بعد از آنکه روشن شد مراد از نفی صفات، نفی صفات تشبیهی است، این پرسش مطرح میشود که اگر همه جهات تشبیه از صفات سلب گردد، آیا باز هم میتوان ذات الهی را به صفات کمال توصیف کرد یا خیر؟
در این مسئله چند مبنای مشهور وجود دارد.
نخست، مبنای منسوب به اشاعره است که صفات را زائد بر ذات و در عین حال قدیم میدانند؛ نظریهای که به تعدد قدماء میانجامد.
مبنای دوم، قول منسوب به معتزله است. آنان برای رهایی از محذور ترکیب در ذات واجب، قائل به نیابت ذات از صفات شدند؛ بدین معنا که ذات، بدون آنکه اتصاف مستقلی به صفات داشته باشد، آثار علم و قدرت و سایر کمالات را ایفا میکند. بنابراین، سخن آنان در حقیقت تلاشی برای دفع محذور ترکیب است.
مبنای سوم، نظریه مشهور حکمت است که صفات را عین ذات میداند و هرگونه زیادت صفات بر ذات را نفی میکند.
در برابر این اقوال، تقریر دیگری نیز قابل طرح است که از مکاتبات مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم سید احمد کربلائی استفاده میشود. مرحوم محقق اصفهانی، سخن سید احمد را به «خلوّ الذات عن صفة الکمال» بازگردانده است، ولی سید احمد در پاسخ، تعبیر «ینبوع» را به کار میبرد؛ تعبیری که نه به زیادت صفات بر ذات بازمیگردد، نه به نیابت ذات از صفات و نه حتی به عینیت به معنای رایج آن، بلکه بر این معنا دلالت دارد که ذات، سرچشمه و منشأ همه کمالات است و صفات، در مرتبهای متأخر از ذات قرار دارند.
از همین منظر، عبارت علامه طباطبایی در مهر تابان نیز درخور تأمل است که میفرماید:
«ذات عین صفات است، ولی صفات عین ذات نیستند.»
این تعبیر، بر آن دلالت دارد که هرچند صفات قائم به ذات و فاقد هرگونه استقلالاند، اما ذات در مرتبهای فراتر از آن است که در محدوده هیچیک از صفات قرار گیرد.
از اینرو، میان این تقریر و نظریه نیابت معتزله تفاوتی اساسی وجود دارد. نظریه نیابت در مقام پاسخ به محذور ترکیب و حل یک اشکال کلامی شکل گرفته است، در حالی که نظریه ینبوعیت ناظر به کشف حقیقتی معرفتی درباره مبدئیت مطلقه ذات است، نه صرف دفع یک اشکال.
پس از آنکه روشن شد مراد از «الصفات المخلوقة» نفی صفات برخاسته از تشبیه است، این پرسش مطرح میشود که اگر همه جهات تشبیه از صفات الهی نفی گردد، آیا پس از آن نیز میتوان ذات حق تعالی را به صفات کمال توصیف کرد یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا نفی تشبیه، مستلزم نفی مطلق توصیف است، یا آنکه پس از تجرید صفات از همه حدود مخلوقی، باب توصیف همچنان مفتوح خواهد بود؟
برای پاسخ به این پرسش، نخست باید مبانی مشهور در باب نسبت ذات و صفات مورد ملاحظه قرار گیرد.
مشهورترین قول، نظریه منسوب به اشاعره است که بر اساس آن، صفات الهی زائد بر ذاتاند، لیکن قدم و ازلیت دارند. اشکال معروف این نظریه، التزام به تعدد قدماء است؛ زیرا بر این مبنا، در کنار ذات الهی، صفات قدیم نیز اثبات میشوند.
در برابر این دیدگاه، نظریه منسوب به معتزله قرار دارد. انگیزه اصلی این نظریه، گریز از محذور ترکیب در ذات واجب است؛ زیرا اگر ذات، متصف به صفاتی متمایز از خود باشد، ترکیب از ذات و صفت لازم خواهد آمد و ترکیب با وجوب وجود سازگار نیست. ازاینرو، معتزله به «نیابت ذات از صفات» قائل شدند؛ بدین معنا که ذات الهی، بدون آنکه صفات مستقلی داشته باشد، خود منشأ آثار علم، قدرت و دیگر کمالات است. بنابراین، ذات، کار علم را انجام میدهد، نه آنکه حقیقتی به نام علم در کنار ذات تحقق داشته باشد؛ همچنین قدرت و سایر صفات نیز به همین بیان تفسیر میشوند.
دیدگاه مشهور در حکمت شیعه، نه نظریه زیادت صفات بر ذات است و نه نظریه نیابت، بلکه نظریه عینیت صفات و ذات است. بر اساس این مبنا، علم، قدرت، حیات و سایر صفات کمالی، چیزی غیر از ذات حق نیستند، بلکه عین حقیقت ذاتاند و هرگونه مغایرت میان ذات و صفات نفی میشود.
در کنار این اقوال، تقریر دیگری نیز قابل طرح است که از تأمل در مکاتبات مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم سید احمد کربلائی به دست میآید. در آن مکاتبات، مرحوم محقق اصفهانی سخن سید احمد را به «خلوّ الذات عن صفة الکمال» بازمیگرداند؛ لیکن سید احمد در پاسخ، تعبیر دیگری را برمیگزیند و از «ینبوعیت ذات» سخن میگوید. بر اساس این تقریر، نه سخن از زیادت صفات بر ذات است، نه از نیابت ذات از صفات و نه حتی از عینیت به معنای رایج آن؛ بلکه حقیقت ذات، سرچشمه و مبدأ همه کمالات است و صفات، ظهورات آن حقیقتاند.
این معنا را میتوان در عبارت علامه طباطبایی نیز مشاهده کرد؛ آنجا که در مهر تابان میفرماید:
«... ومن هنا يدرك أن العينية التي تثبت بين الذات والصفات إنما هي من طرف واحد؛ أي إن الذات عين الصفات، ولكن الصفات ليست عين الذات؛ بمعنى أن الذات بذاتها ثابتة، وأما الصفات فإنما هي ثابتة بالذات.»
این تعبیر، در حقیقت، ناظر به آن است که هرچند صفات استقلالی از خود ندارند و ثبوت آنها قائم به ذات است، اما ذات حق در مرتبهای فراتر از آن قرار دارد که در محدوده هیچیک از صفات محصور گردد.
از همین جا تفاوت اساسی میان نظریه «ینبوعیت» و نظریه «نیابت» روشن میشود. نظریه نیابت، پاسخی است که برای رفع یک محذور کلامی، یعنی محذور ترکیب در ذات، ارائه شده است؛ اما نظریه ینبوعیت، اساساً در فضای دفع محذور شکل نگرفته است، بلکه درصدد تبیین حقیقتی معرفتی درباره مبدئیت مطلقه ذات الهی است. تفاوت این دو، تفاوت میان سخنی است که برای حل یک اشکال اقامه میشود و سخنی که از رهگذر تأمل در معارف توحیدی، حقیقتی نفسالأمری را بیان میکند.
بر این اساس، رتبه همه صفات کمالیه، متأخر از هویت غیبی حق تعالی است. حقیقت ذات، مبدأ و منشأ همه کمالات است و هیچیک از صفات، هرچند از عالیترین کمالات باشند، در رتبه ذات قرار نمیگیرند. ازاینرو، تعبیر «ینبوع» صرفاً یک تشبیه ادبی نیست، بلکه بیانگر تقدّم رتبی ذات بر همه اسماء و صفات است؛ تقدّمی که نه از سنخ تقدم زمانی، بلکه از سنخ مبدئیت مطلقه است.
قاعده الواحد از مشهورترین قواعد فلسفی است که بر اساس آن گفته میشود ذات بسیط من جمیع الجهات بیش از یک حیث ندارد؛ ازاینرو جز واحد از آن صادر نمیشود. تمام تقریر این برهان بر مفهوم «حیث» استوار است؛ اما تأمل در تعابیر اهلبیت علیهمالسلام افق دیگری را پیش روی این بحث میگشاید.
در روایات، سخن از «حیّث الحیث فلا حیث له»، «قبّل القبل فلا قبل له»، «بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له»، «سبق الأوقات كونه، والعدم وجوده» و مانند آن است. این تعابیر تنها نفی اتصاف خداوند به حیث، قبل، جوهر و زمان نیست، بلکه دلالت دارند که اصل حیثیت، قبلیت، جوهریت و سایر عناوین، خود مخلوق و مسبوق به ذات حقاند. خداوند در رتبهای قرار دارد که این مفاهیم هنوز موضوعیت نیافتهاند؛ زیرا او منشأ تحقق آنهاست، نه فردی از افراد آنها.
از همین جهت تعبیر «سبق العدم وجوده» نیز با تعابیری نظیر «طرد العدم وجوده» تفاوتی بنیادین دارد. طرد عدم، لازمه هر مرتبهای از وجود است؛ اما سبقت بر عدم، حکایت از مرتبهای دارد که در آن، عدم هنوز موضوعیت نیافته است. بنابراین، روایت نمیخواهد صرفاً کمال وجودی حق تعالی را بیان کند، بلکه بر تقدم رتبی ذات الهی نسبت به خود مقوله عدم دلالت دارد.
همین معنا در فرازهای دیگر روایت نیز تکرار شده است: «بمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له، وبمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له». تضاد، تقارن، جوهریت، حیثیت و مانند آن، همگی مراتبی از عالم مخلوقاند و خداوند پدیدآورنده این مراتب است، نه آنکه در قلمرو آنها قرار گیرد. ازاینرو نفی ضد، نفی قرین و نفی جوهر از ذات الهی، تنها نفی یک وصف نیست، بلکه بیانگر مسبوق نبودن ذات به هیچیک از این عناوین است.
بر این اساس، مناسب نیست روایات صرفاً به عنوان شاهدی برای مبانی از پیش پذیرفتهشده فلسفی یا عرفانی مورد استفاده قرار گیرند. چه بسا ابتدا مبنایی اختیار شود و سپس مجموعهای از روایات در تأیید آن گردآوری گردد؛ در حالی که روش صحیح آن است که بدون پیشفرض، در برابر کلمات معصومان علیهمالسلام قرار گیریم و بکوشیم مقصود خود آنان را دریابیم، نه آنکه سخنان ایشان را در قالب مبانی پیشین تفسیر کنیم. چه بسا حاصل این تأمل، افقی باشد که نه کاملاً با تقریرهای فلسفی منطبق باشد و نه با تقریرهای عرفانی، بلکه دستگاه معرفتی مستقلی را فراروی پژوهشگر بگشاید.
از همین منظر، تعبیر «حیّث الحیث» نیز تنها نفی حیث از ذات نیست، بلکه بیانگر آن است که خود حیثیت، مخلوق خداوند است و ذات اقدس الهی پیش از آن قرار دارد. اگر چنین نگاهی پذیرفته شود، دیگر نمیتوان حیث را ـ حتی به نحو تحلیلی ـ از شئون ذات به شمار آورد؛ زیرا هرگونه حیثیت، خود مسبوق به مبدئیت مطلقه الهی است.
بر پایه این مبنا، نباید همه مفاهیم را در چارچوب وجود و عدم خارجی تحلیل کرد. بسیاری از الفاظ در حوزه وجود و عدم معنای روشنی دارند، اما هنگامی که همان الفاظ در قلمرو گستردهتر نفسالأمر به کار میروند، دیگر نباید همان احکام حوزه وجود خارجی را بر آنها بار کرد. این همان نکتهای است که در بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی مورد غفلت واقع شده است.
برای تقریب این معنا میتوان به مسئله جعل اشاره کرد. هنگامی که گفته میشود: «جعل الله هذا الشیء أبیض»، مقصود آن است که خداوند موجودی را آفرید و سفیدی را بر آن افاضه کرد؛ یعنی سخن در قلمرو وجود خارجی است. همچنین در جعل بسیط، مانند «خلق الله زیداً»، جعل به معنای ایجاد خارجی است. اما همه استعمالهای جعل در همین محدوده خلاصه نمیشود.
نمونه دیگر، بحث امکان ماهوی و امکان فقری است. اگر موجودی حقیقتاً فقیر است، این فقر تنها پس از تحقق خارجی آن معنا ندارد؛ زیرا اگر پیش از وجود هیچ نسبتی میان آن حقیقت و فقر برقرار نباشد، پس این وصف پس از تحقق از کجا پدید آمده است؟ بنابراین، هرچند پیش از وجود خارجی، آن موجود تحقق عینی ندارد، اما نسبت او با امکان و فقر، در مرتبهای فراتر از وجود خارجی قابل تحلیل است؛ مرتبهای که از آن به نفسالأمر تعبیر میشود.
از همین منظر، آیات قرآن کریم نیز قابل تأمل است. در یک آیه آمده است: ﴿هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا﴾ و در آیهای دیگر میفرماید: ﴿أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾. تفاوت میان «لم یکن شیئاً» و «لم یکن شیئاً مذکوراً» در روایات تبیین شده است؛ آنجا که آمده است: «كان مذكوراً في العلم، ولم يكن مذكوراً في الخلق». بدین ترتیب، پیش از تحقق خارجی نیز نوعی ثبوت علمی برای اشیاء اثبات میشود که نه وجود خارجی است و نه معدوم محض، بلکه مرتبهای از واقعیت در قلمرو علم الهی است.
همین مبنا در نقد برخی تقریرهای مشهور عرفانی و فلسفی نیز نقش اساسی دارد. اگر گفته شود امتناع شریک باری صرفاً یک قضیه ذهنی است، این پرسش پیش میآید که آیا این قضیه صرف یک اعتبار ذهنی است یا از حقایق نفسالأمری به شمار میرود؟ بیتردید گزاره «شریک الباری ممتنع» صرف یک تخیل ذهنی نیست، بلکه حکایت از واقعیتی دارد که صدق آن وابسته به ذهن انسان نیست. بنابراین، نمیتوان همه این قبیل احکام را تنها به وجود ذهنی فروکاست.
همین اشکال در مسئله اجتماع نقیضین نیز جریان دارد. اگر همه چیز بر محور اصالت وجود خارجی تحلیل شود، منشأ حکم به استحاله اجتماع نقیضین چیست؟ این ضرورت و امتناع از کجا انتزاع میشود؟ صرف اینکه وجود و عدم در خارج اجتماع ندارند، برای اثبات استحاله ذاتی آن کافی نیست؛ زیرا سخن از یک حقیقت نفسالأمری است، نه صرف گزارش وضع موجود در خارج.
از اینرو، بسیاری از احکام عقلی، مانند امکان، امتناع، ضرورت و نظایر آن، در قلمروی فراتر از وجود خارجی معنا مییابند. قلمرو نفسالأمر، ظرف این حقایق است و نمیتوان آن را به حوزه وجود و عدم مقابلی تقلیل داد. با پذیرش این توسعه، بسیاری از دشواریهای موجود در تحلیل معارف الهی نیز برطرف میشود و روشن میگردد که برخی از تعابیر روایی، از جمله «حیّث الحیث»، دقیقاً ناظر به همین افق گستردهتر از وجود خارجیاند؛ افقی که در آن، ذات اقدس الهی نه در عرض حیثیات، بلکه منشأ تحقق همه آنهاست و از این جهت، بر تمام آنها تقدم رتبی دارد
بحث از نسبت ذات و صفات الهی تنها با پذیرش اصالت وجود پایان نمیپذیرد؛ بلکه حتی بر مبنای اصالت وجود نیز پرسشهای بنیادینی باقی میماند که بدون پاسخ به آنها، بازسازی کامل مباحث ممکن نیست. از همینرو، هرچند طی چند قرن اخیر اصالت وجود به مبنای غالب حکمت متعالیه تبدیل شده است، اما هنوز بسیاری از مباحث گذشته با همان ادبیات پیشین تدریس میشود و بازنویسی کامل آنها بر اساس این مبنا تحقق نیافته است. این امر نشان میدهد که صرف پذیرش اصالت وجود برای حل همه مشکلات کفایت نمیکند و برخی حلقههای مفقوده همچنان باقی است.
یکی از این حلقهها، مسئله «حد» و «حیثیت» است. اگر حقیقت خارجی منحصر در وجود باشد و وجود نیز فینفسه اقتضای اطلاق و لاحدّی داشته باشد، منشأ پیدایش حدود، تعینات و حیثیات از کجاست؟ اگر ذهن حدود را از واقع انتزاع میکند، این حدود از چه چیزی انتزاع میشوند؟ آیا خود وجود بما هو وجود اقتضای تحدید دارد، یا آنکه حقیقت وجود ذاتاً از هر حد و تعینی منزّه است؟ اگر پاسخ، اطلاق و لاحدّی وجود باشد، باید تبیین شود که این حدود و تعیناتی که منشأ انتزاع مفاهیماند، چگونه پدید آمدهاند.
از همینجا روشن میشود که مسئله واسطه در عروض نیز به سادگی قابل حل نیست. اگر بنا باشد جز وجود چیزی اصالت نداشته باشد، دیگر سخن گفتن از واسطه در عروض نیز نیازمند تحلیل تازهای خواهد بود. تقسیمات مختلف واسطه در عروض، هرچند در آثار حکما مطرح شده است، اما خود این تقسیمات پرسشهای جدیدی را درباره منشأ تعینات و نحوه انتزاع مفاهیم پیش میآورد؛ پرسشهایی که صرف تکیه بر اصالت وجود پاسخ نهایی آنها را روشن نمیکند.
برای تقریب این مباحث، معمولاً از مثال نفس و شئون آن استفاده میشود. نفس انسانی حقیقتی واحد است، اما در عین وحدت، منشأ قوا و شئون گوناگون میشود. قوه باصره، سامعه، لامسه و سایر قوا همگی به نفس بازمیگردند و از آن جدا نیستند. همچنین در مقام ظهور، ادراکهای متعدد و افعال گوناگون از همین حقیقت واحد صادر میشود.
با این همه، همین مثال نیز نیازمند تأمل است. اگر همه این شئون چیزی جز نفس نباشند، منشأ تعدد آنها چیست؟ قوه باصره و قوه لامسه چرا دو حقیقت متمایزند؟ حتی دو ادراک لمسی که در دو عضو مختلف بدن تحقق مییابد، بر چه اساسی دو فرد مستقل محسوب میشوند؟ اگر جز نفس حقیقت دیگری در میان نیست، این کثرت از کجا پدید آمده است؟ آیا خود نفس منشأ این تشأن است یا عامل دیگری در کار است؟
این پرسش نشان میدهد که مفهوم «تشأن» خود نیازمند تحلیل مستقل است و نمیتوان آن را بدون توضیح، راهحل همه مسائل دانست. اگر تشأن به معنای نوعی تعین باشد، باید منشأ این تعین نیز روشن گردد. ازاینرو، پیش از آنکه تشأن را در معرفت الهی به کار ببریم، لازم است خود این مفهوم از فیلتر تنزیه و نفی تشبیه عبور کند؛ زیرا هرگونه تشأنی که بر اساس تجربه موجودات تحلیل شود، در نهایت ممکن است نوعی حیثیت و تعین را برای ذات الهی اثبات کند؛ در حالی که ذات اقدس حق، مبدأ همه حیثیات است و هیچ حیثیتی بر او عارض نمیشود.
از همین جهت، مثال نفس هرچند برای تقریب ذهن سودمند است، اما نباید بیش از ظرفیت خود توسعه داده شود. نمونههای وجدانی فراوانی وجود دارد که انسان حقیقتی را به صورت بسیط و یکپارچه ادراک میکند و سپس هنگام تعلیم و تفهیم، آن حقیقت را به مقدمات، اجزاء و مراحل مختلف تقسیم مینماید. استادی که حقیقت یک مسئله را به صورت دفعی دریافته است، هنگام تدریس ناچار است آن را در قالب چندین مقدمه و مرحله عرضه کند. وحدت اولیه آن حقیقت در مقام ادراک، با کثرت مراحل تعلیم منافاتی ندارد. این مثال میتواند تا اندازهای نحوه صدور کثرت از وحدت را به ذهن نزدیک کند، اما نباید آن را عین واقعیت مقام ربوبی تلقی کرد؛ زیرا هر مثال مأخوذ از عالم مخلوقات، پیش از تطبیق بر ذات الهی، باید از فیلتر معرفتی تنزیه و نفی تشبیه عبور کند. همین نکته، مرز اساسی میان استفاده آموزشی از مثالها و استناد معرفتی به آنها در الهیات است.
درست میفرمایید. در تحریر نباید بنویسم «استاد میفرماید» یا «به اعتقاد ایشان». متن باید مستقیماً به صورت یک متن علمی و کتابی نوشته شود. تحریر این بخش به این صورت است:
از مهمترین نصوصی که در این بحث راهگشا است، روایت مفصل تحف العقول ـ و با اختلافی اندک در توحید صدوق ـ است. اهمیت این روایت در آن است که ساختار معرفت توحیدی را از آغاز تا انجام ترسیم میکند و در هر مرحله، قیدی اساسی برای صیانت از توحید بیان مینماید:
«لا دين إلا بمعرفة، ولا معرفة إلا بتصديق، ولا تصديق إلا بتجريد التوحيد، ولا توحيد إلا بالإخلاص، ولا إخلاص مع التشبيه، ولا نفى مع إثبات الصفات، ولا تجريد إلا باستقصاء النفي كلّه... والإقرار نفى الإنكار، ولا ينال الإخلاص بشيء من الإنكار».
دلالت این روایت بر محوریت «اخلاص معرفتی» قابل توجه است. اخلاص در این مقام، صرف اخلاص عملی یا اخلاقی نیست، بلکه به معنای پالایش کامل معرفت الهی از هرگونه شائبه تشبیه و تحدید است. از همین رو، روایت میان اخلاص و تشبیه تقابل برقرار میکند و تصریح مینماید که با اثبات صفاتی که منشأ تشبیه باشند، اخلاص معرفتی تحقق نمییابد. همچنین تجرید توحید را منوط به «استقصاء نفی» میداند؛ یعنی نفی باید تا آخرین مرتبه خود استمرار یابد و هیچ حیثیت محدودکنندهای در مقام ذات باقی نماند.
با این همه، این نفی به معنای تعطیل معرفت نیست. خود روایت بلافاصله راه افراط و تفریط را میبندد و میفرماید: «والإقرار نفى الإنكار». پس پس از نفی تشبیه، نوبت به انکار ذات یا تعطیل معرفت نمیرسد، بلکه اقرار و اثبات محفوظ است؛ اما اقراری که از مسیر تنزیه گذشته باشد، نه اقراری که بر پایه مفاهیم تشبیهی و اوصاف محدود مخلوقات شکل گرفته باشد. ازاینرو، پایان روایت نیز همین معنا را تأکید میکند: «ولا ينال الإخلاص بشيء من الإنكار»؛ یعنی همانگونه که تشبیه راه اخلاص را میبندد، انکار و تعطیل نیز انسان را به اخلاص معرفتی نمیرساند.
بر این اساس، روایات اهلبیت علیهمالسلام نه در مقام دفع یک اشکال صرفاً کلامیاند و نه تنها برای پاسخ به محذورهای فلسفی ایراد شدهاند؛ بلکه مقصد اصلی آنها هدایت معرفت انسان به سوی مبدأ مطلقی است که هر اسم، صفت، حیثیت و تعینی در مرتبهای متأخر از او قرار دارد و هیچیک در مقام ذات، موضوعیت و استقلال ندارند.
برای روشن شدن این نکته باید میان دو نوع جعل تفکیک کرد: جعلی که در حوزه وجود و عدم تحقق مییابد و جعلی که در ساحت اوسع نفسالامر مطرح است.
در قضیه مشهور «الماهية قررت فأمكنت فاحتاجت...» هنگامی که گفته میشود: «الإمكان جعل الماهية محتاجة إلى الموجد»، مقصود آن نیست که ابتدا ماهیتی موجود بوده و سپس امکان بر آن عارض شده و احتیاج را در آن پدید آورده است؛ زیرا چنین برداشتی مستلزم تقدم ماهیت بر امکان و تفسیر جعل به جعل وجودی است، در حالی که در این مقام اساساً سخن از ایجاد خارجی نیست.
ازاینرو، جعل در اینجا به معنای جعل وجودی و ایجاد در برابر عدم نیست، بلکه حکایت از ثبوت یک نسبت و حقیقت در ساحت نفسالامر دارد. همانگونه که در مباحث ذاتیات گفته میشود «ذاتی الشیء بیّن الثبوت له» و ذاتیات محتاج علت نیستند، در این مقام نیز جعل به معنای ایجاد زمانی یا افاضه وجود خارجی نخواهد بود، بلکه از سنخ دیگری از جعل است که تنها در ساحت معقولات و نفسالامر معنا پیدا میکند.
بر همین اساس، انتقال مفاهیمی مانند اعیان ثابته به صقع ربوبی یا علم فعلی الهی، راهحل صحیحی برای تبیین این مسائل نخواهد بود؛ زیرا میتوان بدون کشاندن این حقایق به مرتبه ذات یا علم فعلی، آنها را در موطن علم و نفسالامر تحلیل کرد. در این تحلیل، قلمرو عقل و علم حضوری عقلانی نیز روشن میشود؛ زیرا متعلق ادراک عقل، صرف افراد خارجی نیست، بلکه طبایع، نسبتها و حقایق نفسالأمری را نیز دربرمیگیرد. از همینرو، فرمان «كن» همواره به افراد تعلق میگیرد، نه به خود طبیعت؛ زیرا طبیعت، متعلق جعل وجودی نیست، بلکه متعلق ادراک نفسالأمری عقل است.
در ادامه بحث، این پرسش مطرح شد که اگر اعیان ثابته صور علمی الهیاند، چگونه میتوان آنها را از صقع ربوبی جدا دانست؟ پاسخ آن بود که هرچند در بسیاری از تقریرات عرفانی، اعیان ثابته در مرتبه واحدیت و در صقع ربوبی تصویر میشوند، اما استعمال تعبیر «فیض اقدس» خود نشان میدهد که مقصود، مرتبهای متأخر از ذات است؛ زیرا فیض، هرچند اقدس باشد، باز حقیقتی افاضی است و عنوان «فیض» با عینیت محض ذات سازگار نیست. اگر فیض اقدس را «اقدس من أن یکون مفاضاً غیر المفیض» معنا کنند، این پرسش همچنان باقی است که چرا اساساً عنوان «فیض» بر آن اطلاق شده است. از اینرو، میتوان فیض اقدس را مرتبهای دانست که جعل الهی در آن تحقق دارد، اما نه جعل زمانی و وجودیِ «کن فیکون»، بلکه نحوهای از جعل متناسب با همان موطن، بیآنکه آن مرتبه عین ذات باشد. این مرتبه، هرچند مسبوق به زمان نیست، از حیث رتبی متأخر از ذات است و همین تأخر، آن را از صقع ذات ممتاز میسازد.
بر این اساس، مبدأ مطلق الهی منشأ همه مراتب کمال است و هیچ حقیقتی از قلمرو مبدئیت او بیرون نیست. حتی بدیهیترین حقایق عقلی نیز استقلالی از او ندارند. از همین منظر، نمیتوان گفت اگر خداوند نبود، استحاله اجتماع نقیضین همچنان برقرار بود؛ زیرا مقصود تنها اجتماع وجود و عدم نیست، بلکه اصل «استحاله» نیز حقیقتی است که در پرتو مبدئیت الهی تحقق دارد. قرآن کریم نیز با تعبیر ﴿إِذًا لَّابْتَغَوْا إِلَىٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا﴾ بر همین حقیقت دلالت دارد؛ هر فرضی درباره خداوند سرانجام به «ذیالعرش» منتهی میشود و هیچ مرتبهای از کمال و هیچ حقیقتی از قلمرو او مستقل نیست.
در این چارچوب، سخن مرحوم سید احمد کربلائی درباره «ینبوعیت صفات» معنا مییابد. مقصود ایشان نه نظریه نیابت معتزله است، نه نظریه صفات زائد اشاعره، و نه حتی عینیتی که بهصورت متعارف در فلسفه بیان میشود؛ بلکه ذات، سرچشمه همه صفات کمالیه است و صفات از آن تنزل و ظهور مییابند، بیآنکه همرتبه با ذات باشند. همین معنا در کلام مشهور علامه طباطبائی نیز انعکاس یافته است؛ آنجا که میفرماید: «صفات عین ذاتاند، ولی ذات عین صفات نیست.» این تعبیر، هرچند در نگاه نخست متناقض مینماید، ناظر به همین تقدم رتبی ذات بر همه تعینات اسمایی و وصفی است؛ یعنی هر کمالی در مرتبه ذات حضور دارد، اما ذات به هیچیک از این تعینات محدود و منحصر نمیشود.
در ادامه، بحث به نسبت میان علم حضوری نفس و علم حضوری عقل کشیده شد. علم حضوری نفس به خود و شئون خویش، در قلمرو وجود خارجی و مراتب فیض مقدس تحقق مییابد؛ اما ادراکات عقلی، هرچند آنها نیز حضوریاند، در موطنی فراتر از این مرتبه قرار دارند. عقل با افراد خارجی سروکار ندارد، بلکه متعلق ادراک آن طبایع و حقایق کلی است؛ ازاینرو، اتحاد عاقل و معقول در این مقام، با علم حضوری نفس به خود تفاوت ماهوی دارد.
همین تفاوت سبب شده است که برخی حکما، هنگام تحلیل مرتبه عقل، آن را نزدیک به صقع ربوبی تصویر کنند. چنانکه در برخی عبارات حکمت متعالیه، گفته شده است که جهت ماهوی در عقول مندک است و ظهور جنبه وجوبی در آنها غالب است. این تعابیر، هرچند در قالب دستگاه فلسفی بیان شدهاند، نشان میدهد که خود متفکر نیز تفاوتی میان موطن ادراکات عقلی و قلمرو وجود خارجی احساس کرده است؛ تفاوتی که صرف قواعد متعارف اصالت وجود، توضیح کاملی برای آن عرضه نمیکند.
برآیند این مباحث آن است که بسیاری از معارف عمیق روایی، با زبان و اصطلاحات رایج فلسفی بهآسانی قابل تبیین نیستند. اصل مطالبی که حکما بدان دست یافتهاند، در موارد فراوان صحیح است؛ اما دستگاه مفهومی و ادبیات کلاسیک، در بیان دقیق آنها گاه دچار کاستی میشود. ازاینرو، نیاز امروز تنها دفاع از مبانی موجود نیست، بلکه بازسازی زبان و ساختار معرفتیای است که بتواند معارف اهلبیت علیهمالسلام را بدون گرفتار شدن در اشکالات رایج، بهدرستی تبیین کند.
نمونهای از این تلاش را میتوان در آثار متأخر علامه طباطبائی مشاهده کرد. ایشان در تقریرهای پایانی خود، بهجای آنکه محور برهان را صرف «وجود» قرار دهند، از «واقعیت» سخن میگویند؛ تغییری که صرف تعویض لفظ نیست، بلکه حکایت از توسعه افق بحث دارد. ازاینرو، اگر همچنان بر ادبیات سنتی اصالت وجود اصرار شود، تبیین کامل مقصود ایشان نیز دشوار خواهد بود.
در پایان، درباره تعبیر علامه طباطبائی مبنی بر اینکه «صفات عین ذاتاند و ذات عین صفات نیست»، این نکته توضیح داده شد که مقصود، صرف مسامحه یا مماشات با مخاطب نیست. بخش نخست این تعبیر، نفی مبنای اشاعره و انکار زیاده و قدم صفات است؛ اما بخش دوم، بر تقدم رتبی ذات نسبت به همه صفات و تعینات تأکید دارد. بدینترتیب، ذات الهی سرچشمه همه کمالات است، بیآنکه در هیچیک از آنها منحصر یا محدود گردد؛ و همین حقیقت، اساس نظریه «ینبوعیت صفات» را تشکیل میدهد.
بحث ما در فراز پایانی خطبهای بود که در توحید صدوق نقل شده و بخشی از دعای روز جمعه است. حضرت میفرمایند:
«تعالى عن ضرب الأمثال والصفات المخلوقة علواً كبيراً».
محور بحث در این فراز، بررسی این نکته بود که آیا تعبیر «الصفات المخلوقة» قید احترازی است یا قید توضیحی؟ مطالبی که برخی از آقایان در جلسات گذشته مطرح کردند، از همین مسئله آغاز شد.
پیش از ادامه بحث، لازم است نکتهای را درباره مطلبی که در جلسه گذشته نقل شد، اصلاح کنم. در آن جلسه عبارتی را از مرحوم علامه طباطبایی ـ رضواناللهعلیه ـ نقل کردم که یکی از آقایان تذکر دادند عبارت را به عکس نقل کردهام. آن زمان، مطلب برخلاف واقع در ذهنم مانده بود؛ اما پس از مراجعه به کتاب، روشن شد که تذکر ایشان درست بوده است. نسخهای که در اختیار من است، چاپ قدیم کتاب است و عبارت مورد نظر در صفحه ۱۴۹ آمده است؛ البته ممکن است شماره صفحه در چاپهای جدید متفاوت باشد.
مقصود مرحوم علامه نیز روشن است و خود ایشان توضیح دادهاند که این تعبیر با ملاحظه حیثیت دیگری بیان شده است. ازاینرو، هرچند عبارت برخلاف آنچه من در جلسه نقل کردم، آمده است، ولی با مقصودی که عرض کردم منافاتی ندارد؛ زیرا اختلاف در نحوه تعبیر، ناشی از اختلاف حیثیت مورد نظر است، نه اختلاف در اصل معنا.
در ضمن، مناسب است به نکتهای نیز اشاره کنم. اگر در خلال مباحث، عبارتی را از یکی از بزرگان نقل میکنم، مقصود صرفاً یادآوری یک منبع است و نه نقل لفظبهلفظ از حفظ. آنچه در حافظه یک طلبه باقی میماند، حاصل مطالعات گذشته است و طبعاً مراجعه و تطبیق دقیق بر عهده خود انسان خواهد بود. بسیاری از مطالبی که در مباحثه به ذهنم میآید، سالهاست که دوباره به اصل کتاب مراجعه نکردهام. همین مراجعه اخیر سبب شد بار دیگر مکاتبات عرفانی را مرور کنم و یادداشتهای قدیمی خود را نیز ببینم؛ یادداشتهایی که بسیاری از آنها از خاطرم رفته بود.
اصل مکاتبات عرفانی میان چهار شخصیت شکل گرفته است. مرحوم سید جلالالدین آشتیانی نیز در مقدمه کتاب به این نکته اشاره کردهاند.
نخستین شخصیت، مرحوم شیخ اسماعیل تائب است. ایشان شعری را نزد صاحب کفایه برده و از معنای آن پرسش کرده است. مرحوم سید جلال آشتیانی در مقدمه کتاب، شرح حالی نیز از ایشان آوردهاند.
شخصیت دوم، صاحب کفایه است که در پاسخ، تنها دو سطر نوشته و تصریح کردهاند که بیش از این مجال بسط مطلب نیست و همین مقدار کفایت میکند.
شخصیت سوم، مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) است که به توضیح آن پاسخ پرداختهاند.
شخصیت چهارم نیز مرحوم سید احمد کربلائی است. همان شعر نزد ایشان برده میشود و ایشان پاسخ دیگری ارائه میکنند.
پس از آن، مرحوم شیخ اسماعیل تائب پاسخ سید احمد کربلائی را نزد مرحوم محقق اصفهانی میبرد. مرحوم اصفهانی آن پاسخ را ناتمام میدانند و بر آن ردیهای مینویسند. این ردیه دوباره نزد سید احمد کربلائی برده میشود و ایشان نیز پاسخ میدهند. این رفتوآمدها چندین بار ادامه پیدا میکند و در مجموع، شش یا هفت نوبت نامه میان این دو بزرگوار مبادله میشود و مجموعهای را پدید میآورد که امروز با عنوان مکاتبات عرفانی شناخته میشود.
نخستین چاپ مکاتبات عرفانی را بهخوبی به یاد دارم. خداوند مرحوم آقای بیدار را رحمت کند. این کتاب نخستینبار در کتابخانه ایشان به دستم رسید. همان روزی که کتاب منتشر شده بود، آن را از ایشان گرفتم.
در آن زمان، هنوز کتاب محاکمات مرحوم علامه طباطبایی منتشر نشده بود؛ هرچند از یکی از شاگردان ایشان شنیده بودم که علامه فرمودهاند: «نظر نهایی خود را در محاکمات بیان کردهام.» از آنجا که آن کتاب در دسترس نبود و ما نیز در فضای درس و مباحثه با این مسائل درگیر بودیم، طبیعی بود که علاقه فراوانی داشته باشیم بدانیم نظر نهایی ایشان چیست.
پس از انتشار مکاتبات عرفانی، آن را تهیه کردم. اکنون که به یادداشتهای قدیمی خود مراجعه کردم، دیدم بر روی آن تاریخ شوال ۱۴۰۴ را نوشتهام. این نشان میدهد که کتاب را همان روزهای نخست انتشار در اختیار گرفته بودم.
اندکی بعد، نخستین نسخه محاکمات مرحوم علامه طباطبایی نیز منتشر شد. نسخهای که برای چاپ مورد استفاده قرار گرفت، متعلق به مرحوم آیتالله حسنزاده آملی بود. آقای وافی آن نسخه را از ایشان گرفته بودند و همان نسخه، همراه با مقدمهای که به خط مرحوم آیتالله حسنزاده نوشته شده بود، توسط انتشارات شفق منتشر شد. نخستین چاپ محاکمات همین نسخه بود و چاپهای بعدی، مربوط به سالهای بعد است.
نسخهای که اکنون در اختیار دارم، در ضمن یادنامه مرحوم آقای قدوسی چاپ شده است و همان را از میان یادنامه جدا کردهام. ذکر این تاریخها از آن جهت است که سیر شکلگیری این مباحث و مسیر مطالعات خودم روشن باشد.
نکته جالب این است که بر نسخه محاکمات نیز تاریخ ذیالحجه ۱۴۰۴ را نوشتهام؛ یعنی فاصله انتشار محاکمات با مکاتبات عرفانی در حدود دو یا سه ماه بیشتر نبوده است. پیش از مراجعه به این یادداشتها، در ذهنم چنین بود که انتشار محاکمات چند سال پس از مکاتبات صورت گرفته است؛ اما این تاریخها نشان میدهد که فاصله زمانی بسیار کوتاه بوده است. شاید علت این اشتباه ذهنی آن باشد که در آن دوران، بهشدت درگیر درس، مباحثه، مطالعه و یادداشتبرداری بودم و همان فاصله کوتاه، در ذهنم بسیار طولانی جلوه کرده است.
مرحوم سید جلال آشتیانی از شخصیتهای ممتاز معاصر بودند. هر کس با زندگی علمی ایشان آشنا باشد، میداند که سراسر عمر خود را وقف تحقیق، تدریس و احیای آثار حکمت و عرفان اسلامی کرده بودند. زندگی ایشان، زندگی یک پژوهشگر تماموقت بود؛ عمر طولانی و پربرکتی داشتند و همه آن را صرف مطالعه، تصحیح متون و نشر میراث علمی گذراندند.
ایشان نخستین کسی بودند که مکاتبات عرفانی را منتشر کردند؛ زمانی که هنوز محاکمات منتشر نشده بود. همانگونه که گذشت، در این مکاتبات چهار شخصیت نقش اصلی دارند: شیخ اسماعیل تائب، صاحب کفایه، مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم سید احمد کربلائی.
البته درباره چاپ مرحوم سید جلال، به شوخی مطلبی را عرض میکنم. هنگامی که این کتاب منتشر شد، در اصل چهار نفر در متن مکاتبات حضور داشتند: سؤالکننده، صاحب کفایه، مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم سید احمد کربلائی. اما در چاپ مرحوم آشتیانی، گویی دو شخصیت دیگر نیز حضور دارند: «آشتیانیِ متقدم» و «آشتیانیِ متأخر»!
مقصودم از این تعبیر آن است که اگر مقدمه و تعلیقات آغاز کتاب را مطالعه کنید، روشن است که مرحوم آشتیانی با تمام وجود از مرحوم سید احمد کربلائی دفاع میکنند. همانگونه که درباره مرحوم علامه طباطبایی نیز از شاگردان ایشان نقل شده بود که میفرمودند: «در محاکمات حق را به سید احمد کربلائی دادهایم.» مرحوم آشتیانی نیز در آغاز کتاب، با همین رویکرد از سید احمد دفاع میکنند و مقام عرفانی ایشان را میستایند.
در ادامه، ایشان تصریح میکنند که سخن گفتن افرادی مانند خودشان در این مقامات وجهی ندارد و این مباحث فراتر از آن است که در نوشتهای مختصر بتوان همه جوانب آن را بیان کرد. سپس با لحنی دفاعآمیز مینویسند که معلوم نیست چرا مرحوم محقق اصفهانی احتمال ندادهاند که مخاطب ایشان از کسانی باشد که حقیقت فنای عرفانی را چشیده است؛ زیرا به نظر ایشان، عبارات سید احمد بر چنین مقامی دلالت دارد.
تا حدود نیمه کتاب، این رویکرد کاملاً حفظ میشود؛ اما از آنجا که مرحوم سید احمد کربلائی در ضمن مباحث، تعریضی به مبانی صدرالمتألهین و اصالت وجود میکنند، لحن مرحوم آشتیانی نیز بهتدریج تغییر میکند و دفاع مطلق ابتدایی جای خود را به نقد و مناقشه میدهد.
در ادامه تعلیقات، بهتدریج لحن مرحوم آشتیانی تغییر میکند. ایشان در آغاز کتاب، با قاطعیت از مرحوم سید احمد کربلائی دفاع میکنند؛ اما هنگامی که سخن به نقد مبانی حکمت متعالیه و اصالت وجود میرسد، رویکرد ایشان نیز دگرگون میشود. این تغییر، در خلال تعلیقات بهخوبی قابل مشاهده است.
به همین جهت، گاهی به شوخی عرض میکنم که گویی در این کتاب با دو آقای آشتیانی مواجه هستیم: «آشتیانیِ متقدم» و «آشتیانیِ متأخر». مقصودم این است که تعلیقات آغاز کتاب، با تعلیقات بخشهای پایانی، از نظر نحوه مواجهه با مباحث، تفاوت آشکاری دارد.
در ابتدای کتاب، مرحوم آشتیانی با تعبیراتی بلند از مرحوم سید احمد کربلائی یاد میکنند و مینویسند که این مباحث، از مقامات عالی معرفت است و امثال ایشان را شایسته سخن گفتن در این میدان نمیدانند. همچنین میگویند معلوم نیست چرا مرحوم محقق اصفهانی احتمال ندادهاند که مخاطب ایشان از کسانی باشد که حقیقت فنا را چشیده است؛ زیرا عبارات ایشان بر چنین مقامی دلالت دارد. تا حدود نیمه کتاب، این رویکرد تقریباً بدون تغییر ادامه دارد.
اما هنگامی که مرحوم سید احمد کربلائی در ضمن مباحث، به مبانی صدرالمتألهین و اصالت وجود تعریض میکنند، لحن مرحوم آشتیانی نیز تغییر مییابد. از آنجا که ایشان خود از مدافعان جدی حکمت متعالیه و مبانی اصالت وجود هستند، از این بخش به بعد، تعلیقات رنگ و بوی دیگری پیدا میکند و در موارد متعددی به دفاع از مبانی صدرایی میپردازد. حتی در برخی مواضع تصریح میکنند که فهم دقیق سخنان صدرالمتألهین برای هر کسی میسر نیست و در ادامه نیز مطالبی در تأیید آن مبانی میآورند.
نکته جالب آن است که در پایان کتاب، مطلبی نقل میکنند که نشاندهنده تحول در برداشت خود ایشان است. در بخش «نقل و تأیید» مینویسند که چند سال پیش، مرحوم آقای مرتضی چاردهی در یکی از مقالات خود نوشته بود مرحوم سید احمد کربلائی قائل به اصالت ماهیت بوده است. مرحوم آشتیانی در آن زمان این نسبت را نپذیرفته و بر آن اشکال کرده بودند؛ اما در پایان کتاب تصریح میکنند که پس از بررسی بیشتر، حق با مرحوم چاردهی بوده و مرحوم سید احمد واقعاً چنین مبنایی داشته است. سپس توضیحاتی در تبیین این مطلب و نسبت آن با ظواهر کلمات عرفا و بحث اعیان ارائه میکنند.
این سیر، نشان میدهد که این مباحث، مباحثی گذرا و سطحی نبوده، بلکه سالیان متمادی محل بحث، نقد، بازاندیشی و تجدیدنظر میان بزرگان این فن بوده است. ازاینرو، اگر کسی بخواهد درباره این مسائل بهصورت عمیق بیندیشد، مناسب است تنها به نتیجه نهایی اکتفا نکند، بلکه سیر رفتوبرگشتهای علمی و اشکالات و پاسخهایی را که در این مکاتبات مطرح شده است نیز با دقت دنبال کند؛ زیرا همین گفتوگوهای علمی، زمینه پختگی و تنقیح مباحث را فراهم ساخته است.
در جلسه گذشته، یکی از آقایان تذکر دادند که نمیتوان تنها به خواندن یک روایت اکتفا کرد و از آن گذشت، بلکه باید قرائن لبی و عقلی همراه آن را نیز در نظر گرفت. این سخن را کاملاً میپذیرم و در اصل آن هیچ تردیدی نیست؛ اما باید توجه داشت که مقصود از قرائن لبی، قرائنی است که مورد اتفاق عقلاء و اهل فن باشد، نه مبنایی که خود محل نزاع و اختلاف است.
برای مثال، اگر کسی بخواهد مبنای اصالت وجود را بهعنوان قرینه لبی قطعی در فهم روایات قرار دهد، با این اشکال روبهرو میشود که خود این مبنا، در میان بزرگان محل بحث و اختلاف بوده است. چگونه میتوان چیزی را که خود موضوع مناقشه است، قرینهای بدیهی و غیرقابل تردید برای فهم نصوص دینی به شمار آورد؟
صدرالمتألهین خود تصریح میکند که سالیان طولانی از اصالت ماهیت دفاع میکرده است و با تعبیر «إني قد كنت شديد الذب عنهم في اعتبارية الوجود وتأصل الماهيات» از آن دوران یاد میکند؛ یعنی تنها یک گرایش ساده نبوده، بلکه با تمام توان از آن دفاع میکرده است. سپس میگوید: «حتى هداني الله» و پس از آن به اصالت وجود رسیده است.
اگر چنین است، چگونه میتوان گفت اصالت وجود از ابتدا یک قرینه لبی روشن و بدیهی بوده است؟ قرینه لبی باید امری باشد که مورد اتفاق و پذیرش همگان باشد؛ اما مبنایی که خود محل اختلاف میان بزرگان است، نمیتواند چنین جایگاهی داشته باشد.
از همین روست که میبینیم مرحوم سید احمد کربلائی نیز اساساً این مبنا را نمیپذیرد و از آن با تعبیر «یزعمون» یاد میکند. بنابراین، در چنین فضایی نمیتوان یک مبنای مورد اختلاف را بهعنوان قرینه قطعی در تفسیر روایات قرار داد. به نظر میرسد بسیاری از اختلافهایی که در این مباحث مشاهده میشود، در حقیقت به اختلاف در همین مبانی و حیثیات بازمیگردد، نه صرفاً به اختلاف در فهم الفاظ روایات.
پیش از ادامه بحث، لازم است بر نکتهای که بارها نیز به آن اشاره کردهام، تأکید کنم. مقصود من از ارجاع به کلمات بزرگان این نیست که هرچه آنان فرمودهاند، پایان بحث و فصلالخطاب باشد. هرگز چنین منظوری ندارم. هر مطلبی که از خاطرم میگذرد، تنها برای آن است که شما به اصل منابع مراجعه کنید و کلمات بزرگان را از نزدیک ببینید؛ اما اینکه حق در کدام سو است، باید در فضای مباحثه طلبگی و با تأمل و رفتوبرگشت علمی روشن شود.
روش بزرگان نیز همین بوده است. پیشتر داستانی از مرحوم آیتالله حاج شیخ عبدالکریم حائری نقل کردم که دفتری را برای مطالعه در اختیار یکی از شاگردان قرار داده بودند. وقتی دفتر را بازگرداند، به او فرمودند: «خوب بود کنار مطالب، اشکالی هم مینوشتی.» مقصود ایشان این بود که مطالعه نباید صرف خواندن و عبور کردن باشد، بلکه باید با تأمل، اشکال، نقد و گفتوگوی علمی همراه شود. بدینگونه شاگرد را به تفکر و اجتهاد تربیت میکردند.
اخیراً نیز خاطرهای درباره مرحوم علامه طباطبایی شنیدم که برایم بسیار آموزنده بود. در برنامهای که درباره ایشان تهیه شده بود، یکی از شاگردان برجستهشان ـ به گمانم آقای دکتر دینانی ـ این خاطره را نقل میکرد. ایشان میگفت: علامه درسی داشتند که ما با اشتیاق فراوان در آن حاضر میشدیم. قریب پنجاه دقیقه درس میفرمودند و همه با دقت کامل گوش میدادند. در میان حاضران، شخصی بود که پیوسته در اثنای درس اشکال میکرد؛ آن هم اشکالاتی که گاهی موجب نارضایتی دیگران میشد، زیرا وقت جلسه را میگرفت و برنامه درس را طولانی میکرد.
راوی میگفت: روزی صبرم تمام شد. پس از درس، خدمت علامه عرض کردم: شما که میبینید این شخص پیوسته اشکال میکند و نظم جلسه را بر هم میزند، اجازه دهید مانع ادامه این شیوه شویم.
ایشان نقل میکرد که علامه با همان لبخند آرام و دلنشین همیشگی، نگاهی به من کردند و با لهجه شیرین تبریزی فرمودند:
«آقا، اشکال، اشکال است.»
این جمله، به نظر من، از سخنان ماندگار علامه طباطبایی است و سزاوار است در حوزههای علمیه همواره مورد توجه باشد. مقصود ایشان این بود که ارزش اشکال علمی را نباید به جهت ملاحظات دیگر نادیده گرفت. اگر اشکال، حقیقتاً اشکال است، باید مطرح شود و زمینه رشد بحث را فراهم کند.
از همین رو، گمان نمیکنم هیچیک از بزرگان، از جمله مرحوم علامه طباطبایی، راضی باشند که شاگردانشان تنها شنونده باشند و بدون تأمل، مطالب را بپذیرند. بلکه روش آنان این بود که شاگرد را به اندیشیدن، اشکال کردن و مباحثه کردن عادت دهند؛ زیرا اندیشه، در همین رفتوبرگشتهای علمی پخته میشود.
بر همین اساس، هرگاه مطلبی را به کتابی ارجاع میدهم، مقصودم تنها مراجعه به آن منبع نیست؛ بلکه میخواهم آن مطلب را با دقت بخوانید، درباره آن بیندیشید، اشکال کنید و از طرح اشکال و مناقشه هراسی نداشته باشید؛ زیرا همین گفتوگوهای علمی است که بحث را به پیش میبرد و موجب نضج فکر میشود.
در چنین فضایی، یکی از شاگردان مرحوم علامه طباطبایی پرسشی اساسی را مطرح میکند؛ پرسشی که با بحث ما درباره تعبیر «الصفات المخلوقة» ارتباط مستقیم دارد.
وی میپرسد:
«آیا انتزاع مفاهیم متکثر از ذات اقدس حق تعالی ممکن است؟»
سپس به تقریر مشهور حکمت متعالیه اشاره میکند؛ مبنی بر اینکه از ذات بسیط من جمیع الجهات، مفاهیم متعدد صفات انتزاع میشود. آنگاه اختلاف میان مرحوم سید احمد کربلائی و مرحوم محقق اصفهانی را یادآور میشود و میگوید: مرحوم سید احمد بر عدم عینیت اسماء و صفات با ذات حق تعالی اصرار دارد، در حالی که مرحوم محقق اصفهانی بر عینیت صفات با ذات تأکید میکند و انتزاع مفاهیم متعدد از ذات واحد را به اعتبارهای مختلف محال نمیداند.
مرحوم علامه طباطبایی در پاسخ، نخست بر نکتهای تأکید میکنند که محور اصلی بحث است. ایشان میفرمایند:
«هیچ تردیدی نیست که انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات متصور نیست.»
سپس در ادامه تصریح میکنند:
«پس انطباق هر مفهومی بر مصداق، خالی از شائبه تحدید نیست؛ و این امر برای شخص متأمل ضروری است.»
مقصود ایشان از «ضروری» در اینجا، ضرورت منطقی یا حتمیت خارجی نیست، بلکه بداهت برای کسی است که با تأمل در مسئله بنگرد.
شاگرد نیز در ادامه یادآور میشود که همین مسیری است که مرحوم صدرالمتألهین و مرحوم حاجی سبزواری پیمودهاند. با این حال، علامه طباطبایی پس از تأمل در بحث، به نتیجه دیگری میرسند و در پایان، عبارتی را بیان میکنند که برای بحث حاضر بسیار تعیینکننده است.
ایشان میفرمایند:
«از اینجا روشن میشود که عینیتی که به برهان میان ذات و صفات ثابت میشود، تنها از یک طرف است.»
این تعبیر، به نظر میرسد نقطه گذار از تقریر رایج مسئله به تحلیلی دقیقتر است. آنچه معمولاً در مباحث کلامی و فلسفی مطرح میشود، عینیت متقابل ذات و صفات است؛ اما علامه این عینیت را به صورت یکسویه تبیین میکنند و سپس میافزایند:
«یعنی ذات، عین صفات است؛ ولی صفات، عین ذات نیستند.»
در ادامه نیز توضیح میدهند که مقصود از این سخن آن است که ذات، به خودی خود ثابت است؛ اما صفات، ثبوت خود را از ذات مییابند.
ایشان اینطور میفرمایند:« بنابراین چون رتبه ذات واجب الوجود، بملاحظه آنكه وجودش وجود بالصّرافه است، غیر محدود مىباشد، پس آن وجود صرف، از هر تعین اسمى و وصفى و از هر تقیید مفهومى بالاتر است؛ حتّى از خود همین حكم. چون اینكه مىگوئیم: بالاتر است، این نیز حكمى است كه بر آن موضوع مىكنیم؛ و آن ذات بحت بسیط از اینكه موضوع براى این حكم ما گردد و این محمول بر آن حمل شود، عالىتر و راقىتر است. پس آن حقیقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعینى كه فرض شود، حتّى از تعین همین حكمى كه نمودهایم و از این اطلاقى كه بر او حمل كردهایم. و از اینجا دستگیر مىشود كه آن عینیتى كه بواسطه برهان ثابت مىشود كه بین ذات و صفات موجود است، فقط از یك طرف است؛ یعنى ذات عین صفات است ولیكن صفات عین ذات نیستند. بدین معنى كه ذات بذات خود ثابت است، ولیكن صفات بذات ثابت هستند[1]»
در اینجا باید به دو حیثیت متفاوت توجه کرد؛ زیرا اگر این دو حیث از یکدیگر تفکیک نشوند، منشأ خلط در فهم تعبیر «عینیت» خواهند شد.
حیث نخست، نفی احتیاج ذات به صفات است؛ و حیث دوم، نفی استقلال و نفسیت صفات در برابر ذات.
هر دو حیث صحیحاند و هیچ منافاتی با یکدیگر ندارند؛ اما هنگام استعمال واژه «عین»، جایگاه آن در هر یک از این دو مقام متفاوت است. ازاینرو، ممکن است در یک مقام گفته شود «ذات عین صفات است» و در مقام دیگر تعبیر دیگری به کار رود، بیآنکه میان آن دو تعارضی وجود داشته باشد.
پیش از این نیز عرض کردهام که شایسته است رسالهای مستقل درباره کاربردهای واژه «عین» نوشته شود؛ همانگونه که میتوان درباره کاربردهای تعبیر «من حیث هو» نیز پژوهشی مستقل سامان داد. اگر موارد استعمال این تعبیر در علوم مختلف گردآوری و تحلیل شود، روشن خواهد شد که در هر مقام، چه نقشی ایفا میکند و چگونه با اختلاف حیثیت، معنای آن نیز تغییر مییابد.
خداوند همه گذشتگان را رحمت کند. مرحوم آقای شهاب، که مدتی در یزد و سپس از اساتید برجسته مشهد بودند، روحیهای بسیار شوخ داشتند. استاد ما، مرحوم آقای علاقهبند، نیز برخی تعبیرات را فراوان به کار میبردند. مرحوم آقای شهاب در مجالس دوستانه، هنگام نقل کلام ایشان، با همان لحن خاص میگفتند:
«تو بچه من حیث هو هو چرا چنین کردی؟»
علت این شوخی آن بود که مرحوم آقای علاقهبند تعبیر «من حیث هو هو» را بسیار در درس و بحث به کار میبردند و همین، به تکیهکلام ایشان تبدیل شده بود.
به همین مناسبت عرض میکنم که همان تعبیر «من حیث هو» نیز خود موضوع یک رساله علمی مستقل میتواند باشد؛ همانگونه که بررسی کاربردهای واژه «عین» نیز ظرفیت چنین پژوهشی را دارد. اگر کسی موارد استعمال این دو تعبیر را در متون مختلف گردآوری و تحلیل کند، نتایج سودمندی به دست خواهد آمد.
بر این اساس، هنگامی که گفته میشود ذات، عین صفات است، مقصود آن است که ذات الهی در اتصاف به علم، قدرت و سایر کمالات، محتاج چیزی بیرون از خود نیست. وقتی گفته میشود خداوند عالم است، معنایش این نیست که ذات، به حقیقتی به نام «علم» نیازمند است تا بهواسطه آن عالم باشد؛ بلکه خود ذات، منشأ این کمال است و هیچ احتیاجی به صفتی زائد بر ذات ندارد. در این مقام، تعبیر «عینیت» برای نفی احتیاج ذات به صفات به کار میرود.
اما اگر از جهت دیگری به مسئله بنگریم و صفت را به عنوان موجودی مستقل و دارای نفسیت ـ چنانکه در برخی تقریرات اشاعره دیده میشود ـ لحاظ کنیم، در این صورت مقصود از عینیت، نفی همین استقلال خواهد بود؛ یعنی صفت، حقیقتی مستقل و زائد بر ذات نیست، بلکه عین ذات است و از خود، نفسیت و استقلالی ندارد.
با این حال، از جهت دیگر، چون مفهوم عینیت همواره نوعی تحدید و ضیق را در پی دارد، نمیتوان به همان معنا گفت ذات عین صفات است. در جلسه گذشته همین تعبیر در ذهن من باقی مانده بود و اکنون که تذکر داده شد و دوباره به عبارت مراجعه کردم، روشن شد که لازم است هر دو حیثیت از یکدیگر تفکیک شوند تا مقصود بهدرستی فهمیده شود.
در ادامه، یکی از حاضران اشکال کرد که با این بیان، هنوز مسئله انتزاع صفات از ذات باقی است.
در پاسخ باید گفت که اساس بحث، همین کیفیت انتزاع مفاهیم است. پیش از این نیز بارها عرض کردهام که اساساً به کار بردن تعبیر «انتزاع مفاهیم از ذات بسیط من جمیع الجهات» در این مقام، تعبیر دقیقی نیست؛ زیرا انتزاع، فعل عقل است و اگر عقل بدون منشأ انتزاع مفهومی را انتزاع کند، این انتزاع، گزاف و بیاساس خواهد بود.
از سوی دیگر، اگر انتزاع عقل گزاف نباشد، ناگزیر نیازمند منشأ انتزاع است؛ و منشأ انتزاع نیز فرع بر اشراف، احاطه و علم است. تا عقل بر منشأ انتزاع احاطه علمی پیدا نکند، انتزاعی حکیمانه تحقق نخواهد یافت. بنابراین، عقل باید ذات را از حیثیتی خاص ملاحظه کند تا آن حیث منشأ انتزاع قرار گیرد.
همینجا محل اشکال است؛ زیرا در مباحث گذشته ـ که فایلهای آن نیز موجود است ـ بارها عرض کردهایم که در این مقام، اساساً باید تعبیر «انتزاع» را کنار گذاشت؛ زیرا اینجا جای سخن گفتن از انتزاع نیست.
علت آن است که عقل در این مرتبه، به ساحتی میرسد که در آن، سخن گفتن از تحیث و منشأ انتزاع معنا ندارد. همانگونه که در جلسه گذشته نیز اشاره شد، تعابیری مانند «حيّث الحيث»، «أيّن الأين» و «جهّر الجواهر» که در روایات اهلبیت علیهمالسلام آمده است، همگی بر مبدئیت مطلقه حق تعالی دلالت دارند. با وجود چنین تعابیری، دیگر نمیتوان گفت که این مفاهیم را از ذات انتزاع میکنیم؛ زیرا اساساً سخن از انتزاع در این مقام راه ندارد.
البته این سخن به معنای تعطیل معرفت نیست. همانگونه که در روایات، تعابیری مانند «وجود الإيمان» و «توحيده إثباته» وارد شده است، راه معرفت الهی گشوده است، اما این معرفت باید دقیقاً بر همان اساسی باشد که خود اهلبیت علیهمالسلام تعلیم دادهاند؛ نه بر مبنایی که مستلزم تحیث، منشأ انتزاع و لوازم آن باشد.
بسیار خوب. این بخش، به نظر من، قلب نظریه استاد است. از اینجا دیگر صرفاً نقد آرای دیگران نیست، بلکه استاد بهتدریج مبنای ایجابی خود را با محوریت اخلاص، نفی صفات، و ینبوعیت ذات بنا میکند. بنابراین در تحریر، کوشیدهام بیش از هر جای دیگر به ترتیب استدلال و پیوند میان جملات وفادار بمانم.
در اثنای مرور مباحث، مطلبی از یادداشتهای قدیمی خود به خاطرم آمد. هنگام مطالعه مکاتبات عرفانی، در حاشیه کتاب نوشته بودم که تاکنون تعبیری زیباتر از کلام امام رضا علیهالسلام برای بیان مقام ذات الهی ـ مقامی که «لا اسم له و لا رسم» ـ نیافتهام.
این عبارت در صفحه چهلم توحید صدوق آمده است:
«لا معرفة إلا بالإخلاص، ولا إخلاص مع التشبيه.»
در کنار آن نوشته بودم:
«الإخلاص در مقابل موضوعیت دادن به غیر، هرچند به صورت صفت برای موصوف.»
این نکته را باید با تأمل دنبال کرد.
امام علیهالسلام نخست میفرمایند:
«لا معرفة إلا بالإخلاص.»
سپس بلافاصله میفرمایند:
«ولا إخلاص مع التشبيه.»
پرسش این است که مراد از «اخلاص» در این مقام چیست؟ آیا مقصود همان اخلاص عملی و قصد قربت است؟ روشن است که چنین نیست؛ زیرا سخن در باب معرفت است، نه عمل. پس اخلاص در اینجا، اخلاص معرفتی است.
اخلاص، به معنای خالص کردن است؛ یعنی زدودن هرگونه شائبه و امتزاج با غیر. هرجا حقیقتی با غیر خود آمیخته شود، دیگر خالص نیست. خالص آن است که غیر در آن راه نیابد و با آن ممزوج نشود.
از همین رو، وقتی امام علیهالسلام میفرمایند:
«ولا إخلاص مع التشبيه.»
این دو جمله باید با یکدیگر ارتباط داشته باشند. اگر در مقام معرفت، برای خداوند اوصافی از سنخ تشبیه اثبات شود، اخلاص در معرفت تحقق نخواهد یافت.
ممکن است گفته شود مقصود از صفات، تنها صفات سلبی است؛ مانند اینکه خدا جسم نیست. در این صورت نیز حقیقت امر همان خالص کردن مقام ربوبی از لوازم مخلوقات است.
بنابراین باید میان این دو جمله ارتباط برقرار کرد؛ زیرا کلمات اولیای الهی برهانی و منسجم است. پس از نفی اخلاص همراه با تشبیه، امام علیهالسلام در ادامه میفرمایند:
«ولا نفي مع إثبات الصفات للتشبيه.»
از مجموع این تعابیر چنین استفاده میشود که اگر در مقام معرفت، صفات تشبیهی را برای خالق اثبات کنیم، سرانجام گرفتار آن خواهیم شد که غیر خدا را در کنار خدا وارد کنیم. همانگونه که در شرک عملی، غیر خدا در کنار خدا قرار میگیرد، در ساحت معرفت نیز اگر برای صفات موضوعیت مستقل قائل شویم، راه به نوعی شرک معرفتی خواهد برد.
بر همین اساس، تعبیر ینبوعیت ذات که پیشتر از آن سخن گفتیم، با همین معنای اخلاص کاملاً تناسب دارد.
ینبوعیت میخواهد بگوید: ذات الهی را محتاج صفات ندانید، بلکه به سوی مبدأ مطلقی بروید که همه صفات نیز از او سرچشمه میگیرند.
در این نگاه، سخن تنها از فرار از ترکیب یا نفی احتیاج ذات نیست؛ بلکه سخن از رجوع همه کمالات به مبدأ مطلق است؛ مبدئی که خود سرچشمه همه صفات کمالیه است.
از همین جا تفاوت میان آنچه عرض میکنم با آنچه در مهر تابان آمده، روشن میشود؛ هرچند درباره مقصود مرحوم سید احمد کربلائی همچنان باید دوباره مراجعه و تأمل کرد.
فضای بحث در مهر تابان، عمدتاً فضای دفع محذورات است؛ مانند محذور احتیاج ذات به صفات، زیادت صفات بر ذات، ترکیب در ذات، استقلال صفات یا لزوم تعدد قدماء. تمام این تقریرها در مقام دفع اشکالات فلسفی و کلامی است.
اما آنچه اینجا مورد نظر است، فضای دیگری دارد.
ایشان میفرماید:«و به این لحاظ است بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء. و ازاینجهت معلوم شد كه: إطلاق صفت بر او ضیق عبارت است. و ازاینجهت است كه گفتهاند: بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشىء منها. و گفتهاند: بسیط داراى ما دون است به نحو أعلى و أشرف، نه به نحو وجود ما دون كه محدود بوده باشد. و اشتمال القوىّ على الضَّعیف نیز به همین نحو است، لا اشتماله علیه بحدّه، و إلّا فالقوىّ و الضَّعیف متباینان. و المشکک جنسٌ تحته انواع، و الاختلاف بینها بالذات؛ لا نوع تحته افراد متّحدة بالذات. و منشأ این توهّم آنست كه: چون مابهالامتیاز عین ما به الاشتراك است، توهّم اندماج ضعیف فى القوىّ شده؛ نظیر این توهّم در وجوب و استحباب شده؛ و حال آنكه اگر چنین باشد، وجوب عین استحبابات عدیده خواهد بود. مع أنَّ الاحکام الخمسة کلّها متضادة. و مراد به فرمایش حضرت أمیر علیه السّلام لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدود، اگر حدّ وجودى باشد، كه از محلّ كلام خارج است؛ چه بیان عدم تناهى علم و قدرت و سایر صفات است، كه لا یقف على حدٍّ و اگر مراد حدّ مفهومى است، عبارة اخراى وَ كمالُ التَّوحیدِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ خواهد بود. كما یقال شیءٌ لا كالاشیاء و علمٌ لا كالعلومبلكه از این قبیل است
«ديوان حافظ شيرازى»، طبع پژمان، ص ٢٨ غزل ٥٥ و أولش اينست:
کس نيست که افتاده آن زلف دو تا نيست *** در رهگذرى نيست كه آن دام بلا نيست
تعبیر به جسمٌ لا کالاجسام ، اگر ثابت شود صدور این عبارت از أئمّه أطهار علیهم السّلام؛ چنانچه از هِشام نقل شده؛1 و نحو این عبارت در مقام تقریب به افهام عجزه و جهله متعارف است. و همین است مراد به عبارت علمٌ كلّه، قدرة كلّه. یعنى ذات، پدرِ پدر جدّ علم است؛ موجد العلم است؛ لا کسائر العلوم. کیف؟ و به صار العلم علماً، و صار القدرة قدرة. فهو ینبوع العلم و القدرة و الحیاة و سایر الکمالات. و این تعبیرات نظیر آن است كه بچّه نابالغى را به بعضى تعبیرات مناسب حال، حقیقتِ جماع و لذّت او را بفهمانند. و از اینجا معلوم شد كه: مناطِ كمالِ ذاتِ واجب، نفس ذات است بذاته؛ بلا جهة و لا کیفٍ؛ و جمیع عوالم حتّى الاسماء و الصِّفات ظهورات کمال اوست؛ کظهور الرّشحات من الینبوع. «اوست سرچشمه حیات كه خضر زمان در طلب اوست».
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند *** گِل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند[2]»
در اینجا سخن از آن است که ما اساساً کاری به این محذورات نداریم؛ بلکه بر پایه همان «برهان واقعیت» و آنچه در معارف اهلبیت علیهمالسلام آموختهایم، میخواهیم به سوی مبدأ مطلقی حرکت کنیم که حتی صفت علم نیز در کمال خود، مسبوق به اوست.
یعنی اگر علم، کمال است، همین کمال بودن نیز از ناحیه خداوند است. حتی قابلیت اینکه علم بتواند در مرتبهای کمال شمرده شود، مسبوق به مبدأ مطلق است؛ زیرا او ینبوع همه کمالات است.
ازاینرو، این بیان از سنخ فرار از محذورات نیست؛ بلکه رهیافت به مقام مبدأ مطلق است؛ مقامی که بر همه طبایع، مفاهیم و صفات کمالیه تقدم رتبی دارد.
تفاوت این دو مبنا، تفاوت اندکی نیست. یک مبنا برای گریز از اشکالات فلسفی سخن میگوید؛ اما مبنای دیگر، از آغاز بر اساس شناخت مبدأ مطلق شکل گرفته است.
بر همین اساس، اگر به مباحث پیشین مهر تابان بازگردید، خواهید دید که ذهن دیگر درگیر مسئله انتزاع نخواهد شد.
دیگر سخن از این نیست که چگونه از ذات بسیط، مفاهیم متعدد اسماء و صفات را انتزاع کنیم.
بلکه اساساً انتزاع موضوعیت خود را از دست میدهد.
در این تقریر، مبدئیت مطلقه، موضوع بحث انتزاع را از اساس برمیدارد. دیگر حوزه بحث، حوزه انتزاع نیست تا درباره کیفیت انتزاع گفتوگو شود.
در ادامه، یکی از شاگردان علامه طباطبایی پرسش دیگری مطرح میکند و میگوید:
آیا نمیتوان با استفاده از قاعده «الواحد لا يصدر منه إلا الواحد» اثبات کرد که از ذات بسیط تنها یک مفهوم قابل انتزاع است و انتزاع مفاهیم متعدد از آن محال خواهد بود؟
علامه در پاسخ میفرمایند:
قاعده واحد، در اصل مربوط به حوزه علت و معلول و مسئله صدور است، نه باب انتزاع. بنابراین، استدلال مزبور ناظر به عالم صدور است، نه عالم انتزاع.
با این حال، ایشان میافزایند که شاید ملاک آن برهان و مقدماتش در اینجا نیز قابل استفاده باشد، هرچند متقدمان از این راه استدلال نکردهاند.
نکته ظریف کلام علامه همین است. ایشان میخواهند بگویند هرچند قاعده واحد ناظر به صدور است، اما همان وحدت حیثیتی که در آنجا مطرح است، میتواند مانع پذیرش انتزاع مفاهیم متعدد از ذات بسیط نیز باشد.
در اینجا مناسب است به نکتهای اشاره شود که از نظر من اهمیت فراوانی دارد.
قاعده «الواحد» و قاعده «بسیط الحقیقه» دو قاعده مستقلاند که خاستگاههای متفاوتی دارند و در دو فضای فکری شکل گرفتهاند؛ هرچند بعدها میان آن دو پیوند برقرار شده است.
برای خود من نیز مدتها طول کشید تا تفاوت این دو روشن شود. تعبیر «ذات بسیط من جمیع الجهات» که در قاعده واحد مطرح میشود، با بساطت در قاعده بسیط الحقیقه، یکسان نیست؛ هرچند بعدها میان این دو دستگاه فکری جمع شده است.
در اینجا نیز علامه میخواهند از قاعده واحد به این بحث نزدیک شوند؛ اما در نهایت، برهان اصلی خود را بر آن مبتنی نمیکنند.
از همین رو، آنچه پیشتر عرض کردم که علامه این مطالب را از ارتکازات علمی خود بیان فرمودهاند، با آنچه بعدها خود ایشان درباره نظر نهاییشان در محاکمات اظهار کردهاند، تفاوت دارد. در محاکمات، دو نکته اساسی دیده میشود: یکی اینکه تشکیک را «وارد» بر بحث میدانند و دیگر اینکه عینیت صفات را به صورت رایج آن ثابت نمیشمارند.
بر اساس آنچه گذشت، تعبیر امیرالمؤمنین علیهالسلام:
«الصفات المخلوقة»
به نظر میرسد دارای وصف توضیحی باشد، نه وصف احترازی؛ زیرا اصل حقیقت صفت، با آن معنایی که در این بحث مورد نظر است، شایسته مقام ذات الهی نیست. البته این نتیجه بر مبنایی است که در اینجا تقریر شد و بر مبانی دیگر، ممکن است تحلیل متفاوتی ارائه شود.
در ادامه بحث از فراز شریف «تَعالىٰ عَنْ ضَرْبِ الْأَمْثالِ وَالصِّفاتِ الْمَخْلُوقَةِ عُلُوّاً كَبِيراً»، مناسب است به روایتی توجه شود که میتواند نقش کلیدی در تبیین حقیقت توحید و نسبت اسماء و صفات با ذات الهی ایفا کند. بسیاری از روایات را انسان میخواند و معنای ظاهری آن را درمییابد، سپس میکوشد آن را با مبانی شناختهشده خود هماهنگ سازد. اما گاه در برخی روایات، نکته اصلی که امام علیهالسلام درصدد القای آن است، اساساً به ذهن نمیآید و انسان بدون درنگ از کنار آن عبور میکند. اهمیت این دسته از روایات در همین نکته نهفته است که انسان را متوجه لایهای عمیقتر از معارف توحیدی میسازند.
از جمله این روایات، حدیث شریف امام صادق علیهالسلام در توحید صدوق است که در پایان آن تعبیر بسیار مهم «وهو التوحيد الخالص» آمده است؛ تعبیری که تنها در دو روایت به همین صورت دیده میشود و شایسته تأمل فراوان است:
«الله غايةُ من غيّاه، والمغيّى غيرُ الغاية، توحّد بالربوبية، ووصف نفسه بغير محدودية... فالذاكر الله غير الله، والله غير أسمائه، وكل شيء وقع عليه اسم شيء سواه فهو مخلوق، ألا ترى قوله: العزة لله، العظمة لله... فالأسماء مضافة إليه، وهو التوحيد الخالص.»
نکته اصلی روایت در بخش استشهاد امام علیهالسلام نهفته است. حضرت پس از آنکه میفرمایند: «والله غير أسمائه، وكل شيء وقع عليه اسم شيء سواه فهو مخلوق»، برای اثبات این معنا شاهد میآورند و میفرمایند: «ألا ترى قوله: العزة لله، العظمة لله.»
در نگاه نخست، ممکن است ارتباط این شاهد با صدر روایت روشن نباشد؛ اما با اندکی تأمل، دلالت دقیق آن آشکار میشود. اگر هر چیزی که نامی غیر از ذات الهی بر آن اطلاق گردد مخلوق باشد، پس عزت و عظمت نیز ــ چون غیر ذاتاند ــ داخل در همین قاعده خواهند بود و در نتیجه مخلوقاند. از همینرو قرآن کریم میفرماید: «العزة لله» و «العظمة لله»؛ یعنی حقیقت عزت و عظمت، با تمام سنخ و مراتب و افراد خود، ملک خداوند و قائم به او است، نه آنکه عین ذات او باشد. همه این حقایق، مملوک و مخلوق اویند و انتسابشان به خداوند، انتساب مملوک به مالک و مخلوق به خالق است.
بر این اساس، چگونه میتوان همان حقیقتی را که قرآن آن را مملوک خدا معرفی میکند، به درون ذات راه داد و ذات را به آن متصف ساخت؟ اگر عظمت و عزت، خود محتاج به مبدأ و قائم به اویند، نمیتوان آنها را عین هویت غیبی حق تعالی دانست. این همان حقیقتی است که از آن به مبدئیت مطلقه تعبیر میشود؛ یعنی حتی عالیترین کمالات نیز پیش از آنکه وصفی برای خدا باشند، مخلوق و قائم به او هستند و از او نشئت میگیرند.
همین معنا در ادامه روایت درباره اسماء الهی نیز تکرار شده است:
﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾
اسماء نیز «لله» هستند؛ یعنی حقیقت آنها مضاف به خداوند است، نه عین ذات او. اضافه در اینجا، اضافه مالکیت، مبدئیت و قیومیت است؛ نه اضافه عینیت. ازاینرو امام علیهالسلام پس از بیان این حقیقت میفرمایند:
«فالأسماء مضافة إليه، وهو التوحيد الخالص.»
بدین ترتیب، روشن میشود که مراد از توحید خالص صرف نفی شرک در عبادت یا نفی صفات زائد بر ذات نیست، بلکه تنزیه ذات حق از آن است که اسماء و صفات ــ با همه شرافت و کمالشان ــ در مرتبه هویت غیبی او راه یابند. همه اینها از اویند، به او قائماند و به او اضافه دارند، اما هیچیک عین ذات متعالی او نیستند.
همین مضمون در روایت دیگری نیز با تعبیر قابل تأملی آمده است:
«لا يذلّ من فهم هذا الحكم أبداً، وهو التوحيد الخالص.»
کسی که این حقیقت را دریابد، هرگز دچار ذلت و لغزش معرفتی نخواهد شد؛ زیرا توحید خالص، شناخت دقیق نسبت میان ذات، اسماء و صفات است؛ نسبتی که در آن، همه کمالات به خداوند منتهی میشوند، اما هیچیک در مرتبه ذات با او متحد نمیگردند.
ازاینرو، تعبیر «ألا ترى» در روایت، تنها یک استشهاد ساده نیست، بلکه دعوتی است به تأمل در حقیقتی که غالباً از کنار آن عبور میشود؛ حقیقتی که اگر به دقت فهم شود، افق تازهای از معرفت توحیدی را میگشاید و نسبت صحیح میان ذات الهی و اسماء و صفات را روشن میسازد.
در تأیید همین مبنا، دو روایت دیگر نیز در کافی و توحید صدوق نقل شده است که هر دو از بنیادیترین نصوص باب توحید به شمار میآیند. این روایات افق تازهای در فهم حقیقت «اللهاکبر» میگشایند و نشان میدهند که مقصود از این تعبیر، صرف بزرگتر بودن خداوند نسبت به موجودات نیست، بلکه تنزیه ذات حق از اصل ورود در قلمرو توصیف و مقایسه است.
در روایت نخست آمده است:
«قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللَّهُ أَكْبَرُ. فَقَالَ: اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْءٍ؟ فَقَالَ: مِنْ كُلِّ شَيْءٍ. فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: حَدَّدْتَهُ. فَقَالَ الرَّجُلُ: كَيْفَ أَقُولُ؟ قَالَ: قُلْ: اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ.»
امام علیهالسلام در برابر پاسخ رایج «الله أكبر من كل شيء»، آن را نوعی تحدید میشمارند؛ زیرا قرار دادن خداوند در نسبت «اکبر» با اشیاء، هرچند به قصد تعظیم باشد، او را در دستگاه مقایسه وارد میکند و این خود مستلزم نوعی تعیین و تحدید است. ازاینرو، حضرت تعبیر صحیح را چنین تعلیم میدهند که: «الله أكبر من أن يوصف.» یعنی خداوند فراتر از آن است که اساساً در قلمرو وصف درآید.
روایت دوم همین معنا را با بیانی عمیقتر دنبال میکند:
«قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: أَيُّ شَيْءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ؟ فَقُلْتُ: اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ. فَقَالَ: وَكَانَ ثَمَّ شَيْءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ؟ فَقُلْتُ: وَمَا هُوَ؟ قَالَ: اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ.»
در این روایت، امام علیهالسلام به جای آنکه تنها بفرمایند: «حدّدته»، ذهن مخاطب را به منشأ اشکال منتقل میکنند. وقتی گفته میشود: «الله أكبر من كل شيء»، در حقیقت ابتدا «شیئی» فرض شده، سپس خداوند نسبت به آن بزرگتر دانسته شده است. ازاینرو حضرت میفرمایند: «أوكان ثمّ شيء فيكون أكبر منه؟»؛ آیا اصلاً در آن مقام، چیزی فرض میشود تا خداوند از آن بزرگتر باشد؟
دقت در این تعبیر نشان میدهد که مسئله، صرف برتری خداوند بر اشیاء نیست؛ بلکه سخن از مرتبهای است که در آن، اصل فرض «شیء» نیز راه ندارد. هنگامی که مقام مبدئیت مطلقه در نظر گرفته شود، شیئیت اشیاء خود از شئون متأخر آن حقیقت است؛ بنابراین پیش از تحقق شیئیت، نسبت «اکبر» نیز موضوعیت نخواهد داشت. از همینرو، حضرت معنای صحیح «اللهاکبر» را چنین بیان میکنند:
«اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ.»
یعنی خداوند نه فقط بزرگتر از هر موصوفی، بلکه فراتر از اصل توصیف است؛ زیرا وصف، خود فرع بر تحقق مرتبهای است که در آن، موضوع و نسبت و مقایسه معنا پیدا میکند، و ذات حق در مرتبه هویت غیبی خویش، مقدم بر همه این شئون است.
از همین منظر، تعابیری همچون:
«بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ، لَا بِهَا يُوصَفُ، وَبِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ، لَا بِهَا يُعْرَفُ»
نیز معنای روشنتری مییابد؛ زیرا صفات و معارف، همگی به او شناخته و تعریف میشوند، نه آنکه او به وسیله آنها شناخته یا توصیف گردد. او مبدأ صفات است، نه موضوع آنها.
ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا این روایات را باید ناظر به مرتبه هویت غیبی و مقام ذات دانست یا میتوان معنای دیگری برای آنها ارائه کرد؟ آنچه از ظاهر این نصوص به دست میآید، آن است که امام علیهالسلام درصدد تنزیه ذات حق از هرگونه نسبت و وصفاند؛ هرچند باب تأمل در احتمالات دیگر همچنان گشوده است و سزاوار است این روایات مستقل از پیشفرضهای کلامی و فلسفی، با دقت بیشتری مورد تدبر قرار گیرند.
گاه نیز این روایات بر مبنای برخی تقریرات عرفانی تفسیر میشوند و گفته میشود که چون در حقیقت، غیر از خداوند چیزی وجود ندارد، پس مقصود از نفی «شیء» همین نفی غیر است. اما این تفسیر، با دشواریهای فراوانی روبهرو است؛ زیرا خود عارفان نیز در ادامه ناچار شدهاند برای حفظ واقعیت کثرت، مراتبی چون «جمع»، «جمع الجمع» و مراتب گوناگون ظهور را مطرح کنند. این همه نشان میدهد که مسئله، با نفی ساده کثرت حل نمیشود، بلکه نیازمند تبیینی دقیق از نسبت وحدت و کثرت است.
بر پایه آنچه از مجموع این روایات استفاده میشود، نفی «شیء» در این مقام، ناظر به مرتبه مبدئیت مطلقه است؛ مرتبهای که در آن، اصل شیئیت اشیاء هنوز تحقق نیافته است. شیئیت، همانند سایر تعینات، از شئون متأخر آن حقیقت است. ازاینرو، تعابیری مانند:
«سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ»
و
«ضَلَّتْ فِيكَ الصِّفَاتُ، وَتَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ»
همگی بر همین حقیقت دلالت دارند که در مقام ذات، نه تنها صفات، بلکه اصل شیئیت نیز راه ندارد. هر آنچه قابل فرض، وصف یا اشاره باشد، مرتبهای متأخر از آن حقیقت مطلق است؛ و از همینرو، معنای حقیقی «الله أكبر» آن است که خداوند فراتر از اصل توصیف، نسبت و هرگونه تعین مفهومی است. این همان تنزیهی است که روایات اهلبیت علیهمالسلام با بیانی دقیق و ژرف، انسان را به سوی آن رهنمون میشوند.
بسیار خوب. این بخش را نیز دقیقاً با همان سبک جلسات ۷ و ۸، یعنی نثر کتابی، یکپارچه و حوزوی تحریر میکنم:
با تأمل در مباحث پیشین، دلالت برخی از روایات روشنتر میشود؛ از جمله روایت شریف: «كَيَّفَ الْكَيْفَ فَلَا يُقَالُ كَيْفَ، وَأَيَّنَ الْأَيْنَ فَلَا يُقَالُ أَيْنَ، إِذْ هُوَ مُنْقَطِعُ الْكَيْفُوفِيَّةِ وَالْأَيْنُونِيَّةِ». همچنین روایاتی مانند «بتجهيره الجواهر عُرِف أن لا جوهر له» و «قبّل القبل» همگی بر این حقیقت دلالت دارند که ذات اقدس الهی در مقام مبدائیت مطلقه، تقدّم رتبی بر حقیقت جوهر، کیف، أین و مانند آن دارد؛ به گونهای که در آن مرتبه، اساساً این حقایق هنوز موضوعیت نیافتهاند.
بر این اساس، اگر «الأین» در روایت به افراد خارجی مکان تفسیر شود، استدلال روایت تمام نخواهد بود؛ زیرا از اینکه خداوند این مکان را مکان قرار داده است، لازم نمیآید که خود او از مکان دیگری برخوردار نباشد. هر طبیعتی قابلیت تحقق در افراد متعدد را دارد؛ بنابراین، ایجاد یک فرد از مکان، نفی فرد دیگر را اقتضا نمیکند. ازاینرو، اگر «الأین» به افراد خارجی حمل شود، نتیجه «فلا أین له» از آن به دست نخواهد آمد.
همین بیان درباره «الکیف» نیز جاری است. اگر مقصود از «كَيَّفَ الْكَيْفَ» این باشد که خداوند این کیفیت خاص را ایجاد کرده است، باز هم استدلال کامل نخواهد بود؛ زیرا همانگونه که این کیفیت را آفریده است، میتوان کیفیت دیگری را نیز فرض کرد. بنابراین، برای تمام بودن استدلال باید «الکیف» را به معنای حقیقت و طبیعت کیفیت دانست، نه افراد آن. در این صورت، مفاد روایت آن است که خداوند حقیقت کیفیت را جعل کرده است؛ ازاینرو، در مرتبه ذات او اساساً کیفیت راه ندارد. به تعبیر دیگر، ذات الهی بر حقیقت کیفیت تقدّم رتبی دارد و چون «الکیف» مخلوق او است، دیگر نمیتواند در مقام ذات الهی مطرح باشد.
بر همین اساس، در مقام مبدائیت مطلقه اساساً طرح شیئیت معنا ندارد. هرچه ذهن در این معارف لطیفتر شود، بهتر میتواند معنای این تعبیر نورانی را دریابد که: «سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ». ازاینرو، اگر از مرتبه اعیان ثابته ـ که خود از طبایع کلیه به شمار میآیند ـ به مقام اسماء الهی نظر شود، اعیان در آن مقام محو خواهند بود و اگر از مرتبه اسماء به مقام صفات توجه شود، اسماء نیز در آن رتبه محو میشوند.
در اینجا ممکن است این اشکال مطرح شود که در مراتب نازلتر، شیئیت تحقق دارد؛ بنابراین چگونه میتوان گفت «الله أكبر من كل شيء» تنها در مرتبهای معنا دارد که اساساً شیئی در آن فرض نمیشود؟ پاسخ آن است که روایت در مقام بیان حقیقت «الله أكبر» از جهت نفی توصیف است، نه صرف مقایسه میان خداوند و سایر موجودات. ازاینرو، هنگامی که امام علیهالسلام میفرمایند: «أكان ثمّ شيء؟»، مقصود آن است که در مرتبهای که سخن از نفی وصف و نفی هرگونه تحدید است، اساساً شیئیتی قابل فرض نیست. بنابراین، تعبیر «الله أكبر من أن يوصف» ناظر به همان مقام است؛ مقامی که هیچ وصفی راه ندارد و اصل شیئیت نیز در آن مطرح نیست. اما بحث از «الله أكبر من كل شيء» در مرتبهای دیگر و در ارتباط با بحث لامتناهی قابل تبیین خواهد بود.
در تأیید همین مبنا، روایت دیگری از امام باقر علیهالسلام نقل شده است که در المحاسن، الکافی و توحید صدوق آمده است:
«إنَّ الله تبارك وتعالى كان وليس شيء غيره، نوراً لا ظلام فيه، وصدقاً لا كذب فيه، وعلماً لا جهل فيه، وحياةً لا موت فيها، وكذلك هو اليوم، وكذلك لا يزال أبداً.»
اگر جمله «وكذلك هو اليوم» به تمام فقرات روایت بازگردد، مؤید همین حقیقت خواهد بود که همانگونه که در ازل، «لم يكن معه شيء»، اکنون نیز اگر همان مقام ملاحظه شود، چیزی با او نخواهد بود. البته این مطلب در حد احتمال مطرح است و ممکن است گفته شود که جمله «وكذلك هو اليوم» تنها به بعضی از فقرات روایت، مانند «نوراً لا ظلام فيه»، بازمیگردد؛ لیکن بازگشت آن به تمام عبارت، با سیاق روایت نیز بیگانه نیست و میتواند مؤید همین مبنا باشد.
در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که چگونه در همین روایت، ذات الهی با اوصافی مانند «نور»، «علم» و «حیات» توصیف شده است، در حالی که پیشتر از نفی توصیف سخن گفته شد. پاسخ این اشکال را میتوان در روایت هشام یافت. هنگامی که هشام خداوند را با تعبیر «عالم» توصیف کرد، امام علیهالسلام فرمودند: «هذه صفة يشترك فيها المخلوقون». سپس کیفیت صحیح تعبیر را چنین تعلیم فرمودند: «هو نورٌ لا ظلمة فيه، وحياةٌ لا موت فيها، وعلمٌ لا جهل فيه».
بر این اساس، این تعابیر برای نفی وصفی از سنخ «عالمٌ بالعلم» است؛ یعنی مقصود آن است که علم بهعنوان امری زائد بر ذات برای خداوند اثبات نشود. ازاینرو، این مرحله خود یکی از مراتب معرفت توحیدی است، نه مرتبه نهایی آن.
همین نکته از ترتیب عبارات خطبه نخست نهج البلاغه نیز استفاده میشود؛ آنجا که امیرالمؤمنین علیهالسلام میفرمایند: «أول الدين معرفته، وكمال معرفته التصديق به، وكمال التصديق به توحيده، وكمال توحيده الإخلاص له، وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه». تکرار تعبیر «کمال» نشان میدهد که معرفت، توحید و اخلاص دارای مراتباند و سالک در مسیر معرفت، ناگزیر از عبور از این مراتب است تا سرانجام به مرتبه «نفی الصفات عنه» برسد که کمال اخلاص به شمار میآید.
همچنین میتوان از اسم شریف «القهّار» نیز همین معنا را استفاده کرد؛ بدین معنا که خداوند بر هر حیثیتی که مستلزم مقهور شدن ذات باشد، قاهر است. ازاینرو، هر مفهومی که بخواهد در مرتبه ذات، منشأ تحدید یا تقیید ذات الهی گردد، تحت قاهریت او قرار میگیرد و راهی به ساحت ذات نخواهد یافت.
بر همین اساس، تعبیر «الله أكبر من أن يوصف» نیز هرچند در ظاهر مشتمل بر وصف است، اما حقیقت آن، اثبات وصف جدیدی برای خداوند نیست؛ بلکه مقصود، تعطیل اصل توصیف و نفی هرگونه وصف از مقام ذات است؛ یعنی سخن از سلب بسیط توصیف است، نه توصیف خداوند به اینکه «غیر قابل توصیف» است. ازاینرو، این تعبیر خود تأکیدی بر نفی هرگونه تحدید و توصیف از مقام ذات الهی است.
در حدیثی که گذشت، بخشی از بحث ناتمام ماند و مناسب است در اینجا به آن پرداخته شود. در یکی از مباحث مربوط به صفات الهی، مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم تصریح میکنند که نهایت برهانی که در آن کتاب اقامه شده، اثبات این حقیقت است که وجود خدای متعال، وجودی مطلق، مبدأ همه موجودات و نامتناهی است. سپس میافزایند که این نیز نظر نهایی نیست؛ زیرا حتی وصف «نامتناهی بودن» نیز برای ذات الهی نوعی حدّ محسوب میشود و ازاینرو، خداوند متعال برتر از آن است که به «بینهایت» توصیف گردد.
البته در سالهای اخیر نیز درباره اطلاق عنوان «بینهایت» بر خداوند، مباحث و مناقشات فراوانی مطرح شده است؛ ولی به نظر میرسد مقصود مرحوم علامه با آنچه در برخی از این مناقشات محل نزاع قرار گرفته، یکسان نباشد. گاه اشکال میشود که اگر خداوند را «نامتناهی» بدانیم، لازمهاش آن است که او را همچون موجودی گسترده در فضای بیکران و فراگیر در همه مکانها تصور کنیم؛ گویی کرهای بیانتها که سراسر عالم را پر کرده است، در حالی که چنین تصوری با حقیقت الوهیت سازگار نیست. این یک بحث است؛ اما آنچه مرحوم علامه در اصول فلسفه بیان میکنند، ظاهراً ناظر به این معنا نیست، بلکه سخن ایشان این است که خود مفهوم «بینهایت» نیز مرتبهای از تعین و تحدید است و ذات الهی از آن نیز فراتر است.
در همین زمینه، عبارتی در برخی درسها مطرح میشد که خداوند متعال «فوقَ ما لا یتناهی بما لا یتناهی» است. پرسش اساسی این است که مقصود از این تعبیر چیست و قید «بما لا یتناهی» به کدام بخش بازمیگردد؟
برای تقریب ذهن میتوان از اصطلاحی که در برنامهنویسی به «اولویت عملگرها» معروف است استفاده کرد. اگر در این عبارت جای پرانتزها تغییر کند، معنا نیز دگرگون خواهد شد.
گاه گفته میشود:
فوق (ما لا یتناهی بما لا یتناهی).
و گاه چنین خوانده میشود:
فوقُ ما لا یتناهی (بما لا یتناهی).
در قرائت دوم، قید «بما لا یتناهی» وصف خودِ فوقیت است؛ یعنی فوقیت خداوند نیز فوقیتی نامتناهی است. اما در قرائت نخست، ابتدا «ما لا یتناهی بما لا یتناهی» به عنوان یک حقیقت تصور میشود و سپس گفته میشود که ذات الهی حتی از آن نیز برتر است. پرسش اینجاست که اصلاً «ما لا یتناهی بما لا یتناهی» چگونه قابل تصویر است؟
برای توضیح این معنا، مثالی در مباحث هندسی مطرح شده است. فرض کنید مستطیلی داشته باشیم که طول آن بینهایت و عرض آن دو واحد باشد. مساحت چنین شکلی «بینهایت ضرب در دو» خواهد بود. اکنون مستطیل دیگری با همان طول بینهایت، ولی با عرض ده واحد در نظر بگیرید. مساحت آن «بینهایت ضرب در ده» است.
هر دو مساحت نامتناهیاند؛ اما آیا مساویاند؟
از یک جهت، اگر این دو شکل بر یکدیگر منطبق شوند، روشن است که مستطیل دوم بزرگتر است؛ زیرا عرض بیشتری دارد و اولی جزئی از آن محسوب میشود. اما از جهت دیگری، اگر بنا باشد اجزای متناظر آنها را تا بینهایت بشماریم، هیچگاه مستطیل کوچکتر از اجزای متناظر مستطیل بزرگتر عقب نمیماند؛ زیرا در هر مرحله، جزء متناظری برای آن وجود دارد. همین نکته منشأ مباحث عمیقتری در ریاضیات بینهایتها شده است.
در همین جاست که اصل مشهور هندسه قدیم، یعنی «الکل أعظم من جزئه»، مورد بازنگری قرار گرفت. این اصل تا قرون متمادی از بدیهیات به شمار میرفت؛ اما گالیله با مثال معروف خود درباره اعداد طبیعی و مربعهای آنها نشان داد که در مجموعههای نامتناهی، جزء میتواند از حیث تعداد با کل مساوی باشد.
وی مجموعه اعداد طبیعی را در یک سطر و مربع هر عدد را در سطر دیگر قرار داد:
۱، ۲، ۳، ۴، ۵، ...
۱، ۴، ۹، ۱۶، ۲۵، ...
مجموعه دوم تنها شامل مربعهای اعداد است و بنابراین، جزئی از مجموعه اعداد طبیعی به شمار میرود؛ اما با این حال، میان هر عدد طبیعی و مربع متناظر آن تناظر یکبهیک برقرار است و هیچگاه این تناظر پایان نمییابد. ازاینرو، از حیث شمارش، این دو مجموعه همتعدادند، هرچند یکی جزئی از دیگری است.
بعدها این حقیقت در نظریه مجموعهها با عنوان «تناظر یکبهیک» صورتبندی دقیقتری یافت، هرچند اصل ایده را گالیله قرنها پیش مطرح کرده بود.
این مباحث نشان میدهد که در قلمرو نامتناهیها، احکام متناهیات جریان ندارد و صرف اطلاق عنوان «بینهایت» برای تبیین همه مراتب نامتناهی کفایت نمیکند. از همین رو، در ریاضیات جدید از مراتب مختلف بینهایت، مانند الفصفر و مراتب بالاتر، سخن گفته میشود.
از سوی دیگر، باید توجه داشت که تناهی و عدم تناهی همواره نسبت به یک حیثیت سنجیده میشوند. ممکن است چیزی از حیث طول نامتناهی باشد، ولی از حیث زمان متناهی باشد؛ یا از حیث زمان نامتناهی باشد، اما از حیث حیات یا علم محدود باشد. بنابراین، هرگاه حیثیت جدیدی افزوده شود، امکان فرض مرتبهای دیگر نیز فراهم میشود.
برای تقریب ذهن، فرض کنید کرهای با طول، عرض، عمق و حتی زمان نامتناهی در نظر بگیریم. در نگاه نخست، چنین موجودی یگانه به نظر میرسد؛ اما اگر حیثیت «حیات» را به آن بیفزاییم، اکنون دو فرض قابل تصور خواهد بود: کرهای نامتناهیِ فاقد حیات و کرهای نامتناهیِ دارای حیات. اگر حیثیت علم نیز افزوده شود، فرضهای تازهای پدید میآید و همینطور در سایر کمالات.
ازاینرو، عدم تناهی نیز همواره به حیثیتی خاص بازمیگردد و تنها هنگامی میتوان از نامتناهی بودن از جمیع حیثیات سخن گفت که هیچ جهت کمالی از قلم نیفتاده باشد.
با این همه، حتی چنین فرضی نیز نهایت کار نیست؛ زیرا موجودی که از همه حیثیات نامتناهی فرض شده، بر اساس مبانی حکمت، در بهترین حالت، همان صادر نخست یا وحدت حقه ظلیه خواهد بود؛ یعنی نخستین مخلوق الهی. هنوز یک حیثیت اساسی باقی است و آن اینکه آیا این همه کمال از خود اوست یا همگی قائم به غیر و وابسته به مبدأ متعال است؟ اگر قائم به غیر باشد، هرچند از همه جهات نامتناهی فرض شود، باز هم قیوم بالذات نخواهد بود.
از همین جا روشن میشود که تعبیر مرحوم علامه طباطبایی، مبنی بر اینکه ذات الهی حتی از وصف «نامتناهی بودن» نیز برتر است، ناظر به همین حقیقت است؛ یعنی خداوند منشأ همه مراتب عدم تناهی است و خود در هیچ قالب مفهومی، حتی مفهوم «بینهایت»، محدود نمیشود.
مؤید این معنا، تعبیر امام علیهالسلام است که فرمود:
«وصف نفسه بغير محدودية.»
ممکن است در نگاه نخست، میان دو دسته از معارف قرآنی تعارضی به نظر برسد؛ از یک سو امیرالمؤمنین علیهالسلام کمال اخلاص را در نفی صفات از خداوند میدانند و از سوی دیگر قرآن کریم میفرماید:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ
ظاهر آیه آن است که توصیف مخلَصین از این تنزیه استثنا شده است. این استثناء را میتوان به دو گونه معنا کرد.
اگر استثناء را منقطع بدانیم، معنای آیه چنین خواهد بود که خداوند از توصیف همه منزّه است، اما بندگان مخلَص اساساً خدا را با اوصاف متعارف توصیف نمیکنند؛ پس موضوعاً از این حکم خارجاند.
اما اگر استثناء را متصل بدانیم، معنایش آن است که خداوند از همه توصیفها منزّه است، مگر از توصیفی که بندگان مخلَص انجام میدهند؛ زیرا آنان خداوند را همانگونه توصیف میکنند که خود، خویش را توصیف کرده است؛ «يصفونه كما وصف نفسه».
در این صورت، باید دید حقیقت این توصیف چیست و چگونه با «کمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» جمع میشود. اگر حقیقت این توصیف روشن گردد، معلوم خواهد شد که میان این دو هیچ منافاتی وجود ندارد.
همین نکته را میتوان در برخی آیات دیگر نیز مشاهده کرد. گاهی قرآن میفرماید:
﴿فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ﴾
و گاهی درباره فرشتگان میفرماید:
﴿يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ﴾
و در جای دیگر دوباره به پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله دستور میدهد:
﴿وَسَبِّحْ بِحَمْدِهِ﴾
ممکن است گفته شود اگر پیامبر اکرم کاملترین معرفت را دارد، چرا باز هم مأمور به «تسبیح همراه با حمد» است؟
شاید بتوان گفت در برخی از مراتب معرفت، حقیقت مقام، اقتضای آن را دارد که هر تحمیدی همراه با تسبیح باشد؛ زیرا هیچ حمدی در آن مرتبه، مستقل از تنزیه نخواهد بود. اما در مراتب دیگر، تحمید همان است که خداوند خود را بدان ستوده است؛ یعنی همان «كما وصف نفسه».
در همین فضا، دعاهایی مانند:
«لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِيقًا إِلَى مَعْرِفَتِكَ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِكَ»
و نیز فرمایش پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله:
«لا أُحْصِي ثَنَاءً عَلَيْكَ، أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَى نَفْسِكَ»
به همین حقیقت اشاره دارند.
در اینجا دو احتمال قابل تصور است؛ یا گفته شود این مرحله نیز مرتبهای است که هنوز بالاتر از آن وجود دارد، یا گفته شود همین تعبیرات، خود عالیترین مرتبه توصیفاند؛ زیرا حقیقت آنها بازگشت به نفی توصیف است، نه اثبات وصف.
وقتی گفته میشود: «خداوند وصف نمیشود»، مقصود آن نیست که او را با وصف «لا يوصف» توصیف کردهایم، بلکه مقصود تعطیل اصل دستگاه توصیف است؛ یعنی سلب بسیطِ توصیف، نه توصیف به سلب. از این جهت، همین تعبیر، بالاترین مرتبه اخلاص در توحید خواهد بود.
بنابراین، اگر توصیف بندگان مخلَص نیز در همین مسیر باشد، یعنی همه اوصاف را در نهایت به نفی صفات بازگرداند، دیگر منافاتی با «کمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» نخواهد داشت.
البته احتمال دیگری نیز وجود دارد که از جمع روایات استفاده میشود، و آن اینکه اسماء الهی مرتبهای فوق عرش دارند که از دسترس فهمهای متعارف بیرون است. اگر اولیای الهی در آن مقام سخنی از اوصاف الهی بگویند، این سخن از سنخ اوصاف متعارف نیست تا با نفی صفات منافات داشته باشد؛ بلکه همان «كما وصف نفسه» است؛ توصیفی که از مرتبه طبیعی اوصاف فراتر رفته است.
پیشتر گفته شد که درباره نسبت صفات با ذات، چهار تقریر مطرح شده است: زیادت صفات، عینیت صفات، نیابت صفات و نظریه نبع و ینبوعیت. در این تقریر اخیر، مقصود آن نیست که صفات به معنای متعارف در ذات حضور دارند، بلکه سخن از این است که ذات، منشأ و ینبوع همه صفات است.
همین ینبوعیت نیازمند مصحح است؛ اما این مصحح، به معنای حمل صفات بر ذات نیست، بلکه به این معناست که ذات الهی سرچشمه همه این کمالات است، بیآنکه خود در قالب این مفاهیم محدود گردد.
ازاینرو، توصیفی که اولیای الهی در مرتبه «كما وصف نفسه» دارند، ناظر به مقامی است که هنوز تمایز مفهومی صفات پدید نیامده است. در آن مرتبه، نه دوگانگی میان ذات و صفات معنا دارد و نه حتی بساطت و ترکیب به معنای مصطلح آن.
چنانکه گفته شد، همان ذاتی که «كيّف الكيف» است، پیش از طبیعت کیفیت قرار دارد، و همان که «فرّق بين المتضادين» است، پیش از تضاد واقع شده است. به همین بیان، او پیش از طبیعت بساطت و ترکیب نیز قرار دارد؛ یعنی همان ذاتی که «فرّق بين البساطة والتركيب»، خود در مرتبهای است که این دو طبیعت هنوز تحقق نیافتهاند، هرچند منشأ و ینبوع هر دو هستند.
از این جهت، توصیف اولیای الهی در آن مرتبه، از سنخ مفاهیم متعارف و تقابلهای ذهنی نیست؛ بلکه اگر هم در قالب الفاظ بیان شود، چیزی جز اشاره نخواهد بود؛ زیرا حقیقت آن مقام فراتر از آن است که در قالب زبان و مفاهیم متقابل درآید.
بله، این جلسه هم دقیقاً با همان سبک سه جلسه قبل تحریر میشود؛ یعنی از قالب «استاد/شاگرد» خارج، با حفظ تمام استدلالها، حذف تکرارها و یکپارچهسازی متن.
در ادامه روایت بیستوششم، حضرت میفرمایند:
«الحمد لله الذي لا من شيء كان، ولا من شيء كوّن ما قد كان، مستشهداً بحدوث الأشياء على أزليته، وبما وسمها به من العجز على قدرته، وبما اضطرها إليه من الفناء على دوامه، لم يخل منه مكان فيدرك بأينية، ولا له شبه مثال فيوصف بكيفية، ولم يغب عن علمه شيء فيعلم بحيثية، مبائن لجميع ما أحدث في الصفات.»
مقصود از این فراز آن است که خداوند متعال نسبت به همه آنچه در قلمرو صفات آفریده است، مباینت و جدایی حقیقی دارد. این مباینت تنها در اصل خالق و مخلوق بودن نیست، بلکه در نحوه تحقق صفات نیز وجود دارد. به تعبیر دیگر، هر صفتی که در مخلوق یافت میشود، به نحوی است که در خالق یافت نمیشود، و هر آنچه در خالق ثابت است، از سنخ صفات مخلوق نیست.
روایات اهلبیت علیهمالسلام این مباینت را در مراتب مختلف تبیین کردهاند. نخستین مرتبه، همان نظریه مشهور عینیت صفات با ذات است؛ یعنی در حالی که در همه مخلوقات، صفت غیر از موصوف است، در ذات اقدس الهی چنین دوگانگیای راه ندارد. همان حقیقتی که امیرالمؤمنین علیهالسلام فرمودهاند:
«بِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ.»
این حکم، ویژگی سراسر عالم خلق است؛ زیرا صفت و موصوف در مخلوق دو حقیقت متمایزند. اما ذات الهی از این سنخ نیست و صفات او از ذات او جدا نمیشوند.
با این حال، معارف اهلبیت علیهمالسلام به همین مقدار بسنده نمیکنند، بلکه مرتبهای بالاتر را نیز بیان میکنند که همان «وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» است. در این مرتبه، سخن دیگر از عینیت صفات با ذات نیز فراتر میرود؛ زیرا حقیقت امر آن است که آنچه در مقام ظهور به عنوان صفات شناخته میشود، چیزی جز تجلی ذات نیست و در مقام ذات، اساساً کثرت صفات راه ندارد.
در مخلوقات، تحقق هر کمالی وابسته به اتصاف به آن کمال است؛ هلیه بسیطه و هلیه مرکبه هر دو بر نوعی احتیاج دلالت میکنند. موجود برای آنکه عالم باشد، نیازمند صفت علم است؛ برای آنکه قادر باشد، نیازمند قدرت است. اما ذات الهی هیچگاه محتاج صفتی نیست تا به واسطه آن کامل گردد. او منشأ و سرچشمه خود علم و قدرت است؛ بلکه اساساً کمال بودن علم از آن روست که از او سرچشمه میگیرد. او مبدأ همه حقایق است و همه طبایع و مفاهیم به او بازمیگردند.
از همین منظر است که روایاتی مانند:
«هو قبّل القبل بلا قبل.»
و نیز:
«هو الذي حيّث الحيث.»
معنای ژرف خود را آشکار میکنند. مقصود آن است که خود طبیعت «قبل»، «حیث» و دیگر مفاهیم بنیادین نیز مسبوق به هویت غیبی الهیاند. او پیش از همه این طبایع قرار دارد و این مفاهیم در مرتبهای متأخر از ذات او تحقق یافتهاند.
از همین رو، در ادامه همین خطبه نیز تعبیر شگفت دیگری آمده است:
«مستشهداً بكلية الأجناس على ربوبيته.»
گویی حضرت کلیت اجناس را نیز شاهد ربوبیت الهی معرفی میکنند؛ زیرا همین کلیت نیز بدون ربوبیت او تحقق نمییابد. اگر ربوبیت الهی نبود، نه طبیعتی تحقق پیدا میکرد و نه کلیتی برای اجناس معنا داشت.
در نگاه نخست ممکن است تصور شود که عینیت صفات با ذات و نفی صفات از خداوند، دو نظریه مستقلاند، اما در حقیقت این دو، دو مرتبه از یک حقیقتاند.
ذهن انسان در آغاز، صفات را همانند صفات مخلوقات تصور میکند؛ یعنی به صورت اوصاف زائد بر ذات. نخستین گامی که روایات برمیدارند، انتقال ذهن از این دوگانگی به عینیت صفات با ذات است. اما هنگامی که این حقیقت به خوبی فهمیده شد، مرتبهای بالاتر آشکار میشود و آن این است که حتی تعبیر «صفت» نیز در آن مقام نارساست؛ از این رو سخن به «نفی الصفات عنه» میرسد.
از جهت سیر معرفت، انسان نخست عینیت صفات را درک میکند و سپس به نفی صفات میرسد؛ اما از جهت ثبوت و واقع، ترتیب برعکس است. چون حقیقت ذات، فوق مرتبه صفات است، از همین رو صفات نیز چیزی جز ظهور همان ذات نیستند.
در این مسئله، میان بزرگان نیز گفتوگوهایی صورت گرفته است. در مکاتبات مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم آیتالله سید احمد کربلایی، دو تقریر متفاوت دیده میشود.
مرحوم محقق اصفهانی بر اثبات صفات و عینیت آنها با ذات تأکید دارند، در حالی که مرحوم سید احمد کربلایی معتقدند مقصود از نفی صفات، نفی همه اوصاف به معنای متعارف است و آنچه در مقام ذات ثابت است، نه اتصاف، بلکه ینبوعیت ذات نسبت به همه کمالات است؛ یعنی ذات، سرچشمه علم و قدرت و حیات است، نه آنکه همانند مخلوقات متصف به این اوصاف باشد.
از برهانهای لطیفی که در این زمینه مطرح شده، این است که همواره موضوع بر محمول تقدم دارد. بر همین اساس، هرچند گفته میشود صفات عین ذاتاند، اما این عینیت یکطرفه است؛ یعنی صفات عین ذاتاند، ولی ذات عین صفات نیست.
همین نکته، راز تفاوت دو مرتبه معارف اهلبیت علیهمالسلام را روشن میکند. مرتبه نخست، عینیت صفات با ذات است؛ اما مرتبه بالاتر، نفی صفات از مقام ذات است. بنابراین، عینیت صفات پایان راه نیست، بلکه مقدمه وصول به مرتبهای است که در آن، حتی طبیعت «صفت» نیز از ساحت ذات رخت برمیبندد.
از همین منظر، دعاهایی مانند:
«وَاسْتَعْلَى مُلْكُكَ عُلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ.»
و نیز:
«تفسخت دون بلوغ نعتك الصفات.»
بیانگر همان حقیقتاند؛ یعنی مرتبه غیبالغیوب الهی چنان بلند است که نه اشیاء و نه حتی اوصاف، توان رسیدن به آن را ندارند.
در این افق، معنای عمیقتری از آیه شریفه:
﴿وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴾
آشکار میشود. مقصود تنها نفی همتا در مرتبه موجودات نیست، بلکه حتی فرضِ چیزی در کنار او نیز راه ندارد؛ چنانکه فرمود:
«سقطت الأشياء دون بلوغ أمده.»
در آن مقام، اساساً شیئیت مجال ظهور ندارد.
همین معنا را میتوان از آیه شریفه نیز استفاده کرد:
﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾
هر شیئی خزائنی نزد خداوند دارد، اما ذات الهی حتی بر آن خزائن نیز تقدم دارد. خزائن، عالیترین مرتبه اشیاء هستند و آغاز و انجام آنها در آن مرتبه حاضر است، با این حال، همان خزائن نیز مسبوق به ذات الهیاند و در برابر او شأنی مستقل ندارند.
بنابراین، تعبیر «مبائن لجميع ما أحدث في الصفات» بیانگر یک مباینت فراگیر است؛ خداوند در همه جهات با مخلوقات متفاوت است. مخلوقات فقیرند و او غنی است؛ آنها حادثاند و او قدیم است؛ علم آنها زائد بر ذاتشان است و علم او عین حقیقت اوست؛ و این تفاوت، در همه صفات و کمالات جریان دارد. از همین رو، هیچ صفتی را نمیتوان از مخلوق به خالق سرایت داد؛ زیرا مباینت میان آن دو، مباینتی حقیقی و همهجانبه است.
ممکن است در اینجا این اشکال مطرح شود که اگر گفته شود خداوند «مبائن لجميع ما أحدث في الصفات» است، لازمهاش آن است که حتی اصل صفات نیز میان خالق و مخلوق مشترک نباشد؛ در نتیجه الفاظی مانند «علم»، «قدرت» و «سمع» نسبت به خدا و مخلوق صرفاً اشتراک لفظی خواهند داشت و راه هرگونه معرفت به خداوند بسته خواهد شد.
پاسخ آن است که چنین ملازمهای وجود ندارد. نفی کیفیت صفات، مساوی با تعطیل اصل معرفت نیست. قرآن کریم خود خداوند را به «عليم»، «سمیع»، «بصير»، «قدير» و مانند آن توصیف کرده است؛ پس اصل اثبات صفات قطعی است. آنچه نفی میشود، کیفیت مخلوقی این صفات است، نه اصل حقیقت آنها.
ازاینرو گفته میشود: خداوند سمیع است، اما «سمعه لا بأذن»؛ بصیر است، اما نه با قوهای که در برابر سمع قرار گیرد؛ عالم است، اما نه به علمی زائد بر ذات. صفات او نه ابزار میطلبند، نه قوای متعدد، و نه چیزی بر ذات او افزوده میکنند.
در مخلوق، سمع غیر از بصر است و هر یک قوهای مستقل به شمار میآید؛ اما در حق تعالی چنین تمایزی راه ندارد. سمع، بصر، علم و قدرت در مرتبه ذات او حقیقتی واحدند و همگی عین ذاتاند، نه اموری افزوده بر آن. بنابراین، تفاوت میان خالق و مخلوق در کیفیت تحقق صفات است، نه در اصل مفاد آنها.
بر همین اساس، تعطیل معرفت نیز لازم نمیآید. تعطیل آن است که اساساً هیچ وصفی برای خداوند اثبات نشود؛ در حالی که ما او را به همان صفاتی توصیف میکنیم که خود، خویشتن را بدانها وصف کرده است. آنچه تعطیل میشود، ادراک کیفیت این صفات است، نه اصل ثبوت آنها.
در واقع، توحید بر دو اصل استوار است: اثبات حقیقت صفات، و نفی کیفیت آنها. ما میدانیم خداوند عالم است، اما نمیدانیم علم او چگونه است؛ میدانیم سمیع و بصیر است، اما کیفیت سمع و بصر او برای ما مکشوف نیست. ازاینرو، تعطیل در کیفیت، عین تنزیه است، نه تعطیل در اصل معرفت.
روایات اهلبیت علیهمالسلام نیز همین مسیر تربیتی را برای معرفت الهی ترسیم کردهاند. نخستین مرتبه آن است که گفته شود: «عالمٌ لیس بجاهل». در این مرحله هنوز حقیقت علم برای ما روشن نیست؛ تنها میدانیم جهل، که نقصی وجودی است، از ساحت حق تعالی منزه است.
این شیوه بر اساس حرکت ذهن از نقص به کمال شکل میگیرد. انسان ابتدا مفهوم جهل را میشناسد؛ سپس میفهمد علم، کمالی است که در مقابل آن قرار دارد؛ آنگاه این نقص را از خداوند نفی میکند و میگوید: خدا جاهل نیست.
نمونه روشن این سیر را میتوان در تحلیل «عدم ملکه» مشاهده کرد. نابینایی در جایی معنا دارد که شأن بینایی وجود داشته باشد؛ ازاینرو درباره انسان نابینا سخن گفته میشود، اما درباره سنگ، نابینایی به معنای دقیق فلسفی صادق نیست؛ زیرا شأن بینایی در آن وجود ندارد. ذهن ابتدا مفهوم بینایی را میشناسد، سپس فقدان آن را در مورد انسان درک میکند، و از همین راه، مفهوم نقص را انتزاع مینماید.
پس از این مرحله، ذهن از عدم ملکه به سلب مطلق منتقل میشود؛ یعنی دیگر سخن از فقدان یک قوه نیست، بلکه سخن از نفی هرگونه نقص است. هنگامی که این معنا درباره خداوند به کار میرود، مقصود آن است که هیچیک از نقایصی که در موجودات راه دارد، در ساحت قدس او راه ندارد.
بنابراین، معرفت الهی از راه تجرید تدریجی صورت میگیرد؛ نخست نقایص شناخته میشوند، سپس از خداوند نفی میگردند، و از دل این نفی، اثبات کمال حاصل میشود. در نتیجه، اثبات صفات الهی در معارف اهلبیت علیهمالسلام نه به معنای تشبیه است و نه به معنای تعطیل؛ بلکه اثباتی است همراه با تنزیه، و تنزیهی است که راه معرفت را مسدود نمیسازد، بلکه آن را از آلودگی به اوصاف مخلوق پاک میکند.
یکی از راههای فهم روایات باب صفات، طبقهبندی آنها بر اساس مراتب معرفت است. اگر این روایات در کنار یکدیگر قرار گیرند، روشن میشود که اهلبیت علیهمالسلام مخاطبان را به یکباره به عالیترین مرتبه توحید وارد نکردهاند، بلکه متناسب با ظرفیت ادراک، آنان را مرحله به مرحله به سوی تنزیه کامل هدایت فرمودهاند.
نخستین مرتبه آن است که انسان تنها نقص را از خداوند نفی کند؛ ازاینرو گفته میشود: «عالمٌ لیس بجاهل». در این مرحله هنوز سخن از حقیقت علم الهی نیست، بلکه صرفاً جهل، که نقص است، از ساحت قدس او نفی میشود. مرتبه بالاتر، اثبات صفات کمال برای ذات الهی است، اما بدون آنکه این صفات به صورت اوصاف زائد بر ذات تصور شوند. پس از آن، ذهن به مقام عینیت صفات با ذات راه مییابد؛ مرتبهای که فهم آن برای هر کسی آسان نیست. سرانجام، عالیترین مرحله همان است که امیرالمؤمنین علیهالسلام آن را چنین بیان فرمودهاند:
«وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».
در این مرتبه، سخن دیگر از اثبات یا نفی یک صفت خاص نیست، بلکه از نفی اصل نحوه اتصاف مخلوقی سخن گفته میشود؛ یعنی نفی هرگونه صفتی که به صورت زائد بر ذات و در عرض ذات تصور شود.
ممکن است گفته شود اگر معرفت ما از صفات الهی از طریق شناخت صفات مخلوق حاصل میشود، پس دیگر چگونه میتوان از مباینت صفات خالق و مخلوق سخن گفت؟ مگر ما علم، سمع و بصر را نخست در مخلوقات نمیشناسیم و سپس همانها را برای خداوند اثبات نمیکنیم؟
پاسخ آن است که آنچه میان خالق و مخلوق مشترک است، کیفیت تحقق صفات نیست، بلکه حقیقت کمال و آثار آنهاست. هر صفت کمالی، غرض و اثری دارد. علم برای آن است که جهل نباشد و معلوم مکشوف گردد؛ بصر برای آن است که مبصر حاضر باشد؛ سمع برای آن است که مسموع بر صاحب سمع مخفی نماند.
پس هنگامی که گفته میشود خداوند بیناست، مقصود این نیست که او دارای چشم، شبکیه، عصب بینایی یا قوای ادراکی است؛ بلکه مقصود آن است که همان اثری که از بینایی انتظار میرود، یعنی احاطه بر مبصر، برای او به کاملترین وجه حاصل است، بیآنکه ابزار و کیفیت مخلوقی در کار باشد.
از همین رو، مباینت صفات الهی با صفات مخلوق، مباینت در کیفیت است، نه در اصل حقیقت کمال. مخلوق با ابزار میبیند، خداوند بدون ابزار؛ مخلوق با قوه میشنود، خداوند بدون قوه؛ مخلوق به واسطه اسباب عالم میشود، خداوند عین علم است و هیچ واسطهای میان ذات و علم او وجود ندارد.
این معنا در روایات نیز به صراحت بیان شده است. اسماء الهی بر مخلوقات نیز جاری میشوند، اما حقیقت این اوصاف اختصاص به ذات اقدس الهی دارد. آنچه در مخلوق دیده میشود، تنها پرتوی محدود از آن حقیقت است، نه خود حقیقت.
همین معنا در روایت معروف «واحد» نیز آمده است. هنگامی که از امام علیهالسلام سؤال میشود: خداوند واحد است و انسان نیز واحد نامیده میشود؛ آیا وحدت هر دو یکی است؟ حضرت میفرمایند که اشتراک تنها در اسم است، نه در حقیقت معنا. انسان واحد نامیده میشود، زیرا یک شخص است، در حالی که حقیقت او مجموعهای از اجزاء، اعضاء، قوا، رنگها و ترکیبات گوناگون است. اما خداوند حقیقتاً واحد است؛ نه اختلافی در او راه دارد، نه کثرتی، نه زیادتی و نه نقصانی.
پس همانگونه که وحدت در خالق و مخلوق تنها اشتراک اسمی دارد، علم، قدرت، سمع و بصر نیز چنیناند. اسم مشترک است، اما حقیقت و نحوه تحقق کاملاً متفاوت است.
بر اساس آنچه در مباحث پیشین گذشت، صفات الهی نیز مراتبی دارند. آنچه در عالم خلق ظاهر میشود، مرتبه نازل صفات است که همراه با حدود و تعینات مخلوقی است؛ اما حقیقت اسماء و صفات، در مرتبهای فوق عرش قرار دارد؛ مرتبهای که هنوز صفات به صورت متکثر و متمایز ظهور نکردهاند.
از همین رو گفته شد که خداوند «قبّل القبل» است؛ یعنی پیش از اصل حقایق و طبایع قرار دارد. حقیقت صفات نیز مسبوق به ذات اوست و از همان مبدأ غیبی تنزل یافته است. بنابراین، اگر گفته میشود خداوند سمیع و بصیر است، مقصود حقیقت فوقعرشی این صفات است، نه آنچه در مرتبه خلق به صورت قوای ادراکی ظهور یافته است.
ممکن است گفته شود اگر هرچه از سمع و بصر و علم میفهمیم، از سنخ مخلوقات است، پس بهتر نیست اصلاً خداوند را به این صفات توصیف نکنیم؟
پاسخ آن است که این همان تعطیل است و تعطیل در معارف اهلبیت علیهمالسلام مردود است. شارع خود اجازه داده است که خداوند را به سمیع، بصیر، علیم و قدیر توصیف کنیم؛ آنچه ممنوع است، حمل کیفیت مخلوقی این صفات بر ذات الهی است.
برای تقریب به ذهن، بزرگان نقل کردهاند که مورچهای گمان میکند کمال موجود زنده به داشتن دو شاخک است؛ ازاینرو اگر بخواهد خدا را تصور کند، او را نیز دارای دو شاخک میپندارد. این مثال هشدار میدهد که انسان نیز چهبسا بسیاری از کمالاتی را که برای خداوند اثبات میکند، در حقیقت چیزی جز تعمیم ویژگیهای مخلوقی نباشد. همانگونه که مورچه نمیتواند خداییِ بدون شاخک را تصور کند، انسان نیز گاه نمیتواند علم و سمع و بصر را بدون ابزار و قوای مادی درک کند.
ازاینرو باید میان اصل کمال و کیفیت مخلوقی آن تفکیک کرد.
حقیقت سمع و بصر را نیز باید از همین زاویه نگریست. آنچه مقوم سمع الهی است، پرده گوش، امواج صوتی و تدریج ادراک نیست؛ بلکه احاطه کامل بر مسموع است. ازاینرو در کلمات متکلمان و روایات آمده است که سمع الهی همان «علمه بالمسموع» است و بصر الهی همان «علمه بالمبصر»؛ نه به این معنا که سمع و بصر به علم تقلیل یابند، بلکه بدین معنا که آن غرض نهایی که از سمع و بصر انتظار میرود، برای خداوند بدون ابزار و کیفیت مخلوقی تحقق دارد.
عرف نیز در بسیاری از موارد همین توسعه مفهومی را میپذیرد. هنگامی که درباره دوربین گفته میشود «میبیند»، یا درباره دستگاههای حساس گفته میشود «میشنوند»، مقصود آن نیست که این ابزارها دارای چشم و گوش انسانیاند، بلکه غرض مشترکی که از دیدن و شنیدن انتظار میرود، در آنها تحقق یافته است.
همچنین اگر نابینایی سالها در محلهای زندگی کرده باشد و تمام کوچهها و خانهها را بشناسد، در رساندن مسافر به مقصد، از بسیاری از بینایان آگاهتر است. در اینجا نیز عقلاء او را از حیث وصول به مقصود، «بینا» میشمارند؛ زیرا حقیقت مورد نظر، آگاهی است، نه صرف داشتن چشم.
پس در مورد خداوند نیز مقصود از سمع و بصر، تحقق کامل آن حقیقتی است که این صفات برای آن وضع شدهاند، نه کیفیت مخلوقی آنها.
ازاینرو، نه باید به تعطیل روی آورد و نه به تشبیه؛ بلکه باید همان راهی را پیمود که اهلبیت علیهمالسلام ترسیم کردهاند: اثبات صفات بدون تشبیه، و تنزیه بدون تعطیل. این همان جمع میان دو اصل اساسی توحید است که معارف وحیانی بر آن استوار شدهاند.
از مهمترین مباحث این باب، تبیین نسبت میان تعطیل و تشبیه است. آنچه در معارف اهلبیت علیهمالسلام مردود شمرده شده، نه اصل سخن گفتن از صفات الهی، بلکه دو انحراف متقابل، یعنی تشبیه و تعطیل است. تشبیه، صفات الهی را در قالب حدود و کیفیات مخلوقی تنزل میدهد و از این رهگذر حقیقت توحید را مخدوش میسازد؛ و تعطیل نیز انسان را از اثبات کمالات الهی و سخن گفتن بر اساس هدایت وحی بازمیدارد. ازاینرو، طریق مستقیم آن است که صفات کمال برای خداوند اثبات شود، اما هرگونه کیفیت مخلوقی از آنها نفی گردد.
بر همین اساس، سیر معرفت الهی در کلام امیرالمؤمنین علیهالسلام نیز به صورت تدریجی ترسیم شده است؛ آنجا که میفرماید: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ، وَكَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ، وَكَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ، وَكَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ، وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ». این بیان نشان میدهد که نفی صفات، نقطه آغاز معرفت نیست، بلکه مرتبه نهایی آن است. سالک نخست خداوند را با اسماء و صفاتی که خود او برای خویش اثبات کرده است میشناسد و سپس، هرچه در مراتب توحید پیش میرود، از اوصاف مخلوقی تجرید میشود تا سرانجام به مقام «کمال الإخلاص» و «نفی الصفات عنه» راه یابد.
از این جهت، صفات مخلوقین نقش طریق و آینه را برای فهم صفات الهی ایفا میکنند، نه آنکه معیار سنجش حقیقت صفات خداوند باشند. انسان ابتدا مفهوم سمع، بصر، علم و قدرت را در مرتبه وجود مخلوق ادراک میکند و سپس همان مفاهیم را از نقائص و حدود مادی تجرید نموده، برای خداوند اثبات میکند. بنابراین، صفات مخلوق، مبدأ انتقال ذهن به سوی کمالات الهیاند، نه آنکه کیفیت آنها عین کیفیت صفات الهی باشد.
از همین رو، آنچه در عالم ماده از سمع و بصر مشاهده میشود، حقیقت نهایی این صفات نیست، بلکه مرتبهای نازل از آنها است که با ابزارها، قوا و شرایط مادی تحقق یافته است. اما در ذات اقدس الهی، هیچیک از این قیود راه ندارد. خداوند سمیع و بصیر است، اما نه از طریق آلت، نه با تدریج، نه با تأثر از خارج و نه با ابزارهای ادراکی مخلوق. آنچه در او ثابت است، حقیقت کمالی سمع و بصر است، نه کیفیت مخلوقی آنها.
از اینجا روشن میشود که نفی کیفیت مخلوقی، هرگز به تعطیل صفات نمیانجامد؛ بلکه تعطیل حقیقی آن است که انسان از اثبات کمالات الهی خودداری کند. اما اگر صفات کمال را اثبات کند و در عین حال کیفیت آنها را از سنخ مخلوقات نداند، نه گرفتار تعطیل شده است و نه به تشبیه افتاده است.
بر همین مبنا، هرچه معرفت انسان کاملتر شود، درک او نیز از حقیقت صفات ارتقا مییابد. مفاهیمی که در آغاز بر اساس تجربههای حسی و مادی شکل گرفته بودند، به تدریج از حدود مادی تجرید میشوند و عقل به مرتبهای میرسد که درمییابد حقیقت این کمالات، پیش از آنکه در مخلوقات ظهور یافته باشد، در ذات حق سبحانه منشأ و مبدأ داشته است. ازاینرو، صفات مخلوق نه حقیقت مستقل، بلکه پرتوی از کمالات الهیاند و آنچه حقیقتاً سزاوار این اوصاف است، ذات اقدس او است. از همین جهت، معنای حقیقی «الحمد لله» نیز آن است که همه کمالات، بالاصالة از آنِ خداوند است و هر کمالی که در غیر او مشاهده میشود، ظهوری از همان کمال مطلق الهی است، نه حقیقتی مستقل در عرض او.
[1] مهر تابان، ص ٢٣٢
[2] توحید علمی و عینی، ص ۷۵-۷۷
جلسهی پانزدهم: 24/10/1398
شاگرد: نظم غیرِمقابلی، نظمی است که غیر او شدنی نیست؟
استاد: بله.
شاگرد: خُب، این مسبوق به اراده و علم و قصد و عمد نیست؟
استاد: خیر؛ اصلاً ریختش به این صورت نیست. باید اینها را درست بفهمیم. مسبوقیت به مبدأ متعال دارد، اما نه [این که] مسبوق به ارادهی خدا متعال باشد. چرا؟؛ چون از مسلمات روایات اهلالبیت علیهمالسلام است. حکما هم که اراده را ذاتی گرفتهاند، آخوند در جلد هفتم اسفار میخواهد، توجیه کند. روایات متعدد هست که اراده، صفت فعل است. یعنی تا به مرحلهی «کن» نیایید ...؛ «إِنَّمَآ أَمۡرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيۡـًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ» 14، «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَا أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»15. لذا اراده، صفت فعل است، روایات هم متعدد است. این نظم ثابتی که ما میگوییم، مبادی اراده است. چرا؟؛ چون اراده، صفت فعل است، اما اینها مبادی فعل است. یعنی طبق فیض اقدس است که فیض مقدس، سامان پیدا میکند. وقتی شما در حوزهی اقدس دارید فکر میکنید، اگر احکام فیض مقدس را به آنجا ببرید، اصلاً نفهمیدهاید. چون نفهمیدهاید، اشتباه کاری میکنید و خروجی فکر شما هم اشتباه میشود. من مکرر عرض کردهام که مبادا این اشتباه صورت بگیرد. احکامی که مربوط به حوزهی «کن» ایجادی است، با حوزهی علم الهی - نه علم صقع ربوبی – [نباید خلط شود]. علم الهی یعنی موطن علمی که خدای متعال در آن موطن، طور دیگری سامان داده است که با وجود منبسط تفاوت دارد. لذا عرض کردم، هر بار این آیه را بخوانید، یک چیز جدیدی میفهمید: «وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ»16؛ هر شیای، خزائن دارد؛ نه اینکه «ان من شیء الّا عندنا خزینته». «فَسُبۡحَٰنَ ٱلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيۡءٖ وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ»17، این یک لسان است؛ کل شیء، ملکوت دارد. اما این آیه خیلی تفاوت دارد: «الّا عندنا خزائنه»؛ خزینهها، «و ما ننزله الّا بقدر»؛ هر قدری، او را از خزائن دارد میآورد به خزائن پایینتر. هر قدری میآید و خزینه ظهور پیدا میکند.
شاگرد: این نظم وصف علم عنائی است که قرار است بر اساس آن، عالم را ایجاد کند؟
استاد: بله؛ یعنی یک نظم ثابت است.
شاگرد 2: پس مربوط به عالم «کن» نیست.
استاد: بله؛ عالم «کن»، طبق او شکل میگیرد. یعنی طبق او، «اردناه» و فلذا آن «ه» موطن خاص خودش را دارد.
شاگرد: انعکاس آن نظم، همین عالمی است که ایجاد شده است؛ این قرار است بر اساس آن علم عنائی مطابق با چیزی باشد که آن جا صورتش چیده شده است.
استاد: علم آن جا صورت چیده شده، نیست. خیلی مهم است. مثلاً علمی که آن جا نظم پیدا میکند، تمام نظمهای متصور را در آن جا بهصورت نفسالامری دارد. شما که میگویید: عالم بر طبق نظام احسن است، این نظام احسن را که برای وجود منبسط مطرح میکنید، در فیض اقدس، نظام احسن معنا ندارد. در فیض اقدس، انظمه است؛ تمام نفسالامریت انظمه هست؛ استلزامات است. در فیض اقدس، حوزههایی هست که وقتی با آن انس میگیرید، میبینید که باید کاملاً فکرتان را مناسب آن جا کنید.
شاگرد: عمد و علم است؟
استاد: خیر؛ آن جا معنا ندارد. آن پشتوانهی علم و عمد است. یعنی نظم منظم؛ نظمی که با عمد صورت میگیرد، برای عالم «کن» است. خدای متعال عالمی را خلق میفرماید؛ با «کن» ایجادی با مراتب خلق؛ با نظم عمدی در محدودهی عالمی که نظم عمدی داشته باشد. این، یک جور نظم است.
شاگرد 2: پشتوانهی علم که نیست، خود علم است. علم و عمد دارد یکی میشود. علم همان مقام فیض اقدس است.
استاد: اگر منظورشان علم فعلی باشد، خیر.
شاگرد 2: نه، علم فعلی نه.
استاد: علم و عمد دو چیز است. اگر میخواهید علم اصلی را بگویید، بله، موطنی دارد که حساب کار خودش را دارد.
علم مظهری از فیض اقدس
شاگرد 2: یعنی فیض اقدس، همان موطن علم است.
استاد: به یک معنا، موطن علم است. جلوتر اینها را گفتهام. چون موطن علم اصطلاحی است که جا گرفته و در کتب علمی و کلاسی هست، ما برای اینکه زبان بگیریم، حرف بزنیم، محاوره را ادامه بدهیم، از اصطلاحی که جا گرفته، قرض میگیریم و الّا وقتی جلوتر رفتیم و توسط این اصطلاحات جا گرفته با فضا آشنا شدیم، میبینیم دقیقاً در آن جا خود علم، یکی از مظاهر آن موطن است. چون در کتابها زیاد گفته شده است، این لفظ را قرض میگیریم و وقتی با آن موطن آشنا شدیم، میگوییم شما میگویید: موطن علم، درحالیکه خود علم هم، یکی از مظاهر این موطن نفسالامری است. شما بگویید: «موطن القدرة». در روایات متعددی هست که امام علیهالسلام به قدرت، اطلاق ملکوت میکند. «فی القدره» یعنی دقیقاً «فی الملکوت». اگر در روایات «القدرة» را فهرستبندی کنید، مواضع متعددی میبینید که امام علیهالسلام فرمودهاند: «القدرة یعنی الرجعة». یعنی «الملکوت» و امثال اینها که در مقامات مختلف، معادل هم به کار میبرند. اینکه من میگویم، برای این است.
شاگرد: اینکه عرش در موطن علم تفسیر شده است، کدام علم است؟
استاد: احسنت؛ در آن تفسیری که در آن روایت دیدیم، ظاهر روایت کالشمس بود که آن عرش، از صقع ربوبی نیست و لذا اینهایی هم که میگویند فیض اقدس از صقع ربوبی است، این روایت، آن مبنا را رد میکند. یعنی فیض اقدس، موطنی دارد که صقع ربوبی نیست. برای خودش موطن نفسالامری دارد، خاص خودش. باید آن را شناخت. باید آن موطن را شناخت و طبق احکام مناسب آن جا، پیش رفت.
جلسهی هفدهم: 15/11/1398ش.
در صفحهی یکصد و شصت و نه از توحید شیخ صدوق، عبارتی هست. این روایت شریف، در کافی هم نقل شده است. نزدیک به آن هم، در مناظرهی امام رضا علیهالسلام با عمران صابی آمده است. سند کافی با سند توحید صدوق، فرق میکند. در معانی الاخبار هم هست. در سه کتاب قدیمی هست: معانی الاخبار صدوق، توحید صدوق، کافی شریف. روایت خیلی جالبی است. من نمیخواهم همهی مضامین آن را بخوانم. آنچه که مقصود من است را، میخواهم بگویم.
«وبهذا الإسناد ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن أبيه رفعه إلى أبي عبد الله عليهالسلام في قوله الله عزوجل : (فلما آسفونا انتقمنا) قال : إن الله تبارك وتعالى لا يأسف كأسفنا ، ولكنه خلق أولياء لنفسه يأسفون ويرضون ، وهم مخلوقون مدبرون ، فجعل رضاهم لنفسه رضى وسخطهم لنفسه سخطا ، وذلك لأنه جعلهم الدعاة إليه والأدلاء عليه ، فلذلك صاروا كذلك ، وليس أن ذلك يصل إلى الله كما يصل إلى خلقه ، ولكن هذا معنى ما قال من ذلك ، وقد قال أيضا : (من أهان لي وليا فقد بارزني بالمحاربة ودعاني إليها). وقال أيضا : (من يطع الرسول فقد أطاع الله) وقال أيضا : (إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله) وكل هذا وشبهه على ما ذكرت لك ، هكذا الرضا والغضب وغيرهما من الأشياء مما يشاكل ذلك ولو كان يصل إلى المكون الأسف والضجر وهو الذي أحدثهما وأنشأهما لجاز لقائل أن يقول : إن المكون يبيد يوما ما ، لأنه إذا دخله الضجر والغضب دخله التغيير وإذا دخله التغيير لم يؤمن عليه الإبادة ، ولو كان ذلك كذلك لم يعرف المكون من المكون ، ولا القادر من المقدور ، ولا الخالق من المخلوق ، تعالى الله عن هذا القول علوا كبيرا ، هو الخالق للأشياء لا لحاجة ، فإذا كان لا لحاجة استحال الحد والكيف فيه ، فافهم ذلك إن شاء اللّه»9.این روایت خیلی عالی است. هفتهی قبل عرض کردم اراده و … باید از فیلتر تشبیه رد شود. اگر میگوییم خدای متعال اراده کرده است، نظم ناظم دارد، باید بگوییم: او به عالم نظم داده است، اما نه مثل نظم سایر ناظمین. ریخت نظم و کار خداوند متعال تفاوت دارد. در این حدیث، حضرت علیه السلام اشاره به این مطلب دارند. میفرمایند: آیهی شریفه میفرماید: «فلمّا آسفونا انتقمنا»10؛ یعنی ما را به غضب و أسف آوردند، لذا از آنها انتقام گرفتیم. خُب، در بحثهای کلاسی در فضاهای طلبگی، خیلی روشن است، ما میگوییم: غضب و اراده و أسف، صفت فعل هستند. حالاتی که بر خدای متعال طاری نمیشود. خُب، امام علیهالسلام دو جهت بسیار زیبا را در اینجا پیاده میکنند. یکی این که واقعیت و جواب حلّی مطلب را میگویند که امثال اذهان عادی از این فضا دور هستند. ولو وقتی امام گفتند، میتوانند بفهمند. حضرت میفرمایند: «إنّ اللّه تبارك وتعالى لا يأسف كأسفنا»؛ خداوند مثل ما که ناراحت نمیشود و غضب نمیکند؛ مثلاً خونش به جوش بیاید، او که خون ندارد.«ولكنّه خلق أولياء لنفسه يأسفون ويرضون، وهم مخلوقون مدبرون، فجعل رضاهم لنفسه رضى و سخطهم لنفسه سخطا»؛ به به! چه فضایی را باز میکنند! میگویند: خیلی از جاها که شما ارادهی خلقی میبینید، این اراده، واقعاً ارادهی خلقی است؛ برای مخلوق است. ناظم مخلوق به آن نظم داده است، اما چون این مخلوق جز خدا از خودش هیچ چیزی ندارد، «إنّ اللّه جعل قلب وليه وكرا لارادته»11، میگوید این برای خدا است. پس ما یک ارادههایی داریم؛ اراده برای مخلوق است، ارادهی تشبیهی است. ولی چون آن مخلوق از خودش چیزی ندارد، اراده را به خداوند نسبت میدهیم. این ارادهای که به خدا نسبت دادهایم، باید از فیلتر تشبیه رد بشود یا نه؟ خیر. نیازی نیست. چون این اراده برای مخلوق است و واقعاً آن مخلوق اراده کرده است. به تعبیر صاحب کفایه: «في النفس النبويّة أو الولويّة»12؛ به تعبیر ایشان ارادهای که در نفوس نبویة و ولویة منقدح میشود، ارادهی تشبیهی نیست. واقعاً اراده میکنند، چون نفس دارند. لذا ما باید این را تشخیص بدهیم. امام علیهالسلام میفرمایند: شما که ناظر در عالم هستید و نظم میبینید و سراغ اراده میروید و نفوس شما غرض و اراده را کشف میکند، بعضی از جاها ارادهی خلقی میبینید، هیچ مانعی هم ندارد. اما خدای متعال بهخاطر علوّ مرید، ارادهی او را به خودش نسبت میدهد. این فضای بالا و بالایی در فهم این آیه است.
شاگرد: مثل «وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ»13 است.
استاد: « وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ» چند وجه دیگر هم دارد. چون مقام اصلی آیهی شریفه، این چیزی که ما میگوییم، نیست.
بعد میفرمایند: «و ذلك لأنّه جعلهم الدعاة إليه والأدلاء عليه ، فلذلك صاروا كذلك»؛ یعنی هر چه از آنها هست را، به خودش نسبت میدهیم.
«و ليس أنّ ذلك يصل إلى اللّه كما يصل إلى خلقه»؛ اصلاً مقصود این نیست که خداوند غضب میکند. اگر میخواهید غضب را به خداوند نسبت بدهید، باید بایستید و نفی تشبیه را کاملاً اجرا کنید.
«ولكن هذا معنى ما قال من ذلك، وقد قال أيضا: من أهان لي وليا فقد بارزني بالمحاربة ودعاني إليها»؛ بارَزَ ولیّه اما بارزنی.
«وقال أيضا : من يطع الرسول فقد أطاع اللّه وقال أيضا : إنّ الذين يبايعونك إنّما يبايعون اللّه». ببینید حضرت در اینجا «ما رمیت» را نگفتند؛ چون مقصودی که امام دارند با «رمیت» تناسب ندارد.
«و كل هذا و شبهه»؛ این و هر چیزی که شبیه این است، قاعدهی کلی دارد: «على ما ذكرت لك، هكذا الرضا والغضب وغيرهما من الأشياء»؛ که یکی از آنها اراده است.
شاگرد: شبیه همان حدیث «کنت سمعه» است؟
استاد: حدیث قرب نوافل. ظاهراً قرب فرائض به فرمایش حضرت انسب است، تا قرب نوافل. «عین اللّه الناظره» در قرب فرائض است. «کنت عینه و بصره» قرب نوافل است. تفاوت خیلی است.
بعد حضرت شروع به نفی تشبیه میکنند: «مما يشاكل ذلك ولو كان يصل إلى المكون الأسف والضجر وهو الذي أحدثهما وأنشأهما»؛ اصل اینها را خداوند حادث میکند، محال است چیزی که سبقت رتبی دارد؛ ذات او بر اصل محدث و طبیعیاش سبقت دارد.
شاگرد: «انّما یبایعون اللّه» مجاز است؛ چون واقعاً که با خدا بیعت نمیکنند.
استاد: بله؛ خداوند که دست ندارد. نمیتوان با او بیعت کرد. این اندازه که خیلی روشن است. در این ناحیه، اینها هست.
شاگرد ٢: همهی اینها مجاز شد؟
استاد: ما نرید من المجاز؟ اگر میخواهیم به خداوند نسبت بدهیم، مجاز است.
شاگرد: «لقد بارزنی» که مجاز است؛ چون با خداوند که مبارزه نکرده است. فقط با این عبد و ولی مبارزه منماید.
استاد: [فرض کنید] کسی در اینجا ایستاده و آیینهای هم هست. در دو موضع هستید. شما او را نمیبینید. اما در آینه یک دیگر را میبینید. خیلی جاها هست که در آینه چشمتان به هم میافتد. او پشت ایستاده و شما هم این طرف هستید. دیواری میان شما است. اما چشم شما، در آیینهای که جلو است، میافتد. اگر شما نسبت به آیینه، کاری بکنید که حالت تحقیر او است، میگویید اگر بگوییم که به آن آقا تحقیر کردهام، مجازی است؟! چرا؟؛ چون حقیقتاً به این مرآت نیش کردهام. مجاز است یا خیر؟ شما تحلیل کنید. الآن شما به تصویر در آیینه کار خفیفی کردید، اهانت کردید، بالحقیقه به تصویر اهانت کردید. چون او را که نمیبینید. بالمجاز به آن آقا اهانت کردهاید، قبول میکنید که مجازی است؟!
شاگرد: قصدش آیینه نبوده است، قصدش آن آقا بوده است.
استاد: حضرت هم همین را میگویند. میگویند اینها طوری هستند که مرآت هستند. چیزی از خودشان ندارند. مرآت یعنی شما سراغ کسی نرفتید که بگویید من او را تحقیر کردم. وقتی پرده کنار میرود، میبینید این عبد هیچ چیزی [از خودش] نداشته است. اصلاً نمیگفته است: من. وقتی کسی که نمیگوید: من و مرآت محض خالق خودش است، لذا هر چه به او بگویید هم، به او [خداوند] میگویید. میخواهم عرض کنم اینکه شما میگویید مجاز، حرفی ندارم. علی أیّ حال، وقتی جانب یلی الخلقی را ملاحظه کنید، مجاز است. اما اگر بگوییم تا آخر کار مجاز است، اینطور نیست. مباحث در اینجا خیلی لطیف میشود. نمیتوانیم حکم نهایی را اجرا کنیم. این مباحث شوخیبردار نیست.
شاگرد: اینجا حقیقتاً «انّما یبایعون اللّه» هستند.
استاد: در مقابل ابنحنبل، من قسم میخورم که مجاز است. ابنحنبل میگوید مجاز نبود. میگوید: اگر بگویید مجاز است و ید اللّه بهمعنای قدرت است، فاصله گرفتهاید و کار حرام انجام دادهاید. تاویل نص ممنوع است. ید اللّه بهمعنای ید است، اما ما کیفیت آن را نمیدانیم. اگر میخواهید به این صورت بگویید، قطعاً مجاز است. اما اگر شما میخواهید بگویید مجاز است، یعنی تشریف است، مبالغه است، یعنی میخواسته بگوید کار شما به قدری مورد پسند من است که «یبایعون اللّه» [است]. اگر میخواهید این را بگویید، منظور ما این جور مجازها نیست. «یبایعون اللّه» خیلی بالاتر از این است که بگوییم چون خداوند خیلی راضی شده است، میگوید «یبایعون اللّه». اوسع از بین آسمان و زمین در اینجا حرف است. بین این مجاز و آن مجاز.
شاگرد: «من احبّکم فقد احبّ اللّه»، حقیقت است.
شاگرد ٢: شتر سواری دولا دولا نمیشود. یعنی حقیقتی غیر از حقیقت حق است که با او بیعت میکند، که از جهتی با حق بیعت کرده است؟ چطور است؟
استاد: از مثالهایی که در ذهنم حاضر است، عرض میکنم. چند روز است ما در مباحثهی قبلی بحث میکنیم. همه، علامت جمع را بلد هستید. این تصویر و این نقش را میدانید. اما کدام علامت جمع است؟ آنچه که در ذهن شما است یا روی کاغذ شما یا روی کاغذ من است؟ شتر سواری دولا دولا نمیشود، جواب بدهید.
شاگرد: طبیعتش علامت جمع است.
استاد: طبیعت در کجا موجود است؟
شاگرد: خُب، حتماً واقعیتی دارد.
استاد: آن واقعیتی که دارد با چیزی که شما روی کاغذ میکشید، عین هم هستند یا غیر از هم؟
شاگرد: این حاکی از آن طبیعت است.
استاد: یعنی این، آن نیست؟ دولا دولا نشد! این چیزی که شما روی کاغذ کشیدهاید، آن هست یا خیر؟ شما گفتید یک طبیعتی است و واقعیتی دارد. خُب، این چیزی که شما کشیدید، آن هست یا نیست؟
شاگرد: آن نیست، چون طبیعت سر جای خودش است.
استاد: پس شما علامت جمع را نکشیدهاید.
شاگرد: این از آن علامت جمع حکایت میکند. اما حقیقتاً که آن نیست.
استاد: یعنی شما این علامت جمع را ننوشتید؟! ارتکازتان چیست؟ ببینید تا سؤالات من نبود، میگفتید شما که علامت جمع را نکشیدید؛ آن، آنجا است. خُب، این آن هست یا نیست؟ به این سادگی نیست که سریع بگوییم شتر سواری دولا دولا نمیشود. دستگاه عظیمه حقیقه و رقیقه است. این رقیقه، همان حقیقت است. نه آن هست و نه نیست. حضرت در تحف العقول فرمودند: «من استفاد أخا في اللّه على إيمان باللّه ووفاء بإخائه طلبا لمرضات اللّه فقد استفاد شعاعا من نور اللّه»14؛ عبارات معصومین علیهم السلام را ببینید! چرا؟؛ «لانّ المؤمن من اللّه عزّوجل لا موصول ولا مفصول. لا موصول به أنّه هو ولا مفصول منه أنّه من غيره»15.
آقای طباطبایی وقتی آن عبارت توحید صدوق را معنا میکنند، وقتی میخواهند کلام امام علیهالسلام را توضیح بدهند که «واللّه خلوا من خلقه»16، علامه میفرمایند عبارات قبلی امام علیه السلام طوری بود که به اینجا میرسد که بگویید شتر سواری دولا دولا نمیشود، اما حضرت علیه السلام آن توهم را سریع تدارک کردند. فرمودند: «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه»17؛ این در توحید صدوق بود. آقای طباطبائی هم آن را شرح میکنند. خیلی است. «لا يدرك مخلوق شيئا إلا باللّه ، ولا تدرك معرفة اللّه إلا باللّه»؛ بعد امام سریع میفرمایند: «واللّه خلوا من خلقه، وخلقه خلو منه». حالا که گفتیم «لایدرک» همه چیز را تمام نکنید. «خلو»؛ یعنی با حفاظ بر «خلو»، وحدت و اتحاد و … را درست نکنید. اما بفهمید. همین مثالی که من عرض کردم. من علامت جمع را نوشتم اما درعینحال آن علامت جمع طبیعی نه هست و نه نیست. اگر بگویید آن این است، اشتباه کردهاید. چون من هم آن را مینویسم و شما هم آن را مینویسید. اگر بگویید آن نیست، حاکی باید با محکی تناسبی داشته باشد. تازه حکایت نیست؛ بلکه دقیقاً طبیعت در دل فرد بما هو در این موطن ظهور میکند. حکایت را برای اینکه جواب من را بدهید، گفتید و الا خودتان ارتکازا مراجعه کنید. طبیعت با آن سعهای که دارد، دقیقاً در دل فرد، بالدقة الفلسفیة ظهور میکند. با این بیانات، همه چیز سر جایش است. یعنی بدون اینکه شتر سواری دولا دولا باشد، کل شیء فی محله. لذا نسبت دادن أسف اولیای خدا، به این صورت جور در میآید. با اینکه اگر بخواهد گفتهی ابن حنبل شود، قسم میخوریم که مجاز است.
ارادهی خلقی و علم الهی در نظم منظم
شاگرد: داشتید در مورد علم به روایت، استناد میکردید.
استاد: حضرت اینها را که فرمودند، به اینجا میرسند. عبارتی خیلی عالی دارند. میفرمایند: «لأنّه إذا دخله الضجر والغضب دخله التغيير وإذا دخله التغيير لم يؤمن عليه الإبادة»؛ إباده یعنی هلاک شدن. این را که فرمودند بعد میفرمایند: «تعالى اللّه عن هذا القول علوا كبيرا، هو الخالق للأشياء لا لحاجة»؛ هر کسی یک غرضی دارد؛ أسف، ضجر و … برای خلق است. او خالق است اما ریختش «لا لحاجة» است. همهی مقصود من این «فای» تفریع بود. «فإذا كان لا لحاجة استحال الحدّ والكيف فيه»؛ «فیه» یعنی در خدا یا در خلق خدا؟ در او که معلوم است، حتی در خلق. استحال الحدّ والكيف في الخلق لا لحاجة؛ یعنی این خلق، خلق تشبیهی نیست. حالا علم چه بود؟ شما با نظام تکوین مواجه میشوید. در نظام تکوین علم و حکمت میبینید. اما لازم نکرده است حتماً ارادهی خلقیه را هم ببینید. یعنی وقتی شما نظم منظم را میبینید، تبلور علم و حکمت الهی را میتوانید ببینید، اما ملازمه ندارد با اینکه حتماً در اینجا یک ارادهی خَلقی باشد. یعنی روی مسلک روایات اهل البیت علیهمالسلام کافی است ارادهی صفت فعل را ببینید.
یعنی گاهی است ما با نظم مواجه میشویم، پشتوانهی نظم را علم وحکمت میبینیم، بدون نیاز به اینکه ارادهی خلقی – ارادهای که صفت فعل نباشد و نفسانی باشد - را ببینیم. پس ما از امر منظم میتوانیم سه چیز را ببینیم. علم، بهمعنای وسیع آن. اراده بهمعنای خصوص نفس حیوانی، انگیزه و غرض هم بهمعنای نفوس انسانی.
شاگرد: سومی در مورد خدا کارآیی ندارد؟
استاد: شاید داشته باشد. فعلاً در ذهنم چیزی حاضر نیست.
شاگرد ٢: این همان نفس الامری است که شما میفرمایید؟
استاد: به آن مربوط میشود.
شاگرد: چرا علم را وسیلهای برای تحقق غرض معنا نکردید؟
استاد: در مجردات میگویند لمّ فاعلی با لمّ غایی، عین هم هستند، برای تصحیح آن در اینجا، اصلاً سراغ آن حرف نرفتیم.
جلسهی هشتم: 1/9/1402 ش
و علمها لا بأداة، لا يكون العلم إلا بها
الف) نفی ادات، در علم خداوند متعال
خدای متعال، علم به اشیاء دارد، «لابأداة». در کتاب ما بعد از واژهی «اداة»، یک ویرگول گذاشته شده است. نمیدانم در چاپهای بعدی هم این ویرگول هست یا آن را برداشتهاند. علی أیّ حال، با آن تعلیقهای که خود محقق کتاب، مرحوم آقای آسید هاشم تهرانی دارند، فرمودهاند: «هذه الجملة صفة لأداة والضمير المجرور بالباء يرجع إليها، أي علم الأشياء لا بأداة لا يكون علم المخلوق إلا بها»10؛ لذا این ویرگول در اینجا اشتباه است، اصلاً ویرگول نمیخواهد؛ طبق معنایی که خود محقق کتاب معنا کردهاند. ترجمهی این معنا چه میشود؟ خدای متعال به اشیاء علم دارد، نه به وسیلهای که نمیباشد علم مخلوقین مگر به آن وسیله. یعنی هر علمی غیر از علم خدای متعال، به ادات است؛ با یک وسیله است. اما علمی که خدای متعال دارد، دیگر به ادات نیست. پس «لایکون» جمله است که صفت «اداة» است. چون «اداة» هم نکره است، جمله بهعنوان صفت برای آن میآید.
شاگرد: منظور از علم، نمیتواند علم خود خالق باشد؟
استاد: آن یک وجه دیگری است؛ ایشان تنها همین را معنا کردهاند. شاید احتمال آن را عرض کنم. شما احتمالی که در ذهنتان هست را بفرمایید.
شاگرد: علمها لابأداة لایکون علم الخالق بأداة. یعنی اینطور نیست که فقط به ادات باشد.
استاد: شما همچنان صفت میگیرید. علم را به خالق میزنید. یعنی چون صحبت از علم خالق است، «عَلِمها لابأداة یکون علم الخالق الا بها». آن هم مانعی ندارد. من میخواهم احتمال دیگری را عرض کنم که این ویرگول درست باشد.
شاگرد: بعد از «اداة» را میفرمایید؟
ب) عینیت علم خداوند متعال و اشیاء
استاد: بله؛ اصلاً دو جمله است. «علمها لابأداة»؛ خدای متعال اشیاء را میداند، نه با وسیله. «لایکون العلم»؛ یعنی علم خالق، «الا بها»؛ «بها» به اشیاء بر میگردد، نه به «اداة». «لایکون العلم الا بها» یک معنا است، «بها» اگر به اشیاء برگردد، معنای دیگری میشود. «علمها لابأداة، لا یکون العلم الا بها»؛ چرا او نیازی به ادات ندارد؟ چون نفس خود اشیاء، عین علم او هستند. وقتی نفس اشیاء، عین علم او هستند، نیازی به ادات نداریم.
شاگرد ٢: چه لزومی برای حصر هست؟
استاد: برای نفی ادات است. یعنی اگر حصر باشد، دیگر به ادات نیازی نیست. حصر برود، مظنهی این هست که خلاصه یک وسیلهای میخواهد.
شاگرد: صور مرتسمهای که میگویند، ادات میشود؟
استاد: بله؛ بر مبنای مشاء. لذا آن استاد در درس معقول - اسفار و اشارات - زیاد تکرار میکردند و میگفتند: مرحوم خواجه وقتی شرح اشارات را نوشتند، در اول کتاب ملتزم شدند که فقط مبنای مشاء را بگویند. یعنی اگر منِ خواجه چیز دیگری میدانم، نمیگویم. لذا میگویند حکمة الاشراقی که برای قطب الدین شیرازی است، تقریر درس خواجه است. اگر دیده باشید، یک قول حسابی میان اهل علم هست که این [کتاب] برای قطب نیست. بعضی هم میگویند برای او است. میگویند: این تقریر درس خواجه است. یعنی خواجه اشراقی بودند. اینها را بلد بودند و این هم تقریر درس ایشان است. اما وقتی شرح اشارات را در جواب فخر نوشتند، خواستند از مشاء و مبنای ابنسینا دفاع کنند. بعد این را میفرمودند که خواجه در یکجا عذرخواهی کرده است؛ شما که صور مرتسمه را فرمودید، این مطلب یادم آمد. یکجا عذرخواهی کرده است و آن، هم در مسألهی علم است. یعنی وقتی خواجه، به مسألهی علم باری تعالی رسیدهاند، دیدهاند سر نمیرسد. لذا سراغ مبنای اشراق در علم رفتهاند؛ که ما میگفتیم فاعل بالرضا. یعنی نفس خود اشیاء، عین علم هستند؛ علم فعلی.
شاگرد: ملائم نبود «الا بها» بشود «الا نفسها» یا «الا ایاها».
استاد: این چیزی که بنده میگویم، نظیرش عبارتی در همین باب بود. حضرت علیه السلام فرمودند: «خلق اللّه حجاب بينه وبينهم»11. ما در آنجا مفصل صحبت کردیم. الآن هم حدود ده-پانزده آدرس در آنجا عرض کردم. حجاب چیست؟؛ نفس خلق است. «تو خود حجاب خودی» هم به شعر در آورده…؛ «نفس خلق»، تعبیر مهمی است. آن خطبهی دوم، خطبهای از امام رضا علیهالسلام است که خیلی دلنشین و جالب است. مقدمهی آن هم جالبتر است. بنیهاشم به مامون میگفتند این آقا که چیزی بلد نیست؛ حالا پسر بزرگ امام کاظم علیه السلام هست، اما باید کسی را ولی عهد کنی که فضلی داشته باشد! عبارت این بود:
«أنّ المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا عليهالسلام على هذا الأمر جمع بني هاشم فقال : إنّي أريد أن أستعمل الرضا على هذا الأمر من بعدي ، فحسده بنو هاشم ، وقالوا : أتولي رجلا جاهلا ليس له بصر بتدبير الخلافة؟! فابعث إليه رجلا يأتنا فترى من جهله ما يستدل به عليه ، فبعث إليه فأتاه ، فقال له بنو هاشم : يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد اللّه عليه ، فصعد عليهالسلام المنبر ، فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ، ثم انتفض انتفاضة. واستوى قائما ، وحمد اللّه وأثنى عليه ، وصلّى على نبيه وأهل بيته»12.
«… فقال له بنو هاشم : يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد اللّه عليه»؛ شما منبر بروید و برای ما در مورد توحید و خداشناسی حرف بزنید. در ادامه میگوید: «فصعد عليهالسلام المنبر ، فقعد مليا لا يتكلم مطرقا»؛ اینجا خیلی جالب است. اولی که حضرت علیه السلام نشستند…؛ علامت اوج خطبهی حضرت، همین است که در ابتدا دستپاچه نشده بودند؛ یک بسم اللّه با لرزش بگویند. بلکه آرام نشستند. «فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ثم انتفض انتفاضة. واستوى قائما ، وحمد اللّه وأثنى عليه»؛ این جمله، در آن خطبه است. «خلق اللّه الخلق حجابٌ بینه و بینهم». منظور من از «بها» این است. یعنی «لا یکون العلم الا بها». علم به نفس اشیاء است، به ذات اشیاء است. همین که خلقشان کرده است، [علم هم هست]. حجابی هم که هست، نفس این خلق، این حجاب و این تعین را میآورد و لذا بین او و آنها فاصله نیست. خودش علم عین است. اشیاء، نفس علم هستند. باز هم بلاتشبیه مثال گفتهام.
وقتی صورتی را در قوهی متخیله خود حاضر میکنید؛ میگویند یک کوهی از طلا تصور کن؛ وقتی شما در قوهی خیالتان تصور کنید، این صورت «جبل من الذهب» در ذهن شما حاضر هست یا نیست؟ حاضر است. به آن علم دارید یا ندارید؟ علم دارید. به چه صورت علمیهای به او علم دارید؟
شاگرد: به خودش.
استاد: دیگر صورت نمیخواهد. علم شما بهصورت متخیلهای که در قوهی خیال شما متمثل است، به عین خودش است. نفس این صورت، علم است. به این علم فعلی میگوییم. یعنی آن چیزی که اشراق نفس است و درعینحال، نفسِ خودش عین علم نفس در موطن وحدت در کثرت است.
عدم تنافی عینیت علم خداوند متعال به اشیاء، با علم داشتن او به اشیاء
شاگرد: اینکه میگوییم «به او علم داریم» مسامحه میشود، چون خودش علم است.
استاد: خیر؛ چون احاطه دارد.
شاگرد: به او که علم نداریم، خودش علم ما است.
استاد: در اینجا «به» مانعی ندارد. روی مبنای اوسعیت نفسالامر، درست جلو میروید. وقتی این به او اشراق میشود، اشیاء که فقط وجود ندارد. درست است وجودش عین علم است، اما ماهیت هم دارند. از آن حیثی که ماهیت او در فضایی از نفسالامر -که اوسع است – قرار دارد که فضای طبایع است، به ملاحظهی اوسعیت نفسالامر، به طبیعت این شیء میگویید: «به او علم دارد». این «به» از آن حیث، تبلور طبیعی آن شیء در ضمن این فردی است که عین وجود و عین علم است. یعنی الآن این فرد دو حیث دارد: حیث اینکه الآن وجود دارد و وجودش عین علم است و حیث اینکه درعینحالی که فردی است، فردی از یک طبیعت هم هست. چون عالم خلق است. از آن حیث، طبیعتش به او علم دارد. این «او»، جهت یلی الطبیعی میشود، نه یلی الربّی. وجودش یک جهت یلی الربّی دارد و همین وجود رابط، یک جهت یلی النفسی و یلی الماهیة دارد. شاید تعبیر مرحوم حاجی جهت یلی الماهیة بود.
شاگرد ٢: طبیعتی است که فقط یک فرد دارد؟
استاد: کدام طبیعت؟
شاگرد ٢: همان طبیعتی که در ذهن ما متمثل شده است.
استاد: لازم نیست طبیعت یک فرد داشته باشد. فعلاً این فردی که از آن بحث میکنیم و میگوییم عین علم است، میخواهم بگویم میتوان گفت «علم به او». میگویند این خودش عین علم است، خُب، خودش را که میگویید فقط وجودش نیست که عین علم است، بلکه جهت طبیعی آن هم هست. شبیه این دو در آیهی شریفه بود: «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَا أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»13. مرجع ضمیر «ه» برای قبل الوجود است یا بعد الوجود؟ این «شیء»، شیء بعد الوجود است یا قبل الوجود؟ «انّما قولنا لشیء اذا أردنه أن نقول»؛ اراده، قبل از «نقول» است یا بعدش است؟ ظاهراً قبلش است. پس «اردناه»، قبل از اینکه «نقول». قبل از اینکه «کن» بیاید و فردی از آن موجود شود، به موطن وجود و عدم مقابلی، یک چیزی داریم که «اردناه أن نقول». در اینجا هم «علم به»، که آن علم، عین خودش است. «لایکون العلم الا بها»؛ به نفس اشیاء. علی أیّ حال، به گمانم با این توضیحات «به» هیچ مشکلی ندارد.
جلسهی نهم: 15/9/1402
بای ملابست در «لا يكون العلم إلا بها»
در حال مباحثهی صفحهی هفتاد و سوم بودیم. حضرت فرمودند: «وعلمها لا بأداة ـ لا يكون العلم إلا بها ـ و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»1. مرحوم آقای آسیدهاشم که بر این کتاب تعلیقه زدهاند، در تعلیقه فرمودهاند: «هذه الجملة صفة لأداة والضمير المجرور بالباء يرجع إليها، أي علم الأشياء لا بأداة»؛ خداوند متعال برای عالم شدن نیازی به ادات ندارند. در این کتاب یک ویرگول گذاشتهاند. نمیدانم در چاپهای بعدی آن را برداشتهاند یا خیر.
شاگرد: علامت جملهی معترضه گذاشتهاند. خط گذاشتهاند.
استاد: پس معلوم میشود تغییر ویرایش دادهاند. این چاپ بنده، برای دارالمعرفة بیروت است، ظاهراً کتاب شما برای جامعهی مدرسین است. خُب معلوم میشود که تغییری دادهاند.
«لا يكون علم المخلوق إلا بها»؛ یعنی مگر به آن ادات. خدای متعال به این اداتی که مخلوق نیاز دارد، نیازی ندارد. اما اگر احتمال دیگری که عرض کردم باشد، احتمالش در ذهن بنده صفر نیست. بعضی از احتمالات هست که وقتی استظهار میکنیم یا صفر است یا نزدیک صفر است. این احتمال هم در ذهن من صفر نیست، برای خودش احتمالی است. اینکه جملهی «لایکون» صفت ادات نباشد: «لابأداة لایکون العلم بها»، بلکه «بها» به اشیاء برگردد، نه به ادات. «علمها لاباداة»؛ خدای متعال اشیاء را میداند اما نه با وسیله؛ به چشم و گوش نیاز ندارد. «لایکون العلم»؛ در اینجا «العلم» بهمعنای علم مخلوق نیست. این «ال» یعنی «علم اللّه تعالی». «لا یکون العلم»؛ یعنی علم خدای متعال، «الا بها»؛ مگر به خود آنها.
در جلسهی قبل، چون آخر مباحثه بود از این «باء» زود رد شدیم. چند جور میشود که «باء» را معنا کنیم. یکی اینکه بای استعانت باشد یا بای سببیت باشد یا بای ملابست باشد. همهی اینها محتمل است. «لا یکون العلم الا بها»؛ در «علم به»، این «باء»، بای تعدیه است. فوقش تقویت است. علمه، علم به. چون «علم»، متعدی بنفسه هم میشود. «علم به» هم هست. «یعلمه»، «یعلم به». «باء» میتواند باشد. آن چیزی که در این احتمال بیشتر پر رنگ است، بای تقویت، بای تعدیه تقویتکننده نیست، بای استعانت و ملابست است. «لا یکون علم»؛ یعنی «لا یکون علم اللّه تعالی الا ملابساً بها»؛ ملابس با خود این است. یعنی خود اشیاء عین علم الهی هستند. متن علم او هستند. هر شیئای که او آفریده است، عین علم فعلی خداوند است. خُب اگر به این صورت باشد، این کلمهی «بها» به اشیاء میخورد. البته «علم به» هم مانعی ندارد. آن چیزی نیست که بگوییم اصلاً نیست ولی مناسبتر این است که علم فعلی را به این صورت معنا کنیم؛ ملابسا.
بای ملابست در آیهی «عَينا يَشرَبُ بِهَا يُفَجِّرُونَهَا تَفجِيرا»، در کلام مرحوم آشیخ غلامرضا فقیه یزدی
خداوند همهی علماء و اساتید را رحمت کند! مرحوم حاج آقای علاقهبند عالم بزرگی بودند. کلمات بزرگی هم از علمای بزرگ داشتند. هم خودشان بزرگ بودند و هم کلماتی از علمای بزرگ داشتند. رحمت اللّه علیه!. میفرمودند: مرحوم حاج شیخ غلامرضا فقیه خراسانی یزدی - که ایشان هم عالم بزرگ و صاحب کرامات بودند - میفرمودند بای در این آیهی شریفه، بای ملابست است. بای ملابست که گفتم یادم آمد. در سورهی مبارکهی انسان، که سورهی اهلالبیت علیهمالسلام است، چنین آمده است: «إِنَّ ٱلۡأَبۡرَارَ يَشۡرَبُونَ مِن كَأۡسٖ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا، عَيۡنا يَشۡرَبُ بِهَا عِبَادُ ٱللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفۡجِيرا»2؛ از چشمه مینوشند، نه اینکه به چشمه بنوشند. میگفتند: حاج شیخ میفرمودند: این «باء»، بای ملابسه است. «عَيۡنا يَشۡرَبُ بِهَا»؛ اینها از وجود مبارکشان جدا نیست. بلکه هنوز تابع وجودشان است. شاهد تبعیت چیست؟ «یفجّرونها» است. «عَيۡنا يَشۡرَبُ بِهَا يُفَجِّرُونَهَا تَفۡجِيرا»؛ خودشان این نهر را تفجیر میکنند. خیلی عالی است! در هیچ کجا از آیات شریفه یادم نیست، فقط در سورهی دهر که سورهی اهل البیت علیهمالسلام است، دو اشاره هست که در هیچ کجا غیر از این سوره برای بهشتیان نیامده است. البته تا آنجایی که من یادم هست. یکی همین «یفجّرونها» است. اینها – که این سوره برای آنها است - مفجّر انهار هستند. مفجّر عین هستند. دنباله اش هم این است: «قَوَارِيرَ مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيرًا»3. مقدِّر قواریر خودشان هستند. «قدّروها» و «یفجّرونها». اگر شما در آیات دیگر نظیر این را دید که این مقام را به بهشتیان نسبت بدهد، بفرمایید. الآن یادم نیست. خُب، معلوم است آنها مبادی عالیه جنات هستند. وقتی مبادی عالی جنات هستند، در طول تمام بهشتها هستند و مفجّر میشوند. همهی بهشتیان باید از تفجیر آنها در عین سلسبیل و امثال آن بهرهمند شوند. خدا رحمت کند این علما را! حاج شیخ با یک کلمه فرمودند: بای ملابست است! چقدر حرف در آن بوده است! رحمت اللّه علیه!
شاگرد: معنای بای ملابست چه میشود؟
استاد: این شُرب، شرب از چیزی نیست، شربی است که همراه با او است؛ خودش است. ملابست، همراهی است. اینطور که من میفهمم. حاج شیخ که ما شاء اللّه! [در فهم خیلی عالی بودهاند]. حاج آقای علاقهبند میفرمودند: حاج شیخ در مسجد ریگ یزد برای عوام نماز میخواندند، بعد از نماز هم برای عوام منبر میرفتند. خود حاج آقا میرفتند. علمای یزد پای منبر ایشان میرفتند. بعد فرمودند: حاج شیخ برای مردم صحبت میکردند و همهی مردم هم میفهمیدند که حاج شیخ چه میفرمایند. کسی هم که منظومه و اسفار خوانده بود، میفهمید حاج شیخ کجای اسفار را میگویند. این خیلی است! اهل فن بفهمند گوینده دارد فلان مطلب را باز میکند و مخاطبش هم قشنگ بفهمد. این دلالت دارد بر کمال حِکمی حاج شیخ غلام رضا.
علمیت بالای شیخ غلام رضا یزدی در حکمت
در یک مجلسی بود که یکی از شاگردانشان بودند. خودم از آن شاگرد شنیدم. گفت: مجلسی بود نشسته بودیم و حاج شیخ هم بودند. یکی-دو نفر دیگر هم بودند. مرجع قبلی وفات کرده بود، صحبت بود در اینکه در فقه اعلم کیست. صحبت شد و گفتند مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی اعلم هستند که باید از ایشان تقلید کنیم. آن شاگرد میگفت بعد از اینکه کار تمام شد، حاج شیخ فرمودند اما در حکمت اعلم من هستم. این اعلم من هستم یعنی اعلم جمیع، نه اعلم از آسید ابوالحسن. این خیلی است. مرحوم حاج شیخ جزافگو نبودند.
اگر دیده باشید، مرحوم آقا نجفی قوچانی در کتاب سیاحت شرق، وقتی رفیق یزدی میگویند منظورشان همین آشیخ غلامرضا است. خیلی با هم رفیق بودهاند. بعد میگویند: من ایشان را به درس آقای اصطهباناتی بردم. بنده خودم دیدم آن درس چیزی نیست اما او رها نکرد. خُب، درس حکمت بوده است. آقای اصطهباناتی هم بزرگ بودهاند. ارادت حاج شیخ به آقای اصطهباناتی تا جایی رفته که ایشان وقتی در آن جریانات شیراز شهید شده بودند، حاج شیخ از یزد پیاده به زیارت قبر استادشان در شیراز میروند. این در یزد معروف است. یعنی اینقدر به علو ایشان عقیده داشتند، ولی آقا نجفی اینطور نبودند. برخی از عبارات را دارند که بنده نقل نمیکنم. خودتان در سیاحت شرق ببینید. درس آقای اصطهباناتی را ترسیم میکند. میگویند این رفیق یزدی من او را رها نکرد.
علی أیّ حال، فضایی بوده است. آنها برای خودشان فهمی داشتند. در آخر کار هم اینطور گفته بودند. جزافگو نبودند که در حکمت اعلم از من نیست. نمیگویم درست است. منظورم این نیست. منظورم این است که این حرف از سر هوا نبوده است و نه از سر جزافگویی. تشخیصشان این بوده است که خودشان اینطور بودند و این شاگردان مهمی که داشتند.
علم ذاتی در تعبیر «و ليس بينه و بين معلومه علم غيره»
بای ملابست را عرض کردم. «و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»؛ گمانم خیلی روشن است؛ «لیس بین اللّه سبحانه تعالی و بین معلومه»؛ ضمیر «معلومه» به اللّه میخورد. «علم غیره»؛ این «غیره» یعنی چه؟ یعنی «غیر اللّه».
شاگرد: غیر معلوم.
استاد: اینجا ضمیری است که هر دوی آنها ممکن است مرجعش باشند. اگر این عبارت بخواهد علم ذاتی را بگوید، میگوید علم همهی مخلوقات، غیر از ذاتشان است. ما یک ذاتی داریم و یک علمی که بعداً برای ما میآید. پس وقتی ما یک معلومی داریم، علمی که غیر از ذات ما است، سبب آگاهی ما میشود. اما «لیس بین اللّه و بین معلومه علم غیر اللّه»؛ علم جدا نیازی ندارد؛ علمش عین ذاتش است. این میشود.
علم فعلی در تعبیر «و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»
اما اگر «غیره» به «معلوم» برگردد، در این صورت «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر معلومه»، یعنی خود همین معلوم عین علم است؛ علم فعلی. که روی مبنای اشراق میشود. هفتهی قبل عرض کردم که آن استاد در درس اسفار میفرمودند: خواجه التزام داده است که در شرح اشارات از مبنای مشاء فاصله نگیرد. فقط در علم بوده است که عذرخواهی کرده است و در اینجا نتوانسته است و از مبنای مشاء فاصله گرفته و بهسوی مبنای اشراق رفته است. مرحوم فیاض صاحب شوارق … . متأسفانه کتابشان تمام نشد. وقتی به بحث علم رسیدند، دیگر نتوانستند بقیه شوارق را بنویسند. ولی خود همین بحث علم که در پایان شوارق شده است، چهل صفحه طول میکشد. وقتی در صفات باری تعالی به بحث علم رسیدهاند، چهل صفحه طول دادهاند. شوارقهای چاپ قدیم را عرض میکنم. چاپ جدید را نمیدانم. چهل صفحه راجع به علم بحث کردهاند. یعنی بحث سنگین بوده است. خواجه هم در آنجا از التزامی که داشته است، فاصله گرفتهاند.
خُب، این مبنا چیست؟؛ میگویند معلوم خودش عین علم است: «لیس بینه و بین معلومه علم غیر معلومه»؛ خود این معلوم عین علم است.
شاگرد: ظاهراً میخواهند آن علمی را که در بندگان هست، آن را از خداوند دور کنند. اگر هر دو هم مراد باشند، میخواهند آن علمی که مانوس اذهان است را دور کنند.
...
عدم ملازمهی علم ذاتی با «ابی اللّه أن یجری الامور إلا باسبابها»
در جلسهی قبل به من برگهای دادند. نمیدانم نویسندهی آن تشریف دارند یا خیر. سؤالی را مطرح کردهاند. «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها»11. آن هفته که علم الهی را مطرح کردم، ایشان به این صورت فرمودهاند: آیا علم الهی از مصادیق امر نیست؟ «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها»، «ها» به «امور» بر میگردد. اسباب الامور، الامور. خُب حالا علم الهی مصداق امر هست یا نیست؟ اگر هست سبب دارد یا ندارد؟ سؤال ایشان این بود.
ببینید! به تناسب حکم و موضوع، گاهی واژهای که به کار میرود، حکم آن را مضیق میکند یا موسع میکند. اینجا الآن حکم چیست؟ «ابی اللّه أن یجری الامور»، صحبت سر اجراء است. و لذا «الامور»ی که قابل جری است، «الا باسبابها». لذا اگر ما نفس الامری میگوییم یک حوزهای از «الامور» هست که آنها اصلاً قابل جری نیست. فضایش فضای ثابتات و فوق جعل و فوق جری است. این دیگر در آنجا نمیآید. لذا من در اینجا نوشتهام: «خیر، چون جری ندارد». علم الهی جزو «الامر» در اینجا، نیست.
شاگرد: علمی که عین ذات است را میفرمایید؟ صفت فعل را که نمیفرمایید؟
علم فعلی و تطبیق آن با «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها»
استاد: حالا صفت فعل را بعدش میگوییم. خُب، اگر از مصادیق امر است، «اگر» دارد یا ندارد؟ روی حساب اینکه علم فعلی الهی را عین اشیاء در نظر بگیریم، اگر از مصادیق امر است، سبب علم الهی چیست؟ «ان یجری الامور الا باسبابها»، خُب، سبب این چیست؟ علم الهی در اینجا سبب دارد یا ندارد؟ خُب اگر علم فعلی بگیرید، اگر این عین خود علم است و این هم یک سببی دارد، خود سببش هم بخشی از علم فعلی میشود. یعنی جوابی که بنده دادم این است: در علم فعلی سبب و مسبب با هم متن علم فعلی هستند. یعنی نمیگوییم علم او سبب دارد. چرا؟؛ چون هم مسبب و هم سبب، هر دو در یک سلسلهای هستند که علم فعلی هستند. پس سبب، سبب علم نمیشود. سبب و مسبب، با هم، علم فعلی هستند.
آیا نفی علم الهی لا بأداة، که در روایات هست با معنای «لا بسبب»، دو معنا دارد یا یک معنا؟ «ابی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها». این چیزی که به ذهن من میآید این است که ادات مرتبهای از سبب است. اینکه حضرت علیه السلام فرمودند: «باداة»، ادات یکی از مراتب اسباب علم است. اسباب العلم طیف وسیعی را تشکیل میدهد، ادات هم یکی از آنها است. اندازهای که مربوط به جلسهی قبل بود، عرض کردم.
...
اشتم این را عرض میکردم. کتاب مرحوم آقای راشد در کتاب «دو فیلسوف غرب و شرق» گویا تسلیم همین مسألهی سرعت نور میشوند. همان جا عرض کردم چرا انسان در چیزی بیاید که الآن در علم میگویند دربست است؟! بگوید نمیشود! سرعتی بالاتر از نور نداریم و اگر هزار سال نوری هست باید هزار سال طول بکشد تا به آنجا برسد! بنده به اندازهی ذهن قاصرم، همان جا یادداشتی دارم. نمیدانم تاریخ هم دارد یا نه. نوشتهام خداوند متعال به بشر عقل داده است. عقل، سیر بلادرنگ دارد. شاهدش احساس خود شما است. من میگویم نور باید هزار سال نوری برود تا برسد. شما الآن یک چیزی دارید. به فطرتتان نگاه کنید آنجا حاضر میشود. یعنی دقیقاً آنجا حاضر میشود. تحلیل میکنید و قواعد ریاضی و … را آنجا اجراء میکنید. یعنی شما یک چیزی دارید که لامکان است. لازمان است. بر ازمنه و امکنه احاطه دارد. خدای متعال این را به شما داده است. آدم حس میکند، به همان نقطه میرود. دیروز جهان غیر قابل مشاهده را گفتم. تا میگویید غیر قابل مشاهده، همه ذهنها آنجا حاضر است. چرا؟؛ چون در ذهن که نباید نور بیاید تا در آنجا حضور پیدا کند. اینها چیزهایی است که ما داریم. ابزار ارائهی آن را هم داریم، تنها باید کار شود.
شاگرد: میتوان گفت که همان حوزهی مشاعر در بحث سال نوری برود، در حوزهی عقل برود، فوق این مطلب پیش میآید. یعنی در بحث مشاعر این رفتوآمدها هست و … .
استاد: به تعبیر دیگر سر و کار مشاعر ما با افراد الطبایع است، اما اصلاً خوراک عقل، طبایع است. سر و کار عقل انسان با طبایع است. سر و کار مشاعر ما با افراد الطبایع است. شما هر کجا در بستر افراد الطبایع کار انجام میدهید و مشاعر را به کار میگیرید، ساینس میشود. هر کجا در بستر عقل و طبایع جلو میروید، علم میشود.
علم الهی قبل از معلوم
شاگرد ٢: از آن جایی که علم تابع معلوم است، نه اینکه معلوم تابع علم باشد، اینجا که میفرمایید: «علمٌ غیره»، ضرورتا نباید معلوم باشد؟ چون اگر اینطور نباشد، اختیار ما را سلب میکند. اگر علم خدای متعال تابع معلوم نباشد، اختیار ما را سلب میکند.
استاد: این یک بحث مفصلی است. اگر جلسهی بعد زنده بودیم، آن را بفرمایید. مسألهی جبر و اختیار و … .
شاگرد ٢: نه فقط جبر و اختیار، میخواهم ببینم در مورد خدای سبحان علم تابع معلوم است؟ یعنی باید معلوم باشد تا او علم پیدا کند؟ یا عالمی است بلامعلوم؟
استاد: یک تعبیر کوتاهی در کتاب عدل الهی هست که مرحوم آقای جعفری فرموده بودند از بهترین کتابهای آقای مطهری است. تعبیر آقای جعفری این بود. به ایشان گفتند بهترین کتابهای آقای مطهری را نام ببرید. آقای جعفری فرموده بودند: به نظر من کتاب عدل الهی است. نمیدانم این کتاب ایشان را دیدهاید یا خیر. در این کتاب یا در کتاب سرنوشتشان میگویند. البته در ذهن قاصر بنده سؤالاتی هست. ولی ایشان میگویند علم قابل تغییر هست یا خیر. ببینید آنچه که بنده عرض میکنم این است: وقتی خداوند متعال علمی دارد که تابع معلوم نیست، جزو مبادی معلوم است، اما از مبادی معلوم است با همهی شئونات آن که یکی از آنها اختیار است.
شاگرد ٢: اگر اینطور باشد اگر بخواهند، بگویند علم خداوند مثل علم دیگران تابع معلوم باشد، «غیره» باید تنها به معلوم بخورد.
استاد: خُب، بنده گفتم تابع نیست. وقتی تابع نیست، لازمهی آن جبر نیست. چرا علم را تابع میگیرند؟؛ برای اینکه جبر شدن مشکل نشود.
شاگرد ٢: عقلاً تا معلوم نباشد، میتوان به آن علم پیدا کرد؟
استاد: موطن معلوم موطن اعیان ثابته است. احاطهی خدای متعال، فوق اعیان ثابته است.
شاگرد ٢: صاحب اختیار نیست؟
استاد: خیر؛ چون علمی است که او بر همه اختیار و مختار و زمان و قبل و بعد و آثار، محیط است. اگر بخشی نگاه کنید، جبر میشود. اما اگر شما هیچ چیزی را قیچی نکنید، بلکه کل مجموعه نفس الامر را در نظر بگیرید، لازمهی جبر نمیشود. البته این بحث خیلی مفصل است.
شاگرد: اگر ممکن است، بحث علم را مطرح کنید.
شاگرد ٢: ظاهراً میفرمودید: علم عین ذات نیست.
استاد: عین ذات هست. علم غیر از اراده است. اراده، در روایات صفت فعل است. ولی در کتاب حکماء میگویند: اراده، صفت ذات هم میآید. اما هم روایات و هم کتب علمی قبول دارند که علم، هر دوی آنها هست. یعنی علم فعلی داریم، علم ذاتی هم داریم. لذا وقتی خواجه در اشارات، فقط علم فعلی را بر مبنای اشراق گفتند، علم ذاتی بر مبنای مشاء، روی زمین ماند. آخوند ملاصدرا مجبور شد برای اینکه تکمیل کند، دوباره از مبنای خواجه در اشارات فاصله بگیرد. گفت علم اجمالی در عین کشف تفصیلی. برای این هم علم ذاتی را درست کند و هم علم فعلی را درست کند.
شاگرد: اگر صلاح دیدید در جلسهی بعدی از علم، بحث کنید.
جلسهی دهم: 22/9/1402 ش.
دو احتمال در فقرهی «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیرُه» و «علمُ غیرِه»
در حال بحث از صفحه هفتاد و سوم بودیم. در این جملهای که خواندیم، نسخهی کافی شریف، اضافهای داشت. حضرت علیه السلام فرمودند:
«وعلمها لا بأداة ـ لا يكون العلم إلا بها ـ وليس بينه وبين معلومه علم غيره ، إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجودوإن قيل : لم يزل فعلى تأويل نفي العدم»1.
«و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»؛ «علم غیره» را بهصورت توصیف خواندیم. توحید صدوق، شروح زیادی ندارد، اما روایتی که در اینجا باشد و در کافی هم باشد، شروح زیادی دارد. چون شروح کافی، بیشتر است. این خطبة الوسیله بود که در جلد هشتم، روضهی کافی، بهطور مفصل آمده بود. لذا مرحوم مجلسی در مرآة، خطبه را توضیح میدهند. ایشان میفرمایند: محتمل است «علمُ غیرِه» هم بخوانیم. «لیس بینه و بین معلومه علمُ غیره»؛ یعنی معلم ندارد. یک علم دیگری بین خداوند و بین او، فاصله نیست. این هم احتمالی بود که ایشان در مرآة فرموده بودند. نوع شراح کافی – مرحوم میرداماد و ملاصالح - را مروری کردم، در «علمٌ غیرُه»، «غیره» را به ذات زده بودند. یعنی «علمٌ غیر اللّه». اینطور به ذهنشان آمده است که «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر اللّه»، یعنی غیر ذاته. این هم شروحی که در اینجا بود.
اختلاف نسخههای کافی
در روضهی کافی که این خطبهی شریفه آمده است، عبارت این است: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره، به کان عالما بمعلومه». از این عبارت یک انسباق بدوی میشود در اینکه «علم غیره»، یعنی غیر اللّه. ولی وقتی دقت کنید، میبینید ملازمهای ندارد. هم میتواند «معلوم غیره»، غیر اللّه باشد، که «به کان عالما بمعلومه» و میتواند بهمعنای غیر معلومه باشد، نه غیر اللّه و غیر ذاته. در نسخهی تحف العقول، «به» را ندارد. در تحف به این صورت آمده است: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره کان عالما لمعلومه». از نسخهی تحف، اینطور یادم هست. این مطالبی است که از جملهی هفته قبل مراجعه کردم.
علم ذاتی و علم فعلی در فقرهی «لیس بینه و بین معلومه علم غیره»
شاگرد: اگر «غیره» را به ذات بزنیم، یک نحوه امتزاج تصور نمیشود؟
استاد: اگر غیر را به ذات بزنیم، این محذور لازم میآید؟
شاگرد: بله.
استاد: خیر؛ مسألهی عینیت صفات با ذات میشود. چون برای مسألهی صفات، در روایات اهل البیت علیهمالسلام کلاسهایی را ردهبندی کردهاند. یک ردهی خیلی مهم، عینیت صفات با ذات است. در قبال کسانی که به تعدد قدما قائل شده بودند. صفات را یک امر ثابت زائد بر ذات گرفتهاند. در قبال آنها در این کلاس فرمودهاند که خیر، ذات او با صفت دو تا نیست: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر ذاته»؛ یعنی صفت علم او عین ذاتش است. وقتی ناظر به آن باشد این لازمه را ندارد.
شاگرد ٢: اگر معلوم را حاصل علم فعلی بدانیم، طبیعتاً «غیره» تنها به معلوم میخورد. اما اگر علم قبل از ایجاد باشد، اجمال در عین کشف تفصیلی باشد، به ذات میخورد. این درست است یا خیر؟ یعنی نمیتوانیم این تفصیل را بین معلوم قائل شویم و بعد بگوییم مرجع ضمیرش چیست.
استاد: یعنی اگر «غیر» به «معلوم» بخورد، فقط ناظر به علم فاعل بالرضا مربوط میشود که عین خود فعل است. معنایی غیر از آن پیدا نمیکنیم.
شاگرد ٢: اگر قبل از ایجاد باشد، چطور؟
علم الهی قبل الایجاد
استاد: اگر علمی باشد که مبدأ است؛ همیشه مثال میزدم و میگفتم: علمی که تابع معلوم است، مثل زید قائم است که شما او را میبینید و میگویید «علمت أنّ زیدا قائم». اما علمی هم مثل مهندسی است که خانه ایجاد میکند. در این مورد میگوییم: «علم المهندس بالبیت». این علم مهندس، علم قبل از وجود است. برای آن شیء حالت مبدائیت دارد. این علم است که آن را میآورد.
عینیت یک طرفهی صفات با ذات، نه ذات با صفات، در کلام علامهی طباطبایی
شاگرد ٢: در اینجا مرجع ذات میشود و در آنجا مرجع معلوم میشود؟
استاد: «غیره» اگر ذات شود، به همین معنا است. یعنی ذات او با صفت او دوئیت ندارد. اما اینکه این عینیت را چطور تحریر کنیم، بحثهای مفصلی هست. شاید در پنجاه-شصت جلسه، راجع به همین صحبت شد. فرمایش علامه طباطبایی، که در مهر تابان2 بود را، زیاد تکرار میکردم. ایشان از یک طرف گفته بودند صفات عین ذات است اما ذات عین صفات نیست. یا برعکسش که مکرر صحبت شد.
نفی ذات از صفات در تعبیر «کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»
علی أیّ حال، این از بحثهایی بود که مفصل از آن صحبت شد. به گمانم در یک کلمه، آنچه که حرف نهایی هست، همان جملهای است که خود حضرت علیه السلام در نهایت کار فرمودند. اول نهجالبلاغه در خطبهی شریف فرمودند:
«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ لِشَهَادَهِ کُلّ صِفَهٍ أَنّهَا غَیرُ المَوصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلّ مَوصُوفٍ أَنّهُ غَیرُ الصّفَهِ»3.
«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ»؛ این کمال به چه معنا است؟ یعنی معرفت مراتب دارد. «اول الدین معرفته»؛ معرفت شروع به کامل شدن میکند. میرود و میرود تا اوج بگیرد. «کمال معرفته التصدیق به»؛ دوباره وقتی تصدیق آمد، خود تصدیق تشکیکی و ذومراتب است.
«وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ»؛ توحید درجهی بالایی است «وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ»؛ وقتی توحید کامل میشود، تازه مرتبهی اول اخلاص شروع میشود. بعد در اخلاصی که این مراتب را دارد، میفرمایند: «وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ»؛ این مطلبِ خیلی مهمی است. اخلاص کامل میشود و به بالاترین درجه میرسد و میشود «نفَیُ الصّفَاتِ عَنهُ»؛ اگر منظور از این نفی صفات، صرفاً نفی صفات نقصی باشد یا صفات زائده باشد که این ترتیبات را نمیخواهد. از این «کمال الاخلاص له نفی الصفات» معلوم میشود که حضرت علیه السلام، در مورد اوجِ اوج کلاس و معارف خودشان میگویند در دستگاه ما «نفی الصفات» است. بعد از آن هم چیزی نمیگویند.
همیشه استنتاج بنده این بود. لذا «نفی الصفات» ظاهری دارد که میتوان آن را شش-هفت جور معنا کنیم. ولی این عبارت حضرت علیه السلام میگوید که در کلاس ما اهل البیت علیهمالسلام، این «نفی الصفات» رأس هرم دستگاه معرفتی است. یک چیز مهمی در دلش دارد. هر کسی آنجا فهمیده است، فبها. اما اگر نفهمیده است، معانی دیگر هم خوب است، او را اقناع میکند.
شاگرد: یعنی میخواهید، بفرمایید اینکه میگوییم عالم نیست، به این معنا است که جاهل نیست؟
استاد: خیر؛ اینکه اولین کلاس است. حتی کلاس «لیس بجاهل» از عینیت صفات و ذات پایینتر است. ردهبندیای بوده که جلوتر اینها را عرض کردم.
شاگرد ٢: نظر شریفتان در مورد کتاب روضهی کافی چیست؟
استاد: بنده که چیزی نیستم تا عرض کنم. تقریباً در ذهن بنده اطمینان هست که این مناقشات در مورد روضهی کافی جا ندارد.
خُب، حالا دنبالهی عبارت را بخوانیم. حضرت علیه السلام فرمودند: «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود».
موافقت احتمال علم فعلی با سیاق عبارت؛ «فارق الاشیاء»
شاگرد: شما «علمٌ غیرُه» خواندید؟
استاد: بله؛ ما بهصورت توصیفی خواندیم. مرحوم علامه در مرآة العقول دو احتمال دادند. یکی «علمٌ غیره» و یکی «علمُ غیرِه». احتمال دیگری هم در ذهن شما هست؟
شاگرد: میخواستم ببینم شما کدام یک از اینها را پذیرفتید.
استاد: در اینکه اشیاء مطرح شده است، آنچه که در ذهن بنده انسب است، این است که در اینجا کلام حضرت علیه السلام بر سر علم فعلی است؛ نه علم ذاتی، به انواعی که علم ذاتی را معنا کنیم. یا به آن نحو ینبوع، که ذات ینبوع است یا به نحو علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که صاحب اسفار دارند، یا آنچه که مشاء میگویند (صور) یا آنچه که اشراقیین میگویند (به نحوین). ولی اینجا فعلاً در کلام حضرت علیه السلام مبنای اشراق را انسب میبینم. چرا؟؛ بهخاطر قبلِ عبارت. قبلش حضرت علیه السلام فرمودند: «فارق الاشیاء»؛ یعنی کلام حضرت علیه السلام در چه فضایی است؟ حضرت در چه بستری دارند صحبت میکنند؟ «الاشیاء» را فرض گرفتهاند و بعد دارند توضیح میدهند که این الاشیاء، فارقها و تمکن منها. حالا میگویند «علمها»، این علم، علم احاطی قبل از ایجاد است؟ یا علمی است که همان سنخ «تمکن منها و فارقها» است؟ یعنی اینجا به تناسب «علم» بعد از «فارق»، به تعبیری که در کتب کلاسیک میگویند، مقام وحدت در کثرت است. سخن و لحن ادبیات کلام، مقام وحدت در کثرت است. آن مقام ظهور امر الهی در اشیاء است؛ مقام حضور خدای متعال با هر چیز است. وقتی چنین فضایی است، بعد که میگویند «لیس بینه و بین معلومه علم غیره»، اینجا اگر «غیره» به معلوم بخورد انسب است. چرا؟؛ چون مقام، مقام علم فعلی است. این عرض بنده است.
اگر به مقام علم ذاتی و قبل الایجاد برویم، در آنها مشکلی نداریم. قبلاً هم عرض کردم که از باب استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، مشکلی نداریم، ولی آنچه که فعلاً به سیاق انسب است، این است که «غیره» به «معلوم» بخورد.
شاگرد: در جلسهی قبل فرمودید: تعلق علم قبل از ایجاد را در جلسهی آینده توضیح میدهم، همین مقدار که در مورد علم مهندس توضیح دادید، کافی است؟
استاد: بله؛ همین قدر کافی است. بیشتر از اینکه بلد نیستم! بقیهی آن هم، سرنخی میشود برای خودتان که ادامه بدهید.
این جملهای هم که الآن خواندیم، جملهی جانانهای است. از حیث بحثهایی که در فضای طلبگی میتوانیم دنبال آن را بگیریم.
جلسۀ پانزدهم: 3/11/1403 ش.
میخواستم این را عرض کنم؛ اینها برای بندۀ طلبه، خاطراتی است. میگویم تا بماند. چون اساتید میگفتند. اولی که خواجه شرح اشارات را شروع کردند، برای جواب از اشکالات فخر رازی بود. دیدید، فخر رازی ساختار اشارات را به هم زده بود، ایشان میخواستند آن را احیاء کنند. لذا استاد میفرمودند اول خواجه میگویند…؛ یعنی من خواجه اشراق بلد هستم اما فعلاً در اشارات مشاء را میگویم. کاری به اشراق ندارم. فقط روی مبنای مشاء، اشارات را شرح میکنم تا جواب فخر را هم بدهم. این التزام ایشان بود. بعد فرمودند: مگر یک جا. شاید خواجه عذرخواهی هم کرده بودند. در همین باب علم است. یعنی وقتی در باب علم باری تعالی رسیدند، دیدند کمیت دستگاه کلاسیک لنگ است. دیدند در اینجا چارهای نیست که سراغ مبنای اشراق بروم. علم فعلی و فاعل بالرضا. آنجا شروع کردند بر مبنای اشراق اینها را گفتند. یکی از سنگینترین مباحث فلسفی و کلامی علم است. مرحوم صاحب شوارق در کتابشان وقتی به بحث علم رسیدند و بحث کردند، دیگر نرسیدند کتاب را تمام کنند. وقتی به بحث علم رسیدند در کتابهای قدیمی که بلند است، چهل صفحه شده است. یعنی بحث به این صورت سنگین است. خواجه هم در بحث علم اشارات، فرمودهاند: اینجا دیگر نمیشود.
همان مبنائی که خواجه طبق اشراق علم را توضیح دادهاند، اینجا میتواند «خُبرا» را معنا بکند. «فکان خُبرا» یعنی «فکان الشیء الموجود بایجاد اللّه تعالی خُبرا». یعنی خودش عین علم است. هر چیزی را شما ببینید، عین علم است و لذا است که مرتبه عالمیتی است که در آن هست. این یک مبنا است. حالا این مبنا را بپذیریم یا نپذیریم. یکی از مؤلفهها بدانیم یا نه … .
جلسۀ نوزدهم: 24/11/1403 ش.
شاگرد: اگر روایت را «فکان خَبَرا» بخوانیم، اشاره به این دارد که امری که خداوند میفرماید، مثل انشائات عادیه نیست. بلکه یک ابرازی از ارادۀ ازلی است که تعلق گرفته است.
استاد: توضیحی که میدهید، میتواند در خود عبارت، فی حد نفسه، معنای درستی باشد، اما قرائن منفصلهای در سایر روایات و آیات بهخصوص جا گرفتن آن در اذهان همۀ متدینین وجود دارد [که نشان میدهد] اینگونه نیست؛ «قَالَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»1، «قال له کن فکان»؛ چون در بستر امر الهی، «کن فیکون» و «کن فکان» است. طبق توضیحی که شما دادید، کان ناقصه شد. این از مانوس اذهان که «یکون» و «کان» دوم، «کان» تامه است، دور است. «کن» یعنی امر ایجاد.
شاگرد: عرض بنده، لزوماً ناقصه نبود. حالت تمییز یا حال بودنش را به قول خداوند متعال زدهاند. یعنی قول خداوند، بهعنوان خبر است. از باب انشای مستقیم، به واسطه قول نیست. نیازی نیست که لزوماً خبر کان باشد.
استاد: اگر منظور این جور است، خود قول خداوند متعال، به شفه نبود. لسان نبود. امر به ایجاد بود، خب، چطور آن قول خبر است؟! یعنی خداوند خبر داده یا ایجاد کرده است؟! از حیث محتوا تمام نیست. اگر ناقصه بگیریم و خبر را به قول بزنیم، «قال خبراً»؟ یا «قال ایجاداً»؟ «کن»ای که خداوند فرموده، خبر بوده است؟ اخبار فرموده است؟ یا ایجاد کرده است؟ آن وقت از حیث محتوا اشتباه میشود.
در حدیث شمارۀ سی، در صفحۀ هفتاد و پنج بودیم. حضرت علیه السلام فرمودند: «امر بلاشفه و لا لسان ولكن كما شاء أن يقول له كن فكان خبراً كما أراد في اللوح»2. مرحوم آسید هاشم رضوان اللّه علیه، «خُبراً» معنا کردهاند. فرمودهاند: «قال ولکن کما شاء أن یقول، شاء خُبراً». در «أن یقول له کن فکان»، «خُبراً» برای «شاء» است. یعنی مشیتی مبتنی بر علم است. «شاء خُبراً». فرمودهاند: «خبراً بضم الخاء المعجمة وسكون الباء بمعنى العلم وهو بمعنى الفاعل حال من فاعل شاء». «شاء خُبراً»؛ مشیت او به شیء تعلق گرفته خُبراً. یعنی عالما باحداث و محدث و خصوصیات حدوث. «جبراً» را هم عرض کردم که مرحوم قاضی سعید فرمودهاند. نسخههایی هم که آسید هاشم در تعلیقه فرمودهاند، ملاحظه کردهاید. از بحارالانوار و از نسخههای دیگری از توحید صدوق نقل کردهاند؛ «خَیرا» و … .
به نظرم «کما اراد فی اللوح» را هم در جلسۀ قبل عرض کردم؛ مناسب است که متعلق «فی اللوح»، «اراد» باشد. «اراد فی اللوح» نه اینکه «کان خُبرا کما اراد، کان فی اللوح». چرا؟؛ چون الواح الهیه، مراتبی از علم الهی است. نه از ایجادات خداوند. اگر این جور معنا کنیم، میشود «کما اراد فی اللوح». یعنی یک اراده و مشیت ازلیه ای در مرتبه الطف از ایجاد بوده که تحقق شیء در لوح است. لوح محو و اثبات یا لوح محفوظ. ذیل آیۀ شریفه، روایت را مکرر عرض کردهام. دو آیه داریم: «أَوَلَا يَذۡكُرُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ يَكُ شَيۡـٔآ»3، اما در سورۀ مبارکه انسان - سورۀ خمسه طیبه علیهمالسلام - دارد: «هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِين مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»4. در ذیلش روایت هست که حضرت علیه السلام، میان این دو تفاوت گذشتهاند. فرمودهاند: وقتی آیه میفرمایند «شیئاً مذکوراً» یعنی «کان شیئاً، ولکن لم یکن مذکوراً». توضیح این در تفسیر برهان5 هست. روایت جالبی است. چند بار دیگری صحبتش شده است.
خب، بنابراین اگر این «مذکور» و «موجود»، مراتبی از عوالم علم الهی باشد، اینکه خداوند متعال آن علم را به «کن» ایجاد کرده یا نه، بحثش جدا است. خلاصه فعلاً بفهمیم که ایجاد عینی وجودی نیست. الواح از سنخ علم است. اگر این جور باشد، «کما اراد فی اللوح» هم میتواند متعلق به «اراد» باشد و ازاینجهت مشکلی نخواهد بود.
لوح ایجادی و فوق ایجادی
شاگرد: فرمودید مراتبی از علم که آن مرتبه را خداوند متعال ایجاد کرده باشد؟
استاد: گفتم اینکه به «کن» ایجاد کرده است یا نه، بحث دیگری دارد. مراتبی از علم که ایجادها طبق آن صورت میگیرد. خود آن مراتب علم به «کن» ایجاد شدهاند یا نه؟
شاگرد: اینکه فرمودید آن مرتبه از علم ایجاد شدهاند، همان علم هم ایجادی است یا نیست؟ یعنی مرتبهای از علم هست که ایجادی نیست، ولی در مرتبه دیگر، ایجادی است؟
شاگرد 2: در ذهن شریف شما، شبیه اعیان ثابته است؟
استاد: خود اعیان ثابته را در کلاس، مراتبی از علم میدانند. یکی از مهمترین مراتب علم الهی، این اعیان است. بالاترش هم اسمای الهی است. بالاترش صفات است. نکته سر این است که علی ای حال، کلمۀ «کن»، ایجادی را به اینها نسبت بدهیم یا نه؟ آنچه که در حدس ذهن قاصر بنده هست، این است که در ادلۀ اثباتیه، هر دو را داریم و محال هم نیست. یعنی ما یک چیزهایی داریم که رنگش رنگ ایجاد متعارف نیست، ولی محال نیست که «کن» ایجادی به آن تعلق بگیرد و مراتبی از علم داریم که اصلاً ریختش، ریخت ورای ایجاد به «کن» است. آنها مهم است؛ در لوح محو و اثبات و مراتبی که دارد.
مثلاً فرض بگیرید یک نفس قدسی یک ولی خدا که خدای متعال او را صاحب نفس قدسی قرار داده است و علومی را در لوح نفس قدسی او منطبع شده و خدای متعال به او داده است، به این میتوانیم، بگوییم لوح و علمی است که به کن ایجادی مخلوق است. اما همینطور میتوانیم، بگوییم الواحی هست که اینطور نیست. جزو ثابتات علمیه هستند که به «کن» علمی نیازی ندارند. بلکه مراتبی از علم هستند که تعلق «کن» ایجادی به آنها، استحالۀ عقلی دارد. مثلاً استحالۀ تناقض، یک مطلب حق است. مسبوق به هویت غیبیه الهیه است. مکرر بحث شده است. یعنی این جور غلط است که بگوییم…؛ چند سال پیش اینجا بحث بود؛ ایشان به آقا گفتند: «خیالت راحت باشد! اگر خدا نبود، باز هم تناقض محال بود!». این حرف، حرف غلطی است؛ از حیث مبادی معارفی مهم، غلط است. اصلاً این درک ما در اینکه بگوییم اگر خدا نبود، خیالت راحت باشد، تناقض محال بود، دارد می رساند درک درستی از مبدأ مطلق نداریم. در مورد آن مبدأ مطلقی که انبیاء و اوصیاء علیهم السلام و ملل گفتهاند، این فرض درست نیست که اگر او نبود، باز تناقض محال بود. یعنی استحالۀ تناقض را، بهعنوان یک حق نفس الامری داریم از مبدأ الحقائق مستقل و منعزل میبینیم. درحالیکه آن مبدأ الحقائق، چیز دیگری است. برای خودش دستگاهی دارد. نباید این را کم اهمیت جلوه بدهیم. در ذهن شریفتان باشد. بنابراین الواح و مراتبی از علم داریم که آنها، همه، مسبوق به ذات الهی هستند اما طوری نیست که مسبوقیتشان به این معنا باشد که خداوند متعال آنها را با «کن» ایجادی، ایجاد کرده باشد. ریختشان این نیست. حوزهای از نفس الامر دارند که ربطی به «کن» ایجادی ندارند. شما بگویید خداوند متعال، شیرینی را زوج آفریده است یا فرد؟ یا زوج است یا فرد است؟ خداوند شیرینی را آفریده ولی شیرینی از سنخ مقولات کیف است؛ زوج و فرد از سنخ مقولات کم است. شما سوالت غلط است. حالا بعضی از چیزها هست که مربوط به حوزهای از نفس الامر است که این سؤال در آنجا جایی ندارد.
جلسه ١٣ تفسیر سوره ق جلسه در شنبه ۲۱ خرداد ۹۰
شاگرد: این عینیّت علم و اراده برای من قابل تصوّر نیست. چطور می گویید وجود این ها یک وجود است. کلام من یک معنایی دارد و می دانم که دارد. حال باید اراده معنای غیر هم بکنم یا نه؟ اراده غیر از این علم است.
استاد: اراده تفهیم مربوط به مرحله بعدش می باشد که من می خواهم بفهمانم. یعنی در دلالت تصدیقه که متکلّم از یک کلامی یک چیزی را اراده کرده است. حالا ما اگر مواجه شدیم با آن دلالت های تصدیقیی که محضا دنبال دلالت تصوّری محض هستیم، تصوّری من؛ مثال، شما به جای اینکه زبان را تکان بدهید یک سنگی را تکان می دهید و از دلش در می آید إشرب یا شرب زید، دلالت تصوّری است امّا شما می دانید که شرب زیدٌ و آن طرفی هم که می فهمد در ذهنش می آید شرب زید و حق است. این اراده را نگاه کنید شما سنگ را تکان می دهید و کلامی را نگفتید و می دانید که طرف هم شنید و مطلب درستی هم شنید از ناحیه شما. اقرار به جهلش هم نکردید، این اراده منظور من است، شما این جا چه اراده ای دارید؟ می شنود و درست هم می شنود.
شاگرد: درست اراده هست اما اراده غیر از علم است.
استاد: می دانیم اراده غیر از علم است، اراده تجلی ما دون علم که می گوییم میل و محبت، لذا ما یک اراده ی حُب داریم، یک اراده ی فعل که دومی در اینجا منظور ما نیست . منظور ما اراده ی حُب است . که علم همان و حُب هم همان. حبّ حقیقت و واقعیت.
شاگرد: عین هم نیستند. در فاعل بالعنایه گویا اخذ شده که ...
استاد: نه، در فاعل بالعنایه علم مبدأ اراده است نه اینکه عین آن باشد.
شاگرد: در فاعل بالقصد هم علم مبدا اراده است، تمایز فاعل بالعنایه و فاعل بالقصد چیست؟
استاد: تفاوت این است که علّت تامّه نیست. البته تعبیر علّت تامه، تعبیر خوبی نیست که در مباحث عقلی می آید، اینجا هم مقصود من علیّت تامّه نیست.
شاگرد2: مقصود شما این نبود که این ها عین هم می باشند؟
استاد : مقصود من یک مقصود ساده ای است که اگر این بحث های طلبگی در آن زیاد نشود و شواهدی که منظورم است که آخر کار، این را برای آن ها می گویم، شواهد به مدعی ضمیمه شود چه بسا خیلی از بحث ها قیچی می شود و مقصود من معلوم می شود، مقصود واضحی است، چیز مبهمی نیست.
شاگرد: اینکه فرمودید که حتی معنایی که با آن تناسب ندارد، و به اشتباه کسی معنای حق را از قرآن فهمیده باشد، چرا آن جا قید زدید به اینکه باید معنای درستی باشد؟ معنای غلطی هم باشد باز هم مراد است.
استاد: آن مراد طور دیگری است، می فرماید که « يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين13»، «یضلّ»، خدای متعال است. در این مورد چون او فسق دارد، اراده مستقیم به قرآن و اراده الهی نیست، می گویند، «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك14»، جهات نقص، منسوب به خدای متعال نمی شود. اضلال توسط قرآن صورت می گیرد اما «ما به»، فسق اوست نه قرآن. چون قرآن سراپا خیر است. نه اینکه از قرآن این معنای فاسد اراده شده است .
استاد: اراده بالاصالة منظورتان است.
استاد: بله، قید زدم تا اینکه مرحله مرحله جلو برود. والا «مایضل به الا الفاسقین». فسق او، سبب اضلال قرآن برای او میباشد.
شاگرد: فکر کنم با تصور فعل خداوند این قضیه حل می شود؟ در مثالی که زدید، گیر دوستان در این قضیه فعل خداوند می باشد.
استاد: حالا اینکه فاعل بالعنایة است یا بالرضا و ...، کدام می باشد، خودش بحث دارد، اصلا در مورد خداوند علم چگونه است، بعد از ملاصدرا که فاعل بالتجلی را قائل شده، صاحب شوارق _ البته در بحث علم که می رسد تمام می شود- من یادم می آید که شوارق حدود 40 صفحه درباره ی علم خداوند صحبت کرده اند. مناظراتی هم آسید احمد کربلایی با آشیخ محمدحسین در این باره دارند که فاعل بالتجلی را طور دیگری معنا کردهاند. منظور اینکه این شقوقی که علما درباره ی فاعل گفته اند، برای توسعه ذهنی ما خوب است اما اینکه واقعا علم ذاتی خداوند چگونه است، باید جای خودش بحث بشود.
جلسه سی و سوم ( 11 / 7 / 2011 )20/4/90=9/8/32
سه احتمال برای کتاب در کتاب حفیظ، مطرح شد که در هر کدام حفیظ به معنای حافظ یا محفوظ ممکن بود باشد.. احتمال اول: صحیفه اعمال. احتمال دوم: علم الهی که شواهد قوی ای هم دارد: ( الم تعلم ان الله یعلم ما فی السموات و الارض. ان ذلک فی کتاب ) ظهور قوی ای دارد در اینکه از علم خدا به کتاب تعبیر شده است . یا آیه ( و عنده مفاتح الغیب . . . إلا یعلمها و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین ) بنا براین در آیه ( عندنا کتاب حفیظ ) یعنی عندنا علمُه. و اگر حفیظ به معنای محفوظ باشد، می تواند منظور، علم فعلیِ الهی باشد و اگر به معنای حافظ باشد، یعنی حافظ تغییرات است. علم فعلی الهی یعنی خود فعل، عین علم خدای متعال است. یعنی مخلوق در عین حالی که مجعول است و موجود است به ایجادِ الهی، عین علم خدا هم هست به علم فعلی. در مقابل علم فعلی، علم ذاتی است که عین خود مخلوق نیست. محفوظ هم چون صحبت بر سر تنقص الارض منهم است، یعنی کتابٌ محفوظٌ من أن تنقصَهُ الارض. یعنی این کتاب از تغییراتی که زمین در بدن به وجود می آوَرَد، محفوظ است. و اگر به معنای حافظ باشد، نقطه ی مقابل معنای قبلی است. حفیظ یعنی حافظِ تغییراتی که رخ می دهد. یعنی این تغییرات طبق یک برنامه ی حساب شده ی منظم صورت می گیرد و منضبط و معلوم است و به همین جهت بازگرداندنش کار آسانی است.(33)
اگر کتاب به معنای علم الهی باشد و حفیظ به معنای محفوظ، معنایش این است که علم الهی، محفوظ از تغییر است. ما می توانیم یک موجودی را با فرض صحیح منطقی از جایش حرکت بدهیم. مثلاً می گوییم زید در فلان زمان قائم نباشد و در بهمان زمان قائم باشد. یا در ساعت ده صبح در خانه باشد یا نباشد. اما وقتی که گذشت، یعنی وقتی که در ساعت ده، زید در خانه بود یا قائم بود و این قضیه تمام شد، دیگر نمی شود این قیام را در همان ظرف خودش، فرض گرفت که نباشد. این فرض دیگر یک فرضِ فقط ذهنی است نه منطقی. یعنی قیام زید در گذشته به نوعی ضرورت پیدا کرد.(35) یعنی نمی شود قیام زید را در ظرف خودش، فرض خلافش را کرد منطقیاً.
اگر کسی بگوید: خدا که قادر است زیدی را که در ساعت ده امروز موجود بود، فردا او را در همان ساعت دهِ دیروز معدوم کند. جوابش این است که قدرت به محال تعلّق نمی گیرد. می تواند ادامه ی قیامش را معدوم کند اما نمی تواند قیام او را در همان ظرف تحقق، معدوم نماید.
سوال: تعبیر عندنا برای این مطلب که خیلی واضح است برای چه آمده است؟ استاد: تعبیرِ عندنا به معنای بالاتر بودن از عالَمِ زمان و مکان است. عالم قدس. عالَمی که ما در آن هستیم، عالمِ حرکت است و زمان و دیروز و فردا دارد. در این مکان محجوب از آن مکان هستیم. اما عالم عندیّت با مراتبی که دارد، از این نقائص زمان و مکان منزه است و عالم هیمنه و سلطه ی بر زمان و مکان است. زمان هم وقتی گذشت و محقق شد، نمی شود آن را برگرداند ولی در عالَم وراء زمانیات موجود است.
اشکال: شما علم را به معنای علم فعلی گرفتید که مقیّدِ به زمان است. اگر به معنای علم ذاتی باشد، با عالم عندنا سازگار است. استاد: علم فعلی به معنای کلّیش مقیدِ به زمان نیست. بلکه در خصوصِ زمانی مقید است. فعلی یعنی علم به فعل. آنی که متصرم است، وقتی محقق شد، دیگر زمانی نیست. فعل هست ولی زمانی نیست بلکه از عالم دهر می شود. پس علمِ فعلی به او هست ولی نه از سنخِ علم فعلیِ زمانی. زمانی بوده ولی چون گذشته است به ضرورت پیوسته است.(40)
اشکال. استاد: عالَم خیال منفصل هم فعل است. علم فعلی هم برای آن محقق است اما آن آثار و خصوصیاتِ علم فعلی از قبیل تغیّر و سیلانِ زمانی، در آنجا نیست چون خود فعلش سیلانی نیست.
مستشکل: چه مانعی دارد که علم را علم ذاتی بگیریم؟ استاد: حرفی نداریم ولی فعلاً داریم روی این فرض صحبت می کنیم. در صدد نفی علم ذاتی نیستیم.
مستشکل: آیا بهتر نیست احتمال دوم را علم ذاتی بگیریم که با احتمال سوم که کتاب وجود است، مشکلی پیدا نکند. چون اگر علم فعلی بگیریم، تمییز آن از احتمال سوم، دشوار می شود. استاد: این علم فعلی که الآن داریم می گوییم ممکن است بخشی از کتاب وجود باشد. وقتی می گوییم کتاب وجود، می خواهیم یک نحو جامعی بگیریم از باطن و ظاهر شیء.مثلاً ما می خواهیم خزائنِ در ( ان من شیء الا عندنا خزائنه ) را هم جزء کتاب وجود بگیریم. اما در تصویری که الآن از علم فعلی داریم تنها یکی از نزولاتِ آن خزائن است نه اینکه خودِ اصل کتاب وجود باشد.
جلسه سی و پنجم ( 13 / 7 / 2011 )22/4/90=11/8/32
سخن درباره احتمالات در کتاب حفیظ بود: یک: صحیفه ی اعمال. دو: مرتبه ی علم الهی نه عین. سه: کتاب وجود خود شخص و دنبال شاهد بودیم برای احتمال دوم و اینکه به مرتبه ای از علم الهی که موجود خارجی عینی هم نیست، تعبیر کتاب [ استاد فرمودند: علم ولی ظاهراً منظورشان کتاب بود] اطلاق شده باشد. چند تا آیه را شاهد آوردم که بر سرش بحث شد.
یکی از آن آیات آیه سوره حج بود: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ . بنا بر این که ذلک به موقف یعلم برگردد نه به ( ما ). در کلمات مفسرین هر دو احتمال آمده است. کسانی که لوح محفوظ را به معنای وجود عینی گرفته اند، ذلک را به (ما) زده اند. یعنی مخلوقات در آسمان و زمین را غیر از اینکه خدا می داند، در کتاب هم ثبتشان کرده است. اما عده ای هم ذلک را به علم زده اند با اختلاف تعابیری که دارند.
خلاصه نظرات در این آیه چهار نظر است:
یک ( که در مفاتیح الغیب نقل کرده است ): کتاب یعنی محفوظ. یعنی إن ذلک محفوظ یعنی این علم خدا قابل تغییر نیست. نه یعنی کتاب یعنی کتاب محفوظ. بلکه فی کتاب تعبیری است برای محفوظ بودن(31)
دو: کتابٍ یعنی کتابی است در خارج و لوحی است ملکوتی غیر از علم خدا که خدای متعال اشیاء را در آن نوشته است. یسیر هم یعنی هم دانستنش برای خداوند آسان است هم نوشتنش
سه: ذلک به یعلم می خورد. یعنی العلم بما فی السموات و الارض، فی کتابٍ. یعنی علم به اینها یک علم مسلّم و غیر قابل تغییر و روشن و بیّن و بدون نسیان است. در تفسیر طبری هم اول از ابن جریح نقل می کند که گفته: ذلک می خورد به اینکه خدا بعداً همه را می آورد و بین شما حل اختلاف می کند در آیه قبل از این آیه و سپس می گوید: الاقرب یمنع الابعد و ذلک می خورد به علم و نیز درالمنثور و تفسیر مقاتل بن سلیمان. برخی مثل مخزن العرفان مرحومه بانو اصفهانی هر دو احتمال ( به ما یا علم بخورد ) را آورده اند.
نکته ظریف این است که کسانی که ذلک را به علم زده اند، دو جور بیان دارند. عده ای منظورشان از کتاب، لوح محفوظ است نه چیزی وراء لوح محفوظ که علم خود خدای متعال باشد. عده ای هم اصلاً کلام را بر سر لوح محفوظ نبرده اند و گفته اند: فی کتاب تمثیلی است برای اینکه علم خدای متعال کاملاً متبیّن است و نسیان و جهل در آن راه ندارد مثل کتاب که نمی توان گفت: کتاب فراموش کرده است یا مخلوط شده است.(37)
کسانی که ذلک را به علم زده اند و نگفته اند خود اشیاء در لوح محفوظ است ولی کتاب را لوح محفوظ گرفته اند، گفته اند: خدا می داند ولی علمش را ( کَتَبَهُ فی کتابٍ ) در کتابی نوشته است. تعبیر کتبه را اضافه کرده اند. یعنی فی کتابٍ علم نیست بلکه پیاده شده ی علم است.
اما عده ای دیگر گفته اند: فی کتابٍ در حقیقت توضیحِ همان علم خدای متعال است به این معنا که می خواهد بگوید: علم خدا از سنخ کتابت است در عدم تغییر و نسیان و اختلاط.(39)
اما احتمالی که من دادم، ظاهراً هیچ کدام از اینها نیست. البته اینکه ذلک به ما بخورد، سر جایش مطلب صحیح و حقی است چون وجود خارجیِ تمام اشیاء در یک رق منشوری هست در دید ملائکه و اولیای خدا. اما عرض من این بود که: ذلک را بزنیم به یعلم و علم ولی نه به این معنا که إن ذلک کتبه فی کتابٍ. به این معنا که خدای متعال یک لوح عینی و لو ملکوتی خلق فرموده و به ملائکه دستور داده که علمش را در این لوح عینی مکتوب کنند. منظور من فعلاً این نیست. گرچه این لوح یک لوح علمی است و فرق دارد با لوح عینی که خود اشیاء و نفس وجود خارجیشان در آن باشند.
این تعبیر هم که کتاب مَثَلی است برای علم خدا در عدم تغیّر، مقصود من نیست.
مقصود من این است که: ما وقتی یک لوحی در خارج فرض بگیریم که با کُنِ الهی و ایجاد و وجود عینی موجود شده است و ملائکه هم به امر الهی علوم الهی را در آن نوشته اند، یک چیز است. مرحله ای از علم الهی هم داریم که به کُنِ ایجادی و وجود عینی موجود نشده ولی در عین حال علم ذاتیِ خدا هم نیست. عرض من این است که: ان ذلک فی کتاب، یعنی دو جور لوح محفوظ داریم: یک لوح محفوظ که نحو وجودش وجود عینی است و یک لوح محفوظ که نحو وجودش وجود علمی است و به کُنِ ایجادی ایجاد نشده است بلکه به ظهور علمی ظهور پیدا کرده است. حرف هایش زده شده ولی مبادی اش از نظر بحث های کلاسیک خیلی کار دارد(46)
پس ذلک می خورد به مرتبه ای از ظهور علم الهی ک مبدأَش هویّت غیبیه است اما خودش عین علم ذات الهی نیست و مرتبه ی ذات نیست بلکه ذات، مبدأ ظهور آن است. اما نه ظهور عینی که که به کُن و ایجاد عینی نیاز داشته باشد بلکه ظهوری است که نیاز دارد به اظهار علمی. چون حقائق دو جورند: حقائقی که ظهور کرده اند به ظهور عینی و حقائقی که ظهور کرده اند به ظهور علمی.(47)
پس ذلک می خورد به ( ان الله یعلم ) یعنی خدای متعال هر چه را در آسمان و زمین است می داند در مرحله ای از ظهور علم خداوند که می شود به آن کتاب گفت. یعنی ظهور علمیِ تفصیلیِ اشیاء. نه ظهور عینی. اگر اشیاء به کُنِ ایجادی در لوح محفوظ ظهور پیدا کرده اند یا علم الهی به کُنِ خارجی در آن نوشته شده است، همه اینها درست است و ما منکر آن نیستیم ولی یعلمُ در آیه علم ذاتی نیست بلکه این کتاب یعنی ظهوری و مجلایی از مجالیِ علم الهی که اشیاء در آن مجلای علمی به تفصیل آمده است.
آن لوحی که ملائکه در آن نوشته اند، وجود عینی دارد و مخلوق خداست به خلق ایجادی و ملائکه و انبیاء و اوصیاء می توانند ببینند. اما آن علمی که ظهورش فقط ظهور علمی است، ملائکه ی عادی و آنهایی که اطلاعات ملکوتی دارند، نمی توانند بر آن مطلع شوند. اما اصل اطلاع بر این علم ممکن است. اما یک کلید اصلی می خواهد. یعنی کسی باشد که در کمال وجودیش اسم الله و مظهرِ صفةُ الله، شده باشد. در این صورت اطلاع و علمش همان علم خداست نه اینکه در مخلوقی نگاه کند یا ملکی بیاید از یک مخلوق به او خبر دهد.
سوال: یعنی این علم،مخلوق خدا نیست؟ استاد: مخلوق، خودش یک طیف است و باید دسته بندی شود. این علم هم مخلوق است اما نه مخلوق به معنای وجود عینی. همه ی اینها مسبوقند به مبدأ متعال. یعنی هر چه دارند از او دارند اما عینیت علم با ذات مربوط به اینجا نیست. مخلوق است اما نه اینکه وجود عینی داشته باشد و لوحی باشد که ملائکه بتوانند درآن نگاه کنند.(52)
سوال. استاد: تعبیر تحقق تعبیر ناقلایی است. این یک درد مزمنی است در تمام مباحثِ اینجوری. مثلاً ابن سینا و مرحوم خواجه در مقوله ی خواجه اختلاف دارند. ابن سینا می گوید موجود است ولی مرحوم خواجه می گوید اعتباری است. در زمان ملاصدرا که مفاهیم را دست بندی کرد و اسم معقولات ثانی فلسفی و عروض و اتصاف خارجی و ذهنی را جدا کرد، رسید به اینجا که می گویند: مقوله ی اضافه، اعتباریِ نفس الامری است یعنی منشأ انتزاع دارد و عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج. با این تعابیر خودشان را قانع می کنند. اما تمام کسانی که می گویند: بگو ببینم موجود است یا معدوم، از همین سنخ مسائل شروع می کنند. یعنی یک چیزهایی را مطرح می کنند که از سنخ اعتباریات نفس الامری است و منشأ انزاع دارد و عروضش در ذهن است و می گوید: نه موجود است نه معدوم. و شما جوابش می دهید به اینکه منشأ انتزاع موجود است اما مقوله ی خارجی نیست. آیا این راه حلی که الآن بین ما مرسوم است، تنها راه حل است؟ و آیا صد در صد با تمام موارد مطابق است؟
لذا تعبیر تحقق، اگر تحقق به معنای نفس الامریت است، نفس الامریت دارد. اما اگر به معنای وجود عینیِ محتاج به کُن است، از فرض بحث ما خارج است. (58) مثلاً در ریاضی ثابت شده که بی نهایت عدد اول وجود دارد. ما زیر کلمه وجود خط بکشیم. معنایش این نیست که بی نهایت کُنِ الهی وجود دارد بلکه وجودی نفس الامری و ظهورِ علمی است نه عینی که محتاج کُن باشد. نمی توان با میکروسکوپ و تلسکوپ دنبالش گشت و پیدایش نمود.
سوال. استاد: عرض من این است که: در قرن بیستم خیلی قدر نظام اصل موضوعیِ اقلیدس را دانستند و تمام محافل علمی را پر کرد. عرض من این است که تمام دستگاههای اصل موضوعیِ صوری مسبوقِ به یک مبدأ است به شرط آنکه منظور از مبدأ را بفهمیم. (63)
در مسأله ی توحید اگر مبنای نا خود آگاه ما، توحید عددیِ واجب الوجود باشد، خود این مبنا، دو برایش قابل فرض است. بعدش باید برهان بیاوریم که این دو نیست. ولی اگر بگوییم اصلاً سنخ وحدت خدای متعال عددی نیست، یعنی مبدأی است که اصلاً برای او دو فرض ندارد به فرض بدیهی نه برهانی، از خیلی از شبهات راحتیم(66) در ما نحن فیه هم وقتی می گوییم خدا موجود است، اگر بخواهیم طبق کلاس فلسفه و کلام رائج حرف بزنیم، اشکالات مطرح می شود اما اگر بدانیم چگونه راجع به وجود مبدأ مطلق حرف بزنیم، نیازی به جواب به آن اشکالات نداریم.
[ علت ابهام این بحثها، عدم وضوح مبادی علمی آن است. استاد بعداً در مباحثی با عنوان نفس الامر به جزئیات آن می پردازند که در فایلی با عنوان نفس الامر در آرشیو موضوعیِ وبلاگ موجود است ]
مرحوم آسید احمد کربلایی عبارتی کوتاه در مکاتبات دارند که کلید خیلی از بحث هاست: ما عادت کرده ایم به اینکه کمال ذات خدا را به صفات کمالیه ببینیم یعنی می گوییم: خدایی که علم ندارد کامل نیست. حتما باید علم داشته باشد. خدای بدون علم ناقص است چون علم کمال است. وخدای کمال مطلق باید همه ی کمالات را داشته باشد. ایشان می گویند: این تعبیر غلط است. اتفاقاً تمام صفات کمالیه، صبغه ی کمال بودنشان را از ذات خدای متعال کسب کرده اند و مسبوقند به کمال او و اوست که علم را کمال قرار داده است. انتهی. لذا علم معدوم کمال نیست. معلوم می شود وجود علم کمال است نه خود علم. علم موجود کمال است. معلوم می شود چیزی که به علم کمال می دهد، نوری است است که تا به علم ضمیمه نشود، علم کمال نیست. آن نور مسبوق به هویت غیبیه و ذات خداوند متعال است. یعنی ذات ینبوع کمالات است و هر چه کمال است، کمالش از اوست. البته باید این مطلب را فهمید. (72) حضرت سیدالشهدا هم در خطبه ای فرمودند: ( به توصف الصفات لا بها یوصف ) ( به تعرف المعارف لا یها یعرف ) ( بانه موجود و وجود ایمان لا وجود صفة )