بسم الله الرحمن الرحیم
وجود خداوند وجود اشاری؛نه وجود وصفی
عن أبي‌عبدالله الحسين عليه السلام: يصيب الفكر منه الإيمان به موجودا و وجود الإيمان لا وجود صفة، به توصف الصفات لا بها يوصف، و به تعرف المعارف لا بها يعرف، فذلك الله لا سمى له، سبحانه ليس كمثله شيء و هو السميع البصير[1].
[نقش ذهن در درک مفاهیم]
[2]به نظر ميرسد تا نقش ذهن در درك مفاهيم و نيز چگونگى به‌كارگيری آنها روشن نشود ، آسيب‌پذيرى بسيارى از براهين، امرى اجتناب ناپذير است، لذا در مسير تحكيم مبانى اعتقادی، تحليل مفردات آنها امرى ضرورى است.
خوشبختانه در عصر ما، زمينه‌اى فراهم شده تا تمايز كلمات معصومين عليهم السلام با سائر كلمات، روشن‌تر شود، چون بررسي‌هاى نسبتا دقيقى از براهين خداشناسى توسط آتئيست‌ها[3] صورت گرفته، و حفره‌هاى مباحث، كم و بيش، خود را نمايانده است.
مقاله‌اى كه هم‌اكنون قصد دارم شروع كنم، تحليل كاربرد ابتدائي‌ترين مفاهيم است. مفهوم وجود، بسيارى از مباحث كلام و فلسفه را به خود اختصاص داده، و هنوز هم جاى كار دارد، اما آنچه جالب است طبق آنچه فرمودند: الاشياء تعرف بمقابلاتها[4]، يك مقابله انداختن بين دو نحو وجود در كلام امام حسين (ع) است، حضرت فرمودند: وجود خدا وجود ايمانى است و نه وجود صفتى وصفی!
بنده ادعا نميكنم حديث را درست فهميده‌ام، اما عرض ميكنم اصل خود تنويعِ وجود در اين حديث، امر بديعى است كه بررسى دقيق آن ميتواند بسيارى از نقاط آسيب‌پذير براهين را ، روشن كند.
به نظر من، قبل از اينكه حديث به تحليل و تنويع وجود، اشاره كند، به يك قاعده كلى راجع به عملكرد ذهن اشاره ميكند، يعنى چيزى كه رائج‌ترين كار ذهن است اما هنوز حق آن در مباحث علمى اداء نشده، مثلا حديث به يك بحث سهل و ممتنع، پايان ميدهد! آيا وجود مشترك معنوى است يا مشترك لفظی؟ جواب حديث اين است كه هيچ كدام نيست!
1- اين حقيقت كه يكى از مهمترين كارهاى ذهن، استفاده اشاره‌گونه از آلات مفهومى خود است، غير از اينكه خود فى حد نفسه بحث جالبى است، در موارد متعدد، سبب تحقيق عميق‌تر و پيشرفت بحث ميشود، و نيز در موارد متعدد، سبب مغالطات و اشكالات در مباحث و پژوهش‌هاى علمی، ميشود.
تقسیم مفهوم به کلّی و جزئی
مثلا منطقيين، مفهوم را به دو قسم، مفهوم كلى و مفهوم جزئي، تقسيم كردند، اما مورد اشكال قرار گرفتند كه مفهوم، جز كلّى نخواهد بود! و ضم كلّى به كلّى هم، جز كلّى بودن نتيجه نميدهد! پس مفهوم، ذاتاً كلّى است و وجود، ذاتاً جزئى است، و مفهوم به سبب پيوند با يك وجود معين، بالعرض از او كسب جزئيت ميكند.
اما همين واقعيت را ميتوان بدين گونه تقرير كرد كه ذهن گاهى به وسيله يك مفهوم، توصيف ميكند، و گاهى به وسيله يك مفهوم، اشاره ميكند، مثلا كلمه "زيبا" گاهى به كار ميرود و معناى وصف زيبائى و قشنگى دارد، ولى گاهى پدر و مادرى اين كلمه را نام فرزند خود گذاشته‌اند، و وقتى اشخاص آشنا با آنها ميپرسند: زيبا حالش چطور است؟ اصلا معناى توصيفى در نظر ندارند بلكه تنها به يك موجود معين، اشاره ميكنند.
بحثهاى ظريفى در اينجا راجع به انواع توصيف و اشاره مطرح است كه شايد بعض آنها بعدا به مناسبت بررسى شود.
2- يكى از مفاهيمى كه ذهن از او استفاده اشارى ميكند، مفهوم وجود است، وجود معناى واضحى دارد، و ظاهرا سبب وضوح زياد آن، اين است كه يك مقابل بيشتر ندارد (مفهوم عدم)، و چون ظهور و بروز معانى در نزد عقل به وسيله مقابله صورت ميگيرد، هر معنائى كه تنها يك مقابل دارد طبعا مفهوم روشنى هم خواهد داشت.
معناى وجود به كمك مقابل خودش، يك توصيف است، و به كمك مقابل خودش اصل تناقض را پايه ريزى ميكند، و ذهن هرگاه چيزى را به وجود توصيف كند حاضر نيست و نميتواند همزمان او را به عدم توصيف كند، اما مهمترين نقطه شروع بحث اينجا است كه حقائق و واقعياتى نفس الامري، مشهود ذهن است كه وراى موطن مقابله اين دو مفهوم وجود و عدم است.
مثلا ميگوئيم: وجود و عدم با هم جمع نميشود! (اصل تناقض) ، ميپرسيم: آيا يعنى وجود و عدم با هم موجود نميشوند؟! مگر عدم، ميتواند موجود شود؟! جواب ميدهيم: منظور اين است كه وجود و عدم با هم واقعيت و تحقق پيدا نميكند! يعنى ظرف استحاله تناقض، ظرف وجود نيست بلكه ظرف نفس الامر و واقعيت است، و اين ظرف، مشهود وجدانى و حضورى ذهن است، بلكه چه بسا اين ظرف نفس الامر، نزد ذهن به مراتب روشن‌تر از ظرف وجود است، اما براى توصيف آن، با مشكل مواجه ميشويم.
بنده مكرر از افراد مختلف يك سؤال پرسيده‌ام و جواب مناسب با مقصودم دريافت كرده‌ام، مثلا پرسيدم آيا يقين داريد كه دوست شما در اين اتاق نيست؟ جواب: بلى يقين دارم كه نيست، پرسيدم: آيا نبودن دوست شما در اينجا، هست يا نيست؟ يعنى آيا ميتوانم بگويم نبودن دوست شما در اينجا وجود ندارد؟ و فورا پاسخ شنيدم: خير، نبودن دوست من در اينجا وجود دارد چون او نيست.
اما مشكل در مرحله بعد بود كه دو عنصر در كلام پاسخ دهنده را، ابانه ميكردم، ميپرسيدم: شما گفتيد: "نبودن و عدم دوست من در اينجا وجود دارد" آيا چگونه عدم وجود دارد؟! عدم كه نيستى است! و نيستى به نقيض خود متصف نميشود؟!
ملاحظه ميفرمائيد كه هيچ كس در مقصود از اينكه عدم دوستش در اينجا وجود دارد مشكلى ندارد و مسأله كاملا برايش واضح است، و تنها در توجيه اينكه چگونه عدم را توصيف به وجود ميكند با مشكل مواجه است.
در اينجا است كه مقصود من از وجود وصفى روشن ميشود، آنچه مورد اشكال است توصيف عدم، به وجود وصفى است، يعنى وجود مقابل عدم، و وقتى ذهن به عدم دوستش نظر ميكند ابهامى ندارد و ميداند كه عدم دوستش، نبود و عدم است و هرگز بودن و وجود نيست، اما وقتى به واقعيت داشتن عدم دوستش نظر ميكند، آن را وراى اين دو عنصر مقابل هم يعنى وجود و عدم مييابد، اين واقعيت نفس الامرى هيچ ابهامى در محدوده ادراك ذهنى ندارد، مشهود وجدانى و حضورى ذهن است، اما امكان توصيف به يكى از وجود يا عدم را ندارد، چون اگر بگوئيم معدوم است پس چگونه واقعيت دارد و اگر موجود است پس چگونه متصف به نقيض خود شده است؟!
به طور كلى هر جا ذهن با حقائقى برخورد كند كه مقابل ندارد يك ترفند زيبا به كار ميبرد، سراغ مفاهيمى ميرود كه به سبب مقابله آنها را درك كرده است، و سپس نظر ميكند آن واقعيت مشهودى كه مقابل ندارد مناسب كدامين يك از طرفين آن مفاهيم درك شده بوسيله مقابله است؟
و پر واضح است كه هر چند عدم مناسب وجود نيست اما واقعيت داشتن عدم، مناسب مفهوم وجود است، و چون دو مفهوم بيشتر ندارد ، يعنى وجود و عدم، پس ذهن از مفهوم مناسب كه وجود باشد استفاده ميكند براى اشاره به يك واقعيت نفس الامرى كه وراى توصيف به وجود و عدم مقابل همديگر است.
[سبق... العدمَ وجودُه]
فعلا ختم ميكنم اين بحث را به جمله‌اى از خطبه منقول از امام رضا (ع):
«سبق الاوقات كونه و العدم وجوده[5]»
يعنى وجودِ مبدءِ تمام حقائق، وجودِ سابق بر عدم است نه وجودِ بدل عدم. وجودى كه بدل عدم قرار ميگيرد وجود وصفى است، اما وجودى كه سابق بر عدم است چون مبدء تمام حقائق است پس تنها ميتواند وجود اشارى باشد كه ذهن بوسيله مفهوم وجود به مبدء همه حقائق اشاره ميكند هر چند او وراى مقابلات است، بلكه اوست كه بستر نفس الامر را بتمامه گسترده است، يعنى خداى سبحان، مبدء همه حقائق و واقعيات است و نه فقط مبدء موجودات.
ممكن است كسى بگويد منظور حديث شريف[6] از وجود وصفی، وجود مقابل عدم نيست بلكه وجود مثولى و تمثلى[7] منظور است، و قرينه آن وجود ايمانى است كه خود حديث در مقابل آن قرار داده است، و در صحيفه مباركه سجاديه نيز چنين وجودى از خداى متعال صريحا نفى شده است، در دعاى عرفهی صحيفه، بند 19 آمده:
انت الذى لا تحد فتكون محدودا و لم تمثل فتكون موجودا و لم تلد فتكون مولودا[8] ،
و بنابر اين معناى نفى وجود وصفى (لا وجود صفة) نفى تمثّل خدا براى فكر است، يعنى فكر از آثار او به وجود او ايمان پيدا ميكند بدون اينكه او را به عنوان يك ابژه[9] بيابد، و بدون اينكه نزد فكر و ذهن، ظهور و بروز شكلى و احساسى و تمثلى پيدا كند.
[به توصف الصفات]
و اين معنا هرچند فى حد نفسه معناى صحيحى است و در حديث هم محتمل است، اما دنباله عبارت حديث به قاعده بسيار مهمى اشاره ميكند كه ميفهماند منظور حديث، اوسع و اعمق از اين معناى ساده است، فورا به دنبال "لا وجود صفة" ميفرمايد: "به توصف الصفات لا بها يوصف" يعنى اساس هر توصيف به اوست، اگر او نبود هيچ صفتى معنا نداشت و لذا خود او به هيچ صفتى توصيف نميشود (برهان مبدئيت مطلقه[10]).
كلماتى كه از حضرت سيد الشهداء عليه السلام نقل شده اندك است اما همين اندك چه ميكند؟! بنده در بين تمام احاديثى كه در محدوده اطلاعات ناقص خودم ديدم تعبيراتى كه در اين حديث است و حالت كليدى براى سنگين‌ترين مباحث فلسفى و كلامى دارد، نظيرى براى آن نديدم.
[حدیث سیدالشهداء (ع)]
خوب است تمام متن حديث را اينجا بياورم تا بعدا هم اگر محتاج شديم بتوانيم سياق عبارت را بتمامه ببينيم:
و روى عن الإمام التقى السبط الشهيد أبى عبد الله الحسين بن على ع فى طوال هذه المعاني:
.......
توحيد
أيها الناس اتقوا هؤلاء المارقة الذين يشبهون الله بأنفسهم يضاهئون قول الذين كفروا من أهل الكتاب بل هو الله ليس كمثله شيء و هو السميع البصير لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير استخلص الوحدانية و الجبروت و أمضى المشيئة و الإرادة و القدرة و العلم بما هو كائن لا منازع له فى شيء من أمره و لا كفو له يعادله و لا ضد له ينازعه و لا سمى له يشابهه و لا مثل له يشاكله لا تتداوله الأمور و لا تجرى عليه الأحوال و لا تنزل عليه الأحداث و لا يقدر الواصفون كنه عظمته و لا يخطر على القلوب مبلغ جبروته لأنه ليس له فى الأشياء عديل و لا تدركه العلماء بألبابها و لا أهل التفكير بتفكيرهم إلا بالتحقيق إيقانا بالغيب لأنه لا يوصف بشيء من صفات المخلوقين و هو الواحد الصمد ما تصور فى الأوهام فهو خلافه ليس برب من طرح تحت البلاغ و معبود من وجد فى هواء أو غير هواء هو فى الأشياء كائن لا كينونة محظور بها عليه و من الأشياء بائن لا بينونة غائب عنها ليس بقادر من قارنه ضد أو ساواه ند ليس عن الدهر قدمه و لا بالناحية أممه احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار و عمن فى السماء احتجابه كمن فى الأرض قربه كرامته و بعده إهانته لا تحله فى و لا توقته إذ و لا تؤامره إن علوه من غير توقل و مجيئه من غير تنقل يوجد المفقود ويفقد الموجود و لا تجتمع لغيره الصفتان فى وقت. يصيب الفكر منه الإيمان به موجودا و وجود الإيمان لا وجود صفة به توصف الصفات لا بها يوصف و به تعرف المعارف لا بها يعرف فذلك الله لا سمى له سبحانه ليس كمثله شيء و هو السميع البصير[11]
صاحب بحار توضيح خوبى براى واو در "و وجود الايمان" داده‌اند اما در آخر ميگويند اگر «واو» زائد باشد كلام صاف و مستقيم است:
بيان .... قوله ع يصيب الفكر أى لا يصيب منه تعالى التفكر فيه إلا أن يؤمن بأنه موجود و أن يجد صفة الإيمان و يتصف به لا أن ينال منه وجود صفة أى كنه صفة أو صفة موجودة زائدة فقوله و وجود معطوف على الإيمان و قوله لا وجود أى لا يصيب وجود و الأصوب أن العاطف فى قوله و وجود زائد فيستقيم الكلام[12]
و الله الكافي
تقريرهاى مختلف براى برهان صديقين، زمينه خوبى را براى درك بهتر مفاد روايت تحف العقول، فراهم نموده است،
و آنچه ذهن قاصر من ميفهمد اين است كه تنها تقرير اخير آن كه صاحب الميزان ارائه فرمودند مناسب فهم وجود اشارى براى بارى تعالى است، هر چند اين معنا با سائر مبانى ايشان در فلسفه هماهنگى تام ندارد.
وقتى كه ابن سينا افتخار كرد به ارائه برهان صديقين، مقصود او ، كوتاه‌ترين راه بود، به جاى شروع كردن از مثل مسأله حركت يا حدوث يا نظم و امثال اينها، از نگاه در متن وجود، برهان امكان و وجوب را اقامه كرد، اما به هرحال برهان ايشان مبتنى بر چند بحث مهم فلسفى بود كه تا آنها ثابت نميشد برهان سر نميرسيد.
همچنين تقرير صاحب اسفار براى برهان صديقين، مقصود از آن نيز كوتاه‌تر كردن راه برهان ابن سينا بود، هر چند تقرير ايشان نيز مبتنى بر اثبات چند اصل فلسفى بود.
اما مهم اين است كه وقتى محتواى يك برهان را فهم كنيم، عناصر مفهومى كه در آن نقش ايفا ميكنند را ميتوانيم خوب تشخيص دهيم، به گمان من، غير از تقرير صاحب الميزان، ديگر تقريرها با مفهوم وجود وصفى كار دارند، و تنها تقرير، مبنا قرار دادن اصل واقعيت است كه ذهن را خورد خورد به سوى وجود اشارى رهنمون ميكند، و لذا مقصود صاحب الميزان ارائه برهانى بوده كه جز دفع سفسطه، مبتنى بر هيچ بحث و اصل علمى نباشد، اما به هر حال، با توجه به سائر مبانى فلسفى ايشان، ظاهرا قبول ميكنند كه برهان ايشان مبتنى بر اصل تناقض باشد، هر چند به گمان بنده در واقع، برهان ايشان وقتى درست فهم شود مبتنى حتى بر اصل تناقض هم نيست، و رمز آن هم اين است كه وجود اشارى در اين برهان نقش ايفا ميكند نه وجود وصفي، و اصل تناقض در محدوده وجود وصفى است.
البته اصل مطلب، در كلمات بعض پيشينيان هم بوده، مثلا صاحب عروة[13] به نقل صاحب اسفار، صريحا ميگويد: "ذات واجب، وراى وجود و عدم است بلكه او محيط به وجود و عدم است"[14] ، هر چند آخوند ملاصدرا كلام او را تاويل ميكند و نزاع او با ابن عربى را نزاع لفظى ميداند،
ولى خيلى بعيد است و اين يك تلاشى از صاحب اسفار است كه سر نميرسد، بلكه ظاهرا حق با فاضل نراقى ملامهدى است كه ميگويد: نزاع سمنانى و سيد[15] با ابن عربى نزاع جدى است، بلكه آنها طائفه وجوديه را تكفير ميكردند، و نقل ميكند از صاحب عروة علاء الدولة سمنانى كه در نامه‌اش به عبد الرزاق كاشانى مينويسد: من مدتى طرفدار نظر طائفه وجوديه بودم اما بعدا بالاتر رفتم و فهميدم مطلب فوق آن است[16]،.
به هر حال امروزه كه با سيستمهاى صورى بسيارى آشنا هستيم و ميدانيم بعض آنها مبتنى بر اصل تناقض نيست مثل منطق‌هاى سه ارزشى و چند ارزشي، اهميت تمييز بين كاربرد مفهوم وجود به عنوان وصفى با كاربرد آن به عنوان اشاري، نمود بيشترى دارد، و حديث تحف العقول ما را با مبدء تمام سيستمهاى صورى آشنا ميكند.
و الله الكافي
ترجمه ای روان از حدیث :
فکرها و تفکر به ایمان به وجود و موجود بودن او میرسند؛
و البته وجود ایمان نه وجود صفت است[17]؛
پاسخ:
خيلى تشكر ميكنم از ارشاد شما كه إن شاء الله تعالى در پيشرفت بحث كمك ميفرمائيد، ولى سؤال اساسى كه مطرح است اين است كه آيا مقصود از "وجود الايمان" در اين حديث شريف چيست؟ آيا مقصود وجود ايمان در قلب مؤمن است يا مقصود وجود خدا است؟
يعنى آيا مقصود اين است كه فكر، انسان را به موجود شدن ايمان به خدا در قلبش رهنمون ميشود ، يا اينكه مقصود اين است كه فكر، به وجود خدا پى ميبرد اما وجود ايمانى او نه وجود وصفى و صفتى او؟
همانطور كه عرض كردم صاحب بحار الانوار در ابتدا معناى اول را ميفرمايد ولى در ادامه ميگويد: "و الأصوب أن العاطف فى قوله :«و وجود» زائد فيستقيم الكلام" كه احتمالا مقصود ايشان از مستقيم شدن كلام، معناى دوم باشد، چون ديگر مشكل عطف در كار نيست و كلمه "وجود الايمان" ميتواند توضيح براى "موجودا" باشد.
سلام و رحمت خداوند متعال بر شما
عبارت مرحوم علامه مجلسی :
قوله ع یصیب الفکر ای لا یصیب منه تعالی التفکر فیه الا ان یومن بانه موجود و ان یجد صفه الایمان و یتصف به لا ان ینال منه وجود صفه ای کنه صفه او صفه موجوده زائده فقوله و وجود معطوف علی الایمان و قوله لا وجود ای لا یصیب وجود و الاصوب ان العاطف فی قوله و وجود زائد فیستقیم الکلام.
ترجمه :
فرموده امام ع " یصیب الفکر ... " یعنی تفکر کردن در خداوند متعال نمی رسد از او ( به چیزی) مگر اینکه ایمان بیاورد به اینکه او موجود است و اینکه صفت ایمان در شخص محقق شود و شخص متصف به صفت ایمان شود. نه به صفتی از صفات او دست بیازد یعنی کنه یک صفت را یا اینکه صفتی زائد بر ذات او وجود داشته باشد. بنابر این عبارت "و وجود ..." عطف شده است بر عبارت "ایمان ..." و عبارت "لا وجود" یعنی نمی رسد به وجود؛ و صحیحتر این است که "واو" در "و وجود" زائده باشد پس کلام (تحلیل ارائه شده ) استوار خواهد بود.
نمی دانم منظور شما از عبارت علامه مجلسی همین است که در بحار فرمودند یا در جای دیگر؟
ولی همانطور که میبینید در اینجا علامه مجلسی معنای اول و دومی بیان نفرموده اند. بلکه کلا یک بیان است. که جوانبش را از حیث جامع و مانع بودن توضیح داده اند.
مرحوم علامه در بحث تجزیه و ترکیب دو بیان را ارائه فرموده اند که ایا جمله دوم را عطف بر جمله اول بگیریم یا اینکه این را دنباله ان بگیریم. و ایشان معتقد است اگر واو را زائده بدانیم عبارت رساتر میشود[18].
پاسخ:
و عليكم السلام و رحمة الله و بركاته
بلى منظور من همين عبارت بود و بنده هم در پست شماره 3 همين عبارت را آورده بودم.
اما اينكه اگر عطف در كار نباشد همان معناى اول ميشود نزد من واضح نيست، ملاحظه فرمائيد اين جمله را كه اگر واو را برداريم چگونه معنا كنيم؟ :
"يصيب الفكر منه الإيمان به موجودا وجود الإيمان لا وجود صفة"
كلمه وجود در "وجود الايمان" على اى تقدير منصوب است، چون اگر واو داشته باشيم و عطف بر "الايمان" قبلى باشد منصوب است چون مفعول يصيب است، و اگر عطف نباشد يا بدل است براى موجودا كه تميز است يا حال است، و يا (على احتمال ليس ببعيد) مفعول مطلق نوعى است، و خلاصه بر فرض نبود عطف، توضيح "موجودا" ميشود كه منظور وجود خداى تعالى است نه وجود ايمان به او.
[اشکال]
٨. همانطور که در پست قبلی مفصل عرض شد ما در اینجا با دو پدیده مواجه هستیم که به گونه ای یکی نتیجه دیگری است :
1. وجود خداوند متعال.
2. تحقق ایمان به خداوند متعال در قلب انسان.
در محدوده اول تفکر به خدا وجود نمی دهد بلکه جنبه کاشفیت دارد و تنها می فهمد که او موجود است. و البته موجود بودن را نیز به گونه ای درک نمیکند کنه صفتی را یا صفتی زائد بر ذات را برای ان اثبات کند[19].
بلى بايد پست قبلى شما بررسى شود تا به مقصود همديگر نزديك شويم، مهمترين بخش آن اين قسمت بود:
۶ . می دانیم که وجود وصفی و وجود اشاره ای یک وجود ربطی و اضافی است. یعنی وجود وصفی قائم به توصیف گر است و وجود اشاره ای قائم به اشاره کننده. یعنی اگر توصیف گر یا اشاره کننده ای نباشد وجود وصفی و اشاره ای هم محقق نمی شود و این نکته نباید در این بحث انسان را گرفتار خطا کند.
وقتی ما درختی را توصیف میکنیم یا به درختی اشاره می کنیم وجود وصفی یا اشاره ایِ آن درخت به ما وابسته است به این معنی اگر ما نباشیم نه اشاره ای هست و نه توصیفی؛ در حالی که وجود خارجی اش هرگز به ما وابسته نیست.
و اما در مورد خداوند متعال باید مراقب باشیم که گرفتار این چالش نشویم؛ چه ما باشیم و چه ما نباشیم چه توصیف یا اشاره کنیم و چه نکنیم خداون متعال وجود دارد. در حالی که وجود وصفی یا وجود اشاره ای قائم به توصیف گر یا اشاره گر است.
به نظر میاید تعبیر وجود وصفی یا وجود اشاره ای تعبیر مناسب و جامعی در باره خداوند متعال نیست. چون توصیف و اشاره وابسته
به ما است در حالی که وجود از آنِ خداوند است.
شاید اگر ایمان توصیفی یا ایمان اشاره ای یا ادراک توصیفی و ادراک اشاره ای تعبیر مناسب تری باشد[20].
[پاسخ]
منظور من از وجود وصفى و اشاري، دو نوع از وجود واقعى است، و لذا هيچكدام وابسته به شخص درك كننده و ذهن بشر نيست، اگر وجود خدا، وجود اشارى به معناى وجود قائم به ذهن اشاره كننده باشد، اين به طور واضح انكار وجود خداى متعال است (نعوذ بالله تعالی).
مقصود من از وجود وصفي، سنخى از واقعيات نفس الامريه است كه در مقابل سنخ ديگرى از واقعيات نفس الامريه قرار ميگيرد، و لذا به عدم‌ها اطلاق وجود وصفى نميشود، چون وجود وصفى مقابل عدم است،
اما همانطور كه در پست دوم توضيح دادم خود عدم به هر حال واقعيت دارد، تفاوت قضيه سالبه كاذبه با صادقه، قابل انكار نيست، و لذا همانطور كه عرض كردم اگر واقعا زيد وجود ندارد پس عدم او حق است و واقعيت دارد، و زياد ديده‌ام كه تعبير ميكنند پس عدم او وجود دارد، اين وجود داشتن عدم او، نه به معناى وجود خارجى است كه تناقض شود، و نه به معناى وجود ذهنى است كه وابسته به بشر باشد بلكه به معناى درك و كشف يك امر واقعى است كه نبود زيد است.
البته بحث نفس الامر، بحث جذاب و در عين حال سنگينى است، آيا ظرف نفس الامر تابع وجود است (همانگونه كه مثل صاحب الميزان در كتب حكمت خود اختيار كردند) يا اوسع از وجود است؟ يا طور ديگرى است؟
به گمان بنده، وعاء نفس الامر، اوسع از وعاء وجود است، يعنى وجود خارجى بخشى از نفس الامر است، و تمام نفس الامر به منزله سفره‌اى است كه مبدء متعال آن را گسترده است، و اين سخن بعض لوازمى دارد كه با بعض قواعد مشهور، همخوانى ندارد، مثلا نميتوانيم بگوئيم: ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها، بلكه بايد بگوئيم: جعل الله المشمشة مشمشة فى مقام ثم أوجدها فى مقام آخر، يعنى تقرر ماهوى و تجوهر ذاتى اشياء هم، چون بهره‌اى از واقعيت دارد مسبوق به ذات مبدء مطلق است.
مقصود من از وجود اشاري، آن سنخ از واقعيات نفس الامريه است كه مقابل عدم وصفى قرار نميگيرد، هر آنچه واقعيت نفس الامرى دارد اما به نحوى نميتواند مقابل عدم وصفى قرار گيرد به آن نمیتوان گفت موجود است به معناى وجود مقابل عدم، اما به لحاظ اينكه واقعيت دارد ميتوان گفت وجود دارد به وجود اشارى كه اگر توفيق بود بيشتر توضيح خواهم داد.
[خداوند؛ فوق تقابلات]
پس اگر ميگوئيم وجود خداى متعال، وجود اشارى است، منظور اين است كه چون همه متقابلات را او متقابل كرده است، بلكه اساس حقيقت تقابل به اوست، پس او مقابل ندارد، و در نتيجه هر مفهومى كه كيان آن به تقابل وابسته است، در ذات او راه ندارد، اما در عين حال ذات مقدس او مبدء تمام واقعيات است، و در هر واقعيتى جلوه‌گر است، و لذا لا محاله ذهن براى او واژه وجود را به كار ميبرد، چون چگونه كسى كه همه واقعيات را او واقعيت كرده موجود نباشد؟!
اما ترفند بسيار ظريف ذهن در اينجا همان است كه بنده تعبير ميكنم به "اشاره" ، يعنى ذهن نگاه ميكند و ميبيند معناى مقابلى وجود در اينجا راه ندارد چون او فوق تقابل است، اما چاره‌اى از كاربرد يكى از متقابلين هم ندارد، لذا به طرفين مقابله نگاه ميكند تا ببيند كدام مناسب او است كه مقابل ندارد، ميبيند واژه عدم، مناسب مبدء تمام حقائق نيست، چگونه بگويم او نيست؟!! اما طرف ديگر يعنى واژه وجود، كمال تناسب را با آن دارد، و لذا بدون اينكه معناى مفهومى وجود را براى خدا توصيف كند، بوسيله اين طرف از تقابل، به تناسب مذكور، به مبدء متعال اشاره ميكند و ميگويد او وجود دارد، اما نه وجود بدل عدم، بلكه وجود سابق بر حقيقت عدم، چون او مبدء تمام حقائق است، لذا عرض كردم در روايت آمده: سبق الاوقات كونه و العدم وجوده، ملاحظه فرمائيد در همين روايت حضرت سيد الشهداء عليه السلام كه تمام آنرا آوردم آمده بود: «و يفقد الموجود»، و يا در دعاء رجبية آمده:
«موجد كل موجود و فاقد كل مفقود[21]»
يعنى واقعيت همه عدم‌ها را هم به او ميداند اما طبق بعض قواعد فلسفه، بايد توجيه كنيم و بگوئيم يعنى منظور عدم افاضه وجود است، چون عدم نياز به علت ندارد.
از اطاله كلام عذر خواهى ميكنم.
[اشکال]
اینکه خود این مطالب درست است یا نادرست خودش یک مطلب است.
اینکه ایا روایت می خواهد این مطالب را بگوید یا نه مطلب دیگری است.
و اینکه آیا میتوان روایت را تایید چنین مطالبی گرفت بحث سومی است.[22]
[پاسخ]
با عرض سلام و تحيت محضر شما
بلى همينطور است كه ميفرمائيد، و من هم در پست اول عرض كردم:
"بنده ادعا نميكنم حديث را درست فهميده‌ام، اما عرض ميكنم اصل خود تنويع وجود در اين حديث، امر بديعى است كه بررسى دقيق آن ميتواند بسيارى از نقاط آسيب‌پذير براهين را ، روشن كند."
اما اينكه اصل اين حرف درست است يا نيست، به گمان من اگر اين بحث درست باشد و مورد تاييد محققين قرار بگيرد، ثمرات و لوازم عديده دارد كه از اهميت بسيارى برخوردار است، و لذا شايد ارزش بررسى را داشته باشد.
و اما اينكه اين روايت چه ميگويد پس با عنايت به اينكه الحمد لله متاخرين شبهه امتناع استعمال لفظ در اكثر از معنا را جواب داده‌اند و نيز خود معصومين (ع) فرمودند:
3- حدثنا جعفر بن محمد بن مسرور رضى الله عنه قال حدثنا الحسين بن محمد بن عامر عن عمه عبد الله بن عامر عن محمد بن أبى عمير عن إبراهيم الكرخى عن أبى عبد الله ع أنه قال حديث تدريه خير من ألف حديث ترويه و لا يكون الرجل منكم فقيها حتى يعرف معاريض كلامنا و إن الكلمة من كلامنا لتنصرف على سبعين وجها لنا من جميعها المخرج[23]
پس اگر فى الجمله اصل استظهار محتمل باشد و دليل بر خلاف آن نباشد، هر چند وجه ديگرى هم محتمل الاستظهار باشد، مانعى ندارد كه هر دو وجه، مراد امام (ع) باشد.
[اشکال]
روایت که خودش در صدد چنین تفکیکی نیست.
بعد از اینکه بتوان چنین مطلبی را به درستی تبیین کرد. شاید بتوان از این روایت در تایید آن استفاده کرد. آن هم تایید نتیجه نه تایید اصل بیان[24].
[پاسخ]
اما اصل اينكه روايت در صدد يك تفصيل است قابل انكار نيست، چون مقابله انداختن بين دو مفهوم كه "اين و نه آن" خود دلالت بر يك نحو تفكيك ميكند اما چه تفكيكى و چه منظور است پس نياز به بحث بيشتر دارد، ملاحظه فرمائيد در عبارت قبلى آن (تمام حديث را در پست 3 آوردم) حضرت ميفرمايند:
و لا تدركه العلماء بألبابها و لا أهل التفكير بتفكيرهم إلا بالتحقيق إيقانا بالغيب لأنه لا يوصف بشيء من صفات المخلوقين
اينجا تعبير "بالتحقيق" آوردند كه به نظر بنده جز وجود اشارى چيزى ديگر نيست، و "كلمه ايقانا بالغيب" هم به جاى "الايمان" در عبارت مورد بحث ماست، ولذا فورا تعليل فرمودند: لانه لا يوصف الخ ، و در عبارت مورد بحث ما فورا به دنبال "لا وجود صفة" فرمودند: به توصف الصفات لا بها يوصف.
به طور كلى هر صفت، بار مفهومى دارد كه براى قوه مدركه ظهور نميكند مگر به مقابله، و در وعائى كه سبقت رتبى بر مقابله دارد هيچ صفتى راه ندارد، در صحيفه مباركه سجاديه آمده:
«ضلت فيك الصفات و تفسخت دونك النعوت[25]»
، "تفسخت دونك" خيلى تعبير راهگشائى است.
در جمله‌اى كه از خطبه امام رضا (ع) نقل كردم: "سبق الاوقات كونه و العدم وجوده" هر چند ممكن است در ذهن عموم از واژه "سبق" قدم زمانی، متبادر شود، اما با دقت بيشتر ميبينيم قدم زمانى نميتواند منظور باشد چون ميفرمايند: موطن او سبقت بر همه وقتها گرفته،
به تعبير صاحب قبسات مير داماد، وعاء سرمد، سبقت بر وعاء دهر دارد كه آن هم سبقت بر زمان دارد، يعنى وعاء دهر "همه اوقات" را در خود دارد و خداى سبحان بر اين "همه اوقات" سبقت دارد، در اينجا فورا حضرت ميفرمايند: "و العدم وجوده" يعنى وجود او سبحانه بر "العدم" سبقت گرفته همان نحو سبقت رتبى كه بر "همه اوقات" داشت، يعنى وجود او سابق بر "العدم" است نه بدل عدم، و لذا وجود او وجود مقابلىِ خلقى نيست.
ليناس گفت: كه مرا ناگزير شد و ناچار شدم كه بر غايب حكم كنم[26] از حاضر، امّا چه مرا معلوم كرد آنكه اگر از آن بود كه بر غايب حكم كنم از حاضر دانستن حاضر را هيچ زيان دارد؟ كه از دانستن آن مرا فايده‌اى رسد به حكم كردن بر غايب از حاضر؟ غرض ليناس اين است كه اگر حال غايب را ندانم و حكمى بر او نرانم، هيچ زيان دارد به حكم بر حاضر و دانايى من حاضر را چنان‌كه تو مدّعى زيان هستى و اين بر من معلوم نشد و اين حاصل غرض ليناس است و لكن عبارت مكتوب رسايى به اين غرض ندارد و شايد سقطى واقع شده در كتابت ارسطو، در مقام اثبات زيان داشتن حكم نكردن بر غايب از حاضر بر دانايى حاضر.
گفت: چيز را نشناخت هركه او را از مخالف آن جدا نتوانست كرد، مثل آنكه حق را نشناسد تا باطل را نشناسد و همچنين باطل را نشناسد تا حق را نشناسد و هركه مرا شناخت البته ديگرى را شناخته خواهد بود و اين را دور معى گويند و نه باطل است.[27] [28]
س - ١٧/٤٠ - قال السّائل: فبما ذى تحصل هذه السّبعة الأشياء؟
ج - قال المجيب: بالخصال الّتى تصيّر العالم طاهرا مقدّسا.
س - ١٨/٤١ - قال السّائل: فما هى و كم هى؟
ج - قال المجيب: هى ثمانى خصال:< اولها> بالجملة< هى >الكفّ عن< الشّرّ> و بالتّفصيل ترك الأذى فى جميع الحيوان و التّحرّج عن الكذب و < الغضب>و< الزّناء>و مجانبة الاختلاط بالدّنيا من غير< اشتراط >فى تركها زمانا دون زمان أو استثناء فيه مكانا سوى مكان و لا يقتصر فيها بترك الفعل دون ترك الأمر بها و< الرّضاء>من فاعلها، و أنواع الشّر و إن كثرت بسبب المقادير و الصّور و كيفيّة البواعث عليها، فإنّها لا تخلو من الطّمع أو الغضب أو الجهل، ثمّ < تختلف>< صورها>بالإفراط و التّفريط فى النّهايتين و الدّرجات بينهما، و إذا كانت الاشياء معلومة بأضدادها و خلافاتها، ثمّ علم أنّ من قتل فقد أدخل بالجهالة ألما و شدّة على المقتول، لم يخف أنّ< مكافاته> عليه متركّبة أيضا كتركّب فعله من الجهل و الايلام [29]
الحقّ هو في مقابلة الباطل، و الأشياء قد تستبان بأضدادها[30]
و قال: أما النقطة إلخ يعني أما فهم النّقطة و الشّبيه بها مما يقال إنه لا منقسم و إنه عموما كل فارق يتعلق بالإنعدام فيكون بالعرض، أي من جهة ما يعرض له أن يفتقر إلى الشيء المنعدم، فالنّقطة لا تفهم إلاّ من جهة ما يعرض لها من انعدام الإنقسام الموجود في المقدار و كذلك بالنّسبة للحين و غيرهما، ثم قال... وقع هكذا بياض في النّسخة، أي بين هذا الجزء الصغير من جهة النّوع و هذه الكلمة يعرف و قوله كامل بذاته، و لكن إن فقد شيء ما ربما يكون هكذا: و من جهة هذا النوع يعرف العقل أو البصر السّواد أو الأسود و عموما كل الإنعدامات لا تعرف إلاّ بواسطة الأضداد، أي بمعرفة الهيئة و بمعرفة فقدان الهيئة و كان يقصد هنا بالسّواد انعدام البياض [31]
الأوّل، أن يعرف معنى «اللذّة» أو «الألم»؛ و إليه الإشارة بقوله: «و ليست «اللذة» إلاّ الشعور بالكمال» أي إدراك الملائم؛ و يعرف منه «الألم» لأنّه مقابلها، و الأشياء تعرف بأضدادها. و لا ينبغي أن يظن أنّ كلّ واحد عبارة عن صفة تتبع «الإدراك» للملائم أو المنافي، بل «الإدراك» اسم عام و هو منقسم: إلى لذة، و ألم، و ما ليس بأحدهما، فهو غير زائد على الأقسام.[32]
ثمّ الشارح بعد ذلك أمر بما لم يتأمّر به و قال: «فافهم، و لأنّ الأشياء يتبيّن بأضدادها» قال: «و إنّما أطبنا الكلام في هذا المقام عسى أن ينتفع بذلك أولو الأفهام.»[33]
«الأشياء تعرف بأضدادها و مقابلاتها»؛ ففي الأول كأنّه تعريف عقلي لمعنى خيالي، و في الثاني تنبيه على معنى عقلي بمعنى خيالي، فلا يلزم الدور على هذه الطريقة.[34]
و إنما تعرف الأشياء بمقابلاتها[35]
پس، بايد به اصلاح «عقل عملى»، دائم متوجّه به جهت مقدّسۀ عنايت حق بود كه «سادّ» باطل و «مسدّد»، الى الحق و الصّواب باشد. و اين مرتبه را «عقل» گفته‌اند، با اينكه خالى، است از همۀ معقولات، زيرا كه «قوّت» و «استعداد» هست، نسبت به حيوانات عجم بده، تا ببينى كه دولتى است كه: «الاشياء تستبان بمقابلاتها».[36]
[1] تحف العقول،ص ٢۴۵؛بحار الانوار،ج ۴،ص ٣٠١
[2] مقاله حاضر، متن مکتوباتی است که به صورت سلسله وار در قالب فضای اینترنتی منتشر می شده است که در قالب یک فایل تجمیع شده ارائه می شود.
در ابتدای این مقاله آمده است:
«در سايت كانون گفتگوي قرآني، تاپيكي را با نام "وجود خدا، وجود اشاري، نه وجود وصفي" به عنوان مقدمه بحث‌هاي الهيات، ايجاد كردم كه از مبادي مقاله باخدائي گام به گام در اين وبلاگ است.»
[3] خداناباوری،بی‌خدایی یا آتئیسم به فرانسوی: (Athéisme)، در جامع‌ترین معنا، فقدان باور به وجود خدا یا خدایان است. خداناباوری در معنایی کم‌تر جامع، رد کردن این اعتقاد است که خدایی وجود دارد. در معنایی حتی محدودتر، خداناباوری، به‌طور مشخص این موضع است که هیچ خدایی وجود ندارد.خداناباوری، در مغایرت با خداباوری است که خداباوری در عام‌ترین شکل خود، این اعتقاد است که حداقل یک خدا وجود دارد
ریشه کلمه آتئیسم به زبان یونانی باستان بازمی‌گردد. در این زبان کلمه ἄθεος ))آتئوس) به معنی «بدون خدا(یان)» برای تحقیر کسانی که پرستش خدایان مورد قبول جامعه را رد می‌کردند، استفاده می‌شد. کلمه آتئیسم با کاربرد فعلی در قرن ۱۶ میلادی برای اولین بار به کار گرفته شد. پس از رواج آزاداندیشی و شک‌گرایی علمی و در نهایت نقد ادیان، از این کلمه نیز به‌طور محدودی استفاده گردید. برای اولین بار در قرن هجدهم، در جریان عصر روشنگری، افرادی خودشان را علناً آتئیست خطاب کردند.(سایت ویکی پدیا)
[4] الحکمه المتعالیه فی شرح الاسفار الاربعه،ج ٣،ص ۴٢۵تعلیقه مرحوم سبزواری. این مضمون با تعابیر مختلفی از قبیل«تعرف الاشیاء باضدادها»و «الاشیاء تستبان باضدادها »و «الاشیاء تعرف بمقابلاتها و اضدادها»در کلمات اندیشمندان مطرح بوده است.برای مشاهده تفصیلی موارد به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.
در مقاله باخدایی گام به گام در توضیح این مطلب چنین آمده است:«پیدایش و ظهور مفاهیم و معانی در بساط عقل، تنها بوسیله مقابله است ، اگر بچه از بدو تولّد هرگز تاریکی نبیند روشنایی هم برای او مفهومی ندارد ، و هر مفهومی كه تنها یك مقابل دارد امر آن دائر بین وجود و عدم در ذهن است ، به مقابله می‌آید و وقتی آمد دیگر ابهام در او معنی ندارد ، ولی مفهومی كه چندین مقابل دارد میتواند به لحاظ یكی از مقابلها در ذهن بیاید ولی تنها به وجهی ادراك شده است و هنوز وجوه دیگری دارد كه تنها با مقابل‌های خود ادراك میشود.(مقاله باخدایی گام به گام)
[5] الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 139
[6] حدیث سیدالشهداء علیه‌السلام در تحف العقول که در ابتدای مقاله مطرح شد و در ادامه نیز به تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت
[7]وجود مثولی، یعنی تأثیر گذاری مستقیم شیئ موجود در مشاعر و حواس مدرِک که خود اولین درک شخص از وجود است؛ وجود در اینجا یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.
[8] الصحيفة السجادية، ص: 212
[9] در زبان فارسی، «موضوع» هم به موضوع عينی گفته می شود و هم به موضوع علمی؛ مثلاً می گويند موضوع اين علم. اما در انگليسی يک تفکيکی شده است. دربارهی موضوعِ ذهنی و علمی، کلمه (subject) و دربارهی موضوعِ خارجی و عينی، کلمه ابژه (object) را به کار می برند(شرح مقاله با خدایی گام به گام،ص ۶)
بَراخت یا آویژه یا اُبژه به فرانسوی: (objet) یک اصطلاح در فلسفه نوین است که معمولاً در برابر سوبژه به کار برده میشود. سوبژکتیویه مشاهده‌کننده و اُبژکتیویه آنچه که مشاهده می‌گردد(سایت ویکی پدیا)
[10] مراجعه بفرمایید به مقاله «سه برهان بر اثبات خداوند»
[11] تحفالعقول ص : 244
[12] بحارالأنوار ج : 4 ص : 302
[13] العروة لأهل الخلوة و الجلوة؛ از امّهات مولّفات شیخ ابوالمکارم رکن‌الدین علاءالدوله احمد بن محمد بن احمد بیابانکی سمنانی (۶۵۹–۷۳۶ ق) معروف به علاءالدوله سمنانی
[14] أما ما ذكره صاحب العروة من أن الذات الواجبية وراء الوجود و العدم بل هو محيط بهما(اسفار،ج،2ص335)
[15] سید محمد گیسودراز (احمدآباد دهلی ۷۲۱ـ گلبرگه ۸۲۵ق)(معروف به: سید گیسودراز) از مشایخ معروف سلسلۀ چشتیه(سایت ویکیجو)
[16] و المكاتبة التى وقعت بين الشيخ علاء الدولة و العارف الكامل كمال الدين، عبد الرزاق الكاشى مشهورة، و قد نفى الوحدة بالمعنى المتعارف بينهم، و قال:
«انّى ايضا قد وصلت الى هذا المقام، و كشف لى وحدة الوجود، و لكن لما ترقيّت عن هذا المقام، ظهر لى خلافه، فعلمت ان الطائفة الوجوديّة لم يتجاوزوا عن هذا المقام».
اقول: و يؤيد ذلك ما قال بعض العرفاء: انّى سمعت من استادى انّه قال: انّى كنت على مذاق ارباب الوحدة مدّة طويلة حتّى وصلت الى عارف كامل، و وجدت ان مشرب الأصل الذى هو المشرب المحمدى، صلى اللّه عليه و آله، فوق مشرب الوحدة، رجعت عن مشرب ارباب الوحدة.( قرة العيون نراقى، ص 217)
[17] ترجمه پیشنهادی یکی از کاربران
[18] اشکال یکی از کاربران
[19] ادامه اشکال یکی از کاربران
[21] الإقبال بالأعمال الحسنة (ط – الحديثة)، ج٣،ص ٢١۵
[22] اشکال یکی از کاربران
[23] معانيالأخبار ص : ٢
[24] ادامه اشکال یکی از کاربران
[25] الصحیفه السجادیه،ص ١۴٨،دعای ٣٢
[26] - در نسخۀ آقاى مينوى اين كلمه «نكنم» آمده است.
[27] - دور بر ۳ قسم است كه يك مورد از آنها باطل نيست؛ يكى دور معى است كه فرموده‌اند: تعرف الأشياء باضدادها هريك از دو نقيض از قبيل علم و جهل و يا اضداد را از روى هم مى‌توان شناخت. امّا دور مصرّح (مثل وابسته بودن وجود الف به ب و متقابلا ب به الف) و همچنين دور مضمر (وابستگى بيش از دو چيز به يكديگر مثلا الف به ب و ب به ج و... و متقابلا برعكس ج به ب و ب به الف) باطل است چون مستلزم تقدّم شىء بر نفس است و امّا دور تسلسل تا بى‌نهايت كه بطلانش محرز و مسلّم و مجمع عليه است.
[28] نجفی قوچانی، محمد حسن، وصایای ارسطو به شیماس، صفحه: ۶۴، نشر هفت، تهران - ایران، 1378 ه.ش.
[29] ابو ریحان بیرونی، محمد بن احمد، پاتانجلی، صفحه: ۳۵، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگى، تهران - ایران، 1379 ه.ش.
[30] عجم، رفیق، موسوعة مصطلحات الإمام الغزالي، صفحه: ۷۶۵، مکتبة لبنان ناشرون، بیروت - لبنان، 2000 م.
[31] ابن رشد، محمد بن احمد، الشرح لکتاب النفس، صفحه: ۲۷۹، المجمع التونسي للعلوم و الآداب و الفنون (بیت الحکمة)، قرطاج - تونس
[32] قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود، حکمة الإشراق (تعلیقه ملا صدرا)، جلد: ۴، صفحه: ۱۰۶، بنياد حکمت اسلامی صدرا، تهران - ایران، 1392 ه.ش.
[33] دشتکی، منصور بن محمد، إشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، صفحه: ۱۰۰، مرکز پژوهشی ميراث مکتوب، تهران - ایران، 1382 ه.ش.
[34] صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح و تعلیقه صدر المتالهین بر الهیات شفا (ملاصدرا)، جلد: ۱، صفحه: ۴۲۸، بنياد حکمت اسلامی صدرا، تهران - ایران، 1382 ه.ش.
[35] الحکمة المتعالیة في الأسفار العقلیة الأربعة، جلد: ۳، صفحه: ۴۲۵
[36] سبزواری، هادی بن مهدی، أسرار الحکم في المفتتح و المختتم، صفحه: ۳۸۸، مطبوعات دينی، قم - ایران، 1383 ه.ش.