الالهیات من الشفاء، ص 460-462
الفصل الثامن من المقالة التاسعة فى المعاد و بالحرى أن نحقق ههنا أحوال الأنفس الإنسانية إذا فارقت أبدانها ، و أنها إلى أية حال ستصير، فنقول: يجب أن يعلم أن المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل إلى إثباته إلاّ من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث ، و خيرات البدن و شروره معلومة لا تحتاج إلى أن تعلم، و قد بسطت الشريعة الحقة التى أتانا بها نبيّنا و سيدنا و مولانا محمد صلى اللّه عليه و على آله و سلّم حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن. و منه ما هو مدرك بالعقل و القياس البرهانى و قد صدقته النبوة و هو السعادة و الشقاوة الثابتتان بالقياس اللتان للأنفس و إن كانت الأوهام منّا تقصر عن تصوّرها الآن لما نوضح من العلل. و الحكماء الإلهيون رغبتهم فى إصابة هذه السعادة أعظم من رغبتهم فى إصابة السعادة البدنية، بل كأنهم لا يلتفتون إلى تلك، و إن أعطوها، و لا يسعظمونها فى جنبة هذه السعادة التى هى مقاربة الحق الأول، و على ما سنصفها عن قريب، فلنعرّف حال هذه السعادة، و الشقاوة المضادة لها فإن البدنية مفروغ منها فى الشرع.
رسائل ابن سینا، ج 2، ص 147
الفصل الخامس عشر: يجب ان نعلم ان المقاومة ما هو مقبول من الشرع و لا سبيل الى اثباته الا من طريقة الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذي للبدن عند البعث و خسران البدن و سروره معلوم فيه لا يحتاج الى تعلم و قد بسطت الشريعة الخفية التي اتانا بها سيدنا و مولانا نبينا محمد صلى الله عليه و سلم تعال السعادة التي تجب البدن و منه ما هو يدرك بالعقل و القياس البرهانى و قد صدقته النبوة و هو السعادة و الشقاوة البالغتان اللتان للنفس الا ان الافهام يقصر عنها لما نوضح من العلل و الحكماء الالهيون رغبتهم فى اصابة هذه السعادة اعظم من رغبتهم فى اصابة السعادة البدنية بل كانهم لا يلتفتون الى ذلك و ان اعطوه و لا يستعظمونه لمحبة هذه السعادة التي هى مقارنة للحق الأول على ما نصفها عن قريب فلنصف حال هذه السعادة و الشقاوة المضادة فان البدنية مفروغ عنها فى الشرع
شرح الهدایة الاثیریة، ص 438-440
و مما يجب أن يعلم قبل الخوض في تلك المقاصد إن المعاد على ضربين: ضرب لا يفي بوصفه و كنهه إلا الوحي و الشريعة و هو الجسماني باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خيراته و شروره و العقل لا ينكره. و ضرب يمكن تصحيحه من جهة النظر و القياس و الشرع لا ينكره، بل ربما يشير إليه إشارات مقنعة و عبارات مشبعة تكفي لطالب الحق و اليقين و تهدي لمن يشاء إلى صراط مستقيم كقوله تعالى: يٰا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (27) اِرْجِعِي إِلىٰ رَبِّكِ رٰاضِيَةً مَرْضِيَّةً (28) . و بالجملة فكل ما لا يتوصل العقل بالدليل إلى إثبات وجوده أو عدمه و إنما يكون مع جوازه فقط، فإن النبوة تكشف عن حاله و تفقه على وجوده أو عدمه. و لما صح عند العقل صدق النبوة، فيتم عنده ما قصر عنه و يكمل ما نقص عن معرفته كما في قوله عليه و آله السلام: «إني بعثت لأتمم مكارم الأخلاق»، فتفضيل السعادة و الشقاوة الجسمانيين يطلب من القرآن و الحديث على الوجه المفصل المشروح في مواضع عديدة منهما، لأن حقائق الأحوال المعادية على هيئاتها و خصائص صورها و كيفياتها مما لن توقف به إلا بقدر ما خوطبنا بذلك من الوعد و الوعيد، ثم إذا أزلنا ظاهرة عن الإحالة و الامتناع و أوقعنا المخبر به موقع الجواز و الإمكان، و بيّنا رجحانه على دعاوى المنكرين و الخصوم في بابه، قام التنزيل و الأخبار النبوية فيه مقام البراهين في المعاني الهندسية، و مقام الأدلة الواضحة في المعاني الطبيعية و الإلهية، و صار العقل لقصوره عن تصور كيفياته بعد إيقانه بوجوبه و تصديقه بما يشير به التنزيل معذورا عند خالقه و خصوصا إذ قال عز اسمه: وَ نُنْشِئَكُمْ فِي مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ .
و لو لا إن أحوال النشأة الثانية و تفصيل كيفياتها باب لا مطمع للمعترف بوجوبه في الإحاطة بكنهه إلا عند قيام الساعة لما قال تعالى جدّه لرسوله عليه و آله الصلاة و السلام: قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحىٰ إِلَيَّ و إليه يرجع قوله تعالى: وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَةِ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ و للشيخ الرئيس إشارة خفية في آخر «إلهيات الشفاء» إلى وجه صحة المعاد الجسماني بقوله: إن الصورة الخيالية ليست تضعف عن الحسية، بل يزداد عليها تأثيرا و صفاء كما يشاهد في المنام، فربما كان المحكوم به أعظم شأنا في بابه من المحسوس على إن الأخرى أشد استقرارا من الموجود في المنام بحسب قلة العوائق و تجرّد النفس و صفاء القابل. و ليست الصورة التي ترى في المنام و لا التي تحسّ في اليقظة كما علمت إلا المرتسمة في النفس، إلا أن إحداهما تبتدئ من باطن و تنحدر إليه، و الثانية تبتدئ من خارج و ترتفع إليه، فإذا ارتسم في النفس ثم هناك إدراك المشاهدة و إنما يلذّ و يؤذي بالحقيقة هذا المرتسم في النفس لا الموجود في الخارج. و كلما ارتسم في النفس فعل فعله و إن لم يكن بسبب من خارج فإن السبب الذاتي هو هذا المرتسم، و بالخارج هو سبب بالعرض أو سبب السبب. فهذه هي السعادة و الشقاوة الخسيستان اللتان بالقياس إلى الأنفس الخسيسة. و أما الأنفس المقدسة فإنها تبعد عن مثل هذه الأحوال و تتصل بكمالها بالذات و تنغمس في اللذة الحقيقية و تتبرأ عن النظر إلى ما خلفها و إلى المملكة التي كانت لها كل التبري، و لو كان بقي فيها أثر اعتقادي أو خلقي تأذت به و تخلفت لأجله عن درجة العليين إلى إن تنفسخ و تزول. انتهى كلامه.
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 347
قوله سبحانه: [سورة يس (36): آية 79]
قل يحييها الذي أنشأها أول مرة و هو بكل خلق عليم (79)
قل- يا محمد لهذا المتعجب من الاعادة: ان المحيي لهذه العظام، المعيد لها يوم القيامة هو الذي انشأها أول مرة من المادة الترابية ثم المنوية، و التراب أبعد مناسبة الى الصورة الانسانية، و كذا النطفة الذائبة الواهنة الأساس أبعد استعدادا في قبول التقويم من العظم الرميم، فمن قدر على اختراع شيء أولا فهو على إعادته أقدر، و إنشائه عليه ثانيا أسهل و أيسر و هو بكل خلق عليم، سواء كان ابتدائيا أو اعاديا، فيعلم به قبل أن يخلقه انه إذا خلقه كيف يكون، و يعلم به قبل أن يعيده انه إذا أعاده كيف يكون، فيكون قادرا عليه. 45
اشارة
لا يبعد ان يكون المراد من قوله و هو بكل خلق عليم ان مجرد علمه تعالى بوجه الخير في كل شيء هو السبب الداعي لوجود ذلك الشيء، و من جملة الأشياء المعلومة له تعالى اعادة الإنسان، فيكون لا محالة واقعة، لكون علمه تعالى فعليا.
اشارة اخرى
يحتمل أن يراد ان احياء العظم و ردها الى ما كانت غضة رطبة ذات حيوة و حس بعد موتها و يبسها و تفتتها و ان كان بعيدا عن استعدادها و استحقاقها
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 348
في نظر العقول البشرية، الا أن لكل مادة من المواد يتصور بينها و بين أية صورة شريفة أو خسيسة تراد- امور متوسطة متلاحقة متفاوتة في القرب و البعد الى تلك الصورة، و يكون لحوق تلك الأمور واحدا بعد آخر مقربا لها من الفاعل الواهب للصور، و طريقا منها مؤديا الى قبول القدرة من خالق القوى و القدر، تسلكه و تنتقل اليه من درجة الى درجة، حتى تصل الى مرتبة يشتد بها الاستعداد لقبول تلك الصورة، و تتقرب بها من المعطى الجواد، فلكل شيء طريق خاص الى الله تعالى إذا سلكه يصل الى رحمته و فيض وجوده إذ وجوده منبع كل الكمالات و الخيرات- و لكل وجهة هو موليها.
فقوله: «و هو بكل خلق عليم» اي انه سبحانه عالم بكيفية خلق كل شيء و بالطريق التي يتهيا بها وجوده، فيسبب أسبابه من تلك الطرق، فيوجده بعد تحصيل أسبابه، ففيه اشارة الى احاطة علمه بطرق تأدية الأشياء الى ما قدر لها في القضاء السابق، فيعلم طريق كل أحد الى سعادته و خيره، و طريق كل أحد الى شقاوته و ضره، الا أن الاول منوط بتوفيقه و تسديده، و الثاني مترتب على ما كسبته أيدي الناس عند انحرافهم عن الصراط بمتابعة الناس و الوسواس.
اشارة اخرى
هي ان الإنسان لا يحيط علمه بجميع وجوه المناسبات بين الأشياء، فلو أجتمع العقلاء و جمعوا عقولهم في أن يدركوا جهة المناسبة بين المغناطيس و جذبه للحديد لما قدروا على إدراكها، فعلم ان في الطبيعة عجائب غريبة، و للقوى العالية الفعالة و القوى السافلة المنفعلة اجتماعات و اتفاقات على أشياء نادرة، فلكل معلول أسباب خفية لا يعلمها الا الله.
و الإنسان لجهله بوجود الأسباب و وجوه المناسبات بين كل حادث و
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 349
سببه أخذ يتعجب من حدوث الآثار الغريبة عن بعض الأشياء، لكونها غير معهودة الحصول عنده عن هذه الأشياء- كما في هذه المسألة- فان المعهود عنده حصول الإنسان من مادة منوية حاصلة من فضول رطوبات الأبوين، و لم يعهد عنده حصول الإنسان مرة ثانية من عظامه الرميمة، فليستبعد غاية الاستبعاد و يتعجب غاية التعجب، على ان أكثر الأشياء لو قطع النظر عن تكرر مشاهدة الإنسان حدوثها يكون حالها هذا الحال:
منها: حدوث الإنسان بعينه عن هذه الأسباب، فان أحدا لو لم يكن رأى تولد الإنسان و حكى له كيفية تولده عن الأبوين بعد اجتماعهما و انفصال شيء قليل المقدار من أحدهما في جوف الاخر ثم خروجه بعد تسعة أشهر من مسلك ضيق شخصا متكثر الأعضاء، مختلف الاشكال، ذا حواس مختلفة و حركات متفننة، مبائن الحقيقة لتلك الرطوبة في جميع صفاته سوى الجسمية، ثم بعد خروجه اهتدائه بمص الضرع و بكائه ان منع منه ساعة، ففيه شهوة و غضب، و محبة و خصومة، و كذا سائر صفاته و آثاره المعلومة و غير المعلومة فلا يكاد أن يذعن به.
فهكذا حال المنكر للبعث و تعجبه عن اعادة الإنسان مرة اخرى في دار القيامة، فالله تعالى نبه على أن تعجبه انما يكون لجهله بوجه المناسبة بين كل مادة و ما يخلق منها، فقوله تعالى: «أ و لم ير الإنسان أنا خلقناه من نطفة فإذا هو خصيم مبين* و ضرب لنا مثلا و نسي خلقه» اشارة الى أن التعجب في تولده ابتداء أكثر من التعجب في إعادته ثانيا، ففي كون الإنسان موضع التعجب بحسب خلقته من النطفة أولا أليق و اولى من كونه كذلك بحسب نشوه الاخروي من أعضائه البالية ثانيا.
و قوله: «و هو بكل خلق عليم» اشارة الى أن جهة الارتباط بين كل مادة
تفسير القرآن الكريم، ج5، ص: 350
و ما يطرأ عليها من الصور لا يعلمها الا هو، فيجب على المكلف أن يؤمن بما أخبر به الصادق المصدق عن ربه.
و مما يؤيد هذا الوجه و يؤكده تعقيب هذه الاية بما يتلوها و هو قوله سبحانه:
[سورة يس (36): آية 80]
الذي جعل لكم من الشجر الأخضر نارا فإذا أنتم منه توقدون (80)
فان المنكر للمعاد لما مثل لاثبات مدعاه من استحالة أن يبعث الإنسان بمثال يتعجب به، و ذلك هو تكون الإنسان من العظم البالي، فضرب الله مثالا آخر في مقابلة مثاله بكون تكون ما يتكون منه أعجب و أبعد في نظر العقل مما يتعجب هو منه، و مع ذلك فهو أمر معلوم مشاهد لا يمكن لاحد إنكاره، فذكر من بدائع خلقه و عجائب فطرته مثال انقداح النار من الشجر الأخضر، و هو أمر عجيب الشأن كثيرا، فان النار مضادة للماء بكلتا كيفيتيه، لحرارتها و برودته و يبوستها و رطوبته، فينطفى عند وصوله اليها فكيف تتولد هي منه.
المبدأ و المعاد، ص 373-376
المقالة الثانية في المعاد الجسماني و فيه فصول:
فصل في تفصيل الأقوال في المعاد
إن من الأوهام العامية وهم من يذهب إلى استحالة حشر النفوس و الأجساد و امتناع أن يتحقق في شيء منهما المعاد، و هم الملاحدة و الدهرية و جماعة من الطبيعيين و الأطباء الذين لا اعتماد عليهم في الملة و الشريعة و لا اعتداد بهم في العقل و الحكمة، زعما منهم أن الإنسان ليس إلا هذا الهيكل المحسوس، حامل الكيفية المزاجية و ما يتبعها من القوى و الأعراض و أن جميعها يفنى بالموت و ينعدم بزوال الحيات، و لا يبقى إلا المواد العنصري المتفرقة. فالإنسان كسائر الحيوان و النبات، إذا مات فات، و سعادته و شقاوته منحصرة فيما له بحسب اللذات و الآلام الحسية الدنياوية. و في هذا تكذيب للعقل على ما يراه المحققون من أهل الفلسفة الإلهية، و للشرع على ما ذهب إليه المحققون (1) من أهل الملة النبوية.
و المنقول من جالينوس في أمر المعاد هو التوقف، بناء على تردده في أمر النفس، أنها هل هي المزاج فيفنى بالموت فلا يعاد، أم هي جوهر مجردة باق بعد الموت ليكون لها المعاد؟ ثم المتشبثين بأذيال العلماء من ضم إلى هذا أن المعدوم لا يعاد، فإذا انعدم الإنسان بهيكله لم يمكن إعادته و امتنع الحشر.
و المتكلمون منعوا هذا بمنع امتناع إعادة المعدوم تارة، و أخرى بمنع فناء الإنسان بفناء هيكله. فقالوا ما حاصله: إن للإنسان أجزاء باقية متجزية أو غير متجزية، ثم حملوا الآيات و النصوص الواردة في بيان الحشر على أن المراد جميع الأجزاء المتفرقة الباقية التي هي حقيقة الإنسان. و الحاصل، أنهم التزموا أحد الأمرين المستبعدين عن العقل بل النقل، و لا يلزم على أحد التزام شيء منهما، بل الظاهر أن الآيات واردة لبيان إمكان عود بدن الإنسان بأجزائه، و هو الذي نحن بصدد إثباته من ذي قبل إن شاء الله، على أن المعاد في الآخرة هو الذي كان مصدرا للأفعال مكلفا بالتكليف العقلية و الشرعية، ثم لا يخفى على أحد أن عرق الشبهة لا ينقطع عن أراضي أوهام الجاحدين للقيامة إلا بقطع أصلها، و هو أن الإنسان بموته يفنى و يبطل و لا يبقى، و قد مر بيانه مستقصى.
و اتفق المحققون من الفلاسفة و المليين على حقيقة ذلك المعاد لكنهم اختلفوا في كيفيته. فذهب جمهور المتكلمين و عامة الفقهاء و أهل الحديث، إلى أنه جسماني فقط، بناء على أن الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم و الماء في الورد و الزيت في الزيتونة و ذهب جمهور الفلاسفة و أتباع المشائين إلى أنه روحاني فقط، لأن البدن ينعدم بصورته و أعراضه فلا يعاد، و النفس جوهر باق لا سبيل إليه الفناء، فيعود إلى عالم المجردات لقطع التعلقات بالموت الطبيعي. و ذهب كثير من أكابر الحكماء و مشايخ العرفاء و جماعة من المتكلمين كحجة الإسلام الغزالي و الكعبي و الحليمي و الراغب الأصفهاني و القاضي أبو يزيد الدبوسي و كثير من علماء الإمامية و أشياخنا الاثني عشرية، كالشيخين المفيد و أبي جعفر و السيد المرتضى و العلامة الطوسي و غيرهم "رضوان الله عليهم أجمعين" إلى القول بالمعادين الجسماني و الروحاني جميعا ذهابا إلى أن النفس مجردة يعود إلى البدن. و به يقول جمهور النصارى و التناسخية، إلا أن الفرق، أن محققي المسلمين و من يحذو حذوهم يقولون بحدوث الأرواح و ردها إلى البدن لا في هذا العالم بل في الآخرة، و التناسخية بقدمها و ردها إليه في هذا العالم، و ينكرون الآخرة و الجنة و النار الجسمانية كما سبق. ثم إن هؤلاء القائلين بالمعادين جميعا، اختلفت كلماتهم في أن المعاد من جانب البدن، أ هو هذا البدن بعينه أو مثله، و كل من العينية و المثلية أ هي يكون باعتبار كل واحد من الأعضاء و الأشكال و الهيئات و التخاطيط أم لا؟ و الظاهر أن هذا الأخير لم يشترطه أحد، بل كثير من الإسلاميين، مثال كلامهم إلى أن بدن المعاد غير البدن الأول بحسب التشخص، و استدلوا على ذلك بما دل عليه بعض الأحاديث المروية، من كون أهل الجنة "جردا مردا" و كون ضرس الكافر مثل جبل أحد، و كذا بقوله تعالى: " كُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهٰا " و بقوله تعالى:" أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلىٰ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ ". فإن قيل: فعلى هذا يكون المثاب و المعاقب باللذات و الآلام الجسمانية غير من عمل الطاعة و ارتكب المعصية.قالوا: العبرة في ذلك بالإدراك و إنما هو للروح و لو بواسطة الآلات، و هو باق بعينه و لهذا يقال للشخص من الصبا إلى الشيخوخية أنه هو بعينه و إن تبدلت الصور و الهيئات، بل كثير من الأعضاء و الآلات، و لا يقال لمن جنى في الشباب فعوقب في المشيب، أنه عقاب لغير الجاني.
المبدأ و المعاد، ص 402-403
نقل و ردع
إن من الفلاسفة من تأول الآيات الصريحة في الحشر الجسماني فيصرفها عن الجسمانيات و يحملها على الروحانيات، قائلا: إن الخطاب للعامة و أجلاف الأعراب و العبرانيون لا يعرفون الروحانيات و اللسان العربي مشحون بالمجازات و الاستعارات. أقول: و العجب منه كيف غفل عن وجود عالم آخر جسماني فيه أجسام و أعراض و أشخاص جسمانية أخروية و ناس أخرويون، ثم كيف يحمل الآيات و النصوص القرآنية في أحوال المعاد على الأمور الروحانية و فيها مبالغات و تأكيدات لا مجال لعدم حملها على الجسمانيات. و أيضا من لم يقدر على فهم حكاية و صفات و لذات مع ما له من القوى و المشاعر، كيف يتأتى له نيلها و اكتناه حقائقها مع فقده و عراه عنها " وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْمىٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمىٰ وَ أَضَلُّ سَبِيلاً ". و أيضا لو كان الأمر في باب المعاد على ما توهمه، لزم أن يكون الهادي للخلق و الداعي لهم إلى الحق مقررا لأكاذيب. فإن أجلاف الأعراب و العبرانيين كما قال لا يفهمون إلا هذه الظواهر التي يقرر أنها أكاذيب. و هذا كما ترى مخالف للهداية و الإرشاد و الاعتقاد به مناف لدعوى الإيمان برسالة الأنبياء و الاعتقاد بحقية القرآن و الظاهر من كتب الشيخ الرئيس أنه لم ينكر المعاد الجسماني و حاشاه عن ذلك، إلا أنه لم يحصل بالبيان و البرهان، فإنه قال في غير موضع من كتبه: إن المعاد قسمان، جسماني و روحاني، أما الجسماني فقد أغنانا عن بيانه الشريعة الحقة التي أتى به سيدنا و مولانا محمد" ص "،أما الروحانی فنحن نشتغل ببیانه
شرح المنظومه(مع تعلیقات حسن زاده)، ج 5، ص 306-308
الفريدة الثانية في المعاد الجسماني [1] من قصّر و حصر المعاد في الروحاني، قصّر و فرط و هم بعض من الفلاسفة [2] أتباع المشائين زعما منهم: «أنّ البدن ينعدم بصورته و إعراضه، لقطع تعلق النّفس عنها، فلا يعاد بشخصه، إذ المعدوم لا يعاد، و النّفس جوهر باق، لا سبيل للفناء إليها، فتعود إلى عالم المفارقات. [3] و أنّ القوى البدنية منطبعة في البدن [4]، فإذا انتفي المحل انتفي الحال. و إذا لم يبق القوى المدركة للجزئيات، فكيف يدرك الحور و القصور أو النّار و الزمهرير و كلها جزئيات، و الباقي إلاّ النفس المدركة للكلّيات و المعقولات فقط. فيكون المعاد روحانيّا لا جسمانيّا». و الجواب عن الأوّل: أنّ الصورة لا تنعدم [5]، بل تبقى دهرا كما سياتي. [6] و المتكلمون، بعضهم أجابوا بجواز إعادة المعدوم بعينه، و من لم يجوزها منهم، اكتفوا في جانب البدن بالمثلية قائلين بأن المكلّف بالحقيقة إلاّ النّفس [7]، و هو الملتذّ و المتألّم، فهو المثاب و المعاقب، فلا يلزم جور. و عن الثاني: أنّ للنفس في ذاتها سمعا و بصرا [8] و شمّا و ذوقا و لمسا و غير ذلك، تدور معها حيثما دارت، بل قوّة الخيال هذه ثبت تجردّها من قبل. [9] و القائلون بعالم المثال [10] في مندوحة من ذلك. [11] و أمّا الشيخ رئيس المشائين، فإنه لم ينكر المعاد الجسماني حاشاه عن ذلك، إلاّ أنه لم يحقّقه بالبرهان ، كما يظهر لمن نظر في «إلهيّات الشفا». [12]
سلام علیکم
آیا مرحوم ملاصدرا با توجه به کتاب اسفار قائل به معاد جسمانی هستند؟
سلام علیکم
قائل بودن به معاد جسمانی، غیر از توجیه برهانی آنست، حاجی در منظومه میفرمایند: ابن سینا میگوید نمیتوانم معاد جسمانی را از طریق برهان ثابت کنم، سپس اضافه میکنند نه اینکه قبول نداشته باشد، حاشاه عن ذلک، یعنی ابن سینا منزه از اینکه معاد جسمانی را قبول نداشته باشد، همانجا خود ابن سینا میگوید مخبر صادق خبر داده هر چند نتوانم برهان برای آن اقامه کنم، صاحب اسفار افتخار میکند که توانسته معاد جسمانی را برهانی کند، اما چقدر موفق بوده و چقدر در کتب مختلفش متفاوت سخن گفته، حرف دیگری است، معاد جسمانی ثابت شده توسط برهان اسفار، بخش کوچکی از مباحث معاد جسمانی است، و بخش اعظم آن ثابت نشده است، و بخش مهم آن در بیانات آقاعلی مدرس ثابت شده، هر چند ارادتمندان به صاحب اسفار همگی موافق آقاعلی نیستند، و اختلافات و کلمات نسبتا معروفی دارند، آقاعلی در رساله سبیل الرشاد بر طبق روایت احتجاج و مبنای حرکت جوهریه مشی کردند.
جلسات 222 تفسیر سال 1395 تا 234
استاد : حتی «وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبين3»، با اینکه معراج بود و بالا رفتن در عوالم تجرّد ومراتب آن بود اما غیر از عالم اسماء و صفات بما هو اسماء و صفات است. منظور من از «الآفاق»، عوالم خلق است نه خالق و اسماء و صفات الهی. أسماء و صفات الهی یک نحو اقدسیّت از خلق دارد.
شاگرد: الزاما عالم دنیا از فیزیک خارج نیست. ممکن است در عالم دنیا فیزیک وجود داشته باشد.
استاد: بله آن حرف دیگری است که اصلا عالم فیزیکی چگونه هست. کلیدهایی در روایات هست که اصلا خود این عالم فیزیک در دل یک عالم دیگری است. منظورم از دل هم دل مکانی نیست. بلکه عالمی است محیط بر این جا که امیرالمومنین علیه السلام در جواب جاثلیق فرمودند، «والآخرة محیطة بالدنیا4»، نه «محیطة علی الدنیا»، که باء ملابست است. برخی مبانی فلسفی در حکمت قدیم بود که رهزن بوده است. تا از آنها بخواهی خارج شوی، واقعا دشوار بوده است. به همین جهت است که ابن سینا می گوید، من نمی توانم معاد جسمانی را ثابت کنم، مرحوم حاج ملا هادی در منظومه فرمودند که ابن سینا می گوید نمی توانم بر آن اقامه برهان کنم نه اینکه قبول نداشته باشد. بعد حاجی سبزواری اضافه می کنند که «حاشاه عن ذلک5».
چون قائل به جسم فلکی بوده اند که ثابت است و غیر قابل کون و فساد است. این یک مبنای علمی است. وقتی محال است کون و فساد در آن بیاید من چگونه بگویم این ها از هم می پاشد؟ لذا بر اساس مبانی خودشان می گفتند روح می رود و یک تعلق دخانی به افلاک می گیرد و استکمال برزخی آن هم در همان تعلقش به اجسام فلکی است. به همین جهت نمی توانست معاد جسمانی را درست کند. بعد از او هم ملا صدرا هم با مبانی که داشته طور دیگری بحث کرده و سپس آقا علی مدرس هم سخنانی دارند، هنوز هم حرف خیلی دارد، در مباحث معاد جوانب متعددی می باشد، مطالب حقی گفته شده و هرکس حرفی زده و گمان می کند همه بحث همینی است که من گفته ام درحالی که واقعا این طور نیست. لذا این عالم فیزیک الآن چگونه می باشد این خودش... ما همین اندازه می دانیم که دنیا خیلی عجیب است.
مقابله قرآن با مبانی بطلمیوسی
یک زمانی این موانع بود. البته در همان زمان که این ها بود، قرآن محکم جلوی این ها می ایستاد. واقعاً من دیدم بعضی ها مسلمان هم هستند بعد می گویند، بله قرآن برای زمان خودش مانعی ندارد. طرفدار هیئت بطلمیوس بود، هیئت بطلمیوس را پذیرفته بود چون زمانش زمان آنها بود تا مماشاة کند. از این حرف هایی که واقعش چرند است. در حالی که قرآن صریحا می گوید، این نظام از هم می پاشد، «وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَت6»، در حالی آن ها می گویند محال است، روی مبانی علمی خودشان می گویند نمی شود. این قرآنی که محکم جلوی این ها می ایستد، بگوییم پذیرفته است! مسلمات هیئت بطلمیوس، بچه هایی که به این حرف ها آگاه بودند می دانستند که فلک قمر پایین است، اصلا ترتیبش معین بود. فلک ثوابت که فلک البروج است، حتما در بالای زحل می دانستند. اینها دو دوتا چهارتای این مباحث بود. ولی قرآن می گوید، «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَةٍ الْكَواكِب7»، یعنی رسما می خواهد بگوید من بطلمیوس را قبول ندارم. آن ها می گویند آن آسمان بالایی «زینا»، قرآن می گوید «الدنیا»، این صریح است قرآن آن ها رد می کند. آیا ظلم به قرآن نیست بگوییم قرآن همان هیئت بطلمیوس را می گوید؟! آیا «زینا السماء الدنیا»، یعنی آن آسمان هشتم که از دوهزار سال قبلش، بطلیموس می گفت، قبلی های او هم می گفتند، همه مبادیش هم برایشان صاف بود. وقتی به شمس و قمر می رسند، «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجا8»، این جا «فیهن» می شود وقتی به تزیین می رسد، واضح ترین مطالب هیئت بطلمیوسی می شود «السماء الدنیا». منظوراینکه لسان قرآن لسان روشنی بوده است.