بسم الله الرحمن الرحیم
جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۱
فهرست جلسات مباحثه تفسیر
تقریر سابق آقای وافی در وبلاگ، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است
تقریر جدید-فعلا نیست
تقریر آقای وافی در وبلاگ:
سه شنبه ( 29 / 5 / 2012 )
سوال درباره (أنا مُفجّر العیون) و ( السلام علیک یا عین الحیاة )
زاد و ولد در بهشت نیست بلکه مؤمن اگر خواست، با اراده ایجاد می کند
ذکر ( اللهم اجعلنی فی درعک الحصینة . . . ) سه بار صبح و سه بار شب برای خوف و نماز جعفر را مکرر خواندن به ضمیمه دعای زاد المعاد
سوال از جمع بندی بین روایات مثلا حضرت در شب معراج، سیب خوردند یا گلابی یا مجموعه¬ای از میوه¬ها؟
سوال از توسعه معنای وجود تا دقیقه¬ی 8
سوال: طبق مبنای حضرتعالی که قائل به ترفند ذهن در اطلاق وجود بر حقائق نفس الامریه شُدید، هیچ تقریر صحیحی از وحدت وجود باقی می مانَد؟ استاد: عبارتی را دیروز خواندم : انا بعد حسم اصل الشک و السفسطة و اثبات الاصیل الذی هو واقعیة الاشیاء. یعنی ایشان کلمه واقعیت را با وجود مرادف گرفته اند. بعد گفتند در اشیاء دو حیث می یابیم. آیا محال است که حیثیت ثالثه ای هم وجود داشته باشد؟ صرف اینکه یک وجه اشتراک و یک وجه امتیاز می بینیم، می توانیم ادعا کنیم که پس در واقعیت هیچ چیزی غیر از این دو تا نیست. نفی ثالث از کجا؟
عرض ما این است که وقتی کلمه واقعیت را به کار بردید، بار نفس الامری که در کلمه واقعیت است، بیش از کلمه وجود است. از کجا می گویید: لا واقعیة الا الوجود؟
سوال: اگر بگوییم سومی هست؟ قطع ارتباط ذهن با خارج نمی شود؟ استاد: خیر، می گوییم این دو تا انتزاع شده و منشأ انتزاع دارد اما منشأ انتزاع متن واقعیت نبوده است. همانگونه که می گوییم ما نمی توانیم حقائق اشیاء را درک کنیم(14)
یک واقعیتی داریم که دهها حیث دارد. از هر حیثیش چیزی را انتزاع می کنیم . نظیر شیئیت، که از حضرت سوال کرد که : هل یقال لله شیء؟ حضرت فرمود: نعم، شیء بحقیقة الشیئیة. خب حالا این اشیائی که ما می بینیم، یک ما به الاشتراک و یک ما به الامتیازی دارند. یکی از ما به الاشتراک هایشان شیئیتشان است. اما می گویند: منظور ما مفهوم وجود و شیئیت نیست. منظور ما آن واقعیت خارجیشان است که طرد سفسطه می کند(15)
سوال.استاد:اصالت یعنی چه؟یعنی اونی که در متن واقع، واقعیت دارد. بعد می گویید دو تا مفهوم از او انتزاع شده است. ماهیتش و وجودش. هر دو تا اصیل نیست. چون دو تا چیز در واقع نداریم. ولی خلاصه یکیش اصیل است. اشکال من این است که : چه ملازمه ای بین اصیل بودن واقعیت و اینکه حتما یکی از این دو مفهمومی که از او در ذهن ما آمده، از حاقِّ متن واقعیت برخاسته باشد؟ ممکن است از حیثی برخاسته باشد. وقتی از حیث بود، با ماهیت تفاوتی ندارد. هر دو منشأ انتزاع دارند اما آن منشأ انتزاع حیثی از متن واقعیت است نه خود متن واقعیت. سائل: بالاخره حاکی با محکی در حقیقتشان فرق دارند. در بحث مفهوم وجود می گویند: متن واقع در حیطه علوم حصولی این است. اما اینکه واقعا حقیقت و کُنهش چیست؟ برمی گردد به علم حضوری.استاد: شما می خواهید بگویید: مفهوم وجود، وجود خارجی نیست ولی از او حکایت می کند؟ بله،واقع نمای ما این است. استاد: آخوند در اسفار گفته اند که وجود نسبت به وجود عینی خارجی به منزله¬ی ذاتیِ آن است. خود آقای طباطبایی قبول نکردند و گفتند: اصلا وجود نمی تواند ذاتی باشد. یعنی تصریح دارند که وجود یک مفهومی است اعتباری.سائل: درباره مفهوم وجود در خود اسفار گاهی معقول اولی گرفته و گاهی معقول ثانیه. محشین هم آن را توجیه می کنند تا تناقض لازم نیاید. چیزی طبق اصالت وجود ثابت می شود، بحث معقول اولی بودنش است. استاد: معقول اولی یعنی چه؟ سائل: یعنی اینطور نیست که ساخته ذهن باشد.استاد: از مسلمّات کتابهایشان این است که می گویند معقول اولی نیست. حتی یکجا هم که آخوند گفته بودند، فوری مرحوم طباطبایی حاشیه زده اند که چرا می گویید معقول اولی است؟! معقول اولی یعنی ماهیت. عروض خارجی و اتصاف خارجی. آیا وجود عروض خارجی دارد؟ حاضرند بگویند؟ وقتی هم که می خواهند اعتباری بودنش را بگویند، کلماتشان مذبذب است. گاهی می گویند: معنای مصدریش اعتباری است. گاهی می گویند: همین مفهوم، اعتباری است
تا این مفهوم، تحلیل دقیق نشود، این بحث ها همین جور می مانَد
علی ایّ حال عرض فعلی من این است که شما مفهوم وجود را باید سر برسانید. مشخص کنید که مفهوم وجود منتزع از خارج است و منشأ انتزاع دارد و اعتباریِ نفس الامری است که خب ماهیت هم همینطور است یا اینکه مقوله اصلی است و عروض خارجی دارد؟ که نمی شود برای این یک جا از کلمات خودشان شاهد آورد. بلکه تصریح می کنند که مبادا خیال کنی این وجود اصیل است. این که اعتباری است. اونی که در خارج است، اصیل است. پس حکایت را قبول ندارند(21) تازه اگر بخواهد حاکی از واقع و مقوله اولی باشد، لازمه اش این است که باید بین وجودات هیچ تمایزی نباشد. لذا لازمه اش این است که محال است برای ذهن ماهیات ظهور پیدا بکند. چون شما می گویید وجودات اصیلند و ماهیات، ظهور وجود است برای ذهن. اگر وجود معقول اولی باشد، محال است که غیر از او امتیازی پیش بیاید.(21)
تازه در ج دوم ص 348 وقتی به مسأله شرور می رسند و می خواهند بگویند در وجود حقیقی، شرّ معنا ندارد، مجبورند به یک مطلب نفس الامری تن بدهند. مطلب نفس الامری که با ضوابط کلاسیک جور نیست. می خواهند شرور را به ماهیت و اعیان ثابته نسبت بدهند: إعلم انّ الشیئیة للممکن دو جور است تا می رسند به اینجا که : لا یقال إن ماهیّة کل ممکن علی ما قررتَ عین وجوده و فرعه بحسب الخارج و کیف می خواهید بگویید ماهیت بر وجود مقدم است؟ چون تا حالا می گفتید اعتباری به معنای ظهور للذهن. اصلا تقدم معنا ندارد. به جای طبق مبنای خودشان بگویند : قلنا که نه نه نه اشتباه نکن. سبقت ندارد، می گویند: قلنا نعم و لکن دست از سبقت ماهیات بر وجود خارجیشان بر نمی داریم و می گوییم حتما باید ماهیات بر وجودات مقدم باشند. که حاجی سبزواری در اینجا می گویند: هذا إرخاء للعنان! می گویند : قلنا نعم و لکنّ الوجودات الخاصة المفصلة لها مرتبة سابقة اجمالیة منشأها علم الحق الاول بذاته و تعقله لمراتب الهیته و شؤونه . فتلک الوجودات{وجودات علمی ماهیات در علم الله} قبل ان تنزلت و تعددت و تفصلت کان لها فی تلک المرتبة اسماء و صفات ذاتی ینبعث عنها الماهیات{ نه ماهیات الآن. ماهیاتِ همانجا} و الاعیان الثابتة . قبل ازاینکه اثری از وجود در خارج باشد. فهی{اعیان} فی تلک المرتبة ایضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة السابقة باعتبار معلومیتها للحق سبحانه. چون معلوم للحق هستند، وجودات خاصه¬ی سابقه دارند. که جلوتر در این باره سخن گفته ایم و به شوخی گفتم خدا را مظلوم گیر آورده اند!
همانطوریکه امکان اعاده معدوم با این بحث علم الله هم قابل حل است{26}
بعد از دو صفحه هم گفته اند : فإذا تقررت هذه المقدمات{حالا که ما اعیان و ماهیات را قبل از وجودات جا انداختیم} فنقول إن الماهیات و الاعیان الثابتة و إن لم تکن موجودة برأسها بل مستهلکة فی عین الجمع سابقا فی تفصیل الوجودات لاحقا لکنها بحسب اعتبار ذواتها و بحسب تمیزها عن الوجود، منشأ الاحکام الکثیرة . اینها تحلیل ایشان است ولی اصل احکام کثیره را انکار نمی توانند بکنند. باید این احکام کثیره را جلا بدهیم تا بعد تحلیلش را ببینیم که آیا دنبال ایشان باید رفت یا راه دیگری هم ممکن است
سوال در مورد حاشیه علامه در بحار بر روایت احتجاج که گفتند: إذا انعدم بطل بطلانا محضا فلا فرق بین السابق و اللاحق. استاد: وقتی که خودشان می فرمایند در علم الله صورت دارد، همین کافی است. البته اصل اینکه آیا زمان قابل انعدام است یا نه؟ اشاره ای می کنم تا روی آن فکر کنید. روی مبنایی که عرض شد که نفس الامر اوسع از وجود است، خود زمان در عالم عین، ظهور حرکت است ولی همین زمان که خودش به عنوان یک شأنی است برای ظهور حرکت، در عالم نفس الامر و حقائقی که به وجهی مبادی حساب می شوند برای کُنِ وجودیِ الهیه، در آن مبادی زمان هم هست. لازم نکرده حقیقت زمان در آنجا مانند حقیقت زمان در عین باشد.یعنی حقیقت زمان وقتی در موطن نفس الامری می رود، مصحح زمان می شود و دیگر به فرض زمان موهوم هم نیاز نداریم. چون زمان همانطوری که یک وجهه ای است از متصرم الوجود در عالم کُن، در عالم نظم علمی هم حقیقتی برای خودش دارد. به عبارت دیگر در عالم نفس الامر موطن علم{ نه الزاما علم ذات الهی} از نظر علمی در فضای علم، فاصله¬ی بین دو تا معلوم موجَد از یک عین ثابت معقول است. یعنی در موطن علم می گوییم این عین ثابت در این موطن موجود شد با این فاصله¬ی نسبت به زمانِ حقیقت زمان در آنجا نه زمان موهوم. لذا اشکالی که بر فرمایش مرحوم مجلسی است این است که : زمان موهوم بالاخره یک واحدی می خواهد. وقتی بطلان محض شد، ما هم نیستیم که وهم زمان بکنیم. خدا هم که نمی خواهید بگویید که ذهن دارد که زمان را توهم کند. پس این چه کسی می خواهد این زمان موهوم را وهم کند؟ ولی با بیان بنده نیازی به وهم و موهوم نیست. خود زمان حقیقتی در عالم علم دارد. لذا در ظرف عدم هم آن حقیقت زمانیه جلوه ای مناسب با خودش دارد. البته نمی خواهیم بگوییم در عین، زمان موهوم داریم. در عین هم زمان نداریم . حضرت فرمودند: عدمت عند ذلک الآجال و الساعات و السنین. در عالم عین، زمان نداریم.اما زمان به عنوان یک حقیقت، در عالم اعیان ثابته از بین نرفته است. زمان برای خودش در عالم حقائق، یک حقیقتی دارد و آن حقائق همان جا آثاری دارد. یکی از آثارش این است که در آن فاصله¬ی عدمی، علم حافظ این است. یعنی علم دارد می گوید الآن ظرف عدم است برای آنها ، قبلا ظرف وجود بود برای آنها، بعدا هم در زمان خاصی که خدای متعال آنها را اعاده می کند، ظرف وجودی است برای آنها. یعنی ظرف علم سر و سامان داد ما به الوحدة را در وجود قبلی ، عدم او در موطن بعدی و وجود او در موطن بعدی
سوال: وقتی سخن از علم می آید، عالم کیست؟ عقل فعال است؟ چون فرمودید صقع ربوبی هم نیست. استاد: من نمی خواهم بگویم حتما علم خداست. بحث خیلی جالبی دارد که فقط اشاره می کنم. یک فصل مفصل در اسفار است در اثبات اینکه صُوَر علمیه مجرده داریم مستقل از ذات عاقل. اساسا موطن علم خودش یک موطن مستقلی است. لذاست که می گویند عاقل وقتی عاقل می شود، فانی می شود در عالم اطلاعات. علم خدا را هم نمی خواهیم بگوییم ها. الآن هم در عالم ریاضیات افلاطون گرایی طرفدار دارد، یعنی همین. یعنی نگویید این علم، عالمش کیست؟ خودش عالم است. خودش عین علم است و عالم و معلوم. سوال: و مخلوق هم هست؟ استاد: بله اما مخلوق مناسب موطن خودش. لا واسطة بین الخالق و المخلوق. لذاست که آن موطن خودش صور علمیه اند. اما مناسب با خودشان. اتفاقا ج ششم بینید. اول می گویند : عقل اول موجود عقلانی است که به کُنِ الهی به عالم امر ایجاد شده است. ولی وقتی در مباحث علم دقیقتر صحبت می کنند، می گویند: عقل اول سِوائیت درش مغلوب است و از صقع ربوبی است. با اینکه قبلا گفتند کُنِ ایجادی! خلاصه یر جایش یک مواطن و موجوداتی می بینند که می مانند چه بگویند؟ بگویند کُن به آن خورده یا نه؟ از یک طرف ضوابط کلاسی می گوید : مُکَوَّنِ به کُن است و از طرفی می بینند ریختش با کُن جور نیست. لذا می گویند سوائیت { احتیاج به کن} مغلوب است در آن و قاهر در آن این است که از صقع ربوبی است وحال آنکه اگر ضوابط کلاسیک بیان بنده روشن شود، دیگر ناچار نیستیم گاهی اینگونه بگوییم و گاهی آنگونه. حوزه هر کدام معلوم است. فهم تفاوت و خط کشی کردن این حوزه ها مهمترین هدف الآن ماست
سوال{36}.استاد: چیزی که در ذهن من است این است که نفس الامر مورد بحث ما بستری است مسبوق به مبدأیت مطلقه. مبدأ مطلق مبدأ همه حقائق است نه فقط مبدأ ایجاد. لذا نفس الامر بستری است که خدای متعال گسترانده است. او گستراننده این بستر است. پس خدا نفس الامریت ندارد؟ چون می بینیم بالاترین کمال این است که چیزی نفس الامر داشته باشد... سائل : عرض من این است که یکی از استدلالات شما بر این که نفس الامر اوسع از وجود است، این بود که قضایای معدومه را چه کار کنیم؟ خب ما می توانیم شبیه این قضایای سالبه را درباره خدا مطرح کنیم مثلا وقتی می گوییم : خدا فلان نقص را ندارد، موطن صدق این قضیه کجاست؟ استاد: خدا فلان نقص را ندارد و فلان صفت را دارد. این قضایای حقیقیه جایش کجاست؟ اگر نفس الامر خودش مسبوق به خدای متعال است، قضایایی که مربوط به ذات خودش است، جایش کجاست؟ یکی از بالاترین معجزات شارع دین مقدس اسلام این نمازی است که به ما تعلیم داده است. وقتی می خواهید به پیشگاه مبدأ عالم بروید و می خواهید بگویید خدایا آمدم. باید با یک صفتی او را صدا بزنید. با صفت کمالی او را بخوانید. چند تا گزینه دارد؟ الله حقیقة الوجود. نوابغ بشر و عرفا این را گفته اند. الله واقعیة الواقعیات . الله محقّق الحقائق. الله حق. علیم سمیع و بصیر و . . . الی ماشاء الله گزینه. اعجاز این است که فرموده وقتی می خواهی در خانه من بیایی، بگو : الله اکبر {آدم تا سرش در این دقائق فکری به سنگ نخورده باشد، قدر این تعبیر را نمی داند} به ضمیمه بیان اهل بیت که : وقتی راوی گفت : یعنی اکبر من کل شیء، فرمودند: حددتَهُ که قبلا عرض کردم این تعبیر در عالم منطق اعجاز است. چه رابطه ای بین اکبر من کل شیء و محدود کردن وجود دارد؟ اگر بگوییم چیزی بی نهایت است محدودش کرده¬ایم؟ بعد حضرت فرمودند : اکبر من ان یوصف. از اینکه بخواهی توصیف کنی و بگویی این را دارد و این را ندارد، بالاتر است و ضمیمه کنید به آن : ( لا وجود صفة . به توصف الصفات) یعنی ممکن نیست که هیچ کجا وصفی بکنید در تمام مراتب وصف مگر به او. البته باید مراقب بود به دامن تعطیل نیفتاد
البته معلوم است که مراد روایت این هم هست که و لو بان لا یوصف. چون خودتوصیف به لایوصف، وصف است. چونن حضرت فرمودند: به توصف الصفات. یعنی موطن موطن توصیف نیست و اصل توصیف و لو توصیف به این که لا توصف، خودش مسبوق است
چرا این اکبر من ان یوصف اعجاز است؟ برای اینکه جواب حرف شما را می دهد. یعنی اگر توصیف بود، قضیه بود، موطن صدق می خواست. اما مبدأ مطلق اکبر من ان یوصف. اگر هم بعدا به شما می گوییم : بگو عالم است قدیر است حی است و . . . می گوییم : سبحان الله عما یصفون. اینجوری نخواه توصیف بکن
لذاست که نحوه صدق قضایایی که راجع به واجب الوجود می گوییم، چگونه است؟ بعدا باید درباره اش صحبت کنیم. روی عرض بنده خود بستر نفس الامر مسبوق به مبدأ مطلق است
سوال: از کجا معلوم یک مبدأ مطلقی قبل از نفس الامر هست؟ استاد: اتفاقا اصلی ترین بحث همین است. ولی بعد از فکر متوجه می شوید که اگر این مبدأ را بخواهیم بگوییم از کجا هست؟ می بینیم وقتی هم که می گوییم از کجا هست، او را ثابت کرده ایم که می گوییم از کجا هست؟ یعنی اگر در مبدأ شک کنیم، داریم به وسیله خود آن مبدأ در او شک می کنیم! خیلی جالب است. فقط باید ببینیم مبدأ نفس الامر چگونه است؟ انکارش و شک در او از طریق خود اوست.سائل: از طریق نفس الامر در نفس الامر شک می کنیم نه از طریق قبل از نفس الامر.استاد : نفس الامر بستری است که یک نظام علمی دارد که هر کار ذهنی خارجی یا منطقی انجام دهید. . . ابتدا لوازم عجیبه دارد ولی وقتی فکرش می کنید می بینید اتفاقا خدایی که تلقی ما از دستورات انبیا بوده همین است. ما که می گوییم خدا، یعنی خدای همه چیز. (46)
سوال.استاد: زید در موطن نفس الامر به هیچ وجه نمی تواند زید در قنداق و 20 ساله و پیرمرد باشد. همه¬ی آنها را دارد و هیچ کدام را ندارد. لذا وقتی با فضای آن موطن آشنا می شوید، مال انس عالم خاک بوده که می گویید مؤلفه¬ها. وقتی آشنا بشوید نمی توانید بگویید من این ها را قبول دارم ولی در مبدأ شک دارم. اگر مقصود ما از نفس الامر روشن بشود حتی کسی که سوفیست هم است می بیند با این بیان حتی اگر بخواهد سوفیست هم بماند خدا را نمی تواند انکار کند. یعنی مثلا اگر بگوید من فلان مطلب حقیقی مثلا استحاله تناقض را اصلا قبول ندارم، به او می گوییم تو وقتی که می گویی قبول ندارم یعنی واقعیت اینچنین نیست . پس یک واقعیتی را قبول داری که می گویی اینجور نیست. هر کاری کند نمی تواند از اصل الواقعیه صرف نظر کند. سوال.استاد: ما هرگز نمی توانیم به ذات خدا اشاره کنیم چون ذات خدا لا یُشار الیه حتی بإشارة عقلیة ولی هر چه بخواهد برود، نمی تواند از محدوده ی مبدأ لا یشار الیه بیرون برود. یعنی حتی اگر استحاله تناقض را که واضح ترین حقیقت است، انکار کند، یعنی دارد می گوید این واقع نیست. واقع چیز دیگری است. پس باز دارد یک واقعی را جای او می گذارد. اینجا سراغ ذات خدا نرفته بلکه سراغی شأنی از نفس الامر رفته.سوال. استاد: برهان مبدأیت مطلقه و برهان فرا رابطه که قبلا اسمش را بردم به بحث ما مربوط می شود. یعنی وقتی شما می روید در نفس الامر، در نفس الامر رابطه برقرار است.سائل: خب خود نفس الامر عامل رابطه است یعنی بستر رابطه است. خود نفس الامر مبدأ همه چیز است. استاد: خود آن رابطه نفس الامریت دارد یا نه؟سائل: رابطه داخل نفس الامر است.استاد: بسیار خوب، پس یک نظامی است که رابطه در آن هست. این نظام خودش آمده؟ به عبارت دیگر می شود این نظام را به هم زد یا نه؟ اینها سوالاتی است که بعدا می خواهم در فرا رابطه عرض کنم. علی ای حال نه هنوز وارد این ها شدیم و نه هنوز بیان مدعایم را نکرده ام ولی مدعی ام که اگر غور بکنید به این نتیجه خواهید رسید که : کسی که حتی می رود بفهمد که مبدأ مطلقی که انبیا گفته اند،که مبدأ همه حقائق است، خودش نمی تواند از او فرار کند. وقتی فرار می کند می بیند او را پذیرفته و خیال می کند دارد فرار می کند. افرّ من الله الی الله. (52) هر کجا بروید می بینید بدون اینکه شخص او و ذات او را دریافته باشید بااو سر و کار دارید. بدون او نمی توانید قم بردارید. رابطه ها هم یک نحو نفس الامریت دارند. خود نفس الامر و بستر خدا نیست. خدا بستر گستراننده است. چون اگر بستر، او باشد، اشکالات عدیده دارد. سوال: خود بستر گستراندن دوباره خودش نفس الامری دارد! استاد: منظور ما گستراندن ایجادی نیست. اگر ایجادی بگیرید از منظور ما فاصله گرفته اید. توضیحی که برای وجود الایمان دادم همین بود. شما از موطن متقابلات مفهوم گستراندن را دارید. یک درکی دارید از نفس الامر دارید و همان ترفند ذهنی که عرض کردم. به جایی خواهیم رسید که حتی کسی که تا حالا می گفته من اصلا خدا را قبول ندارم، خواهد گفت : این مبدأ را من نمی توانم قبول نکنم. این مبدأ یعنی چه؟ یعنی تا حالا می خواسته که خدا را به عنوان یک نور در نظر بگیرد. اگر نور باشد که خودش کُنِ وجودی می خواهد. مشکل کار اینجاست که خیلی ها خدا را به عنوان حقیقتی که نیاز به کُن دارد می پندارند. خدا را در موطن کُن در نظر می گیرد و بعد می خواهد بگوید : این از آنهایی است که کُن نمی خواهد! در حالیکه انبیا خدا را به عنوان مبدأ حقائق معرفی کرده اند. یعنی اصلا موطن او موطن کُن نیست. نه اینکه موطنش موطن کُن است ولی اتفاقا کُن نمی خواهد
سوال.استاد: وجود منبسط موطنش موطن کُن است . فیض اقدسی که آنها می گویند انسب است به عرض من تا وجود منبسط ولی باز تفاوتهایی دارد. چون تفسیری که متاخرینشان کرده اند که : اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض. من این تفسیر را درست نمی دانم. فیض هست یعنی ذات نیست ولی اقدس من ان یکون{ نوار مبهم است ولی به نظر می رسد:} کُن بخواهد(56)
************
تقریر آقای صراف:
9/3/1391
الأسفارالأربعة، ج2، ص 348
لا يقال إن ماهية كل ممكن على ما قررت هي عين وجوده و فرعه بحسب الخارج فكيف يكون مقدما عليه قابلا له.
قلنا«» نعم و لكن الوجودات الخاصة المفصلة لها مرتبة سابقة إجمالية منشؤها علم الحق الأول بذاته و تعقله لمراتب إلهية و شئونه فتلك الوجودات قبل أن تنزلت و تعددت و تفصلت كان لها في تلك المرتبة السابقة أسماء و صفات ذاتية ينبعث عنها الماهيات و الأعيان الثابتة فهي في تلك المرتبة أيضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا باعتبار معلوميتها للحق سبحانه علما كماليا هو عين ذاته ...
الأسفارالأربعة، ج2، ص 350
فإذا تقررت هذه المقدمات فنقول إن الماهيات و الأعيان الثابتة و إن لم تكن موجودة برأسها بل مستهلكة في عين الجمع سابقا و في تفصيل الوجودات لاحقا لكنها بحسب اعتبار ذواتها من حيث هي هي بحسب تميزها عن الوجود عند تحليل العقل منشأ الأحكام الكثيرة و الإمكان و سائر النقائص و الذمائم اللازمة لها من تلك الحيثية و يرجع إليها الشرور و الآفات التي هي من لوازم الماهيات من غير جعل
· اگر نفس الامر مسبوق به خدای متعال است پس قضایای حقهای که مربوط به خدای متعال است در کجا است؟