تقریر جلسات فقه سال تحصیلی ١۴٠٠-١۴٠١

در طول تاریخ، پیرامون چند فرع از فروعات رؤیت هلال در یک زمان هایی بحث های داغی مطرح شده است:

فرع اول: قضیه روایات عدد

در قرن چهارم، قضیه روایات عدد مطرح شد. یعنی ماه محرم را 30 روزه و ماه صفر را 29 روزه و ماه ربیع الأول را 30 روزه و همینطور ادامه می دهیم تا ماه شعبان 29 روزه و ماه مبارک رمضان 30 روزه خواهد بود. ماه ذی الحجة هم همیشه 29 روزه خواهد بود، مگر در سال کبیسه که آن را 30 روزه حساب می کنیم.

می گویند: شیخ مفید ابتدا یک رساله در تأیید روایات عدد و سپس یک رساله در ردّ آن نوشته است.

رمز داغ شدنِ این فرع، به احتمال زیاد بیشتر بالندگی فن حدیث بوده است، نه مسائل بیرونی و میدانی. چون عملا روش مسلمانها عمل به روایات عدد نبوده است. اما در آن زمان، محدثین بزرگی با صبغه تحدیث کار می کردند و باعث داغ شدنِ این بحث شدند. مرحوم محقق، در معتبر، ج2، ص688 می گویند:

فان قوما من الحشوية يزعمون ان شهور السنة قسمان ثلاثون يوما، و تسعة و عشرون يوما، فرمضان لا ينقص أبدا، و شعبان لا يتم أبدا، محتجين بأخبار منسوبة الى أهل البيت عليهم السّلام، يصادمها عمل المسلمين في الأقطار بالرؤية، و روايات صريحة لا يتطرق إليها الاحتمال، فلا ضرورة إلى ذكرها.

روایات عدد بعد شیخ مفید و شیخ طوسی و دیگران کنار می رود. شاید بعد از شیخ مفید یا سید مرتضی، رساله و مطلب مستقلی در ردّ عدد نبینید.

فرع دوم: رؤیت قبل الزوال

به قرن یازدهم که می رسیم، یک بحث علمی بسیار داغ می شود و آن اینکه: آیا رؤیت قبل الزوال، دلالت دارد که امروز اول ماه باشد؟!

کسی که این بحث را داغ کرد و محکم خلاف مشهور فتوا داد، مرحوم صاحب ذخیره بود. تا قبل از او هیچ کس محکم قائل به اعتبار رؤیت قبل الزوال نشده بود و معمولا فقهاء این مسأله را به توقف ختم می کردند. اما صاحب ذخیرة ظاهرا اولین کسی است که محکم با مشهور مخالفت کرد.

نباید از تاریخ و فروعات فقهی غفلت کرد. این مهم است که یک فرع چه مسیری را در تاریخ طی کرده است.

حالا در این فرع هم روایاتی داریم که با سند معتبر و متن صریح، دلالت بر اعتبار رؤیت قبل الزوال برای اثبات ماه در آن روز می کنند. اما مشهور قائل به عدم اعتبار رؤیت قبل الزوال هستند. معروف است که سید مرتضی قائل به اعتبار رؤیت قبل الزوال است. حال ما تحقیقی در قول سید مرتضی کردیم که در ذیل نقل قول سید مرتضی در عبارت سید بحر العلوم ذکر خواهیم کرد. ولی فعلا به حسب معروف، قول سید مرتضی، مخالف مشهور است.

عبارتی از شیخ مفید در این بحث نداریم. اما شیخ الطائفه به شکل محکم قائل به عدم اعتبار رؤیت قبل الزوال شده است و این روایات را هم توجیه می کند. ابن جنید هم به نقلی که علامه از نقل می کند، موافق مشهور فتوا داده است.

محقق در شرائع طبق مشهور فتوا می دهد، اما در مختصر النافع و معتبر تردید کردند. در ادامه غیر از صاحب معالم - که میلی به قول خلاف مشهور پیدا کرده - فضا، فضای توقف بوده است. تا به صاحب ذخیرة می رسد که محکم طبق به خلاف مشهور فتوا می دهد و قائل به اعتبار رؤیت قبل الزوال می شود.

شاگرد مرحوم صاحب ذخیرة، به نام محمد بن عبد الفتاح، معروف به فاضل سراب، رساله ای بر ردّ استادش نوشت. ملا محمد جعفر که پسر صاحب ذخیرة و ملا بود، رساله ای در جواب به فاضل سراب نوشت. مرحوم ملا اسماعیل خواجویی رساله ای در ردّ پسر صاحب ذخیره نوشت. شاید حدود شش یا هفت رساله همینطوری ردّ و بدل شد. این رسائل در کتاب رؤیت هلال آمده است. بعدها مرحوم وحید بهبهانی هم رساله ای در این زمینه نوشتند.

فرع سوم: اشتراک افق

با پدید آمدن مسأله مخابرات و زیاد شدن ارتباطات، طبعا بلاد دور دست با وسائل ارتباطی از وضعیت همدیگر خبردار می شدند و باعث شد که مسأله اشتراط اشتراک افق داغ شد.

فرع چهارم: چشم مسلح

در این چند سال اخیر، مسأله مجزی بودنِ رؤیت با چشم مسلح مطرح شده است. این فرع چون محل ابتلاء سابقین نبوده، طبعا در کتب فقهی قدیمی ذکر نشده است.

مقصود ما همین فرع چهارم است. ولی فرع دوم را مقدم می داریم، چه آنکه در فرع چهارم بسیار تأثیر دارد. همچنین این رساله هایی متعددی که ردّ و بدل شده یک فضای خوبی را برای پیگیری بحث مبادی ظهور و استظهارات که در اصول فعلی، تدوین نشده، فراهم کرده است. در این بحث خواهیم دید که علمای مختلف استظهار کاملا مختلف از یک روایت می کنند.

این فرع را با رساله سید بحر العلوم پیگیری می کنیم. این رساله سید بحر العلوم و روایات و مباحثی که در آن مطرح است، باعث می شود انسان به اجزاء رؤیت با چشم مسلح کمتر استیحاش داشته باشد و اصلا بحث را یک مرتبه جلوتر می برد.

اختلال الطریقة (بحثی درباره شهرت)

صاحب جواهر در همین فرع رؤیت قبل الزوال در جواهر، ج16، ص374 فرموده است: «نعم مال إليه [أی اعتبار رؤیة الهلال قبل الزوال] جماعة من متأخري المتأخرين، إلا أن منشأه اختلاف الطريقة، لكن من غرائب الاتفاق خيرة العلامة الطباطبائي له في مصابيحه مع استقامة طريقه».

این میل همانطور که گفتیم، از زمان صاحب ذخیره و مرحوم فیض کاشانی شروع می شود. به احتمال بالای نود درصد «اختلاف الطریقة»، تصحیفِ «اختلال الطریقة» که صاحب جواهر مکررا از این تعبیر استفاده نموده است. از اینکه در ادامه، استقامت طریق را به سید بحر العلوم نسبت می دهند، هم معلوم می شود که اختلال درست بوده است. اصلا اختلاف الطریقة بار منفی ندارد. ولی اختلال الطریقة بار منفی روشن دارد و صاحب جواهر هم در مقام ذمّ است. پس خلاصه سید بحر العلوم با اینکه اختلال الطریقه نداشته ولی بالاخره خلاف مشهور حرف زده است.

منظور صاحب جواهر از طریقه چیست؟! چه طور شد که آنها مختل الطریقة هستند و اینها مستقیم الطریقة هستند؟!

اگر مواردی که صاحب جواهر، اختلال الطریقة را به بعضی فقهاء می دهد، استقصاء کنید، می بینید که نکته آن در بی اعتنائی به عمل اصحاب خلاصه می شود. نظر صاحب جواهر این است که کسانی که اصلا به فتوی و عمل اصحاب کاری ندارند، مختل الطریقة هستند. طریقه مستقیم و صحیح است که فقهاء و متدینین دین و فقه را از اصحاب می گیرند نه از روایات. نه این است که هر کجا روایت صحیح داشتیم باید عمل کنیم. از نظر صاحب جواهر جابریت عمل اصحاب و کاسریت اعراض آنها یک اصل است.

فما يظهر من بعض متأخري المتأخرين من الميل إليه أخذا بظواهر بعض الأخبار الموافقة للعامة المعارضة بأقوى منها المعرض عنها بين قدماء الأصحاب و متأخريهم إعراضا يسقطها عن الحجية إنما نشأ من اختلال الطريقة، لعدم المبالاة بكلام الأصحاب حجج الله في أرضه و أمنائه على‌ حلاله و حرامه في جنب الخبر الصحيح، و كيف لا و لو أراد الإنسان أن يلفق له فقها من غير نظر إلى كلام الأصحاب بل من محض الأخبار لظهر له فقه خارج عن ربقة جميع المسلمين بل سائر المتدينين، فالتحقيق حينئذ أنه كلما كثرت الأخبار و ازدادت صحة و مع ذلك أعرض الأصحاب عنها و لم يلتفتوا إليها مع أنها بين أيديهم بمنظر منهم و مسمع تزداد و هنا، و يضعف الاعتماد عليها لحصول الظن بل القطع بعدم كونها على ما هي ظاهرة فيه، هذا مع الغض عن كونها معارضة بأخبار أخر مخالفة للعامة معتضدة بقواعد الباب، بل معتضدة بما دل على بطلان الصلاة بالحدث مثلا و الاستدبار و نحو ذلك خالية عما اشتملت عليه جملة من تلك الأخبار من سهو النبي (صلى الله عليه و آله) المخالف لقواعد الإمامية العقلية، فمن العجيب بعد ذلك كله ما يظهر من بعض المتأخرين من حملها على الجواز جمعا بينها و بين ما دل على الإعادة و الاستقبال، إذ هو مع أنه في الحقيقة إحداث قول ثالث فرع التكافؤ، و قد عرفت عدمه من وجوه عديدة، فالمتجه حينئذ طرحها أو حملها على ما لا ينافي المقصود.

«بل القطع بعدم کونها علی ما هی ظاهرة فیه»، این خیلی دلنشین است. چرا که معمولا با اعراض شهرت، کشف از خللی در اصل صدور یا جهت صدور آن می کنند. اما صاحب جواهر در این عبارت می گوید: چه بسا از اعراض مشهور بفهمیم ما به مدلول تصدیقی صحیح نرسیدیم. یعنی مدلول تصوری رهزن شده برای اینکه به مدلول تصدیقی صحیح نرسیم.

و كيفما كان فالرجل مجهول سواء أ كان شخصا واحدا أم شخصين بل هو من الجهالة بمكان إذ لم يذكر له في مجموع الروايات ما عدا هذه الرواية الواحدة المبحوث عنها في المقام، و لأجله كانت الرواية ضعيفة غاية الأمر ان المشهور قد عملوا بها فتبتني المسألة على أن ضعف الخير هل ينجبر بالعمل أو لا؟ و حيث ان الأظهر هو العدم كما هو المعلوم من مسلكنا كان الأوجه ما اختاره صاحب المدارك من إنكار الوجوب، و لا يهمنا توصيف صاحب الجواهر هذا المسلك بكونه ناشئا من فساد الطريقة بعد ان ساعده الدليل القاطع حسبما أو ضحناه في الأصول. فإن هذا لو كان من فساد الطريقة و الحال هذه فنحن نلتزم به و لا نتحاشى عنه.

این مسأله خیلی مهم است که رویکرد یک فقیه چگونه باید باشد؟! آیا باید فقط روایات و اسناد آنها را ببیند و به فتوای اصحاب توجهی نکند یا رویکرد اصلی اعتناء به اصحاب باشد؟!

رویکرد صاحب جواهر، اعتناء به اصحاب است. بحث را که با ادله مختار تمام می کند، تازه روایات و سری اموری را را مطرح می کنند و انسان تعجب می کند که چنین مطالبی هم بود و تازه حالا همه چیز اول الکلام شد. پیش و پس کردنِ ادله و معماری آنها خیلی مهم است.

به نظر ما در کبرای حرف صاحب جواهر، هیچ شکی نیست. فقط باید به دو نکته توجه داشت:

اول: در صغرای شهرت. یعنی آیا واقعا شهرت در مسأله محقق شده است یا نه؟ لذا خود صاحب جواهر در مواردی در اصل تحقق شهرت خدشه می کند.

دوم: خود این کبری، در طول یک کبرای بالاتری است و آن اصابه به حق است. در واقع اساسا عمل اصحاب کاشف از حق است، عملشان جابر و اعراضشان کاسر است. عمل آنها اماریت بر وجود حق است. پسر کبرای اصلی، اصابه به واقع است. لذا هرگز صاحب جواهر در آنجایی که اطمینان به خلاف قول مشهور پیدا کند، به دنبال آنها نمی رود. بنابراین اگر در جایی اصحاب عمل یا اعراض کرده بودند اما آن کبرای اعلی احراز نشد، نمی توان به کلام اصحاب اعتناء کرد.

صاحب جواهر در مواردی می فرماید: این شهرت، به خاطر عمل به یک سری اطلاعات بوده است. یا مثلا شهرتی که مستندش واضح است. در این موارد خب مجتهد هم همانها را می بیند و شریک با آن اصحاب می شود. در این موارد، فاصله گیری از اصحاب، فاصله گیری از حجج الله نیست.

و لعله عثر على نسخة خالية عن لفظ «ليس» و من هنا جعل الأقوال في المسألة ثلاثة: السقوط مطلقا، و عدمه كذلك، و التفصيل بين حالي العلم و الجهل، و حينئذ يكون موافقا لما ذكرناه من أن الأقوى عدم السقوط مطلقا، مع أنه لا وحشة من الانفراد مع الحق، كما لا انس بالكثرة مع الباطل.

و بذلك كله ظهر لك أن ما ذكرناه هو الأقوى و إن قل المصرح به لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به،

فظهر من ذلك كله حينئذ أن المكلف به من غير فرق بين القريب و البعيد المقابلة المزبورة التي مع تعذر العلم بها ينتقل إلى الظن، فإن أراد الأصحاب بالجهة المذكورة في كلامهم للبعيد في مقابلة العين المذكورة للقريب ذلك فمرحبا بالوفاق، و إلا كان للنظر فيها تفسيرا و دليلا مجال.

على أن ذلك كله منا مماشاة لبعض الأذهان التي تستوحش من التفرد بالقول، و لم تتفطن إلى أن الوحشة من الباطل و إن كثر القائل به، و الانس بالحق و إن قل.

و بذلك يظهر أن المتجه في المفروض أن للخال من الأم سدس ما بقي بعد نصيب الزوج، لأنه هو نصيب الأم المنتقل إلى الخؤولة جميعهم لا سدس الأصل. و هذا القول و إن اعترف في كشف اللثام بعدم معرفة قائله و حكاه الفاضل في جملة من كتبه و غيره بلفظ القيل لكن لا وحشة مع الحق و إن قل القائل به، كما لا أنس مع غيره و إن كثر القائل به.

وقتی کسی در فقه مطلبی برایش واضح می شود اصلا متمکن نیست که خلاف آن را بگوید. این همان است که می گوییم کبرای صاحب جواهر، خودش صغرایی برای کبرای بالاتر است.

ضابطه کاشفیت عمل اصحاب هم این است: اگر عمل اصحاب کاشف از یک کار کلاسیک و علمی نیست بلکه کاشف از بدنه شیعه و حضور فقه اهل البیت علیهم السلام در بیرون است، عمل آنها کاشفیت از واقع دارد.

باید عمل یا اعراض اصحاب به گونه باشد که وقتی عرف عام عقلاء، بر خصوصیات فتوای آنها و خصوصیات موضوعی که فتوا در ذیل آن آمده، مطلع بشوند، بفهمند که این فتوی از باب اعمال فقاهت و خبرویت نیست. بلکه فتوای آنها بستر آن زمان را برای ما کشف می کند. یعنی کاشف از این است که زندگی شان این بوده است. کاشف از فقهی است که خود شارع بین مردم پای ریزی کرده است.

خلاصه آنجایی که عمل و اعراض اصحاب کاشف از کار شارع با متشرعه است، احدی را توان مقابله با آن نیست. اگر هم مقابله کند، شاذی است که به اشتباه رفته است. خود همین کسانی که خلاف مبنای صاحب جواهر را دارند در جاهایی مجبور به عدول از این مبنا هستند. چون می بینند که واقعا چاره ای ندارند. مثلا روایات معتبر یا دلالت قطعی داریم که قنوت در نماز واجب است یا غسل جمعه واجب است یا غسل احرام واجب است و ... .[1]

و إن شئت قلت: إنّ الخبر الضعيف لا يكون حجّة في نفسه على الفرض، و كذلك فتوى المشهور غير حجّة على الفرض أيضاً، و انضمام غير الحجّة إلى غير الحجّة لا يوجب الحجّية، فانّ انضمام العدم إلى العدم لا ينتج إلّا العدم.

این مطلب، یک استدلال کلاسیک است که باعث فاصله گرفتن از یک سری امور واضحه فطری شده است. حالا یک مثال عرفی بزنیم. یک چیز سنگینی هست که دست راست من از برداشتن آن ناتوان است. دست چپ هم همینطور. خب دو تا عدم داریم. اما هر دو دست با هم می توانند آن را بردارند. تازه عدم هم نیست بلکه ضعف دارد.

حالا در بحث فعلی، ما باید بررسی کنیم که آیا واقعا این تعجب صاحب جواهر - که فرمود: من غرائب الاتفاق خیرة العلامة الطباطبایی مع استقامة طریقه - جا دارد یا نه؟! چون بسیاری از علماء که اصلا این فرع را مطرح نکردند و خیلی ها هم که در مسأله توقف کردند. آیا در چنین وضعیتی می توان گفت: مشهور اعراض کرده اند؟!

این مبنای صاحب جواهر نباید نگاه ما را به روایات (حتی روایات ضعاف) ضعیف کند. اگر نگاه ما فقط فتاوای اصحاب باشد و کاری به روایات نداشته باشیم، فقه الحدیث و تراث عظیمی که در روایات است از بین می رود. حتی حدیث های ضعیف را هم نباید کنار بگذاریم.

مرحوم شیخ بهائی کتابی نوشت به نامِ حبل المتین که آن زمان در نوع خودش بدیع بود. وی بر طبق ابواب فقه، روایات صحاح و حسان و موثقات را ذکر کردند و اصلا ضعاف را نیاوردند. اما آیا خوب است که روایات ضعیف را از قاموس فقه و فقاهت خارج کنیم؟! آیا خوب است حبل المتینی نوشته شود که یک حدیث ضعیف در آن نوشته نشده باشد؟! این کار درست نیست. چه بسا احادیث ضعیفی که خود متن دلالت بر صدورش دارد. باید تک تک روایات ضعیف را هم مطرح کنیم.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِي حُسَيْنُ بْنُ أَبِي الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِي يَعْفُورٍ فِي هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ.

حضرت می توانستند بگویند: خب واضح است که خبر من لا نثق به را کنار بگذار. اما فرمودند: به محتوای حدیث نگاه کن.

ما با این جور موضع گیری های کلاسیک، خودمان را از تراث عظیم صحاح غیر معمول بها یا ضعاف محروم می کنیم. در حالیکه نباید این جور باشد.

زوال لحظه است یا قطعه؟!

ظهور با استظهار فرق می کند. ظهور همان معنایی است که عرف در بدو نظر از کلام می فهمد. اما گاهی اوقات شما قبل از عرضه کلام به عرف، ذهن مخاطب را با یک مقدمه، آماده می کنید. در اینجا عرف با توجه به آن مقدمه، معنای لطیف تر و شاید متفاوتی را استظهار می کند. اگر عرف و عقلاء با آن استظهار معیت بکنند، حجت است. اگر آن مقدمه به گونه ای بود که بعد از شما صد سال دیگر هم هر کسی بیاید، تأیید می کند که مراد گوینده از این کلام با ملاحظه این مطلب، این معناست، در اینصورت استظهار حجت است و ظهور بدوی طرح می شود. در واقع شبیه قرینه منفصل عمل می کند.

حالا یک سؤالی مطرح می کنم که می خواهم مقدمه استظهار را فراهم کند: آیا زوال لحظه ای از زمان است یا قطعه ای از زمان (مثلا از یکی دو ساعت قبل از اذان ظهر تا یکی دو ساعت بعد از آن)؟! ارتکاز ما که لحظه است. یعنی زوال یک لحظه است که اتفاق می افتد و تمام می شود.

با توجه به این سؤال، آیا این روایات - که بین قبل الزوال و بعد الزوال فرق می گذارند - در مقام بیان اماره برای رؤیت هلال در شب قبل هستند یا در مقام ارائه ضابطه؟! در مقام اماریت باشند یعنی می خواهند بگویند: اگر قبل الزوال دیدید، همین اماره است که پس حتما می توانستید در شب قبل هم ببینید فلذا باید امروز را روز اول حساب کنید و اگر بعد الزوال دیدید، معلوم می شود که دیشب نمی توانستید ببینید فلذا باید امروز را روز آخر ماه حساب کنید. اما اگر در مقام ارائه ضابطه باشند، یعنی کاری ندارند که حالا با رؤیت قبل الزوال، وضعیت شب قبل کشف بشود یا نشود. در هر صورت اگر قبل الزوال رؤیت شد، روز اول ماه است.

اماریت تناسب با لحظه ای بودنِ زوال ندارد و با قطعه ای از زمان بودنِ زوال متناسب است. مثلا اگر از ساعت 10 صبح تا 3 عصر زوال باشد، مناسب است که گفته شود: اگر قبل از زوال دیدید (یعنی طرف صبح بود) خب معلوم می شود که دیشب هم قابل رؤیت بوده است. اما اگر بعد از زوال (مثلا بعد از ساعت 3) دیدید، معلوم می شود که دیشب هم نمی توانستید ببینید.

اما اگر زوال، یک لحظه باشد، یک لحظه قبل و بعد از زوال تفاوتی در اماریت نسبت به وضعیت شب قبل ندارد. یعنی ذهن عرف ابا دارد از اینکه اگر یک لحظه قبل الزوال ماه را دید، یعنی دیشب هم می توانسته ببیند و اگر یک لحظه بعد الزوال دید، یعنی دیشب نمی توانسته ببیند. اگر واقعا مقصود بیان اماره بود می توانستند اینطور بفرمایند: «إذا رئی الهلال عند الصباح فهو للیلته الماضیة و إذا رئی الهلال عند المساء فهو للیلته المستقبلة».

باید گفت: یکی از مشکلات سامان دهی به کل کره زمین و حل ابهامات آن است. با مطالعه تاریخ می بینیم که چه بلاها و سختی هایی کشیدند تا بالاخره به این نتیجه رسیدند که باید این خط زمان را برای سامان دادن به تقویم قرار بدهند. بعدا خواهیم دید که اگر این روایات در مقام بیان ارائه ضابطه باشند، چه نقش با ارزشی در این مسائل مذکور ایفاء خواهند کرد. اگر روایات، برای بیان ضابطه باشد، حتی کاری به رؤیت خارجی هم نداریم که بعد اشکال کنیم، اصلا چه کسی می تواند قبل الزوال، ماه را ببیند.

نکات هیئتی و نجومی

بحث ما که درباره رؤیت هلال و تسلکوپ و امثال اینهاست، اول باید آنچه که در آسمان می گذرد را بدانیم. بدون اطلاع از وضعیت آسمان نمی توانید عبارات را همینطوری معنا کنیم و جلو برویم و إلا مشی علی العمیاء می شود.

ما باید نکات نجومی را بلد باشیم تا سریع روایات را به تعارض و اعراض مشهور و امثال اینها از حیز انتفاع ساقط نکنیم. به عبارت دیگر: مباحث نجوم و هیئت را برای فقه الاحادیث احتیاج داریم. احادیث بسیاری داریم که نکات بسیار مهمی در آنها هست ولی به شرطی که مبادی بحث را کار کرده باشیم. به نظر من مهمترین مشکل در همین فرع رؤیت قبل الزوال، فقه الحدیث است.

خط زمان[2]

ورود شمس به برج حمل لحظه شروع سال شمسی جدید است. این اتفاق برای کل کره در یک لحظه است. یعنی تحویل سال یک لحظه است. حالا اینطور گفتند که اگر این لحظه قبل از زوال بود، همان روز را روز اول (یک فروردین) قرار می دهیم و اگر بعد از زوال افتاد، فردا را روز اول فروردین قرار می دهیم.

اما حالا فرض کنید آن لحظه افتاد قبل از زوال مشهد و بعد از زوال قم. خب اول فروردین برای ایران چه روزی است؟! لذا احساس نیاز شد که یک مکانی را انتخاب کنیم و کشور ایران زوال آن مکان را معیار قرار دهد که اگر قبل از زوال آن نقطه لحظه تحویل سال شد، برای کل ایران، همان روز اول فروردین بشود ولو در نقاطی که بعد از زوالشان لحظه تحویل سال بوده است. و اگر بعد از زوال آن نقطه تحویل سال شد، برای کل ایران فردا روز اول سال باشد ولو در نقاطی که قبل از زوالشان لحظه تحویل سال بوده است. این نقطه الان بین قم و گرمسار گرفته اند. یعنی نصف النهاری که از روی این نقطه عبور می کند را معیار قرار دادند.

خب در ایران چنین چیزی نیاز شد و چنین علاجی هم برای آن اندیشیدند. حالا فرض کنید همین نیاز برای کل کره زمین پیدا شود. مثلا سازمان ملل بگوید: 20 فروردین فلان کالا را می خواه بفرستم. خب حالا نیاز است که برای کل کره زمین اول سال شمسی معین شود. لذا دوباره باید یک نصف النهاری معین کنیم که این بار زوال او را معیار و ملاک قرار دهیم.

در تاریخ هم گفته اند اول زمانی‌که به این ساعت‌ها نیاز پیدا کردند برای شبکه قطار بود. وقتی قطارها آمدند شروع حرکت قطار ساعت می‌خورد و پایان آن هم معلوم می‌شد. لذا ساعت‌های محلی به هم خورده بود. در تاریخ آن آمده که گستردگی شبکه قطار باعث شد ساعت‌های محلی وسیع‌تر بشوند. بعد از آن هم سراغ ساعت گرینویچ رفتند.

گفته اند که قرار نبود این گرینویچ اصل شود، بلکه قبلاً در فصلی از کار هواپیماها و قطارهای آمریکا با آن تنظیم کرده‌اند و بعد که خواستند آن را جهانی ترسیم کنند، زور آن‌ها غلبه پیدا کرد و این را جهانی کردند. این جور گفته‌اند.

خلاصه درباره خط زمان مطالب و سؤالاتی هست که باید بحث شود. یکی اینکه این خط زمان کجاست؟! دوم اینکه دست چپ و راست در آن عوض می شود. سوم اینکه این طرف و آن طرفش در روز هفته مختلف است. نسبت تاریخ با نسبت شبانه روز عوض می شود.

حالا حرف این است که وقتی ما احساس نیاز کردیم، خب باید به منابع و تراث دینی رجوع کنیم تا ببینیم در کلمات اهل البیت علیهم السلام در این باره مطالبی پیدا می کنیم که نیازمان را رفع کنیم یا نه.

اقسام رصد آماتوری

اقسام رصد بدون اطلاعات نجومی (فقط شمایید و چشم شما):

اقسام رؤیت هلال

بنابراین رؤیت قبل الزوال، حتما در شرائطی است که ماه از مقارنه رد شده باشد و طلوعش هم بعد از طلوع شمس است. البته انسان باید دقت کند تا ماه را ببیند.

با توجه به این نکات، ماه شب سوم و چهارم بعد از خورشید، غروب می کند. چون در طرف مشرق اول خورشید طلوع کرده بود و بعد از یک ساعت و نیم (مثلا) ماه شب سوم طلوع می کند. لذا غروب ماه دیرتر است.

حالا روز سوم یا چهارم ماه، خورشید که طلوع کرد، حدود دو ساعت بعد می توانید ماه را ببینید. ماه تازه می خواهد طلوع کند. نورش هم خوب است.

اقسام نجوم

الان حتی در پیشرفته ترین رصد خانه ها، کاری به نجوم تجسیمی نداریم و نظریه کپلر و کپرنیک ندارند. آنها همین کره سماوی را توضیح می دهند بعد می گویند حالا باید ببینید در آسمان چه می گذرد.

قطبین حرکت اولی و ثانی

کره سماوی در حرکت دورانی خود، دارای دایره عظیمه است که بزرگترین دایره و با سرعت زیاد می گردد، و دوایر صغار که حرکتشان با حرکت کندتر است هرچند در زمان حرکت، با دایره عظیمه برابر هستند، و قطبین حرکت که اصلا حرکت نمی کند یعنی حرکت درجا دارد.

خب این دو قطب که حرکت ندارند، کجاست؟! برای که در قم هستیم، ستاره جدی، ستاره قطب شمال است که از افق بالاتر و در شبانه روز هم تکان نمی خورد. اصلا طلوع و غروب ندارد. قطب جنوب را ما که در قم هستیم، هیچگاه نمی بینیم. می گویند: ابدی الخفاء است. چون زیر افق در جای می گردند. پایینی ها جدی را نمی بینند ولی قطب جنوب را می بینند. اگر ما به نزدیک خط استواء برویم (مثل حبشه) هیچکدام از قطبین را نمی بینیم.

شیخ بهائی در تشریح الافلاک فرمودند که شش نوع افق داریم. یکی از آنها قطبین است.

حرکت اولی و ثانی هر دو کروی هستند. اما قطب این دو حرکت یکی نیست. به همین خاطر است که هیئت پیچیده می شود. یعنی دو تا توپ در نظر بگیرید که یکی با یک محور و دو تا قطب می گردد و یک توپ دیگر در آن است ولی قطب و حرکتش فرق می کند.

قطب شبانه روز از قطب شمال (قطب حرکت ثانیه و قطب حرکت اولی) حدود 23 درجه فاصله دارد. لذا مدار 67 درجه (از استواء تا قطب شمال یک قوس 90 درجه داریم. وقتی از استواء به طرف قطب شمال می رویم، وقتی به درجه 67 می رسیم) که می گویند، یعنی جایی که از آنجا به بعد شب و روز محو می شود. یعنی شش ماه شب و شش ماه روز است. مدار 67 درجه زیر سر تفاوت قطبین به 23 درجه است.

در کشف المراد، بحث های هیئت وجود دارد و وقتی به بحث افلاک که می رسد دوائر را ذکر می کند.

خروج قمر از تحت الشعاع و مسائل مربوط به آن

از نظر فنی خروج قمر از تحت الشعاع (شعاع خورشید)، یک لحظه واحد است و فرقی نمی کند که کجای زمین بوده باشیم. یعنی کره زمین را یک نقطه در نظر بگیرید و چشمتان پشت این نقطه بگذارید. وقتی ماه از تحت الشعاع خارج می شود، اگر کره زمین یک نقطه باشد، ماه را می بیند. اما چون بزرگ است و حالا انسانها جاهای مختلف آن زندگی می کنند، بعضی مردم نمی توانند ببیند. این مطلب خیلی مهم است و کسانی که کار کردند تقریبا برایشان بدیهی است. خلاصه خروج قمر از تحت الشعاع یک پدیده سماوی است و ربطی به آفاق و اینکه کجای زمین باشیم ندارد.

آقای خویی در منهاج الصالحین، ج1، ص278، مسأله 1044 بحث رؤیت هلال به صورت استدلالی و مفصل ذکر کرده اند. (حدود 5 صفحه) شروع بحثشان با همین مطلب بدیهی است که ما اینجا ذکر کردیم.

ماه تقریبا بعد از بیست و نه و نیم روز به مقارنه می رسد. حالا این مقارنه گاهی به گونه ایست که مرکز هر سه کره زمین و ماه و خورشید در یک امتداد افقی قرار می گیرند (که خسوف و کسوف رخ می دهد) و گاهی می تواند عمودی و در یک صفحه باشند. به هر حال در هر ماهی یک مقارنه داریم. هر سه کره در حال حرکت هستند. وقتی در مقارنه واقع شدند، به محض اینکه ماه از این نقطه ردّ شد، دور جدید ماه شروع می شود. اما بالاخره هنوز ماه در تحت الشعاع است و هلال شکل نگرفته است. انسان می تواند با محاسبات دقیق، لحظه دقیق خروج قمر از تحت الشمس را حساب کند. البته محاسبه آن پیچیده و خیلی دقیق است.

حالا مشکل اینجاست که وقتی ماه از تحت الشعاع خارج می شود، بعضی ها می توانند آن را ببینند ولی برای بعضی مردم اصلا روز است و نمی توانند آن را بببیند.

اینطور شد که آقای خویی بعدا یک قیدی به فتوای خودشان زدند. ظاهرا مراسلاتی با ایران داشتند که باعث چنین قیدی شد که همان مسأله اشتراک افق باشد.

اما شاگردشان که آقای سیستانی باشند، این فتوا را قبول نکردند. اتفاقا مطالب آقای سیستانی هم در کتاب به نام «اسئلة حول رؤیة الهلال مع أجوبتها» آمده است. آقای سیستانی گفته اند: قید به اشتراک افق یک راه حل آن مشکل است، اما راه های دیگری هم هست که یکی از آنها همان راه حل مشهور است. یعنی هر بلدی افق خودش را مبنا قرار دهد و وقت الغروب نگاه کند که آیا هلال دارد یا نه. یعنی عید فطر یک واحد شخصی است نه نوعی.[3] ولی ایشان هم باز این مطلب بدیهی را قبول دارند و روی همین مبنا بحث کرده اند. خلاصه آنکه این مطلب، بدیهی است.

توضیح بیشتر: خروج قمر از تحت الشعاع با مسائلی مثل طلوع خورشید و غروب آن و زوال و امثال اینها، از حیث تکوین متفاوت است. مثلا الان برای مشهد، واقعا زوال اتفاق افتاده است اما برای ما واقعا و تکوینا هنوز زوال نشده است. یعنی زوال تکوینا منوط است به بقاع مختلف زمین. لذا ما تکوینا چند تا طلوع و غروب و زوال و اینها داریم. هر منطقه ای تکوینا برای خودش طلوع و غروب و زوال دارد. اما مسأله خروج قمر از تحت الشعاع اینطور نیست. تکوینِ این واقعه، یک چیز است برای کل جهان. البته هر کسی در هر جایی از کره زمین که قرار داشته باشد نمی توان این پدیده را ببیند. چون گاهی پشت کره زمین است.

ولی باز در همینجا مسأله رؤیت تقدیری مطرح می شود. مثلا فرض کنید یک دوربینی پیدا شود که اشعه های دریافتش آنقدر قوی باشد که بتواند از این طرف زمین، آن طرف کره زمین را نشان بدهد، خب باز می توانیم هلال را ببینیم. اینطور نیست که مشهور رؤیت تقدیری را قبول نداشته باشند.

لحظه خروج قمر از تحت الشعاع، برای ضابطه مند کردنِ کل کره زمین خیلی مهم است.

ما یک قطعه زمانی داریم به حدود 29 روز و 12 ساعت و 44 دقیقه که عبارت باشد از یک دور چرخیدن ماه که از مقارنه تا مقارنه بعدی باشد. البته کره زمین خودش 24 ساعت هنگام شروع مقارنه اضافه دارد و 24 ساعت هم هنگام انتهای مقارنه اضافه دارد. (مجموعا 48 ساعت)

در فقه شیعه کسی را نداریم که خروج از ماه از مقارنت را شروع ماه بداند. مرحوم آقای طهرانی در آن رساله خودشان، این معنا را زنادقه اسماعیلیة نسبت می دهند و مرحوم مجلسی هم اصل آن را به یهود نسبت می دهند.

ما چندین قطعه زمانی داریم: 1. روز. 2. شب. 3. شبانه روز. 4. ساعت. 5. ماه. 6. سال. 7. هفته.

روز و شب و احکامهما با شبانه روز و احکامه خیلی تفاوت دارد. مثلا هم روز و هم شب هر دو را به 12 ساعت مساوی تقسیم می کنند و حالا ممکن است هر ساعت کمتر یا بیشتر از 60 دقیقه شود. عرب برای هر ساعت اسم خاص هم دارد.

هر کدام از اینها احکامی دارد. مثلا در مورد سال گفته اند: اگر کسی یک سال مریضی اش ادامه یافت و آن سال نتوانست روزه بگیرد و قضا کند، فدیه بدهد و اصلا قضا هم لازم نیست. «فعدة من أیام أخر»، این ایام اخر باید در همان سال باشد. پس باید واحد سال را لحاظ کنیم.

مرحوم مجلسی در بحار، ج56، ص9، چهار فائده تحت عنوان «الفوائد الجلیلة» دارند. مطالبی گفته اند که برای بحث ما خیلی نافع است. مطلبی را هم از ابوریحان بیرونی در ص10 نقل کرده اند که از کتاب الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، ص7 (با چاپ آقای اذکیایی) می باشد. همچنین در ج55، ص351 باز پنج فائده ذکر کرده اند که همه آنها (غیر از پنجمی که درباره تاریخ ولادت نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است) مربوط به بحث ما می باشد. قبل از این 5 فائده هم مطالبی دارند که قابل استفاده است.

مهمترین مشکل ما تطبیق پدیده های لحظه ای بر واحد های زمانی است. مثلا خروج قمر از تحت الشعاع، یک پدیده ایست که یک لحظه برای کل کره زمین اتفاق می افتد و تمام می شود. اما تطبیق این یک لحظه بر شبانه روز مشکل ماست.

مثلا نمی شود به این راحتی گفت: هر موقع که ماه از تحت الشعاع خارج شد (لحظه ای که هلال تشکیل می شود)، ماه برای همه کره زمین شروع شود. یعنی اصلا این حرف ممکن نیست. چون نصف کره در آن لحظه در روز به سر می برند. مال بعضی ها چند ساعت از روزشان مانده است. مال بعضی ها اول روزشان است و هکذا. کره زمین تکوینا همیشه دو روز دارد. پس چاره ای از دو روز شدن نداریم.

مثال: یک خط کش مدرّج سی سانتی متری دارید. هر سانت را علامت زده است. حالا یک خط کش 29.5 سانتی متری هم دارید که مدرج نیست. حالا به شما گفته اند که باید این خط کش دوم را روی خط کش اول تنظیم کنیم. چه کنیم؟! بالاخره ناقص می شود. مشکل ما در اینجا هم همین است.

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُقْبِلُ بِوَجْهِهِ إِلَى النَّاسِ فَيَقُولُ يَا مَعْشَرَ النَّاسِ إِذَا طَلَعَ هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ غُلَّتْ مَرَدَةُ الشَّيَاطِينِ وَ فُتِحَتْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَ أَبْوَابُ الْجِنَانِ وَ أَبْوَابُ الرَّحْمَةِ وَ غُلِّقَتْ أَبْوَابُ النَّارِ وَ اسْتُجِيبَ الدُّعَاءُ وَ كَانَ لِلَّهِ فِيهِ عِنْدَ كُلِّ فِطْرٍ عُتَقَاءُ يُعْتِقُهُمُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ وَ يُنَادِي مُنَادٍ كُلَّ لَيْلَةٍ هَلْ مِنْ سَائِلٍ هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ اللَّهُمَّ أَعْطِ كُلَّ مُنْفِقٍ خَلَفاً وَ أَعْطِ كُلَّ مُمْسِكٍ تَلَفاً حَتَّى إِذَا طَلَعَ هِلَالُ شَوَّالٍ نُودِيَ الْمُؤْمِنُونَ أَنِ اغْدُوا إِلَى جَوَائِزِكُمْ فَهُوَ يَوْمُ الْجَائِزَةِ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَمَا وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا هِيَ بِجَائِزَةِ الدَّنَانِيرِ وَ لَا الدَّرَاهِمِ.[4]

الان حکمی که برای طلوع هلال شهر رمضان در این روایت بیان شده، یک حکمی است برای یک لحظه از زمان.

من السنة الثابتة عن الرسول ص الدعاء عند رؤية الهلال فإذا طلع هلال شهر رمضان فادع بهذا الدعاء للاستهلال فَإِنَّهُ مَأْثُورٌ عَنِ الصَّادِقِينَ ع‏ اللَّهُمَّ أَهِلَّهُ عَلَيْنَا وَ عَلَى أَهْلِ بُيُوتَاتِنَا وَ أَشْيَاعِنَا وَ إِخْوَانِنَا بِأَمْنٍ وَ إِيمَانٍ وَ سَلَامَةٍ وَ إِسْلَامٍ‏ وَ بَرٍّ وَ تَقْوَى وَ عَافِيَةٍ مُجَلِّلَةٍ وَ رِزْقٍ وَاسِعٍ حَسَنٍ وَ فَرَاغٍ مِنَ الشُّغُلِ وَ اكْتِفَاءٍ فِيهِ بِالْقَلِيلِ مِنَ النَّوْمِ وَ مُسَارَعَةٍ فِيمَا تُحِبُّ وَ تَرْضَى وَ ثَبِّتْنَا عَلَيْهِ اللَّهُمَّ بَارِكْ لَنَا فِي هَذَا الشَّهْرِ وَ ارْزُقْنَا بَرَكَتَهُ وَ خَيْرَهُ وَ عَوْنَهُ وَ غُنْمَهُ وَ فَوْزَهُ وَ اصْرِفْ عَنَّا شَرَّهُ وَ ضَرَّهُ وَ بَلَاءَهُ وَ فِتْنَتَهُ اللَّهُمَّ مَا قَسَمْتَ فِيهِ مِنْ رِزْقٍ أَوْ خَيْرٍ أَوْ عَافِيَةٍ أَوْ فَضْلٍ أَوْ مَغْفِرَةٍ أَوْ رَحْمَةٍ فَاجْعَلْ نَصِيبَنَا فِيهِ الْأَكْثَرَ وَ حَظَّنَا مِنْهُ‏ الْأَوْفَرَ إِنَّكَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْفَلِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ إِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالَ فَلَا تَبْرَحْ وَ قُلِ اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ خَيْرَ هَذَا الشَّهْرِ وَ فَتْحَهُ وَ نُورَهُ وَ نَصْرَهُ وَ بَرَكَتَهُ وَ طَهُورَهُ وَ رِزْقَهُ وَ أَسْأَلُكَ خَيْرَ مَا فِيهِ وَ خَيْرَ مَا بَعْدَهُ وَ أَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ مَا فِيهِ وَ شَرِّ مَا بَعْدَهُ اللَّهُمَّ أَدْخِلْهُ عَلَيْنَا بِالْأَمْنِ وَ الْإِيمَانِ وَ السَّلَامَةِ وَ الْإِسْلَامِ وَ الْبَرَكَةِ وَ التَّوْفِيقِ لِمَا تُحِبُّ وَ تَرْضَى.[5]

حالا اگر قبل الزوال هلال را دیدیم چه می شود؟! آیا واقعا این روایات منصرف است از فرضی که در روز هلال را ببینیم؟! ادعای انصراف در این روایت ذیل که خیلی مشکل است: (من روایت را کامل می روم ولی از آنجایی که ذیل آن خط کشیدیم، محل شاهد است)

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيُّ قَالَ أَخْبَرَنَا الْمُنْذِرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْخَزَّازُ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع آخِرَ جُمُعَةٍ مِنْ شَعْبَانَ وَ عِنْدَهُ نَفَرٌ مِنْ أَصْحَابِهِ مِنْهُمْ عَبْدُ السَّلَامِ بْنُ صَالِحٍ وَ صَفْوَانُ بْنُ يَحْيَى وَ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ وَ خَادِمَاهُ يَاسِرٌ وَ نَادِرٌ وَ غَيْرُهُمَا فَقَالَ مَعَاشِرَ شِيعَتِي هَذَا آخِرُ يَوْمٍ مِنْ شَعْبَانَ مَنْ صَامَهُ احْتِسَاباً غُفِرَ لَهُ فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا تَصْنَعُ بِالْخَبَرِ الَّذِي رُوِيَ فِي النَّهْيِ عَنِ اسْتِقْبَالِ رَمَضَانَ بِيَوْمٍ أَوْ يَوْمَيْنِ فَقَالَ ع يَا ابْنَ إِسْمَاعِيلَ إِنَّ رَمَضَانَ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَا يُقَالُ لَهُ جَاءَ وَ ذَهَبَ وَ اسْتَقْبَلَ وَ الشَّهْرُ شَهْرُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ مُضَافٌ إِلَيْهِ فَقَالَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ فَهَلْ يَجُوزُ لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ اسْتَقْبَلْتُ شَهْرَ رَمَضَانَ بِيَوْمٍ أَوْ يَوْمَيْنِ قَالَ لِأَنَّ الِاسْتِقْبَالَ إِنَّمَا يَقَعُ لِشَيْ‏ءٍ مَوْجُودٍ يُدْرَكُ فَأَمَّا مَا لَمْ يُخْلَقْ فَكَيْفَ يُسْتَقْبَلُ فَقَالَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ شَهْرُ رَمَضَانَ وَ إِنْ لَمْ يُخْلَقْ قَبْلَ دُخُولِهِ فَقَدْ وَقَعَ الْيَقِينُ بِأَنَّهُ سَيَكُونُ فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ إِنْ وَقَعَ لَكَ الْيَقِينُ أَنَّهُ سَيَكُونُ فَكَيْفَ وَقَعَ لَكَ الْيَقِينُ بِأَنَّهُ سَيَكُونُ وَ رُبَّمَا طَالَتْ لَيْلَةُ أَوَّلِ يَوْمٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ حَتَّى يَكُونَ صُبْحَهَا يَوْمُ الْقِيَامَةِ فَلَا يَكُونُ شَهْرُ رَمَضَانَ فِي الدُّنْيَا أَبَداً فَيُصْبِحُ النَّاسُ لَا يَرَوْنَ شَمْساً وَ لَا نَهَاراً وَ لَا يَرَوْنَ مِنْ مَسَاجِدِ اللَّهِ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ شَيْئاً وَ يَرْفَعُ اللَّهُ الْكَعْبَةَ وَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِلَى السَّمَاءِ وَ أُنْسِيَ فِي مِثْلِ ذَلِكَ الزَّمَانِ الْقُرْآنُ حَتَّى لَا يُوجَدَ فِيهِمْ لِلْقُرْآنِ حَافِظٌ وَ لِشَيْ‏ءٍ مِنْ تَمْجِيدِ اللَّهِ ذَاكِرٌ فَحِينَئِذٍ يَرْفَعُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حُجَّتَهُ مِنَ الْأَرْضِ فَتَسِيخُ بِأَهْلِهَا وَ تَسِيرُ جِبَالُهَا وَ تُسْجَرُ بِحَارُهَا وَ تُبَعْثَرُ قُبُورُهَا وَ يُكَوَّرُ عَنِ السَّمَاءِ شَمْسُهَا وَ يَنْكَدِرُ نُجُومُهَا وَ يَنْتَثِرُ كَوَاكِبُهَا وَ فَيَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْواقِعَةُ وَ انْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِيَ يَوْمَئِذٍ واهِيَةٌ ثُمَّ قَالَ ع مَعَاشِرَ شِيعَتِي إِذَا طَلَعَ هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَا تُشِيرُوا إِلَيْهِ بِالْأَصَابِعِ وَ لَكِنْ اسْتَقْبِلُوا الْقِبْلَةَ وَ ارْفَعُوا أَيْدِيَكُمْ إِلَى السَّمَاءِ وَ خَاطِبُوا الْهِلَالَ وَ قُولُوا رَبُّنَا وَ رَبُّكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ عَلَيْنَا هِلَالًا مُبَارَكاً وَ وَفِّقْنَا لِصِيَامِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ سَلِّمْنَا فِيهِ وَ تَسَلَّمْنَا مِنْهُ فِي يُسْرٍ وَ عَافِيَةٍ وَ اسْتَعْمِلْنَا فِيهِ بِطَاعَتِكَ‏ إِنَّكَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ فَمَا مِنْ عَبْدٍ فَعَلَ ذَلِكَ إِلَّا كَتَبَهُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فِي جُمْلَةِ الْمَرْحُومِينَ وَ أَثْبَتَهُ فِي دِيوَانِ الْمَغْفُورِينَ وَ لَقَدْ كَانَتْ فَاطِمَةُ سَيِّدِةُ نِسَاءِ الْعَالَمِينَ ع تَقُولُ ذَلِكَ سَنَةً فَإِذَا طَلَعَ هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ نُورُهَا يَغْلِبُ الْهِلَالَ يَخْفَى فَإِذَا غَابَتْ عَنْهُ ظَهَرَ.[6]

این روایت شامل فرضی که روز هم هلال را ببینیم می شود. حالا چرا در قبلی ها ادعای انصراف می شد ولی در این ادعای انصراف را نمی پذیریم. چون: اینجا نهی از یک کاری نسبت به هلال است ولی در آنجا امر به کاری نسبت به هلال بود. بین این دو تا فرق است.

أَبَانٌ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْمُغِيرِيَّةَ^{^[7]} يَزْعُمُونَ أَنَّ هَذَا الْيَوْمَ لِهَذِهِ اللَّيْلَةِ الْمُسْتَقْبَلَةِ فَقَالَ كَذَبُوا هَذَا الْيَوْمُ لِلَّيْلَةِ الْمَاضِيَةِ إِنَّ أَهْلَ بَطْنِ نَخْلَةَ حَيْثُ‏^{^[8]} رَأَوُا الْهِلَالَ قَالُوا قَدْ دَخَلَ الشَّهْرُ الْحَرَامُ.[9]

آقای خویی روی همین لحظه ای بودنِ خروج قمر از تحت الشعاع خیلی تأکید دارند و به نظر من هم جهت گیری بسیاری خوبی است. ایشان می گویند: اصلا این پدیده ربطی به آفاق و طلوع و غروب خورشید و بقاع مختلف زمین ندارد. اصلا پدیده ایست مربوط به دو جرم آسمانی شمس و قمر. اگر کره زمین هم نبود، باز این دو پدیده را داشتیم. (البته بین دخول الشهر و محاسبة الشهر، فرق می گذارند که توضیح خواهیم داد)

اشکال اول: خب بالاخره شما برای سکّان مختلف زمین می خواهید ضابطه بدهید. در آن لحظه خروج قمر از تحت الشعاع، بالاخره کره زمین هم روز دارد و هم شب. حالا شما می خواهید چه کنید. این همان اشکالی است که باعث شد، آقای خویی به فتوای خودشان یک قیدی بزنند.

اشکال دوم: این اشکال در اسئلة حول رؤیة الهلال هم آمده است. اشکال این است: اگر این پدیده فقط مربوط به دو جرم شمس و قمر باشد، خب شما اصلا هیچ هلال نخواهید داشت. اگر شما بین شمس و قمر قرار بگیرد، خب ماه را کامل می بینید. پس خروج قمر از تحت الشعاع پدیده ای مربوط به کره زمین است که پشت ماه هست.

اگر همان لحظه خروج قمر از تحت الشعاع، شما در مدار قمر بروید و حرکت کنید، بیشتر از نصف قمر را می توانید ببینید. پس هلال مربوط به ماست ولی جای دیگر که بایستیم طور دیگر دیده می شود. هلال بستگی به زمین دارد.

اشکال سوم: اصلا خروج قمر از تحت الشعاع، یک پدیده لحظه ای نیست یعنی بالدقة این پدیده نسبت به زمین نمی تواند لحظه ای باشد. چون ماه خلاف عقربه ساعت، به دور زمین می گردد. زمین (و بالتبع ماه) هم خلاف عقربه ساعت به دور شمس می گردد. وقتی ماه از مقارنه عبور کرد و می خواهد هلال شود، آن لبه ای از ماه هلال می شود، که به سمت خورشید است. کره زمین هم وسیع است که نصفش روز و نصفش شب است. لذا اصلا طرف راست زمین زودتر این لبه را می بیند تا طرف چپ. پس واقعا فرق می کند.

نکته: برخی بین صیرورة القمر هلالا و اهلال الهلال فرق می گذارند. اولی همان خروج قمر از تحت الشعاع است. ولی دومی این است که ما بتوانیم هلال را ببینیم. مثلا در طهران ساعت 10 شب قمر هلال شد، اما هنوز أهلّ الهلال نشده است.

اولا: در واقع ایشان به «اهلّ الهلال» اضافه می کنند «اهل الهلال عند الغروب» و این «عند الغروب» را قید می گیرند. در صورتی که خود این معنا اول الکلام است. چرا ظرف نباشد؟! شما خواستید پدیده سماوی را به زور با این تقیید با آفاق و امکنه مختلف زمین مربوط کنید و در صورتی اول الکلام است. پس قید گرفتنِ عند الغروب، مصادره به مطلوب است.

ثانیا: اصلا عند الغروب، قید هم باشد، باز بالاخره رؤیت تقدیری داریم. یعنی لم یهل الهلال للطهران حسا، ولکن تقدیرا می تواند باشد؟!

نکته: آقای خویی بین دخول الشهر و محاسبة الشهر فرق گذاشتند. یعنی یک زمانی هست که شهر داخل می شود ولی مثلا از فردا حساب می کنیم که یک اول ماه باشد.

مثلا به این مثال عرفی توجه کنید: تحویل سال یک لحظه است. حالا از چه روزی یک فروردین را حساب کنیم؟! گفته اند: قبل الزوال و بعد الزوال فرق می گذاریم که اگر لحظه تحویل سال قبل الزوال شد، همان روز اول فروردین باشد و إلا فردا اول فروردین باشد.[10] حالا فرض کنید لحظه تحویل سال، ساعت 2 عصر شد. خب در اینجا لحظه شروع سال (که ساعت 2 عصر امروز است) با لحظه محاسبه سال (که از فرداست) فرق می گذاریم. به سیره عملیه مردم هم که همان لحظه به هم تبریک می گویند و این تبریک گفتند را به فردا موکول نمی کنند.

حالا چرا در مورد ماه این کار را نمی کنند؟! شاید چون زیاد اتفاق می افتد. همچنین ماه را معمولا غروب می کنند. و إلا اگر روز هم زیاد می دیدند، شاید مثل سال شمسی عمل می کردند. چون بالاخره یک سیره است.

نکته: بعضا گفته می شود از مقارنه تا تشکیل هلال، مثلا بیش از 15 ساعت طول می کشد. لیکن در سال 76، ماه در ساعت 9.5 صبح تازه وارد مقارنه شد و به فاصله 8.5 ساعت بعد از مقارنه در عصر طهران رؤیت شد. این خیلی مهم است. از این به بعد هر از چند گاهی استثناء هایی رخ می داد که نظر علمای این فنّ را جلب می کرد و باعث می شد ملاک محاسبه خودشان و این نرم افزار ها را تغییر دهند.

انواع نصف النهار

اول: روز شرعی. از اذان صبح حساب می کنیم و نهار را نصف می کنیم.

دوم: نصف النهار زمان. بالدقة این نصف النهار، با نصف النهار مکانی فرق دارد، ولی خیلی نزدیک به آن است. لحظه طلوع شمس (قضا شدن نماز صبح) تا لحظه غروب شمس را حساب کرده و نصف می کنیم.

خورشید سه چیز دارد: 1. سرعت و بطء حرکت. 2. ؟ 3. میل اعظم و غیر اعظم.

سوم: نصف النهار مکانی. از دائره نصف النهار مکانی یک خطی رسم می شود که به از یک طرف به قطب شمال و از طرف دیگر به قطب جنوب می رسد. یعنی این سه نقطه را به هم وصل کند: قطبین و قدمة الرأس (مکانی که در آن هستیم). این نصف النهار، همان زوال شرعی است که گفته می شود: زالت الشمس عن کبد السماء.[11]

چهارم: نصف النهار مکانی که مربوط به رؤیة الهلال می شود.

حرکات سه گانه زمین

حالا با توجه به این حرکتها، واحد های زمانی پدید می آیند. مثلا یک دور زمین به دور خورشید که بگردد، واحد سال پدید می آید. از گشتن یک دور زمین به دور خودش، شبانه روز پدید می آید و هکذا. خود واحد شب و روز تکوینی است. چون بالاخره نصف خورشید رو به خورشید است و نصف آن پشت به خورشید. واحد هفته هم پشتوانه های وحیانی دارد که مال باطن عالم است و در حرکات فیزیکی اجرام آسمانی چیز محسوسی برای آن نداریم.

این سه تا حرکت، حتی ثانیه هایش کاملا واضح و مشخص است. البته محاسبات متعددی در اینجا وجود دارد.

انواع محاسبات نجومی

اول چیزی که اهل فن هنگام محاسبه با آن مواجه هستند، معطیات رصد خانه است. معطیات را در جداول ثبت می کنند. اسم آن محور اصلی زیج می شود. در خود رصد خانه چند جور محاسبه دارند: محاسبه جهت حرکت، سرعت حرکت، بعد و قرب اجرام سماوی و ... . زیج ابرخوس که از دو هزار سال پیش تا حالا هست.

در این محاسبات مختلف است اختلافاتی پیش آید. چون زیجات مختلف است. مثلا دو هزار سال پیش یک زیج بوده و الان هم یک زیج. مثلا آن زیج قدیمی به دلیل ضعف آیات رصدی ضعیف بوده و اشتباهاتی داشته که بعدا تصحیح کرده اند. اما بعضی از تفاوت ها را هم گذر زمان ایجاد کرده است. مثلا بعدا دیدند که یک ملاک دیگری هم در این محاسبات دخیل است که از آن غفلت داشتند. مثل میل اعظم. میل اعظم ٢٣ درجه و چند دقیقه و چند ثانیه است. میل اعظم در تناقص یا تزاید است.

این نکته مهم است که اجرام سماوی طبق گریز از مرکز حرکت می کنند. یعنی زمین در حین حرکت تکان هم می خورد. لذا تا شما یک نرم‌افزاری ننویسید که در آن دقیقاً نیروهای جاذبه را محاسبه کنید، نمی‌توانید محاسبات دقیق تر داشته باشید.

اما به هر حال، محاسبه طبق یک زیج بسیار دقیق است و تا صد ها سال می توانند پیش بینی کنند.

مرحله بعد محاسبات بسیار سنگین و محل اختلافی است که محاسبات تعدیلات و تقویم است که به مناظر مربوط می‌شود. یعنی ما چطور می‌بینیم؟ و واقع آن چه جور است؟ مثلاً یکی از آن‌ها همین است: اصطلاح قدیمی «کواکب سبع سیاره» را دارند. ثوابت، ثابت هستند که برای منطقه البروج هستند. وقتی در آسمان نگاه می‌کنید هفت سیاره هستند که مثل ثوابت نیستند. به آن‌ها کواکب سبع سیاره می‌گوییم. یکی از آن‌ها قمر است و دیگر شمس است. به پنج مورد از این هفت مورد، خمسه متحیره می‌گویند. یعنی وقتی شما در رصد خانه آن‌ها را می‌بینید، در حرکت خاص خودش که دارد می‌رود یک دفعه می‌بینید که ایستاد. یک مقداری که صبر کرد، بعد می‌بینید دارد بر می‌گردد. چند روز بر می‌گردد و دوباره می‌ایستد و دوباره راه می‌افتد. بعداً هم آن مقدار را به سرعت جبران می‌کند. به این‌ها خمسه متحیره می‌گویند. در آسمان متحیر هستند که چه کار کنند. شمس و قمر متحیر نیستند.

آن چه که طیف تعدیلات را سامان می‌دهد به مناظر مربوط می‌شود. یعنی خیلی از چیزها را ما به‌گونه‌ای می‌بینیم که واقعیت جرم در آسمان به این صورت نیست. بلکه ما در موقعیتی هستیم که آن را به این شکل می‌بینیم. می‌گوییم این در آن برج است. و حال این‌که در آن برج نیست و خیال ما می‌رسد. وقتی آسمان را دقیق محاسبه می‌کنیم می‌بینیم این کوکب در این برج نیست.

محاسبه دیگر راجع به رؤیت پذیری هلال است. یعنی از مجموع شرائطی که وجود دارد، محاسبه می کنند که آیا ماه قابل رؤیت در این مرحله اختلاف بسیار شدید است.

اتمام بحث محاسبات نجومی و ادامه بحث:

حالا بحث ما ثبوتی است. می خواهیم ببینیم عند الله ماه شروع شده یا نه. کاری به فهمیدن ما و مرحله اثبات نداریم.

توجه به این مطلب (این سه حرکت) برای حرف اصلی بنده در این بحث، خیلی مهم است. این سه تا حرکت، چیز ساده ایست. ولی خیلی دقائق و ظرائف دارد. مثلا برای کامل شدنِ یک سال، ماه 13 بار به دور زمین می گردد یا 12 دور؟!

حالا با توجه به همین مطلب، سؤالاتی پیش می آید. مثلا شبانه روز 24 ساعت است. خب ما شروع شبانه روز را از چه زمانی حساب کنیم؟! سه نظر هست که مرحوم مجلسی مفصل بحث کرده اند: 1. از غروب تا غروب فردا. 2. از طلوع تا طلوع فردا. 3. از زوال تا زوال یا از نیمه شب تا نیمه شب. الان تقویم جهانی بر اساس نیمه شب تا نیمه شب است. هر کدام از اینها مزایایی دارد.

یکی از ابهامات اساسی همین است که این حرکات سه گانه، واحد های زمانی تولید می کند و ما می خواهیم با واحدهای کوچکتر واحد های بزرگتر را شمارش کنیم. مشکلات از همینجا پدید می آید. وقتی با واحد های کوچک واحدهای بزرگتر را شمارش می کنیم، مقداری اضافه می آوریم که نمی دانیم آن اضافه را چه کنیم.

مثلا هر ماه شمسی سی روز بود. ولی وقتی 12 ماه تمام می شد، 5 روز زیاد می آمد (خمسه مسترقة). آن سالهایی که کبیسه می شد، 6 روز اضافه می آمد. سابقا اینطور بود که این پنج روز همان انتهای سال بود و جزء هیچ ماهی هم نبود. بازارهای مفصلی به پا می کردند تا نوروز شود. بعدا شنیدم رضاخان این پنج را به علاوه آن یک روز کبیسه در ماه ها ابتدای سال پخش کردند. لذا 6 ماه 31 روزه داریم. اسفند را هم 29 روزه کردند و آن سالی که کبیسه می شود، 30 روزه می شود.

حالا اگر بخواهیم همین سال شمسی (365 روزه) را با ماه های قمری تقسیم کنیم، چه می شود؟ 12 ماه قمری که سپری شود، 11 روز زیاد می آید. آیه «إِنَّمَا النَّسي‏ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ» همین بود. اگر بخواهیم با واحد شبانه روز (حرکت زمین به دور خود)، یک سال شمسی را حساب کنیم، باز زیاد می آوریم.

خلاصه هر کاری کنیم یک مقداری زیاد می آید. ما باید فکری برای این زیاده ها بکنیم. حالا ثبوتا چندین راه برای حل این مشکل است. اما وقتی بررسی می کنیم می بینیم در اخبار اهل البیت علیهم السلام، روایت صحیح السند داریم که راه حل این مشکل را بیان کرده اند. اما اگر ما ثبوت مسأله را ندانیم، این اخبار را کنار می گذاریم. این انصاف در برخورد با روایات نیست. حالا مثلا یک راه آن راهی بود که آقای خویی مطرح کرد که بین بدایة الحساب با بدایة الشهر تفکیک کردند.

به نظر من هم باید بین مبدأ دخول شهر با مبدأ محاسبه لیل و نهار شهر تفکیک کنیم. این مطلب تا آخر قابل دفاع است و بلا ریب صحیح است.

یعنی ما یک سؤال داریم: آیا شهر مبارک یک قطعه زمانی است که شب و روز، اجزاء ذاتی او هستند؟! یا اینکه اجزاء ذاتی او نیستند و صرفا اجزاء تطبیقی او هستند به این معنا که ما با شب و روز آن را عدّ (شمارش) می کنیم؟! دومی صحیح است. در صوم ماه مبارک، سر و کار ما با روز ماه مبارک است نه با ماه مبارک.

مثل همان روز اول فروردین که با شروع سال جدید تفاوت دارد. اگر لحظه سال تحویل عصر شد، روز اول فروردین فردا خواهد بود در حالیکه از همان لحظه عصر سال جدید شروع شده و مردم هم به همدیگر تبریک می گویند. این برای این است که روز اول فروردین غیر از لحظه شروع سال شمسی است. بین اینها تفکیک می کنیم.

اما آقای خویی با استفاده از مبنای اشتراک افق در شب این تفکیک را انجام داد که ما آن را قبول نمی کنیم.

زمان کم متصل غیر قارّ است. هر قطعه بندی غیر متداخل باید یک نقطه صفر و پایان ثبوتی داشته باشد. هدف عقلائی برای قطعه بندی زمان خیلی مهم است.

خداوند در مورد لیلة القدر، فرموده است: «سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ‏ الْفَجْرِ». تا مطلع الفجر، این داستان ادامه دارد. یعنی پایان شب قدر را طلوع فجر دانسته است. حالا سید بن طاووس روایت آورده که: ان صبیحة لیلة القدر، کلیلة القدر فاجتهد.[12] خب یک تهافت بدوی دیده می شود. قرآن فرموده که تا مطلع الفجر است ولی روایت فرموده که صبحش هم مثل شب است. خب حالا به طرقی جمع کرده اند. یکی از احتمالات هم می تواند این باشد: صبیحة در حدیث یعنی افق من. یعنی افق بلادی. اما آیه که می گوید: حتی مطلع الفجر، یعنی کل کره یک مطلع دارد و به حسب آن می گوید. یعنی الف و لام، الفجر را عهد بگیریم. پس یعنی شب شما که 12 ساعت است به علاوه روزتان که آن هم 12 ساعت است، مجموعا 24 ساعت می شود. اما کل کره شبش، 24 ساعت است.

در بعضی از کتب هست که تسلیم شدند که لیلة القدر نوعی است. مثل اول شهر که نوعی است. یعنی برای این منطقه یک لیلة القدر داریم و برای منطقه دیگر فرق می کند. این خلاف مرتکز مسلم است.

حالا برای شروع روز فجر صادق را گفته اند. پایانش را هم غروب گفته اند. مرحوم مجلسی در همان بحار، ج56، ص9 به بعد مفصل بحث کرده است.

یکی از چیزهایی که در شرع داریم، إقامة عشرة أیام است. لذا می گویند: اگر از اول صبح روز اول رسیدید (یعنی از اول اذان صبح) تا غروب روز دهم ماندید، اقامه عشره ایام محقق شده است.

ولی از طرفی می گویند: زوال که وقت نماز ظهر است، نصف روز است که وقتی محاسبه کنیم می بینیم این را از طلوع خورشید تا غروب حساب می کنند و بعد نصف می کنند.

برای اینها باید به غرض تقطیع توجه کنیم. ما برای نماز با «شبانه روز» کار داریم. لذا نمازهای یومیة گفته می شود. خب شبانه روز هم 24 ساعت است.

مثلا از ابتدا که بررسی کنید می بینید خدای متعال صلاة إحدی و خمسین جعل کرده بوده است که مال شبانه روز است. پایه انشاء شرعی همین بوده است. بعدا یک انشائاتی روی این انشاء آمده است. باید به انشائات طولی و عرضی توجه کنیم که توهم تعارض نکنیم. بعد خود شارع زمان را توزیع کرد.

به این روایت که در الکافی، ج3، ص271 آمده، توجه کنید:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاةِ فَقَالَ خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ فَقُلْتُ فَهَلْ سَمَّاهُنَّ وَ بَيَّنَهُنَّ فِي كِتَابِهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى لِنَبِيِّهِ ص- أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ‏ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْلِ‏^{^[13]} وَ دُلُوكُهَا زَوَالُهَا فَفِيمَا بَيْنَ دُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ أَرْبَعُ صَلَوَاتٍ سَمَّاهُنَّ اللَّهُ وَ بَيَّنَهُنَّ وَ وَقَّتَهُنَّ وَ غَسَقُ اللَّيْلِ هُوَ انْتِصَافُهُ ثُمَّ قَالَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‏ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً فَهَذِهِ الْخَامِسَةُ وَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِي ذَلِكَ‏ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ^{^[14]} وَ طَرَفَاهُ الْمَغْرِبُ وَ الْغَدَاةُ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ‏ وَ هِيَ صَلَاةُ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ وَ قَالَ تَعَالَى‏ حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏^{^[15]} وَ هِيَ صَلَاةُ الظُّهْرِ وَ هِيَ أَوَّلُ صَلَاةٍ صَلَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص وَ هِيَ وَسَطُ النَّهَارِ وَ وَسَطُ الصَّلَاتَيْنِ بِالنَّهَارِ صَلَاةِ الْغَدَاةِ وَ صَلَاةِ الْعَصْرِ وَ فِي بَعْضِ الْقِرَاءَةِ حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏^{^[16]} صَلَاةِ الْعَصْرِ- وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِينَ‏^{^[17]} قَالَ وَ نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ وَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي سَفَرِهِ فَقَنَتَ فِيهَا رَسُولُ اللَّهِ ص وَ تَرَكَهَا عَلَى حَالِهَا فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ وَ أَضَافَ لِلْمُقِيمِ رَكْعَتَيْنِ‏^{^[18]} وَ إِنَّمَا وُضِعَتِ الرَّكْعَتَانِ اللَّتَانِ أَضَافَهُمَا النَّبِيُّ ص يَوْمَ الْجُمُعَةِ لِلْمُقِيمِ لِمَكَانِ الْخُطْبَتَيْنِ مَعَ الْإِمَامِ فَمَنْ صَلَّى يَوْمَ الْجُمُعَةِ فِي غَيْرِ جَمَاعَةٍ فَلْيُصَلِّهَا أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ كَصَلَاةِ الظُّهْرِ فِي سَائِرِ الْأَيَّامِ.^{^[19]}

یکی از سؤالات این است که چرا در این روایت از نماز ظهر شروع کرده است؟! اساسا در مواضعی شروع نماز ها را با نماز ظهر می دانند؟! چرا؟!

«و هی وسط النهار»، این نهار یعنی طلوع شمس تا غروب.

حالا بین الطلوعین مبهم می شود که بالاخره شب است یا روز؟![20]

حالا نکته ای که باید دقت شود، این است که نقطات شروع و پایان قطعات زمانی، حتما و قهرا یک لحظه خواهد بود. یعنی وقتی می خواهید زمان متصرم الوجود را تقطیع کنید، بالاخره باید شروع را یک لحظه فرض کنید که قبل از آن لحظه خارج از این قطعه است و بعد از آن لحظه داخل این قطعه است.

پس ثبوت و تکوین این لحظه دقیق است. حالا بله عقلاء می توانند در ترتب احکام این قطعه تسامح کنند. لکن، خود آن لحظه دقیق است.

پس حالا یک سؤال پیش می آید؟! طلوع خورشید که نقطه شروع نهار است، دقیقا چه لحظه ایست؟! آیا همان اول لبه خورشید که بالا زد؟! (با همین تناسب دارد) آیا وقتی مرکزش از افق خارج شد؟! آیا وقتی که تمامش خارج شد؟! در مورد غروب هم همین سؤالات مطرح می شود.

به همین تناسب، آن وقت باید زوال را هم مشخص کنیم. زوال یعنی زالت الشمس. یعنی خورشید به نصف النهار برسد. خب حالا لبه اولش برسد یا مرکزش یا بله آخرش؟! حالا برای احتیاط و اینها مشکلی ندارد که صبر کنیم و مقداری نماز را با تأخیر بخوانیم، ولی بالاخره این نقطه ثبوتا دقیق است.

روایتی به این ترتیب نقل شده است: (إحیاء العلوم، ج4، ص446)

وَ فِي الْخَبَرِ" سُئِلَ جَبْرَئِيلُ ع هَلْ‏ زَالَتِ‏ الشَّمْسُ‏؟ فَأَجَابَ بِلَا وَ نَعَمْ وَ قَالَ: قَطَعَتِ الشَّمْسُ بَيْنَ قَوْلِي لَا وَ نَعَمْ مَسِيرَةَ خَمْسِمِائَةِ عَامٍ". (مجمع البحرين، ج‏5، ص11)[21]

پس چون زمان متصرم است و ثبوتا باید شروع یک قطعه با یک لحظه همراه باشد، میزان انشاء شارع هم قهرا یک لحظه خواهد بود و غیر از این امکان ندارد. حتما زوال یک لحظه خواهد بود. نمی توان گفت: زوال مثلا 120 ثانیه است. چون ما می پرسیم وقتی که مثلا 60 ثانیه گذشت، بالاخره می توان نماز خواند یا نه. اگر می توان نماز خواند که 60 ثانیه دوم لغو است و اگر نمی توان نماز خواند خب 60 ثانیه اول لغو است.

75- 26 فَقَدْ رَوَى- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى رَفَعَهُ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ مَتَى‏ وَقْتُ‏ الصَّلَاةِ فَأَقْبَلَ يَلْتَفِتُ يَمِيناً وَ شِمَالًا كَأَنَّهُ يَطْلُبُ شَيْئاً فَلَمَّا رَأَيْتُ ذَلِكَ تَنَاوَلْتُ عُوداً فَقُلْتُ هَذَا تَطْلُبُ قَالَ نَعَمْ فَأَخَذَ الْعُودَ فَنَصَبَ بِحِيَالِ الشَّمْسِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ كَانَ الْفَيْ‏ءُ طَوِيلًا ثُمَّ لَا يَزَالُ يَنْقُصُ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ فَإِذَا زَالَتْ زَادَتْ فَإِذَا اسْتَبَنْتَ الزِّيَادَةَ فَصَلِّ الظُّهْرَ ثُمَّ تَمَهَّلْ قَدْرَ ذِرَاعٍ وَ صَلِّ الْعَصْرَ. (التهذيب، ج‏2، ص27)

76- 27- الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: ذُكِرَ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع زَوَالُ الشَّمْسِ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع تَأْخُذُونَ عُوداً طُولُهُ ثَلَاثَةُ أَشْبَارٍ وَ إِنْ زَادَ فَهُوَ أَبْيَنُ فَيُقَامُ فَمَا دَامَ تَرَى الظِّلَّ يَنْقُصُ فَلَمْ تَزُلْ فَإِذَا زَادَ الظِّلُّ بَعْدَ النُّقْصَانِ فَقَدْ زَالَتْ. (التهذيب، ج‏2، ص27)

643- رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع أَنَّهُ قَالَ- جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْيَهُودِ إِلَى النَّبِيِّ ص فَسَأَلَهُ أَعْلَمُهُمْ عَنْ مَسَائِلَ فَكَانَ مِمَّا سَأَلَهُ أَنَّهُ قَالَ أَخْبِرْنِي‏ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَيِّ شَيْ‏ءٍ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هَذِهِ الْخَمْسَ الصَّلَوَاتِ فِي خَمْسِ مَوَاقِيتَ عَلَى أُمَّتِكَ فِي سَاعَاتِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ النَّبِيُّ ص إِنَ‏ الشَّمْسَ‏ عِنْدَ الزَّوَالِ‏ لَهَا حَلْقَةٌ تَدْخُلُ فِيهَا^{^[22]} فَإِذَا دَخَلَتْ فِيهَا زَالَتِ الشَّمْسُ ... (من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص212)

این روایات اشاره به لحظه ای بودنِ زوال دارند. زوال قطعا یک لحظه است که طرف الزمان است.

انشائات شرعی مربوط به زمان، حتما نقطه شروع و پایان ثبوتی دارند. فقط باید ببینیم اثباتا در مقام اجراء چه باید کرد؟

ولی باید توجه کرد که موضوع ثبوتی حکم شارع یک مطلب است و فضای احراز آن و مدیریت امتثال آن و اماره اثبات موضوع آن و امثال اینها یک مطلب دیگر است. یعنی ما دو حوزه داریم: 1. حوزه انشائات شارع به ملاکات نفس الأمریة. 2. اقدام شارع به مدیریت عبد امتثال احکامش را. در این حوزه دوم کمک می کند که موضوع یا حکم را تشخیص بدهد، اصول عملیه را به کار ببندد و ... . البته دقت شود که تمام بیانات شارع در همان حوزه مدیریت امتثال همان تابع مصالح و مفاسد است.

... وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى‏ يَتَبَيَّنَ‏ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ آياتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (187)

فجر را به عنوان موضوع ثبوتی قرار داده و این «حتی یتبین» در حوزه دوم است. استصحاب را هم با این «حتی یتبین» یاد می دهد که باز مربوط به حوزه مدیریت امتثال است.

یک مثال دیگر برای تفکیک این دو حوزه، مسأله غسل الوجه در وضو است. خب در آیه داریم: «واغسلوا وجوهکم ...». حالا روایت هم داریم که آن مقداری که باید بشوید: «ما دارت علیه الوسطی و الابهام»[23] است. حالا فرض کنید یک شخصی هست که صورتش به قدری بزرگ است (أعاذنا الله من البلاء) که اگر بخواهد به حسب ما دارت علیه الوسطی و الابهام مراعات کند ابروها و پیشانی مثلا لازم نیست شسته شود. اما هیچ فقیهی به کفایت این غسل ملتزم نمی شود. او باید کل صورتش را بشوید. این بدین خاطر است که موضوع ثبوتی همان است که در آیه گفته شد. اما برای مدیریت امتثال همان موضوع ثبوتی گفته شده است: «ما دارت علیه الوسطی و الابهام». یعنی لازم نیست که مثلا پشت گوشت را هم بشویی و آن وجهی که گفته شده با همین مقدار کفایت می کند. لذا نباید بین این دو تا تعارض بیندازیم.

حالا برای تفکیک همین دو حوزه به مسأله زوال توجه کنیم. بحث معرفت زوال را در جواهر تعقیب کنیم. در جواهر همین اشتباه در ذهن شریف صاحب جواهر بین دو حوزه بوجود آمده است.

جواهر الکلام در جلد هفتم، از صفحه 97 وارد این بحث می شود:

و يعلم الزوال الذي قد أنيطت الصلاة به المعبر عنه في الكتاب العزيز ب‍الدلوك بأمور، أشهرها فتوى و رواية زيادة الظل الحاصل للشاخص بعد‌ نقصانه أو حدوثه بعد عدمه كما في مكة و صنعاء و المدينة في بعض الأزمنة ...

و هذه العلامة- مع أنها لا خلاف فيها بين الأصحاب، و دلت عليها النصوص السابقة، و يشهد بها الاعتبار- تامة النفع يتساوى فيها العامي و العالم، إذ ليس هي إلا‌ وضع مقياس في الأرض بأي طور كان ...

لكن من المعلوم ان الزوال ليس عبارة عن هذه الزيادة و الحدوث، إذ هو ميل الشمس عن دائرة نصف النهار إلى جهة المغرب، و هما في الظل، فإطلاق الزوال عليهما توسع باعتبار دلالتهما عليه و استلزامهما له التي لا ينبغي الشك فيها، ضرورة العلم بتحققه بتحققهما. أما أنهما يدلان على ابتدائية الزوال بحيث لم يتحقق قبل ذلك فقد يناقش فيها، بل في المقاصد العلية أن تحقق الزيادة بعد انتهاء النقصان لا يظهر إلا بعد مضي نحو ساعة من أول الوقت، و من هنا قيل: إن الأولى من ذلك في معرفته استخراج خط نصف النهار على سطح الأرض بنحو الدائرة الهندية «1» التي نص عليها غير واحد من الأصحاب أو الأسطرلاب ...

و قال الكاشاني في الوافي: ربما لا يستقيم هذا الطريق في بعض الأحيان، بل يحتاج إلى تعديل حتى يستقيم، إلا أن الأمر فيه سهل، و الطريق الأسهل في استخراج هذا الخط الذي لا يحتاج إلى كثير آلة ان يخط على رأس ظل الشاقول أي المقياس المزبور خطا عند طلوعها، و عند غروبها آخر، فان اتصلا خطا واحدا نصف ذلك الخط بخط آخر على القوائم، و إن تقاطعا نصف الزاوية التي حصلت من تقاطعهما بخط فالخط المنصف في الصورتين هو خط نصف النهار.

بعد در ادامه همین عبارت در همین صفحه می فرماید:

قلت: و يمكن استخراجه بغير ذلك، انما الكلام في اعتبار مثل هذا الميل في دخول الوقت بعد أن علقه الشارع على الزوال الذي يراد منه ظهوره لغالب الأفراد حتى انه أخذ فيه استبانته كما سمعته في الخبر السابق، و أناطه بتلك الزيادة التي لا تخفى على أحد على ما هي عادته في إناطة أكثر الأحكام المترتبة على بعض الأمور الخفية بالأمور الجلية كي لا يوقع عباده في شبهة كما سمعته في خبر الفجر، بل أمر بالتربص و صلاة ركعتين و نحوهما انتظارا لتحققه، فلعل الأحوط مراعاة تلك العلامة المنصوصة في معرفة الزوال و إن تأخر تحققها عن ميل الشمس عن خط نصف النهار بزمان، خصوصا و الاستصحاب و شغل الذمة و غيرهما موافقة لها و الله أعلم.

ما این کلام آخر صاحب جواهر را قبول نداریم. همان خلطی که گفتیم در ذهن صاحب جواهر پیش آمده است. موضوع حکم شرعی کاملا واضح است که زوال است. خود صاحب جواهر هم در شروع همین را فرموده است. اینکه ما آن را بفهمیم با شاخص یا دائره هندیه یا هر چیز دیگر مربوط به حوزه مدیریت امتثال است و این نباید باعث شود که در موضوع ثبوتی شارع دست کاری کنیم.

این احوطی که صاحب جواهر در انتها گفته اند، برای شبهه حکمیه است در حالیکه جا ندارد. اصلا این احوط با آن «لکن من المعلوم» که در ص 102 فرمودند تهافت دارد. این «من المعلوم» واقعا مرتکز هر متشرعی است. علامت ولو منصوص باشد، به هر حال علامت است.

در بحث زوال، مولا فرموده است: «إذا ازداد الظل فصل». اما در جای دیگر فرمودند: «إذا زالت الشمس فصل» و «أقم الصلاة لدلوک الشمس». لذا ما می فهمیم که ازدیاد الظل موضوعیت ندارد و طریق است. لذا نباید اسیر ازدیاد شویم. لذاست که وقتی دائره هندیه آمد و زوال را به نحو ادق معین کرد، قبول می کنیم کما اینکه در زمان صاحب جواهر و شیخ بهایی بود و قبول کردند. حالا در زمان ما اگر باز به نحو دقیق تری بتوانیم مشخص کنیم، باز قبول می کنیم. چون موضوع زوال است. طریق را با ذو الطریق نباید خلط کرد.

ما نباید در تشخیص حکم شرعی، بین موضوعی ثبوتی و محرز خارجی آن خلط کنیم. اگر موضوع ثبوتی را با محرزهای ادق کشف کردیم، شارع با ما مخالف نیست.

مثال دیگر این بحث آن مسأله است که اگر قبل از زوال از وطن خارج شدیم، آیا باید صوم را تکمیل کنیم یا نه. در اینجا آن استصحابی که صاحب جواهر گفتند، بر عکس جواب می دهد.

حالا ما می گوییم: اگر همان سایه را میزان بگیریم، فرض کنید که یک میکروسکوپی را تهیه کنیم و موقعی زیادة الظل را بفهمیم که با چشم عادی قابل رؤیت نبود؟! آیا در این هنگام بگوییم زوال شده یا نه؟! حالا میکروسکوپ را هم نمی گوییم، ولی شاخص را بلند تر می کنیم که دقیق تر نشان دهد. آیا اگر طبق شاخص بلند سایه شروع به ازدیاد کرد، حکم به زوال بکنیم؟! حالا می گویند: باید شاخص هم متعارف باشد. خب متعارف یعنی مثلا دو متر. خب اگر 199 سانتی متر باشد یعنی نمی شود؟!

اصلا حرف ما این است که متعارف دقیق نداریم. از غلط ترین کارها این است که تعارف (تسامحات عرفی) را قوام موضوع ثبوتی بدانیم. زوال ثبوتا باید یک لحظه باشد. تعارف ثبوت ندارد. اصلا ریخت متعارف، برای بحث اثبات است.[24]

اتفاقا خود عرف هم وقتی نیاز دارد، دقت را اعمال می کند. مثلا در یک مسابقه ای که جائزه اش میلیاردی است، خط پایان را میلی متری می کشند و زمانی که محاسبه می کنند با صدم ثانیه حساب می کنند و ... .

إن قلت: شما که فعلیت حکم را تدریجی می دانستید. حالا چه طور در اینجا اصرار می کنید که زوال یک لحظه است و آن لحظه ایست که وقتی آمد دیگر وجوب نماز فعلی می شود.

قلت: بله ما فعلیت حکم را تدریجی می گیریم. ولی نسبت به همین مؤلفه زمان دفعی است. یعنی از این جهت دخول وقت، باید وجوب نماز فعلی شده باشد.

ما دو جور موضوعات زمانی داریم: 1. عصر و بلوغ و ... . 2. طلوع و غروب و زوال.

به این روایت که در وسائل، ج4، ص 159 (ابواب مواقیت الصلاة، باب 10: باب اوقات الصلوات الخمس و جملة من أحکامها، ح11) آمده توجه کنید:

4800- 11-^{^[25]} مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِالْأَسَانِيدِ الْآتِيَةِ^{^[26]} عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ الصَّلَوَاتُ فِي هَذِهِ الْأَوْقَاتِ وَ لَمْ تُقَدَّمْ وَ لَمْ تُؤَخَّرْ لِأَنَّ الْأَوْقَاتَ الْمَشْهُورَةَ الْمَعْلُومَةَ الَّتِي تَعُمُّ أَهْلَ الْأَرْضِ فَيَعْرِفُهَا الْجَاهِلُ وَ الْعَالِمُ أَرْبَعَةٌ غُرُوبُ الشَّمْسِ‏ مَشْهُورٌ مَعْرُوفٌ تَجِبُ عِنْدَهُ الْمَغْرِبُ الشَّفَقُ مَشْهُورٌ تَجِبُ عِنْدَهُ الْعِشَاءُ وَ طُلُوعُ الْفَجْرِ مَعْلُومٌ مَشْهُورٌ تَجِبُ عِنْدَهُ الْغَدَاةُ وَ زَوَالُ الشَّمْسِ مَشْهُورٌ مَعْلُومٌ يَجِبُ عِنْدَهُ الظُّهْرُ وَ لَمْ يَكُنْ لِلْعَصْرِ وَقْتٌ مَعْلُومٌ مَشْهُورٌ مِثْلُ هَذِهِ الْأَوْقَاتِ الْأَرْبَعَةِ فَجُعِلَ وَقْتُهَا عِنْدَ الْفَرَاغِ مِنَ الصَّلَاةِ الَّتِي قَبْلَهَا وَ عِلَّةٌ أُخْرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَبَّ أَنْ يَبْدَأَ النَّاسُ فِي كُلِّ عَمَلٍ أَوَّلًا بِطَاعَتِهِ وَ عِبَادَتِهِ فَأَمَرَهُمْ أَوَّلَ النَّهَارِ أَنْ يَبْدَءُوا بِعِبَادَتِهِ ثُمَّ يَنْتَشِرُوا فِيمَا أَحَبُّوا مِنْ مَرَمَّةِ^{^[27]} دُنْيَاهُمْ فَأَوْجَبَ صَلَاةَ الْغَدَاةِ عَلَيْهِمْ فَإِذَا كَانَ نِصْفُ‏^{^[28]} النَّهَارِ وَ تَرَكُوا مَا كَانُوا فِيهِ مِنَ الشُّغُلِ وَ هُوَ وَقْتٌ يَضَعُ النَّاسُ فِيهِ ثِيَابَهُمْ وَ يَسْتَرِيحُونَ وَ يَشْتَغِلُونَ بِطَعَامِهِمْ‏^{^[29]} وَ قَيْلُولَتِهِمْ‏^{^[30]}- فَأَمَرَهُمْ أَنْ يَبْدَءُوا أَوَّلًا بِذِكْرِهِ وَ عِبَادَتِهِ فَأَوْجَبَ عَلَيْهِمُ الظُّهْرَ ثُمَّ يَتَفَرَّغُوا لِمَا أَحَبُّوا مِنْ ذَلِكَ فَإِذَا قَضَوْا وَطَرَهُمْ وَ أَرَادُوا الِانْتِشَارَ فِي الْعَمَلِ آخِرَ النَّهَارِ بَدَءُوا أَيْضاً بِعِبَادَتِهِ ثُمَّ صَارُوا إِلَى مَا أَحَبُّوا مِنْ ذَلِكَ فَأَوْجَبَ عَلَيْهِمُ الْعَصْرَ ثُمَّ يَنْتَشِرُونَ فِيمَا شَاءُوا مِنْ مَرَمَّةِ دُنْيَاهُمْ فَإِذَا جَاءَ اللَّيْلُ وَ وَضَعُوا زِينَتَهُمْ وَ عَادُوا إِلَى أَوْطَانِهِمُ ابْتَدَءُوا أَوَّلًا بِعِبَادَةِ رَبِّهِمْ ثُمَّ يَتَفَرَّغُونَ لِمَا أَحَبُّوا مِنْ ذَلِكَ فَأَوْجَبَ عَلَيْهِمُ الْمَغْرِبَ فَإِذَا جَاءَ وَقْتُ النَّوْمِ وَ فَرَغُوا مِمَّا كَانُوا بِهِ مُشْتَغِلِينَ أَحَبَّ أَنْ يَبْدَءُوا أَوَّلًا بِعِبَادَتِهِ وَ طَاعَتِهِ ثُمَّ يَصِيرُونَ إِلَى مَا شَاءُوا أَنْ يَصِيرُوا إِلَيْهِ مِنْ ذَلِكَ فَيَكُونُ قَدْ بَدَءُوا فِي كُلِّ عَمَلٍ بِطَاعَتِهِ وَ عِبَادَتِهِ فَأَوْجَبَ عَلَيْهِمُ الْعَتَمَةَ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ لَمْ يَنْسَوْهُ وَ لَمْ يَغْفُلُوا عَنْهُ وَ لَمْ تَقْسُ قُلُوبُهُمْ وَ لَمْ تَقِلَّ رَغْبَتُهُمْ وَ لَمَّا لَمْ يَكُنْ لِلْعَصْرِ وَقْتٌ مَشْهُورٌ مِثْلُ تِلْكَ الْأَوْقَاتِ أَوْجَبَهَا بَيْنَ الظُّهْرِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَمْ يُوجِبْهَا بَيْنَ الْعَتَمَةِ وَ الْغَدَاةِ وَ بَيْنَ الْغَدَاةِ وَ الظُّهْرِ لِأَنَّهُ لَيْسَ وَقْتٌ عَلَى النَّاسِ أَخَفَّ وَ لَا أَيْسَرَ وَ لَا أَحْرَى أَنْ يَعُمَّ فِيهِ الضَّعِيفَ وَ الْقَوِيَّ بِهَذِهِ الصَّلَاةِ مِنْ هَذَا الْوَقْتِ وَ ذَلِكَ‏أَنَ‏ النَّاسَ عَامَّتَهُمْ يَشْتَغِلُونَ فِي أَوَّلِ النَّهَارِ بِالتِّجَارَاتِ وَ الْمُعَامَلَاتِ وَ الذَّهَابِ فِي الْحَوَائِجِ وَ إِقَامَةِ الْأَسْوَاقِ فَأَرَادَ اللَّهُ أَنْ لَا يَشْغَلَهُمْ عَنْ طَلَبِ مَعَاشِهِمْ وَ مَصْلَحَةِ دُنْيَاهُمْ وَ لَيْسَ يَقْدِرُ الْخَلْقُ كُلُّهُمْ عَلَى قِيَامِ اللَّيْلِ وَ لَا يَشْعُرُونَ بِهِ وَ لَا يَنْتَبِهُونَ لِوَقْتِهِ لَوْ كَانَ وَاجِباً وَ لَا يُمْكِنُهُمْ ذَلِكَ فَخَفَّفَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ لَمْ يُكَلِّفْهُمْ وَ لَمْ يَجْعَلْهَا فِي أَشَدِّ الْأَوْقَاتِ عَلَيْهِمْ وَ لَكِنْ جَعَلَهَا فِي أَخَفِّ الْأَوْقَاتِ عَلَيْهِمْ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ^{^[31]}.

اساسا طبق این روایت نماز عصر بعد از انجام یک کاری است. نه اینکه یک لحظه شروع باشد.

إن قلت: پس چرا روایت داریم: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاتَيْنِ إِلَّا أَنَّ هَذِهِ قَبْلَ هَذِهِ. (وسائل، ج‏4، ص156)؟! چون طبق این حرف شما نباید نماز عصر یک وقت شروع مشخص داشته باشد.

قلت: درست است ولی اساسا باید به انشائات طولی دقت کرد و إلا تعارض بین روایات می بینیم. در مورد همین روایات اوقات نماز اگر مسأله را به انشائات طولی حل نکنیم، تعارض مستقر بین روایات وجود دارد. توضیح آنکه: اصل تشریع نماز به صلاة احدی و خمسین رکعة است و شارع قطعه شبانه روز را لحاظ کرده است. حاج آقا رضا همدانی نیز این معنا را گفته است. این انشاء، مبدأ انشائات بعدی قرار گرفته است. در ادامه خود شارع، به نحو عزیمت صلوات خمس را در اوقاتی توزیع کرده است. تا اینجا پنج تا نماز درست می شود. اما حالا که یم خواهد انشاء حکم کند، نمی تواند برای عصر و عشاء وقت دقیق و مشخص نکند. اساسا انشاء ثبوتی اقتضائات خاص خودش را دارد. لذا اینجا می گوید/ک وقتی زوال شد، وقت هر دو نماز داخل شده است. این انشاء طولی سوم است.

مثلا در بحث نماز مسافر هم همین را داریم. مثلا گفته اند: مسیرة یوم. ولی بعدا وقتی خواست در مقام انشاء حکم دقیق مشخص کنند، ملک آمد دقیق موضوع را مشخص کرد.[32]

علی أی حال زوال یک حقیقت نفس الأمری و ثبوتی دارد. حتی طبق آن اشکال زنون که می گوید: حرکت امکان ندارد. چون هر متحرکی ابتدا باید نصف مسیری را که می رود، برود و برای همان نصف هم نصفی است و هکذا. بالاخره ما قبول داریم که شمس از آن نقطه نصف النهار عبور می کند. نفس عبور را زوال می دانیم. حالا این دقائق ریاضی اصلا به بحث فقهی ما مربوط نمی شود. طبق هر مبنایی همین عدم الکون در آن نقطه نصف النهار که یعنی از آن نقطه عبور کند، زوال می شود و السلام. این موضوع ثبوتی حکم شرعی است.

خروج قمر از تحت الشعاع و بدائة الحساب و راه کارهای مختلف ثبوتی

ما ابتدا یک بحث ثبوتی داریم. از مجموع ادله و مباحثی ثبوتی در ذهن من اینطور صاف شده است: خروج القمر عن تحت شعاع الشمس، ظاهرة سماویة است. یک آن است که برای کل کره زمین اتفاق می افتد و ربطی ندارد که ما در کجا باشیم. یعنی این پدیده، غیر از پدیده غروب و طلوع و زوال است. مثل لحظه تحویل سال شمسی که برای کل کره یک لحظه است و ربطی ندارد که بالای کره باشیم زیر زمین باشیم در ایران باشیم یا هر جای دیگر. البته مراد ما از خروج قمر از تحت الشعاع، همان اهلال هلال است نه عبور از لحظه مقارنه. (اصطلاحا به عبور از لحظه مقارنه، تولد هلال می گویند)

این مطلب یا بالفعل مورد اتفاق الکل است یا اگر به خوبی روی آن بحث شود، قوه این را دارد که مورد اتفاق الکل واقع شود.

آقای خویی اهلال هلال را همان خروج قمر از تحت الشعاع می داند. یعنی خروج قمر از تحت الشعاع را به ضمیمه دلیل شرعی اینطور معنا می کنند که نور به ماه بخورد و برگردد. ما می گوییم: از ادله اثباتیه می فهمیم که اهلال هلال یعنی باید طوری باشد که اگر آن را می بینند، هلال باشد. لذا نقاط غیر متصل، هلال نیست، فلذا ماه هم از تحت الشعاع خارج نشده است. تحت الشعاع یعنی تحت شعاع رادع از رؤیت هلال. قمر باید از این تحت الشعاع خارج شود.

فکیف کان خروج قمر از تحت الشعاع، یک نقطه تکوینی دارد. اما ما نمی توانیم آن را محاسبه کنیم. یعنی عرفا عاجز هستیم. ولی بالاخره عند الله معین است. شما از لحظه مقارنه به لحظه اهلال هلال نزدیک می شوید و از آن طرف هم روی قوس به لحظه اهلال هلال عقب بروید. بین این دو لحظه اهلال هلال است که ما نمی توانیم آن را نشان دهیم ولی خدا لحظه دقیق آن را می داند.

حالا با بحثهایی که در استصحاب و اماره بر مضی خواهیم داشت، می گوییم: خروج قمر لحظه زمانی است که اهلال هلال به نحو متعارف کاشف از تحقق آن است. یعنی وقتی برای شما اهلال هلال صورت می گیرد، قاطع می شوید که قمر از تحت الشعاع خارج شده است. شبیه همان بحثی که در زوال داشتیم. زوال عبارت بود از عبور شمس از خط نصف النهار. این لحظه در یک نقطه واقع می شود. ازدیاد الظل یکی از طرقی بود که می فهمیدیم این لحظه اتفاق افتاد، نه اینکه با ازدیاد الظل دقیقا به آن لحظه برسیم.

خروج قمر از تحت‌الشعاع یک لحظه است که عند الله معلوم است. اما مسأله این است که کره زمین در هر لحظه، هر 24 ساعت را دارد. ما چه کنیم؟! بگوییم چه زمانی، شب اول ماه است؟! به عبارت دیگر: بدایة الحساب را چه زمانی قرار بدهیم؟

آقای خویی گفتند: بلادی که در شب اشتراک دارند را ملاحظه کنید و بگویید امشب شب اول ماهشان است. در حالیکه هنگام غروب آنها هنوز اهلال هلال نشده معذلک چون در شب مشترک هستند با آن بلدی که در آن اهلال هلال شده، حکم می کنیم که در این بلد هم شب اول ماه، همین امشب است. همینجاست که دیگران با ایشان همراهی نکردند.

حالا حرف من این است: ما توافق داریم که خروج قمر از تحت الشعاع، یک لحظه است، اما حالا در ادامه، اینکه دقیقا چه کنیم (اول ماه را چه طور با شب و روز تطبیق بدهیم)، چند راهکار ثبوتی داریم نه اینکه صرفا یک گزینه در مقابل ما باشد. یعنی ثبوتا چند گزینه داریم که البته هر کدامشان خوبی و بدی هایی دارد. حالا اگر چند روایت داشته باشیم که روی گزینه های مختلف ثبوتی دست بگذارد، ما نباید این اخبار را متعارض بدانیم. تعارض، وقتی است که ثبوتا تکاذب باشد.

مثلا یکی از ساده ترین گزینه ها، همان است که روایات عدد بیان می کردند. اخبار عدد می گوید: شما یک سال را در نظر بگیرید و بگویید یک ماه 29 روز و یک ماه 30 روز و هر سه - چهار سال یک بار هم کبیسه باشد.

یک راه دیگر که نمی دانم کسی آن را گفته یا نه این است: به جای لحاظ اخبار عدد - که یک ماه 29 روز و شب و ماه بعدی 30 روز و شب می شد - بگویید: یک ماه 30 روز و 29 شب و ماه بعدی 29 روز و 30 شب. فقط سخت است چون مردم یادشان می رود. ولی بالاخره دوره متوسط یک ماه که 29 روز و 12 ساعت و 45 دقیقه است را می توانیم اینطوری تقسیم کنیم و حالا بعدا باید به خاطر آن 45 دقیقه باز کبیسه درست کنیم.

یکی دیگر از راه ها، همان اشتراک شب است که خیلی مشکل است. لذا اشتراک در معظم شب و چیزهای دیگر به این نظریه اضافه شد.

خلاصه بزنگاه اصلی این است که ما می خواهیم حرکت ماه (29 روز و 12 ساعت و 45 دقیقه) را بر حرکت وضعی زمین (شب و روز) تطبیق بدهیم.

حتی برخی مثل آقای سیستانی گفته اند: ماه رمضان می تواند کاملا نوعی باشد. یعنی هر منطقه ای که عند الغروب، هلال را دید برای همان منطقه ماه مبارک شروع می شود. خب این خلاف ارتکاز است که مثلا امسال برای کره زمین یک فرد ماه مبارک نداشته باشیم و بگوییم امسال کره دو ماه مبارک یا بیشتر داشت.

ما به خاطر میقاتیت باید یک بدأ الحساب واحد داشته باشیم. میقاتیت یک وقتی برای یک روستاست و یک وقتی برای یک شهر است و یک وقتی برای یک کشور است و یک وقتی برای یک قاچ جغرافیایی است و یک وقتی هم برای کل کره زمین است. یعنی مسلمانان در هر جایی که باشند نیاز به یک میقات دارند. می خواهند یک نماز عید فطری بخوانند که یلیق بالشرع الاسلامی. خب این معنا را چه طور سامان دهی کنند؟! آیا در ادله شرعی، چیزی برای این معنا وارده نشده است؟!

مشهور می‌گویند: مولی سهل گرفته و همان «صم للرؤیة» کافی است. اما آیا واقعا در ادله شرعی، راهی عالی که بتواند نظام بدهد، نیست؟!

بله ما می توانیم سریع تعارض درست کنیم و اخبار را طرح کنیم و به همان «صم للرؤیة» اخذ کنیم. اما وقتی فهمیدیم ثبوتا چند گزینه داریم، اخبار با هم متعارض نخواهند بود.

اخباری هست که می خواهد به کل کره زمین نظم بدهد. یعنی شروع ماه مبارک را فی علم الله همان طور که فرمود: یوم خلق السماوات و الأرض، توضیح بدهد که ماه رمضان در یک لحظه شروع می شود. حالا شما دیدید یا ندیدید و اگر دیدید تطبیق آن در شبانه روز چگونه می شود و امثال این سؤال ها، همان تطبیق است که باید ببینیم چگونه ماه را بر شبانه روز تطبیق بدهیم. اما به هر حال ماه مبارک شروع شده است.

یک سؤال ساده مطرح کنم. فرض کنید: روز سی ام هستید و روزه گرفتید. ساعت دو عصر هلال را به شکل واضح دیدید. حالا از ساعت دو عصر تا غروب، ماه مبارک است یا شوال؟! گفته می شود: هنوز ماه مبارک است و باید روزه را ادامه دهیم. چون میزان دخول شهر را غروب گرفتیم فلذا وقتی غروب نشده، ماه مبارک هم تمام نشده است.

اما خب این یکی از تطبیقات برای سهولت در امر است که بگوییم بدأ الحساب از غروب تا غروب باشد. اما خب سؤال می کنیم: غروب کدام افق؟! برخی می گویند: این بلد و تمام بلادی که در مشترک در شب باشند. برخی (مثل آقای زمانی) می گویند: اگر قبل الزوال هلال رؤیت شد، آن روز، روز ماه جدید است و شب هم قبل شب ماه جدید بوده است و اگر بعد الزوال رؤیت شد، غروبی که خواهد آمد، ماه جدید شروع می شود. احتمال دیگر هم مبنا قرار دادنِ نصف النهار دحو الأرض بود.

خلاصه اخبار می توانند روی گزینه های مختلف دست بگذارند. هر کدام برای فضایی که روی آن تمرکز کردند، نافع است و ممکن است اشکالات هم داشته باشد. اگر این ادله اثباتی را با هم قابل جمع دانستید و مثلا حمل بر تخییر کردید، چیزی نیست که تماما خلاف باشد و قول ثالث شود. ان شاء الله بعدا توضیح خواهیم داد.

نحوه دخالت اعتبار در قطعه زمانی شهر

بدون شک هلال و دخول شهر یک امر ثبوتی‌ای دارد که اصلاً اعتبار در آن دخالت ندارد. در تمام مبادی هلال، رؤیت هلال، دخول شهر، اصلا اعتبار دخالت ندارد. تنها کاری که بشر می‌کند در طول او برای اغراض جدا، اعتباراتی می‌کند. بالاخره تقویم یک اعتباراتی می‌خواهد. این اعتبارات برای اغراض لاحقه است. مثلا می‌خواهید شب یا روزی را منتسب به یک ماهی کنید (بگویید شب اول ماه مبارک است یا روز اول است). یک غرض جدیدی است. برای این اغراض یک اعتباراتی را می‌کنید. آن‌وقت می‌توانیم اعتبار شبانه‌روز آن را از زوال تا زوال یا از طلوع تا طلوع یا از غروب تا غروب بگیریم. یا اصلا یک غرضی دارید که می خواهید برای کل قطعه شهر یک اثری را مترتب کنید.

جزء لا یتجزی

یکی از سنگین ترین مباحث در طول تاریخ بشر، مسأله جزء لا یتجزی است. جزء لا یتجزی را در مباحثه شوارق بحث کرده ایم. به مقاله «نکته ای در نقطه» هم مراجعه شود.

اگر بیلوژیک به مسأله نگاه کنیم، خیلی زودتر به جزء لا یتجزی می رسیم تا آن موقعی که فیزیکی بحث کنیم. چون کمتر از آن لحظه دیگر احساس زمان نمی کنیم.

خیلی ها گفته اند که بطلان جزء لا یتجزی من البدیهیات است. تا سر و کار ما با بعد است، قابل تنصیف است. این حرف درستی هم هست.

اما در زمان که کم متصل غیر قار است، حتما یک جزء لا یتجزی متناسب با خودش دارد که به آن مقدار که برسیم قابل تنصیف هست، یعنی جزء لا یتجزی به همین معنا باطل است، اما اگر آن مقدار از زمان را نصف کردید، دیگر این جهان از هم می پاشد. مثلا حرکت فتون جهش است. کوچکترین واحد حرکت است. حالا ما همین لحظه را موضوع حکم شرعی می دانیم. این نفس الأمر و ثبوت موضوع حکم شرعی است.

ما باید تاریخ مسأله را نگاه کنیم که ببینیم چه حرفهایی زده شده است. به این دو مطلب توجه کنید:

لحظه زوال از قبیل قبیل اول است. حالا درست است که برای ما معلوم نیست ولی برای خدا که معلوم است. لذا خودش این را موضوع حکم شرعی دانسته است. حالا ما چه کنیم؟! خب حالا می توانیم مثلا احتیاط کنیم که مطمئن بشویم آن زمان شده بعد نماز را بخوانیم.

پس ما با حفاظت بر همان مطلب بدیهی که حاجی سبزواری و بقیه گفته اند، یک جزء لا یتجزی تصویر می کنیم که اتفاقا کل عوالم با همین اجزاء لا یتجزی دارند، حرکت می کنند. اگر آن زمان را نصف کنیم، کلا یک عالم دیگر با یک قوانین دیگر خواهیم داشت.

مثلا آب را در نظر بگیرید. ما اینقدر آب را می شکافیم که به H₂o می رسیم. این مقدار را هم می توانیم بشکافیم و به اکسیژن و هیدروژن برسیم، ولی اگر شکافتیم دیگر آبی نخواهیم داشت.

ما وقتی تعاریف مختلف حرکت را بررسی می کردیم دیدیم می خواستند طوری تعریف کنند که در همین اشکال جزء لا یتجزی نیفتند.

حالا یک سؤال این است: یک ذره در یک نقطه در یک لحظه، جزء لا یتجزی متناسب با خودش را در نظر بگیرید. حالا او می خواهد به نقطه بعدی منتقل شود. چه طور می شود؟! چه اتفاقی می افتد؟!

حالا کلا ما به این مباحث کاری نداریم. بحث های فقهی بستگی به این بحثها ندارد. ما به دو ادبیات می توانیم لحظه زوال را تبیین کنیم:

ساعت های مختلف

ما چند تا ساعت داریم: 1. ساعت محلی. 2. ساعت منطقه ای. 3. ساعت جهانی. نیازهای ما باعث شده که این ساعت ها را تعریف کنیم.

خیلی از احکام شرعی برای ساعت محلی است. ساعت منطقه ای همان قاچ های جغرافیایی هستند. مثلا ساعت ایران 30 دقیقه از عراق عقب تر است. کل کره زمین هم یک ساعت دارد. مهمترین حاجت به ساعت جهانی، بحث تقویم کل جهان است.

هلول شمس به منطقة البروج، که به نقطه اعتدال بهاری می سد، یک لحظه است. مثل خروج از تحت شعاع، یک پدیده سماوی است. خب حالا چه روزی را اول فروردین قرار دهیم؟! معروف است که اگر قبل الزوال این لحظه اتفاق افتاد، همان روز اول فروردین است و اگر بعد الزوال اتفاق افتاد، فردا اول فروردین است.

خب حالا زوال مشهد با زوال قم (و زوال مناطق مختلف ایران) فرق می کند. چه کنیم؟! یک نصف النهار خاص که از ایران می گذرد را مبنا قرار می دهیم و با آن می سنجیم. همین کار را در ایران کرده اند.

خب اما حالا برای کل کره چه کنیم؟! ناچارا یک نصف النهار برای کل کره انتخاب کنیم و معاهده کنیم که او مبدأ باشد.

ما یک مبدأ تقویم داریم و یک نظام تقویم داریم. مبدأ تقویم را بشر تعیین می‌کند. مثلا از عام الفیل یا هجرت مسلمین یا ... شروع تقویم را حساب می کند. اما نظام تقویم را بشر تعیین نمی کند. تقویم تقویم شمسی از حرکت شمس در منطقة البروج گرفته می‌شود. تقویم قمری از حرکت قمر گرفته می‌شود. نظام تقویم قمری ربطی به ما ندارد و خودش در آسمان اجراء می شود. پس ما تقویم قرار دادی محض نداریم. مبدأ آن قرار داد است اما خود تقویم یک نظامی دارد که در عالم خارج در حال اجراء است.

امکان رؤیت هلال قبل الزوال

یک اشکالی که در افواه و کتب زیاد آمده این است: اصلا کسی نمی تواند هلال را قبل الزوال رؤیت کند.

اولا: اینطور نیست که اگر اینطور بود اسمش در کتب برده نمی شد.

و معلوم أنّ الرؤية قبل الزوال لا تقتضي كون الهلال من الليلة الماضية قطعا، لأنّ خروج الشعاع إذا وقع قبل المغرب بمقدار لا يتحقّق الرؤية به ليلا جزما، يرى الهلال من الغد قبل الزوال قطعا، بل إذا وقع خروج الشعاع عند المغرب أيضا يرى من الغد قبله قطعا، بل إذا وقع بعد المغرب أيضا بدرجات يرى قبل الزوال قطعا، كما لا يخفى على المطّلع، و لذا كثيرا ما لا يرى الهلال بلا غيم و لا غبار و لا شبهة، و مع ذلك يرى من الغد قبل الزوال.[33]

دارد که کنا بخانقین. ما در خانقین عراق بودیم و ماه را روز دیدیم. بعد نامه برای خلیفه دوم می زنند که چه کنیم.

ثانیا: اصلا معلوم نیست که روایات بخواهد رؤیت خارجی را بگوید که بعد اشکال کنیم که رؤیت قبل الزوال خارجا نادر است. شاید در مقام بیان ضابطه باشد. شما طبق ضوابط دقیق می توانید برای خروج قمر از تحت الشعاع ضابطه بدهید. کاری هم به رؤیت خارجی نداریم. لذا می بینیم که فقهاء بحث کرده اند که اگر انسان از قول منجم به علم برسید آیا معتبر است یا نه؟! گفته اند: قول منجم اعتبار ندارد، چون ظن است. اما اگر از قول یک منجمی به اطمینان برسیم چه طور؟! اینجا فقهاء اختلاف دارند. فقهای متعددی می گویند در اینصورت حجیت دارد.

ثالثا: ممکن است در آینده عینک های تلسکوپی ساخته شود که با آن ها به راحتی بتوان رویت هلال کرد. نگویید که در روز با تلسکوپ مطلقاً نمی شود رویت هلال کرد، بلکه بگویید: این نیست که به طور مطلق بتوان با تلسکوپ، در روز رویت هلال کرد. حتی با چشم غیرمسلح هم امکان رویت منتفی نیست.قطر هلال، ساعت ٩ صبح دیده نمی شود اما همان هلال را ساعت ۵ بعداز ظهر می توان دید. چون لحظه به لحظه تزاحم دو نور در حال کاستن است؛ نور خورشید، لحظه به لحظه ضعیف تر می شود و قطر ماه در حال بیشتر شدن.

رابعا: می توان از طرق خاصی قبل الزوال، هلال را ببینیم.

اول: از نظر فنی خروج قمر از تحت الشعاع (شعاع خورشید)، یک لحظه واحد است و فرقی نمی کند که کجای زمین بوده باشیم. این مطلب را مفصل توضیح دادیم.

دوم: کره زمین 360 درجه دور می زند و این دور زدن 24 ساعت طول می کشد. یعنی هر ساعت، 15 درجه می چرخد. لذا کره زمین را به 24 قاچ تقسیم کرده اند (قاچ های جغرافیایی) که فاصله هر دو قاچ 15 درجه است. حال فرض کنید روی هر قاچ یک نفر را مستقر کرده ایم و در دست هر کدام یک موبایل هم داده ایم. (حالا داریم مثال می زنیم و إلا می توانیم افراد را کمتر یا بیشتر کنیم)

سوم: قمر، جرم است اما هلال، قمری است که خصوصیاتی دارد. لذا گفته نمی شود که هلال در محاق است یا هلال شب چهارده و امثال اینها. در لغت نیز هلال را به ماه شب اول تا چهارم اطلاق کرده اند.[34] حالا قمر بعد از خروج از مقارنه با خورشید، فاصله زمانی دارد تا هلال بشود.

در اولین لحظه امکان رویت هلال، مثلا در شهر قم هلال از تحت الشعاع خارج نشده، ‌لذا آن را نمی بینیم. اما رفیق ما که در قاچ جغرافیایی غربی نسبت به ما واقع شده است ماه را می بیند، چون غروب خورشید در آنجا یک ساعت دیرتر است. هر چه ساعت به ساعت جلو برویم، امکان رویت هلال در بلاد غربی هست.

چهارم: کره زمین در هر لحظه، تمام ٢۴ ساعت را دارد. هر لحظه در یک نقطه خورشید غروب و در نقطه دیگر طلوع می کند.

فرضا الآن ساعت ١٠ صبح است. یعنی 4 ساعت است که خورشید طلوع کرده و ماه مثلا ٣ ساعت و نیم است که طلوع کرده است. چون ماه دیرتر از خورشید طلوع می کند. ما ماه را نمی بینیم. اما در همین لحظه جایی در زمین هست که خورشید در حال غروب است. دوست ما در آن منطقه هست. چون مانع که نور خورشید بوده برطرف شده ماه را می بیند.[35]

با او تماس می گیرید و از او می خواهید که همان لحظه با موبایلش، عکس ماه را برای شما بفرستد تا شما ببینید. خب الان ما هم ماه را دیدیم. ماهی که ما دیدیم با ماهی که او دید، یکی است. حال آیا رؤیت قبل الزوال صادق است یا نه؟! بله برای رفیق ما، رؤیت بعد الزوال رخ داده اما ما قبل الزوال دیدیم. ما فقط به خاطر اینکه نور خورشید شدید است، نتوانستیم هلال را ببینیم و إلا الان هلال بالای سر ماست.

مثل این است: کسی دو کیلومتر دورتر سخنرانی می کند. حالا الان بلندگو گذاشتند و شما از اینجا می توانید صدای او را بشنوید. خب شما می گویید من سخنرانی او را گوش دادم دیگر، ولو دو کیلومتر دورتر هستم.

در همان مثال محل بحث وقتی رفیقتان را در موبایل ببینید، می گویید: رفیقم را دیدم. خب حالا ماه را هم دیدید. قبل الزوال هم دیدید.

یک باغی به طول 2 کیلومتر در نظر بگیرد. یکی یک طرف آن ایستاده و یکی آن طرف (یعنی فاصله این دو نفر، دو کیلومتر است). حدود 60 کیلومتر دورتر از مقابل این باغ[36]، یک کوهی قرار دارد و یک قطاری که چراغ روشنی هم در جلوی آن قرار دارد در حال نزدیک شدن به این باغ است. خب لحظه ای که این قطار این کوه را ردّ می کند و باعث می شود که نور جلوی آن به باغ بیفتد یک لحظه واحد است و هر دو نفر که دو طرف باغ ایستادند هم می توانند این نور را ببیند. اما سمت یکی از این دو نفر، یک نور بسیار شدیدی قرار دادیم که مانع می شود که بتواند نور قطار را ببیند. خب حالا اگر آن نفر دیگر عکسی از نور قطار بگیرد و برای این شخص دوم بفرستد، آیا واقعا او نور ماه را دیده است یا نه؟! دیده است.

مثال دیگر: کلا اینکه ما نمی توانیم ماه را به خاطر شدت نور خورشید ببینیم، به خاطر جوّ زمین است. لذا از جوّ که بالاتر رفتیم که هر چه برویم هم تاریک تر می شود، می توانیم ماه را ببینیم. حالا با این توضیح اگر قبل الزوال 20 کیلومتر با یک هواپیما از همین نقطه ای که هستیم به سمت مکان قمر بالا برویم، شدت نور خورشید از بین می رود و می توانیم ماه را ببینیم. خب یک عکسی می گیریم و برای شخصی که پایین ایستاده می فرستیم. آن شخصی که پایین ایستاده و این عکس را می بیند، آیا رؤیت قبل الزوال داشته یا نه؟! در این مثال این اشکال هم پیش نمی آید که برای آن شخصی که دارد عکس را می فرستد، بعد الزوال است و ما قبل الزوال هستیم.

إن قلت: گفته می شود بالاخره ما در این مثالها، عکس هلال را می بینیم نه خود هلال را و بین این دو فرق است. کما اینکه مثلا در بحث نگاه به اجنبیه بین نظر مستقیم به خود او یا دیدن فیلم و تصویر او فرق گذاشته می شود. یا مثلا گفته می شود: اگر در حال اضطرار به پزشک نامحرم می رویم و باید به موضعی از بدن نگاه کند، اگر با دیدن تصویر اضطرار رفع می شود، نباید مستقیم نگاه کند.

قلت: بین بحث ما با بحث نظر حرام فرق است. بحث نظر حرام، ملابساتی دارد که باعث می شود دیدن مستقیم و دیدن غیر مستقیم تفاوت کند. اما در بحث ما دیدن، طریق محض است برای اینکه بدانیم هلال داریم. رؤیت در بحث نظر به اجنبیه، متعلق حکم است. (یعنی گفته می شود: رؤیت حرام است یا حلال است یا کذا) اما در بحث ما، متعلق حکم نیست، بلکه قرار است که با رؤیت صرفا موضوع حکم کشف شود. لذا خیلی فرق می کند. فرق است که رؤیت موضوعیت داشته باشد یا طریق محض باشد.

مثال دیگر: شخصی می گوید: اگر قبل از ظهر فلان فرزند زید متولد شد، من صدقه می دهم. حالا فرض کنید الان آمریکا بعد از ظهر است و به ما که هنوز زوال نشده، خبر می دهد که فرزند زید متولد شد. آیا من باید صدقه بدهم؟! دقت شود که واقعه تولد فرزند زید، یک واقعه واحد است برای همه. مثل بحث خروج هلال از تحت الشعاع.

موضوعیت داشتن یا طریق بودنِ رؤیت؟!

وقتی در طول تاریخ نگاه کنیم، هر چه بحث ها جلوتر رفته است، موضوعیت داشتنِ رؤیت کمرنگ تر شده است.

آقای حسینی طهرانی در کتاب مراسلات می گویند: رؤیت به نحو موضوعی صفتی جزء الموضوعی در حکم شرعی اخذ شده است. یعنی رؤیت بعنوان أنه طریق خاص اخذ شده است که خصوصیتش مد نظر است. حتی ایشان یک جا دارند که اگر امام معصوم علیه السلام هم بفرماید که ماه در آسمان هست و ما هم یقین کنیم اما قابل رؤیت نباشد، حکم به دخول شهر رمضان نمی شود.

حالا این نظریه لوازمی دارد که خود ایشان به بعضی از آنها تصریح کرده است. مثلا می گویند: اگر این را گرفتیم، عمومات ادله بینه، باعث نمی شود که بینه جای این رؤیت را بگیرد. لذا برای قائم شدنِ بینه، مقام هذه الرؤیة، احتیاج به دلیل خاص داریم و دلیل خاص هم داریم لذا با شهادت بینه هم ماه ثابت می شود.

طبق این مبنا قضا اگر بعدا بفهمیم کسی ماه را دیده است ولی من ندیدم، قضا ندارد. چون بالاخره رؤیت جزء الموضوع بوده است.

در مورد مضیّ ثلاثین هم می گویند: هیچ روایتی نداریم که مضیّ ثلاثین به عنوان کاشف آمده باشد. بلکه تعبدا بدلی است برای رؤیت.

خلاصه فرمایش ایشان این است که شارع ابتدا موضوع حکمش را رؤیت قرار داده به نحو موضوعی صفتی جزء الموضوعی. سپس با ادله خاص و حکومتهایی بینه و امثال آن را جای این رؤیت قرار داده است. مضیّ ثلاثین هم با دلیل خاص، بدل این رؤیت است.

ایشان گفته اند (ص144): اصلا فرض کنید ثبوتا در نظر شارع این بوده که رؤیت موضوعیت دارد. خب دیگر چه جوری باید این را بیان می کرد؟! آیا از این واضح تر می شد که بفرماید: «لا تصم إلا الرؤیة» و «لیس علی المسلمین إلا الرؤیة»؟!

اما ما به ایشان می گوییم: اتفاقا وقتی به همین دو روایتی که شما اینجا ناقص نقل کردید، مراجعه می کنیم و کامل آن را ملاحظه می کنیم، متوجه می شویم که شارع دقیقا گفته است که رؤیت موضوعیت ندارد.

5- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ لَيْسَ عَلَى أَهْلِ الْقِبْلَةِ إِلَّا الرُّؤْيَةُ لَيْسَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ إِلَّا الرُّؤْيَةُ. (الکافی، ج4، ص77)

این روایت هم در مقام عدم لزوم احتیاط و عدم لزوم رجوع به قول منجم و سائر مسائل است. می خواهد یاد بدهد شما که استصحاب دارید خیالتان راحت باشد. در واقع این روایت در مقام تسهیل امر صوم است. فرق می کند با موقعی که تعبیر این می بود: «لیس للمسلمین إلا الرؤیة». «لیس علی المسلمین» یعنی بیش از این واجب نیست.

وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ هِلَالِ رَمَضَانَ يُغَمُّ عَلَيْنَا فِي تِسْعٍ وَ عِشْرِينَ مِنْ شَعْبَانَ- فَقَالَ لَا تَصُمْهُ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ بَلَدٍ آخَرَ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ فَاقْضِهِ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ وَسَطَ النَّهَارِ فَأَتِمَّ صَوْمَهُ إِلَى اللَّيْلِ.[37]

اینکه «لا تصمه» در کنار «فاقضه» آمده است معلوم می شود که رؤیت موضوعیت ندارد. این روایت برای مقام مدیریت امتثال است. «لا تصم» یعنی شما روزه نگیر. «یغم علینا» یعنی ما نمی دانیم که چه کنیم. اصلا «یغم علینا» یعنی رؤیت موضوعیت ندارد. این «فاقضه» بیان حکومت نیست. قضای واقعی است و این یعنی حکم بالفعل بوده و فقط شما نمی دانستی.

1911- وَ فِي رِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَأَفْطِرُوا أَوْ شَهِدَ عَلَيْهِ‏ عَدْلٌ‏ مِنَ‏ الْمُسْلِمِينَ‏^{^[38]} وَ إِنْ لَمْ تَرَوُا الْهِلَالَ إِلَّا مِنْ وَسَطِ النَّهَارِ أَوْ آخِرِهِ فَ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ‏ فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَعُدُّوا ثَلَاثِينَ لَيْلَةً ثُمَّ أَفْطِرُوا. (من لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص: 124)

این تعبیر «أو شهد علیه عدل من المسلمین»، که لسان حکومت نیست. اتفاقا می خواهد می گوید: رؤیت موضوعیت ندارد. بینه را عدل رؤیت قرار داده است.

اگر روایات را اینطوری معنا کردیم، دیگر این روایات با روایات کثیره ای که موضوع ثبوتی حکم شارع را بیان می کنند تعارض پیدا نمی شود.

شیخ در رسائل، ج3، ص71 در عداد ادله روایی استصحاب می گوید:

و منها: مكاتبة علي بن محمد القاساني: «قال: كتبت إليه و أنا بالمدينة عن اليوم الذي يشكّ فيه من رمضان، هل يصام أم لا؟ فكتب عليه السّلام: اليقين لا يدخله الشكّ، صم للرؤية و افطر للرؤية».

و الإنصاف: أنّ هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب، إلّا أنّ سندها غير سليم.

یعنی شیخ این روایت را ناظر به استصحاب می داند. اگر استصحاب باشد که اصلا ربطی به بیان موضوع ثبوتی عند الشارع ندارد.

در واقع ما باید انشائات مدیریت مقام امتثال را از انشائات احکام اصلیه نفس الأمری تفکیک کنیم.

نکته مهم اینکه: ریخت انشائات شارع دو جور است: اول: به عنوان اولی انشاء حکم می کند. دوم: انشائاتی که مدیریت می کند که چگونه عبد تکالیف مولا را امتثال کند. احکام و آثار این دو نوع انشاء متفاوت است. روایات «صم للرؤیته و أفطر لرؤیته» چه بسا از قبیل دسته دوم است که می خواهد امتثال عبد تکالیف را مدیریت کند. اما ما فکر کردیم این روایات از قبیل دسته اول است و این مسأله را آنقدر ادامه دادیم که اصلا بعضی گفته اند: رؤیت به نحو صفتی در موضوع حکم صوم و افطار اخذ شده است.

آقای طهرانی گفته اند: حتی اگر خود امام علیه السلام به علم امامت بدانند باز برای خود ایشان هم شهر داخل نشده است. اما حالا شما به این دو روایت (که ظاهرا یک قضیه است) توجه کنید: (می توان از این روایت استیناسی بر خلاف حرف آقای طهرانی برداشت کرد)

7- سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ^{^[39]} عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ‏ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ بِالْحِيرَةِ^{^[40]} فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي الصِّيَامِ الْيَوْمَ فَقُلْتُ ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ يَا غُلَامُ عَلَيَّ بِالْمَائِدَةِ فَأَكَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي وَ لَا يُعْبَدَ اللَّهُ‏^{^[41]}. (الکافی، ج4، ص83)

9- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ قَالَ وَ هُوَ بِالْحِيرَةِ فِي زَمَانِ أَبِي الْعَبَّاسِ إِنِّي دَخَلْتُ عَلَيْهِ وَ قَدْ شَكَّ النَّاسُ فِي الصَّوْمِ وَ هُوَ وَ اللَّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَ صُمْتَ الْيَوْمَ فَقُلْتُ لَا وَ الْمَائِدَةُ بَيْنَ يَدَيْهِ قَالَ فَادْنُ فَكُلْ قَالَ فَدَنَوْتُ فَأَكَلْتُ قَالَ وَ قُلْتُ الصَّوْمُ مَعَكَ وَ الْفِطْرُ مَعَكَ فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع تُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ إِي وَ اللَّهِ أَنْ أُفْطِرَ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي. (الکافی، ج4، ص83)

حضرت قسم می خورند که «و أنا اعلم و الله أنه یوم من شهر رمضان». خب نفرموده اند از چه طریقی می دانم. در روایت دیگر هم می فرمایند:

سید بن طاووس می گوید: من به غیر رؤیت دخول شهر رمضان را می فهمم. خب آیا سید بن طاووس متشرع نبوده اند؟!

سید بن طاووس در اقبال می گوید اگر کسی یقین کرد، قطعا برای خودش فائده دارد. ایشان در ج1، ص15 می گوید:

فصل‏: و اعلم أن الله جل جلاله تفضل‏ علينا بأسرار ربانية و أنوار محمدية و مبار علوية منها تعريفنا بأوائل الشهور و إن لم نشاهد [يشاهد] هلالها و ليس ذلك بطريق الأحكام النجومية و لا الاستخارات المروية و إنما ذلك كما قلنا بالأمور الوجدانية الضرورية و إنما نذكر من دلائل شهر رمضان أو علاماته أو أماراته لمن لم يتفضل الله جل جلاله عليه بما تفضل به علينا من هباته و كراماته و إن لم يلزم العمل بها في ظاهر الشريعة النبوية ...

أقول: و اعلم أن تعريف الله جل جلاله لعباده بشي‏ء من مراده فإنه لا ينحصر بمجرد العقل جميع أسبابه و لا يدرك بعين الشرع تفصيل أبوابه لأن الله جل جلاله قادر لذاته فهو قادر على أن يعرف عباده مهما شاء و متى شاء بحسب إرادته و أعرف على اليقين من يعرف أوائل الشهور و إن لم يكن ناظرا إلى الهلال و لا حضر عنده أحد من المشاهدين و لا يعمل على شي‏ء مما تقدم من الروايات و لا بقول منجم و لا باستخارة و لا بقول أهل العدد و لا في المنام بل هو من فضل رب العالمين الذي وهبه نور الألباب من غير سؤال و ألهمه العلم بالبديهيات من غير طلب لتلك الحال و لكن هو مكلف بذلك وحده على اليقين حيث علم به على التعيين أقول و المعتبر في معرفة الهلال و أول شهر رمضان عند من لم يعرف [يعلم‏] ذلك بوجه من الوجوه على رؤيته أو قيام البينة بمشاهدته بحسب ما تضمنه المعتمد عليه من تحقيق القول بين الأصحاب فإنه لا يليق شرح ذلك في هذا الكتاب.

در همین ص16 در فصل بعدی که وارد می شود باز می فرماید:

فصل فيما نذكره من الروايات بمعرفة هلال شهر رمضان‏. اعلم أننا قد أشرنا فيما قبل هذا الفصل إلى معرفة دخول الشهر مطلقا من غير رؤية هلال ... .

در اقبال ج1، ص66 برای لیلة القدر هم همین را می گویند:

فصل فيما نذكره من أسباب العناية بمن يراد تعريفه بليلة القدر. اعلم أن الله جل جلاله قادر أن يعرف بليلة القدر من يشاء كما يشاء و بما يشاء فلا تلزم هذه العلامة من التعريف و اطلب زيادة الكشف من المالك الرحيم الرءوف اللطيف فإنني عرفت و تحققت من بعض من أدركته أنه كان يعرف ليلة القدر كل سنة على اليقين ...

أقول: فهذا أيضا مما يقتضي أن الهلال قد يستر عقوبة من الله جل جلاله فيكون الظافر بمعرفة الهلال على اليقين بدلالة من رب العالمين قد تشرف [شرف عنه‏] بما يعجز عنه شكر الشاكرين و الحمد لله الذي جعلنا بذلك عارفين.

در مقدمه کتاب رؤیت هلال، ج1، ص95 به بعد بحث کرده اند و تکثیر امثله کرده اند. حاصل حرف ایشان این است:

اگر رؤیت یا سماع (در مواردی که در لسان دلیل آمده است حالا در مورد هر حکمی باشد)، اطلاق داشت که چشم مسلح را هم می گرفت، رؤیت موضوعیت دارد و اگر اطلاق نداشت، رؤیت طریقیت دارد. مثلا در حرمت نظر به اجنبیه، این نظر مطلق است. یعنی اگر کسی با تلسکوپ هم اجنبیة را ببیند، مرتکب حرام شده است. پس در اینجا رؤیت موضوعیت دارد. اما مثلا در حد ترخص، رؤیت اطلاق ندارد. یعنی اگر کسی با تلسکوپ جدران را ببیند، نه این است که هنوز حد ترخص نشده باشد. پس در اینجا رؤیت موضوعیت ندارد.

حالا رؤیت هلال از مواردی است که رؤیت در آن اطلاق ندارد و شامل رؤیت با چشم مسلح نمی شود و به تعبیر دیگر رؤیت با سلاح قائم مقام رؤیت متعارف نیست. چون آن چیزی که موضوع حقیقی حکم است، فاصله گرفتن ماه به قدری است که قابل رؤیت باشد. رؤیت طریقیت دارد که ما آن فاصله را احراز کنیم. موضوع اصلی هم شهر مبارک است. حالا اگر شما قبل از اینکه ماه به آن فاصله کذایی برسد، شما با تلسکوپ آن را دیدید، موضوع ثابت نمی شود. رؤیت طریق محض و ابزار است و مهم این است که به آن درجه از فاصله برسد یا نه. لذا تلسکوپ جای آن را نمی گیرد. این حرفِ کتاب رؤیت هلال بود.

اما ما می گوییم: در حرف شما مصادره است. شما می گویید: رؤیت هلال طریقیت دارد و ذو الطریق آن فاصله است. بعد می گویید: این رؤیت فقط، رؤیت با چشم عادی است. خب این حرف مصادره واضحة است.

ما می گوییم: رؤیت طریقیت دارد برای اثبات هلال. اما معنای هلال نزد عرف کاملا واضح و روشن است. اینکه به فلان درجه از فاصله برسد و اینها از کجا آمده است؟! در کدام دلیل شرعی این مطلب آمده است. عرف اصلا این چیزها را نمی فهمد. ما نباید از خودمان روی موضوعی که شارع تعیین کرده، چیزی بگذاریم.

مثلا آب، H₂o است. در حالیکه بخار هم همین است. یخ هم همین است. در حالیکه این سه تا از نظر عرف سه چیز مختلف با احکام مختلف هستند. در تسمیه عرفی آب همین هیئت خاصه اش شرط است. احکام هم با تسمیه جوش خورده اند. احکام دائر مدار مسمیات عرفی هستند.

حالا معنای هلال هم کاملا واضح است. وقتی در تلسکوپ هم هلال را دیدیم، واقعا هلال را دیده ایم. وقتی شخصی در تلسکوپ هلال را می بیند و می گوید: «هلال را دیدم» نه در کلمه «هلال» و نه در کلمه «دیدن»، هیچ مجازیتی مرتکب نشده است.

در مثل آن روایت «لا تشیروا إلیه بالاصابع»، خود هلال موضوعیت داشت. اما در بحث ما خود هلال هم حتی طریقیت برای دخول شهر مبارک دارد. در قرآن فرمود: «من شهد منکم الشهر فلیصمه». مثلا این روایت را هم ملاحظه کنید: أَبَانٌ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْمُغِيرِيَّةَ^{^[42]} يَزْعُمُونَ أَنَّ هَذَا الْيَوْمَ لِهَذِهِ اللَّيْلَةِ الْمُسْتَقْبَلَةِ فَقَالَ كَذَبُوا هَذَا الْيَوْمُ لِلَّيْلَةِ الْمَاضِيَةِ إِنَّ أَهْلَ بَطْنِ نَخْلَةَ حَيْثُ‏^{^[43]} رَأَوُا الْهِلَالَ قَالُوا قَدْ دَخَلَ الشَّهْرُ الْحَرَامُ. (الکافی، ج8، ص332)

پس خود هلال هم طریق است برای دخول شهر. به گمانم کسی نباشد که خلاف این مطلب را بگوید. هر کسی هم که می گوید هلال موضوع است، در واقع منظورش موضوع نهایی حکم نیست. در واقع دقیق بخواهیم بگوییم باید بگوییم: هلال اماره است برای دخول شهر و دخول شهر موضوع است برای حکم شرعی که وجوب صوم (در ابتدای ماه مبارک) یا حرمت صوم (در انتهای مبارک).

شهر هم حقیقت عرفیه دارد نه شرعیه. البته خود شهر مثل همه مفاهیم دیگر شبهه صدقیه (اشاره به همان مسأله پارادوکس خرمن) دارد که باید ملاحظه شود. یعنی برای خود عرف هم گاهی اوقات مبهم می شود.

مثال های دیگر اینجا نافع است. مثلا فرض بگیرید دلیل داریم که شیعیان به فقاع و شطرنح نگاه نمی کنند. یا اصلا فرض کنید چون بالاترین مصیبت های اهل بیت علیهم السلام در ماه صفر بوده یک روایت داشته باشیم که «لا تنظر إلی هلال صفر». آیا این آقایان در این جا هم می گویند اگر با تلسکوپ هلال صفر را دیدیم، مخالفتی با این نهی نکردیم؟! آیا اینجا هم می گویند: هلال صفر زمانی است که ماه به آن درجه کذایی برسد و فاصله گرفته باشد و إلا اصلا هلال صفر نیست؟!

نکته ای که خیلی مهم است این است که ما نباید چیزی روی موضوعی که شارع تعیین کرده بگذاریم. مثلا در بعضی کلماتشان هست که باید قمر به فلان درجه از بعد مسافتی برسد تا تولد ماه شود. اما یک مثال نقضی برای این مطلب در این سالهای اخیر پیدا شد که به نظر من کار را تمام می کند. این مثال نقض مستند است و خیلی مهم است. در خود همین کتاب رؤیت هلال، ج2، ص1202 مقاله از آقای زمانی آمده که اینطور نوشته است:

دانشمندان فنّ تقويم بر آنند كه ماه، از شش درجه قبل از قرار گرفتن در راستاى خورشيد (برابر 12 ساعت) تا 6 <> بعد از دور شدن از آن در محاق است و با چشم معمولى امكان رؤيت ندارد و بعد از 7 <> تا 8 <> شكل هلال بسيار ضعيف و قابل رؤيت است.

خواجه نصير الدين طوسى و دانشمندانى كه پس از او عهده‌دار تقويم شدند به پيروى از او «بعد معدّل» را ده درجه (10 <>) برابر چهل دقيقه زمانى به عنوان «ضابطه جهت رؤيت» انتخاب كردند- كه برابر 20 ساعت پس از اقتران است- و گفته‌اند: اگر بعد مزبور بين دوازده تا چهارده (14 <>- 12 <>) باشد، هلال معتدل است و اگر زيادتر باشد، هلال كاملا هويداست. «1»‌

گفتنى است، امروزه ثابت شده كه هلال در شرايط ويژه تا حدود پنج درجه برابر با بيست دقيقه مكث ماه بعد از لحظه غروب خورشيد قابل رؤيت است، چنان كه روز چهارشنبه 29 ماه رمضان 1418 ق برابر 8/ 11/ 1376 ش و 28 ژانويه 1998 م، حدود ساعت 5/ 9 صبح به ساعت رسمى ايران از لحظه مقارنه (محاق) خارج شده و بعد از غروب آفتاب رؤيت گشته است كه رسانه‌هاى ايران (راديو و تلويزيون) از طرف صاحبان فتوا، روز بعد؛ يعنى پنج‌شنبه را به عنوان عيد (روز اوّل شوّال) اعلام كردند؛ چنان كه محاسبه از راه رايانه نيز اين واقعيت را نشان مى‌دهد. به سند و گزارش زير دقت فرماييد «2»:

در اين گزارش مدت مكث ماه بعد از لحظۀ غروب خورشيد 22 دقيقه به حساب آمده است:

گزارش جامع طرح سراسرى رؤيت هلال ماه‌هاى قمرى براى ايران گزارش شمارۀ 1 رؤيت هلال ماه شوّال 1418 1. تاريخ:

4. وضعيّت آسمان: نزديك به افق غربى در لحظۀ غروب خورشيد: ابرى و مه‌آلود‌

اختلاف سمت ماه و خورشيد در لحظۀ غروب خورشيد: 6/ 0 درجه.

فاصلۀ زاويه‌اى ماه از خورشيد در لحظۀ غروب خورشيد: 08/ 5 درجه.

اختلاف طول‌هاى دايرة البروجى ماه و خورشيد در لحظۀ غروب خورشيد: 45/ 4 درجه؟

عرض دايرة البروجى ماه در لحظۀ غروب خورشيد: 45/ 2 درجۀ شمالى.

موقعيّت ماه در مدار خود به دور زمين: 00/ 2 شبانه روز قبل از لحظۀ حضيض.

6. نام راصد (ها): محمود اعرابى، محمد باقرى، حجّت الحق حسينى ايرانى، فريبرز رسولى، حسن شيرازى، محمد رضا صيّاد، حسن طارمى‌راد، مرتضى غفّار خانى، محسن قاضى مير سعيد، اكبر مياندوآبچى و اليار مياندوآبچى.

<> نمايش مختصّات افقى هلال ماه، خورشيد و سيّاره‌هاى مرّيخ و مشترى‌

بر اساس محاسبه در شام‌گاه 8 بهمن 1376 در رصدگاه عبد الرّحمن خازنى- تهران‌ شايان ذكر است كه سندهاى مزبور بر اساس محاسبات رايانه است؛ ليكن تقويم‌نگاران ما هنوز روش خواجه (بعد ده درجه برابر با مكث چهل دقيقه بالاى افق- بعد معدّل- و سپرى شدن 20 ساعت از تولد ماه) را از نظر دور نداشته‌اند؛ امّا مردم در عمل با چشم‌هاى تيزبين و يا به وسيله دوربين و ... اين فاصله را به نصف تقليل داده و هلال را گاهى يك روز جلوتر از اعلام منجّم رؤيت مى‌كنند، و چه بسا ياوه‌اى هم نثار و نصيب منجّم گردد!

مؤید دیگر برای موضوعیت داشتن خود هلال نه رؤیت

^{^[44]} 14- بَابُ أَنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ إِذَا كَانَ بِحَسَبِ الرُّؤْيَةِ ثَمَانِيَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً وَجَبَ قَضَاءُ يَوْمٍ مِنْهُ‏

13458- 1-^{^[45]} مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ حَمَّادُ بْنُ عِيسَى اسْمَهُ قَالَ: صَامَ عَلِيٌّ ع بِالْكُوفَةِ ثَمَانِيَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً شَهْرَ رَمَضَانَ- فَرَأَوُا الْهِلَالَ فَأَمَرَ مُنَادِياً يُنَادِي اقْضُوا يَوْماً فَإِنَّ الشَّهْرَ تِسْعَةٌ وَ عِشْرُونَ يَوْماً.

رؤیت میزان نیست، لذا شهر 29 روز است. یعنی نه این است که رؤیت موضوعیت دارد بلکه شهر خودش برای خودش دم و دستگاهی دارد. شهر که یک حقیقت شرعیه نیست.

^{^[46]} 15- بَابُ أَنَّهُ لَا عِبْرَةَ بِإِخْبَارِ الْمُنَجِّمِينَ وَ أَهْلِ الْحِسَابِ أَنَّهُ يُرَى‏

13459- 1-^{^[47]} مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى قَالَ كَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو عُمَرَ أَخْبِرْنِي يَا مَوْلَايَ إِنَّهُ رُبَّمَا أَشْكَلَ عَلَيْنَا هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ- فَلَا نَرَاهُ وَ نَرَى السَّمَاءَ لَيْسَتْ فِيهَا عِلَّةٌ وَ يُفْطِرُ النَّاسُ وَ نُفْطِرُ مَعَهُمْ وَ يَقُولُ قَوْمٌ مِنَ الْحُسَّابِ قِبَلَنَا إِنَّهُ يُرَى فِي تِلْكَ اللَّيْلَةِ بِعَيْنِهَا بِمِصْرَ وَ إِفْرِيقِيَةَ- وَ الْأَنْدُلُسِ هَلْ يَجُوزُ يَا مَوْلَايَ مَا قَالَ الْحُسَّابُ فِي هَذَا الْبَابِ حَتَّى يَخْتَلِفَ الْفَرْضُ عَلَى أَهْلِ الْأَمْصَارِ فَيَكُونَ صَوْمُهُمْ خِلَافَ صَوْمِنَا وَ فِطْرُهُمْ خِلَافَ فِطْرِنَا فَوَقَّعَ لَا تَصُومَنَّ الشَّكَّ أَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ وَ صُمْ لِرُؤْيَتِهِ.

نکته: آقای گلپایگانی فرموده اند که طبق این روایت اتحاد افق شرط نیست. کاملا درست است. چون در غیر اینصورت مناسب بود که حضرت اینطور جواب دهند: «لیس الاعتبار بالبلاد البعیده». آنجا می بینند که می بینند مهم نیست. اما حضرت مسأله شک را مطرح می کنند.

حالا ما برای اثبات مطلب خودمان (رؤیت موضوعیت برای حکم شرعی ندارد) پنج مقدمه را مطرح می کنیم که مبادی بحث است و باید به آنها توجه شود.

مقدمه اول: توضیحی درباره اصطلاحات موضوع و متعلق و حکم[48]

جامع همه این معانی یک نحو تقدم رتبی و محوریت داشتن است. اصل اینها هم به نظر از همان موضوع قضیه آمده است. می گویند: موضوع قضیه یعنی وضع لیحکم علیه شیء.

ما با این آخری کار داریم. در موضوع حکم شرعی هم آن تقدم وجود دارد. موضوع حکم شرعی یعنی: مجموع اموری که وقتی آمد، حکم هم می آید. یعنی فعلیت آنها، موجب فعلیت حکم می شود.

مثلا می گوییم: «الصلاة واجبة» (حکم تکلیفی). در اینجا صلاة موضوع قضیه هست اما موضوع حکم شرعی نیست. (با همین اصطلاحی که توضیح دادیم.) بلکه موضوع حکم شرعی مکلف است. صلاة متعلق حکم است. اما در مثال «الکلب نجس» (حکم وضعی)، کلب موضوع است.

متعلق با موضوع فرق می کند. موضوع تقدم بر حکم دارد اما متعلق تأخر از حکم دارد. موضوع اموری است که باید بیاید تا حکم بیاید. حکم که آمد مکلف باید متعلق را ایجاد کند.

مثلا «نظر» در «لا تنظر إلی الأجنبیة» متعلق حکم است. اما در «إن نظرت إلی الأجنبیة فکفّر»، موضوع حکم است.

اگر فعلی دو مفعول داشته باشد، هر دو مفعولش موضوع (متعلق المتعلق) می شوند. مثلا: «أعط الدرهم العالم».

مقدمه دوم: توضیحاتی درباره قطع طریقی و موضوعی

در علم اصول گفته شده است که: قطع یا طریقی است یا موضوعی و قطع موضوعی هم یا موضوعی طریقی است یا موضوعی صفتی است. همچنین قطع موضوعی، یا جزء الموضوع است یا تمام الموضوع.

مقدمه سوم: توضیحی درباره حکمت و علت و مناط و ملاک

مثلا داریم: «الخمر حرام لإسکاره». الان اسکار علت حکم نیست، بلکه حکمت است. چون یک قطره خمر هم ولو موجب اسکار نشود، باز حرام است. در حالیکه اگر علت بود، نمی بایست حرام می شد. البته خب اسکار حکمت است یعنی اقتضای حرمت را داشته است.

علت مجموعه مصالح و مفاسدی است که شارع لحاظ کرده و در نهایت حکمی را برای شیئی بار کرده است.

اما ما یک مناط هم داریم که بعضا تعبیر به تنقیح مناط می کنیم، اشاره به همین مطلب دارد. مناط یعنی به مصالح و مفاسد واقعیه که علت حکم هستند، ندارد. مناط، حیث ترتب حکم است. مثلا می گوییم: مناط حرمت استظلال برای حاجی، سیر (حرکت کردن) است لذا اگر در خانه قرار گرفته و سقفی بالای سرش بود اشکال ندارد. تنقیح مناط می کنیم. الان سیر و حرکت کردن، مناط حکم است ولی مصلحت و مفسده حکم که نیست. حیث ترتب حکم است.

در اصول گفته شده است که افعال سه قسم هستند: 1. علیت تامه برای حسن و قبح دارند. مثل عدل و ظلم. 2. اقتضاء دارند. مثل کذب. 3. لا اقتضاء هستند.

تمام افعال مقولی از قبیل دسته سوم هستند. توضیح آنکه: افعال دو دسته هستند: 1. افعالی هستند که اساسا عناوین ثانوی بر آنها حرف می زند. 2. عناوین مشت پر کن. مثل ضرب و مشی و خوردن و ... .

مثلا ظلم چیزی نیست که عینا خودش خارج باشد. بلکه شما باید اموری را ملاحظه کنید که بعد بگوییم این فعل ظلم است یا نیست. اما ضرب، یک فعلی است که خودش بعینه بدون هیچ ملاحظه شیء دیگری در خارج هست. این عناوین لا اقتضاء از همین افعال مقولی هستند. مقولات خارجی بما هی هی، مصلحت و مفسده ندارند. باید آثارشان را ملاحظه کنیم.

مثلا اکرام هم از افعال مقولی نیست. چون تحت دو مقوله انجام می گیرد. اصلا این یک ملاک است که اگر فعلی تحت دو مقوله انجام می شود، از افعال مقولی نیست. اکرام هم می تواند به لفظ باشد و هم می تواند به بلند شدن باشد و هکذا.

رؤیت هم از همین افعال مقولی است. حالا رؤیت خوب است یا بد است؟! خب طبق توضیح بالا لااقتضاء است. یعنی تا شما رابطه این فعل رؤیت را با مصالح و مفاسدی که در پی او می آید نسنجید و آثار این رؤیت را ملاحظه نکنید، نمی توانید حکم به خوب و بدی رؤیت کنید. مثلا رؤیت به کعبه یا به وجه امیر المؤمنین علیه السلام یا امثال اینها خوب است. چون آثارش را ملاحظه کردیم. اما بدون اینها رؤیت به هیچ نحو موضوعیتی برای حسن و قبح ندارد. به این معنا رؤیت طریقیت دارد.

مقدمه پنجم: تنظیم علوم اعتباری طبق اغراض و قیم

مطلق اعتباری طبق اغراض و قیم سامان می یابند. تا به حال یک مثال نقض روشن برای این قضیه ندیدم. محور تمام علوم انسانی است.

توضیح مطلب به علاوه نکاتی پراکنده عبارت باشد از: ما هدف ها (اغراض) و ارزشهایی داریم. اغراض آنهایی است که می خواهیم حاصل شوند. یک چیزهایی هم داریم که اغراض را می آورد که به آنها حامل ارزش می گوییم. مثلا می گوییم: آب را به مریض بده. الان سیرابی مریض، غرض است. آب حامل ارزش است. ما می دانیم که آب چنین خاصیتی دارد که می تواند آن غرض را برای ما تأمین کند.

تمام علوم اعتباری، حاملین ارزش را به سوی اغراض جهت دهی و مدیریت می کنند. علوم اعتباری قطعا برهان پذیر هستند.

حالا غرض می تواند مثبت باشد و می تواند منفی باشد. می تواند خوب باشد بیاید و می تواند لازم باشد که بیاید. ارزش ها می توانند مکمل باشند می توانند شرط باشند، مانع باشند یا مقوم باشند.

گاهی اوقات اغراض طولی داریم. یعنی گاهی یک غرض خودش حامل ارزش غرض دیگری است. یعنی اصلا غرض، تولید یک حامل ارزش است.

هر چه محصّل غرض است ارزش دارد. غرض و حامل ارزش هر چیزی می تواند باشد. حتی ممکن است مجموعه ای از امور باشد.

نکته: مسأله اغراض و قیم را نباید با مسأله موضوع حکم و متعلق حکم فقهی خلط کرد. موضوع فقهی گاهی ربطی به غرض ندارد ولی حامل ارزش است. روابط اینطوری با هم دارند.

مثلا: «أکرم العلماء». محمل غرض: جایی است که می خواهیم غرض در آنجا محقق شود. در این مثال عالِم است. الان عالِم، جزء موضوع حکم است ول محمل غرض است.

مثلا: «استمع کلام العالم». محمل غرض مکرِم (مکلف) است. در «أکرم العالم» می تواند غرضش یک مجموعه باشد. مانعة الخلو هستند نه مانعة الجمع.

نکته: اینکه می گویند در فقه و احکام شرعی نباید حقیقت را با اعتبار خلط کرد فقط در همین حد فاصل میان اغراض و قیم است. یعنی جهت دهی قیم به سمت اغراض است که اعتبار است و نباید احکام حقیقت را در اینجا تطبیق داد و إلا اگر این واسطه را حذف کنیم کل دستگاه فقه مرتبط با عالم تکوین است.

نکته: ما می توانیم هر کدام از عناصر دخیل در مسأله اغراض و قیم را محور قرار دهیم و بقیه را با توجه به آن معنا کنیم. در حدیث کسا، حضرت زهرا علیها السلام محور است لذا شده است: هم فاطمة و أبوها و بعها و بنوها. اما می توانست مثلا امام حسین علیه السلام محور قرار بگیرد و گفته شود: هم الحسین و جده و أبوها و بعلها و أخوها. به هر حال مطلب یکی است و نحوه گزارش از آن متفاوت شده است. حالا در اینجا هم گاهی حکم شرعی را محور قرار می دهیم و گاهی غرض را و گاهی حاملین ارزش را و گاهی موضوع حکم را و ... . به هر حال اینها متوافق هستند. لذا نگویید چرا گاهی اغراض و قیم می گویید و گاهی حکم شرعی و متعلق و امثال اینها را.

رؤیت چون یک فعل مقولی است خودش بما هی هی خوبی و بدی ندارد. حالا شروع می کنیم به مثالهایی که رؤیت دارای حسن و قبح می شود:

در هیچ کدام از این موارد رؤیت موضوعیت ندارد. چیزی دیگری است که موضوعیت دارد. یعنی اگر خوبی و بدی مطرح است، رؤیت فقط طریق به آن است. اگر احساس کردید رؤیت در جایی موضوعیت دارد، همانجا هم موضوع چیز دیگری است و رؤیت طریقیت دارد.

مثلا لا تنظر إلی الأجنبیة، به چه غرضی است؟! باز محض نگاه کردن خوب یا بد ندارد. لذا مثلا نگاه کردن برای نجات او از غرق شدن یا معالجه بد نیست. یکی از مهمترین اغراضش احترام است. لذا مثلا در خواستگاری به مناسبات این احترام موضوع ندارد.

نکته: در ادله اثبات ماه گاهی رؤیت آمده و گاهی هلال آمده است. در آنجایی که رؤیت آمده دو گونه داریم: 1. در کنار آن شک و ظن آمده است که در اینصورت ظاهرا دلیل بر استصحاب می شود. 2. در کنار آن شک و ظن نیامده است. مثل همین روایت محمد بن قیس. خب در اینجا رؤیت، قطعا رؤیت موضوعی می شود ولی باید بحث کنیم که موضوعی طریقی است یا وصفی. رؤیت موضوعی یعنی اینکه رؤیت در دلیل اثباتی آمده است ولی سائر طرق به همان ادله عامه خودشان، قائم مقام این رؤیت قرار می گیرند.

نکته: وقتی هلال گفته می شود، یعنی هلال. نه یعنی هلالی که ما بتوانیم ببینیم. اساسا یک بحث خیلی خوبی داریم که: الاسماء وضعت للمسمیاة، لا للمسمیات به قید علم انسان به آنها. خمر در ارتکاز بشر یعنی خود خمر نه یعنی خمری که من هم بدانم خمر است. اصلا وضع برای این نیست. به نظرم این مطلب اولین باری که خوب پر رنگ شد، در کلمات مرحوم وحید بهبهانی بود. لذا نگویید که قدیم هلال را همین هلالی می دانستند که با همین چشم عادی ببینیم، اما الان فرق کرده است. هلال یعنی هلال. نه یعنی هلالی که من آن را هلال بدانم.

حالا یک بحث دیگر هم داشتیم که شیخ در رسائل، ج3، ص301 مطرح کرده بود و خیلی هم مهم است و آن اینکه: الاحکام تدور مدار الاسماء. معیار ترتب حکم، اسم است. لذا در ادله باید اسمی که معیار ترتب حکم است را پیدا کنیم.

حالا تنها بحث این است که رؤیت هلال آیا اطلاق دارد یا نه؟!

آیت الله بهجت[49] از یک مثال ساده و متفق علیه استفاده کردند تا محل بحث را حل کنند. گفتند: اگر چشمش ضعیف باشد و با عینک ماه را ببیند، ثابت می شود، در حالیکه عینک هم آلت است. اصلا فرض کنید همه مردم کره زمین چشمشان ضعیف است و بدون عینک نمی توانند هلال را ببیند. خب همه فقهاء این را قبول دارند که در اینجا دیدن با این آلت مجزی است. با رؤیت هلال با رؤیت با آلت منافات ندارد. رؤیت متعارف منافاتی با آلت ندارد. شما با آلت به آن رؤیت متعارف رسیدید. حالا ایشان می خواهد آلت را رقیق کند و بگوید که پس مشکل از آلت نیست.

پس این رؤیت اطلاق دارد و تنها مانع آن انصراف است و إلا اطلاق دارد که هر گونه رؤیت شد. لذا اینجا باید مقداری درباره انصراف صحبت کنیم. چون بعضا ادعا می شود که این رؤیت، انصراف به متعارف دارد.

ابتدائا بگوییم: شبهه انصراف مانع از اطلاق نیست و إلا اصلا هیچ اطلاقی شکل نمی گرفت. وقتی اطلاق مسلم شد باید انصراف قطعی باشد تا دست از اطلاق بکشیم.

إن قلت: اصلا شارع نمی توانست این قید را در آن زمان بیاورد. مردم آن زمان نمی فهمیدند که تسلکوپ چیست. لذا مقدمات حکمت اشکال دارد و اصلا اطلاق منعقد نمی شود نه اینکه منعقد بشود و حالا انصراف مبطل او باشد.

قلت: حالا با بیانات دیگری می توانست بگوید. مثل این آیه: «وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَميرَ لِتَرْكَبُوها وَ زينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ»[50]. لذا شارع می توانست راحت بگوید: با چشم عادی باید رؤیت شود و بدانید بعدا ابزارهایی می آید که رؤیت با آنها فائده ندارد.

آیت الله مکارم در کتاب «چند نکته مهم درباره رؤیت هلال»، ص10 گفته اند:

در ابواب بعد از آن نيز رواياتى در اين زمينه ديده مى‌شود. و هنگامى كه سخن از رؤيت به ميان مى‌آيد منصرف به رؤيت متعارف است كه رؤيت با چشم غير مسلّح مى‌باشد، زيرا فقها در تمام ابواب فقه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف مى‌دانند.

بعد 8 مثال می زنند که در آنها مدار حکم شرعی بر متعارف است و می گویند:

به يقين در مورد رؤيت هلال كه در روايات متواتره وارد شده نيز معيار رؤيت متعارف است يعنى چشم غير مسلّح، و چشم‌هاى مسلّح خارج از متعارف است و مقبول نيست. ما نمى‌توانيم همه جا در فقه در مطلقات ادلّه به سراغ افراد متعارف برويم، ولى در رؤيت هلال فرد كاملا غير متعارفى را ملاك حكم قرار دهيم.

آیت الله شبیری زنجانی در کتاب صوم، ج4، ص212 به بعد گفته اند:

فرمودند كه يكى از چيزهايى كه اول ماه بودن با آن ثابت مى‌شود رؤيت و ديدن ماه است. يك بحثى امروزه هست كه سابقاً نبوده است ولى الان مورد ابتلاء است و آن اين است كه اگر ماه را با چشم عادى و يا چشم با عينك - كه آن هم با عينك عادى مى‌شود - كسى ببيند, ماه ثابت مى‌شود و جاى بحث نيست. و اما اگر با چشم معمولى ديده نمى‌شود و بايد با چشم مسلّح آن را ديد, آيا چنين رؤيتى كفايت مى‌كند يا نه‌؟

يكى از آقايان معروف مى‌گفت كه من از يكى از كسانى كه در مكه در اين كار بود پرسيدم كه در آنجا چگونه عمل مى‌شود او جواب داد كه وقتى كه با چشم مسلح ماه را پيدا كردند و جاى ماه مشخص شد, با چشم نگاه مى‌كنند پس اگر آن را ديدند حكم به ثبوت هلال مى‌كنند.

خوب در اين صورت هم كه چشم مسلح مقدمه بشود براى ديدن چشم عادى, در اين صورت هم حرفى نيست و بلااشكال كافى است.

ولى بحث در جايى است كه اگر با چشم عادى نگاه كنند به هيچ وجه ديده نمى‌شود و فقط با چشم مسلح است كه ماه ديده مى‌شود, آيا اين كفايت مى‌كند يا نه‌؟

سابقاً كسى اين مسأله را از من پرسيد من گفتم كه فرقى نمى‌كند و ديدن كفايت مى‌كند و خصوصيتى براى چشم عادى نيست؛ توضيح دادم كه نگاه كردن به نامحرم - مثلاً مويش - حرام است چه با شهوت و چه بى‌شهوت, خوب حالا اگر كسى با چشم مسلح بخواهد به موى زن نامحرم نگاه كند و شهوتى هم نباشد آيا مى‌شود گفت جايز است و ميزان براى نظر همان ديدن بى‌سلاح است‌؟! خوب اين‌طور نيست و آدم مى‌فهمد كه نظر در هر دو صورت همين حكم را دارد. و مثلاً استيلاء بر مال مردم حرام است, خوب اگر انسان به وسيله أدواتى استيلاء پيدا نمايد كه بدون آن أدوات استيلاء ممكن نباشد, آيا فرقى در حرمت مى‌كند؟

ولى بعد به نظرم آمد كه در اينجا يك خلطى شده است و ما از يك جهتى غفلتى كرده‌ايم و بايد گفت كه در اينجا چشم مسلح حكم غير مسلح را ندارد؛ چرا كه يك مرتبه حكم روى شخص رفته است؛ كه من يك تكليفى را دارم كه شما نداريد، در اينجاها اگر من ديدم حكم براى من ثابت است و براى ديگرى ثابت نيست، مثل مسأله نگاه به نامحرم كه من چشمم تيز است و مثلاً از يك فرسخى نامحرم را مى‌بينم ولى ديگرى نمى‌بيند، خوب در اينجا بر من كه مى‌بينم خلاف شرع است و بر ديگرى كه نمى‌بيند خلاف شرع نيست.

مثلاً در روايت هست كه اگر كسى مصلوب را نگاه كند غسل دارد, خوب حالا اگر كسى با چشم مسلح نگاه مى‌كند كه كسى را به دار كشيده‌اند, اين مى‌فهمد كه غسل دارد ولى چه در مورد كسى كه در يك فرسخى ديده است و چه در اينجا كه اين شخص با چشم مسلح ديده است, براى ديگران حكمى ثابت نمى‌شود اگر چه در كنار او هستند. اين در حكم شخصى است.

و اما اگر يك حكمى حكم عمومى است مثل اينكه حدّ ترخص وقتى است كه ديوارهاى شهر ديده بشود. در اينجا اين‌طور نيست كه حكم براى منى كه چشمم قوى‌تر است و زودتر ديوار را ببينم حد ترخص برايم زودتر تحقق پيدا كند و براى ديگرى ديرتر متحقق بشود! اينها حكم واحدى دارند و مقصود ديوارى است كه ديده مى‌شود و مراد آنى است كه متعارفاً ديده مى‌شود. و لذا اين‌طور نيست كه هر چه اختراع بيشتر بشود حد ترخص عقب‌تر برود كه برسد به جايى كه از ده فرسخى ديوار را با وسيله‌اى ببينند و همان جا حد ترخص آنها بشود!

پس اگر حكم شخصى شد, نگاه كه شد حكم مى‌آيد مثل نگاه از ده فرسخى به نامحرم و يا مثل كسى كه در اثر رياضت ديوار مانع او نباشد كه نگاه كردن او به نامحرم از پشت ديوار هم حرام است. و اما اگر حكم عمومى بود كه اگر ديوار ديده شود حد ترخص است نه اينكه اگر تو ببينى حد ترخصت چنين است؛ كه در اينجا مقصود از ديده بشود يعنى معمول مردم ببينند. و لذا نمى‌توانيم بگوييم كه هر چه اختراع بيشتر بشود زمان و مكان وسيع‌تر مى‌شود.

در مسأله هلال هم اين‌طور است كه راه را براى عموم قرار داده است در قرآن مى‌فرمايد «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوٰاقِيتُ لِلنّٰاسِ وَ الْحَجِّ» يعنى اينها راه‌هايى هستند كه براى عموم مردم قرار داده شده‌اند كه وقت‌ها و حج را بشناسند, يعنى حتى دهاتى هم بفهمد, پس اگر مسأله دستگاه مطرح باشد بايد دستگاه‌هايى باشد كه در اختيار عموم از شهرى و دهاتى بوده باشد خصوصاً در زمان‌هاى گذشته كه اصلاً اين دستگاه‌ها نبوده است. للناس كه براى افراد نادر نمى‌تواند باشد!

وقتى كه حكمى براى عموم مردم است بايد به نحوى و راهى باشد كه همه آنها بتوانند و نمى‌شود كه فقط توسط برخى كه ابزار خاصى دارند ثابت بشود كه اين وسيله حتى در همه شهرها نباشد تا چه رسد به روستاها. و نمى‌شود كه حكم روى عموم و براى همه باشد ولى فقط در موارد و اشخاص خاصى قابل اثبات باشد و اين مانند «لا يؤكل لحمه» و «لا يجوز لك اكله» است كه اينها با هم فرق دارند: «لايجوز لك اكله» ممكن است در اثر اضطرار اكل لحمى برايش جايز بشود و اين جايز الاكل مى‌شود و «يجوز لك لحمه» مى‌شود ولى «يؤكل لحمه» نمى‌شود؛ چون «يؤكل» اين است كه به حسب عادى و معمول خورده بشود. بر خلاف اينجا كه من اضطرار پيدا كردم و اكل برايم جايز شده است. و لذا مى‌فرمايد كه اگر چه جواز اكل برايت آمده است ولى نمى‌توانى در آن نماز بخوانى چون از «يؤكل لحمه» نشده است.

آیت الله سیستانی برای متعارف بودن، مثالهایی را زده اند: 1. در بول برخی وقتی با ابزار دقیق بررسی می کنیم، ذره های اسپرم وجود دارد، اما کسی حکم به وجوب غسل برای آنها نمی کنند. 2. اگر با تلسکوپ جدار را ببیند، نه این است که حد ترخص دور تر بشود. 3. اگر ماهی را بشویند که خونش عرفا برود قابل خوردن است ولو اگر با ابزار بسیار دقیق ببیند که هنوز ذرات ریزی از خون در آن هست.

بعد پنج تا مثال می زنند برای مواردی که حکم دائر مدار متعارف نیست. بعد می فرمایند: رؤیت هلال هم باید از مواردی باشد که دائر مدار متعارف است و مسأله میقات را مطرح می کنند.

حالا اساسا شبهه انصراف به موارد متعارف را باید بررسی کنیم. تکثیر امثله در اینجا بسیار مفید است. از همین مواردی را از کتاب مستمسک آقای حکیم ذکر می کنیم:

مسأله شستن اصبع زائدة در وضو. (ج2، ص348) / ج6، ص498 (قنوت به زبان فارسی) / ج7، ص136 (قضاء ولی) / ج7، ص144 (قضاء نماز ابوین) / ج12، ص146 (جمع بین بیع و اجاره در یک عقد) / ج14، ص299 (توکیل در اجرای عقد ازدواج)

یک بحثی هست که آیا در یک عقد می توان بین اجاره و بیع جمع کرد یا نه. آقای حکیم در ج12، ص146 می گوید:

فالعمدة: منع الاختصاص بالمتعارف، بل ضرورة الفقه على خلاف ذلك، و إلا لزم تأسيس فقه جديد، كما أشرنا إلى ذلك في غير مورد من مباحث هذا الشرح.

یک بحث دیگری داریم که: وقتی شخصی کسی را وکیل می کند که زنی برای به مهریه ای برای او عقد کند و تعیین نمی کند که مهر چقدر باشد، این مهر منصرف به متعارف است یا نه. آقای حکیم در ج14، ص299 فرموده اند:

قد تكرر بيان أن التعارف لا يوجب الانصراف المعتد به، و لو أوجب ذلك لزم تأسيس فقه جديد. لكن بناء الفقهاء في باب التوكيل في البيع و الشراء و الإجارة و أمثالها. على الانصراف الى المتعارف، و تقييد الإطلاق به، فاذا تعدى الوكيل كان العقد فضوليا، و لا يصح إلا بإجازة المالك.

اول: اطلاق لغوی. یعنی یک لغتی برای یک معنایی وضع شده که شما برای پیدا کردنِ آن به کتب قاموس لغت رجوع می کنید و معنای را بدون قید آورده است. مثلا طالب را به معنای طلب کننده و کسی که دنبال چیزی می گردد ثبت کرده است.

دوم: انصراف لغوی. یعنی در همان حیطه مدلول تصوری معنای یک لفظی دارای یک قیدی است به گونه ای که حتی آن لغت نویس احساس نیاز می کند که این قید را در معنای لفظ بیاورد. مثلا طلاب: یعنی جستجوگران علم دینی. این قید و انصرافی که اینجا وجود دارد، خودش را در بدنه زبان وارد کرده است، لذاست که قاموس نویس چنین نیازی احساس می کند.

سوم: انصراف عرفی. شبیه همین مثالی است که آقای حکیم زده اند که مهر، منصرف به مهریه متعارف است. اما این قید تعارف، اصلا خودش را وارد بدنه زبان نکرده و قاموس نویس هم اصلا چنین نیازی احساس نمی کند که در معنای مهریه، این قید تعارف را ذکر کند.

چهارم: انصراف موردی. انصرافی است که برای شخص این متکلم مطرح است. مثلا متکلمی می گوید: «برو برای من دختر سلطان را عقد کن». در اینجا دیگر انصراف به متعارف ندارد. بلکه معلوم است که مهریه دختر سلطان با مهریه دختران دیگر فرق دارد. حالا شاید بتوان مثال بهتر هم زد.

حالا چگونه است که آقای حکیم می گویند: بناء فقهاء در این گونه موارد (باب توکیل در بیع و شراء و ...) پذیرش انصراف است؟! به نظر من تحلیلش شاید این باشد: ما دو اراده داریم: یک اراده در حوزه علقه وضعیه است و یک اراده در حوزه استعمال است. یعنی یک اراده، اراده ایست که در حوزه علقه وضعیه و لغت نامه و قاموس نویس می رود اما یک اراده دیگر داریم که اصلا به آن فضای علقه وضعیه و لغتنامه وارد نمی شود، در حالیکه نوع مردم آن اراده را دارند. اسم این اراده دومی را دلالت تصدیقیه نوعیه می گذارم. تصدیقیه می گویم چون ربطی به علقه وضعیه ندارد. انصراف هم در جایی گفته می شود که پای این جور اراده ها در میان است. مثل همین مثال مهریه که منصرف به متعارف است.[51]

حالا باید اینها را تحلیل کنیم. تحلیل ما هم از اصل وضع شروع می شود. در ذهن ما لطافت ها و ظرافت هایی هست که همه قبول داریم در تحلیل آنها گاها در مانده می شویم و توجه نداریم.

این نکته خیلی مهم است که اساسا ریخت وضع اینطور است که با طبائع کار دارد، هم در ناحیه لفظ و هم در ناحیه معنا. نمی خواهم ادعا کنم که غیر از این استحاله دارد ولی می خواهم طبیعت ماجرا را بگویم.

اساسا وقتی با انشائات ثبوتی سر و کار داریم، با طبائع کار می کنیم. لذا در آن بحث اصولی که آیا امر به طبیعت تعلق می گیرد یا به فرد، قطعا می گوییم به طبیعت تعلق می گیرد. وضع هم از همین قبیل است.

مثلا وقتی پدری اسم بچه اش را زید می گذارد، طبیعی لفظ زید را در ذهن حاضر می کند نه افرادش (مثلا زیدی که از زبان پدر خارج شد یا زیدی که از زبان مادرش خارج شد یا ...). ما در ابتدا شاید به این نکته توجه نداشته باشیم چون رابطه طبیعی و فرد یک رابطه بسیار لطیف و نزدیکی است. در ناحیه معنا هم همینطور است. الان اسم زید را برای طبیعی این بچه می گذارند، لذا اگر این بچه پنج سالش هم شد اسمش زید است ده سالش هم شد اسمش زید است صد سالش هم شد باز اسمش زید است. یعنی لفظ را برای طبیعت شخصیه این بچه در شؤونات مختلفش وضع می کنند.

ادعا نداریم که وضع در حوزه غیر طبائع، استحاله دارد. لذا ممکن است شما لفظ زیدی که رأس ساعت 11 از دهان من خارج می شود را وضع کنید برای رسیدن فلان متحرک خاص وقتی به فلان نقطه خاص می رسد. چنین وضعی استحاله ندارد، اما مخالف با حکمت وضع است. حکمت وضع اقتضاء می کند که طبیعی لفظ برای طبیعی معنا وضع شود.

در «جائنی انسان»، انسان در غیر معنای انسان به کار نرفته است. یعنی متکلم اتفاقا در همینجا هم به خزینه ذهنش مراجعه کرده و همان طبیعی لفظ انسان را در همان معنای طبیعی انسان به کار برده است. اما در اینجا یک ضمیمه دارد و آن اشاره است. یعنی اینجا متکلم از علقه وضعیه استفاده نکرده تا بخواهد یک معنایی که همان طبیعی انسان باشد را به ذهن مخاطب اخطار کند. بلکه از علقه وضعیه استفاده کرده برای اشاره کردن به یک فرد از او.[52]

این اشاره کردن یکی از کارهای ذهن است. لذا این عملیة الإشاره اصلا استعمال مصطلح نیست که بخواهد مجاز باشد یا حقیقت.[53] اساسا در کتب مدون از عملیة الإشاره به خوبی بحث نشده است. اساسا باید به عملیة الإشاره به عنوان یکی از ثابتات منطقی پرداخته شود. ثابتات منطقی یعنی کارهایی که ذهن انجام می دهد. مثل تشکیل قضیه، حمل.

حالا الفاظ در دو حوزه قابل بررسی هستند: حوزه وضع و حوزه استعمالات. یعنی کاربرد مطلقات در فضای وضع با فضای استعمالات متفاوت است. طبیعت وضع با طبائع کار دارد و اصلا کاری با افراد ندارد. اما در استعمالات دست متکلم باز است. متکلم یک اندوخته زبانی دارد و هر طور که بخواهد می تواند برای اغراضش از آن اندوخته استفاده کند.

حالا در نزاع صحیح و فاسد می گوییم: صحت و فساد اساسا وصف افراد است. چون این تقسیم به صحت و فساد برای مرتبه بعد از تحقق و وجود است، نه قبل از آن. تقسیم صلاة به مثلا صلاة یومیه و آیات خیلی فرق می کند با تقسیم صلاة به صحیح و فاسد.[54]

با توجه به این مطلب، ذهن صحیحی ها در حوزه وضع می رود و می بیند که طبیعی لفظ برای طبیعی معنا وضع می شود و در این حوزه فساد که اصلا طبیعی ندارد. در حوزه وضع عبادات وقتی واضع می خواهد لفظ صلاة را وضع کند و این ماهیت را اختراع کند، اختراع مرکب لا یوفق إلا الصحة.

صاحب قوانین در نزاع صحیح و اعم بسیار خوب محل بحث را تحریر کرده است. اما بعد از مدتی توضیح خوب صاحب قوانین کنار رفت. صاحب کفایه وقتی بحث صحیح و اعم را تمام کرد، تذنیبان آورد که به نظر من باید تذنیب دومشان در صدر بحث مطرح شود که در اینصورت سرنوشت بحث تغییر می کند. اصلا انحراف بحث صحیح و اعم از آنجایی شروع شد که در اول کار می گویند: صحیح یعنی تام الأجزاء و الشرائط. همین کار را خراب می کند. اما صاحب قوانین می گوید: صحتی داریم که برای طبیعی صلاة است و در آنجا دیگر حرفی از فرد نیست تا صحیح و فاسد معنا داشته باشد. واضع که می خواهد صلاة را اختراع کند، صد جور نماز را در نماز نمی گیرد. او مرکب ده جزئی را در نظر می گیرد و صلاة را برای آن وضع می کند. تقسیم به صحت و فساد آن موقعی پیش می آید که شما طبیعی موضوع له را وقتی امتثال کردید، خب شرائط و اجزائش کم و زیاد شود. صحیح و فساد چیزی نیست که قاموس نویس احساس کند که باید در معنای لغت بیاورد. اصلا آن زمانی که واضع می خواهد لفظ نماز را وضع کند، این برایش مطرح نیست که نماز را برای فقط صحیح وضع کنم یا اعم.

مثال بدن انسان مثال خوبی است. «بدن انسان» یک مفهوم کلی است. الان انگشت انسان جزء انسان است ولی اگر انسانی انگشت نداشته باشد، باز انسان بر او صدق می کند. لذا ما اجزاء مقوم داریم و اجزاء مکمل. لذا همین بحث در قنوت نماز هم می آید. آقای حکیم گفته اند: قنوت جزء نماز نیست، چون مستحب است. آخه چه طور می شود که قنوت جزء نماز نباشد. به خاطر یک مشکل کلاسیک از یک مطلب واضح دست کشیدند. خود آقای حکیم وقتی می خواهند لاتعاد را درست کنند، به همان مطلب ارتکاز بر می گردند و می گویند: طبیعت صلاة مراتب دارد. خب همان حرف را در قنوت هم بگویید. مرحوم آقای خویی در رمی جمرات می گویند: واجب نفسی است و جزء مناسک نیست. چون اگر عمدا ترک کنید، اخلالی به مناسک نمی رسد. خب این تحلیل هم اشتباه است. در همین مثال انسان، انگشت جزء است ولی اگر نبود، بدن هنوز هست. ما می توانیم انحاء مختلفی از اجزاء داشته باشیم. روی همین مبنا حتی من به نظر من شهادت ثالثه جزء اذاتن است. اما جزء مستحبی و مکمل نه جزء مقوم. یعنی وقتی آمد، درجه اذان بالاتر می رود.

در نزاع صحیح و اعم مشهور صحیحی بودند و ارتکازشان همین بوده است. اما خیلی جالب است که همین صحیحی ها به اطلاقات (مثلا به اطلاق أقیموا الصلاة) تمسک می کردند. با اینکه ثمره نزاع صحیح و اعم این است که دست صحیحی از تمسک به اطلاقات کوتاه است بر خلاف اعمی. اما ما سابقا گفتیم که این دو رویکرد مشهور با هم تهافتی ندارد.

با این توضیح[55]: ما دو جور اطلاق داریم: شیوعی و سعی. ریخت این دو اطلاق و احکامشان متفاوت است. اطلاق شیوعی مثل «أکرم العلماء» که افراد علماء هستند و ما می گوییم حکم (وجوب اکرام) در همه آنها شائع است. اما اطلاقی که در «أقم الصلاة» است، اطلاق سعی است. چون افراد نماز موجود نیستند که شما بگویید صلاة شیوع در اعم دارد. اطلاقی که در متعلق امر است، اطلاق سعی است. متعلق امر چیزی است که وجود ندارد و شما می خواهید آن را محقق کنید. یعنی شما در سعه هستید که هر فردی از این متعلق را می خواهد ایجاد کنید. اما اطلاقی که در متعلق المتعلق است، اطلاق شمولی است.

ارتکاز مشهور هم همین بوده که اطلاق «أقم الصلاة»، سعی است نه شیوعی. اما ما این دو را خلط کردیم و گفتیم به خاطر حل این مسأله باید اعمی بشویم. در صورتی که هم وضع للصحیح درست است و هم تمسک به اطلاق. افراد متصوره صلاة که هنوز موجود نشده اند، به افراد محققه تشبیه شده اند و بعد گفتیم ما باید قطع پیدا کنیم که صلاة بر این هم صدق می کند و اگر برای صحیح وضع شده باشد، صدقش بر این فرد مشکوک است. در حالیکه این رفتار فقط در اطلاق شمولی صحیح است نه سعی.

حالا در ما نحن فیه در توجیه کلام آقای حکیم اینطور می گوییم: در آنجایی که می گویند ضرورت فقه است، مال جایی است که حوزه وضع و موضوع له است. اما در آنجایی که مثال مهریه را استثناء زدند، مال جایی است که در حوزه افراد آمدیم. قید تعارف، اصلا قیدی است که مربوط به افراد است نه مربوط به حوزه وضع.

پس خلاصه در ادله ای که دارند انشائات ثبوتی را بیان می کنند، چون ناظر به طبائع هستند، بخش وسیعی از انصراف ها طرد می شوند چون ناظر به افراد هستند.

حالا مثال بزنیم: بحث است که آیا مسح باید چه چیزی انجام شود؟! در عروة اینطور نوشته است:

و يجب أن يكون المسح بباطن الكف و الأحوط أن يكون باليمنى و الأولى أن يكون بالأصابع.

أما أنه باليد ففي الحدائق حكاية دعوى الاتفاق عليه من جملة من أصحابنا، و في طهارة شيخنا الأعظم نفي الخلاف فيه نصاً و فتوى. و أما أنه بالكف فهو المحكي عن جماعة، و الموجود في جملة من الأخبار البيانية[56]، و الغالب المتعارف. إلا أن في كفاية هذا المقدار في رفع اليد عن الإطلاقات تأملا ظاهراً. إلا أني لا يحضرني قائل بعدم وجوبه. و أما أنه بباطن الكف فهو المتبادر للغلبة. لكن يقع الإشكال في قدح مثل هذا التبادر في الإطلاق. و كأنه لذلك كان ظاهر الشهيد في محكي ذكراه عدم الوجوب، حيث قال: «و الظاهر أن باطن اليد أولى»، و عن الغنية: «الأفضل أن يكون بباطن الكفين».

چرا این مقدار نمی تواند کفایت کند در رفع از اطلاقات؟! من می گویم: چون متعلق امر، طبیعی المسح است لذا شما نمی توانید در مقام امتثال آن را ناظر به یک فرد خاصی بکنید که مسح بالید باشد. اخبار بیانیه، امتثال عبد نسبت به همان انشاء ثبوتی را مدیریت می کند.

مسألة28: إذا لم يمكن المسح بباطن الكف يجزي المسح بظاهرها ... و إن تعذر بالظاهر أيضا مسح بذراعه

آقای حکیم در مستمسک، ج2، ص393 می گویند: اگر آیه باطن کف را می گوید، پس اگر باطن کف متعذر شد، باید تکلیف ساقط شود مگر آنکه قاعده میسور ضمیمه شود که خیلی آن را قبول ندارند.

پس ثمره بحث این است که محتاج قاعده میسور باشیم یا نباشیم. چرا ما به یک باره با یک انصراف به تعارف، دست خودمان را از اطلاق کوتاه کنیم؟!

خیلی ها انصراف و اطلاق را مانعة الجمع می بینند در حالیکه اینطور نیست. اینها در طول هم هستند. انصراف می تواند افراد افضل را نشان دهد. لذا شهید و ابن زهره گفتند: اولی و افضل این است که بباطن الکف مسح شود.

طبق حدیث فقه الرضا علیه السلام[57]، خداوند برای تکالیف لزومی، کف مردم را ملاک قرار می دهد. بعد می بیند اگر بخواهد فقط به همان کف دستور دهد، از خیلی از مردم خیلی از مصالح به فوت می رود. لذا آنها را با ترغیبات و جعل مستحبات جبران می کند. در کف کار همان طبیعی مطرح است.

لذا اشکال ندارد که شارع با همان «امسحوا برؤوسکم»، هم آن طبیعی را بإطلاقه بگوید و هم انصراف به بباطن الکف در همین آیه داشته باشیم که ناظر به افضل افراد باشد. حالا از این مطلب سریع این نتیجه را نگیرید که شخص مختار حتی می شود با رِجل هم مسح کرد. چون قرار نیست که با این مطلب واضحات را کنار بگذاریم. اما اگر نتیجه گرفتیم شخصی که مقطوع الید است و همه کارهای معمولی اش را با پایش انجام می دهد حالا اگر با پایش مسح کرد، او به اطلاق آیه تمسک کرده و وضویش صحیح است.

حالا برای همین بحث به جواهر، ج2، ص185 نگاه کنید:

نعم المتبادر من إطلاق لفظ اليد في النص و الفتوى الكف ... بل مما يرشد إلى ذلك ما في بعض الأخبار ...‌ و لأنها هي المتعارف في المسح، كما أن المتبادر من المسح بهما المسح بباطنها. فلا يجزي المسح بالظاهر، و مقتضى ذلك أنه إذا تعذر المسح بالباطن لجفاف مائه لنسيان و نحوه و كانت النداوة باقية على الظاهر بحيث لا يمكن نقلها إلى باطن اليد يجب إعادة الوضوء، لانعدام المشروط بانعدام شرطه، نعم لو كان المسح بالباطن متعذرا لمرض أو غيره لا لجفاف ماء و نحوه أمكن الاجتزاء بالمسح بالظاهر، إذ سقوط الوضوء من المقطوع بعدمه، لما يفهم من الأدلة أنه لا يسقط بتعذر بعض أجزائه، و احتمال الاجتزاء به بدون مسح في غاية البعد، لإطلاق الأمر بالمسح في الوضوء مع تمكن الامتثال به، و إيجاب المسح بالباطن مع التمكن منه، فيبقى المطلق على حاله، و لأن‌ «الميسور لا يسقط بالمعسور»‌ و‌ «ما لا يدرك‌ كله لا يترك كله» و للاستصحاب و نحو ذلك.

اینکه گفته اند: سقوط الوضوء من المقطوع بعدمه، از ارتکاز آمده است. یعنی نمی توانیم بگوییم وضو نگیرد. همچنین نمی توانیم بگوییم وضوی بدون مسح بگیر. البته کاش ایشان قاعده میسور را ضمیمه نمی کرد. چون همان اطلاق کفایت می کرد.

اساسا نکته خیلی مهم این است که وقتی ثبوت دارای مراتب و نظام خاصی است، آن شارع حکیم که مطلع بر آن ثبوت است، می تواند در ادله اثباتی اش طوری از آن عالم ثبوت خبر دهد که بیشترین انعکاس عالم ثبوت را در ادله به ما برساند.

وقتی انشائات را طولی ببینیم یک دلیل اثباتی را متکفل چند انشاء خواهیم دید. اصلا فرض کنید در آیه اینطور داشتیم: «امسحوا بأیدیکم». اما هیچ اشکالی ندارد که روایتی در توضیح این آیه بگوید: «امسحوا وجوبا بأیدیکم فضلا».

این برای ضیق نگاه عرف است که وحدت مطلوب بین است. تازه این روایت را که می بیند می فهمد، آیه می تواند دو تا مطلوب را بیان کند.

اساسا یک بیان اثباتی شرعی می توانند متکفل انشائات طولی مختلفی باشد. جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا و مطالبی که در علوم قرآنی (در تعدد قرائات) را هم به این مطلب ضمیمه کنید، مطلب واضح تر می شود. مثلا در آیه «و لا تقربوهن إلا أن یطهرن»، که دو جور قرائت در یطهرن، داریم خب فقه القرآن، ج1، ص55 مرحوم قطب راوندی را ذیل همین آیه ملاحظه بکنید. ایشان گفته اند: در یک قرائت خدای متعال حد وجوب را گفته است که آن زمانی است که زن از حیض پاک می شود و در قرائت حد ندب را گفته است که آن زمانی است که غسل هم بکند.

یعنی هیچ اشکالی ندارد که شارع با کمترین و مختصر ترین بیانات، بیشترین کشف را از عالم ثبوت و مراتب انشائات ثبوتی داشته باشد.

دقت شود که این مطالبی که می گوییم، عند التعارض خودش را نشان می دهد. یعنی این مطالب برای حد تعارضات خوب است. لذاست که گفته اند: روایات را سریع طرح نکنید.

أمّا لو جعلناه من باب الطريقيّة- كما هو ظاهر أدلّة حجّيّة الأخبار بل غيرها من الأمارات- بمعنى: أنّ الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصّل إليه من هذا الطريق؛ لغلبة إيصاله إلى الواقع‏، فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين؛ للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معا؛ لأنّ أحدهما مخالف للواقع قطعا، فلا يكونان طريقين إلى الواقع و لو فرض- محالا- إمكان العمل بهما، كما يعلم إرادته لكلّ من المتزاحمين في نفسه على تقدير إمكان الجمع.

مثلا: لو فرضنا أنّ الشارع لاحظ كون الخبر غالب الإيصال إلى الواقع، فأمر بالعمل به في جميع الموارد؛ لعدم المائز بين الفرد الموصل منه و غيره، فإذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجّيّة لم يعقل بقاء تلك المصلحة في كلّ منهما، بحيث لو أمكن الجمع بينهما أراد الشارع إدراك المصلحتين، بل وجود تلك المصلحة في كلّ منهما بخصوصه مقيّد بعدم معارضته بمثله.

بعد در ص116 خیلی موافق با ارتکاز حرف زده اند و فرموده اند:

هذه نبذة من المرجّحات السنديّة التي توجب القوّة من حيث الصدور، و عرفت أنّ معنى القوّة كون أحدهما أقرب إلى الواقع من حيث اشتماله على مزيّة غير موجودة في الآخر، بحيث لو فرضنا العلم بكذب أحدهما و مخالفته للواقع كان احتمال مطابقة ذي المزيّة للواقع أرجح و أقوى من مطابقة الآخر، و إلّا فقد لا يوجب المرجّح الظنّ بكذب الخبر المرجوح‏؛ من جهة احتمال صدق كلا الخبرين، فإنّ الخبرين المتعارضين لا يعلم غالبا كذب أحدهما، و إنّما التجأنا إلى طرح أحدهما، بناء على تنافي ظاهريهما و عدم إمكان الجمع بينهما لعدم الشاهد، فيصيران في حكم ما لو وجب طرح أحدهما لكونه كاذبا فيؤخذ بما هو أقرب إلى الصدق من الآخر ...

إنّ عمدة الاختلاف إنّما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إمّا بقرائن متّصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة مختفية من جهة كونها حاليّة معلومة للمخاطبين أو مقاليّة اختفت بالانطماس، و إمّا بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام عليه السّلام من تقيّة- على ما اخترناه‏، من أنّ التقيّة على وجه التورية- أو غير التقيّة من المصالح الأخر.

و إلى ما ذكرنا ينظر ما فعله الشيخ قدّس سرّه- في الاستبصار- من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار، بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد. و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب ممّا ذكره‏ الشيخ، تشهد بأنّ ما ذكره الشيخ من المحامل غير بعيد عن مراد الإمام عليه السّلام، و إن بعدت عن ظاهر الكلام إن لم‏ يظهر فيه قرينة عليها: فمنها: ما روي‏ ... الخ

تشکیک در «رؤیت» و «هلال»[58]

نکته ای که بسیار مهم است این است که ما چیزی روی موضوعی که شارع تعیین نکرده نگذاریم. صرفا استظهار محض باشد.

حالا در بحث ما رؤیت هلال مهم است. حالا کاری به تنقیح مناط و اینها نداریم که بخواهیم بگوییم خود رؤیت طریق است و می تواند بدل داشته باشد و اینها. فعلا فرض کنید ما هستیم و «صم للرؤیته و أفطر لرؤیته».

مطالبی درباره تشکیک و تشکیک در ماهیت

سابقا که منظومه می خواندم، حاجی در آنجا که فرموده بود: «غوص فی المتواطی و المشکک»، من نوشته بودم:[59]

اعلم ان کل مفهوم یحکی عن شأن من شؤون الحقیقة و ما له الا فرده الذاتی اذا لوحظ بشرط لا کالبیاض، فلا تشکیک بالذات فی المفهوم و لا تفاوت فی افراده و انما التفاوت ینشأ من اتحاد الفرد الذاتی مع غیره اذا لوحظ المفهوم لا بشرط، فعروض التشکیک للمفهوم یکون بالعرض مطلقاً.

یعنی: هر مفهومی مصادیق مختلفی دارد، اما یک فرد ذاتی (بالذات) دارد. هر مفهومی یک فرد ذاتی (فرد بالذات) دارد. یعنی فردی که ذهن بدون لحاظ هیچ حیثیت دیگری آن مفهوم را از آن انتزاع می کند. یعنی خودش فرد این مفهوم است و هیچ چیزی دیگری دخالت نکرده است. از نفس این مصداق بدون هیچ ضمیمه ای این مفهوم قابل انتزاع است.

حالا آن موقع من می خواستم بگویم که در فرد ذاتی تشکیک معنا ندارد. فرد ذاتی وقتی با فرد دیگری که مخلوط می شود، تشکیک پیش می آید. یعنی فرد ذاتی لا بشرط و قابل اتحاد با غیر، منشأ تشکیک می شود. اینطور نوشته بودم که المفاهیم متواطیات بالذات هستند و مشککات بالعرض هستند.

اما در ادامه که خواستم این مطلب را بیشتر توضیح بدهم، سؤالات و ابهامات هجوم آورد و دیگر ننوشته ام.

ولی الان بعد از گذشت این سالها می گویم: بدون تردید تشکیک هم در وجود داریم و هم در ماهیت. این کلی گویی ها که فرد ذاتی داریم و در آن هیچ تشکیکی نیست و این حرفها تمام نیست.

مراد ما از تشکیک همان تفاوت در صدق و مصداق یک مفهوم است. حالا ما که می گوییم «تشکیک در ماهیت راه دارد»، را می توان به بیانات مختلفی تفسیر کرد. مثلا: ماهیت در مراتبش تشکیک است. ماهیت طیف دارد، یعنی سقف و کف دارد. ماهیت دست راست و چپ دارد، یعنی عرض عریض دارد. وقتی ما تشکیک در ماهیت را مطرح می کنیم، همه اینها مقصود ماست.

به حرف «ر» توجه کنید. این حرف، یک طبیعی است. حال کسی حرف «ر» را یک بار اخفاتی و بار دیگر جهری می گوید. این تفاوتی که بین این دو «ر» هست، تفاوت در شدت صوت است که در وجود و فرد حرف «ر» است.

اما همین حرف «ر» هفت هشت جور قابل تلفظ است. یعنی تفاوت در خودش است. یعنی خود این طبیعی حرف «ر» یک طیف دارد. مثل اینکه مفخم ادا شود یا مرقق. تفاوت بین «ر» مفخم و «ر» مرقق قبل الوجود است. هر دو «ر» مرتبه از «ر» هستند. در خود «ر» بودن تفاوت دارند. یعنی وصف تفخیم واقعا برای خود «ر» است نه برای وجود و فرد آن.

ما وقتی حرف «ر» را در نظر می گیریم و می بینیم «ز» و «د» و «ب» و ... داریم، با آن نقطه ای برخورد می کنیم. یعنی آن را یک چیز می بینیم که با بقیه حروف فرق دارد. اما وقتی بین الحدین خود «ر» را نگاه می کنیم، می بینیم تفاوت و تشکیک در خود «ر» وجود دارد. پس گاهی در خود متن الطبیعة تشکیک و تفاوت هست.

ما وقتی قبل از وجود و به مرحله فرد رسیدن، یک طبیعی را به طبیعی دیگر منضمّ کنیم، از انضمام این دو طبیعی، یک طبیعی سوم پدید می آید. الان به لفظ «زید» نگاه کنید. ما با این لفظ، رفتار نقطه ای داریم. آن را یک چیز می دانیم. یعنی واقعا آن را یک طبیعی می دانیم. در حالیکه می دانیم از چندین طبیعی ترکیب شده است: طبیعی «ز»، طبیعی «یـ»، طبیعی «د» و طبیعی جایگاه این حروف (همین که زید باشد نه مثلا یزد یا دیز و امثال اینها). اینکه نقطه ای با «زید» برخورد می کنیم معلوم می شود واقعا زید را یک طبیعت جدیدی می دانیم و حالیکه در دل همین طبیعی، طبائع دیگر بود.

«ر» یک طبیعی است که جهر و اخفاتی گفتنِ آن طبیعت «ر» را به هم نمی زند. ولی اما خود «ر»، مولّدی دارد. برای اینکه حرف «ر» از مخرج آن تولید شود، چند چیز باید دست به دست هم بدهند. با تغییر در هر کدام از آنها همان «ر» تولید می شود، اما «ر» های متفاوتی تولید خواهد شد. این همان تفاوت و تشکیک در یک ماهیت و طبیعی است.

یعنی ما وقتی به درون «ر» رفتیم دیدیم از مؤلفه هایی (همان اموری که دست به دست هم می دهند تا این حرف تولید شود) ترکیب شده است. مثل «زید» که وقتی به درون آن رفتیم دیدیم از «ز» و «یـ» و «د» ترکیب شده است.

خلاصه آنکه منشأ تشکیک و اختلاف در صدق، این است که خروجی مؤلفه هایی که ماهیت را پدید می آورد، سعه و ضیق دارد، لذا خروجی شان متفاوت و مشکک می شود. هر چه ترکیب این طبائع و مؤلفه ها زلال تر باشد، خروجی شان واضح الصدق تر است و إلا به سمت ابهام پیش می رود.

طبیعت بسیطة

اما حالا طبیعت بسیط داریم؟! بحث بسیار خوبی است.

خدای متعال برای هر طبیعت یک کرسی درست می کند که آن کرسی فرد آن طبیعت نیست بلکه محل ظهور آن است. مثال رایجی که برای این بحث می زنم، مثال آب است. همه به ارتکاز خودمان می دانیم که آب یک طبیعت است. اما وقتی به دل این طبیعت می رویم، می بینیم از یک هیدروژن و دو اکسیژن پدید آمده است. این هیدروژن و دو اکسیژن یک کرسی درست کردند، تا طبیعی الماء در این عالم ظهور کند.

شبیه این که شما یک تابلوی زیبا دارید که وقتی به دل آن می روید چیزی جز ذرات رنگ نیست اما این ذرات به گونه ای در کنار هم قرار گرفته اند که در قوه باصره شما آن تصویر زیبا جلوه می کند. یعنی خود واقعیت رنگ ها کرسی است تا اینها دست به دست هم بدهند تا آن تصویر را ایجاد کنند. البته این یک مبناست که فعلا کاری به صحت و سقم آن ندارم.

حالا نمی خواهم نسبت بدهم ولی از قرآن کریم و روایات اینطور بدست می آید که ما طبائع بسیطه داریم. یکی از آنها حروف مقطعه قرآن است که اساس قرآن بر این حروف بنا شده است. مهمتر روایاتی است که در این زمینه داریم.

عمران صابی یک متکلم خوش فهم بود. عمران صابی کسی بود که در هر جا بحث می کرد، پیروز می شد، لذا مأمون او را آورده بود تا امام رضا سلام الله علیه را مغلوب کند. اما از بحث با حضرت به قدری به وجد آمده بود که وقتی هنگام نماز شد، التماس کرد که آقا بحث ما تمام می شود. معلوم می شود خیلی از بحث با حضرت لذت برده بوده است. حضرت فرمودند: غصه نخور سریع نماز می خوانم و می آیم. همین کار را هم کردند. حضرت در آنجا فرمودند:

... وَ اعْلَمْ أَنَّ الْإِبْدَاعَ وَ الْمَشِيَّةَ وَ الْإِرَادَةَ مَعْنَاهَا وَاحِدٌ وَ أَسْمَاءَهَا ثَلَاثَةٌ وَ كَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِي جَعَلَهَا أَصْلًا لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ دَلِيلًا عَلَى كُلِ‏ مُدْرَكٍ وَ فَاصِلًا لِكُلِّ مُشْكِل‏ ... (التوحيد (للصدوق)، ص: 435)

از این بیان حضرت استشمام می شود که فضای عالم خلقت یک بسائط اولیه دارد.

أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ: جَاءَ يَهُودِيٌّ إِلَى النَّبِيِّ ص وَ عِنْدَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع فَقَالَ لَهُ مَا الْفَائِدَةُ فِي حُرُوفِ الْهِجَاءِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِعَلِيٍّ ع أَجِبْهُ وَ قَالَ اللَّهُمَّ وَفِّقْهُ وَ سَدِّدْهُ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ع مَا مِنْ حَرْفٍ إِلَّا وَ هُوَ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثُمَّ قَالَ أَمَّا الْأَلْفُ فَاللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ‏ وَ أَمَّا الْبَاءُ فَالْبَاقِي بَعْدَ فَنَاءِ خَلْقِهِ وَ أَمَّا التَّاءُ فَالتَّوَّابُ‏ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ‏ وَ أَمَّا الثَّاءُ ... (التوحيد (للصدوق)، ص: 235(

در یک روایت دیگری که به نظرم در کتاب الاوائل و الاواخر برای ابو هلال عسکری است آمده است:

حروف معجم به صورت قالب‌های نورانی بر قلب مبارک حضرت آدم ع نازل شد. یعنی حروف به این صورت هستند.

البته من که حرف راء را مرکب می گرفتم، مرادم حرف صوتی بود. اما حرف و حروف که در این روایات است، لفظ نیست. این راء، وجود لفظی آن راء نفس الأمری است که حضرت می فرمایند.

در ینابیع المودة، ج3، ص178 (و الزام الناصب، ج1، ص215) آمده است:

قال الامام الحسين بن علي (رضي الله عنهما): العلم الذي دعى إليه المصطفى (ص) هو علم الحروف وعلم الحروف في لام الف، وعلم لام الف في الالف، وعلم الالف في النقطة، وعلم النقطة في المعرفة الاصلية، وعلم المعرفة الاصلية في علم الازل، وعلم الازل في المشية، أي المعلوم، وعلم المشية في غيب الهوية، وهو الذي دعا الله إليه نبيه (ص) بقوله: فاعلم ” انه لا إله إلا الله ” والهاء في ” انه ” راجع الى غيب الهوية.

در این کلام منسوب به حضرت، علم حروف به نقطه برگردانده شده است. چون نقطه در نقش و حالت کتابت کار ایفاء می کند. نقطه را به حرکت در می‌آورید، الف و راء و ... .پس همه حروف یک نقطه به حرکت در آمده هستند. اما در صوت که نقطه نداریم. فضای صوت فرق می کند.

با همین مطلب (توضیحی که از حقائق بسیطه دادیم)، یک معضلی را می توانیم حل کنیم و آن معضل این است: ما چه طور به جنس الأجناس می رسیم؟! میزان رسیدن به جنس عالی چیست؟! چه طور به نوع اخیر می رسیم؟! می گویند: وقتی به فصل اخیر می رسیم، نوع متحصل می شود. اما اینها سؤالات و ابهامات زیادی دارد. مثلا چرا می گویند: انسان نوع است در حالیکه باز زن و مرد داریم؟! چرا می گویند: زن و مرد با عرضیات از هم جدا می شوند و إلا ذاتشان یکسان است با اینکه تفاوتهای عجیبی بینشان هست؟! چرا تفاوت زن و مرد مثل تفاوت انسان و بقر نباشد؟! همین مطالب را هم می گویند که بعد می گویند ما علم به حقیقت اشیاء نداریم. بعضی که خواستند این عوامض را حل کنند، گفته اند: امر را به وجود می رسانیم و در نتیجه کل فرد نوع برأسه.

به نظر ما این مطالب، حل این مسائل غامض نمی شود. ولی با این مطلبی که ما در مورد طبائع بسیطة و مرکبة گفتیم، می توان واقعا این مسأله را حل کرد.

جمع بندی

و بالجمله، تشکیک در ماهیت داریم و رمز آن هم ترکیب طبائع است.[61] آنهایی هم که می گفتند تشکیک در ماهیت نداریم، به نظر ما بین الحدین را کالنقطه در نظر می گرفتند و با خارج از آن مقایسه می کردند که می گفتند تشکیک در ماهیت نداریم و إلا اگر خود بین الحدین را لحاظ کنیم، تشکیک داریم.

اساسا اینطور نیست که مفاهیم تقسیم به متواطی و مشکک بشوند. یعنی تقسیم نداریم. بلکه بستگی به نوع نگاه ما دارد. اگر ذهن بین الحدین را با خارج حدین مقایسه و لحاظ کند، تواطی است و اگر قصر نظر به بین الحدین کند و مقایسه کند، مشکک است. به ندرت می توان مفهومی پیدا کرد که دو حدی که بین آنها تشکیک باشد، نداشته باشد.

مبانی در منشأ تشکیک

اول: اصل الطبیعة اطلاقی برای خودش دارد. فرد ذاتی فردی است که هیچ چیزی از طبیعت کم نداشته باشد. در اینجا تشکیک از خارج می آید. افرادی را ذهن می بیند که از سنخ همین طبیعت هستند و می بیند که از طبیعت چیزهایی کم دارند ولی بعد با شأنیت و قوه آن مفهوم را بر اینها صدق می دهد. تشکیک اینطوری درست می شود. مثلا در بحث صحیح و اعم می گفتیم: صلاة فاسده را با شأنیت صلاة می دانیم. صلاة فاسده در کوچه صلاة است ولو فاسد است.

دوم: اساسا ذهن ما متغیر درست می کند. ما مفاهیمی داریم که وقتی عرف تسمیه می کند در واقع اول یک ظرفی درست می کند بعد آن را با مظروفی پر می کند. تشکیک در خود آن مفهوم نمی آید. اما تشکیک و اینکه یک مفهوم افراد مختلفی دارد به خاطر این است که بعدا چه مظروفی این ظرف را پر می کند. مثل مَرکَب و میزان. هدف در این معانی، دستیابی به اصل جا به جا شدن و وزن کردن بوده است. کاری به شکل آن نداشته ایم. نوع الفاظی که غایتمند وضع شده اند، همینطور هستند.

آنهایی که در صحیح و اعم می گفتند: صلاة، همان ناهی از فحشا و منکر است، به همین مطلب اشاره داشتند. این را می گفتند که تشکیکی که در افراد بود را تصویر کنند.

سوم: دسته ای از مفاهیم هم که از قبیل کلمه «ما ترکب من حرفین فصاعدا» یا خانه، هستند، به نحو دیگری تشکیک دارند. در این جور الفاظ، خود اصل تسمیه، شناور است.

البته حالا در همینجا حرف بود. مثلا باء جرّ، حرف است و کلمه است ولی از حرفین فصاعدا ترکیب نشده است. اینکه خانه از قبیل سومی است یا نه، باز محل بحث است.

مسأله پارادوکس خرمن و حل مسأله تشکیک

در ذهن من برای حل مسأله تشکیک راهی وجود دارد که به اشکال جهانی پارادوکس خرمن مربوط است.

هر مفهومی دارای اشکال پارادوکس خرمن می شود. تقریر این اشکال این است: ما یک دانه گندم می گذاریم و سؤال می پرسیم که الان خرمن است؟! قطعا خرمن نیست. دومی را می گذاریم و باز سؤال می کنیم. باز هم جواب منفی است. همین کار را ادامه می دهیم. آیا به جایی می رسیم که با اضافه کردنِ یک گندم دیگر، خرمن داشته باشیم؟!

از طرفی یک مقدار بسیار زیادی گندم که یقینا خرمن است را در مقابل خود قرار می دهیم. یک دانه گندم از آن کم می کنیم و می پرسیم: آیا هنوز خرمن است؟! قطعا جواب این است که بله هنوز خرمن است. دوباره گندم دیگری بر میداریم و همین سؤال را تکرار می کنیم. بازم خرمن است. همین کار را ادامه می دهیم؟! آیا به جایی می رسیم که با کم کردنِ یک گندم دیگر، خرمن از بین برود؟!

متأسفانه به جایی می رسیم که در سؤال اول آنقدر گندم اضافه کرده ایم که به مقدار اولی سؤال دوم رسیدیم ولی هنوز می گوییم خرمن نداریم و همچنین در سؤال دوم آنقدر گندم کم کردیم که به مقدار اولی سؤال اول می رسیم ولی هنوز می گوییم خرمن داریم. این پارادوکس خرمن است.

این مسأله که همان مسأله صدق مفاهیم و مرز مغشوش مفاهیم است، واقعا بحث سنگینی است.

حالا راه رفع ابهام و رفع این پارادوکس خرمن این است[62]: به جای اینکه از یک دانه گندم برای کم و زیاد کردن استفاده کنیم، از پیمانه استفاده کنیم، به این نحو: مقداری از گندم که یقین داریم به حد خرمن است را مقابل خود می گذاریم. حالا به جای اینکه دانه دانه کم کنیم، پیمانه پیمانه کم می کنیم تا به جایی که یقین کنیم از خرمن بودن، ساقط شد. همچنین مقداری که از گندم که یقین داریم به حد خرمن نیست را مقابل خود می گذاریم و به جای اینکه دانه دانه به آن گندم اضافه کنیم، پیمانه پیمانه به آن اضافه می کنیم. این دو فعالیت در یک جا به هم می رسند که مرز مفهومی خرمن و مرز مغشوش آن مشخص می شود. حالا به این حد که رسیدیم دوباره می توانیم همان پیمانه را کوچکتر کنیم و دوباره همین فعالیت را تکرار کنیم و ادامه بدهیم تا به یک گندم می رسیم. به اینجا که رسیدیم، کم و زیاد کردن یک گندم، مساوی است با بودن و نبود خرمن گندم.

حل شبهه صدقیه می تواند به همین باشد. حل شبهه صدقیه به شارع بما هو شارع مربوط نیست. البته اجرای این راه حلی که ما گفتیم، همراه با غموض است و اصلا می تواند راه های دیگری هم داشته باشد. ولی اساسا باید بدانیم منشأ پارادوکس خرمن رواداری است که از کم و زیاد کردن یک گندم شروع کنیم.

درباره اینکه چرا در مفاهیم ابهام و مرز مغشوش داریم، نظریات مختلفی است:

تطبیق این مباحث در مفهوم رؤیت

حالا ما اساسا این مسأله پارادوکس خرمن را برای تشکیکی که در رؤیت و هلال است مطرح کردیم. خواستیم نحوه مشخص کردن مرز مغشوش مفاهیم را توضیح بدهیم.

وقتی رؤیت را به عنوان یک طبیعی در نظر می گیریم خب با شنیدن و خوردن و رفتن و ... مرز کاملا واضح و مشخصی دارد. اما وقتی بین الحدین خود رؤیت را لحاظ می کنیم، ابهامات شروع می شود.

برای اینکه وارد بحث لغت رؤیت و مسأله رؤیت هلال بشویم، می گوییم:

اولا: رؤیت از سنخ مقوله است. مقولات هم نسبت به آثار و حسن و قبحشان لا اقتضاء هستند.

ثانیا: تسمیه رؤیت در عرف و لغت در جانب رائی است. یعنی دیدن، عملیاتی است که در جانب رائی اتفاق می افتد و ما در تسمیه این لغت کاری با نوری که از بیرون می آید و سائر اموری که اتفاق می افتد نداریم. رؤیت کیف مبصر است. کاری با آن نوری که می آید یا با آن مرئی بالعرض ندارد. لذا انسان راحت می گوید در خواب (یا تمثلات) فلان چیز را دیدم در حالیکه در خواب که چشمش بسته است. همچنین اگر با چشم مصنوعی ببیند، می گوید دیدم.

حالا ما در نفس همین مرحله هم از رؤیت هم تشکیک داریم. حالا دو مثال برای تشکیک در همین مرحله می زنیم:

مثال اول: در میان فیلم ها گاهی اوقات تصاویر مستهجنی قرار می دهند. این تصاویر در ذهن نقش می بندد ولی مغز فرصت پردازش آنها را ندارد، لذا انسان احساس دیدن نمی کند. ولی همه کارهای دیگر رؤیت اتفاق افتاده است. حالا از حیث رؤیت، آیا اینجا رؤیت صدق می کند؟!

مثال دوم: شیئی در دید مستقیم انسان نیست ولی در میدان دید او وجود دارد. آیا صدق می کند که آن انسان آن شیء را می بیند؟!

در رؤیت هم مثل همان تکلم حرف «ر»، اموری دست به دست هم می دهند تا رؤیت اتفاق بیفتد. با تغییر در آن مؤلفه ها تشکیک در نفس رؤیت اتفاق می افتد. حالا ما دو مثال برای آن زدیم.

تا اینجا تشکیک در خود نفس لغت رؤیت را بیان کردیم. این تشکیک در همان مرحله مدلول تصوری لغت رؤیت بود. اما از این مرحله که عبور کردیم، تشکیکی که وجود دارد اصلا تشکیک در ناحیه مدلول تصوری نیست. بلکه تشکیک در مراد متکلم است. چون رؤیت در لغت به معنای «چیزی را دیدن»، است. یعنی مرئی (متعلق رؤیت) خیلی وسیع است و هر چیزی می تواند باشد. این متکلم است که می تواند در کلامی که به کار می برد، متعلق رؤیت را معین کند.

پس به عبارت دیگر: وقتی از مرحله مقوله بودنِ رؤیت جلوتر رفتیم، نحوه تشکیک در رؤیت تغییر می کند.

حالا در ناحیه مدلول تصدیقی و مراد متکلم، صدق کلمه رؤیت بستگی به دو چیز دارد. یعنی صدق کلمه رؤیت هم بافتی از این دو چیز است:

در این مرحله، رؤیت طریق است به آن مرئی. اما خب قصد تعیین می کند که دقیقا چه طریقیتی دارد. لذا نمی توان دخالت قصد در صدق رؤیت را قیچی کرد. مثلا فقط نمی توان گفت دیدن شیئی در موبایل آیا دیدن آن شیء صدق می کند یا نه. بلکه باید غرض و هدف و حکم و قصد (تعابیر مختلف است ولی مقصود واحد) را هم دانست.

بررسی چند مثال

مثال: گفته می شود: «إذا رأیت زیدا فاجلس عنده». در اینجا ذهن هیچ کس سراغ، دیدن با تلسکوپ نمی رود. در اینجا اگر شخص با تلسکوپ ببیند، صدق نمی کند که زید را دید.

مثال: «وَ إِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ‏»[63]. در اینجا اگر با تلسکوپ هم ببیند، باز رؤیت صدق می کند.

مثال: فقهاء در مثال «صم للرؤیته»، زیاد اختلاف کرده اند. حالا اگر فرض کنید ما یک دلیل شرعی داشتیم که گفته بود: «إذا رأیت الهلال، فعین جهة طرفیه». در اینجا هیچ شکی نداشتیم که دیدن با تلسکوپ هم مجزی است. مرئی در اینجا مثل «صم للرؤیته»، هلال است اما حکم و آن قصد فرق می کند.

مثال: «اگر نامه را دیدی، به آن عمل کن». در اینجا مقصود از رؤیت نامه، اطلاع بر مفاد آن است. لذا خواندن با تلسکوپ هم مجزی است.

بحث استطرادی: کسی که نامه می نویسد، طبیعی الفاظ را قصد می کند. حالا شخص این نقوش، مُظهِر آن طبیعی هستند. شنیدن هم کیف مسموع است. چون مقوله است باز نسبت به آثار و حسن و قبح، لا اقتضاء است. در شنیدن هم تشکیک در ناحیه مراد متکلم بستگی به مسموع (متعلق سمع) و قصد (حکم) دارد.

در استعمال دقیقا چه اتفاقی می افتد؟! برخی می گویند: متکلم فردی از لفظ را قصد می کند و بعد ایجادش می کند. اما صحیح این است که بگوییم: متکلم طبیعی لفظ را قصد می کند و بعد فردی را اظهار می کند. چون طبیعی در خارج اظهار نمی شود مگر به فردش. ولی قصد متکلم همان طبیعی بوده است. لذا حرف زدن و استعمال، اظهار طبیعی الفاظ به ازای طبیعی معانی است.

لذا وقتی ضبط صوت پخش می شود، قرائت صدق می کند. چون آن موقع که متکلم داشته قرائت می کرده، طبیعی لفظ را قصد کرده و ضبط هم فرد جدیدی از همان طبیعی را ایجاد می کند.

متکلم وقتی حرف می زند، از آرشیو خودش یک لفظی را صدا می زند. در آن آرشیو، همگی طبائع هستند.

شاهدش هم این است که وقتی قاری های حرفه ای تنهایی می خوانند تا ضبط کنند تا بعدا بشوند، هیچکس نمی گوید خودش تنهایی برای خودش می خواند. مقصود این قاری طبیعی لفظ بوده است.

پس در کلام و قرائت و شنیدن، چون شخص کلام مقصود بالذات نیست بلکه طبیعی مقصود بالذات است، راحت هستیم.

وقتی از حبس الصوت (ضبط صوت) می شنود، همان لفظ الهی شنیده می شود. لذا اگر آیه سجده دار خواند، باید سجده کرد. بر خلاف سید یزدی که قائل به عدم وجوب سجده است. انتهی این بحث استطرادی.

مثال: به مادری گفته اند که بچه ات تصادف کرده و الان تنها می خواهد بچه اش را ببیند که اطمینان پیدا کند که بچه اش زنده است. لذا در فیلم تصویری آنلاین بچه اش را می بیند. الان رؤیت بچه یقینا صدق می کند. چون مقصود از دیدن بچه، اطلاع او با حیات بود که با دیدن در موبایل به شکل آنلاین حاصل می شود.

الان مرئی بچه است و قصد رائی هم علم به حیات است. این دو با هم جوش می خورند و باعث می شود که مادر بدون شائبه هیچ مجازی می گوید: بچه ام را دیدم. در اینجا اگر شما به او بگویید «تو که بچه را ندیدی بلکه فیلم بچه را دیدی»، هیچ اطلاعی بر اطلاعات او افزوده نمی کنید و او به شما اعتنائی هم نمی کند.

در این مثال، رؤیت طریقیت دارد به اطلاع مادر به حیات بچه. بنابراین رؤیت بچه در اینجا یقینا صادق است.

لذا اگر این مادر نگران، در همین موقعیتی که الان هست «نذر بکند که اگر بچه ام را دیدم، صدقه می دهم»، وقتی بچه اش را در این موبایل به شکل آنلاین دید، باید صدقه بدهد. اما اگر سابقا که اصلا این تصادف پیش نیامده بود، چنین حرفی را نمی زنیم. چون به هر حال نذر تابع نیت ناذر است. در آن وضعیت تصادف، وقتی نذر می کند، تنها قصدش همین است که اطلاع بر حیات بچه پیدا کند. اما غیر از این حالت، وقتی نذر می کند، ممکن است قصد دیگری داشته باشد.

تطبیق این مباحث در رؤیت هلال

در ما نحن فیه بحث ما در «رؤیت هلال» است. یعنی مرئی هلال است. اما نکته ای که همه فقهاء روی آن اتفاق نظر دارند این است که هلال خودش موضوع اصلی نیست، بلکه در طول یک موضوع دیگری است که آن دخول شهر است. یعنی آن فاکتور دوم که مسأله قصد و حکم بود، در اینجا دخول ماه است. پس مرئی هلال و قصد ما اطلاع بر دخول شهر است.

اگر مقصد صرفا همان رؤیت هلال بود، کار آسانتر می شد. اما حالا که مقصود اطلاع بر دخول شهر است کار مشکل تر می شود. چون ما که نمی دانیم با دیدن هلال توسط تلسکوپ ماه داخل شده است یا نه. اگر با تلسکوپ ببینیم خب قطعه زمانی شهر زودتر شروع می شود و اگر با چشم عادی ببینیم دیرتر شروع می شود. بله ماه را دیدیم اما نمی دانیم که مقصود از دیدن ماه حاصل شده است یا نه. قبلا هم گفته بودیم که تفاوت این دو دیدن، در سه ساعت است.

حالا آیت الله بهجت برای جلوتر بردن بحث در این فضا نکته ای را در جواب آن استفتاء فرمودند که کارگشاست. گفته اند:

... و حيث إنّ ما دلّ على أنّ الاعتبار بالرؤية من أدلة الاستصحاب و لذا قوبلت الرؤية في الرواية بالتظنّي فقال: «فرض الله لا يكون بالتظنّي صُم للرؤية و أفطر للرؤيه»؛ يعني صُم لليقين و أفطر لليقين، فمع العلم بدخول الشهر اللاحق لا يبقى على الحالة السابقة ...

ایشان متوجه بودند که بدون آن نکته این بحث جلو نمی رود. لذا در آنجا گفته اند که ادله دالّ بر رؤیت هلال، از ادله استصحاب است. یعنی رؤیت هلال، از امارات بر مضیّ یک شیء است نه بر حدوث آن که وقتی اماره بر مضیّ باشد، از ادله رؤیت، از ادله استصحاب خواهد شد. چون با رؤیت یقین می کنیم که شهر جدید داخل شده است. لذا در واقع ما شک داریم که سراغ یقین آخر رفتیم. انقضه بیقین آخر. در واقع حاج آقا قصد از رؤیت را تکمیل کرده اند به این بیان که رؤیت مقولی به هلال تعلق گرفته و مقصود از هلال هم دخول شهر است و آن هم به این نحو که رؤیت هلال قاطع استصحاب باشد یعنی رؤیت هلال اماره بر مضیّ باشد.

چه شاهد خوبی هم آورده اند که در روایات در مقابل این رؤیت، تظنی آمده است.

شیخ انصاری در رسائل فرموده بودند که مکاتبه قاسانی اظهر ما فی الباب است برای ادله استصحاب. روایت این بود:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ علیه السلام: الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ.

اما مرحوم آخوند در کفایة گفته بود: اگر سائر اخبار باب را ببینیم، یقین قاطع می شویم به اینکه مراد از «الیقین»، یقین به شعبان نیست تا استصحاب باشد. بلکه مراد یقین به خود ماه مبارک است. مثلا چون فرض الله است و جزء شعائر است باید در مورد آن با یقین حرکت کرد.

اما به مرحوم آخوند می گوییم: اصلا این مطلبی که شما می فرمایید منافات با استصحاب ندارد. نکته ای که هست این است که در استصحاب باید یقین سابق را با یک یقین لاحقی نقض کرد. حالا شارع در اینجا روی آن یقین لاحق تأکید کرده است. اتفاقا این مطلب نه تنها استصحاب را نفی می کند، بلکه دقیقا همان استصحاب است.

بررسی شبهه پارادوکس خرمن در مورد هلال

إن قلت: اهلال و تشکیل هلال یک امر تدریجی است. چون نقطه نقطه اضافه می شود و بعد این نقاط متصل می شوند. (مخصوصا وقتی که با تلسکوپ نگاه کنیم) بنابراین امر اهلال هلال، تشکیکی است و مبتلا به شبهه خرمن است، در حالیکه شما می گفتید: شروع ماه ثبوتا در یک لحظه اتفاق می افتد.

قلت: اجمال مطلب این است: در شبهه خرمن، مشکل از کثرت کمّی است که رواداری پدید می‌آید. اما در شکل‌گیری هلال تنها نیاز به اتصال نقاط است که صدق قوس کند.

اما تفصیل مطلب از این قرار است: ما سابقا به زوال مثال زدیم. همه می فهمند که زوال یک لحظه است. مرکز شمس از نصف النهار رد می‌شود.

اما چرا بحث زوال از بحث رؤیت هلال آسان‌تر است؟ چون در زوال تنها ما با یک امر متصرم که حرکت باشد، مواجه هستیم. همین که مرکز شمس روی خط نصف النهار رسید، زوال در یک لحظه محقق می شود و بحثی در آن نیست.

اما در رؤیت هلال، مسأله دو جنبه دارد. هم زمان است که ماه کم کم از شمس فاصله می گیرد و هم با یک کم متصل قار مواجه هستیم که شکل هندسی هلال است.

شبهه پارادوکس خرمن از جهت کم متصل غیر قار (همان حرکت و زمان) مطرح نمی شود. چون در امر متصرم، تا جزء قبلی نابود نشود، جزء بعدی پدید نمی آید. هیچ دو لحظه ای با هم در وجود جمع نمی شوند. لذا در امر متصرم پارادوکس خرمن و فازیت نداریم. لذا بود که در زوال اصلا شبهه خرمن مطرح نمی شود. (البته شبهه زنون در حرکت و زمان مطرح می شود که اصلا می گوید: حدوث حرکت محال است)

فقط ممکن است کسی از جهت کم متصل قار بگوید که دچار شبهه خرمن هستیم. چون بالاخره وقتی هلال می خواهد تشکیل شود و یک شکل هندسی درست شود، خب می گوید چه وقت این شکل تشکیل می شود. لذا شبهه خرمن پیش می آید.

اما ما می گوییم: موقعی ما دچار شبهه خرمن هستیم که نقطه آغازین در یک متصرم یا نقطه آغازین در یک کمّ متصلی که شکل و حد دارد، نداشته باشیم. اما اگر نقطه آغازین داشته باشیم، شبهه خرمن پیش نمی آید.

در یک دایره چون یک خط محیط داریم، اگر بخواهیم از این خط وارد فضای سطح دایره بشویم، نقطه آغاز داریم. لذا در نقطه شروع پارادوکش خرمن نمی‌آید. تنها مشکل همان شبهه زنون است. حالا ما اصل موضوع می گیریم که حرکت محقق است و شبهه زنون را جواب می دهیم.[64]

پس حالا که فرض گرفتیم حرکت محقق است. نقطه قبل از سطح دائره داریم و نقطه محیط دایره و نقطه داخل دائره. این سه نقطه طی می شود و ما در نقطه سوم و لحظه سوم، داخل دائره هستیم. در این فضا ما اصلا شبهه خرمن نداریم. چون وقتی فرض گرفتیم شبهه زنون وارد نیست، یعنی نقطه لا یتجزی است و إلا باید تسلیم شبهه زنون شویم و در نتیجه حرکت و شروع نخواهیم داشت.

پس اگر شبهه زنون را جواب دادیم، باید بگوییم: حرکت ما نقطه آغازی دارد که همان محیط قمر است. بخش نورانی قمر از همین نقطه شروع می شود. پس در شروع مشکل پارادوکس خرمن مطرح نمی شود. اساس پارادوکس خرمن به رواداری است و رواداری در اینجا نداریم.

این چیزی که گفتیم، نفس الأمر مطلب بود. فقط این می ماند که عرف ببیند آیا نقاط تشکیل متصلا تشکیل شدند و درجه کمان قوس و پهنای هلال و درصد بخش نورانی هلال به میزان کافی رسید یا نه.

اما ممکن است شما بگویید: در ادامه کار رواداری پیش می آید. نقطه نقطه به این هلال اضافه می کنیم خب چه وقتی هلال محقق می شود یا نقطه نقطه از آن کم می کنیم، چه وقتی هلال منعدم می شود؟!

می گوییم: اهلال هلال، فی علم الله واضح و مشخص است و ابهامی در آن نیست. دیدن ما کاشف است. توضیح مطلب آن که: لغتِ «هلال» یا به تسمیه الهی است (کما اینکه بعضی اساسا قائل هستند زبان عربی به وضع الله تعالی بوده است) یا به تسمیه عرف. اگر خدای متعال این لفظ را وضع کرده باشد، می گوییم: هم تسمیه این لفظ برای خداست و هم خود خدا علم دارد که این لحظه دقیقا چه زمانی محقق می شود. لحظه اهلال هلال برای او معین است. بعدا به ما فرموده که دیدن شما کاشف و اماره آن است ولو به نحو اماره بر مضی.

اما اگر هلال تسمیه عرفی باشد و خدا طبق همین مواضعه عرفی با بندگان صحبت کرده، مواضعه عرفی در درون خودش با پارادوکس خرمن مواجه است. اما باز ما می گوییم: آیا حالا که در مواضعه عرفی اینطور است، لزوما فی علم الله هم باید اینطور باشد؟! این یک مطلبی است که باید بحث شود. یعنی ما که مطرح می کردیم اگر یک دانه گندم اضافه کنیم، خرمن تشکیل می شود یا نه و از آن طرف اگر یک دانه کم کنیم، آیا خرمن از بین می رود یا نه، اگر گفتیم فی علم الله با یک دانه اضافه کردن، خرمن تشکیل شود و با یک دانه کم کردن، خرمن نابود شود، معلوم می شود که پارادوکس خرمن و رواداری فی علم الله نیست و این ما هستیم که نمی توانیم تشخیص دهیم.

اما آن نکته مهمی که ما می گوییم این است: اصلا فرض کنید اهلال هلال عرفی مبتلا به پارادوکس باشد باز ما می گوییم: اهلال هلال خودش که موضوع اصلی نبود بلکه طریق به خروج قمر از تحت الشعاع بود (البته قطع نظر شود از فرمایش آقای خویی که اهلال هلال و خروج قمر از تحت الشعاع را یکی می دانست) که این خروج قمر از تحت الشعاع، یک لحظه است و چون متصرم است پارادوکس خرمن در آن مطرح نیست و مشکل از بین می رود.

سؤالی و جوابی

یک سؤالی ممکن است مطرح شود که بی مناسبت با اینجا نیست.[65] گفته شده است: اعتبار رؤیت برای اثبات ماه، فقط در مورد ماه مبارک است نه سائر ماه ها. چون ماه مبارک است که فرض الله است و نباید با ظن در آن حرکت کرد. یعنی خصوصیت فرض الله در مقابل سنت چنین است. روایت هم که فرمود:

451- 23- سَعْدٌ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ كَمْ يُجْزِي فِي رُؤْيَةِ الْهِلَالِ فَقَالَ إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِيضَةٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّي‏ ... (التهذیب، ج4، ص160)

در جواب می گوییم: مواردی از فرض الله داریم که با ظن می توان در آن حرکت کرد. مثلا دو رکعت اول نماز (در مقابل رکعات سوم و چهارم)، فرض الله است. اما اگر ظن داشتیم که رکعت اول هستیم یا دوم هستیم، طبق ظن عمل می کنیم. در شک در صوم یوم الشک که حداقل طبق فتوای برخی می توانیم حتی با حالت شک روزه بگیریم و بعدا اگر فهمیدیم که ماه رمضان بوده از ماه رمضان حساب می شود. فقط به قصد رمضان حتمی نمی توان روزه گرفت. روایت هم دارد.[66] پس فرض الله در مواردی یؤد بالظن و حتی بالشک.

پس معنای «فلا تؤدوا بالتظنی» این نیست. در ادامه همین روایت فوق چنین آمده است:

... فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّي وَ لَيْسَ رُؤْيَةُ الْهِلَالِ أَنْ يَقُومَ عِدَّةٌ فَيَقُولَ وَاحِدٌ قَدْ رَأَيْتُهُ وَ يَقُولَ الْآخَرُونَ لَمْ نَرَهُ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ مِائَةٌ وَ إِذَا رَآهُ مِائَةٌ رَآهُ أَلْفٌ وَ لَا يُجْزِي فِي رُؤْيَةِ الْهِلَالِ إِذَا لَمْ يَكُنْ فِي السَّمَاءِ عِلَّةٌ أَقَلُّ مِنْ شَهَادَةِ خَمْسِينَ وَ إِذَا كَانَتْ فِي السَّمَاءِ عِلَّةٌ قُبِلَتْ شَهَادَةُ رَجُلَيْنِ يَدْخُلَانِ وَ يَخْرُجَانِ مِنْ مِصْرٍ.

می گوید: اگر هوا ابری بود و بینه ای از خارج شهر آمد و خبر داد، قبول است و حالیکه قول بینه هم ظنی است.

فرق گذاری بین سنت و فریضة با آن مباحثی که مطرح می کنند، برای جایی است که مطلبی در قرآن آمده باشد و در همان مورد چیزی هم در سنت آمده باشد و إلا این تفکیک بین سنت و فریضة لغو است و نباید احکام لزومی بر آن بار کرد. اما در ما نحن فیه، مثلا در سنت صوم واجبی نداریم که با ظن ادا شود و بعد حالا در قرآن هم این را داشته باشیم که بعد بخواهیم این مباحث را مطرح کنیم.

اما در بخش دیگر این سؤال بود که رؤیة الهلال فقط برای اثبات ماه مبارک است نه ماه های دیگر. این حرف صحیح نیست. دلیل اینکه بیشتر در مورد ماه مبارک آمده این است که صوم ماه مبارک واجب مضیق است و همان موقع باید برای فردا نیت روزه بکنند، اما در حج حالا وقت هست. پس بین این دو فرق است.

اتفاقا هر جا که یک حکم وجوبی یا ندبی مربوط به یک روز خاصی از ماه داشته باشیم، مسأله اهلال هلال و رؤیت هلال مطرح است. حالا چند شاهد برای این حرف که در غیر ماه مبارک هم مسأله رؤیة الهلال مطرح است، ذکر می کنیم:

5- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي أُرِيدُ الْجِوَارَ فَكَيْفَ أَصْنَعُ قَالَ إِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالَ هِلَالَ ذِي الْحِجَّةِ فَاخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَةِ فَأَحْرِمْ مِنْهَا بِالْحَج‏ ... (الكافی، ج‏4، ص300)

517- أَبَانٌ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْمُغِيرِيَّةَ^{^[67]} يَزْعُمُونَ أَنَّ هَذَا الْيَوْمَ لِهَذِهِ اللَّيْلَةِ الْمُسْتَقْبَلَةِ فَقَالَ كَذَبُوا هَذَا الْيَوْمُ لِلَّيْلَةِ الْمَاضِيَةِ إِنَّ أَهْلَ بَطْنِ نَخْلَةَ حَيْثُ‏ رَأَوُا الْهِلَالَ قَالُوا قَدْ دَخَلَ‏ الشَّهْرُ الْحَرَامُ. (الكافی، ج‏8، ص333)

سوم: گفته شده که موی بلند داشتن برای حج مکروه است. حالا داریم که وقتی هلال ذی القعده را دیدی، کذا کن.

^{^[68]} 27- بَابُ وُجُوبِ الْعَمَلِ فِي تَعْيِينِ يَوْمِ‏ عَرَفَةَ عَلَى رُؤْيَةِ الْهِلَالِ أَوْ مُضِيِّ ثَلَاثِينَ يَوْماً لَا عَلَى غَيْرِهِمَا

18447- 1-^{^[69]} مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ‏^{^[70]} عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ‏^{^[71]}- قَالَ لِصَوْمِهِمْ وَ فِطْرِهِمْ وَ حَجِّهِمْ.

469- 41- أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ قَالَ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنِ الرَّبِيعِ بْنِ وَلَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا رَأَيْتَ هِلَالَ‏ شَعْبَانَ‏ فَعُدَّ تِسْعاً وَ عِشْرِينَ لَيْلَةً فَإِنْ أَصْحَتْ فَلَمْ تَرَهُ فَلَا تَصُمْ وَ إِنْ تَغَيَّمَتْ فَصُمْ. (التهذيب، ج‏4، ص165)

4- عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَة ... وَ قَالَ إِنَّهُ حِينَ‏ رَأَى‏ الْهِلَالَ‏ الثَّانِيَ عَشَرَ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الزَّكَاة ... (الكافی، ج‏3، ص525)

مکروه است وقتی حاجی می‌خواهد به حج برود –خصوصاً دفعه اول- در ماه ذی القعده مویش را نزند و توفیر الشعر کند. خب در ماه شوال اشکالی ندارد. حضرت چه فرمودند؟ فرمودند وقتی هلال ذی القعده را دیدی حالا دیگر دست به مویت نزن. ببینید یک حکم استحبابی به حلول ماه ذی القعده مربوط می‌شود، حضرت می‌فرمایند که هلال را نگاه کن.

163 وَ الَّذِي رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ سَعْدَانَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ إِسْحَاقَ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ دَخَلَ مَكَّةَ بِعُمْرَةٍ فَأَقَامَ إِلَى هِلَالِ ذِي الْحِجَّةِ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يَخْرُجَ حَتَّى يَحُجَّ مَعَ النَّاسِ. (التهذيب، ج‏5، ص: 436)

10- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ لَمْ يَصُمْ فِي ذِي الْحِجَّةِ حَتَّى يُهَلَّ هِلَالُ الْمُحَرَّمِ فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ وَ لَيْسَ لَهُ صَوْمٌ وَ يَذْبَحُهُ بِمِنًى. (الكافی، ج‏4، ص: 509)

9- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَجِي‏ءُ مُعْتَمِراً عُمْرَةَ رَجَبٍ فَيَدْخُلُ عَلَيْهِ هِلَالُ شَعْبَانَ قَبْلَ أَنْ يَبْلُغَ الْوَقْتَ أَ يُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ وَ يَجْعَلُهَا لِرَجَبٍ أَوْ يُؤَخِّرُ الْإِحْرَامَ إِلَى الْعَقِيقِ وَ يَجْعَلُهَا لِشَعْبَانَ قَالَ يُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ فَيَكُونُ لِرَجَبٍ لِأَنَّ لِرَجَبٍ فَضْلَهُ وَ هُوَ الَّذِي نَوَى‏. (الكافی، ج‏4، ص: 323)

برخی نکات درباره موضوعیت و نظریه آقای طهرانی در مراسلات

در مراسلات آقای طهرانی بر روی موضوعیت رؤیت تأکیدات عجیبی می کند. عبارات تندی هم به کار می برد. مثلا گفته است که چه طور کسی می تواند خلاف این حرف را بزند در حالیکه پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم این را گفته است و اصلا اگر کسی خلاف موضوعیت رؤیت بگوید لاعب به قرآن است و این مطالب. حتی تعبیر به ضروری دین هم کرده اند.

مرحوم مجلسی می‌فرمایند اجماع است. اما در کافی ١٩ روایت هست که 5 تا برای رؤیت و 3 تا برای شهادت زن و بیّنه و 11 تا خلاف صریح رؤیت است. سند برخی از آنها هم عند الکل صحیح است. فقط مشهور اعراض کرده اند. حالا در چنین فضایی چه طور می توانیم بگوییم این مطلب ضروری دین است. انسان استبعاد می کند.

روایات تطوق صحیح عند الکل است. اما می گویند مخالف روایات رؤیت است. بعد بین آنها تعارض انداخته و اعراض کردند. در صورتی که روایات تطوق برای استصحاب است. تعارضی نیست.

مرحوم مجلسی در مرآة العقول، ج16، ص231 گفته است:

قوله عليه السلام” إذا تطوق الهلال” إلخ نقل الإجماع على عدم اعتبار ذلك إلا أن الشيخ في كتابي الأخبار حملها على ما إذا كان في السماء علة من غيم.

مرحوم علامه در مختلف، ج3، ص497 یک جمله خیلی مهم گفته اند. می گویند: از این حملِ شیخ، کنار گذاشتن تمام آن چیزهایی که برای رؤیت می‌گویید، ظاهر می‌شود. شیخ در التهذیب، ج4، ص178 گفته است: اگر هوا صاف بود و هلال را ندیدیم به روایات تطوق عمل نمی کنیم ولی اگر هوا ابری بود و نتوانستیم هلال را ببینیم و فردا شب هلال عطوق داشت، به این روایات تطوق عمل می کنیم. یعنی دیشب، شب اول ماه بوده است. با این حمل شیخ روایات رؤیت از اطلاق می افتند. یعنی اینطور نیست که فقط رؤیت و مضی ثلاثین ملاک باشد. بلکه در صورت ابری بودنِ هوا، تطوق هم معیار است.

واعلم أنّ الهلال إذا غاب قبل الشّفق فهو لليلة، وإذا غاب بعد الشّفق فهو لليلتين. وإذا رؤي فيه ظلّ الرأس فهو لثلاث ليال.

آیا با وجود اینها می توان ادعای اجماع و ضروری دین کرد؟! این ادعاها به این راحتی نیست.

آقای طهرانی می فرمود: خدای متعال دو جعل کرده و در آن دو، دو سبب برای صوم معین کرده است، یکی رؤیة الهلال و یکی مضی ثلاثین. اما این حرف مقبول نیست. ما این را جعل جدیدی نمی دانیم.

نکات پراکنده

تفکیک بین تولد طبیعی و تولد شرعی هلال درالفتاوی الواضحه

مرحوم آقای صدر در الفتاوی الواضحه بین تولد طبیعی هلال و تولد شرعی آن تمییز می‌دهند. بعد می‌گویند گاهی هلال تولد طبیعی پیدا کرده اما تولد شرعی پیدا نکرده است. چند مثال می زند که من ساده ترینش را می گویم. با فاصله پنج دقیقه به غروب قم، هلال از تحت‌الشعاع بیرون می‌آید. یعنی تولد طبیعی پیدا می شود. اما شما که در قم هستید نمی توانید آن را ببینید لذا امشب شب اول ماه برای شما نیست. یعنی تولد شرعی به این معنا که شما امشب را اول ماه حساب کنید، پیدا نکرده است. چون در وقت غروب قم، قابل رؤیت نبوده است.

بعد این سؤال را مطرح می کنند: ما بین این دو تولد شرعی و طبیعی فرق گذاشتیم. اما گاهی از حیث طبیعی ماه 29 روزه می شود اما از حیث شرعی سی روزه می شود. بعد در ماه بعدی که باز هم از حیث طبیعی ماه 29 روزه شود، ماه شرعی احتمالش هست که 28 روزه بشود. چون احتمالش هست که در شب 28 شرعی، ماهی که طبیعیا متولد شده را ببینیم. خب چه کنیم؟! آقای صدر گفته است: اگر در شب بیست و هشتم دیدیم، می‌فهمیم که تولد شرعی نیز در آن شب جلوتر بوده است.

خب اگر این را گفتیم پس آن تفکیک چه می شود؟! یعنی صرفا تفکیک احرازی بوده نه ثبوتی. همانی که آقای تهرانی در مراسلات تأکید می‌کنند؛ خدا اصلاً واجب نکرده بود، اما شما می‌گویید ما کشف می‌کنیم که شهر شرعی جلوتر است!

این سؤال و جواب خیلی جالب است. در کتاب‌های متأخر، همه روی این سؤال و جواب آن فکر کرده اند که بالاخره چه کنیم. برخی از دیگر علماء، جواب دیگری هم داده اند که ملاحظه کنید.

لیلة القدر

لیلة القدر صرفاً کلی ارسطویی نیست که بگوییم ما از افرادی مفهوم کلی لیلة القدر را انتزاع کرده‌ایم. واقعاً هم همین‌طور است. لیلة القدر یک حقیقت شخصی در زمان نیست. اگر توجه کنید یک حقیقتی ورای زمان است که هر سال خودش را نشان می‌دهد. هر سال در یک قطعه زمانی مادی خودش را نشان می‌دهد و بعد می‌گویید یک فرد او است.

انسان یک کلی سعی است که در ذیل زید و عمرو در عرض هم با هم ظهور می‌کند. اما طبایع شخصیه این‌طور نیست. لیلة القدر طبیعت شخصیه است، نه مثل انسان که طبیعت کلی است. لیلة القدر پارسال با لیلة القدر امسال مثل زید و عمرو نیستند. بلکه مثل زید دیروز و زید امروز است. زیدی است که امروز در مباحثه حاضر می‌شود و می‌رود و دوباره فردا حاضر می‌شود. زید و عمر دو فرد انسان هستند اما در عرض هم. ولی لیلة القدر طلبیعت شخصیه ملکوتیه است که هر سالی حضور خودش را در عالم خاک و زمان نشان می‌دهد.

ممکن است در مورد خود شهر رمضان هم همین را بگوییم. روایت زیبایی است که می گوید: روز قیامت که مردم می‌آیند می‌بینند که شهر مبارک به‌صورت انسان می‌آید و می‌گویند این بوده که هر سال خودش را نشان می داده و از ما پرستاری می‌کرده و برای ما خدماتی را می آورده و اعمال ما را رشد می داده و بالا می برده.

دو دسته بودن ادله در بحث شهر رمضان

وقتی به ادله رجوع می کنیم به شکل واضح می بینیم که دو دسته ادله وجود دارند: ادله می پردازند به شروع تکوینی ماه رمضان که فی علم الله ماه رمضان چه وقت شروع می شود و این مطلبی ثبوتی و نفس الأمری است. دسته دیگر ادله به احراز همین تکوین برای مردم می پردازند که آن ماه مبارک تکوینی، چه وقت برای ما قابل اثبات و احراز است که بخواهیم روز اول تا پایانش را روزه بگیریم.

شارع مقدس به نحوه اثبات ماه مبارک رمضان، عنایت خاص داشته و نخواسته که هرج و مرج در آن اتفاق بیفتد.

حالا برای آن ادله دسته اول که اصلا ماه مبارک تکوین و باطنی داشته باشد به این آیه توجه کنید:

«إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً في‏ كِتابِ اللَّهِ». یعنی کار، کار کتاب الله است. نه یک چیزی که اعتبار مردم باشد. «يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُم ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»؛ تأکید می‌کنند که دین قیم این است. در آیه بعد می‌فرمایند: «إِنَّمَا النَّسي‏ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا عِدَّةَ ما حَرَّمَ اللَّهُ»، چه زمانی؟ «یوم خلق السماوات و الارض». معلوم می شود که این تحریم یک پشتوانه‌ای دارد. این نکاتی که در آیه شریفه هست ذهن را سراغ ثبوت می‌برد.

یا خطبه معروف حضرت که قبل از ماه مبارک در آخرین جمعه ماه شعبان خواندند؛ «قد أقبل إليكم شهر الله بالبركة و الرحمة و المغفرة». همه این‌ها یک ارتباطی بین این نظم فیزیکی صوری با آثار تکوینی برقرار می‌کند. این‌ها دال بر یک ثبوت است. «إذا طلع هلال شهر رمضان غلت مردة الشياطين». این غلول یک کاری است که تکوینی صورت می‌گیرد.

وضعیت هلال ماه شوال امسال

امسال چون ایران در دماغه این سهمی قرار گرفت. امسال اگر در ایران با چشم مسلح می دیدند در هیچ کجای کره زمین، امکان رؤیت با چشم عادی نبود. بنابراین حکم مسأله تمام دائر مدار این بود که ما قائل به اجزاء با تلسکوپ بشویم یا نشویم. این مطلب، امتیاز امسال بود. اما در سالهای پیش، در آن زمانی که در ایران با چشم مسلح دیده می شد، در بلاد دیگری که در نصف النهار با ایران مشترک بودند، با چشم عادی رؤیت می شد. لذا اگر کسی قائل به عدم لزوم اشتراک آفاق بود یا قائل به بلاد قریبة نبود، هم می توانست بگوید حالا که در آن بلاد با چشم عادی دیدند، در ایران هم ثابت است. لذا حکم به ثبوت ماه، منحصر در اجزاء با تلسکوپ نمی شد.

اشتراک آفاقی که مشهور می گویند این است که با فاصله حدود نیم ساعت بلاد قریبه باشند. صرف اتحاد در نصف النهار میزان نیست.

تفکیک بین آثار لحظات ماه رمضان و آثار شب اول و روز اول ماه رمضان

شهر مبارک رمضان بما هو شهر، آن قوسی است که ماه دور می‌زند تا به جای اول خود برگردد. تمام زمانی که این حرکت طول می کشد، ساعات و آنات ماه مبارک است. اما این‌که چه زمانی شب ماه مبارک است و چه زمانی روز آن است و امثال اینها، مربوط به حرکت وضعی زمین است، نه برای این قوس. زمین و ماه هر کدام برای خودشان می گردند، ما باید بین قطعات زمانی این دو حرکت تطبیق بدهیم. ما می خواهیم یک شب یا روزی را به تکه زمانی ماه مبارک رمضان در مسیر خودش نسبت بدهیم. همان مسأله محاسبه است.

پس دو فضا است که هر کدام آثار و احکام خودش را دارد. اگر دلیل شرعی، حکمی (تکوینی یا غیر تکوینی) را برای آنات ماه مبارک ثابت نمود، آن حکم بعد از خروج قمر از تحت‌الشعاع مترتب می شود. مثل مسأله «غلت مردة الشیاطین» که یک حکم تکوینی برای آنات ماه مبارک است سوای از اینکه روز اول یا شب اول باشد یا نباشد. احکامی که هم برای شب اول یا روز اول یا امثال اینهاست، بعد از تعیین شب و روز اول، مترتب می شوند.

تبیین و توضیحی از نظریه آیت الله بهجت (محوری ترین نکته در کلام آیت الله بهجت)

اینکه آقای بهجت محکم فتوای اجزاء به رؤیت با تلسکوپ دادند و حتی بعد از دیدن آن ردیه فرمودند که در نظرم محکم تر شدند تنها و تنها به این دلیل است که ایشان موضوع حکم شرعی را تشخیص دادند. مهمترین مسأله تشخیص موضوع حکم شرعی است.

ایشان هلال را موضوع دانستند. وقتی موضوع را هلال دانستند (مثل آن مسأله زوال که موضوع زوال است)، از سائر ابحاثی که این وسط انجام می شود، بی نیاز هستند.

شما سؤال می کنید که باید با چشم عادی دید یا با تلسکوپ هم می شود و بحثهایی را مطرح می کنید. اما ایشان می گوید: به این ها چه کار دارید. شما به سراغ مرئی بروید و صدق آن را لحاظ کنید. وقتی با تلسکوپ می بینید، اگر اسم مرئی هلال است و نزد عرف عام هلال بحقیقته صادق است، موضوع حکم شرعی محقق شده و حکم مترتب می شود.

من محوری‌ترین نکته بحث رؤیت هلال با چشم مسلح را یک عبارت از آقای بهجت می دانم. مرحوم مظفر رضوان الله تعالی علیه در المنطق بعد از ذکر بدیهیات، می گویند: شبهه باعث می شود که برخی بدیهیات که همه بشر قبول دارند و نیاز به فکر ندارد را برخی منکر شوند و در آن اختلاف کنند. لذا فقدان الشبهه یکی از مواردی است که باعث می شود انسان بدیهی را واقعا قبول کند.

من ادعا می کنم که در بحث تلسکوپ یک ارتکازی هست که همه آن را قبول دارند. اما یک شبهه ای از ناحیه رؤیت و دخالت آن در حکم پیش آمده و باعث مغبر شدن آن ارتکاز گشته است.

حالا آقای بهجت با یک جمله که محور کلامشان است، آن ارتکاز را زنده می کنند. فرمودند: مع تکافؤ الکل فی اخذ السلاح و عدمه و فی قوة البصر و ضعفه». ایشان می فرمایند: برای زنده شدن آن ارتکاز همه بشر را مساوی بگیرید و فرض کنید که همه مردم از بچگی تلسکوپ دارند یا همه عینک تلسکوپی بزنند یا همه یک قطره در چشمشان بریزند که حدید البصر شوند و امثال اینها. حالا با ارتکازتان قضاوت کنید که وقتی با آن سلاح نگاه می کنند چه چیزی را می بینند؟! آیا اسم چیزی که می بینند، بدون مجاز «هلال» نیست؟! و آیا موضوع شرعی چیزی جز هلال عرفی است؟!

دو روایت کلیدی در بحث رؤیت هلال

517- أَبَانٌ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْمُغِيرِيَّةَ^{^[72]} يَزْعُمُونَ أَنَّ هَذَا الْيَوْمَ لِهَذِهِ اللَّيْلَةِ الْمُسْتَقْبَلَةِ فَقَالَ كَذَبُوا هَذَا الْيَوْمُ لِلَّيْلَةِ الْمَاضِيَةِ إِنَّ أَهْلَ بَطْنِ نَخْلَةَ حَيْثُ‏^{^[73]} رَأَوُا الْهِلَالَ قَالُوا قَدْ دَخَلَ الشَّهْرُ الْحَرَامُ.

سؤال من این است: در روایت مجمع امام رضا علیه‌السلام به فضل فرمودند روز قبل از شب است. در روایت مغیریه دارد که «إن المغيرية يزعمون أن هذا اليوم لهذه الليلة المستقبلة»؛ یعنی شب بعد از روز است. بعد حضرت فرمودند «کذبوا». بعد حضرت استدلال کردند. خب آیا ما بین این دو روایت تعارض می بینیم یا نه؟

این استدلال امام بسیار مهم است. برای این‌که شب و روز اجزاء تطبیقی ماه هستند. نه اجزائی که ما از روز اول سابق و لاحق درست کنیم. الآن که دیدیم شهر داخل شد. با رؤیت هلال «دخل الشهر» می‌آید. دیگر معنا ندارد که بگوییم این شب برای ماه قبل باشد. این استدلال بسیار مهم است در این‌که دخول شهر با آن قطعات شبانه‌روزی که درست کردیم تطبیقی است و نه ذاتی. اگر ذاتی بود روز اول بود و شب هم ذاتاً به او چسبیده بود، ما حالا می‌بینیم ببینیم، شبانه‌روز فردا برای ماه مبارک ذاتاً باید فردا بیاید. اما وقتی آنات برای ماه است، دخل الشهر. این یکی از روایات.

1047- 115- الصَّفَّارُ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى الْكِنْدِيِّ الرَّقِّيِّ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا طُلِبَ الْهِلَالُ فِي الْمَشْرِقِ غُدْوَةً فَلَمْ يُرَ فَهُوَ هَاهُنَا هِلَالٌ جَدِيدٌ رُئِيَ أَوْ لَمْ يُرَ.

مرحوم حاج آقا حسین خوانساری در مشارق الشموس پنج احتمال دارند. اما به گمان من همان احتمالی که شهید اول در دروس داده‌اند –مشارق شرح دروس است- ظاهر از روایت است.

این روایت خیلی مهم است. یکی تشکیک در رؤیت و دیگری تشکیک در هلال. این‌که ابهام در هلال می‌آید یا نمی‌آید را نشد بحث کنیم.

حضرت می‌فرمایند اگر در طرف مشرق غدوتا نشد هلال را ببینید، در طرف دیگر هلال جدید است. این طرف هلال نو داریم «رئی ام لم یر». اینجا را نگاه کنید اگر ندیدی در طرف دیگر هلال جدید است. این هلال چه هلالی است که حضرت با صرف عدم رؤیت در طرف مشرق، حکم می‌کنند که در اینجا دیگر لازم نیست آن را ببینی؛ وقتی اینجا آن را ندیدی، ندیدن در طرف مشرق کاشف از نه رؤیت در طرف مغرب است؛ تصریح می‌کنند «رئی ام لم یر». کاشف از چیست؟ از هلال جدید است.

بررسی استدلال قائلین به عدم اجزاء به رؤیت با تلسکوپ

ادله کسانی که قائل به عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلح هستند عبارت است از:

اول: از آیت الله مکارم (مسأله انصراف)

در کتاب چند نکته مهم درباره رؤیت هلال (از آیت الله مکارم حفظه الله تعالی)، ص10 آمده است:[74]

«مشهور» در ميان مراجع اين است كه رؤيت هلال، بايد با چشم غير مسلّح باشد ولى بعضى از فقهاى معاصر قائل به كفايت مشاهده با تلسكوپ شده‌اند.

با دقّت در ادلّه ثابت مى‌شود كه- با احترامى كه به همۀ آراء مجتهدين مى‌گذاريم- اين رأى موافق با ادلّه و قواعد فقه نيست زيرا:

اولا: در روايات متواتره معيار ثبوت ماه، رؤيت ذكر شده از جمله در باب سوم از ابواب شهر رمضان وسائل الشيعة 28 روايت نقل شده كه غالبا همين مضمون را دارد. «اذا رأيت الهلال فصم و اذا رأيته فافطر» يا «صم للرؤية و افطر للرؤية»؛ هنگامى كه ماه را ديدى روزه بگير و هنگامى كه آن را (در پايان رمضان) ديدى افطار كن.

1- در باب وضو مى‌گويند حدّ صورت كه بايد شسته شود آن مقدارى است كه ميان رستنگاه مو و چانه (از طرف طول) و آن مقدارى كه ميان انگشت شست و انگشت «ميانه» قرار مى‌گيرد، از طرف عرض است.

سپس تصريح مى‌كنند كه مدار بر افراد متعارف از نظر طول انگشت‌ها و محلّ روييدن موى سر و مانند آن است، و افراد غير متعارف بايد مطابق افراد عادى عمل كنند.

2- در باب مقدار كر كه آن را به وجب تعيين مى‌كنند، مدار وجب‌هاى متعارف است و آنچه خارج از متعارف مى‌باشد از نظر فقها معيار نيست.

3- در باب مقدار مسافت‌هايى كه در فقه با قدم تعيين مى‌شود، مدار بر قدم متعارف است.

4- در نماز و روزه در مناطق قطبى يا نزديك به قطب كه روزها يا شب‌ها بسيار كوتاه و غير متعارف است، بسيارى از فقها مدار را بر مناطق متعارف مى‌گذارند.

5- در مسألۀ حدّ ترخّص (ديدن ديوارهاى شهر، يا شنيدن اذان) تصريح مى‌كنند معيار چشم‌هاى متوسّط (نه زياد تيزبين نه فوق العاده ضعيف) و صداهاى‌ متعارف و گوش‌هاى متعارف است و آنچه خارج از متعارف باشد معيار نيست «1» و بزرگان فقهاى معاصر با متن كاملا موافق هستند.

6- در مورد منكراتى كه حدّ آن جلد (شلّاق) است گفته‌اند شلّاق بايد متعارف باشد و از شلّاق‌هاى سنگين و پرفشار و غير متعارف بپرهيزند، همچنين از شلّاق‌هاى بى‌اثر يا كم اثر.

7- در ابواب نجاسات مى‌گويند اگر جرم نجاست (مثلا خون) ظاهرا زايل شود ولى رنگ يا بوى آن بماند پاك است، حال اگر كسى با ميكروسكوپ ذرّات كوچكى از خون را ببيند كه حتما مى‌بيند (چون رنگ و بو با اجزاء همراه است)، چون اين مشاهده خارج از متعارف است مدار احكام نيست.

8- هرگاه مادّۀ نجس (مانند خون) در آب كر مستهلك شود همه مى‌گويند پاك است با اين كه با ميكروسكوپ مى‌توان ذرات خون را در آب مشاهده كرد.

علاوه بر اين «هشت مورد» موارد متعدّد ديگرى در سراسر ابواب فقه وجود دارد كه كلام شارع و لسان آيه يا‌ روايت مطلق است و فقها آن را منصرف به «فرد متعارف» مى‌دانند.

به يقين در مورد رؤيت هلال كه در روايات متواتره وارد شده نيز معيار رؤيت متعارف است يعنى چشم غير مسلّح، و چشم‌هاى مسلّح خارج از متعارف است و مقبول نيست.

ما نمى‌توانيم همه جا در فقه در مطلقات ادلّه به سراغ افراد متعارف برويم، ولى در رؤيت هلال فرد كاملا غير متعارفى را ملاك حكم قرار دهيم.

ثانيا: بعضى مى‌گويند معيار در آغاز ماه، «تولّد ماه در واقع» است و رؤيت و مشاهده جنبه «طريقى» دارد نه «موضوعى». بنابراين اگر با وسيلۀ غير متعارف از تولّد ماه آگاه شويم، كافى است.

در پاسخ مى‌گوييم به يقين ظاهر روايات اين است كه قابليّت رؤيت با چشم عادّى، جنبۀ موضوعى دارد (تكرار مى‌كنم قابليت رؤيت با چشم عادى) زيرا: اگر معيار تولّد واقعى ماه باشد مشكل مهمّى پيش‌ مى‌آيد كه نمى‌توان به آن تن در داد و آن اين كه غالبا تولّد ماه قبل از امكان رؤيت با چشم عادى صورت مى‌گيرد، و به عبارت ديگر در بسيارى از موارد ماه در آسمان ظاهر مى‌شود و هيچ كس با چشم عادى آن را نمى‌بيند و شب بعد قابل رؤيت است.

بنابراين بايد قبول كرد كه ماه واقعا در بسيارى از موارد يك شب جلوتر متولّد شده منتها چون مردم با چشم عادى آن را نديده‌اند، شب دوم ماه را شب اول ماه پنداشته‌اند.

درست است كه بر اثر نديدن و ندانستن معذور بوده‌اند ولى آيا مى‌توان قبول كرد كه مسلمين جهان از آغاز بعثت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تا كنون و حتّى در عصر آن حضرت عليه السّلام مكرّر بر مكرّر اوّل ماه را اشتباه گرفته‌اند، و از فضل شب‌هاى قدر محروم بوده و روز عيد را روزه گرفته و به خاطر نداشتن تلسكوپ روز بعد نماز خوانده‌اند (چون ماه قبلا متولّد شده امّا با چشم غير مسلح قابل رؤيت نبوده).

حتّى كسانى كه فعلا تلسكوپ را براى رؤيت ماه كافى مى‌دانند بايد بپذيرند كه در بسيارى از سال‌هاى گذشته، خود آنان و مقلّدانشان دوّم ماه مبارك را آغاز ماه و دوم شوّال را اوّل شوّال حساب كرده‌اند، زيرا از تلسكوپ بهره نگرفته‌اند و اگر مى‌گرفتند مى‌دانستند اوّل ماه يك روز جلوتر بوده و شب‌هاى قدر نيز در جاى خود قرار نگرفته و از دست رفته است.

اين‌ها همه گواهى مى‌دهد كه معيار تولّد واقعى ماه نيست، بلكه معيار قابليّت رؤيت با چشم عادى است.

اساسا در علم اصول گفته‌ايم «اماره» و «طريق» شرعى نمى‌تواند كثير الخطا باشد، زيرا مردم از درك واقع محروم خواهند شد. در مواردى كه اماره كثير الخطا باشد بايد گفت خود اماره موضوعيّت دارد (دقّت كنيد).

اين باوركردنى نيست كه در گذشته حتّى در زمان پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ساير معصومين عليهم السّلام مردم از درك عيد و ليالى قدر محروم بوده‌اند، بلكه به عكس ما معتقديم استفاده از تلسكوپ براى رؤيت ماه سبب مى‌شود كه مردم از آغاز و پايان ماه محروم شوند! زيرا معيار واقعى چشم غير مسلّح است.

ممكن است بعضى تصوّر كنند كه با استفاده از تلسكوپ بساط اختلافات برچيده مى‌شود در حالى كه‌ اين كار هيچ اثرى در اين امر ندارد، چرا كه قدرت تلسكوپ‌ها كاملا با هم فرق دارد و مناطقى كه در آن نصب مى‌شود از حيث وجود غبار و بخار آب در افق متفاوتند. بنابراين ممكن است بعضى با تلسكوپ خود آن را ببينند و بعضى نبينند و انكار كنند و سفرۀ اختلاف دگر بار گسترده مى‌شود.

بررسی قسمت اول فرمایش آقای مکارم

قبلا از آقای حکیم در ج12، ص146 و ج14، ص299 نقل کردیم که رسم فقهاء این است که بر اطلاقات تحفظ کنند و به خاطر تعارف دست از آنها نکشند غیر از آن استثنائی که خودشان در باب توکیل و اینها زدند. اما اینجا آقای مکارم حفظه الله قبل از ذکر هشت مثال فرمودند: «فقها در تمام ابواب فقه اطلاقات را منصرف به افراد متعارف مى‌دانند». خب این دو مطلب گویا با هم تنافی دارد. آیا می توان آنها را جمع کرد؟!

این جمع به ذهن ما می رسد: اگر دلیلی خواسته تعیین حد کند، به متعارف نگاه می شود. اما اگر دلیلی خواسته یک کاری را به عهده مکلف بگذارد که فلان کار را بکن یا نکن، در اینجا به متعارف نگاه نمی کنیم. حالا مثالهایی که خود آقای مکارم زده اند، شاهد همین مطلب هم هست.

مثال اول: روایت «ما دارت بین الابهام و الوسطی» چون دارد تعیین حد می کند به متعارف رجوع می کنیم، اما در اصل دلیل وجوب غسل وجه، هیچ کاری به متعارف نداریم که غیر متعارف بخواهد خارج شود. حالا این مثال را مفصلا بحث می کنیم.

مثال دوم: در اینجا هم دلیل دارد تعیین حد مقدار کر می کند لذا به متعارف رجوع می شود. اما ربطی به متعلق تکلیف ندارد.

مثال سوم: در این جا هم باز تعیین حد است. مثلا گفته می شود فاصله اما و مأموم یک قدم باشد. خب نمی گوید کاری بکند یا نکند. فقط تعیین حد کرده است. قدم دو استعمال دارد: یکی به معنای گام است که همان خطوة باشد. اما یکی به معنای اندازه کف پا. که به لحاظ همین معنای دوم می گویند: اندازه قد هر انسانی به اندازه سبعة اقدام خود آن شخص است.

مثال چهارم: اینجا همان است. تعیین حد روز و شب بر حسب مناطق متعارف انجام می شود.

مثال ششم: در اینجا هم حد آن جلد دارد تعیین می شود. ناظر به متعارف است که غرض حاصل شود. اما در اصل زدن شلاق اطلاق از دست ما گرفته نمی شود. مثلا فرض کنید مریضی آورده اند که اگر بخواهیم به شکل متعارف شلاق بزنیم، می میرد. خب این شخص غیر متعارف است. اما حالا باید کلا او را شلاق نزنیم؟! یا بزنیم ولی یواش تر؟! دومی درست است. یا فرض کنید یک شخص بسیار تنومندی است که اگر از آن شلاق های متعارف به او بزنیم، هیچ اثری بر او ندارد و قلقلکش می آید. آیا حالا باید او را که غیر متعارف است، کلا شلاق نزنیم یا بنزیم ولی محکم تر تا غرض حاصل شود؟ حالا باید از خود آقای مکارم استفتاء شود که ببینیم خودشان واقعا در اینجا چه می گویند.

مثال هفتم و هشتم: این دو مثال را هم تفصیلی تر بحث می کنیم. خیلی مثال مهم و خوبی هستند.

و بالجملة فرد غیر متعارف از انجام کار خارج نمی شود. ولی تعیین حد ها بر حسب متعارف انجا می شود. اساسا اگر تعارف قید متعلق حکم قرار بگیرد، یک چیز خیلی شناوری می شود که مدام ما را به شک می اندازد.

حالا چند تا از این مثال ها را تفصیلا بررسی می کنیم:

مثال وجه

این مثال دقیقا خلاف مقصود ایشان است. در فقه مواردی داریم که تعارف باعث تضییق اطلاق می شود. اما این اطلاقی که در اینجا داریم، اتفاقا تقویت کننده شمول و اطلاق است. یعنی تعارف در اینجا باعث می شود که غیر متعارف هم تحت اطلاق درآید. این را همه حتی خود آقای مکارم هم قائل است.

حالا رمز مطلب این است: در اینجا دو تعارف داریم نه یک تعارف. هم دست متعارف و هم صورت متعارف را باید لحاظ کنیم و بین این دو نسبتی برقرار می کنیم و از این نسبت حکم امتثال امر غسل وجه، در فرد غیر متعارف را بدست می آوریم. یعنی با صورت و دست متعارف، تازه می خواهیم وجه را کشف کنیم که مثلا بفهمیم خدین داخل در وجه قرار می گیرد و مثلا گوش ها داخل وجه نیست. لذا اگر صورت کسی بزرگتر بود و خدین او ما بین الابهام و الوسطی واقع نمی شد، نه این است که غسل خدین برایش واجب نباشد. بلکه حتما باید خدین را هم بشوید. همچنین اگر صورت کسی خیلی کوچک بود و گوشهایش ما بین الابهام و الوسطی قرار گرفت، نه این است که لازم باشد گوشهایش را بشوید.

پس عمومیتِ وجه، در «و اغسلوا وجوهکم»، هیچ تکانی نخورده است. یعنی هیچ وجهی از این «وجوهکم» بیرون نرفته است. تعارف فقط باعث شد که ما صورت متعارف را پیدا کنیم و بعد همین را در غیر متعارف هم تطبیق بدهیم. پس اتفاقا غیر متعارف هم داخل در اطلاق شد.

به عبارت دیگر: موضوع همان وجه است و تعارف فقط این موضوع را برای ما کشف کرد، نه اینکه تعارف باعث شد که وجه متعارف موضوع شود. تعارف ابزار تحدید وجه شد، حتی وجه غیر متعارف.

تحدید دو جور است: 1. مقداری. 2. عناصری. در اینجا تحدید عناصری داریم که مثلا بگوییم: خدین داخل وجه هستند و گوشها داخل نیستند.

ما یک مسماهایی داریم که ابتدا تسمیه شده اند بعد تحدید. بعضی هم اول تحدید شده اند بعد تسمیه. غالبا صورت اول است. صورت اول مثل وجه. اول اسم چیزی را وجه گذاشتیم بعد خواستیم آن را تحدید کنیم مثلا با ما بین الابهام و الوسطی. صورت دوم هم مثل اینکه اول یک مکیالی داریم که مقدار آن کاملا مشخص است بعد اسم کرّ را بر آن گذاشتیم. تحدیدهای بعد از تسمیه، رادع اطلاق نیستند.

حالا روایتی که در محل بحث تحدید کرده همین روایت معروف زرارة است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي عَنْ حَدِّ الْوَجْهِ الَّذِي يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُوَضَّأَ الَّذِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْوَجْهُ الَّذِي أَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِغَسْلِهِ الَّذِي لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَزِيدَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُصَ مِنْهُ إِنْ زَادَ عَلَيْهِ لَمْ يُؤْجَرْ وَ إِنْ نَقَصَ مِنْهُ أَثِمَ مَا دَارَتْ عَلَيْهِ السَّبَّابَةُ وَ الْوُسْطَى وَ الْإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ الرَّأْسِ إِلَى الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ الْإِصْبَعَانِ مِنَ الْوَجْهِ مُسْتَدِيراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ وَ مَا سِوَى ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قُلْتُ الصُّدْغُ لَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قَالَ لَا. (الكافی، ج‏3، ص: 27)

ما می دانیم وجه چیست. بحث بر سر تحدید آن است که زرارة از حضرت پرسیده است. شیخ بهایی یک تحلیلی از این روایت دارد به نام تحلیل بهائیه.[75]

حالا یک سؤال؟! آیا حضرت در جواب سؤال زرارة کشف از انشاء ثبوتی می کنند یا دارند نحوه امتثال حکم ثبوتی را مدیریت می کنند؟! یعنی آیا می خواهند موضوع حکم ثبوتی را بیان کنند یا موضوع ثبوتی حکم همان وجه است و حالا می خواهند نحوه امتثال آن را در مصداق توضیح بدهند؟!

فإن الشارع مثلا لو أناط حريم البئر بعدم الضرر، فواحد يقول: هذا مضر، و الآخر يقول: هذا غير مضر، و يصير التنازع، و واحد يكون محتاطا في دينه لا يمكنه إحداث عمارة من وسوسة نفسه بأن ذلك لعله ضرر. و لو أناط غسل الوجه بالعرف فأهل الوسواس كانوا يدخلون آذانهم و نصفا من رؤوسهم و مع ذلك لا يطمئنون به، و أهل المسامحة يقتصرون على العينين و الأنف و الخدين. فدعت الحكمة إلى أن الشارع يلاحظ أحوال الغالب من الأمزجة و النفوس و الأبدان و الأراضي، و غير ذلك مما علق عليه الحكم، و يجعل للموضوع حدا محدودا و إن كان السبب النفس الأمري للحكم قد يوجد بأقل منه، و قد لا يوجد بذلك الحد، بل يحتاج إلى الأزيد، لكنه ألغاها الشارع لعدم الانضباط، و لاحظ الغالب و حدده بذلك كي لا يتجاوزه المعتدون و لا يقصر فيه المتسامحون، فصار هذا تعبدا في قاعدة، كما يوجد في أبواب الفقه قاعدة في تعبد صرف تطرد و لا يعلم وجهها، و المقام معلوم الوجه واضح القاعدة، أخذ فيه التعبد بالعرض.

بیان ایشان به این نزدیک است که این روایت، در مقام مدیریت امتثال است.

برای همین مثال وجه مستمسک، ج2، ص330 را نگاه کنید. اینطور فرموده است:

لا ينبغي التأمل في وجوب غسل الوجه مطلقاً، صغيراً أو كبيراً على النحو المتعارف أو خارجاً عنه. و لا مجال لتوهم اختصاصه بالمتعارف و إن قيل به في كلية المطلقات. إذا المقام ليس من قبيل المطلق، بل من قبيل العام، ضرورة وجوب غسل كل وجه.

ثمَّ إن ظاهر الصحيح سؤالًا و جواباً أن للوجه الواجب الغسل في الوضوء مفهوماً واحداً لا يختلف باختلاف خلقة المكلفين من حيث الصغر و الكبر و طول الأصابع و قصرها، بل الاختلاف بالكبر و الصغر من قبيل اختلاف أفراد المفهوم الواحد، فاذا كان الواجب في الوضوء غسل الوجه لا غير وجب غسله كبيراً كان أو صغيراً بلا زيادة عليه، لا أنه يجب في الصغير غسله و زيادة و في الكبير غسل بعضه دون بعض. و عليه فلا بد من حمل الإبهام و الوسطى المذكورتين في الصحيح لتحديد الوجه على المتعارفتين منهما بلحاظ الوجه المتعارف ... (ادامه آن هم ملاحظه شود.)

پس خلاصه در مورد این مثال اول، همان حرفی که در صدر بحث زدیم اینجا هم می آید. در آن روایت «ما دارت بین الابهام و الوسطی» چون دارد تعیین حد می کند به متعارف رجوع می کنیم، اما در اصل دلیل وجوب غسل وجه، هیچ کاری به متعارف نداریم که غیر متعارف بخواهد خارج شود. روایت «ما دارت بین الابهام و الوسطی» را منصرف به متعارف می دانیم ولی از این روایت استفاده کردیم تا غیر متعارف را هم اتفاقا داخل «اغسلوا وجوهکم» بکنیم.

مثال حد ترخص

در این مسأله ما تحلیلی داریم که مخالف مشهور است. تاریخ این مسأله مهم است. البته از حیث فتوایی مسأله برای ما مسلم است. چون شهرت نزدیک به اجماع داریم و به نظر ما این شهرت قطعا معذر است. اما چون خواسته شده از این مثال برای کوبیدن تلسکوپ در بحث هلال استفاده شود، ناچاریم مقداری از حیث فقهی این مسأله حد ترخص را بشکافیم.

الثامن الوصول إلى حد الترخص‌ و هو المكان الذي يتوارى عنه جدران بيوت البلد و يخفى عنه أذانه و يكفي تحقق أحدهما مع عدم العلم بعدم تحقق الآخر و أما مع العلم بعدم تحققه فالأحوط اجتماعهما بل الأحوط مراعاة‌ اجتماعهما مطلقا فلو تحقق أحدهما دون الآخر إما يجمع بين القصر و التمام و إما يؤخر الصلاة إلى أن يتحقق الآخر.

و في العود عن السفر أيضا ينقطع حكم القصر إذا وصل إلى حد الترخص من وطنه أو محل إقامته و إن كان الأحوط تأخير الصلاة إلى الدخول في منزله أو الجمع بين القصر و التمام إذا صلى قبله بعد الوصول إلى الحد.

سید در عود احتیاط کرد و گفت: تا دخول به منزل نماز نخواند یا جمع نماز بخواند. اما در ذهاب نگفت: احتیاط این است که همین که از منزل خارج شد جمع بخواند یا نماز را به تأخیر بیندازد. دلیل این مطلب این است که در ذهاب، شهرت سنگین و نزدیک به اجماع داریم. فقط پدر شیخ صدوق و ابن جنید مخالف هستند و می گویند: همین که مسافر از خانه اش بیرون رفت، نمازش را شکسته بخواند. اما در عود، سید مرتضی هم با پدر شیخ صدوق همراه شده است. حتی نصوصی هم در این زمینه داریم.

دو مطلب خفاء اذان و خفاء جدران داریم. خفاء اذان با صوت است و باید گوش بشنود. خفاء جدران با نور کار می کند و باید چشم نبیند. حالا چرا دو ملاک مختلف داده شده است؟! سرعت نور با سرعت صوت خیلی فرق می کند. صاحب حدائق هم این را دارد. صوت گاهی اوقات در اصطکاک ها محو می شود و اصلا نمی رسد.

به هر حال چون این دو (خفاء اذان و خفاء جدران) در یک نص نیامده اند، فقهاء این دو را متعارض دیده اند. چون بالاخره یک فاصله مشخص که نمی تواند دو حد مختلف اقل و اکثری داشته باشد. طبیعتا اقل حد آن است و اکثر کاشف از تحقق دیگری است. آقای حکیم از این تعارض در مستمسک، ج8، ص90 بحث کرده است.

حالا جالب است که خفاء جدران اصلا در نصوص نیست. آنچه که هست و باعث شده رؤیت در این مسأله مطرح شود، فقط همین روایت است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يُرِيدُ السَّفَرَ مَتَى يُقَصِّرُ قَالَ إِذَا تَوَارَى مِنَ الْبُيُوتِ قَالَ قُلْتُ الرَّجُلُ يُرِيدُ السَّفَرَ فَيَخْرُجُ حِينَ تَزُولُ الشَّمْسُ قَالَ إِذَا خَرَجْتَ فَصَلِّ رَكْعَتَيْنِ. (الكافی، ج‏3، ص434 / الفقیه، ج1، ص436 / التهذیب، ج2، ص13)

اصل واری به معنای مخفی شدن است. تواری هم به همین معناست. در قرآن داریم: «فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ‏ بِالْحِجابِ»[76]. در روایات مغرب زیاد داریم که «تواری القرص». خورشید مخفی می شود.

پس در نص آمده که مسافر از بیوت مخفی شود نه اینکه برای مسافر بیوت شهر مخفی شود. اما مشهور گویا یک ملازمه ای دیدند. مثلا در مفتاح الکرامة، ج10، ص446 آمده است:

و السرّ في تعبير الكلّ بتواري الجدران عنه لا تواريه عنها مع وروده في الصحيح هو أنّ المكلّف لا يدرك تواري نفسه عن الجدران إلّا على سبيل الخرص‌ و التخمين فكيف يجعله الشارع معياراً. و التواري من باب التفاعل مأخوذ فيه كونه من الطرفين كباب المفاعلة و إن كان أحدهما فاعلًا و الآخر مفعولًا، فالمراد من الصحيح أنّه إذا توارى عن البيوت تكون البيوت متوارية عنه فيعتبر المكلّف تواريها عنه.

خب بالاخره همه اصحاب اینطور گفته اند که برای مسافر بیوت مخفی شود. اما در نص برعکس آمده است. اما آیا این ملازمه بین این دو مطلب قطعی است؟! یعنی هر گاه مسافر از بیوت مخفی شود، بیوت هم از مسافر مخفی می شود؟!

اصلا باب تفاعل (تواری) در اینجا به معنای مشارکت است که این استفاده را بکنیم. این آیه را توجه کنید:

وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى‏ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظيمٌ * يَتَوارى‏ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ يُمْسِكُهُ عَلى‏ هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرابِ أَلا ساءَ ما يَحْكُمُونَ[77]

در اینجا «یتواری من القوم»، یک طرفی است نه دو طرفی. یعنی او از قوم پنهان می شود نه اینکه قوم هم از او پنهان می شوند.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ الْأَفْرَقِ‏^{^[78]} عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: يَنْبَغِي لِلْمُؤْمِنَيْنِ إِذَا تَوَارَى أَحَدُهُمَا عَنْ صَاحِبِهِ بِشَجَرَةٍ ثُمَّ الْتَقَيَا أَنْ يَتَصَافَحَا. (الكافی، ج‏2، ص181)

این روایت نشان می دهد که صدق تواری چقدر به سهولت است.

شاید اولین کسی که تعبیر روایت را عوض کرد، سید مرتضی بود. ایشان در جمل العلم و العمل، ص77 گفته سات:

و ابتداء وجوبه من حيث يغيب عنه أذان مصره و تتوارى عنه أبيات مدينته.

اما علماء در طول تاریخ با دیدن این روایت تذکر داده اند که مسأله اصلا، مسأله رؤیت نیست که مسافر آیا بتواند بیوت شهر را ببیند یا نه. فقط منسوب به مشهور است که از این نص چنین فهمیده اند.

مثلا حاج شیخ عبد الکریم حائری، در کتاب الصلاة، ص662 می گویند:

و الذي يخطر بالبال ان صحيح ابن مسلم جعل المعيار خفاء الشخص عن البيوت لا خفاء البيوت عنه كما فهمه المشهور و بينهما فرق واضح إذ توارى الإنسان من البيوت اى من أهلها يحصل بمقدار من البعد الذي يخفى عليه الأذان غالبا فهما اعنى توارى الشخص عن البيوت و خفاء الأذان انّما جعل كل منهما امارة لبعد واحد.

مرحوم فیض در الوافی، ج7، ص142 در ذیل این روایت گفته اند:

لا يخفى أن معنى تواريه من البيوت أنه لا يراه أحد ممن كان عند البيوت لا أنه لا يرى البيوت كما زعمه أكثر أصحابنا فأشكل عليهم التوفيق بينه و بين عدم سماع الأذان كما في الخبر الآتي لتفاوت ما بين الأمرين‏

و ذهب الأكثر إلى أنه يشترط في التقصير تواري جدران البلد أو خفاء أذانه، و اعتبر الشيخ في الخلاف، و المرتضى، و أكثر المتأخرين خفاءهما معا و قال: ابن إدريس الاعتماد عندي على الأذان المتوسط دون الجدران، و قال: علي بن بابويه إذا خرجت من منزلك فقصر إلى أن تعود إليه، و ذكر شهيد الثاني (ره) إن المعتبر في رؤية الجدار صورته لا شبحه، و قال: في المدارك مقتضى الرواية التواري من البيوت و الظاهر أن معناه وجود الحائل بينه و بينها و إن كان قليلا و أنه لا يضر رؤيتها بعد ذلك، و ذكر الشهيد أن البلد لو كان في علو مفرط أو وهدة اعتبر فيها الاستواء تقديرا، و يحتمل قويا الاكتفاء بالتواري في المنخفضة كيف كان لإطلاق الخبر و المعتبر في الأذان المتوسط و يكفي سماع الأذان من آخر البلد و كذا رؤية آخر جدرانه أما لو اتسعت خطة البلد بحيث يخرج عن العادة فالظاهر اعتبار محلته، و قال: الفاضل التستري (ره) ربما يقال: إن التواري من البيوت غير تواري البيوت عنه، و كان الأول يتحقق إذا لم يره الناظر من البيوت و إن رأى هو البيوت و على هذا ربما يقال: بإمكان مساواة علامة الترخص هذه لعدم سماع الأذان بخلاف تواري البيوت لأن الظاهر أن البيوت في الأرض المستوية لا يتوارى عنه في موضع يخفى عليه الأذان لا سيما إذا اشترط في تواري البيوت تواري المنارة و السور.

پس «یتواری من البیوت»، یعنی مسافر بیرون برود و از بیوت مخفی بشود. اگر این را گفتیم، حتی این معنا ممکن است زودتر از خفاء اذان اتفاق بیفتد.

حالا واقعا این یک سؤالی است که چرا شارع به شکل واضح و روشن، یک واحد مشخصی از مقادیر را برای حد ترخص مشخص نکرده است؟! خب واحدهای اندازه گیری مثل برید و بریدن و ذراع و خطوه و ... بوده و خود شارع بعضا در دیگر احکام از آنها استفاده کرده اما چرا اینجا چیزی را ملاک قرار داده که اینقدر تشتت در آن راه داشته باشد؟!

مثلا در مورد خود سفر شرعی که هشت فرسخ است، ببینید سید یزدی در عروه چه فرموده است:

مسألة 1: الفرسخ ثلاثة أميال و الميل أربعة آلاف ذراع بذراع اليد الذي طوله أربع و عشرون إصبعا كل إصبع عرض سبع شعيرات كل شعيرة عرض سبع شعرات من أوسط شعر البرذون.

پس شارع اگر می خواست می توانست فاصله حد ترخص را به شکل خیلی دقیق معین کند. در مسأله بعدی هم گفته است:

مسألة 2: لو نقصت المسافة عن ثمانية فراسخ‌ و لو يسيرا لا يجوز القصر فهي مبنية على التحقيق لا المسامحة العرفية ...

إن قلت: در مورد همین سفر شرعی، «مسیرة یوم» هم داریم که باز محدد و مشخص نیست.

قلت: مسیرة یوم شروع حکم قصر و حکمت آن است. چون حضرت یک روزه با شتر رفتند. بعد به خاطر اینکه سرعت شترها با هم مختلف بود و اصلا وسیله دیگری به نام اسب سرعت بیشتری داشت، اختلاف در مسیرة یوم پیش می آمد. لذا بعدا که حکم خواست مشخص و مبین شود، خود جبرئیل آمد و حد را مشخص کرد. لذا دو انشاء طولی هستند. لذا ما اصلا قبول نداریم حرف کسانی که امروزه مسیرة یوم را ملاک قرار می دهند.

حالا برای اینکه مطلب واضح تر شود، روایات حد ترخص را با این دسته بندی ملاحظه کنید:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ التَّقْصِيرِ قَالَ إِذَا كُنْتَ فِي الْمَوْضِعِ الَّذِي تَسْمَعُ فِيهِ الْأَذَانَ فَأَتِمَّ وَ إِذَا كُنْتَ فِي الْمَوْضِعِ الَّذِي لَا تَسْمَعُ فِيهِ الْأَذَانَ فَقَصِّرْ وَ إِذَا قَدِمْتَ مِنْ سَفَرٍ فَمِثْلُ ذَلِكَ.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَمِعَ‏ الْأَذَانَ‏ أَتَمَّ الْمُسَافِرُ.

عَنْهُ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ صَبَّاحٍ الْحَذَّاءِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى ع عَنْ‏ قَوْمٍ‏ خَرَجُوا فِي‏ سَفَرٍ لَهُمْ فَلَمَّا انْتَهَوْا إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ فِيهِ التَّقْصِيرُ قَصَّرُوا فَلَمَّا أَنْ صَارُوا عَلَى فَرْسَخَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةٍ أَوْ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ تَخَلَّفَ عَنْهُمْ رَجُلٌ لَا يَسْتَقِيمُ لَهُمُ السَّفَرُ إِلَّا بِمَجِيئِهِ إِلَيْهِمْ فَأَقَامُوا عَلَى ذَلِكَ أَيَّاماً لَا يَدْرُونَ هَلْ يَمْضُونَ فِي سَفَرِهِمْ أَوْ يَنْصَرِفُونَ فَهَلْ يَنْبَغِي لَهُمْ أَنْ يُتِمُّوا الصَّلَاةَ أَمْ يُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ فَقَالَ إِنْ كَانُوا بَلَغُوا مَسِيرَةَ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ أَقَامُوا أَمِ انْصَرَفُوا وَ إِنْ كَانُوا سَارُوا أَقَلَّ مِنْ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمُّوا الصَّلَاةَ مَا أَقَامُوا فَإِذَا مَضَوْا فَلْيُقَصِّرُوا ثُمَّ قَالَ وَ هَلْ تَدْرِي كَيْفَ صَارَ هَكَذَا قُلْتُ لَا أَدْرِي قَالَ لِأَنَّ التَّقْصِيرَ فِي بَرِيدَيْنِ وَ لَا يَكُونُ التَّقْصِيرُ فِي أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ فَإِذَا كَانُوا قَدْ سَارُوا بَرِيداً وَ أَرَادُوا أَنْ يَنْصَرِفُوا بَرِيداً كَانُوا قَدْ سَارُوا سَفَرَ التَّقْصِيرِ وَ إِنْ كَانُوا سَارُوا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ إِلَّا إِتْمَامُ الصَّلَاةِ قُلْتُ أَ لَيْسَ قَدْ بَلَغُوا الْمَوْضِعَ الَّذِي لَا يَسْمَعُونَ فِيهِ أَذَانَ مِصْرِهِمُ الَّذِي خَرَجُوا مِنْهُ قَالَ بَلَى إِنَّمَا قَصَّرُوا فِي ذَلِكَ الْمَوْضِعِ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَشُكُّوا فِي مَسِيرِهِمْ وَ إِنَّ السَّيْرَ سَيَجِدُّ بِهِمْ فَلَمَّا جَاءَتِ الْعِلَّةُ فِي مُقَامِهِمْ دُونَ الْبَرِيدِ صَارُوا هَكَذَا.

فَالتَّقْصِيرُ وَاجِبٌ‏ إِذَا غَابَ عَنْكَ أَذَانُ مِصْرِك‏

وَ قَدْ رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا خَرَجْتَ‏ مِنْ‏ مَنْزِلِكَ‏ فَقَصِّرْ إِلَى أَنْ تَعُودَ إِلَيْهِ.

وَ إِنْ‏ خَرَجْتَ‏ مِنْ مَنْزِلِكَ فَقَصِّرْ إِلَى أَنْ تَعُودَ إِلَيْه‏

عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع‏ فِي الرَّجُلِ يُسَافِرُ فِي‏ شَهْرِ رَمَضَانَ‏ أَ يُفْطِرُ فِي مَنْزِلِهِ قَالَ إِذَا حَدَّثَ نَفْسَهُ بِاللَّيْلِ بِالسَّفَرِ أَفْطَرَ إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ وَ إِنْ لَمْ يُحَدِّثْ نَفْسَهُ مِنَ اللَّيْلَةِ ثُمَّ بَدَا لَهُ فِي السَّفَرِ مِنْ يَوْمِهِ أَتَمَّ صَوْمَهُ.

أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ مُسَافِراً ثُمَّ يَقْدَمُ فَيَدْخُلُ بُيُوتَ الْكُوفَةِ أَ يُتِمُّ الصَّلَاةَ أَمْ يَكُونُ مُقَصِّراً حَتَّى‏ يَدْخُلَ‏ أَهْلَهُ‏ قَالَ بَلْ‏ يَكُونُ مُقَصِّراً حَتَّى يَدْخُلَ أَهْلَهُ.

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَدْخُلُ عَلَيْهِ وَقْتُ الصَّلَاةِ فِي السَّفَرِ ثُمَّ يَدْخُلُ بَيْتَهُ قَبْلَ أَنْ يُصَلِّيَهَا قَالَ يُصَلِّيهَا أَرْبَعاً وَ قَالَ لَا يَزَالُ يُقَصِّرُ حَتَّى‏ يَدْخُلَ‏ بَيْتَهُ‏.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ بِالْبَصْرَةِ وَ هُوَ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ لَهُ بِهَا دَارٌ وَ مَنْزِلٌ فَيَمُرُّ بِالْكُوفَةِ وَ إِنَّمَا هُوَ مُجْتَازٌ لَا يُرِيدُ الْمُقَامَ إِلَّا بِقَدْرِ مَا يَتَجَهَّزُ يَوْماً أَوْ يَوْمَيْنِ قَالَ يُقِيمُ‏ فِي‏ جَانِبِ‏ الْمِصْرِ وَ يُقَصِّرُ قُلْتُ فَإِنْ دَخَلَ أَهْلَهُ قَالَ عَلَيْهِ التَّمَامُ.

قَالَ عَلِيُّ بْنُ رِئَابٍ‏: سَمِعْتُ بَعْضَ الزَّائِرِينَ يَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ بِالْبَصْرَةِ وَ هُوَ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ وَ لَهُ بِالْكُوفَةِ دَارٌ وَ عِيَالٌ، فَيَخْرُجُ فَيَمُرُّ بِالْكُوفَةِ يُرِيدُ مَكَّةَ لِيَتَجَهَّزَ مِنْهَا وَ لَيْسَ مِنْ رَأْيِهِ أَنْ يُقِيمَ أَكْثَرَ مِنْ يَوْمٍ أَوْ يَوْمَيْنِ. قَال: «يُقِيمُ‏ فِي‏ جَانِبِ‏ الْكُوفَةِ وَ يُقَصِّرُ حَتَّى يَفْرُغَ مِنْ جَهَازِهِ، وَ إِنْ هُوَ دَخَلَ مَنْزِلَهُ فَلْيُتِمَّ الصَّلَاةَ».

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ أَهْلَ مَكَّةَ إِذَا زَارُوا الْبَيْتَ وَ دَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أَتَمُّوا وَ إِذَا لَمْ‏ يَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ أَهْلَ مَكَّةَ إِذَا خَرَجُوا حُجَّاجاً قَصَّرُوا وَ إِذَا زَارُوا وَ رَجَعُوا إِلَى‏ مَنَازِلِهِمْ‏ أَتَمُّوا.

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ‏ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ فِي الرَّجُلِ يَخْرُجُ مُسَافِراً قَالَ يَقْصُرُ إِذَا خَرَجَ‏ مِنَ‏ الْبُيُوتِ‏.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُسَافِرُ يُقَصِّرُ حَتَّى‏ يَدْخُلَ‏ الْمِصْرَ^{^[79]}.

وَ عَنْهُ ص أَنَّهُ قَالَ: إِذَا خَرَجَ الْمُسَافِرُ إِلَى سَفَرٍ تُقَصَّرُ فِي مِثْلِهِ الصَّلَاةُ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِذَا خَرَجَ مِنْ مِصْرِهِ أَوْ قَرْيَتِهِ.

پنجم: حکایت ابن عقیل به نقل از مختلف علامه، ج3، ص102

و قال ابن أبي عقيل: كلّ سفر كان مبلغه بريدان و هو ثمانية فراسخ، أو بريد ذاهبا و جائيا و هو أربعة فراسخ في يوم واحد أو ما دون عشرة أيام. فعلى من سافر عند آل الرسول- عليهم السلام- إذا خلّف حيطان مصره أو قريته وراء ظهره و غاب عنه منها صوت الأذان أن يصلّي صلاة السفر ركعتين.

آیا این سه روایت (از همین دسته سوم) سه مطلب نمی گویند بلکه یک مطلب می گویند و آن اینکه محدوده مصر را تعیین می کنند. خود سماع اذان هم علامه این است که اهل بلد احساس مدنیت کنند. یعنی کسی که صدای اذان را می شنود احساس توطن و در شهر بودن دارد. یعنی عدم سماع اذان نشانه بوده است برای کسی که از شهر خارج شده است.

در فقه الرضا هم روایت سماع اذان بود و هم روایت منزل. یعنی آیا خواسته متعارض نقل کند؟! حماد هم روایت سماع اذان را دارد و هم روایت خرج من البیوت. آیا واقعا دو مطلب متعارض شنیده یا در ذهن خود او اینها قابل جمع بوده است؟!

جالب است که بدانید اصلا تعارض بین سماع اذان و خفاء جدران (که بالاخره کدام ملاک است و همین که بحث شده که مفهوم یکی با منطوق دیگری تعارض می کند) تا زمان ابن براج نبوده است. اولین نفر ابن براج بوده که مسأله تعارض بین این دو تا را مطرح کرده و بعد از او هم ابن ادریس این تعارض را ذکر کرده است. یعنی اصلا در زمان سید مرتضی و شیخ و فقهای قدیمی، این دو (خفاء اذان و خفاء جدران) دو چیز نبوده است. لذا کرارا در کلام فقهاء قدیمی می بینید که گاهی بین آنها با واو عطف شده و گاهی با أو. همچنین قبل از سید مرتضی هم اصلا هیچ کسی این دو تا را در کنار هم ذکر نمی کرده است.

حتی می توان گفت: این تبدیل نصی که اصحاب انجام داده اند که تواری من البیوت را توارت البیوت عنه زده اند، در واقع اصلا بدین خاطر بوده که این دو معنا نزد آنها یکی بوده است. ما بودیم که بعدا این مطلب را به فاصله و مسافت معنا کرده ایم و بعد گفتیم با هم ملازمه ندارند. یعنی آنها به حساب خودشان نص را دست کاری نکردند.

و كان قصده من السفر ما قدره من المسافة ما ذكرناه فلا يجوز له فعل التقصير في الصلاة و الإفطار حتى يغيب عنه أذان مصره على ما جاءت به الآثار.

سید مرتضی اولین کسی بوده که اینها را در کنار هم ذکر کرده (عبارتش سابقا گذشت) که تازه دو چیز مختلف هم نمی دانسته است.

لذاست که این فروعات کثیره ای که متأخرین (در کتب علامه و محقق به بعد) مطرح کرده اند که اگر مناره را ببیند آیا باید قصر بخواند یا نه و امثال اینها اصلا هیچکدام در کتب قدما نیامده است. حتی یک دانه از آنها.[80]

عبارت خلاف شیخ طوسی، ج1، ص572 در این باب جالب توجه است:

مسألة 324: إذا نوى السفر لا يجوز أن يقصر حتى يغيب عنه البنيان و يخفى عنه أذان مصره أو جدران بلده، و به قال جميع الفقهاء «5». و قال عطاء: إذا نوى السفر جاز له القصر و ان لم يفارق موضعه «6». دليلنا: إجماع الفرقة، و أيضا الصلاة في الذمة بيقين، و لا يجوز قصرها الا بيقين، و ما ادعوه ليس عليه دليل، و ما اعتبرناه مجمع عليه. و أيضا قوله تعالى «وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰاةِ» و هذا ما ضرب، فلا يجوز له القصر.

مسألة 325: إذا فارق بنيان البلد جاز له القصر، و به قال جميع الفقهاء «7». و قال مجاهد: ان سافر نهارا لم يقصر حتى يمسي، و ان سافر ليلا لم يقصر حتى يصبح «8». دليلنا: ما قلناه في المسألة الأولى سواء «9».

______________________________
(5) الأم 1: 180، و اللباب 1: 107، و المجموع 4: 349 و بداية المجتهد 1: 163.

(7) اللباب 1: 107، و الام 1: 180، و الهداية 1: 81، و المجموع 4: 349.

مراد شیخ طوسی از جمیع الفقهاء، یعنی همه غیر محدثین. این دو مسأله یعنی در ذهن شیخ طوسی «إذا فارق بنیان البلد» و «یخفی عنه جدران بلده»، یکی بوده است که در هر دو گفته «به قال جمیع الفقهاء» و در دومی هم گفته است: دلیل ما همان است که در اولی گذشت.

و لا يجوز أن يقصر حتى يغيب عنه أذان مصره أو يتوارى عنه جدران بلده، و لا يجوز أن يقصر ما دام بين بنيان البلد سواء كان عامرا أو خرابا فإن اتصل بالبلد بساتين فإذا حصل بحيث لا يسمع أذان المصر قصر فإن كان دونه تمم.

«ما دام بین بنیان البلد»، در مقابل غیاب اذان أو تواری است.

إذا كان قريبا من بلده و صار بحيث يغيب عنه أذان مصره فصلى بنية التقصير فلما صلى ركعة رعف فانصرف إلى أقرب بنيان البلد ليغسله فدخل البنيان أو شاهدها بطلت صلوته لأن ذلك فعل كثير فإن صلى في موضعه الآن تمم لأنه في وطنه و مشاهد لبنيانه فإن لم يصل و خرج إلى السفر و الوقت باق قصر فإن فاتت الصلاة قضاه على التمام لأنه فرط في الصلاة و هو في وطنه.

از این عبارت استفاده می شود که عدم سماع اذان در فاصله دورتری محقق می شود.

پس هم تواری من البیوت و هم عدم سماع اذان، هر دو طریقیت دارند برای خروج از شهر.

اولا: اینکه رؤیت در مسأله حد ترخص، طریق به بعد خاصی از فاصله باشد، اصلا روشن نیست. بله رؤیت طریق است، اما اینکه ذو الطریق، یک بعد مسافتی خاص باشد، معلوم نیست. مهمترین کار در فقه، تشخیص موضوع است. حالا در اینجا هم واضح نیست که موضوع حکم، یک بُعد خاصی از مسافت باشد که بعد حالا کاشف و طریق آن خفاء اذان و خفاء جدران باشد.

در هیچ روایتی از روایات حد ترخص مسأله رؤیت نبود. رؤیت فقط فهم منسوب به مشهور بود. پس اصلا نوبت نمی رسد تا بحث کنیم آیا رؤیت طریقیت دارد یا موضوعیت دارد و آیا با تلسکوپ مجزی است یا نیست و بحثهای بعدی. لذا حتی می بینید که ابن ادریس برای حد ترخص فقط سماع اذان را ملاک می داند.

ثانیا: این دو علامت (عدم سماع اذان و تواری من البیوت) در واقع، علامت برای صدق مسافر است. موضوع نماز قصر، مسافر است. اما سفر یک حرکت است. کم متصل غیر قار است. مبدأ و منتهی دارد. شخص از اولی که شروع می کند تا آخر در سفر است. اما صدق مسافر بر او در تمام حالات یکسان نیست. در صدق مسافر، تشکیک وجود دارد (تشکیک در تسمیه)، به این معنا که توقعاتی که عرف از مسافر در طول این سفر دارند، یک جور نیست. از یک جایی به بعد مسافر خیلی واضح بر او صدق می کند اما در یک جاهایی واضح نیست. این دو علامت در واقع آن چیزی است که سفر را به عنوان یک عنصری عرفی می ماساند.

دقت شود که ما در اینجا سفر را به عنوان یک مقوله فیزیکی کاری نداریم. سفر یک مقوله عرفی و حقوقی است. لذا نسبت به «من بیته معه» و «مکاری» و ... فرق می کند.

برای اینکه این تشکیک واضح تر شود، همان روایت اسحاق بن عمار خیلی مفید است. فرمود:

تذکر:[81] سند این روایت اسحاق بن عمار، طبق تقسیم رباعی معروف، ضعیف است، ولی خیلی می تواند کمک کند. جوّ متشرعه در آن زمان را برای ما گزارش می دهد. این تعبیر که گفته است: «فَلَمَّا انْتَهَوْا إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ فِيهِ التَّقْصِيرُ» گویای این مطلب است که اصلا کاملا برای متشرع واضح بوده که باید مقداری راه می رفتند تا تقصیر بر آنها واجب شود. یعنی یک چیز روشنی نزد آنها بوده است.

ثالثا: بنابراین در این بحث ما سه دسته ادله داریم: 1. عدم سماع اذان. 2. خروج از بلد (تواری من البیوت) 3. خروج از منزل.

من بین اینها تعارضی نمی بینیم و به راحتی قابل جمع هستند. توضیح ذلک: با مطالبی که گذشت واضح شد که اولی و دومی یک چیز هستند. عدم سماع اذان هم برای این است که شخص بفهمد که دیگر از بلد خارج شده است.

پس فقط می ماند که آیا با خروج از منزل باید نماز قصری بخواند یا با خروج از بلد (که نشانه دیگری برای خروج از بلد همان عدم سماع اذان است)؟! اتفاقا همین دو ملاک، هم دو قول مهم در مسأله درست کرده که از قدیم بوده است.

برخی فقهاء اینطور جمع کرده اند: در فاصله خروج از منزل تا خروج از بلد، انسان مخیر است بین قصر و اتمام. من با این قبیل حمل بر تخییرها بسیار مخالف هستم. این خیلی ناجور است که ما اول تعارض درست کنیم بعد برای علاج آن بگوییم تخییر. ابتدا ببینیم اصلا تعارضی هست یا نه. تعارضی نیست.

به نظر من با توجه به آن تشکیک در سفر این دو دسته ادله را از قبیل دو انشاء طولی می دانم فلذا تعارضی ندارند. اساسا ما نباید این انشائات را صفر و یکی ببینیم. چون خود موضوع ما که سفر باشد، صفر و یکی نیست. مثل روزه که فرمود: «وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ» اما فرمود: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُم».

به این مثال توجه کنید: سید یزدی در عروه گفته است که شیخ و شیخه یجوز لهما الإفطار. حالا اگر شیخ و شیخه روزه بگیرند آیا روزه آنها واجب است یا نه؟! آیا همان روزه ماه مبارک محسوب می شود یا نه؟! خب ارتکاز این است که واجب است و روزه ماه رمضان هم محسوب می شود با اینکه یجوز لهما الإفطار. خب اینها چه طوری قابل جمع است؟!

با شیخ و شیخه شدن، اصل الجواز نسبت به ترک صوم می آید. اما نه این است که افضل افراد هم ترک صوم باشد. یعنی اگر شیخ و شیخه روزه بگیرند، به امر جدید روزه نمی گیرند، بلکه به همان امر سابق روزه می گیرند. این یعنی، انشائات در طول هم هستند.

حالا در محل بحث ما هم شبیه همین اتفاق افتاده است. وقتی شخص قاصد سفر شد و از منزل خارج شد، اصل الجواز نسبت به قصر خواندن می آید. ولی افضل افراد قصر نیست. اساسا کف کار همیشه منضبط است. اما وقتی دیگر اذان را نشنید و از شهر خارج شد، «ان السیر سیجد بهم» می شود فلذا یجب علیه التقصیر. اینجا دیگر صدقة الله محقق شده که نباید آن را ردّ کند.

امر به قصر که در روایات خروج از منزل مذکور است، در واقع امری است که در مقام توهم حظر است. چون با قرائنی (مثل روایت اسحاق بن عمار) فهمیدیم که رسم متشرعه بر این بوده که برای قصر، خروج از بلد لازم است. پس یک توهمی پیش می آید که تا قبل از خروج از بلد قصر ممنوع است. حالا در این فضا، گفته اند: «إذا خرجت من منزلک فقصر». امر در مقام حظر است که دلالت بر اصل الجواز می کند. در اینجا هنوز صدقة الله به مرحله ای نرسیده است که ردّ صدق کند و ممنوع شود. لذا قصر جائز است، اتمام هم جائز است. اما وقتی از بلد خارج شد، «صدقة الله لا تردّ»، مصداق یقینی پیدا می کند و باید قصری بخواند.

حالا در آن فاصله چرا افضل افراد اتمام است؟! محتمل است به خاطر استصحاب باشد اما محتمل هم هست به خاطر آیه «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ‏ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاة» باشد. چون به مجرد خروج از منزل، انسان ضرب فی الأرض نکرده است. لذا خلاصه اصل الجواز آمده اما به نحو مرجوح. لذا وقتی برای نوع مسافرین می خواهیم حکم را بیان می کنیم، می گوییم وقتی از شهر خارج شدی، نماز را قصر بخوان.

اساسا رسم متشرعه این است که مشی بر یقین کند. تا احراز موضوع نشده، اقدام نکند. چون شارع همیشه به فرد واضح و افضل در امتثال احکامش سوق داده است.

اساسا شارع یک سری احکامی دارد که به درد عذر می خورد. نباید اینها را در ابتدای کار گفت. لذا اگر کسی حد ترخص را از ما پرسید، حتما می گوییم: از همان مسافت دورتر. اصل الجواز و فرد ادون در مقام امتثال را در ابتدا نمی گوییم.

اول: با توجه به این مطالب حدس قوی من که بدون وسوسه است این است که خود مرحوم پدر شیخ صدوق (که نسبت می دهند، حد ترخص را صرف خروج از منزل می داند)، هم عملا تا اذان مخفی نمی شده یعنی تا از شهر خارج نمی شده، قصر نمی خوانده است. او خلاف سیره متشرعه رفتار نمی کرده است. وجهش هم همان است که او بین این ادله (خروج از منزل و خروج از بلد) تنافی نمی دیده هر چند افضل را خروج از بلد می دیده است.

یک شاهد برای این حدس کتاب فقه الرضا علیه السلام است. در مورد کتاب فقه الرضا علیه السلام، اقوالی هست. بعضی مصرّ هستند که این کتاب از ابن بابویه (شیخ صدوق پدر) است. حالا باز یک بحثی هست که اگر این کتاب مال او باشد آیا یک تصنیف مستقلی از برای اوست یا همان کتاب شرائع ایشان می باشد؟! می گویند: شیخ صدوق پسر هم خیلی از مطالب را از همین کتاب در الفقیه آورده است. حالا برای ما خیلی صاف نبود که این کتاب از ابن بابویه باشد. ولی علی أی حال طبق این احتمال هر دو روایت در فقه الرضا علیه السلام آمده است. در ص159 آمده است: «فَالتَّقْصِيرُ وَاجِبٌ إِذَا غَابَ عَنْكَ أَذَانُ مِصْرِك». در ص162 آمده است: «وَ إِنْ خَرَجْتَ مِنْ مَنْزِلِكَ فَقَصِّرْ إِلَى أَنْ تَعُودَ إِلَيْه‏».

مثال دیگر این بحث در قنوت به زبان فارسی است. خود مرحوم صدوق که در الفقیه گفته می توان به فارسی قنوت گرفت، اما به نظر خود ایشان این کار را نمی کرد.

دوم: معروف است که سید مرتضی دو قول دارند که هنگام خروج از شهر همراه ابن بابویه نیستند و قائل به عدم سماع اذان هستند. اما در عود همراه ابن بابویه هستند که باید دخول در منزل باشد. اما با توجه به مطالبی که گذشت، این احتمال در ذهن من هست که سید مرتضی هم دو قول ندارند. یک بخش را برای جواز می گفتند و یک بخش را برای افضلیت.

سوم: اساسا توجه به روایت صدقة الله در باب صلاة مسافر خیلی کارگشاست. روایتش این است:

2- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ‏^{^[82]} عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَصَدَّقَ عَلَى مَرْضَى أُمَّتِي وَ مُسَافِرِيهَا بِالتَّقْصِيرِ وَ الْإِفْطَارِ أَ يَسُرُّ أَحَدَكُمْ إِذَا تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ أَنْ تُرَدَّ عَلَيْهِ. (الكافی، ج‏4، ص127)

ملاحظه صدقة الله لا تردّ همراه با سائر ادله شرعیه خیلی ما را در فروعات غامض کمک می کند. در عروة 200 تا فرع صلاة مسافر می بینید و همینطوری گنگ و علی العمیاء جلو می روید. اما با ملاحظه صدقة الله خیلی مسائل صاف می شود. مثلا گفته می شود: در سفر معصیت، نماز باید تمام خوانده شود. چون دلیل شرعی داریم. بله داریم اما خب این غیر از این است که خدا به عاصی که صدقة نمی دهد. در جایی که «لو قصر لقصر السنة»، کثیر السفری که «من بیوتهم معهم»[83]، خب باز باید تمام بخواند. بله دلیل داریم اما اگر ادله را کنار بگذاریم، یعنی آیا او می خواهد در کل سنة از صدقة استفاده کند؟! مناسبت ندارد.

حالا مثلا ما بعضی جاها در کلاس می گوییم: شخص احتیاطا جمع بخواند. اصلا من یک جا پیدا نکردم که در نصوص داشته باشیم که معصومین فرموده باشند نماز جمع بخوان. به گمانم فقط در فتاوی باشد. حال آنکه جمع خواندن خلاف ارتکاز است و با صدقة الله سازگار نیست. صدقة الله برای تسهیل است. آنجایی که جمع می گویند، در واقع ما دو حکم طولی داریم. باید قصر صاف بشود و اگر نشد، امر به تمام در همه جا موجود است.

آقای بروجردی، در کتاب البدر الزاهر فی صلاة جمعة و المسافر، ص347 تا 352 مباحثی مطرح می کنند که برای همین طولیت احکام بسیار نافع است. وارد بعضی از مباحث غامض آن هم شده است. بحث در این است که اگر کسی جهلا فی موضع القصر، نماز تمام بخواند، نمازش صحیح است و اعاده ندارد. خب یک اشکال مهم در این بحث مطرح است و آقای بروجردی به مناسبت جواب به این اشکال مباحثی که برای طولیت احکام نافع است مطرح می کند. قدر این بحث را بدانید. من که این بحث را دیدم خیلی خوشحال شدم.

سه جای مستسمک برای تکمیل این بحث ملاحظه شود. غرض این است که تفاوت دیدگاه ها در خروجی ها را لحاظ کنید.

و الظاهر أن المناط كون الشروع في السفر قبل الزوال أو بعده، لا الخروج عن حد الترخص. و كذا في الرجوع المناط دخول البلد. لكن لا يترك الاحتياط بالجمع إذا كان الشروع قبل الزوال و الخروج عن حد الترخص بعده و كذا في العود إذا كان الوصول إلى حد الترخص قبل الزوال و الدخول في المنزل بعده.

مرحوم شیخ محمد تقی آملی در مصباح الهدی، خیلی محکم گفته است سفر تا قبل از خروج از بلد محقق نمی شود. لذا این احتیاط سید یزدی وجهی ندارد. اما با بحث های که تشکیک در صدق سفر را مطرح کردیم، وجه این احتیاط روشن است.

مسألة 15: مبدء حساب المسافة سور البلد أو آخر البيوت فيما لا سور فيه‌ في البلدان الصغار و المتوسطات و آخر المحلة في البلدان الكبار الخارقة للعادة و الأحوط مع عدم بلوغ المسافة من آخر البلد الجمع و إن كانت مسافة إذا لوحظ آخر المحلة‌.

مسألة 65: الأقوى عدم اختصاص اعتبار حد الترخص بالوطن‌ فيجري في محل الإقامة أيضا بل و في المكان الذي بقي فيه ثلاثين يوما مترددا و كما لا فرق في الوطن بين ابتداء السفر و العود عنه في اعتبار حد الترخص كذلك في محل الإقامة فلو وصل في سفره إلى حد الترخص من مكان عزم على الإقامة فيه ينقطع حكم السفر و يجب عليه أن يتم و إن كان الأحوط التأخير إلى الوصول إلى المنزل كما في الوطن نعم لا يعتبر حد الترخص في غير الثلاثة كما إذا ذهب لطلب الغريم أو الآبق بدون قصد المسافة ثمَّ في الأثناء قصدها فإنه يكفي فيه الضرب في الأرض.

اگر صدق تشکیکی سفر با همان توضیحی که ما دادیم را پذیرفتیم، خب این «نعم لا یعتبر ...» را می توانیم توجیه کنیم و إلا اگر صفر و یکی دیدیم چه بگوییم؟! چرا وقتی در وطن خودش است، این مقدار کفایت نمی کند ولی در این فرض این مقدار کفایت می کند؟!

مثال نجاست خون

گفته می شود دلیل نجاست خون منصرف به متعارف است. اما ما دو حرف داریم:

اولا: ابتدا باید اطلاق و عموم شکل بگیرد سپس نوبت به انصراف می رسد. اما در مسأله نجاست عدم، در اصل اطلاق داشتنِ نجاست خون نسبت به همه خون ها من جمله همین خونهایی که در این دو مثال آقای مکارم آمده شبهه هست. یعنی شبهه تخصیص وجود دارد که خود شارع این قبیل خونهای خیلی کوچک را اصلا نجس نمی داند یا عفو کرده است.

الخامس الدم من كل ما له نفس سائلة إنسانا أو غيره كبيرا أو صغيرا قليلا كان الدم أو كثيرا

آقای حکیم در ذیل همین قسمت در مستمسک، ج1، ص346 فرموده اند:

فيه إشارة إلى احتمال خلاف الشيخ (ره) فيما لا يدركه الطرف من الدم، حسب ما تقدم في مبحث المياه مع دليله [1]. و الى خلاف الصدوق (ره) فيما دون الحمصة الذي يشهد له‌ خبر المثنى بن عبد السلام عن الصادق (ع): «إني حككت جلدي فخرج منه دم. فقال (ع): إذا اجتمع قدر حمصة فاغسله و إلا فلا» «1». و الى خلاف ابن الجنيد فيما دون سعة الدرهم من الدم و غيره من النجاسات. و كأنه اعتمد في الدم على ما سيأتي من النصوص المتضمنة للعفو عما دون الدرهم، و في غيره على القياس عليه. و يحتمل أن يكون مرادهما مجرد العفو كظاهر دليل الثاني، و محمل دليل الأول، فلا يكون خلاف في المسألة.

الراكد بلا مادة إن كان دون الكر ينجس بالملاقاة من غير فرق بين النجاسات حتى برأس إبرة من الدم الذي لا يدركه الطرف ...

عن الشيخ في الاستبصار طهارة الماء القليل عند ملاقاة ما لا يدركه الطرف من الدم، كرؤوس الأبر، و عن غاية المراد نسبته الى كثير من الناس. لصحيح ابن جعفر (ع) عن أخيه (ع): «عن رجل رعف فامتخط فصار ذلك الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال (ع): إن لم يكن شيئاً يستبين في الماء فلا بأس و ان كان شيئا بينا فلا تتوضأ منه». ...

ثانیا: در تمسک به اطلاقات دلیل شرعی، تسمیة خیلی مهم است. چون اساسا الأحکام تدور مدار الأسماء. غناء یک زبان به تعدد واژه های آن زبان است. در مواضعه هم دست کاملا باز است و هر جوری که خواسته باشند، می توانند الفاظ را برای معانی وضع کنند. به اندک قیدی می توان واژه ساخت.

حالا حرف این است که اگر ما با میکروسکوپ ذرات خون را ببینیم، داریم وارد محدوده هایی می شویم که اصلا تسمیه خون دچار مشکل می شود. در اینصورت این مثال نقضی برای حرف ما در بحث رؤیت هلال نخواهد شد. توضیح بیشتر آنکه: خون واقعا باید عند العرف خون باشد. هر موقع عند العرف خون بود، ما ملتزم هستیم که حکم آن مترتب می شود. اما خیلی اوقات هست که ما با این ابزار میکروسکوپ فقط اجزاء تشکیل دهنده خون را می بینیم که مسمّی به خون نیستند. یعنی آن هیئت اجتماعیه خاصه را که مقوم تسمیه خون است ندارند. پس شک در اصول دخول این چیزی که داریم مشاهده می کنیم در اسم خون داریم. چه بسا اصلا عرف اسم جداگانه ای برای آنها بگذارد. ولی حالا اگر میکروسکوپ گذاشتید و واقعا خون دیدید، خب حکم آن مترتب می شود. ولی می خواهم بگویم چنین چیزی محقق نمی شود.

وقت شما به نقطه جوش برسید، دیگر اجزاء خون جدا شده اند. رسیدید به جایی که دیگر اجزاء خون (که خود تسمیه جداگانه دارند) را می بینید نه خود خون. مثل جایی که وقتی آب را می شکافید و دیگر اکسیژن یا هیدروژن می بینید نه اینکه h₂o ببینید. ما آن هیئت خاصه را آب یا خون می گوییم. اینکه مولکول ها در چه فاصله ای از باشند و چه جاذبه ای بین آنها باشد و ... در آثاری که مترتب می شود اثر می گذارد. این آثار متفاوت، ایجاب می کند که عرف تسمیه های متفاوت داشته باشد. عرف بر اساس تفاوت آثار مسمیات احساس نیاز می کند تا واژه های جدید تولید کند تا یک معنا را با یک قید خاصی برساند.

تأملی در روایات قطع تلبیه

ما روایات حد ترخص را کار کردیم. دیدید که در آنجا فقط یک روایت داشتیم که «تواری عن البیوت» که آن را به رؤیت معنا کرده بودند. ما هم مباحثی مطرح کردیم. حالا در قطع بیوت تلبیه هم همینطور است. با این تفاوت که در اخبار مسأله قطع تلبیه، مسأله نظر و رؤیت تصریح شده است.[84] ولی باز یک روایتی در تهذیب دارد که هماهنگ با شبیه همان استظهاری است که در حد ترخص داشتیم. آن روایت این است:

1638- 284- أَحْمَدُ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ أَيْنَ يُمْسِكُ الْمُتَمَتِّعُ عَنِ التَّلْبِيَةِ فَقَالَ إِذَا دَخَلَ الْبُيُوتَ بُيُوتَ مَكَّةَ لَا بُيُوتَ الْأَبْطَحِ. (التهذیب، ج5، ص468)

لذا مرحوم مجلسی در ملاذ الأخیار، ج8، ص529 فرموده است:

قوله عليه السلام: لا بيوت الأبطح‏ أي: يدخل بيوت مكة قبل الوصول إلى الأبطح، أو لا يكفي الوصول إلى الأبطح، بل لا بد من الوصول إلى معمورة البلد، و لا عبرة بالعمارات النادرة. و المشهور أنه يقطع التلبية إذا نظر إلى بيوت مكة لا إذا دخلها.

لذا در این مسأله هم برخی از مباحثی که در حد ترخص داشتیم، مطرح می شود. البته شاید بتوان استظهار متفاوتی داشت. چون در عمده اخبار مسأله رؤیت آمده غیر از همین روایت. اما در حد ترخص مسأله رؤیت در هیچ روایتی نبود.

بررسی قسمت دوم فرمایش آیت الله مکارم

ایشان در «ثانیا»، گفتند که «قابلیة رؤیة الهلال»، موضوعیت دارد. حالا نکاتی در ذیل می گوییم: (فعلا طبق مبنای ایشان پیش می رویم)

احتمال اول: قابلیة به مفعول اضافه شده است

یعنی «قابلیة الهلال، للرؤیة»، موضوعیت دارد. حالا طبق این طور معنا کردن، نکاتی را ذکر می کنیم:

اولا: بالاخره موضوع حکم از نظر آقای مکارم چیست؟! (فرق نظر آقای مکارم حفظه الله با آقای طهرانی رحمه الله)

مراسلات آقای طهرانی و آقای خویی حدود سی سال قبل از این مطالب آقای مکارم بوده است. آیا آقای مکارم که «قابلیة رؤیة الهلال بالعین المجردة» را مطرح می کنند، می خواهند در مقابل حرف آقای طهرانی بگویند که ایشان می گفت: رؤیت بالفعل موضوع است؟! این یک سؤالی است که باید بررسی شود. چون آقای طهرانی می گفت: رؤیت به نحو صفتی بالفعل در موضوع اخذ شده و به لوازم آن هم اشاره کردند و ملتزم بودند. حالا آقای مکارم در مقام ردّ آن قول اینطور گفته اند؟!

چون در ادامه می گویند: اماره کثیر الخطا، جنبه موضوعی پیدا می کند. حالا الان بالاخره آقای مکارم خود رؤیت را جزء الموضوع دانستند یا نه؟! بالاخره قابلیت رؤیت موضوع است یا خود رؤیت؟! رؤیت موضوع است یا رؤیت طریق است برای قابلیة الهلال للرؤیة؟

قبل از اینکه با چشم متعارف ببینند، آیا هلال، هلال است و حکم منتفی است یا اصلا اصل صدق هلال هم منتفی است؟! آیا رؤیت با چشم متعارف، مقوم تسمیه هلال است؟! اگر «قابلیة الهلال للرؤیة المتعارفة» را مطرح کردید، پس منکر صدق هلالی که با چشم عادی نبینیم، نشدید.

اگر قابلیت موضوع شد، به هیچ وجه اسمی از موضوعیت عملیة الرؤیة نباید ببریم. عملیة الرؤیة صرفا طریق است برای قابلیت. خود این معنا، خیلی مهم است که رؤیت از موضوع اخراج شود. به نظر می رسد که نظر ایشان همین باشد. لذا نظرشان با آقای طهرانی فرق می کند. آقای طهرانی، عملیة الرؤیة را موضوع گرفتند.

اینکه ایشان بحث «اماره کثیر الخطا» را مطرح کردند، مرادشان رؤیت نیست. چون گفتند: اماره کثیر الخطا موضوعیت پیدا می کند و این یعنی رؤیت موضوعیت پیدا می کند. در صورتی که ایشان تصریح کردند که قابلیت رؤیت با چشم عادی موضوعیت دارد. پس مرادشان از اماره، رؤیت نیست، بلکه مرادشان از اماره هلال قابل رؤیت با چشم متعارف است که این معنا اماره است بر تولد هلال. ایشان می گوید: این اماره کثیر الخطاست. یعنی کثیرا هلال را با چشم متعارف می بینیم، در حالیکه هلال قبل از آن متولد شده است. پس حتما جنبه موضوعی دارد. ظاهرا حرف ایشان این است.

ثانیا: تفاوت در اطلاق افرادی هلال و اطلاق احوالی آن

وقتی رؤیت از موضوعیت حکم شرعی خارج شد و ما ماندیم و قابلیة الهلال للرؤیة و این قابلیت هم وصفی برای هلال شد، حالا می گوییم: هلال یک سری افراد دارد و یک سری احوال. افراد هلال عبارتند از: هلال شهر رمضان و هلال شهر رجب و هلال صفر و هکذا. اما احوال هلال عبارتند از: هلال شب اول و هلال شب دوم و هلال شب سوم تا مثلا چهار یا پنج شبی که گفته شده است. یا مثلا هلالی که مرئی به رؤیت متعارف است و هلالی که مرئی به رؤیت غیر متعارف است و هکذا. در این دومی، ما یک فرد از هلال داریم که البته حالات مختلفی دارد.

دور فرد جدید است. دور به نقطه آغازین بر می‌گردد. نقطه‌ای است که به همان نقطه‌ای که بود برمی‌گردد. یعنی تکوینا و با قطع نظر از تسمیه شما اگر انسانی هم خلق نشده بود و زبانی هم خلق نشده بود، این دور بود. تسمیه برای نیاز ما است. اما دور زدن مراحل دارد. اما رفتن در مسیر یک خط را به دلخواه تقطیع می‌کنیم. تفرد به وجود است.

با توجه به اینکه هلال افراد و احوال دارد، لذا دو اطلاق هم برای آن متصور است: اطلاق افرادی و اطلاق احوالی. وقتی کسی اطلاق را قبول دارد و بعد ادعای انصراف می کند، قهرا قبول دارد که اسم هلال بر فرد یا حالت غیر متعارف (منصرف عنه)، صدق می کند. فقط می گوید: متکلم در مدلول تصدیقی فرد یا حالت غیر متعارف را اراده نکرده است.

حالا حرف ما این است: ادعای انصراف در اطلاقات احوالی به راحتی ادعای انصراف در اطلاقات افرادی نیست. اساسا انصراف در اطلاق احوالی کم است. مثالهای هشت گانه ای هم که ایشان زدند، انصراف در افراد بود نه احوال.

در «أکرم العلماء»، نسبت به افراد علماء اطلاق داریم. یعنی زید و عمر و بکر و ... را شامل می شود. خب اینجا ممکن است شما بگویید: زید فرد متعارف از علماء نیست و «أکرم العلماء» نسبت به آن منصرف است.

اما وقتی گفته می شود: «أکرم زیدا»، خیلی سخت است که کسی ادعا کند، یک حالت زید (مثلا زید در حمام) از تحت این اطلاق خارج است و منصرف عنه است.

به بیان دیگر: در اطلاق افرادی، وقتی ادعای انصراف می شود، اصل تمسک به اطلاق را متزلزل می کند. یعنی ابتدا به ساکن ما با یقین مواجه نیستیم. چون ما مراد را نمی‌دانیم. خود انصراف می‌گوید که مراد جدی نیست ولو صدق آن هست. اما در اطلاق احوالی شکی نداریم که این فرد مورد حکم است. فقط در احوال شک داریم. در این احوال باید مدام ادعای انصراف و تعارف بکنیم که می‌دانیم در کل فقه این جور نیست.

إن قلت: آنچه که در روایت آمده بحث رؤیت است و رؤیت با تلسکوپ و غیر آن، افراد رؤیت است. بنابراین انصراف در همان اطلاق افرادی ادعا شده است.

قلت: عبارت ایشان که قابلیة الهلال للرؤیة را مطرح کردند، ظهور در این دارد که نسبت به خود هلال حرف می زنند. چون قابلیت وصف هلال است.[85]

در ما نحن فیه هم ادعای انصراف در اطلاق احوالی هلال شده است. اگر کسی قبول داشته باشد که در کل ابواب فقه، اطلاقات منصرف به متعارف است، ملازمه ندارد که در اطلاقات احوالی هم منصرف به حالات متعارف باشد. حالا مناسب است که در خود فتاوای آیت الله مکارم در مواضع مختلف بررسی شود که آیا انصراف به حالت متعارف را هم قبول دارند یا نه.

آقای مکارم می گویند: اگر یک اماره کثیر الخطا بود، دیگر اماریت ندارد، بلکه خودش موضوعیه دارد. چون قبیح است که شارع یک امری را اماره قرار دهد در حالیکه هشتاد درصد به اشتباه می خورد. شبیه همان شبهه ابن قبه اینجا مطرح می شود.

مثلا اگر مولی برای رسیدن به شهری طریقی را قرار بدهد و بگوید: اگر از این طریق بروی، به آنجا می رسی. در حالیکه در این طریق یک دو راهی هست که وقتی هشتاد درصد مردم به آن دو راهی می روند، اشتباه می کنند. در اینجا می فهمیم که اصلا رفتن از آن طریق برای مولی موضوعیت داشته و مثلا می خواسته مطلبی را در این طریق متوجه بشوند (مثلا مسجدی را ببیند). یعنی در خود این طریق یک مصلحت و جهاتی ملحوظ است.

بله، اماره کثیر الخطا، اماره نیست و موضوعیت پیدا می کند. اما این مطلب در اماره بر مضیّ صحیح نیست و صرفا اماره ای که بخواهد اماره بر حدوث شیئی باشد صحیح است. اماره بر مضیّ یک امری، حتی اگر دائم الخطا هم باشد، باز موجب قبح یا اشکالی نخواهد بود. مثلا در بحث زوال شرعی، زیادة الظل، کثیر الخطا و بلکه دائم الخطاست نسبت به اصل حدوث زوال. اما نسبت به مضیّ زوال که بدانیم زوال شده است، صحیح است. در واقع زیادة الظل اصلا اماره بر مضیّ است لذا کثیر الخطا بودنش اشکالی وارد نمی کند.

مثال دیگرش در بحث مغرب است. آقای بهجت، زوال حمره را معیار نماز مغرب نمی دانستند. بلکه معیار را استتار القرص می دانستند و زوال حمره را اماره بر آن می دانستند. اما اماره از قبیل همین اماره بر مضیّ.

حالا در بحث رؤیت هلال هم دیدن با چشم متعارف، اماره بر مضیّ است نه اما بر تولد هلال که بعد بگوییم نسبت به اثبات تولد هلال کثیر الخطاست، لذا موضوعیت پیدا می کند. با چشم متعارف که ببینیم، فقط می فهمیم که ماه شروع شده است. اما نه اینکه از همان لحظه ای که دیدیم، شروع شد.

حالا برای همین مطلب، بررسی این روایت هم مناسب است که بعدا باید درباره آن مفصل بحث کنیم:

و قال أبو عبد الله- عليه السلام-: قد يكون الهلال لليلة و ثلث، و ليلة و نصف، و ليلة و ثلثين، و لليلتين إلا شي‏ء و هو لليلة.

إن قلت: در واجبات موسع اگر اماره بر مضیّ کثیر الخطا باشد، اشکالی پیش نمی آید. نهایت این است که مثلا در نماز ظهر، مقداری از فضیلت اول وقت از شخص فوت می شود. اما ما نحن فیه، واجب مضیق است و جای یک روز عوض می شود. اگر دیشب ماه را ندیدیم، روز امروز فوت می شود. پس اینکه بگویید اینجا اماره بر مضیّ است مشکلی را حل نمی کند.

اولا: لازمه این مطلب تغییر شروع و پایان ماه است. یعنی تولد واقعی هلال اول شهر نخواهد بود. یعنی اگر قرار بود از دیروز که تولد ماه بود، ماه شروع شود ولی از امروز شروع می‌شود. چون رویت متعارف موضوعیت پیدا کرد.

ثانیا: لازمه این مطلب این است که اگر بعدا بفهمی که یک روز دیرتر روزه گرفته ای، لا بأس علیک، چون اصلا ماه رمضان نبوده است. لازمه موضوعیت همین است. اما اتفاقا در ادله داریم و هیچ فقیهی تردید ندارد که باید قضا گرفت.

ثالثا: این قبح را بالاخره یک جوری برطرف می کنیم. نظیر این بحث در شبهه ابن قبه مطرح بود. شبهه ابن قبه این بود که قبیح است که شارع به شما با وجود تمکن از علم، اجازه بدهد که به اماره ظنیه عمل کنید. جوابش هم مصلحت تسهیل بود. اما نکته در اینجاست که مصلحت تسهیل، اماره را از اماریت خلع نمی کرد و به او سببیت و موضوعیت نمی بخشید. تنها قبحش با تزاحم با یک مصلحت دیگری برطرف شد. اما اینجا آقای مکارم گفته اند: چون این اماره کثیر الخطاست، پس باید موضوعیت داشته باشد و اینطوری خواستند قبحش را برطرف کنند.

احتمال دوم: قابلیة به فاعل اضافه شده است[86]

قابلیة به خود هلال بخورد. یعنی خود رویت قابلیت دارد. این قابلیت به معنای امکان می شود (نه به معنای قبول کردن). امکان الرؤیة به خود رؤیت می خورد نه هلال. یعنی رؤیت ممکنه آن هم با چشم متعارف، موضوعیت دارد.

در اینصورت می گوییم: بلاتردید شروع ماه عقب تر می آید. یعنی نزد شارع شروع ماه تغییر می کند. یعنی قبل از امکانیة الرؤیة ماه جدید نداریم ولو قمر از تحت الشعاع خارج شده باشد.

یعنی مثلاً می‌گویید از ساعت سه یکشنبه تا پایان آن، بیست و نه روز و دوازده ساعت و چهل و چهار دقیقه است. ده ساعت تا پانزده ساعت جابجا می‌شود. چه زمانی شروع می‌شود؟ از روز دو شنبه. اگر آن ساعت سه روز یک شنبه بود، الآن با دوازده ساعت تأخیر، سه صبح روز دوشنبه می‌شود؛ با شانزده ساعت یا هجده ساعت تأخیر صبح روز دو شنبه می‌شود. یعنی ماه شرعی می شود، نه عرفی.

در احتمال قبلی اشکال کردیم که اگر قابلیة الهلال للرؤیة موضوعیت داشت، نباید اگر بعدا می فهمیدیم یک روز روزه نگرفتیم، قضا داشته باشد. اما این اشکال در این احتمال دوم نمی آید. چون اصلا جای ماه عوض شده است و اگر دستور به قضا داده اند معلوم می شود که این امکانیة الرؤیة دیروز بوده است و شما ندیدید.

دوم: از آیت الله سیستانی (استظهار از آیه میقات)

گفته اند: میقات مصدر است. ولی خب می تواند اسم آلت هم باشد. وقّت یعنی عیّن. میقات زمانی داریم و میقات مکانی.

محور استدلال آقای سیستانی همین استظهار از آیه میقات است. در آیه شریفه اینطور گفته است:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقيتُ‏ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ[87]

خب مردم برای چه میقات می خواهند؟! برای تنظیم امور معیشتی و دینی خودشان. آقای سیستانی ماه را به عقربه های ساعت تشبیه کرده است. چه طور عقربه ساعت همینطور که می گردد ساعت های شبانه روز را بیان می کند، به همان شکل قمر هم در هر موضعی که قرار دارد، روزِ معین آن شهر را بیان می کند که مثلا امروز هفتم است و فردا هشتم و هکذا.

حالا آقای سیستانی گفته اند: میقات باید چیزی باشد که همه مردم بتوانند به راحتی به آن دستیابی داشته باشند.

دقت شود که این استدلال با دلیل اول فرق می کند. در دلیل اول گفته شده که هلال یعنی همان هلال عرفی. انصراف به متعارف دارد. یا مثلا رؤیت آن انصراف به رؤیت متعارف دارد. اما در اینجا می گوییم: هلال همان هلال عرفی است و انصراف به چیزی هم ندارد. اما از تناسب هلال با میقات (تناسب موضوع و محمول) استفاده می کنیم و می گوییم: هر هلالی نمی تواند میقات باشد. هلالی میقات است که سهل التناول باشد. به عبارت دیگر اطلاق گیری از هلال به نحوی که هلال را از میقاتیت خارج کند، ممنوع است. این حاصل این استدلال بود.

اول: این جمله «هی مواقیت للناس»، اخباری است یا انشائی؟! به ظاهر ابتدائی که اخباری است (بالاخره مبتدا و خبر است). اما به داعی انشاء است یا نه؟!

به نظر من که جعلی صورت نگرفته است. یعنی در ناحیه موضوع جعلی صورت نگرفته است. یعنی «شهر» یک تکوین عند الله دارد. دیگر شارع جعل موضوع نکرده، بلکه همان موضوعی که در واقع هست و همه هم می دانند را موضوع حکم خودش قرار داده است. مثل اینکه مثلا شارع فرموده است: «الکلب نجس». خب کلب یک چیزی است که در خارج است و همه هم آن را می شناسند. شارع آن را موضوع قرار داده و گفته نجس است. شارع چیزی به نام کلب که اختراع ننموده است. در مثال ما هم همینطور است. شارع فرموده است: «من شهد منک الشهر فلیصمه». شهر یک چیزی تکوینی و ثبوتی است که شارع آن را موضوع حکم خویش قرار داده است. در این آیه هم در واقع خداوند فرموده است: اهله تکوینا میقات هستند. نه اینکه من جعل می کنم که میقات باشند و لو لا جعل من میقات نبودند.

دوم: اگر به داعی انشاء، باشد آیا تأسیسی است یا امضائی؟![88]

اشکال اول: میقات یک مقوم دارد و یک شرط کمال. قوام آن به نظم و اشتراکش بین مردم است. این اشتراک هم خیلی مهم است. یکی نگوید امروز دهم است یکی بگوید امروز نهم است. مثلا بگوید: فلان روز بدهی ام را می دهم، آن روز بیاید بگوید مال من دهم دیروز بوده نه امروز. یا مثلا امروز عرفه باشد و مردم در عرفات مشغول دعای عرفه باشند ولی بعضی فردا دعای عرفه بخوانند. اینها مشکل است.

اما کمالش به سهولت دستیابی به آن است. بنابراین اگر میقاتی داریم که سهل الوصول نیست، صرفا شرط کمال را ندارد ولی حقیقة میقات است.

اتفاقا ما خیلی از میقات هایی داریم که واقعا میقات هستند و نظم امور معیشتی را تأمین می کنند اما سهل الوصول نیستند. حتی با محاسبات باید بدست آیند ولی باز دقیق هستند و امور معیشتی را تنظیم می کنند و بین همه مردم هم مشترک هستند. مثل قمر در عقرب و قرار گرفتن قمر در برج حَمَل و نیسان و ... .

همین الان مصداق میقات واقعی که سهل الوصول نیست را داریم. مثل شهور شمسیه و رومیه. شهور قمریه هم واقعا میقات هستند اما ما با این تعارضات خود ساخته آنها را خراب کردیم. (حالا در مورد شهور قمریه توضیح خواهیم داد.) آیا امکان دارد که شارع برای نظم یک منطقه برنامه ریخته باشد اما برای نظم کل کره زمین برنامه ای نریخته باشد؟!

الان تاریخ شمسی از حیث محاسبات، محاسبات دقیقی دارد و اصلا تاریخ جالبی هم دارد، ولی با این حال الان همه می دانند که مثلا 23 شهریور یا 20 خرداد یا امثال آن چه روزی است. تقویم شمسی که الان داریم، تقویم جلالی است. آقای جلال الدولة آن را تنظیم کرد. مثلا همین که در طی هر چهار سال یک کبیسه داشته باشیم، کار ساده ای نبوده است. سابقا طور دیگری محاسبه می کردند. تاریخ جالبی دارد.

مرحوم مجلسی در بحار الأنوار، ج56، ص116 در الفائدة الثانیة درباره تعیین روز نوروز صحبت می کنند. در ص 117 می گویند:

قال جمال السالكين أحمد بن فهد الحلي ره في كتاب المهذب البارع في شرح المختصر النافع يوم النيروز يوم جليل القدر و تعيينه من السنة غمض مع أن معرفته أمر مهم من حيث إنه تعلق به عبادة مطلوبة للشارع و الامتثال موقوف على معرفته و لم يتعرض لتفسيره أحد من علمائنا سوى ما قاله الفاضل المنقب محمد بن إدريس و حكايته و الذي قد حققه بعض محصلي أهل الحساب و علماء الهيئة و أهل هذه الصنعة في كتاب له أن يوم النيروز يوم العاشر من أيار.

در همین جلد56، ص132 داستان ابوریحان بیرونی و متوکل را نقل می کنند که جالب است. در اینجا متوجه می شوید که همین داستان کبسه چیز ساده ای نبوده است. مراجعه کنید.

در همان زمانها هم با اینکه سهل التناول نبوده، اما میقات بوده است.

عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ زِيَادِ بْنِ الْمُنْذِرِ الْعَبْدِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ ع يَقُولُ‏ صُمْ حِينَ يَصُومُ النَّاسُ وَ أَفْطِرْ حِينَ يُفْطِرُ النَّاسُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ الْأَهِلَّةَ مَوَاقِيتَ. (التهذيب، ج‏4، ص164)

اشتراک بین الناس مطرح شده و بعد به همین میقاتیت اشاره شده است. لذا بعضا آن روایاتی که حضرات می خواستند عید را با حاکم بگیرند و با حاکم مشترک باشند هم می توان همینطوری معنا کرد. چون بالاخره این اشتراک نباید به هم بخورد. (البته بعضی اینها را حمل بر تقیه می کنند) این از جهت اشتراک بین الناس است و إلا از جهت ثبوت و واقع که مثلا در شب قدر مهم است، خب احتیاط می کردند که روایات احتیاط باب لیالی قدر می آید.

اشکال دوم: شما که سهل التناول بودن را مطرح می کنید، اگر می خواهید به سهل التناول عرفی برگردد که به همان استدلال انصراف به متعارف و اینها بر می گردد. اما اگر حرف شما صرفا میقاتیت است، پس با اصل تلسکوپ مشکلی ندارید. فقط می گویید که در اینصورت دیگر میقات نخواهد بود. خب حالا فرض بگیرید زمانی آمد که همه مردم عینک های تلسکوپی داشتند. آیا باز هم مخالفتی دارید؟! یا اصلا در همین زمان که مثلا تعداد محدودی تلسکوپ در دنیا هست، خب باز مردم در آن مشترک هستند. مثلا هر کسی می تواند پشت تلسکوپ قرار بگیرد. یا اصلا تصویر آنلاین تلسکوپ را پخش کنند و همه ببیند. خب آیا باز هم با تلسکوپ مشکلی دارید؟!

ما دو دسته ادله داریم: 1. ناظر به ثبوت. روایاتی که الشهر می گوید، ناظر به یک امر واقعی است. 2. ناظر به اثبات. ادله ای که مواقیت را مطرح می کند. ادله ای که می گوید همان موقعی که همه مردم روزه می گیرند، شما هم بگیرید و امثال اینها. این تفکیک را باید در ادله داشته باشیم.

حالا جمع اینها به چیست؟! آیا به این است که یکی را طرح کنیم؟!

خب اینطور نیست. چون مصلحت میقاتیت که روشن است. برای نظم امور مردم و معیشت است. معلوم است که ملاک میقاتیت با آن ملاکات ثبوتی، تزاحم ملاکی ندارند. ملاک میقاتیت به آن امر ثبوتی نمی گوید برو تا من بیایم. دلیل میقات می گوید: برای این‌که نظم داشته باشید این کار را بکنید. به آن ثبوت کاری ندارد.

وقتی لسان میقاتیت به این شکل شد، راه برای تلسکوپ باز می شود. یعنی فهمیدیم که ادله شرعیه ثبوت ماه را می‌گوید و ملاک جعل مواقیت هم نظم معیشت است. حالا وقتی تلسکوپ آمد، میقات که از بین نمی‌رود. چه شما با چشم عادی ببینید و چه با چشم مسلح، میقاتیت و نظم امور و اینکه چه روزی چه تاریخی است، کاملا فرقی نمی کند.

سوم: از آیت الله شبیری زنجانی (مسأله نوعی و شخصی)

این نظر برای آیت الله شبیری زنجانی حفظه الله تعالی است. ایشان در کتاب صوم، ج4، ص212 به بعد گفته اند:

خوب در اين صورت هم كه چشم مسلح مقدمه بشود براى ديدن چشم عادى, در اين صورت هم حرفى نيست و بلااشكال كافى است.

حاصل فرمایش ایشان این است: در آنجایی که یک حکم شخصی مترتب بر رؤیت است، دیدن با تلسکوپ هم معتبر است (مثل حرمت نظر به اجنبیه) و در آنجایی که یک حکم عمومی مترتب بر آن است، دیدن با تلسکوپ معتبر نیست (مثل حد ترخص و هلال). چون باید بین همه مردم مشترک باشد. بیانشان شبیه همان میقات است، ولی بالاخره از ادبیات دیگری استفاده کرده اند.

در کتاب رؤیت هلال آمده است که حد ترخص مثالی است که وقتی ذکر می شود، همه در آن می مانند و از اجزاء به تلسکوپ عقب نشینی می کنند. انتهی. حالا ما باید ببینیم واقعا همینطور است؟!

اتفاقا به نظر ما مثال حرمت نظر به اجنبیه یک مثال خیلی مهم است برای شکستن آن انصراف و تعارف. چون طبق آن انصراف و تعارف، ادعا به نحو موجبه کلیه عدم اجزاء به تلسکوپ ادعا می شد که این مثال حرمت نظر به اجنبیه این موجبه کلیه را نقض می کند. اما ما که ادعا نکردیم که همه جا تلسکوپ معتبر است که مثال حد ترخص را ذکر می کنید. در واقع دو مرحله است: آیا تلسکوپ در هیچ جایی معتبر نیست؟! اینجا می گوییم حداقل در بعضی جاها معتبر است. مثل حرمت نظر به اجنبیه. اما مرحله دوم این است که آیا همه جا معتبر است؟! خب ما چنین ادعایی فعلا نکردیم. پس مثال حد ترخص خیلی مهم نیست.

و نحن نقول: درباره نظر آقای زنجانی ابتدا باید ببینیم میزان شخصی و عمومی چیست؟! آیا مراد ایشان همان طریقیت و موضوعیت است که دیگران می گویند؟! چون در جایی که رؤیت موضوعیت دارد، یعنی شخص من نباید نگاه کند، لذا حکم جنبه شخصی پیدا می کند که در اینجا با تلسکوپ هم نباید نگاه کنم. (مثل همان حرمت نظر به اجنبیه) اما اگر رؤیت طریقیت داشت، خب باید آن ذو الطریق ثابت شود و وقتی ثابت شد، حکم برای هر کسی ثابت می شود، لذا حکم جنبه عمومی پیدا می کند و در اینجا تلسکوپ معتبر نیست. آیا میزان شخصی و عمومی همان طریقیت و موضوعیت است؟!

به این مثالها توجه کنید: «لا تنظروا إلی هلال صفر» و «إذا رأیت هلال صفر، فتصدق» و «إذا نظر أحدکم إلی الأجنبیة فصوموا جمیعا غدا». اینها شخصی اند یا عمومی؟! آیا تلسکوپ در اینها معتبر است؟! اصلا «الکلب نجس» آیا شخصی است یا عمومی؟!

رؤیتی که اینجا می گوییم، متعلق حکم است نه موضوع و إلا گذشت که رؤیت به هیچ معنایی نمی تواند موضوع باشد. وقتی رؤیت متعلق حکم شد، خب هر کسی باید آن را رعایت کند لذا شخصی می شود. اما وقتی رؤیت از متعلق حکم خارج شد، خب دیگر شخصی نیست.

نوعی و شخصی که من می فهمم چیزی نیست جز تفاوت دو نوع حکم. اگر متعلق حکم به‌گونه‌ای است که باید آن را ایجاد کنید، حکم تکلیفی و شخصی می‌شود. مثلا می گویید: صلّ. اگر متعلق حکم خودش وجود دارد و خدا آن را ایجاد کرده، حکم وضعی است که نوعیت از آثار آن است. مثلا می گویید: الکلب نجس.

روایت معمر بن خلّاد در بیان آیت‌الله شبیری

473- 45- مُعَمَّرُ بْنُ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: كُنْتُ جَالِساً عِنْدَهُ آخِرَ يَوْمٍ‏ مِنْ‏ شَعْبَانَ‏ فَلَمْ أَرَهُ صَائِماً فَأَتَوْهُ بِمَائِدَةٍ فَقَالَ ادْنُ وَ كَانَ ذَلِكَ بَعْدَ الْعَصْرِ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ صُمْتُ الْيَوْمَ فَقَالَ لِي وَ لِمَ قُلْتُ جَاءَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فِي الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ أَنَّهُ قَالَ يَوْمٌ وَفَّقَ اللَّهُ لَهُ قَالَ أَ لَيْسَ تَدْرُونَ أَنَّمَا ذَلِكَ إِذَا كَانَ لَا يُعْلَمُ أَ هُوَ مِنْ شَعْبَانَ- أَمْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَصَامَهُ الرَّجُلُ وَ كَانَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ كَانَ يَوْماً وَفَّقَ اللَّهُ لَهُ فَأَمَّا وَ لَيْسَ عِلَّةٌ وَ لَا شُبْهَةٌ فَلَا فَقُلْتُ أُفْطِرُ الْآنَ فَقَالَ لَا قُلْتُ وَ كَذَلِكَ فِي النَّوَافِلِ لَيْسَ لِي أَنْ أُفْطِرَ بَعْدَ الظُّهْرِ قَالَ نَعَمْ.

آیت الله زنجانی فرموده اند: روایت معمر بن خلاد هم علیه کلام آقای خویی در اشتراک آفاق است و هم علیه اجزاء رؤیة با چشم مسلح. کلام ایشان چنین است:

يك روايتى هست كه از اين روايت دو مطلب استفاده مى‌شود: يكى اينكه آقاى خويى مى‌گويد اگر در نيم كره در جاهاى ديگر هم ماه ديده شد براى اول ماه كفايت مى‌كند^{^[89]}. و ما مى‌گوييم كه كفايت نمى‌كند. روايت در ابواب فضل الصوم و فرضه باب ۱۷, ح ۱۰ است^{^[90]}.

«مُعَمَّرُ بْنُ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: كُنْتُ جَالِساً عِنْدَهُ (مقصود امام على بن موسى الرضا عليهما السلام است) - آخِرَ يَوْمٍ مِنْ شَعْبَانَ فَلَمْ أَرَهُ صَائِماً فَأَتَوْهُ بِمَائِدَةٍ فَقَالَ ادْنُ وَ كَانَ ذَلِكَ بَعْدَ الْعَصْرِ (براى حضرت غذا آوردند، آخرهاى روز بود حضرت به من تعارف كردند) قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ صُمْتُ الْيَوْمَ فَقَالَ لِي وَ لِمَ قُلْتُ جَاءَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع - فِي الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ أَنَّهُ قَالَ يَوْمٌ وَفَّقَ اللَّهُ لَهُ قَالَ أَ لَيْسَ تَدْرُونَ أَنَّمَا ذَلِكَ إِذَا كَانَ لَا يُعْلَمُ أَ هُوَ مِنْ شَعْبَانَ - أَمْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَصَامَهُ الرَّجُلُ وَ كَانَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ (هوا گاهى ابرى است نمى‌دانند كه رمضان است يا شعبان است، شخصى آن را روزه مى‌گيرد مثلاً به قصد شعبان و بعد معلوم مى‌شود كه ماه رمضان بوده است. اين يومٌ وفّق له مى‌شود و براى او از ماه رمضان حساب مى‌شود) كَانَ يَوْماً وَفَّقَ اللَّهُ لَهُ فَأَمَّا وَ لَيْسَ عِلَّةٌ وَ لَا شُبْهَةٌ فَلَا (وقتى كه هوا روشن است، ابرى، گرد و خاكى و تاريكى‌اى نيست كه جلوى هلال گرفته شده باشد، در اين صورت ديگر جاى شبهه نيست تو چرا اين حكم را در اينچنين وقتى منطبق كرده‌اى‌؟ يوم الشك و حكمش كه گفته شد مال آن احوال خاصه است كه مانعى وجود دارد) فَقُلْتُ أُفْطِرُ الْآنَ فَقَالَ لَا قُلْتُ وَ كَذَلِكَ فِي النَّوَافِلِ لَيْسَ لِي أَنْ أُفْطِرَ بَعْد الظُّهْرِ قَالَ نَعَمْ». در اين روايت مى‌بينيد كه حضرت مى‌فرمايد كه تو چرا معامله يوم الشك كردى‌؟ در حالى كه اگر قرار باشد كه ديده شدن در جاهاى ديگر از نيم كره هم كافى براى ثابت شدن ماه رمضان باشد, مسأله يوم الشك بايد جارى مى‌شد. و معمر بن خلاد هم منجم نبوده است و دستگاهى هم نبوده است كه بتواند تشخيص بدهد كه الان در جاى ديگر ديده مى‌شود. حضرت در اينجا مى‌فرمايد نبايد معامله يوم الشك بنمايى.

اين روايت هم نسبت به مسأله ديده شدن در جايى از نيم كره دليل مخالف است و هم در مورد ديده شدن با وسيله؛ كه اگر ديدن با وسيله هم كافى بود, خوب احتمال ديده شدن با وسيله كه وجود داشته است, پس چرا حضرت مى‌فرمايد كه در هواى صاف نبايد حكم يوم الشك را بار بكنى, پس معلوم مى‌شود كه ميزان براى اول ماه عبارت از ديده شدن با چشم عادى است و چشم مسلح معيار نيست.

و اينكه ما حكم بكنيم كه از زمان پيامبر (ص) تا به حالا و در سنين متوالى برخى روزه‌ها با توجه به امكان رؤيت هلال با سلاح، به علم اجمالى باطل بوده‌اند و بچه‌ها بايد بسيارى از روزه‌هاى پدرها را قضاء كنند چرا كه علم اجمالى هست كه به جهت ديده نشدن با چشم حكم شعبان را جارى كرده‌اند. از لوازم حرف آقاى خويى است.

و انكشاف بطلان روزه هم از انكشاف خلاف در موضوعات است كه آقايان حكم مى‌كنند كه اگر كسى روزه را نگيرد و بعد بفهمد كه ماه رمضان بوده است بايد قضاء نمايد, نه اينكه از شبهات حكميه باشد كه از باب اختلاف در اجتهاد حكم به اجزاء در آنها بنمايد.

پس ما در اين شكى نداريم كه معيار ديدن با چشم عادى و غير مسلح است و گذشتگان هم بر همين بوده‌اند و خيلى از آقايان هم همين را مى‌گويند.[91]

حالا ما مفصلا باید به این روایت رسیدگی کنیم. ولی در حد یک جمله بگویم. طبق روایات عدد، شعبان 29 روزه است. فردای بیست و نهم دیگر ماه مبارک است. لذا باید حتما فردای آن روزه گرفته شود. پس چه طور است که حضرت فردای بیست و نهم فرموده اند که بیا بخور؟! معلوم می شود که این روایت و امثال آن در مقام کوبیدن روایات عدد است که مردم در آن زمان شنیده بودند. یعنی معصومین علیهم السلام میخ روایات «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» را در لق کردن روایات عدد بیان می کردند. لذا حضرت فرمودند: آن هم که امر به احتیاط کردند، برای این نیست که شما شعبان را 29 روزه حساب کنید و دائما احتیاط کنید. وقتی دیدید هوا صاف است ولی هلال را ندیدید خب احتیاط لازم نیست. پس این روایت مخالفت صریح می کند که شعبان 29 روزه نیست. حالا این را به عنوان یک احتمال در روایت ذکر کردم.

پس طبق این احتمال روایت ناظر نیست که این روز، اصلا یوم الشک نیست. حالا ممکن است که بعدا اهل بلد آخر شهادت دادند. آیا آقای زنجانی ملتزم می شود که معذلک یوم الشک نیست؟!

چهارم: از کتاب رؤیت هلال (طریق بودن رؤیت)

آقای مکارم گفته بودند: چون رؤیت موضوعیت دارد، پس تلسکوپ جانشین آن نیست. اما یک حرف دیگر داریم که اتفاقا چون رؤیت طرقیت دارد، پس تلسکوپ جانشین آن نیست. این همان قول کتاب رؤیت هلال است. منظور آقای مکارم این بود که رؤیت متعارف منظور اصلی شارع است. اما این قول که نفی موضوعیت می کند، منظورش این است که شارع این رؤیت را اماره بر دخول شهر دانسته است. بنابراین طریقیت در اینجا با موضوعیت در قول آقای مکارم منافاتی با هم ندارند. صرفا از جهت ظاهری دو حرف هستند.

اگر رؤیت موضوعیت داشت، هر رؤیتی - ولو با تلسکوپ - را شامل می شد. اما اگر طریقیت داشت، اطلاق ندارد و تلسکوپ را شامل نیست. چون مواردی که رؤیت و نظر و استماع و سماع و امثال اینها به کار می رود، دو قسم است: قسم اول این است که این امور (رؤیت و سماع و ...) موضوعیت دارند و لازمه آن اطلاق و شمول برای هر رؤیت و سماعی است. اما در قسم دوم طریقیت دارند و لازمه آن عدم اطلاق و انصراف به رؤیت و سماع متعارف است. برای هر کدام امثله ای هم می زنند. قسم اول مثل حرمة نظر به اجنبیة و استماع غناء. اگر با تلسکوپ به اجنبیه نگاه کنیم یا از طریق امواج موسیقی بشنویم باز هم حرام است. قسم دوم مثل بحث خفاء جدران و اذان در مسأله حد ترخص و قطع تلبیة للمتمع عند رؤیة بیوت مکه و استبانة اثر النجاسة للحکم بنجاسة الثوب. در این مثالهای قسم دوم، رؤیت یا سماع، موضوع حکم شرعی نیست بلکه طریقی است به شیء دیگری. مثلا در حد ترخص، رؤیت صرفا طریق است برای کشف آن مسافت خاصی که از آن بعد باید نماز را قصر خواند. حالا که طریق شد، تلسکوپ جانشین آن نیست. چون با تلسکوپ که آن ذو الطریق که همان حد خاص بود (مثلا همان مسافت کذایی در حد ترخص)، کشف نمی شود. بنابراین فقط رؤیتی معتبر است که همان موضوع خاص را اثبات کند. پس اطلاق ندارد.

با توجه به این مقدمه می گوییم: مسأله رؤیت هلال از قبیل قسم ثانی است. یعنی رؤیت در این بحث طریقیت دارد. با ملاحظه دو مطلب، این طریقیت اثبات می شود:

اولا: وقتی ماه از مقارنه عبور کرد، بالاجماع هنوز شهر مبارک داخل نشده است. تمام مسلمین می دانند که باید هلال در تحت الشعاع خارج شود و هلال جلوه کند تا ماه داخل شود.

ثانیا: قطعا وقتی سی روز از ماه گذشت، روز بعدی از ماه بعدی خواهد بود. در صورتی که اگر رؤیت موضوعیت داشت، باید می گفتیم وقتی سی روز تمام شد، باز هم رؤیت مهم است و باید استهلال کرد. همچنین اگر در بلد شرقی ماه رؤیت شود، در بلد غربی هم ماه ثابت می شود ولو در بلد غربی ماه را نبینند.

پس خلاصه معلوم می شود که رؤیت موضوعیت ندارد و طریق است. اما اینکه ذو الطریق دقیقا چیست، باید بحث کنیم. مثلا آقای سند در هیوات مطالبی گفته که باید بحث کنیم. اما اینها خودشان می گویند: ذو الطریق بعد خاصی است که قمر از خورشید می گیرد. حالا اگر شما با تلسکوپ هلال را ببینید، هنوز آن فاصله و بعد خاص ایجاد نشده، پس با تلسکوپ مجزی نیست. انتهی توضیح فرمایشات ایشان.

دیدم اولین کسی که این فاصله خاصه بین القمر و الشمس را مطرح کرده بود، مرحوم نائینی بودند و بعد از همینجا عدم اجزاء رؤیت با تلسکوپ را نتیجه گرفت اند. در خود کتاب رؤیت هلال، ج4، ص2544 این استفتاء را از محقق نائینی آورده اند:

سؤال 15: هل تثبت شرعا رؤية الهلال بالآلة المقرّبة و المكبّرة إذا لم يتمكّن صاحب النظر القويّ من رؤيته أم لا؟ و هل يفرّق الحال بين كون النظر قويّا و بين كونه ضعيفا أم لا؟

الجواب: لو فرض كون الهلال غير قابل للرؤية بالعيون القويّة فالظاهر أنّه لا عبرة بالرؤية بمعونة الآلات المكبّرة و المقرّبة الخارجة عن المتعارف، و بعبارة أوضح: لو لم يتحقّق أوّل درجة البعد المتوقّف عليه رؤية الهلال بالعيون القويّة و كانت الآلات المذكورة موجبة لرؤيتها مع عدم تحقّق ذلك المقدار من البعد، فالظاهر أنّه لا عبرة بمثل هذه الرؤية، و اللّه العالم. (غرّة رمضان 1349‌)

فقیر گوید: شیخنا الاستاد سابقا مطالب پراکنده ای در ردّ این نظریه فرمودند. ولی در ادامه مباحث نیز باز به این نظریه پرداختند. حالا بنده هم برخی نکاتی که شیخنا الاستاد حفظه الله فرمودند را می آورم. ضمنا توجه کنید که شیخنا الاستاد در این بیانات ناظر به نظریه آیت الله زنجانی و ردّ آن نیز هستند. لذا صحبت از نوعی و شخصی هم به میان آمده است.

این موضوعیتی که ایشان گفته اند، یک موضوعیت مترائی است. یعنی به نگاه بدوی موضوعیت است. به تحلیل اغراض و قیم توجه کنید. ما یک سری اغراضی داریم و یک سری ارزشهایی که ما را به این اغراض می رسانند. یک واسطه ای هم داریم که حوزه اعتبارات هستند که همان احکام می باشند. یعنی این احکام کاری می کنند که این ارزش ها ما را به آن اغراض برسانند. حکم هم یک متعلق دارد و یک موضوع. فلش متعلق الحکم، به سمت غرض است. چون می خواهد متعلق اتفاق بیفتد که غرض تأمین شود. فلش موضوع به سمت تثبیت ارزش است. این ریخت، متعلق الحکم و موضوع الحکم بود.

هر وقت، رؤیت و سماع متعلق الحکم شدند، به ارتکاز عرف می بینیم که مولاما را به سمت غرض سوق می دهد. چون اینطور است، از آن یک نحو موضوعیت و شخصیت تلقی می شود. چون تحصیل غرض تناسب دارد که حکم شخصی باشد و موضوعیت هم داشته باشد. اما اگر رؤیت شرط واقع شود، ترائی موضوعیت می شود.

رؤیت و سماع همه جا طریقیت دارد. اما طریق به چیست؟! گاهی در جایگاه متعلق الحکم است لذا طریق به تحصیل غرض است و گاهی در موضوع حکم است لذا طریق به تثبیت حوزه ارزشهاست. اساسا گفتیم که تمام افعالی که مقولی هستند، موضوعیت ندارند.

لذا ما مثال را از «إذا رأیت الهلال فاحکم بدخول الشهر و صم» تغییر می دهیم و می گوییم: «لا تنظر إلی هلال صفر». اینکه به جای وجوب به نهی مثال بزنیم هم نکته دارد. چون صحت سلب در اماریت قوی است. یا می گوییم: «من رأی هلال صفر وقع فی ضیق المعیشة». این مثال شرعی نیست و تکوینی است. یک مثال متوسط بین شرعی و تکوینی بزنیم اینطور می شود: «إذا رئی هلال محرم تجدد حزن آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم و شیعتهم».

الان اگر ما تلسکوپ هلال ماه صفر را دیدیم، نهی بالفعل می شود و ما معصیت کردیم یا خیر؟! خب چه فرقی می کند که اینجا هلال صفر صدق می کند ولی در ما نحن فیه صدق نکند؟! یعنی می خواهیم ببینیم متعلق المتعلق ثابت می شود یا نه؟!

اصلا ما باید ببینیم مراد ایشان از موضوعیت و طریقیت چیست؟! ایشان که می گویند: رؤیت موضوعیت دارد یا طریقیت دارد، مرادشان چیست؟!

گاهی اوقات در بعضی از تحلیل هایی که ارائه می شود، متعلق الحکم و موضوع الحکم مخلوط شده است. حالا ما مثال را از «إذا رأیت الهلال، فصم» به «لا تنظر إلی هلال صفر» تغییر دادیم. یعنی رؤیت را از موضوع حکم به متعلق الحکم تغییر دادیم. همچنین سالبه کردیم که یعنی هیچ مرتبه ای از رؤیت ایجاد نشود. حالا آنها چه می گویند: آیا رؤیت موضوع است یا طریق است؟ اگر با تلسکوپ هلال صفر را دیدیم، آیا صدق هلال صفر می کند؟! آیا حرمت فعلیت پیدا می کند؟!

الان «لا تنظر إلی هلال صفر»، شخصی است یا نوعی؟! اگر گفتید شخصی است، می گوییم: اگر با تلسکوپ ببیند، پس حرمت بر او فعلی می شود. پس نتیجه می گیریم این چیزی که او با تلسکوپ دیده است، هلال صفر است. پس در ما نحن فیه هم باید هلال شهر رمضان با تلسکوپ ثابت شود، چون فرقی ندارد.

به این مثال توجه کنید: در قم هلال فقط با تلسکوپ دیده می شود. در یک بلدی (ولو بسیار هم با قم فاصله داشته باش) که نصف النهار آن با قم شریک است، با راحتی با چشم عادی می بینند. جزیره موریس اینگونه است.

آیا در اینجا هم اشتراک افق شرط است؟ یعنی آیا کسانی که قائل به اشتراک افق هستند، اینجا هم می گویند که چون این بلد دور است، برای ما فائده ندارد؟! یا اینکه می گویند چون در نصف النهار با قم شریک است، برای قم هم ثابت می شود.

اگر اینجا درنگ کردیم، شرطیت قرب بلاد شکسته می شود. یعنی همان اشتراک افقی ها اینجا کوتاه آمده و مثلا شاید بگویند این اشتراک افق را نسبت به بلادی که در نصف النهار با قم شریک هستند، نمی گوییم.

نکته مهم هم این است که قطعا در اینجا یک فرد هلال داریم که در موریس با چشم عادی می بینند و در قم با تلسکوپ.

دقت شود که اگر واقعا از ادله شرعی چنین استفاده ای بشود که اثبات ما در موریس هیچ ربطی به اثبات ماه در قم ندارد یا از ادله اثبات شود که اثبات هلال صفر در «لا تنظر إلی هلال صفر» با تلسکوپ هیچ ربطی به اثبات ماه مبارک با تلسکوپ ندارد، کاملا تسلیم هستیم. کما اینکه در آن روایت آن شخص گفت: اگر حضرت یک اناری را نصف کنند و بگویند این نصفه حرام است و آن حلال است، می پذیریم. یعنی مانع ثبوتی وجود ندارد. اما بحث این است که واقعا از حیث اثباتی از ادله ای که داریم چنین استفاده هایی می شود؟!

حالا ممکن است کسی آن وحدت فردیت هلال را قبول نکند و بگوید: آنها که در موریس با چشم عادی می بینند، هلال رمضان را می بینند و هلال رمضان برای آنها ثابت می شود. ولی برای قمی ها خیر. قمی ها در آسمان با تلسکوپ یک چیزی را می بینند که هلال رمضان نیست یک جرمی است که بالاخره در آسمان می بینند مثل خیلی از اجرام دیگر که در آسمان قابل مشاهده است. لذا ما مثال را عوض می کنیم:

مثال دیگر: در قم فقط با تلسکوپ قابل رؤیت است. اما در کاشان به گونه ایست که می توان با تلسکوپ هلال را کشف کرد و بعد بدون تلسکوپ آن را ببینیم. خب باز قطعا هلالی که در قم می بینیم و هلالی که در کاشان می بینیم، یک فرد از هلال است. حالا آیا می توان گفت که صدق رؤیت هلال در کاشان می شود ولی در قم نمی شود؟! خیر. در همان کاشان فرض کنید ما اول با تلسکوپ جای هلال را پیدا کردیم و بعد با چشم عادی آن را دیدیم. حالا دوباره با تلسکوپ آن را می بینیم. آیا در این رؤیت دوباره با تلسکوپ، صدق رؤیت می کند؟! قطعا بله. معلوم می شود رؤیت با چشم عادی مهم نیست.

با این مثال دیگر مشمول صحیحة اسحاق بن عمار می شود که فرمود:

65- وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ هِلَالِ رَمَضَانَ يُغَمُّ عَلَيْنَا فِي تِسْعٍ وَ عِشْرِينَ مِنْ شَعْبَانَ- فَقَالَ لَا تَصُمْهُ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ‏ بَلَدٍ آخَرَ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ فَاقْضِهِ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ وَسَطَ النَّهَارِ فَأَتِمَّ صَوْمَهُ إِلَى اللَّيْلِ. (التهذیب، ج4، ص178)

چیزی که مهم است این است که واقعا آن چیزی در تلسکوپ می بینیم، هلال است. در صدق هلال نمی توانیم شک کنیم.

حالا یک مثال دیگر بزنیم: در یک شهر 5 میلیونی هستیم که در لایه دوم این سهمی قرار گرفته است (یعنی با تلسکوپ می توان جای هلال را پیدا کرد و بعد می توان هلال را با چشم عادی دید). خب حالا هلال را از پشت تلسکوپ پیدا می کنیم. حالا از عرف 5 میلیونی فقط دو هزار نفر (دو هزار نفر می گویم که سراغ لو رآه واحد لرآه ألف نروید) که تیزبین هستند می توانند با چشم عادی هلال را ببینند و برای بقیه ممکن نیست، مگر اینکه با تلسکوپ ببینند. الان صدق می کند که اینها رؤیت الهلال کردند یا نه؟! آیا آن مردم عادی وقتی پشت تلسکوپ هلال را می بینند، واقعا هلال را می بینند یا نه؟! یا اینکه صرفا چیزی را در آسمان می بینند. خب ما که قطعه زمانی بین دو ماه محرم و صفر نداریم. نمی توانیم بگوییم این صرفا شکل هلال است. حالا اگر این دو هزار نفر با عینک ببینند چه طور؟! فرق عینک با تلسکوپ چیست؟!

آیا اگر کسی که به دنبال شکار آهو رفته و با دوربین شکاری از راه بسیار دوری آهویی را می بیند، آهو دیده است یا نه؟! جواب این سؤالات نزد عرف عام واضح است. خود شما وقتی می خواهید استفتاء کنید می گویید: آیا رؤیت هلال با تلسکوپ مجزی است یا نه؟! یعنی واقعا این را رؤیة الهلال می دانید. به رفیقتان می گویید: بیا از پشت تلسکوپ هلال را ببین. در این عبارات شما اصلا احساس مجازی گویی نمی کنید.

حتی ممکن است خدا حیوانی را خلق کرده باشد که چشم او خیلی زودتر از انسان هلال را ببیند. اما باز ما با ارتکاز خود بدون مجاز گویی می گوییم: این حیوان هلال را می بیند. کما اینکه ممکن است خدا حیواناتی را خلق کرده باشد که صدا را از انسان زودتر بشنوند یا لرزش را زودتر احساس کند و امثال اینها.

اگر یک زمانی بیاید یک قطره‌ای در چشم‌ها بریزند و چشم‌ها به قدری قوی شود که مانند تلسکوپ بشود. مردمی که الآن هستند این قطره را در چشمشان می‌ریزند و مانند تلسکوپ می‌بینند. خب الان با چنین چشمی واقعا هلال می بینند یا چیز دیگر؟ شارع مثل دیگران لفظ را در معنای خودش استعمال می کند. ما هم می خواهیم بلا شائبه مجاز ببینیم اسم مرئی چیست. این تکثیر مثال ها برای این است که ببینیم واقعا اسم حقیقی مرئی همان هلال است.

ممکن است چشم یکی تیز باشد و چشم یکی تیزتر و هکذا. اما این دیدن ها همه طریق هستند. خدای متعال چیزی را موضوع قرار داده که قرار است این دیدن ها آن را احراز کند.

اگر ما موضوع را شناختیم، راحت هستیم. اگر دانستیم که موضوع اصلی چیست بقیه را طرق احراز او می دانیم. این خیلی مهم است. لذا مضیّ ثلاثین هم باعث می شود که حکم به دخول شهر کنیم با اینکه اصلا رؤیت در آن نیست. معلوم می شود که رؤیت موضوعیت ندارد.

یک اشکال سهمگین به قول کتاب رؤیت هلال این است:

در حد ترخص، رؤیت، طریق است و ذو الطریق یک فاصله ثابتی است. اما در مسأله هلال اصلا اینطور نیست که ما یک فاصله خاصی داشته باشیم. چند چیز دست به دست هم می دهند تا بگوییم این ابتعاد خاص (فاصله خاص قمر از شمس) حاصل شده است. لذا در هر ماه فرق می کند. اگر حد ترخص هم می خواست مثل رؤیت هلال باشد باید اینطور می شد که حد ترخص فاصله مشخصی نیست باید هر بار که از شهر خارج شوی، محاسبه کنی. یک بار یک کیلومتر است و یک بار ده کیلومتر و یک بار ... .

پس در حد ترخص، واقعا رؤیت طریق به یک فاصله مشخص و ثابتی بود. اما در مسأله رؤیت هلال، ذو الطریق مشخصی نداریم. هر ماهی با ماه دیگر تفاوت می کند.

حالا پارامتر هایی که باعث تفاوت این فاصله در هر ماه می شود را دقت کنید. در مراسلات از صفحه 29 به بعد در این باره صحبت کرده است. فرموده است:

الثانية عشرة: الأمور الدّخيلة في إمكان رؤية الهلال في أوّل الشّهر الهلاليّ وجوه: الأوّل: اختلاف البلاد طولا ...

سومین آنها «الأوضاع الفکلیة» است. این را که خوب بررسی کنید می بینید که اینکه رؤیت به بُعد خاصی طریق باشد، محو می‌شود. خلاصه این مطالب را که ادامه می دهند در صفحه 35 این عبارت را دارند:

الثالث عشرة: إنّ متقدّمي علماء النّجوم، أعرضوا عن تخريج ضابطة كلّيّة لرؤية الهلال في جميع الشّهور، و ذلك لتعذّر تعيين ضابطة كلّيّة للأهلّة، من حيث البعد السوي و البعد المعدّل و الارتفاع و انحرافه عن مغيب الشمس و مكثه فوق الأفق و سائر الجهات الفلكيّة الّتي لا يمكن إدراج جميعها تحت قاعدة كلّيّة أبدا.

و امّا متأخّروهم فقد أتعبوا أنفسهم في تخريج هذه الضّابطة، لكن لم يأتوا بشي‌ء في المقام، و كلّ ما أوردوه ناقص مراعى فيه بعض الجهات دون بعض.

و قد أتعب نفسه المحقق الطوسي كثيرا على ما في زيج ايلخانى و غيره من الكتب، و ذكر نتيجة محاسباته من لحاظ البعد بين تقويمي النّيّرين و بين مغربيهما المعبّر عنهما بالبعد السّوي و البعد المعدّل، و ذهب إلى أنّ البعد المعدّل إذا كان عشر درجات فالهلال قابل للرؤية أىّ نحو كان.

فبنى على أنّ في كلّ ناحية يكون الهلال قابلا للرؤية يبقى في السماء أربعين دقيقة، لما مرّ عليك من ضرب عشر درجات في أربع دقائق.

و لم يكن في علماء الإسلام فلكي خبير مثل هذا المحقّق مجدّا في تعيين هذه القاعدة الشّاملة، و لذلك ترى أنّ أصحاب التّقاويم المستخرجة من بعده، ذهبوا إلى هذا المرام و لم يتعدّوا عنه و بنوا على أنّ أقلّ درجة البعد المعدّل لا بدّ و ان يكون عشر درجات حتّى يصير الهلال قابلا للرؤية.

و لكنّه (قدّه) مع هذا التّعب لم يأت بحساب صحيح دقيق، بل هو عين التقريب، لأنّه أوّلا: أدخل تحت محاسباته بعد السّوي الواقعي و البعد المعدّل الواقعي، و هذا غير مجد، بل لا بدّ من محاسبة بعد السّوي المرئيّ و البعد المعدّل المرئيّ، لأنّه باختلاف المناظر يختلف بعداهما، و المرئيّ منهما يختلف باختلاف النّواحي و البلاد و باختلاف الشّهور‌ و لا يكون تحت ضابط «1». و ثانيا: أنّه ذهب إلى أنّ أقلّ بعد سوى عشر درجات، مع أنّه إذا اجتمع سائر الشرائط بنحو أعلى من كثرة البعد المعدّل و الارتفاع ربما يمكن الرؤية مع تسع درجات بالنّسبة إلى بعد سوى «2». هذا مع أنّه ادّعى فلكىّ خبير جدّا أنّه رصد الهلال أوّل الغروب من دخول شهر من الشّهور، فوجد البعد المعدّل ثمان درجات.

فإذن تعيين الضّابطة الكلّيّة الحقيقيّة لرؤية الهلال عند المنجّمين من الأمور المستحيلة، نعم لا بأس بما ذكروه على سبيل التقريب.

در صورتی که اگر واقعا ذو الطریق فاصله خاص بود، خب خیلی آسانی است که بگویند وقتی به آن فاصله رسید، شهر ثابت می شود. با یک محاسبه آن فاصله را حساب می کنیم. اما وقتی بیشتر مسأله را بررسی می کنیم می بینیم اصلا فاصله نداریم. فاصله مکانی یکی از پارامتر های کار است.

ندارد. یک ذو الطریقی دارد که سقف و کف دارد. حالا سقف و کف آن را عرض می‌کنم. اتفاقا وقتی سقف و کف برای آن تعیین شد، دقیقاً هدایت می‌کند به این‌که رؤیت با تلسکوپ مشکلی ندارد.

حتی فاصله مقارنه تا مقارنه را که گفته اند: 29 روز و 12 ساعت و 44 دقیقه به حسب متوسط مقارنه ها گفته اند. یعنی وقتی کل سال را حساب می کنیم می بینیم باید به طور میانگین هر دو قمر این مقدار زمان طول بکشد. اما از یک مقارنه خاص تا مقارنه بعدی، باز باید محاسبه شود. شما بدون محاسبه و با صرف همان مقدار میانگین نمی توانید به لحظه مقارنه برسید. تازه وقتی لحظه مقارنه را فهمیدید، باز امور دیگری دخیل است. واقعا پیچیده است.

پس خلاصه در اینکه ما واقعا هلال را ببینیم، نه درجه خاصی داریم و نه زمان خاصی. هر ماهی نسبت به ماه دیگر تفاوت می کند. لذا شما یا مجبور یک کفی برای آن تعیین کنید یا یک سقفی یا هر ماه را جدا می گویید.

اگر کف را می‌گویید، گاهی می شود که است که در این کف حتی با تلسکوپ هم نمی‌توانید ببینید. آن وقت چه طور می گویید: رؤیت طریق به این فاصله است؟! فاصله ای در کار نیست.

لذا مقداری که این قول را کاوش کنیم، سر از موضوعیت رؤیت در می آورد. یعنی گویا اگر در نظر اینها دقیق شویم، باز اینکه ما دقیقا چه وقتی ببینیم، برای شارع موضوعیت دارد.

نکته: اینکه ما می گوییم بدست آوردن لحظه خارجی مقارنه (نه محاسبه متوسط مقارنه) برای ما سخت است، ربطی به آن مباحث نفس الأمری و ثبوتی ندارد. بله برای ما سخت است ولی از همان اول خود خدا همه لحظات مقارنه های تمام ماه ها را می دانند. لذا وقتی گفته می شود: «اذا اهل الهلال غلّت مردة الشیاطین» ربطی به علم ما و حال ما ندارد. بلکه اخبار از یک تکوین است که طبق علم الهی پیش می رود.

اما حالا شارع می خواهد مکلف این موضوع را احراز کند. در مقام احراز آن موضوع، از آنجا شریعت سهله سمحه است، راحت ترین راه را پیش پای مکلف گذاشته است.

رُوِيَ عَنْهُ ص أَنَّهُ قَالَ: نَحْنُ قَوْمٌ أُمِّيُّونَ لَا نَكْتُبُ وَ لَا نَحْسُبُ الشَّهْرَ هَكَذَا وَ هَكَذَا وَ هَكَذَا وَ كَانَ يُشِيرُ فِي كُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْهَا بِأَصَابِعِهِ الْعَشْرِ يَعْنِي تَامّاً ثَلَاثِينَ يَوْماً ثُمَّ أَعَادَ فَقَالَ هَكَذَا وَ هَكَذَا وَ هَكَذَا وَ خَنَسَ إِبْهَامَهُ فِي الثَّالِثَةِ يَعْنِي نَاقِصَةً تِسْعَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً. (بحار، ج55، ص356)[92]

این بالاترین عبارتی است که حضرت می‌توانستند در بیان «الشریعة السهلة السمحة» بفرمایند. و لذاست که ماندگار می‌شود. در تمام کوچه و پس کوچه ها و در تمام کوره ده‌های بالای یک کوه ها هیچ مشکلی ندارند که بخواهند این شریعت را اجراء کنند. اما باز صاحب این شریعت خدای متعال است و علم او. خلاصه ما نباید به خاطر احراز مکلف در موضوع شرعی، علم خدا را مبهم کنیم.

إن قلت: در هر ماهی رؤیت، طریقیت به بُعد خاص همان ماه است.

قلت: فرض کنید الان ماه رمضان است. رؤیت ما طریق به بعد اختصاصی همین ماه است. حالا فرض کنید این بعد 12 درجه بوده است.یعنی قمر وقتی به 12 درجه برسد ما آن را می بینیم. الان که بعد این ماه 12 درجه شد، 10 درجه و 15 درجه بُعد خاص نیست. حالا به ماه بعدی می رویم. ابتعاد خاص ماه شوال، فرضا 15 درجه است، لذا 12 درجه یا 18 درجه آن بعد خاص نیست.

حالا سؤال من این است: چه چیزی موجب خصوصیت عدد 12 درجه در ماه رمضان و خصوصیت عدد 15 درجه در ماه شوال شد؟! چه چیزی موجب این تفاوت است؟! چرا 12 درجه در یکی تعیین کننده میقات است و در دیگری 15 درجه؟!

إن قلت: همین که در ماه رمضان در 12 درجه می توانیم ببینیم و در ماه شوال در 15 درجه می توانیم ببینیم. یعنی رؤیت هلال، طریق است به رؤیت پذیری آن؟!

قلت: طبق مبنای شما، رؤیت طریق است. این رؤیتی که می گویید همان رؤیتی است که در دلیل آمده بود و شما آن را طریق گرفتید. خب ذو الطریق همین رؤیتی که می گویید چیست؟! یعنی ذو الطریقِ همین رؤیتی که می گویید امکان پذیر باشد، چیست؟!

اگر ما ادعا کنیم، که آن فاصله خاص که ذو الطریق است، واحد است شما چه طور حرف ما را ردّ می کنید؟! شما می گویید: رؤیت طریق است برای رسیدن به آن بعد خاص که آن را رؤیت پذیر کند. خب این رؤیت پذیر بودن، وصف هلال است. پس شما هلال رؤیت پذیر می خواهید. حالا این رؤیت پذیری هلال آیا به این معناست که به نحو مطلق رؤیت پذیر باشد یا با چشم عادی؟! اگر بگویید با چشم عادی، این مصادره به مطلوب است.

شما می گویید: فی علم الله باید هلال به فاصله ای برسد که بتوان آن را دید. اما اینکه با چیزی بتوان آن را دید، محل اختلاف است. شما با مصادره می گویید یعنی بتوان با چشم عادی دید. این قابل قبول نیست.

پس شما یا مبتلا به دور هستید (چون دوباره رؤیت را طریق به رؤیت پذیری دانستید و باز باید ذو الطریق همین رؤیت را بیان کنید و هکذا) یا متبلا به مصادره به مطلوب هستید یا مبتلا به موضوعیت بخشیدن به رؤیت هستید.

اساسا ما سابقا گفتیم که رؤیت چون از جنس مقوله است، لا اقتضاء است. بسته به اینکه مرئی و غرض شما چیست، رؤیت صدق می کند. مثلا کسی که برای شکار به صحرا رفته و آهو را با تلسکوپ می بیند، قطعا نزد عرف عام رؤیت صدق می کند.

شارع یک جا می فرماید: «اذا اهل هلال الشهر» و یک جا می‌فرماید: «اذا رایت هلال الشهر». حالا وقتی ما با تلسکوپ هلال را دیدیم، واقعا هلال را دیدیم. نه اینکه ندانیم چه چیز را دیدم و ندانیم که مقصود او از «اهل الهلال» چه بوده است.

به نظر ما رؤیت طریق است به وجود هلال در سماء و هلال طریق است به خروج قمر از تحت‌ الشعاع و خروج قمر از تحت‌الشعاع طریق است به دخول شهر قمری و دخول شهر موضوع برای وجوب صوم است. این موافق با ارتکاز همه است.

ما نباید روی حرف شارع از خودمان چیزی بگذاریم. ابتعاد خاص قمر از شمس در هیچ دلیل شرعی نیامده است. آنچه که شارع فرموده اهلال هلال است. حالا در یک ماه 12 درجه می شود و در یک ماه 15 درجه. اینها مهم نیست. مهم این است که اهلال هلال فوائد تشریعیه داشته و به همین خاطر مولا همان را موضوع قرار داده است.

إن قلت: خود اینکه اهلال هلال را به معنای خروج قمر از تحت الشعاع یا طریق به آن گرفتید، آیا در ادله شرعی آمده است؟! آیا خود این تحلیلی که شما داشتید، قرار دادن چیزی روی حرف شارع نیست؟!

قلت: شهر یک قطعه زمانی است که آغاز و انجام دارد. عرف عام وقتی می خواهد برای چنین قطعات زمانی (مثل بین الطلوعین یا روز یا شب یا شبانه روز یا ...)، تسمیه انجام بدهد، حتما نقطه شروع واحدی برای آن در نظر می گیرد. هر لحظه ای که در نظر گرفت، لحظه قبل شروع نشده و لحظه بعدی داخل آن قطعه هستیم. خصوصیت امر متصرم این است. چون اجزاء آن با هم نمی توانند موجود باشند.

البته ما نمی خواهیم روز و شب و شهر و اینها را الان وضع کنیم. عرف عام از هزاران سال پیش اینها را وضع کرده است. اما الان احتیاج به تدقیق در تطبیق آن پیدا کردیم. مثلا لحظه زوال مشخص است. اما حالا وقتی دستگاه هایی اختراع شد که توانست یک میلیاردم ثانیه را هم تشخیص بدهد و زوال را معین کند، نه این است که ما احتیاج داشته باشیم وضع جدیدی برای لفظ زوال داشته باشیم. بلکه چون موضوع له زوال، زمان بود که یک امر متصرم است، اساسا الان احتیاج به تدقیق در همان وضع اولی داریم.

لذا ما روی ادله شرعیه چیزی اضافه نکردیم. وقتی شارع می خواهد یک قطعه زمانی را مشخص کند و حکمی را روی آن مترتب سازد، ریخت زمان متصرم این است که به لحظه آغاز احتیاج دارد.

به خلاف ازمنه ای که از جنس قطعه زمانی نیستند. مثل عصر. در عصر عرف نیازی ندیده که نقطه شروعی برای آن در نظر بگیرد. عصر یک محدوده ای از زمان است مثل اینکه می گوییم معظم روز.

آقای خویی اهلال هلال و خروج قمر از تحت الشعاع را یکی می گیرد. اما ما وقتی دقیق تر شویم می بینیم چون سر و کار ما با زمان است که یک امر متصرمی است، ناچار از این هستیم که لحظه شروع آن را مشخص کنیم. چیزی را هم روی دلیل شرعی نگذاشتیم.

ضمن اینکه محاق الشهر و امثال اینها - که باز طریق به شروع یک قطعه زمانی به نام شهر باشد - هم در ادله شرعی آمده است. محاق الشهر یعنی نوری برای قمر نباشد. اهلال هلال یعنی این عدم النور للقمر (لیس للقمر نور)، از بین برود. لذا هلال نور دارد. بعد از محاق نور در این دائره می آید و هلال تشکیل می شود. این معنا یک زمان و لحظه است و خدا آن را با علم خودش می داند. بنابراین ما گفتیم که اهلال هلال خودش طریق به خروج قمر از این قمر و محاق است. خروج از تحت الشعاع هم باز طریق به آغاز قطعه زمانی شهر است.

إن قلت: پس لازم نیست که ما به دنبال قوس هلال و اتصال نقاط نوری و امثال اینها باشیم. همین که کوچکترین نوری از هر جای ماه به هر جای زمین برسد، ماه از تحت الشعاع خارج شده و ذو الطریق برای ما احراز شده است.

قلت: یک وقتی است که ما با دلیل «اهل الهلال» کار داریم و یک وقتی است که با ذو الطریق کار داریم. ما وقتی به دنبال قوس و تشکیل هلال هستیم، داریم با دلیلی کاری می کنیم که هلال در آن به عنوان موضوع اخذ شده است. رؤیت را هم طریق به همین هلال گرفتیم. وقتی داریم با این دلیل کار می کنیم، باید به دنبال صدق هلال باشیم و غلط است که به نقاط جدا از هم و نا پیوسته هلال اطلاق کنیم. اما حالا شما با تحلیل های بعدی و با دیدن مجموع ادله به این می رسید که موضوع اصلی هلال نیست. خب آن وقت می توانید حرفهای دیگر بزنید. اینکه خروج قمر از تحت الشعاع شده یا نشده حرف دیگری است. ما باید شروع ثبوتی ماه فی علم الله را با ادله اثباتیه کاشف از این معنا جدا کنیم.

نکته مهمی که به صدد آن هستیم این است که رؤیت طریق به هلال است نه طریق به آن بعد خاص.

پنجم: از آقای سند (دو موضوع کردن)

محصل فرمایش ایشان این است: طبق آیه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقيتُ‏ لِلنَّاسِ»، منازل قمر، مواقیت هستند. قمر از خورشید فاصله می گیرد و این فاصله کم کم بیشتر می شود. به حساب مسائل هیئت و نجوم هر مقدار فاصله خاصی که می گیرد، یک منزل خاص دارد. هر کدام از اینها برای خودش یک میقات است. اهله به معنای حالات قمر است. یعنی شب اول و دوم و سوم و تربیع و بدر و ... .

حالا وقتی با تلسکوپ دیدیم به میقات روز اول می رسیم. یعنی ذو الطریق ما میقات اول است. وقتی با رؤیت متعارف می بینیم به میقات دیگری طریق داریم که غیر از میقات اول است. چون ماه فاصله بیشتری گرفته است.

پس ما نمی گوییم که رؤیت طریق است که بعد گفته شود تلسکوپ و غیر تلسکوپ فرقی نمی کند. بلکه ما می گوییم: رؤیت برای میقات خاصی در قمر طریقیت دارد که وقتی با تلسکوپ می بینیم هنوز آن میقات نیامده و بعدا خواهد آمد (مثل مسأله حد ترخص).

هر هلالی و شکلی از ماه برای ناس یک میقات است. وقتی امروز با چشم عادی می‌بینید، میقات است. و اگر امروز فقط با تلسکوپ می توان دید، میقاتی است که با میقات فردا فرق می‌کند. میقاتِ ممضات هم همین میقات عرفی است. انتهی توضیح فرمایش ایشان.

برخی توضیحات تکمیلی: در بحار، ج55، ص135، منازل قمر را نام برده است. چنین فرموده اند:

وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ‏ أي قدرنا مسيره منازل أو سيره في منازل و هي ثمانية و عشرون الشرطين‏ و البطين و الثريا و الدبران و الهقعة و الهنعة و الذراع و النثرة و الطرف و الجبهة و الزبرة و الصرفة و العواء و السماك و الغفر و الزبانى و الإكليل و القلب و الشولة و النعائم و البلدة و سعد الذابح و سعد بلع و سعد السعود و سعد الأخبية و فرع الدلو المقدم و فرع الدلو المؤخر و الرشاء و هو بطن الحوت ينزل كل ليلة في واحدة منها فإذا كان في آخر منازله و هو الذي يكون فيه قبل الاجتماع دق و استقوس‏ حَتَّى عادَ كَالْعُرْجُونِ‏ أي كالشمراخ المعوج‏ الْقَدِيمِ‏ العتيق‏ وَ عَنِ الرِّضَا ع‏ أَنَّهُ يَصِيرُ كَذَلِكَ سِتَّةَ أَشْهُرٍ. و سيأتي مزيد تحقيق لذلك في باب السنين و الشهور إن شاء الله. انتهی.

در ج80، ص142 هم این اسامی را به شعر فارسی اینطور آورده است:

أما الأول فلأن العرب قسموا مدار القمر ثمانية و عشرين قسما و ضبطوا حدود تلك الأقسام بكواكب و سموها منازل القمر و هي التي اشتملت عليها هذه الأبيات بالفارسية

منازل قمر یک معانی معروفی در عرب جاهلی داشته است اما در اسلام خیلی جا نگرفت که به عنوان یک فرهنگ اسلامی شناخت شود. اما به هر حال اسامی این منازل در کتب آمده است.

این ستاره ها نزدیک بروج هستند که تعداد بروج دوازده تاست. لذا تقریبا در هر برجی دو و یک ثلث منزل است.

نقد نظر آقای سند

سیر قمر تفاوت می‌کند. وقتی که در حضیض باشد، سریع تر حرکت می کند فلذا دو منزل را سریع می‌رود. اما گاهی که در اوج باشد منازل را دیرتر می‌رود.

اگر خود خارجیت منازل و حرکت محسوس قمر را - بدون در نظر گرفتن تعدیلات - لحاظ کنید، خود مواقیت هم بی ضابطه می‌شود. مثلاً یک میقات ده ساعت و دوازده ساعت می‌شود و یک بار هم بیش از یک شبانه‌روز می‌شود. لذا خود منزل منضبط نخواهد بود.

خیلی عجیب است که مجمع البیان - که وجوه متعدده معنای یک آیه را ذکر می کند - به این آیه أهله که رسیده همین معنا را که خلاف ظاهر بین آیه است را گفته و رد شده است. المیزان هم به ایشان اشکال کرده است. مجمع البیان هم گفته است: اهله یعنی حالات و اشکال قمر در طول یک ماه.

در صورتی که روایات متعددی داریم که أهله را به أهلة الشهور تفسیر کرده اند. از شش نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام چنین روایتی داریم. سند برخی از آنها هم خیلی خوب است. روایات چنین است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْأَهِلَّةِ فَقَالَ هِيَ أَهِلَّةُ الشُّهُورِ فَإِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالِ فَصُمْ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ فَأَفْطِرْ.

430- 2- عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْمُفَضَّلِ وَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْأَهِلَّةِ فَقَالَ هِيَ أَهِلَّةُ الشُّهُورِ فَإِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالَ فَصُمْ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ فَأَفْطِرْ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الشَّهْرُ تِسْعَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً أَقْضِي ذَلِكَ الْيَوْمَ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ تَشْهَدَ لَكَ بَيِّنَةٌ عُدُولٌ فَإِنْ شَهِدُوا أَنَّهُمْ رَأَوُا الْهِلَالَ قَبْلَ ذَلِكَ فَاقْضِ ذَلِكَ الْيَوْمَ.

6- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْأَهِلَّةِ فَقَالَ‏ هِيَ أَهِلَّةُ الشُّهُورِ فَإِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالَ فَصُمْ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ فَأَفْطِرْ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الشَّهْرُ تِسْعَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً أَقْضِي ذَلِكَ الْيَوْمَ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ تَشْهَدَ لَكَ بَيِّنَةٌ عُدُولٌ فَإِنْ شَهِدُوا أَنَّهُمْ رَأَوُا الْهِلَالَ قَبْلَ ذَلِكَ فَاقْضِ ذَلِكَ الْيَوْمَ.

31- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّيُّ قَالَ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ الْكِسَائِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْأَهِلَّةِ فَقَالَ هِيَ أَهِلَّةُ الشُّهُورِ فَإِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالَ فَصُمْ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ فَأَفْطِرْ قُلْتُ إِنْ كَانَ الشَّهْرُ تِسْعَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً أَقْضِي ذَلِكَ الْيَوْمَ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ تَشْهَدَ بَيِّنَةٌ عُدُولٌ فَإِنْ شَهِدُوا أَنَّهُمْ رَأَوُا الْهِلَالَ قَبْلَ ذَلِكَ فَاقْضِ ذَلِكَ الْيَوْمَ.

460- 32- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْقَاسِمِ الْبَزَّازِ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْمُحَمَّدِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ الْحُسَيْنِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو أَحْمَدَ عُمَرُ بْنُ الرَّبِيعِ الْبَصْرِيُّ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع عَنِ الْأَهِلَّةِ قَالَ هِيَ أَهِلَّةُ الشُّهُورِ فَإِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالَ فَصُمْ وَ إِذَا رَأَيْتَهُ فَأَفْطِرْ فَقُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الشَّهْرُ تِسْعَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً أَقْضِي ذَلِكَ الْيَوْمَ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَشْهَدَ لَكَ عُدُولٌ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ فَإِنْ شَهِدُوا فَاقْضِ ذَلِكَ الْيَوْمَ.

خلاصه در مسأله ما نحن فیه، دو هلال نداریم که بخواهد دو موضوع را تشکیل بدهد که بعد دو طریق به این دو موضوع داشته باشیم. این مطالبی که گفتند، موافق با ارتکاز نیست.

بله اگر ابتعاد را موضوع گرفتیم، مجال برای دو موضوع باز می شود. چون فاصله ای که ماه در منزل اول از خورشید گرفته غیر از فاصله ایست که ما در شب دوم در منزل دوم از خورشید گرفته است. لذا دو موضوع می شود و ما وقتی با تلسکوپ می بینیم همان چیزی را کشف نمی کنیم که وقتی با چشم عادی می بینیم.

اما مهم این است که ما چیزی روی موضوعی که شارع تعیین کرده، قرار ندهیم. در ادله هلال آمده است نه ابتعاد. پس فاصله از خورشید و ابتعاد و امثال اینها موضوع شرعی نیست که موضوعان و طریقان داشته باشیم. لذا اگر هلال را خیلی زود هم دیدیم به شرطی که واقعا رؤیة الهلال باشد، خب موضوع حکم ثابت است و حکم مترتب می شود.

پارامترهایی که باعث می شود هلال زودتر دیده شود، خیلی مختلف است. گاهی اوقات شرائط به گونه ای می شود که هلال را زودتر و قبل از آن ابتعاد خاص کذایی ببینیم.

معانی منازل قمر

دوم: شکل قمر؛ اصلا به ستاره های ثابت کاری نداریم. در هر ماهی خود قمر منازل دارد به این معنا که اشکالی دارد. همین که اول هلال است و بعد بزرگ و بزرگ تر می شود تا به بدر می رسد. آیه «و القمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم» می تواند مناسب این معنا باشد. البته با معنای اول هم سازگار است.

سوم: شبانه روز ماه؛ یعنی همان 29 و نیم روز یا سی روزی که هست. آیه «و القمر قدرناه منازل» می تواند منطبق بر این معنا هم باشد.

چهارم: ادوار و شهور؛ یعنی به معنای دوره های سال باشد. آیه «و القمر قدرناه منازل» بر این معنا قابل تطبیق است. طبق آیه «هُوَ الَّذي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الْحِساب‏» این معنا واضح تر است.

ما می گوییم: منازل در این آیه منازل مختلف قمر به معنای اشکال نیست.

اشاره به تهافتی در کلمات آیت الله خویی

در واقع آقای سند با این کلامشان تهافتی که در کلام آقای خویی بوده را برطرف کرده اند. در ص140 هیویات گفته اند:

فالاشكال بالتهافت على ما في التنقيح و المستند من أن الرؤية و التبين- كما سيأتي فيبحث الليالي المقمرة- أخذا في كلامه من جهة أنهما طريق محض و التزم من جهة أخرى أن لهما موضوعية، حيث لا تقوم بقية الطرق مقامهما،غفلة عن هذه النكتة و هي ان الموضوع بحيث يرى هو جزء الموضوع، اما نفس الرؤية فهي طريق محض.

یعنی آقای سند می گویند: شما در مراسلات دلائل محکمی بر طریقیت رؤیت اقامه کردید. اما از طرفی می گویید: رؤیت با تلسکوپ مجزی نیست. خب اگر شما دنبال هلال هستید و رؤیت را طریق محض می دانید، خب با رؤیت شامل رؤیت با تلسکوپ هم می شود.

حالا آقای سند گفته اند: درست است که رؤیت طریق است، اما طبق این آیه طریق است به منزل خاصی از قمر. موضوع حکم شرعی، منزلی از قمر است که با رؤیت تلسکوپ ثابت نمی شود. پس با تعدد موضوع این تهافت برطرف می شود.

حالا ما خودمان منشأ تهافت در کلام آقای خویی را بررسی می کنیم:

کتاب الصوم در المستند (سال 94 ق) قبل از مراسلات (سال 96 ق) نوشته شده است.

برخی می گفتند: هلال مثل طلوع و غروب است که منوط به افق است. روایت إنما علیک مشرقک و مغربک را هم می آوردند. آقای خویی در المستند به شدت با اینها مقابله می کند و می گوید: این روایت برای آفاق و کره زمین است اما خروج قمر از تحت الشعاع یک پدیده سماویه است و ربطی به آفاق ندارد. لذا نزاعی که اینجا آقای خویی با اینها دارند اصلا بر سر موضوعیت یا طریقیت رؤیت نیست. ولی در ابتدای بحثشان دو سه جا تعبیر به «الرؤیة العادیة» دارند. در پایان به تنبیهی می رسند که اینطور گفته اند: (المستند، کتاب الصوم، ج2، ص123)

تنبيه: غير خفي ان للقمر- على ما ذكره القدماء من الهيويين- حركتين: حركة في كل أربع و عشرين ساعة لها مشرق و مغرب، و حركة أخرى في تلك الدائرة يدور فيها حول الأرض من المغرب الى المشرق في كل شهر مرة واحدة، فيختلف مكانه في كل يوم عن مكانه في اليوم الآخر. و من ثمَّ قد يتفق مع الشمس طلوعا و غروبا و قد يختلف. فمع الاتفاق المعبر عنه بالمحاق و تحت الشعاع و هو طبعا في آخر الشهر بما ان النصف المستنير فيه بكامله نحو المشرق و مواجه للشمس لم ير منه أي جزء بتاتا. ثمَّ بعدئذ يختلف المسير فينحرف الطرف المستنير الى الشرق و يستبين جزء منه و به يتكون الهلال الجديد- كما تقدم- الا ان هذا الانحراف المستتبع لتلك الاستبانة تدريجي الحصول لا محالة فلا يحدث المقدار المعتد به القابل للرؤية ابتداء بل شيئا فشيئا، إذ كلما فرضناه من النور فهو طبعا قابل للقسمة، بناء على ما هو الحق من امتناع الجزء الذي لا يتجزء. فلنفرض ان أول جزء منه واحد من مليون جزء من أجزاء النصف المستنير من القمر فهذا المقدار من الجزء متوجه الى طرف الشرق غير انه لشدة صغره غير قابل للرؤية. و لكن هذا الوجود الواقعي لا أثر له في تكون الهلال و ان علمنا بتحققه علما قطعيا حسب قواعد الفلك و ضوابط علم النجوم، إذ العبرة حسب النصوص المتقدمة بالرؤية و شهادة الشاهدين بها شهادة حسية عن باصرة عادية لا عن صناعة علمية أو كشفه عن علوه و ارتفاعه في الليلة الآتية. و منه تعرف انه لا عبرة بالرؤية بالعين المسلحة المستندة إلى المكبرات المستحدثة و النظارات القوية كالتلسكوب و نحوه، من غير ان يكون قابلا للرؤية بالعين المجردة و النظر العادی.

آقای خویی توضیح می دهند که قمر دو حرکت دارد و در اثر اینها چه طور هلال تشکیل می شود. مقداری که طرف مستنیر ماه به شرق می رود و جزئی از آن پیدا می شود، هلال بسیار باریکی ایجاد می شود. ولی این وجود واقعی هلال اثری ندارد. یعنی همین که ماه از مقارنه رد شد یک هلال بسیار باریکی ایجاد می شود، اما آن هلالی که عرفی است و میقات مردم است این هلال نیست. چون: «اذ العبرة حسب النصوص المتقدمة بالرؤية و شهادة الشاهدين بها شهادة حسية عن باصرة عادية لا عن صناعة علمية أو كشفه عن علوه و ارتفاعه في الليلة الآتیة».

در اینجا نصوص رؤیت و شهادت را گفته اند. چون طرف نزاعشان با «إنما علیک مشرقک و مغربک» بوده است. آقای خویی می گوید: وقتی قمر از تحت الشعاع خارج شد، ولو ما زمان آن را تعیین نکنیم اما نصوص شرعیه می گوید وقتی با چشم عادی دیدید، ماه داخل می شود. پس خروج از تحت الشعاع کافی نیست و وجود واقعی آن هم ملاک نیست تا زمانی که با چشم عادی ببینیم. حالا وقتی قمر از تحت الشعاع بیرون آمد و با چشم عادی دیدیم، اول الکلام است که باید غروب باشد یا نباشد؟! اشتراک آفاق شرط باشد یا نباشد؟! آقای خویی هم گفته اند که شرط نیست. فضای بحث آقای خویی در مستند این است.

من هم مدام می گفتم این مصادره است که شما بگویید در نصوص رؤیت آمده و بعد شما آن را به رؤیت با چشم عادی تفسیر می کنید. حالا بگذریم.

اما فضای بحث ایشان در مراسلات متفاوت است. طرف نزاع ایشان در مراسلات کسی است که مدافع سر سخت موضوعیت رؤیت است. آقای خویی اینجا گفته اند:

و بالجملة لا مساغ لأصل الجزئيّة فضلا عن الصّفتيّة. و إنّما أخذت طريقا لأنّها أتمّ و أسهل و أعمّ وصولا لكلّ أحد، إلى إحراز الهلال المولّد للشّهر الّذي هو تمام الموضوع.

نعم لا بدّ أن يكون وجود الهلال على نحو يمكن رؤيته بطريق عادىّ، فلا تكفي الرّؤية بالعين الحادّة جدّا أو بعين مسلّحة بالمكبّر أو العلم بوجوده بالمحاسبات الرّصديّة على دون تلك المرتبة، لاستفادة تلك الصّفة له من النّصوص المعتبرة النّاطقة بأن لو رآه واحد لرآه خمسون أو لرآه مأة أو لرآه ألف، تعبيرا عن حدّ ما ينبغي من صفة وجوده.

در اینجا به نصوص دیگری اشاره می کنند. چون متوجه بودند که در این نزاع، صرف نصوصی که در آنها رؤیت آمده کفایت نمی کند که جواب آقای طهرانی را بدهد. بلکه به روایات «لو رآه واحد لرآه خمسون» و امثال آن اشاره می کنند. این روایات صرفا رؤیت را نمی گوید که شما بعدا بگویید دیدیم و تمام. بلکه می گوید: باید خمسون و الف و همه ببیند. خب اینها هم با چشم عادی می بینند.

اساسا لسان این روایات (لو رآه واحد ...)، دفع عمل به ظن است. محوری ترین امر در حجیت امارات برقرار نظم و عدم اختلال نظام است. حالا اگر عمل به یک اماره ای موجب اختلال نظام شد، شارع یک نکته اضافه ای بر آن اماره می فرماید اما نه به این معناست که دست از آن اماره برداشته است. بلکه یک انشائی است در طول آن انشاء حجیت آن اماره. اماره را جعل کرد که امور را نظم بدهد اما حالا دارد می بیند خود این اماره بعضی جاها بی نظمی ایجاد می کند، لذا آن را محدود می کند.

حالا مجموع این روایات (بیش از ده تا) را ملاحظه کنید.[93] اصلا در مقام بیان این معنا که باید همه با چشم عادی ببینند نیست. بلکه این روایات ناظر به رفع اختلاف است که اول ماه با اختلاف شروع نشود. چون صوم از مهمترین شعائر دینی است که بنی علی الاسلام علی خمس که یکی از آنها خمس است. باید اول ماه معلوم باشد. حتی اجازه ندادند که یوم الشک را هم از ماه رمضان حساب کنیم. اما اینکه ما به هلال واقعی کاری نداریم و همه باید با چشم عادی ببینند و این معانی از لسان این روایات اجنبی است.

پس خلاصه اینطور نیست که روایات «لو رآه واحد لرآه خمسون»، باعث شود که روایات اعتبار رؤیت به تعارف قید بخورد. یعنی این دو دسته از ادله در عرض یکدیگر نیستند. بلکه روایات «لو رآه واحد لرآه خمسون»، در طول روایات رؤیت است و بیان می کند که نباید توسط خود این اماره اختلافی پیش آید که یک نفر بگوید من دیدم و همه بگویند نخیر ندیده ایم. در اینجاست که شارع فرموده بگذارید که محکم باشد و فرمود: «فرض الله فلا تؤدوه بالتظنی». این روایات در مقام دفع رؤیت شاذه است نه در مقام تقیید روایات رؤیت به رؤیت متعارفة. رؤیت شاذ در معرض خطاست و اختلاف ایجاد می کند.

نظیر این مطلب را در مورد بینه هم داریم. سید یزدی فرموده است: اگر بینه شهادت دادند که ماه را دیدند، ماه ثابت است. اما بعضی حاشیه زده اند که این مطلب برای جایی است که هوا صاف نباشد. کسانی که این حاشیه را زده اند، باز امر را طولی ندیده اند. در صورتی که در همینجا هم نیازی به این قید نداریم و با همان طولیت مطلب را حل می کنیم. چون وجه حجیت بینه، برای برقراری نظم بوده ولی حالا در بعضی مواقع که هوا صاف باشد و خیلی از مردم ندیده باشند و فقط دو نفر دیده باشند، خب مظنه اختلاف می شود و با وجه حجیت اماره سازگار نیست.

حالا اگر این دو نفر و بقیه نزد حاکم شرع آمدند و حاکم شارع با ضوابط و خصوصیاتی اطمینان کرد که این دو نفر از بین هزار نفر توهم نکرده اند و مثلا چون حاد البصر بوده اند واقعا ماه را دیده اند. در اینجا بینه ثابت است. در اینجا اختلال نظام پیش نمی آید. (البته این مطلب اخیر را بنا بر اعتبار قول حاکم شرع در ثبوت ماه گفتیم)

حالا کلا شخص حاد البصر اگر دید و حاکم طبق آن حکم نکرد و موجب بی نظمی شد باز هم اعتبار ندارد. اما اگر حاکم حکم کرد و همه تبعیت کردند خب مشکلی ندارد. خلاصه اینها از آثار همان طولیت و عرضیت است.

خب با این توضیحات مطلبی که حاج آقای بهجت داده اند (در متنی که از ایشان در مورد رؤیت با تلسکوپ وجود دارد)، واضح می شود. ایشان گفتند:

فمثل ما دلّ على أنّه «لو رآه واحد لرآه خمسون» يراد به مع تكافؤ الكلّ في أخذ السلاح و عدمه و في قوّة البصر و ضعفه.

یعنی روایات «لو رآه واحد لرآه خمسون»، نمی خواهد بگوید باید با چشم عادی دید. بلکه می خواهد بگوید رؤیت نباید شاذ باشد. پنجاه نفر همه در هوای صاف هستند و همه دارند می بینند و فقط یک نفر می گوید که من ماه را دیدم. اینطور نباید باشد. در واقع فرمایش آقای بهجت، دقیقا جواب فرمایش آقای خویی در مراسلات است که در ادامه گفته اند که مکبّرات کافی نیست.

در همین تلسکوپ هم اگر هزار نفر ردیف شوند و پشت تلسکوپ بیایند و فقط یک نفر بگوید من ماه را دیدم، باز رؤیت او شاذ است و اعتبار ندارد.

حالا اگر کسی به صورت شاذ دید اینکه آیا برای خودش معتبر است یا نه، بحث دیگری است. روایت داریم که اگر به اطمینان رسید، برای خودش حجت است.

ششم: خطأ غالبی در طول اعصار

اگر بگوییم که رویت هلال با تلسکوپ مجزی است، به این معنا است که از صدر اسلام تا حالا و در زمان معصومین غالب عیدهای فطر و ابتدای ماه مبارک اشتباه بوده است.

مسأله شناخت موضوع در همه جای فقه هست. وقتی شما بحث فقهی می‌کنید، اولا باید موضوع واقعی و ثبوتی حکم شرعی را بشناسید. ثانیا باید ببینید که شارع و عقلاء طریق احراز این موضوع را چه چیزی قرار داده‌اند. باید بین این دو مرحله کاملا تفکیک کنید.

اگر موضوع ثبوتی را فهمیدیم، اصلاً گرفتار لسان ادله در مدیریت امتثال و طرق احراز آن موضوع نمی‌شویم. مثلا در مورد وقت نماز ظهر در نص و فتوا آمده است که وقتی سایه شاخص شروع به ازدیاد کرد، می توان نماز خواند. در صورتی که این مطلب، طریق احراز موضوع ثبوتی است و موضوع ثبوتی، زوال الشمس است. اگر به دلیل ازدیاد سایه شاخص، ثبوتی نگاه کردید، آن وقت بین ادله تعارض می بینید. وقتی این تفکیک را انجام داد، آن می بینیم هیچ اشکالی ندارد که یک دستگاهی اختراع بشود که دقیق تر زمان زوال الشمس را معین می کند و ما طبق آن نماز بخوانیم. حتی دیگر احتیاط کردن به اینکه صبر کنیم تا سایه شاخص زیاد شود، احتیاط عالمانه نیست. البته احتیاط ندبی که متفاوت است. احتیاط ندبی برای مراعات کل اقوال فقهاء یک فضای دیگری است.

در مانحن فیه هم ابتدا باید بفهمیم که موضوع دخول شهر چیست؟ هلال که سبب دخول شهر است، موضوع ثبوتی‌اش چیست. بعد طرق احراز آن مطرح می‌شود. مضی ثلاثین و اینها همه طرق احراز است.

طبق همین نکته باید گفت: این‌که اشتباه کرده‌اند یا نکرده‌اند، برای احراز موضوع است. ما باید در رتبه قبل موضوع را تشخیص دهیم. در رتبه بعد اینکه زیاد اشتباه کرده اند یا نکرده اند یا اماره کثیر الخطا و امثال این مباحث همه برای مرحله بعدی است که طرق تشخیص موضوع است.

اشاره به دو نکته:

اشاره به دو نکته در مبحث رؤیت با تلسکوپ خیلی مهم است:

اول: معیار رؤیت‌پذیری هلال: میزان ضخامت هلال یا فاصله بین ماه و خورشید؟

آقای خویی گفته بودند: هلال بعد از مقارنه باید به حدی برسد که قابل رؤیت باشد. سؤال این است که این حد می تواند دو جور تفسیر شود:

یک سؤال هم داریم که اصلا این دو امر با هم تلازم دارند و اگر تلازم دارند تا چه حدی است؟!

خب از عبارات آقای خویی در همان تنبیه المستند (ج2، ص123: عبارتِ «ثم بعدئذ یختلف المسیر ...»)، بر می آید که ایشان تفسیر اول را انتخاب کرده اند. در عبارتی که از مراسلات هم آوردیم همین بود. یعنی خلاصه باید بشود خود هلال را با چشم عادی دید.

اما از مطالبی که در کتاب رؤیت هلال، ج5 (مقدمه)، ص48 مطرح می کنند، معلوم می شود که تفسیر دوم را انتخاب کرده اند.

من می گویم: ادله شرعیه گفته اند رؤیت هلال. اینکه در کدام منزل باشد و چه مقدار فاصله گرفته باشد و اینها اصلا مطرح نیست. اینها را در کلاس روی حرف شارع گذاشته ایم. یعنی همان تفسیر اول.

دوم: امکان تقلیل محل نزاع در اختلاف میان رؤیت با تلسکوپ و رؤیت با چشم عادی به سه ساعت

حالا یک مطلبی می خواهم بگویم که ندیدم در کلمات آمده باشد و این مطلب باعث می شود که فضای بحث یک قدم جلو برود.

همه فقهاء می گویند: اگر اول با تلسکوپ دیدید و جای ماه را پیدا کردید و بعد با چشم عادی ماه را در همان موضع پیدا کردید، هیچ مشکلی نیست و ماه ثابت است. اختلاف در جایی است که با تلسکوپ می بینیم و با چشم عادی اصلا نمی توانیم ببینیم.

خب من می گویم: نرم افزار هایی هست که کل کره زمین را قسمت بندی کرده و مناطقی که می توان هلال را رؤیت کنند به تفکیک مسلح و غیر مسلح به صورت یک سهمی مشخص کرده است.

در این سهمی ها چهار لایه درست کرده اند: 1. فقط با تلسکوپ قابل رؤیت است. 2. با تلسکوپ باید جای هلال را پیدا کرد، بعد می توان با چشم تیز آن را دید. 3. با چشم عادی در صورت شرائط مساعد قابل رؤیت است. 4. با چشم عادی به راحتی قابل رؤیت است.

همان اول که قمر از تحت الشعاع خارج می شود (که شما می گویید فقط با تلسکوپ قابل رؤیت است) تا آن وقتی که با چشم عادی می توان دید، تنها سه ساعت فاصله می شود. حالا بعدا به این سه ساعت می رسیم. اما وقتی از این سه ساعت عبور کردیم را لحاظ کنید. طبق این سهمی مثلا در غروب قم نمی توان با چشم عادی دید. در حالیکه در همین غروب در بندر عباس (منظور بلادی است که با نصف النهار ما مشترک هستند) که در پایین تر از ماست، با چشم عادی قابل رؤیت است.

خب طبق نظر آن فقهائی که هلال قابل رؤیت با چشم عادی می خواهند (امثال آقای خویی و دیگران)، الان در این مثال ماه برای قمی ها ثابت است یا نه؟! اگر بگویید ثابت نیست، یعنی قید زدید که حتما باید در شهر خودش با چشم عادی ببیند. اما این قید را از کجا آوردیم؟! شارع که اینرا نگفته بود. همه قبول دارند که اشتراک آفاق در نصوص شرعی شرط نشده و مشهور این قید را زده اند. خود آقای خویی هم این قید را قبول ندارد.

حالا برخی به خاطر این استیحاش قائل به اشتراط اشتراک آفاق شده اند. در حالیکه ما این تقیید را بلا دلیل می دانیم و به جای این تقیید، قائل به اجزاء به رؤیت با تلسکوپ می شویم.

ثمره اختلاف سه‌ساعتی رؤیت با تلسکوپ و رؤیت با چشم عادی

جای این سه ساعت در هر ماه مرتب عوض می شود. به طرف غرب سیر می کند. نظم غامضی هم دارد.

حالا با توجه به این مطالب می توان به اشکال خطأ غالبی در طول اعصار هم جواب داد. ما با توجه به این سهمی و این سه ساعتی که گفتیم، می گوییم: ما باید زمانی را پیدا کنیم که این در بلاد مسلمین با تلسکوپ قابل رؤیت بوده اما با چشم عادی قابل رؤیت نبوده است. این امر هم فقط وقتی اتفاق می افتد که این سه ساعت که رأس همان سهمی است (دماغه سهمی) دقیقا در بلاد مسلمین (عربستان و عراق و شامات) واقع شده باشد. در اینجاست که می توانیم بگوییم یقینا اشتباه رخ داده است. یعنی حتما با چشم مسلح دیده می شده و با چشم غیر مسلح دیده نمی شده است. حالا در کل تاریخ بگردید و با این نرم افزار بررسی کنید ببینید چند بار شده که واقعا خطا رخ داده است؟! پس این اشکال که غالبا خطا می شده است، کم رنگ می شود. (البته با لحاظ همان نکته دومی که گفتیم. یعنی در غیر این سه ساعت این مبنا را قبول کنیم که اگر بتوانیم در همان نصف النهار خودمان با چشم غیر مسلح هلال را ببینیم کفایت کند برای آنجایی که فقط با تلسکوپ می توان دید.)

اتفاقا در وقت های دیگر طبق آن روایات اگر می فهمیدند که مسلمین اشتباه کردند، دستور به قضاء صوم می دادند. «إذا قضی اهل الأمصار فاقضوا یوما». مثلا اگر در خراسان فقط با تلسکوپ دیده می شود، اما طبق آن سهمی در عربستان با چشم عادی می توان دید. خب روایات می گویند اگر اهل امصار هلال را دیدند و روزه گرفتند شما هم قضا کنید. یعنی این تخطی در خود نصوص هم آمده است. ولی برخی این نصوص را به بلاد قریبه قید می زنند در حالیکه به خاطر بحثهای کلاس این قید ایجاد شده است و إلا در نصوص شرعی اصلا قید ندارد.

حالا باز برخی نکات قابل توجه در اینجا هست که صولت این اشکال را می شکند:

اول: در یک سال نمی‌توان گفت که هم اول و هم آخر ماه مبارک، یقینا اشتباه شده است. چون در هر ماهی قطعاً دماغه سهمی در یک محل واقع نمی‌شود و حداقل شش - هفت ساعت عقب‌تر می‌رود. مخصوصا اگر اول ماه مبارک اشتباه شده باشد، در آخر یک روز اضافه تر گرفته است و آن یک روز جبران روز اول است. چون علی المشهور حرمت روز عید فطر تشریعی است نه ذاتی.

دوم: این نرم افزارها که این سهمی ها را می کشند، بر اساس معیارهایی کار می کنند. نکته جالب این است که هر چه رکوردهای معیار، پیشرفت کرده جاهایی که که سابقا می گفتند فقط با تلسکوپ می توان دید، گفته اند که با چشم عادی هم می توان دید. یعنی روند رؤیت ناپذیری هلال با چشم عادی رو به کاهش بوده است. یعنی چه بسا مسلمانان خیلی از این مواردی که ما فکر می کنیم که با چشم عادی نمی دیدند، با همان چشم عادی دیده باشند. چون معیار این نرم افزارها، علمی است نه میدانی که بگوییم قطعا در آن سالها کسی ندیده است.

سوم: در تاریخ مواردی هست که روز هفته با روز ماه با هم ثبت شده است. مثلا گفته اند روز عید غدیر که هجدهم ذی الحجة است، شنبه بوده است. با بدست آوردن این مطلب می توانیم خیلی از مواردی که با توجه به این دماغه سهمی می گفتیم اشتباه شده را بگوییم مسلمانان دیده اند و باز اشتباه را نفی کنیم.

چهارم: سابقا چشم ها قوی بوده و کم کم هر چه جلو رفته مزاج ها ضعیف شده اند. چشم های الان با سابق فرق دارد.

نکات دیگری با استفاده از همین سهمی که ارتکاز را به نفع تلسکوپ تحریک می کند:

ما فرض دو کاهندگی نسبت به زمان و مکان انجام می دهیم و این مطلب باعث می شود که ارتکازیات ما مقداری تحریک شود و نسبت به اجزاء رؤیت با تلسکوپ کمتر استیحاش داشته باشیم. (البته دقت شود که مبنای ما مبنای آقای طهرانی که موضوعیت داشتن رؤیت به نحو صفتیت است، نیست) به این دو مطلب توجه کنید:

مطلب اول (کاهندگی مکانی): دو نقطه روی این نمودار سهمی فرض بگیرید: یکی دقیقا در قسمتی که فقط با تلسکوپ می توان هلال را دید و یک نقطه دیگر در مرکز آن قسمتی که به وضوح می توان با چشم عادی دید. به گونه ای که این دو نقطه در یک طول جغرافیایی روی یک نصف النهار باشند.

حالا از حیث ثبوتی می خواهیم این دو نقطه را تا جایی که می شود به هم نزدیک کنیم. تا جایی که تفاوتشان به یک درجه برسد. مثلا فرض کنید مثل قم و کاشان بشوند. در مثلا قم فقط با تلسکوپ بشود دید و در کاشان با چشم عادی بتوان دید.

خب حالا آیا ارتکاز متشرعه می پذیرد اول ماه این دو شهر با هم تفاوت کند؟! حتی اگر همان مبنای بلاد غریبه و اینها را هم داشته باشیم ولی باز ارتکاز موافق نیست که اول ماه این دو شهر متفاوت باشد.

مطلب دوم (کاهندگی زمانی): نقطه ای را روی این نمودار سهمی در نظر بگیرید که فقط می توان هلال را با تلسکوپ دید که همان رأس سهمی باشد. رأس مرکز این سهمی را لحاظ کنید که فقط می توان با چشم عادی دید. فاصله زمانی این دو نقطه را لحاظ کنید. حالا می خواهیم از حیث زمانی این فاصله را کم کنیم. تا جایی که این دو نقطه بسیار به هم نزدیک شده باشند ولی هنوز در یک نقطه فقط با تلسکوپ بتوان دید و در یک نقطه با چشم عادی هم قابل رؤیت است. تلسکوپ را هم یک تلسکوپ ساده در نظر می گیریم نه یک تلسکوپ پیچیده. ولی بالاخره چشم مسلح است نه چشم عادی. (گفتنی است که این دو نقطه که از حیث زمانی بررسی کردیم، از حیث مکانی دو نقطه محسوب می شوند. یعنی دو نقطه کره زمین هستند نه اینکه در یک نقطه مکانی باشند)

حالا این اتفاق می افتد که این هلال در نقطه اول با تلسکوپ دیده می شود ولی در نقطه دوم مثلا پنج دقیقه بعد با چشم عادی هم قابل رؤیت است. آیا ارتکاز موافقت می کند که در اولی ماه شروع نشده باشد ولی در دومی شروع شده باشد؟!

تذکر

درست است که ما کلی درباره این سهمی صحبت کردیم. اما ما این سهمی را وحی منزل نمی دانیم و اگر بخواهیم می توانیم مناقشاتی بر آن وارد کنیم. اما برای پیشرفت بحث و تشخیص دادن موضوع حکم شرعی از آن استفاده کردیم و همین را لازم داشتیم.

تسمیه هلال

باید ببینیم آیا شارع معنای جدیدی برای هلال تأسیس نموده است یا نه. یک وقت هست ما می گوییم: آن فردی که چند مایل رفته و اتفاقا خیلی هم خسته شده، شرعا مسافر نیست. اما یک وقت می گوییم حکم قصر را ندارد. بین اینها فرق هست. آیا مثلا شارع، عاصی را مسافر نمی داند یا صرفا حکم قصر را بر او بار نمی کند؟!

باب تسمیه، خیلی وسیع است. ما می توانیم ماست و دروازه را به هم قید کنیم و یک اسم جدید بگذاریم. بله کسی دنبال کار لغو نمی رود، ولی اگر احتیاجی پیدا شد، باب تسمیه باز است.

قمر برای این جرم و کره سماوی وضع شده است. اما موضوع له هلال چیست؟! معنای هلال به وضوح معنای قمر نیست. چون هلال، حالت خاصی از قمر است. پس اولا: موضوع له هلال، خود نفس جوهر نیست. بلکه حالتی از یک جوهر است. ثانیا: حالتی است که غموض دارد. چون یک حالتی است که یک نحو ظهوری برای ما دارد. نه اینکه یک حالت نفسانی برای خودش باشد مثل جلوس و قیام و ... . یک وقت می گوییم جلوس چیست. اما یک وقت می گوییم آن موقعی که زید را به حالت نشسته می بینم. حالا هلال از کدام قبیل است؟!

معنای لغوی هلال

اصل معنای لغوی ماده هلال

بحث لغوی لفظ «هلال» خیلی جذاب است. چون حیثیات زیادی دارد که هر کدام می تواند منشأ تسمیه آن شود.

این خیلی مهم است که ما در معنای یک لغت از کجا شروع کنیم که بتوانیم یک اصل معنایی برای آن ماده ارائه دهیم و همه را زیر چتر آن معنا بیان کنیم. البته تکلف هم نباشد.

در فارسی ظاهرا لغتی مخصوص برای هلال نداریم و فقط از همین لفظ هلال استفاده می شود.

اینطور نیست که یک لغوی خوب در همه موادّ لغات خوب کار کرده باشد. ممکن است یک لغوی در یک مادّه کولاک کند اما در یک مادّه ضعیف عمل کند. حالا نظر ابن فارس در ماه «هلال»، را نپسندیدم. ایشان گفته است اصل معنایی این ماده، رفع الصوت است. العین که قبل از ایشان است، بهتر گفته است. اگر رفع الصوت درست بود، نمی بایست اسناد «أهلّ» به خود هلال درست می بود. یعنی «أهل الهلال»، معنای صحیحی نخواهد داشت. در حالیکه چنین استعمالی داریم.

معنایی که حسن جبل هم گفته را اصلا قبول نمی پسندم. او گفته است: اصل معنایی هلال یعنی وسط یک چیزی معظمش خالی شود.

به نظر بنده، اصل معنای ماده هلال، تلألؤ است. همانی که در لغت ابری بود. ظهور بعد الکمون هم می توان گفت.

یک مقایسه ای بین «ال» و «هل» (استفهامیه) بکنیم. به نظر من اصل در الف و لام، عهد است. یعنی زمینه از مدخول ال وجود دارد که ال بر سر کلمه به کار می رود. سپس در جنس به کار رفته است چون اجناس نزد اذهان معهود هستند. سپس در استغراق به کار رفته است، چون از فوائد عرفی الف و لام مستعمَل در جنس، استعمال آن در جمیع افراد (استغراق) است.

یکی از شواهد این مطلب، خود معنای ماده «أ-ل-ل» است. در قرآن داریم که «إلّا و لا ذمة». «إلّا» به معنای عهد است.

در فقه اللغة این بحث هست که کلماتی که هاء دارند، نوعا یک سستی در معنای آنها وجود دارد. (البته سستی خنثی نه با بار مثبت یا منفی) اما کلماتی که با همزه یا عین شروع می شوند، یک نحو اثبات و استحکام درش هست.

حالا در «ال» و «هل» همین مطلب وجود دارد. «هل»، یعنی من عهدی از این مطلب ندارم. لذا سؤال دارم. به خلاف ال که زمینه و عهدی از آن دارم. یعنی هل در مقابل ال است. در ال اثبات است و در هل سستی و عدم اثبات.

حالا با توجه به این مطلب می گوییم: معنای «هلال» و «أهل»، یعنی تلألؤی که عهدی نسبت به بهش نداریم بلکه تازه می خواهد جلوه کند. به عبارت دیگر: هلال یعنی ظهور بدوی یک شیء.

حالا در شبهای دوم و سوم هم هلال می گوییم ولی خب چون نیاز نداشتیم که برای شبهای بعدی لفظ جدید وضع کنیم لذا همان هلال که در شب اول به کار برده می شد، برای شبهای بعدی هم استعمال می کنند. اما این غیر از آن اصل معنایی هلال است.

نکته: «هلال احمر»، قطعا اصلش مجاز است. مثل اسد که به رجل شجاع می گوییم.

آیا دیدن ما و نظر جزء المسمی است؟!

هلال مفهومی است که از نسبت بین سه چیز پدید می آید: قمر و شمس و زمین. و إلا اگر شما بین ماه و خورشید بروید که بدر خواهید داشت و هیچگاه هلال نخواهید داشت. هلال موقعی خواهد بود که شما در زمین باشید و یک زاویه ای تشکیل شود که گوشه از ماه پدید آید. بنابراین وجود ماه، ناظر و محل ناظر در صدق هلال مقومیت دارد.

اما سؤال اصلی این است که آیا واقعا اینکه ناظری در زمین باشد و از زمین به ماه نگاه کند و هلال را ببیند، در مسمّای هلال ملحوظ است؟! یعنی آیا جزء المسمی و حیث تقییدی است؟! یا اینکه صرفا تقید داخل است و خود این قید داخل مسمی نیست؟! بله ما قبول داریم تا زمینی نباشد و چشمی از زمین قوس هلال را نبیند، هلالی نخواهیم داشت، اما بحث این است که دقیقا موضوع له چیست و آیا این معنا در آن بنحو القیدیة اخذ شده است یا نه؟!

إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً في‏ كِتابِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ[94]

حالا آن موقع که هنوز انسان نبود، آیا شهور که بودند، هلال داشتند یا نه؟! خب خیلی راحت و بدون تکلف می گوییم قطعا هلال داشتند. پس در ارتکاز ما هلالیت هلال متوقف بر ناظریت نیست. این نظر صرفا کاشف است نه قید المسمی.

ماه به گونه ایست که وقتی در یک فاصله و زاویه کذایی قرار می گیرد، تکوینا نور او به زمین می رسد. اگر ناظری باشد این معنا را کشف می کند و متوجه هلال می شود. اما در معنای هلال این مطلب قید نشده است. معنای هلال همان تلألؤ است. تلألؤ نه یعنی ظهوری برای من داشته باشد که این «برای من» بودنش، قید باشد.

آیا تقوس جزء المسمی است؟!

آیا اینکه هلال به نحو قوسی باشد، جزء مسمای هلال است؟! یعنی آیا حیث تقییدی است؟! مثلا فرض کنید اگر در اثر یک اتفاقی جرم قمر که به صورت کروی است، به شکل مکعب بشود. در اینصورت هلال به صورت یک خط مستقیم یا یک مثلث جلوه می کند. آیا در اینصورت ما می گوییم: این چیزی که جلوه کرده هلال نیست و باید لغت دیگری برای آن به کار برد؟! در اینصورت است که تقوس حیث تقییدی معنای هلال خواهد بود. یا اینکه خواهیم گفت: این، همچنان هلال است. در اینصورت حیث تقییدی نیست.

مثل اینکه ما تا حالا هر چه قطره دیدیم (قطرات باران و قطره اشک و شبنم و ...)، به شکل کروی و منحنی بوده است. حالا اگر اتفاقی بیفتد و مثلا قطرات اشک، مکعب مکعب خارج شود، آیا همچنان به آن قطره می گوییم؟! اینکه قطرات همیشه به شکل منحنی بوده اند، باعث می شود که انحناء حیث تقییدی معنای قطره شود؟!

حالا ما طبق این پیش می رویم که تقوس، حیث تقییدی باشد. ولی بالاخره این یک سؤالی است که باید آن را بررسی کرد. مبانی در معنای هلال هم مختلف بود. معنای التحقیق و حسن جبل و اینها تفاوت داشت. ممکن است برخی آن را از لوازم معنای هلال بگیرند و برخی حیث تقییدی بگیرند.

آیا اتصال نقاط به هم جزء المسمی است؟!

سؤال دیگری که در معنای هلال داریم این است که آیا نقاط از هم منفصل آیا هلال است؟! یا اینکه در معنای هلال قید شده که حتما باید نقاط به هم متصل باشند؟! یعنی آیا اتصال نقاط نورانی، حیث تقییدی معنای هلال است؟! خب این سؤال خیلی مهم است.

ما فعلا طبق این پیش می رویم که باید نقاط به هم متصل باشند و مقداری باشد که صدق عرفی هلال کند. مثلا 90 درجه از 360 درجه به هم متصل باشد.

چند سؤال مهم درباره حرکت

خود آن سنگ، یک وجود است یا وجودش تغییر می کند؟!

ماهیت سنگ از اول تا آخر حرکت یک ماهیت است یا تغییر می کند؟!

وجود حرکت سنگ در نیمه اول با وجود حرکت سنگ در نیمه دوم، یک وجود است یا دو وجود؟!

وجود سنگ در نیمه اول حرکت با وجود سنگ در نیمه دوم حرکت، یک وجود است یا دو وجود؟!

ماهیت سنگ در نیمه اول حرکت با ماهیت سنگ در نیمه دوم حرکت، یک ماهیت است یا تغییر می کند؟! (می توان مثال جنین را هم زد. چون علقه با مضغه واقعا دو چیز است)

دوباره روی نصف النصف هم همین سؤال ها را مطرح می کنیم تا بی نهایت. حالا وقتی سه سؤال دوم را جواب دادیم، دوباره برگردیم و سه سؤال اول را جواب دهیم.

ابتدای علقه با انتهای مضغه را در نظر بگیرد. نصف اینها که مرز علقه و مضغه است را لحاظ کنید. آیا قبل و بعد از این نصف، یک وجود است یا دو وجود؟! خب ماهیت هایشان که با هم متفاوت است. چون یکی مضغه است و یکی علقه. آیا وجود هایشان یکی است یا دو تا؟! آیا می شود که ماهیت دو تا باشد ولی وجود یکی باشد؟!

یک موزاییک را لحاظ کنید؟! چند وجود است؟! آیا وقتی آن را نصف کنیم، چند وجود است؟! چه اتفاقی می افتد؟! حالا اگر از همان اول، این دو قسمت را با آهنربا به هم چسبانده بودند، چه طور؟! مثال را می توانیم عوض کنیم. آبی که در یک لیوان است چه طور؟!

حالا در بحث هلال هم یک زاویه است که مدام دارد باز می شود. آیا همینطور که باز می شود، بی نهایت وجود از وجودات زوایا تولید می کند؟! خب این که طبق براهین امتناع تنهای سلسله وجودات، ممتنع است.

اساسا بعد طرف چپ و راست دارد. آیا می توان به هر طرف اطلاق وجود کرد؟!

سؤال دقیق: ما یک قوه خیال داریم. قوه خیال یعنی می تواند صورت متخیله در ذهن ایجاد کند. حالا یک خط کش ده سانتی متری در ذهن خود ایجاد کنید. این خط کش بعد دارد. چون درست است که مادی نیست اما بالاخره آثار ماده را دارد. همانطور که در مباحث کلاسیک گفته می شود. حالا این خط کش در ذهن ما موجود است. اما سؤال: آیا نصف راست این خط کش در نصف چپ آن حاضر است؟! یقینا خیر. پس چه طور است که به آن اطلاق وجود می شود؟! اینکه وحدت ندارد.

نکاتی راجع به تلسکوپ

رؤیت با تلسکوپ، کار چشم است. تلسکوپ، رفع موانع می کند و نور خورشید را که مانع رویت هلال است از میان برمی دارد. نظیر افق که به هنگام غروب با مانع شدن از نور خورشید اجازه رویت هلال را به ما می دهد.

تلسکوپ، نظیر بلندگوست. صوتی که از بلندگو خارج می شود، دستگاه تبدیل به الکتریسته شده است و بعد دیافراگم را به ارتعاش دراورده، اما درنگاه عرف عام صدای خارج شده، صدای شخص گوینده است. یا مانند نرم افزارهای نویزگیری که نویزهای صدای شخص را حذف می کنند، تلسکوپ هم برنامه ای دارد که نورهای مانع رویت را از بین می برند ولی بیننده، چشم ماست.

تلسکوپ ها انواع مختلفی دارد. هر چه پهنا و ضخامت عدسی آن بیشتر باشد، نوری که می‌آید ولو ضعیف باشد، را جمع می‌کند.

سه نوع تلسکوپ داریم: انکساری، انعکاسی و ترکیبی. هر کدام از اینها نوری را که چشم ما نمی تواند در پرده شبکیه سامان دهد، جمع می کند، حالا یا با انکسار یا با انعکاس یا با ترکیب این دو و بعد آن را برای چشم ما آماده می کند. سپس چشم می تواند ببیند.

اما نکته این است که در خیلی از این تلسکوپ های قوی، باز وقتی چشم ما نگاه می‌کند، نمی تواند آن نور را ببیند. به این نحو عمل می کنند که نورها را روی پرده حساس به نور پیاده می‌کنند و بعد می‌گویند چون این صفحه حساس به نور است، این نور از هلال آمده است. دستگاه های ccd همینطور عمل می کنند.

نوعی از این دستگاه ها اینطور عمل می کنند که هر نوری که به محل این دستگاه می‌تابد، از آن نور تأثر می‌پذیرد و آن را تبدیل به یک دیجیت می‌کند؛ به چیزی که بعداً می‌تواند آن را به مانیتور بفرستد و در آن جا یک پیکسل شود. به اندازه‌ای که قدرت تفکیک آن بیشتر باشد و ccd شما هم مبسوط‌تر باشد و اجزاء ریزتر و سنسورهای حساس‌تری داشته باشد، بیشتر می‌تواند آن نوری که می‌آید را کسب کند. خب روی این حساب این نورها را جمع می‌کند و به ما تصویر می‌دهد.

شما عکس کسی را که می‌بینید نمی‌گویید او را دیدم. ما اینها را رؤیت عرفی نمی دانیم. چون ولو ما ملتزم به رؤیت متعارف نیستیم اما به رؤیت عرفی قائل هستیم. به صرف این‌که یک عکس بگیرند نمی‌گوییم دیدیم. این‌ها عکسی از بازتاب یک نور است. به خلاف تلسکوپ‌هایی که معمولی و آنلاین است.

إن قلت: شما در این بیانتان به رؤیت موضوعیت داده اید. اگر شما قائل به طریقیت محضة رؤیت هستید خب نباید برایتان فرقی کند که واقعا اینجا رؤیت صدق می کند یا نه. مهم این است که هلال آن بالا متکون شده باشد.

قلت: معنای این حرف ما عدول از طریقیت رؤیت نیست. نکته در این است که ما می خواهیم به اطلاق «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» تمسک کنیم. باید برای ما محرز شود که رؤیت از طریق دستگاه ccd واقعا از حیث عرفی رؤیت است ولو غیر متعارف باشد و إلا نمی توانیم به این اطلاق تمسک کنیم. اما این مطلب غیر از این است که اصلا رؤیت بدل دارد.

نظیر آن را در بحث بینه داریم. شهادت بینه حجت است و ما در مواردی به اطلاق آن تمسک می کنیم. اما حالا به یک جایی می رسیم و می گوییم چون شهادت طریقیت دارد، پس آزمایش DNA هم جایگزین آن می شود. خب بله آزمایش DNA به جای بینه می نشیند اما این به این معنا نیست که اگر ما در جایی در تمسک به اخذ DNA شک کردیم بتوانیم به اطلاق شهادت تمسک کنیم. برای تمسک به اطلاق شهادت، واقعا باید شهادت بینه باشد. نمی توان در چیزی که جای شهادت را گرفته به اطلاق شهادت تمسک کنیم.

حالا در ما نحن فیه وقتی می گوییم رؤیت طریقیت دارد، به این معناست که مثلا قول هیوی هم اگر موجب قطع باشد، جایگزین رؤیت می شود. اما معنای این مطلب این نیست که قول هیوی، رؤیت است. شما در قول هیوی نمی توانید به اطلاق رؤیت تمسک کنیم. اصلا ربطی به آن ندارد.

بنابراین در مورد این دستگاه ccd نمی توان به اطلاق «صم للرؤیة» تمسک کرد. چون عرفا رؤیت نیست. حتی اگر شک هم بکنیم رؤیت عرفی است یا نه باز نمی توانیم به اطلاق تمسک کنیم. چون در اطلاق باید صدق رؤیت محرز باشد.

اما حالا گام بعدی این است که چون رؤیت طریق است، ممکن است عرف آن مرئی را قبول کند. یعنی ولو بگوید من وقتی با این دستگاه دیدم، عرفا رؤیت صدق نکرد، اما آن چیزی که مرئی بود که هلال نام داشت، را به صورت عرفی احراز کردم. یعنی صدق عرفی رؤیت نکرد، اما هلال عرفی برایم اثبات شد.

گام بعدی این است: اصلا خود هلال هم موضوع اصلی نبود بلکه اماره بر دخول شهر بود. حالا اگر این اماریت هلال بر دخول شهر را اماره بر حدوث شهر گرفتید، خب وقتی هلال عرفی مشکوک شد، دخول شهر هم مشکوک می شود. اما اگر از تجمیع قرائن و برخی مباحث دیگر به این نتیجه رسیدید که هلال، اماره بر مضیّ دخول شهر است، خب در اینصورت در بعضی جاها طبق برخی مبانی ممکن است حتی هلال هم برای شما مشکوک باشد اما باز بگویید ماه داخل شده است. خب این گام سوم، بحثهای علمی پیچیده خودش را می طلبد.

اول: در مسئله طلوع فجر در ایام البیض نیز برخی قائل به وجوب صبرند. حال اگر نرم افزاری با فیلتر کردن نور ماه، زمان دقیق طلوع فجر را به ما نشان داد، آیا باز هم باید صبر کنیم؟

دوم: اجنبیه ای است که در حالت عادی مشاهده نمی شود. تلسکوپ با حذف نورهای غالب، قابلیت مشاهده اجنبیه را به ما داد. رویت او با تلسکوپ، حرام است یا حلال؟

سوم: اگر مسافر قبل از زوال به وطن خود برسد، روزه اش صحیح است. حال ما به وسیله برنامه ای دقیق تشخیص دادیم که این مسافر سه ثانیه، قبل از زوال به وطن خود رسیده است. حکم او چیست؟

مشاهده می شود که در مثال هایی مثل زوال اصلا حساسیتی نیست و واضح است که دقت در این امور، مخالفت با شرع نیست.

تاکید اصلی این است که روی حرف شارع چیزی نگذاریم. موضوع، هلال است. مثلا چند درجه بودنِ هلال، چیزی نیست که شارع گفته باشد.

متن مصباح سید بحر العلوم

دو نسخه خطی از مصابیح سید بحر العلوم در کتابخانه مجلس هست. تاریخ کتابت یکی از آنها سال 1228 است که 16 سال بعد از وفات سید می شود. اما نسخه دیگر تاریخ کتابت ندارد.

اقوال العلماء:

قال الشيخ في المبسوط: «و متی رئي الهلال قبل الزوال، فهو لليلة المستقبلة دون الماضية»[97] و قال مثل ذلك في الخلاف[98].

در مبسوط فقط همین عبارت است. ولی در خلاف همین فتوا را دادند ولی عبارتشان در مفصل و استدلالی است. در خلاف، ج2، ص171 و 172 اینطور هست:

مسألة 10: إذا رأى الهلال قبل الزوال أو بعده فهو لليلة المستقبلة دون الماضية. و به قال جميع الفقهاء «6». و ذهب قوم من أصحابنا إلى أنه ان راي قبل الزوال فهو لليلة الماضية و ان راي بعده فهو لليلة المستقبلة «1». و به قال أبو يوسف «2». دليلنا: الأخبار التي رويناها في الكتاب المقدم ذكره، و بينا القول في الرواية الشاذة «3». و أيضا قول النبي صلى الله عليه و آله: «إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا» «4» و هذا رآه بالنهار، فينبغي أن يكون صومه و فطره من الغد، لأنه إن صام ذلك اليوم فيكون قد صام قبل رؤية الهلال. و أيضا روي ذلك عن علي عليه السلام و عمر، و ابن عمر، و أنس و قالوا كلهم: لليلة القابلة، و لا مخالف لهم يدل على أنه إجماع الصحابة «5».

______________________________
(6) الأم 2: 95، و الموطأ 1: 287، و شرح فتح القدير 2: 52، و المغني لابن قدامة 3: 108، و المجموع 6: 272، و فتح العزيز 6: 286، و تبيين الحقائق 1: 321، و بداية المجتهد 1: 275.

(1) منهم السيد المرتضى في الناصريات، كتاب الصوم، مسألة 126.

(2) شرح فتح القدير 2: 52، و تبيين الحقائق 1: 321، و المجموع 6: 272- 273، و المغني لابن قدامة 3: 108، و فتح العزيز 6: 286- 287.

(3) انظر التهذيب 4: 154 باب 41 علامة أول شهر رمضان.

(4) صحيح البخاري 3: 34، و صحيح مسلم 2: 759، و مسند أحمد بن حنبل 2: 63 و 415 و 456، و 3: 341، و 5: 42، و موطإ مالك 1: 286، و سنن النسائي 4: 132، و المستدرك على الصحيحين 1: 423.

(5) انظر المجموع 6: 273، و فتح العزيز 6: 287، و المغني لابن قدامة 3: 108.

و قال ابن الجنيد رحمه الله: رؤية الهلال يوم ثلاثين من رمضان أي وقت كان، إذا لم يصح أن الليلة الماضية قد رئی فيها، لا يوجب الإفطار له، فإذا صحت الرؤية فيها، أفطر أي وقت يصح ذلك من نهار يوم ثلاثين.[99]

کتب ابن جنید در دست نیست و این عبارت را علامه از ابن جنید نقل کرده است.

و قال العلامة رحمه الله في التذكرة: إذا رئي الهلال يوم الثلاثين [فهو للمستقبلة، سواء رئی] قبل الزوال أو بعده، فإن كان هلال رمضان لم يلزمهم صيام ذلك اليوم، و إن كان هلال شوال لم يجز لهم الإفطار إلا بعد غروب الشمس، عند علمائنا أجمع.[100] و في المنتهى أن ذلك «مذهب أكثر علمائنا إلا من شذ منهم».[101]

عجیب است که علامه اینطور گفته است. باید ترتیب تصنیفات علامه را بررسی کرد. یعنی آیا واقعا موقعی که تذکرة را می نوشتند، نمی دانستند در مسأله مخالفی مثل سید مرتضی هست؟! خود ایشان در مختلف، از سید مرتضی به عنوان مخالف اسم می برد و بعد از یک بحث استدلالی اتفاقا قول مشهور را ردّ می کند و خودش قائل به تفصیل می شود. همچنین در منتهی، ج9، ص248 فرموده است: قائل به اعتبار رؤیت قبل الزوال را نمی شناسیم. خب یعنی ناصریات سید را ندیده بوده اند؟! نمی دانم.

معروف است این است که قواعد، آخرین تصنیف علامه بوده که در ج1، ص387 فرموده است:

و لا عبرة بالجدول و العدد و غيبوبة الهلال بعد الشفق و رؤيته يوم الثلاثين قبل الزوال و تطوقه و عد خمسة من الماضية.

و قال السيد الأجل المرتضی رضی الله عنه في المسائل الناصرية - لما ذكر قول الناصر: أنه إذا رئي الهلال قبل الزوال فهو الليلة الماضية - : «هذا صحيح، و هو مذهبنا»[102] و ادعى أن عليا عليه السلام و ابن مسعود و ابن عمر و أنسا قالوا به ولا مخالف لهم.

عجیب است که استاد (سید مرتضی) و شاگرد (شیخ طوسی) اینطوری در مقابل هم بایستند و هر دو هم ادعای اجماع به نفع خود کنند. اما وقتی به خود ناصریات سید مرتضی رجوع می کنیم، می بینیم مطلب طور دیگر است و اصلا چه بسا قول سید اشتباه تلقی شده است.

المسألة السادسة و العشرون و المائة: «إذا رئي الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية» [1]. هذا صحيح و هو مذهبنا، و إليه ذهب أبو حنيفة، و لم يفرق بين رؤيته قبل الزوال و بعده، و هو قول محمد و مالك و الشافعي «1». و قال أبو يوسف: إن رئي قبل الزوال فهو لليلة الماضية، و بعد الزوال لليلة المستقبلة «2». و قال أحمد: في آخر الشهر مثل قوله، و في أوله مثل قول من خالفنا احتياطا للصوم «3». دليلنا: الإجماع المتقدم ذكره. و أيضا ما روي عن أمير المؤمنين، و ابن عمر، و ابن عباس، و ابن مسعود، و أنس أنهم قالوا: «إن رئي الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية» «4» و لا مخالف لهم.

______________________________
[1] حكاه في البحر عن الصادق (م) و الباقر (م) و القاسم و لم يذكره للناصر و لا خلافه و لكن حكاه المؤيد بالله في شرح التجريد عن الناصر في هلال شوال (ح).

______________________________
(1) أحكام القرآن للجصاص 1: 256، شرح فتح القدير 2: 242، حلية العلماء 3: 180، بداية المجتهد 1: 293- 294، و في المصادر: لليلة المستقبلة.

(2) أحكام القرآن للجصاص 1: 256، المغني لابن قدامة 3: 100، بداية المجتهد 1: 294، حلية العلماء 3: 180.

(3) المغني لابن قدامة 3: 99- 100، حلية العلماء 3: 180 مع اختلاف عما في المتن.

(4) أحكام القرآن للجصاص 1: 256، في المصدر: لليلة المستقبلة.

تذکر: محمد بن حسن شیبانی و ابو یوسف دو شاگرد معروف ابوحنیفه بوده اند. انتهی.

به نظر ما «الماضیة» که هم در عبارت ناصر است (صدر عبارت) و هم در عبارت خود سید مرتضی است (در ذیل عبارت که قول صحابه را نقل کرده است)، تصحیف شده و «القابلة» بوده است. یعنی دو تصحیف رخ داده است.

ما از دو جهت کلام سید مرتضی را بررسی می کنیم:

جهت اول (قرائن داخلی): اگر کسی به دقت در خود عبارت ناصریات (ولو اصلا کاری به قرائن خارجی نداشته باشد) بنگرد، یقین خواهد کرد که خللی در عبارت هست.

اگر ما بخواهیم «احتیاطا للصوم» را تعیین بکنیم: باید بگوییم در آخر شهر، رؤیت هلال قبل الزوال، للقابلة است (که در نتیجه آن روز را روزه بگیریم) و در اول شهر للماضیة است (که در نتیجه باز آن روز را روزه بگیریم).

حال اگر ضمیر «مثل قوله» به ابو یوسف بخورد که او می گوید: للماضیة. پس احتیاط صوم درست نمی شود. اگر به ناصر بخورد و ناصر را هم للماضیة بگیریم باز هم درست نمی شود. حالا «مثل قول من خالفنا» را اگر به مخالف ناصر بزنیم و ناصر را هم للماضیة بدانیم، قول من خالفنا یعنی للقابلة. با اینکه باز در آخر شهر اگر للقابلة گرفتیم احتیاط صوم درست نمی شود. پس اگر «قول من خالفنا» را للقابلة گرفتیم با «احتیاطا للصوم» متهافت است. پس «قول من خالفنا»، باید للماضیة باشد و در نتیجه قول ناصر للقابلة می شود.

بنابراین قول ناصر، للقابله بوده و ضمیر «مثل قوله» به ناصر می خورد و «من خالفنا» هم ابو یوسف هست. عبارت بدین گونه کاملا صاف و روان می شود. این مطلب، با بعضی قرائن خارجی هم هماهنگ است که در ادامه ذکر می کنیم:

مطلب اول: الناصریات از کتب متأخر سید است، چرا که اسم کتب متقدم خودشان را در این کتاب می برند. یکی از کتبی که به وفور در ناصریات ذکر می کنند، «مسائل الخلاف» بوده است. کتاب خیلی مفصلی هم بوده ولی در دست نیست. یعنی ایشان هم مثل شاگردش، شیخ طوسی، کتاب خلاف داشته است. شیخ طوسی هم در الخلاف، ج2، ص172 به صحابه، خلافِ آنچه را که سید مرتضی نسبت داده، نسبت داده است.

در خود کتاب خلاف شیخ الطائفه هم قول صحابه را با القابلة نقل می کند. این خیلی مؤید خوبی است. چه بسا اگر کتاب مسائل الخلاف سید مرتضی بود می دیدیم شیخ الطائفة که القابلة دارند از همانجا گرفته اند.

به کلمات دیگران هم که رجوع کنیم، می بینیم همه لیلة قابله را به صحابه نسبت داده اند نه ماضیة. کتاب «المسائل الفقهیة من کتاب الروایتین و الوجهین» برای ابن الفراء أبو یعلی است که در نرم افزار شامله هم هست. ایشان معاصر شیخ طوسی و سید مرتضی بوده است. در سال 458 وفات کرده است. یعنی حدود 20 سال بعد از سید وفات کرده است. در این کتاب، ج1، ص255 بعد از توضیح مرام احمد بن حنبل، می گوید: «و الوجه اجماع الصحابة کلهم قالوا للقابلة».

مطلب دوم: علامه در مختلف که خواسته عبارت سید مرتضی را نقل کند، عبارت «و إلیه ذهب أبو حنیفة ... » را ذکر نکرده اند و همین باعث این معضل شده است. در ناصریات دارد که ابو حنیفة بین رؤیت قبل و بعد زوال فرقی نگذاشته است. یعنی رؤیت بعد الزوال هم للماضیة است. در حالیکه اجماع داریم که رؤیت بعد الزوال للقابلة است.

جالب است که خود علامه در تذکرة و منتهی به ابوحنیفة همان قول مشهور را نسبت می دهد و می گوید: فقط ابو یوسف خلافش را گفته است.

ندیدم که «و إلیه ذهب ابو حنیفة» را کسی دنبال کلام سید آورده باشد، مگر در همین مجلة فقه اهل البیت (عربی)، شماره13، ص72 آمده است. همچنین در کتاب رؤیت هلال، ج2، ص1129 آمده است.

مطلب سوم: ما مذهب ابوحنیفة را از بیرون می دانیم. او همان حرف مشهور را زده و حتی یک قول ضعیف هم پیدا نمی کنیم که ابوحنیفه گفته باشد: إذا رئی الهلال قبل الزوال فهو للیلة الماضیة. یعنی قبل الزوال و بعد الزوال فرقی نمی کند در هر صورت للقابله است.

مطلب چهارم: مرحوم سید در رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص293 (در جواب مسائل مَیَّافارقِیات[103]) همین فتوای مشهور را داده اند. گفته اند:

المسألة الحادية و الأربعون: الهلال يغم في بلادنا كثيرا أو يخفى علينا، فهل له حساب يعول عليه غير رأي العين، و اليوم الذي يرى فيه هو منه، أو من الشهر المتقدم‌؟

الجواب: المعول في معرفة أوائل الشهور و أواخرها على رؤية الهلال دون الحساب، فإذا رأى الهلال ليلة ثلاثين فهو أول الشهر. فان غم فالشهر ثلاثون. و لا تعويل إلا على ذلك، دون ما يدعيه أصحاب العدد، فإذا رأى الهلال في نهار يوم، فذلك اليوم من الشهر الماضي دون المستقبل. انتهی.

«فی نهار یوم» اطلاق دارد چه قبل الزوال چه بعد الزوال.

مطلب پنجم: احکام القرآن جصاص که هفتاد - هشتاد سال قبل از سید مرتضی بوده همین کلمات را با للمستقبلة گفته است.

مطلب ششم: علامه در منتهی، ج9، ص247 و 248 فرموده است:

مسألة: و لا اعتبار برؤيته قبل الزوال و قال بعضهم: إن رؤي قبل الزوال فهو للّيلة الماضية، و إن رؤي بعده فهو للمستقبلة. و به قال الثوريّ، و أبو يوسف، و الذي اختاره مذهب‌ أكثر علمائنا، إلّا من شذّ منهم لا نعرفه، و به قال الشافعيّ، و مالك، و أبو حنيفة.

عجیب است که علامه گفته است: «لا نعرفه». بعید است که ایشان نظر سید را ندیده باشند. معلوم می شود که در آن موقع قول سید مرتضی به عنوان مخالف معروف نبوده است.

مطلب هفتم: اینطور که ما عبارت را تصحیح کردیم، قول احمد چنین می شود: برای اینکه احتیاط صوم رعایت شود، در هر دو طرف ماه (اول و آخر ماه) باید روزه بگیریم. لذا اول ماه للقابلة می شود و آخر ماه للماضیة می شود. اتفاقا وقتی به کتب حنبلی ها که رجوع کنیم می بینیم قول احمد را همینطوری گفته اند. کتاب «المسائل الفقهیة من کتاب الروایتین و الوجهین» (برای ابن الفراء أبو یعلی) در ج1، ص255، مرام احمد بن حنبل را به همین نحو گفته است.

تا اینجا مطالبی گفتیم که آن تصحیف را تأیید می کرد. اما دو سه مطلب بر ضدّ این تصحیف وجود دارد:

مطلب: کتاب المعانی البدیعة از ریمی است که متوفای 792 است. این کتاب از کتب زیدیه نیست ولی فتوای زیدیه را نقل کرده است. این کتاب للماضیة را به ناصر نسبت داده است.[104] اما خب بالاخره وفات او بعد از علامه بوده و در فضایی بوده که همین للماضیة را به اشتباه به سید نسبت داده اند.

مطلب (بررسی قول ناصر از کتب زیدیه): یکی از قرائن خارجیه این است که ببینیم خود زیدیه به ناصر چه فتوایی را نسبت می دهند؟! چون بالاخره زیدیه او را از امامان خودشان می دانند. کتبی هست که باید آنها را بررسی کنیم: شرح الازهار، البحر الزخار، شرح تجرید و الإبانة.

دو کتاب از قرن هشتم و نهم داریم که از کتب زیدیه است: شرح الازهار[105] و البحر الزخّار (مؤلفش حدود 840 وفات کرده است).

در البحر الزخار، ج2، ص244 وقتی به بحث ما می رسد، مخالفت دیگران را می گوید اما به ناصر نسبت نمی دهد که او به للماضیة قائل است.

اما شرح الازهار همین للماضیة را به ناصر نسبت می دهد.[106] البته احتمال وقتی به نسخه خطی البحر مراجعه کنیم، می بینیم احتمال دارد که در این چاپی اشتباه کرده باشند. چون فتاوای علماء را با حروف رمزی بیان می کردند و فتوای ناصر را با «نی» آورده ولی شاید «ن» بوده که در اینصورت البحر هم مثل الازهار می شود.

این دو کتاب، چون در قرن هشتم و نهم فلذا از کتب متأخر هستند، می توانند از کتب دیگر اخذ کرده باشند.

اما مهمترین مشکل کتاب شرح تجرید است. احمد بن الحسین هارونی معروف به المؤید بالله (از سادات حسنی است)، کتابی به نام تجرید دارد و خودش آن را شرح کرده است. ایشان در کتاب شرح تجرید می گوید:

قال القاسم عليه السلام في من رأى هلال شوال قبل الزوال أن الأولى أن يتم الصوم، ويؤخر الإفطار إلى الغد. و هذا منصوص عليه في (مسائل النيروسي) وهو مذهب أبي حنيفة و الشافعي. و قال الناصر عليه السلام، و الإمامية، و أبو يوسف: إن رؤي قبل الزوال، أفطر، وإن رؤي بعد الزوال، أُخِّر الإفطار إلى الغد[107]

این کتاب قدیمی است و مؤلفش دو سه سال زودتر از شیخ مفید به دنیا آمده است. یعنی معاصر شیخ مفید بوده که استاد سید مرتضی است. لذا کتابش سابق بر الناصریات می شود. لذا او که به ناصر چنین چیزی را نسبت می دهد، کار مشکل می شود و با آن قرائن داخلی و خارجی که قبلا ذکر کردیم تهافت می کند. البته مفری از قرینه داخلی کتاب ناصریات نیست.

در الازهار به بعض شیعه نسبت می دهد که «و إذا رآه قبل الزوال فعند الناصر و الصادق و الباقر و زید بن علی أن ذلک الیوم من الشهر المستقبل». همچنین به شیعه نسبت داده که «إذا رئی الهلال قبل الشفق فهو للیلة الماضیة». خب این نسبت عجیب و غریبی است. من هر چه در اقوال گشتم، حتی یک قول هم پیدا نکردم که یک فقیه شیعی چنین چیزی گفته باشد. آن چیزی که فقهای شیعه بحث کردند «إذا غاب قبل الشفق» است نه «إذا رئی قبل الشفق». خب این را که دیدم اطمینان به نقل های این کتاب برایم شکست.

اتفاقا همین مطلب را که الازهار به شیعه نسبت می دهد، در شرح التجرید، ج2، ص231 هم بود. می گوید: بعض جهال شیعه اینطور می گویند. اما معلوم نیست که این مطلب را از کجا آورده است. بعد از این مطلب، سه صفحه بعد همین بحث رؤیت قبل الزوال را مطرح می کند.

حالا سؤال اصلی این است که آیا المؤید بالله تخصصی در اقوال ناصر داشته یا نه؟! آیا کتب ناصر در دست او بوده است یا نه؟! منبع او برای نقل فتاوای ناصر چگونه بوده است؟!

باید مقداری راجع به زیدیه، ائمه آنها، محل سکونت آنها و شرح حال ناصر کبیر و المؤید بالله بحث کنیم.

زیدیه از قدیم دو طائفه مهم دارند: بخش مهمی از آنها در یمن هستند و بخش مهمی هم در طبرستان (شمال ایران) بوده اند. سه امام مهم هم دارند: 1. ناصر. 2. قاسم. 3. هادی.

طرفین درباره ناصر نزاع دارند. امامیه می گویند: ناصر از ماست. زیدیه هم می گویند: از ماست. ناصر از سادات حسینی است. یعنی از اولاد امام زین العابدین علیه السلام است. در رجال نجاشی، ص57، ناصر کبیر را می آورد و اینطور می گوید:

135 الحسن بن علي بن الحسن بن عمر بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب أبو محمد الأطروش، رحمه الله، كان يعتقد الإمامة، و صنف فيها كتبا، منها: كتاب في الإمامة صغير، كتاب الطلاق، كتاب في الإمامة كبير، كتاب فدك‏ و الخمس، كتاب الشهداء و فضل أهل الفضل منهم، كتاب فصاحه أبي طالب، كتاب معاذير بني هاشم فيما نقم عليهم، كتاب أنساب الأئمة و مواليدهم إلى صاحب الأمر عليهم السلام.

این جالب است که کتاب انساب ائمه تا امام زمان علیه السلام را نوشته است. یعنی خود ناصر که زمان غیبت صغری بوده و بخشی از زندگی اش هم با امام هادی و امام عسکری علیهما السلام گذشته، یک کتابی نوشته در انساب ائمه إلی صاحب الأمر علیه السلام. این حرف احتمال زیدی بودنِ او را نفی می کند.

ناصر در شمال ایران زندگی می کرده است. اما در شمال زیدی هایی بوده اند که واقعا زیدی بودند. لذا تابع ناصر که امامی بوده اند و این جور کتابها در تأیید امامیه داشته، نبوده اند. یعنی شمالی ها عمدتا تابع قاسم و هادی بوده اند که در یمن زندگی می کردند. لذا بیشتر تابعین و مقلدین ناصر در یمن و بغداد بوده اند، با اینکه خود ناصر در شمال ایران بوده است.

همچنین کتب ناصر بیشتر در بغداد بوده است. ابن ندیم در الفهرست، ص273 می گوید:

الداعى الى اللّه الامام الناصر للحق الحسن بن على بن الحسن بن زيد بن عمر بن على بن الحسين بن على بن أبى طالب عليهم السلام، على مذاهب الزيدية و مولده ... و توفى سنة ... و له من الكتب: كتاب الطهارة، كتاب الاذان و الاقامة، كتاب الصلاة، كتاب أصول الزكاة، كتاب الصيام، كتاب المناسك، كتاب السير، كتاب الأيمان و النذور، كتاب الرهن، كتاب بيع أمهات الاولاد، كتاب‏ القسامة، كتاب الشفعة، كتاب الغصب، كتاب الحدود، كتاب ... هذا ما رأيناه من. كتبه و زعم بعض الزيدية ان له نحوا من مائة كتاب و لم نرها، فان رأى ناظر فى كتابنا شيا منها ألحقها بموضعها ان شاء اللّه تعالی.

ابن ندیم در بغداد بوده است که چندین کتاب ناصر را در آنجا دیده است. یعنی محل انتشار کتب ناصر در بغداد بوده است. با کنار هم گذاشتن این مطالب بعید نیست که بگوییم: معظم تبعه ناصر در عراق بودند نه در شمال ایران.

و اما المؤید بالله هم در شمال ایران متولد شده و همانجا زندگی می کرده است. او و سائر زیدیه شمال همه حسنی اند. وی با اینکه شمال زندگی می کرده اما کتاب شرح تجرید را بر محور فقه یمن (یعنی فقه هادوی و قاسمی) نوشته است، نه بر طبق فقه ناصری که شمال بوده است. لذا وقتی المؤید بالله در شرح تجرید فتاوای هادوی و قاسمی را نقل می کند، با منبع و کتاب نقل می کند. حالا من نسخه متنی این کتاب را نداشتم که بتوانم جستجو کنم ولی همینطوری که تورق می کردم، یک جا ندیدم که المؤید بالله مأخذی برای قول ناصر بگوید. فقط می گوید: قال الناصر.

محقق کتاب شرح تجرید، در مقدمه کتاب، ج1، ص16 گفته است: و أما الإمام الناصر فلم نطلع علی کتبه إلا علی کتاب الاحتساب و الناصریات. یعنی محقق کتاب و خود زیدیه اصلا معلوم نیست که کتب ناصر را در دست داشته اند نه.

در همین مقدمه کتاب، محقق کتاب گفته که پسر ناصر، شاگرد المؤید بوده است. اما این از نظر زمانی مقداری مشکل است. چون سی سال بعد از وفات ناصر، تازه مؤید به دنیا آمده است. یعنی حتی اگر ناصر وقت وفاتش هم خدا به او پسری داده باشد، باز سی سال بزرگتر از مؤید است. حالا شاید نوه ناصر بوده است.

با توجه به این مطالب این احتمال وجود دارد: متن ناصریه ای که نزد سید مرتضی بوده همان للقابله بوده و عبارت هم صاف بوده است. بعدا ممکن است ناصریات سید که مورد عنایت زیدیه بوده و آنها یک نسخه مصحفی از للماضیة داشته اند طبق منبع خودشان تصحیحش کرده اند. یعنی نسخه ناصریه سید مرتضی با نسخه ناصریه ای که به دست علامه در مختلف بوده تفاوت داشته و نسخه علامه مصحف به دست زیدیه بوده که آنها متن ناصریه را با حرفهای مثل المؤید بالله تصحیح کرده اند. این احتمال هست.

این کتاب برای الحوسمی است و به خلاف شرح تجرید (که بر محور فقه هادوی و قاسمی بود)، بر محور فقه ناصر بنا شده است. این کتاب هم قدیمی است. مؤلف آن معاصر سید مرتضی بوده است. این کتاب سه چهار نسخه دارد که در محل بحث ما فتوای ناصر را اینطور نقل کرده است: «إذا رئی الهلال قبل الزوال فهو لیومه». یعنی موافق همان للماضیة است. پس این کتاب هم مثل شرح تجرید شد.

آقای صدرایی گفته است (و من اظهار نظر نمی کنم): ناصریات سید مرتضی چیزی جز همان ابانة نیست. انتهی. اما عجائبی در کتاب ابانه هست. مثلا گفته است: نزد امامیه اتفاقی است که شروع ماه با مقارنه است. در صورتی این نسبت اشتباه است.

جمع بندی: هنوز پرونده کتاب شرح تجرید المؤید بالله و الإبانة حوسمی باز است. اما به هر حال اگر مطمئن شدیم که متن ناصریات تصحیف شده فلذا ناصر و سید مرتضی هم قائل به قول مشهور شده اند، یکی از پشتوانه های اساسی برای اعتبار رؤیت قبل الزوال از دست قائلین به خلاف قول مشهور، از بین می رود. یعنی شهرت سنگین تری بر عدم اعتبار رؤیت قبل الزوال شکل می گیرد.

اگر کسی احتمال تصحیفی بدهد و آن را به عرف عام عقلاء عرضه کند، همه قبول کنند، حجت است، ولو در هیچ نسخه ای کلمه صحیح نیامده باشد. حالا اگر این تصحیف را هم قبول نکنیم، باز از قول سید مرتضی نمی توان استفاده کرد. چون بالاخره عبارت ناصریات مضطرب شد.

ما گفتیم که دو تا «الماضیة» (یکی در صدر عبارت و یکی در ذیل) تصحیف شده و «القابلة» صحیح بوده است. با همین مقدار عبارت صاف و روان است و احتیاج به چیز دیگری نیست.

مرحوم آقای خزعلی مقاله ای دارند که در مجلة فقه اهل البیت علیهم السلام (عربی) در شماره13، ص73 چاپ شده و به همین بحث ما مفصلا رسیدگی کرده اند. ایشان هم بعد از اینکه شواهدی اقامه کردند به این نتیجه رسیدند که کتاب ناصریات تصحیف شده است. اما بیشتر از ما در عبارت دست برده اند. ایشان بعد از ذکر قرائن داخلی و خارجی در ص76 گفته اند آنچه را که ملخصش چنین است:

قد علمنا ممّا مرّ أنّ كلام السيّد قدس سره لا يستقيم، و أظنّ ظنّاً يتاخم العلم أنّ السيّد موافق للشيخ تماماً، و إنّما أصاب عبارته السقط و التحريف... و أمّا قول السيّد قدس سره: «إذا رئي الهلال قبل الزوال فهو للّيلة الماضية» فأرى أنّه سقط منه- بعد قوله: قبل الزوال- «أو بعده»، و دخله التحريف في قوله: «للّيلة الماضية»، و أنّها كانت «للّيلة القابلة».

فتكون العبارة بكاملها هكذا: «إذا رئي الهلال قبل الزوال أو بعده فهو للّيلة القابلة، هذا صحيح، و هو مذهبنا. و إليه ذهب أبو حنيفة و لم يفرّق بين رؤيته قبل الزوال و بعده، و هو قول محمّد و مالك و الشافعي. و قال أبو يوسف: إنّه إن رئي قبل الزوال فهو للّيلة الماضية، و بعد الزوال للّيلة المستقبلة. و قال أحمد في آخر الشهر مثل قوله. (أقول: دخل التحريف في هذه العبارة أيضاً، و الصواب أن يقال: و قال أحمد في آخر الشهر مثل قولنا، لا مثل قوله) و في أوّله مثل قول من خالفنا؛ احتياطاً للصوم. دليلنا: الإجماع المتقدّم ذكره، و أيضاً ما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام و ابن عمر و ابن عباس و ابن مسعود و أنس أنّهم قالوا: «إذا رئي الهلال قبل الزوال (أقول: و سقط هنا: أو بعده) فهو للّيلة الماضية و هذا أيضاً دخله التحريف، و الصواب: للّيلة القابلة، كما في عبارة الشيخ) و لا مخالف لهم».

اول: در کتاب الصوم آقای زنجانی، ج4، ص455 آمده است: صاحب جواهر گفته سید مرتضی از این حرفش در غیر ناصریات از کتبش عدول کرده است. اما چنین چیزی در جواهر نیست. همچنین عبارت سید در این مسائل میافارقیات، برعکس آنی است که به سید نسبت داده اند.

دوم: کتاب الجامع الکافی فی فقه الزیدیة، ج1، ص419. ایشان می گوید: داوود روایتی از قاسم[108] دارد که آیا رؤیت قبل الزوال کافی است یا نه. می گوید: هر دو تاش قول دارد. بعد می گوید: أی ذلک (چه افطار کردن و چه روزه گرفتن) فَعَلَ، جائز. قائل به تخییر می شود. یعنی قولی در این مسأله از این کتاب تولید شد. بعد می گوید: و ما أحبه ایثار الإتمام. این هم یک قول که باید بعدا جمع بندی کنیم.

سوم: علامه در مختلف از کتاب سید مرتضی به المسائل الناصریة اسم می برد. اما ابن ادریس به همین الناصریات اسم برده است و ابن ادریس زیاد از این کتاب نقل می کند. معلوم می شود که این کتاب در زمان ابن ادریس در حله بوده است. اما ابن ادریس از این کتاب در فرع محل بحث ما (رؤیت قبل الزوال) هیچ مطلبی ذکر نکرده است.

چهارم: سید مرتضی در مقدمه این کتاب گفته است: «و من بعد فإن المسائل المنتزعة من فقه الناصر رحمه الله وصلت و تأملتها و ...». در نسخه دیگری لفظ «المتنوعة» بدل «المتنزعة» آمده است. اگر المنتزعة باشد یعنی بخشی از فقه ناصر نزد سید مرتضی بوده است و اگر المتنوعة باشد یعنی کل ناصریات ناصر نزد سید بوده است.

و هذا هو الظاهر من الصدوق (طاب ثراه)، حيث أورد في كتاب من لا يحضره الفقيه ما هو نص في التفصیل بالرؤية قبل الزوال أو بعده[109]، و قد ذكر في أول الكتاب أنه إنما يورد فيه ما يفتي و يحكم بصحته، و يعتقد فيه أنه حجة فيما بينه و بين ربه عز و جل.[110]

و ربما استظهر ذلك أيضا من الصدوق و الكليني باعتبار إيرادهما رواية التفصيل في الفقيه و الكافي، خصوصا الأول الذي ذكر في أوله انه ما يورد فيه إلا ما يعتقد انه حجة بينه و بين ربه، لكن من تتبع كتابه المزبور يعلم عدوله عن ذلك، كما ان من تتبع الكافي يعلم انه قد يورد فيه ما لا يعمل به فانحصر الخلاف حينئذ فيمن عرفت.

یعنی مرحوم صدوق، جاهایی روایاتی آورده که فتوای خودشان نیست. قبل از جواهر، مرحوم وحید بهبهانی هم همین را گفته است.[111]

2038- وَ فِي خَبَرٍ آخَرَ^{^[112]} قَالَ: إِذَا أَصْبَحَ النَّاسُ صِيَاماً وَ لَمْ يَرَوُا الْهِلَالَ وَ جَاءَ قَوْمٌ عُدُولٌ يَشْهَدُونَ عَلَى الرُّؤْيَةِ فَلْيُفْطِرُوا وَ لْيَخْرُجُوا مِنَ الْغَدِ أَوَّلَ النَّهَارِ إِلَى عِيدِهِمْ.

وَ إِذَا رُئِيَ هِلَالُ شَوَّالٍ بِالنَّهَارِ قَبْلَ الزَّوَالِ فَذَلِكَ الْيَوْمُ مِنْ شَوَّالٍ‏ وَ إِذَا رُئِيَ بَعْدَ الزَّوَالِ فَذَلِكَ الْيَوْمُ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ.

ایشان عبارت را به گونه ای آورده اند که اصلا گویا «و إذا رئی هلال شوال بالنهار ...» روایت نیست. در کافی هم همین روایتِ «إذا اصبح الناس صیاما ...» آمده ولی این عبارت ذیل نیامده است. لذا این را، فرمایش خود صدوق تلقی کرده اند نه اینکه تتمه روایت قبلی باشد.

در المقنع، ص184 اول یک عبارتی دارند بعد روایت را هم می آورند.

و إذا رأيت الهلال من وسط النهار أو آخره فأتم الصيام إلى الليل، و إن غم عليك‏ فعد ثلاثين، ثمَّ أفطر. قال أبو عبد الله- عليه السلام-: إذا رؤي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوال، و إذا رؤي بعد الزوال فذلك اليوم‏ من شهر رمضان‏.

و قد أورد ثقة الإسلام الكليني في الكافی[113] رواية حماد الآتية من دون معارض، و ظاهره العمل بها، كما يرشد إليه قاعدته فيما يورده في كتابه من العمل بما لا معارض له من الأخبار، و التخيير فيما عدا ذلك بعد العجز عن المرجحات المنصوصة.

فرمایش سید بحر العلوم این است که اگر مرحوم کلینی روایت معارض نیاورد، خب به همان روایتی که آورده فتوا داده است و اگر معارض بیاورد و مرجحات منصوصه هم نباشد، حکم به تخییر می کند. اما به نظر ما همین هم ثابت نیست. فرمایش صاحب جواهر هم که درباره کافی گذشت.

و إليه مال المحقق الشيخ حسن في المنتقى، حيث قال - بعد نقل رواية عبيد الآتية - : و لطريق هذا الخبر اعتبار ظاهر و مزية واضحة و موافقة الحديث الحسن (یعنی روایت حماد در الکافی) له يزيده اعتبارا. و قد حملها الشيخ على معنى بعيد. ثم أيد ذلك بموافقة الصدوق على ما يظهر من الفقيه[114]، و اختار هذا القول جملة من الأفاضل المتأخرين: منهم المحقق الخراساني في الذخيرة و الكفاية[115] و المحدث الكاشاني في الوافي و المفاتيح[116].

و قال العلامة في المختلف: الأقرب اعتبار ذلك في الصوم دون الفطر.[117]

و قال المحقق في المعتبر: و أما رؤيته قبل الزوال، فقد روي فيها روایات، و ساق روایتي حماد و عبيد الآتيتين، ثم قال: فقوة هاتين الروايتين أوجب التردد بين العمل بهما و العمل بما دلت عليه رواية العدلين.[118]

در نسخه قدیمی معتبر و نسخه جدید که در نرم افزار هست، آمده است:

أما رؤيته قبل الزوال، فقد روي به روايات، منها: رواية حماد بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال «إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو لليلته الماضية و إذا رأوه بعد الزوال فهو لليلته المستقبلة» و روى عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال «إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو لليلته الماضية و إذا رأوه بعد الزوال فهو لليلته المستقبلة» و روى عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال «إذا رؤي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوال و إذا رؤي بعد الزوال فهو من شهر رمضان» فقوة هاتين الروايتين أوجب التردد بين العمل بهما، و العمل بما دلت عليه رواية العدلين، و بمثله قال إذا أبو يوسف.

در این عبارت، اشتباهی از سوی ناسخ رخ داده است. چون روایت حماد را دوباره نوشته است و در دفعه دوم از قول عبید نوشته است. اشتباه شده است. شاهدش هم این است که محقق در ادامه می فرماید: فقوة هاتین الروایتین. یعنی دو روایت بوده است.

و قال في النافع: «و في العمل برؤيته قبل الزوال تردده»[119]. و قال الشهيد في الدروس: و اجتزأ سلار بالواحد (یعنی به عدل واحد) في أوّله، و المرتضی برؤیته قبل الزوال، فيكون لليلة السابقة؛ لرواية حماد، و هي حسنة لكنها معارضة»[120]. و ظاهره التوقف و هو صريح المحقق الأردبيلي[121] و الفاضل صاحب المدارك[122] بعد اختياره القول الأول.

در کتاب رؤیت هلال، رساله چهاردهم یا پانزدهم، هفت تا قول نقل می کند که تقریبا به همین ها بر می گردد. امهات اقوال، همین هایی است که سید اینجا نقل کرده است.

و الأقرب اعتبار الرؤية قبل الزوال في الصوم و الإفطار معا، كما ذهب إليه السيد و من وافقه.

ادله اعتبار الرویه قبل الزوال:

اینجا پنج شش روایت هست. یادم نیست در این بحث، در کتب و رساله های دیگر، کسی تعبیر به استفاضه کرده باشد. البته مرحوم ملا احمد نراقی هم که بعد از سید بوده در المستند تعبیر به استفاضه کرده است.

1. روايه حماد

منها: ما رواه ثقة الإسلام الكليني، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حماد، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية، و إذا رأوه بعد الزوال فهو لليلة المستقبلة.[123]

و ليس في طريق الرواية من يتوقف في توثيقه سوى إبراهيم بن هاشم، فإن المشهور عد هذا الحديث من جهته من الحسان، و لكن في أعلى درجات الحسن. و الأصح أن الخبر لا يخرج من جهته عن الصحة، كما اختاره جملة من المتأخرين؛ لتصريح العلامة بصحة جملة من الأسانيد المشتملة عليه[124]، و كذا الشهيد الثاني فقد ذكر - في مسألة عدّ السخال من حين النتاج في حول الزكاة (سخال، یعنی بزغاله های شیرخواره که سنشان کم است. بحث هست که سال زکاتشان را از چه وقت حساب کنیم؟!)، بعد ذكره رواية زرارة المشتملة على إبراهيم بن هاشم: «أن هذا الطريق صحيح و أن العمل بها متجه»[125] و في مسألة نفي اعتبار يمين العبد مع مالکه: «أنه مستفاد من أحاديث صحيحة، منها صحيحة منصور بن حازم»[126] ثم ساق الرواية، و في طريقها إبراهيم بن هاشم.

و يؤيده ما نقله الصدوق عن شيخه أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد، («احمد بن» نباید نوشته می شد. اگر خود سید آورده باشد هم سهو است. احمد استاد شیخ مفید و معاصر شیخ صدوق بوده است، لذا برخلاف مفید که از او روایت زیاد نقل کرده، صدوق از او شاید یک روایت هم نقل نکرده باشد) أنه كان يقول: كتب يونس بن عبد الرحمن كلها صحيحة يعتمد عليها، إلا ما ينفرد به محمد بن عيسى عن يونس[127]. و كذا اعتماد أجلة الأصحاب و ثقاتهم و مدحهم إياه بكثرة الرواية، و أنه أول من نشر أحاديث الكوفيين بقم[128]، و قد قال الصادق عليه السلام: «اعرفوا منازل الرجال بقدر رواینهم عنا».[129]

آدم احساس می کند، اینگونه بحث های کلاسیک رجالی درباره شخصیتی مثل ابراهیم بن هاشم با فطرت سازگاری ندارد. چه طور او اولین کسی باشد که احادیث کوفی ها را به قمی که آنقدر سخت گیر بودند، آورده باشد، ولی ثقه نبوده باشد؟! اما خب طبق ضابطه می گویند: باید لفظ ثقه ضبط عین به کار رود.

ما باید بررسی کنیم آن اولی که این کتب رجالی را می نوشتند، ضابطه ثقه را هم معین کرده بودند و اینها را می نوشتند یا اینکه این ضابطه ها بعدا کلاسیک شده است؟ اگر این ضوابط بعدا پیدا شده، یعنی خود نویسنده عنایت نداشته و در ذهنش اینها قید احترازی نبوده و به مناسبت می آورده است.

علامه و شهید ثانی از بزرگانی هستند که خیلی دقیق به این تقسیم رباعی احادیث عمل می کنند.

2. رواية عبيد

و منها: ما رواه الشيخ، عن سعد بن عبد الله، عن أبي جعفر، عن أبي طالب عبد الله بن الصلت عن الحسن بن علي بن فضال، عن عبيد بن زرارة و عبد الله بن بکیر، قالا: قال أبو عبد الله عليه السلام: إذا رئي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوال، و إذا رئي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان.[130]

سابقا اشاره کردیم اگر روایات رؤیت قبل الزوال در مقام بیان اماره هستند، با لحظه ای بودنِ زوال تناسب ندارد و با قطعه ای از زمان بودنِ زوال متناسب است. لحظه ای بودنِ زوال با این تناسب دارد که روایات قبل الزوال در مقام بیان ضابطه باشند. حال می گوییم: لسان روایت اول، اماریت است و لسان روایت دوم بیان ضابطه است.

نکته دیگر اینکه: بیان این دو روایت برعکس است. روایت اول می گوید لیلة ماضیة اما روایت دوم می گوید شهر مستقبلة. اگر هلال للماضیة است، امروز می شود برای شهر قابلة. اگر هلال للقابلة امروز می شود برای شهر ماضیة.

هذه الرواية أيضا قوية الإسناد، معتبرة، و ليس في طريقها من يتوقف سوى الحسن بن علي بن فضال و عبد الله بن بكير، ولا يتاتي القدح فيها من جهة ابن بكير؛ لمكان الطعن.

اگر «لمکان الطعن» باشد، تعلیل منفی (یتأتی) است نه نفی (لا یتأتی). چون اگر طعنی در ابن بکیر باشد، عبید بن زرارة هم همین را نقل کرده است. اما در نسخه خطی واضح است که «لمکان العطف» بوده است[131] که در اینصورت تعلیل همان نفی است نه منفی. یعنی همین که عبد الله بن بکیر به عبید بن زرارة عطف شده باعث می شود قدحی در این روایت وارد نشود.

و أما الحسن بن فضال فقد وثّقه الشيخ في الفهرست و کتاب الرجال[132]. وذكر العلامة أنه ثقة، جلیل القدر، عظيم المنزلة، زاهد، ورع[133]. وذكر النجاشي في كتابه مثل ذلك[134]. و قد أورد أبو عمرو الكشي في شأنه روايات كثيرة تدل على مدحه و عظم منزلته[135]، لكن نقل أنه كان فطحيا ثم رجع عند الموت.[136] و كلام الشيخ في الكتابين خال عن ذكر الفطحية و الرجوع؛ ولذا منعه جملة من المتأخرين، منهم المحقق الأردبيلي[137]، وعلى تقدير التسليم، فقد اتفقت كلمة الناقلين على رجوعه عنها عند موته. و المشهور عد روایات مثله من الصحاح؛ لصدق حد الصحيح عليها، (چون وقت روایت که به امام وقت بوده است. وقت موت هم که رجوع کرده است) ولأن تقريره لها بعد الرجوع بمنزلة روايته إياها ثانيا، و لا ریب فی اعتبارها.

فطحی بودن، اساسا می تواند قدح نباشد. چون به احتمال جدی بزرگان صحابه به خاطر حفظ جان امام کاظم علیه السلام، در آن شش ماهی که عبد الله افطح زنده بود، فطحی بودند. بعدا هم رجوع کردند. خب هم حق ثابت شده بود و هم با شش ماه فاصله آن خطر اصلی رفع شده بود. اما قدح واقفی بودن، خیلی بالاتر از فطحی بودن است. از لحاظ کلاسیک، موثقه ای که در سندش فطحی هست خیلی به صحیحة نزدیکتر است تا موثقه ای که در سندش واقفی هست.[138]

و قد ظهر بما ذكرناه اعتبار سند الروايتين، بل اندراجهما في قسم الصحيح.

نتیجه گیری این شد که طبق ضوابط خشک رجالی قرن هفتم، دو روایت داریم: حسنه حماد و موثقه عبید. اما با بیانات سید بحر العلوم و سائر ملاحظات، هر دو صحیح هستند. البته اصطلاح کالصحیح یا مصحح هم به کار می رود. «مصحّح» نوعا روایاتی هستند که از طریق اصحاب اجماع رسیده و با تصحیح کشی، صحیحه شده اند. ولی یادم نیست که یک اصطلاح روشنی داشته باشد که فقط در همین معنا به کار رود.

و أما وجه الدلالة فيهما، فواضح لا يحتاج إلى البيان؛ لأنه متى ثبت كون الهلال من شهر رمضان وجب الصيام، و متى كان من شوال وجب الإفطار. وقد دلت الروايتان صریحا على أنه إذا رئي الهلال قبل الزوال كان من الليلة الماضية أو من شوال، فيلحقه حكمه.

نکته: پنج محمل برای این روایات می توان بیان کرد: 1. تقیه. 2. اماریت. (یعنی وقتی قبل الزوال دیدیم معلوم می شود که دیشب هم هلال داشتیم. البته مرحوم وحید بهبهانی گفته اند باید اماره غالبیه باشد و إلا کذب است. چون کثیرا مّا می شود که قبل الزوال می بینیم و می دانیم که دیشب هم قطعا هلال قابل رؤیت نبوده است.) 3. از دیشب حکم شب اول را جاری کنید ولو بدانید که دیشب هلال نبوده است. 4. این روایات در مقام بیان ضابطه هستند طبق افق محلی. (این احتمال سابقا به ذهن ما می آمد ولی خیلی خوشحال شدم که آقای علی زمانی قمشه ای در رساله بیست و چهارم کتاب رؤیت هلال در جلد دوم، هم این احتمال را مطرح کرده است.) 5. این روایات در مقام بیان ضابطه هستند برای کل کره. یعنی الف و لام، «الزوال» عهد است. یعنی یک زوال خاص طبق یک نصف النهار خاص. مثلا نصف النهاری که از کعبه می گذرد که دحو الأرض باشد. تقریبا نصف النهار مدینه هم که حضرت فرمودند «الزوال» با نصف النهار مکه یکی است.

وقد أجاب عنهما الشيخ في التهذيب بالحمل على ما إذا اقترن بالرؤية قبل الزوال شهادة عدلين من خارج البلد برؤيته ليلا، قال: و ليس لأحد أن يقول: إن هذا لو كان مرادا لما كان لرؤيته قبل الزوال فائدة؛ لأنه متى شهد الشاهدان وجب العمل بقولهما؛ لأن ذلك إنما يجب إذا كان في البلد علة و لم يروا الهلال. و المراد بهذين الخبرين أن لا يكون في البلد علة، لكن أخطئوا رؤية الهلال ثم رأوه من الغد قبل الزوال، و اقترن إلى رؤيتهم شهادة الشهود.[139]

عبارت شیخ طوسی بعد از نقل این دو روایت این است:

فَهَذَانِ الْخَبَرَانِ أَيْضاً مِمَّا لَا يَصِحُّ الِاعْتِرَاضُ بِهِمَا عَلَى ظَاهِرِ الْقُرْآنِ وَ الْأَخْبَارِ الْمُتَوَاتِرَةِ لِأَنَّهُمَا غَيْرُ مَعْلُومَيْنِ وَ مَا يَكُونُ هَذَا حُكْمَهُ لَا يَجِبُ الْمَصِيرُ إِلَيْهِ مَعَ أَنَّهُمَا لَوْ صَحَّا لَجَازَ أَنْ يَكُونَ الْمُرَادُ بِهِمَا إِذَا شَهِدَ بِرُؤْيَتِهِ قَبْلَ الزَّوَالِ شَاهِدَانِ مِنْ خَارِجِ الْبَلَدِ يَجِبُ الْحُكْمُ عَلَيْهِ بِأَنَّ ذَلِكَ الْيَوْمَ مِنْ شَوَّالٍ وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ إِنَّ هَذَا لَوْ كَانَ مُرَاداً لَمَا كَانَ لِرُؤْيَتِهِ قَبْلَ الزَّوَالِ فَائِدَةٌ لِأَنَّهُ مَتَى شَهِدَ الشَّاهِدَانِ وَجَبَ الْعَمَلُ بِقَوْلِهِمَا لِأَنَّ ذَلِكَ إِنَّمَا يَجِبُ إِذَا كَانَ فِي الْبَلَدِ عِلَّةٌ وَ لَمْ يَرَوُا الْهِلَالَ وَ الْمُرَادُ بِهَذَيْنِ الْخَبَرَيْنِ أَلَّا يَكُونَ فِي الْبَلَدِ عِلَّةٌ لَكِنْ أَخْطَئُوا رُؤْيَةَ الْهِلَالِ ثُمَّ رَأَوْهُ مِنَ الْغَدِ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ اقْتَرَنَ إِلَى رُؤْيَتِهِمْ شَهَادَةُ الشُّهُودِ وَجَبَ الْعَمَلُ بِه‏

اینکه شیخ طوسی فرموده اند این دو روایت مخالف با ظاهر قرآن است، به گمان اشاره به بحثهای قبلی خودشان است. مباحث قبلی درباره روایات عدد بوده که شیخ طوسی می فرمایند: روایات عدد، خلاف ظاهر قرآن است، چون: قرآن وقتی فرموده «یسألونک عن الأهلة قل هی مواقیت للناس» یا «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» و امثال اینها، ناظر است به آن کاری که عرب و ملت اسلامی انجام می داده که مدام دنبال هلال و استهلال باشند. ولی با پذیرش روایات عدد، ماه ها به راحتی قابل تشخیص است و اصلا نیازی به رؤیت هلال نیست.

بعد که به بحث ما می رسند، باز هم می گویند: این روایات با ظاهر کتاب نمی سازد. خب منافات این روایات با ظاهر قرآن، اخفی از منافات اخبار عدد با قرآن است. چون در اینجا بالاخره رؤیت هلال است. به نظرم اینجا هم شیخ طوسی می خواهند بگویند: وقتی مسلمین رؤیت هلال می گفتند و با آن تحقق شهر را اثبات می کردند، مرادشان، رؤیت هلال عند الغروب بوده است. یعنی مسلمین در غروب دنبال هلال می رفتند و اگر دیشب نمی دیدند، قضیه را تمام شده می دیدند نه اینکه هنوز منتظر بمانند که آیا فردا صبح می توانند ببینید یا نه.

شیخ طوسی ابتدا این روایات قبل الزوال را نمی پذیرند ولی می گویند: اگر اینها را قبول کنیم به اینصورت بین اینها و سائر روایات جمع می کنیم:

اگر آسمان صاف نباشد، ماه با شاهدان ثابت می شود (تازه آن هم با یک سری قیود خاص) و لا غیر. ولی اگر آسمان صاف باشد، ماه به دو طریق اثبات می شود: 1. پنجاه نفر شهادت بدهند. 2. شاهدان به ضمیمة رؤیت قبل الزوال. بنابراین اینطور نیست که رؤیت قبل الزوال بی فائده باشد. اگر آسمان صاف باشد و شاهدان هم شهادت بدهند، فائده ای در اثبات ماه نمی کند مگر اینکه رؤیت قبل الزوال محقق شده باشد.

صاحب حدائق فی الجمله میلی به جمع شیخ پیدا می کنند و این باعث عصبانیت صاحب جواهر می شود. در جواهر، ج16، ص357 آمده است:

و على كل حال فلا ريب في سقوطهما في مقابلة ما عرفت، لكن أطنب في الحدائق و ظن انه قد جاء في الباب بما لم يلم به احد من الأصحاب.

علی أی حال این جمعی که شیخ کردند، فتوایی طبق آن وجود ندارد. غیر از دو سه نفری که صاحب جواهر اسم آنها را می برد. مثل حلبی.

و يتوجه عليه أولا: أن حمل الروايتين على الوجه المذكور إنما يصح على القول بعدم الاكتفاء بالشاهدين مع الصحو، و أما على القول بالاكتفاء بهما مطلقا - كما هو الظاهر - فلا يصح الحمل على ذلك؛ إذ على هذا لم يكن لاعتبار الرؤية قبل الزوال مع الشاهدين فائدة أصلا، كما اعترف به.

و ثانيا: ظاهر الروايتين يقتضي اعتبار الرؤية قبل الزوال مطلقا، سواء كان في السماء علة أو لم يكن، و سواء اقترن بها شهادة الشاهدين من خارج البلد أم لا. و الأخبار الدالة على عدم اعتبارها ظاهرها العدم، وكذا الروايات الدالة على اشتراط الخمسين مع الصحو؛ فإن ظاهرها اعتبار العدد المذكور مع الصحو مطلقا، سواء رئي الهلال قبل الزوال أم لم ير. و الحمل المذكور لا يتمّ إلا بالتأويل في تلك الأخبار بأسرها، إلا بأن يخصص ما دل على اعتبار الرؤية قبل الزوال بما إذا اقترنت بالرؤية شهادة العدلين من خارج البلد، ولم يكن في السماء علة، و ما دل على عدم اعتبارها بما إذا انتفي أحد الأمرين المذكورين. و تحمل الروايات الدالة على اعتبار الخمسين على عدم الرؤية قبل الزوال. و ذلك كله خروج عن ظواهر النصوص من غير شاهد و لا دلیل.

و أما لو أبقينا الروايتين على ظاهرهما من الإطلاق، فإنما يحتاج إلى التأويل فيما دل على عدم اعتبار الرؤية قبل الزوال فقط، ولا يحتاج إلى هذا التأويل فيما دل على الاعتبار، و هو ظاهر، و لا في أخبار الخمسين؛ لاختصاص مواردها بصورة عدم تحقق الرؤية المعتبرة، فكما أنه لا تعارض بينها و بين ما دل على اعتبار الرؤية وقت الغروب، فكذا لا تعارض بينها و بين ما دل على اعتبار الرؤية قبل الزوال.

روایات خمسین، در جایی است که رؤیت معتبره محقق نشده باشد. یعنی هر جایی شارع رؤیتی را قبول کرده باشد، احتیاجی به خمسین نیست. مثلا اگر ده نفر خودشان ماه را دیده باشند، خب رؤیت معتبره برای خود آنها رخ داده و اثبات ماه برای آن ده نفر احتیاجی به رؤیت پنجاه نفر ندارد. اما ماه برای غیر از آن ده نفر اثبات نمی شود. (البته روایات خمسین یک فقه الحدیث مستقل می خواهد.)

حاصل اشکال دوم سید بحر العلوم این شد که ما سه دسته روایت مطلق داریم که شیخ الطائفه هر سه را تقیید زده اند. اما طبق حرف ما اگر روایات قبل الزوال را بپذیریم، فقط یک دسته از روایات که دلالت بر عدم اعتبار رؤیت قبل الزوال می کند را قید بزنیم کار تمام است.

و أجاب بعض المحققين[140] عن الاستدلال بالروايتين بأنه ليس فيهما تصریح بالصيام أو الإفطار، و يجوز أن يكون الهلال لليلة الماضية مع عدم التكليف بالصيام أو الافطار إلا مع الرؤية في الليلة أو الشهادة عليها (أی علی الرؤیة فی اللیلة الماضیة) ليلا أو نهارا.

در کتاب رؤیت هلال پاورقی زده که این بعض المحققین، مرحوم وحید بهبهانی هستند. طبق این برداشت، اینجا مرحوم سید از مرحوم وحید بهبهانی تعبیر به استاد نکرده است، با اینکه واقعا استاد وی بوده است. فحص کنیم ببینیم آیا مرحوم سید، از مرحوم وحید تعبیر به استاد کرده اند یا نه؟

اما در یکی از دو نسخه خطی (همانی که تاریخ کتابت نداشت) در حاشیه نوشته که این بعض المحققین، مرحوم مقدس اردبیلی بوده است. بعید هم نیست که همین باشد. چون در مجمع الفائده، ج5، ص301 دقیقا همین نظر آمده است. در ادامه همین رساله سید هم کلامی از مرحوم وحید ذکر می کنند که در آن تعبیر به بعض مشایخنا دام ظله می کنند.

فکیف کان، این مقداری که سید از فرمایش بعض المحققین ذکر کرده که واقعا عجیب است که چگونه این قائل چنین حرفی زده است.

فرموده است: «لیس فیهما تصریح»؛ همه تصریح ها مگر به این نحو است که باید از زبان خارج کردد و در لفظ درآید؟! مثلا اگر مقدّر قطعی داشته باشیم، آیا متکلم تصریح نکرده است؟! در شعر ابن مالک آمده است: و فی جواب کیف زید قل دنف ... فزید استغنی عنه اذ عرف.

پس می توان گفت: تصریح به معنای چیزی که در مفاهمه به آن احتیاج داریم، آمده است لیکن در کلام لفظا ذکر نشده است.

ولا يخفى ما فيه؛ لأن المستفاد من الأدلة القطعية وجوب الصوم في كل يوم من شهر رمضان و وجوب الإفطار في أول يوم من شوال حتى (فمتی درست است. در نسخه خطی هم فمتی می باشد) ثبت أن اليوم المفروض من شهر رمضان وجب صيامه، و متى علم أنه أول يوم من شوال وجب الإفطار فيه. فالقول بثبوت الشهر و المنع مما يلحقه من اللوازم غير معقول.

بعض المحققین گفتند: جائز است که هلال برای دیشب باشد ولی تکلیف صوم و افطار نداشته باشیم. ولی سید می گویند: اینکه بگوییم اول شهر ثابت شده ولی لوازم آن را بار نکنیم، غیر معقول است.

این فرمایش سید محل تأمل است و جوابی برای کلام بعض المحققین نیست. تکلیف به صوم یا افطار در حوزه تقنین و اعتبار است. لذا اشکالی ندارد که شارع در جایی که اول شهر ثابت شده، اعتبار به وجوب صوم یا افطار نکند.

موضوع حکم، اصطلاحات مختلفی دارد. در یک اصطلاح یعنی مجموع شرائطی که با تحقق آنها حکم بالفعل می شود. یعنی علیت تامه برای فعلیت حکم دارد. به تعبیر دیگر لازمه تحقق موضوع به این اصطلاح، ترتب حکم است. خب همانطور که می بینید این الفاظ (علیت و لازمه) الفاظی هستند که مربوط به عالم تکوین هستند و ما این الفاظ را از آنجا قرض گرفتیم. با اصل این قرض گرفتن هم مشکلی نداریم. مشکل آنجایی پیدا می شود که بخواهیم آثار همان معانی تکوینی را در مباحث غیر تکوینی پیاده کنیم. این که سید فرمودند: «غیر معقول»، صحیح نیست. نهایت این است که دو انشاء متناقض داشته باشیم و این نه یعنی غیر معقول. تناقض محال است نه تناقض گویی.

فإن قلت (بعید نیست که اگر آن بعض المحققین، وحید بهبهانی نباشد ولی این اشکال و جواب ناظر به فرمایشات مرحوم وحید بوده باشد.): طريق ثبوت الشهر منحصر في العلم بدخوله، أو الظنّ المعتبر شرعا، كشهادة البيّنة، و من المعلوم أنّ الرؤية قبل الزوال لا يقتضي العلم بكون الهلال للّيلة السابقة (چون گاها با اینکه قبل الزوال رؤیت می شود اما قطع داریم که دیشب قابل رؤیت نبود)، و غاية الأمر حصول الظنّ منها بذلك؛ فيجب حمل الحكم بكون «للّيلة السابقة» في كلامه عليه السّلام على المظنّة و الظهور، و ذلك لا يكفي في ثبوت لوازم الشهر من إفطار أو صيام، ما لم يعلم كونه من‌ الظنون المعتبرة في ثبوت تلك الأحكام، و ليس في الروايتين ما يدلّ عليه فلا يصحّ الاحتجاج بهما.

قلت: المنساق إلى الأذهان من أمثال هذه العبارات بقرائن المقام أنّ المقصود منها الدلالة على ثبوت ما يلزمها من الأحكام؛ لأنّها مسوقة لبيان الأحكام الشرعيّة، و لا ريب في أنّ الظنّ بكون اليوم المذكور من شهر رمضان أو شوّال لا تعلّق لها ببيان حكم شرعيّ ما لم يقصد منه لازمه، و هو الصوم أو الإفطار، و ذلك واضح.

تازه می توان گفت: عرف از این تعبیر می فهمد که حتی اگر مفید حصول ظن باشد، این ظن معتبر است، مثل شهادة البینة.

3. روایت محمد بن قیس

و منها: ما رواه الشيخ رحمه اللّه في الصحيح الواضح، و غيره، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: «إذا رأيتم الهلال فأفطروا أو شهد عليه عدل من المسلمين، و إن لم تروا الهلال إلّا من وسط النهار أو آخره فأتمّوا الصيام [إلى الليل]، و إن غمّ عليكم فعدّوا ثلاثين ليلة ثمّ أفطروا».

این روایت چندین جا با اختلاف در عبارات آمده است. در دو جای تهذیب و در الفقیه و المقنع آمده است. مقداری هم با هم تفاوت دارند.

مرحوم وحید بهبهانی گفته اند: تعجب است که فیض به این روایت بر اجزاء رؤیت قبل الزوال استدلال کرده است. احدی از فقهاء در طول تاریخ چنین استفاده ای از این روایت نکرده است. انتهی. اما خب این سؤال خودش قابل بررسی است که چه طور یک روایتی دلالت بر یک معنایی بکند در حالیکه هیچ فقیهی تا هزار سال اصلا آن دلالت را نفهمیده باشد.

وجه الاستدلال أنّ قوله عليه السّلام: «و إن لم تروا الهلال إلّا من وسط النهار أو آخره» يدلّ بمفهوم الشرط على عدم وجوب الإتمام إذا رئي أوّل النهار، و ليس ذلك إلّا لكون اليوم المفروض من شوّال، و هو المطلوب.

عبارت حضرت از یک نفی (إن لم تروا الهلال) با اثبات (إلا من وسط النهار) تشکیل شده است. برای مفهوم گیری هر دو در ایجاب برعکس می شوند. یعنی: «و إن رأیتم الهلال لا من وسط النهار و آخره لم یجب الإتمام».

لا يقال: منطوق الحديث يدلّ على عدم وجوب الإتمام متى رئي الهلال في وسط النهار، و وسط النهار بإطلاقه يتناول شيئا ممّا قبل الزوال، و لو قليلا، فلا تكون الرؤية فيه معتبرة، و يلزم منه عدم اعتبار الرؤية قبل الزوال مطلقا؛ إذ لا قائل بالفصل.

لأنّا نقول: وسط النهار و إن كان مطلقا بحيث يتناول جزء ممّا قبل الزوال إلّا أنّه مخصوص بما كان بعده؛ لكون المفهوم نصّا في اعتبار الرؤية قبل الزوال في الجملة. فلو أبقى المنطوق على إطلاقه لزم سقوط حكم المفهوم بالكلّية.

امر دائر است بین ردّ کل مفهوم و بین قبول مفهوم و ردّ اطلاق منطوق که فقط بعد الزوال را شامل شود. در این دوران ما دومی را مقدم می داریم.

عجیب است که مرحوم سید این اطلاق را می پذیرد. خود این اطلاق را هم پذیرفتنی نیست که وسط النهار، شامل مقداری از قبل الزوال هم بشود.

اینکه حضرت مطلب را با این تعبیر فرمودند، نکته دارد و إلا خیلی راحت می توانستند بگویند: «و ان لم تروا الهلال الا نهارا (یا وسط النهار) فاتموا الصیام». اینکه سید این اطلاق را پذیرفتند، با کلمه «من» سازگار نیست. کلمه «من» رادع ظرفیت وسط است برای رؤیت. معنای «من» ابتدائیت است. اتفاقا مرتکز آن کسانی که ظرفیت گرفتند، وقتی خواستند روایت را خودشان با زبان خودشان معنا کنند، من را با فی عوض کردند. سید هم همینجا این کار را کرده است.

آخره هم حتما عطف بر مدخول «من» نشده است. چون «من آخرِه» معنا ندارد. پس باید آخرَه بالفتح بخوانیم.

وجه الدلالة أن لفظة الوسط يحتمل أن يكون المراد منها بين الحدين و يحتمل أن يكون المراد منها منتصف ما بين الحدين أعني الزوال لكن قوله أو آخره شاهدا على الثاني فيكون الخبر بمفهومه دالا على قول السيد.

می گویند: به قرینه «آخره»، مراد از وسط، زوال است. چون اگر بین الحدین باشد، تمام روز را می گیرد. خب اگر «آخره» رؤیت کند یعنی دم غروب رؤیت کند که در اینصورت اتمام صوم معنا ندارد. دیگر تمام شده است. پس آخره بخشی از روز خواهد بود که وجوب اتمام معنا داشته باشد. پس وسط بین الحدین نخواهد بود چون اگر بین الحدین باشد آخره (که قهرا به خاطر معنا دار بودنِ اتمام صوم باید بخشی از روز باشد) هم باید داخل باشد در حالیکه حضرت جدا کرده اند. پس منظور از وسط زوال است و منظور از آخره بعد الزوال است. پس قبل الزوال باقی می ماند که اگر قبل الزوال رؤیت شد، اتمام صوم واجب نیست.

اما فاضل سراب می گوید: ما اول و وسط و آخر داریم و همه اینها بخشی از روز هستند. نه اینکه دو حد بگیریم و ما بین الحدین را کل روز حساب کنیم. (مثل اینکه می گوییم: اول ماه و وسط ماه و آخر) پس سه قطعه عرفی زمانی داریم. حالا سؤالی که فاضل سراب با آن مواجه می‌شود، این است که می‌گوید پس اول روز (یعنی قبل الزوال) چه می شود؟ چرا حضرت این را نفرمودند؟! ایشان می گوید: چون در اول روز نمی توان آن را دید.

حالا ما باید روی این «من» تمرکز کنیم. احتمال هم دارد که «أو» به معنای إلی باشد. اگر بعد از أو فعل مضارع باشد که به وفور به معنای الی است و در مورد فعل ماضی هم شاید باشد. اما آیا موردی داریم که بعد از أو اسم آمده باشد و به معنای الی باشد؟! من فحص کردم اما برخورد نکردم.

به هر حال «من» به معنای ابتدای غایت است. ابن هشام در مغنی اللبیب، ج1، ص318 گفته است:

(من): تأتى على خمسة عشر وجها: أحدها: ابتداء الغاية، و هو الغالب عليها، حتى ادعى جماعة أن سائر معانيها راجعة إليه‏ ...

درست هم همین است که معنای «من»، ابتدای غایت است و همه معانی دیگر هم به این بر می گردد. یکی از معانی که مغنی برای من ذکر کرده، همین ظرفیت است. گفته است (مغنی، ج1، ص321):

الثامن: مرادفة فى، نحو (أَرُونِي ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ)* (إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ) و الظاهر أنها فى الأولى لبيان الجنس مثلها فى‏ (ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ).

آیه «إذا نودی للصلاة من یوم الجمعه» را هم می توان توجیه کرد. در کشاف، ج4، ص532 آمده است:

فإن قلت: من في قوله‏ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ ما هي؟ قلت: هي بيان لإذا و تفسير له.

شاید بتوان توجیه بهتری هم کرد. مثلا من نشویه باشد. و به صلاة یا نودی بخورد ولی معنای ظرفیت ندهد.

پس معنای من ابتدائیت است. لکن مرحوم مصطفوی در التحقیق، ج11، ص178 گفته است:

و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في كلمة من: أنّها تدلّ على إخراج شي‏ء و فصله عن شي‏ء آخر.

ولی به نظر اینطور نیست. اخراج شیء هم از مصادیق ابتدائیت است. تقابل من و الی به خوبی روشن می کند یکی برای ابتدای غایت و دیگری برای انتهای آن است.

فکیف کان روشن است که حضرت در اینجا می خواهند ابتدای یک قطعه زمانی را بیان کنند. «من وسط النهار» که گفته می شود ذهن به سمت شروع از یک لحظه می رود.

اما «أو آخره» چه می شود؟! یک احتمال می تواند این باشد: وسط استعمالات عرفی مختلف دارد. در اینجا «أو آخره» برای این ذکر شده که تأکید کند که این قطعه زمانی، قطعه ای نیست که قبلش را هم بگیرد. یعنی تأکید می‌کند که از وسط یا آخرش.

حالا یک کاری هم که خوب است این است: استعمالات «من» و «آخر» را بررسی کنیم. مثلا آنجاهایی که من آخر النهار یا امثال آن آمده است.[141]

اگر ما بودیم و این روایت، محتملات دیگری هم در معنای روایت بود و کار مشکل می شد. اما وقتی دو صحیحة قبلی را می بینیم و بعد این روایت را نگاه می کنیم، می بینیم یک مطلب است که به سه ادبیات گفته شده است. یعنی ما یک استظهار منفرد از یک روایت خاص داریم و یک استظهار مجموعی داریم. یعنی این یک گوینده است که سه جمله را گفته است. حالا فعلا دائره این استظهار مجموعی را سه روایت قرار دادیم. اما باید روایات دیگر را هم ضمیمه کنیم.

اما چرا مطلب را به مفهوم واگذار کردند و تصریح نکردند که اگر قبل الزوال رؤیت شود، مجزی است؟ این یک سؤالی است که احتمالاتی در جوابش وجود دارد.

نکته: مرحوم فیض در الوافی، ج1، ص122 هم همین استظهاری که ما کردیم را ذکر کرده اند.

نکته: استعمال «إلی آخر النهار» را فحص می کردم و از 700 مورد گذشت مواردی که دیدم «آخر» به معنای غروب استعمال شده است.

نکته: کلمه «من» و «وسط» از کلمات منعطفی است که باعث می شود استظهارات مختلفی از یک متن ایجاد شود.

نکته: بسیاری از احکام شرعی هست که قبل از وسط (نصف) مراعی است و بعد از وسط مستقر می شود. مثلا اگر تا نصف روز را روزه گرفتید، دیگر تمام است. حالا مسافرت هم اگر رفتید باید روزه را تمام کنید. در شب هم همینطور است. مثلا اگر از غروب تا نصف شب در منا بیتوته کردید و شب از نصفه گذشت، احکام بیتوته استقرار پیدا می کند. حال اگر خواستید می توانید بروید. در نیت روزه هم همینرا داریم. اگر چیزی نخوردید و تا قبل از زوال به بلد رسیدید، هنوز نیت صوم مراعی است و چون واجب است باید نیت کنید. مثالهای زیادی دارد.

فإن قلت: لمّا كان المنطوق وجوب الإتمام عند الرؤية المخصوصة- أي الرؤية التي لا تكون إلّا في وسط أو الآخر- يكون المفهوم عدم وجوب الإتمام عند انتفاء تلك الرؤية، و ذلك يتحقّق بعدم الرؤية أصلا و ثبوتها مع انتفاء الخصوصيّة، بأن يكون الرؤية في الليل أو في أوّل النهار. و على هذا فدلالة المفهوم على اعتبار الرؤية قبل الزوال من جهة الإطلاق دون التنصيص، و يقع التعارض حينئذ بين عموم المنطوق و عموم المفهوم، و الترجيح للأوّل.

قلت: لمّا ثبت بالإجماع و فحوى الخطاب من هذه الرواية وجوب الإتمام عند انتفاء مطلق الرؤية، اختصّ الحكم في المفهوم بما إذا تحقّق الرؤية لا في الوسط و الآخر، و ذلك و إن كان مطلقا بالنسبة إلى الرؤية قبل الزوال (یکی رؤیت قبل الزوال و یکی رؤیت لیلة سابقه) إلّا أنّ هذه الرؤية مقصودة في ضمن العموم، (به تعبیر دیگر اینجا اطلاق نص در شمول است نه ظاهر در آن) و إلّا لزم أن يكون قوله عليه السّلام: «إلّا من وسط النهار أو آخره» تطويلا لا فائدة فيه؛ إذ كان المناسب أن يقال: و إن لم تروا الهلال إلّا في النهار فأتمّوا الصيام؛ كما لا يخفى على العارف بأساليب الكلام، بل كان ينبغي ترك الاستثناء رأسا؛ لأنّه ذكر في أوّل الحديث وجوب الإفطار إذا رئي الهلال، و المراد من الرؤية هناك الرؤية لليلة الثلاثين على ما فهمه الخصم من أخبار الرؤية، فكان ينبغي أن يقال: و إن لم تروا الهلال- أي في ليلة الثلاثين- فأتمّوا الصيام؛ من دون حاجة إلى الاستثناء.

فإن قلت: قوله عليه السّلام: «و إن غمّ عليكم فعدّوا ثلاثين ثمّ أفطروا» يدلّ على أنّه متى حصل الاشتباه وجب صوم يوم الثلاثين، و هو بإطلاقه يشمل صورة رؤية الهلال قبل الزوال.

قلت: الحكم بالصيام يوم الثلاثين معلّق في الرواية على عدم الصحو المعبّر عنه بالغمّ، و معلوم أنّ المراد عدم الصحو في زمان يعتبر فيه رؤية الهلال، و هذا يجامع القول باعتبار الرؤية قبل الزوال و عدمه. فعلى الأوّل يكون المراد منه وقوع الاشتباه في الليل و النهار قبل الزوال، و على الثاني يكون مختصّا بوقوعه في الليل، فلا دلالة فيه على شي‌ء من القولين.

و لو سلّم أنّ المراد وقوع الاشتباه في الليل خاصّة فإنّما يدلّ على عدم اعتبار الرؤية قبل الزوال من جهة الإطلاق، فلا يعارض ما دلّ على اعتبارها من جهة التنصيص، و منه مفهوم هذه الرواية.

فإن قيل: قوله عليه السّلام: «أو شهد عليه عدل من المسلمين» يدلّ على الاكتفاء بالعدل الواحد، و أنتم لا تقولون به، و ذلك ممّا يضعّف الاستدلال بالرواية.

قلنا: قد روى الشيخ رحمه اللّه هذه الرواية في الاستبصار هكذا: «إذا رأيتم الهلال فأفطروا أو تشهد عليه بيّنة عدل من المسلمين». فالظاهر سقوط لفظ البيّنة في نسخ التهذيب سهوا.

روشن نیست که لفظ بینة از نسخ تهذیب افتاده باشد. این روایت الفقیه، ج2، ص123 و التهذیب، ج4، ص158 و ص177 و الاستبصار، ج2، ص64 و 73 و جوابات اهل موصل شیخ مفید، ص29 آمده است. در این مواضع فقط در استبصار، ص64 لفظ بینة آمده است. در التهذیب، ص177 و جوابات عدول آمده است. اما بقیه جاها (من جمله یک استبصار، ص73) مثل همین نقل فوق آمده است.

و أيضا: فلفظة «العدل» يصحّ إطلاقها على الواحد فما زاد؛ لأنّه مصدر يقال على القليل و الكثير، يقال: رجل عدل، و رجلان عدل، و رجال عدل. قاله العلّامة في التذكرة.‌

و ليعلم أنّ الراوي لهذه الرواية- و هو محمّد بن قيس- و إن كان مشتركا بين الثقة و غيره، لكن صرّح علماء الرجال بتعيين إرادة البجلّي الثقة منه برواية يوسف بن عقيل عنه، كما وقع في هذه الرواية.

و قد ذكر المحقّق الشيخ حسن في المنتقى أنّ محمّد بن قيس متى كان راويا عن أبي جعفر فالظاهر أنّه الثقة إن كان الناقل عنه عاصم بن حميد، أو يوسف بن عقيل، أو عبيد ابنه، أو كان راويا عن أبي جعفر عن أمير المؤمنين عليه السّلام، و أمّا الراوي عن أبي عبد الله عليه السّلام فيحتمل أن يكون حديثه من الصحيح أو من الحسن.

و قد اجتمعت الأمارتان هنا؛ فإنّ الراوي عنه يوسف بن عقيل، و قد روى عن أبي جعفر عن أمير المؤمنين عليه السّلام، كما ذكرناه.

شهید ثانی در کتاب الدرایة، ص129 می گویند: محمد بن قیس مشترک بین 4 نفر است.

فاضل جواد در کتاب مسالک الأفهام إلی آیات الأحکام، ج3، ص294 می گویند: صحیحة محمد بن قیس. آقای شریف زاده گلپایگانی یک تعلیقه بر این کتاب دارند که وقتی به این قسمت می رسند، توضیحاتی خوبی می دهند و محمد بن قیس را مشترک بین 7 نفر می دانند.

این اماره اول در کلام صاحب منتقی، برای ابن قیس بجلی است و اماره دوم هم می تواند برای ابن قیس بجلی است و هم برای ابن قیس اسدی باشد که هر دو ثقه هستند. چون هر دو کتاب قضایا امیر المؤمنین علیه السلام دارند. بنابراین این «قد اجتمعت الأمارتان» که گفته شده است خیلی صاف نیست. چون اماره اول برای بجلی است و اماره دوم برای خصوص بجلی نیست.

4. روایت اسحاق بن عمّار

و منها: ما رواه الشيخ رحمه اللّه- في الموثّق- عن إسحاق بن عمّار، عن أبي عبد الله عليه السّلام: ثمّ قال: سألته عن هلال رمضان، يغمّ علينا في تسع و عشرين من شعبان؟ فقال: «لا تصم إلّا أن تراه، فإن شهد أهل بلد آخر [أنّهم رأوه] فاقضه، و إذا رأيته وسط النهار فأتمّ صومه إلى الليل».

درباره اسحاق بن عمّار نظرات مختلفی داده شده است. سه مبنا وجود دارد: 1. در مورد او تعارض جرح و تعدیل بوده است. 2. دو تا اسحاق بن عمار داریم که یکی ساباطی و یکی تغلبی است. 3. اسحاق بن عمار ساباطی اصلا نداریم و ناشی از یک سهوی بوده که شیخ طوسی داشته است.

سید بحر العلوم در فوائد رجالیة، ج1، ص315 درباره اسحاق بن عمار بحث می کنند. آنجا می گویند: الوجه عندی همین مبنای سوم. لذا طبق این الوجه عندی، اینجا (در مصباح) نباید می گفتند: فی الموثق، بلکه باید می گفتند: فی الصحیح. لذا حدس می زنیم که این قسمت مصباح را قبل از اینکه به چنین رأیی درباره اسحاق بن عمار برسند، نوشته اند.

ما گفتیم: در بحث رؤیت هلال، چهار فرع مهم در طول تاریخ داشتیم: 1. روایات عدد. 2. رؤیت قبل الزوال. 3. اشتراک افق. 4. چشم مسلح. جالب است که این روایت، می تواند محل بحث و نظر در هر چهار فرع فقهی قرار بگیرد.

چون طبق روایات عدد، ماه شعبان، همیشه ناقص است. در حالیکه طبق این روایت، روز سی شعبان هم داریم و نباید روزه گرفت. همچنین سید بحر العلوم از آن برای اعتبار رؤیت قبل الزوال استفاده می کند. همچنین برخی به خاطر جمله «إلا أن تراه» به ضمیمه اینکه باید حمل بر رؤیت متعارف شود، گفته اند: رؤیت با چشم مسلح اعتبار ندارد.

وجه الاستدلال أنّه عليه السّلام أمر بإتمام الصوم إذا رئي الهلال وسط النهار، و ذلك لا يصحّ على القول المشهور؛ إذ لا اعتبار بالرؤية نهارا على هذا القول، سواء في ذلك الرؤية في الوسط أو في أحد الطرفين.

و أمّا على القول باعتبار الرؤية قبل الزوال فيصحّ الحكم بإتمام الصوم إذا رئي في الوسط؛ لأنّه و إن نقص، تضمّن جزء ممّا بعد الزوال؛ لكون المراد منه الوسط العرفي، و هو مجموع الجزأين الحافّين بالآن الفاصل بين النصفين، إلّا أنّه يجب تخصيصه بالجزء الواقع قبل الزوال؛ لأنّ الرؤية بعد الزوال غير معتبرة إجماعا، و متى ثبت اعتبار الرؤية قبل الزوال في‌ الجملة ثبت اعتبارها مطلقا؛ إذ لا قائل بالفصل. و إنّما اقتصر على ذكر الوسط مع عموم الحكم لما قبل الزوال؛ لأنّ اعتبار الرؤية فيه يستلزم اعتبارها قبله بطريق أولى، و لحصول التنبيه به على منتهى ما يعتبر رؤيته نهارا، كما لا يخفى.

هذا، و قد قيل لتوجيه الرواية بحيث ينطبق على القول المشهور و جهان:

الأوّل: حمل الأمر بإتمام الصوم على الاستحباب، و أنّ المراد صومه على أنّه من شعبان. قاله الشيخ في التهذيب. «1»‌

و يتوجّه عليه مضافا إلى ما فيه من صرف الأمر عن ظاهره- و هو الوجوب- أنّ الصوم على هذا الوجه لا يختصّ بصورة رؤية الهلال نهارا، فضلا عن رؤيته في الوسط خاصّة كما تدلّ عليه الرواية، على أنّ سوق الحديث يقتضي أن يكون الصوم المأمور به هنا هو الصوم المنهيّ عنه في قوله عليه السّلام: «لا تصم إلّا أن تراه»، و لا ريب أنّ المراد صومه على أنّه من رمضان.

الثاني: ما ذكره بعض مشايخنا المحقّقين (دام ظلّه العالي) «2» و هو أنّ المراد وجوب الإتمام لو وقع الاشتباه في آخر شهر رمضان، و استدلّ عليه بقوله عليه السّلام: «فأتمّ صومه إلى الليل» فإنّه يقتضي أن يكون هناك صوم محقّق أو مفروض التحقّق حتّى يصحّ الأمر بالإتمام، و لم يتحقّق شي‌ء منهما في يوم الثلاثين من شعبان، كيف و قد نهي صوم في صدر الحديث و أمر بقضائه إن شهد عليه أهل بلد آخر. فالمراد به إذا رأيت الهلال حال كونك صائما فأتمّ الصوم، يعني لو وقع هذا الاشتباه في آخر الشهر.

و فيه نظر، أمّا أوّلا؛ فلأنّ السؤال صريح في أنّ الاشتباه الواقع إنّما هو في تسع و عشرين من شعبان، و ليس في الرواية ما يشعر بوقوعه في آخر شهر رمضان أصلا، فحمل الجواب عليه بعيد جدّا، بل لا وجه له.

و معنى إتمام الصوم في اليوم المذكور أنّه إن كان لم يفطر بعد نوى الصوم من شهر رمضان و اعتدّ به، و إن كان قد أفطر أمسك بقيّة اليوم ثمّ قضاه. و لا استبعاد في إرادة هذا المعنى من لفظ الإتمام إذا دلّت عليه القرينة، و أيّ قرينة أوضح من دلالة السؤال عليه.

و النهي عن الصوم في صدر الحديث لا ينافي الأمر به هنا؛ لأنّ المنهيّ عنه هو الصوم قبل‌ العلم بدخول الشهر و المأمور به؛ فلأنّ وجوب إتمام الصوم في آخر شهر رمضان لا يختصّ بما إذا رأى الهلال وسط النهار.

و لو قلنا بعدم اعتبار الرؤية قبل الزوال فإنّه يجب على هذا القول إتمام الصوم مطلقا، سواء رئي الهلال نهارا في الوسط أو أحد الطرفين، أو لم ير أصلا، فلا وجه لتخصيص الوجوب بصورة الرؤية في الوسط خاصّة، كما دلّت عليه الرواية.

و لا يبعد أن يقال: إنّ الرواية على هذا الفرض أيضا [تدلّ] على اعتبار الرؤية قبل الزوال؛ و ذلك لأنّها تدلّ بمفهوم الشرط على عدم وجوب الإتمام عند عدم الرؤية في الوسط، و هو بإطلاقه يشمل الرؤية في أوّل النهار و في آخره، و قد خرج عنه الرؤية في الآخر؛ للإجماع على عدم اعتبار الرؤية بعد الزوال، و لأنّ عدم اعتبار الرؤية في الوسط يقتضي عدم اعتبارها في الآخر بطريق أولى، فيبقى الباقي مندرجا تحت العموم.

و لا يعارضه الأمر بالإتمام في الوسط الشامل بإطلاقه لجزء ممّا قبل الزوال؛ لأنّ إبقاءه على العموم يوجب إلغاء حكم المفهوم رأسا، و تخصيص المنطوق أولى منه، كما حقّق في الأصول.

[1] برای تطبیق این بحث می توانید به مطالبی که استاد درباره غسل یوم الجمعة گفته اند مراجعه کنید که بنده در نکات فقهی و اصولی آورده ام. اما شیخنا الاستاد همینجا ذکر کردند.

[2] استاد مفیدی حفظه الله در چندین جلسه مفصلا راجع به خط زمان صحبت کردند. اما مباحث آن سنگین بود و بنده روی آنها کار نکردم. این مطالب را در یک فایل جداگانه کپی کردم.

[3] شیخنا الاستاد: حالا ما می خواهیم بگوییم اگر روایات رؤیت قبل الزوال درست باشد، شاید به عید فطر نوعی برسیم.

[4] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏4، ص: 67

[5] الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏4 ؛ ص76

[6] فضائل الأشهر الثلاثة، ص98 و 99.

[7] ( 2) أي أتباع المغيرة بن سعيد البجليّ.

[8] ( 3) إشارة إلى ما ذكره المؤرخون أن النبيّ بعث عبد اللّه بن جحش معه ثمانية رهط من المهاجرين و قيل: اثنى عشر و أمره أن ينزل نخلة بين مكّة و الطائف فيرصد قريشا و يعلم أخبارهم فانطلقوا حتى هبطوا نخلة فوجدوا بها عمرو بن الحضرمى في غير تجارة قريش في آخر يوم جمادى الآخرة و كانوا يرون أنّه من جمادى و هو رجب فاختصم المسلمون فقال قائل منهم: هذه غرة من عدو و غنم رزقتموه فلا ندرى أ من شهر الحرام هذا اليوم أم لا فقال قائل منهم: لا نعلم هذا اليوم إلّا من الشهر الحرام و لا نرى أن تستحلوه لطمع أشفيتم عليه، فشدوا على ابن الحضرمى فقتلوه و غنموه عيره فبلغ ذلك كفّار قريش فركب وفدهم حتّى قدموا على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقالوا أ يحل القتال في الشهر الحرام؟ فأنزل اللّه تعالى:\i« يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ‏\E- الآية-» و يظهر من بعض السير أنهم انما فعلوا ذلك بعد علمهم كونه من شهر رجب بان رأوا الهلال و استشهاده عليه السلام بان أصحابه حكموا بعد رؤية الهلال بدخول رجب فالليل السابق على النهار و يحسب معه يوما.( آت)

[9] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏8، ص: 332.

[10] سؤال: ساعت دو نصف شب، قبل الزوال است یا بعد الزوال؟! یک ساعاتی هست که اگر از یک طرف حساب کنیم قبل الزوال است و اگر آن طرف حساب کنیم بعد الزوال است.

[11] استاد مفیدی: اسماء زوال شمس در آیات و روایات را در سایت فدکیه بررسی کنید.

[12] آن چیزی که من پیدا کردم این بود: «و منها الرواية بأن فضل‏ يوم‏ ليلة القدر مثل ليلته‏». (اقبال قدیمة، ج1، ص167)

[13] ( 1) الإسراء: 8.« دلوكها» أي زوالها و ميلها، دلكت الشمس من باب قعد إذا زالت و مالت. و الغسق: أول ظلمة الليل. و قيل: غسقه شدة ظلمته و ذلك انما يكون في النصف منه. (مجمع البحرين)

[14] ( 2) هود: 116.

[15] ( 3) البقرة: 239.

[16] ( 4) و كذا في الفقيه بدون العاطف بين الصلاة الوسطى و قوله: «صلاة العصر» تبهيما للتقية و في التهذيب ج 1 ص 204 مع العاطف فيكون تأييدا للمراد.

[17] ( 5) أخرج أبو داود في سننه ج 1 ص 167 عن القتيبى، عن مالك، عن زيد بن اسلم، عن القطاع، عن ابى يونس مولى عائشة أنّه قال: امرتنى عائشة أن اكتب لها مصحفا و قالت: اذا بلغت هذه الآية فآذنى‏\i« حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏»\E فلما بلغتها آذنتها، فاملت على« حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى صلاة العصر و قوموا للّه قانتين» ثم قالت عائشة:

سمعتها من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

[18] ( 1) أي تركها ركعتين في السفر للمسافر صلاة الظهر و في الحضر للمقيم صلاة الجمعة. و لم يضف إليها كما أضاف الى غيرها.

[19] ( 2) و قد تضمن هذا الحديث ان الصلاة الوسطى هي صلاة الظهر فانها يتوسط النهار و يتوسط صلاتين نهاريتين و قد نقل الشيخ في الخلاف اجماع الفرقة على ذلك و قيل: هى العصر لوقوعها بين الصلوات الخمس في اليوم و الليلة و إليه ذهب السيّد المرتضى( ره) بل ادعى الاتفاق عليه و قيل:

هى المغرب لان أقل المفروضات ركعتان و أكثرها أربع و المغرب متوسط بين الاقل و الاكثر و قيل:

هى العشاء لتوسطها بين صلاتي الليل و النهار و قيل: هى الصبح لذلك.( الحبل المتين).

[20] شاید هم روز است و هم شب که فرمود نماز صبح را هم ملائکه شب می نویسند و هم روز. طبق آیه و قرآن الفجر کان مشهودا که در ذیلش چنین روایتی داریم.

[21] من روایت را از مجمع البحرین نقل کردم. چون کتاب احیاء العلوم را در دست نداشتم.

[22] ( 1). الظاهر أن المراد بتلك الحلقة دائرة نصف النهار، و لا ريب أنّها مختلفة بالنسبة الى البقاع و البلاد و يختلف أوقات صلاة أهلها، فالمراد بقوله:« يسبح كل شي‏ء» تسبيح أهل كل بقعة في وقت بلوغ الشمس الى نصف نهارها، و أمّا صلاة اللّه تعالى على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله في تلك الساعة فانما يعتبر الى نصف نهار بلده أو يلتزم تكرارها بتكرار نصف النهار، و أمّا اتيان جهنم في تلك الساعة فالمراد بلوغ نصف نهار الحشر فتأمل.( سلطان)

و قال الفاضل التفرشى: فان قلت: السؤال ليس مختصا بالنبى صلّى اللّه عليه و آله و لا باهل الحرمين بل عام بالنسبة الى جميع الأمة و ظاهر أن الزوال مختلف بالنسبة الى البقاع التي تختلف طولها فلا يختص الزوال بوقت معين كما يستفاد من ظاهر العبارة. قلنا: يمكن الحمل على أنّها تدخل في الحلقة في نصف النهار من أول المعمورة و تخرج عنها في آخرها فكل جزء من ذلك الوقت زوال بالنسبة الى أهل بقعة تصل الشمس الى نصف نهارها، فاهل كل بقعة كانوا في ساعتهم راكعين و ساجدين حرم اللّه عزّ و جلّ جسدهم على النار، و لا يبعد أن يراد بالحلقة مجرى الشمس في الفلك كمجرى الحوت في الماء- ا ه. و لفظ« دون» فى قوله صلّى اللّه عليه و آله« دون العرش» بمعنى تحت.

[23] مثلا در الفقیه، ج1، ص44.

[24] شبهه صدقیه و مصداقیه را سابقا در مباحث اصول بحث کردیم. در بحث پارادوکس خرمن هم بحث شد. اینکه عرف تسامح می کند و خیلی از احکام ناظر به عرف است و این مسائل آیا ضابطه دارد یا ندارد، اینها را بحث کرده ایم. مراجعه شود.

[25] ( 6)- علل الشرائع- 263، و عيون أخبار الرضا( عليه السلام) 2- 109- 1.

[26] ( 7)- تاتي في الفائدة الأولى من الخاتمة برمز( ب).

[27] ( 1)- في نسخة- مئونة- هامش المخطوط-

[28] ( 2)- ورد في هامش المخطوط ما نصه- يعني أن أول النهار طلوع الفجر و مثله كثير جدا و نصف النهار هنا محمول على العرفي دون الحقيقي لئلا يناقض الكلام و لا مجال الى تاويل الأول و هو قرينة على إرادة هذا المعنى و أمثاله( منه قده).

[29] ( 3)- في هامش الأصل- بطاعتهم.

[30] ( 4)- فيه أن القيلولة تمتد الى بعد الظهر- هامش المخطوط.

[31] ( 1)- البقرة 2- 185.

[32] ظاهرا به این روایت اشاره دارند: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَزَّازِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: بَيْنَا نَحْنُ جُلُوسٌ وَ أَبِي عِنْدَ وَالٍ لِبَنِي أُمَيَّةَ عَلَى الْمَدِينَةِ إِذْ جَاءَ أَبِي فَجَلَسَ فَقَالَ كُنْتُ عِنْدَ هَذَا قُبَيْلُ فَسَأَلَهُمْ عَنِ التَّقْصِيرِ فَقَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ فِي ثَلَاثٍ وَ قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ يَوْمٍ وَ لَيْلَةٍ وَ قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ رَوْحَةٍ فَسَأَلَنِي‏ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمَّا نَزَلَ عَلَيْهِ جَبْرَئِيلُ ع بِالتَّقْصِيرِ قَالَ لَهُ النَّبِيُّ ص فِي كَمْ ذَاكَ فَقَالَ فِي بَرِيدٍ قَالَ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ الْبَرِيدُ قَالَ مَا بَيْنَ ظِلِّ عَيْرٍ إِلَى فَيْ‏ءِ وُعَيْرٍ قَالَ ثُمَّ عَبَرْنَا زَمَاناً ثُمَّ رَأَى [رُئِيَ‏] بَنُو أُمَيَّةَ يَعْمَلُونَ أَعْلَاماً عَلَى الطَّرِيقِ وَ أَنَّهُمْ ذَكَرُوا مَا تَكَلَّمَ بِهِ أَبُو جَعْفَرٍ ع فَذَرَعُوا مَا بَيْنَ ظِلِّ عَيْرٍ إِلَى فَيْ‏ءِ وُعَيْرٍ ثُمَّ جَزَّءُوهُ إِلَى اثْنَيْ عَشَرَ مِيلًا فَكَانَ ثَلَاثَةَ آلَافٍ وَ خَمْسَمِائَةِ ذِرَاعٍ كُلُّ مِيلٍ فَوَضَعُوا الْأَعْلَامَ فَلَمَّا ظَهَرَ بَنُو هَاشِمٍ غَيَّرُوا أَمْرَ بَنِي أُمَيَّةَ غَيْرَةً لِأَنَّ الْحَدِيثَ هَاشِمِيٌّ فَوَضَعُوا إِلَى جَنْبِ كُلِّ عَلَمٍ عَلَماً.

[33] الرسائل الفقهية (للوحيد البهبهاني)، ص: 122

[34] الهلال‏: أول ليلة و الثانية و الثالثة، ثم هو قمر (الصحاح، ج‏5، ص1851)

الهلال‏: القمر في أول ليلة و الثانية، ثم يقال له القمر، و لا يقال: له هلال. (مفردات ألفاظ القرآن، ص843)

[الهلال‏]: يسمى إلى ثلاث ليال في الشهر ثم هو قمر بعد ذلك. (شمس العلوم، ج‏10، ص6834)

و الهلال‏: غرة القمر حين يهله الناس في غرة الشهر، و قيل: يسمى‏ هلالا لليلتين من الشهر ثم لا يسمى به إلى أن يعود في الشهر الثاني، و قيل: يسمى به ثلاث ليال ثم يسمى قمرا، و قيل: يسماه حتى يحجر، و قيل: يسمى‏ هلالا إلى أن يبهر ضوءه سواد الليل، و هذا لا يكون إلا في الليلة السابعة. قال أبو إسحاق: و الذي عندي و ما عليه الأكثر أن يسمى‏ هلالا ابن ليلتين فإنه في الثالثة يتبين ضوءه، و الجمع‏ أهلة؛ قال:

يسيل الربى واهي الكلى عرض الذرى،		أهلة نضاخ الندى سابغ القطر

...التهذيب عن أبي الهيثم: يسمى القمر لليلتين من أول الشهر هلالا، و لليلتين من آخر الشهر ست و عشرين و سبع و عشرين‏ هلالا، و يسمى ما بين ذلك قمرا. (لسان العرب، ج‏11، ص702-703)

[35] مثل همان روایت که در تهذیب، ج4، ص159 آمده است: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى قَالَ كَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو عَمْرٍو أَخْبِرْنِي يَا مَوْلَايَ أَنَّهُ رُبَّمَا أَشْكَلَ عَلَيْنَا هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَا نَرَاهُ وَ نَرَى السَّمَاءَ لَيْسَتْ فِيهَا عِلَّةٌ فَيُفْطِرُ النَّاسُ وَ نُفْطِرُ مَعَهُمْ وَ يَقُولُ قَوْمٌ مِنَ الْحُسَّابِ قِبَلَنَا إِنَّهُ يُرَى فِي تِلْكَ اللَّيْلَةِ بِعَيْنِهَا بِمِصْرَ وَ إِفْرِيقِيَةَ وَ الْأُنْدُلُسِ فَهَلْ يَجُوزُ يَا مَوْلَايَ مَا قَالَ الْحُسَّابُ فِي هَذَا الْبَابِ حَتَّى يَخْتَلِفَ الْفَرْضُ عَلَى أَهْلِ الْأَمْصَارِ فَيَكُونَ صَوْمُهُمْ خِلَافَ صَوْمِنَا وَ فِطْرُهُمْ خِلَافَ فِطْرِنَا فَوَقَّعَ ع لَا تَصُومَنَّ الشَّكَّ أَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ‏ وَ صُمْ لِرُؤْيَتِهِ.

[36] فاصله بین ماه و زمین، تقریبا سی تا کره زمین است. لذا ما هم خواستیم این مثال را شبیه بحث خودمان بزنیم. چون مسافت باغ، دو کیلومتر بود، آن کوه را هم سی برابر دورتر حساب کردیم که می شود 60 کیلومتر.

[37] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏4، ص: 178.

[38] ( 4). قوله« أو شهد عليه عدل من المسلمين» استدل به على الاكتفاء بالعدل الواحد و أجاب عنه العلّامة- رحمه اللّه- في التذكرة بان لفظ العدل يصحّ اطلاقه على الواحد فما زاد-- لانّه مصدر يطلق على القليل و الكثير( الشيخ محمّد) و قال سلطان العلماء: هذا مؤيد للمستدل على كفاية الواحد اذ صحّة الإطلاق على الواحد يكفيه فعلى من ادّعى الاثنين اثبات الزائد و كان مراد العلامة أن لنا دليلا على الزائد و هذا طريق الجمع- انتهى.

أقول: الخبر في التهذيب ج 1 ص 396 كما في المتن لكن رواه في الاستبصار ج 2 ص 64 و فيه« أو تشهد عليه بيّنة عدول من المسلمين» و عليه فلا مجال للاستدلال به للواحد.

[39] ( 2) كانه سقطت العدة من النسّاخ اذ رواية الكليني عن سهل بن زياد بدون العدة غير معهود.( آت) و قيل: لعل المصنّف جعله بعد الحديث الرابع ولدى الاستنساخ سقط و كتبه الناسخ في الهامش و في الثانية جعله الناسخ هنا فعلى هذا يكون معلقا و لكنه غير متعارف في اسانيد الكتاب.

[40] ( 1) الحيرة بالكسر مدينة كان يسكنها النعمان بن منذر و هي على رأس ميل بالكوفة.( المغرب) و أبو العباس أحد خلفاء بني العباس المعروف بسفاح.

[41] ( 2) أي صار قتلى سببا لان يترك الناس عبادة اللّه فان العبادة انما تكون بالامام و ولايته و متابعته.( آت)

[42] ( 2) أي أتباع المغيرة بن سعيد البجليّ.

[43] ( 3) إشارة إلى ما ذكره المؤرخون أن النبيّ بعث عبد اللّه بن جحش معه ثمانية رهط من المهاجرين و قيل: اثنى عشر و أمره أن ينزل نخلة بين مكّة و الطائف فيرصد قريشا و يعلم أخبارهم فانطلقوا حتى هبطوا نخلة فوجدوا بها عمرو بن الحضرمى في غير تجارة قريش في آخر يوم جمادى الآخرة و كانوا يرون أنّه من جمادى و هو رجب فاختصم المسلمون فقال قائل منهم: هذه غرة من عدو و غنم رزقتموه فلا ندرى أ من شهر الحرام هذا اليوم أم لا فقال قائل منهم: لا نعلم هذا اليوم إلّا من الشهر الحرام و لا نرى أن تستحلوه لطمع أشفيتم عليه، فشدوا على ابن الحضرمى فقتلوه و غنموه عيره فبلغ ذلك كفّار قريش فركب وفدهم حتّى قدموا على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقالوا أ يحل القتال في الشهر الحرام؟ فأنزل اللّه تعالى:\i« يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ‏\E- الآية-» و يظهر من بعض السير أنهم انما فعلوا ذلك بعد علمهم كونه من شهر رجب بان رأوا الهلال و استشهاده عليه السلام بان أصحابه حكموا بعد رؤية الهلال بدخول رجب فالليل السابق على النهار و يحسب معه يوما.( آت)

[44] ( 8)- الباب 14 فيه حديث واحد.

[45] ( 9)- التهذيب 4- 158- 444.

[46] ( 2)- الباب 15 فيه حديثان.

[47] ( 3)- التهذيب 4- 159- 446.

[48] سؤال: در احکام وضعی چه طور این مطالب را تطبیق بدهیم؟! مثل «الکلب نجس». الان موضوع و متعلق و حکم چیست؟!

[49] استاد: لبّ نظر آقای بهجت در رؤیت هلال این بود: همین قدر که مطمئن باشیم که در غروب یک مکان هلال بالای افق است کفایت می کند. البته اشتراک افق هم شرط است. با تلسکوپ هم اگر چنین اطمینانی حاصل کنیم کفایت می کند.

[50] سوره نحل، آیه8.

[51] سؤال: در همین مثال چرا سکوت متکلم دالّ نباشد؟!

[52] سؤال: شاید یک تحلیل هم این باشد: انسان هم معنای طبیعی انسان است ولی تنوین تنکیر دلالت بر وحدت می کند. لذا از باب تعدد دالّ و مدلول این معنا به ذهن می رسد.

[53] تذکر: مفاهیم سه دسته هستند: 1. متمحض در اشاره هستند. مثل اعلام. مثلا اسم کسی را زیبا گذاشته اند و می گویند: زیبا رفت و زیبا آمد و اینها. 2. متمحض در توصیف. مثل سفیدی. ذهن شما با شنیدن سفیدی سراغ یک وصف می رود. 3. هر دو کار را می کنند. هم توصیف دارند و هم به یک وجودی اشاره دارند. مثل سفید که ذهن ما به سمت یک وجودی که وصف سفیدی را هم دارد، منتقل می شود. حالا این دسته سوم خودش دو دسته بودند: یا محور در آنها توصیف است یا محور در آنها اشاره.

[54] شیخنا الاستاد: در آنجایی که «صبی در بین نماز بالغ شود آیا باید نمازش را اعاده کند»، بحث کردیم که صلاة عصر با صلاة ظهر یک طبیعت است یا دو طبیعیت.

[55] سؤال: حاج آقا این بحث را مجملا و مبهما مطرح کردند. لذا این چیزی که می آورم یک فهم ناقصی از آن کلام حاج آقاست. ولی جا دارد که این مسأله را مستقلا پیگیری کنیم.

[56] اخبار بیانیه، همان اخباری هستند که حضرات خودشان وضو گرفتن را یاد مردم دادند.

[57] الفقه المنسوب الی الامام الرضا، ص 74-77

و قد جاءت أحاديث مختلفة في الأوقات و لكل حديث معنى و تفسير فجاء أن أول وقت الظهر زوال الشمس و آخر وقتها قامة رجل قدم «6» و قدمان «7» و جاء على النصف من ذلك و هو أحب إلي «8» و جاء آخر وقتها إذا تم قامتين و جاء أول وقت العصر إذا تم الظل قدمين و آخر وقتها إذا تم أربعة أقدام «9» و جاء أول وقت العصر إذا تم الظل ذراعا و آخر وقتها إذا تم ذراعين «10» و جاء لهما جميعا وقت واحد مرسل لقوله إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين «1» و جاء إن رسول الله ص جمع بين الظهر و العصر ثم المغرب و العتمة من غير سفر و لا مرض «2» و جاء إن لكل صلاة وقتين أول و آخر كما ذكرناه في أول الباب «3» و أول الوقت أفضلها «4» و إنما جعل آخر الوقت للمعلول فصار آخر الوقت رخصة للضعيف بحال علته في نفسه و ماله و هي رحمة للقوي الفارغ لعلة الضعيف و المعلول «5» و ذلك أن الله فرض الفرائض على أضعف القوم قوة ليستوي فيها «6» الضعيف و القوي كما قال الله تبارك و تعالى فما استيسر من الهدي «7» و قال فاتقوا الله ما استطعتم «8» فاستوى الضعيف الذي لا يقدر على أكثر من شاة و القوي الذي يقدر على أكثر من شاة إلى أكثر القدرة «9» في الفرائض و ذلك لئلا تختلف الفرائض فلا يقام على حد و قد فرض الله تبارك و تعالى على الضعيف ما فرض على القوي و لا يفرق عند ذلك بين القوي و الضعيف فلما «10» لم يجز أن يفرض على الضعيف المعلول فرض القوي الذي هو غير معلول لم يجز أن يفرض على القوي غير فرض الضعيف فيكون الفرض محمولا ثبت الفرض عند ذلك على أضعف القوم ليستوي فيها القوي و الضعيف رحمة من الله للضعيف لعلته في نفسه و رحمة منه للقوي لعلة الضعيف و يستتم الفرض المعروف المستقيم عند القوي و الضعيف... فإن قال لم صار وقت الظهر و العصر أربعة أقدام و لم يكن الوقت أكثر من الأربعة و لا أقل من القدمين و هل كان يجوز أن يصير أوقاتها أوسع من هذين الوقتين أو أضيق قيل له لا يجوز أن يكون الوقت أكثر مما قدر لأنه إنما صير الوقت على مقادير قوة أهل الضعف و احتمالهم لمكان أداء الفرائض و لو كانت قوتهم أكثر مما قدر لهم من الوقت لقدر لهم وقت أضيق و لو كانت قوتهم أضعف من هذا لخفف عنهم من الوقت و صير أكثر و لكن لما قدرت قوى الخلق على ما قدرت لهم من الوقت الممدود بما يقدر الفريقين [الفريقان‏] [قدر] «3» لأداء الفرائض و النافلة وقت ليكون الضعيف معذورا (في تأخير) الصلاة (إلى آخر الوقت) «1» لعلة ضعفه (و كذلك القوي معذورا بتأخير الصلاة إلى آخر الوقت لأهل الضعف) «2» لعلة المعلول مؤديا للفرض و إن «3» كان مضيعا للفرض بتركه للصلاة في أول الوقت و قد قيل أول الوقت رضوان الله و آخر الوقت عفو «4» الله «5» و قيل فرض الصلوات الخمس التي هي مفروضة على أضعف الخلق قوة ليستوي بين الضعيف و القوي كما استوى في الهدي شاة و كذلك جميع الفرائض المفروضة على جميع الخلق إنما فرضها الله على أضعف الخلق قوة مع ما خص أهل القوة على أداء الفرائض في أفضل الأوقات و أكمل الفرض كما قال الله عز و جل و من يعظم شعائر الله فإنها من تقوى القلوب.

الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏5، ص: 363-364

علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن هشام بن الحكم قال: إن الله تعالى أحل الفرج لعلل مقدرة العباد في القوة على المهر و القدرة على الإمساك فقال فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم «1» و قال و من لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم من فتياتكم المؤمنات و قال فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فريضة و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة «2» فأحل الله الفرج لأهل القوة على قدر قوتهم على إعطاء المهر و القدرة على الإمساك أربعة لمن قدر على ذلك و لمن دونه بثلاث و اثنتين و واحدة و من لم يقدر على واحدة تزوج ملك اليمين و إذا لم يقدر على إمساكها و لم يقدر على تزويج الحرة و لا على شراء المملوكة فقد أحل الله تزويج المتعة بأيسر ما يقدر عليه من المهر و لا لزوم نفقة و أغنى الله كل فريق منهم بما أعطاهم من القوة على إعطاء المهر و الجدة في النفقة عن الإمساك و عن الإمساك عن الفجور و إلا يؤتوا من قبل الله عز و جل في حسن المعونة و إعطاء القوة و الدلالة على وجه الحلال لما أعطاهم ما يستعفون به عن الحرام فيما أعطاهم و أغناهم عن الحرام و بما أعطاهم و بين لهم فعند ذلك وضع عليهم الحدود من الضرب و الرجم و اللعان و الفرقة و لو لم يغن الله كل فرقة منهم بما جعل لهم السبيل إلى وجوه الحلال لما وضع عليهم حدا من هذه الحدود فأما وجه التزويج الدائم و وجه ملك اليمين فهو بين واضح في أيدي الناس لكثرة معاملتهم به فيما بينهم و أما أمر المتعة فأمر غمض‏ على كثير لعلة نهي من نهى عنه و تحريمه لها و إن كانت موجودة في التنزيل و مأثورة في السنة الجامعة لمن طلب علتها و أراد ذلك فصار تزويج المتعة حلالا للغني و الفقير ليستويا في تحليل الفرج كما استويا في قضاء نسك الحج متعة الحج فما استيسر من الهدي للغني و الفقير فدخل في هذا التفسير الغني لعلة الفقير و ذلك أن الفرائض إنما وضعت على أدنى القوم قوة ليسع الغني و الفقير و ذلك لأنه غير جائز أن يفرض الفرائض على قدر مقادير القوم فلا يعرف قوة القوي من ضعف الضعيف و لكن وضعت على قوة أضعف الضعفاء ثم رغب الأقوياء فسارعوا في الخيرات بالنوافل بفضل القوة في الأنفس و الأموال و المتعة حلال للغني و الفقير لأهل الجدة ممن له أربع و ممن له ملك اليمين ما شاء كما هي حلال لمن يجد إلا بقدر مهر المتعة و المهر ما تراضيا عليه في حدود التزويج للغني و الفقير قل أو كثر.

عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 90

و علة فرض الحج مرة واحدة لأن الله عز و جل وضع الفرائض على أدنى القوم قوة فمن تلك الفرائض الحج المفروض واحد ثم رغب أهل القوة على قدر طاقتهم‏

عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص120

فإن قال فلم أمروا بحجة واحدة لا أكثر من ذلك قيل له لأن الله تعالى وضع الفرائض على أدنى‏ القوم‏ مرة كما قال الله عز و جل‏ فما استيسر من الهدي‏ يعني شاة ليسع له القوي و الضعيف و كذلك سائر الفرائض إنما وضعت على أدنى‏ القوم‏ قوة فكان من تلك الفرائض الحج المفروض واحدا ثم رغب بعد أهل القوة بقدر طاقتهم‏

[58] این مبحث که حاوی برخی نکات دقیق فلسفی و حکمی است در 30 بهمن 1400 به بعد ایراد گردید. مناسب است که خود متن پیاده شده دروس یا صوت استاد نیز بررسی شود.

[59] شیخنا الاستاد: این نوشته برای دهه شست بوده است. مثلا شاید سال 63 یا 64.

[60] این روایت را پیدا نکردم. ولی شبیه آن در عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج1، ص129 آمده است: 26- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرَانَ النَّقَّاشُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِالْكُوفَةِ سَنَةَ أَرْبَعٍ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ الْهَمْدَانِيُّ مَوْلَى بَنِي هَاشِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع قَالَ: إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى لِيُعَرِّفَ بِهِ خَلْقَهُ الْكِتَابَةَ الْحُرُوفُ الْمُعْجَمُ‏ ... .

[61] شیخنا الاستاد: آیا جوهر فرد داریم یا نداریم؟ هم داریم و هم نداریم. امر بین الأمرین است. داریم، چون اصلا بدون جوهر فرد، سامان عالَم امکان ندارد. نداریم، چون به هر جا برسید، قابل شکستن است، اما شکستنی که دیگر این عالم محو می شود و عالم دیگری خواهیم داشت که جوهر فرد خودش را دارد.

اولی که اتم را کشف کردند، گفتند نشکن است. بعد کم کم مغناطیس و الکتریسیته آمد. لذا مدل اتم عوض شد و مدل هندوانه‌ای شد که تامسون گفت. بعد جلوتر رفت و تشعشعات آمد. واپاشی هسته اتم آمد. رادیو اکتیو آمد. آن زن و مردی معروف کاری کردند که وارد فضای جدیدی شد. مدل هندوانه و ... منتفی شد. مدل اتم منظومه شمسی، اوربیتالی شد که دور آن بگردد. از این جا بود که مفاهیم جدیدی پیش آمد. اول الکترون به معنای چیز متحرکی که یک بار منفی دارد و همچنین پروتون را مطرح کردند. بعدا نترون را هم اضافه کردند که ستا شد. بعد الکترون مثبت آمد.

یادم هست وقتی که این ها می‌آمد، بی دین ها می‌گفتند چون ضد ماده کشف شده (پازیترون؛ الکترون مثبت) معلوم می‌شود که خدا نیست!! اصلا چه ربطی به هم دارند!

الان هم می‌گویند «مدل استاندارد ذرات بنیادین». آن موقع که من دیدن بالای هفتاد مورد است. یک جدولی است که می‌گویند در دل این اتمی‌که ابتدا می‌گفتید تنها الکترون و پروتون است، حالا هفتاد ذره شده است. بعد هم که انرژی تاریک و ماده تاریک پیش آمد، این جدول هم کنار رفت.

خلاصه هر جا بروید، دنبال این هستید که جزء لا یتجزی آنجا را پیدا کنید. تفحص هم می کنید و شاید پیدا هم بکنید اما معنایش پیدا کردنش این نیست که دیگر تمام شد. اگر آن را شکستید وارد عالم جدیدی می شوید.

[62] شیخنا الاستاد: البته راه حل منطقی این پارادوکس چیز دیگری است.

[63] سوره صافات، آیه14.

[64] حدوث حرکت را اینطور توضیح می دهیم: در هر امر حادث متصرم ما سه چیز داریم که منطبق بر هم هستند که در پایه‌ای ترین حال متحرک هستند. یک ذره در یک لحظه در یک نقطه. این سه را روی هم تطبیق دهید. دیگر نمی‌توانید این‌ها را تقسیم کنید. و لذا متصرم این است که می‌گویید هر لحظه‌ای با لحظه‌ی دیگری تفاوت دارد. در هر لحظه‌ای ذره متحرک در یک نقطه‌ای است. این‌ها هم به ازاء هم هستند. این زیباترین تعریف برای توضیح این است.

[65] این سؤال را به صورت مکتوب به استاد داده بودند و ایشان در جلسه مطرح کردند.

[66] مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ صَامَ يَوْماً وَ لَا يَدْرِي أَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هُوَ أَوْ مِنْ غَيْرِهِ فَجَاءَ قَوْمٌ فَشَهِدُوا أَنَّهُ كَانَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ بَعْضُ النَّاسِ عِنْدَنَا لَا يُعْتَدُّ بِهِ فَقَالَ بَلَى فَقُلْتُ إِنَّهُمْ قَالُوا صُمْتَ وَ أَنْتَ لَا تَدْرِي أَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَذَا أَمْ مِنْ غَيْرِهِ فَقَالَ بَلَى فَاعْتَدَّ بِهِ فَإِنَّمَا هُوَ شَيْ‏ءٌ وَفَّقَكَ اللَّهُ لَهُ إِنَّمَا يُصَامُ يَوْمُ الشَّكِّ مِنْ شَعْبَانَ وَ لَا يَصُومُهُ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ لِأَنَّهُ قَدْ نُهِيَ أَنْ يَنْفَرِدَ الْإِنْسَانُ بِالصِّيَامِ فِي يَوْمِ الشَّكِّ وَ إِنَّمَا يَنْوِي مِنَ اللَّيْلَةِ أَنَّهُ يَصُومُ مِنْ شَعْبَانَ فَإِنْ كَانَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَجْزَأَ عَنْهُ بِتَفَضُّلِ اللَّهِ تَعَالَى وَ بِمَا قَدْ وَسَّعَ عَلَى عِبَادِهِ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَهَلَكَ النَّاسُ. (الکافی، ج4، ص82)

[67] ( 2) أي أتباع المغيرة بن سعيد البجليّ.

[68] ( 3)- الباب 27 فيه حديث واحد.

[69] ( 4)- التهذيب 4- 166- 472، و أورده في الحديث 23 من الباب 3 من أبواب أحكام شهر رمضان.

[70] ( 5)- في المصدر- الحسن.

[71] ( 6)- البقرة 2- 189.

[72] ( 2) أي أتباع المغيرة بن سعيد البجليّ.

[73] ( 3) إشارة إلى ما ذكره المؤرخون أن النبيّ بعث عبد اللّه بن جحش معه ثمانية رهط من المهاجرين و قيل: اثنى عشر و أمره أن ينزل نخلة بين مكّة و الطائف فيرصد قريشا و يعلم أخبارهم فانطلقوا حتى هبطوا نخلة فوجدوا بها عمرو بن الحضرمى في غير تجارة قريش في آخر يوم جمادى الآخرة و كانوا يرون أنّه من جمادى و هو رجب فاختصم المسلمون فقال قائل منهم: هذه غرة من عدو و غنم رزقتموه فلا ندرى أ من شهر الحرام هذا اليوم أم لا فقال قائل منهم: لا نعلم هذا اليوم إلّا من الشهر الحرام و لا نرى أن تستحلوه لطمع أشفيتم عليه، فشدوا على ابن الحضرمى فقتلوه و غنموه عيره فبلغ ذلك كفّار قريش فركب وفدهم حتّى قدموا على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقالوا أ يحل القتال في الشهر الحرام؟ فأنزل اللّه تعالى:\i« يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ‏\E- الآية-» و يظهر من بعض السير أنهم انما فعلوا ذلك بعد علمهم كونه من شهر رجب بان رأوا الهلال و استشهاده عليه السلام بان أصحابه حكموا بعد رؤية الهلال بدخول رجب فالليل السابق على النهار و يحسب معه يوما.( آت)

[74] متن عربی فرمایش ایشان:

المشهور بين مراجع الدين أنّ رؤية الهلال يجب أن تكون بالعين المجرّدة، و لكن بعض الفقهاء المعاصرين ذهبوا إلى كفاية مشاهدة الهلال بالتلسكوب.

و مع تحري الدقّة في الأدلّة الشرعية يتبيّن أنّ الرأي الثاني، مع احترامنا لجميع آراء المجتهدين، لا يوافق الأدلّة و القواعد الفقهية، لأنّه:

أوّلا: إنّ المعيار الوارد في الروايات المتواترة لثبوت الهلال هو «الرؤية»، و من ذلك ما ورد في الباب الثالث من أبواب شهر رمضان المبارك في وسائل الشيعة ما يقارب 28 رواية حيث تتفق غالبا على هذا المضمون و هو «إذا رأيت الهلال فصم و إذا رأيته فافطر» أو «صمّ للرؤية و افطر للرؤية».

و نقرأ في الأبواب اللاحقة أيضا روايات في هذا المجال، و عند ما تتحدث الروايات عن «الرؤية» فتنصرف إلى الرؤية المتعارفة، و هي الرؤية بالعين المجرّدة و غير المسلحة، لأنّ الفقهاء يرون انصراف الاطلاقات في جميع أبواب الفقه للأفراد المتعارفة لا الافراد النادرة جدّا مثلا:

1- في باب الوضوء، حيث ذهبوا إلى أنّ حدّ الوجه‌ الذي يجب غسله هو ما دارت عليه الابهام و الوسطى عرضا و من منبت الشعر إلى الذقن طولا. ثمّ صرّحوا بأنّ المدار في هذا التحديد هو الأفراد المتعارفة من حيث طول الأصابع و محل إنبات الشعر و أمثال ذلك، و يجب على الأشخاص غير المتعارفين العمل طبقا للأفراد العاديين.

2- في باب مقدار الكرّ‌؛ حيث ورد تعيينه بالأشبار، فقالوا بأنّ المعيار هو الشبر المتعارف، و ما خرج عن المتعارف فليس بمعيار للكرّ في نظر الفقهاء.

3- في باب تعيين المسافة الشرعية‌؛ لقصر الصلاة و افطار الصيام حيث ورد تعيينها في الفقه بالقدم، و المعيار هو بالاقدام المتعارف.

4- في باب الصلاة و الصوم في المناطق القطبية، أو القريبة من القطب حيث تكون الأيام و الليالي قصيرة جدّا و غير متعارفة، فقد يكون اليوم عدّة شهور و كذا الليل فإن الكثير من الفقهاء يرون لزوم رجوع سكان هذه المناطق إلى مقدار اليوم و الليلة في المناطق المتعارفة في تعيين الوقت للصلاة و الصيام.

5- في مسألة حدّ الترخص‌ (رؤية جدران المدينة، أو‌ سماع اذانها حيث صرّحوا بأنّ المعيار هو الرؤية بالعين المتوسطة (لا الحادة و لا الضعيفة) و الأذن المتوسطة و الأذان المتعارف، و أمّا ما خرج عن الحدّ المتوسط و المتعارف فليس بمعيار لهذه المسألة «1»، و قد ذهب إلى ذلك كبار الفقهاء المعاصرين.

6- بالنسبة إلى المنكرات التي يجب فيها حدّ الجلد (السوط) حيث قالوا بأنّ السوط هنا هو السوط المتعارف، فيجب اجتناب السياط الثقيلة و غير المتعارفة، و كذلك السياط الضعيفة و القليلة التأثير.

7- في أبواب النجاسات‌، ذكروا أنّه إذا زالت عين النجاسة ظاهرا (كالدم مثلا) و لكن بقي لونه أو رائحته فهو طاهر، و الحال أنّنا إذا نظرنا إلى المحل بالميكرسكوب فإنّنا سنرى ذرات صغيرة من الدم حتما (لأنّ اللون و الرائحة يقترنان عادة بأجزاء المادة) و لكن بما أنّ هذه المشاهدة خارجة عن المتعارف فإنّها لا تكون مناطا للأحكام الشرعية.

8- إذا استهلكت النجاسة في ماء الكر (كما في مثال الدم)، فقد ذهب جميع الفقهاء إلى الطهارة، مع أننا لو نظرنا‌ بالميكرسكوب أو المجهر لرأينا ذرات من الدم في ذلك الماء.

مضافا إلى هذه «الموارد الثمانية» فهناك موارد اخرى في جميع أبواب الفقه نرى فيها أنّ كلام الشارع أو لسان الآية أو الرواية مطلق، و قد ذهب الفقهاء إلى انصرافه إلى «الفرد المتعارف».

و من المعلوم فيما نحن فيه أنّ المعيار في رؤية الهلال الواردة في الروايات المتواترة هي الرؤية المتعارفة، أي بالعين المجرّدة، و أمّا العين المسلحة فخارجة عن المتعارف و غير مقبولة.

و نحن لا يمكننا أن نتوجه في جميع أبواب الفقه بالنسبة إلى مطلقات الأدلّة إلى الفرد المتعارف، و لكن بالنسبة إلى رؤية الهلال نجعل المعيار و الملاك هو الفرد غير المتعارف.

ثانيا: ذهب البعض إلى أنّ المعيار في بداية الشهر هو «تولد الشهر في الواقع»‌ و أنّ الرؤية و المشاهدة لها جانب «طريقي» لا «موضوعي». و على هذا الأساس إذا علم الإنسان من خلال جهاز غير متعارف بوجود الهلال و تولده، كفى ذلك.

و في الجواب نقول: إنّ ظاهر الروايات يقرر أنّ قابلية رؤية الهلال بالعين المجرّدة لها جهة موضوعية (و اكرر أن قابلية الرؤية بالعين المجرّدة) لأنّه: إذا كان المعيار هو بداية الشهر من جهة واقعية، فسنواجه مشكلة مهمّة لا يمكن قبولها، و هي أنّ بداية الشهر كثيرا يكون قبل إمكان رؤية الهلال بالعين المجرّدة، و بعبارة اخرى أنّ هناك الكثير من الموارد التي يظهر فيها الهلال في السماء و لكن لا يراه أحد بالعين المجرّدة إلّا أنّ رؤيته ممكنة في الليلة اللاحقة.

و عليه لا بدّ من الاذعان إلى أنّ الهلال في كثير من الأحيان يظهر واقعا في ليلة سابقة، غاية الأمر بما أنّ أحدا من الناس لم يره بالعين المجردة فإنّ الليلة الثانية ستكون ليلة أوّل الشهر.

صحيح أنّ هؤلاء الناس سيكونون معذورين بسبب عدم رؤيتهم للهلال و عدم علمهم بأوّل الشهر و لكن هل يمكن القول بأن المسلمين منذ بداية البعثة و إلى الآن كانوا يقعون في هذا الاشتباه و الخطأ مرارا عديدة و بالتالي سيحرمون من إدراك فضيلة ليالي القدر و يصومون يوم العيد لأنّهم لم يخترعوا جهاز التلسكوب فيصلون صلاة‌ العيد في اليوم اللاحق (لأنّ الهلال كان موجودا في الليلة السابقة و لكن الناس لم يروه بالعين المجرّدة).

و حتّى الأشخاص الذين يرون كفاية رؤية الهلال بالتلسكوب يجب عليهم الاذعان إلى هذه الحقيقة، و هي أنّهم في السنوات الفائتة و كذلك مقلديهم كانوا يرون الليلة الثانية لشهر رمضان هي الليلة الاولى و أنّ عيد الفطر يقع في اليوم الثاني من شوّال لأنّهم لم يكونوا يستخدمون سابقا التلسكوب، و إلّا فسوف يعلمون أنّ اليوم الأوّل من الشهر هو اليوم السابق و أنّهم لم يدركوا ليالي القدر كما هي في الواقع هل يلتزمون بهذا الامر؟!

إنّ كلّ هذه الامور تشهد بأنّ الملاك الحقيقي لمعرفة الشهر ليس هو وجود الهلال واقعا بل إنّ المعيار قابليته للرؤية بالعين المجرّدة.

و لقد قلنا في علم الاصول أنّ «الامارة» أو «الطريق الشرعي» لا يقع فيه الخطأ كثيرا، و أنّ الناس سيحرمون من درك واقع الأمر لو وقع فيها خطاء كثير، ففي موارد تكون الامارة كثيرة الخطأ عن الواقع ينبغي القول أنّ الامارة لها موضوعية لا طريقية (فتدبّر).

إنّه من غير المعقول أن يقال بحرمان النبي الأكرم صلّى اللّه عليه و آله‌ و سائر المعصومين عليهم السّلام و جميع المسلمين في السابق من إدراك فضيلة العيد و ليالي القدر، بل على العكس نحن نعتقد بأن استخدام التلسكوب في رؤية الهلال يؤدّي إلى أنّ الناس سيحرمون من نيل فضيلة أوّل الشهر و آخره، لأنّ المعيار الواقعي هو رؤية الهلال بالعين المجرّدة.

ربّما يتصور البعض بأنّ استخدام التلسكوب بإمكانه إزالة الاختلافات بين المسلمين في هذه المسألة، في حين أن هذا العمل ليس له أثر في ذلك إطلاقا، لأنّ قدرة التلسكوبات متفاوتة تماما، و كذلك بالنسبة إلى المناطق التي يتمّ فيها نصب التلسكوب أو من حيث وجود الغبار و البخار في الافق، و عليه فيمكن أن يشاهد الهلال بواسطة بعض التلسكوبات و المراصد، و لا يرى بالبعض الآخر و بالتالي سيبقى الاختلاف بين المسلمين و تتسع دائرة الفرقة.

[75] شیخ بهائی در کتاب مفتاح الفلاح، ص24 گفته است: و حد الوجه‏ طولا و عرضا ما دارت عليه الإبهام و الوسطى كما نطقت به صحيحة زرارة عن الباقر ع و قد بسطنا الكلام في ذلك في شرح الحديث الرابع من كتاب الأربعين‏. انتهی. لذا احتمالا این تحلیل بهائیه در همین کتاب الاربعین باشد. ولی این کتاب را در نرم افزارها پیدا نکردم.

[76] سوره ص، آیه 32.

[77] سوره نحل، آیه 58 و 59.

[78] ( 1) في بعض النسخ‏[ عمرو الافرق‏] و في فهرست الشيخ‏[ عمر بن الافرق‏].

[79] ( 2- 3- 4- 5- 6)- ج 18، كتاب الصلاة،« باب وجوب قصر الصلاة في السفر»،( ص 688، س 15 و ص 697، س 32 و ص 689، س 25 و ص 698، س 34 و 35) مع بيان للحديث الثالث و الرابع.

[80] عبارات فقهاء تماما در فدکیه آمده است. ملاحظه شود.

[81] در فدکیه این صفحه هست به نام فوائد روایات ضعیف. مراجعه شود.

[82] ( 1) في بعض النسخ‏[ أصحابنا].

[83] عن إسحاق بن عمار قال: سألته عن الملاحين و الأعراب هل عليهم تقصير قال لا بيوتهم معهم. (الكافی، ج‏3، ص: 438)

[84] الکافی، ج4، ص399. مثل این روایت: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِذَا رَأَيْتَ أَبْيَاتَ مَكَّةَ فَاقْطَعِ التَّلْبِيَةَ.

[85] سؤال: حالا بالاخره اگر مراد ایشان یا هر کس دیگری رؤیت باشد، این اشکال شما وارد نیست دیگر.

[86] سؤال: این مطلب را خیلی نفهمیدم.

[87] سوره بقره، آیه 189.

[88] استاد توضیحی درباره جواب به این سؤال ندادند.

[89] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج ۲۲، ص: ۱۱۶ إذ لا نرى أى وجه لاعتبار الاتّحاد.

[90] . جامع احاديث شيعه؛ ج ۱۰، ص ۳۳۴، روايت ۱۰

[91] کتاب الصوم آیت الله زنجانی، ج4، ص215.

[92] مأخذ دیگری برای این روایت در نرم افزار جامع الاحادیث پیدا نکردم.

[93] http://amafhhjm.ir/wp/almobin/Amafhhjm/q-tfs-009-122-feqh/q-tfs-009-122-feqh-050-sowm-100-helaal-00014.html

[94] سوره توبه، آیه36.

[95] تفصیل موارد در سایت فدکیه، صفحه رویت هلال با چشم مسلح- تلسکوپ

[96] مصابيح الأحكام سید بحر العلوم (م ۱۲۱۲)، بر اساس نسخه های خطی متعدد مصابیح به نقل از کتاب رویت هلال، ج۳، ص 1967 - 1986.

[97] المبسوط، ج۱، ص۲۶۸، فيه: «متی رأی الهلال قبل الزوال أو بعده فهو ...»

[98] الخلاف، ج۲، ص۱۷۱، المسألة 10.

[99] نقل عنه العلامة في مختلف الشيعة، ج3، ص۳۵۸، المسألة 89.

[100] تذكرة الفقهاء، ج6، ص۱۲۶، المسألة ۷۷.

[101] منتهى المطلب، ج۲، ص592، الطبعة الحجرية.

[102] المسائل الناصریات، ص ۲۹۱. المسألة ۱۲۶.

[103] در معجم البلدان، ج5، ص235 تصریح کرده که ضبط آن به همین شکل است. بفتح أوله، و تشديد ثانيه ثم فاء، و بعد الألف راء، و قاف مكسورة، و ياء، و نون. انتهی. میافارقین، یک شهر باستانی در نزدیکی دیار بکر، در کشور ترکیه بود. این شهر امروزه شهر سیلوان نامیده می‌شود. (در کردی: سلیوا یا فرقین) نام شهری در استان دیاربکر ترکیه است.

[104] المعانی البدیعة، ج1، ص332: مَسْأَلَةٌ: عِنْدَ الشَّافِعِيِّ وَمَالِك وأَبِي حَنِيفَةَ إذا رأى الهلال بالنهار فهو لليلة المستقبلة، سواء رأى قبل الزوال أو بعده، وبه قال سائر الزَّيْدِيَّة. وعند الثَّوْرِيّ وأَبِي يُوسُفَ وابن أبي ليلى إن رأى قبل الزوال فهو لليلة الماضية، وإن رأى بعد الزوال فهو لليلة المستقبلة، سواء كان في أول الشهر أو آخره وبه قال من الزَّيْدِيَّة النَّاصِر وزيد بن علي وأبو عبد الله الداعي، ومن الحنفية الحسن بن زياد. وعند أَحْمَد إن كان في أوله ورأي قبل الزوال فهو للماضية، وإن رأى بعد الزوال فهو للمستقبلة. وإن كان في آخر الشهر، فإن رأي بعد الزوال فهو للمستقبلة، وإن رأى قبل الزوال فيه رِوَايَتَانِ إحداهما أنه للماضية والثانية أنه للمستقبلة.

[105] کتاب شرح الازهار تالیف ابن المفتاح عبدالله بن ابیالقاسم است که در سال سال 877 قمری فوت کرده است. این کتاب از اصلیترین کتب فقهی زیدیه، کتاب الازهار تالیف احمد بن یحی است که میتوان آن را محور کتابهای فقهی بعدی دانست و گفته شده است: همچون کتاب عروة الوثقی در میان شیعیان است. بر این کتاب شرحهای فراوانی نوشته شده است که مهمترینش شرح شاگردش: ابن المفتاح است. وی نیز یکی از بزرگان فقهی زیدیه به شمار میرود.

[106] شرح الازهار، ج4، ص54: فإذا رأى الشخص بنفسه الهلال وجب عليه الصوم والافطار فان رآه بعد الزوال فهو للشهر المستقبل بلا خلاف الا عن الامامية فانهم يقولون إذا رأى قبل الشفق فهو ليومه وأما إذا رآه قبل الزوال فعند الناصر والصادق والباقر و زيد بن علي ان ذلك اليوم من الشهر المستقبل.

[107] الموید بالله، شرح التجرید فی فقه الزیدیة، ج 2، ص 234، چاپ مرکز التراث و البحوث الیمنی، صنعاء.

[108] شیخنا الاستاد: قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل بن ابراهیم بن حسن مثنی. قاسم رسی زیدی بوده و در زمان 244 وفات کرده است. معاصر ائمه معصومین مثل امام کاظم علیه السلام به بعد بوده است. قاسم رسی خیلی هم معروف است.

[109] الفقيه، ج ۲، ص۱۶۹، ذيل الحديث ۲۰۴۰.

[110] الفقيه، ج۱، ص3.

[111] برای بررسی تفصیلی مسأله رجوع شود به: عدول صدوق قده در فقیه از قولی که در مقدمه داده.

[112] ( 5). رواه الكليني في الكافي ج 4 ص 169 مرفوعا مضمرا.

[113] الكافي، ج ۴، ص ۷۸. باب الأهلة و الشهادة عليها، ح ۱۰.

[114] منتفي الجمان، ج ۲، ص ۴۸۱- ۴۸۲، راجع الفقیه، ج۲، ص ۱۶۹. ذيل الحديث۲۰۴۰.

[115] ذخيرة المعاد، ص533؛ كفاية الأحکام، ج۱، ص۲۶۰.

[116] الوافي، ج ۱۱، ص ۱۴۵؛ مفاتیح الشرائع، ج۱، ص۲۵۷

[117] مختلف الشيعة، ج۳، ص ۳۵۸، المسألة ۸۹.

[118] المعتبر، ج۲، ص ۴۸۹.

[119] المختصر النافع، ص ۶۹.

[120] الدروس الشرعية، ج ۱، ص ۲۸۴.

[121] مجمع الفائدة و البرهان، ج ۵، ص ۲۸۷.

[122] مدارك الأحکام، ج ۶، ص ۱۶۵.

[123] الکافی، ج4، ص78، باب الأهلة و الشهادة علیها، ح10.

[124] للمزيد راجع الرواشح السماوية، ص ۸۲ء الراشحة الرابعة.

[125] مسالك الأفهام، ج ۱، ص ۳۶۹.

[126] مسالك الأفهام، ج ۱۱، ص ۲۰۶.

[127] حكاه عنه الشيخ الطوسي في الفهرست، ص ۱۸۲، الرقم ۷۸۹

[128] حكاه النجاشي في رجاله. ص ۱۶، الرقم ۱۸.

[129] الكافي، ج ۱، ص ۵۰، باب النوادر من كتاب فضل العلم، ح ۱۳. فيه: «اعرفوا منازل الناس على قدر روايتهم عنا».

[130] تهذیب الأحکام، ج ۴، ص ۱۷۶، ح ۴۸۹.

[131]

[132] الفهرست، ص ۴۷-۴۸، الرقم ۱۵۳؛ رجال الطوسي، ص ۳۵۴، الرقم ۵۲۴۱.

[133] خلاصة الأقوال، ص ۳۷.

[134] رجال النجاشي، ص۳۴- ۳۶، الرقم ۷۲. هو لم ينص على توثيقه و إن حکی عن الكشي روايات في مده.

[135] اختيار معرفة الرجال (رجال الكشي)، ص ۳۴۵، الرقم ۴۳۹، ص ۵۱۵، الرقم ۹۹۳، ص ۵۵۶، الرقم 1050.

[136] اختيار معرفة الرجال (رجال الكشي)، ص ۵۶۵، الرقم ۱۰۶۷.

[137] مجمع الفائدة و البرهان، ج ۲، ص ۲۸ ج ۵، ص ۲۹۸.

[138] فطحیه در درس فقه سال ١٣٩٢-١٣٩٣ (حدوداً جلسه ١٩ تا ٢۵ دی ماه ١٣٩٢) به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

[139] تهذيب الأحکام، ج۴، ص۱۷۷.

[140] هو الوحيد البهبهاني رحمه الله في رسالته السابقة في الجزء الأول من هذه المجموعة برقم ۱۲، ص ۱۸-۱۹.

[141] این معنا مقداری در کلاس بررس شد و بعضی از استعمالات ذکر شد، ولی بنده اینجا نیاوردم.

أسماء منازل قمر نزد عرب‏		شرطين و بطين است ثريا دبران‏
هقعه هنعه ذراع نثره پس طرف‏		جبهه زبره صرفه و عوا پس از آن‏
پس سماك غفر زبانا إكليل‏		قلب و شوله نعائم و بلده بدان‏
سعد ذابح سعد بلع سعد سعود		باشد پس سعد أخبيه چارمشان‏
از فرغ مقدم بمؤخر چه رسيد		آنگه به رشا رسد كه باشد پايان.

تقریر جلسات درس فقه سال تحصیلی ١۴٠٠-١۴٠١ مبحث رؤیت هلال

فرع اول: قضیه روایات عدد

فرع دوم: رؤیت قبل الزوال

فرع سوم: اشتراک افق

فرع چهارم: چشم مسلح

خط زمان[2]

اقسام رصد آماتوری

اقسام رؤیت هلال

اقسام نجوم

قطبین حرکت اولی و ثانی

خروج قمر از تحت الشعاع و مسائل مربوط به آن

انواع نصف النهار

حرکات سه گانه زمین

انواع محاسبات نجومی

اتمام بحث محاسبات نجومی و ادامه بحث:

خروج قمر از تحت الشعاع و بدائة الحساب و راه کارهای مختلف ثبوتی

نحوه دخالت اعتبار در قطعه زمانی شهر

جزء لا یتجزی

ساعت های مختلف

امکان رؤیت هلال قبل الزوال

تشکیک در «رؤیت» و «هلال»[58]

مطالبی درباره تشکیک و تشکیک در ماهیت

طبیعت بسیطة

جمع بندی

مبانی در منشأ تشکیک

مسأله پارادوکس خرمن و حل مسأله تشکیک

تطبیق این مباحث در مفهوم رؤیت

بررسی چند مثال

تطبیق این مباحث در رؤیت هلال

بررسی شبهه پارادوکس خرمن در مورد هلال

سؤالی و جوابی

برخی نکات درباره موضوعیت و نظریه آقای طهرانی در مراسلات

تفکیک بین تولد طبیعی و تولد شرعی هلال درالفتاوی الواضحه

لیلة القدر

دو دسته بودن ادله در بحث شهر رمضان

وضعیت هلال ماه شوال امسال

تفکیک بین آثار لحظات ماه رمضان و آثار شب اول و روز اول ماه رمضان

تبیین و توضیحی از نظریه آیت الله بهجت (محوری ترین نکته در کلام آیت الله بهجت)

دو روایت کلیدی در بحث رؤیت هلال

اول: از آیت الله مکارم (مسأله انصراف)

بررسی قسمت اول فرمایش آقای مکارم

مثال وجه

مثال حد ترخص

مثال نجاست خون

تأملی در روایات قطع تلبیه

بررسی قسمت دوم فرمایش آیت الله مکارم

احتمال اول: قابلیة به مفعول اضافه شده است

احتمال دوم: قابلیة به فاعل اضافه شده است[86]

دوم: از آیت الله سیستانی (استظهار از آیه میقات)

سوم: از آیت الله شبیری زنجانی (مسأله نوعی و شخصی)

روایت معمر بن خلّاد در بیان آیت‌الله شبیری

چهارم: از کتاب رؤیت هلال (طریق بودن رؤیت)

پنجم: از آقای سند (دو موضوع کردن)

نقد نظر آقای سند

معانی منازل قمر

اشاره به تهافتی در کلمات آیت الله خویی

ششم: خطأ غالبی در طول اعصار

اشاره به دو نکته:

اول: معیار رؤیت‌پذیری هلال: میزان ضخامت هلال یا فاصله بین ماه و خورشید؟

دوم: امکان تقلیل محل نزاع در اختلاف میان رؤیت با تلسکوپ و رؤیت با چشم عادی به سه ساعت

ثمره اختلاف سه‌ساعتی رؤیت با تلسکوپ و رؤیت با چشم عادی

حالا باز برخی نکات قابل توجه در اینجا هست که صولت این اشکال را می شکند:

نکات دیگری با استفاده از همین سهمی که ارتکاز را به نفع تلسکوپ تحریک می کند:

تذکر

معنای لغوی هلال

اصل معنای لغوی ماده هلال

آیا دیدن ما و نظر جزء المسمی است؟!

آیا تقوس جزء المسمی است؟!

آیا اتصال نقاط به هم جزء المسمی است؟!

چند سؤال مهم درباره حرکت

اقوال العلماء:

1. روايه حماد

2. رواية عبيد

3. روایت محمد بن قیس

4. روایت اسحاق بن عمّار