بسم الله الرحمن الرحیم
تلمیذ: بالاخره باید این مسأله روشن شود كه آیا قضیه تشكیك در وجود و قضیه وحدت در وجود، دو نظریه متضادّ است یا نه هر دو حقیقت دارد ولیكن دوّمى از اوّلى عالیتر و كاملتر؟
اهل توحید میگویند: ذات اقدس واجب الوجود هیچ اسمى و رسمى بر نمى‌دارد، و هیچ تعینى بخود نمى‌گیرد، و وجودش وجود بالصّرافه است، و هیچگونه وحدت عَدَدى در آنجا راه ندارد؛ و بنابراین اگر آنرا بهر نحوى از انحاء تعین متعین كنیم، این تعین موجب تمییز مى‌شود، و او را از صرافت خارج مى‌كند.
و اهل تشكیك مى‌گویند كه ذات واجب الوجود درجه اعلاى از وجود است، و مَیزش از بقیه موجودات همان اعلائیت و اشرفیت و اقوائیت و اشدّیت خود اوست. زیرا بعد از آنكه گفتیم وجود واجب و وجود ممكن هر دو از سنخ وجود بسیط بحت است، و ما به الامتیاز آنها عین وجود است و چیزى از خارج وجود در آنها نیست، بنابراین، جدائى و دوئیت هر مرتبه از مراتب سلسله وجود ـ خواه واجب را با ممكنات بگیریم، خواه یك ممكن اقوائى را با یك ممكن ضعیف‌تر ـ بهر حال بواسطه نفس همان وجود بوده است. و این از خواصّ حقائق مُشكّكه است كه در عین آنكه بعضى از افرادشان با بعضى دیگر تفاوت دارد، این تفاوت بواسطه همان حقیقت مشكّكه پیدا شده است، نه از ضمّ امر عدمّى یا ماهُوى یا امر خارجى.
و بر این اساس، حقیقت واجب از بقیه مراتب جدا شده، و داراى مَیز و جدائى و حدّ مى‌گردد. همین كه مى‌گوئیم: كبیر و صغیر، و غنىّ و ضعیف، و مرتبه اعلى و مرتبه ادنَى، اینها همان حدودیست كه وجود واجب را به این عناوین كه مفاهیمى هستند كه بدون شكّ داراى مصادیق خارجیه بوده و بر آن مصادیق انطباق دارند، از تمام سلسله ممكنات جدا مى‌كند؛ و چون این جدائى
مهر تابان
223
بجهت وجود صورت مى‌گیرد، لذا وجود واجب داراى تعین و حدّ مى‌گردد.
و البتّه معلومست كه مراتب عالى هر چه بالاتر برویم، بیشتر و بهتر واجد كمالات درجات و مراتب مادون از وجود هستند؛ ولى این واجدیت كمال موجب عینیت با سائر مراتب، و بالاخره موجب تشخّص در وجود نمى‌گردد. و همین مقدار از تمییز و جدائى، موجب تحدید و تعین است و بالنّتیجه درجه اعلا را از صرافت خارج مى‌سازد، و بحضرت حقّ لباس عدد مى‌پوشاند جلّ و عَلا.
در حالیكه اثبات شده است كه وجودش بالصّرافه است، و سعه و احاطه وجودى او تمام وجودها را مضمحلّ و مندكّ و فانى نموده است. و در دعا نیز وارد شده و روایت هم دلالت دارد كه وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ؛ قَآئِمٌ لَا بِعَمَدٍ.
در بیان مطلب تشكیك وجود و مطلب وحدت عرفاء بالله
علّامه: در قضیه تشكیك در وجود، درجه اعلاى از وجود كه قوّةً و شدّةً و كثرةً و به انحاء جهات، از جمیع مراتب برتریت دارد و در ناحیه علّت قرار گرفته و بقیه موجودات معالیل او هستند، منافات با صرافت در وجود ندارد، بلكه همان معنى صرافت را حائز است.
بجهت آنكه این سلسله مُشَكّكه از وجود، بنا بفرض، از ضعف رو بكمال مى‌روند، و هر درجه مادون، معلول ما فوق خود، و هر درجه ما فوق، علّت درجه مادون خود مى‌باشد؛ و چون به اثبات رسیده است كه معلول با تمام وجوده ـ بدون جهات نقصانى خود از حدود عدمیه و ماهویه ـ در علّت حاضر است، و علّت علم حضورى به معلول خود دارد، بنابراین، واجب الوجود كه غایة الغایات و مبدأ المبادى است علّت فاعلى و علّت غائى تمام مراتب از سلسله وجود مى‌باشد، و در اینصورت واجد جمیع كمالات و انّیات و تحقّقات مراتب مادون خود است، و بنابراین، چیزى از كمال در هیچ یك از مراتب یافت نمى‌شود مگر آنكه در ذات واجب الوجود بالفعل موجود است؛ و
مهر تابان
224
اینست معنى صرافت در وجود.
درجه اعلاى از وجود، بدین طرز كه گفته شد منافات با صرافت در وجود ندارد، و نباید هم داشته باشد.
چون مراحل وجود را یك یك اگر حساب كنیم، هر كمال پائینى در نزد بالائى هست و كمال بالائى در نزد پائینى نیست، و آن بالائى نیز كمالش در نزد بالاتر از آن هست؛ و لا عكسَ.
و آن بالاتر نیز همچنین است، كه كمال بالا را كه پائین‌تر از خود است دارد و لا عكسَ.
و همینطور بهمین ترتیب سلسله مى‌رود بالا؛ و هر بالائى كمال مادون خود را دارد و لا عكس، تا برسد به درجه بالائى كه بالاى آن چیزى موجود نباشد.
چون نمى‌تواند این سلسله بى نهایت بالا رود؛ و تسلسل محال است؛ لابدّ منتهى مى‌گردد به فوقى كه ما فوق او چیزى نیست، و در اینصورت آن فوق، تمام كمالات و تحقّقات درجات مادون خود را طُرّاً دارد. ولى هیچیك از درجات مادون با كثرت و تعدادشان كمال آن درجه فوق را ندارند.
و این تحقّق جمیع كمالات در آن مرتبه، همان معنى صرافت در وجود است.
چون هر چه از وجود و كمال و شدّت و غنَى و قوّت و سائر انحاء كمالات را فرض كنیم در آنجا هست. چون بنا بفرض علّت است؛ و علّت واجد جمیع كمالات معلول است.
و نباید گفت كه: آن درجه فوق از كمال، گرچه كمال مادون خود را دارد، ولى عین مادون خود را ندارد و بنابراین به این حدّ محدود مى‌شود.
چون مادون غیر از كمال چیزى نیست. زیرا كه مى‌دانیم حدود عدمیه و
مهر تابان
225
ماهویه درجات مادون كه چیزى نیستند؛ وجود نیستند؛ آنها امور عدمیه هستند و آنچه را كه مادون در حیطه خود دارد از نفس تحقّق و وجود و آثار وجودیه، همه اینها در ما فوق موجود است.
پس مادون یك مرتبه‌اى است از كمال وجودى كه مى‌گوئیم: غَنىّ است، شدید است، كثیر است، قریب است، مقدّم است، و غیر ذلك از تعابیر مختلف؛ و تمام اینها لا بِحدودِها الْعَدمیةِ و الْماهُویة در مرتبه ما فوق بالفعل موجود است، و ما فوق به او علم حضورى دارد؛ یعنى در حیطه قدرت و تسلّط، و در مشت اوست.
و همان مثال نور را كه زده‌اند تقریباً مطلب را روشن مى‌كند.
چون این سلسله نور خورشید را كه از آنجا بزمین رسیده است اگر فرضاً صد درجه فرض كنیم، ما در اینصورت در روى زمین نور یك درجه داریم، بالاتر دو درجه، بالاتر سه درجه، بالاتر چهار درجه، پنج و شش و همینطور برود بالا تا برسد بخورشید كه نور آن صد درجه فرض شده است.
هر یك از این طبقات نور در بین راه، نور درجات پائین‌تر را دارند و لا عكس.
و در درجه صدم كه آخرین درجه است، ما نورى را نداریم كه در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و كمال نور است. پس یك سلسله مراتبى است بَعْضُها فَوْقَ بَعْض كه آن، مراتب نور را تشكیل مى‌دهد.
و هر طبقه بالاتر علّت براى پیدایش طبقه پائین‌تر شده است، و طبقه پائین‌تر از همه فاقد تمام كمالات درجات فوق است؛ و طبقه بالاتر از همه واجد جمیع كمالات مادون است.
معنى یك درجه، یك درجه از كمال؛ و معنى دو، دو درجه از كمال؛ و معنى صد، صد درجه از كمال است كه همه كمال‌هاى مراتب صدگانه در او
مهر تابان
226
مُنطوى و موجود؛ و این معنى صرافت است.
معنى صرافت آنستكه حیثیت تقیید نداشته باشد؛ و چون مى‌بینیم كه درجه آخر كه درجه صدم است به هیچوجه حیثیت تقیید ندارد، دیگر منافات با صرافت ندارد، بلكه خود، صرافت است.
این مثالِ مراتب نور حسّى بسیار مثال خوبى است، و مطلب را تقریب مى‌كند. و این مثال نور حسّى عنوان براى نور واقعى و حقیقى كه حقیقت وجود است مى‌باشد.
معنى صحیح توحید فقط در وحدت عرفاء بالله متحقّق است
تلمیذ: در قضیه تشكیك وجود، مراتب كثیره وجود داراى هستى واقعى و اصالت هستند؛ و وجود واحد حقیقةً با خودِ وجود كه ما به الاشتراك بین جمیع مراتب است، موجب اختلاف مراتب گردیده، و بنابراین، حقیقت وجود بالشّدَّة و الضّعف و التّقدُّم و التّأخُّر و غیرها اختلاف واقعى پذیرفته است. و بنابراین، این وجود واحد مشكّك، داراى افرادى است كه اشخاص مختلفه از وجود بوده، و مفهوم وجود و موجود بر این افراد صادق است.
و اصل طبیعت وجود خارجى كه واحد و بسیط است و این سلسله از وجود را تشكیل داده است، بدون شكّ داراى وحدت بالصّرافه مى‌باشد؛ چون دیگر چیزى نیست در قبال آن، تا از این جهت بعنوان عدد مُعَنون گردد. و این طبیعت خارجى طورى است كه: کلُّ ما فَرَضْتَ لَهُ ثانیا عادَ أوَّلًا وَ کلُّ ما فَرَضْتَهُ خارِجًا عَنْهُ کانَ داخِلًا فیه؛ بعلّت آنكه صِرف است؛ و معنى صرف اینچنین است.
و امّا درجه بالاى از وجود كه واجب فرض شده است گرچه بدون شكّ واجد تمام كمالات درجات مادون خود هست، و تمام مراتب با اسقاط حدود عدمیه و ماهویه در آنجا بالفعل موجود است، لیكن بدون شكّ یك چیزى در بین هست كه آن درجه بالا را از درجات دیگر امتیاز داده است. و آن، غیر از
مهر تابان
227
اسم و عنوان غیریت نیست كه آن وجود را از وجود مراتب پائین، یا آن مرتبه از وجود را از مراتب پائین متمایز گردانیده است.
بطوریكه گرچه وجودهاى پائین در آن بدون حدودها وجود دارند، ولى با وجود این حدود، خارج از آن مى‌باشند؛ و نفس این خروج مستلزم حدّ و فاصله‌اى است كه این دو را از هم جدا مى‌كند؛ و این منافات با صرافت دارد. لذا صرافت دیگر در قبالش عددى نمى‌توان فرض كرد؛ و ما در اینجا عنوان عدد را آورده‌ایم.
گرچه این وجود در بالا قرار گرفته و جنبه عِلّیت دارد، ولى بالاخره بین علّت و معلول نیز عدد موجود است. و نفس منطوى بودن معلول در علّت با اسقاط حدوده موجب اتّحاد و وحدت معلول با علّت نمى‌گردد.
و چون بدون شكّ باید ذات واجب را واحد بالصّرافه بدانیم، پس گریزى نیست از آنكه مُنطبَقٌ عَلیه عنوان وجود را موجودى بدانیم كه صرافت داشته باشد، و شخص واحدى باشد كه تمام موجودات و ممكنات را در بر داشته باشد.
و بعبارت واضحتر: یك وجود شخصى باشد كه عین وجوب باشد و تمام ممكنات، مَظاهر و مَجالى و مَرائى او باشند، نه آنكه خود داراى وجود باشند.
و امّا بنا بر قضیه وحدت، این معنى محقّق است، چون اوّلًا اثبات شده است كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و چون وجود واحد است لذا شخصِ واحد است، و هو اللهُ تَعالَى شأْنُه الْعَزیز.
و این وجود شخصى صرافت دارد، چون چیزى از او خارج نیست تا بدینوسیله بعنوان عدد معدود گردد. و تمام موجودات آینه‌ها و آیات او هستند، و وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجود به آنها مجازى و
مهر تابان
228
اعتبارى است، و مُهر فقر و نیستى و نیاز و احتیاج بر پیشانى همه نگاشته شده است.
و بنابراین، عقیده به تشكیك وجود مُعَرِّف توحید خالص نیست. و بالاخره در ذات واجب فى الجمله حدّى و عددى را مستلزم است؛ گرچه این حدّ و عدد خفىّ و لطیف باشد.
در حقیقت توحید حضرت حقّ تعالى و تقدّس
و امّا بنا بر وحدت عرفاء بالله و شاگردان كلاس تعلیم أمیر المؤمنین علیه السّلام در «نهج البلاغة» و غیره، و دقائق كلام حضرت صادقَین علیهِما السّلام كه مفسّر قرآن كریم در توحید بوده‌اند، مذهب تشكیك در وجود رونقى ندارد؛ بلكه اصول و اسَس آن را منهدم مى‌كند؛ و بنا بر توحید مى‌گذارد.
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ* اللَّهُ الصَّمَدُ* لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ* وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.1
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ.2
غیرتش غیر در جهان نگذاشت.
کلُّ ما فى الْکوْنِ وَهْمٌ أوْ خَیال *** أوْ عُکوسٌ فى الْمَرایا أو ظِلال3
نشانى داده‌اند اهل خرابات *** كه التَّوْحیدُ إسْقاطُ الإضافات
وجود اندر كمال خویش سارى است *** تعین‌ها امور اعتبارى است
علّامه: ما هم از این شعرها یاد داریم! ولى متأسّفانه با شعر كار درست
سوره ١١٢، از قرآن کريم: «بگو اوست خداوند، يگانه. خدا صَمد است. نمى‌زايد و زائيده نشده است. و هيچکس براى او انبازى نيست.»
آيه ٣، از سوره ٥٧: الحديد: «اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن؛ و او به هر چيز داناست
«هر چه در عالم تکوين موجود است همه يا وهم است و يا خيال، و يا عکس‌هائى در آينه هاست، و يا سايه هائيست.»
مهر تابان
229
نمى‌شود.
البتّه در وجود نمى‌توان گفت كه داراى اشخاص مختلف است؛ تعدّد اشخاص در وجود، و وجود هر شخص از اشخاص وجود در هویت مطلقه وجود، قابل قبول نیست؛ و اگر قبول قول به تشكیك وجود، لازمه‌اش قبول اشخاص متعدّد براى وجود است این قابل قبول نیست.
و در آن تقریبى كه سابقاً بنده نوشته بودم در رساله «ولایت» گویا صرافت وجود منافات با فرض درجه اعلا براى وجود نداشت.
و این حرفى كه در خصوص مراتب زدیم بمنظور اثبات تشكیك وجود بوده است. گویا موضوع اینست كه ما اگر وجودى فرض كنیم، و یك وجود دیگرى بخواهیم فرض كنیم این وجود اوّلى پائین‌تر از وجود دوّمى است و مشمول آنست. و هر چه دارد مال آنست. و در مرحله دوّم و غیره، ما بین فرض دوّم و فرض سوّم همان حرفها بعینه مى‌آید، با یك مرتبه از مراتب كه فوق مرتبه اوّلى بود؛ در آنوقت همینطور مراتب رفته رفته بالا مى‌رود تا مى‌رسد به مرتبه‌اى كه در فوق آن مرتبه، دیگر نیست؛ و واجب الوجود باید آن مرتبه بوده باشد.
و در نتیجه مراتبى از وجود مفروض خواهد شد كه آن مرتبه عالى كه أعلى المراتب است، مرتبه ایست كه مرتبه واجبى است، و اگر صرافت هم فرض كنیم باید آنجا فرض كنیم.
قائلین به تشكیك وجود اینجور مى‌گویند.
بیان كافى در اطراف تشكیك و وحدت وجود
البتّه این معنى به تنهائى كافى نیست براى اثبات تشكیك وجود، و اثبات صرافت. این یك نظریه ایست؛ ولى أعلى المراتب كه گفتیم آنرا در صفّ آوردیم.
یك صفّى است از وجود، همینطور پلّه پلّه بالاتر مى‌رود، تا بالاخره بجائى مى‌رسد كه حتماً و قهراً اعلاى این مراتب باشد، و دیگر بالاتر از آن اعلا
مهر تابان
230
نداشته باشیم.
این طبع این مسأله است، و طبعاً درجه اعلا صرافت خواهد داشت زیرا تمام كمالات را حائز است. و لا یشُذُّ عَنْ حیطَةِ کینونَتِهِ وَ تَحَقُّقِهِ وُجودٌ؛ وَ کلُّ ما فَرَضْتَهُ مِمّا فیهِ شآئِبَةُ الْوُجودِ وَ الْکمالِ مَوْجودٌ تَحْتَ عُنْوانِ تَشَخُّصِهِ وَ تَحَقُّقِهِ.
البتّه مسأله دقیق است؛ باید تأمّل و دقّت بیشترى شود؛ إن شاء الله روى آن فكر خواهم كرد.
تلمیذ: آیا انتزاع مفاهیم متكثّره از ذات اقدس حقّ جلَّ و عَلا ممكنست؟ اگر ممكن است به چه اعتبار و عنایتى است؟ و اگر ممكن نیست كیفیت پیدایش اسماء و صفات حضرت حقّ جلّ و عزّ چگونه بوده است؟ و آیا اسماء و صفات كه مفاهیمى هستند كه بدون شكّ داراى منطبَقٌ عَلیه خارجى مى‌باشند، با ذات اقدس حقّ معیت و عینیت دارند، یا آنكه آنها در مرتبه متأخّره از ذات بوده، و جزء تعینات ذات محسوب مى‌گردند؟
چون مى‌دانیم انتزاع مفاهیم كثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات محال است. بعلّت آنكه مصداق، هویت و خارجیت مفهوم است. و بنابراین، تعدّد مفاهیم، بالملازمه موجب تعدّد مصادیق مى‌گردد؛ پس چگونه متصوّر است از مصداق واحد، مفاهیم كثیرى انتزاع شوند، و حال آنكه مصداق همان هویت خارجیه مفهوم است؟
و این همان طریقه ایست كه مرحوم صدر المتألّهین و مرحوم حاجى سبزوارى رحمةُ الله عَلیهما مشى نموده‌اند.
و بنابراین اساس، انتزاع عالم و قادر و سائر صفات و اسماء خداوند به اعتبار تعلّقشان به افعال حقّ تعالى است، پس چون در فعل خدا، جنبه علمى و قدرتى هست و فعل، معلوم و مقدور مى‌باشد، پس بالملازمه باید گفت:
مهر تابان
231
خداوند عالم و قادر است.
مرحوم آقا سید أحمد طهرانى كربلائى اصرار دارند بر عدم عینیت اسماء و صفات با ذات حقّ متعال، و آقا حاج شیخ محمّد حسین إصفهانى اصرار بر عینیت دارند؛ و انتزاع مفاهیم كثیره را از ذات واحد، به اعتباراتى محال نمى‌دانند.
بالاتر بودن ذات اقدس إلهى از هر اسمى و رسمى و تعینى
علّامه: هیچ تردیدى نیست بر اینكه انتزاع مفاهیم كثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات متصوّر نیست.
و مسلّماً نزاع عینیت و عدم عینیت صفات و اسماء با ذات اقدس حضرت احدیت، در تمام اسماء و صفات نیست؛ در صفات و اسماء فعلیه چون رازق و حاكم و خالق و غافر و نظائرها نیست.
بلكه در اسماء و صفات ذاتیه است، چون علم و قدرت و حیات و سمع و بصر.
پس صفات فعلیه كنار مى‌روند، و صفات ذاتیه مرجعش بهمین پنج صفت اخیر میگردد؛ و چون میدانیم كه سمع و بصر هم مرجعش به علم است پس فقط سه صفت ذاتى مى‌ماند و بس: حیات و علم و قدرت.
و البتّه باز صحبت در علم ذاتى و قدرت ذاتى است؛ چون آنها بدون شكّ ـ چون حیات كه صفت ذاتى است ـ رجوعشان به ذات است.
و براى روشن شدن این مطلب بطور كلّى مى‌گوئیم:
مفاهیم بطور كلّى مَثار كثرت هستند، و هر مفهومى ذاتاً، بالضّروره از مفهوم دیگر جدا و منعزل است.
پس انطباق هر مفهومى بر مصداق، خالى از شائبه تحدید نیست؛ و این امر براى شخص متأمّل ضرورى است. و بنابراین، عكس این قضیه چنین خواهد بود كه انطباق مفهومى بر مصداقى كه در ذات خود غیر محدود است،
مهر تابان
232
حتماً از مرحله ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفى دیگر نیز مى‌دانیم كه مرتبه محمول از مرتبه موضوع متأخّر است.
بنابراین چون رتبه ذات واجب الوجود، بملاحظه آنكه وجودش وجود بالصّرافه است، غیر محدود مى‌باشد، پس آن وجود صرف، از هر تعین اسمى و وصفى و از هر تقیید مفهومى بالاتر است؛ حتّى از خود همین حكم.
چون اینكه مى‌گوئیم: بالاتر است، این نیز حكمى است كه بر آن موضوع مى‌كنیم؛ و آن ذات بحت بسیط از اینكه موضوع براى این حكم ما گردد و این محمول بر آن حمل شود، عالى‌تر و راقى‌تر است.
پس آن حقیقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعینى كه فرض شود، حتّى از تعین همین حكمى كه نموده‌ایم و از این اطلاقى كه بر او حمل كرده‌ایم.
و از اینجا دستگیر مى‌شود كه آن عینیتى كه بواسطه برهان ثابت مى‌شود كه بین ذات و صفات موجود است، فقط از یك طرف است؛ یعنى ذات عین صفات است ولیكن صفات عین ذات نیستند.
بدین معنى كه ذات بذات خود ثابت است، ولیكن صفات بذات ثابت هستند.
تلمیذ: آیا از راه دلیل الْواحِدُ لا یصْدُرُ مِنْهُ إلّا الْواحِدُ كه البتّه برهانى است، مى‌توان اثبات نمود كه فقط از ذات بحت بسیط كه واحد است، فقط مى‌تواند یك مفهوم انتزاع شود؛ و انتزاع مفاهیم كثیره از ذات بسیط محال است؟
علّامه: البتّه آن دلیل در باب علّت و معلول است نه در باب انتزاعیات؛ ولى البتّه شاید ملاك آن استدلال و مقدّمات آن اینجا نیز جارى شود، گرچه از این طریق استدلال ننموده‌اند.
****
تلمیذ: مطلبى كه در كتب عرفانیه بسیار بچشم مى‌خورد، و در كتب
مهر تابان
233
فلاسفه نیز آمده است كه لا تَكْرارَ فى التَّجَلّى؛ منظور از تجلّى در این كلام چیست؟
علّامه: منظور تجلّى وجودى است. یعنى در تحقّق خارجى، وجود یك وجود است؛ دو مرتبه نمى‌شود یك موجود تحقّق پیدا كند. وجود زید یكى است، یك تحقّق دارد؛ نمى‌شود دوبار زید تحقّق داشته باشد؛ با اینكه زید یكى است ولى دوبار تحقّق داشته باشد، این معنى ندارد. زید یكى است؛ دوبار زید نداریم؛ دو تا أمیر المؤمنین نداریم.
معنى آن این نیست كه وجود شخص، متعین به دو أین یا دو مَتَى (دو مكان یا دو زمان) نمى‌شود. آن دلیل دیگرى دارد، ولى آن را تكرار در تجلّى نمى‌گویند.
اگر یك جوهر دو عرض داشته باشد، این را تكرار در تجلّى نمى‌گویند، مثل اینكه زید در آنِ واحد در دو زمان یا در آن واحد در دو مكان بوده باشد.
یعنى یك جوهر دو جوهر نمى‌شود؛ یك تحقّق وجودى، دو تحقّق وجودى نمى‌شود؛ تحقّق وجودى یكى بیش نیست؛ تكرار ندارد.
عدد یك، عدد دو نمى‌شود؛ وجود و تحقّق، واحد است؛ تحقّق واحد دو تا نمى‌شود.
پس تمام عالم كون، یك تجلّى است؛ از اوّل عالم خلقت تا انتهاى آن، هر تحقّقى یك تحقّق است، تكرار ندارد؛ یك واحد است، یك هویت واحده است. اگر تمام عالم را نظر كنیم یك هویت است و یك تحقّق دارد؛ بعضش را نظر كنیم یك هویت و یك تحقّق دارد.
این همه عکس مى‌و نقش مخالف که نمود *** یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
مهر تابان
234
در حقیقت معنى «النَّفْسُ جِسْمانیةُ الْحُدوثِ رَوْحانیةُ الْبَقآءِ»
تلمیذ: در اینکه النَّفْسُ جِسْمانیةُ الْحُدوثِ روحانیةُ الْبَقآءِ که بسیار مطلب با ارزش و استوار و متینى است، و بر اساس حرکت جوهریه که مرحوم آخوند رضوانُ الله عَلیه پایه‌هاى آن را مستحکم و قواعد آن را مُشید نموده‌اند، و آیاتى از قرآن کریم که بر آن دلالت دارد، این مطلب ثابت شده است؛ بهترین و روشن‌ترین آیات براى رسانیدن این معنى کدامست؟1
ابتداء و اصل آفرینش انسان از زمین است
علّامه:
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ.2
قدماءِ از فلاسفه الهىِ يونان و اسلام چون بو على معتقد بودند که خلقت نفس جداى از بدن و از عالم تجرّد مى‌باشد و براى انجام افعال خود به بدن تعلّق مى‌گيرد و در حقيقت بدن آلتى است براى کارهاى نفس، ولى صدر المتألّهين اثبات کرد- به واسطه حرکت در جوهر- که: نفس در اصل ماهيّت وجودى خود نياز به بدن دارد و اصولًا با بدن تحقّق مى‌يابد، و انسان عبارت است از يک موجود تدريجى که اوّلش مادّه و آخرش عقل است. نفس آدمى از نطفه که يک تک سلّول است شروع شده، و پس از تکوّن و عبور از مراحل حسّ و خيال و وهم، به مرتبه عقل مى‌رسد و مجرّد مى‌گردد و پيوسته باقى مى‌ماند.
نفس انسان مانند پروانه که در پيله است و مانند جنين که در رحم است و مانند مغز بادام و گردو که در بدو تکوّن آميخته با پوست مى‌باشند بوده و با بدن تکوّن و تحقّق مى‌پذيرد و سپس در سير تکاملى خود حرکت مى‌کند و مدّتى با بدن بوده و پس از آن، به واسطه استکمال جوهرى، قائم به خود مى‌گردد و از بدن مستغنى مى‌شود، و مانند روغن بادام و روغن گردو جدا مى‌شود؛ و يا همچون پروانه که از پيله خارج شود و يا حيوانى که پوست عوض کند، بدن را خلع مى‌کند و بدون مادّه يعنى بدون بدن زندگى مى‌کند و مجرّد مى‌شود.
آيات ١٢ تا ١٤، از سوره ٢٣: المؤمنون: «و به تحقيق که ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفريديم. و پس از آن او را نطفه‌اى در مکان مستقرّ قرار داديم. و سپس آن نطفه را عَلَقه آفريديم و عصاره گل آفريديم. و پس از آن او را نطفه‌اى در مکان مستقرّ قرار داديم. و سپس آن نطفه را عَلَقه آفريديم و سپس آن علقه را مُضْغَه آفريديم و سپس مضغه را استخوان‌ها آفريديم و سپس روى استخوان‌ها را از گوشت پوشانيديم، و سپس ما آنرا بخلقت ديگرى مبدّل ساخته و انشاء نموديم؛ پس با برکت و مبارک باد الله که او بهترين خلقت کنندگان است.»
مهر تابان
235
در اینجا خدا مى‌فرماید: ما انسان را از گِل خالص آفریدیم، پس اصل آفرینش انسان از سلاله گل است. و معلوم است كه گل جسم است، پس حدوث انسان از گل شروع شده و آن جسم است.
و پس از آفرینش او از گل، ما آنرا، یعنى آن انسان گلى را نطفه نمودیم. در اینجا هم ملاحظه مى‌شود تبدیل به جسم شده است، چون نطفه جسم است. پس بر اساس حركت جوهریه، گل تبدیل به نطفه شده است؛ یعنى جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.
و پس از آن ما نطفه را به شكل عَلَقه یعنى به شكل خون بسته شده آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.
و پس از آن ما علقه را مُضْغه یعنى پاره گوشت جویده شده آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر گردیده است.
و پس از آن ما مضغه را استخوان آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.
و چون خداوند بر روى استخوان گوشت پوشانید، مى‌فرماید: در اینحال ما این انسان را تبدیل بخلقت دیگرى نمودیم، یعنى این انسان جسمى را روحانى كردیم و حقیقت و روح این اجسام تبدیل به نفس ناطقه انسانى گردید.
پس در ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه كنار مى‌رود، و آن مادّه تبدیل به نفس مجرّد مى‌گردد.
مهر تابان
236
و بنا بر آنچه از آیه بدست مى‌آید، آنچه را كه حكماء قدماء مى‌گفتند: كه چون انسانى بخواهد پدید آید، اوّل وجود جنینى او تحقّق پیدا مى‌كند؛ تا بسرحدّیكه مستعدّ براى وُلوج و دمیدن روح مى‌گردد، و در آن وقت در یك آن، بلافاصله خداوند متعال نفس را ایجاد مى‌كند مُتَعَلِّقًا بِالْمادَّة؛ این مطلب خلاف آیه مباركه است.
قدماء از حكماء مى‌گفتند: انسان مركّب است از روح و بدن؛ ولى آیه ترکیب را نمى‌رساند، بلكه با صراحت تبدیل را مى‌رساند.
مى‌فرماید: انسان از سلاله گل است؛ بعد همین، چنین مى‌شود چنین مى‌شود. همینطور خلقت خدائى بر اساس مجراى مادّى سیر مى‌كند؛ قدم بقدم، قدم بقدم، تا مى‌رسد بجائى كه از مادّه مى‌پَرد. ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مى‌گوید: مادّه این شد؛ خلقت دیگرى شد.
در اثر حركت جوهریه مادّه تبدیل به موجود مجرّد مى‌گردد؛ جسم، نفس ناطقه مى‌شود.
این آیه بسیار روشن است، ولى در عین حال آیات دیگرى در قرآن كریم داریم كه این معنى را مى‌رسانند؛ از جمله این آیه است:
مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى.1
چون در این آیه بصراحت وارد است كه شما را از زمین آفریدیم، پس بدءِ آفرینش انسان جسم است. و از جمله این آیه است:
وَ اللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً.2
آيه ٥٥، از سوره ٢٠: طه: «از زمين شما را آفريديم، و در زمين باز مى‌گردانيم، و براى بار ديگر از زمين بيرون مى‌آوريم.»
آيه ١٧، از سوره ٧١: نوح: «و خداوند شما را از زمين رويانيد رويانيدنى.»
مهر تابان
237
روئیده شدن انسان از زمین دلالت بر جسمیت و مادّى بودن اصل آفرینش انسان دارد.
و از جمله چهار گونه تعبیریست كه قرآن مجید درباره اصل خلقت نموده است: ١ ـ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ.1 ٢ ـ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ.2 ٣ ـ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ.3 وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ.4 ٤ ـ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ.5
امّا حَمَإٍ مَسْنُونٍ عبارتست از لَجَن متعفّن، چون حَمَأ بمعنى لَجَن است و مَسْنُون بمعنى بدبو و یا بمعنى بد طعم است. و در هر حال اصل خلقت انسان از لجن متعفّن كه گلى است بدبو و یا بدطعم، مى‌باشد.
و امّا صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ؛ صلصال عبارت از گلى است كه خشك شود و تَرَك تَرَك خورد و چون پا روى آن گذارند خِش خِش صدا كند، و فخّار هم بمعناى كوزه كوزه‌گرى است.
یعنى انسان را از گل خشك شده‌اى كه ترك خورد و مانند كوزه صدا كند آفریدیم.
ذيل آيه ٢٦، از سوره ١٥: الحجر: «و بدرستيکه ما انسان را از لجن متعفّن آفريديم.»
ذيل آيه ١٤، از سوره ٥٥: الرّحمن: «انسان را از گل خشک شده و ترک خورده چون گل کوزه‌گرى آفريديم.»
ذيل آيه ١٢، از سوره ٢٣: المؤمنون: «و بدرستيکه ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفريديم.»
ذيل آيه ٧، از سوره ٣٢: السّجدة: «و خداوند ابتداى آفرينش انسان را از گل قرار داد.»
ذيل آيه ٨، از سوره ٣٢: السّجدة: «و سپس نسل و ذرّيّه آدم را از جوهره و عصاره آب پست قرار داد.»
مهر تابان
238
و شش آیه در قرآن مجید داریم كه دلالت مى‌كند بر اینكه اصل آفرینش انسان از خاك است، و از جمله آنها این آیه است: وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً.1
یا این آیه: إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ.2
تبدّلات و تطوّرات انسان در اثر حركت جوهریه
بارى، این آیات مجموعاً مى‌رساند كه بدون تردید اصل آفرینش نفس انسانى از جسم و مادّه بوده است. و آن مادّه كه صَلصال یا حَمأ مسنون و یا غیرهما بوده باشد، در اثر تطوّرات و تبدّلاتى كه در جوهرش پیدا شد، بصورت نطفه و سپس علقه و سپس مُضغه درآمد. و یا آدم أبو البشر را پس از آنكه از خاك آفرید با لفظ کنْ كه همان نفس مشیت الهیه است لباس وجود پوشانید؛ و این بواسطه حركت در جوهر است.
یعنى نفس جوهر در كینونت خود متحرّك است. اوّل آن جوهر مثلًا در ماهیت سُلاله گل بود سپس بواسطه حركت در جوهر خود و در ذات خود بعالم نطفگى درآمد و بماهیت نطفه مبدّل شد، و پس از آن، نطفه در جوهر و ذات بسوى علقگى حركت كرد و علقه شد و بماهیت علقگى مبدّل شد، و علقه بودن در اثر حركت در جوهر، بماهیت مُضغه بودن درآمد، و سپس مضغه نیز در جوهر خود حركت كرد و تبدیل به استخوان شد.
و پس از رویانیدن گوشت بر روى استخوان، یكباره مادّه تبدیل به نفس مجرّد گشت: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ؛ مادّه، نفس ناطقه شد، روح متعلّق به
صدر آيه ١١، از سوره ٣٥: فاطر: «و خداوند شما را از خاک آفريد و سپس از نطفه آفريد و سپس شما را جفت‌هائى قرار داد.»
صدر آيه ٥٩، از سوره ٣: ءَال عمران: «بدرستيکه مثال عيسى در نزد خداوند مثال آدم است که او را از خاک آفريد.»
مهر تابان
239
مادّه شد؛ روحى كه در قالب جسم است.
و وقتى هم كه از این عالم مى‌رود، این روح مجرّد یكباره مادّه را ترك مى‌كند و مى‌اندازد و مى‌رود. و مادّه بدون تعلّق نفس روى زمین مى‌ماند، و ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ تحقّق پیدا مى‌كند.
و باز همان نفس ناطقه پس از تجرّد از مادّه و پس از مردن بواسطه حركت در جوهر خود رو به استكمال مى‌رود، و پس از گذرانیدن برزخ بصورت تجرّد قیامتى در مى‌آید و لباس قیامتى مى‌پوشد، و ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ متحقّق مى‌گردد. اینها همه بواسطه حركت در جوهر است. تا وقتیكه انسان مادّه محض شد حركت در مادّه بود؛ و چون نفس ناطقه شد، حركت جوهریه‌اش در نفس ناطقه است.
این تبدّلات انسان را در اثر حركت جوهریه مى‌توانیم تشبیه كنیم بنور چراغى كه از فتیله خارج مى‌شود. چون این نور اصلش زَیت بود و یا مثلًا دانه‌هاى روغن كرچك بود و یا هیزم بود و نفت بود.
در اثر صفاى احتراق، آن روغن زیت و كرچك و نفت و غیرها تبدیل به شعله نورانى مى‌گردد. و شعله هم تبدیل به گاز مى‌شود، و شعاعش را خارج نموده، اطراف را روشن مى‌سازد.
قوس نزول و صعود انسان در مدارج كمال
تلمیذ: و در اینصورت قوس نزول و صعود چه مى‌شود؟ روایاتى داریم كه خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از اجسادشان خلق كرد، و همچنین روایات مختلف بمضامین دیگرى كه اجمالًا دلالت دارند بر آنكه ارواح زودتر از اجساد آفریده شده‌اند؛ و بطور كلّى روایاتى كه دلالت دارد بر آنكه قبل از عالم طبع و مادّه عوالمى بوده است و انسان در آن عوالم بوده و گفتگوهائى داشته است، و سپس از آن عوالم یكى پس از دیگرى نزول نموده تا بدین عالم وارد شده است.
مهر تابان
240
علّامه: آن دسته از روایات هیچ منافاتى با قائل شدن به اصل جسمانى بودن بدء آفرینش انسان ندارد، چون نه تنها انسان بلكه جمیع موجودات عالم طبع و مادّه داراى جان و ملكوتى هستند، و حقیقت روح و ملكوت، از عالم مادّه و جسم نیست بلكه از عوالم بالاست كه نحوه تعلّقى به مادّه پیدا كرده است. نطفه ملكوت دارد، علقه ملكوت دارد، سنگ و درخت و آب و زمین هر یك ملكوت دارند. حیوانات، پرندگان، كواكب و ستارگان هر یك داراى نفس مختصّه بخود و ملكوت مى‌باشند.
تمام این جان‌ها و ملكوت ها، از این عالم جسم و جسمانیت نیست، بلكه از عوالم فوق است. هر كدام بحسب خود از نقطه خاصّى نزول كرده، و نحوه تعلّقى بمادّه پیدا نموده‌اند.
از جمله نفس انسان از عوالم مجرّده بالاست. و چون دید جهاتى را از كمال، كه بواسطه مجرّد بودن نمى‌تواند كسب كند و بدست بیاورد، و آن جهات در عوالم كثرت و پائین است؛ لذا براى بدست آوردن كمالاتِ كثراتى رو به پائین نزول نمود، و پس از كسب آنها دوباره رو ببالا صعود نموده بحضور حضرت حقّ نائل مى‌شود. پس در واقع بالائى بوده و آمده بپائین و بعد به بالا بازگشت نموده است.
توضیح آنكه: این روح مسكین بحسب ظاهر در وهله اوّل بالا بوده و بعد پلّه پلّه پائین‌تر آمده و وجهه او در این سیر رو به نزول بوده است. و در طىّ این مراحل نزولیه، نظرى نداشت جز آنكه كثراتى را كه از راه مادّیت، متعلّق به مادّه مى‌شود بدست آورد؛ غرضش و نظرش فقط این بود.
چون اگر انسان همان انسانیت را داشت و ماوراى انسانیت چیزى نداشت، از این كثرات فائده‌اى نمى‌برد (این كثراتى كه در این نشأه از انسان صادر مى‌گردد). انواع و اقسام اعمال و افعال و اوصاف را، روح مجرّد خارجى
مهر تابان
241
در دست نداشت.
روح به این عالم كثرات پائین آمد كه اینها را جمع و جور كند و ببرد به عالم بالا، و بعد از بالا كه بخواهد بپائین بیاید آنها را جمع آورى مى‌كند و با خود بپائین مى‌آورد؛ و مسأله را تمام مى‌كند.
در هنگام نزول به این عالم در مسیر خود از هر عالمى كه عبور كند رنگ آن عالم را بخود مى‌گیرد، و از هر مرحله‌اى كه بگذرد فردِ آن مرحله مى‌گردد. و چون در قوس نزول به عالم مثال رسد، عیناً مانند یكى از موجودات مثالیه داراى صورت مى‌شود و یك فرد از افراد عالم مثال است.
و چون به این عالم طبع و مادّه رسید عیناً یك فرد مادّى است؛ مادّه محض است. حقیقت او نطفه است؛ و آن روح مجرّد آنقدر نزول نموده كه اینك فقط روح نطفه شده است، و آن روح نطفه در اثر حركت جوهریه بصورت‌ها و ماهیت‌هاى مختلفى تبدیل و تغییر مى‌یابد، تا دو مرتبه از مادّه مى‌پَرَد و مجرّد مى‌شود، و آن وقتى است كه در جنین حركت و جنبش اختیارى پیدا مى‌شود و روح بوجود مى‌آید.
پس انسان در وقتیكه نطفه است حقیقتش تا به این سرحدّ نزول كرده و واقعاً نطفه شده است. و بعد از تبدّلات و تغیرات صورى چون به ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مى‌رسد، حقیقةً، همین استخوانِ گوشت روئیده شده بر آن، تبدیل به نفس ناطقه مجرّده مى‌گردد و مراحل بعدى را نیز مى‌پیماید. نه آنكه جسم جداست و روح در آن دمیده مى‌شود، و روح منفصل از جسم و بدن باشد، و چند روزى با هم اجتماع كرده و سپس متفرّق شوند.
كمالات انسان بواسطه نشأه كثرت است. اگر پائین نیامده بود و مادّه محض نشده بود و سپس از اینجا دوباره سیر خود را به عوالم بالا شروع ننموده بود، كمالى نداشت.
مهر تابان
242
روح كه از بالا بپائین آمد یك واحد بیشتر نبود؛ پائین كه آمد شروع كرد به اخذ فعلیت‌ها و اخذ خصوصیات و كسب كثرات؛ اینها همه را جمع آورى كرد و بار كرده رو بسمت بالا رفت كه رفت.
در باقى بودن أعیان ثابته در هنگام فناء در ذات احدیت
تلمیذ: چطور روح انسان این مكتسباتِ از كثرات را با خود بالا مى‌برد؟ عالم بالا كه عالم كثرات نیست؛ كثرت و لوازم كثرت و آثار كثرت از مختصّات عالم كثرت است؛ و در عالم فنا كثرتى وجود ندارد.
در آنجا زید نیست، عَمرو نیست، بَكر نیست؛ اینها قبل از مقام فناء فى الله است؛ در فنا چیزى نیست و بعد از فناء، در عالم بَقاء بالله باز هم این كثرات متصوّر است؛ باز هم زید، عَمرو، بكر، آثار و لوازم كثرت هر یك بجاى خود محفوظ است.
در عالم بقاء بعد الْفناء جمیع كمالات موجود است؛ شؤون و آثار همه بجاى خود مشخّص و معین و محفوظ است. در عالم فناء، كمال اختصاص بخدا دارد؛ در آنجا هیچ چیز جز خدا نیست كه صاحب كمال باشد.
اصولًا در عالم فناء چیزى نمى‌تواند داخل شود چون فناست، چون ذات اقدس حضرت احدیت است، پس چگونه مى‌تواند زید در آنجا برود و آثار كثرات مكتسبه خود را از علوم و معارف و فنون با خود ببرد؟
و معلوم است كه از اوّل كمال مال خدا بوده و خواهد بود، و كسى دیگر حقّ كمال ندارد. فقط نسبت كمال را مَجازاً در عالم كثرت، مردم بخود مى‌دادند، و پرده غفلت و اوهام آنانرا از دیدن جمال حقّ كور نموده بود؛ پس از كشف غِطاء و رفع حجاب معلوم شد كه كمال اختصاص بذات حقّ دارد حقیقةً، و نسبتش بغیر حقّ نسبت مجازى است مطلقاً. و در نَفْس كمال كه وصول بمقام فَناءِ فى الله است دیگر هیچ یك از شوائب كثرت نیست؛ همه مضمحلّ و مندكّ و فانى است، و نسبت كمال مطلق اختصاص بذات احدیت دارد و بس.
مهر تابان
243
و در صورت فناء دیگر فاصله و حجابى نمى‌ماند، و تمام حُجب از بین مى‌رود، و حتّى حجاب انّیت دیگر آنجا نیست.
بَینى وَ بَینَک إنّیى ینازِعُنى *** فَارْفَعْ بِلُطْفِک إنّیى مِنَ الْبَینِ
علّامه: انسان در این نشأه دنیا كمالاتى را پیدا كرد، انسان بما أنّه إنسانٌ وقتیكه كمال پیدا كرد، در این نشأه پیدا كرد. در وقتیكه از بالا تعین پیدا كرد و بپائین آمد جسم نداشت، جسمیت نداشت و بنابراین، خصوصیات اسم را و خصوصیات موقع و موضع را هم نداشت، چون در بُعد كثرات آمد و در نشأه مادّه و نشأه جسمانیت قرار گرفت و لباس جسم پوشید، این آثار و خصوصیات پیدا شد؛ و اسم از اینجا پیدا شد.
هَذا إنْسانٌ، هَذا زَیدٌ، هَذا عَمْرٌو پدید آمد. و با این كثرات انسان براه افتاد و كسب كمال كرد، و چون بخدا رجوع كند و در مقام آخر فانى شود، بالاخره عین ثابت او باقى مى‌ماند. و زید و عمرو و بكر، عین ثابتشان مضمحلّ نمى‌گردد و یك واحد نمى‌شوند.
فناء در ذات خدا ملازم با از بین رفتن عین ثابت نیست. بلكه به هیچ وجه من الوجوه عین ثابت از بین نمى‌رود؛ و زیدیت زید و عمریت عمرو، نیست و خراب نمى‌گردد، و هویت باطل نمى‌شود.
اگر بنا بشود بالاخره در صورت كمال كه همان مقام فناء در خداست، عین ثابت از بین برود و هویت باطل گردد، پس این زحمت ها، این رنجها، این مجاهدت ها، این عبادت‌ها براى چیست؟
اگر نه اسمى بماند و نه رسمى و نه منى و نه مائى، پس دعوت بسوى چیست؟
بنابراین، انبیاء و اولیاء انسان را به چه دعوت مى‌كنند؟ مى‌گویند: زحمت بكش! رنج ببر! براى نابودى و نیستى! اگر نتیجه كسب كمالات نابودى
مهر تابان
244
است، دعوت عبث است؛ و هیچكس نمى‌پذیرد و معنى ندارد هم بپذیرد.
از اوّل تمام كمالات اختصاص بذات حقّ جلّ و علا داشته است و حالا هم دارد، و دعوت بسوى كمال مطلق است یعنى به فناى در ذات حضرت احدیت، یعنى زید فانى بشود در كمال مطلق؛ پس زیدى باید بماند، تعینى و عین ثابتى باید بماند، هویتى باید بماند تا بگوئیم: آن زید و آن هُویت بكمال خود رسیده و در ذات حقّ فانى شده است.
این كلام، حرف صحیحى است كه بگوئیم: زید در ذات حقّ فانى شده است. و این نهایت كمال زید است، امّا بواسطه فنا اصل زید از بین برود و هیچ نماند و در فنا عین ثابتى نبوده باشد كه بگوئیم زید فانى شده است، این كلام اصل ندارد؛ این را نمى‌توان گفت.
اگر بنا بشود نه زیدى نه اسمى و نه رسمى، هیچ هیچ نماند؛ پس رو به عدم و نیستى محض مى‌رود؛ در حالیكه هر فرد از افراد بشر غریزتاً در خود مى‌یابد كه رو بكمال مطلق مى‌رود، نه رو به عدم.
در معناى إنّیت؛ بَینى وَ بَینَكَ إنّیى ینازِعُنى
و امّا در شعر كه مى‌گوید: بَینى وَ بَینَک إنّیى ینازِعُنى در اینجا چند چیز هست: اوّل بَینى دوّم بَینَک سوّم إنّیى چهارم ینازِعُنى این چهار تا، واقعیت‌هائى است.
نمى‌توان گفت كه: قائل به این كلام درخواست مى‌كند كه همه از بین بروند و پوچ شوند؛ پوچ پوچ!
و در بهشت و عالم بالا، هیچگونه خبرى از انسان و انسانیت نیست؟ اگر بنا بشود در بهشت كه عالم فناست هیچ نباشد، پس این چه بهشتى است؟
تلمیذ: در عالم فنا غیر از ذات حضرت احدیت چیزى نیست. زیرا كه مفروض فناى در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احدیت كثرت داخل شود، اشكالات وارده بیشمار مى‌شود؛ زیدیت و عمریت، اسم ها،
مهر تابان
245
رسم ها، تعین ها، اعیان ثابته، همه از مثار كثرت مى‌باشند؛ و بدان آستان راه ندارند.
وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً.1
بنابراین، در عالم فنا نمى‌تواند چیزى ثابت بوده باشد، چون در عالم ذات نمى‌تواند چیزى داخل شود؛ و این از مسلّمات است. بلى، در عالم بقاء بعد از فناء همه كثرات بحدودها و شؤونها و آثارها باقیست. یعنى بعد از حال فناء كه نفس، رجوع بكثرات مى‌كند، و سیر إلَى الْخَلْقِ بِالْحَقِ شروع مى‌شود، تمام آثار كثرت بدون یك ذرّه كم و بیش هر یك در محلّ و موطن خود برجاست. و تمام كمالات مكتسبه، در این عوالم است كه نفس از آن لذّت و بهجت مى‌برد؛ علوم، فنون، معارف، همه در عالم بقاست.
و امّا در نفس فنا هیچ نیست و نمى‌شود بوده باشد؛ در آنجا كمال، منوط به نیستى است؛ و این كمال هم اعظم كمالات است. زیرا چه كس خود را در مقابل ذات احدیت مى‌تواند داراى كمال ببیند؟ پس چون او داراى كمال است دیگر جائى كمال یافت نمى‌گردد. و این اعلا درجه از منزله و مقام انسان و انسانیت است كه خود را نابود ببیند؛ و بود مطلق را منحصراً در ذات خداوند بنگرد.
در جائیكه وجود و حقیقت كمال اختصاص بذات خدا دارد، دیگر دم از وجود و كمال زدن صحیح نیست؛ و با وجود او، داراى هویت و عینیت بودن و اعیان ثابته را با خود حمل كردن و بدانجا كشیدن سزاوار نیست؛ آنجا مقام هو هو است؛ اعیان ثابته چه مى‌كنند؟
آيه ١١١، از سوره ٢٠: طه: «وجهه‌ها و شخصيّت‌ها در برابر خداوند زنده و قيّوم خوار و زبونند؛ و حقّاً کسيکه بار ستم بر دوش کشد زيانکار است.»
مهر تابان
246
لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.1
نیستى و نابودى و بطلان عین ثابت در عالم فنا، اقرار و اعتراف به وحدانیت خداست. و اعتراف به ولایت، یعنى به حقّ عبودیت مَحضه بنده، مى‌باشد؛ نه اینكه معنى آن پوچى است.
یعنى انسان در عالم كثرت ادّعاى ربوبیت دارد، و تعلّقات هر كدام دل او را بسوى خود مى‌كشند، ولى چون به عالم فنا رسید و در مقابل حضرت احدیت اقرار و اعتراف به نیستى محض و نابودى صرف خود نمود، و بالاخره وجود خود را هم در آخرین مرحله رها كرد و فانى شد و معناى فنا صدق كرد؛ در آنجا دیگر خودى نیست كه خود را ببیند و یا خدا را ببیند، زیرا در خدا خود یافت نمى‌شود. زید و عمرو بدانجا راه ندارند؛ در آنجا حقّ است كه خود را مى‌بیند؛ حقّ، حقّ را ادراك مى‌كند، چون جز حقّ چیزى نیست. لا إلَهَ إلّا هُو و لا هُوَ إلّا هُو.
بهشت و لذّات بهشت همه مال عالم كثرت است و در بقاء بعد الْفناء تحقّق پیدا مى‌كند. و ما هشت بهشت داریم، در جنّت اللقآء و جنّت الذّات كه درجه اعلاى آن فناست، جز ذات حضرت حقّ چیزى نیست. و این نیستى از همه هستى‌ها هست‌تر است؛ جان فداى این نیستى كه حقیقت هستى است، و اصل هستى است.
و امّا در شعر بَینى وَ بَینَک إنّیى ینازِعُنى گرچه این چهار چیز موجود است ولى شاعر از اینها خسته شده است و تقاضاى رفع آنها را به نیستى مى‌كند و مى‌گوید: فَارْفَعْ بِلُطْفِک إنّیى مِنَ الْبَینِ.
ذيل آيه ١٦، از سوره ٤٠: غافر: «پادشاهى و صاحب اختيارى امروز براى کيست؟ انحصاراً براى خداوند واحد قهّار است.»
مهر تابان
247
انّیتِ مرا از میان بردار، و مرا نابود كن، و در ذات خود فانى گردان، و به نیستى محض برسان!
اگر انّیت از میان برود بتبع آن، آن سه چیز دیگر همه از میان مى‌روند؛ نه منازعه‌اى مى‌ماند و نه بَینى و نه بَینَكَ؛ زیرا تمام این اضافات و منازعه بتبع انّیت است.
در عالم توحید، وحدت محضه است؛ و گرنه توحید نیست. و در آنجا غیر از خدا نیست؛ اوست فقط كه تماشاى خود را مى‌كند و در ذات خود استغراق دارد؛ زیدها، عمروها، انّیت ها، عین‌هاى ثابته، همه و همه در خارج مى‌مانند و حقّ دخول ندارند.
در معناى آیه: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ
رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرمود: إنَّ سَعْدًا لَغَیورٌ وَ أَنَا أَغْیرُ مِنْهُ وَ اللَهُ تَعَالَى أَغْیرُ مِنِّى وَ مِنْ غِیرَتِهِ حَرَّمَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ.1
لازمه غیرت آنست كه نگذارد غیرى داخل شود، و گرنه غیرت نیست؛ و حرمت فواحش و زشتیها بر این اساس است. اصل اعتماد به وجود شخصىّ و انّیت در مقابل خدا فرعونیت است؛ و كجا مى‌تواند این انّیت در ذات حقّ راه یابد؟ با یك دورباش، او را چنان پرتاب مى‌كند كه تا جزائر خالدات اثرى از آن نماند. و مآل بقاء عین ثابت در حال فناء، انكار فناست.
بنابراین ما فناى در ذات خدا نداریم؟ پس مُفاد وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ، أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ، وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ چه مى‌شود؟ و اصولًا فناى در
«بدرستيکه سعد بن عبادة غيور است و من از او با غيرت‌تر هستم، و خداوند تعالى از من با غيرت‌تر است؛ و از غيرت اوست که هر زشتى را حرام نموده: چه ظاهر و چه باطن.»
مهر تابان
248
ذات خدا مستلزم كدام اشكال عقلى و یا نقلى است كه آن اشكال ما را ملزم بقبول بقاء اعیان ثابته گرداند؟
علّامه: اگر كمالات اختصاص به عالم بقاء داشته باشد و در فنا بطور مطلق و بطور كلّى، نیستى محض حاكم گردد و عین ثابت نیز مضمحلّ و هلاك شود؛ پس رجوع در عالم بقاء به چه چیز خواهد شد؟
چون بنا بفرض در فنا چیزى نیست، و زیدیت زید باطل شد و مندكّ و نیست شد؛ حالا در هنگام رجوع به بقاء به چه رجوع شود؟ زیدى نیست، تعینى نیست، عین ثابتى نیست؛ و كثرات در این حال همه على السّویه هستند و رجوع به تمام موجودات و ماهیات و انّیات، در برابر هم و مساوى یكدیگر قرار گرفته است. زیرا مى‌خواهد رجوع كند، در چه رجوع كند؟ و به چه رجوع نماید؟ پس اصولًا در اینصورت دیگر بقاء معنائى نخواهد داشت. و از این گذشته، در فنا كه چیزى نیست؛ و چون چیزى نیست عنوان رجوع از فنا از كدام هویت و انّیتى متحقّق شود؟
و بنابراین، بقاء صورت حدوث و خلقت جدید بخود خواهد گرفت. زیدى بود، حركت كرد و فانى شد و در ذات بَحت و بسیط مندكّ و نیست شد، و اثرى از او نماند، و سپس خداوند یك انّیت و عین ثابت دیگرى مى‌آفریند و در آن، وجود مى‌آفریند و تجلّى مى‌كند؛ این، حدوث و خلق جدید است نه بقاء بعد از فناء.
و بنابراین، عالم كثرات بجاى خود محفوظ است؛ كثرات در عالم به عنوان حقائقى است موجود و متحقّق، و این حقائق هر كدام یك كمالى در اقصى نقطه مسیر خود دارند؛ ما آنها را نسبت به این كمال دعوت مى‌كنیم، و آن كمال بدون بقاء عین ثابت معقول نیست. و امّا اگر بگوئیم كه عند العَود در فنا و در معاد، هیچ چیز غیر از فنا نیست، غیر از فناء فى الله چیزى نیست، كثراتى
مهر تابان
249
در بین نیست؛ این را نمى‌توان پذیرفت.
و در صورت خلقت جدید كه نام بقاء روى آن گذاریم، دیگر اختصاص بهمان موجود فانى شده ندارد. بلكه چون بنا بفرض این خلقت جدید، ربطى با آن موجود فانى شده ندارد و عین ثابتى باقى نمانده تا موجب ارتباط و حمل هو هو بشود، بنابراین هر خلقت جدید را مى‌توان بقاء هر موجود فانى شده‌اى گرفت.
مى‌شود مثلًا زید را در حال بقاء بعد از فناء، بقاء عمرو فانى شده بدانیم؛ و عَمرو باقى را بعد از فناء، بقاء زید بدانیم. و همینطور هر چیز را بقاء هر چیز بدانیم؛ و بطلان این امر واضحست.
و با خواندن إنَّ سَعْدًا لَغَیورٌ و أمثال این روایات نمى‌توان كلام را از مدار خودش خارج كرد. و آیات قرآنیه إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ و أمثالها همه صحیح است، ولیكن مشكل در معنى آنست كه آیا فناى موجودات را بنحوى كه اعیان ثابته آنها از بین برود مى‌رساند؛ یا نه، فنا را بصورتیكه اعیان ثابته باقى بماند؟ و این معنى مراد است؛ چون مى‌فرماید: تَصِيرُ الْأُمُورُ. پس باید امورى باقى بوده باشد تا صیرورت امور بسوى خدا صادق باشد.
هر نوع از انواع مجرّدات، منحصر به فرد هستند
در بحث فلسفه اثبات كرده‌اند كه از انواع مجرّدات مانند ملائكه، هر نوع منحصر به فرد است. در ملائكه عنوان نوع و افراد از آن نوع نیست، چون مجرّدند، مادّى نیستند؛ جنس و فصل ندارند، و بنابراین هر نوع از مجرّدات منحصر بفرد است.
و در اینصورت اشكال شده است كه: این انواع منحصر بفرد با آنكه كثرتى ندارند، چطور به این عالم نزول مى‌كنند؟ و چطور این كثرات را بوجود مى‌آورند؟
ما در آن نشأه یك جبرائیل و یك میكائیل بیشتر نداریم؛ چه قسم از اینها
مهر تابان
250
این كثرات و آثار كثیره‌اى كه اثرات وجودى آنهاست تحقّق پیدا مى‌كند؟
جواب داده‌اند: بواسطه تعین اسمى كه اینها دارند. بواسطه همین تعین، كثرات در خارج پیدا مى‌شوند و خصوصیت كثرت از بین نمى‌رود؛ و بهمین جهت واحد ما، یك واحد نیست؛ واحدهاى مختلفه و كثرات مختلفه. و در هر حال دیگر نمى‌شود براى اینها اثبات كثرت نمود، بطوریكه كثرت واقعى داشته باشند.
در وحدت جبرائیل و كیفیت ربط او با موجودات كثیره در دنیا
جبرائیل یكى است، یك واحد از نوع مجرّد است؛ مى‌آید به این عالم و بواسطه ارتباطى كه با این عالم دارد یك نحوه كثرتى بوجود مى‌آورد.
جبرائیل چون داراى تعین اسمى است و وحدت عددى دارد، در مقابل میكائیل و عزرائیل و إسرافیل قرار گرفته است؛ ولى چون تعین اسمى دارد از همین نقطه نظر چون آفتاب بهمه عالم منتشر مى‌شود و ایجاد كثرات مى‌كند.
خورشید یكى است، و نورش هم كه آفتاب باشد یكى است. ولى این آفتاب واحد از نقطه نظر تابش به اماكن متعدّده، یك نحو كثرتى پیدا مى‌كند؛ به هزار جا مى‌تابد، و در هر جا به اسم آنجا نامیده مى‌شود و هزار واحد بوجود مى‌آورد.
ما راهى براى جبرائیل كثیر نداریم، بطوریكه حقیقتش متعدّد و افراد بسیارى داشته باشد. ولى با وجود وحدت او، بجهت تعینى كه دارد، در عالم كثرت ایجاد كثرات مى‌كند. خودش متكثّر نیست ولى كثرت بوجود مى‌آورد؛ قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ.1
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ* عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ* بِلِسانٍ
صدر آيه ٩٧، از سوره ٢: البقرة: «بگو کيست که دشمن جبرئيل باشد؟ و اوست که به اذن خدا، بر دل تو آيات قرآن را نازل کرده است.»
مهر تابان
251
عَرَبِيٍّ مُبِينٍ.1
غرض آنكه: جبرائیل بجهت نزول به این عالم یك نحو كثرتى پیدا كرده، و بواسطه این كثرتى كه پیدا كرده با كثراتى ارتباط پیدا كرده و با آنها تماسّ گرفته است؛ نزد پیغمبر رفته است، و نزد این امام و آن امام رفته است.
بارى، این كلام را درباره انواع مجرّده منحصر بفرد چون جبرائیل گفته‌اند.
امّا براى ارواح فانیه، اگر قائل شویم كه در حال فنا عین ثابت از بین مى‌رود و اثرى از آن نمى‌ماند، دیگر به چه نحوه نزول كند و بعالم بقا بیاید؟ در آنجا كه براى زید تعینى نیست و هویتى از او نمانده است، و نحوه ارتباطش بعالم كثرت چگونه باشد؟
بدیهى است كه هیچگونه ارتباطى نمى‌تواند برقرار كند؛ چون بهیچوجه تعینى ندارد.
در معناى فناء فى الله و معناى فدا شدن و حقیقت نیستى و خلع لباس تعین
تلمیذ: زیدى كه در حال فناست لا یرَى وَ لا یسْمَعُ وَ لا یشْعُر (نمى‌بیند و نمى‌شنود و اصلًا شعور و فهم و إدراك ندارد) این حال چیست؟ اگر از او بپرسند: تو كیستى؟ كجا هستى؟ چه بودى؟ چه خواهى بود؟ چه جواب مى‌دهد؟
او زبان ندارد، شعور ندارد، عقل و ادراك ندارد؛ غرق انوار جَلَوات الهیه است. و خود را باخته و هستى را رها كرده، و دامن تعین را تكان داده و رها نموده؛ و وجود را در انوار عظمت حضرت حقّ جلّ و علا غرق نموده است. حقیقةً نه خودى دارد، نه اسمى و رسمى. نه اینكه با او تكلّم مى‌كنیم مى‌فهمد،
آيه ١٩٣ تا ١٩٥، از سوره ٢٦: الشّعرآء: «قرآن را روح الأمين بر دل تو نازل کرده است به زبان عربى واضح و روشن، براى اينکه از ترسانندگان راه خدا بوده باشى!»
مهر تابان
252
و نه مى‌تواند پاسخ گوید؛ و نه چیزى هست كه پاسخ گوید.
حضرت حقّ جلّ و علا موجود است، و پیوسته بوده و خواهد بود؛ او در جواب مى‌گوید: حقّ، حقّ است؛ ازلى و ابدى است.
زید، فانى در مفنىّ فیه است، یعنى در خداوند سبحانه و تعالَى؛ در انوار رحمت و عظمت و جلال و جمال.
تمام عبادت‌ها و مجاهدت‌ها و كوشش‌ها براى تحصیل همین درجه از كمال است؛ چون كمال مطلق است، چون هستى مطلق است. تا بحال وجود زید محدود بود، زید متحقّق بوجود متعین و مقید بود.
این قید و حدّ و تعین او را رنج مى‌داد؛ رفع تعین كرد و وجود خود را بسِعه وجود حضرت حقّ فدا كرد و فانى نمود. و بعبارت دیگر: وجود اختصاص بذات حقّ داشت و زید در غفلت بود، با دریدن پرده اوهام معلوم شد كه وجود منحصر بحقّ است و بس.
عبادت‌ها و مجاهدت‌ها براى حصول این درجه است. این نیستى محض مساوق با هستى محض است.
این معنى و مفاد عَبْدِ أَطِعْنِى حَتَّى أَجْعَلَكَ مِثْلِى است.
پروانه كه خود را به شمع مى‌زند و آتش مى‌گیرد و محترق مى‌شود، از این عمل چه غرضى دارد؟ آیا مى‌خواهد براى خود انّیت و هویت و عین ثابت را نگاهدارد؟ آیا مى‌خواهد بدرجه كمال صورى برسد؟ آیا مى‌خواهد بر تعینات خود چیزى بیفزاید؟ یا مى‌خواهد نابود شود، محو شود، شمع شود؛ نور شود!
دیگر وقتى كه سوخت تعین ندارد، عین ثابتش باقى نیست؛ آنجا شمع است و بس. نه پروانه شمع شده است، بلكه شمع شمع است؛ نور نور است. پروانه بود، حالا نیست؛ حالا شمع است.
مهر تابان
253
آنچه انسان را آزار مى‌دهد همین لباس تعین است. طبع انسانى مى‌كشد رو به عالم تجرّد، پس این حركت حركت فطرى و الهى و غریزى است؛ آنجا وُسعت است و فُسحت.
آنجا هیچ نیست. یعنى در نفس فنا، نه خنده ایست نه گریه‌اى، و نه غمى و نه حزنى، و نه غصّه‌اى و نه سرورى، نه انسانى و نه زیدى. زحمات انسان براى خداست نه براى خود، خودش و خودیت خودش جز پرده وَهم چیزى نبود، حال با تحقّق بحقّ، وهم از بین رفته و آفتاب حقیقت طلوع كرده است، و همه چیز براى خداست؛ چون اسم و رسم كنار برود، حقّ تجلّى مى‌نماید.
طَلَعَ الشَّمْسُ أیها الْعُشّاق *** فَاسْتَنارَتْ بِنورِهِ الأَفاق1
همین كه فانى مى‌شویم، فداى او مى‌شویم، قربان او مى‌شویم.
وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّهِ یعنى چه؟ یعنى عملم فداى او، فكرم و وجهه‌ام براى او.
بِأبِى أنْتَ وَ امّى یعنى چه؟ فدایت شوم، قربانت گردم یعنى چه؟ بِأبى أنْتَ وَ امّى یا رَسولَ اللَهِ یعنى چه؟ یعنى من براى تو و در تو نیست بشوم و نابود گردم؛ نه اسمى بماند و نه رسمى.
اگر مراد از فدا شدن بقاء انّیت و تقویت هویت باشد، این كه فدا نیست، این كه معنى ارادت به رسول الله نیست؛ معناى فدا اینست كه براى برقرارى وجود شما و هستى شما، من نابود و نیست گردم، و از من عین و اثرى نماند.
مادر كه براى رهائى بچّه‌اش خود را در آتش مى‌افكند و فداى بچّه‌اش مى‌شود، چه غرضى دارد؟ آیا مى‌خواهد انّیت او استوار گردد، و هویت او استحكام پذیرد؟ یا مى‌خواهد نابود شود، نیست و محو گردد، براى آنكه
«اى گروه عاشقان! بدانيد که خورشيد طلوع کرد و تمام آفاق بنور آن روشن شد.»
مهر تابان
254
بچه‌اش هست گردد و هستى یابد، و نقصان و بوار و هلاك دامنگیرش نشود؟
بالأخره براى اثبات بقاء عین ثابت در حال فناء، باید یكى از دو چیز اثبات گردد:
یا باید اثبات گردد كه فناء در ذات مستحیل است.
و یا باید معنى فنا را از این معنى متبادر به ذهن منسلخ نموده، و براى آن معنى دیگرى نمود.
آخر فناء یك واقعیتى است یا نه؟ حقیقت فناء اضطراراً مشهود، و قابل انكار نیست.
إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً.1
و فناى اختیارى، روش انبیاء و مرسلین و ائمّه طاهرین سلامُ الله عَلیهم أجمعین و روش اولیاى خدا و مقرّبین و مخلَصین بوده است. این حقیقت معنى فناست، و اگر بنا بشود فنا در ذات خدا (یعنى مفنىّ فیه) نبوده باشد، و یا معنى فنا چیز دیگرى بوده باشد، این حقیقت و واقعیت كه نهایت سیر تكاملى است متزلزل خواهد شد. زیرا اگر در راه سلوك بنده بسوى خدا مختصر انانیت و شخصیتى از او باقى باشد، هنوز سیر او كامل نشده و بهمان مقدار كه فنا حاصل نشده است، نیاز به تصحیح و تدارك دارد.
تا یک سر موى از تو هستى باقیست *** آئین دکان خود پرستى باقى است
گفتى بتِ پندار شکستم رستم *** این بت که ز پندار برستم باقى است
آيه ٩٣، از سوره ١٩: مريم: «نيستند تمام کسانيکه در آسمانها و زمين هستند، مگر آنکه در تحت عبوديّت، بسوى خداوند رحمن رهسپارند.»
مهر تابان
255
در تمام مقصدها و هدف‌ها اصل حفظ شخصیت و انّیت باقى است، ولى در فنا این اصل شكسته مى‌شود و شخصى كه اراده فنا دارد اصل وجود و هستى و تحقّق خود را در طَبق اخلاص گذارده تقدیم مى‌كند.
و لذا این مقام عالیتر است، و وصول به این مقام مشكل؛ و كسى به این زودیها حاضر نمى‌شود كه خود را فدا كند، و در راه حضرت حقّ جلّ و علا از هستى خود عبور كند؛ و هستى حقیقى را كه از راه نیستى حاصل مى‌شود در مقابل از دست دادن هستى تعینى و اعتبارى بچنگ آورد.
عاشق كه به معشوق خود عشق مى‌ورزد حاضر است خود را فداى او كند، و در برابر وجود و هستى او در خود هستى نبیند. اینست معنى عشق حقیقى؛ كه عاشق غیر از معشوق نبیند، و با كس نگوید، و چیزى نشنود؛ و گرنه این، عشق نیست و ادّعاى عشق است. و اگر معشوق بداند كه عاشق مى‌خواهد انّیت و عین ثابت خود را حفظ كند، و این عشق را وسیله بقاء هویت و شخصیت خود قرار داده، و مى‌خواهد براى خود كسب كمالى كند چنان سیلى بر گردن او بنوازد كه نه سر بماند و نه دستار!
تمام موجودات رو بعالم فنا میروند و چیزى جز خدا نیست؛ لا هُوَ إلا هُوَ
معنى لا هُوَ إلّا هُو چیست؟ اگر انّیت و هویت و حقیقت وجود اختصاص بحضرت حقّ سبحانه و تعالَى داشته باشد، و بنابراین اصل وجودهاى موجودات نمود باشند نه بود حقیقى، و ظهور و تجلّى باشند نه وجود بالاصالة و حقیقت؛ پس چه بهتر هر چه زودتر این پرده اوهام كه وجود را بخود نسبت میدهند دریده شود، و وجود بصاحب وجود واگذار گردد؛ و لا هُوَ إلّا هُو از حقیقت سرّ و جان بروز كند، و توحید محض كه مساوق با فناى جمیع موجودات و كائنات در ذات حقّ است روشن و واضح گردد.
علّامه: اگر فنا بما ربط نداشته باشد و در فنا چیزى باقى نماند، پس من و شما یعنى چه؟ و این گفتگوها و اثبات‌ها و نفى‌ها بكجا بر مى‌گردد؟ و به ما چه
مهر تابان
256
دخلى دارد؟ براى چه بدنبال حقّ بیفتیم و او را جستجو كنیم؟
انسان براى چه عبادت كند؟ چون دیگر لذّتى نیست و طبعاً آزار و عذاب بر كنار مى‌رود.
وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّهِ یك واقعیتى است یك معنى معقولى در زیر این عبارت هست؛ این عبادت و این توجیهِ وَجه، مُوجِّه مى‌خواهد. و اگر نه، هیچ نیست و معنى معقولى نمى‌دهد؛ چون مائى نیستیم، وجهى نداریم، خودى نیست اوئى نیست ادراكى نیست.
فناى در ذات نه آنكه مستحیل نیست، بلكه واجب است، و معنى فنا نیز همین معنى متبادر بذهن است و معنى دیگرى ندارد؛ ولى باید راه اثباتش را پیدا كرد.
بِأبى أنْتَ وَ امّى درست است، فدایت شوم درست است؛ یعنى واقعیت‌هائى را كه من از شما ادراك مى‌كنم، خودم را براى حفظ آنها تا سرحدّ نابودى حاضرم فدا كنم و نابود شوم.
اگر اعیان ثابته از بین برود معناى موجود در خدا صدق نمى‌كند
این معانى را ما انكار نداریم، مطلب سر اینست كه اگر فنا مستلزم از بین رفتن هویت شود ما براى دعوت معنى صحیحى را ادراك نمى‌كنیم، و همینكه ادراك نشد، ما هیچ راهى به مَدْعُوٌّ إلَیه نداریم آنوقت تمام جهات دعوت و داعى و مَدْعُوّ و مَدْعُوٌّ إلَیه و مَدْعُوٌّ بِه همه باطل مى‌شود.
پس باید فنا را توجیه كنیم و راه بتوجیه نداریم؛ كلام در اینجاست.
از این اشعار عاشقانه و عارفانه ما هم كم و بیش بلدیم؛ عمداً شعر نمى‌خوانم. ولى یا باید ثابت كرد كه فنا یك واقعیتى است فوق واقعیت‌ها و بهیچوجه كثرت و خصوصیت و سموّ و أمثالها را ندارد؛ و یا از اینطرف اثبات كنیم كه این حقیقتى است ثابت، ولیكن در این حقیقت ثابت، اسم و رسمى درش نیست؛ مثل آنكه نظیر آنرا در انواع مجرّده گفته‌ایم.
مهر تابان
257
در انواع مجرّده در عین حال كه یك فرد بیشتر تحقّق پیدا نمى‌كند، كثرات بسیارى از راه تعلّق به مرحله مادّیت بدست مى‌آورند و مجرّد هم هستند، و در عین حال خصوصیات فردى و اسمى را هم نگهداشته‌اند.
این مسأله بسیار دقیق است؛ و نمى‌توان بزودى از آن عبور نموده و حكم نمود.
و اصل این كلام یعنى فنا در ذات خدا صحیح است و قابل انكار نیست ولى باید راهش را پیدا كرد. و با كنار نهادن عین ثابت مطلب درست در نمى‌آید.
مُحیى الدّین قائل به بقاء اعیان ثابته مى‌باشد و روى آن اصرار و ابرام هم دارد، با اینكه قائل به فناء در ذات خدا مى‌باشد.
و نظیر این مطلب را در آنجائیكه براى حشر زنده مى‌شوند و حضور پیدا مى‌كنند گفته‌اند، كه چون وجودشان مجرّد است و بواسطه آن تجرّد كثراتى را دارند (و این كثرات را هم آنها گفته‌اند) ولى بواسطه كثرات تجرّد، شرّ براى آنها صحیح نیست؛ یعنى نمى‌توان گفت كه در روز قیامت معذَّب هستند و منعَّم نیستند یعنى معذّبند و تحت دائره عذابند. بارى، این حرفها را گفته‌اند و یك سلسله حرفهائى اینجا هست؛ ولى باید حلّ نمود.
در لفظ مبارك لا هُوَ إلّا هُو كه انحصار همه هویات را بذات مقدّس حضرت احدیت مى‌كند، ما كه منكر نیستیم؛ گفتار ما در اینست كه این كلام را از نقطه نظر صحّت با چه میزانى مى‌توانیم تطبیق بنمائیم.
زیرا در عالم فنا هویاتى نداریم، موجوداتى نداریم، از زمین و آسمان خبرى نیست. آنوقت در ذكر مبارك لا هُوَ إلّا هُو كه نفى هر هویت را مى‌كنیم، هویتى را نداریم كه انحصارش را در ذات خدا كنیم؛ همه نداریم، ما سِوَى نداریم، ما سِوَى الله نداریم.
كلام، كلام صحیحى است ولى باید لِمَّش را بدست آورد كه چه باید
مهر تابان
258
گفت؟ فناء در ذات صحیح است ولى باید راهش را جست؛ و باید اثبات نمود.
اینكه مى‌گوئید: در عالم وحدت قید داخل نمى‌شود، عالم نداریم وحدت نداریم هر چه بگوئید، نداریم چون هر چه فرض بشود، ادراك ما نسبت به آن نمى‌رسد، چون فناست و هویتى نیست؛ دیگر از چه سخن گوئیم؟
داستان پروانه و سوختن و فدا شدن و نور شدن، و داستان در میان آتش رفتن مادر بجهت حفظ طفل، و داستان عشقِ عُشّاق تا مرحله فنا و فدا، همه درست است؛ ولى باید راهش را بیابیم و لِمَّش را بفهمیم و گرنه گیر مى‌كنیم.
تمام این بیانات حقّ است، ولى ما از این بیانات خبرى نداریم؛ نه از ظاهرش و نه از خصوصیاتش. ولى اصل حرف، حرف حقّ است. ولى راه اثباتش این نیست؛ از این مسأله نمى‌توان گذشت، و ما مدّعى غلط بودن آن نیستیم.
در معناى غزلهائى كه خود علّامه درباره فناء فى الله سروده‌اند
تلمیذ: راه اثباتش همان الهامى است كه خدا بر زبان انسان و بر قلب انسان جارى مى‌كند؛ آنجا كه مى‌گوید:
من خَسى بى سر و پایم که به سیل افتادم *** او که مى‌رفت مرا هم به دل دریا برد
من به سرچشمه خورشید نه خود بردم راه *** ذرّه‌اى بودم و مِهر تو مرا بالا برد
خَم ابروى تو بود و کف مینوى تو بود *** که به یک جلوه زمن نام و نشان یکجا برد1
بالأخره یك واقعیتى است، و یك تحقّق خارجى است كه خداوند با الهام خود بر دل سوخته‌اى جارى نموده، و این حقیقت را بر زبان آورده است.
اين اشعار سروده خود علّامه است، و لذا در مصاحبه بعنوان شاهد ذکر شده است.
مهر تابان
259
و علاوه، ما در خودمان بالجبلّة و الغریزه مى‌یابیم كه خود را فانى مى‌كنیم، و در بسیارى از امور حاضر به فنا هستیم. ما وقتى خود را در آتش مى‌افكنیم یا در دریا غرق مى‌كنیم فقط براى نجات بچّه خودمان، براى عزیز خودمان؛ آیا براى اثبات خودمان اینكار را مى‌كنیم یا براى نیستى خودمان؟
شما بفرمائید: «براى» هم نداریم؛ نه اثبات و نه نیستى.
اشكال ندارد؛ نداشته باشیم! این تعبیرات از نقطه نظر ضیق عبارت است، ولى حقّ مسأله بجاى خود باقى است.
راه اثباتش اینست كه: انسان در حقیقت، متحقّق به انّیت و شخصیت خداست، و بوجود حضرت حقّ موجود است؛ ولى قبل از فنا خیال مى‌كرد براى خود چیزى دارد، وجودى دارد، انّیتى دارد، و چون بسوى فنا مى‌رود یعنى از این انّیت و شخصیت و تعین محدود دست بر مى‌دارد و بسوى اطلاق مى‌رود، معلومست كه این سفر چقدر لذّت دارد.
فنا یعنى از حدّ عبور كردن نه از دست دادن وجود، فنا یعنى تخیل ضیق و تنگى هستى را پاره كردن و به هستى مطلق رسیدن؛ دیگر در اینجا عین ثابت كجاست؟
چه خوب شاعر این معنى را مجسّم نموده، قاعدةً باید مُحیى الدّین باشد، و ملّا صدرا در «أسفار» شاهد آورده است، كه:
اعانِقُها وَ النَّفْسُ بَعْدُ مَشوقَةٌ *** إلَیها وَ هَلْ بَعْدَ الْعِناقِ تَدانى
وَ ألْثَمُ فاها کىْ تَزُولَ حَرارَتى *** فَیزْدادُ ما ألْقَى مِنَ الْهَیجانِ
کأَنَّ فُؤَادى لَیسَ یشْفَى غَلیلُهُ *** سِوَى أنْ یرَى الرّوحانِ یتَّحِدانِ1
«أسفار» طبع حروفى، جلد ٧، ص ١٧٩؛ گويد: کما قال قآئلُهم، و گويا مرادش از اين قائل محيى الدّين است. «من او را در آغوش گرفتم و باز نفس آرام نشد و اشتياق به او داشت؛ و آيا مگر بعد از در آغوش گرفتن نزديکى ديگرى هم هست؟! و من دهان او را بوسيدم شايد حرارت عشق من فرو نشيند، پس هيجان عشق من بواسطه اين برخورد زياده گشت! گويا مثل اينکه آتش غليانِ دل من شفا پيدا نمى‌کند مگر زمانيکه دو روح ما متّحد ديده شوند.»
مهر تابان
260
وقتیكه دو روح متّحد شوند كجا دیگر اثرى از عین ثابت متصوّر است؟
و در همین بحث عشق، این دو بیت را شاهد آورده است كه:
أنَا مَنْ أهْوَى وَ مَنْ أهْوَى أنا *** نَحْنُ رُوحانِ حَلَلْنا بَدَنا
فَإذا أبْصَرْتَنى أبْصَرْتَهُ *** وَ إذا أبْصَرْتَهُ أبْصَرْتَنا1
چقدر این اشعار نغز و آبدار است! اصولًا عشق مجازى قنطره عشق حقیقى است، و تشبیهات و استعارات و كنایات و عباراتى كه در عشق مجازى یا در مظاهر و مجالى از محبوب حقیقى بكار مى‌رود چقدر مى‌تواند نشانگر و روشنگر همان عشق حقیقى باشد. ما فنا و فدا در عشق‌هاى مبتلا به مظاهر را در این دنیا مى‌بینیم، و تحقّقش را چون آفتاب مى‌نگریم، همین معنى را درباره فنا در ذات حضرت احدیت مى‌گوئیم؛ در اینجا قبول داریم كه هویت و انّیت و عین ثابت از بین مى‌رود؛ در آنجا چرا قبول نداشته باشیم؟
عرض شد: مادرى كه خود را فداى بچّه‌اش مى‌كند، آیا در آنوقت شعور و عقل دارد؟ و خود را در لجّه‌هاى انبوه آتش مى‌افكند كه تعین خود را حفظ كند؟ عین ثابت خود را نگهدارد؟
و چون او را ببینى ما را دیده‌اى!» یا در آن هنگام اگر ما ذهنش را بخوانیم، جز نیستى، جز نیستى محض هیچ نمى‌بینیم
«أسفار» طبع حروفى، جلد ٧، ص ١٧٨: «من همان کسى هستم که هواى او را در سر دارم؛ و آن کسيکه من عشق او را دارم من هستم. ما دو روح هستيم که در يک بدن وارد شده‌ايم؛ چون تو مرا ببينى او را ديده‌اى!
مهر تابان
261
مى‌گوید: مرا بسوزانید! محترق كنید! بندبندهاى مرا متلاشى سازید! مرا در چاه بیندازید و یك سنگ آسیا بروى من بیندازید كه استخوانهایم ریزه ریزه شود، كوه أبو قُبَیس را بر سر من فرود آرید! ولى بچّه من زنده بماند.
این نیستى و فنائى كه الآن در این مادر مشاهده مى‌شود، همین معنى براى سالك است در عالم فنا.
منتهَى بعد از اینكه دو مرتبه بهوش آمد و به بقاء بازگشت نمود، این كثرات و لوازم و آثار كثرت همه با سالك هست؛ زن هست، بچّه هست، پدر و مادر هست، بهشت و جهنّم هست، و همه چیز هست.
و باز راه اثباتش اینست كه بگوئیم: قوس نزول كه همان اراده و مشیت پروردگار است كه از ذات مقدّس و از همان عالم هُو هُو شروع مى‌شود و نزول مى‌كند و پائین مى‌آید، باید دو مرتبه به همانجا برگردد تا كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ1 و كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ2 صادق آید. اگر بنا شود از آنجا كه موجودات نزول نموده‌اند و به این عوالم كثرت پائین آمده‌اند، در موقع رجوع، به آنجا مراجعت نكنند، این سیر إلَى اللَه نخواهد بود و دائره تمام نمى‌شود.
در معناى سجود عالم سواد و خیال و بیاض در حقّ تعالَى و تقدّس
حقیقت این معنى از فنا در دعاها آمده است؛ رسول خدا در شب نیمه شعبان در سجده، در حالیكه از گریه آنحضرت زمین تر شده بود مى‌گفت:
اللَهُمَّ لَكَ سَجَدَ سَوَادِى وَ خَیالِى وَ بَیاضِى.3
ذيل آيه ٢٩، از سوره ٧: الاعراف: «همانطور که شما را در ابتداء آفريد، بازگشت مى‌نمائيد!»
قسمتى از آيه ١٠٤، از سوره ٢١: الانبيآء: «همانطور که ما اوّل خلقت را ابتداء کرديم آنرا باز مى‌گردانيم.»
«مصباح المُتَهجّد» ص ٥٨٣ و ٥٨٤: «بار پروردگارا! سجده کرد براى تو سياهى من، و خيال من، و سفيدى من.»
مهر تابان
262
معلومست كه مراد از سَواد و خَیال و بیاض، سه عالم طبع و مثال و نفس است كه همه بسجده آمده‌اند، یعنى بمقام فنا رسیده‌اند.
و در اشعار ابن فارض بالأخصّ در نظم السّلوك (تائیه كبرى) بسیارى از آنها صراحت در فناء مطلق دارد.
و از همه اینها گذشته، چطور در ابحاث فلسفیه قائل به أصالة الوجود مى‌شوید و با هزار دلیل چنان آنرا محكم و مستحكم مى‌نمائید و سدّ ثغور شبهات را به اعلا درجه مى‌كنید! و براى ماهیت جز عنوان حدود و اعتبار چیزى قائل نمى‌شوید! امّا در اینجا اعیان ثابته را اصل مسلّم مى‌گیرید؟
اصولًا اعیان ثابته چه معنى دارد؟ ما چیزى بعنوان ثابت غیر از وجود و موجود نداریم. و بین عدم و وجود فاصله‌اى نیست؛ آنوقت ما قائل شویم كه در حال فنا وجود از بین مى‌رود، ولى هویت ثابت است! این چه معنى و محصّلى جز التزام بوجود فاصله بین وجود و عدم دارد؟
در اینجا نیز مى‌گوئیم: اصل همان وجود است، و ماهیت جز حدّ وجود و اعتبار چیزى نیست. و وجود اندر كمال خویش سارى است، تا میرسد بجائیكه در ذات اقدس حضرت احدیت مَحو و فانى مى‌گردد؛ و ماهیت هم كه پس از عدم وجود، معنائى ندارد و تحقّقى ندارد، و جز عنوان مفهوم چیزى از آن نمانده است، و واقعیتى در خارج ندارد؛ دیگر در اینجا چه معنى دارد كه بگوئیم عین ثابت باقى مى‌ماند؟
این قول آیا مرجعش به تناقض و تضادّگوئى نیست؟ بلكه ما یكسره اعیان ثابته را منكر مى‌شویم.
مطالب عرفانى در كلمات محیى الدّین و ابن فارض و حافظ شیرازى
و امّا مُحیى الدّین و پیروان مكتب او كه در اعیان ثابته پافشارى دارند دلیلشان با أصالة الوجود تطبیق نمى‌كند.
علّامه: امّا كلام محیى الدّین را ما بعنوان سند ذكر نكردیم؛ محیى الدّین
مهر تابان
263
و غیر محیى الدّین از نقطه نظر استدلال در نزد ما یكسانست. در اوائل بحث‌هاى خود دو سه تا شعر بى مزه دارد، ولى انصافاً به دنبال آن، بحث‌هاى خیلى گیرا و جالبى مى‌كند. امّا ابن فارض انصافاً در رقاء و علوّ درجه شعرى و رسانیدن مطالب عرفانى بیداد مى‌كند و حقّاً مى‌توان گفت كه ابن فارض در عرفان و شعر عرب، به مثابه حافظ شیرازى در عرفان و شعر فارسى است.
ابن فارض در عرفان و شعر عرب بى مانند است؛ همانطور كه حافظ شیرازى در عرفان و شعر پارسى مانند ندارد.
فقط اشعار تائیه ابن فارض بین هفتصد بیت و هزار است1 و انصافاً عالى و راقى سروده است.
مرحوم استاد ما حاج میرزا على آقا قاضى رضوانُ الله عَلیه مى‌فرمودند:
ابن فارض شاگرد محیى الدّین بوده است، روزى محیى الدّین به ابن فارض گفت: شما شرحى براى قصیده تائیه خود بنویسید!
ابن فارض در جواب مى‌گوید: شیخنا، این «فتوحات مکیه» شما شرح تائیه ابن فارض است.
محیى الدّین بسیار به تشیع نزدیك بود.2 اصولًا در صدر اوّل و زمان‌هاى پیشین، مسأله تشیع صورت دیگرى داشت؛ و غالباً بزرگان از علماء و عرفاء در حقیقت شیعه بوده‌اند ولى ناچار از نقطه نظر ضرورت تقیه مى‌كردند؛ و سعى مى‌كردند كه آن حقیقت را بطوریكه مصادم با مزاحمت‌هاى خارجى نگردد در خود حفظ كنند؛ و لذا با كتمان، به شكلى خود را نگه مى‌داشتند، و از
دقيقاً اشعار تائيّه ابن فارض، هفتصد و شصت و يک بيت است.
راجع به تشيّع محيى الدّين، مرحوم ملّا محمّد صالح خلخالى در مقدّمه کتاب «مناقب» محيى الدّين که شرح نموده است دلائل بسيارى را ذکر کرده است.
مهر تابان
264
اشاعه‌اش مگر به رمز و اشاره و كنایه خوددارى مى‌كردند. ابن فارض دو بیت دارد كه در رسانیدن عقد ولایت او به اهل بیت علیهم السّلام كمال روشنى و وضوح را دارد؛ مى‌گوید:
ذَهَبَ الْعُمْرُ ضیاعًا وَ انْقَضَى *** باطِلًا إذْ لَمْ أفُزْ مِنْکمْ بِشَىْ
غَیرَ ما اولیتُ مِنْ عِقْدى وَ لا *** عِتْرَةِ الْمَبْعوثِ مِنْ ءَالِ قُصَىْ1
در حقیقت سوخته شدن پروانه در شمع، و مادر در آتش، و فناء اشیاء
بارى، امّا راجع بمطلب:
آیه كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ و أمثالها دلالت دارند بر آنكه انسان عَود مى‌كند به همان جائى كه از آنجا بدأش شروع شده است؛ و این مسلّم است. و بدأش همان اوّلین نقطه تحقّق مشیتِ بوجود آمدن او در عوالم ملكوت بوده است و این همان عین ثابت اوست، و آیه بیشتر از این دلالت ندارد.
و امّا در داستان آتش گرفتن مادر و سوخته شدن پروانه و غیرها شما مى‌گوئید: مادر فانى شد، پروانه سوخت؛ پس ضمیرى در این جمله هست كه بمادر بر مى‌گردد و به پروانه بر مى‌گردد، و این ضمیر همان عین ثابت است.
اگر در جمله مادر فانى شد، ضمیرِ «شد» نداشته باشیم در اینصورت جمله نداریم، حمل نداریم؛ و نه مادر داریم، و نه فنا، و نه شد. پس این جمله هنگامى ربطش بجاى خود محفوظ است و معنى معقول دارد كه داراى ضمیر رابط باشد و آن ضمیر رابط، عین ثابت است.
تلمیذ: بطور كلّى اگر قائل شویم كه عین ثابت در حال فنا باقیست، لازم
دو بيت از آخرين ابيات قصيده يائيه ابن فارض است که اولش اين بيت است:
سآئِقَ الأظعانِ يَطوى البَيدَ طَى *** مُنعِماً عَرِّج علَى كُثبانِ طَى
و معنى آن دو بيت اينست: «عمر من ضايع شد و بيهوده هدر رفت و به بطلان منقضى شد، چون من از شما بهره‌اى نبردم. آرى! غير از آنچه بمن از عقد ولاى عترت بر گزيده شده از آل قُصَىّ (يعنى رسول الله) داده شده است.» («ديوان ابن فارض» ص ٢٥)
مهر تابان
265
مى‌آید كه در ذات اقدس حضرت احدیت كه همان مقام هُو هوِیت است تعینى وجود داشته باشد؛ سبحانه و تعالَى.
و یا لازم مى‌آید كه بگوئیم: معنى فنا، فنا نیست؛ و معنى نیستى و اندكاك و اضمحلال نیست.
و یا بگوئیم: اصولًا فنا در ذات خدا محال است، و آنچه از فنا صورت تحقّق مى‌گیرد فناء در اسماء و صفات است.
حضرتعالى مى‌فرمائید: اگر قائل بشویم به فناء در ذات، محذورى لازم مى‌آید و آن محذور اینست كه: تمام عالم را دعوت به نیستى مى‌كنند، و كمال منوط به نیستى است؛ و هیچ موجودى دوست ندارد از هستى خود بگذرد و نیست و نابود گردد. پس بنابراین، به فناء مطلق دعوت كردن، به اندكاك و هستى محض خواندن، دعوت كردن به از بین رفتن اصل هویت و انّیت و تعین است و مآلش به از بین رفتن عین ثابت است.
و غریزه انسان اجازه نمى‌دهد كه انسان خود را از هستى به نیستى بیندازد.
این یك اشكال.
اشكال دیگر آنكه: اگر ما بگوئیم فناء، نیستى مطلق است و دیگر عین ثابت باقى نمى‌ماند، در اینصورت در حال بقا و زوال فنا كدام موجودى تعین پیدا مى‌كند؟ بعد از فنا دیگر موجودى نیست تا در بقا بدان هویت رجوع كند! و در اینصورت باید ملتزم شویم كه بقاء دیگر بقا نیست، بلكه حدوث جدیدى است.
این محصّل اشكال است؛ و دفع آن مشكل نیست، زیرا عبور از هستى به نیستى، عبور از تعین به اطلاق است؛ و در حقیقت: معاوضه درهم با دینار.
و امّا در مورد بقاء ملتزم مى‌شویم كه جمیع موجودات فانیه در فنا مى‌مانند، و بعد از فنا بقائى ندارند، و بواسطه رجوع بخدا قوس صعود پایان
مهر تابان
266
مى‌پذیرد و دائره كامل مى‌گردد؛ مِنَ اللَهِ وَ إلَى اللَهِ. و امّا خصوص افرادى از انسان كه حقیقةً بقاء دارند، براى آنها فناء بتمام معنى الكلمه حاصل نشده است؛ و در صورت حصول فناى كامل، دیگر از آنها عین و اثرى بجاى نخواهد ماند. و شواهد براى این مطلب بسیار است.
علّامه: این حرفها درست است، ولى اینكه مى‌گوئید: زید فانى شد، ضمیرش به كجا بر مى‌گردد؟ جمله ضمیر مى‌خواهد؛ زید فانى شد، ضمیرش به زید بر مى‌گردد؛ پس زیدیتِ زید كه همان هویت اوست ثابت است.
در اینكه آیا در حال فناء، ضمیر باقى مى‌ماند یا آنهم از بین مى‌رود؟
تلمیذ: آیا مى‌خواهیم زیدیتِ زید را قبل از فنا بدست آوریم یا در حال فنا؟
قبل از فنا زید زید است؛ عین ثابت دارد، هویت و انّیت دارد؛ امّا بعد از فناء دیگر زید نیست؛ و در آنحال نه اسمى و رسمى و نه ضمیرى و نه عین و اثرى از او نیست.
وقتیكه مى‌گوئیم: زید فانى شد، آنجا زید نیست؛ آنجا عالم وحدت است. در عالم وحدت اسم نیست، زیدِ فانى در حال فنا دیگر زید نیست؛ آنجا حقّ است و بس.
و براى ضمیر، بنحو استخدام بیان مى‌كنیم. زید فانى شد، یعنى آن هویتى كه قبل از فنا داراى هویت زید بود، عین ثابتش زیدیت بود، فانى شد. یعنى عین ثابتش معدوم گشت. یعنى نیست شد. یعنى تعینش به اطلاق مبدّل شد. یعنى از حجاب تعین عبور نمود و غرق اطلاق وجود شد؛ یعنى محو و فانى شد.
امّا در حال فنا دیگر ضمیر ندارد. شُدْ یعنى آن زیدى كه قبلًا زید بود؛ و امّا حالا دیگر شدى نیست.
مى‌گوئیم: حبّه قند را در آب انداختیم حلّ شد، وقتى حلّ شد دیگر حبّه
مهر تابان
267
نیست؛ در آنوقت ضمیر حلّ شد به چه بر مى‌گردد؟ یعنى: آن حبّه قندى كه قبل از در آب افتادن حبّه قند بود، حلّ شد.
ولى در وقت حلّ شدن دیگر حبّه نیست؛ از حبّه بودن آن عین و اثرى نیست.
البتّه اصل مادّه شیرینى هست ولى در این جمله ما حبّه قند داریم؛ و معلومست كه آن، نیست شد فانى شد.
وقتیكه حبّه قند حلّ نشده بود حبّه قند بود؛ الآن آب آبست. وقتیكه زید فانى نشده بود حقّ را مى‌دید، ولى بعد از فنا دیگر زید حقّ را نمى‌بیند، حقّ حقّ را مى‌بیند.
شبهه‌اى نیست بر اینكه غیر از ذات حقّ هیچكس نمى‌تواند ادراك ذات او را بنماید، و زید نمى‌تواند ادراك ذات حقّ كند. و زیدى كه فانى مى‌شود اگر زیدى بوده باشد بنابراین بمقام فنا نرسیده است؛ و آنكه ملاحظه جمال حقّ را نموده است زید است. و اگر فنا بتمام معنى الكلمه رخ دهد زیدى نیست؛ فاتحه‌اش خوانده شد، نه اسمى و نه اثرى. در ذات اقدس حقّ، حقّ حقّ است و پیوسته او حقّ است.
آیا در این جمله ما كه حبّه قند حلّ شد، و نیست شد و در آب گم شد، شكّى داریم؟
اگر قطره‌اى در آب اندازیم، و آن قطره شكل خود را از دست بدهد، و سپس بگوئیم: قطره آب شد؛ آیا در این جمله شبهه‌اى داریم؟
چگونه مى‌گوئیم: قطره آب شد و دیگر در وقتیكه آب شد قطره‌اى نیست، همینطور مى‌گوئیم: زید در ذات حضرت احدیت فانى شد و در حال فنا زیدى نیست.
عنایت استعمال و ساختن جمله در این دو صورت مشابه است.
مهر تابان
268
اینكه مى‌گوئیم: زید فانى شد، مثل آنست كه مى‌گوئیم: قطره آب شد؛ البتّه بنحو استخدام. یعنى آن محدوده از آبى كه اسمش قطره بود، و حقیقتش داراى حجم كُرَوى و شكل خاصّى بود، اینك حجم كروى خود را از دست داد و اسم قطره را از خود برداشت، و دیگر بواسطه افتادن در آب قطره نیست؛ آنجا آب آب است. در ظرف آب تعین و حجم قطره معنى ندارد.
و استعمال ضمائر بنحو استخدام در ادبیت بسیار است.
چون بگوئیم زید فانى شد، باید زیدى باشد و گرنه «فانى شد» صادق نیست
علّامه: از هر راهى وارد شوید، و هر مثالى بیاورید، بالاخره ما در اینجا ضمیرى داریم! باید محلّ و مرجع ضمیر را نشان دهید!
مى‌گوئیم: زید فانى شد در حقّ، ضمیرش به زید بر مى‌گردد. ما براى ضمیر مرجع مى‌خواهیم؛ چطور مى‌شود تصوّر خلافش را نمود؟ وقتى مى‌گوئیم: زید فانى شد در حقّ تبارك و تعالَى، این همان زید نیست كه فانى شد؟ اگر در حال فنا زید نیست، پس معنى زید فانى شد چیست؟
زید نیست شد، فانى شد، قطره آب شد، حبّه قند حلّ شد، همه اینها ضمیر دارند؛ در صورت فرض عدم عین ثابت، این ضمائر بكجا بر مى‌گردند؟
این مَثَل‌ها درد را چاره نمى‌كنند. وقتیكه براى ضمیر مرجع نداریم مشارٌ إلیه نداریم، مَثل به چه درد مى‌خورد؟
مى‌توانید بگوئید: حبّه قند حلّ شد قطره آب شد، لیكن این قید، این معنى هم پهلویش هست كه این عین ثابت است؛ این محفوظ است.
در صورت عدم هویت، حبّه قند ندارید تا از او سخن گوئید! إخبار شما از اینكه حبّه قند نیست شد، صحیح است. زید فانى شد؛ تا وقتیكه فانى نشده است خودش را مى‌دید، وقتى كه فانى شد دیگر بجاى خود، حقّ را مى‌بیند؛ این معنى را مى‌توان تصحیح كرد. امّا اینكه بگوئیم: در وقتِ فنا زیدى نیست، بلكه حقّ حقّ را مى‌بیند نه زید حقّ را مى‌بیند؛ این قابل تصحیح نیست. اگر حقّ
مهر تابان
269
حقّ را مى‌بیند پس زید فانى نیست.
و بعبارت دیگر: اگر زید فانى شده است، پس زیدى هست كه فانى شده و او حقّ را مى‌بیند.
و اگر حقّ حقّ را مى‌بیند به زید چه ربطى دارد؟ پس زید فانى نشده است؛ پس این حرف غلط است كه مى‌گوئیم: زید فانى شده است.
بارى، بهر شكل كه حركت كنید! و از هر راه بیائید! باید زَیدٌ مَائى فرض شود تا جمله و كلام و حمل و مرجع ضمیر و نسبت، بجا و بموقع خود قرار گیرد؛ این زَیدٌ ما همان عین ثابت است.
اشكال بر اینكه غیر از ذات حقّ كسى ذات حقّ را ادراك نمى‌كند، موجب التزام بعدم قبول عین ثابتِ زید در «زید فانى شد در ذات حقّ» نمى‌شود.
بلى، این حرف صحیح است؛ ولى در اینكه مى‌گوئیم: زید فانى شد در ذات حقّ، نباید ضمیر از بین برود و اگر از بین برود كلام ما غلط مى‌شود، كه زید فانى شد در حقّ؛ این همه انسان‌ها فانى مى‌شوند در حقّ.
قطره آب شد صحیح است؛ ولى از این راه نگوئید كه فعلًا قطره نیست! از این راه بگوئید كه این، قطره‌اى بود؛ و این قطره فانى شد در حقّ! و این قطره مندكّ شد در آب! پس یك قطره‌اى مى‌خواهیم و باید نشان دهیم یك قطره‌اى را كه فانى شده است در حقّ؛ و این بدون فرض عین ثابت معنى ندارد.
تلمیذ: یك جمله داریم: قطره فانى شد، قطره آب شد.
قبل از آنكه قطره وارد در آب گردد قطره است و بعد از آن قطره نیست؛ بالبدیهة و بالوجدان قطره نیست. شما اگر هزار عین ثابت هم اثبات كنید، پس از آنكه قطره وارد آب شد، قطره نیست! بعد از در آب افتادن قطره، قطره نداریم؛ عین ثابت نداریم؛ اسم و رسم و ضمیر و اشاره و مشارٌ إلیه نداریم. و ما
مهر تابان
270
وجدان خود را نمى‌توانیم منكر شویم؛ ما قطره نداریم.
عرض شد: این ضمیر بنا بر نحو استخدام است. یعنى آنچه كه قطره بود، و داراى اسم و رسم و تعینِ قطره بود، آب شد. یعنى اسم و رسم و تعین خود را از دست داد؛ یعنى نیست شد؛ یعنى فنا شد!
شما بفرمائید: از دست داد، نیست شد، فنا شد، همه اینها ضمیر دارند و مرجع مى‌خواهند!
عرض مى‌كنم: مرجع اینها هم همانند مرجع قطره آب شد بنحو استخدام است؛ و هیچ محذورى ندارد!
اگر زید زیدیتش باقى بماند غیر است؛ و غیر نمى‌تواند ادراك ذات حقّ را كند. و از طرفى مى‌دانیم معرفت ذات حقّ بدون حصول حال فنا غیر ممكن است، پس یا باید بفرمائید: معرفت ذات حقّ با فنا هم ممكن نیست، و یا بفرمائید: در حال فنا عین ثابت باقى نمى‌ماند؛ وَ الثّانى أوْلَى عِنْدَ أهْلِ الْبَصْرَة.
و دعوت به فنا دعوت به هستى است، آنهم هستى مطلق نه نیستى. چون بنا بر قضیه توحید كه در عالم یك وجود بیشتر نیست؛ در اینصورت دعوت به نیستى نیست! دعوت به هستى مطلق است.
چون هستى زید غیر از هستى مطلق نیست. زید خودش را در تعین مى‌بیند، و چون او را دعوت به نیستى مى‌كنیم، معنیش این نیست كه دست از وجودت بردار؛ بلكه دست از تعین وجودت بردار! و نیست شو! یعنى هست مطلق.
قطره آب بعد از افتادن در آب قطره نیست. همین معنى را درباره زید فانى مى‌گوئیم؛ و معلوم است كه دیگر زید نیست. اصولًا مفهوم فنا غیر از مفهوم وجود و تعین است، اینها دو مفهوم متضادّ هستند. اگر گفتیم: قطره،
مهر تابان
271
دیگر حلّ شده در آب نیست، و اگر گفتیم: آب، دیگر قطره نیست؛ قطره آب شد یعنى قطره بودن را از دست داد؛ آخر مگر ما مفاهیم متضادّه نداریم؟
مفهوم تعین ضدّ مفهوم ارسال و اطلاق است، و مفهوم وجود و انّیت ضدّ مفهوم فناست.
جمله قطره آب شد، در تحلیل ذهنى بدو جمله بر مى‌گردد: اوّل آن هویتى كه قطره بود، دوّم هویتى كه فعلًا آب است؛ و اینها دو هویت مختلفه هستند و هیچگاه با هم جمع نمى‌شوند. و بنا بر حركت جوهریه: آن ذات و وجودیكه قطره بود، از قطره بودن حركت كرد و در ماهیت آب درآمد و مبدّل شد، و یا بواسطه حركت در كَیف بگوئیم: شكل آن وجود قطره تبدیل به لا شكلى شد و بواسطه مخلوط شدن با آب تعین و كیف خود را مبدّل ساخت.
معنى فنا از دست دادن تعین است؛ تعین هستى نه اصل هستى، تعین و حدود هستى از دست مى‌رود. این قطره كه در آب مى‌افتد و فانى مى‌شود، اصل هستى او از بین نمى‌رود و ملحق به هستى آب مى‌شود، آب مطلق و بدون شكل ولى حتماً باید تعینش از بین برود؛ و الّا فنا صدق نمى‌كند.
اگر عین ثابت باقى بماند فنا صدق نكرده است. و اصولًا عین ثابت نداریم؛ وجودى بود از ماهیت انسانى حركت كرد و به فنا رسید، و الآن غیر از فنا در ذات حقّ هیچ نیست. و ماهیت هم جز مفهومى بیش نیست؛ و بین ماهیت و وجود مرحله‌اى بنام ثبوت و عین و اثر نداریم.
اگر عین ثابت در ذات باشد، ذات مثارِ كثرت و ورود اغیار مى‌گردد؛ سبحانه و تعالَى.
و اگر عین ثابت در خارج از ذات بماند پس بفرمایش حضرتعالى: فناى زید در ذات حقّ پیدا نشده. پس باید بگوئیم: عین ثابت، ثبوتش در حال وجود زید بود؛ و در حال فنا نه وجودى و نه عین و اثرى و نه اسم و رسمى از زید
مهر تابان
272
نیست:
در حقیقت معناى: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى
وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى.1
اگر نظر به كثرت كنیم پیغمبر است؛ رسول الله است، او تیر افكنده است؛ بدون شكّ او دست به كمان برده و تیر را پرتاب كرده است. و اگر نظر بجنبه وحدت و فنا كنیم خدا تیر افكنده است؛ آنجا رسول نیست، پیغمبر نیست؛ محمّد نیست.
إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ.2
در عالم توحید تمام موجودات مظاهرند. از خود وجودى ندارند، بودى ندارند؛ نمودند، نه بود. اسمند؛ اسم را بردارید، دیگر هیچ نمى‌ماند! این اسم را هم شما گذاشته‌اید؛ سَمَّيْتُمُوها.
این زمین، این سقف، این در و دیوار، این فرش، موجوداتى هستند؛ اگر نظر به كثرت آنها كنیم همه تعینند و حدودند، و مثار كثرت و تفرّق‌اند. و اگر نظر به وحدت آنها كنیم حتماً باید حدود و تعین را رفض كنیم، دیگر جنبه كثرت ندارند.
پس همین زیدى كه در حال فناست، اگر نظر به تعینات او كنیم كه در حال وحدت نیست تمام آن حدود و تعینات براى زید است، و اگر نظر بحال فناى زید كنیم صرف الوجود است.
قسمتى از آيه ١٧، از سوره ٨: الانفال: «آنزمان که اى پيغمبر تو تير انداختى، تو تير نينداختى! بلکه خدا تير انداخت!»
صدر آيه ٢٣، از سوره ٥٣: النّجم: «اينها نيستند مگر اسم‌هائى که شما و پدرانتان آنها را براى اينها گذارده ايد! و خداوند به اينها قدرتى نداده است.»
مهر تابان
273
و در هر دو حال كه نظر افكنده‌ایم و گفته‌ایم: زید فانى است، مرجع ضمیر بهمان ذاتى كه خارج از فنا، زید بود بر مى‌گردد، و در حال فنا زید نیست. تا وقتیكه خارج از ذات بود زید بود، و در حال فنا مرجع ندارد؛ زید نیست.
و اگر بگوئید كه: حتماً براى تحقّق فنا باید ضمیر زید در جمله «زید فانى شد» بعین ثابت برگردد و عین ثابت هم موجود است، مى‌گوئیم: بنابراین فناى در ذات مستحیل است؛ چون ورود عین ثابت در ذات محال است.
و از فناى در ذات بگذریم، اگر شما قائل بشوید به فناى در صفات و اسماء حضرت حقّ سبحانه و تعالَى، عیناً همین سؤالها و جواب‌ها و همین اشكال‌ها هست. زیرا در صورت فناى در اسم و صفت نیز اگر عین ثابت باقى بماند، لازم مى‌آید تعین زید در صفت و اسم وارد شود، و این محال است. و در صورت ورود تعین صدق فنا نمى‌كند و در صورت عدم ورود عین ثابت، باز شما مى‌فرمائید: مرجع ضمیر كجاست؟ و الإشكال هو الإشكال.
و بالاخره، مگر ما مى‌توانیم فناى در اسم و صفت را چون فناى در اسم القادِر و العَلیم و المُحیى منكر شویم؟ و یا حدّ اقلّ فناى در اسماء جزئیه را؟ چون فناى هر موجودى از موجودات را در موجود دیگرى؟ چون فناى عاشق را در معشوق؟ بجهت آنكه همه موجودات مظاهر و آیات خدا هستند، و همگى اسماء اویند؛ خواه اسماء كلّیه و خواه اسماء جزئیه.
و بطور كلّى در تمام این صُوَر و أشكال، لازمه فنا از بین رفتن ضمیر است. با حفظ ضمیر فنا متحقّق نیست؛ نه در ذات و نه در صفت.
علّامه: مى‌گوئیم: قطره فانى شد؛ اگر ضمیر شد را بردارید، یك قطره مى‌ماند و یك فانى! بدون نسبت بین آن دو؛ یعنى هیچ نمى‌ماند. و از هر طرف بیائید، یا باید قطره را نشان بدهید و یا از فنا دست بردارید! چون از فنا دست نمى‌توان برداشت، پس قطره ثابت است.
مهر تابان
274
مى‌گوئید: تعین قطره از بین رفت، نه اصل وجود قطره! صحیح است، ولى ضمیر را چه كنیم؟ این ضمیر اسباب زحمت شده است.
در بیان وارد در «فتوحات مكّیه» راجع به بقاء اعیان ثابته در حال فناء
مسأله بقاء عین ثابت در بعضى از كلمات محیى الدّین هم هست.
در «فتوحات مکیه» إشارةٌ مائى به این هست كه موجوداتى كه فانى مى‌شوند در حقّ، عین ثابتشان از بین نمى‌رود؛ آنكه از بین مى‌رود، وجودشان است. حقیقت وجودشان كه در خارج با آن متحقّق بودند از بین مى‌رود، و گرنه عین ثابت باقیست. این فانى كه عبارت از حقّ است زید است كه بقول خودمان مى‌گوئیم: گُم شد؛ این جور در مى‌آید.
و نمى‌توان گفت كه: عین ثابت در حقّ است؛ و اجمالًا مى‌گوئیم: عین ثابت هست و زیدى كه عین ثابتش هست فانى در حقّ شده است.
شما از هر راه بپیچید! و از هر راه بخواهید بیائید و این مسأله را تمام كنید! ما اینجا ضمیر داریم؛ این ضمیر را باید نشان داد!
درست كه در ذات حقّ ضمیر نیست؛ لَا هُوَ إلّا هُوَ؛ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ همه صحیح است. و اگر بگوئید: در وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى زید نیست پس «زید فانى شد» نداریم، زیدى نداریم تا فانى شود.
و اگر بگوئید: یك وقتى زید داشتیم و اكنون نداریم، پس زید فانى نشده است؛ چون جمله «زید فانى شد» ضمیر دارد. این درد را باید علاج كرد.
شما نظر به كثرت كنید! نظر به وحدت كنید! نظر به هر جا كه دلتان مى‌خواهد بیندازید، آن ضمیر بالاخره مرجع مى‌خواهد و باید نشان دهید! و نشان هم نمى‌توانید بدهید!
و نگوئید: پس فنا نیست. بلى فناى به این معنى نیست؛ و امّا فنائى كه در جمله زید فانى شد داریم و عین ثابتش محفوظ است، داریم.
فناى صفات و اسماء با فناى در ذات تفاوتى ندارد، و در هر حال ضمیر
مهر تابان
275
مرجع مى‌خواهد، و عین ثابت باید باقى بوده باشد. در هر حال و در هر مرحله فنا كه مى‌گوئیم: فلان موجود فانى در حقّ شد، این موجود ضمیر دارد و مرجع این ضمیر را باید نشان داد.
و این همان عین ثابت است كه سابقاً یك وجودى، و یك مضافٌ إلیهى داشت؛ حالا وجودش را از دست داده، بعلّت فنائى كه برایش حاصل شده است؛ ولى عین ثابتش از بین نمى‌رود.
در تبدیل و تبدّل ماهیات، و معنى: لِمَنِ الْمُلْكُ الْیوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ
تلمیذ: اینكه ما مى‌گوئیم: كرم آب پر در آورد و به آسمان پرید، درست است یا نه؟ كرم‌هائى در آب‌هاى راكد تكوین مى‌شوند، و سپس بصورت پشّه، پر در مى‌آورند و به آسمان مى‌پرند.
آیا این كرم در حالیكه كرم است پرید، یا در حالیكه پر درآورد و پشّه شد؟
البتّه در حالیكه پشّه شد پرید. ولى در این جمله مى‌گوئیم: كرم پردرآورد و پرید. معلومست كه این تعبیر مُسامحى است، زیرا كرم در حالیكه كرم است نمى‌پرد. كرم پرید یعنى آنچه كه سابقاً كرم بود الآن پرید. تبدیل به یك ماهیت پرنده‌اى شد؛ طائر شد و پرواز كرد.
زید فانى در حقّ شد؛ یعنى آنچه را كه قبل از فنا عین ثابت داشت و زیدیتِ زید و هویت انسانى براى او بود، تغییر هستى داد و از عالم تعین و هستى به عالم اطلاق و نیستى وارد شد؛ یعنى نیست و محو شد.
آن ضمیر دیگر راجع به زید نیست؛ حقّ حقّ است، نه زید حقّ است.
همانطور كه كرم كرم بود، و الآن پشّه پشّه است. و اگر گفتیم: كرم پرید، مسامحةً مى‌باشد؛ چون كرم نمى‌تواند بپرد، و همه مى‌دانند كه این تعبیر به نحو تجرید است؛ یعنى آن موجودیكه تعین كرمى داشت بعد از تجرید از آن ماهیتِ كرمى و ملبّس شدن بماهیت طائر، در اینصورت پرید.
پس زید در حال فنا زید نیست، همان وجود مطلق و بسیط است؛ آن
مهر تابان
276
وجود مطلق و بسیطى كه ما اسم زید روى آن گذاشتیم و آن را متعین به این حدّ پنداشتیم. اینك آن حدّ را شكستیم و در دریاى وسیع اطلاق وارد شدیم، و دیگر در این صورت حدّى نداریم كه به او زید بگوئیم؛ انّیتى نداریم، هویتى نداریم؛ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.1
در آنجا خدائیت و انّیت و سلطنت اختصاص بخدا دارد؛ خداوند واحدى كه قهّار است و همه انّیت‌ها را خُرد مى‌كند و تمام هویت‌ها را درهم مى‌كوبد، و وحدت او ملازمه با قهّاریت او دارد.
ما نمى‌توانیم فناى در ذات خدا را انكار كنیم، و نه مى‌توانیم معنى فنا را تغییر دهیم، و نه مى‌توانیم تصوّر كنیم كه زیدیتِ زید و عین ثابت او در ذات اقدس حقّ وارد شده است. و در عین حال مى‌گوئیم: زید فانى شد در حقّ. بسیار خوب، بعهده شما باشد كه مرجع ضمیر زید را مشخّص فرمائید! و محلّ عین ثابت او را معین كنید! شما كه مى‌گوئید عین ثابت دارد! ما عرض مى‌كنیم: عین ثابتش با فناء در حقّ درهم شكست، و نه عین و نه اثر و نه اسم و نه رسم از او نماند.
آیا معرفت خدا براى بشر ممكنست یا نه؟ آرى ممكنست براى بندگان مخلَصین خدا.
سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ* إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ.2
و آیا معرفت تامّ بدون فنا ممكنست یا نه؟ ابداً ممكن نیست، چون در
ذيل آيه ١٦، از سوره ٤٠: غافر: «قدرت و پادشاهى امروز براى کيست؟ براى خداوند واحد قهّار است.»
آيه ١٥٩ و ١٦٠، از سوره ٣٧: الصّآفّات: «پاک و منزّه است خدا از آنچه را که او را به آن وصف مى‌کنند، مگر بندگان مخلَص خدا.»
مهر تابان
277
حال غیر فنا، غیریت است و انانیت؛ و غیر خدا چگونه مى‌تواند خدا را بشناسد؟
هر درجه مادون فنا را بگیریم، معرفت بذات حقّ نسبى است؛ و حقّ معرفت حاصل نشده است.
اگر در حال فنا از زید بپرسیم: تو كیستى، چه جواب مى‌دهد؟ آیا جواب مى‌دهد: من زیدم؟ آیا جواب مى‌دهد: من حقّم؟ ابداً ابداً.
او اصلًا جواب نمى‌دهد. زیرا ما از زید سؤال مى‌كنیم و در حال فنا زید فانى است؛ زید نیست. در اینجا زبان‌ها لال و گوش‌ها كر است، و خود خداوند به عزّت و عظمت خود پاسخ مى‌دهد: لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ. مى‌گوید: حقّ حقّ است.
حضرتعالى مى‌فرمودید: درویشى در تبریز حركت مى‌كرد و در كوچه و بازار مى‌گذشت و پیوسته مى‌گفت: وِى جویم، وِى جویم. مدّتى بهمین منوال بود؛ بعد مى‌گفت: خود جویم، خود جویم.
یعنى چه؟ آیا معنى آن این نیست كه دنبال خدا مى‌گشته است، و بعد از كامیابى و حصول حال فنا دیگر خود را گم كرده است، و پیوسته دنبال خود مى‌گشته كه عینى یا اثرى از خود بیابد؛ وَ هَیهاتَ وَ أنَّى لَهُ ذَلِک.
در فنا كه ابداً ممكن نیست، مگر دوباره بازگشت كند و به عالم بقاء مراجعت نماید.
زید داراى اسم بود، ماهیت داشت، حدود شخصیه داشت؛ حدّ از بین رفت، وجود زید كم كم سعه پیدا كرد؛ و عبور از حدّ شد، نه عبور از وجود. حدّش را از دست داد حدّ بزرگترى بخود گرفت، و آنرا نیز از دست داد و حدّ بزرگترى گرفت، تا بالاخره همه حدود را از دست داد؛ و دامن رها كرده، وارد شد در جائى كه حدّ ندارد، در اینصورت آنجا حدّ نیست، اسم نیست؛ پس در
مهر تابان
278
آنجا زید نیست.
در حقیقت معنى آیه: وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ
علّامه: كرم پرنده شد و پرید، آن هم ضمیرش مرجع مى‌خواهد. و بالاخره بدون مرجع ضمیر كه نمى‌توان جمله‌اى ساخت، و الّا نسبت برقرار نمى‌شود، و آن مرجع را باید نشان داد.
اگر معنى فناى در ذات حقّ، حقّ باشد و لا غیر و زیدى هم نباشد بهیچ وجه، پس عین ثابتش از بین رفته است و دیگر فنا را فنا نمى‌توان گفت، و نمى‌توان گفت: زید فنا شده است.
در اینصورت حقّ است تبارك و تعالى؛ و چون حقّ است، دیگر چیزى درش فانى شد نمى‌دانم جایش كجاست؟
و ما حَصَل معرفت در حقّ تبارك و تعالى این خواهد بود كه بگوئیم: این موجود (زید) منسوب بود به حقّ، و قائم بود به حقّ، حالا آن قسمتِ قیام به حقّش از بین رفته است و نمانده است الّا حقّ، یعنى: زیدٌ حقٌّ. این را مى‌توان پذیرفت، و امّا اینكه بگوئیم: نماند الّا حقّ و ضمیر زید هم از بین رفته است؛ این بحسب ظاهر درست در نمى‌آید.
و معرفت ذات حقّ هم بصورت فنا، براى بندگان مُخلَص و مُقرَّب خداوند ممكنست، و ما كه در آن حرفى نداریم و این مطلب كاملًا صحیح است، ولى هر جور و به هر شكلى بپیچیم و از هر راهى وارد شویم این ضمیر زید از بین نمى‌رود.
بجهت اینكه این زید فانى شده است و زید، او شده است؛ یعنى: او، قائم مقام زید قرار گرفته است، پس نیست مگر او؛ امّا این زید كجا رفت؟ این را نمى‌توانیم بگوئیم.
و اگر از زید بپرسیم تو كیستى؟ نمى‌گوید: من زیدم؛ بلكه مى‌گوید: من حَقَّم.
مهر تابان
279
و منظور آن درویش از خود جویم: حقّ است تبارك و تعالَى.
آن وقت براى زید چه موقعیتى مى‌توان فرض كرد در صورتیكه بگوئیم زید فانى شد در حقّ تعالى؟ قرآن به این عبارت فرموده است: وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ.1
در حقیقت رجوع حملهاى «زید فانى شد» و «كرم پروانه شد» و غیر ذلك
تلمیذ: اگر بگوئیم كه: معرفت ذات حقّ براى بشر ممكنست، و معنى فنا نیستى مطلق است، و معرفت حقّ، حقّ المعرفة، بدون فنا ممكن نیست، و مراتب مادون فنا از معرفت، نسبى است.
و از طرفى هم مى‌دانیم كه در ذات حقّ هیچ تعینى وارد نمى‌شود، براى اینكه لازمه‌اش تجزیه است وَ جَلَّ جَنابُ الْحَقِّ أنْ یکونَ مَثارًا لِلْکثْرَةِ وَ التَّعَینِ، وَ لا هُوَ إلّا هُوَ.
و در ذات مقدّس حقّ غیر از حقّ متصوّر نیست كه بگوید: غیر از حقّ نیست.
در اینصورت جمع بین این چند مسأله را چطور مى‌توان نمود؟
ما به هیچ وجه من الوجوه نمى‌توانیم بگوئیم: زید حقّ شد و ضمیر به زید كه همان عین ثابت است برگردد. چون زید حقّ نمى‌شود، بجهت آنكه معنى زید تعین است و تعین خلاف اطلاق است؛ و حضرت حقّ مطلق است به اعلا درجه از اطلاق.
و آن موجود فانى شده در حقّ در وقتیكه تعین داشت و زید بود، فانى نشده بود؛ وقتى كه فانى شد زید نیست و تعین ندارد.
مثل اینكه بگوئیم: زید نیست شد، نابود شد، عدم شد، هلاك شد؛ درست كه بالاخره ضمیرِ شُدْ در هر حال مرجع مى‌خواهد، ولى لازم نیست مرجع آن، عین ثابت بوده باشد.
ذيل آيه ٢١، از سوره ٢٩: العنکبوت: «و بسوى خدا، شما واژگون مى‌شويد!»
مهر تابان
280
در قضایائى كه موضوعات آن عین ثابت ندارند مثل آنكه مى‌گوئیم: اجتماع نقیضین محال است، و یا آنكه شریكُ البارى معدوم است چه مى‌كنیم؟ و ضمیر را به چه بر مى‌گردانیم؟
به یك مفهوم از جمع نقیضین و یك مفهوم از شریك البارى كه تصوّر و فرض تحقّق آنرا در خارج مى‌كنیم و سپس حكم به محالیت و معدومیت آن مى‌نمائیم. همینطور در اینجا مى‌گوئیم: آن فرد از ماهیت انسانى كه تشخّص زیدیت داشت، و آن مفهومى كه لباس و تعین زیدیت در بر كرده بود، فانى شد. یعنى تعین را از دست داد و لباس وجود را خلع كرد، و الباقى نماند الّا مفهوم صرف. و معلوم است كه مجرّد مفاهیم و ماهیات غیر متلبّس بوجود، خصوصاً بر مذاق أصالة الوجود، محض اعتبار و عدمند.
و ما در هر یك از حملهاى خود، نظیر آنكه عرض شد: كرم پرواز كرد، و پروانه محترق گشت، مشابه آنرا داریم.
شما یك كومه‌اى را از آتش فرض كنید! یك آتش متلألئ؛ پروانه خود را مى‌اندازد در آتش و مى‌سوزد و محترق مى‌شود، و آتش مى‌شود، و مطلق مى‌شود، و نور مى‌شود؛ مى‌گوئیم: پروانه سوخت و آتش شد.
پروانه كو؟ عین ثابتش كجاست؟ پروانه پروانه بود وقتى در آتش نیفتاده بود؛ وقتى در آتش افتاد و آتش شد دیگر پروانه آتش نیست، بلكه آتش محض است؛ هر كس به آتش نظر كند مى‌گوید: آتش آتش است.
پس پروانه تا به حریم آتش نزدیك نشده بود اسمش پروانه بود؛ عین و اثرى داشت، آثار و خصوصیات داشت. داراى نفس بود، و عین ثابت داشت؛ و اسم و رسمش چنین و چنان بود، ولى وقتیكه آتش شد، دیگر اسم پروانه نمى‌توانیم بر آن بگذاریم؛ هیچ اسم و رسمى و هیچ تعین و عینى و اثرى از آن نیست؛ هر چه بنگریم آتش است، شعله آتش است، نور و فروغ آتش است؛
مهر تابان
281
پس آتش آتش است.
در اینجا كه در جمله قضیه خودمان مى‌گوئیم: پروانه آتش شد به عنوان همان مادّه اوّلیه و مادّة الموادّ و هیولایش؛ یعنى آن مادّه كه صورت پروانه‌اى داشت و از دست داد و آتش شد.
حال سؤال مى‌كنیم: این پروانه كه خودش را در آتش انداخت و آتش شد، و اینك آتش آتش است و بس؛ آیا در ذات این آتش عین ثابت پروانه هست؟ آیا در آتش هُویت و انّیت پروانه هست؟
حالا حقّ حقّ را مى‌بیند؛ دیگر پروانه نیست. در ذات حقّ پروانه نیست؛ چطور مى‌توان گفت: عین ثابت در حقّ است؟ آیا حقّ متعین است؟ لازمه فناء در ذات حقّ با بقاء عین ثابت، وجود عین ثابت در ذات مى‌شود؛ و این را نمى‌توان قبول نمود.
اگر بگوئیم كه: در تمام عوالم وجود، وجود یكى بیشتر نیست و آن، وجود حقّ است تبارك و تعالى، و این موجودات، وجود اصیل و حقیقى ندارند بلكه عنوانات و اسماء و حدود وجودند، و تعینات و مظاهر وجودند.
و این اسمائى كه براى آنها قرار داده‌ایم چون زید و عمرو و شجر و حجر و أمثالها، تعین و حدود وجود را مشخّص مى‌كنند و این اسامى، اسامى براى وجود نیست، براى تعینات وجود است.
پس زید را كه زید مى‌گوئیم، وجودش را قصد نمى‌كنیم بلكه تعین از وجودش را قصد مى‌نمائیم.
وقتى كه زید فانى مى‌شود، از تعین دست بر مى‌دارد و از حدّ عبور مى‌كند، و الّا اصل وجود همان بود كه در اوّل وهله بود على نحو الإطلاق و الآن هم همینطور است؛ منتهَى در وهله اوّل در این محدوده از وجود اسم زید بود، حالا این حدّ برداشته شد. و ما در اینحال فنا نظر به این حدّ ننمودیم، بلكه نظر
مهر تابان
282
به اطلاق كردیم.
و معنى فنا این خواهد شد كه: آن وجود چون در محدودیت بود و بخود نظر استقلالى داشت؛ حالا آن نظر برگشت و نظر تَبَعى و اندكاكى شد، چون حقیقت كثرات امر اعتبارى است.
فرقى كه زید حاصل نموده است فقط از نقطه نظر معرفت اوست، چون در مقام ادراك، تفاوت در معرفتش پیدا شده است، و گرنه در واقع هیچ تغییرى نكرده؛ سابقاً حقّ بود، حالا هم حقّ است.
در معناى: كَانَ اللَهُ وَ لَمْ یكُنْ مَعَهُ شَىْ‌ءٌ وَ الآنَ كَمَا كَانَ
بسیارى از مفاهیم هست كه ما در ذهن بنحو تجرید مى‌آوریم، و در اینصورت چیزهائى را بر آن حمل مى‌كنیم. مثلًا وجود ذهنى بِما أنّه فى الذِّهن، موضوع واقع مى‌شود براى بعضى از محمولات، و یا از نقطه نظر تعین ذهنى آنرا منسلخ مى‌نمائیم و نظر به حاقّ مفهوم نموده و چیزهائى را بر آن حمل مى‌نمائیم؛ پس تجرید یكى از معاملات ذهنیه است.
همین عمل را نسبت به زید انجام مى‌دهیم؛ یعنى آن زیدى كه داراى این تعین بود، او را از این تعین تجرید مى‌كنیم و مى‌گوئیم: او فانى است در ذات خدا؛ دیگر در ذات خدا تعین نیست؛ وجود مطلق، وجود مطلق است. و بعبارت دیگر: آن موجودى كه ما به او زید مى‌گفتیم و این اسم را داشت، موجودى بود كه در عین اینكه این حظّ از وجود را داشت داراى تعین بود، ما نظر را از تعین برداشتیم؛ در اینصورت مى‌شود وجود. وجودْ وجود است؛ وجود مطلق وجود حقّ است تبارك و تعالى.
و اگر منتظر باشیم كه یك مرجع تامّ و تمام براى ضمیر زید فانى پیدا كنیم، باید به این انتظار بنشینیم!
مثلًا در باب تجرید، ما نظیر این ضمائر را داریم. مى‌گوئیم: زید به ذات حقّ واصل شد.
مهر تابان
283
معلومست زید تا هنگامیكه زید است و عنوان زیدیت دارد نمى‌تواند واصل باشد، و مسلّماً وصل هنگامى صادق مى‌باشد كه زید در حال فنا باشد. چون مراد از وصول، ضمّ چیزى به چیزى نیست و یا برخورد و ملاقات كسى با كسى؛ جلَّ اللهُ سبحانَه و تعالَى، بلكه مراد از وصول، معرفت خداست. و این معرفت كه معرفت توحید ذاتى و توحید صفاتى و توحید افعالى است فقط بواسطه فنا صورت مى‌گیرد، یعنى اعتراف به عجز و نیستى در تمام مراحل وجود نمودن، و قدرت و علم و حیات و ذات را منحصر به ذات دانستن و تسلیم امور را یكسره بسوى او نمودن است.
پس همانطور كه در باب وصول مى‌گوئیم: تا وقتیكه زید زید است واصل نیست، همینطور است در باب فناء.
و در قرآن كریم داریم: وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ؛1 معنى این آیه چیست؟
و نیز داریم: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى.2
وقتى خدا مى‌فرماید: تو تیر نینداختى! خدا تیر انداخت؛ آنجا غیر از خدا كسى نیست، توئى نیست، أنْتَ‌اى نیست، رَمَیتَ‌اى نیست؛ چرا ما بگوئیم: زید هست، عین ثابتش هست؟ زید از بین رفت و فاتحه‌اش را خواندند، و ختمش را برچیدند!
دیگر نمى‌ماند مگر ذات حقّ، و ادراك ذات حقّ خودش را: کانَ اللَهُ وَ لَمْ یکنْ مَعَهُ شَىْ‌ءٌ وَ الانَ کمَا کانَ.3
ذيل آيه ٢١، از سوره ٢٩: العنکبوت: «و بسوى خدا واژگون مى‌شويد!»
قسمتى از آيه ١٧، از سوره ٨: الانفال: «اى پيغمبر! آن زمان که تو تير انداختى، تو تير نينداختى! بلکه خدا تير انداخت!»
«بود خداوند و هيچ چيز با او نبود، و الآن هم همانطور است که بود.»
مهر تابان
284
اى برتر از آنکه عقل گوید *** بالاتر از آنکه روح جوید
اى آنکه وراى این و آنى *** کیفیت خویش را تو دانى
کس واقف تو بهیچ رو نیست *** آنکس که ترا شناخت او نیست1
«مفاتيح الإعجاز» ص ٧٥؛ و چقدر خوب اين معنى را در «طبقات الاخيار» شعرانى جزء اوّل، ص ١٨٢، از عارف مشهور شيخ إبراهيم دَسوقى آورده است؛ و ما بعضى از آنرا در اينجا ذکر مى‌کنيم:
تَجَلَّى لِىَ الْمَحْبوبُ فى کلِّ وِجْهَةٍ *** فَشاهَدْتُهُ فى كُلِّ مَعْنًى وَ صورَةٍ (١)
وَ خاطَبَنى مِنّى بِكَشْفِ سَرآئِرى *** فَقالَ أ تَدْرِى مَنْ أنَا قُلْتُ مُنْيَتى (٢)
فَأنْتَ مُناىَ بَلْ أنَا أنْتَ دآئِمًا *** إذا كُنْتَ أنْتَ الْيَوْمَ عَيْنَ حَقيقَتى (٣)
فَقالَ كَذاكَ الامْرُ لَكِنَّهُ *** إذا تَعَيَّنَتِ الاشْيآءُ كُنْتَ كَنُسْخَتى (٤)
فَأوْصَلْتُ ذاتى بِاتِّحادى بِذاتِهِ *** بِغَيْرِ حُلولٍ بَلْ بِتَحْقيقِ نِسْبَتى (٥)
فَصِرْتُ فَنآءً فى بَقآءٍ مُؤَبَّدٍ *** لِذاتٍ بِدَيْمومَةٍ سَرْمَديَّةِ (٦)
وَ غَيَّبَنى عَنّى فَأصْبَحْتُ سآئِلًا *** لِذاتىَ عَنْ ذاتى لِشُغْلى بِغَيْبَتى (٧)
فَأغْدو وَ أمْرى بَيْنَ أمْرَيْنِ واقِفٌ *** عُلومىَ تَمْحونى وَ وَهْمىَ مُثْبِتى (٨)
(١) محبوب من براى من ظاهر شد در هر وجهه‌اى، پس من او را در تمام معنى‌ها و در تمام صورت‌ها مشاهده کردم.
(٢) و با من بکشف پنهانى‌هاى من بمخاطبه و گفتگو برخاست، پس گفت: آيا ميدانى من چه کسى هستم؟ گفتم: تو آرزوى منى!
(٣) پس تو آرزو و مقصد من هستى بلکه من پيوسته عين تو هستم! چون تو امروز عين حقيقت و واقعيّت من هستى!
(٤) پس گفت: آرى مطلب اينچنين است، وليکن چون اشياء و موجودات هر يک حدّ و تعيّنى گرفتند، تو از ميانه آنها مانند و مثل من شدى!
(٥) پس من حقيقت و ذات خود را به او وصل کردم، امّا اين بواسطه حلول و اتّحاد دو چيز نبود بلکه به روشن شدن حقيقت ربط من بود.
(٦) پس من فنا گشتم در بقاء هميشگى و پيوستگى براى ذاتى که متعلّق به حقّ است و داراى دوام و ابديّت و سرمديّت است.
(٧) و آن ذات مقدّس حقّ مرا از خودم پنهان کرد بطوريکه من از ذات خودم جوياى حال ذات خودم مى‌شدم؛ چون من بواسطه غيبتى که از خودم نموده بودم، انصراف داشتم و از خود بحقّ اشتغال داشتم.
(٨) پس حال من پيوسته چنين بود که امر من بين دو چيز وابسته بود: يکى آنکه علوم من مرا بعالم مَحو و فناء مى‌کشيد، و ديگر آنکه عالم وَهم و خيال من مرا بعالم صَحو و بقاء سوق مى‌داد.
مهر تابان
285
در تمام اقسام فنا ضمیرى باقى مى‌ماند كه عبارت از أعیان ثابته مى‌باشد
علّامه: زید حقّ شد یعنى بجاى زید در وجود او، حقّ حكمفرما شد، و دست او و چشم او و گوش او شد. و زید دیگر زید نیست، بلكه زید حقّ است؛ این مطلب مطلب درستى است و قابل قبول.
و امّا به هر شكلى و به هر طورى بیان كنید، معذلك زید فانى شد! اگر زید نباشد، كه فانى شده است؟ خداوند تبارك و تعالى از اوّل بوده و خواهد بود و پیوسته حقّ حقّ است، ولى آنچه الآن در اینجا به وقوع پیوسته است فناى زید است؛ اگر نسبت این فنا را با زید برداریم و علاقه‌اش را بِبُریم، دیگر هیچ نمى‌ماند، و كَأنَّه فنائى صورت نگرفته است. چون نسبت، قائم به زید است؛ اگر زید نباشد و عین ثابت او نباشد، دیگر نسبتى نیست. و در صورت فِقدان نسبت، محمول و موضوعى نداریم و جمله‌اى نداریم؛ و در حالیكه ما این قضیه را داریم و نمى‌توانیم انكار كنیم كه «زید فانى شد».
وقتى كه مى‌گوئیم: زید فانى شد یعنى زید حقّ شد، و ضمیر به زید بر مى‌گردد. یعنى تعین و عین ثابت و آن كسیكه در عالم واقع و متن نفس الامر فانى شده است، زید است.
این بحسب ظاهر درست است، و امّا خلاف این جور در نمى‌آید، و من درست نمى‌توانم تعقّل كنم.
مهر تابان
286
در قضیه پروانه بالاخره مى‌گوئیم: كرم پرید و یا آنكه پروانه آتش شد، اگر پروانه‌اى نباشد پس پروانه آتش نشده است، و بنابراین «پروانه آتش شد» معنى ندارد.
شما یك ضمیرى دارید! گاهى از اوقات به آنطرف مى‌برید! و گاهى به اینطرف! و بالاخره مى‌خواهید پروانه را حفظ كنید، و معذلك آتش بشود و فانى بشود و جز آتش هیچ نباشد و آتش آتش باشد!
باز همان آش و همان كاسه است!
در سوخته شدن پروانه، مادّه و هیولى رفت پى كارش، و نماند مگر عین ثابت پروانه، آن وقت این موجود، حقّ شد تبارك و تعالى و جز حقّ موجودى نداریم، پس عین ثابت ثابت است.
چون پروانه آتش شد دیگر «پروانه هست» را نمى‌توانیم بگوئیم. هر چه به لفظ هست بیان كرده باشیم وجود پروانه محفوظ مى‌شود، و با محفوظیت وجود پروانه دیگر نمى‌توان گفت: فانى شد.
پس «پروانه فانى شد» یعنى وجود خارجى پروانه تحقّقى داشت، آن تحقّق برداشته شد یعنى نیست الّا آتش فقط. و بنابراین، اینكه مى‌گوئیم: پروانه آتش شد، براى پروانه باقى مى‌ماند عین ثابتش و بس!
و واقعیت خارج هم عبارت است از، از بین رفتن وجود پروانه و تحقّق و جایگزین بودن آتش بجاى پروانه. پروانه تا آتش نشده بود خودش را مى‌دید، پروانه مى‌دید، حالا آتش مى‌بیند، از پروانه خبرى نیست.
زید تا فانى نشده بود زید مى‌دید، حالا حقّ تبارك و تعالى مى‌بیند و از زید خبرى نیست.
و ما نمى‌گوئیم كه: عین ثابت زید در ذات حقّ است، همانطور كه نمى‌گوئیم: عین ثابت پروانه در آتش است؛ در ذات حقّ هیچ چیز جز ذات حقّ
مهر تابان
287
نیست همانطور كه در آتش جز آتش چیزى نیست.
ولیكن مى‌گوئیم: وقتیكه زید فانى شد و حقّ شد، عین ثابتش باقیست؛ كما اینكه وقتیكه پروانه آتش شد عین ثابتش باقى است.
و این مستلزم تعین ذات حقّ نمى‌شود، بلكه واقعیت خارجى حقّ تبارك و تعالى با حفظ اطلاق بجاى وجود زید قرار مى‌گیرد، و با عین ثابتش بعد از مَحو وجود و حصول حال فنا تجلّى و ظهور دارد.
تفاوت درجه معرفت زید از محدودیت به سعه و اطلاق، بالاخره بازگشتش به آنستكه حقّ به جاى زید قرار مى‌گیرد، و حقّ است كه واقعست تبارك و تعالى. و ناچار باید ضمیر مرجعى داشته باشد، و جز عین ثابت زید بعد از فرض فنا و از دست دادن وجود چیزى نمانده است كه به آن برگردد.
وقتیكه مى‌گوئیم: زید فانى شد، حكایت از فناى زید كرده‌ایم، پس زیدى را باید فرض كرده باشیم كه فنا را بر آن حمل كنیم؛ و چون ضمیرى داریم و مرجع مى‌خواهد، این مرجع همان عین ثابت است و بیشتر نخواهد بود.
اینست طرز تفكّر اینجانب!
و اینكه مى‌گوئید: زید فانى شد، و از او خبرى نماند؛ در این جمله مى‌ماند یك فانى شد بدون ضمیر؛ ما آن را چه كنیم؟
در جمله وصال زید و فناى زید هم تفاوتى نیست؛ این حرف هم توضیح لازم دارد. نمى‌شود زیدى موجود باشد و معذلك فناء و وصال هم واقع شود؛ این قبولست.
امّا وقتى مى‌گوئیم: زید فانى شد، زید كو؟ كدام زید؟ آن زید كه رفت برحمت خدا.
از حیث فناى خارجى آنهم جز حقّ هیچ نداریم، آنوقت براى زید چه مى‌ماند؟ نمى‌دانم چه بگویم!
مهر تابان
288
استدلال شیخ عبد الكریم جیلىّ به ﴿وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ﴾ در فناى جمیع موجودات
و در آیه شریفه وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ استدلال مى‌كنند به بقاى عین ثابت. در كتاب «إنسان كامل» شیخ عبد الکریم جیلىّ دیده‌ام كه به این آیه استدلال مى‌كند به فناى مطلق موجودات در مقام عود و بازگشت به خداوند عزّ و جلّ.
وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى صحیح است و در هیچ فرضى غیر از خداى متعال چیزى نیست، وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ؛ و اینكه مى‌گوئیم: زید فانى شد و از بین رفت، آیا این را كه مى‌گوئیم: زید فانى شد، آن «شد» هم از بین مى‌رود؟
زید از بین مى‌رود و نمى‌ماند مگر فنا، فناى مَحض. و این جمله را كه مى‌گوئید: نماند مگر حقّ و حقّ ادراك ذات خودش را مى‌كند، باید اصلاح كرد.
این چطور است مگر حقّ؟ زید بود، آنكه رفت؛ نماند الّا فنا بدون ضمیرى كه بجائى برگردد، آنوقت این را چطور مى‌توان اصلاح نمود؟
در تمام این مثال‌ها و نظائرش اگر ضمیر را برداریم، مى‌مانیم معطّل؛ جمله بدون رابط و ضمیر.
تلمیذ: ما هیچ كلامى خارج از متعارف و قواعد عربیت و اسناد و ارجاع ضمیر به مرجع خود نداریم، بلكه مى‌گوئیم: در جمله زید فانى شد، إسناد شد به همان زید برمى‌گردد.
و فقط یك عرْضى داریم، و آن اینستكه: این جمله زید فانى شد، امتیازى از سائر جملات ندارد. و به همان عنایتى كه إسناد شد در جمله پروانه آتش شد، و قطره آب شد، و حبّه قند حلّ شد، و كرم آب پرنده شد، معنى دارد؛ به همان عنایت إسناد شُدْ در جمله زید فانى شد باید معنى بدهد.
مگر ما در آن جملات قائل به اعیان ثابته پروانه و قطره و حبّه قند و كرم آب در آتش و آب و حلّ شدن و پرنده مى‌شویم، تا در اینجا هم قائل به عین
مهر تابان
289
ثابت براى زید شویم؟
عرض مى‌كنیم: وقتى كه پروانه آتش شد، فعلًا پروانه‌اى نیست و از پروانه خبرى نیست، آنچه ه ست آتش آتش است. سابقاً پروانه‌اى بود، وجودش نیست شد و وجود آتش بخود گرفت؛ دو وجود پروانه و آتش بیشتر نداریم، عین ثابت را هم در قبال وجود نمى‌توان تصوّر نمود، ماهیت هم امر انتزاعى است و بعد از از بین رفتن وجود، و درهم شكستن آن سازمان جز مفهومى بیش نخواهد بود، و تحقّق و واقعیتى نخواهد داشت.
مثل اینكه مى‌گوئیم: خاك زمین درخت شد، درخت چوب شد، چوب ذغال شد، ذغال خاكستر شد.
در این شُدْها چه منظور داریم؟ و به چه عنایتى اسناد شد را بموضوع مى‌دهیم؟ به همان عنایت در جمله زید فانى شد، اسناد فنا را به زید مى‌دهیم.
خاك زمین درخت شد یعنى مادّه اوّلیه و هیولاى زمین كه صورت خاكى بخود گرفته بود، آن صورت را از دست داد و صورت درخت بخود گرفت، و تبدیل به درخت شد. و چوب ذغال شد یعنى مادّه اوّلیه كه صورت چوبى داشت آن صورت را رها كرد و صورت ذغال بخود گرفت، و تبدیل به ذغال شد؛ آن مادّه اوّلیه، تعین اوّل را رها كرد و تعین دیگرى را گرفت.
بهمین طریق درباره زید فانى شد مى‌گوئیم: وجود بَحْتْ و بسیط كه عالم را گرفته بود زید یك تعینى از آنرا داشت.
و اسم این تعین زید شد، بعد درجه بدرجه و مرتبه به مرتبه در راه عبودیت قدم زد و سیر تكاملى نمود، و از حدّى بحدّى عبور كرده، تا بجائى رسید كه یكباره تعین را از دست داد؛ آنچه تا بحال در زید بود وجود او بود، و اینك وجود، نسبتى با او ندارد؛ و اسم زید براى این تعین خاصّ بود، و در حال فنا تعین نیست.
مهر تابان
290
كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ* فَرِيقاً هَدى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ.1
مسلّماً، طبق آیات قرآن كریم، نقطه بازگشت همه انسان‌ها به آنجائیست كه ابتدائشان از آنجاست. تا آنجا انسان وجود دارد و تعین دارد، از آنجا بالاتر كه خود را از دست مى‌دهد عالم فناست.
یعنى انسان از آنجا كه بدأش بوده، تا آنجا مى‌تواند برود؛ و انّیت و عین ثابت او هم باقى است. از آنجا بالاتر باید هستى را از دست بدهد؛ در بالاتر از آن مرحله كه عین ثابت نیست؛ عین ثابت از نقطه بدء شروع مى‌شود و به نقطه بازگشت ختم مى‌شود.
عین ثابت از نقطه ابتداى هستى شروع مى‌شود، و بدانجا ختم مى‌شود. عالم فنا ما فوق عالم هستى است؛ عالم فنا عالم نیستى است.
معنى هستى زید و نیستى زید اینست كه ذات مقدّس پروردگار، زید را مشاهده مى‌كرد و حالا خودش را مشاهده مى‌كند. و یا بعبارت دیگر تا بحال ذات حقّ تماشاى تعین مى‌كرد، و حال تماشاى وجودش را بدون تعین مى‌كند. آیا این كلام كلام صحیحى است؟
همانطور كه مى‌گوئیم: زید واصل شد، این نسبت مسامحةً مى‌باشد، چون واصل شدن دلالت بر تعدّد دارد و آنجا زیدى نیست و حقّى نیست كه دو چیز باشند، یكى واصل و یكى موصولٌ به؛ همینطور در فناى زید مى‌گوئیم: زید فانى شد، نسبت مسامحى است؛ و معنى حقیقى آن اینستكه ذات حقّ، آن وجود بَحْت و بسیط و مجرّد على الإطلاق، تا بحال نگران تعین بود از این ببعد
ذيل آيه ٢٩ و صدر آيه ٣٠، از سوره ٧: الاعراف: «همانطور که خداوند شما را ابتداء کرد همينطور بر مى‌گرديد؛ جماعتى راه مى‌يابند و جماعتى بر آنها ضلالت ثابت است.»
مهر تابان
291
نگران اطلاق است.
در فناى زید بطور تحقیق نمى‌توانیم بگوئیم: عین ثابت در ذات است، پس بالاخره باید از لوازم اسماء و صفات باشد، و در نتیجه اینكه مى‌گوئیم: زید فانى شد در ذات، باید جمله مسامحى بوده باشد.
و بالاخره یا باید در معنى فنا تغییرى بدهید! و یا همانطور كه الآن تعبیر فرمودید، كه تا بحال نگران كثرت بود، حالا نگران وحدت است.
این تعبیر بسیار عالى است؛ مثلًا مى‌گوئیم: تا بحال زید انگشترش را تماشا مى‌كرد، حالا خودش را تماشا مى‌كند. و دیگر پاى ضمیر را به میان نمى‌آوریم، و از عین ثابت بحث نمى‌كنیم؛ و نمى‌گوئیم زید فانى شد یعنى تعین فانى شد، بلكه مى‌گوئیم: تا بحال ذات اقدس حقّ با تعین زیدى و عمرى و بكرى جمال خود را مى‌دید؛ و در این مرائى و آئینه‌ها و تجلّیات، خود را مشاهده مى‌كرد و اینك بدون حجاب و مرآت، خود را مشاهده مى‌كند.
و همین است معناى وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ. یعنى تعین برداشته مى‌شود، و هستى تعین واژگون مى‌گردد.
فناء، اندكاك در هستى خدا و رفع تعین و مشاهده حقّ است جمال خود را
علّامه: در جمله پروانه آتش شد و نظائر آن مثل آنكه بگوئیم: زید خاك شد، و فلان موجود نیست، همین حرفها هست. دیگر آن ضمیر را اگر برداریم مى‌مانیم معطّل؛ بدون ضمیر نمى‌شود، حتماً باید مضمرى داشته باشیم كه صدق بكند؛ آن ضمیر، عین ثابت است.
موجودیتّى و واقعیتى بود كه زید بود، آن واقعیت را از دست مى‌دهد، نمى‌ماند مگر مسأله عین ثابت.
این درد ما اینست كه ما به هر شكل دست بزنیم، و از هر در بیائیم و به هر وسیله متشبّث گردیم، این عین ثابت را نمى‌توانیم از دست بدهیم، بجهت اینكه ضمیر داریم. در مسأله فنا، زید كه مَنْ مى‌گفت، این ضمیر مخصوص
مهر تابان
292
خداوند است؛ زید فانى شد بخدا.
این درست است و تمام است، امّا آن زید كه ضمیرى بود و فانى شد، ارتباط با آن ضمیر داشت، این را نمى‌توانیم بجائى بزنیم. باید بگوئیم: زید بود؛ خداوند متعال كه موجود ثابتى بود به جاى زید نشست. و تا بحال، شخص كه مى‌گفت: مَن، زید را مشاهده مى‌كرد؛ از حالا ببعد كه مى‌گوید مَن، خداست كه مشاهده مى‌كند.
این معنى بحسب ظاهر جور در مى‌آید.
و اینكه مى‌گوئید: تا بحال حقّ متعال تماشاى تعین مى‌كرد، و از حالا به بعد خود را بدون تعین مشاهده مى‌كند، حرف خوبى است؛ مشاهده بكند، ما حرف نداریم! قبول هم داریم!
امّا این را روشن كنید كه: آن تماشاى حقّ با زید صورت گرفته؛ حقّ متعال زید را مشاهده مى‌كرد و حالا با زید خود را مشاهده مى‌كند؛ اگر زید كنار برود، آخر اینرا چه جور مى‌توانیم بپذیریم؟
شما مى‌گوئید: ذات حقّ مقدّس، آن وجود بسیط على الإطلاق، تا بحال نگران این تعین بود، و از این ببعد نگران اطلاق است؛ همه‌اش درست است، كاملًا صحیح است؛ امّا زید فانى شد؛ آن زید را ما مى‌خواهیم پیدا كنیم كه از كجا در آمد؟ آن زید چیست؟ جز عین ثابت مگر مى‌تواند چیز دیگرى بوده باشد؟
و عین ثابت نمى‌تواند در ذات بوده باشد؛ بلى مى‌تواند از لوازم اسماء و صفات باشد.
امّا اینرا نمى‌توان گفت كه: جمله زید فانى شد جمله مسامحى است، و این نسبت مسامحةً داده شده است؛ بجهت اینكه مرجع این گفتار به این مى‌شود كه فنا هم یك بیان مجازى است و یك التفات مجازى است، و اینجور
مهر تابان
293
نیست.
قبول است كه قبل از فنا خداوند متعال با تعین زیدى، با تعین عمرى، با تعین بكرى، با تعین خالدى و همینطور با تعیناتى كه زید و عمرو و بكر و غیرهم بودند مى‌دید، و همه اینها فانى شدند در حقّ تبارك و تعالى؛ فانى كه شدند، باز پاى ضمیر در میان مى‌آید.
و اگر معنى وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ اینست كه از زید عین ثابتى نمى‌ماند، و حقّ حقّ را مشاهده مى‌كند، پس نگوئید: زید فانى شد.
نگاه كردن به زید به انگشتر دستش، به خطّ زیبایش، و تماشا كردن حقّ به آثارش، همه شؤون است و ضمائر دارند؛ این ضمائر باید پیدا بشود، و در حال فنا نیز این ضمائر بجاى خود باقى هستند.
وحدت حقّه ذات حقّ هیچگونه تعین و تقیدى بر نمى‌دارد
تلمیذ: وقتى ما صحبت از وجود مطلق مى‌كنیم و نظرى به تعین نداریم، دیگر ضمیر براى چه مى‌خواهیم؟ این ضمیر وقتى در عالم ذات راه ندارد و از لوازم اسمآء و صفات است، پس بجاى خودش هست، زید به جاى خودش هست. معنى فنا، نگرش ذات پروردگار است ذات مقدّس خود را، بگذارید این ضمیر و آن زید بجاى خودشان مقهور و منكوب بوده باشند، و هزار سال افتاده باشند!
ما با زید چه كار داریم، تا با ضمیرش داشته باشیم؟
این اصرارى كه حضرتعالى براى حفظ عین ثابت زید و ضمیر دارید، براساس أصالةُ الماهیة خوب است؛ بر اصل أصالةُ الوُجود چیزى نیست جز حقّ تبارك و تعالى، و غیر از حقّ نمى‌تواند حقّ را ادراك كند.
زید بنده خدا زحمت كشیده، و در مسیر وجودى بجائى رسیده، و به وجود حقّ پیوسته و شؤون خود را از دست داده است، و در خانه‌اى وارد شده است كه لَیسَ فى الدّارِ غَیرَهُ دَیارٌ.
مهر تابان
294
در آن خانه غیر از صاحبخانه كسى نیست، چطور مى‌گذارند زید در آنجا برود؟ در حالیكه مى‌گوئیم: زید و این عنوان غیر از عنوان صاحبخانه است.
آنجا كه برق غیرت او بدرخشد، نه زیدى مى‌ماند و نه عمرى، نه ولیى و نه مولائى، نه اسمى و نه رسمى.
چه كسى مى‌تواند در آنجا وارد شود؟ زید چگونه دلش مى‌خواهد آنجا برود؟ و جُلّ و پوست خود را در آنجا بگسترد؟ و دكّه خود را در آنجا بگشاید؟
اگر زید بخواهد با خودیت خود آنجا برود جلویش را مى‌گیرند. آرى! تا زید زید است بدانجا راه ندارد، امّا زیدى كه فانى است دیگر زید نیست؛ تعینات را یكى از پس دیگرى ردّ كرده است و در آخر وهله، وجودش را در طبق اخلاص نهاده و تقدیم نموده است و از دست داده است، و بالنّتیجه خود از دست رفته است. یعنى آن محدودیت تبدیل مى‌شود به لا محدودیت، و آن ضیق تبدیل مى‌شود به اطلاق.
وجود اندر کمال خویش سارى است *** تعین‌ها امور اعتبارى است
این زید كه دارد حركت مى‌كند زیدیت زید نیست، وجود زید است كه متحرّك است.
مى‌رود مى‌رود تا مى‌رسد به وجود مطلق؛ یعنى چه؟ یعنى این احرازش را از دست مى‌دهد احراز عالى ترى بخود مى‌گیرد، و آن احراز را نیز از دست مى‌دهد و احراز عالى‌تر از آن پیدا مى‌كند.
تا اینكه آنجا حقّ خود را احراز مى‌كند. تعین‌ها هر كدام بجاى خودشان محفوظ، و موطن هر كدام در محلّ اسماء و صفات، و مدارج و معارج كمال زید ثابت، و از دستبرد نیستى مصون هستند.
در آنوقت اگر از او بپرسند: تو كیستى و از كجا آمده‌اى؟ در پاسخ مى‌گوید: من چیزى نیستم، من زید نیستم. «از كجا آمده‌اى؟» مال عالم كثرت
مهر تابان
295
بود؛ اینجا عالم توحید است، در اینجا زمان و مكان نیست، اینجا زید و عمرو نیست.
بایزید مى‌گوید: «من سى سال است با غیر از حقّ تكلّم نكردم؛ هر كس از من سؤال مى‌كرد حقّ بود و هر كس جوابش را مى‌داد حقّ بود.» یعنى چه؟ یعنى سى سال است در عالم فنا هستم، یعنى «من» نیستم؛ مَن در عالم كثرات است، در اینجا مَن، حقّ است تبارك و تعالى.
در معناى رباعى «رَقَّ الزُّجاجُ وَ رَقَّتِ الْخَمْرُ»
آرى! در وقتیكه رقّت جام و رقّت مى چنان بودند كه هر چه بجام و یا به مى‌نگریسته شود یك چیز دیده شود، مَیز و فصل و انّیت چگونه متصوّر است؟
؟ رَقَّ الزُّجاجُ وَ رَقَّتِ الْخَمْرُ *** فَتَشابَها وَ تَشاکلَ الامْرُ (١)
فَکأَنَّما خَمْرٌ وَ لا قَدَحٌ *** وَ کأَنَّما قَدَحٌ وَ لا خَمرُ (٢)1
اینجا دیگر ضمیر چه مى‌كند؟ و عین ثابت چه حظّى دارد؟
ضمیر رفت، الله مى‌ماند و بس؛ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى.
أ کئُوسٌ تَلَألَأتْ بِمُدامْ *** أمْ شُموسٌ تَهَلَّلَتْ بِغَمامْ
از صفاى مى و لطافت جام *** بهم آمیخت رنگ جام و مُدام
همه جام است نیست گوئى مى *** یا مُدام است نیست گوئى جام2
اين اشعار را صدر المتألّهين در ج ٢ «أسفار» از طبع حروفى شاهد آورده است:
(١) شيشه خمر چنان لطيف است، و خود خمر هم چنان لطيف، که امر مشتبه شد؛ و مسأله از اينجهت مشکل آمد.
(٢) پس گويا مثل اينکه خمر است و شيشه‌اى نيست؛ و يا اينکه گويا شيشه است و خمرى نيست
«مفاتيح الإعجاز» در شرح «گلشن راز» ص ٦١، و معنى شعر اوّل اينست: «آيا ظرف‌هاى بلورين است که با مى مُتلألئ و روشن شده است؟ و يا آيا خورشيدهائيست که به ابرها مُتلألئ و درخشان شده است؟»
مهر تابان
296
علّامه: نمى‌شود دست از زید برداشت، تمام كارها با زید است كه میخواهیم بگوئیم: فانى شده است. آنوقت «زید فانى شد» وقتى این مسأله را باز مى‌كنیم و این طرف و آن طرف مى‌بریم چگونه زیدش گُم مى‌شود؟! فانى شد درست؛ و آن شدْ ضمیریست كه باید بجائى برگردد.
تعبیر ما بر أصالة الوجود است؛ أصالة الماهوى هم نیستیم؛ این زید بنده خدا زحمت كشیده، و در راه وجود سیر كرده و در مجراى وجود فانى شده است.
امّا نگوئید: زید فانى شد در ذات؛ این «در» از كجا آمد كه بگوئیم: در ذات حضرت حقّ تعین پیدا مى‌شود؟ زید فانى شد بخدا یعنى خداوند با تعین زیدى مى‌بیند و مى‌شنود و گفتگو دارد.
زید یك عُمرى را در تعین گذراند و سپس حقّ مطلق بدون تعین مى‌بیند، و در آخر وهله زید جورى مى‌شود كه تعین را از دست مى‌دهد باز همان ضمیر بر سر جاى خود هست.
چون زید جواب مى‌دهد كه من، من نیستم بلكه حقّ است، باز همان ضمیر بجاى خود هست.
اگر زید حقّ نبود، و رابطه زید با حقّ نبود، چگونه زید جواب مى‌داد: بمن چرا خطاب مى‌كنید؟! و چرا زید مى‌گوئید؟! چون «من» دیگر نیست كه مخاطب شود؛ زیدى نیست در میان.
مراد از گفتار بایزید بسطامى همان حال فناست، و اینكه مى‌گوید: دیگر من نیستم حقّ است، این همان ضمیر است. و اینكه مى‌گوئید: زید خودش را گم كرده و با چشم حقّ تماشا مى‌كند و مى‌بیند، اینها همه‌اش موضوع و محمول است و همان مرجع براى همه اینها لازم.
شعرهاى خمریه هم بسیار لطیف است، ولى اینكه مى‌گوئید: مثل اینكه
مهر تابان
297
خمر جام است و یا جام خمر است، این هم ضمیر است! و به هر حال، از هر راه و از هر طریق، راه مفرّى از عین ثابت نیست، و در حال فنا باید ملتزم بثبوت آن بود.