جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۰

شاگرد: در جلسات قبل فرمودید در صفت مخلوقین، دو احتمال هست. یا احترازی است یا توضیحی است. در فرمایشتان مثال زدید به «والنعوت نعوت الذات لا تليق إلا بالله تبارك وتعالى»¹. در روایات مطلقاً صفات را نفی می‌کنند. شما فرمودید اگر ذهن کسی از تشبیه بیرون بیاید، مشکلی ندارد. حالا مراد این است؟ چون ادامه این روایت دارد «والله نور لا ظلام فيه، وحي لا موت له»، عین روایتی است که به هشام بن سالم فرمودند. اگر مراد این است که ذات شانیت صفات را دارد، یا به تعبیر مرحوم آسیداحمد سرچشمه صفات است، خب این یک مطلب است. اما دفعه قبل فرمودید که می‌توان وصف کرد. سوالم از اینجا است. یعنی آیا کسی می‌تواند وصف کند یا نه؟

استاد: ببینید در صفحه هفتاد و دوم، در این جمله مبارکه خطبه بودیم؛ «تعالى عن ضرب الأمثال والصفات المخلوقة علوا كبيراً»²؛ خدای متعال برتر از این است که برای او مثل بزنیم. چون عرض کردم مثل زدن یک جور مشابهت است. «و الصفات المخلوقه»؛ یعنی خدای متعال برتر است از صفات مخلوقه. می‌فرمایند این صفات مخلوقه با روایتی که هفته قبل صحبت شد که «النعوت نعوت الذات لاتلیق الا به» چه طور جور در می‌آید؟ یعنی وقتی صفات از تشبیه رد شد، کاملاً تشبیه را از آن برداشتیم، آن وقت می‌توانیم توصیف کنیم یا نه؟ صحبت سر این است که اگر تشبیه را برداریم چه می‌شود؟

شاید نیم ساعت پیش بود؛ دیدم یکی از آقایان فرستاده بودند که این حرف‌هایی که شما در مباحثه گفتی، همان حرف معتزله است. معتزله هم می‌گفتند نیابت ذات از صفات. نه، مطالبی که قبلاً عرض کردم خیلی تفاوت می‌کند. دو-سه مبنای معروف هست. مبانی غیر معروف جای خودش. آن چه که معروف است، یکی حرف منسوب به اشاعره است. اشاعره می‌گفتند خدای متعال صفات زائد بر ذات دارد اما صفات قدیم. تعدد قدما که به آن‌ها ایراد می‌گرفتند. این منسوب به اشاعره است. یک حرفی منسوب به معتزله است. به‌خاطر فرار از ترکیب ذات، می‌گفتند ذات مرکب از موصوف و صفت می‌شود، و ترکیب در ذات واجب الوجود می‌آید و ترکیب هم نمی‌شود. پس به‌خاطر فرار از محذور ترکیب، می‌گوییم ذات نائب صفات است. ذات، یکی بیشتر نیست، صفات هم متصف به صفات نیست. ولی ذات کار صفات را انجام می‌دهد. نائب و وکیل به چه صورت است، این هم کار آن را انجام می‌دهد. پس ذاتی است که کار علم را انجام می‌دهد. ذاتی است که خودش کار قدرت را انجام می‌دهد. ولو صفت جدا و اتصاف ندارد. این هم منسوب به معتزله است.

حرف معروفی که در کتب شیعه هست و همه شنیده‌اید، نه صفات زائده قدیمه بود، و نه نیابت بود. بلکه عینیت صفات و ذات بود. می‌گفتیم صفات عین ذات هستند. توضیحات مختلف و بیانات مختلفی داشت که همه بیشتر از من می‌دانید.

یک حرف دیگری هم بود که اصل این حرف را وقتی فکر می‌کردم، از مکاتبات مرحوم محقق اصفهانی و آسید احمد کربلایی به دست آوردم. در آن جا آشیخ محمد حسین تعبیری دارند. می‌گویند این حرف شما بالدقه «خلو الذات عن الصفة الکمال» است. سید در جواب کلمه ینبوع را به کار می‌برند. می‌گویند نه نیابت است، نه عینیت است، نه قدم و زیادی بر ذات است. بلکه نبوع صفات از ذات است. نبوع غیر از نیابت است. نبوع تاخر رتبه دارد. چند بار دیگر هم عرض کردم. علامه طباطبایی رضوان‌الله‌علیه آن چه که در بدایه و نهایه دارند، کلاس حکمت است. اما در محافلی که خصوصی بوده و با ارتکازی که بعد از یک عمر تحصیل داشتند، وقتی با ارتکازی که داشتند حرف می‌زدند، خیلی مغتنم است. گویا یک جمله حاصل عمر مبارکشان است. یک جمله‌ای دارند که در مهر تابان از ایشان نقل شده است. من گاهی جلوتر گفته ام؛ اگر بگوییم این جمله حاصل عمر این عالم بزرگ است، درست گفته اید. ایشان می‌گویند صفات عین ذات است ولی ذات عین صفات نیست. اگر همین جوری بگویند می‌گویید این چه حرفی است. اما اگر بدانید این جمله را چه کسی بعد از یک عمر کار گفته، بیشتر روی آن فکر می‌کنید. صفات عین ذات است ولی ذات عین صفات نیست. این برای خودش مطلبی است. نبوع این است. نبوع این است که صفات عین ذات است اما ذات عین صفات نیست. حالا می‌خواهید مناقشه کنید و رد کنید، همیشه مجال این بحث‌ها هست. اما یک وقتی انسان می‌خواهد ببیند چه کسی گفته و در چه فضایی گفته و مقصودش چیست. این حرف دیگری می‌شود.

نبوع چیست؟ در روایات مفصل هست. اساساً رتبه طبیعی تمام صفات کمالیه، متأخر از هویت غیبی الهی است. رتبه آن‌ها متأخر است. یعنی اصلاً نمی‌تواند به آن جا برود. نه حرف معتزله که در کلاس گیر کرده‌ایم؛ یعنی برای این‌که ترکیب نیاید یک حرف کلاسیک می‌زنیم و می‌گوییم ذات، نائب از صفات است. خیلی فرق دارد حرفی که برای فرار از یک محذور ترکیب است با حرفی که درک یک مطلب معرفتی نفس الامری است؛ در محذور گیر نکرده؛ اصلاً در کلاس گیر نکرده. آقای آسید احمد گیر نیافتاده. امروزه اسم می‌گذارند؛ شما می‌گویید یک موشکی پرتاب شده که نقطه زن است. ولی می‌گویید یک موشکی پرتاب شده که تحقیقاتی است. خب چه کسی است که فرق این‌ها را نفهمد؟! این موشکی که از سکوی خودش پرتاب می‌شود و نقطه زن است، یعنی ریختش دفاع و دفع دشمن است. یک مشکلی پیش آمده و می‌خواهد بزندش. موشک معتزله، موشک نقطه زن است! در کلاس اشکال و شبهه ترکیب پیش آمده، می‌خواهند کاری کنند که از شبهه خلاصی پیدا کنند. این یک فضا است. اما آن حرف آسید احمد، سکوی پرتابش تحقیقاتی است. دارد می‌رود معارفی را کشف کند و نفس الامریاتی را ابراز کند. نه این‌که گیر افتاده باشد و بخواهد یک جوری درست کند. خیلی تفاوت دارد.

اما شاهد این حرف چیست؟ ایشان که در مکاتبات گفته اند و من طلبه دیدم شروعی بود. شما بعداً فکر کنید، هر چه شاهد علیه آن یا له آن پیدا کردید بفرمایید. ولی آن چه که در فضای طلبگی خودم دیدم، پایه این معارف تنها در کلمات اهل البیت علیهم‌السلام است. هر کتاب کلاسیکی می‌بینیم، می‌بینیم اصلاً ریختش با این حرف‌ها دو جور است. این ادعای من است. کتاب‌ها موجود است و این حرف‌ها هم هست.

مسبوقیت خداوند بر حیثیت و نقد قاعده الواحد

معروف‌ترین قاعده‌ای که همه شنیده‌اید، قاعده الواحد است. برهانش هم در کتاب هست. می‌گوید ذاتی که بیشتر از یک حیث ندارد، بسیط من جمیع جهات است…؛ این قاعده الواحد است. تا آخر بروید. اما یک جا می‌رسید، که باید بیانات را ببینید؛ می‌گوییم حیث، عین. اما در روایات تعبیرات به این صورت بود: «حیّث الحیث فلا حیث له». فاء تفریع را ببینید. تحیث یک چیزی است. موطنی دارد. عقل آن تحیث را درک می‌کند. خب حضرت چه می‌گویند؟ می‌فرمایند «حیّث الحیث»³. «قبّل القبل فلا قبل له»⁴. «بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له»⁵. «سبق الأوقاتَ كونه، والعدمَ وجوده»⁶؛ می‌فرماید: «سبق العدمَ وجوده» نه طرد العدم وجوده؛ هر وجودی طارد عدم است. اما تعبیر امام چیست؟ سبق العدم وجوده. این وجودی که خدای متعال دارد بر العدم سبقت دارد. این تعبیرات خیلی تفاوت می‌کند. دنبال همین «سبق العدم وجوده» می‌فرماید:

سبق الأوقات كونه ، والعدم وجوده ، والابتداء أزله ، بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له ، وبتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له ، وبمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له ، وبمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له⁷

حالا شما نظیر این کلمات را ببینید. وقتی ما به دستگاه کلاسیک می‌رویم، مقابل همه این‌ها ان قلت می‌آید. قبلاً هم عرض کرده‌ام. اما حضرت حرف خودشان را زده‌اند. شما چه معنا می‌کنید؟ «بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له». المضادة موطنی دارد. این المضادة را او ایجاد می‌کند. پس او سابق بر المضادة است. یعنی در موطن ذات او اصلاً المضاده معنایی ندارد. حالا شما در کتاب‌های کلاسیک بگردید این حرف را پیدا کنید. اگر پیدا کردید به من بگویید.

شاگرد: تعبیر غیب الغیوب همین است. آن‌ها نمی‌خواهند تحیث ذات درست کنند. آن‌ها روایت عمران صابی را می‌بینند که می‌فرماید «لا یقال له من فعل واحد». یعنی کسی که این حرف را می‌زند این روایت را می‌بیند.

استاد: نه، ببینید دو بیان است. جلوترها هم عرض کردم؛ یک وقتی است که ما یک مبنایی را اتخاذ می‌کنیم، در عبارات روایات می‌گردیم برایش شاهد بیاوریم. در بسیاری از کتاب‌ها دیده‌ام؛ مثلاً یک مبنایی مختار خود نویسنده است، و اتفاقا عنوان کتابش هم روائی است. اول تا آخرش هم روائی است. اما کسی که کلاس‌ها را رفته می‌بیند مختار ایشان آن مبنا است، ریخت کتاب هم تماماً بر این است که به این مبنا هدایت کند. از هر دو طرف هم هست. کسی دیگر هست که در مقابل، آن مبنا را قبول ندارد و مبنای دیگری را قبول دارد. کتاب او هم از اول تا به آخر روائی است اما می‌بینید دارد گرایش می‌دهد تا مطلب خودش ثابت شود.

آن چه که عرض من است، این است: اصلاً به مبنا کار نداشته باشیم؛ مقابل گوینده این کلام زانو بزنیم و ببینیم او می‌خواهد چه بگوید. نه این‌که از کلام او شاهدی برای آن مبنا بیاوریم. این خیلی متفاوت است. مبنای او چیست؟ چه بسا وقتی هم بافته‌ای از کلمات به ما ارائه می‌دهد می‌بینیم این هم بافته نه این مبنا است و نه آن مبنا است. منافاتی ندارد. نگاه خاصی است که روایات. اگر در ذهن شریفتان نسبت به این مثالی که عرض کردم مطلبی هست بفرمایید. چون مباحثه برای همین است.

شاگرد: فرمایش شما ظاهر قشنگی دارد ولی قرائن متصل لبّی اگر برهانی باشد، خب این افتخار نیست که آن‌ها را کنار بگذاریم و بعد بگوییم الآن این فهم خالص معارف اهل البیت است. یعنی گاهی اوقات اصلاً الفاظ بستر این را ندارد. این که فرمودید شاهد بگوییم، وجود غیب الغیوبی نسخه عرفان نظری است. همین مطلب است که حیث بردار نیست. به‌معنای لاحدیت. پس این‌که در قاعده الواحد تعبیر حیث می‌کنند نمی‌خواهند بگویند ذات خداوند محیث است. خود علامه طباطبایی در رساله علی و فلسفه الهی می‌فرمایند معانی متکثره بر یک وجود و از یک حیث می‌تواند صدق کند. لذا خود ایشان مقصود نهائی خودشان را تصریح می‌کنند. می‌خواهم بگویم این فرمایش شما نکته جدیدی نیست.

استاد: خلاصه این مطالبی که عرض کردم اشکال دارد؟ اگر موافق با فرمایش دیگران است که ما حرفی نداریم.

شاگرد: شما فرمودید آن‌ها حیث می‌گویند، ولی منظور آن‌ها این نیست که این حیث در ذات خداوند بیاید.

استاد: ببینید می‌گویند چون ذات بحت بسیط، یک حیث بیشتر ندارد، پس ممکن نیست صادر از او دو تا باشد. شما بگویید این الحیث به چه معنا است؟ سؤالی است که طلبگی دارم. می‌خواهند نتیجه بگیرند. شما توضیح بدهید.

شاگرد: منظور آن‌ها این است که ذات بسیط من جمیع الجهاتی که حد بر نمی‌دارد،… .

استاد: آن‌ها می‌گویند چون یک حیث بیشتر ندارد، پس بیشتر از یک صادر هم از او ممکن نیست. شما این را برای من توضیح بدهید.

شاگرد: من این را نمی‌دانم ولی شما توضیح بدهید که در «حیّث الحیث» نقل کلام می‌کنیم به ایجاد موطن.

تطبیق اوسعیت نفس الامر از وجود بر وصف امکانی ماهیت و استحاله اجتماع نقیضین

استاد: مطلب خیلی خوبی است. می‌خواستم الآن بگویم. ببینید ما که این همه از بستر گسترده نفس الامر صحبت کردیم…؛ نوعاً هم این را می‌گویند که بستر…؛ ما اساساً کلماتی داریم که برای حوزه وجود و عدم است. وقتی لفظ را می‌گیریم و در بستر و حوزه اوسعیت نفس الامر می‌بریم، نباید همان انتظاری که در حوزه وجود و عدم مقابلی داریم، از این لفظ داشته باشیم. من خدمت شما مثال می‌زنم. مثلاً خدای متعال گچ را جعل کرده یا آفریده؛ جعل هذا الشیء ابیض. به جعل ترکیبی و هلیت مرکبه. معنای این چیست؟ یعنی خلقش کرده و ایجادش کرده و این را هم به آن داده. اگر خلق بسیط باشد، می‌گوییم جعل الله زیدا. یا خلق الله زیدا. خدای متعال زید را خلق کرده است. این جعل روشن است. موطن حوزه وجود و عدم است که خداوند متعال ایجادش کرده. اما یک مثالی بزنیم درجایی‌که جعل درست است. مثالی که همه شنیده بودید؛ الماهیة قررت فامکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت. شما که این را خواندید، در آن مشکلی به ذهنتان می‌آید؟

شاگرد: بله. این توضیح، اصالت وجودی نیست. اصلاً ماهیت طوری نیست که وسط ایستاده باشد و بعد تقرر پیدا کند.

شاگرد: بعد الوجود انتزاع می‌شود. یعنی بالعرض این وجود است. به بیان دقیق‌تر وجود، امکان ماهوی نمی‌پذیرد. وجود فقر می‌پذیرد. ربط می‌پذیرد.

شاگرد: نفس الامریتش این است که برای این‌که در خارج بخواهد صدق کند یک واسطه در عروض دارد.

استاد: می‌گویید وجود امکانی و وجود فقری. امکانش هم امکان ماهوی نیست. امکان وجودی است. قبل از این وجود امکانی فقری، وجودش لو وجد، متصف به فقر می‌شد یا نه؟

شاگرد: به نسبت به وجود خارجی که می‌خواهد ایجاد شود، بله.

استاد: قضیه شرطیه را دوباره تکرار می‌کنم. این وجودی که فقر محض است، قبل الوجودش ولو وجد، امکان فقری داشت یا نداشت؟

استاد: من ماهیت را قبول دارم. الآن اسمی از ماهیت نمی برنم. من می‌گویم قبل از این‌که موجِد، این فقر وجودی را ایجاد کند، لو وجد، فقر وجودی داشت یا نداشت؟

استاد: خب بعد از این‌که موجود شد این فقر از کجا می‌آید؟

شاگرد2: اگر قبلش نداشته باشد بعدش چطور می‌خواهد داشته باشد؟

استاد: می‌فرمایید چیزی نیست. یعنی ذهن شما کاملاً در حوزه وجود و عدم مقابلی است. قبلش چیزی نیست، درست است. خب حالا می‌خواهد امکان فقری موجود شود، «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَآ أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»⁸. قبل از «ان نقول له کن»، «اردناه» بود یا نبود؟

استاد: نبود یعنی موجود نبود، این‌که معلوم است. اما آیا بطلان محض بود؟

استاد: خب حالا روایت را ببینید. ذیل سوره مبارکه دهر است؛ «هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِين مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»، این یک آیه است. آیه دیگر این است «أَوَلَا يَذۡكُرُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ يَكُ شَيۡـٔآ»⁹. روایت را ببینید؛ فرق بین «شیئا» و «شیئا مذکورا» را بیان می‌کند. تفاوتشان در چیست؟ چون همه این‌ها اوهام است. این‌ها لفظ است. قبل از وجود، گاهی «لم یک شیئا» است و گاهی «لم یکن شیئا مذکورا» است. حضرت می‌فرمایند «كَانَ مَذْكُوراً فِي اَلْعِلْمِ، وَ لَمْ يَكُنْ مَذْكُوراً فِي اَلْخَلْقِ»¹⁰. تفسیر برهان را ببینید.

استاد: در نهایه می‌گویند «ترد الاعیان الثابته اصالة الوجود». متن نهایه است.

شاگرد: در مقدمه فصوص قیصری می‌گویند همه این‌ها ظل وجود است. یعنی به نگاه عام تر تناقض هم مصداقی از وجود است.

استاد: نه، در مقدمه قیصری ایشان می‌گوید «شریک الباری ممتنع» قضیه ذهنیه است و تنها در ذهن ما موجود است. همان جا عرض می‌کردم یعنی امتناع شریک الباری مفروض ذهن ما است؟!

شاگرد: یعنی واقع به نحوی است که ذهن ما اجازه دارد چنین افراضی را داشته باشد.

استاد: الآن به متن قیصری نگاه کنید؛ شریک الباری ممتنع؛ ایشان می‌گوید وقتی قضیه ذهنیه است و موجود ذهنی است، نسبتش و همه چیزش برای ذهن است. خب سؤال؛ این قضیه‌ای صادقه است یا قضیه‌ای متخیله است؟ شریک الباری ممتنع؛ امتناع شریک الباری حقیقة من الحقائق؟ قضیة صادقة ام قضیة ذهنیة؟ شما جواب من را بدهید. روی ارتکازتان جواب بدهید.

شاگرد: می‌توانیم به این صورت جواب بدهیم؛ عدم گربه در اینجا را چطور حل می‌کنیم؟ هر طوری حل کردیم آن جا هم جوابش است.

استاد: ما عدم را حل می‌کنیم اما بدون اتکاء به اصالت وجود.

شاگرد: با اصالت الوجود هم قابل حل است. یعنی وجود این کلاس به نحوی است که ذهن ما مبرر دارد تا عدم گربه را انتزاع کند. خود همین چیزی که من انتزاع می‌کنم با ظل وجود موجود است. وجود علم هم به ظل وجود ذهنی موجود است. هکذا در بحث شریک الباری. یعنی وجود هستی به نحوی است که من اجازه دارم چنین گزاره ای را بگویم.

استاد: خب اگر به این صورت است، جور دیگری آن را فرض بگیریم. مثلاً به دایره‌ی مربع مثال می‌زنند. بگوییم در اینجا موجود است. دایره‌ی مربع در اینجا موجود است، شما کذب این را روی اصالت وجود از چه طریقی اثبات می‌کنید؟ می‌گویید اینجا نیست. امتناعش را از طریق اصالت وجود به چه صورت ثابت می‌کنید؟ تناقض را عرض کنم؛ تناقض، اجتماع وجود و عدم است. شما با اصالت وجود می‌گویید وجود و عدم با هم نیستند. اما این‌که محال است با هم بشوند، این استحاله را در اصالت وجود از کجا می‌آورید؟ ضرورة السلب را از کجا می‌آورید؟

استاد: علی ای حال این‌ها مطالبی است که به‌عنوان سؤال مطرح است. باید ذیل این مسائل جواب پیدا کند. آدم روی آن فکر می‌کند، اگر توانست که فبها. من به این صورت یادم هست. ما که فکر می‌کردیم نشد. یعنی در مجموع مباحثات طلبگی، ذهنم سراغ اوسعیت نفس الامر از وجود رفت.

شاگرد: اگر همین «حیّث الحیث» را نقل کلام کنیم… .

لزوم رعایت فیلتر معرفتی تشبیه در مورد خداوند

نفی انواع حیثیات تقییدیه از وجود

استاد: بله، داشتم عرض می‌کردم. الماهیة قررت فامکنت… . شما فرمودید به این صورت نیست. حالا فعلاً می‌خواهم جعل را توضیح بدهم. کسانی که روی میزان قبول دارند؛ لذا فرمایش شما برای بحث ما خیلی خوب بود. موید آن عرض من بود؛ الآن چهارصد سال است که اصالت وجود مبنا قرار گرفته، هر کسی کلاس حکمت می‌خواند می‌بیند باید بازنویسی شود. بر مبنای اصالت وجود باید بازنویسی شود. اساتید هم می‌گویند. اما چرا نشده؟ چون نمی‌شود. این‌ها مکمل هم هستند و مبنا ناقص است، تا بیاییم آن را بازنویسی کنیم.

شاگرد: شاید به این خاطر است که یک واسطه در عروض دارد و خیلی روی آن حساس نشده‌اند. یعنی چیزی از گذشته باطل نشده، بلکه واسطه اضافه شده.

استاد: خود همان کسانی که اصالت الوجود را می‌گویند واسطه در عروضش را سه-چهار قسم کرده‌اند. ما همیشه یک جور واسطه در عروض نداریم.

استاد: احسنت. این واسطه در عروض از کجا به اصالت الوجود آمده؟ دیروز هم عرض کردم، شما هم فکرش را بکنید. وقتی شما می‌گویید جز وجود چیزی نیست، دیگر واسطه ای نمی‌خواهیم. نباید عروضی پدید بیاید. خود ذهن، وجود است یا ماهیت است؟ وقتی انتزاع می‌کند جزاف انتزاع می‌کند؟ یا از حدود وجود انتزاع می‌کند؟ حدود الوجود از حیث محض وجود؟! خب حد از کجا آمد؟! به عبارت دیگر، نفس الوجود اقتضای حد دارد یا لاحدی؟! شما این‌ها را بررسی کنید.

استاد: خب اگر دارد، شما می‌گویید اصالت وجود، جز وجود چیزی نیست. پس حد از کجا آمد؟ این سؤالی بود که سال‌ها در ذهنم بود. روی مبنای خودتان بفرمایید از کجا آمده؟

استاد: جواب دادن که بله، هزاران جواب می‌توان داد، اما چطور؟ دیروز عرض کردم در عدد می‌گویند ببین واحد تکرار شد. وحدت و تکرار یک طبیعی است.

تأملی در حیثیت تشأنیه نفس

استاد: ببینید آن چه را که ما می‌یابیم شئونات نفس است، شئونات نفس عین نفس است یا غیر او است؟ قوه باصره عین نفس است یا غیر او است؟ در هر دو مقام؛ چه جایی که اصل ذات نفس را در نظر می‌گیریم، مندک در ذات است که می‌گوییم کثرت در وحدت، چه آن جایی که در بدن شما ظهور می‌کند، در مراتب بیرونی می‌گوییم وحدت در کثرت که مقام سریان نفس است. الآن قوه لامسه با قوه باصره، دو قوه است یا یک قوه است؟ سؤالات دقیقی در آن جا مطرح است.

استاد: لمسی که در این دست شما است، با لمسی که در دست دیگر شما است، دو لمس است یا یک لمس است؟

استاد: درست است که شما می‌گویید یک من مدرک درک می‌کند، من این‌ها را منکر نیستم. صحبت سر این است که ادبیات کلاسیک خودش روی مبنای خودش می‌خواهد این‌ها را توضیح بدهد. این لمس با این لمس، اگر هر دو جز وجود چیزی نیستند و جز نفس چیزی نیستند پس چرا دو تا هستند؟ اگر ما یک نفس داریم و یک حیث، چرا این فرد لمس با فرد دیگر لمس در این دستم دو تا است؟! اگر از بیرون نفس چیزی نیاوریم، دو فرد لمس داریم؟! بگوییم نفس و نفس و نفس. شما می‌گوییم در همه این‌ها ساری است، خب سریان از کجا آمد؟ تشأن از کجا آمد؟ تا نفس تشأن پیدا نکند…؛ خب رمز تشأن چیست؟ خود نفس است یا بیرون نفس است؟ لذا نظر من مدت ها روی ذات الشئون بود، بعد از مدتی که روایات را می‌خواندم دیدم اساس خود تشأن باید از فیلتر تشبیه رد شود. مرحوم اصفهانی در تحفة الحکیم می‌گویند «و هو علی الله شطط»¹¹. این‌طور تعبیری دارند.

خب وقتی در آن فضا، این شئون را در نظر می‌گیرید، از کجا می‌آید؟ ببینید دارید باز یک نحو از تشأن نفس…؛ یعنی نظام وجود و عدمی ما نمی‌تواند این تشأن را توضیح بدهد. فقط می‌گوییم ببین؛ خب آن خیلی خوب است؛ این‌که همیشه کارمان بوده. ما به یک مشهودهای فطری همه ارجاع می‌دهیم بعد می‌گوییم ببین به چه صورت است. مقام احدیت را در مباحثات مفصل مثال می‌زدم و می‌گفتم استاد مطالعه می‌کند و می‌فهمد که مطلب چه شد. این مطلبی که استاد فهمیده یک مقام احدیت مطلب است. به‌صورت یک نقطه است و تمام شد. اما وقتی می‌خواهد درس بدهد، فکرش را می‌کند که چند مقدمه بگویم تا این را بتوانم به دیگران مطرح کنم. آن احدیت بحث است. یعنی در یک فضایی است که آن را به‌صورت بسیط درک کرده است. مثال‌های خیلی خوبی هست. اما صحبت سر این است که می‌خواهیم این مثال را همین‌طور ببریم.

نفی تعطیل معرفت خداوند در فقره «والاقرار نفي الانكار ولا ينال الاخلاص بشئ من الانكار»

این را گذاشته بودم بخوانم. قبلاً مباحثه کردیم. صفحه سید و پنج همین کتاب است. من بالای کتاب حدیثی از تحف العقول یادداشت کرده بودم. همین در توحید صدوق هم هست. فقط این عبارت و به این نحوش فقط در تحف العقول است. ما روی این عبارات تأمل کنیم. غیر از این است که ما یک مبانی را اتخاذ کنیم و بعد این‌ها را بخوانیم و شاهد بگیریم.

لا دين إلا بمعرفة ولا معرفة إلا بتصديق ولا تصديق إلا بتجريد التوحيد ولا توحيد إلا بالاخلاص ولا إخلاص مع التشبيه ولا نفى مع إثبات الصفات ولا تجريد إلا باستقصاء النفي كله، إثبات بعض التشبيه يوجب الكل ولا يستوجب كل التوحيد ببعض النفي دون الكل والاقرار نفي الانكار ولا ينال الاخلاص بشئ من الانكار¹²

«لا دين إلا بمعرفة ولا معرفة إلا بتصديق و لا تصديق إلا بتجريد التوحيد و لا توحيد إلا بالاخلاص و لا إخلاص مع التشبيه و لا نفى مع إثبات الصفات و لا تجريد إلا باستقصاء النفي كله»؛ حالا مدام توجیه کنید. «إثبات بعض التشبيه يوجب الكل و لا يستوجب كل التوحيد ببعض النفي دون الكل والاقرار نفي الانكار»؛ اقرار هست. حضرت صریح می‌فرمایند اقرار هست اما معنای اقرار این نیست که شما تشبیه کنید. حتماً باید استقصاء النفی شود. این‌ها عباراتی است که من نمی فهمم. کلام امیر همه مؤمنین است. روی این‌ها فکر شود. حداقل منسوب به حضرت است. «و لا يستوجب كل التوحيد ببعض النفي دون الكل» حالا تعطیل محض شد؟! نه، «والاقرار نفي الانكار»؛ ما اقرار را داریم. شبیه همانی که حضرت فرمودند «يصيب الفكر منه الايمان بانه موجود ووجود الايمان لا وجود صفة»¹³. این هم در خطبه تحف العقول است. «و لا ينال الاخلاص بشئ من الانكار»؛ انکار نیست، اقرار هست اما اقراری که از این مسیر برود. از این مسیر جلو برود.

من به این صورت فهمیده‌ام؛ با این بیاناتی که به ما یاد می‌دهند دفع شبهه کلاس نمی‌کنند. دارند ما را رهنمون می‌کنند به مبداء مطلقی که هر چه مطرح کنید و اسم از موطنی ببرید، متأخر از او است.

انواع جعل؛ جعل وجودی در مقابل عدم و جعل غیر مقابل عدم

خب حالا جعل را توضیح بدهم. شما این عبارت را فرض بگیرید؛ «الماهیة امکنت فاحتاجت». همانی که فعلاً مانوس همه ما است و می‌گوییم ماهیت ممکن الوجود. همین را فرض بگیرید. من می‌خواستم جعل را توضیح بدهم. اگر می‌گویید «الامکان جعل الماهیة محتاجتا». در کتاب‌ها ببینید، اصلاً ذهن شما تکان می‌خورد؟! «الامکان جعل الماهیة محتاجتا الی الموجد». مشکلی می‌بینید؟ «امکنت فاحتاجت». «الامکان جعل الماهیة محتاجة الی الموجد». این جعل به چه معنا است؟

استاد: جعل را مجاز به کار برده‌اید؟ جعل است اما جعل به‌معنای موطن وجود نیست. چه زمانی بود که هنوز امکان، سبب احتیاج ماهیت نشده بود، بعدش جعله. اصلاً جعل این نیست. زمانی نیست که بگوییم «الامکان جعل الماهیة محتاجة الی الموجد»؛ پس ماهیت بود، امکان آمد آن را محتاج جعل کرد. هلیت مرکبه. به این صورت است؟ قطعاً به این صورت نیست. وقتی شما از حوزه وجود و عدم به حوزه اوسعیت نفس الامر می‌روید، وقتی می‌گویید این‌ها مجعول هستند، جعل الله المشمشة مشمشة، آن‌ها می‌گویند یعنی چه؟ ذاتی الشیء بیّنة الثبوت له، ذاتی الشیء لم یکن معللا. لذا معلوم است که ما جعل الله المشمشة مشمشة. این جعلی که شما می‌گویید درست است؛ شما در یک حوزه‌ای هستید می‌گویید بل اوجدها. کاملاً درست می‌گویید. اما وقتی در موطن قابلیات رفتید، جعل عوض می‌شود. اگر آن جا می‌گویید جعل المشمشة مشمشة، جعل دیگری است.

خب وقتی در اینجا تصور نمی‌کنیم؛ همانی که شما فرمودید قیصری می‌گوید. من جلوتر عرض کردم امثال قیصری به این صورت کردند. خود کسانی که حرف‌های اعیان ثابته را زده بودند، نمی خواستند به صقع ربوبی ببرند. شما عباراتشان را تحقیق کنید. آن‌ها وقتی می‌خواستند در کلاس درست کنند، نشده، لذا به صقع ربوبی بردند. من شوخی می‌کردم و می‌گفتم خدا را مظلوم گیر آورده‌اند. و حال آن‌که اگر شما بیانی داشته باشید که همان اعیان را بدون این‌که به علم فعلی بیاورید، و بدون این‌که به صقع ربوبی ببرید، به موطن علم ببرید؛ این قابل اثبات است. با ادله ریاضی ای که جلوتر عرض کردم بودم به‌وضوح روشن می‌شود. عقل در اینجا حضور دارد. علم حضوری عقلانی ما اصلاً برای این موطن است. عقل ما هرچه را می‌فهمد برای موطن کن نیست. موطن کن، موطن افراد طبایع است. هر وقت خدای متعال به یک چیزی می‌گوید کن، آن فردی از طبیعت می‌شود. به خود طبیعت که کن نمی‌خورد.

عینیت یک طرفه ذات با صفات و نقد مبنای فناء در کلام علامه طباطبایی

استاد: بله، ما مفصل خود عبارات را آوردیم که تشکیک در کدام یک از آن‌ها است.

شاگرد2: اعیان ثابته هم صور علم خدا است، متوجه فرمایشتان نشدم.

استاد: صور علم خدا است، اما به نحو کثرت در وحدت ترسیم می‌کنند و می‌گویند مرحله واحدیت در صقع ربوبی است. من عرض می‌کنم… . کسانی که اسم اعیان ثابته را برده‌اند منظورشان این نبوده که آن را در صقع ربوبی ببرند. آن‌ها اسمش را فیض گذاشته‌اند. من تأکید می‌کردم. اگر اسم آن را فیض می‌گذارند، در صقع ربوبی که نیازی به فیض ندارید. همین که آن‌ها گفتند این فیض اقدس است…؛ فیض اقدس را چه معنا می‌کنند؟ می‌گویند اقدس من ان یکون مفاض غیر المفیض. خب پس چرا فیض گذاشتید؟ و حال این‌که من عرض می‌کردم اقدس یعنی الفیض الاقدس من الفیض المقدس. فیض مقدس چیست؟ حوزه افراد است. حوزه ایجاد است. حوزه کن فیکون است. حوزه اقدس چیست؟ اقدس من المقدس. یعنی حوزه‌ای که خدای متعال جعل کرده اما نه به جعل کن و به جعل ایجادی که قبلش زمان بود. بلکه جعلی است ورای زمان و مکان که متناسب با آن قرار می‌دهد. اما عین ذات نیست. متأخر از ذات است. مسبوق ذات نیست. این عرض من است. ما گاهی در فضای کلاس کم می‌آوریم و خدا را مظلوم گیر می‌آوریم. بعد هم سؤالاتی که در کلاس پیش می‌آید؛ تفاوت واحدیت و احدیت به ذهن ما است یا به نفس الامر است؟ سؤالاتی که معمولاً مطرح می‌شود و باید جواب بدهند و جواب های کلاسی ای که همه شنیده‌اید. اما با این بیان نه؛ این بیان متخذ از این‌ها است. اساساً مبدائیت مطلقه ای که خدای متعال دارد…؛ اهل البیت گفته اند هیچ چیزی را از او منعزل نکن.

برای من خاطره مانده است. همین‌جا نزدیک من نشسته بودند. یکی به دیگری گفت خیالت راحت باشد، اگر خدا هم نبود تناقض محال بود. این خاطره برای من خیلی جالب بود؛ تفاوت دیدگاه‌ها برای من خیلی روشن شد. سال‌ها است که این را تکرار کرده‌ام. گفته ام که این‌ها دو دید است. بگویید اگر خدا نبود تناقض محال بود؛ نه این‌که وجود و عدم با هم نیستند؛ اجتماع وجود و عدم غیر از استحاله اجتماع وجود و عدم است. ما به‌دنبال استحاله هستیم. بگوییم استحاله تناقض که ربطی به خداوند ندارد! خب در اینجا به آیه «إِذا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلآ»¹⁴ دل نداده‌اید. استحاله تناقض دون العرش است. قرآن می‌فرماید می‌خواهید خدا را برای خودتان هر جور فرض بگیرید، «إِذا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلا». یک العرش داریم، او ذو العرش است. هر جور خدا را می‌خواهید فرض بگیرید، به ذو العرش محتاج است. چرا؟ فکرش را بکنید. اصلاً ممکن نیست در فضایی بروید که نیازی به ذو العرش نباشد. العرش چیست که او ذو العرش است؟ یکی از چیزهایی که در العرش مطرح است حقائق صفات کمالیه است. و لذا حرف آسید احمد دیگر حرف معتزله نیست. نبوع الصفات است. صفات عین ذات است اما ذات عین صفات نیست¹⁵. این حاصل عمر یک متفکر است که در یک جمله کوتاه دارد می‌گوید که ما هم می‌گوییم ظاهرش تناقض است. خب یعنی چه که این عین او است ولی آن عین این نیست؟! حالا اگر بخواهید این حرف را در نهایه و بدایه پیدا کنید، پیدا نمی‌کنید. همچنین وقتی اعیان ثابته را بحث می‌کنند، تا آخر مصر هستند که عین ثابت سالک فانی نمی‌شود. نمی‌دانم بحثش را دیده‌اید یا نه. در مهر تابان بود. خوب است مناظره‌ای است که اگر ببینید جالب است. طولانی هم شده. بعداً هم نسبت داده‌اند که ایشان گفته اند…، درحالی‌که من یک درصد احتمال نمی‌دهم. ممکن است در تعارف آدم یک چیزی بگوید و الا این‌که به‌صورت رسمی بگویند قبول کردند، این‌طور نیست. برای ذهن من طلبه کالشمس است که در آن مناظره حق با آقای طباطبایی است. یعنی ثابت و نحوه و جعل باید تصور شود، اگر تصور شد می‌بینید آن حرف یک حرفی است که در فضایی گفته می‌شود که عین ثابت سالک هم فانی می‌شود. یعنی فضاهای جعل ها، حرکت‌ها، فرد و طبیعت از هم جدا نمی‌شود. این عرض من است. این چیزهایی است که قبلاً هم عرض کرده بودم. تکرار می‌کنم چون شما فرمودید. این هایی که عرض کردم ذره ای ادعای تخصص در این حرف‌ها ندارم. ادعایی که داشتم این بوده: به‌عنوان طلبه‌ای که کلاس رفته‌ام، استاد فرموده و شنیده‌ام، سؤال به ذهنم می آمده. به سؤالات فکر می‌کردم. بررسی می‌کردم. در هر مقطعی که نگاه می‌کردم یادم می‌آید که چه حالی داشتم و چه فکری می‌کردم. آن نوشته متفرع بر حال آن زمان بوده. این مسیر طی شده، برای من سؤالاتی مانده. طرح سؤال از دو حال بیرون نیست. یا سؤالی است که طرف مطلب را نفهمیده. وقتی این سؤال را به دست متخصصین می‌دهند آن را حل می‌کنند. خب طرح سؤال که بد نیست. سؤالی بوده برای پیشرفت بحث. برای وضوح یک نکته‌ای که استاد می‌داند، این شاگردی که نفهمیده بوده می‌فهمد. یا طرح سؤال در یک فضایی است که باید مطلب بیشتر تحقیق شود. خب طرح سؤال باز خوب است. چون فضای سؤال و فکر و تأمل بیشتر را فراهم می‌کند. لذا بینی و بین الله اگر من به خودم اجازه می‌دهم که این‌ها را بگویم، عرض حال است. عرض حال یعنی بر ذهن من به این صور گذشته است. این سؤالات را نوشته ام و برای من مطرح است. اما این‌که بگویم من متخصص هستم و این مطلب درست است، هرگز! فلذا اول عرض کردم اگر از خود روایات علیه این مطالب شاهدی پیدا می‌کنید به من هم بگویید تا از محضرتان استفاده کنم. ولی این طوری که بر من گذشته این عرض حال طلبگی و ذهن قاصر من است.

شاگرد2: چرا فرمایش آقای طباطبایی را قبول نمی‌کنند؟

استاد: آن آقا که طرف بحث ایشان هستند، دو بار به ایشان می‌گویند. من همیشه می‌گویم دو بار به رخ ایشان می‌کشند. می‌گویند آقا شما که قائل به اصالت وجود هستید، این حرف‌ها از شما بعید است. دفعه اول ایشان جواب نمی‌دهند. دفعه دوم می‌گویند منافاتی ندارد. ولی خب فضای ذهنی ایشان در آن جلسه، عقلانیت بزرگی که علامه داشتند، دارد روی ارتکاز فطری خود عقل می‌بینند و می‌گویند. ضوابط کلاس دیکته نمی‌کند. دارند یک چیز را می‌فهمند و می‌گویند. خیلی متفاوت است که آدم در یک فضایی قرار بگیرد که می‌فهمد چه می‌گوید، آن فضا به چه معنا است؟ همینی که عرض می‌کنم.

علم حضوری نفس به خود و علم حضوری عقل به طبایع

یعنی علم حضوری ای که با علم حضوری نفس فرق می‌کند. ما یک علم حضوری نفس به خودش داریم که در حوزه وجود است. در حوزه وجود و عدم است. علم حضوری نفس و صفات نفس، در حوزه فیض مقدس است. اما ادراکات عقلی که وجود اوسعی عقل است، آن هم علم حضوری است ولی علم حضوری‌ای در ورای فیض مقدس است. ولذا سر و کار عقل هم با طبایع است. یعنی شما وقتی دارید تعقل محض می‌کنید کاری با افراد ندارید. موطن افراد فیض مقدس است که وجود و عدم مقابلی است. وقتی شما تعقل می‌کنید علم حضوری دارید؛ علم حضوری به معقول. اتحاد عاقل و معقول که می‌گوییم؛ فنای عاقل در معقول که می‌گوییم؛ شما در این موطن تعقل می‌کنید. و لذا عرض کردم وقتی آخوند به توضیح عقل می‌رسد ایشان می‌گوید جهت ماهیت در آن مندک است. حرف‌های معروف ایشان است. می‌گوید عقول کانّه ماهیت ندارند. جانب وجوب در آن‌ها ظهور و غلبه دارد. آن‌ها را در صقع ربوبی می‌برد. از جاهای جالب اسفار است. می‌بیند که جور در نمی‌آید؛ موطن عقولی که درک می‌کند با موطن فیض مقدس فرق می‌کند. کلی سعی و آن آثاری که می‌بیند، می‌گوید این‌ها هم برای آن جا است. می‌گوید ظهور ممکن در آن کم است. این حرف‌ها به چه معنا است؟ یعنی متفکر به جایی رسیده که دارد می‌بیند ما دو جور علم حضوری داریم. علم حضوری عقل در موطن اوسع از فیض مقدس، متفاوت است با علم حضوری نفس به خودش و صفات خودش. خود نفس در مقام کثرت در وحدتش شئونات عقلیه اش و مدرکات نفس الامریه اش، تفاوت دارد با مدرکاتی که اضافه اشراقیه به خودش دارند. نفس یک چیزهایی دارد که اضافه اشراقیه به خودش است. اما معقولات مجرده که اضافه اشراقیه به نفس ندارند. اصلاً نمی‌شود. فناء این نفس است در آن معقول. فناء نفس است به‌عنوان فرد؟! نه. فناء نفس است به‌عنوان صاحب عقلی که موطنش موطن نوری است که برتر از این است.

شاگرد: تعبیر بوعلی در شفا «ایاه یتلقی الانفس» است. خود همان را می‌گیرد.

استاد: بله، همین «یتلقی» در کتاب‌های جدید هم آمده است. در آن مباحثه گفتیم. این‌ها خیلی مهم است. در مباحث گفته اند. لذا عرض می‌کنم نیاز الآن ما فهم و بررسی این‌ها نیست. نیاز الآن ما این است که ضوابط و ادبیات کلاسیک ما از بیان معارف این روایات عاجز است. شما مدام اصرار کنید که به این ادبیات ساختاری و سیستم معرفتی دست نزن! خب بعد از این‌که مباحث متعددی که آتئیست ها کرده‌اند را می‌بینید، همان‌طوری که یکی از آقایان در مشهد گفت، فرمود ما نمی‌توانیم جواب آن‌ها را بدهیم الا به این‌ها. برای من واضح بود که با این‌ها نمی‌توانیم جواب او را بدهیم. حالا این گوی و این میدان. شما باید ادبیاتی بنویسید که این‌ها را بیان کنید. این مطالب در این کتاب‌ها هست. یعنی مطالبی گفته اند که درست است؛ آن سیستم واژه‌ها و زبان ناقص است. یعنی وقتی بخواهید واژه به واژه و دقیق جلو بروید، کم می‌آورید. می‌گویید مطلب من که درست است، از کجا کم آوردم؟! و لذا گفتم آقای طباطبایی روی مبانی خودشان بیان نکردند؛ ایشان در حاشیه اسفار برهان صدیقین دارند. روی مبنای خودش نمی‌خواهند از اصالت وجود دست برداند. می‌خواهند تقریر جدید کنند. اما قبلاً عرض کردم که نفس الامر مطلب این است که ایشان به جای الوجود، الواقعیه گذاشته‌اند. یعنی واقعاً بحث را جلوتر برده‌اند. نه این‌که فقط یک تقریر جدید باشد. خب حالا ما بر همان ادبیات اصالت وجود متمرکز شویم و بخواهیم الواقعیه ایشان را توضیح بدهیم! نمی‌شود.

شما را به این خاطر اذیت می‌کنم؛ شما در فکر این باشید که روی سیستم های معرفتی کلاسیک فکر کنید و ارائه بدهید که بتواند آن مطالب درست را بدون این‌که مورد اشکال و هجمه و ایراد شود، به دیگران عرضه کند و بپذیرند.

شاگرد: این‌که صفات عین ذات است، مسامحه‌ای دارد؟

استاد: تا مقصود از مسامحه چه باشد. اگر منظور این باشد که بالکل این حرف درست نیست و تنها برای اقناع است، دراین‌صورت مسامحه به‌معنای مماشات است. این نه، ظاهراً مقصود ایشان مماشات نیست. لذا بعدش توضیح می‌دهند.

شاگرد: معنای مندک، همان اندکاک است یا معنای عین و لفظش مقصودشان است؟

استاد: مقصودشان همانی است که قیصری می‌گوید. می‌گویند صفات طوری نیستند که زائد بر ذات باشد و قدیم باشد. این‌ها نیست. اما ذات هم عین این‌ها نیست. نمی‌خواهند مسامحه کنند. دفع اشاعره است.

استاد: عینیت یعنی عدم الزیاده. باید ببینیم منظور از عینیت چیست. عینیت یعنی عدم الزیاده. حرف اشاعره نه. اما آن طرف هم نیست.

شاگرد2: این‌که علامه تهرانی گفتند عین ثابت از بین می‌رود، با توجه به روایتی است که می‌فرماید «نحن اسماء الله» است که اسماء الله فوق اعیان ثابته هستند. ازاین‌جهت ممکن است بگوییم عین ثابت ائمه علیهم‌السلام به فنائی رسیده‌اند که عین ثابت هم از بین رفته و به اسماء الله رسیده‌اند. نه این‌که مظاهر اسماء الله هستند بلکه خود اسماء الله هستند.

استاد: وقتی اعیان ثابته اسماء الله هستند، اعیان ثابته معصومین علیهم‌السلام در رتبه خودش؛ چون این‌ها زمانی نیست. در رتبه خودش محو می‌شود.

شاگرد: به طوری کلی اسماء الله فوق اعیان ثابته هستند یا نه؟

استاد: بسیار خب؛ مثل این است که می‌گویند چون صد آمد نود هم پیش ما است. نه یعنی نود نیست. وقتی آن‌ها به مقام اسماء می‌رسند، اعیان ثابته در رتبه خودش هست ولی آن‌ها اکمل از مقام اعیان ثابته هستند.

شاگرد: خب هر معنایی که در فناء لحاظ می‌شود…؛ فناء معانی ای دارد. مثلاً یکی از معانی آن این است که کلاً نیست شود. منظور این نیست. این معنا که لبس بعد از لبس حاصل می‌شود. به این معنا که حالت سابقه محفوظ است. حالت جدید می‌آید که تعینش کم‌تر است.

استاد: اگر این است، پس وقتی سالک وقتی به مقام جمع رسید رجوع از خالق به مخلوق را هم در سفر بعدی دارد. دوباره جمع الجمع می‌شود. خب یک چیزی که فانی شده چطور می‌خواهد جمع شود؟! فناء عن فناء کجا می‌خواهد بیاید؟! فناء عن الفناء و فناء عن الفنائین. بعد هم دوباره می‌رسد… . خب اگر محو شده چطور دوباره می‌آید؟! معلوم می‌شود فناء نبوده، فناء در شهود و معرفت بوده. نه فناء نفس الامری. و حال این‌که آقای تهرانی می‌خواهند فناء نفس الامری را بگویند. تمام بحث آن‌ها سر این است. می‌گویند تمام است. درحالی‌که این‌ها جایی نمی‌روند. اصلاً عوالم عوالم فناء به این صورت نیست. بله او به مرتبه ظهور معرفتی می‌رسد، بعد فناء عن فناء و دوباره بر می‌گردد به …. آن اعیان ثابته ای که مقهور نور اسماء و ذات شده بود، دوباره بر می‌گردد و هویدا می‌شود.

شاگرد: عرض من معنایی از فناء است که آن عین ثابت لحاظ نمی‌شود. نه این‌که کلاً نابود شود.

استاد: من مشکلی با آن‌ها ندارم. لذا می‌گویم آقای طباطبایی با این‌ها اصلاً مشکلی نداشتند. لذا این شعر را گفتند. می‌خواهم بگویم شعر را که من هم بلد هستم. با شعر که مطلب حل نمی‌شود. ایشان می‌گویند این ضمیر مرجع می‌خواهد. وقتی معصومین به مقام بالاتر می‌رسند، روی مبنای ایشان مرجع ضمیر محو نشده.

شاگرد: ممکن است جواب بدهند که مرجع ضمیر در شکل جدیدش که اسم الله است، حاصل است.

استاد: اصلاً در اسم الله ظهور عین ثابته محال است.

شاگرد: عین ثابت نه. وقتی این شیء در رتبه بالاتر رفت و تعین کم‌تری پیدا کرد، در مثل جدید… .

استاد: اصلاً «نحن اسماء الحسنی» به‌معنای سلوک الی الاسماء نیست. قوس نزول را می‌گویند.

شاگرد: من می‌خواهم برعکس استفاده کنم. بحث قوس نزول نیست. مظاهر اسماء الله نیستند. در پایین هستند اما در بالا خود اسماء الله هستند.

استاد: اسماء الله دارد وساطت فیض را می‌گوید؟ یا استفاضه وجودشان به آن مقام را می‌گوید؟ می‌خواهد کدام را بگوید؟

استاد: خب اگر وساطت است قوس نزول است. سلوک برای قوس صعود است.

شاگرد: عرض من این نیست که آن‌ها دارند سلوک می‌کنند. عرضم این است که آن‌ها در آن مقام اسماء الله، عین ثابتشان محو است.

شاگرد: از باب قاهریت اسماء. نه این‌که نابود باشد.

استاد: من هم دقیقاً دارم همین حرف را می‌گویم. اگر این فرمایش شما را بگذاریم، دیگر مشکلی نداریم. آقای طباطبایی هم که نمی‌خواهند اصل فنای سالک را انکار کنند.

شاگرد: در نگاه عرفاء سلوک حرکتی در کار نیست، بلکه تجدد امثال است. بنابراین شاید می‌توان گفت که با محو عین ثابت، می‌توانند در مثل جدیدشان که اسم الله است ظاهر شوند. یعنی اسماء الله مثل جدید است، آن مثل قبلی که عین ثابت است مقهور است. یعنی منظور از فنای عین ثابت این باشد، نه این‌که کلاً نابود شود.

استاد: اساساً تجدد برای عالم حرکت است. تجدد امثال را برای حرکت جوهری می‌گویند. مدار وجود است.

شاگرد: بیان عرفاء با حرکت جوهری صدرا فرق دارد.

استاد: خب اگر به‌غیراز حرکت برویم. یعنی تجددی را به کار می‌بریم که به‌معنای ظهور و کمون است. اگر می‌خواهید تجدد به این صورت را بگویید که حرف آن‌ها نمی‌شود. اگر می‌خواهید تجدد به‌معنای ظهور و کمون را بگویید، تجدد امثال یعنی الآن مظهر این اسم می‌شود بدون زمان و مکان. پس این مواطن ظهور است و مانعة الجمع هم نیست. خب وقتی مانعة الجمع نیست چرا فانی باشد؟! در این موطن، آن کمون است نه این‌که فانی باشد.

استاد: اگر این معنای مراد است که آقای طباطبایی که این‌ها را منکر نیستند. آقای طباطبایی ظهور کمون را منکر هستند؟! این جور بزرگی که بحث می‌کنند می‌گویند مرجع ضمیر می‌خواهیم. مرجع ضمیر در کمون هم موجود است. همان‌طوری که الآن روایت گفت. «لم یکن شیئا مذکورا فی العین و کان مذکورا فی العلم». مرجع ضمیر بس است. ایشان با مرجع ضمیر در گیر هستند.

شاگرد: اگر بحث تجدد امثال و کون و فساد را لحاظ کنیم… .

استاد: دراین‌صورت به عالم حرکت و وجود می‌آییم. آن‌ها خیلی دون اعیان ثابته و اسماء الله هستند. اصلاً موطنش خیلی پایین می‌آید.

شاگرد: مسأله عینیت صفات و ذات را برعکس نگفتید؟

استاد: آقای طباطبایی برعکس گفتند. همین جمله بود. ایشان می‌گویند صفات عین ذات است و ذات عین صفات نیست. آقا می‌فرمایند مسامحه و مماشات است؟ می‌گویم نه. این‌که می‌گویند صفات عین ذات است، یعنی اشاعره نیستیم که بگوییم این‌ها صفات قدیمه هستند. دفع اشاعره است. اما این‌که ذات عین صفات نیست همین مطلبی است که قبلش می‌گویند. می‌گویند کلاً موضوعی است که تقدم رتبی دارد و غیرش نمی‌شود.

کلید: عین ثابت، فناء، فنا، عینین صفات با ذات، عینیت ذات با صفات، اسماء و صفات، توحید، معرفة الله، انواع جعل، جعل وجودی، اوسعیت نفس الامر، فیض مقدس، فیض اقدس، حیثیت تقییدیه، حیثیت تشأنیه، نفس و قوا، نفس الامر، مسبوقیت خداوند،

15 مقرر: ظاهراً کلام علامه متفاوت است؛ مهرتابان ص232:« …بنابراین چون رتبه ذات واجب الوجود، بملاحظه آنكه وجودش وجود بالصّرافه است، غیر محدود مى‌باشد، پس آن وجود صرف، از هر تعین اسمى و وصفى و از هر تقیید مفهومى بالاتر است؛ حتّى از خود همین حكم. چون اینكه مى‌گوئیم: بالاتر است، این نیز حكمى است كه بر آن موضوع مى‌كنیم؛ و آن ذات بحت بسیط از اینكه موضوع براى این حكم ما گردد و این محمول بر آن حمل شود، عالى‌تر و راقى‌تر است. پس آن حقیقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعینى كه فرض شود، حتّى از تعین همین حكمى كه نموده‌ایم و از این اطلاقى كه بر او حمل كرده‌ایم. و از اینجا دستگیر مى‌شود كه آن عینیتى كه بواسطه برهان ثابت مى‌شود كه بین ذات و صفات موجود است، فقط از یك طرف است؛ یعنى ذات عین صفات است ولیكن صفات عین ذات نیستند. بدین معنى كه ذات بذات خود ثابت است، ولیكن صفات بذات ثابت هستند».