بسم الله الرحمن الرحیم
حیثیت اطلاقية-تعلیلیة-تقییدیة:نفادیة-اندماجیة-شأنية-کتاب مبانی و اصول عرفان نظری-استاد یزدان‌پناه-و چند حاشیه
فهرست علوم
علوم الحكمة
حیثیت اطلاقية-تعلیلیة-تقییدیة:نفادیة-اندماجیة-شأنية-کتاب مبانی و اصول عرفان نظری-استاد یزدان‌پناه-و چند حاشیه
انواع حیثیت
١.حیثیت اطلاقی
٢.حیثیت تعلیلیه
٣.حیثیت تقییدیه:
١.حیثیت تقییدیه نفادیه
٢.حیتثیت تقییدیه اندماجیه
٣.حیثیت تقییدیه شانیه[246]
*****************
هنگامی که در تحقق يافتن و وجود داشتن اشيا تأمل مي‌كنيم، مي‌بينيم آنها سه گونه مختلف و سه نحوه گوناگون دارند. این گونه‌ها با دقت در سه گزاره ذيل آشكار مي‌شوند:
وجود انسان متحقق و موجود است؛
ماهيت انسان متحقق و موجود است؛
خدا متحقق و موجود است.
در هر يك از اين سه گزاره، نوعي خاص از وجود و تحقق مطرح است.
۱-در گزاره نخست آنچه سبب مي‌شود وجود انسان تحقق خارجي يابد و به وجود و تحقق متصف شود، علت اوست. علت، افاضه وجود مي‌كند، و معلول، كه وجودِ انسان است تحقق مي‌يابد. در اصطلاح فيلسوفان، اين نوع تحقق را، تحقق با حيثيت تعليليه علت يا با واسطه در ثبوت علت مي‌گويند؛ زيرا علت واسطه ثبوت خارجي وجود انسان شده است.
۲-در گزاره دوم، آنچه موجب مي‌شود ماهيت انسان و چگونگي او، در خارج موجود و متحقق باشد، وجود همان انسان است؛ يعني چون اين ماهيت، ماهيت آن وجود است و آن وجود حقيقتاً موجود است، اين ماهيت نیز موجود خواهد بود.
براي روشن‌تر شدن مسئله، به نظريه صدرالمتألهين در زمينه اصالت وجود و اعتباريت ماهيت توجه می‌کنیم. وی معتقد است هر موجود ممكني، جنبه وجودي و جنبه ماهوي دارد، اما این هر دو جنبه نمي‌توانند اصيل باشند؛ بلكه آنچه تمام متن اين موجود خارجي را تشكيل مي‌دهد «وجود» است، و ماهيت، هيچ بخشي از متن خارجي اين موجود را تشكيل نداده، و وجود است که متن خارج را به‌کلی پر كرده است. لكن اين سخن بدان معنا نيست كه ماهيت صرفاً امري ذهن‌ساخته است و هيچ گونه واقعيتي در خارج ندارد. بر اساس آرای ملاصدرا، ماهيت نیز در خارج واقعيت و تحقق دارد، اما نه از گونه واقعيت و تحقق وجود. واقعيت داشتن وجود، به‌معنای تكفل متن خارج است، و وجودْ خود واقعيت و خارج است؛ اما ماهيت و چگونگي اشيا، ذاتاً هيچ بهره‌اي از تحقق و وجود ندارند و اساساً ذات ماهيت از سنخ وجود نبوده، به وجهي مقابل آن است؛ لكن چون ماهيت، چگونگي وجود است، حالت و كيفيت وجود است، ازاین‌رویْ موجود و متحقق است. فیلسوفان، اين نوع تحقق را تحقق با حيثيت تقييديه يا واسطه در عروض مي‌گويند؛ زيرا ماهيت با در نظر گرفتن قيد وجود، موجود است؛ يعني چون وجود تحقق دارد، ماهيت نیز كه كيفيت آن است و از همين جهت با آن متحد است متحقق و موجود خواهد بود.
مثال ديگر براي گونه دوم از وجود و تحقق ، صفات وجود همچون وحدت و فعليت است. اين صفاتْ خود ذاتاً بهره‌اي از تحقق ندارند، و در عالم واقع فقط وجود واقعيت دارد؛ لكن چون اين امور صفات و نعوت وجودند واقعيت دارند و در عالم خارج هستند. همانند صفات وجود، صفات خداوند همچون علم و قدرت و رحمت است، و اين صفات نیز به حيثيت تقييديه وجود خدا موجودند.
۳-در گزاره سوم، خداوند در خارج موجود و متحقق است بی‌آنكه به علت يا قيد نيازي داشته باشد؛ يعني نه محتاج حيثيت تعليليه است و نه نيازمند حيثيت تقييديه. اين نوع تحقق را تحقق با حيثيت اطلاقيه گويند. (حکمت عرفانی؛تحریری از درس های عرفانی استاد یدالله یزدان پناه،سایت عرفان و حکمت در پرتو قرآن و عترت)
*********************
الف)حيثيت تقييدية نفاديه
اصالت يا اعتباريت وجود يا ماهيت، چنان‌که پيش‌تر گذشت، از مباحث مهم فلسفي است كه فيلسوف شهير اسلامي، صدرالمتألهين شيرازي، با الهام از مباني عرفاني، بدان پرداخته و اصالت وجود و اعتباريت ماهيت را اثبات کرده است.
گرچه تفصيل اين بحث را بايد در آثار ملاصدرا و حكماي پس از او جُست، براي تبيين حيثيت تقييديه نفاديه لازم است بدانیم كه هرگاه متن وجودي محدود و متعيني داشته باشيم، افزون بر وجود متعين و محدود، حد و تعين آن نیز ـ كه در فلسفه از آن با عنوان ماهيت ياد مي‌شود ـ در عالم خارج واقعيت و حقيقت دارد.
بر اساس آرای صدرالمتألهين، گرچه همه متنِ اين واقعيت محدود را وجود فرا گرفته است، اين سخن به معناي نفي حد و تعين از واقعيت خارجي نيست. هرچند فيلسوفان، و حتي صدرالمتألهين، حد، تعين يا نفاد و يا همان ماهيت را امري عدمي شمرده‌اند، مراد از عدمي بودن آن، عدمي بودن در مقايسه با متن وجود است؛ يعني حد، حظي از وجود ندارد و از سنخ و جنس وجود نيست. نه آنكه اصلاً در خارج نيست؛ زيرا اگر چنین باشد، بدين معناست كه ما وجود بي‌تعين و بي‌حدوحصر خواهيم داشت؛ حال آنكه چنين امري با فرض اوليِ ما سازگار نيست؛ زيرا بحث ما در باب وجود محدود و متعين بوده است. بنابراين حد در خارج هست و صرفاً امري ذهني نيست، و نفس درّاكه ما در برداشت آن از واقعيت خارجي، حالت انفعال دارد كه خود از واقعيت خارجي آن حكايت مي‌كند. علامه حسن‌زاده آملي در تعليقات نفيسشان بر اسفار، آنجا كه ملاصدرا ماهيات را صور كمالات وجود معرفي مي‌كند، مي‌گويد:
فالماهيات امور اعتباريه لها شأنيةٌ لا أنّها ليست بشيءٍ رأساً وإعداماً محضاً كيف وهي صور كمالات الوجود وقوالبها ومعني اعتباريّتها أنّها ليست بمتحصّلةٍ متأصّلة كالوجود بل حصولها مع الوجود حصول اللاّمتحصّل مع المتحصّل لا الاعتبارية المحضة التي يعتبر العقل كأنياب الأغوال؛
[ماهيات اموري اعتباري‌اند [لكن بايد دانست كه] براي آنها شأنيتي (از واقعيت) هست، نه آنكه آنان به‌كلی هيچ چيزي نبوده، عدم محض باشند. چگونه مي‌توان آنها را عدم محض پنداشت، در حالي كه صور كمالات وجود و قالب‌هاي آنهایند؟ و معناي اعتباريت ماهيات آن است كه آنان همانند وجود متحصل و متأصل نيستند، بلكه تحقق آنها با وجود همانند تحقق غير متحصل (مثل جنس) با متحصل (مثل فصل) است، نه آنكه مثل نيش‌هاي غولان اعتباريِ محض باشند كه صرفاً آنها را عقل اعتبار مي‌كند [بی‌آنكه نفس‌الأمريتي داشته باشند.]
تعينات و ماهيات با آنکه در خارج واقعيتي دارند هيچ گونه افزايشي بر متن شيء خارجي نيستند، زيرا بر اساس اصالت وجود، همة متن شيء را وجود پر كرده است. بنابراين روشن مي‌شود كه در يك وجود محدود، وجود مصداق بالذات و حقيقي موجود است و ماهيت و تعين و حد آن، مصداق بالعرض موجود به شمار می‌آید، و به حيثيت تقييديه همان وجود متعين، متحقق خواهد بود. لكن از آنجا كه اين حيثيت تقييديه، ناظر به مرحله تعين و نفاد و حد شيء است، و كيفيت تحقق آن را مشخص مي‌سازد، به اين حيثيت، تقييديه نفاديه گویند.
ب) حيثيت تقييديه اندماجيه
متن وجودي اگر محدود باشد، افزون بر وجود، تعين و ماهيت نيز خواهد داشت، و اگر نامحدود باشد، ماهيت از آن برداشت نمي‌شود؛ زيرا ماهيت، تعين و حد يك وجود متعين و محدود است. اما در هر دو صورت، از متن وجودي مفاهيم متعددي انتزاع مي‌شود كه به آنها معقولات ثانيه فلسفي می‌گویند. از متن وجودي ـ خواه محدود و خواه نامحدود‌ـ وحدت، فعليت، خارجيت، عليت، معلوليت، وجوب، امكان و امثال آنها فهميده مي‌شود.
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که كيفيت تحقق اين دستْ مفاهيم چگونه است؟
گروهی همچون شيخ اشراق رحمه الله علیه بر اين باورند كه همه اين مفاهيم و معاني، اعتباري محض بوده، صرفاً ذهن آنها را پيش خود و بی‌آنكه واقعيتي در خارج داشته باشند، مي‌سازد. اين ديدگاه نمي‌تواند پذیرفتنی باشد؛ زيرا همه ما به‌وجدان درمي‌يابيم كه نفسمان در برخورد با اين گونه مفاهيم، فعاليت محض ندارد، بلكه از خارج منفعل است؛ يعني خارج به گونه‌اي است كه ذهن از آن چنين برداشتي می‌کند. البته افراز اين مفهوم از متن و جداسازي از آن و استقلال‌بخشي به آن، از فعاليت‌هاي ذهن است. صدرالمتألهين براي انتقال اين نكته مهم، از واژه «انتزاع» به جاي «اعتبار» بهره مي‌گیرد و هر جا نیز كلمه «اعتبار» را در شرح ديدگاه خود به‌کار برود، مرادش همان «انتزاع» است. مفهوم انتزاع به گونه‌اي است كه پاي خارج و ذهن، هر دو، را به ميان مي‌آورد. بر این اساس باید در خارج چیزی باشد، تا ذهن آن را از متن واقع بركَنَد؛ يعني گرچه نزع و انتزاع و كندن و جداسازي، كار ذهن است بايد چيزي باشد كه ذهن آن را نزع و انتزاع كند.
اين بحث و امثال آن، صدرالمتألهین را بر آن داشته تا در باب معقولات ثانيه فلسفي طرحي نو دراندازد و آنها را همانند ماهيت، واقعيت‌هاي خارجي بشمارد. اما از سوی ديگر، اصالت وجود، جز وجود به هيچ چيز ديگري اجازه نمی‌دهد در متن واقعيت، نقش بازي كند؛ يعني بر اساس ديدگاه اصالت وجود، همه متن واقع را وجود پر ساخته است. اين دو امر در كنار هم، ما را وا مي‌دارد تا همچون ماهيت، معقولات ثانيه فلسفي مانند وحدت و وجوب و فعليت را به حيثيت تقييديه متن وجود متحقق و موجود بدانيم و آنها را مصاديق بالعرض موجود بشماريم و از آنجا كه اوصاف و احوال متن وجودند، به تحقق آنها اذعان کنیم.
اما با همه اين احوال، ميان ماهيت و اين مفاهيم تفاوتي آشكار به چشم می‌آید و آن اين است كه ماهيت فقط در وجودهاي محدود و در مرحله نفاد آن تحقق داشته، اساساً خودِ تعين و نفاد است، در حالي كه اين مفاهيم از حاقّ متن وجودي انتزاع مي‌شوند. اين امر موجب شده تا بحث ديگري به نام اندماج ـ به جاي نفاد‌ـ مطرح شود؛ زيرا اين مفاهيم مثل وحدت در سراسر متن وجود و پا‌به‌پاي آن، گسترده شده است، و اساساً متن وجود بتمامه حيثيت وحدت و فعليت و... را دارد. بنابراين مفاهيم مزبور، نه صفت نفادي، بلكه صفت اندكاكي و اندماجي متن وجودند و مجموعه آنها حيثيات انباشته و جهات نهفته در متن اصيل وجودند كه با حيثيت تقييديه اندماجيه متن وجود تحقق دارند.
غير از معقولات ثانيه فلسفي، دسته‌اي ديگر از حقايق و معاني نيز به حيثيت تقييديه اندماجيه موجودند: صفات باري‌تعالي در مرحله ذات. در آن مرحله، صفات به عين وجود ذات موجودند. اين موجوديت همان است كه ما در معقولات ثانيه فلسفي نسبت به متن وجود مي‌شناسيم؛ يعني همه متن وجود حق‌تعالي، يك‌سر و يكپارچه علم و قدرت و رحمت و اراده و... است. در اين ديدگاه، نه مي‌توان اين صفات را معدوم دانست ـ زيرا نتيجه آن اين است كه خداوند متعالی، عالم و قادر و رحيم و رحمان و مريد و... نباشدـ و نه مي‌توان آنها را صفات زايد بر ذات شمرد و براي آنها وجودي جز وجود ذات انگاشت‌ـ زيرا تعدد قدما لازم خواهد آمدـ بلكه همه آنها، حيثيات انباشته و جهات نهفته و اندكاكي و استهلاكيِ متن وجود حق‌تعالي هستند كه به وجود او موجودند.
ج) حيثيت تقييديه شأنيه
براي شناخت آسان‌تر ابعاد مختلف حيثيت تقييديه شأنيه مناسب است نخست نوع رابطه نفس با قواي آن و كيفيت تحقق اين قوا را در كنار نفس، بررسي و تحليل کنیم؛ زيرا بر اساس آموزه‌هايي كه در فلسفه صدرايي در باب معرفت نفس ارائه شده است، تحقق قواي نفس از باب حيثيت تقييديه شأنيه است.
رابطه نفس با قواي آن و كثرات متعددي كه در بستر نفس قرار دارد، در دو مقام قابل بحث و بررسي و تحليل است:
يكي مقام ذات نفس كه از آن به مقام كثرت در وحدت تعبير مي‌شود؛ زيرا همه اين كثرات از بطنان نفس برخاسته است و مقام ذات نفس همه اين كثرات را به نحو اندكاكي و اندماجي در خود دارد. كيفيت تحقق اين قوا و كثرات مثل قوه عاقله، قوه واهمه، قوه متخيله، قوه حاسه و خود بدن در مقام ذات نفس همانند چگونگي تحقق صفات باري‌تعالي در مقام ذات است؛ يعني به حيثيت تقييديه اندماجيه موجودند.
اما مقام دوم، مقام تفصيل نفس به قوا و كثرات است كه از آن به مقام وحدت در كثرت تعبير مي‌شود و ما با قواي متعددِ جداي از يكديگر مثل عقل و وهم و خيال و حس و بدن روبه‌رویيم.
در اين فراز كه از حيثيت تقييديه شأنيه بحث مي‌كنيم، سخن ما در همين مقام وحدت در كثرت است كه در فضاي چنين وحدت و كثرتي، ارتباط اين كثرت با آن وحدت چگونه است؟
ملاهادي سبزواري در شرح منظومه با اشاره به اینکه وحدت نفس ظل وحدت حقه حق‌تعالي است، نفس را در دو مقام يادشده عين قوا و كثرات مي‌داند:
النفس في وحده التي هي ظلّ الوحدة الحقّة التي لواجب الوجود، كل القوي في مقامين مقام الكثرة في الوحدة ومقام الوحدة في الكثرة، وبعبارة أخري مقام شهود المفصّل في المجمل ومقام شهود المجمل في المفصّل.
نفس در عين وحدتش ـ كه ظل وحدت حقة واجب‌الوجود است‌ـ در دو مقام عين همه قواست: مقام كثرت در وحدت، و مقام وحدت در كثرت. به عبارت ديگر (از منظر ادراك كثرات) مقام شهود مفصل در مجمل، و مقام شهود مجمل در مفصل.
در مقام وحدت در كثرت، ما در نفس خود به علم حضوري، در عين وجدان وحدت خود، كثرات متعددي از قوا را مشاهده مي‌كنيم كه هر يك غير از ديگري است و كار هر يك با كار ديگري متفاوت است.
وجود اين قواي متعدد در كنار وجود وحداني نفس چگونه قابل جمع است؟
صدرالمتألهين و حكماي پس از او مي‌گويند، حقيقت نفس يك حقيقت وحداني است، اما ويژگي‌ای دارد كه به سبب آن با كثرت سازگار شده است:
نفس، حقيقتی انبساطي و سعي است و خاصيت انبساط و اطلاق دارد و از عرش تا فرش وجود خود را فرا گرفته است. هم در موطن قوه عاقله است و هم در خيال و هم در حس، و با اين حال خود يك حقيقت گسترده است، و اساساً به سبب همين گستردگي‌اش در همه مواطن وجود دارد، يا به بیان دیگر، همه را در خود جاي داده است.
در اقسام پيشين حيثيت تقييديه، خاصيتِ نفاديت يا اندماج مطرح بود، اما در اينجا خاصيت انبساط مطرح است.
خاصيت انبساطيِ نفس بدين معناست كه نفس در متن تمام قوا حاضر است؛ به گونه‌اي كه عين همه آنهاست؛ يعني در مرتبه قوه عاقله، خودْ قوه عاقله است و در مرتبه خيال، خيال، و در مرتبه حس، حس است. نفس در تمام اين قوا حاضر است و حقيقتش يك حقيقت از بالا تا پايين است كه نه‌تنها در قوا حاضر است بلكه اساساً عين آنهاست، و مراد فلاسفه نيز از عبارت «النفس في وحدتها كل القوي» همين است.
بر اين اساس كه نفس عين همه قواست، آيا جايي براي قوا مي‌ماند تا در كنار نفس كه وجود بالذات دارد، آنها نیز مصاديق موجود بالذات باشند؟
يعني در عرض وجود نفس يك وجود قوه عاقله و يك وجود قوه خيال و يك وجود قوه حس نيز داشته باشيم؟
پاسخ این است كه همه قوا موجودند اما نه به وجودهاي ديگر، بلكه به نفس همين وجود نفساني انبساطي و سِعي. از آنجا كه نفس همه مواطن قوا را پر كرده است و جايي براي وجود مغاير نگذاشته است، بايد همه قوا را در خود وجود نفس بجوییم و آنها را از دل وجود نفس استفاده کنیم.
بنابراین، قوا در عين تكثر، همه به حيثيت تقييديه وجود نفس موجودند. اما اين حيثيت تقييديه با اقسام ديگر حيثيت تقييديه متفاوت است؛ زيرا اگر رابطه اين قوا با نفس به حيثيت اندماجي باشد، به اين معنا كه در تمام نفس اين حيثيت راه داشته باشد، بايد تمام اين قوا اتحاد یابند، در حالي كه اکنون در مقام وحدت در كثرت هستيم و در این مقام، هر قوه‌اي غير از قوه ديگر است. پس به نحو اندماج و حيثيت تقييديه اندماجيه نخواهد بود. رابطه قوا با نفس به شكل حيثيت تقييديه نفاديه نیز نيست؛ زيرا مثلاً قوه عقل نفاد و تعين نفس نيست، بلكه نفس در عين آنكه موطن عقل را پر كرده است، غير از آن نیز هست؛ سعه و انبساط دارد؛ و همانند وجود انبساطي و اطلاقي حق‌تعالي كه از مقام ذات تا عالم عقل، مثال و ماده را پوشش مي‌دهد، نفس نيز منحصر در موطنی خاص نيست و به وحدت حقيقيه ظليه‌اش در همه اين مراتب گسترده است. بنابراين نفس در هيچ موطني نفاد نمي‌يابد تا آن موطن و قوه به حيثيت تقييديه نفاديه وجود نفس، موجود باشد.
بنابراين اگر قوا نه به حيث تقييدي اندماجي موجودند و نه به حيث تقييدي نفادي، بايد در پي تبيين حيث تقييدي ديگري باشيم كه از آن با عنوان «حيثيت تقييديه شأنيه» ياد مي‌کنند؛ زيرا هر قوه‌اي به دلیل آنكه نفس از مقام اطلاقي درآمده و از مقام ذات تنزل كرده است پديدار شده است، و اين تنزلات پيدرپي، موجب تطور و گونه‌گون شدن نفس شده است كه هر طور و شأني يكي از قوا را سامان داده است.
بنابراين از يك سو مي‌بينيم قوا تكثر و امتياز نفس‌الامري دارند، و هيچ‌یک به ديگري بازنمي‌گردد، به گونه‌اي كه عين هم شوند، و از سوي ديگر، نفس نيز حالت اطلاقي دارد و منحصر به هيچ‌يك از قوا نيست، و نیز از سوي سوم نفس پس از تنزل از مقام ذات و متعين شدن در تعين و شأن و طوري، قوا را يكي پس از ديگري سامان مي‌دهد. اين همه ما را وامي‌دارد كه حيثيت تقييديه‌اي را كه در نحوه تحقق قوا نهفته است نه اندماجيه بدانيم و نه نفاديه، بلكه آن را قسم سومي دانسته، آن را «شأنيه» بناميم، و به تبع آن، قواي نفس اطوار و شئون و تجليات نفس خواهند بود. ازهمین‌رو، ملاهادي سبزواري در ادامه گفتار پیشین مي‌گويد:
فالنفس بالحقيقه هي المتوهّمه المتخيّله الحسّاسه المحرّكه المتحرّكه وهي المحفوظ في القوي لا قوام لها الاّ بها؛
[نفس در حقيقت همان قواي متوهمه و متخيله و حساسه و محركه و متحركه است و همو در همه قوا محفوظ است، به نحوي كه هيچ‌يك از قوا قوامي ندارد مگر به اين نفس (به نحو حيثيت تقييديه).
صدرالمتألهين در اسفار روشن‌تر سخن گفته است و همه قوا را به وجود واحد نفس موجود مي‌داند:
... هذه القوي علي كثرتها وتفنّن افاعيلها، معانيها موجوده كلّها بوجود واحدٍ في النفس... وبالجمله النفس الآدميّه تنزل من اعلي تجردها الي مقام الطبيعه ومقام الحاسّ والمحسوس ودرجتها عند ذلك بدرجه الطبايع والحواس فيصير عند اللمس مثلاً عين العضو اللامس...؛
[... اين قوا با وجود كثرتي كه دارند و كارهاي متعددي كه انجام مي‌دهند، حقایقشان همگی به وجود واحد در نفس موجودند... و بالجمله نفس آدمي از بالاترين درجه تجرد به مقام طبيعت و مقام حاسّ و محسوس تنزل مي‌كند و درجه نفس در اين هنگام، همان درجه طبايع و حواس خواهد بود. پس هنگامي كه انسان چيزي را لمس مي‌كند، نفس عين عضو لامس است...
عارفان مسلمان مي‌گويند همه كثرات در مقام كثرت در وحدت و مقام شهود مفصل در مجمل، يعني در مقام ذات حق‌تعالي، به نحو اندماجي تحقق دارند؛ اما در مقام وحدت در كثرت و تفصيل تعينات و مقامات خلقي، نمي‌توان اين كثرات را به حيثيت تقييديه اندماجيه وجود حق موجود دانست؛ زیرا اگر به اين حيث موجود باشند، همه كثرات بايد عين هم باشند، در حالي كه اين گونه نيست و هر يك غير از ديگري است و هر كدام آثاري غير از ديگري دارد. پس به حيث تقييدي اندماجي وجود خداوند متعالی متحقق نيستند. اين كثرات را حتي به حيث تقييدي نفادي نمي‌توان موجود دانست؛ زيرا هيچ چيز در اين عالم تعين و نفادِ وجود اطلاقي حق‌تعالي نيست و در عين آنكه وجود حق به سبب اطلاق و انبساطش در موطن آن چيز عين آن است، منحصر در آن نيست و غير آن هم هست. پس نمي‌توان اين شيء و امثال آن را به حيث تقييدي نفادي وجود حق متحقق دانست.
اما از آنجا كه حق‌تعالي وجود اطلاقي دارد و پس از تنزل از مقام ذات و طور‌طور شدن و پذيرفتن تعينات و تقيدات پيدرپي، اشياي عالم و كثرات را پديد مي‌آورد، بدين نتيجه دست مي‌يابيم كه همانند قواي نفس، اين كثرات نيز به حيث تقييدي شأنيِ وجود اطلاقي و انبساطي حق‌تعالي موجود و متحقق‌اند و همه آنها تجليات و شئون و اطوار وجود حق‌تعالي هستند.
آقامحمدرضا قمشه‌اي، عارف و محقق بزرگ دوره‌هاي اخير (متوفاي سنه ۱۳۰۶ ق) در حاشيه بر التمهيد في شرح قواعد التوحيد، تقرير دقيق و عميقي از ديدگاه عارفان محقق و حكماي متأله ارائه مي‌کند. وي ابتدا دو ديدگاه تفريطي و افراطي متكلمان و جهله صوفيه را در باب وحدت و كثرت شرح مي‌دهد و مي‌گويد،
گروهی مانند متكلمان كثرت را اصل مسلم عالم شمرده و وحدت را امري صرفاً اعتباري مي‌شمارند. در مقابل اين گروه، شماري از عرفا مي‌گويند، جز حق واحد هيچ چيز ديگري واقعيت ندارد و كثرت هيچ‌وپوچ و وهم محض است و هيچ گونه نفس‌الامريتي ندارد. اين گروه از عرفا يا در مقامي از سير و سلوك قرار دارند كه آن مقام اينها را به اين نظر كشانده است‌ـ زيرا كساني كه در مقام فنا به سر برند و به مقام بقاي بعد از فنا نرسيده باشند، يك‌چشمي‌اند و فقط چشم حق‌بين آنان باز است و چشم خلق‌بين‌شان باز نيست و كثرات را نمي‌بينند‌ـ يا جزو جهله صوفيه‌اند و نمي‌دانند چه مي‌گويند. اما در هر صورت اين ديدگاه كه كثرت را مطلقاً نفي مي‌كند مخالف صريح حس و عقل و شرع است، و لازمه آن نفي شرايع و اديان و انزال كتب و ارسال رسل است.
اما در برابر اين دو ديدگاه تفريطي و افراطي، نظر عرفای محقق و حكماي الهي قرار دارد كه كثرت را انكارناپذیر دانسته، براي آنان نفس‌الامر قايل‌اند؛ اما با اين حال بر وحدت اطلاقي خارجي نيز پاي مي‌فشارند. اين دو مبنا با يكديگر هيچ منافاتي ندارند؛ زيرا آنان وحدت را متطور در كثرت، و كثرت را از اطوار آن وجود واحد مي‌دانند: فالوحده متطوّره بالكثره والكثره اطوار الوحده. اين كثرات اطوار و شئون حق‌تعالي هستند و به حيثيت تقييديه شأنيه وجود او موجودند، و بدون آنكه هيچ گونه افزايشي بر متن واقع باشند، به همان متن متحقق و موجودند.
******************
*********************
پیوست شماره 7 : تعلیقات بر کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری»
حیثیت تقییدیه نفادیّه
رابطه ماهیت با وجود
یک ذهن فلسفی با واقعیت خارجی به گونه ای مواجه می شود که این واقعیت خود را اولاً‌در قالب ویژگی های گوناگونی مثل درخت بودن، سنگ بودن، رنگی بودن، زمان مند بودن و غیره به او عرضه می کند.این گونه ها قالب هایی برای تمایز اشیاء از یکدیگر هستند...نام این قالب های امتیاز بخش را«ماهیت» می گذاریم.
در همان مواجهه امر عینی خود را چنین بر ذهن می نمایاند که مفهوم و معنایی به نام«هستی»،«بودن» یا «وجود» نیز بر ذهن نقش می بندد.ما در عین حال که اشیا را متمایز از یکدیگر درک می کنیم،آنها را به عنوان اشیایی که در متن واقع، «وجود» و حضور دارند می شناسیم.با این ویژگی است که همه اشیاء، با ماهیات متفاوت، برای ما یکسان جلوه می کنند...
نخستین پرسشی که درباره این دو حیثیت برگرفته از اعیان خارجی به ذهن می رسد، آن است که این حیثیت های دوگانه، چگونه با یک واقعیت واحد خارجی ارتباط می یابند؟در متن واقع، حقیقت واحدی بیش نداریم که این هر دو حیثیّت از آن اخذ شده اند....
در راستای همین پاسخ،پیشنهاد دستگاه فلسفی صدرا شایسته بررسی و تحلیل است.پاسخ از این قرار است:یکی از حیثیات(١) دو گانه یاد شده، باید(2)بیانگر متن واقع و امر عینی و دیگری حاکی از یک ویژگی یا صفت همان عین خارجی باشد1.
تعلیقه:
(١) اساساً حیثیت، حیثیتِ متن است و نمی تواند خود متن باشد.
(2) هیچ دلیل منطقی بر این (باید) نیست بلکه هر مفهومی از حیثیتی از متن واقع انتزاع می شود و متن واقع، مجمع حیثیات است پس متن واقع که اصیل است، منشأ انتزاع وجود و ماهیت است از دو حیث و این دو حیث، نفس الامریت دارد بلکه لوح نفس الامر از لوح متن واقعِ منظور در اینجا اوسع است، هر چند عین متن واقع است که اوسع از وجود است.
ماهیت؛ حد الوجود
بنا بر مبانی حکمت متعالیه، مفاهیم ماهوی از ویژگی «تعینی» وجودات خارجی انتزاع شده اند؛ بدین معنا که ما همواره در خارج با اموری روبه رو هستیم که هستی آن ها متعین و محدود به حدود و ویژگی های خاصی است.کثرات که ذهن شناسا با آن ها مواجه می گردد،هیچ یک نامتعین و نامحدود نیستند؛ زیرا در این صورت تمایز آن ها از یکدیگر معنای محصلی نمی یابد.همان گونه که علامه طباطبایی در نخستین بحث های نهایه الحکمه بیان کرده است لازمه وجود هر ماهیتی(١)،سلب های بی شماری به عدد ماهیات دیگری است که خارج از آن ماهیت موجودند. 2
تعلیقه:
(١)اما لازم را عین ملزوم گرفته اند در حالی که ماهیت حدود وجود نیست بلکه توصیف کمال وجودی محدود است مثلاً انسان حیوان ناطق است نه حیوانٌ لا ناهقٌ و لا ...اما کانه برای تحکیم دستگاه کلاسیک حکمت متعالیه چاره ای از آن نیست. اما به هر حال باید تبیینی برای رمز پیدایش حد ارائه دهند، آیا حد مقتضای اصیل است یا لا حدّی؟ و خلافِ اقتضاء منشأش چیست؟در عرفان شئون ذائیه را منشأ می گیرند با ذوقیاتی در انجاز ظهور.
ماهیت و انتزاع از حدود وجودات
با توجه به آنچه گذشت،می توان معنای حیثیت تقییدی نفادی را عمیق تر درک کرد.همان گونه که گفتیم، مفاهیم ماهوی هر گز بیانگر متن واقع نیستند و ماهیت در خارج ،متن واقعیت را تشکیل نمی دهد.از همین رو، اتصاف موجودیت به ماهیت نمی تواند بالذات و بدون هیچ واسطه ای انجام پذیرد، بلکه این حقیقت وجود است که بدون هیچ واسطه ای (واسطه تقییدی) به موجودیت متصف می شود.اما ماهیت نیز امری است که در خارج ریشه دارد.
اتحاد ماهیت با وجود که از نوع اتحاد متحصل(وجود) و لا متحصل(ماهیت)،متحقق(وجود) و بی تحقق(ماهیت) است،مصحح حمل وجود بر آن می شود،اما به نحو ثانیاً و بالعرض. حقیقت وجود در خارج، متعین به تعینات گوناگون و محدود به حدود مختلفی است که این حدود و تعینات منشا انتزاع مفاهیم ماهوی هستند.از این از آن به حیثیت تقییدی نفادی تعبیر شد.ماهیت در واقع از نفاد، حد و پایان شیء انتزاع می شود و بنابراین ، در حدود وجودات ریشه دارد و نه در متن(١) آنها. 3
تعلیقه:
اگر متن آن ها وجود اصیل است که همان رمز وحدت است، رمز وحدت محال است کثرت باشد، پس متن،مقتضی وحدت است پس منشأ عقلانی برای مطلق نفاد و حد نخواهیم داشت.
حیثیت تقییدیه اندماجیه
از آنجا که بنابر اصالت وجود فقط مفهوم وجود بیانگر متن واقع و عینیت خارجی است،دیگر از مفاهیم منتزع از واقعیت خارجی نمی توانند چنین جایگاهی داشته باشند.بنابراین، مفاهیمی همچون وحدت،علیت،فعلیت،وجود و غیره همانند مفاهیم ماهوی هر چند از خارج انتزاع شده اند، نمی توانند بیانگر متن واقع باشند.از این رو فیلسوف چاره ای ندارد جز آنکه این مفاهیم را نشانگر ویژگی ها و صفاتی از متن ذات شیء خارجی بداند.به بیان دیگر همان گونه که مفاهیم ماهوی،ویژگی های حدی و تعینی حقایق عینی را نشان می دهند(١)، این مفاهیم نیز ویژگی های دیگری از حقیقت وجود خارجی را نمایان می سازند. 4
تعلیقه:
(١) و حیثیت تقییدی نفادی، موضوع درست می کند برای حیثیت تقییدی اندماجی و بنابراین در اشکال معقولیت مترتب اند.
حیثیت تقییدیه شأنیه
ما به اجمال در خودمان قوایی همچون قوه عقل، خیال، حس و ... می یابیم و به طور بدیهی درک می کنیم که هر کدام از این قوا از دیگر قوا متمایزند....
اگر رابطه وجود این قوا با وجود نفس، به صورت حیثیت تقییدی اندماجی تبیین شود،بدین معنا که نفس در عین وحدت و بساطت حقیقتش، به خودی خود تمام این قوا را به نحو حیثیات اندماجی(1) در خود داشته باشد، آن گاه بار دیگر با این مشکل مواجه می شویم که در عین حال که خود این قوا باید با هم متحد باشند باید از تمام حقیقت متن و موضوعِ مورد اتصافشان(یعنی نفس) انتزاع شوند.این در حالی است که بنا بر فرض،قوه ی عقل ،برای مثال تنها(2)یکی از شئون نفس است و چنین نیست که در متن و اصل حقیقت نفس و در تمام آن حاضر باشد و از آن این گونه انتزاع شود5.
تعلیقه:
(1)یعنی: نه در مقام کثرت در وحدت نفس
(٢) در مقام وحدت در کثرت نفس
حیثیت شأنی ؛حیثیت نفادی
اما درباره تفاوت این حیثیت با حیثیت تقییدی نفادی چه باید گفت ؟
چرا نمی توانیم این قوا را به عنوان حدودی که از نفاد حقیقت وجودی نفس(١) انتزاع می شوند در نظر بگیریم؟
پاسخ به این پرسش نیز با توجه به ویژگی نفس،یعنی اطلاق و انبساط وجودی آن مشخص می شود.در حیثیت تقییدی نفادی، محدود بودن وجود موضوع ،موجب تحقق حد و نفاد می شود؛ یعنی خود وجود(٢) مورد بحث باید محدود و متعین باشد تا بتوان به حیثیت تقییدی نفادی،مفهوم یا مفاهیمی را از حقیقت آن انتزاع کرد. اما در مورد حقیقت نفس،دقیقاً(٣) به همین دلیل که ویژگی وجودی نفس،انبساط و سعه است ،نمی توان(۴) از حدود و مواضع نفاد آن سخن گفت(5) .نفس به واسطه ی همین ویژگی هستی شناختی است که می تواند خود را در مراتب و مراحل مختلف و متمایز نشان دهد6.
تعلیقه:
(١)در نفس همان قوه؛ چون موضوع ما خود قوه است نه نفس
(٢) و وجود مورد بحث ما هم قوه ی نفس است نه خود نفس
(٣) لکن چنانچه در ص ١٨٩گذشت7، نفس واسطه است نه متحیث به حیثیت تقییدیه یعنی موضوع ما همان شأن است نه خود نفس
(۴) لکن او موضوع بحث نیست.
(۵) اما می توان از حدود و مواضع نفاد قوا سخن گفت.
شأن
بنابراین،آن ویژگی اساسی که به جداسازی این حیثیت تقییدی نوع سوم، یعنی حیثیت تقییدی شأنی می انجامد، همان ویژگی اطلاق و انبساط است.در واقع، «شأن» حاصل یک نوع تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است؛ در عین حال که آن حقیقت با ویژگی اطلاقی خود در این شأن حضور دارد(١) به همین دلیل، گفته می شود قوای نفس ، شئون، اطوار و تجلیات نفس هستند.به این ترتیب، اصطلاح «شأن» که در اغاز مورد استفاده عارفان بود، با این تحلیل یک معنای دقیق فلسفی می یابد8.
تعلیقه:
(١)لکن حیثیت تقییدیه برای شأن است و حقیقت نفس واسطه است و بنابراین با حیثیت تقییدیه نفادیه تفاوتی ندارد چون موضوع قضیه که متحیث به حیثیت تقییدیه است همان شأن است نه نفس مطلق.
نتیجه گیری
پس از تبیین فلسفی انواع حیثیات تقییدی، می توان با استفاده از اصطلاحات نهادینه شده در بحث گذشته ، به ارائه یک تبیین عقلانی موجه از دیدگاه عارفان درباره چگونگی ارتباط خلق و حق یعنی دیدگاه «وحدت وجود» پرداخت.بنابر آنچه گذشت، بیان عارف چنین است که مصداق بالذات وجود، تنها ذات مقدس حق تعالی است.به بیان دیگر، مفهوم وجود بیش از یک مصداق حقیقی ندارد و آن ذات حق تعالی است.از آنجا که این ذات، ویژگی اطلاق و عدم تناهی دارد، نفس این ویژگی اطلاقی(١) سبب می شود که تمام کثرات امکانی ، در عین حال که غیر یکدیگرند و تمایز میان آنها نفس الامری به وجود حق موجود باشند؛ یعنی مصداق بالذات وجود نباشند، بلکه به حیثیت تقییدیِ شأنیِ وجود حق موجود باشند. 9
تعلیقه:
(١)و دقیقاً فقد همین ویژگی در کثرات امکانی سبب تمایز آنها می شود، یعنی نفاد وجود سبب تمایز است پس حیقیت تقییدی نفادی و شانی تفاوت ندارد.