جلسات تفسیر-بحث تعدد قراءات-سال ۹۴

- مباحث روز سه شنبه 1 اردیبهشت 1394
[ابتدای جلسه یکی از حضار درباره جعل تکوینی یا تشریعی بودن امامت در برخی آیات قرآن سوالی پرسید که چون کاملا بی ارتابط با موضوع بود آن را کلا در قسمت موضوعات خاص گذاشتم و فایل صوتی این قسمت هم در همانجا مستقل شده است. به آدرس زیر
http://www.hoseinm.ir/forum/index.php?topic=315.0
 اما ادامه بحث امروز:]
1) نکته ای درباره سایقه قرائت حفص از عاصم، مرحوم شعرانی ذیل روایت کافی که درباره شعبه (ابوبکر بن عیاش) قبلا مطرح شد ارجاعی به ملافتح الله کاشانی (م988) داده اند. درباره او دو نکته قابل ذکر است:
یکی اینکه او شخصا قرائت حفص را بر شعبه ترجیح داده چنانکه در مقدمه تفسیر المنهج الصادقین ج1 ص6 وقتی عاصم را می خواهد توضیح دهد می گوید او دو راوی مشهور دارد که حفص رجحان دارد در اتقان قرائت و ضبط. (نکته ضمیمه: به کلمه مشهور دقت شود. عاصم دهها راوی داشته که این دو مشهورترند. ابن جزری می گوید عاصم بالای 30 راوی دارد اما چون مردم همت ندارند فقط همین دو تا شهرت پیدا کرده. این بخوبی تواتر و تعدد قرائات و روایات را نشان می دهد)
دوم و مهمتر اینکه در مقدمه خلاصه المنهج ج1 ص4 می گوید: و از قرائات معتبره اکتفا کردم به قرائت بکر (=ابوبکر بن عیاش) از عاصم که در میان عجم شهرتی تمام دارد و بعض کلمات حفص که با او در طریق مخالف است هم بیان می کنم. این سند خوبی است در مقابل کسانی که گمان می کنند حفص از عاصم تنها متواتر بوده است. بقدری شعبه رایج بوده که وی مبنای کتاب تفسیری خود را قرائت شعبه قرار می دهد.
با این مطلب و آنکه قبلا از ابن جزری نقل شد که در اغلب بلاد (عرب) قرائت ابن العلاء رایج است شاید بتوان گفت دلیل اینکه علامه حلی احب قرائات را قرائت ابن عیاش و ابن العلاء معرفی کرده این بوده که در بلاد عرب و عجم روی هم این دو بیشترین شیوع را داشته اند.

2) نکته ای درباره اینکه مصحف فاطمه هر برگرفته از قرآن (نه در کنار و مقابل و متغایر با آن) است: قبلا به روایت حضرت امیر در کتب اهل سنت اشاره شد که ما زاید بر قرآن نداریم و اختصاص ما «الا فهما یوتی الله» است. امام صادق ع فرمود لیس من قرآنکم فیه شیء. نفرمود لیس فی القرآن. اما شاهد مهمتر در کافی ج8 ص 58 است که حضرت می فرماید: «ُ ثُمَّ أَتَى الْوَحْيُ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَ سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ لِلْكافِرينَ بِوَلَايَةِ عَلِيٍّ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ‏ مِنَ اللَّهِ ذِي الْمَعارِجِ. قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّا لَا نَقْرَؤُهَا هَكَذَا فَقَالَ هَكَذَا وَ اللَّهِ نَزَلَ بِهَا جَبْرَئِيلُ عَلَى مُحَمَّدٍ ص وَ هَكَذَا هُوَ وَ اللَّهِ مُثْبَتٌ فِي مُصْحَفِ فَاطِمَةَ ع‏» الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏8، ص: 58. این نشان می دهد که مصحف فاطمه بر اساس سبعه احرف قرآن بوده است و این همان «الا فهما» است
سوال: پس آیه این طور بوده؟
پاسخ: خیر. این می تواند وحی بیانی باشد (که قبلا تفسیرش گذشت که شیخ صدوق در اعتقادات وحی نازل از جانب جبرئیل را به دو نوع بیانی و قرآنی تقسیم می کرد که تحدی فقط در دومی است) و می تواند قرائت دیگر باشد شبیه قرائات ابن مسعود و ابی که قبلا بحث شد.
درباره مصحف فاطمه به نظر می رسد که مصداق «الّا فهماً» است که حضرت به خاطر آن حالی که بعد از سقیفه برایشان رخ داد مطالب اجتماعی از قرآن برایشان استخراج شد، نه اینکه آن مصحف یک مصحف به معنای یک قرائت از نبی باشد. [برداشت من از مجموع کلام ایشان این بود که البته اینکه مشتمل بر مقداری از قرائاتی که به ما نرسیده باشد منافاتی ندارد.]
3) توضیحاتی درباره امکان اینکه مصحف فاطمه به نحو حروف مقطعه نوشته شده باشد و اینکه در حکایت ذاذان (که قبلا بحث شد) که امیرالمومنین چیزی در گوشش گفت که نفهمید اما حافظ کل قرآن شد ممکن است یک آیه را به یک قرائتی که ما نمی فهمیم خوانده باشد (فقط در حد احتمال، نه دلالت و ظهور روایت) و اگر قرار باشد که این آیه را بپذیریم که وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى‏ (سوره رعد آیه 13) اینها هیچ استبعادی ندارد. (قطعت بدون تشدید هم خوانده شده که شاید بتواند دلالت بر طی الارض کند) خلاصه درک جوهره قرآن مهم است.

توجه: به مناسبت شهادت امام هادی علیه السلام روز چهارشنبه 2 اردیبهشت تعطیل است و ادامه بحثها در روز شنبه انجام خواهد شد.

- مباحث روز شنبه 5 اردیبهشت 1394
در ابتدای جلسه حاج آقا به دو نکته درباره بحثهای قبل اشاره کردند و بقیه جلسه به پرسش و پاسخهایی گذشت که اغلب تکرار بحثهای قبل بود لذا به صورت نکته ای به اهم مطالب اشاره می کنم:
1) مطلبی که در جلسه دو شنبه 31 فروردین نقل شد که مجلسی اول در روضه المتقین [ج3 ص356] روایت کافی را  با تعبیر الحسن کالصحیح یاد می کند ظاهرا منافاتی با سخن فرزندشان در مرآت العقول که ابی عمر مذکور را مجهول می خواند ندارد. زیرا وقتی می گویند روایت مثلا صحیح است گاهی به کل سند ناظر است و گاه به جزء سند. در اینجا تعبیر ایشان این است که «روى الكليني في الحسن كالصحيح، عن هشام بن سالم عن أبي عمر الأعجمي» یعنی سند تا هشام الحسن کالصحیح است اما ادامه اش که ابی عمر باشد معلوم نیست. لذا این عبارت به هیچ وجه نمی تواند موید نظر صاحب تاسیس الشیعه درباره ابی عمرو ابن العلاء باشد
2) در موردی که در جلسه قبل یکی از حضار گفت مصحف فاطمه به حروف مقطعه نوشته شده مطلب به این گونه است که در مصحف فاطمه فقط از حروف نورانی (که همان حروف مقطعه قرآنند) استفاده شده نه از حروف ظلمانی بر خلاف جفر جامع امیرالمومنین که از همه 28 حرف استفاده می کند. این مطلب در همان لوامع صاحبقرانیه اندکی قبل از آن نقل قول که شیخ بهایی می گفت که من با جفر می توان تذکره علامه را بازنویسی کنم آمده و ظاهرا روایت هم نباشد بلکه به عنوان سخن مشهور مطرح شده.
3) قرآن تدوین تکوین است و حروف مقطعه هم همین نقش را دارد. توجه شود که واقع یک سطحی نیست بلکه ذومراتب است و حروف مقطعه فقط تدوینگر قرآن نیست بلکه تدوینگر تکوین هم هست همان طور که عالم واقع هم علاوه بر مرکبات بسائطی دارد. (و توضیحاتی درباره نقش حروف در تکوین عالم و طبایع بسیطه عالم و اینکه حروف در مقام طبایع بسیطه خود تزاحمی ندارند)
4) عالم تکوین گاه به معنای کون در مقابل فساد است (که مجردات را شامل نمی شود) گاه به معنای کن وجودی است؛ اما در بحث ما که می گوییم تدوین تکوین منظورمان بیش از کن وجودی و کل حیطه های نفس الامری (کل فیض اعم از فیض اقدس و مقدس) است.
5) تعبیر الر کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر موید خوبی برای نظر ابوفاخته است که احکام و تفصیل همان محکم و متشابه باشد که محکم حروف مقطعه و متشابه بقیه آیات تفصیل یافته باشد. (توجه شود که برای قضاوت در هر قول با اصول موضوعه همان قول باید جلو برویم. اگر محکم را حروف مقطعه گرفتیم متشابه کل آیات می شود نه آیاتی که در تفسیرش اختلاف باشد لذا در این فضا لیس کمثله شیء هم متشابه است اما نه به معنای متشابهی که محل اختلاف و ... است.
6) ملاصدرا در مفاتیح الغیب می گوید نزد عارفان کل قرآن به صورت حروف مقطعه جلوه گر می شود...
7) در ابتدای تفسیر (ذیل خود آیه ق) توضیح داده شد که برای یک کلام اعلی الوجوه و اسهل الوجوه و انفع الوجوه و طبیعی ترین وجه و ... فرض دارد که لزوما یکی نیست مثلا ممکن است اعلی الوجوه، طبیعی ترین وجه نباشد.

- مباحث روز یکشنبه 6 اردیبهشت 1394
دیروز یکی از حضار سوالی کرده بود با این مضمون که: مگر قرآن کتاب مبین نیست. پس چرا حروف مقطعه با بقیه قرآن متفاوت است و معماگونه مطرح شده و ما خودمان نمی توانیم چیزی از آن بفهمیم. برداشت من این بود که این سوال پیشفرضهایی داشت که مورد قبول حاج آقا نبود و در بحثهای قبل واضح شده بود. حاج آقا توضیح مختصری دادند اما امروز ایشان مجددا همین مطلب را تکرار کرد و کل جلسه به بحث بین ایشان و حاج آقا گذشت. حاج آقا چند نکته کلیدی را مطرح کردند از جمله اینکه:
حروف مقطعه هم مانند بقیه آیات می توانند از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا استفاده شده باشند و معما بودن آنها برای ما در این مرحله می تواند یک استعمال باشد چنانکه دلالت عددی آنها استعمالی دیگر، و یا دلالت آنها بر بسائط تکوینی استعمال دیگر، و ... می باشد. در اینکه بین حروف مقطعه و سایر آیات تفاوتی هست هیچ بحثی نیست اما اینکه کسی گمان کند که هیچ راهی به فهم اینها نیست این سخن قابل دفاعی نیست و باب فهم همه آیات قرآن از جمله حروف مقطعه باز است اما باز بودن باب فهم بدین معنا نیست که بالفعل فهم آن برای همه ما حاصل باشد چنانکه وقتی می گوییم فلان کتاب دانشگاهی را نوشته اند که افراد بفهمند منظور این نیست که یک بچه دبستانی هم الان باید کل آن را بفهمد و باز منظور این نیست که همه عبارات آن ولو در یک حد ابتدایی برای هر فردی قابل فهم باشد (خاطره ای نقل کردند که یکی از اساتید تفسیر یکبار بعد از مرور اقوال مختلف درباره آیه «فَإِذَا انشَقَّتِ السَّمَاء فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ» (الرحمن/37) گفتند من هیچ معنایی از این آیه نمی فهمم؛ یا خود صاحب المیزان در موارد متعدد نهایتا درباره معنای آیه اظهار درماندگی کرده اند از جمله درباره اینکه مقصود از حروف مقطعه چیست؛ که اینها نشان می دهد ممکن است برخی آیات برای برخی افراد در مقطعی از زمان مبهم و حل نشده بماند) عمده جلسه به تکرار مدعای سوال کننده و توضیحات مختلف حاج آقا گذشت و در آخر سوال کننده ارزش تعقیب این بحث را پرسید که حاج آقا فرمودند ارزش و وزن علمی این مساله در نظر من صفر درصد است. [ظاهرا حاج آقا قصد دارند با ورود در مباحث نشانه شناسی مدخلهایی برای کمک به فهم هم حروف مقطعه و هم سایر آیات باز کنند، اگر حضار بگذارند!]



- مباحث روز دوشنبه 7 اردیبهشت 1394
امروز به به مطالب زیر اشاره شد: 5 نکته درباره مواضع علامه طباطبایی، یک نکته از شیخ انصاری درباره تواتر قرائات و سپس بازگشت به بحث ناتمام درباره روایت القران نزل بالحزن
1) علامه در حاشیه خود بر کفایه ذیل بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا تصریح می کند که فهو محال، و این مبنای کلاسیک ایشان در تفسیر بوده است.
2) اما خود ایشان در مواضعی از المیزان ارتکازا از این مبنا خارج شده است مثلا ایشان در ج1 ص 260 می فرمایند:
"وأعلم إنك إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البيت حق التصفح، في موارد العام والخاص والمطلق والمقيد من القرآن وجدتها كثيرا ما تستفيد من العام حكما، ومن الخاص أعني العام مع المخصص حكما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب كما هو الغالب ومن الخاص الوجوب، وكذلك الحال في الكراهة والحرمة، وعلى هذا القياس. وهذا أحد أصول مفاتيح التفسير في الاخبار المنقولة عنهم، وعليه مدار جم غفير من أحاديثهم.
ومن هنا يمكنك أن تستخرج منها في المعارف القرآنية قاعدتين:
إحديهما: أن كل جملة وحدها، وهي مع كل قيد من قيودها تحكي عن حقيقة ثابتة من الحقائق أو حكم ثابت من الاحكام كقوله تعالى: (قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون) الانعام - 91، ففيه معان أربع: الأول: قل الله، والثاني: قل الله ثم ذرهم، والثالث: قل الله ثم ذرهم في خوضهم، والرابع: قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون. واعتبر نظير ذلك في كل ما يمكن.
والثانية: ان القصتين أو المعنيين إذا اشتركا في جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. وهذان سران تحتهما أسرار والله الهادي."
لازمه قاعده اول که از آن به سری که تحتش اسراری است تعبیر می کنند همین قبول معانی متعدد برای یک آیه است یعنی استعمال لفظ در اکثر از معنا.
3) در جلسه دیروز کسی دیدگاه علامه را به این نحو مطرح کرد که گویی ایشان هرگونه امکان بیان رمزی در قرآن را رد می کند در حالی که مفاد سخن ایشان این نبوده است بلکه رمز بودن مورد بخصوص را رد می کند که می گوید مورد ادعایی با ویژگی رمز بودن (که مطلب را فقط مخاطب بفهمد لاغیر) سازگار نیست: ج18 ص14-15:" أقول: ظاهر ما في الرواية من تفسير غالب الحروف المقطعة بأسماء الله الحسنى أنها حروف مأخوذة من الأسماء إما من أولها كالميم من الملك والمجيد والمقتر، وأما من بين حروفها كاللام من الله والياء من الولي فتكون الحروف المقطعة إشارات على سبيل الرمز إلى أسماء الله تعالى، وقد روى هذا المعنى من طرق أهل السنة عن ابن عباس والربيع بن أنس وغيرهما لكن لا يخفى عليك أن الرمز في الكلام إنما يصار إليه في الإفصاح عن الأمور التي لا يريد المتكلم أن يطلع عليه غير المخاطب بالخطاب فيرمز إليه بما لا يتعداه ومخاطبه ولا يقف عليه غيرهما وهذه الأسماء الحسنى قد أوردت وبينت في مواضع كثيرة من كلامه تعالى تصريحا وتلويحا وإجمالا وتفصيلا ولا يبقى مع ذلك فائدة في الإشارة إلى كل منها بحرف مأخوذ منه رمزا إليه."
اما مهم ادامه مطلب است که صریحا رمز بودن آنها را می پذیرند و می گویند" فالوجه - على تقدير صحة الرواية - أن يحمل على كون هذه الأحرف دالة على هذه المعاني دلالة غير وضعية فتكون رموزا إليها مستورة عنا مجهولة لنا دالة على مراتب من هذه المعاني هي أدق وأرقى وأرفع من أفهامنا، ويؤيد ذلك بعض التأييد تفسيره الحرف الواحد كالميم في المواضع المختلفة بمعان مختلفة، وكذا ما ورد أنها من حروف اسم الله الأعظم." این فرمایش اخیر علامه در مسیر بسط معانی قرآن است.
یک قاعده کلی در تفسیر قرآن: هرگاه بحث به سمتی برود که معانی و مطالب قرآن را ضیق کند مسیر غلطی است و بالعکس هرجا مطلب به سمتی برود که توسعه و بسط را مهیا کند بحث در مسیر درستی حرکت می کند. مثلا اینکه بگوییم لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین منظور از کتاب مبین این قرآن نیست بلکه یک چیز دیگری است بحث را به بیراهه بردن است. اگر چنین است با همین تعبیر کتاب مبین در  آیه تلک آیات الکتاب المبین چه می کنید؟
4) علامه در مهر تابان ص95 [در نسخه ای که من دارم و روی سایت موجود است صفحه 155 است در این لینک: http://www.maarefislam.com/doreholomvamaarefislam/bookscontent/mehretaban/mehretaabaan6.htm#_Toc70252645  ] می گویند: « اجمالاً مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ حروف‌ يكنوع‌ ارتباط‌ خاصّي‌ با مطالب‌ واردۀ در آن‌ سوره‌ دارد؛ و بنابراين‌، سوره‌هائيكه‌ در حروف‌ مقطّعه‌ اوائل‌ آنها مشتركند، از يك‌ سنخ‌ از مطالب‌ بحث‌ و بيان‌ دارند» (توجه شود یانکه یک ارتباطی با مطالب وارده در سوره دارند غیر از سخن ابوفاخته است که اصلا عین آیات از این حروف استخراج می شود.) [در ص160 در ادامه آمده است: «و بطور كلّي‌ چون‌ حروف‌ مقطّعه‌ اجمالاً از محتواي‌ تمام‌ سوره‌ خبر مي‌دهد، بايد با يك‌ حساب‌ و نظر دقيق‌ اين‌ سوره‌ها را مورد بررسي‌ قرار داد، و از قياس‌ سُوَر، هر يك‌ را با ديگري‌ و با سائر سور، اين‌ مطالب‌ را استنتاج‌ نمود؛ گرچه‌ اين‌ بررسي‌ بسيار مشكل‌ و دقيق‌ است‌؛ ولي‌ نتائج‌ مهمّه‌اي‌ را در بردارد.»]
در ص 99 [ص164 در سایت] آقای طهرانی از ایشان درباره روایتی که در رساله انسان بعدالدنیا آمده سوال می کنند که مبتنی بر آن مطلب: « آيا مراد از ماء، همان‌ وجود منبسط‌ است‌؟» پاسخ علاّمه‌، یعنی همان کسی که معتقد است قرآن باید با قرآن تفسیر شود همه اش مبین است بسیار شنیدنی است. می فرمایند: «قرآنست‌؛ و بنحو جزم‌ نمي‌توان‌ چيزي‌ گفت‌.» بعد ادامه می دهند« بحسب‌ ظاهر آيه‌...»
5) [در جلسه قبل ظاهر کلام یکی از حضار این بود که گویی به علامه نسبت دادند که تطبیق اعداد حروف ابجد بر حروف مقطعه یک بازی است و قابل قبول نیست و از نوع رمالی است حاج آقا به عنوان نکته بعدی چنین نسبتی را نادرست دانستند و شاهد آوردند که علامه هم بحث ابجد را خیلی جدی قبول دارد:] در مهر تابان در ص253 درباره ابجد مطالب خوبی دارند. می گویند: «أبجد كبير ظاهراً از مسلّمات‌ است‌ .... و در بين‌ مسلمانان‌ از شيعه‌ و سنّي‌ جاي‌ شبهه‌ و ترديد نيست‌، و علماي‌ فريقين‌ ... در اينجا سخن‌ را بسط‌ داده‌اند.و در بين‌ غير مسلمانان‌ نيز ابجد كبير معروف‌ است‌. ... و اتّفاقاً با آنكه‌ زبان‌ عبري‌ بيست‌ و دو حرف‌ بيشتر ندارد؛ و حروفات‌ «ث‌ خ‌ ذ ض‌ ظ‌ غ‌» در زبان‌ آنها نيست‌، و فقط‌ حروف‌ تهجّي‌ را تا قَرِشَتْ دارند، معهذا به‌ أبجد كبير معتقد بوده‌ و تا عدد هزار را پخش‌ بر حروف‌ خود مي‌كنند.»  ایشان در دو صفحه درباره حروف ابجد توضیح داده اند که مطالب خوبی است و حتما بخوانید [در ادامه همین صفحه کل مطالب علامه در مهر تابان درباره ابجد را آورده ام.
 این هم لینک کتاب و صفحات مذکور http://www.maarefislam.com/doreholomvamaarefislam/bookscontent/mehretaban/mehretaabaan14.htm#_Toc70248354
و این هم لینک برای دانلود کتاب مهر تابان http://www.maarefislam.com/doreholomvamaarefislam/bookscontent/mehretaban/mehrtaban.pdf ]
به هر حال این حروف ابجد و نسبتشان با کلمات مهم است . مثلا لفظ جلاله الله را اگر آن طور که تلفظ می کنیم بخواهیم بنویسیم باید بنویسیم «الّاه» یعنی یک لام دو الف و یک ه که عددش 37 می شود در حالی که می دانیم و از مسلمات است که عدد الله 66 است یعنی با یک الف دو لام و یک ه. غرض اینکه کسی که خلاف این را به علامه نسبت می دهد باید مستند بیاورد. ضمنا رمالی هم که دیروز مطرح شد، اصل رمل معتبر است و به حضرت ادریس نسبت داده می شود و شیخ هم در مکاسب آورد و از اصل آن دفاع کرد. اینکه حالا یک کارهای دیگری به این اسم می شود بحث دیگری است.
5) ایشان در ص279 [ص405] دوبار می گویند که تواتر قرائات قرآن یعنی انتساب همه قرائات به پیامبر و ملک وحی [عبارت ایشان در جواب این سوال که آیا «اختلاف‌ قرائات‌ مستند به‌ اختلاف‌ و اجتهاد نظر خودشان‌ است‌؟» می فرمایند: «نه‌، اينطور نيست‌؛ ظاهر اختلافشان‌ از نقطۀ نظر روايت‌ است‌. يعني‌ استناد به‌ رسول‌ الله‌ مي‌دهند؛ مثلاً در مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ رواياتي‌ داريم‌ كه‌ مي‌گويند: رسول‌ خدا هم‌ مَلِك‌ مي‌خوانده‌اند و هم‌ مَالِك‌؛ اگر دو روايت‌ متواتر باشد لازمه‌اش‌ اينست‌.» و سپس در توضیح «قرّاء سبعه‌ و قرائات‌ متواتره‌» می فرمایند: «قرّائي‌ كه‌ قرائتشان‌ را متواتراً به‌ رسول‌ الله‌ مي‌رسانند هفت‌ نفرند و لذا آنها را قرّاءِ سَبْعَه‌ گويند. اين‌ قرائات‌ سبعه‌ را متواتر مي‌دانند، مثل‌ عاصم‌ كه‌ با يك‌ واسطه‌، از أميرالمؤمنين‌ از رسول‌ خدا روايت‌ مي‌كند. مثلاً ديگري‌ از اُبيّ و آن‌ يكي‌ از ابن‌ مسعود روايت‌ مي‌كند، و البتّه‌ چون‌ واسطه‌ها كم‌ است‌ زود به‌رسول‌ الله‌ مي‌رسد.»
5) شیخ انصاری در رسائل ج1 ص157 و ص228 تصریح می کند به تواتر قرائات سبع و این را به مشهور نسبت می دهد (اما ان القول بتواتر القرائات کلها کما هو المشهور ...) بعدا صاحب کفایه به اینجا که می رسد می گوید نسب الی المشهور.

اما درباره روایت ان القران نزل بالحزن (کافی ج2 ص614 که قبلا مساله اش مطرح شد که آیا این شاهدی نیست که اختلاف در اداها می تواند به خود ملک وحی برگردد؟ برای حل این مساله باید ببینیم که ب در بالحزن چه معنایی دارد. چند احتمال هست:
یک احتمال باء سببیت است (یعنی نزل بسسب الحزن، یعنی وقتی پیامبر خدا ص قلبش میشد این حزن معدی بود برای نزول ملک وحی؛ شبیه روایت درباره مصحف فاطمه س که گفت لما اشتدت حزنها نزل علیه جبرئیل)
احتمال دیگر که اضعف از قبلی است این است که باء استعانت باشد (یعنی وحی متناسب با اقتضای خود می آید اما آن چیزی که وسیله می شود حزن نبی است لذا مثلا اگر در حالت خنده باشد باید حالتش عوض شود تا وحی فرود آید. باء استعانت مثل کتبت بالقلم)
اما احتمال دیگر که از آن دو اقوی است باء ملابست و مصاحبت است (یعنی وحی نازل می شد اما این نزولش همراه بود با حزن، نه به معنای سببیت یا استعانت بلکه به معنای ظرف و حال آن.
اگر باء ملابست باشد خودش چهار احتمال دارد:
قاری به حزن بخواند،
مستمع با حزن بشنود،
هر دو،
فضای پیرامون و بستر قرائت و استماع فضای حزن بوده است
که انشاء الله در جلسه بعد بحث خواهد شد.


- مباحث روز سه شنبه 8 اردیبهشت 1394
این جلسه دو مقدمه مطرح شد (یکی درباره بی وجه بودن معنای ملاصقت برای ب و دوم درباره علوم شناختی) و سپس به ادامه بحث درباره روایت نزل بالحزن برگشتیم:
1) مناقشاتی شد درباره اینکه اصلا معنای ملاصقت در «ب» وجود داشته باشد، حتی در مثالهای معروف آن (مررت بزید، داء بزید) لصوق (چسبیدن) با درک ارتکازی عرف در این ترکیب ناسازگار است (مساله این بوده که می خواهیم یک معنای حرفی (یک نسبت) را با یک معنای اسمی بیان کنیم که لصوق معنای خوبی نیست [و لذا دیروز در سه معنای محتمل برای ب از لصوق سخنی به میان نیامد ولو در کلاسها خیلی مشهور است] و در این مقام نباید طرف یکی از طرفین نسبت را بگیریم (مثلا معنای فی را می گویند ظرفیت، این کلمه فقط جانب ظرف را گرفته و نسبت فی با ظرف را لحاظ کرده نه نسبت فی با مظروف را؛ یا ابوت فقط نسبت را از یک طرف ملاحظه کرده نه نسبت بین دو طرف را) [اما مثلا مفهوم «برادری» مفهومی است که طرفین نسبت را با هم لحاظ کرده است. نمی دانم مثال خوبی است یا نه؟]
2) به مناسبت بحث از «نسبت» اشاره مفصلی شد به بحثهای علوم شناختی و اهمیت آن در آینده و ضرورت آگاهی طلاب از کلیات این بحثها. نکته مهم در این باره اینکه گفتند: «این علوم یک جهت گیری بسیار نافع دارند اما الان در بدترین شرایط خودش است و افراد باید مواظب باشند در وضعیت فعلی که هنوز به منزلش نرسیده لای چرخهای آن له نشوند» (شبیه جاده ای که اصل مسیرش درست است اما فعلا به عقبه نفس گیری رسیده ایم که پرتگاه دارد) با این توضیح که: چهتگیری الش این است که می خواهند همه امور مربوط به روح و معرفت انسان را در مغز و ماده نشان دهند که کجا جای چه عملی است (تا بدین سان با خیال راحت منکر روح شوند) اما خوبیش به این است که وقتی این کار به اتمام برسد وجود روح برای همگان به نحو علمی قطعی می شود (تمثیل: کسی که گمان می کند صدایی که از رادیو شنیده می شود مال شخصی است که به طور مرموزی درون رادیو رفته است. وی هرچه تحقیق بیشتر بکند و تمام اجزای رادیو را کاملا موشکافانه بررسی کند نهایت بررسی اش یقین علمی خواهد کرد که این صدا دلالت قطعی دارد بر کسی که بیرون از دستگاه رادیو است.
اما ارتباطش با بحث این بود که یکی از این علوم شناختی معناشناسی، زبان شناسی (معناشناسی، اما به معنای فیزیولوژیکی) است. یک مطلبی که در اینجا مطرح شده مساله «شَما» است که به «طرح واره» ترجمه شده. اصل این تعبیر مال کانت است اما الان در اینجا بحثی درباره طرح واره تصویری مطرح شده که جوهره اش درک نسب است و معانی حرفیه، که از این جهت به بحث ما (معنای ب) کاملا مرتبط می شود.
3) ادامه بحث از روایت نزل القران بالحزن:
مرحوم مجلسی در مرات العقول می گویند ای لاجل الحزن، اما استعمال ب در معنای لاجله آیا اصلا شاهدی دارد؟ و آنچه این ار بیشتر تضعیف می کند این است که کلمه بالحزن دوبار در این روایت آمده ( ان القران نزل بالحزن فاقرئوه بالحزن) و در مورد دوم اصلا عرف معنای لاجله را برای باء نمی پذیرد و بعید است که دو تا ب در یک سیاق دو معنای متفاوت داشته باشد.
یک نکته برای تامل: چرا امام نفرمود قرا جبرئیل (یا رسول الله) بالحزن فاقرئوه بالحزن و از تعبیر نزل استفاده کرد؟ (ظاهرا نزل وجوه بسیار بیشتری بر می دارد  تا قرا)
روایت بعدی هم در کافی در همین راستا مهم است: « اقْرَءُوا الْقُرْآنَ بِأَلْحَانِ الْعَرَبِ وَ أَصْوَاتِهَا وَ إِيَّاكُمْ وَ لُحُونَ أَهْلِ الْفِسْقِ وَ أَهْلِ الْكَبَائِرِ فَإِنَّهُ سَيَجِي‏ءُ مِنْ بَعْدِي أَقْوَامٌ يُرَجِّعُونَ الْقُرْآنَ تَرْجِيعَ الْغِنَاءِ وَ النَّوْحِ وَ الرَّهْبَانِيَّةِ لَا يَجُوزُ تَرَاقِيَهُمْ قُلُوبُهُمْ مَقْلُوبَةٌ وَ قُلُوبُ مَنْ يُعْجِبُهُ شَأْنُهُمْ »
سوال: با توجه به روایتی که می فرماید وقتی خدا می خواست برخی آیات (مانند آِت الکرسی و..) را نازل کند آنها به عرش شکایت بردند و نمی خواستند بیایند و لذا حزن به خود آیات برگردد؟
پاسخ: احتمال بعیدی نیست و مویدش اینکه ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم. آیات قرآن هم شی ای اند که نازل شده اند و همین که چیزی به قدر در می آید مضیق می شود و هر قدری تلازم تکوینی با حزن دارد
سوال برای جلسه بعد:
حزن چیست؟ آیا از احوال دال است یا مدلول یا شق سومی در کار است؟


- مباحث روز چهارشنبه 9 اردیبهشت 1394
ادامه بحث از روایت نزل القران بالحزن و معنای «ب»
- اگر طرح واره تصویری ب را به دست آوریم آنگاه معلوم می شود موضوع لهِ «ب» یک نسبتی است که همه آن مفاهیم (ملابست، سببیت، استعانت و ...) آن را نشان می دهند
- سوال این بود که آِا حزن مربوط به دال است یا مدلول، یا بستری که این دو به هم جوش خورده اند به طوری که اگر به یکی منسوب کنی نارواست؟ نظر استاد گزینه سوم بود. از باب مثال برای این سه:
1) وقتی می گوییم سمعت «ضرب» یا «ضرب» مسموعی. الان مسموعیت وصف دال است نه مدلول.
2)  وقتی می گوییم «ضرب» عملٌ وقع فی الزمن الماضی این معلوم است که وصف مدلول است
3) اما وقتی می گوییم «ضرب» فعلُ ماضِ. این وصف ماضی بودن مال صرف دال و لفظ نیست (چنانکه فرض داشت که از ابتدا ضرب را برای خوردن وضع کنند) و مال صرف مدلول هم نیست؛ بلکه مال مقام جوش خوردگی دال به مدلول است.
بحثهای مفصلی شده که آنچه داریم فقط دال و مدلول نیست. سوسور می گوید سه چیز داریم: دال و مدلول و نشانه (البته در حوزه نشانه شناسی یک بحثی هت که سوسور دوتایی -دال و مدلول- می اندیشید اما پیرس سه تایی - دال و مدلول و تعبیر- اما این بحث غیر از آن بحث است. آن بحث مال مقام دیگری است). مثلا «درخت» یک لفظ دارد که دال است، یک درخت خارجی داریم که مدلول است و یک جوش خوردن این لفظ به آن درخت که به همین جهت است که احکام لفظ به معنا و احکام معنا به لفظ سرایت می کند.
حالا حزن وصفی است که مربوط به دال است یا مدلول یا این سومی، یعنی در ظرفی است که دال و مدلول با هم هستند؟
به نظر می رسد که اینکه دال محض حز داشته باشد فی نفسه معقول و ممکن است مثلا برخی اصوات هستند که ایجاد حزن می کنند ولو هیچ اصلا در زبانی باشد که هیچ معنایی از آن نفهمیم (یا مثلا برخی موسیقیها بدون هیچ کلامی).
در خصوص مدلول، به نظر می رسد ذات المعنی نمی تواند محزون باشد. امروی مثل حزن، خوف، و ...  به احساسات مربوطند و احساسات مال قلب است نه مال عقل. عقل محل ادراک است نه احساسات.
سوال: می تواند به مدلول مربوط باشد. مثلا آمدن دزد در خانه ترس آور است.
پاسخ: آنکه می ترسد قلب است نه عقل، و قلب چون شرایط را در نظر می گیرد و با مولفه های مختلف می سنجد دچار ترس می شود وگرنه صرف ادراک این معنا ترسی نمی آورد. مثلا اگر شما بفهمید که دزد به خانه یزید رفت نه به خانه شما، هیچ ترسی برای شما ایجاد نمی شود. پس صرف ادراک «امدن دزد به خانه زید» ترس آور نیست ولو که برای شخص خود زید ممکن است ترس آور باشد که این بخاطر ملابساتش است نه اصل ادراکش.
(اینکه حزن می تواند در مقام جوش خوردگی دال و مدلول باشد، هم امکانش واضح است و لذا اصلا اشاره نشد)
اما در مورد روایی شریفه به نظر می رسد که روایت مال فضای سوم است یعنی اگر هر یک از دال و مدلول را بدون دیگری در نظر بگیریم با درک عرفی، حزن در این روایت بر آن پیاده نمی شود. اگر فقط ناظر به دال بود معنایش این می شد که الفاظ قرآن ولو معنایی نداشت حزن آور بود. اگر فقط ناظر به مدلول بود یعنی ذات این معانی قرین حزن بودند یعنی همان موقع که در عرش هم بودند و نازل نشده بودند قرین حزن بودند. هر دوی اینها بسیار بعید است. (قرار شد توضیح بیشتر در جلسه بعد مطرح شود. فقط اشاره شد که درباره حزن در بحار الانوار ج72 اسلامیه (69 بیروت) ص70 باب حزن سه روایت آمده که روایت اول نکته ای ناظر به بحث ما دارد که انشاءالله در جلسه بعد بحث خواهد شد. در ادامه همین صفحه متن روایات را آورده ام)

روزشنبه ولادت حضرت امیر و تعطیل رسمی بود و سه روز شنبه تا دوشنبه ایام البیض ماه مبارک رجب بود و جلسات برگزار نشد.

مباحث روز سه شنبه 15 اردیبهشت 1394
امروز در ابتدای جلسه آقای صیاف زاده سوره یس را به قرائت ورش قرائت کردند و در ادامه توضیحاتی درباره برخی قواعد و نیز اصطلاحات مربوط به قرائت بیان شد (فایل اول ضمیمه قرائت ایشان و مختصری از توضیحات مربوطه است) در آخر بحث حاج آقا فقط اشاره ای کردند به روایتی که در اولین جلسات بحث تفسیر مطرح شد خصوصا این دو جمله اخیر آن:
 الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏2، ص: 599: قَالَ فَقَامَ الْمِقْدَادُ بْنُ الْأَسْوَدِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا دَارُ الْهُدْنَةِ قَالَ دَارُ بَلَاغٍ وَ انْقِطَاعٍ فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الْفِتَنُ كَقِطَعِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَيْكُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ ..... فِيهِ مَصَابِيحُ الْهُدَى وَ مَنَارُ الْحِكْمَةِ وَ دَلِيلٌ عَلَى الْمَعْرِفَةِ لِمَنْ عَرَفَ الصِّفَةَ فَلْيَجْلُ جَالٍ بَصَرَهُ وَ لْيُبْلِغِ الصِّفَةَ نَظَرَه‏

مباحث روز چهارشنبه 16 اردیبهشت 1394
این روایت «دَلِيلٌ عَلَى الْمَعْرِفَةِ لِمَنْ عَرَفَ الصِّفَةَ فَلْيَجْلُ جَالٍ بَصَرَهُ وَ لْيُبْلِغِ الصِّفَةَ نَظَرَه‏» که در ابتدای جلسات تفسیر مطرح شده بود الان بعد از اینکه روایت ابوفاخته را دیده ایم معنای مهمتری پیدا کرده است.
مرحوم فیض در وافی (ج9 ص1702) درباره معنای صفت در  لِمَنْ عَرَفَ الصِّفَةَ می گوید «صفة التعرف و كيفية الاستنباط» مرحوم مجلسی در مرات العقول (ج12 ص479) ظاهرا در نسخه ای که داشته کلمه معرفه را مغفرت ثبت شده زیرا می گوید: « لمن عرف الصفة أي الصفات التي توجب المغفرة من القرآن أو صفة التعرف و الاستنباط فتأمل‏».
اولا ببینیم دلیل علی المعرفه، معرفت چه چیزی؟ با توجه به بحثهایی که داشتیم می توان گفت مطلق معرفت است نه معرفت به چیزی خاص. اگر قرآن تدوین کل تکوین است پس هر کسی هر معرفتی بخواهد قرآن دلیل بر او است.
به همین ترتیب عرف الصفه هم با توجه به قول ابوفاخته، می شود صفت الاستخراج که خیلی بالاتر است از صفه الاستنباط. (قبلا سه احتمال مطرح شده بود: صفه الله، صفه القرآن، و صفه الدلاله که الان این احتمال سوم تقویت می شود) ادامه روایت شاهد خوبی است بر این معنا:  فَلْيَجْلُ جَالٍ بَصَرَهُ وَ لْيُبْلِغِ الصِّفَةَ نَظَرَهُ يَنْجُ مِنْ عَطَبٍ وَ يَتَخَلَّصْ مِنْ نَشَبٍ فَإِنَّ التَّفَكُّرَ حَيَاةُ قَلْبِ الْبَصِيرِ كَمَا يَمْشِي الْمُسْتَنِيرُ فِي الظُّلُمَاتِ بِالنُّورِ فَعَلَيْكُمْ بِحُسْنِ التَّخَلُّصِ وَ قِلَّةِ التَّرَبُّصِ. یجل می تواند از جلا به معنای پاک کردن و جلا دادن باشد یا از جلاء به معنای جلاء وطن یعنی افقهای درو دست را در نظر گرفتن و چه بسا ممکن است از جولان باشد (البته جلا از جلی است و جولان از جول ولی در اشتقاق کبیر قرب این دو معنا به هم ممکن است) بعد می فرماید باید این صفت را به نظرش برساند تا از سختیها نجات یابد. این تفکر بعد هم تفکری است لمن عرف الصفه.
اکنون اگر کسی روایت فوق و روایت ابوفاخته را کنار این روایت صحیح بخاری که قبلا مطرح شد بگذارد به نکات جالبی دست می یابد: که شخص از امام علی ع سوال کرد که هل عندکم من الوحی شی لایکون فی القرآن، که حضرت فرمود خیر، «إلا فهما یوتی الله رجلا فی القرآن»
سوال: این فلیجل جال بصره چگونه است؟
پاسخ: در اینجا دو اجتمال است. یکی اینکه این صرفا یک توصیه است در ادامه سخن قبل (یعنی حالا که قرآن چنین است پس بروید و چشمتان را پاک کنید و ...). دوم اینکه خود همین بیان دارد می گوید که چکار باید کرد. یعنی سیاق روایت به گونه ای است که به نظر می رسد خود روایت به نحوی یاد می دهد که چکار باید بکنید تا به این صفت برسید.
نکته: در فهم روایات همواره اول فهم عرفی و ساده همه کس فهم را برای روایت پیدا کنید و سپس سراغ فهمهای عمیق و ظریف بروید تا کارتان وزین شود. علیکم بحسن التخلص یک معنای ساده و عرفی دارد که به همان ابتدای روایت (اذا التبس علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقران .. می خورد یعنی وقتی به فتنه افتادید با اخلاص به قرآن پناه ببرید تا نجات یابید. اما این منافاتی ندارد که معنای عمیقتری نیز در این تعابیر اشراب شده باشد.
اما ادامه بحث حزن و دال و مدلول و نشانه.
برای اینکه تفاوت معنای نشانه (دلالت) با دال و مدلول معلوم شود به این مثال دقت کنید. فرض کنید که طفلی در اتاق هست و دارد بازی می کند مادرش به یک زبان خاص صرفا با لفظ و بدون کمک گرفتن از هیچ عنصر اشاره ای دیگر (مثلا حتی به سمت بچه اشاره یا نگاه هم نمی کند) و میگوید« طفل دارد بازی می کند». کسی که زبان مادر را بلد است کاملا می فهمد مادر چه گفت. اما فرض کنید که دو میهمان دارد که هیچیک آن زبان را بلد نیستند، یکی در همین اتاق است و دیگری در اتاق دیگر که بچه را هم نمی بیند اما صدای مادر را می شنود. الان برای میهمان اول که در اتاق است به دال (سخن مادر) و مدلول (بازی کردن بچه) آگاهی دارد اما علم به دلالت ندارد و لذا می پرسد که مادر چه گفت؟ اگر کسی بگوید خوب مگر نمی بینی: بچه دارد بازی می کند، می گوید این را می بینم و صدای مادر را هم می شنوم اما اینکه این صدا دال بر این واقعیت است را نمی دانستم یعنی در اینجا دال و مدلول هست اما نشانه نیست. برای میهمانی که در اتاق کناری است فقط دال هست نه مدلول و نه نشانه و برای نفر اول هر سه موجود است.
پس نشانه یا دلالت یعنی حالتی که دال و مدلول یک شیء ثالث تشکیل داده اند نه فقط انضمام دال به مدلول.
اکنون بحث این است که در عبارت نزل القرآن بالحزن، این حزن وصف دال است یا مدلول یا نشانه و خود دلالت؟



- مباحث روز شنبه 19 اردیبهشت 1394
موضوعی که امروز بحث شد: اینکه اختلافاتی که ظاهرا فقط مربوط به ادای لفظ است نیز می تواند منسوب به ملک وحی باشد.
خلاصه بحث:
گفته شد تعدد قرائات یا صرفا مربوط به ادای لفظ است یا مربوط به مدلول ولی منسوب به اجتهادات قاری است و یا مربوط به مدلول و صرفا ناشی از روایت وی است که این دسته آخر اهمیت ویژه داشت و دیدیم که با اینکه مرحوم طبرسی و شیخ طوسی در تفسیر خود جانب روایت واحد نزل من عند واحد را گرفته بودند اما عموم فقها (و از جمله خود شیخ در مباحث فقهیش) به جواز قرائت قرآن به قرائات سبع (و بلکه برخی به قرائات عشر) فتوا داده بودند و عجیب این است که در بحث فقهی مذکور هیچکس به این روایت که در کافی هم آمده حتی اشاره نکرده است.
(نکته: (حاصل سوال و جواب) سید نعمت الله جزائری تعبیر معظم المجتهدین را به کار برد که از نظر آنها لزوما به معنای معظم فقها نیست زیرا اخباریون قدما را هم در دو دسته اخباری و مجتهد قرار می دهند بسیاری از قدما مانند شیخ مفید، ابن جنید و ... را اصولی می دانند. هر چه باشد اذعان وی به اینکه معظم فقهای اصولی در قدیم چنین رایی داشته اند برای ما موضوعیت داشت. البته ار قرن 11 و با موضع گیری مرحوم وحید مجتهدین هم در این مساله اختلاف قرائات به سمت مبنای اخباریون متمایل شدند و تواتر قرائات مختلف را انکار کردند)
- بحثی درباره افسانه غرانیق: (سوال: آیا ممکن است بین خواندن ملک وحی و شخص نبی اختلاف باشد؟ پاسخ: قطعا خیر؛ مگر کسی بخواهد به اموری مانند افسانه غرانیق تمسک کند که اگر کسی به شواهد پیرامونی آن توجه کند درمی یابد که دروغ و ساختگی بودن چنین مطلبی مثل روز روشن است. مثلا یک شاهدش اینکه کلمه «تمنی» را در آیه محل بحث (اذا تمنی القی الشیطان فی امنیته) به معنای تلاوت گرفته اند که هیچ شاهدی در زبان عرب ندارد. در کل زبان عرب تنها چهار مورد را به عنوان شاهد چنین کاربردی گرفته اند که دوتای اولش مصادره به مطلوب است (یکی همین آیه و دیگری آیه منهم امیون لا بعلمون الکتاب الا امانی؛ که وضوح دارد امانی اینجا آن هم امانیِ امیون به معنای آرزو است نه تلاوت) و دوتای دوم هم در واقع یکی است و آن یک بیت شعر است که مصراع اولش محل تمسک قرار گرفته و مصراع دومش متفاوت نقل شده (و لذا آن را دو شاهد قلمداد کرده اند) که به حسان بن ثابت انصاری نسبت می دهند که در مرگ عثمان چنین بیتی سرود که: «تمنی کتاب الله أول لیلة         و آخره لاقی حمام المقادر» در حالی که اولا ظهور در تلاوت ندارد و اگر هم دارد قرینه محذوفش واضح است (شبیه واسال القریه است که بگوییم تمنی تلاوه کتاب الله بوده) ثانیا انتسابش به حسان بشدت محل بحث است چنانکه سندی ندارد و در برخی کتب لغت (مثل شمس العلوم) این را به کعب بن مالک نسبت داده اند و اصلا معلوم نیست که چه زمانی سروده شده؛ ثالثا استشهاد برای کلمات قرآنی باید به قبل از قرآن برگردد نه اینکه یک معنایی را تحمیل کنید بعد در قرون بعد بیایند بر اساس آن معنا شعری بگویند. بر همین اساس ابن آشور (مفسر عرب زبان معاصر و سنی) بخوبی اشاره کرده انی لفی شک عظیم ان یکون معنی التمنی التلاوه)
-ادامه بحث اصلی: برای ادامه بحث حاج آقا مثالی زدند که علاوه بر تفاوت قرائت مالک و ملک، گاهی در همان قرائت مالک (یا کلماتی شبیه آن) در تفخیم یا ترقیق «آ» احتلاف است و ما ظاهرا می گوییم که این تاثیری در معنا نمی گذارد (که البته بحث بی حاصلی درگرفت که آیا در خصوص مالک چنین دو قرائتی ثبت شده یا خیر که مناقشه در مثال بود). نکته جالب توجه در اینجا این است که «آ» وقتی که با ترقیق خوانده شود شبیه فتحه است که دوبرابر کشیده شود و وقتی با تفخیم خوانده شود شبیه همین تلفظ ما از آ است؛ با با این حال در این دو تلفظ ما معنا را واحد می دانیم. در مقابل بین جایی که با فتحه خوانده شود یا با الف همراه با ترقیق (که معادل کشیدن دو فتحه است) خوانده شود معنای کلمه را عوض می کند و اینها را دو ادا نمی دانیم بلکه دو واج مختلف می دانیم
در اینجا توضیحی درباره برخی اصطلاحات نشانه شناسی لازم است: در ابتدای شرح مثله گفته می شد «بدان که هر آوازی که بوده باشد عرب آن را صوت گوید و اگر اتکا بر مخارج فم کند آن را لفظ گوید...» آن آواز را امروزه واک می گویند. واک به صدایی که حروف مصوت می گویند، به حروف صامت حروف همخوان می گویند که دو قسمند: واک دار (در جوهر حرف صوت هست) و بی واک. در قدما بحثهای خوبی درباره دستگاه نطق شده است اما ظاهرا با تارهای صوتی آشنا نبودند و تارهای صوتی از عجایب خلقت است. وقتی اینها به هم نزدیک میشود و مانع عبور هوا می شود شدت ارتعاشش زیاد می شود و حروف جهری پدید می آید وقتی از هم دور می شود شدت ارتعاشش کم می شود حروف همس پدید می آید^. فونم یا واج (phoneme) در زبان شناسی کوچک‌ترین جزء مشخص کلام است که جایگزینی آن با جزئی دیگر تفاوت معنایی ایجاد می‌کند. [باید توجه شود که واج با «حرف» متفاوت است. حرف صورت مکتوب واج است و واج صورت ملفوظ حرف. علاوه بر این رابطهٔ این دو لزوماً یک‌به‌یک نیست. ممکن است بعضی واجها صورت مکتوب نداشته باشند. مثلاً برای مصوت‌های کوتاه در خط فارسی حرف جداگانه‌ای وجود ندارد، اگرچه می‌توان واج‌های ـَـِـُ را در خط به کمک نشانه‌هایی مشخص کرد. از طرف دیگر در فارسی تنها یک واج با صدای «ت» وجود می‌دارد در حالی که در الفبای فارسی دو حرف ت و ط یکسان (به صورت ت) تلفظ می‌شوند.] اما گاه فون (آوا) تغییر می کند در حالی که اهل لسان با آن معامله یک واج را انجام میدهند (چنانکه اگر الف مالک را به صورت تفخیم شده یا ترقیق شده بخوانیم با دو آوا مواجهیم اما در زبان عربی تغییری در معنا ایجاد نمی شود. به تعبیر دیگر الان درباره مالک سه فون و سه تا صوت داریم (میم مفتوح، میم با الف مفخم و میم با الف مرقق) اما فقط دو تا واج داریم یکی با فتحه و دیگری با الف. لذا در نظر اول اینکه قاری مالک را به صورت تفخیم یا ترقیق بخواند تفاوتی در معنا ندارد.
اما آیا همین را هم محال است به ملک وحی نسبت دهیم؟ برای اینکه امکان چنین چیزی نشان داده شود (صرفا در این حد که محال نیست نه اینکه لزوما چنین است) به این نکته اشاره می کنیم که گاهی آواهایی که در یک زبان تفاوت ایجاد نمی کند ممکن است در زبان دیگر متفاوت باشد. [در دانش زبان شناسی به دو فون (آوا) که جانشین کردن یکی با دیگری در معنی واژه تغییر بدهد واج می‌گویند. برای نمونه /پ/ و /ب/ در واژه‌هایی مانند "پاک" و "باک" باعث دگرگونی معنایی می‌شوند. در اینجا /پ/ و /ب/ را واحدهای صوتی تمایزبخش یا بعبارتی واج می‌گویند.] مثلا تلفظ حرف و در فارسی و عربی متفاوت است. و این دو آوا که در هر یک از این دو زبان فقط یکی از آنها وجود دارد (و لذا اگر کسی یکی را به جای دیگری استفاده کند معنا عوض نمی شود و لذا در این دو زبان هر دوی آنها یک واج قلمداد می شود) در زبان انگلیسی دو واج محسوب می شوند. به ازای «و» در زبان فارسی /v/ در زبان انگلیسی؛ و به ازای «و» در زبان عربی /w/ در زبان انگلیسی وجود دارد. پس در آنجا علاوه بر اینکه دو فون (آوا) وجود دارد دو فونم (واج) هم وجود دارد.
با این مقدمه و یادآوری ضابطه امکان استعمال لفظ در اکثر از معنا، یادآوری می کنیم که یک نشانه ممکن است چند منظوره باشد. مثلا الان در حوزه نشانه ها ادعا می شود که ما لااقل سه گونه نشانه داریم: نشانه مبتنی بر شباهت (شمایل)، نشانه مبتنی بر مناسبت (نمایه) و نشانه مبتانی بر مواضعه (نماد)؛ [خوب است اشاره شود که دو نفر به صورت مجزا از هم بنیانگذار نشانه شناسی قلمداد می شوند و در هر جا حرف یکی خیلی شهرت یافته و تفاوتهای مهمی با هم دارند. آن دو نفر دوسوسور و پیرس هستند. دوسوسور فقط به تفکیک آیکون (رابطه ای بیم شکل و معنا وجود دارد) و نماد (رابطه ای نیست و فقط با وضع این ارتباط پیدا شده است) اشاره کرده اما در نشانه شناسی پیرس "نشانه‌ها" را به سه دسته معروف شمایل(Icon) ، نمایه(Index)  و نماد(Symbol)  تقسیم کرده است و الان این سخن رواج جدیتری دارد.] اکنون اگر سه نوع نشانه داریم، آیا محال است که کسی یک نشانه بیاورد و هر سه را اراده کند؟ یعنی از شباهتش یک استفاده کند از مناسبتش استفاده دیگر و از قرارداد هم استفاده سوم؟
با توجه به اینکه قرآن طبق بحثهای قبل، تدوین کل نظام تکوین است، حالا اگر دو گونه قرائت آ در مالک دو صوت (آوا) است و عرف فعلی عرب آن را یک واج قلمداد می کند، آیا محال است که ملک وحی هر دو را نازل کرده باشد و هرکدام بر چیزی دلالت کند؟ خلاصه اینکه نمی توان درباب اختلاف قرائاتی که به ادای لفظ مربوط می شود نیز با قاطعیت حکم کرد که هیچ تفاوتی ایجاد نمی کند و هیچ ربطی به ملک وحی ندارد. (یادآوری می شود که این بحث حداکثر بیان یک احتمال است نه اثبات یک مدعا. یعنی فقط بیان این بود که محال نیست که همین اختلاف هم منسوب به ملک وحی باشد، اما اینکه آیا حتما توسط ملک وحی بوده است یا نه، در این خصوص از بحث فوق نتیجه ای نمی توان گرفت)

بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه دوشنبه 7 اردیبهشت اشاره ای به کتاب مهرتابان شد و مطالبی از آن درباره حروف ابجد خوانده شد و توصیه شد بقیه  هم مطالعه شود که متن آنها  در ادامه تقدیم می شود:
مطالبی که در جلسه خوانده شد:
می فرمایند: «أبجد كبير ظاهراً از مسلّمات‌ است‌؛ و آن‌ از عدد يك‌ تا هزار است‌ كه‌ به‌ بيست‌ و هشت‌ حرف‌ در زبان‌ عرب‌ تقسيم‌ شده‌ است‌. و در بين‌ مسلمانان‌ از شيعه‌ و سنّي‌ جاي‌ شبهه‌ و ترديد نيست‌، و علماي‌ فريقين‌ مانند شيخ‌ بهاء الدّين‌ عاملي‌ و شيخ‌ مُحيي‌ الدّين‌ عربي‌ در اينجا سخن‌ را بسط‌ داده‌اند.
و در بين‌ غير مسلمانان‌ نيز ابجد كبير معروف‌ است‌. و قبل‌ از اسلام‌ در طائفۀ يهود رائج‌ و دارج‌ بوده‌، و از زبان‌ عبري‌ يهود، به‌ مسلمين‌ وارد شده‌ است‌. و اتّفاقاً با آنكه‌ زبان‌ عبري‌ بيست‌ و دو حرف‌ بيشتر ندارد؛ و حروفات‌ «ث‌ خ‌ ذ ض‌ ظ‌ غ‌» در زبان‌ آنها نيست‌، و فقط‌ حروف‌ تهجّي‌ را تا قَرِشَتْ دارند، معهذا به‌ أبجد كبير معتقد بوده‌ و تا عدد هزار را پخش‌ بر حروف‌ خود مي‌كنند.
روزي‌ در مجلسي‌ بوديم‌ كه‌ در آنجا سخن‌ از جا دادن‌ يك‌ تا عدد هزار در الفباي‌ عبري‌ كه‌ 22 حرف‌ است‌ بميان‌ آمد، و بعضي‌ از مطّلعين‌ و اهل‌ فنّ حضور داشتند. من‌ اعتراض‌ كردم‌ كه‌ زبان‌ عبري‌، حروفات‌ تهجّي‌ را فقط‌ تا قَرِشَتْ دارد و عدد تاء، چهار صد است‌، چگونه‌ مي‌توانند آنها به‌ أبجد معترف‌ باشند؟
گفتند: به‌ طريق‌ خاصّي‌ آن‌ شش‌ عدد ديگر را براي‌ محاسبه‌ در الفباي‌ خود وارد مي‌كنند، تا محاسبات‌ آنان‌ نيز از يك‌ شروع‌ و به‌ عدد هزار منتهي‌ شود.
و در آن‌ مجلس‌ يك‌ نفر از فلاسفۀ ژاپني‌ بود. با آنكه‌ ريشۀ عقائد ژاپني‌ها به‌ چيني‌ها بر مي‌گردد و آنها وثني‌ هستند، من‌ سؤال‌ كردم‌: آيا شما به‌ حروف‌ و تأثيرات‌ آن‌ معتقد هستيد؟ در پاسخ‌ گفت‌: آري‌، به‌ حروف‌ ابجد كبير معتقديم‌! و در اين‌ باره‌ كتابهائي‌ از زمان‌ قديم‌ داريم‌ كه‌ بسيار شايان‌ دقّت‌ و ملاحظه‌ است‌. عجيب‌ است‌ كه‌ مي‌گويند: ژاپني‌ها و چيني‌ها حروف‌ الفبايشان‌ سيصد حرف‌ است‌، و بطريق‌ خاصّي‌ اعداد 1 تا 1000 را كه‌ 28 عدد است‌ بر تمام‌ الفباي‌ خود قسمت‌ مي‌كنند. »

اما ادامه مطلب:


«لابدّ مانند زبان‌ فارسي‌ كه‌ حرف‌ چ‌ را ج‌، و حرف‌ ژ را ز، و حرف‌ گ‌ را ك‌، و حرف‌ پ‌ را ب‌ حساب‌ مي‌كنند، آنها نيز بسياري‌ از حروف‌ خود را كه‌ قريب‌ المخرج‌ مي‌باشند حرف‌ واحد در موقع‌ محاسبه‌ به‌ شمار مي‌آورند.
و عليهذا همانطور كه‌ نقل‌ هم‌ شده‌ است‌، حساب‌ أبجد در زبان‌ چيني‌ها بسيار مشكل‌ و براي‌ تشخيص‌ و تعيين‌ اعداد حروف‌، احتياج‌ بتخصّص‌ و فنّ دارند كه‌ فقط‌ بعضي‌ از علماء متبحّر آنها از عهدۀ محاسبه‌     مي‌توانند برآيند.
تقسيم‌ آيۀ مباركۀ بسْمِ اللَهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ در مربّع‌، به‌ حروف‌ أبجد براي‌ دفع‌ أجانين‌ و افراد مبتلاي‌ به‌ جنّ و جن‌زدگي‌ مفيد است‌.
ابجد كبير آنست‌ كه‌ هر حرفي‌ از حروفات‌ بيست‌ و هشتگانۀ زبان‌ عرب‌، از يك‌ تا هزار داراي‌ عدد مخصوصي‌ است‌ بدين‌ ترتيب‌:
  أَبْجَد، هَوَّز، حُطِّي‌، كَلِمَن‌، سَعْفَص‌، قَرِشَت‌، ثَخِّذ، ضَظِغ‌، لَا.
     1     2      3     4     5     6     7      8      9      10   
     أ     ب‌     ج‌     د     ه     و     ز        ح‌     ط‌       ي‌

    20     30     40     50     60     70     80     90     100     200
    ك‌       ل‌      م‌        ن     س      ع‌      ف‌      ص‌      ق    ‌    ر

   300      400     500     600     700     800     900     1000     1
    ش      ‌  ت‌       ث‌        خ         ذ        ض        ظ         غ    ‌    ا
 
البتّه‌ هميشه‌ همزه‌ (أ) و الف‌ (ا) هر يك‌ را به‌ عدد 1 حساب‌ مي‌كنند و حروفاتي‌ كه‌ بواسطۀ تشديد مكرّر است‌ يكحرف‌ محاسبه‌ مي‌نمايند، مثلاً لفظ‌ عليّ را 110 مي‌گويند؛ چون‌ ع‌ 70 و ل‌ 30 و ي‌ 10 است‌ و     مجموعاً مي‌شود 110.
و كلمۀ قُدُّوس‌ را 170 مي‌گيرند؛ چون‌ ق‌ 100 و د 4 و و 6 و س‌ 60 است‌، و دالِ مكرّر در تلفّظ‌ حساب‌ نمي‌شود.
و كلمۀ فَعّال‌ را 181 ميگيرند؛ چون‌ ف‌ 80، ع‌ 70، ا 1، و ل‌ 30 است‌.
وليكن‌ استثناءً كلمۀ جلالة‌ الله‌ را با آنكه‌ لام‌ آن‌ تشديد دارد دو حرف‌ حساب‌ مي‌كنند، و ألف‌ الله‌ را حساب‌ نمي‌كنند؛ و بنابراين‌ الله‌ 66 مي‌شود؛ چون‌ ا 1 و ل‌ 30 و ل‌ 30 و ه 5 است‌. و بهمين‌ جهت‌     الله‌ را در كتابت‌ با تشديد نمي‌نويسند؛ چون‌ لام‌ را مكرّر مي‌نويسند و بنابراين‌ تشديد ندارد. و ألف‌ را نيز نمي‌نويسند، بلكه‌ بصورت‌ دو لام‌ مكرّر و بدون‌ الف‌ مي‌نويسند، اينطور: الله‌، در حاليكه‌ طبق‌ قواعد معمولي‌ رسم‌ الخطّ بايد اينطور نوشته‌ شود: الاّه‌.
ليكن‌ چون‌ رسم‌ الخطّ عربي‌ طبق‌ حساب‌ أبجد است‌ لذا الاّه‌ را بايد بصورت‌ الله‌ نوشت‌.
و بر همين‌ اساس‌، چون‌ حروفات‌ مشدّد در كتابت‌ يكحرف‌ نوشته‌ مي‌شود، يكحرف‌ محاسبه‌ مي‌شود. و بر همين‌ قاعده‌ نيز چون‌ الف‌ إلاه‌ را حساب‌ نمي‌كنند در كتابت‌ إله‌ (بدون‌ الف‌) نوشته‌ مي‌شود، و عليهذا 36 خواهد بود.
و الف‌ رَحْمان‌ را نيز حساب‌ نمي‌كنند، چون‌ در كتابت‌ رَحْمَن‌ (بدون‌ الف‌) نوشته‌ مي‌شود، و بنابراين‌ 298 خواهد بود. اين‌ راجع‌ به‌ أبجد كبير بود.
امّا أبجد صغير را اطلاق‌ كنند بر عدد حروف‌ ابجدي‌ با طرح‌ 9، 9 از آنها. مثلاً حرف‌ ي‌ عددش‌ يك‌ است‌؛ چون‌ از عدد ي‌ در ابجد كبير كه‌ ده‌ مي‌باشد،
   
  نه‌ واحد كم‌ شود يك‌ مي‌ماند. و حرف‌ ن‌ عددش‌ پنج‌ است‌؛     چون‌ پنج‌ نه‌ تا، از پنجاه‌ كم‌ شود پنج‌ مي‌ماند. و بنابراين‌، حرف‌ ط‌ و حرف‌ ص‌ و حرف‌ ظ‌ أصلاً عدد ندارند.
چون‌ از آنها اگر نُـه‌ نُـه‌ طرح‌ شود هيچ‌ نمي‌ماند.
و امّا أبجد وَسيط‌ را اطلاق‌ كنند بر حروف‌ ابجدي‌ كبير با طرح‌ دوازده‌، دوازده‌ از آن‌؛ بهمين‌ طريقي‌ كه‌ در ابجد صغير ذكر شد.
و امّا أبجد أكبر را اطلاق‌ كنند بر حروف‌ ابجدي‌ با تضعيف‌ ده‌ برابر. مثلاً حرف‌ ي‌ بعدد ابجد اكبر عددش‌ صد خواهد بود، و حرف‌ غ‌ عددش‌ 10000 (ده‌ هزار) خواهد بود، و همچنين‌ در سائر حروف‌ بهمين‌ منوال‌.
پس‌ از بيان‌ اين‌ مطالب‌، حال‌ بايد دانست‌ كه‌ هر كلمه‌ را بحروف‌ ابجد، يا بحساب‌ مجمل‌ محاسبه‌ مي‌كنند و يا بحساب‌ مفصّل‌.
مجمل‌ آنستكه‌ تعداد حروفات‌ كلمه‌ را آنچنانكه‌ نوشته‌ مي‌شود بايد حساب‌ كرد. مثلاً كلمۀ قدّوس‌ چهار حرف‌ دارد:
100   4   6   60     
  ق‌    د   و    س‌

و فعّال‌ چهار حرف‌ دارد:    ف‌   ع‌   ا   ل‌
                               80  70  1  30

و يا أحَدُ يا صَمَدُ ده‌ حرف‌ دارد: 10 1 1 8 4 10 1 90 40 4
                                      ي‌  ا  أ ح‌ د  ي‌  ا  ص‌ م‌  د

بنابراين‌ قدّوس‌ 170، و فعّال‌ 181، و يا أحَدُ يا صَمَدُ 169 خواهد بود.
و مفصَّل‌ آنستكه‌ تعداد حروفات‌ كلمه‌ را آنچنانكه‌ تلفّظ‌ مي‌شود بايد حساب‌ كرد.
بنابراين‌ هر حرفي‌، چون‌ در تلفّظ‌ بچند حرف‌ تلفّظ‌ مي‌شود، بايد تمام‌ حروفات‌ در حساب‌ آورده‌ شود؛ مثلاً قدّوس‌ چهار حرف‌ دارد: ق‌ د و س‌.
   
ق‌ اينطور تلفّظ‌ مي‌شود: قاف‌، لذا بايد آنرا سه‌ حرف‌ حساب‌ كرد: ق‌ (100) ا (1) ف‌ (80) و بنابراين‌، عدد قاف‌ 181 خواهد بود.
د اينطور تلفّظ‌ مي‌شود: دال‌، لذا بايد آنرا سه‌ حرف‌ حساب‌ كرد: د (4) ا (1)ل‌ (30) و بنابراين‌ عدد دال‌ 35 است‌.
و اينطور تلفّظ‌ مي‌شود: واو، لذا بايد آنرا نيز سه‌ حرف‌ محاسبه‌ كرد: و (6) ا (1) و (6).
س‌ اينطور تلفّظ‌ مي‌شود: سين‌ و آنرا نيز بايد سه‌ حرف‌ حساب‌ كرد: س‌ (60) ي‌ (10) ن‌ (50).
بنابراين‌، كلمۀ قدّوس‌ به‌ حساب‌ مفصّل‌ 349 خواهد بود؛ در حاليكه‌ به‌ حساب‌ مجمل‌ 170 محاسبه‌ شد.
مثال‌ ديگر: يا أحَدُ يا صَمَدُ اينطور تلفّظ‌ مي‌شود:
10 1 1 8 4 10 1 90 40 4
ي‌  ا  أ ح‌ د  ي‌  ا  ص‌  م‌  د
و چون‌ آنرا مبسوط‌ كنيم‌ اينطور تلفّظ‌ مي‌شود: «يا، الف‌، الف‌، حا، دال‌، يا، الف‌، صاد، ميم‌، دال‌».
بنابراين‌، بايد هر يك‌ از اين‌ حروف‌ را مفصّلاً بحساب‌ آورد؛ اينطور:
  10 1 1 30 80 1 30 80 8 1 4 1 30 10
  ي‌  ا  أ  ل‌   ف‌  أ  ل‌  ف‌  ح‌ ا  د ا   ل‌  ي‌

1 1 30 80 90 1 4 40 10 40 4 1 30
ا أ  ل‌   ف‌ ص‌  ا  د م‌  ي‌   م‌  د  ا  ل‌
و بنابراين‌، مجموعاً 619 خواهد بود؛ در حاليكه‌ همين‌ كلمۀ مباركه‌ بحساب‌ مجمل‌ 169 مي‌باشد.

بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه چهارشنبه 9 اردیبهشت قرار شد برای جلسه بعد روایات حزن در بحار مخصوصا روایت اول مورد بحث قرار گیرد.
متن سه روایت بدین قرار است:
                        بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏69، ص: 70-71
باب 97 الحزن‏
1- مص، مصباح الشريعة قَالَ الصَّادِقُ ع الْحُزْنُ مِنْ شِعَارِ الْعَارِفِينَ لِكَثْرَةِ وَارِدَاتِ الْغَيْبِ عَلَى سَرَائِرِهِمْ وَ طُولِ مُبَاهَاتِهِمْ تَحْتَ تَسَتُّرِ الْكِبْرِيَاءِ وَ الْمَحْزُونُ ظَاهِرُهُ قَبْضٌ وَ بَاطِنُهُ بَسْطٌ يَعِيشُ مَعَ الْخَلْقِ عَيْشَ الْمَرْضَى وَ مَعَ اللَّهِ عَيْشَ الْقُرْبَى وَ الْمَحْزُونُ غَيْرُ الْمُتَفَكِّرِ لِأَنَّ الْمُتَفَكِّرَ مُتَكَلِّفٌ وَ الْمَحْزُونُ مَطْبُوعٌ وَ الْحُزْنُ يَبْدُو مِنَ الْبَاطِنِ وَ التَّفَكُّرُ يَبْدُو مِنْ رُؤْيَةِ الْمُحْدَثَاتِ وَ بَيْنَهُمَا فَرْقٌ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي قِصَّةِ يَعْقُوبَ ع إِنَّما أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ فَبِسَبَبِ مَا تَحْتَ الْحُزْنِ عِلْمٌ خُصَّ بِهِ مِنَ اللَّهِ دُونَ الْعَالَمِينَ.
- وَ قِيلَ لِرَبِيعِ بْنِ خُثَيْمٍ مَا لَكَ مُهْتَمٌّ قَالَ لِأَنِّي مَطْلُوبٌ وَ يَمِينُ الْحُزْنِ الِابْتِلَاءُ وَ شِمَالُهُ الصَّمْتُ وَ الْحُزْنُ يَخْتَصُّ بِهِ الْعَارِفُونَ لِلَّهِ وَ التَّفَكُّرُ يَشْتَرِكُ فِيهِ الْخَاصُّ وَ الْعَامُّ وَ لَوْ حُجِبَ الْحُزْنُ عَنْ قُلُوبِ الْعَارِفِينَ سَاعَةً لَاسْتَغَاثُوا وَ لَوْ وُضِعَ فِي قُلُوبِ غَيْرِهِمْ لَاسْتَنْكَرُوهُ فَالْحُزْنُ أَوَّلٌ ثَانِيهِ الْأَمْنُ وَ الْبِشَارَةُ وَ التَّفَكُّرُ ثَانٍ أَوَّلُهُ تَصْحِيحُ الْإِيمَانِ بِاللَّهِ وَ ثَالِثُهُ الِافْتِقَارُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِطَلَبِ النَّجَاةِ وَ الْحَزِينُ مُتَفَكِّرٌ وَ الْمُتَفَكِّرُ مُعْتَبِرٌ وَ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا حَالٌ وَ عِلْمٌ وَ طَرِيقٌ وَ عَلَمٌ يُشْرِقُ.
2- جا، المجالس للمفيد الصَّدُوقُ عَنِ ابْنِ الْوَلِيدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ ابْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَوْحَى اللَّهُ إِلَى عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ع يَا عِيسَى هَبْ لِي مِنْ عَيْنَيْكَ الدُّمُوعَ وَ مِنْ قَلْبِكَ الْخُشُوعَ وَ اكْحُلْ عَيْنَكَ بِمِيلِ الْحُزْنِ إِذَا ضَحِكَ الْبَطَّالُونَ وَ قُمْ عَلَى قُبُورِ الْأَمْوَاتِ فَنَادِهِمْ بِالصَّوْتِ الرَّفِيعِ لَعَلَّكَ تَأْخُذُ مَوْعِظَتَكَ مِنْهُمْ وَ قُلْ إِنِّي لَاحِقٌ بِهِمْ فِي اللَّاحِقِينَ.
3- محص، التمحيص عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع إِنَّ الْمُؤْمِنَ يُمْسِي وَ يُصْبِحُ حَزِيناً وَ لَا يَصْلُحُ لَهُ إِلَّا ذَلِكَ.

بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه روز سه شنبه 15 اردیبهشت 1394 جناب آقای صیاف زاده سوره یس را به قرائت ورش تلاوت کردند. محلهای اختلاف این دو قرائت در دو صفحه ذیل آمده است (شماره ها شماره آیات مربوطه است)

ضمنا قبلا در لینک زیر هم لینک متن قرآن به قرائات مختلف را گذاشته ایم و هم لینک سایتی که این قرائات را در هر جای قرآن که بخواهید با صدای قاریان معروف در اختیار شما قرار می دهد
http://www.hoseinm.ir/forum/index.php?topic=251.0

مثلا از باب نمونه می توانید فایل صوتی همین سوره یس به قرائت ورش از نافع را با قرائت عبدالباسط عبدالصمد از لینک زیر دریافت کنید
http://www.nquran.com/index.php?group=view&rid=14393&rp=1

همچنین جناب آقای صیاف زاده بسیار بعید می دانست که واقعا حافظ که گفته «قرآن زبر بخوانی با چارده روایت» واقعا هرچهارده تا را حفظ بوده باشد. برای اینکه استبعاد ایشان مرتفع گردد عرض می کنم که بسیاری از قراء مصری همین الان با بیش از چهارده روایت را حفظند مثلا احمد المعصراوی تمام قرائات عشر را هر یک با دو روایت (یعنی جمعا بیست روایت نه چهارده تا) را حفظ است و فایل صوتی تمام این بیست قرائت توسط وی را می توانید در لینک زیر بیابید:
http://www.nquran.com/index.php?group=view&rid=14393&rp=1

- مباحث روز یکشنبه 20 اردیبهشت 1394
چند نكته درباره مسائل روزهای قبل:
1) ال در الصفه (در روایت دَلِيلٌ عَلَى الْمَعْرِفَةِ لِمَنْ عَرَفَ الصِّفَةَ که در روزهای قبل بحث شد) می تواند ال عهد باشد و نیاز نیست که حتما صفه را به عنوان اسم جنس درنظر بگیریم (که بشود تمام صفاتی که بیان شد) بلکه در میان صفاتی که در همین روایت مطرح شده تعبیر «له نجوم و علی نجومه نجوم» یک صفت بسیار خاص است و شاید مراد همین صفت باشد یعنی اگر کسی این مطلب را بفهمد راه به معرفت را می یابد. ضمنا این تعبیر له نجوم ... با توجه به روایت ابوفاخته نمود خاصی پیدا می کند و یکی از احتمالات قوی آن (که آن موقع بحث نشد) می تواند همین حدیث ابوفاخته باشد.
2) دیروز مطرح شد که آیا قرائتی هست که الف در مالک را با اماله خوانده باشد. مراجعه شد و نکات جالبی به دست آمد: بعد از ابن مجاهد کتابهایی نوشته شد برای تثبیت این قرائات سبع، یکی از آنها الحجه للقراء السبعه نوشته ابوعلی فارسی است. وی در ج1 ص7 می گوید: «قرأ عاصم، والكسائي: (مالك) بألف، وقرأ الباقون (ملك) بغير ألف، ولم يمل أحد الألف من (مالك)» اما ابوحیان صاحب تفسیر المحیط در ج1 ص36-37 دو قرائت نقل می کند که با اماله خوانده اند و بر ابوعلی فارسی خرده می گیرد که که او جاهل بوده از این نقلها: «وَقَرَأَ مَالِكِ بِالْإِمَالَةِ الْبَلِيغَةِ يَحْيَى بْنُ يَعْمَرَ، وَأَيُّوبُ السِّخْتِيَانِيُّ، وَبَيْنَ بَيْنَ قُتَيْبَةُ بْنُ مِهْرَانَ، عَنِ الْكِسَائِيِّ. وَجَهِلَ النَّقْلَ، أَعْنِي فِي قِرَاءَةِ الْإِمَالَةِ، أَبُو عَلِيٍّ الْفَارِسِيُّ فَقَالَ: لَمْ يُمِلْ أَحَدٌ من القراء أَلِفَ مَالِكٍ، وَذَلِكَ جَائِزٌ، إِلَّا أَنَّهُ لَا يُقْرَأُ بِمَا يَجُوزُ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَ بِذَلِكَ أَثَرٌ مُسْتَفِيضٌ» و خلاصه درباره کلمه ملک و مالک و ... 13 قرائت برمی شمرد. البته به نظر می رسد همان طور که محشی کتاب ابوعلی فارسی تذکر داده منظور وی از احد؛ احد قرائات سبعه ابن مجاهد باشد [ولم يمل أحد الألف من مالك، الظاهر أنه يريد أن أحدا من القراء السبعة، لم يمل ألف مالك، وهذا لا يمنع الإمالة عند غير السبعة، وإذا فلا وجه لقول أبي حيان في البحر 1/ 20: «وجهل النقل- أعني في قراءة الإمالة- أبو علي الفارسي فقال: لم يمل أحد من القراء ألف مالك، وذلك جائز إلا أنه لا يقرأ بما يجوز إلا أن يأتي بذلك أثر مستفيض».قال أبو حيان: وقد قرأ «مالك» بالإمالة البليغة يحيى بن يعمر، وأيوب السختياني، وبين بين قتيبة بن مهران عن الكسائي. قلنا:وهذه الرواية عن الكسائي ليست قراءته السبعية.] خصوصا که این کتاب به نوعی شرح کتاب ابن مجاهد قلمداد می شود و این جمله عینا جمله ابن مجاهد است که «لم یمل احد الالف من مالک». خلاصه اینکه لااقل دو قرائت داراری اماله در مالک یافت می شود ولو که از قرائات سبعه معروف نیست.
3) دیروز در مقام این بودیم که احتمال اینکه اماله کردن یا نکردن الف در معنا تاثیر بگذارد را اثبات کنیم، مطلبی دیدم که از احتمال گذشته و این امر واقع شده و شاهد قرآنی دارد، یعنی برخی از قراء اماله را به عنوان واج در نظر گرفته اند. و این در آیه 72 سوره اسراء است که: من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اضل سبیلا. که در قرائت ابوالعلاء اعمی اول را با اماله و اعمی دوم را با تفخیم خوانده و توضیح داده اند که با این کار عملا بین افعل وصفی و افعل تفضیل فرق گذاشته است: توضیح مطلب:
 مرحوم طبرسی در مجمع البیان (ج6 ص272) می فرماید: «القراءة: قرأ أهل البصرة: * (أعمى) * الأولى بالإمالة، و * (أعمى) * الثانية بالتفخيم. وقرأ حمزة والكسائي بالإمالة فيهما. والباقون بالتفخيم فيهما.» اهل بصره یعنی قرائت ابوالعلاء.
در کتاب الجوانب الصوتیه (که در الشامله موجود است) [ج1 ص191] می گوید: «نسب جمهور أصحاب الاحتجاج إلى الإمالة قيمة تمييزية، وذلك في قراءة أبي عمرو قوله تعالى: وَمَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَأَضَلُّ سَبِيلًا [الإسراء 72]. قال ابن خالويه: «وكان أبو عمرو أحذقهم، ففرّق بين اللفظين لاختلاف المعنيين، فقرأ: وَمَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى بالإمالة، فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى بالفتح، أي: أشدّ عمى، فجعل الأول صفة بمنزلة أحمر وأصفر، والثاني بمنزلة (أفعل منك) ... وقال أبو علي: «ويؤكد ذلك ظاهر ما عطف عليه من قوله: وَأَضَلُّ سَبِيلًا. وكما أن هذا لا يكون إلا على (أفعل)، كذلك المعطوف عليه ... » غير أن ابن زنجلة ذكر «أن الإمالة والفتح لا يأتيان على المعاني، بل الإمالة تقريب من الياء.»»
مرحوم طبرسی هم در درباره چرایی این تفاوتی که ابوالعلاء گذاشته می گوید: «وأما من أمال الألف من الكلمة الأولى، ولم يمل من الثانية فإنه يجوز أن لا يجعل أعمى الكلمة الثانية، عبارة عن المؤوف الجارحة، ولكنه جعله أفعل من كذا، مثل أبلد من فلان، فجاز أن يقول فيه أفعل من كذا وإن لم يجز أن يقول ذلك في المصاب ببصره. فإذا جعله كذلك لم يقع الألف في آخر الكلمة، لأن آخرها إنما هو من كذا وإنما تحسن الإمالة في الأواخر لما تقدم. وقد حذف من أفعل الذي هو للتفضيل، الجار والمجرور، وهما مرادان في المعنى مع الحذف، وذلك نحو قوله * (فإنه يعلم السر وأخفى) * المعنى من السر. وكذلك قولهم عام أول أي: أول من عامك وكذلك قوله * (فهو في الآخرة أعمى) * أي. أعمى منه في الدنيا»
4) درباره ارتباط حروف مقطعه و سور که ابوفاخته می گفت یستخرج منها القرآن، به نکته جالبی برخورد کردم: در قرآن دو سوره حرف مقطعه ق را دارند (شوری و ق) که تعداد ق در هر دو 57 است. دوتا 57 می شود 114 یعنی تعداد سور قرآن، نصف 114، یعنی 57مین سوره قرآن سوره حدید است که «الحدید» نیز به حروف ابجد 57 می شود. در مورد حدید قبلا اشاره شد که عدد «حدید» 26 می شود که همان عدد اتمی آهن است.
برای فردا انشاءالله این بحث شود که تعداد حروف مصوت چندتاست و چرا؟

- مباحث روز دوشنبه 21 اردیبهشت 1394
بحث درباره روایت نزل القرآن بالحزن بود که این حزن (کیفیت اداء) مربوط به دال است یا مدلول یا هردو؟ وعده کرده بودیم که روایات باب حزن در بحارالانوار (ج72 ص70) را بخوانیم که نکته ای در روایت اول آن بود. ابتدا مرور سریعی بر روایات دوم و سوم:
2- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَوْحَى اللَّهُ إِلَى عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ع يَا عِيسَى هَبْ لِي مِنْ عَيْنَيْكَ الدُّمُوعَ وَ مِنْ قَلْبِكَ الْخُشُوعَ وَ اكْحُلْ عَيْنَكَ بِمِيلِ الْحُزْنِ إِذَا ضَحِكَ الْبَطَّالُونَ وَ قُمْ عَلَى قُبُورِ الْأَمْوَاتِ فَنَادِهِمْ بِالصَّوْتِ الرَّفِيعِ لَعَلَّكَ تَأْخُذُ مَوْعِظَتَكَ مِنْهُمْ وَ قُلْ إِنِّي لَاحِقٌ بِهِمْ فِي اللَّاحِقِينَ.
3- عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع إِنَّ الْمُؤْمِنَ يُمْسِي وَ يُصْبِحُ حَزِيناً وَ لَا يَصْلُحُ لَهُ إِلَّا ذَلِكَ.
حاج آقا [آیت الله بهجت] می فرمود به دلت نگاه کن اگر دیدی خوشحالی بدان کارش خراب است.
اما روایت اول که از مصباح الشریعه است. درباره روایات مصباح ان قلتهایی هست. نظر حاج آقا [آیت الله بهجت] این بود که اولش که وی میگوید قال الصادق درست است اما از یکجایی به بعد مولف نظر خود را در توضیح روایت آورده و این را از کلام امام جدا نکرده است. مرحوم مجلسی شاید حدود دو سوم روایات مصباح را در بحار آورده است. در اینجا نیز مرحوم مجلسی کل متن را (حتی قیلهایی که دارد و علی القاعده دیگر از امام نیست) را هم آورده است. روایت این است که:
« قَالَ الصَّادِقُ ع الْحُزْنُ مِنْ شِعَارِ الْعَارِفِينَ لِكَثْرَةِ وَارِدَاتِ الْغَيْبِ عَلَى سَرَائِرِهِمْ وَ طُولِ مُبَاهَاتِهِمْ تَحْتَ تَسَتُّرِ الْكِبْرِيَاءِ وَ الْمَحْزُونُ ظَاهِرُهُ قَبْضٌ وَ بَاطِنُهُ بَسْطٌ يَعِيشُ مَعَ الْخَلْقِ عَيْشَ الْمَرْضَى وَ مَعَ اللَّهِ عَيْشَ الْقُرْبَى وَ الْمَحْزُونُ غَيْرُ الْمُتَفَكِّرِ لِأَنَّ الْمُتَفَكِّرَ مُتَكَلِّفٌ وَ الْمَحْزُونُ مَطْبُوعٌ وَ الْحُزْنُ يَبْدُو مِنَ الْبَاطِنِ وَ التَّفَكُّرُ يَبْدُو مِنْ رُؤْيَةِ الْمُحْدَثَاتِ وَ بَيْنَهُمَا فَرْقٌ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي قِصَّةِ يَعْقُوبَ ع إِنَّما أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ فَبِسَبَبِ مَا تَحْتَ الْحُزْنِ عِلْمٌ خُصَّ بِهِ مِنَ اللَّهِ دُونَ الْعَالَمِينَ. [ادامه روایت که در جلسه بیان نشد:  وَ قِيلَ لِرَبِيعِ بْنِ خُثَيْمٍ مَا لَكَ مُهْتَمٌّ قَالَ لِأَنِّي مَطْلُوبٌ وَ يَمِينُ الْحُزْنِ الِابْتِلَاءُ وَ شِمَالُهُ الصَّمْتُ وَ الْحُزْنُ يَخْتَصُّ بِهِ الْعَارِفُونَ لِلَّهِ وَ التَّفَكُّرُ يَشْتَرِكُ فِيهِ الْخَاصُّ وَ الْعَامُّ وَ لَوْ حُجِبَ الْحُزْنُ عَنْ قُلُوبِ الْعَارِفِينَ سَاعَةً لَاسْتَغَاثُوا وَ لَوْ وُضِعَ فِي قُلُوبِ غَيْرِهِمْ لَاسْتَنْكَرُوهُ فَالْحُزْنُ أَوَّلٌ ثَانِيهِ الْأَمْنُ وَ الْبِشَارَةُ وَ التَّفَكُّرُ ثَانٍ أَوَّلُهُ تَصْحِيحُ الْإِيمَانِ بِاللَّهِ وَ ثَالِثُهُ الِافْتِقَارُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِطَلَبِ النَّجَاةِ وَ الْحَزِينُ مُتَفَكِّرٌ وَ الْمُتَفَكِّرُ مُعْتَبِرٌ وَ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا حَالٌ وَ عِلْمٌ وَ طَرِيقٌ وَ عَلَمٌ يُشْرِقُ.]
(ابتدا توضیح مختصری از روایت مطرح شد که درباره کلمه «المباهات» ایشان اینکه مباهات را به مفاخره تفسیر کرده اند را قابل دفاع ندانستند و توضیح دادند که مرحوم مصطفوی در التحقیق فی کلمات القرآن الکریم نکته خوبی را اشاره کرده که الف باب مفاعله برای دلالت بر استمرار است، سافر سفری است که به درازا می انجامد، به کشتن فوری و با یک گلوله قاتل نمی گویند بلکه قتل می گویند و ... و سپس در جلسه مقداری قیل و قال شد درباره معنای مباهات) اما جمله محل بحث ما عبارت الْمَحْزُونُ ظَاهِرُهُ قَبْضٌ وَ بَاطِنُهُ بَسْطٌ است (کسی ان قلت آورد که شاید همین هم از امام نباشد و از مولف مصباح باشد. ایشان بر اساس اینکه از امام باشد بحث را ادامه دادند) نکته بحث این است که در آیات و روایات حزن هم به معنای مثبت به کار رفته (مانند همین روایات) و هم به معنای منفی (مثلا در حدیث جنود عقل و جهل، حزن جزء جنود جهل است در مقابل فرح) و این روایت ضابطه می دهد: هر حزنی که باطنش هم قبض باشد حزن منفی است و حزن مثبت حزنی است که باطنش بسط باشد.
اکنون با توجه به این روایت در کنار آیه شریفه «و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» که دلالت می کند آیات قرآن هم از خزانه ای پایین آمده و دچار قدر و ضیق شده اند می تواند این قول را تقویت کرد که حزن در روایت نزل بالحزن فضای نزول است (نه خاص دال و نه خاص مدلول). اگر حزن یک قبض است که باطنش بسط است آِات در مقام خزائت در بسط بودند و با نزول به قدر و لذا به قبض مبتلا شدند و لذا حزن به خود فضای این نزول می تواند نسبت داده شود.
سوال و اشکال: معنای نزل بالحزن را باید با توجه به بعدش (فاقرئوه بالحزن) دید. همان طور که در دومی یعنی یک حالت محزون به خود بگیرید در نزل بالحزن هم یعنی ملک وحی با یک حالت محزونی آورده است. حالا ممکن است اینها که می گویید از باب علت آن حزن بوده باشد.
پاسخ: اولا اگرچه محال نیست که نزل را را به معنای قرأ بگیریم اما لزومی هم ندارد خصوصا که تعبیر انزل هم به کار نبرد [یعنی بالحزن متعلق به نزل است که فاعل نزل خود قرآن است؛ در حالی که اگر انزل بود فاعلش جبرئیل می شد و آن گاه حزن را می شد به جبرئیل نسبت داد اما وقتی نزل است نسبت دادن حزن به خود قرآن اولی است] ثانیا همین که می گویید ملک وحی با یک حالت حزن قرائت کرد، آیا این حالت حزن گزاف بوده؟ اگر نبوده علتش چیست؟ اگر می گویید علتش همین است که آیات از مقام خزائت که مقام بسط بود نزول کردند و ...، خوب چرا اول یک تاویل کنیم و بعد این را علت بگیریم. همان نزل را به معنای خودش (و نه به معنای قرأ) می گیریم و این چیزی را که شما علت برای «نزل بالحزن» می دانید مفاد کلام «نزل بالحزن» می دانیم
ثالثا باید دید اصل اولیه قرآن مکتوب است یا ملفوظ؟ قبلا اشاره شد که شواهد بر طرفین هست اما شواهد بر اینکه ابتدایش مکتوب باشد بیشتر و قویتر است.[ علاوه بر آنچه قبلا مطرح شد که به علت تکراری بودن نمی نویسم] از جمله شواهد اینکه اگر قرآن تدوین کل تکوین است باید ببینیم اولین مرحله که نشانه می خواهد ذوالنشانه را نشان دهد با لفظ سازگارتر است یا با کتابت. نشانه ای که متصرم نباشد انسب است از لفظ و تلفظ و تموج که امری متصرم است. این لفظ که مثلا ملک وحی می خواهد به پیامبر القا کند باید اول در موطن ثابتی مابه ازایی داشته باشد تا بعد با تلفظ که امری متصرم است به پیامبر منتقل شود. خود ما هم غالبا یک صورت ذهنی مستقر در نفس (مثلا کیف مسموع) را ما به ازای این لفظ قرار می دهیم که دیگر از سنخ لفظ و تلفظ و دارای تصرم نیست.


- مباحث روز سه شنبه 22 اردیبهشت 1394
ادامه بحث درباره اینکه حزن به کجای کلام مرتبط می شود؟
- لسان عرب خصوصیتی دارد که به قراء تمکن داده تعدد قرائت را. الان الفبای بین المللی فونتیک درست شده که به ازای همه حروف مصوت و صامت همه زبانها حرف تعریف کرده اند (امروزه الفبای آوانگاری بین‌المللی شامل ۱۰۷ همخوان و ۳۱ واکه می‌شود. ۱۹ نشان دیگر نیز برای نشان دادن کشیدگی، تکیه، نواخت و آهنگ جملات به کار می‌روند.) و اگر مطلبی با آن نوشته شود امکان ندارد بتوان آن را دوگونه خواند اما در زبان عربی خصوصا وقتی نقطه و اعراب نداشته باشد بسیار متنوع می توان قرائت کرد. به علاوه حروف مصوت تعریف شده در فارسی و عربی شش تاست؛ فکر می کنم در کتاب ابراهیم انیس (که کتابهای وی برای ورود در فقه اللغه بسیار خوب است) خوانده بودم که  بشر می تواند بالای 50 حرف مصوت و بالای 300 حرف صامت داشته باشد. (در ادامه جلسه توضیحات مفصلی درباره حروف مصوت و مخرج آنها و ... داده شد)
اکنون اگر تمام الفبای فونتیک را داشته باشید به نظر می رسد حزن به اینها مربوط نباشد.
آیا حزن به طنین کلام مربوط است؟ (در طنین کلام عوامل متعددی از فضای دهان و اندازه حلقوم و نای گرفته تا کاسه چشم و اندازه جمجمه تاثیر دارد و از تفاوتهای مهم طنین با حروف در این است که حروف در هر زبان یک گونه ادا می شود اما طنین از شخص به شخص متفاوت است)

روز چهارشنبه 23 اردیبهشت 1394 به علت برگزاری راهپیمایی در محکومیت حمله عربستان به یمن در این ساعات دروس حوزه تعطیل شد

- مباحث روز یکشنبه 27 اردیبهشت 1394
ادامه بحث درباره اینکه حزن به کجای کلام مرتبط می شود؟ و آیا چیزی است که صرفا به ادای کلام مربوط است به نحوی که هیچ ربطی به ذات کلام ندارد؟ بیان شد که مناسبترین معنا این بود که باء را باء ملابست در نظر بگیریم یعنی نزول ملابس با حزن بوده به طوری که هر نفسی که شانیت محزون شدن داشته باشد اگر مدرک این فضای نزول شود محزون می شود خواه ملکی که آورده، مستمعی که شنیده و همین طور قاری ای که بعدا می خواهد قرائت کند.
قبلا درباره قرآن صاعد مطالبی اشاره شد و این از بحثهای بسیار مهم است (قرآن صاعد گاه به معنای دعا به کار می رود که این منظور ما نیست بلکه به معنای قرآنی که توسط مکلف درک و قرائت می شود و او را بالا می برد) در این فضا می گوییم نزل بالحزن پس تو که الان می خواهی قرآن صاعد را ترتیب دهی به حزن بخوان.
سوال: پس ترتبش چه می شود (ترتب فاقروءا بر نزل بالحزن)؟
پاسخ: قبلا بحثی در معنای قرائت داشتیم. ساده ترین معنی این ترتب همان توجه به معنای قرائت است: اگر قرائت یعنی دقیقا همان کاری که او کرده ما تکرار کنیم پس اگر او محزون خوانده قرائت یعنی ما هم محزون بخوانیم. اما اینکه چرا محزون خوانده و چرا با حرن نازل شده بحث دیگری است و اینکه حزن به کجای کلام مرتبط می شود:
در اشتقاق کبیر بحثی هست که آیا دلالت الفاظ با معانی اتناسبی دارد یا خیر؟ متاخرین اصولیون مخاف بودند اما برخی هم پاسخ دادند که اینکه دلالت بالذات نیست (و لذا زبان فارسی با عربی فرق می کند و معانی الفاظ زبانها آموختنی و حفظ کردنی است) اما منافاتی ندارد که یک تناسب ذاتی (نه دلالت بلکه فقط تناسب) در کار باشد. همان گونه که مثلا دود شانیت دلالت بر آتش را دارد اما این دلالت تنها برای کسی حاصل می شود که ارتباط این دو را بداند، در عین حال یک شانیت ذاتی دارد.
حالا آیا این تناسب در سطح حروف هم هست که هر حرفی با معنایی تناسب (نه دلالت) داشته باشد؟ و اگر دارد با یک معنای بسیط یا مرکب یا هردو؟ در اوایل که از حروف مقطعه بحث می شد اشاره شد که در عین حال که می پذیریم که وجود لفظی حروف و الفاظ به نحوی وجود عینی آنها هم هست اما محال نیست که هریک از این حروف یک وجود عینی منحاز غیرلفظی هم به ازای خود داشته باشند (مثلا در روایات آمده که اولین چیزی که خدا آفرید حروف بود؛ خیلی بعید است که مقصود، ایجاد لفظی از جانب خدا باشد. لذا بعید نیست که این حروف بسائط اولیه خلقت باشند. و اشکالی ندارد که به ازای هر هر بسیط حقیقی یک بسیط لفظی (حرف) قرار داده باشند (روایتی داشتیم درباره حروف تهجی (نه فقط حروف مقطعه) که ما من حرف الا و هو اسم من اسماء الله)
حالا آیا یک حرف لفظی می تواند آن بسیط را برساند؟ می تواند امور دیگر را هم برساند؟ یعنی آیا مشکلی هست که چند تناسب برای یک حرف باشد؟
امروزه بدینجا رسیده اند که سخن سه بخش عظیم دارد: حوزه تولید لفظ (یعنی چه کارهایی باید بشود که مثلا لفظ ک از دهان خارج شود و نه لفظ ف)، حوزه انتقال لفظ و(یعنی مکانیسم امواجی که این لفظ را از من به شما منتقل می کند چیست و موجی که ک را منتقل می کند چه فرقی دارد با موجی که ف را منتقل می کند) و حوزه دریافت لفظ (یعنی در گوش من و ادراک مستمع چه می گذرد که افظ ک را متمایز از لفظ ف درک می کند. لفظ در هر مرحله اوصافی دارد. مثلا اطباق وصل لفظ در مرحله تولید است. یا مثلا شما می توانید با به دست آوردن موجی که مثلا حرف ک را منتقل می کند با یم وسیله و بدون اینکه از حنجره و دهان استفاده کنید این موج را ایجاد و لفظ را منتقل کنید (از کشفیات مهم در مرحله انتقال صوت، فرمنت صوت است که همین یک نوع تشخیص صوت بر اساس موج اوست) حالا قرآن در این سه مرحله انجام می شود و در حروفش در هریک اوصافی دارد واقعا بالدقه العلمیه وصف اوست در آن مرحله.
(از عجائب بحث صوت، ارتعاش طبیعی است. کشف آن به واقعه ای برمی گردد که عده ای سرباز روی یک پل بتونی بسیار محکم رژه می رفتند و پل ویران شد و بعد دیدند که هر سازه ای یک عددی به ارتعاش طبیعی دارد که اگر معادل با آن عدد تکانه ای در آن ایجاد شود چگونه مضاعف می شود و نیرویی بسیار عظیم ایجاد می کند.)
حالا اگر یک حرف انواع تناسبات داشته باشد چه اشکالی دارد کسی که عالم به همه آن تناسبات است همه آنها را در هنگام به کار گیری آن حرف لحاظ کند
به هر حال ناحیه ادا هم مهم است و در ناحیه ادا گاه ما به نشانه های بیشتری نیاز داریم (مثلا گاه با یک جلو و عقب کردن ویرگول معنا کاملا معکوس می شود)
شخصی سوالی پرسید بر اساس این فرض که بیان کلی به خاطر عجز ما در این است که نمی توانیم تک تک جزئیات را لحاظ کنیم اما خدا که می تواند پس اصلا در همه موارد جزیی ها را لحاظ کرده است. خلاصه پاسخ این بود که عالم منحصر در فردهای جزییه نیست، بلکه حقایق نفس الامریه ای داریم که فوق جزئیت و فردیتند و قرآن همه آنها را بیان می کند و احتمال دادند که تعبیر کتاب در برابر تعبیر حکمت (و یعلمهم الکتاب و الحکمه) برای دلالت بر وقایع در برابر دلالت بر حقایق کلیه باشد.
خلاصه کلام اینکه حزن هم در محدوده ایجاد و هم در محدوده انتقال و هم در محدود دریافت می تواند حضور داشته باشد.


- مباحث روز دوشنبه 28 اردیبهشت 1394
حروف از سنخ علاماتی است که با سایر علائم متفاوت است. سه گونه علامت داریم: گاهی خود علامت توصیفگر است؛ گاهی خود علامت توصیفگر نیست، مفادش توصیفگر است؛ و گاهی نه خودش توصیفگر است و نه مفادش و حروف از این دسته سوم است. [این مطلب بیش از این توضیح داده نشد. سوالاتی پیش آمد و بحث به روایت توحید صدوق که علم باطن علم الالفاظ و الحروف و الحرکات است کشیده شد و اینکه تحقیقات درباره گفتاردرمانی چقدر به پیشرفت مطالب مربوط بهزبان و علامتها کمک کرده است. سپس دسته بندی دیگری مطرح شد که من نسبتش را با دسته بندی فوق نفهمیدم:]
علامات چند قسمند:
1) متفرد: یک چیز علامت یک چیز. مثلا چوبی را در یک فرسخی یک شهر نصب می کنید که علامت برای فاصله یک فرسخی از این شهر باشد.
2) گروهی غیر ترکیبی: مثلا چهار عمل اصلی در حساب (+ - x /) اینها یک گروهند اما به نحو ترکیبی نیستند
3) گروهی ترکیبی توصیفگر: مثلا اعداد هندی (0، 1،2، 3، ...) یکی از عوامل مهم پیشرفت ریاضیات در اروپا به این بود که اعداد رومی را کنار گذاشتند و اعداد هندی را به کار بردند. اینها خاصیت ترکیبی دارند که دیگر هر مقداری را براحتی می توان با آنها نشان داد. ده تا نماد است که هر کدام در هر جایگاهی قرار گیرد در کنار بقیه معنای خاصی می دهد (مثلا 9 در رتبه سوم دلالت بر نهصد می کند و ...)
4) گروهی ترکیبی غیرتوصیفگر: مثل حروف. مثلا ضرب به معنای زدن است و بچه این را می داند اما به صورت یک مدرک بسیط در ذهن او هست تا مدرسه می رود و به او یاد می دهند که این کلمه از حروف تشکیل شده است. این سه تا حرف بخودی خود توصیفگر هیچ چیزی نیستند (برخلاف مثلا نماد 4 که توصیفگر مفهوم عدد چهار است) ولی وقتی به نحو ترکیبی کنار هم قرار می گیرند به صورت وضعی دلالت بر یک مطلبی می کنند. حرف ض در اینجا یک موضع خاص دارد که اگر جایش عوض شود معنا را عوض می کند اما خود حرف ض هیچ معنای توصیفی ندارد؛ یعنی وقتی می گوییم ضاد هیچ معنایی به ذهنمان نمی آید و فقط خودش است. (البته قبلا درباره اینکه اینها با اموری تناسب دارند بحث شد اما بحث تناسب غیر از بحث دلالت است)
در جلسه قبل گفتیم که درباره هرکدام از این حروف سه علم بحث دارد: تولید صوت، انتقال حرف، و دریافت حرف. و در هرکدام تناسبهایی هست ولو ما ندانیم. مثلا حرف ض در مرحله انتقال موجی دارد و خصوصیاتی دارد. در دلش عدد هست، مضرب هست (طنین صوت، فرکانس و شدت صوت نیست اما مضربهاییی از فرکانس صوت است)
الان بشر وقتی می خواهد که به هیچ وجه توصیف به ذهن نیاید از حروف استفاده می کند.
بحث ما این بود که حزنمبادی ای دارد که در همه مراحل حروف می تواند تناسبش محفوظ باشد. نزل القران بالحزن یعنی جوهره قرآن وقتی می خواهد نزول پیدا کند ملابست با حزن دارد، یک اقتضایی دارد که این اقتضا در نشانه های دال بر قرآن هم محفوظ است و خدایی که این تناسبها را می داند و دستش هم باز است چه اشکالی دارد که اینها را لحاظ کند؟
چندبار پرسش و پاسخ رخ داد که بحث را منحرف کرد که خلاصه اش این است: یکی از حضار اصرار داشت که حزن حتما مربوط به معانی است که قبلا حاج آقا بحث کرده بود که اولا معنا ساحت شناخت است و ثانیا می تواند با برخی موسیقیها و بدون هیچ کلام حالت حزن را ایجاد کرد که شخص محزون شود اما معنای خاصی در ذهنش نیامده باشد. بعد وی خواست معنای روایت را یک برداشت عرفی محدود کند که منظور حزن فی الجمله است یعنی گاهی با حزن توام بوده مثلا به خاطر آیات عذاب، که حاج آقا در عین اینکه چنین مرادی را محتمل دانستند اما گفتند ما داریم بر اساس این بحث می کنیم که آیا می شود این به معنای حزن بالجمله باشد و سراغ این رفتند که اصلا ممکن است قرآن هدفی داشته که اگر بخواهد به هدف خود برسد چاره ای نیست مگر اینکه فضای روحی انسان فضای محزون باشد. مانند اینکه معلم ریاضی می گوید اگر کسی می خواهد درس مرا بفهمد باید تمرکز داشته باشد یعنی بدون چنین فضایی هدف من اصلا حاصل نمی شود یادمان باشد این حزن احتمالا همان است که ظاهره قبض و باطنه بسط لذا در آیات بهشتی هم پیاده می شود. همان حالتی که وقتی مومن می شنود تری اعینهم تفیض من الدمع مما عرفو من الحق.
طبیعی ترین وجوه برای نزل بالحزن این است که مطلب قرآن طوری است که برای صعود دادن آمده و نمی شود وحی بیاید و قلب حضرت شنگول باشد؛ حتی در آیات بهشت، زیرا بالاخره این جدایی و نبودن در آنجا که لااقل احساس می شود...


- مباحث روز سه شنبه 29 اردیبهشت 1394 (با توجه به تعمیرات در منزل همسایه، سروصدای فراوانی بلند شده بود که متاسفانه در فایل صوتی منعکس شده است لذا سعی کردم متن را تفصیلیتر بنویسم)
درتوحید صدوق ص 436 روایتی است که حضرت رضا علیه السلام در پاسخ عمران صابی توصیفاتی از حروف دارند. می فرمایند [متن کامل روایت را در ذیل مباحث آورده ام]
«... كَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِي جَعَلَهَا أَصْلًا لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ ... وَ لَمْ يَجْعَلْ لِلْحُرُوفِ فِي إِبْدَاعِهِ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا (سپس توضیحاتی می دهند و می رسند به این عبارت که:) وَ الْحُرُوفُ لَا تَدُلُّ عَلَى غَيْرِ أَنْفُسِهَا قَالَ الْمَأْمُونُ وَ كَيْفَ لَا تَدُلُّ عَلَى غَيْرِ أَنْفُسِهَا- قَالَ الرِّضَا ع لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَا يَجْمَعُ مِنْهَا شَيْئاً لِغَيْرِ مَعْنًى أَبَداً فَإِذَا أَلَّفَ مِنْهَا أَحْرُفاً أَرْبَعَةً أَوْ خَمْسَةً أَوْ سِتَّةً أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ أَوْ أَقَلَّ لَمْ يُؤَلِّفْهَا لِغَيْرِ مَعْنًى وَ لَمْ يَكُ إِلَّا لِمَعْنًى مُحْدَثٍ لَمْ يَكُنْ قَبْلَ ذَلِكَ شَيْئاً قَالَ عِمْرَانُ فَكَيْفَ لَنَا بِمَعْرِفَةِ ذَلِكَ قَالَ الرِّضَا ع أَمَّا الْمَعْرِفَةُ فَوَجْهُ ذَلِكَ وَ بَابُهُ أَنَّكَ تَذْكُرُ الْحُرُوفَ إِذَا لَمْ تُرِدْ بِهَا غَيْرَ أَنْفُسِهَا ذَكَرْتَهَا فَرْداً فَقُلْتَ أ ب ت ث ج ح خ حَتَّى تَأْتِيَ عَلَى آخِرِهَا فَلَمْ تَجِدْ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا ...»
هرچیزی بخواهد در علامیت قویتر باشد باید در نفسیت قویتر باشد یعنی هرچه چیزی همراه با وصف باشد علامیتش ضعیفتر است و وصف همراه خود را هم وارد می کند اما هرچه چیزی فقط نفسیت داشته باشد و وصف نداشته باشد توان علامیت بالاتری دارد. مثلا نمادهای عدد (مثلا 2) همراه یک وصفی است و لذا در علامیت به اندازه حروف قوی نیستند. اما مثلا ف فقط خودش است. وقتی می گویم ف به ذهن شما چیزی نمی آید مگر ف. اما وقتی می گویم دو به ذهن شما مفهوم دوتا بودن می آید.
حالا این حرف ف چیست؟ آیا آن که نوشته ایم، حرف ف است؟ اینکه یک کیف مبصر است و انسانهای کور که ف را درک می کنند، این را نمی بینند. آیا تلفظ ف که می شنویم است؟ این هم که کیف مسموع است و انسانهای کر آن را درک نمی کنند. پس صوت ف و شکل ف، وجود لفظی و کتبی ف است نه حقیقت ف؛ بلکه حقیقت ف وقتی در مشاعر سمعی و بصری ما بیاید این گونه می شود. حروف طبایعی دارند که آن طبیعتشان کیف مسموع و مبصر نیست، یک موطن نفس الامری ای دارند که در این مجالی وجود کتبی و وجود لفظی و وجود ذهنی مکتوب (تصویر ذهنی از ف) و وجود ذهنی ملفوظ (درک ذهنی از لفظ ف) خود را نشان می دهد.
سوال: در مورد ف لفظی درست، اما مگر ف کتبی چیزی بیش از یک قرارداد است که در فارسی به صورت ف [و در انگلیسی به صورت F ] نشان داده می شود.
پاسخ: در اینجا باید دوباره آن مساله ای که بارها مطرح شده را تکرار کنیم که: آیا اصل حروف لفظ است یا خیر؟ یک سخن معروفی هست که اساسا وجود عینی لفظ همان وجود لفظی اوست؛ ف یک لفظ است که وجود لفظیاش همان وجود عینیاش است اما وقتی ف را نوشتم این دیگر وجود عینی ف نیست بلکه یک وضع است که ما این علامت را وضع کرده ایم برای لفظ ف.
اما در همینجا ما این سوال را مطرح کردیم که آیا اصل ظهور قرآن (یعنی اولین مرتبه به ظهور آمدن قرآن) لفظ بوده یا غیرلفظ؟ یعنی آیا ابتدا خدا یک لفظی را تلفظ نموده یا یک چیزی بوده که خوانده شده و با خواندنش به لفظ درآمده است؟ آیا اول ظهور قرآن لفظ بوده و خدا صوتی را ایجاد کرده یا اول قلم می نویسد و بعد پای صوت و لفظ به میان می آید؟ (که شواهدی ارائه شد که ظاهرا اول باید کتاب باشد: الر کتاب احکمت آیاته و ...، [و اینکه اساسا لفظ یک وجود متصرم است و هر متصرمی تکیه به یک ثابتی دارد و ثابت مقدم بر متصرم است])
(سوالی شد که آیا بحث شما ناظر به قرآن است یا مطلق زبانها. یعنی ممکن است در مطلق زبانها لفظ مقدم باشد اما در قرآن کتاب. که پاسخ مختصری داده شد که بحث تفاوتی نمی کند و ما سراغ قرآن رفتیم که مساله در آن واضحتر است)
(به مناسبتی که نفمیدم چه بود بحث کشیده شد به اینکه تعبیر سمع در قرآن مفرد آمده اما ابصار جمع. یک نکته اش شاید این است که قوه سمع که دریافت می کند بسیط دریافت می کند. اولا قوه سمع تقدم دارد بر باصره (در شکم مادر هم صداهایی را میشنود؛ شاید یک دلیلش این است که اولین چیزی که ادارک بچه را به خود متوجه می کند حرکت است. در بصر باید مدتی باشد چشم باز شود و حرکتی را بیابد اما در سمع خود امواج می آیند و حرکت را در قوه سامعه پدید می آورند) ثانیا سمع خیلی نقش ایفا می کند. اگر نشنویم نمی توانیم ادا کنیم و لذا کسی که کر است لال می شود؛ قوه سمع قوه ناطقه را فعال می کند. به هرحال یک قول این است که قوه سمع یک امر بسیط دریافت میکند بعد مابه الاشتراک را از مابه المتیاز جدا می کند و به کلمه و حروف می رسد)
به هر حال لب و جوهره قرآن که می خواهد حقایق را نشان دهد و از سنخ فضای دال و مدلول استفاده می کند آیا آن لحظه اول که می خواهد ظهور کند ریختش ریخت لفظ و صوت است یا ریخت لفظ نیست، بلکه نشانه ای می گذارد و بعد می گوید نشانه را بخوانید. به نظر می آید اول ظهورش لفظ نیست زیرا ریختش ابتدا نمیتواند ریخت متصرم باشد. الر کتاب احکمت آیاته، اولش کتاب است و اینها آیات همان کتابند نه آیات ملفوظ. فی صحف مطهره ... بایدی سفره. این سفیران از صحف مطلب را می آورند و ...
در مانحن فیه هم باید گفت اگر کتاب اصل باشد: حرف (مثلا ف) یک طبیعتی دارد که اول مرتبه ظهورش از طریق لفظ نیست. برای هم وجود لفظی عین حقیقت او و وجود عینی او نیست. بلکه آن طبیعت اولین مرحله ظهور اوست. ف حقیقتش خود ف است قبل از اینکه در قالب وجود لفظی بیاید. پس ف وجود عینی اش عین وجود لفظی اش نیست؛ بلکه وجود عینی ای دارد که این وجود لفظی، وجود لفظیِ اوست.
حالا دوباره به عبارت امام توجه کنید:
قَالَ عِمْرَانُ فَكَيْفَ لَنَا بِمَعْرِفَةِ ذَلِكَ قَالَ الرِّضَا ع أَمَّا الْمَعْرِفَةُ فَوَجْهُ ذَلِكَ وَ بَابُهُ أَنَّكَ تَذْكُرُ الْحُرُوفَ إِذَا لَمْ تُرِدْ بِهَا غَيْرَ أَنْفُسِهَا (دقت کنید می فرماید وقتی با خود حروف سر و کار داری، تذکر الحروف نه اینکه تلفظ الحروف و «خود حروف» وجود لفظیشان باشد) ذَكَرْتَهَا فَرْداً فَقُلْتَ أ ب ت ث ج ح خ حَتَّى تَأْتِيَ عَلَى آخِرِهَا فَلَمْ تَجِدْ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا (اینکه فرمود قلت ا ب ...، نه اینکه این وجود حقیقیِ حروف باشد بلکه اول طبیعت حرف را احضار می کنی بعد وجود لفظی برایش ایجاد می کنی)
آن جمله اولی که از ایشان نقل کردیم کانه نص است در اینکه حقیقت حروف وجود لفظیشان نیست: «كَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِي جَعَلَهَا أَصْلًا لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» آیا یعنی اول اصواتی را خدا آفرید و اینها اصل همه چیر بود؟ شاهدش هم روایتی که درباب معنی حروف معجم (نه حروف مقطعه) در همین توحید صدوق آمده است [حاج آقا خواستند روایت را بخوانند که شخصی سوال کرد و بحث به جای دیگر رفت. حدس می زنم مقصودشان این روایت بوده باشد:  إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِيُعَرِّفَ بِهِ خَلْقَهُ الْكِتَابَةَ حُرُوفُ الْمُعْجَم‏. ص 232]
سوال: آیا احتمال نیست که این ابتدای خلقت مادی مد نظر باشد که بخواهد بگوید صوت ابتدای خلقت مادی است یعنی یک موج است و از موج پدید آمده است؟
پاسخ: روایات درباره اول ما خلق الله متعدد است که باید آنها را فهمید. اول ما خلق الله نوری، العقل، القلم، الماء و ... آمده است. یکی از مهمترین اینها روایتی است که در اصول سته عشر است و عجیب است که در مجامع روایی (حتی در بحار الانوار) آن را نیاورده اند. (اصول سته عشر ص286)  قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: إِنِّي لَأَعْلَمُ أَوَّلَ شَيْ‏ءٍ خُلِقَ، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: الْحُرُوف‏.
اینکه در ظهور طبیعت و ظهور عالم امر در عالم صغیر [ظاهرا مقصود: ظهور و استقرار روح در جسم بود] اصلش با تموج ظهور می کند درست است. اما مساله این است که در فضای تموج و ظهور توسط امواج، آیا طبایع کارهای هستند یا خیر؟ یعنی در متن سیلان و تموج آیا ثابتات هیچکاره اند؟ یا اگر ثابتی نداشته باشیم اصلا موج و سیلان هم نداریم؟ به نظر می رسد پشتوانه تحقق یک تموج، طبایع و ثابتاتند. الاشیاء تعرف بمقابلاتها. اگر چیزی محضا تموج و سیلان باشد آیا اصلا موجی در کار خواهد بود؟ باید ببینیم موج چیست و چه تعریفی دارد. فعلا وارد مناقشه ها نشویم. همین تعریفی که الان رایج است می گویند انتقال انرژی در بستر ماده. (جسمها ایستاده اند اما این انرژی را دست به دست با بالا و پایین شدنشان منتقل می کنند) در همینجا چیز ثابتی داریم به نام انرژی که دارد دست به دست می شود؛ و اگر آن را نداشتیم موجی نداشتیم. بستری ثابت هم هست که این بستر موج را منتقل می کند. لذا اصلا محال است که تموج را بدون ثابت در نظر گرفت. لذا حتی اگر اصل عالم را تموج بدانیم این یک امر ثابت و پشتوانه ای می خواهد. نمی توان گفت اول لحظه عالم موج است. تا نیرو نداشته باشید این نیرو بوسیله تموج انتقال پیدا نمی کند. البته نه انرژی موج است و نه آن طنابی که مثلا با بالا و پایین رفتنش موج پیدا شده؛ اما اینها باید باشند تا موج ایجاد شود.
سوال: شاید در موطن ما چنین است که موج نیازمند ثابتاتی است. آیا محال است که در یک موطنی با یک کن ایجادی، اولین ظهور تموج باشد؟
پاسخ انشاءالله در جلسه بعد.

- مباحث روز چهارشنبه 30 اردیبهشت 1394 (امروز هم به خاطر تعمیرات در منزل همسایه، سروصدا بود که متاسفانه در فایل صوتی منعکس شده است و سعی کردم متن را تفصیلیتر بنویسم)
سوال: در جلسه 28 اردیبهشت فرمودید «سه گونه علامت داریم: گاهی خود علامت توصیفگر است؛ گاهی خود علامت توصیفگر نیست، مفادش توصیفگر است؛ و گاهی نه خودش توصیفگر است و نه مفادش و حروف از این دسته سوم است.» اما این را توضیح ندادید.
پاسخ: گاهی خود علامت توصیفگر است مثل برخی نمادهای رانندگی؛ مثلا علامت گردش به راست یک خطی است منحنی به سمت راست که خود علامت مدلول خود را نشان می دهد. گاهی در خود نماد توصیفی نیست اما محتوایش توصیفگر است. مثلا نماد 9. کسی که اصلا این را ندیده باشد نمی داند دال بر چیست و باید به او گفت که این برای عدد نه است. اما خود همین عدد نه (9) معنا دارد. محتوای 9 محتوای معینی است. لذا وقتی مثلا بنویسید 9999 درست است که 9ای که در مرتبه چهارم قرار گرفته به معنای 9000 است اما نه بودنش را نمی توانید از او بگیرید. اما گاهی نه خود علامت توصیفگر است و نه محتوایش. مثلا خود «ض» و «ر» و «ب» نه علامتی بر چیز خاصی است و نه کلمه ضرب لزوما محتوای خاصی دارد. شما تصمیم می گیرید که معنای زدن را با این کلمه ضرب بیان کنید. اما ممکن هم هست که این را تغییر دهید و از این به بعد قرارداد بگذارید و برای رساندن معنای زدن از تعبیر «دخل» استفاده کنید. در هر صورت دستتان باز است. یعنی حروف این گونه اند که به هر نحو ترکیبی برای هر چیزی که بخواهیم می توانیم آنها را قرار دهیم. لذاست که دستگاه نطق عظیمترین دستگاه برای بشر است.
سوال: قبول داریم که حروف توصیفگر نیستند اما آیا کلمات هم توصیفگر نیستند؟
پاسخ: توصیفگر بودن متفرع بر درک مدرک است نسبت به موضوع. ممکن است بین توصیفگر و توصیف شده نسبتی باشد اما تا ما این تناسب را ندانیم توصیفگری و دلالتی در کار نیست. البته این حروف یک تناسبات نفس الامری ای با اموری دارند. اما فعلا در ذهن ما «ضرب» با «دخل» فرقی ندارد. بله، اگر کسی به تناسبات نفس الامری حروف علم داشته باشد آن وقت بعید نیست که از صرف لفظ ضرب چیزی بفهمد که بگوید تناسبش با زدن بیشتر است تا دخل.
در پایان جلسه قبل سوالی مطرح شد که شاید در موطن ما چنین است که موج نیازمند ثابتاتی است. آیا محال است که در یک موطنی با یک کن ایجادی، اولین ظهور تموج باشد؟عرض ما این بود که اساسا در هر موطنی تموج بخواهد صورت ژذیرد باید قرین ثلبتی باشد. در خود عالم فیزیک توضیح دادیم که تموج و سیلان بدون ثبات ممکن نیست. اما مطلب مهمتر این است که طبایع بقدری ظریفند که دائما ذهن با آنها دمساز است ولو خودش متوجه نباشد. حالا فرض را بر این می گذاریم که اول ظهور قرآن کریم، صوت و تموج باشد. آیا این ممکن است؟
(دو نکته: 1) اینکه اصل قرآن در اولین ظهورش کتاب است یا لفظ بحث سنگینی است. من فعلا در ذهنم راجح این است که کتاب مقدم است اما آن طرف هم شواهدی دارد؛ 2) ما قبلا درباره استعمال لفظ در اکثر از معنا در روایات سخن گفتیم. این روایت از آن روایاتی است که در هر بخشی از آن قرائنی دارد که ذهن را به سوی یک معنا می برد؛ لذا از اصل این احتمالی که دادید که چه بسا اول ما خلق بودن حروف ناظر به موطن عالم دنیا باشد استقبال می کنم. یعنی می تواند یک وجهش این باشد که ناظر به اول ظهور در عالم حرکات (نه اول صادر از خدا) باشد)
حالا فرض کنیم که اولین ظهور صوت باشد. مثلا گفته می شود کهیعص. الان این «کاف» ایجاد شده یک صوت است و ادعا شده بود که وجود لفظی این همان وجود عینی اش است و این غیر از «عین» است و هرکسی می فهمد که اینها دو صوت و دو وجود لفظی است. حالا اگر دوباره گفته شد کاف؛ این کاف دوم قطعا غیر از کاف اول است که البته با آن اشتراکی دارد که این اشتراک را با عین ندارد. اینکه گفتیم ثابتات در همه جا حضور دارند همین جا فهمیده می شود. کافی که تلفظ شد تموج بود اما آیا کاف بودن کاف به این تموج است؟ اگر هست پس کاف دوم چیست که تموجی دیگر است؟ معلوم است که کاف بودن کاف وابسته به این فرد خاص کاف نیست بلکه در گروی طبیعت کاف است که در همه این افراد ظهور می کند. الان طبیعت کاف یک امر ثابتی است اما فرد کاف متموج است. وقتی قرآن می فرماید کهیعص، الان این فرد کاف که الان پیامبر تلفظ کرد قرآن است یا اگر من هم آن را تکرار و تلفظ کنم قرآن را ادا کرده ام؟ این نشان می دهد که آنچه واقعا قرآن است طبیعت کاف است که خدا یک فردی از آن را الان ایجاد کرد و موطن خود آن طبیعت موطن علم است. (در اوایل تفسیر و ذیل آیه و عندنا کتاب حفیظ بحثی مفصل مطرح شد که اینکه کتاب را در صقع ربوبی بردند به خاطر کمبودهای مباحث کلاسیک بود ولی اگر توجه کنیم که واقعا نفس الامر دو حوزه دارد یکی حوزه عین (حوزه متعلق کن وجودی) و دیگری حوزه علم، که این حوزه را نیاز نیست در علم ذاتی خدا قرار دهیم؛ بلکه اگر توجه کردیم که نفس الامر اوسع از وجود است، این حوزه هم فیض خداست نه در ذات ربوبی و البته فیض اقدس است، اما نه اقدس ان یکون المفیض غیر المفاض (که معنای محصلی ندارد و به خاطر کمبود کلاسیک چنین تعبیر شده) بلکه اقدس ان یکون از سنخ فیض مقدس و کن ایجادی.
با این مبنا ملعوم می شود که اول ظهور قرآن از سنخ نشانه لفظی نیست.
حالا اینکه امام فرمود کان اول ابداعه و مشیته الحروف، آیا اینجا مال مقام کن ایجادی است و حروف قبل از کن ایجادی هیچ چیزی نیستند و حتی ظهور علمی هم ندارند؟ وقتی حروف می خواهد ابداع شود، چه چیزی می خواهد با کن وجودی به منصه ظهور برسد؟ باید گفت که ی ثابتی در موطن علم هست که این ثابت اگر بخواهد در ظروفی که مشاعر ما می توانند ادراک کنند، ظهور کند، باید یک فردی از آن موجود شود؛ اما با خود آن طبیعت، عقل ماست که تماس می گیرد نه مشاعر ما؛ و چون عقل در مرتبه خود آن طبیعت را می یابد و این کافهای تلفظ شده را هم می یابد می گوید این کافها در کاف بودن مثل همدیگر هستند؛ یعنی عقل من به نفس طبیعت رسیده و لذا ما به الاشتراک را می یابد.
خلاصه اینکه محال است سیلان صورت بگیرد مگر به پشتوانه ثابت؛ زیرا ریخت سیلان ریخت فرد است و پشتوانه فرد، طبیعت است. قبلا گفتیم که وجوهی برای حروف مقطعه هست که برخی اشرف است برخی انسب است، برخی طبیعی ترین حالت است (ولو ممکن است اشرف حالات نباشد) و طبیعی ترین وجه برای حروف مقطعه این است که مثلا ق یعنی خود قاف، یعنی طبیعیِ قاف، که این تلفظ قاف، فردی از آن است.
گفته شد که هر نشانه ای که نفسیتش قویتر باشد و هیچ توصیفی نداشته باشد خیلی کارآیی اش بیشتر است در نشانه گری. حال خداوند از طبایع نفس‌الامریة حروف برای نزول کتاب خود استفاده کرده است، یعنی از حروف که نماد محضند و هیچ معنای توصیفی ای ندارند و آنها را هم به صورت نشانه های چند منظوره می تواند به کار گرفته باشد و از تناسبات این طبایع با سایر امور نفس الامری برای تدوین تکئین و نشانه گذاری عالم استفاده کرده باشد. لذا وقتی کسی می گوید مراد از کهیعص این بوده که مردم ساکت شوند (یعنی معنا ندارد بلکه کاری انجام می دهد) این هم می تواند سخن صحیحی باشد از باب استعمال در اکثر از یک معنا. لذا حروف ممکن است هم کارهای مختلف انجام دهند هم معانی مختلف هم در حساب ابجد کبیر و صغیر و ... به کار آیند و ....
سوال: در تفسیر الدر المنثور ج3 ص257 [آنچه من یافتم در جلد 3 ص7 بود] آمده است که هرکس قرآن بخواند مانند این است که من رو در رو با او سخن می گویم: و أخرج ابن مردويه و أبو نعيم و الخطيب عن ابن عباس قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم من بلغه القرآن فكأنما شافهته به ثم قرأ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغ
پاسخ: یک روایت دیگر هم هست که من حفظ القرآن فکانما ادرجت النبوه بین جنبیه. این را قبلا بنده در خصوص قرآن و روایات گفته بودم که حواسمان باشد گوینده این کلمات، غیر از نویسندگان عادی است. اگر حضور فرازمای و فرامکانی دارند خودشان حاضرند. الان که من متن آنها را می خوانم در محضر خودشان هستم و لذا بود که عرض می کردم آدم وقتی مشهد می رود این روایات را با خود در حرم ببرد و همین را آدم باز کند و چیزی هم نگوید. خوب معلوم است وقتی گدا دستش را باز می کند مقصودش چیست. حدیث را نمی فهمیم اما آدم همانجا بنشیند و باز کند و نگاهش کند این روایت. یکی از راههای توسل آدم این باشد و هر دفعه آدم یک چیزی از این روایت بفهمد. و قرینه اثباتی دارد این روایت که حضرت چندتا منظور از این دارد. هربار مرور کنید با خود می گویید اگر فقط این را می خواست بگوید پس چرا این یکی را هم گفته است؟ نگوییید فقط یک چیز می خواستم از این بفهمم.
سوال: [سر و صدا زیاد بود. این سوال را خوب نشنیدم و در فایل صوتی هم واضح نیست. ظاهرا چنین پرسید:] این بایدی سفره کرام برره چگونه می شود. آیا این در عالم وجود مَلِک و ... نیست؟
پاسخ: آیه می فرماید و کتبنا له فی الالواح من کل شیء. لوح چیست؟ گاهی می گوییم با کن ایجادی موجود شده و چیزی در او نوشتند. اما یکبار هم می گوییم لوح یک بستر است نه از سنخ بستر ایجاد شده با کن. یعنی بستر نفس الامر. البته این مهم است که وقتی ما موظن علم را گفتیم اصلا نمی خواهیم موطن وجود ملک و ... را انکار کنیم. بلکه می خواهیم بدانیم وقتی ملک می آید لحظه نزول کتاب، این است یا این خودش جزء مراحل بعدی است؟ مرتبه کتبنا له فی الالواح، یعنی یک لفظی بود که در الواح نوشتند یا چیزی بود که اگر به لفظ هم آمد باز آن اصل بود. البته منکر این نیستیم که تعبیر بایدی سفره مال عالم وجود است، اما اینکه همین بایدی سفره در موطن علم معنی ندارد این هم این طور نیست و در آنجا هم معانی برای خودش دارد. مثلا آیا ترتیب عقلی درست نمی کردیم که مثلا الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت. اینها ترتب بود و قبل از وجود بود. در آنجا هم ترتب معنا دارد که مثلا طبایع طولی باشند. البته ظهور اولیه این است که بایدی سفره مال عالم وجود است.

در بحث تفسیر روز سه شنبه درباره حروف مصوت و نمودار آن صحبت شد و اینکه هر صوتی با چه حرکتی از زبان صادر می شود و به جدولی اشاره شد که محل تمام 31 حرف مصوت را مشخص کرده و با کلیک روی آنها صوت مذکور را می توان شنید.
لینک مطلب مذکور این است:
http://en.wikipedia.org/wiki/IPA_vowel_chart_with_audio
وارد آن شوید و روی هر قسمت مشخص شده کلیک کنید صوت مذکور پخش خواهد شد

بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه 29 فروردین قسمتی از روایت امام رضا علیه السلام درباره اینکه منشا همه چیز حروف است خوانده شد و نکاتی بیان شد. اصل روایت بسیار طولانی است. فقره محل بحث (در توحید صدوق ص 436-437) این است:
وَ اعْلَمْ أَنَّ الْإِبْدَاعَ وَ الْمَشِيَّةَ وَ الْإِرَادَةَ مَعْنَاهَا وَاحِدٌ وَ أَسْمَاءَهَا ثَلَاثَةٌ وَ كَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِي جَعَلَهَا أَصْلًا لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ دَلِيلًا عَلَى كُلِ‏ مُدْرَكٍ وَ فَاصِلًا لِكُلِّ مُشْكِلٍ وَ تِلْكَ الْحُرُوفُ تَفْرِيقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مِنِ اسْمِ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ أَوْ فِعْلٍ أَوْ مَفْعُولٍ أَوْ مَعْنًى أَوْ غَيْرِ مَعْنًى وَ عَلَيْهَا اجْتَمَعَتِ الْأُمُورُ كُلُّهَا وَ لَمْ يَجْعَلْ لِلْحُرُوفِ فِي إِبْدَاعِهِ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا يَتَنَاهَى وَ لَا وُجُودَ لِأَنَّهَا مُبْدَعَةٌ بِالْإِبْدَاعِ وَ النُّورُ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ أَوَّلُ فِعْلِ اللَّهِ الَّذِي هُوَ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْحُرُوفُ هِيَ الْمَفْعُولُ بِذَلِكَ الْفِعْلِ وَ هِيَ الْحُرُوفُ الَّتِي عَلَيْهَا الْكَلَامُ وَ الْعِبَارَاتُ كُلُّهَا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَّمَهَا خَلْقَهُ وَ هِيَ ثَلَاثَةٌ وَ ثَلَاثُونَ حَرْفاً فَمِنْهَا ثَمَانِيَةٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ الْعَرَبِيَّةِ وَ مِنَ الثَّمَانِيَةِ وَ الْعِشْرِينَ اثْنَانِ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً «3» تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ السُّرْيَانِيَّةِ وَ الْعِبْرَانِيَّةِ وَ مِنْهَا خَمْسَةُ أَحْرُفٍ مُتَحَرِّفَةٍ فِي سَائِرِ اللُّغَاتِ مِنَ الْعَجَمِ لِأَقَالِيمِ اللُّغَاتِ كُلِّهَا وَ هِيَ خَمْسَةُ أَحْرُفٍ تَحَرَّفَتْ مِنَ الثَّمَانِيَةِ وَ الْعِشْرِينَ الْحَرْفَ مِنَ اللُّغَاتِ فَصَارَتِ الْحُرُوفُ ثَلَاثَةً وَ ثَلَاثِينَ حَرْفاً فَأَمَّا الْخَمْسَةُ الْمُخْتَلِفَةُ فَبِحُجَجٍ «5» لَا يَجُوزُ ذِكْرُهَا أَكْثَرَ مِمَّا ذَكَرْنَاهُ ثُمَّ جَعَلَ الْحُرُوفَ بَعْدَ إِحْصَائِهَا وَ إِحْكَامِ عِدَّتِهَا فِعْلًا مِنْهُ كَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- كُنْ فَيَكُونُ وَ كُنْ مِنْهُ صُنْعٌ وَ مَا يَكُونُ بِهِ الْمَصْنُوعُ فَالْخَلْقُ الْأَوَّلُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْإِبْدَاعُ لَا وَزْنَ لَهُ وَ لَا حَرَكَةَ وَ لَا سَمْعَ وَ لَا لَوْنَ وَ لَا حِسَّ وَ الْخَلْقُ الثَّانِي الْحُرُوفُ لَا وَزْنَ لَهَا وَ لَا لَوْنَ وَ هِيَ مَسْمُوعَةٌ مَوْصُوفَةٌ غَيْرُ مَنْظُورٍ إِلَيْهَا وَ الْخَلْقُ الثَّالِثُ مَا كَانَ مِنَ الْأَنْوَاعِ كُلِّهَا مَحْسُوساً مَلْمُوساً ذَا ذَوْقِ مَنْظُوراً إِلَيْهِ وَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى سَابِقٌ لِلْإِبْدَاعِ لِأَنَّهُ لَيْسَ قَبْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ شَيْ‏ءٌ وَ لَا كَانَ مَعَهُ شَيْ‏ءٌ وَ الْإِبْدَاعُ سَابِقٌ لِلْحُرُوفِ وَ الْحُرُوفُ لَا تَدُلُّ عَلَى غَيْرِ أَنْفُسِهَا قَالَ الْمَأْمُونُ وَ كَيْفَ لَا تَدُلُّ عَلَى غَيْرِ أَنْفُسِهَا- قَالَ الرِّضَا ع لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَا يَجْمَعُ مِنْهَا شَيْئاً لِغَيْرِ مَعْنًى أَبَداً فَإِذَا أَلَّفَ مِنْهَا أَحْرُفاً أَرْبَعَةً أَوْ خَمْسَةً أَوْ سِتَّةً أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ أَوْ أَقَلَّ لَمْ يُؤَلِّفْهَا لِغَيْرِ مَعْنًى وَ لَمْ يَكُ إِلَّا لِمَعْنًى مُحْدَثٍ لَمْ يَكُنْ قَبْلَ ذَلِكَ شَيْئاً قَالَ عِمْرَانُ فَكَيْفَ لَنَا بِمَعْرِفَةِ ذَلِكَ قَالَ الرِّضَا ع أَمَّا الْمَعْرِفَةُ فَوَجْهُ ذَلِكَ وَ بَابُهُ أَنَّكَ تَذْكُرُ الْحُرُوفَ «1» إِذَا لَمْ تُرِدْ بِهَا غَيْرَ أَنْفُسِهَا ذَكَرْتَهَا فَرْداً فَقُلْتَ أ ب ت ث ج ح خ حَتَّى تَأْتِيَ عَلَى آخِرِهَا فَلَمْ تَجِدْ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا فَإِذَا أَلَّفْتَهَا وَ جَمَعْتَ مِنْهَا أَحْرُفاً وَ جَعَلْتَهَا اسْماً وَ صِفَةً لِمَعْنَى مَا طَلَبْتَ وَ وَجْهِ مَا عَنَيْتَ كَانَتْ دَلِيلَةً عَلَى مَعَانِيهَا دَاعِيَةً إِلَى الْمَوْصُوفِ بِهَا أَ فَهِمْتَهُ؟ قَالَ نَعَمْ!!!
این عمران صابی واقعا فهمید؟!!! خوش به حالش!

بد نیست کل متن روایت را هم در اینجا بیاوریم: فقره مربوطه را با رنگ قرمز مشخص کرده ام
                        التوحيد (للصدوق)، ص: 417
65 باب ذكر مجلس الرضا علي بن موسى ع مع أهل الأديان و أصحاب المقالات مثل الجاثليق و رأس الجالوت و رؤساء الصابئين و الهربذ الأكبر و ما كلم به عمران الصابي في التوحيد عند المأمون‏
1- حَدَّثَنَا......
http://www.hoseinm.ir/forum/index.php?topic=325.msg810#msg810









****************
تقریر جدید:













************
تقریر آقای صراف:
1/2/1394

· نکاتی در مورد تعبیر جعل در جاعلک للناس اماما و در جعلناهم ائمة یدعون الی النار که اولی جعل تشریعی و دومی تکوینی است.

· معلمی شاگرد را می‌خواهد امتحان کند و می‌گوید تو بگو و من پای تخته بنویسم و او غلط می‌گوید و معلم هم همان را می‌نویسد و بعد هم مثلاً به او صفر می‌دهد. اینکه او هر چه شاگرد می‌گوید بنویسد اقتضای شرایط امتحان است و این مثال خوبی برای بحث جبر و تفویض است.

· سند خوبی در مقابل آنها که می‌گویند از همان اول بین مسلمین حفص از عاصم مشهور و مقبول بوده از تفسیر ملافتح الله کاشانی که مربوط به قرن دهم بوده است:

خلاصة المنهج، ج‏1، ص: 3
... و از قرائت معتبره برواية بكر [ابوبکر شعبة] از عاصم كه در ميان عجم شهرتى تمام دارد اختصار خواهد رفت و ببعضى كلمات كه حفص را با او طريق مخالفت و معنى كلام بسبب آن اختلاف تغيير مييابد اشارتى با او خواهد شد ...

· قرآن طوری است که تمام علومی هم که اهل البیت دارند از قرآن است.