بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-ادامه در سال ۱۳۹۶-جلسه اول

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی نخست: 20/10/1396 ش.

ادامه­ی شرح حدیث بیست و ششم

«٢٦ ـ حدثنا أبو العباس محمد بن إبراهيم بن إسحاق الطالقاني رضي‌الله‌عنه ، قال : حدثنا أبو سعيد الحسن بن علي العدوي ، قال: حدثنا الهيثم بن عبد الله الرماني ، قال : حدثنا علي بن موسى الرضا، عن أبيه موسى بن جعفر، عن أبيه جعفر بن محمد، عن أبيه محمد بن علي ، عن أبيه علي بن الحسين، عن أبيه الحسين بن علي عليهم‌السلام ، قال : خطب أمير المؤمنين عليه‌السلام الناس في مسجد الكوفة، فقال:

الحمد لله الذي لا من شيء كان ، ولا من شيء كون ما قد كان ، مستشهد بحدوث الأشياء على أزليته وبما وسمها به من العجز على قدرته ، وبما اضطرها إليه من الفناء على دوامه ، لم يخل منه مكان فيدرك بأينية ، ولا له شبه مثال فيوصف بكيفية ولم يغب عن علمه شيء فيعلم بحيثية مبائن لجميع ما أحدث في الصفات»¹.

انعکاس روایت بیست و ششم توحید صدوق در دو موضع از کتاب بحارالانوار

چند سال قبل جلسه‌ای بود، شاید روزهای یک­شنبه‌ بود، برخی عبارت­های کتاب مبارک توحید صدوق خوانده می‌شد. از چند سال پیش، به حدیث بیست و ششم در باب دوم رسیده بودیم. این‌طور که فرمودند، ظاهراً در حدیث بیست و ششم به این عبارت رسیدیم: «ولم يغب عن علمه شيء فيعلم بحيثية مبائن لجميع ما أحدث في الصفات».

این روایت شریف در دو کتاب مرحوم صدوق آمده است. در عیون اخبار الرضا علیه السلام هم آمده است. در باب کلمات و احادیث حضرت امام رضا علیه‌السلام در توحید. در آن باب روایت پانزدهم است. در کتاب ما به این صورت است. شاید چاپی که در نرم‌افزار [نور] آمده است، تفاوت داشته باشد. در آن­جا می‌شود جلد دوم، صفحه­ی صد و یازدهم. در توحید صدوق هم که ملاحظه می‌کنید، روایت بیست و ششم باب توحید و نفی تشبیه است.

به بحث سندی این روایت که کاری نداریم.

شاگرد: بحث سندی این روایت انجام شد.

استاد: بسیار خُب. جایی که نکته هست: «قال : خطب أمير المؤمنين عليه‌السلام النّاس في مسجد الكوفة»؛ خطبه‌ای بوده است در مسجد کوفه. با تشکیلاتی که در آن­جا بوده و زمینه‌های خاصی که در آن جا بوده است، حضرت علیه السلام این خطبه را در آن­جا خواندند. واقعاً هر عبارتی که حضرت فرموده­اند، خودش یک دستگاهی است. یکی از آن‌ها همینی است که رسیدیم. عبارات قبلی را خواندیم. «ولم يغب عن علمه شيء فيعلم بحيثية مبائن لجميع ما أحدث في الصفات».

من در ابتدا عیون الاخبار را ندیده بودم. ابتدا توحید را دیدم و بعد عبارت بحارالانوار را دیدم؛ چون بحارالانوار هم از این­جا نقل کرده‌اند. بحارالانوار، جلد چهارم، صفحه­ی دویست و بیست‌ و یک، حدیث دوم. مرحوم مجلسی در بحارالانوار برای ما بیانات خیلی خوبی دارند. برای همین حدیث هم، بیان می‌آورند و توضیح می‌دهند. جمله به جمله­ی آن را توضیح می‌دهند.

شاگرد: فرمودید در بلد الامین هم این خطبه را نقل کرده‌اند.

استاد: بله؛ در این­جا نوشته­ام. در بلد الامین به‌ عنوان دعا آمده است. در صفحه­ی نود و دو. همچنین نوشته­ام: در بحارالانوار چاپ اسلامیه، جلد نود، صفحه­ی صد و سی و هشت، این حدیث آمده است.

تفاوت نسخه­ی توحید و عیون اخبار الرضا علیه السلام

اولی که من این خطبه را در توحید دیدم، عبارت را رفتم و برگشتم: «ولم يغب عن علمه شيء فيعلم بحيثية …». «یُعلم» بخوانیم یا «یَعلم» بخوانیم؟؛ تعلیقه­ی مرحوم آسید هاشم را دیدم. ایشان برای نشر این کتاب خیلی زحمت کشیده‌اند. تعلیقات خوبی دارند. تعلیقه­ی ایشان را دیدم. آسید هاشم تهرانی از علمای بزرگ تهران بودند. کتب متعددی دارند. شرح تجرید دارند. خیلی کتاب دارند. در باغ بهشت قم در کنار زوجه­ی خود مدفون هستند. رحمة اللّه علیه. منظور این‌که تعلیقه­ی ایشان را دیدم؛ همین‌طور این‌که چه وجوهی هست در ذهن من برقرار بود. بعد به بحارالانوار آمدم. ولی بین دو مطالعه، فاصله افتاده بود. وقتی به بحارالانوار آمدم، دیدم مطلب تا آخر صاف جلو رفت. یعنی اصلاً نه وجوهی به ذهن آمد و همین‌طور صاف تا آخر رفت. گفتم چطور شد؟! من که در آن جا می‌خواندم ذهنم این قدر گیر کرد؛ برو و برگرد! اما وقتی بحارالانوار را خواندم، صاف تا آخر رفت. واقعاً گفتم چطور شد؟! برگشتم؛ گفتم در توحید چطور شد؟ نسخه فرق داشت که در بحارالانوار مطلب واضح و کالشمس جلو رفت، اما در این­جا این‌طور نیست. دیدم بله، کلمه­ی «علمه» در این­جا اضافه شده است. همین کلمه­ی «علمه» در عیون اخبار الرضا علیه السلام نیست. مرحوم مجلسی در بحارالانوار که آورده‌اند، اصلاً اشاره نکرده‌اند که نسخه­ی «علمه» در این­جا هست. طبق عیون آورده‌اند. البته شاید توحید ایشان کلمه­ی «علمه» نداشته است. باید بیشتر بررسی کنیم. الآن خیلی حاضر الذهن نیستم که نسخه­ی توحید مرحوم مجلسی به چه صورت بوده است. اشاره کرده‌اند یا نکرده‌اند. خیلی جالب بود وقتی کلمه­ی «علمه» را بر می‌داریم، اصلاً عبارت صاف می‌شود. کلمه­ی «علمه» که می‌آید، آن وقت مشکل می‌شود که چطور بخوانیم.

حالا در ابتدا بنده کلمه­ی «علمه» را می‌آورم و با تعلیقه­ی مرحوم آسید هشام ببینیم چطور باید معنا شود. «لم یغب عن علمه شیء»: هیچ شی­ای از علم خداوند متعال غایب نیست. خدای متعال به همه چیز علم دارد. «فيعلم بحيثية»؛ چون غایب نیست، پس علم خداوند هم به نحو حیثیت نیست.

شاگرد: «بحیثیته» است.

استاد: «بحیثیته» در عیون اخبار الرضا علیه السلام است. در این­جا حق با توحید است. حالا این را بعداً بررسی می‌کنیم. البته تا اندازه‌ای که به ذهن ما می‌آید. گمان من این است که عبارت صاف است.

قبلش این است: «لم يخل منه مكان فيدرك بأينية، ولا له شبه مثال فيوصف بكيفية»؛ در نسخه­ی عیون دارد: «شبح مثال». در این­جا به «ه» است و در آن نسخه با «ح» است. خُب، نزدیک هم است. «شبه مثال» و «شبح مثال». نسخه‌ها به این صورت مختلف‌اند. «فیوصف بکیفیة»، در آن­جا «کیفیته» دارد. «ولم يغب عن علمه شيء فيُعلم بحيثية»، در بحارالانوار که به این صورت بود، تا خواندم دیدم صاف است. اصلاً هیچ مشکلی ندارد. حالا نمی‌دانم چطور شده است.

تصحیح قیاسی در نسخه­ی توحید صدوق و اضافه شدن «علمه» به آن

در ضوابط حدیث می‌گوییم اگر نسخه­ای اضافی دارد، اصل با آن است. در نسخه­ی دیگر می‌تواند افتادگی باشد. اما این­جا از جاهایی است که اصل با این است که «علمه» را اضافه کنیم؟ خیر؛ به گمانم این­جا از آن‌ موارد نیست. چرا؟؛ به‌خاطر این‌که در این­جا شبهه­ی قوی قیاسی موجود بوده است. مستنسخ که می‌خوانده است، به گمانش آمده است که متن افتادگی دارد. چون روی دید او معنا نداشته بگوییم: «لم یغب عن شیء فیعلم به»؛ از هیچ چیزی غایب نیست. خدایی که غایب مطلق است، غیب الغیوب است، حدیث می‌گوید از هیچ چیزی غایب نیست. اگر از هیچ‌چیز غایب نبود که این دم و دستگاه که مطرح نبود. این همه­ی معارف و کفر و ایمان و انکار هست! لذا گفته است: پس «لم یغب عن علمه شیء». این­جا یعنی از علم خدا چیزی غایب نیست. اگر بگوییم «لم یغب عن علم الخلق شیء»، آن هم درست نیست. چون علم ما که کم است. گمان من این است که در این­جا تصحیح قیاسی شده است؛ قیاسی محتوایی. کسی گفته نمی‌شود گفت خدا از هیچ چیزی غایب نیست. در مورد خدای متعالی که از همه چیز غایب است، بگوییم «لم یغب عن شیء».

بهم­ریختگی سیاق روایت در تصحیح قیاسی

خُب، اگر مقصود این بوده است، اصلاً ریخت عبارت به هم خورده بود. بینی و بین اللّه من نمی‌دانستم «علمه» در آن نسخه نیست. مدام رفتم و برگشتم. چون قبلش صحبت از درک ما نسبت به خداوند بود. اما حضرت علیه السلام یک دفعه سراغ علم خداوند می‌روند و می‌فرمایند: «لم یغب عن علمه شیء». درحالی‌که صحبت از خداوند متعال نبود. صحبت از علم خداوند نبود. صحبت از ما و درک ما بود. صحبت از رابطه‌ای بود که ما با او داریم. قبلش را ببینید: «لم يخل منه مكان فيدرك بأينية»؛ «یدرک» یعنی خودش خودش را درک کند؟! یا ما او را درک کنیم؟! «ولا له شبه مثال فيوصف بكيفية»؛ «یوصف» یعنی خدا خودش را وصف کند یا ما او را وصف کنیم؟! این‌ها نمی‌شود. بعد می‌فرمایند: «لم یغب عن شیء یعلم بحیثة». این بیان در جاهای دیگر هست. شاهد دارد. ما نمی‌توانیم خودمان تصحیح کنیم و بگوییم کلمه­ی «علمه» از نسخه افتاده است. چرا؟؛ چون لازمه اش این است که بگوییم خداوند از هیچ چیزی غایب نیست. حالا باز هم شما فکر کنید.

نسخه­ی عیون و بحارالانوار «علمه» را ندارد، ولی نسخه­ی توحید دارد. «و فی البحار و لم یغب عن شیء فیعلم بحیثیة». مرحوم آسید هاشم در تعلیقه تذکر داده‌اند که در بحارالانوار «علمه» ندارد.

معنای عبارت با وجود قید «علمه»؛ نفی علم حصولی از خداوند

خُب، اگر «علمه» نباشد چه معنایی می‌دهد و اگر باشد چه معنایی می‌دهد؟ اگر باشد، احتمالاتی که در ذهنم آمده بود را عرض می‌کنم. «لم یغب عن علمه شیء»؛ از علم خداوند هیچ چیزی غایب نیست. «فیَعلم» یا «فیُعلم»؟ ظاهر «یغب» این است که «یَعلم» بخوانیم. چون صحبت در این است که از او غایب نیست. «فیَعلم بحیثیة»، یعنی «لایَعلم». متفرع بر منفی است که نفی می‌آید و این را هم برمی‌دارد. چیزی که متفرع بر یک منفی است، چون نفی بر سر منفی درآمده است، بر سر متفرع هم در می‌آید. می‌گویید: سر زید چادر نیست پس زن باشد. یعنی پس زن هم نیست. زن بودن، متفرع بر منفی است که چادر سرش بودن نفی شده است. لازمه­ی چادر سرش بودن، زن بودن است. شما می‌گویید چادر سرش نیست، پس زن باشد. این «لا» بر سر منفی هم در می‌آید، چون متفرع بر منفی است.

بنابراین «فیَعلم بحیثة» یعنی «لایعلم اللّه الاشیاء بحیثیة». «بحیث» یعنی علم خدای متعال محیط بر همه­ی حیثیات شیء است. نه این‌که «یعلم الشیء من حیث دون حیث». «لم یغب عن علمه شیء»؛ هیچ چیزی از علم او مخفی نیست که «فیَعلم بحیثیة». به اشیاء علم پیدا کند از حیثی دون حیثی. علم او مطلق است. این اول است.

اما مرحوم آسید هاشم اول فرموده‌اند: ««فیَعلم» علی صیغة المعلوم و المستتر فیه یرجع الی اللّه تعالی و مفعوله محذوف. ای لم یغب عن علمه شیء فیَعلمه بحیثیة دون حیثیة. بل أحاط بکل شیء علماً احاطة تامة. او المعنی لم یخرج عن علمه شیء حتی یَعلم ذلک الشیء بصورته التی هی حیثیة من حیثیات»؛ می‌خواهند بگویند یعنی علم خداوند، علم حصولی نیست. «لم یغب عن علمه شیء»؛ ما به چیزی علم داریم اما خود آن چیز و معلوم بالعرض از ما غایب است. فقط یک صورتی از آن شیء در ذهن و نفس ما می‌آید. به عبارت دیگر معلوم بالعرض داریم و معلوم بالذات. اما نه، خدای متعال، «لم یغب عن علمه شیء»؛ خود شیء در علم او حاضر است. علم او علم حضوری است. «فیَعلم بحیثیة»؛ یعنی یَعلم الشیء بصورته العلمیه.

بعد فرمودند: «فی البحار لم یغب عن شیء فیَعلم بحیثیة. یحتمل أن یکون علی صیغة المجهول کالفعلین قبله»، اگر به این صورت باشد «فیُعلم». «کالفعلین قبله» خیلی خوب است. یعنی در عبارت حضرت علیه السلام که دارند خطبه می‌خوانند قبل از این، همه­ی فعل‌ها مجهول بود. یک دفعه اصلاً ریختش عوض می‌شود. «یُدرک، یوصَف» حالا «یَعلم». روال کلام به هم می‌خورد و لذا شاهد این است که در این­جا «یُعلم» بوده است و کلمه­ی «علمه» نبوده است. این توجیهی در این­جا است.

حالا اگر کلمه­ی «علمه» نباشد، چطور معنا می‌شود؟

شاگرد: با وجود «علمه»، «یُعلم» نمی‌شود؟

استاد: «لم یغب عن علمه شیء فیُعلم بحیثیة». همین بود که گفتم می‌رفتم و برمی‌گشتم. هم می‌خواستم در سیاق عبارت یک دفعه از مجهول به معلوم نروم، از طرفی هم می‌خواستم درستش کنم. این بود که گفتم ذهن من گیر کرده بود. الآن در ذهن من خیلی چیز واضحی نیست. دیدید که مرحوم آسید هاشم «یَعلم» خواندند. «یُعلم» را هم وقتی نسخه­ی بحارالانوار را آوردند، گفتند. روی نسخه­ی بحارالانوار خیلی روشن است؛ «یُعلم». سیاق عبارت محفوظ است و مطلب هم واضح است. فقط باید بگوییم یعنی چه خدایی که غیب الغیوب است و مطلق الغیب است، چطور «لم یغب عن شیء»؟ چطور نزد همه چیز حاضر است؟ خُب، کسانی که با سایر روایات مانوس باشند، معنای مبهمی ندارد. شواهد متعددی دارد. «فیُعلم بحیثیة» چقدر عالی است! الآن شواهدی از نهج‌البلاغه عرض می‌کنم.

علی أیّ حال، اگر وجهی به ذهن شما می‌آید، بفرمایید. من می‌خواستم تا ممکن است «یُعلم» را با کلمه­ی «علمه» درست کنم، اما نشد. یعنی بتوانیم بخوانیم «لم یغب عن علمه شیء فیُعلم». او عالم است، آن وقت بگوییم «فیُعلم»؟! باید یک جوری شروع به توجیه کردن کنیم و چیزهایی را اضافه کنیم. ذهن من همین‌طور مردد ماند تا این‌که عبارت بحارالانوار را دیدم. دیدم بحث که صاف بود! گفتم من قبلاً چه خوانده بودم که مطلب رفت ‌و برگشت داشت؟؛ آمدم دیدم کلمه­ی «علمه» را زیاد دارد. علی أیّ حال اگر هر کدام به ذهن­تان آمد، بفرمایید.

شاگرد: وقتی هیچ چیزی از علم او غایب نیست، پس همان شیء را هم «بحیثیة» نمی‌داند؛ به همه­ی وجوهش می‌داند.

استاد: پس می‌داند، نه این‌که دانسته شود. آن شیء دانسته شود یا خدا دانسته شود؟ خدا عالم هست، خُب، چرا «یُعلم» بگوییم؟

شاگرد: دیگر اسناد به فاعل ندارد. یعنی آن شیء دانسته شود.

استاد: اگر فاعل ذکر نشده بود بله، ولی «علمه» ذکر شده است. از علم خدای متعال چیزی غایب نیست، پس دانسته شود؟! پس بداند او را. وقتی فاعل ذکر شده است، در مقدمه چیزی بگوییم و در متفرع آن مجهول باشد! چون عالم الآن موجود است و الآن داریم می‌گوییم. در قبلی­ها چه کسی نائب فاعل بود؟ خدای متعال. اما در این­جا نایب فاعل چه می‌شود؟ شیء نایب فاعل می‌شود. «فیُعلم». به خلافی که وقتی «علمه» را برداشتیم، نایب فاعل «یُعلم»، باز خدای متعال می‌شود که الآن توضیحش را عرض می‌کنم. «فیُعلم اللّه بحیثیة». این دیگر خیلی صاف است. «یُدرک اللّه و یوصف و یُعلم». این عبارت صاف است. اما اگر بگوییم «لم یغب عن علم اللّه شیء فیُعلم الشیء»؟! قبلی­هایش که همه «یُدرک اللّه» بود. چطور شد یک دفعه نایب فاعل سراغ «شیء» رفت؟! آن هم با وجود «علمه». مثلاً بگوییم: «زید این چیز را می‌خورد و آن شیء خورده شده است». به‌نحوی‌که تفرع نیاز دارد و این دو جمله به هم مربوط است. قید حیثیت اضافی داشته باشد.

علی أیّ حال اگر وجهی باشد که در ذهن شریف شما سر رسید توضیح بیشترش را بفرمایید.

اهتمام مرحوم مجلسی در ذکر اختلاف نسخ در بحارالانوار

الآن چیزی که در ذهنم هست را عرض می‌کنم. اگر کلمه­ی «علمه» نباشد. همان‌طوری که مرحوم مجلسی فرمودند. ایشان طبق نسخه­ای که نزد خودشان بوده است، فرموده‌اند: «ولم يغب عن شئ فيعلم بحيثية أي لم يغب عن شئ من حيث العلم حتى يعلم أنه ذوحيث»².

شاگرد: ایشان از عیون نقل کرده است یا از توحید؟

استاد: ظاهرش این است که از عیون نقل کرده است. اولش که هر دو را دارد. علامت «ید» یعنی توحید. «ن» یعنی عیون. حدیث دوم است که هم از عیون نقل شده است و هم از توحید. این را از هر دو نقل کرده‌اند. ولی این‌که خطبه را از نسخه­ی عیون گرفته‌اند، ببینم «کیفیته» دارد یا نه؟ «بکیفیة»، «بعینیة» دارد.

شاگرد ٢: خطبه را از هر دو گرفته‌اند. «عن شیء» را از یکی گرفته‌اند و «بحیثیة» را از دیگری گرفته‌اند. معلوم است که ادغام شده است.

استاد: خیر؛ احتمال دیگر این است که نسخه­ای از عیون که در دست ایشان بوده است، «کیفیته» نداشته است. ناسخ­هایی که می‌نوشتند، گاهی اشتباه می‌کردند. چون دندانه­ها نزدیک هم است. «کیفیة» را «کیفیته» خوانده و یک دندانه اضافه کرده است. لذا ممکن است از نسخه­ی عیون برداشته باشند و «کیفیة» بوده باشد و یا ممکن است از نسخه­ی توحید برداشته باشند که «علمه» در نسخه­ی توحید ایشان نبوده باشد. در بعض نسخ توحید ناسخ «علمه» را اضافه کرده است. اصلاً اشاره‌ای نمی‌کنند که در برخی از نسخه‌ها «علمه» هست. ای شاید مؤید حرف شما باشد که اصلاً از توحید برداشته باشند و در نسخه توحید ایشان «علمه» نبوده است. معمولاً مرحوم مجلسی اشاره می‌کنند که «و فی بعض النسخ کذا». تا این­جایی که من دیدم، اشاره نکرده‌اند.

شاگرد: وقتی ایشان می‌خواهد از دو کتاب نقل بکند اگر دو نسخه مغایر باشند، حتماً ذکر می‌کنند؟

استاد: بله؛ بنای ایشان بر این است. بعضی از وقت‌ها هم برخی از بحث‌ها را بسیار راحت می‌کند. یعنی مرحوم مجلسی تا یک نسخه­ی دیگری را می‌گویند، می‌بینید که بحث حل شد. خیلی وقت‌ها که مشکل دارد، می‌بیند با نسخه­ی دیگر کاملاً واضح می‌شود. خدا رحمت کند مرحوم آقای کازرونی را! با ملاحتی که حرف زدن­شان داشت، می‌فرمودند من مکاسب می‌گفتم؛ به تعبیر ایشان متاجر. می‌فرمودند: برای عده‌ای متاجر می‌گفتم، یکی از آن‌ها هم مرحوم آسید علی مدرسی بودند که الآن در شیخان مدفون هستند. می‌گفتند شب عبارت مرحوم شیخ مرتضی را مطالعه می‌کردم، اما خودم را کشتم حل نشد. با یک حال یاسی به درس آمدم. رسم ایشان این بود که اول عبارت را کامل می‌خواندند و بعد توضیح می‌دادند و دوباره کامل تطبیق می‌دادند. به خواندن عبارت تماماً، توضیح دادن و بعد تطبیق دادن ملتزم بودند. می‌گفتند: شروع به خواندن عبارت متاجر کردم. همین ابتدا که شروع به خواندن کردم، نسخه­ی سید علی‌رضا با نسخه­ی من فرق داشت. گفت آقا این عبارت که این‌طور نیست، عبارت به این صورت است! من نمی‌توانم ادای ایشان را در بیاورم. فرمودند: عه! همه چیز تمام شد! عبارت به این سادگی و مطلب واضح، اما نسخه­ی ایشان خراب بوده است. لذا در عالم طلبگی باید خیلی دقت کرد.

ما یک هم بحثی داشتیم. خدا رحمت­شان کند از دنیا رفتند. ایشان می‌گفتند: تو که فوری در کتاب دست می‌بری! خُب، چاره‌ای نیست. وقتی ناسخ کتابی نوشته است، این‌طور نیست که آن ناسخ معصوم بوده باشد. اول وقتی گیر می‌کنیم باید هی برویم و برگردیم که آیا مسامحه‌ای، تغییری یا سقطی در آن شده یا نشده است؟ این‌که در کتاب دست بردن نیست. عاشق کتاب­تان نباشید. استاد دیگری می‌فرمودند: این قدر عاشق کتاب­تان نباشید. من که می‌گویم تصحیح کنید در آن دست ببرید و تصحیح کنید!

شاگرد: در آخر خود مرحوم مجلسی توضیح داده‌اند که در توحید دارد: «لم یغب عن علمه».

استاد: بله، درست است. جزاکم اللّه خیرا. «و فی التوحید لم یغب عن علمه شیء». ببینید تذکر داده‌اند! رسم ایشان این است. من نخوانده بودم.

تفسیر عبارت خطبه در بحارالانوار بدون در نظر گرفتن قید «علمه»

عدم غیبوبت خداوند از مخلوقات، مانعی بر مکانی یا زمانی دانستن او

حالا من عبارت­شان را بخوانم. مطلب خوبی دارند. می‌فرمایند:

«ولم يغب عن شئ فيعلم بحيثية أي لم يغب عن شئ من حيث العلم حتى يعلم أنه ذوحيث ومكان إذ شأن المكانيات أن يغيبوا عن شئ فلا يحيطوا به علما فيكون كالتأكيد للفقرة السابقة ، ويحتمل أن يكون «حيث» هنا للزمان ، قال ابن هشام : قال الاخفش : وقد ترد حيث للزمان. أي لم يغب عن شئ بالعدم ليكون وجوده مخصوصا بزمان دون زمان ، ويحتمل على هذا أن يكون إشارة إلى ما قيل : من أنه تعالى لما كان خارجا عن الزمان فجميع الازمنة حاضرة عنده كخيط مع ما فيه من الزمانيات وإنما يغيب شئ عما لم يأت إذا كلام داخلا في الزمان. ويحتمل أن يكون الحيثية تعليلية أي لم يجهل شيئا فيكون علمه به معللا بعلة ، وعلى هذا يمكن أن يقرأ يعلم على بناء المعلوم. وفي التوحيد : لم يغب عن علمه شئ»³.

«ولم يغب عن شئ»؛ از هیچ شی‌‌ای غایب نیست. غیبوبت از چه حیثی است؟ می‌فرمایند: «من حيث العلم حتى يعلم أنّه ذوحيث و مکان». دیگران می‌خواهند به خدای متعال علم پیدا کنند، «لم یغب عن شیء من حیث العلم». از شی­‌ای که بخواهد آن را بداند غایب نیست، که اگر غایب بود «فیُعلم بحیثیة». یعنی یک­جا حیثیت به‌معنای زمان و مکان است. در یک مکان به خداوند علم پیدا می‌کرد و در یک مکان دیگر پیدا نمی­کرد. چرا؟؛ چون غایب می‌شد. اما چون «لم یغب عن شیء، لم یُعلم بحیثیة؛ لم یُعلم فی مکان دون مکان؛ لم یُعلم فی زمان دون زمان» غیبوبت او مطلقاً منفی است. «عن شیء لم یغب فیُعلم». پس حیثیت علم است و غیبوبت علم است. «من حیث العلم».

«إذ شأن المكانيات أن يغيبوا عن شئ فلا يحيطوا به علما»؛ پس نمی‌توانند به خداوند متعال علم پیدا کنند، چرا؟؛ چون از هیچ چیزی غایب نیست. چون غایب نیست، مثل مکانی نیست که به او علم پیدا کنند دون مکان آخر.

«فيكون كالتأكيد للفقرة السابقة»؛ فقره­ی سابق این بود: «فیوصف بکیفیة»، در این­جا هم «فیُعلم بحیثیة». این احتمال اول بود.

«ويحتمل أن يكون «حيث» هنا للزمان ، قال ابن هشام : قال الاخفش : وقد ترد حيث للزمان. أي لم يغب عن شئ بالعدم»؛ قبلی غیبوبت علمی بود، این­جا غیبوبت وجودی است. «لم یغب عن شیء بالعدم»؛ یک جایی نیست که بگوییم خداوند متعال از یک شی­ای غایب می‌شود که بگوییم آن­جا نباشد. نه این‌که در آن­جا علم به او صورت نگیرد، غیبوبت وجودی است. «لم یغب بالعدم»؛ به این‌که در آن­جا دیگر خدا نباشد.

«ليكون وجوده مخصوصا بزمان دون زمان ويحتمل على هذا أن يكون إشارة إلى ما قيل : من أنه تعالى لما كان خارجا عن الزمان فجميع الازمنة حاضرة عنده كخيط مع ما فيه من الزمانيات وإنما يغيب شئ عما لم يأت إذا كلام داخلا في الزمان. ويحتمل أن يكون الحيثية تعليلية أي لم يجهل شيئا»؛ این­جا به علم خدای متعال رفت. «فيكون علمه به معللا بعلة»؛ همان «فیَعلم» است. «فیَعلم بحیثیة» یعنی علم او به یک علتی معلل باشد. چیزی سبب شود که خدا بداند.

«وعلى هذا يمكن أن يقرأ يعلم على بناء المعلوم. وفي التوحيد : لم يغب عن علمه شئ»؛ ایشان هم بنابر نسخه­ی توحید اصلاً «یُعلم» نخواندند و با «یَعلم» معنا کردند. البته با وجود «علمه». این فرمایش ایشان بود.

تناقض­انگاری بین غیب الغیوب بودن خداوند و علم مخلوقات به او، عامل تصحیح قیاسی و اضافه شدن قید «علمه» به روایت

شاگرد: این‌که این حدیث را در دو جای بحارالانوار آورده‌اند و هر دو را از عیون نقل کرده‌اند، شاید نظرشان این بود که به این اولویت داده‌اند و احتمال تصحیف قیاسی در ذهن ایشان بوده است.

استاد: بله؛ احتمالش را داده‌اند. مرحوم مجلسی در این جهات ما شاء اللّه خیلی قوی عمل می‌کنند. خیلی خوب عمل می‌کنند. اگر مانوس باشید، می‌بینید. یعنی حاصل فرمایش شما این است که همین راهی را که ما رفتیم، ایشان یک دفعه می‌دیدند «فیَعلم». یعنی در «فیَعلم» عبارت کاملاً به ناهماهنگی روال خودش می‌افتد. درحالی‌که در این­جا اصلاً صحبت سر علم خدای متعال نیست. این‌که صفات خدای متعال را توضیح بدهیم، یک چیز است، اما از این طرف بخواهیم عجز خودمان را از درک او بگوییم، چیز دیگری است. سیاق کلام و سخن حضرت سر درک ما و عجز ما است. یک دفعه بگوییم: «فیَعلم»؟! مخصوصاً این‌که درک «لم یغب عن شیء» شبهه را قوی می‌کند. بالاترین غیب این است: «وَلِلَّهِ غَيۡبُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ»⁴. غیب سماوات و ارض چه کسی است؟ خداوند است. خود خدا حاضر است؟! غیب الغیوب است. خدایی که غیب الغیوب است، آن وقت بگوییم: «لم یغب عن شیء». این چطور می‌شود؟! جای این هست که کسی به شبهه بیافتد و بگوید این «علمه» بوده و حذف شده است. چون فقط از علم خدا است که چیزی غایب نیست. نمی‌شود بگویند: «لم یغب». چون جایش بوده است، لذا اصل حدیثی ضعیف می‌شود. اصل حدیثی این است که اصل با زیادی است. اگر زیادی در یک نسخه آمد و نسخه ضابط بود، باید‌ آن را بگیریم. سقط کثیر الوقوع است. در جاهایی می‌تواند در حدیث یک کلمه­اش بیافتد. اصل حدیثی عقلایی است. آن درست است. اما برای این­جا نیست که شبهه­ی محتوایی دارد. لذا به فرمایش شما، مرحوم مجلسی اصل را عبارت عیون قرار داده‌اند. مطلب صاف بود و توضیحش دادند به دو وجه خوب. هم غیبوبت علمی و هم غیبوبت وجودی. الآن شواهد هر دوی آن‌ها را عرض می‌کنم.

دو شاهد از روایات در مورد علم مخلوقات به خداوند و نفی نسخه­ی تصحیح شده

خُب اگر «علمه» را برداریم معنا به چه صورت می‌شود؟ شواهدی از سایر خطب امیرالمؤمنین علیه‌السلام دارد. خیلی زیبا و عالی! دیگر بیانات امیرالمؤمنین است؛ دون کلام الخالق و فوق کلام المخلوق. واقعاً عباراتی است که آدم بهت زده می‌شود. «کُلُّ مُسَمًّی بِالْوَحْدَهِ غَیْرَهُ قَلِیلٌ»⁵. هر چه در این عبارت فکر می‌کنید، جز بهت چیزی نیست. «کل مسمی بالوحدة غیره قلیل»؛ خدا کثیر است؟! این اندازه نمی‌فهمیم که امیرالمؤمنین علیه السلام نمی‌خواهند بگویند خدا کثیر است؟! خُب، پس می‌خواهند چه بگویند؟

شاگرد: تاویل به عدد می‌شود.

استاد: چرا وقتی تاویل به عدد می‌شود، به این صورت می‌شود؟ «کل مسمی بالوحده واحد». این جملات خیلی عجیب است. حالا نظیر این‌ها در نهج هست که مربوط به بحث ما است.

الآن دو عبارت از نهج یادم هست، آن‌ها را برای روشن­شدن این­جا می‌گویم. حضرت می‌فرمایند: «هُوَ اللَّهُ اَلْحَقُّ الْمُبِینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُونُ»⁶. حق، چیز ثابت است. مبین، یعنی آشکار. یک حق آشکار است. خدای متعال حق مبین است؛ حق ثابت آشکار است. «احق و ابین مما تراه العیون»؛ ثابت­تر، آشکارتر از آنی است که چشم­های شما می‌بیند. همین‌طوری می‌خواهند استعاره بگویند؟! همین‌طور می‌خواهند عبارت ادبی بگویند؟! یا خیر، می‌خواهند معرفتی که اساس دین است را بگویند؟ خدا این جور است. از آیات شریفه هم شاهد دارد. فعلاً ما در دار حجاب هستیم. آیه می‌فرماید: «يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ، يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ»⁷. قبلش هم بود، اما در آن­جا آن‌ها «یعلمون». یعنی به یک نحو خاصی از شهود می‌رسند و می‌بینند که چگونه بود. حالا به شهود معرفتی رسیده‌اند. این یک جمله از نهج‌البلاغه بود.

امیرالمؤمنین علیه السلام که می‌فرمایند: «أحق و أبین مما تراه العیون»، بگوییم نه، نمی‌شود. حضرت بگویند: «لم یغب عن شیء». خُب، کسی که «أبین من العیون» نزد همه حاضر است، اگر بگویند «لم یغب عن شیء»، خلاف حرف­شان است؟! عین همان است.

شاهد دیگر؛ این هم خیلی عالی است. این‌ها را مکرر گفته‌ام. یادآوری و کنار هم گذاشتنش مهم است. حضرت فرمودند: «ولم تدركه الأبصار فيكون بعد انتقالها حائلا»⁸. خیال می‌کنید درست همین عبارت است. معادل او است از حیث مطلب. چشم­ها خداوند را نمی‌بیند. چرا؟؛ چون اگر چشم خدا را ببیند، وقتی از او چشم گرداندید، دیگر او را نمی‌بینید. عجب! چه مطالبی! چرا چشم خداوند را نمی‌بیند؟؛ چون وقتی از خداوند چشم می‌گردانید، دیگر او را نمی‌بینید. خُب، آیا می‌توان از خدا چشم گرداند؟! نمی‌شود. خدایی که اصلاً نمی‌توان از او چشم گرداند، پس با چشم هم نمی‌توان او را دید. مطلب به این زیبایی است! «ولم تدركه الأبصار فيكون بعد انتقالها حائلا»؛ یعنی زائلاً عن الرویة. نمی‌شود، محال است که از رؤیت زائل شود. چرا؟؛ چون «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»⁹. محال است یک مخلوقی در یک حالی نتواند خالق را نبیند. «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه»¹⁰. حتی چیزهای دیگر را هم به وسیله­ی او درک می‌کنیم. «تعرفه وتعلم علمه ، وتعرف نفسك به»¹¹. همه­ی این‌ها روایات معصومین علیهم السلام است. «تعرف نفسک به»؛ حتی می‌خواهی علم به خودت پیدا کنی، از طریق علم به خالق است. از غیره معنا ندارد.

شاگرد: عبارت «و لم تدرکه الابصار فیکون بعد انتقالها حائلا» در توحید صدوق است.

استاد: بله؛ این‌ها را مؤید می‌آوریم که اگر کسی کلمه­ی «علمه» را در این­جا به‌عنوان قیاسی اضافه کرده، این قیاس او در این­جا جا نداشته است. هم اگر «علمه» باشد، درست است که وجهش صحبت شد. اگر هم «علمه» نباشد، خراب نیست. به جایی بر نمی‌خورد که بگوییم «لم یغب عن شیء»؛ خدای متعال از هیچ چیزی غایب نشده است. اگر غایب می‌شد، «یُعلم بحیثیة». یعنی در یک جا به او علم داشتیم و در جای دیگر نداشتیم. حیثیت یعنی جا و موضع. حیث، مکان است. در زمانی دانسته می‌شد و در زمانی دیگر غایب بود. در یک جایی دانسته می‌شد و در جای دیگر دانسته نمی‌شد.

پس نتیجه چه می‌شود؟؛ یعنی «لم یغب عن شیء فیُعلم فی جمیع الامکنه و الازمنة، فی جمیع الحیثیات». هیچ کجا غایب نیست از هیچ چیزی. چشم را به هر طرف ببرید، محال است که او از گردش چشم تو و از منظر دید تو غایب شود. این زیباترین بیانی است که فقط در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است.

شاگرد: «مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ»¹².

استاد: بله. زهی نادان که او خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابان¹³

شعر قشنگی است! کسی است که در روز شمع به دست گرفته و دارد در بیابان قدم می‌زند. می‌گویند با این شمع می‌خواهی چه چیزی را پیدا کنی؟ می‌گوید: می‌خواهم خورشید را پیدا کنم! حضرت علیه السلام هم می‌فرمایند: «متی غبت»؟! بعد هم حضرت در ادامه نفرین کردند: «عمیت عین لاتراک علیها رقیبا».

و الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید، توحید صدوق، حدیث بیست و ششم، علم خداوند، غیب الغیوب، علم غیب، معرفت اللّه، امکان معرفت به خدا، رابطه­ی خالق و مخلوق، تصحیح قیاسی، حقیقت غیبوبت خداوند، نفی علم حصولی از خداوند، علامه­ی مجلسی، شیخ صدوق.

بسم الله الرّحمن الرّحیم

توحید صدوق
جلسه 1 تاریخ 20/10/1396

چند سال قبل یک جلسه ای بود شاید یکشنبه ها که کتاب مبارک توحید صدوق بعضی از عباراتش خوانده می شد که رسیدیم به حدیث 26 باب دوم که رسیدیم به این عبارت ولم یغب عن علمه شیء فیُعلم یا فیَعلم بحیثیۀ. عرض شود که این روایت شریف در دو کتاب مرحوم صدوق آمده. در عیون اخبار الرضا باب کلمات و احادیث امام رضا(س) در توحید. در آن باب روایت پانزدهم ج1 ص121 چاپ ما جلد یک ص99 آنجا یک منبع است و در توحید هم که ملاحظه می کنید روایت 26 باب دوم باب التوحید و نفی التشبیه.

بحث های سندیش که نمی دانیم کار شد یا نه که امروز کاری باهاش نداریم (یکی از حضار: کار شده) بسیار خوب تا آن جایی که نکته است این است که خطب امیرالمؤمنین(ص) الناس فی مسجد الکوفه خطبه ای بوده در مسجد کوفه با تشکیلاتی که داشته و زمینه های خاصی که اونجا بوده حضرت آنجا این خطبه را خواندند و واقعا هر عبارتی که حضرت فرمودند دستگاهی دارد یکی همین عبارتی است که الان خواندیم فیعلم...

من اول توحید را دیدم و بعد بحار را دیدم که از اینجا نقل کرده و مرحوم مجلسی بیانات خوبی دارند همین حدیث را هم جمله به جمله بیان می­آورند در بلد الامین هم به عنوان دعا آورده است ص92 دعا بوده. هم چنین در بحار ج90 چاپ اسلامیه ص138 این حدیث آمده. اول که در توحید این را دیدم عبارت را هی رفتم، برگشتم همین عبارت و لم یغب عن علمه؛ یُعلم بخوانیم، یَعلم بخوانیم چند تا احتمال. تعلیقه مرحوم آقای آسید هاشم رضوان الله تعالی علیه که خیلی زحمت کشیده اند برای نشر این کتاب که تعلیقات خوبی دارند. آقای آسید هاشم تهرانی از علمای بزرگ تهران بودند. کتب متعدد دارند شرح تجرید دارند. بله مختلف کتاب دارند. در همین باغ بهشت با زوجه مکرمه شان کنار هم رحمه الله علیه. منظور ایشان هم تعلیقه دارند دیدم همین طور حال وجوه چیه در ذهن من برقرار بود. بعد آمدم بحار ولی فاصله افتاد بین دو تا مطالعه. بعد که آمدم بحار دیدم که صاف مطلب رفت تا آخر یعنی نه وجوهی چیزی صاف. گفتم چطور شد من آنجا می خواندم ذهن این قدر گیر کرد برو برگرد اما بحار را که خوندم صاف رفت به آخر واقعا خودم هم گفتم چطور شد؟ برگشتم دیدم توحید چه جور بود فرق داشت نسخه؟ که آن این قدر صاف در بحار رفت مطلب واضح کالشمس. اما این جا نه این جوری بود دیدم بله این جا کلمه علمه اضافه شده همین کلمه علمه در عیون اخبار الرضا نیست و نسخه بحار که مرحوم مجلسی آورده اند اصلا اشاره نکرده اند که کلمه علمه این جا هست نسخه دیگر. همان طبق عیون آوردند اگر هم توحید ایشان شاید هم علمی نداشته اصلا. الان البته حاضر الذهن نیستم که مرحوم مجلسی نسخه توحید ایشان چه جوری بوده اشاره کردند یا نکردند؟ خوب این برای مقدمه این. خیلی جالب است که اگر یک کلمه علمه را برداریم اصلا عبارت صاف است؛ کلمه علمه که می آید، آن وقت مشکل می­شود که چه جور بخوانیم. حال ما اول کلمه علمه را می­گذاریم همین طوری که من اول رفتم جلو. با تعلیقه مرحوم آقای سید هاشم ببینیم چطور باید معنا شود. لم یغب عن علمه شیء؛ هیچ شیء ای از علم خدای متعال غایب نیست. به همه چیز خدای متعال علم دارد. فیَعلم بحیثیۀ چون غایب نیست، پس علم خدا به نحو حیثیت نیست. لم یَغب عن علمه شیء فیَعلم خدای متعال آن شیء را بحیثیۀ.

(یکی از حضار: عبارت بحیثیته است.) بحیثیته در عیون اخبار الرضا علیه السلام است، این جاش حق با توحید است حالا این رو بعدا بررسی می کنیم تا آن اندازه ای که من به ذهنم می آید. من گمانم این است که عبارت صاف است اگر بخوانیم این جوری؛ قبلش این است که لم یخلو منه مکانٌ فیُدرک بعینیۀ و لا له شِبهُ مثالٍ فیوصف بکیفیۀ. در نسخه عیون دارد شَبَحُ مثالٍ این جا شبه با هاء هوّز است و در آن نسخه شبح با ح جیمی است. خوب نزدیک به هم است شبه مثال و شبح مثال، نسخه ها این جور ممکن است. فیوصف بکیفیۀ، کیفیته در آن جا دارد و لم یغب عن شیء فیُعلم بحیثیۀ در بحار این جوری بود من تا خواندم دیدم صاف اصلا هیچ مشکلی ندارد. حالا من نمی دانم چه جور شده در ضوابط حدیث می گوییم که اگر یک نسخه ای، اضافی دارد اصل با اوست در نسخه دیگر می تواند افتادگی باشد؛ اما این جا از آن جاهایی است که اصل بر این است که علمه را اضافه کنیم و بگوییم؟ نه، گمانم این است که این جا از آن جاها نیست؛ چرا؟ به خاطر این که این جا شبهه قوی قیاسی موجود است. یک کسی مستنسخ می آید می خواند، او به گمانش افتاده دارد؛ چرا؟ چون روی دید او معنا نداشته که بگوییم لم یغب عن شیء فیعلم. از هیچ چیز غایب نیست؛ خدایی که غایب مطلق است؛ غیب الغیوب است، حدیث می گوید از هیچ چیز غایب نیست. اگر از هیچ چیز غایب نبود که دیگر این دم و دستگاه که مطرح نبود؛ این همه معارف و کفر و ایمان و انکار. گفته پس ممکن است که یعنی لم یغب عن علمه شیء، این جا یعنی از علم خدا هیچ چیز غایب نیست. اگر بگوییم لم یغب عن علم الخلق شیء، آن هم درست نیست؛ چون علم ما که کم است که. من گمانم این است که یک تصحیح قیاسی این جا شده است، قیاسی محتوایی. کسی گفته نمی شود بگوییم خدا از هیچ چیز غایب نیست. خدای متعالی که غایب از همه چیز است، بیاییم بگوییم لم یغب عن شیء. خوب این اگر این جوری مقصود بوده، اصلا ریخت عبارت به هم خورده. ؟؟؟؟(9:30) به خود ذهن من، بینی و بین الله. آمدم با این علمه، نمی دانستم علمه در آن نسخه نیست. رفتم، برگشتم. آخر قبلش صحبت درک ما بود خدا را. یک دفعه حضرت می روند سر علم خدا؟ لم یغب عن علمه شیء. صحبت خدا نبود. صحبت علم خدا نبود. صحبت ما بود؛ درک ما بود. رابطه ای بود که ما با او داریم. قبلش ببینید لم یخلو منه مکان فیدرک بعینیۀ، یدرک یعنی خودش خودش را درک کند یا ما او را درک کنیم؟ لا له شبه مثال فیوصف، یوصف یعنی خدا خودش را وصف کند یا ما او را وصف کنیم؟ این ها نمی شود. بعد لم یغب عن شیء فیعلم بحیثیۀ. این خوب یک چیزی است در جاهای دیگر هم هست، معارفی، شاهد دارد. ما نمی توانیم خودمان تصحیح کنیم و بگوییم این جا از نسخه، کلمه علمه افتاده. چرا؟ چون لازمه اش این است که بگوییم خدا از هیچ چیز غایب نیست. حالا باز هم شما فکرش بفرمایید. نسخه عیون پس علمه ندارد، نسخه بحار هم ندارد؛ ولی توحید دارد.

و فی البحار: و لم یغب عن شیء فیعلم بحیثیۀ. مرحوم آقای آسید هاشم در تعلیقه تذکر داده اند که بحار علمه ندارد. خوب حالا اگر نباشد علمه، چه معنایی دارد و اگر باشد چیه؟ اگر باشد که ما احتمالاتی که به ذهنم آمد را عرض می کنم.

لم یغب عن علمه شیء هیچ چیز از علم خدا غایب نیست. خوب؛ فیَعلم یا فیُعلم؟ ظاهر لم یغب این است که بخوانیم فیَعلم؛ چون روایت سر این است که از او غایب نیست. فیَعلم بحیثیۀ یعنی لا یَعلم؛ متفرع است بر منفی که نفی می آید این را هم برش می دارد. چیزی که متفرع است بر یک منفی چون نفی بر سر منفی در آمده نفی بر سر متفرع هم درمی آید. می گویید مثلا زید چادر سرش نیست، پس زن باشد پس زن هم نیست. زن بودن متفرع است بر منفی که چیه چادر سرش بودن، نفی شده است. چادر سرش بودن، لازمه اش زن بودن است. شما می گویید چادر سرش نیست، پس زن باشد؛ این لا بر سر منفی هم درمی آید چون متفرع بر منفی است. خوب این جا فیَعلم بحیثیۀ یعنی لا یَعلم اللهُ الأشیاءَ بحیثیۀ. بحیث یعنی چی؟ یعنی خداوند متعال، علمش محیط به همه حیثیات شیء است. نه این که یَعلم الشیءَ مِن حیثٍ دون حیث. لم یَغب عن علمه شیءٌ هیچ چیزی از علم او مخفی نیست که چی باشد فیَعلم بحیثیۀ. علم پیدا کند به اشیاء از حیثی دون حیثی. علمش مطلق است. این اولا.

اما مرحوم آقای آسید هاشم اول فرمودند فیَعلم علی صیغۀ المعلوم و المستتر فیه یرجع إلی الله تعالی و مفعوله محذوف؟؟؟(13:00) أی لم یغب عن علمه شیءٌ فیَعلمه بحیثیۀ دون حیثیۀ بل أحاط بکلّ شیء علما إحاطۀ تامۀ أو المعنی لم یغب عن علمه یعنی نه آن طوری یعنی لم یَخرج عن علمه شیءٌ حتی یعلم ذلک الشیء بصورته التی هی حیثیۀ من حیثیاته می خواهند بگویند علم خدا علم حصولی نیست. لم یغب عن علمه شیء ما علم داریم به چیزی، اما خود آن چیز معلوم بالعرض از ما غایب است. فقط یک صورتی از آن شیء در ذهن ما در نفس ما می آید. به عبارت دیگر معلوم بالعرض داریم و معلوم بالذات. اما نه، خدای متعال لم یغب عن علمه شیء خود شیء حاضر است در علم او. علم او، علم حضوری است. فیَعلم بحیثیۀ یعنی یَعلم آن شیء را بصورته العلیۀ؟؟؟(14:00) این هم از این مطلب.

بعد فرمودند فی البحار لم یغب عن شیء فیَعلم بحیثیۀ این جا که شد یحتمل أن یکون علی صیغۀ المجهول کالفعلین قبله. اگر این جور باشد فیُعلم. کالفعلین قبله اش خیلی خوب است. یعنی عبارت حضرت که دارند خطبه می خوانند همه فعل ها مجهول بود قبلش، یک دفعه اصلا ریخت عوض می شود. یُدرَک، یوصَف حالا یَعلم. روال کلام به هم می خورد و لذا شاهدِ این است که این جا یُعلم بوده و کلمه علمه نبوده است. این توجیه این. حالا اگر کلمه علمه نباشد، چطور معنا می شود؟

(سوال یکی از حضار: با علمه، یُعلم اصلا نمی شود؟)

لم یغب عن علمه شیء فیُعلم بحیثیۀ همین که گفتم می رفتم و برمی گشتم من می خواستم که هم یُعلم را از سیاق عبارت یک دفعه نروم به معلوم، از طرفی هم درستش کنم. این بود که گفتم ذهن من گیر کرد. من خیلی چیز واضحی نیست الآن در ذهنم. دیدید آقای آسید هاشم یَعلم خواندند. مجهول را هم برای بعدی که نسخه بحار را گفتند، یُعلم گفتند. نسخه بحار خیلی روشن است یُعلم. سیاق عبارت محفوظ است، مطلب هم واضح است. فقط باید بگوییم یعنی چی خدایی که غیب الغیوب و مطلق الغیب است، چطور لم یغب عن شیء است؟ پیش همه چیز حاضر است؟ خوب آن هم کسانی که مأنوس باشند با سایر روایات، معنای مبهمی ندارد، حالا عرض می کنم شواهد متعدد دارد. فیُعلم بحیثیۀ اش چقدر عالی است، شواهدی از نهج البلاغه و اینها الآن عرض می کنم. علی أی حال شما اگر وجهی به ذهنتان می آید. من می خواستم یُعلم را تا ممکن است با کلمه علمه درست کنم، نشد که بخوانیم لم یغب عن علمه شیء فیُعلم. علمه او عالم است فیُعلم؟ باید یک جوری هی شروع کنیم توجیه کردن، یک تناسب ها؟؟؟(16:12) و چیزهایی را اضافه کنیم که ذهن من همین طور مردد ماند و تا این که بحار خواندم و دیدم که صاف بود که بحث! گفتم چی من قبلا خوانده بودم که مطلب هی رفت و برگشت داشت آمدم دیدم کلمه علمه زیادی دارد. علی أی حال هر کدام شما بعدا هم به ذهنتان آمد، بفرمایید.

(یکی از حضار: یُعلم آن شیء بحیثیۀ وقتی هیچ چیز ازش غایب نیست از علمش، پس همان شیء را هم بحیثیۀ نمی داند به همه وجوهش می داند.)

پس می داند، نه این که دانسته شود. دانسته شود آن شیء یا دانسته شود خدا؟ (فیُعلم آن شیء) خدا عالم است دیگر چرا بگوییم یُعلم؟ (فیُعلم اسناد به فاعل که ندادیم. فیُعلم بحیثیۀ آن شیء دانسته شود.) این که فاعل ذکر نشده. علمه ذکر شده. غایب نیست از علم خدای متعال هیچ چیزی، پس دانسته شود؟ پس بداند او را. این که وقتی فاعل ذکر شده که نمی آییم در آن مقدمه چیزی بگوییم در متفرعش مجهول. ملاحظه می کنید چون عالم الآن موجود است و داریم می گوییم. در قبلی ها کی نایب فاعل بود؟ خدای متعال. اما این جا نایب فاعل چی می شود؟ شیء می شود فیُعلم. به خلافی که یُعلم را وقتی که علمه را برداشتیم، نایب فاعل یُعلم باز می شود خود خدای متعال که الآن توضیحش را عرض می کنیم. فیُعلم الله بحیثیۀ آن دیگر خیلی صاف است. یُدرک، یُدرک الله. یوصف، یوصف الله. یُعلم، یُعلم الله. این عبارت، صاف. اما اگر بگوییم لم یغب عن علم الله شیء فیُعلم آن شیء؟ آن قبلی ها که همه یُدرک الله بود چطور شد یک دفعه نایب فاعل رفت سراغ شیء؟ آن هم با چی؟ با چیزی که علمه داریم می گوییم. دنبال علمه مثلا این جور می گوییم، می گوییم که یک جایی که فاعل را بیاوریم مثلا می گوییم زید این چیزی را می خورد، آن شیء مثلا خورده شده است. به نحوی که تفرع نیاز دارد، دو جمله به هم مربوط است. قید حیثیت اضافی داشته باشد. علی أی حال اگر وجهی باشد که در ذهن شریف شما سر رسید، حتما توضیح بیشترش بعدا بفرمایید. حالا من روی آن چیزی که در ذهنم است عرض می کنم تا ببینیم ؟؟؟ (19:30)

خوب اگر کلمه علمه نباشد، مرحوم مجلسی معنا فرمودند، حالا عبارت ایشان را بخوانیم. ایشان فرمودند که همون نسخه ای که پیش خودشان بوده است لم یغب عن علمه شیء بحار جلد چهار صفحه 224 فرمودند: و لم یغب عن شیء فیُعلم بحیثیۀ خیلی قشنگ معنا کرده اند أی لم یغب عن شیء من حیث العلم. یکی دیگر هم گفته اند: یحتمل أن یکون ـ حیثیت وجودی ـ حالا بخوانیم همین اولی را تا بعدش برسیم.

(یکی از حضار: ؟؟؟ (20:25) که از بحار آورده ایشان از عیون نقل کرده یا از توحید؟)

ظاهرش این است که از عیون نقل کرده است. ببینم کیفیته دارد اگر کیفیته داره که ... اولش که از هر دو است. علامت ید یعنی توحید و ن یعنی عیون. حدیث دوم هم توحید و هم عیون. ملاحظه می کنید؟ این را از هر دو نقل کرده اند ولی خطبه را از نسخه عیون گرفته اند، ببینم آیا کیفیته دارد؟ بعینیۀ، بکیفیۀ.

(یکی از حضار: استاد! خطبه را از هر دو گرفتند، چون عن شیء را از یکی گرفتند و بحیثیۀ را از آن یکی گرفتند. معلوم است ادغام شده.)

نه احتمال دیگری است که نسخه عیون، آن که دست ایشان بوده، کیفیته نبوده. آخر ناسخ هایی که می نوشتند دندانه ها نزدیک هم است کیفیۀ را او کیفیته خوانده است با یک دندانه اضافه کرده است. لذا ممکن است از روی نسخه عیون برداشتند کیفیۀ بوده و یا ممکن است از نسخه توحید برداشتند علمه در نسخه ایشان در توحید نبوده، در بعض نسخ توحید، ناسخ علمه را اضافه کرده و اصلا اشاره ای هم نمی کنند که در بعضی نسخ علمه است. این شاید مؤید حرف شماست که اصلا از توحید برداشته باشند و در نسخه توحید ایشان، علمه نبوده اصلا. بله مرحوم مجلسی اشاره می کنند: و فی بعض النسخ کذا. تا اینجا که من دیدم اشاره ای نکردند فی بعض النسخ.

(یکی از حضار: وقتی از دو تا کتب ایشان می خواهد نقل کند، اگر دو تا نسخه ای که دست ایشان بوده) ذکر می کنند (مغایر باشد حتما دعبش این است که ذکر کنند؟) بله بنایشان بر این است در بحار. بسیار هم بعضی وقت ها بحث ها را راحت می کند یعنی مرحوم مجلسی تا یک نسخه دیگر را می گویند، می بینی بحث حل شد. آدم خیلی وقت ها مشکل دارد، می بیند با یک نسخه دیگر کاملا واضح می شود.

خدا رحمت کند مرحوم آقای کازرونی با آن ملاحتی که حرف زدنشان داشت رحمۀ الله علیه می گفتند که من مکاسب می گفتم به تعبیر ایشان متاجر؛ می گفتند من متاجر می گفتم برای عده ای یکی از ایشان مرحوم آسید علی رضا مدرسی بودند که الآن در شیخان مدفونند رحمۀ الله علیه می گفتند که شب مطالعه می کردم عبارت شیخ مرتضی را خودم را کشتم، حل نشد ـ به تعبیر خودم را کشتم، حل نشد ـ با یک حال یأسی آمدم درس رسم ایشان این بود که اول عبارت را کامل می خوانند بعد توضیح می دادند دوباره هم کامل تطبیق می کردند. این ملتزم بودند به خواندن عبارت تماما، توضیح دادن، بعد تطبیق کردن تماما. می گفتند که شروع کردم عبارت متاجر را خواندن. همین ابتدا که شروع کردم خواندن، سید علی رضا نسخه اش می گفتند با من فرق داشت، گفت آقا این جور نیست که این جوری است عبارت. آن وقت ـ من نمی توانم ادای ایشان را دربیاورم ـ همه چیز تمام شد. عبارت به این سادگی، مطلب واضح، نسخه ایشان خراب بوده و لذا این در عالم طلبگی باید خیلی... ما هم بحثی داشتیم خدا رحمتشان کند، رفتند هم. به هم بحث می گفتم تو که هم فوری می روی دست در کتاب می بری. گفت چاره ای نیست. آخر وقتی کتابی را ناسخ نوشته این جور نیست که آن ناسخ معصوم بوده که. ما اول که وقتی گیر می کنیم باید هی برویم برگردیم آیا مسامحه ای، سقطی یا تغییری چیزی در آن شده یا نشده؟ دست در کتاب بردن نیست که. عاشق کتابتان نباشید. استاد دیگری بودند می گفتند این قدر عاشق کتابتان نباشید یعنی من که می گوییم تصحیح کنید دست ببرید در آن و تصحیح کنید.

(یکی از حضار: آخرش من متوجه نشدم. دارد که و فی التوحید: لم یغب عن علمه این تذکر را خود مرحوم مجلسی داده در بحار.) هان گفتند؟ (آخر آخر صفحه ؟؟؟ (24:51) یعنی تذکر داده که نسخه ها متفاوت است.)

بله بله سطر آخر صحیح است. احسنت. جزاکم الله خیرا. و فی التوحید: لم یغب عن علمه شیء. ببینید تذکر دادند. رسم ایشان اصلا... من این جا را ندیده بودم. همان بخش مطلب ایشان را خواندم، یک مانعی پیش آمد همین امروز هم دیگر... خیلی خوب. حالا من عبارت ایشان را بخوانم مطلب خوبی دارند. می فرمایند که لم یغب عن شیء از هیچ شیء ای غایب نیست. از چه حیثی؟ غیبوبۀ از چه حیثی است؟ می فرمایند من حیث العلم حتی یُعلم أنه ذو حیث و مکان. خدای متعال دیگران می خواهند به او علم پیدا کنند، درست؟ لم یغب عن شیء من حیث العلم از هر شیء ای غایب نیست از او از این چیزی که آن شیء بخواهد آن را بداند. غایب نیست که اگر غایب بود فیُعلم بحیثیۀ. یعنی از یک جا حیثیت به معنای مکان، زمان و مکان. در یک مکانی خدا را علم به او پیدا می کرد، در یک مکان دیگر پیدا نمی کرد. چرا؟ چون غایب می شد. اما چون لم یغب عن شیء لم یُعلم بحیثیۀ، لم یُعلم فی مکان دون مکان. لم یُعلم فی زمان دون زمان. غیبوبۀ او مطلقا منفی ؟؟؟ (21:40) عن شیء لم یغب فیُعلم. پس حیثیت علم است، غیبوبۀ علمی است. من حیث العلم. إذ شأن المکانیات أن یغوبوا عن شیء فلا یحیطوا به علماً پس نمی تواند علم به خدای متعال پیدا کند. چرا؟ چون غایب از هر چیز است (21:57) هیچ چیز نیست چون غایب نیست مثل مکانی نیست که علم به او پیدا کنند دون مکان. فیکون کالتأکید فی الفقرۀ السابقۀ چی بود؟ فیوصف بکیفیۀ این هم فیُعلم بحیثیۀ این مال اول. و یحتمل أن یکون حیث هنا للزمان. قال إبن هشام قال الأخفش: و قد ترد حیث للزمان أی این را ببینید آن غیبوبۀ علمی بود، این جا غیبوبۀ وجودی است. لم یغب عن شیء بالعدم. یک جایی نیست که بگوییم خدای متعال از یک شیء ای غایب می شود به این که آن جاها نباشد. نه این که آن جا علم به آن صورت نگیرد، غیبوبۀ وجودی است. لم یغب بالعدم به این که آن جا دیگر خدا نباشد. خوب، لم یغب عن شیء بالعدم لیکون وجوده مخصوصاً بزمانٍ دون زمانٍ و یحتمل علی هذا أن یکون إشارۀ إلی ما قیل من أنه تعالی لمّا کان خارجاٍ عن الزمان فجمیع الأزمنۀ حاضرۀٌ عنده کخیطٍ مع ما فیه من الزمانیات و إنّما یغیب شیءٌ عمّا لم یأت إذا کان داخلاً فی الزمان و یحتمل أن تکون الحیثیۀ تعلیلۀ أی لم یَجهل شیئاً این جا رفت به علم خدای متعال فیکون علمه به معلّلاً بعلۀٍ همان فیَعلم. لم یغب عن علمه تعالی شیءٌ فیَعلم بحیثیۀ؛ یعنی علم او معلل باشد به یک علتی. چیزی سبب شود که خدا بداند. لم یغب عن علمه شیءٌ فیکون علمه به آن شیء معلّلا بعلۀٍ که آن هم بیاورد. و علی هذا یمکن أن یقرأ یَعلم علی بناء المعلوم و فی التوحید لم یغب عن علمه شیء. ببینید ایشان هم بنا بر نسخه توحید، یُعلم اصلا نخواندند. ملاحظه می کنید؟ با یَعلم معنا کردند، با وجود علمه. خوب، این هم فرمایش ایشان. این که دو سه دقیقه مانده...

(یکی از حضار: این که ایشان حدیث را دو جای بحار آوردند و هر دو را از عیون نقل کردند، فقط فرمودند در توحید این طوری است و خود حدیث را عینا از توحید نیاوردند، شاید نظرشان این بوده که این را) اولویت داده اند (اولویت داده اند و آن تصحیف قیاسی را که شما احتمالش را فرمودید) احتمالش را داده اند (احتمالش را داده اند.) مرحوم مجلسی در این جهات خیلی ماشاء الله قوی عمل می کنند؛ خیلی خوب. اگر مأنوس باشید، می بینید. یعنی حاصل فرمایش شما این است که همین راهی را هم که ما رفتیم، ایشان می دیدند یک دفعه فیَعلم؟ ببینید عبارت را بخوانید، می بینید فیَعلم کاملا عبارت به چی می افتد؟ به ناهماهنگی روال خودش می افتد. این جا اصلا صحبت بر سر علم خدای متعال نیست. ما توضیح بدهیم صفات خدای متعال را یک چیز است اما بخواهیم عجز خودمان را از این طرف، عجز خودمان را از درک او یک چیز دیگر است. سیاق کلام، سخن حضرت بر سر درک ما و عجز ماست، یک دفعه بریم فیَعلم! لذاست که این، مخصوصا که درک این که لم یغب عن شیء شبهه را قوی می کند که بگوییم که چطور می شود غیب مطلق... اگر بگویند بالاترین غیب، لله غیب السموات، غیب سماوات و الأرض کیست؟ خداست، خود خدا کیست؟ حاضر است؟ خود خدا غیب الغیوب است، خدایی که غیب الغیوب است، آن وقت بگوییم لم یغب عن شیء! چطور می شود؟ این جایش است یک کسی به شبهه می افتد، بگوید این علمه بوده، حذف شده. چون فقط از علم خداست که چیزی غایب نیست نمی شود بگویند لم یغب. چون این جایش بوده، لذا ضعیف می شود آن اصل حدیثی. اصل حدیثی این است که اصل با زیادی است. اگر زیادی در یک نسخه آمد و نسخه ضابط بود، آن را باید بگیریم. سقط، کثیر الوقوع است. در جاهایی می تواند در حدیث یک کلمه اش بیفتد. آن درست است. اصل حدیثی عقلایی است اما برای این جا نیست که شبهه چی دارد؟ شبهه محتوایی. مرحوم مجلسی هم لذا به فرمایش شما اصل را عبارت عیون قرار دادند. اصل را که مطلب صاف بود، توضیحش را هم دادند به دو وجه خیلی خوب هم غیبوبۀ علمی و هم غیبوبۀ وجودی. هر دو تایش را الآن شواهدش را عرض می کنم.

اگر علمه را برداریم، معنا چه جور می شود؟ شواهدی دارد از سایر خطب امیرالمؤمنین صلوات الله علیه. خیلی هم زیبا و عالی که دیگر بیانات امیرالمؤمنین است دون کلام الخالق فوق کلام المخلوق. واقعا عباراتی که آدم بهت زده می شود. کلّ مسمّی بالوحدۀ غیره قلیل. هر چی در این عبارت فکر می کنید، جز بهت دیگر هیچ چیز دیگری نیست. کلّ مسمّی بالوحدۀ غیره قلیل. حالا خدا کثیر است؟ این اندازه نمی فهمیم که امیرالمؤمنین که نمی خواهند بگویند که خدا کثیر است؟ اما پس چی می گویند که کلّ مسمّی بالوحدۀ غیره قلیل؟ (یکی از حضار: ؟؟؟ (28:36) تأویل به عدد می شود.) تأویل به عدد یعنی چی؟ ... (28:38)

کل مسمّی بالوحدۀ، واحد. قلیل یکی است، دو تا که می شود، پر. کلّ، خیلی عجیب است این جملات، ها! حالا نظیر این ها در نهج هست، مربوط به بحث ما. ببینید در یک جمله است که حضرت می فرمایند ـ من دو تا عبارت نهج که الآن یادم است، می گویم ـ برای روشن شدن این، که این جا هم چی فرمودند. حضرت می فرمایند: إنّ الله هو الحقّ المبین أحقّ و أبین ممّا تراه العیون. حق چیز ثابت است، مبین یعنی آشکار. یک حق آشکار. خدای متعال حق مبین است؛ حق ثابت آشکار است، أحق و أبین ممّا تراه العیون. ثابت تر، آشکارتر از آنی که چشمانتان می بیند. آخر این همین جوری می خواهند استعاره بگویند؟ همین جوری می خواهند عبارت ادبی بگویند؟ یا نه، می خواهند معرفتی را که اساس دین است، این را می خواهند بگویند؟ خدا این جوری است. شاهد هم از آیه شریفه دارد، اما حالا ما فعلا در دایره (29:40) حجاب هستیم. آیه چی می فرماید: «یَومَ تَشهَدُ عَلَیهِم أَلسنَتَهُم وَ أَیدیهِم بِما کانوا یَعمَلونَ یَومَئذٍ یُوَفّیهِم اللهُ دینَهم الحقّ وَ یَعلَمونَ أنّ اللهَ هُوَ الحقُّ المُبین» قبلش هم بود اما آن جا آن ها یَعلَمونَ. یعنی به یک نحو خاصی از شهود می رسند که می بینند که چگونه بود و حالا به سعیش (30:05) رسیدند؛ به شهود معرفتیش رسیدند. این یک جمله نهج البلاغه. ببینید چه تعبیری! حالا امیرالمؤمنین که می فرمایند: أحق و أبین ممّا تراه العیون، بگوییم نه نمی شود حضرت بگویند لم یغب عن شیء. خوب کسی که أبین من العیون پیش همه حاضر است، اگر بگویند لم یغب عن شیء خلاف حرفشان است؟ عین همان است. یکی دیگر شاهد که آن هم خیلی عالی است. این را مکرر هم گفتم. حالا یادآوری و کنار هم گذاشتنش مهم است. حضرت فرمودند که لم تَرَه العیون. نه آن بمشاهدۀ العیان (28:46) نیست. بله، لم یزل من حالٍ. (سوال یک از حضار؟؟؟ (28:48)) بله، عبارت نهج البلاغه است فیکون بعد إنتقالها عنه حائلا. إنتقالها را اگر در نهج البلاغه ببینیم کجاست. من عبارت قبلش بیاید در ذهنم. خیلی شاهد خوبی است و جمله عجیبی است مربوط به همین جا. بله، لا تراه العیون آهان این جوری است. لا تراه العیون فیکون بعد إنتقالها عنه حائلا. این، خیال می کنی درست همین عبارت است. یک معادلی بود از حیث مطلب. چشم ها خدا را نمی بیند، چرا؟ چون اگر چشم ها خدا را ببیند، وقتی چشم از خدا گرداندید دیگر نمی بیندش. عجب! چه مطالبی؟! چرا چشم خدا را نمی بیند؟ چون چشم وقتی یک چیزی را می بیند، وقتی چشم از آن می گردانید، دیگر نمی بیندش. می شود از خدا چشم گردانید؟ نمی شود از خدا چشم گردانید. خدایی که نمی شود اصلا از او چشم گردانید، پس با چشم هم نمی شود دیدش. به این زیبایی مطلب! لا تراه العیون فیکون بعد إنتقال العیون عنه حائلا؛ یعنی زائلا عن الرؤیۀ. نمی شود، محال است زایل بشود از رؤیت. چرا؟ چون أینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله. محال یک مخلوقی در یک حالی نتواند خالق را ببیند. لا یُدرک مخلوقٌ شیئاً إلّا بالله. حتی چیزهای دیگر را هم به وسیله او درک می کند. تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به. این ها همه روایات معصومین است. و تعرف نفسک به حتی می خواهی علم به خودت پیدا کنی، از طریق علم به خالق. از غیر این معنا ندارد. درست شد. خوب، حالا الآن اگر این ها را بگذاریم (یک از حضار: متی غبتَ) عبارت درست خوانده بودم؟ دیدید یا ندیدید؟ پیدا نشد؟ بله (یکی از حضار: لم تدرکه الأبصار ؟؟؟) بله لم تدرکه الأبصار فیکون... (یکی از حضار: در کافی هست.) در کافی هست؟ در نهج البلاغه نبود؟ (یکی از حضار: در نهج البلاغه پیدا نشد.) (یکی از حضار: آقا در توحید هم یک وقتی یادم می آید دو سه هفته همین را توضیح دادید.) بله الآن هم آن ها را مؤید می آوریم برای این که این کلمه علمه این جا، اگر ـ اگر، ما که خبر نداریم نرُدُّ علمه إلی أهله ـ اگر یک کسی به عنوان قیاسی، اضافه کرده، این قیاس او این جا، جا نداشته هم علمه باشد، درست است که وجهش، صحبت شد، اگر هم علمه نباشد، خراب نیست به جایی برنمی خورد که چی بگوییم؟ بگوییم لم یغب عن شیء. خدای متعال از هیچ چیز غایب نشده که اگر می شد، که اگر می شد یُعلم بحیثیۀ یعنی در یک جا به او علم داشتید، یک جای دیگر نداشتید. حیثیت یعنی جا، موضع. حیث، مکان است. در زمانی دانسته می شد، در زمانی دیگر غایب بود. در یک جایی دانسته می شد، جایی، در جای دیگر دانسته نمی شد. فیُعلم پس نتیجه اش چی می شود؟ یعنی لم یغب عن شیء فیُعلم فی جمیع الأمکنۀ و الأزمنۀ فی جمیع الحیثیات. هیچ جا غایب نیست، از هیچ چیز. چشم را به هر طرف ببریم محال است او از گرداندن چشم تو، از منظر دید تو غایب بشود (31:52). و این زیباترین بیانی که فقط همین در کلمات امیرالمؤمنین و این جوری ها که در ذیل آیات شریفه... بله (یکی از حضار: متی غبتَ حتّی تحتاج إلی دلیلٍ) بله آن ها هم است. متی غِبتَ حتّی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک. آخر:

ابلهی کو روز روشن شمس تابان

به نور شمع جوید در بیابان

شعر قشنگی است دیگر. می گوید یک کسی شمع دست گرفته در روز، روز یک شمع دستش است دارد در بیابان قدم می زند. می گویند با این شمع می خواهی چی را پیدا کنی؟ می گوید می خواهم خورشید را پیدا کنم. این به شعر درآورده. آن هم متی غبت بعد حضرت دنبالش هم نفرین کردند، نفرینِ با زیبایی خودش. عَمِیَت عینٌ لا تراک علیها رقیبا.

و الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطّیبین الطّاهرین.

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین والصلاة علی محمّد وآله الطاهرین

قال الصدوق علیه الرحمة فی توحیده فی الباب الثانی المعنون بالتوحید ونفی التشبیه الحدیث 26 ص 69:

حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ الطَّالَقَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو سَعِيدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَدَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْهَيْثَمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الرُّمَّانِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا عَنْ أَبِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ: خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع النَّاسَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ فَقَالَ:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَانَ وَ لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَوَّنَ مَا قَدْ كَانَ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ‏¹ وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَى قُدْرَتِهِ وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَيْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَى دَوَامِهِ لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكَانٌ فَيُدْرَكَ بِأَيْنِيَّةٍ وَ لَا لَهُ شِبْهُ مِثَالٍ فَيُوصَفَ بِكَيْفِيَّةٍ² وَ لَمْ يَغِبْ عَنْ عِلْمِهِ شَيْ‏ءٌ فَيُعْلَمَ بِحَيْثِيَّةٍ³ مُبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِي‏ الصِّفَاتِ وَ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاكِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِيفِ الذَّوَاتِ‏⁴ وَ خَارِجٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ مِنْ جَمِيعِ تَصَرُّفِ الْحَالاتِ مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ‏⁵ وَ عَلَى عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكْرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ تَصْوِيرُهُ‏⁶ لَا تَحْوِيهِ الْأَمَاكِنُ لِعَظَمَتِهِ وَ لَا تَذْرَعُهُ الْمَقَادِيرُ لِجَلَالِهِ وَ لَا تَقْطَعُهُ الْمَقَايِيسُ لِكِبْرِيَائِهِ- مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ‏⁷ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَهُ قَدْ يَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَةِ بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ وَ نَضَبَتْ عَنِ الْإِشَارَةِ إِلَيْهِ بِالاكْتِنَاهِ بِحَارُ الْعُلُومِ وَ رَجَعَتْ بِالصُّغْرِ عَنِ السُّمُوِّ إِلَى وَصْفِ قُدْرَتِهِ لَطَائِفُ الْخُصُومِ‏⁸ وَاحِدٌ لَا مِنْ عَدَدٍ وَ دَائِمٌ لَا بِأَمَدٍ وَ قَائِمٌ لَا بِعَمَدٍ لَيْسَ بِجِنْسٍ فَتُعَادِلَهُ الْأَجْنَاسُ وَ لَا بِشَبَحٍ فَتُضَارِعَهُ الْأَشْبَاحُ وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ قَدْ ضَلَّتِ الْعُقُولُ فِي أَمْوَاجِ‏ تَيَّارِ إِدْرَاكِهِ وَ تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِهِ‏⁹ وَ حَصِرَتِ الْأَفْهَامُ عَنِ اسْتِشْعَارِ وَصْفِ قُدْرَتِهِ وَ غَرِقَتِ الْأَذْهَانُ فِي لُجَجِ أَفْلَاكِ مَلَكُوتِهِ‏¹⁰ مُقْتَدِرٌ بِالْآلَاءِ¹¹ وَ مُمْتَنِعٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ مُتَمَلِّكٌ عَلَى الْأَشْيَاءِ¹² فَلَا دَهْرٌ يُخْلِقُهُ‏¹³ وَ لَا وَصْفٌ يُحِيطُ بِهِ قَدْ خَضَعَتْ لَهُ ثَوَابِتُ الصِّعَابِ فِي مَحَلِّ تُخُومِ قَرَارِهَا وَ أَذْعَنَتْ لَهُ رَوَاصِنُ الْأَسْبَابِ فِي مُنْتَهَى شَوَاهِقِ أَقْطَارِهَا¹⁴ مُسْتَشْهِدٌ بِكُلِّيَّةِ الْأَجْنَاسِ عَلَى رُبُوبِيَّتِهِ‏¹⁵ وَ بِعَجْزِهَا عَلَى قُدْرَتِهِ وَ بِفُطُورِهَا عَلَى قِدْمَتِهِ وَ بِزَوَالِهَا عَلَى بَقَائِهِ فَلَا لَهَا مَحِيصٌ عَنْ إِدْرَاكِهِ إِيَّاهَا وَ لَا خُرُوجٌ مِنْ إِحَاطَتِهِ بِهَا وَ لَا احْتِجَابٌ عَنْ إِحْصَائِهِ لَهَا¹⁶ وَ لَا امْتِنَاعٌ مِنْ قُدْرَتِهِ عَلَيْهَا- كَفَى بِإِتْقَانِ الصُّنْعِ لَهَا آيَةً وَ بِمَرْكَبِ الطَّبْعِ عَلَيْهَا دَلَالَةً¹⁷ وَ بِحُدُوثِ الْفِطَرِ عَلَيْهَا قِدْمَةً¹⁸ وَ بِإِحْكَامِ الصَّنْعَةِ لَهَا عِبْرَةً فَلَا إِلَيْهِ حَدٌّ مَنْسُوبٌ وَ لَا لَهُ مَثَلٌ مَضْرُوبٌ وَ لَا شَيْ‏ءٌ عَنْهُ مَحْجُوبٌ تَعَالَى عَنْ ضَرْبِ الْأَمْثَالِ وَ الصِّفَاتِ الْمَخْلُوقَةِ عُلُوّاً كَبِيراً وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ إِيمَاناً بِرُبُوبِيَّتِهِ وَ خِلَافاً عَلَى مَنْ أَنْكَرَهُ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ الْمُقَرُّ فِي خَيْرِ مُسْتَقَرٍّ الْمُتَنَاسَخُ مِنْ أَكَارِمِ الْأَصْلَابِ وَ مُطَهَّرَاتِ الْأَرْحَامِ‏¹⁹ الْمُخْرَجُ مِنْ أَكْرَمِ الْمَعَادِنِ مَحْتِداً وَ أَفْضَلِ الْمَنَابِتِ مَنْبِتاً مِنْ أَمْنَعِ ذِرْوَةٍ وَ أَعَزِّ أَرُومَةٍ مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِي صَاغَ اللَّهُ مِنْهَا أَنْبِيَاءَهُ‏²⁰ وَ انْتَجَبَ مِنْهَا أُمَنَاءَهُ الطَّيِّبَةَ الْعُودِ الْمُعْتَدِلَةَ الْعَمُودِ الْبَاسِقَةَ الْفُرُوعِ النَّاضِرَةَ الْغُصُونِ الْيَانِعَةَ الثِّمَارِ الْكَرِيمَةَ الْحَشَا فِي كَرْمٍ غُرِسَتْ وَ فِي حَرَمٍ أُنْبِتَتْ وَ فِيهِ تَشَعَّبَتْ وَ أَثْمَرَتْ وَ عَزَّتْ وَ امْتَنَعَتْ فَسَمَتْ بِهِ‏²¹ وَ شَمَخَتْ حَتَّى أَكْرَمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالرُّوحِ الْأَمِينِ وَ النُّورِ الْمُبِينِ وَ الْكِتَابِ الْمُسْتَبِينِ وَ سَخَّرَ لَهُ الْبُرَاقَ وَ صَافَحَتْهُ الْمَلَائِكَةُ وَ أَرْعَبَ بِهِ الْأَبَالِيسَ وَ هَدَمَ بِهِ الْأَصْنَامَ وَ الْآلِهَةَ الْمَعْبُودَةَ دُونَهُ سُنَّتُهُ الرُّشْدُ وَ سِيرَتُهُ الْعَدْلُ وَ حُكْمُهُ الْحَقُّ صَدَعَ بِمَا أَمَرَهُ رَبُّهُ وَ بَلَّغَ مَا حَمَّلَهُ حَتَّى أَفْصَحَ بِالتَّوْحِيدِ دَعْوَتَهُ وَ أَظْهَرَ فِي الْخَلْقِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ حَتَّى خَلَصَتْ لَهُ الْوَحْدَانِيَّةُ وَ صَفَتْ لَهُ الرُّبُوبِيَّةُ وَ أَظْهَرَ اللَّهُ بِالتَّوْحِيدِ حُجَّتَهُ وَ أَعْلَى بِالْإِسْلَامِ دَرَجَتَهُ وَ اخْتَارَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِيِّهِ مَا عِنْدَهُ مِنَ الرَّوْحِ وَ الدَّرَجَةِ وَ الْوَسِيلَةِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ عَدَدَ مَا صَلَّى عَلَى أَنْبِيَائِهِ الْمُرْسَلِينَ وَ آلِهِ الطَّاهِرِينَ.²²

شرح الحدیث

قد شرح سابقا فقرات من أوّل الحدیث فقد شرع الآن من الفقرات الأخری:

1. الجلسة الأولی، یوم الأربعاء، 20/ 11/ 96

قوله علیه السلام: وَلَمْ يَغِبْ عَنْ عِلْمِهِ شَيْ‏ءٌ فَيعْلَمَ بِحَيْثِيَّةٍ؛

اختلاف نسخ هذه الفقرة

فی نسخة عیون أخبار الرضا علیه السلام ج 1 ص 121 والبلد الأمین ص 92: لم یغب عن شئ. وقد روی المجلسیّ علیه الرحمة فی بحار الأنوار ج 4 ص 222 و 224 کلا العبارتین إحداهما ذکرها فی المتن والثانیة فی آخر شرح الحدیث. وفی الأوّلین: بحیثیّته وفی الثالث: بحیثیّة.

بیان الشرّاح

1. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 224: و لم يغب عن شي‏ء فيعلم بحيثية أي لم يغب عن شي‏ء من حيث العلم حتى يعلم أنه ذو حيث و مكان إذ شأن المكانيات أن يغيبوا عن شي‏ء فلا يحيطوا به علما فيكون كالتأكيد للفقرة السابقة و يحتمل أن يكون حيث هنا للزمان قال ابن هشام: قال الأخفش: وقد ترد حيث للزمان أي: لم يغب عن شي‏ء بالعدم ليكون وجوده مخصوصا بزمان دون زمان ويحتمل على هذا أن يكون إشارة إلى ما قيل من أنه تعالى لما كان خارجا عن الزمان فجميع الأزمنة حاضرة عنده كخيط مع ما فيه من الزمانيات و إنما يغيب شي‏ء عما لم يأت إذا كان داخلا في الزمان ويحتمل أن تكون الحيثية تعليلية أي: لم يجهل شيئا فيكون علمه به معلّلا بعلة وعلى هذا يمكن أن يقرأ يعلم على بناء المعلوم. و في التوحيد لم يغب عن علمه شي‏ء.
2. وقال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: «فيعلم» على صيغة المعلوم و المستتر فيه يرجع إلى اللّه تعالى و مفعوله محذوف، أي لم يغب عن علمه شي‏ء فيعلمه بحيثية دون حيثية بل أحاط بكل شي‏ء علما إحاطة تامّة، أو المعنى لم يخرج عن علمه شي‏ء حتّى يعلم ذلك الشي‏ء بصورته التي هي حيثية من حيثياته، و في البحار «ولم يغب عن شي‏ء فيعلم بحيثية» و يحتمل أن يكون على صيغة المجهول كالفعلين قبله، و في نسخة (ط) و (ج) و (د). «بحيثيته» بالإضافة الى الضمير و كذا «بكيفيته» و في نسخة (ن) و (ب) كذلك في «باينيته أيضا».

بیان:

لمّا اختلفت النسخ فی هذه الفقرة من هذا الحدیث الشریف ناسب أن تُفَسَّر بناءً علی کلّ نسخةٍ علی حِدَة، وقبل بیان ذلک ینبغی التنبیه علی نکتة وهی أنّ الأصل الغالب فی اختلاف النسخ بالزیادة والنقصان البناء علی الکلام الأکثر الأطول والحکم بسقوط شئ من الحدیث سهوا من کلام الراوی الآخر أو کتابة الناسخ الآخر لکن قد لایکون الأمر کذلک وهو فیما کان الکلام مثار شبهة لفظیّة أو معنویّة توجب التصرّف فیه بزیادة لفظ أو أکثر حتی تستقیم العبارة بزعم من اعتراه الشبهة فحینئذ یحتمل قویّا الزیادة القیاسیّة تصحیحا ولعلّ الأمر فی المقام کذلک فإنّ الحدیث المشتمل علی «لم یغب عن شئ» لمّا کان قد یُتوهّم عدمُ رجوعه إلی معنًی محصّل فإنّ الله تعالی هو غیب الغیوب لیس بحیث لایغیب عن شئ بل واضح أنّه جلّ وعلا غائب عن کثیر من الخلق کیف ولو لم یکن کذلک لما کفربه وأنکره کثیر من الناس، فلأجل هذا التوهّم - وسیأتی إبطاله – زید لفظ العلم فصارت العبارة هکذا «لم یغب عن علمه شئ» ومعناه واضح لاغبار علیه.

نسخة التوحید:

لم یَغِبْ عن علمه شئٌ فیَعلَمُ بِحَیثیّةٍ

معنی صدر هذه الفقرة واضح جدّا فقد ذکر علیه السلام أنّه لم یغب عن علمه شئ بل أحاط بکل شئ علما و خُبرا إحاطة تامّة کاملة، لکنّ فی ذیلها بحثا والظاهر أنّ الفاء بلا ریب للتفریع والفعل المضارع مبنیّ للفاعل وهو مرتبط بالمنفیّ والنفی وارد علیه أی: لم یغب عن علمه شئ حتّی یَعلم بحیثیّة دون حیثیّة أخری فلا یعلم کذلک بل یعلم علی الإطلاق ولو کان شئ غائبا عن علمه لکان قد علم بحیثیّة دون أخری لکنّه لم یغب عن علمه شئ فلا یعلم کذلک بل یعلم مطلقا. هذا وقال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: أو المعنى لم يخرج عن علمه شي‏ء حتّى يَعلَمَ ذلك الشي‏ءَ بصورته التي هي حيثية من حيثياته. وأمّا کونه مبنیّا للمفعول – وإن قیل واحتمل (بدله: سواء کان راجعا إلی الله سبحانه أو إلی شئ) - فلا یرجع المعنی علیه إلی محصّل. فتأمّل.

هذا ویضعّف هذه النسخةَ أوّلا عدمُ ملائمتها للفقرات السابقة التی کان البحث فیها عن نحو معروفیّة ذاته سبحانه وتعالی لا عالمیّته «لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكَانٌ فَيُدْرَكَ بِأَيْنِيَّةٍ وَ لَا لَهُ شِبْهُ مِثَالٍ فَيُوصَفَ بِكَيْفِيَّةٍ» وثانیا عدمُ ملائمة فعلها للفعلین اللذین فی الفقرتین السابقتین فإنّ الفعل فیهما مبنیّ للمفعول ویرجع ضمیره إلی الله تعالی والفعل فی هذه الفقرة علی هذه النسخة مبنیّ للفاعل کما هو الظاهر. ولذا وما ذُکر أیضا احتملنا قویّا زیادة لفظ العلم.

نسخة العیون:

لم یَغِبْ عن شئٍ فیعلَم بِحَیثیّةٍ

قد مرّ بیان العلامّة المجلسیّ وتفسیره لهذه الفقرة علی هذه النسخة. والغیبوبیّة علی هذا إمّا علمیّة کما فسّرها بها العلامة وإمّا وجودیّة. کیف لا یصحّ إرادة نفی الغیبوبیّة الوجودیّة وإثباتُها یستلزم نقصَه تعالی عن ذلک علوّا کبیرا وقد قال تعالی: ألا إنّه بکلّ شئ محیط. «فصّلت، 54» لم یقل: إنّ علمه أو محیط علما فافهم. وقال سبحانه: وَما تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ‏ فِيهِ «یونس، 61» وقال المولی فی نهج البلاغة فی الخطبة 155: هُوَ اللَّهُ‏ الْحَقُّ الْمُبِينُ‏ أَحَقُّ وَ أَبْيَنُ مِمَّا تَرَى الْعُيُون‏. فإذا کان سبحانه المبین الذی هو أبین مما تراه العیون فکیف یغیب عن شئ. وقال علیه السلام أیضا کما فی توحید الصدوق ص 31: لَمْ تُدْرِكْهُ الْأَبْصَارُ فَيَكُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلا. أی: زائلا عن المشهودیّة والمعروفیّة والحال أنّه معروف عند کلّ جاهل کما فی الحدیث وتعرّف لکلّ موجود فما جهله موجود. «تفسیر الصافی، ج 1، ص 7». فقال السیّد الحسینی التهرانیّ فی حاشیته: فيكون تعالى بعد انتقال الابصار متحولا متغيرا عن الحالة التي كان عليها من المقابلة و الوضع الخاص و المحاذاة للابصار، و بعض الأفاضل قرأ بضم الأول على أن يكون مصدرا لبعد يبعد و فسر الحائل بالحاجز أي فيكون بعد انتقال الابصار حاجزا من رؤيته تعالى، و بعضهم قرأ خائلا بالخاء المعجمة أي متمثلا في القوّة المتخيلة. وفی دعاء عرفة: أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى‏ غِبْتَ‏ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ. وقال الصادق علیه السلام: إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَيْنِهِ قِيلَ وَكَيْفَ نَعْرِفُ‏ عَيْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ ع تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِكَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِيهِ لَهُ وَ بِهِ كَمَا قَالُوا لِيُوسُفَ‏ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِي‏ فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ يَعْرِفُوهُ بِغَيْرِهِ وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب ‏«تحف العقول، ص 327». وقال علیه السلام: لَا يُدْرِكُ‏ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلَّا بِاللَّهِ‏ وَ لَا تُدْرَكُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ «التوحید، 143». و ... فنفی الغیبوبة الوجودیّة عن ذاته تعالی یساعده العقل والنقل کما ذکر.

حاصل بیان استاد به زبان فارسی:

در این فقره از حدیث شریف دو نسخه وجود دارد که علامۀ مجلسی رحمه الله در متن بحار نسخۀ دوم را آورده­اند و در آخر شرح به نسخۀ اول نیز اشاره کرده­اند: 1. نسخۀ توحید صدوق: لم یغب عن علمه شئ. 2. نسخۀ عیون صدوق: لم یغب عن شئ. نسخۀ دوم از جهاتی بر نسخۀ نخست ترجیح دارد؛ از جمله اینکه در فقرات سابق سخن از نحوۀ شناسایی ذات خداوند متعال بود نه از عالمیّت و علم یا صفتی از صفات او که این، با نسخۀ دوم که بحث از نفی غیبت از خود خداست و در نتیجه نفی شناسایی بر حیثتی او سازگارتر است. و دیگر اینکه دو فعل در دو فقرۀ پیشین مجهولند و ضمیر مستتر در آن به خدا بر می­گردد و مطابق نسخۀ دوم نیز چنین خواهد بود، امّا مطابق نسخۀ نخست «فیعلم» ظاهرا معلوم خواهد بود و مجهول بودنش مشکل است. از این رو ظاهرا یا دست­کم به احتمال قوی نسخۀ درست نسخۀ دوم باشد؛ علاوه بر آن، چون فهم معنای فقره بنا بر نسخۀ دوم ممکن است برای برخی مشکل باشد (زیرا این مطلب که خدا از هیچ چیز غائب نیست چه بسا توهّم شده باشد که با وجدان و علم قطعی ما که می­دانیم بسیاری خدا را درک نکرده بلکه منکر او و کافر هستند ناسازگار است) لذا احتمال تصرّف به زیادت ( اضافه کردن لفظ علم) قوی­تر از احتمال تصرّف به نقیصه سهوا و سقوط واژه­ای است گرچه اصل غالب دومی است.

معنای حدیث مطابق نسخۀ توحید:

لم یَغِبْ عن علمه شئٌ فیَعلَم بِحَیثیّةٍ؛ یعنی هیچ چیزی از علم او (خدا) غائب نیست تا به واسطۀ جهتی از جهات و حیثیّتی ازحیثیّات علم داشته باشد و بداند، بلکه همه چیز نزد او حاضر و معلوم اوست و او به همۀ اشیاء از جمیع حیثیّات علیم و خبیر و محیط است. پس علم او نیز مطلق است و به حیثیّت نیست. بنا بر این معنا فعل مضارع معلوم و منصوب است و ضمیر آن به خدای متعال باز می­گردد و مقصود نفی علم خدا به حیثیّت و در نهایت اثبات علم مطلق و همه جانبۀ اوست. البته محقق تهرانی در حاشیۀ توحید صدوق احتمال داده است که معنای جمله این باشد: هیچ چیزی از علم وی خارج و بیرون نیست تا آن چیز را به صورت او که حیثیّتی از حیثیّات آن چیز است (وتمام حقیقت و هویّت آن نیست) بداند. بلکه هر چیزی را خدا به تمام حقیقتش می­داند.

معنای حدیث مطابق نسخۀ عیون:

لم یَغِبْ عن شئٍ فیعلَم بِحَیثیّةٍ؛ یعنی او (خدا) از هیچ چیز غائب و دور نیست تا بواسطۀ حیثیتی شناخته شود. در این صورت مفهوم عبارت نفی غیبوبیّت از ذات خداوند متعال است و در نتیجه نفی معلومیّت خدا و شناخته شدنش به حیثیّتی از حیثیّات است. چه مقصود نهایی نفی غیبوبیّت علمی باشد که علامۀ مجلسی احتمال داده­اند یا غیبوبیّت وجودی که ظاهر عبارت همین است. بنا بر این فعل یغب فعل معلوم است و ضمیر مستتر در آن به خدا باز می­گردد. و یعلم فعل مجهول و منصوب است و ضمیر آن باز به خدا بر می­گردد. البته احتمالات معنایی مختلفی در این فقره وجود دارد که در کلام علامۀ مجلسیّ گذشت ولی اظهر احتمالات همین است که گذشت. نفی غیبوبیّت وجودی شواهدی از عقل و نقل حتی از کلمات خود حضرت علیه السلام دارد که به برخی از آن شواهد در شرح عربی اشاره شد.

1 في البحار« المستشهد- الخ».

2 في البحار باب جوامع التوحيد و في نسخة( و) و( ب) و( د)« و لا له شبح مثال- الخ».

3 « فيعلم» على صيغة المعلوم و المستتر فيه يرجع إلى اللّه تعالى و مفعوله محذوف، أي لم يغب عن علمه شي‏ء فيعلمه بحيثية دون حيثية بل أحاط بكل شي‏ء علما احاطة تامّة، أو المعنى لم يخرج عن علمه شي‏ء حتّى يعلم ذلك الشي‏ء بصورته التي هي حيثية من حيثياته، و في البحار« و لم يغب عن شي‏ء فيعلم بحيثية» و يحتمل أن يكون على صيغة المجهول كالفعلين قبله، و في نسخة( ط) و( ج) و( د).« بحيثيته» بالإضافة الى الضمير و كذا« بكيفيته» و في نسخة( ن) و( ب) كذلك في« باينيته أيضا».

4 « بما» متعلق بالادراك أي يمتنع أن يدرك ذاته بما ابتدع من الذوات الممكنة المتغيرة المتصرفة لان ذاته مباينة لهذه الذوات و الشي‏ء لا يعرف بمبائنه.

5 هذا من إضافة الصفة الى الموصوف أي الفطن الثاقبة البارعة، و كذا فيما بعده.

6 في البحار« النظر» مكان« الفطر»، و هو أنسب لان الغوص من شئون النظر الذي يغوص في بحار المبادى و يأخذ ما يناسب مطلوبه التصورى أو التصديقى و أمّا الفطرة فساكنة مطمئنة تنظر دائما بعينها الى جناب قدس الرّب تعالى و عينها عمياء عما سواه، و هذا هو الدين القيم الحنيف الذي أمر بإقامة الوجه له في الكتاب.

7 في نسخة( ج) و حاشية نسخة( ط)« ان تستعرفه».

8 الباء بمعنى مع و الى متعلق بالسمو، أي رجعت الخصوم اللطيفة الدقيقة مع الذل و الحقارة عن التصعد الى وصف قدرته، و المراد بالخصوم الاوهام و انما اطلق الخصم على الوهم لانه يخاصم و ينازع العقل فيما هو خارج عن ادراكه فيشبهه في الاحكام بما هو في ادراكه، و يحتمل أن يكون المراد بها الأفكار القوية التي تنازع جنود الجهل و تفتح قلاع المجملات و المجهولات لسلطان النفس و هي مع ذلك ترجع من تلك المعركة مهانة ذليلة مقهورة.

9 في نسخة( و) و( د) و( ب)« و تخبطت الاوهام- الخ».

10 الفلك من كل شي‏ء مستداره و معظمه.

11 أي مقتدر على الآلاء، أو مقتدر على الخلق بالآلاء بأن يعطيهم اياها و يمنعهم اياها.

12 في نسخة( د) و( و) و حاشية نسخة( ب)« و مستملك بالاشياء».

13 من الأخلاق أي لا يبليه دهر.

14 الظاهر أن المراد بثوابت الصعاب ما في الأرض من أصول الكائنات و برواصن الأسباب ما في السماوات من علل الحادثات، و في البحار و في نسخة( ب) و( و) و( د)« رواتب الصعاب».

15 أي بكل ضرب من ضروب الأشياء و كل قسم من أقسام الموجودات.

16 في نسخة( د) و حاشية نسخة( ب)« و لا احتجار عن احصائه لها» من الحجر بمعنى المنع.

17 أي بالطبع المركب على الاجناس، أو مصدر ميمى بمعنى تركيب الطبع عليها.

18 أي كفى بحدوث الايجاد على الاجناس أو حدوث التفطر و الانعدام عليها دلالة على قدمته.

19 المقرّ بصيغة المفعول من باب الافعال، و المتناسخ بمعنى المنتقل.

20 بنى إبراهيم عليه السلام، و في الحديث« ما من نبى بعده الا من صلبه» كما قال تعالى:\i«؟؟؟ فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْكِتابَ»

21 الضمير المجرور اما يرجع الى حرم فالباء للظرفية، و يحتمل التعدية، أو الى محمّد صلّى اللّه عليه و آله، فللسببية، و الضمائر المؤنثة كلها راجعة الى الشجرة.

22 ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد (للصدوق) - ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1398ق.

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین والصلاة علی محمّد وآله الطاهرین

شرح توحید صدوق علیه الرّحمة توسّط ...

قال الصدوق علیه الرحمة فی توحیده فی الباب الثانی المعنون بالتوحید ونفی التشبیه الحدیث 26 ص 69:

حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ الطَّالَقَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو سَعِيدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَدَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْهَيْثَمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الرُّمَّانِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا عَنْ أَبِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ: خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع النَّاسَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ فَقَالَ:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَانَ وَ لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَوَّنَ مَا قَدْ كَانَ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ‏¹ وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَى قُدْرَتِهِ وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَيْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَى دَوَامِهِ لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكَانٌ فَيُدْرَكَ بِأَيْنِيَّةٍ وَلَا لَهُ شِبْهُ مِثَالٍ فَيُوصَفَ بِكَيْفِيَّةٍ² وَ لَمْ يَغِبْ عَنْ عِلْمِهِ شَيْ‏ءٌ فَيُعْلَمَ بِحَيْثِيَّةٍ³ مُبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِي‏ الصِّفَاتِ وَمُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاكِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِيفِ الذَّوَاتِ‏⁴ وَ خَارِجٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ مِنْ جَمِيعِ تَصَرُّفِ الْحَالاتِ مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ‏⁵ وَ عَلَى عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكْرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ تَصْوِيرُهُ‏⁶ لَاتَحْوِيهِ الْأَمَاكِنُ لِعَظَمَتِهِ وَ لَا تَذْرَعُهُ الْمَقَادِيرُ لِجَلَالِهِ وَ لَا تَقْطَعُهُ الْمَقَايِيسُ لِكِبْرِيَائِهِ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ‏⁷ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَهُ قَدْ يَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَةِ بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ وَ نَضَبَتْ عَنِ الْإِشَارَةِ إِلَيْهِ بِالاكْتِنَاهِ بِحَارُ الْعُلُومِ وَ رَجَعَتْ بِالصُّغْرِ عَنِ السُّمُوِّ إِلَى وَصْفِ قُدْرَتِهِ لَطَائِفُ الْخُصُومِ‏⁸ وَاحِدٌ لَا مِنْ عَدَدٍ وَ دَائِمٌ لَا بِأَمَدٍ وَ قَائِمٌ لَا بِعَمَدٍ لَيْسَ بِجِنْسٍ فَتُعَادِلَهُ الْأَجْنَاسُ وَ لَا بِشَبَحٍ فَتُضَارِعَهُ الْأَشْبَاحُ وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ قَدْ ضَلَّتِ الْعُقُولُ فِي أَمْوَاجِ‏ تَيَّارِ إِدْرَاكِهِ وَ تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِهِ‏⁹ وَ حَصِرَتِ الْأَفْهَامُ عَنِ اسْتِشْعَارِ وَصْفِ قُدْرَتِهِ وَ غَرِقَتِ الْأَذْهَانُ فِي لُجَجِ أَفْلَاكِ مَلَكُوتِهِ‏¹⁰ مُقْتَدِرٌ بِالْآلَاءِ¹¹ وَ مُمْتَنِعٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ مُتَمَلِّكٌ عَلَى الْأَشْيَاءِ¹² فَلَا دَهْرٌ يُخْلِقُهُ‏¹³ وَ لَا وَصْفٌ يُحِيطُ بِهِ قَدْ خَضَعَتْ لَهُ ثَوَابِتُ الصِّعَابِ فِي مَحَلِّ تُخُومِ قَرَارِهَا وَ أَذْعَنَتْ لَهُ رَوَاصِنُ الْأَسْبَابِ فِي مُنْتَهَى شَوَاهِقِ أَقْطَارِهَا¹⁴ مُسْتَشْهِدٌ بِكُلِّيَّةِ الْأَجْنَاسِ عَلَى رُبُوبِيَّتِهِ‏¹⁵ وَ بِعَجْزِهَا عَلَى قُدْرَتِهِ وَ بِفُطُورِهَا عَلَى قِدْمَتِهِ وَ بِزَوَالِهَا عَلَى بَقَائِهِ فَلَا لَهَا مَحِيصٌ عَنْ إِدْرَاكِهِ إِيَّاهَا وَ لَا خُرُوجٌ مِنْ إِحَاطَتِهِ بِهَا وَ لَا احْتِجَابٌ عَنْ إِحْصَائِهِ لَهَا¹⁶ وَ لَا امْتِنَاعٌ مِنْ قُدْرَتِهِ عَلَيْهَا- كَفَى بِإِتْقَانِ الصُّنْعِ لَهَا آيَةً وَ بِمَرْكَبِ الطَّبْعِ عَلَيْهَا دَلَالَةً¹⁷ وَ بِحُدُوثِ الْفِطَرِ عَلَيْهَا قِدْمَةً¹⁸ وَ بِإِحْكَامِ الصَّنْعَةِ لَهَا عِبْرَةً فَلَا إِلَيْهِ حَدٌّ مَنْسُوبٌ وَ لَا لَهُ مَثَلٌ مَضْرُوبٌ وَ لَا شَيْ‏ءٌ عَنْهُ مَحْجُوبٌ تَعَالَى عَنْ ضَرْبِ الْأَمْثَالِ وَ الصِّفَاتِ الْمَخْلُوقَةِ عُلُوّاً كَبِيراً وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ إِيمَاناً بِرُبُوبِيَّتِهِ وَ خِلَافاً عَلَى مَنْ أَنْكَرَهُ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ الْمُقَرُّ فِي خَيْرِ مُسْتَقَرٍّ الْمُتَنَاسَخُ مِنْ أَكَارِمِ الْأَصْلَابِ وَ مُطَهَّرَاتِ الْأَرْحَامِ‏¹⁹ الْمُخْرَجُ مِنْ أَكْرَمِ الْمَعَادِنِ مَحْتِداً وَ أَفْضَلِ الْمَنَابِتِ مَنْبِتاً مِنْ أَمْنَعِ ذِرْوَةٍ وَ أَعَزِّ أَرُومَةٍ مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِي صَاغَ اللَّهُ مِنْهَا أَنْبِيَاءَهُ‏²⁰ وَ انْتَجَبَ مِنْهَا أُمَنَاءَهُ الطَّيِّبَةَ الْعُودِ الْمُعْتَدِلَةَ الْعَمُودِ الْبَاسِقَةَ الْفُرُوعِ النَّاضِرَةَ الْغُصُونِ الْيَانِعَةَ الثِّمَارِ الْكَرِيمَةَ الْحَشَا فِي كَرْمٍ غُرِسَتْ وَ فِي حَرَمٍ أُنْبِتَتْ وَ فِيهِ تَشَعَّبَتْ وَ أَثْمَرَتْ وَ عَزَّتْ وَ امْتَنَعَتْ فَسَمَتْ بِهِ‏²¹ وَ شَمَخَتْ حَتَّى أَكْرَمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالرُّوحِ الْأَمِينِ وَ النُّورِ الْمُبِينِ وَ الْكِتَابِ الْمُسْتَبِينِ وَ سَخَّرَ لَهُ الْبُرَاقَ وَ صَافَحَتْهُ الْمَلَائِكَةُ وَ أَرْعَبَ بِهِ الْأَبَالِيسَ وَ هَدَمَ بِهِ الْأَصْنَامَ وَ الْآلِهَةَ الْمَعْبُودَةَ دُونَهُ سُنَّتُهُ الرُّشْدُ وَ سِيرَتُهُ الْعَدْلُ وَ حُكْمُهُ الْحَقُّ صَدَعَ بِمَا أَمَرَهُ رَبُّهُ وَ بَلَّغَ مَا حَمَّلَهُ حَتَّى أَفْصَحَ بِالتَّوْحِيدِ دَعْوَتَهُ وَ أَظْهَرَ فِي الْخَلْقِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ حَتَّى خَلَصَتْ لَهُ الْوَحْدَانِيَّةُ وَ صَفَتْ لَهُ الرُّبُوبِيَّةُ وَ أَظْهَرَ اللَّهُ بِالتَّوْحِيدِ حُجَّتَهُ وَ أَعْلَى بِالْإِسْلَامِ دَرَجَتَهُ وَ اخْتَارَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِيِّهِ مَا عِنْدَهُ مِنَ الرَّوْحِ وَ الدَّرَجَةِ وَ الْوَسِيلَةِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ عَدَدَ مَا صَلَّى عَلَى أَنْبِيَائِهِ الْمُرْسَلِينَ وَ آلِهِ الطَّاهِرِينَ.²²

شرح الحدیث

قد شرح دام ظلّه سابقا فقرات من أوّل الحدیث فقد شرع الآن من الفقرات الأخری:

1. الجلسة الأولی، یوم الأربعاء، 20/ 11/ 96

قوله علیه السلام: وَلَمْ يَغِبْ عَنْ عِلْمِهِ شَيْ‏ءٌ فَيعْلَمَ بِحَيْثِيَّةٍ؛

اختلاف نسخ هذه الفقرة

فی نسخة عیون أخبار الرضا علیه السلام ج 1 ص 121 والبلد الأمین ص 92: لم یغب عن شئ. وقد روی المجلسیّ علیه الرحمة فی بحار الأنوار ج 4 ص 222 و 224 کلا العبارتین إحداهما ذکرها فی المتن والثانیة فی آخر شرح الحدیث. وفی الأوّلین: بحیثیّته وفی الثالث: بحیثیّة.

بیان الشرّاح

1. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 224: و لم يغب عن شي‏ء فيعلم بحيثية أي لم يغب عن شي‏ء من حيث العلم حتى يعلم أنه ذو حيث و مكان إذ شأن المكانيات أن يغيبوا عن شي‏ء فلا يحيطوا به علما فيكون كالتأكيد للفقرة السابقة و يحتمل أن يكون حيث هنا للزمان قال ابن هشام: قال الأخفش: وقد ترد حيث للزمان أي: لم يغب عن شي‏ء بالعدم ليكون وجوده مخصوصا بزمان دون زمان ويحتمل على هذا أن يكون إشارة إلى ما قيل من أنه تعالى لما كان خارجا عن الزمان فجميع الأزمنة حاضرة عنده كخيط مع ما فيه من الزمانيات و إنما يغيب شي‏ء عما لم يأت إذا كان داخلا في الزمان ويحتمل أن تكون الحيثية تعليلية أي: لم يجهل شيئا فيكون علمه به معلّلا بعلة وعلى هذا يمكن أن يقرأ يعلم على بناء المعلوم. و في التوحيد لم يغب عن علمه شي‏ء.
2. قال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 364: و أمّا قوله: «و لم يغب عن شي‏ء» الى آخره، ففي بعض النسخ: «و لم يغب عن علمه شي‏ء» و في بعضها: «بحينيّته» (بالنون المتوسطة بين التحتانيتين بدل المثلّثة) و الأظهر ما ذكرنا و هو الأكثر. و المعنى: لم يغب هو سبحانه عن شي‏ء حتى يمكن أن يتعلّق به العلم من هذه الحيثية بأن يعلم انّه الّذي مع هذا الشي‏ء دون ذلك الشي‏ء. ثم بتحليل هذا الشي‏ء الّذي معه يعلم انّه كيف هو على ما هو ضابطة معرفة الشي‏ء و أجزائه و ما يصحبه بطريق التحليل كما بيّن في الميزان.
3. وقال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: «فيعلم» على صيغة المعلوم و المستتر فيه يرجع إلى اللّه تعالى و مفعوله محذوف، أي لم يغب عن علمه شي‏ء فيعلمه بحيثية دون حيثية بل أحاط بكل شي‏ء علما إحاطة تامّة، أو المعنى لم يخرج عن علمه شي‏ء حتّى يعلم ذلك الشي‏ء بصورته التي هي حيثية من حيثياته، و في البحار «ولم يغب عن شي‏ء فيعلم بحيثية» و يحتمل أن يكون على صيغة المجهول كالفعلين قبله، و في نسخة (ط) و (ج) و (د). «بحيثيته» بالإضافة الى الضمير و كذا «بكيفيته» و في نسخة (ن) و (ب) كذلك في «باينيته أيضا».

بیان:

لمّا اختلفت النسخ فی هذه الفقرة من هذا الحدیث الشریف ناسب أن تُفَسَّر بناءً علی کلّ نسخةٍ علی حِدَة، وقبل بیان ذلک ینبغی التنبیه علی نکتة وهی أنّ الأصل الغالب فی اختلاف النسخ بالزیادة والنقصان البناء علی الکلام الأکثر الأطول والحکم بسقوط شئ من الحدیث سهوا من کلام الراوی الآخر أو کتابة الناسخ الآخر لکن قد لایکون الأمر کذلک وهو فیما کان الکلام مثار شبهة لفظیّة أو معنویّة توجب التصرّف فیه بزیادة لفظ أو أکثر حتی تستقیم العبارة بزعم من اعتراه الشبهة فحینئذ یحتمل قویّا الزیادة القیاسیّة تصحیحا ولعلّ الأمر فی المقام کذلک فإنّ الحدیث المشتمل علی «لم یغب عن شئ» لمّا کان قد یُتوهّم عدمُ رجوعه إلی معنًی محصّل فإنّ الله تعالی هو غیب الغیوب لیس بحیث لایغیب عن شئ بل واضح أنّه جلّ وعلا غائب عن کثیر من الخلق کیف ولو لم یکن کذلک لما کفربه وأنکره کثیر من الناس، فلأجل هذا التوهّم - وسیأتی إبطاله – زید لفظ العلم فصارت العبارة هکذا «لم یغب عن علمه شئ» ومعناه واضح لاغبار علیه.

نسخة التوحید:

لم یَغِبْ عن علمه شئٌ فیَعلَمُ بِحَیثیّةٍ

معنی صدر هذه الفقرة واضح جدّا فقد ذکر علیه السلام أنّه لم یغب عن علمه شئ بل أحاط بکل شئ علما و خُبرا إحاطة تامّة کاملة، لکنّ فی ذیلها بحثا والظاهر أنّ الفاء بلا ریب للتفریع والفعل المضارع مبنیّ للفاعل وهو مرتبط بالمنفیّ والنفی وارد علیه أی: لم یغب عن علمه شئ حتّی یَعلم بحیثیّة دون حیثیّة أخری فلا یعلم کذلک بل یعلم علی الإطلاق ولو کان شئ غائبا عن علمه لکان قد علم بحیثیّة دون أخری لکنّه لم یغب عن علمه شئ فلا یعلم کذلک بل یعلم مطلقا. هذا وقال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: أو المعنى لم يخرج عن علمه شي‏ء حتّى يَعلَمَ ذلك الشي‏ءَ بصورته التي هي حيثية من حيثياته. وأمّا کونه مبنیّا للمفعول – وإن قیل واحتمل (بدله: سواء کان راجعا إلی الله سبحانه أو إلی شئ) - فلا یرجع المعنی علیه إلی محصّل. فتأمّل.

هذا ویضعّف هذه النسخةَ أوّلا عدمُ ملائمتها للفقرات السابقة التی کان البحث فیها عن نحو معروفیّة ذاته سبحانه وتعالی لا عالمیّته «لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكَانٌ فَيُدْرَكَ بِأَيْنِيَّةٍ وَ لَا لَهُ شِبْهُ مِثَالٍ فَيُوصَفَ بِكَيْفِيَّةٍ» وثانیا عدمُ ملائمة فعلها للفعلین اللذین فی الفقرتین السابقتین فإنّ الفعل فیهما مبنیّ للمفعول ویرجع ضمیره إلی الله تعالی والفعل فی هذه الفقرة علی هذه النسخة مبنیّ للفاعل کما هو الظاهر. ولذا وما ذُکر أیضا احتملنا قویّا زیادة لفظ العلم.

نسخة العیون:

لم یَغِبْ عن شئٍ فیعلَم بِحَیثیّةٍ

قد مرّ بیان العلامّة المجلسیّ وتفسیره لهذه الفقرة علی هذه النسخة. والغیبوبیّة علی هذا إمّا علمیّة کما فسّرها بها العلامة وإمّا وجودیّة. کیف لا یصحّ إرادة نفی الغیبوبیّة الوجودیّة وإثباتُها یستلزم نقصَه تعالی عن ذلک علوّا کبیرا وقد قال تعالی: ألا إنّه بکلّ شئ محیط. «فصّلت، 54» لم یقل: إنّ علمه أو محیط علما فافهم. وقال سبحانه: وَما تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ‏ فِيهِ «یونس، 61» وقال المولی فی نهج البلاغة فی الخطبة 155: هُوَ اللَّهُ‏ الْحَقُّ الْمُبِينُ‏ أَحَقُّ وَ أَبْيَنُ مِمَّا تَرَى الْعُيُون‏. فإذا کان سبحانه المبین الذی هو أبین مما تراه العیون فکیف یغیب عن شئ. وقال علیه السلام أیضا کما فی توحید الصدوق ص 31: لَمْ تُدْرِكْهُ الْأَبْصَارُ فَيَكُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلا. أی: زائلا عن المشهودیّة والمعروفیّة والحال أنّه معروف عند کلّ جاهل کما فی الحدیث وتعرّف لکلّ موجود فما جهله موجود. «تفسیر الصافی، ج 1، ص 7». فقال السیّد الحسینی التهرانیّ فی حاشیته: فيكون تعالى بعد انتقال الابصار متحولا متغيرا عن الحالة التي كان عليها من المقابلة و الوضع الخاص و المحاذاة للابصار، و بعض الأفاضل قرأ بضم الأول على أن يكون مصدرا لبعد يبعد و فسر الحائل بالحاجز أي فيكون بعد انتقال الابصار حاجزا من رؤيته تعالى، و بعضهم قرأ خائلا بالخاء المعجمة أي متمثلا في القوّة المتخيلة. وفی دعاء عرفة: أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى‏ غِبْتَ‏ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ. وقال الصادق علیه السلام: إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَيْنِهِ قِيلَ وَكَيْفَ نَعْرِفُ‏ عَيْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ ع تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِكَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِيهِ لَهُ وَ بِهِ كَمَا قَالُوا لِيُوسُفَ‏ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِي‏ فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ يَعْرِفُوهُ بِغَيْرِهِ وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب ‏«تحف العقول، ص 327». وقال علیه السلام: لَا يُدْرِكُ‏ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلَّا بِاللَّهِ‏ وَ لَا تُدْرَكُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ «التوحید، 143». و ... فنفی الغیبوبة الوجودیّة عن ذاته تعالی یساعده العقل والنقل کما ذکر.

حاصل بیان استاد به زبان فارسی:

در این فقره از حدیث شریف دو نسخه وجود دارد که علامۀ مجلسی رحمه الله در متن بحار نسخۀ دوم را آورده­اند و در آخر شرح به نسخۀ اول نیز اشاره کرده­اند: 1. نسخۀ توحید صدوق: لم یغب عن علمه شئ. 2. نسخۀ عیون صدوق: لم یغب عن شئ. نسخۀ دوم از جهاتی بر نسخۀ نخست ترجیح دارد؛ از جمله اینکه در فقرات سابق سخن از نحوۀ شناسایی ذات خداوند متعال بود نه از عالمیّت و علم یا صفتی از صفات او که این، با نسخۀ دوم که بحث از نفی غیبت از خود خداست و در نتیجه نفی شناسایی بر حیثتی او سازگارتر است. و دیگر اینکه دو فعل در دو فقرۀ پیشین مجهولند و ضمیر مستتر در آن به خدا بر می­گردد و مطابق نسخۀ دوم نیز چنین خواهد بود، امّا مطابق نسخۀ نخست «فیعلم» ظاهرا معلوم خواهد بود و مجهول بودنش مشکل است. از این رو ظاهرا یا دست­کم به احتمال قوی نسخۀ درست نسخۀ دوم باشد؛ علاوه بر آن، چون فهم معنای فقره بنا بر نسخۀ دوم ممکن است برای برخی مشکل باشد (زیرا این مطلب که خدا از هیچ چیز غائب نیست چه بسا توهّم شده باشد که با وجدان و علم قطعی ما که می­دانیم بسیاری خدا را درک نکرده بلکه منکر او و کافر هستند ناسازگار است) لذا احتمال تصرّف به زیادت ( اضافه کردن لفظ علم) قوی­تر از احتمال تصرّف به نقیصه سهوا و سقوط واژه­ای است گرچه اصل غالب دومی است.

معنای حدیث مطابق نسخۀ توحید:

لم یَغِبْ عن علمه شئٌ فیَعلَم بِحَیثیّةٍ؛ یعنی هیچ چیزی از علم او (خدا) غائب نیست تا به واسطۀ جهتی از جهات و حیثیّتی ازحیثیّات علم داشته باشد و بداند، بلکه همه چیز نزد او حاضر و معلوم اوست و او به همۀ اشیاء از جمیع حیثیّات علیم و خبیر و محیط است. پس علم او نیز مطلق است و به حیثیّت نیست. بنا بر این معنا فعل مضارع معلوم و منصوب است و ضمیر آن به خدای متعال باز می­گردد و مقصود نفی علم خدا به حیثیّت و در نهایت اثبات علم مطلق و همه جانبۀ اوست. البته محقق تهرانی در حاشیۀ توحید صدوق احتمال داده است که معنای جمله این باشد: هیچ چیزی از علم وی خارج و بیرون نیست تا آن چیز را به صورت او که حیثیّتی از حیثیّات آن چیز است (وتمام حقیقت و هویّت آن نیست) بداند. بلکه هر چیزی را خدا به تمام حقیقتش می­داند.

معنای حدیث مطابق نسخۀ عیون:

لم یَغِبْ عن شئٍ فیعلَم بِحَیثیّةٍ؛ یعنی او (خدا) از هیچ چیز غائب و دور نیست تا بواسطۀ حیثیتی شناخته شود. در این صورت مفهوم عبارت نفی غیبوبیّت از ذات خداوند متعال است و در نتیجه نفی معلومیّت خدا و شناخته شدنش به حیثیّتی از حیثیّات است. چه مقصود نهایی نفی غیبوبیّت علمی باشد که علامۀ مجلسی احتمال داده­اند یا غیبوبیّت وجودی که ظاهر عبارت همین است. بنا بر این فعل یغب فعل معلوم است و ضمیر مستتر در آن به خدا باز می­گردد. و یعلم فعل مجهول و منصوب است و ضمیر آن باز به خدا بر می­گردد. البته احتمالات معنایی مختلفی در این فقره وجود دارد که در کلام علامۀ مجلسیّ گذشت ولی اظهر احتمالات همین است که گذشت. نفی غیبوبیّت وجودی شواهدی از عقل و نقل حتی از کلمات خود حضرت علیه السلام دارد که به برخی از آن شواهد در شرح عربی اشاره شد.

1. الجلسة الثانیة، یوم الأربعاء، 27/ 11/ 96

قال علیه السلام:

مبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِي‏ الصِّفَاتِ.

بیان الشرّاح:

1. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 224: ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذوات أي أظهر بما أبدع من الذوات‏ المتغيرة المنتقلة من حال إلى حال أنه يمتنع إدراكه إما لوجوب وجود المانع من حصول حقيقته في الأذهان لما مر أو لأن حصوله فيها يستلزم كونه كسائر الذوات الممكنة محلا للصفات المتغيرة فيحتاج إلى صانع أو لأن العقل يحكم بمباينة الصانع للمصنوع في الصفات فلا يدرك كما تدرك تلك الذوات و يحتمل أن يكون الظرف متعلقا بالإدراك أي يمتنع عن أن يدرك بخلقه أي بمشابهتها أو بالصور العلمية التي هي مخلوقة له‏.
2. قال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 364: «مباين لجميع ما أحدث في الصّفات» الجمع المحلّى باللّام يفيد الاستغراق و المعنى: انه تعالى مباين لجميع ما خلقه في جميع الصّفات، فوجوده مباين لسائر الوجودات، وعلمه مباين لسائر العلوم، وهكذا في جميع الصّفات. و المباينة الحقيقيّة في الصفة، هي أن لا يصدق على‏ الوصفين- أي وصف الخالق و المخلوق- معنى عامّ كما يقوله علماء الزور في الوجود و العلم و سائر الصّفات وإلّا لم يتحقق المباينة التامّة؛ إذ لو كفى في المباينة الوجودية انّ وجوده الخاص به مباين للوجودات لم تكن تلك المباينة مختصة به تعالى، إذ الوجود الخاص بزيد مباين للوجود الخاص لعمرو و كذا العلم و غيره؛ فتبصّر. «ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذّوات» الباء في قوله: «بما ابتدع» متعلّق بالإدراك. و التّقييد بالتصريف، للتّعليل وهو مصدر بمعنى المفعول. و الإضافة من قبيل إضافة الصّفة الى الموصوف أي ممتنع عن أن يدرك بالقوى و الذوات الّتي هو ابتدعها لأنّ تلك القوى و الذّوات مخلوقات تصرّف فيها الخالق و صرفها من حال الى حال، و العلم لا بدّ له من الإحاطة كما سبق إليه الإشارة، و المخلوق المصرّف فيه سافل، والسّافل لا يحيط بالخالق العالي لأنّ ذلك ينافي السفل و العلو.
3. قال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: «بما» متعلق بالادراك أي يمتنع أن يدرك ذاته بما ابتدع من الذوات الممكنة المتغيرة المتصرفة لان ذاته مباينة لهذه الذوات والشي‏ء لا يعرف بمباینه.

بیان الحدیث:

قوله علیه السلام: مباین الخ أی: الله تعالی مباین بجمیع شؤوناته وصفاته لجمیع صفات المخلوقین وشؤوناتهم فکلّ ما یوجد فی الخالق من الصفات لایوجد فی المخلوقین وکذا العکس فإنّ صفاته تعالی عین ذاته ولیس کذلک فی المخلوقین وأیضا صفاته المتقابلة غیر محتاجة بعضها إلی بعض کما أنّ ذاته سبحانه غیر محتاجة إلی الصفات لاتحادها معه بل عینیّة الجمیع فیه تعالی فکلّ صفة فیه عین الصفة الأخری کما کانت عین الذات فذاته سبحانه ینبوع الصفات ولیست ذاته بحیث خلت من صفة من صفات الکمال وإلا لزم خلوّ الذات عن کمال من الکمالات واحتیاجه فی اتصافه به فی ذاته إلی صفة من الصفات سبحانه وتعالی عن ذلک علوّا کبیرا. والمقصود من نفی الصفات وعینیّة الصفات للذات واحد غیر أنّهما بیانان فی رتبتین من حقیقة واحدة فإنّ أنس الذهن بتغایر الذات والصفات وکلّ صفة مع أخری أوجب أن یهدونا المعصومون علیهم السلام أولا إلی نفی هذا التغایر وثبوت الاتحاد بل الوحدة بینها وهذا طریق إنّیّ للمسألة والطریق اللمّیّ بالعکس فإنّه لمّا کانت الصفات بأجمعها منتفیة فیه تعالی کانت عین الذات ولذلک قال مولی الموحّدین أمیرالمؤمنین علیه السلام: وکمال الإخلاص له نفی الصفات عنه کما فی نهج البلاغة فی الخطبة الأولی أو کمال توحیده نفی الصفات عنه کما فی توحید الصدوق ص 57. إذ المقصود بنفی الصفات ینبوعیّة الذات لها ( لا بمعنی انطواء واندماج الصفات فیها) لا خلوّها عنها رأسا المستلزم للافتقار والاحتیاج²³. (بل بمعنی نبوع الصفات وکمالیّتها من الذات کما ورد عن سیّد الشهداء علیه السلام: «به توصف الصفات لا بها یوصف» «تحف العقول، ص 245» فبدلا عن أن یکون العلم صفة کمالیّة لذاته تعالی، یکون العلم صفة کمالیّة بذاته تعالی ومنها؛ ففرق کبیر بین کون ذاته تعالی کاملا بالعلم مثلا وکون العلم کمالا بذاته تعالی ومن ذاته ومعنی ذلک أنّ نفس حقیقة العلم مسبوقة بذاته تعالی فضلا عن وضوح أنّ العلم المفروض معدوما لایکون کمالا). والبرهان الذی أورده العلامة الطباطبایی رحمه الله فی أوّل رسائله التوحیدیّة لإثبات إطلاقه تعالی بقوله: حيث ان كل مفهوم منعزل بالذات عن المفهوم الآخر بالضرورة فوقوع المفهوم على المصداق لا يختلف عن تحديد ما للمصداق بالضرورة و هذا ضروري للمتأمل و ينعكس إلى أن المصداق الغير المحدود في ذاته وقوع المفهوم عليه متأخر عن مرتبة ذاته نوعا من التأخر و هو تأخر التعين عن الإطلاق. و من المعلوم أيضا أن مرتبة المحمول متأخر عن مرتبة الموضوع و حيث إن الوجود الواجبي صرف فهو غير محدود فهو أرفع من كل تعين اسمي و وصفي و كل تقييد مفهومي حتى من نفس هذا الحكم فلهذه الحقيقة المقدسة إطلاق بالنسبة إلى كل تعين مفروض حتى بالنسبة إلى نفس هذا الإطلاق فافهم. انتهی کلامه؛ هذا البرهان یستلزم و یتفرّع علیه عینیّة الصفات للذات دون عینیّة الذات للصفات (کما صرّح به قدّس سرّه فیما نقل عنه فی «مهر تابان») ولعلّ هذا هو المراد بنفی الصفات عنه کما ورد. قال زین العابدین علیه السلام کما فی الصحیفة المبارکة: اسْتَعْلَى مُلْكُكَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ‏ بُلُوغِ‏ أَمَدِهِ. (ومعنی سقوطها عدم إمکان طرحها بل وفرضها عند استعلاء الملک)

هذا والغرض من الصفة وما یقصد به منها کالسمع والبصر - وهو العلم بالمسموعات والمبصرات أعنی نوعا من العلم یختلف بتنوّعه مطلق العلم کاختلاف الحقیقة النوعیّة للحقیقة الجنسیّة ولیس ذلک الاختلاف بمجرّد متعلّق العلم حتّی یقال بأنّ ذلک قول بثبوت العلم له تعالی لا السمع والإبصار وغیرهما من الصفات- موجود بعینه فیه تعالی لکن لا بالکیفیّة التی فینا وهو المراد بالمباینة لا الغرض والغایة من الصفة فکلّ ما به یبصر و یسمع به المخلوق من آلة البصر وآلة السمع أعنی العین والأذن مع قوی النفس التی بها یبصر و یسمع المخلوق منتفیة فیه تعالی؛ فللمخلوق حظّ من الصفة وهو وجدانه لاسمها بالحقیقة فإنّ حقیقة الإبصار إن کان إبصاره تعالی فلا حظّ لنا منه إلا الاسم لا حقیقته. وقد مرّ فی هذا الکتاب ص 62 قوله علیه السلام: قُلْتُ فَاللَّهُ وَاحِدٌ وَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فَلَيْسَ قَدْ تَشَابَهَتِ الْوَحْدَانِيَّةُ فَقَالَ أَحَلْتَ ثَبَّتَكَ اللَّهُ‏ إِنَّمَا التَّشْبِيهُ فِي الْمَعَانِي فَأَمَّا فِي الْأَسْمَاءِ فَهِيَ وَاحِدَةٌ وَ هِيَ دَلَالَةٌ عَلَى الْمُسَمَّى‏ وَ ذَلِكَ أَنَّ الْإِنْسَانَ وَ إِنْ قِيلَ وَاحِدٌ فَإِنَّهُ يُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَ لَيْسَ بِاثْنَيْنِ وَ الْإِنْسَانُ نَفْسُهُ لَيْسَ بِوَاحِدٍ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ غَيْرُ وَاحِدَةٍ وَ هُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزَّأَةٌ لَيْسَ سَوَاءً دَمُهُ غَيْرُ لَحْمِهِ وَ لَحْمُهُ غَيْرُ دَمِهِ وَ عَصَبُهُ غَيْرُ عُرُوقِهِ وَ شَعْرُهُ غَيْرُ بَشَرِهِ وَ سَوَادُهُ غَيْرُ بَيَاضِهِ وَ كَذَلِكَ سَائِرُ جَمِيعِ الْخَلْقِ فَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِي الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِي الْمَعْنَى‏ وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَيْرُهُ وَ لَا اخْتِلَافَ فِيهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِيَادَةَ وَ لَا نُقْصَان‏. وسیأتی ص 140 فی الباب 11: عَنْ هَارُونَ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّوْحِيدِ فَقَالَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ مُثْبَتٌ مَوْجُودٌ لَا مُبْطَلٌ وَ لَا مَعْدُودٌ وَ لَا فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ وَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَاؤُهَا جَارِيَةٌ عَلَى الْمَخْلُوقِينَ مِثْلُ السَّمِيعِ وَ الْبَصِيرِ وَ الرَّءُوفِ وَ الرَّحِيمِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِكَ وَ النُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لَا تَلِيقُ إِلَّا بِاللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِيهِ وَ حَيٌّ لَا مَوْتَ لَهُ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِيهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِيهِ رَبُّنَا نُورِيُّ الذَّاتِ حَيُّ الذَّاتِ عَالِمُ الذَّاتِ صَمَدِيُّ الذَّاتِ. فحیثما نثبت صفة من صفات الکمال فی المخلوق بحقیقتها فلسنا نقف علی تلک الصفة فیه تعالی وإلا لم نثبتها فی المخلوق بحقیقتها بل باسمها.

قال الشیخ البهائیّ فیما حکی عنه المجلسیّ رحمهما الله تعالی فی البحار ج 66 ص 292: المراد بمعرفة الله تعالى الاطلاع على نعوته و صفاته الجلالية و الجمالية بقدر الطاقة البشرية و أما الاطلاع على حقيقة الذات المقدسة فمما لا مطمع فيه للملائكة المقربين و الأنبياء المرسلين فضلا عن غيرهم و كفى في ذلك قول سيد البشر ما عرفناك حق معرفتك و في الحديث أن الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار و إن الملأ الأعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم فلا تلتفت إلى من يزعم أنه قد وصل إلى كنه الحقيقة المقدسة بل أحث التراب في فيه فقد ضل و غوى و كذب و افترى فإن الأمر أرفع و أظهر من أن يتلوث بخواطر البشر و كلما تصوره العالم الراسخ فهو عن حرم الكبرياء بفراسخ و أقصى ما وصل إليه الفكر العميق فهو غاية مبلغه من التدقيق و ما أحسن ما قال.

بل الصفات التي نثبتها له سبحانه إنما هي على حسب أوهامنا و قدر أفهامنا فإنا نعتقد اتصافه بأشرف طرفي النقيض بالنظر إلى عقولنا القاصرة و هو تعالى أرفع و أجل من جميع ما نصفه به.

و في كلام الإمام أبي جعفر محمد بن علي الباقر ع إشارة إلى هذا المعنى‏ حيث قال: كلُّ ما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم ولعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به. انتهى كلامه صلوات الله عليه و سلامه.

ولا یوجب ما ذکرنا تعطیل العقول عن المعرفة والعلم فإنّا نفهم ما هو الغرض المقصود من کلّ صفة کالسمع والإبصار ونفهم حقیقة ذلک إجمالا وهذا ما نثبته له تعالی وإن کانت حقیقة الصفة خفیّة عنّا مجهولة لنا ولنا من تلک الحقیقة رقیقة تناسب العالم السفلیّ للملائکة والروحانیّین منها ما یناسب عالمهم. نعم نحن معطِّلون فی الکیفیّة بل نافون.

1. الجلسة الثالثة، یوم الأربعاء، 4/ 11/ 96

قال علیه السلام:

وَ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاكِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِيفِ الذَّوَاتِ

بیان الشرّاح:

1. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 224: ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذوات أي أظهر بما أبدع من الذوات‏ المتغيرة المنتقلة من حال إلى حال أنه يمتنع إدراكه إما لوجوب وجود المانع من حصول حقيقته في الأذهان لما مر أو لأن حصوله فيها يستلزم كونه كسائر الذوات الممكنة محلا للصفات المتغيرة فيحتاج إلى صانع أو لأن العقل يحكم بمباينة الصانع للمصنوع في الصفات فلا يدرك كما تدرك تلك الذوات و يحتمل أن يكون الظرف متعلقا بالإدراك أي يمتنع عن أن يدرك بخلقه أي بمشابهتها أو بالصور العلمية التي هي مخلوقة له‏.
2. قال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 364: «ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذّوات» الباء في قوله: «بما ابتدع» متعلّق بالإدراك. والتّقييد بالتصريف، للتّعليل وهو مصدر بمعنى المفعول. و الإضافة من قبيل إضافة الصّفة الى الموصوف أي ممتنع عن أن يدرك بالقوى و الذوات الّتي هو ابتدعها لأنّ تلك القوى و الذّوات مخلوقات تصرّف فيها الخالق و صرفها من حال الى حال، والعلم لابدّ له من الإحاطة كما سبق إليه الإشارة، والمخلوق المصرّف فيه سافل، والسّافل لايحيط بالخالق العالي لأنّ ذلك ينافي السفل والعلو.
3. قال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: «بما» متعلق بالادراك أي يمتنع أن يدرك ذاته بما ابتدع من الذوات الممكنة المتغيرة المتصرفة لان ذاته مباينة لهذه الذوات والشي‏ء لا يعرف بمباینه.

بیان حدیث:

1. تحلیل مفردات عبارت از جهت لغوی و صرفی

1. ممتنع

ممتنع وصفی لازم و غیر متعدّی (اسم فاعل) از باب افتعال از مادّۀ «منع» است. نخستین معنایی که به ذهن می­آید این است که مطاوعۀ «منع» باشد. یقال: «منعه فامتنع» یعنی او را (از آن چیز یا آن کار) منع کرده و باز داشت پس او ممتنع و بازداشته شد. واین معنا گرچه در اینجا غلط نیست ولی اظهر این است که ممتنع معنای مطاوعی نداشته باشد بلکه به معنای منیع باشد. در تاج العروس ج 11 ص 464 گوید: ومِنَ المَجَازِ: مَنُعَ‏ الرَّجُلُ، ككَرُمَ‏، مَناعَةً، و مَنَعَةً مُحَرَّكَةً: صارَ مَنِيعاً و فِي الأَسَاسِ: مَمْنُوعاً مَحْمِيًّا، و رَجُلٌ‏ مَنِيعٌ‏، و حِصْنٌ‏ مَنِيعٌ‏. ... والامْتِنَاعُ: الكَفُّ عَن الشَّيْ‏ءِ، و هُوَ مُطَاوِعُ‏ مَنَعَهُ‏ مَنْعاً. ومِنَ المَجَازِ: المُمْتَنِعُ‏: الأَسَدُ القَوِيُ‏ فِي جِسْمِهِ، العَزِيز فِي نَفْسهِ‏، الَّذِي لا يَصِلُ إِليهِ شَيْ‏ءٌ مِمّا يَكْرَهُه، لِعزَّتِه و قُوَّتِه و شَجَاعَتِه. بنا بر این ممتنع یعنی کسی که به سبب قوّت، عزّت و مناعت طبعی که در او است چیزی را قبول نکرده و نپذیرد. واین معنا گرچه رجوعش به یکی از دو وجه لازم یا ملزوم در نهایت به مطاوعه باشد ولی اینک معنای مطاوعی آن مقصود نیست.²⁴(وهمچنین است اگر مثل اکتسب به معنای درصددِ تحقّق مادّه برآمدن باشد و امتنع به معنای أهدف المناعة أی الترفّع عن النیل باشد. در این صورت لازم و یا ملزوم مطاوعه نیست.) در دعای 32 صحیفۀ سجّادیّه «علی منشئها أفضل التحیّة والثّناء» آمده است: اللّهمّ يا ذا الملك المتابّد بالخلود والسّلطان الممتنع بغير جنود ولا اعوان. سیّد علیخان مدنی در ریاض السالکین ج 5 ص 17 گوید: الممتنع: القوي في نفسه من امتنع إذا منع نفسه و حمى جانبه. انتهی. (فامتنع بمعنی منع أی صار منیعا لکن مع مزید عنایة فیه فلیس فیه معنی المطاوعة أصلا)

1. الإدراک

ادراک همان نیل و رسیدن است یقال: تعقّبته فأدرکته.

1. الابتداع

بدع مثل بدء است وزنا ومعنی جز اینکه اخصّ از بدء است. زیرا بدء خلق و ایجاد است ولی بدع ایجاد چیزی است که سابقه نداشته است. مرحوم مصطفوی در التحقیق ج 1 ص 230 گوید: أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو إيجاد الشي‏ء وإنشاؤه على خصوصيّة لم يسبقه فيها غيره. والبِدْعَةُ كلّ أحدوثة ليست لها سابقة فهي على كيفيّة مستحدثة ... و الفرق بين الخلق و الإبداء و الْإِبدَاعِ‏: أنّ الخلق هو إيجاد شي‏ء بالكيفيّة المخصوصة من دون توجّه الى خصوصيّة اخرى. والإبداء كما سبق هو الإنشاء و الإيجاد ابتداء و في أوّل مرّة. والإبداع هو الإيجاد بكيفيّة مخصوصة لم يسبقها شي‏ء آخر. چه بسا ابتداع بر بدع و ابداع زیادت معنا ومبالغه یا کثرت داشته باشد از باب زیادة المبنی تدلّ علی زیادة المعنی.

1. تصریف

تصریف یعنی بردن چیزی از حالی به حالی. قال تعالی: وتصریف الرّیاح «البقرة، 164» وهمچنین به معنای آوردنِ چیزهای گوناگون و تبیین قال تعالی: وکذلک نصرّف الآیات «الأنعام، 105» وقال تعالی: ولقد صرّفنا للنّاس فی هذا القرآن من کلّ مثل «الإسراء،89». در تاج العروس ج 12 ص 322 گوید: و تَصْرِيفُ‏ الآيات: تَبْيِينُها ومنه قَوْلُه تَعالَى: وَصَرَّفْنَا الْآيات²⁵‏ ... و التصريف‏ في الرِّياحِ: تَحْوِيلُها من وَجْهٍ إلى وَجْهٍ‏ و من حالٍ إلى حالٍ، قال اللَّيْثُ: تَصْرِيفُ‏ الرِّياحِ‏ صَرْفُها من جِهَةٍ إلى جِهَةٍ، و كذلك‏ تَصْرِيفُ‏ السُّيُولِ و الخُيُولِ وَ الأُمورِ و الآيات.وچون ثلاثی مجرّد او نیز متعدی است و از باب تفعیل است بنا بر این ظاهرا مفید معنای کثرت یا مبالغه است.

1. الذوات

ذات مونث ذو و در اصل به معنای صاحب است. و چون بالاترین چیزی که هر چیزی صاحب اوست خودش است به خود و ماهیّت شئ ذات گفته­اند. ذوات اینجا به معنای اشیاء و امور است. ذات اطلاقات بسیاری دارد که از باب استعمال لفظ در اکثر من معنی، برخی از آنها در اینجا قابل قصد است چنانکه توضیحش خواهد آمد. سیّد علیخان مدنی در ریاض السالکین ج 7 ص 44 گوید: قوله عليه السلام: «وأتعب نفسه في ذاتك» أي في حقّك والمراد: طاعتك و عبادتك كقوله: «في جنب اللّه». قال البيضاوي: أي في حقّه وهو طاعته، و قيل: في ذاته على تقدير مضاف كالطاعة انتهی. و فيه شاهد على صحّة استعمال ذات الشي‏ء بمعنى حقيقته و خاصّته وإن أنكر ذلك جماعة من العلماء. قال الراغب: ذو لفظ يتوصّل به إلى الوصف بأسماء الأجناس و الأنواء، ويضاف إلى الظاهر دون المضمر، و يثنّى و يجمع، و يقال: في المؤنّث ذات، وقد استعار أصحاب المعاني الذات فجعلوها عبارة عن عين الشي‏ء جوهرا كان أو عرضا، و استعملوها مفردة و مضافة إلى المضمر بالألف و اللّام، و أجروها مجرى‏ النفس، و الخاصّة فقالوا: ذاته و نفسه وخاصّته و ليس ذلك من كلام العرب‏ انتهی. و قال ابن برهان: قول المتكلّمين ذات اللّه جهل لأنّ أسماءه تعالى لاتلحقها تاء التأنيث فلا يقال: علّامة و ان كان أعلم العالمين قال: و قولهم الصفات الذاتيّة خطأ أيضا فإنّ النّسبة إلى ذات ذووي لان النسبة تردّ الاسم إلى أصله‏ انتهی. و قال النّووي في التهذيب: أنكر بعض الادباء إطلاق الذات مرادا بها الحقيقة و قال: لا يعرف ذات في لغة العرب بمعنى حقيقة و إنّما ذات بمعنى صاحبه‏ انتهی. و أنكر الجمهور هذا الإنكار و اثبتوا صحّة هذا الإطلاق و نصّ على ثبوته غير واحد من أئمة اللغة. فحكى الأزهري عن ابن الأعرابي: ذات الشي‏ء: حقيقته و خاصّته و هو منقول عن مؤنث ذو، بمعنى صاحب لأنّ المعنى القائم بنفسه بالنسبة إلى ما يقوم به، و إفراده يستحقّ الصاحبيّة و المالكيّة و لمكان النقل لم يعتبروا تاء التأنيث عوضا عن اللام المحذوفة و أجروها مجرى التّاء في صات بمعنى الرّجل الصيّت، ولهذا أبقوها في النسبة و لم يتحاشوا عن إطلاقها على الباري جلّ ذكره و إن لم يجيزوا إجراء نحو: علّامة عليه تعالى لمكان تاء التأنيث، و اطّراده في لسان حملة الشريعة دليل على أن الإذن في الإطلاق صادر، و قد يطلقونها على ما يرادف الماهيّة، انتهی. و قال الفيّومي في المصباح: قد يجعل ذات اسما مستقلا فيعبّر بها عن الأجسام فيقال: ذات الشي‏ء بمعنى حقيقته و ماهيته و امّا قولهم: في ذات اللّه فهو مثل قولهم: في جنب اللّه، و لوجه اللّه و قد صار استعمالها بمعنى نفس الشي‏ء عرفا مشهورا حتى قيل: «ذات مميّزة» و «ذات محدثة» و نسبوا إليها على لفظها من غير تغيير، فقالوا: «عيب ذاتي» بمعنى جبلي و خلقي، و حكى المطرزي: كلّ شي‏ء «ذات» و كلّ ذات شي‏ء و حكي عن صاحب التكملة: جعل اللّه ما بيننا «في ذاته» و قول أبي تمّام: و يضرب في ذات الإله فيوجع‏؛ وحكى ابن فارس في متحيّز اللغة:منعم ابن عم القوم في ذات ماله‏؛ أي في نفس ماله من الجود و الكرم، و قال النابغة:

مجلّتهم ذات الإله و دينهم‏ قويم فما يرجون غير العواقب‏

1. تحلیل ترکیب عبارت از منظر نحوی

1. مبتدع

همان اعراب و ترکیبی را دارد که دو لفظ «مباین و مستشهد» در سابق دارد. مستشهد در عبارت «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَانَ وَ لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَوَّنَ مَا قَدْ كَانَ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ...» خبر مبتدای محذوف یعنی «هو» است که به الله برمی­گردد بنابر این مباین و ممتنع نیز خبر بعد از خبرند. وکلّ جمله ویا جملۀ مستقل ومستأنفه است یا در ادامۀ صلۀ موصول قرار دارد یعنی: الحمد لله الذی هو مستشهد وچون صله طولانی است محذوری در حذف صدر صله نیست؛ قال ابن مالک:

إن یُستطل وصل وإن لم یستطل فالحذف نزر وأبوا أن یختزل

1. عن الإدراک

متعلق به ممتنع است. یقال: امتنع منه وعنه إذا کفّ عنه کما قاله السیّد فی ریاض السالکین ج 5 ص 240.

1. بما ابتدع

در متعلّق باء دو احتمال است:

1) متعلّق به ممتنع باشد. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 224: ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذوات أي أظهر بما أبدع من الذوات‏ المتغيرة المنتقلة من حال إلى حال أنه يمتنع إدراكه إما لوجوب وجود المانع من حصول حقيقته في الأذهان لما مر أو لأن حصوله فيها يستلزم كونه كسائر الذوات الممكنة محلا للصفات المتغيرة فيحتاج إلى صانع أو لأن العقل يحكم بمباينة الصانع للمصنوع في الصفات فلا يدرك كما تدرك تلك الذوات. یعنی به سبب یا به واسطۀ آنچه ابداع کرده است از ذوات متغیّر و منتقل از حالی به حالی اظهار کرد که ادراکش ممتنع است. باء در اینجا با توجّه به تفسیر علامۀ مجلسی هم می­تواند باء سببیّت باشد و هم باء استعانت زیرا در عالم اثبات و استدلال و اظهار و برهان إنّیّ دلیل هم وسیلۀ نیل و اثبات است هم سبب آن وهر دو عنوان به دو اعتبار بر او صادق و منطبق است. مثلا وقتی گفته می­شود: أظهر العلامة الحلّیّ بقواعده فقاهته که در اینجا کتاب قواعد او هم سبب اظهار فقاهت است هم وسیله و ابزار آن زیرا عالم اظهار و اثبات است. اما در عالم ثبوت و لمّ و سلسلۀ علل و معلولات سبب غیر از وسیله است. بیان علامه مجلسی «لوجوب وجود الخ» خود، دلیلی مستقلّ بر امتناع ادراک است و ربطش به فرمایش حضرت – به اینکه به سبب و واسطۀ تصریف ذوات معلوم می­شود که ممتنع الإدراک است – روشن نیست. احتمال هم دارد که فضای ثبوتی باشد در این صورت باء، مفید سببیّت است یعنی ویژگی­ای که در ذوات است - و موجب می­شود مانند نهر روان از حالی به حالی ­شوند و دائم در تغیّرند - سبب می­شود که امکان ادراک ثابت محض را نداشته یاشند. کسی که وجودش هر لحظه مفاض است و هیچ ثبوتی ندارد محال است مفیضِ ثابت خود را درک کند واحاطه به آن پیدا کند. تصریف ذوات یا از باب تصریف الریاح است به معنای از حالی به حالی بردن ذوات مثلا نوزاد است و کودک می شود و جوان و .... یا از باب تصریف الآیات به معنای خلق و ایجاد انواع گوناگونی از ذوات است.

2) متعلّق به الإدراک باشد. قال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: «بما» متعلق بالادراك أي يمتنع أن يدرك ذاته بما ابتدع من الذوات الممكنة المتغيرة المتصرفة لان ذاته مباينة لهذه الذوات والشي‏ء لا يعرف بمباینه. وقال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 364: الباء في قوله: «بما ابتدع» متعلّق بالإدراك. ... أي ممتنع عن أن يدرك بالقوى و الذوات الّتي هو ابتدعها لأنّ تلك القوى و الذّوات مخلوقات تصرّف فيها الخالق و صرفها من حال الى حال، والعلم لابدّ له من الإحاطة كما سبق إليه الإشارة، والمخلوق المصرّف فيه سافل، والسّافل لايحيط بالخالق العالي لأنّ ذلك ينافي السفل والعلو. وقال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 224: يحتمل أن يكون الظرف متعلقا بالإدراك أي يمتنع عن أن يدرك بخلقه أي بمشابهتها أو بالصور العلمية التي هي مخلوقة له‏.

1. الجلسة الرابعة، یوم الأربعاء، 18/ 12/ 96

قال علیه السلام:

وَ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاكِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِيفِ الذَّوَاتِ

گذشت که یکی از معانی محتمل در این فقره این است که ویژگی­ای که در ذوات است - و موجب می­شود مانند نهر روان از حالی به حالی ­شوند و دائم در تغیّرند - سبب می­شود که امکان ادراک ثابت محض را نداشته یاشند. کسی که وجودش هر لحظه مفاض است و هیچ ثبوت و ثباتی ندارد محال است مفیضِ ثابت خود را درک کند واحاطه به آن پیدا کند. زیرا ادراک فرع ثبوت و ثبات است. این معنا مبنیّ بر اخذ تصریف به معنای بردن چیزی از حالی به حالی است.

سیاق عبارت - با توجّه به تعلّق «بحدوث» به «مستشهد» و تعلّق «فی الصفات» به «مباین» - دلالت بر ظهور یا اظهریّت تعلّق باء در «بما ابتدع» به «ممتنع» دارد.

نقد این بیان:

این بیان مستلزم امتناع هر نوع ادراکی است چه مدرَکش خداوند متعال باشد یا غیر او. واساسا باب علم و معرفت بسته می­شود نه خصوص معرفة الله.

پاسخ:

به قرینۀ تناسب حکم و موضوع در فقره و حکم روشن عقل، مقصود از ادراک ممتنع ادراک مشاعری است نه ادراک به عقل. زیرا بسی روشن است که ادراک خداوند متعال به عقل و ادراک عقلانی نه تنها ممتنع نیست بلکه واقع و ضروری است وگرنه همین معارفی که خود حضرت بیان می­کنند خودزن خواهد شد یعنی با این بیان نافی خود خواهد بود والضرورة العقلیّة تشهد بخلافه.

اساسا تصریف به ذوات مربوط به موطن ایجاد با «کُن» و ابتداع است نه موطن واقعیّت نفس الأمریِ اشیاء و ثابتات ازلیّه که همین ثابتات نیز مستند به خداوند متعالند²⁶ و جعل خاصّ متناسب با خود را دارا هستند. در آیۀ شریفۀ «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ‏ فَيَكُونُ‏» «یس، 82» مرجع ضمیر منصوبی در «أردناه» و مجروری در «له» به شئ ای بر می­گردد که هنوز مخاطب به خطاب «کن» نشده و با کُنِ وجودیّه لباس وجود عینی را به خود نگرفته است. بلکه خودِ خطاب در «کن» موجَّهِ به چیزی است که نحو تقرّری دارد. بنا بر این پیش از این مرحله تعیّن و تقرّر و نحو ثبوتی داشته است چنانکه برخی احادیث نیز مؤیّد این معناست از جمله:

1. عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ «هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» فَقَالَ: كَانَ شَيْئاً وَ لَمْ يَكُنْ مَذْكُوراً قُلْتُ فَقَوْلُهُ‏ «أَوَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً» قَالَ: لَمْ يَكُنْ شَيْئاً فِي كِتَابٍ وَ لَا عِلْمٍ. (محاسن البرقیّ، ج 1، ص 243)
2. أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مَالِكٍ الْجُهَنِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى: «أَوَ لَمْ يَرَ الْإِنْسانُ‏ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ‏ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً» قَالَ: فَقَالَ: لَا مُقَدَّراً وَ لَا مُكَوَّناً؛ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ «هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ‏ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» فَقَالَ كَانَ: مُقَدَّراً غَيْرَ مَذْكُورٍ. (الکافی، ج 1، ص 147)

خود علم حضوری هم گاهی علم حضوری عقلانی است مانند علم عقل به برخی حقائق مانند علم او به امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو و گاهی علم حضوری نفسانی و مشاعری است مانند علم نفس به گرسنگی مثلا.

بنا بر آنچه گذشت ادراک ممتنع ادراک مشاعری است و ادراک مشاعری هیچ ثباتی ندارد بلکه آنی و لحظه­ ای است. مثلا ادراک ابصاری آن به آن است. لحظه به لحظه باید مقدمات و شرائط فراهم شود تا این نوع از ادراک رخ دهد. مثلا در دیدن آن فرایندی که اتفاق می­افتد ثابت نیست و وقتی چیزی می­بینیم در لحظه و آن رخ می­دهد و اگر چشم را ببندیم مدرک ابصاری به مدرَک خیالی مبدّل می­شود نه اینکه نفس مدرک ابصاری استدامه و استمرار دارد و اینکه غیر خدا به این نحو و نظیر آن ادراک می­شود بدین سبب است که مدرِک و مدرَک هم سنخند و هر دو در سیلانند و الا مُدرِک سیّال و مشاعری مدرَک ثابت را درک نمی­کند.

رو مجرّد شو مجرّد را ببین دیدن هر چیز را شرط است این

حاصل آنکه مشاعر انسانی قابلیّت ادراک مدرکی از سنخ خود را دارند و چون این مشاعر متصرّف و متغیّرند صلاحیت ذاتی ادراک ثابتات را ندارند. بله عقل بما هو عقل مدرک ثابت است لثباته و عدم تصرّفه وتغیّره فالمنفیّ فی کلامه علیه السلام هو إدراک خاصّ بقرینة تناسب الحکم (وهو امتناع الإدراک) والموضوع (وهو ذوات الموجودات المتصرّفة المتغیّرة المتصرّمة غیر الثابتة.) وهو الإدراک المَشعَریّ والعلم بالحواسّ لا الإدراک الذی شأن مدرِکه الثبوت والثبات.

1. الجلسة الخامسة، یوم الأربعاء، 25/ 11/ 96

قال علیه السلام:

وَ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاكِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِيفِ الذَّوَاتِ

گذشت که تصریف دو معنا دارد 1. تصریف یعنی بردن چیزی از حالی به حالی. قال تعالی: وتصریف الرّیاح «البقرة، 164» 2. به معنای آوردنِ چیزهای گوناگون قال تعالی: وکذلک نصرّف الآیات «الأنعام، 105» وقال تعالی: ولقد صرّفنا للنّاس فی هذا القرآن من کلّ مثل «الإسراء،89». تبیین معنای این فقره بنا بر معنای نخست گذشت. احتمال دارد تصریف در اینجا به معنای دوم باشد به این بیان که وجود انواع گوناگون و متنوّع اشیاء و ذوات سبب می­شود که ادراک خداوند متعال ممتنع و مُحال باشد. تقریر این وجه به دو طریق قابل ارائه است:

1. وجود انواع گوناگون و متنوّع اشیاء و ذوات منشأ کثرت است زیرا لازمۀ تعدّد و تنوّع کثرت است. و کثرت حجاب وحدت است آنهم وحدت موجود بسیط من جمیع الجهات. حاصل آنکه وجود متکثّر، توان درک وجود واحد بسیط مطلق را ندارد. فتأمّل.
2. لازم در ادراکِ هر چیزی، ادراکِ مقابل آن است به حیثی که اگر امکان درک مقابِل چیزی، وجود نداشته باشد، امکان درکِ آن چیز (مقابَل) نیز وجود نخواهد داشت. مثلا وقتی کسی که دائما و پیوسته در نور است و مطلقا جز نور چیز دیگری ندیده و سراسر فضای وجودی او را این نور پر کرده است، نه تنها توان درک ظلمت را ندارد بلکه توان درک نور را نیز ندارد چون جز نور چیز دیگری را ندیده و درک نکرده است. حال، حقیقت مطلقه که مبدأ جمیع تحقّقات و تعیّنات و هستی­بخشِ هستی هر چیزی است و مقابل ندارد، چگونه می­شود وجودی که مقابل دارد و متنوّع و مختلف و گوناگون است بتواند چنین وجود بی مقابل را ادراک کند. آیا او جز واقعیّت، چیز دیگری را دیده و درک کرده تا بتواند آن واقعیّت مطلقِ بی­بدیل و بی­مقابل را درک کند؟! حاشا و کلّا.

تنبیه

حقیقت و واقعیّت نفس الأمری مقابل ندارد و لوح واقع و نفس الأمر که جامع مقام أمر و عالم تقرّر و تعیّن وعالم خلق و کون است اعمّ و اوسع از لوح و عالم وجود است که مقام و عالم خلق و کن وجودی است. قال تعالی: «ألا له الخلق والأمر» «الأعراف، 57». و لوح نفس الأمر حوزه­های متعدّدی دارد، طولی و عرضی، که حوزۀ وجود و عدم مقابلی، و حوزۀ طبایع، وحوزۀ استلزامات، و حوزۀ نِسَب بعضی از آنهاست. وجود مقابل دارد و مقابلش عدم است لذا قابل ادراک است وجود و عدم ثالث ندارد گرچه ثانی دارد یعنی حوزه­ای ما ورای خود دارد. و از اینجا معلوم ی­شود که أمر در آیۀ شریفۀ «ألا له الخلق والأمر» «الأعراف، 57» می­تواند اخصّ از أمر در آیۀ شریفۀ «إلیه یرجع الأمر کلّه» باشد و نیز کلمۀ أمر در تعبیر «نفس الأمر» أعمّ از أمر در آیۀ شریفۀ نخست باشد به تمام وجوهی که در تفسیر آن گفته شده است. در توحید صدوق ص 439 آمده است: وَاللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‏ فَرْدٌ وَاحِدٌ لَا ثَانِيَ مَعَهُ يُقِيمُهُ وَ لَا يَعْضُدُهُ وَ لَا يُمْسِكُهُ‏ وَ الْخَلْقُ يُمْسِكُ بَعْضُهُ بَعْضاً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَشِيَّتِهِ وَ إِنَّمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِي هَذَا الْبَابِ حَتَّى تَاهُوا وَ تَحَيَّرُوا وَ طَلَبُوا الْخَلَاصَ مِنَ الظُّلْمَةِ بِالظُّلْمَةِ فِي وَصْفِهِمُ اللَّهَ بِصِفَةِ أَنْفُسِهِمْ فَازْدَادُوا مِنَ الْحَقِّ بُعْداً وَ لَوْ وَصَفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ وَصَفُوا الْمَخْلُوقِينَ بِصِفَاتِهِمْ لَقَالُوا بِالْفَهْمِ وَ الْيَقِينِ وَ لَمَا اخْتَلَفُوا فَلَمَّا طَلَبُوا مِنْ ذَلِكَ مَا تَحَيَّرُوا فِيهِ ارْتَبَكُوا- وَ اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ‏ قَالَ عِمْرَانُ يَا سَيِّدِي أَشْهَدُ أَنَّهُ كَمَا وَصَفْتَ وَ لَكِنْ بَقِيَتْ لِي مَسْأَلَةٌ قَالَ سَلْ عَمَّا أَرَدْتَ قَالَ أَسْأَلُكَ عَنِ الْحَكِيمِ فِي أَيِّ شَيْ‏ءٍ هُوَ وَ هَلْ يُحِيطُ بِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هَلْ يَتَحَوَّلُ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَى شَيْ‏ءٍ أَوْ بِهِ حَاجَةٌ إِلَى شَيْ‏ءٍ قَالَ الرِّضَا ع أُخْبِرُكَ يَا عِمْرَانُ فَاعْقِلْ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ فَإِنَّهُ مِنْ أَغْمَضِ مَا يَرِدُ عَلَى الْمَخْلُوقِينَ فِي مَسَائِلِهِمْ وَ لَيْسَ يَفْهَمُهُ الْمُتَفَاوِتُ عَقْلُهُ الْعَازِبُ عِلْمُهُ‏ وَ لَا يَعْجِزُ عَنْ فَهِمِهِ أُولُو الْعَقْلِ الْمُنْصِفُون.‏

1. الجلسة السادسة، یوم الأربعاء، 9/ 12/ 96

قال علیه السلام:

وَ خَارِجٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ مِنْ جَمِيعِ تَصَرُّفِ الْحَالاتِ ...

خدای متعال بسبب کبریاء و عظمتی که دارد از همۀ تصرّفات و دگرگونی حالات، خارج و بیرون است. یعنی خدای متعال به سبب بزرگی و والایی­ای که به نحو مطلق و بی­نهایت دارد محال است که حالات زائل و نابود­پذیر و ضعیف و پست و حقیرِ از حیث وجودی، در او راه یابد. بنا بر این به تناسب حکم و موضوع، تصرّف حالات و دگرگونی احوالی که صغر و حقارت و زوال لازمۀ اوست با چنین بزرگی­ای که مستلزم استقرار و ثَبات و دوام و عدم زوال و عدم ضعف است در تضادّ است. اساسا در معنای حال، زوال و نابودی و رفتن است. زمان نیز در ماهیّتش زوال و انقضاست و تا مادامی که استمرار و ثبات و دوام به آن ضمیمه نشود خُرد و حقیر و محدود و زائل است.

احتمال هم دارد که مقصود از کبریاء و عظمت همان إحاطۀ مطلق و سرمدیّت و قاهریّت او بر همۀ اشیاء و همۀ مکانها و زمانها باشد که در این صورت حالات متصرّف و احوال دگرگون که لازمۀ آن زمان­مند و مکان­مند بودن و مُحاطیّت است در او راه ندارد.

تذکار:

اراده مانند رضایت صفت فعل است چنانکه از روایات نیز به دست می­آید و آنان که صفت ذات می­دانند به حبّ و مانند آن بر می­گردانند ولی باید توجّه داشت که هیچ نوع تغییر و تصرّفی در ذات او لازم نیاید.

در تحلیل این بحث لازم است چند مسأله خوب بحث و تحلیل و روشن شود:

1. تعریف و تحلیل دقیق صفات ذات و صفات فعل و فرق آن دو
2. انواع ایجاد زمانی و غیر زمانی خداوند و فرق و تحلیل دو عالم خلق و أمر
3. نظام أحسن و بررسی نظامات طولی و عرْضی و ذاتی و عَرَضی
4. موطن قابلیّات که پشتوانۀ جمیع مباحث است. در موطنی ما جعل الله المشمشةَ مشمشةً بل أوجدها و در موطنی دیگر بل جَعَلها. کما قال علیه السلام: بتَجْهِيرِهِ‏ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ «الکافی، 1»

تتمّة²⁷فی تحقیق فی معنی الکبریاء و کبریاء الله والفرق بینه وبین عظمته سبحانه وتعالی

1. الکبریاء فی بعض الأخبار والأدعیة

1. فی الكافي ج 1 ص 138 فی حدیث: عَظِيمُ الْعَظَمَةِ لَا يُوصَفُ بِالْعِظَمِ كَبِيرُ الْكِبْرِيَاءِ لَا يُوصَفُ بِالْكِبَرِ جَلِيلُ الْجَلَالَةِ لَا يُوصَفُ بِالغِلَظِ قَبْلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.
2. و فی توحید الصدوق ص 278 فی حدیث: وَ هِيَ حُجُبٌ مُخْتَلِفَةٌ غِلَظُ كُلِّ حِجَابٍ مَسِيرَةُ سَبْعِينَ أَلْفَ عَامٍ ثُمَّ سُرَادِقَاتُ الْجَلَالِ وَ هِيَ سَبْعُونَ سُرَادِقاً فِي كُلِّ سُرَادِقٍ‏ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ بَيْنَ كُلِّ سُرَادِقٍ وَسُرَادِقٍ مَسِيرَةُ خَمْسِمِائَةِ عَامٍ ثُمَّ سُرَادِقُ الْعِزِّ ثُمَّ سُرَادِقُ الْكِبْرِيَاءِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْعَظَمَةِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْقُدْسِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْجَبَرُوتِ ثُمَّ سُرَادِقُ الْفَخْرِ ... .
3. و فی صحيفة سيد الساجدين وزین العابدین فی دعائه عليه السّلام في الصّلوة على حملة العرش وكلّ ملك مقرّب: ‏المُتَواضِعُونَ دُونَ عَظَمَتِكَ وَ جَلال كِبرِيائِك‏.

1. کلام من بعض شرّاح کتب الأخبار والأدعیة

1. قال السیّد علیخان المدنیّ فی شرح الدّعاء فی رياض السالكين في شرح صحيفة سيد الساجدين؛ ج‏2 ؛ ص40: عظمته تعالى عبارة عن علوّ شأنه و جلالة قدره و كمال شرفه و شدّة غنائه عن الخلق ونهاية افتقارهم إليه في الوجود و البقاء و الكمال إلى غير ذلك ممّا لا تحيط به العقول، و ليست عظمة مقداريّة و لا عدديّة لتنزّهه عن المقدار والمقداريّات و الكم و الكمّيّات. و الجلال: العظمة. و الكبرياء: الشرف و الرفعة و التجبّر و الملك. وقيل: هي عبارة عن كمال الذات وكمال الوجود و لا يوصف بها إلاّ اللّه تعالى، و تواضعهم دون عظمته و جلال كبريائه: عبارة عن اعترافهم بذل الحاجة و الامتنان و النقص إلى جوده و وجوده و الانقهار تحت عظمته وكمال.
2. وقال فیه أیضا ج‏2 ص40: الكبرياء: الشرف و الرفعة و التجبّر و الملك. و قيل: هي عبارة عن كمال الذات و كمال الوجود و لا يوصف بها إلاّ اللّه تعالى، و تواضعهم دون عظمته و جلال كبريائه: عبارة عن اعترافهم بذل الحاجة و الامتنان و النقص إلى جوده و وجوده و الانقهار تحت عظمته و كماله‏^.
3. وقال فیه أیضا ج‏5 ص 26: الكبرياء: الشرف و العظمة، و التجبّر كالكبر، و صاحبها متكبّر. و هي صفة مدح للّه تعالى، وذمّ لغيره. و ذلك أنّ حقيقة الكبر هيئة نفسانيّة، تنشأ من تصوّر الإنسان في نفسه أمرين أحدهما: كونه أكمل من غيره، و الثاني: كونه أعلى رتبة ممّن سواه. و لمّا كان هذان الاعتباران إنّما يصدقان حقيقة على اللّه سبحانه، لعلمه بكمال ذاته المقدّسة، و شرفه و علوّه على مخلوقاته كان الكبر و الكبرياء له صفة مدح، و لغيره صفة ذمّ. و لذلك ورد في الحديث عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: يقول اللّه عزّ و جلّ: «الكبرياء ردائي، و العظمة إزاري، فمن نازعني واحدا منهما ألقيته في جهنّم»
4. وقال فیه أیضا ج‏6 ص294: الكبرياء الترفع والاستنكاف عن الطاعة و الانقياد، وهي صفة لا يستحقّها غير اللّه تعالى ولذلك ورد في الحديث: الكبرياء ردائي والعظمة إزاري، فمن نازعني في شي‏ء منهما قصمته‏.
5. قال المولی صالح المازندرانیّ فی شرح خبر الکافی ج 4 ص 216: (عظيم العظمة) عظمته عبارة عن تسلّطه و جريان حكمه على جميع ما عداه لكونه مبدأ شأن كلّ ذي شأن و منتهى سلطان كلّ ذي سلطان فلا سلطان أعظم من سلطانه و لا شأن أرفع من شأنه‏ (لا يوصف بالعظم) المعروف في الخلق و هو كبر الحجم و المقدار التابع لزيادة الامتداد في الجهات‏ (كبير الكبرياء) أي رفيع القدر على الإطلاق إذ لا قدر أرفع من قدره‏ (لا يوصف بالكبر) المعروف في الخلق و هو العلوّ في السنّ و البسطة في الجسم و الزّيادة في المقدار (جليل الجلال) أي عظيم القدرة و شديد القوة لا مانع لنفاذ قدرته ولا دافع لامضاء قوّته‏ (لا يوصف بالغلظ) لأنّ الغلظ من نعوت الجسم و الفظاظة من صفات النفس الحيوانيّة و جلال الحقّ منزّه عنهما.
6. وقال المجلسیّ فی مرآة العقول ج 12 ص 195: الكبرياء العظمة، و الملك، و قيل: هي عبارة عن كمال الذات، و كمال الوجود، و لا يوصف بها إلا الله تعالى، و قد تكرر ذكرهما في الحديث، و هما من الكبر بالكسر و هو العظمة، و يقال: كبر بالضم يكبر أي عظم فهو كبير. قوله" من عنده" الضمير راجع إلى الصادق عليه السلام أي ليس هذا من تتمة الدعاء، و قال في النهاية في الحديث:" قال الله تبارك وتعالى: العظمة إزاري، و الكبرياء ردائي" ضرب الإزار و الرداء مثلا في انفراده بصفة العظمة، و الكبرياء أي ليستا كسائر الصفات التي قد يتصف بها الخلق مجازا كالرحمة، و الكرم، و غيرهما، و شبههما بالإزار، و الرداء لأن المتصف بهما يشملانه كما يشمل الرداء الإنسان، و لأنه لا يشاركه في إزاره، وردائه أحد فكذلك الله لا ينبغي أن يشركه فيهما أحد، و مثله الحديث الآخر" تأزر بالعظمة و تردى بالكبرياء و تسر بل بالعزة".

1. کلام من بعض اللغویّین

1. قال الزبیدیّ فی تاج العروس ج 7 ص 431: الكِبْرُ: الرِّفْعَةُ في الشَّرَفِ. والكِبْرُ: العَظَمةُ و التَّجَبُّرُ، كالكِبْرِياءِ، قال كَراع: و لا نَظير له إِلّا السِّيمياءُ: العلامة، و الجِرْبِياءُ: الرِّيحُ التي بين الصَّبَا و الجَنُوب، قال: فَأَمَّا الكِيمِيَاءُ فكلمة أَحسبها أَعجميّة. و قال ابنُ الأَنْباريّ‏ الكِبْرِياءُ: المُلْك في قوله تَعالَى: وَ تَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِياءُ فِي الْأَرْضِ‏ أَي المُلْك. ... و الكِبْرِياءُ: التَّرَفُّع عن الانْقِيَاد، و لا يَسْتَحِقُّه إِلَّا اللَّه تعالَى، قَال تَعَالَى‏: «الكِبْرِيَاءُ رِدائِي و العَظَمةُ إِزارِي، فمنْ نَازَعنِي في شَيْ‏ءٍ منهما قَصَمْتُه و لا أُباليِ».
2. قال المصطفویّ فی التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ج 10 ص 17: الفروق 150- الفرق بين العظيم و الْكَبِيرُ: أنّ العظيم قد يكون من جهة الكثرة و من غير جهة الكثرة، ولذلك يوصف اللَّه تعالى بانّه عظيم، و إن لم يوصف بأنّه كثير.والفرق بين سيّد القوم و كبيرهم: أنّ سيّدهم هو الّذى يلي تدبيرهم، و كبيرهم هو الّذى يفضلهم في السنّ أو الشرف، قال تعالى-. بَلْ فَعَلَهُ‏ كَبِيرُهُمْ‏- فيجوز أن يكون الكبير بالسنّ أو بالفضل. و الكبير في أسماء اللَّه تعالى: هو الكبير الشأن الممتنع من مساواة الأصغر له. و الكبير: الشخص الّذى يمكن مساواته للأصغر بالتجزئة، و يمكن مساواة الأصغر له بالتضعيف، و الصفة بهذا لا يجوز على اللَّه تعالى.

والتحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يقابل الصغر، كما أنّ العظيم يقابل الحقير، و الكبر و الصغر أمران متقابلان نسبيّان، فالكبير يمكن أن يكون صغيرا بالنسبة الى ما هو أكبر منه. و أمّا العظيم و الحقير: فيلاحظان في أنفسهما و من حيث هما و لا يجتمعان في مورد و إنّهما ضدّان، و كلّ من الصغير و الكبير قد يكون بلحاظ نفسه و من حيث هو عظيما أو حقيرا. و أمّا الجليل: فهو لا يستعمل إلّا في المعنويّات، بخلاف الكبير و العظيم، فيستعملان في الأجسام و المادّيّات، و في الروحانيّات و المعنويّات. فَالْكِبَرُ في المادّيّات: كما في وَ لا يُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً وَ لا يَقْطَعُونَ وادِياً- 9/ 121. إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ‏ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما- 17/ 23 و في المعنويّات: كما في لَقَدْ رَأى‏ مِنْ آياتِ رَبِّهِ‏ الْكُبْرى‏- 53/ 18 و في اللَّه تعالى- كما في إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كَبِيراً 4/ 34 و الكبر المطلق: كما في وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ- 54/ 53 فَالكَبِيرُ من أسماء اللَّه الحسنى: و هو الكبير المطلق الّذى لا حدّ لكبره و لا نهاية لكبريائه، و ليس في وجوده أثر من الضعف و الصغر، و هو الكبير في ذاته و بذاته و في صفاته، و هذا المعنى يقرب من مفهوم العلوّ المطلق، و قد ذكر في القرآن المجيد قرينا بالعلىّ و المتعال في ستة موارد: وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُ‏ الْكَبِيرُ*- 31/ 30. فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِ‏ الْكَبِيرِ- 40/ 12. عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعالِ‏- 13/ 9 فالعلىّ هو المتّصف بالعلوّ المطلق، و يناسب بعد هذا المعنى ذكر مفهوم و أمّا الاستكبار: فهو طلب الكبر، و الطلب إمّا إرادىّ أو طبيعىّ: فالإرادىّ: كما في وَ اسْتَغْشَوْا ثِيابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَكْبَرُوا اسْتِكْباراً- 71/ 7. إِنَّ الَّذِينَ‏ يَسْتَكْبِرُونَ‏ عَنْ عِبادَتِي‏- 40/ 60 و الطبيعىّ: كما في إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ- 2/ 34 و التَّكَبُّرُ: تفعّل، ويدلّ على المطاوعة و الأخذ و الإظهار، في قبال التفعيل، أى اظهار الكبر من نفسه و اختياره فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ‏ تَتَكَبَّرَ فِيها- 7/ 13. كَذلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ قَلْبِ‏ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ- 40/ 35 و هذه الصفة في العبد من رذائل الصفات الخبيثة، فانّ العبد الذليل المملوك الفقير المحدود الضعيف لا ينبغي له أن يتكبّر و هذا بخلاف الربّ القادر الغنىّ المالك العزيز المتعال، فانّه ينبغي بمقتضى عظمته و جلاله بذاته: أن يظهر كبرا، و لايصحّ له أن يظهر منه ما يشعر بصغر و ضعف و حدّ، سبحانه و تعالى عنه، فانّ هذا خلاف الحقّ و يوجب انحرافا في عقائد خلقه و اضطرابا. السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ- 59/ 23 و لا يخفى أنّ المتكبّر في مقام توصيف الربّ يذكر بعد اسم الجبّار، و أمّا في توصيف العبد فيذكر قبله كَذلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ قَلْبِ‏ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ- 40/ 35 فانّ الجبّار هو القاهر الغالب النافذ، و هذا المعنى بعد صفة التكبّر غير ملائم، فانّ النفوذ و القهر و الغالبيّة بعد اظهار الكبر: يبلغ الى التعدّى و إضاعة الحقوق و الجابريّة، بخلاف ذكر الكبرياء بعد الجبّاريّة: فانّ اظهار الكبر يصلح الجبّاريّة و القهر. الكبر. و المتعال هو المستمرّ في العلوّ، فانّ المفاعلة و التفاعل يدلّ على الاستمرار، و الاستمرار في العلوّ يناسب ذكره بعد ذكر اسم الكبير، لا قبله الخ.

1. الجلسة السابعة، یوم الأربعاء، 16/ 12/ 96

مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ‏ وَعَلَى عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَعَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ تَصْوِيرُهُ‏^.

اختلاف النسخ:

فی عيون أخبار الرضا عليه السلام ج‏1 ص121: مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَجْدِيدُهَا وَعَلَى غَوَامِضِ ثَاقِبَاتِ‏ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِيرُهُ. و فی هامشه: خ ل «وعلى عوامق سابحات الفكر تكييفه» و في بعض النسخ «سائحات» بدل «ثاقبات‏». وفی البلد الأمين والدرع الحصين ص 92: مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ وَ عَلَى عَوَامِقِ ثَاقِبَاتِ‏ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِيرُهُ و فی بحار الأنوار ج‏4 ص 222: مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ وَ عَلَى عَوَامِقِ ثَاقِبَاتِ‏ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِيرُهُ.

بیان الشرّاح:

1. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 225: محرم على بوارع ناقبات الفطن تحديده البوارع جمع البارعة و هي الفائقة و النقب الثقب ولعل المراد بالتحديد العقلي و يحتمل الأعم والثاقبات النافذات أو المضيئات والتكييف إثبات الكيف له أو الإحاطة بكيفية ذاته وصفاته أي كنهها وكذا التصوير إثبات الصورة أو تصوره بالكنه و الأخير فيهما أظهر.
2. وقال أیضا فیه ج 87 ص 226: البوارع جمع البارعة و هي الفائقة و في القاموس برع براعة وبروعا فاق أصحابه في العلم و غيره أو تم في كل فضيلة و جمال فهو بارع و هي بارعة وبرع صاحبه غلبه و أمر بارع جميل. وقال النقب الثقب و العوامق جمع العميقة و قال الثقب الخرق النافذ و ثقب الكوكب أضاء و رأيه نفذ و هو مثقب كمنبر نافذ الرأي و أثقوب دخال في الأمور و النجم الثاقب المرتفع على النجوم. وتحديده أي بيان كنهه و الوصول إلى حقيقة ذاته أو إثبات الحدود الجسمانية له وكذا تكييفه بيان كنه صفاته أو إثبات الصفات الزائدة أو الكيفية الجسمانية له. والغائصات جمع الغائصة من الغوص و هو معروف ويقال غاص على الأمر علمه و السباحة معروفة وتصويره إثبات صورة له. لعظمته أي لكونه أعظم من أن يكون جسما أو جسمانيا فيحل في المكان ويقال ذرع الثوب كمنع أي قاسه بالذراع أي لا يقاس بالمقادير الجسمانية لأنه أجل من ذلك وكذا القطع كناية عن التحديد أن تكتنهه أي تصل إلى كنهه حقيقته أن تستغرقه أي تستوعبه كناية عن الإحاطة بمعرفته ويحتمل تستعرفه من المعرفة.
3. قال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 366: محرّم على بوارع ثاقبات الفطن تحديده، وعلى عوامق ناقبات الفكر تكييفه، وعلى غوائص سابحات الفطر تصويره .هذه الفقرات الثلاث كالتّنبيه على الأحكام الثلاثة السابقة، كما سنبين إن شاء اللّه تعالى. يقال: «برع» الرجل (مثلّثة): إذا فاق أصحابه في العلم وغيره أو تمّ في كلّ فضيلة. و«ثاقبات الفطن» (بالثاء المثلثة والقاف بعد الألف ثم الموحدة) بمعنى اللّامع والزاهر. و«ناقبات الفكر»، (بالنون، ثمّ بما ذكر) مأخوذ من النقب. ونسبة «البراعة» واللّمعان الى «الفطن» لكونه بمعنى الذكاء وتوقّد الذهن. ونسبة «التّعمّق» و «النقب» الى «الفكر»، لكون الفكر هو التأمل في غور الشي‏ء وباطنه، كما انّ نسبة الغوص والسّبح الّذي هو بمعنى السير على الفطرة التي هي سلامة القوة العقليّة المتحرّكة نحو المعقولات الحقّة كذلك؛ إذ القوة انّما يغوص ويخوض متحرّكة نحو كمالها الى غور الشي‏ء وكماله وباطنه. أمّا الغرض من العبارة الأولى، فهو انه لايمكن للفطن البارعة الثاقبة أن يحدّه سبحانه و يجعل له حدّا و غاية، إذ لا حدّ له، لأنّ كلّ محدود مخلوق إذ المحدود لابدّ له من حادّ غيره، بناء على امتناع وحدة الفاعل والقابل. فمن قال باشتراك المعبود مع المخلوق في أمر من الأمور ولم يؤمن بالمباينة التامة بينهما، فقد حدّه إذ جعله في مرتبة من هذه الطبيعة المشتركة، والمخلوق في حدّ آخر؛ ومن العبارة الثانية، انّه لايمكن للفكر المتعمّقة الناقبة في بطون الأشياء أن تكيّف‏ المبدأ الأول تعالى، إذ لا كيف له، لأنّ الكيفية جهة الإحاطة واللّه محيط بالكل ولايحيط به شي‏ء، فالعقول بمعزل عن أن تدركه وتحيط به؛ ومن العبارة الثالثة، انه لايمكن للعقول السليمة الغائصة السابحة في حقائق الأشياء الى نحو كمالها، أن يصوّره سبحانه ويمثّله ويجعل له صورة ومثالا، إذ لاصورة له ولاكيفيّة له ولا له مثل ولا مثال، فهو جلّ مجده منزّه عن تصرّف العقول فيه بحال دون حال.
4. قال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی التوحید ص 69: قوله: ثاقبات الفطن: هذا من إضافة الصفة الى الموصوف أي الفطن الثاقبة البارعة، وكذا فيما بعده. قوله:سَابِحَاتِ الْفِطَرِ: في البحار«النظر» مكان «الفطر»، وهو أنسب لان الغوص من شئون النظر الذي يغوص في بحار المبادى ويأخذ ما يناسب مطلوبه التصورى أو التصديقى وأمّا الفطرة فساكنة مطمئنة تنظر دائما بعينها الى جناب قدس الرّب تعالى وعينها عمياء عما سواه، وهذا هو الدين القيم الحنيف الذي أمر بإقامة الوجه له في الكتاب.

بیان:

1. شرح مفردات فقرات (نکات مهمّ صرفی – لغویّ)

1. محرّم

محرّم اسم مفعول از حرّمه است. فی المعجم الوسیط: حَرَمه الشئَ أی: مَنعه منه و حَرُمَ أی: امتنع وحرّمه علیه أو علی غیره أی: جعله حراما علیه. انتهی. حرام و محرّم گاهی تشریعی است و گاهی تکوینی. در اینجا مقصود حرام تکوینی است گرچه احتمال حرام تشریعی هم (همراه با ارادۀ حرام تکوینی) صفر نیست.

1. بوارع

بوارع جمع بارعة اسم فاعل از برع است مثل طوالب جمع طالبة. براعة یعنی خاصّ بودن و برتری داشتن و فوق العاده بودن. فی معجم مقاييس اللغة ج‏1؛ ص221: برع‏ الباء و الراء و العين أصلان: أحدهما التطوُّع بالشئ من غير وجوبٍ. والآخر التبريز و الفَضْل. قال الخليل: تقول‏ بَرَعَ‏ يَبْرَعُ‏ بُرُوعاً و بَراعةً؛ وهو يتبرَّع‏ من قِبَلِ نَفسِه بالعَطاء. ... قال: و البارع‏: الأصيل الجيِّد الرأى. و تقول: وهبت للانسان نتياء تبرُّعا إذا لم يَطْلُب. و فی تاج العروس من جواهر القاموس ؛ ج‏11 ؛ ص12: برعَ‏، و يُثَلَّثُ، اقْتَصَرَ الجَوْهَرِيُّ عَلَى الفَتْح و الضَّمِّ. و قالَ الصَّاغَانِيُّ: و بَرِعَ‏، كفَرحَ لُغَةٌ فِيها بَرَاعَةً، هو مَصْدَرُ بَرُعَ‏ ككَرُمَ، و عَلَيْه اقْتَصَرَ الجَوْهَرِيُّ، ... و زادَ في المُحْكَمِ: بُرُوعاً، بالضَّمِّ، و هو مَصْدَرُ بَرَعَ‏، كَنَصَرَ: فَاقَ أَصْحَابَهُ في العِلْمِ و غَيْرِهِ، كَمَا في الصّحاحِ، أَوْ تَمَّ في كُلِّ فَضِيلَةٍ و جَمَالٍ، كما في المُحْكَمِ. فهو بارِعٌ‏، و هي‏ بارِعَةٌ، و قَدْ أَغْفَلَ عن اصْطِلاحِهِ هُنَا فَتَنَبَّهْ. و بَرَعَ‏ صَاحِبَه، إِذا غَلَبَهُ. و قَال ابنُ الأَعْرَابِيّ: يُقَالُ: بَرَعَهُ‏ و فَزَعَهُ، إِذا عَلاهُ وفَاقَه، و كُلُّ مُشْرِفٍ‏ بَارِعٌ‏، و فَارِعٌ. و في العُبَابِ: هذا أَبْرَعُ‏ مِنْهُ، أَيْ‏ أَضْخَمُ. و في شَرْح الدِّيوانِ: أَعْظَمُ منه. و أَمْرٌ بارعٌ‏: سَنِيُ‏ جَمِيلٌ. و قالَ ابنُ الأَعْرَابِيّ: البَرِيعَةُ: المَرْأَةُ الفائِقَةُ الجَمَالِ‏ و العَقْلِ. (إلی أن قال) و يُقَالُ: تَبَرَّعَ‏ فُلانٌ‏ بالعَطَاءِ، أَيْ‏ تَفَضَّلَ بمَا لايَجِبُ عَليْه، (عليه السلام) و قِيلَ: أَعْطَى من غَيْرِ سُؤالٍ. قالَ الزَّمَخْشَرِيّ: كَأَنَّهُ يَتَكَلَّفُ‏ البَرَاعَةَ فيه و الكَرَمَ. و في الصّحاح: فَعَلَهُ‏ مُتَبَرِّعاً، أَيْ‏ مُتَطَوِّعاً، و هو من ذلِكَ. * و ممّا يُسْتَدْرَكُ عليه: بَرَعَ‏ الجَبَلَ: عَلاه. و سَعْدُ البَارِعِ‏: نَجْمٌ مِنَ المَنَازِلِ. و جَارِيَةٌ بَارِعَةٌ، أَيْ جَمِيلَةٌ.

1. ثاقبات

ثاقبات جمع ثاقبة اسم فاعل از ثقب است. قال السیّد علیخان المدنیّ فی الطراز الأول و الكناز لما عليه من لغة العرب المعول ؛ ج‏1؛ ص325: الثَّقْبُ‏، كفَلْس، و يُضَمُّ: الخرقُ النافذُ. الجمعُ: أَثْقُبٌ‏، و ثُقُوبٌ‏، كالثُّقْبَةِ- بالضمِّ- الجمع: ثُقَبٌ‏ كغُرَف، و ثُقْبٌ‏ كأُسْد. و ثَقَبَهُ‏ ثَقْباً، كقَتَلَهُ: خَرَقَهُ‏ بالمِثْقَبِ‏- كمِرْوَدٍ- و هو آلتُهُ .. و- القدّاحُ عينَهُ: أدخلَ فِيها المِثْقَبَ ليُخرِجَ الماءَ النازِلَ. ( إلی أن قال) و ثَقَبَ‏ النجمُ‏ ثُقوباً، كقَعَدَ: سَطَعَ ضوؤُهُ؛ كأنّهُ يَثْقُبُ الظلمةَ، فهو نجمٌ‏ ثاقِبٌ‏ .. و- رأيُهُ: نَفَذَ، فهو ثاقِبُ‏ الرأيِ .. و- النارُ: اتّقدتْ‏ .. و- الرائحةُ: سَطَعَتْ .. و- الناقةُ: غَزُرَ لبنُها، فهي‏ ثاقِبٌ‏. و قد ثَقُبَتْ‏ ثَقابَةً- كضَخُمَتْ ضَخامَةً- فهي‏ ثَقِيبٌ‏ من نوقٍ‏ ثُقُبٍ‏- كقُضُب- و ثَقِيبَةٌ من نوقٍ‏ ثَقائِبَ‏. و حسبٌ‏ ثاقِبٌ‏: واضحٌ شهيرٌ. و أَتَتْنِي عنكَ عينٌ‏ ثاقِبَةٌ، أي خبرٌ يقينٌ. و الثاقِبَةُ: سبيكةُ الذهبِ. ( إلی أن قال) النَّجْمُ‏ الثَّاقِبُ‏ المضي‏ءُ النيّرُ؛ لأنّهُ يَثْقُبُ الظلامَ بضوئِهِ، أو النافذُ؛ لأنّهُ يَطلُعُ من المشرقِ نافذاً في الهواءِ كأنّهُ يَخرِقُهُ، أو الثاقِبُ‏ للشيطانِ؛ لأنّهُ إذا رَمى به‏ ثَقَبَهُ‏ أي نَفَذَ فيه و خَرَقَهُ، أو هو زحلٌ؛ لأنّهُ يَثْقُبُ بنورِهِ سُمكَ سبعِ سماواتٍ و قيلَ: هو الثريّا، و قيلَ: الجديُ‏. شاید بتوان گفت سوراخ کردن و شکافی که دو ویژگی داشته باشد ثقب است: 1. ریز و ظریف باشد. 2. نافذ و عمیق باشد.

1. الفِطَن

فطن بر وزن عنب جمع فِطنة است مثل حکمة و حِکَم. قال فی التاج ج 18 ص 434: الفِطْنَةُ، بالكسْرِ: الحِذْقُ، و ضِدُّه الغَباوَةُ. و قيلَ: الفِطْنَةُ: الفَهْمُ و الذَّكاءُ سُرْعَته. و قيلَ: الفَهْمُ بطَريقِ الفَيْضِ و بدُون اكْتِسابٍ. فَطَنَ‏ به و إليه و له، كفَرِحَ و نَصَرَ و كَرُمَ، قد وَرَدَ أَيْضاً مُتعدِّياً بنَفْسِه قالوا: فَطَّنَه‏ لتَضَمّنه معْنَى فَهِمَ‏ فَطْناً مُثلّثةَ الفاءِ، و بالتَّحْرِيكِ و بضمَّتَيْن، و فُطونَةً و فَطانَةً و فَطانِيَةً مَفْتوحتينِ، فهو فاطِنٌ‏ له. و قيلَ: الفطَانَةُ جودَةُ اسْتِعدادِ الذِّهْنِ لإِدْراكِ ما يَرِدُ عليه مِن الغَيْر.

1. تحدیده

تحدید مصدر حدّده به معنای جعل له حدّا یمتاز به عن غیره است. یعنی مرزبندی و حدّگذاری وتمییز. در اینجا یعنی بيان كنه و رسیدن به حقيقت ذات یا إثبات حدود جسمانی برای او چنانکه علامه مجلسی در ج 87 بحار فرموده است. و در ج 4 گوید: ولعل المراد بالتحديد العقلي و يحتمل الأعم. یعنی شاید مراد از تحدید تحدید عقلی باشد و احتمال دارد اعمّ از عقلی و غیر عقلی مقصود باشد.

1. عوامق

عوامق جمع عمیقة است از واژۀ عُمق اگر از عمُق یعمُق از باب کرُم باشد یا جمع عامقة اگر از عمِق یعمَق از باب سمع باشد و به هر دو لغت آمده است. در هر صورت به معنای عُمق دار و عمیق است.

1. ناقبات

ناقبات جمع ناقبة از نَقْب به معنای سوراخ کردن و ایجاد شکاف است. راغب در مفردات ص 820 گوید: النَّقْبُ‏ في الحائِطِ و الجِلْدِ كالثَّقْبِ في الخَشَبِ. بنا بر این تفاوت نقب و ثقب در متعلّق آن دو است. برخی نیز گفته­اند: النقب هو الثقب الواسع. «خصال الصدوق، 2، 492». بنا بر این نقب اخصّ است. برخی دیگر گفته­اند: النقب هو الثقب فی أیّ شئ کان. «لسان العرب، 1، 765» که بنا بر این ظاهرا نقب أعمّ است. ممکن است گفته شود: از باب زیادة المبنی تدلّ علی زیادة المعنی شکاف و سوراخی که در ثقب است در نقب نیست. مؤیّد دیگر این معنا قول ادیب ماهر و لغوی برجسته سیّد علیخان در الطراز است که گفته است: الثقب: الخرق النافذ چنانکه گذشت. سکاکی در مفتاح العلوم ص 357 گفته است: وكأنه تنبيه على ما عليه أئمة علمي الاشتقاق والتصريف أن للحروف في أنفسها خواص بها تختلف كالجهر والهمس والشدة والرخاوة والتوسط بينهما وغير ذلك مستدعية في حق المحيط بها علما أن لا يسوي بينها وإذا أخذ في تعيين شيء منها لمعنى أن لا يهمل التناسب بينهما قضاء لحق الحكمة مثل ما ترى في الفصم بالفاء الذي هو حرف رخو لكسر الشيء من غير أن يبين، والقصم بالقاف الذي هو حرف شديد لكسر الشيء حتى يبين، وفي الثلم بالميم الذي هو حرف خفيف ما يبنى لخلل في الجدار والثلب بالباء الذي هو حرف شديد للخلل في العرض. وفي الزفير بالفاء لصوت الحمار والزئير بالهمز الذي هو شديد لصوت الأسد وما شاكل ذلك وأن للتركيب كالفعلان والفعلى بتحريك العين منهما مثل النزوان والحيدي وفعل مثل شرف وغير ذلك خواص أيضا فيلزم فيها ما يلزم في الحروف، وفي ذلك نوع تأثير لا نفس الكلم في اختصاصها بالمعاني. لذا شاید بتوان گفت سوراخ کردن و شکافی که دو ویژگی داشته باشد ثقب است: 1. ریز و ظریف باشد. 2. نافذ و عمیق باشد..

1. الفِکَر

فِکَر جمع فِکرة است که به همان معنای فِکر است. مثل حِکمة و حِکَم.

1. تکییفه

تکییف مصدر جعلی باب تفعیل از واژۀ کیف است. در المعجم الوسیط گفته است: کیّف الشئ: جعل له کیفیّة معلومة. مولّد. در حالیکه با توجّه به استعمالات متعدّد در احادیث ما مولّد نخواهد بود.مقصود از جعل در اینجا جعل اعتقادی است مانند قوله تعالی: ویجعلون لله البنات سبحانه. مثل توحید الله که به معنای یکی قرار دادن در اعتقاد = یکی دانستن اوست. علامه مجلسی گفته است: والتكييف إثبات الكيف له أو الإحاطة بكيفية ذاته وصفاته أي كنهها وكذا التصوير إثبات الصورة أو تصوره بالكنه والأخير فيهما أظهر.

1. نکات مهمّ ادبی (نحوی – بلاغی)

1. یکی از اسالیب ادبی – بلاغی شایع در عبارات بلغاء به ویژه در کلام امیر که امیر کلام است اضافۀ صفت به موصوف است. مانند صالح العمل که العمل الصالح بوده است. در این فقرات نیز این اسلوب زیبا به چشم می­خورد زیرا عبارت در اصل چنین بوده است: محرّم علی الفطن الثاقبات البوارع تحدیده و علی الفکر الناقبات العوامق تکییفه و علی الفطر السابحات الغوائص تصویره. که نعوت از نعتیّت قطع شده و به منعوت و موصوف خود اضافه شده­اند که این اسلوب اهمیّت و شدّت اهتمام و مقصود اهمّ بودن صفت را – به واسطۀ تقدیمش بر موصوف با اینکه خارجا و حقیقتا متأخّر از اوست - می­رساند.
2. نکتۀ دوم اینکه حضرت این مضامین را به شکل جملات اسمیّه بیان کرده­اند که مفید ثبوت است بدون اینکه حدوث یا اختصاصی به زمانی دون زمانی یا حالتی دون حالتی داشته باشند چنانکه جملۀ فعلیّه مفید این معانی است.
3. نکتۀ سوّم سجع زیبای این فقرات است که با تقدیم خبر مسند «محرّم» حاصل شده است و اگر می­فرمود: تحدیده محرّم علی بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ وتکییفه محرّم علی عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكَرِ وتصویره محرّم علی غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ یا می­فرمود: تحدیده علی بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ وتکییفه علی عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكَرِ وتصویره علی غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ محرّمات، اصلا آن زیبایی و جذّابیّت فعلی همراه با ایجاز مطلوب را نداشت.
4. نکتۀ چهارم اشتمال این فقرات بر انواع تشبیه و استعاره است که مقام بیان تفصیلی آن نیست و اجمال آن از مطالب پیشین به دست می­آید.

1. بیان نسخۀ بهتر

چنانکه گذشت بیشتر نسخ و کتب ثاقبات با ثاء مثلثه را با الفکر و ناقبات با نون را با الفطن آورده­اند در حالیکه در نسخۀ توحید بر عکس است که ظاهرا این نسخه انسب باشد. زیرا با توجّه به تحلیل دقیقی که از واژگان گذشت ثقب با فطنة و نقب با فکرة تناسب دارد. فافهم و تدبّر جیّدا.

1. معنای مقصود دو فقرۀ نخست:

1. فقرۀ نخست «مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ‏»

تحدید خداوند متعال و بیان حقیقت او و رسیدن به واقعیّت موجوده­اش بر اذهان تیز و زرنگی که نافذ و فوق العاده و فائقند ممتنع است چه برسد به اذهان عادّی. حاصل آنکه ذهن و فکر مخلوق هر چقدر تیز و زیرک و دارای فهم و ادراکِ سریع و دقیق و ظریف که معنای دقیق فطن است باشد و هر چه نافذ و عمیق و ژرف اندیش باشد و هر چه خاصّ و فائق و فوق العاده باشد باز ذاتا و عقلا و تکوینا محروم خواهد بود از تحدید و رسیدن به حقیقت خداوند متعال. علامه مجلسی در بحار ج 87 تحدید را به معنای بيان كنه و رسیدن به حقيقت ذات یا إثبات حدود جسمانی گرفته و در ج 4 گوید: ولعل المراد بالتحديد العقلي و يحتمل الأعم. یعنی شاید مراد از تحدید تحدید عقلی باشد و احتمال دارد اعمّ از عقلی و غیر عقلی مقصود باشد. ولی قاضی سعید قمّی آن را به معنای محدود کردن و برای او حدّ و مرز قرار دادن گرفته و فرمودند: أمّا الغرض من العبارة الأولى، فهوأنه لايمكن للفطن البارعة الثاقبة أن يحدّه سبحانه و يجعل له حدّا و غاية، إذ لا حدّ له، لأنّ كلّ محدود مخلوق إذ المحدود لابدّ له من حادّ غيره، بناء على امتناع وحدة الفاعل والقابل. فمن قال باشتراك المعبود مع المخلوق في أمر من الأمور و لم يؤمن بالمباينة التامة بينهما، فقد حدّه إذ جعله في مرتبة من هذه الطبيعة المشتركة، و المخلوق في حدّ آخر. شاید هر دو مراد باشد به این شکل که یکی لازم و دیگری ملزوم باشد چون لازمۀ استحالۀ تبیین یا تعریف استحالۀ تحدید است. شاید مقصود اولی از تحدید در اینجا به قرینۀ تناسب حکم و موضوع با توجّه به کار فطنة تعریف است و لازمۀ تعریف تبیین و تحدید است. ومقصود از تحریم تحدید سالبه به انتفاء موضوع است یعنی چون تحدید او چه به معنای تعریف یا تبیین یا حدّ قرار دادن باشد ذاتا محال است. خود تحدید چون از حدّ که یکی از معانیش تیزی است مشتق است با فطنة که متضمّن معنای تیزی است نیز تناسب دارد.

1. فقرۀ دوم «وَ عَلَى عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ»

تکییف خداوند متعال و ذو کیف دانستن او به هر نحوی بر افکار عمیق و ژرف که وارد مساله­ای شده و آن را سوراخ کرده و به سرانجام می­رسانند ذاتا و عقلا و تکوینا محرّم و محال است. بیان علامه مجلسی در بحار ج 87: تكييفه بيان كنه صفاته أو إثبات الصفات الزائدة أو الكيفية الجسمانية له. و در ج 4: والتكييف إثبات الكيف له أو الإحاطة بكيفية ذاته وصفاته أي كنهها. و بیان قاضی سعید قمّی: والغرض من العبارة الثانية، أنّه لا يمكن للفكر المتعمّقة الناقبة في بطون الأشياء أن تكيّف‏ المبدأ الأول تعالى، إذ لا كيف له، لأنّ الكيفية جهة الإحاطة و اللّه محيط بالكل و لا يحيط به شي‏ء، فالعقول بمعزل عن أن تدركه وتحيط به. محقّق خویی در منهاج البراعة شرح نهج البلاغة ج 11 ص 61 در شرح قول أمیر المؤمنین علیه السلام: «ما وحّده من کیّفه» گفته است: إنّه عليه السّلام قد وصف اللّه الملك العلّام في هذه الخطبة بأوصاف سلبيّة و اضافيّة. أولها قوله عليه السّلام: (ما وحّده من كيّفه) أى من جعله مكيفا و وصفه سبحانه بالكيف فلم يجعله واحدا و لم يقل بوحدانيّته، لكنّه تعالى واحد و توحيده واجب لقيام الأدلة العقليّة و النقليّة عليه حسبما مرّ في تضاعيف المتن و الشرح غير مرّة فتكييفه مطلقا باطل. و إنّما كان التكييف منافيا للتوحيد لأنّ الكيف بأقسامها الأربعة أعنى الكيفيات المحسوسة راسخة كانت كصفرة الذّهب و حلاوة العسل و تسمى انفعاليات أو غير راسخة كحمرة الخجل و صفرة الوجل و تسمّى انفعالات، و الكيفيّات الاستعداديّة سواء كانت استعدادا نحو الانفعال أى التهيؤ لقبول أثرها بسهولة أو سرعة كالمراضيّة و اللين، أو استعدادا نحو اللّا انفعال أى التهيؤ للمقاومة و بطوء الانفعال كالمصحاحيّة و الصّلابة، و الكيفيات النفسانيّة المختصّة بذوات الأنفس الحيوانيّة راسخة كانت و تسمّى ملكة كالعلم و الشجاعة و العدالة، أو غير راسخة و تسمّى حالا كغضب الحليم و مرض الصّحاح، و الكيفيات المختصّة بالكميّات متّصلة كانت كالاستقامة و الانحناء و الشكل و الخلقة، أو منفصلة كالزوجيّة و الفرديّة. فهو بهذه الأقسام الثابتة له بالحصر العقلي أو الاستقرائي من أقسام العرض‏ و العرض هو الموجود الحال في المحل على وجه الاختصاص الناعت أى يكون أحد الشيئين بالنسبة إلى الاخر بحيث يكون مختصّا به على وجه يوجب ذلك الاختصاص كون الأوّل نعتا و الثاني منعوتا كما في السواد بالنسبة إلى الجسم، فانّ اختصاصه به أوجب اتّصافه به فيقال جسم أسود فلو كان الحقّ الأوّل سبحانه موصوفا بالكيف بأيّ قسم من أقسامه لزم اقترانه به، و المقارنة بين الموصوف و الوصف مستلزم للتثنية لما قد مرّ في الفصل الرابع من المختار الأوّل من قوله عليه السّلام: فمن وصف اللّه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه‏، و التثنية مناف للتوحيد، هذا. و قد مرّ دليل آخر على استحالة اتّصافه‏ بالكيف‏ في شرح الفصل الثّاني من المختار التسعين فليراجع هناك. و توضيح ما قاله من جهة النقل ما رواه في البحار من كتاب كفاية النصوص لعليّ بن محمّد بن عليّ بن الخزاز الرازي عن أبي المفضّل الشّيباني عن أحمد بن مطوق ابن سوار عن المغيرة بن محمّد بن المهلب عن عبد الغفار بن كثير عن إبراهيم بن حميد عن أبي هاشم عن مجاهد عن ابن عبّاس قال: قدم يهوديّ على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقال له: نعثل. فقال: يا محمّد إنّي سائلك عن أشياء تلجلج في صدرى منذ حين فان أنت أجبتني عنها أسلمت على يدك، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: سل يا با عمارة. فقال: يا محمّد صف لي ربّك فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ الخالق لا يوصف إلّا بما وصف به نفسه و كيف يوصف الخالق الذي يعجز الحواس أن تدركه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات أن تحدّه و الأبصار عن الاحاطة به، جلّ عمّا يصفه الواصفون، نأى في قربه، و قرب في نائه كيّف الكيفيّة فلا يقال له كيف، و أيّن الأين فلا يقال له أين، منقطع الكيفوفيّة و الأينونيّة، فهو الأحد الصّمد كما وصف نفسه، و الواصفون لا يبلغون نعته لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا أحد. قال: صدقت يا محمّد أخبرني عن قولك إنّه واحد لا شبيه له أليس اللّه واحد و الانسان واحد فوحدانيّته أشبهت وحدانيّة الانسان؟ فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: اللّه واحد واحدىّ المعني و الانسان واحد ثنوىّ المعني جسم و عرض و بدن و روح، فانما التشبيه في المعاني لا غير.

1. الجلسة الثامنة، یوم الأربعاء، 23/ 12/ 96

... وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ تَصْوِيرُهُ‏^.

اختلاف النسخ:

فی عيون أخبار الرضا عليه السلام ج‏1 ص121: مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَجْدِيدُهَا وَعَلَى غَوَامِضِ ثَاقِبَاتِ‏ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِيرُهُ. و فی هامشه: خ ل «و على عوامق سابحات الفكر تكييفه» و في بعض النسخ «سائحات» بدل «ثاقبات‏». وفی البلد الأمين و الدرع الحصين ص 92: مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ وَ عَلَى عَوَامِقِ ثَاقِبَاتِ‏ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِيرُهُ و فی بحار الأنوار ج‏4 ص 222: مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ وَ عَلَى عَوَامِقِ ثَاقِبَاتِ‏ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِيرُهُ.

بیان الشرّاح:

قد مرّ فی تقریر مباحث الجلسة السابقة «7» بیان الشرّاح «المجلسیّ والقاضی سعید القمّیّ والسیّد هاشم التهرانیّ رحمهم الله»

بیان:

1. شرح مفردات فقره:

1. غوائص

غوائص از غوص به معنای فرو رفتن در آب به منظور درآوردن چیزی از آن است. قال الراغب فی المفردات: الْغَوْصُ‏: الدّخول تحت الماء، وإخراج شي‏ء منه، ويقال لكلّ من انهجم على غامض فأخرجه له: غَائِصٌ‏، عينا كان أو علما. والْغَوَّاصُ‏: الذي يكثر منه ذلك، قال تعالى: وَالشَّياطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ‏ [ص/ 37]، وَمِنَ الشَّياطِينِ مَنْ‏ يَغُوصُونَ‏ لَهُ‏ [الأنبياء/ 82]، أي: يستخرجون له الأعمال الغريبة والأفعال البديعة، وليس يعني استنباط الدّرّ من الماء فقط. بنابر این غوائص جمع غائصة است مثل طوالب جمع طالبة و تأنیث آن به اعتبار فطرة است چنانچه تأنیث سابحات به همین دلیل است. البته بنا بر نسخۀ «النظر» امر مشکل است مگر بنا بر معنای النَّظْرَة مصدر مرّة که جمع آن نظرات است یا فِکرة یا مانند آن. فتأمّل.

1. سابحات

سابحات جمع سابحة از سبح به معنای شناور شدن در فضایی مانند آب یا هواست. در الطراز الأوّل ج 4 ص 341 گوید: سَبَحَ‏ في الماءِ سَبْحاً، كمَنَعَ: عامَ فيهِ، أَو جرى فوقهُ من غيرِ انغماسٍ، و عامَ إِذا جرى فيه مع انغماسٍ. و الاسم: السِّبَاحَةُ بالكسرِ، و هو سَابِحٌ‏، و سبُوحٌ‏ كصَبُورٍ، و سَبَّاحٌ‏- كعبَّاس‏. راغب نیز در مفردات ص 392 گفته است: السَّبْحُ‏: المرّ السّريع في الماء، و في الهواء، يقال: سَبَحَ‏ سَبْحاً و سِبَاحَةً، و استعير لمرّ النجوم في الفلك نحو: وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ‏ يَسْبَحُونَ‏ [الأنبياء/ 33]، و لجري الفرس نحو: السَّبْحُ‏: المرّ السّريع في الماء، و في الهواء، يقال: سَبَحَ‏ سَبْحاً و سِبَاحَةً، و استعير لمرّ النجوم في الفلك نحو: وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ‏ يَسْبَحُونَ‏ [الأنبياء/ 33]، و لجري الفرس نحو: وَ السَّابِحاتِ‏ سَبْحاً [النازعات/ 3]، و لسرعة الذّهاب في العمل نحو: إِنَّ لَكَ فِي النَّهارِ سَبْحاً طَوِيلًا [المزمل/ 7]، و التَّسْبِيحُ‏: تنزيه اللّه تعالى. و أصله: المرّ السّريع في عبادة اللّه تعالى، و جعل ذلك في فعل الخير كما جعل الإبعاد في الشّرّ، فقيل: أبعده اللّه، و جعل‏ التَّسْبِيحُ‏ عامّا في العبادات قولا كان، أو فعلا، أو نيّة. بنا بر این فرق سبح با عوم روشن شد. بنا بر کلام صاحب الطراز سبح یا لابشرط است و عوم بشرط شئ یعنی جریان و حرکت در آب با فرو رفتن یا سبح بشرط لاست یعنی حرکت و جریان در آب به شرط فرو نرفتن یا بشرط شئ یعنی جریان و حرکت بر روی آب. و بنا بر کلام راغب در سبح معنای سرعت وجود دارد. مجلس نیز فرموده است: والغائصات جمع الغائصة من الغوص و هو معروف ويقال غاص على الأمر علمه و السباحة معروفة.

1. الفطر

فِطَر جمع فِطْرَة است و معنای فطرت تا حدودی روشن است و در آن دو معنای شکافتن (ومنه الفاطر) و شکفتن (ومنه تفطّر النَّور «شکوفه») وجود دارد که در اینجا معنای خیلی مناسب و روانی ندارد لذا نسخۀ سابحات النظر از جهت معنا انسب است چنانکه عرض خواهد شد.

1. تصویره

تصویر مصدر صوّره به معنای جعله ذا صورة و مشتقّ از صورت است. قال تعالی: هو الذی یصوّرکم فی الأرحام «آل عمران، 6». راغب در مورد صورة در مفردات ص 497 گفته است: الصُّورَةُ: ما ينتقش به الأعيان، و يتميّز بها غيرها، و ذلك ضربان: أحدهما محسوس يدركه الخاصّة و العامّة، بل يدركه الإنسان وكثير من الحيوان، كَصُورَةِ الإنسانِ و الفرس، و الحمار بالمعاينة، و الثاني: معقول يدركه الخاصّة دون العامّة، كَالصُّورَةِ التي اختصّ الإنسان بها من العقل، و الرّويّة، و المعاني التي خصّ بها شي‏ء بشي‏ء، و إلى‏ الصُّورَتَيْنِ‏ أشار بقوله تعالى: ثُمَ‏ صَوَّرْناكُمْ‏ [الأعراف/ 11]، وَ صَوَّرَكُمْ‏ فَأَحْسَنَ‏ صُوَرَكُمْ‏ [غافر/ 64]، و قال: فِي أَيِ‏ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ‏ [الانفطار/ 8]، يُصَوِّرُكُمْ‏ فِي الْأَرْحامِ‏ [آل عمران/ 6]

1. بیان نسخۀ بهتر

در بیشتر نسخ که هم در نقل بحار آمده؛ هم در عیون و هم در البلد الأمین «سابحات الفِطَر» است چنانکه گذشت و در برخی نسخ «سابحات النظر». از جهت معنا النظر بهتر است زیرا سبح و غوص با نظر به معنای فکر و تأمّل و دید باطنی دارد تا با فطر زیرا کار نظر و تأمّل سبح و غوص در معارف و علوم است ولی شأن فطرت این نیست. سیّد هاشم تهرانی در پاورقی توحید چنین گوید: سَابِحَاتِ الْفِطَرِ: في البحار «النظر» مكان «الفطر»، وهو أنسب لان الغوص من شئون النظر الذي يغوص في بحار المبادى ويأخذ ما يناسب مطلوبه التصورى أو التصديقى وأمّا الفطرة فساكنة مطمئنة تنظر دائما بعينها الى جناب قدس الرّب تعالى وعينها عمياء عما سواه، وهذا هو الدين القيم الحنيف الذي أمر بإقامة الوجه له في الكتاب. اما از جهت لفظ فِطَر انسب است زیرا فِطَر مانند غوائص و سابحات جمع است ولی نظر مفرد است. مگر به اعتبار معنای النَّظْرَة مصدر مرّة که جمع آن نظرات است یا فِکرة یا مانند آن باشد. فتأمّل.

1. معنا و شرح فقره

علامه مجلسی در ج 4 بحار فرموده است: التصوير إثبات الصورة أو تصوره بالكنه و الأخير فيهما أظهر. و در ج 87 فرمودند: وتصويره إثبات صورة له. قاضی سعید قمّی نیز فرمودند: الغرض من العبارة الثالثة، أنّه لايمكن للعقول السليمة الغائصة السابحة في حقائق الأشياء الى نحو كمالها، أن يصوّره سبحانه ويمثّله ويجعل له صورة ومثالا، إذ لاصورة له ولاكيفيّة له ولا له مثل ولا مثال، فهو جلّ مجده منزّه عن تصرّف العقول فيه بحال دون حال.

حاصل آنکه انظار و افکار شناوران دریای علوم و معارف که به قصد تحصیل معرفتی جدید در دریای بیکران مشغول غوّاصی هستند را توانِ تصویر خدای سبحان و تمثیل و تصوّر او و برای او صورت قرار دادن و او را صورت­دار دانستن نیست زیرا که هیچ صورت و مثال و شکلی برایش متصوّر نیست پس تصویر وی مطلقا حرام یعنی محال و ممتنع است.

1. الجلسة التاسعة، یوم الأربعاء، 15/ 1/ 97

مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ‏ وَعَلَى عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَعَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ تَصْوِيرُهُ‏^.

قد مرّ اختلاف النسخ وبیان الشرّاح

بحثی پیرامون عدم تحدید خداوند متعال

1. الجلسة العاشرة، یوم الأربعاء، 22/ 1/ 97

ادامۀ بحث پیرامون عدم تحدید خداوند متعال

....

قال علیه السلام:

لَاتَحْوِيهِ الْأَمَاكِنُ لِعَظَمَتِهِ وَ لَا تَذْرَعُهُ الْمَقَادِيرُ لِجَلَالِهِ وَ لَا تَقْطَعُهُ الْمَقَايِيسُ لِكِبْرِيَائِهِ

بیان الشرّاح:

1. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 225: قوله لعظمته أي لكونه أعظم شأنا من أن يكون محتاجا إلى المكان قوله ع لجلاله أي لكونه أجل قدرا عن أن يكون ذا مقدار قوله ع و لا تقطعه من قطعه كسمعه أي أبانه أو من قطع الوادي و قطع المسافة والمقاييس أعم من المقاييس الجسمانية و العقلانية
2. وقال فیه ج 87 ص 226: لعظمته أي لكونه أعظم من أن يكون جسما أو جسمانيا فيحل في المكان و يقال ذرع الثوب كمنع أي قاسه بالذراع أي لا يقاس بالمقادير الجسمانية لأنه أجل من ذلك و كذا القطع كناية عن التحديد
3. قال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 366:

لا تحويه الأماكن لعظمته.

«العظمة» الحقيقية [هي‏] أن لا يكون الموصوف بها محاطا بشي‏ء أصلا و لا تحت حكم من الأحكام مطلقا، بل يكون محيطا بالكل لأنّه التّمام و فوق التّمام‏ و مصحّح لجميع الأحكام، فلو كان للّه مكان لكان محاطا بذلك المكان، و ذلك ينافي عظمته سبحانه، فهو جلّ برهانه لا يسعه أرض و لا سماء بل يسعه قلب عبده المؤمن‏، و هو أيضا لا بالحواية و الإحاطة بل لكونه مظهرا لصفاته الحسنى و مرآة بها يتراءى جماله الأسنى. و في هذا الكلام منه عليه السلام إشارة الى صحّة القول بالسطح إذ الإحاطة و الحواية انّما يتصور حقيقة فيه و إن كان يمكن أن يدّعى في البعد أيضا على تكلّف.

و لا تذرعه المقادير لجلاله

«المقدار» ما يقدّر به الشي‏ء و يعرف به قدره. و من البيّن انّ الجسم انّما تذرعه المقادير لحلولها فيه. و كذا بعض المقادير يقدّر بعضها كنصف الذارع مثلا بالنسبة إليه، و يقدر ما يحلّ هو فيها كالسواد و البياض. و اللّه جلّ جلاله لا تذرعه المقادير المذكورة لا بحلولها فيه سبحانه، و لا بأن يكون نفسه مقدارا حتى يقدّر كلّه ببعضه أو بأمر خارج، و لا بحلوله عزّ شأنه فيها، إذ هو منزّه عن جميع هذه الأنحاء. و علّل ذلك عليه السلام بوصف «الجلال». و سرّ ذلك: أنّ الجلال يشير الى صفات الشرف و الى كمال الصّفات بحيث لا يحوم حولها نقص و لا ضعف كما صرّح بذلك علماء اللّسان، و كلّ محلّ فانّه ناقص، لأنّ له بحسب ذاته قوّة للأمر الحالّ فيه، و القوّة نقص و عدم، و كلّ أمر حالّ فانّه أنقص وجودا إذ وجوده متعلّق القوام بمحلّه، و قد علمت ان التقدّر انّما يكون بالوجوه الثلاثة و هو سبحانه في كمال شرف الصّفات فلا يلحقه نقص من وجه لا بحلول شي‏ء فيه و لا بحلوله في شي‏ء و كذا الكلام في التقديرات الوهمية و العقلية؛ إذ الكامل من جميع الوجوه لا يدخل في عقل و لا وهم حتى يتأتّى لهما تقديره، إذ التعقّل و التوهّم‏ كلاهما يستلزمان الإحاطة و اللّه جلّ مجده على المحيط دون المحاط.

و لا تقطعه المقاييس لكبريائه

«المقاييس» جمع مقياس و هو المقدار كما في المجمل و هو آلة القياس، بمعنى ما يقدّر به الشي‏ء يقال: «هذا قيس رمح و قيد رمح» أي قدره كما يقال: «قاب قوس». و الغرض انّه سبحانه لا يقاس بشي‏ء حتى تقطعه آلة القياس؛ إذ المقايسة بين الشيئين في أمر انّما يكون باستعانة آلة حسّية أو غيرها و استحالة ذلك لكبريائه جلّ شأنه.

فهاهنا مقامات:

الأول، في انّه لا يجري عليه القياس حتى تقطعه المقاييس فلأنّ المقايسة بين الأمور إمّا في الوجود أو الشيئيّة أو في لواحقهما: أمّا وجوده سبحانه فمباين من جميع الوجوه لوجودات غيره بحيث لا اشتراك في أمر عام أصلا- كما سبق منّا «1» تحقيقه- اللّهم إلّا بحسب الاسم و اللّفظ. و أمّا شيئيته تعالى فكذلك، إذ هو شي‏ء لا كالأشياء، إذ «الشي‏ء» باصطلاح أهل اللّسان هو المخبر عنه و باصطلاح الحكمة هو الّذي له المحمولات الذاتية، و المعنيان مرجعهما واحد كما لا يخفى؛ و هو جلّ برهانه لا يخبر عنه و ليس له عوارض ذاتيّة إذ «العرض الذاتي»، ما يؤخذ هو في حدّ الموضوع أو الموضوع في حدّه‏ «2» و هو سبحانه منزّه عن ذلك. و ليس في المرتبة الأحدية نعت و لا رسم و لا وصف لا معلوما و لا مجهولا و لا محكما و لا متشابها و لا شيئا يقع عليه شي‏ء سوى الذات، فهو هو لا غيره، فلا يخبر عنه‏ و لا يحكم عليه و انّما الحكم للّه و هو «1» العليّ الكبير و أمّا أحكام الشيئيّة من الوحدة و الكثرة و لواحقهما من الهو هوية «2» و الغيريّة و التقابل و العلية و المعلوليّة و الكلّية و الجزئية و العموم و الخصوص و التّعيّن و اللّاتعين، فبمعزل عن تلك الحضرة بالبيان الّذي قلنا؛ و لأنّ ذلك أحكام الشي‏ء المعلوم الّذي أحاط به النفس علما، حتى يصحّ الحكم، و لا يحيطون به علما. و كذا المقايسة الواقعة بين أنواع المقولات كالوقوع تحت نوع واحد أو في المرتبة الأعلى أو في المقابلة في الجوهر؛ و كالمساواة و اللّامساواة في الكم؛ و كالمشابهة و اللّامشابهة و الضعف و الشدّة في الكيف؛ و كالوقوع في مكان مساو أو أعلى أو اسفل أو محاذ فيمكن من ذلك نسبته الى حدوده و الى أمر خارج عنه في الأين و الوضع؛ و كالحصول في زمان سابق أو لاحق أو مع في المتى؛ و كأن يكون فعله‏ «3» كفعل غيره في أمر من الأمور، أو ينفعل من شي‏ء فيشتدّ و يتضعّف في الفعل و الانفعال؛ و كما يحصل له هيئة من التلبّس بصفة أو حال في الملك؛ أو يكون له نسبة الى شي‏ء بإحدى النسب المعلومة لنا في الإضافة؛ فإنّ ذلك كلّه ممتنع عليه تعالى كما لا يخفى.

المقام الثاني، انّه كيف يلزم من المقايسة في الأمور المذكورة أن يقطعه المقاييس؟ قد عرفت‏ «4» انّ المقياس هو ما يقاس شي‏ء بشي‏ء و ذلك: إمّا بأن يكون بأمر داخل أو عارض في المقيس و المقيس عليه كالكلية في الكلّيين و الجوهرية في الجوهرين و إمّا بأمر خارج، كما يقاس الثوبان بالذّراع، و إن كان هذا يرجع الى الأوّل؛ فلننظر في استلزام الأول للقطع فنقول: أمّا المقايسة بالأمر الداخل في الحقيقة كأن يقاس ذاته بذات شي‏ء آخر فذلك يكون لا محالة بدخولهما تحت أمر عام ذاتيّ لهما، فذلك الأمر العام يقطع كليهما بأن يتحقّق في أحدهما و تجاوز عنه حتى يوجد في الآخر، و ذلك هو القطع و هو أشدّ استحالة من أن يكون كقطع المتحرّك للمسافة؛ و أمّا المقايسة بالأمر العارض فذلك أشدّ استلزاما للقطع، كما قلنا مع خصوصيّات مفاسد لا يحصى لو فرض في خصوص عرض من الأعراض مما يطول الكلام بذكرها.

المقام الثالث، انه كيف يستدل بكبريائه جلّ جلاله على استحالة المقايسة عليه سبحانه و ذلك لأنّ «الكبرياء» الحقيقي هو أن يكون ذو الكبرياء فوق كلّ شي‏ء و أعلى من كلّ حكم فلا يدخل تحت حكم مطلقا و قد دريت‏ أنّ المقايسة لا تتحقق الّا بأن يتحقق الدّخول تحت حكم ما و ذلك ينافي كبرياءه عزّ برهانه. والحمد للّه على فهم ذلك.

بیان:

....

1. الجلسة الحادیة عشرة، یوم الأربعاء، 29/ 1/ 97

قال علیه السلام:

مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ‏ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَهُ

بیان الشرّاح:

1. قال المجلسیّ فی البحار ج 4 ص 225: و الكنه بالضم جوهر الشي‏ء و غايته و قدره و وقته و وجهه و اكتنهه و أكنهه بلغ كنهه ذكره الفيروزآبادي. قوله ع أن تستغرقه قال الفيروزآبادي استغرق استوعب و في التوحيد أن تستعرفه أي تطلب معرفته قوله ع أن تمتثله قال الفيروزآبادي امتثله تصوره و في التوحيد تمثله‏.
2. وقال فیه ج 87 ص 226: أن تكتنهه أي تصل إلى كنهه حقيقته أن تستغرقه أي تستوعبه كناية عن الإحاطة بمعرفته و يحتمل تستعرفه من المعرفة.
3. قال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 371:

«الوهم»، بمعنى العقل و ذلك شائع، إذ شأن العقل الوصول الى كنه الشي‏ء. و «الذّهن»، قوة النفس المهيّأة المستعدّة لاكتساب الحدود و الآراء. و «الفهم»، جودة تهيّؤ لهذه القوة نحو تصور ما يرد عليها من غيرها و«الاكتناه»: البلوغ الى كنه الشي‏ء. و «الاستغراق»: الغور في الشي‏ء و الإحاطة به. و «التمثيل و الامتثال»، أن يعيّن للشي‏ء في الخارج مثالا أي شخصا متمثّلا. و نسبة «الاستغراق» الى الفهم لكون جودة القوّة الذهنيّة لا محالة تغور في الشي‏ء و تغوص‏ فيه و تحيط بتمامه. و نسبة «التمثل» الى الذّهن لأنّ شأنه ذلك. وبالجملة، الغرض من هذه العبارة ما قد سلف مرارا من أنّ‏ اللّه سبحانه أجلّ من أن يصل بكنهه عقل أو يحيط به فهم أو يتمثّل في ذهن أو يمثّله وهم.

اختلاف النسخ:

فی بعض نسخ التوحید کما أشار إلیه العلامة المجلسیّ: تستعرفه بدل تستغرقه.

بیان:

مقدّمه­ای دربارۀ ترادف الفاظ و تفنّن در عبارت

1 في البحار« المستشهد- الخ».

2 في البحار باب جوامع التوحيد و في نسخة( و) و( ب) و( د)« و لا له شبح مثال- الخ».

3 « فيعلم» على صيغة المعلوم و المستتر فيه يرجع إلى اللّه تعالى و مفعوله محذوف، أي لم يغب عن علمه شي‏ء فيعلمه بحيثية دون حيثية بل أحاط بكل شي‏ء علما احاطة تامّة، أو المعنى لم يخرج عن علمه شي‏ء حتّى يعلم ذلك الشي‏ء بصورته التي هي حيثية من حيثياته، و في البحار« و لم يغب عن شي‏ء فيعلم بحيثية» و يحتمل أن يكون على صيغة المجهول كالفعلين قبله، و في نسخة( ط) و( ج) و( د).« بحيثيته» بالإضافة الى الضمير و كذا« بكيفيته» و في نسخة( ن) و( ب) كذلك في« باينيته أيضا».

4 « بما» متعلق بالادراك أي يمتنع أن يدرك ذاته بما ابتدع من الذوات الممكنة المتغيرة المتصرفة لان ذاته مباينة لهذه الذوات و الشي‏ء لا يعرف بمبائنه.

5 هذا من إضافة الصفة الى الموصوف أي الفطن الثاقبة البارعة، و كذا فيما بعده.

6 في البحار« النظر» مكان« الفطر»، و هو أنسب لان الغوص من شئون النظر الذي يغوص في بحار المبادى و يأخذ ما يناسب مطلوبه التصورى أو التصديقى و أمّا الفطرة فساكنة مطمئنة تنظر دائما بعينها الى جناب قدس الرّب تعالى و عينها عمياء عما سواه، و هذا هو الدين القيم الحنيف الذي أمر بإقامة الوجه له في الكتاب.

7 في نسخة( ج) و حاشية نسخة( ط)« ان تستعرفه».

8 الباء بمعنى مع و الى متعلق بالسمو، أي رجعت الخصوم اللطيفة الدقيقة مع الذل و الحقارة عن التصعد الى وصف قدرته، و المراد بالخصوم الاوهام و انما اطلق الخصم على الوهم لانه يخاصم و ينازع العقل فيما هو خارج عن ادراكه فيشبهه في الاحكام بما هو في ادراكه، و يحتمل أن يكون المراد بها الأفكار القوية التي تنازع جنود الجهل و تفتح قلاع المجملات و المجهولات لسلطان النفس و هي مع ذلك ترجع من تلك المعركة مهانة ذليلة مقهورة.

9 في نسخة( و) و( د) و( ب)« و تخبطت الاوهام- الخ».

10 الفلك من كل شي‏ء مستداره و معظمه.

11 أي مقتدر على الآلاء، أو مقتدر على الخلق بالآلاء بأن يعطيهم اياها و يمنعهم اياها.

12 في نسخة( د) و( و) و حاشية نسخة( ب)« و مستملك بالاشياء».

13 من الأخلاق أي لا يبليه دهر.

14 الظاهر أن المراد بثوابت الصعاب ما في الأرض من أصول الكائنات و برواصن الأسباب ما في السماوات من علل الحادثات، و في البحار و في نسخة( ب) و( و) و( د)« رواتب الصعاب».

15 أي بكل ضرب من ضروب الأشياء و كل قسم من أقسام الموجودات.

16 في نسخة( د) و حاشية نسخة( ب)« و لا احتجار عن احصائه لها» من الحجر بمعنى المنع.

17 أي بالطبع المركب على الاجناس، أو مصدر ميمى بمعنى تركيب الطبع عليها.

18 أي كفى بحدوث الايجاد على الاجناس أو حدوث التفطر و الانعدام عليها دلالة على قدمته.

19 المقرّ بصيغة المفعول من باب الافعال، و المتناسخ بمعنى المنتقل.

20 بنى إبراهيم عليه السلام، و في الحديث« ما من نبى بعده الا من صلبه» كما قال تعالى:\i«؟؟؟ فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْكِتابَ»

21 الضمير المجرور اما يرجع الى حرم فالباء للظرفية، و يحتمل التعدية، أو الى محمّد صلّى اللّه عليه و آله، فللسببية، و الضمائر المؤنثة كلها راجعة الى الشجرة.

22 ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد (للصدوق) - ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1398ق.

23 . یقول راقم السطور: هذا التعبیر أعنی التعبیر بالینبوعیة من إفاضات السیّد الجلیل أحمد الکربلائیّ رحمه الله وماأجمله وماأغوره فافهم فإنّه دقیق وبالتأمّل حقیق وهو کلام کالعقیق لایقف علی حقیقته إلا من فهمه عمیق وذوقه رقیق.

24 . بعید نیست ممتنع در این حدیث صفت مشبّهه باشد نه اسم فاعل.

25 . تصریف آیات می­تواند به معنای آوردن سنخ های گوناگون از آیات باشد.

26 . و اینکه گاهی گفته می­شود اجتماع نقیض مثلا محال است ولو خدایی نباشد سخنی باطل است. إلیه یرجع الأمر کلّه. أمر اعمّ از شئ است.

27 . مطالب این تتمّه از کلمات بزرگان توسّط راقم سطور گردآوری شده است.