌اش است. این وحدت از کجا می‌آید؟

شاگرد ۲: خودش دارد

استاد: خودش که متکثر است. یعنی سریان دارد.

شاگرد ۲: وحدت در کثرت است

استاد: وحدت در عین کثرت از آنهایی است که باید اوّل تناقضش را حل کنیم. اوّل باید پارادوکسیکالش را اوّل حل کنیم بعد. ما اتفاقاً از همین ناحیه. وحدتی که در کثرت است شما وحدتش را از چی می‌فهمید؟ از سریانش. این مصحّح وحدتش چی است؟ سریان مصحّح وحدتش است؟ سریان که دارد او را پخشش می‌کند. از تکثر، از سریان تعدد در می‌آید، نه وحدت.

شاگرد ۳: تمام فرض می‌شود اینجوری کرد، آن موطن حقانیت که فیض اقدس شامل شد قرار شد حق غیر مقابلی باشد، و وحدت داشته باشد یعنی یک حقیقت باشد، یک واقعیت باشد، شما می‌فرمایید متکثر است، این خلاف فرض می‌شود. به خاطر سریانی که پیدا می‌کند تکثر دارد.

استاد: می‌گویم از ناحیة سریان او نمی‌شود وحدتش بیاید. آنهایی که قبلاً گفتیم مطالبی بود که الآن. عرضم این است از ناحیة سریان که نمی‌تواند وحدت بیاید.

شاگرد ۲: چون داریم مقابلی نگاه می‌کنیم.

استاد: نه. شما سریان را که می‌بینید قبول می‌کنید از ما که ساریة واحدی است که ساری است. من عرض می‌کنم شما سریان برای او وحدت آورده، یا سریان بما هو سریان که کثرت می‌آورد.

شاگرد ۳: خود سریان کثرت می‌آورد.

استاد: تمام شد

شاگرد ۳: ببخشید، الآن آن موطن واحد است، یعنی یک حق غیر مقابلی واحد است. اما از جهت سریانی که با همة این چیزها پیدا می‌کند کثیر می‌شود. بعد شما می‌فرمایید برای این‌که خود این واحد نظامش یک حق و باطلی پیدا کند و نظم نسقی پیدا کند، یک چیزی پیدا کند نیاز به یک مبدائی دارد، مسبوقی دارد که آن دیگر مبداء مطلق می‌شود و یک سریان هم بیشتر بینشان نیست.

استاد: یعنی ما مبداء مطلق را نه به عنوان نیاز و اینها که بخواهم علم حصولی بگیریم، به عنوان یک چیزی که جهت‌گیری برهان، مثل آن است که ما می‌گوییم آن که سریان دارد، شما خودتان قبول دارید یک وحدتی دارد. سریان بما هو سریان که به او وحدت نمی‌دهد. پس آن باطن این ساری که وحدت است، آن باطنش، می‌گوییم برای خودش است، برای خودش است از حیث این‌که ساری است؟ سریان وحدت نمی‌دهد. پس این از ناحیه‌ای است که آن وحدت متحیث و منتشاء از آن است. یعنی حتی خدای متعال وقتی در هیاکل تمام مطالب نفس الامری هر کدام از صفات را جلوه می‌دهد، ظهور پیدا می‌کند، وقتی ما می‌خواهیم درک اینها بکنیم چقدر طول می‌کشد تا یکی از اینها را تازه ما درک کنیم. الآن هم که داریم صحبت می‌کنیم، ذهن ما عقل ما دارد با آلات مقابلی که درکی از آن دارد، می‌خواهیم چیزهای اشاری را به همدیگر پاس بدهیم. ملاحظه می‌کنید این را، و الا در این ناحیه مثلاً به الآن طوری که بحث ماست، شما به زید نگاه می‌کنید، می‌گویید که پدر و مادر طبیعی زید را برای بچه‌شان وضع کردند، بحثی که چند بار شده. اما همین جا وقتی می‌روید دقیق می‌شدید، می‌دیدید زید که «ز ی د» است که. پس باز زید را در یک بستر می‌دیدید، بستری که قبلاً به آن توجه نداشتید. زید را به عنوان یک طبیعی به خودش نگاه می‌کردید. حالا که توجه کردید «ز ی د» هم سه تا حرفی است که آن را درست کرده و اینها هم طبیعی‌اند. طبیعی زید، تشکیل داده زید را. الآن شما زید را در یک بستر جدید دارید می‌بینید. بستر حروف. طبایع حروف، طبایع کلمات و اسماء را پدید می‌آورند. الآن اگر بروید در بستر حروف، بستر حروف که طبایع جدا جدای هر کدام اینهاست، شما الآن می‌گویید خب الف و ب که از هم جدا هستند که. اگر از هم جدایند، پس چرا بین حروف با دیوار فرق می‌گذارید؟ می‌فهمید بین حروف هم باز خودش یک بستر تشارک است. که آن بستر است که اینها را به ظهور و بروز می‌آورد و مبداء آنهاست الآن اگر شما به خود حروف نگاه کنید، می‌گویید خب ما به حروف رسیدیم. حروف دیگر خودشان خودشان‌اند. می‌خواهم نگاهم را بگویم. الآن این‌که شما اشکال. وقتی به خودش نگاه می‌کنید، می‌گویید خودش خودش است، مثل فلش راهنمایی می‌گویید من این تابلو، خودش است این تابلو هست دیگر، ولو رویش خط کج گذاشته، ولی این خودش است.

شاگرد ۲: در این هم یک بستری دارد.

استاد: ما الآن می‌خواهیم بیاییم تحلیلی که الآن داریم این است که این بستر خودش دارد اشاره می‌کند به باطن خودش. این یک چیزی که همة اینها مجموع، اگر به خودش نگاه کنید دوباره همینجا ایستادید، تمام شد. اما اگر از آن حیث بستر بودن نگاهش کنید، می‌بینید دارد می‌گوید من یک باطنی دارم، هر بخش از آن وارد بشوید فلشی دارد به سوی این‌که من باطنی دارم. این فلش را ما می‌خواهیم تحلیلش کنیم. این فلش را می‌خواهیم کشفش کنیم. وقتی رسیدیم به علامت راهنمایی نگوییم که این یک خطی است اینجوری کج است. خودش را که نگاه می‌کنیم این است دیگر. می‌گوییم تابلویی است، رنگ‌آمیزی کردند، یک خطی هم روی کشیدند. این یعنی رسیدیم به اینجا ایستادیم.

شاگرد: آن باطن مبداء مطلق می‌شود؟

استاد: آن باطن بالدقة همین باطنش را فعلاً، موقعی هویت غیبیة الهیه این باطن می‌شود اسم مستأثر ۴۶:۵۰، در روایت دارد اسم استأثره الله لنفسه. این باطن می‌شود اسم مستأثر، تازه مقام ذات نیست، هویت غیبیه فوق این است.

شاگرد: شما می‌گویید بسترساز، من اینجایش گیر می‌کنم، اگر می‌گویید باطن

استاد: اسم مستأثر، بسترساز. خود هویت غیبیة الهیه در مقام. «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ». کفو یعنی وقتی ذهنتان عقلانیت به معنای درکی بروید در موطن ذات الهی، جای طرح شیء نیست، نه این‌که محال است. فرضش محال است، نه فرض محال. به شرط این‌که فقط تصور بشود. الآن آنهایی که ذهنتان جلو آمده در درک صرف و شیء لا یتثنی. خیلی‌هایند هنوز این ذهنشان لطیفة شیء لا یتثنی و لا یتکرر نگرفته. آنهایی که گرفته، آنهایی که این لطیفه را گرفته پیششان بگویید، بگویید که خب مثلاً آن ۲، صرف عدد ۲، ۲ تا این ۲. می‌گوید صرف ۲ افراد ۲ می‌تواند ۲ تا باشد، اما خود صرف ۲، صرف عدد ۴، صرف انسان، صرف شیء، فرض ندارد، اصلاً ۲ نه این‌که محال باشد، لا یتثنی حتی بفرض. کسی که ذهنش این را درک کرده، به اینجا که می‌رسد آرام است. یعنی چی؟ یعنی خود طبیعی دارد به او القاء می‌کند که من دومی را فرض ندارم. همین‌طور کاری را وقتی به آن بستر می‌رسد، ذهن می‌گوید انجام بدهد. یعنی بستر را به آن نحوی که باطن واحدی دارد درکش کند. این بس است برای این‌که هویت غیبیة الهی را بگوید اصلاً نه بستری نه روابطی، آنجا اصلاً رابطه معنا ندارد. چرا؟ چون در مقام ذات جای طرح چیزی نیست. چطور در صرف الشیء طرح دوم برایش اصلاً معنا ندارد وقتی دقیقاً درکش کردی؟ وقتی هم می‌روید در مقام ذات حالا در مقام ذات انسان، طبیعی انسان، دومی از سنخ انسان فرض ندارد، ولی دومی از سنخ بقر که فرض داشت. اما وقتی هویت غیبیة الهیه کمال علی الاطلاق است، نه فقط یک طبیعی عین ثابت. آن کمال مطلق هیچ چیز، درست حقیقت شبیه اینجا هم لله مثل الاعلی، هیچ چیز در مقام ذات او جای طرح ندارد که بگوییم این ذات مقدس او، این هم غیرش، حالا ولو معدوم باشد من اصلاً جای، فرض عدمش هم نیست.

شاگرد: از این طرف بگوییم، انتشاء، منتشئ ۵۰:۰۲ شدن را، اگر از آن طرف چون ما سیر نزولی را بفرمایید چطور

استاد: انتشاء از مقام ذات. انتشائی که ما می‌گوییم و در کتاب‌ها هم زیاد است از همان مقام باطن فیض اقدس و اسم مستأثر و سایر اسماء قبول داریم. اما اساساً انتشاء را برای هویت غیبیة الهیه مفروض نیست. چون انتشاء می‌خواهد تنزل کند. انتشاء، نزول علت

شاگرد: بواطن؟؟؟ ما را با آن نزول برقرار کند،

شاگرد: ؟؟؟

استاد: مرحوم آقای سبزواری در منظومه یک نکته داشتند قشنگ بود. می‌گفتند شما اگر تلاش کنید که عین را، خارج بما این‌که عین است می‌شود ذهن. این تلاشی از اوّل، یعنی سنگی را برمی‌دارید که می‌گویید عین از آن حیثی که عین است ذهن بشود. ما می‌گوییم الآن می‌خواهیم مقام هویت غیبیة الهیه که اصلاً در آن مقام کفو، هیچ شیءای، سقطت الاشیاء، تفسخت النعود راه ندارد، می‌خواهیم از آنجا تنزل کنیم بیاییم اشیاء. اشیاء اصلاً ظهورشان بعد است. اصل ظهور تعیّنی‌شان. یعنی تعیّن اشیاء آنجا ندارند تا بیایید بگویید که رابطه داشته باشند. آخر رابطه فرع بر تعیّن است. ما این دست معارف الهیه که در روایات بود، ما را می‌برد به یک جایی که آنجا هنوز هیچ تعیّن نیست. دیروز بحث‌ها را گفتم باز یادم رفت ضمیمه‌اش کنم. شما وقتی می‌گویید امام فرمودند حیة ۵۲:۰۰ الحیث فلا حیث له. قبّل القبل فلا قبل له. عیّن العین فلا. چقدر این می‌ارزد. یعنی امام دارد ذهن ما را کجا می‌برند؟ شما در کلاس بیاورید صدها اشکالتان به آن سرازیر می‌شود. حیثیت که مفهوم انتزاعی این است، ذاتی، ذاتی شیء لم یکن صدها. اما حضرت حرف خودشان را زدند. برای چی؟ برای این‌که این مسیری صحیح است. شما وقتی جلو بروید، حضرت می‌گویند ما یک موطنی داریم که هنوز تعیّن قبلیت ظهور نکرده. قبّل القبل، القبل، طبیعی دارد، الحیث. داریم می‌فهمیم الحیث. حیة الحیث. یک موطنی از حیث این تعیّن ظهور نکرده. می‌گویید نه این تعیّن از کجا قبل. آخر تعیّن در دلش خوابیده، تحدد. حد وقتی می‌آید باطن لا حدی است. باطن تعیّن لا تعیّنی است. ولی باطن لا تعیّنی که نه این‌که این تعیّن از آنها نشئت بگیرد. چرا؟ چون در آن مقام اصلاً این تعیّن جای طرح ندارد. نه این‌که جای طرح دارد بعد می‌خواهد ظهور کند. خیلی تفاوت است. اصلاً تعیّن آنجا جای طرح ندارد تا بعد ظهور پیدا کند.

مقدماتی از این طرح که، ولی قبلاً عرض کردم به یک معنای دیگری النعوت نعت الذات، طریق الله را برای چند بار گفت. آن یک فضای دیگری است منافاتی ندارد، ولی برای هویت غیبیة الهیه ما نبایست مفاهیم اینطوری تشبیهیه را بخواهیم آنجا ببریم.

شاگرد: این ؟؟؟ ۵۳:۴۵ ما رسیدیم از فیض اقدس به اسم مستأثر. الآن یک رابطه‌ای هویت غیبی با اسم مستأثر پیدا کرد.

استاد: نه، اساس عرض من این است.

شاگرد ۲: تعبد باید قبول کنیم

استاد: تعبد که خوب است. می‌دانید تعبد برای چی خوب است؟ تعبد برای شروع کار خوب است. یعنی چون مسیر، چون جهت‌گیری به سوی واقعیتی است که به حمل شایع همه درکش می‌کنیم چون جهت‌گیری قویم است، تعبد در این مسیر بسیار خوب است. تعبدی که تعصب است و بد است، تعبد در جهت‌گیری غلط است. متعصب می‌شود به راه غلط تا آخر کار هم خسران است، اما تعبد در مسیر قویم که خیلی هم خوب است، ما حرفی نداریم، ولی بعد که جلو می‌رود تعبد ینقلب

شاگرد ۲: بعضی وقت‌ها ممکن است لا ینقلب همینجور تعبد

شاگرد: تصور ندارد ؟؟؟ ۵۴:۴۵

استاد: باز تکرار می‌کنم جملات خیلی ساده. مقصود من را می‌فهمید برمی‌گردید مناقشة زبانی. عرض می‌کنم شما این‌که الآن شما در این چیزهایی که دارید می‌گویید، همة این بحث‌ها. ما می‌گوییم قبل یک موطنی است که هنوز قبل تعیّن طبیعی و ماهوی پیدا نکرده. این جملة من برای شما مبهم است؟ مبهم است یا نیست؟ خدشه و مناقشه و اثبات کنید اینها را بگذارید، مدعای من را تصور بکنید، مدعای من برای شما مبهم است؟ هست یا نیست؟ نیست. این را می‌گویم. معصومین هم همین. شما مدعا را بدهید بعد خود نفوس می‌گیردش. معصومین همین کار را کردند. می‌گویم حیّث الحیث. یعنی چی؟ من دارم ذهن شما را می‌برم در موطنی که هنوز الحیث ظهور نکرده. تعیّن پیدا نکرده. من نمی‌فهمم چی می‌گویید. نمی‌فهمم من چی می‌گویم؟ مراد خیلی روشن است. می‌گویید برایم ثابت نمی‌شود. می‌گویم حالا تصور بکنید، ببینید بعد ثابت می‌شود یا نه؟ عرض من را ملاحظه می‌کنید. معصومین، اتفاقاً حقایق اینجوری است وقتی عقل به آن رسید، اوّل مدعا را که گرفت وقتی متمکن در درک صحیح مدعای حق شد، بعدش تصدیق می‌کند.

شاگرد ۱: الآن ما اسم مستأثر تصورش هم نمی‌شود. اثرش را از کی گرفته؟ حقش را از کی گرفته؟ شما می‌گویید اینجا خودش است؟

شاگرد ۲: خدا خبر داده از پیغمبر

استاد: نه خودش است، اسم مستأثر

شاگرد ۲: اینجوری می‌شود، یعنی خدا به امام علیه السلام گفتند اینها را بگو

شاگرد: ؟؟؟ ۵۶:۳۰

استاد: اسم مستأثر حالش حال فنای محض است. یک چیزی نیست که، شما، ما همة زحمت‌ها را کشیدیم که این چی باشد. همه چیز، اسم مستأثر را کردید خدای علی الاطلاق. اصلاً اینجوری نیست

شاگرد: بالأخره باید یک رابطه‌ای با آن ذات داشته باشد، نباید داشته باشد

استاد: اگر رابطه داشته باشد دیگر اسم نیست. یعنی آن دیگر آن نیست. شما می‌خواهید اوّل هویت غیبیه را از خدایی بودن، از هویت غیبیه بیندازیدش تا این رابطه را درست کنید. و حال آن‌که در آنجا اگر آن را آمدید با اسم مستأثر بینش رابطه درست کردید دیگر آن نیست. انداختید همانی است که

شاگرد: شما همة رابطه‌ها را گردن اسم مستأثر می‌اندازید

شاگرد: نه رابطه نداریم

استاد: نه

شاگرد: یک رابطة ؟؟؟ ۵۷:۱۵ مستأثر با فیض اقدس دارید

استاد: بله آنها رابطه هست مانعی هم ندارد. یک رابطة تکی هم هست. اما اساس رابطه به این معنایی که تا حالا ما رفتیم اصل ذات خدای متعال اینچنین رابطه را اگر برایش کردید یک جور ساقط کردن آن از مقام خودش. یعنی دارید کاری می‌کنید که می‌برید اسم مستأثر را کنار ذات اقدس. همین که روایت می‌گویند مبادا چیزی را. شما می‌گویید این با آن. من در طول او. طول او صحبت سر طول وجودی و ایجادی قرار می‌دهید. از حیث تعیّن نفس الامری کنار او بردیدش. چون می‌خواهد رابطه برقرار کند. رابطه که برقرار می‌کند. و حال آن‌که ما آن‌که الآن می‌خواهیم بگوییم همین است که این خودش یک نحو ظهوری است که آن محیط بر او، سابق بر او این ظاهر در آن مقام جای طرح ندارد. فنای محض یعنی این است، تعیّنی است که وقتی آنجا می‌روید محو می‌شود. نه این‌که آنجا می‌روید می‌بینید باز می‌گوید من هم هستم با او رابطه دارم. بین این خیلی تفاوت است که وقتی آنجا می‌روید بگویید من هستم و می‌خواهم رابطه برقرار کنم، با این‌که شما طوری درک می‌کنید که وقتی آنجا می‌روید محو می‌شود. محو یعنی چی؟ یعنی می‌گویید رابطه دارد. وقتی محو شد چه رابطه‌ای؟ محو تعینی. محو همان اساس حرف‌ها این است. اگر میخ اینها را نکوبیم دوباره گرفتار همان مطالبی می‌شویم که نظیرش در گرفتار بودن است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت، جلسه ۲۸: ۲۵/۹/۱۳۹۸ 12

دلالت، جلسه ۲۹: ۲۶/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: خیلی عقلانی بگویید قلبی، امثال اینها تعبیر بکنید می‌گویید یک مقصودی مهم است.

شاگرد: به عرش استعداد و تعقل و همه چی رسیده باشد یا نه؟

استاد: رسیدن به عرشش، آن خیلی، ما این بحث‌هایی که دیروز مطرح شد، یک چیزی را می‌گوییم لفظی می‌افتد به مباحثه. هر کدام از اینها خودش درکش، پیشرفتش خیلی کار می‌برد. نمی‌دانم این حرف درست است یا نه، ولی مکرر در ذهنم آمده گفتم، می‌گویم شاید اینجور باشد که بعضی از بزرگ‌ترین عرفایی که در وحدت و توضیح وحدت و همة اینها قلم‌فرسایی کردند، فکر کردند، شروط داشتند، آخر کار می‌بینیم که آن طبیعی وحدت به عقلانیتش، نه به مفهومش، آن خودشان را داشتند به او نزدیک می‌کردند. یعنی درک خود وحدت چیز خیلی بالایی است، ما می‌گوییم وحدت، کثرت تمام شد. در یک فضایی از آن درک داریم. هر چی در درک اینها جلوتر می‌رود، به طبیعی این معنا که همان عرشی که تعبیر می‌فرمایید نزدیک‌تر می‌شود. و لذا آن بحث‌هایی که دیروز شد، ما از اینجا می‌خواهیم ثابت کنیم، برویم هویت غیبیه، من ۲ تا نکته را عرض بکنم، ما اوّلاً اگر بحث ما سر الهیت هست و فضایی که ما می‌خواهیم اثبات واجب الوجود، اثبات صانع، سایر مطالب انکار خدا و اثبات خدا، الهیین و غیر الهیین باشیم، ما مباحث دیروز بسیار پایین‌ترش کافی است. اصلاً نیازی نداریم، ما به خیالمان گاهی از پل زدن یا از اسم مستأثر یا سایرین بخواهیم برویم به هویت غیبیه اینجا کار ما گیر است، ابداً اینجور نیست. ما در ساده‌ترین مراحل دانة اینها به مقصودمان می‌رسیم. یعنی آن مقصودی که ما از این مباحث داریم خیلی پایین‌تر از این است. آن بحث‌هایی که دیروز می‌شد، صحبت سر مطالبی بود که علی ای حال، عرض کردم حاج آقا می‌گفتند تفاوت حرف شریعت ختمیه، پیامبر خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم و اوصیای گرامی‌شان که مطالبی را گفتند فرق این و سطح این حرف‌ها معلوم می‌شود. و الا اصل خود الهیت و اینها. لذا بود در آن فضا بود عرض کردم که این مباحثی که پیش آمد. و لذا ربط و نفس الامری که ربط در آن بود، این خودش یک فضایی هست که نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم، اوّل این‌که ما خیلی پایین‌تر از اینها مقصود ما حاصل است. توضیحاتش را هم عرض می‌کنم. اصلاً به آنجاها نیازی نیست. نکتة دوم این است که ما وقتی می‌گوییم فیض اقدس، بعد هویت غیبیه، اینها ما یک مراتبی اینجا درست نمی‌کنیم. یک مراتبی مرتب به تحقق، به زمان و مکان هم که دیگر روشن‌تر است. اصلاً اینجور نیست. اینها مراتبی است که اگر هم اسمش را می‌بریم، این مراتبی است که در خود مراتب ثابتات و فوق ثابتات، یعنی ما وقتی بحث‌های دیروز بود در مطالب علمی سروکار ما با ثابتات ازلیه است که مظاهر الهیه‌اند. شما هر کس به ثابتات ذهنش رهنمون شد با مظاهر الهیه تمام الهی است. اصلاً نیاز ندارد به این‌که هویت غیبیة الهیه آن حالا ببین که کجا. عُلِّمتَ الاسم الاعظم. خود انبیاء و اوصیایشان، یا هو یا من لا هو الا هو، اصلاً خود این‌که چجوری هو اسم اعظم است، حضرت به امیرالمؤمنین فرمودند. گفتند عُلِّمتَ الاسم الاعظم. در نرم افزارها ببینید، یا هو، یا من لا یعلم ما هو الا هو. یا هو، یا من لا. اینطور چیزهایی دستگاه دیگری دارد. و الا هر کس در مطالب، این را فهمید کافی است. برای این‌که الهی است. جالبش همین است که از اوّل تا حالا هر کس غیر الهی بوده ماتریالیستی بوده. یعنی همین‌که متا فیزیک برایش واضح می‌شد، الهی می‌شد. متافیزیک اقیانوس در اقیانوس کار دارد، واضحات دارد. ما گیر این نیستیم که اینجا حالا برویم هویت غیبیه. هویت غیبیه یکی از دقیق‌ترین چیزهایی‌اش هست که یعنی فرض هم بگیریم اصلاً ثابت نشود. یک فضای باشیم بگوییم ثابت نشد. مقصودی که ما داریم به آن می‌رسیم.

دوم وقتی ما در این چنین فضای ثابتات ازلیه هستیم، بعد که می‌گویم هویت غیبیه، اینجا منظورمان دوباره یک چیزی نیست که مرتبة بالاتر اینطوری. نه، دیروز عرض کردم وقتی هویت غیبیه صحبت می‌شود یعنی محو شدن تعیّنات ثابتات. شما اگر ثابتات ازلیه را تصور کنید، قدم اوّلش این است که محال است محو بشود. راست هم می‌گویید. یعنی ثابتات ازلیه که نمی‌شود محو بشود. اگر محو بشود ثابت ازلیه نیست. و هر کس این را درک کند برایش خیلی واضح است. پس چی است که می‌گویید در هویت آن. آن یک حرف دیگری است. آنجا محو می‌شود، جای طرح ندارد. پس چطور می‌گویید تعیّن ثابت ازلیه. نه، ما که می‌گوییم آن موطن، ثابتات ازلیة به تعیّن ثابته ازلی، درست است، محو است. آن موطن را داریم صحبتش را می‌بریم. حالا نفهمیدیم مهم نیست. ما همین اسماء الهیه، مظاهر الهیه، متافیزیک، به این معنا که یعنی عالم فقط عالم خاک، ماده و اینها نیست. عوالم اخروی، عوالم الهی، هر چه را که بگویید اینها برای هر کس در مسیر ثابت بشود، در مسیر فرار از الحاد است، از کفر است، از انکار عوالم عالیه است، این از این جهت خوب است. بنابراین، این هم نکتة دوم. نکتة اوّل برایمان کافی است، نکتة دوم وقتی می‌گوییم هویت غیبیه محو می‌شود، محو اصل تعیّن است، نمی‌خواهیم و باید جمعش بکنیم، با این‌که اگر ما تصور کردیم ثابتات ازلیه، ثابتات محو شدنی نیستند. اشاره کنم، طولش ندهم. در مهر تابان، یک بحث مفصلی است، از مرحوم علامه طباطبایی نقل کردند، با آن شاگردشان سر این‌که سالک عین ثابتش فانی می‌شود یا نمی‌شود؟ در آنجا ما مکرر عرض کردم، من گمانم کالشمس است که حق با آقای طباطبایی است. اصلاً مبهم نیست. آقای طباطبایی بعداً می‌گویند برگشتند. ممکن است آقای طباطبایی برگردند. ذهن آقای طباطبایی هر کس نگاه کند دارند بحث می‌کنند، یک مطلب محکمی را دارند ابراز می‌کنند و درست هم هست. یعنی استحالة روشن دارد در این‌که سالک تمام مراتب سلوک را هم طی کند، عین ثابت محو شدنی نیست. ریختش این است. و لذا ثابتات اینجوری‌اند. اما هویت غیبیة الهیه تعیّنات ثابت اصلاً محو است، مطرح نیست. و منافاتی با این ثابت اوّلیه بودن آن ندارد.

حالا یکی راجع به الرابطه عرض کنم. شما در بستر نفس الامر می‌گویید رابطه هست. الآن عقل شما درک می‌کند الرابطة. شما چیزی را که از الرابطه می‌فهمید با انسان یکی است؟ نه. به‌طور واضح می‌فهمید رابطه یعنی ربط. انسان هم یعنی انسان. شما درک درستی دارید، وقتی می‌گویید کی، وقتی می‌گویید کم با وقتی که می‌گویید نسبت، با وقتی که می‌گویید رابطه. ممکن است یک نحو طولیت، ارتباط باشد، اما خلاصه اینها یکی نیستند. حالا بروید ذهنتان را متمرکز کنید روی طبیعی ربط. الربط. طبیعی را، الآن ذهن شما رفت سراغ طبیعی الربط. در مطالبی که عرض می‌کردم که از بیانات اهل البیت علیهم السلام بود، شما بروید یک موطنی که روی حساب ادعا، کاری به برهان نداریم. فقط مقصود ما به شما برسانم. موطنی که هنوز ربط مطرح نیست. ربّط الربط. الربط طبیعی‌اش قبل از او. ولو ما بگوییم این را قبول نداریم، کار نداریم قبول داریم یا نه، مقصود شما روشن است که. کیّف الکیف. یعنی یک موطنی که هنوز الرّبط، یعنی تقدّم رتبی دارد بر خود الربط، به عنوان یک طبیعی. آنجا بعد می‌گویید خب، حالا اگر یکی از طبایع الربط است، که خود این طبیعت هم با چیزهای دیگر ربط دارد، یا ندارد. مصداق خودش است. و بعداً هم بگویید حالا دوباره این بستر مرتبطات با آن هویت غیبیه چه ربطی دارد. ما رفتیم جایی که الربط رسیدیم به الربط. ما همین موطنی هستیم که الربط هنوز نیست. شما می‌گویید ربط می‌خواهد، چطور مطلب؟ اینجا که می‌رسد میخواستم اینها را مقدمه ببرم که این حدیث را بخوانم، فهمش را حوالة شما می‌دهم. فقط چون جالب است می‌خوانم.

آخرین بابی کتاب مبارک توحید صدوق، باب ۶۷. خیلی روایت جالبی در این باب است. باب نهی عن الکلام و الجدال. باب النهی عن الکلام و الجدال و المراء فی الله عز و جل. روایت متعددی مرحوم صدوق آوردند تا آخرین روایتی که آخرین روایت کتاب هست، سی و پنجم. ۳۵ تا روایت.

مقصود ما الآن روایت هفتم است. بینی و بین الله خیلی ذهن امثال من از این روایت دور است و بخواهیم که توضیحش را هم باید از خود امام بپرسیم. از سایر روایت دست بیاوریم. اما چون فرمودند ما هر کلامی ۷۰ تا محمل داریم وجوه در ذهن ما می‌تواند به عنوان محتملات بیاید بگردیم شواهد را برایش پیدا کنیم. روایت شریفه این است:

راوی هم یک راوی جلیل القدری است، محمد بن مسلم. مثل محمد بن مسلم این‌طور روایات را نقل می‌کند خیلی مغتنم است.

عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر صلوات الله علیه قال

من به نظرم این روایت کلید خیلی جاهای دیگر است. چرا؟ چون واژه‌هایی که حضرت به کار بردند، واژه‌های تخصصی است. واژة عوامانه نیست که القا کرده باشند، روایت را با عوام الناس، عرفی حرف زده باشند. تک تک واژه‌ها تخصصی است. حضرت فرمودند تَكَلَّمُوا فِي مَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَا تَكَلَّمُوا فِي مَا فَوْقَ الْعَرْشِ. واژه‌ها را ببینید، دون، فوق. یعنی الآن سه تا چیز را حضرت به کار گرفتند. سه چیز چی است؟ فوق، دون، خود عرش. به کار گرفتند.

تَكَلَّمُوا فِي مَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَا تَكَلَّمُوا فِي مَا فَوْقَ الْعَرْشِ

الآن اگر فرض بگیریم العرش منظور حضرت چی است ما نمی‌دانیم. باید از خود حضرت پرسید، باید از سایر روایات چیزهایی دست آورد. یکی از محتملاتی که می‌تواند در ذهن ما باشد به عنوان پیشرفت بحث، همان بود که عرض کردم، عرش یعنی آن عرش سقف خاویة علی عروشها. عرش سقف است، یکی به معنای کرسی به کار می‌رود، القینا علی کرسیه، که کرسی و عرش نزدیک هم است. عرش به معنای کرسی ملک. تخت خاصی که ملک رویش می‌نشیند. پادشاه چون می‌خواسته بالاتر باشد دو تا تخت معمولاً برایش گذاشته می‌شود. یک تخت وسیع‌تر که پا می‌گذارند بالا می‌روند. کرسی بستر آن است. عرش بالاتر آن می‌رفته، سلطان آن بالا بالا بنشیند

۱۴:۲۰

شاگرد: «أَيُّكُمْ يَأْتيني بِعَرْشِها»

استاد: «أَيُّكُمْ يَأْتيني بِعَرْشِها» احسنت. عرش او، این تخت بلقیس، آن‌که بالاتر می‌نشیند. نمود دارد. کرسی هم باز آن تخت است، اما تختی است که رتبه‌اش پایین‌تر است. عرش ملک بالایش گذاشته می‌شود. در اینجا عرش بالاترین حد است، سقف هم عرش است برای این‌که بالاتر از آن، سقفش رسیدیم، یعنی دیگر بالاتر نیست. «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفًا مَحْفُوظًا». به سقف رسیدیم. عرش چی است؟ یک جایی می‌رسیم که دیگر سقف به کار است. حضرت می‌فرمایند آنجا که می‌رسید پایین‌ترش را صحبت کنید. آنجا که رسیدید دیگر تکلّموا تمام بشود. چرا؟ به تعبیری که من می‌خواهم عرض کنم، آخر شما با عقلتان دارید می‌روید تکلم می‌کنید، فهم می‌کنید. وقتی به عرش رسیدید بخواهید بالاتر بروید مثل این می‌ماند که رعد و برق بشود، تمام سیستم سیم‌کشی ساختمان ذوب بشود. این ساختمان چراغ‌هایش روشن است همه می‌روند، می‌آیند، دم و دستگاه ساختمان. حالا یک اتصالی بشود، یک رعد و برقی چیزی بشود، تمام سیستم سیم‌کشی یک ساختمان ذوب بشود. من می‌گویم حالا برو، حالا، نمی‌شود دیگر، ذوب شد. یعنی واقعاً اینجوری است این به عنوان احتمال. حضرت می‌فرمایند وقتی به عرش رسید، بخواهی بالا بروی، دستگاه قبل العرش ذوب می‌شود. ذوب می‌شود، تمام شد. شما می‌خواهید اگر جایی بروید، به جایی دیگر، با سیم‌های ذوب شده، ممکن نیست. بله ذوب نشود، بتوانی بروی، آن وقت لذا حضرت فرمودند که خیلی جالب است دنبالش. فرمودند چرا شما برای فوق عرش نکنید.

گفتند: «فَإِنَّ قَوْماً تَكَلَّمُوا فِي اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ» که خدای متعال ذو العرش است. ذو العرش فوق عرش است.

«تَكَلَّمُوا فِي اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ فَتَاهُوا» تیه یعنی چی؟ سیم است. تمام سیم‌کشی‌ها ذوب می‌شود.

۱۶:۲۷

شاگرد: دیوانه شده

استاد: بله، سرگردان، «يَتيهُونَ فِي اْلأَرْضِ». هیچی، این طرف آن طرف. چی شد؟ «حَتَّى كَانَ الرَّجُلُ يُنَادَى مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ» یک کسی از جلویش می‌آمد می‌گفت آقای فلان، برمی‌گشت پشت سرش را نگاه می‌کرد، «فَيُجِيبُ مِنْ خَلْفِهِ» من جلوی شما با شما حرف می‌زنم، شما به خیالت از پشت سر کسی صدایت می‌زده. ؟؟؟ یعنی یک جایی می‌رسید، جلو و قبل و بعد اینها همه احکامش عوض می‌شود، بلا تشبیه، مثال می‌زنم، شبیه وقتی که از بدن می‌رود در دماغی که خدا برایتان قرار داده. شما می‌گویید لابد من طرف راستم الآن دستم را تکان می‌دهم، دماغ هم که اینها را مدیریت بکند طرف راست است. می‌گویم نه اینجا برعکس است. شما وقتی در مغز می‌روید، نیمکرة طرف چپ دارد طرف راست تو را ؟؟؟ می‌کند. طرف راست دارد طرف چپ را. عجب، کأنّ همه چی به هم می‌ریزد. دستگاهی که وقتی برود فوق، همه چی به هم می‌ریزد. عرفتُ الله بجمعه بین الازداد. یعنی می‌خواهد برود جایی که تا حالا می‌گفتیم نمی‌شود که، خدای متعال داری جایی می‌روی که آنجا جای عرفت الله بجمعه بین الازداد است و و.

و لذا فرمودند: «وَ يُنَادَى مِنْ خَلْفِهِ» یک کسی پشت سرش صدا می‌زد، جلوی رویش نگاه می‌کرد، کی است من را دارد صدا می‌زند. یک تمثیلی است که درکش به عهدة شما نیست، اصل روایت. یعنی سرگردانی آمد.

شاگرد: ؟؟؟ هم داریم.

استاد: ؟؟؟ اذائن و نقض الهمم. این دو تا پشت سر هم. آن وقت در چنین فضایی وقتی شما فکر می‌کنید من بعضی چیزها را یادداشت کردم، سریع می‌گویم، برای این‌که این روایت مطرح شد. چهار تا روایت یادداشت کردم. شما آدرس‌هایش را بعد نگاه می‌فرمایید. یکی در همین توحید صدوق، صفحة ۶۱. در کافی نوشتم ۱۳۸. در توحید: «إِذْ هُوَ مُبْدِعُ الْكَيْفُوفِيَّةِ وَ الْأَيْنُونِيَّةِ» «مُبْدِعُ الْكَيْفُوفِيَّةِ»، کیفوفیت مبدعش است.

یکی دیگر صفحة ۳۲۱ و ۳۲۲.

«هَذَا مُلْكُ الْكَيْفُوفِيَّةِ فِي الْأَشْيَاءِ». آن مالک کیفویت هست در همة اشیاء. کیفوفیت ملک او است. پس او چطور می‌تواند متکیف به کیف باشد. و العینونیة فی الاشیاء. «هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِي يُوجَدُ فِيهِ عِلْمُ الْكَيْفِ»، الکیف. علمش چی است؟ در عرش است. علم الکیف در عرش است، یعنی وقتی به عرش رسیدید دیگر الکیف، تمام شد. این سقف الکیف است. پس وقتی می‌روید بالای عرش چی می‌شود؟ مبدع الکیفوفیة.

شاگرد: مبدع کیفوفیت بپرسیم یا از کیفوفیت بپرسیم؟

استاد: وقتی به کیفوفیت رسیدیم، حتی از خود کیفوفیت هم نمی‌توانیم. یعنی کأنّه حتی خود عرش منظور شماست. کیفوفیت قرار شد خود عرش باشد. اصلاً می‌گویند صحبت می‌کنید دون العرش. خود عرش را، همین نکته گفتم کلاسی که حضرت به یک معنایی بسیار ظریفی از بیان حکم خود عرش ساکت شدند. فوق العرش نخوانید، چون طیف است. دون العرش تکلّموا، خوب است، فکر کنید. عرش چی؟ کأنّه جا گذاشته برای این‌که بگوید کس و کس دارد. کسانی باشند، بروند عقلانیت، در تبایع، فکر در اینها. شاید

۲۰:۳۰

شاگرد: ساکتند فقط یا فرمودند؟

استاد: نه، شاید جای دیگر فرموده باشند. در روایت اسمی از آن نیست. چون فقط دون را تجویز کردند، فوق را اجازه ندادند، عرش را ساکت بودند.

شاگرد: همین سکوت نشانة

استاد: نشانة این است که حکمش وسیع است. نه رضاست، حکمش وسیع است. هر کسی می‌خواهد باید برود از امام معصوم یا امثال اینها، یا از روایت دیگر به دست بیاورد که اهلیت برای اینجا را دارد یا ندارد.

شاگرد: فوق العرش یعنی مقام الوهیت؟ مقام اولوهیت

استاد: عرض کنم که نمی‌دانم، وقتی گفتند فوق العرش، من نمی‌دانم. ظاهر حضرت فرمودند ؟؟؟ ۲۱:۱۷ فی الله

شاگرد: الآن شما فوق العرش می‌دانید یا داخل عرش می‌دانید

استاد: به این بیانی که من عرض کردم تمام طبایع و اسماء و صفات همه عرش می‌شود، فوق العرش نیست. اینهایی که الآن می‌خواستم یادداشت‌ها را بگویم، این دو تا روایت، سومی‌اش فی دعاء یوم السبت. بلد الامین، صفحة ۹۶. حضرت فرمودند دعاست. تنزّهت عن الحیثوثیة. از الحیثوثیة تو منزهی.

تَنَزَّهْتَ عنَ الْحَيْثُوثِيَّةِ فَلَمْ يجدك وَاصِفٌ مَحْدُوداً بِالْكَيْفُوفِيَّةِ، وقتی تحیث، تو منزهی، فوق تحیثی، پس کیفوفیة هم واصفی در تو نمی‌تواند بیاورد. الآن معلوم می‌شود تحیث قبل از تکیز ۲۲:۱۷ است، رتبه دارد. تَنَزَّهْتَ عنَ الْحَيْثُوثِيَّةِ فَلَمْ يجدك وَاصِفٌ مَحْدُوداً بِالْكَيْفُوفِيَّةِ وَ لَمْ تَقَعْ عَلَيْكَ الْأَوْهَامُ بِالْمَائِيَّةِ وَ الْحَيْنُونِيَّةِ.

اینها تمام چیزهایی است که در بیانات و یکی هم صفحة ۱۶۹ توحید صدوق

شاگرد: مائیت

استاد: مائیت به یک جوری شاید اوسع از ماهیت است. بالمائیت و الماهیت در جاهای مختلف به کار رفته. ماهو، می‌گوییم ماهیة. المائیة یعنی السؤال بما. ماء چی؟ ماهو است یا مای دیگری. شاید اوسع باشد، مائیت. ولی خیلی جاها مرادش همانجا به کار می‌رود. یکی دیگر هم صفحة ۱۶۹ توحید صدوق، حضرت فرمودند که:

«فَإِذَا كَانَ لَا لِحَاجَةٍ اسْتَحَالَ الْحَدُّ وَ الْكَيْفُ فِيهِ فَافْهَمْ ذَلِكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ». امام می‌گوید این مطلب مهمی دارم می‌گویم، فافهم. فافهم که امام می‌گویند اشاره به تعریض و تمریز ۲۳:۲۷ و اینها نیست. فافهم، این مطلب خیلی بالاست. واقعاً رابطة عجیبی حضرت به پا کردند. فرمودند که «هُوَ الْخَالِقُ لِلْأَشْيَاءِ لَا لِحَاجَة». ضمن غایی اینجور ندارد که به خاطر حاجت آنها را خلق کرده باشد. «فَإِذَا كَانَ لَا لِحَاجَةٍ اسْتَحَالَ الْحَدُّ وَ الْكَيْفُ فِيهِ فَافْهَمْ ذَلِكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ».

دو تا یادداشت قبلش داشتم. لعل المراد

شاگرد: دعا، خصوصیت چه مسئله‌ای بود؟

استاد: آن دعا در بلد الامین بود. دعاء یوم السبت، روز شنبه، روز شروع هفته است، مثل شروع نماز، بخوانیم که حیثوثیت منقطع الحیثوثی

شاگرد: الا لیعبدون ام لیعرفون کجا رفت؟ اگر لحاجةٍ هست، الا لحاجة، علت غایی نیست؟

استاد: علت غایی فعل هست. اینجا علت غایی است که به ذات برگردد. حاجت خود ذات. می‌گوییم غایت دو جور است، غایتی که یعود الی الفاعل، غایتی که یعود الی الفعل. لیعرفون، نه یک کاری برای من بشود. لیعرفونه، معرفه برای آنهاست. غایت فعل است، کمال فعل است. نه کمالی برای فاعل حاصل بشود.

شاگرد: کیفیت یک اشاره‌ای بفرمایید

استاد: چی‌اش را؟ کیفیت یکی از چیزهایی است که درک عقلانی ما نسبت به آن مبهم نیست، ولی وقتی می‌خواهیم توضیحش بدهیم جز با سلب نمی‌توانیم تعریفش کنیم.

شاگرد: مثال می‌زنید

استاد: ارسطو از قدیم آمده معقولات را ده تا کرده. جوهر که پنج تا، بعداً هم ۹ تا عرض. از ۹ تا عرض، یکی‌اش گفته کم. کم متصل و منفصل و غار و ؟؟؟ ۲۵:۲۹. باز ۷ تا اعراض نسبی، جده و فعل و انفعال و اضافه و اینها. یکی هم کیف گذاشته. حالا بیایید اینها را تعریف کنید. کم را تعریف می‌کند، نسبت را تعریف می‌کند، جوهر را تعریف می‌کند. می‌گوییم کیف را هم تعریف کنید. می‌گویید عرضٌ لا یقبل القسم و لم یثبت. آن عرضی که نه از آن سنخ نسبی‌هاست، نه از آن سنخ کم است. نه جوهر عرض. یعنی جوهر که نیست. هر چی در تعریفش نگاه کنید همه‌اش سلب می‌آید. کیف چی است، یعنی عرضٌ، جوهر نیست. لا یقبل النسبة، یعنی مقولة نسبی نیست. و لا القسم، یعنی کم نیست. پس کیف ته ماندة مقولات است. ارائه داریم جوهر را، نسب را، کم را. هر چی ته‌اش ماند، کیف می‌شود. حالا چی است؟ همان ته ماند‌ه‌اش است. این برای تعریفی که در کتاب‌های فنی داریم. تعریف سلبی است. حالا خود کیف چی است؟ ما در تصویری که از آن داریم، فعلاً می‌گوییم، می‌گوییم چگونگی. گونه، آن چیزهایی است که نه به شماره در می‌آید، ولی، گونه بودن، درکی از آن داریم، معنا را می‌فهمیم. ولی بخواهیم بگوییم گونه یعنی چی؟ همان با سلب توضیحش می‌دهیم، درک شهودی از آن داریم که به نحو اثباتی نمی‌توانیم بگوییم. شاید این‌که من عرض می‌کنم ببینید می‌شود یا نه، در کتاب‌ها که اینجور بود، سلبی است.

کیفیت چی است؟ کیفیت یک نحو دست به دست هم دادن یک مؤلفه‌های یک نظام است. هر نظامی یک مؤلفه‌هایی دارد. آن نحو دست به دست هم دادن، چطور پیچ و مهره شدند، این را کیفیت می‌گوییم.

شاگرد:

استاد: خود یک مؤلفة نقطه‌ای کیف ندارد. خود مؤلفة یکتایی، مثلاً شما، تلطیف کنید بیاض را به عنوان عرض محض، نرود بشود وصف جوهری. نمی‌شود بگوییم کیف است. بیاض دارد یک چگونگی را در جوهر خودش توضیح می‌دهد. خودش فی حد نفسه نمی‌شود، چگونگی باید یک چیزی. می‌گویند صورت او چطوری است. جورش، گونه‌اش را بگو. اگر این صورتش یک نقطه، این نقطه چجوری است؟ جور ندارد. شما مرکز دایره. مرکز دایره چطوری است؟ اگر با محیط می‌سنجید، توضیح می‌دهید، می‌گویید من بگویم چجوری است؟ مرکز دایره، نسبت و فاصله‌اش با محیط برابر است. دارید توضیح می‌دهید، چون مجموعه درست کردید. یک محیط، یک سطح دایره، یک مرکز. اما همینجوری بگویید یک نقطه. این نقطه چجوری است؟ خودش جور ندارد. بله اگر با سائر طبایع در نظر بگیرید، می‌دانید نقطه چجوری است؟ خط را هم در نظر بگیرید. خط پخش است، طول دارد. سطح طول و عرض دارد. نقطه نه طول دارد، نه عرض، اینجوری است. پس دوباره توانستید بگویید جوری است، خواستید یک نظامی در نظرش گرفتید، می‌گویید خط و سطح و اینها با همدیگر این رابطه برقرار می‌کنند. این‌که در ذهن قاصر من فعلاً از کیفیت است. کیفیت حضرت فرمودند یکی از مهم‌ترین علوم عرش، علم الکیفیة است. این بر عظمتش دلالت دارد. فرمودند العرش علمٌ باطن الکرسی. علمٌ باطن. بعد وقتی می‌خواستند علوم باطنی بالا بالا را بگویند، یکی‌اش فرمودند علم الکیف. یعنی علم به الکیف و مصادیق الکیف.

شاگرد: این کجاست فرمودید؟

استاد: الکیف. در توحید صدوق هست، باب العرش. صفحة ۳۲۱. عبارتش هم این است، حضرت فرمودند که: «هَذَا مُلْكُ الْكَيْفُوفِيَّةِ فِي الْأَشْيَاءِ» علی العرش استوی. فرمودند خدای متعال مالک کیفوفیت، بعد فرمودند: «ثُمَّ الْعَرْشُ فِي الْوَصْلِ مُتَفَرِّدٌ مِنَ الْكُرْسِيِ لِأَنَّهُمَا بَابَانِ مِنْ أَكْبَرِ أَبْوَابِ الْغُيُوبِ وَ هُمَا جَمِيعاً غَيْبَانِ وَ هُمَا» هم عرش هم کرسی

«فِي الْغَيْبِ مَقْرُونَانِ لِأَنَّ الْكُرْسِيَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَيْبِ ... وَ الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِي يُوجَدُ فِيهِ عِلْمُ الْكَيْفِ وَ الْكَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَيْنِ وَ الْمَشِيَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَكَاتِ وَ التَّرْكِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا فِي الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ»

روایتی است که صفحة ۳۲۱ و ۳۲۲ هست.

آنهایی که یادداشت داشتم خلاصه‌اش این است، دو تا احتمال، یکی لعل المراد من فوق العرش هو تکییف الکلیف بلا کیف. خیلی عبارات جالب است. این را وقتی می‌بیند، این عبارت در نرم افزار بزنید ببینید چقدر می‌آیید. کیّف الکیف بلا کیف. یعنی ما که می‌گوییم که خدای متعال مکیّف الکیف است، دیگر دوباره آنجا نگویید چطوری؟ کیف کَیَّف الکیف. بلا کیف، چرا؟ چون الکیف ما رد کردیم. آن کیّف یک جور کیّف دیگری است. کیّف الکیف بلا کیف. آنجا. هو، پس فوق العرش می‌شود هو تکییف الکیف بلا کیف.

و من العرش نفس الکیف وصفه. خود وصف کیف. و من دون العرش التکیّف بالکیف.

یکی دیگر هم که همة اوصاف دو موطن دارند. یکی طبق این روایت این محتمل، تحت عرش که هر اوصافی که موطن تحت العرششان را حساب کنید چی می‌شوند؟ می‌شود تشبیه مشبّهین. تشبیه مشبّهون و عادلون است. هر صفتی در مقام دون العرش می‌شود اوصافی که اگر به کار ببرید برای خدای متعال، تشبیه می‌شود، کذب العادلون بالله. مثل خودش است، مشبّه. اما همة اوصاف باز، دیگر یک واقعیتی دارند فوق العرش، به تعبیر این روایت روی این احتمال که در آنجا معنایش چی می‌شود؟ سبحان الله عما یصفون الا عباد الله

«سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ(159) إِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصينَ (160)» (صافات، ۱۵۹-۱۶۰) و هو کما وصف نفسه. هو کما وصف نفسه هم داریم. خدای متعال وقتی خودش را توصیف کند، خدا که به اوصاف دون الارض توصیف نمی‌کند. خدا که جزء مشبهه نیست. بگویم با تشبیه می‌خواهد خودش را توصیف کند. هو کما وصف نفسه. خودش که خودش را توصیف می‌کند، با آن اوصافی می‌کند که فوق العرش است. به همان نحو. لذا در آن روایت بود که النعوت، نعوت الذات لا تلیق۳۳:۳۰ الا به و اسمائها جاریةٌ علی المخلوقین. یعنی و اوصاف وقتی می‌آیند تحت العرش یک نحو می‌شود اسم صفت. رنگ و آب خلق می‌گیرد، رنگ و آب تشبیه می‌گیرد. همین واقعیت وقتی آن طرف برود، واقعیت الهی که پیدا کرد، دیگر چی است؟ لا تلیق الا به. النعوت نعوت الذات. از روایتی که در توحید صدوق است، به نظرم در هیچ کتاب دیگری نیست، این روایت فقط در توحید صدوق است.

شاگرد: نهی ؟؟؟ ۳۴:۰۰ مخلصین نمی‌خورد

استاد: بله.

شاگرد: دچار یتیهون نمی‌شوند؟

استاد: یتیهون نمی‌شوند. چجوری نمی‌شوند؟ ما نمی‌دانیم

شاگرد: نمی‌دانم. آن طرف نمی‌دهند

استاد: آن طرف، این راهش است درست است، امیر المؤمنین هم فرمودند. فرمودند راسخون در علم می‌دانند کجا بروند، کجا نروند. من همیشه مثال می‌زدم. احتیاط عن جهلٍ با احتیاط عن علمٍ تنزّه عن جهلٍ، تنزّه عن علمٍ. مثالش را اینجوری عرض می‌کردم. یک ساختمانی که همة سیم‌هایش آب ریخته، سیل آمده، همة سیم‌هایش به هم ریخته. کسی که اصلاً برق بلد نیست، می‌خواهد دم این سالنی که برود تو احتیاط می‌کند. می‌گوید هر جایش بروم دست بزنم الآن من را می‌کشد. سیم برق و متصل به برق و همة سیم‌ها از هم پاشیده در سالنی که سیم‌های مخروط پر از برق.

شاگرد: الآن خود اهل بیت فوق عرش نیستند؟

شاگرد ۲: اسم مستأثر ۳۵:۹ مثلاً نور محمدی اینجوری است چجوری است؟

استاد: نمی‌دانم، اینها از چیزهایی است که باید خودشان بگویند. یک احتمالی که فرمودند که خدای متعال اسم مستأثر را به ما نداده. آنهایی که به ما داده ۷۲ تا حرف اسم اعظم است. استأثره الله لنفسه.

شاگرد: تمام اسماء مشخص است. در مرتبة اسماء می‌گوید یک اسم مستأثِر داریم، یک مستأثَر. طرف به مرتبة اسماء رفته آنجا موطنی باید باشد که یک جاهایی‌اش دسترسی دارد، یک جاهایی‌اش فوق عرش، اینجوری نیست که همه‌اش اسماء مستأثر باشد.

شاگرد: «فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى»

استاد: بله. آیا آن اسم مستأثر مقام اسمایی است.

شاگرد: وقتی طرف در مرتبة اسماء قرار گرفت یک اسم مستأثَر یک اسم مستأثِر

استاد: پس چرا مستأثره الله لنفسه. این می‌شود تناقض. کسی برود مرحلة اسماء، استأثره الله لنفسه. یعنی یک جور اسمی است که فقط خدا برای خودش انتخاب کرده.

شاگرد: یعنی مقام فوق اسمی است یا بالأخره اسم است؟

استاد: اسم است، اما استأثره لنفسه که اگر بخواهیم توضیح بدهیم کسی رفت به این برسد می‌شود واجب الوجود. دیگر نمی‌شود گفت او، تمام شد.

شاگرد: توحید را هم به این اسم ثابت می‌کنیم؟

استاد: چند بار عرض کردم، یک احتمال این است که چون معصومین علیهم السلام مقام نورانیتشان آن است که خدا ۷۲ حرف را به آنها داده، باطن مقام خودشان اسم مستأثر است، چون خودشان ظهور این اسم هستند. اسم مستأثر باطن مقام نورانیتشان است.

شاگرد: آن مقامی که لا اسم و لا رسمه، اسم مستأثر مادون آن است. همان مرتبة ذات باشد. پس در مرتبة پایین‌تر از ذات هم اسامی هستش خدا مستأثر قرار داده.

استاد: مستأثر یعنی چی؟

شاگرد: مستأثر خودش برداشته

استاد: یعنی به دیگری هم داده یا نداده؟

شاگرد: نه. صحبت سر این است.

استاد: یک اسم است. ۷۳ تا حرف است اسم اعظم. حضرت فرمودند ۷۲ تایش را خدا به ما داده

شاگرد: مرتبة ذات نیست، مرتبة اسم است. در مرتبة اسم طرف به مرتبة اسم رسیده، صحبت سر آن مافوق عرش است. در مافوق عرش عده‌ای می‌روند، یا جاهایی نمی‌روند. یا اصلاً ما فوق عرش کسی نمی‌تواند برود.

شاگرد: با این بیانی که شما فرمودید نمی‌تواند برود. با بیان دیگری که گفتند بیان امروز.

استاد: بله ببینید نگاه، این یکی از بحث‌های خوبی است که ذهن ؟؟؟ ۳۷:۴۵

شاگرد: الآن خود امام راجع به فوق عرش صحبت کرده

استاد: عرش، خود العرش این یک نحو طبیعی دارد که شئونات و مقامات دارد، یا یک متفرّد است؟ بحث این هم، مدتی ذهن من را مشغول کرد. العرش، یعنی ما العرش فقط یکی داریم؟ استوی علی العرش. استوی علی العرش، خودش باز یک نحو قضیة حقیقیه است؟ که استوی علی العرش، فی کل مقام عرش، و استوی علی العرش، یعنی کل عرش و طبیعی عرش، اینجوری است؟ یا نه العرش اینجا یک متفرّدی است که در تمام عوالم ما سوی الله یکی بیشتر نیست. این نگاه به عرش به این تفاوت می‌کند الآن آن که شما می‌گویید چرا، عرش را فرض می‌گیرید، ما فوق عرش را هم برای آن متصور می‌شوید، می‌گویید هم می‌رویم. من مشکلی هم با آن نگاه ندارم، اما نگاه را مخلوط نکنید. اما یک وقتی نگاه را طوری فرض می‌گیریم که عرش یعنی آن سقف سقف که دیگر سقف است. سقف ما سوی الله است.

شاگرد: سقف عالم خلقت باشد، نه سقف مطلق.

استاد: بله بسیار خوب، من حرفی ندارم. اگر اینجوری عرش را معنا کردید.

شاگرد: یعنی مقام اسماء فوق عرش است.

استاد: می‌شود فوقش، هیچ مانعی ندارد. اتفاقاً دارند در کلمات کوتاه هم نگاه کنید، مثلاً وجود منبسط را عرش می‌گویند. عرش الرحمان را می‌گویند چی است؟ وجود منبسط. چرا؟ چون سلطان روی تخت سلطنت که می‌نشیند سلطنتش ظهور می‌کند. همین سلطان وقتی پا می‌شود جاهای دیگر می‌رود خودش را معلوم نیست سلطان است. کی ظهور می‌کند که این الآن سلطان این ملک است؟ وقتی روی عرش سلطنت قرار می‌گیرد. خدای متعال می‌فرماید، خداییت خدا در چی است؟ به این است که کلّ ما سواه تحت قدرت اویند. استولی علی ما دق و جل.

شاگرد: ؟؟؟ ۳۹:۵۷ که قبلش مطلبی بوده بعد عرشی پیدا شده و خدا بر عرش. یعنی خلقت است. یعنی قبل از خلقتی بوده و بعد از خلقت.

استاد: ثم زمانی نمی‌خواهید بگیرید.

شاگرد: نه، خلقت که زمان‌مند نیست. اصلش عالم خلقت. قبل از برپایی عالم خلقت مطلبی ایشان ثم دارد. سپس استوی علی العرش. پس این عرش را می‌توانیم از آن روایت قلب المؤمن عرش الرحمن، مرتبة قلبی عالم جبروت باید باشد، عرش.

استاد: این هم یک.

شاگرد: مؤمن که می‌تواند از مرتبة ؟؟؟ به عالم عرش هم برود. احتمال این روایت مال مرتبة معمولی است که می‌گوید شما نرسیدید به مرتبة حد روحی، آنجا دچار تحیر می‌شوی. اما اگر کسی وارد مرحلة عالم عقل شد، ؟؟؟ ۴۰:۵۰ شد خب حالا آن حرف بزند. موضوع اصلاً حرف زدن نیست. اینجوری بخواهید بگویید. قابل حرف زدن نیست. تکلم برای عالم خلقت است. لذا اگر از عالم خلقت به عالم جبروت بالا ؟؟؟ امر شد دیگر تکلم نیست، اصلاً مقام وحدت است، دوئیت نیست، کسی بخواهد راجع به چیزی حرف بزند. علم برای مردم معمولی است که می‌گوید شما تکلم نکنید، لذا خود حضرت تکلم کرده گفته آنجا نروید. می‌دانسته چی است که نروید، ولی من که نمی‌دانم آنجا چی است. ولی شما راجع به آن حرف نزنید. اینجوری هست، حضرت می‌داند دارد می‌گوید.

استاد: یک نکته‌ای که در روایت، حضرت به جای فوق العرش در این روایت، دقیقاً الله گذاشتند. چون شما فرمودید یک بار دیگر عبارت را می‌خوانم.

راوی محمد بن مسلم از شاگردهای بالای امام علیه السلام است. می‌گوید حضرت فرمودند: «تَكَلَّمُوا فِي مَا دُونَ الْعَرْشِ وَ لَا تَكَلَّمُوا فِي مَا فَوْقَ الْعَرْشِ فَإِنَّ قَوْماً تَكَلَّمُوا فِي اللَّه»

شاگرد: این الله ذاتی است یا وصفی؟ در مقام اسماء شما حرف نزنید.

استاد: این الله را حضرت جایگزین کدام کردند؟

شاگرد: فوق عرش. فوق عرش مقام اسماء است. اسم ؟؟؟ ۴۲:۱۵ مظهر الله است.

استاد: یعنی حضرت گفتند راجع به اسماء الله حرف نزنید؟

شاگرد: یعنی راجع به عالم امر شما حرف نزنید.

استاد: الله یعنی عالم امر؟ فلا له الخلق و الامر، امر یعنی الله؟ پس چرا له الامر و الخلق؟ ظاهر تکلّموا فی الله یک جور دیگری می‌رساند که این عرش سقف است، سقف کل که اگر از اینجا رفتید می‌شود فی الله. ولی آن محتملاتی که شما می‌گویید محمل روایت می‌تواند باشد، لذا عرض کردم، تا این‌که منظور امام علیه السلام در العرش که فرمودند چطور معنا کنیم که اوّل مباحثه هم عرض کردم، توضیحش از خود امام پرسید و سایر روایاتی. اینها هم که ما گفتیم محتملاتی است که در ذهنمان می‌آید برای این‌که فکرش کنیم بعد ببینیم با کدامش ؟؟؟

شاگرد: فرمودید تباری؟؟؟ ۴۳:۱۲ با اسماء و صفات اینجا در مرحله خود عرش می‌شود نه بالای عرش. لذا بعضی کسان می‌توانند در مورد عرش صحبت کنند و ظاهر صحبت کنند مافوقش دیگر اصلاً با توجه به تعریفی که از کیف کردید نظامی نیست.

استاد: بله، نظام به این معنایی که ما الآن

شاگرد: کیفی داشته باشد که بشود صحبت کرد

استاد: ما وقتی این را فهمیدیم باید در فهم این خودش متمکّن بشویم بعد که متمکّن شدیم در مراعات حد دون العرش، العرش و فوق العرش، با مراعات حدود که فهمیدیم خط‌کشی‌ها را، و این‌که هرکدام چه حکمی دارد، با تمکّن در فهم این آن وقت تا یک مسئله‌ای مطرح می‌شود می‌فهمیم رنگش کدام رنگ است. مال آن است، مال عرش است یا مال دون العرش است.

شاگرد: این را کجا بفهمیم؟

استاد: «قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى»، «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى» تدلّی مبداء این است. تدلّی یعنی چی؟

شاگرد: نزدیک شدن

استاد: تدلِّی به معنای نزدیک شدن است؟ یا یک معنای دیگری دارد؟ تدلّیٰ یعنی چی لغت عرب را وقتی می‌گوید تدلّیٰ؟ یعنی تعلَّق. معنای لغوی‌اش این است حالا من بحث‌های تفسیری‌اش جای خودش. آن وقت طوری تدلّیٰ، یعنی قَرُبَ که «فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى»، قاب قوسین تشبیه به تیر و کمان است، یا نزدیک‌تر او. یا قاب قوسین تشبیه به قوسین دایره است؟ أو ادنی از آن. اینهایش وجوهی است که امثال بنده فقط. سؤال شما که مطرح می‌کند آیا می‌خوانم تصور نمی‌کنم، چه برسم که بخواهم ذیل فرمایش شما چیزی بروم جلو.

شاگرد: قوسین دایره یعنی چی؟

استاد: یعنی جایی که تمام کمالات مفروضه را جامع است. حاج آقا می‌فرمودند یک کسی از یک استادی پرسید، نقلیات جالب است. از استادی پرسید که این علوم دوایر خیلی مفصل است. آن وقت در قرآن هیچی از آن نیست. هست، آن استاد هم اهل کار بود، این را حاج آقا چند بار فرمودند. سریع گفت رفیع الدرجات. ببینید چقدر عجیب است. درجه برای دایره است، رفیع هم ۳۶۰ است. رفیع الدرجات، یعنی درجات ۳۶۰ درجه دور کامل، هیچی از آن باقی نمی‌ماند. دایره وقتی کامل می‌شود هیچی کم ندارد. حساب کن، رفیع می‌شود ۳۶۰.

شاگرد: عدد ابجدش چند می‌شود؟

استاد: ر ۲۰۰ است و ف و ی و ع. خیلی جالب است، آن هم فوری جواب بدهد. آن استاد کی بوده حاج آقا نفرمودند. گفتند سؤال کرد که علوم دوایر در قرآن این نیست، سریع گفت رفیع الدرجات. این ۳۶۰ و این هم درجه دقیقاً. قاب قوسین اگر قوسین باشد یعنی هر دو قوسی صعود و نزول با هم. جامع صعود و نزول. همه‌اش را یا جمع کنید، حضرت مقامی قرار گرفتند که جامع قوسین. بعد دیگر او ادنی. ادنی چی است ما نمی‌دانیم. قوسینش خودش یک تشکیلاتی دارد که همة کمالات مفروضه و درجات، همه را قوسین، یا بگوید او ادنی. هنوز حضرت نزدیک‌تر.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: تنظیمات الهی نیاز ندارد به این مباحث توحید که نیاز داریم؟ توحید که این مباحث اسم مستأثر و اینها را شما لازم

استاد: برای مراتبش بله

شاگرد: نه، اصلاً برای اصل توحید، شما لازم دارید

استاد: برای اختصاصیات امت اسلامیه بله، اما برای این‌که نزاع ماتریالیستی با الهی حل بشود نه، اصلاً عملاً هم شما ببینید هر کس مطمئن شد که ما غیر ماده و انرژی و اینها داریم اصلاً رنگ روحش رنگ الهی می‌شود. همة مشکل کار این است که می‌چسبد به ماده و خاک، می‌گوید خاک و تمام، اصالت ماده. اما اوّل قدمی که برایش متافیزیک واضح شد، واضح شد برایش چیزی را که برتر از ماده، دیگر راه افتاد. دیگر این دقایق اینها چیزهایی است که برای بعدی‌اش است.

پایان

10

دلالت، جلسه ۳۰: ۳۰/۹/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

اعزّا برای من بعضی سؤالات را می‌نویسند یا می‌فرستند، بعضی‌هایش هم خوب است به صورت اشاری هر کسی بشنود، مثلاً سؤالاتی بعضی فرستادند راجع به مباحثی که جلسة قبل صحبت شد، تفکّروا فی ما دون العرش، آدرس هم دادند، از یکی دو جا خود من هم دیدم، از مرحوم علامة طباطبایی که ایشان می‌گویند که اساساً که گفتند تفکر در ذات نکنید برای ضعف نوع مردم است. منع مطلق نیست. این را ایشان می‌گویند. حتی در حیث مباحث سلوکی، معرفت ذات، شهود ذات، فنای در ذات، این هم اختلافاتی دارند که نوعاً عبارات علامه مثبت این هستند. حتی آن عبارتی که از محی الدین عربی معروف بوده که من عرف نفسه فقد عرف ربه، تعلیقه به محال است، یعنی همین‌طور که خدا را نمی‌شود شناخت، نفس را هم نمی‌شود شناخت. ایشان به شدت این را رد می‌کنند. حالا یادم نیست کجا. در رسالة الولایة که پیش من است، می‌دانم که ایشان گفتند نه، من عرف نفسه عرف ربّه دلالت دارد نباید تعلیق به محال بر وقوعش. علی ای حال این را ایشان هست. آنها چی می‌خواهند بگویند؟ آنها می‌خواهند چی بگویند؟ به گمانم در مقامی که این حرف‌ها را زدند ناظرند به یک مباحثی که دیگران دارند. ناظر به آن بحث‌ها. وقتی ناظر به آن بحث‌هایند باید ببینیم آنها چی می‌گفتند که ایشان می‌خواهند به ما جواب بدهند؟ و الا مثلاً در مباحثی مفصل مطرح می‌کنند، آیا عارف، سالک، معرفت ذات برایش ممکن است یا نه؟ فنای در ذات برایش ممکن است یا نه؟ عده‌ای می‌گویند نه، غایت سیرش اسماء صفات. در این فضا ایشان می‌گویند نه. تصریح می‌کنند که شهود ذات ممکن است، فنای در ذات ممکن است. اما خود ایشان در آنجایی که اینها را گفتند در رسالة مهر تابان مفصل بحثی دارند در این‌که سالک هر چه به مقام فنا برسد عین ثابتش فانی نمی‌شود. خود ایشان مدافع سرسخت این هستند که نمی‌شود. همچنین یکی از شاگردانش می‌گفت از خودشان پرسیدم، گفتم که این عرفا که مدعی‌اند که واصل هستند، فانی‌اند، به مبنای خود ایشان فانی در ذات‌اند. پس چطور این چیزها را می‌گویند غلط است؟ قائل بودن، البته ایشان می‌گفت، من به ایشان گفتم، آقای طباطبایی می‌گویند الیوم صار من الواضحات که اینجور نیست. اینها با این‌که ادعای فنا در ذات داشتند، به افلاک بحث قائلند. کسی که قائل به افلاک است معلوم می‌شود واقع برایش منکشف نیست. پس چطور اینها می‌گویند ما عارفیم؟ جوابش چی است؟ خود رسالة الولایة که البته نمی‌دانم چاپ‌های بعدی‌اش، اوّلین چاپش را دارم که یادنامة خودشان با فاصلة چند ماه، انتشارات شفق چاپ کردند. کتاب قطوری است، یادنامة مفسر کبیر استاد سید احمد حسین طباطبایی، کتاب مجموعه رسالات خوبی می‌شود. سال ۶۰ چاپ شد. انتشارات شفق، مرحوم آقای وافی همت کردند جمع‌آوری کردند با آقای بهجتی امام جمعة، یادنامه خیلی رساله‌هایی از علمای مختلف گرفتند و اینها را چاپ کردند. علی ای حال در آن رساله که اینجا آمده، ایشان در فصل چهارم برهانی اقامه می‌کنند. برهانی که می‌گویند و هذا البرهان من مواهب الله سبحانه المختصّة بهذه الرسالة و الحمد لله. قبلش هم و هذا المعنی هو الذی نصطلح علیه بالظهور فافهم. اصل برهان هم ظاهراً قوامش به همین است که هر حقیقتی واجد کمال خودش هست بتمامها. هر حقیقتی از خود حقیقت کم چیزی ندارد، فاقد خودش. و لذا افرادش از نفس الحقیقة کم دارند. و وقتی به کمال آن اصل الحقیقة می‌رسند، فانی می‌شوند. به معنای این‌که حدودشان از بین می‌رود. پس اطلاق ذاتی حقیقت و وصول به آنه هم به فناست. و لذا می‌گویند لیس هذا فی التشکیک من شیء. یک تعبیری دارند، می‌گویند و لیس هذا من التشکیک فی شیءٍ. کجایش بود. این که ما می‌گوییم اصلاً ربطی به تشکیک ندارد. چون تشکیک، توضیح هم می‌دهند. این برهانشان که خلاصه‌اش همین شد که عرض کردم، اطلاق ذاتی و هم هیچ چیزی را از کمال فاقد نیست، و فنای در او، وصول به او به معنای فنای در اوست. اینها اصل برهانشان. الآن می‌گویم وصول به آن فنای در آن است. تعبیر می‌کنند فنای در او. وصول به ذات، اساس رسالة الولایة به این است. این را می‌خواستم عرض کنم که ایشان که اینها را می‌فرمایند، مقصودشان چجوری است؟ در عین حال می‌گویند عارفی که این را دارد، خیلی چیزها را ندارد. آن آقا می‌گفت جملة خیلی کوتاه. از ایشان سؤال کردم، اینهایی که مدعی‌اند چطور چیزهایی می‌گویند که اشتباه است و معلوم شده اشتباه بوده. می‌گفت آقای طباطبایی یک کلمه جواب دادند، گفتند ما می‌گوییم عارف غیر از خدا چیزی را نمی‌داند، نه این‌که هر چی خدا می‌داند او هم می‌داند. از این جمله معلوم است همة اینهایی که در این کتاب‌هایشان گفتند، مدعی‌اند که خلاف، خیلی حرف‌های دیگران‌اند، ایشان مقصودشان همان شهود به معنای اصطلاح خودشان است. معرفت و شهود ذات است، یعنی بی‌پیرایة از ملابس اسماء و صفات. به آن معنایی که خودشان می‌گویند. بحثش هم جای خودش سر برسد من کار به بحث ندارم. مقصود آنها این نیست که وقتی می‌گویم فانی شد در آن، ظاهر برهان رسالة الولایة این نیست، یفنی عند ؟؟؟ ۷:۳۷، حدّش کامل از بین می‌رود. پس نمی‌شود چیزی بگوییم که غیر ذات چیزی نمی‌داند، اما نه این‌که هر چی ذات می‌داند، او هم بداند. جمع شدن این دو تا. ولی خلاصه این جملة ایشان دارد مقصود ایشان از این همه بیاناتی که دارند روشن می‌کند. ما می‌گوییم که آن عارف واصل غیر خدا چیزی نمی‌داند. نه این‌که هر چه خدا هم می‌داند او بداند. که بگویید پس چرا فلان جا مثلاً اشتباه کرد. این در فضای این مباحث خیلی ما با اینجور چیزها برخورد می‌کنیم که یک کلمة مختصری بود به خاطر این‌که فرستاده بودند یا پیش من این سؤالش را می‌نویسند، خلاصه‌اش را عرض کردم. هم برهانی که آنجا دارند، و هم مقصود ایشان. یکی دیگر هم فرمودند که

۸:۳۰

شاگرد: این دو تا فقره، یکی‌شان متوجه می‌شویم، یکی‌اش را نه. نه آن‌که هر چه خدا می‌بیند او هم می‌بیند، یا هر چی خدا می‌داند او هم می‌داند. این را متوجه می‌شویم. ولی از آن طرف مگر نمی‌فرمایند که هر چی که عارف می‌بیند یا فانی، این غیر از خدا نمی‌بیند. اگر غیر از خدا نمی‌بیند، پس غیر واقع هم نمی‌بیند، نباید ببیند. این دو تا با هم ملابسه ندارد؟ ملازمه ندارد؟

استاد: نه. این در شهود آن است. یعنی در شهود او حال او و مشهد او طهوری است که غیر راه پیدا نمی‌کند.

شاگرد ۱: کجا ممکن است به واقع نرسد؟ اشتباه بکند؟

شاگرد ۲: یعنی باید بتواند فرق بگذارد.

استاد: حتی آن آقا می‌گفت، من از ایشان پرسیدم مثلاً ممکن است، گفتم بله، کسی بوده یا هست یا ممکن است باشد که یک عمر ۵۰، ۶۰ سال، مخاطبی جز خدا نداشته باشد ولو با مردم زندگی می‌کند. این را از ایشان نقل می‌کرد که آقای طباطبایی می‌گفت می‌شود. آن وقت ایشان می‌گفت همین را به آیت الله گفتم، ایشان گفتند نه، گاهی واجب می‌شود کسی به انسان فحش بدهد، وجوب شرعی. آن وقت بگوییم مخاطبمان خداست، به خدا دارم فحش می‌دهم. می‌گفت آیت الله ؟؟؟ ۱۰:۰۰ رد کردند این را که این ما می‌دانیم گاهی واجب می‌شود که اینجوری آدم جواب بدهد. یک نقلیاتی که من شنیدم که می‌گفت ایشان این حرف. مقصود آنها این است که یعنی شهود او، مشهد او، حال او طوری است که مخاطب او جز خدا نیست، یا خدا نمی‌داند.

شاگرد: فرمودید که وقتی مشهد عین حقیقت است، اشتباه از کجا ناشی می‌شود؟

استاد: علی ای حال او حال شهودی‌اش این است.

شاگرد: نه، مشهد را عرض کردم.

استاد: او حال شهودی‌اش این است که غیر خدا نمی‌بیند.

شاگرد: مشهد الآن غیر خدا نیست. جزئی از خداست، کامل نیست، اما جز خدا که نیست. این اشتباه ناشی از چی است؟ منشاء اشتباهی که رخ می‌دهد؟ که شما فرمودید اثبات هم شده.

شاگرد ۲: غیر معصوم است، ولی خیلی فاصله‌ای با معصوم هم ندارد، اما انسان از او یک خطایی می‌بیند که بعدها بُهتشان می‌زند که این عارف چنین خطایی مثلاً.

استاد: خطای علمی

شاگرد ۲: بله.

استاد: آنچه را که فرمودند را گفتم. اما بررسی‌اش، جا انداختنش، از کجا می‌آید، آنچه که در ذهن قاصر مثل من طلبه است، مفصل از قبلش هم بوده. اساساً این تعبیرات شهود اینطوری، الآن ایشان این برهان در فصل رابع دارند می‌گویند مختص برهان خوب ولی من به گمانم از آن برهانی که در تعلیقة اسفار دارند به مراتب مفروضات بیشتری دارد. البته مثل ایشان می‌فرماید اوّل باید تصورش کنیم. وقتی این را می‌گویند ما باید کنار بایستیم. ایشان فرمودند هذا برهان صاف است اما به شرط تصور تام. عبارت شریف ایشان این است. و هذا برهانٌ تامٌ غیر مدفوع البته. پس کجا فرمودند؟ فرمودند که لا تصورٍ تام. منظور یک جایی‌اش می‌گویند، این باید تصور تام بشود. وقتی ما تصور ناقص داریم، کنار می‌ایستم. ولی علی ای حال از باب عرض و سؤالاتی که در ذهنمان هست که این مفروضات بسیار زیادی دارد. اینها را می‌توانیم مطرح کنیم. مفروضاتش هم خیلی است، بحث ما راجع به آن نیست. ما یک دور مفصل این را مباحثه کردیم، یادداشت‌های دیدم الآن هم در همین صفحة برهانی ایشان من حدود بیش از ده تا حدیث آدرسش را گذاشتم، خیلی‌هایش را یادم نیست حافظه قبلاً هم می‌گفتم، خیلی‌هایش همان وقت که دیدم نوشته می‌گوید از حافظه‌ام می‌رود، چون خیلی وقت، برای سال حدود ۶۱ است مثلاً، ۶۱، ۶۲، یا شاید چند سال بعدش، مباحثه کردیم. علی ای حال این مفروضات بسیار زیادی دارد که آنها خودش قابل صحبت است. مهم‌ترین چیزی که برای این بحث‌های که شما به من یک کلمه طول نکشد عرض می‌کنم، همین است که ما وقتی می‌گوییم شهودی غیب ندارد، ما داریم یک حال روحی را برای او می‌گوییم. الآن وقتی می‌گوییم مثلاً غیر او نمی‌بیند، داریم دیدنی را، هویت ذاتی‌ای را، شهودی را، و همة اینها را بر او ثابت می‌کنیم. نمی‌شود از اینها دست برداشت. عین ثابتش که هیچی، همین در مرتبة وجودی‌اش هم نمی‌شود برداشت. اینها سؤالاتی هست که در ذهن من هست، که حالا شما می‌گویید اشتباه از کجا می‌آید؟ به خاطر این‌که الآن علی ای حال قوای ادراکی او که این فرض ما، چی نشده. بله اگر فرض فنای حقیقی بگیرید که آن وقت علی المبنا چقدر سرش بحث است. آنها را بگیرید، خب. آن وقت لوازمش هم دیگر محال است که اشتباه از او سر بزند. اما اگر عملاً دیدید که از او اشتباه سر می‌زند معلوم می‌شود همان فنای در شهود است. فنای در شهود، قوای او، مدارک او، همة مشاعر او هنوز محو نیست. او در شرایط روحی است که شهود او اینچنین است.

۱۵:۰۰

شاگرد: ببخشید جواب داد آن شعر مولانا که پای فیل را دید گفت فیل این است، یکی گوشش را دید، یکی دمش را دید. آنها همه شهود کردند درست هم دیدند، فیل را هم دیدند، وقتی دست می‌زدند این عین فیل است. اما فیل ستون نیست، فیل بالشتی مثل گوش نیست، فیل آن شیلنگ نیست که ترسیم می‌کنند. عرفا هم یک شهودی می‌کنند، جز خدا را نمی‌بینند، اما فکر می‌کنند فقط همان چیزی که دیدند بعد دری که خودشان، اینجاست که اشتباه پیش می‌آید، در مقام اعلام آن چیزی که دیدند، در مقام بیان آن. اینها طول می‌کشد. این‌که شما می‌فرمایید معرفت خداست. صحبت سر این است وقتی که فانی می‌شود، اگر فنا واقعی بشود، باید هر چی او می‌داند بداند از کون. یعنی نبایستی نسبت به معرفت خدا که اشتباه نکند هیچ، نسبت به نظام خلق، آن را که خدا به آن علم دارد. ندارد دیگر. همة آن چیزی که خدا نسبت به کون می‌داند که نمی‌داند.

شاگرد ۱: پس چطور فرض می‌گیرید که فانی در ذات است؟

شاگرد ۲: مولانا قبول ندارد.

شاگرد ۱: بله، متوجه هستم.

استاد: سؤالاتی در ذهن، این هم رساله را که نوشتم، هر چی به ذهنم بوده، آن وقت که ابتدای کار بود. مطالب بعدی ایشان، سؤال که در ذهنم می‌آمد می‌نوشتیم که اندازه‌ای که هست.

شاگرد: پس این جواب درست نیست از طرف حضرت علامه اگر بخواهیم بگوییم.

استاد: این حرف خیلی خوب است. این حرفی که شخص از ایشان پرسیده بود این حرف کأنّه فصل الخطاب سایر مطالب است که فرمودند که ما می‌گوییم او غیر خدا را نمی‌داند، نه این‌که هر چه خدا می‌داند، بداند. ما اگر حرف ایشان را به عنوان یک نقطة انطلاقی در فهم سایر مطالب ایشان قرار بدهیم راحت است. و الا خیلی از عباراتی که هست، همین سؤالات در آن پیش می‌آید که آدم در جمعش باید هِی صبر کند. هِی صبر کند تا ببیند که بعداً چجوری حل خواهد شد.

عباراتی را هم که اینجا یادداشت دارم متعدد است. بعضی‌هایش را شما اگر سریع، بعضی‌هایش را که زیاد گفتم. مثلاً بعد انتقال هؤلاء، ... وَ اللَّهُ هُوَ الْعَلِيُّ حَيْثُ مَا يُبْتَغَى يُوجَدُ. صفحة ۶۰ توحید صدوق. خیلی مضامین عالی.

المعروف بغیر کیفیة. همه خدا را می‌شناسند اما به غیر کیفیت می‌شناسند. هو الله الحق المبین احق و ابین مما تراه العیون.

اینها را که الآن. فاحب الاختصاص بالتوحید اذ احتجب بنوره. چه تعبیراتی در این روایت. فَأَحَبَّ الِاخْتِصَاصَ بِالتَّوْحِيدِ إِذَا احْتَجَبَ بِنُورِه. در بحار، جلد ۱۱، صفحة ۳۸.

معروف عند جاهل، کتاب توحید، صفحة ۵۸.

کل ظاهر غیره باطن، و کل باطنٍ غیره غیره ظاهر. در نهج البلاغه. یا ظاهراً لیس یری و یا باطناً لیس یخفی. این عبارات تعبیراتی است که آدم خودش که می‌بیند، لیس باله من عرف بنفسه. مقابل آن طرفش. خلق الله خلقه حجاب بینه و بینهم و استتر بغیر ستر مستور. تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة و تشهد له المَراعی لا بمحاضره لم تحط به الاوهام بل تجلّی لها بها و بها امتنع منها و الیها حاکمها. این هم از نهج البلاغه. یطلق بکل مکان و لم یخلو عنه مکان طرفة عین، حاضر غیر محدود و غائب غیر مفقود. ان الاحتجاب عن الخم بکسرة ذنوبه.

شاگرد: آدرس این کجاست؟

استاد: آخر توحید، صفحة ۲۵۲. لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر. نه چشم می‌تواند ببیندش، نه با هیچ پارچه‌ای ساتری می‌توانید او را بپوشانید. جمع بین اینها، بهترین.

وقتی که مشغول بودیم برهان چهارم، اینها را کنار، عکس اینها را هم شما، هر چی من کنار نوشتم دیگر.

شاگرد: در نهج البلاغه هم هست؟

استاد: آنهایی که خواندم بله، ۲-۳ تایش از نهج البلاغه بود، نه همه‌اش.

۲۰:۱۲

شاگرد: یا من یخفی من شدته ؟؟؟ به این مضمون

استاد: بشدة ظهورها، اینجور برای منظومه بود. در نزدیک این در روایت بود. این هم یک مطلب.

یک مطلب دیگر، مطالب دیگری که گفتم حیّث الحیث، قبّل القبل امثال اینها که در جلسة قبل صحبت شد، گفتند که از کجا منظور اینها قبل‌های زمانی، مکانی به افراد اینها نباشد. خدای متعال قبّل القبل. یعنی از اوّل تا آخر هر چی قبل او بوده او را قبل کرده. چرا می‌گویید قبّل القبل یعنی آن طبیعی قبل، حیّث الحیث یعنی طبیعی حیث. چرا این؟ این را هم فرمودند. اساساً از فاء تفریع این را می‌خواهم نتیجه بگیرم. امام علیه السلام فرمودند قبّل القبل فلا قبل له. می‌خواهم نتیجه بگیرم. خداست که قبل را قبل کرده. پس قبل بر آن معنا. خب اگر افراد بود و افراد که وحدت عددی دارند. افراد قبل‌های زمانی و مکانی را خدا هزار تا قبل را قبل کرده. خیلی خب یک قبل هم خودش دارد. مانعی ندارد که. چرا نتیجه می‌گیرد حضرت فلا قبل له. ملاحظه می‌کنید با صرف قبل‌های زمانی و مکانی استنتاجی که حضرت می‌گویند جور در نمی‌آید. از اوّل تا آخر، هر چی قبل است خدا قبل‌تر است. فلا قبل له، ملازمه ندارد. یعنی باز خود او می‌تواند یک فرد دیگری از قبل داشته باشد. چون هر فردی از قبل از فرد دیگری ولو امکانش مانع نیست. فردی از قبل. حیّث الحیث هم همینطور است. اگر حیث را به معنای مکان بگیریم.

شاگرد: قبل از بیان شما خودم اینجوری می‌فهمیدم چون همة بحث‌ها قبل ندارد، قبل از او هم کسی نیست. اما اینجا وقتی شما سراغ طبیعت می‌روید این است که قبل اصلاً در آن ساحت راه ندارد. و بعد آن وقت این ثمره‌اش این می‌شود که حتی این هم که ما می‌گوییم مسبوق است، باز ذهنمان سراغ قبل نرود.

استاد: مسبوقیت رتبی است.

شاگرد: رتبی هم نه به معنای.

استاد: فردی از طبیعت قبل. عبارت دیگرش هست، هو الذی قبّل القبل، یا قبل القبل. این یکی را دو جور می‌شود خواند. بلا قبل، قبل القبل بلا قبل. یا قبّل القبل بلا قبل. دقیقاً بلا قبلی که شما معنا کردید، اگر قَبَّل بخوانید همین می‌شود. قَبَّل القبل، اما بلا قبل، نه یعنی همین تقبیل او قبل را، یک نحو قبلیتی باشد باز به این معنایی که خودش مصداقی باشد از سوی خودشمول باشد. مصداقی باشد از قبل بودن او به این معنا. قَبَّل القبل بلا قبل.

شاگرد: یعنی منظور قبل از خدا هم چیزی باشد؟

استاد: بله اگر به معنای این‌که خدا قبل از خدا چیزی نیست. این همان است که الآن هم شما فرمودید به ذهن می‌آید. اما فلا قبل له، قبل از خدا چیزی نیست ملازمه‌اش چطور سر می‌رسد؟ ملازمه‌اش با فلا قبل له ظاهراً به وجوهی سر می‌رسد که ذهن عرف عام قانع می‌شود. اما به ملازمة منطقی.

شاگرد:‌ آن هم ممکن است بشود، اگر القبل را به معنای افرادی بگیریم، مطلق آنهایی که قبل از یکی‌اند، چون خدا این قبلی را قرار داده هیچ کسی نیست که قبل خدا باشد، وگرنه آن را هم خدا قرارش می‌داد. و این بیان می‌شود معنای چیزی، معنای همین عرفی را.

۲۴:۰۳

استاد: اذ هو منقطع الحیثوثیة و الکیفوفیة. دیروز خواندم. منقطع الحیثوثیة. می‌بینید چه تعبیری است. اما این‌که بگوییم خدا همة قبل‌ها را. وقتی همه. با وحدت عددی همه‌اش که می‌گویید که فرض دارد. بله شما باید معنا کنید چون قبّل همة قبل‌ها را، فلا قبل له، یعنی مصداق دیگری وقوعاً. و حال آن‌که این استدلال می‌کنند نمی‌شود، یعنی برای او فرض ندارد. و حال آن‌که بنابر افراد فرض دارد، شما می‌گویید وقوع ندارد. می‌شود یک ادعای تعبدی. خدای متعال قبل را قبل کرده، پس قبل از او هم فردی نیست. و حال آن‌که فرد دافع فرد نیست. وقتی وحدت

شاگرد: فرد داخل طبع است؟

استاد: فرد دافع فرد دیگر نیست. وقتی می‌گویید انسان هزار تا فرد دارد، هزار و یکمی‌اش هم ممکن است، مفروض است.

شاگرد: ولی در ما نحن فیه بیشتر یک نحو تعهد، نحو تحصیل کردند. ربّط الربط، درست است.

استاد: بله.

شاگرد: بعد می‌بینیم آن اسم مستأثر یا آن، با خود ذات همین رابطه‌ای که با آقای سوزنچی دارم، آنجا هم تصور می‌شود.

استاد: تصور نمی‌شود. شما می‌گویید هست.

شاگرد: آخر هست. چون شما می‌گویید نفس الامر موطن بعدش هم هست، هیچ ارتباطی پیدا نمی‌شود ما صرفاً داریم.

استاد: عرض کردم زیر حتی اسم مستأثر که جای خودش، ثابتات ازلیه با همدیگر رابطه دارند. با این‌که ثابتات ازلیه هم به آن نحوی که هر کسی درکش می‌کند در آن موطن علم. ما می‌گوییم اینها رابطه‌ای با ذات ندارند. پس چطور ثابت ازلی فرضشان می‌گیریم؟ یعنی زمان و مکان هیچی برای آنها نیست. فی علم الله تعالی ظهور می‌کنند به نحوی که حالا مراتب علم هم ظهور کرده. چطور ممکن است رابطه نداشته باشند. ما که می‌گوییم مقصودمان نه زمان است، یک نحو رتبه است. رتبه به نحوی که حتی تعیّن ثابتات ازلیه محو می‌شود. شما می‌گویید با هم که رابطه دارند. وقتی چیزی اصلاً تعیّنش محو است، شما باز می‌گویید رابطه دارند. شما ذهن شریفتان را جایی ببرید که ظهور تعیّن ذاتی، نه وجود خارجی، تعیّن، تجاهر ذاتی‌اش محو است. یعنی فرض ندارد، مثال هم زدم برای لا یتثنّی و لا یتکرّر. شما وقتی می‌گویید طبیعت لا یتثنّی، می‌گوید خب دومی‌اش حالا فرض بگیرید، می‌گوییم اگر تصور کنید جای فرض نیست. مگر تصور نکرده باشید، صرف شیء لا یتثنّی را. اگر تصور کردید جای فرض نیست. در آنجا هم همینجور است. یعنی چیزی که اصلاً محو است از حیث ظهور تعیّن شما می‌گویید خلاصه دارد که رابط است.

شاگرد: آن چی هست؟ از این طرف آن چی است پس؟ همان‌که حتی تعیّنش هم محو شده، حتی تعیّنش، وجود خارجی‌اش که هیچی، آن پس چی است؟

شاگرد ۲: ربوبیتش را سؤال می‌کنید

شاگرد ۱: بله. الآن شما فرمودید که در این

استاد: صحبت سر این است که ما داریم جایی، یادم است بعضی سؤالات برایم پیش آمده بود، رابطة لا زمانیات و اینها سال ۵۷، ۵۶، آن حدودها، تازه مشرف شده بودیم. اساتید معروف. همین سؤالات تا از ایشان پرسیدم، ایشان یک کلمه دیگر من را راحت کردند. گفتم به تو بگویم همان‌طور که ذات خدای متعال را نمی‌شود شناخت، نحوة خلق او و این صدور صادر از آن محال است بشناسیم.

شاگرد: عرضم همین است، می‌توانیم بگوییم که نمی‌توانیم واقعاً بشناسیم، یک نحو باید بپذیریم که نمی‌توانیم بشناسیمش.

۲۸:۳۰

استاد: من که بالاتر از این نمی‌توانیم بشناسیم عرض کردم. عرض کردم نه این‌که نتوانیم بشناسیم. نشناختن که جای خودش. ما می‌گوییم طوری است که اصل مطلب شناسایی، تعیّن، برقراری رابطه محو می‌شود.

شاگرد ۱:‌ شما دارید ؟؟؟ جواب می‌دهید دیگر

شاگرد ۲: ایشان دارد نتیجه می‌گیرد پس خدا را نمی‌شود شناخت، این بحث‌ها را نمی‌شود شناخت. آن بحث اشارة توصیفی

شاگرد ۱: ؟؟؟ حتی دیگر فرض این‌که بخواهیم بتوانیم رابطه را بفهمیم هم اصلاً منتفی است.

استاد: نه این‌که بفهمیم، نیست.

شاگرد: می‌خواهیم بفهمیم. پس ما این فهممان را نمی‌فهمیم دیگر.

استاد: مانعی ندارد. در این جهت که ما نخواسته باشیم که این مطمئن باشیم که یک جایی می‌رسیم که دیگر نمی‌فهمیم، یعنی این مطالب تشبیهی و امثالش و اینها نمی‌شود، دیگر کارساز نیست. وقتی به آنجا رسید، آن وقت این برهان خودش را نشان می‌دهد که موطنی هست، موطنی هست نه به معنای زمانی، مکانی، ؟؟؟ ۲۹:۴۷، نه ورای همة ثابتات ازلی. ورای تمام بستر نفس الامر که آنجا چجوری است؟ آنجا تمام ظهور تعیّنات و تذوّت ذوات، تعیّنش و ظهور ذاتی‌اش محو است. آنجا وقتی می‌گوییم با دون خودش رابطه دارد یا ندارد؟ چطور شد که پس آن مادون پیدا شد؟ کیفیت انتشاع را می‌خواهیم بگوییم. در خیلی کتاب‌ها گفتند. اینجوری که من دارم عرض می‌کنم، تحلیلش را هم دارم.

آنها می‌گویند شئونات ذاتی. چند تا شأن داریم، شئونات ذاتی، شئونات فرقی و مطالبش که روی مبانی هم می‌گویند مرحوم آشیخ محمد حسین در تحفة الحکیم می‌گویند که تشأن الذات فقط و هو علی الله شطت۳۰:۴۹. این مبنا را که رد می‌کند مرحوم اصفهانی رضوان الله می‌گوید هو علی الله شطت.

علی ای حال بسیاری از مبانی که اینها توضیحش می‌دهند با تشأن ذات و شئون ذاتیه انتشاع شئونات مقام واحدیت، بعدش وجود منبسط همة اینها را با آن توضیح می‌دهند. با این چیزی که عرض می‌کنم فعلاً در این مقام، تعیّن محو است. یعنی حتی به این معنا شئون ذاتی به این تقریبی که دارند، حالا ایشان می‌گویند هو علی الله شطت، این بیان دیگری است، چون اینها گفتند اصلاً غیر از شئون ذاتیه نیست. شطت بودن را مرحوم اصفهانی نفی نمی‌کنند. این‌که فقط منحصراً چیزی نیست جز تشأن و ذات، این را ایشان، همان‌که آخوند را، ایشان هم آخوند را خیلی قبول دارند. در جلد دوم اسفار آخوند همین مبنا را می‌رساند آخر کار اظهار الشیء من الخبایع ۳۱:۵۲.

علی ای حال اینکه عرض می‌کنم این هم از نظر بحثی فضای دیگری پیدا می‌کند. یعنی خود تشأن، شئونات ذاتیه، همة اینها به این صورت فرع تعیّن جمعی اشیاء است که به این بیانی که عرض می‌کنم، حتی اشیاء، تعیّن شأنی جمعی هم نخواهند داشت. مگر مراتب بعد که آن مانعی ندارد. در آن مقام نه محو است. نباید شما هی بروید سراغ این‌که بگویید رابطه که هست، طوری است نحوة آن مقام که محو اصل تعیّن است.

شاگرد: صفات فوق العرش و دون العرش را هم که فرمودید، این فضایی که فرمودید صفات ؟؟؟ ۳۲:۵۲ چطور معنا پیدا می‌کند؟

استاد: اینجا به این معنایی که ما می‌گوییم فوق العرش ما صفاتی نداریم. بله به این معنای دیگر، صفات فوق العرش داریم اما نه به این معنایی که الآن ظهور پیش ماست، این صفات را ببریم. اسمائها جاریة علی المخلوقیین. علی ای حال آن برهانی که می‌گوید محو هستند یعنی صفات به نحوی که تعیّن و ظهور ذاتی دارند نمی‌شود. بله اگر به نحوی که تعیّن و حتی ظهور و تذوت ذاتی نداشته باشند، آن را که سؤال پیش می‌آمد که می‌گفتیم علم با قدرت دو مفهوم‌اند، دو حقیقت‌اند. هیچ کس نمی‌گوید حقیقت علم با قدرت یکی است. در اینجور فضایی لذا می‌گوییم در آنجا اصلاً ظهور علم و قدرت هم نیست، به تعبیر مرحوم آسید احمد ینبوعش آنجاست، نه تعیّنش یا اصل ثابتش. چجوری است ینبوع؟ ینبوعش در آنجاست، با فرضی که عرض کردم ما آنجا خبر نداریم که، ولی اصل این ینبوع بودن به معنای این است که این تعیّنات به این نحوی که ظهور پیدا می‌کند آنجا اینطوری نیست، آنجا آنطوری معنا ندارد باشد. چون اصلاً محو تعیّنش است، تعیّن حتی جمعی‌اش. و لذا در آنجا آن مرحلة انتواع ۳۴:۳۴ و کثرت در وحدت و امثال اینها که می‌گویند آنها از سخع ربوبی می‌گیرند. با این بیان نه، یک مرحله‌ای می‌شود دون مرحلة ذات. خود انتشاع کثرت از وحدت یک هنگامه‌ای است. مطالبی که کتب مختلف بیان کردند و هر کدام هم حکما، مشاء، عرفا هر کدام طبق مبانی خودشان، مذاق‌های خودشان می‌خواستند اینها توضیح بدهند.

شاگرد: می‌گویند امام خمینی کسی زمان ایشان ادعای ارتباط با امام زمان کرده بود، خیلی هم گرفته بود، تا حدی که واسطه کرده بودند که پهلوی امام بروند که ایشان اینقدر صدا کرده بود. ایشان سه تا سؤال از ایشان کرد، گفت اگر این سه تا سؤال را جواب داد من می‌گویم واقعاً مرتبط است. یکی‌اش همین بود که کثرت به وحدت. نمی‌فهمیدم منظور چی است، الآن خیلی راحت حل می‌شود.

استاد: ربط حادث به قدیم آن هم همین است. متغیر به حادث. متغیر به قدیم. ربط حادث به قدیم. ربط مخلوق و امثال اینها. اینها مطالب خیلی سنگینی است که توجیهات مختلف در آن هست. شما مدتی آدم کار می‌کند، یک مبنا تازه برایش جا می‌گیرد، پخته می‌شود. بعد مدتی که در فهم این مبنا متمکن شد، تازه کم کم می‌بیند که این خودش یک مبناست. یعنی مبانی دیگری هم در تقریر اینها جا دارد. اینجور نیست که فضا تک مبنا باشد در تحریر. واقعیت مطلب هم که عرض کردم ورای واقعاً فهم کلاس است و بحث علمی. آن آقا استاد که فرمودند خیالت راحت باشد، یعنی همانجوری در ذات نمی‌توانیم فکر بکنیم، در نحوة خلق خدای متعال و صدور فیض از او هم اگر به ذات می‌رسیم به آن هم می‌رسیم.

شاگرد: این عبارت و تفسخت ۳۶:۵۰ دون نعتک الصفاة. این دون نعتک کجاست؟ عبارت بعد از نماز فطر صحیفه است.

استاد: نعتک شاید به معنای مصدرش باشد. دون من به معنای عند یعنی وقتی می‌خواهیم تو را توصیف کنیم تا سخن به توصیف تو می‌رسد همة صفت‌ها از هم می‌پاشد، می‌پاشد یعنی محو می‌شود. تفسخ یعنی محو شدن. اوصاف محو می‌شوند. یعنی واقعاً به توصف الصفات. اگر جایی علم، قدرت، حیات می‌دهیم، همة اینها توصیف، ظهور تعیّن هر صفتی مسبوق به او است. وقتی نعته او را می‌خواهید توصیف کنید، همه محو می‌شوند. تفسخت، از هم می‌پاشد.

شاگرد: می‌تواند اشاره به فوق العرش باشد؟ نعتک اینجا؟ دون دون باشد.

استاد: بله. آن دون را قبلاً هم عرض کردم که دون یعنی از کأنّه پایین به چیزی نگاه کردن. نعت یعنی بالاست، به معنای عند است، اما عندی که از پایین می‌خواهی به آن متصل بشوی.

شاگرد: توصیف شماست، می‌خواهد بفرماید امام سجاد علیه السلام می‌خواهد توصیف من و شما را بفرماید مثلاً یا واقعاً اصل توصیف را در عالم نفس الامری یا بالاتر.

استاد: نه، خیلی از عبارات دارند واقعیت را می‌گویند. یعنی اصلاً ریخت در آن تحدد خوابیده. در ریخت وصف تحدد خوابیده. لذا می‌گویند که اگر آن مطلق علی الاطلاق که هیچ قیدی ندارد، سراغ او بروی هر چیزی که یک نحو تحددی دارد آنجا محو می‌شود.

شاگرد: نه فقط کلمات هست و عبارات.

استاد: ما نفدت کلمات الله، محو می‌شود. خود این باز مقدماتی دارد، هر چیزی شما برسید به یک مرزی که حد نداشته باشد در عند وصول بالله حدی، دیگر توصیف، رابطه، امثال اینها آنجا به این معنایی که قبلش بود معنا پیدا نمی‌کند. این خودش یک معرکه‌گیری جدا می‌خواهد.

شاگرد ۱: در عین حال قیدیه‌اش ؟؟؟ ۳۹:۳۳

شاگرد ۲: قیدیت به آن معنا ندارد

استاد: قیدیتی به آن معنا ندارد.

شاگرد ۱: اما دارد ما می‌دانیم دارد.

شاگرد ۲: ندارد، می‌دانیم ندارد

استاد: وقتی غیر مطرح است دارد. وقتی قید اصلاً مطرح نیست من عرض کردم شما در صرف الشیء یک تأملی، صرف الشیء از مثال‌های بسیار خوبی است به شرطی که آنجوری که مقصود علماست تلطیف کنید بگیریدش. عدد ۲، یک درکی هم از آن داریم. خود عدد ۲، ۲ تا اینجور می‌شود یا نمی‌شود؟

شاگرد: لا یتصور که می‌فرمایید خودش مفهوم ۲.

استاد: خود ۲، نه ۲ تا فردش، خود عدد، ۲ تا عدد ۲ می‌شود. اگر شما این لطیفه. خب بگویید خب حالا ما می‌گوییم که خلاصة ۲ دیگری که غیر او باشد فرض دارد یا ندارد؟ یک ۲ دیگر غیر آن باشد.

شاگرد: تناقض می‌شود. ۲ باشد که آن باشد، بعد غیر آن باشد، یعنی خودش نباشد این تناقض است.

استاد: شما اصلاً طوری است برایتان واضح است که نمی‌شوند بگویند با یک ۲ مفروضی مفهوماً غیریت دارد. بگویند این ۲ با یک ۲ دیگر غیریت ذاتی دارد ولو آن ۲ نیست، می‌گویید تصور نکردید. آن صرف الشیء طوری است که نمی‌شود بگویند یک ۲ دیگری غیریت ذاتی با او دارد ولو نیست. اصلاً ۲ معنا ندارد. وقتی ۲ معنا ندارد ما می‌خواهیم بگوییم در مقام اصل؟؟؟، غیر در آن مقام به معنای چی؟به معنایی که بخواهد رابطه برقرار کند. این ذاتاً عِدل او می‌شود. حال این‌که اصل ذات او بر هر ذاتی سبقت رتبی دارد. به نحوی که وقتی آنجا هست ذات دیگر معنا ندارد. و این مطرح نیست. وقتی مطرح نیست این مقام او. پس مخلوقات او همة اینها کفو او نیست. در کنار ذات او قابل عرض اندام نیستند. به خلاف تمام ثوابت ذاتی دیگر که کنار همدیگرند، در ثابتات در عرض هم‌اند و لذا رابطه برقرار می‌کنند اما خدای متعال چون از این حیث کفو ندارد، با هیچی رابطه هم برقرار نمی‌کند. اینها تکوینی می‌شود. اینها چیزهایی نیست صرفاً چی باشد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

8

دلالت، جلسه ۳۱: ۱/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: انسباقی که روایات عروه، نوافل، وقتی فرائضش را نگاه بکنیم مخصوصا مورد فرائض می‌شود که بدون آن فنایی که در گفته‌های آقای طباطبایی هست مثلاً دریافت و به هر جهت اقراء فارقع همین را می‌رساند که تا آنجایی که هر مقداری که، از آن طرف هم قاب قوسین بالأخر یک وجود ممکن به آن مرتبه رسید، به آن موقعیت رسید. اینها را که کنار هم می‌چینیم به انضمامی که برداشتمان از محو آدم احساس می‌کند کلمه‌ای است که زیرش خالی است. محو به عنوان این‌که پوچ بشود، هیچی نشود، این خودش باید بیشتر فهمیده بشود که ببینیم که معنی محو چی هست، آقای ؟؟؟ ۱:۰۵ می‌نویسد فکر می‌کنم اگر همة اینها را کنار هم بگذاریم شاید بشود بهتر مطلب را، البته همة اینها را یقیناً شما واقف هستید، منتها چینشش را برای ما ترسیم بفرمایید.

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم

در این‌که مباحث معارفی همان‌طوری که فرمودید آنچه را که قرآن کریم می‌فرمایند، تشویق کرده و به معرفت، به سیر الی الله تعالی، اینها قابل انکار نیست و جزء مسلماتی است که غایت خلقت همین است. اینها را ما هیچ مشکلی در آنچه را که متفاهم همه است، مشترک بین الکلّ است در اینجا نداریم. دیروز بود، سر این است که عباراتی که از بعضی علما هست که نیازی به یک توضیحی دارد، به یک قیدی، آن قیدش را توجه داشته باشید. یا اگر یک جایی کسی در بحث‌هایی که هست، مسیری را که پیموده در گام‌های بعدی‌اش آن ملازمة صحیح منطقی را مراعات نکرده، آنها معلوم باشد، واضح باشد. منظور این بود. و لذا در این‌که الآن از باب تقریر مطالب دیروز، یا تقریری که دارند در انواع و اقسام حالات، مراتب اینها، تقریر کردنش و نحوی که انسان بخواهد اقناع کند خیلی کار سختی نیست، ما هم، اساتید، درس‌ها، بیانات، الآن هم بنای بر تقریر باشد می‌تواند تقریر بکند به نحوی که کامل جواب بدهد. اما صحبت سر این است که آیا آن قیود مطویه، مخفیه، چیزهایی که در کلمات علما منظور است اما به آن تصریح نشده، نبایست اینها را بررسی کنیم؟ چرا، اینها باید بررسی بشود. مقاصد علما با ریخت استدلالاتشان، چه بسا مدلول صحیح است، اما دلیل در اعدادش تام نیست، در دلیلیتش تام نیست که انسان بگوییم. و بسیاری از کتب، علما، مدرسین اینها، اینها را قشنگ بازش کردند. قبلاً هم عرض کردم، یک وقتی است همین بحث‌های دیروز، بیان می‌شود، بیان تکوین، استدلال بر تکوین. یک وقتی بیان می‌شود، بیان شهود، مشاهده، معرفت، قلب، رویت، این دو تا فضاست. خیلی در کلمات اینجور به ذهن می‌آید. با همدیگر مخلوط می‌شود. چون فضای شهودش حق است و روایات، آیات، حتی خود علامة طباطبایی در یکی از اینهایش دارند می‌گویند، در نجف مشرف بودم، کجا که جناب علی بن جعفر می‌گویند، یکی از سادات اهل البیت که بزرگان‌شان هست، می‌گویند آمدند به من نزدیک شدند، به من گفتند که این، از مسلمات مکتب ما اهل بیت است. این را آقای طباطبایی دارند. اینها در این جهت هیچ چیزی نیست. اما صحبت سر این است که وقتی بخواهد به استدلال بیاید، آیا مناظر، مشاهد، شهود، سلوک، همة اینها اگر می‌خواستیم ساماندهی کنیم، دستگاهش را سر برسانیم حتماً مبتنی است بر این‌که یک استدلالات تکوینی بکنیم که آنها مورد خدشه است، سر نمی‌رسد، هست یا نیست. نه ظاهرش این است که ربطی به هم ندارد. عدة مهمی از اهل علم و معرفت سراغ این رفتند. یعنی مسائل شهودی را با تکوین، البته آنها هم ادعایشان این است که شما به حرف ما نمی‌رسید. ما که دیدیم اینجوری هست. اما درست است که به حرف ما نمی‌رسید، اما از آثارش چیزهایی است که آدم مطمئن می‌شود. پنج سال، ده سال، پنجاه سال، می‌گوید من فقط مستمع هستم، همان که شما. اما بعد از آثار اینها می‌فهمد، مواردی را که دیگر مطمئن می‌شود که قرار نیست که ما همین‌که دیروز عرض کردم که آن شاگرد علامة طباطبایی می‌گفت، عبارت خود ایشان است، من که نه محضر ایشان بودم، آن شاگرد می‌گفت، می‌گفتم آقا چطور اینهایی که فانی بودند عارف بودند، واصل بودند، چیزهایی را گفتند از هیئت بطلمیوس که امروز معلوم شده باطل شده. می‌گفت ایشان هم جواب دادند، جوابی که دیروز عرض کردم. که گفتند ما می‌گوییم عارف فانی واصل غیر از خدا چیزی نمی‌داند، نه هر چی خدا می‌داند او می‌داند.

شاگرد: همینجا این نکته هست که در خصوص معصوم علیه السلام، مثال می‌فرمودید سؤال یک وقت‌هایی از پشت در خبر آمده برایشان، مضمون فرمایش. رفتم تمام عالم مثلاً مثل کف دست، می‌پرسند، سؤال می‌کنند. می‌خواهم عرض بکنم اگر که مرتبط با آن وجوب منبسط یا بالاتر از آن، یا شهود حضرت‌عالی، لازمه‌اش این نیست که همه چیز را بداند، این ممکن است کمک‌کار این حرف باشد.

استاد: بله، ببینید در این‌که آن مقام نمی‌تواند نبیند. در روایات دارد در بصائر الدرجات هست و لذا هم معصومین هیچ وقت پشت در مگر نمی‌دانی، محال است امام معصوم بگویند که غلط باشد. بگوییم آن وقت نمی‌دانستند تابع هیویین شدند، طبق هیئت بطلمیوس، واقعاً امام طبق آنها گفتند، نمی‌شود. خطا بر معصوم ولو در این مسائل علمی محال است، به خلاف این‌که این آقا سؤال کرده بود، گفته بود دارند بر طبق اینها جلو رفتند. اما این هم که معصوم می‌گویند من عبارت پشت در نمی‌دانم، این جوابش در روایت دیگر هست. روایتش هم خیلی جالب است. می‌گوید و الستر علیهم اُرخا. اینجور تعبیری در نرم‌افزارها هست. می‌گوید گفتم یابن رسول الله این چجور می‌شود، امام در خانه‌شان هستند، و الستر علیهم اُرخا. در خانه بسته، در خانه‌شان هستند، در اتاق خودشان هستند یا خوابیدند. اما از آن طرف می‌بینیم خبر همة عالم دارند. ببینید دارد جمع می‌کند، نمی‌خواهد دو تا حال بیان کند. یک بار هم و الستر علیهم الرخا، در خانه‌شان خوابیدند، هیچی خبر ندارند. این خیلی نکتة ظریف است. ما اعتقادمان راجع به معصومین این است که اگر می‌گویم پشت در نمی‌دانم روی حساب شئونات فرقی خودش به لا یشغله شأن عن شأن است نمی‌گویم. نه این‌که محجوب واقع می‌شوند از آن علم خودشان. حتی لذا شاء عَلِمُ عن عَلِمُه، مرتبه‌ای از وجودشان است. و الا در همین روایت حضرت جواب دادند، فرمودند که این‌که امام و الستر علیهم اُرخا در خانه‌اش خوابیده، اما می‌بینید همة عالم را خبر دارد، فرمودند چون امام ۵ تا روح دارد. نوع مردم ۳ تا روح دارند، مؤمنین ۴ تا روح دارند، اما ۵ تا روح دارد. آن پنجمی را که حضرت فرمودند روح القدس، فرمودند ان روح القدس لا یصفی و لا ینام و لا یجهل. امام روح القُدُسی دارد که جاهل به چیزی واقع نمی‌شود. بنابراین برای معصومین اینجوری است.

آیا ارتباط و اتصال مقامات وجودی آنها به آن اتصال به وجود منبسط چطوری است؟ وقتی حضرت معراج رفتند، اینجور نبود که به وجود منبسط وصل بشوند. وجود منبسط که به این معنا وصل شدنی نیست. و لذا هم دارد آب ظرف ریخته بود، قبل از این‌که آبش خالی بشود حضرت کأنّه کارهایی صدها سال است انجام دادند برگشتند، هنوز آب ظرف خالی نشده. یعنی آن معراج، آن اتصال طوری است که می‌روند در یک عالمی که محیط به اوّل و آخر دار دنیاست.

شاگرد: بار جسم می‌شود

استاد: بله، معراج جسمانی است، اما به تناسب خودش که هر چیزی در جای خودش قرار می‌گیرد. منظور اصلاً مباحث شهود و معرفت و سلوک و اینها مانعة الجمع نیست با این‌که ما حتماً تکوینی معنا کنیم. و خیلی از علما بودند که اینجوری نبودند. ولی خب عده‌ای هم تکوینی رفتند. مثلاً عده‌ای محکم وقتی می‌گویند فنا با دید فلسفی فنا را معنا می‌کنند. وقتی اینجوری معنا می‌کنند یک رویکردی از استدلال، این رویکرد حتماً لازمة قائل شدن به همة مقامات و معارف قرآن، شهودی و معرفت سلوک نیست. شما همة آنها را قائل می‌شوید در عین حالی که مبنای دید فلسفی فنا را قائل نمی‌شوید. یعنی چی؟ یعنی بگویید واقعاً وجودی محو فلسفی بشود. شما مراتبی که برای شهود می‌گیرید همه را قائل می‌شوید بدون این‌که محتاج باشید فنای فلسفی قائل بشوید. این در کلمات مرحوم آقای قزوینی، آسید ابوالحسن، از بزرگان مدرسین این رشته‌ها بودند. یک رساله‌ای در وحدت وجود دارند، تقسیم‌بندی می‌کنند، خودشان آخر قائلند وحدت شهود. و خیلی دیگر، کسانی که به اینها قائل می‌شوند، نه به بیان فلسفی و عرفان نظری که شیخ محی الدین عربی دارند، بر مبنای فلسفی آنها، ترسیم فلسفی آنها نیست، در مطالب شریک‌اند، در تبیین فلسفی‌اش اختلاف پیدا می‌کنند، و لذا می‌گوید شما می‌فرمایید کسی نمی‌خواهد آن واقعیاتی را که حالاتی را، معارفی را که قرآن، روایات و سایر کسانی که به راه افتادند و رفتند و دیدند ما منکر بشویم. مسئلة تبیین فلسفی اینهاست، که الآن چی شد. می‌گویند محو، می‌گویند واقعاً وجوب محو شد. اینجاست که استدلالات سر می‌رسد، سؤالات هم سر می‌رسد. و لذا حرف آقای طباطبایی در مهر تابان که عرض هم می‌کردم به نظرم خیلی واضح است حق با آقای طباطبایی است. ایشان می‌گوید عین ثابت سالک نمی‌شود محو باشد. من به گمانم تصور بکنیم همین است. علاوه این‌که خیلی از آلاتی گفته می‌شود برای آقایانی که برای سالک می‌گویند طی می‌کند اینها وقتی ذره‌بین بگذارید، همة مقدماتش، مراتبش، قبلش، بعدش در نظر می‌گیرید، می‌بینید که عین ثابت در جای خودش. آقای طباطبایی اصل استدلالشان این است که می‌گویند خلاصه یک چیزی باید باشد که بگوییم فانی شد. اصل استدلال ایشان. علی ای حال آن کسی که سالک است آن مقامات روحی او یک ارتباطی با نشئة دنیوی او نسبت به روزهای زندگی‌اش برقرار می‌کند یا نه؟ واضحات هست یا نیست؟ می‌گوید من در ۴۰ سالگی به مقام فنا رسیدم. این خودش یادش است که ۳۰ سالش بود فانی ۱۵:۲۳ نبود، ۴۰ سالگی رسید. کدام فنا؟ فنای شهودی. فنای وجودی اگر بگویید، شما علی ای حال می‌توانید آن سال سی‌ام او را محو کنید؟ می‌شود؟ سال سی‌ام او را به نحوی که وجود در ظرف خودش دارد. آن‌که آقای طباطبایی می‌گوید. اینها یک چیزهایی است که حالاتی که نقل می‌کنند برای این‌که این حالات تمام وقتی تحلیل دقیق علمی و فلسفی بکنیم می‌بینید که بدون این‌که شما انکار کنید حال او را، شهود او را و همة اینها، باز می‌بینید چی است؟ باقی است برای تحلیل‌های علمی که اینطوری که شما الآن تکویناً استدلال می‌کنید، این دو تا با همدیگر ملازمه ندارد.

شاگرد: آموزه‌های اخیر شما این نکته را دیدم که فرمودید اگر کسی متوقع است حتی در یک مطلب تکوینی بشود، غرق آن بشود به آن عین ثابت یا به هر شکل، آن متصل، مرتبط دریافت می‌کند، چیزهای دیگری هم کنارش شهود می‌کند. بنابراین ممکن است، یعنی به همه چیز دست پیدا نکرد، به بخشی‌اش، به آن چیزی که در آن غرق شد، یافتش و چیزهای حاشیه‌اش هم دست پیدا کرد. اگر که از این بزرگان اگر که حرف‌ها همه را متصل به علم الهی به معنای عامش نمی‌شوند شاید همین تعبیر شما کفایت بکند.

استاد: آن وقت اگر اینجور باشد وقتی که ما تحلیل تکوینی می‌کنیم هر کسی که در مرتبه‌ای جلو رفته به آن بخشی که رسیده آن بخش مقام ذات نیست، یعنی آن درست است در ملابس صفات شهود نمی‌کند، اما عملاً به حمل شایع تحت تدبیر یک اسم است. وقتی اینها مخلوط بشود شما می‌گویید نه دیگر فانی شد تمام. آخر چطور اگر فانی واقعی وجودی است می‌شود عین ذات تمام شد، معنا دیگر، این را می‌گویید فانی شد؟ اگر فانی شد، دیگر چیزی از او باقی نمانده، کما این‌که می‌گویم، درست است، پیش خودت، خود ذات، اگر خود ذات است، این بدن مادی که دارد حرف می‌زند از آنجا باید حرف بزند. باید هیچی خطا در آن ممکن نباشد.

شاگرد: وقتی می‌گوییم قرب فرائض چطوری حلش می‌کنیم؟

استاد: در قرب فرائض می‌گوییم می‌شود عین الله الناظرة. در فرائض معصوم علی الاطلاق است، در سیر سفر چهارم است، محال ازش آن وقت خطا سر بزند.

شاگرد: به هر جهت این سیرها تعریف شده. می‌خواهم عرض کنم ولو آن‌که آن معصوم به آن مرتبه رسیده، خیلی دور از دسترس باشد، شاید نرسد، ولی به هر جهت در آدم‌های عادی هم رسیدند، از جمله مثلاً معصوم‌زاده‌ها به این مقام رسیدند، این فنای خاص که هست.

استاد: اصل آن استدلال فلسفی‌اش به جای خودش هست. یعنی در جایی که مقام قرب فرائض است، در مقام قرب فرائض می‌شود عین الله الناظرة. یعنی نه کنت عینه، او می‌شود عین الله. بسیار خب. در چنین مقامی می‌گوییم که این چشم خدای متعال، گوش خدای متعال.

شاگرد: همین را فنا بفهمیم اوّلاً سؤال.

استاد: بله، فنای تکوینی به این معنا که یعنی یک چیزی فانی شده است، اینطور، لازم نکرده. چرا؟ چون وقتی ما می‌گوییم عین الله الناظرة کشف از یک مقام، نه سیرورة الی مقام. عین الله الناظرة، ناظر است به این‌که دارد کشف می‌کند از این مقام، نه این‌که می‌گوید او سیر کرده به این وسیله، فانی شد است.

شاگرد: یعنی آن‌که به قرب فرائض رسیده فانی نشده؟

۲۰:۳۵

استاد: آن رسیدن و کان قاب قوسین او ادنی. ثم دنا فتدلی. آن برای جبرئیل هست. در آن مقام الآن فانی به چه معنا می‌گیریم؟ یعنی می‌گوییم هیچ چیز از عین ثابت، هیچ چیز او نمانده، اینجور. این اگر دقت کنیم در ثابتاتی که در نظر می‌گیریم از نظر تکوینی فنایی است که، آیا آن بدنی که الآن در مقام ظهور مجلای عین الله هست، این بدن در این موطن ظهور خودش را دارد یا ندارد؟ که دارد یخبر عن الله سبحانه تعالی. ظهور خودش را دارد یا ندارد؟ قبلاً بود یا نبود؟ دنا فتدلّی، قبل از دنو داریم یا بعد از دنو داریم؟ تفاوتش چطوری است؟ شما وقتی او اگر بگوییم فنا شد بعد الفنا این مراحل قبل هم محو شد؟ یعنی اصلاً در نفس الامر

شاگرد: محو را توضیح ندادید. محو یک کلمه‌ای است ابتداءً زیر سایة هیچ، حالا این را تحلیل بکنیم، تا بگوییم محو شد یا نشد. چون به هر جهت آنچه که منصة ظهور رسید، به وجود ملبس شد، دیگر این محوش معنی‌اش چی می‌شود؟

استاد: محو در مراتبی که ما صحبت می‌کنیم عمل است یا کار وجودی است؟ در آن روایت الحقیقة کمیل حضرت فرمود محو الموهوم. یعنی محو شدنش یا محو کردنش؟ الآن فصعق ۲۲:۴۴ من فی السماوات و الارض. این صعق، صعق شهودی و از حضور و اینها افتادن است، یا صعق یعنی معدوم شدن بدن مادی است. یعنی اگر محو شد، چطور بدن مادی دارد حرف می‌زند؟ محو یعنی چی؟ یعنی غیر ذات نمانده. ذات هم که بدن نیست.

شاگرد: از طریق مفعول فیه می‌آید. خودشان نیست.

استاد: خودشان کی هستند؟ بدن دارد حرف می‌زند. این بدن ذات است یا نیست؟

شاگرد: بدن نه.

استاد: خدای متعال بدن است یا نیست؟

شاگرد: نه.

استاد: پس این الآن چی شد.

شاگرد: ارادة خدا، مطوی فیه خدا، آن‌که فانی شده، او می‌گوید به همان حیات زنده خودت چیز کن. ارادة

استاد: الآن بدنی دارد، الآن شما بدن ظهور دارد، دارد حرف می‌زند.

شاگرد: بله حرف می‌زند، به ارادة خدا.

استاد: می‌دانم دارد حرف می‌زند. ظهور دارد یا ندارد؟

شاگرد: بله.

استاد: این بدن چی است؟ محو هست یا نیست؟

شاگرد: این بدن محو نیست.

استاد: ما قدم به قدم جلو می‌رویم، پس بدن محو نیست. مطالبی که الآن دارد بیان می‌کند خودش می‌فهمد چی می‌گوید یا نه؟

شاگرد: بله.

استاد: این مطالب عین خداست؟

شاگرد: نه

استاد: مطالب دارد ظهور می‌آورد، نفس او که این مطالب را تصور می‌کند و بیان می‌کند، عین ذات خداست؟ یعنی خدا دارد الآن تصور می‌کند؟

شاگرد: فانی است.

استاد: فانی می‌گوییم ما یک مقصودی داریم، ما حرفی نداریم، اوّل عرض کردم. اما می‌خواهم دقیق بشویم و فلسفی هم جلو برویم. محو، چی شده؟

شاگرد: آن روح محو شده.

استاد: پس این بدن الآن خداست؟

شاگرد‌: نه.

استاد: علی ای حال یک بدن دارد حرف می‌زند.

شاگرد: آن روح محو شده و فانی شده از طریق مطوی فیه می‌فهمد، از طریق مطوی فیه تکلم می‌کند.

استاد: محو یعنی معدوم دیگر.

شاگرد: نه، تازه به وجود رسیده.

استاد: فضای ذوقیات من الآن گفتم، من که بلد هستیم، حرفی نیست، ذوقی گفتن اوّل هم عرض کردم، بخواهیم تقریر کنیم دو ساعت هم برایش منبر می‌رویم. اما صحبت سر این است که فلسفی قرار شد بحث بشود.

شاگرد: از عالم قبلی خودش معدوم شده

استاد: محو یعنی معدوم؟ باید لغت معنا کنیم. محو فلسفی چی است؟ محو یعنی معدوم؟ روشن می‌کنیم. اگر محو می‌گوییم یعنی محو انانیت شهود خودش، آن یک فضایی است، دوباره خوب شد. اما اگر نه، بگوییم محو یعنی معدوم، عدم محض شد. فنا یعنی، داریم از اصطلاح فلسفی در فضای ذوقیات به کار می‌بریم باید جواب بدهیم. یعنی من دیدم مثلاً می‌گویند که پنج نفر را حساب می‌کند، خودش را نمی‌بیند. خودش را نمی‌بیند الآن خود او که هست، دارد هم حساب می‌کند، اینها را که نمی‌شود بگویم محو است که. حالی است برای او خودش را حساب نمی‌کند. این یک تحلیل خیلی خود گم نکرده، خود گم کرده بود که دیگران را حساب نمی‌کرد. چطور ما وقتی دیگران را دارد حساب می‌کند نمی‌گوییم گم شده، وقتی خودش را نمی‌بیند می‌گوییم خودش را گم کرده. دیگران را دارد حساب می‌کند.

شاگرد: ما الآن مصداق این را رسول خدا می‌دانیم مثلاً.

استاد: اگر می‌گوییم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آن جمع الجمع است، تحلیل درست دارد. ما این استدلالات اینجوری فلسفی را برای پیامبر خدا نمی‌بریم، همین گفتم. ائمه، اصلاً ادبیات خود معصومین هم این نیست. ده‌ها آیه و همه چیز هست. با آن الطاف و ظرافت‌کاری‌هایی

شاگرد: یعنی آنها فانی نیستند

استاد: ما نرید من الفنا؟ یعنی معدوم‌اند نه، آنها مقام جمع‌الجمع دارند. اگر هم فنا را به معنای درستش که برهانی باشد، نه این‌که یک ذوقی بگوییم بعد در برهان عبارت فلسفی. اگر آنجوری است، فانی آنجوری می‌خواهید بگویید بله، پدرجد فنایند. اما اگر فنا بخواهید بگویید یعنی معدوم.

شاگرد: ائمه هم نیستند

استاد: معدوم نیستند که.

شاگرد ۲: معدوم یعنی این‌که تعیّناتشان، نه این‌که معدوم بشوند.

استاد: تعیّناتش هم می‌رود یا نمی‌رود، کجا می‌رود. تعیّن را کجا شما می‌توانید بردارید؟ در عوالم، همین‌که آقای طباطبایی می‌گویند تا آخر کار، عین ثابت را کجا شما می‌توانید بردارید؟ همین حال خوشی پیدا می‌کند ذوقیات می‌آید. آن هم برای توصیف مدارج سلوک و سالک. نبایست مغلوط بشود با بیانات دقیق علمی. شما اگر بیان دقیق علمی می‌گویید، پشت سر هم سؤال پشت سؤال.

شاگرد: جواب سؤالات از دست خدا هم می‌آید

استاد: و لذا عرض می‌کنم همة آنها باید جواب بدهیم. مجلس پنجم مفضل، امام علیه السلام بهترین بیانات را دارند. هیچ بیانی زیباتر نیست. البته عده‌ای در آن خدشه دارند در آن، حالا هم کتاب چاپ شده بوده جمع‌آوری کردند. ولی علی ای حال مجلس پنجم بیانی در آن هست.

شاگرد: چه حدیثی فرمودید؟

استاد: مجلس پنجم توحید مفضل. در ذهبیه. ذهبیة شیرازی، نه ذهبیة سنی. ایشان در کتاب طباشیر الحکمة، طباشیر با «ط» معلف ۲۸:۳۳. در مقدمة توحید مفضل مرحوم محمد کاظمی با «ت» آوردند، چقدر برایش سرگردان شدم، از اینجا به آنجا، کتابخانه‌ها، در کامپیوترها می‌زدم نمی‌آمد. رفتم یزد تا گفتم طباشیر، گفت بله آن کتابدار گفت بله آورد دیدم «ط» معلف است. در مقدمة توحید مفضل با «ت» نوشته بودند. تبشیر با «ت». حال این‌که طباشیر گیاه دارویی است، طباشیر الحکمة. آن کتاب ایشان می‌آورد، مجلس پنجم را، رفتم هم کتابخانه استنساخ کردم. حضرت بیاناتی دارند که توضیح می‌دهند که وقتی امیر المؤمنین أنا أنا می‌گفتند چجوری بود. آنها چیزهایی صحیح، از همة مشکل ما این است که ما یک چیزهایی صحیحی را که هست، می‌خواهیم با یک بیانات بسیار ضعیف کلاسیک تحلیل و توجیه‌اش کنیم. همة مشکل ما. آخر چرا اینها را. ما اگر می‌خواهیم مقامات معصومین، پیامبر خدا، قاب قوسین را بگوییم، نیازی نداریم به محو فلسفی، به فنای به معنای معدوم شدن. اصلاً نیازی به اینها نیست. یک چیزهایی می‌گوییم که معدوم است، معدوم شد، محو شد یعنی معدوم شد. بعداً معدوم شد. مطالب ذهنی که دارد می‌گوید معدوم شد، حالات او معدوم شد، اخبار اینها. کدام اینها معدوم شد؟ خدای اینهاست؟ خدا که نمی‌شود این باشد. یعنی واضحاتی را ما مجبور می‌شویم با این توضیح‌های اینجوری. اصلاً محتاج. آنها مطالبی است صحیح باید با بیان خودش، با ادبیات خودش فهمید بیان کرد. نه این‌که بیاییم برای توجیه آنها دست و پا بزنیم، چی کار کنیم؟ از واژه‌های فلسفی کلاسیک علمی توجیه بکنیم و حال این‌که اینها سر نمی‌رسد.

لنا مع الله حالات نحن فیها هو. این روایت را خیلی‌ها قبول ندارند، مرحوم فیض در کلمات مکنونه دارند. این را باید چطور معنا می‌کنیم؟ می‌گوییم یعنی فانی است. فانی است یعنی معدوم؟ پس چطور حضرت می‌گویند نحن فیها. آخر نحن فیها، هو فیها نحن. در روایات ببینید، در تحف العقول هست. من استفاد اخا فی الله فقد استفاد شعاعاً من نور الله. بعد تحلیلش را حضرت می‌فرمایند تحلیل، این لسان، لأن المؤمن من الله لا موصول و لا مفصول. لا موصول انه هو و لا مفصول انه من غیره. اینها بیاناتی است رسا، کار می‌رساند. خیلی خوب، روشن. و آن چیزهایی که قرب نوافل، فرائض همه‌اش می‌شود معنا بکنیم بدون این‌که ما فنا را به معنای عدم فلسفی بگیریم. اصلاً محتاج نیستیم. اما وقتی ما کلمة فنا، حضرت فانی نیستند. ما ترید من الفنا؟ اگر می‌گویید فنا یعنی عدم، یک لوازمش را در سؤال و جواب بدهید. اگر ترید من الفنا یعنی مجلی، مظهر، انانیت، هیچ نمانده، مرآتیت محض است. اگر این مقصود است چرا هیچ چیزی نیست که در آن مقام مرآتیت، ما انسان کامل، علّم آدم الاسماء را می‌گوییم یعنی مرآت تمام قد. گاهی یک آینه‌ای دست کسی می‌دهند فقط صورتش پیداست، چشم‌هایش پیداست. یک وقتی یک آینه‌ای هست تمام قد است، علّم آدم الاسماء کلّها یعنی چی؟ یعنی تمام قد، هیچ اسمی نماند که آدم ندید. چنین مقاماتی و توابعش.

شاگرد: مقام جمع الجمع که می‌فرمایید همین است؟

استاد: نه، حالا جمع الجمعی باز این است که آنهایی که مطالب را درست گفتند، مطلب درست است، با فلسفی، مقام جمع آن است که اساساً حیمان ۳۳:۱۶ طوری است بر او که نمی‌تواند، اصلاً نمی‌تواند غیر را ببیند. یعنی عالم کثرت را ملاحظه کند. این را می‌گویند عالم جمع. عالم جمع تاب ملاحظة کثرت ندارد. بعد که متمکن می‌شود در جمع، در شهود وحدت جمعی، باز که می‌گردد، در عین حالی که همان مقام ملاحظة وحدت را دارد، کثرت را هم احکامش را مراعات می‌کند. جمع الجمع. یعنی الجمع بین الجمع و الفرد. هم مقام وحدت تامه را دارد، هم مقام ملاحظة کثرات را. لذا آن را که دیروز عرض کردم که آیت الله بهجت گفته بودند گاهی واجب می‌شود به کسی فحش داد اینجور نیست کسی بگوید من تمام عمرم مخاطب من فقط خدا بود. ایشان، من اینجوری می‌فهمم، آیت الله اشاره کردند، این‌که کمال نشد. حالاتی مقطعی پیش بیاید مانعی ندارد. و الا آن که باید تمکن پیدا کند این است که امیر المؤمنین کسی را لعن می‌کردند، حتی در خطابش، فکلتک امّ ویهک. ؟؟؟ ۳۴:۴۷ خدا را داشتند می‌گفتند؟ این‌که خلاف این ارتکاز روشن است. آدم دارد چیزی می‌گوید دارد با ارتکازیات خودش در می‌آید. واجب می‌شود لعنش کنید. واجب می‌شود فحشش بدهید.

شاگرد: ظهور ؟؟؟

استاد: شما می‌توانید به ظاهر بد بگویید؟ الآن شیطان را که لعن. استاد مکرر می‌گفتند شیطان مظهر اسم مظل است. شما لعن می‌کنید، کافر نشده کسی لعن را متوجه مظل بکند به عنوان اسم خدای متعال، کافر است. پس مظهر، مراعات مظهر با مبداء ظهور خیلی تفاوت می‌کند. لعن متوجه می‌شود به شیطان و تمام سد، مدح و ثنا و بالاترین تجلیل متوجه می‌شود به مبداء او که اسماء الهیه است. هر چی‌اش باشد. ؟؟؟ منطبق، مجبّار و مظل و هادی، همة آنها مقامی است اسماء الهیه که اصلاً به آنجا راه ندارد. شما بیایید بگویید که او همه‌اش در حال جمع هستند، مظهر نمی‌بیند. آن برای ضعف بود، برای مرحله‌ای بود که می‌خواست این جمع الجمع یعنی از آن ضعف در آمدن. حکم مظهر را مراعات می‌کند که لعن است با حکم اسماء را که تقدیس است، تمجید است. کافر است اگر اسماء الهیه را بخواهید چی بکند. این را جمع الجمع می‌گوییم. برگشت همة اینها، هر کدام را جای خودش. الآن اینها.

شاگرد: من در این چند دقیقه‌ای که مانده اگر این ما ترید من الفنا که فرمودید ای معدوم، ای مجلی عون بآتیه ۳۶:۵۰، و این دوم ثابت است درست است، اوّل این‌که تا الآن فهمیدیم که شما مقام اثبات اینها را به هیچ وجه نمی‌پسندید. چون اثبات استدلال‌های فنا و محو شدن، استدلال برای بحث‌های فنا که می‌آورند. چون بسیار ضعیف است و با سعوت مطلب فاصله دارد و سعه هم نمی‌رسد.

استاد: اصلاً شما فکرش کنید، لوازمش را سؤال مطرح کنید، استدلالات تکوینی در اینها سر نمی‌رسد.

شاگرد: سؤالات ؟؟؟ چند تا مطرح فرمودید، من در حالت دوم که فرمودید ای مجلی او مرآتیت باشد. یعنی نابودی و نیستی و اعدام انانیت. حالا می‌خواهم این را به بحث بگذاریم، یعنی تکبر، این اصلاً مقام خاصی است، این نیست بشود. آن انانیتی که می‌فرمایید این محو شده، آن چه انانیتی است که محو شده. بعد آن وقت انانیت محو بشود، آیا قصدی بکند، اراده‌ای بکند، «من»ی بگویید، به این انانیت که نیست، این را چه کسی دارد می‌گوید؟

استاد: انانیت را می‌گویید نیست. انانیت نیست، یعنی نیست فلسفی؟

شاگرد: الآن می‌خواهم بپرسم، سؤال کنیم. شما فرمودید قبول دارید که قبول دارید، یعنی نیستی.

استاد: مقامات، مشاهد همة اینها مقبول، اصلاً آن بحث با اینها منافاتی ندارد. آن اندکاک جبلی هم که خیلی اهل ذوق گفتند، «فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا» آنها یک جوری جبل را، جبل انانیت معنا می‌کنند. جبل از هم می‌پاشد.

«جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقًا» آنها اینجوری معنا می‌کنند. اندکاک انانیت به چی است؟ انانیت درجه‌ای از مخلوقیت است که وقتی هست آثاری بر آن بار می‌شود. یک نحو اجتماع قواست در یک مسیر خاص. وقتی این اجتماع، این جهت‌گیری، رویکرد نسبت به مجموعه‌ای از قوا از بین می‌رود آن انانیت نیست. شما مسائل سادة چیزش، کسی می‌آید یک جایی می‌گوید که این غذا هست. من بخورم، زنده بمانم. می‌بیند یک برادر مؤمنی، یک کس دیگری، حتی گاهی یک حیوانی، مادر می‌بیند بچه‌اش، می‌گوید این او بخورد، من می‌میرم، اما او زنده می‌ماند. شما الآن اگر بگویید، بگوید ببینم خدا چی راضی است. خدا می‌گوید او بخورد زنده بماند چون اعلی از تو است، تو خودت نخور. یا خدا راضی است که من ایثار کنم. ایثار هم یکی از چیزهایی است، یؤثرون علی انفسهم. ولو خودشان در مقام مرگ هستند. از نظر فقهی‌اش محل اختلاف است. کاری به مسئلة فقهی‌اش ندارم. فقهی‌اش را مراجعه کنید ببینید.

در اینجا شما چی می‌گویید؟ می‌گویید الآن خودیت را کنار گذاشت. یعنی انتخاب کرد چیزی را که از خودش گذشت. خود اینجا یعنی چی؟ یعنی تدبیر کردن نفس حیات بدن جسمانی، این مزاج ما. خود اینجا این است، معنا «أنا»، یعنی دارد می‌گوید من می‌خواهم این بدن زنده باشد.

یک جای دیگر می‌آید بدن زندگی نیست، الآن در مسابقه است. اگر من این زور را بزنم پیروز می‌شوم، من قهرمان می‌شوم. پوریای ولی چه کار کرد؟ اگر این زور را نزنم به خاطر این‌که مادر آن کسی که طرف من است نذر کرده دلش می‌شکند، پیرزن است، بگذار پسر او ببرد. من خودم را شل می‌گیرم، پسر او من را زمین بزند، اینجا می‌گوییم انانیت نشان نداد. انانیت حفظ بدن مادی نبود که چیزی بخورد. انانیت یک مقام روحی بود، می‌خواست به آن برسد. از این این گذشت. گفت نمی‌خواهم به این مقام برسم. و لذا انانیت مراتب دارد، در رسالة مرحوم سید دارد کفر اعظم وقت ظهور انانیت اعظم است یعنی خودش را کنار خدا می‌گذارد. کفر اعظم شوخی نیست، سید بگویند. تعبیر کفر اعظم دارند، در رسالة منصوب. وقتی جا شد معلوم می‌شود. خدایا من، تمام شد، من یعنی چی؟ یعنی چیزهایی مطرح می‌شود دیگر ربطی به این‌که این بدن باقی بماند نیست. من قهرمان بشوم نیست. یک معناهایی است فوق همة این معناها که آنجاست که مطرح می‌شود. برای ما ظهور نکرده، چرا؟ برای این‌که ما مقامات پایین‌تر می‌بینیم چی‌ها هست. مثل بچة در قنداق بگوییم که این اصلاً اهل عفت است. مثلاً دور زنا نمی‌رود. بچة در قنداق، ما هنوز در قنداق هستیم، بگوییم کفر اکبر یعنی چی، چه می‌دانیم آن چجوری است، اصلاً خبر نداریم در قنداق است. آن کسانی که جلو رفتند آنها چیزهایی گفتند آدم عجایب. منظور این‌که ما می‌گوییم انانیت نباشد، آن معنای خاص خودش را دارد، نه انانیت یعنی یک چیزی معدوم.

شاگرد: حالا این انانیت و آن مقام شهودی که علما دارند در آن مقام، مقام‌هایی که شما می‌فرمایید خیلی از ماها هم داریم، آن انانیت.

استاد: نه، من دارم توضیح می‌دهم، مقصود انانیت چی است، انانیت یعنی یک چیزی معدوم بشود؟ یا نه، انانیت این است که عین ثابت که از بین نمی‌رود. انانیت آن است که در مقام شهود این طرف را نبیند. یل الخلقی را، یل النفسی را نبیند. او وقتی شهود می‌کند یل الربی را ببیند. آن طرف را ببیند. ما این را می‌گوییم هیچی حضوری، شهودی، آن نحو چیزی که کار آن است. اما مدارک او، آن پایۀ مدارکی که برای او شهود را به حمل شایع سر و سامان می‌دهد آن قدر ظرافت‌کاری اینها را گفتند که من یادم است آن وقتی که به اینها مشغول بودم حتی مرتبه‌بندی که می‌کنند، می‌گویند باید فانی بشود عن الفنا. بعد فانی بشود عن الفنائین. در نرم افزارها بزنید می‌آید. فنا عن الفنائین. یعنی خود فنا دوباره فنا. اینها را شما ببینید با بیانات فلسفی معدوم دوباره معدوم می‌شود. نمی‌شود یا نمی‌شود؟ معدوم شد. خب حالا دوباره معدوم بشود. اینهایی که دارند اینها رفتند یک حالاتی تجربه کردند اینها را می‌گویند، ما باید بفهمیم دید فلسفی ندارند. چیزی می‌خواهیم بگوییم که، ببینید بزنید در نرم افزارها، فنا عن الفناء، فنا عن الفنائین. حالا شما بیایید با معنای فلسفی درستش کنید. اگر معدوم شد، یک بار دیگر هم از معدوم شدن هم معدوم شد. معلوم است این بیان فلسفی. بخواهید هم درستش کنید ده‌ها سؤال بی‌جواب می‌ماند. ما چرا مطالبی را که درست است و باید با ادبیات خودش بفهمیم بیاییم ادبیاتش را فلسفی بکنیم و عدم و این کارها را بکنیم، و بعدش هم این همه مطالبی لا ینحل. هذا ما عندی به عنوان یک طلبة قاصر.

شاگرد: نفخ صور آن فنایی ؟؟؟ ۴۵:۲۲ باز هم محقق می‌شود؟ یا توأم است؟ آنجا هم که نفخ الصور باز هم این براساس

استاد: با معدوم شدن فلسفی این نیست که نداریم به معنا وجودی استمرارش از بین برود. اینها را داریم. در همین مباحثه. از اعادة معدوم به آن نحوی که الآن می‌گویم بدیهی البطلان است قبول است، قبلاً هم عرض کردم. اما استحالة مطلقش قبول نیست. اینها را همین‌جا هم مباحثه‌اش را کردیم. یعنی ما مراتبی از نفس الامر مخلوط می‌شود. بله معدوم شدن به معنای این‌که وجودی در ادامه استمرار پیدا نکند، از ظهور و موطن ظهور وجود عینی محو بشود. اینها را ما حرفی نداریم. اما این‌که از موطن آن شهود عقلانی، از موطن ثابتاتشان، عین ثابتشان اینها محو بشود، اینها یک بیاناتی است که از اینجا برای کُن وجودی قرض می‌گیریم آنجا می‌بریم. اینها را من عرض می‌کنم. دقیقاً اگر موطن مشاعر با موطن عقل جدا بشود می‌بینیم آنها سر جایش درست است، این بیانات هم برای آنجا کارساز بود. کلاسیکی است که برای عده‌ای معدّ است ولی بالدقه معدّی است که مشهون به سؤالات و اشکالات است.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

8

دلالت، جلسه ۳۲: ۲/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: ؟؟؟ یکی از معاریف پشت سر ایشان نماز می‌خواند که ایشان برگشته بودند گفته بودند که من گاهی اوقات پشت سر شما نماز می‌خوانم می‌بینم سیدی جلوی شما ایستاده شما به او اقتدا کردید. ایشان برمی‌گردد می‌گوید غذا چی می‌خورید، این کشاورز از دسترنج خودم استفاده می‌کنم. گفت همان. بعد یک مدتی آمد گفت آقا دیگر نمی‌بینم. گفت غذا چی خوردی؟ گفت از بازار خرید کردم. گفت همان. این ازکی می‌گوید.

استاد: ازکی؟

شاگرد: بله، «ز»

استاد: که از بازار نباشد. این معنا که شما قضیه‌اش را گفتند شواهدی هم جایی دارد که یعنی غذایی که می‌خواهد بخورد، ازکی الاعمال کسب المرء بیده. که یعنی خودش غذای خودش را تهیه کند. از تهیة دیگران، بازار اینها استفاده نکند. می‌گویم اگر شما شماره بگذارید شاید بالای ۱۰ تا معنا، و همه‌اش متناسب است.

شاگرد: خود آقای بهجت هم از یکی از علما نقل کرده، نان خودش را خودش می‌گذاشت. یک بنده خدایی می‌خواست ازش بگیرد، گفت من معذورم اگر بروم باید زود برگردم.

استاد: این از قبیل چیزها قضایای متعدد دارد که دنبال این بودند با دست خودشان می‌گویند گندم با دست خودشان، گندم با دست خودمان عمل آمده و قضایایی هست.

شاگرد: رجب؟

استاد: نه، قضایایی نقل می‌شود، بعضی‌هایش شاید حاج آقا نقل کردند، غیرش هم در بین افواه مردم خیلی رایج است.

۲:۰۴

بسم الله الرحمن الرحیم

دنبالة عبارت را می‌خوانیم فقط یادم آمد از مطالبی که یکی دو روز راجع به آن صحبت شد، عباراتی از تفسیر مجد البیان مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی بود، مسجد شاهی. پدر صاحب وقایع. ابوالمجد، آشیخ محمد رضا، مجد البیان اسمی نبوده که خودشان روی تفسیر بگذارند. بعداً نوة ایشان که ظاهراً کتاب‌هایی اصفهان چاپ کردند، این اسم را روی آن گذاشتند، مجد.

شاگرد: مسجد شاهی، شاه اصفهان بودند؟ اصفهانی بودند؟

استاد: بله، طایفة مهمی بودند. صاحب فصول، طبقة اعمام ایشان حساب می‌شوند. پدرشان آشیخ محمد باقر از علمای بزرگ بودند، آشیخ محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین، جد آشیخ محمد حسین بودند. اینها همه، آقای نجفی اصفهانی، حاج آقا نور الله که در مشروطه خیلی معروف است. اینها یک بیت علم هستند که به همدیگر وصل‌اند. ولی شاید آن اجلا و اعلم و سرآمد همه‌شان از حیث حتی آباء و ابناء همین آشیخ محمد حسین باشند. آقا زادة خود آشیخ محمد حسین، آشیخ محمد رضا خیلی عالی‌اند اما این پدر از حیث مقامات یک چیز عجیب و غریبی بوده، عجیب و غریبی که به یک کلمه‌ها نیست. پدر خیلی است. اگر نخواندید حتماً شرح مرحوم آشیخ محمد حسین را به قلم دادششان حاج آقا نور الله بخوانید، در تفسیر هست. شرح حالی است خواندنی در این‌که و عجیب است که سن ایشان به ۵۰ نرسید. سن کم، نمی‌دانم، ۴۲، ۴۸، خیلی. ۴۲ هیچ است، وفات کردند. حاج آقا می‌فرمودند که اگر ایشان مانده بود، عمرشان طولانی می‌شد، بعد از میرزای شیرازی بزرگ مرجعیت مطلقه در شیعه پیدا می‌کرد. یعنی شخصیتی داشت هم خانوادة علم بود هم خودش از نظر مقامات علم و عمل در اعلی درجه بود، و جهاتی جمع داشت که برای مرجعیت دیگر کار ایشان انحصاری می‌شد.

شاگرد: ایشان شاگرد کی بودند؟

استاد: در فقه و اینها می‌فرمایید؟ در وصف حالشان دارد قبل از صاحب کفایه و اینها بودند. شاگرد میرزای شیرازی اوّل می‌آید که باشند، شاگرد خود میرزا.

شاگرد: نجف هم درست دادند.

استاد: بله، اواخر اصفهان آمدند. علی ای حال ایشان در همین تفسیرشان هم قبل از، حدود ۱۳۰۸ قمری وفات کردند. یعنی چهار سال قبل از میرزای بزرگ میرزای بزرگ ایشان وفات کردند. سنشان هم کم بوده. ۱۳۰۸ قمری. میرزا ۱۳۱۲، ایشان ۴ سال قبلش وفات کردند و تفسیری هم که نوشتند تا ۲۰ تا آیة سورة بقره است. یعنی سبک تفسیر و مطالبش خیلی عالی است. تمام بشود عده‌ای باشند این سبک را تمام کنند خیلی خوب است. یک جایی‌اش می‌رسند بین تفسیر راجع به رب العالمین که عوالم را می‌خواهند بگویند اینجور تعبیری دارند که در زمان ما اهل افرنج کواکب دیگری قائلند بعد اشاره می‌کنند به این‌که حتی علی ما ببالی، می‌گویند که و الذی نقل عنهم علی ما ببالی انهم یعتقدون ان کل کوکب من الکواب السیارة غیر القمر و الشمس ارض کارضها، ثبت شده کارضنا. بعد می‌گوید تدور حول الشمس و الشمس کالمرکز لها و زادوا علی السیارات المعروفة سیارتان کبیرتان یسمّی احداهما اورانوس و الآخر نپتون. آن ۱۲۰-۱۳۰ سال پیش این کتاب نوشتند، در محیطی که ایشان بودند، ارتباط مثل حالا نبوده. ایشان علی ما ببالی از حافظه‌شان هم، تازه مراجعه نکرده بودند. حالا یا خوانده بودند، یا شنیده بودند. علی ای حال اسم این دو تا اورانوس و نپتون را در تفسیر می‌آورند و با آن بحث‌هایی که بعدش دارند، که به بقیة چیزها اشاره می‌کنند. می‌گویند مثلاً کرات دیگر که مثل زمین ما هستند آنها خودشان چند تا قمر دارند. همین‌که الآن ما می‌گوییم معروف است مشتری مثلاً، زمین یکی قمر دارد، مشتری ۶ تا دارد. زحل شاید ۱۲ تا. ۱۲ ماه دور زحل است. ایشان اشاره می‌کند که آن چند تا قمرهای متعدد دارند. علی ای حال ایشان یک بحثی دارند در ذیل کلمة جلاله «الله». می‌گویند اصلاً ممکن نیست الله برای ذات وضع بشود. با این‌که آقای آشیخ محمد حسین در اعلی درجة قوة عقلانی، علمی، نورانیت معنوی که مکرر هم جلوتر گفتم. حاج آقا می‌فرمودند که من یک کرامتی از آشیخ محمد حسین شنیدم تا حالا برای احدی نقل نکردم. باز هم نمی‌گفتند، ولی مکرر این را می‌گفتند که کرامتی شنیدم که اصلاً نقل نکردم. حالا چی بوده، خیلی از ایشان کرامت می‌گفتند. خود ما ۵-۶ باره، ۵-۶ تا کرامت نقل کردند یادم است. اما آن چی بوده که می‌گفتند اصلاً نقل نکردم. استدلالاتی دارند که مربوط به بحث‌های ما بود در همین مجد البیان، نرم افزار نسخة جدیدش آمده. در جامع التفاسیر قدیم نبود. شنیدم مثل این‌که الآن آمده. صفحة ۲۴۰ کتاب. این است که از سیارات خواندم صفحة‌ ۲۸۵ بود. در صفحة ۲۴۰ بحثی دارند.

«ان کلمة جلالة لیست اسما للذات»

شاگرد: تفسیرش یک جلد است؟

استاد: یک جلد است، ۲۰ تا آیه بیشتر نشده. خیلی مفصل تفسیر می‌کنند.

«ان کلمة جلالة لیست اسما للذات و مما ذکرنا ظهر فساد الاستدلال علی انه اسم للذات» می‌گویند نمی‌تواند الله تبارک و تعالی اسم اعظم، قبلش هم استدلال کردند. می‌گویند الله اسم اعظم است، اما باز می‌فرمایند نمی‌تواند اسم ذات باشد. آن که الآن مقصود من است یک عباراتی‌اش هست که دقیق است، برهانی است و بحث‌هایی که ما قبل گفتیم خیلی هماهنگ است. ایشان فقط اشاره می‌کنند بعداً نگاه کردید خودتان ان‌شاءالله ببینید. فرمودند که بما ظهر له من الشأن. فلا بد ان یکون الحقیقة حاکیاً عن الحق بما ظهر له من الشأن فقط فلا یکون اسماً للذات بما هی هی.

که می‌گویند مقام لا اسم له و لا رسمه، توضیح می‌دهند چطوری است که لا اسم له. توضیح لا اسم له را می‌دهند. می‌گویند اصلاً ممکن نیست مقام، مقامی می‌شود، وضع اسم برای او معنا ندارد. البته بعدش که توضیح می‌دهند ثم دارد که با این‌که این همه مطالب دقیق خوب را ابتدا گفتند، مطابق با برهان است، قبلاً هنوز این مجد البیان چاپ نشده بود، چاپ نمی‌دانم برای چه زمانی بوده، ناصری بوده، زمان‌های قدیم چاپ شده بوده، ما این را مباحثه کرده بودیم توفیق خیلی خوب بود برای ما، در همین‌جا هم فرمایشات ایشان رفتم آوردم یادداشت‌هایی دارم در توضیح همین مطلب ایشان، مقام ذات اینطوری است که همین بحث‌هایی که داشتیم. بعدش با این دقت‌هایی که کردند، یک ثم دارند می‌رود می‌شود دوباره حیثیاتی که می‌کنید به هم می‌ریزد. ثم اعلم انه یشبه

۱۱:۱۰

شاگرد: رفع اشاره که مشکل ندارد، یعنی وضع بشود منظور این باشد تصور بشود.

استاد: بله اگر خواستی. صفحة ۲۱۹، خودشان اینها را می‌گویند: اذ الفرق بیّن بین ان یکون الاسم هو المسمّی و بین امکان التوجه بالاسم الی المسمّی. خودشان این مسئله را قبلش دارند. اما توضیحاتی که بعد می‌دهند می‌گویند واقعاً برای مقام ذات اسم معنا ندارد. توضیحات خیلی خوب، نمی‌خواهم بخوانم که می‌خواهم سریع تمامش کنم. فقط این را هم عرض کنم، بعدش یک چیزی می‌گویند که متفرّع می‌کنند بر آن، لازم‌گیری می‌کنند، لازم‌گیری آدم می‌فهمد این یک چیزی یک جایی‌اش هست.

ثم اعلم یشبه ان یکون حقیقة اسم الجلالة بمعنی الاسم العینی الواقعی. نه آن لفظی که قرار شد برای توجه خوب باشد. واقعیت اسم عینی او لا اللفظی و الکتبی هو حقیقة الامکان. و الافتقار الذاتی الذی هو مفتاح خزائن الجود و العطاء. که آن تمام کأنّهم بستر نفس الامر و تمام چیزهایی را که ما می‌گفتیم ایشان می‌خواهند آنجوری معنا کنند. بعد توضیحات می‌دهند، توضیحاتی که من به گمانم همین یک چیزی، دو تا حیث دقیقی که قبلش خودشان سوا کردند، این دو تا حیث در ادامه از همدیگر جدا نشده، در آثار و لذا می‌رسند تا آنجا که و لعله المراد مما نصب الی بعض العارفین من أنّه اذا تمّ الفقر فهو الله فتبصر. شما وقتی ملاحظه کنید، می‌بینید این لازمه را ندارد، واقعاً با بیاناتی که گفتند وقتی ذره‌بین بگذارید، حیثیات را دقیق جلو بروید با همان مطالبی که خودشان فرمودند اینجور می‌شود. اذا تمّ الفقر فهو عبد الله. این از لوازم برهانی کار است. ولی با یک اندک نزدیک شدن دو تا حیثیات به همدیگر، شده اذا تم الفقر فهو الله. اسم عینی الله را هم که اسم عینی است. معنا کردن معنا ندارد، جز محض الامکان. و فقر چیزی باشد. حالا این‌که ملازمه‌گیری ندارد. شما می‌توانید با همان بیانات قبلی بگویید که اذا تم الفقر فهو عبد الله. چون فقر با آن چیزی که غنای آن است، با بیانات قبلی خودشان قابل جمع است. این لوازم را ندارد. ولی خب ببینید در چنین فضای دقیق علمی، آن هم ذهن‌هایی در بالاترین درجه، می‌رسد اینجا که یک دفعه خیال می‌کنیم، البته امثال من طلبه کسی نیستیم که محضر بزرگواران چیزی بگوییم. اما آن چه که در ذهن ما در مباحثه می‌آید را برای همدیگر می‌گوییم. چون برای مباحثه که رسم بوده خود علما دستور دادند که مطالب را بگویید، بررسی کنید، هر چی به ذهنتان می‌آید برای همدیگر بگویید. این هم که من به ذهنم می‌آید این است. این برای مطلبی که دیروز و پریروز صحبت شد، تأییدش از فرمایشات مرحوم آشیخ محمد حسین است. در این‌که اینجوری است که اساساً مقام ذات جای طرح هیچ حقیقتی نیست. هر حقیقتی مطرح بشود، بما ظهر له من الشأن. یعنی یک شأنی را دارند که معنا ندارد. پس مقام ذات چی است؟ مقام محقق الحقایق است، همة حقایق به او برمی‌گردد. نه این‌که در مقام ذات شما بخواهید حقایق را ببرید به نحو اکتساب. و این قبل از حتی مکاتباتی دارند. مکاتباتی که مرحوم آسید احمد دارند با مرحوم اصفهانی، سال‌ها بعد از این تفسیر بوده. ایشان ۱۳۰۸ وفات کردند. مکاتبات مرحوم اصفهانی با مرحوم آسید احمد کربلایی سال‌ها بعد بوده. مرحوم اصفهانی خودشان سنشان کم بوده. معلوم نیست اصلاً

شاگرد: ‌۴۳ سالشان بوده

استاد: آشیخ محمد حسین. مرحوم کمپانی زمانی که ایشان این تفسیر را نوشتند، نمی‌دانم به دنیا آمده بودند یا نه. شاید همین حدودها بوده، مثلاً ۵-۶ سالی بوده که ایشان وفات کردند. این محمد حسین اصفهانی صاحب تفسیر وفات کردند، ایشان هنوز جوان بودند. مکاتبات بعدش بوده. در مکاتبات هم این بحث‌ها به تفصیل آمده که آن زمانی هم که در ذهن ما طلبگی اینها مشغول بودند، مطرح بود، چیزهایی که به ذهنم بوده یادداشت کردم. الآن یادم آمد کنار مکاتبات چیزهای دیروز، امثال اینها را انتشار اینجور در تنزّل از مقام ذات اشکال صعبی است. یک صفحه اینها را نوشتند این اشکال صعب چی است، که شما چطور می‌خواهید اینها را سامان بدهید.

این برای مطالب روزهای گذشته

شاگرد: اشکال صعبی است.

استاد: صعبی است.

شاگرد: اصطلاحی است؟

استاد: نه صعب به معنای لغوی. عباراتی که در مقاله بودند تمامش کنیم، تا ببینیم بعد خدا چی می‌خواهد

شاگرد: فتم میقات اربعین لیلة را

استاد: بله. حالا من دیدم که زیادتر شده اما شوخی‌اش هم قبلش در ذهنم آمد. گفتم ما جلساتی که فقط این را خواندیم آن را حساب کنیم، بینش اگر حرف‌های دیگر زدید دیگر خواندن این نبوده، ۲۰ جلسه برای این باشد، هر چی بینش بوده که شاید هنوز نسبت به ۲۰، هنوز ۱۰ تایش باقی مانده.

صفحة ۴۵ بودیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

ایشان خواست ایراد بگیرد به آن برهان وجودی بر اثبات واجب که عرض شد که خود تقریر برهان وجودی به نحوی که آنسلم گفته بود، اثبات واجب الوجود تعالی بود از طریق تعریف خود واجب الوجود. که خود تعریف یقتضی وجوده. این یک جور اثبات وجود بود. برهان‌های وجودی امکان فقری اینها از طریق صرف تعریف نیست. رویکردهای دیگری دارد به نظر فی الوجود، حاق وجود، و اثبات واجب الوجود. برهان صدیقین که ظاهراً اوّلین بار اسمش نامیده شده است مثل اینها شروع شده. ایشان از آن برهان قدیمی معروف یونان بگوییم، ارسطو، ارسطاطالیس امثال اینها که ارسطاطالیس معمولاً از برهان حدوث، برهان حرکت، برهان نظم، اینها بود مطالبشان را شروع می‌کردند. در رسالة توحید مفضل هم هست که امام علیه السلام می‌فرمایند و قد کان ارسطاطالیس یرد علیهم، یا رد علیهم که می‌گویند آن ملحدینی که عالم را گتره می‌دانستند حضرت فرمودند ارسطاطالیس بر آنها رد کرد که عده‌ای این را به عنوان مدحی برای ارسطو می‌آورند که از لسان امام صادق سلام الله علیه به عنوان موحدی که رد کرده حرف بی‌دین‌ها، ملاحده را ذکر می‌کند. علی ای حال ولی براهین آنها از نظر در وجود و ماهیت نبود. از نظر در حرکت عالم بود، از حدوث بود، از نظر بود و امثال اینها. اما شیخ الرئیس آمد یک برهانی اقامه کرد گفت این برای صدیقین است. برای کی است صدیقین؟ یعنی آنهایی که خیلی با خدا نزدیک هستند، صمیمی هستند. نیازی نیست این دوست صمیمی خدا برود از حرکت و نظم و اینها پی برود. بلکه از نگاه در متن وجود و ماهیت می‌گوید ماهیات سروپا فقر هستند و امکان، از امکان به وجود پی می‌برد. اثبات واجب الوجود از طریق تحلیل ماهیت امکانی ممکنات. که می‌شود سیه‌رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد. این سیه‌رویی ز ممکن که جدا نشد، ابن سینا می‌گوید من این را خواستم کشفش کنم برهان صدیقین. بعد از ایشان دیگر این برهان صدیقین ده‌ها تقریر پیدا کرد. به نظرم ۳۰ سال پیش بوده، درس اساتید داده بودند، شاگردشان می‌گفت ایشان در درس تمییز شاید می‌گفت ۱۹ تا تقریر آوردند برای، خیلی است. نمی‌دانم نوشتند شاید کتاب چاپ شده، درسی که دارند، چون خیلی وقت است. به تقریرهای مختلف که در این فضا اقامه شده. یکی از تقریرها همین بود که عرض کردم از تعریف می‌خواهند نتیجه بگیرند. مرحوم اصفهانی هم در تحفة الحکیم دارند. خود این تقریر محل اشکال است در این‌که بخواهد برهان به این صورت سر برود. یعنی ما از صرف تعریف نمی‌توانیم مطلوبی که آنها دارند، اثبات وجود واقعی بکنیم. علی ای حال فضای بحث هر چه بگوییم در فضای تعریف است، در فضای فرض است. خود فرض نمی‌تواند ورای خودش را اثبات کند. در این محدوده. بله، اگر ما برویم سراغ یک جور تعریفی که اصلاً خود تعریف ناظر به عینیت باشد. شما بگویید که عین، ذهن، علم، عین. عین یعنی متن واقع. متن عین. وقتی می‌گویید، می‌گویید من نمی‌دانم متن واقع هست یا نه. این دیگر، وقتی شما می‌گویید عین متن واقع، خود تعریف طوری است که شما را دارد می‌برد سراغ واقعیت. این هم یک. در این هم خدشه بکنید حرف دیگری است. فضای خدشه وسیع است. این را مرحوم حاج سبزواری در منظومه داشتند. لذا هم تحلیل کردند که چرا وجود خارجی در ذهن نمی‌آید، گفتند چون خارج قوامش به خارجیت است. اگر بشود ذهن که یعنی از آنچه که هست در برود. ولی این تقریرهای اینجوری قابل سؤال هست.

حالا تقریب درستی که من خواستم عرض کنم این است، تمام چیزهایی که ایشان در رساله نگفته، همه‌اش بازگشتش به این است که اگر بخواهد اینها سر برسد باید آن واجب الوجودی که مقصود اصلی است مبداء مطلقه است را قائل بشود.

شاگرد: باید واجب الوجود را چی کار کند؟

استاد: باید قائل بشود. اسم این برهان را گذاشتیم از او به سوی او. مبدائیت مطلق هم خوب بود، سه تا وجه داشت. فرا رابطه، از او به سوی او، و مبدئیت مطلق.

ایشان ابتدای رساله پایة همة حرف‌هایش را چی گرفت؟ گفت ما این را به عنوان پایه انتخاب می‌کنیم، عبارتش این بود، پایة اصیل این است که صادق است، صفحة ۳۸ بود. گفت من این را به عنوان پایه انتخاب می‌کنم. در اینجا، صفحة ۳۸، دست راست صفحه. در اینجا C(x) همواره صادق است، این مفهوم بنیادی و تعریف‌ناپذیر است. C(x) همواره صادق است. و وقتی هم به x تحلیل برد، گفت می‌گوییم که، به تعبیر خودش می‌گوید there is entity، مثلاً یک اصلی، یک موجودیتی، یک چیزی، هستی، entity هست که کذاست. x را اینجور تعبیر می‌کنند.

وقتی شما می‌گویید که یک x هست که چنین محمولی دارد و بعد هم می‌گویید همواره صادق است، سؤال است، تأمل کنید در این چیزی که می‌خواهم عرض کنم، ذهن را ببریم از یک مبناها، به چیزی که خود مبنا به عنوان أنّه مبنا جلوه بکند. ما خیلی بحث‌ها را جلو می‌بریم، مبانی دارد به حمل شایع، ما خودمان نمی‌فهمیم روی این مبنا داریم جلو می‌رویم. اما وقتی خود مبنا را بفهمیم، بابا این حرف ما بر این مبناست. این خیلی کار ما جلو است. حالا سؤال من این است، این‌که شما می‌گویید C(x) همواره صادق است، همواره صادق بودن یک قضیه، همواره صادق بودن این‌که اوّل می‌گویید there is entity، یک موجودیتی دارید که این وصف را دارد و این قضیه همواره صادق است. سؤال این است، خود همواره صادق بودن، یک هستومند است یا نیست؟ ایشان مطالبی را گفت

۲۵:۲۰

شاگرد: واقعیت دارد. فلان چیز همواره صادق است.

شاگرد: فلان چیز قضیه می‌شود

استاد: صرف همواره صادق است منظور من نیست، یعنی کلش. x هست که اینچنین وصف را دارد، اینچنین وصف را دارد همواره صادق است. این خودش یک هستومند هست یا نیست؟ یعنی شما این چیزی که مبنا قرار دادند، خودش در یک نگاهی برمی‌گردد. حالا ایشان یک بخشی کار را جلو برد، خوب شد. کجا؟ آن جایی که گفت زمین دور خورشید می‌چرخد. بعد چه کار کرد؟ گفت پس گردش زمین به دور خورشید یک هستومند است. این را که خودش گفت یا نگفت که من عرض کردم؟ وقتی شما می‌گویید گردش زمین به دور خورشید هستومند است، ما این سؤال می‌کنیم. شما می‌گویید یک x هست که مثلاً زنده است، یا مثلاً یک دویی هست که زوج است، یک فرض ریاضی، یک عدد زوجی هست که منقسم به متساویین است، زوج است. یک عدد چهاری هست که زوج است و این‌که عدد چهار زوج است، همواره صادق است. می‌گوییم این خودش هستومند هست یا نیست؟ مثل گردش زمین به دور خورشید که شما گفتید. یعنی کل رسالة شما را و مبنای شما را ما می‌خواهیم خودش توجه کنیم چی است؟ بر مبنای این است که یک هستومند باشد. این معنایش چی است؟

شاگرد: هستومند معنایش اعم از هستی

استاد: هر چی خودش گفت. چطور گردش را چطور او هستومندش کرد؟

شاگرد: گردش زمین به هر حال خارجی است دیگر.

استاد: تفاوت را هم گفت؟ گفت دو چیز تفاوت دارد. قبل از این‌که گردش را بگوید تفاوت را هم گفت. تفاوت یک موجود عینی است؟ یادتان هست که خودش گفت. و لذا گفتم این‌که تفاوت را مثال زدم خدا به ذهنش برای بحث‌های بعدی الهام کرده. یعنی شما می‌توانید شاهد بیاورید از عبارات خودشان برای این‌که اینها ایشان می‌گوید different، یک تفاوت بین دو چیز هستومند دارد. There is entity. آن entity چی است؟ تفاوت دو چیز. وقتی تفاوت دو چیز را ایشان می‌گوید هستومند دارد، پس این‌که این entity، این محمول را را دارد، دائماً صادق است، این هم خودش هستومند دارد. نمی‌تواند نداشته باشد. حالا اگر شد که این هستومند دارد، این را می‌خواهم عرض کنم. پس شما الآن یک بستری پیدا کردید که کل حرف‌های شما یعنی تحلیل منطقی شما، به این‌که یک قضیه‌ای دائماً صادق است، خودش یک هستومندی دارد. ما که می‌گوییم مبداء مطلق، ما می‌گوییم هستومند دائماً صادق هم مسبوق به او است. یعنی خود هستومند این‌که این دائماً صادق است، خودش در یک بستری است که می‌خواهید بگویید هستومندی است که برای خودش دارد و احکام دارد. و شما رفتید سراغ مبداء مطلق آن را پایین آوردیدش. دارم عرض می‌کنم برای آن جمله‌ای که روز اوّل عرض کردم. ایشان می‌خواهد با C(x) را با دستگاه x کمندی درست کند، قلابی درست کند، خدای متعال را مبداء مطلق را شکار کند. یادتان هست عرض کردم، گفتم عنقاء شکار کسی نشود. نمی‌شود شکارش کنند. شما چیزی که، کمندی که خودت درست کردی یک هستومند است. هستومندی است که خودش محدودیت ذاتی برای خودش دارد. خودش یک هستومندی است همواره صادق. پس این تحلیل شما که خودش یک هستومندی است که محدودیت ذاتی همراهش است، محال است بتواند این به این نحوی که هست برای شما برهان درست کند برای چی؟ و مبداء مطلق را شکار کند. که بر این هستومند و همة هستومندهای دیگر سابق است.

شاگرد: یک هستومند باز همین می‌خواهد.

استاد: خود این؟

شاگرد: در ادامه همین هستومندی که ما پیدا کردیم.

استاد: منظور شما از هستومند یعنی مبداء را می‌گویید؟ یعنی آن کمندی که آن درست کرده خود کمند، خودش اسیر از این است که سازندة کمند را کمند کند. قبّل القبل فلا قبل له. این دستگاه کمندی که شما درست می‌کنید به عنوان دائماً صادق است خود این آن کسی که این را این کرده، به همان مبانی که این چند روز صحبت کردیم، مبدائیت مطلقه. در مبدائیت مطلقه او نمی‌تواند اسیر این بشود. بله این هستومند شما خیلی چیزها را سامان می‌دهد، یعنی بر آنها احاطه دارد. مبنای آنهاست. تا اینجایش خوب است. اما معلوم شد خودش هم یک هستومند است. این هستومند چی است؟ به این معنایی که هست سازندة کمند به عنوان سبق رتبی، کمند نمی‌تواند کمند او بشود و پای و خود او را اسیر کند.

البته مسئلة خودشمولی یک بحث ظریفی است، خود ارجاعی، خود شمولی دو تا بحث است، کمی تفاوت می‌کنند. این دو تا مسئله معضلاتی را در قرن بیستم برای اهل فکر و دانش پدید آورده، خود شمولی و خودارجاعی. حالا مهم‌تر از خودشمولی خود ناشمولی است. خود ناشمولی بیشتر سنگین‌تر شده در این‌که کار را سر برساند. مثلاً مفهوم کلی، می‌گویند خودشمول است. یعنی خود مفهوم کلی هم باز مفهوم کلی است. اما مفهوم جزئی چطور است؟ مفهوم جزئی خودش کلی است، حالا خودش کلی است، پس دیگر جزئی نیست. یعنی خودش ریختش طوری است که ناخودشمول است. ناخودشمولی یک لوازمی دارد. اتفاقاً آن پارادوکس مجموعه‌ها از ناخودشمولی ناشی شده. پارادوکس اوّل از خودشمولی بوده، پارادوکس دوم که جوابش سنگین‌تر است و خیلی اصلاً زمین‌گیر کرد بعد فضای علمی را از ناخودشمولی است.

۳۲:۰۰

شاگرد: این‌که فرمودید این هدفش این بوده، C(x) نسبت به آن فضا مگر اصلاً سیر می‌کرد که حالا. یک وقت هست می‌گوییم از استدلال آن می‌گوییم، بحث مبدائیت مطلق را مطرح می‌کنیم، و آن هم به این فضا داشته، یا این‌که ناظر به این مسائل نبود چه بسا راسل که این بحث را مطرح کرد. می‌گوید کمندی می‌خواست درست بکند و اینها، یعنی اعتقاد به چنین چیزی داشت از این نوع تحلیلش؟

استاد: از این‌که گفت او محتاج این برهان است برای مبداء عالم دیگر. گفت یک و تنها یک هستومند x هست که از هر موجودی کامل‌تر است. این وجودش را برهان بیاورید. نمی‌توانید بگویید یک و تنها یک هستومند x هست که از هر موجودی کامل‌تر هست، آن موجود همة کمالات را دارد، وجود یکی از این کمالات است بنابراین آن موجود وجود دارد. این برهان ناموفق است، چرا؟ چون خود مقدمة یک و تنها یک هستومند x هست که از هر موجودی کامل‌تر است محتاج به برهان است. ایشان آمد چون قضیه را به x تحلیل برد، گفت x بخش اسمی قضیه است. بخش محمولی نیست که. بخش اسمی اوّل باید there is entity، باید این ثابت بشود x داریم، بعد بگویید حالا آن x که هست، وقوع اوّلی دارد کامل‌تر از هر چیزی.

شاگرد: این اشکال اینطوری ؟؟؟ آنسلم گرفتند، یعنی این را که رسم می‌کند، نمی‌تواند خارجی باشد، تقریباً همین اشکال.

استاد: اشکال چرا به زبان منطقی فقط بیان کرده. یعنی کاری کرده که از تحلیل خودش x را قشنگ برجسته کرده. و الا آن را دیگران هم می‌گویند. از تعریف نمی‌توانید مصداق را واقعیت معنون را نتیجه بگیرید. اینها روح اشکال یکی است، آنچه را که بیان می‌کنند. ایشان هم همین را دارند. می‌گویند خود این‌که دارید می‌گویید من الآن به شما نشان دادم در کلمة موجودی که کامل‌تر از هر چیزی هست چون وصف عنوانی است به خودی خود معنا ندارد. این برهان او است. می‌گوید شما چی می‌گویید، می‌گویید در برهان خود آنسلم چی گفت؟ گفت همة کمالات را دارد. ایشان چی گفت؟ می‌گوید کامل‌ترین موجود یک وصف عنوانی عبارت دلالت‌گر است خودش معنا ندارد. وقتی تحلیلش می‌کنید یعنی x هست که کامل‌ترین موجود است. خود کامل‌ترین موجود نشد محمول. نشان می‌دهد قشنگ که. آن وقت چیزی که عرض کردم این بود، آن مبداء مطلقی که می‌گوییم، این‌طور نیست که شما اسیر x بشود، بخواهد یک x باشد. داشتم عبارات را مرور می‌کردم در به نظرم تعلیقة قرة العیون یا همین‌جا مکاتبات مرحوم آقای آشتیانی نقل می‌کنند از قیصری نه در شرحشان، در یکی از استحاله‌هایش. آنجا می‌گوید: قد کشف لی أنّ وحدة الباری تعالی لیست وحدةً شخصیه و لا نوعیه و لا جنسیه. وحدت شخصی، جنسی، نوعی ندارد. ایشان معنا می‌کنند شخصی یعنی واحد بالشخص که مثلاً. علی ای حال مطلق، برایم مکشوف شده که وحدت شخصی و نوعی و جنسی و هیچکدام اینها خدای متعال ندارد. الآن اینجا این x، ایشان دارد به عنوان یک واحد شخصی می‌خواهد دنبال آن x برود و حال آن‌که مبداء مطلق اصلاً نمی‌توانید به آن x بگویید. آن دستگاه او سبقت دارد بر به پا کردن نظام x و محمول و موضوع. آن اصل واقعیت وجود او موضوعی که محمول بخواهد در رتبة موضوع برای او بیاید نیست و لذا آن جمله‌ای که گفتم خیلی قیمت دارد آقای طباطبایی فرمودند در مهر تابان است. صفات خدای متعال همه عین ذات است. ذات یعنی صفات نیست. ممکن نیست در این مقام صفات بتوانند آنجا بروند حالت حبوبیت و اتحاد پیدا بکنند. اینها هستند اما او از آن طرف اصلاً ممکن نیست.

شاگرد: یعنی حتی وجود غیر مقابلی هم در این هستومندی که ما اینجا لازم داریم به نحو غیر مقابلی است دیگر.

۳۶:۵۰

استاد: هستومندی که ما اینجا به عنوان x می‌گوییم.

شاگرد ۱: غیر مقابلی را هم شامل می‌شود. نمی‌شود؟

استاد: غیر مقابلی یعنی با اشاره بگوییم؟

شاگرد ۲: نه، منظورشان این است که غیر مقابلی را هم شامل می‌شود، تفاوت

استاد: وجود غیر مقابلی اینها را بعداً خودش مفصل نفی می‌کند. مثلاً می‌گوید با ماینونگ اشیاء ثابت را من قبول ندارم. اشیاء ثابت یا غیر ثابت. صریحاً می‌گفت، می‌گفت پادشاه فرانسه که حالا نیست، بنابر وقوع اوّلی کاذب است، چون نیست.

شاگرد: بالأخره استدلال ایشان رد نشد با فرمایش شما. اساساً x بردار نیست، استدلال ایشان را رد نمی‌کند. بالأخره یک چیزی می‌خواهد، اسم‌گذاری نمی‌کنیم که گیر کنیم.

استاد: مبداء مطلق یعنی چی؟ یعنی محقق الحقائق. موقع الواقعیات. بستر نفس الامر را واقعیات به آن داده. خودش طوری است نمی‌شود حتی به فرض محال، نمی‌توانیم بگوییم واقعیت نداشته باشد. اصل الواقعیة را نمی‌توانید بگویید، چون واقعیت غیر مقابل دارد. آن را اصلاً نمی‌توانیم فرض بکنیم واقعیت نداشته باشد. چرا؟ چون تا می‌گویید اصل الواقعیة، واقعیت نداشته باشد. می‌خواهید بگویید یعنی واقعیت این است که واقعیت واقعیت ندارد. تا شروع می‌کنید، از او به سوی او دقت کنید، تا می‌گویید اصلاً واقعیتی نیست، یعنی می‌خواهید بگویید واقعیت این است که اصلاً واقعیت نیست. شما واقعیت بدون مقابل را چاره‌ای ندارید از او شروع کنید. اصلاً راهی غیر این ندارد. هنوز دهن باز می‌کنید می‌بینید دارید از واقعیت غیر مقابلی دارید شروع می‌کنید، حتی برای نفی خودش. و لذا قبلاً مکرر عرض کردم انکار خدای متعال لا یمکن الا باثباته. یعنی اوّل باید خدا را از خودش شروع کنید برای انکار خودش. انکار او هم توسط خودش است. وقتی خدا را اینجوری می‌شناسید که وقتی می‌خواهید انکارش کنید با خودش باید انکارش کنید، این دیگر چه انکاری است؟ اینها را برای او بیاورید. وقتی ما واقعیتی را اینجور واقعیت، آن وقت او بگوید there is entity. این برای آن پس پس‌ها است. این دستگاه تو نمی‌تواند آنجا برود. ملاحظه می‌کنید. این‌که من تأکید می‌کنم این است که اصلاً اساساً حرف روایات، انبیا و اوصیاء اینجوری است. آنجا می‌برند که اینطور نگاه بکنید می‌بینید ایراد او به مبداء مطلق وارد نخواهد شد.

شاگرد: شما اینطور فرمودید که اگر بخواهیم برهانی بر پایة تعریف ارائه کنیم آن نوشتند بپرسم وقت هم نشد، جایش هست بپرسم. من اینطور برداشت کردم که شما برهانی که می‌خواستید جایگزین بفرمایید این است، این مبداء مطلق همة کمالات از اوست. وجود نه وجود چیز، وجود مقابل عدم نه، وجود غیر مقابلی، یکی از کمالات هست. پس مبداء مطلق وجود به همان معنا از اوست. این درست شد. الآن شما می‌فرمایید که این مشکل.

استاد: و لذا عرض کردم حقیقة الوجود روی این تفسیر از اعظم مظاهر الهی. از اعظم مظاهر الهیه می‌شود نه مقام ذات بشود. و لذا آن حدیث که بود دلّتنی حقیقة الوجود الیه، بر مبنای مرحوم آقای شهابی معنا نمی‌کنیم. ایشان از باب بسیط الحقیقة گرفتند دلّ علی ذاته بذاته، روی این مبنا نه، او می‌شود طوری که دلّ علی ذاته بذاته، همان منبعیت.

شاگرد: حالا راسل چی می‌گوید؟ می‌گوید این گزارة اوّلی شما مبداء مطلق، همة کمالات از اوست، خودش یک هستومندی است که برهان می‌خواهد. و شما می‌فرمایید که مبداء مطلق همة کمالات از اوست، این یک هستومندی نیست که خودش برهان بخواهد.

استاد: یعنی الآن خود شما که می‌گویید برهان می‌خواهد یعنی برهان خواستن را یک چیز ثابتی حقی می‌داند. می‌خواهد، یعنی اینجور درست است. شما ببینید خود این را دارید او را فرض می‌گیرید، یعنی ما یک بستری داریم که همة خواست‌ها، لذا می‌گویند همة ریاضیات محض، همه‌شان ریاضیات محض که همه‌اش سیستم‌های صوری محض‌اند. باشد، هیچ سیستمی صوری نداریم که محتاج خدای متعال نباشد.

شاگرد: یعنی برای هر جور استدلال کنیم یک مبداء مطلقی هست.

استاد: بله. اصلاً هیچ جوری غیر آن نمی‌شود. هیچ سیستم صوری، ریاضیات تمامش روی سیستم‌های صوری می‌گردد. یعنی سیستم‌های صوری در ریاضیات محض کار می‌کنید که چه بسا در هیچ عالم ممکنی هم مصداق پیدا نکند. عوالم ممکن می‌گویند، مانعی ندارد. شما ریاضیاتی را مطرح می‌کنید روی ضوابط. فقط می‌خواهید تناقض نشود. عالم ممکن هم یعنی عالم ممکنی که فرض فعلیتش را بگیریم. نه عالم ممکنی که فقط در امکان ذاتی‌اش باقی بماند. در چنین فضایی ریاضیات. همة این بحث‌ها هم باز مسبوق به خدای متعال است.

شاگرد: الآن مبداء مطلقی که شما فرمودید همة کمالات از اوست، خود ذات است، اما وقتی راسل بیاید اشکال کند شما می‌گویید یک بستری باید باشد که این حرف‌هایی را هم که شما می‌خواهید در آن بزنید، اثبات می‌کنید یک واقعیت را، یک بستری را. این بستر مبداء مطلق نیست.

استاد: قبول کند بس است. جلوتر گفتم. این پیشرفت بحث است بعد این‌که او این واقعیت از او به سوی اوست، قبلاً عرض کردم برهان از او به سوی او برای همین بستر است. از او به سوی او سراغ ذات نمی‌رود.

شاگرد: سابق از آن دیگر اثبات نمی‌کند.

استاد: کار ندارم. ولی خود همین کسی بفهمد، الهی است. بلکه در این، این خیلی نکتة مهمی است، یعنی الهی بودن خیلی حتی قبل از اینها محقق می‌شود. همین کسی که ماتریالیسم نبود، از قدیم هم انبیاء و اوصیاء همه می‌فرمودند، ماده‌گرا، اصالت ماده نباشد الهی است. یعنی قبول دارد که این عالم فقط خاک و گل و انرژی و ماده حرکت و اینها نیست. ما عوالم برتری داریم. همین‌که شروع کرد از عالم ماده دل کند، باورش شد که هر چی هست و نیست ماده نیست، این الهی می‌شود. یعنی دارد برای منظر عقل او، قلب او، اسماء و صفات الهیه، مظاهر اسماء و صفات الهیه، نه خود حتی اسماء و صفات دارد ظهور می‌کند، دارد جلو می‌رود. این دیگر این شخص الهی است. حالا برود تا بخواهد آن مطالب، آن اختصاصیات بیانات شریعت ختمیه.

۴۴:۲۹

شاگرد: ریاضیات ؟؟؟ برهان‌پذیر یا تعقل‌پذیر است درک و فهمش؟

استاد: هیچ چیز از تعبدیات نیست مگر این‌که برهان‌پذیر است. چرا؟ چون تعبدیات هم از عقل محض است. آنها عقلشان بیشتر از ما بوده که یک چیزی گفتم برای ما که عقلش را نداریم می‌شود تعقل.

شاگرد ۱: این‌که ورای عقل باشد لازم نیست که برهان‌پذیر باشد. همان‌جور که شما در درس‌ها فرمودید، این چیزهایی که شما می‌فرمایید از آن مطالب است. یعنی واقعاً فرای عقل است.

استاد: اصلش نه، درک و رسیدنش درست است.

شاگرد ۲:‌ فرای عقل نبود

شاگرد ۱: نه آن مبداء، آن آخر است.

استاد: شما فلش می‌زنند، می‌گویند این جاده ادامه دارد. این فلش می‌زند، جاده ادامه دارد معنایش این است که شما هم الآن در جاده رفتید؟ ولی می‌فهمید که فلش یعنی ادامه دارد.

شاگرد ۱: از اسم مستأثر به بعد دیگر واقعا برهان‌پذیر نیست.

استاد: اگر می‌خواهید برهان یک چیز کلی درست کنید، اما اگر برهان به معنای کلی برهان یعنی منبّه را، می‌گویید اسم مستأثر که آقای آشیخ محمد حسین گفتند، آن اسم اعظم آوردند که یعنی فرق محض. اسم عینی‌اش را، به آن صورت نیازی نبود. وقتی سراغ این مقامات می‌روید یک دفعه از مجموع این حرف‌ها می‌بینید آن فلش به سوی باطن همة اینها همراهش است. ابتدا که در این فضا می‌روید می‌گوید کو، کجا. اما وقتی جمع شد، متمکن شدید در درک این بستر، فلش‌ها را در این آدم می‌بیند، ولی فلش است، فلش یعنی چی؟

شاگرد ۲: خود امر نمی‌رود.

استاد: بله فلش را می‌بیند. و لذا می‌گوییم ذات مقدس اشارة عقلی هم برنمی‌دارد. خود ذات اشاره برنمی‌دارد. اما این‌که عقل اشاره‌ای ببیند که آن اصل کار را سر برساند چرا.

شاگرد ۲: سابق بر این بستری هست.

استاد: اصل سابقیت

شاگرد ۱: ولی باز اشاره را نفرمودید

۴۶:۵۳

استاد: حتی من جلوتر اینها را عرض هم کردم. حتی عرض کردم نگوییم که عقل سابقیت را می‌فهمد. این تعبیر دقیقی است. من هم که مرتب در مباحثه‌ها می‌گفتم، می‌گفتم اگر می‌خواهید دقیق حرف بزنید همیشه هم بیانتان به دقت جلو برود بگویید ما مسبوقیت اینها را می‌فهمیم. می‌گوید آقا چه فرقی کرد؟ خیلی فرق می‌کند. ما اینجا جایی هستیم که مسبوقیت را می‌فهمیم، نه سابقیت را بفهمیم. اگر بخواهیم سابقیت را بفهمیم دوباره یعود، هی بالدقة سؤالات می‌آید. پس بهترین چیز این است. ما در هر، در صوری‌ترین نظام‌های محض که شما جلو می‌روید مسبوقیت را، فلش یعنی مسبوقیت را می‌فهمید. یک خبری هست برای این. من نه این‌که آنجا رفتم کشف، خیلی نکته هست، مسبوقیت را می‌فهمید، نه این‌که دوباره برویم و بگوییم سابقیت ذات را می‌فهمیم. تفاوت بین این دو تا خیلی است. لذا اگر این فایل‌هایی که عرض کردم بعداً شد گوش بدهید، می‌بینید من سابقیت را به ندرت به خاطر این‌که گاهی از باب ناچاری، و الا تمام می‌گویم مسبوقیت. چون تعبیر مسبوقیت تعبیری است که در فضای برهان و منظم کردن منطقی دچار اشکالات کمتر می‌شود.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

خاطره‌ای یادم آمد عرض کنم. در این اوایلی که طلبگی مشغول این مطالب می‌نوشتم، نوشته‌ها را دیدم همین‌طوری گاهی بنویس، فکر کن، این اشکال برایش وارد است این است. ده‌ها محتمل، بعد مدتی که غرق در این حرف‌ها بودم، این کتاب نص النصوص مرحوم آسید حیدر آملی را دیدم. ایشان در یک جایی‌اش می‌رسد می‌گوید که علما برای توحید تعریف ارائه دادند. به نظرم ۹ تا، اینجوری در حافظه‌ام مانده. ۹ تا تعریف ارائه دادند. همین‌طور می‌خواندم یادم است. نمی‌دانم اوّلش که اسقاط الاضافات، التوحید کذا، تا نهمش یادم است چی بود. هشتمی‌اش که گفتم خاطره یادم آمد این است، آن فضای ذهنی آن وقت من خیلی این تعریف هشتم به من چسبید. الثامن که تعریف توحید چی بود؟ السکوت. اگر تعریف درستی باشد همین است. یعنی ریخت مطالب توحید این است که دهن باز می‌کنی می‌بینی آن نشد، این خیلی. شرایط ذهنی من این بود، به خاطر آن یادم مانده. این هشتمی‌اش این خوب است.

پایان

10

دلالت، جلسه ۳۳: ۳/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: اگر از اینجا شروع کنیم که سیر حرکت از انتهاء قاب قوسین تازه شروع می‌شود، تجلی اوّل، وحدانیت احدیت، هر کدام از اینها را بگیریم، احدیت را در واقع، احدیت جمع بگیریم که بعد از این‌که تجلی اوّل صورت بپذیرد که فقط اراده فاصله‌اش هست تا احدیت جمع صورت بگیرد به‌طور ظل الله حاصل نمی‌شود در این و این‌که حضرت می‌گویند کسی که من را ببیند خدا را دیده در واقع لزومیون به معنای به غیر اطلاقش که ضد تلقی کردیم که این البته هست و آن وجود ؟؟؟ ۱:۰۵ بدون هیچ قیدی این تفاوت این فرد فقط هست. بعد تمام اینها به قول جنابعالی صاف می‌شود، می‌شود کاملاً به آن تلقی‌شان کرد، دریافتشان کرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: آنچه که عرض کردم، اتفاقاً مبانی و دقتی بود که خود ایشان قبلش انجام دادند. فقط ارجاع دادم به کتاب که قبل و بعدش را ملاحظه بکنید. آن‌که بزنگاه عرض من بود ایشان توضیحی می‌دهند، تأکیدی دارند روی فهم؟؟؟ ۱:۵۵. و اذا تمّ الفقر. فهو الله. از بعضی عارفین نقل کرده بودند، خودشان هم امکان مطلق را به معنای اسم اعظم گرفتند. چون اسم اعظم عینی اتم فقیر هست الی الله. اینجوری معنا کردند. عرضم این بود با همان دقت نظر، دقیق‌ترین بحثی که از نظر بحث فلسفی جلو آمدند این لازم است که گرفتند بر استشهاد به آن قاعده لازمه‌اش این نیست. چرا؟ چون وقتی شما گفتید در مقام ذات اسماء متقابله، هیچکدام مطرح نیست که قبلاً تصریح کردم. هر حقیقتی بخواهد ظهور کند یظهر بما کان له من الشأن. اگر این است چرا شما تأکید می‌کنید روی جهت فقر که اذا تم الفقر؟ فقر مقابل دارد غنا. شما اگر فقر دارید غنا هم دارید. فقر و غنا هر دو به عنوان دو متقابل در مقام ذات اسمی از آن نیست. آن غنای غیر از غنا و فقر است.

شاگرد: مصداقی که بیان کردید، تقییدی که بیان کردید

استاد: اذا تم الغنی. چرا؟ چون غنی مقابل فقر است. شما چطور شد اینجا وقتی صحبت اسماء الهیه است، به فقر می‌زنید. می‌گویید اسم اعظم ؟؟؟ ۳:۲۰. اسم اعظم دو حیث دارد. حیثی دارد از آن حیثی که مخلوق است. از آن حیثی که اسمیت دارد، از آن حیث مظهر غناست، نه مظهر فقر. و لذا عرض کردم اذا تم الفقر فهو عبد الله. اذا تم الغنا فهو الله. در مقام ذات هم این تفرقة بین غنا و فقر موضوعیت ندارد.

شاگرد: در مقام اسماء هم که بررسی کنیم نسبت به هم هم ؟؟؟ ندارد این اصطلاح؟ نسبت به یکدیگر، احتیاجشان به یکدیگر، تناکزشان.

استاد: اسماء عینیه ولو ارتباط هم دارند اما خود ارتباطشان از آن حیثی که اسم هستند مظهر غنایند، نه مظهر فقر. و لذا می‌گوییم اسما الهیه به همدیگر نیاز ندارد آن نیازی که از آن حیثی که اسم خداست. اسم حکیم محتاج اسم قدیر نیست. احتیاج. اتفاقاً یک نحو تبانی. غنا است. ایشان یک چیزی را استدلال کرده بودند، خیلی خوب بود. بعد متفرع کردند برش آن بحث را که امکان را، امکان وسیع را در فیض اقدس به معنای وسیعش دیدند. آن امکان تنها حرف نبود، همانجا غنا هم مطرح بود. چرا؟ چون فقر اساساً ظهورش وقتی است که غنا مطرح است. عبودیت وقتی مطرح است که ربوبیت مطرح می‌شود. پس اذا تم الفقر هو عبد الله. اذا تم الغنی فهو الله. این متفرع بر استدلال ایشان من عرضم بود. اینجا هم بحث با فلسفه دارد، توضیح مطالب قبلی ایشان، یادداشت هم کردم، کتاب را اصلش را شما داشتید، متنش را هم آنچه را که من در توضیحش اوّل عرض کردم و آن چیزی که لازم‌گیری ایشان کردند این ملازمه بر قرار نیست. ملازمه‌ای است که فقط روی یک شق کار جلو می‌رود. و حال آن‌که دقیقاً ظهور شئونات به هر کدام سهم خودش العبودیة، جوهرة کنهه الربوبیة. از کنهه الربوبیة، و در مقام ذات ربوبیت و عبودیت به این معنا مطرح نیست. پس چرا می‌گویید اذا تم الفقر فهو الله. فهو الرب. بالدقة بما ظهر من الشمس اذا تم الفقر فهو عبد الله. اذا تم الغنا فهو الله. فقر و غنا با همدیگر می‌شوند حالت ترادف و تضایفی که پیدا می‌کنند.

شاگرد: فرمودید که تعیّنات از، این اگر به تعیّن وحدت می‌گویید، تعیّن تنها برگردد باز هم تعیّن وحدت نرفت. این مستلزم این نیست که بگوییم تعیّنات متعدد هست.

استاد: تعیّنات در مراتب خودش ثابتات عدمیه‌اند. در مرتبه از بین می‌روند، نه این‌که محو بشوند. ما وقتی صحبت سیر و سلوک است، صحبت حرکت است. حرکت وجودی، حرکت معرفی است. هر جور اگر بگوییم محو وجودی است، حرکت وجودی است. اگر بگوییم معرفت و سیر معرفتی است، باز هم یک جور حرکت مطرح است. در فضای حرکت ما با ثابتات سروکار نداریم. وقتی می‌گوییم محو سالک، فنا اینها، همه صحبت سر داری است که دارد با سیر صورت می‌گیرد. ثابتات محیط به سائر است. کی‌اش. قبل از ورودش، بعد از وجودش، و وقتی آن سیر می‌کند و از عالم زمان و مکان بالا می‌رود به عالم احاطة زمان و مکان وصل می‌شود. همة اینها قرار نیست از حیث ثابتاتش برای خودش جایش برداشته بشود. یعنی مرتبة احدیت ثابتات واحدیت را به عنوان ثابتات برنمی‌دارد. در مرتبة احدیت واحدیت مطرح است. در این مرتبه مطرح نیست، نه این‌که او اینها را برمی‌دارد، و الا خود واحده جزء ثابتات هستند. مرحلة علم است. در مرتبة واحدیت که سیر صورت نمی‌گیرد. سیر برای مراحل شهود است. شاهد و مشهود و فنا و فنا عن الفنائین، عن الفناء الاول و ثانی، اینها دارد در آن صورت می‌گیرد. ثابتات مدبّر و مدیر سالک است. بدوه، ختمه بینه، همه‌اش. و الا، دیروز هم به تفصیل نگفتم، در مرحوم آسید احمد در انتشار کثرت می‌مانند. گفتند انتشار کثرت اشکال مهمی است. عده‌ای هرکدام یک جوری حل کردند. آقای آسید احمد با آن مطالب ذوقی حب روح الفداء لطلعته و مطالعته، اینجور حل کردند، چند بار دیگر هم گفتم. این یک مبنایی است. آقای آسید جلال الدین آشتیانی که خیلی کتاب‌ها را احیا کردند. در تعلیقات قرة العیون همین‌ها را می‌گویند، حرف آسید احمد و منشاء کثرت از کجا، معنا کردند. در خود قرة العیون تا آنجایی که آسید احمد با آخوند در نیافتند معیت می‌کنند. خیلی هم تجلیل دارند. از آنجا شروع می‌شود که آسید احمد می‌گویند بله آخوند ملاصدرا اینها ضیق خُناک ۹:۳۳ گیر کرده فلان گفته. برهان. تا می‌گویند برای آخوند ملاصدرا در ضیق خناک گیر کرده، ایشان دیگر از اینجا راهشان را سوا می‌کنند. می‌گویند نه آخوند ملاصدرا هرگز هم در ضیق خناک گیر نکرده، مطالب او چه. من اینجا یادداشت دارم. خودشان در قرة العیون می‌گویند آخوند ملاصدرا در تنگنا افتاده. پیش خودم شوخی طلبگی داشتم. ضیق خناک که نیفتاده، در تنگنا افتاده. خود ایشان می‌گویند در مقام شهود کثرت را اعتباری دیده، در اقامة برهان در تنگنا افتاده، تعبیر تنگنا. آسید احمد هم یک طور دیگری، ایشان می‌گویند در ضیق خناک در ادامة بحث قرار گرفته. منظور آنچه را که نسبت داده می‌شود به این مطالب یک فضای خاص خودش را دارد که ما چه اندازه بتوانیم حرف بزنیم، استدلال علمی دقیق بیاوریم، و چه اندازه از ذوقیات، مشاهدات، چیزهایی که دیگران بهره‌مند بودند صرفاً تصور کنیم، حرف آنها را بدون این‌که بخواهیم ببینیم الآن استدلال بر آن چی است؟ این حرف دیگری است. خلاصه در بیان.

دیروز صفحة ۴۵، طرف راست صفحه بودیم، ایشان دو تا پاورقی در این صفحه دارد که الآن داریم می‌خوانیم. سه تا دارد که یکی‌اش فقط اسم آن یکی است. پاورقی اوّل این است: گزاره‌هایی که چنین هستومندهایی از آنها به دست می‌آیند نه با خود این هستومندها اینهمان‌اند و نه با این گزاره‌های مدّعی وجودِ این هستومندها.

این پاورقی را جاگذاری بکنیم، گزاره‌هایی که چنین هستومندها. یک گزاره‌ها داریم، یک چنین هستومندها داریم، یک گزاره‌هایی که این هستومندها بخش اسمی‌اش است. گزاره‌هایی که یعنی زمین به دور خورشید می‌گردد. خورشید مرکز زمین قرار گرفته است. این گزارة اوّلیه. زمین به دور خورشید می‌گردد. این گزاره. «چنین هستومندهایی» آن هستومند چی است؟ گردش زمین به دور خورشید. هستومند شد گردش. پس گزارة زمین به دور خورشید می‌چرخد که هستومند گردش زمین به دور خورشید از آن به دست می‌آید نه با خود این هستومندها یکی است، یعنی گزارة زمین به دور خورشید می‌چرخد غیر از گردش زمین به دور خورشید است. گردش فرق می‌کند با زمین دور خورشید می‌گردد. نه با خود این هستومندها یعنی گردش، اینهمانند. چون می‌گوید زمین دور خورشید می‌گردد، این می‌گوید گردش زمین به دور خورشید مثلاً کذاست. و نه با این گزاره‌های مدعی وجود این هستومنده، مثل این‌که خود ایشان مثالی که زد اینجوری بود، در صفحة ۴۴، گفت که فردی گردش زمین به دور خورشید که یک مثالی هم ابتدای، آخر کار نزد. رساله که شروع زد، مثال گفت که آن هم عبارت دلالت‌گر آورد، قضیه از آن درست نکرد. گردش خورشید دور زمین، گردش زمین دور خورشید. گزاره‌ای از آن خودش نساخت. شما می‌توانید ده‌ها گزاره برایش بسازید. مثلاً گردش زمین به دور خورشید متفرع بر قانون گریز از مرکز جاذبیت است. شما گردش را دارید متفرع می‌کنید. خود گردش هستومند شده، گزاره‌ای درست کردید که هستومندش گردش است، ولی این گزاره و هستومندش که گردش است هر دو خودشان ناشی شده از یک گزارة قبلی که زمین به دور خورشید می‌گردد. طبق توضیحی که ایشان داد.

۱۴:۱۰

شاگرد: هستومند که از گزاره منشاء نمی‌شود، ناشی نمی‌شود. گزاره از هستومند ناشی می‌شود. لذا گزاره را می‌گویند گزاره.

استاد: چرا دیگر در فرض او فرمایش شما درست است. گزاره هستومند در دلش است.

شاگرد: یک هستومندی هست که آن می‌آید گزارش می‌دهد آن هستومند را، این می‌شود گزاره. بعد این گزاره.

استاد: نه، این روی مبنای این آقایان هم به خصوص خود راسل، آنها اساساً گزاره را اصل می‌گیرند. اتفاقاً حرف فرگه زیاد هم که تکرار می‌کند می‌گوید امتیاز من از دیگران این است که من جمله را به عنوان کل اصل می‌گیرم بعد از دلش x و بخش اسمی و محمولی در می‌آورم. و لذا هم می‌گوید گزاره یک موجود عینی، خارجی ثابت است.

شاگرد: از یک جهتی بله.

استاد: ایشان گزاره را اصل می‌گیرد. اینها هم تنها تابع آن است. نویسندة مقاله در همان زمان بعدش می‌آید در این جهت تابع او هستند. خواندم آن عبارت و مقالة تأملی در برهان صدیقین که گفته بودند اینها امر واقعی است. امر واقعی منفی، امر واقعی مثبت که عباراتش را خواندم. روی این حساب ایشان نه، ایشان می‌گوید ما یک گزاره داریم که زمین به دور خورشید می‌چرخد. این گزاره شد، از دل این گزاره که یک چیزی است که جمله‌ای که آن را بیان می‌کند این است یک هستومند دیگر در می‌آید. آن گردش زمین به دور خورشید است. و لذا من این به عنوان اشکال گفتم می‌شود منطق مرتبة دوم. شما دارید محمول گزارة قبلی را بخش محمولی را هستومند می‌کنید. یعنی بخش اسمی می‌کنید. منطق مرتبة دوم واقعاً ضوابطش و قوانینش با منطق مرتبة اوّل فرق می‌کند. آن زمان هنوز این ملحاظ نبوده، حرفش زده نمی‌دانم. می‌دانم این ولی مقصود آن فعلاً این است. آن می‌خواهد یک منطق مرتبة دوم درست کند. هستومندی که ریختش، ریخت منطق مرتبة دوم است. منطق مرتبة دوم چی است؟ منطق مرتبة اوّل xهای اتمی‌اند که محمول‌هایی برایشان ثابت است. هر محمول هم یک گزارة تک برای خودش درست می‌کند، گزارة اتمی. بعد هر این گزاره به آن x ابتدایی، خود آن محمول بما هو محمول، نه بما هو جزء من از گزاره. خود محمول در منطقة مرتبة دوم می‌شود یک هستومند. می‌شود یک موضوع و می‌شود منطق مرتبة دوم. که با ضوابط منطق مرتبة اوّل نمی‌شود سامانش داد. الآن چقدر کتاب نوشته شده، بحث‌های متعددی در این‌که منطق مرتبة دوم فرق می‌کند، خیلی چیزهایش هنوز هم روی زمین مانده. الآن اگر شما نگاه کنید، جزواتی که راجع به منطق مرتبة دوم است، خیلی از چیزهایش هنوز روی زمین مانده. یعنی تمامیتش کارهای منطق مرتبة سر نرسیده، به نظرم بعضی چیزهایش هم که سر رسیده دال بر همان عدم تمامیتش سر رسیده.

خود منطق محمولات ظاهراً قضیة گودِل که عدم تمامیت را اثبات کرده برای منطق محمولات و منطق مرتبة اوّل هم هست. منطق محمولات مرتبة اوّل انواع محمولات، چه محمولات یک موضعی، چه محمولات چند موضعی منطق ثابت شده به معنای عدم تمامیتش. می‌خواستم پنج تا خصوصیت منطق جدید را حواله بدهم یادم رفت. پنجمین خصوصیت منطق جدید که می‌گویند با قدیمی‌ها فرق دارد گزاره‌های فرامنطقی برای هر منطق است. تمامیت، سازگاری و تصمیم‌پذیری. اینها سه تا قضایای فرامنطقی خیلی مهم است که کاری که منطق‌دان معروف، گودل انجام داد خیلی صدمه زد به فضای ریاضیات، علم، حتی در فضای فیزیک همه خود ما، چرت و پرت‌ها پاره شد. خیلی به عنوان روز درآوری ذکر می‌کنند، نمی‌دانم ۱۹۲۵ بود، این حدودها بود که این قضیة عدم تمامیت گودل در منطق ثابت شد، همه چیزها از هم پاشید. آنها امیدهایی که در منطق، لوجسیس داشتند، منطق‌گرایی، در صورت‌گرایی گیلبرت داشت، همة اینها از هم پاشید. و لذا شهودگرایی مانعی ندارد. طبق شهودگرایی خودش یک واکنشی هم بود به عدم تمامیت. عدم تمامیت می‌گوید ما هیچ رقم سیستمی نمی‌توانیم طراحی بکنیم در مسائل ریاضی و سائر علوم بشری که هر چی می‌خواهیم از آن به دست بیاوریم. می‌ماند مسائلی که با این نمی‌توانیم به آنها برسیم. عدم تمامیت، یعنی کل سیستم نمی‌تواند جواب بدهد. این خیلی ضربه بود. اگر تاریخش را ببینید، اصلاً عده‌ای اصلاً از فضای علم مأیوس شدند، بعد از این‌که این قضیة عدم تمامیت ثابت شد. منظور یکی از فرا قضیه‌ها فرا چیزهای منطق جدید است که ثابت می‌کنند به عنوان ورای منطق.

شاگرد: این گزاره‌های مدعی وجود هستومندها مثالی که زدید، گردش زمین متفرع بر فلان است. خود گردش زمین موجود هست هم از همین دسته است؟ گردش زمین دور خورشید موجود است.

استاد: موجود است را، سر این وجود چقدر اینها گیر افتادند. آخر کار موجود است را رساندند کردندش صور. متأخرینشان می‌گویند ما قبول نداریم موجودی محمول.

شاگرد: خود راسل که الآن دارید می‌گویید مقصودش اینجور جملات هست، حالا می‌فرمایید بعدها شاید. مثلاً می‌گوییم گزاره‌های

استاد: بله. من می‌توانم به آن نسبت بدهم که گفتم، چرا؟ چون دقیقاً برای تفاوت که قبل از گردش مثال زد محمولش را بودن گرفت. گفت تفاوت ثابت است. تفاوت هست. آن عبارتش هم بخوانیم. ایشان گفت که همچنین اکنون می‌توانیم ببینیم که چطور می‌توان این ؟؟؟ ۲۱:۲۰ وقتی الف را با متقابل نیستند عینی به نام تفاوت میان وجود دارد. تنها یک هستومند است که متفاوت است. بنابراین برای مدلول توضیح دادیم تفاوت میان الف و ب وقتی الف و ب متفاوتند مدلول دارد. مدلول دقیقاً در اصطلاح یعنی مصداق. مدلول دارد و در غیر اینصورت کاذب است.

شاگرد: اینجا دقیقاً همین منظور ایشان است نه حتی آن متفرع است. و دارد می‌گوید زمین دور خورشید می‌گردد غیر از گردش است و غیر از گردش زمین ثابت است. اینها با هم.

استاد: می‌گرددش را هم آورد؟ من آن بله می‌گردد اوّلی بود.

شاگرد: دارد سه تا چیز را می‌گوید با هم یکی نیستند. آن که توهم یکی بودنش می‌رود چی است؟ یکی بودن با خود گردش، و یکی هم این‌که گردش ثابت است، این‌که گردش متفرع بر فلان است که واضح است که یک چیز دیگر است، اصلاً نیازی نیست تذکر بدهد این با آن یکی نیست. آن که نیاز است تذکر داده بشود باز هم می‌گوید گزاره‌های مدعی وجوب، اوّلاً این در ذهن می‌آید. ممکن است بفرمایید از باب این‌که، عقد الوضع و اینها منظور شما هست. می‌گویم شاید مقصودش آن نباشد. چون انگلیسی‌اش هم می‌گوید «propositions that with entities had been» آن قضایایی که این هستومندها موجودند. نمی‌گوید باز مستلزم وجود یا چیزی. این قضایایی که این entityها had been، موجوداند.

استاد: موجودند یعنی به عنوان متغیر وقوع اوّلی. نه این‌که محمولشان وجود باشد. دو بحث باشد.

شاگرد: شاید مقصود، فرمودید راسل می‌تواند بگوید حتی محمول وجود داشته. اصلا ؟؟؟ ۲۳:۰۰ می‌کنم شاید در اینجا همین هم مقصودش است. چون می‌خواهد بگوید این با آن دو تاست، یکی نیست، این مثالی که شما می‌فرمایید واضح است دو تاست. اصلاً نیاز به تذکر ندارد بگوید مثلاً زمین دور خورشید می‌گردد با این‌که می‌گوییم گردش متفرع بر فلان مسئله است، واضح است دو تاست.

استاد: او اصل خود گردش را می‌خواست بگوید. گزارة مدعی را هم بعدش آورد. اگر ابتداءً می‌گفت فرمایش شما واضح است این دو تاست. اما آن‌که می‌خواست بگوید این است که ما یکی داریم زمین دور خورشید می‌گردد از دل این هستومند می‌آید که گردش است. و گزاره‌هایی که مدعی‌اند. مدعی به معنای محمول وجود است، یا مدعی‌اند به معنای این‌که یعنی خود وقوع اوّلیة x ولو محمول چیزی غیر از وجود باشد. هر دو تایش سازگاری دارد و وضوح تفاوتش هم چون متفرّع بر هستومند گردش است، منافاتی ندارد. اگر ابتدا به ساکن می‌گفت این با آن اینجوری می‌شد.

شاگرد ۱: البته اینجا مدعی، ترجمة مترجم است، جملة انگلیسی را بخوانید یک مقدار ذهن به سمت حرف ایشان می‌رود، می‌گویند که propositions that with entities had being، گزاره‌های که می‌گویند اینها بودند. ایشان این را ترجمه‌اش کرده به مدعی وجود. گزاره‌ای که می‌گوید این هست.

شاگرد ۲: گزاره‌هایی که مستقیم دارند از هستومند خبر می‌دهند.

شاگرد ۱: نه از بودن. ترجمه‌اش کرده به مدعی وجود. یعنی کلمة مدعی یک مقدار ذهن را به فرمایش شما می‌برد، ولی اگر مدعی را حذف کنیم به نظر می‌رسد که بیشتر ذهن به سمت اینها می‌رود بعد.

استاد: had been ترکیب خاصی ندارد که معنا داشته باشد؟

شاگرد ۳: اگر باشد جمله تمام نمی‌شود. می‌گوییم had been، اصلاً فعل است آن هم مفعول باشد.

استاد: به معنای داشتن داریم، فعل ملکی است. Have که غیر ملکی است.

شاگرد ۳: اینجا چون جمله تمام می‌شود.

شاگرد ۴: جمله استمراری است. بوده همین، ترجمه‌اش بوده همین. داشته‌اند بودند نیست.

شاگرد ۳: داشته‌اند بوده نه، had been. been را دارد. ماضی استمراری که تا امروز ادامه دارد.

شاگرد ۴: این had آن had نیست. had، I have مثلا، من دارم، داشتن است. چون اگر آن باشد جمله ناقص می‌شود، باید بگویید there is entities had being، این being مفعول had است.

استاد: فرمایش شما این است که از عبارت اصلی معلوم می‌شود که گزاره‌هایی که محمولشان وجود است برای گردش. یعنی گردش زمین به دور خورشید وجود دارد. این را می‌خواهد بگوید. اگر این باشد که الآن در تفاوت هم همان وجود دارد. اینجور می‌شود دیگر. تفاوت هم وجود دارد، و بعضی سؤالاتی که من در رد این‌که می‌خواهم بگویم حالا می‌بینیم، قوی‌تر می‌شود، آن چیزهایی که الآن من در جواب بعضی حرف‌های بعدی‌اش دارم. این پاورقی اوّل بود که نکتة خوبی در بر داشت، تفاوت اینها. پاورقی دوم هم مربوط به بحثی می‌شود که دیروز خواندیم. ایشان می‌گوید می‌توان استدلال کرد برای اثبات اعتبار این‌که همة اعضای مجموعة کامل‌ترین موجودات وجود دارد. کامل‌ترین موجودات خارجی، همة اعضایش وجود دارند. یعنی وقتی چیزهایی داریم که الآن فعلاً بالاتر از آن کامل نیست، پس ما یک مجموعه‌ای داریم که اعضای این مجموعه چی هستند؟ کامل‌ترین موجودات بالفعل هستند. خلاصه ما چیزهایی داریم، و اینها هم از حیث چیزهایی که دارند رده‌بندی‌اند. آنهایی که کمالات را دارند، ما یک مجموعه داریم همة اینها ردیف می‌شود. مثلاً مثالی که نزدیک کند مقصود او را، ما الآن می‌گوییم مجموعة انسان‌هایی که نمرة ۲۰ گرفتند. این یک مجموعه می‌شود اثبات کرد. یعنی همة آنهایی که در امتحان نمرة ۲۰ گرفتند. مجموعة همة انسان‌هایی که اعضای کامل دارند. یا الآن نه، با اعضای کامل از مادر متولد شده‌اند. می‌گوید می‌توانیم ثابت کنیم این مجموعه وجود دارند. چرا؟ چون انسان‌هایی هستند و متفاوت‌اند، کمالاتشان هم فرق می‌کند. خلاصه آن سقف داریم، همه موجوداند، یک سقف دارد. یعنی کمالاتی که برای اینها مفروض است یک سقف دارد. حالا یا منحصر می‌شود عملاً در یکی، ولی ما با انحصارش کار نداریم. من از عبارت ایشان این را فهمیدم. می‌شود اثبات کرد همة اعضای مجموعة کامل‌ترین موجودات وجود دارند. کامل‌ترین موجودات یعنی چی؟ یعنی کامل‌ترین بالفعل. نه این‌که همة کمالات را داشته باشند.

شاگرد: پس مثال بگوییم بیشترین نمره را بگیرند تا این‌که ۲۰ گرفتند، شاید هیچ کسی ۲۰ نگرفته، بگوییم بیشترین نمره را گرفتند. اگر مثال بخواهیم دقیق‌تر بگوییم.

استاد: بله. درست است. مجموعة همة کسانی که بیشترین نمره را گرفتند. حالا مقصود من از ۲۰ چون مسلم می‌دانستیم ۲۰ گرفتن را مثال زدم. و مجموعة همة کسانی که همة اعضاء را با ما در آوردند. اما همة اعضاء به معنای یعنی آنچه که بالفعل هست، اینطوری. حالا مقصود او من به عنوان یک اظهر دارم جلو می‌روم. من فعلاً توضیح بدهم، مجموعة کامل‌ترین. پس کامل‌ترین اینجا این کامل‌تر نه یعنی همة کمالات را دارد. یعنی آن‌که فعلاً در مجموعة اعضای موجود از همه بیشتر کمال دارد. کامل‌ترین می‌توان، مقابلش نیز می‌توان به نحو صوری اثبات کرد که این مجموعه نه می‌تواند بیش از یک عضو داشته باشد. این را اگر مقصود قبلی آن است که کمال بالفعل است، این استفادة صوری را لازم نیست. از همان ایراداتی که ما به سائر عبارات او گرفتند. برای چی گفت؟ تنها یک هستومند، برای مربع دایره نگفت؟ آنجا اشکال کردیم ایشان می‌گوید از نظر صوری می‌گوییم یک x و حال این‌که این the را ایشان قاتی کرده. the که به معنای یک فردی با the که به طبیعت می‌خورد مخلوط شده و بحثش کردیم. اصلاً نیازی نیست. اینجا هم به نظرم از نظر صوری نمی‌شود اثبات کرد.

شاگرد: در واقع یک صفت عام را خاص می‌کند.

استاد: خاص می‌کند معنایش این نیست که منحصر به فرد باشد. او می‌گوید که می‌توان به نحو صوری اثبات کرد که این مجموعه نمی‌تواند بیش از یک عضو داشته باشد. اثبات صوری‌اش را معنا نمی‌دانم. تا اندازه‌ای که همین‌طور قبل از اثبات خودمان تصور می‌کنیم، نه چنین چیزی نمی‌شود. یعنی شما دارید اثبات بیش از یکی طبیعی را با اثبات بیش از یکی فرد الطبیعة مخلوط می‌کنید. مگر منظورتان چیز دیگری باشد. نمی‌شود. شما بیانی دارید که مقصود روشن باشد به ما بفرمایید. یا سؤال بشود از کسانی که اینها را زیاد خواندند و کار کردند. این صورت، نمی‌شود. اینجا از مواردی نیست که ما بتوانیم تفرد را در بیاوریم. درست مثل این است که بگوییم ما می‌توانیم از نظر صوری ثابت کنیم که خورشید باید یکی باشد. چرا؟ چون خورشید بالاترین نور را دارد و به صورت فرمال ثابت می‌کنیم که آنی که بالاترین نور را دارد منحصر در فرد است، ابدا. خورشید به عنوان بالاترین نور می‌تواند دو تا باشد. هرگز در دل مفهوم طبیعی خورشید نخوابیده چون از همه نور بیشتر دارد باید یکی هم باشد.

۳۱:۰۴

شاگرد: ظاهراً بالاترین چیز دارند.

استاد: بالاترینش هم باز دو تا می‌تواند. تأکید کردم. بالاترین یعنی چی؟ درجة کمال است. کجا در دل بالاترین خوابیده باید یکی باشد.

شاگرد ۱: بالاترین نیست دیگر. بالاترین

شاگرد ۲: ایشان چیزش «تر» است.

استاد: در برهان توحید هم عرض کردم، آنجا هم که می‌گوییم بالاترین معنای خاص خودش را داشت، که ۲-۳ جلسة قبل صحبت کردیم. در خود بالاترین انحصار در نمی‌آورد انحصار در وجوب. قطع نظر از برهانی که دین و حد ۳۱:۴۴ غیر خودش را دفع می‌کند. همین‌طور جلو برود. می‌گویید یک موجودی که همه، همة کمالات را دارد. این دو تا. لذا مرحوم حاج آقا حسین خوانساری استاد نقل می‌کردند در درس اسفار. می‌گفتند حاج آقا حسین خوانساری فرمودند اگر کسی بیاید ادعا کند من صاحب الزمان هستم، می‌گویم شبهة ابن کمونه را برای من حل کن آن وقت می‌فهمم صاحب الزمانی. یعنی ایشان اینقدر در حل شبهة ابن کمونه مشکل داشتند. تصورش را هم بکنید که چی می‌گفتند. می‌گفتند واجب الوجود یعنی چی؟ یعنی کمالات لا یتناهی. خب دو تا. موجودی کاملاً همة کمالات را دارد. ابن کمونه چی می‌گوید؟ می‌گوید همة کمالات را دارد، واجب الوجود هم دو تا باشد.

شاگرد: کمال او را ندارد دیگر. این کمال او را ندارد.

استاد: شما کمالات می‌خواهید داشته باشد. شخص کمال را چه کار دارید. شخص کمال او را بله ندارد.

شاگرد ۲: تغایر این دو تا به چی است؟

استاد: به شخص کمال است، نه به نوع کمال. هر دو بی‌نهایتند.

شاگرد ۲: شخص چطوری متفاوت می‌شود؟

استاد: لذا آن استاد در درس می‌گفتند که عزیز من شما خدمت حجت خدا می‌رسید می‌خواهید این را برای شما. این را که من طلبه برایتان حل می‌کنم. ایشان به حاج آقا. چرا؟ چون دو تا مبنا بود. ایشان روی مبنای این‌که وقتی به اطلاق رسیدیم، اطلاق صرف لا یتثنی. از این مبنا، میخواستند بگویند وقتی رفتید شد همه، صرف لا یتثنی. روی این مبنا می‌گفتید. اما شما این مقدمه را فعلا در کار نیاورید، صرفاً روی این فضا بروید که موجودی است هر کمالی بخواهید دارد. بعد می‌گوید شخص او را که نمی‌خواهم، شما که دنبال کمال شخصی نبودید. می‌خواهد قدرت لا یتناهی، حیات لا یتناهی. علم لا یتناهی. خیلی خب، دو تا. دو تا اینجور کاملی که همة کمالات را دارد. یعنی داشتن همة کمالات سنخاً، اثبات نمی‌کند انحصار وجود آنها را در خارج و نفی شخصی وجود لا یتناهی اینجا. حاج آقا حسین از اوصفشان می‌گویند استاد الکل فی الکل. عالم ساده‌ای نبودند. بزرگان علمای اصفهان بودند. جامع، استاد الکل فی الکل. یعنی همه چیز بلد بودند. واقعاً هم بزرگ بودند. آقا زاده‌شان، آقا جمال هم اینجوری شنیدم، می‌گویند از آن جمله‌ای که فیض کاشانی گفتند، آقازادة حاج آقا حسین شد بعد آقا جمال. ایشان آمده بود گفته بود شما چی کار می‌کنید؟ گفتم، گفت حیف که در خانة حاج آقا حسین بسته شد، می‌گویند فیض فرموده بود. این جمله خیلی در آقا جمال تأثیر گذاشت، همه کارها تعطیل، بعد آمد سراغ علم و بعد شد آقا جمال خوانساری فرزند خلف حاج آقا حسین. منظور این پدر و پسر اینقدر بزرگند. پدر اعظم استاد الکل فی الکل. ایشان این را بگوید یک مقصودی دارد. و لذاست من هم آن استاد که در درسشان می‌گفتند در دلم می‌گفتم که دو تا مبناست. شما باید اوّل مبنا، دید خودتان را اوّل برایشان جا بیندازید بعد برود. و الا روی آن مبنایی که ایشان جلو می‌روند همین مقام عصمت می‌خواهد که این اشکالات در این مقام برایشان حل کند. بنابراین الآن ایشان که می‌گوید یک هستومند است نه، مقدماتی نیاز دارد. یکی از مقدماتش این است که وقتی شیءای کمالات را دارد، واجد می‌شود، عند الاطلاق غیری برای خودش نمی‌گذارد. اصلاً غیر نمی‌گذارد. چون قرار است که لا یتناهی. این لا یتناهی هم در کلمات خیلی مکرر جای‌گذاری می‌شود. واجب، مثلاً بسیط الحقیقة، کل الاشیاء الوجودیة و لیس بشیءٍ منه. یک قانون معروف و مفصلی است. کل الاشیاء این الآن کلیتش چند جور معنا دارد. شما باید هر کدام را جدا جدا تحلیل کنید، لازم‌گیری کنید. اگر جدا کردید و همین‌طور به نظر ذوقی نگاه نکردید، می‌بینید جاهایی می‌رسد قاعده وای می‌ایستد. به تفصیل هم می‌توانید این را بعداً نگاه کنید ببینید. اوّل می‌گوییم کل الاشیاء یعنی واجد کمالاتش است. برای این‌که بتوانیم بگوییم لیس بشیءٍ منها. اگر کمالات است، کمالات فرد را واجد نیست. شخص کمالات، در دلش در نمی‌آید، مگر فرض بگیرید. اگر فرض می‌گیرید واجد شخص کمال، لوازم دارد. باید بعداً هم مترتب بر آثاری که دارد ملتزم باشید. نمی‌شود یک جا وقتی کار پیش می‌رود شخص را نیاورید. آنجا که می‌خواهیم آثار متفرع کنیم شخص را بیاوریم. علی ای حال سنخ الکمال با شخص کمالی که مندرج دو تا کمال تحت یک شخص است اینها با همدیگر تفاوت می‌کند.

ایشان که می‌گوید بیش از یک عضو داشته باشد. اما اگر کامل بودن را داشتن همة صفات ایجابی تعریف کنیم، می‌توان تقریباً همان‌قدر صوری اثبات کرد که این مجموعه حتی یک فرد ندارد.

این شاید منظورش برهان قطری کانتور است که مجموعة همة مجموعه‌ها مشتمل بر طوری است که مصداق نداشته باشد. شاید مقصودش آن است، سومی را.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: ما در نماز در نیایش، شیء قدر ما به سمت همان است؟ آن مقصود ماست؟ اگر او است چرا می‌گوییم الله اکبر. بالأخره او که الله نیست. اگر چیز دیگری است بفرمایید. چون الله اکبر آنجوری نیست که شما می‌فرمایید، الله مبداء مطلق، بعد نماز چی قصد می‌شود؟

استاد: وقتی صحبت نماز است، عبادت است، نیاز مطرح است. فقیر ممکن محتاج به آن غنی علی الاطلاق است. چنین فضایی که همة اینها خوب است. وقتی می‌گوییم در مقام مبدائیت غیب مطرح نیست، شما آنجا را به آن نحوی که آن مقام است شما می‌گویید ما چطور نماز برایش بخوانیم؟ یعنی باز دوباره برمی‌گردید به این‌که فرض می‌گیرید عبدی هست و الآن می‌خواهد با سقطت الاشیاء با این فرض خودش تناقض می‌شود. یعنی باز شما بحثی را که برای یک مرتبة دیگری است دارید می‌برید در یک مرتبه‌ای که این مال آنجا نیست. این فاصله از این طرف. اگر بتوانم این مثال عرفی برایش پیدا کنم. به عنوان مثال غلط است، مقصود را هم نمی‌رساند. شما وقتی بگویم مثلاً دانشگاه. دانشگاه، حوزه، نظام حوزه، نظام دانشگاه، در اینجا وقتی شما در مقام نظام دانشگاهی دارید حرف می‌زنید دانشجو، طلبه، می‌تواند بگوید که من می‌خواهم مثلاً این رتبه را خودم را برسانم با این نظام خود نظمش چه کار کنم؟ از آن درس بگیرم. آن را ستایش کنم. به عنوان دانشگاه. خودش رتبه‌اش متأخر است. چه استادش، چه دانشجویش، رتبه‌اش متأخر است.

شاگرد: از چی؟

استاد: از آن چیزی که این دو تا را سامان می‌دهد. یعنی آن نظام است که استاد را استاد کرده. دانشجو را دانشجو کرده. آن خودش بخواهد از آن حیثی که این نظام او را سامان داده، برود بگوید با این‌که دانشجویم می‌خواهم با نظامی که این سامان را به پا کرده من حرف بزنم. اصلاً معنا ندارد. وقتی می‌رود آنجا هنوز در آن می‌خواهد تازه دانشجویی مطرح بشود، استادی مطرح بشود. دانشجو تنها و تنها می‌تواند از استاد اخذ بکند نه از آن‌که در آن مرتبه ۴۱:۲۸. البته این مثال خیلی فاصله دارد با مقصود. ولی منظور من این است که، با آن صبغه‌ای که تقدم رتبی دارد را عرض کرده باشم که اساساً این برای مراحلی است که خدای متعال خلق کرده و به تدبیر خلق، خلقی تألّهون الیه، همه محتاج اویند، به او پناه می‌برند، از او کمک می‌خواهند. همة اینها سروسامانی بسیار منضبط، روشن، فقرشان، پناه بردنشان، همة اینها را درست است. اما در موطنی که مبدائیت مطلقه هست به نحوی که در آن مبدائیت رابطه هم حتی مطرح نیست. شما می‌گویید حالا می‌خواهد نماز بخواند برای آن مرتبه. لذا هم در کلمات هست که مقام ذات معبود هیچ کس واقع نمی‌تواند. یعنی نمی‌شود که بشود. معبود او بشود. معمولاً معبودیت مجالی و مظاهر خدای متعال است در ملابس مختلف. مثلاً در مثال روشن‌ترش شما در علم خدا مظهریت علم خدا از آن حیثی که علم است سراغ قدرت نمی‌روید. جبروت و عظمت و قدرت خدا، عظمت او دنبال مثلاً حیات نمی‌رود. اینها صفاتی‌اند که هر کدام فی حد نفسه مظهریتی دارند که آن جهت را دارند به ظهور می‌آورند و لذا بسیاری از احکامی که جاری می‌شود در رسم بندگی خدای متعال، برای ظهور اسماء الهی او است. مخلوق کی است؟ آن‌که خالق دارد. خالق اسم الله است. مربوب کی است؟ آن‌که رب دارد. مملوک کی است؟ آن‌که مالک دارد. غیر این ممکن نیست. حالا شما بگویید مقامی که اصلاً تمام اصفا ۴۳:۴۲ مندک هستند، متفسخ‌اند. دیگر اینها مطرح نیست تا شما بگویید که نماز برای آن مقام واقع می‌شود.

پایان

8

دلالت، جلسه ۳۴: ۷/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

صفحة ۴۵ بودیم، طرف راست صفحه، پایین طرف راست.

جناب مک‌کول افراد را دو گونه می‌داند. ظاهراً اینجوری که آدرس داده این مقالة مک‌کول هم در همان مجلة Mind، که ظاهراً الآن هم موجود است، همة شماره‌هایش در اینترنت موجود است. مقالة مک‌کول، سال قبلش شاید، یکی دو سال قبل از همین مقالة دلالت در همان مجله چاپ شده بوده. پیر مک‌کول، ۱۹۰۹ وفات کرده. از کسانی بوده که آن زمان دستی در علم داشته، معروف بوده و مقاله‌اش به خوبی در مجلة Mind چاپ می‌شده.

می‌گوید: جناب مک‌کول افراد را دو گونه می‌داند، واقعی و غیر واقعی. واقعی که می‌شود real. unreal می‌شود غیر واقعی. او مجموعة تهی را مجموعه‌ای شامل همة افرادِ غیر واقعی تعریف می‌کند. مجموعة تهی مجموعه‌ای است که همة افرادش غیر واقعی هستند. ایشان حالا بعد می‌گویند ما چطوری معنا می‌کنیم. پس او می‌گوید افراد دو جورند. از آن ماینونگ، داشت که سه جور شیء داریم. شیء عینی، شیء ثابت، شیء موجود، شیء ثابت. شیء ثابت مثل خیلی چیزهایی که نیستند، مثل رئیس جمهور کنونی فرانسه که حالا نیست ولی ممکن است. و یکی هم شیء غیر ثابت که مستحیل است، آنهایی که تناقض تعریفی داریم. دایرة مربع. این شیء غیر ثابت است. ماینونگ اینجوری نوشته. ایشان می‌گوید نه، ما هر مفهومی، این‌که مفهوم به صورت مجموعه تعریف بشود، نسبت به فرگه می‌گوید پایه‌گذاری. حالا مک‌کول هم از او گرفته، یا خودش. خودش هم به ذهنش بوده مانعی ندارد. مفهوم چی است؟ مفهوم یک مجموعه است. اعضایش چی هستند؟ مصادیقش است. تعریف مفهوم مجموعه، حالا این درست است یا نیست، بخشی از نفس الامر که هست درست است، ولی به گمانم تمام حرف اصلاً راه اینجوری رفتن مفهوم را، مجموعه گرفتن خیال می‌کنیم واقع مطلب نیست. ولی فی حد نفسه بخشی از کار هست بلا ریب. ایشان گفته که دو جور است. indivduals.

عبارت بعدی‌شان را هم بخوانم راجع به individual توضیحی عرض کنم.

با این تعریف، تعریفی که ایشان ارائه داده، عبارت‌هایی مانند «شاه کنونیِ فرانسه»، که به یک فرد واقعی دلالت نمی‌کند، به هر حال، دلالت می‌کند، لیکن به یک فرد غیرواقعی. دلالت‌گری است دلالت می‌کند به یک فرد غیر واقعی. ایشان می‌گوید نه اصلاً دلالت مدلول ندارد.

این اساساً همان نظریة ماینونگ است. می‌گوید حرف این هم آقای مک‌کول هم آن هم حرف ماینونگ است. مشکلش چی است؟ مشکل تخطی از اصل تناقض است. که دلیل‌مان را برای مردود بودنش به خاطر تخطی از اصل تناقض ذکر کردیم.

هم هست، هم نیست. قبلاً آنجا عرض کردم، اصلاً تناقض نیست، شروط تناقض در تناقض هشت وحدت شرط دان. حرف ماینونگ اصلاً تناقض نبود، یک اشکال بی‌خودی. یک قرن اینها را تکرار می‌کنند و حال آن‌که اصلاً این اشکال به او وارد نیست. تخطی از اصل تناقض نکرده. حتی منطق‌های فراسازگار که تناقض را در بخشی از نفس الامر به صورت غیر انفجاری می‌پذیرند، آنها تناقض را می‌پذیرند، ماینونگ اصلاً نخواسته تناقض بگوید. اینها را چند جلسة قبل عرض کردم.

با نظریة دلالتِ ما، می‌توان قائل بود که افرادِ غیرواقعی وجود ندارند. اصلاً نیستند.

و بنابراین، مجموعة تهی، مجموعه‌ای فاقد عضو است. مجموعه‌ای که اصلاً عضو ندارد، نه این‌که عضو دارد غیر واقعی و فاقد عوض است، نه این‌که شامل همة افراد غیرواقعی باشد.

از چیزهایی که اینجا جالب است، تعبیری که او به کار برد، افراد individuals. زمان ما، زمان آنها ۱۰۰ سال پیش مثل امروز نبود. الآن در زمان ما یکی از چیزهایی که شبانه‌روز در دنیا میلیون‌ها نفر مشغولش هستند. که دارند وب سوم ۵:۳۷ را سامان می‌دهند. قبلاً هم اینها را عرض کردم. وب سوم، وب هوشمند است. می‌خواهند دستیابی به اطلاعات بشر با هوش مصنوعی باشد، عناصر را بشناسد، خود ماشین مثل شخص هوشمند رفتار کند با اطلاعاتی که در ذهن موجود است. پایه و اساس وب سوم با آنتالوژی است. آنتالوژی وجودشناسی اشیاء است که الآن رشتة مفصلی که در مهندسی نرم افزار درس می‌خوانند یا کار می‌کنند، پروژة نجف هم که همین‌جا عرض کردم آنها در حوزه مشغول هستند، آنها هم آقایانی که زحمت می‌کشند باید اوّل فقه و اصول و سایر علوم اسلامی را، فقه‌اش فعلاً مربوط به نجف است، اینها باید اوّل آنتولوژی‌اش را ترسیم کنند، سر برسانند بعد. نرم افزارهای متعددی هم هست به اندازة حاجت خودشان نوشتند. منظور من این است از چیزهایی که الآن بسیار کاربرد دارد، کلمة individual است، به معنای فرد. کلاس، فرد. کلاس یعنی آن رده، طبیعی. این را می‌گذارند افراد، فردش.

الآن شما اگر بخواهید که چیزهایی که ما داریم صحبت می‌کنیم، به صورت هوشمند آنتولوژی‌اش را بنویسید شما می‌بینید چاره‌ای ندارید همراه آقای مک‌کول بشوید. همراه او بشوید نه همراه راسل. چرا؟ چون وقتی می‌خواهید شناسایی بکنید، افراد، افرادی هستند که دقیقاً شما در مفهوم‌های خودتان با آن سروکار دارید. حرف می‌زنید، دسته‌بندی می‌کنید، کلاس برایشان درست می‌کنید، فرد برایشان فراهم می‌کنید. این یک نکته که من خیلی وارد نیستم، سن من هم از اینها گذشته. شما که جوان هستید ان‌شاءالله توجه بکنید، پی‌جویی بکنید، ببینید این دستگاه در این زمینه چه خبر است، آن وقت یک کمی با این فضا اگر آشنا هستید توجه کنید، اگر هم آشنا نبودید، آشنا بشوید، ببینید این نمونه‌ای که ایشان می‌گوید افرادی که مک‌کول می‌گوید، این افراد در فضای بالفعل که مشغولند، دارند عملاً انجام می‌دهند آنتولوژی علوم بشری را، با مجموعه‌های تهی کار دارند یا ندارند. آنها تهی را به عنوان یک افراد individual، فرد است اما غیر واقعی است، با آن کار می‌کنند یا نمی‌کنند. کلاس‌ها را تشکیل می‌دهند یا نمی‌دهند. شما این دیگر به عهدة خود انسان که برود ببیند چیزهایی که نیستند را شما می‌توانید برایشان از این ترسیم بکنید یا نه.

۸:۳۰

شاگرد: ایشان معدوم مطلق فرض گرفته دیگر با این مطلب ایشان. اصلاً ؟؟؟

استاد: بله. و حال آن‌که سؤالاتی که اینجا می‌خواهم بپرسم. زیر کلماتی که ایشان گفت یک خطی بکشید فکرش را بکنید. ایشان گفت که شاه کنونی فرانسه به یک فرد واقعی دلالت نمی‌کند. اگر ما بگوییم شاه کنونی فرانسه معاصر است با شاه کنونی انگلستان. یک جایی که شاه دارد. این چجور جمله‌ای است؟

شاگرد ۱: کذب در کذب

شاگرد ۲: نه، یک بخشش صادق است، چون همیشه همواره انگلستان پادشاه داشته.

استاد: ما کنونی را داریم می‌گوییم. مثلاً پارسال، می‌گوییم با فاصله‌های چند سال هم برای شاه در نظر بگیرید، مثلاً چند سال است فرانسه رئیس جمهور دارد، شاه دیگر ندارد؟ مثلاً فرض بگیرید ۱۵۰ سال می‌شود، ۲۰۰ سال می‌شود. ناپلئون ظاهراً بعد از انقلاب کبیر آمد، امپراطوری درست کرد اما قضیة شاه نشد. خودش دوباره هم رفت. می‌خواهم یک عمر طبیعی برای شاه در نظر بگیریم، بگوییم صد سال پیش که قطعاً فرانسه رئیس جمهور نداشته. می‌گوییم رئیس جمهور صد سال پیش روز جمعة کذا، روز جمعه تعیین می‌کنیم، روز جمعة کذا پادشاه صد سال پیش فرانسه معاصر بود با پادشاه همان زمان انگلیس. رساله را فی الجمله فکر کردم، ببینید چی می‌خواهم عرض کنم. مثال‌ها شما درست است که ندارید، اما شما یک نحو معاصریتی را در زمینه‌اش جلو می‌روید. یک فرد غیر واقعی معاصرتش شأنیت دارد، عدم و ملکه است. شما نمی‌توانید بگویید هیچی نیست. یکی دیگر این‌که خود ایشان الآن این جمله را می‌گوید. می‌گوید که: می‌توان قائل بود که افرادِ. زیر کلمة افرادِ. افرادِ غیرواقعی وجود ندارند. خودش دارد می‌گوید، بنابر نظر ما گفت که با نظریة دلالت ما، می‌توان قائل بود که: از اینجا زیرش خط بکشید، افرادِ غیر واقعی وجود ندارند. همین‌که شما می‌گویید افراد غیرواقعی وجود ندارند، قضیة صادق است یا کاذب است؟

شاگرد: صادق است

استاد: وجود ندارند دیگر، راست دارم می‌گویم. شما این‌که می‌گویید افراد غیرواقعی وجود ندارند، خود این وجود نداشتن که قضیة صادقه است. قبلاً شما گفتید هر قضیة صادق یک هستومند از دلش در می‌آید. پس وجود نداشتن افراد غیر واقعی یک هستومند. چرا؟ چون قضیة صادق است. شما می‌گویید افراد غیرواقعی وجود ندارند، از دلش در می‌آید.

شاگرد: خودستیز است.

استاد: بله. یعنی خودش صادقه است، جواب هم می‌دهد. اینها جواب می‌دهند می‌گویند بله، اما وقوع اوّلی ندارد. شما بعد، الآن خود او بعد، نمی‌دانم در ترجمة انگلیسی یادم رفت نگاه کنم. ترجمة انگلیسی همین می‌گوید، واقعاً می‌گوید افراد غیر واقعی وجود ندارند، همین است؟

۱۲:۳۰

شاگرد: بله. There are no unreal individual

استاد: نیستند. این می‌شود، غیر این است که بگوییم وجود ندارند. آنها روی حساب این‌که بگوییم، او می‌گوید من که نخواستم بگویم افراد غیرواقعی وقوع اوّلی دارند. مترجم فعلاً بد معنا کرده. شما می‌گویید افراد غیرواقعی وجود ندارند. این وقوع اوّلی است یا ثانوی؟

شاگرد: می‌گویند وقوع ثانوی

استاد: نه، جمله را تعبیر کنید.

شاگرد: این‌که وقوع اوّلی است.

استاد: وقوع اوّلی است. یعنی دارید می‌گویید چیزی را ابتدای کلام داشت، ثابت، قضیة ثابته است. اما اگر درست تحلیل کنید وقوع ثانوی به آن بدهید. یعنی به جای این‌که بگویید افراد غیر واقعی وجود ندارند، ادات سلب را که ثابت منطقی است اوّل کار ببرید، افراد غیر واقعی بشوند وقوع ثانوی دارد و اینجوری بگویید: اینچنین نیست که افراد غیر واقعی وجود دارند. اگر اینجور گفتید، دیگر لازمه‌اش این نیست که وجود نداشتن خودش یک هستومند بشود. من که نگفتم وجود ندارند که. من اصلاً نگفتم وجود ندارند. شما بگویید خودش یک هستومند است، مثل چرخ ؟؟؟ من گفتم اینچنین نیست که، وقوع ثانوی‌اش. وقتی وقوع ثانوی شد نیاز به افراد غیر واقعی نداریم که باشند. این‌که افراد غیر واقعی وجود دارند حالا ادات سلب آمد اول وقوع ثانوی شد. اینچنین نیست که واقعیت دارد. تا اینجا ایشان می‌تواند جواب بدهد. اما آن سؤالی که من عرض کردم دوباره اعاده می‌کند. خود همین قضیة سالبه که وقوع افراد غیر واقعی شد وقوع غیر اوّلی. شما این قضیه به عنوان یک قضیة صادقه که سالبه هست، قبول دارید یا ندارید؟ یعنی می‌گوییم اینچنین نیست که افراد غیرواقعی وجود دارند. این قضیه دائماً صادقه است. خود ایشان هم قبلاً گفت. این قضیة صادقه که سالبه هست، هستومند دارد یا ندارد؟ واقع منفی، در آن جزوة تأملی در برهان صدیقین قبلاً هم عرض کردم، ایشان نسبت داد به خود راسل. امر واقع منفی. یعنی خود همین گزارة سالبه یک امر واقع دارد. و در مقالة اندیشة فرگه که می‌گوید چه صادق، چه کاذب یک هویت عینی دارد، اصلاً بیرون از انسان‌ها. روی این حساب شما اینجا سؤال، وقتی می‌گویید اینچنین نیست که افراد غیرواقعی وجود دارند، خود این سالبه وقتی یک قضیة صادقه هست، شما باید برایش یک واقعیتی در نظر بگیرید. چرا؟ چون از حیث صدق وکذب فرق می‌کند با این‌که بگویید که اینچنین نیست که افراد واقعی وجود ندارند. حالا یا سلبش را هم بگویید افراد واقعی وجود ندارند. او می‌شود کاذب، او می‌شود صادق. پس باید یک چیزی باشد که مصحح تفرقة این دو تا باشد. این مصحح راه فراری ندارید از این‌که آنهایی را که می‌گویید افراد غیرواقعی‌اند، یک مصححیتی برای کذب آن قضیة سالبه داشته باشید. یعنی وقتی اینچنین نیست که افراد غیر واقعی، باز مثال‌هایی که می‌خواهم عرض کنم، ایشان گفت تفاوت.

۱۶:۳۷

شاگرد: لیس هکذا، یعنی اینچنین نیست که افراد غیرواقعی وجود دارند، این شد صادقه. کاذبه‌اش چی می‌شود؟

استاد: کاذبه این می‌شود که بگوییم اینچنین نیست که افراد واقعی، غیرواقعی وجود دارد.

شاگرد ۱: در استفسارها اینچنین است که فقه وجود دارد

شاگرد ۲: حتی سالبه‌اش هم وجود دارد

شاگرد ۳: افراد غیرواقعی وجود دارند که این کاذبه است.

استاد: یک صادق و کاذبی که مقابل هم هم بود منظورم بود. آن سلب چی بود؟ اینچنین نیست که افراد غیرواقعی وجود دارند.

شاگرد: اینچنین است که افراد غیرواقعی وجود دارند.

استاد: اینچنین نیست که افراد واقعی وجود دارند.

شاگرد: سالبه‌اش اینچنین است، اگر اینجور باشد.

استاد: اینچنین نیست که افراد واقعی وجود دارند. قضیه نیست؟ کاذبه نیست.

شاگرد: ولی سالبة آن غیرواقعی نیست.

استاد: نگفتم سالبه. منظورم سالبة آن نبود. منظور من این بود که می‌خواستم دو تا قضیه درست کنم که هر دو تایش به صورت سلب بود، یکی‌اش صادق، یکی‌اش کاذب. منظور این بود که پس یک مصحح صدق و کذب اینجا می‌خواهیم. مصحح صدق و کذب. مصحح صدق و کذب در اینچنین نیست، اینچنین نیست چی است؟

شاگرد: وجود یک متابعت

استاد: پس یک افراد غیرواقعی و افراد واقعی، آن مصحح کذب است، این مصحح صدق. من این منظورم بود. یعنی دقیقاً می‌خواهم ببینم ثبوتی بدهم به افراد غیرواقعی. همانی که ماینونگ می‌گفت، همان‌که مک‌کول می‌گفت. این منظور من است.

شاگرد: بالأخره باید متابعتش

استاد: نخواستم سلب و اثبات درست کنم

شاگرد ۲: عبارتش فرضی است در آنجایی، واقعیت ندارد مطابقش فرضی می‌شود؟

استاد: فرضی است، اما فرضی که مصحح صدق دارد. فرض ما، فرضی که مصحح، بعد هم در بستر نفس الامر پیدا می‌کند. مثال دیگرش که باز. الآن عرض می‌کنم.

شاگرد: سر سفره که نان می‌گذارید

استاد: بله، که آن عدم را. برای الآن یک مثال دیگر الآن می‌خواهم عرض کنم، شما می‌گوییم دایرة مربع با مکعب کره متفاوت است. تفاوت را هم آورد دیگر. این هم یک مثال است. اینجا ایشان چی تحلیل می‌کند؟

شاگرد: اینجا می‌گوید اصلاً نیست که بخواهد متفاوت باشد. در صورتی که بالوجدان تفاوت آنها را احساس می‌کنیم، می‌فهمیم.

استاد: بله. قبلا گفتم جالب است یادداشت کنید بعد آن خودش گفت تفاوتی هستومند است. صریحاً گفت. گفت تفاوت دو چیزی هستومند است. تفاوت دایرة مربع با مکعب کره. این دو تا متفاوت هستند یا نیستند؟ اشکال را ببینید به کجا می‌خواهم عرض کنم؟ به این عبارت آخر او. گفت که بنابراین مجموعة تهی، مجموعه‌ای فاقد عضو است، نه این‌که شامل همة افراد غیر واقعی باشد. سؤالم این است، مجموعة تهی، دایرة مربع، مکعب کره. اینها افراد واقعی‌اند یا غیرواقعی؟ غیرواقعی. مجموعه‌شان هم مجموعة تهی است. پس باید این دو تا عضو چون شما می‌گویید تهی‌اند، هیچی ندارند باید هیچ تفاوتی نداشته باشند و حال آن‌که تفاوت دارند. اینجا ممکن است او اینجوری بگوید، شبیه همان‌که ما در کلاس‌های خودمان می‌گفتیم، لا میز فی الأعدام من حیث العدم. دایرة مربع با مکعب کره از حیث معدوم بودنش هیچ فرقی ندارند، هر دو تا پوچ‌اند، نیستند. فرقی ندارند، لا میز فی الأعدام من حیث العدم. پس اینها فرقی ندارند، آنها که من می‌خواهم بگویم مجموعة تهی، هیچ فرقی ندارند. اما این قضیه صادق است یا نیست؟ قضیة کاذبه است یا صادقه است یا بی‌معنا. دایرة مربع با مکعب کره متفاوت است. این تفاوتش، قضیة صادقه است یا کاذبه است؟

شاگرد: ؟؟؟ ۲۱:۱۰ بی‌معنایی

استاد: بی‌معنایی. بله این همین چیزی است که الآن می‌خواستم عرض کنم. ایشان می‌گوید که تفاوت فقط بین عبارت‌های دلالت‌گر است، نه بین عضوها. عضوهای غیرواقعی که نیستند. آنها که نیستند. تفاوت بین عبارت‌های دلالت‌گر است. یعنی عبارت دلالت‌گر دایرة مربع با عبارت دلالت‌گر مکعب کره اینهایش فرق دارند. این سر می‌رسد یا نه؟ ایشان معلوم است از خودش اینجوری دفاع می‌کند. می‌گوید معنا ندارد. اوّلاً همین‌طور که ایشان فرمودند شهوداً نوع انسان‌ها می‌بینند که این جمله، جملة صادقی است و تفاوت را می‌بینند، نه این‌که صرفاً عبارت باشد. اگر فرض بگیریم دایرة مربع باشد، و اگر فرض بگیریم مکعبی کره باشد، دو تا فرض است. یعنی فردها غیر واقعی‌اند، اما دو تا فرد غیرواقعی هستند. حالا بیشتر می‌خواهم متفردش کنم. مثال‌ها را یادداشت هم بفرمایید. دایرة مربعی که زید تصورش کرده، غیر از، یا مثلاً کاذباً می‌گوییم او را دیده، تصور کردیم، فرض کردیم. دایرة مربعی که زید فرض کرده غیر از مکعب کره‌ای است که عمرو فرض کرده. خود دایرة مربع را نگفتم، می‌خواهم دقیقاً اینها را ببرم در فرد. یعنی دایرة مربع را از آن مفهوم کلی که می‌گوییم در دایرة مربع تناقض است، فرد ندارد. می‌خواهم یک کاری کنم، وصلش کنم به یک لحظة خاصی که زید یک چیزی را تصور کرده. تفرّد به آن بدهم. با یک تفرّد دیگری. این دو تا تفرّد فرق دارند یا ندارند؟ این برای زید است، آن برای عمرو است. یعنی صرف این‌که برای زید و عمرو است فرق دارد؟ پس همین‌جا می‌گوییم که آن دایرة مربعی که زید تصور کرده، با دایرة مربعی که عمرو تصور کرده. باید این دو تا یکی باشند. و حال آن‌که فرق می‌کند. او مکعب کره تصور کرده. این را تصور کرده، با همدیگر فرق می‌کنند. دارم اینها را عرض می‌کنم، برای این‌که ایشان با یک نحو اقناع صوری خواسته طرف را قانع کند که اصلاً فرد غیرواقعی در تمام مراتب ثبوت هیچی، حتی لاثبوت. حتی ماینونگ که می‌گفت شیء غیرثابت. در تمام این مراتب هیچی. نمی‌تواند این کار را بکند. یعنی تفاوت‌ها را از حیث دلالت‌گر، از حیث معنای دلالت‌گر، اتفاقاً جالبش این است که شما x از آن حیثی که محمولش دایرة مربع است با x که محمولش مکعب کره است فرق می‌کند. شما می‌گویید there is entity یک x هست که دایرة مربع است. دایرة مربع به عنوان عبارت دلالت‌گر محمول شد. آن این کار را کرد. عبارت دلالت‌گر را از دلالت به معنای بخش اسمی قضیه انداخت، بردش به بخش محمولی. بعد می‌گویید مکعب کره. اینجا می‌بینید there is entity، یک x هست که محمولش مکعب کره است. این دو تا xها یکی است. ولو کاذبه است، ما این x را نداریم. می‌گوییم نداریم که. درست است نداریم. به معنای این‌که یعنی فرد واقعی باشد. اما وقتی دو تا محمول است، xها دقیقاً یکی است؟ یعنی آن x که شأنیت دارد، محمولش باشد دایرة مربع، با آن x که شأنیت دارد محمولش باشد مکعب کره یکی‌اند؟ نه. چرا؟ چون وصف‌ها دو جور است. وقتی وصف عنوانی شما. بعد می‌گویید معنا ندارد که. بحث‌هایی که معنا کردیم. یعنی شما فرقی بین این دو تا عبارت نمی‌فهمید؟ تحلیلش را هم عرض کردم چرا اصلاً می‌گوییم دایرة مربع. یکی دو روز شاید بحثش کردیم. که آن ذاتی را چند چیز را ذهن ما با همدیگر ترکیب می‌کند، تحلیل‌هایی که ما ارائه دادیم در آن است. چند چیزی با هم دیگر ترکیب می‌کنیم کار ذهن است. نسبت‌سنجی‌هایی به دروغ می‌کند. این را با این به هم می‌زند، می‌زند به ذات، می‌زند به ؟؟؟ ۲۶:۰۰. ته‌اش در می‌آید دایرة مربع، یک عنوانی. این کارهایی که ذهن کرده ما الآن نمی‌خواهیم یک فرد واقعی پیدا کنیم. این کار ماینونگ جوابش را اینجوری عرض کردم، تحلیل اینجوری ارائه دادیم. اما تحلیلی که ایشان ارائه می‌دهد آیا کارساز است؟ که صرفاً بگوییم که چنین فضایی این فردی وجود ندارد. کار را حل نکرد. شما عبارت دلالت‌گر معنا دارد، بین اینها تفاوت می‌بینید. لذا xهایش هم متفاوت می‌شود. یعنی xای که می‌گویید آن x دایرة مربع است، نمی‌تواند آن xای باشد که مکعب است. خود xها تفاوت می‌کند. و حال آن که شما می‌گویید وقتی نیست، این x و آن x چه فرقی دارد؟ مجموعة تهی. همه‌شان مجموعة تهی هستند. نه، آن x که نیست که x است که دایرة مربع است. آن x که نیست که مکعب کره هست، این x ها نمی‌توانند یکی باشند و الا باید این دو تا فرق داشته باشند.

شاگرد: ایشان اینجا جواب می‌دهند. این x ایشان می‌گوید که اوّلاً که زید و عمرو تصورهایشان اصلاً دایرة مربع نیست. دوما تصور می‌کنند دایرة مربع، اما دایرة مربع اصلاً غیر ثابت است، محال است، تناقض است. یک تصوری کرده تباین کلی با آن دایرة مربع برقرار کرده. مکعب دایره هم همین‌طور. صحبت سر تصورهایشان هست که می‌گویند با هم فرق دارد، من هم می‌گویم بله. تصورشان با هم فرق دارد. Xشان، اما این تصورهایشان واقعاً هست. واقع است. من هم نمی‌گویم تصورشان نیست.

استاد: ما در شیءهای غیرثابت تحلیلش سنگین‌تر است. ما از شیءهای ثابت شروع بکنیم، شیء ثابت را من قبلاً عرض کردم برای این‌که دوباره حتماً، وقتی از شیء ثابت شروع می‌کنید ذهن جلو می‌رود. وقتی یک واضحاتی را که ناچارید در اشیاء ثابت پذیرفتید، و حال آن‌که موجود نیستند. شما همین‌طور در اشیاء غیر ثابت ذهن فعال شده. فعلاً چه حسابی. نظر شریفتان هست من راجع به جذر ۲ گفتم. جذر ۲ چه عرض کردم؟ گفتم انسان مواجه شده به اعداد گنگ، با یک چیزی که واقعیت دارد. رسم‌پذیر هم هست. حالا غیر رسم‌پذیر جای خودش، گام بعدی بود. جذر ۲، عددی حقیقی است. نقطة دقیقاً معین، منحصر به فرد، روی محور اعداد. یعنی هیچ عدد گویا، با این‌که بی‌نهایت در بی‌نهایت در بی‌نهایت عدد گویا داریم مجموعه متکاسف اعداد گویا نمی‌تواند ؟؟؟ ۲۸:۵۰ کنند. نزد بشر هم مسلم است. بحرانش هم زمان فیثاغورث چه بلاهایی سر همه آورد که عرض کردم. شما ببینید اینجا با این‌که یک چیزی دارید نمی‌توانید هم با نسبت بین دو عدد گویا بگویید یا دو عدد صحیح که یک عدد گویا بشود. عدد گویا نسبت بین دو تا عدد صحیح است. نمی‌توانید بگویید. ولی همة بشر قبول دارند که یک چیزی هست. یک چیزی هست یعنی یک عنصر ریاضی ثابت، رسم‌پذیر روی محور اعداد، اسمش جذر ۲ است. عرض هم کردم که می‌توانید با یک مربع قشنگ سریع نشانش هم بدهید. یک مربع می‌کشید قطرش را رسم می‌کنید. جذر ۲ می‌خواهید این. از کجا می‌گویید؟ مربعش را رسم کن ببین، واحد با واحد، یک و یک، دو. این هم آن است که ضرب در خودش می‌شود، می‌شود ۲. چرا؟ چون ۲ تا مربع ضلع، با وتر در مثلث قائم الزاویه برابر ثابت است. اینقدر روشن. وقتی ذهن ما می‌تواند این کار را بکند. یعنی وقتی ناچار می‌شود، از به هم زدن مفاهیمی همه‌اش لازم نکرده بگوید جبل من ذهب. جبل من ذهب خیلی ترکیب روشنی است و در هر کلاس ابتدایی هم می‌توانید بگویید. می‌گویید که کوه را بشر دیده. کوه طلایی که ندیده بوده، طلا را هم دیده، ولی طلای کوه ندیده بوده. کوهی که از طلاست. دو چیزی را که دارد را به هم می‌زند. اینجا هم الآن جذر را می‌بیند، یک عمل ریاضی، جذر را می‌بیند خیلی روشن یک عمل ریاضی، ۲ را هم یک عدد صحیح است می‌داند. یک چیزی هم می‌داند هست که آن نقطة روی محور است، و هیچ عدد صحیحی هم نمی‌تواند نشانش بدهد. بعد چه کار می‌کند؟ می‌گوید این عمل جذر را روی ۲ انجام بده. اینها خیلی جالب است که بشر چه کار کرده. رادیکال ۲، مفهوم مرکب است. اصلاً اشاره ندارد به یک چیز. یک عدد است، یک نقطه. اما بشر این کار را کرده. یعنی با زدن جذر به ۲، حالا جذر ۲ چی می‌شود؟ تا بی‌نهایت برویم نمی‌رسیم. چیزی ندارد. آن که اگر ضربدر خودش بشود، ۲ می‌شود. آن چی است؟ آن ندارد. گنگ است. تا بی‌نهایت پشت ممیز بروید نمی‌رسید. باقیمانده صفر نمی‌شود، در جذرگیری، عمل جذرگیری. شما راحت شدید. با ترکیب مفهوم عمل جذر به اضافة ۲، جذر ۲، این عمل را روی آن انجام بده. آن را رساندیدش. همین‌جور چیز را اینجا می‌خواهم عرض کنم. دایرة مربع. شما دایره را دیدید، دایرة را همه دیدید. مربع را هم همه دیدند. اتصاف یک موصوف، اجتماع دو وصف عنوانی در یک موصوف را هم همه دیدید، می‌گوییم زید کاتب است. یعنی چی؟ یعنی یک زیدی در خارج داریم، هم انسان است، هم کاتب است. هم معنون الانسان کاتب. اجتماع عنوانین در موصوف واحده. اینها را همه دیدیم. اینها را به هم می‌زنیم. می‌گوییم وصف عنوانی دایره با وصف عنوانی مربع اجتماع کردند در یک موصوف. راحت شدید دیگر. یعنی چی؟ یعنی ما رفتیم سراغ یک ظرفی که یک چیزی را آنجا داریم فرض می‌گیریم. با این تحلیل بعدش هم قضایای صادقه به پا می‌شود.

۳۲:۴۰

شاگرد: اگر ایشان اینجور جواب بدهد که آنجا با اینجا مع الفارق است به این نحو که از زدن مفهوم عدد ۲ با جذر تناقضی لازم نمی‌زند. اما از زدن دو وصف عنوانی دایره و مربع در یک موجود واحد، تناقض لازم دارد. لذا این دو با هم مع الفارق است ما باید چی جواب بدهیم؟

استاد: می‌گوییم آنجا وقتی تناقض لازم نمی‌آید شیء ثابت بود، اینجا شیء غیر ثابت.

شاگرد ۲: بحث خود تناقض اصلاً، تناقض را که گفتید محال است این را چه کار کردید؟

استاد: آن هم آن روز صحبت شد. گفتم تناقض خودشمول است یا نه. از خود شما یا یکی دیگر از آقایان پرسیدند که گفتم. تناقض محال است یا نه؟ گفتم حتماً محال است. شک نداریم که محال است. ما قبول کردیم. ولی محال نیستند. تناقض هیچ اشکال ندارد. نمی‌شود که، تناقض می‌شود که. آخر شما با تناقض می‌خواهید خودش را ثابت کنید. ما پذیرفتیم صد درصد تناقض محال است. اما در عین حال صد درصد تناقض ممکن است. شما باید با خود اصل تناقض استحالة خودش را سر در بیاورید. این را می‌گوییم خودشمولی اصل تناقض.

شاگرد ۱: آن یک بدیهی پشتوانه‌اش است بعد یک امری که پشتوانة بدیهی دارد، بیان می‌کند، اثبات نمی‌کند. خیلی مدعا و دلیل یکی نیست. یک چیز بدیهی حضوری هست که آن‌که می‌گوییم تناقض محال است پشتوانه‌اش آن امر بدیهی حضوری است، نه همین تناقض محال است که بخواهیم خودشمول بشود.

شاگرد ۲: ما ناظر به خودشمولی‌اش نگفتیم که ایشان اشکال می‌کنند ناظر به خود تصورش گفتیم. یعنی وقتی تناقض محال است را می‌گوییم، می‌گوییم محال است را حمل می‌کنیم بر تناقض، پس تناقض را در ذهنمان می‌دانیم. در حالی که تناقض را نمی‌شود در ذهن آورد. این در این مثال در ذهنم بود که مربع دایره را می‌توانیم.

استاد: آن هم نکتة مهمی است. شما آن را که موصوف است به استحاله، می‌گویید تناقض مستحیل است، موصوف به استحاله، تصور تناقض است؟

شاگرد ۳: مصادیق حمل شایع

استاد: مصادیق حمل شایع دارد پس. آن مصادیق محال است یا ممکن؟ موصوف به استحاله چی است؟ دقیقاً موصوف، چی است که محال است؟ تصورش است؟ حمل اولی‌اش است؟ آن‌که محال نیست. پس چی است که محال است؟

شاگرد: به حمل شایع

استاد: ماینونگ همین‌جا حرف. اتفاقاً می‌گوید آن‌که موصوف است به استحاله شیء‌ای است غیر ثابت. موصوف، محال، چی است که محال است. می‌گوید موصوف شیءای است اما غیر ثابت. مثل آن عدد گنگ نیست که شیءای ثابت است. صاحب اسفار که اینجا می‌خواست حل کند ایشان با حمل هم چقدر یادم است ذهنم مشغول می‌شد. حل کردید؟ شما می‌گویید تناقض محال است یا سایر چیزهایی که بود. موصوف را حل نکردیم، ممکن بالحمل الاولی. مستحیل للحمل الشایع. شبیه اینها هم باز آخوند داشت. حمل اوّلی، المعدوم المطلق لا یخبر عنه.

شاگرد: لا ثابت فی الذهن

استاد: لا ثابت فی الذهن. اینها را می‌دیدیم حل نمی‌شود. یعنی یک نحو عبارت اقناعی می‌آید طرف قانع می‌شود رد می‌شود. و حال آن‌که موصوف به استحاله ما دنبالش هستیم، چی است که محال است؟ آن است. آن موصوف به استحاله این تحلیل نیاز دارد. شما دقیقاً باید تبیین کنید که چی است که محال است. ولی درک بسیار واضحی از آن دارید. می‌گویید اجتماع نقیضین محال است. بلکه بسیار واضح است، استحاله را می‌آورید. موصوف هم ندارد، محال است داشته باشد. ما که می‌گوییم محال است یعنی موصوف ندارد. پس چی محال است؟ این هم که شما گفتید، الآن ما یک چیزی را درک می‌کنیم می‌گوییم محال است، یا اصلاً هیچ درکی نداریم. بعد این‌که می‌گوییم محال است داریم استحاله را فرض می‌گیریم؟ یا باز داریم استحاله را درک می‌کنیم. سؤالات بسیار مهمی است. ما داریم استحاله را درک می‌کنیم. و وقتی هم می‌گوییم اجتماع نقیضین محال است، استحاله‌اش و محال بودنش برایمان واضح است. ذهن ما چی کار کرده؟ سروکارش با ممکنات و ممتنعات است.

شاگرد: جواب اوّلش که فرمودید مطابق بالأخره می‌خواهد. برای صحت و کذب بودنش.

استاد: آن مباحث نفس الامر را اینجوری حل کردیم، چند سال که مشغول بودیم. اینها تمام حوزه‌هایی از نفس الامر است که تناسب با خودش و در آن بستر اینها را سامان می‌دهد. اساساً حوزة مستحیلات قضایای ترکیبی‌اند، تحلیلی نیستند. تمام قضایای مستحیله ترکیبی‌اند. قضیة مستحیله، قبلاً صحبتش شد. اما ترکیبی یعنی چی؟ یعنی حوزه‌ای از نفس الامر متناسب با خودش. که استحاله آنجا نفس الامریت دارد. یعنی عقل ما یک واقعیت را درک می‌کند که تناقض محال است. نه فقط وجود و عدم جمع نشده‌اند. وجود زیدٍ و عدم زیدٍ لا یجتمعان. لایجتمعان معنای اخبار عدم الاجتماع نه، یستحیل ان یجتمعا. اصلاً نمی‌شود، ضرورت سلب است. عقل همة ما این ضرورت سلب را به عنوان یک واقعیت درکش می‌کند. اما واقعیتی نفس الامری نه واقعیت در موطن وجود که این استحاله وجود دارد، در موطن وجود من دارم آن را بازتاب می‌دهم. عقل ما آن را در حوزة خودش درکش می‌کند. مبادی‌اش این بود که ما نفس الامر را اوسع از وجود بدانیم، با آن بحث‌هایی که شده بود. علی ای حال این سؤالاتی که من مطرح کردم ذیل حرف ایشان مقصودم من این بود، ولو ایشان هم جواب‌های بدهد، ما به زودی نبایست از یک عباراتی که در فضا اقناعی است قانع بشویم. در اطرافش، سؤالات مطرح است که هست، باید همه‌اش را روشن کنیم. شما دایرة مربع با مکعب کره فرق دارند یا ندارند؟ در مجموعة تهی، این افراد غیر واقعی که شما می‌گویید وجود ندارند، تمایز دارند یا ندارند؟ لا میز فی الأعدام من حیث العدم. اگر ؟؟؟ ۳۹:۳۵ عدم است حیث وجودش دیگر کی است؟ در عدم چطور وجود دخالت می‌کند؟ از آن حیثی که معدوم است، معدوم دو حیث دارد. شما می‌گویید عدم بطلان محض است، نمی‌گویید؟ بعد بین اعدام تمایز هست یا نیست؟ دایرة مربع نیست، مکعب کره هم نیست. هر دویش نیست. دو قضیه است یا یک قضیه. واقعاً دو تا قضیة صادقه است؟ یا یک قضیة صادقه است؟ اگر دو تاست، مکرر شما اصلش تناقض است. تناقض نیست. در ثابتات که عرضم خیلی روشن‌تر است. شما می‌گویید پادشاه فرانسه نیست، مثلاً زید پسر عمرو، عمروی که اصلاً اولاد نداشت. زید پسر عمرو هم نیست. یک جور نیست که.

یک مثالی که بعد می‌زند که آن مثال بعدی هم که اگر زنده بودیم ان‌شاءالله فردا.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

شاگرد: لزوم ؟؟؟ ۴۰:۵۵

استاد: ۲۲ تریلیون

شاگرد: توسط یک کامپیوتر ۱۰۵ روز متوالی

استاد: و تا قرن هجدهم هم بشر نمی‌دانست که ما آخرش به صفر می‌رسیم یا نه؟ یعنی ریاضی‌دان‌ها هنوز به برهان نرسیده بودند که عدد پی گنگ است یا نیست. هزار و هشتصد و خرده‌ای بود یک ریاضی‌دان فرانسوی برهان اقامه کرد دیگر ریاضی‌دان‌ها خیالشان تخت شد که عدد پی هم مثل جذر ۲ گنگ است. یعنی حالا شما می‌گویید ۲۲ تریلیون اگر ۲۲ تریلیون به توان ۲۲ تریلیون دیگر هم بشر جلو برود نخواهد رسید به آن نقطه‌ای رسم‌ناپذیر است. نقطه‌ای که درست سر محیط، اگر محیط دایره را باز کنید، نقطة پی می‌گیرید، رسم‌ناپذیر است. نه تنها به آن نمی‌رسد بلکه حتی نمی‌تواند نشانش بدهد. خیلی جالب است. بشر نمی‌تواند. رادیکال ۲ را بشر نشان می‌دهد، می‌گوید ببین، ولی جذر ۲ است. عدد پی را بشر نمی‌تواند نشانش بدهد. می‌گوید ببینش. در بی‌نهایت به آن از طرفین نزدیک می‌شود، می‌گوید بین این دو تاست. هی دوباره کم می‌کند نزدیک می‌شود، می‌گوید بین این دوتاست. کو آن نقطه؟ می‌گوید نمی‌توانم بگویم. اینها هم خودش دوباره مراحلی طی شده. این را می‌گویند عدد متعالی. یعنی اوّل فهمیدند عدد پی گنگ است. یعنی تا بی‌نهایت برویم به صفر نمی‌رسیم. بعد دوباره چندین سال، این اخیر ثابت شد که عدد پی غیر از این‌که گنگ است، متعالی هم هست، یعنی رسم‌ناپذیر است. به هیچ وجه من الوجوه، ولو گنگ باشد مثل رادیکال نمی‌شود نشانش داد. عدد غیر جبری است. منظور ببینید چه دم و دستگاهی اینها همه به پاست، اینها همه ثابتات ریاضی است که فکرش کردند، پیش بردند و اینها را ما نمی‌توانیم بگوییم به همین صرف این‌که الآن there is entity را نمی‌شود برایش گفت. چرا نمی‌شود گفت؟ اینها اشیایی ریاضی هستند، ثابت، روشن، آن جلسه هم عرض کردم که خود همین عدد پی که ایشان فرمودند برای کسانی که اینها را خوانده باشند، یکی از بهترین گزینه‌هایی است که متافیزیک را در جلوی چشمشان از خورشید روشن‌تر نشانشان می‌دهد، به شرطی که مبادی‌اش را بدانند. این انجام شده، تجربه‌اش را هم دارم که همین عدد پی که شما نفرمودید یعنی بی‌نهایت بالفعل را بین ۱۴/۳ تا نقطة پی بی‌نهایت بالفعل. این تریلیون‌ها عدد که شما نگفتید روی محور اعداد حقیقی دقیقاً نقطه‌هایش معلوم است. یعنی هر مرحله‌ای شما جلو بروید، به عدد پی دارید نزدیک می‌شوید عددش روشن است. مثلاً ۱۴/۳ با ۱۵/۳ پی نیست، بعد از ۱۴/۳، ۱۴۱/۳ است به نظرم. یک با دو نیست، دقیقاً یک. بعدش نمی‌دانم ۵ است یا ۶ است. یعنی نقاطی ثابت است. تمام این تریلیون‌ها نقاطی روشن است. هی دارد نقاط به پی نزدیک می‌شود. هی دارد می‌رود در این تریلیون به پی نزدیک می‌شود و آخرش هم نمی‌تواند برسد. ثابت شده است که تا بی‌نهایت بروید. یعنی الآن جلوی چشم هر کسی هست ما هر چی برویم کشفش می‌کنیم، بی‌نهایت نقاط روشن ثابت که نمی‌توانید با غیر آن جایگزین کنید. تأکید می‌کنم، یعنی تعین ریاضی دارد، به ذهن ما هم نیست. ما هم نبودیم اینها بود. یعنی وقتی محاسبة پی می‌کنید این تعیّن ثابت دارد. این تأکید عرض من روی این است.

پایان

8

دلالت، جلسه ۳۵: ۸/۱۰/۱۳۹۸

علی ای حال اگر این طوری است که اعلام می‌کنند دیگر زحماتش برای شما هم نیست.

بسم الله الرحمن الرحیم

دیروز از کسی نقل کردم که ایشان مفاهیم را به صورت مجموعه تعریف کرده بود و مفاهیمی که مصداق ندارند گفتیم مجموعة تهی است. و مفاهیمی هم که یک فرد منحصر دارند مجموعة تک عضو هستند، یک عضو بیشتر ندارند. و ایشان جواب داد، مسئلة تناقض را مطرح کرد و بعداً هم حرف خودش را روی نظریة دلالتی که ایشان مطرح کرده، گفت که مجموعة تهی افراد چیزی ندارند، اصلاً فاقد عضو است، عضو ندارد.

شاگرد: جملة انگلیسی‌اش به نظرم اشکالش بیشتر از این ترجمة فارسی‌اش است.

استاد: که گفت ندارد؟

شاگرد: ندارد نیست، می‌گوید دارد هیچی. there are no، نمی‌گوید there aren't، می‌گوید there are no.

استاد: می‌خواستم ببینم کلمة exist را به کار برده یا نه.

شاگرد: نه، حتی exist که هیچی، می‌خواهم بگویم که حتی به consist no choose، شامل نمی‌شود فاقد فلان است. انگلیسی‌اش می‌گوید شامل هیچ چیز است، اگر بخواهیم ترجمة دقیق بکنیم.

استاد: شما فاقد را گرفتید؟

شاگرد: هم فاقد هم جملة بعد.

استاد: دو تا جمله بود. یکی این بود که افراد غیر واقعی وجود ندارند.

شاگرد: there are no unreal individuals، نمی‌گوید there aren't. اگر there aren't می‌شد کاملاً جمله منفی بود. there are no unreal individuals، اگر بخواهیم تحت اللفظی ترجمه کنیم وجود دارد هیچ، مثلاً نه افراد چیزی.

استاد: there aren't هم اگر بود باز هم در زبان طبیعی خودش گفت، هر دو حالت را دارد، می‌تواند وقوع ثانوی باشد، می‌تواند وقوع اوّلی باشد. در زبان صوری گفت می‌توانیم کامل جدا کنیم که ادات سلب را بگذاریم قبل از جمله یا بعدش بگذاریم.

شاگرد: بعدی‌اش هم

استاد: بعدش می‌گوید افراد غیرواقعی وجود ندارند. بنابراین مجموعة تهی، مجموعه‌ای فاقد عضو است.

شاگرد: is class containing no members، مشتمل هیچ عضو است. ترجمة تحت اللفظی بخواهیم بکنیم این جملة ایشان ترجمه بهتر از جملة خود راسل است. خیلی بی‌مبالات بوده در عبارات.

شاگرد: مجموعة فاقد عضو یعنی باید بگوید مجموعه اصلاً نیست یا، مشتمل بر هیچی نیست. مجموعه نیست، یا این‌که نه مجموعه است، قاعدةً منظورشان این است که اصلاً مجموعه نداریم.

استاد: بله آن برای حرف فرگه را که نقل کرد آنجا هم اسم مجموعه را برد. آنجایی که گفت فرگه از این مشکلات دوری کرده، صفحة ۴۰، گفت که نظریة فرگه از چنین تخطی از اصل تناقض اجتناب می‌کند. اینجا هیچ مجموعه را مطرح نکرد؟ وی در یک عبارت دلالت‌گر دو عنصر را تفکیک می‌کند، معنا و مدلول. معنا می‌شود همان مجموعه، مدلول. طبق این دیدگاه کذا مرکب است، بی‌ارزش نیست، نه آنجا اسم مجموعه نبرد. ولی از کسانی که مجموعه حساب کرده خود فرگه است. همین‌جا دیدم یا در کتاب‌های دیگر اینجوری یادم است برخورد کردم که آن هم این مجموعه بودن را دارد. اما این‌که صاحب این مقاله رد کرده باشد مجموعه را من چیزی نمی‌دانم. دور نیست که قبول داشته باشد. اما چون عبارت دلالت‌گر را بی‌معنا گرفت، دیگر سالبه به انتفاء موضوع می‌شود به اصطلاح ما. یعنی می‌گوید دلالت عبارت‌گر معنایی ندارد تا بگویید که آن معنا مجموعه هست که آن وقت اگر مدلول ندارد بشود مجموعة تهی، یعنی به آن نیازی ندارد، به این‌که معنا را مجموعه بگیرد.

شاگرد ۱: اینها ظاهراً چون نئونالیست هستند نمی‌توانند نگویند مجموعه. یعنی این‌که کلی که قبول ندارند، کلی ؟؟؟ ۴:۴۵ می‌دانند بعد کلی مساوی می‌شود با مجموعه. یا مجموعة تهی است یا مجموعة غیر تهی. مجموعة تهی معنی‌اش این نیست که هیچی نیست. کلمة کلی داریم. کلمة کلی‌مان اگر افراد داشته باشد، که مجموعة فلان، اما اگر افراد نداشته باشد می‌شود مجموعة تهی.

شاگرد ۲: مجموعه با کلی فرق دارد

شاگرد‌ ۱: نه نگاه اینها را دارم می‌گویم. چون نئونالیست هستند، یعنی قائل نیستند که اصلاً کلی داریم. همة کلمات کلی را، می‌گویند یعنی مجموع افراد جزئی‌اش.

شاگرد ۲:

شاگرد ۳: افراد موجود منظور است

شاگرد ۱: نه افرادش. یعنی بگویند معروف شدی نداریم. شما بگویید مثلاً انسان، انسان نداریم. انسان فقط افراد انسان. برای این‌که وقتی مجموعة یک کلی مصداق نداشته باشد، می‌شود مجموعة تهی. من اینجور از اینها می‌فهمم.

استاد: حالا در آن مقالة کوان داشت در باب موجود، ایشان وقتی تطبیقی می‌کند در سه تا مبنای فلسفی همین شمارة ۷ و ۸، صفحة این را نگاه بفرمایید، می‌گوید صفحة ۲۴۳، می‌گوید که سه دیدگاه قرون وسطایی دربارة کلیات را مورّخان واقع‌گرایی، مفهوم‌گرایی، نام‌گرایی نامیده‌اند. در بررسی‌هایی که در قرن بیستم در فلسفة ریاضیات صورت گرفت، آن سه طرز فکر اساساً با نام‌های تازة منطق‌گرایی به ازای واقع‌گرایی، مفهوم‌گرایی به اعتبار شهودگرایی، صورت‌گرایی به اعتبار نام‌گرایی. و راسل صورت‌گرا نبود. هیلبرت بود که صورت‌گرا بود. فرمالیسم که مبنای فلسفة ریاضی بازی با علامات به عبارت دیگر، صورت‌گرایی صرفاً این بود که بعداً با برهان عدم تمامیت گودل صورت‌گرایی هم خیلی برایش زحمت کشید و می‌کشیدند که سر برسانند، کلاً کنار رفت. منظورم این است که ایشان نام‌گرایی را که الآن شما فرمودید، برای صورت‌گرایی مطابق قرار داده. آن وقت آیا الآن خود این نویسندة مقالة ما حاضر است خودش را نامینالیسم بنامد یا نه؟ نمی‌دانم یا لوجیجیسم است. گرایشی که او معروف است به منطق‌گرایی

شاگرد ۱: آن وقت منطق‌گرایی را در ازای واقع‌گرایی می‌گذارد؟

استاد: من همین وقتی که این را خواندم این را قبول ندارم. ایشان سه تا فلسفه را، آن واقع‌گرایی را افلاطونی می‌داند. و حال آن که منطق‌گرایی لوجیجیسم اصلاً افلاطون‌گرایی به آن معنا نیست، خیلی تفاوت دارد. لذا یک روز دیگر هم عرض کردم تا آنچه که من در ذهنم می‌آید این سه تا مبنای معروف قرن بیستم، فلسفة ریاضی چهارمی دارد. آن هم افلاطون‌گرایی است به معنای خاص خودش که با اینها مخلوط نشود.

شاگرد ۱: واقع‌گرایی است

استاد: نه افلاطون‌گرایی که ریشه انبوه داشته باشد به تعبیر او، نه افلاطون‌گرایی که منحصر بشود در لوجیجیسم، منطق‌گرایی، اینها با همدیگر فرق می‌کند. می‌خواستم تذکر بدهم که یادداشت کنید، صفحة ۲۴۳، این حرف‌ها در مقالة در باب آنچه هست مال او اس.

شاگرد ۱: چون این معروف است در چیز که می‌گویند جریان فضای تحلیلی نومالیستند. معروف است می‌گویند کل این جریان نومالیستند

استاد: آن ردة اوّلش همین‌جور است که خود آن هم اوّل

شاگرد ۱: ویتگنشتاین و اینها را که کاملاً نومالیست می‌دانند.

استاد: آنها بی‌معنایی کلی را کلا فاقد معنا می‌دانند. می‌گویند این فقط لفظ است. یعنی علامت زبانی است.

شاگرد ۱: در این فضاست که بحث مجموعه‌ها در منطق ریاضی، و حال این‌که ؟؟؟ در این فضا اصلاً مجموعه را جلو گذاشتند. چون یک چیزی مثل کلی داشتند، در این حال کلی را می‌خواستند چی کارش کنند؟ گفتند هر کلی که می‌گوییم منظورمان مجموعة افراد.

استاد: نه، آنها اصلاً مجموعه را در نیاوردند. در اوائل قرن بیستم اصل نظریة مجموعه‌ها را کانتور آورد. او هم اصلاً فضای ذهنی کانتور به فلسفه نبود. بینش‌های فلسفی هم نبود. او ریاضی کار می‌کرد.

شاگرد ۱: در فضای منطق می‌خواهم بگویم. در فضای منطق هر وقت می‌رسیدند به کلی به جایش مجموعه می‌گذاشتند.

استاد: بله، ولی مجموعه‌ها را آنها در نیاوردند. او در آورده بود، نظریة مهمی آن رشد هم پیدا کرده بود. بعداً حدود، شاید حدود ۲۰-۳۰ سال بعدش طول کشیده باشد تا این‌که فضایی که شما فرمودید از نظریة مجموعه‌های او استفاده کرده باشند. این برای عبارت دیروز.

صفحة ۴۵ بودیم. بایسته است که اثر نظریه‌مان. ایشان این وعده‌هایی که داد دارد عمل می‌کند. ابتدای مقاله گفت که من اوّل یک خلاصه‌ای از نظریه‌ام را می‌گویم. بعد کارایی نظریه‌ام را در حل سه تا معما بیان می‌کنم. گفت آخر کار هم آثار فلسفی، سایر آثاری که بر نظریة من بار است آنها را می‌گویم. الآن این بایسته است، رسیدیم به بخش سوم، یعنی خاتمة کارها. تبیین این چیزها را که کرده می‌گوید بایسته است. بایسته است یعنی این‌که می‌خواهم آثار چیزها را در سایر معرفت‌شناسی، فلسفه اینها توضیح بدهم. بایسته است که اثر نظریه‌مان را بر تفسیر تعاریفی که براساس عبارت‌های دلالت‌گر انجام می‌شوند، بررسی کنیم. پایان کار. اغلب تعاریف ریاضیاتی این‌گونه‌اند، برای مثال: «m-n یعنی عددی که اگر به n اضافه شود حاصلش بشود m». شما می‌گویید (۳-۵)، در پرانتز بگذارید (۳-۵). ریاضی‌دان‌ها می‌گویند ۳-۵ چی است؟ هیچ تفاوتی ندارد با این‌که شما بگذارید ۲. ۲ تا نماد برای یک عدد است. ۳-۵ یعنی همان ۲. ۲ یعنی نماد عدد ۲ است، ۳-۵ هم عدد نماد او است. ایشان در عبارت‌های دلالت‌گر را مرکب حساب کرده بود. تا اینجا نمی‌گوید ۲. وصف عنوان ۲ نمی‌خواهد قرار بدهد. مخصوصاً که عدد ۲ بحث‌های مفصلی خودشان دارند، گمان نمی‌کنم هنوز هم توانسته باشند حلّش کنند. خود فرگه می‌گوید عدد مجرد متافیزیکی است، ولی عینیت دارد. خود این راسل چی می‌گوید نمی‌دانم، ببینیم که در کتاب ریاضیاتش راجع به عدد چی گفته. علی ای حال خود عدد ۲ به عنوان با نماد ۲ فعلاً کاری ایشان ندارد. ایشان می‌خواهد نماد مرکبی را در نظر بگیرد که عبارت دلالت‌گر باشد. لذا می‌گوید m-n. یعنی آن عددی که، xای که، x یعنی آن عددی که، وقتی m را از آن برداریم می‌شود آن.

برای مثال m-n یعنی عددی که به n اضافه شود حاصلش بشود m. بنابراین m-n هم معنا با یک عبارت دلالت‌گر تعریف می‌شود. مثل دلالت‌گرهایی که قبلاً داشتیم اینجوری معنا می‌شود. می‌رود در بخش محمولی، xاش می‌شود خود واقعیت آن عدد. ولی توافق کردیم که عبارت‌های دلالت‌گر معنا ندارند. پس این هم تحلیل می‌شود، می‌رود در بخش محمول، خودش به عنوان یک وصف عنوانی معنا ندارد. بنابراین تعریف فی الواقع باید این‌طور باشد: «هر گزارة شامل m-n معنی‌اش گزاره‌ای است که از جایگزینی «عددی که اگر به n اضافه شود، حاصلش بشود m» به جای «m-n» به دست می‌آید.»

عددی که اینچنین است محمول شد، به جای m-n. m-n یک نماد بود، یک نماد مستقل. این جای محمول رفت خودش از عبارات حذف شد.

شاگرد ۱: کلمة به تنهایی که ترجمه افتاده. عبارت‌های دلالت‌گر به تنهایی معنی ندارد، در انگلیسی‌اش.

استاد: یعنی به تنهایی معنا ندارد، یعنی در ضمن جمله دارد. چون نظرش این بود.

شاگرد ۲: البته این همچین توافق هم نکرده. توافق این بود که اصلاً معنا ندارد. خود ایشان.

شاگرد ۱: معنا ندارد چیزی که تعریف می‌شود.

استاد: او گفت معنا ندارد یعنی خود او معنا ندارد. این وقتی بازش کنیم، مشکل او سر این بود که مفاهیم اگر معنا به این صورت داشته باشد با مصادیق ثابت و غیر ثابت مشکل پیدا می‌کند. این خودش گفت معنا ندارد تا بگویید مصداقش کو، جایگزینش کو؟ سه تا معما. وقتی خودش مصداق ندارد، جزء محمول می‌رود. محمول که شد می‌شود یک چیزی که در مقام محمول معنا دارد. به عنوان وصف عنوانی معنا ندارد.

گزارة حاصله طبق قواعد داده شده برای تفسیر گزاره‌هایی که بیان زبانی‌شان. وقتی اینها را می‌خوانید کامل توجه داشته باشید، این اصطلاحات رایج آنهاست. گزاره آن واقعیتش را می‌دانند. زید قائم نمی‌گویم گزاره. آن واقعیتی که زید قائم در عربی، در زبان فارسی یک جور دیگر. زبان‌ها می‌شوند عبارت‌های بیانی آن گزاره. گزاره می‌شود آن واقعیتی که اینها همه کاشف از آن هستند. برای تفسیر گزاره‌هایی که بیان زبانی‌شان شامل عبارتی دلالت‌گر است تفسیر می‌شود. بیان زبانی، مبنای او چی می‌شود؟ ما خود گزاره را اصلاً در آن عبارت دلالت‌گر جزئی از آن، جزئیت واقعی ندارد. عبارت بیان زبانی او، عبارت دلالت‌گر دارد، اما واقعیت منطقی خود گزاره شامل این عبارت دلالت‌گر نیست و لذا می‌گوید معنا ندارد. بیان زبانی‌شان شامل عبارت دلالت‌گر است، نه خود آن گزاره.

در مواردی که m و n به گونه‌ای هستند که یک و تنها یک عدد x هست که اگر به n اضافه شود، حاصلش می‌شود m، عدد xی هست که می‌تواند در هر گزارة حاوی m-n جایگزین m-n شود. اینجا باید یک عدد باشد. یک عدد بودن، یکی را گفته برای تعریف این است که می‌خواهد نماد یک عدد باشد. ظاهراً اگر درست فهمیده باشم می‌خواهد دوری کند از آن عباراتی که یا صرفاً گزاره‌نما هستند، به عنوان اتحادهای جبری یا آن چیزهایی که می‌گفتند که معادلات مقصوده می‌گفتند چی می‌گفتند که چند تا مجموعه جواب داشت. یعنی شما می‌توانستی چند تا x و y بکنید. این می‌خواهد آنها را بگوید. خلاصة الحساب بحثش کردیم، الآن اسمش را یادم رفته. مثلاً اگر شما بگویید a+b، مثلاً مساوی با c، یا مساوی با ۸. الآن جای a و b تنها و تنها یک عدد قرار نمی‌گیرد، عددهای متنوعی می‌تواند قرار بگیرد. اما در عین حال یک اتحاد جبری نیست. اتحاد جبری این است که هر عدد دلخواه در اینها قرار بدهید، این معادله برقرار است. اما در a+b=c هر عدد دلخواه قرار بدهید در c و a و b برابر نمی‌شود. این تفاوت اتحاد جبری است با معادلات، یک اسمی داشت، حالت شناوری داشت، الآن اصطلاح یادم رفت. منظور ایشان می‌خواهد بگوید که ما که می‌گوییم این نماد است، m-n نماد است، می‌خواهیم بگوییم در جایی که نماد یک عدد است. نه این‌که چند تا چیز بتواند جایگزینش بشود مثل اتحادهای جبری که هر عدد دلخواه است یا آن. باز هم مطمئنم آن الآن چرا می‌گوید یکی، اصل یکی که معلوم است، او می‌خواهد که یک عدد را پیدا کند که m-n وصف عنوانی او باشد. مقصود، اما که دنبالش می‌گوید که یک و تنها یک عدد x هست، حاصلش می‌شود m، این تنها یک‌اش را شاید به همین خاطر است.

شاگرد: ظاهراً منظورش این نبوده. چون بنایشان بر این هست هر وقت بخواهند یک و تنها یک.

استاد: نه. یک و تنها یک برای قضایای شخصیه است.

شاگرد: یعنی می‌خواهم همه را به قضایای شخصیه برگردانم. بنایشان در این ترجمه کردن اصولی همین. اینجوری نیست.

استاد: نه، قضایای کلی دارند. قضایای کلی تنها به یک برنمی‌گردانند. به ازای هر x

شاگرد: قضای شخصی منظور قضایایی که دربارة وجودشناسی دارد بحث می‌کند، دربارة خارج می‌خواهد بحث کند. می‌خواهد بگوید آنها را از واقع کنار گذاشتم بنابراین هر جا می‌خواهم بروم سراغ واقع، باید بگویم یک و تنها یک x هست که چنین هست.

استاد: ایشان می‌خواهد مسئلة جایگزینی این است که وقتی شما عبارت دلالت‌گرتان پایبند، شیء پایبند است، یعنی یک چیزی است که دقیقاً به یک شیء خارجی معین دلالت می‌کند، وقتی متغیر شما پایبند است، اینجا مجال جایگزینی دارید. یعنی شما هر چیز دیگری را که باز آن دال بر آن شیءای است که متغیر شما به آن بند است، شما می‌توانید جایگزین همدیگر بکنید بدون این‌که صدق و کذب گزاره تغییر کند. اگر می‌گویید زید قائم است و زید پسر دوم عمرو است. جایش می‌گذارید پسر دوم عمرو قائم است. چون زید عنوانی است که شخص خاصی را دارد نشان می‌دهد، شما می‌توانید تمام چیزهایی که دال بر اوست را جایگزین کنید بدون این‌که صدق و کذب قضیه کشف کند. زبان‌هایی هم که، منظورم زبان‌های صوری است که متفرع بر این مبنا می‌شوند می‌گویند زبان‌های مصداقی. زبان‌های مصداقی اساسشان بر همین است که شما می‌توانید چی را تغییر بدهید بدون اینکه صدق و کذب تغییر کند. مقابلش زبان‌های مفهومی است. زبان‌های مفهومی اگر جایگزین بکنید می‌تواند تغییر کند. جایگزینی را در کار بیاورید، می‌تواند تغییر کند. پس لذا ایشان که می‌گوید برای این است که این جملة بعدی را می‌خواهد بیاورد. حاصلش می‌شود که می‌تواند در هر گزارة حاوی m-n جایگزین شود. این منظور است. اگر تنها و تنها اگر نگوییم جایگزینی در هر جا نمی‌تواند بشود. این باید پایبند باشد تا بتواند جایگزین شود بی‌آن‌که صدق و کذب گزاره تغییر کند. این منظور است.

شاگرد: این دو تا او نفهمیدیم، الآن m-n جایگزین m-n شود؟

استاد: نه، عبارت جایگزین.

شاگرد ۱: عدد x هست که می‌تواند در هر گزارة حاوی m-n جایگزین m-n شود؟

شاگرد ۲: x جایگزین m-n شود.

استاد: یعنی او m-n عنوان است، معنون‌اش x می‌شود. یعنی x جای او می‌شود. و صدق و کذب قضیه هم تغییری نمی‌کند. چون تنها و تنها یک x است که m-n بر او صادق است ولی در دیگر موارد همة گزاره‌هایی که m-n در آنها وقوع اوّلی دارد کاذب‌اند. چرا؟ چون فردی تنها، ببینید. اگر می‌گوییم زید تنها یک شخص است، و زید قائم است، معنایش این است که این زیدی که اینجا در این قضیة مای قائم مال زیدی است که این قائم دیگر محال است برای عمرو باشد، قضایای دیگری که وقوع اوّلی دارند، یعنی m-n بشود یک m-n داریم و حال آن‌که فرض گرفتیم تنها و تنها یک m-n داریم که گزاره‌هایی که جایگزین او بشود همه صدق دائمی دارند، صدق و کذب تغییری نمی‌کند. ولی سائر گزاره‌ها چون تنها و تنها یک m-n بوده هر گزارة دیگری m-n در آن بیاورید وقوع اوّلی ندارد، یعنی کاذب است، ما چنین xای نداریم، چون x منحصر به فرد بوده. لذا از اینجا پل می‌زند به مسئلة اینهمان. اینهمانی را اینها که در آوردند خیلی در منطق صوری از آن استفاده کردند. اینجا الآن می‌گوید اینهمانی در زبان عرف عام یک چیز لغوی به نظر می‌آید اما وقتی می‌خواهیم صوری‌سازی کنیم اینهمانی بسیار به کار می‌آید برای این‌که بیان کنیم منحصر به فرد بودن آن x را.

مفید بودنِ اینهمانی با نظریة که فوق ارائه دادیم توضیح داده می‌شود. هیچ‌گاه بیرون از یک کتاب منطق، کسی نمی‌گوید «x، x است»، ولی ما اینهمانی‌هایی با صورت‌هایی همچون «ابن سینا نویسندة اشارات است» یا «آن مرد تو هستی» که نوشته است جمله‌ای از کتاب سموئیل، باب دوازدهم.

شاگرد: شاید داستان حضرت یوسف باشد، برادرش یوسف انت هو

استاد: قال أ انت لیوسف

شاگرد: أ إنّک لانت یوسف

استاد: أ إنّک لانت یوسف قال انا یوسف. بله. آن مرد تو هستی، را اغلب اظهار می‌کنیم. اینهمانی است، ولی اینهمانی دقیقاً نیست که او اوست. یک کم تفاوت دارد با اینهمانی صریح.

شاگرد: تو آن مرد هستی. انگلیسی‌اش. همان انت یوسف است.

استاد: تو آن مرد هستی، انت یوسف. أ إنّک، که «ک» اوّل.

شاگرد: پایین نوشته. Thou art the man، تو هستی آن مرد.

استاد: art اشتباه نوشته.

شاگرد: قدیمی است Thou art the man

استاد: are را art می‌گفتند؟ ترجمة کتاب مقدس، ترجمه‌ای بوده قدیمی که عبارت.

شاگرد: بعضی از ترجمه‌های قرآن خودمان هم از همین ؟؟؟ ترجمة are با ادبیات قدیم

استاد: کلمة Thou هم همان تو فارسی می‌شود؟ نزدیک هست که زبان‌ها وقتی جابجا می‌شود اینها طبیعی است، بد می‌شود. حدود حروفش نزدیک است.

شاگرد: در متن هم همین art است.

استاد: art. الآن در آنها art به معنای هنر بگیرند یا به معنای کار هم می‌گیرند، کار را خوب انجام دادن. به معنای بودن باشد یا نباشد، الآن هم در ریشه‌اش هست art به معنای بودن که مناسب are باشد. اینهمانی اینجا فایده پیدا می‌کند. یا این‌که تو.

۲۶:۲۷

معنی چنین گزاره‌هایی را که نمی‌توان بدون مفهوم اینهمانی بیان کرد، گرچه اینها به روشنی بیان نمی‌کنند که اسکات با فرد دیگری، یعنی نویسندة کذا اینهمان است، یا این‌که تو با فرد دیگری، یعنی آن مرد، اینهمان هستی. که دقیقاً این را نمی‌گویند ولی مفادش همان است.

به نظر می‌رسد کوتاه‌ترین بیانِ این جملة اینهمان این باشد که ما قبلاً گفتیم. این است که، باید تحلیلش کنیم. «اسکات ویورلی را نوشته است؛ و همواره صادق است برای y. برای y،

شاگرد: نویسنده

استاد: نه، y اینجا نویسنده نیست. y می‌خواهد اینهمانی را برساند که x اگر هست که اسکات است، هر y دیگری هم فرض بگیرید باید با x یکی باشد، نمی‌خواهد بگوید نویسنده است. که y ویورلی را نوشته است، y اینهمان با اسکات است.» نویسندة ویورلی باز تکرار شده. این y را در کار می‌آورند برای این‌که بگویند غیر زید هر کس فرض بگیرید خود همان زید است. ما دیگر کس دیگری نداریم که غیر او باشد و این محمول را داشته باشد. y را که در کار می‌آورد برای این می‌آورند، نه برای بخش محمولی‌ها که فارغ شده. x و y برای تبیین اینهمانی، فرمولش را هم که می‌نویسند x مساوی با y. اینهمان را با x مساوی با y بیان می‌کنند. اینهمانی از این راه وارد این جمله می‌شود و به خاطر این‌چنین کاربردهایی است که اینهمانی، ارزشِ بیان و تصدیق دارد.

یعنی چون این فواید را دارد اینهمانی می‌آید و الا اینهمانی فی حد نفسه بین مردم، زبان طبیعی امثال اینها با آن کاری ندارند. در کلاس‌های علمی، کتاب‌های قدیمی هم که هو هو، نفسه، اینها زیاد به کار می‌رود آن هم نیازهای علمی در آن داشتند که به کار بردند. این برای یک نتیجة بحث ایشان در مسئلة اینهمان، برای منطق. یکی دیگر نتیجه، یکی از نتایج جالب نظریة دلالتِ فوق الذکر این است؛ وقتی چیزی هست که ما با آن آشناییِ بلاواسطه نداریم، بلا واسطه را قبلاً گفت. گفت ما یک چیزهایی را که تقریباً آن وجدان حسی بود، توسعه که آن وقت که من عرض کردم که انواعی داشت، به نظرم عرض کردم، راجع به این چیزهایی که با آن آشنایی داریم انواع آشنایی، به نظرم گفتم، قوة حس و خیال و انواع مراتبی که داشت و انواع حس. آشنایی که ایشان می‌گفت. به نظرم برای ثبوتی

شاگرد: یک اشاره‌ای یک دفعه فرمودید، ولی بازش اصلا نفرمودید

استاد: این آشنایی مسئلة مهمی است. کلی عرض من هم همین بود که آن دیدگاه. شما آشنایی در این حد واقعاً دو حوزه‌ای دارد که اینها. آشنایی عقلانی، آشنایی مشاء او، نمی‌گویم حسی. مشاء.

شاگرد: هیستومولوژی ۲۹:۵۴ را الآن مطرح بفرمایید؟

استاد: نمی‌دانم. کلاً ما دو تا قوه‌ای داریم بسیار مهم به هر دو تایش هم یک حوزة مُنهازی از همدیگر دارند. قوة درک ما که بستر درکش کلیات است، طبایع است. کلی هم یعنی طبایع. مشاعر ما که بستر درکش افراد طبایع است. مشاعر ما محال است با کلی تراکنش کند. اساساً افراد تبایع‌اند که در مشاعر ما تأثیر می‌گذارند. شناسایی مشاعر، دسته‌بندی‌اش، اینها چیزهایی بود که به نظرم صحبتش بود. مقابلش قوة عقل بود. و لذا من عرض کردم، این را هم در کتاب‌ها هم رایج نیست، گفتم بسیار ثمره دارد، علم حضوری، علم حضوری حضور معقول لدی العقل، علم حضوری وجود معلوم لدی العالم، لدی آن قوة مدرکه، قوة مدرکه مشاعر. اینها بحث‌های خیلی مهمی است. حالا ایشان فعلاً کلی می‌گوید که ما دو جور است. یک چیزی با خودش آشنایی داریم، زید را دیدیم. یک وقتی نه با خودش آشنایی نداریم، چیزی دربارة او شنیدیم. ولی می‌دانیم هست، شک نداریم. الآن خیلی کسانی که بسیاری از شهرهای دنیا را نرفتند ولی چیزی راجع به آن شنیدند. متواتراتی که برای بلاد است. مطمئن هستند که این شهر هست ولی ندیدند. اصلاً خبری حسی، وجدانی از آن نداشتند و سایر چیزها. ایشان مثال زد به مرکز جرم منظومة شمسی مثلاً. حالا یا در اوّل قرن بیستم. این از آن چیزهایی بود که مشاهَد ما نیست، با او آشنایی حسی نداریم، مشاعری نیست ولی می‌دانیم که هست. ولی با سنخش مشاعری است. یعنی عقل درک نمی‌کند آن نقطة چی را، عقل از حیث قواعد ریاضی کشفش می‌کند ولی خود آن نقطه چون در عالم فیزیکی است یک شخص، فردی از این نقطه است که می‌شود مرکز جرم منظومة شمسی در اوّل قرن بیستم، مثالی که او زد، ولی فرق می‌کند. اما اگر شما بگویید که مرکز جرم یک جسم. مرکز جرم یک کوتلة چیزی. تا این را بگویی می‌شود کلی. اینجا دیگر عقل دارد درک می‌کند. او دارد ساماندهی می‌کند تا بعداً برود مصادیقش را پیدا کند. آشنایی که ایشان می‌گوید اینجا فعلاً معلوم نیست. ببینیم الآن، اینها همه یک جور دارد با همدیگر همراه هم جلو می‌رود.

یکی از نتایج جالب نظریة دلالت این است وقتی چیزی که ما با آن آشنایی بلاواسطه نداریم بلکه صرفاً تعریفی از آن با عبارت‌های دلالت‌گر داریم، آن چیز واقعاً یکی از اجزای گزاره‌هایی نیست که آن چیز در آنها به واسطة یک عبارت دلالت‌گر مدخلیت می‌یابد. آن چیز واقعاً جزء گزاره نیست. بلکه آن اجزایی که توسط کلماتِ آن عبارت دلالت‌گر بیان می‌شوند جزو اجزای آن گزاره‌ها هستند.

عبارت دلالت‌گر ما جزو گزاره نیست. هنوز روی مبنای خودش است دیگر. او گفت عبارت دلالت‌گر معنا ندارد. پس چی است که واقعاً جزء واقعیت آن است، الآن شما می‌گویید مرکز جرم منظومة شمسی. می‌گوید این مرکز جرم خودش یک وصف عنوانی است، این‌که معنا ندارد. باید از چیزی دست بیاوریم که او را کشف بکند. محمول‌ها چرا اجزا دارند. وقتی از بخش اسمی منتقل شد به بخش محمولی، محمول به عنوان صفات آنها می‌آید. صفات و نسب، قبلاً عرض کردم. در بخش محمولی، یا محمول یک موضعی بود، می‌شود صفات، یا محمول چند موضعی بود می‌شد نسب. آنجا چرا دارند. لذا می‌گوید که آن اجزایی که توسط کلمات آن عبارت‌گر دلالت می‌شود، مرکز. می‌شود آن، به عنوان محمول. جرم، به عنوان محمول. هر کدام اینها به عنوان محمول به کار برود، می‌شود یک صفت. صفتی که خودش آن معنا دارد. اما وقتی بیاید بشود به عنوان یک وصف عنوانی، مرکز جرم منظومة شمسی معنا ندارد، طبق نظریة او.

شاگرد: اشاره به چی دارد؟ آن چیز واقعاً یکی از اجزای گزاره‌ها نیست، آن چیز موضوع چی است؟

استاد: آن چیز وصف عنوانی است.

شاگرد: یعنی آن تعریف.

استاد: بله.

شاگرد: آن چیز واقعاً یکی از اجزای گزاره‌ها، بعد گزاره همان مدلول و ؟؟؟ است.

استاد: یعنی ما آن چیزی که، آن تعریف تحلیل می‌رود به یک x که آن x اشاره دارد به چی؟ به آن شیء. و این عبارت دلالت‌گر ما محمول شده. بله وقتی محمول است در موضع محمول اجزای محمول معنا دارد. اما وقتی در موضع تعریف بود دلالت ندارد. این لازمة حرف او است.

شاگرد: الآن دارد می‌گوید دربارة آن چیز، یعنی آن مرکز منظومه خود مرکز که ما آشنایی بی‌واسطه از آن نداریم آن با این شنیدیم، آن یکی از اجزای این گزاره نیست. که گزاره هم وجود خارجی ندارد، باشد گزاره نیست، بلکه آن اجزایی که توسط چیزی جدا می‌شوند اجزای آن گزاره‌اند بعد می‌خواهد با این حرف آن چیز را هم، چون ادامة جمله را هم، آن هستومند ندارد طبق این نظر؟

استاد: آن دارد، او الآن در گزارة ما داخل نیست. آنهایی که ما با آن سروکار داریم همین اجزای محمول است. آنهایی که با آن آشنایی بلاواسطه داریم. می‌گوید که کلمات آن عبارت جزو اجزای آن گزاره‌اند، بنابراین در هر گزاره‌ای که درکش می‌کنیم، یعنی نه فقط آنهایی که می‌توانیم دربارة صدق و کذبشان داوری کنیم. بلکه همة آنهایی که می‌توانیم درباره‌شان بیندیشیم. همینجا چقدر یادداشت دارم، حالا طولش ندهم. ما دربارة دایرة مربع نمی‌توانیم بیندیشیم؟ همین‌هایی که خودش رد کرده. اینجا اتفاقاً نتیجه‌ای که می‌گیرد دربارة پادشاه کنونی فرانسه یا خیلی چیزهایی که نیستند، پسر دوم عمرو که اصلاً پسر دوم ندارد. پسر دوم نیست، نمی‌توانیم دربارة او ما حکم صادر کنیم؟ اندیشیدن مگر چی است؟ می‌گوییم پسر دوم عمرو نیست. داریم حکم صادر می‌کنیم، می‌گوییم نیست. و سایر چیزهایی که هست.

شاگرد: فارغ از این هم اصلاً اثر نشد برای دلالت‌گر بودن. در هر منطقی همین هست، آن چیز واقعاً یکی از اجزای گزاره‌ها نیست.

استاد: این اثر معرفت‌شناسی دارد می‌گوید، صفحة اوّل نگاه کنید. ایشان گفت موضوع دلالت اهمیت فراوانی نه فقط در منطق و ریاضیات که همچنین در نظریة معرفت برای مثال ما می‌دانیم آنجا صفحة اوّل، شناسایی بلاواسطه با شناسایی با واسطه را مطرح کرد. حالا دارد از آنجا می‌خواهد بگوید نظریة من اثرش در معرفت‌شناسی که دو نوع بود، آشنایی بلاواسطه چی است. اثر چی شد؟ می‌گویید آنجایی که ما شناسایی بلاواسطه داریم خود اینها را ما می‌شناسیم. دربارة آن قضایی که دربارة آنها می‌اندیشیم اما شناسایی بلاواسطه نداریم، عبارت دلالت‌گر خودش جزء گزاره نیست، این تعریف، جزء گزاره‌ای که دارد الآن ما را می‌برد به سوی آن چیزی که درباره‌اش می‌اندیشیم جزء آنها نیست، بلکه آن چیزی که واقعاً جزء آن است، آن صفات است. آنهایی است که ما بلاواسطه درکی از او داریم.

شاگرد: بعد می‌فرماید بلکه گزاره‌های آن کلمات عبارت دلالت‌گر جزء آن گزارة اصلی هست.

استاد: همة اجزای گزاره واقعاً هستومندهایی هستند که ما با آنها آشنایی بلاواسطه داریم. یعنی آن که با آن آشنایی نداریم نه، جزء گزارة ما نیست، گزاره‌ای که این دارد بیانش می‌کند. باز هم بیشتر مقصودمان ان‌شاءالله فردا زنده بودیم.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

8

دلالت، جلسه ۳۶: ۱۰/۱۰/۱۳۹۹

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: اینجا یک استخاره می‌کنید برای همه

استاد: زیادش خوب نیست، آقایان گاهی اوقات تشریف می‌آورند، می‌گفتند آیت الله بهجت فهمیده است، می‌گفتند به من گفتند که تو ممنوع هستی در این‌که از هیچ کاری استخاره کنی، هیچ کاری، هیچ کاری نبایست استخاره کنی. حس کرده بودند که ایشان مبتلا به، علی ای حال آن جایی که جای استخاره است، جای تحیّر است، الاستشارة ثم الاستخارة. خیلی جاها هست اوّل مشورت نیاز است. خیلی از استخارات هوا می‌آید برای این‌که جایش نیست.

شاگرد: چی می‌آید؟

استاد: هوا می‌آید، واژه‌ای بود که حاج آقا علاقه‌مند بود به کار می‌گرفت. هوا یعنی جواب درست نمی‌داد. استخاره‌ای که جایش نباشد هوا می‌آید، تعبیری بود که ایشان به کار می‌بردند.

بسم الله الرحمن الرحیم

ایشان نتایجی را که از نظریة خودش می‌خواست در غیر فضای ریاضیات، منطق، دلالت‌شناسی اینها بفهمد و سایر موضوعات، مثل یکی‌اش معرفت‌شناسی. الآن آن چیزی که راجع به معرفت‌شناسی ابتدا گفت دارد این نتیجه را درش بار می‌کند. نتیجه‌ای که بار می‌کند این است، می‌گوید یکی از نتایج جالب نظریة دلالت فوق الذکر این است، وقتی چیزی هست که ما با آن آشنایی بلاواسطه نداریم. یک چیزی را بلاواسطه با آن آشنا هستیم. واژه‌اش را هم آورد، صفحة ۳۷ ملاحظه بفرمایید. دربارة آشنایی و امثال این چیزها که آنجا گفت. این وقتی این‌طوری است، وقتی صرفاً تعریفی از آن با عبارت‌های دلالت‌گر داریم آن چیز واقعاً یکی از اجزاء گزاره‌هایی نیست که آن چیز در آنها به واسطة یک عبارت دلالت‌گر مدخلیت می‌یابد. گزاره‌هایی که ما واسطه نداریم خود آن چیز جزء آن گزاره نیست، بلکه عبارت‌های دلالت‌گر خودشان بی‌معنا هستند. بخش اسمی قضیه هم ما با آن آشنایی نداریم. منظورم از بخش اسمی یعنی بخش محمولی، منظورم موضوع قضیه به اصطلاح منطق ارسطویی نیست، به اصطلاح منطق ؟؟؟ است. بخش اسمی. این هم که شناسایی نداریم. پس ما گزاره‌ای که از اینها درست می‌کنیم یک عبارت دلالت‌گر داریم که معنا ندارد. یک آن بخش اسمی داریم که ما با آن آشنایی نداریم. پس چه گزاره‌ای تشکیل شده که ما آن شیءای که درباره‌اش صحبت می‌کنیم جزء او باشد. جزء او نخواهد بود. این ملازمه دارد می‌گوید. قبلش هم عرض کردم، نه اهل هستیم نه ادعای فهم داریم. ولی ملازمات و این لازم‌گیری‌ها که در ذهن من صاف نمی‌شود. می‌خوانم ببینم من نفهمیدم یا شما هم تأیید می‌کنید که لازمی که او می‌گیرد این لازم بر آن بار نمی‌شود. می‌گوید که وقتی نتایج جالب این است چیزی هست که ما با آن آشنایی بلاواسطه نداریم، اوّلا آشنایی بلاواسطه دو جور، قبلاً هم صحبت شد، الآن هم به عنوان یک نقدی، آشنایی بلاواسطه مقصودشان است؟ اگر مقصودتان آشنایی با فرد فیزیکی یک x است، فرد، فرد فیزیکی یک x که قهراً وجودات ریاضی اینجور نیستند. اگر مقصودتان این است بله ما وقتی راجع به یک شیءای که ندیدیمش، پاره‌سنگی که در نقطة فلان از فلان ستارة دوردست قرار گرفت، مثلاً یک چیزی از آن دریافت کنیم مثلاً. این دربارة آن پاره‌سنگ داریم صحبت می‌کنیم. این یک جسم فیزیکی منظور است؟ چرا قضیه‌ای که ما تشکیل می‌دهیم آن نمی‌تواند جزء آن گزاره باشد؟ عبارت دلالت‌گر می‌آوریم، جزء دقیقاً همین گزاره هم می‌تواند باشد، ولو ما ندیدیم. کجایش نوشته که من وقتی آشنایی بلاواسطه داریم آن وقت جزء چی می‌شود؟ به خاطر این‌که ما اوّل که مباحثه کردیم این سه تا را نمی‌دانیم در یک جلسه یا متعدد مطرح کردم. ما در اصل این فونداسیون که ایشان به پا کرد، سؤالات مهمی داشتیم، ایشان گفت که فاندامنتال، مفهوم پایه که متغیر را از آن گرفت و بحثش را شروع کرد، اینجا عرض کردم، ما متغیر x را حتماً بایستی سه تا سؤال برایش پاسخ بدهیم، سه تا سؤالی که برای ما مطرح بود، او می‌گفت سه تا معما را حل کند، ما هم این سه تا پاسخ. الآن یک عبارتی ایشان می‌گوید، می‌گوید تا حرف را نفهمیدید بی‌خودی نخواهید جبهه بگیرید. عبارت پایان او را بخوانم ببینید، همین صفحه‌ای که دارید می‌خوانید عبارت پایانش، می‌گوید دربارة دیگر نتایج فراوان دیدگاهی که از آن دفاع می‌کنم سخن نمی‌گویم فقط از خوانندة این مقاله درخواست می‌کنم تا زمانی که خودت مبادرت به ساختن و پرداختن نظریه‌ای در باب دلالت نکرده از جبهه گرفتن علیه نظریة من که ممکن است پیچیدگی به ظاهر زیاد این نظریه وی را بر انجامش وسوسه کند اجتناب کنیم. من گمان می‌کنم که وقتی خودش تلاش کند قانع می‌شود که نظریة درست هر چه هست آن طوری که پیشاپیش می‌پنداشته نظریة ساده نخواهد بود.

این حرف دوم که بسیار خوب است، در همین فضا، فضای چه حیثیاتی، اینها درست. می‌گویم تا حرف من را خودت اقدام نکردی، دست به قلم نشدی، می‌گفتند شما قلم به دست بگیرید، نصف صفحه مطلب علمی بنویسید، آن وقت می‌فهمید علما چه زحمتی کشیدند. همین است، شما این مطلب علمی می‌نویسید چپ و راست بعد می‌بینید اشکال و ایراد را. این هم که خودت تا اقدام نکردی نمی‌فهمی من چی کار کردم، این هم راست می‌گوید. اما این‌که می‌گوید پیش از این‌که خودت اقدام کنی از جبهه گرفتن علیة نظریة من اجتناب کنی، جبهه گرفتنش هم قبول. اما طرح سؤالم هم اجتناب کنیم. این هم می‌تواند به مخاطب خودش بگوید نه. تا خودت اقدام نکردی، راجع به نظریة من سؤال در ذهنت نیاور. سؤال مطرح نکن. این‌که دیگر نشد که این چه حرفی است. شما بگو من حرف من را بخوان سؤال نکن. لذا من حرفم را بزنم سؤال نکنم. گمان نمی‌کنم این را بگوید. ما هم تلاشی که داشتیم که بخواهم ایراد، ولی سؤالاتی که در ذهنم است می‌گوییم. اگر سؤالات از سر ناخبرگی است، دستمان نیست، اهل فن تا نگاه می‌کنند می‌گویند این نمی‌دانسته چی می‌خواهد بگوید. اگر هم نه سؤالی است به ذهن آمده که جواب نیاز دارد. او جواب بدهد. اگر جوابی داد همه قانع شدند فبها. اگر قانع نشدند بایستی باید پیش برود. نخواهد ناجح بود. پس سؤال مطرح می‌کند من هم این را عرض کردم. ما در پایة مقالة او سه تا سؤال داریم. ضابط شیء، مرز شیء، عقد الوضع مقطوع، جای دیگر هم عرض کردم. می‌گوید x، there is entity. x را اینجوری معنا می‌کند. سؤالمان این است که دامنة سخن، فضای سخن که در اصطلاح خودشان می‌گویند، x چی است؟ می‌گوید کاملاً مبهم. فضای سخن کاملاً مبهم. اگر کاملاً مبهم است پس چطور شما آمدی ماینونگ را رد کردید؟ اینها را بحث کردیم. شما نمی‌توانی بگویی یک x دارم فضای سخن دامنة سخنش کاملاً مبهم، بعد بیایی بگویی که نه پس شیء ثابت ماینونگ نیست. اوّل کلام ماینونگ می‌گوید تو‌ x در نظر گرفتی کاملاً مبهم، فضای سخنی دارد وسیع. نمی‌توانی بیایی فضای سخن را وجود عینی بگیری. آن هم جالبش این است می‌گوید اشیایی که وجود عینی فیزیکی، معین کنی x چی است، x می‌گوید there is entity. این تحقق، این واقعیت، این موجودیت می‌خواهد در چه فضایی سخن بگوید؟ در فضای وجود فیزیکی؟ در موجودات ریاضی که اعم از فیزیکی‌اند. در اشیاء ثابتی که ماینونگ قایل بود یا اشیاء غیر ثابتی که مشتمل بر تناقض‌اند ولی قضایای صادقه بر آنها تشکیل می‌شود. می‌گویید دایرة مربع محال است. کی است که این را انکار کند؟ هر کس تصور کند می‌گوید بله، قضیةٌ صادقة. قضیة صادقه را چه کار می‌خواهید بکنید؟ باید xاش را معین کنی، x کجا؟ تقررش چجور، تو می‌گویی نه، ما چنین راهی نداریم. نداریم که باید راجع به صدق اینها باید حرف بزنیم. اینها با همدیگر تفاوت دارد. پس اوّل ضابط شیء، این چیزی که شما x می‌گویید، فضای سخنش، دامنة سخنش را تعیین کنید. اگر مبهم از کمال ابهام باید لوازمش را بپذیرید، و حال این‌که در این رساله نپذیرفت. این سؤال است، جواب دارد، خب بدهند. ما سؤالمان را مطرح می‌کنیم که موضع‌گیری نیست که.

دوم مرز شیء. این را مفصل بحث نکردیم. البته ما مقالة پارادوکس خرمن را که دو سال پیش مباحثه‌اش کردیم. من ارجاع می‌دهم به آن مباحثاتی که چند ماهی هم طول کشید، طولانی شد. ابهام بحث سنگین و مهمی در منطق است. آنجا مربوط به مرز شیء است. یعنی شما وقتی x می‌گویید، و این x را به عنوان یک چیز اتمی یا هر چیز نگاهش می‌کنید باید معین کنی. نمی‌شود شما یک x بگویید، از تعیین مرزش فرار کنید. به عبارت دیگر وقتی شما x می‌گویید، این x شما یک اندرون دارد، یک بیرون دارد. شما باید طوری x را مشخصش کنید که مرز اندرون و بیرون آن معلوم باشد، نمی‌شود بگویی من می‌گویم x، یک متغیر سروپا مبهم، متعلق به دامنة مبهم اما مرزی برای درون x با بیرون x نیست. x داریم و غیر x. باید مرزش تعیین بشود. مثلاً عرض کردم، یک x می‌گوید، می‌گوید سقراط. x کی است؟ سقراط. سقراط یعنی چی x که می‌گوید سقراط، به چی سقراط اشاره دارد؟ سقراط که بچه بود، ۲۰ ساله شد، ۷۰ ساله شد، x شما اشاره دارد به کجای سقراط. کدام سن سقراط؟ طفولیتش، قنداقش، یا جوانی‌اش یا پیرمردی‌اش؟ در اندرون سقراط وقتی وارد می‌شوید این x دارد چی می‌گوید؟ به چی‌اش اشاره می‌کند؟ شما می‌گویید من با شناسایی مباشری دارم. تو اگر رفیقتش را می‌شناسی مثلاً در دانشگاه شاگرد بوده، چی آن شناسایی مستقیم دارید؟ یک چیزی که چشم هم می‌تواند حرف می‌زنند، در دل آن شناسایی مستقیم دارید. دل به معنای قلب است. یا دلت فیزیکی او اندرون بدن او، کبدش شناسایی دارید، نه. بابای او را می‌شناسید نه. شناسایی دارد وقتی که قنداق بود، قنداق ندیدی که. این‌که می‌گویید شناسایی مستقیم ما ترید از شناسایی مستقیم. بله یک لحظه و یک ساعتی که می‌بینید آن شناسایی مستقیم. این چقدر سؤال اینجا مطرح است. شما در باب اندرون x هیچی، همه یک چیز مبهمی گفتید رفتید. سقراط می‌گوییم سر و دست و پا، ریش سقراط هم جزء x هست یا نیست، سؤالاتی که قبلاً مطرح می‌کردم باید درجات جزئیت. سقراط ریش دارد، x که شما می‌گویید سقراط چنین است، ریش هم جزء او هست یا نیست؟ دندانش هم جزء او هست یا نیست؟ دستش هم جزء او هست یا نیست؟ یعنی اگر دستش قطع شد این سقراط هست یا نیست؟ اینها سؤالاتی هست که برای درجات جزئیه قبلاً مکرر بحثش را کردم. جزءهای، جزء الماهیة اما غیر مقوم. جزءهای جزء الماهیة اما جزء مکمل، نه حتی مقوم درجات اصلی. درجاتی که بود. اینها سؤالاتی بود برای x ایشان جواب می‌دهد. الآن هم که شناسایی مستقیم است باید جواب بدهد.

یکی دیگر عقد الوضع مخفی که فی الجمله به آن دامنة سخن مربوط می‌شود. یعنی شما تا می‌گویی x بعد معنا می‌کنی there is entity خودش یک قضیة عقد الوضعی است در دل x موجود است. یک زحمت کار کذا کشیدید، از فرگه شروع شد، در منطق جدید، وصف عنوانی موضوع را در قضایای منطق ارسطویی بردید کردید محمول. آن ذاتی که متصف بود و تصادق داشتند موضوع و محمول و این را کردید بخش اسمی. شما عقد الوضع مخفی در بخش اسمی را نتوانستید از بین ببرید. خودت داری می‌گویی there is entity. این جز این است که خودش یک عقد الوضع است؟ there is entity او که می‌گوید که اصلاً محمول قضیه نیست. توضیح متغیر x است. شاید یادتان باشد ۲-۳ جلسه شاید بحث کردیم تا این‌که ذهن ما در ساختن متغیر چه کار کرده. اوایل مباحثه بررسی کردیم. این عقد الوضع همین‌طور رد می‌شود می‌رود. در عقد الوضع there is entity، is چی است؟ وجود فیزیکی؟ آخر چی؟ فرد؟ there is entity یعنی there is entity مفروضاً. این هم دامنة سخن است. باید معنا کنید، عقد الوضع مخفی داری که باید سرش نزاع بشود، مثل که فارابی و ابن سینا، سر عقد الوضع قضایای منطق ارسطویی نزاع کردند که عقد الوضع ما ممکن است یا مطلقة عامه است در وجود هم همین نزاع‌ها پیش می‌آید. وقتی شما یک موضوع دارید، همین x که شما می‌گویید عقد الوضعش چی است؟ یعنی موجود است؟ موجود است به وجود exist؟ یا نه موجود است به وجود been. اگر exist است شما از ماینونگ فاصله می‌گیرید. اما اگر being است می‌گوید من دارم، being که non existing، اینجوری تعبیرش می‌کند، خدمتتان خواندم. هستی‌هایی که موجود نیستند، حرف او است دیگر. اگر حرف او بود، این عقد الوضع شما را ماینونگ هم قبول دارد، اما عقد الوضع را معنی می‌کند، there is entity یعنی being، نه خصوص exist، وجود داشتن. اینها چیزهای مبهمی است در نظریه‌ای که تا این سؤالات جواب داده نشود، نمی‌توانی خوشحال بگویی من این نظریات را بر آن بار می‌کنم. چیزی که شناسایی مستقیم نداریم جزء گزارة ما نیست. چرا نیست؟ ایشان می‌گوید ما با آن آشنایی بلاواسطه نداریم بلکه صرفاً تعریفی از آن با عبارت‌های دلالت‌گر داریم، آن چیز واقعاً یکی از اجزای گزاره‌هایی نیست که آن چیز در آنها به واسطة یک عبارت دلالت‌گر مدخلیت می‌یابد.

استدلال شما فقط این است که این عبارت دلالت‌گر معنا ندارد. آن که واقعاً وقوع اوّلی بر آن نیاز داریم آن x است که آن عبارت دلالت‌گر بخش محمول او است، آن هم نه به صورت این وصف عنوانی. صرف این‌که شما تا حالا به ما گفتید نتیجه نمی‌دهد که اگر من یک سنگی را ندیدمش. در جای دیگر هست گزاره که برایش درست می‌کنم خود آن موضوع گزارة من نباشد. مثالی که خودش زد، مرکز جرم منظومة شمسی. من مرکز را نگفتم به خاطر این‌که یک نحو واسطه‌ای بین ریاضی و فیزیک بود. اوّل سنگ می‌سازد، که سنگی در فلان نقطه دقیقاً فیزیکی محض است. حالا می‌آییم چیزی که عنصری است ریاضی ولی موجود فرد ریاضی، موجود در فیزیک است. می‌گوییم نقطة مرکز جرم ما. مرکز یک نقطه است. نقطه وجود اصلی‌اش ریاضی است، اما وقتی می‌گوییم مرکز جرم منظومه، یک عنصر ریاضی است که الآن در بطن فیزیک فرق پیدا کرده. یعنی این مرکز از این جهت ذو جنبتَیْن است. شما وقتی راجع به این مرکز دارید صحبت می‌کنید، خودش قبلاً هم مثال زد، اتفاقاً برای همین که ما با آن آشناییت مستقیم نداریم. وقتی شما قضیه درست می‌کنید چرا این مرکز این نقطة مرکزی که جزء گزاره نباشد. به صرف این‌که من آشنایی مستقیم با آن ندارم پس جزء گزاره نیست. چرا نیست؟ تحلیل شما ارائه داد که مرکز و جرم همة اینها می‌رود می‌شود بخش محمولی. چی است که آن نقطه را تبیینش می‌کند به عنوان بخش اسمی x. می‌گوید یک xای هست که آن x متصف است، محمول دارد. محمولش این است که مرکزیت دارد برای جرم. این x الآن که من آشناییت با آن ندارم، چرا نبایست جزء گزاره‌ای باشد که من برای آن گرفتم. واقعاً این سؤال برایم مطرح شد. چرا این‌که ؟؟؟ ۱۹:۱۰ می‌گیرد به عبارت دیگر اصلاً متفرع نیست بر حرف او، این نتیجه را که می‌خواهد بگیرد.

می‌گوید اجزای آن، شناسایی بلاواسطه نقشی در این‌که x جزء موضوع گزارة ما باشد یا نباشد ندارد. اوّلش هم می‌گوییم چیزی می‌خواهد بگوید که ما نمی‌دانیم. ما که حرفی نداریم، اوّلش همین را می‌گوییم. اما سؤالمان را مطرح می‌کنیم.

شاگرد: جمله را اگر بخواهیم بخوانیم آن چیز واقعاً یکی از اجزای گزاره‌هایی نیست، آن چیز شده آن مدلول، گزاره‌ها هم شد مدلول. گزاره را شما می‌گویید با ما فرق دارد، گزاره‌هایی که ما به کار می‌بریم.

استاد: آنهایی که شناسایی نداریم. او می‌خواهد بگوید پس من زیدی را که می‌شناسم اگر بگویم زید پسر فلان است این‌که دیگر می‌خواهد بگوید جزئش است دیگر. می‌خواهد بگوید کلاً جزء هیچ گزاره‌ای نیست، پس چرا می‌گوید آنهایی که ما شناسایی نداریم.

شاگرد: آشنایی با واسطه را ایشان دارد مطرح می‌کنند.

استاد: آشنایی بلاواسطه را شما بگویید جزء گزاره هست یا نیست به نظر او؟

شاگرد: علی القاعده باید باشد.

استاد: خیلی خب، سؤالم این است. به صرف این‌که من با زید آشنایی بلاواسطه دارم، با انسانی که در آن طرف کره هست هیچ وقت او را ندیدم ولی درباره‌اش حرف‌هایی شنیدم، یا سقراطی که مرده ولی دربارة او چیزهایی شنیدم، از حیثی که جزء قضیه باشد یا نباشد گزاره بودن چه فرقی می‌کند؟ یعنی به عبارت دیگر شناسایی بلاواسطة من چه نقشی ایفا می‌کند که ایشان می‌گوید وقتی شناسایی بلاواسطه دارم، جزء گزاره است، وقتی ندارم نیست. منظورم هیچ تفاوتی نمی‌کند. این سؤال در ذهنم است. نتیجه‌ای که ایشان می‌گیرد بار نیست.

شاگرد: آن قسمتش که ایشان می‌گوید آن چیز واقعاً یکی از اجزای گزاره‌هایی نیست که آن چیز در آنها به واسطة یک عبارت دلالت‌گر به اقلیت یابد، بلکه آن اجزایی که توسط کلمات آن عبارت دلالت‌گر بیان می‌شود.

استاد: آن مانعی ندارد. آن می‌گوید که مرکز، جرم، منظومه

شاگرد: هو عبارت را دارد می‌گوید؟

استاد: عبارت معنا ندارد، اینهایی که جزء آن عبارتند وقتی در محمول می‌روند چرا اینها نظر خودش محمول‌ها خصوصیات هستند، حالا صفات هستند که محمول‌های یک موضعی‌اند یا نسب‌اند که محمول‌های چند موضعی‌اند. وقتی محمول شدند در قضایای اتمی که او قائل است، چرا واقعیت دارد و منطقة مرتبة دوم هم که تشکیل داده که خود او هم داد. کلامش را در منطق مرتبة دوم برد. شما می‌توانید این صفات را بکنیدش x بخش اسمی‌اش بکنید. اینها را ایشان مبنای خودش می‌گوید آنها را من نمی‌گویم. آن محمول‌ها اجزایش جدا جدا من نه چرا، آنها هستند. آن را که من قبول ندارم آن شیءای است که اینها محمولش‌اند. علی ای حال این سؤال ما بود.

شاگرد: ؟؟؟ ۲۲:۱۸ فرانسه هم همین می‌آورد

استاد: در مثلاً پادشاه، ما یک صفتی است می‌شناسیمش، نه برای خودش، ترکیبش. پادشاه، فرانسه کشوری را می‌شناسیم. اجزای اینها معنا دارد، فرانسه معنا دارد. پادشاه معنا دارد. اما عبارت دلالت‌گری که بخواهد به یک x دلالت بکند آنجا دیگر مدلول ندارد.

شاگرد: معنایش این است اگر عبارت دلالت‌گر بالضرورة اجزاء دارد، نه این‌که اجزاء نباشد، یعنی یک جایی خارجی باشد، آن موجود خارجی واقعاً هست.

شاگرد: ایشان کاری با وجود خارجی ندارد، با شناسایی من کار دارد. لذا گفت نظریة معرفت‌شناسی سیستمولوژیک، در انگلیسی چی تعبیر کرد؟ ببینید، knowledge تعبیر کرد. گفت من می‌خواهم بر نظریة دلالت‌شناسی خودم یک اثر معرفت‌شناسی بار کنم. شروعش هم موضوع دلالت اهمیت فراوانی دارد، نه فقط در منطق و ریاضیات که همچنین در نظریة معرفت برای مثال ما می‌دانیم، یعنی معرفت داریم که مرکز جرم منظومة شمسی در یک لحظة خاص نقطه‌ای معین است و می‌توانیم گزاره‌هایی دربارة آن بیان کنیم. الآن این دارد این گزاره‌ها را می‌گوید. ولی ما با این نقطه که معرفت به آن صرفاً از راه توصیف هستیم آشنایی نداریم که مترجم هم توضیح داده مقصودش از آشنایی یک نحو تماس حسی است. خیلی مشکل دارد معرفت اینجور، بله ما درست است آشنایی اینجوری است. الآن هم برای موضوع ریاضی مثالش را می‌گویم.

شاگرد: محصورش کنید در وجود خارجی یک جوری عملاً الآن آن جایی که الفاظی توانستیم بسازیم که موجودی در خارج مثل پادشاه کنونی فرانسه ورود اینجور کلمات مکالمة عقلا و اینها از طریق عبارت‌های دلالت‌گر بوده، می‌خواهد بگوید این راه مقصود است، به این جریان می‌گوید آن جایی، خود جایی که عبارت دلالت‌گر است ضرورتاً آن xاش هم حتی جزء نیست، بعضی از این‌ها x وجود واقعی که ندارد، مثل پادشاه کنونی فرانسه. یک جاهایی واقعاً دارد، مثل مرکز جرم که فرمودید. آنجا که x واقعی دارد. این حتی می‌خواهد بگوید در اینجا، حتی اینجا می‌خواهد بگوید آن x نیست. ما می‌گوییم شاید مقصود او این نبوده باشد. خواسته بگوید بالضروره نیست، نه این‌که اصلاً نیست.

استاد: در آنهم که شناسایی داریم بالضروره نیست. اگر نظریة او می‌خواهد بگوید، در آنجایی هم که ما آشنایی بلاواسطه داریم، آنجا هم طبق تحلیل او تفاوتی نمی‌کند، باز بالضرورة یک جزء گزاره نیست. سؤال من همین است که شما می‌خواهی یک نظریة معرفت‌شناسی را متفرع کنی بر دلالت خودت، و حال آن‌که دلالت شما بحث شما و تحلیل شما از دلالت عام است. شناسایی ما، عدم شناسایی بلاواسطة ما تحلیل شما تغییر نمی‌دهد در این‌که x جزء گزاره باشد یا نباشد. این اصل سؤالم است.

مسائل ریاضی‌اش را هم عرض کنم. شما در آنجا که درکتان ریاضی است، یعنی دیگر فیزیکی نیست، جرم منظومة شمسی نیست. می‌گویید مرکز یک دایره، تعریف ارائه می‌دهید احکام برایش می‌آورید. معروف است رسالة قطّاع خواجه نصیر، استاد می‌گفتند که نزدیک نیم میلیون، چهارصد و هشتاد و خرده‌ای هزار حکم در رسالة خواجه فقط استنتاج شده. یک تکة دایره در نظر می‌گیرید، اینقدر احکام هندسی در آن موجود است. این‌که فیزیکی نیست. این یک شکل است. همة ریاضیات اینجا، از او سؤال می‌کنیم، شما وقتی دربارة عدد پی صحبت می‌کنید، دربارة مثلث قائم الزاویه صحبت می‌کنید، دربارة قاعدة فیثاغورث صحبت می‌کنید. اینها همه عناوین ریاضی‌اند. دربارة مجموعة اعداد گویا صحبت می‌کنید. دربارة اینها صحبت می‌کنید شناسایی مستقیم از این دارید یا ندارید؟ شما گفتید شناسایی بلاواسطه، دارید یا ندارید؟

شاگرد: طبق مبنای اینها نداریم

استاد: خیلی مبنای اینها روشن نیست. یک جا می‌گویند داریم، یک جا نه، نتوانستند. اصل اشکال من هم به کار کی هست، همین است که این شروع کرد برای این‌که ریاضیات را محکم کند. اصلاً برای تحکیم مبانی ریاضیات فرگه کارش را شروع کرد. و آمد کاری کرد که اصلاً ریاضیات رفت خط‌های آخر هیچ کاری هم سرش نمی‌شود. نمی‌دانم بحثش شد یا نه. اصلاً سامان پیدا نکرده، کار بدتر شده. چرا؟ به خاطر این‌که در ادامه آمد سراغ قضایای شخصیه به این نحوی که حالا یا تقریر می‌کنند، شاید خود آن نیامده باشد. چند روز هم آوردم که آن سؤالی را مطرح کنم، بحث پیش آمد بردم و دیگر الآن امروز نیستیم کتابشان بگویم، از آن درآمد منطق بود شما کتاب به من دادید، یک جایی بود ایشان به شخص برمی‌گردانند، سؤالی داشتند، معلوم نیست خیلی به شخصی برگردانند. الآن در اساتید منطق جدید ایران معروف است می‌گویند اساس منطق جدید بر قضایای شخصیه است. آنجوری که تحلیل می‌شود بعید است دقیقاً اینجور باشد، یک تفاوت اُمایی هست.

سؤال ما این است. ما با اشیای ریاضی، با قضایای ریاضی با آن چیزهایی که موضوع قضایای ریاضی‌اند آشنایی بلاواسطه داریم یا نداریم؟ اگر داریم آشنایی بلاواسطه که داریم کدام حس ما او را درکش می‌کند؟ یعنی قاعدة فیثاغورث که می‌گوییم برابر است، آن مجموع مربع دو ضلع با مربع وتر، کجا می‌بینمش؟ کدام مشاعر ما این را درکش می‌کند؟ عقل ما او را درک می‌کند. آشنایی حسی و معرفت‌شناسی مشاعر می‌خواهید بگویید درکش نمی‌کند، نداریم. وقتی نداریم لازمه‌اش این است که هیچ کدام اینها جزء گزاره‌ها نباشد. همه‌اش دربارة آنها صحبت می‌کند. اگر بلاواسطه داریم پس معلوم می‌شود آشنایی بلاواسطه مُدرکش فقط مشاعر و حواس و اینها نیستند که بگویید یک بار. ما چیزهایی داریم که عقل ما مباشرةً او را می‌بیند. بعضی جملات خوب هست جاهای مختلف که حالا طول می‌کشد، ان‌شاءالله بعداً عرض می‌کنم.

بلکه جزء آن، بنابراین در هر گزاره‌ای که درکش می‌کنیم یعنی نه فقط آنهایی که می‌توانیم دربارة صدق و کذبشان داوری کنیم، بلکه همة آنهایی که می‌توانیم درباره‌شان بیندیشیم. می‌گوید صدق و کذبش که هیچی، حتی می‌توانیم دربارة آنها بیندیشیم این گزاره‌ها، دربارة آنها بیندیشیم همة اجزاء گزاره واقعاً هستومندهایی هستند که ما با آنها آشنایی بلاواسطه داریم.

شاگرد: همیشه اینجوری نیست.

استاد: می‌خواهد بگوید اجزایی که واقعاً جزء هستند. و لذا آن که ما شناسایی بلاواسطه با آن نداریم او گفت جزء گزاره هم نیست. می‌خواهد نتیجه بگیرد. شما که می‌گویید همیشه نیست یعنی چی مقصودتان؟

شاگرد: مرکز جرم منظومة شمسی

استاد: او می‌گوید آشنایی نداریم، صریح گفت

شاگرد: نه با اجزایش که با هستومندهایش. الآن هستومند مرکز، منظومة شمسی، آشنایی بلاواسطه داریم؟

استاد: مرکز بودن. مثلاً در یک توپی.

شاگرد: آن مرکز یک هستومندی دارد.

استاد: به عنوان اجزای گزاره، نه به عنوان عبارت دلالت‌گری که وصف عنوانی است. او گفت وقتی عبارت وصف عنوان دلالت‌گر شد، یعنی وقت شما می‌گویید مرکز جرمی که معنا ندارد او گفت. صریح گفت معنا ندارد. بعد می‌گویید یک x هست که موصوف است. ببریدش در بخش محمول در وسط کذا کذا قرار گرفته است. آن جوری که شد آن وقت معنا دارد. یعنی ما می‌توانیم به عنوان یک شیءای آشنایی بلاواسطه با آن داشته باشیم. اساساً حرف معروف او این است، می‌گوید در بخش صفات، صفات وجود عینی دارند که دلالت‌گرش هم مدلول دارد همه‌شان. این خودش خیلی چالش‌برانگیز است، اما فعلاً اینجوری در فلسفة تحلیلی نگاه کنید ببینید، نظرات اینها راجع به وجود صفات، صفات چی‌اند؟ بخش محمولی‌اند. خود صفات را، ویژگی‌ها، وجودشان چجوری است؟ وجود عینی برایشان قائل‌اند به نحوی که مدلول دارند. او می‌گوید سه چیز مدلول دارد. ضمیر متکلم، من، اسم اشاره و صفات. سه چیز در مبنای او مدلول دارد. به عبارت دیگر رفرنسیل است، یعنی ارجاعی‌اند، در مبنای او سه تا دلالت‌گر است که ارجاعی است، ضمیر متکلم، من، اسم اشماره که دارد اشاره می‌کند مباشرةً به یک چیزی و صفات. یعنی وقتی شما می‌گویید سفیدی، سفیدی خودش یک ارجاعی است. اما سفید نه دیگر. سفید ارجاعی نیست. سفید یعنی یک x که سفیدی دارد. سفیدی‌اش که وصف است که محمول است، خودش ارجاعی است، اما سفید ارجاعی نیست، از مقومات نظریة او در اینجا این است که سفید ارجاعی نیست، سفیدی ارجاعی است.

شاگرد: هستومند مرکز مرادش نیست.

استاد: نه، تا آنجایی که من می‌دانم عبارت، اگر آوردید وصف عنوانی‌اش کردید نه، او اصلاً این را بی‌معنا می‌داند. اجزاء گزاره که دیگر اجزای واقعی گزاره آنهایی است که، و لذا وقتی می‌گویید سفید، او می‌گوید سفید جزء گزاره ما نداریم. آن که جزء گزاره هست آن x هست، و صفت سفیدی. می‌گوید این دو تا ارجاعی‌اند و جزء واقعی گزاره‌اند.

شاگرد: ما نسبت به این آشنایی بلاواسطه داریم؟

استاد: سفیدی، می‌بینیم

شاگرد: مرکزی که متعلق به وجود خارجی شده. مرکزی که متعلق به او این وجود خارجی شده. مرکز جرم منظومة شمسی با توجه

استاد: یک توپ را، می‌گوییم وسط این توپ، من وسطش را می‌توانم نگاهش کنم، تماس با آن برقرار کنم، مشکل ندارم اصل خود مرکز بودن. به عنوان یک صفت، نه مرکز به معنای وصف عنوانی. سفید قرار شد نباشد، سفیدی جزء گزاره است. بعداً می‌گوید برگشته او از همین حرفش. یعنی حتی این صفاتی هم که مثل سفیدی و اینها بوده، گفته اینها هم روی مبنای علمی که آن زمان بوده دیگر آنها هم وجود ندارند، یعنی ارجاعی نیستند.

همة اجزای گزاره واقعاً هستومندهایی هستند که ما با آنها آشنایی بلاواسطه داریم. و الا جزء به این نیستند. حالا چیزهایی مثل ماده، ما حس جوهرشناس نداریم. در فیزیک می‌گوییم ماده، به همان معنایی که در علم فیزیک به کار می‌رود. ما هیچ حسی نداریم که آن ماده را برای ما نشان بدهیم. ما دم به دم با اوصاف آن ماده، آن که آشنایی بلاواسطه داریم با خود ماده، با اوصافش. بنابراین ماده جزء یک گزاره نمی‌تواند قرار بگیرد که ما درباره‌اش صحبت کنیم. و اذهانِ انسان‌های دیگر. اینها در صفحة اوّل پایین صفحه گفت. صفحة ۳۷. ظاهراً دلیلی نداریم که گمان کنیم با ذهن دیگران آشنایی داریم. می‌دانیم دیگری یک ذهنی دارد. اما ما دربارة ذهن او چیزی نمی‌دانیم. آشنایی بلاواسطه با ذهن دیگران نداریم. جرم را هم قبلش گفت. حالا اینجا دوباره آنها را تکرار می‌کند به عنوان نظریة خودش. یعنی آثار نظریة خودش.

اذهان انسان‌های دیگر فقط با عبارت‌های دلالت‌گر می‌شناسیم، یعنی با آنها آشنایی نداریم. بلکه معرفت ما به آنها اینگونه است که فلان و بهمان ویژگی را دارد. فقط ویژگی‌هایش را می‌دانیم، خودش جزء گزارة ما نیست. بنابراین گرچه می‌توانیم توابع گزاره‌ای مثل C(x) بسازیم، دربارة ذهن دیگری که باید بر فلان ذرة مادی یا بهمان صدق کند، ولی ما با گزاره‌هایی که تصدیق کنندة این چیزهایی‌اند که می‌دانیم باید صادق باشند، آشنایی نداریم.، چون نمی‌توانیم خود آن هستومندهای واقعیِ مورد نظر را درک کنیم. نمی‌توانیم یعنی شأنیت ندارند؟ من سه تا مثال زدم. سنگی که در فلان آسمان. نمی‌توانیم درک کنیم؟ بله الآن که کنارش نیستیم نمی‌توانیم درک کنیم. جرم منظومة شمسی، حالا آن واسطه بود. عنصری بود ریاضی اما فردی از عنصر ریاضی بود در بطن عالم فیزیکی، فردش بود. و سوم هم عناصر ریاضی به نحو کلیتش که همه درکش می‌کنند. اینها را جدا کن. نمی‌توانیم آنها را درک کنیم. آنچه می‌دانیم این است که فلان چیز ذهنی دارد که فلان و بهمان ویژگی را دارد ولی نمی‌دانیم A فلان و بهمان ویژگی‌ها را دارد.

A حرف بزرگ آورده، حرف اصطلاح اینها برای محمول می‌آید، باید a کوچک آورده باشد که ثابت فردی می‌خواهد.

شاگرد: ۳۸:۰۰

استاد: رسم نبوده. الآن در زمان ما مقصودش از این a کوچک است در زمان ما به عنوان ثابت فردی. x متغیر بود، a ثابت فردی است. ولی که در آن a آن ذهن مورد نظر است. یعنی ثابت فردی است. در چنین موردی ویژگی‌های یک چیز را می‌شناسیم، بدون آشنایی با خود آن چیز. ویژگی‌های عناصر ریاضی را می‌شناسیم، سؤال این است در مبنای شما با آن آشنایی داریم یا نداریم. و نتیجتاً بدون دانستن هیچ گزاره‌ای که خود آن چیز یکی از اجزای آن باشد. این نتجیتاً نتیجة تحلیل او از دلالت و حال آن‌که به هیچ وجه تحلیل او از دلالت نتیجه نمی‌دهد. تا اندازه‌ای که من سؤالم را مطرح کردم. حالا شما فکرش را بکنید واقعاً چیز دیگری می‌خواهد بگوید در این استنتاج یا همین است که من عرض کردم که بر هر دویش متفرع نمی‌شود.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

7

دلالت، جلسه ۳۷: ۱۵/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه‌ای از این رساله صحبتش که شد، ایشان اصل مقصود این رساله که خواندیم ارائة نظریه‌ای در باب دلالت بود و آخر کار هم پایانش هم خودش همین را گفت که مبادرت به ساختن و پرداختن نظریه‌ای در باب دلالت. پس مقصود از رسالت تحلیل دلالت بود و لذا هم ضمیمة فلسفة تحلیلی را می‌گویند یکی از مهم‌ترین مقاله‌هایی که زمینة فلسفة تحلیلی را فراهم کرده همین مقاله بوده در باب دلالت. ایشان عبارت‌های دلالت‌گر را مطرح کرد. مطرح کردنش به صورت مبهم بود، قبلاً هم صحبتش را کردیم. منظور من از عبارت دلالت‌گر منظورش را گفت عبارت‌هایی که همین‌طور ضابطه شما، کس و یک کس و من و اینها را گفت انسان را، یک چیز را نگفت. بعدش به عنوان یک راه، یک چیز خلاصه چی است؟ شما این عبارت دلالت‌گر هست یا نیست، بحثش را کردیم. بعدش دنبال کار آنها را آورد. این شروع کار ایشان بود. بعد هم اشاره کرد که درست است من راجع به نظریة دلالت دارم می‌گویم اما در رشته‌های دیگر هم فقط منطق و ریاضیات نیست، در رشتة نظریة المعرفة آنجا هم کاربرد دارد که مثال‌هایش را زد، دو نوع آشنایی دربارة اینها را گفت. این مقدمة مقاله بود. بعد مسیر بحثش را گفت مشخص می‌کنم با توضیحی که راجع به مبادی حرفش داد، همواره صادق. همواره صادق را در تعبیر انگلیسی‌اش را یادم نیست، همواره صادق را چی آورده بود. always آورده بود یا every، همواره صادق.

شاگرد: always بود

استاد: always، این هم خودش باز یکی از چیزهایی بود که یادم رفت که. همواره واژه‌ای است برای دلالت بر زمان قضیه، استمرار قضیه. همیشه این محمول برای موضوع ثابت است. همواره، همواره غیر از این است که هر موردی. هر با همواره دو تا بود تا اندازه‌ای که ما رفتیم و برگشتیم مقصود ایشان از همواره همان موجبة کلیه بود، نه دائماً. قضیة دائمة مطلقه با قضیة موجبة کلیه دو تاست، منظور او موجبة کلیه بود، تعبیر کرد always. always دائمة مطلق است، نه موجبة کلیه. اینها چیزهایی بود که او ابتدای پایه‌ریزی بحث می‌کرد x را معنا کرد، اینجا مفصل عرض کردم، خود متغیرگیری، کار متغیر درست کردن، یکی از ثابت‌های منطقی بود، ۲-۳ روز معطلش شدیم و اینها سؤالاتی بود برای ما مطرح بود، ثابت‌های منطقی مهم‌ترین حرف را در فضای علم می‌زنند. تا ثابت‌های منطقی بحثش دقیق جدا نشود، این را ندیدم زیاد رویش تأکید کنند اساتید، ولی من در ذهنم هست، قبلاً هم گفتم فقط اشاره کنم. تا ما صوری‌سازی را محض نکنیم، ثابت‌های منطقی هم خوب خودش را نشان نمی‌دهد. یعنی ما ابتدا باید نشانه‌ها را کاملاً از هر جور چیزی تخلیه کنیم، تدرّب در صوری‌سازی محض و لذا عرض کردم اوّلی که این منطق جدید شروع شد، فرگه و دیگران، اینها همان دنبال صوری‌سازی بودند، خیلی هم ازش کار کشیدند تا الآن، الآن هم ادامه دارد. اما آنها شروعشان صوری‌سازی منطق گزاره‌ها و منطق محمولات و غرض داشتند. اینجور صوری‌سازی نمادها صور محض نیستند. معنا در دلشان هست، دال بر معنا هستند، ناخودآگاه بشر آن را به کار گرفته چون انگیزه داشته. صور محض نبود، می‌گفتند، عرض کردم در آن کتاب بود. چرا می‌گویید علامت شرط بگویید که نعل اسب، به صرف گفتن فایده ندارد. بگوییم نعل اسب، بله می‌خواهند بگویند نعل اسب هیچ معنای به آن ندهید تا ما بعداً در بخش در مرتبة سمانتیک، سمانتیک مدلول تصوری که بدنة زبان را می‌خواهیم یک معنا به آن بدهیم. و یکی هم سمانتیک ؟؟؟ ۵:۴۱، می‌خواهیم به تعبیر در بیاوریم قضیه بسازیم، قضیه‌ای که صادق است یا کاذب است. قضیه همیشه محل تصدیق است. یعنی یک گوینده‌ای با عنایاتی قضیه‌ای، گزاره‌ای را درست می‌کند برای این‌که راست باشد یا دروغ باشد. مدلول تصوری کاری با صدق و کذب ندارد، در محدودة ارتباط دال و مدلول است. ارتباط دال و معنا. مدلول که می‌گویم اینجا اعم از مدلول است، آن مدلولی که متداول است.

پس متغیرگیری هم این حرف‌ها را داشت که خودش ثابت منطقی بود، این ثابت منطقی باید تحلیل بشود و لذا اینجا بعداً هی جلو رفتیم، ایشان هم متغیر را تعبیر می‌کند there is entity. سه چیز در این there is entity بود که عرض کردم. سؤالات مهمی بود. ضابط شیء، مرز شیء، قضیة عقد الوضع مخفی در این. این سه چیزی بود که نیاز بود به آن تأمل بشود. عقد الوضع مخفی. اینها را نمی‌توانیم همینجور بگوییم و رد بشویم و برویم. این برای صفحة دوم که رد بشوم. ایشان پایه و اساس حرف‌هایش را توضیح داد، موجبة کلیه را یک مفهوم بنیادی گرفت و همه چیز را هیچ را هم آورد جزء عبارت‌های دلالت‌گر که اگر آنها باشند کار خیلی تفاوت می‌کرد. سؤالات مطرح بیشتر می‌شد. تا این‌که ایشان بعد از اینها وارد شد در این‌که، از عبارت‌های دلالت‌گر عمومی به عبارت‌های دلالت‌گر خاص، قسم خاص، وصف خاص، اسم عام، وصف عام، چهار تا چیز بود. ایشان از محدودة عام‌ها آمد سراغ وصف خاص که وصف خاص را هم اشکالش را مطرح کرد که رسید تا آن قضایایی که مصداق ندارند و مطرح کرد جواب‌هایی از ماینونگ و فرگه را، در صفحة ۴۰، اینجا تمام شد خود ایشان توضیحاتی داد، هنوز وارد مطلب خودش نشده بود، مشکل را توضیح می‌داد و لذا در ۴۱ هم معماها را مطرح کرد که یک نظریة منطقی که نظریة منطقی با نظریة دلالت با همدیگر جوش خوردند. الآن فضای این آقایان فلسفة تحلیلی، فلسفة زبان، منطق و نظریة الدلالة، اینها همه به یک جا برگشتند. تحلیل‌ها همه بحث‌هایشان را سروسامان دادند. ایشان سه تا معما را مطرح کرد گفت باید جوابش بدهیم، نظریة من اینها را جواب می‌دهد. قبل از این‌که جواب این سه تا معما را بدهد رفت درگیر شد با آن مبنای فرگه که قبلاً هم خودش قائل بوده به این‌که ما دال داریم، معنا داریم، مدلول داریم. ایشان بعد از بحث‌هایی، اشکالاتی که مطرح کرد معنا را کلاً منکر شد. گفت معنا نداریم. یادتان است. و اشکالاتی که ظاهراً تعجب‌آور بود که مثل او اینجوری یک چیز واضح معنا دار بودن را با یک اشکالی که طولی درست کند و چندتا دال بر دال و اینها درست بکنند و مثال‌هایی که زد و چند روز بحثش شد. البته در آن چیز واضح ذهن ما نبود که چیزی بگوییم، قبلش هم دیگران به او گفته بودند که این حرفش، حرف خیلی عجیب و غریب است. علی ای حال ایشان معنا را کنار گذاشت. بعد از این‌که معنا را کنار گذاشت، آمد در صفحة ۴۳، شروع کرد به تحلیل نظریة خودش و این‌که نظریة خودش را توضیح داد و گفت این نظریة من با این توضیحاتی که دادم، حالا ببینید که اسم خاص را و وصف عام را چجوری می‌خواهد سروسامان بدهد. وصف خاص و وصف عام، اسم خاص از ؟؟؟ ۱۰:۰۷. وصف خاص، چون اسم خاص را اینجا بررسی نکرده. اسم خاص بعدها دوباره آن را ارجاعیت انداخته. در این رساله اسم خاص را ارجاع می‌دهد. یعنی به نحوی که شیء پایبند است، نه شیء مستقل. یک چیزی باشد که کأنّه اینجا فعلاً معنادار است. اما وصف خاص و وصف عام را اینها گفت بی‌معناست، با این توضیحاتی که ایشان داد، بی‌معنا بودنش هم به این معنا شد که ایشان بخش اسمی قضیه را که خلاصه‌ای از آن حرف‌ها که قبلاً قرار بود بگویم الآن ان‌شاءالله برسم عرض بکنم، ایشان بخش اسمی را x گذاشت. آن وصف خاص را یا وصف عام را محمول کرد. از دل وصف عنوانی موضوع رائج یک محمول درآورد که شد بخش محمولی. یکی هم x درآورد که شد بخش اسمی. شد آن مصداق واقعی که موضوع قضیه است. موضوع واقعی نزد آنها. این کارهایی شد تحلیلش انجام داد. و با این تحلیل دیگر تا آخر رفت. بی‌معنای خود وصف عنوانی و موضوع واقعی بودن x و محمول بودن آن وصف عنوانی در حالی که از آن وصف عنوانی در رفته. و لذا وقتی قضیه را تحلیل منطقی بکنیم چیزی به عنوان وصف عنوانی دست ما نمی‌آید. قبلاً هم عرض کردم دست شما نمی‌آید یعنی معادل‌سازی شما نیامد. منافاتی ندارد، شما یک نحو ترفند بود برای وصف عنوانی معادل درست کردیم، می‌گوییم در معادل من وصف عنوانی حذف شده. این‌که نشد که، شما یک معادل درست کنید که معادل شما وصف عنوانی حذف شده باشد. آنجایی که وصف عنوانی هم خودش نقص دارد باید تحلیل ارائه بدهید. آن هم صحبتش شد. این هم برای تحلیل اصلی ایشان، بعد شروع کرد حال این نظریة خودش را که توضیح داد چطور معماها را حل می‌کند. معمای اوّل، دوم، سوم، توضیح داد، ببینید نظریة من این معماها را جواب می‌دهد. بعد از این‌که این معماها را جواب داد، مثال‌هایی شروع کرد زدن، وارد بحث برهان وجودی کی هم شد، بعد آمد به دنبالش راجع به مجموعه‌ها و افراد غیر واقعی اشارة دیگری داشت و مسئلة اینهمانی که اینهمانی را اشاره کرد که ما خیلی مهم داریم در وصف خاص، اگر اینهمانی را در وصف خاص نیاوریم، تحلیل ما سر نمی‌رسد، ولو اینهمانی به عنوان یک عنصر عرفی نیست. در کتاب منطق و با این تحلیل ما خیلی کارایی دارد. در پایان هم مسئلة نظریة معرفت را مطرح کرد که بنابراین آن قضایایی که ما با آن آشنایی نداریم، بلکه فقط دربارة آنها چیزی می‌دانیم آن شیءاش، اینها هیچکدام به صورت یک قضیة عبارت معناداری که برای ما جزء گزاره‌اش محقق باشد نیست. اذهان دیگران و ماده را دو تا مثالی بود که زد. دو تا مثالی بود که برای آنهایی که ما از آن شناسایی نداریم، آشنایی با آن نداریم، اما دربارة آنها چیزی می‌دانیم، دو تا مثال مهمی مطرح کرد. یکی ماده بود که ما حس جوهرشناس نداریم. فقط صفات جسم را می‌بینیم، خود جوهر را، ذات ماده را نمی‌بینیم. دوم هم ذهن دیگران. ذهن دیگران را می‌دانیم هست، دربارة آن هم چیزی می‌دانیم. اما خودمان مستقیماً مباشرتاً آشنایی با ذهن آنها نداریم. ان للقلوب جواتیسم ۱۴:۱۳، ارشاد القلوب نخوانده بودند. منظور حالا، از تعبیرات زیبای نهج البلاغه این است که ؟؟؟ عیونه. عیون را حضرت به کار بردند برای نفس الضمیر. اما این‌که یک ضمیری عین باشد برای ضمیر دیگری، ایشان می‌گوید فضایی است که هیچ ما آشنایی نداریم و این هم پایان این مقاله‌اش.

حالا اگر شما هم چیزی در ذهنتان هست، نکته‌ای بر اینها یا آنهایی که من عرض کردم، ولو به این‌که اشاره کنید که قبول ندارید، آنهایی که من عرض کردم اگر چیزی در ذهنتان هست، گفتم بفرمایید تا من یک چند کلمه‌ای راجع به مطالبی که هی قرار بود اوّل بگوییم نشد تا امروز عرض کنم.

شاگرد: جلسات اوّل آن جایی که بحث فرم ۱۵:۱۵ مطرح شد ؟؟؟ ریخت ترکیبی، عبارتی را به عنوان

استاد: این‌که فرمودید اوّل این را عرض نکردم. ترکیبی را بعدش گفتم. جلسة اوّل گفتم فرم یعنی کاری با این نداریم که مدلول دارد یا ندارد. ریخت دلالت این است که می‌خواهی یک چیزی را نشان بدهی. یعنی قطع نظر از محتوایش، این را اوّل معنا کردم. بعد یکی عبارت بعد پیدا کردم، دومش هم پیدا کردم، دو تا شاهد. که ایشان در جاهایی بود که مقابله کرد. رسالة خودش را که احتمالاً مقصود ایشان از دلالت‌گر در این مقاله، دلالت‌گر مرکب باشد، نه مثل مثلاً صرف شیء. object مثلاً ایشان نمی‌گوید این دلالت‌گر است. این احتمال. دو جا بود. یکی در صفحة ۴۳ بود، که گفت طبق دیدگاهی که من از آن دفاع می‌کنم یک عبارت دلالت‌گر ذاتاً بخشی از جمله است و بر خلاف اغلب کلمات منفرد.

شاگرد: کلمة اغلب که ایشان می‌گوید، بعد این کلمات منفرد می‌خواهد بگوید که دلالت دارند. در محل نزاع هستند یا نه؟

استاد: کلمات منفردی که

شاگرد: بعضی کلمات منفردی هستند که داخل محل نزاع هستند، نه.

استاد: بله شاید مثل بعضی چیزهایی که وصف عنوانی‌اند اما منفرداند. مثلاً، انسان در تعبیرات او یک وصف عام است. وصف عام با این‌که هر چیزی، یا هر من هست یا نه. اما علی ای حال کلمات منفرد را مقابل عبارت دلالت‌گر قرار دادیم. یکی دیگر هم بود، آن کجا بود؟ یادتان هست. بعدش عرض کردم، در پاورقی صفحة ۴۰. فرگه این دو عنصر معنا و مدلول را همه جا تفکیک می‌کند، نه فقط در عبارت‌های دلالت‌گر مرکب. یعنی در متن خودش که داشت راجع به دلالت‌گر صحبت می‌کرد گفت که، تعلیقه برای شمارة ۲.

شاگرد: منظومة شمسی، اجزای سازنده

استاد: بله. منظومة شمسی قرن بیستم اجزای سازندة معنا هستند ولی مدلول اصولاً فاقد اجزاست. ایشان چون منظومة شمسی را آورده بود، می‌گوید فرگه این دو عنصر معنا و مدلول را همه جا تفکیک می‌کند. یعنی حتی در آنجایی که مرکب نیستند. نه فقط در عبارت‌های دلالت‌گر. چرا نمی‌گوید؟ چون بحث او عبارت‌های دلالت‌گری که او مطرح کرده بود، همه مرکب بودند. یک نکتة دیگری هم که عرض کنم، چرا هِی تأکید بر ترکیب دارد، اینها ظرافت. چون بعداً می‌خواهد یک مفری داشته باشد. ما می‌گوییم اینها معنا ندارند. می‌گوییم چرا جدا جدا مفرداتشان معنا دارند. وقتی می‌خواهد بگوید مرکب مفرداتش معنا دارد، از اوّل مرکب را پیش می‌کشد. و الا اگر خود یک مفرد بحث عنوانی مفرد را بیاورد، حالا چی، معنا هم ندارد. معنا دارد که. لذا یک مرکبی درست می‌کند مفرداتش معنا دارد. مفرداتش هم به سه تا ارجاعی که عرض کردم، مبنای او ضمیر متکلم، اسم اشاره و صفات. اینها را هم، مفردات را به صفات برمی‌گردانند، می‌گوید صفات هم ارجاعی‌اند. صفات مدلول دارند.

یک نکتة دیگر هم عرض بکنم راجع به آن چیزی که عرض کردم از اساتید این منطق قم آمده بودند، جلسات اوّل گفتم. حاصل جلسة ایشان را که با آقای اهل منطق ارسطو و اساتید منطق قدیم بوده نوشته بودند پیاده شده. ایشان در آن جلسه که ذهنشان و دفاعشان از منطق جدید است، پنج تا خصوصیت، شماره نگذاشتند، من شماره گذاشتم جوری که مطالعه کردم برای این‌که شما خلاصه‌اش را بگویم. حالا شاید بعداً آن را نگاه کنید ببینید بیشتر تفاوت پیدا بشود. این‌که من شماره گذاشتم عنوانش هم این است، تفاوت‌های مبنایی منطق جدید با منطق قدیم. منطق ریاضی‌دانان. در سمیناری بحثی بوده که مطرح کردند آخر کارش هم سؤال و جواب‌های خوبی شده. من خلاصة پنج تا تفاوت را که شماره گذاشتم سریع خدمتتان بگویم. مؤلف کتاب درآمد منطق جدید که الآن می‌خواهم یک مطلبی از خود کتاب که معروف هم هست، در ذیل همین تفاوت‌ها عرض می‌کنم. اوّل تحلیلی که شروع می‌کنند، ایشان می‌گویند اساسی‌ترین عنصر ممیز منطق جدید این است که قدیم‌ها قضیه را سه بخشی می‌دانستند، در منطق جدید قضیه را دو بخشی می‌دانند. منطق قدیم می‌گفتند موضوع، محمول، نسبت، ولو در قضایای شخصیه. زید قائم است، زید موضوع بود، قائم محمول بود، است به عنوان مصداق. پس قضیه سه جزء دارد در تمام قضایای شخصیه و غیره. ایشان می‌گویند اساساً کاری که فرگه انجام داد و منطق جدید پیش آمد آن محمول و نسبت را یکی کرد. مشکلش از اینجا بود که اشاره می‌کنم. او گفت چطور می‌شود بگوییم دو چیز یک چیز است. این تناقض است که کوسة ریش پهن است. اگر دو چیز است یک چیز نیست. اگر یک چیز است دو چیز نیست. شما می‌گویید موضوع محمول هست. موضوع محمول اگر یک چیزند، یک چیز که اصل دیگر ندارد. اگر دو چیزند، دو چیز نمی‌تواند یک چیز باشد. تحلیل دقیق معضله‌ای است در فضای حمل مواطات ۲۲:۰۰. حمل محمول، ساده را ممکن است ازش رد بشویم. ایشان تحلیل کرده گفته می‌دانید مصحح حمل چی است؟ مصحح حمل این است که اساساً ذاتاً محمول یک مفهوم ناقضی است. موضوع می‌آید او را کامل می‌کند. موضوع که می‌گوییم بخش اسمی، نه یعنی موضوع قضیه. موضوع یعنی آن ذات. آن ذاتی که قائم می‌شود. زید، زید به عنوان اشارة به زید. او اصل کار است، قائم است یک مفهوم ناتمام است. تمامیتش به آن است. پس متغیر مستقل که زید است، بخش اسمی، او تمام است، زید تمام است. اما وقتی می‌گویید قائم است که دلش کاری ناتمام است. وقتی در دلش ناتمامی خوابیده، این ناتمامیت است که مصحح این است که شما بگویید زید قائم است.

بخش اوّلی که پس تحلیل قضیه به سه جزء منطق قدیم، منطق جدید اساساً دو جور است. تفاوت دوم که دنبال این است که آن هم بسیار مهم است. وقتی فهمیدیم که قضیه دو جزء است پس نسبت بسیار مهم می‌شود. نسبت که مهم شد نسبت اساسش با آن اسم یک گزاره تشکیل می‌دهد. وقتی نسبت پایه و اساس کار شد، شما منطق را باید از آن جوهرة نسبت و ناتمامیتش و تمامیتش به اسم شروع کنید. به عبارت دیگر برای منطق را قیاس را استدلال را باید از گزاره شروع کنید، نه از قیاس اقترانی. همین هم که امروز هم می‌گوییم منطق گزاره‌ها شروع منطق است. منطق محمولات مبتنی بر منطق گزاره‌هاست. به خلاف منطق قدیم زمان ارسطویی که قیاس اقترانی اساس استدلال بود. قیاس استثنایی بعداً در آمد، زمان ارسطو اصلاً نبود. قیاس استثنایی را می‌گویند در تاریخش برای شیخ الرئیس و منطقی‌دانان مسلمان. قیاس استثنایی چرا، شما باز سروکارتان با گزاره‌هاست. اگر این او باشد، اگر آنگاه لکن او محقق است پس او هم محقق است. قیاس استثنایی. کاری که این منطق جدید انجام داد این شد. گفت اگر نسبت اساس کار است، پس ما لا محال باید منطق را از نسبت به عنوان یک چیز منفرد شروع کنیم. یعنی از منطق گزاره‌ها شروع کنیم. قیاس استثنایی اساس تفکر است. نگاه کردن به قضیه به عنوان یک واحد، یک کپسول، به عنوان یک چیز نقطه‌ای که درش بسته است. این شد منطقه گزاره‌ها. البته آنها می‌گویند که ارسطو اینجوری قیاس اقترانی قرار داد. رواقیون ظاهراً آنها برعکس منطق ارسطویی همان قیاس استثنایی و منطق گزاره‌ها را شروع کار قرار می‌دادند. اینها می‌گویند ما دوباره زنده کردیم، کار رواقیون را. در این‌که منطقه گزاره‌ها را پایه قرار دادند و کارشان پیش رفت خیلی خیلی خوشحالند. شما اگر ببینید این اساتید منطق را چه اعجابی می‌کند از این‌که ما بسیاری از معضلات منطق قدیم که قابل حل نبود، با این تغییر روش حلش کردند. اوّل منطق گزاره‌ها را پایه‌ریزی کردیم، منطق محمولات را روی آن سوار کردیم. وقتی روی آن سوار کردیم به راحتی چیزهایی که در قیاس اقترانی قابل جواب نبود، نمی‌توانستیم برای آن برهان بیاوریم، اینجا یک دستگاه استنتاجی صحیح با ترتب منطق محمولات بر منطق گزاره‌ها انجام شد. پس این هم تمایز دوم که بسیار مهم است. شروع و اساس کار منطق و استدلال و منطق گزاره‌هاست. منطق محمولات، قیاس اقترانی بعد از قیاس استثنایی است. این هم کاری که انجام دادند و این هم خیلی مهم است، خیلی برایش زحمت کشیدند.

شاگرد: این گزاره که می‌آید در متن رسالة ؟؟؟ ۲۶:۲۰ این گزاره مقصود، همین گزاره هم که می‌فرمایید این اصطلاح گزاره‌ای که

استاد: نه، اینجا فعلاً در دقت‌های آنجوری نیست. اینجا که می‌گوییم گزاره مقابلش قیاس اقترانی و حد

شاگرد: با حد محور

استاد: بله، در قیاس اقترانی شما حد دارید. حد اکبر، حد اوسط، حد اصغر. با حد می‌خواستید کار را تمام کنید. آنها نه، محورشان بر استثناء است. یعنی خود قضیه، اثبات و نفی می‌کند با قواعد. یعنی اینجا که الآن می‌گوییم منطق گزاره‌ها، نه یعنی آن گزارة آن که چیز است. منطق گزاره‌ها مقابل منطق محمولات است. یعنی منطقی که ما با گزاره‌ها به عنوان یک نقطه، به عنوان یک چیز دربسته

شاگرد: قضیه می‌شود؟

استاد: بله قضیه. الآن هم که منطق گزاره‌ها، منطق قضایا منظورشان است، نه آن منطقی که، ولو پشتوانه‌اش آنها هست، یعنی آن گزاره‌هایی که الآن بعداً هم اگر رسالة کی را بحثش کردیم آن می‌بینید پشتوانة همین حرف‌هاست. ولی فعلاً که می‌گوییم منطق گزاره‌ها، مقصود ما آنها نیست، آنها پشتوانة ؟؟؟ ۲۷:۴۳

شاگرد: اصطلاح خودشان proposition می‌گویند، به این و آن محمولات چی می‌گویند. یعنی خودشان که این بحث را مطرح می‌کنند.

استاد: بله، قضایا، منطق گزاره‌ها، منطق محمولات، تعبیر منطق محمولات اینجا داشتیم. کلمة محمول را مرادم.

شاگرد: پردیکت predicate

استاد: پردیکت که منطق محمولات همین است که مقابل آن گزاره. محمول گاهی گفته می‌شود در این کتابی هست جدید آقای فلاحی دادند، منطق تطبیقی. ایشان این بخش را کامل جدا کردند. می‌گویند ما مناسب است منطق محمولات را از منطق گزاره جدا کنیم. تازه نگاه نکردم. ایشان می‌گویند که ما باید معروف این است که منطق محمولات. منطق گزاره معلوم است که جداست. منطق محمولات با منطق، یک چیزی جدا می‌کنم. دو تا فصل هم درست کردند. منطق محمولات یک جور بیان است سروکار ما با صور است. منطق، الآن یادم رفته. حالا کتابش را نگاه می‌کنیم، شد بعداً هم عرض می‌کنم. منظورم این است الآن که در ؟؟؟ ۲۹:۲۰ می‌گوییم منطق محمولات مقابل منطق گزاره‌هاست.

شاگرد: مفاهیم و ماهیت می‌خواهید بفرمایید؟ چون به لحاظ تحلیلی واقعاً نگاه ارسطویی intentional می‌گویند، در مقابل extensional آنها نگاهشان ماهوی است، صور موضوعیت

استاد: ایشان گفتند، حالا کتابشان گاهی یک بار اینجا آوردم. ایشان دو تا فصل کتابشان نگاه کنید، توضیح هم می‌دهند. می‌گویند که عملاً این تفاوت ثمرة نتیجة کاربردی ندارد. اما از نظر علمی این دو تا منطق را باید جدا کنید. منطق نگاه به قضایا از حیث صور که می‌شود منطق محمولات. ظاهراً همین است، منطق صور منطق محمولات. شاید اینجوری. می‌گویند یک منطق گزاره‌هاست که معلوم است، یکی منطق محمولات است، یکی منطق صورها. منطق صور با منطق محمولات، یکی حسابش می‌کنند، ایشان دو تایش کردند، ظاهراً همین بود. منظور من الآن همین بود وقتی می‌گوییم محمولات بالمقابلة منظورمان یعنی مقابل منطق گزاره‌ها، نه منطق محمولات مقابل بخش اسم که الآن بگویید در قضیة بخش محمولی داریم، یک بخش اسمی داریم. این منظورشان نیست. بگوییم منطق محمولات، نه منطق بخش اسمی. منطق محمولات یعنی منطق ؟؟؟ ۳۰:۴۹. پس این قسمت دوم تمایز منطق ؟؟؟ که شروع از منطق گزاره‌ها می‌دانند.

سومی همان چیزی که باز به آن اهمیت می‌دهند مسئلة محمولات یک موضعی، دو موضعی و بعدش هم منطق مرتبة اوّل و دوم. می‌گویند که ما منطق این است که بازتاب واقعیت باشد. و ما در واقعیت وقتی نگاه می‌کنیم سه چیز داریم. سه چیز بیرون ذهن ما هست، اشیاء، صفاتشان، نسبشان، رابطه‌هایشان. همین‌طور چیزی را در منطق ما داریم. ذهن ما بازتاب آن است، در ذهن ما هم سه چیز داریم. بخش اسمی قضیه که همان ذات است، شیء است. شیء بخش صفات، مقابل او می‌گوید مفهوم. مفهوم که می‌گویند صفت شیء و بعد هم نسبت. پس تطابق دو تا سه تایی، سه تا منطبق با سه تا. در خارج شیء و صفت و نسبت. در ذهن که وقتی در ذهن می‌آید می‌شود شیء و صفت و رابطه ما می‌گوییم شیء و مفهوم و نسبت. شیء چیزی است که دال بر آن متغیری است که دال بر ذات است، مفهوم هم دائماً صفت یک x است، نسبت هم نسبت بین دو تا متغیر است با عنایت آن محمول. این هم صفت مهم منطق جدید که این سه تا بخش را. این هم خیلی رویش اهمیت تأکید می‌کنند.

شاگرد: خارج با ذهن فرق می‌کند توصیفاتشان، فارغ با ذهن

استاد: در خارج صفت شیء بند به شیء است، اما رابطه بین دو شیء است. شیء هم که شیء است. این از چیزهایی است که باز خیلی تأکید می‌کنند که این از چیزهای جدید اینجاست که ما در منطق جدید نسبت داریم، نسبت به این معنا که خودش محمولی است که دو موضعی است، سه موضعی همین‌طور بروید تا این موضعی. ذات محمول اینجوری است. اما در منطق قدیم هر محمولی به عنوان صفت به کار می‌رود. و یک زوری نسبت‌ها را به محمول برش می‌گرداندیم. اینهایی هم که از قبل انس داریم قبلاً صحبتش شد، چون صحبتش شده یکی دو روز راجع به اینها صحبت شد.

این سه تا فرق. چهارم

شاگرد: می‌توانیم این حرف‌های اینها را فرد و طبیعت و نسبت بدانیم؟ از منظر بحث‌های شما؟

استاد: در این‌که ایشان محمول را اینجوری تحلیل کرده، من سؤالاتی در ذهنم است. یک نحو ظرافت‌کاری‌هایی که بالدقه شاید مفرّ است. تحلیل محمول به عنوان یک تابع، به عنوان شاید ریاضیات هم آمده. ایشان ذهنش ریاضی بود، با ریاضیات جدید بعد از پیدایش حد و آمد تابع و داشت تابع اوج می‌گرفت در این فضایی که ریاضیات به پا کرده بود ایشان سراغ منطق آمده بود. معروف است دیگر. لذا محمول را تابع گرفت، یک کار ریاضی کرده. آن کار ریاضی دقیقاً کار مطلق منطق و ذهن ما نیست. بخشی از آن است. و لذا شما مثال‌های برخورد می‌کنید همین‌جور، همة اینها را مخلوط بار می‌بینید، می‌گویند تعبیر فرمال منطقی‌اش این می‌شود. شما اگر اینجوری با نگاه نقادانه نگاه کنید، چشمتان اینها را می‌بیند. وقتی فقط حرف آنها را تصور کنید، آنها چی می‌خواهند بگویند. اما وقتی که برگردید می‌بینید این محمول را دو جزء کردن و محمولی را گرفتن یک کاری بوده که از تابع نشئت گرفته جلو برده اما واقعیت همه جا، واقعیت ذهن ما اینجور نیست. نیاز دارد. و لذا این‌که شما می‌گویید فرد و طبیعت و اینها، مانعی ندارد که یک جور بگوییم. ایشان

شاگرد: قائل نیستند

استاد: او اتفاقاً قائل است. اتفاقاً از چیزهای جالبی که فرگه دارد این است، می‌گوید وقتی ما می‌گوییم که شیء، مفهوم، نسبت، می‌گوید به وزانش در ذهن ما چی است؟ شیء، معنا که همان مفهوم باشد و نسبت که قضیه درست می‌شود. ایشان می‌گوید آن مفهومی که الآن من گفتم و همچنین خود آن نسبت، اینها همه‌شان وجود عینی دارند. حتی در فضای منطق. یعنی اینجور نیست که شما یک نسبت واقعی بین زید و امر را با آن گزاره‌ای که در آن نسبت محمول قرار گرفته بایست بگویید فقط زید و امر هستند که برادرند. ایشان می‌گوید غیر از آن گزارة واقعی هست که آن عینیت دارد. اینجا به نظرم از کارهای قوی موضع قوی کار او است، که حالا بعد رسیدیم عرض می‌کنم. این‌که ما، و لذا شما می‌گویید بگوییم طبیعت مانعی ندارد. یعنی اگر ما آن طبیعت را خوب سان بدهیم در جهاتی در اصل مدعا با هم حرف‌هایمان نزدیک می‌شود، و ادعاهایی قوی‌ای هم هست در اوسعیت نفس الامر ما می‌رسیم به جایی که اینهایی را که آنها گفتند با آن چیزی که در اوسعیت ما بیان کردیم می‌بینیم به هم می‌رسند، همگرا هستند طوری‌اند که همدیگر را تأیید می‌کنند.

شاگرد: طبیعت خودش هم می‌تواند باشد. طبیعت را می‌شود به مصابه شیء دید، محمول را برایش بار کرد.

استاد: نکته این است که ما با آن بحث‌های نفس الامر، فرد و طبیعت که می‌گوییم خود فرد هم باید طبیعت شخصیه دارد. ما الآن که می‌گوییم طبیعت و فرد کلی و مصداق در ذهنمان می‌آید. اما در بحث‌های نفس الامر ما طبیعت مراتبی، دقیقاً یک وجود، یک فرد طبیعتش شخصیه هم دارد، ورای آن طبیعت نوعیه.

شاگرد: به هر حال هر طبیعت را می‌توانیم بگوییم طبیعت موجود است. یعنی می‌شود محمول برایش آورد. نمی‌شود گفت مفهوم به نظرش یعنی آن طبیعت

استاد: نه ایشان می‌گویند شیء را بگوییم فرد، مفهوم را بگوییم طبیعت. ما جاهایی می‌رسیم که شیء دقیقاً خودش طبیعت زید است. اینجا دارد مخلوط می‌شود. یعنی وجود فقط یکی از شعاع‌های مصداق است. اگر x را مشیر می‌گیرید به زید، زید الآن واقعاً مشار الیه x طبیعی شخصیة زید است نه وجودش. وجود با آن بند و بیل‌ها عجیب و غریب و بحث‌ها در آن بود که چه کارش بکنیم، شئوناتش، دسته‌بندی‌اش. اینها آمد. و لذا شما می‌گویید طبیعی و فرد این خود برای نزدیک خوب است. ولی بحث خیال می‌کنیم گسترده‌تر است. خیلی نیاز دارد به سالبه. این هم فرق سوم.

فرق چهارم قضایای شخصی. شما هم یک نگاهی بکنید. وقتی من نگاه کردم این در ذهنم آمد گفتم خدمت شما هم بگویم. درآمدی بر منطق جدید، صفحة ۱۴۹ و ۱۵۰. ایشان می‌خواهند قضایای اتمی را که پایة صدق و همه کاره است توضیح بدهند. صفحة ۱۴۸ شروع می‌شود با این عنوان جمله‌های اتمی. ایشان توضیح می‌دهند محمول‌های یک موضعی را و محمول‌های دو موضعی نسبت‌ها را. می‌آید تا ذیل صفحة ۱۴۹. می‌گویند می‌بینید. بعد از می‌بینید هر کدام از جمله‌هایی که تاکنون تحلیل کردیم از یک یا چند اسم و یک بخش محمولی ساخته شده است. اگر بگویید به تعبیر ایشان فردوسی شاعر است این محمول یک موضوعی است. فردوسی می‌شود اسم، بخش محمولی‌اش هم می‌شود شاعر است. یا چند اسم. مثال‌های بعدی‌شان، حسن برادر حسین است. مثال‌هایی که ایشان زدند. برادر او بودن دو تا اسم داریم که حسن و حسین است و نسبت بخش محمولی که برادر بودن است، نه محمولی. الآن ما در منطق ارسطویی سه تا گفتیم، حسین شد موضوع، برادر حسن است می‌شود محمول. اینجا می‌گویند نه، برادر، برادر است، این محمول است، دو تا اسم دارد، محمول دو موضوعی است، دو تا کأنّ موضوع در اینجا داریم. بعد می‌گویند این جمله‌ها را که ساده‌ترین جمله‌ها ولی اساس تحلیل جمله‌ها پیچیده‌ترند جمله‌های اتمی می‌گوییم. چرا اتمی؟ یعنی میزان صدق‌اند. اینها هستند که ما به ازاء دارند، شما صادق را در اینها می‌توانید درست کنید. بعداً وقتی صور در کار می‌آورید با صور مجبورید به این قضایای اتمی صدق و کذب قضایای صوردار را تحلیل کنید. شما وقتی می‌گویید بعضی وجود دارد، همه، هرکدام از اینها بگویید، باید بین مصحح صدقش را قضایای اتمی قرار بدهید. تا اینجا خوب. بعد می‌گویند در صفحة ۱۵۰، یادداشت تاریخی، در منطق سنتی آنچه را جمله‌های اتمی نامیدیم قضیه‌های شخصی می‌نامند. الآن هم خیلی معروف است در همان جلسه هم ایشان می‌گویند. البته کلمة تقریباً به نظرم در آن جمله دارند، معلوم می‌شود که از نظر فنی چیزهایی در کارشان بوده که خودشان گفتند تقریباً. من نمی‌دانم در ذهن ایشان چی بوده که تقریباً گفتند. چیزی که من به ذهنم می‌آید این است، این‌که معروف است که منطق جدید قضایای شخصیه را پایه قرار می‌دهد با آن اصطلاحی که از قضایای شخصیه داریم درست نیست. یعنی الآن شما ببینیم من سه تا مثال عرض کنم، شما می‌گویید که کتاب حسن به علی داده شد. مثال بعدی، حسن کتابش را به علی داد. علی داده شد به او کتاب حسن. این سه تا قضیة شخصیه هست یا یکی است؟ شما اگر قضایا شخصیه در منطق ارسطویی بگذارید قائم است حالا شما می‌گویید کتاب حسن به علی داده شد، قضیة شخصیه است یا نیست؟ قضیة شخصیه است. حالا قطع نظر از این‌که اصلاً داده شده در منطق قدیم باید برش گردانیم به محمول. ما محمول حمل مواطات باشد. داده شده اینها را الآنی‌ها محمول می‌گیرند. این هم یکی از همان جاهاست که من عرض می‌کنم که آنها دیگر به راحتی دستشان باز است. محمول و فعل و همة اینها می‌گویند بخش محمولی خودشان را راحت می‌کنند. با این چیزهایی کسی که می‌آید. الآن داده شد. قضیة شخصیه است یا نه؟ سه تا قضیة شخصیه است یا یکی؟ با این تحلیلی که ایشان اوّل توضیح می‌دهند، اتمی بودن یک قضیه به محمولش است. نه به بخش‌های اسمی‌اش. یعنی محمول است که مقوم اتمیت او است. و حال آن‌که در منطق ارسطویی موضوع است مقوم شخصیت قضیة شخصیه. این سؤال من رویش فکر کنید تا فردا ان‌شاءالله. ببینیم اساطین هم چیزی راجع به این گفتند یا نه؟ یعنی تطبیق درست نیست. ما که می‌گوییم قضیة شخصیه تقسیم‌بندی که در منطق ارسطویی داریم، می‌گوییم تقسیم قضیه به اعتبار موضوع، می‌گوییم یا شخصیه است، یا طبیعیه است یا محصوره است یا مهمله. به اعتبار موضوع. بعد هم محصوره چهارتا بود. مگر این در منطق نبود؟ به اعتبار موضوع تقسیم کردیم. اینجا که اتمی را ما توضیح می‌دهیم به اعتبار x ما نیست. به اعتبار محمول ما است. یعنی الآن وقتی می‌گوید که کتاب داده شدن، داده شدن یک محمول است، سه موضعی است. کتاب کذا، علی، حسن. علی کتاب کذا را به حسن داد. بخش محمولی چی است؟ دادن. محمولی سه موضعی. سه موضعی چی است؟ که اسم‌های قضیه‌اند. کتاب معین. علی معین، حسن معین. که کتاب را به او داده. در اینجا این بخش محمولی که دادن است سه موضعی است. این الآن یک قضیه اتمی، اما سه تا شخص در او دخیل‌اند و ما می‌توانیم هر کدام را در منطق ارسطویی موضوع کنیم، بقیة چیزها را محمول بکنیم. این‌که کتاب را به او دادم به این معنا اینجوری در منطق قدیم قضیة شخصیه نمی‌شناسیم. بگوییم قاتل زیدٌ عمرواً. یا تقاتل زید و عمروٌ. شما می‌گویید در منطق قدیم شخصیه است، قضیة شخصیه است یا غیر شخصیه است.

شاگرد: قدیم شخصیه می‌شود دیگر.

استاد: شخصیه می‌شود. یعنی موضوعش یک شخص است. آن شخص کی است؟

شاگرد: دو تا شخص هستند. ؟؟؟ ۴۵:۰۶ اربع است، دو تا قضیه است

استاد: منحرف هست یعنی دو تا قضیه‌اند. قتل زید. نه آن قتله، تقاتل. می‌خواهم با وجه تقاتل بگوییم. یا دادن، الآن داد به او چند تا قضیه است؟ کتاب را به او داد. قضیة شخصیه است یا نه؟ اگر هست چند تا قضیه هست؟ شما می‌توانید جورواجور این را درستش کنید، اینجا دیگر منحرف هست یا نیست؟ می‌گویید کتاب خاص داده شد توسط زید به علی. علی کتاب خاص را به زید داد. داده شد زید توسط علی کتاب خاص را. اینها سه تا قضیة شخصیه است یا یکی است؟ از نظر ؟؟؟

شاگرد: در منطق قدیم سه تا می‌شود

استاد: سه تا می‌شود. در منطق جدید چند تاست؟ یک دانه است. یعنی یک محمول می‌آورید با سه تا.

شاگرد: چهار تا.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

8

دلالت، جلسه ۳۸: ۱۶/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسة دیروز عرض کردم که پنج تا فرق گذاشته بودند و مطالبی هم بین راه صحبت شد. یکی مسئلة قضایای شخصیه بود که چهارمین فرق بود که گذاشته بودند.

شاگرد: در ذهن ما این است که در فضای آنها اینها چطور، قضای شخصیه است، ولی یک جور تابو می‌بینند. یعنی مثلاً این همین جملة کتاب حسن، یا عینک ؟؟؟ دید، قالبا f(a, c) می‌گذارند تا p بگذارند. نه p را نمی‌گذارند ولو محمول تک موضعی است ولی آن مقدار که در ذهنم هست فضای قضیة بسیط و قضیة شخصیه که دارند می‌گویند جاهایی است که اینجور جاها.

استاد: نسبت نیست؟ ایشان وقتی می‌گوید جمله‌های اتمی در صفحة ۱۴۹، ۱۵۰، عنوانش توضیح جمله‌های اتمی است. اوّل جملة اتمی را همان صفات توضیح می‌دهند، بعدش هم نسبت را می‌گویند. اینجور نیست. علی ای حال در اینجا تفاوت سومی که گذاشتند و زیاد تکرار هم می‌شود می‌گویند اساس منطق جدید بر قضایای اتمی است که در منطق قدیم می‌گوییم قضایای شخصیه. با این توضیحی که داده می‌شود، ما آن‌که اتمیت دارد محمول است، محمول قضیة شخصیه است و حال آنکه در منطق موضوع وقتی یک جزئی حقیقیه است می‌گوییم قضیة شخصیه. و لذا دو تا دیدگاه است، دو تا تحلیل است.

شاگرد: چون اینها حرف‌شان، پایه‌شان به نام تحلیلی ویتگنشتان، ویتگنشتاین هم جمله‌ای دارد که بین خود این حلقة وین ؟؟؟ ۲:۲۰ با خودش دعوایشان

استاد: ویتگنشتاین بعد از فرگه است، او اوج کارهاست. اینها بعد از آن است. اساس مسئلة شخصیه گذاشتن فرگه منطق را پایه‌ریزی کرد. راسل و اینها هم که استاد او بودند. اینها پر دادن به اینها، او بله با حرف‌های بعدی دنبالش. می‌خواهم نقطة شروعش این نیست که شما بگویید او اینها را شروع کرده.

شاگرد: نکته، شروعش را نمی‌خواهم بگویم، می‌خواهیم شما می‌گویید محور در قضیة اتمی محمول است تا موضوع، به نظر می‌رسد محور ؟؟؟ در ادبیات ؟؟؟ ۳:۰۰ محور کاملاً موضوع است، نه محمول، اصلاً آنجا جمله‌ای دارد که این محل نزاع این هست که می‌گوید که کوچک‌ترین جمله‌ای که می‌گوید می‌گوید زنجیره‌ای از اسم‌هاست که اینها، این پوزیتویست‌های منطقی زنجیرة از اسم‌ها همین قضیة زید شاعر است گرفتند، در حالی که او خودش تصریح می‌کند، می‌گوید همه‌اش باید اسم باشد، بعد ظاهراً این گفت‌وگو می‌کنند که نمی‌شود این جمله، من کارم منطقی است، کار من چیز نیست که بخواهم برای شما مثال بزنم. یعنی گویی اسم هم منظورش اسم خاص است. یعنی برای همین وقتی این تلقی باشد، زنجیرة از اسم‌هاست، محورش رفته سراغ موضوع، سراغ محمول نرفته که جملة، ولو این‌که بی‌معناست، به نظرم جمله‌اش لغو است، شما نمی‌توانید یک جمله بگویید که فقط اسم باشد. زنجیره‌ای از اسم‌هاست که جملة بسیط. آن‌که دیروز عرض کردم این فرمایش شما با حتی مبنای خود او که فرمودید باز منافاتی ندارد، با این سازگاری دارد، آن که مهم است در فضای بحث ما، در قضیة اتمی، آنها دنبال صدق ورای صور هستند. می‌گویند قضیة دارای صور خودش چیزی ندارد. آنچه را که صدق‌ساز است، صدق صور را هم سامان می‌دهد، آن قضایای اتمی است. پس شما با دیدگاه صدق به قضیة اتمی نگاه کنید. آن است که واقعاً صادق است و ما به ازاء دارد. وقتی موضوع می‌گویید درست است که موضوع را الآن شما می‌گویید معنای x، اما آن که گزاره درست می‌کند به معنای صدق محمول است، و لذا زید کاتب است، با زید شاعر است دو تا قضیة شخصیه است و دو تا صدق دارد و دو تا اتم. نه این‌که قضیة شخصیه زید است که خلاصه، محور هم برای زید است. پس چه بگویید زید کاتب است، چه بگویید زید شاعر است یک قضیة شخصیه است یک گزارة اتمی. اینجوری نیست. و حال آن‌که ما در منطق وقتی می‌گوییم قضیة زید شاعر است، می‌گوییم شخصی است کار با زید داریم. درست است دو تا محمول داریم. اما اصطلاح شخصیه بودن به ازای زید است.

شاگرد: نکته‌ام این است، آنها را هم وقتی می‌گویند شخصیه، به ازای جایی که شخص باشد مطرحش می‌کنند، نه به جای محمولش. یعنی آنها هم وقتی زید موضوع باشد این را می‌گویند شخصیه. وقتی چیزی، یک معنای کلی را بگذارید، نه حتی صور دار، معنای کلی را بگذارید، به این شخصیه نمی‌گویند، مثلاً ؟؟؟ ۵:۴۹ هم نگوید، بگوید انسان چنین است.

استاد: منطق دوم می‌گویند. در منطق مرتبة اوّل محمول تمام است کارش و لذا در منطق مرتبة دوم قضایای محل چقدر حرف است. منطق مرتبة اوّل است که گزارة اتمی برایش روشن است. و صدق در آن لازم است.

شاگرد: الآن چه فرقی می‌کند، این فرمایش شما که می‌گویید ما توجه‌مان به موضوع است، آنها به محمول است، می‌خواهم بگویم خود شما می‌گویید زید کاتب است را غیر از زید شاعر است می‌دانید، دو تا قضیة شخصیه منهاض می‌دانیم. آنها این را دو تا قضیة اتمی می‌دانند. چرا می‌گویید ماها فقط محورمان موضوع است، آنها محورشان محمول است؟

استاد: چون منظور من این بود، دیروز هم مثالش را زدم، در زید کاتب و شاعر روشن است، در هر دو شریکند، می‌گویند دو تا قضیه است. اما زید برادر حسن است، حسن برادر زید است، یا آن کتاب را داد. این کتاب داده شد توسط او به او، با این‌که می‌گویید این قضیة شخصیه چه کارش می‌کنید؟ حوزة قضیة شخصیه.

شاگرد: به نظرم اینجا تلقی ما محمولی است. مثال ساده‌تر را بگوییم، مثلاً وقتی می‌گوییم حسن برادر حسین است، و حسین برادر حسن، چون در منطق ما نسبت وجود ندارد و فقط محمول وجود دارد، واقعاً برادر حسین است غیر از برادر حسن است. محمول برادر حسین است، برای همین هست که این دو تا متهافت می‌شود. یعنی می‌خواهد عین همین فرمایش شماست که آنجا محور محمول است، اینجا هم می‌تواند کسی بگوید محور محمول است. از صرف این نکته نمی‌توانیم در بیاوریم که محور در آنها محمول است در ما موضوع است.

استاد: در منطق قدیم وقتی می‌گفتیم قضیه از حیث موضوع چهار جور است، از حیث موضوع شخصیه. طبیعیه، محمل است، محصور است. از حیث موضوع، یعنی ما به موضوع نگاه داشتیم و لذا محصوره را کنار شخصیه گذاشتیم. آنجا وصف عنوانی کل سرش در می‌آید. کنار شخصیه گذاشتیم. یعنی این موضوع با آن موضوع هر دو موضوع‌اند.

شاگرد: الآن آنها می‌گویند از حیث محمول چند قسم است؟ وقتی می‌گوید جملات اتمی و غیر اتمی، می‌گویند از حیث محمول

استاد: می‌گویند جملة اتمی محور صدق قضایای صوردار است. یعنی شما قضیة صور هم که دارید چند تا شخصیه داشتید که آن صور را تشکیل دادید. که حالا خود این حرف سر برسد حرف دیگری است. بنابراین آنها که می‌گویند قضایای شخصیه، یعنی می‌گویید کل انسانٍ کاتب. یعنی زید کاتب، عمرو کاتب. قضایای شخصیه است که صدق او را تضمین می‌کند. این قضایای شخصیه در اصطلاح آنها که می‌گفتند موضوع‌ها شخصیه است، یا اتمی بودن به این است که شما ولو چند تا شیء هم باشند که شخصیه بودن منهاض ۹:۰۴ در آن نباشد آنها می‌گویند همین‌که محمول ما واحد بود ولو نسبت بین چند تا شخص است. این قضیه اتمی است.

شاگرد: من هنوز نگرفتم چرا شما محور را زدید محمول. اگر مثلاً همین‌که زید برادر عمرو است را بگوییم که انسان برادر گاو است.

استاد: من نمی‌گویم. آن‌که عرض کردم عبارت خود ایشان را شما بخوانید، صفحة ۱۴۹ توضیحی که برای اتم ایشان می‌دهند، می‌گویند که جمله‌های اتمی تحلیل می‌کنند، جای خالی برای موضوع می‌گذارند. فردوسی شاعر است برای شاعر بودن یک F بزرگ می‌گذارند، جای فردوسی خط می‌کشند. کارهای معروفی که در منطق انجام می‌شود. برای نسبت‌ها وقتی می‌گویند حسین برادر اوست، برادری را به عنوان یک محمول می‌گذارند، دو تا خط می‌گذارند به موضوعی. اینها را که تمام می‌کنند، می‌گویند هر کدام از جمله‌هایی که تاکنون تحلیل کردیم از یک یا چند اسم و یک بخش محمولی ساخته شده است. می‌گویند همان را نگاهش کن، همه را نگاه کن. وقتی ریختش را نگاه می‌کنی همة آنها از یک یا چند اسم و یک محمول، بعد می‌گویید شخصیه است. اینجا شخصیه محور، وحدانیت، قضیة شخصیه یعنی شخص.

شاگرد: نه اینها به نظرم مسئله‌شان این است که چون توجه کردند که فقط محمول نداریم بلکه نسبت هم داریم، یعنی فقط صفت نداریم، بلکه نسبت هم داریم، می‌گوید قضیة شخصیه نمی‌تواند فقط با یک شخص بگوید. می‌گوید قدما تلقی‌شان این است که قضیة شخصیه فقط با یک شخص است، در حالی که قضیة شخصیة ما درگیر دو تا شخص است. وقتی حسن برادر حسین است، این حسن و حسین موضوعیت دارند که قضیة شخصیه بشود، چون دارید نسبت برقرار می‌کنید.

استاد: اگر دو نفرند چطور قضیة شخصیه است، شما برای من توضیح بدهید. زید و عمرو چطور قضیة شخصیه است؟

شاگرد: چون نسبت است. نسبت به حرف قدما. نسبت به ما شد طرفین

استاد: طرفین شخص هستند؟

شاگرد: شخص هستند

استاد: تشخّص قضیة زید برای ؟؟؟ به چی است؟ چی است که او را شخص

شاگرد: یک ادراک است. اینها تلقی‌شان چون قضیة شخصیه است کاملاً برمی‌گردد به فضای محسوس. می‌گویند شما جایی که ادراک محسوس مستقیم داشته باشید قضیة شخصیه می‌دهد، بعد می‌گویند الآن شما مثلاً یک بار این را می‌بینید، کتاب سفید است، این کتاب سفید است، یک ادراک است. یک بار هم شما و ایشان را می‌بینند، می‌گویند این برادر شماست. این یک ادراک دارد.

استاد: یک ادراک که برای من است شخص کدام ماست؟ این را شما تعیین کنید. الآن خودش دارد می‌گوید چند

شاگرد: ادراک نسبت

استاد: پس شخص اینجا چی است؟ این‌که اتم است. این‌که اتم است چی است؟

شاگرد: این نسبت معیّنة خارجیه که من درک کردم.

استاد: که شد محمول.

استاد: نسبت خارجیه چی است؟ ایشان یا من؟ شما برادری را به عنوان یک شخص بین من و ایشان درک کردید؟ یا من و ایشان را به عنوان یک شخص درک کردید؟ کدام می‌شود؟

شاگرد: برویم در فضای خودمان. ما در فضای خودمان یک قضیة شخصیه داریم، یک قضیة جزئیه داریم، یک قضیة کلیه. شخصیه را از کلیه جدا می‌کردیم.

استاد: روشن است، جزئیه چون موضوع کلی بود و صور بعث می‌آمد و لذا مهمل نه جزئیه بود و نه شخصیه. الانسان کاتب، مهمله. بعض الانسان کاتب جزئیه است. زید قائم شخصیه است.

شاگرد: آن نکته‌ای که من می‌فهمیدم این بود که قضیة شخصیه که هر وقت بگوییم کاملاً با فرد کار داریم، قضیة جزئیه را هم با نوع کار داریم بلکه صور داریم رویش می‌آوریم. برای همین گفتیم بعض الانسان، یعنی با طبیعت، جدا از این‌که فرد هم طبیعت شخصیه دارد، من می‌گویم در فضای کلاسیک که هی توجه ندارند که فرد طبیعت شخصیه دارد. یعنی اصلاً قضیة جزئی و کلی جایی بود که با طبایع سروکار داشتیم، حالا طبایع صور کلی می‌آمد یا صور جزئی. اما شخصیه جایی بود که با فرد سروکار داشتیم. حالا این بیچاره هم همین را دارند می‌گویند. می‌گویند یکی‌اش را با اسم‌ها سروکار دارید، این می‌شود قضیة شخصیه، اسم به معنی فرد. جایی که شما با اسم‌ها سروکار ندارید، با طبایع سروکار دارید، به قولی با x سروکار دارید، می‌شود قضیة غیر اتمی. به نظرم می‌رسد یک نقصی در منطق ما بوده که واقعاً مرز بین زید قائم است با زید برادر عمرو است، این دو تا مرزش معلوم نبوده. برای همین وقتی می‌گفتیم قضیة شخصیه هر دو را یکسان می‌گفتیم شخصیه، اینها فقط توجه می‌دهند، وقتی گفتید الآن در سنت ما زید برادر عمرو است را قضیة شخصیه می‌دانیم یا نمی‌دانیم؟

استاد: شما می‌دانید یا نه؟

شاگرد: ما می‌دانیم.

استاد: قضیة شخصیه‌اش زید است.

شاگرد: نه، سؤال من این است. زید این، قضیه‌اش را می‌گویم نه موضوعش را. قضیة شخصیه می‌دانیم یا نه زید برادر عمرو است؟

استاد: بله زید برادر عمرو است. یعنی الآن که ما می‌گوییم قضیة شخصیه، شخص را تعیین می‌کنیم. می‌گوییم شخص کی است؟ زید. زید موضوع است، قضیة شخصیه، شخص را بگو که موضوع است، می‌گوییم زید.

شاگرد: تحلیل غلطی می‌کردیم، یعنی ما چون فکر می‌کردیم برادر عمرو بودن یک صفت است نه نسبت بین این دو تا، چون تلقی‌مان کاملاً موضوع محمولی بود.

استاد: چرا ما اشتباه ؟؟؟ ۱۴:۴۴. وقتی می‌گوییم زید برادر است

شاگرد: نسبت غیر از صفت است.

استاد: زید که موصوف است نسبت است؟

شاگرد: نه زید نسبت نیست.

استاد: پس چی نسبت است؟ محمول است. محمول است که شما دارید درکش می‌کنید به عنوان شخصی بین دو نفر. پس شما رفتید سراغ محمول به عنوان واحد و لذا ایشان می‌گوید یک اسم یا چند اسم، ولی محمول واحد. پس اتم چی است؟ اتم زید است و عمرو، یا محمولی که نسبت بین زید و عمرو است؟

شاگرد: به نظرم اصلاً مسئله این نیست. من می‌گوییم ما در قدما وقتی می‌گوییم قضیة شخصیه زمانی بودیم که با فرد خارجی سروکار داشتیم، یک فرد خارجی. در قضیة شخصی

استاد: فرد، نه نسبت آن.

شاگرد: نکته‌ام این تکه‌اش است، ما فرد خارجی سروکار داشتیم. در تحلیل قدما حواسشان نبود که نسبت غیر از محمول است. وقتی می‌گفتند فرد فقط فرد می‌دیدند و محمولش.

استاد: شما وقتی می‌گویید زید برادر عمرو است، سروکارتان با زید است یا زید و عمرو؟ زید برادر است.

شاگرد: من اشکالم این است که وقتی می‌گفتید زید برادر عمرو است، مثل بحث خودتان که سر فی مطرح کردید، زید در خانه است، زید در خانه است، ما واقعاً با زید سروکار داریم یا زید و خانه؟

استاد: من نسبت مختلفه را اطراف بگویم که روشن‌تر باشد. زید برادر مثلاً زینب است. برادر اوست. اینجا قضیة شخصیه و محمول ما برای کی است؟ مال هر دوست؟

شاگرد: نه.

استاد: اگر بگویید زینب باید بگویید خواهر او است نه برادر. در نسبت مختلفه روشن‌تر می‌شود. شما وقتی می‌گویید زید برادر هند است، کذاست، درست است. این برادریت الآن موضوعش چی است؟ سروکار شما با شخص، آن شخص کی است؟ تعیینش کنید، یعنی موصوف به برادری، کی است؟

شاگرد: روایت به نظرم می‌رسد سیر بحث احساسم این است که چیز دارد می‌رود. ما یک جایی درک فرد داشتیم، یک جا درک طبیعت داشتیم. وقتی درک طبیعت بود ادبیات می‌شود جزئی کلی. وقتی درک شخص بود ادبیات شد قضایای شخصیه. اینها را هم می‌خواهم بگویم قضایای اتمی ما همان‌هایی است که شما می‌گویید قضایای شخصی، یعنی درک فرد دارید. برای همین مسئله‌شان این است، منتها آنها آمدند یک تفکیکی کردند ما این تفکیک را نکرده بودیم، برای همین در منطقمان به چالش می‌خوریم. ما تفکیکمان این بود که محمول تک موضعی با محمول چند موضعی فرق دارد.

استاد: این فرمایش شماست روشن است، من حرفی ندارم. من چه چند سال است اینها را شنیده بودم، تصور ما همین بود که شما، اتفاقاً یکی از ایرادهایی که من مدتی می‌گفتم، می‌گفتم ضعف کار آنها در شروعشان از قضایای شخصیه است. یک چیزی بود که چند بار دیگر هم گفتم، اینها هم مانده بود. تازه این کتاب‌ها، تازه که دیدم، دیدم این تحلیل، جلو رفتن تطبیق نابجاست. چرا؟ شما می‌گویید خب آنها وقتی می‌گفتند شخصیه یعنی سروکار من با صور نیست. نه، می‌گفتم موضوع وقتی ما قضایا را نگاه می‌کنیم، موضوع قضیه ما یا شخص است، یا کلی است با صور کلی. یا کلی است با صور جزئی، یا مهمل است یا طبیعت. موضوع را تقسیم می‌کردند

شاگرد: چون تلقی قدما کاملاً تصور مقدم بر تصدیق بود. تلقی اینها تصدیق مقدم بر تصور است، شما وقتی تصور مقدم بر تصدیق می‌دانید محور بحث

استاد: احسنت، به هر تصدیقی قوامش به محمول است. یعنی محمول هست که او را از آن جدا می‌کند. یعنی آنها وقتی می‌گویند اتمی، دیدگاهشان مصحّح اتمیت یک گزاره محمولش هست، نه موضوعش.

شاگرد: F(x)، هر n، یک جایی داشته باشند نه F(a)، F(x) داشته باشند، این را شما شخصیه می‌دانید، یعنی ترکیبی در کار نباشد، دو تا محمول نباشد، این را شما شخصیه می‌دانید؟ اینها نمی‌دانند.

استاد: F(x) تابع است نه یک گزاره. F(a) گزاره است، صدق و کذب دارد، اما F(x) گزاره‌نماست، تابع است، تابع صدق و کذب ندارد. و لذا F(x) آن چیزی که برایش می‌گذارند، به جای محمول می‌گویند تابع نشانه. a که ثابت است وقتی می‌گذاریم محمولشان، وقتی تابع باشد، تابع تابع است. صدق و کذب هم بعداً از دلش در می‌آید. اگر بگویید فردوسی شاعر است درست است. F(x) شاعر محمول داشتم، من شاعرم دروغ است. تابع اینجوری است، اینجوری آنجوری در می‌آید.

شاگرد: بعضی x، F(x) که تابع دوم ندارد، این را می‌گویند قضیة شخصیه نیست. بعضی x، F(x) همان قضیة جزئی خودمان، می‌گویند بعضی x، F(x)، این را شما. بحث وجودی می‌خواهم بگویم.

استاد: صور وجودی با بعضی که ما می‌گوییم، یک کم تفاوت دارد.

شاگرد: مثلاً چیزی وجود دارد، می‌گویند بعض x، F(x)، این قضیه را اینها چیز می‌دانند، یعنی طبق توضیح شما این هم باید اتمی بدانند.

استاد: نه.

شاگرد: همین را دارند می‌گویند، چون فقط محمول است، یک دانه محمول دارد، دو تا محمول ندارد. یک دانه تابع دارد.

استاد: نه، ببینید شما آنها می‌گویند وقتی ما می‌گوییم صور آمد، صور اگر در یکی‌اش هم باشد، در بحث دلالت عرض کردم، می‌گویید یک مرد آمد، قضیة شخصیه است یا غیر شخصیه است؟ بحث دلالت شناسی‌اش. چون یک صور است، صور دیگر قضیه نمی‌تواند شخصیه باشد. در این تحلیل. و حال این‌که سروکار ما با شخص است. آن‌که شما می‌گویید در منطق هم سروکار ما، یک بگوییم چه قضیه‌ای است؟ آنجایی که اسم خاص هست موضوع، اسم خاص است شما می‌گویید قضیة شخصیه، شخصیه یعنی چی؟ یعنی آنچه که در قضیة منطق قدیم موضوع قرار گرفته یک شخص است. مقابل چی؟ مقابل سه تا دیگر. مقابل محصوره، مهمله و طبیعیه. الاشیاء تُعرف بمقابلتها. شما در این فضای جدید شما می‌گویید که اتمی مرکب، قضایای مولکولی، گزارة مولکولی، گزارة اتمی. گزارة مولکولی چی است؟ آن که اتمی نیست. پس اگر شما بگویید مثلاً هر انسانی کذاست، این می‌شود گزارة مولکولی، اگر می‌گویید زید کذاست، فردوسی کذا، این می‌شود اتمی. این همین اندازه، عرضم این است که با این دیدگاه که شما می‌گویید که اتمی که پایة صدق است، آن که می‌خواهد برگردد به اتمیات تا صادق بشود یا نشود، آن مقابل این است. اینجور نگاه کردن یک دیدگاهی است، شما دارید روی صدق دور می‌زنید. کاری هم با موضوع ندارید. می‌خواهید صادق بدوی را پیدا کنید. صادق بدوی قوامش به شخص، به موضوع نیست، قوامش به محمول است. عرض من چی است؟ دو تا دیدگاه است. شما وقتی نگاه می‌کنید می‌خواهید صدق صورها را تصحیح کنید به صدق اتمی‌ها، این یک دیدگاه است، به این‌که بگویید موضوع دو جور است، یا چهار جور است. موضوع شخصی، موضوع کلی، محصوره، موضوع مهمل، موضوع طبیعیه. این دو تا دیدگاه است.

شاگرد: در این بحثی نیست.

استاد: خیلی خب، من هم آن که عرض من است این است که اساتید منطق در تطبیقی کار کردن بین قضیة شخصیه با قضیة اتمی آنها می‌گویند اتمی آنها همین قضیة شخصیة ماست. شما مواردی که خیلی روشن است که با همدیگر تطبیق دارد، اینها اساتید من‌اند، خوب جلا می‌دهید. ببینید سروکار ما با فتوا، آنها فقط یک تحلیل اشتباه کردند که موضوع را ندیدند. شما الآن در چنین فضایی باید جواب بدهید، وقتی ایشان صریحاً می‌گوید، می‌گوید در اینها از یک یا چند اسم و یک محمول، اتم کدامش می‌شود؟ یعنی وقتی شما می‌گویید ایشان برادر من است، ایشان می‌شود قضیة شخصیه با من می‌شوم یا هردویمان؟ قضیة شخصیه قوامش اتمیت این قضیه به کدام است؟ به ایشان است، یا من است، یا نسبت برادری است؟ و لذا می‌گوید یک من. همینجا رسیدم، نشد، شما الآن کاری کردید در ناحیة موضوع وحدت را تشخّص را برداشتید، به تعبیر شما ما سروکارمان با شخص باشد نه با کلی، این‌که ربطی دارید مقابله می‌کنید با صور دارها. شما در دیدگاه اتمی دارید می‌خواهید صادق پیدا کنید به عنوان اتمی. وقتی سروکار شما با چند اسم است، سروکار شما نمی‌توانید وقتی می‌گویید چند بعد بگویید سروکار ما با شخص است. چند شخص است؟ چطور سروکار شما با شخص است؟ و از آن طرف هم می‌گویید اتم. زید اتم است یا برادرش؟ شما سؤال من را جواب ندادید تا علل آنها، دوباره تطبیق خودتان را بگویید. در قضیة اتمی

شاگرد: همین، شما می‌گویید سروکار ما با چند اسم است؟

استاد: زید برادر عمرو است، اتم اینجا چی است؟

شاگرد: اتم کل گزاره است، نه اتم افراد گزاره باشد.

استاد: کل گزاره چی است؟

شاگرد: یعنی زید برادر عمرو است.

استاد: اتم آن است؟

شاگرد: اینها این می‌دانند

استاد: قصه چیز است اتم نشد که. اتم یعنی یک

شاگرد: سه چیز در نگاهی است که تصور مقدم بر تصدیق می‌دانند.

استاد: اینها دارند تحلیل می‌کنند قضیه، شما باید اتم را نشان بدهید اینجا چی است.

شاگرد: اتم را اینها، اتم می‌گویند ما اتم را تصور می‌دانیم برای این سه قسم دارد، مثل آن بحث که شما در بحث حرکت و اینها داشتید، گاهی وقت‌ها این مرکب ما از یک زاویة دیگر، واحد بسیط ما از یک زاویة دیگر مرکب است، از زاویة مرکبات این مرکب است، اما از زاویة تصدیقات اینها می‌گویند اتم است. از این دیگر جزئی‌تر نمی‌تواند بشود.

استاد: ببینید چیست که دو تا جای خالی دارد؟ چند چیز است؟ مانعی ندارد، بگوییم سروکار ما با چند چیز است. اگر چند چیز داشته باشید که چند جا، جای خالی داشته باشد دیگر اتم می‌شود؟ چی است که می‌گویید دو تا جای خالی دارد؟ آن محمول است که در دل خودش، و لذا آن‌که فرگه می‌گفت مشکل ما سر هویت است، می‌گفت وقتی من تا محمول را تابع معنا کنم، تابع ؟؟؟ ۲۵:۵۵ را می‌پذیرد. تابع پارامتر دارد، پارامتر می‌رود در دلش با هم ترکیب می‌شوند یک مثل چیز، عقول و اسم، یکی درست می‌کند. حالا تازه می‌شود یک سری. تابع پذیرای بخش اسمی است، بعد می‌گویید یک محمول داریم دو تا می‌پذیرد. دو تا که اتم نشد. و لذا اگر همین چیزی که دو تا می‌پذیرد دو تا خودش باشد، دیگر اتم کنار رفت. مقصودم این است آن که مصحح اتمیت است آن تابع محمولی است، نه همة اینها با هم. همة اینها مصحح اتمی نیست. چرا عرض می‌کنم همة اینها نیست؟ چرا در اینجا مصحح اتمیت زید و عمرو نیستند؟ چون شما می‌توانید جای زید و عمرو خالی بگذارید. جایشان خالی بگذارید. یعنی چی؟ یعنی آنها کاره‌ای نیستند. من جایشان را خالی می‌گذارم هر کسی می‌خواهد برود پر کند. وقتی می‌آید پر می‌کند. پس آن که اتمیت قضیه به او شد، آن است که جای خالی دارد، نه او و جالی خالی با هم هر چی پر کرد. معلوم است تا پر نشود اتمیت تشکیل نمی‌شود، من فرمایش شما را کامل قبول دارم. اما می‌خواهم بگویم آن که میزان اتمیت کار است نه آن موضوع قضیه است. بلکه آن قبول کردن یک موضوع است، یک محمول است.

شاگرد: بله، درست است. فرمایش شما درست است.

استاد: من وقتی حرف ایشان را می‌خواندم یک دفعه تحلیل و آخر کار هم گفتند که چند اسم. آخر وقتی ما در منطق قدیم می‌گوییم شخص، قضیة شخصیه یعنی یک اسم. و الا اگر بگوییم که زید و عمرو دو نفرند، قضیة شخصیه تشکیل می‌دهند. آخر زید و عمرو چطور قضیة شخصیه تشکیل می‌دهند؟ زید است که قضیه تشکیل می‌دهد. می‌گوییم چی؟ زید برادر است. برادر کی است؟ برادر اگر هند باشد، او می‌شود خواهرش. او دیگر دو تایی یک قضیة شخصیه درست نکردند. چرا؟ چون قضیة هند خواهر او است، قضیة شخصیة دیگری است. اما در اینجا که ما بحث می‌کنیم خواهر و برادری یکی است. یعنی شما می‌گویید نسبت خواهر و برادری، نمی‌دانم در منطق جدید خواهر و برادری را چطور می‌گویند. الآن اگر بخواهم بگویم او خواهر اوست، او برادر اوست، چی می‌گویند؟ فرمول منطقی‌اش چی است؟

شاگرد: F(x, y) می‌شود اینها دو چیز هستند

استاد: نه، آخر او خواهر او است، آن برادر او است.

شاگرد: اگر اینجور باشد، مثلا F(g(x, y)) می‌شود بعد می‌گویند F جزء پذیراست، یک بحث دارند، معکوس‌پذیر می‌گویند، که نسبت‌هایی که می‌تواند برگردد، نسبت‌هایی که نمی‌تواند برگردد. مثلاً پدر و فرزندی، این پدر آن است، ولی

استاد: انعکاسی. نسبت‌های انعکاسی، مانعی ندارد. علی ای حال وقتی ما محمول را جدا کردیم می‌شود دو تا قضیة اتمی. الآن این اتمیت این به چی شد؟ به خواهری شد؟ یا به اسم‌ها شد؟ اینها که تغییر نکردند. هند با برادرش تغییر کردند، از حیث دید ما که شما می‌فرمودید و نسبتشان؟ تغییر کردند یا نکردند؟ پس چرا وقتی می‌گوییم هند خواهر اوست، الآن در منطق جدید هم خودتان فرمودید. چرا در منطق جدید می‌گوییم وقتی خواهر اوست باید محمول را عوض کنیم؟ وقتی او برادر اوست، باید محمول را عوض کنیم. بگوییم g، آنجا بگوییم کذا. و حال آن‌که شما اگر بگویید شخصی، دیدش این است که سروکار ما با فرد است، وقتی سروکار ما با فرد است پس یک اتم اینجا داریم. و حال آن‌که شما قضیة g با محمول خواهری با برادری می‌شود دو تا اتم، و حال این‌که سروکار ما هر دو تایش با شخص است. پس اتمیت گزاره به صرف این‌که سروکار ما با شخص باشد نمی‌شود. اینجا تفاوت می‌کند. سروکار ما با شخص است، اما اینش محمول می‌شود خواهر، آن محمول می‌شود برادر و امثال اینها. این عرض من است، حالا درستش، مطالعه می‌کردم همین به ذهنم آمد. چرا به ذهنم آمد؟ چون تطبیقی اساتید در ایران، آنها که تطبیق با منطق قدیم کار می‌کنند زیاد می‌گویند که می‌گویند تفاوت این است که منطق جدید شروعش با قضایای شخصیه است. اینجوری در ذهن ما جا گرفته بود چی هم می‌گویند.

شاگرد: منتها اگر بخواهیم تطبیق کنیم، یعنی در مقام تطبیق، یعنی واقعاً دو تا دیدگاه است، بنده خدا هم قبلش می‌گوید، ولی می‌خواهیم تطبیق کنیم بگوییم آن قضایایی که شما دارید ما بگوییم از این چهار دسته شما با کدام شروع می‌کنید، ما با شخصیه‌ها شروع می‌کنیم. ولو شخصیه که شما می‌گویید با اتمی ما به حیث دقیقش فرق دارد.

استاد: مشکلی که من دارم، حالا الآن هم یادم نرود که چرا. من یکی از چیزهایی که می‌گفتم که اینجا یک دفعه فضا، فضای دیگری شد و برای من هم مهم بود، یادم رفته بود عرض کنم. یک مشکلاتی دارد در فکر همین‌طور دارد جلو می‌رود، بعد می‌بیند اصلاً یک چیز دیگری بوده. مشکلی که من داشتم این بود که فرگه برای سامان دادن ریاضیات وارد منطق شد، داد و فریاد و صوری‌سازی و همة این گزاره‌ها، بعد آمد گفت قضایای شخصیه. پس اساتید هم می‌گویند قضایای شخصیه اساس کار است، اتم هم آن است. من می‌گفتم وای که فضای علمی دو دستگی بزنند در سر خودشان. چرا چون قضایای شخصیه که برای ما ریاضیات درست نمی‌کند. صدق‌ساز شما، اتم شما که محور صدق شماست، قضایای شخصیه است. این کجا برای شما قضای طبیعیه ریاضیات است، من واقعاً مدتی. و لذا می‌گفتم کار بسیار ضعیف اینجوری است. الآن که اینجا با این بیان امروز من، قضیة اتمی شخصیه نیست که بگویید زیدٌ قائمٌ. شما الآن می‌فرمایید سروکار ما با شخص است. ما وقتی می‌گوییم اتمی، قضایای ریاضی هم می‌تواند اتمی بشود. آنها می‌تواند اتمی بشود به خلاف این‌که شما می‌گویید. ما قضایای ریاضی را در منطق قدیم جزء شخصیات جا نمی‌زنیم. شما اگر می‌گویید مثلث زوایایش است، شما می‌گویید قضیة شخصیه است؟ با ارتکاز خودتان می‌گفتید یا نه؟

شاگرد: نه.

استاد: نمی‌گفتید. اگر می‌گویید مجموعة زوایای مثلث ۱۸۰ درجه است، چون طبیعی است می‌گفتید. یک جور طبیعی. حالا خود طبیعیت در مبنای قدیم حرف داشت که ما مباحثه می‌کردیم ۵-۶ جور طبیعی همان جای خودش مثال‌هایش متروک می‌شد. الانسان نوعٌ طبیعیه بود، مجموع زوایای مثلث هم به عنوان طبیعت. الاربعة زوج چه بود؟ کلی بود؟ یعنی کلٍّ اربعةٍ زوج؟ محصورة کلیه بود، اینها نبود. فضای خاص خودش را داشت. حالا آن بحث‌ها بماند. اینها در ذهن من بود، و واقعاً یک معضل، عجب کاری کردم، شروع صدق و همه چیز قضیة شخصیه. این است که من الآن دیدم، تحلیلی که او ارائه داده آوردیم جلو. اتفاقاً بعدش هم دیدم خود آن هم ابا ندارد. می‌گوید خود فرگه بعداً. می‌گوید من که می‌گویم قضیة اتمی، حتماً اتمی نه یعنی زید و عمرو و بکر. اینها یک اتمی‌های فیزکی‌اند. عدد و تمام. همة هویت‌های مجرد را خودش یک هویت می‌داند. یک قضیة اتمی برایش صادق می‌گیرد و می‌گوید که دیگر شخصیة ارسطویی هم نیست. الآن یادم رفته بود که من چرا وقتی اینجا رسیدم این خیلی جلوه کرد یادداشت کردم. به خاطر این‌که این تحلیل اصلاً تفاوت، زمین تا آسمان می‌شود. آن یک تنقیصی است برای منطق جدید که شما می‌گویید شروعش از قضایای شخصیه‌ای است که در منطق قدیمی گفتید. این‌که کار نشد. این شما آمدید ریاضیات را سامان بدهید. ریاضیات کجا سروکارش با شخصیه است. همه‌اش برهان‌پذیر است. همه‌اش سروکار شما با طبایع است. همه‌اش، اتفاقاً یک چیزی هم سؤال و جواب شده، موذج ۳۴:۳۷ خود آنها دارند. قضایای موجبة کلیه را نمی‌توانند با این اتمیتی که اساتید می‌گویند شخصیه اصلاً سر برساند. قضیة به شرطیه هم برایشان، هم آن شرطیه برایشان سر نمی‌رسد. قبلاً هم اشاره‌ای عرض کردم. یعنی شما، سؤال این است موجبة کلیه در فضای اینها مصحّح صدقش چی است؟ اگر اتمی‌هاست که صدق را می‌سازد، کلّ انسانٍ متعجّب. انسان‌هایی که هنوز نیامدند، مفروض الوجودند، مفروض الوجود، یا مقدر الوجوداند، قضیة اتمی‌شان چی است؟ که شما می‌گویید؟ سؤال حسابی، تفسیرش هم ان‌شاءالله جلسة بعد.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

8

دلالت، جلسه ۳۹: ۱۷/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

داشتیم مشخصه‌هایی را که ذکر کردند اساتید منطق جدید برای تفاوت مبنایی منطق قدیم و منطق جدید ذکر می‌کردیم.

اولی‌اش را گفته بودند تحلیل قضیه به سه جزء و دو جزء.

دومی‌اش پایه‌گذاری نظام استنتاج بر منطق گزاره‌هاست، نه قیاس اقترانی که منطق محمولات است. اینها را عرض کردم.

سومی، سه تا که در خارج ما شیء داریم و صفت شیء و نسبت. به همین وزان در منطق بخش اسمی داریم، شیء داریم، محمول یک موضعی داریم و محمول چند موضعی.

تفاوت چهارم هم این بود که در کتاب درآمد منطق، صفحة ۱۴۹ و ۱۵۰ گفته بودند. بعد این‌که قضایای اتمی را گفتند، در ۱۵۰ گفتند یادداشت تاریخی، در منطق سنتی آنچه را جمله‌های اتمی نامیدیم در منطق سنتی آنچه را ما در جدید اتمی نامیدیم قضیه‌های شخصی می‌نامند. در این منطق هر قضیه چه شخصی باشد و چه از نوع‌های دیگر که خواهیم دید به سه بخش تحلیل می‌شود. منطق یعنی قدیم.

بعد می‌آیند تا آنجا که حالا بنابراین تحلیل منطق جدید دو تا تفاوت بنیادی با منطق سنتی دارد. الف، ب. الف منظورم. است. الف چی است تفاوت بنیادی؟ در منطق جدید بخش محمولی مجموعة محمول و رابطه در منطق سنتی است. چند بار این صحبت شد. مجموعة محمول و رابطه، زید قائم است. قائم است، دو تایی‌اش با هم در منطق جدید محمول می‌شود. در منطق جدید بخش محمولی مجموعة محمول و رابطه در منطق سنتی است. به همین دلیل هم آن را بخش محمولی نامیدیم تا با محمول سنتی اشتباه نشود. نگفتیم محمول، گفتیم بخش محمولی. اگر می‌گفتیم همه هنوز منتظر نسبت بودند. وقتی می‌گوییم بخش محمولی یعنی دیگر منتظر نسبت نباشید، تمام شد.

آن که من دیروز عرض کردم و الحمد لله آقا چیزی گفتند، نکته‌اش هم که سابق در ذهنم بود یادم آمد، اصلاً یادم نبود عرض کنم. عبارت ایشان را ببینید. می‌گویند بخش اسمی، آن عبارت قبلش، اینجا را که گفتند نهاد و گزاره را هم می‌گویند که من کار ندارم، می‌گویند برای مثال در فردوسی شاعر است در منطق سنتی فردوسی را موضوع، شاعر را محمول و است را رابطه می‌نامند. این روشن است. صحبت من سر همچنین‌اش است، خوب اینجا دقت کنید. همچنین در منطق سنتی، حسن برادر حسین است به حسن موضوع، برادر حسین محمول، و است رابطه تحلیل می‌کنند. حسن برادر حسین است، برادر حسین محمول شد، اینجا تصویر است. است هم رابطه، حسن هم موضوع. بعد ایشان می‌گویند در منطق جدید، حالا همین را که توضیح دادند، در منطق می‌گویند در منطق جدید بخش محمولی مجموعة محمول و رابطه است. یعنی برادر حسین است می‌شود بخش محمولی. و حال این‌که این غلط است. در منطق جدید برادر حسین است، بخش محمولی نمی‌شود. برادر است می‌شود بخش محمولی. حسین و حسن او را پر می‌کنند، محمول ما دو موضعی است. همین‌جا این مسامحه‌ای که صورت گرفته آشکار آن حرف دیروز من را می‌رساند. ایشان خودشان دارند می‌گویند برادر حسین محمولی است، بعد می‌گویند نسبت را با بخش محمول یکجا کنید بخش محمولی می‌شود. یعنی توضیح ایشان می‌شود حسن، می‌شود بخش اسمی. برادر حسین است، می‌شود بخش محمولی. حال که اینجور نیست. برادر حسین است بخش محمولی در منطق جدید نیست. هم حسن، هم حسین هر دو بخش اسمی‌اند. و آن‌که بخش محمولی است صرفاً برادری است. و لذا گفتم پشت صفحه بخش تاریخی را با آن در تهافت دیدم، چون سابقة ذهنی مفصل هم داشتم، چند سال ذهن من مشغول این شده بود. پشت صفحه گفتم تا این تحلیلی که ما کردیم، جمله‌هایی که تحلیل کردیم از یک یا چند اسم، از یک یا چند اسم و اما یک بخش محمولی، پس اسم‌ها چندتاست؟ بخش محمولی ما یک است، آن تابعی که آرگومان می‌پذیرد، ساخته شده است. بنابراین دیدگاه اتمیتی که مطرح بوده و فرگه هم در منطق جدید آورده با قضایای شخصیة منطق سنتی دو دیدگاه دارند. این تطبیق، تطبیق نابجایی به نظر می‌آید، جلوتر هم عرض کردم ما در فضای تخصص و این‌که درس خوانده باشیم که اصلاً قابل ذکر نیست. در معمولات عمومی‌اش هم پشت خط هستیم، مکرر عرض کردم. خدایی بینی و بین الله دارم می‌گویم، این را عرض نمی‌کنم برای این‌که این را که می‌گویم الآن، ولی فضای مباحثات اینجور بوده. چیزی که ما الآن داریم فکرش را می‌کنیم سؤال به ذهنمان می‌آید. سؤال هم به ذهنمان می‌آید، خودمان می‌دانیم که ما اهل این تخصص اینها نیستیم، ولی سؤال مانعی ندارد وقتی مطرح شد آنهایی که اهل تخصص هستند اگر دیدند درس نخوانده، مطلب دستش نیست فوری تذکر می‌دهد، می‌گویند تو نمی‌دانی، اگر دیدند نه سؤالی است که یک دفعه به ذهنش آمده،

گاه باشد که کودکی نادان * به غلط بر هدف زند تیری

می‌شود یک بچه تیر بزند بخورد به هدف؟ مانعی ندارد. اتفاقاً خیلی از سؤالاتی که به ذهن حاج آقا، حاج آقا می‌فرمودند استادشان مرحوم اصفهانی کمپانی می‌فرمودند که من از سؤالاتی که آقایان می‌گویند بعضی وقت‌ها خودشان توجه ندارند، از خود سؤال کننده بیشتر استفاده می‌کنم. از خودش از سؤال او، فضا بسیار دقیق و مهم است. از سؤال او بیشتر استفاده می‌کنم. از حتی تحقیق خودمان که خود او متوجه باشد که من چه استفاده‌ای می‌کنم. لذا ما این سؤال به ذهنمان می‌آید می‌گوییم. می‌گوییم هم به عنوان اشکال بر اهل فن نیست، به عنوان اشکال از کلمة اشکال اینجا درست نیست، درستش همان سؤال است. ولی خب چاره‌ای ندارم وقتی می‌خواهیم سؤال را مطرح کنیم باید از موضع نفهمی هم ولو به عنوان اشکال داریم حرف می‌گوییم. الآن عرض من این است، این تطبیقی که رایج شده این تطبیق لوازم بد دارد، لوازم عدیده دارد. و روشن نمی‌کند آنچه را که شخصی می‌خواهد از اینجا به آنجا پل بزند. قضایای اتمی هم که آقا البته دیروز وجه تاریخی‌اش را فرمودند که خود فرگه راهش با پوزیتویست‌های منطقی متفاوت بود. ولی اینها از نحو کار او خوششان آمد، با یک دیدگاه پوزیتیویست‌ها اینها خیلی سان دادند. نیمة اوّل قرن بیستم هنگامه به پایه کردند، حلقة ویون را، چند عده‌ای که جمع شدند و دیگر کارهایی که کردند. که بعداً هم دیگر آبرویشان رفت، پیش خودشان. لازم نیست ما دیگر حرفی بزنیم. خودشان چقدر در اینها بحث کردند. منظور این برای تاریخی‌اش را کار نداشته باشید، آنچه را که نقطة شروع او بوده در گزاره‌های اتمی و آنچه را که ما می‌توانیم بگوییم منطبق با قضایای شخصیه در منطق ارسطو نیست. گزاره‌های اتمی را می‌توانیم طوری تقریر کنیم که شامل قضایای طبیعیه در منطق ارسطویی هم بشود. بله، مهمله را که صور مخفی دارد، نه. مهمله را طبیعی معنا نکنیم. آخر مهمله هم دو جور می‌شود معنا کرد. مهمله «ال» در عبارت عربی «ال» جنس آمده سر موضوع. اگر مهمله صور مخفی دارد که آشکار نشده، این فضای دیگری است. قضیه جزء قضایای منطق صورهاست. چیزهایی که جلسة قبل اشاره نکردم عرض بکنم. این یکی عرض من که تطبیق خیال می‌کنیم دارای مسامحه است. از اساتید فن هم سؤال بشود، ببینند که این از آن سؤالاتی است که جا دارد همیشه برای سؤالاتی که عرض می‌کنم ساده می‌آید ولی حلش سنگین است مسائل جبر و اختیار و سرنوشت و اینهاست. می‌بینیم معمولاً انسان‌ها، یک کم شاید چهار صباحی در دنیا زندگی کردند این سؤالات برایشان مطرح می‌شود. اما کسی که سال‌ها در این علوم کار کرده، فکر کرده، تفکرات نوابغ بشر را در طول تاریخ می‌داند که راجع به جبر و قضا و قدر چی گفتند. عبارات را می‌داند، می‌داند تو الآن این سؤال دارد برایت مطرح می‌شود اما نمی‌دانی جوابش چقدر کار دارد. این درست است؟ لذا مانعی ندارد که سؤالی در ذهن کسی بیاید که متخصص بگوید بله این سؤال جا دارد، جوابش غامض است، چون جواب غامض است نمی‌توانیم برای تو الآن جواب بدهیم، اما جواب غامض است. این هم خودش مطلبی است. علی ای حال ما قضایای اتمی را می‌خواهیم طوری معنا کنیم که ربطی به قضایای شخصیه نداشته باشد. قضایای شخصیه هم یکی از مواردش باشد. قضایای طبیعیه و مهملاتی که صور مخفی ندارد، آنها را همه شامل بشود.

شاگرد: خلاصة تعریف قضایای اتمی شد؟

استاد: همان‌طوری که آقا دیروز گفتند ما یک وقتی است می‌گوییم کلّ انسان، بعض انسان. این کل انسان خودش فی حد نفسه به عنوان یک قضیة منفرد صادق نیست. منحل می‌شود به تعداد، تک تک انسان‌ها، اگر هر تک تک انسان‌ها کاتب‌اند این قضیه می‌شود صادق. اگر یکی‌شان نبود کاذب می‌شود. یا بعض الانسان کاذب. اگر بعضی از انسان کاتب. خود این اتم فی حد نفسه یک قضیة منفرد نیست، مولکولی است. یعنی چند تا چیزی را دست به دست دادند کل. یعنی زید و عمرو و بکر.

شاگرد: پوزیتیویست‌هاست این اتم یا؟

استاد: نه، پوزیتیویست‌ها اتم را فقط منحصر به تجربه و اثبات‌پذیری و این کارها می‌کنند، آن هم بر مبنای تجربه‌گرایی، مشکل کار آنها این است. و الا اصل اتمی این را عرض کردم. خود این گودل که فضا را عوض کرد یک جمله‌ای دارد. خیلی جملة خوبی است. می‌گوید چطور است شما چشم که باز می‌کنید تجربه می‌کنید می‌پذیرید که ما اینها را داریم. چشم ریاضی‌تان که باز می‌کنید می‌بینید آنجا نمی‌پذیرید؟ چه فرقی می‌کند؟ هر دویش چشم است، جملة خیلی خوبی است. یعنی واقعاً کسی هم که در ریاضیات از سر ذوق الهی جلو برود، اصلاً چشمش می‌بیند. یعنی نمی‌شود ریاضیدانی ذوق ریاضی داشته باشد، جلو برود و بعد برگردد نگاهی به فلسفة ریاضی و مبادی‌اش بکند و برایش واضح نباشد که موجودات ریاضی افلاطونی‌اند. موجودات ریاضی مثالی‌اند. ثابتات موجوداند به وجود ریاضی. اصلاً نمی‌شود این را نفهمد. مگر دیگر عرض کردم آن فقط، مقدماتش یا اقتضاءاً یا فعلیتاً برایش فراهم است. به راحتی اینها را می‌فهمد. لذا خود همین گودل می‌گوید صریحاً می‌گوید. می‌گوید ما این موجودات مثالی را می‌بینیم، چطور من اینجا این کتاب را می‌بینم قبول می‌کنیم شما، می‌گویید تجربه است، چشم من دارد آن قاعدة فیثاغورث را می‌بیند به عنوان یک چیزی که واقعیت دارد. به عنوان این‌که همة ریاضیدان‌ها می‌رویم با زحمت دنبالش کشفش می‌کنیم. چطور ده تا کوهنورد می‌روند قلة کوه را فتح می‌کنند، نمی‌گویید که خیالات است، می‌گویید تجربه است رفتند به آن رسیدند. آن هم ده‌ها ریاضیدان می‌روند یک فرمول را کشف می‌کنند، برای همدیگر خوشحال می‌شوند گپ می‌زنند، شما می‌گویید که هیچی. خب چشم اینها دارد یک چیزی را می‌بیند. و حال آن که نه جایی رفتند، نه کهکشانی سیر کردند. در عالم جرم و انرژی نرفتند که. کدام ریاضیدان است که احساس کند وقتی برای حل مسائل ریاضی می‌کند بی‌نهایت‌ها را دارد سیر می‌کند، با آن پیمانة عقلانی‌اش چه کارها می‌کند، بگوید که من دارم انرژی و ماده سیر می‌کنم. ابداً اینچنین نیست. پشتوانة تفکرش می‌تواند معدّش این باشد، اما آنچه را که او می‌یابد، اثبات می‌کند، درک می‌کند اصلاً سنخ ماده و انرژی نیست. این یک چیز واضحی است.

منظور اتمی به این معنا.

شاگرد: اتمی اصطلاح خود غربی‌هاست یا؟

استاد: کلمة اتم که یک لغت یونانی است. در قدیم مثل ریالی که الآن ما ریال می‌گوییم، یک ریال نصف ریال چند است، مثلاً ما می‌گوییم این دو ریال است. نصف ریال چند است؟ ریالی که واحد پول ایران است. هیچی، نصف ندارد، قابل شکستن نیست. قِران هم برای قبلی‌ها بوده. اتم پولی در یونان بوده اینجوری. یعنی پول ریالی که اتم می‌گفتند، ریال. دو اتم به من بده، یعنی دو ریال به من بده. خود اتم چی بود؟ اتم نشکن است دیگر. اتم اتم است. بعداً زمیقراطیس و اینها آمد استعاره کرد از این پول نشکن برای اجزای عالم. گفت عالم اجزای ریزی دارد که وقتی آنجا می‌روی دیگر اتم است، ریال، دیگر ببین ریال زیر او نیست. اتم، نشکن است. جزء لا یتجزی، جوهر فرد. این واژة اتم را اینجوری می‌گویند. اصلش آن بوده، پول خرد، زمیقراطیس و فلاسفه هم در حکمت طبیعی از آن استفاده کردند برای این‌که بگویند این جزء ریز نشکن است.

منطق‌دان‌ها در قرن بیستم آمدند برای این‌که قضایای مصور را با غیر مصور فرق بگذارند، گفتند یک قضیة مصور مولکول است، یعنی چند تا جزء لا یتجزی. چند تا اتم جمع شدند، می‌گویید کل انسانٍ. آن که دیگر چند چیز نیست، خودش نشکن است، آن را اتم می‌گویند. قضیة اتمی. یعنی قضیه‌ای که خودش بلاواسطه صادق است، به چند تا چیز دیگر برنمی‌گردد. این را می‌گوییم صدق، صدق اتمی است. یعنی خودش منفرداً صادق است، چند چیز را ردیف نکرده.

شاگرد: منطق شبیه بدیهیات می‌باشد. حالا تحلیل منطق، آخرین که بعدش

استاد: بنیادگرایی که تصورات، تصورات بنیادین، تصدیقات بنیادین، اینجا هم صدق‌های بنیادین. بله درست است. نکته‌ای که نمی‌دانم الآن گفتم یا نه، این سؤال را من دارم فقط در ذهن شریفتان باشد ببینید درست هست یا نه؟ قضایای کلیه‌ای که ما داریم دو جور تحلیل داشت. قضیة کلیه یعنی قضیة خارجیه. کل من فی البلدة قتلوا ۱۷:۰۷، یک جور بود. قضایای خارجیه باز به معنای کل افراد موجود بالفعل، این هم یک جور خارجیه بود. بالفعل موجود. این هم یک جور. یکی دیگر قضیة خارجیه کل افراد موجود فی احد ازمنة الثلاث. لازم نکرده حالا باشد. فی احد ازمنة ثلاثة باشد کافی است. یکی دیگر قضیه بود که خیلی‌ها حقیقیه را اینجور معنا کرده بودند. یعنی محمول موجود است برای همة افراد محققة الوجود فی احد الازمنة الثلاثة او مقدرة الوجود ولو فرضنا، قطعاً که در هیچکدام از ازمنة ثلاث موجود نشده. افراد لو وُجِد، با لو حتی. لو وُجِدَ و صدق علیه عنوان الموضوع صدق. مرحوم حاجی قضیة حقیقه را اینجوری معنا کردند. در شرح مبسوط مرحوم آقای مطهری گفتند نه این قضیة حقیقیه این نیست. از رد کنندگان مبنای حاجی ایشان هستند، مفصل هم بحثش را کردند. ایشان گفتند این باز خودش قضیة وجود، دارید می‌گویید کل ما لو وُجِد. پس درست است که موجود نشده فی احد ازمنة ثلاثة، ولی شما در ظرف وجود دارید می‌گویید. لو وُجِد این چیز را دارد. طبیعی چی است؟ طبیعی این است که اصلاً در ظرف وجود لازم نیست باشد. الاربعة زوجٌ. یعنی ۴ که موجود شد زوج است؟ اصلاً ربطی ندارد به موجود. وجود و عدم قید نیست، این وصف برای او حیثیت تقییدیه ندارد. زیدٌ ممکن الوجود، الانسان ممکن الوجود. وصف امکان همان وصفی که عرض کردم مرحوم آقای صدر در بحوث دیگر از آنهایی بودند که تسلیم شدند. که ان لوح الواقع اوسع من لوح الوجود همین بود. الانسان ممکن الوجود. اتصاف انسان به امکان، ماهیت انسان متصف است به امکان. در ظرف وجود، یعنی وقتی لو فرض انّ الانسان صار موجوداً آن وقت صار ممکن الوجود. نه. اینها خیلی واضح است. همه در این متفق‌اند. اینها طبیعیه می‌شود. ما در منطق می‌گوییم قضیة طبیعیه مثال بزنید، می‌گویید الانسان موجود. این قضیة طبیعیه نیست، قضیة منطقیه است. این را چند بار قبل مفصل عرض کردم. حمل طبیعی با حمل منطقی فرق دارد. وقتی شما می‌گویید الانسان نوعٌ، خصوص طبیعت انسان است در ظرف زید. یعنی نوعیت وصف منطقی است برای طبیعت انسان، نه وصف برای خود طبیعت. طبیعت انسان که نوع نیست. طبیعت انسان در ضمن زید هم موجود می‌شود، لا بشرط. طبیعت انسان لا کلّیه و لا جزئیه، پس خود طبیعت نوع نیست. حمل منطقی بیایند در منطق ارسطویی اینها همه ما مباحث المنطق و اینها داشتیم، خیلی گیر بودیم. لذا من قبلاً مفصل عرض کردم، تقسیم حمل به حمل شایع، صناعی و حمل اوّلی تقسیم یک رباعی عرضی واقعی است ۲۰:۲۵ به دو تا. یعنی واقعیت حمل در فضای شایع و اینها چهارتاست، ما در کلاس دو تایش را گفتیم. لذا هم اساتید فن وقتی با آن دو تایش مواجه می‌شوند با زور می‌خواهند یک جوری بیندازندش یا شایع اوّلی. لذا هم عبارت نهایة با بدایع یک کم تفاوت داشت، اساتید هی توجیه می‌کردند. الجزئی کلّیٌ، بالحمل الشایع، بالحمل الأوّلی. در یکی‌اش بود به نحو الاوّلی، در یکی‌اش بود به نحو شایع. اساتید می‌گفتند الجزئی بالحمل الاوّلی. نمی‌دانم آنهایی که دیدید، ولی این دو تا عبارت یک خرده نهایة و بدایة دو جور بود.

شاگرد: حمل شایع دارند قضیه می‌گیرند

استاد: بله، قید موضوع، دیگر توضیحات بود.

شاگرد: منطق هم ظاهراً

استاد: بله منطق هم دو جا، قبلاً این را آوردم، مفصل هم بحث کردیم، در این مباحثات یادم است. چهار تا حمل است. کجا من این شد، صحن‌اش هم یادم است، صحن مسجد فاطمیه، بود آن زمانی که آجرهای قدیمی بود. روی آجرها نشسته بودیم، یادم است. المنطق مباحثه می‌کردیم. دو تا آقایان بودند، آنها هم خوش ذهن بودند. من آمدم حمل شایع و اینها را قبلش هم فکرش را نکرده بودم. آمدم باز کنم برای آقایان حیثیات را توضیح بدهم دیدم چهارتاست. یعنی از ابتدا چهار تا در ذهن من آمد. از عقبة بعدی‌هایش هم خبر نداشتم. گفتم چهارتاست، مثالش را هم زدم و در ذهن من به عنوان یک مباحثه جا گرفت. بعد که کتاب‌های دیگر، المنطق را دیده بودم، این چهار تا چی نشده بود قبلش. و این آقایانی که مباحثه می‌کردیم یک دفعه بیان کردم چهارتا. الی الآن هم اینجوری خیالم می‌رسد، حالا شما هم تأمل کنید. این چهار تا در عرض هم هستند. مرحوم آقا علی مدرس که از حکمای بزرگ‌اند، کتاب دارند رسالة حملیه. یک رساله دارند، که چاپ هم شده، اگر ندارید بگیرید خوب است. نمی‌دانم اینترنت هست یا نه. رسالة حملیه آقا علی مدرس. آقا علی مدرس ۲-۳ تا کتاب دارند همه‌اش خیلی خوب. آدم علما را بشناسد خیلی خوب است. آیت الله بهجت چند بار می‌گفتند، می‌گفتند استاد ما مرحوم اصفهانی که همه می‌دانید دستگاهشان چه خبر است. مرحوم کمپانی، ماشاءالله در جامعیت. می‌گفتند استاد ما می‌گفت اگر آقای آقا علی الآن زنده بودند، من الآن با وضعیت فعلی‌ام می‌رفتم درسشان شرکت می‌کردم. آقا علی اینجوری است. چند تا هم کتاب دارند. این ۳ تایش که من الآن یادم است می‌گویم یادداشت کنید. یکی بدایع الحکم است، کتاب اصلی ایشان است. کتاب دیگرشان همین رسالة حملیه، راجع به حمل صحبت کردند. ایشان اتفاقاً در همین مسائل معلوم بوده ذهنشان درگیر بوده، صناعی ۲۳:۲۲ را حفظ می‌کنند. شایع و اوّلی، بعد آنهایی را که مشکل داشتند، با این حیثیات دیگر درستش می‌کنند مندرج می‌کنند تحت آنها که ملاحظه می‌کنید. من رساله را بعدها دیدم، ندیده بودم که از منطق بحث می‌کردیم. یکی کتاب سوم ایشان که رسالة معاد جسمانی است که آن هم هنگامه‌ای به پا کرده. اسمش سبیل الرشاد. کتاب سبیل الرشاد چند تا کتاب به همین نام است. این سبیل الرشاد است، مرحوم آقا علی مدرس حکیم زنوزی از اساتید مبرز تهران که اعلمیت زمان خودشان را در تهران داشتند. پدر ایشان ملا عبد الله از اساتید مبرز اصفهان. حوزة اصفهان زمان ملا علی نوری که همه اسم ایشان را شنیدید، پدر ایشان شاگرد ملا علی نوری بود. و خود آقا علی هم شاگرد پدر هستند و ماشاءالله در علمیت هم خیلی جلو هستند. حکیم زنوزی که می‌گویند پدر و پسر.

شاگرد: چهار تا لیست‌وار می‌فرمایید که اطلاع نداریم بنویسیم تحقیق کنیم.

استاد: چهارتای کدام را؟

شاگرد: چهار حمل.

استاد: چهار تا حمل اینجور که به ذهنم می‌آید اینجوری بود.

حمل اوّلی، حمل مفهوم بر مفهوم، اتحاد مفهومی تغایر اعتبار.

حمل شایع صناعی که حمل مفهوم بر مصداق، بما هو موجود خارجی، یعنی خارج از ظرف ادراک، نه خارج از ذهن. این هم حمل شایع.

۲۵:۱۰

حمل منطقی، یعنی حمل مفهوم بر مفهوم بما أنّه مرآة للغایت.

و حمل فلسفی. حمل فلسفی یعنی حمل بر موضوع خودش بما أنّه موجود و صبغة موجود، و نگاه وجودی. تحلیل وجودی. وقتی شما می‌گویید الانسان کاتب، تحلیل وجودی کاتب نمی‌کنید. انسان کاتب است. این حمل صنایع شایع است، همه با آن آشنا است. وقتی می‌گویید الانسان حیوان ناطق، یا الانسان بشر، با مفهوم کار کنید. مفهوم را تعریف کنید. این دو تا حمل روشن. آن دو تا حملش که ناشناخته است، هِی می‌اندازیم در اینها که حمل منطقی است. یعنی وقتی مفهوم در ذهن بما هو عنصر ذهنیٌ. ذهن یعنی چی؟ یعنی دارد خارج را مدیریت می‌کند. از آن حیثی که عناصر ذهنی‌اند. یعنی مرآة خارج‌اند، دارند خارج را مدیریت می‌کنند، لذا حمل منطقی می‌شود. لذا تا می‌گویید الانسان نوعٌ، نمی‌خواهید بگویید انسان یعنی زید نوع است. باز هم نمی‌خواهید بگویید ماهیت انسان نوع است. ماهیت انسان که نوع نیست. می‌خواهید بگویید وقتی انسان در ذهن من می‌آید، در ظرف ذهن من، ذهن من می‌خواهد با انسان مدیریت افرادش بکند، افراد متفقة الحقیقة را بگوید، آن صبغة حمل بر خارج را اسمش را نوع می‌گذاریم. و لذا حمل منطقی مصداقی ندارد مگر در ذهن. هر چی دنبالش بگردید، مثلاً محمول. محمول عنوانی است از مفاهیم منطقی. چرا؟ چون ما در خارج قیام زید داریم، زید قائم هم داریم اما محمول قائم نداریم، چون حمل کار زید نیست. اینطور چیزها، حمل‌هایی که در این فضا صورت می‌گیرد محمول ما وقتی از معقولات ثانیه‌ای منطقی است، حمل ما منطقی می‌شود. این قانون کلی‌اش. چهارم حمل وجودی. حمل می‌گویم الانسان نه می‌گویم نوع، نه می‌گویم کاتبٌ نه می‌گویم حیوان ناطق. می‌گویم الانسان کیفٌ نفسانی. علم مگر کیف نفسانی نیست؟ یک مصداقش هم انسان است. الانسان کیف نفسانی، دروغ هم نگفتم. درست است من می‌گویم، انسان کیف نفسانی، یعنی کار ندارم با آن حیثی که دارد خارج را نشان می‌دهد. از آن حیثی کار دارم که الآن یک وجودی است از وجودات عالم در نفس موجود است، اضافة اشراقی نفس به او دارد، مفهوم را از آن حیثی که اضافة اشراقی نفس به او دارد، تحلیل وجودی می‌کند. می‌گویم الانسان کیف نفسانی، درست هم می‌گویم. این را هم اسمش را گذاشتم حمل فلسفی. یعنی با دیدگاه فیلسوفانه، با تحلیل وجودی به مفهوم نگاه می‌کنم اصلاً کاری با مفهوم بودنش ندارم. و لذا همین دیدگاه را برای زید هم اعمال می‌کنیم. اما زید را دیگر نمی‌گویم کیفٌ نفسانی. یک جور دیگر تحلیل می‌کنم. ولی دید وجودٌ، نه دید منطقی، سامان دادن مفاهیم خارج را، خارج از خودش را. البته ۱۳ نوع، تقسیم بندی هم آن زمان کنارش منظومه نوشتم، مجموعش ۱۳ جور حمل است. این ۴ تایش مدخل‌های اصلی‌اش است. حمل شایع را، حمل شایع شاید ۱۳ نوع باشد. به نظرم نوشتم، شما هم تصویرش را گرفتید.

شاگرد: کیف نفسانی خودش یک عنوان منطقی نیست؟ یعنی در خارج؟

استاد: نه، تحلیل وجودی است، مقوله است. کیف مقوله است. کیف مقوله است، و لذا اوّل گفتم وقتی ما می‌گوییم خارج می‌گوییم، یعنی خارج از ظرف ادراک، نه حتما خارج ذهن. زید خارج است، مفهوم انسان هم در ذهن من از آن حیثی که موجود است، وجود خارجی دارد. وجود خارجی، نه وجود ذهنی. ذهنیت مفهوم انسان آن وقتی است که می‌خواهد مرآت بشود. آن وقت است که ذهن است. و الا تصمیم، فعل نفسانی، من تصمیم می‌گیرم. یک وجود ذهنی است، یا وجود خارجی است؟ اگر یک خارجی اینجوری جدا می‌کنید بگویید محدودة روان انسان و خارج می‌گویید، اما از آن حیثی که موجود است یک وجود خارجی است. اینجور نگاه. حالا من فهرستش فرمودید عرض کردم. ولی حمل شایع انواعی دارد که شاید ۱۳ نوع، این شماره گذاشتم، ۱۳ نوع هم مقصودم استیعاب همة اینها بوده تا بعداً ببینیم کدامش سر برسد.

و اما آن فرق اصلی پنجم. در چند لحظه می‌گویم چون خیلی گسترده، فقط آنهایی که می‌دانید یادآوری است. آنهایی هم که نمی‌دانید فایلش را باز کنید و شما خودتان ادامه بدهید.

می‌گویند یک تمایز مبنایی که منطق جدید با منطق قبلی دارد، این است که در منطق جدید ما فراقضیه‌هایی داریم در منطق که آن در منطق قدیم نبوده. البته این فراقضیه‌ها هم که در منطق جدید هست رمزش این است که در قرن بیستم با مشکلاتی که پیش آمد یک نهضتی شد دوباره برای آگزیوماتیک ۳۰:۴۹ به قول خودشان، یعنی نظام اصل موضوع‌گرایی. برگشتند به کاری که اقلیدس کرده بود. اقلیدس کار بسیار عظیمی کرده، قدرش معلوم بود نزد اجلاء نوابغ بشر. اما در فضای علمی عمومی قدرش ناشناخته بود. وقتی آن بحران‌های پارادوکس مجموعه‌ها ابتدا قرن بیستم پیش آمد تنها راه نجات خودشان را دوباره بازگشت به اصل موضوع دیدند، نظریة طبقات و انواع اینها یک جور دوباره همین‌هاست. وقتی سراغ این آمدند اینجا بود که زبان‌های صوری، نظام‌های صوری و منطقی که منطق صوری است، پایه‌گذاری شد. با اشتیاق تمام متخصصین این فن چهارنعل رفتند. اوّل منطق‌گرایی بود، بعدش هم صورت‌گرایی. فرماندهاش همه معروف‌اند و قبلاً هم عرض کردم. و بعدش هم شهودگرایی که سومی‌اش است که به گمانم بالدقه هیچکدام اینها هم نباشد که قبلاً عرض کردم. چی شد در چنین فضایی؟ وقتی که سروکار آنها با یک زبان صوری و نظام صوری شد سیستم‌های استنتاج صوری شد حالا فراقضیه‌هایی مطرح شد. یعنی یک منطق را، یک نظام منطقی را از بیرون به آن نگاه می‌کردند، برایش حرف می‌زدند. وقتی از بیرون، زبان هم دو جور، فرازبان، زبان موضوعی. وقتی یک سیستم استنتاج می‌روید در دل خودش، زبان می‌شود زبان موضوعی. وقتی می‌روید از بیرون نگاه می‌کنید، می‌شود فرازبان. فرا قضیه‌ها بیرون نگاه کردن به یک سیستم، چهارتایش را مطرح کردند. فراقضیة صحت. این را اشاره بکنم، در این کتاب درآمد منطق ایشان فراقضیه را دو تا گرفتند. فرا قضیة سازگاری، فراقضیة تمامیت. در کتاب آقای نبوی، چهار تا گرفتند، و اتفاقاً با تعریف متفاوت. این را دارم عرض می‌کنم، توجه داشته باشید. به جای فرا قضیة سازگاری که در درآمد هست، درآمد منطق هست، ایشان اسمش را گذاشتند فراقضیة صحت. به همین‌جا. سازگاری جدا می‌شود. سازگاری اصلاً آقای صاحب استاد درآمد منطق اصلاً ایشان ذکر نکرده. می‌گوید سازگاری، مقصود ایشان از سازگاری همان صحتی است که اینجا می‌گویند. و نوعاً هم من دیدم نمی‌دانم ایشان چطور سازگاری اینجور معنا کردند؟ نوعاً کتاب‌ها سازگاری به معنای عدم اشتمال بر تناقض می‌گیرند، نه به معنای صحت. علی ای حال این فرد. من طبق کتاب آقای نبوی دارم عرض می‌کنم. چهار تا قضیة فراقضیه است، فراقضیة صحت، فراقضیة سازگاری، فراقضیة تمامیت، فراقضیة تصمیم‌پذیری. این چهار چیزهایی است که وقتی به یک نظام صوری نگاه می‌کنند راجع به آن تصمیم‌گیری می‌کنند. یعنی توصیف می‌کنند یک نظام را از بیرون. اینجوری. این را فرا قضیه می‌گویند. از بیرون توصیفش می‌کنند. مثلاً منطق گزاره‌ها، یک زبان دارد، یک نظام استنتاجی. می‌گوییم این منطق گزاره‌ها که یک زبان دارد و یک سیستم دارد، این چهارتا را برایش مطرح می‌کنیم. می‌گوییم صحیح هست یا نیست؟ قاعدة فراقضیة صحت وقتی می‌گوییم بله دارد. می‌گوییم تمامیت دارد یا نه؟ می‌گوییم بله دارد. می‌گوییم سازگار هست یا نیست؟ می‌گوییم بله هست. و آخر کار می‌گوییم تصمیم‌پذیر هست یا نیست؟ می‌گوییم بله هست. اتفاقاً از چیزهایی است که منطق گزاره‌ها به خصوص هر چهارتایش را دارد. این هم پس فراقضیه، از خصوصیات منطق جدید این را می‌گویند که می‌گویند ما هر نظام منطقی را از بیرون برایش صحبت می‌کنیم، چهارتا فراقضیه را برای او بحثش می‌کنیم که این در منطق قدیم به این صورت نبوده. رمزش هم این است که منطق قدیم بر مبنای اصل موضوع نیست. منطق‌های جدید همه صوری‌اند، بر مبنای اصل موضوع‌گرایی است. وقتی انسان توانست یک نظام صوری را ترتیب بدهد، قهراً هم برمی‌گردد از بیرون تحلیلش می‌کند. اما وقتی تنها منطق حاکم، منطق ارسطو بوده، به عنوان یک نظام صوری محض در نظر گرفته نشده بوده، صوری‌سازی‌اش فقط در حد اشکال اربعه و صورت قیاس و امثال اینها بوده، این دیگر برایشان مطرح نبوده که ببینیم که حالا تام هست نیست. اشکالاتی هم مثل اشکالات استرآبادی یک جوری تمام می‌شده. چند بار عرض کردم استاد ما اصول الفقه برای ما، می‌گفت که به نظر من مرحوم شیخ که در رسائل حرف‌های استرآبادی را به تفصیل آورد ولو جواب داد، جواب ایشان معلوم بود بخشی از حرف او بود، اما به تفصیل حرف‌های ایشان را، اشکالات ایشان را به منطق ارسطویی و حکمت قدیم آورد، شیخ بی‌میل نبود به این‌که این حرف‌هایش، حرف‌های خوبی است، همه به آن. کسی که رسائل می‌خواند، حرف‌های استرآبادی را می‌بیند در حالی که اگر قرار بود حرف‌های استرآبادی را در کتاب خودش ببیند یک دفعه مثل من که درس‌خوان نیستم اگر دویست سال هم خدا به من عمر می‌داد می‌خوابیدم، قرار نبود کتاب استرآبادی را بخوانم. رسائل هم از سر ناچاری، دیگر چاره‌ای نیست. اتفاقاً بحث‌های خوبی. ایشان می‌گفت که به نظرم مرحوم شیخ یک قصدی داشته که همة اینها را آنجا به تفصیل آورده.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت، جلسه ۳۹: ۱۷/۱۰/۱۳۹۸ 7

دلالت، جلسه ۴۰: ۲۲/۱۰/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: کتاب اخلاق ناصریه برای خواجه نصیر.

استاد: من نخواندم، نشده چیزی راجع به آن بگویم. شما فرمودید یادم باشد نگاه کنم. کتاب را ظاهراً نداشتم. یک اوصاف الاشراف خواجه داشتند، آن را داشتم، آن را نشد که نگاه کنم. اوصاف الاشراف را دارم. آن هم در اخلاق است.

بسم الله الرحمن الرحیم

یکی دو تا نکته از بحث قبل عرض کنم. یکی عرض کردم که این کتاب منطق تطبیقی آقای فلاحی، ایشان نقطه‌ای را می‌گویند، بعد از منطق گزاره‌ها، فصل سوم منطق محمول‌ها، فصل چهارم منطق صورها. منطق محمولات و منطق صورها یک تفاوتی گذاشتیم. بعدش هم منطق محمول‌ها را، منطقی که کار با صور ندارد مطرح کردیم. منطق محمول‌ها قضایای اتمی است. وقتی صور در قضیه می‌آید، دیگر قضیة اتمی نیست. لذا منطق صورها را مقابل منطق مولکولی و اتمی، یعنی گزاره‌ها، گزاره‌ها اگر به صورت یک مولکول با آن برخورد بشود، منطق گزاره‌ها، اگر گزاره‌ها به صورت ساده و اتمی با آن برخورد بشود، منطق محمولات، اگر صور برایش بیاید که چند تا اتمی را با همدیگر جمع کردیم منطق صورها. این منظورم اصطلاح این کتاب است، چون علی ای حال یک تفکیکی است که نقطه‌ای در بر دارد، در همین کتاب ایشان صفحة ۱۰۹ بررسی کردم. انواعی از موضوع و محمول و اینها می‌گویند که خودتان نگاه می‌فرمایید، می‌آید تا آنجایی که گزاره‌های شخصی و طبیعی در منطق سینوی، آنجا هم یک توضیحاتی می‌دهند، در منطق جدید هم می‌گویند، می‌آید تا اینجا، صفحة ۱۱۶. عدم تعدّی حمل در گزاره‌های شخصی و طبیعی. عبارت ابن سینا که در بالا آوردیم، الطبیعة حینئذٍ کشیءٍ واحد یصدق علیه ما لا یتعدّی علی مخصوصاته. دلالت دارد بر این‌که حمل در قضایای شخصیه و طبیعیه متعدی نیست. حمل در صور، در قضایای مصوره در محصورات متعدی است، ولی در این متعدی نیست. متعدی نیست، بعد شروع می‌کنند به مثال زدن. یعنی از این‌که ابن سینا فیلسوف است و فیلسوف کلی است، نمی‌توان نتیجه گرفت که ابن سینا کلی است. ابن سینا فیلسوف است، فیلسوف کلی است. پس ابن سینا کلی است. حد وسط تکرار شده یا نشده؟ هر انسانی حیوان است، هر حیوان جسم است، این قضیة مصوره است. اما اگر بگوییم که حیوان جنس است، مثلاً انسان هم حیوان است، پس انسان جنس است، یا امثال اینطور چیزها که مثلاً این حد وسط تکرارش به این صورت واضح نیست.

ایشان یک جوابی از ابن سینا می‌آورند، یک جوابی از فخر رازی، آخر کار هم می‌گویند که به گمان ما تنها دلیل عدم تعدی حمل در قضایای شخصیه و طبیعیه وجود مثال‌های نقض است و بس. و هر دلیل دیگری که برای این مسئله آورده شود در واقع مغالطه یا نوعی مصادره مطلوب است. حتی این هم می‌گوید حد وسط تکرار نشده، ایشان با بیان صوری و با سیمبل‌ها و نمادها می‌گویند نه حد وسط تکرار شده. من فقط این را برای یک نقطه خواندم و آن این است که اساساً این‌که بگوییم قضیة شخصیه و قضیة طبیعیه لا یتعدّی الی مخصوصاته، طبیعت یک تشخصی دارد که این تشخّص مخصوص خود طبیعت است در نفس الامر با او و این تشخّص نسبت به ظرف‌هایی که پیدا می‌کند طبیعت، اصلاً احکام آن با آن نباید مخلوط بشود. به گمانم اینجا این خلط صورت گرفته. وقتی شما می‌گویید ابن سینا فیلسوف است، بعد می‌گویید فیلسوف کلی است. فیلسوف کلی نیست. فیلسوف به عنوان یک مفهوم طبیعی نه کلی است نه جزئی. نه فرد است نه کلی. اینطور چیزها ندارد، به عنوان یک طبیعی، طبیعی است. خودش در موطن خودش نفس الامریت دارد، وقتی که در ذهن بیاید به کلی متصف می‌شود. وقتی در ظرف خارج بیاید، به فردی متصف می‌شود. ابن سینا فیلسوف است یک حمل شایع صناعی است. اما فیلسوف کلی است یک حمل منطقی است. مال دو ظرف است دو نوع محمول، اینها همه را خواستم با یک طبیعت و اسنادش به طبیعت درست بکنم، این همان است که جلسة قبل عرض کردم که از مهم‌ترین ابهامات، معضلات، کأنّه از ؟؟؟ ۷:۱۸ که قابل گذشت نیست، این است که الانسان نوع قضیة طبیعیه است. الانسان طبیعیه نیست، الانسان آن قضیة منطقیه است. جلسة قبل عرض کردم. این یکی از آن جاهایش است که می‌گوییم ابن سینا فیلسوف است، فیلسوف کلی است. فیلسوفی که شما می‌گویید کلی است، طبیعی فیلسوف کلی نیست، اتفاقاً فیلسوف کلی است، خودش از آن تشخّص طبیعت در رفته. ما قبول داریم که هر طبیعی یک تشخّصی برای خودش، اما تشخصی مناسب با نفس الطبیعه در نفس الامر که لا یتفنی و لا یتکر. اما همین کلی متشخّص در نفس الامر وقتی در ظرف خارج آمد از احکامش جزئی و تفرد است. همین کلی وقتی در ذهن آمد از احکامش کلی است و می‌شود معقول ثانی منطقی که کلیت در آن باشد محمول در آن می‌شود. بنابراین حد وسط تکرار شده یا نشده؟ اگر طبیعت لا یتشخّص، لا یتعدّی الی مخصوصاته. اصلاً اینجور نیست. مخصوصات نیست که ما بگوییم طبیعت به افراد آن حکمش سرایت نمی‌کند. هر حکمی برای طبیعت است به افرادش سرایت می‌کند. ما به آنها ضمانت می‌دهیم. اما یک حکمی است برای طبیعت نیست. کلیت برای طبیعت نیست. کلیت مال برای طبیعی است که، و لذا این کلمه را عرض کنم که اساساً وقتی شما می‌گویید الانسان کلّیٌ، این خودش مصادیق متعدد دارد. یعنی انسانی که در ذهن شماست کلی است، انسانی که در ذهن من هم هست کلی است. و این کلیت دو تا فرد است. یعنی به عبارت دیگر الانسان کلّیٌ یک قضیة سنخیه هست. یعنی سنخ انسان وقتی در ظرف اذهان بیاید کلی است. و الا اگر اینجا دقیق یک مسامحه کنید بگویید الانسان کلی، کاری به ذهن من و شما ندارد. خود انسان فی حد نفسه کلی است، این اشتباه است. یعنی کلیت انسان حیثیت تقییدیه دارد به ظرف ذهن، ولو ذهن من و شما که از مصادیقش است. پس الانسان کلی قضیة سنخیه هست. خودش یک قضیة کلیه است. اما الانسان، سائر قضایایی که پیدا بکنید که مثلاً امکان وجود. امکان وجود هم خودش نفس امکان، نه وجودش، نفس امکانش، امکانش برای چی است؟ وجودش برای ظرف خارجی است. الانسان ممکن الوجود. این موطن اتصاف به امکان وجود نه به خود وجود. آن موطن خوب است.

شاگرد: از باب ؟؟؟ ۱۰:۴۷ لا یقبل المقابل یعنی اینجا می‌شود؟

استاد: بله. یعنی کلی و جزئی منظورتان است؟ کلی بما هو کلی جزئیت را نمی‌پذیرد، اما طبیعت خودش موطنش موطنی است که اعلی است، لا بشرط است از ظروف مختلف. بنابراین این نکته معلوم باشد که اینکه جواب دادند و ایشان هم گفت اصلاً ممکن نیست، نه در اینجا خلط شده. تشخصی که برای طبیعت است یتعدّی الی مخصوصاته، برای طبیعتش است. کلیتی که می‌گویید فیلسوف کلی است، این کلیت واقعاً اینجا وصف طبیعی نیست. وصف منطقی است برای سنخ فیلسوف وقتی در اذهان موجود شود، نسبت به ظرف اذهان سنجیده شود. این برای یک نقطه‌ای که من روی فایدة جدا کردن حمل منطقی بود از حمل طبیعی. قضایای طبیعیه با قضایای منطقیه کاملاً تفاوت جوهری دارند و اگر اینها از هم جدا بشوند این فواید را دارند.

شاگرد: داشتید می‌فرمودید الانسان ممکن الوجود، موطن اتصاف به امکان وجود کجاست؟

استاد: موطن اتصاف به نفس امکانات، نه آن ظرف وجودش، مضاف الیه‌اش نه. آنجا نفس الطبیعه است. آن دیگر در ذهن ما نیست، کما این‌که خود این قضیه یک چیز نفس الامری است. نفس الامریتش به چی است؟ یعنی ذهن ما هم نبود، نباشد، ولی لو فرضنا که طبیعی در اذهان مفروض موجود بشود باز کلی است.

شاگرد: یعنی مطابقش اعم از ذهن و خارج است؟

استاد: بله، یعنی نفس الامریت این قضایا ما منکر نیستیم که کلیت طبیعی لو فرض در ظرف اذهان این خودش طبیعی است، ذهن ما هم نبود این نفس الامریت داشت. واقعیتی دارد که طبیعی متصف است به کلیت در ظرف اذهان، ولو اذهان مقدّرة الوجود که هیچ وقت هم موجود نشد. اینها منظورم نبود کلیت را نفی بکنم. بعد هم نفرمایید که ذهن ما هم نبود طبیعت کلی بود. طبیعت کلی بود یعنی چه؟ یعنی این درست بود که طبیعت در ظرف اذهان بیاید کلی است. ذهن ما هم نبود این قضیه ساده «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا». این مطلب واقعی است که طبیعت ریختش اینجوری است که در اذهان بیاید قابلیت انطباق صدق بر کثیر دارد، چون ذهن می‌آید. ذهن حالت مرآتیت دارد و طبیعت آنجا که می‌گویند اینجوری. این منظور من نبود که گفتند. منظور من این است که طبیعت حیثیت کلیتش منوط به وجود در ظرف ذهن است، نه به نفس الطبیعة قطع نظر از ظروف. از اوعیة مختلف. در وعاء ذهن کلی است. در وعاء خارج فرد است. در نفس الطبیعة، در قطع نظر از اوعیة مختلفه خودش است. نه کلی است، نه جزئی. نه موجود است نه معدوم. یک تشخصی دارد در موطن خودش نفس الامریت داد که آن موطن اوسع از ظرف وجود با بحث‌هایی که آنجا بیش از ۱۰-۱۵ سال است که اینجا هی تکرار شده.

شاگرد: این فردی که فرمودید در ذهن عمرو با ذهن زید دو تا فرد هست، این دو تا فرد از این نفس الامر چی هست؟ طبیعت چی است؟

استاد: نفس الامر این‌که طبیعت در ظرف در ذهن کلی است. کدام ذهن؟ حالا تا ببینیم. این قضیه حقانیتی دارد. الآن این گزاره‌ای که من گفتم، این منوط به ذهن ما نیست، این داریم درک می‌کنیم که طبیعت در ظرف ذهن کلی است. این یک گزارة واقعی است، ذهن ما هم نبود این درست بود که طبیعت در ظرف ذهن کلی است، ولو ذهن نباشد، این اوصاف و آثار و همة اینها نفس الامر است، استلزامات، نسب نفس الامریه همة اینها نفس الامریت دارند، ذهن ما هم نباشد. این برای یک نکته‌ای بود. چیزهایی هم شما فرموده بودید من نگاه کردم یکی‌اش که الآن

۱۵:۲۰

شاگرد: در نفس الامر نمی‌تواند صدق بر مصادیق کثیر بکند؟

استاد: صدق بر مصادیق وقتی است که ذهن، یعنی اگر شما فرض بگیرید ذهن نباشد هر چیزی که تحققش در ظرف است نیست. ثابت‌های منطقی دیگر نیست. ثابت‌های منطقی از اینها تعریفش عرض کردم، ثابت منطقی ذهن نباشد نیست، به خلاف قضایای صادقه که مطابقش نفس الامریتش ذهن ما هم نباشد هست. و لذا ثابت منطقی از این حیث بسیار اهمیت دارد که دقیقاً شناسایی می‌کنیم آن چیزهایی که در ذهن ما هم نبود آنها هم نبودند. «و» منطقی، «ی» منطقی، حمل، همة اینها، ولو بخشی از اینها واقعا در خارج مطابَق دارد، داشته باشد. ولی حمل بما هو حمل در خارج نداریم.

شاگرد: غایت کلیتش مساوی با منطق است دیگر. کلیت نفس الامر هم صدق می‌کند، طبیعی است.

استاد: کلی سعی را می‌خواهید بگویید که حکما می‌گویند؟ درست است. کلی سعی، معقول ثانی فلسفی است، نه معقول ثانی منطقی. کلی سعی یک معنایی حکما دارند، می‌گویند یک وجودی چطور کلی در ذهن ما قابلیت صدق دارد؟ در خارج یک وجودی است مجرد، ساری است در رقاء خودش، لذا می‌گویند کلی سعی. معقول فلسفی است، آن را می‌خواهید بگویید ما مشکلی نداریم با آن. آن بحث ما نیست. آن کلی صدق نمی‌کند بر کثیری. آن کلی سعه دارد در کثیری. حالت وحدت در کثرت دارد. یعنی کثراتی هستند که آن ساری در حیات آنهاست. فی السمّ سمُّ و فی التریاق تریاق.

شاگرد: معقول اوّل هم هست، معقول ثانی نیست. ما به ازاء دارد.

استاد: موجود معقول اوّل است یا ثانی است؟

شاگرد: معقول اوّل است.

استاد: احدی قائل نمی‌شود که وجود مقوله باشد.

شاگرد: ایشان دارند. وجود به معنی هستی، هست بودن نه، یعنی هستی، ما به ازاء دارد.

استاد: معقول اوّل باید مقولات باشد. ما به ازای ماهوی داشته باشد.

شاگرد: دارد، بنابر اثرات وجود اصلاً آن که

استاد: درست است، اصالت وجود منافاتی ندارد که بگوییم از مقولات اولی است. شما یک جا پیدا کنید تصویری که کسی بگوید وجود. اتفاقاً به همین مبنا، علم را که بحث می‌کنند، ببینید در کتاب‌های اخیر اساتید فن حکمت متعالیه، وقتی راجع به علم بحث می‌کنند، می‌گویند که علم از سنخ وجود است و چون از سنخ وجود است پس مقوله نیست، نگویید کیف است، بگویید فوق مقوله است.

شاگرد: تردید دارم، ولی خود ملاصدرا چند جا دارد که وجود را می‌گوید مقول اوّل، بعد می‌آید، بعد می‌گوید پس چطوری، به چه معنا می‌گوییم معقول ثانی است؟ می‌آید مثلاً می‌گوید که به معنای مصدری مقول ثانی است. یعنی موجود بودن.

۱۸:۴۲

استاد: بله، آن‌که عنوان باز می‌کند، ایشان می‌گوید الوجود بالمعنی المصدری اعتباریٌ.

شاگرد: می‌شود معقول ثانی

استاد: اعتباری به معقول ثانی به آن معنای اعتباری بودن. و الا می‌گوید وقتی ما می‌گوییم وجود به معنای متن اعیان، آن اصیل است. ولی هیچ جا نمی‌گوید آن وجود به معنای متن الآن معقول اولی. آن که اصیل نیست. اصلاً قوام معقول اوّلی.

شاگرد ۲: متأخرین گفتند. بعضی متأخرین می‌گویند بر مبنای اصالت وجود باید اصلاً مدل معقولات به هم بخورد، معقول اوّلی باید وجود بشود، ماهیت معقول ثانی بشود. این حرف متأخرین است.

شاگرد: می‌گویند باز منظورشان این نیست.

شاگرد: آقای جوادی که ؟؟؟ ۱۹:۲۷ می‌گویند شهود دارند ولی ملاصدرا هم دارد

استاد: علی ای حال معقول اوّلی، در حیطة مفاهیم، معنا ندارد بگوییم معقول اوّلی اصیل است. روی مبنای اصالت وجود. چون داریم فرض می‌گیریم مقول است، و لذا مقولات عشر را که ده نوع مقوله یعنی ماهیت است همه‌اش را می‌گوییم اعتباریات، بنابر اصالت وجود. معقول اوّلی ما به ازاء دارد. یعنی چی؟ یعنی بحثی هم داشتم در اصول فلسفه، چند سال پیش اینجا آوردم، ۲-۳ تا مقاله را با همدیگر تطبیقی اگر یادتان باشد کار کردیم، همین‌جا عرض کردم بین ۲-۳ تا مقوله یک نحو تهافت بود. در آن جایی که اصالت وجود را ثابت می‌کردند، با آنجا مقولات را توضیح می‌دادند. معقول اوّلی، یعنی معقول یک ما به ازاء دارد.

شاگرد: بعضی جاها می‌گویند فرد دارد.

استاد: آن یک مبنای دیگر دارد می‌گویند فرد بالذات، می‌گویند آن که در خارج است فرد بالذات وجود است. خود تفرد، معقول، فرد بالذات بودن از چیزی انتزاع شدن، همة اینها سؤالاتی دارد که حالا اگر گفته باشم معقول اوّلی به این معنا که یعنی ذهن، عروض ذهنی ندارد. از خارج می‌آید، آن که یادم است، همان‌که معقول اوّلی می‌گفتیم است، معقول ثانی و این‌که مکرر، اساتید می‌گویند علم فوق مقوله است، در نرم افزارها بزنید، چرا علمی که ارسطو می‌گفت کیف نفسانی است، بعد بر مبنای حکمت متعالیه می‌گویند کیف نیست؟ می‌گویند فوق مقوله است. شما ببینید چرا؟ می‌گویند با توضیحاتی که ما دادیم علم از سنخ وجود است، وجود مقوله نیست، فوق مقوله است. پس معلوم می‌شود سنخ وجود، سنخی است که فوق مقولات است. علی ای حال، ولی این‌که شما می‌فرمایید معضله بود من از سابق که یادم است. یعنی اگر واقعاً اصالت وجود بر بعضی مبانی‌اش بپذیرند باید کل حکمت، تبدیلشان، نظمش باید بازنویسی بشود. همین‌طور ما مباحثه می‌کردیم مشکل بود که.

شاگرد: این مثال اوّلی که فرمودید قضایای شخصی، نمی‌شود بگوییم که اگر فیلسوف در کبری هم کلی باشد، ولی الآن زمانی که کلی باشد، جواب بدهیم که اینجا حد وسط تکرار نشده، این فیلسوف کبری با فیلسوف صغری دو تا چیز است و جواب ایشان را اینجور بدهیم. ابن سینا فیلسوف است، این فیلسوف با آن فیلسوف اصلاً دو تا چیز است.

استاد: باید توضیح بدهید چرا دو تا است.

شاگرد: صور اوّل فیلسوف جزئی است. این فیلسوف دوم، فیلسوف کلی است. وقتی می‌گوییم ابن سینا فیلسوف است، ابن سینا فیلسوف کلی که نیست، منظورمان این نیست که ابن سینا، ابن سینا آن فیلسوف جزئی هست.

استاد: فیلسوف کلی است یا جزئی؟ خود فیلسوف.

شاگرد: بر مبنای اینهایی که می‌گویند کلی است.

استاد: فیلسوف کلی است؟ پس ابن سینا فیلسوف نیست. فیلسوف وصفی دارد یا ندارد؟ فیلسوف کلی است یا جزئی؟ اگر بگویید فیلسوف جزئی است پس آن قضیه کاذب است که می‌گویید فیلسوف کلی است. اگر بگویید فیلسوف کلی است، پس ابن سینا فیلسوف است کاذب است. یکی‌اش را باید حل کنید.

شاگرد: این‌که بگوییم ابن سینا فیلسوف است یعنی چی؟ یعنی ابن سینا یکی از مصادیق آن فیلسوف کلی است.

استاد: خود فیلسوف کلی می‌شود.

شاگرد: ؟؟؟ ۲۳:۵۴ وجه با عنوان داریم که مصادیقش قرار نمی‌دهیم داریم بر ابن سینا حمل می‌کنیم. آنجایی که داریم بر، چیزی که، داریم در آینه نگاه می‌کنیم که عکس ببینیم که داریم خود آینه.

استاد: ایشان چرا گفتند که ما راهی نداریم؟ جواب ما را هم نپذیرفتند؟ چون با بیان صوری F بزرگ، وقتی f کوچک گفتم خودتان مراجعه کنید، صفحة ۱۱۶. ایشان با فرمول توضیح می‌دهند که کی F بزرگ به اضافة F(a)، نمی‌توان نتیجه گرفت و حال این‌که از نظر صوری حد وسط تکرار شده که F بزرگ است.

شاگرد: در صوری‌سازی این‌که ما چه چیزی، چه رمزی بگذاریم، چه کلمه‌ای بگذاریم این نیست که ربطی به خود منطق صوری داشته باشد.

استاد: همان‌که الآن خود ایشان فرمودند، ابن سینا فیلسوف است، این فیلسوف به عنوان یک محمول شما F بزرگ برایش می‌گذارید یا نه؟

شاگرد: برای دوم دیگر F نمی‌گذاریم.

استاد: چرا، اتفاقاً در مرتبة دوم شما F بزرگ می‌گذارید. اوّلی را Fاش را، F بزرگ ولی کوچک گذاشته کنار کار. بعد به اضافة F بزرگ جای محمول با a، کلی، F(a) می‌شود ابن سینا. F(a) یعنی ابن سینا کلی، به اضافة کلی F بزرگ، یعنی کلی فیلسوف، F بزرگ شده به عنوان این‌که فیلسوف یک محمول است، شده مرتبة دوم.

شاگرد: F بزرگ نمی‌توانیم بگذاریم.

استاد: چرا نمی‌توانیم بگذاریم، داریم می‌گوییم که.

شاگرد: f کوچک بگذاریم و یا g کوچک.

استاد: نه، در محمول آوردیم موضوعش کردیم. منطق مرتبة دوم است. ثابت‌های فردی و متغیرهای فردی دارد. اما برای منطق مرتبة دوم خود صفت می‌آید جای x قرار می‌گیرد، جای متغیرهای قبلی قرار می‌گیرد. علی ای حال بیان ایشان این است، حالا نگاه بکنید، ایشان می‌خواهد بگوید که روی حساب صوری آنجوری که من فهمیدم، F، ابن سینا فیلسوف است. این فیلسوف همان محمول، از نظر منطق صوری همان محمول است. بعد می‌گویید حالا فیلسوف کلی است، این فیلسوف که خود محمول بوده موضوع کردید.

شاگرد: یک لحاظ دیگری داریم به آن می‌کنیم. با آن وحدت بین این دو تا حفظ نشود.

استاد: مگر غیر از این است که شما خود آن محمول را بخواهید موضوع بکنید.

شاگرد: خود محمول را موضوع کردم؟

استاد: بله.

شاگرد: یعنی در واقع محمول

استاد: ابن سینا فیلسوف است. این فیلسوف کلی است یا نیست؟ محمول است یا نیست؟

شاگرد: طبیعت است. لا بشرط از کلیت و جزئیت است. وقتی حمل می‌کنیم.

استاد: حالا آنهایی که من عرض کردم نیاوریم، روی بیانی که الآن ایشان می‌خواهند بگویند، می‌گویند جواب قانع کننده نیست، این را آخر کار گفتند. عدم تعدّی مثال‌های نقض دارد و بس، هر دلیلی برای این مسئله آورده شود در واقع مغالطه یا نوعی مصادره به مطلوب است. یعنی عدم تکرار حد وسطش را نمی‌پذیرد. به فخر رازی نسبت دادند، دیگری نمی‌دانم که حد وسط تکرار نشده. نوشتن یافتن دلیل این تفاوت که چجوری است که در محصورات می‌شود گفت در آنها نمی‌شود گفت منطق‌دانان سینوی را به دشواری افکنده است. فخر رازی در شرح اشارات دلیل عدم تعدی را عدم تکرار حد وسط می‌داند. زیرا موضوع فلان است. بعد می‌فرماید اما صورت‌بندی ما نشان می‌دهد که حد وسط تکرار شده است. یعنی ابن سینا فیلسوف است، فیلسوف محمول است، در موضع محمول است و همین محمول را با وصفی که محمول به کلی است موضوع بگذارید، کلی می‌شود. پس باید نتیجه بگیرید، تا نتیجه بگیرید ابن سینا فیلسوف است و همان فیلسوف به همان نحوی که محمول می‌گذارید کلی است. پس ابن سینا کلی است.

شاگرد: پس باید بتوانیم جایش ابن سینا بگذاریم. وقتی گفتیم فیلسوف، فیلسوف را برای چی گذاشته بودیم؟ فیلسوف را برای این گذاشته بودیم که بر روی عنوان یک سری افراد خارجی باشد. یعنی در واقع باید بتوانیم به جای این هر کدام از آن افراد را بگذاریم، غیر از این است. پس من اگر همان باشد که در یک جایی موضوع قرارش می‌دهم باید بتوانم هر کدام از این افرادش را جایش بگذاریم و حال این‌که نمی‌توانم بگذارم. پس معلوم می‌شود که این همان چیزی، به همان شکلی که محمول بود نیاوردیم در موضوع، این در ذهن من صاف نیست.

شاگرد: کاربست‌هایش فرق دارد. نسبت به صغری یک کاربستی رویش اعمال شده، فیلسوف در کبری یک کاربست دیگر دارد. خودشان یک. کاربست‌ها، نحوة استفاده‌اش دو تاست.

استاد: حالا آن بخش اوّل وقتی محمول فیلسوف با این توضیحی که من عرض کردم، ابن سینا فیلسوف است این محمول کلی است؟ می‌گوییم یعنی شما به یک مصداقی از آن است. الآن ابن سینا کلی، به معنای کلی که آنجا مقصود ما نیست. ابن سینا فیلسوف است، این فیلسوف اینجا دقیقاً یک فرد فیلسوف است.

شاگرد: عرض کردم همان فردی که فیلسوف جزئی است، کلی نیست.

شاگرد ۲: جزئی هم نیست، نه جزئی است نه کلی است.

شاگرد: فرد است.

شاگرد ۲: فرد طبیعت است نه جزئی

استاد: فیلسوف چی است. ابن سینا فرد است، فیلسوفی که محمول قرار گرفته چی است؟ آن فرد است؟ یا کلی است؟ این مهم است. محمول چی است؟

شاگرد: محمول طبیعت است نه فرد بر کلی

استاد: بله، اگر اینجوری حرف بزنیم، طبیعی آمده محمول قرار گرفته. وقتی محمول بر ابن سینا می‌شود به تبع ابن سینا آنجا طبیعت رنگ جزئیت می‌گیرد. اما نمی‌شود بگوییم ابن سینا متصف است به فیلسوف به نحو کلیت. ابن سینا متصف است به فیلسوف به نحو تفرّد. یعنی فیلسوفی که محمول ابن سیناست، فیلسوف موجود به وجود خارجی است، نه فیلسوف موجود به وجود ذهنی. آن که ابن سینا متصف به آن است فلسفة خارجی در وجود او است، نه فلسفة در ذهن ما. وقتی اینها مخلوط می‌شود ما می‌گوییم فیلسوف کلی است، حد وسط تکرار شده. ما می‌گوییم اصلاً تکرار نشده. یعنی ما اگر یک زبان صوری دقیق تشکیل بدهیم که بین طبیعت در مقام طبیعت که شخص است، شخص مناسب با طبیعت، نه شخص به معنای فرد، باز یک نماد جدا بزنیم برای این طبیعی. نماد جدا بگذاریم، برای طبیعت نسبت به حیثیت ظرف ذهن. حیثیت تقییدیه داشته باشد در ظرف اذهان. و یکی هم حیثیت تقییدیه داشته باشد در ظرف وجود خارجی. به گمانم حتی در سائر حوزه‌های نفس الامر هم باشد. آن که ما فعلاً در کلاس ننویسیم، بارها هم تکرار شده وجود دو عدم و یکی هم ذهن. می‌گوییم وجود و عدم ذهن. ذهن و خارج. این ۴ تا کلاسیک است، هی تکرار می‌کنیم، الفاظش را به کار می‌بریم. سایر حوزه‌های نفس الامر که استلزامات بود، نسب بود و سایر چیزها، هنوز کلاسیک هِی تکرارش نمی‌کنیم. اینها همه را تکرار کنیم وقتی طبیعت در ظرف استلزامات می‌آید احکام خاص خودش را دارد. یعنی همین فیلسوف به عنوان طبیعی، شخص طبیعی یک جور است، وقتی لو کان فیلسوف کذا، یا لو کان کذا فیلسوف، در لو، در استلزامات، باز در ظرف استلزامات، یعنی حوزة نفس الامری استلزامات که نه وجود است، نه عدم است و نه ذهن و خارج است، حوزة خاص خودش باید شناسایی بشود. منطقش نوشته بشود. طبیعت اینجا که می‌آید باز احکام خودش را دارد. یعنی یک حیثیت تقییدیه‌ای طبیعت پیدا می‌کند در بستر استلزامات که کاملاً تفاوت دارد با همان احکام طبیعت در بستر اذهان، یا بستر وجود خارجی.

بعضی چیزها هم که فرموده بودند من نگاه کردم، یکی‌اش که می‌شود راجع به آن اشاره‌ای بکنم، بقیه‌اش هم مفصل‌تر اساساً چگونه باید فهمید که یک عنوان اشاره است یا وصف. در سؤالاتی که شما مطرح کردید، سؤالات خیلی خوبی هم هست، یک کمی دارد این دو تا جهت شاید به همدیگر نزدیک می‌شود که نبایست با همدیگر یکی بشود. ما که می‌گوییم مفاهیمی داریم اشاری، داریم یک ترفند، یک روش ذهن را فقط می‌گوییم. مراد من به نظرم این‌که هر کجا مفهومی را ما اشاره گرفتیم حتماً آن مشار مقابل داشته باشد یا نداشته باشد. یکی از مهم‌ترین جاهایی که ذهن احساس نیاز می‌کند که از ترفند اشاره استفاده بکند آن جایی است که مقابل‌اند. چون مقابل ندارد از ترفند اشاره استفاده می‌کند. بنابراین خیلی جاها از ضعف است، یا از کمبود زبان است. ما می‌رویم جایی مقابل دارد، اما زبان یاری نمی‌کند. در عین حال هم توصیف هم غلط است. ما از زبان استفاده می‌کنیم برای چی؟ از آن ترفند اشاره، پس شما در ذهن شریفتان این را معادل همدیگر نگیرید که هر کجا ما مفهوم اشاری بود باید مقابل نداشته باشد. این را عرض نکردیم. اصل خود توصیف و اشاره تفاوتش به چی است؟ قبلاً عرض کردم خاستگاه مفاهیم مشاعر ما، مشاعر ما که خدای متعال قرار داده در تراکنش با یک چیزهایی‌اند که افراد طبایع‌اند. مشاعر ما فرد درک می‌کند. وقتی که فرد را درک می‌کند همانجا قوة عاقله موجود است، طبیعت را دارد در ضمن فرد درک می‌کند. همین امسال هم شاید عرض کردم، پارسال هم که مفصل‌تر صحبتش شد. و لذا عرض کردم حتی آن بچه‌ای که نه گوش دارد نه هیچ، هیچ حسی ندارد فقط یک ذهنی دارد که به بدن تعلّق گرفته آنجا عرض کردم با علم حضوری که دو تا گرسنگی اوّل و دوم را با سوزش، تفاوتش را می‌فهمد، حتی دفعة دوم این ممکن است. چرا؟ به خاطر این‌که وقتی دفعة اوّل با علم حضوری یک فرد گرسنگی را احساس می‌کند، در ضمن آن فرد عقل او طبیعی را هم درک کرده، ولو فعلاً منهاذ ۳۶:۰۹ نیست. و لذا فرد دوم گرسنگی را که درک می‌کند با فرد دیگری از سوزش را که درک می‌کند می‌فهمد این فرد با آن فرد یک اشتراک دارند که با سوزش این اشتراک را ندارند. در همان فرد دوم اشتراک را می‌فهمد، چرا؟ چون مابه الاشتراک که طبیعی نفس الامری است، در همان اوّل عقل فهمید. با این مبنا شما مشاعر شما وقتی دارد کار می‌کند، عقل شما در ضمن مشاعر دارد طبایع را درک می‌کند، به نحوی که مدرک عقل است. لازمه‌اش چی است؟ لازمه‌اش این است که ولو عقل طبیعت را درک می‌کند، اما تا در مشاعر شما، تا مقابله صورت نگیرد، آن طبیعی و مدرک عقل نزد عقل ظهور نمی‌کند. و لذا اگر بچه‌ای به دنیا بیاید، چشم او، مشاعر او با یک نور ثابت از اوّل بچگی‌اش همسان باشد، یک نوری که هر کجا برود آن نور باشد، هیچ وقت خلاف آن نور، تاریکی آن نور را نبیند. او دارد با چشمش نور را درک می‌کند و عقلش هم آنجا دارد بدون این‌که خودش بفهمد، طبیعی نور را دارد درک می‌کند. اما هرگز برای او مفهوم نور ظهور نمی‌کند. چرا؟ چون تاریکی را ندیده. ظهور مفهوم علم حصولی چشم، نور و ظلمت این است که در مشاعر او مقابله صورت بگیرد. یک جا هم نور را نبیند، بگوید حالا دیگر نور را ندیدم، به مقابله می‌گوید نور و ظلمت و الا نور را می‌دید. پس در مقابله در مشاعر، نه این‌که در عقل نیست، دارم ظهور را می‌گویم، خاستگاه را می‌گویم. مشاعر برای بشر مقابله درست می‌کنند، برای من ادراکات او، در موطن مقابلات مفاهیم عقلانی، طبایع ظهور می‌کنند درک علم حصولی‌اش برای عقل. یعنی عقل جزئی شروع می‌کند مفاهیم را، طبایع را به عنوان عقل جزئی و کلی درک کردن.

شاگرد: قبلش علم حصولی نیست یا مثلاً علم اصولی که علم ندارد؟ قبل از این ظرف مقابل؟

استاد: علم حصولی که علم به علم ندارد. خیلی مضایقه ندارم برای این تعبیر دومم که علم حصولی که هنوز ظهور نکرده.

شاگرد: می‌شود همان علم حضوری دیگر.

استاد: اصلاً مضایقه نیست در این‌که فعلاً آن‌که مقصود ایشان هم هست خیلی من با آن درگیری ندارم، مانعی ندارد که بگوییم حصولی است که هنوز ظهور ندارد. علی ای حال با مشاعر و به مقابله مفاهیم نزد عقل به عنوان علوم حصولی ظهور می‌کند.

آن که اساس عرض من است در این مفاهیم این است، وقتی یک مفهوم عقلانی در خاستگاه مقابل ظهور کرده، این خاستگاه ظهور است که توصیف را به آن طبیعت، به آن کلی تحلیل می‌کند. یعنی این مقابله است که دارد می‌گوید قدرت با عجز، علم با جهل فرق دارد. و لذا از این مقابله علم می‌فهمد، علم با قدرت هم فرق دارد. با مقابله علم و عقل، قدرت و عجز، علم و جهل برای عقل ظهور کرده، حالا هم پس می‌فهمد که علم با قدرت فرق دارد. فرقش به چی است؟ به توصیفش است. چون موطن مقابل، جایی آن حیثی که اینها از آن ظهور کرده با همدیگر فرق دارند. اشاری چی است؟ اشاری این است که این توصیفات را از مقابلات دیده، با یک حوزه‌ای مواجه می‌شود که واقعاً آن وصفی که از مقابلات او ازش برداشت کرده اینجا نیست. اما به انسب، به مناسبت که زبان ندارد، می‌خواهد به کار ببرد، یکی از این دو تا را انسب می‌داند. و لذا حاضر است حتی به مقابلش توصیف کند که مثال‌هایش را مکرر عرض کردم. نان در سفره. نان در سفره بهترین مثال بود. می‌گوید نان در سفره نیست، بعد می‌گوید نبود نان در سفره هست، پس عدم نان در سفره هست. می‌گوییم که نبود هست تا نگاه می‌کند می‌گوید مقصود من از هست نه یعنی نقیض متصف به نقیض بشود. نه این‌که یعنی عدم موجود است. من نگاه کردم دیدم عدم واقعیت دارد، دو تا هم لفظ دارم، وجود، عدم. وقتی می‌خواهم بگویم نبود نان واقعیت دارد، برای واقعیت داشتن بهتر است بگویم نیست، یا بهتر این است که بگویم هست؟ اولویت این است که بگویم هست. به هیچ وجه نمی‌خواهم عدم نان را به وجود توصیف کنم. توصیف اصلاً اینجا راه ندارد. ولی با اشاره مقصود خودم را می‌رسانم، با اولویت. این اساس عرض من بوده. و لذا این ترفند معنایش این نیست که همه جا باید حتماً مقابل نداشته باشد. نه، ما جورواجور می‌توانیم به کار ببریم. فرمایش دیگری هم داشتید ان‌شاءالله به مناسبت‌های بعدی باز می‌رسیم عرض می‌کنم.

با چیزی که آقا فرمودند و من هم فی الجمله کار کردم ظرف چند جلسه یک مرور داشته باشیم، استخاره هم راه دارد. این مقاله‌ای که راجع به اندیشه نوشته، ظاهراً آخرین مقاله بوده یا نه آن سلب آخرین مقاله‌اش است ولی اواخر عمرش بوده، ۶ سال پایانی عمرش، ۱۹۱۸ مقاله را نوشته، ۶ سال بعدش هم زنده بوده. اینها را دسته‌بندی کردم، ۶-۷ تا شماره گذاشتم که مثلاً مجموعش با ۵-۶، ۷-۸ جلسه شما مخصوصاً اگر مراجعه بکنید مرور کنیم آن مطالبش که مقصود ماست و ایشان گفته و ردیه‌هایی که بعضی کتاب‌های دیگر هم آقای فیروزجایی برایش ردیه‌ای دارند در پاورقی‌های کتابشان، آنها را اشاره‌وار عرض می‌کنم. علی ای حال این مقاله غیر از بخش استدلالاتش که باید بررسی بکنیم آن مقصودی که دارد مقصود به نظر من خوبی است و اینها باید رویش کار بشود. اشکالاتی هم که در فلسفة فرگه آقای فیروزجایی به آن می‌گیرند به مبادی استدلالی او ما حرفی نداریم. خیلی اشکالشان وارد هم هست. شاید جوری استدلال می‌کند که استدلالات قابل مناقشه است. اما ایشان وقتی به مراد او می‌رسند، مدلول، مدعای او هی کم می‌آید حرفشان. چون مدعای او قابل انکار نیست. قبلاً هم عرض کردم، شما حتماً باید پی اینها را بگیرید. امروزه بشر کالشمس، ابنای بشر، نوع بشر، نمی‌گوییم نوابغشان، نوع بشر می‌شود این را کاری بکنید که بعداً کتاب‌های کلاسیک حتی از ردة دبستان شروع کنند به وضوح همة اینها را بگویند همه بفهمند. چیز کمی نیست و آن چی است؟ این است که ماتریالیستی تمام شد، پوچ شد هوا رفت. یعنی ما مبادی داریم که برای کل بشر قابل عرضه است که بشر اتفاق کنند بر این‌که ما ثابتاتی داریم که اگر بشر نبود بودند، و در عین حال نه ماده‌اند نه انرژی، نه جرم دارند، نه انرژی‌اند. از سنخ انرژی و ماده نیستند. این مبحث کم نیست. یعنی یک مهم‌ترین گام است به سوی برداشتن به سوی متافیزیک که کل بشر پل‌های پشت سرش خراب بشود، دیگر نیاید یک بشری بگوید که نه، اصالت با ماده، ما غیر ماده و انرژی نداریم. ولی کار می‌طلبد. من سهم خودم به عنوان یک ذهن قاصر مورچه‌گونه، مورچه که خیلی اجل است، منظورم صغر ظاهری‌اش است، و الا مورچه باطنش خالقش می‌داند چه خبر است. مبادی‌اش فراهم است صد درصدی است. می‌گویم صد درصدی یعنی از نظر بحثی گاهی ما در مباحث هنوز خلاء داریم. می‌گوییم هنوز باید یک چیزهایی حل بشود. اینجا از نظر مبادی بحث خلاء نداریم، ملاء صد درصدی است، فقط کار مدیریت و تنظیم می‌خواهد. یعنی شما چیزهایی را که الآن برای بشر می‌گوید ثابت مسلم است، اینها را ترتیب بدهید، سامان‌دهی کنید، یکی از آنها قدردانی همین مقاله است. من این را نمی‌دانستم، مدت‌ها بعد، پارسال هم می‌دیدم، خدمت شما هم گفتم. وقتی برخورد کردم دیدم چرا اینها را رویش کار نشده. اینها به این وضوح دارد می‌گوید، مدعای ایشان را هم نمی‌توانند ایشان در آن آقای فیروزجایی نمی‌توانند مدعای او را رد کنند. بعداً این را عرض می‌کنم. این مدعا ثابت روشن است، چی است؟ ما وقتی یک گزاره‌هایی داریم، گزاره‌ها قطع نظر از صدقش با آنچه که بازیافت و چیز آنهاست در ذهن ما نفس الامریت گزاره‌ها، برخوردار از یک ثباتی است، ثباتی مجرد از ماده و اینها. عینیتی دارد که عینیتش ربطی به ذهن ما ندارد، ذهن ما هم نبود، آن عینیتش بود، و در عین حالی که آن عینیت نه ماده نه انرژی. این محتوا این است. هزاری تلاش کنند مدعای او را بخواهند خراب کنند نمی‌شود. ان‌شاءالله ظرف چند روزی بحث می‌کنیم، مقصود ما از این رساله در دست‌ها بیاید، کاری که در این رساله شده، مدعا، آن مدعا خوب واضح بشود، ولو بعضی دلیل‌هایش را خدشه کند. ان‌شاءالله رساله را نگاه کنید در چند جا هم چاپ شده، یکی در همین ارغنون، شمارة ۷ و ۸ چاپ شده، هر کس این را دارد یا فایلش را دارد موجود است. یکی هم در همان کتاب فلسفة فرگه، آقای فیروزجایی، ایشان هم زحمت کشیدند، مقالاتش خیلی بحث‌های خوبی دارند، این مقاله را هم دارند. البته ردهای اصلی ایشان به این مطالبش در آن بخش معنا و مدلول رد کردند، یکی هم در مقدمة کتاب، با پاورقی‌های ایشان ان‌شاءالله بعداً آدرسش را عرض می‌کنم خود شما هم نگاه بکنید. ایشان ردهای خیلی خوبی دارند به استدلالات او ولی در مدعای او مطلب مانده. حالا من عبارتشان را می‌آورم می‌خوانیم می‌بینید. مثلاً از عجایب کار ایشان به عدد می‌رسند آخرش می‌خواهند یک جوری در موصوف خارجی و ماده و متکمم. آخر شما عدد، دستگاه اعداد را این نظام‌های وسیع را می‌توانید با ماده و اتصاف، ۴ تا اتم و اینها پیاده کنید و بر عددها درست کنید؟ اصلاً اینها ممکن نیست، واضحاتی است که این بخش جا انداختنش که می‌رسیم ان‌شاءالله می‌بینید.

و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین

پایان

دلالت، جلسه ۴۰: ۲۲/۱۰/۱۳۹۸ 8