بسم الله الرحمن الرحیم
هوش ضعیف رفتارمحور-هوش قوی پایه محور-هوش قوی اشراق‌محور
هوش مصنوعي
فهرست علوم
علوم کامپیوتر
افلاطونگرائي
گیاه شناسی
ماندگاری دید
زیست‌شناسی
هوش ضعیف رفتارمحور-هوش قوی پایه محور-هوش قوی اشراق‌محور
مقاله فرضیه نفس‌مندی هوش مصنوعی-برایان کاتر
فهرست جلسات فقه هوش مصنوعي
010-جلسات فقه هوش مصنوعي
احادیث مرتبط با طب-پیشگیری-درمانی
شرح حال گئورگ کانتور(1261 - 1336 هـ = 1845 - 1918 م)
شرح حال داوید هیلبرت(1279 - 1362 هـ = 1862 - 1943 م)
شرح حال کورت گودل(1323 - 1398 هـ = 1906 - 1978 م)
حدیث خمسة ارواح
حدیث النفس جناب کمیل بن زیاد
حدیث عرفان المرء نفسه
حدیث لیتک تعلمت الفلسفة
انواع و مراتب پایه
انواع و مراتب آگاهی
اصطلاح هوش ضعیف و هوش قوی
روایت یتجسد اذا شاء و یتروح اذا شاء
انواع و مراتب پایه:
..الف: پایه غیر فیزیکی:
..... ۱- بدن متمثل در خواب و رؤیا
..... ۲- بدن در مکاشفه و خلسه
..... ۳- بدن در تجربه نزدیک به مرگ در حالات کما
..... ۴- بدن انشائی از نفوس قدسیه در این دنیا
..... ۵- بدن برزخی مثالی پس از مرگ تام
..... ۶- بدن اختراعی اخروی در مبنای صاحب اسفار
..... ۷- بدن اخروی صاعد به سوی روح در مبنای آقاعلی مدرس
..ب: پایه فیزیکی:
..... ۱- پایه در زیز اتم، ذرات بنیادین، استریم، و سایر ذرات کوانتومی که پایه اتم و ظهور عناصر جدول تناوبی هستند و یا آنچه مربوط به ماده و انرژی تاریک است
..... ۲- پایه در سطح اتم که انواع ایزوتوپهای عناصر هستند
..... ۳- پایه در سطح مولکولی که مواد را تشکیل میدهند
..... ۴- پایه در سطح شیمی آلی و مواد کربنی در بیوشیمی
..... ۵- پایه بر محوریت دی‌ان‌ای و ژنتیک که جسم نامی و تکثیر سلولی است
..... ۶- پایه بر محوریت نورون که شبکه عصبی و تبادل اتصالی پیام و جسم حساس [متحرک بالاراده] را سامان میدهد
..... ۷- پایه بر محوریت جزء لایتجزای آگاهی و خودآگاهی در حوزه تدبیر بدن، نظیر کلاستروم
..... ۸- پایه بر محوریت جزء لایتجزای خودآگاهی در تعقل و حوزه علوم که نظیر آنتن رادیو است، در قبال فایل صوتی در رکوردر.
انواع و مراتب آگاهی
..الف: آگاهی غیر محتاج به پایه طبق کل مجرد فهو عقل و عاقل و معقول، در مثل معانی، و موطن علم حضوری عقلی(منفصل)
..ب: آگاهی محتاج به موطن غیر فیزیکی:
..... ۱- نیاز به نفس در موطن علم حضوری نفسانی و نیز در مثل مفاهیم و لوح علوم حصولی(متصل)
..... ۲- نیاز به بدن غیر عنصری فیزیکی که انواعش گذشت
..ج: اگاهی محتاج به پایه فیزیکی:
..... ۱- پایه فیزیکی غیر حیوانی به نحو خرق عادت
..... ۲- پایه فیزیکی حیوانی مبتنی بر شبکه عصبی
......... ۱- حواس ظاهری (مشاهدات) به ترتیب لامسة ذائقه شامة سامعة باصرة
......... ۲- حواس باطنی (وجدانیات)
......... ۳- خودآگاهی- نیمه‌آگاهی- ناخودآگاهی- و...
......... ۴- درک معنا و مفهوم سازی
......... ۵- تمییز و عقل و افاقة و رشد و نبوغ در قبال غیرممیز و مجنون و سکران و سفیه و متعارف
......... ۶- خویشتن آگاهی و عامد و قاصد و ناسی و ساهی
****************
ارسال شده توسط:
حسن خ
Saturday - 9/12/2023 - 8:45
هوش پایه محور
المسألة الخامسة و العشرون في الإرادة و الكراهة
کشف المراد، ج ١، ص 252-253
قال: و منها الإرادة و الكراهة و هما نوعان من العلم.
أقول: من الكيفيات النفسانية الإرادة و الكراهة و هما نوعان من العلم بالمعنى الأعم و ذلك لأن الإرادة عبارة عن علم الحي أو اعتقاده أو ظنه بما في الفعل من المصلحة، و الكراهة علمه أو ظنه أو اعتقاده بما فيه من المفسدة- هذا مذهب جماعة- و قال آخرون إن الإرادة و الكراهة زائدتان على هذا العلم مترتبتان عليه لأنا نجد من أنفسنا ميلا إلى الشي‌ء أو عنه مترتبا على هذا العلم. و هي تفارق الشهوة فإن المريض يريد شرب الدواء و لا يشتهيه....
قال: فهذه الكيفيات تفتقر إلى الحياة و هي صفة تقتضي الحس و الحركة مشروطة باعتدال المزاج عندنا.
أقول: هذه الكيفيات النفسانية التي ذكرها مشروطة بالحياة و هو ظاهر ثم فسر الحياة بأنها صفة تقتضي الحس و الحركة و زادها إيضاحا بقوله مشروطة باعتدال المزاج ثم قيد ذلك بقوله عندنا ليخرج عنه حياة واجب الوجود فإنها غير مشروطة باعتدال المزاج و لا تقتضي الحس و الحركة.
قال: فلا بد من البنية.
أقول: هذا نتيجة ما تقدم من اشتراط الحياة باعتدال المزاج فإن ذلك إنما يتحقق مع البنية و هذا ظاهر و الأشاعرة أنكروا ذلك و جوزوا وجود حياة في محل غير منقسم بانفراده و هو ظاهر البطلان.
قال: و تفتقر إلى الروح.
أقول: الحياة تفتقر إلى الروح و هي أجسام لطيفة متكونة من بخارية الأخلاط سارية في العروق تنبعث من القلب و حاجة الحياة إليها ظاهرة.
**************
**************
تفسير مفاتيح الغيب ج2 328 القول في إقامة الدلالة على التوحيد ..... ص : 319
الوجه الثاني: أن أظهر الأشياء عندنا ذاتنا و حقيقتنا التي إليها نشير بقولنا أنا ثم الناس تحيروا في ماهية المشار إليه يقول أنا، فمنهم من يقول هو هذا البنية، و منهم من يقول هو المزاج، و منهم من يقول بعض الأجزاء الداخلة في هذه البنية، و منهم من يقول شيء لا داخل هذا البدن و لا خارجه، فإذا كان الحال في أظهر الأشياء كذلك فما ظنك بأبعد الأشياء مناسبة عنا و عن أحوالنا.
تفسير مفاتيح الغيب ج3 557 [سورة البقرة(2): آية 74] ..... ص : 555
و ان من الحجارة...منها لما یهبط من خشیة الله
قالوا: فغير ممتنع أن يخلق في بعض الأحجار عقل و فهم حتى تحصل الخشية فيه، و أنكرت المعتزلة هذا التأويل لما أن عندهم البنية و اعتدال المزاج شرط قبول الحياة و العقل، و لا دلالة لهم على اشتراط البنية إلا مجرد الاستبعاد، فوجب أن لا يلتفت إليهم.
شرح المقاصد ج2 294 اعتدال المزاج و وجود البنية ليسا شرطا لإيجاد الحياة ..... ص : 294
اعتدال المزاج و وجود البنية ليسا شرطا لإيجاد الحياة
(قال: و عندنا لا يشترط اعتدال المزاج و وجود البنية و الروح الحيواني للقطع بإمكان أن يخلقها اللّه تعالى في الجزء، و خالفت «1» الفلاسفة و المعتزلة تعويلا على ما يشاهد من زوالها بانتقاض «2» البنية، و فقد الاعتدال و الروح، و منا من استدل على عدم الاشتراط بأنها لو اشترط فإما أن تقوم بالجزءين حياة (واحدة فيلزم قيام العرض بأكثر من محل، و إما أن يقوم بكل جزء حياة و حينئذ) «3» فالاشتراط من الجانبين دور، و من جانب واحد ترجيح بلا مرجح، و رد بأنه قائم بالمجموع على ما سبق.
و لو سلم فدور معية، و لو سلم فعدم المرجع ممنوع «4» غايته عدم الاطلاع عليه).
ذهب جمهور المتكلمين إلى أن «5» تحقق المعنى المسمى بالحياة ليس مشروطا باعتدال المزاج و البنية و الروح الحيواني للقطع بإمكان أن يخلقها اللّه تعالى في البسائط، بل هي «6» في الجزء الذي لا يتجزأ، و المراد بالبنية البدن المؤلف من العناصر الأربعة، و بالروح الحيواني جسم لطيف بخاري يتكون من لطافة الأخلاط تنبعث من التجويف الأيسر من القلب، و يسرى إلى البدن في عروق نابتة من القلب تسمى بالشرايين.
______________________________
(1) في (ب) و قالت.
(2) في (أ) بانتفاض بالفاء.
(3) ما بين القوسين سقط من (أ).
(4) سقط من (أ) كلمة (ممنوع).
(5) في (أ) بزيادة لفظ (أن).
(6) في (ب) بزيادة لفظ (هي).
شرح المقاصد، ج2، ص: 295
و ذهب الفلاسفة و كثير من المعتزلة إلى أن «1» هذا الاشتراط بناء على ما يشاهد من زوال الحياة بانتقاض البنية و تفرق الأجزاء، و بانحراف المزاج عن الاعتدال النوعي و بعدم سريان الروح في العضو لسدة «2» أو شدة ربط يمنع نفوذه، و رد بأن غايته الدوران و هو لا يقتضي الاشتراط بحيث يمتنع بدون «3» تلك الأمور.
و استدل بعض المتكلمين على امتناع كون الحياة مشروطة بالبنية بأنها لو اشترطت فإما أن تقوم بالجزءين من البنية حياة واحدة فيلزم قيام العرض بأكثر من محل واحد، و قد مر بطلانه، و إما أن يقوم بكل جزء حياة، و حينئذ إما أن يكون القيام بكل جزء مشروطا بالقيام بالآخر فيلزم الدور أو لا فيلزم الرجحان بلا مرجح لتماثل الأجزاء و اتحاد حقيقة الحياة. لا يقال لا يجوز أن يقوم بالبعض فقط لأسباب مرجحة من الخارج. لأنا نقول: فيكون الحي هو ذلك البعض لا البنية المؤلفة.
و أجيب بأنها تقوم بالمجموع الذي هو البنية المؤلفة، و ليس «4» هذا من قيام العرض بمحلين على ما سبق، أو يقوم بكل جزء حياة، و يكون اشتراط كل بالآخر بطريق المعية «5» دون التقدم فلا يلزم الدور المحال، أو يكون قيامها
______________________________
(1) في (ب) بزيادة لفظ (أن).
(2) في (ب) لشده بالشين و ليس بالسين.
(3) سقط من (ب) لفظ (بدون).
(4) سقط من (ب) لفظ (ليس).
(5) المعية: هي الوجود معا، و هي زمانية، و منطقية. أما المعية الزمانية فهي الحدوث في زمان واحد، و هي مطلقة أو نسيبة، أما المطلقة فهي وجود الأشياء في زمان واحد، أي في زمان متجانس الأجزاء لا تختلف أوقات وجودها فيه باختلاف موقف الشخص الذي يلاحظها، و للمعية عند قدماء النظار أقسام مختلفة، و منها المعية الشرفية: كشخصين متساويين في الفضيلة، و المعية بالرتبة: كنوعين متقابلين تحت جنس واحد، و شخصين متساويين في القرب من المحراب، و المعية بالذات: كجرمين مقومين لماهية واحدة في رتبة واحدة. و المعية بالعلية: كعلتين لمعلولين شخصين عن نوع واحد.
(راجع كليات أبي البقاء).
شرح المقاصد، ج2، ص: 296
ببعض الأجزاء مشروطا بقيام حياة بالآخر من غير عكس لمرجح يوجد في الخارج، و إن لم يطلع عليه.
لا يقال: فحينئذ تكون الحياة غير مشروطة بالبنية حيث تحققت في الجزء الآخر من غير شرط لأنا نقول: عدم اشتراط قيام الحياة به بقيام حياة بالجزء الأول لا يستلزم عدم اشتراطه بوجود الجزء الأول الذي به تتحقق البنية.
الموت كيفية تضاد الحياة
شرح المواقف ج5 291 المقصد الثانى فى شرط الحياة ..... ص : 291
المقصد الثانى [فى شرط الحياة]
فى شرط الحياة (الحياة عند الحكماء مشروطة بالبنية المخصوصة و هو جسم) مركب من العناصر (له صورة) نوعية (مخصوصة و) لذلك الجسم (كيفيات تتبعها) أى تتبع (هذه الكيفيات تلك الصورة المخصوصة (من اعتدال) مزاجى (خاص و غيره) فانهم زعموا أنه لا بد في الحياة من جسم مؤلف من العناصر الاربعة
______________________________
(قوله و لا نسلم ان ما هو قوة التغذية الخ) فى القانون و لو كانت المغذية بما هى قوة مغذية تعد للحس و الحركة لكانت النباتات قد تستعد لقبول الحس و الحركة انتهي و في التقييد بقوله بما هي قوة مغذية اشارة الى أن المراد مطلق المغذية و هو القدر المشترك بين الحيوان و النبات فلا ورود للمنع (قوله أى تتبع هذه الكيفيات) التى من جملتها الحياة فتكون مشروطة بالصورة النوعية المشروطة بالبنية المخصوصة و بهذا ظهر فائدة قوله و لذلك الجسم كيفيات تتبعها و ان تفسيره بانه تتبع هذه الكيفيات تلك الصورة النوعية المخصوصة لغو من الكلام لا دخل له في المقصود على انه ليس لها سوى الاعتدال النوعي كيفية تتبع الصورة النوعية اياها فكيف يصح قوله من اعتدال خاص و غيره (قوله من اعتدال مزاجي) خص الاعتدال بالمزاجي لان الاعتدال الروحي ليس لذلك الجسم المركب من العناصر بل للروح الحاصل من الاخلاط (قوله فانهم زعموا الخ) يريد أن الحياة مشروطة بالنسبة لوجهين أحدهما من حيث الفاعل فان الحياة تابعة للصورة النوعية المقتضية لها التابعة للاعتدال المزاجي الّذي لا يحصل الا بالبنية المخصوصة و ثانيهما باعتبار الحامل فان الحياة لا تفيض الا على الروح الحيوانى المتولد من لطافة الاخلاط التى لا تحصل الا بالبنية
______________________________
(قوله أى تتبع هذه الكيفيات تلك الصورة المخصوصة) المناسب لقوله الآتى حتى يفيض عليه صورة نوعية أن يجعل هذه الكيفيات مفعول تتبع و تلك الصورة فاعلها لكن الكلام في وجود كيفية غير الاعتدال متبوعة للصورة كما يدل عليه جمع الكيفيات أيضا و يمكن أن يعكس حديث الفاعلية و المفعولية بأن يراد بالتبعية التبعية باعتبار البقاء كما سيحققه فليتأمل
شرح المواقف، ج5، ص: 292
و من مزاج معتدل مناسب لنوع من الحيوانات حتى يفيض عليه صورة نوعية حيوانية مستتبعة للحياة و لا بد فيها من اعتدال الروح الحيواني المتولد من بخارية الاخلاط الحامل لقوة الحياة الى اعضاء البدن على ما فصل في الكتب الطبية ثم ان بقاء المزاج و الروح الحيوانى على اعتدالهما المعتبر في بقاء الحياة تابع لتلك الصورة النوعية فاذا تغير المزاج و زال عن الاعتدال بسبب من الاسباب زالت الحياة و انتقضت البنية و اضمحلت الصورة كما يشاهد ذلك في الحيوانات بمساعدة التجربة و كذا) الحياة (عند المعتزلة) مشروطة بالبنية المخصوصة (و)
______________________________
[قوله المتولدة من بخارية الاخلاط الخ] أى من صيرورة الاخلاط بخارا فانه جسم لطيف بخاري يتولد من لطائف الاخلاط ينبعث من التجويف الايسر من القلب و يسرى الى البدن في عروق ثابتة من القلب تسمى بالشرايين هذا مجمل ما فصل في الكتب الطبية [قوله ثم ان المزاج الخ) أى بعد فيضان الصورة النوعية الحيوانية على الجسم المركب المعتدل و حصول الاعتدال المزاجي و الروحي تابع للصورة النوعية لكونها حافظة لها مدة بقاء المركب فالاعتدال المزاجى متبوع للصورة النوعية في الحدوث تابع لها في البقاء و هذا مراد المصنف من متابعة الاعتدال المزاجى للصورة النوعية المشار إليه بقوله و لذلك الجسم كيفيات تتبعها من اعتدال خاص و غيره [قوله فاذا تغير المزاج الخ] عطف على جملة مدخول ان في قوله انه لا بد في الحياة من جسم مركب الى آخره لا علي قوله ثم ان بقاء المزاج الخ على ما وهم (قوله بسبب من الاسباب] الداخلة أو الخارجة (قوله زالت الحياة) لما عرفت من كونها مشروطة باعتدالها و انتقضت البنية لتفرق الاجزاء العنصرية المتداعية الى الانفكاك و اضمحلت الصورة النوعية لانتفاء محلها و فيه رد لما في شرح المقاصد من أن زوال الحياة بانتقاض البنية و تفرق الاجزاء
______________________________
(قوله اعتدال الروح الحيوانى) الروح الحيواني جسم لطيف بخارى يتكون من لطافة الاخلاط ينبعث من التجويف الايسر من القلب و يسرى الى البدن في عروق ثابتة من القلب تسمى بالشرايين (قوله ان بقاء المزاج الخ) حاصله أن حصول الاعتدال متبوع للصورة النوعية و بقاؤه تابع لها محفوظ بها اذ هي التى تحفظه بتحصيل ما يبقى معه ذلك الاعتدال ففيه كما نقل عنه رحمه اللّه اشارة الى جواب دخل على جعل الاعتدال تابعا للصورة النوعية مع انها لا تفيض الا بعد الاعتدال و فيه تقوية للوجه الثانى الذي ذكرناه في حديث الفاعلية و المفعولية (قوله فاذا تغير المزاج) الانسب لتفريع هذا الكلام علي تبعية بقاء المزاج للصورة أن يقال فاذا اضمحلت الصورة تغير المزاج و زال عن الاعتدال فتزول الحياة (قوله و كذا عند المعتزلة) دليل الفريقين ما يشاهد من زوال الحياة بانتقاض البنية و تفرق الاجزاء
شرح المواقف، ج5، ص: 293
لكنها عدهم ليست ما ذكرها الحكماء بل (هى مبلغ من الاجزاء) أي الجواهر الفردة (يقوم بها) أى بتلك الاجزاء (تأليف خاص لا يتصور قيام الحياة بدونها) أي بدون تلك الاجزاء مع ذلك التأليف و المراد أن لا يمكن تركب بدن الحيوان مما هو أقل من تلك الاجزاء و ذلك لانهم لا يجوزون قيام الحياة بجوهر واحد (و نحن) معاشر الاشاعرة (لا نشترطها) أي لا نشترط البنية المخصوصة في الحياة (بل نجوز أن يخلق اللّه تعالى الحياة في جزء واحد من الاجزاء التى لا تتجزى) بوجه من وجوه الانقسام و التجزي (و الّذي يبطل مذهبهم) أى مذهب الحكماء و المعتزلة في اشتراط البنية المخصوصة (انه) أى الشأن على تقدير الاشتراط (اما أن يقوم بالجزءين معا حياة واحدة فيلزم قيام) العرض (الواحد بالكثير و انه محال) كما مر (و اما أن يقوم بكل جزء) منهما (حياة على حدة و حينئذ فاما أن يكون كل واحد) من الجزءين في قيام الحياة به (مشروطا بالآخر و يلزم الدور) لان قيام الحياة بهذا موقوف على قيام الحياة بذاك و بالعكس (أو يكون أحدهما) فى قيام الحياة به (مشروطا بالآخر من غير عكس و يلزم الترجيح بلا مرجح) و ذلك لان الجزءين أعني الجوهرين متفقان في الحقيقة و كذلك الحياتان متماثلتان فالتوقف من أحد الجانبين تحكم بحت (أولا يكون شيء منهما) فى قيام الحياة به (مشروطا بالآخر و هو المطلوب) أعني اشتراط الحياة بالبنية (و الجواب) عن هذا الاستدلال (انك) ان أردت بقيام حياة واحدة بالجزءين معا انها تقوم بكل واحد منهما فذلك مما لا شك في استحالته لكن هاهنا قسم آخر و هو أن تقوم الحياة الواحدة بمجموعهما من حيث هو مجموع و ان أردت به ما يتناول هذا
______________________________
(قوله لان الجزءين أعنى الجوهرين الخ) يعني أن قيام الحياة لكونها عرضا يستدعى الجوهر لتقوم به و الجزءان لكونهما جوهرين متفقان في حقيقة الجوهرية و كذا الحياتان فالاشتراط من أحد الجانبين تحكم فلا يرد ما يتوهم من أن القول بالجوهر الفرد و تماثل افراده انما هو مذهب الاشاعرة فلا يرد الابطال المذكور لا على مذهب الحكماء و لا على مذهب المعتزلة
______________________________
و بانحراف المزاج عن الاعتدال النوعي و بعدم سريان الروح في العضو بشدة ربط يمنع نفوذه و رد بأن غايته الدوران و هو لا يقتضي الاشتراط بحيث يمتنع بدون تلك الامور (قوله متفقان في الحقيقة) قيل الاولي أن يقال لان الجزءين متساويان في كونهما جزءين من تلك البنية الخ من غير تعرض لاتفاقهما في الحقيقة اذ الاتفاق في الحقيقة مذهب المتكلمين و قد صرح بان هذا ابطال لمذهبهم
شرح المواقف، ج5، ص: 294
القسم أيضا فاستحالته ممنوعة فان العرض الواحد يصح قيامه بمحل منقسم فينقسم بانقسامه ان كان حلوله فيه سريانيا و الا فلا و أيضا (قد عرفت مرارا أن دور المعية ليس باطلا) فنختار هاهنا أن قيام الحياة بكل من الجزءين يستلزم قيامها بالآخر فهما مثلا زمان بينهما معية لا تقدم فلا محذور على أنا نقول قيام الحياة بكل جزء مشروط بانضمام الجزء الآخر إليه لا بقيام الحياة بالآخر فلا دور أصلا و لنا أن نختار الاشتراط من أحد الجانبين فقط (و حكاية الترجيح بلا مرجح كما قد علمته في الاولوية فانه) يقال هاهنا أيضا (ان أريد) أنه لا رجحان في شيء من الجانبين (فى نفس الامر منع) اذ يجوز أن يكون هناك رجحان ناشئ اما من أحد الجزءين أو من احدى الحياتين أو من خارج و لا نعلمه (أو) لا رجحان (عندنا لم يفد) لان عدم العلم بشيء لا يستلزم عدمه في نفسه فان قيل اذا كان الاشتراط من أحد الجانبين فقط لزم قيام الحياة بالجزء الآخر من غير اشتراط البنية و هو المطلوب قلنا قيام الحياة باحد الجزءين و ان كان مشروطا بقيامها بالآخر من دون عكس لكن قيامها بالجزء الآخر مشروط بانضمام الجزء الاول إليه و هو المقصود بالبنية و تحقيقه ما مر آنفا
المقصد الثالث فى تعريف الموت
مجمع البيان في تفسير القرآن، ج1، ص: 283
و من قال إن الضمير يرجع إلى الحجارة فإنهم اختلفوا في تأويله على وجوه (أحدها) ما روي عن مجاهد و ابن جريج أن كل حجر تردى من رأس جبل فهو من خشية الله فمعناه أن الحجارة قد تصير إلى الحال التي ذكرها من خشية الله و قلوب اليهود لا تخشى و لا تخشع و لا تلين لأنهم عارفون بصدق محمد ثم لا يؤمنون به فقلوبهم أقسى من الحجارة (و ثانيها) ما قاله الزجاج إن الله تعالى أعطى بعض الجبال المعرفة فعقل طاعة الله نحو الجبل الذي تجلى الله عز و جل له حين كلم موسى فصار دكا و كما روي عن النبي ص أنه قال إن حجرا كان يسلم علي في الجاهلية و إني لأعرفه الآن و هذا الوجه ضعيف لأن الجبل إذا كان جمادا فمحال أن يكون فيه معرفة الله و إن كان بنيته بنية الحي فإنه لا يكون جبلا و أما الخبر فإن صح فإن معناه أنه سبحانه أحياه فسلم على النبي ص ثم أعاده حجرا و يكون معجزا له ع (و ثالثها) أنه يدعو المتفكر فيه إلى خشية الله أو يوجب الخشية له بدلالته على صانعه لما يرى فيه من الدلالات و العجائب و أضاف الخشية إليه لأن التفكر فيه هو الداعي إلى الخشية كما قال جرير بن عطية:
شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام ج2 448 المسألة الخامسة فى الحياة ..... ص : 448
فلذلك قال فهذه الكيفيات النفسانية المذكورة تفتقر اذا تحققت فى الاجسام الى الحياة بمعنى انّ شيئا من الجسمانيات ليس بقابل للعلم و القدرة مثلا ما لم يكن حيّا باتفاق من الحكماء و المتكلّمين و هى صفة تقتضى الحسّ و الحركة الاراديّة اى قويتهما ليتميّز عنهما مشروطة باعتدال المزاج النّوعى اذا كانت متحققة عندنا اى فى الحيوان احتراز عن الحياة المتحققة فى الافلاك فانّها غير مشروطة بالمزاج و الاعتدال لكونها بسائط
و المراد بالاعتدال النوعى هو انّ لكل نوع من انواع المركبات مزاجا خاصا هو اعدل الامزجة بالقياس إليه بحيث اذا خرج عن ذلك المزاج لم يكن ذلك النّوع فاذا حصل فى المركب اعتدال يليق بنوع من انواع الحيوان فاض عليه قوّة الحياة و ينبعث منها قوى الحسّ و الحركة
و تحدّسوا بمغايرة الحياة لقوّة الحسّ و الحركة و لقوّة التغذية الحيوانية بوجودها فى العضو المفلوج و فى العضو الذابل و الا لتسارع إليهما التعفن كما فى الميّت بدون الحسّ و الحركة فى المفلوج و بدون التغذية فى الذابل فليتامّل
فلا بدّ الحياة من البينة اى البدن المتالف من العناصر ليمكن تحقق المزاج الّذي اعتداله شرط فى الحياة
و أيضا يفتقر الحياة الى الرّوح الحيوانى الّذي هو جسم لطيف بخارىّ يتكوّن من لطائف الاخلاط و ينبعث من التجويف الايسر للقلب و يسرى الى البدن فى عروق باينة من القلب يسمّى بالشرائين
و الى هذا اعنى اشتراط الحياة باعتدال المزاج و البنية و الرّوح الحيوانى ذهبت الفلاسفة و كثير من المعتزلة بناء على ما يشاهد من زوال الحياة بانتقاض البنية و تفرق الاجزاء و انحراف المزاج عن الاعتدال النوعى و بعدم سريان الروح فى العضو المربوط ربطا شديدا يمنع نفوذه فحكموا بقوّة الحدس و مساعدة التجربة بانّ هذه الثلاثة شرط للحياة
و امّا الاشاعرة بل جمهور المتكلمين فمنعوا هذا الاشتراط و قطعوا بجواز ان يخلق اللّه الحياة فى البسائط بل فى الجزء الّذي لا يتجزى
و لا شك فى امكان ذلك امكانا ذاتيا و امّا الوقوع فكلا الّا من طريق خرق العادة
و امّا استدلالهم بانّ الحياة لو اشترطت بالبنية فامّا ان تقوم حياة واحدة بجزءين فيلزم قيام عرض بموضوعين و اما بكلّ جزء حياة مشروطا بالقيام بالآخر فيلزم الدورا و غير مشروط به فيلزم الترجح بلا مرجح لتماثل الاجزاء و لا يجوز قيامها بالبعض فقط لاسباب خارجيّة و الّا لكان الحىّ ذلك البعض لا البنيّة المؤلفة
قد اجيب عنه بقيامها بالمجموع الّذي هو البنية او بكل جزء و يكون الاشتراط بطريق المعيّة دون التقدم او بالبعض مشروطا بالآخر من دون عكس ليخالف جزءا البنية بالحقيقة و هى العناصر و لا يلزم عدم اشتراط البنية التى هى المجموع اذ عدم الاشتراط بقيام الحياة بالجزء الاوّل لا يستلزم عدم الاشتراط بوجود الجزء الاوّل الّذي به يتحقق البنية و تقابل الحياة الموت تقابل العد
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج9 49 اعلم أن النفس حاملة للبدن لا البدن حامل لها ..... ص : 47
و الغرض من هذا الكلام أن النفس لترقيها- إلى هذه المعارج أجل من أن تتبع البدن في وجودها بل البدن من توابع وجودها في بعض المراتب السفلية و بهذا الأصل ينفسخ مذهب التناسخ و مذهب من يرى أن
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص: 50
منشأ انقطاع النفس عن هذا البدن بالموت الطبيعي هو انتهاء قوة البدن و نفاد حرارته الغريزية و كلال آلاته و تعطل نظامه و تزلزل أركانه كما ظنه الجمهور من الأطباء و الطبيعيين أن انقطاعها من البدن لاختلال البنية و فساد المزاج بل الحق أن النفس
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص: 51
تنفصل عن البدن بسبب استقلالها في الوجود على التدريج و تنقطع شيئا فشيئا من هذه النشأة الطبيعية إلى نشأة ثانية لما مر من إثبات الحركة الذاتية للوجود في الجواهر المتعلقة بالمواد الهيولانية فالنفس تتحول في ذاتها من طور إلى طور و تشتد في تجوهرها من ضعف
الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص: 52
إلى قوة و كلما قويت النفس و قلت إفاضة القوة منها على البدن لانصرافها «1» عنه إلى جانب آخر ضعف البدن و قواه و نقص و ذبل ذبولا طبيعيا حتى إذا بلغت غايتها في الجوهر و مبلغها من الاستقلال ينقطع تعلقها عن البدن بالكلية و تدبيرها إياه و إفاضتها عليه فعرض موت البدن و هذا هو الأجل الطبيعي دون الأجل الاخترامي الذي بسبب القواطع الاتفاقية
هزار و يك نكته 81 نكته 72
نكته 72
كلمه روح را در صحف عقليه و عرفانيه اطلاقاتى است:
الف- روح را بر شعاع خارج از بصر بنابر سخن رياضيون و قول منسوب به آنان در ابصار به خروج الشعاع، اطلاق كردهاند؛ چنانكه شيخ رئيس در آخر فصل پنجم مقاله سوم نفس شفاء فرمايد:
فيكفى ذلك مئونة خروج الروح الى الهواء و تعرضه للافات، ثم لم لا يستحيل من الحدقة من غير حاجة الى الروح (ج 1 ص 321 ط 1) و اين هر دو روح يعنى شعاع خارج از بصر.
ب- روح را بر روح بخارى اطلاق مىكنند و موارد شاهد آن بسيار است: خواجه طوسى در بحث كيفيات نفسانيه تجريد در تعريف حيوة فرمايد:
و هى- يعنى الحيوة- صفة تقتضى الحس و الحركة مشروطة باعتدال المزاج عندنا فلا بد من البنية و تفتقر الى الروح كه مراد از اين روح، روح بخارى است چنانكه علامه حلى در شرح آن فرمايد:
هزار و يك نكته، ص: 82
الحيوة تفتقر الى الروح و هى اجسام لطيفة متكونة من بخارية الاخلاط سارية فى العروق تنبعث من القلب و حاجة الحيوة اليها ظاهرة.
زمرهاى از متقشفين از اين گونه تعبيرات در تعريف روح بخارى، پنداشتند كه مراد از روح نفس ناطقه انسانى است كه گفته‌اند روح جسم لطيف است و از آن اراده كنند روح انسانى را، با اين كه روح بخارى مطيه اولى او است. شيخ در آخر فصل هفتم مقاله دوازدهم طبيعيات شفاء فرمايد: الالة الاولى للنفس هى الحرارة العزيزية و بهايتم جميع افعالها (ج 1 ص 454 ط 1). تفصيل آنرا در جوهر و اعراض اسفار طلب بايد كرد (ج 2 ص 23 ط 1).
ج- روح را بر نفس ناطقه اطلاق مىكنند كه در آيات و روايات هم بسيار آمده است.
د- روح را بر جان حيوانى اطلاق مىكنند.
ه- روح را بر روح القدس اطلاق مىكنند. حسين خوارزمى در ابتداء شرح فصوص محيى الدين عربى گويد: و آنچه در اصطلاح حكماء آن را عقل مجرد گويند به اصطلاح اهل الله مسمى است به روح و از اينجا است كه عقل اول را روح القدس گويند.
و- روح را بر مقام يوم الجمع انسان، كه فوق مقام قلب كه يوم الفصل انسان است؛ اطلاق مىكنند. قيصرى در شرح فص ابراهيمى فصوص الحكم فرمايد:
و اعتبر فى مقام روحك حال حقائقك و علومك الكلية، هل تجد ممتازا بعضها عن بعض، او عن عين روحك الى ان تنزل الى مقام قلبك فيتميز كل كلى عن غيره، ثم يتفصل كل منها الى جزئياته فيه، ثم يظهر فى مقام الخيال مصورا كالمحسوس، ثم يظهر فى الحس (ص 176 چاپ سنگى).
هزار و يك نكته، ص: 83
ز- متأله سبزوارى در تعليقهاى بر آخر فصل هفتم طرف اول مرحله دهم اسفار فرمايد: المراد بالعقول التفصيلية، المعقولات المفصلة التى تسمى النفس فى مرتبتها قلبا؛ و بالعقل البسيط، الملكة الخلاقه للتفاصيل تسمى النفس فى مرتبتها روحا.
نكته 73
نهاية الحكمة (ص: 17)--ص 99
وأما الصورة الجسمية التي هي الاتصال فقد تقدم توضيحه ففيه أن كون الجسم مركبا من مادة واتصال جوهري يقبل القسمة إلى غير النهاية لا غبار عليه لكن لا حجة تدل على كون الجسم في اتصاله كما هو عليه عند الحس فخطأ الحس غير مأمون وقد اكتشف علماء الطبيعية أخيرا بعد تجارب دقيقة فنية أن الأجسام مؤلفة من أجزاء ذرية لا تخلو من جرم بينها من الفواصل أضعاف ما لأجرامها من الامتداد فلينطبق هذا القول على ما اكتشفوه من الأجسام الذرية التي هي مبادىء تكون الأجسام المحسوسة وليكن وجود الجسم بهذا المعنى أصلا موضوعا لنا
نعم لو سلم ما يقال إن المادة يعنون بها الأجسام الذرية الأول قابلة التبدل إلى الطاقة وأنها مجموعة من ذرات الطاقة المتراكمة كان من الواجب في البحث الحكمي أخذ الطاقة نوعا عاليا مترتبا على الجوهر قبل الجسم ثم ترتيب الأبحاث المتفرقة على ما يناسب هذا الوضع فليتأمّل.
****************
ارسال شده توسط:
حسن خ
Sunday - 31/12/2023 - 10:23
اصطلاح هوش ضعیف و هوش قوی
این اصطلاح را جان سرل در مقاله خود با عنوان «Brains and Programs, in Behavioral and Brain Science» وضع کرده است.
او در این مقاله می نویسد:
What psychological and philosophical significance should we attach to recent efforts at computer simulations of human cognitive capacities? In answering this question, I find it useful to distinguish what I will call "strong" AI from "weak"
or "cautious" AI (Artificial Intelligence).
According to weak AI, the principal value of the computer in the study of the mind is that it gives us a very powerful tool. For example, it enables us to formulate and test hypotheses in a more rigorous and precise fashion.
But according to strong AI, the computer is not merely a tool in the study of the mind; rather, the appropriately programmed computer really is a mind, in the sense that computers given the right programs can be literally said to understand and have other cognitive states. In strong AI, because the programmed computer has cognitive states, the programs are not mere tools that enable us to test psychological explanations; rather, the programs are themselves the explanations.
چه اهمیت روانشناختی و فلسفی باید به تلاش‌های اخیر در شبیه‌سازی رایانه‌ای ظرفیت‌های شناختی انسان بدهیم؟ در پاسخ به این سوال، تشخیص هوش مصنوعی «قوی» از «ضعیف» یا «احتیاط» (هوش مصنوعی) مفید است. بر اساس هوش مصنوعی ضعیف، ارزش اصلی رایانه در مطالعه ذهن این است که ابزار بسیار قدرتمندی در اختیار ما قرار می دهد. به عنوان مثال، ما را قادر می سازد تا فرضیه ها را به شیوه ای دقیق تر و دقیق تر تدوین و آزمایش کنیم.
اما بر اساس هوش مصنوعی قوی، رایانه صرفاً ابزاری برای مطالعه ذهن نیست. در عوض، رایانه‌ای که به‌طور مناسب برنامه‌ریزی شده است، واقعاً یک ذهن است، به این معنا که رایانه‌هایی که برنامه‌های مناسبی دارند، می‌توان به معنای واقعی کلمه گفت که می‌فهمند و حالت‌های شناختی دیگری دارند.
در هوش مصنوعی قوی، از آنجایی که رایانه برنامه‌ریزی‌شده حالت‌های شناختی دارد، برنامه‌ها ابزاری نیستند که ما را قادر به آزمایش توضیحات روانشناختی کنند. بلکه خود برنامه ها توضیحات هستند.
AGI
wikipedia
The timeline for AGI development remains a subject of ongoing debate among researchers and experts. Some argue that it may be possible in years or decades; others maintain it might take a century or longer; and a minority believe it may never be achieved. There is debate on the exact definition of AGI, and regarding whether modern large language models (LLMs) such as GPT-4 are early yet incomplete forms of AG
جدول زمانی توسعهAGI همچنان موضوع بحث های جاری در میان محققان و کارشناسان است. برخی استدلال می کنند که ممکن است در سال ها یا دهه ها امکان پذیر باشد. دیگران معتقدند ممکن است یک قرن یا بیشتر طول بکشد. و اقلیتی معتقدند که ممکن است هرگز محقق نشود. بحث بر سر تعریف دقیق AGI وجود دارد و در مورد اینکه آیا مدل های مدرن زبان بزرگ (LLM) مانند GPT-4 اشکال اولیه و در عین حال ناقص AG هستند یا خیر.
AI timelines: What do experts in artificial intelligence expect for the future?
It is important to note that the definitions of the AI systems in question differ very much across these various studies
Terminology
AGI is also known as strong AI,[11][12] full AI,[13] human-level AI[6] or general intelligent action.[14] However, some academic sources reserve the term "strong AI" for computer programs that experience sentience or consciousness.[a] In contrast, weak AI (or narrow AI) is able to solve one specific problem, but lacks general cognitive abilities.[15][12] Some academic sources use "weak AI" to refer more broadly to any programs that neither experience consciousness nor have a mind in the same sense as humans.[a]
AGI همچنین به عنوان هوش مصنوعی قوی، هوش مصنوعی کامل، هوش مصنوعی در سطح انسان یا اقدام هوشمند عمومی شناخته می‌شود با این حال، برخی از منابع دانشگاهی اصطلاح «هوش مصنوعی قوی» را برای برنامه‌های رایانه‌ای که احساس یا هوشیاری را تجربه می‌کنند، حفظ می‌کنند. در مقابل، هوش مصنوعی ضعیف (یا هوش مصنوعی باریک) قادر به حل یک مشکل خاص است، اما فاقد توانایی‌های شناختی عمومی است برخی از منابع دانشگاهی از "هوش مصنوعی ضعیف" برای اشاره گسترده تر به برنامه هایی استفاده می کنند که نه هوشیاری را تجربه می کنند و نه ذهنی به همان معنای انسان دارند.
مفاهیم مرتبط شامل ابر هوش مصنوعی و هوش مصنوعی متحول کننده است. ابر هوش مصنوعی (ASI) یک نوع فرضی AGI است که به طور کلی بسیار هوشمندتر از انسان است. و مفهوم هوش مصنوعی متحول کننده به هوش مصنوعی مرتبط است که تأثیر زیادی بر جامعه دارد، به عنوان مثال شبیه به انقلاب کشاورزی
Related concepts include artificial superintelligence and transformative AI. An artificial superintelligence (ASI) is a hypothetical type of AGI that is much more generally intelligent than humans.[16] And the notion of transformative AI relates to AI having a large impact on society, for example similar to the agricultural revolution
Long Live AI Ray Kurzweil
So what are the prospects for "strong" AI, which I describe as machine intelligence with the full range of human intelligence?
پس چشم‌انداز هوش مصنوعی «قوی» که من آن را هوش ماشینی با طیف کامل هوش انسانی توصیف می‌کنم، چیست؟
دائرة المعارف اینترنتی استنفورد
Artificial intelligence (AI) is the field devoted to building artificial animals (or at least artificial creatures that – in suitable contexts – appear to be animals) and, for many, artificial persons (or at least artificial creatures that – in suitable contexts – appear to be persons).[1] Such goals immediately ensure that AI is a discipline of considerable interest to many philosophers, and this has been confirmed (e.g.) by the energetic attempt, on the part of numerous philosophers, to show that these goals are in fact un/attainable. On the constructive side, many of the core formalisms and techniques used in AI come out of, and are indeed still much used and refined in, philosophy: first-order logic and its extensions; intensional logics suitable for the modeling of doxastic attitudes and deontic reasoning; inductive logic, probability theory, and probabilistic reasoning; practical reasoning and planning, and so on. In light of this, some philosophers conduct AI research and development as philosophy.
هوش مصنوعی (AI) زمینه ای است که به ساخت حیوانات مصنوعی (یا حداقل موجودات مصنوعی که - در زمینه های مناسب - حیوان به نظر می رسند) و برای بسیاری افراد مصنوعی (یا حداقل موجودات مصنوعی که - در زمینه های مناسب - ظاهر می شوند) اختصاص داده شده است. افراد بودن).[1] چنین اهدافی فوراً تضمین می‌کند که هوش مصنوعی رشته‌ای است که برای بسیاری از فیلسوفان مورد علاقه است، و این با تلاش پرانرژی بسیاری از فیلسوفان برای نشان دادن اینکه این اهداف در واقع دست نیافتنی هستند (به عنوان مثال) تأیید شده است. از جنبه سازنده، بسیاری از فرمالیسم‌ها و تکنیک‌های اصلی مورد استفاده در هوش مصنوعی از فلسفه بیرون می‌آیند، و در واقع هنوز بسیار مورد استفاده و پالایش هستند. منطق‌های هدفمند مناسب برای مدل‌سازی نگرش‌های دوکساستیک و استدلال deontic. منطق استقرایی، نظریه احتمال، و استدلال احتمالی. استدلال و برنامه ریزی عملی و غیره. با توجه به این موضوع، برخی از فیلسوفان تحقیق و توسعه هوش مصنوعی را به عنوان فلسفه انجام می دهند.
8.1 “Strong” versus “Weak” AI
Recall that we earlier discussed proposed definitions of AI, and recall specifically that these proposals were couched in terms of the goals of the field. We can follow this pattern here: We can distinguish between “Strong” and “Weak” AI by taking note of the different goals that these two versions of AI strive to reach. “Strong” AI seeks to create artificial persons: machines that have all the mental powers we have, including phenomenal consciousness. “Weak” AI, on the other hand, seeks to build information-processing machines that appear to have the full mental repertoire of human persons (Searle 1997). “Weak” AI can also be defined as the form of AI that aims at a system able to pass not just the Turing Test (again, abbreviated as TT), but the Total Turing Test (Harnad 1991). In TTT, a machine must muster more than linguistic indistinguishability: it must pass for a human in all behaviors – throwing a baseball, eating, teaching a class, etc.
It would certainly seem to be exceedingly difficult for philosophers to overthrow “Weak” AI (Bringsjord and Xiao 2000). After all, what philosophical reason stands in the way of AI producing artifacts that appear to be animals or even humans? However, some philosophers have aimed to do in “Strong” AI, and we turn now to the most prominent case in point.
8.1 هوش مصنوعی "قوی" در مقابل "ضعیف".
به یاد بیاورید که قبلاً تعاریف پیشنهادی هوش مصنوعی را مورد بحث قرار دادیم، و به طور خاص به یاد بیاورید که این پیشنهادات از نظر اهداف این حوزه بیان شده است. ما می‌توانیم این الگو را در اینجا دنبال کنیم: می‌توانیم بین هوش مصنوعی «قوی» و «ضعیف» با توجه به اهداف مختلفی که این دو نسخه از هوش مصنوعی برای رسیدن به آن تلاش می‌کنند، تمایز قائل شویم. هوش مصنوعی "قوی" به دنبال ایجاد افراد مصنوعی است: ماشین هایی که تمام قدرت های ذهنی ما، از جمله هوشیاری خارق العاده را دارند. از سوی دیگر، هوش مصنوعی ضعیف به دنبال ساخت ماشین‌های پردازش اطلاعات است که به نظر می‌رسد کارنامه ذهنی کاملی از انسان‌ها داشته باشد (Searle 1997). هوش مصنوعی ضعیف همچنین می تواند به عنوان شکلی از هوش مصنوعی تعریف شود که سیستمی را هدف قرار می دهد که بتواند نه تنها آزمون تورینگ (دوباره به اختصار TT)، بلکه آزمون تورینگ کل (Harnad 1991) را پاس کند. در TTT، یک ماشین باید بیش از عدم تمایز زبانی داشته باشد: باید در همه رفتارها از انسان عبور کند - پرتاب توپ بیسبال، غذا خوردن، تدریس در کلاس و غیره.
مطمئناً به نظر می رسد که برای فیلسوفان براندازی هوش مصنوعی «ضعیف» بسیار دشوار باشد (Bringsjord and Xiao 2000). به هر حال، کدام دلیل فلسفی مانع تولید مصنوعاتی که به نظر می رسد حیوانات یا حتی انسان هستند، توسط هوش مصنوعی وجود دارد؟ با این حال، برخی از فیلسوفان هدف خود را در هوش مصنوعی "قوی" انجام داده اند، و اکنون به برجسته ترین مورد در این زمینه می پردازیم.
****************
ارسال شده توسط:
حسن خ
Sunday - 14/1/2024 - 10:12
هوش مصنوعی یا بدن مصنوعی
رضا درگاهی فر
«می‌توان گفت برنامۀ پژوهشی و عملیاتی هوش مصنوعی در پی ساختن حیوانات مصنوعی است (یا دست‌كم چیزهایی كه به نظر می‌‌رسند حیوان‌اند). بسیاری نیز معتقدند هوش مصنوعی فعالیت ساختن اشخاص مصنوعی (artificial persons) است (یا دست‌كم چیزهایی كه به نظر می‌رسد اشخاص‌اند). هدف برنامۀ هوش مصنوعی قوی، ساختن اشخاص مصنوعی است، ماشین‌هایی كه تمام توان‌های ذهنی انسان‌ها را، شامل #آگاهیپدیداری، دارند. بنابراین هدف هوش مصنوعی قوی، ایجاد ذهن‌مندی واقعی در ماشین است. (بنگرید: مدخل هوش مصنوعی، دایرةالمعارف اینترنتی استنفورد).
اكنون از چالش‌های پیش روی هوش مصنوعی قوی صرف‌نظر می‌كنیم و فرض می‌كنیم تحقق آن ممكن است. زین پس مراد از هوش مصنوعی، هوش مصنوعی قوی است. بر این اساس:
برخی محققان در فلسفه اسلامی برآن‌اند كه موافق مبانی حكمت متعالیه، سخن گفتن از هوش مصنوعی خطاست (یعنی دقیق نیست و كاربردی مجازی یا تسامحی است)، و باید از بدن یا مغز مصنوعی سخن گفت.
مطابق حكمت متعالیه، ذهن‌مندشدن فرایندی جسمانیة الحدوث است، یعنی آنگاه كه بدن انسانی مناسبی شكل می‌گیرد، ذهن‌مندی در آن تحقق می‌یابد و موجود انسانی بدن‌مند و ذهن‌مند حاصل می‌آید. پس هوش‌مندی امری متحقق در/به‌نحوی مرتبط با بدن است. اگر تقسیم اشیا به طبیعی و مصنوعی درست و واقعی باشد، تنها می‌توان بدن مصنوعی ساخت، و تحقق بدن (یعنی جسمی كه قابلیت ذهن‌مندشدن را بالفعل دارد) همان و تحقق ذهن‌مندی در/مرتبط با آن بدن، همان. (دربارۀ علت و چگونگی این تحقق نیز نظریاتی عرضه شده است.) پس برای آنكه هوش‌مندی محقق شود، باید بدنی ویژه را فراهم آورد. نمی‌توان مستقیماً و بی‌واسطه هوش‌مندی را ایجاد كرد، بلكه باید از راه ساختن بدن متناسب بدان دست یافت.
بر این اساس پرسش از امكان هوش مصنوعی قوی، به این پرسش برمی‌گردد: آیا می‌توان جسمی، با قابلیت‌ها و پیچیدگی‌های لازم، ساخت كه هوشمند شود؟ به نظر نمی‌رسد محال باشد.
بنابراین اگر هوش‌مندی واقعاً در هویتی فیزیكی روی میدهد، نباید آن را به‌معنای دقیق کلمه، «مصنوعی» دانست، زیرا هوش‌مندی یا موجود نیست، یا واقعاً به‌نحوی برخاسته از/متحد با بدنی جسمانی است. پس هوش‌مندی همواره نامصنوع است. هوش‌مندی لازمۀ طبیعی جسم‌مندی مناسب است، بدین معنا كه اگر جسم مناسب ذهن‌مندی یا هوش‌مندی موجود باشد، ذهن یا هوش ناگزیر، با موجود بودن علل خاص خودش، موجود می‌شوند و برساخته بودن یا مصنوع بشر بودنش بی‌معناست. آنچه مصنوع بشر است، مغز یا بدن مصنوعی است. پس هوش نمی‌تواند مصنوع باشد، و تنها جسمی كه زمینۀ بروز و ظهور هوش‌مندی است، می‌تواند مصنوع بشر باشد، پس باید از بدن یا مغز مصنوعی سخن گفت.
به نظر می‌رسد چندین دسته از نظریات ذهن-بدن با این تصویر می‌توانند همراه شوند، ازجمله: دوگانهانگاری جوهری، كاركردگرایی، نوخاسته‌گرایی، همه رواندار_انگاری و نظریۀ نفس-بدن صدرایی. به‌طور كلی این تصویر با فیزیکالیسم ناتقلیل‌گرا و نیز با اعتقاد به سوپروینینس در مورد رابطۀ ذهن و بدن، سازگار است.»
****************
ارسال شده توسط:
حسن خ
Saturday - 3/2/2024 - 10:7
یتجسد اذا شاء و یتروح اذا شاء
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 74
2- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن محمد بن علي «3» عن عبد الرحمن بن محمد بن أبي هاشم عن أحمد بن محسن الميثمي قال: كنت عند أبي منصور المتطبب فقال أخبرني رجل من أصحابي قال كنت أنا و ابن أبي العوجاء و عبد الله بن المقفع في المسجد الحرام فقال ابن المقفع ترون هذا الخلق و أومأ بيده إلى موضع الطواف ما منهم أحد أوجب له اسم الإنسانية إلا ذلك الشيخ الجالس يعني أبا عبد الله جعفر بن محمد ع فأما الباقون فرعاع و بهائم «4» فقال له ابن أبي العوجاء و كيف أوجبت هذا الاسم لهذا الشيخ دون هؤلاء قال لأني رأيت عنده ما لم أره عندهم فقال له ابن أبي العوجاء لا بد من اختبار ما قلت فيه منه قال فقال له ابن المقفع لا تفعل فإني أخاف أن يفسد عليك ما في يدك «5» فقال ليس ذا رأيك و لكن تخاف أن يضعف
__________________________________________________
(1) أي: فى صورتى السقوط و الانحدار و المراد انه ظهر انه لا يمكنهما التماسك بل لا بد من ماسك يمسكهما و المراد بالانحدار الحركة المستديرة (آت).
(2) الظاهر رجوع الضمير الى هشام و يحتمل إرجاعه إلى المؤمن أي صار كاملا بحيث صار بعد ذلك معلم أهل الشام و أهل مصر (آت)
(3) هو محمد بن على الكوفي أبو سمينة الصيرفى عينه الصدوق رحمه الله في كتاب التوحيد في اسناد هذا الحديث. و ابن أبي العوجاء هو عبد الكريم كان من تلامذة الحسن البصرى فانحرف عن التوحيد فقيل له تركت مذهب صاحبك و دخلت فيما لا أصل له و لا حقيقة؟ فقال: ان صاحبى كان مخلطا كان يقول طورا بالقدر و طورا بالجبر و ما اعلمه اعتقد مذهبا دام عليه و ابن المقفع هو عبد الله ابن المقفع الفارسي المشهور الماهر في صنعة الانشاء و الأدب كان مجوسيا اسلم على يد عيسى بن على عم المنصور بحسب الظاهر و كان كابن أبي العوجاء و ابن طالوت و ابن الاعمى على طريق الزندقة و هو الذي عرب كتاب كليلة و دمنة.
(4) الرعاع بالمهملات و فتح اوله: الاحداث الطغام الرذال. (فى).
(5) أي من العقائد
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 75
رأيك عندي في إحلالك «1» إياه المحل الذي وصفت فقال ابن المقفع أما إذا توهمت علي هذا فقم إليه و تحفظ ما استطعت من الزلل و لا تثني عنانك إلى استرسال «2» فيسلمك إلى عقال «3» و سمه ما لك أو عليك قال فقام ابن أبي العوجاء و بقيت أنا و ابن المقفع جالسين فلما رجع إلينا ابن أبي العوجاء قال ويلك يا ابن المقفع ما هذا ببشر و إن كان في الدنيا روحاني يتجسد إذا شاء ظاهرا و يتروح إذا شاء باطنا فهو هذا فقال له و كيف ذلك قال جلست إليه فلما لم يبق عنده غيري ابتدأني فقال إن يكن الأمر على ما يقول هؤلاء و هو على ما يقولون «4» يعني أهل الطواف فقد سلموا و عطبتم و إن يكن الأمر على ما تقولون و ليس كما تقولون فقد استويتم و هم فقلت له يرحمك الله و أي شيء نقول و أي شيء يقولون ما قولي و قولهم إلا واحد فقال و كيف يكون قولك و قولهم واحدا و هم يقولون إن لهم معادا و ثوابا و عقابا و يدينون بأن في السماء إلها و أنها عمران و أنتم تزعمون أن السماء خراب ليس فيها أحد قال فاغتنمتها «5» منه فقلت له ما منعه إن كان الأمر كما يقولون أن يظهر لخلقه و يدعوهم إلى عبادته حتى لا يختلف منهم اثنان و لم احتجب عنهم و أرسل إليهم الرسل و لو باشرهم بنفسه كان أقرب إلى الإيمان به فقال لي ويلك و كيف احتجب عنك من أراك قدرته في نفسك نشوءك و لم تكن و كبرك بعد صغرك و قوتك بعد ضعفك و ضعفك بعد قوتك و سقمك بعد صحتك و صحتك بعد سقمك و رضاك بعد غضبك و غضبك بعد رضاك و حزنك
__________________________________________________
(1) احلالك بالمهملة و في بعض النسخ بالمعجمة و هو تصحيف. (آت).
(2) «و لا تثنى» نفى في معنى النهى و في توحيد الصدوق لا تثن بصيغة النهى و هو أظهر و على التقديرين مشتق من الثنى و هو العطف و الميل أي: لا ترخ عنانك إليك بأن تميل الى الرفق و الاسترسال و التساهل فتقبل منه بعض ما يلقى إليك. (آت).
(3) «فيسلمك» من التسليم أو الإسلام «الى عقال» و هي ككتاب ما يشد به يد البعير أي: يعقلك بتلك المقدمات التي تسلمت منه بحيث لا يبقى لك مفر كالبعير المعقول. «وسمه ما لك أو عليك» على صيغة الامر أي اجعل على ما تريد ان تتكلم علامة لتعلم أي شيء لك أو عليك و نقل عن الشيخ البهائى قدس سره: انه من السوم من سام البائع السلعة يسوم سوما إذا عرضها على المشترى و سامها المشترى بمعنى استامها و الضمير راجع الى الشيخ على طريق الحذف و الايصال و الموصول مفعوله. (آت)
(4) اعترض (ع) الجملة الحالية بين الشرط و الجزاء للاشارة الى ما هو الحق و لئلا يتوهم انه (ع) في شك من ذلك و قوله: «يعنى ...» كلام ابن أبي العوجاء. (آت) و عطبتم أي: هلكتم. (فى).
(5) أي اعددت اقواله غنيمة إذ من مدعياته انفتح لي باب المناظرة معه عليه السلام.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 76
بعد فرحك و فرحك بعد حزنك و حبك بعد بغضك و بغضك بعد حبك و عزمك بعد أناتك و أناتك «1» بعد عزمك و شهوتك بعد كراهتك و كراهتك بعد شهوتك و رغبتك بعد رهبتك و رهبتك بعد رغبتك و رجاءك بعد يأسك و يأسك بعد رجائك و خاطرك «2» بما لم يكن في وهمك و عزوب ما أنت معتقده عن ذهنك «3» و ما زال يعدد علي قدرته التي هي في نفسي التي لا أدفعها حتى ظننت أنه سيظهر فيما بيني و بينه «*» عنه عن بعض أصحابنا رفعه و زاد في حديث ابن أبي العوجاء حين سأله أبو عبد الله ع قال عاد ابن أبي العوجاء في اليوم الثاني إلى مجلس أبي عبد الله ع فجلس و هو ساكت لا ينطق فقال أبو عبد الله ع كأنك جئت تعيد بعض ما كنا فيه فقال أردت ذلك يا ابن رسول الله فقال له أبو عبد الله ع ما أعجب هذا تنكر الله و تشهد أني ابن رسول الله فقال العادة تحملني على ذلك فقال له العالم ع فما يمنعك من الكلام قال إجلالا لك و مهابة ما ينطلق لساني بين يديك فإني شاهدت العلماء و ناظرت المتكلمين فما تداخلني هيبة قط مثل ما تداخلني من هيبتك قال يكون ذلك و لكن أفتح عليك بسؤال و أقبل عليه فقال له أ مصنوع أنت أو غير مصنوع فقال عبد الكريم بن أبي العوجاء بل أنا غير مصنوع فقال له العالم ع فصف لي لو كنت مصنوعا كيف كنت تكون فبقي عبد الكريم مليا لا يحير جوابا «4» و ولع بخشبة كانت بين يديه و هو يقول طويل عريض عميق قصير متحرك ساكن كل ذلك صفة خلقه فقال له العالم فإن كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها فاجعل نفسك مصنوعا لما تجد في نفسك مما يحدث من هذه الأمور فقال له
__________________________________________________
(1) اسم من التأنى و في بعض النسخ [أناتك] بالنون و الهمزة بمعنى الفتور و التأخر و الابطاء و في بعضها [إبائك] بالباء الموحدة بمعنى الامتناع.
(2) الخاطر من الخطور و هو حصول الشي‌ء مشعورا به في الذهن. (آت).
(3) حاصل استدلاله عليه السلام انك لما وجدت في نفسك آثار القدرة التي ليست من مقدوراتك ضرورة علمت أن لها بارئا قادرا و كيف يكون غائبا عن الشخص من لا يخلو الناس ساعة عن آثار كثيرة تصل منه إليه. (آت).
(*) توجد الرواية في غير واحد من النسخ المخطوطة الموجودة عندنا و رواها الصدوق (ره) في التوحيد قال: حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق قال: حدثنا محمد بن يعقوب بإسناده رفع الحديث (ان ابن أبي العوجاء ...) و ذكرها المجلسي في مرآة العقول و شرحها مجملا.
(4) بالمهملة أي: لا ينطق و لا يقدر عليه؛ و الولوع بالشيء الحرص عليه و المبالغة في تناوله. (آت).
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 77
عبد الكريم سألتني عن مسألة لم يسألني عنها أحد قبلك و لا يسألني أحد بعدك عن مثلها فقال أبو عبد الله ع هبك «1» علمت أنك لم تسأل فيما مضى فما علمك أنك لا تسأل فيما بعد على أنك يا عبد الكريم نقضت قولك- لأنك تزعم أن الأشياء من الأول سواء فكيف قدمت و أخرت ثم قال يا عبد الكريم أزيدك وضوحا أ رأيت لو كان معك كيس فيه جواهر فقال لك قائل هل في الكيس دينار فنفيت كون الدينار في الكيس فقال لك صف لي الدينار و كنت غير عالم بصفته هل كان لك أن تنفي كون الدينار عن الكيس و أنت لا تعلم قال لا فقال أبو عبد الله ع فالعالم أكبر و أطول و أعرض من الكيس فلعل في العالم صنعة من حيث لا تعلم صفة الصنعة من غير الصنعة فانقطع عبد الكريم و أجاب إلى الإسلام بعض أصحابه و بقي معه بعض فعاد في اليوم الثالث فقال أقلب السؤال فقال له أبو عبد الله ع سل عما شئت فقال ما الدليل على حدث الأجسام فقال إني ما وجدت شيئا صغيرا و لا كبيرا إلا و إذا ضم إليه مثله صار أكبر و في ذلك زوال و انتقال عن الحالة الأولى و لو كان قديما ما زال و لا حال لأن الذي يزول و يحول يجوز أن يوجد و يبطل فيكون بوجوده بعد عدمه دخول في الحدث و في كونه في الأزل دخوله في العدم و لن تجتمع صفة الأزل و العدم و الحدوث و القدم في شيء واحد فقال عبد الكريم هبك علمت في جري الحالتين و الزمانين على ما ذكرت و استدللت بذلك على حدوثها فلو بقيت الأشياء على صغرها من أين كان لك أن تستدل على حدوثهن فقال العالم ع إنما نتكلم على هذا العالم الموضوع فلو رفعناه و وضعنا عالما آخر كان لا شيء أدل على الحدث من رفعنا إياه و وضعنا غيره و لكن أجيبك من حيث قدرت أن تلزمنا فنقول إن الأشياء لو دامت على صغرها لكان في الوهم أنه متى ضم شيء إلى مثله كان أكبر و في جواز التغيير عليه خروجه من القدم كما أن في تغييره دخوله في الحدث ليس لك وراءه شيء يا عبد الكريم فانقطع و خزي فلما كان من العام القابل التقى معه في الحرم فقال له بعض شيعته إن ابن أبي العوجاء قد أسلم فقال العالم ع هو أعمى من ذلك لا يسلم فلما بصر بالعالم
__________________________________________________
(1) هبك: اي افرض نفسك انك علمت ما مضى و سلمنا ذلك لك. (آت).
الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 78
قال سيدي و مولاي فقال له العالم ع ما جاء بك إلى هذا الموضع فقال عادة الجسد و سنة البلد و لننظر ما الناس فيه من الجنون و الحلق و رمي الحجارة فقال له العالم ع أنت بعد على عتوك و ضلالك يا عبد الكريم فذهب يتكلم فقال له ع لا جدال في الحج و نفض رداءه من يده و قال إن يكن الأمر كما تقول و ليس كما تقول نجونا و نجوت و إن يكن الأمر كما نقول و هو كما نقول نجونا و هلكت فأقبل عبد الكريم على من معه فقال وجدت في قلبي حزازة «1» فردوني فردوه فمات لا رحمه الله.