الالهیات من الشفاء، ص 460-462
الفصل الثامن من المقالة التاسعة فى المعاد و بالحرى أن نحقق ههنا أحوال الأنفس الإنسانية إذا فارقت أبدانها ، و أنها إلى أية حال ستصير، فنقول: يجب أن يعلم أن المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل إلى إثباته إلاّ من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث ، و خيرات البدن و شروره معلومة لا تحتاج إلى أن تعلم، و قد بسطت الشريعة الحقة التى أتانا بها نبيّنا و سيدنا و مولانا محمد صلى اللّه عليه و على آله و سلّم حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن. و منه ما هو مدرك بالعقل و القياس البرهانى و قد صدقته النبوة و هو السعادة و الشقاوة الثابتتان بالقياس اللتان للأنفس و إن كانت الأوهام منّا تقصر عن تصوّرها الآن لما نوضح من العلل. و الحكماء الإلهيون رغبتهم فى إصابة هذه السعادة أعظم من رغبتهم فى إصابة السعادة البدنية، بل كأنهم لا يلتفتون إلى تلك، و إن أعطوها، و لا يسعظمونها فى جنبة هذه السعادة التى هى مقاربة الحق الأول، و على ما سنصفها عن قريب، فلنعرّف حال هذه السعادة، و الشقاوة المضادة لها فإن البدنية مفروغ منها فى الشرع.
رسائل ابن سینا، ج 2، ص 147
الفصل الخامس عشر: يجب ان نعلم ان المقاومة ما هو مقبول من الشرع و لا سبيل الى اثباته الا من طريقة الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذي للبدن عند البعث و خسران البدن و سروره معلوم فيه لا يحتاج الى تعلم و قد بسطت الشريعة الخفية التي اتانا بها سيدنا و مولانا نبينا محمد صلى الله عليه و سلم تعال السعادة التي تجب البدن و منه ما هو يدرك بالعقل و القياس البرهانى و قد صدقته النبوة و هو السعادة و الشقاوة البالغتان اللتان للنفس الا ان الافهام يقصر عنها لما نوضح من العلل و الحكماء الالهيون رغبتهم فى اصابة هذه السعادة اعظم من رغبتهم فى اصابة السعادة البدنية بل كانهم لا يلتفتون الى ذلك و ان اعطوه و لا يستعظمونه لمحبة هذه السعادة التي هى مقارنة للحق الأول على ما نصفها عن قريب فلنصف حال هذه السعادة و الشقاوة المضادة فان البدنية مفروغ عنها فى الشرع
شرح الهدایة الاثیریة، ص 438-440
و مما يجب أن يعلم قبل الخوض في تلك المقاصد إن المعاد على ضربين: ضرب لا يفي بوصفه و كنهه إلا الوحي و الشريعة و هو الجسماني باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خيراته و شروره و العقل لا ينكره. و ضرب يمكن تصحيحه من جهة النظر و القياس و الشرع لا ينكره، بل ربما يشير إليه إشارات مقنعة و عبارات مشبعة تكفي لطالب الحق و اليقين و تهدي لمن يشاء إلى صراط مستقيم كقوله تعالى: يٰا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (27) اِرْجِعِي إِلىٰ رَبِّكِ رٰاضِيَةً مَرْضِيَّةً (28) . و بالجملة فكل ما لا يتوصل العقل بالدليل إلى إثبات وجوده أو عدمه و إنما يكون مع جوازه فقط، فإن النبوة تكشف عن حاله و تفقه على وجوده أو عدمه. و لما صح عند العقل صدق النبوة، فيتم عنده ما قصر عنه و يكمل ما نقص عن معرفته كما في قوله عليه و آله السلام: «إني بعثت لأتمم مكارم الأخلاق»، فتفضيل السعادة و الشقاوة الجسمانيين يطلب من القرآن و الحديث على الوجه المفصل المشروح في مواضع عديدة منهما، لأن حقائق الأحوال المعادية على هيئاتها و خصائص صورها و كيفياتها مما لن توقف به إلا بقدر ما خوطبنا بذلك من الوعد و الوعيد، ثم إذا أزلنا ظاهرة عن الإحالة و الامتناع و أوقعنا المخبر به موقع الجواز و الإمكان، و بيّنا رجحانه على دعاوى المنكرين و الخصوم في بابه، قام التنزيل و الأخبار النبوية فيه مقام البراهين في المعاني الهندسية، و مقام الأدلة الواضحة في المعاني الطبيعية و الإلهية، و صار العقل لقصوره عن تصور كيفياته بعد إيقانه بوجوبه و تصديقه بما يشير به التنزيل معذورا عند خالقه و خصوصا إذ قال عز اسمه: وَ نُنْشِئَكُمْ فِي مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ .
و لو لا إن أحوال النشأة الثانية و تفصيل كيفياتها باب لا مطمع للمعترف بوجوبه في الإحاطة بكنهه إلا عند قيام الساعة لما قال تعالى جدّه لرسوله عليه و آله الصلاة و السلام: قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحىٰ إِلَيَّ و إليه يرجع قوله تعالى: وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَةِ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ و للشيخ الرئيس إشارة خفية في آخر «إلهيات الشفاء» إلى وجه صحة المعاد الجسماني بقوله: إن الصورة الخيالية ليست تضعف عن الحسية، بل يزداد عليها تأثيرا و صفاء كما يشاهد في المنام، فربما كان المحكوم به أعظم شأنا في بابه من المحسوس على إن الأخرى أشد استقرارا من الموجود في المنام بحسب قلة العوائق و تجرّد النفس و صفاء القابل. و ليست الصورة التي ترى في المنام و لا التي تحسّ في اليقظة كما علمت إلا المرتسمة في النفس، إلا أن إحداهما تبتدئ من باطن و تنحدر إليه، و الثانية تبتدئ من خارج و ترتفع إليه، فإذا ارتسم في النفس ثم هناك إدراك المشاهدة و إنما يلذّ و يؤذي بالحقيقة هذا المرتسم في النفس لا الموجود في الخارج. و كلما ارتسم في النفس فعل فعله و إن لم يكن بسبب من خارج فإن السبب الذاتي هو هذا المرتسم، و بالخارج هو سبب بالعرض أو سبب السبب. فهذه هي السعادة و الشقاوة الخسيستان اللتان بالقياس إلى الأنفس الخسيسة. و أما الأنفس المقدسة فإنها تبعد عن مثل هذه الأحوال و تتصل بكمالها بالذات و تنغمس في اللذة الحقيقية و تتبرأ عن النظر إلى ما خلفها و إلى المملكة التي كانت لها كل التبري، و لو كان بقي فيها أثر اعتقادي أو خلقي تأذت به و تخلفت لأجله عن درجة العليين إلى إن تنفسخ و تزول. انتهى كلامه.
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 347
قوله سبحانه: [سورة يس (36): آية 79]
قل يحييها الذي أنشأها أول مرة و هو بكل خلق عليم (79)
قل- يا محمد لهذا المتعجب من الاعادة: ان المحيي لهذه العظام، المعيد لها يوم القيامة هو الذي انشأها أول مرة من المادة الترابية ثم المنوية، و التراب أبعد مناسبة الى الصورة الانسانية، و كذا النطفة الذائبة الواهنة الأساس أبعد استعدادا في قبول التقويم من العظم الرميم، فمن قدر على اختراع شيء أولا فهو على إعادته أقدر، و إنشائه عليه ثانيا أسهل و أيسر و هو بكل خلق عليم، سواء كان ابتدائيا أو اعاديا، فيعلم به قبل أن يخلقه انه إذا خلقه كيف يكون، و يعلم به قبل أن يعيده انه إذا أعاده كيف يكون، فيكون قادرا عليه. 45
اشارة
لا يبعد ان يكون المراد من قوله و هو بكل خلق عليم ان مجرد علمه تعالى بوجه الخير في كل شيء هو السبب الداعي لوجود ذلك الشيء، و من جملة الأشياء المعلومة له تعالى اعادة الإنسان، فيكون لا محالة واقعة، لكون علمه تعالى فعليا.
اشارة اخرى
يحتمل أن يراد ان احياء العظم و ردها الى ما كانت غضة رطبة ذات حيوة و حس بعد موتها و يبسها و تفتتها و ان كان بعيدا عن استعدادها و استحقاقها
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 348
في نظر العقول البشرية، الا أن لكل مادة من المواد يتصور بينها و بين أية صورة شريفة أو خسيسة تراد- امور متوسطة متلاحقة متفاوتة في القرب و البعد الى تلك الصورة، و يكون لحوق تلك الأمور واحدا بعد آخر مقربا لها من الفاعل الواهب للصور، و طريقا منها مؤديا الى قبول القدرة من خالق القوى و القدر، تسلكه و تنتقل اليه من درجة الى درجة، حتى تصل الى مرتبة يشتد بها الاستعداد لقبول تلك الصورة، و تتقرب بها من المعطى الجواد، فلكل شيء طريق خاص الى الله تعالى إذا سلكه يصل الى رحمته و فيض وجوده إذ وجوده منبع كل الكمالات و الخيرات- و لكل وجهة هو موليها.
فقوله: «و هو بكل خلق عليم» اي انه سبحانه عالم بكيفية خلق كل شيء و بالطريق التي يتهيا بها وجوده، فيسبب أسبابه من تلك الطرق، فيوجده بعد تحصيل أسبابه، ففيه اشارة الى احاطة علمه بطرق تأدية الأشياء الى ما قدر لها في القضاء السابق، فيعلم طريق كل أحد الى سعادته و خيره، و طريق كل أحد الى شقاوته و ضره، الا أن الاول منوط بتوفيقه و تسديده، و الثاني مترتب على ما كسبته أيدي الناس عند انحرافهم عن الصراط بمتابعة الناس و الوسواس.
اشارة اخرى
هي ان الإنسان لا يحيط علمه بجميع وجوه المناسبات بين الأشياء، فلو أجتمع العقلاء و جمعوا عقولهم في أن يدركوا جهة المناسبة بين المغناطيس و جذبه للحديد لما قدروا على إدراكها، فعلم ان في الطبيعة عجائب غريبة، و للقوى العالية الفعالة و القوى السافلة المنفعلة اجتماعات و اتفاقات على أشياء نادرة، فلكل معلول أسباب خفية لا يعلمها الا الله.
و الإنسان لجهله بوجود الأسباب و وجوه المناسبات بين كل حادث و
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 349
سببه أخذ يتعجب من حدوث الآثار الغريبة عن بعض الأشياء، لكونها غير معهودة الحصول عنده عن هذه الأشياء- كما في هذه المسألة- فان المعهود عنده حصول الإنسان من مادة منوية حاصلة من فضول رطوبات الأبوين، و لم يعهد عنده حصول الإنسان مرة ثانية من عظامه الرميمة، فليستبعد غاية الاستبعاد و يتعجب غاية التعجب، على ان أكثر الأشياء لو قطع النظر عن تكرر مشاهدة الإنسان حدوثها يكون حالها هذا الحال:
منها: حدوث الإنسان بعينه عن هذه الأسباب، فان أحدا لو لم يكن رأى تولد الإنسان و حكى له كيفية تولده عن الأبوين بعد اجتماعهما و انفصال شيء قليل المقدار من أحدهما في جوف الاخر ثم خروجه بعد تسعة أشهر من مسلك ضيق شخصا متكثر الأعضاء، مختلف الاشكال، ذا حواس مختلفة و حركات متفننة، مبائن الحقيقة لتلك الرطوبة في جميع صفاته سوى الجسمية، ثم بعد خروجه اهتدائه بمص الضرع و بكائه ان منع منه ساعة، ففيه شهوة و غضب، و محبة و خصومة، و كذا سائر صفاته و آثاره المعلومة و غير المعلومة فلا يكاد أن يذعن به.
فهكذا حال المنكر للبعث و تعجبه عن اعادة الإنسان مرة اخرى في دار القيامة، فالله تعالى نبه على أن تعجبه انما يكون لجهله بوجه المناسبة بين كل مادة و ما يخلق منها، فقوله تعالى: «أ و لم ير الإنسان أنا خلقناه من نطفة فإذا هو خصيم مبين* و ضرب لنا مثلا و نسي خلقه» اشارة الى أن التعجب في تولده ابتداء أكثر من التعجب في إعادته ثانيا، ففي كون الإنسان موضع التعجب بحسب خلقته من النطفة أولا أليق و اولى من كونه كذلك بحسب نشوه الاخروي من أعضائه البالية ثانيا.
و قوله: «و هو بكل خلق عليم» اشارة الى أن جهة الارتباط بين كل مادة
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 350
و ما يطرأ عليها من الصور لا يعلمها الا هو، فيجب على المكلف أن يؤمن بما أخبر به الصادق المصدق عن ربه.
و مما يؤيد هذا الوجه و يؤكده تعقيب هذه الاية بما يتلوها و هو قوله سبحانه:
[سورة يس (36): آية 80]
الذي جعل لكم من الشجر الأخضر نارا فإذا أنتم منه توقدون (80)
فان المنكر للمعاد لما مثل لاثبات مدعاه من استحالة أن يبعث الإنسان بمثال يتعجب به، و ذلك هو تكون الإنسان من العظم البالي، فضرب الله مثالا آخر في مقابلة مثاله بكون تكون ما يتكون منه أعجب و أبعد في نظر العقل مما يتعجب هو منه، و مع ذلك فهو أمر معلوم مشاهد لا يمكن لاحد إنكاره، فذكر من بدائع خلقه و عجائب فطرته مثال انقداح النار من الشجر الأخضر، و هو أمر عجيب الشأن كثيرا، فان النار مضادة للماء بكلتا كيفيتيه، لحرارتها و برودته و يبوستها و رطوبته، فينطفى عند وصوله اليها فكيف تتولد هي منه.
المبدأ و المعاد، ص 373-376
المقالة الثانية في المعاد الجسماني و فيه فصول:
فصل في تفصيل الأقوال في المعاد
إن من الأوهام العامية وهم من يذهب إلى استحالة حشر النفوس و الأجساد و امتناع أن يتحقق في شيء منهما المعاد، و هم الملاحدة و الدهرية و جماعة من الطبيعيين و الأطباء الذين لا اعتماد عليهم في الملة و الشريعة و لا اعتداد بهم في العقل و الحكمة، زعما منهم أن الإنسان ليس إلا هذا الهيكل المحسوس، حامل الكيفية المزاجية و ما يتبعها من القوى و الأعراض و أن جميعها يفنى بالموت و ينعدم بزوال الحيات، و لا يبقى إلا المواد العنصري المتفرقة. فالإنسان كسائر الحيوان و النبات، إذا مات فات، و سعادته و شقاوته منحصرة فيما له بحسب اللذات و الآلام الحسية الدنياوية. و في هذا تكذيب للعقل على ما يراه المحققون من أهل الفلسفة الإلهية، و للشرع على ما ذهب إليه المحققون (1) من أهل الملة النبوية.
و المنقول من جالينوس في أمر المعاد هو التوقف، بناء على تردده في أمر النفس، أنها هل هي المزاج فيفنى بالموت فلا يعاد، أم هي جوهر مجردة باق بعد الموت ليكون لها المعاد؟ ثم المتشبثين بأذيال العلماء من ضم إلى هذا أن المعدوم لا يعاد، فإذا انعدم الإنسان بهيكله لم يمكن إعادته و امتنع الحشر.
و المتكلمون منعوا هذا بمنع امتناع إعادة المعدوم تارة، و أخرى بمنع فناء الإنسان بفناء هيكله. فقالوا ما حاصله: إن للإنسان أجزاء باقية متجزية أو غير متجزية، ثم حملوا الآيات و النصوص الواردة في بيان الحشر على أن المراد جميع الأجزاء المتفرقة الباقية التي هي حقيقة الإنسان. و الحاصل، أنهم التزموا أحد الأمرين المستبعدين عن العقل بل النقل، و لا يلزم على أحد التزام شيء منهما، بل الظاهر أن الآيات واردة لبيان إمكان عود بدن الإنسان بأجزائه، و هو الذي نحن بصدد إثباته من ذي قبل إن شاء الله، على أن المعاد في الآخرة هو الذي كان مصدرا للأفعال مكلفا بالتكليف العقلية و الشرعية، ثم لا يخفى على أحد أن عرق الشبهة لا ينقطع عن أراضي أوهام الجاحدين للقيامة إلا بقطع أصلها، و هو أن الإنسان بموته يفنى و يبطل و لا يبقى، و قد مر بيانه مستقصى.
و اتفق المحققون من الفلاسفة و المليين على حقيقة ذلك المعاد لكنهم اختلفوا في كيفيته. فذهب جمهور المتكلمين و عامة الفقهاء و أهل الحديث، إلى أنه جسماني فقط، بناء على أن الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم و الماء في الورد و الزيت في الزيتونة و ذهب جمهور الفلاسفة و أتباع المشائين إلى أنه روحاني فقط، لأن البدن ينعدم بصورته و أعراضه فلا يعاد، و النفس جوهر باق لا سبيل إليه الفناء، فيعود إلى عالم المجردات لقطع التعلقات بالموت الطبيعي. و ذهب كثير من أكابر الحكماء و مشايخ العرفاء و جماعة من المتكلمين كحجة الإسلام الغزالي و الكعبي و الحليمي و الراغب الأصفهاني و القاضي أبو يزيد الدبوسي و كثير من علماء الإمامية و أشياخنا الاثني عشرية، كالشيخين المفيد و أبي جعفر و السيد المرتضى و العلامة الطوسي و غيرهم "رضوان الله عليهم أجمعين" إلى القول بالمعادين الجسماني و الروحاني جميعا ذهابا إلى أن النفس مجردة يعود إلى البدن. و به يقول جمهور النصارى و التناسخية، إلا أن الفرق، أن محققي المسلمين و من يحذو حذوهم يقولون بحدوث الأرواح و ردها إلى البدن لا في هذا العالم بل في الآخرة، و التناسخية بقدمها و ردها إليه في هذا العالم، و ينكرون الآخرة و الجنة و النار الجسمانية كما سبق. ثم إن هؤلاء القائلين بالمعادين جميعا، اختلفت كلماتهم في أن المعاد من جانب البدن، أ هو هذا البدن بعينه أو مثله، و كل من العينية و المثلية أ هي يكون باعتبار كل واحد من الأعضاء و الأشكال و الهيئات و التخاطيط أم لا؟ و الظاهر أن هذا الأخير لم يشترطه أحد، بل كثير من الإسلاميين، مثال كلامهم إلى أن بدن المعاد غير البدن الأول بحسب التشخص، و استدلوا على ذلك بما دل عليه بعض الأحاديث المروية، من كون أهل الجنة "جردا مردا" و كون ضرس الكافر مثل جبل أحد، و كذا بقوله تعالى: " كُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهٰا " و بقوله تعالى:" أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلىٰ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ ". فإن قيل: فعلى هذا يكون المثاب و المعاقب باللذات و الآلام الجسمانية غير من عمل الطاعة و ارتكب المعصية.قالوا: العبرة في ذلك بالإدراك و إنما هو للروح و لو بواسطة الآلات، و هو باق بعينه و لهذا يقال للشخص من الصبا إلى الشيخوخية أنه هو بعينه و إن تبدلت الصور و الهيئات، بل كثير من الأعضاء و الآلات، و لا يقال لمن جنى في الشباب فعوقب في المشيب، أنه عقاب لغير الجاني.
المبدأ و المعاد، ص 402-403
نقل و ردع
إن من الفلاسفة من تأول الآيات الصريحة في الحشر الجسماني فيصرفها عن الجسمانيات و يحملها على الروحانيات، قائلا: إن الخطاب للعامة و أجلاف الأعراب و العبرانيون لا يعرفون الروحانيات و اللسان العربي مشحون بالمجازات و الاستعارات. أقول: و العجب منه كيف غفل عن وجود عالم آخر جسماني فيه أجسام و أعراض و أشخاص جسمانية أخروية و ناس أخرويون، ثم كيف يحمل الآيات و النصوص القرآنية في أحوال المعاد على الأمور الروحانية و فيها مبالغات و تأكيدات لا مجال لعدم حملها على الجسمانيات. و أيضا من لم يقدر على فهم حكاية و صفات و لذات مع ما له من القوى و المشاعر، كيف يتأتى له نيلها و اكتناه حقائقها مع فقده و عراه عنها " وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْمىٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمىٰ وَ أَضَلُّ سَبِيلاً ". و أيضا لو كان الأمر في باب المعاد على ما توهمه، لزم أن يكون الهادي للخلق و الداعي لهم إلى الحق مقررا لأكاذيب. فإن أجلاف الأعراب و العبرانيين كما قال لا يفهمون إلا هذه الظواهر التي يقرر أنها أكاذيب. و هذا كما ترى مخالف للهداية و الإرشاد و الاعتقاد به مناف لدعوى الإيمان برسالة الأنبياء و الاعتقاد بحقية القرآن و الظاهر من كتب الشيخ الرئيس أنه لم ينكر المعاد الجسماني و حاشاه عن ذلك، إلا أنه لم يحصل بالبيان و البرهان، فإنه قال في غير موضع من كتبه: إن المعاد قسمان، جسماني و روحاني، أما الجسماني فقد أغنانا عن بيانه الشريعة الحقة التي أتى به سيدنا و مولانا محمد" ص "،أما الروحانی فنحن نشتغل ببیانه
شرح المنظومه(مع تعلیقات حسن زاده)، ج 5، ص 306-308
الفريدة الثانية في المعاد الجسماني [1] من قصّر و حصر المعاد في الروحاني، قصّر و فرط و هم بعض من الفلاسفة [2] أتباع المشائين زعما منهم: «أنّ البدن ينعدم بصورته و إعراضه، لقطع تعلق النّفس عنها، فلا يعاد بشخصه، إذ المعدوم لا يعاد، و النّفس جوهر باق، لا سبيل للفناء إليها، فتعود إلى عالم المفارقات. [3] و أنّ القوى البدنية منطبعة في البدن [4]، فإذا انتفي المحل انتفي الحال. و إذا لم يبق القوى المدركة للجزئيات، فكيف يدرك الحور و القصور أو النّار و الزمهرير و كلها جزئيات، و الباقي إلاّ النفس المدركة للكلّيات و المعقولات فقط. فيكون المعاد روحانيّا لا جسمانيّا». و الجواب عن الأوّل: أنّ الصورة لا تنعدم [5]، بل تبقى دهرا كما سياتي. [6] و المتكلمون، بعضهم أجابوا بجواز إعادة المعدوم بعينه، و من لم يجوزها منهم، اكتفوا في جانب البدن بالمثلية قائلين بأن المكلّف بالحقيقة إلاّ النّفس [7]، و هو الملتذّ و المتألّم، فهو المثاب و المعاقب، فلا يلزم جور. و عن الثاني: أنّ للنفس في ذاتها سمعا و بصرا [8] و شمّا و ذوقا و لمسا و غير ذلك، تدور معها حيثما دارت، بل قوّة الخيال هذه ثبت تجردّها من قبل. [9] و القائلون بعالم المثال [10] في مندوحة من ذلك. [11] و أمّا الشيخ رئيس المشائين، فإنه لم ينكر المعاد الجسماني حاشاه عن ذلك، إلاّ أنه لم يحقّقه بالبرهان ، كما يظهر لمن نظر في «إلهيّات الشفا». [12]
اسرار الحکم، ص 404-405
فصل در معاد جسمانى است:
شبهات متفلسفين نيز مدفوع است، مثل شبهۀ تلازم «هيولى» و «صورت» كه: - اگر در صورت معادۀ هيولى نيست، تلازم نباشد، و اگر هست، خلاف واقع است كه مادّۀ شىء اينجا مىماند و اگر با صورتش باشد، همين صورت ماديّه مىشود و دنيا مىشود، - جواب آن است كه: تلازم ميانۀ صورت، آن صور هيولى نيست، بلكه در خور خودشان است. و مثل شبهۀ نبودن مشاعر جزئيّه كه موجب ادراك جزئيّات باشند، چه محلّ - كه روح بخارى باشد - و اوعيۀ آن فانى شدند. - جواب آن است كه: مدرك جزئيّات حال نيز «حسّ مشترك» است، و حواسّ چون طرق به آن، و آن مجرّد است و هم چنين، ساير قواى جزئيّه، ولى تجرّد از مادّه، نه از مقدار و شكل و اضافه به جزئيّات - كما مرّ - و چون دانستى كه: نفس ناطقه، وحدت جمعيّه دارد از مشاعر، تا اعلاى از مشاعر، همه را داراست، پس اين مشاعر، بدن اظلال آن مشاعرند. مصرع: پنج حسّى هست، جز اين پنج حسّ . و مثل شبهۀ امتناع اعادۀ معدوم بعينه، جواب آن است كه: نفس ناطقه كه هذيّت و هويّت بدن به آن است، معدوم نمىشود، و عود تن بعينه و بشخصه مىشود، و على ذمتنا بيانه. و مثل شبهۀ طلب «مكان» و «زمان» و وقوع «تصادم» و «تزاحم»، بنا بر جسمانى بودن «جنّت» و «نار» و «بهشتيان» و «دوزخيان»، خاصّه با عدم تناهى اهالى آنها و قواعد هيئت و حكمت رسمى كه در دست موردين شبهه است. جواب آن است كه: مكان و زمان آن عالم، در خور آن است و تصديم با مكان و زمان اين عالم و اهلش با اهل اين عالم ندارند، و چون آخرت، عالم تامّ است، از لوازم تماميّتاش اين است كه: حاجت به مكان اين عالم ناقص و زمان اين عالم نداشته باشد و مستكفى به خود باشد، بلكه همين عالم، هرگاه تامّ ملاحظه شود كه مادّه و مادّى، مكان و مكانى، زمان و زمانى، وضع و وضعى، و غيرها، همه به هم گرفته شود، مادّه و عوارض مذكوره را ندارد و نخواهد. پس، اين عالم - بتمامه - مبدع است و واقع در «دهر»، نه در «زمان». پس طلب زمان و مكان براى كلّ اين عالم، قياس كلّ است به جزء، و امّا عالم آخرت، اگر در مكانى از امكنۀ اين عالم، يا زمانى از ازمنۀ اين باشد، محاطۀ اين عالم ناقص مىشود و مصادم و محتاج به اين، و حال آنكه بايد تامّ و غير محتاج به اين باشد و بايد
ص 406
محيط باشد به امكنه و مكانيّات و ازمنه و زمانيات، احاطۀ «قاف» به دنيا و احاطۀ «دهر» به زمان. و مورد شبهه، اگر متفلسف نمىبودى و فلسفى بودى، بايست بدانستى كه: فلاسفه، تعبير از معاد مىكنند، به «رجوع به غايات» و معتقدند به اينكه: كلّ بايد به غايت برسند. و رجوع به غايات، طولى است، نه عرضى و در مستقبل سلسله طوليّه است، نه در مستقبل سلسلۀ عرضيّه. پس، قيامت در باطن اين عالم است و نسبتش به اين عالم، نسبت فرخ است، به بيضه. و در طلب غايات، بايد متوجّه بود به «باطن» و «باطن الباطن»، الى ما شاء اللّه، و همچنين، در طلب بدايات و آغاز كائنات اوست و انجام همه بدوست، پس كفره كه سؤال مىكنند از ساعت قيامت كه: «أَيّٰانَ مُرْسٰاهٰا» نمىتوانند حقيقت را بفهمند، تا مترقّب زمانى هستند، براى آن از سنخ ازمنۀ اين عالم. و مستقبل اين عالم و با اين وضع در سؤال، امكان ندارد كه سائل، جواب واقعى [را] بفهمد: «و آتوا البيوت، من أبوابها». [ابن فار] ض [گويد]: أتيت بيوتا لم تنل من ظهورها و ابوابها، عن قرع مثلك سدّت و مثل آن است كه خداجوئى كند، از ماضى ازمنه! پس بايد اين اوضاع را، از دست سائل گرفت كه خداى محيط به عالم «امر» و «خلق» و «معنى» و «صورت»، در زمان و دهر نگنجد، و «متى» و «اين» ندارد، با آن كه [هيچ] ذرّهاى از نور او خالى نيست. و هم چنين، قيامت كبرى «متى» و «اين» ندارد كه فناى كلّ است و قيامات وسطى نيز رجوع به غايات وسطى است طولا، در سلسلۀ رجوعيّه و عروجيّه است و طىّ اين ازمنه است. مثنوى ز او قيامت را، همىپرسيدهاند كاى قيامت، تا قيامت راه چند؟ با زبان حال، مىگفتى بسى كه ز محشر، حشر را پرسد كسى؟ و چون گفتيم: «عالم آخرت تامّ است، حاجت به موادّ اين عالم ندارد»، پس شبهۀ ديگر هم مجاب است كه گويند: جرم ارض، ممسوح است به مساحت معيّنه
ص 407
و نفوس، غير متناهيه است، پس وفا نكند به ابدان غير متناهيه! و تحقيق آن است كه: ابدان اخرويّه، قيام «صدورى» و قيام «عنه» دارند به نفوس، نه قيام «حلولى» به مواد دنيويّه و [نه] قيام «فيه» و به مادّۀ آنها اشارت شده.
فصل در ذكر اصولى است - كه دانش آنها ضرور است در اثبات معاد جسمانى
- اول ، آن است كه: شيئيّت شىء مركّب، به «صورت» آن است، نه به مادّه، و شيئيّت نوع، به «فصل» آن است، نه به جنس. و از اينجاست كه تحديد، بر «فصل» مىگردد، بلكه بعضى از قدماء منطقيّين، «تحديد تامّ» را تجويز كردهاند، به فصل اخير تنها، زيرا كه آن، داراى فعليّات سوابق است - از اجناس و فصول - و بعضى تجويز كردهاند كه «فصل» در جواب «ما هو» مقول شود. و [ما] در «شرح لآلى منتظمۀ ميزانيّه»، متعرّض اين مطلب شدهايم و «صورت»، مبدأ «فصل» است، بلكه عين فصل طبيعى است و تفاوت به اعتبار «بشرط لائى» و «لا بشرطى» است. و اينكه گفتيم: شيئيّت مركّب، به «صورت» است، اعمّ است از صورت «نوعيّه» و «شخصيّه». و شيخ رئيس گفته است: «صورة الشّيء ماهيّته الّتى هو بها هو»، و مادّۀ شىء، حامل قوّه و امكان آن است و به نحو ابهام در آن معتبر است، پس «سرير»، به صورتش سرير است، نه به مادّتش، حتّى آنكه هرگاه موجود باشد مجرّد از مادّه، سرير است، چنانكه در خيال، بنابر تحقيق كه خيال و صور خياليّه، تجرّد برزخى دارند و چون در مادّه باشد، خواه صورت سرير در «چوب» باشد، يا در «عاج»، يا در «سيم»، يا در «زر»، يا غير اينها، «سرير» است. و چون، شيئيّت شىء به صورت است، نه به مادّه، حكما فرمودهاند: «الحكمة صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى» ، و معلوم
ص 408
است كه: صور عقليّه، مادّه ندارند، و در كلام شيخ گذشت: «فتنقلب عالما..». مىگوئى: «زيد را در خواب ديدم»، يا مىگوئى: «در خواب، به فلان بلد رفتم»، يا: «در بيدارى، در خيال زيد بودم» و در جميع اين صورتها، «مادّه» نيست و آن شىء، همان شىء است و صور اشخاص كه در عالم «ذرّ» و موطن عهد و ميثاق بودند، صور مثاليّه بودند و مجرّد از مادّه بودند و اگر در نفس منطبعۀ فلكيّه بودند، بنابر مذهب مشّائين، در مادّۀ فلك بودند و در مواد عنصريّۀ خود نبودند. و بر هر تقدير، عين اشخاص دنيويّه بودند كه «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» را «بلى» گفتند، جز [اينكه] علامه شيخ بهاء الدّين - قدّس سرّه - در «شير و شكر» فرمايد: در روز الست، «بلى» گفتى امروز به بستر لا خفتى اصل دوّم ، آن است كه: تشخّص شىء، به نحو وجودش باشد كه ماهيّت مبهمه، با آن وجود خاص ابهامش مرتفع شود، و امّا عوارض مشخّصه، امارات تشخّصاند، هر يك با عرض عريضى، اعنى؛ وضعى كه از اوّل وجود، تا آخر عمر با آن است، و همچنين «متى» و «اين» و «مقدار» و «كيف». و لهذا، «ماى» مبهمه داخل كنند، «وضع ما» و «اينما» و مثل اين گويند، زيرا كه هر يك متبدّل شود و شخص، همان شخص اوّل باشد و چگونه اينها مشخّص حقيقى باشند، و حال آنكه انضمام كليّات طبيعيّه كه ماهيّات «وضع» و «متى» و نحو هما به كلّى طبيعى كه ماهيّت شخص - كه «حيوان ناطق» باشد - مثلا - موجب تشخّص، اعنى: منع صدق بر «كثرت» نشود و وجود اينها نيز، مشخّص ماهيّات خود اينهاست، نه زيد كه مشخّص «حيوان ناطق» در زيد و جدّ زيد است و در ذوات الانفس، تشخّص به وجود نفس است، چنانكه مىبينى كه بدن زيد، در تغيّر و تبدّل است، خاصّه تبدّل از «صبا»، به «شباب» و «كهولت» و «شيخوخت». و مع هذا، يك شخص، باقى است به بقاء هويّت نفس ناطقهاش. اصل سوّم ، آن است كه: فرق است ميانۀ تشخّص و تميّز، چنانكه در كليّات، «تميّز» هست، و «تشخّص» نيست. چه، [در] كليّات عقليّه و چه [در] كليّات طبيعيّه
ص 409
و در مراتب يك شخص - مثلا - تميّز هست و هر يك از مراتب مشخّص نيستند، چنانكه «نفس ناطقه»، هفت لطيفه دارد - كه گذشت - و هر يك، مشخّص نيست كه هفت نفس باشد، از كلّى منتشر الا افرادى كه نفس ناطقه است، بلكه همه تفنّن يك تشخّصاند. و هم چنين، تغيّرات مراتب انسان اربعۀ مذكوره، همه تفنّن مراتب يك شخص از انسان باشند. اصل چهارم ، بيان عالم مثال است و اشراقيّون و عرفا و ارباب شرع، به اين عالم قائلاند و هر چند، در شرع، به لسان ديگر فرموده باشند. و اين عالم را، عالم «اشباح» و «برزخ» و «خيال منفصل» و «مثال مطلق»، و خيال آدمى را «خيال متّصل» و «مثال مقيّد» گفتهاند، و عرفاء «شهادت مضافه» و «عالم فرق»، و حكماء قديم، سماء و سماوى آن را «هور قليا» و عناصر و مدن آن را «جابلقا» و «جابرسا» ناميدهاند، و اين عالمى است بين العالمين. چه، عوالم به قسمت اوليّه، سه گونه است: عالم عقل، و عالم مثال، و عالم طبع، اوّل مجرّد است بالذّات، از «مادّه» و «مقدار» - هر دو - و [عالم] دوّم از مادّه دون مقدار، و سيّم مقارن است به هر دو. و صور «مرآت» ها و «خيال» ها را، شيخ اشراقى، از اين عالم مىداند - كما مرّ - و بسيارى از «غرايب» و «معجزات» و «كرامات» را گويند: از اين عالم است، و در «حكمة الاشراق» گويد: از احكام اقليم ثامن است كه همين عالم مثال باشد و اين صور، رقايق حقايقاند و قائماند به قيام صدورى، به مجرّدات محضه و تنزّل آنهايند و ترقّى صور عالم طبيعى. چه، مجرّدند از مادّه، و هر صورتى كه در اين عالم مادّى هست - چه جواهر و چه اعراض - آنجا هست به اضعاف اضعاف و صور زيبا و بيض و حسنى و زشت و سود و شوها، همه را دارد. و مشّائون منكرند، هر چند اصل صورى، غير اين صورى كه نزد ما هست، پيش از اينها و بعد از اينها، اتّفاقى است، ولى مشّائون، قائم به نفس منطبعۀ فلك مىدانند و اشراقيّون قائم بالذّات. و سيّد داماد - اعلى الله مقامه - در «جذوات»، بعد از انكار نگاشته است كه: آرى، انحاى تعلّقات و مراتب لطافت و كثافت ماديّات مختلف مىباشد، به شدّت و ضعف. پس، اگر در شهادت و ماديّت تعميم و توسيع كنند - و اين عالم مثال را، الطف
ص 410
طبقات عالم شهادت گيرند - گنجائى دارد، انتهى به ادنى اختصارى. [اين كلام] اگر توجيهى است، براى صاحبان مذهب، توجيه [از نوع] ما لا يرضى صاحبه است. و بعد از اين، نگاشته است كه: همچنان كه هر صورت، از صور عالم حسّ را - كه عالم شهادت است - مثالى در عالم مثال - كه شهادت مضاعفش مىنامند - هست، همچنين هر مادّه از مواد آن عالم را، مثالى لا محاله در اين عالم خواهد بود. پس، صورت مثالى، به مادّۀ مثالى قائم بوده باشد و موادّ مثاليّه و صور مثاليّه عالم برزخ، در ازاى موادّ هيولانيّه و صور ماديّۀ عالم حسّ باشد. راقم گويد كه: بناى كلام، شايد بر توجيه مشار اليه باشد قبل از قبول، وگرنه هويداست كه در عالم مثال مقرّر، مادّه نيست، تا صور مثاليّه قائم به آن باشد و به ازاى اين صور، مواد باشند! همۀ تشاجر مشّائين با اشراقيّين، در اين است كه: چرا اشراقى، [به] صورت قائمۀ بالذّات - لا بالمادّة - قائل شده؟ - و اگر جناب سيّد - عليه الرّحمة و الرّضوان - مىفرمايد كه: صاحبان مذهب فرمودهاند كه: هر چه در عالم حسّ و نازل است، بايد در عالم مثال و عالم اعلى باشد، - جواب آن است كه: فعليّات را فرمودهاند، آن هم به نحو أتمّ، نه قوّه، و استعداد در او هيولاى اولى و هيولاى مجسّم به جسم جنسى و به جسم نوعى كه مادّهاش نيز گوييد، يا ما شئت فسمّها، از خاصيّت همين نشئۀ طبيعى است كه اگر نبودى، اين نشئه نبودى. پس، موجوداتى كه در نشئهاى است، اگر با خاصيّت آن نشئه در نشئۀ ديگر باشند، خواه در «صعود» و خواه در «نزول»، نشئۀ ديگر نخواهد بود، [بلكه] همان نشئۀ اوّل خواهد بود، پس خاصيّت هر نشئه مىماند و اصلى چون آن سيّال و حركت توسطيّه محفوظ است. و از منكرين در متأخّرين، محقّق لاهيجى است - عليه الرّحمة - در «گوهر مراد» گويد كه: اين قول، مخصوص به اشراقيّين و متصوّفين است، اگر تعريض و تزييفى است، خطابه است.
ص 411
مصراع: منع حكمت مكن، از بهر دل عامى چند! و نيز گويد: و در اثبات اين دعوى، مستند به مكاشفهاند. راقم گويد: «نُورٌ عَلىٰ نُورٍ يَهْدِي اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشٰاءُ» . و گويا مطّلع بر براهين نشده كه از آن جمله است، قاعدۀ امكان اشرف. و اعجب از اين، مىگويد: و گاه باشد كه استدلال كنند به: أنّ ما نشاهد من تلك الصّور فى الخيال مثلا ليست عدما صرفا و لا من عالم المادّيات و هو ظاهر و لا من عالم العقل لكونها ذوات مقدار و لا مرتسمة فى الاجرام الدّماغية لامتناع ارتسام الكبير فى الصّغير، كما مرّ فى تخيّل صورة الجبل مثلا فيجب ان تكون موجودات خارجيّه قائمة بذواتها و هو المطلوب. و پس از نقل استدلال گويد: فسادش ظاهر است، چه بر تقدير تسليم امتناع ارتسام صورت كبير در صغير، احتمال مذكور اعنى: ارتسام در نفوس فلكيّه را، چه مانع تواند شد؟ مىگوئيم: قولش «بر تقدير تسليم»، اشارت است به معنى. و در آداب مناظره مقرّر است كه: منع مقدّمۀ بديهيّه مكابره است و غير مسموع، و منبّهى بر امتناع مذكور مسطور مىشود كه دو مقدار كه يكى زيادتر باشد و يكى كمتر، بعد از انطباق آنچه فضل است، برون افتد از محل. چه، به قدر خود را قبول كند، پس بايد از زيادتى خبر نداشته باشد، مدركۀ آن محلّ. و آن چه گفته است كه: «ارتسام در نفوس فلكيّه را، چه مانع تواند شد؟»، مانع همين امتناع مذكور [است]، چه تصوّر مىكنيم، مقدارى ازيد از مقدار محلّ آن نفس منطبعه، و ديگر مىگوئيم: نفوس ناطقه به مذهب حكماء غير متناهى الافراد است، و چگونه صور خياليّه مقداريّه غير متناهيّه منطبع باشد، در نفس منطبعه؟ و اين، اشدّ محذورا است، از انطباع كبير در صغير. و پس، چاره نيست، به جز اين كه: آن صور، مثل معلّقه باشد قائمات بذواتها، لا بمحل، و فلك مظهر باشد. و [طبق اين تقرير]، تجرّد خيال ما ثابت شد - كما مرّ - و نيز گفته است كه: نزد حكماء مشّائين، نه همين است كه دليل بر وجود عالم مثال نيست، بلكه برهان بر امتناعش هست، چه ثابت شده كه هر چه قابل قسمت باشد، محتاج است به وجود
ص 412
مادّه، پس وجود صورت مقداريّه بلا مادّه محال باشد، انتهى. مىگوئيم كه: صورت مثاليّه، قابل قسمت نباشد، و اگر صورت خياليّه - كه در مثال مفيد است - خيال مىكنى كه قابل قسمت است، نه چنين است، چه خطّ يك ذراعى را كه در خيال، دونيم مىكنى «وهم» است، چه دونيم [را] از كتم «عدم» به «وجود» آرى، و چون نفس به خلاّقيت ادراك كند، مقادير مجرّده به تجرّد برزخى را انشاء كند و بستهاند اينها به التفات، تا نفس. پس، خطّ يك ذراعى را جعل كنى اوّلا و ثانيا دونيم به ابتداع جعل كنى، و از مجعول اوّل اعراض كنى و آن، قسمتپذير نيست. و اين كه اوّل دليل گفت، و ثانى برهان حريفيّت به كار برد، البرهان، ما البرهان و ما ادراك ما البرهان؟! و نيز گفته است: بدن مثالى، خالى از اين نيست كه «قديم» است، يا «حادث» و بر تقدير قدم، مانعى دارد يا نه؟ هر دو شقّ، به غايت مشكل، بلكه باطل است، كما لا يخفى على الفطن. و بر تقدير حدوث، يا مستعدّ فيضان نفس هست، يا نه اگر هست، تعلّق نفس متعلّقه به او محال باشد، چنان كه در ابطال تناسخ دانسته شد، و اگر نيست، تعلّق نفس منتقله به او، بدون استعداد، متصوّر نتواند شد. راقم گويد: اينها دخل به اين مذهب ندارد، گويا اطّلاع بر مغزاى مطلب اربابش حاصل نيست. عالم صور صرفه، دو تا است: يكى در قوس «نزول» كه عالم «ذرّ» گويند، و يكى در قوس «صعود» كه عالم «برزخ» غالبا اين را گويند. و اوّل، پيش از تعلّق ارواح است به ابدان دنيويّه، و دوّم، بعد [از] آن است، و صور اعمال و تشبّح ملكات، در اين است. پس، اگر صور اوّل را گويد، بلى، «قديم» اند، ولى آنها صور علميّه قدريّهاند، ابدان نفوسى نيستند. چه، نفوسى به نحو نفسيّت و كثرت نبوده، و اگر باشد - فرضا - در تعلّق به اين، دون آن [بوده است.] چون، تخصّص استعداد نبوده، [بنابراين،] تخصيص بلا مخصّص لازم آيد، و نيز تشقيقات مشهوره كه پيش از تعلّق به آنها واحد بودند، نفوس يا كثير... مىآيند. و اگر صور دوّم را گويند، جائى كه هيولى نيست، مطالبۀ استعداد غريب است، مانند آن كه بگوئى:
ص 413
صور خياليّه، استعداد حصول مولودى دارند، يا نه؟ و بايد دانست كه: «صور» در قوس صعود، حاصل از نفساند، نه «نفس» حاصل از آنها. اگر صور «جرد» و «مرد» است، از نوريّت نفس است، و اگر صور «سود» و «زرق» و «بهم» است، از ظلمانيّت [آن، ناشى مىشود.] و چون تنزّلات و ترقّيات وجود، دورى است و به ترتيب، پس، اوّل در نفس تشجّ و تجرّد برزخى است، و بعد تجرّد عقلى؛ اوّل آنجا كه خلعى است، خلع نعل يسرى است، دوّم، خلع نعل يمنى. و تعلّق نفس به بدن، چون تعلّق صاحب دكّان به دكّانش نيست. و آنچه به صدر المتألّهين - قدّس سرّه - نسبت داده از تجرّد خيال، حق است، ولى از تفصيل مذهب اثرى نيست. فتفطّن! و بايد برادران معذورم دارند، در خروج از طور كتاب و پرداختن به «جرح و تعديل» و «قال و قيل»، چنان كه ديديد كه نبود تا حال الاّ قليل، ولى مطلب بلند پايه بود و فروع آن بسيار، و سدّ ثغور آن، ناچار به كار. اصل پنجم ، آن است كه: در وجود جوهر، «اشتداد» جايز است، و اشتداد، «حركت» است و حركت قطعيّه، متّصل «واحد» است و اتّصال وحدانى، مساوق است با وحدت «شخصيّه» و حركت «توسطيّه» كه راسم قطعيّه است، چون آن سيّال كه راسم زمان است، امرى است واحد و بسيط كه از اتّصال وحدانى نيز ارفع است، اين حكم تجدّد وجود. و امّا حكم نفس وجود، دانستى كه تشخّص و هويّت است، و با محفوظيّت موضوع، به جهات وحدت «ما فيه الحركة» متبدّل مىشود، از مرتبه [اى] از «ما فيه» به مرتبۀ ديگر از آن، بلكه از صنفى به صنفى، بلكه از نوعى به نوع ديگر از «ما فيه»، بلكه گاه بيرون مىشود از همۀ انواع، جنسى به جنس ديگر، چنان كه در تلوّن موضوع، گاه برون شود به شفافيّت، ولى [باز] وحدت موضوع، محفوظ است. چه، تكثّر در مفاهيم و ماهيّات ما فيه است، نه در وجودشان. و در موضوع حركت جوهريّه، گاه برون شود به تجرّد عقلى بسيط، از مقام طبع.
ص 414
اصل ششم ، آن است كه: وحدت شخصيّه - كه يكى از مراتب مطلق وحدت است - مراتب دارد و مقول بالتّشكيك است، مثل «وجود» كه مساوقش بود، مفهوما و عينش بود، مصداقا. و حيثيّت در متّصل واحد، به طور قبول كثرت بالقوّه است، و در كمّ منفصل به طور كثرت بالفعل است، و در جسم واحد به طور تركيب خارجى از قوّت و فعليّت و قبول تغيّر و تجدّد ذاتى و صفاتى، و در مجرّد متعلّق به طورى است و در مجرّد مرسل، به طرز ديگر است و در هيكل توحيد، وحدتش حقّۀ ظليّه، ظلّ وحدت حقّۀ حقيقيّۀ حق تعالى. پس، انسان واحد، به مقتضاى اصل پنجم - كه «اشتداد» در وجود جوهرش دارد - مقامات دارد؛ از طبع و صورت ماديّه و صورت برزخيّه و تجرّد نفسانى و تجرّد عقلانى، الى ما شاء اللّه. و مع هذا، «واحد» است و «محفوظ الهويّه» است و اين وحدت، اشرف و أتمّ و اجمع [بوده] و از تركيب از وجدان و فقدان ابعد است، كه هيچ مرتبه [اى] از او مسلوب نيست. و هرگاه وصول به اين اصول، به حصول پيوست، دانسته شد كه: بدن محشور، روذ نشود، عين همين بدن است، نه غير اين، بلكه نه مثل اين. چه، دانستى كه مشخّصش نفس و وجود نفس است و نفس مستعمل بدن برزخى و بدن اخروى، همين نفس مستعمل دنيوى است و سه بدن نيست، بلكه به مقتضاى دو اصل اخير كه موضوع واحد است و وحدت حقّۀ ظليّه و جمعيّه دارد، نه وحدت محدوده، سه مرتبۀ يك بدن و سه طور يك بدن است. و به مقتضاى اصل سيّم، تميّز دارند از يكديگر كه يكى «دنيوى» بود، و يكى «برزخى» و يكى «اخروى»، نه تشخيصات. و نيز به «ضعف» و «شدّت» و «دثور» و «بقا» و «كثافت» ماديّت و «لطافت»، متفاوتاند و همه، درجات يك تشخّص و اطوار يك شخصاند: «وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوٰاراً» . و در دنيا نيز، در يك شخص، «طفل» از شابّ و «شابّ» از كهل و «كهل»، از «شيخ» امتياز دارد. و هم چنين، عقل «بالقوّه» از
ص 415
عقل «بالملكه»، و آن از عقل «بالفعل»، و آن از عقل «مستفاد»، [ممتاز است،] ولى همه يك مشخّص دارند كه «نفس»، اصل محفوظ در همه است. و اينكه گويند: اگر تفاوت باشد به ماديّت و عدمش، «عدالت» نخواهد بود، در مجازات، سخن عاميانه است، زيرا كه مثاب و معاقب «نفس» است كه تشخص با آن است و باقى است، و «هيولى» مشخّص نيست و چون قوّۀ صرف است، امر عمده هم نيست. و اگر با آن باشد، دنيوى مىشود و دنيويّت، بايد با اخرويّت مبدّل شود كه دنيا و دنيوى بايد فانى شود، و چون هيولى نيست، در آخرت ترقّى و استكمال نيست كه: «الدّنيا مزرعة الآخرة و الآخرة يوم الحصاد». و امّا معدلت به سبب بقاى مشخّص، مثل آن است كه كسى جنايتى كند در جوانى، و بر او ظفر نيابند، مگر در پيرى، چون از او قصاص بكشند، خارج از معدلت نباشد. و نبودن هيولى در آن عالم، مثل اين است كه در صور اين عالم، هيولى - كه قوّت صرف و استعداد محض است - نباشد، و باقى صور و فعليّات و امتدادات، همه در مرتبۀ خود باشند. ببين، در بودن عالم، همان عالم، [آيا] خللى پيدا مىشود؟ حاشا! چه شيئيّت به صورت است، خاصّه با بقاء مشخّص كه نفس كل باشد، صورتى كه در آينه است، يا در حسّ مشترك و خيال است، گوئى شبح آدم است، چون در مظهر آينه، يا روح بخارى است. پس اگر آينه نباشد و روح بخارى متقشع شود، و آن صورت بماند، هرآينه آدمش گوئى، نه شبح، چه جاى آن كه همين روح كه در عاكس است، جلاى وطن كند و به آن تعلق گيرد، بعينه شخص عاكس است. پس، صورت صرفۀ اخرويّه بعينه و بشخصه، همين دنيويّه است، چنانكه در شرع مطهّر وارد است، در عين تميز و تفاوت به دنيوى و اخروى و به زيبائى و زشتى كه مأثور است كه: «اهل الجنّة جرد مرد، و اهل النّار سود زرق و ان ضرس الكافر كجبل احد». الى غير ذلك. و عبارت ابلغ كه عالم النّفع باشد و اغراء به جهل نداشته باشد، آن است كه: چيزى نمىماند، مگر دنيويّت و تفاوت نيست، مگر به دنيويّت و
ص 416
اخرويّت، و اينها كه مىگوئيم و محقّقين نيز فرمودهاند، همه مقتضاى «برهان» است، نه «خطابه» و «قياسات» ديگر. و بايد در حقّ محقّقين، «شكر اللّه مساعيهم» بگوئى! وقتى قدر مى [توانى] دانى كه بسنجى اين تحقيقات را، با عقيدۀ بعضى متفلسفين كه همۀ موعودات را «روحانى» مىدانند و اصلا به صور جزئيّه و لذايذ و آلام جزئيّه قائل نيستند، و همان روح مجرّد را باقى دانند، و لذايذ، چون «معقولات» و آلام چون «حسرات» و بعد از مجرّدات قائلاند! و اين عقيده بسيار فاسد است. چه، ملايمات را حصر در عقل و معقول كردن، [امرى] نامعقول است، و ناملايم را در هموم و غايات همه يكسان نيست؛ از بعضى صورى و از بعضى معنوى است: «فِيهٰا مٰا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ» . پس، به زعم اين جاهل، اكثر خلق بايد «باطل» شوند، يا «عاطل»، زيرا كه غايات معقوله را طالب نبودهاند و نرسيدهاند و آنچه را طالب بودهاند، اين جاهل «ممتنع» مىداند! و حق تعالى، [خود] ابطال فرموده، اين عقيده را كه: «مٰا هِيَ إِلاّٰ حَيٰاتُنَا الدُّنْيٰا نَمُوتُ وَ نَحْيٰا وَ مٰا يُهْلِكُنٰا إِلاَّ الدَّهْرُ» . بلكه، غير محقّقين از اينها - كه اقوالشان بيايد - در تصحيح جسمانى، همه استفراغ وسع و بذل جهد مىكنند كه آنچه در كتاب و سنّت آمده، بفهمند با جمع اوضاع عقل و برهان. و آنان كه مىگويند كه: «معاد جسمانى، عقلى نيست» نه چنين است، چنانكه رسيدى - ان شاء اللّه - عقل است كه گويد: «للموجودات الامكانيّة، حتّى للطّبائع غايات» و غايت موجود عقلانى، بايد عقلانى باشد، و از جسمانى، از حيثيّت جسمانيّت و از جامع واسع.
فصل در نقل اقوالى است، در معاد جسمانى:
يكى قولى است كه به شيخ رئيس و فارابى منسوب است كه: اجرامى فلكيّه موضوع تخيّل نفوس متوسّطين، و جرم دخانى، موضوع تخيّل نفوس ناقصين باشد. يعنى: كرۀ دهم، باشد تحت فلك «قمر» و فوق كره «نار». پس گويند كه: اين نفوس، چون مفارقت كنند و بدنى هستند، و
ص 417
تعلق[ندارند به آن چیزهایی که اعلی از بدن و بدانی است منجذب می شوند به سبب تعلق(از نسخه مرحوم استاد شعرانی ره)] به عالم صور با اجرام سماويّه و نحوش، نه اينكه نفوس آنها باشند، و مدبّر آنها كه اين محال است، بلكه آنها، موضوع تخيّل اينها باشند. پس، تصوّر خواهند كرد، صور موعود را كه معتقد آنها بودهاند، با اخبار و انذار نبوّات و ولايات. و شيخ رئيس، به علاوۀ تصديق و اذعان به معاد جسمانى - كه از شرع مطهّر دارد - چنانچه صريح الهيّات شفاست - خواسته است اوجه عقلى بگويد، [چرا] كه: «خير الاوضاع الجمع». و اينكه از اين راه آمدهاند، سبب آن است كه: صور خياليّه را مجرّد نمىدانند و قائم مىدانند به روح بخارى دماغى، و چون اين بخار متلاشى مىشود، به شبيه اين رفتهاند كه «روح بخارى» را گويند در صفا و اعتدال، مشابه «فلك» است و قول به آن جرم دخانى نيز، از اين باب است. و اهل اشراق - كه صور را مجرّد برزخى دانند - در مندوحهاند از اين اقوال، و مظهر داشتن، منافات با تجرّد ندارد، ولى شيخ بايد قوّت خياليّه را مجرّد بداند، چنانكه از بعض مقالاتش مفهوم مىشود و الاّ انتقال منطبعات و بقاء «حال»، به انتفاء «محل» لازم آيد. و بعضى - كه از جملۀ ايشان است غزالى - «تناسخ» بر او وارد آوردهاند و اين با قولش كه گفت كه: «نه اينكه اين نفوس، مفارقۀ نفوس براى اين اجرام باشند، يا مدبّر باشند» غريب است. [حتّى] تناسخى هم چنين چيزى نگفته است! بدن «حىّ» كه صاحبى دارد، همه دانند كه نفس ديگر را، به آن راهى نيست، خاصّه نفوس قويّۀ فلكيّه كه از اين نفوس ارضيّه منفعل نشوند. گذشت كه تناسخى، جنينى را كه در بطن امّ است و به لسان حال «ربّ احينى» عرض مىكند، گويد: نفس مستنسخه به آن تعلّق مىگيرد. و تناسخى كه بعض قدما، در فلك قائل شدهاند، به اين طور است كه گويند كه: نفوس فلكيّه، بعد از هر چندى كه به كمال مىرسند، به عالم عقول مىروند و نفوس ناطقه - كه اينجا استكمال يافتهاند - آنجا مىروند و بدل آنها، كار آنها را مىكنند و همچنين، فرقة ففرقة در استكمالاند و در ابدالاند، الى ما شاء الله تعالى.
ص 418
پس، اينان نيز دانند كه فلك حىّ، با ابقاء نفس، متعلّق اين نفوس نشود. و نيز اين قول شيخين، نه اين است كه: اين نفوس ارضيّۀ نطقيّه، به نفوس سماويّه متّصل مىشوند، چنانكه زعم بعضى است، چه اتّصال دائم خواهد بود، از قبيل اتّصال «فانى» به «مفنى فيه»، و صور نفوس فلكيّه، علم به اوضاع و لوازم اوضاعشان مىباشد و گفتند: صور اين نفوس نطقيّه، موعودات است كه مألوفاتشان است و آن صور لوازم اوضاع، گاه در اتّصالات حيات دنيويّه حاصل شود، براى «نبىّ» و «ولىّ» در انذارات. و اين، غير صور مألوفۀ نفوس متوسّطين است، و در اتّصال دائم، بعد از مفارقت بدن، بايد دو خيال نباشد. پس، بدان كه مراد، اتّصال و توجّه به جرم فلك است، نه به نفس آن، و اين است كه آن جرم، موضوع صور متخيّلۀ مألوفۀ اين نفوس متوسّطين گردد، چون روح بخارى دماغىّ الحال. و در كلمات «حكمة الاشراق» و شرحش، در بيان «ادوار و اكوار»، گذشت انتقاش اجرام فلكيّه، به نقوش و تصوّر نفوسشان به صور. - و اينكه بعضى، بر انتقاش آن اجرام، به نقوش مألوفۀ اين نفوس وارد ساختهاند كه: آن اجرام، در تصرّف نفوس فلكيّهاند، چگونه منتقش گردند به نقوش اين نفوس نطقيّه؟ - مجاب است به اينكه: مرائى در تصرّف صور نوعيّه و قوا و طبايع خود هستند و صور اغيار، در آنها مترائى مىشود، و «مردمك ديده» در تصرّف نفس صاحب مردمك است و آئينۀ صور اغيار است و «قمر»، در تصرّف نفسى است، از نفوس فلكيّه و صور اغيارى در آن است، چنانكه قولى است در فلك قمر، و اين، از خاصيّت صفا و لطافت مرائى است. پس، اين نفوس ارضيّه، علاقه به اجرام فلكيه نيز ندارند، از قبيل علاقۀ نفس به بدنش، بلكه علاقۀ عشقيّه دارند، به صور مألوفۀ خود. و آنها لوحى مىخواهند كه خيالشان، آنها را در آن «لوح» يا «مظهر» رسم كند، و علاقه به لوح و مظهر، بالعرض است، مانند آنكه كسى به صورتى «عشق» و «الفت» داشته باشد، و نتواند آن را ببيند، مگر در آينه. - و اعتراض ديگر كردهاند، به عدم تناهى نفوس و تناهى اين اجرام؟!
ص 419
- و جواب آن است كه: اگر به نحو مظهريّت باشد - چنانكه شيخ اشراقى گويد - نه انطباع، پس تطابق ميانۀ ظاهر و مظهر لازم نيست، چه تجرّدى است ظاهر را و اگر انطباع باشد، توان گفت: اتّحادى است مألوفات را، چنانكه اليفين و شهوات را. و شيخ رئيس، ادراك را به «انفعال» مىداند و جايز است انفعال، به نحو التذاذ كثيرى، از صورت واحدى. - و امّا اعتراض به اينكه: آن جرم كرى دخانى، قشر صاينى ندارد كه از تبدّد و انحلال مصون باشد، - جواب آن است كه: شايد كه آن هم، برزخى باشد ميانۀ جرم فلكى و عنصرى، نزد او. و اين بود بيان مراد شيخين، ولى عمده آن است كه خيال را مجرّد داند و كسانى كه «خيال» را و «متخيّل» را مجرّد دانند، در وسعتاند و به اين تجشّمات، حاجت ندارند. دوّم از اقوال مزيقه - در «معاد جسمانى» - قول تناسخى است. گذشت كه: به تناسخ «نزولى»، بعضى قائلاند و بعضى به «صعودى» و اينكه در معاد جسمانى به تناسخ قائلاند، قول قائل به «نزولى» است، نه قول قائل به صعودى كه گويد: فيض جديد و نفس اوّل، بر مادّۀ نبات فايض مىشود و از آنجا، منتقل مىشود به «حيوان» و از آنجا به «انسان». چه، واضح است كه اين عقوبت نيست، بلكه استكمال است. پس، قائلين به تناسخ نزولى - كه يوذاسف است و بعضى از مشرقيّين - گفتهاند كه: اوّل منزل نور اسپهبد صيصيۀ انسانيّه است و آن «باب الابواب» است، از براى جميع صياصى حيوانيّه و امم صامته. و گفتهاند: حيوانى نيست، به جز انسان، ولى بعضى نسخ شدهاند و بعضى باقىاند و آنچه باقىاند، اگر از كاملين باشند، صعود كنند به عالم نور و تجافى كنند از دار غرور و برخى نسخ شوند و در غواسق بمانند، اگر از ناقصين باشند. و گويند: [يك] مزاج اعدل اشرف، در صيصۀ انسيّه است و آن استدعاء فيض
ص 420
جديد كند، از حضرت فيّاض «نور الانوار» تعالى. بلى، آن بار يابد و بتواند از بزم قدس، جذوه اقتباس نمايد، نبات چيست كه با آن پاى چوبين، به سوى آن خرامد، و حيوان كيست كه با زبان لالش و انتكاس رأسش، استدعاء فيض جديد نمايد، يا به آسمان قدس سر بالا كند؟ بلى سزاوار آن است سؤر آلوده بياشامد. استدعاء صادق آن است كه به لسان استعداد باشد. پس، گويند كه: هر خلقى و خوئى كه در حيات دنيوى بر او غالب شود، و از هيئات ظلمانيّه باشد و علم به مبدأ و منتهى تحصيل نكند، موجب مىشود كه بعد از فساد، صيصيهاش منتقل شود به صيصۀ مناسبۀ آن هيئت ظلمانيّه، زيرا كه آن نور اسپهبد آلودۀ مظلم، «منجذب» است به غواسق، و اينها نيز به مناسبت ظلمت «جاذب». مصراع: ناريان، مر ناريان را جاذبند. مثل انتقال نفس حريص به «خنزير» يا «مور»، و نفس ظالم، به «سبع»، و نفس دزد به «موش»، و هم چنين. و اينها را ابواب طبقات جهنّم دانند، و هندوان مخفّف كنند و «جنم» گويند، و اصناف هر يك از اين انواع را «دركات» گويند. پس، كسى كه در آن هيئات رديئه است، تعلّق مىگيرد بعد از مفارقت به اعظم بدن حيوانى كه مناسب هيئتى است كه اقواى هيئات رديئۀ آن است و بعد تنزّل مىكند به ترتيب، از «اكبر» به «اوسط» و از «اوسط» به «اصغر»، تا آن هيئت زايل شود. و بعد از زوال آن هيئت رديئه، تعلّق مىگيرد به اعظم بدن حيوانى كه مناسب هيئت رديئهاى است كه تالى هيئت اولى است در قوّت، به تدريج از «اكبر» به «اوسط» تا اصغر، تا زايل شود اين هم. و هم چنين، در هيئات رديئۀ ديگر، تا بالكليه زايل شوند و لايق شود براى صعود به عالم «نور» و نشئۀ «عقول». مثلا، نفس حريص، در اوّل تعلّق مىگيرد به «خنزير»، با مراتبش، بعد به «موران» به تدريج، از عظيم تا حقير، و نفس موذى تعلّق مىگيرد، به «افاعى» و «حيّات» به ترتيب، از عظيم تا وسيط، تا حقير، و بعد به «عقارب» و بعد به «زنابير» و هم چنين.
ص 421
و بعضى از آيات را تحريف مىكنند، و بر اين مذهب حمل مىنمايند، مثل قوله تعالى: «وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُكُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» . و مثل قوله تعالى: «كُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ، بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهٰا» ، مثل قوله حكاية: «رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ» . و در حقّ سعداء فرموده: «لاٰ يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولىٰ» . اين بود بيان مذهبشان و ما سابق، مذاهب اصحاب نقل را، نقل كرديم و باطل ساختيم و گفتيم كه: آيات را محاملى است، و طول نمىدهيم به ذكر آن محامل. بلى، «تجسّم اعمالى» از شرع مطهّر رسيده و اين را ابناء علم «تناسخ ملكوتى» مىگويند، زيرا كه انسان، هر چند در اوّل الحال، بلكه در نشئۀ ظاهر، يك نوع است، ولى بعد از حركات و تعمير و مزاج گرفتن طينت او، از ملكات انواع ملكوتيّه مىشود كه واقعاند در تحت چهار جنس، اعنى: «ملك» و «شيطان» و «بهيمه»، و «سبع». زيرا كه اگر غالب شد بر او، ملكۀ علوم و معارف، يا، اخلاق حميده، به صفت ملك «علاّم»، يا ملك «عمّال» مىشود، و اگر غالب شود بر او «شيطنت» و «نكرى» و «مكر» و فكر در امر دنيا، مثل شيطانى مىشود. و اگر شهوت حيوانى و غضب حيوانى بر او غالب شد، مثل حيوانات عجم مىشود، بلكه بدتر. كلّ اينها ملكوتيّه و اشباح صوريّۀ صرفه اظلال ملكات [است]، كو از اين قبيل است، آنچه عارف [رومى] گويد: طفل جان، از شيرِ شيطان باز كن بعد از آنش، با ملَك انباز كن! و نيز مىگويد: گر ز دستت رفت، ايثار زكات مىشود آن، جوى شير آب نبات
ص 422
و مثل اين، در باب «لطف» بسيار است، و هم چنين در باب «قهر» گويد: گشته گُرگان، هر يكى، خوهاى تو مىدرانند از غضب، اعضاى تو و نيز در باب «لطف و قهر» - هر دو - گويد: ور حرير ور درى خود رشته ور ز خارى، خستۀ خود گشته سيّم از اقوال مزيفه - در «معاد جسمانى» - قول اصحاب جزء لايتجزّى است كه اجزاى لايتجزّى را، مادّۀ هر جسمى دانند و علاوه بر اين، شيئيّت شىء را و هذيّت آن را به مادّه مىدانند، و در ظرف صورت كه آن هم نيست مگر تأليف آن اجزاء، نوع تأليفى معتبر است، نه شخص تأليف. پس، هرگاه فردى از نوع تأليف اوّل در همان اجزاء حاصل شود - كه بعينها باقىاند - عود مىكند، شخص اوّل، زيرا كه شخص مادّه بعينه باقى است، و شخص صورت، مثل صورت اوّل. و اين قول، با قواعد عقليّه مطابق نيست؛ امّا اوّلا: جزء لايتجزّى باطل است به حيثيّتى كه نزديك به بديهى است بطلانش، و امّا ثانيا: اجزاى هر بدنى، بعد از مفارقت نفس، اگر به تجرّد قائل باشند، بايد معطّل بمانند از صور، و تخصيص بدون مخصّص است، در اكتساب صورتى، دون صورتى و در علاقۀ نفسى، دون نفسى. و امّا ثالثا: هرگاه شيئيّت و هويّت مركّب با آن اجزا باشد، در حال افتراق آنها در شرق و غرب، بايد همان مركّب باشد و اين مركّب، آن مركّب قبل و بعد باشد و آن صور متلاحقه متّحد الهويّه باشند، اگر آن مادّه باقى در احوال است. چه، آن مشخّص است، چنانكه به تحقيق، اين شخص واحد «شابّ»، همان «كهل» و «شيخ» بود، به سبب وحدت مشخّص كه «نفس ناطقه» بود. و اگر باقى در احوال نيست و «حادث» است، هر حادثى، مسبوق به مادّه و مدّت است، پس تسلسل لازم آيد در موادّ و پيش اصحاب، جزء تسلسل تعاقبى و اجتماعى، هر دو باطل است.
ص 423
و چگونه مىشود كه شيئيّت و هويّت با اجزاى ماديّه باشد، خواه لايتجزّى و خواه لايتجزّى كه در ضمن «جماد» و «نبات» و «حيوان» و «اخلاط» و «اغذيه»، محفوظ باشند، و خواه دائم و خواه حادث. و حال آن كه هر «حادث»، داثر و زايل است: «و تلك الدّار الآخرة عقبى الدّار». پس، حق همان است كه شيئيّت به صورت و هويّت مراتب صور، به «نفس» و «وجود نفس» است و صور محفوظ، و در وعاء دهر باقىاند به بقاء نفس و ابقاء حق: «مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» . و موادّ در تبدّلند و تا صورت دارد، ضعيف است، حاجت دارد در انفعالات و استكمالات به آن و آن هم مطلق، و به نحو ابهام معتبر است و چون قوّت و استكمال يافت، از مطلق مادّۀ دنيويّه غنى است و اگر به تجرّد نفس قائل نباشد، پس هيچ مطلب را نتوانند انجام داد، با قول به ارادۀ جزافيّه و نفى عليّت و معلوليّت و ابطال قوا و طبايع، و منكر تجرّد نفس ناطقه، در حقيقت، ملحق به «طباعيّه» و «دهريّه» است، العياذ باللّه.
سلام علیکم
آیا مرحوم ملاصدرا با توجه به کتاب اسفار قائل به معاد جسمانی هستند؟
سلام علیکم
قائل بودن به معاد جسمانی، غیر از توجیه برهانی آنست، حاجی در منظومه میفرمایند: ابن سینا میگوید نمیتوانم معاد جسمانی را از طریق برهان ثابت کنم، سپس اضافه میکنند نه اینکه قبول نداشته باشد، حاشاه عن ذلک، یعنی ابن سینا منزه از اینکه معاد جسمانی را قبول نداشته باشد، همانجا خود ابن سینا میگوید مخبر صادق خبر داده هر چند نتوانم برهان برای آن اقامه کنم، صاحب اسفار افتخار میکند که توانسته معاد جسمانی را برهانی کند، اما چقدر موفق بوده و چقدر در کتب مختلفش متفاوت سخن گفته، حرف دیگری است، معاد جسمانی ثابت شده توسط برهان اسفار، بخش کوچکی از مباحث معاد جسمانی است، و بخش اعظم آن ثابت نشده است، و بخش مهم آن در بیانات آقاعلی مدرس ثابت شده، هر چند ارادتمندان به صاحب اسفار همگی موافق آقاعلی نیستند، و اختلافات و کلمات نسبتا معروفی دارند، آقاعلی در رساله سبیل الرشاد بر طبق روایت احتجاج و مبنای حرکت جوهریه مشی کردند.
جلسات 222 تفسیر سال 1395 تا 234
استاد : حتی «وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبين3»، با اینکه معراج بود و بالا رفتن در عوالم تجرّد ومراتب آن بود اما غیر از عالم اسماء و صفات بما هو اسماء و صفات است. منظور من از «الآفاق»، عوالم خلق است نه خالق و اسماء و صفات الهی. أسماء و صفات الهی یک نحو اقدسیّت از خلق دارد.
شاگرد: الزاما عالم دنیا از فیزیک خارج نیست. ممکن است در عالم دنیا فیزیک وجود داشته باشد.
استاد: بله آن حرف دیگری است که اصلا عالم فیزیکی چگونه هست. کلیدهایی در روایات هست که اصلا خود این عالم فیزیک در دل یک عالم دیگری است. منظورم از دل هم دل مکانی نیست. بلکه عالمی است محیط بر این جا که امیرالمومنین علیه السلام در جواب جاثلیق فرمودند، «والآخرة محیطة بالدنیا4»، نه «محیطة علی الدنیا»، که باء ملابست است. برخی مبانی فلسفی در حکمت قدیم بود که رهزن بوده است. تا از آنها بخواهی خارج شوی، واقعا دشوار بوده است. به همین جهت است که ابن سینا می گوید، من نمی توانم معاد جسمانی را ثابت کنم، مرحوم حاج ملا هادی در منظومه فرمودند که ابن سینا می گوید نمی توانم بر آن اقامه برهان کنم نه اینکه قبول نداشته باشد. بعد حاجی سبزواری اضافه می کنند که «حاشاه عن ذلک5».
چون قائل به جسم فلکی بوده اند که ثابت است و غیر قابل کون و فساد است. این یک مبنای علمی است. وقتی محال است کون و فساد در آن بیاید من چگونه بگویم این ها از هم می پاشد؟ لذا بر اساس مبانی خودشان می گفتند روح می رود و یک تعلق دخانی به افلاک می گیرد و استکمال برزخی آن هم در همان تعلقش به اجسام فلکی است. به همین جهت نمی توانست معاد جسمانی را درست کند. بعد از او هم ملا صدرا هم با مبانی که داشته طور دیگری بحث کرده و سپس آقا علی مدرس هم سخنانی دارند، هنوز هم حرف خیلی دارد، در مباحث معاد جوانب متعددی می باشد، مطالب حقی گفته شده و هرکس حرفی زده و گمان می کند همه بحث همینی است که من گفته ام درحالی که واقعا این طور نیست. لذا این عالم فیزیک الآن چگونه می باشد این خودش... ما همین اندازه می دانیم که دنیا خیلی عجیب است.
مقابله قرآن با مبانی بطلمیوسی
یک زمانی این موانع بود. البته در همان زمان که این ها بود، قرآن محکم جلوی این ها می ایستاد. واقعاً من دیدم بعضی ها مسلمان هم هستند بعد می گویند، بله قرآن برای زمان خودش مانعی ندارد. طرفدار هیئت بطلمیوس بود، هیئت بطلمیوس را پذیرفته بود چون زمانش زمان آنها بود تا مماشاة کند. از این حرف هایی که واقعش چرند است. در حالی که قرآن صریحا می گوید، این نظام از هم می پاشد، «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَت6»، در حالی آن ها می گویند محال است، روی مبانی علمی خودشان می گویند نمی شود. این قرآنی که محکم جلوی این ها می ایستد، بگوییم پذیرفته است! مسلمات هیئت بطلمیوس، بچه هایی که به این حرف ها آگاه بودند می دانستند که فلک قمر پایین است، اصلا ترتیبش معین بود. فلک ثوابت که فلک البروج است، حتما در بالای زحل می دانستند. اینها دو دوتا چهارتای این مباحث بود. ولی قرآن می گوید، «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَةٍ الْكَواكِب7»، یعنی رسما می خواهد بگوید من بطلمیوس را قبول ندارم. آن ها می گویند آن آسمان بالایی «زینا»، قرآن می گوید «الدنیا»، این صریح است قرآن آن ها رد می کند. آیا ظلم به قرآن نیست بگوییم قرآن همان هیئت بطلمیوس را می گوید؟! آیا «زینا السماء الدنیا»، یعنی آن آسمان هشتم که از دوهزار سال قبلش، بطلیموس می گفت، قبلی های او هم می گفتند، همه مبادیش هم برایشان صاف بود. وقتی به شمس و قمر می رسند، «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجا8»، این جا «فیهن» می شود وقتی به تزیین می رسد، واضح ترین مطالب هیئت بطلمیوسی می شود «السماء الدنیا». منظوراینکه لسان قرآن لسان روشنی بوده است.