بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۶

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی دوم: 26/10/1396 ش.

شرح فقره­ی «مبائن لجميع ما أحدث في الصفات»

بینونت خداوند متعال با صفات مخلوقین

«الحمد لله الذي لا من شيء كان ، ولا من شيء كون ما قد كان ، مستشهد بحدوث الأشياء على أزليته وبما وسمها به من العجز على قدرته ، وبما اضطرها إليه من الفناء على دوامه ، لم يخل منه مكان فيدرك بأينية ، ولا له شبه مثال فيوصف بكيفية ولم يغب عن علمه شيء فيعلم بحيثية مبائن لجميع ما أحدث في الصفات»¹.

بحث در مورد روایت بیست و ششم بود. می‌فرمایند قبلاً از جمله‌ای که هفته­ی قبل بحث کردیم، صحبت شده بود. اگر جملات بعدی هم بحث شده است، دیگر آن‌ها را بحث نکنیم.

شاگرد: مطلب دیگری هم فرموده بودید؛ فرموده بودید که باید «لم یغب عن شیء» باشد.

استاد: گفتم فقط تفاوت نسخه در کلمه­ی «علمه» است. شاید این زیاده در نسخ مختلف از جاهایی باشد که بعداً ناسخی آن را آورده باشد. این احتمال در آن هست.

به این عبارت رسیدیم: «مبائن لجميع ما أحدث في الصفات»؛ تمام چیزهایی که خدای متعال ایجاد فرموده است، در صفاتش مباین هستند. یعنی «کل ما یوجد فی الخالق لایوجد فی المخلوق و کل ما یوجد فی المخلوق لایوجد فی الخالق من الصفات». تفاوتی که بین خالق و مخلوق هست، مهم است. در صفات مباین هستند. صفات خدای متعال با درجاتی که در روایات اهل البیت علیهم‌السلام هست – که همه­ی آن‌ها ذیل قرآن کریم و معارف انبیاء و اوصیاء علیهم‌السلام می­باشد - صفات خدای متعال را به نحو خاصی در رده‌ها و کلاس‌های مختلف بیان فرموده‌اند. مثلاً یکی از آن‌ها که معروف است، عینیت صفات با ذات است. هیچ مخلوقی نیست که صفاتش عین ذاتش باشد اما خالق، صفاتش عین ذاتش است. این یک نحو مباینت است. «مبائن لما احدث فی الصفات». خدای متعال با جمیع مخلوقات خودش در صفاتی که آن‌ها دارند، بینونت و جدایی دارد. چرا؟؛ چون صفت و موصوف در خلق اصلاً مقوم مخلوقیت است. «بِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»²، اما صفات او عین خودش است.

مسأله­ی دیگر این است که صفاتی که خدای متعال دارد به نحوی است که وقتی فضای صفات متقابل در آن مطرح شود، باید بگوییم: «وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»³. طوری است که مطلب در واقعیتش نفی صفات است. وقتی ظهور می‌کند صفاتی است که ناشی از ذات است. مظهر ذات است. نه به‌صورت این‌که عین ذات باشد، در مرتبه‌ای. اما مخلوق نه، هلیه­ی مرکبه و هلیه­ی بسیطه در مخلوق، محتاج به هم هستند. یعنی او به او محتاج است و اگر دیگری را نداشته باشد، کمبود دارد. ولی خدای متعال این‌طور نیست.

یکی از ادله‌ای که علماء بر نفی صفات آورده‌اند، همین است. دلیل خیلی قشنگی است. البته محقق اصفهانی از همین علیه ایشان استفاده کرده بودند اما حرف ایشان این است که اگر ذات، عینیت صفات و آن مبدأئیت صفات را نداشته باشد، لازمه­اش این است که نفس ذات از صفات خالی باشد. یعنی ذات خدای متعال محتاج است به این‌که عالم باشد به صفت علم. این معنا ندارد. هر ذات دیگری محتاج به صفت علم است تا کامل شود و عالم باشد و کمالی را کسب کرده باشد. اما ریخت ذات خالق این جور نیست که محتاج به صفت علم باشد تا آن وقت یک خالق عالم شود. اصلاً این‌طور نیست. بلکه ذات او ینبوع خود علم است. اصلاً این‌که علم کمال است، به این دلیل است که او مبدأش است. کمالیت علم به او است. شبیه آن در روایت هست؛ محقق و مبدأ تمام حقایق و طبایع او است. «هو قبّل القبل بلا قبل»⁴، «هو الذی حیّث الحیث»⁵. این‌ها مطالب خیلی مهمی است. این‌که اصل خود حقایق مسبوق به هویت غیبیه­ی الهیه هستند. او برتر است از این حقایق متقابله و طبایعی که ما درک می‌کنیم. «مستشهد بكلية الأجناس على ربوبيته»؛ ان شاء اللّه در همین خطبه می‌آید. آدم که این‌ها را می‌بیند، گویا می‌بیند کلاس منطق و حکمت است. «مستشهد بكلية الأجناس على ربوبيته»؛ اجناس کلیة به این صورت­اند که در خودشان یک نحو مسبوقیت دارند. ربوبیت او است که کلیة الاجناس و بستر نفس الامر و سایر مطالبی که حتی سابق بر عالم کُن وجودی است را سر و سامان می‌دهد. علی أیّ حال «مبائن للصفات».

رابطه­ی نفی صفات از خداوند و عینیت صفات با ذات او

شاگرد: استدلالی که گفتید برای عینیت ذات و صفات بود، نه برای نفی صفات.

استاد: نفی صفات با عینیت صفات، یک مقصود است که به‌صورت دو کلاس بیان می‌شود. نفی صفات، کلاس بالاترِ عینیت صفت است. معمولاً اول انس ما با صفات زائده است. همین جور هم تصویر می‌کنیم. آنچه که خیلی مهم است و روایات اهل البیت علیهم السلام ذهن ما را می‌برند، این است که از این صفت و موصوف مخلوقی و دوئیت دار، سراغ عینیت می‌برند. وقتی آن حالات عینیت ثابت شد، به‌نحوی‌که معلوم شد این صفات در خدای متعال به‌صورت عینیت است، وقتی این را فهمید، درک بالاترش این است که چطور عینیت می‌تواند محقق باشد، بالاتر می‌رود و مطلب می‌شود: «نفی الصفات عنه». از نظر إنّی که ذهن می‌رود، ادراک و معرفت ما که می‌خواهد پیش برود، از عینیت شروع می‌کند و به نفی صفات می‌رسد. اما ثبوتی و لمّی آن بر عکس است. یعنی چون نفی الصفات است، پس صفات عین ذات است.

ینبوعیت ذات در صفات یا عینیت ذات با صفات؟

شاگرد: فرمودید یکی از علماء این استدلال را گفته است و محقق اصفهانی نپذیرفته است.

استاد: آن استدلال دو بخش بود. آن مربوط به مکاتباتی است که مرحوم اصفهانی با آسید احمد کربلائی داشتند. ایشان می‌گویند ینبوع است، ولی ایشان مدافع عینیت هستند؛ به همان نحوی که باید صفت باشد. عبارت مرحوم اصفهانی یک نحو ناظر به اثبات صفات است و این‌که نفی الصفات یعنی نفی صفات سلبیه و زائده. اما مرحوم آسید احمد می‌گویند خیر؛ نفی الصفات تمام صفات را شامل می‌شود و مقصود از آن ینبوعیت ذات است، نه اتصاف. مقصود من این بود. اگر عبارتم نارسا بود به فرمایشات آن‌ها اشاره داشت.

شاگرد ٢: «کلیة الاجناس»، اجناس اصطلاحی است؟

استاد: حالا به آن می‌رسیم. سه - چهار عبارت مانده است. مقصود من این بود که حضرت می‌فرمایند: «کلیة الاجناس» شاهد ربوبیت او است. اگر ربوبیت او نبود، کلیت اجناس هم نبود.

عینیت یک طرفه­ی صفات با ذات در یک مرتبه و نفی صفات از مقام ذات، در مرتبه بالاتر

شاگرد: در تقدم ذات بر صفات و نفی صفات می‌توان برهان علامه را گفت که همواره موضوع بر محمول مقدم است؟

استاد: بله؛ آن برهان خوبی است. اتفاقا از چیزهایی که ایشان بر آن متفرع می‌کنند و خیلی ظریف است، این است که یک طرفه است؛ یعنی صفات با ذات یکی هستند اما ذات با صفات یکی نیست. این تفرع خیلی لطیف و خوبی است. درکش خیلی لطیف است و لذا هم در روایات اهل البیت علیهم‌السلام دو کلاس بوده است. کلاس اول، عینیت صفات با ذات است. ولی کلاس بالاترش نفی الصفات عنه است. یعنی صفات عین ذات است اما ذات عین صفات نیست. همانی که عرض کردم مرحوم آسید احمد می‌گویند. به نظرم ایشان هم جمله­ی خیلی خوبی دارند. خودشان هم به خیلی از دعاها و احادیث استشهاد می‌کنند.

شاگرد: در صحیفه­ی سجادیه هست: «و تفسخت دون بلوغ نعتک الصفات»⁶.

استاد: این تعبیر خیلی مهمی است که ایشان می‌آورند: «وَ اِسْتَعْلَى مُلْكُكَ عُلُوّاً سَقَطَتِ اَلْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ». این جمله­ی خیلی مهمی است. یعنی گویا مقام غیب الغیوب الهی طوری است که چیزی کنار او نمی‌تواند عرض اندام بکند؛ حتی فرض آن. این مطلب خیلی لطیفی است اگر آدم تصور کند. «لم یکن له کفوا احد»؛ در ظاهر آیه شریفه­ی «کفو» به‌معنای همسر است. «لم یلد و لم یولد»؛ نه بچه دارد و نه پدر است. «و لم یکن له کفوا احد»؛ همسر هم ندارد. «و لم یتخذ صاحبةً و لا ولدا». این یک جور است. اما پیشرفت معنای «کفو» یعنی کسی که در کنار او باشد، ولو حتی به فرض. لذا می‌فرمایند: «سقطت الاشیاء»؛ به آن­جا که می‌رسی دیگر شیء مطرح نیست. «تفسخت» را هم که فرمودید.

شاگرد: ... .

مسبوقیت خداوند بر خزائن؛ «و إن من شیء الا عندنا خزائنه»

استاد: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَآئِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»⁷. خزائن اشیاء که نزد ما است، ذات الهی فوق آن خزائن است. «عندنا خزائنه». وقتی به خزائن آن می‌رسید، دیگر شیء تمام می‌شود. دیگر بالاتر از خزائن نمی‌تواند برود. به مقام خزائن که می‌رسید، شیء تمام می‌شود. بدو و ختم و همه چیزش در آن­جا حاضر است، ولی ذات الهی فوق این‌ها است. خزائن مسبوق به او هستند.

بنابراین «مبائن لجمیع ما احدث فی الصفات»؛ او غنی است و آن‌ها فقیر هستند. آن‌ها حادث هستند و او قدیم است. همین‌طور مباینت تامه در همه­ی صفات هست. علم او عین ذاتش هست، ولی علم این‌ها زائد بر ذات­شان است. هرچه صفتی را ذکر کنید بین خالق و مخلوق تفاوت است.

عدم تلازم نفی صفات از خداوند با تعطیلی معرفت؛ اشتراک در معنا و تعطیلی در کیفیت

شاگرد: فرمایش شما این بود که نحوه و نسبت صفات با او، مبائن با مخلوقات است، اما ظاهراً این عبارت می‌گوید که حتی خود صفات هم مبائن هستند. مثلاً وقتی می‌گوییم عالم، اما او چیز دیگری است. اگر این‌گونه گفته شود، اشتراک لفظی و تعطیل پیش می‌آید.

استاد: تعطیل لازم نمی‌آید. مخلوق صفاتی دارد. برای این‌که تعطیل نباشد، همین صفات را برای خالق هم اثبات می‌کنید. مگر نمی‌گوییم علیم؟! سمیع و بصیر؟! شما که خدای متعال را به سمیع و بصیر توصیف کردید، تعطیل شد؟! می‌گویید سمیع و بصیر است، اما می‌گویید «سمعه لا باذن»؛ نه به قوه­ی سامعه که با قوه­ی باصره فرق می‌کند. این تعطیل نیست.

شاگرد: یعنی به هر چیزی که شما فکر کنید، خیر. این تعطیل است. یعنی هر جوری که سمع را به او متصف کنید، خداوند این‌طور نیست، چون او شبیه شما می‌شود.

استاد: اگر سمعی باشد که لازمه­ی آن مخلوقیت باشد، زائد بر ذات باشد ... . «علامة سميعة بصيرة»⁸. یعنی خود ذات. نگویید ذاتی است که سمع دارد. یک ذات بسیطی که نفس خود ذات، عین سمع است. او به این صورت نیست که «سمعه غیر بصره». ولی ما به این صورت هستیم. «سمعنا غیر بصرنا». این‌ها دو قوه هستند. اما او به این صورت نیست. همان متن خود ذات است. عینیت صفات با ذات یعنی این. سمع او عین بصرش است و با هم تفاوتی ندارند. خُب، وقتی به این صورت شد، تعطیل می‌شود؟! تعطیل آن وقتی است که می‌گویید حرف نزن و کار نداشته باشد. اما تعطیل در فهم، اساس توحید تعطیل در فهم است. یعنی ما نمی‌فهمیم که ذات خداوند به چه صورت است. ما نمی‌فهمیم صفات خداوند به چه صورت است. اما می‌گوییم آن چه که از این‌ها انتظار داریم، هست. سه - چهار مرحله بود که قبلاً عرض کردم.

شاگرد ٢: پنج مرتبه بود. آدرس­های هر مرحله را هم دارم.

استاد: هر کدام از عبارات برای یک مرحله‌ای است. شاید اولین مرحله‌ای که در پیش رفت بحث می‌گفتند، این بود: «عالمٌ لیس بجاهل».

شاگرد ٢: این تحلیل دوم بود.

استاد: اول چه بود؟

شاگرد ٢: اولین مرحله این بود که تعطیل نیست. اصلاً نگوییم که خدا شیء است.

استاد: مرحله­ی ساده­ترش این بود: «عالمٌ لیس بجاهل». جاهل چیست؟ جهل را که خوب می‌شناسیم. خدای متعال عالم است یعنی چه؟ یعنی جاهل نیست. مقصود ما سلب یک صفت نقصی است. جهل یک صفت نقصی است. جاهل نیست.

شاگرد: جهل را مقابلی می‌شناسیم.

شیوه­ی تجرید خداوند از صفات کمالیه­ی مخلوقین و تثبیت آن‌ها به‌صورت سلبی

استاد: جهل را با علم می‌شناسیم، به‌معنای فقدان یک چیزی. این فقدان و این نقص، نیست. از عدم ملکه سراغ سلب و ایجاب می‌رویم. شما می‌گویید سنگ کور است. می‌گوییم نمی‌شود بگوییم کور است. می‌توان گفت انسان کور است، چون عدم ملکه است. اول باید بصر را بشناسید و بعد بگویید کور. خُب، وقتی کور را شناختید، می‌فهمید کسی است که کمال بصری را ندارد. توسط ملکه، عدم ملکه را می‌شناسیم، از عدم ملکه به سلب و ایجاب پل می‌زنیم و می‌گوییم سنگ هم نابینا است. یعنی همان نقصی را که در کور می‌دیدید، در این­جا هم به نحو سلب و ایجابش هم هست. در این­جا هم می‌گوییم سلب سلب. یعنی آن نقصی که شما در نابینایی می‌دیدید، این نقص در آن جا نیست. نا نابینا. نا این نقص عمی. دیگر محتاج نیستیم. ما شروع کردیم و شروعمان از ملکه بود. به عدم ملکه رسیدیم و از عدم ملکه به سلب سلب عدم رسیدیم. این دفعه می‌شود سلب و اثبات؛ سلب و ایجاب. که برای خدای متعال مرحله­ی پیشرفته است.

رتبه‌بندی روایات در تبیین رابطه­ی صفات و ذات

یک وقتی که روایات را مباحثه می‌کردیم، آن‌ها را دسته‌بندی می‌کردیم و به‌صورت کلاس در می‌آوردیم. یعنی به فطرت ذهن بشر می‌گفتیم کدام یک از این‌ها جلوتر است. مثلاً عینیت صفات با ذات، یک کلاس بالایی است. سریع نمی‌توان به هر کسی گفت و او هم درک کند که عینیت صفات با ذات خداوند به چه صورت است. لذا به ترتیبی که می‌بردند، می‌فرمودند فعلاً از تو می‌خواهیم آن نقصی که در جاهل می‌بینی در مورد خداوند آن را نبینی. همین‌طور تا آخر که «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه». با این تعبیر عجیب!

اشتراک صفات خالق با صفات مخلوق در خروجی صفات نه کیفیت آن‌ها

شاگرد: با این روشی که شما جلو رفتید، دیگر تباین صفات معنا نمی‌دهد. یعنی ما از علم، جهل را شناختیم و بعد این نقیصه را از خداوند سلب کردیم. یعنی آن علمی که در مخلوق شناختیم را برای او ثابت کردیم و می‌گوییم خداوند آن علم را دارد. آن سمع را دارد.‌ آن بصر را دارد. ما از مقابلش که جهل و نابینایی است، به مقابلش تعریفش کردیم و بینایی را در ملکه‌ها دیدیم. بعد صفت مقابلش را از خداوند سلب کردیم، یعنی خداوند هم بینا است. این را مخلوقین شناختیم. لذا این تبیان صفات که در این­جا معنا نمی‌دهد.

استاد: وقتی ما فهمیدیم که علم چه کارآیی دارد، می‌گوییم آن درخواستی که از علم دارید…؛ هر صفتی یک خروجی‌ای دارد. یک آثار و فوایدی دارد که نبود آن نقایصی را ایجاد می‌کند. آن چیزی که شما از آن کمال انتظار دارید - که وقتی ناقص شد آن آثار نیست - آن مورد انتظار شما در مورد خداوند هست. ببینید کسی که بینا است، به وسیله­ی بینایی خودش از حال شما مطلع می‌شود … .

شاگرد: آن چیزی که مورد انتظار ما است، همین بینای‌ای است که می‌بینیم.

استاد: انتظار از بینایی این نیست که از حال شما آگاه شود؟! رنگ شما را بداند!؟

شاگرد: در نابینا انتظارمان از بینابودن چیست؟ آن چیزی است که می‌بینیم. بعد همین را نسبت می‌دهیم و می‌گوییم خداوند نابینا نیست.

استاد: انتظار از بینایی این است که فقط چشم داشته باشد ولو نبیند؟!

شاگرد: خیر.

استاد: احسنت. این‌طور است که رنگ چشمش فلان باشد؟! خیر. نورش چطور باشد؟! خیر. مقصود از بینایی خروجی بینایی است. یعنی اطلاع او بر حال مبصر. شما می‌گویید پس کور که نقص دارد، نقصش چیست؟ می‌گویید این اطلاعی که شخص بینا دارد، در وجود او نیست. می‌گوییم خدای متعال آن چیزی را که شما از بینایی انتظار دارید، دارد. اما چشم ندارد. قوه­ی باصره به‌معنای شئونات نفس و… ندارد. ذات او که تبعض­بردار نیست.

شاگرد: این‌که تباین نشد. یعنی خداوند در قوه­ی بینایی از ما قوی‌تر است. ولی تباین نیست.

استاد: بینایی مخلوق از طریق آلت و قوا و شئونات نفس بود. خروجی این را دارد؛ اطلاع را دارد. عالم بر همه چیز است. عین همان چیزی را که بینا بعد از بینایی پیدا می‌کرد، او دارد. بدون این‌که از طریق چشم باشد.

شاگرد: یعنی می‌فرمایید در خروجی خداوند قوی‌تر است و بنده ضعیف‌تر است؟

استاد: مباینت به‌معنای قوی‌تر بودن نیست. به‌معنای کیفیت است. قوی‌تر یک بیان دیگری می‌خواهد. او از مخلوق در سمع و بصر اقوی است. این یک بیان است. اما مباین بودن، یعنی آن چیزی که از سمع و بصر در مخلوق می‌بینید، کاملاً با آن چیزی که از همین­ها در خدای متعال هست فرق می‌کند.

شاگرد: پس ما الآن کور هستیم! یعنی الآن دو بینایی شد! یک بینایی ما است که غیر از بینایی خدا است. یک بینایی خدا است که غیر از بینایی ما است. یعنی دو بینایی داریم. ما الآن نسبت به آن بینایی کور هستیم. ولی وقتی می‌گوییم خدا نابینا است، داریم سلب این بینایی را از خداوند نفی می‌کنیم. یعنی می‌گوییم خداوند این بینایی را دارد.

استاد: بینایی‌ای که یلیق بذاته. می‌گوییم بینایی اطلاع علم به مبصَر است. در اصل این جامع­گیری با هم یکی هستیم. یعنی حضرت فرمودند: «الصفات له و اسمائها جاریة علی المخلوقین»⁹. در همین کتاب هست، بعد می‌بینید. ما اسم سمیع و بصیر را داریم. صفت را هم به اندازه‌ای که تابشی از صفات او به ما بوده است، به‌صورت مناسب مخلوق در ما هست. اما «والنعوت نعوت الذات». واقعیت آن بینایی که در مورد ما گفتید کور هستیم، این جمله می‌گوید ما کور هستیم. یعنی اگر بینایی آنی است که او دارد، همه­ی ما کوریم. اسمی از بصیر به ما گفته شده است. خیلی جالب است. «النعوت نعوت الذات لاتلیق الا باللّه»¹⁰؛ تنها کسی که لایق این صفات است، او است؛ برای وجود و برای وحدت. حضرت صریحاً فرمودند: «الانسان واحد فی اللفظ». به لفظ است که واحد می‌گوییم. «لیس الواحد فی المعنی»؛ او است که فقط واحد است. «واحد فی اللفظ» را که قبلاً خواندیم. در صفحه­ی شصت و دوم بود:

«قلت : فالله واحد والإنسان واحد ، فليس قد تشابهت الوحدانية؟ فقال : أحلت ثبتك الله إنما التشبيه في المعاني فأما في الأسماء فهي واحدة وهي دلالة على المسمى وذلك أن الإنسان وإن قيل واحد فإنه يخبر أنه جثة واحدة وليس باثنين ، والإنسان نفسه ليس بواحد ، لأن أعضاءه مختلفة ، وألوانه مختلفة غير واحدة ، وهو أجزاء مجزأة ليس سواء دمه غير لحمه ، ولحمه غير دمه ، وعصبه غير عروقه، وشعره غير بشره. وسواده غير بياضه ، وكذلك سائر جميع الخلق ، فالإنسان واحد في الاسم ، لا واحد في المعنى والله جل جلاله واحد لا واحد غيره ، ولا اختلاف فيه ، ولا تفاوت ، ولا زيادة ، ولا نقصان ، فأما الإنسان المخلوق المصنوع المؤلف فمن أجزاء مختلفة وجواهر شتى غير أنه بالاجتماع شيء واحد»¹¹.

«قلت : فالله واحد والإنسان واحد»؛ حضرت گفته بودند که صفات یک جور نیست، او می‌گوید: خُب، الآن که یک جور شدیم؟! خدای یکی است و ما هم یکی هستیم!

«فليس قد تشابهت الوحدانية؟ فقال: أحلت ثبتك الله إنما التشبيه في المعاني فأما في الأسماء فهي واحدة وهي دلالة على المسمى وذلك أن الإنسان وإن قيل واحد فإنه يخبر أنه جثة واحدة وليس باثنين … فالإنسان واحد في الاسم، لا واحد في المعنى والله جل جلاله واحد لا واحد غيره»؛ همین چیز در سمع و بصر و همه­ی این‌ها می‌آید.

اگر یادتان باشد در حقایق طبایع عرض می‌کردم که عرش حقایق به جایی می‌رسد که این صفات تازه در فوق عرش مطرح است. یعنی عرش صفات، حالت مخلوقیت و مسبوقیت به ذات دارد. حقایق اسماء برای فوق عرش است و لذا است که او محقق الحقایق است؛ «قبّل القبل». چرا او «قبّل القبل»؟ چون حقیقت صفات به نحو فوق العرشی نزد او است. اما اصل این حقایق به‌طوری‌که بالاتر از آن سقف حقایق مسبوق به ذات باشد، برای عالم دون ذات او است.

شاگرد: شما فرمودید اساس توحید تعطیل فهم از ذات است؟

استاد: به این معنا که نگوییم ما ذات را می‌فهمیم. اما تعطیل به این معنا که بگوییم از ذات حرف نزنیم، خیر. به این معنایی که خود اهل البیت علیهم السلام فرموده­اند، نه.

شاگرد: هر آن چه که از بصر، بینایی و شنوایی و قدرت می‌فهمیم، خدا آن نیست.

استاد: این درست است. تعطیل به این معنا، یعنی تعطیلی از بردن صفات مخلوقین به ساحت ذات. این معنا از تعطیلی از محکمات دین است.

شاگرد: ما هر چه که از بینایی و قدرت و شنوایی می‌فهمیم، همین چیزی است که می‌بینیم. پس بهتر است بگوییم خدا شنوا نیست و بینا نیست.

استاد: مرحوم شیخ بهائی در کشکول روایتی را می‌آورند. به نظرم می‌گویند این روایت از آن روایاتی است که کمر اولیاء را می‌شکند! «ولعل النمل الصغار تتوهم أن للّه تعالى زبانتين كمالها»¹²؛ مورچه می‌گوید مگر خدا می‌تواند بدون دو شاخک خدایی کند؟! چه خدایی است که شاخک نداشته باشد؟! خیلی عجیب است! یعنی ما هم خیلی از چیزهایی که می‌گوییم، همین‌طور است. بعضی از چیزهایش را اصلاً نمی‌توان تصریح کرد. چون ما خودمان کمال همه چیز را به این‌ها می‌دانیم، می‌گوییم خدا هم باید همه­ی این‌ها را داشته باشد. شیخ بهائی می‌فرمایند: کسانی که می‌خواهند در معارف جلو بروند، این روایت کمرشان را می‌شکند. در خیلی از چیزها می‌گوییم نمی‌شود خدا باشد و این‌ها را نداشته باشد و حال این‌که در واقعش همین دو شاخک است. مورچه می‌گوید نمی‌شود که خدا بدون دو شاخک، خدایی کند. قوام وجود او به شاخک است. می‌گوید خدا هم بدون دو شاخک نمی‌تواند خدا باشد! همین را جلو بروید و آن وقت می‌بینید به جاهایی می‌رسید که چقدر ظریف و دقیق می‌شود و تفاوت در کار می‌شود.

شاگرد: قوام شنوایی شاید به حدوث و تغییر و کسر است، اگر این‌ها را از آن‌ها سلب کنیم دیگر بینایی و شنوایی نمی‌ماند. یعنی مقومات آن را از او گرفته‌ایم.

استاد: مقومات روش حصولش را گرفته‌ایم. نه خروجی آن را.

شاگرد: چیزی که تدریج و کسر در آن نباشد، در این ‌صورت به کور هم می‌توان بینا گفت. کوری که قبلاً بینا بوده است و کل عالم را دیده و الآن کور شده است، به این معنا می‌توان به او بینا گفت. باید در آن تدریج و کسر باشد. باید در آن حدوث باشد و الا بینایی نیست.

استاد: همین کور مثال خوبی بود که زدید. من این مثال را باز کنم. شما به شهر بزرگی وارد می‌شوید. کسی است که تهران را ندیده است. وارد تهران می‌شود؛ واقعاً گنگ و کور است. حالا می‌خواهد آدرسی را پیدا کند. مثال عرفی بسیار ساده‌ای است. خُب، از چه کسی بپرسد؟! صدها خیابان در هم است. به کسی می‌رسد و می‌پرسد شما اهل این­جا هستید؟ این آدرس را به من نشان بده. به مغازه‌ای وارد می‌شود و می‌بیند صاحب مغازه هست، یک کور هم در کنار او نشسته و عصا در دست او است. به صاحب مغازه بینا می‌گوید در این محل، مغازه­ی فلان شخص را می‌خواهم. این بینا می‌گوید من تازه در این­جا مغازه باز کرده‌ام. این آقا را نمی‌شناسم. اما آن کور پنجاه سال است که در این محل بوده است. کور می‌گوید من خانه­ی این آقا را بلد هستم. بیا با من همراه شو و برویم. می‌گوید ای بابا تو کور هستی! چطور می‌خواهی خانه­ی آن آقا را به من نشان بدهی؟! من خودم بینا هستم، این مغازه­دار بینا است، تو می‌خواهی بگویی؟!

در این­جا عرف عقلاء این کور را تخطئه نمی‌کنند. فوری می‌گویند اذیت می‌شوید اما برویم. کور راه می‌افتد و می‌گوید این منزل آن آقا است. همسایه­اش بوده است. این را تخطئه می‌کنید یا نه؟! خیر. حالا در این­جا ما می‌گوییم نسبت به آگاهی به خانه­ی فلانی، این کور بینا است. من که چشم دارم، نابینا هستم. چرا این را می‌گوییم؟ چون مقصود از بینایی آگاهی است. او کور است اما آگاه است. او بینا است اما ناآگاه است. خُب، الآن اگر شما بگویید این کور بینا است و دیگری نابینا است، مجاز نگفته­اید. دارید دیدتان را از بینایی بالاتر می‌برید. یعنی درک خودتان را از بینایی بالا می‌برید. به این معنا که نور به چشم بیاید و … خیر. می‌گویید الآن بینا او است. یعنی درک عقلائی خودتان را از مفهوم بینایی بالاتر می‌برید. به عبارت دیگر وقتی به این کور، بینا می‌گویید، به جای این‌که بگویید مجاز گفته­اید و استعاره است … .

شاگرد: به نظر می‌رسد که جزو مقوم بینایی تدریج و حدوث باشد و گرنه علم می‌شود. شما می‌گویید نهایتاً سمع و بصر علمی است که حادث نیست و تغییر هم نمی‌کند. اگر این را می‌فرمایید دیگر معنای سمع و بصر را از بین برده‌اید. تنها علم مانده است. علمی هم که لایتغیر است. یعنی سمع و بصر خصوصیتی ندارند و هر دو علم­اند.

استاد: هم در کتب هست و هم در روایات. مقصود ما از سمع چیست؟ «علمه بالمسموع». اگر می‌گوییم سمع به‌معنای «سمیع بالاذن» است، بالتدریج است، بالنفس است، بله. اما اگر می‌خواهیم بگوییم سمع به‌ معنای «علمه بالمسموع» است، بله برای خداوند درست است. یعنی صدایی که ما می‌شنویم، او هم می‌شنود. شنیدنی با پرده­ی سماع؟! این‌که دیگر خدا نیست. وقتی دور شد، نمی‌شوند. خدا کسی است که هر چه را ما می‌شنویم، می‌شنود اما نه با گوش و پرده­ی سماع و تحریک امواج صوتی به قوای ادراکیه. اگر این‌طور باشد که دیگر خدا نیست. همه­ی اصوات را در همه­ی نقاط عالم وجود می‌شنود و نه دور برای او معنا دارد و نه نزدیک. ولی می‌شنود. یعنی علم دارد به همان چیزی که ما می‌شنویم و مقصود ما از شنیدن است و خروجی شنیدن است. او به آن‌ها علم دارد.

بنابراین شارع به ما اجازه داده است که بگوییم خدا می‌شنود و منع نکرده است. به فرمایش ایشان مقوم شنیدن که گوش است! نه، «لا تعطیل». نگویید خدا نمی‌شوند. خداوند می‌شنود. او را به شنیدن توصیف می‌کنیم. اما در این مقومات مخلوقی سمع مباین است.

شاگرد: شما در این­جا تسامح می‌کنید. یعنی تدریج و حدوث مقوم مفهوم شنیدن است. باید مفهوم شنیدن را از او سلب کنید و بگویید شنیدنی مختص به خداوند است که ربطی به شنیدن ما هم ندارد. یعنی اصلاً شنیدن به آن صدق نمی‌کند. علم است، تسامحا گفتیم سمع و بصر و الا حدوث مقوم ذات شنیدن است. شما نمی‌توانید حدوث را از آن بگیرید و باز هم بگویید سمع است.

استاد: باز مثال می‌زنم. گوش و پرده­ی سماع، مقوم مفهوم عرفی سمع هست یا نیست؟

شاگرد: خیر؛ چون الآن دستگاه‌هایی ساخته‌اند که به وسیله­ی آن می‌شنوند. اما گوش ندارد و سنسور دارد. شنیدن یعنی ادراک سمع که باید در آن حدوث باشد.

شاگرد ٢: دستگاه که ادراک ندارد.

شاگرد: کامپیوتر ادراک دارد. به آن می‌گویید روشن شو، عکس بگیر و … .

استاد: او که ادراک ندارد. هوش مصنوعی است که شما آن را برنامه‌نویسی کرده‌اید.

شاگرد: بالأخره عرف به آن سمع می‌گوید. اما اگر حدوث را از آن بگیری به آن سمع نمی‌گوید.

شاگرد ٢: عرف به دوربین می‌گوید: می‌بیند؟!

شاگرد: می‌بیند.

استاد: سنسور که به کار بردید، همین است. سنسور حساس به نور است. اما دستگاه می‌بیند؟! می‌گویید دوربین می‌بیند یا نه؟ اگر می‌گویید که مانعی ندارد!

شاگرد ٢: با دیدن ما تفاوتی دارد اما عرف به آن دیدن می‌گوید.

استاد: چرا؟؛ چون در غرضی که شما در دیدن دارید، بین آن‌ها تشابه می‌بینند. همین خوب شد. شما می‌گویید تفاوتی دارد … . ما به المشابهه و ما به التفاوت چیست؟ چرا عرف از این ما به التفاوت صرف‌نظر می‌کند و وقتی ما به التشابه را می‌بیند، به فرمایش خود شما می‌گوید: می‌بیند؟ حالا باید جلوتر برویم. شما یک چیزی را در نظر بگیرید که اصلاً ریخت ادراکی آن ریخت ادراکی سمع نیست. مثلاً به جای این‌که امواج نور را رد و بدل کند، با امواج غیر نورایی کار کند. به‌طوری‌که اول نمی­فهمید، نمی‌بیند. اما بعد از این اطلاع پیدا کردید و کیفیت را فهمیدید، می‌گویید: آن طوری که من می‌دیدم، نمی‌بیند. ولی قبل از این‌که اطلاع پیدا کنید بینایی را بر آن صدق می‌دهید. یا مثلاً در خواب. می‌گویید: من در خواب این را شنیدم. می‌گوییم این گوش و … که همه افتاده بود، چطور حاضر می‌شوی بگویی در خواب شنیدم؟! واقعاً تشبیه شنیدن است یا نه، در خواب واقعاً شنیدم؟! مجاز است که می‌گویم در خواب شنیدم؟! یا حقیقت می‌گویم؟ یک جور که فکر می‌کنم، می‌بینم گوش نبود، اما از آن طرف شنیدن بود. همین‌طور مثال‌های دیگری هم می‌تواند پیش بیاید.

مثلاً بگوییم ملائکه­ای هستند که وقتی ما در این­جا حرف می‌زنیم، می‌شنوند. ذهن شما خیلی ریز نمی‌شود که گوش آن‌ها به چه صورت است و چطور می‌شنوند. عرف عام را ببینید. می‌گوییم هر جوری حرف بزنی، ملائکه می‌شنوند. فوری سراغ این نمی‌رود که گوش او را تحلیل کند. می‌گویید: می‌شنوند. همین کافی است؛ چون شما از این‌که حرف تو را می‌شنوند، مقصودی دارند؛ یعنی خیال نکن وقتی حرف می‌زنی آن‌ها مطلع نیستند!؛ آگاه هستند. بگویید پس چرا می‌گویید: می‌شنوند؟ بگو مثلاً آگاه هستند. خیر، از شنوایی مقصودی هست که دقیقاً آن حالت خاص خودش را دارد در این‌که کیفیت را نیاور اما مقصود از شنیدن را بیاور. این چیزهایی است که در این فضا هست. لذا تعطیل ممنوع است. اما تشبیه ممنوع­تر است.

صفات مخلوقین پُلی برای درک صفات خالق

تعطیل برای این است که شما باید حرف بزنید. اما وقتی تشبیه کنید، ریشه­ی اصل معارف و خداشناسی را از اول از بین برده‌اید. خیلی فرق می‌کند که انسان ریشه­ی یک چیزی را از بین ببرد. وقتی در وادی تشبیه رفت، خدا را مخلوق می‌کند. اما وقتی در فضای تعطیل برود؛ نه به‌معنای اصل حرف نزدن. تعطیل یعنی ما نمی‌فهمیم. خُب، وقتی نمی­فهمید، می‌دانید وادی‌ای است که سخت است. وقتی صبر می‌کنید، مدام جلوتر می‌روید و می‌بینید: «کمال الاخلاص له …».

«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»¹³.

«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ»؛ مرحله به مرحله جلو می‌روند. «وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ». هی بالا می‌رود. یعنی ابتدای کار نگفتند: نفی الصفات. اول باید از طریق اثبات جلو رفت. تعطیل نیست. تعطیل برای این است که حرف بزنی. بعد هی جلو می‌روی و مدام فهم می‌کنی. درک عقلانی شما از مفهوم بالاتر می‌رود. چرا کوه را مثال زدم؟؛ برای این‌که ببینیم ما از دیدن درکی داریم که خاکی است، بدنی است …؛ به قول علومی که امروزه هست و علوم خیلی خوبی است اما حالا نه، آینده­اش خوب است. (Cognitive Science). علوم شناختی زمان ما که از بدن شروع می‌کند. خیلی خوب است که این علم پایه­ریزی شود. یعنی معلوم شود که این معانی چطور از ارتباط نفس با بدن شکوفا می‌شود. الآن در مراحل اولیه­ی آن است. ولی رویکردش خوب است. گمان من این است. من که این علم را دیدم، دیدم رویکرد خوبی دارد. یعنی آینده، آینده­ی خوبی است. مثالش را هم زدم. در رادیو این رویکرد که گوینده را پیدا کنید، رویکرد خوبی است. این رادیو دارد حرف می‌زند، برویم همه­ی کوچه و پس کوچه‌های آن را بگردیم و گوش کسی را که در آن حرف می‌زند، بیرون بیاوریم و بگوییم این بود که داشت حرف می‌زد. این رویکرد، رویکرد خوبی است. چرا؟؛ وقتی همه­ی کوچه و پس کوچه­ی رادیو را رفت، می‌فهمد که باید در جای دیگری سراغ طرفی که حرف می‌زد را، گرفت. وقتی تمام کوچه و پس کوچه‌های بدن را رفتید، از قبل از جنین، جنین و …، بعد می‌فهمید آن روحی که می‌گوید «من»، همه کاره­ای است که باید در جای دیگری سراغ آن را بگیرید. رویکرد خیلی خوبی است. روی هوا عرض نمی‌کنم. واقعاً رویکرد درستی است. از این ناحیه است که آدم مطمئن شود. بشر به‌ وضوح می‌رسد.

لذا در مفاهیم هم همین است. الآن که می‌گوییم «سمع»، یک مفهوم خاکی داریم؛ از جنین و از مادر و از شکم مادر و از انس با عالم خاک می‌گوییم شنیدم. اما واقعیت سمع و درک عقلانی سمع، بالاتر از این است. نفی تعطیل به چه معنا است؟ یعنی شنیدن خاکی را برای خدا به کار ببر؛ نگو: خداوند نمی‌شوند، بگو: خداوند می‌شنود. تعطیل نکن. اما وقتی بالا رفتی و از سمع درک عقلانی پیدا کردی، می‌بینی اصلاً حقیقت سمع برای او است. ما که در سمع مقوم درست کرده بودیم، مقوم خاکی بود؛ وقتی آن حقیقت در عالم خاک می‌آمد به این صورت بود.

شاگرد: با هم تمایز دارد یا ندارد؟

استاد: تمایز ندارد. اصلاً معنای عینیت صفات با ذات همین است. یعنی عین ذات او است. حتی تعدد حیثی هم ندارند. این خیلی لطیف است. اگر یادتان باشد به نقطه­ی مرکز دایره مثال می‌زدم. نقطه، یعنی آنچه که هیچ چیزی ندارد؛ لایتجزی. اما بی‌نهایت حیث در نقطه هست. نقطه‌ای که هیچ جزئی ندارد، اما بی‌نهایت حیث دارد. شما در یک دایره می‌توانید چند قطر بزنید؟ بی‌نهایت قطر. همه­ی قطرها از مرکز دایره رد می‌شود یا خیر؟ همه­ی قطرهای دایره از مرکز دایره رد می‌شود. این نقطه با هر قطری نسبتی دارد یا ندارد؟ با هر قطری یک نسبتی دارد. یعنی پس در نقطه­ی بی‌نهایت، تحیث و رابطه و نسبت برقرار می‌شود با بی‌نهایت قطر. همین نقطه‌ای که جزء نداشت، بی‌نهایت تحیث داشت. خدای متعال اصلاً حیث ندارد؛ «حیّث الحیث». نمی‌توان گفت که صفات او دو حیث در ذات او هستند.

شاگرد: بنابراین روشن می­شود تباین سمع ما با سمع ... .

استاد: مباینٌ.

شاگرد 2: یک نوع تعطیل می­شود؟

استاد: عرض کردم که تعطیل به‌معنای توافق در ذات و حیثیت و کیفیت، بله. این جور تعطیل ‌که از محکمات معارف است. اما تعطیل به این معنا که به خدا نگویید سمیع، خیر. به خدا سمیع بگویید. در آخر هم که کلاس بالا رفت، می‌گویید: «النعوت نعوت الذات». اتفاقا تنها کسی که سمیع است، او است. روح «الحمدللّه» همین است. حمد یعنی صفات کمال. «الحمد» یعنی تمام صفات کمال برای او است. خُب، پس ما صفات کمال نداریم؟ اول می‌گوییم داریم و ضعیف است و … اما بعد می‌گوییم واقعاً نداریم.

شاگرد ٢: در آن سالی که بحث می‌کردید، بحث را بردید سمت «سبحان اللّه والحمدللّه و لا اله الا اللّه و اللّه ‌اکبر». چون نفی صفات است، می‌گوییم: «و اللّه اکبر».

استاد: بله.

والحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

معرفة اللّه، توحید، توحید شیخ صدوق، عینیت صفات با ذات، نظام طبایع، نفی صفات از ذات، خزائن، مسبوقیت خداوند بر خزائن، عدم تعطیل معرفت به خداوند، غیب الغیوب، مباینت صفات خداوند با صفات مخلوقات، محقق اصفهانی، سید احمد کربلایی.

1. الجلسة الثانیة، یوم الأربعاء، 27/ 11/ 96

قال علیه السلام:

مبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِي‏ الصِّفَاتِ.

بیان الشرّاح:

1. قال المجلسیّ فی شرحه فی البحار ج 4 ص 224: ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذوات أي أظهر بما أبدع من الذوات‏ المتغيرة المنتقلة من حال إلى حال أنه يمتنع إدراكه إما لوجوب وجود المانع من حصول حقيقته في الأذهان لما مر أو لأن حصوله فيها يستلزم كونه كسائر الذوات الممكنة محلا للصفات المتغيرة فيحتاج إلى صانع أو لأن العقل يحكم بمباينة الصانع للمصنوع في الصفات فلا يدرك كما تدرك تلك الذوات و يحتمل أن يكون الظرف متعلقا بالإدراك أي يمتنع عن أن يدرك بخلقه أي بمشابهتها أو بالصور العلمية التي هي مخلوقة له‏.

2. قال القاضی سعید القمّیّ فی شرحه للتوحید ج 1 ص 364: «مباين لجميع ما أحدث في الصّفات» الجمع المحلّى باللّام يفيد الاستغراق و المعنى: انه تعالى مباين لجميع ما خلقه في جميع الصّفات، فوجوده مباين لسائر الوجودات، وعلمه مباين لسائر العلوم، وهكذا في جميع الصّفات. و المباينة الحقيقيّة في الصفة، هي أن لا يصدق على‏ الوصفين- أي وصف الخالق و المخلوق- معنى عامّ كما يقوله علماء الزور في الوجود و العلم و سائر الصّفات وإلّا لم يتحقق المباينة التامّة؛ إذ لو كفى في المباينة الوجودية انّ وجوده الخاص به مباين للوجودات لم تكن تلك المباينة مختصة به تعالى، إذ الوجود الخاص بزيد مباين للوجود الخاص لعمرو و كذا العلم و غيره؛ فتبصّر. «ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذّوات» الباء في قوله: «بما ابتدع» متعلّق بالإدراك. و التّقييد بالتصريف، للتّعليل وهو مصدر بمعنى المفعول. و الإضافة من قبيل إضافة الصّفة الى الموصوف أي ممتنع عن أن يدرك بالقوى و الذوات الّتي هو ابتدعها لأنّ تلك القوى و الذّوات مخلوقات تصرّف فيها الخالق و صرفها من حال الى حال، و العلم لا بدّ له من الإحاطة كما سبق إليه الإشارة، و المخلوق المصرّف فيه سافل، والسّافل لا يحيط بالخالق العالي لأنّ ذلك ينافي السفل و العلو.

3. قال السیّد هاشم الحسینیّ التهرانیّ فی حاشیته علی توحید الصدوق ص 69: «بما» متعلق بالادراك أي يمتنع أن يدرك ذاته بما ابتدع من الذوات الممكنة المتغيرة المتصرفة لان ذاته مباينة لهذه الذوات والشي‏ء لا يعرف بمباینه.

بیان الحدیث:

قوله علیه السلام: مباین الخ أی: الله تعالی مباین بجمیع شؤوناته وصفاته لجمیع صفات المخلوقین وشؤوناتهم فکلّ ما یوجد فی الخالق من الصفات لایوجد فی المخلوقین وکذا العکس فإنّ صفاته تعالی عین ذاته ولیس کذلک فی المخلوقین وأیضا صفاته المتقابلة غیر محتاجة بعضها إلی بعض کما أنّ ذاته سبحانه غیر محتاجة إلی الصفات لاتحادها معه بل عینیّة الجمیع فیه تعالی فکلّ صفة فیه عین الصفة الأخری کما کانت عین الذات فذاته سبحانه ینبوع الصفات ولیست ذاته بحیث خلت من صفة من صفات الکمال وإلا لزم خلوّ الذات عن کمال من الکمالات واحتیاجه فی اتصافه به فی ذاته إلی صفة من الصفات سبحانه وتعالی عن ذلک علوّا کبیرا. والمقصود من نفی الصفات وعینیّة الصفات للذات واحد غیر أنّهما بیانان فی رتبتین من حقیقة واحدة فإنّ أنس الذهن بتغایر الذات والصفات وکلّ صفة مع أخری أوجب أن یهدونا المعصومون علیهم السلام أولا إلی نفی هذا التغایر وثبوت الاتحاد بل الوحدة بینها وهذا طریق إنّیّ للمسألة والطریق اللمّیّ بالعکس فإنّه لمّا کانت الصفات بأجمعها منتفیة فیه تعالی کانت عین الذات ولذلک قال مولی الموحّدین أمیرالمؤمنین علیه السلام: وکمال الإخلاص له نفی الصفات عنه کما فی نهج البلاغة فی الخطبة الأولی أو کمال توحیده نفی الصفات عنه کما فی توحید الصدوق ص 57. إذ المقصود بنفی الصفات ینبوعیّة الذات لها ( لا بمعنی انطواء واندماج الصفات فیها) لا خلوّها عنها رأسا المستلزم للافتقار والاحتیاج¹. (بل بمعنی نبوع الصفات وکمالیّتها من الذات کما ورد عن سیّد الشهداء علیه السلام: «به توصف الصفات لا بها یوصف» «تحف العقول، ص 245» فبدلا عن أن یکون العلم صفة کمالیّة لذاته تعالی، یکون العلم صفة کمالیّة بذاته تعالی ومنها؛ ففرق کبیر بین کون ذاته تعالی کاملا بالعلم مثلا وکون العلم کمالا بذاته تعالی ومن ذاته ومعنی ذلک أنّ نفس حقیقة العلم مسبوقة بذاته تعالی فضلا عن وضوح أنّ العلم المفروض معدوما لایکون کمالا). والبرهان الذی أورده العلامة الطباطبایی رحمه الله فی أوّل رسائله التوحیدیّة لإثبات إطلاقه تعالی بقوله: حيث ان كل مفهوم منعزل بالذات عن المفهوم الآخر بالضرورة فوقوع المفهوم على المصداق لا يختلف عن تحديد ما للمصداق بالضرورة و هذا ضروري للمتأمل و ينعكس إلى أن المصداق الغير المحدود في ذاته وقوع المفهوم عليه متأخر عن مرتبة ذاته نوعا من التأخر و هو تأخر التعين عن الإطلاق. و من المعلوم أيضا أن مرتبة المحمول متأخر عن مرتبة الموضوع و حيث إن الوجود الواجبي صرف فهو غير محدود فهو أرفع من كل تعين اسمي و وصفي و كل تقييد مفهومي حتى من نفس هذا الحكم فلهذه الحقيقة المقدسة إطلاق بالنسبة إلى كل تعين مفروض حتى بالنسبة إلى نفس هذا الإطلاق فافهم. انتهی کلامه؛ هذا البرهان یستلزم و یتفرّع علیه عینیّة الصفات للذات دون عینیّة الذات للصفات (کما صرّح به قدّس سرّه فیما نقل عنه فی «مهر تابان») ولعلّ هذا هو المراد بنفی الصفات عنه کما ورد. قال زین العابدین علیه السلام کما فی الصحیفة المبارکة: اسْتَعْلَى مُلْكُكَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ‏ بُلُوغِ‏ أَمَدِهِ. (ومعنی سقوطها عدم إمکان طرحها بل وفرضها عند استعلاء الملک)

هذا والغرض من الصفة وما یقصد به منها کالسمع والبصر - وهو العلم بالمسموعات والمبصرات أعنی نوعا من العلم یختلف بتنوّعه مطلق العلم کاختلاف الحقیقة النوعیّة للحقیقة الجنسیّة ولیس ذلک الاختلاف بمجرّد متعلّق العلم حتّی یقال بأنّ ذلک قول بثبوت العلم له تعالی لا السمع والإبصار وغیرهما من الصفات- موجود بعینه فیه تعالی لکن لا بالکیفیّة التی فینا وهو المراد بالمباینة لا الغرض والغایة من الصفة فکلّ ما به یبصر و یسمع به المخلوق من آلة البصر وآلة السمع أعنی العین والأذن مع قوی النفس التی بها یبصر و یسمع المخلوق منتفیة فیه تعالی؛ فللمخلوق حظّ من الصفة وهو وجدانه لاسمها بالحقیقة فإنّ حقیقة الإبصار إن کان إبصاره تعالی فلا حظّ لنا منه إلا الاسم لا حقیقته. وقد مرّ فی هذا الکتاب ص 62 قوله علیه السلام: قُلْتُ فَاللَّهُ وَاحِدٌ وَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فَلَيْسَ قَدْ تَشَابَهَتِ الْوَحْدَانِيَّةُ فَقَالَ أَحَلْتَ ثَبَّتَكَ اللَّهُ‏ إِنَّمَا التَّشْبِيهُ فِي الْمَعَانِي فَأَمَّا فِي الْأَسْمَاءِ فَهِيَ وَاحِدَةٌ وَ هِيَ دَلَالَةٌ عَلَى الْمُسَمَّى‏ وَ ذَلِكَ أَنَّ الْإِنْسَانَ وَ إِنْ قِيلَ وَاحِدٌ فَإِنَّهُ يُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَ لَيْسَ بِاثْنَيْنِ وَ الْإِنْسَانُ نَفْسُهُ لَيْسَ بِوَاحِدٍ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ غَيْرُ وَاحِدَةٍ وَ هُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزَّأَةٌ لَيْسَ سَوَاءً دَمُهُ غَيْرُ لَحْمِهِ وَ لَحْمُهُ غَيْرُ دَمِهِ وَ عَصَبُهُ غَيْرُ عُرُوقِهِ وَ شَعْرُهُ غَيْرُ بَشَرِهِ وَ سَوَادُهُ غَيْرُ بَيَاضِهِ وَ كَذَلِكَ سَائِرُ جَمِيعِ الْخَلْقِ فَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِي الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِي الْمَعْنَى‏ وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَيْرُهُ وَ لَا اخْتِلَافَ فِيهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِيَادَةَ وَ لَا نُقْصَان‏. وسیأتی ص 140 فی الباب 11: عَنْ هَارُونَ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّوْحِيدِ فَقَالَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ مُثْبَتٌ مَوْجُودٌ لَا مُبْطَلٌ وَ لَا مَعْدُودٌ وَ لَا فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ وَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَاؤُهَا جَارِيَةٌ عَلَى الْمَخْلُوقِينَ مِثْلُ السَّمِيعِ وَ الْبَصِيرِ وَ الرَّءُوفِ وَ الرَّحِيمِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِكَ وَ النُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لَا تَلِيقُ إِلَّا بِاللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِيهِ وَ حَيٌّ لَا مَوْتَ لَهُ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِيهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِيهِ رَبُّنَا نُورِيُّ الذَّاتِ حَيُّ الذَّاتِ عَالِمُ الذَّاتِ صَمَدِيُّ الذَّاتِ. فحیثما نثبت صفة من صفات الکمال فی المخلوق بحقیقتها فلسنا نقف علی تلک الصفة فیه تعالی وإلا لم نثبتها فی المخلوق بحقیقتها بل باسمها.

قال الشیخ البهائیّ فیما حکی عنه المجلسیّ رحمهما الله تعالی فی البحار ج 66 ص 292: المراد بمعرفة الله تعالى الاطلاع على نعوته و صفاته الجلالية و الجمالية بقدر الطاقة البشرية و أما الاطلاع على حقيقة الذات المقدسة فمما لا مطمع فيه للملائكة المقربين و الأنبياء المرسلين فضلا عن غيرهم و كفى في ذلك قول سيد البشر ما عرفناك حق معرفتك و في الحديث أن الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار و إن الملأ الأعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم فلا تلتفت إلى من يزعم أنه قد وصل إلى كنه الحقيقة المقدسة بل أحث التراب في فيه فقد ضل و غوى و كذب و افترى فإن الأمر أرفع و أظهر من أن يتلوث بخواطر البشر و كلما تصوره العالم الراسخ فهو عن حرم الكبرياء بفراسخ و أقصى ما وصل إليه الفكر العميق فهو غاية مبلغه من التدقيق و ما أحسن ما قال:

آنچه پیش تو غیر از او ره نیست غایت فهم توست الله نیست

بل الصفات التي نثبتها له سبحانه إنما هي على حسب أوهامنا و قدر أفهامنا فإنا نعتقد اتصافه بأشرف طرفي النقيض بالنظر إلى عقولنا القاصرة و هو تعالى أرفع و أجل من جميع ما نصفه به.

و في كلام الإمام أبي جعفر محمد بن علي الباقر ع إشارة إلى هذا المعنى‏ حيث قال: كلُّ ما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم ولعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به. انتهى كلامه صلوات الله عليه و سلامه.

ولا یوجب ما ذکرنا تعطیل العقول عن المعرفة والعلم فإنّا نفهم ما هو الغرض المقصود من کلّ صفة کالسمع والإبصار ونفهم حقیقة ذلک إجمالا وهذا ما نثبته له تعالی وإن کانت حقیقة الصفة خفیّة عنّا مجهولة لنا ولنا من تلک الحقیقة رقیقة تناسب العالم السفلیّ للملائکة والروحانیّین منها ما یناسب عالمهم. نعم نحن معطِّلون فی الکیفیّة بل نافون.