عالم خلق-عالم امر

فصوص الحکم فارابی، ص 61-62

لحظت الأحديّة [نفسها] فكانت قدرة، فلحظت القدرة [2 /ب] فلزم العلم الثاني المشتمل على الكثرة، و هناك افق عالم الربوبية، يليها عالم الأمر يجري به القلم على اللّوح؛ فتتكثّر الوحدة ، حيث يَغْشَى السِّدْرَةَ مٰا يَغْشىٰ و يلقي الروح و الكلمة. و هناك أفق عالم الأمر، يليها العرش و الكرسيّ و السماوات و ما فيها ؛ كلّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ، ثم يدور على المبدأ، و هناك عالم الخلق، نلتفت منه الى عالم الأمر، و يأتونه كلّ فردا .

فصوص الحکم فارابی، ص 70-71

[30 -] فص انّ الروح الذي لك من جوهر عالم الأمر لا يتشكّل بصورة و لا يتخلّق بخلقة و لا يتعيّن باشارة و لا يتردّد بين حركة و سكون ، فلذلك يدرك المعدوم الذي فات و المنتظر الذي هو آت ، و يسبح في عالم الملكوت ، و ينتقش من عالم الجبروت.

فصوص الحکم فارابی، ص 81-82

[49 -] فص الروح الانسانية هي التي تتمكّن من صورة المعنى بحدّه و حقيقته ؛ منفوضا عنه اللواحق الغريبة، مأخوذا من حيث يشترك فيه الكثرة ، و ذلك بقوة لها تسمّى العقل النظري . و هذه الروح كمرآة و هذا العقل النظريّ كصقالها ، و هذه المعقولات ترتسم فيها من الفيض الإلهي كما ترتسم الأشباح في المرايا الصقلية اذا لم يفسد صقالها بطبع و لم يعرض بجهة صقالها عن الجانب الأعلى شغل بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحسّ و التخيّل . فاذا أعرضت عن هذه و توجّهت تلقاء عالم الأمر لحظت الملكوت الأعلى و اتصلت باللذة العلیا

فصوص الحکم، ص 86

[53 -] فص ليس من شأن المحسوس من حيث هو محسوس أن يعقل ، و لا من شأن المعقول من حيث [هو] معقول أن يحسّ ، و لن يتمّ الاحساس الاّ بآلة جسمانية فيها تتشبّح صورة المحسوس شبحا مستصحبا للواحق غريبة ، و لن يستتمّ الادراك العقلي بآلة جسمانية؛ فان المتصوّر فيها مخصوص، و العامّ المشترك فيه لا يتقرّر في منقسم ، بل الروح الانسانية التي تتلقّى المعقولات بالقبول جوهر غير جسماني ليس بمتحيّز و لا يتمكّن في وهم و لا يدرك بالحسّ لأنّه من حيّز [عالم] الأمر .

شرح فصوص الحکمة، ص 88

< و هناك عالم الخلق > و هو عالم الأجسام و أجزائها و أعراضها الحالّة فيها < يلتفت منه إلى عالم الأمر؛ > إذ بالنظر في هذا العالم و التأمّل في أجزائه يعرف وجود المجرّدات في الخارج، كما قيل: إنّ موجد الأجسام بالذات لا يمكن أن يكون جسما أو جسمانيا و لا واجبا بالذات أيضا؛ لأنّه واحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد؛ فتعيّن أن يكون أمرا ورائها و لا يكون ذلك إلاّ عالم الأمر.

رسائل ابن سینا، ص 302-303

فان الانسان اذا عرف ربه بفكره و أدرك عينه بعقله فى علمه و أبصر لطفه بذهنه فى نطقه يتأمل فى حقيقة الخلق فيرى تمام الخلق فى الاجرام السماوية و الجواهر العلوية فانهم أتم المخلوقات لبعدهم عن الفساد و الكدورات و التراكيب المختلفات و يرى فى نفسه الناطقة مشابهة بالبقاء و النطق الثابتين لتلك الاجرام و يتفكر فى الخالق فيعرف ان الأمر مع الخلق له حيث قال تعالى (أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ) و يعرف أن الفيض ينزل الى الخلق من عالم الأمر أي تلك الجواهر الروحانية فيشتاق الى ادراك مراتبهم و ينزعج الى الاتصال بنسبتهم و التشبه بهم فى رتبتهم فيتضرع دائما و يتذكر هائما و يبقى مصليا صائما و يحصل على ثواب كثير * فان للنفس الانسانى ثوابا * اذ يبقى بعد فناء البدن * و لا يبلى بطول الزمن * له بعث بعد الموت * و أعنى بالموت مفارقته عن الجسم و بالبعث مواصلته لتلك الجواهر الروحانية و ثوابه و سعادته بعدهما و يكون ثوابه بحسب فعله فان كان كامل الفعل نال جزيل الثواب و ان قصر فعله و نقص قصرت سعادته و انتقص ثوابه و يبقى حزينا مغموما بل مخذولا مذموما * و ان غلبت قواه الحيوانية و الطبيعية قوته النطقية تحير بعد الموت و شقى بعد البعث و ان نقصت قواه المذمومة و تجردت نفسه عن الفكر الردى و العشق الدنى و زين ذاته بحلية العقل و قلائد العلم و تخلق بالاخلاق المحمودة بقى لطيفا منزها باقيا مثابا سعيدا فى آخرته مع أقاربه و عشيرته * و اذ قد فرغنا من هذه المقدمة فنقول ان الصلاة هى تشبه النفس الانسانى الناطق بالاجرام الفلكية و التعبد الدائم للحق المطلق طلبا للثواب السرمدى * قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم (الصلاة عماد الدّين) و الدين هو تصفية النفس الانسانى عن الكدورات الشيطانية و الهواجس البشرية:

مفاتیح الغیب، ص 450-453

المشهد الثالث في أول العوالم و هو عالم الأمر و عالم العقول الصرفة فأول العوالم عالم العقل فأول باب انفتح منه ما هو في غاية العظمة و الجلال و الإشراق لا يمكن في الممكنات أشرف منه و أعظم بل لا إمكان له في نفس الأمر لأنه احتجبت ظلمة إمكانه تحت سطوح النور الأول و اختفى ظل ماهيته تحت ضياء الكبرياء و هو أول الصوادر و ثاني المصادر كأنه شمس عالم العقول من حيث إن أنوار العقول و أضواء النفوس شعل من نوره و قطرات من بحره و هو خليفة الله و مثاله في عالم العقل و هذه الشمس الحسي مثاله في عالم الحس لقوله تعالى وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلىٰ فِي السَّمٰاوٰاتِ و لقوله ع: لو كان وجه الشمس ظاهرا لكانت تعبد  من دون الله و يسمى عقل الكل و العنصر الأول عند الفلاسفة و في لغة الفهلوية بهمن و الحكماء المحققون متى أصدروا القول بلفظ العالم يعنون به هو لا غير سيما عالم العقل إذ الكل لما كان منه فكان كله هو و هو كله و إذ كان هذا حقا في واحد من الممكنات مع أن هويته بغيره فما ظنك بهوية قيومية ديمومية أحدية. فلهذا أطلقوا حقا أن ليس في الوجود إلا الله لأن كل شيء هالك إلا وجهه و هو إمام الموجودات في قوله وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ و هو أم الكتاب في قوله وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ و هو العلي الحكيم في قوله وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ و هو الحقيقة المحمدية لاشتماله على جميع المحامد التي يحمد بها الحق تعالى كما في قوله ص: فأحمده بمحامد لا أعرفها الآن و ذلك لأن ظهورها عليه و تحققها به موقوف على قيام الساعة فما دام ص من عالم البشرية لم يتحقق بها كما هو حقه و لذلك قال: أول ما خلق الله نوري و إياه عنى بقوله :أول ما خلق الله العقل و بقوله :أول ما خلق الله جوهره فنظر إليها بعين الهيبة فذابت أجزاؤه فصارت ماء الحديث فهذه الأوليات كلها للعقل و لكن بحسب اعتبارات و أوصاف فمن حيث إنه دراك للأشياء عقل و من حيث إنه منقوش بنقش خاتم خالقه عز اسمه لوح محفوظ أي عن التغير و التبدل و حافظ لحفظه جميع ما فيه و من حيث إنه نقاش العلوم على ألواح الأرواح الفلكية و العنصرية قلم و من جهة أنه غاية الممكنات و كمالها و خاتم النشآت و تمامها هو الروح المحمدي و نوره و من جهة أنه قائم الذات بريء عن الحوامل و المحال جوهر مخلوق من ضوئه الواجبي سائر العقول و من ظله الإمكاني جميع النفوس و من ظلمته الحدوثي جميع الأجسام كما نطق به الحديث. و في القرآن ورد في وصفه وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ و مع وحدته كل  الموجودات و قد برهن في مقامه على أن العقل جميع الأشياء فالعقل نوره و هو يمين الرحمن في قوله وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ و في الحديث عنه ص: يمين الرحمن ملاء سخاء أي ممتلية فياضة بالذات و هو أيضا اسم الله الأعظم و سائر العقول و النفوس من حروفه و هي كلمات الله الغير النافذة و أفعالها الأمرية اللامكانية اللازمانية و هو المشار إليه في قوله تعالى بِيَدِكَ الْخَيْرُ و قد يسمى روح القدس إذ عالم القدس كله منه و هو عرش الله العظيم المجيد الكريم و هو الذي استوى الرحمن عليه و هو العرش الذي كان على الماء قبل خلق السموات و الأرض بخمسين ألف سنة و لما كان هو يده اليمنى المطوي بها سماواته العلى فلا جرم العقل الأخير قبضته المطوية بها بسيطة الأرض يوم القيامة و هذا و إن كان اليوم هكذا للمستبصرين إلا أنه يظهر على الكل يوم التلاق يوم هم بارزون برزة روحانية من ظلمات برازخ الهياكل إلى سناء عالم الملكوت فمن كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى و أضل سبيلا و أقل دليلا فمكفوف البصر إذا فتحت باصرته متبرزا إلى وجه الشمس يحسب أن الشمس قد طلعت الآن و هو لا يدري أن الشمس ما زالت طالعة و لكن ناظرته الآن قد رأت و اكتحلت بنورها و هذه البرزة من البرازخ هي المسماة موتا إذ بالموت يقع البروز إلى الله لقوله وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ و منه قوله وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرىٰ لأن كل من مات فقد قامت قيامته و حانت ساعته التي عندها يقال له فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ فحد البصيرة من مواهب الأزل و كذا سدها في قوله وَ جَعَلْنٰا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْنٰاهُمْ فَهُمْ لاٰ يُبْصِرُونَ و لكن هذا التفاوت من جهة تفاوت القوابل و تخالف الاستعدادات الذاتية و المكتسبة لا لقصور في ذات الفاعل فشمس سعادة الكبرياء و العظمة متى أشرقت من بروج الجبروت و انبثت أشعة فيضها علی كتائب النواسيت أثارت من بعضها طيب السعادة و من بعضها فتن الشقاوة و أورث لقوم ذكاء و فطنة و لآخرين بلادة و غباوة بلا ضنة و بخل ببياض بيضة إسلام و سواد بلدة كفر ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت بل ساقية الوجود من بحر الكرامة و الجود يسقى بماء واحد لكن الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة و مكامن كمكامن الحديد و الأسرب فيبرز من كل واحد من السنخين بعد أن يميز النار بين المغشوش و الصاف كما قال لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ ما كان كامنا و يظهر ما كان باطنا يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ فهذا العقل هو الذي به يبنى عالم الوجود و انبجس من مصدر الجود كما ينفجر الصبح من شمس النهار و الأشعة من الأنوار و الحرارة من صورة النار

اسرار الایات، ص 156-160

چهارم: در عالم امر پروردگار تعالى واجب است پديده‌هاى نخستين از ذات بارى‌تعالى، اشرف موجودات و افضل مخلوقات و اكرم مربوبات باشند. و آن صور مجرّدۀ الهى و انوار مفارقه‌ى عقلى است، نه از جنس جواهر جسمانى و طبايع و قواى آن‌كه از عالم تاريك و معدن شياطين و شرور و آفات مى‌باشند زيرا واهب حق و وجود مطلق از خلقت اشرف، نمى‌گذرد و اخسّ را پديد آرد، بلكه واجب است از فيض جودش به طريق اشرف فالاشرف پديد آيد، تا منتهى به اخسّ فالاخسّ گردد و موجود ممكنى از شريف يا خسيس، عالى يا دانى، روحانى يا جسمانى نيست، جز آنكه واجب است تحت سعه‌ى رحمت او باشد كه سراپرده‌ى جود و كرمش همه چيز را زير پوشش خود قرار داده است زيرا منع و ردّ و قصورى براى فاعليت و قضاء و احسان و امرش وجود ندارد. لكن از نظر برهان واجب است اشياء از او به حسن ترتيب و نظام به نيكوترين وجه صادر گردد برحسب توسيط وسايط در جودش و وسايل براى كرم و فيض وجودش، و از آنها گاهى تعبير به ملكوت نموده: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ». و گاهى به يمين مقدس: «وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ». و گاهى به دست مبسوط و گسترده‌اى كه مخصوص به خود او تعالى است: «يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» . و: «قٰالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بَلْ يَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشٰاءُ» . و گاهى به ديدگان الهيتش: «وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنٰا وَ وَحْيِنٰا» . و گاهى به كليدهاى غيب: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ» . و گاهى به خزاين صور علميه‌اش: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ». و گاهى به اسم مباركش: «تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ»، «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ». و بالاخره گاهى به جنود پروردگاريش: «وَ مٰا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّٰ هُوَ» چون آنها برتر و بالاتر از آنند كه ادراك جنّ و انس به آنها احاطه نمايد چنانكه فرموده است: «وَ يَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» ، «وَ مٰا لاٰ تُبْصِرُونَ» و عقل اوّل: اوّل موجودى است كه باب فيض و ابداع بواسطه‌ى آن گشوده شده است و نسبت آن به ساير جواهر روحانى نسبت آدم به فرزندانش مى‌باشد. نبىّ اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرمود: «اوّل ما خلق اللّه العقل». و براى اين عقل دو وجه است: وجهى به حق اول، كه وجودش به او واجب گرديده است و وجهى به ذات خويش، كه هويّت صادرۀ از حق است و غير از او مى‌باشد و از اين جهت ناچار متضمّن معنى نقص و امكان است والاّ فرقى بين مفيض و مفاض عليه باقى نبود. پس چون وجودش متضمن خير و وجوب است عقل ديگرى از آن صادر مى‌گردد كه در رتبه از آن كمتر است، و چون داراى نقص و امكان است جوهر جسمانى كه داراى امكان استعدادى است از آن پديدار مى‌گردد كه اوّلين و عالى‌ترين افلاك است. و به همين منوال از هرعقلى به حسب اينكه داراى دو جهت است جوهر قدسى و جرم سماوى اشرف از اشرف و اخسّ از اخسّ پديد مى‌آيد تا عدد عقول به عقل آخر و عدد كرات به فلك قمر برسد. و حقّا كه آنها به تكثّر انواع طبيعى متكثّرند حتى براى هر كرۀ سماوى و كوكبى و براى هرنوعى از طبايع نوعيه، بسيط باشد مانند آتش و هوا و آب و زمين، و مركّب باشد مانند معادن و نباتات و حيوانات عقل فعالى است داراى عنايت و تدبير براى حفظ آن نوع. پس در عالم ارواح عقلى كثرت به حدى است كه از ضبط و شمارش ما خارج است و جز خداوند بزرگ عدد آنها را نمى‌داند چنانكه فرموده: «وَ مٰا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّٰ هُوَ». و اشاره بكثرت آنها است. و: «اَلصَّافّٰاتِ صَفًّا» و «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» . و: «اَلسَّمٰاءَ بَنَيْنٰاهٰا بِأَيْدٍ...» . و: «خَلَقْنٰا لَهُمْ مِمّٰا عَمِلَتْ أَيْدِينٰا أَنْعٰاماً» . پس حق اول داراى دست عمّاله و فعّاله‌اى است ولى نه به جوارح جسمانى بلكه به ذوات نورى كه وسايط جود و جهات فاعليّت و افاضه‌ى فيض او تعالى بر اشياء مى‌باشند و كانّ آنها در طريق ايجاد مبادى فعّاله براى اين انواع مى‌باشند بنابراين همچنانكه مبادى وجود و حركات طبايع اشياء هستند همچنين غايت براى نهايت وجود اين طبايع و استكمالات آنها نيز مى‌باشند زيرا تماميّت ذات و تكامل وجود آنها بوسيله‌ى اين مبادى است و نيز آثار و حركات و دگرگونيهاى اين طبايع بوساطت اين مبادى است و بوسيله‌ى آنها نظام تمام و خلق كامل مى‌گردد و بشوق آنها افلاك مى‌چرخند و املاك بوجود مى‌آيند و شب و روز پنهان و آشكارا سپرى مى‌شود و عمر دنيا مى‌گذرد و كشت و زرع و بقاء نسل دوام مى‌يابد كه: «صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ» اشاره به اين نظام محكم و قوام اتمّ و دائم است، و با توجّه بوجود اين مقوّمات عقلى كه براى انواع طبيعى است فرمود: «مٰا تَرىٰ فِي خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفٰاوُتٍ» و نيز فرمود: «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» بدين بيان كه طبايع نوعى سايه‌ها و شبح اين ذوات نورى و ارواح فعّاله‌ى عقلى بوده و آنها نيز خود در اصل وجود سايه و شبح اسماء الهى مى‌باشند و اسماء الهى در نظر محققين عرفا نسبت به اعيان ثابته نوعى عقلى بمنزله‌ى ارباب ارباب محسوبند، و اين اسماء كلاّ بوجود يگانه‌ى پروردگار كه غيب محض و غيب الغيوبست موجود مى‌باشند. اما اسماء و اعيان عقلى، و همچنين صور مثالى هريك از آنها نسبت به عالم تحت وجود خود، غيب، و نسبت به عالم فوق وجود خويش مشهودند، و البته دانستى كه (امر) خداى تعالى واجب است مفارق از اكوان خلقيّه باشد، پس بنابراين حتما بر عالم اكوان خلقى مقدّم خواهد بود: «إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» يعنى عرفايى كه از كيفيّت صنع خلقت (او تعالى) در ابداع و ايجاد آگاه و تداوم او را در جهت حفظ اشياء بحسب تحمّل اشخاص و انواع مى‌دانند، زيرا برخى از آنها متحمّل دوام شخصى است و حفظ آن بعدد ممكن است. و برخى از آنها بجز دوام نوعى تداوم نپذيرد و حفظ آن جز بحفظ نوع ممكن نيست و حفظ نوع بصور عقليّه‌اى است كه حقيقت آن در عالم ربوبى ثابت است و بتوارد امثال و اشباح تداوم مى‌يابد.

او تعالى بر اشياء مى‌باشند و كانّ آنها در طريق ايجاد مبادى فعّاله براى اين انواع مى‌باشند بنابراين همچنانكه مبادى وجود و حركات طبايع اشياء هستند همچنين غايت براى نهايت وجود اين طبايع و استكمالات آنها نيز مى‌باشند زيرا تماميّت ذات و تكامل وجود آنها بوسيله‌ى اين مبادى است و نيز آثار و حركات و دگرگونيهاى اين طبايع بوساطت اين مبادى است و بوسيله‌ى آنها نظام تمام و خلق كامل مى‌گردد و بشوق آنها افلاك مى‌چرخند و املاك بوجود مى‌آيند و شب و روز پنهان و آشكارا سپرى مى‌شود و عمر دنيا مى‌گذرد و كشت و زرع و بقاء نسل دوام مى‌يابد كه: «صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ» اشاره به اين نظام محكم و قوام اتمّ و دائم است، و با توجّه بوجود اين مقوّمات عقلى كه براى انواع طبيعى است فرمود: «مٰا تَرىٰ فِي خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفٰاوُتٍ» و نيز فرمود: «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» بدين بيان كه طبايع نوعى سايه‌ها و شبح اين ذوات نورى و ارواح فعّاله‌ى عقلى بوده و آنها نيز خود در اصل وجود سايه و شبح اسماء الهى مى‌باشند و اسماء الهى در نظر محققين عرفا نسبت به اعيان ثابته نوعى عقلى بمنزله‌ى ارباب ارباب محسوبند، و اين اسماء كلاّ بوجود يگانه‌ى پروردگار كه غيب محض و غيب الغيوبست موجود مى‌باشند. اما اسماء و اعيان عقلى، و همچنين صور مثالى هريك از آنها نسبت به عالم تحت وجود خود، غيب، و نسبت به عالم فوق وجود خويش مشهودند، و البته دانستى كه (امر) خداى تعالى واجب است مفارق از اكوان خلقيّه باشد، پس بنابراين حتما بر عالم اكوان خلقى مقدّم خواهد بود: «إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» يعنى عرفايى كه از كيفيّت صنع خلقت (او تعالى) در ابداع و ايجاد آگاه و تداوم او را در جهت حفظ اشياء بحسب تحمّل اشخاص و انواع مى‌دانند، زيرا برخى از آنها متحمّل دوام شخصى است و حفظ آن بعدد ممكن است. و برخى از آنها بجز دوام نوعى تداوم نپذيرد و حفظ آن جز بحفظ نوع ممكن نيست و حفظ نوع بصور عقليّه‌اى است كه حقيقت آن در عالم ربوبى ثابت است و بتوارد امثال و اشباح تداوم مى‌يابد.

اسرار الحکم، ص 216

پس، يك قسم كتاب تدوينى است و آن معلوم است، چون قرآن حكيم، و تكوينى است و آن دو قسم [است:] آفاقى و انفسى. و آفاقى ، اقسام دارد: «امّ الكتاب» كه نفس كلّ باشد، نه عقل كلّ كه بعضى گفته‌اند، چه، آن قلم اعلاى حق است و جهت قبول و لوحيّت، هر چند ماده به معنى متعلّق باشد، ندارد و كتاب «محو و اثبات» كه نفوس منطبعۀ فلكيّه باشد، و كتاب «مسطور» در رقّ منشور، هيولى كه مسمّاست به «سجلّ الكون». و اينها طبقات كليۀ كتاب آفاقى است و معلوم است در موضعش كه هر سماء را، نفس كليه است و نفس منطبعه و به اينها اشارت است با قول حق تعالى: «صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ» . و امّا انفسى ، كتاب مبين انسانى است كه نسخۀ جامعه است، مشتمل بر كل آنچه در عالم «امر» و «خلق» است. چه، حق تعالى انشاء «كلام» و «كتاب» و «امر» و «خلق» فرموده و فرموده: «فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» و «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» و اين كلمات و كتب، بسطى و انتشارى داشت، لهذا نسخۀ جامعۀ مختصره به هم بسته، تأليف فرموده كه قرائت و مطالعه آسان باشد كه هر چيز در آن «اقلام» و «كتب» است، در اين نسخۀ وجيزه هست، بلكه اسماء و صفات متكلم و منزل الكتاب را متّصف است: «تخلّقوا باخلاق اللّه» «وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» . و امّا كتب جزئيّۀ حق، حدّ و حصر ندارند كه همه، نفوس حيوانيّه و قوا، كتب متشتّتۀ حق‌اند كه به يد قدرت او نگاشته شده‌اند.

در افادات

جلسه 11 تفسیر سوره مبارکه ق

معنای قرآنی «امرمریج»
ریشه روایات در قرآن کریم

18:53شاگرد: «لولا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری و لسمعتم ما أسمع». منظور شنیدن و دیدن وحی است؟ کسی که این توفیق را داشته باشد کثرت کلام و تمریج قلب نداشته باشد، این شنیدن و دیدن چه چیزی است؟

استاد : علی ایّ حال، نمی دانم خودتان فرمودید یا آقا؟ که بعض شِمای آیات صحبت بشود، حالا خرده خرده می رسیم؛ ببینید غالب روایت، ریشه ای در قرآن کریم دارد فقط باید خودتان لمس کنید که بعضی چیزهایی که باورتان هم نمی شود به خیالتان می رسد، این که دیگر در قرآن نیست و هیچ کس هم نگفته درقرآن است، بعد خودتان برخورد می کنید واضح و آشکار، اصل این در قرآن است.

حالا همین جا، درمورد همین روایت ببینید آیه چه تعبیری دارد، «بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ في‏ أَمْرٍ مَريج‏2»؛ کلمه «أمر» را ببینید، ظاهر ترجمه اش مشکلی ندارد، وقتی تکذیب حق کردند، در امرمریج هستند؛ یعنی در شأن و در مقام و در یک چیز و کار و عمل مختلط و مضطرب و متشعّب است، در قلق اند. اما وقتی هر واژه ی «امر»، را درلسان قرآن کریم، همه را مرور کنیم، خرده خرده مطمئن می شوید که قرآن کریم برای «أمر» یک لغتی مخصوص برای خودش دارد. خرده خرده مطمئن می شوید، قرآن کریم برای «امر» یک لغت دارد، حالا به اشاره عرض می کنم، پی جویی­اش به عهده خودتان، اگر بعدا فرصتی شد برمی گردیم.

قرآن کریم لغتی برای خودش دارد، در این آیه هم می فرماید، چون این ها حق را تکذیب کردند -با فاء تفریع- «بل کذّبوا بالحق لما جائهم»، حق آمده سراغشان، به جای کنار گذاشتن غفلت و جلا دادن چشم بصیرت «فکشفنا عنک غطائک»، حق را تکذیب کردند «کذّبوا بالحق»؛ نمی خواهند از این دنیا فاصله بگیرند، تکذیب به حق می کنند، «فهم فی امر مریج»؛ هر انسانی یک بهره ای از عالم امر دارد، از عالم امر حکیم، أمر حکیمی که عالم خاصّ خودش را دارد در لغت قرآن کریم. کأنه آیه می فرماید: کسانی که حق را تکذیب کنند، آن بهره ای که از أمر دارند، بهره شان از امر خالص نیست. امر سلام، امر حکیم، «مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فيها3»، نیست بلکه دخیل و قاطی دارد.

«أمر المریج»، هر انسانی روح الهی و نفس مجرّد دارد که برای جای دیگر است اما وقتی «کذبوا بالحق»، انبیاء می گویند: بیایید از عالم خاکی فاصله بگیرید و به عالمی که از آنجا آمده اید، متوجه شوید «منها قدمتم و الیها تسیرون4»؛ حضرت فرمودند نمی روید آخرت، از آن جا آمدید و به آن جا برمی گردید؛ «منها قدمتم و الیها تسیرون»؛

چه جملاتی در نهج البلاغه است! حضرت فرمودند نمی روید به آخرت بلکه از آن جا آمده آمده اید و بر می گردید. «کذّبوا بالحق»، می گویند اصلا این حرف ها نیست. پس چه می شود؟ «فهم فی امر مریج». بهره ای خداوند به هر کس از أمر داده است. با تکذیب حق بهره ی او از امر، بهره ی مریج می شود؛ یعنی ناخالص و مشوب، مختلط و متزلزل می شود.

شاگرد: حکمت است یا غیب است یا مجموعی از این ها می باشد؟
اصطلاح قرآنی «امر»

استاد: حالا «أمر» چیست؟ شما زود فرمودید، شما بروید یک دور واژه های «أمر»، را در المعجم و این ها نگاه بکنید می بینید، علماء هم فرمایشات فرموده اند، « أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر5». خیلی نظیر دارد وجوه تفسیری آن مفصّل است. «قل الروح من أمر ربّی6»،«و کذلک أوحینا الیک روحاً من أمرنا7»، «تنزّل الملائکة و الرّوح فیها بإذن ربّهم من کلّ أمر8»، «فیها یفرق من کل أمر حکیم9»

و باز آیه هست که دلالتش روشن تر است. «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه‏10».

شاگرد: «انما امره اذا اراد شیئا فیقول له کن فیکون11»

استاد:بله، این‌که می‌گویند عالم «امر» عالم «کن»، است یعنی عالمی که امکان استعدادی در آن نیست. منظور اینکه اگر در آن مباحث برویم حرف های دیگر است. من فقط اشاره می کنم پی جویی اش به عهده خودتان و هرچه هم استفاده کردید برای ما بگویید. ولی علی ای حال اگر این را بپذیریم که قرآن کریم غیر از معانی عرفی ساده، یک معنای لغت خاصّ خودش را هم در معنای واژه «أمر» دارد. حالا ببینید می‌فرماید: «کذّبوا بالحق لمّا جائهم فهم فی أمر المّریج»، این ها آن بهره أمری که خدا به آن ها داده، أمر ناخالص است؛ به تعبیری که ما در کلاس های طلبگی خودمان، می گوییم «عقل مُشوّه». یادتان هست برای چه چیز می گفتیم؟ اساتید در کلاس های معقول، عقل مشوب را به چه می گفتند؟ وهم؛ یعنی کسی که «کذّبوا بالحق»، آن نور عقلی که خدا به آن ها داده است، با این تکذیب و غفلت کاری کند، عقلش به وهم تبدیل می شود. ملکه وجودی او وهم می شود. وهم می شود مالک وجود او و عقل از وجود او می رود. می شود «امر مریج»؛ یک امر مختلط مضطرب؛ منظور تمریج هم همین است؛ و لذا، می فرماید اگر این «کذّبوا» نباشد، اگر این أمر شما خالص شود و از غفلت در بیاید، می شود سنخ آن که حضرت فرمودند: «لسمعتم لرأیتم»، می شوید. حالا مثل من که باید زودی رد شود چون بیشتر این ها را نگویید که باعث خجالت است.

شاگرد: «أمر مریج»، نتیجه تکذیب است یا علّت تکذیب است؟

استاد: اینجوری که من عرض کردم، متفرّع بر تکذیب بود. حال شما بخواهید برگردید علت بگیرید ما حرفی نداریم!

تقریر جلسه 53 تفسیر سوره مبارکه ق

 لغت قرآنی امر هم باید ملاحظه شود: این لغت در دو معنای دستور و شیء بکار می­رود و یک استعمال در قرآن دارد به معنای عالمی برای خودش (الا له الخلق و الامر). آیا ممکن است در اینجا هم همان شأن در عالم امر مراد باشد که اگر خالص شود کارمان درست می­شود و اگر مخلوط به خاک شود کار خراب می­شود

تقریر جلسه 149 تفسیر سوره مبارکه ق

( یحفظونه من امر الله ) . برخی گفته اند : من به معنای باء است یعنی یحفظونه بامر الله . برخی هم گفته اند : منظور از امر خدا اموری است که ممکن است از بلاها بیاید و مِن به معنای خودش است . نایینی : من نمی تواند نشویه باشد ؟ استاد : یعنی نشأ حفظهم از عالم امر الهی یا فرمان الهی . احتمال مردودی نیست . قبلا هم عرض شد که به عالم امر امر می گویند ، چون مرتبط با کُن و فرمان است . مرحوم طبرسی می فرمایند : ( یحفظونه من امر الله ) أي يطوفون به كما يطوف الموكَّل بالحفظة { یعنی من بین یدیه ومن خلفه را به معنای طواف گرفته اند } و قيل يحفظون ما تقدم من عمله و ما تأخر إلى أن يموت فيكتبونه عن الحسن و قيل يحفظونه من وجوه المهالك و المعاطب و من الجن و الإنس و الهوام { حشرا الارض } و قال ابن عباس يحفظونه مما لم يقدر نزوله فإذا جاء المقدر بطل الحفظ و قيل من أمر الله أي بأمر الله عن الحسن و مجاهد و الجبائي و روي ذلك عن ابن عباس و هذا كما يقال هذا الأمر بتدبير فلان و من تدبير فلان و قيل معناه يحفظونه عن خلق الله فتكون من بمعنى عن { یعنی حالت دفع دارد نه رفع } كما في قوله وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ أي عن خوف قال كعب: لو لا أن الله وكل بكم ملائكة يذبون { یدفعون } عنكم في مطعمكم و مشربكم و عوراتكم { چیزهای مخفی } لتخطفنكم الجن { جن بلاها بر سرتان می آورد } . سوال : آیا یعنی جن شما را می دزدند ؟ استاد : شاید منظور این است که حسّ و شعور شما و حالت آگاهی و تصمیم گیری مختارگونه ی شما را می ربایند و شما را در موج می اندازند به طوری که دیگر حالت اعتدال را نداشته باشید { دقیقه 51 }

تقریر جلسه 11 نفس الامر

سوال: وقتی سخن از علم می آید، عالم کیست؟ عقل فعال است؟ چون فرمودید صقع ربوبی هم نیست. استاد: من نمی خواهم بگویم حتما علم خداست. بحث خیلی جالبی دارد که فقط اشاره می کنم. یک فصل مفصل در اسفار است در اثبات اینکه صُوَر علمیه مجرده داریم مستقل از ذات عاقل. اساسا موطن علم خودش یک موطن مستقلی است. لذاست که می گویند عاقل وقتی عاقل می شود، فانی می شود در عالم اطلاعات. علم خدا را هم نمی خواهیم بگوییم ها. الآن هم در عالم ریاضیات افلاطون گرایی طرفدار دارد، یعنی همین. یعنی نگویید این علم، عالمش کیست؟ خودش عالم است. خودش عین علم است و عالم و معلوم. سوال: و مخلوق هم هست؟ استاد: بله اما مخلوق مناسب موطن خودش. لا واسطة بین الخالق و المخلوق. لذاست که آن موطن خودش صور علمیه اند. اما مناسب با خودشان. اتفاقا ج ششم بینید. اول می گویند : عقل اول موجود عقلانی است که به کُنِ الهی به عالم امر ایجاد شده است. ولی وقتی در مباحث علم دقیقتر صحبت می کنند، می گویند: عقل اول سِوائیت درش مغلوب است و از صقع ربوبی است. با اینکه قبلا گفتند کُنِ ایجادی! خلاصه یر جایش یک مواطن و موجوداتی می بینند که می مانند چه بگویند؟ بگویند کُن به آن خورده یا نه؟ از یک طرف ضوابط کلاسی می گوید : مُکَوَّنِ به کُن است و از طرفی می بینند ریختش با کُن جور نیست. لذا می گویند سوائیت { احتیاج به کن} مغلوب است در آن و قاهر در آن این است که از صقع ربوبی است وحال آنکه اگر ضوابط کلاسیک بیان بنده روشن شود، دیگر ناچار نیستیم گاهی اینگونه بگوییم و گاهی آنگونه. حوزه هر کدام معلوم است. فهم تفاوت و خط کشی کردن این حوزه ها مهمترین هدف الآن ماست
سوال{36}.استاد: چیزی که در ذهن من است این است که نفس الامر مورد بحث ما بستری است مسبوق به مبدأیت مطلقه. مبدأ مطلق مبدأ همه حقائق است نه فقط مبدأ ایجاد. لذا نفس الامر بستری است که خدای متعال گسترانده است. او گستراننده این بستر است. پس خدا نفس الامریت ندارد؟ چون می بینیم بالاترین کمال این است که چیزی نفس الامر داشته باشد... سائل : عرض من این است که یکی از استدلالات شما بر این که نفس الامر اوسع از وجود است، این بود که قضایای معدومه را چه کار کنیم؟ خب ما می توانیم شبیه این قضایای سالبه را درباره خدا مطرح کنیم مثلا وقتی می گوییم : خدا فلان نقص را ندارد، موطن صدق این قضیه کجاست؟ استاد: خدا فلان نقص را ندارد و فلان صفت را دارد. این قضایای حقیقیه جایش کجاست؟ اگر نفس الامر خودش مسبوق به خدای متعال است، قضایایی که مربوط به ذات خودش است، جایش کجاست؟ یکی از بالاترین معجزات شارع دین مقدس اسلام این نمازی است که به ما تعلیم داده است. وقتی می خواهید به پیشگاه مبدأ عالم بروید و می خواهید بگویید خدایا آمدم. باید با یک صفتی او را صدا بزنید. با صفت کمالی او را بخوانید. چند تا گزینه دارد؟ الله حقیقة الوجود. نوابغ بشر و عرفا این را گفته اند. الله واقعیة الواقعیات . الله محقّق الحقائق. الله حق. علیم سمیع و بصیر و . . . الی ماشاء الله گزینه. اعجاز این است که فرموده وقتی می خواهی در خانه من بیایی، بگو : الله اکبر {آدم تا سرش در این دقائق فکری به سنگ نخورده باشد، قدر این تعبیر را نمی داند} به ضمیمه بیان اهل بیت که : وقتی راوی گفت : یعنی اکبر من کل شیء، فرمودند: حددتَهُ که قبلا عرض کردم این تعبیر در عالم منطق اعجاز است. چه رابطه ای بین اکبر من کل شیء و محدود کردن وجود دارد؟ اگر بگوییم چیزی بی نهایت است محدودش کرده¬ایم؟ بعد حضرت فرمودند : اکبر من ان یوصف. از اینکه بخواهی توصیف کنی و بگویی این را دارد و این را ندارد، بالاتر است و ضمیمه کنید به آن : ( لا وجود صفة . به توصف الصفات) یعنی ممکن نیست که هیچ کجا وصفی بکنید در تمام مراتب وصف مگر به او. البته باید مراقب بود به دامن تعطیل نیفتاد

تفسیر، تحریف قرآن جلسه10 تاریخ: 03/02/1393

واجدیت ملکات معصومین علیهم السلام به حیث عوالم

شاگرد: درباره عالم امری که به یک معنا انبیاء و نفوس ائمه دارند از بدو تولد، حضرت عالی فرمودید در قالب ارهاصات نبوت التفات به آن هم دارند، پس اینها همه ملکات را واجد هستند یا واجد نیستند، آن وقت این حرکت در بستر زمان نسبت به اکتساب ملکات چیست؟

استاد: آیا حضرت مثلاً وقتی بیست ساله بودند، می‌گویید آن عالم امر در باطن کارشان است، همه آن ملکات و چیزهایی را که در وجود یک أکمل شخص است، بخصوص با آن اعمالی که انجام می‌دهد از عبادات و حالاتی که با مبدأ عالم دارد، آیا در آن سن هم این ملکات را دارند؟ این چگونه است؟ عرض کردم همان مطلبی که در جلسه قبل گفتم وقتی فضای بحث کلاس جلو می‌رود مثل جناب شیخ مفید اگر در این فضا بودند یک جوری دیگری می‌گفتند، این شوخی نیست.

مسئلۀ لازمان؛ حجاب زمان مانع درک عوالم

خود من یادم است که برای منِ طلبه اتفاق افتاده، اولین بار از دهن یک استادی این را شنیدم و اشکال کردم. برای من سؤال پیش آمد و برای من خیلی مهم بود، چون استاد در کلاس حرفی را به ما یاد داده است، آنها گفتند که مثلاً خدای متعالی مبدأیی که عالم به همه است کمال مطلق است و وجود بحت است، اینهایی که در کلاس‌ها همه شنیدید و اینها را گفتند. و علم و ذات خدای متعال عین هم است. اینها همه را در کنار هم بگذارید و ذهنیت مرا در آن زمان تصور کنید. وجود بحت مطلق و علمش هم عین ذاتش است، پس ذات و علم خدا یکی است، سؤالی که برای من مطرح شد این بود: گفتم یک ماه آینده معدوم است یا موجود است؟ هنوز نیامده است! خود یک ماه معدوم است. اگر خودش معدوم است، علم و ذات خدا وجود محض است، وجود که عدم نیست، پس چطور ذاتی که وجود مطلق است و علمش هم عین ذاتش است علم به عدم دارد؟ عدم که نمی‌تواند وجود باشد.

این فضای ذهنی طلبگی من بود که دچار اشکال بود که چطور ذاتی که محض وجود است و علمش هم عین همین وجود است، وجود می‌تواند علم به عدم باشد؟ اینکه همان عدم است. این در ذهن من بود و به محضر یکی از اساتید معروف آمدم که در کوچه بود، رفتم به کنار ایشان و پرسیدم که آینده که معدوم است، چطور مبدأیی که وجود محض است و علمش هم عین ذاتش است علم به آن عدم دارد؟

ایشان هم یک کلمه کوتاه گفتند که توضیح شروع بحث لازمانی بود. ایشان گفتند که بله، آینده در ظرف الآن معدوم است حالا معدوم است اما در ظرف خودش موجود است. جمعه آینده که می‌آید در ظرف خودش موجود است و وقتی وجود را ما مطلق فرض گرفتیم، همه وجودات را در همه زمان‌ها واجد است؛ یعنی مسئله احاطه وجود باری تعالی را بر تمام ازمنه ثابت می‌کند. این اول درک لازمانی است.

من یادم است که رفتم و روی حرف استاد فکر می‌کردم و هنگامه‌ای برای من ایجاد شده بود که ذهن انسان می‌خواهد از این محاط بودن و همراه مطلق بودن با تصرّم زمانی می‌خواهد در برود؟ تا حالا زندگی کرده و همراه با زمان بوده، گذشته که رفته، آینده هم که هنوز معدوم است، در این بین هم نفسی میکشیم. این می‌خواهد بگوید که به موطنی برویم که آنچه که هنوز نیامده در همان جا باشد! این چگونه امکان دارد؟ برای ذهن من که خیلی پایین و ضعیف بود و سخت هم بود که حرف اساتید را زود بفهمم، خیلی کار برده بود و چندین روز به شدت مبتلا بودم و خواب و خوراک نداشتم که این چگونه است؟

علی ای حال بعد که آدم فکر می‌کند می‌بیند که این حرف‌ها زده شده و در کلاس‌ها موجود است و شما اکنون چقدر این را شنیده‌اید؟ شما اگر ده سال کلاس رفتید چند بار این‌ها را شنیده‌اید؟ جورواجور شنیده‌اید و روی آن فکر کردید. آیا ببینید این‌گونه از حرف‌ها و این‌جور جواب و مطلب را اینجوری جلو بردن، شما در کتاب‌هایی که مرحوم شیخ مفید می‌خواندند به عنوان بحث‌های کلامی، چند جور ریخت این‌گونه از سؤال و جوابها را می‌بینید؟ هیچ.

من همین را می‌خواهم عرض کنم؛ یعنی بعضی وقتها بحث‌های سنگین و حقی است، ولی مبادی آن هنوز در فضای کلاس و بحث نیامده است. وقتی مبادی‌اش را شخص از کوچکی روی آن کار نکرده است، یک دفعه در فضای بحثی همه چیزی تعطیل می‌شود و ذهن قفل می‌کند، چرا؟ چون بحث سنگین است.

در این‌گونه فضایی الآن فرمایش شما را بررسی کنیم، ادعای ما این است که ـ با این فضایی که توضیح دادیم ـ وقتی می‌گوییم: باطن وجود یک امام عوالم مستقل است، امر که هیچ، اوامر است، وقتی اینگونه است، این باطن لازمانی است. وقتی لازمانی است، حالت احاطه به زمان دارد نه اینکه حالّ در قطعه‌ای از زمان باشد؛ یعنی الآن اگر حضرت بیست سالشان است بیست سال ایشان قطعاً چهل سال ایشان نیست. چهل سالگی ایشان معدوم است، چون معلوم است که باید بیست سال صبر کنیم تا چهل سالگی ایشان بیاید. اما یک چیزی در باطن این وجود بیست ساله است که محیط بر کل شصت سال زندگی است و محیط بر آن ملکاتی است که حتی بعداً در بستر زمان با عبادت کسب می‌کند. ما که نمی‌گوییم انبیاء هیچ اکتسابی ندارند، اتفاقاً یکی از بالاترین شرافت انبیاء به آن بالاترین عباداتشان است ﴿ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏﴾¹، آنقدر عبادت می‌کنند که از ناحیه عالم غیب خطاب می‌آید که نه، این مقدار نمی‌خواهیم! خیلی عجیب است: ﴿ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏﴾؛ اینگونه خودت را به سختی بیاندازی در عبادت!

آنکه در بیست سالگی باطن امر است چیست؟ ملکات است. احاطه دارد به کل شصت سال زندگی که احاطه لازمانی است. نه اینکه آن بیست سال باطن باشد باطنی که حالّ در همان بیست سالگی است، این مقصود ما نیست. آن باطن طوری احاطه بر همه زندگی دارد، پس واجد آن ملکات هم هست اما ملکاتی که در ظرف خودش با عبادت می‌آید. اینجور واجد است، منافاتی ندارد که بعداً با اختیار خودش در بستر زمان، این‌ها را می‌آورد. اول و آخر خودش را محیط است، نه اینکه یک چیزی الآن است که در همان لحظه بیست سالگی بخواهند فرض کنند. اگر فرض کردیم در آن لحظه بیست سالگی، نشد و مرتّب مشکل پیش می‌آید و می‌گوییم: «کیف، کیف»!

حضرت فرمودند: به محض اینکه روح امام در شکم مادر به بدن عنصری تعلق می‌گیرد، «یسمع الصوت»² هرکه حرف می‌زند همه جا [می‌شنوند]. آن روح وقتی نزول کرده در حجاب نبوده، برای ما که نزول شده «ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِي قُلُوبِهِمْ وَ نَسُوا الْمَوْقِف‏»³؛ یک ضربه فراموشی می‌آید که هیچ چیزی نیست. اما روح امام وقتی می‌آید ذره‌ای حجاب نگرفته است و عوالم در او موجود است بدون محجوبیت. ما روحمان را خدای متعال که می‌آورد مدام «حجاباً بعد حجاب» است قوس نزول برای ما حجاب است و اینجا که آمدیم محجوب هستیم خبر نداریم که از کجا آمدیم و چه خبرهایی بود و چه عوالمی بودیم!

مباحث روز سه شنبه 1 اردیبهشت 1394

سوال: آیا احتمال نیست که این ابتدای خلقت مادی مد نظر باشد که بخواهد بگوید صوت ابتدای خلقت مادی است یعنی یک موج است و از موج پدید آمده است؟
پاسخ: روایات درباره اول ما خلق الله متعدد است که باید آنها را فهمید. اول ما خلق الله نوری، العقل، القلم، الماء و ... آمده است. یکی از مهمترین اینها روایتی است که در اصول سته عشر است و عجیب است که در مجامع روایی (حتی در بحار الانوار) آن را نیاورده اند. (اصول سته عشر ص286)  قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: إِنِّي لَأَعْلَمُ أَوَّلَ شَيْ‏ءٍ خُلِقَ، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: الْحُرُوف‏.
اینکه در ظهور طبیعت و ظهور عالم امر در عالم صغیر [ظاهرا مقصود: ظهور و استقرار روح در جسم بود] اصلش با تموج ظهور می کند درست است. اما مساله این است که در فضای تموج و ظهور توسط امواج، آیا طبایع کارهای هستند یا خیر؟ یعنی در متن سیلان و تموج آیا ثابتات هیچکاره اند؟ یا اگر ثابتی نداشته باشیم اصلا موج و سیلان هم نداریم؟ به نظر می رسد پشتوانه تحقق یک تموج، طبایع و ثابتاتند. الاشیاء تعرف بمقابلاتها. اگر چیزی محضا تموج و سیلان باشد آیا اصلا موجی در کار خواهد بود؟ باید ببینیم موج چیست و چه تعریفی دارد. فعلا وارد مناقشه ها نشویم. همین تعریفی که الان رایج است می گویند انتقال انرژی در بستر ماده. (جسمها ایستاده اند اما این انرژی را دست به دست با بالا و پایین شدنشان منتقل می کنند) در همینجا چیز ثابتی داریم به نام انرژی که دارد دست به دست می شود؛ و اگر آن را نداشتیم موجی نداشتیم. بستری ثابت هم هست که این بستر موج را منتقل می کند. لذا اصلا محال است که تموج را بدون ثابت در نظر گرفت. لذا حتی اگر اصل عالم را تموج بدانیم این یک امر ثابت و پشتوانه ای می خواهد. نمی توان گفت اول لحظه عالم موج است. تا نیرو نداشته باشید این نیرو بوسیله تموج انتقال پیدا نمی کند. البته نه انرژی موج است و نه آن طنابی که مثلا با بالا و پایین رفتنش موج پیدا شده؛ اما اینها باید باشند تا موج ایجاد شود.
سوال: شاید در موطن ما چنین است که موج نیازمند ثابتاتی است. آیا محال است که در یک موطنی با یک کن ایجادی، اولین ظهور تموج باشد؟
پاسخ انشاءالله در جلسه بعد.

شرح توحید صدوق 22/1/1397

شاگرد: یعنی خدای متعال در همه­ی اماکن هست یا نیست؟

استاد: این‌که در اماکن باشد، به‌معنای حلول باشد، خیر. «لم یحلّ فی مکان». با این‌که در هر مکانی حاضر است، تعبیر را ببینید! «لم یَحلَّ فی مکان»؛ در هیچ مکانی به‌معنای حلول نیست و همه جا هست، به‌معنای احاطه و حضور. بلا تشبیه! این‌که ذات خدای متعال است. این را که فرمودید، مثال­هایش یادم می‌آید. خدای متعال خیلی از چیزها دارد که چون برای عالم امر است، به‌وضوح نشان می‌دهد که چطور چیزی است که هیچ کجا نیست، اما همه جا هم هست. «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ»⁵. مثال‌هایی که در علوم هست. مثلاً یک قاعده را در نظر بگیرید. شکل عروس بود؛ قاعده­ی فیثاغورس. مساحت دو تا مربعِ ضلع مثلثِ قائم الزاویه، برابر است با مساحت وتر زاویه. معروف بود. این یک قاعده­ی ریاضی است.

شاگرد: دو دو تا چهارتا را هم می‌فرمودید.

استاد: بله. این مثال ساده­تر است. دو و دو چهار می‌شود، این حرف دروغی است یا راست است؟ چه کسی می‌تواند انکار کند؟! استحاله­ی تناقض هم مثال خوبی است. تناقض محال است. «تناقض محال است» کجا است؟، یک واقعیتی است. الآن این­جا نزد ما است؟ یا در کره­ی ماه است؟ هر جایی هست. اما کجا است؟، هیچ جایی هم نیست. نمی‌توانید برای آن جایی پیدا کنید. چون ریخت آن، ریخت علم و تجرد است. خدای متعال که سابق بر همه­ی حقایق است. یک حقیقت ساده­ی علمی مکانی نیست، همه جا هست و هیچ کجا نیست. همه جا هست، چرا؟؛ چون هر کجا بروید، تناقض محال است. اما یک جای خاصی نیست که بگویند برو در این­جا بگرد و پیدایش کن که تناقض محال است. خیلی روشن است. این قدر مثال دارد! معارف دینی، مثال زیاد دارد. فقط باید بگردیم و بهترین مثا­ل­ها را پیدا کنیم که برای ذهن ما رهزن نباشد. در این مثال‌ها هم هر چه بگوییم، در آخرش کسی بخواهد مثال را تطبیق بدهد، دارد اشتباه می‌کند، ولی اگر بخواهد از آن حسن مثال استفاده کند و نقص آن را دور بیاندازد، فوری مطلب را می‌فهمد.

شاگرد: این‌که کسانی که اهل هستند، به علم حضوری خداوند را می‌یابند، یافتن­شان به چه صورت است؟

استاد: چه ربطی داشت؟

شاگرد: شما می‌فرمایید همه جا هست، با تشبیه به قواعد ریاضی، خواستید به عالم علم حصولی نزدیک کنید. درحالی‌که به علم حضوری می‌یابند.

استاد: فرمودید آن مطلب را به علم حصولی می‌یابند؟ ببینید من معلوم حصولی خودمان را نگفتم. نگفتم علم ما به استحاله­ی تناقض این‌چنین است. اگر ما هم نبودیم، تناقض محال است. ما هم نبودیم، دو و دو، چهار است. ما هم نبودیم، رابطه­ی قطر و محیط دایره، سه و چهارده صدم است. ما هم نبودیم، دو مساحت آن­ها این‌چنین بود. قواعد ریاضی به وجود ما بسته نیست. ما آن‌ها را فرض نگرفتیم. ما آن‌ها را درک کردیم. وقتی یک چیزی را درک می‌کنید، اگر ما هم نباشیم مُدرَک ما هم هست.خُب، آن مُدرَک ما کجا است؟ مُدرَک معلوم بالعرض کجا است؟ الآن کاری به علم حصولی نداریم. علم حصولی ما صورتی از آن معلوم بالعرض است. صورت را رها کنید، عالِم را رها کنید، همه­ی این‌ها را کنار بگذارید. خود معلوم بالعرض کجا است؟ پس در این­جا تفاوتی نمی‌کند که بگوییم برای علم حصولی مثال آورده‌ایم و آن­جا در علم حضوری است. علم حصولی و حضوری جای خودش است. مثالی که زدیم در نفس معلوم بالعرض بود که ریخت آن ریخت لامکانی است. جا ندارد. قانون و حقیقت علمی جایی ندارد. یک حقیقت علمی جایی ندارد. همه­جا هست و هیچ­کجا هم نیست. در هیچ مکانی حلول نکرده است. این‌ها چیستند؟ شبیه «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَآ أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا»⁶. سنخ آن‌ها هم همین‌طور است. شاید در توحید مفضل هم بود. امام علیه‌السلام فرمودند که روح به این صورت است. لطافتی دارد.

توحید صدوق؛ جلسه 26 10/11/1397

علی ای حال لغت «خلق» خیلی لغت مهمی است؛ کاربرد زیادی هم دارد. از حیث اشتقاق کبیر و حروفش هم جای خودش است. یکی از معانی ای که ممکن است برای «خلف» بگوییم «تدریج» است. با «خلف» هم نزدیک است. «خلف» یعنی یکی رفت و دیگری هم پشت سرش آمد. «خلق» هم همین‌طور است؛ وقتی یک امری تدریجی است؛ تدریج، مفهوم «خلق» را می‌آورد. می‌تواند این معنا از آیه شریفه استیناس شود؛ «أَلَا لَهُ ٱلۡخَلۡقُ وَٱلۡأَمۡرُ»10. وقتی می‌فرماید «خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ»، بعدش دارد «فِي سِتَّةِ أَيَّام»؛ به تدریج در شش روز خلق شد. «إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡـًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»11؛ نمی فرماید «فیُخلق». «وَ مَآ أَمۡرُنَآ إِلَّا وَٰحِدَة كَلَمۡحِۭ بِٱلۡبَصَرِ»12. مانعی ندارد به این امر واحد، به توسعه «خلَق» بگوییم. اما آن امر واحدی که در طرفة العینی ایجاد می‌شود «امر» است. «إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِندَ ٱللَّهِ كَمَثَلِ ءَادَمَۖ»؛ در آیه شریفه هر دو را به کار برده است؛ «خَلَقَهُۥ مِن تُرَاب»؛ خلق از تراب به‌معنای دفعی است؟ نه، کم‌کم از خاک برداشتیم و وقتی بدن آماده شد، «ثُمَّ قَالَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»13؛ یعنی وقتی امر کن ایجادی و لحظه‌ای است، یک چیز دیگری صورت گرفته است. این هم یک وجه است که در نظر شریفتان باشد که در اصل معنای «خلق» یک نحو تدریج هست. شاید در سائر لغات نباشد.

شاگرد: یک مثال نقض هست؛ علامه در رساله الانسان، خلق و امر را پشت سر هم می‌شمارد؛ یکی از آن‌ها دقیقاً معکوس است.

استاد: ذیل آیه «ثُمَّ أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ»14 بود؟

شاگرد: شاید این آیه بود.

استاد: «انشأنه» که به‌معنای «خلقناه» نیست. «وَلَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ مِن سُلَٰلَة مِّن طِين، ثُمَّ جَعَلۡنَٰهُ نُطۡفَة فِي قَرَار مَّكِين، ثُمَّ خَلَقۡنَا ٱلنُّطۡفَةَ عَلَقَة فَخَلَقۡنَا ٱلۡعَلَقَةَ مُضۡغَة فَخَلَقۡنَا ٱلۡمُضۡغَةَ عِظَٰما فَكَسَوۡنَا ٱلۡعِظَٰمَ لَحۡما ثُمَّ أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ»؛ همین‌طور «ثم خلقنا» دارد که تا آخر کار «انشأناه» است.

شاگرد2: در اشتقاق کبیر، با ضمیمه کردن دو ماده «خرق» و «خلق» نوعی بریدن تدریجی به دست می‌آید. «خرق» پاره کردن یک دفعه ای است. «خلق» نوعی تدریج دارد.

استاد: مانعی ندارد ملاحظاتی که به ذهن می‌آید را بنویسیم؛ هر جا که شما یک مناسبتی می‌بینید آن معنا از یک جایی به ذهن شما می‌آید. مثلاً شما که «خلق» را به این صورت معنا کردید، نمی‌دانم از کجا به این رسیدید. ولی نزدیک همین می‌گویید «خلق» و «خرق». معنای یک دفعه ای که گفتید نزدیک «خرق» است. فقط می‌ماند روشن شود فرق این بریدن قطعی با خرق چیست؟

شاگرد: معنای «تدریج» را از آیات استفاده کردید، یا در لغت هم هست؟

استاد: «خلق» را نگاه کردم ولی ظاهراً از سابق است. ظاهراً از آیات است.

جلسه­ی هفتم: 29/8/1398 ش.

استعمال کلمه­ی «خلق» در «کن» وجودی و مسبوقیت ثبوتی (خلق اشاری)

شاگرد: طبق این آیه، بین خلق و امر تفاوت است، الآن این اعیان ثابته متصف به خلق نمی‌شوند؟

استاد: بله. خود اعیان.

شاگرد: خُب، آن آیه‌ای که می‌فرماید: «خلق کل شیء»، با شیءای که در آیه­ی «انّما قولنا لشیء اذا اردناه» تفاوت می‌کند؟

استاد: اذا اجتمعا افترقا. البته با این معنای امر. امر چند معنا دارد. «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ»4. یکی به‌معنای تکوین و تشریع است. «الا له الخلق»؛ یعنی عالم تکوین «و الامر»؛ دستور بدهد و تشریع کند و بگوید نماز بخوانید و … . این یک معنا است که اصلاً به بحث ما ربطی ندارد. چیزی که مقصود شما است، امر به‌معنای «کن» وجودی است که برای مجردات بس است. «الا له الخلق» یعنی عالم تدریج. «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ»5، تدریج روی آن است. «يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ خَلْقًا مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ»6. اما برای عوالم مجردات، امر است؛ «کن فیکون». شبیه آیه­ی شریفه هست که اشاره‌ای به مرتبه‌ای از این دارد؛ «إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»7. یعنی بعد از خلق، گفت: «کن»؟! مدلول کاملاً واضح است. «خلقه من تراب»؛ یعنی وجود مبارک حضرت، مثل وجود مبارک حضرت آدم علیه‌السلام یک صبغه­ی خلق و تدریج دارد؛ بدن­شان در این دار حرکت است. اما یک چیزی هم دارد که «کن فیکون» است. یک «کن فیکون»ی دارد و الا «ثم قال له کن فیکون» را باید «ثم» رتبی بگیریم، اگر آن را ترتیبی نگیریم.

شاگرد: «کن فیکون» به کجا می‌خورد؟

استاد: «إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى بْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَآ إِلَىٰ مَرْيَمَ»8.

شاگرد: او را که خلق کرده است. وقتی «القاء» شده، خلق شده است. بعدش قرار است چه اتفاقی بیافتد؟

استاد: کلمه­ی بودن منظور است.

شاگرد: کلمه­ی بودنش، بعد از خلقش است؟

استاد: همانی است که «انّما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون». این «کن» هم «کن» است و هم امر در «الا له الخلق و الامر» است و هم «کلمة الله» است. «کن»، قول و کلمة اللّه است. به این وجهی که الآن آقا اشاره کردند. این سه الآن با هم یک وزان دارند. هم «قول اللّه» است که همان «کن» است که همان «کلمة اللّه» است. آن وقت «القاها». «إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»؛ یعنی کلمته، القاها. «قال له» یعنی «القاها»، به‌عنوان «کن».

شاگرد: یعنی می‌فرمایید در عالم خلقی است؟ این «کن» غیر از آن «کن» است؟

استاد: خیر؛ این «کن» در باطن ملکوتیش است. منظور من این بود.

شاگرد ٢: یعنی «شیء» اخص از آن «شیء» است؟

استاد: می‌خواستم عرض کنم «خلق کل شیء» هر دو طرفش هم درست است. گاهی ما «شیء» را «شیء» وجودی می‌گیریم، لذا «خلق» هم به‌معنای تدریج است. همان دوری است که عرض می‌کردم. گاهی هم «خلق» و «شیء» را به‌معنای «شیء» ثبوتی و مطلق می‌گیریم. این­جا «خلق»ش، خلق اشاری می‌شود. یعنی به‌معنای مطلق مسبوقیت است. دیروز روایتش را خواندم. «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوِّتٍ»9، ولی «خَلَق». در آن­جا هم به کار می‌رود اما باید بدانیم … .
استعمال خلق اشاری نسبت به فیض اقدس و ثابتات

لذا اگر «خلق کل شیء» به‌معنای مسبوقیت است، تمام فیض اقدس و ثابتات را هم شامل می‌شود. مانعی ندارد. اما اگر به‌معنای خلق و ایجاد با «کن» است، خیر.
توازن تعبیر «کلیة الاجناس» با آیه­ی «و ان من شیء الا عندنا خزائنه …»

حالا این آیه شریفه را ببینید که چقدر مضمونش عالی است! آیه‌ای که هر باری بخوانید یک چیزی می‌فهمید. «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَآئِنُهُ»10؛ هر چیزی یک خزینه ندارد؛ نمی­فرمایند: «خزینته». «ان من شیء الا عندنا خزائنه». هر باری که این آیه را بخوانید یک چیزی می‌فهمید. هر فکر جدیدی کردید و فکرتان پیش رفته است، اگر این آیه را بخوانید، چیز جدیدی می‌فهمید. در این آیه، عجایب است. «وَمَا نُنَزِّلُهُ»؛ مرجع ضمیر «ه» چیست؟ «شیء». پس یک شیء داریم که خزائن دارد و آن خزائن عندنا است و تنزیل پیدا می‌کند. تنزیل آن به چیست؟ «بقدر». ماده­ی تقدیر به‌معنای تنگ شدن و محدود شدن است. «فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ»11؛ «قدر» به‌معنای تنگ گرفتن است. «إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». یکی از معانی‌ای که اگر درست باشد، این است: هر خزینه‌ای در طول هم است. برای خزینه­ی بالا یک قَدَر می‌آید و خزینه­ی پایین تشکیل می‌شود، ولی باز هنوز خزینه است.

شاگرد: بی‌نهایت بالا می‌رود و بی‌نهایت پایین می‌آید.

استاد: فعلاً به آن­جا نرویم.

«و ما ننزله الا بقدر»؛ مدام آن را به قَدَر پایین می‌آوریم. مضمون خیلی عجیب است. حالا به این­جا بیایید. الآن حضرت علیه السلام می‌فرمایند: هر چیزی یک «کلیة» دارد. «کل» یعنی چه؟ یعنی مراتب دارد؛ خزائن دارد. درعین‌حالی که «کل جنس» خزائن دارد، فطور و زوال هم دارد. در مراتب نزول تنزیلات، خاص خودش را دارد؛ «و ما ننزله الا بقدر معلوم».

بنابراین «کلیة الاجناس»، مجموع این‌ها شد. عجزش هم که روشن شد. «فطورها علی قدمته و زوالها علی بقائه»؛ خداوند متعال این خصوصیت را در فرد گذاشته است.

سوال و جواب

سؤال: این که فرموده اند افضل علمنا ما یحدث باللیل و النهار به چه معناست؟ و چطور حتی از علم بما هو کائن الی یوم القیامۀ و علم غیب افضل است؟
جواب: تعبیرالامر بعد الامر و الشیئ بعد الشیئ ظاهراً به معنای وساطت فیض و قرار داشتن در نقطه: یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها است و این مقام عین الله الناظرۀ است، یعنی علم ح ضوری لحظه ای که با علم حصولی به ما کان و جمیع الغیوب فرق دارد و به مراتب بالاتر است و الله العالم.

سؤال: قول مرحوم ملاصدرا که می فرماید عالم امر واجب ببقاء الله است نه بابقائه و لا یکون قابلاً للفناء آیا صحیح است؟
جواب: دیگران هم چنین زیاد گفتند و توجیه دارد، فقط مقدمات نیاز دارد تا توجیه صحیح باشد.

مبحث اعتباریات پنج شنبه 92 اسفند 15 , ساعت 11:0 صبح

موطن طبایع، موطن علم است (قدما هم می‌گفتند حضرت علمیه، که بعدها به خاطر مشکلاتی که در تدوین کلاسیک پیش آمد حضرت علمیه را به صقع ربوبی منتقل کردند اما به نظر من می‌رسد واقعاآن کسانی که اول بار این را مطرح کردند خداوند را مقدم بر آن می‌دانستند. به قول سید احمد کربلایی، صقع ربوبی شده هِمیان ملا ؟؟؟؟ که هرچه را نمی‌توانند در دستگاه کلاسیک خود توجیه کنند به آنجا می‌اندازند.) مو طن علم موطنی است که باید شناخته شود. عقل به آنجا راه دارد و با طبایع محشور است. (من دیده‌ام حتی کسانی که خیلی تجربه‌گرا هستند وقتی مدتی با ریاضیات مانوس می‌شوند برایشان ملموس می‌شود که ریاضیات یک عالمی دارد. اگر مشکلات ریاضیات حل شود، به نظر می‌رسد که به افلاطون‌گرایی برگردد. حقایق ریاضی عالمی دارند جدای از خیال متصل. عالمی که عقل باید آنها را درک کند. اما البته عالم آنها عالم عین و عالم وجود [مقابل عدم] نیست.) به هر حال خود عقل هم جوهری دارد و در همان موطن علم موجود است. همین که بخواهد برگردد و به [خودش و به خود طبایع] نگاه کند و منشأ انتزاع پیدا کند و انتزاع کند، نمی‌تواند؛ چون این کار متوقف است بر احاطه.

سوال: یعنی عقل نمی‌تواند به خودش احاطه پیدا کند؟

پاسخ: بحث سنگینی است که آن طور که در خاطرم هست حاجی سبزواری هم در منطق منظومه در بحث کلی طبیعی، و هم در بحث وجود ذهنی مطرح کرده است. علما یک بحثی دارند که عقل وقتی می‌خواهد معقول را درک کند چه می‌کند؟ وجوهی را برمی‌شمرد، آخرین وجه که مختار وی است این است که ادراک عقل به نحو فنای عاقل در معقول است. عقل ماده درک است فانی می‌شود در صورت ادراکی معقول. عقل در بسترش فانی می‌شود و لذا فنایش به توسعه وجودی است. حاج آقا حسن‌زاده یکبار می‌فرمودند که این روایت «کُلُّ وِعَاءٍ یَضِیقُ بِمَا جُعِلَ فِیهِ إِلَّا وِعَاءَ الْعِلْمِ فَإِنَّهُ یَتَّسِعُ‏ بِه‏» [نهج البلاغه، حکمت 205]. اعجازش هم در این جمله اخیر است. نفرمود فانه لایضیق؛ بلکه فانه یتسع. یعنی ریخت این ظرف طوری است که چیزی درونش می‌گذاری وسیع می‌‌شود. یکی از توضیحات این روایت همین است که ریخت عقل، ریخت فنای در معقول است، نه احاطه و انتزاع. البته مراحلی داریم که فانی می شود آنگاه برمی‌گردد و انتزاع می‌کند؛ اما نه در مورد معقول. البته این هم محال نیست: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ» (صافات/ 159-160)خلاصه مخلَصینی هستند که خدا آنها را فوق عرش می‌برد و نگاه آنها نگاه الهی می شود و احاطه بر عرش پیدا می‌کنند و توصیف هم می‌کنند. اما وقتی داریم کار خود عقل را شرح می‌دهیم، عقل امکان احاطه و لذا توصیف آنها را ندارد. وقتی هم که می‌خواهد توصیف کند به نحو اشاری استفاده می‌کند. یعنی مثلا «وجود» را به نحو توصیفی به دست آورده بعد با یک ترفندی آن را به نحو اشاری در مورد همه عوالم به کار می‌گیرد.

نکته: عرش هم به معنای تخت است هم به معنای سقف؛ مثلا در آیه خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها. (بقره/259). من در بحث خود عرش را به معنای سقف گرفتم نه تخت.یعنی عالم ادراک و موطن علم که کامل می‌شود یک سقفی دارد که دیگر بالایش راه ندارد. البته قرآن کریم می‌فرماید: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَق‏» (الانشقاق/84) یعنی می‌شود این عرش برداشته شود و طبق جدیدی بیاید. ما تا در عالم زیرین هستیم راهی به عالم بالا نداریم چون عرش و سقف و طبقی هست. مثلا تا در عالم برزخ هستیم راهی به عالم برتر نداریم. اما اگر آن کنار رفت، آنگاه وارد مراحل بعدی می‌شود.

سوال: آیا آیه «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ‏ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْن‏ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِیر» (ملک/4) اشاره به همین ناتوانی عقل در احاطه بر عرش ندارد که می‌خواهید بروید اما نمی‌توانید؟

پاسخ: در توحید صدوق خطبه‌ای از حضرت امیر (ع) هست که ابتدا تفکرات عقلانی را به دقیقترین معنای ممکن وصف می‌کنند بعد می‌گویند همین تفکرات وقتی به خدا می‌رسد حاسر و خاسر برمی‌گردد: «لِأَنَّهُ اللَّطِیفُ‏ الَّذِی إِذَا أَرَادَتِ الْأَوْهَامُ أَنْ تَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مُلْکِهِ وَ حَاوَلَتِ الْفِکَرُ الْمُبَرَّأَةُ مِنْ خَطَرِ الْوَسْوَاسِ إِدْرَاکَ عِلْمِ ذَاتِهِ‏ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَحْوِیَ مِنْهُ مُکَیَّفاً فِی صِفَاتِهِ‏ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ مِنْ حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَالَ عِلْمَ إِلَهِیَّتِهِ‏ رُدِعَتْ خَاسِئَةً وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ رَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ‏ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لَا یُنَالُ بِجَوْبِ الِاعْتِسَافِ کُنْهُ مَعْرِفَتِه‏» [التوحید (للصدوق) ؛ ص51]. اینکه این مطلب که شما گفتید وجهی از این آیه باشد مشکلی ندارد. البته فرموده «ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت» آیا بر آنچه ما بحث می‌کنیم [=موطن علم] «خلق» صدق می‌کند؟ اگر همان عالم خلق اصطلاحی که نیازمند کن وجودی است مد نظر است، با بحث ما متفاوت می شود؛ چون بحث ما موطن علم است، که اوسع از وجود است؛ نه موطن وجود عینی. اما جاهایی داریم که کلمه خلق تلطیف شده و بر موطن علم هم اطلاق شده است (مثلا در روایات داریم که خلق العرش [مثلا توحید صدوق، ص49]). آن وقت در این آیه هم شاید بگوییم (این «شاید» با فرض این است که قبلا بحث کردیم که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا اشکال ندارد. قبلا گفتیم اگر اولا این قاعده را بپذیریم هر آنچه که - ثبوتا، یعنی در علم خدا- معنای صحیحی است؛ و لفظ ظرفیت آن را دارد که آن معنا از آن اراده شود؛ حتما خداوند آن را قصد کرده است) منظور از خلق سبع سماوات، نه همین سماوات عینی، بلکه موطن علم آنهاست که مقدم بر آنهاست. به علاوه مشکلی هم ندارد که عرش طبایع قبول کنیم و در عین حال عرش در هر موطنی، به ازای خود مصداقی داشته باشد. یعنی می‌شود برای عالم جسمانی هم عرش جسمانی در نظر گرفت که مقصود «کل عالم جسمانی در یک نظر» است.

1. الجلسة السادسة، یوم الأربعاء، 9/ 12/ 96

قال علیه السلام:

وَ خَارِجٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ مِنْ جَمِيعِ تَصَرُّفِ الْحَالاتِ ...

خدای متعال بسبب کبریاء و عظمتی که دارد از همۀ تصرّفات و دگرگونی حالات، خارج و بیرون است. یعنی خدای متعال به سبب بزرگی و والایی­ای که به نحو مطلق و بی­نهایت دارد محال است که حالات زائل و نابود­پذیر و ضعیف و پست و حقیرِ از حیث وجودی، در او راه یابد. بنا بر این به تناسب حکم و موضوع، تصرّف حالات و دگرگونی احوالی که صغر و حقارت و زوال لازمۀ اوست با چنین بزرگی­ای که مستلزم استقرار و ثَبات و دوام و عدم زوال و عدم ضعف است در تضادّ است. اساسا در معنای حال، زوال و نابودی و رفتن است. زمان نیز در ماهیّتش زوال و انقضاست و تا مادامی که استمرار و ثبات و دوام به آن ضمیمه نشود خُرد و حقیر و محدود و زائل است.

احتمال هم دارد که مقصود از کبریاء و عظمت همان إحاطۀ مطلق و سرمدیّت و قاهریّت او بر همۀ اشیاء و همۀ مکانها و زمانها باشد که در این صورت حالات متصرّف و احوال دگرگون که لازمۀ آن زمان­مند و مکان­مند بودن و مُحاطیّت است در او راه ندارد.

تذکار:

اراده مانند رضایت صفت فعل است چنانکه از روایات نیز به دست می­آید و آنان که صفت ذات می­دانند به حبّ و مانند آن بر می­گردانند ولی باید توجّه داشت که هیچ نوع تغییر و تصرّفی در ذات او لازم نیاید.

در تحلیل این بحث لازم است چند مسأله خوب بحث و تحلیل و روشن شود:

1. تعریف و تحلیل دقیق صفات ذات و صفات فعل و فرق آن دو
2. انواع ایجاد زمانی و غیر زمانی خداوند و فرق و تحلیل دو عالم خلق و أمر
3. نظام أحسن و بررسی نظامات طولی و عرْضی و ذاتی و عَرَضی
4. موطن قابلیّات که پشتوانۀ جمیع مباحث است. در موطنی ما جعل الله المشمشةَ مشمشةً بل أوجدها و در موطنی دیگر بل جَعَلها. کما قال علیه السلام: بتَجْهِيرِهِ‏ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ «الکافی، 1»

رابطه جذب بین عالم خلق و عالم امر

نسبت عالم خلق و امر چیست؟
پ: نسبت مجذوب و جاذب

شواهد

هو الذی یصلی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمات الی النور

تتنزل علیهم الملائکه ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا...نحن اولیاوکم فی الحیاه الدنیا

له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله

الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها

باب اغتباط مومن

روایات سل المومن

لولا الاجال التی کتب الله علیهم لم تستقر

قاعده جذب در کلام آیت الله بهجت

وفیق زیارت ربطی به داشتن پول ندارد. زیرا چنانچه پروانه‌ها در شمع می‌سوزند، آیا در شمع‌بودن حضرات معصومین علیهم‌السلام اشکال است یا در پروانه بودن ما، پس چرا بعضی‌ها آن حضرات را دیده‌اند، یا جواب سلام خود را از آنها شنیده‌اند و یا با صاحب قبر صحبت کرده و جواب دریافت نموده‌اند، و ما این گونه نیستیم.

عجایب و غرایب از کرامات و معجزات مشاهد مشرفه و ضرایح متبرکه دیده و شنیده شده است. اگر این‌طور ارتباطات و درهای نور و رحمت به روی اهل ایمان باز نبود، ما را به حال خود می‌گذاشتند و می‌رفتند و به‌طور مطلق غائب می‌شدند.

با تأکیدی که بر دعوت به توجه و تمسک به عترت نموده‌اند، معلوم می‌شود در مشاهده‌ی قرآن و عترت جاذبیتی است که اگر لیاقت داشته باشیم، به زیارت می‌رویم. معلوم نیست که پول‌دار پروانه‌ی این شمع می‌شود یا بی‌پول، بلکه این در اثر جذب و انجذاب محبت است. تشکیلات لازم نیست، و برای آنها بین پولدار و ندار، فرقی وجود ندارد.

منبع:کتاب در محضر بهجت١، ص329.

پرسش: آقا در روایت داریم در روز قیامت، در توحید صدوق، هی هی غیر هی. درباره بدن در قیامت می‌فرماید:‌ هی، هی غیرُ هی. اون وقت بعضی می‌گن این بدن انسان، سلول‌هاش تماماً هر هفت سال تعویض میشه. اونا می‌گن این بدن، خب هفتاد سال بوده، کدوم سالش باید عذاب بشه. یعنی خداوند اگر این بدن را می‌آورد، یا بدن مثالی؟ اگر این بدن می‌آید، کدوم بدن مثلاً؟

حضرت آیت‌الله بهجت: عرض کردم. کدام را ما جاهلیم. اونا خودشون، ذرات می‌فهمند،‌ می‌فهمند که کجا برن. ذرات می‌فهمند که اینها کجا میرن. از اینجا هم قضیه عالم ذر هم خیلی واضح میشه. ما کهکشان رو، ذراتی بیش نمی‌بینیم. اگر شخصی در کهکشان باشد، ما ها را، اهل زمین را، بلکه خود زمین را، ابعاض و ذرات زمین را همین جور ذرات می‌بیند.

پرسش: این جذب و انجذاب در مکه و در کعبه و در خود حرم امام هست.

حضرت آیت‌الله بهجت: بله، نسبت به آثارش جذب و انجذاب هست.

[متن بازنویسی شده:]

پرسش: در روایات آمده است که در روز قیامت، در کتاب «توحید صدوق»، عبارت «هی هی غیر هی» ذکر شده است. درباره بدن انسان در قیامت فرموده‌اند: «هی، هی غیرُ هی». برخی می‌گویند که سلول‌های بدن انسان هر هفت سال یک‌بار به طور کامل تعویض می‌شوند. آن‌ها می‌پرسند که اگر این بدن هفتاد سال عمر کرده باشد، کدام یک از این سال‌ها باید مورد عذاب قرار گیرد؟ به عبارت دیگر، اگر خداوند این بدن را محشور کند، آیا این همان بدن مادی است یا بدن مثالی؟ اگر این بدن مادی محشور شود، کدام یک از این بدن‌ها منظور است؟

حضرت آیت‌الله بهجت: در پاسخ به این پرسش، بیان شده است که ما در این زمینه جاهل هستیم. اما ذرات بدن خود آگاهند و می‌دانند به کجا باید بروند. ذرات درک می‌کنند که به کجا منتقل می‌شوند. از اینجا مسئله «عالم ذر» نیز به وضوح روشن می‌شود. ما کهکشان را تنها به صورت مجموعه‌ای از ذرات می‌بینیم. اگر فردی در کهکشان باشد، ساکنان زمین و حتی خود زمین و اجزای تشکیل‌دهنده آن را نیز به صورت ذراتی مشابه مشاهده می‌کند.

پرسش:همچنین، پدیده جذب و انجذاب در مکه، کعبه و حرم امامان نیز وجود دارد.
حضرت آیت‌الله بهجت: در پاسخ به این موضوع تأیید شده است که بله، این جذب و انجذاب نسبت به آثارش وجود دارد.

منبع: درس خارج فقه، جهاد، جلسه ۸۱، تاریخ ۱۳۸۸/۰۲/۰۵.

بعضی اشکال می‌کردند در معاد جسمانی، هو الذی فطرکم فی اول مره. و بهترین دلیل[نامفهوم] که پیدا کردیم اما مصرح و قائلی پیدا نکردیم، کسی که جسم را مکان جسم فانی اعاده می‌کند، بعینه اون جسمی که فانی شده، معاد شده، از کجا معلوم میشه؟ در روایات کلما نضجت جلوده بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب کسی که می‌فرماید فانی، باقیست فردا می‌آید بعینه آنچه را که دیروز فانی شد. چکار می‌کند اینجور شده؟ عرض کردم آنکسی که خالق است عالم است که آنچه معاد همونیست که مبتدأ است بدئها منک و عودها الیک. جوری در ذرات تجاذب قرار میده که هیچ ذره ای فوت نمی‌شود ازش [نامفهوم کل روایت] آنچه دیروز بوده امروز بعینه می‌شود «لو رأیته لقُلتُ هذا فلان» شاید برای صورت سازی هم متصور دربیاد مرگ بالاتر از صورت سازیه جذب و انجذاب در تمام ذرات بحسب اینکه هیچ سابقی لاحق خودش رو فراموش نمیکنه ولو اینکه ماکول آکل برسد ولو اینکه فرسخ‌ها دور رفته از محلش در زمان سابق، خود این ذرات با همدیگر تواسل پیدا میکنند به تجاذب(؟) تجاذب هیچ احتیاج ندارد که ما بدانیم قالوا بلی گفتن را یادمون بیاد. خود اونایی که اعاده می‌شوند، قالوا بلی شون به نحو (یا همان) جذب و انجذاب است. این او را جاذبه، او هم این را جاذب است. ای کاش ما می‌فهمیدیم که اونیکه فرموده است بعینه عود می‌شود، قادر است به اینکه اسباب عود بعینه را «بدئها منک و عودها الیک»، خداکند که این جذب و انجذاب را ما هم تعقل بکنیم وقتی معقولیتش را بفهمیم وقوعش را می‌فهمیم به اینکه خب خالق اینها روزیکه نه این بود و نه اون بود، این را بود کرد، اون را بود کرد اینها را همه را معاً بود کرد. معیتش به چیه؟ به اینکه این مثل یک حیوان پرنده‌ای می‌پرد به یک طرفی، یک حیوانی می‌خواهد حیوانی را شکار بکند می‌پرد به طرف شکاری خودش، شکاری خودش هم می‌پرد به طرف [آخرت؟] خودش، ممکن نیست آخر فراموش بکند زوج خودش را، زوجه فراموش بکند زوج خودش را زوج فراموش بکند زوجه خودش را.بدئها منک و عودها الیک. صفت تجاذب را با خود متجاذبین، خالقشون یکیه اگر فرمود بعینه عود می‌شود می‌فهمیم در هرکدوم یک چیزی است که مجذوب الیه خودش را فراموش نمی‌کند، مجذوب الیه هم، هم مجذوب الیه هست هم جاذب الجاذب این تجاذب از طرفین است.

درس خارج اصول، جلسه 08 اردیبهشت 1388، 1388/02/08.

متن بازنویسی شده این فیش:
برخی در مسئله معاد جسمانی اشکال وارد کرده‌اند و به آیه «هُوَ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» استناد می‌کنند. بهترین دلیلی که در این زمینه یافتیم، هرچند به صورت صریح و با قائل مشخصی همراه نبود، این است که کسی که جسم را در مکان جسم فانی اعاده می‌کند، چگونه می‌تواند همان جسمی باشد که قبلاً فانی شده است؟ در روایات آمده است: «کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ». کسی که می‌فرماید جسم فانی شده، باقی است و فردا همان چیزی که دیروز فانی شده، بازمی‌گردد، چگونه این امر محقق می‌شود؟ در پاسخ عرض کردم که خالق، عالم است و می‌داند که آنچه معاد می‌شود، همان است که ابتدا خلق شده است: «بَدَأَهَا مِنْکَ وَعَوْدُهَا إِلَیْکَ». او ذرات را به گونه‌ای در تجاذب قرار می‌دهد که هیچ ذره‌ای از بین نمی‌رود. آنچه دیروز بوده، امروز عیناً بازمی‌گردد. «لَوْ رَأَیْتَهُ لَقُلْتَ هَذَا فُلَانٌ». شاید این امر برای صورت‌سازی نیز تصور شود، اما مرگ فراتر از صورت‌سازی است. جذب و انجذاب در تمام ذرات وجود دارد، به طوری که هیچ ذره‌ای ذره پیشین خود را فراموش نمی‌کند، حتی اگر خورده شده باشد یا فرسخ‌ها از مکان قبلی خود دور شده باشد. این ذرات به طور طبیعی با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند و نیازی به درک ما از تجاذب ندارند. «قَالُوا بَلَى» را به یاد آوریم. خود آن‌هایی که اعاده می‌شوند، «قَالُوا بَلَى» آن‌ها به نوعی جذب و انجذاب است. این، آن را جذب می‌کند و آن نیز این را جذب می‌کند. ای کاش ما می‌فهمیدیم که آن‌که فرموده است: «عَوْدٌ بِعَیْنِهِ»، قادر است اسباب بازگشت عین را فراهم کند: «بَدَأَهَا مِنْکَ وَعَوْدُهَا إِلَیْکَ». خدا کند که ما نیز این جذب و انجذاب را درک کنیم. وقتی معقولیت آن را فهمیدیم، وقوع آن را نیز درک خواهیم کرد. خالق این‌ها روزی که نه این بود و نه آن بود، این را موجود کرد و آن را موجود کرد و همه را با هم موجود کرد. معیت آن‌ها به چیست؟ به این که مانند یک حیوان پرنده که به سمتی می‌پرد یا حیوانی که می‌خواهد شکار خود را بگیرد، به سوی شکار خود می‌پرد و شکار نیز به سوی جایگاه خود می‌رود. ممکن نیست که آخرت، زوج خود را فراموش کند یا زوجه، زوج خود را فراموش کند. «بَدَأَهَا مِنْکَ وَعَوْدُهَا إِلَیْکَ». صفت تجاذب با خود متجاذبین است و خالق آن‌ها یکی است. اگر فرموده است: «عَوْدٌ بِعَیْنِهِ»، می‌فهمیم که در هر یک چیزی وجود دارد که مجذوب‌الیه خود را فراموش نمی‌کند و مجذوب‌الیه نیز هم جاذب است و هم مجذوب. این تجاذب از دو طرف است.

منبع: درس خارج اصول، جلسه ۸ اردیبهشت ۱۳۸۸، تاریخ ۱۳۸۸/۰۲/۰۸.

امیری, [۰۴.۰۲.۲۵ ۱۹:۲۷]
مسئله جاذبیتی که اینجا عرض کردیم اسلام جاذب است، مثل حریت، بلکه بالاتر از حریت است در جاذبیت، کلمه جاذبیت، در معاد جسمانی است. معاد جسمانی که می‌گوییم: جسمانیت مورد اتفاق و ضرورت است.

خب دیگه، عین من، اصاب، یُعذَّب و لیس عینه الا المتجسّم. نه روحِ فقط. خب. اونی که فرموده است جسمانی است معاد، که تقریبا میشه بگیم از ضروریاتِ، که معاد جسمانی است. نه، عین العاصی یُعذّب و عین العاصی یصاب، چطور میشه، عینش باشه؟ کأنه بعضیها براشون واضح نشده این مطلب. می‌گوییم اونی که فرموده است، «کلما نضجت جلودهم، بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوق العذاب»، اگر همه سوخت. تبدیل می‌شود به جسم آخر. مبدّلش چیه؟ لابد روح تبدیل می‌کنه. این کلمه را می‌خواستم عرض بکنم که، بعضی‌ها اشکال در معاد جسمانی، ـ بعضی‌ها ـ تعقل نکرده‌اند معاد جسمانی را، اونی که بناست، فرموده است که الحقنا بهم ذریتهم، اونی که فرموده است: «یعذِب العاصی و یصاب العاصی»، بعینه، مگر تماماً از بین برود، «بدّلناه». مبدّلم باید تعیین باشه، معیِن لازم داشته باشه. عرض می‌کنیم: اونی که فرموده است: یصاب بعینه، المطیع و یعذِب بعینه، العاصی، اون می‌دونه چه کار بکنه که چه کار بکنه که عینیت محفوظ باشد در معاد. در اصابه‌اش، در تعذیبش، عینیت چطور محفوظ باشد. به حسب ظاهر، بعضی از اعضا، معدوم شده. آهان؟ سوخته شده، معدوم شده. چطور عینیت رو حفظ می‌کنید؟ می‌گوییم: آیا کسی این حرف را زده و این توجیه را کرده و این توضیح را داده؟ خدا می‌داند. می‌گوییم اونی که می‌فرماید: بعینه یصاب و بعینه یعذَب، بلده چه کار بکنه که عینیت را حفظ بکنه، با اینکه دستش قطع شده و سوخته. یا پاش قطع شده و سوخته. عینیت را چه طور حفظ می‌کنه؟ خب دو دفعه ایجاد می‌کنه او را؟ بازم عینیت، مثل او موجود میشه. خودش که موجود نمیشه. چه جور عینیت محفوظ می‌شود؟ امری است دقیق. بسیار دقیق. عرض می‌کنیم: اونی که بنا دارد که عین را اصابه کند و عین را تعذیب کند، راهشو بلده. چطور راهشو بلده؟ تجاذب در اعضاء جسم واحد قرار می‌دهد. به طور اینکه هیچ تخطی نمی‌کند، مثل فرض کنید یک حیوانی منجذب می‌شود به سوی یک حیوان دیگه. منجذب می‌شود، مجذوب می‌شود، ابعاض، به همدیگر تجاذب می‌کنند. محال است دیگر در این تجاذب خطأ واقع بشود، اشتباه واقع بشه. جذب معنوی است در بین همین اعضاء جذب واحد. می‌رود. ندید اونی رو که مجذوب به سوی اوست؟ آکل و مأکولم همین جورند. ذرات با هم تجاذب دارند. ولو یکی آکل دیگری باشد، دیگری مأکول دیگری، هضمم شده باشد. ذرات با هم تجاذب دارند. ممکن نیست ذره‌ای برود، به غیر اون ذره‌ای که مجذوب الیه و منجذب الیه است. اونم بالنسبه به اینم همینجوره. آهان؟ آیا کسی ذکر کرده است این توجیه را و این توضیح را؟ نمی‌دانم. ندیده‌ام. لکن اونی که بنا دارد، اونی که خالق است، بنا دارد که عین عاصی را تعذیب بکند و عین مطیع را اصابه بکند، اجزاء را، اجزاء مطیع، ذراتشون رو به همدیگر، جذب و انجذاب قرار می‌دهد. آهان؟ محال است با این تجاذبی این به اون دارد، اونم به این دارد، تخطی بشود. با اینکه در این بین، به حسب صورت، معدوم شدند. اعادة المعدوم ممن طمعا، و بعضهم فیه الضرورة ادَعَی. نه خیر. اعاده معدوم به تجذیب و تجاذب، خیلی امر سهلی است. این جاذبیت و مجذوبیت را، کی جعل می‌کند؟ همونی که خلق می‌کند. این تجاذب رو بین ابعاض، ذراتشون. که دیگه در آکل و مأکولم هیچ شبهه‌ای نمی‌ماند. یکی دیگری رو خورد. هضمم کرد. فلانم شد. محال است در ذرات، اگر تجاذب باشد، یک ذره‌ای از این ذره‌ها، این ذره هم منحل بشود، به اعضاء لا یتجزّی، ابداً نخواهد تخطی کرد. ابداً تخطی نمی‌کند، عین مطیع مصاب میشه و عین عاصی معذب میشه، به ذراتی که در مصیب هست، در معذِّب هست. به ذراتی که در مطیع هست، در عاصی هست. جاذبیت. بنده هم همین‌قدر می‌گویم در قرآن، سبب اعجاز، صرف نیست، نمی‌دونم حرف‌هایی که زده شده است نیست. جذب و انجذاب است در آیات قرآنیه. آهان؟ ولو بعضی از اهل باطن بگویند که ما. گفتند: تفسیر نوشته بوده، بین قرآن و غیر قرآن خطی نکشیده بوده، علامت، برای اینکه این قرآنِ، اون کلمه قرآن نیست. گفتند تو از کجا می‌گی بعد از این اینه؟ گفت: اون یه نوری دارد که اون چیزای دیگه ندارد. ولو خطم نکشیده روش. علی ای حال. در قرآن جاذبیت بنده احتمال می‌دهم، یا ترجیح می‌دهم بر اقوال دیگر، که جاذبیت سبب اعجاز است. هان؟ خدا می‌داند که این جاذبیت خیلی کارها می‌کند. اذان. می‌گویند جاذبیت. اذان را نصرانی شنید، مسلمان شد. چرا؟ ابعاضش جاذبیت دارند. نمی‌فهمند مردم. مسلمان شد. می‌گن ناصر الدین شاه، اونام حرمان استحقاقات شخصیه را هم دارند مثل ما. آهان؟ سعی کرد ناصر الدین شاه، که مال این را بگیره. اونو محرومش نکنند از استحقاقات شرعیه، شخصیه. زحمت زیاد کشید تا مقداری توانست بگیرد. ... در دینشون حرمان استحقاقاتِ. بالاخره.

این جاذبیت را ما در قرآن، سبب اعجاز می‌دانیم. و این جاذبیت، خیال می‌کنم، بنده خیال می‌کنم امری است ذوقی. آهان؟ و هر کسی اینو نمی‌فهمه. و بنده خیال می‌کنم جاذبیتش در منظومه‌اش، خیلی خیلی بالاتر است از جاذبیتی که در صاحب افسار هست. صاحب افسار در نظریات، شاید مقدم است بر اینها، اما در ذوقیات، نه خیر. احتمال. مظنونم است، بلکه بالاتر از ظن. این جاذبیتش در منظومه‌اش خیلی خیلی بیشتر، از جاذبیتش صاحب اسفار، اونم منظومه دارد، اما همش مطالب حکمی و فلسفی و براهین و اینا، صحبت ذوقیت و جذب و انجذاب در چیزش نیست. ملاحظه فرمودید؟ بله در نظریات شاید و و اظهر الآراء رأی صدرِ، مثلا. فعلی هذا به حسب ظاهر، این مطلب باید محفوظ باشد. هم در معاد جسمانی، کسانی را که یه قدری نقل شده از اونها اشتباه در این مطلب، یعنی چه مثلا همه چیز عاد میشه و اعاده میشه؟ بعد از معدومیت. و لکن عرض کردیم. و همچنین اگر تماماً سوخت. تماماً از بین رفت. بدلناهم جلوداً چه جور یعنی چی؟ یعنی مثلش رو خلق می‌کنه؟ بله مثل تعبیر شده، لایقدر علی امثالهم؟ دارد در آیات شریفه. اونجا هم همینجور عرض می‌کنیم.روح معیِن است و جذب و انجذاب، اون بدنی را که بعینه، آهان؟ مصاب یا معذَب است. آهان؟ اونجا معیِن روح است نه نسبت به جذب و انجذابی که با بدن خاص دارد. چه عرض بکنیم؟ حالا این رو دیگه باید یه مقداری به وجدانیات مراجعه بکند انسان، تا بفهمد این مطلب، یه مطلب دقیقی است، یه مطلب عالی است. آهان؟ و لکن ندیده‌ام کسی گفته باشد. ندیدنم عیبه؟ خب بالاخره هر کسی، هر مطلب مشهوری، مُجمعٌ علیهی اولش یه نفر، این را این را اظهار کرده. مثلا ابن جم ظاهراً معاصر با پدر علامه بوده. او عدم انفعال ماء بئر را، می‌گن او گفته. ملاحظه فرمودید؟ با اینکه مشهور نجاست بئرِ تا زمان او. از او به بعد، الی ماشاءالله. لأنّ له المادة. ملاحظه فرمودید. همون لأن له مادة، علت است، مطلب رو می‌فهمونه. خب ماده تا جاذبیت نداشته باشد، به ذی الماده آیا می‌تواند عاصم او باشد؟ او متصل به او باشد. بالاخره اینو دیگه دیگران تأمل بکنند، چه بسا کسی هم گفته باشد، ما نرسیده باشیم به فرمایششو ندیده باشه. آره، حالا نمی‌دونم. این جذب و انجذاب. گفتم در منظومه حاجی سبزواری، این جاذبیت به این ذوقیت بیش از منظومه خود صاحب اسفارِ. با اینکه چه بسا هم آهان؟ خودش شارح اسفارِ. خودش مرید صاحب اسفارِ. و در اکثر آراء تابعِ در نظریات، تابع صاحب اسفارِ. لکن جاذبیتی که در کلماتِ در منظومه حاجی سبزواری هست، در منظومه خود منظومه صاحب اسفار نیست. خیلی خب. از این بگذریم.

درس خارج فقه، جهاد جلسه 081، 1388/02/05.

مسئله‌ی جاذبیتی که اینجا عرض کردیم: اسلام جاذب است مثل حریت بلکه در جاذبیت بالاتر از حریت است، کلمه‌ی جاذبیت در معاد جسمانی است، در معاد جسمانی که می‌گوییم جسمانیت مورد اتفاق و ضرورت است. «عین من عصی یعذب و لیس عینه إلا المتجسم» نه فقط روح.  آنکه فرموده است: معاد جسمانی است ـ که تقریبا می‌شود بگوییم معاد جسمانی از ضروریات است ـ عین العاصی، یعذب و عین العاصی یثاب، چطور می‌شود عینش باشد؟ کأنّه بعضی‌ها برایشان این مطلب واضح نشده است. می‌گوییم: آن که فرموده است: «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب»  اگر همه سوخت، تبدیل می‌شود به جسم آخر؛ مبدلش چیست؟ لابد روح تبدیل می‌کند. این کلمه را به شما عرض بکنم که بعضی‌ها که اشکال در معاد جسمانی کرده‌اند به جهت اینکه معاد جسمانی را تعقل نکرده‌اند، آنکه فرموده است که «ألحقنا بهم ذریتهم» آنکه فرموده است: «یعذب العاصی و یثاب عاصی بعینه» مگر تماماً از بین برود، بدلناهم، مبدل هم باید تعیین شده باشد و معیّن لازم دارد، عرض می‌کنیم آنکه فرموده است: «یثاب بعینه المطیع و یعذب بعینه العاصی»، او می‌داند چه کار بکند که عینیّت در معاد محفوظ باشد. در اثابه‌اش و در تعذیبش، می‌داند عینیت چطور محفوظ باشد. به حسب ظاهر بعضی از اعضا، معدوم شده و سوخته شده است، چطور عینیت را حفظ می‌کنید؟ می‌گوییم ـ آیا کسی این حرف را زده و این توجیه را کرده و این توضیح را داده است؟ خدا می‌داند ـ می‌گوییم: آن که می‌فرماید: «بعینه یثاب و بعینه یعذَب» می‌داند چه کار بکند که عینیت را حفظ کند، با اینکه دستش قطع شده و سوخته است، یا پایش قطع شده و سوخته است، عینیت را چه طور حفظ می‌کند؟ آیا دو مرتبه او را ایجاد می‌کند؟ باز هم عینیت نیست، مثل او موجود می‌شود، خودش که موجود نمی‌شود. چه طور عینیت محفوظ می‌شود؟ امری است بسیار دقیق.
عرض می‌کنیم: آن کسی که بنا دارد که عین را اثابه بکند و عین را تعذیب بکند، راهش را بلد است. چطور راهش را بلد است؟ تجاذب در اعضاء جسم واحد قرار می‌دهد به طوری که هیچ گاه تخطی نمی‌کند، مثل اینکه فرض کنید یک حیوانی منجذب می‌شود به سوی یک حیوان دیگر، منجذب و مجذوب می‌شود؛ ابعاض، به همدیگر تجاذب می‌کنند. دیگر در این تجاذب محال است خطأ واقع بشود و اشتباه واقع شود. در بین همین ابعاض جسم واحد، جذب معنوی است. می‌رود، ندید آن چه را که مجذوب به سوی اوست؟ آکل و مأکول هم همین طورند، ذرات با هم تجاذب دارند، و لو یکی آکل دیگری باشد، دیگری مأکول دیگری، هضم هم شده باشد، ذرات با هم تجاذب دارند. ممکن نیست ذره‌ای برود به غیر آن ذره‌ای که مجذوب الیه و منجذب الیه است، آن هم بالنسبه به این هم همین طور است. آیا این توجیه را و این توضیح را کسی ذکر کرده است ؟ نمی‌دانم و ندیده‌ام؛ لکن آن که خالق است اگر بنا دارد که عین عاصی را تعذیب بکند و عین مطیع را اثابه بکند، اجزاء مطیع را، بین ذراتشان نسبت به یکدیگر جذب و انجذاب قرار می‌دهد. محال است با این تجاذبی این ذره به آن ذره دارد و آن هم به این دارد، تخطی بشود. با اینکه در این بین، این اشخاص به حسب صورت معدوم شده‌اند. «اعادة المعدوم مما امتنعا*** و بعضهم فیه الضرورة ادَعَی»  خیر، اعاده‌ی معدوم به تجذیب و تجاذب، خیلی امر سهلی است. این جاذبیت و مجذوبیت را، چه کسی جعل می‌کند؟ همان که خلق می‌کند، این تجاذب را بین ابعاض و ذراتشان قرار می‌دهد که دیگر در آکل و مأکول هم هیچ شبهه‌ای نمی‌ماند. یکی دیگری را خورد و هضم هم کرد . محال است در ذرات اگر تجاذب باشد، یک ذره‌ای از این ذره‌ها ـ و لو به اجزاء لا یتجزّی منحل هم بشود ـ ابداً تخطی نخواهد کرد، ابداً تخطی نمی‌کند، عین مطیع مثاب می‌شود و عین عاصی معذب می‌شود، به ذراتی که در مثیب هست و در معذًّب هست. به ذراتی که در مطیع هست و در عاصی هست.
 
سرّ اعجاز قرآن، مسأله جاذبیت
بنده در مورد قرآن هم همین جاذبیت‌ را می‌گویم، سبب اعجاز، صرف نیست و حرف‌هایی که زده شده است، نیست؛ بلکه در آیات قرآنیه سبب اعجاز، جذب و انجذاب است. گفتند که در کتاب تفسیری بین قرآن و غیر قرآن خطی نکشیده بوده به عنوان علامت برای اینکه این کلمه قرآن است و آن کلمه قرآن نیست، علامت قرار نداده بودند؛ به بعضی از اهل باطن گفتند: تو از کجا می‌گویی بعد از این، قرآن است؟ گفت: آن کلمه یک نوری دارد که آن کلمات دیگر آن نور را ندارد و لو روی آن، خط هم نکشیده اند و مشخص نکرده‌اند. به هر حال در قرآن جاذبیت هست و بنده احتمال می‌دهم یا بر اقوال دیگر ترجیح می‌دهم این مطلب را که جاذبیت سبب اعجاز است. خدا می‌داند که این جاذبیت چه کارها می‌کند. مثلا جاذبیت در اذان؛ می‌گویند اذان را یک نصرانی شنید و مسلمان شد. چرا؟ ابعاضش جاذبیت دارند ـ مردم نمی‌فهمند ـ او فهمید و مسلمان شد.
می‌گوید: ناصر الدین شاه، سعی کرد از استحقاقات شخصیه بهره‌مند شود، آن‌ها هم نظیر ما حرمان استحقاقات شخصیه را داشتند. سعی کرد که مال این را بگیرد و او را از استحقاقات شخصیه محروم نکنند، زحمت زیادی کشید تا مقداری توانست بگیرد. بله طبق دینشان حرمان استحقاقات است.  
بالأخره ، این جاذبیت را ما در قرآن سبب اعجاز می‌دانیم و  بنده خیال می‌کنم  این جاذبیت، امری ذوقی است و هر کسی این را نمی‌فهمد و بنده خیال می‌کنم حاجی سبزواری جاذبیتش در منظومه‌اش خیلی خیلی بالاتر است از جاذبیتی که در صاحب اسفار هست. صاحب اسفار در نظریات شاید بر این‌ها مقدم است اما در ذوقیات، خیر، مظنون من است بلکه بالاتر از ظن هست که حاجی سبزواری، جاذبیتش در منظومه‌اش خیلی خیلی بیشتر از جاذبیت صاحب اسفار است که او هم منظومه دارد، اما همه‌اش مطالب حَکَمی و فلسفی و براهین است و صحبت ذوقیت و جذب و انجذاب در کلماتش نیست، بله در نظریات شاید اقوی باشد «و أظهر الآراء رأی الصدرِ» .
بنابراین به حسب ظاهر، این مطلب باید محفوظ باشد. هم در معاد جسمانی، کسانی را که یک قدری از آن‌ها، اشتباه در این مطلب نقل شده که مثلا یعنی چه همه چیز بعد از معدومیت، اعاده می‌شود؟ ولکن ما جوابش را عرض کردیم و همچنین اگر تماماً سوخت و تماماً از بین رفت، «بدلناهم جلوداً» چگونه می‌شود و یعنی چه؟ یعنی مثلش را خلق می‌کند؟ بله مثل تعبیر شده است، «لا یقدر علی أمثالهم» ؟ در آیات شریفه دارد، آنجا هم همین طور عرض می‌کنیم، روح معیِن به جذب و انجذاب، معین است آن بدنی را که بعینه مثاب یا معذًّب است، آنجا معیِن روح است نسبت به جذب و انجذابی که با بدن خاص دارد. حالا این را دیگر باید انسان یک مقداری به وجدانیات مراجعه بکند تا بفهمد و این مطلب یک مطلب دقیقی است و یک مطلب عالی است. ولکن ندیده‌ام کسی گفته باشد، آیا ندیدن عیب است!؟ بالأخره هر مطلب مشهور و مُجمعٌ علیهی، اولش یک نفر آن را اظهار کرده است؛ مثلا در مورد ابن جمع ـ ظاهراً معاصر با پدر علامه بوده است ـ می‌گویند: عدم انفعال ماء بئر را او گفته است، ملاحظه فرمودید؟ با اینکه مشهور تا زمان او، نجاست بئر بود و از او به بعد، إلی ماشاءالله قائل به عدم تنجس بئر شدند «لأنّ له المادة». همین «لأن له مادة»، علت است و مطلب را می‌فهماند. خب، ماده تا به ذی الماده جاذبیت نداشته باشد، آیا می‌تواند عاصم او باشد و او معتصم به او باشد؟ بالأخره این را دیگران تأمل بکنند، چه بسا هم کسی گفته باشد و ما فرمایششان را ندیده باشیم، حالا من نمی‌دانم.
گفتم که در منظومه ی حاجی سبزواری این جاذبیت و این ذوقیت، بیش از منظومه‌ی خود صاحب اسفار است، با اینکه چه بسا هم، خودش شارح اسفار است و خودش مرید صاحب اسفار است و در اکثر آراء و نظریات، تابع صاحب اسفار است و لکن جاذبیتی که در منظومه‌ی حاجی سبزواری هست، در خود منظومه‌ی صاحب اسفار  نیست.

رابطه جذب در روایات

تفسير القمي، ج‏2، ص: 44
و عنه قال أقبل أمير المؤمنين ع يوما و يده على عاتق سلمان و معه الحسن ع حتى دخل المسجد فلما جلس جاءه رجل عليه برد خز- فسلم و جلس بين يدي أمير المؤمنين فقال: يا أمير المؤمنين أريد أن أسألك عن مسائل- فإن أنت خرجت منها علمت أن القوم نالوا منك- و أنت أحق بهذا الأمر من غيرك- و إن أنت لم تخرج منها علمت أنك و القوم شرع سواء «1» فقال له أمير المؤمنين: سل ابني هذا يعني الحسن فأقبل الرجل بوجهه على الحسن ع فقال له: يا بني أخبرني عن الرجل إذا نام أين تكون روحه و عن الرجل يسمع الشي‏ء فيذكره دهرا- ثم ينساه في وقت الحاجة إليه كيف هذا و أخبرني عن الرجل يلد له الأولاد منهم‏
__________________________________________________
 (1). الشرع كالطفل و الشرع كالفرح: المثل. ج. ز.
                        

تفسير القمي، ج‏2، ص: 45
من يشبه أباه و أعمامه- و منهم من يشبه أمه و أخواله فكيف هذا فقال الحسن ع: نعم أما الرجل إذا نام- فإن روحه تخرج مثل شعاع الشمس- فتعلق بالريح و الريح بالهوى- فإذا أراد الله أن ترجع جذب الهوى الريح- و جذب الريح الروح فرجعت إلى البدن- و إذا أراد الله أن يقبضها جذب الهوى الريح- و جذبت الريح الروح فيقبضها إليه- و أما الرجل الذي ينسى الشي‏ء ثم يذكره- فما من أحد إلا على رأس فؤاده حقة مفتوحة الرأس- فإذا سمع الشي‏ء وقع فيها- فإذا أراد الله أن ينسيها أطبق عليها- و إذا أراد الله أن يذكره فتحها- و هذا دليل الإلهية، و أما الرجل الذي يلد له أولاد- فإذا سبق ماء الرجل ماء المرأة- فإن الولد يشبه أباه و عمومته- و إذا سبقت ماء المرأة ماء الرجل يشبه أمه و أخواله- فالتفت الرجل إلى أمير المؤمنين ع فقال: أشهد أن لا إله إلا الله- و لم أزل أقولها و أشهد أن محمدا عبده و رسوله و لم أزل أقولها و أشهد أنك وصي محمد و خليفته في أمته- و أمير المؤمنين حقا حقا و أن الحسن القائم بأمرك من بعدك- و أن الحسين القائم من بعده بأمره- و أن علي بن الحسين القائم بأمره من بعده- و أن محمد بن علي و جعفر بن محمد و موسى بن جعفر و علي بن موسى و محمد بن علي و علي بن محمد و الحسن بن علي و وصي الحسن بن علي القائم بالقسط- المنتظر الذي يملؤها قسطا و عدلا- كما ملئت ظلما و جورا ثم قام و خرج من باب المسجد فقال أمير المؤمنين ع للحسن: هذا أخي الخضر

تفسير القمي، ج‏2، ص: 249
فإنه مثل ضربه الله لأمير المؤمنين ع و شركائه الذين ظلموه و غصبوه حقه- و قوله «متشاكسون» أي متباغضون- قوله و رجلا سلما لرجل أمير المؤمنين ع سلم لرسول الله ص ثم قال هل يستويان مثلا الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون ثم عزى نبيه ص فقال: إنك ميت و إنهم ميتون- ثم إنكم يوم القيامة عند ربكم تختصمون يعني أمير المؤمنين ع و من غصبه حقه- ثم ذكر أيضا أعداء آل محمد و من كذب على الله و على رسوله و ادعى ما لم يكن له فقال: فمن أظلم ممن كذب على الله و كذب بالصدق إذ جاءه يعني بما جاء به رسول الله من الحق و ولاية أمير المؤمنين ع، ثم ذكر رسول الله ص و أمير المؤمنين ع فقال: و الذي جاء بالصدق و صدق به يعني أمير المؤمنين ع أولئك هم المتقون و قوله: أ ليس الله بكاف عبده و يخوفونك بالذين من دونه يعني يقولون لك يا محمد اعفنا من علي و يخوفونك أنهم يلحقون بالكفار.
و قوله: الله يتوفى الأنفس حين موتها- و التي لم تمت في منامها
قال فإنه حدثني أبي عن أبي هشام عن داود بن القاسم الجعفري عن أبي جعفر محمد بن علي بن موسى ع قال كان أمير المؤمنين ع في المسجد و عنده الحسن بن علي ع و أمير المؤمنين ع متكئ على يد سلمان فأقبل رجل حسن اللباس فسلم على أمير المؤمنين ع فرد عليه مثل سلامه و جلس، فقال يا أمير المؤمنين أسألك عن ثلاث مسائل- إن أخبرتني بها- علمت أن القوم ركبوا من أمرك ما ليس لهم- و خرجوا من دينهم- و صاروا بذلك غير مؤمنين في الدنيا- و لا خلاق لهم في الآخرة، و إن تكن الأخرى علمت أنك و هم شرع سواء، فقال له أمير المؤمنين ع سل عما بدا لك، فقال: أخبرني عن الرجل إذا نام أين تذهب روحه فالتفت أمير المؤمنين ع إلى الحسن ع فقال: يا أبا محمد أجبه- فقال: أما ما سألت عن الرجل إذا نام أين تذهب روحه- فإن الروح متعلقة بالريح- و الريح‏
                        

تفسير القمي، ج‏2، ص: 250
متعلقة بالهواء إلى وقت ما يتحرك صاحبها، فإن أذن الله بالرد عليه- جذبت تلك الروح تلك الريح- و جذبت تلك الريح ذلك الهواء- فاستكنت الروح في بدن صاحبها و إن لم يؤذن برد تلك الروح على صاحبها- جذب الهواء الريح و جذبت الريح الروح فلم يردها إلى صاحبها إلى وقت ما يبعث‏

التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص: 645
فتركوا ذلك- و جعلوا يقولون زيد أخو «1» رسول الله. فما زال الناس يقولون لي هذا [و أكرهه‏] حتى أعاد رسول الله ص المؤاخاة- بينه و بين علي بن أبي طالب ع.
ثم قال زيد: يا عبد الله إن زيدا مولى علي بن أبي طالب ع كما هو مولى رسول الله ص، فلا تجعله نظيره، و لا ترفعه فوق قدره، فتكون كالنصارى لما رفعوا عيسى ع فوق قدره، فكفروا بالله [العلي‏] العظيم.
قال رسول الله ص: فلذلك فضل الله زيدا بما رأيتم، و شرفه بما شاهدتم.
و الذي بعثني بالحق نبيا- إن الذي أعده الله لزيد في الآخرة ليصغر «2» في جنبه ما شاهدتم في الدنيا من نوره، إنه ليأتي يوم القيامة و نوره- يسير أمامه و خلفه و يمينه و يساره و فوقه و تحته، من كل جانب مسيرة ألف سنة..
 [فضائل شهر شعبان‏]
14 ثم قال رسول الله ص أ و لا أحدثكم بهزيمة تقع في إبليس و أعوانه «3» و جنوده أشد مما وقعت في أعدائكم هؤلاء قالوا: بلى يا رسول الله.
قال رسول الله ص: و الذي بعثني بالحق نبيا، إن إبليس إذا كان أول يوم من شعبان بث جنوده في أقطار الأرض و آفاقها، يقول لهم: اجتهدوا في اجتذاب بعض عباد الله- إليكم في هذا اليوم. و إن الله عز و جل بث الملائكة- في أقطار الأرض و آفاقها يقول [لهم‏]: سددوا عبادي و أرشدوهم. فكلهم يسعد بكم إلا من أبى‏
__________________________________________________
 (1). قال تعالى- على العموم-: «إنما المؤمنون إخوة» الحجرات: 10، فالمؤمن أخو المؤمن، و أما عقد المؤاخاة خاصة فكان بين رسول الله صلى الله عليه و آله و أمير المؤمنين عليه السلام، بلا ثالث (انظر البحار: 38- 330- 347 باب 68).
و أما قول جمع من الناس ذلك، فمحتمل، إذ لم نعثر على صدقه، و لا على كذبه، فإذا شككت، فهو كما قيل: ذره في بقعة الإمكان، و ليس بحكم شرعي و لا موضوعه.
 (2). «ليقصر» أ.
 (3). «إخوانه» أ، س.
                        

التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص: 646
و تمرد و طغى، فإنه يصير في حزب إبليس و جنوده.
إن الله عز و جل إذا كان أول يوم من شعبان أمر بأبواب الجنة فتفتح، و يأمر شجرة طوبى فتطلع أغصانها على هذه الدنيا، [ثم يأمر بأبواب النار فتفتح، و يأمر شجرة الزقوم فتطلع أغصانها على هذه الدنيا] ثم ينادي منادي ربنا عز و جل: يا عباد الله هذه أغصان شجرة طوبى، فتمسكوا بها، ترفعكم إلى الجنة، و هذه أغصان شجرة الزقوم، فإياكم و إياها، لا تؤديكم «1» إلى الجحيم. قال رسول الله ص: فو الذي بعثني بالحق نبيا- إن من تعاطى بابا من الخير و البر في هذا اليوم، فقد تعلق بغصن من أغصان شجرة طوبى، فهو مؤديه إلى الجنة، و من تعاطى بابا من الشر في هذا اليوم، فقد تعلق بغصن من أغصان شجرة الزقوم، فهو مؤديه إلى النار.
ثم قال رسول الله ص: فمن تطوع لله بصلاة في هذا اليوم، فقد تعلق منه بغصن.
و من صام في هذا اليوم فقد تعلق منه بغصن.
 [و من عفا عن مظلمة، فقد تعلق منه بغصن‏] و من أصلح بين المرء و زوجه، أو الوالد و ولده أو القريب و قريبه- أو الجار و جاره «2» أو الأجنبي أو الأجنبية، فقد تعلق منه بغصن.
و من خفف عن معسر من دينه أو حط «3» عنه، فقد تعلق منه بغصن.
و من نظر في حسابه فرأى دينا عتيقا- قد أيس منه صاحبه، فأداه فقد تعلق منه بغصن.
و من كفل يتيما، فقد تعلق منه بغصن.
و من كف سفيها عن عرض مؤمن، فقد تعلق منه بغصن.
و من قرأ القرآن أو شيئا منه- فقد تعلق منه بغصن.
و من قعد يذكر الله و نعماءه و يشكره عليها، فقد تعلق منه بغصن.
و من عاد مريضا فقد تعلق منه بغصن.

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 285
أبي جعفر ع أنه قال: كنت خلف أبي و هو على بغلته فنفرت بغلته فإذا رجل شيخ في عنقه سلسلة و رجل يتبعه فقال يا علي بن الحسين اسقني اسقني فقال الرجل لا تسقه لا سقاه الله قال و كان الشيخ معاوية.
2- حدثنا الحجال عن الحسن بن الحسين عن ابن سنان عن عبد الملك القمي عن إدريس عن أخيه قال سمعت أبا عبد الله ع يقول بينا أنا و أبي متوجهان إلى مكة و أبي قد تقدمني في موضع يقال له ضجنان إذ جاء رجل و في عنقه سلسلة تجرها [يجرها] فأقبل علي فقال له اسقني اسقني اسقني قال فصاح بي أبي لا تسقه لا سقاه الله قال فرجل [و في طلبه رجل‏] يتبعه حتى جذب سلسلة «1» [سلسلته‏] جذبة فألقاه و طرحه في أسفل درك من النار.

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 407
حدثنا عبد الله بن محمد عن إبراهيم بن محمد عن عمرو بن سعيد الثقفي عن يحيى بن الحسن بن الفرات عن يحيى بن المساور عن أبي الجارود عن أبي جعفر ع قال لما صعد رسول الله ص الغار طلبه علي بن أبي طالب ع و خشي أن يغتاله المشركون و كان رسول الله ص على حرا و علي على ثبير فبصر به النبي ص فقال ما لك يا علي قال بأبي أنت و أمي خشيت أن يغتالك المشركون فطلبتك فقال النبي ص ناولني يدك يا علي فرجف «1» الجبل حتى خطا برجله إلى الجبل الآخر ثم رجع الجبل إلى قراره.
10- حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى عن أحمد بن أبي نصر عن محمد بن حمران عن الأسود بن سعيد قال لي أبو جعفر يا أسود بن سعيد إن بيننا و بين كل أرض تر [ترا] مثل تر البناء فإذا أمرنا في الأرض بأمر جذبنا ذلك التر فأقبلت الأرض بقليبها و أسواقها و دورها حتى تنفذ فيها ما نؤمر من أمر الله تعالى.

دعائم الإسلام، ج‏1، ص: 220
و عن أبي عبد الله جعفر بن محمد ص أنه قال: إن المؤمن إذا حيل بينه و بين الكلام أتاه رسول الله ص فيجلس عن يمينه و يأتي علي ص فيجلس عن يساره فيقول له رسول الله ص أما ما كنت ترجو فهو أمامك و أما ما كنت تخافه فقد أمنته ثم يفتح له باب من الجنة فيقال له هذا منزلك من الجنة فإن شئت رددت إلى الدنيا و لك ذهبها و فضتها فيقول لا حاجة لي في الدنيا «1» فعند ذلك يبيض وجهه و يرشح جبينه و تتقلص شفتاه و ينتشر منخراه و تدمع عينه اليسرى فإذا رأيتها فاكتف بها و ذكر باقي الحديث و قال هو قول الله عز و جل- «2» لهم البشرى في الحياة الدنيا.
و عن رسول الله ص أنه قال: إن العبد لتكون له المنزلة من الجنة فلا يبلغها بشي‏ء من البلاء حتى يدركه الموت و لم يبلغ تلك الدرجة فيشدد «3» عليه الموت فيبلغها.
و عن جعفر بن محمد ص قال: إن الله تبارك و تعالى ربما أمر ملك الموت فردد «4» نفس المؤمن ليخرجها من أهون المواضع عليه و يرى الناس أنه قد شدد عليه و إن الله تبارك و تعالى ربما أمر ملك الموت بالتشديد على الكافر فيجذب نفسه جذبة واحدة كما يجذب السفود «5» من الصوف المبلول و يرى الناس أنه هون عليه.

من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص: 225
باب ركود الشمس‏
675- سأل محمد بن مسلم أبا جعفر ع عن ركود الشمس «1» فقال يا محمد ما أصغر جثتك و أعضل مسألتك و إنك لأهل للجواب إن الشمس إذا طلعت جذبها سبعون ألف ملك بعد أن أخذ بكل شعاع منها خمسة آلاف من الملائكة من بين جاذب و دافع حتى إذا بلغت الجو و جازت الكو قلبها ملك النور ظهرا لبطن فصار ما يلي الأرض إلى السماء و بلغ شعاعها تخوم العرش فعند ذلك نادت الملائكة سبحان الله و لا إله إلا الله و الحمد لله الذي لم يتخذ صاحبة و لا ولدا و لم يكن له شريك في الملك و لم يكن له ولي من الذل و كبره تكبيرا فقال له جعلت فداك أحافظ على هذا الكلام عند زوال الشمس فقال نعم حافظ عليه كما تحافظ على عينك فإذا زالت الشمس صارت الملائكة من ورائها يسبحون الله في فلك الجو إلى أن تغيب «2».

ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، النص، ص: 176
ثواب التواضع‏
حدثني محمد بن علي ماجيلويه عن عمه محمد بن أبي القاسم عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبيه ع أن عليا ع قال: ما من أحد من ولد آدم إلا و ناصيته بيد ملك فإن تكبر جذبه بناصيته إلى الأرض و قال له تواضع وضعك الله و إن تواضع جذبه بناصيته ثم قال له ارفع رأسك رفعك الله و لا وضعك بتواضعك لله.

الإختصاص، النص، ص: 359
باب صفة النار
سعيد بن جناح قال حدثني عوف بن عبد الله الأزدي عن جابر بن يزيد الجعفي عن أبي جعفر ع قال: إذا أراد الله قبض روح الكافر قال يا ملك الموت انطلق أنت و أعوانك إلى عدوي فإني قد ابتليته فأحسنت البلاء و دعوته إلى دار السلام فأبى إلا أن يشتمني و كفر بي و بنعمتي و شتمني على عرشي فاقبض روحه حتى تكبه في النار قال فيجيئه ملك الموت بوجه كريه كالح عيناه كالبرق الخاطف و صوته كالرعد القاصف لونه كقطع الليل المظلم نفسه كلهب النار رأسه في السماء الدنيا و رجل في المشرق و رجل في المغرب و قدماه في الهواء معه سفود «1» كثير الشعب معه خمسمائة ملك معهم سياط من قلب جهنم تلتهب تلك السياط و هي من لهب جهنم و معهم مسح أسود و جمرة من جمر جهنم ثم يدخل عليه ملك من خزان جهنم يقال له سحقطائيل فيسقيه شربة من النار لا يزال منها عطشانا حتى يدخل النار فإذا نظر إلى ملك الموت شخص بصره و طار عقله قال يا ملك الموت ارجعون قال فيقول ملك الموت كلا إنها كلمة هو قائلها قال فيقول يا ملك الموت فإلى من أدع مالي و أهلي و ولدي و عشيرتي و ما كنت فيه من الدنيا فيقول دعهم لغيرك و اخرج إلى النار و قال فيضربه بالسفود ضربة فلا يبقى منه شعبة إلا أنشبها في كل عرق «2» و مفصل ثم يجذبه جذبة فيسل روحه من قدميه بسطا فإذا بلغت الركبتين أمر أعوانه فأكبوا عليه بالسياط ضربا ثم يرفعه عنه فيذيقه سكراته و غمراته قبل خروجها كأنما ضرب بألف سيف فلو كان له قوة الجن و الإنس لاشتكى كل عرق منه على حياله بمنزلة سفود كثير الشعب ألقي على صوف مبتل ثم يطوقه «3» فلم يأت على شي‏ء إلا انتزعه كذلك خروج نفس الكافر من عرق و عضو و مفصل و شعرة ف إذا بلغت الحلقوم ضربت الملائكة وجهه و دبره و قيل أخرجوا أنفسكم اليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون على الله غير الحق و كنتم عن آياته تستكبرون و ذلك قوله يوم يرون الملائكة لا بشرى‏

__________________________________________________
 (1) السفود- بالفتح و تشديد الفاء-: حديدة يشوى بها اللحم.

 (2) أنشب في كذا أي علقه و أعلقه، و منه أنشب البازى مخاليبه.

 (3) لعل الصحيح «يدار فيه».