رؤیت هلال با چشم مسلح-تلسکوپ

حلول ماه‌هاى قمرى با رؤیت هلال ثابت مى‌شود. از صدر اسلام تا سده اخیر، رؤیت هلال به‌طور طبیعى و بدون استفاده از ابزارهایى مانند دوربین و تلسکوپ صورت مى‌گرفت؛ اما در سده اخیر براى رؤیت از ابزار هم استفاده مى‌شود. اکنون این سؤال پیش مى‌آید که اگر هلال فقط با ابزار رؤیت شد و بدون آن به هیچ‌وجه قابل رؤیت نبود، آیا باز هم حلول ماه ثابت مى‌شود یا نه؟ این سؤالی است که استاد علی‌اکبر سیفی مازندرانی در مقاله ذیل به آن پاسخ داده‌اند.

در متون قرآن و سنت، شهود شهر و رؤیت هلال، در موضوع وجوب روزه و افطار، اخذ شده است. در ماده‌ «شهود»، علم حضوری از راه معاینه (مکاشفه) و در ماده‌ «رؤیت» دیدن شیء مرئی با چشم معتبر است. واژه‌ «هلال» نیز، در لغت برای سفیدی و طلوع ماه، زمانی که از محاق بیرون آمده و عموم مردم بتوانند آن را ببینند، وضع شده است. با این قرینه، مقصود از شهود شهر در آیه را می‌توان دریافت.

منشأ شکل‌گیری هلال و معنای خروج آن از محاق

شکل‌گیری هلال بدین صورت است که ماه در مسیر دورانی خود به دور زمین، میان خورشید و زمین قرار می‌گیرد و وضعیتی را پدید می‌آورد که مانع تابش خورشید به آن‌سوی ماه که روبه‌روی زمین قرار دارد می‌شود و به‌همین دلیل، تاریکی این سمت از ماه را فرا می‌گیرد. وقتی این تاریکی، فراگیر می‌شود، محاق شکل می‌گیرد. پس از آن، نخستین جزء از ماه که از زیر این سایه بیرون می‌آید و نور خورشید بر آن می‌تابد، به‌شکل هلال ظاهر می‌شود و زمانی که در آسمان پدیدار می‌گردد و می‌توان آن را دید، «هلال» نامیده می‌شود. سپس به‌تدریج همه‌ اجزای آن از زیر سایه بیرون می‌آید تا جایی که نور خورشید به تمام آن‌طرفی که روبه‌روی زمین قرار دارد، می‌تابد. در این حالت آن را بدر می‌نامند.

نخستین قسمت قرص ماه که از نقطه‌ محاق بیرون می‌آید، هلال نامیده نمی‌شود؛ بلکه زمانی هلال بر آن اطلاق می‌گردد که چند ساعت از زمان خروج گذشته باشد و عموم مردم بتوانند آن را ببینند.

این مسئله نزد فقهای متأخر و نیز متأخرتر (متأخر و المتأخرین) مطرح نبوده است و تنها فقهای معاصر به آن پرداخته‌اند. نظر مشهور در میان آنان، از جمله دو عالم برجسته؛ امام خمینی و آیت‌الله خویی(قد) آن است که با چشم مسلح، رؤیت هلال ثابت نمی‌شود.

در آیه‌ «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه»۱ شهود ماه در موضوع وجوب روزه، اخذ شده است. چنانکه در متون سنت، رؤیت در موضوع وجوب روزه و افطار، معتبر شمرده شده است؛ بنابراین بایسته است در آغاز، ماده‌ «شهود» و «رؤیت» را از نظر لغوی بررسی کنیم تا روشن شود، معنای متبادر از این دو واژه در عرف زمان شارع چه بوده است. برای این منظور باید به سخنان لغت‌شناسان پیشینِ معاصر با زمان شارع مراجعه کنیم؛ چراکه مبنای خطاب و ادبیات قرآن کریم و پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) فهم عرفی و رایج در آن زمان است.

لغت‌دانان معاصر و هم‌روزگار با شارع، مانند خلیل، ازهری، شَمِر، ابن‌شُمَیل و دیگران، رؤیت را به دیدن با چشم سر و مشاهده‌ مستقیم تفسیر کرده‌اند. خلیل آورده است: «و رأیتُ بعینی رؤیهً… و رأیتُه رأیَ‌العین، أی: حیث یقع البصر علیه».۲ همین تعبیر در عبارت ازهری نیز آمده است.۳

همچنین ازهری گفته است: «شَمِر حدیثی را به سند خود از ابا البختری نقل کرده است که: تراءینا الهلال بذات عِرق، فسألنا ابنَ‌عباس،‌ فقال: إن رسول‌الله(ص) مَدَّه إلی رؤیته، فإن أُغمِیَ علیکم فأکملوا العِدّه. شمِر می‌گوید: قوله: تراءینا الهلال،‌‌ای تکلفنا النظرَ إلیه هل نراه‌ام لا. شمِر ادامه می‌دهد: و قال ابن‌شمَیل: انطلِق بنا حتی نُهلّ الهلال،‌‌ای ننظر أنراه وقد تراءینا الهلالَ:‌‌ای نظرناه و قال الفراء: العرب تقول: راءیتُ و رأیتُ».۴

عبارت «مدّه إلی رؤیته» یعنی آن را حساب کرد و اندازه گرفت. «مدّ» از ماده‌ «مداد» به‌معنای شماره و اندازه‌ است؛ چنانکه در دعا نیز به‌همین معنا آمده است: «سبحان‌الله مدادَ کلماته».۵ این احتمال نیز وجود دارد که «مدّ» به‌معنای گستردن و توسعه دادن باشد؛ همان‌طور که در آیات ]هو الذی مدالأرض[ ۶ و ]ألم تر إلی ربک کیف مدّالظلَ[ ۷ آمده است. بر اساس معنای نخست، معنای روایت این است که پیامبر(ص) رؤیت هلال را ملاک اندازه‌گیری آن به‌شمار آورد و بر اساس معنای دوم، هلال را تا رؤیت آن، توسعه داد. در هر حال مقصود، منوط کردن ثبوت هلال به رؤیت آن است.

لغت‌دانان میان رؤیت به‌معنای علم و رؤیت با چشم فرق نهاده‌اند. جوهری گفته است: «الرؤیه بالعین تتعدّی إلی مفعول واحد و بمعنی العلم تتعدی إلی مفعولین. یقال: رأی زیداً عالماً».۸

ابوهلال عسکری نیز گفته است: «تفاوت رؤیت و علم این است که رؤیت تنها به موجود تعلق می‌گیرد؛ ولی علم شامل موجود و معدوم می‌شود. در هر رؤیتی که به‌طور صحیح انجام گیرد و از هر آفتی به‌دور باشد، شیء مرئی ضرورتاً معلوم خواهد بود. همچنین هر رؤیتی به امری محدود یا قائم به محدود تعلق می‌گیرد؛ همان‌طور که اقتضای هر حس لامسه‌ای آن است که به امری محدود یا قائم به محدود تعلق گیرد.

۱. به‌معنای علم. خداوند می‌فرماید: «و نراه قریباً»؛ یعنی روز قیامت را نزدیک می‌دانیم، از آن جهت که هر آنچه آمدنی است، نزدیک است؛۹

۲. به‌معنای ظن. خداوند می‌فرماید: «إنهم یرونه بعیدا»؛ یعنی گمان می‌کنند قیامت دور است. رؤیت در این آیه به‌معنای علم نیست؛ زیرا معقول نیست چیزی که در علم خداوند نزدیک است، یقین به دور بودن آن داشته باشند. استعمال رؤیت در این دو وجه، مجازی است؛

۳. به‌معنای دیدن با چشم سر که استعمال حقیقی است.۱۰

از این عبارت به دست می‌آید که معنای حقیقی واژه‌ رؤیت، دیدن با چشم است و دو معنای دیگر، مجازی هستند؛ بنابراین لفظ رؤیت در حدیث «صم لرؤیه الهلال و أفطر لرؤیته»۱۱ به‌معنای علم به ثبوت هلال، هرچند از راهی غیر از رؤیت به دست آمده باشد، نیست.

ابوهلال آورده است: «فرق میان نظر و رؤیت این است که: نظر به‌معنای طلب هدایت و راهیابی است، به قرینه‌ این گفته‌ مردم: نظرتُ فلم أرَ شیئاً. علی‌بن عیسی گفته است: نظر یعنی طلب ظهور شیء و خداوند ناظر بندگان خویش است با ظهور رحمتش برای آنان. نظر کردن و ظهور چیزی را طلب کردن، از طریق ادراکی است که از راه حس بینایی یا دیگر حواس تحقق می‌یابد… اگر گروهی به دنبال هلال باشند، می‌توان میان افرادی که آن را دیده‌اند و میان افرادی که ندیده‌اند، تمایز و تفکیک قائل شد، با اینکه همگی ناظر هستند. بر این اساس می‌توان گفت: نظر یعنی گرداندن چشم در اطراف مکان شیء مرئی به‌منظور دیدن آن».۱۲

بدین ترتیب دو چیز روشن می‌شود: اولاً: فرق میان رؤیت با چشم و رؤیت به‌معنای علم و ثانیاً: فرق میان رؤیت و نظر.

شهود در عبارات لغت‌شناسان به‌معنای علم حضوری آمده است؛ خواه از راه رؤیت به دست آمده باشد یا از راهی دیگر و ذیل عناوین حضور و معاینه و وجدان می‌گنجد. علم، اعم است از علم حضوری و علم حصولی که از راه گزارش شخصی دیگر به دست آید.

جوهری نوشته است: «والمشاهده: المعاینه. شهِده شهوداً:‌‌ای حضَره؛ فهو شاهدٌ و قوم شهودٌ:‌‌ای حضورٌ». ۱۳

ابوهلال عسکری در بیان تفاوت میان شهادت و علم، چنین گفته است: «تفاوت میان شهادت و علم آن است که شهادت اخص از علم است؛ از این رو که شهادت یعنی علم به وجود اشیا بدون واسطه‌ چیزی دیگر. شاهد در معنا نقیض غائب است و به‌همین دلیل آنچه با حواس درک می‌شود و ضرورتاً معلوم است، شاهد نامیده می‌شود. در مقابل، آنچه که توسط چیزی دیگر (= دلالت) دانسته می‌شود، غائب نام دارد؛ مانند حیات و قدرت. علت اینکه خداوند متعال، شاهدٌ لکلِّ نجوَی نامیده شده است، آن است که همه‌ موجودات را به‌خودی خود [بدون واسطه] می‌داند؛ بنابراین شهادت، شناختی است که موجودات را دربر می‌گیرد؛ ولی علم، موجود و معدوم را شامل می‌شود». ۱۴

راغب نیز در مقام فرق میان شهادت و شهود، اطلاق شهادت به مشاهده با چشم و اطلاق شهود به صرف حضور را ارجح و اولی دانسته است. عبارت او چنین است:

«شهود و شهادت عبارتند از حضور همراه با مشاهده، یا با چشم سر و یا با چشم دل. ممکن است برخی قائل به حضور ‌تنها باشند، به قرینه‌ آیه‌«عالم الغیب والشهاده»؛ اما ارجح آن است که شهود، بر حضور صرف و شهادت بر مشاهده با چشم اطلاق می‌شود». ۱۵

عبارات لغت‌دانان را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد: در ماده‌ رؤیت با چشم، افتادن دیده بر شیء مرئی معتبر است؛ بدین صورت که شیء در شعاع چشم سر وارد شود و تصویرش در آن نقش بندد. در معنای شهود نیز، علم حضوری از راه معاینه اخذ شده است، هرچند از راهی غیر از دیدن با چشم سر به دست آید.

با این حال، به قرینه‌ نصوصی که ثبوت هلال را به رؤیت آن منوط کرده‌اند، معلوم می‌شود که مقصود از شهود در آیه‌ «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» فقط شهودی است که با رؤیت تحقق می‌یابد؛ البته رؤیت و شهود هردو گاهی از راه دیدن بدون واسطه با چشم سر، انجام می‌گیرند و گاهی توسط ابزاری مانند تلسکوپ و مانند آن.

معنای لفظ شهود هرچه باشد، بحث در این است که آیه‌ «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» و حدیث «صم لرؤیه الهلال وأفطر لرؤیته» که در صحیح منصور‌بن حازم و ابوبصیر و منابع دیگر آمده است، آیا شهود و رؤیت هلال توسط ابزار را شامل می‌شوند یا خیر.

فقهای متقدم از بین معاصران و حتی فقهای متأخرتر و نیز متأخرین و قدما، هیچکدام به این مسئله نپرداخته‌اند. [از بین معاصران] امام خمینی(قد) به عدم ثبوت هلال با چشم مسلح فتوا داده است.۱۶ آیت‌الله خویی، شهید صدر(ره) و بیشتر معاصران نیز همین نظر را پذیرفته‌اند. در مقابل، برخی فقهای معاصر نظر مخالف را برگزیده‌اند. برخی از فقها، فتوای بیشتر معاصران را به نظر مشهور تعبیر کرده‌اند؛ گویا خواسته‌اند، تکیه‌گاه نظر خود را مشهور معاصرین قرار دهند؛ اما این تعبیر نادرست است؛ زیرا شهرت فتوایی میان فقهای متأخر اهل تحقیق (از علامه‌ حلی و فقهای بزرگ پس از او) بی‌اعتبار است. با این حال، تکلیف شهرت میان فقهای متأخرتر و به طریق اولویت میان معاصران روشن می‌شود.

برای عدم اثبات هلال با چشم مسلح می‌توان از راه‌های زیر استدلال‌هایی کرد:

در برخی روایات، لفظ هلال در وجوب روزه و افطار اخذ شده است؛ مانند صحیحه‌ منصوربن حازم به نقل از ابی‌عبدالله(ع) و نیز صحیحه‌ ابی‌بصیر: «صُم لرؤیه الهلال و أفطر لرؤیته»۱۷ و صحیحه‌ محمدبن قیس از ابی‌جعفر(ع): «قال أمیرالمؤمنین(ع) إذا رأیتم الهلال فافطروا»۱۸ و روایات مشابه بسیار دیگر.

در معنای حقیقی و موضوع‌له هلال، معتبر این است که برای عموم مردم قابل رؤیت و مشاهده باشد؛ چنانکه از نوشته‌ خلیل،۱۹ هم‌روزگار امام کاظم(ع) برمی‌آید. او آورده است: «الهلال غُرّه القمر حین یُهلّه الناس فی غره الشهر یقال أُهِلّ الهلال».۲۰ عبارت «حین یهله الناس» در این ظهور دارد که باید در وضعیت و زمانی باشد که برای مردم قابل رصد باشد.

ازهری نیز از لیث، همان عبارت خلیل را نقل کرده است، با این اضافه که: «یقال: أُهِلَّ القمر ولایقال: أُهِلّ الهلال».۲۱ آنگاه ازهری به‌زعم اشتباه بودن سخن لیث، چنین اشکال کرده است: «قلتُ: هذا غلط و کلام‌العرب: أُهِلَّ الهلال».۲۲

آنچه در عبارت لیث آمده است، درست‌تر می‌نماید؛ زیرا وقتی ماه به‌دلیل رصد مردم، به هلال متصف می‌شود. این گفته‌ مردم: «أُهِلَّ الهلال» از قبیل قضیه‌‌ بشرط محمول خواهد بود؛ اما این اشکال عقلی منطقی در مکالمات عرف، نادیده گرفته می‌شود. در هر حال، این اشکال به ظهور کلام مردم در اخذ قید مزبور [قابل رؤیت بودن برای عموم مردم] در معنای واژه‌ هلال، خللی وارد نمی‌کند. شاهد مطلب، جملاتی است که در عبارات لغت‌شناسان پیشین در تعلیل نام‌گذاری هلال به این اسم، آمده است. برای مثال، ازهری از ابوبکر محمدبن دُرَید ازدی ۲۳ نقل کرده است که: «قال أبوبکر: قال أبوالعباس ۲۴: سمی‌الهلالُ هلالاً لأن‌ الناس یرفعون أصواتهم بالإخبار عنه و أهَلَّ الرجلُ و استهلَّ إذا رفع صوته».۲۵

بنابر این، لفظ هلال برای سفیدی ماه که برای همه‌ مردم با چشم عادی قابل مشاهده است، وضع شده است و آن قسمت از ماه را که صرفاً از محاق بیرون آمده و برای کسی قابل رؤیت نیست، شامل نمی‌شود. پس معنای موضوع‌له هلال و ظهور وضعی آن، بر سفیدی ماه پیش از خروج آن از محاق، اطلاق نمی‌گردد و اراده‌ معنایی عام که رؤیت غیرمتعارف را نیز در بر گیرد، با ظاهر نصوص مورد نظر سازگار نیست و در چنین موردی، معیار، اصالت الحقیقه خواهد بود.

پرواضح است که توضیح مزبور، علت وضع لفظ هلال برای معنای یادشده نیست و از این رو جای طرح این اشکال نیست که در مقام بیان علت و حکمت هستیم. علت وضع، همان ظهور عبارت خلیل و لغت‌شناسان دیگری است که هم‌روزگار معصومان(ع) بوده‌اند. ظهور عبارت آنان در این است که پیدایی قابل مشاهده از راه رؤیت متعارف، در معنای لفظ هلال أخذ شده و ارتکاز اذهان عرف آن زمان نیز همین معناست؛ به‌گونه‌ای که با شنیدن لفظ هلال، این معنا به اذهانشان تبادر می‌کرده است.

۲. در احادیث، در موضوع وجوب روزه و افطار، رؤیت به هلال اضافه شده است و ظاهر آن، رؤیت متعارف را می‌رساند؛ زیرا رؤیت از عناوین عرفی است و زمانی که به‌صورت مطلق بیاید، در معنای متعارف ظهور خواهد داشت؛ زیرا این معناست که به ذهن، تبادر پیدا می‌کند. پس اگر رؤیت به هلال اضافه شود، به حکم تبادر، در رؤیت متعارف با چشم عادی ظهور خواهد داشت.

سرّ مطلب در این است که شارع در موضوع رؤیت هلال، مطابق ارتکاز و فهم عادی و متعارف مردم با آنان سخن می‌گوید؛ چنانکه در هر موضوع دیگری که اقتضای آن سخن گفتن شارع با مردم باشد، چنین است. اگر ادبیات و خطاب شارع بر اساس فهم رایج عرفی نباشد، بیانی صورت نخواهد گرفت؛ چنانکه خداوند می‌فرماید: «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه لیبین لهم»۲۶ لفظ «ل» در آیه برای بیان غرض است و مقصود آیه عبارت است از: تناسب و هماهنگی بیان شارع با زبان قوم و ارتکازات متعارف و گویشی آنان و فهم عادی و عرفی‌شان و اینکه غرض از این هماهنگی آن است که بیان، تحقق یابد و تفهیم، آسان شود؛ زیرا در غیر این صورت، اغراء به جهل پیش می‌آید؛ به این صورت که شارع از سخن خود، معنایی را قصد کند؛ اما مخاطبان معنای دیگری را برداشت نمایند. علت اصلی اینکه ادبیات و بیان شارع باید بر اساس فهم عرفی باشد، همین است. به‌همین جهت است که می‌گوییم: مقصود شارع از «صم للرؤیه وأفطر للرؤیه» رؤیتی است که برای عموم مردم مقدور باشد و این زمانی اتفاق می‌افتد که سفیدی ماه در آسمان ظاهر شود و عموم مردم بتوانند با چشم عادی و متعارف آن را ببینند، نه با استفاده از دستگاه‌هایی از قبیل آنچه گفته شد؛ زیرا از لفظ رؤیت مطلق و بدون قرینه، این نوع رؤیت به اذهان اهل عرف این زمان، چه رسد به عرف زمان شارع، انسباق پیدا نمی‌کند.

قاعده‌ محاوره و گویش فوق به این مسئله اختصاص ندارد؛ بلکه در همه‌ عبارات شارع که در آن‌ها حکم به عناوین عرفی تعلق گرفته است، جاری می‌شود؛ زیرا این قاعده، یک ضابطه‌ گویشی میان عقلاست و شارع نیز از آنان به‌شمار می‌آید و آیه‌ مذکور در واقع، مطابقت شیوه‌ شارع با سیره‌ عقلا را گوشزد می‌کند.

پرواضح است که عناوین عرفی اخذشده در موضوع حکم، از لحاظ موضوعی در ثبوت حکم دخالت دارد؛ زیرا فرض این است که [این عناوین] در لسان خطاب شارع، به‌عنوان موضوع حکم آمده‌اند و مسلم است که رؤیت هلال با معنای متعارفی که دارد، به‌عنوان موضوع وجوب روزه و افطار اخذ شده است.

۳. پاره‌ای روایات بر این دلالت دارند که جواز شهادت در خصوص رؤیت هلال، به وجود بیش از پنجاه مرد منوط است؛ مانند روایت حبیب خزاعی: «قال أبوعبدالله(ع): لاتجوز الشهاده فی رؤیهالهلال دون خمسین رجلا»؛۲۷ وجه دلالت این است که رؤیت پنجاه مرد، تنها وقتی ممکن خواهد بود که هلال به‌گونه‌ای آشکار شود که برای عموم مردم قابل مشاهده باشد.

صریح‌تر از این روایت، صحیحه‌ خزّاز به‌نقل از ابی‌عبدالله(ع) است: «ولیس رؤیه‌الهلال أن‌یقوم عدهٌ فیقول واحد قد رأیتُه و یقول الآخرون لم نرَه إذا رآه واحد رآه مأه وإذا رآه مأه رآه ألف». ۲۸

نظیر این صحیحه، موثقه‌ سماعه است: «إنه سأل أباعبدالله(ع) عن الیوم فی شهر رمضان یُختلف فیه، فقال: إذا اجتمع أهل مصر علی صیامه للرؤیه، فاقضه إذا کان أهل المصر خسمه مأه إنسان».۲۹

و نیز موثقه‌ عبدالله‌بن بکیر به‌نقل از ابی‌عبدالله(ع): «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه و لیس رؤیه الهلال أن‌یجیء الرجل والرجلان فیقولا رأینا. إنما الرؤیه أن‌یقول القائل:‌ رأیتُ فیقول القوم صدق».۳۰

گرچه این روایات در باب تعارض شهادت مدعیان و منکران رؤیت وارد شده‌اند، به‌روشنی بر این دلالت دارند که وجوب روزه و افطار، منوط به رؤیت متعارفی است که برای عموم مردم اتفاق بیفتد.

با ادله‌ یادشده، دلیل نادرستی ادعای اطلاق نصوصی که امر می‌کنند، در صورت رؤیت، روزه بگیرید و افطار کنید، روشن می‌شود. ادعای ما بر رد این اطلاق، صرفاً از باب انصرافِ بی‌دلیل و نسنجیده نیست تا بتوان از این لحاظ بر آن خرده گرفت.

۴. از طریقی دانستن رؤیت و منوط ساختن حکم به ثبوت واقعی هلال، محذوری پیش می‌آید که نمی‌توان بدان ملتزم شد. توضیح اینکه رؤیت متعارف، غالباً پس از سپری شدن چند ساعت از خروج هلال از محاق اتفاق می‌افتد و لازمه‌ این امر، آن است که در طول تاریخ اسلام، از زمان رسول‌خدا(ص) تا به امروز، روزه‌ مسلمانان در اول ماه رمضان و افطارشان در اول ماه شوّال نبوده باشد؛ زیرا فرض این است که غالباً پس از تحقق موضوع حکم، هلال را رؤیت می‌کردند. لازمه‌ این امر، آن است که شارع، مکلفان را به طریق و اماره‌ای ارجاع داده باشد که غالباً خلاف واقع است و بدین ترتیب آنان را از تکلیف واقعی دور کرده باشد؛ در صورتی که می‌توانست با بیانی مناسب، منوط بودن ثبوت هلال بر خروج آن از محاق را برساند. برای مثال از تعابیری مانند «إذا عُلم أول الشهر» و جز آن استفاده کند که همه‌ راه‌های علم را شامل می‌شوند.

به بیانی دیگر، لازمه‌ این سخن، آن است که شارع، تکلیفی را برای بندگان معین کند، سپس خود او، آنان را به مخالفت با این تکلیف واقعی وادارد. چنین چیزی را در حق شارع حکیم نمی‌توان پذیرفت. نتیجه اینکه موضوع وجوب روزه و افطار، فقط رؤیت متعارف است.

ممکن است این اشکال مطرح شود که طبق گفته‌ شما، اگر رؤیت متعارف در آینده تغییر کند؛ یعنی مردم عادت کنند به‌دلیل فراوانی دوربین یا تلسکوپ، در رؤیت، از آن‌ها استفاده کنند، لازم می‌آید که هلال با این ابزار ثابت شود؛‌ زیرا موضوع حکم در آن زمان تغییر یافته است و نیز قاعده چنین اقتضا می‌کند؛ یعنی رجوع به امور متعارف هر زمان در تعیین موضوعات عرفیه؛ چنانکه فقها این قاعده را در ابواب مختلف فقهی پذیرفته‌اند؛ مانند تعیین مکیل و موزون در باب ربا و مؤونه در باب خمس و موارد دیگر.

پاسخ: این سخن زمانی درست است که متعارف عصر شارع، خصوصتی نداشته باشد؛ درحالی‌که در این بحث، احتمال دخالت داشتن ظهور هلال و قابلیت رؤیت متعارف آن در وجوب روزه و افطار، گریزناپذیر است.

۵. قاعده‌ تمسک به عام در شبهات مفهومیه‌ مخصصِ دایر بین اقل و اکثر: در محل بحث، عموم وجوب روزه در ماه رمضان وارد شده و به رؤیت هلال شوّال، مستثنی شده است. همچنین عموم جواز اکل و شرب در غیر ماه رمضان وارد شده و در مقابل، رؤیت هلال ماه رمضان به‌عنوان مخصص ذکر شده است؛ مانند صحیحه‌ عبدالله‌بن سنان: «و لاتصم إلا للرؤیه»۳۱ و احادیث دیگر.

مدلول مخصص، دایر است میان اقل (رؤیت هلال با چشم سر به‌صورت متعارف) و مطلق رؤیت، هرچند با تلسکوپ و مانند آن.

مقتضای قاعده آن است که هنگام رؤیت هلال شوّال با چشم مسلح، به عموم وجوب روزه و هنگام رؤیت هلال ماه رمضان، به عموم جواز اکل و شرب رجوع کنیم. جای طرح این اشکال نیست که دلیل دالّ بر وجوب روزه در ماه رمضان و جواز اکل در شعبان، از قبیل مطلق است نه عموم؛ زیرا در جای خود ثابت کرده‌ایم که قاعده‌ مزبور در اطلاق و تقیید نیز جریان دارد.

ادله‌ قائلین به جواز ثبوت هلال با چشم مسلح

مهمترین ادله‌ کسانی که روزه و افطار را با رؤیت به‌وسیله‌ دستگاه جایز می‌شمرند و آن را ملاک وجوب روزه و افطار در اول ماه رمضان و شوّال می‌دانند، از قرار زیر است:

۱. شکل‌گیری هلال، امری تکوینی و واقعی است و عبارت است از خروج ماه از زیر سایه‌ زمین که میان ماه و نور خورشید حایل شده است و قرار گرفتن بخشی از ماه در برابر نور خوشید و ثبوت امر تکوینی و واقعی، تابع رؤیت مردم نیست؛ بنابراین اگر از طریق دستگاه ثابت شود و با چشم مسلح دیده شود، این رویداد تکوینی ثابت می‌گردد؛ چراکه در نصوص، وجوب روزه و افطار به ثبوت هلال منوط شده است.

اولا: منوط بودن وجوب روزه و افطار به ثبوت هلال واقعی، مردود است؛ زیرا چنان‌که گذشت، نصوص در منوط بودن حکم به رؤیت متعارف، ظهور دارند.

ثانیاً: آن بخش از سفیدی ماه که از محاق بیرون آمده، اگر به‌گونه‌ای عیان نباشد که بتوان به‌طور متعارف آن را دید، هلال نامیده نمی‌شود؛ زیرا از سویی معنای موضوع‌له هلال، آن را در بر نمی‌گیرد و از سوی دیگر، اقتضای قاعده‌ اصالت الحقیقه، ظهور هلال در معنای مزبور است.

۲. صحیحه‌ هشام‌بن حکم از ابی‌عبدالله(ع): «إن کانت له بینه عادله علی أهل مصر أنهم صاموا ثلاثین علی رؤیته قضی یوماً»۳۲ با این ادعا که وجوب قضا در کلام امام(ع) فرع منوط بودن حکم به ثبوت واقعی است؛ زیرا طبق روایت، از آنجا که افطار آن مرد در روز سی‌ام به‌زعم رؤیت یا گزارش برخی مطابق واقع نیست، واجب است روزه‌ آن روز را قضا کنند.

اولاً: اگر مقصود امام(ع) از «اهل مصر» کبرای کلی باشد و بر شهر کسی که درباره‌ روزه‌ بیست و نه روزه پرسیده است، قابل انطباق باشد، معنای سخن حضرت چنین خواهد بود: اگر کسی بیست و نه روز، روزه بگیرد و آنگاه شخص عادلی به او بگوید که مردم شهر او، سی روز روزه گرفته‌اند، قضای آن روز بر او واجب خواهد بود و اگر مقصود، شهر شخص افطار‌کننده باشد که مورد سؤال است چنانکه بعید نیست مسئله روشن است. پس بنابر هر دو احتمال، سخن حضرت در منوط بودن وجوب افطار و روزه به رؤیت متعارف ظهور دارد.

ثانیاً: اگر مراد از اهل مصر، مردم شهری دیگر باشد، نه شهر کلی و نیز نه خصوص شهر شخص مورد سؤال، بر شهر نزدیک و هم‌افق با شهر آن شخص حمل می‌شود. علت این انصراف آن است که در آن زمان، مردم با شتر و اسب و الاغ و حیوانات دیگر مسافرت می‌کردند؛ از این رو خبرها میان شهرهای نزدیک رد و بدل می‌شد، نه شهرهای دور. بر این اساس، مدلول روایت این خواهد بود که ثبوت هلال، مشروط است به رؤیت مردم شهر، نه یک شخص و این رؤیت چیزی جز رؤیت متعارف نیست. نتیجه اینکه دلالت این روایت بر مدعای ما قوی‌تر است.

۳. احکام به طبایع موضوعاتشان تعلق می‌گیرند. اگر موضوع به هر طریق و با هر ابزاری ثابت شود و به‌طور وجدانی و یقینی معلوم گردد، حکم ثابت خواهد شد. برای مثال اگر شخص عادلی با استفاده از دوربین یا تلسکوپ، ببیند که کسی، دیگری را کشت، بدون هیچ اشکالی جایز است، در دادگاه شهادت دهد. دیدن هلال با چشم مسلح نیز همین‌گونه است.

نقد: این استدلال در فرضی تمام است که وجوب روزه و افطار به اولین لحظه‌ خروج ماه از محاق یعنی خروج آن از زیر سایه‌ زمین و در معرض نور خورشید قرار گرفتن تعلق گرفته باشد. در این صورت، با توجه به اینکه فعلیت حکم، منوط است به علم به تحقق موضوع آن، اگر ماه توسط هر ابزاری مشاهده شود، حکم بر آن مترتب خواهد شد.

اما مقتضای دقت نظر، خلاف این است؛ زیرا چنانکه گفتیم، فرض این است که موضوع وجوب روزه و افطار، رؤیت متعارف هلال است و این زمانی تحقق می‌یابد که هلال چنان آشکار باشد که عموم مردم بتوانند آن را ببینند. از سویی، احتمال خصوصیت داشتن (قابل رؤیت متعارف بودن) در موارد این نصوص، برای جلوگیری از انعقاد اطلاق و جواز فراروی به غیر آن، کفایت می‌کند. همچنین اگر متیقن، امری متعارف باشد و خارج از متیقن، امری غیرمتعارف، وجود متیقن در مقام تخاطب، مانع انعقاد اطلاق می‌شود.۳۳ رؤیت با چشم مسلح نیز از همین قبیل است.

۴. بی‌شک در آیه‌ «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه»، شهود ماه رمضان در موضوع وجوب روزه، اخذ شده است. ماه رمضان یک رویداد تکوینی است و اگر معلوم گردد، روزه واجب خواهد شد. همچنین موضوع وجوب افطار عبارت است از ثبوت واقعی ماه شوّال. چنانکه در بررسی لغوی گذشت، در معنای واژه‌ «شهود» رؤیت و دیدن با چشم معتبر نیست؛ بلکه این واژه برای علم حضوری وضع شده است؛ هرچند از راهی غیر از رؤیت به دست آید. بدین ترتیب، اگر ثبوت ماه به هر طریقی معلوم شود، حکم بر آن بار می‌گردد.

مدلول نصوص، اعتبار رؤیت در اثبات ماه است و حتی از نصوص چنین برمی‌آید که هلال آشکار و قابل مشاهده برای عموم مردم، در موضوع وجوب روزه و افطار اخذ شده است. به قرینه‌ این نصوص، درمی‌یابیم که مقصود از شهود شهر در آیه، شهود از راه رؤیت هلال آن است. از طرفی، شهود، یک عنوان عرفی محض است و به شهود متعارف انصراف دارد.

اشکالی که در خصوص استدلال پیشین مطرح شد، در رابطه با این استدلال نیز مطرح می‌شود؛ زیرا تکوینی و واقعی بودن ماه، منافاتی با این ندارد که شارع در موضوع حکم، آشکار و قابل رؤیت بودن هلال برای عموم مردم را معتبر بداند. علت امر آن است که ثبوت واقعی ماه، تمام موضوع نیست؛ بلکه ظهور هلال و قابلیت دیده شدن معمول آن نیز، در موضوع اخذ شده است.

۵. پاره‌ای از نصوص در این ظهور دارند که ثبوت هلال به رؤیت آن، هنگام غروب آخرین روز ماه گذشته منوط نیست؛ بلکه بر واقعیتی متوقف است که با رؤیت آن در صبح اولین روز ماه جدید معلوم می‌شود. نمونه‌ این نصوص، روایت داوود از ابی‌عبدالله(ع) است: «إذا طُلب الهلالُ فی‌المشرق غُدوهً فلم یُرَ، فهو‌هاهنا هلال جدید رؤی‌ام لم یُرَ».۳۴

معنای حدیث این است که اگر هلال در سپیده‌دم روز بیست و نهم ماه رمضان دیده نشود، آن روز، آخرین روز ماه رمضان و فردای آن روز، عید خواهد بود و اگر هلال در آن هنگام دیده شود، آن روز عید خواهد بود. علت آن است که رؤیت آن در این هنگام، حکایت از ثبوت هلال در شب گذشته دارد. پس مقصود از هلال جدید، هلالی است که در غروب شب گذشته، نبوده و تازه طلوع کرده است و نیز دیدن آن در سپیده‌دم، نشانه‌ این است که شب آینده (یعنی شب سی‌ام) شب عید است.

وجه استدلال: روایت مزبور از راه مفهوم، بر این دلالت دارد که رؤیت هلال در صبح روز بیست و نهم برای اثبات هلال در غروب شب گذشته اگر در آن هنگام دیده نشده باشد کافی است. بر این اساس ثبوت هلال، منوط به رؤیت نیست؛ بلکه منوط به واقعیتی است که با رؤیت آن در صبح روز بعد کشف می‌شود.

اولاً: این روایت به‌دلیل وجود زکریابن یحیی کندی در طریق آن، ضعیف است؛‌

ثانیاً: اینکه شارع اماره‌ای دیگر برای اثبات هلال قرار دهد، با اماره بودن رؤیت متعارف آن در غروب شب بعد منافات ندارد. ثمره‌ [این تعدد اماره] آن است که اگر یکی از دو اماره تحقق نیابد، ثبوت هلال بر اماره‌ دیگر متوقف خواهد بود.

۶. صحیحه‌ مرازم از پدر خود از ابی‌عبدالله(ع): «إذا تطوّق الهلالُ فهو للیلتین وإذا رأیت ظلّ رأسک فیه فهو لثلاث».۳۵

این روایت، از نظر سندی صحیح است و اشکالی ندارد. وجه دلالت آن نیز چنین است که ثبوت هلال از راه تطوّق [= تشکیل حلقه‌ نورانی در اطراف آن]، بر این دلالت دارد که ثبوت آن، منوط است به واقعیت آن‌که تطوق هلال در شب دوم، کاشف از این واقعیت است؛ بنابراین رؤیت یکی از طرق و امارات است و موضوعیتی ندارد.

اینکه شارع، غیر از رؤیت متعارف، امارات دیگری نیز قرار داده باشد، با اماره بودن آن منافاتی ندارد و این به‌معنای کفایت مطلق ظن نیست؛ البته اشکالی در ثبوت هلال نیست؛ اگر از طریق دیگران نسبت به تحقق رؤیت متعارف آن، علم حاصل شود؛ مانند شیاع مفید علم یا گزارش کسی که گفته‌اش علم‌آور است؛ بنابراین، ثبوت هلال از راه گذشتن سی روز به‌دلیل علم وجدانی و یقینی به دخول ماه جدید منافتی با این ندارد که رؤیت متعارف در غیر این صورت، اماره باشد. براین اساس اقتضای اماره بودن رؤیت متعارف آن است که تا وقتی اماره‌ دیگری تحقق نیابد و نیز علم یقینی و وجدانی حاصل نشود، ثبوت هلال، منوط به رؤیت متعارف خواهد بود و در غیر این صورت، هلال از طریق اماره‌ی دیگر یا از طریق علم وجدانی به‌سبب گذشتن سی روز یا به‌سبب متعارف دیگر، ثابت خواهد شد. بدین ترتیب اماره بودن تطوّق و رؤیت در سپیده‌دم روز بیست و نهم و مواردی از این قبیل، در طول عدم تحقق رؤیت متعارف در غروب شب آن روز است.

آنچه گفته شد، مهمترین ادله‌ قائلین به جواز بود و همان‌طور که دیدید، هیچ‌یک تمام نبودند و توان اثبات مدعی را نداشتند. نتیجه اینکه هلال با رؤیت توسط چشم مسلح ثابت نمی‌شود.

۱. هلال با رؤیت توسط دوربین و تلسکوپ در آسمان ابری یا غبارآلود و یا با وجود مانع آسمانی دیگر، ثابت می‌شود؛ زیرا فرض این است که اگر مانع نبود، هلال آشکار می‌شد و قابلیت رؤیت داشت. کاری که دستگاه می‌کند، صرفاً رفع مانع است.

۲. اگر از طریق دستگاه، محل هلال مشخص شود و پس از نشان دادن مکان آن، مردم بتوانند آن را ببینند، بدون اشکال هلال ثابت می‌شود؛ زیرا فرض این است که رؤیت عادی با چشم محقق شده است و نقش دستگاه فقط زمینه‌سازی بوده است.

۳. همه‌ بحث‌های گذشته در جایی است که حاکم شرع به ثبوت هلال حکم نکرده باشد؛ اما اگر حکم کند، به-دلیل ولایت مطلقه‌ فقیه و نیز به‌دلیل وجود نصوص خاص و معتبر در مقام، هلال ثابت خواهد شد. در بخش صوم کتاب «دلیل تحریر‌الوسیله» به‌تفصیل در این باره بحث کرده‌ایم. با حکم حاکم، این مشکل بغرنج حل می‌شود و مایه‌ چنددستگی و نزاع میان مؤمنان رخت برمی‌بندد و به‌برکت ولایت مطلقه‌ فقیه که در مذهب تشیع وجود دارد، مشکل برطرف می‌شود.

۴. ‌اگر حاکم براساس فتوای خود مبنی بر ثبوت هلال با رؤیت آن از راه چشم مسلح، به ثبوت هلال حکم دهد، با اینکه یک مسئله‌ اختلافی است، حکم او در حق سایر فقهای مخالف و نیز بر مقلدانشان نیز نافذ است. علت امر این است که:

اولاً: ادله‌ ولایت‌فقیه بر منصب فتوا، نمی‌تواند شامل مواردی شود که نفوذ فتوای او و عمل به آن، به تفرقه و چنددستگی مؤمنان بینجامد؛ زیرا از مسلمات دین است که شارع، منصب فقاهت و مرجعیت شرعی را به این منظور قرار داده است که امت، نظام یابد، چنددستگی از بین برود، جمع مؤمنان محفوظ بماند و عاملی برای عزت و شوکت شیعه‌ دوازده‌امامی باشد. ولایت‌فقیه بر چنین اساس محکمی استوار است و اگر نفوذ فتوای فقیه با این اساس در تضاد باشد و فاقد این مصلحت باشد، ادله‌ ولایت این صورت را شامل نخواهد شد و برای اثبات ولایت او بر فتوا در چنین موردی صلاحیت نخواهد داشت.

ثانیاً: این مسئله از قبیل یقین به خطای حاکم در مستند حکم خود نیست؛ زیرا مراد از یقین در باب خطای حاکم، یقین وجدانی است؛ درحالی‌که در اینجا، علم تعبدی‌ای مقصود است که از راه امارات اجتهادیه برای دیگر فقها به دست آمده است؛ چراکه در غیر این صورت نفوذ حکم حاکم در حق سایر فقها، بی‌معنا و بلکه لغو خواهد بود. این در حالی است که قائلان به عدم حجیت حکم حاکم در صورت یقین به خطای مستند او، قائل به نفوذ حکم او در حق سایر مجتهدان هستند.

ازاین‌رو چنانچه فقهای دیگر برخلاف حکم حاکم در مسئله‌ ثبوت هلال و دیگر احکام و موضوعات شرعی حکمی صادر کنند، حکمشان نافذ نخواهد بود.

و اگر یکی از فقها به انتخاب خودشان، عهده‌دار حکومت و رهبری مؤمنان شود، جایز نیست پیش یا پس از حکم او، فتوا یا حکمی صادر کنند که موجب تضعیف او شود؛ زیرا چنانچه گفتیم، ادله‌ ولایت‌فقیه بر منصب فتوا و حکومت و قضاوت، از شمول چنین موردی عاجز است.

۲. کتاب العین: ج ۱، ص ۶۳۷. توفی الخلیل سنه ۱۷۵ ه.‌ق، فهو معاصر الإمام الکاظم(ع)؛

۹. اشاره به حدیث «کل ما هو آتٍ قریبٌ»، مترجم؛

۱۱. الوسائل: ب ۱۱ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۴ و ۵ و ۶ و ۱۰ و ۱۶؛

۱۶. امام خمینی(قد) می‌گوید: رؤیت هلال با ابزار جدید معتبر نیست؛ بنابراین اگر توسط ابزار بزرگ‌کننده یا نزدیک‌کننده مانند تلسکوپ دیده شود و بدون ابزار قابل رؤیت نباشد، نمی‌توان به اول ماه حکم داد. تحریر‌الوسیله: ج ۲، ص ۶۳۸، م ۱۸؛

۱۷. الوسائل: ب ۱۱، من ابواب أحکام شهر رمضان، ح ۴ و ۵؛

۱۸. الوسائل: ب ۱۱، من ابواب أحکام شهر رمضان، ح ۶؛

۲۳. از بزرگ‌ترین لغت‌شناسان زبان عربی است. در سال ۲۲۳ متولد شد و در سال ۳۲۱ از جهان چشم فروبست. الجمهره فی اللغه، الإشتقاق، الخلیل الکبیر، والخلیل الصغیر از جمله‌ آثار او هستند. وقتی از دنیا رفت، مردم در حق او گفتند: با مرگ ابن‌درید و جبائی که در یک روز رخ داد علم لغت و کلام نیز مردند./ مقدمه کتاب فقه اللغه للثعالبی / تراجم أئمه اللغه، ص ۱۴؛

۲۴. ابو‌العباس احمدبن زیدبن سیار‌الشیبانی در سال ۲۰۰ به دنیا آمد و در سال ۲۹۱ از دنیا رفت. در زمان خود، در نحو و لغت، امام کوفیین بود. از محضر ابن‌الاعرابی و دیگران بهره‌ها برد. شخصی مورد اعتماد و دین‌دار بود و به راست‌گویی و شناخت غریب و روایت شعر کهن شهرت داشت و از همان کودکی نزد اساتید به تفوق شناخته می‌شد. زمانی که ابن‌الاعرابی در چیزی تردید می‌کرد، نظر ابو‌عباس را جویا می‌شد و این خودْ اطلاعات واسع او را می‌رساند. ابوبکر تاریخی از او چنین یاد کرده است: ابوعباس ثعلب در میان عرب‌زبانان، راست‌گوترین، والامقام‌ترین، پرآوازه‌ترین، برجسته‌ترین و دانشمندترین بود./ مقدمه فقه اللغه للثعالبی: ص ۲۰؛

۲۷. وسائل‌الشیعه: ب ۱۱ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۱۳؛

۲۸. وسائل‌الشیعه: ب ۱۱ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۱۰؛

۲۹. وسائل‌الشیعه: ب ۱۱ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۶؛

۳۰. وسائل‌الشیعه: ب ۱۱ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۱۴؛

۳۱. وسائل‌الشیعه: ب ۱۱ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۱۶؛

۳۲. وسائل‌الشیعه: ب ۵ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۱۳؛

۳۳. در مبحث اطلاق و تقیید کتاب «بدایع البحوث» و کتاب «دقائق البحوث» در علم اصول، این مسئله را بررسی کرده و توضیح داده‌ایم؛

۳۴. وسائل‌الشیعه: ب ۹ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۴؛

۳۵. وسائل‌الشعیه: ب ۹ من أبواب أحکام شهر رمضان، ح ۲.

گزارشی از یک گفتگوی مکتوب؛

مسأله ثبوت هلال ماه؛ جدال حکم واقعی و ظاهری

اختصاصی شبکه اجتهاد: همیشه در آغاز و پایان ماه مبارک رمضان بحث امکان و عدم امکان رؤیت هلال ماه نو و آغاز ماه جدید داغ می‌شود. امسال با توجه به پیش‌بینی‌ها، هلال ماه شوال با چشم مسلح و غیرمسلح در روز یک‌شنبه در ایران رؤیت نشد و به‌نوعی به وحدت آراء علما منجر گشت؛ ولی بنابر مبانی فقهی برخی از مراجع و علما در عراق و ایران – با نظر به گزارش‌هایی از رؤیت هلال ماه شوال (مبنای «لزوم رؤیت هلال با چشم عادی» و «کفایت رؤیت در نقاطی که در بخشی از شب با هم مشترک‌اند»)- روز دوشنبه را عید سعید فطر اعلام نمودند (اینجا بخوانید). اما در اینجا فرایند اجتهاد هرچه باشد، بازتاب منفی اختلاف در عید فطر چیزی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت و از کنار آن گذشت. تاکنون بسیاری از علما و اساتید منشأ اختلافات را بررسی کرده‌اند و پیشنهادهایی برای رسیدن به وحدت نظر و رفع اختلاف‌های فقهی در مسأله رؤیت هلال ارائه نموده‌اند که «شبکه اجتهاد» در پرونده‌ای ویژه به آن پرداخته است. (اینجا ببنید)

امسال، پس اعلام گزارش‌ استهلال از سوی دفاتر مراجع تقلید، حجت‌الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه (استاد تمام پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) در یادداشتی ضمن تبیین دیدگاه فقهای عظام در مسأله رؤیت، به موضوع استهلال عرفی پرداخت و با اشاره به اینکه منشأ اختلاف در تفاوت مبنایی در حقیقت رؤیت است، گفت: روایات شیعه و اهل سنت بر رؤیت تاکید می‌کند و بی‌شک مقصود از رؤیت، رؤیت متعارف در عرف جامعه است. پس موضوع افطار و امساک شرعی، تولد هلال نیست که با محاسبات ریاضی به صورت یقینی کشف می‌شود چون متعلق چنین یقین ریاضی، تولد هلال است؛ نه رویت هلال که موضوع حکم شرعی است. موضوع حکم شرعی، رؤیت معرفت‌شناسانه است نه تولد هستی‌شناسانه هلال.

این مدرس خارج فقه نظام ولایی و سیاسی حوزه علمیه قم، معتقد است: ما نباید گرفتار یکسان‌انگاری مفهوم رؤیت عرفی با مصداق آن در عصر نبوی شویم. مصداق مشاهده متعارف هلال در عصر ما اعم از رؤیت با عینک و مسلح با دوربین‌های متعارف و رؤیت غیرمسلح است که به‌عنوان رؤیت شرعی به شمار می‌آید و فقیه باید به مصداق استهلال عرفی دست یازد.

پس از انتشار این یادداشت، حجت‌الاسلام والمسلمین محمدعلی میرزایی (عضو هیئت علمی جامعه المصطفی(ص) العالمیه) در نقد این سخنان برآمد و گفت: برخلاف دعوی اخیر که موضوع اصلی در موضوع هلال، جنبه معرفت‌شناسی آن از راه رؤیت است نه جنبه هستی‌شناسی ولادت ماه! باید از این نگاه و هزینه‌های سرسام‌آورش برای اندیشه دینی برائت جست، زیرا با کمی دقت در طبع طبیعی، عقلانی، عقلی، علمی و عرفی ادبیات دین اسلام، می‌توان فهمید که دین و شریعت تشخیص مصادیق موضوعات را به عقلانیت علمی بشر وانهاده است و صرفاً به موضوعات شرعی خاص و احکام آن پرداخته است؛ بنابراین روش‌های استهلال و کشف ولادت حقیقی ماه خارج از برنامه شریعت است. متأسفانه این تصورات باعث شده که بسیاری از اهل نظر از جمله خود دکتر خسروپناه از دوگانه حکم ظاهری و واقعی سخن بگویند و معتقد باشند که فقه مکلف را به اخذ به احکام ظاهری مأمور کرده نه احکام واقعی. در واقع با این تصور ناصواب، تمام فقه و بلکه معرفت دینی از گزاره‌ها و نظریاتی علمی به ظنیاتی که صرفاً برای کسب «حجیت» است نه کشف حقیقت، تبدیل شده است.

او تاکید دارد: مسأله کشف ماه جدید، امری فرافقهی است و امری کاملاً عرفی است، بلکه قوی‌ترین روش عرف برای اطمینان یافتن از یک پدیده، هر چه باشد همان مبنای شرع است. هر روشی که اطمینان و علم بیشتر و جزم و اعتماد افزون‌تری درست کند همان معتبر است.

سپس، حجت‌الاسلام محمد متقیان تبریزی (مدرس حوزه علمیه قم و پژوهشگر فقه و اصول) در نقد این نقد طی یادداشتی آورد: توصیه ایشان به‌بهره‌گیری از روش علمی در موضوع شناسی‌های‌ عرفی، به دلیل اعتقادی است که به دستیابی علم و ابزار تکنولوژیکی به‌واقع موضوعات و مصادیق دارد؛ و همین امر سبب می‌گردد که ایشان و کسانی که چنین باوری دارند، در مواجهه با دستگاه فقاهتی، لب به اعتراض گشوده و عدم استفاده از علم روز در فرآیند موضوع شناسی را مورد نقد قرار دهند. این اعتراض، نوین نیست و از عصر ورود مدرنیته به جهان اسلام، هماره طرح گردیده و در سطوح مختلف و با عبارات گوناگونی بازخوانی شده است؛ و به همین دلیل، در برخی از لایه‌های نخبگانی تبدیل به امری مسلم گردیده که گویا مجال تردید در آن وجود ندارد؛ اما به نظر می‌رسد که در واقع چنین نیست و توصیه به استفاده از علم مدرن در موضوع شناسی‌ها، از تعمق لازم برخوردار نیست.

این گفتگوی مکتوب بین حجج‌اسلام میرزایی و متقیان تبریزی در یک رفت و برگشتی دیگری ادامه داشت که گزارش آن پیش‌رویتان قرار می‌گیرد. در ابتدا نگاشته استاد خسروپناه را مرور می‌کنیم؛

فقیه و استهلال عرفی

عبدالحسین خسروپناه: بحث رؤیت هلال و اعلام عید فطر از سوی مراجع عظام مبتنی بر مبانی مختلفی است و منشأ اختلاف در تفاوت مبنایی در حقیقت رؤیت است و اینکه مقصود از رؤیت، رؤیت مسلح یا غیرمسلح و نیز تمایز در وحدت یا اختلاف افق است.

هفت دیدگاه نزد فقهای عظام شیعه در مسأله رؤیت مطرح شده است:

۱. لزوم رؤیت هلال با چشم عادی و اشتراط اتحاد افق (امام خمینی، آیات عظام گلپایگانی، اراکی، سیستانی، بهجت، شبیری زنجانی، مکارم شیرازی، سبحانی و…)

۲. لزوم رؤیت هلال با چشم عادی و کفایت رؤیت در نقاطی که در بخشی از شب با هم مشترک‌اند (آیات عظام خوئی، تبریزی، صافی گلپایگانی، فیاض و…)

۳. کفایت رؤیت هلال با چشم مسلح و اشتراط اتحاد افق (آیت‌الله خامنه‌ای)

۴. لزوم رؤیت هلال با چشم عادی و کفایت رؤیت در نقاطی که در بیشتر شب با هم مشترک‌اند (آیت‌الله وحید خراسانی)

۵. کفایت رؤیت هلال با چشم مسلح و کفایت رؤیت در نقاطی که در بخشی از شب با هم مشترک‌اند (آیات عظام فاضل لنکرانی، سید کاظم حائری و نوری همدانی)

۶. لزوم رؤیت هلال با چشم عادی و کفایت رؤیت در هر نقطه‌ای برای همه نقاط زمین (آیت‌الله بشیر حسین نجفی)

۷. لزوم رؤیت هلال با چشم عادی و کفایت رؤیت در شهرهای دیگر به‌شرط آنکه رؤیت در نقطه‌ای از قاره‌های آسیا، استرالیا، آفریقا و اروپا یا نقطه‌ای از قاره آمریکا و اقیانوسیه باشد.

شایان ذکر است، روایات شیعه و اهل سنت بر رؤیت تأکید می‌کند و بی‌شک مقصود از رؤیت، رؤیت متعارف در عرف جامعه است. پس موضوع افطار و امساک شرعی، تولد هلال نیست که با محاسبات ریاضی به صورت یقینی کشف می‌شود چون متعلق چنین یقین ریاضی، تولد هلال است؛ نه رؤیت هلال که موضوع حکم شرعی است. موضوع حکم شرعی، رؤیت معرفت‌شناسانه است نه تولد هستی‌شناسانه هلال.

به نظر این کمترین، این مفهوم متعارف عرفی از رؤیت در اعصار مختلف مصادیقی دارد؛ از جمله مشاهده هلال با چشم غیرمسلح در حیاط یا پشت‌بام منزل، مشاهده هلال با چشم غیرمسلح در مکان‌های مرتفع و بالای کوه‌ها که در عصر ائمه استفاده می‌شد، مشاهده هلال با چشم دارای عینک و چشم مسلح متعارف همچون دوربین‌های معمولی نه تلسکوپ و سی سی دی کمیرا.

پس نباید گرفتار یکسان‌انگاری مفهوم رؤیت عرفی با مصداق آن در عصر نبوی شد؛ بنابراین مصداق مشاهده متعارف هلال در عصر ما اعم از رؤیت با عینک و مسلح با دوربین‌های متعارف و رؤیت غیرمسلح است که به‌عنوان رؤیت شرعی به شمار می‌آید.

شایان ذکر است که هلال پس از دوازده ساعت از تولدش با چشم غیرمسلح قابل رؤیت است؛ هر چند موانع جوی وجود داشته باشد ولکن قابلیت رؤیت هست و همین برای حکم شرعی کفایت می‌کند و فقیه باید به مصداق استهلال عرفی دست یازد.

غروب بیست و نهم ماه مبارک رمضان امسال، کمتر از ۱۲ ساعت از تولد رؤیت هلال می‌گذرد و لذا رؤیت هلال حتی با چشم مسلح متعارف در نقاط قریب الافق میسر نبود.

پس در وضعیت متغیرهای جوی در دنیای کنونی و تحولات سماوی باید فقیه با کمک کارشناسان متدین از زمان تولد هلال مطلع گردد.

همچنین اگر رؤیت شرعی در نقطه‌ای از زمین تحقق یابد؛ نقاط دیگری که قریب الافق یا در عرض جغرافیایی مقارن (با وجود اختلاف در طول‌های جغرافیایی) رؤیت شرعی به شمار می‌آید. پس اشتراک نقاط مختلف زمین در بخشی از شب کفایت می‌کند؛ اگر قریب الافق در عرض جغرافیایی داشته باشند.

روش‌های استهلال و کشف ولادت حقیقی ماه خارج از برنامه شریعت است

محمدعلی میرزایی: برخلاف دعوی اخیر که موضوع اصلی در موضوع هلال، جنبه معرفت‌شناسی آن از راه رؤیت است نه جنبه هستی‌شناسی ولادت ماه! باید از این نگاه و هزینه‌های سرسام‌آورش برای اندیشه دینی برائت جست، زیرا با کمی دقت در طبع طبیعی، عقلانی، عقلی، علمی و عرفی ادبیات دین اسلام، می‌توان فهمید که دین و شریعت تشخیص مصادیق موضوعات را به عقلانیت علمی بشر وانهاده است و صرفاً به موضوعات شرعی خاص و احکام آن پرداخته است.

اگر کسی بتواند اثبات کند که ولادت ماه که در اسلام و قرآن کریم آمده حقیقت شرعیه است و با آنچه قبل از اسلام و بعد از آن در میان عرف جامعه از ولادت ماه قصد می‌کنند متفاوت است و اسلام و فقه آن معنا و مفهوم جدیدی برای هلال و ولادتش آورده آنگاه باید در سخن خودمان تردید کنیم؛ اما واقعیت روشن این است که اسلام به دو امر اساسی کار دارد و بس، یکی اینکه ماه جدید متولد شود و دیگر این‌که این ولادت ماه با دلیل قطعی و علمی اثبات شود روشن است که بینه شرعی و شهادت چند نفر مورد اعتماد یک منطقه مبنی بر رؤیت ماه، برای آن جامعه، باعث علم و اطمینان بوده است.

این‌که بگوییم در اسلام، روش رؤیت موضوعیت دارد، ادعای ناصوابی است؛ زیرا اگر برفرض این‌که رؤیت به معنای انحصاری مشاهده با چشم فیزیکی سر باشد _ که با نگاهی به دلالت‌های این واژه در قرآن بقطع برخلاف آن خواهد بود_ این رؤیت صرفاً نشانه قویِ نوشدن ماه است نه بیشتر.

در واقع، مسأله کشف ماه جدید، امری فرافقهی است و امری کاملاً عرفی است. قوی‌ترین روش عرف برای اطمینان یافتن از یک پدیده، هر چه باشد همان مبنای شرع است. هر روشی که اطمینان و علم بیشتر و جزم و اعتماد افزون‌تری درست کند همان معتبر است. امروزه علم جدید متولی این امر است. کسی در تقویم علم تردید ندارد. تمام احکام مرتبط با تمام پدیده‌های طبیعی توسط علم و عالمان این حوزه قطعی می‌گردد چرا باید فکر کنیم در تشخیص این‌که اول و آخر ماه رمضآنچه زمان است این قاعده کلی استثنا می‌خورد؟

البته اگر امری حقیقت شرعیه باشد می‌توان آن را استثنا نمود. برای نمونه ممکن است امروزه در علم، تعریفی از خون بشود که با خون در عرف زمان نزول قرآن واقعاً تفاوت داشته باشد. طبیعی است که احکام شرعی برای آن خون در عرف آن جامعه صادر شده نه مطلق خون؛ اما ماجرای هلال و تقویم مبتنی بر آن این‌گونه نیست. مطابق نص صریح قرآن در آیات متعدد، ستاره‌ها و هلال‌ها و پدیده‌های آسمان بر مبنای تقویم تمام مردم پدید آمده است.

معلوم است که اگر از رؤیت سخن گفته شده ناشی از کارکرد آن در آن زمان به‌عنوان مهم‌ترین روش کشف علمی پدیده‌های فلکی بوده است. امروز این روش کاملاً منسوخ، ظنی و ناکارآمد است و تبنی آن به نسخ تقویم اسلامی و قرآنی منجر می‌شود. فکر کنید در حکومت اسلامی ما هم مانند طالبان! اگر از فردا اعلام شود تقویم رسمی کشور قمری است… چه اتفاقی خواهد افتاد؟ به نظر می‌رسد همه نظم و نسق جامعه به هم می‌ریزد. معلوم می‌شود این شیوه کنونی به بازنگری جدی نیاز دارد در تقویم قمری کار را باید به جامعه علمی سپرد و فقهای بزرگوار به کارویژه تخصصی خودش آن‌که بیان احکام شرع است نه بیان احکام افلاک و نجوم بسنده کنند.

نقدی به یک نقد

محمد متقیان تبریزی: جناب آقای محمدعلی میرزایی، در یادداشتی به مطالب آقای خسروپناه (درباره رؤیت هلال)، واکنش نشان داده و نظر اسلام را واگذاری تشخیص مصادیق موضوعات به «عقلانیت علمی بشر» دانسته است:

درباره نقد ایشان، نکاتی مطرح است که تقدیم می‌شود:

اول: طبعاً توصیه ایشان به‌بهره‌گیری از روش علمی در موضوع شناسی‌های‌ عرفی، به دلیل اعتقادی است که به دستیابی علم و ابزار تکنولوژیکی به‌واقع موضوعات و مصادیق دارد؛ و همین امر سبب می‌گردد که ایشان و کسانی که چنین باوری دارند، در مواجهه با دستگاه فقاهتی، لب به اعتراض گشوده و عدم استفاده از علم روز در فرآیند موضوع شناسی را مورد نقد قرار دهند.

این اعتراض، نوین نیست و از عصر ورود مدرنیته به جهان اسلام، هماره طرح گردیده و در سطوح مختلف و با عبارات گوناگونی بازخوانی شده است؛ و به همین دلیل، در برخی از لایه‌های نخبگانی تبدیل به امری مسلم گردیده که گویا مجال تردید در آن وجود ندارد؛ اما به نظر می‌رسد که در واقع چنین نیست و توصیه به استفاده از علم مدرن در موضوع شناسی‌ها، از تعمق لازم برخوردار نیست.

دوم: معمولاً آنچه که از منظر از این بزرگواران – که به اتقان علم مدرن باور دارند- مغفول می‌ماند توجه به ساحات و مبانی بنیادین علم و تکنولوژی مدرن است. این در حالی است که در همان جهان غرب، دو دانش «فلسفه علم» و «فلسفه تکنولوژی» به خاطر ضرورت توجه به روش‌شناسی علمی و ماهیت علم و تکنولوژی، شکل گرفته و برخوردار از رویکردها، نظریات و آراء متعددی گردیده است. پس مخالفت مطلق با علم و تکنولوژی مدرن یا موافقت تام و تمام با آن نمی‌تواند بدون ورود در این ساحات، صورتی علمی و تخصصی به خود بگیرد. فلذا، اگر نویسندگانی در مقام نقد برآمده و توصیه به استفاده از روش‌شناسی علمی و بهره‌گیری از تکنولوژی را دارند، باید آگاهانه به مبانی این دو عرصه توجه کرده و اتخاذ مبنا نمایند و براساس پذیرفته خود، توصیه به استفاده یا اِعراض از علم و تکنولوژی داشته باشند و یا اینکه، نظر تفصیلی دیگری را برگزینند. درحالیکه، نه تنها یادداشت ایشان، هیچ بهره‌ای از چنین توجه فلسفی-معرفتی ندارد، بلکه متذکر این نوع توجهات هم نشده است؛ و از این‌روی، یادداشت مذکور، در حد یک توصیه نامه فروکاسته می‌شود که اگر بخواهد از وزانت علمی لازم برخوردار باشد، باید دیدگاه آقای خسروپناه را در لایه‌ای بنیادین مورد نقادی قرار دهد که چنین نشده است.

سوم: برای درک منظر ایشان باید به همان تعبیری که در یادداشت به کار گرفته‌اند توجه ویژه نمود: «عقلانیت علمی بشر». پیرامون این تعبیر، سؤالات چندی مطرح می‌شود تا عیان گردد که تفوه به این کلمات، اگر از ناحیه اندیشه‌ای بنیادین و ژرف‌نگر پشتیبانی نشود، به ساده‌نگری در مواجهه با جهان مدرن ختم خواهد شد که از آن پروژه‌ای مانند «اجتهاد هوش مصنوعی» بیرون می‌آید.

پرواضح است که «عقلانیت علمی» نزد عرف عام معنای روشنی ندارد و باید معنای آن را در عرف تخصصی پی‌گیری نمود. پس می‌توان این سؤالات را از ایشان پرسید: مقصود از «عقلانیت علمی» چیست؟ چه تعریفی از عقلانیت، برگزیده نگارنده محترم است؟ آیا از منظر ایشان، عقلانیت و روش‌شناسی عقلانی، در همه مکاتب و جهان‌بینی‌ها، مشترک و واحد است و آنچه که در بین است، اشتراک لفظی بیش نیست؟ یعنی تعریفی که یک دستگاه معرفتی مادی‌گرا از عقلانیت دارد، همان تعریفی است که یک مکتب حکمی الهی دارد؟ اگر چنین اشتراک معنوی وجود ندارد و هر مکتب و نظام معرفتی، تفسیر خاص خود را از عقلانیت دارد، ایشان کدام عقلانیت علمی را مدنظر خویش دارند؟ یک مجتهد، از کدام عقلانیت علمی، در راستای موضوع‌شناسی و تعیین مصادیق استفاده کند؟ اگر مقصود از عقلانیت علمی، «روش‌های علمی» است، با توجه به تعدد روش‌های علمی در مثال استهلال، کدام یک از این روش‌ها را باید برگزید؟ با توجه به تعارض برخی روش‌ها با همدیگر، براساس چه مرجحاتی باید یکی از روش‌های علمی خاص را برگزید و روش دیگر را کنار نهاد؟ و…

نهایت سخن آنکه: به نظر می‌رسد، توصیه به ورود در جهان مدرن و تبعیت از علم، همان «که عشق آسان نمود اول، ولی افتاد مشکلها»ست. همان‌طور که ایشان به‌درستی بیان کرده‌اند که نباید تصویری «طالبانی» از جامعه اسلامی در قاب بنشیند، همچنان نباید از ذوق علم، پیروی غیرعالمانه و «مقلدانه» از امر مدرن و پدیده تکنولوژی داشت؛ و صحیح این است که با رویکردی «انتقادی» به مواجهه با مدرنیته رفته و سعی در پی بردن به لایه‌های تودرتوی آن داشت و در استفاده از آن، نهایت دقت و ظرافت اندیشی را به کار گرفت که این خود «روش‌شناسی» مخصوصی دارد که مجال طرح آن در این مقام نیست و در مطالب دیگر تفصیل داده شده است.

پاسخ به نقد

محمدعلی میرزایی: با توجه به این‌که مطلب بسیار کوتاه برادر عزیز جناب آقای خسروپناه درباره موضوعی بسیار پیچیده و کلافی سردرگم با سابقه‌ای چند صدساله به نام استهلال و رؤیت، اصولاً برای نقد شدن کافی نبود، انتظار نداشتم که به گفت‌وگو بکشد. به‌ویژه آن‌که نه نوشته چند پاراگرافی دکتر خسروپناه به‌اندازه‌ای است که بیانگر روشن و علمی مطالب باشد و نه مطالب کوتاه بنده به‌قدری آشکار است که بتوان آن را مورد نقد قرار داد.

همین امر سبب شد که جناب آقای متقیان (سلمه الله)، در مطلبی باز هم بسیار کوتاه، نقد بنده را نقد کنند که کاملاً آشکار است که مطالب آن‌گونه که لازم بود تبیّن نیافته است. درهرحال چند نکته را می‌افزایم، نه به‌مثابۀ نقد فرمایشات ایشان ولکن با هدف تبیین بیشتر آنچه آمد و دفع برداشت‌های ناصواب از آن:

۱- عین عبارت ایشان این است: «توصیه به استفاده از علم مدرن در موضوع شناسی‌ها، از تعمق لازم برخوردار نیست.» لازم است گوشزد شود که علوم مدرن تقریباً بدون استثنا تمام ساحت‌های زندگی انسان‌ها را در تمام جهان فراگرفته است. ما فعلاً با ایشان از علوم مدرن در عرصه علوم انسانی بحث نمی‌کنیم. آنجا مجال متفاوتی دارد. سخن ما در تکنولوژی طبیعی و تجربی است. عجیب است که ایشان توصیه به علوم جدید در زندگی را توصیه فاقد تعمق لازم می‌دانند! مگر مراجع بزرگوار و حوزه‌های علمیه از این علوم استفاده نمی‌کنند؟ مثلاً برای تشخیص قبله، ساعات اوقات شرعی، ترازوی اجناس، اعراف معاملات، ذبح حیوانات، روابط بین‌الملل، مسافرت و وسایل نقلیه و میلیون‌ها میلیون پدیده علوم مدرن، جایگزینی هم هست؟ به نظر‌ می‌رسد مدرن هراسی باعث شده که ما از علوم مدرن خوف داشته باشیم درحالی‌که خود ما از جمله تمام فقهای معاصر سرتاپا از علوم مدرن بهره می‌گیرند. مطلبی که بیان شد بیش از این نبود که استفاده از علوم مدرن برای تشخیص موضوعات ضرورت دارد. به نظر می‌رسد امری بدیهی است. همین حالا هم به‌استثنای استهلال و معضل آن در ماه مبارک تمام احکام شرعی تا میزان بالایی از این علوم مدرن دارد بهره می‌برد.

۲- شاید جناب آقای متقیان عزیز ندانند که جناب استاد خسروپناه دست‌کم تا چند سال اخیر، صریحاً قائل به اسلامی سازی در حوزه علوم طبیعی و تجربی نبودند. در مناظره‌ای که با دکتر گلشنی داشتند، صریحاً و بی‌پرده اسلامی سازی علوم تجربی و طبیعی را انکار می‌کردند و دکتر گلشنی برخلاف ایشان قائل به دینی سازی علوم طبیعی و تجربی هم بودند. این نشان دهنده این امر است که برخلاف جناب عالی، جناب آقای خسروپناه، مبنای متفاوتی دارند که علوم تجربی، دینی و غیردینی ندارد، احتمالاً کاشفیت علوم تجربی از واقع امری روشن است. البته نه این‌که به ایشان نسبت بدهم که ایشان قائل به این امر هستند که تمام گزاره‌های علوم تجربی کاشف از واقع است. قطعاً این‌گونه نیست اما در کل، علوم تجربی به‌گونه‌ای واقع نمایی می‌کند که وصف اسلامی و دینی برای آن از نظر دکتر بی‌معناست. در آن مناظره چنین مبنایی داشتند و احتمالاً هنوز بر آن مبنا هستند. اگر این نسبت درست باشد در آن صورت، علوم مدرن در حوزه علوم تجربی حتماً در تشخیص موضوعات ارزش دارند. برای نمونه می‌توان به استناد علوم کیهانی و نجوم جدید برای تشخیص اوقات شرعی اعتماد کرد و هیچ مرجعی در این تقویم‌های علمی تشکیک نمی‌کند.

۳- جناب آقای متقیان باز هم با دور شدن موضوعی از مسأله محل بحث و نقد و فاصله گرفتن از محل مناقشه و انتقال به مباحث بسیار دور فرموده‌اند: «معمولاً آنچه که از منظر از این بزرگواران – که به اتقان علم مدرن باور دارند- مغفول می‌ماند توجه به ساحات و مبانی بنیادین علم و تکنولوژی مدرن است. این در حالی است که در همان جهان غرب، دو دانش «فلسفه علم» و «فلسفه تکنولوژی» به خاطر ضرورت توجه به روش‌شناسی علمی و ماهیت علم و تکنولوژی، شکل گرفته و برخوردار از رویکردها، نظریات و آراء متعددی گردیده است. پس مخالفت مطلق با علم و تکنولوژی مدرن یا موافقت تام و تمام با آن نمی‌تواند بدون ورود در این ساحات، صورتی علمی و تخصصی به خود بگیرد.»

دراین‌باره لازم به ذکر است: بنده کاری با آن بزرگوارانی که به آن‌ها اشاره نموده‌اند ندارم اما شخصاً برخلاف نسبت ایشان به هیچ عنوان قائل به اتقان مطلق و کامل و بی‌عیب و نقص علوم مدرن نبوده و نیستم و در نقدم بر سخن دکتر خسروپناه هم هیچ واژه مبنی بر اعتقاد به چنین اتقانی نگفته‌ام! به‌راستی مگر علوم مدرنی که اتقان ندارد و در تشخیص هلال ماه به قول جناب متقیان قابل اعتماد نیست! مگر این روش فعلی پیشنهادی ایشان و متعارف در بین علما اتقان دارد؟ واقعاً فکر می‌کنند که این روش فعلی که در یک منطقه جغرافیایی واحدی در خاورمیانه، هم‌زمان یکی بگوید سی‌ام ماه رمضان است و دومی بگوید اول شوال است و سومی بگوید دوم شوال است! مگر این اتقان دارد و اتقان آن از اتقان علوم مدرن در بیان ولادت ماه بیشتر است؟ برادر عزیز جناب آقای متقیان ما عادت به بحث‌های نظری کرده‌ایم و هر مبحثی را به بگومگوهای غیر انضمامی می‌بریم. واقعیت این است که بنده در خصوص موضوعی جزیی سخن گفتم و آن مسأله هلال ماه و روش‌های قدیم و جدید در کشف آن بود. جناب آقای متقیان قدری به‌واقعیت اسفباری که این علم گریزی‌ها بر سر دین و دین‌داری آورده فکر کنیم.

بنده با مبانی فلسفی علوم مدرن بیگانه نیستم، این مباحث را در کلاس‌های درس خود در دانشگاه و حوزه بارها و بارها تدریس کرده‌ام و دل‌بستگی شدیدی به آن‌ها ندارم، اما واقعیت این است که نمی‌توان به‌بهانه مدرن بودن و مبانی معیوب برخی از آن‌ها دست از علوم کیهانی و نجوم شست و برای کشف میلاد ماه به سمت تفسیر سنتی از رؤیت رفت. این کار درست مانند این است که کسی برای تشخیص قبله فقط به همان عصا و تکه چوب مسمی به «شاخص» تکیه کند و تقویم را به کنار بگذارد و وقتی او را دعوت کنیم به تبنی و اعتماد به علم بگوید این علوم مدرن قابل اتکا و به‌اندازه کافی متقن نیست! بله علوم مدرن اتقان صددرصدی ندارند اما از روش‌های پوسیده و قدیمی و صد در صد ظنی که اعتبارشان بیشتر است.

متأسفانه این تصورات باعث شده که بسیاری از اهل نظر از جمله خود دکتر خسروپناه از دوگانه حکم ظاهری و واقعی سخن بگویند و معتقد باشند که فقه مکلف را به اخذ به احکام ظاهری مأمور کرده نه احکام واقعی. در واقع با این تصور ناصواب، تمام فقه و بلکه معرفت دینی از گزاره‌ها و نظریاتی علمی به ظنیاتی که صرفاً برای کسب «حجیت» است نه کشف حقیقت تبدیل شده است. به نظر می‌رسد که این روش شما که روش معمول حوزه‌های علمیه است، باعث «ناشناختاری» شدن علوم دینی می‌شود. مگر می‌توان تردید کرد که خداوند متعال و شارع مقدس از بندگان خود در درجه نخست مطالبه کشف واقع کرده است. فقیه و مستنبط شرعی در مرتبه نخست و قبل از هر امری وظیفه کشف واقع دارد. البته اگر هیچ راهی به کشف واقع نبود آنگاه نوبت به روش‌هایی که ما را به نزدیک‌ترین مسافت به آن واقع برساند می‌رسد. در نتیجه، مکلف شرعی، موظف به کشف واقع است و هر مرجع و فقیه و فقه و فقاهتی که او را بیشتر به‌واقع نزدیک می‌کند برای تقلید و پیروی شایسته‌تر می‌داند. برخلاف آنچه ترویج می‌شود، اسلام، دین «ظنیات» نیست، دینی است که در قرآنِ آن با ادبیات و بیانی «محکم» انسان را منحصرا به تبعیت از علم مأمور نموده است و فرموده: وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ۚ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولَٰئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا و شما می‌دانید که این عبارت نمی‌گوید از علم تبعیت کنید بلکه می‌فرماید از چیزی که به آن علم ندارید، پیروی نکنید! بلاغت آن در انحصار حقیقت در پیروی از علم روشن است.

نیز نکته حیرت‌انگیز آیه این است که در ادامه از مسؤولیت ما در قبال نعمتِ قوای ادراکی شنیداری، دیداری و قلبی و ذهنی گفته است. به نظر می‌رسد اشاره‌ای است به این‌که بهره‌گیری از قوای ادراکی انسانی می‌تواند ما را به علم برساند و اگر فقه و فقاهت را غرق در ظنیات کرده‌ایم به خاطر کم حرمتی به این آیه و کم‌توجهی به قوای ادراکی انسانی است. معلوم است که این سمع و بصر بیش از هر چیزی در حوزه علوم تجربی به کار گرفته می‌شوند. اگر به آیات قرآنی توجه کنیم، بیشترین نشانه‌های الهیاتی(آیات) در همین حوزه طبیعی عالم است. بیش از صدها آیه قرآن کریم با دعوت به‌ به‌کارگیری سمع و بصر و عقل و هوش، در دنیای طبیعت، جان‌مایه براهین بزرگ الهیاتی را فراهم آورده است. این آیات نورانی و محکم و عقلانی و جاذبه‌دار را با تأویلات دور، خراب نکنیم. ما در اسلام و فقه آن، مأمور به کشف حقیقتیم نه ساختن حجیت، با کشف حکم ظاهری. در واقع، حجیت اساساً و در درجه نخست برای «علم» است اما اگر حجیت علمی محقق نشد حجیت ظنی هم گاهی در موارد خاص و به‌عنوان حالتی عارضی و غیر اصیل، قابل اعتبار می‌شود. در نتیجه، اگر راهی به‌حکم واقعی نیافتیم در آن صورت می‌توان به گمانه‌های قوی عمل کرد، آن هم نه در هر جایی، بلکه صرفاً در حوزه عمل و تکلیف عملی.

حال درباره هلال ماه، اگر نگاهی به قرآن کریم بیندازیم، ادبیات آن این است: یَسْأَلُونَکَ عَنِ الأهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ [البقره:۱۸۹] این آیه بسیار تعیین کننده است. در واقع ما در مسیری بوده‌ایم که در جهت مخالف آیه که بیانگر فلسفه و حکمت اصلی اهله است حرکت کرده‌ایم. آیه، به روشنی بیانگر این امر است که هلال‌های ماه‌های قمری، برای میقات‌ها و توقیت‌های مردم است. دقت کنیم که از واژه الناس استفاده کرده نه مسلمین یا مؤمنین، مسأله هلال‌های امری با اهمیت برای تقویم مردم است. امورات زندگی مردم باید بر اساس توقیت و تقویم قمری صورت بگیرد.

حال باید پرسید که اگر هلال‌های ماه قابل کشف علمی نیستند و نمی‌توان در یک‌ کشور مثلاً در ایران، همه مردم به نظر واحدی برای اصل ولادت یا عدم ولادت، رؤیت و عدم رؤیت ماه برسند، چگونه ممکن است مبنای مواقیت مردم باشد؟ آیا والعیاذ بالله سخن قرآن لغو نمی‌شود؟ آیا قرآن کریم ما را به مبنا قرار دادن امری غیرقابل اثبات دعوت نکرده است؟

جناب آقای متقیان، امسال آیت‌الله سیدصادق روحانی، دفتر آیت‌الله صافی گلپایگانی و بسیاری دیگر روز دوشنبه نماز عید فطر خواندند و روزه را حرام کردند، ولی من و جناب عالی گفتیم نه عالی‌جنابان، امروز اول شوال است و دیروز سی‌ام ماه رمضان بود! آیا با این روش، هلال‌های ماه عامل مبنا قرار گرفتن برای مواقیت و تواقیت مردم است؟ این روش‌های فقهی سنتی ما که مردم را گیج کرده است! متأسفانه جواب شما و جناب آقای خسروپناه و تمام و توضیحات عجیب و غیر قانع کننده آقای فلاح‌زاده برای مردم این جمله است که «ما مأمور به‌واقع نیستیم و مأمور به تکلیف و حکم ظاهری هستیم. هرکسی از مرجع خود تقلید کند!» آن‌وقت آقای ‌هادوی می‌گویند، مسأله هلال ربطی به تقلید ندارد و با تقلید نمی‌شود گفت هلال متولد شده یا نه! به هر حال، این اوضاع آشفته باعث شده که امثال بنده بگویند که مبنای علمی برای تولد هلال را بپذیرید تا از این اوضاع خفت‌بار نجات پیدا کنیم.

در ادامه آیه مسأله حج آمده است، یعنی این تقویم قمری که ما با این روش‌های خود آن را بالکل نابوده کرده‌ایم و همین امر باعث شد بنده یادداشت مفصلی با عنوان «امت بی تقویم» بنویسم، این روش ما حج را هم خراب می‌کند زیرا اصلاً قابل قبول نیست امتی با اختلاف سه روز با هم در ایام قمری حج واحدی برپا کنند! آیه فرمود: قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ [البقره:۱۸۹] خوب شما بفرمایید با این اوضاع چگونه می‌شود حج واحدی داشت؟ پس هم تقویم امت خراب شده و هم حج آنان! این وضع بدتر از این است که فکر کنیم زیرا عملاً شیعیان و اهل سنت بر همین اساس هم هرکدام حج و عید و مناسبت‌های خاص خود را دارند و امت یکه واحده بود حالا باید با این روش‌های عجیب پاره‌پاره شود و ملتی که قرار بود عید واحدی داشته باشند حالا نیمی از خانواده امروز عید فطر دارد و نیم دیگر فردا! آنگاه در مسجد محله هم امروز برای من که در خط نهاد مدیریت مساجد هستم عید است و نماز عید برقرار است اما دیروز که مراجع دیگر عید اعلام کردند مساجد خبری نیست و آنان حق داشتن نمازهای عید در محله‌ها را ندارند! ببینید مسأله ما این است نه علوم مدرن که خوب است یا بد است و مبانی علوم مدرن و فلسفه‌های بنیادین آن‌ها دارای چه آسیب‌هایی است! بله بنده اقلاً ۱۵ سال است درس علم و دین را برای دوره‌های تکمیلی دانشگاه و حوزه می‌گویم و از این موضوع بی‌خبر نیستم، مسأله ما چیز دیگری است. امیدوارم که خدای متعال برای وحدت امت اسلامی و شوکت حکومت دینی و آبرو و اعتبار اندیشه دینی و نجات جوانان از این همه دین‌گریزی و بدبینی به فقه و فقاهت، ما را متنبّه سازد.

پاسخ به نقد دوم

محمد متقیان تبریزی: پاسخ جناب آقای میرزایی (زیدعزه) به نقد حقیر، حاوی نکات ارزشمندی است که زمینه‌ساز تأملاتی‌ می‌گردد. فارغ از اینکه، موافق باشیم یا نباشیم، برخی مطالب طرح شده، می‌توانند بستر گفتگوهای مفیدی قرار بگیرند.

پاسخ ایشان، در چند موضوع دسته‌بندی‌ می‌شود. بنده، در برابر هر موضوعی، نکته‌ای کوتاه عرض می‌کنم تا اطاله کلام صورت نگیرد.

نکته اول: دغدغه ایشان نسبت به پیوست اجتماعی اختلافاتی که در امر رؤیت هلال واقع‌ می‌شود، بسیار مبارک، بلکه به نظر‌ می‌رسد، توجه به تبعات اجتماعی این اختلافات، از امور مهمه است و فقدان چاره‌اندیشی در این زمینه، مشکلات فرهنگی عدیده‌ای را فراهم ساخته است.

نکته دوم: گویا چنین برداشت شده است که بنده در دفاع از آقای خسروپناه (زیدعزه)، نقد مذکور را نگاشته‌ام، لیکن چنین نیست. بلکه بنده، براساس دغدغه‌ای که درباره موضوع «ورود تکنولوژی به ساحت دین» داشته‌ام، یادداشت ایشان را بستر مناسبی برای این تذکر و توجه دیدم و آن نقد را نوشتم. فلذا، موضوع اسلامی سازی علوم طبیعی و تجربی و مبنای آقای خسروپناه، مجال طرح ندارد و بنده نیز وارد فضای معرفت شناسی و طرح چنین موضوع و مسئله‌ای نشدم.

نکته سوم: قصد طرح موضوعات جدید را ندارم، لیکن ضروری است نکته‌ای را مورد توجه قرار دهیم و آن هم «تأکید بر کشف واقع» از منظر شرع مقدس است. در بیان آقای میرزایی، این امر از مسلمات فقهی لحاظ شده است در حالیکه به نظر‌ می‌رسد، این دیدگاه از ناحیه ادله عقلی-کلامی و لفظی، پشتیبانی‌ نمی‌شود و‌ نمی‌توان آن را به‌سادگی اثبات نمود. تفصیل کلام، مقام دیگری را‌ می‌طلبد.

نکته چهارم: نگاه جناب میرزایی و نقد حقیر در حقیقت «تلاقی دو دغدغه» در موضوع استهلال است. دغدغه ایشان در ملاحظه تبعات اجتماعی-فرهنگی آن اختلافات و دغدغه حقیر در ضرورت اتخاذ «رویکرد انتقادی» در مواجهه با پدیده تکنولوژی و عدم تساهل در استفاده از آن. همان‌طور که بنده در انتهای نقد عرض کردم؛ اصلاً بنای بر عزلت و گریز از مواجهه به مدرنیته و تکنولوژی نیست و تنها این نکته را می‌خواهم خاطرنشان سازم که در استفاده از آن نیز باید «منتقدانه» عمل نمود نه «مقلدانه»؛ و اگر چنین نباشد، آسیب‌های فراوانی متوجه فرهنگ اجتماعی و فرهنگ دینی خواهد شد؛ و از همین باب بود که مثال «اجتهاد با هوش مصنوعی» را طرح کردم که؛ متأسفانه با استقبال عاری از دقت برخی اساتید مواجه شده و بدون بررسی جوانب امر و بدون اتخاذ رویکرد انتقادی، از ورود هوش مصنوعی به عرصه فقه و فقاهت حمایت کردند.

همان‌گونه که در دوره‌ای از ادوار حیات جمهوری اسلامی، روش گریز از تکنولوژی برخی از مدعیان، چهره‌ای طالبانی از اسلام و فقه امامیه ارائه نمود، همچنان استقبال بی‌قید و شرط از ورود تکنولوژی به ساحت جامعه و دین، آسیب‌های جبران ناپذیری بر جای‌ می‌گذارد؛ و به نظر، تنها راه همان است که گفته شد: مواجهه انتقادی با تکنولوژی.

(گفتنی است، علاقه‌مندان و صاحب‌نظران برای شرکت در این گفتگو می‌توانند با درج پیام در قسمت دیدگاه، نظرات ارزشمند خود را به اشتراک بگذازند.)

نظریه «بعد خاص»؛ پاسخی به اشکال دور

چکیده: مشهور فقیهان با استناد به روایات رؤیت برآن هستند که رؤیت تنها با چشم عادی اعتبار شرعی دارد و در اصطلاح با چشم مسلح کفایت نمی کند. اما آیت الله هاشمی شاهرودی با دیدگاه مشهور مخالفت کرده و بیان می دارد که رؤیت در نصوص نسبت به رؤیت با چشم عادی و نیز چشم مسلح اطلاق دارد. انصراف رؤیت به رؤیت متعارف زمان صدور نص، انصراف وجودی و مردود است. همچنین بر اساس صحیحه علی بن جعفر از امام موسی کاظم (ع) رؤیت شخص تیز بین (حاد البصر) که معتبر است با رؤیت به وسیله ابزار نزدیک کننده دارای وحدت مناط است. بدین ترتیب در این تحقیق به صورت تفصیلی و استدلالی اعتبار ابزار نوین نزدیک کننده در رؤیت هلال با محوریت دیدگاه آیت الله هاشمی شاهرودی اثبات می شود. اشکالات متعددی -که قریب به ده اشکال است- توسط برخی فقیهان مانند آیات و اساتیدی همچون سیدعلی سیستانی، شیخ جعفر سبحانی، سیدمهدی خلخالی و شیخ محمدتقی شهیدی پور به خصوصِ دیدگاه فوق شده است که تمامی آنها مورد بررسی و نقد قرار می گیرد.

(ایشان همچنین صاحب کتابی با عنوان رویت هلال در اندیشه فقهی معاصر است)

علاوه بر این دو مقاله، برای مشاهده منابع مطالعاتی در زمینه رویت هلال با چشم مسلح مراجعه فرمایید:

حجت‌الاسلام و المسلمین محمدرضا غفوریان، پژوهشگر و استاد بازنشسته دانشگاه امیرکبیر در گفت‌وگو با خبرنگار ایکنا به توضیح درباره علت اختلاف نظر فقها درباره رویت هلال ماه شوال پرداخت و راهکار برطرف کردن این مشکل را توضیح داد.

ایکناـ هرساله در آخر ماه مبارک رمضان مسئله رویت هلال ماه شوال از موضوعاتی است که مورد توجه جامعه قرار می‌گیرد و بعضا اختلاف نظر فقها در اعلام روز اول ماه شوال، مومنین را دچار مشکل می‌کند. به عنوان سوال نخست، منشا این اختلاف نظرها چیست؟

ابتدا اشاره کنم یک تصوری در ذهن بعضی از مردم هست که آیا نمی‌شود در تمام کشورها، در مورد اول ماه رمضان یا آخر ماه رمضان یک زمان اعلام شود؟ این تصور که اول و آخر ماه را در یک زمان اعلام کنیم نشدنی است چون سیاره زمین کروی است و وقتی در یک نیمکره روز است، در نیمکره دیگر شب است. کسانی که می‌گویند یک زمان را اعلام کنیم تصور درستی از کره زمین ندارند. فرض کنید همین امروز در ایران عید فطر باشد خب همین الآن در بخش‌های زیادی از کره زمین شب است و وقتی روز ما به پایان می‌رسد، روز آنها شروع می‌شود. بنابراین اینکه تصور کنیم در کل زمین، در زمان واحد عید فطر باشد شدنی نیست.

مطلب دیگر این است که معیار و ملاک شروع ماه قمری چیست؟ در بین فقها مشهور و معروف است که هلال ماه به گونه‌ای باشد که قابل دیدن حسی با چشم غیر مسلح باشد. این یک فتوای مشهور و معروفی بوده است و تا امروز هم همینطور است منتهی در بین فقها دیدگاه‌های نادری در گذشته به وجود آمده بود مثلا مرحوم صاحب حدائق که برای قرن دوازدهم هجری است در کتاب خودش گفته است اگر هلال ماه در یک منطقه دیده شود برای همه مناطق کافی است. خودش توضیح می‌دهد حرف من بر این مبناست که زمین مسطح است و کروی نیست. این در حالی است که مبنای ایشان از قرن‌ها قبل نامعقول بوده است، منتها در دوران معاصر برخی فقها مثل آیت‌الله خویی با قبول داشتن اینکه زمین کره نیست، همان نظر صاحب حدائق را قبول کردند منتهی قید زدند وقتی هلال ماه در یک جا دیده شود در همه جاهایی که با آن منطقه در شب مشترک هستند اول ماه ثابت می‌شود.

در عین حال مشهور می‌گویند در هر منطقه‌ای تا هلال دیده نشود اول ماه ثابت نمی‌شود. اگر در یک منطقه هلال ماه دیده شود برای مناطق غربی‌ترش قطعا ثابت است چون ماهی که هلالش درآمده است برای مناطق غربی بزرگتر است و دیدنش سهل‌تر است ولی برای مناطق شرقی خیر.

ایکناـ پرسشی که وجود دارد این است که چرا مشهور فقها می‌گویند باید ماه با چشم غیر مسلح دیده شود؟ طبیعتا با پیدایش ابزارهای پیشرفته می‌شود ماه را زودتر از چشم غیر مسلح رویت کرد و همان معیار اول ماه باشد.

بخش مهم و اصلی توضیح من در این بخش است. اگر ما بخواهیم با ابزارها و دستگاه‌های جدید ماه را زودتر از چشم عادی ببینیم یک پیامدهایی دارد. اگر فقیهی این حرف را بزند باید این نتایج را هم بپذیرد. پیامد اولی که متوجه این دیدگاه است این است که اگر قرار باشد با تلسکوپ ماه را ببینیم سوال اول این است با کدام تلسکوپ و دوربین؟ فرض کنید بیست سال قبل ابزارهایی داشتیم که امروز خیلی قوی‌تر از آن را داریم و مطمئنا در آینده ابزارهای قوی‌تری ساخته خواهد شد که رویت هلال در بدو هلال را ممکن می‌سازد. نتیجه این می‌شود که طرفداران این نظریه باید بپذیرند همان لحظه اول پیدایش هلال معیار اول ماه قمری باشد، چون مطمئناً در آینده ابزارهایی ساخته خواهند شد که در همان لحظه اول، هلال ماه را به ما نشان می‌دهند. نتیجه این حرف این می‌شود که لحظه اول تولد هلال، اول ماه است.

این در حالی است که کسی در تاریخ فقه این را نگفته است. دلیلش این است که وقتی کره ماه، یک دور به دور کره زمین می‌گردد بیست و هفت روز و خرده‌ای طول می‌کشد. بعد ماه حدود دو روز به محاق می‌رود و بعد باریکه‌ای از هلال تشکیل می‌شود که با چشم غیر مسلح قابل رویت نیست. این لحظه تولد هلال است. از تولد هلال تا تولد هلال بعدی بیست و نه روز و خرده‌ای طول می‌کشد. اگر ما بگوییم معیار آغاز و انجام ماه قمری تولد هلال ماه است نتیجه‌اش این می‌شود که ماه قمری اغلب بیست و نه روز می‌شود و اگر ماه قمری بیست و نه روز باشد تقویم قمری به هم می‌ریزد چون الآن تقویم قمری گاهی بیست و نه روز است، گاهی سی روز است لذا گاهی ماه رمضان کامل داریم و گاه ناقص.

اگر کسی بگوید از لحظه تولد هلال تا لحظه تولد هلال بعدی ملاک اول و آخر ماه باشد، اینطوری ماه‌های قمری اغلب اوقات بیست و نه روز خواهد بود. الآن سال قمری یازده روز از تقویم شمسی کمتر است. اگر بخواهد ماه‌های قمری بیست و نه روز شود باید شش روز دیگر به آن اضافه کنیم و سال قمری شانزده روز کمتر از ماه شمسی می‌شود. اینطوری سال شمسی ۳۶۵ روز است ولی سال قمری ۳۴۸ روز خواهد بود و تقویم قمری به هم می‌ریزد و ماه رمضان‌های کامل غلط درمی‌آید.

پس آنچه به نظر من می‌رسد این است؛ اگر بخواهیم اول ماه قمری را با تلسکوپ ثابت کنیم چون تلسکوپ‌ها در حال پیشرفت هستند، مطمئنا در آینده تلسکوپ‌هایی ساخته خواهد شد که در همان لحظه اول، هلال ماه را نشان می‌دهد. بنابراین آنچه نظر مشهور بوده است که باید هلال ماه با چشم غیر مسلح قابل رویت باشد نظر درستی است.

ایکناـ آیا راهکار دیگری برای حل مشکل اختلاف نظر درباره رویت هلال وجود ندارد؟

بله؛ مطلبی که می‌ماند این است آیا دستگاه‌ها و نرم‌افزارهای نجومی نمی‌توانند به کمک ما بیایند؟ وقتی ما در نجوم این همه پیشرفت داریم و این همه نرم‌افزار داریم که دقیقا می‌توانیم از سال‌ها قبل و ماه‌ها قبل مشخص کنیم هلال ماه قمری در فلان سال از چه زمانی قابل رویت است، باید از این ابزار استفاده کنیم. اینطوری دیگر نیازی نیست حتما برویم دوربین بگذاریم و تلاش کنیم هلال را رویت کنیم. البته تلاش کردن برای رویت هلال کاری لذت‌بخش است و خود من بارها رصد ماه کرده‌ام و کار بسیار شورانگیزی است ولی برای اینکه مردم از تحیر درآیند باید مبانی فقهی را منقح کنیم و به سهولت از سال‌ها و ماه‌های قبل، زمان رویت هلال را پیش‌بینی کنیم و بگوییم امسال هلال ماه شوال در فلان روز دیده می‌شود. بنابراین می‌توانیم از نرم‌افزارها استفاده کنیم و اول و آخر ماه را از قبل اعلام کنیم.

ایکناـ ممکن است خیلی‌ها بگویند در کتب فقها آمده است اگر تعیین اول و آخر ماه با محاسبه باشد، تا زمانی که یقین‌آور نباشد حجیت ندارد. پاسخ شما چیست؟

این حرف درست است. در گذشته برای وقایع نجومی محاسباتی می‌کردند که خیلی وقت‌ها اشتباه درمی‌آمد. لذا می‌گفتند تا یقینی نباشد قابل اعتماد نیست ولی امروزه این مشکل برطرف شده و دستگاه‌های دقیق و نرم‌افزارهایی که احتمال خطایشان نزدیک به صفر است به وجود آمدند. ما می‌توانیم با ابزارهای امروز، از پیش خیلی محکم و دقیق زمان اول و آخر ماه را بگوییم و از تحیر درآییم و فتوای مشهور فقها را هم ملاک بدانیم. اینطوری نه تقویم دست می‌خورد، نه تحیر ایجاد می‌شود و نه نیاز است روی بلندی برویم تا رویت هلال کنیم البته این کار کار خوبی است و لذت‌بخش است ولی یک کار علمی برای علاقه‌مندان این رشته محسوب می‌شود.

در پایان خوب است عرض کنم که دانشگاه هلند هر ساله نقشه رویت‌پذیری هلال ماه را در تقویم میلادی و قمری برای تمام کره زمین منتشر می‌کنند که بسیار هم دقیق است و نشان می‌دهد هلال ماه در کجا با چشم مسلح و در کجا با چشم غیر مسلح قابل رویت است. علاقه‌مندان برای مشاهده این نقشه می‌توانند به این نشانی مراجعه کنند؛