بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۰

توحید صدوق جلسه 9 20/11/1400

بسم الله الرحمن الرحیم

تعالى عن ضرب الأمثال والصفات المخلوقة علوا كبيراً

توحید خالص و نفی صفات از خداوند در روایت «العزة لله، العظمة لله»

صفحه هفتاد و دوم کتاب توحید صدوق بودیم. حضرت فرمودند: «تعالى عن ضرب الأمثال والصفات المخلوقة علوا كبيراً»؛ یکی-دو جلسه راجع به صفات مخلوقه صحبت شد. بعد یادم آمد که سه حدیث هست که حالت کلیدی خوبی دارد. این هم در ذیل آن بحث می‌گویم. یکی حدیثی است در همین کتاب مبارک توحید صدوق که قبلاً هم خواندیم. بعضی از احادیث هست که می‌خوانیم و یک چیزی می‌فهمیم. گاهی ظاهری که می‌فهمیم با مطالبی که برایمان واضح است، مخالف است. تلاش می‌کنیم بین آن‌ها توافق برقرار کنیم. در اینجا فضاهای زیادی پیش می‌آید. اما گاهی آدم حدیثی را می‌خواند و رد می‌شود؛ یعنی آن نکته‌ای که امام علیه‌السلام می‌گویند اصلاً به ذهنش نمی‌آید، تا بخواهد آن را توجیه کند یا بفهمد. این موارد خیلی مهم است. یکی از احادیثی که به گمانم به این صورت است که وقتی آدم می‌خواند، نکته‌ای که حضرت می‌فرمایند به ذهن نمی‌آید و آدم از عبارت رد می‌شود و می‌رود. این روایت، روایتی است که امام علیه‌السلام در آن واژه‌ای به کار برده‌اند؛ فرموده‌اند «و هو التوحید الخالص». توحید خالص این است. کمال اخلاص را داشتیم، این توحید خالص است. این تعبیر در دو روایت آمده است؛ یکی این روایت است، دیگری روایتی است که وقتی حضرت اسماء را می‌فرمایند، می‌فرمایند «هو التوحید الخالص».

این روایت شانزدهم در صفحه پنجاه و هشتم توحید صدوق است. قبلاً بحثش شده و فایل هایش هست. فعلاً می‌خواهم روی نکته‌ای که به جلسه قبل مربوط بود، تأکید کنم. حضرت می‌فرمایند:

عن أبي عبد الله عليه‌السلام ، قال : الله غاية من غياه، والمغيى، غير الغاية، توحد بالربوبية، ووصف نفسه بغير محدودية، فالذاكر الله غير الله، والله غير أسمائه و كل شيء وقع عليه اسم شيء سواه فهو مخلوق ألا ترى قوله : ( العزة لله ، العظمة لله )، وقال: (ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها) وقال : (قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أياما تدعوا فله الأسماء الحسنى) فالأسماء مضافة إليه، وهو التوحيد الخالص¹

امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «الله غاية من غياه، والمغيىِ غير الغاية»؛ قبلاً مفصل بحث کردیم که «مغیِی» بخوانیم یا «مغییَ» بخوانیم. «توحد بالربوبية، ووصف نفسه بغير محدودية، فالذاكر الله غير الله، والله غير أسمائه و كل شيء وقع عليه اسم شيء سواه فهو مخلوق»؛ تا اینجا ظاهر این عبارت کافی است. آن قسمتی که به جلسه قبل مربوط می‌شود؛ «ألا ترى»؛ حضرت می‌خواهند شاهدی بیاورند. نمی‌بینی؟! «قوله: (العزة لله، العظمة لله)؛ خب این‌ها چه ربطی به حرف حضرت دارند؟ حضرت فرمودند «والله غیر اسمائه، کل شیء وقع اسم شیء سواه فهو مخلوق، الا تری الی قوله العزة لله، العظمة لله» خب این‌ها چه ربطی داشتند؟! ببینید حضرت می‌فرمایند «کل شیء وقع علیه اسم شیء سواه فهو مخلوق». این از روایاتی است که راجع به توسعه معنای خلق بسیار خوب است. بعد فرمودند نمی‌بینی که فرموده «العظمة و العزة لله»؟! «العظمة» خدا است؟! نیست. «کل شیء وقع علیه اسم شیء سواه فهو مخلوق»؛ پس العظمة، العزة، مخلوق هستند. مخلوق برای چه کسی است؟ برای خالقش است. پس «العظمة لله». «العزة لله». ال جنس است. اصلاً کل این جنس عظمت، سنخش، طبیعتش، تمام مصادیقش، من البدو الی الخلق لله. او مالک است. مال او است. شما می‌خواهید چیزی که او مالکش هست را در ذات او ببرید و او را به مملوک خودش متصف کنید؟! این‌که برهان مبدائیت مطلقه را عرض می‌کردم، یادم به این روایت افتاد. بعد از مباحثه این روایت یک دفعه به ذهنم آمد و گفتم این جلسه عرض کنم.

«ألا ترى قوله: العزة لله ، العظمة لله»؛ یعنی شما حتی اگر سراغ العزه و العظمة می‌روید، برای العظمة مبداء ببین. برای العزة، مبداء ببین. «وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ»²؛ اسماء خدا مخلوق هستند. «لله» همه آنها برای خدا هستند، «فادعوه بها».

«فالأسماء مضافة إليه»؛ اسماء مضاف به لله است. اضافه مالک و مملوک، خالق و مخلوق. مبداء و ذو المبداء. با توسعه‌ای که در معنای خلق در اینجا هست. بعد فرمودند: «و هو التوحيد الخالص»؛ اخلاص چه بود؟ نفی الصفات. توحید خالص این است.

در روایت دیگر دارد: «لاَ يَذِلُّ مَنْ فَهِمَ هَذَا اَلْحُكْمَ أَبَداً وَ هُوَ اَلتَّوْحِيدُ اَلْخَالِصُ»³. این روایت تنها در توحید صدوق است. روایت «و هو التوحید الخالص» هم در کافی شریف است، هم در توحید است. حضرت فرمودند این مطلبی که من گفتم را اگر کسی فهمید «لایذل». اگر با «ز» باشد، یعنی لغزش نمی‌کند. اگر با «ذ» باشد، یعنی ذلت عقلانی، اعتقادی، ایمانی دورش نخواهد آمد. «مَنْ فَهِمَ هَذَا اَلْحُكْمَ أَبَداً وَ هُوَ اَلتَّوْحِيدُ اَلْخَالِصُ». این یک روایت بود که حضرت با بیان بسیار زیبا بیان کردند. فقط آدم از این «الا تری» رد می‌شود و می‌رود. منظور من این بود. «الا تری العظمة لله»؛ همین‌طور می‌خوانیم و رد می‌شویم. اما اگر برگردیم و ببینیم حضرت چه فرمودند؛ چرا حضرت فرمودند «الا تری»؟ و شاهد چه چیزی این را فرمودند؟ نکات بسیار خوبی است که ان شاء الله نصیب شود.

نفی صفات و توصیف از خداوند در روایت «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»

دو حدیث دیگر هم هست. بحمدالله این دو حدیث در کافی شریف و در توحید صدوق آمده است. یکی در جلد اول کافی، صد و هفده است. اگر یادتان باشد عرض می‌کردم این مبادی ای که صحبتش بود، ریخت برهانش این بود که اساساً در مقام هویت غیبیه الهیه و مبدائیت مطلقه او اقتضاء این دارد که در مقام ذات، نه این‌که چیزی نیست، اصلاً امکان طرحش نیست؛ اگر خوب صحبتش شود. این از چیزهایی بود که صحبت شد. دو حدیث است؛ یکی به نحو ظهور یا غیر ظهور است. من آن را فقط عرض می‌کنم. حدیث دیگر روشن‌تر است.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ فَقَالَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَّدْتَهُ‌ فَقَالَ الرَّجُلُ كَيْفَ أَقُولُ قَالَ قُلْ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ.⁴

حضرت خودشان ابتدا سؤال کردند؛ «أَيُّ شَيْ‌ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ». او گفت: «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ». حضرت فرمودند «حدّدته». او گفت پس به چه صورت بگویم؟ حضرت فرمودند: «اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ». این یک حدیث بود. هم در کافی شریف و هم در توحید صدوق، در کنارش یک حدیث دیگری هم هست. این مقصود بحث ما می‌شود. خیلی نکته در بردارد که وقتی امام معصوم یک جمله می‌گویند، آن هم در سؤال و جواب، خیلی باید فکر را مشغول کند که حضرت چه فرمودند. حدیث این است:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ أَيُّ شَيْ‌ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ‌ءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ⁵

در اینجا هم باز حضرت خودشان سؤال کردند. «أَيُّ شَيْ‌ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ»؛ این‌که می‌گوییم الله‌اکبر به چه معنا است؟

«فَقُلْتُ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»؛ اینجا حضرت نفرمودند «حدّدته، اکبر من ان یوصف». «فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ‌ءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ»؛ ببینید ذهن طرف را کجا بردند. وقتی می‌گویی الله‌اکبر، یعنی می‌گویی اکبر من کل شیء. داری شیءای را فرض می‌گیری و می‌گویی خدای متعال از او اکبر است. «و کان ثمّ شیء فیکون اکبر منه». الآن حضرت می‌فرمایند وقتی می‌خواهی فضای الله‌اکبر را درک کنی، باید این را درک کنی که اصلاً در آن جا شیء، قابل طرح نیست. «و کان ثمّ شیء؟!»؛ اصلاً شیء در آن جا مطرح نیست. خب وقتی مطرح نیست، نسبت هم معنا ندارد. اصلاً چیزی در آن جا موضوعیت ندارد تا بگویی «الله‌اکبر». خب اکبر در آن جا به چه معنا است؟ «قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»؛ یعنی آن جایی که شیء مطرح نیست، شما اکبر می‌گویی، یعنی اکبر از اصل توصیف. «بِهِ تُوصَفُ اَلصِّفَاتُ لاَ بِهَا يُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ اَلْمَعَارِفُ لاَ بِهَا يُعْرَفُ»⁶. این عبارات چه دم و دستگاهی دارد!

حدیث سومی که به بحث ما مربوط می‌شود…؛ این‌ها دسته‌ای از روایات است.

شاگرد: حتماً باید همه این‌ها را به ذات غیب الغیوب برگردانیم؟

استاد: به ذهن من به این صورت آمده ولی نمی‌خواهم خط بدهم. عبارت را می‌خوانم تا بعداً اگر معنای دیگری به ذهن شریفتان آمد که با معنایی که الآن القاء می‌کنم تفاوت داشت، بفرمایید. ببینید «أَيُّ شَيْ‌ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ‌ءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»؛ شما این را به چه صورت معنا می‌کنید؟

شاگرد: خود حضرت اولش شیء را فرمودند.

استاد: نه، آن‌که یعنی معنایش چیست. «قُلۡ أَيُّ شَيۡءٍ أَكۡبَرُ شَهَٰدَة»⁷؛ بالاترین شهادت چیست؟ بعد می‌فرماید «قُلِ ٱللَّهُۖ شَهِيدُۢ بَيۡنِي وَبَيۡنَكُم». «ایّ شیء» یعنی بالاترین شهادت چیست. این «ای شیء» زیاد کاربرد دارد. «ایّ شیء الله‌اکبر»؛ الله‌اکبر چیست؟ یعنی معنایش را بگو. شیء در آن جا با اینجا تفاوت می‌کند.

نقد دیدگاه عرفان در نفی شیئیت از اشیاء

شاگرد٢: در برداشت عرفانی یعنی اصلاً شیءای وجود ندارد. اگر کسی با نگاه عرفانی برداشت بکند، به چه صورت است؟

استاد: کسانی که آن‌ها را گفته‌اند، بعد از این‌که پانصد سال روی آن‌ها بحث شد، می‌بینید در این فضا چاره‌ای نیست. یک فضایی می‌گوییم، بعد می‌بینید می‌گویند چاره‌ای نداریم که بین وحدت و کثرت جمع کنیم. یعنی کثرت را نمی‌توانند کنار بگذارند. ولذا با مباحث کلاسیک گسترده باید جمعش کنند. چون الآن حضرت بخواهند بگویند غیرش نیست، یعنی می‌خواهند یک مطلب خلاف بدیهی بگویند؟! خُب پس چرا نگفت؟! خُب اشیاء که هستند! و لذا آن هم که گفته‌اند متاخرینش در مباحثشان مجبور شدند، اخص، خاص الخاص و اخص الخواص را بگویند. هر چه هم جلوتر می‌رود اخص می‌شود، جمع الجمع و پیوندی برقرار می‌شود بین وحدت و کثرت. چرا؟ چون کثرت را نمی‌توانند قیچی کنند. با گفتن عباراتی که نظیرش را زیاد دیده‌اید، نمی‌توان آن را قیچی کرد. امر واضحی است که باید برایش حرف زده شود.

نفی غیر و شیء در مقام مبدائیت مطلقه

شاگرد٢: «اکبر» برای آن «ثَمّ» است که در اینجا حکمش نیست؟ الله‌اکبر هم در آن جا هست و هم در اینجا هست.

استاد: ببینید با مباحثاتی که ما کردیم اساساً «لم یکن له کفوا احد». یکی از معانی راقی «کفوا احد» این بود. یعنی شما فقط باید تلطیف کنید و مطلب را تصور کنید. در مقام مبدائیت مطلقه، جای طرح شیء نیست. جلسه دیگر هم عرض کردم؛ شما می‌گویید «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر»، تا زمانی‌که ذهنی صرف را درک نکرده می‌گویید چه مانعی دارد؟ یتثنی. اما وقتی تلطیف کرد و صرف را درک کرد، دیگر می‌بیند دارد می‌یابد که لایتثنی. نظیر همانی که خیلی معروف است. در اینجا می‌آید. وقتی مقام مبدائیت مطلقه می‌آید، اصلش شیئیت شیء از آن رتبه متأخر است. «سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ»⁸، «ضَلَّتْ فِيكَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ»⁹. این هم یک بحثی است و لذا می‌گویند «أ کان ثم شیء؟!»؛ یعنی شما الله‌اکبر را برای مقامی قرار می‌دهید که اصلاً شیئیت در آن جا مطرح نیست. «شيء بحقيقة الشيئية»¹⁰ برای او در آن مقام، غیر مطرح نیست. هر چه بخواهید بگویید متأخر است.

مسبوقیت ذات الهی از اسماء و صفات و الطبیعه

چقدر بحث‌های جلسه‌های قبل زیبا می‌شود! «قبّل القبل»¹¹‌، حضرت فرمودند: «كَيَّفَ اَلْكَيْفَ فَلاَ يُقَالُ كَيْفَ وَ أَيَّنَ اَلْأَيْنَ فَلاَ يُقَالُ أَيْنَ إِذْ هُوَ مُنْقَطِعُ اَلْكَيْفُوفِيَّةِ وَ اَلْأَيْنُونِيَّةِ»¹². بر الکیف سبقت دارد. وقتی «کیّف الکیف» و «بتجهیره الجواهر عرف ان لاجوهر له»، وقتی چنین سبقتی معنا می‌شود، یعنی وقتی در مقام مبدائیت مطلقه می‌روید، هنوز الجوهر نیست. الکیف، هنوز نیست. هنوز القبل نیست. «ایّن الاین فلا این له»؛ این را قبلاً عرض کردم اگر «الاین» را به‌معنای مکان بگیرید، یعنی افراد خارجی مکان، اگر به آن معنا بگیرید استدلال تام نمی‌شود. خُب خدا این مکان را مکان کرده، «فلا این له»! این‌که منافاتی ندارد. این مکان را مکان کرده و خودش هم مکانی دیگر دارد. چرا؟ چون هر طبیعتی می‌تواند دو فرد داشته باشد. این فرد مکان را خداوند مکان کرده، خُب چرا بگوییم «فلا این له»؟! خودش هم می‌تواند فرد دیگری از مکان را داشته باشد. اگر می‌خواهید استدلال امام با فاء تفریع سر برسد باید طبیعت بگیرید. «کیّف الکیف»؛ نه این‌که این کیفیت را او کیفیت کرده است. دراین‌صورت استدلال سر نمی‌رسد. خُب این کیفیت را خدا کیفیت کرده، آن کیفیت را هم خدا کرده، «فلا کیف له»؟! نه، خودش هم می‌تواند فرد دیگری از کیفیت را داشته باشد. اگر می‌خواهید «فلا کیف له» بگویید، باید «الکیف» را طبیعی الکیف بگیرید. جنس کیف بگیرید. «کیّف الکیف فلا کیف له»؛ یعنی در مقام او اصلاً الکیف نیست. ذات او سبقت رتبی دارد بر الکیف. پس الکیف لله. طبیعت الکیف برای خدا است؛ او کیّف الکیف. پس دیگر در مقام ذات او مطرح نیست.

شاگرد: در آن مقام شیئتی نیست؟

استاد: اصلاً معنا ندارد. وقتی ذهن تلطیف شود، می‌بینید «سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ». ولذا اعیان ثابته که تازه خودشان طبایع کلیه اش می‌گویند، اگر بخواهید از اعیان به مقام اسماء بروید، اعیان محو می‌شوند. اگر از اسماء بخواهید به مقام صفات بروید، اسماء محو می‌شوند.

شاگرد: یک مقام مادونی داریم که آنجا این صدق نمی‌کند. چون شما قبول داریم که در آن شیء داریم. یعنی حتماً در مقام نازل شیء هست. لذا دیگر این حکم هم معنا ندارد که «الله‌اکبر من کل شیء». چون شما شیئیت را در آن جا قبول کرده‌اید. پس حکم اکبر بودن به جایی اختصاص دارد که لاشیء است.

استاد: چون حضرت می‌خواهند مقام نفی توصیف را بگویند. نمی‌دانم فرمایش شما را کامل فهمیده‌ام یا نه. وقتی حضرت می‌خواهند مقام علو از توصیف را بگویند، «اکبر من ان یوصف»، کلام حضرت ناظر به جایی است که نفی صفات مناسب آن است. و لذا در آن مقام است که می‌فرمایند «أ کان ثم شیء؟!». در آن مقام که چیزی نیست.

شاگرد٢: یعنی در مقام مقایسه می‌فرمایید تعبیر «اکبر من کل شیء» درست است؟

استاد: آن «اکبر من کل شیء» در لا حد می‌آید. ان شاء الله در بحث بعدی غیر متناهی را عرض می‌کنم.

شاگرد٣: تعبیر «کان الله ولم یکن معه شیء» در عبارات شیعه هم هست؟

نفی صفات از خداوند در روایت «إن الله نورا لا ظلام فيه و علما لا جهل فيه»

استاد: این هم سومین روایت است که می‌خواهم بگویم. اولین روایت این بود: «الا تری». دومی «أ کان ثم شیء» بود. سومین هم همین مضمون است که در محاسن آمده، در توحید صدوق آمده، در کافی شریف هم هست. من در اینجا از محاسن آورده‌ام. جلد اول صفحه دویست و چهل و دو. البته غیرش را هم در همین صفحه فدکیه آورده‌ام. عنوانش این است: شواهد برهان مبدائیت مطلقه. صفحه دیگر هم ذیل آیه شریفه «إِذًا لَّابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا» است. این دو صفحه به هم مربوط هستند. همه را آورده‌ام.

عن أبي جعفر ع قال: إن الله تبارك و تعالى كان و ليس شي‏ء غيره نورا لا ظلام فيه و صدقا لا كذب فيه و علما لا جهل فيه و حياة لا موت فيه و كذلك هو اليوم و كذلك لا يزال أبدا¹³

اگر تعبیر «كذلك هو اليوم» به کل عبارت بخورد، دقیقاً همین بحثی می‌شود که ما می‌گوییم. البته ما به‌عنوان احتمال می‌گوییم. ممکن است کسی بگوید این ربطی به بحث شما ندارد. چون «كذلك هو اليوم» فقط به «نورا لا ظلام فیه» می‌خورد. ولی خُب دور نیست که وقتی حضرت می‌فرمایند «و كذلك هو اليوم»، شروع تا پایان را می‌فرمایند. خُب اگر به این صورت باشد به بحث ما خیلی مربوط می‌شود. یعنی وقتی می‌گوییم «کان الله و لم یکن معه شیء» -که هم در توحید صدوق هست و هم در کافی شریف هست- بعد می‌گوییم «الآن کما کان». یعنی الآن هم بخواهید با «معه» آن مقام را در نظر بگیرید، «معه لم یکن شیء». با او چیزی نخواهد بود. این هم روایت سوم بود.

مراتب معرفت در روایت «اول الدین معرفته»

شاگرد: در تعبیر «كان و ليس شي‏ء غيره نورا لا ظلام فيه»، توصیف می‌فرمایند. این توصیف ها در همان مقام «ثَمّ» وجود داشته.

استاد: بله، اما به همان نحوی است که هشام گفت. حضرت فرمودند اینجا که می‌گویی «نورٌ» یا «علمٌ»، «عالمٌ» نگو. طور دیگری بفهم. لذا اولش هشام گفت «عالمٌ کذا»، حضرت فرمودند: «هذه صفة يشترك فيها المخلوقون»¹⁴. گفت پس به چه صورت توصیفش کنم؟ فرمودند به این صورت بگو: «هو نور لا ظلمة فيه ، وحياة لا موت فيه ، وعلم لا جهل فيه». این فضا، فضایی است که «لم یکن معه شیء». یعنی اگر بخواهید علم را در مورد او به‌صورت عالمٌ بالعلم بگویی، دراین‌صورت «معه شیء» می‌شود.

شاگرد٢: در بحث صفات ما دو حیثیت داریم. یکی این دوگانگی است و یکی هم بحث اصل تحدیدی است که حتی در «علمٌ» هم داریم. در اینجا هم باز تحدید داریم. وقتی می‌گوییم «علمُ» به حیثیات دیگر کاری نداریم و فقط به حیثیت علم کار داریم. این تحدید داریم. این هم برای آن مقام مشکل ساز است.

استاد: ولی برای آن چیزی که می‌خواهیم دفعش کنیم نه. چون اینجا که می‌گوییم «نورٌ» یا «علمٌ»، یعنی می‌خواهیم بگوییم «عالمٌ بالعلم» نیست. برای اینجا خوب است. قبلاً به این صورت عرض می‌کردم؛ چرا حضرت فرمودند: «أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ»¹⁵؛ «کمال معرفته» صریح در این است که معرفت مراتب دارد. دوباره فرمودند: «وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ»؛ بعد فرمودند: «وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ». بعد فرمودند: «وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»؛ این کمال به چه معنا است؟ یعنی همه این‌ها مراتب دارد. به عبارت دیگر وقتی شما می‌خواهید بروید، یکی از کلاس هایی که چاره‌ای نیست از آن عبور کنید تا به آن کمال برسید، همین است؛ عالمٌ نگویید، بگویید علمٌ. اما این‌که خود این، کمال هست یا نیست، «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه». این فضا محتمل است.

شاگرد: اسم قهّار می‌تواند مؤید فرمایش شما باشد. چون مرحوم علامه از «هُوَ ٱللَّهُ ٱلۡوَٰحِدُ ٱلۡقَهَّارُ»¹⁶ استفاده می‌کنند که وحدت عددی نیست. چون اگر وحدت عددی باشد، مقهورِ حیثیت عددی می‌شود. ما از این استفاده کنیم هر مفهومی که در مرتبه ذات می‌بریم که علوّ و مجد و بهاء ذات به آن باشد، درواقع مقهور شده. آیا این را می‌توان از قهّار استفاده کرد؟

استاد: القهار، یعنی القهار لکل ما یوجب مقهوریته.

شاگرد: هر حیثیتی که می‌خواهد به او بهاء بدهد.

استاد: از آن حیث که بخواهد او را مقهور کند. بله، مانعی ندارد.

شاگرد٢: خود «اکبر من ان یوصف» وصف نیست؟

استاد: هست. جلوتر از بحث‌های خوبی بود. «اکبر من ان یوصف» ولو یوصف بانه لایوصف. و لذا عرض می‌کردم تعطیل موتور توصیف. نه یعنی توصیف به این‌که «لایوصف». سلب بسیط توصیف است. توصیف نیست. نه این‌که یوصف بانه لایوصف. خود همین هم سلب بسیط است. یعنی سلب بسیطی که در اینجا اصلاً توصیفی نیست.

مسبوقیت خداوند بر مالایتناهی بما لایتناهی

در حدیثی که الآن خواندم، عبارتی بود که بخشی از آن ماند. در یکی از صفاتی که صحبت می‌شود؛ از جلد اصول فلسفه عرض کردم. ایشان فرموده‌اند منتهی الیه برهانی که در این کتاب گفته ایم، این است که وجود خدای متعال وجود مطلق است و مبداء است، و بی‌نهایت است. بعد به نظرم دو سطر اضافه کرده‌اند و می‌فرمایند: این‌که گفتیم خداوند متعال بی‌نهایت است، نظر نهائی نیست. نظر نهائی این است که خود همین بی‌نهایت بودن، برای خداوند حد است. و لذا او برتر از این است که بگوییم بی‌نهایت است. خود بی‌نهایت بودن، برای او حد می‌شود.

البته نمی‌دانم چه زمانی بود؛ برخورد کردم و دیدم، در این اواخر مناظره خیلی داغی بود؛ در این‌که به خداوند بی‌نهایت نگویید. ولی گمانم این بود آن چیزی که ایشان در آن جا می‌گویند با چیزی که این آقایان در مقابلش خیلی حساسیت به خرج می‌دهند که به خدای لایتناهی بی‌نهایت نگویید، دو باب است. یعنی دو مقصود دارند. عده‌ای در این بحث‌ها می‌گویند، وقتی می‌گویید خدا غیر متناهی است، دارید خدا را در مکان بیرونی‌ای که همه جا پخش است و ساری است در نظر می‌گیرید. خدای بی‌نهایت مثل یک کره بی‌نهایتی می‌شود که فرض می‌گیرید. کره بی‌نهایت که خدا نشد. این جور بی‌نهایت‌ها یعنی همه جا باشد. اصلاً خداییت خدا خلاف این است که شما خدا را به این صورت بی‌نهایت فرض بگیرید. خُب این یک بحثی است که باید به آن رسید. اما این‌که در اصول فلسفه گفته‌اند، شاید منظورشان این نباشد. عبارتی بود که در آن جلسه عرض کردم؛ یکی از اساتید فرمودند. من هم که فرمایش ایشان را شنیدم، ذهنم مشغول شد. به این‌که این لایتناهی را به چه بزنیم و چطور معنا کنیم. عبارتی که در کلاس‌ها هست و همه شنیده‌اید، این است که خداوند متعال فوق مالایتناهی بمالایتناهی است. این باء و فوق را به چه چیزی بزنیم؟

در کلاس‌های جبر و برنامه‌نویسی مطلبی بود که به آن اولویت عملگر می‌گفتند. ترتیب اولویت برای عملگرها. برای این‌که بحث اولویت عملگر را روی این عبارت پیاده کنم، پرانتز می‌گذارم. شما روی این پرانتزها فکر کنید. فوق مالا یتناهی بمالاتناهی. حالا می‌خواهم در این عبارت پرانتز بگذارم. می‌گویم فوق (مالایتناهی بما لاتناهی). این یک جور است. جور دیگر، پراتنز را جای دیگری می‌گذارم. می‌گویم فوق مالایتناهی (بما لاتناهی). یعنی کاملاً «بما» را از ما لایتناهی قبلی جدا می‌کنیم. اگر پرانتز را عوض کنیم تفاوتش در چه می‌شود؟ معنای فوقیت متفاوت می‌شود. اگر بگوییم فوق ما لایتناهی (بما لایتناهی)، یعنی این باء به لایتناهی اول نمی‌خورد. باء به کل جمله می‌خورد. یعنی فوقیت او غیر متناهی است. فوق غیر متناهی چقدر فوق است؟ بی‌نهایت فوق است. فوقیت بی‌نهایت می‌شود. اما یک وقتی است که بعد از فوق پرانتز باز می‌کنید. یعنی اول شما باید عملگر باء را به لایتناهی اول بزنید، عملگر باء عمل خودش را برای لایتناهی انجام بدهد، فوق سر حاصل شد این پرانتز می‌آید. یعنی مالایتناهی بمالایتناهی، او فوق این است. حالا این دومی که کل عبارت در پرانتز باشد، به چه صورت تصویر دارد؟ یعنی یک بی نهایتی بمالایتناهی می‌شود. تصویرش به چه صورت است؟

شبهه نفی «الکل اعظم من جزئه» در بی‌نهایت‌ها

همان جلسه‌ای که صحبت شد برگه‌ای را مرقوم فرمودند و به من هم دادند. مثال‌هایی زدند تا آن را توضیح بدهند. البته در ذهن من هم یادداشت‌هایی بود، بخشی از آن را هم گذاشته‌ام. خود بی نهایتی که در اصطلاح کلاسیک برای صادر اول یا وحدت حقه ظلیه می‌گویند همین‌طور چیزی است. یعنی بی‌نهایت مکانی منظورشان نیست. نمی‌خواهند بگویند مکان بی‌نهایت بشود. بی نهایتی است، از همه حیثیات کمال و وجود. خُب حالا صحبتی که بود، این بود: آیا بی‌نهایت به توان دو معنا دارد؟ یا بی‌نهایت ضرب در دو معنا دارد یا نه؟ تا برسیم به مالایتناهی بما لایتناهی؛ به بی‌نهایتِ به توان بی‌نهایت برسیم.

در اینجا مثالی فرمودند؛ پس می‌توان گفت توان‌های عدد بی‌نهایت، بی‌نهایت به توان دو، سه تا برسیم بی‌نهایت به توان بی‌نهایت، در هندسه تصویر دارد. بیانش چیست؟ گفته‌اند یک مستطیل در نظر بگیرید که طولش برابر با بی‌نهایت است. یعنی خطی است که طول این مستطیل بی‌نهایت است. عرضش برابر دو است. یعنی مستطیلی بی‌نهایت در دو. مساحت این سطح چقدر است؟ بی‌نهایت ضرب در دو. خُب یک سطح دیگری را در نظر بگیرید. طولش بی‌نهایت است اما عرضش ده است. آن هم می‌شود بی‌نهایت ضرب در ده. خُب حالا این دو برابر هستند یا نیستند؟ هر دو بی‌نهایت هستند؛ بی‌نهایت ضرب در دو، و بی‌نهایت ضرب در ده. بی‌نهایت هم که بی‌نهایت است؛ این‌ها برابر هستند یا نه؟

شاگرد: مثال اشکال ندارد؟ پاره خط بی‌نهایت داریم؟ مستطیل پاره خط است.

استاد: منظورم از مستطیل این است که عرض و طول دارد.

شاگرد: مگر شکل هندسی مستطیل را نمی‌گویید؟

استاد: فرض بسیار روشنی؛ شما یک خط را بی‌نهایت فرض می‌گیرید، این محال است؟

شاگرد: نه.

استاد: یک خط عمود بر آن رسم می‌کنید، این خط عمود چقدر است؟ دو سانت است. این عمود را ارتفاع مستطیلمان قرار می‌دهیم، نه عرض آن به‌عنوان محدود. شما دو خط موازی مثل ریل قطار در نظر بگیرید. وسطش مستطیلی می‌شود که طولش بی‌نهایت است.

شاگرد٢: خط عمود آن‌ها را قطع کرده؟

استاد: نه، دارد ارتفاع آن‌ها را نشان می‌دهد. ارتفاع بین این دو را نشان می‌دهد. لذا این ریل قطار بی‌نهایت است چون طولش بی‌نهایت است. ارتفاعش دو است. حالا همین ریل قطار را دو خطی در نظر بگیرید که ارتفاع این دو خط ده است. هر دو بی‌نهایت هستند، یکی بی‌نهایت ضرب در دو است و دیگری بی‌نهایت ضرب در ده. همه بی‌نهایت هستند اما مساوی هستند یا نیستند؟ مساوی نیستند چون اگر آن‌ها را روی هم منطبق کنید، ریل کوچکتر بخشی از آن است. پس با این‌که هر دو بی‌نهایت هستند ولی مساوی نیستند؛ بی‌نهایت ضرب در دو با بی‌نهایت ضرب در ده تفاوت دارد. مباحث خیلی لطیفی در اینجا مطرح است. من فعلاً دارم این فرمایش را توضیح می‌دهم. در ادامه می‌فرمایند: «برابری سطح الف و ب به این معنا نیست که احکام آن دو نیز یکسان هستند». قبل از این‌که ادامه این را بگویم، تاریخش را بگویم. از قدیم مطلب معروفی در هندسه بوده که جزء اصول بوده؛ «الکل اعظم من جزئه». تا جایی که من در تاریخش می‌دانم همین‌طور آمد و آن را به گالیله نسبت دادند. حالا شاید قبلش هم گفته باشند. معمولاً گفته شده، ولی چون کسی در جایی گفته به اسم او ثبت می‌شود. او با یک طرح بسیار ساده‌ای، این مطلب ساده بدیهی را زیر سؤال برد. گفت «الکل اعظم من جزئه» تنها در حوزه متناهی ها است. در حوزه بی‌نهایت ها «الکل یساوی جزئه». این را چطور بیان کرد؟ همانی که از او معروف است. اعداد طبیعی را نوشت. یک و دو و سه، همین‌طور تا بی‌نهایت بروید. زیر هر عددی مربع خودش را نوشت؛ یعنی خودش ضرب در خودش. زیر یک، یک نوشت. زیر دو، چهار نوشت. زیر سه، نه نوشت. زیر چهار، شانزده نوشت. خُب مجموعه بالا، مجموعه اعداد طبیعی است. یک و دو و سه و … را دارد. مجموع زیرین تنها مجموعه مربعات اعداد است. نه همه اعداد. و لذا در مجموعه زیرین ابتدا یک نوشت و بعد چهار نوشت. در آن سه نبود. بعد چهار، نه نوشت. نه پنج بود و نه شش بود و نه هفت بود.

حالا الآن مجموعه مربعات، تا بی‌نهایت، با مجموعه اعداد طبیعی تا بی‌نهایت، مساوی هستند یا نیستند؟ الکل اعظم من جزئه هست یا نیست؟

شاگرد: نیست.

استاد: خُب کجا می‌رسید که کم می‌آورد؟ مجموعه مربعات کجا کم می‌آورد که نتوانید زیر آن بگذارید؟

شاگرد: هیچ کجا.

استاد: پس مساوی هستند.

شبهه تناظر یک به یک در بی‌نهایت‌ها

شاگرد: البته در قرن بیستم با عبارت جدیدتری بیان شد. می‌گویند شمارش بدون شمردن. اسم علمی آن را تناظر یک به یک می‌گویند. یعنی کاری که گالیله کرده تناظر یک به یک است. یعنی زیر بی‌نهایت عدد، شروع کرده متناظر او از بی‌نهایت دیگر گذاشته است. می‌گوید چون تا بی‌نهایت هیچ کجا کم نمی‌آوریم، پس برابر هستند. چون یکی از راه‌های مساوات، تناظر یک به یک است. می‌گوییم به ازاء هر عضوی در مجموعه بالا، یک عضوی در مجموعه پایین داریم. تناظر یک به یک. پس مجموعه اعداد طبیعی با مجموعه مربعات اعداد، مساوی است. پس الکل یساوی جزئه. این حرفی است که در تاریخ او اول گفته، بعد هم بحث تناظر یک به یک در مجموعه‌ها آمد. زمانی‌که گالیله این را گفته، اصلاً نظریه مجموعه‌ها نبوده. نظریه مجموعه‌ها تازه در قرن بیستم باب شد و مشهور شد. ولی اصل حرف را او داشت.

اینجا دیگر با بیان مجموعه‌ها، قشنگ با لسان ریاضی مجموعه‌ها توضیح می‌دهد که دو مجموعه هست، به ازاء هر عضوی از آن مجموعه، دارید عضوی می‌گذارید. تناظر یک به یک دارند. حالا الآن این دو مستطیلی که گفتیم مساوی هستند یا نیستند؟ شما می‌گویید آن‌ها را روی هم می خوابانیم و می‌بینیم مساوی نیستند. خُب آن طول آن مستطیل اول چقدر بود؟ بی‌نهایت بود. عرضش چقدر بود؟ دو تا بود. این دو مربع می‌شوند. چون وقتی ضرب در هم می‌شوند دو تا مربع می‌شود که عرض او است. آن ده تا مربع بود. عرض آن بزرگ‌تر است.

خُب حالا این‌ها را روی خط راست بنویسد. یعنی مربع یک، دو. اول آن ده تا را بنویسد و بعد بیایید از این مستطیل کوچکتر مربع هایش را بردارید و زیر مربع های آن مستطیل بگذارید، چه زمانی کم می‌آورد؟ هیچ وقت. پس چطور می‌گویید که برابر نیستند؟ وقتی شما این مربع ها را برمی‌دارید و زیر هم می‌گذارید، هیچ وقت کم نمی‌آورد. وقتی انطباق می‌دهید می‌گویید بله، در حالت انطباق، آن بزرگ‌تر است. اما اگر قرار سر شمارش است، خُب شروع به شمردن کنید و این مربع ها را بشمارید. در این فضا باید چه بگوییم؟ در اینجا الآن صرف انطباق یک فضا است، تناقض شد؟ چه شد؟ خلاصه بزرگ‌تر هست یا نیست؟ وقتی روی هم منطبق می‌کنیم می‌بینیم بزرگ‌تر است. وقتی می‌شماریم می‌بینیم چیزی از آن کم ندارد. غیر از این است که عرض آن دو بود، عرض آن ده بود، خیلی خب! زیر هر کدام از آن‌ها از این مربعات دو می‌گذاریم. تا بی‌نهایت بروید، کجا می‌رسید که مربع بالا یک مربع داشته باشد که مربع پایینی آن را نداشته باشد؟ هیچ کجا. چون بی‌نهایت است. این تاریخ بحث است. یعنی صرف انطباق برای اثبات این‌که این‌ها برابر هستند کافی نیست. فضای بیشتری نیاز دارد. و لذا عرض کردم حاصل شد این بحث‌ها الف صفر و بعد الف یک شد.

الف صفر همین است. یعنی الآن توان و قوت بی نهایتی این مستطیل با آن مستطیل برابر است. از نظر قوه بی نهایتی برابر هستند. هر دو الف صفر هستند. آن فضای دیگری است.

تعدد بی‌نهایت با تعدد حیثیت

شاگرد: مشکل دیگری هم که در اینجا مطرح می‌شود این است که تناهی و عدم تناهی وصف کمیات است، در اینجا چطور می‌خواهید به تناهی متصف کنید. شیخ هم در اشارات این بحث را دارد.

استاد: در اعداد می‌فرمایید؟

شاگرد: تناهی برای کمیات است؛ برای مقادری است. حالا عدد باشد یا چیز دیگری. اما این بحث در مورد خداوند چطور می‌آید؟

استاد: آن‌ را می‌گویند تناهی وجودی و لاتناهی وجودی. لذا فوق را به این صورت معنا کردم؛ اگر از نظر وجودی کلاً حد را بردارید. یکی از خاطرات خوشی که دارم، مربوط به دبستان است. یا پنجم بود یا اول راهنمایی بود. چون مدرسه یکی بود. شاید پنجم بود. روزی در مدرسه بود؛ اولین باری بود که فرمایش علامه طباطبایی را در کتاب مبارک شیعه در اسلام کسی نقل کرد. حالا یا معلم بود یا نه. توحید مبداء را می‌خواستند با مثال توضیح بدهند. علامه در آن جا فرموده بودند، شما یک حجم در نظر بگیرید. یک مکعب یا یک کره. این کره را تا بی‌نهایت ببرید. چند حجم دیگر مثل این داریم؟ دیگر نداریم. وقتی یک حجمی تا بی‌نهایت رفت، این دیگر یکی است. دو برای او فرض ندارد. آن روزی که این به ذهنم آمد، خاطره خوشی برایم ماند. تصوری است که انسان از درکش لذت می‌برد. می‌بیند که این دو تا نمی‌شود. البته از این خاطره خوش، حالا دیگر چقدر بعدش حرف آمده، جلسه بعد عرض می‌کنم. این فضای عدم تناهی و خصوصیاتش خیلی نکته دارد. فقط وقت گذشت فرمایش شما را عرض کنم.

ببینید وقتی متناهی می‌گویید، ممکن نیست به یک حیث نخورد. یعنی متناهی از یک حیث است. اگر شما حیثیات را بی‌نهایت در نظر بگیرید، متناهی من جمیع الحیثیات می‌شود. طول یک حیث است، می‌گویید متناهی من حیث الطول. لامتناهی من حیث الطول. متناهی از حیث سطح، لامتناهی از حیث سطح. متناهی از حیث حجم، لامتناهی از حیث حجم.

از چیزهایی که من بعداً با آن مواجه شدم و سوالش هم ساده بود؛ فضایی که علامه فرمودند دو تا برایش فرض ندارد، کمی تلطیف کنید و ببینید آیا می‌توانیم برایش دو تا فرض بگیریم یا نه؟ یعنی الآن این کره از حیث زمان می‌تواند دو زمان داشته باشد و دو کره باشد. ده دقیقه قبل این جور کره لایتناهی بود و تمام. از حیث زمان محدود است. ما که زمانش را بی‌نهایت در نظر نگرفتیم. حالا اینجا چشممان باز شد که الآن دوباره باید یک حد هم اضافه کنیم. می‌گوییم یک کره‌ای که طول و عرض و عمقش بی‌نهایت است، زمان گذشته و آینده اش هم بی‌نهایت است. حالا دیگر خوشحال هستیم. گرده خود را به تشک می‌دهیم و خندان می‌شویم که یک چیزی پیدا کردیم که دیگر دو تا نیست. خب همین‌جا دقت کنید.

شاگرد: بُعد را در نظر گرفتید؟

استاد: بُعد را آوردیم. بُعد زمان، بُعد چهارم است. سه بُعد را هم که آوردیم. طول و عرض و عمق، بی‌نهایت. زمان هم بی‌نهایت. می‌توان یکی دیگر برای آن فرض بگیریم؟ اگر یک حیث دیگری در کار بیاورید می‌بینید می‌شود. مثلاً همین‌جا فرض می‌گیریم همین چیزی که این بی‌نهایت را دارد، حالش هم حالش زنده است و شعور هم دارد. یک کره‌ای بی‌نهایت و زنده. در قبلی حیات را فرض نگرفتیم. یک کره‌ای فرض گرفتیم که در بی‌نهایت زمان هم هست. خب این‌که دو تا ندارد! چرا، دو تا دارد. فرض را بالاتر می‌بریم. درست است که زمان بی‌نهایت شد و در زمان و ابعاد دو تا ندارد، اما خود این‌چنین کره‌ای را دو جور فرض می‌گیریم. بدون حیات؛ یعنی با نفص حیثیت حیات، با حیات. دو تا شد.

شاگرد: هر حیثیتی به این صورت است؟

استاد: تمام حیثیات به این صورت است. لذا گفتم بی‌نهایت حیثیت به این صورت است. مثلاً علم؛ می‌توانید فرض بگیرید که این کره علم داشته باشد و می‌توانید فرض بگیرید که نداشته باشد. یعنی حیثیات کمالیه فقط حیث طول و عرض و عمق و زمان نیست.

شاگرد: تعبیر «من عدّه فقد حدّه» ناظر به همین نکته است؟

استاد: بله.

صادر اول، وجودی بی‌نهایت در تمام حیثیات

نکته‌ای که می‌خواستم عرض کنم این بود؛ وقتی شما یک وجودی را در نظر می‌گیرید که از جمیع حیثیات بی‌نهایت است، روی ضوابطی که ما داریم تازه صادر اول می‌شود. اول مخلوق می‌شود. اول مخلوق به این صورت است. یعنی هیچ کجا نیست که او غور نکرده باشد. وحدت حقه ظلیه هم که می‌گفتند همین است. همه جا را گرفته، چون همه حیثیات را بی‌نهایت کردیم. فقط یک حیث آخر مانده، این‌که این‌ها برای خودش است؟ یا نه، همه این بی نهایتی که فرض گرفتیم مال دیگری است؟ قیوم نیست.

شاگرد: بالأخره اختصاص تناهی و عدم تناهی به کمیت درست نیست؟ یا ما یک جور تناهی اعم داریم؟

استاد: ما تناهی و لایتناهی وجودی داریم. چون کمیت شروع مسأله نهایت بود. خاستگاه نهایت، کم بود. آن هم کم متصل قار. وقتی یک کمی را تلطیف کردیم دیدیم نه، درست است که خاستگاه نهایت، کم متصل قار است اما تا کم متصل غیر قاری مثل زمان را هم در نظر بیاوریم، باز دارد لاتناهی گسترده می‌شود. بعد از این‌که بُعد چهارم را هم آوردیم باز می‌بینیم لاتناهی از حیث علم و حیات و … دارد مطرح می‌شود. و لذا در اصول فلسفه فرمودند «لایتناهی» که می‌گوییم او فوق این است. تازه او این دستگاه بی‌نهایت به توان بی‌نهایت را سر و پا کرده است. خودش فوق این است که به این‌ها موصوف شود. ولی در این مسأله لاتناهی نکاتی هست که جا دارد راجع به آن صحبت شود. این‌که می‌توانیم خدای متعال را به لایتناهی توصیف کنیم یا نه، در حدیث امروز هم بود. عبارت این بود: حضرت فرمودند: «وصف نفسه بغير محدودية»¹⁷. ان شاء الله اگر زنده بودیم راجع به بی‌نهایت و انواع آن بحث می‌کنیم.

شاگرد: نفی تناهی نسبت به خداوند متعال، نفی مضاف است یا نفی مطلق است؟ عدم مطلق هم نسبت به خداوند متعال عدم تناهی دارد، نسبت به واقعیت، نفی مضاف می‌شود؟ یعنی عدم تناهی را نسبت به چیزی می‌سنجیم و به آن نسبت می‌دهیم. اما نسبت به خداوند متعال عدم مطلق است؟

استاد: عدم مطلق به این معنایی که شما می‌گویید، من مضایقه ندارم. می‌گوییم در خدای متعال عدم مطلق است و در این‌ها عدم مضاف است. اما همان جا آن عدم مطلق هم موضوعی می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ یعنی شما باید بگویید عدم مطلق تناهی. خلاصه برای این تناهی افراد و مصادیقی در نظر می‌گیرید یا طبیعت تناهی است؟ اگر طبیعت تناهی بگویید، روایتش را در اینجا آورده‌ام، می‌فرماید «هو غایة الغایات». چرا؟ چون «انقطع عنه الغایات». او نهایت النهایه است. طبیعت الغایه. لذا مُغییِ غیر الغایه است. اگر آن جور باشد خوب است.

جمع بین کمال اخلاص در نفی صفات و توصیف مخلصین؛ توصیف فوق عرشی

شاگرد2: تعبیر «سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبَادَ ٱللَّهِ ٱلۡمُخۡلَصِينَ»¹⁸ را چطور معنا می‌کنید؟ این استثناء می‌خواهد بگوید که اگر مخلصین وصف کردند، درست است؟

استاد: اگر مخلصین استثناء منقطع باشد، یعنی «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین» که لایصفون الله. اگر متصل بگیریم معنایش این است: «سبحان الله عما یصفون الا توصیف عبادالله المخلصین» که سبحان الله از آن نیست. چرا؟ چون «یصفونه کما یصف نفسه». همان‌طوری که خودش خودش را توصیف کرده، آن‌ها توصیف می‌کنند.

شاگرد: آن آیه هم مرتبه بالا از بحث نیست. یعنی این جایگاهی هم که ما نفی صفات می‌کنیم نیست.

استاد: نه. این مطلب در این است که توصیفاتی که آن‌ها می‌کنند -کما وصف نفسه است- اگر ببینیم به چه صورت است، آن وقت می‌بینیم منافاتی با آن بحث ندارد. اگر بخواهیم کلاسی هم بالا ببریم می‌رود.

شاگرد2: در قرآن یک جا به این صورت می‌گوید که علامه می‌گوید حمدها و توصیف هایی که پیامبران کرده‌اند مثل «فَقُلِ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ»¹⁹ است. ولی وقتی خداوند ملائکه را نقل می‌کند می‌گوید «يُسَبِّحُونَ بِحَمۡدِ رَبِّهِمۡ»²⁰؛ یعنی آن‌ها توان حمد به تنهایی را ندارند. بعد چطور خود خداوند در جای دیگری از قرآن دوباره به پیامبر می‌گوید «وَسَبِّحۡ بِحَمۡدِهِ»²¹؟ یعنی به دو صورت به پیامبر می‌فرماید که حمد کند، درحالی‌که ما می‌گوییم پیامبر می‌تواند حقش را اداء کند. چرا دوباره به او می‌فرماید « وَسَبِّحۡ بِحَمۡدِهِ»؟

استاد: البته ممکن است اینجا در مقامی باشد که اصلاً ریخت آن حوزه، تحمید مطلق را برنمی‌دارد. یعنی اقتضای آن مقام تحمید مع التسبیح است. ریخت آن حوزه اصلاً این است. در مقامات دیگر مشکلی ندارد. یعنی تحمیدی می‌آید که کما وصف نفسه است. حالا تفاوت این حوزه‌ها در چیست، همان‌طور که ایشان هم فرمودند می‌توانیم دو جور معنا کنیم. یکی می‌گوییم «لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَی مَعْرِفَتِک، إِلّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک»²² یا «لاَ أُحْصِي ثَنَاءً عَلَيْكَ أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَى نَفْسِكَ»²³؛ خب کیف اثنی علی نفسه؟ وقتی اینجا می‌آید، بگوییم هنوز کلاس پایین‌تر است و کلاس بالاتر مانده؟ یا نه، اینجا می‌توانیم توصیف را طوری معنا کنیم که با همان «لایوصف» منافات نداشته باشد؟ ما می‌گوییم «نصف الله بانه لایوصف». به سلب بسیط. اینجا که می‌گوییم «نصف»، چون مآلش به سلب بسیط است، این توصیف، بالاترین کلاس است. چرا؟ چون ما برنگشتیم… .

شاگرد: پس وصف عباد الله مخلص، تنها همین یک وصف است. جایی که خدا را وصف می‌کنند به این‌که نمی‌شود وصف کرد. آن جایی که بخواهند به علم وصف کنند، به چه صورت وصف می‌کنند؟

استاد: اسم علم که نیامده. در همین‌جا لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَی مَعْرِفَتِک، إِلّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک» معنایش چه می‌شود؟ طریق هست یا نیست؟

شاگرد: طریق سلبی است.

استاد: «الا بالعجز» یعنی طریق نیست. الآن اینجا لسان، لسان اثبات طریق است اما مآلش به این است که راه نیست. بالعجز است.

شاگرد: یعنی در بحث صفات، هر جا که نفی صفات کنند آن تنها وصفی است که از آن‌ها می‌پذیریم به این عنوان که دیگر سبحان الله نمی‌خواهد؟ فقط همین یک وصف می‌شود؟

استاد: بله. در مسیری که به نفی صفات است، همین‌طور است که شما می‌فرمایید. یک بحث دیگری بود؛ اسماء یک مقامی دارند فوق العرش. اگر آن جا اولیاء خدا حرفی زدند که ما سر در نمی‌آوریم، آن جا با تمام کمال الاخلاص منافاتی ندارد. چون آن توصیف همان کما وصف نفسه است. یعنی اساساً از طبیعت توصیف، بعدتر است. «به توصف الصفات»، یعنی سبق التوصیف. او از اصل التوصیف سبقت دارد. در آن مقام سبقت با فرض این‌که از این التوصیف جلوتر رفته‌اند، مناسب همان جا یک توصیفی است که ورای این طبیعی التوصیف است. من دارم از جمع بین روایات عرض می‌کنم. روایاتی هست که ناظر به آن مقام هست.

مصححیت ینبوعیت ذات برای صفات

آن مقام چیست؟ اگر یادتان باشد فرق مقام نبع صفات، عینیت صفات، زیادت صفات، نیابت صفات را عرض کردیم. نیابت بود و زیادت بود و عینیت بود و نبع بود. این نبع، غیر از این‌که توصیف است دارد توضیح می‌دهد که مبداء متعال ینبوع است. و علی ای حال ینبوع باید یک تناسبی داشته باشد و ممکن نیست. اگر این حالت نبع را در نظر بگیرید، ولی نمی‌توان گفت الآن که او نبع علم است، علم به نحو توصیف به آن جا می‌رود. این درست نیست. به نحو وحدت در کثرتی هم که معروف است، نه. آن هم الآن مقصود نیست. به نحو مصححیت نبع است. این‌که ما می‌گوییم ینبوع است، مصحح می‌خواهد. مصححیت نبع همین است. پس توصیفی هست که اوصیاء و اولیاء به‌صورت کما وصف نفسه می‌آورند که ناظر به مقامی است که دیگر اوصاف حالت تمایز ندارند.

شاگرد: دو گانگی ای وجود ندارد.

استاد: ندارد. حالت منبع بودن است. و حال این‌که باید مصحح نبع باشد.

شاگرد2: مصححیتش همان حیثیت تقییدیه است؟

استاد: نه.

شاگرد2: چون باید با بساطت هم جمع شود.

استاد: بله، حتی فوق بساطت است. ما از البساطة و از الترکیب، از این دو طبیعت هم بالاتر رفته‌ایم. البساطة و الترکیب، طبایعی هستند که ما درک می‌کنیم و درک روشنی هم از آن‌ها داریم. دو تا طبیعت هستند. وقتی از این دو طبیعت بالا می‌روید…؛ یعنی «هو الذی فرّق بین البساطة و الترکیب». آن جا را که در نظر می‌گیرید، «کیّف الکیف»، «فرّق بین المتضادین»، «فرّق بین البساطة و الترکیب». پس البساطة و الترکیب به این معنا آن جا نیست. اصلاً معنا ندارد. اما ینبوع البساطه و الترکیب است. چون «فرّق بینهما». در این مصححیت و این ینبوعیت، می‌بینید منافاتی با مفرّقیت او برای این‌ها ندارد. ینبوعیتی که در اینجا هست، دارد خودش را در تفاوت دو طبیعت ظهور می‌دهد. و لذا است که عرض می‌کنم «کما وصف نفسه» که به اینجا می‌آید آن درکی است که اساساً به زبان و به متقابلات و به امثال این‌ها نمی‌شود بیاید. اگر اولیاء خدا حتی به زبان هم بیاورند، روی آن مبنایی که عرض کردم جز به نحو اشاری نمی‌شود.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مبدائیت مطلقه، عرش، مسبوقیت خداوند، بی‌نهایت، فوق مالایتناهی، الله‌اکبر، توحید، معرفة الله، عینیت صفات، صادر اول، تناظر یک به یک، الکل اعظم من جزئه،