الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثة)، ج1، ص: 382
دعاء الحسن بن علي عليهما السلام «3» في ليلة القدر: يا باطنا في ظهوره، و يا ظاهرا في بطونه، يا باطنا ليس يخفى، يا «4» ظاهرا ليس يرى، يا موصوفا لا يبلغ بكينونته موصوف، و لا حد محدود، يا غائبا غير مفقود، و يا شاهدا غير مشهود، يطلب فيصاب، و لم يخل منه السماوات و الأرض و ما بينهما طرفة عين، لا يدرك بكيف، و لا يؤين بأين و لا بحيث.
أنت نور النور، و رب الأرباب، أحطت بجميع الأمور، سبحان من ليس كمثله شيء و هو السميع البصير، سبحان من هو هكذا و لا هكذا غيره،- ثم تدعوه بما تريد. «5»
__________________________________________________
(3) في البحار: علي بن الحسين عليهما السلام.
(4) و يا باطنا، و يا ظاهرا (خ ل).
(5) عنه البحار 98: 165.
شرح توحيد الصدوق، ج1، ص: 378
[وجه انّه تعالى متعال عن أن يحويه دهر و يحيط به وصف]
مقتدر بالآلاء و ممتنع بالكبرياء و متملك على الأشياء فلا دهر يخلقه و لا وصف يحيط به.
اعلم انّ المقصود من هذه الجمل ذكر أنّ اللّه سبحانه متعال عن أن يحويه الأوعية الثلاثة من الزّمان و الدّهر و السّرمد، إذ هي مراتب مخلوقاته و نسب مجعولاته و مقدوراته، كما أنّه منزّه عن أن يحيط به وصف من الأوصاف العينية و الزائدة، و بالجملة، من التلبّس بالأحوال الوجودية. و علّل الأوّل بالاقتدار و التملّك على الأشياء، و الثّاني بالكبرياء.
ثمّ اعلم، انّه جرت سنّة اللّه تعالى على أن يعطي كلّ مستحقّ ما يستحقّه و لا ريب أنّ بعض المستفيدين مما لا يحتمل بنفسه أن يقبل الفيض الإلهي من دون أن يتوسّط بينه و بين بارئه شيء، كما يشاهد من أمر الصّور و الأعراض أنّها لا يمكن لها الوجود الّا بالمواد و الموضوعات، فاقتضت العناية الإلهية أن يكون وسائط بين هذه الأمور و حرم الكبرياء، و أن يقع حجب بينه و بين تلك الأشياء. و هذه الوسائط و الحجب هي آلاء اللّه، إذ بها ينعم على فقراء سكنة إقليم الشّهود و بها يفتح باب الإيجاد و الوجود. فظهر معنى اقتداره على الأشياء بالآلاء.
ثمّ يظهر منه و من كونه تعالى متملّكا بالقدرة على الأشياء، أنّه لا يخلقه دهر أي لا يجعله خلقا و لا هرما، إذ المقتدر على الأشياء و المتملّك لها انّما هو فوقها، فلا يحيط به وعاء الأشياء و لا يهرم لطول البقاء، و لأنّه ليس وجوده متعلّقا و لا متحصّلا من ذلك الوعاء كما الأشياء الواقعة في كلّ واحد من هذه الأوعية، انّما يتعلّق وجودها بها،
و كذا يظهر من كبريائه و كونه في منعة من ملابسة الأحوال- أيّ حال كانت- انّه لا يحيط به وصف سواء كان عينيا «1» أو زائدا و قد مرّ تحقيق ذلك مرارا.
قد خضعت له رواتب الصّعاب في محلّ تخوم قرارها، و إذ عنت له رواصن الأسباب في منتهى شواهق أقطارها.
«خضع»: انقاد. و «رتب» الشيء: إذا ثبت و لم يتحرك و انتصب و استقرّ.
و «التّخوم» (بالضم): الفصل بين الأرضين من المعالم و الحدود و أصحاب العربية يفتحون التاء كذا في المجمل. و «أذعن» الرجل: إنقاد و بناؤه «ذعن» مجرّدا، الّا انّ استعماله «أذعن»، و كأنّ شدة الانقياد معتبر في «الخضوع» دون «الإذعان»، كما يظهر للمتتبّع. و «الرواصن» (بالصّاد المهملة) جمع رصين ككريم، و هو المحكم يقال: أرصنه: إذا أحكمه. و جبل «شاهق»: عال. و «الأقطار»، جمع قطر، و هو الناحية: أي كلّ ما في السّماوات العلى و ما فوقها الى الأرضين السّفلى و ما تحتها منقادة لحكمه خاضعة لأمره يفعل فيها ما يشاء بقدرته. و لا يخفى ما في لفظ «الرواتب»، بمعنى الثوابت و كذا «التخوم» و «القرار» في التعبير عن الأرض حيث أنّها ساكنة ذات قرار. و كذا ما في لفظ «الرّواصن»، للسّبع الشّداد و ما فوقها.
و التعبير عنها ب «الأسباب» لأنّها بحركاتها أسباب للكائنات و التعقيب ب «الشواهق» و «الأقطار» إذ هي جهات المتحركات، من حسن الفصاحة و البلاغة ما لا يخفى.
شرح توحيد الصدوق، ج1، ص: 365
[انه تعالى خارج من تصرّف الحالات]
و خارج بالكبرياء و العظمة من جميع تصرّف الحالات.
الباء للسببيّة. و تصرّف الحالات عبارة عن صدقها عليه، و وجودها فيه، و عن تبدّلها عليه. و لا شك انّ الوجود المعلوم البديهي حال من الأحوال لأنّك تقول حال الوجود و حال العدم؛ فاللّه سبحانه منزّه عن صدق ذلك الوجود عليه و ذلك بسبب كونه عز شأنه ذا الكبرياء و العظمة، و قد دريت آنفا انّ الكبرياء كمال الذات كما انّ العظمة كمال الصّفات «1». و كمال الذّات على النحو الأشراف هو أن لا يفتقر في تذوّته في نفس الأمر و لا عند أحد، الى اعتبار شيء سوى ذاته. و لا شك انّه لو كان ماهيّة الباري تعالى عين الوجود الخاص به و انّ الوجود العام سواء قلنا بكونه أمرا خارجيا أو اعتباريّا لو يصدق «1» على المبدأ الأول، لكان مفتقرا في صدق الموجود عليه الى اعتبار ذلك الوجود و صدقه عليه أو انتزاعه منه، و ذلك ينافي كمال الذّات و يناقض كبريائه تعالى شأنه؛ و كذلك كمال الصّفات هو أن لا يتغير عن حال الى حال، و لا يتبدّل عليه «2» صفة، الى صفة و لا أن يكون صدقها بقيام مبدأ الاشتقاق، و لا انّ ذاته نفس مبدأ الاشتقاق، بل يكون صفته كذاته خارجة عن أن يحكم «3» بكيفيّتها عقل كما يقوله العادلون بانّها عينه أو زائدة على ذاته الى غير ذلك. ف «الكبرياء» و «العظمة» يدفعان عن اللّه الحكم بكيفية ذاته و صفاته، إذ القول بأنّ ذاته عين الوجود الخاص و انّ صفاته عينه أو غيره حكم بالكيفيّة و لكنّ أكثر النّاس لا يعلمون.
شرح توحيد الصدوق، ج1، ص: 382
[إشارة الى المواد الثلاث و وجه استشهاده تعالى بعجز الأشياء على قدرته]
و أمّا استشهاد عجز الأجناس على قدرته المطلقة و الاختيار المطلق الّذي لا يضطرّه شيء و لا يعجزه شيء، فبيانه، أن تعلم أنّ الوجوب و الإمكان و الامتناع اعتبارات للماهيّة بالنظر الى الوجود؛ فإطلاق الواجب على المبدأ الأوّل تعالى ليس بالحقيقة و بالذات [!] بل إن وجد في خبر مرويّ فذلك بالمجاز دون الحقيقة، إذ ليس له ماهيّة حتى يقاس الى الوجود «1» و لنفصّل، فنقول:
أمّا ذلك الوجوب بالنظر الى وجوده الخاص به فذلك نسبة للشيء الى نفسه و لا طائل تحته اللّهم الّا أن يرجع الى المجاز، و أمّا بالنظر الى العام الصادق عليه فذلك لا يجدي نفعا، إذ كلّ عامّ فهو بالنظر الى الخاصّ واجب الصدق مع أنّه قد تحقّق عندك بما أسلفنا من البراهين العقلية المستفادة من الأخبار عدم صدق ذلك العامّ عليه تعالى.
و أيضا أنّ تلك الأحكام أي الوجوب و أضرابه انّما هو من أحوال الشيء العامّ و قد سبق أنّه ليس له في حرم الكبرياء سبيل و لا مقام؛
و أيضا انّه تعالى لا يسأل عما يفعل فلو كان الفعل بإيجاب منه سبحانه لكان يمكن السؤال عن فعله سبحانه بكيف؟ حتّى يجاب بأنّه أوجب، و ذلك ممتنع في المشرب التوحيد الخاصّ.
إذا تقرر هذا، فاعلم، أنّ الأشياء على ضربين: قسم منها ما يجب له الوجود بالنظر الى ذاته و ذلك حيث لا يكون له مادّة حاملة لقبوله كالمادة نفسها و الأمور العالية عن المادّة، فانّها كلّها واجبات الذّوات لقربها من حضرة الكبرياء و جاعل الماهيّات، فلو قيل عليها الإمكان فانّما هو محض اعتبار عقلي لا نصيب له من نفس الأمر كما قال بعض الأعلام «2». و لو قيل ذلك عليها فإنّما هو بالعرض و المجاز، حيث يكون مع ذلك الوجوب الذاتي محتاجة الى الجاعل التام كما سنبيّن؛ و منها ما يمكن له الوجود و مقابله كالأمور الماديّة حيث يكون الحامل لإمكانها موادّها القابلة لها.
فالقسم الأول، لمّا وجب له الوجود بالنظر الى ذاته و من المستحيل أن يكون ذاته فاعلا لذلك إذ يلزم أن يكون القابل فاعلا، فهو محتاج الى فاعل في الوجود جاعل إيّاه مفيض عليه بمحض الفضل، لا بأن يجب عليه سبحانه تلك الإفاضة من غيره و الّا لزم انفعاله تعالى من الغير، و لا بأنّه عزّ شأنه أوجب على نفسه ذلك و اقتضاه و ذلك لأنّ الموجب للشيء و المقتضي له انما يستكمل به فكأنّه مضطرّ الى وجود ذلك الشيء، إذ لا يمكن تحقّقه بدونه و إن كان بعد مرتبة وجوده كما هو شأن اللّوازم بالنظر الى الملزومات، فيكون هو ناقصا فيكمل بوجود ذلك الشيء و اللّه سبحانه فوق التمام؛
و بالجملة، لا يجب عليه سبحانه شيء لا من نفسه و لا من غيره، و لا يمتنع عليه شيء حتى يكون عاجزا، و لا يمكن عليه فعل شيء و تركه حتى يكون محتاجا الى المرجّح، بل الموادّ الثلاث كما لا يصدق على ذاته كذلك لا مصداق لها في أفعاله و صفاته و هذا من علم الرّاسخين و هذا هو معنى «القدرة المطلقة».
و أمّا الاختيار المطلق فهو أن يفيض الوجود منه بفضله وجوده حيث لا يوجب ذلك عليه شيء. و الى ما قلنا أشار المعلم الأوّل في أثولوجيا بقوله: «و أمّا الباري الأول، فلا يلزم الأشياء العقليّة و لا الحسّية» فظهر أن هذا القسم من الأشياء مع أنها واجبات الوجود بالنظر الى ذواتها فهي عاجزة عن جعل الوجود لنفسها فدلّ عجزها على جاعل لوجودها خارج عن سنخها قادر عليها قدرة مطلقة بحيث لا يجب عليه شيء و لا يمتنع منه شيء و لا يتلكّأ «1» لإجابته شيء.
و امّا القسم الثاني،
__________________________________________________
(1). قال محشّي مجهول: هذا الكلام منه، لشيء عجاب فوا ويلاه! و هل يتكلّم هذا الكلام من له أدنى تميز في المرام فأصوله الباطلة في هذا الكتاب كثيرة على ما يخفى و لا يخفى إحصاؤها و صدور أمثال هذه الأصول يوجب الوهن في فهمه و عدم (او هدم- غير مقروءة) بنائه فلهذا لم يشتهر هذا الكتاب و لم يعدّ [صاحبه] من العلماء ذوي الاعتبار (هامش ن، ص 82) و أظنّ ان المحشي هو المهدي المذكور سابقا لتشابه الخطّ.
(2). و هو مولى صدر الدين الشيرازي.
آیة الله بهجت قده: این عالم جسمانی بناء مسقفی است که کسانی که اهل توحید هستند این سقف را باز میبینند.
التوحيد (للصدوق) 40 2 باب التوحيد و نفي التشبيه
و بها احتجب عن الرؤية و إليها تحاكم الأوهام و فيها أثبت غيره و منها أنيط الدليل و بها عرفها الإقرار و بالعقول يعتقد التصديق بالله و بالإقرار يكمل الإيمان به و لا ديانة إلا بعد المعرفة و لا معرفة إلا بالإخلاص و لا إخلاص مع التشبيه و لا نفي مع إثبات الصفات للتشبيه فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه و كل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه لا تجري عليه الحركة و السكون و كيف يجري عليه ما هو أجراه أو يعود إليه ما هو ابتدأه إذا لتفاوتت ذاته و لتجزأ كنهه و لامتنع من الأزل معناه و لما كان للبارئ معنى غير المبروء و لو حد له وراء إذا حد له أمام و لو التمس له التمام إذا لزمه النقصان كيف يستحق الأزل من لا يمتنع من الحدث و كيف ينشئ الأشياء من لا يمتنع من الإنشاء إذا لقامت فيه آية المصنوع و لتحول دليلا بعد ما كان مدلولا عليه ليس في محال القول حجة و لا في المسألة عنه جواب و لا في معناه له تعظيم و لا في إبانته عن الخلق ضيم إلا بامتناع الأزلي أن يثنى و ما لا بدأ له أن يبدأ لا إله إلا الله
یادداشت در تک برگ، احتمالا دهه ۷۰:
بسمه تعالی
هر حیث وجودی که فرض بی نهایت در آن شد از همان حیث تعدد بردار نیست، مثل یک خط مفروض که از حیث طول بی نهایت است، اگر به طور مطلق از عرض و عمق صرف نظر کردیم این خط، دومی ندارد، ولی علی ای حال از حیث عرض دیگر بی نهایت نیست بلکه در کمال محدودیت است، و اگر پای عرض به میان آمد بی نهایت خطوط موازی و قاطع در کنار او مفروض است
تا برسیم به یک صفحه و سطح بی نهایت با قطع نظر از عمق که دومی ندارد اما با در نظر گرفتن عمق، سطوح موازی و قاطعه او بی نهایت فرض دارد
بعد یک سه بعدی بی نهایت که دومی ندارد با قطع نظر از بعد چهارم یعنی سیلان وجودی که آن بردار است (زمان)
اما با در نظر گرفتن تجدد بی نهایت سه بعدی مفروض است که با اراده الهی موجود و معدوم شوند، (بالخصوص با در نظر گرفتن توسعه زمان از حیث طول قبض و بسط و مزاج متموج یعنی طول موج آن و نسبیت در آن)
و بعد یک چهار بعدی بی نهایت از حیث چهار بعد که دیگر فرض اعدام نشده است دومی ندارد، اما واضح است که افرادی مختلف برای او مفروض است، مثلاً یک چهار بعدی بی نهایت ساده با یک چهار بعدی بی نهایت ارگانیک ساده با ارگانیک بسیار پیچیده صاحب روح و حیات و سایر کمالات بی نهایت وجودی (علم و قدرت یعنی نفوذ در پیکره خود با ارادات مختلف)
و بالاخره می رسیم به موجودی که از حیث همه کمالات بی نهایت باشد نه فقط از حیث کمالات جمعیة و کثرت در وحدت بلکه مقام وحدت در کثرت هم، یعنی فرض گرفتیم موجود واحدی که به مراتب خود، همه مراتب نقص و کمال را دارد، هرجور ارگانیک مفروضی را واجد است بالتفصیل
اکنون هر صاحب فطرتی می فهمد که این موجود بی نهایت به توان بی نهایت دیگر دومی مفروض هم ندارد ولی هنوز یک اگر و یک فرض سر راه اوست و آن اینکه اگر فرض بگیریم چنین موجود نبود یعنی فرض عدم مطلق بگیریم مانعی نیست، و همین فرض، آیت بزرگ مخلوقیت و امکان و فقر در این موجود مفروض ماست.
و علاوه نفس طبائع صرفه، مصحح این فرض بی نهایت ما در حیثیات متعدده است، و نفس الطبیعة، خود، بی نهایت نیست بلکه مبدئیت برای بی نهایت رقائق خود دارد، پس خالق متعال طبائع را با رقائق عجین می فرماید و جمع و فرق وجود پدید میآید، فسبحان من جعل النهایة نهایة و اللانهاية لانهایة و فرّق بینهما ثم ألّف بینهما.ح
یادداشت در تقویم قدس ۹۰:
فوق ما لایتناهی بما لایتناهی، باء عملگر است که دو وجه میتواند اولویت پیدا کند، متعلق به فوق باشد یا به لایتناهی اول.
اصل لاتناهی حیثی است چون تناهی حیثی است
لاتناهی فرد یا طبیعت؟ لاتناهی طبیعت فرق دارد، لاتناهی طبیعت صرف است.
لایتناهی بما لایتناهی، بی نهایت به توان بی نهایت است، اما همین میتواند در یک فرد یک طبیعت محقق شود.
عدم تزاحم فضاهای هندسی، در عدم تناهی اقلیدسی و نااقلیدسی.
عدم تناهی کم منفصل یا متصل قار و یا متصل غیر قار.
عدم تناهی در نفس کیفیات معنا ندارد.
اطلاق لابشرط مقسمی، اطلاق الاطلاق است، تازه نسبت به حدود خارجیه.
حقیقیة الاطلاق ساری در هر اطلاق، لابشرط مقسمی است.
عدم تناهی، نقطه انطلاق دارد، و آن از یک نوع حد آغاز میشود و مجبوریم نوعها اضافه کنیم.
نامحدود یک چیز است و فراحد چیز دیگر، نامتناهی یک چیز است و فراتناهی چیز دیگر، غایت یک چیز است و فراغایت چیز دیگر، انقطعت الغایات عنه فهو غایة کل غایة و المغیّي غیر الغایة و الغایة محدودة، مغیی فرد طبیعت غیر از مغیی طبیعت اصل غایت است، بتجهیره الجواهر الله عرف ان لا جوهر له، یعنی طبیعت کننده طبائع است بلکه طبیعت کننده طبیعت است پس سابق بر اصل «الطبیعة» است.
یک فرد برابری:
۲+۳=۴+۱
یک فرد دیگر برابری:
۳+۵=۶+۲
این دو فرد، عین هم نیستند، پس محدود هستند، در چه مکانی یا زمانی هستند؟ محدودیت آنها به چیست؟