تبیین اعتباریات با تکیه بر نظام اغراض و ارزش ها- ویرایش جدید

تبیین اعتباریّات با تکیه بر نظام اغراض و ارزش‌ها

تمهید: اعتبار؛ لغت و کاربرد

معنای لغوی اعتبار^{^[1]}

کلمه‌ی «اعتباری» زیاد تکرار می‌شود. اگر تحلیل دقیقش به خوبی صورت بگیرد و مبادی اعتبار برای ما خوب واضح شود، ذهن در تحلیل مسائل، دچار مشکل نمی‌شود و به روشنی حرکت می‌کند.

کلمه «اعتبار» یعنی چه؟ اصل لغتِ اعتبار از ماده «ع ب ر» است. لغت قرآنی هم هست و معنای عرفی آن هم نسبتاً واضح است. «عَبَر» به معنای عبور کردن و از چیزی گذشتن است که اگر به باب افتعال برود یعنی شخص در صدد عبور برمی‌آید[2]؛ مثل «کسب» که یعنی آن چیز به دستش آمد اما «اکتسب» یعنی خودش در صدد کسب رفت ؛ «عبر» یعنی عبور کرد؛ «اعتبر» یعنی در صدد عبور برآمد یعنی با توجّه، آگاهانه و با قصد، این عبور را انجام داد؛ این می‌شود اعتبار، به معنای عبرت گرفتن و از چیزی چیز دیگر را دیدن.

کاربردهای واژه اعتباری

این لغت در اصطلاحات مختلف کاربردهای مختلف پیدا کرده است؛ به‌خاطر معضلِ کمبود لفظ در برابر معانی. عُلَما در فضاهای علمی وقتی فکر و بحث می‌کنند، بالوجدان با هزاران حیثیت مواجه هستند، حال آن که لفظ تا بیاید وضع شود و انس پیدا شود سخت است، لذا از کارهای زیبایی که بشر انجام می‌داده این بوده که از لفظی که پیش خود داشته و معنای آن حاضر بوده، با قرینه، ده‌ها جور معنا قصد می‌کند؛ یک مدلول تصوری دارد و با هزار نوع قرینه، مقاصد و مدلول‌های تصدیقی خودش را افاده می‌کند.

کلمه اعتبار هم لغتش یک چیز بود که علماء در فضاهای مختلف از آن استفاده‌های مختلف کرده‌اند. شاید در «نهایة الحکمة» بود که علامه طباطبایی فرموده بودند: ۵ یا ۶ معنا برای اعتبار هست، آن هم در آن فضای کتاب خودشان.^{^[3]}

اعتباریّات نفس الامری/اعتباریّات حقوقی

به‌عنوان نمونه در منظومه هم هست: به دسته‌ای از اعتباریّات،می‌گویند اعتباریّاتِ نفس الامری^{^[4]}. یعنی کلمه نفس الامر را به آن اضافه می‌کنند.

چرا به آن اعتباریات می‌گویند؟ یعنی از مقولات نیست. نفس الامری است یعنی چه؟ یعنی منشأ انتزاع دارد. به عبارت دیگر به اصطلاح کلاسیک یعنی معقول ثانی فلسفی. صرفاً در ذهن ما نیست، فقط اعتبار ما نیست، نفس الامری است. خارجیت دارد؛ ذهن ما هم نباشد این ها هست اما در عین حال اعتبار است، یعنی چه؟ عروضش در ذهن است، اتصافش در خارج است.این اعتباریات از حیث حوزه کاربرد، کاملاً مباینت دارد با اعتباریات حقوقی و اخلاقی.

فصل اوّل: اعتباریّات حقوقی در دیدگاه علماء

دیدگاه محقق اصفهانی

اعتبار در فضای بحث های فقهی حقوقی،به چه معنا است؟

ملکیت ≠ مقولات

مرحوم اصفهانی در رساله حق و حکم[5]، اول فرمودند:

الملک لیس من المقولات العرضیة رأساً و اصلاً^{^[6]}.

اصلا از مقولات نیست بعد سه دلیل آوردند که ملک از مقولات نیست^{^[7]}.

ملکیت ≠ معقول ثانی

ربّما یتوهم أنّ الملک العرفی و الشرعی من الأمور الانتزاعیة الموجودة بوجود منشأ انتزاعها^{^[8]}

در این جا مرحوم اصفهانی می خواهند بگویند ملکیت حتی از معقولات ثانیه فلسفی هم نیست. معقول ثانی فلسفی حتماً منشأ انتزا ع دارد. یعنی عروضش در ذهن است، ولی اتّصاف حتما در خارج است.ولی در ملکیّت، این هم نیست.^{^[9]}

ملکیت: اعتبار

بل التحقيق الحقيق بالتصديق في جميع الوضعيات العرفية أو الشرعية: أنّها موجودة بوجودها الاعتباري، لا بوجودها الحقيقي، بمعنى أنّ المعنى سنخ معنى بحيث لو وجد خارجا بوجوده الخارجي لكان إمّا جوهرا بالحمل الشائع، أو كيفا كذلك، أو إضافة أو جدة بالحمل الشائع، لكنه لم يوجد بهذا النحو من الوجود، بل أوجده من له الاعتبار بوجوده الاعتباري، مثلا الأسد بمعنى الحيوان المفترس معنى لو وجد بوجوده الحقيقي لكان فردا من نوع الجوهر، لكنه قد اعتبر زيد أسدا، فزيد أسد بالاعتبار، حيث اعتبره المعتبر أسدا، و الفوقية معنى لو وجد في الخارج حقيقة لكان من مقولة الإضافة، لكن قد اعتبر علم زيد فوق علم عمرو، قال تعالى:وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ و البياض و السواد لو وجدا في الخارج لكانا فردين من مقولة الكيف المبصر، لكنهما ربّما يوجدان بوجودهما الاعتباري، فيقال «قلب زيد أبيض» و «قلب عمرو أسود»

فكذا الملك معنى لو وجد في الخارج لكان جدة أو إضافة مثلا، لكنه لم يوجد بذلك النحو من الوجود، بل وجد بنحو آخر عند اعتبار المتعاملين مالكا شرعا أو عرفا، و العين مملوكة شرعا أو عرفا، و هذا نحو آخر من الوجود سارٍ و جارٍ في كل موجود بلحاظ جهة داعية إلى الاعتبار به يكون موضوعا للاحكام و الآثار شرعا و عرفا، فالعين الخارجية ربّما تكون جِدَته الخارجية الحقيقية، لزيد و جِدَته الاعتبارية،لعمرو مثلا^{^[10]}

ایشان می‌گویند که ملکیت، امری اعتباری است؛ یعنی ملک، یک مقوله حقیقی واقعی دارد و بعد ذهن، آن مقوله را به نحو اعتباری در جایی که واقعاً مصداق آن نیست قرار می‌دهد و آن مطلب را به عنوان ملکیت اعتبار می‌کند.

سه مثال

١)اسد، یک موجود عینی خارجی است (شیر بیشه) وقتی ما می‌گوییم «زیدٌ اسدٌ» زید واقعاً اسد نیست، بلکه از آن جهت که معتبِر، او را به عنوان اسد فرض و اعتبار کرده اسد نامیده شده است.

٢) فوقیت اگر در خارج باشد، امری عینی و از مقوله اضافه است (مانند فوقیت این کتاب نسبت به زمین) اما گاه اعتبار می‌شود در مورد علم زید نسبت به علم عمرو، و می‌گوییم علم زید، فوق علم عمرو است.

٣) سفید و سیاه خارجی از مقوله کیف مبصرند؛ اما گاهی ما به نحو اعتباری می‌گوییم قلب زید سفید و قلب عمرو سیاه است. این اعتباری است.

تحلیل حقیقت مجاز

اگر خاطرتان باشد،در تحلیل حقیقت مجاز ، سه قول در طول همدیگر مطرح شد و واقعاً مسئله به لحاظ تحلیل ادبی به اوج خود رسید:

١.مجاز لفظی: استعمال لفظ در غیر موضوعٌ له با قرینه صارفه. «رایت اسداً یرمی» یرمی قرینه صارفه است برای استعمال اسد در غیر موضوعٌ له.

٢. مجاز عقلی (به معنای اول)(قول سکاکی) توسعه موضوع له با قرینه موسِّعه، نه قرینه صارفه. یعنی موضوع له را توسعه داده‌ایم. یعنی اسد همان اسد است، اما با «یرمی» ادعا کرده‌ایم که معنای شیر، معنای موسَّع‌تری است هم شامل شیر بیشه می‌شود و هم شامل زید.^{^[11]}.

٣. مجاز عقلی (به معنای دوم) (قول شیخ محمدرضا اصفهانی در وقایة الاذهان) نه تصرفی در معنا می‌کنیم به صَرف، و نه تصرفی در معنا می‌کنیم به توسعه؛ بلکه مصبّ ادعا، معنا نیست، مصبِّ ادعا خود زید است که زید را می‌کنیم طبیعت دیگر. یعنی اسد همان شیر بیشه است و فرد دیگر ندارد؛ اما طبیعت زید را طبیعت اسد می‌کنیم لذا دیگر واضح می‌شود که غرّش هم دارد، چنگال هم دارد و ... . مکرر گفتم درک مجاز عقلی به معنای اخیر، یکی از قله‌های لطافت ذهن اصولیین است در درک لطائفی که خداوند متعال برای ذهن نوع بشر قرار داده است. کشف این مطلب، کار خیلی مهمی است^{^[12]}.

اعتبار؛ مجاز عقلی

بر اساس مبنای سوم،الآن در ملکیت هم دارد یک نحو اعتبار صورت می‌گیرد. یعنی ملکیت، وجود حقیقیِ مقوله نیست؛بلکه وجود اعتباریِ مقوله است.

اعتبار: شبیه‌سازی واقع

بعد اعتبار را توضیح می دهند؛ می‌فرمایند: امر اعتباری، طوری است که اگر فرض بگیریم در خارج موجود بشود می‌شود مقوله اضافی؛ یعنی من ادای اضافه را در آوردم یا به عبارت دیگر شبیه‌سازی کردم.

به عبارت دیگر آن را خدا نیافریده است؛ ولی طوری قرارش می دهیم که اگر خدا بخواهد ایجاد کند از آن مقوله خاص است. مثلاً اسد بمعنی الحیوان المفترس معنایش روشن است لو وجد بوجوده الحقیقی فی الخارج لکان فردا من نوع الجوهر. لکنه قد اعتبر زید اسداً. زید اسد نیست اما من ادعاءً می‌گویم: زید اسدٌ بالاعتبار حیث اعتبره المعتبر اسداً پس به وجود حقیقی اسد نیست این مثالی که ایشان زدند تمام محورمقاله اعتباریات اصول فلسفه شده است.

بحث ایشان را می‌بینیم که خوب جلو رفته است. اما دیگر نتیجه اش این شده که ملکیت و اعتباریات ،از عرصه نفس الامر شسته شده است . شده است صرفاً یک اعتبار در افق نفس.

بررسی کلام محقّق اصفهانی

اکنون بیایید سه مثالِ مرحوم اصفهانی را بررسی کنیم.(اسد بودنِ زید،فوقیت،ملکیت) البتّه ابتدا یادآوری کنم مرحوم اصفهانی، حرف های خیلی نافعی در این عرصه دارد و خودش جاهایی می‌گوید اگر دیدی حرفهای من با آن چه مشهور است مخالفت دارد، دچار وحشت نشوید. من با برهان دارم سخن می‌گویم^{^[13]}. به هرحال ایشان، زمینه‌سازی خوبی کرده است.

تعلیقه متقدّم استاد

در سال 1410 (حدود 1368) که این مطلب را مباحثه می‌کردیم، یک یادداشتی نوشته‌ام که جای توجّه دارد.

دغدغه نگارش تعلیقه

استدلالات ایشان، خیلی قوی است. ما با سه مطلب مواجه بودیم که می‌خواستیم بین آنها جمع کنیم. آن موقع مواجه بودیم با:

(الف): حرفها و استدلالات ایشان که خیلی قوی بوده؛

(ب): مباحث تدوین شده کلاسیک، مانند اینکه معقولات سه جورند اولی و ثانی منطقی و ثانی فلسفی، و عروض و اتصاف ذهنی و خارجی؛

(ج): ارتکازات خودمان که نمی‌توانستیم از آنها دست برداریم.

ارتکازیات؛ اعتباریات

خیلی از کسانی که ابتدا با اعتباریّات آشنا می‌شوند ارتکازشان ابا دارد. چرا؟ می‌گویند که ما قبل از این که ما به این کلاس‌ها بیاییم مسئله شنیده بودیم، جزء متدینین و بین متشرّعه بودیم،می‌گفتند مال حرام نخور؛ داری آتش می‌خوری. حالا می‌آییم این جا، شما می‌گویید اعتبار عقلاست؛ اعتبار که آتش نمی‌آورد و حال آن که در احکام شرع برای اینها یک نفس الامریت، یک آثار تکوینی بار است. شما وقتی که خبر هم نداری و مال حرام می‌خوری، روحت را آزرده می‌کند. از قدس و نورانیّتت کم می‌کند. می‌گوییم یا نمی‌گوییم؟ در منبرها، این ها را می‌گویند. یعنی امر اعتباری که فقط ما اعتبار کردیم یک آثار تکوینی دارد. اگر هم خواستید اعتبار را بیشتر پررنگش کنید می‌گویید همه دینت از دست رفت.

من دو امر ارتکازی را در این یادداشت آن موقع اشاره کرده‌ام:

من المستحیل ان یکون لولد الزنا خصوصیات تکوینیه و تشریعیه و الحال ان الزوجیّه امر اعتباری محض. یعنی ما ادعا کرده ایم که زوجیت، اعتبار محض است اما ولدی که از اینها آمد آثار تکوینی وتشریعی دارد! این که نمی‌شود.

برویم از دید ملائکه نگاه کنیم. آیا ذهن ابایی دارد از پذیرش این که ملائکه به هر چیزی که نگاه می‌کنند، مالکش را می‌شناسند. مثلاً این جا کفشهای زیادی گذاشته‌اند که ما صاحبانش را نمی‌دانیم؛ اما ملائکه علی‌القاعده می‌دانند که کدام، مال کیست؛ آیا این خیلی محال است؟ یعنی بگوییم ملائکه علمشان بیش از ماست و در مالکیّت اینها، مشکل ما جهل است.

اعتباریّات، دارای منشأ انتزاع معنوی

راه‌حلّی که من آن موقع داشتم این بود که مرحوم اصفهانی می‌گویند: مقوله یا مابه‌ازای خارجی دارد یا منشأ انتزاع خارجی. من می‌گفتم که در تمام این براهین، اتّصاف خارجی را یکی کرده‌اند با اتصاف جسمانی؛ در حالی که عالم، فقط عالم جسمانی نیست؛ عالم معانی و ملکوت و ... هم داریم (در بحث کلاسیک آن موقع هم می‌گفتیم اینها موجود است). چه مانعی دارد ملکیّت، منشأ انتزاع صوری در منظر دید خارجی نداشته باشد؛ اما منشأ انتزاع معنوی داشته باشد؟ یعنی وقتی ملائکه به این کتاب من نگاه می‌کنند مالکیتش یک منشأ انتزاع معنوی دارد که آن منشأ انتزاع برای آن ها بروز و ظهور دارد که می‌فهمند مالک این کتاب کیست؛ اما برای من، این ظهور را ندارد.

تعلیقه متأخّر استاد

جعلی بودن امر اعتباری/ حقیقی بودن منشأ اعتبار

البته در یازده سال بعد، حاشیه دارم به تاریخ 1421 و طور دیگری یادداشت کرده‌ام:

یمکن ان یقال بالفرق بین الامور الانتزاعیه و الاعتباریه فإن الاولی لها منشأ انتزاع فلذا لایختلف فی‌ادراکها و الثانیه لها منشأ اعتبار و ان کان المیزان تحقّق الاعتبار نظیر عدم احترام مال المرتد و الحربیّ.

اکنون دقت کنید. آیا واقعاً سه مثال ایشان با هم فرق دارد یا خیر؟ اگر انسان و ذهن انسان ها نبود، «زید اسد است» هم نبود. اما آیا مثال دوم و سوم هم همین‌جور است؟ آیا واقعا این که علم زید، فوق علم عمرو است به اعتبار ماست؟آیا فوق، فقط فوقِ مکانی است؟ آیا تفوّق معنوی معنا ندارد؟ آیا این تفوّق را درک می‌کنیم یا فرض می‌کنیم؟

نسبت؛ حقیقت نفس‌الامری

در اینجا نکته‌ای را تذکر باید داد که: حتی اگر مقایسه هم نباشد، نسبت واقعیت دارد. اساساً چون نسبت، واقعیّت دارد ذهن می‌تواند مقایسه انجام دهد و مقایسه معقول است. مقایسه، یک پشتوانه نفس‌الامری دارد. خیلی وقت ها در بحثهای کلاسیک می‌گویند این مطلب حاصل مقایسه ذهن است برای اینکه مفرّی باشد برای خیلی از بحث ها. خب، ذهن از کجا این مقایسه را انجام داده؟ هیچ منشأ انتزاعی ندارد؟ اگر اوسعیّت واقع از وجود را بپذیریم حرف برای زدن داریم؛ اما اگر نپذیریم، مرتب به چالش می‌افتیم.

یکی از عرصه‌های مهم نفس الامر، عرصه نسبت و روابط و معانی حرفیه است .در نهایه الحکمه می‌گفتند هر جا بین موضوع و محمول، نسبت برقرار شود کاشف از اتحادٌمّا است^{^[14]}. حالا این سخن در قضایا خوب است.^{^[15]} اما ما بلاریب نِسَبی داریم بین دو جوهر، نه بین صفت و موصوف .مثلا نسبت ظرفیه بین جوهر الف و جوهر ب. این نسبت می‌تواند برقرار شود. از طرفی هم می‌گوییم نسبت چیزی نیست اصلاً: لا نفسیه لها فی نفسها، لاوجود لها فی نفسها، وجودها فی نفسها عین وجودها فی غیرها.^{^[16]} حالا چه کار کنیم؟ آیا ما نسبت بین دو جوهر را درک می‌کنیم یا وضع می‌کنیم؟ آیا (آب در لیوان است) را درک ‌نمی‌کنم؟ حالا این که نسبت، لا نفسیه لها یعنی چه؟ آیا این جا اتحادی بین دو جوهر است؟ (نکته مهم این است که اگر پذیرفتیم نفس‌الامر حوزه‌های متعدد دارد، در هر مطلبی می‌رویم سراغ خودش، و خودش را بررسی می‌کنیم نه اینکه بخواهیم همه وقایع را یک موطن خاص تحلیل کنیم)^{^[17]}

دیدگاه علامه طباطبایی

اگر کسی بخواهد حرف علامه طباطبایی را ببیند، چند جا را باید نگاه کند:

١و٢.یکی در رساله اعتباریات که در تبریز نوشته‌اند^{^[18]} و در کتاب رسائل سبعه‌شان چاپ شده با عنوان مقالة فی الاعتباریات^{^[19]} در دو مقاله^{^[20]}،

٣.یکی دیگراعتباریّاتی که در نهایه دارند^{^[21]}،

۴. یکی اعتباریاتی که در اصول فلسفه دارند^{^[22]}،

۵.یکی هم اعتباریاتی که (شاید در چند جا) لااقل یک جا در المیزان مطرح می‌کنند^{^[23]} ^{^[24]}.

اقتباس از دیدگاه محقق اصفهانی

در مقاله اصول فلسفه از همین شعر و تشبیه و استعاره شروع می‌کنند که اعتباریات را توضیح دهند که دور نیست که مقتبس از فرمایش استادشان، مرحوم اصفهانی باشد.اگر شما اعتباریات اصول فلسفه را ببینید می بیینید شروع ایشان،‌ مبنا گذاری ایشان و خلاصه همه مطالبشان از همین حرف استادشان است. علامه طباطبایی از شعر حافظ و استعاره شروع می‌کنند^{^[25]} همان‌طور که مرحوم اصفهانی هم از اسد ، رجل شجاع است شروع می کنند.^{^[26]}

فصل دوم: نظریّه اغراض و قِیَم

جایگاه نظریّه

من گمانم این است. به این صورت جایی ندیدم، اگر شما دیدید به من هم بفرمایید:

محور تمام علوم انسانی

کلّ علوم انسانی: اخلاق، اقتصاد، فقه، حقوق، تمام این ها را شما می‌توانید با دو تا واژه شروع کنید؛ بعد همه آن ها را تحت این دو واژه سامان بدهید: اغراض، قِیَم؛ غرض، ارزش. هیچ کدام از این علوم نیست مگر این که وقتی سراغش می‌روید می‌بینید سروکار شما با این دو عنصر است، سوّمی هم ندارد. سوّمی دارد، ولی نه سوّمی که مثل آن دو دخیل باشد، بلکه نقش واسطه را دارد.

عناصر نظریّه

١و ٢. مفهوم غرض و ارزش

غرض، آن چیزی است که مردم ندارند و آن را می‌خواهند.

ارزش یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که این غرض را به آن ها می‌دهد.ارزش آن چیزی است که آن ها را به آن مطلوب و به آن غرضشان می‌رساند.

این تقسیم‌بندی، کلّی است. حالا هر مثالی هم بزنید، بعضی مثال‌های حقوق و اخلاق و این ها خیلی پیچیده می‌شود. من تا آنجایی که بوده، توانستم با این تحلیل کنم.

مثال

مثال بسیار ساده: وقتی تشنه شدید، غرض شما سیراب شدن است. یک چیزی هست اینجا که دارای ارزش است، یعنی شما را به غرضتان می‌رساند. آن چیست؟ آب است. ارزش چیست؟ ارزش، همان توانایی آب برای رفع عطش است. پس غرض، سیراب شدن است و حامل ارزش، آب است؛امّا تا آب را جهت‌دهی نکنید، شما را به غرضتان نمی‌رساند.این که می‌روید آب می‌خورید. رفتن و آب خوردن، جهت‌دهیِ شیءِ دارای ارزش است یا همان آب، به سوی غرض. آب را برمی‌دارید می‌خورید. این جهت دهی، تکوینِ محض است[27].

حالا یک کسی آن جا نشسته پایش فلج است، از آن طرف هم آب می‌خواهد. غرض را دارد. صاحب ارزش هم این جا هست؛ فقط نمی‌تواند جهت‌دهیِ تکوینی کند. این جا فضایی است که یک امور جدیدی پیش می‌آید؛ اموری انسانی: دیگری را صدا می‌زند.

سه عنصر این جا داریم:امر، التماس، دعا. اگر پایین‌تر از این آقایی است که صدایش می‌زند می‌گوید: دعا، ادعوک، از شما می‌خواهم، خواهش می‌کنم، این آب را به من بدهید چون پا ندارم. اگر مساوی هستند، می‌گوید التماس. التمسک، از شما درخواست می‌کنم، درخواست مساوی به مساوی. و اگر آن شخص پایین‌تر است، یأمره، می‌گوید برو آب را بیاور. خود امر و لوازمی که امر دارد شروع در فضای جهت‌دهی است. ^{^[28]}

٣. مفهوم اعتبار

جهت دهی ارزش ها به سمت اغراض

در واقع، عقلا در تجربیاتی که از عالم دارند می‌دانند باید ارزش‌ها را جهت‌دهی کنند تا به اغراضشان برسند. این جهت‌دهی کردن یعنی همان فضای اعتبارات عقلایی. تمام دستگاه اعتباریّات عقلا اخّاذی کردند و ادای جهت گیری های تکوینی را در آوردند.

در همان مثال خودمان، ما آب داریم؛ نوشیدن آب داریم؛ سیراب شدن داریم. این ها هنوز جهت‌دهی نیست. رابطه این ها را که درک می‌کنیم، ارزش‌ها می‌آید. آب، ارزش دارد، برایش می‌توانی پول بدهی. خوردن هم با سلامتی، ارزش دارد. اگر الآن مریض باشی و نتوانی آب بنوشی، پول می‌دهی که کاری بشود که بتوانی بنوشی و آب را قورت بدهی.

درک رابطه آمد. ارزش هم آمد؛ امّا جهت‌دهی هنوز نیست. جهت‌دهی -که ما می‌گوییم و منظورمان، اعتبار است- این است که «باید» آب بخوری. این «باید»، «وجوب»، «الزام» جهت‌دهی است. نه آب، جهت‌دهی است و نه خوردن. اینها همه ذو القیمة[29] هستند.

ما هر چه بگردیم در خارج «باید»ی نداریم. چیزی که ما در خارج داریم یک بدن داریم، یک تشنگی داریم. این ها را داریم.

این که می‌گویم جهت‌دهی، ذهنتان را اصلاً از اعتباریات بیرون نبرید. جهت دهی یعنی کاری که شمایِ بشر می‌کنید تا ذو القیم را مدیریّت کنید که بتوانند فعّال بشوند و شما را به غایتتان برسانند.

زیربنای اعتبار: درک روابط

عقلا با عقل نظری خودشان، روابط را درک می کنند و به تعبیر ساده‌ی خودمان تجربه دارند. عقلا و پدرانشان تجربه دارند. تجربه دارند یعنی این که می دانند: اگرالف؛ آنگاه ب. یعنی اگر این کار را بکنی، این طور می شود. کسی که سم خورده است و مسموم شده است و مرده است، رابطۀ «اگر این ماده را بخوری، می‌میری» برایش معلوم نبود سپس معلوم شد.

خب پس با عقل نظری، هست ها را درک میکند. عقل نظری، فقط هست ها را درک نمی کند؛ بلکه تمام حقائق نفس الامریه را ولو به هستِ خارجی هم در نیایند درک می کند. بعد چه می کند؟ عقلا اغراضی دارند که می خواهند به آن برسند. حالا می خواهند جهت دهی کنند. جهت دهی با انشاء و با جعل اعتبارِ «حق» به معنای وسیعش؛ چه باید و نباید های تکلیفی و چه احکام وضعی. عقلاء با انشاءِ این طور احکام تکلیفی و وضعی، خودشان را به اغراضِ خودشان میرسانند و اسمش را میگذارند این‌که فلانی حق دارد.

دو مثال:

١.حقّ حضانت

یک مثال ساده بزنم. حقّ کفالت تا دو سالگی بچه، برای مادر است[30]. ذو الحق چه کسی است؟ غرض در اینجا چیست ؟ غرض، یک امرِ نقطه ای نیست. شما می‌گویید: حقّ الکفاله برای مادر است. در اینجا شارع مقدس، بچه را دیده است و مادر را دیده است و زمان و خصوصیات و... را دیده است سپس گفته است: حقّ الکفاله.

در این مثال، آن چه که ارزش است و ما را به غرض می رساند چیست؟ یکی از آنها حالت مادری مادر است. ارزش، همیشه کار نیست، گاهی خود ذات، ارزش است و اصلاً مشکلی ندارد.ارزش یعنی هرچه که می تواند دخیل باشد در این که به وسیله‌ی آن به غرضمان برسیم. در مثال ما خود مادری که او را زاییده است و با آن امور تکوینی (محبت و...) که خدا به او داده است، صاحب ارزش است؛یعنی مادر است که می تواند شما را به بعضی از اغراضی که طفل نیاز دارد برساند.

حقّ الکفاله یک امر اعتباری است. حکم وضعی انشائی است اما این انشاء، طبق حکمت است؛ می دانیم مادر و بچه چه نیاز هایی دارد و چه ملابساتی بعد از آن هست، چه در این مقطع زمانی و چه بعد از آن. مثلاً می‌گوید: اگر دختر است،تا هفت سال. برای چه؟ برای این که نفس الامریّات و احتیاجاتی را دیدید در عرف عام. در فضای حکم شرعی هم شارع مقدس با مصالح و مفاسدی که به علم خودش می داند این ها را تنظیم می کند و با حقّ تشریعی، تکلیفی یا وضعی جهت می دهد به آن حقّ نفس الامری که متحقق بشود و به نتیجه ای که می خواهد برسد[31].

٢. ملکیّت

الآن کتاب ارزش دارد. شما می‌توانید بخوانید و استفاده علمی کنید. غایتی هم دارید که به علم برسید و مشکلات شما حل بشود. پس وجود کتاب می‌شود، ذو القیمة. علم هم غایت شماست که می‌خواهید به آن برسید. جهت‌دهی چیست؟ شما می‌خواهید کتاب بخوانید، نزاع هم نشود، تنازع هم نشود، با همدیگر دعوا نکنید.می‌گویید: شما برای این که نزاع نکنید، مالک باش. اعتبارِ ملکیت می کنید برای این کتابی که ارزش دارد؛ اعتبار ملک یعنی همان جهت‌دهی.

رابطه بین عناصر نظریّه

غرض: امر واقعی

پس با این حساب غرض یک امر واقعی خارجی است؛ نفس الامری است.

ارزش: امر واقعی

ارزش‌ها هم نفس الامری هستند. یعنی رابطه‌ها برقرارند. آب، سیرابی را می‌آورد، نوشیدن، سیرابی را می‌آورد. رابطه یعنی سببیّت، نه خود سبب. خود سبب را تکویناً خدا خلق کرده؛ اما این شأنیتِ سببیت او که اگر بیاید آن اثر می‌آید،این می شود همان رابطه نفس الامری و نسبت. ما این رابطه را که درک می‌کنیم الآن می‌بینیم یک وصف نفس الامری -نه وصف مقولی- برای سبب هست که سببیّت اوست برای مسبب. یعنی یک قضیّه شرطیه در دل آن است که اگر این سبب بیاید، مسبّب هم می‌آید. این، منظور من از ارزش است.

جهت‌دهی: اعتبار و جعل

جهت‌دهی، این است که حالا که این سببیت نفس الامری را عقل ما درک کرد کاری بکنیم که این سبب در تکوین، فعّال[32] بشود تا به مسبّب برسیم. چه کار کنیم؟ می‌گوییم: باید، نباید، مِلک و انواع چیزها^{^[33]}.

اقسام اغراض و قِیَم

غرض: حکیمانه/ غیرحکیمانه

البته غرض می‌تواند غیر حکیمانه هم باشد، دزدها هم همین کار را می‌کنند. کسی که در بازار کلاه بر سر دیگران می‌گذارد روابطی را می‌فهمد که آن ها نمی‌فهمند. او ناقلا است و می‌فهمد که وقتی این کار را کرد، این لوازم را دارد که او متوجه نیست. این ناقلاییِ او، درک این رابطه است. می‌فهمد؛ جلو می‌رود.

ارزش: مثبت/ منفی

پس ما که می‌گوییم ارزش، ارزش مثبت و منفی منظور نیست. یعنی دزدها هم می‌توانند در فضای دزدی خودشان اعتبار کنند. بله غرضشان دزدی است. می‌خواهد به دزدی خودش برسد، اعتبار می‌کند که این کار را بکند، می گوید خیلی خوب است و به مقصد خودت می‌رسی.

تابع ارزش

صحبت هایی که ما کردیم، فعلاً قدم اوّل است. بغرنج‌ترین جایی که پیش می‌رویم، وقتی است که تابع ارزش تشکیل می‌دهیم؛ یعنی تزاحم ملاکات. اموری هستند که ارزش منفی دارند، امور دیگری هم در کنارش ارزش مثبت دارد، چه کنیم؟ تزاحم می‌شود بین یک جهت مفسده با یک جهت مصلحت. اینجاست که تابع ارزش تشکیل می‌شود^{^[34]}. ارزشِ تابعی که در کلاس های منطقی امروزه می گویند.

تابع

تابع یعنی چه؟ جعبه سیاهی است که از یک طرف، یک چیزی به آن می‌دهید، یک چیزی می‌گیرید. این جور تابع را فهمیدن مناسب لفظ انگلیسی آن، function است به معنای عمل. یعنی شما دارید او را به عنوان یک دستگاهی می‌بینید که این دستگاه چیزی به آن می‌دهید و چیزی می‌گیرید^{^[35]}. یعنی ما باید دستگاهی به پا کنیم و کسر و انکسار بشود؛ کسر و انکساری که علم می‌خواهد.

ارزش یک قضیه یا صادق است یا کاذب است. اما وقتی مثلاً یک «اگرِ» منطقی می آید ، عملگر منطقی می شود تابع ارزش. مگر نمی گوییم نتیجه تابع اخس مقدمتین است؟اگر بگویید ( Q وَ P)با واوِ عطفِ منطقی^{^[36]} در این صورت اگر یکی از دو قضیه هم کاذب باشد، خروجی کاذب است.

بی‌نهایت تابع ارزش و علم الهی

حالا گاهی در مقام تزاحم ملاکات، کسر و انکسار ما این است که دیگر چاره‌ای نداریم که این کار را انجام بدهیم، ۸۰% زور با این است، ولی وقتی انجام می‌دهیم می‌بینیم وای چه آثاری داشت که اگر اوّل می‌دانستیم نمی‌گفتیم کسر و انکسار ما این است.

اما شارع که همه را می‌داند، کسر و انکساراتش روی علم مطلق است. می‌داند عند التزاحم، بی‌نهایت تابع داریم، در این فضا. ما تا نمی‌دانیم سرگردان هستیم. اما شارع که می‌داند، همه اینها را چه تزاحمش که تابع ارزش است، چه غیرِ مورد تزاحم را بیان کرده است.

عظمت شرع

یعنی خدای متعال می داند بر این کار، 500 مصلحت مترتب میشود ، 100 مفسده هم بار می شود. نمی شود از آن مصلحت، دست برداریم. گاهی در آن صد مفسده،یک مفسده ای است که از بس مهم است، آن 400 تا مصلحت را هم کنار می گذارد.

وقتی اینها را فهمیدیم ابّهت شرع، خیلی خوب جلوی ما باز می شود. اول وقتی قرار شد عقل نظری روابط را بفهمد، میبیند خیلی کُمیتش، لنگ است. صد نفر از عقلای قوم در مجلسی می نشینند و تمام توان نبوغ فقهی و حقوقی و علمی و اجتماعی خود را می‌گذارند و یک قانون تصویب می کنند و بیرون می آید و بعد از شش ماه می بینند وای چه آثاری داشته و اگر از روز اول می دانستیم این قانون چنین آثاری دارد آن را تصویب نمی کردیم. یعنی ما رابطه را نمی دانیم و روز اول که تصویب می‌کنیم، نمی دانستیم چنین آثاری دارد ولی خدای متعال می داند. چقدر تفاوت است بین علم خدای متعال به روابط و علم ما. از اینجا ابّهت شرع معلوم می شود که وقتی حکمی شرعی شد، پشتوانه احکام شرع، علم لا یتناهی الهی است. علم اوست به تمام روابط نفس الامری.

نظائر اعتبار

١.نقشه کشی

ببینید یک مهندس وقتی می‌خواهد نقشه خانه را بکشد چه کار می‌کند؟ خیلی شبیه بحث ماست. آیا دارد چیزی را که تکوین ندارد، تکوین می‌دهد؟! آیا امر تکوینیِ موجود را می‌بیند و کارش تحصیل حاصل است؟!

من می‌گویم اول، یک واقعیّاتی را می‌بیند؛ از واقعیّات مهمی که او می‌بیند این است: رابطه واقعیّات را با آثارشان می‌بیند؛ در بحث مهندسی، رابطه اشیاء با آثارشان و در بحث اعتباریات: رابطه افعال با آثارشان.این رابطه، واقعیت و نفس‌الامریّت دارد و عقل آن را درک می‌کند. عقلش بسیاری از چیزها را درک می‌کند. خوب، اگر همه چیز را درک می‌کند پس چرا نقشه می‌کشد؟ او نیازهایی دارد و می‌خواهد از آن مدرَکات خود (که یک واقعیّاتی بود) بعداً یک چیزی را هم ایجاد کند. یعنی منافاتی ندارد که با اتّکا به درک، نقشه می‌کشد تا خانه‌ای ایجاد کند که حوایجی را مرتفع سازد.

برهان بر نقشه؟

آیا این نقشه‌کشی برهان‌بردار نیست؟ در یک محدوده‌ای، خیر. یعنی به خواست او بستگی دارد، می‌خواهد اتاق را این طرف خانه بگذارد یا آن طرف بگذارد. آیا مهندس حتماً باید اتاق را بگذارد این جا؟ نه، این فضا، فضای برهان نیست. اما معنایش این نیست که مآلاً نقشه‌کشی هیچ یک از خصوصیّاتش، عقلانیتّش، کشیدن نقشه هیچ برهان ندارد. هرچه فکرِ مهندسی پیشرفت کند، نقشه‌های بعدی برهانی‌تر و استدلالی‌تر می‌شود؛ چون فهمیده وقتی این طور نقشه می‌کشی افرادی که در این خانه زندگی می‌کنند به زحمت می‌افتند؛ لذا دفعه بعد عوض می‌کند. دست خودش بود، اما چرا عوضش کرد؟ چون تجربه کرد و رابطه نفس‌الامری را دانست و دید آن طوری افراد به زحمت می‌افتند. برهان به این معناست. یعنی هرچه مبادی آن نقشه‌ای که باید طراحی شود، بیشتر معلوم شود، می‌بینیم که همان نقشه برهانی‌تر می‌شود؛ در عین حال باز نقشه، نقشه است یعنی ادراک نمی‌شود، بلکه اعتبار می شود برای ایجاد یک خانه جدید.البته مهندسی با فضای اعتباریّات، فرق هایی هم دارد. من فقط مثال زدم.

٢.اعداد موهومی

آیا اعداد موهومی^{^[37]} در ریاضیّات، شبیه اعتباریّات می‌شود یا نه؟ از باب تنظیر خوب است. در اعتباریات، ما داریم یک چیزی را خلق می‌کنیم. در اعداد موهومی هم همین‌طور است. ما علی ای حال

نداریم. چرا؟ چون

یعنی یک عددی ضرب در خودش که شده، شده ١-و ما چنین عددی نداریم.چرا؟ چون هر عددی یا مثبت است یا منفی. اگر مثبت است، مثبت در مثبت،مثبت. اگر منفی است، منفی در منفی هم مثبت، پس چنین عددی نداریم. به این معنا یعنی موهوم.

لکن با یک دیدگاه خاصِّ جبری، منفی در منفی مثبت می‌شود. می‌توانیم بخشی از آن برهان را نگاه کنیم و در اطلاقش خدشه کنیم؛ بعد می‌بینیم مشکل نداریم که منفی در منفی، منفی هم بتواند باشد.در این فرض، معنای موهومی چیست؟ معنایش این است که ما یک ریاضیّاتی داریم که این عدد، نسبت به یک بخشی موهوم است؛ اما یک حوزه دیگری دارد که آنجا صرفاً اعتبار ما نیست، وهم محض نیست، یک واقعیّتی دارد[38].

این یعنی اعداد موهومی، نسبت به فضای (منفی در منفی مساوی با مثبت است)،موهومی‌اند؛ امّا در یک فضاهای دیگری که محور اعداد، محور x است. اعداد موهومی را شما روی محور y پیاده می‌کنید، در این جا می‌گویید بیرونِ محور، موهومی است. ولی موهومی نیست. و لذا در مکانیک، این ها حسابی به کار می‌آید. پس ببینید نفس الامریت دارد. و در حوزه‌ای که منفی در منفی مثبت نشود، به کارتان می‌آید. سابقاً برهانی هم یادداشت کرده بودم که توضیح می‌دهد که این که می‌گویید منفی در منفی،مثبت است با یک معادله جبری، برهان ریاضی است که این در محدوده خودش برهان است؛نه در همه محدوده ها.

اما تحلیلی که فعلاً رایج است همین است. می‌گویند ما یک چیزی را موهوم فرضش می‌گیریم و می‌بینیم خیلی برایمان کار انجام می‌دهد. چنین عددی وجود ندارد. اما حالا فرض بگیریم- فرض محال که محال نیست- فرض می‌گیریم یک واحد موهومی، «i» هم برایش قرار می‌دهید^{^[39]} ، اعداد مختلط^{^[40]} هم درست می‌کنید چه قدر کارهایمان پیش می‌رود که اگر این را نداشته باشیم، دستمان بسته است. از این حیث، تنظیر خوبی است برای اعتباریات که اگر ما این اعتبار را نکنیم به اغراضمان نمی‌رسیم؛ ولی در واقع به گمانم این تفاوت را دارند که عدد موهومی خودش، نه مبدأش، می‌تواند در یک بخشی نفس الامریت پیدا کند به خلاف اعتباریات که نفس الاعتبار به معنای معتبَر هیچ واقعیّتی ندارد.

فصل سوم : اغراض شارع؛واضح یا مبهم؟

- در این دستگاه، مهم‌ترین کار این است که ما غرض را بدست بیاوریم و در فقه این خیلی مشکل است[41].

وضوح اغراض

خیلی از موارد با این که دستور شرع است، امّا ملاک آن و منظور شارع، کالشمس است. نمی شود همه جا بگویی تو چه می دانی شرع چه فرموده است؟

١.بیع عند النداء

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ‏ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع‏^{^[42]}

چرا خداوند فرموده بیع را رها کنید؛ نمی دانم. خدا می داند! ما متعبّد هستیم، بیع را رها می کنیم. آیا در مثل این طور لسانی، مشکل داریم؟

ببینید مولی فرموده «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون‏»، واضح است که مولی فرموده وقتی ندای نماز جمعه داده شد بیع را رها کنید، این برای شما بهتر است. الآن همین‌جا، اگر شخصی به نماز جمعه نیامد، مولی به او بگوید چرا نماز جمعه نیامدی؟ مگر من نگفتم «فاسعوا الی ذکر الله و ذرو البیع»؟ می‌گوید من مشغول مضاربه و اجاره بودم، درحالی‌که مولی گفته «و ذروا البیع»، این کلام مولی و این هم عرف عقلاء؛ مولی فرموده بیع را رها کن، مولی می‌توانست بگوید تجارت را رها کن، معاملات را رها کن، اما تنها بیع را گفت، ما که کاسه داغ تر از آش نیستیم، مولی فرموده بیع را رها کن و من هم بیع نمیکردم، اجاره می‌کردم، مزارعه بود، مساقات بود. یعنی وقتی کسی برای اجاره رفت می‌گویند این کلام ربطی به او نداشته است؟!

فرض می‌گیریم «فاسعوا» نبود، مثلاً آیه این‌گونه بود: «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه ذروا البیع» دراین‌صورت مولی چه می‌گفت؟ مکلف می‌گفت من که مضاربه کردم. خود مولی به همین کلام احتجاج نمیکرد؟! می‌گوید من که «ذروا البیع» گفتم، از تناسب حکم و موضوع می‌فهمید که این‌ مثال برای مانع از نماز است. منِ مولی با توجه به خصوصیات تناسب حکم و موضوع، عاشق بیع نبودم، عرف عقلاء می‌فهمند. مقصود من هم معلوم بوده و شما هم آن را می‌فهمید که مقصود من از بیع، مانع از نماز است.

این خصوصیتِ آن موقع است که در آن زمان شخص یهودی وقتِ نماز جمعه می‌آمد و داد و فریاد راه می‌انداخت؛ جمعیت پا میشدند و میرفتند از او چیزهایی می‌خریدند^{^[43]}.

کلام جواهر

و مما ذكرنا يعلم أنه لا فرق بين البيع و غيره من العقود و سائر المنافيات، بل لو لم يكن المدار على التنافي أمكن فهم المثالية من البيع لغيره من عقود المعاوضات و القطع بعدم الخصوصية كما اختاره جماعة و إن كان لا يخلو من نوع إشكال، اللهم إلا أن يدعى إرادة مطلق النقل من لفظ البيع لا خصوص عقده، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية فيه، و الانصاف أن دعوى القطع بإلغاء الخصوصية ممكنة سواء قلنا بالتعبدية أو بالمنع من حيث المنافاة^{^[44]}.

صاحب جواهر فرمودند این دیگر شاید از موارد قطعی الغاء خصوصیت است که ذروا البیع یعنی ذروا الاجاره. شما بگویید نه؛ چرا خدا نفرمود اجاره؟!

٢.اغراض معاملات

یا در معاملات فقه،کشف غرض خیلی آسان است؛ چون اغراض روشن است. چه کسی گفته است غرض در عقد نکاح، مبهم است؟ چه کسی گفته است غرض از بیع مبهم است؟ وقتی یک فقیه می‌گوید من می‌دانم که شارع اساساً اگر در معاملات، تأسیسی کرده برایش طبل زده است و روش شارع مقدس در معاملات امضاء بوده است یعنی اغراض برایش روشن است.

٣. در مقام اجرای کبریات شرعی

الف) ملاک حکم

ب) انشاء حکم

یک اراده و انشاء دارد که انشاء، حِفاظ بر آن ملاک است ^{^[45]}

انشاء؛ بدون استثناء

غسل پیامبر (ص)؛ لاصابه السّنه

امیر المومنین علیه السلام فرمودند پیامبر صلّی الله علیه و آله به من امر کردند بدن مطهرشان را غسل بدهم. بدن معصوم که غسل نمی خواهد^{^[46]} ولی امیر المومنین ع غسل مسّ میت کردند یا نکردند؟کردند لاجراء السنه^{^[47]}.

یعنی حالا که این حکم، بُرِش شده است همه یکی می شوند. یعنی حتی آن هایی که این موضوع را ندارند باید عمل کنند برای اینکه خود تقنینِ مطلق به نحوی که استثناء به آن نزنند، یکی از حِکَمِ رسیدن به اغراض است.

ج) حکم حاکم؛ رفع مشکلات انشاء

الان در جامعه اگر یک قانون بگذارید و بگویید فلان و فلان مستثنی هستند در این‌صورت در موارد بسیاری به غرضتان نرسیده اید. اگر می خواهید به غرض برسید مجبورید هیچ استثنا نزنید. هرکس که می خواهد باشد و حال آن که زیر چنین «هرکس هایی» خیلی ها خُرد می شوند.

شارع در جایی که حاکم شرع می خواهد حکم کند، خیلی جاها دست او را باز گذاشته است. یعنی جا دارد و شارع چون می دانسته است مشکلاتی پیش می آید دست فقیه را باز گذاشته است، به خلاف مواردی که چنین چیز هایی پیش نمی آید مثل شرب خمر که آقای بروجردی فرموده بودند شما می گویید خمر مسکر است. خوب ما ذره ای بخوریم که مسکر نباشد؛در حالی که این ذرّه آن ضابطه را از بین می‌برد.

وضوح اغراض برای حاکم

درست است که خیلی از اغراض احکام شرعیه در کلیّات و در تقنین‌های کلی را نمی‌دانیم؛بلکه حِکَمش را می‌دانیم یا در فتاوای کلیّه که ما مطلوبمان این است که به تقنین شارع برسیم،آن جا خیلی از حِکَم را درک می‌کنیم،امّا به علّت جامعه ی مستجمعِ همه دقایق نمی‌رسیم؛ این ها درست است امّا وقتی حاکم شرع می‌خواهد کبریاتی را که تقنین شرعی است اجرا کند،آن جا نوعاً خیلی از اغراض شارع، برایش روشن است و مبهم نیست.^{^[48]}

اگر یک کسی الآن بخواهد حاکم شرع باشد، یک مجتهد جامع شرایط فتوا و حکم و قضاوت، وقتی می‌خواهد مدیریت امور مؤمنین بکندکه به او مراجعه می‌کنند، «قد جعلتُهُ حاکماً^{^[49]}»،این شخص، بالای ۸۰ درصد در آن محدوده کارهایی که بخواهد انجام بدهد، اغراض شارع را می‌داند.می‌داند که در این کاری که می‌خواهد اقدام بکند، مطلوب شارع چیست؟ غیر از فتوای کلّیِ تقنین کبریات است که بگوید حِکَم است و نمی‌دانم. الآن در این اقدامات می‌داند. ممکن است اوّلِ کار وقتی آدم دنبالش نرود سنگین جلوه بکند. اما وقتی دنبالش می‌رود این مطلب خیلی روشن است در صغریات.

مثلاً در مسئله حجر؛ شما بگویید که اصلاً ما نمی‌دانیم دلیل این که شارع فرموده جلوی اموال او را بگیرید و به دُیّان بدهید چیست؟ این یک چیزی نیست که بگوییم ما نمی‌دانیم. این جا غرض شارع که مبهم نیست. شارع فرموده دُیّان از او طلب دارند پس جلوی پولش را بگیرید تا تصرّف بیجا نکند؛ چون این پول برای دیّان است. این ها را می‌دانیم و نظیر این خیلی است. حاکم می داند که من دارم حجر می‌کنم تا مال دیّان که پیش او است به آنها برسد. بگوید نه،ما نمی‌دانیم چرا دارد حجر می‌کند. این دیگر یعنی چشم بستن روی واضحات. نمی‌شود بگوییم حاکمی که دارد حکم به حجر می‌کند، نمی‌داند غرض از حکم به حجر چیست.

۴.عند التزاحم

تزاحم یعنی چه؟ یعنی اجماع امامیه است که احکام، تابع مفاسد و مصالح است و می‌خواهد طبق آن حکم کند. به دو امر متزاحم هم امر شده در مقام اعتبار، اینجا شما چه می‌گویید؟ می‌گویید گاهی اوقات، عند الفقیه کالشمس فی رابعة النهار است ،که اگر «الف» با «ب» متزاحم شد ترجیح با «الف» است. یعنی فقیه می‌داند این اهمّ است. اهمّ است یعنی در لسان دلیلش «إنّ» داشته؟! قطعاً این منظور نیست. آنجا در روایتش «إنَّ» دارد و مؤکد است. این در روایتش «إنّ» نیست، پس آن اهمّ است! هیچ فقیهی این را می‌گوید؟ به لفظ، کار ندارد. عند التزاحم به فقاهت نگاه می‌کند.اگر مقاصد شرع نزد فقیه روشن نبود چطور می‌گوید این اهمّ است؟ این اندازه‌اش را در فقه داریم و بلکه بسیار گسترده تر.^{^[50]}

بله یک جاهایی می‌رسیم، می‌شود تزاحم‌های غامض. تزاحم‌های غامضی که خود حاکم شرع، فقط دنبال منجّز و معذّر است. خودش می‌فهمد؛ می‌خواهد قضیه را حل کند به نحوی که پیش خدا حجّت داشته باشد. آن جا درست است که بگوییم مصالح و مفاسد برای فقیه روشن نیست.^{^[51]}

اغراض شارع در کلام فقهاء

فقها هم به بحث اغراض وارد شده اند؛ استیعاب می‌خواهد و اگر استیعاب کنید، یک رساله‌ی مفصلی می‌شود در این که خود فقهای بزرگ این کار را کردند. البته رساله‌ای است که اگر در این نرم‌افزارها بخواهید با معجم لفظی به دنبال این بگردید که فقها کجا این کار را کردند، پیدا نمی‌کنید. چون لفظ به حمل اوّلی ندارد.^{^[52]}

فصل چهارم:برهان در اعتباریات

دیدگاه علّامه طباطبائی

در نهایة الحکمة در مورد اعتباریات مورد بحث ما فرمودند که

لا برهان علی الاعتباریّات

«لا برهان علیها و أنّها صرف دعوی^{^[53]}». صرفِ دعواست و هیچ بهره‌ای از نفس الامریت ندارد به خلاف وحدت، کثرت، علّیت، ماهیت، انواع مقولات، وجود، عدم.سبق و لحوق.

در مقاله ششم اصول فلسفه هم وقتی می‌خواهند به سراغ انقسام اعتباریات بروند ابتدا می‌گویند:

چنانکه از نتیجه 6 که در آغاز سخن گرفتیم، روشن است،در مورد اعتباریات ‌نمی‌توان دست توقّع به سوی برهان دراز کرد، زیرا مورد جریانِ برهان، حقایق می‌باشند و بس و از راه ديگر در نوع انسان مثلًا كه روزگارهاى دراز و سده هاى متراكم از تاريخ پيدايش وى كه به ما تاريك است گذشته و به‏واسطه تكاثر تدريجى جهان، احتياج فردى و نوعى كه روز به روز كشف شده و هر روز اعتبارياتى و افكارى تازه‏تر و پيچيده‏تر به گذشته افزوده نمى‏توان از ميان انبوه توده‏هاى متراكمِ اعتبار، ريشه‏هاى اصلى را پيدا نمود.ولى چيزى كه هست اين است كه اجتماع امروزه ما با معلومات اعتبارى و اجتماعى تدريجاً و به مرور زمان روى هم چيده شده و از اين روى ما مى‏توانيم با سير قهقرى به عقب برگشته و به سر چشمه اصلى اين زاينده رود اگر هم نرسيديم، دست كم نزديك شويم.

و هم چنين: با كنجكاوى در اجتماع و افكار اجتماعى ملل غير مترقّى كه اجتماعات و افكارى (نسبتاً) ساده دارند و يا بررسى اجتماعات ساير جانوران زنده، معلوماتى به دست آوريم.

و هم چنين: در فعاليت‏هاى فكرى و عملى نوزادان خودمان دقيق شده و ريشه‏هاى ساده افكار اجتماعى يا فطرى را تحصيل نماييم.^{^[54]}

ابتدا برویم سراغ نتیجه 6، ببینیم واقعا سعه ی استدلال چه اندازه است:

۶.این ادراکات و معانی چون زاییده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی و حقیقی با علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان ‌نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه، مثل بدیهی ونظری، و مانند ضروری و محال و ممکن، جاری نخواهند بود^{^[55]} .

دقت کنید ایشان از شعریات شروع می‌کنند، بعد می‌خواهند همه این دسته‌های متنوع مانند اخلاق و ارزش ها و حقوق و... را یک کاسه کنند و مانند شعریات بدانند.^{^[56]} آیا این استدلال چنین سعه‌ای دارد^{^[57]}؟

راه های استدلال در اعتباریات

برگردیم سراغ بحث اوّل ایشان. ایشان گفتند: برهان راه ندارد، پس از چه راهی بحث کنیم؟

ایشان سه راه را مطرح می‌کنند که ببینیم مطالب وهمی اعتباری چگونه شکل می‌گیرند:

سیر قهقرایی از اجتماع پیچیده امروزی به ریشه‌های این اجتماع و اعتبارات آنها، مطالعه جوامع بدوی، و مطالعه وضعیت کودکان. این نتایج، اصلاً نتایجی نیست که مآلاً بتوان سر رساند.

درگیری اصلی ما همین جاست که بزرگانی از اهل استدلال و فکر و برهان و یک عمر نبوغ، این ها حرفشان این است که اعتباریّات از مشهوراتند و لا واقع لها سوی تطابق آراء العقلاء علیها و این‌ها برهان پذیر نیستند. عقلا این طور اعتبارمی کنند،اگر نخواهند طور دیگری اعتبار می‌کنند^{^[58]}.

دیدگاه مختار

واقعاً این بزرگان با آن ذهن های قوی بحث را خیلی جلو برده‌اند. همه حرف ما این است که یک تحلیل کرده اند مثلاً در حدّ 50 درجه، بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن بار کنند؛ یعنی اصل اعتباری بودن اعتباریات و مداخله انسان را خیلی خوب توضیح داده‌اند. ما بحثمان این است که برهان را تا جایی که کشِش دارد ببریم؛ نه بیشتر. واقعاً این زحماتشان جای سپاس دارد که فضا را واضح کردند؛ فضایی که در طول وجود انسان است که به طور قاطع می‌توانیم بگوییم: این طبایع، اختراع انسان است؛ اما لازمه اش این نیست که بگوییم لابرهان علیه و لاتتجاوز حد الدعوی.

نکته ١: افراط و تفریط در اعتباریّات

ببینید دربحث اعتباریّات،افراط و تفریط صورت گرفته است. یعنی در برهه ای،هم در بحث های فقهی هم در بحث های اصولی، احکام تکوینیّات را در تشریعیّات می آوردند مثلاً اگر در مبحث بیع می‌گویید:عقد، سبب است، در مکاسب نگاه کنید خیلی ها احکام تکوینی اسباب را می آورند. و این جانب افراط در کاربرد احکام تکوینیّات است در فقه و اصول.

در این فضا، اعتباریّات مطرح شده که الان آن طرفش یک نحو تفریط است. یعنی گفتیم کار غلط است؛ بابا! فقه از علوم اعتباری است؛ برهان بردار نیست که شما بخواهید صغری و کبری بیاورید و با ریاضیات و فیزیک و از این ها دست و پنجه نرم کنید در فقه؛ الاعتباریات بید المعتبِر.جانب تفریطِ بحث، این است که کلّاً نفس الامریت داشتن این مسائل زیر سؤال رفت.

درست است که علم فقه ، علوم اعتباری است و ما اگر احکام تکوینیات را در اعتباریات بیاوریم داریم خلط می کنیم ،این آیا پس علوم اعتباری هیچ پشتوانه ای از نفس الامریت ، برهان ، استدلال اینها ندارد؟ این پس ، با آن پیش نمی آید. یعنی منافاتی ندارد که فقه یک زیر ساختی داشته باشد که آن حتماً نفس الامریّات و تکوینیّات است و در آن برهان می آید و اگر از آن غضّ نظر بکنیم خودمان را محروم کردیم و چقدر هم گیر می‌افتیم.^{^[59]}

دیدگاه آیت‌الله بهجت

و لذا یکی از مطالبی که مرحوم آیت الله بهجت دارند، در مورد اعتباریاتی که در اصول آمده است در همان اوایل مباحث الاصول، به تعلیقه اسفار اشاره می‌کنند؛ در تعلیقه اسفار، صاحب المیزان، می‌گویند الاعتباریّات لا برهان علیها^{^[60]}.ایشان در پاسخ می‌گویند نه.ما نمی‌توانیم در فقه بگوییم برهان نداریم. ^{^[61]} واقعاً ما در دستگاه فقه، اقامه برهان می‌کنیم، می‌بینیم با برهان داریم جلو می‌رویم.

نکته٢ : علوم پایه؛ برهان علوم انسانی

من مدتی ذهنم این گونه بود که علوم پایه خیلی منسجم‌تر از علوم انسانی، مانند جامعه‌شناسی است؛ مقصود من از علوم پایه، لزوماً آنچه امروز اصطلاح شده نیست^{^[62]}؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث و نقد ندارد؛ یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد. برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرن ها اختلافات باقی باشد. در این منظر، مثلاً ریاضیّات، به ویژه هندسه، منطق صوری، فیزیک، شیمی، هیئت و نجوم و جغرافی، علوم پایه‌اند؛ اما مثلاً فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند.

امّا بعدها کم کم برایم ملموس شد که این طور نیست که علوم انسانی واقعاً بی‌در و پیکر باشد؛ بلکه اتّفاقاً نظم دقیق تر و بیشتری دارد منتها این نظم چون بسیار پیچیده‌تر و لذا دشواریاب‌تر است، این چنین بی در و پیکر به نظر می‌رسد^{^[63]}. یعنی شما می‌توانید اقامه برهان بکنید همان طوری که در ریاضیات اقامه برهان می کنید؛ بلکه قدری پیچیده‌تر. مبادی پیچیده است.

نظم پیشرفته علوم انسانی

قانون کلّیِ نظم این است که هرچه نظم پیچیده‌تر می‌شود، در منظر جاهل به مبادی آن نظم، بیشتر به صورت بی‌نظمی جلوه می کند.در مورد برهان نظم هم همین سخن جاری است. مثلاً از منظر یک بچه که تازه اعداد را یاد گرفته، «جدول ضرب» غیر از سطر و ستون اولش بقیّه‌اش کاملاً بی‌نظم است. یعنی چه که از این عدد یک دفعه به یک عدد دیگر می‌رود؟! امّا همین که ضرب را بفهمد و در واقع مبادی این جدول را بفهمد تازه می‌بیند چه نظم شدیدی دارد که نمی‌توان یک عدد را از محل خود در جدول یک ذرّه جلو یا عقب برد.به نظر می‌رسد علوم انسانی (از جمله همین حقوق و اخلاق) این طورند. یعنی کاملاً مبادی برهانی دارند؛ اما مثل علوم واضحه نیست؛ زیرا سر و کار با انسان دارد که بسیار موجود عجیب و ذوابعادی است. وقتی مواجه شویم با علمی در مورد انسان، نظم این علم بسیار پیچیده تر و البتّه دقیقتر است.

برهان پذیری اعتباریّات

اعتباریّات، برهان برمی‌دارد به‌صورت دقیق‌ترین برهان^{^[64]}؛ اما نه برهانِ فضایِ تکوین و مقولات؛ این، خلط کردنِ دو فضاست. تفاوتِ فضا در چیست؟ تفاوت فضا این است که ما وقتی می‌خواهیم ارزش‌ها را برای اغراض جهت‌دهی کنیم، اگر خود ارزش‌ها را ببینیم و بخواهیم اوصاف تکوینی آنها را با اعتبار هماهنگ کنیم، داریم اشتباه می‌کنیم.

غالب اشتباهات کلاسیک در استدلالاتی که در فلسفه اخلاق، در حقوق، در سائر علوم انسانی شده از این ناحیه است که بین این جهت‌دهی به فضای اعتبار با تکوین، یک نحو مشابهت برقرار کردند و حال آن که نقطه انطلاق باید تکوین باشد، امّا تحلیل فضای اعتبار باید نسبت به اغراض باشد.

روابط نفس الامری؛ پشتوانه اعتباریّات

ما این جا با فضای اوصاف ارزش مواجه نیستیم. با فضای رابطه‌ها مواجه هستیم. عقلا با عقلشان که درک واقع می‌کند، می‌دانند که این کار آن اثر را دارد. رابطه بین این که اگر این آمد، فلان اثر بر آن متفرع است؛ این رابطه، خارجیّت ندارد، امّا نفس الامریّت دارد و عقل ما یک مطلب واقعیِ نفس الامری را درک می‌کند. مثال هم خیلی دارد. مثال طبیعی‌اش همین است که اگر شما آب را خوردی به غرضت که سیرابی است و رفع تشنگی است می‌رسی. این «اگر» جایش کجاست؟ در خارج نشانش بده. «اگر ….،آنگاه …..است». قضیه سیراب بودن را. «زیدٌ ریّان»، نه؛«زیدٌ عطشان» نه؛، «اکل زیدٌ یا شرب زیدٌ» نه؛ این ها را عرض نمی‌کنم. شرطیّت را،این که «اگر بخورد سیراب می‌شود».

جایگاه روابط و استلزامات

این رابطه جایش کجاست؟ در نفس الامر است. و لذا تا ما بحث از اوسعیت نفس الامر را نفهمیم، تا حل نکنیم اصلاً بحث پیش نمی‌رود. اگر این را فهمیدیم، می‌بینیم همه برهان‌بردار است، امّا برهانی که مبادی‌اش استلزامات است. قضایای شرطیه نفس الامریه است که عقل از رابطه بین فعل و آثارش انتظار دارد. آقای مریض! اگر می‌خواهی خوب بشوی، باید این دوا را بخوری. اگر این دوا را بخوری این آثار را دارد. این اگر بخوری این اثر را دارد، این را با تجربه، با هر چه درکش کردیم، مبادی‌اش هم مختلف است. پس مبنای حقوق، مبنای اعتباریات باید روی روابط گذاشته بشود؛ رابطه فعل و اثر.^{^[65]}

اصلاً جهت‌دهی یعنی چه؟ یعنی درک رابطه بین آن ارزش با آوردن آن غرض. عقلا در هر محدوده‌ای که می‌دانند آثار یک چیزی چیست، آنجا اعتبار می‌کنند. پس با این بیان دیگر ذره‌ای نسبیّت نیست. پشتوانه‌اش برهان است. اما برهان از درک روابط؛ درک واقعی نفس الامری. بله اعتباریات ما اعتبار است. عقلا اعتبار می‌کنند، خلق می‌کنند تا جهت بدهند. اعتباریات، اعتباریات هستند؛ اما پشتوانه اعتبار دادن، می‌شود درک آن وقایع.^{^[66]}

نتیجه برهان اعتباری

اعتبار حکیمانه؛ اعتبار جزاف

لذا می‌گوییم اعتبار دو جور است: اعتبار جزاف یا غلط و اعتبار حکیمانه. اگر اعتبار بخواهد حکیمانه باشد، باید پشتوانه برهانی داشته باشد. اگر عقلا اعتبار ‌کنند که همه می‌توانند مال همدیگر را بردارند و تصرف کنند، مانعی ندارد که اعتبار بکنند؛ امّا جامعه ای برایشان نمی‌ماند. بعد که خودشان آثار این اعتباریّات را دیدند دست برمی‌دارند؛می‌فهمند که این کار چه مفاسدی به بار آورده است . قبل از اینکه این رابطه‌ها را بدانند قانون را جعل کردند.

نمونه برهان اعتباری

در مثال چراغ راهنمایی، در یک شهری می رویم می بینیم چراغ سبز در این جا یعنی بایست و چراغ قرمز یعنی برو؛ اعتبار است دیگر. همین جا در همین مطلب ساده، وقتی علم بشر پیشرفت کرد؛ یعنی روانشناسیِ رنگ ها جلو رفت می بیند که رنگ با حالت روانی ما رابطه دارد ؛وقتی قرمز است، یک حالت روانی را برای شخص می آورد غیر از سبز؛ لذا أنسب را انتخاب می کند و اعتبار می کند. بنابراین اعتباریّات حکیمانه به مراتبِ حکمت ، هر چه جلوتر برود، أحکم و أحکم و أحکم میشود.

متن مذاکرات مجالس قانون‌گذاری

با این حساب، متن مذاکرات مجالس قانون‌گذاری در ردّ و اثبات یک قانون، می‌شود براهینی که برای همدیگر دارند می‌آورند. به عبارت دیگر در فضای حقوق، حقوقدانان با آن اطلاعات حقوقی که بشر کسب کرده، واقعاً حرف دیگری را رد می‌کنند و او می‌پذیرد. می‌گوید راست می‌گویی. چرا می‌پذیرد؟ به خاطر اینکه درست دارد می‌گوید، ما چنین قانونی وضع کنیم این مفاسد را دارد. ما هم که مفاسد را نمی‌خواهیم.

عامل پیشرفت در براهین اعتباری

تجربه

هر چه بشر روی عقل ناقص خودش، مجلس‌های قانون‌گذاری داشته باشند، میلیاردها بشربه هم وصل شوند، مدام عضو مجلس قانون‌گذاری بشوند، بروند و در حقوق پیشرفت بکنند تجربیاتی که اینها در میدان قانون‌گذاری به دست می‌آورند صدها برابر آن ارتکازیّات جوّال ذهن یک حقوقدان است. چون حقوقدان هر چه هم نبوغ داشته باشد باز در آن محدوده نبوغ خودش است؛اما بعد از این که قانون تصویب می‌شود و بیرون می‌آید، می بیند ای وای چه آثاری داشت، ما اشتباه کردیم، چرا اشتباه کردیم؟ چون اعتباری کردیم که آثارش را نمی‌دانستیم.

بنابراین مجلس‌های قانون‌گذاری بعد از ۵۰۰ سال، یک مشترکات ناخودآگاه دارند که اسمش را می‌گذاریم سیره عقلا. چرا این سیره را داریم؟ به خاطر اینکه فهمیدند آثار و ارزش ها را.

حالا زمانی می آید که بشر، مشترکاتشان در مجالس قانون گذاری زیاد می شود؛ یعنی از بس تجربه بدست می آورند برای خود بشر واضح میشود که ما در این مجلس با آن مجلس نزاع نداریم. آن مجلس فهمیدند که وقتی یک قانونی تصویب کردند، ضرر کردند.آیا وقتی آن ها سم خوردند و مُردند، ما هم دوباره خودمان برویم تجربه کنیم ؟ نمی خوریم. وقتی دیدیم آن کشورها تصویب کردند و بعد آثارش را دیدیم ما دیگر اعتبار نمی کنیم. چرا؟ چون اطلاع پیدا کردیم.

ثمره برهان پذیری اعتباریّات

فایده بسیار مهم این حرف این است که علم حقوق و اخلاق و همه اینها برهان پذیر می شود. یعنی شما کامل می توانید توضیح بدهید و از عقل نظری مخاطب خودتان برای درک روابط کمک بگیرید نه از عقل عملی او. بگویید اگر این طور بشود این آثار را دارد.یا مثلاً این مطلب، لازمه اش تسهیل امور است ولی لازمه اش فوت فلان مطلب هم هست؛ در مقام کسر و انکسار و تزاحم ملاک ها.

شبهه ابن قبه

مثلاً در بحث عمل به ظنون،اگر بخواهید فقط تابع علم باشید و اصلاً به ظنون عمل نکنید، اثر دارد و اثرش، عسر خارجی است که روشن است. اگر هم کسی اوّل آن را تجربه نکرده باشد وقتی چند صباحی دنبال آن برود می بیند که این آثار را دارد[67].

مقایسه دیدگاه مختار با دیدگاه علامه

مرتّب در کلمات عزیزان این مطلب می آید که در اصول فلسفه و نهایه و .. می‌گویند: اعتباریّات، همیشه اتکایش بر واقعیات است^{^[68]}؛ در حالی که مقصود ایشان این است که ما تا اسد در بیشه نداشته باشیم هرگز برایمان ممکن نیست که رجل شجاع را اسد کنیم و نمی توانیم بگوییم که زید، شیر است ؛ باید یک حقیقت داشته باشیم و دیده باشیم، بعد ادّعا کنیم .

واقعی بودن الگوی اعتبار؛ واقعی بودن مبدأ اعتبار

مطلبی که من عرض می‌ کنم خیلی تفاوت دارد؛ من نمی خواهم بگویم که در هر استعاره ای و اعتباری، یک حقیقتی هست که ادای آن در آورده می شود یا آن را شبیه سازی می کنیم. بلکه می گویم غیر از این مطلب که خوب هم هست، خود اعتبار پشتوانه ای از نفس الامر، ورای این مطالب دارد؛ به اعتبار این که نفس اعتبار ما تشقیق می شود به غلط و به حکیمانه. بله اعتبار است؛ ادای واقع را در آوردم اما چرا می گویم اعتبارٌ سفهیٌّ؟ چون اعتبار من پشتوانه نفس الامری دارد. نه فقط ادای مقوله را در می آورم ،بلکه پشتوانه دارد. این پشتوانه از کجا می آید؟ از روابط پدیده ها ، افعال و آثار تکوینی . لو وقع کذا لترتّب علیه کذا. این رابطه ، خیلی مهم است. إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ‏ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً ^{^[69]}

فصل پنجم : بازخوانی کلمات علماء در مورد اعتباریات

الف) دیدگاه محقّق اصفهانی

١.«لا واقع لها»

ببینید همین مرحوم اصفهانی که در جایی می فرماید:

و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع‏ لها غير توافق الآراء عليها ^{^[70]}

٢. «اقتضاء الاسباب… لیس جزافاً»

تبیین کلام آخوند خراسانی

در جای دیگر،وقتی که استادشان، می‌گویند: شارع، عقلا را در اعتباراتشان تخطئه می‌کند^{^[71]} تحلیل می‌کنند که چگونه می‌شود در اعتباریات، یک نفر دیگری را تخطئه ‌کند:

حاصله:أن الحكم بعدم نفوذ سبب‏ عرفي،ليس من أجل الاختلاف في‏ المفهوم، و لا من أجل التقييد في الحكم، بل السبب حيث إنه ما يؤثّر في الملكية واقعاً، و كان نظر الشرع و العرف طريقا إليه، فلا محالة يكون نهي الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحيث لو كشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما يجده الشارع، من عدم تأثير السبب في الملكية في الواقع.

مرحوم اصفهانی ابتدا حرف استاد خود را توضیح می‌دهند« حاصله: أن الحکم بعدم نفوذ سبب عرفی، لیس من أجل الاختلاف فی‏ المفهوم، و لا من أجل التقیید فی الحکم، بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعاً» این کلمه‌ی «واقعاً»، مهم است «و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه یعنی طریقا الی المؤثر الواقعی فلا محالة یکون نهی الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف» یعنی ای عرف شما می‌گویید این ربا ملکیت می‌آورد من می‌گویم نمی‌آورد «بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما یجده الشارع، من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع» تا اینجا توضیح نظر استادشان است.

نقد کلام آخوند

قلت: إن كانت الملكية من المقولات الواقعية- و لو كانت انتزاعية- و أمكن اطلاع الشارع على خصوصية موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، كانت التخطئة معقولة.

و أما إن كانت من الاعتبارات- على ما قدّمنا بيانه‏، و شيّدنا بنيانه- فلا مجال للتخطئة و التصويب؛ حيث لا واقع لاعتبار كل معتبر إلا نفسه، فالملكية الموجودة في اعتبار العرف بأسبابها الجعلية، موجودة عند كل أحد، و لا واقع لتأثير السبب الجعلي إلا ترتب مسببه عليه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلي في جميع الأنظار. كما أن الملكية الشرعية التي هي نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أيضا- في جميع الأنظار.

قلت این نظر خود مرحوم اصفهانی است : «إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة- و لو کانت انتزاعیة - و أمکن اطلاع الشارع على خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها» یعنی مثلاً عرف می‌گوید ملکیّت هست و شارع می‌گوید نیست «کانت التخطئة معقولة»

نفس اعتبار؛ فاقد واقعیت

« و أما إن کانت من الاعتبارات - على ما قدّمنا بیانه‏، و شیّدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛ حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه» اینجا نکات بسیار مهمی را توجه کرده‌اند که باید به آن توجه کنیم و بعد برگردیم و مطالب را از نو سرو سامان بدهیم: «فالملکیّة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة، موجودة عند کل أحد» آن ملکیتی که در اعتبار عرف با اسباب خودش موجود است، نزد هر کسی موجود است «و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه» یعنی آن ها که بیاید اثرش هم بر آن بار می‌شود و عرف هم این را قبول می‌کند به عنوان سبب ملکیت «و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار» این کلمه «جمیع الأنظار» را چندین بار تکرار می‌کنند. می‌گویند عرف عام در جمیع انظار این کار را می‌کند. یعنی شارع هم می‌داند که ان العرف یعتبرون هنا تسبیباً؛ پس حتی در نظر شارع هم عرف این کار را می‌کند و این طور نیست که شارع نداند عرف این کار را کرده؛ بعد شارع می‌آید مخالفت می‌کند. این مخالفت شارع هم در مقابل جمیع انظار است حتی العرف «کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق در آن مورد لعدم تحقق سببها - أیضا - فی جمیع الأنظار»

وقتی شارع اعتبار خود را می‌گوید همه می‌دانند و می‌بینند شارع اعتبار کرده؛ پس اعتبار شارع، مال شارع است اما در منظر نظر جمیع ناظرین، چه متشرع و چه غیر آن هاست. یعنی آنجا که شارع می‌گوید: من قبول ندارم، جمیع انظار می‌دانند که شارع چنین چیزی را قبول ندارد.

لذا بعداً مرحوم اصفهانی می‌گویند: ما دو جور حرف داریم. یکی السبب النظری، دیگری السبب الواقعی؛یکی المؤثّر نظراً، و دیگری المؤثّر واقعا. دو تا مبناست واقعاً. پس حرف استادشان، «المؤثّر نظراً» است. المؤثّر نظراً یعنی عرف و شرع و همه، این را به عنوان سب می‌بینند. یعنی معتبِر یکی از آنهاست، اما ناظر، جمیع‌الانظار است. مثل این که همه می‌دانند که مجلس فلان کشور، قانونی را تصویب کرده است. در شرع هم این است. یعنی در جمیع الانظار اعتبار شارع این است. اینجا دیگر تخطئه معنا ندارد.یعنی اعتبار، اعتباری نیست. و لذاست که ایشان می‌گویند که به این معنا نمی‌شود بگویند که من تو را تخطئه می‌کنم. تو اعتباری داری، من هم اعتباری دارم. حالا آیا نمی‌شود همدیگر را تخطئه کنند؟ اینجاست که بحثهای خیلی جالبی دارند.

سبب اعتبار؛ واقعی

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر ليس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما يسمّى سببا يقتضي عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملكية لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة في إدراك المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملكية أو الزوجية و غيرهما، فربما يدرك العرف مصلحة في المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلك المصلحة إلى اعتبار الملكية، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضي عدم اعتبار الملكية، و قد أدركها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجري التخطئة و التصويب في هذه المرحلة، لا في مرحلة الملكية، فإنها اعتبارية لا واقعية، و لا في مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلية، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها عليها، فقد وجد مصداق ما يؤثر في اعتبار العرف في جميع الانظار، و إن لم يوجد مصداق ما يؤثّر في اعتبار الشارع في جميع الأنظار، فليس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضية لجعل تلك الامور أسبابا لاعتبار الملكية. و لك أن تنزّل عبارة الكتاب على ما هو الصواب من التخطئة في الوجه الباعث على جعل الشي‏ء سببا، لا في السبب و لا في المسبب، فتدبّره جيّدا. ^{^[72]}

«نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبِر لیس جزافاً»چه قدر این نکته دقیق است: اقتضای اسباب برای اینکه معتبِر اعتبار بکند یا نکند، گزاف نیست «فانه على حدّ المعلول بلا علة» مگر می‌شود معلولی بدون علت باشد؟! «بل لمصالح قائمة بما یسمّى سببا» مثلا ما می‌گوییم بیع، اما این بیع، یک مصالحی قیام به آن دارد که: «یقتضی عند حصول السبب، اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما» این که عقول فرق می‌کند در ادراک، دقیقاً همان مطلبی است که ما چه قدر درباره آن بحث کردیم. «فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة مثلاً فتدعوهم تلک المصلحة إلى اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلى الواقع» دقت کنید: «الناظر إلى الواقع»، یعنی پشتوانه همه این اعتبارات نفس‌الامریات است، پس چه طور می‌گفتند لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؟ آخر این مبنای مرحوم اصفهانی معروف است که المشهورات، لاواقع لها وراء تطابق آراء العقلا؛ اما اینجا صریحا می‌گویند «الناظر الی الواقع»، یعنی نظر به واقع کرده و این ها را دیده است

جریان برهان در اعتباریات

«فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة، لا فی مرحلة الملکیة، فإنها اعتباریة لا واقعیة» همان است که عرض می‌کردم با این که این ها اعتباریِ محض‌اند اما منافاتی ندارد که برهان‌بردار باشد یعنی خیلی زیبا حوزه اعتبار را که ملکیت است از حوزه مبادی اعتبار که مصالح و مفاسد است جدا کرده‌اند. پس اگر اشتباه کردی، در بینش تو نسبت به مصالح و مفاسد است نه در اعتبار. یعنی با آن مبادی اعتباری که داشتی، خروجی‌اش این اعتبار نباید می‌شد. شبیه آن که می‌گفتیم مهندس نقشه‌ای که کشیده، اشتباه کشیده است. خلاصه نقشه را کشیده، اما آن مبادیش اقتضا می‌کرد طور دیگری بکشد «و لا فی مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلیة» این مرتبه تصدیقی است «و بعد حصولها و ترتّب مسبباتها علیها، فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار» دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست :«و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار، فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة». دقیق ترین سخن ایشان همین‌جاست.

تخطئه در اعتبار؛ تخطئه در مبادی اعتبار

می‌گویند وقتی بیع آمد،این بیع، مصداقِ مؤثّر است، مؤثّری که مؤثّر عند العرف است یا عند الشارع. این مؤثّر عند العرف، فی جمیع‌الانظار آمده است. همین مصداق، عند الشارع مؤثّر نبوده است ، یعنی فی جمیع الانظار، عرف این را اعتبار کرده؛ و فی جمیع الانظار شارع این را اعتبار نکرده است. پس چرا می‌گویید تخطئه؟ این که تخطئه نیست؛ ما در فضای اعتبار، مؤثّر واقعی که نداریم. مؤثّر یا عند العرف است یا عند الشارع؛ بله، مصالح و مفاسدی داریم، اما مؤثّر واقعی نداریم. پس تخطئه داریم در مصالح و مفاسد، اما تخطئه در مؤثّر نداریم؛ یعنی شارع در مورد فردِ مصداق خارجی این گونه نیست که بگوید شما اشتباه می‌کنید که می‌گویید این مؤثّر است؛ خیر، آنها این را مؤثّر می‌دانند و بر آن آثار سوار می‌کنند؛ اگر می‌گوید اشتباه کردید به این معناست که بیخود اعتبار کردید؛ نه اینکه آن چیزی که مؤثّر نزد ایجاد کننده‌ی اعتبار است، مؤثّر نباشد. با این توضیح، فرمایش ایشان کاملاً با فرمایش صاحب کفایه دو چیز می‌شود ولو که مآلاً اساس حرف به یک مطلب برمی‌گردد؛ اما حرف مرحوم اصفهانی فضای جدیدی ایجاد کرده است و مرز ظریفی را بین اعتباریات و مسائل واقعی قرار داده با این بیانی که توضیح داده شد.^{^[73]}

ب) دیدگاه علامه طباطبایی

در تفسیر المیزان، ذیل آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً ^{^[74]}» بر اساس همان مبنای خودشان که تأویل را «ما یؤول الیه الأمر» می دانند^{^[75]} ، می فرمایند:

و قوله: ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا أي الرد عند التنازع‏ أو إطاعة الله و رسوله و أولي الأمر، و التأويل هو المصلحة الواقعية التي تنشأ منها الحكم ثم تترتب على العمل و قد تقدم البحث عن معناه في ذيل قوله تعالى: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ‏ الآية ^{^[76]} في الجزء الثالث من الكتاب.^{^[77]}

یعنی چرا اگر این را نزد خدا و رسول بردید، بهتر است و تأویل احسن است؟ زیرا « التأویل هو المصلحة الواقعیة التی تنشأ منها الحکم ثم تترتب على العمل» مصلحت واقعی‌ای که به خاطرش انشاء حکم کردند و می‌خواسته وقتی هم که شما عمل کردید این مصلحت واقعی بر آن مترتب شود. ببینید در اینجا که دارند بر اساس ارتکازات سخن می‌گویند هم قبل و هم بعد، انشاء را کاملاً واقعی می‌دانند. این غیر از آن است که در اصول فلسفه می‌گفتند: هر ادعایی بین دو واقعیت است. آنجا بحث اقتباس از واقعیت بود؛اینجا خود انشاء را بر اساس واقعیت می‌دانند. این کلیدی است برای بحث ما؛ این با آن سخن که اعتباریات و از جمله احکام شرعیِ لاتتجاوز حد الدعوی بسیار فاصله دارد؛ این یعنی اعتباریات، قابل اقامه برهان می باشند. همان بحث مهندسی که عرض کردیم. مهندس با یک ادراکات واقعی شروع می‌کند. اگرچه تعیین مکان اتاق را به برهان نمی‌گوید اما هرچه علمش بیشتر می‌شود، افق اعتبارش کامل تر می‌شود. ^{^[78]} ^{^[79]}

جمع بین کلمات اَعلام

به نظر می‌رسد آن مطلب که « المشهورات، لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء» آن حرفِ خود مرحوم اصفهانی نیست، بلکه حرفی است که کاملاً در فضای کلاسیک گفته شده است؛ ایشان وقتی فضای حسن و قبح را تحلیل می‌کردند همان سخن مشهور را گفته‌اند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء». (البته باید عبارات ایشان را در آنجا ببینیم که مماشاتاً للقوم است یا به عنوان یک مبنا بحث کرده و آثاری را بر آن بار کرده‌اند[80]) اما به هر حال، این‌جا که دارد بر اساس ارتکازات خود تحلیل می‌کند کاملاً همان مبنایی است که ما دنبالش بودیم.

محور بحث، این فرمایش ایشان است و هرجای دیگر مطلبی گفته‌اند باید به این برگردد.

ذهن ارتکازی و کلاسیک فقها

فقها دو ذهن دارند: یک ذهن ارتکازی دارند که آن، دستگاهِ ضمیرِ ناخودآگاه آن هاست و یکی هم ذهن کلاسیکی که درس خواندند و ضوابط را می‌دانند؛ آگاهانه است و زبان برایش دارند. این دو تا خیلی جاها با هم موافق هستند، خیلی جاها هم با هم موافق نیستند. یعنی آن که در کلاس تدوین شده، از ارتکاز ما کمتر است. هنوز در عالم ارتکازِ آن ها؛ چیزهایی هست که در کلاس تدوین نشده است.

باید توجه کنیم که بزرگان گاهی به اقتضای فضای کلاسیک، چیزی گفته‌اند اما در بحث ارتکازی خود از آن فضا خارج شده و حقّ مطلب را ادا کرده‌اند نکته مهمی است[81].

ارتکازیّات ابن سینا و تدوین کلاسیک

عبارتی هم در منطق هست که به ابن‌سینا منسوب است که «لو خلی الانسان و عقله و طبعه لم یحکم بحسن و قبح»^{^[82]}. چرا؟ چون می‌گفتند که «لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء». به نظرم در جایی دیدم که می‌گوید مشهوراتی هستند که از یقینیات نیستند. لکن، همین مشهوراتی که بین مردم مشهور است و یقینی نیست، عقل یک قید لطیفی برایش ملاحظه می‌کند که مردم به آن قید، توجه ندارند و با آن قید، می‌شود برهان .^{^[83]} این از آن حرفهای خیلی مهم است.

در عبارات ابن‌سینا نکات فراوانی هست که وقتی خود متن او را انسان می‌خواند فضایش فضای ارتکازیات است. اما بعدی‌ها آمده‌اند و بسیاری از این حرفهای وی را در فضای کلاسیک تحلیل کرده‌اند و به اسم او معروف شده است؛ دو سه مورد برای خود من این حالت در آراء ابن‌سینا پیش آمد. لذا من به بسیاری از نسبتهایی که به ابن‌سینا می‌دهند مشکوکم و باید مراجعه شود که آیا واقعاً خود وی گفته یا از مطلبی از مطالب وی در فضای کلاسیک برداشتی صورت گرفته و مشهور شده است. یکی درباره لزوم بین بالمعنی الاخص و اعم بود. یک دو موضع دیگر هم بود که وقتی عبارات را می‌دیدید می‌یافتید که به طوری معروف شده که واقعا این طور نیست. فضای برهان شفا به طوری است که ریختش خیلی ریخت ارتکازیات است و نمی‌خواهد خیلی دربند بحثهای کلاسیک باشد.

تحلیل عبارت «لو خلّی الانسان و نفسه»

این عبارتِ «لو خلّی الانسان»، در یک فضایی می‌تواند درست باشد. بچه انسان که هنوز تجربه نکرده که آتش داغ است، «لو خلّی و نفسه»، حکم نمی‌کند که آتش داغ است. تمام مطالب حسن و قبحی که عقلا می‌گویند تجربیاتی است که آثار کار را دیده‌اند. تمام حسن و قبح برمی‌گردد به رابطه‌ی فعل و اثر. بعد اگر بگویند «لو خلّی الانسان و طبعه» لم یحکم به این که این فعل، این اثر را دارد. خب معلوم است؛ چون هنوز اثر را ندیده است. اما بعد از این که اثر را دید و فهمید، دیگر یحکم می‌شود.

یعنی خلّی الانسان و عقله یک معنا دارد، اما با پشتوانه این که علم هم یکی از جنود عقل است معنای دیگری پیدا می‌کند. عقل بچه، یک عقل است، عقل بشر با پشتوانه تجربه‌های تاریخی فراوانی که دارد هم یک عقل است. باید ببینیم این لو خلّی و عقله ناظر به کدام است؟ اساساً بارور شدن عقل به علم است. لذا اگر عقل با جنودش (علم) مدّ نظر است، چنین عقلی حکم می‌کند به حسن و قبح.

در پایان…

مقام ثبوت؛ مقام اثبات

بحث ثبوتی غیر از اثباتی است. این بحث‌هایی که الآن داریم تمامش بحث‌های ثبوتی است. همان که اجماع امامیه است. آیا شما در اصول نمی‌گویید اجماع امامیه بر این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است؟ اجماع است. ما داریم بحث ثبوتی می‌کنیم، می‌گوییم ثبوتاً تابع مصالح و مفاسد است، شارع هم مصالح و مفاسد را در نظر می‌گیرد به علم خودش، نه به علم ما.

اما وقتی می‌خواهیم فتوا بدهیم،حکم شرعی را به مردم بدهیم، آن می‌آید در اثبات. روایت و اصول و ضوابط و اصدار حکم و فتوا و … اثباتی است که می‌خواهیم به شارع نسبت بدهیم که چه انشاء کرده است . آنجا شارع گوش ما را می‌گیرد که چرا به من نسبت دادی؟ در اسنادِ یک انشاء حقوقی به شارع، آنجا باید نزد شارع حجت داشته باشیم. ما می‌رویم در فضای ثبوت، خوشحال می‌شویم از درک ثبوتی، خیال کنیم در اثبات هم دیگر به راحتی داس برمی‌داریم و درو می‌کنیم! اصلاً مقصود این نیست.

ثمره بحث ثبوتی

منظور ما از این مباحث، این است که مقام ثبوت را در کلاس، مدوّن کنیم تا این که مقبول همه بشود. یعنی آن امر ثبوتی که عنداللّه صاف است و حتی ارتکاز ما موافق آن است، آن ارتکاز خودمان را مدوّن کنیم، اسم ببریم و دسته بندی کنیم.

پایان منازعات کلاسیک

وقتی جای آن را در کلاس معین کردیم، بعداً بسیاری از نزاع های کلاسیک بدون این که ما از آن تعبّد شرعی و جهل خودمان به واقع دست برداریم حل می‌شود و بحث جلو می‌رود. بعداً خواهید دید.

ما نمی‌خواهیم احکام شرع را عوض کنیم. می‌خواهیم با این تحلیل، آنجایی که فقها استدلال تکوینی کردند از دستشان بگیریم. یعنی گاهی اجماع منقول داریم که می‌فهمیم از یک استدلال کلاسیک نشأت گرفته است.همه‌اش تمام می‌شود.فقها استدلال ثبوتی کردند و می‌گویند نمی‌شود. ما با این تحلیل بدون این که نیاز داشته باشیم جهت‌دهی شارع را دست‌کاری کنیم، فضای کلاس را مثل یک اتوبان توسعه می‌دهیم.

وقتی مبانی ثبوتی برای ما حل بشود، بسیاری از جاها آن رمزی که دارد، جلو می رود به خصوص در امضائیّات شارع ؛ اصل در معاملات، بنای شارع بر امضائیّات است نه تعبدیّات مبهم. این یک فضای وسیع است برای کسانی که در کلاس فقه کار می کنند. یعنی روی این ضوابط، اشتباه و نزاع تقلیل پیدا میکند.

لزوم مشاهده عینی ثمره

کلّی گویی فایده ای ندارد. بنده چند روز مباحثه کردم و کلیّاتی گفتم. شما باید خودتان در صغریات، عملاً فایده آن را ببینید؛ ببینید که چقدر بحث را این‌طور پیاده‌کردن، تفاوت دارد با روش‌های دیگر و بعد هم برایتان واضح شود که این گونه نیست که من به واسطه این کار از تعبد و دیانت فاصله گرفته ام. حرفی است که علما فرموده اند و بیانات و ارتکازات آن هاست، فقط آن کلمات،نظم پیدا نکرده است.

منطق علمی؛ منطق عینی

معروف است میر سید شریف منطق کبری را نوشته بود و در حوزه شیراز برای طلبه های مدرسه درس داد. بعد از این که تمام شد با فاصله چند ماه گفت که حالا امروز یک برنامه عملی داریم. کسانی که نزد من منطق کبری را خوانده اند در بازار شیراز بروند و دوری بزنند و برگردند به مدرسه. رفتند و برگشتند. میر سید شریف گفت: از این منطق کبری که خواندیم چه قدر مردم از این ها حرف میزنند؟ گفتند هیچ و ما اصلاً نشنیدیم. میر سید گفت نه؛ من به مقصودم نرسیدم. و سپس دوباره منطق کبری را از نو شروع کردند و مفصّل خواندند و تمام شد. سپس شاگردان را به بازار فرستاد و برگشتند و سؤال کرد چقدر مردم از منطق حرف زدند؟ گفتند مردم دهان باز نکردند مگر این که منطق کبری بود.

پیوست شماره ١ :الاعتباریات النفس الامریه

محقق خوانساری

و أمّا رابعا فقوله: «و يخترع معقولا^{^[84]} آخر»، ان أراد به أنّه الاختراع المحض فباطل ضرورة. و ان أراد به^{^[85]} أنّه ليس موجودا في الخارج لكن من الاعتباريات النفس الأمرية^{^[86]} ، فهو عين قول الخصم. و أمّا القول بأنّه عين الأبوّة فقد عرفت حاله. و القول بأنّ مثل هذه الاضافات من الاعتباريات لا الأبوّة و نحوها، قد مرّ ما فيه غير مرّة.^{^[87]}

ملانظرعلی گیلانی

و ايضا تلك الحيثية اما اعتبارية محضة او اعتبارية نفس امرية. و الاول باطل بالبديهة و الثاني باطل، لأن كون الحيثية نفس امرى هو وجود منشأ انتزاعه في الخارج بحيث لو اعتبر في الذهن، لانتزع منه تلك الحيثيّة، فاما ان يكون للماهية تلك الحيثية التي ينتزع منها بسببها الحيثية الاولى في الخارج، بان يكون الخارج ظرف وجودها، فهو المطلوب و هو ان في الخارج حيثية هو منشأ انتزاع الوجود و اما ان لا يكون كذلك، فتلك الحيثية ايضا اعتبارية ينتزع من الماهية بسبب حيثية انتزاعية اخرى و هكذا، فيلزم ان لا يكون في مرتبة من مراتب الاعتبار شئ في الخارج الا الماهية بنفس ذاتها، لا مع حيثيّة موجودة في الخارج و قد صارت مبدأ للآثار فيكون واجبا، هذا خلف.

و لان انتزاع الوجود، لو كان من حيثية اخرى^{^[89]} و تلك الحيثية من حيثية اخرى^{^[90]}

ملا هادی سبزواری

لكن ليعلم أن الماهية اعتبارية انتزاعية و إن كانت من الاعتباريات النفس الأمرية إلا أن اعتباريتها لا تنافي تحققها بواسطة الوجود الحقيقي بل تؤكده^{^[91]}

پیوست شماره٢: وضوح اغراض نزد حاکم شرع

تقسیم مال مفلّس و پایان حجر

علامه حلی

مسألة 311: إذا قسّم الحاكمُ مالَ المفلس بين الغرماء، انفكّ حجره،و لا حاجة إلى حكم الحاكم بذلك؛ لأنّ الحجر لحفظ المال على الغرماء و قد حصل الغرض، فيزول الحجر، و هو أحد قولي الشافعي.

و الأظهر عنده: أنّه لا بُدَّ من فكّ القاضي؛ لأنّه حَجْرٌ لا يثبت إلّا بإثبات القاضي، فلا يرفع إلّا برفعه، كالسفيه. و لأنّه حجر يحتاج إلى نظر و اجتهاد كحجر السفيه.

و نمنع الملازمة الأُولى؛ فإنّ الحجر هنا لمعنىً و قد زال، بخلاف السفيه، فإنّه لا يُعلم زواله إلّا بعد الاختيار المستند إلى الحاكم. و لأنّ هذا الحجر لتفريق ماله و قد حصل، و ذلك لحفظ ماله، فتركه محجوراً عليه يزيد في الغرض. و لأنّه حجر للغرماء و قد اعترفوا بسقوطه.

هذا إذا اعترف الغرماء بأن لا مال له سواه، و لو ادّعوا مالًا، فسيأتي^{^[92]}.

حکم حاکم و منع سفیه

و اما الذي يدلّ على عدم الاشتراط، و ان مجرد السفه كاف فهو أنه معلوم أنّ علّة عدم جواز تصرفه هو مجرد السفه و عدم صلاحيته للتصرف في ماله لذلك، و لهذا يمنعه الحاكم و لو لا ذلك لما يمنعه.

و الفرق بينه و بين المفلّس ظاهر، فإنه صالح للحفظ، و الغرض الباعث، حفظ مال الديان لطلبهم ذلك فيحتاج الى زاجر كما انه إذا امتنع عن أدائه لا بدّ من حاكم يأخذه فافهم^{^[93]}.

اجبار محتکر بر بیع

و كيف كان فقد قيل لا خلاف بين الأصحاب في أن الامام و من يقوم مقامه و لو عدول المسلمين يجبر المحتكر على البيع بل عن جماعة الإجماع عليه على القولين، و لعله لما سمعته من الأخبار السابقة، فلا يشكل ذلك بناء على الكراهة، لمنافاته قاعدة عدم جبر المسلم على ما لا يجب عليه لاحتمال اختصاص ذلك بالخروج عن القاعدة بالأدلة المزبورة المؤيدة، باقتضاء المصلحة العامة، و السياسة ذلك في كثير من الأزمنة و الأمكنة، و لو تعذر الإجبار قام الحاكم مقامه، بل ظاهر بعض قيامه مقامه مع عدم تعذر الإجبار خصوصا الامام و إن كان قد يناقش بأنه خلاف المأثور خصوصا مع فرض وجوب ما امتنع عنه بناء على الكراهة، و لو امتنع عن المعاوضة و طلب الصدقة أجيب إليها، و لو في حق من يدخله النقص بها، قيل و ليس له خيار المجلس، و لا خيار الحيوان، و له ذلك فيما عداهما، من ذوات الأسباب فيفسخ و يجدد العقد، و ليس له اشتراط الخيار أيضا، و لو بذل الطعام بعد إجراء الصيغة، و بعد التفرق فلا رد، و قبل أحدهما يكون الأمر إليه و فيه ما لا يخفى من المخالفة لإطلاق الأدلة، إلا مع فرض قصد الاحتيال بذلك إلى عدم البيع

التسعیر

نعم لا يسعر عليه في المشهور للأصل، و خبر ابن حمزة السابق و‌مرسل الفقيه «انه قيل للنبي صلى الله عليه و آله لو اسعرت لنا سعرا فإن الأسعار تزيد و تنقص فقال: ما كنت لا لقي الله تعالى ببدعة لم يحدث إلى فيها شي‌ء فدعوا عباد الله تعالى، يأكل بعضهم من بعض، فإذا استنصحتم فانصحوا»‌

مؤيدا بما ورد في جملة من‌ النصوص من «أن الله عز و جل وكل بالأسعار ملكا يدبرها»‌

و في بعضها «فلن تغلو من قلة و لم ترخص من كثرة»،

و في آخر «علامة رضي الله عز و جل في خلقه عدل سلطانهم و رخص أسعارهم، و علامة غضب الله تبارك و تعالى على خلقه جور سلطانهم و غلاء أسعارهم».

رد سعر المحتکر

نعم لا يبعد رده مع الإجحاف كما عن ابن حمزة و الفاضل في المختلف، و ثاني الشهيدين و غيرهم لنفي الضرر و الضرار و لأنه لولا ذلك لانتفت فائدة الإجبار، إذ يجوز أن يطلب في ماله ما لا يقدر على بذله، و يضر بحال الناس و الغرض رفع الضرر، و ليس ذلك من التسعير، و لذا تركه الأكثر فما عن بعضهم من عدم جواز ذلك، أيضا للإطلاق و‌ صحيح ابن سنان «عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال:في تجار قدموا أرضا اشتركوا على أن لا يبيعوا بيعهم إلا بما أحبوا قال:لا بأس»‌

و قوله في‌ خبر حذيفة «فبعه كيف شئت»‌ واضح الضعف ضرورة تقييد الإطلاق بما عرفت، مما هو أقوى منه و خروج الصحيح عما نحن فيه، و الاذن بالبيع كيف يشاء محمول على ما هو الغالب من عدم اقتراح المجحف، كما أن ما عن المفيد من ان للسلطان ان يسعرها على ما يراه من المصلحة و لا يسعرها بما يخسر أربابها فيها، و هو الذي أشار إليه المصنف بقوله و قيل يسعر واضح الضعف أيضا، بعد الإحاطة بما ذكرنا و منه يعلم أن الأول أظهر مع التقييد الذي قدمناه اللهم إلا أن يريد مع الامتناع عن التسعير، فان المتجه حينئذ قيام الحاكم مثلا مقامه في ذلك، إن لم يمكن جبره عليه أو مطلقا و كذا لو طلب حبسا من الثمن لا وجود له امتحانا، و كذا لو قال لا أبيعه إلا لموسر يشتريه مني جملة، و يدفع الثمن إلى قبل أن يبيع و لم يوجد شخص هكذا إلى غير ذلك مما ينافي حكمه الجبر و فائدته.

و ينبغي تقديم شديد الحاجة على غيره في البيع، بل قد يجب مع الاضطرار، و إن صح البيع مع المخالفة، و لو كان المحتكر مجتهد أجبره المجتهد الأخر، و إن كان مفضولا فان لم يكن فعدول مقلديه فضلا عن مقلدي غيره، و الله هو العالم بحقيقة أحكامه^{^[94]}

پیوست شماره٣ : اغراض در کلام فقهاء

الف) بیان غرض احکام شرعی

نماز

قوله رحمه اللّٰه: «و هل له العدول الى النفل؟الأقرب ذلك».

أقول: وجه القرب انّ غرض الشارع تعلّق بإيقاع الصلاة بالطهارة المائيّة مع الإمكان، و عدم جواز التيمّم إلّا عند تعذّرها و هو قادر على تحصيلها، لكن قطع الصلاة منهيّ عنه، لقوله تعالى وَ لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ فالجمع بينهما العدول منها إلى النافلة، و الطهارة بالماء للفريضة.

و يحتمل عدمه، لأنّه دخل في صلاة مشروعة صحيحة فليس له إبطالها للآية، و العدول إلى النافلة إبطال للفريضة، خصوصا إذا كان قد تضيّق وقت الفريضة، فإنّ التيمّم إنّما يصحّ عند الأكثر إذا تضيّق الوقت، و عند المصنّف أيضا إذا كان العذر ممّا يمكن زواله^{^[95]}.

دعا در نماز

مسئلة: يجوز الدعاء في أحوال الصلاة‌ قائما، و قاعدا، و راكعا، و ساجدا، و متشهّدا، و معقّبا بما هو مباح من أمور الدين و الدنيا، و هو فتوى الأصحاب، لقوله تعالى ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ و قوله تعالى قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لٰا دُعٰاؤُكُمْ و هو دال على تعلق غرض الشارع به مطلقا، و لأن النبي صلّى اللّه عليه و آله «دعا على قوم و لقوم قائما» و قال: «ادعوا اللّه في سجودكم فإنه ضمن أن يستجاب لكم»

و روي عن الصادق عليه السّلام انه قال: «كلما كلّمت اللّه به في صلاة الفريضة فلا بأس به» و ليس بكلام، و في رواية علي بن مهزيار «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يتكلم في صلاة الفريضة بكل شي‌ء يناجي به ربه قال: نعم»و لا ريب ان قول القائل اللهم اغفر لفلان و ما شاكله مناجاة للرب^{^[96]}.

زکات

(و حمل الشيخ) ما يدل على الوجوب إذا فر عن الزكاة- مثل رواية محمد بن مسلم- قال: سئلت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحلّي فيه زكاة؟ قال: لا الا ما فرّ به من الزكاة و مثل ما في رواية معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: ليس فيه زكاة، قال: قلت: فإنه فرّ به من الزكاة؟ فقال: ان كان فرّ به من الزكاة فعليه الزكاة، و ان كان انما فعله ليتجمّل به فليس عليه زكاة

(على من فعل) ذلك بعد الحول جمعا بين الأخبار و يؤيّده ما في رواية زرارة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ان أباك قال: من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤدّيها، فقال: صدق ابى إنّ عليه أنّ يؤدّى ما وجب عليه و ما لم يجب عليه فلا شي‌ء عليه منه

على أن الخبرين أصلهما واحد، و هو على بن الحسن بن على بن فضال، و هو و من في الطريق اليه غير موثق ، فهو خبر واحد ضعيف معارض بجميع ما مرّ.

على ان رواية زرارة أيضا عنه، و فيها دلالة على التأويل و أيضا يدل على عدم الوجوب ما في حسنة زرارة، عن ابى جعفر عليه السلام (على الظاهر) فقلت له: فإن أحدث فيها قبل الحول؟ قال: جاز ذلك له، قلت: انه فرّ بها من الزكاة؟ قال: ما أدخل بها على نفسه أعظم ممّا منع من زكاتها (الى قوله) قلت له: إنّ أباك قال لي: من فرّ بها من الزكاة فعليه أن يؤديها، قال: صدق ابى، عليه أن يؤدّى ما وجب عليه، و ما لم يجب عليه فلا شي‌ء عليه منه، ثم قال: أ رأيت لو ان رجلا أغمي عليه يوما ثم مات فذهبت صلاته أ كان عليه- و قد مات- أن يؤديها؟

قلت: لا الا ان يكون أفاق من يومه، ثم قال: لو أن رجلا مرض في شهر رمضان ثم مات فيه أ كان يصام عنه؟ قلت: لا قال: فكذلك الرجل لا يؤدّى عن ماله الا ما حال عليه الحول

فقد ثبت عدم وجوب الزكاة بالفرار في النقدين و الغنم، و كذا في غيرهما لعدم الفرق و اشتراك العلّة، و لما تقدم أيضا.

و مع ذلك ينبغي الاحتياط، و عدم الفرار و عدم المنع عن نفسه أعظم ممّا أسقط كما في الرواية ، و للخروج عن الخلاف قولا و رواية.

بل عدّه نعمة و غنيمة فإنها ذخيرة ليوم لا ذخيرة فيه، و لانه لو فتح هذا الباب و عمل به يؤل الى سدّ باب إعطاء الزكاة و يفوت غرض الشارع من شرعها فلا ينبغي ذلك^{^[97]}.

بیع

و مما ظن انفراد الإمامية به و لهم فيه موافق: القول بأن للمتبايعين أن يشترطا من الخيار أكثر من ثلاثة أيام بعد أن تكون مدة محدودة. و وافقهم في ذلك ابن أبي ليلى و محمد و أبو يوسف و الأوزاعي، و جوزوا أن يكون الخيار شهرا أو أكثر كالأجل

و قال مالك: يجوز على حسب ما تدعوا الحاجة إليه في الوقوف على المبيع و تأمل حاله

و حكي عن الحسن بن حي أنه قال: إذا اشترى الرجل الشي‌ء فقال له البائع: اذهب فأنت فيه بالخيار، فهو بالخيار أبدا حتى يقول: قد رضيت

و ذهب أبو حنيفة و زفر إلى أنه لا يجوز أن يشرط الخيار أكثر من ثلاثة أيام فإن فعل فسد البيع، و هو قول الشافعي

و دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، و أيضا فإن خيار الشرط إنما وضع لتأمل حال المبيع، و قد تختلف أحوال تأمله في الطول و القصر، فجاز أن يزيد على الثلاث كما جاز أن ينقص عنها. و لا يلزم على ذلك أن يثبت بلا انقطاع، لأن ذلك ينقض الغرض بالبيع^{^[98]}.

وقف

فأما إذا صار الوقف بحيث لا يجدي نفعا، أو دعت أربابه الضرورة إلى ثمنه لشدة فقرهم، فالأحوط ما ذكرناه من جواز بيعه، لأنه إنما جعل لمنافعهم، فإذا بطلت منافعهم منه فقد انتقض الغرض فيه، و لم يبق منفعة فيه إلا من الوجه الذي ذكرناه^{^[99]}.

إذا وقف غلاما و شرط أن يكون نفقته من كسبه أو في شي‌ء آخر كان على ما شرط‌، فإن أطلق ذلك كان في كسبه لأن الغرض بالوقف انتفاع الموقوف عليه، و إنما‌ يمكنه ذلك ببقاء عين الوقف، و إنما يبقى عينه بالنفقة، فيصير كأنه شرطها في كسبه.

فأما إذا زمن العبد في شبابه أو شاخ فلم يقدر على الكسب، فمن قال إن الملك ينتقل إلى الموقوف عليه، فنفقته في ماله، لأنه عبده، و من قال انتقل إلى الله فنفقته في مال بيت المال، و هو مال الله، و على مذهبنا يصير حرا بالزمانة^{^[100]}.

نهی از منکر

فإن قيل كيف يباشر إنكار المنكر. قلنا يبتدئ بالسهل فإن لم ينفع ترقى إلى الصعب لأن الغرض كف المنكر قال تعالى فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا ثم قال فَقٰاتِلُوا.

فإن قيل فمن يباشر. قلنا كل مسلم تمكن منه و اختص بشرائطه. و قد أجمعوا أن من رأى غيره تاركا للصلاة وجب عليه الإنكار لأن قبحه معلوم لكل أحد و أما الإنكار الذي بالقتال فالإمام و خلفاؤه أولى لأنهم أعلم بالسياسة و معهم عدتها. فإن قيل فمن يؤمر و ينهى. قيل كل مكلف و غير المكلف إذا هم بضرر غيره منع كالصبيان و المجانين و ينهى الصبيان عن المحرمات حتى لا يتعودوها كما يؤخذون بالصلاة ليتمرنوا عليها. فإن قيل هل ينهى عن المنكر من يرتكبه. قيل نعم يجب عليه لأن ترك ارتكابه و إنكاره واجبان عليه فبترك أحد الواجبين لا يسقط عنه الواجب الآخر‌ و قد قالوا ع مروا بالخير و إن لم تفعلوا^{^[101]}.

حبس ماطل دین

و من وجب عليه أداء الدين، لا يجوز له مطله و دفعه مع قدرته على قضائه، فقد قال الرسول عليه السلام: مطل الغني ظلم فإن مطل و دفع كان على الحاكم حبسه، بعد إقامة البيّنة بالحقّ، و سؤال الخصم ذلك، و إلزامه الخروج ممّا وجب عليه، فإن حبسه ثمّ ظهر له بعد ذلك إعساره، وجب عليه تخليته، سواء حضر خصمه أو لم يحضر، لقوله تعالى وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلىٰ مَيْسَرَةٍ

و إن لم يكن معسرا غير أنّه يدفع به، جاز للحاكم أن يبيع عليه متاعه‌ و عقاره ما عدا داره، و كذلك للحاكم أن يبيع عليه ماله الظاهر قبل حبسه، و إنّما له حبسه إذا لم يكن له مال ظاهر، و لا قامت له بيّنة بالإعسار. فله حبسه حتى يستبين حاله، فانّ الغرض في ذلك استخلاص الحقّ لصاحبه، دون الحبس^{^[102]}.

شفعه

قوله: و لا تثبت فيما لا ينقسم كالعضائد و الحمامات و النهر و الطريق الضيق على الأشبه.

(2) المبيع من العقار اما أن يمكن قسمته أولا، و الأول اما أن يكون مقسوما قبل البيع فلا شفعة فيه إجماعا، و لقوله صلى اللّٰه عليه و آله و سلم: إذا وقعت‌ الحدود فلا شفعة أو غير مقسوم. فهنا بحثان:

(الأول) أن يكون غير قابل للقسمة كالعضائد و الحمامات و الطريق الضيق.

قال المرتضى و القاضي و ابن إدريس ثبوت الشفعة فيه بناء على ثبوتها في كل مبيع، و قال المصنف و العلامة بعدم الثبوت، و هو المختار و عليه الفتوى لوجوه:

«1»- أن غرض الشارع بالشفعة إزالة ضرر المالك بالقسمة لو أرادها المشتري، و هذا الضرر منتف فيما لا يقسم فلا شفعة فيه.

«2»- أصالة بقاء الملك على مالكه و إثبات الشفعة مخالف له فيفتقر الى دليل.

«3»- ما رواه السكوني موثقا عن الصادق عليه السلام قال: قال رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله و سلم: لا شفعة في سفينة و لا في نهر و لا في طريق ^{^[103]}

اقرار

الرابعة: إذا قال: له عليّ دراهم (2) ناقصة، صحّ إذا اتّصل بالإقرار كالاستثناء، و يرجع في قدر النقيصة إليه.

(2) وجه القبول مع الاتّصال: أن المقرّ به هو الدراهم الموصوفة بما ذكر فلا‌ يلزم غيرها، لأنه لم يقرّ به. و لأن الكلام لا يتمّ إلا بآخره. و لأنه من الممكن أن يكون له عنده دراهم بهذا الوصف، فلو لم يقبل الإقرار بها نافي غرض الشارع و حكمته كنظائره.

و في المسألة وجه آخر بعدم القبول، عملا بأول الكلام، و كون الوصف منافيا للسابق، لاقتضائه الرجوع عن بعضه.

و لا يخفى ضعفه، إذ لم يثبت بالإقرار سواه حتى يقال إنه سقط، و لا منافاة بين الأمرين، فقطع بعض الكلام عن بعض و إلزامه به بعيد عن مقصد الشارع^{^[104]}.

تعریف لقطه

(1) لمّا كان الغرض من التعريف إظهار اللقطة و إشاعة خبرها ليظهر مالكها لم يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن، فيجوز أن يتولّاه الملتقط، و من ينوب عنه من غلام و ولد، و من يستعين به، و من يستأجره عليه. و هو موضع وفاق^{^[105]}.

نکاح

و العزل عن الحرة الدائمة إذا لم يشترط في العقد جائز عند الأكثر للأصل و الأخبار، كصحيح محمّد بن مسلم سأل الصادق عليه السّلام عن العزل، فقال: ذاك إلى الرجل يصرفه حيث شاء

و لكنه مكروه لأنّه تضييع للنطفة، و لأنّ لها في الإنزال حقّا من جهة الولد و من جهة اللذة، فإن كمال اللذة به، و للأخبار، كصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام سئل عن العزل، فقال: أمّا الأمة فلا بأس، و أمّا الحرّة فإنّي أكره ذلك، إلّا أن يشترط عليها حين يتزوّجها

و قيل في الخلاف و المبسوط : إنّه حرام و هو ظاهر المقنعة للإجماع على ما في الخلاف و لوجوب الكفارة به، و لنهي النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عنه، و قوله: أنّه الوأد الخفي و لأنّ غرض الشارع من النكاح الاستيلاد، و هو ينافيه، و لأنّ فيه تفويتا لحقها كما عرفت. و في الكلّ نظر، فالكراهة أقوى^{^[106]}.

و كذا لا يكفي النطق بغير العربيّة معها أي مع القدرة عليها؛ للأصل مع تعلّق غرض الشارع باللفظ كما عرفت، و عدم تلقّي غير العربيّة منه. و أمّا مع العجز فيقع بأيّة لغة كان، لأنّها لا تقصر عن الإشارة، و للضرورة^{^[107]}.

منجّزات مریض

و المعتمد الاولى و هو انها من الثلث و يدلّ على ذلك من العقل ما استفيد من العلة في منعه من الايصاء بما زاد على الثلث و هى تعلق حق الورثة بذلك و تعلق غرض الشّارع بعدم حرمانهم فانه و إن كان تجرى المريض على الإيصاء اكثر من تجريه على التنجيز و لو بالهبة التى يجوز فيها الرّجوع قبل التّصرف الّا انّه مع الياس يتقاربان‌^{^[108]}

حدود

قال دام ظله: و لو ولى من قبل الجائر عالما بتمكنه من وضع الأشياء في مظانها ففي جواز اقامة الحد له بنية أنه نائب عن سلطان الحق نظر.

(2) أقول: المراد إذا كان فقيها (و وجه) النظر اختلاف الأصحاب فذهب الشيخ‌ في النهاية إلى الجواز لان غرض الشارع من وضع الحدود الزجر عن المحارم و المواظبة على الخيرات فتحصيله جائز متعين، و لما رواه عمر بن حنظلة عن الصادق عليه السّلام (في حديث الى ان قال) انظروا الى من كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فلترضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فإذا حكم بحكمنا و لم يقبل منه فإنما بحكم اللّٰه استخف و علينا رد و الراد علينا راد على اللّٰه و هو على حد الشرك باللّٰه تعالى. و قال ابن إدريس بعدمه و استضعف الرواية^{^[109]}.

رجم

و إذا زنى السقيم فخيف من تلف نفسه بضرب السياط جمع له بعدد الحد من أجزاء السياط و هو مائة جزء ثم ضرب بها ضربة واحدة لا تبلغ بها تلف النفس فإن كان ممن يجب عليه الرجم رجم و إن كان سقيما لأن الغرض في الرجم إتلاف الأنفس بما اقترفته من الآثام^{^[110]}.

71 فأما ما رواه- محمد بن علي بن محبوب عن أحمد عن الحسين عن صفوان بن يحيى عن إسحاق بن عمار عن أبي بصير عن أبي عبد الله ع قال: إذا زنى الرجل بذات محرم حد حد الزاني إلا أنه أعظم ذنبا.

فلا ينافي ما قدمناه من الأخبار من أنه يجب عليه ضربة بالسيف لأنه إذا كان الغرض‏ بالضربة قتله و فيما يجب على الزاني الرجم و هو يأتي على النفس فالإمام مخير بين أن يضربه ضربة بالسيف أو يرجمه.[111]

فإذا قدم السارق للقطع اجلس و لا يقطع قائما‌ لأنه أمكن له و ضبط حتى لا يتحرك فيجني على نفسه، و تشد يده بحبل و تمد حتى يتبين المفصل و توضع على شي‌ء لوح أو نحوه فإنه أسهل و أعجل لقطعه ثم يوضع على المفصل سكين حادة و يدق من فوقه دقة واحدة حتى تنقطع اليد بأعجل ما يمكن، و عندنا يفعل مثل ذلك بأصول الأصابع إن أمكن أو يوضع على الموضع شي‌ء حاد و يمد عليه مدة واحدة و لا يكرر القطع فيعذبه لأن الغرض إقامة الحد من غير تعذيب، فان علم قطع أعجل من هذا قطع به[112].

ب)اموری که متوقف بر کشف غرض شارع است:

ضابطه وکالت

و هو كلّ فعل لا يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن كالبيع و النكاح.^{^[113]}

و هو كل فعل لا يتعلق غرض الشارع فيه بمباشر معين، كالبيع، و النكاح^{^[114]}.

فلو وكّله في طلاق زوجة سينكحها أو عتق عبد سيشتريه لم يصح، و لو وكّله فيما تعلّق غرض الشارع بإيقاعه مباشرة كالنكاح و القسمة و العبادات مع القدرة- إلّا في الحجّ المندوب و أداء الزكاة- لم يصح، و لو وكّله فيما لا يتعلّق غرض الشارع بالمباشرة صح، كالبيع و عقد النكاح و الطلاق- و إن كان الزوج حاضرا^{^[115]}

4063. الأوّل: كلّ ما يتعلّق غرض الشارع بإيقاعه من العبد مباشرة لا يصحّ التوكيل فيه،

و كلّ ما جعل ذريعة إلى غرض لا يختص بالمباشرة، جاز التوكيل فيه.

و شرطه: أن يكون مملوكا للموكّل، فلو وكّله في طلاق امرأة سينكحها، أو بيع عبد يشتريه، لم يجز، و أن يكون ممّا تصحّ فيه النيابة^{^[116]}.

مسألة 670: الضابط فيما تصحّ فيه النيابة و ما لا تصحّ أن نقول: كلّ ما تعلّق غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرةً، لم تصح فيه الوكالة‌

، و أمّا ما لا يتعلّق غرض الشارع بحصوله من مكلّفٍ معيّن، بل غرضه حصوله مطلقاً، فإنّه تصحّ فيه الوكالة.

و ذلك؛ لأنّ التوكيل تفويض و إنابة، فلا يصحّ فيما لا تدخله النيابة، كالطهارة مع القدرة لا يصحّ التوكيل فيها؛ لأنّ غرض الشارع تعلَّق بإيقاعها من المكلّف بها مباشرةً، و هي عبادة محضة لا تتعلّق بالمال. و لأنّ محلّها متعيّن، فلا ينوب غيره منابه^{^[117]}.

بیان مصادیق

أن كل فعل تعلق غرض الشارع‌ بإيقاعه لا من مباشر بعينه، يصح التوكيل فيه، (كالعقود كلها، و الفسوخ، و العارية، و الإيداع، و القبض و التقبض، و أخذ الشفعة، و الإبراء، و حفظ الأموال، و قسمة الصدقة، و استيفاء للقصاص و الحدود، و إثبات الحقوق، و حدود الآدميين، و الطلاق، الخلع، و التدبير، و الدعاوي كلها)

(و ما تعلق غرض الشارع بمباشرته، فلا يصح، كالقسم بين الزوجات، و قضاء العدة، و القاضي. أما العبادات ففيها تفصيل يأتي^{^[118]})

الرابع: أن يكون قابلا للنيابة، و هو ما لا يقع غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة: كالعقود، و قبض الثمن، و الأخذ بالشفعة، و الفسخ، و العتق، و التدبير، و الكتابة، و إخراج الصدقات، و الجهاد مع عدم التعيين، و الحجّ مع العذر‌ على قول، و استيفاء الديون و القصاص، و الحدود، و قبض الديات، و قرض الصداق، و إثبات حدود الآدميّين، و الاصطياد، و الاحتطاب، و الاحتشاش، و الالتقاط، و إحياء الموات، و القسمة، و عقد الجزية و قبضها، و تسليمها، و غسل البدن و الثياب و الأواني من النجاسات.

أمّا ما يتعلّق غرض الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة فإنّه لا تصحّ فيه النيابة: كالطهارة مع القدرة، و الصلاة عن الحيّ، إلّا ركعتي الطواف مع العذر، و الصّوم، و الاعتكاف، و الحجّ الواجب مع القدرة، و النذور، و الأيمان، و العهود، و السرقة، و الغصب، و القتل، و جميع المحرّمات، و يلزم المباشر أحكامها، و القسم بين الزوجات، و الاستيلاد، و الظهار، و الإيلاء، و اللعان، و قضاء العدّة، و الإقرار و في كونه إقرارا توقّف، و إقامة الشهادة إلّا على وجه الشهادة على الشهادة^{^[119]}.

نیابت

مسألة: قال الشيخ في النهاية و المبسوط و الخلاف : لو استأجره للتمتع فقرن أو أفرد لم يجزئ عنه‌

و قال في النهاية و المبسوط : لو استأجره للقران فتمتع أجزأه.

و قال ابن إدريس: هذه رواية أصحابنا و فتياهم، و تحقيق ذلك: انّ من كان فرضه التمتع فحج عنه قارنا أو مفردا فإنّه لا يجزئه، و من كان فرضه القران أو الافراد فحج عنه متمتعا فإنّه لا يجزئه، إلّا أن يكون قد حج المستنيب حجة الإسلام فحينئذ يصح إطلاق القول و العمل بالرواية. قال: و يدلّ على هذا التحرير قولهم، لأنّه يعدل الى ما هو الأفضل، فلو لم يكن قد حج حجة الإسلام بحسب حاله و فرضه و تكليفه لما كان التمتع أفضل، بل كان إن كان فرضه التمتع فهو الواجب، و ليس الدخول «أفضل» معنى، لأنّ «أفضل» لا يدخل إلّا في أمرين يشتركان ثمَّ يزيد أحدهما على الآخر، و كذا لو كان فرضه القران أو الافراد لما كان التمتع أفضل، بل لا يجوز له التمتع، فكيف يقال أفضل؟! فيخص إطلاق القول و الأخبار بالأدلّة، لأنّ العموم قد يخص بالأدلّة إجماعا .

و قال ابن الجنيد : و إذا خالف الأجير المستأجر فيما شرطه عليه الى ما هو أفضل في الفعل و السنّة جاز، و ان كان غير ذلك لم يجز، بل يستدرك ذلك ان كان يمكن حتى يأتي بما شرط عليه بعينه، امّا بفدية أو رجوعالى الميقات أو‌ اعادة حج أو استئناف عمرة.

و قال ابن البراج: و من أمر غيره بأن يحج عنه متمتعا لم يجز له أن يحج عنه قارنا أو مفردا إذا كان نائبا بأجرة، فإن أمره أن يحج عنه قارنا أو مفردا فحج.

و الأقرب أن نقول: ان كان الفرض هو القران و الافراد بأن يكون حجة الإسلام لمكي أو حجة ناذر لم يجز له التمتع، و ان كان الحج ندبا فان عدل الى التمتع جاز، بخلاف العكس.

لنا: على الأوّل: انّه قد استؤجر لإبراء ذمّة المستأجر بالإتيان بما وجب عليه شرعا و لم يفعل فيبقى في العهدة، و لا يجزئه ما فعله، كما لو استأجره للتمتع فقرن أو أفرد.

و يؤيده ما رواه الحسن بن محبوب، عن علي- عليه السلام- في رجل أعطى رجلا دراهم يحج بها حجة مفردة، قال: ليس له أن يتمتع بالعمرة إلى الحج، لا يخالف صاحب الدراهم

قال الشيخ: انّه حديث موقوف غير مسند الى أحد من الأئمة- عليهم السلام-

و على الثاني: انّه أتى بالأفضل من المشترط، فوجب أن يخرج عن العهدة، لقوله تعالى: «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ»

لأنّا نقول: الفرق ظاهر، فإنّ الأوّل تعلّق غرض الشرع بإيقاع نوع معيّن فلا يجزئ غيره، كما لو أوقعه المكلّف مباشرة فكذا لو أوقعه نيابة. أمّا الثاني فإنّ غرض الشارع الإتيان بالأفضل و قد فعله النائب، و لا اعتبار ها هنا بتعيين المستأجر، ألا ترى أنّ من اشترى من غيره سلعة فأتاه بأجود من الموصوف وجب عليه القبول.

بقي هنا بحث: و هو أنّه لو كان المنوب متخيّرا في أنواع الحج بأن يكون له منزلان متساويان في الإقامة أو نذر حجا مطلقا فاستؤجر عنه للتمتع فقرن النائب أو أفرد أو بالعكس ففي الاجزاء عن المنوب نظر، و مع القول بالإجزاء ففي استحقاق الأجير شيئا من الأجرة نظر^{^[120]}.

ضمان

الوداعة مشتقّة من الودع، و هو السكون، فلا يجوز التصرّف فيها بوجه، فإن تصرّف بما ينافي غرض الشارع فهو التفريط، و بما ينافي غرض المالك، فهو التعدّي، و قد يجتمعان.

مثال التفريط: أن يضعها في المواضع الّتي تضرّ بها، أو في غير حرز، أو في حرز لا يناسبها، أو إيداعها لغير ضرورة و لا إذن، و إن كان لزوجته أو ولده أو عبده، و ترك علف الدابّة و سقيها مدّة لا تصبر عليها، و السّفر بها و إن أودع في السّفر مع أمن الطريق و خوفه، إلّا أن يخاف تلفها مع الإقامة.

و لو أراد السفر و تعذّر المالك دفعها إلى الحاكم، فإن فقد فإلى الثقة، فإن تعذّر فإشكال، و كذا لو أراد ردّها و تعذّر المالك أو وكيله، و يضمن لو خالف هذا الترتيب، و يجب على الحاكم القبض، و لو دفنها ضمن إلّا أن يخاف المعاجلة^{^[121]}.

وجوب کفایی

قوله رحمه اللّٰه: «و لا خلاف في وجوبهما مع وجوب المعروف، و انّما الخلاف في مقامين، أحدهما: أنّهما واجبان على الكفاية، أو على الأعيان، و الثاني: انّهما واجبان عقلا أو سمعا.

أقول: لا خلاف في أنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر واجبان، و إنّما اختلف أصحابنا في كيفيّة وجوبهما في مقامين:

المقام الأوّل: هل هما واجبان على الكفاية بحيث إذا قام بهما البعض سقط عن الباقين كالصلاة على الأموات، أو أنّهما واجبان على الأعيان لا يسقط عن أحد إلّا بفعله؟ فذهب السيد المرتضى رحمه اللّٰه الى الأوّل و اختاره أبو الصلاح

و ابن إدريس و ذهب الشيخ رحمه اللّٰه الى الثاني ، و هو اختيار ابن حمزة و الأوّل أقوى عند المصنّف، لقوله تعالى وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فلم يعمّم الأمر، و أيضا فالغرض ارتفاع المنكر و وقوع المعروف فكان واجبا على الكفاية، لأنّ معناه ما تعلّق غرض الشارع بوقوعه مطلقا^{^[122]}.

إذا عرفت هذا، فاعلم أن كل فعل يعاد لو خلا عن النية، فهي شرط في صحته، كالصلاة و الصوم.

و ضابطه: ما تعلق غرض الشارع بحصوله مع ملاحظة التقرب، و ان وقع موقعه و سد مسده لم يشترط بها، و ان كانت أفضل.

و ضابطه: ما كان الغرض منه إيقاعه في الوجود فقط، كالقضاء و تحمل الشهادة و أدائها^{^[123]}.

الواجب: ما يذم تاركه لا الى بدل، و قد يطلق على ما لا بد منه و ان لم يتعقبه ذم، و ينقسم إلى:

و كفائي: و هو ما لم يتعلق غرض الشارع بإيقاعه من مباشر معين^{^[124]}.

و الصلاة الواجبة في حال الحياة فلا يستناب فيها مطلقا إلا ركعتا الطواف، حيث يجوز استنابة الحي في الحج الواجب ، أو فيهما خاصة على بعض الوجوه. و احترز بالواجبة عن المندوبة، فيصح الاستنابة فيها في الجملة كصلاة الطواف المندوب، أو في الحج المندوب و إن وجب، و صلاة الزيارة. و في جواز الاستنابة في مطلق النوافل وجه. و بالجملة فضبط متعلق غرض الشارع في العبادات و غيرها يحتاج إلى تفصيل، و مستند نقلي^{^[125]}.

(1) معنى وجوبه على الكفاية أنّ الخطاب به عامّ على جميع الناس، فإذا قام به من يحصل الكفاية بجهاده سقط عن الباقين، سقوطا مراعى باستمرار القائم به إلى أن يحصل الغرض المطلوب منه شرعا. كلّ ذلك مع عدم استنفار الامام شخصا على الخصوص، فيجب عليه النهوض، و إن حصلت الكفاية بغيره.

و فروض الكفايات كثيرة، قد مضى ذكر جملة منها في الكتاب. و ضابطها «كلّ‌ مهمّ ديني تعلّق غرض الشارع بحصوله حتما، و لا يقصد به عين من يتولّاه». و من أهمّه الجهاد بشرطه، و اقامة الحجج العلمية، و الجواب عن الشبهات الواقعة على الدين، و التفقّه، و حفظ ما يتوقف عليه من المقدمات العلمية و الحديث و الرجال، فيجب نسخ كتبه و تصحيحها و ضبطها على الكفاية، و إن كان المكلّف بذلك عاجزا عن بلوغ درجة التفقه قطعا، فانّ ذلك واجب آخر. و منه روايتها عن الثقات، و رواية الثقة لها ليحفظ الطريق، و يصل إلى من ينتفع به، فينبغي التيقّظ في ذلك كلّه، فإنّه قد صار في زماننا نسيا منسيّا.و من فروض الكفايات القيام بالصناعات و الحرف الّتي يتوقف عليها نظام النّوع و ان كانت وضيعة، فإنّها موصوفة بالوجوب عند عدم قيام أحد بها. و لا بعد في اختلاف درجات الواجب شرعا، كما في الصلاة و غيرها من الواجبات.

و منها دفع الضرر عن المسلمين، و إغاثة المستغيثين في النائبات المشتمل على إطعام الجائعين، و كسوة المحتاجين، و ازالة فاقتهم، و إنقاذ الغرقى و نحوه للقادر عليه. و افراده غير منضبطة.

و منها ردّ السلام، و تحمل الشهادة، و إقامتها، و القضاء، و تجهيز الموتى^{^[126]}.

قوله: «فضابطه ما تعلّق قصد الشارع بإيقاعه من المكلّف مباشرة».

(1) المرجع في معرفة غرض الشارع في ذلك إلى النقل، إذ ليس له قاعدة كليّة لا تنخرم و إن كانت بحسب التقريب منحصرة فيما ذكر. أمّا العبادات فالمقصود منها فعل المكلّف ما أمر به و انقياده و تذلّله، و ذلك لا يحصل إلا بالمباشرة. و لا يفترق الأمر في ذلك بين حالتي القدرة و العجز غالبا، فإن العاجز عن الصلاة الواجبة ليس له الاستنابة فيها بل يوقعها بنفسه على الحالات المقرّرة، و قريب منها الصوم. و قد تخلّف الحكم في مواضع أشار المصنف إلى بعضها:

منها: غسل أعضاء الطهارة و مسحها إذا عجز عنها المكلّف، فإنه يجوز له الاستنابة فيه، سواء في ذلك المائيّة و الترابيّة، و يتولّى هو النيّة، إذ لا عجز عنها مع بقاء التكليف. و ليس هذا توكيلا حقيقيّا، و من ثمَّ يقع بتولّي من لا يصحّ توكيله كالمجنون. و أما تطهير الثوب و البدن و غيرهما مما يجب تطهيره فإنه يجوز الاستنابة فيه، لكن كما يمكن جعل هذا النوع عبادة كذلك يمكن إخراجه، إذ النيّة ليست شرطا في صحّته، فإن الغرض منه هجران النجاسة و زوالها كيف اتّفق، و إن توقّف حصول‌ الثواب على فعله و التحاقه بالعبادة على النيّة.

و منها: الصلاة الواجبة، و ذلك في ركعتي الطواف حيث يجوز استنابة الحيّ في الحجّ الواجب، و المندوبة كصلاة الزيارة، و الطواف المندوب حيث يناب فيه، و أما غيرهما من النوافل و مطلق الصوم المندوب ففي جواز التوكيل فيه نظر، و إطلاق جماعة من الأصحاب المنع من الاستنابة في العبادات يشملهما و إن تقيّد الإطلاق في غيرهما. و الاعتكاف كالصوم، لاشتراطه به.

و منها: أداء الزكاة، فإن الاستنابة فيه جائزة بغير إشكال.

و منها: عتق العبد عن كفّارة وجبت عليه بإذنه أو مطلقا على تفصيل يأتي إن شاء اللّه تعالى.

و منها: الحجّ المندوب مطلقا، و الواجب عند العجز عنه، على ما تقدّم تفصيله.

و منها: تولية الإمام غيره في القضاء. و كذا تولية منصوبه الخاص لغيره مع الإذن له في ذلك. و تسمية هذا النوع وكالة مجاز، و استثناؤه من هذا الباب لكونه عبادة، بل من أكمل العبادات، و ما تقدّم في الطهارة آت هنا. و إنّما قيّدنا تولية القضاء بالإمام أو نائبه الخاصّ لعدم إمكان تولية منصوبه العامّ- و هو الفقيه في زمان الغيبة- لغيره فيه، لأن غيره إن كان جامعا لشرائط الفتوى كان مساويا للأول في كونه نائبا للإمام فيه أيضا، و إلا لم يتصوّر كونه قاضيا، لما اتّفق عليه الأصحاب من اشتراط جمع القاضي لشرائط الفتوى. نعم، يمكن الاستنابة في الحلف بعد توجّه اليمين عنده^{^[127]}.

ج) اغراض کلیه در تشریع

ما یتعلق غرض الشارع بعدم وجوده

مصباح [31] [في حكم منع الصبيّ من مسّ كتابة القرآن‌] اختلف الأصحاب في منع الصبيّ من مسّ كتابة القرآن. فظاهر المبسوط التوقّف في ذلك مع قوله بكراهة المسّ و مع ذلك فالقول بالمنع ليس بعيداً عن الصواب؛ إذ من المحتمل قويّاً أن يكون الوجه في المنع من مسّ كتابة القرآن صونه عن ملاقاة المحدث، فيدلّ على وجوب المنع و الامتناع.

و نظيره من هذا الباب منع الصبيّ عن اللعب بالمصحف، و عن إصابته بالنجاسة المتعدّية، و كلّ ما يؤدّي إلى الاستخفاف و الاستهان بما يجب تعظيمه، قرآناً كان أو غيره. و من غيره: منعه من مثل قتل النفس، و السرقة، و الزنا، و اللواط، و ما أشبهها.

و مثله وجوب تنبيه الغافل و منعه إذا أراد شيئاً يلحقه به ضررٌ في النفس، أو المال، أو العرض، و كذا وجوب رفع أذى الحيوانات، كالسبع الضاري، و الكلب العقور، و الدابّة الصائلة، مع انتفاء التكليف في الجميع.

و الضابط في ذلك: وجوب المنع و الدفع في كلّ ما علم أنّ غرض الشارع عدم دخول مثله في الوجود من دون أن يكون للتكليف دخل في مصلحة الترك، فإنّ كلّ ما كان كذلك فالواجب فيه المنع، سواء كان الفاعل مكلّفاً أم لا، إنساناً أو حيواناً^{^[128]}.

و في تفصيله عند الفقهاء خلاف فمنها ما ذكره هنا موافقاً لجمع من الفقهاء من إنّه (و هو كلام يتكلم به أو يكتبه أو رقية أو يعمل شيئاً يؤثر في بدن المسحور) أي متعلق العمل المعلوم (أو قلبه أو عقله من غير مباشرة) مع إضافة الأقسام و العزائم في بعض، و استخدام الجنّ و الملائكة و استنزال الشياطين في كشف الغائبات و علاج المصاب و إحضارهم و تلبّسهم ببدن صبيّ أو امرأة و كشف الغائبات على لسانه من بعض آخر و عقد الرجل من زوجته في الوطء و إلقاء البغضاء بينهما من آخر و في المنتهى هي إن جمع الجنّ من الخرافات.

و منها أنه عمل يستفاد منه ملَكَةً نفسانية يقتدر بها على أفعال غريبة بأسباب خفية.

و منها أنها استحداث الخوارق بمجرد التأثيرات النفسانية قال و أما الاستعانة بالفلكيات فهي دعوة الكواكب و بتمزيج القوى السماويّة بالأرضية الطلسمات و بالاستعانة بالأرواح الساذجة العزائم و بخواص الأقسام السفلية علم الخواص و بالنسب الرياضية علم الحيل و جرّ الأثقال و جميع التعاريف لا يخلو من خلل لأخذ و عقد الرجل عن زوجته في الثالثة من آثاره لا منه و كيف كان فالظاهر أنه لا يرجع بعد هذا الاختلاف الشديد بحسب التقدير إلّا إلى العرف العام على نحو ما مرّ في الغناء من الكلام، و محصوله أنه عبارة عن إيجاد شي‌ء تترتب عليه آثار غريبة و أحوال عجيبة بالنسبة إلى العادات بحيث تشبه الكرامات و توهم أنها من المعاجز المثبتة للنبوات من غير استناد إلى الشرعيات بحروز أو أسماء أو دعوات أو نحوها من المأثورات، و أما ما أخذ من الشرع كالعوذ و الهياكل و بعض الطلسمات فليست منه بل هي بعيدة عنه و كان غرض الشارع المنع من التدليس و التلبيس في الأسباب على نحو منعه من التدليس في المسببات، و إن حدوث الأفعال من غير سبب بيّن‌ مخصوص بربِّ العالمين. و عند الاشتباه في الدخول تحت الموضوع يرجع الفقيه إلى أصله^{^[129]}

خامسها: أنّه لا يجب تنبيه النائمين، أو الغافلين بعد العلم، أو الجاهلين بالموضوع على الأحداث‌

و إن أرادوا الدخول في الصلوات المفروضات أو المسنونات، إلا في عبادة ميّت قد استأجر عليها الولي أو الوصي، أو التزام المولى بحمل عبده على عبادة بملزم من نذر و نحوه، و نحو ذلك، فإنّه يلزمه التنبيه في باب الحدث و نحوه من الشرائط الوجوديّة.

و سوى ما يرجع إلى التعظيم كمسّ القرآن، و دخول المحترمات في بعض المقامات في وجه قويّ.

و يجري في سائر التكاليف سوى ما يتعلّق بالأعراض و الدماء و ما يلتحق بها ممّا تعلّق‌ غرض الشارع بسلب الوجود عنها، و إن لم يتعلّق الخطاب بها، و في الأموال بحث^{^[130]}.

ما تعلق غرض الشارع بحسم مادّتها

المسألة الثانية: فيما لو كان لمكسورها قيمة كما لو كانت متّخذة من ذهب أو فضّة‌ أو صفر أو رصاص أو نحوه، ففي جواز بيعها حينئذٍ و العدم قولان، بل أقوال ثلاث:

المنع مطلقاً نسبه في المسالك إلى الأكثر، و الجواز و هو خيرة السيّد في الرياض و قبله صاحب الحدائق و قبلهما صاحب الكفاية على ما حكي عنهما، و الجواز بشرط زوال الصفة قوّاه في التذكرة حكاه في المسالك و استحسنه قال: «و لو كان لمكسورها قيمة و باعها صحيحة ليكسر و كان المشتري ممّن يوثق بديانته، ففي جواز بيعها حينئذٍ وجهان، و قوّى في التذكرة جوازه مع زوال الصفة، و هو حسن، و الأكثر أطلقوا المنع» انتهى.

و ظاهر العبارة وفاقهم على المنع فيما لم يشرط البائع على المشتري كسرها و لا قصده و المشتري إيّاه حين العقد، و هل المعتبر في محلّ الخلاف قصد الكسر منهما و ان لم يصرّحا بالشرط و الاشتراط، أو شرط الكسر على المشتري و لا يكفي مجرّد القصد في الجواز؟ يحتملهما العبارة كعبارة غيره، و إنّما اعتبروا كون المشتري موثوقاً بديانته لأنّ المسوّغ للبيع عند قائليه أو محتمليه ليس مطلق قصد الكسر أو شرطه بل ما يستتبع منهما حصول الكسر في الخارج، و المشتري إذا كان موثوقاً بديانته فبمقتضى ديانته يكسرها لا محالة.

و المراد بالصفة في كلام العلّامة الشارط لزوالها في الجواز ليس هو الهيئة كما قد يتوهّم فيورد عليه بأنّ زوال الهيئة لا يتأتّى إلّا بالكسر و الجواز معه واضح و خارج عن محلّ النزاع، بل أمر معنوي يدور عليه ما يقصد من الهيئة من اللهو و المقامرة، و كأنّ نظره في اعتبار هذا الشرط إلى أنّ قصد الكسر و شرطه مع بقاء الصفة لا يجوّز البيع و إن كان المشتري موثوقاً به، بل المجوّز له هو زوال الصفة إذ معه لا يتمشّى منه الفعل المحرّم و المفسدة الّتي تعلّق غرض الشارع بحسم مادّتها، و إنّما اعتبر في محلّ الجواز عند قائليه وجود القيمة لمكسورتها تخلّصاً عن لزوم كون البيع و الشراء من المعاملة السفهيّة^{^[131]}.

غرض شارع از عبادات و معاملات

ثمّ ان افعال العقلاء لا بد لها من داعي يكون هو المحرك على ايجادها، و غاية و غرض هو الباعث على ايقاعها و الا فهي سفه و عبث ملحقة بالأفعال الغير الاختيارية و لا يترتب عليها اثر و ليست مورد للأحكام الشرعية أو داخلة تحت خطاباتها و الغرض أما ان يكون من الثمرات الدنيوية أو مجرد العبودية، و الطاعة المترتبة عليها الثمرات الأخروية و هو في الاحكام الشرعية تابع للغايات التي أعدها الشارع و الثمرات التي من اجلها شرع ذلك و حكم بها فما كان غرض الشارع فيه الاول فهو من المعاملات و ما كان الثاني فهو من العبادات فلا بد للموجد للعبادة و الموقع للمعاملة ان يكون غرضه في ايجادها^{^[132]}.

اصاله الصحه

و أمّا الثاني و هو سيرة المسلمين، فلا ينبغي الاسترابة في حصوله في جميع الأعصار و الأمصار، لقيام السيرة المستمرّة من قديم الزمان بحمل الأعمال في العبادات و المعاملات- من البيوع و الأنكحة و سائر العقود و الإيقاعات- و غيرها من تطهير المتنجّسات و إزالة النجاسات و تزكية الحيوانات على الصحيح و ترتّب آثار الصحّة، كما يعلم ذلك بملاحظة طريقتهم في أئمّة الجماعات، و عمل النائب في الحجّ و الزيارات، و الأجير في الصوم و الصلاة و سائر العبادات، و الوكيل في البيوع و الأنكحة و سائر العقود و الإيقاعات، و المباشر في الواجبات التوصليّة و غيرها ممّا يتعلّق بالأموات، فهي من الوضوح بمثابة لا مجال لأحد إلى إنكاره، إلّا إذا كان مكابرا، و لا سبيل لأحد إلى المناقشة في مقدّماتها التي بها تكشف عن رأي المعصوم و رضاه، و هي كما ترى أقوى من الإجماع القولي بمراتب شتّى.

و أمّا العقل: فهو مستقلّ في الحكم، بأنّه لو لا حمل الأعمال على الصحّة و ترتّب الآثار لاختلّ نظام العالم و انهدم أساس عيش بني آدم، إذ أقلّ ما يصدر من الإنسان من الأعمال فعله في مقام تطهير المتنجسات و إزالة النجاسات، فيلزم من ترك العلم بالأصل فيها سدّ باب المباشرة بالمرّة، و هو ممّا لا يجوّزه العقل، لمنافاته غرض الشارع، بل يلزم اختلال الأسواق و غيرها من المعاملات من أبواب العقود و الإيقاعات، إذ قلّ ما يتّفق من مسلم عقد أو إيقاع من البيع و الصلح و الإجارة و النكاح و الطلاق و العتق و غيره ما لا يحتمل فيه الفساد، لاحتمال الاختلال في الشرائط إيجابا و قبولا، عمدا أو سهوا، علما أو جهلا، فيلزم من ترك العمل بالأصل فيها سدّ باب المعاملات و البيوع و الأنكحة و العقود و الإيقاعات بالمرّة، و هو ضروريّ البطلان عقلا، و قد وقع الإشارة إلى ذلك في رواية حفص المتقدّمة الواردة في اليد^{^[133]}.

متفرقات

قال دام ظله: و لو اشتراه الكافر فالأقرب البطلان.

(1) أقول: يحتمل ضعيفا الصحة لعدم دلالة النهي في المعاملات على الفساد (و وجه القرب) ان النهي في المعاملات إذا لم يتم غرض الشارع في تحريمه إلا بإبطاله وجب القول ببطلانه مطلقا^{^[134]}.

مسألة 1072: إذا استهدم الحائط، أُجبر صاحبه على نقضه‌ لئلّا يتأذّى به أحد، سواء كان المالك واحداً أو أكثر.

و لو كان لاثنين فنقضاه لاستهدامه أو لغير استهدامه أو انهدم الجدار بنفسه، لم يُجبرا على بنائه، و لا يُجبر أحدهما لو امتنع، عند علمائنا- و به قال أبو حنيفة و الشافعي في أحد القولين- و هو الجديد له- و مالك و أحمد في إحدى الروايتين عنهما لأنّه ملكه، فإذا لم يكن له حرمة في نفسه‌ لم يُجبر على الإنفاق عليه، كما لو انفرد به، بخلاف الحيوان ذي الحرمة، فإنّه يجب عليه الإنفاق عليه؛ لحرمته، و تعلّق غرض الشارع بالانتفاع به، و لأنّه ملكه، فلا يُجبر على عمارته، كما لا يُجبر على زراعة الأرض المشتركة، و لأنّه بناء حائطٍ، فلا يُجبر عليه، كالابتداء، و لأنّه لو أُجبر على البناء فإمّا لحقّ نفسه، و هو باطل بما لو انفرد به، أو لحقّ غيره، و لا يجوز أن يُجبر الإنسان على عمارة ملك الغير، كما لو انفرد به الغير^{^[135]}.

پیوست شماره ۴: مصادیق خلط بین تکوین و اعتبار

١.استحاله انقلاب الشیء عما وقع علیه

کشف انقلابی

و أما الرابع: فعمدة ما ذكروه في البطلان و ان الفضولي على خلاف القاعدة أنه لا بدّ في الإنشائيات مطلقا من الانتساب الصدوري إلى من له الإنشاء، بحيث لو أنشأ بلا رضاه يكون كالعدم لأنه وقع الإنشاء منتسبا إلى المنشئ لا إلى المالك و من له الإنشاء، فلو غيره الإجازة اللاحقة يلزم انقلاب الشي‌ء عما وقع عليه، و هو محال.

و فيه. أولا: إنه يكفي في الصحة مجرد الإضافة إلى من له حق الإنشاء و هي من الأمور الخفيفة المؤنة، فكما تحصل بالإذن السابق تحصل بالإجازة‌ اللاحقة، فإذا أذن في عقد أو إيقاع يقال العقد عقده و الإيقاع إيقاعه، و كذا لو وقع عقد أو إيقاع على ما يتعلق به ثمَّ أنفذه و أجازه يقال العقد عقده و الإيقاع إيقاعه بلا فرق بين الصورتين أصلا، فأصل هذه الدعوى مغالطة بين الانتساب الحدوثى الصدوري و بين صحة الإضافة بأي وجه أمكن عرفا، و المعتبر هو الثاني دون الأول، فإذا صحت الإضافة تشمله جميع الأدلة الدالة على صحة العقد و لزوم الوفاء به.

و ثانيا: استحالة انقلاب الشي‌ء عما وقع عليه إنما تكون التكوينيات بحسب نظام التكوين لا بحسب قدرة اللّه تعالى، و لا في الاعتباريات الدائرة مدار الاعتبار كيفما يصح الاعتبار، و لا يستنكر عند العرف. فهذا الدعوى ساقط أصلا و يكفينا في الصحة أصالة عدم اعتبار مقارنة الرضا، و أصالة العموم و الإطلاق في الإنشائيات مطلقا^{^[136]}.

٢. استحاله ثبوت النسبه بدون المنتسبین

الرابع لا شبهة في صحة إطلاق اللفظ و إرادة نوعه‏ به كما إذا قيل ضرب مثلا فعل ماض أو صنفه كما إذا قيل زيد في ضرب زيد فاعل إذا لم يقصد به شخص القول أو مثله كضرب في المثال فيما إذا قصد.

و قد أشرنا^{^[137]} إلى أن صحة الإطلاق كذلك و حسنه إنما كان بالطبع لا بالوضع و إلا كانت المهملات موضوعة لذلك لصحة الإطلاق كذلك فيها و الالتزام بوضعها كذلك كما ترى.

و (أما إطلاقه و إرادة شخصه كما إذا قيل زيد لفظ و أريد منه شخص نفسه ففي صحته بدون تأويل نظر لاستلزامه اتحاد الدال و المدلول أو تركب القضية من جزءين كما في الفصول‏^{^[138]}.) بيان ذلك أنه إن اعتبر دلالته على نفسه حينئذ لزم الاتحاد و إلا لزم تركبها من جزءين لأن القضية اللفظية على هذا إنما تكون حاكية عن المحمول و النسبة لا الموضوع فتكون القضية المحكية بها مركبة من جزءين مع امتناع التركب إلا من الثلاثة ضرورة استحالة ثبوت‏ النسبة بدون المنتسبين.^{^[139]}

٣. استحاله تخلف اراده از مراد

أما الإشكال فهو أنه يلزم بناء على اتحاد الطلب و الإرادة في تكليف الكفار بالإيمان بل مطلق أهل العصيان في العمل بالأركان إما أن لا يكون هناك تكليف جدي إن لم يكن هناك إرادة حيث إنه لا يكون حينئذ طلب حقيقي و اعتباره في الطلب الجدي ربما يكون من البديهي و إن كان هناك إرادة فكيف تتخلف عن المراد و لا تكاد تتخلف إذا أراد الله شيئا يقول له كن فيكون.

و أما الدفع فهو أن استحالة التخلف إنما تكون في الإرادة التكوينية و هي العلم بالنظام على النحو الكامل التام دون الإرادة التشريعية و هي العلم بالمصلحة في فعل المكلف‏^{^[140]}

۴. استحاله مشروط بدون شرط

و منها تقسيمها إلى العقلية و الشرعية و العادية.

فالعقلية هي‏^{^[141]} ما استحيل واقعا وجود ذي المقدمة بدونه.

و الشرعية على ما قيل ما استحيل وجوده بدونه شرعا و لكنه لا يخفى رجوع الشرعية إلى العقلية ضرورة أنه لا يكاد يكون مستحيلا ذلك شرعا إلا إذا أخذ فيه شرطا و قيدا و استحالة المشروط و المقيد بدون شرطه و قيده يكون عقليا.^{^[142]}

۵. استحاله طلب از معدوم

إذا عرفت هذا فلا ريب في عدم صحة تكليف المعدوم عقلا بمعنى بعثه أو زجره فعلا ضرورة أنه بهذا المعنى يستلزم الطلب منه حقيقة و لا يكاد يكون الطلب كذلك إلا من الموجود ضرورة نعم هو بمعنى مجرد إنشاء الطلب بلا بعث و لا زجر لا استحالة فيه أصلا فإن الإنشاء خفيف المئونة فالحكيم تبارك و تعالى ينشئ على وفق الحكمة و المصلحة طلب شي‏ء قانونا من الموجود و المعدوم حين الخطاب ليصير فعليا بعد ما وجد الشرائط و فقد الموانع بلا حاجة إلى إنشاء آخر فتدبر.^{^[143]}

۶. استحاله انتقال عَرَض

بمعنى اتحاد القضية المشكوكة مع المتيقنة موضوعا كاتحادهما حكما ضرورة أنه بدونه لا يكون الشك في البقاء بل في الحدوث و لا رفع اليد عن اليقين في محل الشك نقض اليقين بالشك فاعتبار البقاء بهذا المعنى لا يحتاج إلى زيادة بيان و إقامة برهان و الاستدلال‏^{^[144]} عليه باستحالة انتقال العرض إلى موضوع آخر لتقومه بالموضوع و تشخصه به غريب بداهة أن استحالته حقيقة غير مستلزم لاستحالته تعبدا و الالتزام بآثاره شرعا.^{^[145]}

٧. تشکیک در اعتباریات

تشکیک در طهارت

و البحث في المادّة من نواحٍ شتّىٰ؛ لأنّه قد يكون حول أنّ الطهارة و النجاسة من الأُمور الحقيقيّة التي كشف عنها الشرع الأقدس، أو الاعتباريّة المجعولة، أو هي من الأُمور المعلومة العرفيّة، إلّا أنّ الشرع تصرّف فيها توسعةً و تضييقاً.

و قد يكون حول أنّ الطهارة و النجاسة من الضدّين لا ثالث لهما، أو من العدم و الملكة، أو كالعدم و الوجود من السلب و الإيجاب، أو لهما الثالث؛ لما أنّهما اعتباريّان مجعولان، أو تكون الطهارة مجعولة، دونها.

و قد يكون حول أنّ هذه المادّة، تقبل الاشتداد و الضعف بقول مطلق و لو كانتا من الاعتباريّات؛ لأنّ الأُمور الاعتباريّة لا تقبل الاشتداد و الضعف الحقيقيّ، دون الاعتباريّ، فتكون للملكيّة مراتب شديدة و ضعيفة كما صرّح به جماعة و منهم الفقيه اليزديّ في «ملحقات العروة» أو لا تقبل إلّا على القولين الأوّل و الثالث.

أو يقال: بإمكان فرض التفاضل فيها، إلّا أنّه خلاف الواقع؛ فإنّ اعتبار التزايد و التفاضل يتقوّم بالغرض، فلو وجدنا الثمرة فهو، و إلّا فلا حاجة‌ إليه، فلا ينبغي الخلط بين الأُمور التكوينيّة و الاعتباريّة، و لا بدّ من التأمّل جدّاً^{^[146]}.

مرحوم آخوند در مواردى از كفايه به مطلبى اشاره كرده و در بحث استصحاب كلى قسم ثالث- در جلد دوم كفايه- اين مطلب را به وضوح بيان كرده است. ايشان در بحث استصحاب كلى قسم ثالث مى‏فرمايد: وجوب و استحباب را با دو ديد مى‏توان ملاحظه كرد: ديد عرفى و ديد عقلى.

از نظر عرف، بين وجوب‏ و استحباب‏، مغايرت وجود دارد. البته ايشان تصريح نمى‏كند كه بنا بر نظر عرف، بين وجوب‏ و استحباب‏، مغايرت ذاتى وجود دارد ولى از كلام ايشان اين مطلب استفاده مى‏شود كه بين وجوب‏ و استحباب‏، مغايرت از حيث بعض ذات وجود دارد. اما ازنظر عقل، تمايز بين وجوب و استحباب، تمايز، به تمايز نوع چهارم- يعنى تمايز به شدت و ضعف و كمال و نقص- است. ايشان مى‏فرمايد: عقل، وجوب را يك طلب اكيد و شديد و كامل و استحباب را يك طلب ضعيف و ناقص مى‏داند.^{^[147]} و اين همان چيزى است كه در راه چهارم از بعض فلاسفه نقل كرديم.

اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند: مرحوم بروجردى اين مطلب را به‏عنوان توهمى مطرح كرده‏^{^[148]} و در مقام جواب از آن برآمده و مى‏فرمايد: اين مطلب كه ما تفاوت بين وجوب و استحباب را در ارتباط با كمال و نقص و شدت و ضعف بدانيم صحيح نيست، زيرا تمايز به كمال و نقص و تمايز به شدت و ضعف، در امور واقعيه و امور تكوينيه تحقق پيدا مى‏كند. مثلا مى‏گوييم: واجب‏الوجود، يك وجود كامل و ممكن الوجود، يك وجود ناقص است. روشن است كه وجود، داراى يك واقعيت و حقيقت است و اين مراتب تشكيك‏، در اين واقعيت، تحقق دارد. نور قوى و نور ضعيف، بياض شديد و بياض ضعيف، از واقعيات هستند. ولى امور اعتباريه، قابل تشكيك‏ نيست.^{^[149]} توضيح كلام مرحوم بروجردى: در اينجا بايد دو جهت بررسى شود: يكى اينكه چرا امور اعتباريه قابل تشكيك‏ نيست و ديگر اينكه آيا ما نحن فيه، امرى اعتبارى است‏ يا واقعى؟ اما اينكه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، دليلش- به‏نظر ايشان- اين است كه امور اعتباريه، داير مدار اعتبار است. اعتبار، يا تحقق دارد يا ندارد و نمى‏توان براى آن، مراتبى را تصور كرد. عقلاء يا شارع، يا اين امر اعتبارى را اعتبار كرده‏اند و يا اعتبار نكرده‏اند. اگر اعتبار كرده‏اند، اين امر اعتبارى تحقق دارد و اگر اعتبار نكرده‏اند، تحقق ندارد. اعتبار، قوى و ضعيف ندارد، كمال و نقص در آن مطرح نيست. اما آيا وجوب و استحباب- كه دو قسم از طلب هستند- از امور اعتباريه‏اند يا از امور واقعيه؟ ...

بررسى اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند ترديدى نيست كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى و دو قسم از طلب انشائى مى‏باشند. بنابراين، صغراى كلام مرحوم بروجردى قابل انكار نيست. ولى ايشان برهانى بر اينكه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، اقامه نكرده‏اند.

بنابراين، كبراى كلام مرحوم بروجردى قابل مناقشه است. ما وقتى امور اعتباريه را بررسى مى‏كنيم، مى‏بينيم در امور اعتباريه هم تشكيك وجود دارد، مثلا بيع، يكى از امور اعتباريه است اما همين امر اعتبارى داراى موارد مختلفى است. گاهى بيع بين دو طرف اصيل- غير فضولى- مطرح است، در اينجا عقلاء و شارع آمده‏اند مسأله ملكيت و نقل و انتقال را اعتبار كرده‏اند. اما در بيع فضولى، بعضى آن را باطل مى‏دانند، كه ما كارى با آنان نداريم، ولى مشهور بين فقهاء اين است كه بيع فضولى صحيح است اما نياز به اجازه مالك اصلى دارد. اگر مالك اصلى اجازه داد، اين بيع به‏طور تام واقع مى‏شود و اگر اجازه نداد، به هم مى‏خورد. معناى صحت بيع فضولى اين است كه عقلاء و شارع،^{^[150]} اعتبار ملكيت مى‏كنند.

آيا اين دو بيع با هم فرق ندارند؟ بيع اصيل، يك بيع كامل است و نياز به اجازه بعدى ندارد، رد بعدى هم در ابطال آن نقشى ندارد ولى بيع فضولى در عين اينكه بيع است اما بيعى ضعيف و متزلزل و ناقص است و توقف بر اجازه بعدى دارد و اگر به‏جاى اجازه، رد شود، ريشه و اساس آن از بين مى‏رود. بنابراين ملاحظه مى‏شود كه در امور اعتبارى هم تفاوت به شدت و ضعف وجود دارد. در نتيجه، بهترين حرفى كه در زمينه وجوب و استحباب مطرح است، همين چيزى است كه مرحوم آخوند فرموده است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى مى‏باشند ولى با وجود اين، تفاوت آن دو به شدت و ضعف و كمال و نقص است و هيچ برهانى نمى‏تواند اين معنا را ثابت كند كه در امور اعتباريه، شدت و ضعف وجود ندارد. و اينكه ما در بيان وجه كلام مرحوم بروجردى گفتيم: «امور اعتباريه، داير مدار بين اثبات و نفى و وجود و عدم است»، كلام درستى است ولى مقايسه، بين دو وجود است نه بين وجود و عدم كه شما بگوييد: «امر اعتبارى را يا اعتبار مى‏كنند يا اعتبار نمى‏كنند»، خير، بين دو اعتبار هم تفاوت به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود دارد. ما وقتى بيع اصيل را با بيع فضولى- بنا بر صحت آن- مقايسه مى‏كنيم مى‏بينيم با وجود اينكه اين دو، اعتبارى مى‏باشند ولى با يكديگر فرق دارند.^{^[151]}

٨. جزء لا یتجزی

ملک مشاع

اما الملكية المشاعة فهي امر عقلائي و من الاعتبارات الصحيحة العرفية تعرفها كل أحد من غير ابتنائها على بطلان الجزء الّذي لا يتجزى فان ابتناء قضية عرفية و اعتبار سوقي على مسألة دقيقة حكمية مما لا معنى له.

(فما) يظهر من بعض من ابتناء هذه المسألة على تلك المسألة العقلية (ناش) من الغفلة عن اعتبارات العقلاء، ضرورة ان جميع أهل البلدان من السوقي و غيره يفهم الملك المشاع و يعتبر عنده مع ان مسألة إمكان الجزء و امتناعه مما لا تقرع الا سمع بعض أهل العلم و تحقيقها و إثبات امتناعه من شأن الأوحدي من أهل الفن فأين ابتناء مثل هذه المسألة السوقية الضرورية الاعتبارية على تلك المسألة النظرية الدقيقة التي لا اسم لها و لا رسم عند العقلاء و أصحاب اعتبارات تلك الأمور و بالجملة ان اعتبار الملك المشاع أوضح من ان يحتاج إلى بيان ضرورة انه لو مات أحد عن ولدين يصير كل منهما عند كافة العقلاء مالكا للنصف المشاع و يكون اعتبار الإشاعة معلوما عندهم وجدانا و لو لم يمكن لهم بيان مفهومها و تحديدها كأكثر الحقائق الضرورية فان تحديدها في غاية الإشكال و ان كانت معلومة مصداقا فالماء و النار و النور مع كونها في غاية الظهور عند كل أحد لا يمكن للغالب تحديدها و تعريفها و هذا لا يضر بوضوح الحقيقة وجدانا و عيانا.

و ان شئت قلت: ان الكسور أمور اعتبارية بنحو اللاتعين في مقابل المفروز و المبعض و ظرف الاعتبار و ان كان الذهن لكن المعتبر خارجي بمعنى ان العقلاء يعتبرون بعض الأمور في الخارج فيتصف الخارج به اتصافا في نظرهم لا في التكوين، فالملكية و ساير‌

الأمور الاعتبارية العقلائية ظرف اعتبارها الذهن و ظرف اتصاف الأشياء بها الخارج فالعين متصفة في الخارج بالمملوكية و الشخص بالمالكية من غير ان تكون تلك الأوصاف عارضة لها في الخارج تكوينا، فالكسر المشاع ليس من الأمور العينية التكوينية و لا من الأمور الانتزاعية، ضرورة ان منشأ انتزاعه ان كان العين المعينة الخارجية فلا يعقل ان يكون المنتزع من المعين مشاعا بما هو مشاع (و توهم) انتزاع الكلي من الجزئيات (فاسد) كما هو المقرر في محله و ان كان امرا مبهما فلا يعقل الإبهام في الخارج.

فالتحقيق ان الأعيان مع قطع النّظر عن الاعتبار ليس لها الكسور خارجا و هو واضح و لا تكون منشأ لانتزاعها و قابليتها للقسمة ليست منشأ انتزاعها لأنها قابلة للاقسام المعينة و الكسر مشاع لا معين بل هي من الاعتبارات الصحيحة العقلائية في الموجود الخارجي تتصف بها الأعيان اتصافا في محيط العقلاء فتكون العين ذات نصف و ثلث و ربع و هكذا بحسب الخارج كما هي مملوكة خارجا، و هذا بوجه نظير بعض الاعراض التي يقال ان عروضها في الذهن و اتصاف الأشياء بها الخارج^{^[152]}.

٩. «عدم»

و يقال في المثال المعروف: «المرأة ترى الدم إلى خمسين إلّا القرشية فانّها ترى الدم إلى ستّين»: الموضوع للعام بعد التخصيص هي المرأة غير القرشية، فالأوّل محرز بالوجدان و الثاني محرز بأصالة عدم كونها قرشية حيث إنّها عند ما لم تكن، كانت فاقدةً للوجود و وصفها (القرشية) و بعد التكوّن نشكّ في انقلاب وصفها إلى الوجود، فالأصل بقاؤها على ما كانت.

يلاحظ عليه: أنّ الأصل الأزلي مضافاً إلى كونه بعيداً عن الأذهان العرفية إذ لا يراه العرف مصداقاً لقوله: لا تنقض، إذا لو خالفه و قال بقرشيتها، فلا يقال إنّه نقض يقينه بالشكّ و إنّما يقال: إنّه حكم بلا علم و قضى بلا دليل أنّ الأصل المزبور مثبت فإنّ العدم المحمولي الذي يجتمع مع عدم الموضوع و إن كانت له حالة سابقة لكنّه ليس موضوعاً للحكم، و العدم النعتي الذي هو موضوع له، ليس له حالة سابقة. فالموضوع لرؤية الدم هي المرأة غير القرشية فهي ترى الدم إلى خمسين، و بعبارة أُخرى العدم المأخوذ في الموضوع عدم نعتي لا محمولي، و المستصحب عدم محمولي لا نعتي....ثمّ إنّ المحقّق الخوئي دام ظلّه ممن أصرّ على صحّة ذلك الاستصحاب في تعليقته على «أجود التقريرات»، و محاضراته العلمية المختلفة، و في كتاب مستند العروة، و حاصل ما أفاد في الذبّ عن الإشكال يتلخّص في وجهين:...

2- أنّ العدم يستحيل أن يكون نعتاً و وصفاً لشي‌ء إذ لا وجود له كي يكون كذلك، و إنّما يؤخذ على نحو من العناية بأن يلحظ أمر وجودي ملازم له، فيكون ذلك الأمر الوجودي نعتاً له و إلّا فالعدم غير قابل للناعتية.

و ثانياً: أنّ ما أفاد من البرهان العلمي من أنّ العدم يستحيل أن يكون وصفاً و نعتاً إلخ، فهو خلط بين التكوين و الاعتبار ففي عالم الاعتبار يصحّ أن تقع السالبة المحصلة وصفاً للموضوع و الاعتبار خفيف المؤنة^{^[153]}.

امتناع تاثیر معدوم در موجود

بیع فضولی

أمّا النقل فلم يشكل فيه بإشكال عقليّ، عدا ما نقل عن فخر المحقّقين: من أنّ الالتزام بالنقل مستلزم للقول بتأثير المعدوم و هو العقد حال الإجازة في الموجود، و هي الملكيّة، و هذا غير معقول

و قد مرّ الجواب عن ذلك في ما استدلّ به من الدليل العقلي على بطلان‌ الفضولي: و هو أنّ القول بالصحّة مستلزم للالتزام بتأثير المعدوم في الموجود.

و قلنا: بأنّ هذا خلط بين الاعتباريّات و الخارجيّات فإنّ الاعتبار أوسع من التكوين، و اعتبار بقاء العقد حال الإجازة لا مانع منه، فالعقد موجود حالها بقاءً اعتباراً، نظير الفسخ، فإنّه ما لم يعتبر بقاء العقد حال الفسخ لا يمكن فسخه «و المراد ببقاء العقد بقاء المعنى الإنشائي، لا الاعتبار الحقيقي كحدوثه كما لا يخفى^{^[154]}».

١٠.قاعده «الواحد»

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

الثالث: إنه باللفظ يوجد المعنى، و اللفظ يكون علة للمعنى و لا يصدر من العلة الواحدة إلا معلول واحد.

و فيه: أن هذا أيضا من أوضح مصاديق الخلط بين المسائل الفلسفية و الحقائق الاعتبارية، فإن قاعدة الواحد (على القول بها) مختصة بالواحد البسيط الحقيقي التكويني كما مر غير مرة، و أما وضع الألفاظ فأمر اعتباري محض و لا يجري فيه قانون العلية فضلا عن قاعدة الواحد.^{^[155]}

١١. فرد مردّد

١.١١. ملکیّت فرد مردّد

معلوميّة كلّ من العوضين، فلا يصحّ بيع المجهول و المبهم، و لا بالمجهول و المبهم.

و تحقيق المقام: أنّ جهل أحدهما و إبهامه إمّا يكون بحسب الواقع- بمعنى: أن لا يكون أمرا متعيّنا متميّزا في الواقع أيضا، كأحد الشيئين أو الأشياء- أو يكون بحسب الظاهر فقط، أي يكون مبهما عند أحد المتبايعين أو كليهما.

و على التقديرين: إمّا يكون الجهل و الإبهام في القدر، أو الجنس، أو الوصف.

و على التقادير: إمّا يكون الجهل موجبا للغرر، أم لا.

فإن كان الجهل موجبا للغرر فبطلان البيع به محلّ الإجماع، و يدلّ عليه ما مرّ من الرواية المتّفق عليها بين الفريقين

و كذا إن كان بحسب الواقع، لأنّ البيع إنّما هو لإثبات ملكيّة المشتري في المبيع و البائع في الثمن، و الملكيّة لكونها صفة وجوديّة معيّنة لا بد لها من موضع معيّن، لامتناع قيام المعيّن بغير المعيّن، و لأنّ غير المعيّن لا وجود له لا خارجا و لا ذهنا و لا واقعيّة له، و قيام الصفة الوجوديّة بمثل ذلك محال^{^[156]}.

٢.١١. الفرد المردد لا وجود له و لا ماهیه له

[ (مسألة 17): لو ساقاه بالنصف مثلا إن سقي بالسيح ففي صحته قولان]

(مسألة 17): لو ساقاه بالنصف مثلا إن سقي بالسيح ففي صحته قولان (93)، أقواهما الصحة لعدم إضرار مثل هذه الجهالة لعدم إيجابها الغرر مع أن بناءها على تحمله خصوصا على القول بصحة مثله في الإجارة كما إذا قال إن خطت روميا فبدرهمين و إن خطت فارسيا فبدرهم (94).

________________________________________
(94) فقد اختلفوا في الصحة و الفساد فيه بين العامة و الخاصة و منشأ الاختلاف تحقق الغرر و عدمه، و يمكن فرض عدمه في سنخ هذه المعاملات إذا كان كل واحد من الفرضين معلوما عند المتعارف و كان المورد في معرض التعيين عرفا فلا مانع من الصحة حينئذ لا من جهة الغرر و لا من جهة أخرى.

و توهم أن المردد لا وجود له في الخارج و التمليك و التملك عرض لا بد له من وجود موضوع خارجي.

فاسد: لأنه خلط بين الأمور الحقيقة و الأمور الاعتبارية فالتمليك و التملك بما جعلاه موردا لهما في الاعتبار لا بحسب الوجود الخارجي حتى يقال انه لا وجود لهما في الخارج فيكون التمليك و التملك بلا موضوع^{^[157]}.

٣.١١.عدم وجوب تعیین در قضاء اجزاء نماز

فرع:لو نسي اجزاء عديدة من الصلاة غير الركن فهل يجب التعيين فيها عند الامتثال أولا و على كلا التقديرين هل يجب الترتيب فيها أيضا أو لا،

اما عدم وجوب الترتيب إذا قلنا بعدم وجوب التعيين فواضح و على تقدير وجوبه هل يجب مطلقا أو على تقدير اختلاف الجنس من المنسي احتمالات بل أقوال يمكن القول بعدم وجوب التعيين بحسب الدليل و اما بحسب مقتضى القاعدة فلا يبعد وجوبه لان ما اتى به أولا إما يكفي عن كليهما و اما يكفي عن أحدهما المعين و اما يكفي عن‌ أحدهما غير المعين فالأول خلاف الفرض بل غير معقول بالنسبة إلى مختلفين منهما و الثاني ترجيح بلا مرجح و الثالث لا وجود له في الخارج فتعين التعيين نظير ورود الأمرين بشيئين متماثلين خارجا فكما يجب التعيين عند الامتثال هنا فكذلك يجب هناك أيضا، و اما الترتيب بناء على تقدير وجوب التعيين فيمكن القول فيه بعدم وجوبه أيضا بحسب الدليل، و اما ما ورد من وجوب مراعاة الترتيب في قضاء الفوائت من الصلوات فلا يعم المقام لان الاجزاء المنسية ليست عين الصلاة و لا اجزاء منهما لما مر من ان الاجزاء المنسية لم تبق على الجزئية.

و لو سلمنا ذلك فلا ملازمة بين وجوب الترتيب في قضاء الكل و وجوبه في قضاء الجزء فلا يثبت فيه حكمه الا بالدليل فعلى مدعيه إثباته.

و اما بحسب مقتضى القاعدة فيمكن القول بوجوبه أيضا لأنه عند فوت الجزء الأول تعلق الأمر بقضائه بعد الصلاة فورا فلا يمكن تعلقه بقضاء الثاني كذلك للزوم التضاد بين الأمرين فلازمه انه لو اتى بالثاني بعدها فورا يقع باطلا.

نظير ذلك انه لو آجر نفسه للحج من سنة أو مطلقا فإنه ينصرف إلى السنة الحاضرة فلو آجر نفسه أيضا لهذه السنة لم تنعقد.

أقول و الجواب عن وجوب التعيين اما أولا فبالنقض بما هو مسلم عند الكل من انه لو اوصى بأحد عبديه أو بإحدى داريه أو بواحد من عصاءيه أو غير ذلك من نظائرها فإن الأصحاب متفقون على نفوذ الوصية غاية الأمر انهم حكموا في تعيينه بالقرعة و أقوى الدليل و الحجة الوقوع.

و اما ثانيا فبان امتناع وجود أحد الشيئين لا بعينه انما هو في الحقائق التكوينية كالجواهر و الاعراض فلا يتصور وجود جسم لا بعينه أو عروض بياض بلا تعيين موضوعه بخلاف الأمور الاعتبارية العقلية الصرفة كما أجيب بذلك عن الإشكال في بيع صاع من صبرة بأن المبيع ليس تمام الاصوعة بالضرورة و البعض المعين ترجيح‌ بلا مرجح واحدهما لا بعينه لا وجود له في الخارج و أجيب بأن الملكية أمر اعتباري لا تأصل لها كي يحتاج الى موضوع معين بل يكفي في وجوده اعتباره و ترتب الأثر عليه كما في المقام فان الوجوب المتعلق بأحد الجزئين المنسيين لا تأصل له في نفس الأمر و لا تحقق فيه^{^[158]}.

١٢. معلول و علّت

١.١٢. استحاله شرط متأخّر

أما في (شرط المأمور به) فإن مجرد كونه شرطا شرعيا للمأمور به لا مانع منه، لأنه ليس معناه إلا أخذه قيدا في المأمور به على أن تكون الحصة الخاصة من المأمور به هي المطلوبة. و كما يجوز ذلك في الأمر السابق و المقارن فإنه يجوز في اللاحق بلا فرق. نعم إذا رجع الشرط الشرعي إلى شرط واقعي كرجوع شرط الغسل الليلي للمستحاضة إلى أنه رافع للحدث في النهار فإنه يكون حينئذ واضح الاستحالة كالشرط الواقعي بلا فرق.

اقول: الوضوء و الغسل رافعان للحدث و هذا مما لا اشكال فيه و انما الكلام في معنى ذلك فنقول يحتمل احتمالان.

الأول: ان الوضوء رافع تكويني للحدث الموجود خارجا في روح الانسان. فيكون الوضوء و الغسل علتين تكوينيتين لإعدام الموجود حقيقة و خارجا في روح الانسان. فهو بمنزلة التوبة التي تطهر قلب الانسان من الرجس تطهيرا واقعيا.

الاحتمال الثاني: ان الوضوء ليس علة تكوينيه و لا الحدث موجودا خارجيا و انما الحدثية حكم شرعي و يكون الوضوء رافعا اعتباريا لهذا الحكم الشرعي فيكون قولنا (الوضوء رافع للحدث) قانون اعتباري شرعي.

و اما على الاحتمال الأول فلا شك في استحالة ان يكون الوضوء و الغسل علة لوجود الطهارة قبلهما لوضوح استحالة تقدم‏ المعلول‏ على‏ العلة. كما يستحيل ان يكون النار يوم الخميس علة الاحراق الحاصل يوم الاربعاء.

و اما على الاحتمال الثاني فيكون (الوضوء رافع للحدث) حكم وضعي فيرجع البحث في جواز ان يكون الوضوء المتأخر رافعا للحدث المتقدم الى البحث في جواز الشرط المتأخر في الاحكام الوضعية اذ لا فرق بين الشرط المتأخر في الحكم الوضعي و بين الموضوع المتأخر كما يأتي بيانه.

فظهر ان حكم المصنف (ره) بوضوح استحالة ان يكون الوضوء رافعا للحدث المتقدم مبني على التمسك بالاحتمال الأول مع ان الانصاف ان الاحتمال الأول بعيد عن الواقع.^{^[159]}

٢.١٢. امتناع تقدم المعلول علی العله

اجازه عقد فضولی

[ (مسألة 9): الإجازة كاشفة عن صحة العقد الصادر من الفضولي]

(مسألة 9): الإجازة كاشفة عن صحة العقد الصادر من الفضولي من حين وقوعه، فتكشف عن ان المبيع كان ملكا للمشتري و الثمن ملكا للبائع من زمان وقوع العقد فكأن الإجازة وقعت حين العقد لا ان تكون ناقلة بمعنى: كونها شرطا لتأثير العقد من حين وقوعها و كأن العقد وقع حين الإجازة (74).

(74) هذه احدى المسائل التي اضطربت فيها الأقوال و تشتت الاحتمالات‌ حتى صارت من المشكلات و العويصات عندهم منشأها إنه إن قلنا بحصول الملكية بالعقد قبل الإجازة يلزم تقدم المعلول على العلة و تأثير المعدوم- و هو الإجازة- في الموجود و هو الملكية. و إن قلنا بحصول الملكية بعد الإجازة و بعد الإنشاء بزمان يلزم تأخر المعلول عن العلة زمانا بعد صيرورة الإنشاء كالعدم، مع انه الأصل الأصيل في العقود كلها فضولية كانت أو غيرها، فكيف يؤثر مع العدم. و هذا الإشكال جعل الافهام صرعى و الأفكار حيارى فاختار كل مهربا فمن قائل بأن الشرط تعقب العقد للإجازة. و لا ريب في كونه خلاف ظواهر الأدلة و من قائل بالكشف الحقيقي المحض و يظهر ذلك من المشهور، و بعض الاخبار الخاصة كصحيح قيس عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام: «قضى أمير المؤمنين عليه السّلام في وليدة باعها ابن سيدها و أبوها غائب فاستولدها الذي اشتراها فولدت منه فجاء سيدها فخاصم سيدها الآخر، فقال: وليدتي باعها ابني بغير إذني، فقال عليه السّلام: الحكم أن يأخذ وليدته و ابنها فناشده الذي اشتراها، فقال له:

خذ ابنه الذي باعك الوليدة حتى ينفذ البيع لك فلما رآه أبوه قال له: أرسل ابني قال لا و اللّه لا أرسل ابنك حتى ترسل ابني فلما رأى ذلك سيد الوليدة أجاز بيع ابنه» ، و يأتي دفع إشكال تقدم المعلول على العلة بناء عليه إن شاء اللّه.

و من قائل بالكشف عن الرضاء التقديري و هو مقارن. و لا دليل على كفاية أصل الرضاء التقديري حتى يكون الكشف عنه كافيا و كان جوابا عن الإشكال.

و من قائل بالكشف بنحو اللم أي: كشف العلة عن معلولها.

و فيه: إنه خلاف ظواهر الأدلة الشرعية و إن نسب إلى المشهور.

و من قائل بالكشف الانقلابي يعني أن الإجازة تقلب الواقع عما كان عليه فيجعله مؤثرا بعد ما لم يكن كذلك.

و فيه: انه خلاف ما اشتهر من أن الشي‌ء لا يتغير عما وقع عليه في الأمور الواقعية.

و من قائل بالكشف الحكمي لا الموضوعي و الكشف الحكمي عبارة‌ أخرى عن النقل الموضوعي مع ترتب الأثر من حين العقد يعني: أن بالإجازة يترتب حكم الملكية من حين حدوث العقد لا أن تكون الإجازة شرطا للملكية الحقيقية حتى يلزم تقدم المعلول على العلة هذه أقوالهم قدس سرّهم.

أقول: أولا: حق القول أن يقال الكشف أما حقيقي أو تنزيلي، و جميع ما ذكر من الأقسام داخل في القسم الثاني، فلا وجه لتكثير الأقسام بعد عدم ثمرة معتنى بها في التكثير

و ثانيا: أصل الإشكال الذي اضرهم للفرار عنه إلى التمسك بهذه الوجوه حصل من المغالطة بين الأمور التكوينية و الأمور الاعتبارية و جميع ما أثبتوه في فن المعقول من أحكام العلة و المعلول على فرض صحة بعضها إنما هو في التكوينيات فقط و لا تجري في الاعتباريات التي تقوم بها نظام البشر، و كذا الأحكام الشرعية التي هي أيضا من الاعتباريات الصحيحة العقلائية في جميع المذاهب و الأديان و لا ربط لعالم الاعتبار بعالم التكوين^{^[160]}

٣.١٢. استحاله المعلول بلا علّه

(فانقدح بذلك ايضا انه لا اشكال) و لا ريب (في الموارد التي يجب في الشريعة المقدمة (الاتيان بالمقدمة قبل زمان الواجب) كالمسير الى الحج لاداء المناسك (و كالغسل في الليل من شهر رمضان و غيره) من الموارد (مما وجب عليه) اي على المكلف (الصوم في الغد اذ يكشف به) اي بوجوب المقدمة (بطريق الإن) و هي استكشاف المعلول عن علته (عن سبق وجوب الواجب) مثلا يستكشف عن وجوب الغسل شرعا قبل الفجر وجوب الصوم بعده، (و انما المتأخر هو زمان اتيانه و لا محذور فيه اصلا) بل هو مما لا بد منه سواء قلنا بوجوب المقدمة ام لم نقل (و لو فرض العلم بعدم سبقه) اي بعدم سبق وجوب ذي المقدمة (لاستحال‏ اتصاف مقدمته بالوجوب الغيري) كعدم وجوب المسير الى الحج قبل الاستطاعة لعدم معقولية المعلول‏ بلا علة (فلو نهض دليل على وجوبها) يعني المقدمة مع ذلك (فلا محالة يكون وجوبها نفسيا) اذ لا واسطة بين الوجوب النفسي و الغيري، فاذا انتفى الثاني تعين الاول لا محالة غاية الامر ان مصلحته لا تلتزم ان تكون امرا وراء مصلحة ذي المقدمة، بل يكفي في ايجابها مصلحة ما (و لو) كانت (تهيئا) لذي المقدمة (ليتهيأ) المكلف (باتيانها) اي المقدمة (و ليستعد لايجاب ذي المقدمة عليه) في زمانه (فلا محذور ايضا).^{^[161]}

اجزاء

لا شك في أن المكلف إذا فعل بما أمر به مولاه على الوجه المطلوب أي أتى بالمطلوب على طبق ما أمر به جامعا لجميع ما هو معتبر فيه من الأجزاء أو الشرائط شرعية أو عقلية فإن هذا الفعل منه يعتبر امتثالا لنفس ذلك الأمر سواء كان الأمر اختياريا واقعيا أو اضطراريا أو ظاهريا. و ليس في هذا خلاف أو يمكن أن يقع فيه الخلاف و كذا لا شك و لا خلاف في أن هذا الامتثال على تلك الصفة يجزئ و يكتفى به عن امتثال آخر لأن المكلف حسب الفرض قد جاء بما عليه من التكليف على الوجه المطلوب و كفى. و حينئذ يسقط الأمر الموجه إليه لأنه قد حصل بالفعل ما دعا إليه و انتهى أمده و يستحيل أن يبقى بعد حصول غرضه و ما كان قد دعا إليه لانتهاء أمد دعوته بحصول غايته الداعية إليه إلا إذا جوزنا المحال و هو حصول المعلول‏ بلا علة^{^[162]}

١٢.۴. استحاله توارد العلتین علی معلول واحد

الجهة الأولى: استدلوا على توقف كل علم على موضوع بما برهنوا عليه في الفلسفة العالية من أن الواحد لا يصدر إلا عن الواحد، و إلا لزم توارد علتين‏ على‏ معلول‏ واحد، و طبقوه على المقام بدعوى: أن الغرض المترتب على كل علم غرض واحد، و يستحيل أن يكون معلولا لمسائله المتباينة بما هي متباينة، فلا بد و ان يكون بينها جهة جامعة، بها تكون مؤثرة فيه^{^[163]}.

المتنجّز لا یتنجّز ثانیه

و صياغة الشيخ العراقي قابلة للمناقشة إذ هي تبتني على قاعدة ان المنجز لا يتنجز ثانية.

و وجه القاعدة المذكورة: ان لازم التنجز ثانية اجتماع علتين‏ على‏ معلول‏ واحد، فالتنجز معلول واحد اجتمعت عليه علتان احداهما العلم الإجمالي و الاخرى هي العلم التفصيلي و نحوه، و اجتماع علتين‏ على‏ معلول‏ واحد أمر مستحيل.

هذا و يمكن مناقشة ذلك بان الابيض و ان كان لا يمكن ان يصير ابيض ثانية و الموجود لا يمكن ان يطرأ عليه الوجود ثانية إلا ان هذا صحيح في القضايا التكوينية كالبياض و الوجود و ليس بصحيح في القضايا الاعتبارية، و معلوم ان التنجز أمر اعتباري إذ هو عبارة اخرى عن ثبوت حق الطاعة للمولى، و من البين ان بالامكان ثبوت حق الطاعة للمولى في شي‏ء واحد من ناحيتين و يصير بذلك اكيدا و إلا فما ذا يقول الشيخ العراقي فيما لو كان عندنا اناء خمري وقعت فيه قطرات بول فهل يقول قدس سره ان التنجز الثابت في هذا تنجز من ناحية الخمر فقط دون البول؟ كلا، انه باطل جزما، فان من شرب الخمر المذكور خالف حرمتين و استحق عقابين جزما.^{^[164]}

١٢.۵. استحاله وجود ممکن بدون علّت

و من هنا [قد]^{^[165]} انقدح أن القول بالمقدمة الموصلة يستلزم إنكار وجوب المقدمة في غالب الواجبات و القول بوجوب خصوص العلة التامة في خصوص الواجبات التوليدية.

فإن قلت ما من واجب إلا و له علة تامة ضرورة استحالة وجود الممكن بدونها فالتخصيص بالواجبات التوليدية بلا مخصص.

قلت نعم و إن استحال صدور الممكن بلا علة إلا أن مبادي اختيار الفعل الاختياري من أجزاء علته و هي لا تكاد تتصف بالوجوب لعدم كونهابالاختيار و إلا لتسلسل كما هو واضح لمن تأمل‏^{^[166]}

١٣. مقوّمات تکوینی؛ مقوّمات اعتباری

مقوّمات احرام

النظرية الاولى: إنّ الإحرام عبارة عن النيّة.

و هذه النظرية استفادها جملة من الفقهاء من عدم جعل الشيخ الطوسي رحمه الله التلبية ركناً في الحجّ في كتابيه الجمل و المبسوط على ما نسب إليه فيهما، ففي غاية المراد: «و ظاهر المبسوط و الجمل أنّ الإحرام بسيط، و هو عبارة عن النية؛ لأنّه لم يجعل التلبية ركناً، و لو كان لها مدخل في الإحرام لكانت جزءاً أو شرطاً، فيتحقّق الإخلال بالإحرام عند الإخلال بها»

و يمكن أن نستدلّ لهده النظرية ببعض الوجوه الفنية:

الاولى: أنّ الإحرام يمكن تجريده عمّا عدا النيّة في بعض الأحوال، و لا يمكن تجريده منها بحال.

الثانية: و كل ما لا يمكن تجريد الذات عنه بحال فهو مقوّم لها.

…و لو فرضنا صحة كون ما لا ينفك عن الذات من مقوّماتها لم يتمّ إلّا في الامور الحقيقية ذات الوجود الخارجي، و أمّا الامور الاعتبارية الخاضعة لاعتبار المعتبر فليس لها ذات خارجية يمكن تجريدها ليقال بأنّ ما يبقى هو من مقوّمات تلك الذات.

نعم، يمكن أن يقال بأنّ لها حقيقة في افق نفس المعتبر و وعاء الاعتبار، و أنّ المقصود هو ما تتقوّم به تلك الحقيقة هناك.

لكن من الواضح أنّ الموجود في الامور الاعتبارية في ذلك الافق هو ما يكون داخلًا في اعتبار المعتبر و هو ما قد يتغيّر من حالة

لاخرى، فقد‌ يعتبر بعض الأجزاء و الشرائط في عبادة في بعض الحالات و لا يعتبرها في حالات اخرى، فالقيام من واجبات الصلاة في حال الاختيار و ليس كذلك في حال العجز و الاضطرار، و الجهر و الإخفات واجبان في الصلوات اليومية في صورة العلم و ليسا كذلك في صورة الجهل، و الركعتان الأخيرتان من الصلوات الرباعية واجبتان في حال الحضر و ليستا كذلك في حال السفر .. و هكذا.

و من هنا أمكن القول بأنّ لكل واحد من هذه الاعتبارات حقيقة مستقلّة في وعاء الاعتبار.

نعم، قد تنتزع من مجموع هذه الاعتبارات بعض الامور المشتركة، فتلحظ و يوضع لها عنوان جامع كعنوان الصلاة، ثمّ ترتّب عليه بعض الأحكام. لكن هذا العنوان له حقيقته و مقوماته الخاصة التي تختلف تماماً عن حقائق و مقومات كل فرد من أفراد الصلاة، كصلاة المسافر و الحاضر و العالم و الجاهل و القادر و العاجز و المضطر.

و الخلاصة أنّ الامور الاعتبارية قوامها باعتبارها لا بأي شي‌ء آخر، لذا فحقائقها في عالم الاعتبار تختلف كلّما اختلف المعتبر فيها، فلا يوجد فيها ما يقبل التجريد و ما لا يقبل ليعدَّ ما لا يقبل التجريد منها معبِّراً عن حقيقتها، فاستعمال هذه الطريقة فيما نحن فيه خلط بين الامور الحقيقية و الامور الاعتبارية^{^[167]}.

شرط ثبوتی؛ شرط اعتباری

و بالجملة: قبل الخوض فيما هو مورد النظر إثباتاً، لا بأس بالإشارة إلىٰ نكتة ثبوتيّة: و هي أنّه ربّما يقال: بأنّ اشتراط أن لا يكون الشرط مخالفاً للكتاب، غير جائز ثبوتاً، و لأجله ترى في كلمات القوم (رحمهم اللّٰه) و متونهم، اعتبارَ اشتراط أن لا يكون الشرط مخالفاً للكتاب؛ و ذلك لامتناع تصوير المانعيّة في الأُمور الاعتباريّة و الموضوعات الاختراعيّة، بخلاف المسائل التكوينيّة؛ ضرورة أنّ الرطوبة تمنع عن تحقّق الإحراق، بخلاف الحرير، فإنّه لا يمنع عن تحقّق الصلاة بعد القول بالأعمّ، فلا بدّ و أن يرجع مانعيّة الحرير إلىٰ شرطيّة العدم؛ حتّى لا ينطبق المأمور به علىٰ المأتيّ به، فيكون فاسداً.

و من الغريب ما ذهب إليه أخيراً الوالد المحقّق مدّ ظلّه من إمكانه بحسب المصالح و المفاسد، أو بحسب الادّعاء!! فإنّه غير خفيّة ممنوعيّته؛ ضرورة أنّ إطلاق الدليل متّبع، و سعة الموضوع له مورد النظر، و لا منع من الادّعاء شرعاً، إلّا أنّه لا دليل عليه، و لا يساعد عليه ظواهر المانعيّة مثلها كما لا يخفىٰ، و تفصيله في محلّه^{^[168]}^.

١۴. اصل مثبت

الأمر السادس [: عدم ترتب الآثار غير الشرعية على الاستصحاب و الدليل عليه‏]

قد عرفت أن معنى عدم نقض اليقين و المضي عليه، هو ترتيب آثار اليقين السابق الثابتة بواسطته للمتيقن، و وجوب ترتيب تلك الآثار من جانب الشارع لا يعقل إلا في الآثار الشرعية المجعولة من الشارع لذلك الشي‏ء؛ لأنها القابلة للجعل دون غيرها من الآثار العقلية و العادية. فالمعقول من حكم الشارع بحياة زيد و إيجابه ترتيب آثار الحياة في زمان الشك، هو حكمه بحرمة تزويج زوجته و التصرف في ماله، لا حكمه بنموه و نبات لحيته؛ لأن هذه غير قابلة لجعل الشارع.

نعم، لو وقع نفس النمو و نبات اللحية موردا للاستصحاب أو غيره من التنزيلات الشرعية أفاد ذلك جعل آثارهما الشرعية دون العقلية و العادية، لكن المفروض ورود الحياة موردا للاستصحاب.

و الحاصل: أن تنزيل الشارع المشكوك منزلة المتيقن- كسائر التنزيلات- إنما يفيد ترتيب الأحكام و الآثار الشرعية المحمولة على المتيقن السابق، فلا دلالة فيها^{^[169]} على جعل غيرها من الآثار العقلية

و العادية؛ لعدم قابليتها للجعل، و لا على جعل الآثار الشرعية المترتبة على تلك الآثار؛ لأنها ليست آثارا لنفس المتيقن، و لم يقع ذوها موردا لتنزيل الشارع حتى تترتب هي عليه.^{^[170]}

١۵. تقدیم قبول بر ایجاب

ثمّ لو بنينا على اعتبار القبول في حقيقة البيع، فقد فصّل الشيخ (رحمه اللّٰه) بين إنشاء القبول بمثل «اشتريت» أو «ابتعت» أو «ملكت» و نحوها، و بين إنشائه بمثل «قبلت» أو «رضيت» ممّا يدلّ على مطاوعة الفعل؛ بجواز التقديم في الأوّل و عدمه في الثاني

و ذكر في وجه الجواز في الأوّل: أنّ الإنشاء بمثل ذلك ليس إلّا على نحو إنشاء البائع بقوله: «بعت»، فكما أنّ «بعت» من البائع نقل ماله إلى المشتري، كذلك «ابتعت» من المشتري؛ نقل مال البائع إلى نفسه، و كما يمكن تقديم «بعت» على «ابتعت» كذلك يمكن العكس.

أحدهما: أنّ القبول مطاوعة الفعل، و المطاوعة لا تعقل إلّا مع تقديم الفعل عليه، و هذا كالكسر و الانكسار.

و ثانيهما: أنّ الأثر في المعاملة يحصل بالقبول، فلا بدّ من تأخيره، و إلّا لزم الانفكاك و حصول الأثر بعد الإيجاب

أقول: لو سلّمنا اعتبار القبول في المعاملة، فلا نسلّم اعتباره من خصوص المشتري؛ لعدم الدليل عليه، بل مع حصول إنشاء المعاملة من كلّ من الطرفين و قبول الآخر تتمّ حقيقتها، فعلى ذلك القسمُ الأوّل من القبول المذكور في كلامه (رحمه اللّٰه) خارج عن محلّ البحث، فإنّه ليس من تقديم القبول على الإيجاب، بل‌ من العكس، فإنّ معنى «ابتعت» كما ذكره هو (رحمه اللّٰه) ليس قبول البيع، بل نقل الملك عن الغير إلى نفسه، فلو قال البائع: «قبلت» يتمّ المطلوب، و قوله: «بعت» بعد ذلك، كقول المشتري: «ابتعت» بعد إيجاب البائع بمنزلة القبول، فليلتزم بخروج ذلك عن حريم النزاع.

و أمّا الوجهان لعدم الجواز في الثاني، ففي الأوّل منهما: أنّه خلط بين التكوين و الاعتبار، و كلامنا في الثاني، و أنّه مع قبول المشتري مثلًا قبل إنشاء البائع ما ينشئه بعد ذلك، هل يعتبر العقلاء تحقّق البيع أم لا؟ و أين هذا من الكسر و الانكسار؟! و أيّ مانع من قول المشتري: «بفروش قبول دارم»، ثم يقول البائع: «فروختم»؟! و أمّا الثاني منهما: فمصادرة، فإنّ لزوم حصول الأثر بالقبول في المعاملة متوقّف على لزوم تأخّر القبول عن الإيجاب، و هذا أوّل الكلام^{^[171]}.

١۶.تنجیز در معامله

قال قدس سره: «لا يخفى: أنّ بطلان العقد بالتعليق، ليس إلّا من جهة الإجماع، أو لعدم صدق عناوين المعاملات عليه، و إلّا فلا دليل من العقل و النقل على اعتبار التنجيز؛ و ذلك لأنّ ما يمتنع عقلًا هو التعليق في الإنشاء، فإنّ الإيجاد- سواء كان اعتبارياً، أو تكوينياً- يستحيل أن يعلّق على شي‌ء؛ أي كما لا يعقل أن يعلّق وقوع الضرب على أحد على كونه عدوّاً، فكذلك يستحيل أن‌ يكون إنشاؤه شيئاً و إخباره به، معلّقاً على شي‌ء؛ فإنّ إيجاد المعنى المقصود باللفظ، إمّا لا يحصل رأساً، و إمّا يحصل مطلقاً، فوقوع الإيجاد معلّقاً مرجعه إلى التناقض.

و بالجملة: فرق بين أن يكون المنشأ معلّقاً؛ بأن ينشئ البيع على تقدير كون اليوم يوم الجمعة، و أن يكون أصل إنشائه البيع معلّقاً، فإنّه لو كان كذلك لاستحال الإنشاء، فما هو محلّ الكلام التعليق في المنشأ، و صحّته لا تخفى على أحد، بل وقوعه في الأحكام الشرعية، و في العقود و الإيقاعات، كالوصية، و التدبير، و النذر، و أخويه ممّا لا إشكال فيه»

أقول: الفرق بينهما ثابت واضح؛ فإنّه يصحّ إنشاء البعث و إيجاده في مثل «اضرب» نحو الضرب معلّقاً على مجي‌ء زيد، و ليس المعلّق إلّا نفس الإنشاء؛ أي الإيجاد الاعتباري، و هو البعث بمعناه المصدري، و لذا لا بعث قبل المعلّق عليه؛ و ذلك لأنّه ليس في قول الآمر: «اضرب» إلّا لفظ، و إنشاء- و هو الإيجاد- و منشأ- و هو ما يوجد بالإيجاد- و لا إشكال في أنّ لفظه تكويني و آلة للإيجاد و البعث، و لا تعليق فيه، و لا إشكال في عدم البعث فعلًا قبل حصول الشرط، و إنّما كان البعث و التحريك بعد الشرط، فإنشاء البعث يكون معلّقاً؛ إذ لو لم يكن يلزم وجود البعث، فهو باللفظ يوجد البعث على فرض حصول شرطه في عالم الاعتبار، و لا إشكال عقلًا فيه؛ إذ الاعتبار غير التكوين، و لا يقاس عليه^{^[172]}.

١٧ رابطه لفظ و معنی

و أما الدليل الثاني‏ فهو ما قد يقال من أن الألفاظ وجودات تنزيلية للمعاني و كأن المعنى يوجد بإيجاد اللفظ، و لذلك قالوا بأن للوجود أنواعا أربعة: وجودا خارجيا، و وجودا ذهنيا، و وجودا كتبيا، و وجودا لفظيا، فعد اللفظ أيضا من أنواع الوجود، و حيث لا يكون لحقيقة واحدة وجودان خارجيان، فكذلك لا يكون للفظ واحد معنيان.

و الجواب عنه: إن المراد من كون الألفاظ وجودات تنزيلية للمعاني تشبيه للألفاظ بالوجودات الخارجية، و يكون المقصود هاهنا أن وجود اللفظ علامة لوجود المعنى، و إلا لا إشكال في أن اللفظ و دلالته على معناه أمر اعتباري عقلائي و لا يقاس بالوجودات الحقيقية الخارجية، فإن هذا أيضا من الموارد التي وقع فيها الخلط بين المسائل اللغوية و المسائل الفلسفية، وعليه لا مانع من استعمال لفظ و إرادة معنيين.

و إن شئت قلت: سلمنا كون اللفظ وجودا تنزيليا للمعنى، و لكن أي مانع من تنزيل شي‏ء واحد منزلة الشيئين، فإن التنزيل أمر اعتباري و لا مانع من اجتماع امور اعتبارية عند استعمال لفظ واحد^{^[173]}.

١٨. حجیت قطع

فنقول لا إشكال في وجوب‏ متابعة القطع‏ و العمل عليه ما دام موجودا، لأنه بنفسه طريق إلى الواقع، و ليس طريقيته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا (1).

______________________________
(1) ما أفاده قدس سره من الواضحات التي لا ينبغي الارتياب فيها على وجه لا يحتاج إلى البيان، لأن كل معلوم الطريقية إنما يصير معلوما بالعلم، فلا محالة يكون معلومية العلم بذاته، فنسبته إلى معلوم الطريقية نسبة الوجود إلى الموجودات، و بعبارة أخرى طريقية كل شي‏ء و اعتباره ثبت بالعلم، فلا بد من أن يكون طريقا بذاته نظير الوجود للواجب و إن كان بينهما فرق في الذاتية، لأن‏ طريقيته بغيره محال ظاهر، و طريقيته بدليل علمي مستلزم للتسلسل، و ببالي أنه قد جرى ذكر ما ذكرنا في بعض كلمات الأساطين من أهل المعقول، فبعد ما فرض كون الطريقية لازما للعلم و واجبا له، فلا يعقل نفيه عنه و إلا لزم تخلف الذاتي، و بعبارة أخرى الحكم بالعدم إنما يتصور في الممكن لا الواجب، فلا يحتاج إذا للاستدلال لعدم قابلية التصرف نفيا بلزوم التناقض، هذا و ما عرفت من المسلمات عند الأصحاب، حتى أنه يظهر تصريحا و تلويحا من كلمات الشيخ في العدة فراجع كلماتهم عند التكلم في الأدلة القطعية كالتواتر و الإجماع و دليل العقل حتى القياس المفيد للقطع، فإنها تنادي بأعلى صوتها أن كلامهم فيها إنما هو في إثبات الصغرى في مقابل المنكر لحصول القطع منها، نعم هنا شبهة لجمع من أصحابنا الأخباريين في القطع الحاصل من المقدمات العقلية ليست ناظرة إلى نفي ما ذكر، كما ستقف عليه إن شاء الله تعالى.^{^[174]}

و أفسد من ذلك التزامه؛ بأنّ حبّة من الحنطة، و كفّاً من التراب، مال بمقداره، و كذا كفّ من الماء في البحر؛ ضرورة أنّ المال ليس حيثيّة واقعيّة، حتّى يقال: إنّها قائمة بكلّ واحد من الحبّات، أو كلّ ذرّة من التراب و الماء، فلو لم تكن الحبّة مالًا، لا تكون الحبّات و لو بلغت ما بلغت مالًا؛ لأنّ ضمّ ما ليس بمال إلىٰ ما ليس بمال، لا يفيد الماليّة؛ فإنّ ذلك خلط بين التكوين و الاعتبار^{^[175]}.

٢٠. متمّم جعل

(منها) ان الماهيات المخترعة الشرعية اذا لوحظت بالقياس الى شرائطها و صارت مركبة معها تكون على القسمين قسم يتعلق العلم و الجهل بها و يقدر المكلف على ايجادها و تركها كان فى العالم امرا و لم يكن فهب كالصلاة و اخواتها من سائر العبادات فانه يعلم بانها مركبة و تنقسم الى كونها مع الطهارة او بدونها او مع التستر او بدونه الى غير ذلك من الانقسامات المتصورة و تسمى على حسب اصطلاحه قده بالانقسامات السابقة على الامر و قسم آخر يستحيل تعلق العلم و الجهل به او تقسيمها او ايجادها الا بعد الامر بها كداعى الامر و قصد الوجه و التميز و الاداء و القضاء و امثل هذه و بعده تنقسم بانها اما كذا و اما كذا و تسمى على اصطلاحه بالانقسامات اللاحقة على الامر حيث يستحيل التقسيم الا بعده ثم زعم استحالة اخذ تلك الامور اللاحقة فى متعلق الامر و ادراجها فى الانقسامات السابقة بداهة استحالة اخذ المعلول بل المعلول فى رتبة علته فكيف يؤخذ ما هو متأخر عنها برتبة او رتبتين فى رتبتها ثم زعم قده انه لو اخذت فيها لزم الدور فى تمام مراحل‏ الحكم بل غيره ايضا كالامتثال بل زعم انه وارد فى تمام معانى القربية على اختلاف انظارهم فيها فى المسألة التعبدية ثم زعم انه اذا لا يمكن اخذها فى متعلق الامر فلا يمكن عقلا تقييده بها و اذا لا يمكن التقييد فلا يمكن الاطلاق لان التقابل بينهما هو التقابل العدم و الملكة على زعمه كما سيأتى فسقط الخطاب عن الاطلاق و التقييد كلاهما لكن الاهمال الثبوتى بالنسبة الى تلك الامور ايضا محال عقلا لان تلك الامور اللاحقة فى نفس الامر و فى وعاء الثبوت إما لها جعل ام لا و اما لها وجوب على حذو سائر الاجزاء و الشرائط ام لا (فحينئذ) اذا كان الاهمال الثبوتى محالا فيجب على الشارع الحكيم من خطاب آخر و امر آخر يتكفل حالها و يسمى الخطاب الثانى على حسب اصطلاحه بمتمم الجعل (فحينئذ) فإن كانت واجبة بواسطته فيسمى عليه بنتيجة التقييد و ان بين عدم الوجوب فيسمى بنتيجة الاطلاق فبوجود الخطاب الثانى تتم المسألة و تفصل المخاصمة و تدفع المعضلة و على تشييد تلك القاعدة بنى عدة مهمة من المسائل الاصولية و الفقهية و اعترض على كلمات الاساطين قده فى مواقع عديدة و هوية تلك القاعدة و اركانها اربعة لزوم الدور و استحالة اهمال‏ الثبوتى و ان النسبة بين المطلق و المقيد هى العدم و الملكة و لزوم قصد الامر و امثاله فى العبادة بل ربما يحتاج الى متمم‏ الجعل‏ و لو لم يكن المجعول عبادة لانه على انحاء،

هذا و لكنك خبير بما فيها من الخلل من جهات شتى حيث (اولا) ما ذا دعت نفسه الشريفة و اتعبها عن العدول من كلام الشيخ قده بان تصحيح العبادة لا يمكن إلا بالامرين حتى يكون الامر سهلا على حملة العلم بعد فهم كلامه حتى لا يحتاجون الى صرف العمر الشريف مدة مديدة فى معرفة ذلك الاصطلاح ثم بعد المعرفة يعرفون بانه كلام الشيخ قده الذى غير مقبول عند المحققين مع ان المتمم الجعل ايضا مما اصطلح عليه الكلباسى قده فى اشارته بل انه ايضا لم يرض به و يظهر منه انه كان قبله و (ثانيا) لا مشاحة فى الاصطلاح لكن من بظن بامكان خلو الواقعة عن حكم الله و يدعى عدم تمامية الادلة على استحالته او قلنا بامكانه فحينئذ كيف يدعى استحالة اهمال الثبوتى و لعل المقام قد اهمل فى حكمه و لن يجعل لها حكم اصلا^{^[176]}

الثاني: أن الإهمال في الحكم محال، بل هو إما مطلق أو مقيد، و قد استنتج ذلك في تعليقته على المجلد الأول من أجود التقريرات‏^{^[177]} من أن شوق المولى لا محالة إما أن يكون متعلقا بخصوص صدور الفعل من العالم مثلا أو بالمطلق، لا بقسم خاص.

و هذا الكلام منه خلط بين باب الشوق و باب الحكم.

توضيح ذلك: أن الحكم غير الشوق كما اعترف به السيد الأستاذ في إيراده على الشيخ الأعظم (قدس سره)، حيث استدل الشيخ الأعظم على رجوع قيد الهيئة إلى المادة بأن المولى إذا تصور شيئا فإما أن لا يشتاق إليه و لا كلام لنا في ذلك، أو يشتاق إليه، و على الثاني فإما أن يشتاق إلى مطلق ذاك الشي‏ء أو إلى حصة خاصة منه، فعلى‏ الأول يكون الحكم مطلقا، و على الثاني يكون الحكم مقيدا لكن القيد رجع إلى متعلق الاشتياق. و أورد على ذلك السيد الأستاذ بأن هذا الكلام لا يثبت المقصود من رجوع قيد الهيئة في الأحكام إلى المادة، لأن الحكم غير الشوق، و هذا التشقيق كان تشقيقا في الشوق.

فإذا بنينا على أن الحكم غير الشوق قلنا في المقام: إن استحالة الإهمال‏ بما هو إهمال في باب الشوق لا تقتضي استحالة الإهمال‏ بما هو إهمال في باب الحكم، ففي باب الشوق يكون الإهمال محالا في ذاته و لو فرض التقابل بين الإطلاق و التقييد تقابل التضاد بخلاف باب الحكم، فإن الشوق و الحكم كلاهما مشتركان في كونهما من موجودات عالم النفس، إلا أن الفرق بينهما أنه في باب الحكم يمكن أن يفرض الإهمال و عدم الإطلاق و التقييد و الالتزام بلازم ذلك من عدم الانطباق على ما في الخارج- بعد قطع النظر عن إشكال اللغوية- أما في باب الشوق فالانطباق على ما في الخارج ذاتي له، و لا يعقل تعلق الشوق بالصورة الذهنية إلا باعتبار انطباقها في نظر المشتاق على ما في الخارج، إذن فلا يعقل فيه الإهمال.^{^[178]}

٢١. نصف اعتباری؛ نصف حقیقی

و الفرض الثاني: ما إذا قلنا بظهوره في النصف من الحصّتين ظهوراً بحسب الإطلاق؛ أي يقتضي إطلاق الكلام ذلك.

و لعلّ منشأ دعوى الظهور في النصف من الحصّتين، مقايسة الأمر الاعتباريّ و الأقسام الاعتباريّة بالأقسام الخارجيّة التكوينيّة؛ حيث إنّ‌ النصف الخارجيّ مشترك بينهما، فتوهّم أنّ النصف كذلك و لو في الاعتباريّات و الأنصاف المعتبرة في المبيع خارجاً.

مع أنّ القياس مع الفارق؛ فإنّه في الخارج لا يكون نصف غير مشاع، بخلاف ما في الاعتبار؛ فإنّ نصف كلّ منهما لا يشاركه غيره، و لهذا لا يجوز التصرّف في الموجود الخارجيّ إلّا بإذن الشركاء، و تصحّ التصرّفات الاعتباريّة في النصف المختصّ بلا دخالة إذن شريكه.

فنقول: إنّ النصف الاعتباريّ الذي اعتبر في الدار الموجودة في الخارج، لا تعيّن له بوجه إلّا تعيّن كونه نصفاً، فتعيّن النصف من الحصّتين كسائر التعيّنات خارج عن حيطته.

و كيف كان: لو كان ظاهراً في الحصّتين، و الفرض عدم إرادته إلّا ذلك، فلا يمكن ذلك إلّا مع الغفلة عن الواقعة، و في مثله كما ذكرناه لا تجري الأصول اللفظية و المقاميّة^{^[179]}.

٢٢. ولایه شرعیه؛ ولایه تکوینیه

قد عرفت في ابتداء مسألة ولاية الأب و الجدّ: أنّ الأصل عدم ثبوت الولاية لأحد علىٰ الآخر، و عدم نفوذ تصرّفات أحد في سلطان الآخرين. قد خرجنا عنه حسب البناءات العقلائية المُمضاة في الطائفة الأُولىٰ و حسب الأدلّة العقليّة في الطائفة الثانية.

و حيث تحتاج تلك العقليات إلىٰ التأييد من ناحية النقليات، فلا بدّ من الإشارة إليها مع رعاية الاختصار. و قبل الورود فيها لا بأس بالإشارة إلىٰ أمر:

و هو أنّ هذه الولاية الكلّية التي أردنا إثباتها للحاكم الإسلامي و الفقيه الجامع للشرائط غير الولاية الكلّية الإلهية التي تحرّرت لرسول اللّٰه (صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم) و للأئمّة المعصومين (عليهم السّلام) و لفاطمة المعصومة‌ الزهراء عليها سلام اللّٰه تعالىٰ فإنّها طور آخر من الولاية، ربّما يرجع إلىٰ ما لا اذُن سمعت و لا عين رأت و لا خطر بقلب بشر، فلا ينبغي الخلط بين الأُمور التكوينية و الاعتبارية التشريعية^{^[180]}.

پیوست شماره ۵: برهان در لغت و اصطلاح

در کتب لغت

جمهره اللغه

البُرْهان‏: من قولهم: هذا برهان‏ هذا، أي إيضاحه..^{^[181]}

الصحاح

البُرْهَانُ‏: الحُجَّةُ. و قد بَرْهَنَ‏ عليه، أى أقامَ الحجّة.^{^[182]}

الفروق

أن دلالة البرهان هي الشهادة للمقالة بالصحة، و دلالة الكلام احضاره المعنى النفيس من غير شهادة له بالصحة إلا أن يتضمن بعض الكلام دلالة البرهان فيشهد بصحة المقالة، و من الكلام ما يتضمن دلالة البرهان و منه ما لا يتضمن ذلك إذ كل برهان فانه يمكن أن يظهر بالكلام كما أن كل معنى يمكن ذلك فيه، و الاسم دلالة على معناه و ليس برهانا على معناه و كذلك هداية الطريق دلالة عليه و ليس برهانا عليه، فتأثير دلالة الكلام خلاف تأثير دلالة البرهان.^{^[183]}

و سمعت من يقول البرهان ما يقصد به قطع حجة الخصم فارسي معرب و أصله بران أي اقطع ذاك و منه البرهة و هي القطعة من الدلالة و لا يعرف صحة ذلك، و قال علي بن عيسى: الدليل يكون وضعيا قد يمكن أن يجعل على خلاف ما جعل عليه نحو دلالة الاسم على المسمى، و أما دلالة البرهان فلا يمكن أن توضع دلالة على خلاف ما هي دلالة عليه نحو دلالة الفعل على الفاعل لا يمكن أن تجعل دلالة على أنه ليس بفاعل.^{^[184]}

لسان العرب

التهذيب: قال الله عز و جل: قل هاتوا برهانكم‏ إن كنتم صادقين*؛ البرهان‏ الحجة الفاصلة البينة، يقال: برهن‏ يبرهن‏ برهنة إذا جاء بحجة قاطعة للدد الخصم، فهو مبرهن‏. الزجاج: يقال للذي لا يبرهن‏ حقيقته إنما أنت متمن، فجعل‏ يبرهن‏ بمعنى يبين، و جمع‏ البرهان‏ براهين‏. و قد برهن‏ عليه: أقام الحجة. و في الحديث‏: الصدقة برهان‏. ؛ البرهان‏: الحجة و الدليل أي أنها حجة لطالب الأجر من أجل أنها فرض يجازي الله به و عليه، و قيل: هي دليل على صحة إيمان صاحبها لطيب نفسه بإخراجها، و ذلك لعلاقة ما بين النفس و المال.[185]

در اصطلاح

ارسطو

إنّا نعلم علما يقينا بالبرهان أيضا، و أعنى بالبرهان القياس المؤتلف اليقينى^{^[186]} ؛ و أعنى بالمؤتلف اليقينى الذى نعلمه بما هو موجود^{^[187]} لنا. - فإن كان معنى أن يعلم هو على ما وضعنا، فقد يلزم ضرورة أن يكون العلم البرهانى من قضايا صادقة، و أوائل غير ذات وسط‍‌، و أن يكون أعرف من النتيجة، و أكثر تقدّما منها، و أن يكون عللها. و ذلك أنه بهذا النحو تكون مبادئ مناسبة أيضا.^{^[188]}

فارابی

فالبرهان على الاطلاق هو القياس اليقينى الذي يفيد بذاته لا بالعرض، وجود الشيء و سبب وجوده معا^{^[189]}

ابن سینا

إنّ‌ سبيل تلك المعرفة المكتسبة هو: «القياس اليقينى، و القياس اليقينى هو البرهان»^{^[190]}

البرهان، قياس مؤلف من يقينيات لانتاج يقينى^{^[191]}

فالبرهان^{^[192]} قياس مؤتلف يقيني. و قد قيل في تفسير هذا أقوال. و يشبه ألا يكون المراد باليقيني أنه يقيني النتيجة، فإنه إذا كان يقيني النتيجة فليس هو نفسه يقينا، و إن أمكن أن يجعل لهذا وجه متكلف لو^{^[193]} تكلف جعل إدخال المؤتلف^{^[194]} فيه حشوا من القول.

و يغلب على ظني أن المراد بهذا قياس مؤلف من يقينيات و أن في اللفظ‍‌ أدنى تحريف.

فاليقينية إذا كانت في المقدمات كان ذلك حال البرهان من جهة نفسه. و إذا كانت في النتيجة كان ذلك حاله بالقياس إلى غيره. و كونه^{^[195]} يقيني المقدمات أمر له في ذاته، فهو^{^[196]} أولى أن يكون مأخوذا في حده و معرفا لطبيعته.^{^[197]}

بهمنیار

و البرهان من الجملة ما يكون مؤلّفا من يقينيّات لانتاج يقينى^{^[198]}

علامه حلی

و البرهان قياس مؤلف من يقينيات ينتج يقينيا بالذات اضطرارا^{^[199]}

پیوست شماره ۶ : کلام علما در مورد نفی واقعیّت و برهان در اعتباریّات

شیخ محمد حسین اصفهانی

نهایه الدرایه

فان قلت: سلمنا أن البيع هو ايجاد الملكية الحقيقية، إلا أن ايجاد الملكية أمر، و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر، فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة، و إلّا فبالفساد.

قلت: الملكية الشرعية او العرفية ليست من المقولات الواقعية، بل‏ المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنى لمن حصل له السبب، كما أشرنا إليه‏^{^[200]} في تحقيق حقيقة الوضع و بيّنّاه بما لا مزيد عليه في محلّه.

و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه، و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة، و ليس من حقيقة البيع في شي‏ء؛ حيث إنه من الامور التسبيبية،^{^[201]}

و لكن ليعلم أن استحقاق العقاب ليس من الآثار القهريّة و اللوازم الذاتيّة لمخالفة التكليف المعلوم قطعا، بل من اللوازم الجعليّة من العقلاء، لما سيأتي عمّا قريب إن شاء اللّه تعالى أنّ حكم العقل باستحقاق العقاب ليس ممّا اقتضاه البرهان، و قضيّته غير داخلة في القضايا الضروريّة البرهانيّة بل داخلة في القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء لعموم مصالحها و مخالفة أمر المولى هتك لحرمته و هو ظلم عليه و الظلم قبيح أي مما يوجب الذم و العقاب عند العقلاء، فدخل القطع في استحقاق العقوبة على المخالفة الداخلة تحت عنوان الظّلم بنحو الشرطيّة جعلي عقلائيّ لا ذاتيّ قهريّ كسائر الأسباب الواقعيّة و الآثار القهريّة.^{^[202]}

و أما عدم كون قضيّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح أو الذم من القضايا البرهانيّة، فالوجه‏^{^[203]} فيه أن مواد البرهانيّات منحصرة في الضروريات الستّ، فإنها: إما أوّليّات، ككون الكل أعظم من الجزء و كون النفي و الإثبات لا يجتمعان.

أو حسّيات سواء كانت بالحواس الظاهرة المسماة بالمشاهدات، ككون هذا الجسم أبيض أو هذا الشي‏ء حلوا أو مرّا، أو بالحواس الباطنة المسماة بالوجدانيّات و هي الأمور الحاضرة بنفسها للنفس، كحكمنا بأن لنا علما و شوقا و شجاعة.

أو فطريّات و هي القضايا التي قياساتها معها، ككون الأربعة زوجا لأنها منقسمة بالمتساويين، و كل منقسم بالمتساويين زوج.

أو تجربيات و هي الحاصلة بتكرر المشاهدة، كحكمنا بأن سقمونيا مسهل.

أو متواترات كحكمنا بوجود مكة لإخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب عادة.

أو حدسيّات موجبة لليقين، كحكمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتّشكّلات البدريّة و الهلاليّة و اشباه ذلك.

و من الواضح أن استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلى العدل و الظلم ليس من الأوليات بحيث يكفي تصوّر الطرفين في الحكم بثبوت النسبة، كيف و قد وقع النّزع فيه من العقلاء؟.

و كذا ليس من الحسّيات بمعنييها كما هو واضح، لعدم كون الاستحقاق مشاهدا و لا بنفسه من الكيفيات النفسانيّة الحاضرة بنفسها للنفس.

و كذا ليس من الفطريات، إذ ليس لازمها قياس يدل على ثبوت النسبة.

و أما عدم كونه من التّجربيّات و المتواترات و الحدسيّات، ففي غاية الوضوح. فثبت أن أمثال هذه القضايا غير داخلة في القضايا البرهانيّة بل من القضايا المشهورة.

و أما حديث كون حسن العدل و قبح الظلم ذاتيا: فليس المراد من الذاتي ما هو المصطلح عليه في كتاب الكلّيات، لوضوح أن استحقاق المدح و الذم ليس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم.

و ليس المراد منه ما هو المصطلح عليه في كتاب البرهان، لأن الذاتي هناك ما يكفي وضع نفس الشي‏ء في صحة انتزاعه منه، كالإمكان بالإضافة إلى الانسان مثلا و إلّا لكان الإنسان في حد ذاته إمّا واجبا أو ممتنعا.

و من الواضح بالتأمل أن الاستحقاق المزبور ليس كذلك، لأن سلب مال الغير مثلا مقولة خاصة بحسب أنحاء التصرف: و بالإضافة إلى كراهة المالك الخارجة عن مقام ذات التصرف ينتزع منه أنه غصب. و بالإضافة إلى ترتّب اختلال النظام عليه بنوعه و هو أيضا خارج عن مقام ذاته ينتزع منه أنه مخل بالنظام و ذو مفسدة عامّة، فكيف ينتزع الاستحقاق المتفرع على كونه غصبا و كونه مخلا بالنظام عن مقام ذات التصرف في مال الغير؟

بل المراد بذاتية الحسن و القبح كون الحكمين عرضا ذاتيّا، بمعنى أن العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه يحكم عليهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر.

بخلاف سائر العناوين، فانها ربما تكون مع حفظها معروضا لغير ما يترتب عليه لو خلى و نفسه كالصدق و الكذب، فانهما مع حفظ عنوانهما في الصدق المهلك للمؤمن و الكذب المنجي للمؤمن يترتب استحقاق الذم على الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم على المؤمن، و يترتب استحقاق المدح على الثاني لاندراجه تحت عنوان الإحسان إلى المؤمن، و إن كان لو خلى الصدق و الكذب و نفسهما يندرج الأول تحت عنوان العدل في القول و الثاني تحت عنوان الجور فضلا عن سائر الأفعال التي في نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم‏^{^[204]}

ثم إنه لا بأس بعطف عنان القلم إلى بيان حقيقة الأحكام العقليّة المتداولة في الكتب الكلاميّة و الأصوليّة.

فنقول: و من اللّه التوفيق-: إن القوة العاقلة كما مر مرارا شأنها التعقّل، و فعليّتها فعليّة العاقليّة كما في سائر القوى الظاهرة و الباطنة، و ليس لها و لا لشي‏ء من القوى إلا فعلية ما كانت القوة واجدة له بالقوة، و أنه ليس للعاقلة بعث و زجر و إثبات شي‏ء لشي‏ء.

بل شأنها تعقّل ما هو ثابت من ناحية غير الجوهر العاقل، و أن تفاوت العقل‏ النظري‏ مع العقل العملي بتفاوت المدركات، من حيث إن المدرك مما ينبغي أن يعلم، أو مما ينبغي أن يؤتى به أو لا يؤتى به فمن المدركات العقلية الداخلة في الأحكام العقليّة العمليّة المأخوذة من بادئ الرأي المشترك بين العقلاء المسماة تارة بالقضايا المشهورة و أخرى بالآراء المحمودة قضيّة حسن العدل و الإحسان و قبح الظلم و العدوان.

و قد بينا في مبحث التّجرّي‏^{^[205]} من مباحث القطع في كلام مبسوط برهاني أن أمثال هذه القضايا ليست من القضايا البرهانية في نفسها، و أنها في قبالها.

و نزيدك هنا: أن المعتبر عند أهل الميزان في الموادّ الأوليّة للقضايا البرهانيّة المنحصرة تلك المواد في الضّروريّات الستّ مطابقتها للواقع و نفس الأمر.

و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها.

قال: الشيخ الرئيس في الإشارات‏^{^[206]} و منها الآراء المسماة بالمحمودة، و ربما خصصناها باسم المشهورة، إذ لا عمدة لها إلا الشهرة، و هي آراء لو خلى الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه-، و لم يؤدّب بقبول قضاياها و الاعتراف بها، و لم يمل الاستقراء بظنه القوي إلى حكم لكثرة الجزئيّات، و لم يستدع إليها ما في طبيعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحميّة و غير ذلك- لم يقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه، مثل حكمنا أن سلب مال الإنسان قبيح، و أن الكذب قبيح لا ينبغي أن يقدم عليه إلى آخر كلامه.

و عبّر عنها أخيرا بأنها من التأديبات الصلاحيّة، و جعل منها ما تطابق عليه الشرائع الإلهيّة، و منها الناشئة عن الخلقيات و الانفعالات.

و قال العلامة^{^[207]} الطوسي «قدس سره» في شرح كلامه و منها أي المشهورات كونه مشتملا على مصلحة شاملة للعموم، كقولنا العدل حسن و قد يسمى بعضها بالشرائع الغير المكتوبة، فان المكتوبة منها ربما يعم الاعتراف بها، و إلى ذلك أشار الشيخ بقوله و ما تطابق عليه الشرائع الإلهيّة.

و منها كون بعض الأخلاق و الانفعالات مقتضية لها، كقولنا الذب عن الحرم واجب، و إيذاء الحيوان لا لغرض قبيح إلى أن قال «رحمه اللّه» و الآراء المحمودة هي ما يقتضيه المصلحة العامة أو الاخلاق الفاضلة إلى آخره.

و سلك هذا المسلك العلامة قطب الدين صاحب المحاكمات فذكر^{^[208]}

أيضا أن هذا القسم من المشهورات من التأديبات التي يكون الصلاح فيها، كقولنا العدل حسن، و الظلم قبيح، و ما يتطابق عليه الشرائع كقولنا الطاعة واجبة، و إما خلقيات و انفعاليات كقولنا كشف العورة قبيح، و مراعاة الضعفاء محمودة إلى آخره.

و توضيح ذلك بحيث يكون كالبرهان على صحة ما ذكروه هو أن كون العدل و الإحسان مشتملا على مصلحة عامة ينحفظ بها النظام و كون الظلم و العدوان مشتملا على مفسدة عامة يختل بها النظام- ولدا عم الاعتراف بهما من الجميع- أمر مدرك بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الاساءة من حيث تعلقهما بما يناسب قوة من القوى. و كذا كون كل عاقل محبا لنفسه و لما يرجع إليه وجداني يجده كل إنسان من نفسه. و كذا كون كل مصلحة ملائمة للشخص، و كل مفسدة منافرة له أيضا وجداني يجده كل إنسان عند مساس المصلحة و المفسدة، فلا محالة يحب الإحسان و يكره الاساءة. و هذا كلّه من الواقعيّات، و لا نزاع لأحد فيها.

إنما النزاع في حسن العدل و قبح الظلم بمعنى صحة المدح على الأول و صحة الذم على الثاني، و المدعى ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء، لا ثبوتهما في الفعل على حد اشتماله على المصلحة و المفسدة.

و من الواضح أن اقتضاء الفعل المحبوب و الفعل المكروه للمدح و الذم على أحد نحوين إمّا بنحو اقتضاء السبب لمسبّبه و المقتضي لمقتضاه، أو بنحو اقتضاء الغاية لذي الغاية.

فالأول فيما إذا أساء إنسان إلى غيره، فانه بمقتضى ورود ما ينافره عليه و تألمه منه ينقح في نفسه الداعي إلى الانتقام منه و التشفّي من الغيظ الحاصل بسببه بذمّه و عقوبته، فالسببية للذم هنا واقعيّة و سلسلة العلل و المعلولات مترتبة واقعا.

و الثاني فيما إذا كان الغرض من الحكم بالمدح و الذم حفظ النظام و بقاء النوع بلحاظ اشتمال العدل و الإحسان على المصلحة العامة، و الظلم و العدوان على المفسدة العامة.

فتلك المصلحة العامة تدعو إلى الحكم بمدح فاعل ما يشتمل عليها، و تلك المفسدة تدعو إلى الحكم بذم فاعل ما يشتمل عليها، فيكون هذا التحسين و التقبيح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الإخلال به.

و ما يناسب الحكم العقلائي الذي يصح نسبته إلى الشارع بما هو رئيس العقلاء هو القسم الثاني، دون الأول الذي لا يناسب الشارع، بل لا يناسب العقلاء بما هم عقلاء، و هو الذي يصح التعبير عنه بالتأديبات الصلاحيّة، فان الحكم بالمدح و الذم على العدل و الظلم موجب لما فيه صلاح العامة، دون المدح و الذم المترتب عليهما لداع حيواني، فانهما لا يترتب عليهما مصلحة عامة، و لا يندفع بهما مفسدة عامة.

فالاقتضاء بهذا المعنى ليس محل الكلام و ثبوته وجداني.

و الاقتضاء بالمعنى الثاني هو محل الكلام بين الأشاعرة و غيرهم، و ثبوته منحصر في الوجه المشار إليه مرارا من أن حفظ النظام و بقاء النوع المشترك بين الجميع محبوب للجميع، و خلافه مكروه للجميع، و هو يدعو العقلاء إلى الحكم بمدح فاعل ما فيه المصلحة العامّة و ذم فاعل ما فيه المفسدة العامّة.

و على ما ذكرنا فالمراد بأن العدل يستحق عليه المدح و الظلم يستحق عليه الذم هو أنهما كذلك عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم، لا في نفس الأمر كما صرح به المحقق الطوسي «قدس سره» حيث قال إن المعتبر في الضروريات‏^{^[209]} مطابقتها لما عليه الوجود و المعتبر في هذا القسم من المشهورات كون الآراء عليها مطابقة و قال‏^{^[210]} في مورد آخر و ذلك لأن الحكم إما أن يعتبر فيه المطابقة للخارج أولا، فان أعتبر و كان مطابقا قطعا، فهو الواجب قبولها، و إلا فهو الوهميات. و إن لا يعتبر فهو المشهورات إلى آخره.

و عليه، فمن الغريب ما عن المحقق الحكيم السبزواري في شرح الأسماء من دخول هذه القضايا في الضروريات‏^{^[211]}، و أنها بديهيّة، و أن الحكم ببداهتها أيضا بديهي، و أن جعل الحكماء إياها من المقبولات العامة التي هي مادة الجدل لا ينافي ذلك، لأن الغرض منه التمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصين، و هذا غير مناف لبداهتها، إذ القضيّة الواحدة يمكن دخولها في اليقينيّات و المقبولات من جهتين، فيمكن اعتبارها في البرهان و الجدل باعتبارين بهذه الأحكام من العقل النظري بإعانة من العقل العملي كما لا يضر إعانة الحس في حكم العقل النظري ببداهة المحسوسات.

هذا و قد سبقه إلى كل ذلك بعينه المحقق اللاهجي في بعض رسائله الفارسية.

لكنك قد عرفت صراحة كلام الشيخ الرئيس‏^{^[212]} و المحقق الطوسي و العلامة قطب الدين صاحب المحاكمات في خلاف ما ذكره، و أنه ليس الغرض مجرد التمثيل.

و أما دخول القضية الواحدة في الضروريات و المشهورات، فهو صحيح،لكنه لا في مثل ما نحن فيه.

بل مثاله كالأوليات التي يحكم بها العقل النظري، و يعترف بها الجميع، فمن حيث الأوليّة يقينيّة برهانيّة، و من حيث عموم الاعتراف بها مشهورة بالمعنى الأعم.

قال الشيخ الرئيس في الإشارات‏^{^[213]} فأما المشهورات فمنها أيضا هذه الأوليّات و نحوها مما يجب قبولها لا من حيث إنه يجب قبولها بل من حيث عموم الاعتراف بها ثم ذكر بعده المشهورات بالمعنى الأخص و قد ذكرنا عين عبارته سابقا^{^[214]}

لا واقع‏ للحسن و القبح عقلا و لا لكون شي‏ء وجها موجبا لهما إلا في ظرف وجدان العقل.^{^[215]}

و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع‏ لها غير توافق الآراء عليها.^{^[216]}

حاشیه المکاسب

توضيحه: أنّ المراد بالعقد الباقي بنظر العرف ليس هو العقد اللفظي و لا العقد الإنشائي بما هو مدلول الكلام، و لا التزام البائع و المشتري قلبا، لزوال كل ذلك قطعا على الفرض، فلا معنى لبقائه بنظر العرف، بل المراد بالعقد هو الأمر اللبي المعنوي‌

الذي نحو وجوده اعتباري باعتبار من له الاعتبار من العرف و الشرع، لما مرّ مراراً و حققناه في محله أنّ أمثال هذه المعاني- من الملكية و الزوجية و المعاهدة و المعاقدة و الحلّ و الفسخ- لها نحو من الوجود الحقيقي الذي يوجد بأسبابه الطبعية، و لا يكون موضوعا للأحكام الشرعية و الآثار العرفية، و لها نحو آخر من الوجود يتحقق بمجرد اعتبار العرف و الشرع المنوط بتحقق المسمى بالسبب عندهم جعلا، بملاحظة ما يرونه من المصلحة الداعية إلى الاعتبار، و مثل هذا الأمر الاعتباري معاقدة كانت أو ملكية أو زوجية يبقى ببقاء المصلحة إلى أنّ يتحقق ما ينقطع به الاعتبار، كما في موارد حق الفسخ في الأول، و السبب الناقل في الثاني، و الطلاق في الثالث.

و منه يعرف أنّ موضوع الحكم ليس أمرا واقعيا بحيث يكون نظر العرف أو الشرع طريقا اليه، حتى يكون موارد الاستثناء من قبيل التخطئة لنظر العرف، لا من قبيل التخصيص، بل المراد بالنظر هو اعتبار العرف مثلا، و المتقوّم بالاعتبار لا واقعية له إلّا في أفق الاعتبار بنفس الاعتبار المتشخص به[217].

نعم إذا قلنا بأنّ الملكية من الاعتبارات لا من المقولات الواقعية حتى الانتزاعية فلا استحالة، إذ لا وجود واقعي للملكية وجود اعتباري، فلا وجود له إلّا في أفق الاعتبار، فلا مانع من اعتبار الملكية للمالك الأصلي إلى حال الإجازة، و من اعتبار الملكية في السابق حال الإجازة لمن عقد له الفضول، فزمان الاعتبارين متعدد، و لا زمان للمعتبر إلّا بلحاظ العنوان لا الحقيقة.

فالملكية في الزمان السابق قد اعتبرت حال الإجازة فلا انقلاب في الحقائق، بل انقلاب بحسب العنوان بمعنى أنّه تارة قد اعتبرت الملكية في الزمان السابق لزيد، و اخرى لعمرو، مع اختلاف زمان الاعتبارين، و أثر الشي‌ء بحقيقته لا يسري إلى اعتباره، و لذا قلنا يصح اعتبار ملك المعدوم، و الملك للمعدوم، و لا يتوقف الاعتبار إلّا على أثر مصحح للاعتبار، و إلّا لكان لغوا[218].

و منها: أنّ الواحد الحقيقي الشخصي إذا كان مقوليا لا يعقل أن يقوم إلّا بموضوع شخصي خارجي، و لا يعقل قيامه بالكثير الخارجي و إلّا لزم إمّا وحدة الكثير أو كثرة الواحد، و لا يعقل أن يقوم بالكثير الواحد بالاعتبار، لأنّ الواحد بالاعتبار بما هو كذلك لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار[219]

صلاه الجماعه

و أمّا هما معا فهو واحد بالاعتبار، و لا وحدة له إلّا في أفق الاعتبار، فلا يتعلّق به إلّا واحد بالاعتبار فلا يعقل تعلّق اقتداء واحد حقيقي في الخارج بما لا تحقّق له إلّا في أفق الاعتبار[220]

کتاب الاجاره

و يندفع التوهم الأول بما حققناه في محله من أن الملكية الشرعية ليست من المقولات الواقعية حتى يتوقف العرض منها على موضوع محقق في الخارج بل من الاعتباريات بمعنى اعتبار معنى مقولي فالمعنى المقولي موجود بوجوده الاعتباري لا بوجوده الحقيقي المتوقف على موضوع محقق خارجا و قد أقمنا البراهين القاطعة عليه في بحث الأحكام الوضعية من الأصول فراجع و اعتبار الملكية لا يحتاج إلا إلى طرف في أفق الاعتبار و هو كما يمكن أن يكون عينا موجودة في الخارج كذلك يمكن أن يكون كليا في الذمة بل ربما يكون أوسع من ذلك كما في اعتبار الملكية لكلي الفقير و السيد في الزكاة و الخمس، و من الواضح أن المنافع و إن كانت معدومة في الخارج لكنها مقدرة الوجود بتبع وجود العين القابلة لاستيفاء المنافع منها[221].

و فيه: أنّ الجمع بين العرضية و الاعتبارية بلا وجه، لأنّ العرض أمر واقعي مقولي، و الاعتبار المقابل للمقولات لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار، و إليه يؤل ما تكرر في كلمات شيخنا الأستاذ فقها و أصولا من أنّ الملكية من مقولة الإضافة و هي اعتبارية، إلّا أنّ الاعتبارية المجامعة للمقولية- بمعنى وجود الشي‌ء بوجود منشأ انتزاعه- في قبال الموجود بوجود ما بحذائه، لا الاعتبارية التي لا تتوقف على موضوع محقق في الخارج، و سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى تحقيقه عما قريب[222].

سید محمد حسین طباطبائی

اصول فلسفه

اعتباريات و علوم غير حقيقى يا انديشه‏هاى پندارى‏

لابد از اين شعرهاى بزمى و رزمى، تاكنون هزارها شنيده‏ايد و مى‏دانيد كه شعرا يك موضوع بزمى را از گل و سبزه و بهار و مى و مطرب و معشوقه يا يك موضوع رزمى را از مردان سلحشور و دلاوران رزمجو و صحنه‏هاى جنگى با دست مشاطه خيال آرايش داده و در حجله دل به كرسى مهر نشانيده يا در جلگه هولناك پندارى پيشتازى نموده‏اند.

و البته مى‏دانيم كه اين سليقه تنها به شعر و شعرا اختصاص ندارد در نثر نيز قابل اجراست و همه ما كم و بيش همين سليقه را با غريزه تخيل داشته و همه روزه در مفردات و مركبات معانى با استعاره و تمثيل نمونه‏هايى از آن به وجود مى‏آوريم.

و مى‏دانيم كه اين كار بيهوده نيست و در به كار بردن اين سليقه و پيمودن اين راه، غرض و هدفى داريم. و آن همانا تهييج احساسات درونى است كه با عمل تشبيه و استعاره به دست مى‏آيد و در حقيقت، عمل تشبيه به منزله يك معادله است كه در ميان «مشبه» و «مشبه‏به» انجام مى‏گيرد كه با ملاحظه خواص و اوصاف مشبه به احساسات درونى بيدار شده يك سلسله معانى احساسى به سوى مشبه اضافه نمايد و از اين تمثل احساسى نتيجه عملى گرفته شود؛ مثلًا رخسار ماه را تصور نموده و احساس درونى تازه را بر روى احساس مهرآميزى كه نسبت به معشوقه داريم گذاشته آتش مهر را تيزتر كنيم يا اندام مهيب و جرئت و صلابت شير را انديشيده و احساسات تازه را به سيماى خيالى مردى جنگجو بار نموده موقعيت شجاعتش را در دل تحكيم نماييم.

و هم چنين عمل استعاره به منزله نتيجه معادله و تبديل است كه مشبه‏به را به جاى مشبه گذاشته و نتايج بالا را مستقيماً و بى‏مقايسه به دست آوريم.

اكنون اگر دانشمندى كه از نقطه نظر واقع‏بينى به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا مى‏پردازد با اين مفاهيم و قضاياى استعارى روبه رو شود البته مفردات آنها را غير مطابق با مصاديق و مركبات و قضاياى آنها را كاذب تشخيص خواهد داد، زيرا مطابق خارجى كلمه «شير» جانور درنده مى‏باشد نه انسان و مطابق واژه «ماه» كره‏اى است آسمانى نه خوبروى زمينى. و به همين قياس ....

چنان كه اگر كلمه شير يا ماه را بى‏عنايت مجازى در مورد سنگ به جاى واژه سنگ استعمال كنيم غلط خواهد بود (بى‏مطابقت)، يا اگر بگوييم «گاهى كه آفتاب بالاى سر ما مى‏باشد شب است» دروغ خواهد بود. (بى‏مطابقت).

ولى دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ فرقى خواهد ديد و آن اين‏است كه غلط و دروغ واقعى اثرى ندارد، ولى غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقى واقعى دارد، زيرا تهييج احساسات درونى و آثار خارجى مترتب به احساسات درونى را به دنبال خود دارد. بسيار اتفاق افتاده كه شنيدن يا به فكر سپردن معناى استعارى يك شعر آشوب و شورش‏هايى در جهان برپا كرده و به راه انداخته كه خانه و كاشانه‏هايى به باد داده و زندگى‏هايى به دست مرگ سپرده يا به عكس ناچيزهايى را چيز نموده و بى‏ارزش‏هايى را ارزش داده. تاريخ از اين گونه حوادث بسيار به ياد دارد. اين نظريه دانشمند واقع‏بين بود.

و اگر به سوى يك شاعر و يا هر كسى كه با احساسات ويژه خود يك تمثيل و نمود تخيلى را مى‏سازد نگاه كنيم خواهيم ديد كه براى الفاظ استعارى يا جمله‏هاى تمثيلى خود مطابق دارد و آثار خارجى نيز از آن نتيجه مى‏گيرد؛ اگرچه با از ميان رفتن احساسات ويژه همه از ميان مى‏روند.

1- اين معانى وهمى در ظرف توهم مطابق دارند اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم مثلًا انسان مصداق شير يا ماه است اگرچه در ظرف خارج چنين نيست يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده اگرچه در خارج از آن يك موجود ديگرى است.

2- اين مصاديق تازه داراى اين حدود هستند تا جايى كه احساسات و دواعى موجودند و با از ميان رفتن آنها از ميان مى‏روند و با تبدل آنها متبدل مى‏شوند؛ چنان كه مثلًا مى‏توان روزى يك فرد انسان را از روى احساسات ويژه شير تصور كرد و روزى ديگر به‏واسطه بروز احساسات ديگرى موش قرارداد پس اين معانى قابل تغيير مى‏باشند و با تبدل عوامل وجودى خود «احساسات درونى» متبدل مى‏شوند.

3- هر يك از اين معانى وهمى روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مى‏دهيم مصداق ديگرى واقعى نيز دارد كه از آن جا گرفته شده مثلًا اگر انسانى را شير قرار داديم يك شير واقعى نيز هست كه حد شير از آن اوست.

4- اين معانى وهمى در عين حال كه غيرواقعى هستند آثار واقعيه دارند پس مى‏توان گفت اگر يكى از اين معانى وهميه فرض كنيم كه اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد از نوع اين معانى نبوده و غلط حقيقى يا دروغ حقيقى خواهد بود (لغو- بى‏اثر) پس اين معانى هيچ گاه لغو نخواهد بود.

5- اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مى‏توان تحديد كرده و گفت عمل نامبرده اين‏است كه با عوامل احساسى حد چيزى را به چيز ديگرى بدهيم به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.

6- اين ادراكات و معانى چون زاييده عوامل احساسى هستند ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند و به اصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمى‏شود اثبات كرد و در اين صورت برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميه مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و مدال و ممكن جارى نخواهد بود.

7- ممكن است اين معانى وهميه را اصل قرارداده و معانى وهميه ديگرى از آنها بسازيم و به واسطه تركيب و تحليل كثرتى در آنها پيدا شود (سبك مجاز از مجاز).

با تأمل در اطراف بيان گذشته بايد اذعان نمود به اين كه ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر (به اندازه شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژه‏اش مى‏باشد يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نامبرده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوب، زائل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى‏الاخص مى‏باشند كه در آخر مقاله 5 تذكر داده شد).^{^[223]}

مسائلى كه در اين مقاله بيان نموديم به شرح ذيل مى‏باشد

1 يك سلسله از علوم داريم كه مطابق خارج از توهم ندارند اعتباريات.

2- علوم اعتباريه تابع احساسات درونى مى‏باشند.

6- در مورد اعتباريات‏ برهان‏ جارى نمى‏شود.^{^[224]}

رسائل

قد عرفت في الفصل الثاني أنّ الامور منها حقيقيّة، و منها اعتباريّة، و أنّ الاعتباريّة في قبال الحقيقيّة، و أنّ الأمر الاعتباري يمكن أن يؤخذ حقيقيّا، و يمكن أن يؤخذ اعتباريّا محضا.

و يلزم ذلك أنّ الأمر الاعتباري من حيث هو كذلك لا حدّ و لا رسم له و لا ثبوت له، و إلّا كان حقيقيّا هذا خلف. و لا برهان عليه، إذ المعنى من البرهان القياس الموقع لليقين، و اليقين لا يتمّ إلّا بأن يكون هناك علم بأنّ الشي‏ء كذا، و لا يمكن أن لا يكون كذا، أي علم بمقدّمة ضروريّة و لا يتمّ ضرورة محمول لموضوع إلّا لاقتضاء من الموضوع بالذات، أو من ناحية علّته و ثبوت خارجي للأطراف، و كلّ ذلك مفقود في الأمر الاعتباري؛ إذ لا مهيّة له فلا موجوديّة، و إلّا كان حقيقيّا هذا خلف، فقد تبيّن أنّ الأمر الاعتباري من حيث هو كذلك لا حدّ و لا رسم له و لا برهان عليه.^{^[225]}

الفصل الثاني في قواعد كلّيّة يبتنى عليها قانون التحليل‏

اعلم أنّ الوجود و الثبوت على قسمين، فمنه حقيقي، و هو الذي تترتّب عليه الآثار الحقيقيّة، و منه اعتباري، و هو الذي ليس كذلك بالقياس إلى الأمر الحقيقي، و الاعتبار يعرف بوجه ما بإعطاء حدّ أو حكم للشي‏ء ليس له في نفسه بالوهم، و الأمر الاعتباري يمكن أن يؤخذ حقيقيّا غير متغيّر أو اعتباريّا.

و اعلم أنّ الأمر الاعتباري‏ لا حدّ له و لا رسم و لا برهان‏ عليه، إلّا بوجه ما يرسم به، و هو بيانه ببيان منشأه و كيفيّة التصرّف الوهمي، و أمّا الامور الحقيقيّة فإنّ لها الحدّ و الرسم، و عليها البرهان‏، و كذلك المشهورات و الاعتبارات‏ المأخوذة كذلك يرسم و يبرهن عليها.^{^[226]}

هذا ملخّص ما وضعناه من القول في توسيط الإنسان، بل مطلق الحيوان آراءه الوهميّة و الامور الاعتباريّة بينه و بين كمالاته الثانية.

و إنّا لسنا ننسى مساعي السلف من عظماء معلّمينا و قدمائنا الأقدمين، و جهدهم في جنب الحقائق، فقد بلغوا ما بلغوا، و اهتدوا و هدوا السبيل، شكر اللّه مساعيهم الجميلة، لكنّا لم نرث منهم كلاما خاصّا بهذا الباب‏^{^[227]}، فرأينا وضع ما يهمّ وضعه من الكلام الخاصّ به، و لم نركن فيما وضعنا من بيان إلّا إلى البرهان الصريح‏^{^[228]} فيما يمكن فيه ذلك، و إلى التوهّم المجرّد في غيره، هذا و أنّ الأمر خطير، و الزاد يسير، و اللّه المستعان.^{^[229]}

حاشیه الکفایه

و قد عرفت ان المنشأ لجميع هذه النتائج فرض القضية يقينية يصح إقامة البرهان‏ عليه، و ينعكس بعكس النقيض إلى ان القضايا التي ليست ذاتية المحمول للموضوع فهي غير يقينية، و لا يقوم عليها البرهان‏ فما يقوم عليها البرهان‏ من الأقيسة المنتجة لها ليس من البرهان في شي‏ء هذا. ثم ان القضايا الاعتبارية و هي التي محمولاتها اعتبارية غير حقيقية حيث كانت محمولاتها مرفوعة عن الخارج لا مطابق لها فيه في نفسها إلّا بحسب الاعتبار أي ان وجودها في ظرف الاعتبار، و الوهم دون الخارج عنه سواء كانت موضوعاتها أمورا حقيقية عينية بحسب الظاهر، أو اعتبارية فهي ليست ذاتية لموضوعاتها أي بحيث إذا وضع الموضوع و قطع النّظر عن كل ما عداه من الموضوعات كان ثبوت المحمول عليه في محله إذا لا محمول في نفس الأمر فلا نسبة فالمحمول في القضايا الاعتبارية غير ذاتي لموضوعه بالضرورة فلا برهان عليها و لأن العلوم الباحثة عنها تشتمل على موضوعات يبحث فيها عن أعراضها الذاتيّة هذا.

لكن الاعتبار، و هو إعطاء حد شي‏ء، أو حكمه لآخر حيث كانت التصديقات المنتسبة إليه تصديقات و علوما متوسطة بين كمال الحيوان الفاعل بالإرادة و نقصه على ما بيناه في رسالة الاعتبارات كانت هي بذاتها مطلوبة للتوسيط فطلب العلم بها أيضا غيري مغيا بغاية، و غرض فالقضية الاعتبارية كما انها مجعولة معتبرة بالجعل الاعتباري لغرض حقيقي يتوصل بها إليه كمجموع القضايا الاعتبارية المجعولة لغرض حقيقي، أو ما ينتهى إليه كذلك هي مطلوبة بالتدوين، أو للتعلم للتوصل إلى غرض حقيقي أو ما ينتهى إليه بتمييز الصحيح عن الفاسد كمجموع قضايا مدونة مسماة بعلم كذا لغرض كذا أو مطلوبة بغرض كذا فالتمايز في العلوم الاعتبارية بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا يجب فيها كونها ذاتية بل الواجب صحة الحمل مع الدخل في الغرض المطلوب.^{^[230]}

قوله «ره» المراد بالمشتق هاهنا ليس مطلق المشتقات انتهى: (1) ما مر من الكلام على موضوع العلم ينتج ان المسألة إذا كانت حقيقية فهي تدور عموما و خصوصا مدار عقد الوضع أعني الموضوع أو البرهان‏ و المآل واحد و إذا كانت اعتبارية غير حقيقية فهي تدور عموما و خصوصا مدار الغرض أو الدليل و المآل واحد أيضا و الغرض من بحث المشتق تشخيص ان ما يعد عرفا وصفا ثابتا للذات مطلقا عليه حقيقة في حال جريانه عليه و وجوده فيه هل هو حقيقة فيه بعد انقضائه عنه فالضارب حقيقة في زيد ما دام يضرب فإذا انقضى عنه الضرب فهل إطلاقه عليه حقيقة باعتبار حال الانقضاء دون اعتبار حال الجري و إطلاق الزوجة عليها حقيقة ما دامت العلقة فإذا انقضت بأحد موجبات بطلانها فهل الإطلاق حقيقة أو مجاز و لا فرق في ترتب هذه الثمرة بين أقسام الأوصاف الاسمية كاسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و اسم التفضيل و اسم الزمان و المكان و اسم الآلة و بناء المقدار و صيغة المبالغة و ما يلحق بها من الجوامد الجارية بنظر العرف على الذوات جريان المشتق عليها كالزوج و الزوجة و الرق و الحر و أشباهها و منها المنسوب.^{^[231]}

و الحق ان يقال ان البرهان‏ انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم في الأمور الحقيقية و اما الأمور الاعتبارية كما هو محل الكلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما يتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بين الحقائق و الاعتباريات فالصواب في الجواب ان يقال ان شرط التكليف أو الوضع ما يتوقف عليه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و كذلك شرط المأمور به ما يتوقف عليه بحسب ما يتعلق به من الغرض أو يعنون به من العنوان في ظرف الاعتبار هذا و كأنه الّذي يرومه المصنف (ره) في كلامه و ان لم يف به بيانه.^{^[232]}

المیزان

غير أنهم- كما سمعت- أخطئوا في استعماله فجعلوا حكم الحدود الحقيقية و أجزائها مطردا في المفاهيم الاعتبارية، و استعملوا البرهان‏ في القضايا الاعتبارية التي لا مجرى فيها إلا للقياس الجدلي فتراهم يتكلمون في الموضوعات الكلامية كالحسن و القبح و الثواب و العقاب و الحبط و الفضل في أجناسها و فصولها و حدودها، و أين هي من الحد؟ و يستدلون في المسائل الأصولية و المسائل الكلامية من فروع الدين بالضرورة و الامتناع. و ذلك من استخدام الحقائق في الأمور الاعتبارية و يبرهنون في أمور ترجع إلى الواجب تعالى بأنه يجب عليه كذا و يقبح منه كذا فيحكمون الاعتبارات‏ على الحقائق، و يعدونه برهانا، و ليس بحسب‏ الحقيقة إلا من القياس الشعري.

و بلغ الإفراط في هذا الباب إلى حد قال قائلهم: إن الله سبحانه أنزه ساحة من أن يدب في حكمه و فعله الاعتبار الذي حقيقته الوهم فكل ما كونه تكوينا أو شرعه تشريعا أمور حقيقية واقعية، و قال آخر: إن الله سبحانه أقدر من أن يحكم بحكم ثم لا يستطاع من إقامة البرهان عليه، فالبرهان يشمل التكوينيات و التشريعيات جميعا. إلى غير ذلك من الأقاويل التي هي لعمري من مصائب العلم و أهله، ثم الاضطرار إلى وضعها و البحث عنها في المسفورات العلمية أشد مصيبة.^{^[233]}

فإن قلت: كفى فرقا بين الفعلين أن الفعل الاختياري يوافق في صدوره مصلحة عند الفاعل و هو فعل يترتب عليه المدح و الذم و يتبعه الثواب و العقاب إلى غير ذلك من الآثار، و هذا بخلاف الفعل الإجباري فإنه لا يترتب عليه شي‏ء من ذلك.

قلت: الأمر على ما ذكر، غير أن هذه الآثار إنما هي بحسب اعتبار العقلاء على ما يوافق الكمال الأخير الاجتماعي، فهي آثار اعتبارية غير حقيقية، فليس البحث عن الجبر و الاختيار بحثا فلسفيا لأن البحث الفلسفي إنما ينال الموجودات الخارجية و آثارها العينية، و أما الأمور المنتهية إلى أنحاء الاعتبارات العقلائية، فلا ينالها بحث فلسفي و لا يشملها برهان‏ البتة، و إن كانت معتبرة في بابها، مؤثرة أثرها،^{^[234]}

شهید مرتضی مطهری

شرح اصول فلسفه

ادراكات اعتبارى در مقابل ادراكات حقيقى است ادراكات حقيقى انكشافات و انعكاسات ذهنى واقع و نفس الامر است و آنچه در مقاله 5 در بيان اقسام تصورات و اقسام تصديقات و طرز پيدايش آنها براى ذهن گفته شد مربوط بادراكات حقيقى بود و اما ادراكات اعتبارى فرضهائى است كه ذهن بمنظور رفع احتياجات حياتى آنها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارد و با واقع و نفس الامر سر و كارى ندارد ادراكات حقيقى را مى‏توان در براهين فلسفى يا علمى طبيعى يا رياضى جا داد و نتيجه علمى يا فلسفى گرفت و همچنين مى‏توان از يك برهان فلسفى يا علمى يك ادراك حقيقى تحصيل نمود ولى در مورد اعتباريات نمى‏توان چنين استفاده‏اى كرد و بعبارت ديگر ادراكات حقيقى ارزش منطقى دارد و ادراكات اعتبارى ارزش منطقى ندارد ادراكات حقيقى تابع احتياجات طبيعى موجود زنده و عوامل مخصوص محيط زندگانى وى نيست و با تغيير احتياجات طبيعى و عوامل محيط تغيير نمى‏كند و اما ادراكات اعتبارى تابع احتياجات حياتى و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير آنها تغيير مى‏كند ادراكات حقيقى قابل تطور و نشوء و ارتقاء نيست و اما ادراكات اعتبارى يك سير تكاملى و نشوء و ارتقاء را طى مى‏كند ادراكات حقيقى مطلق و دائم و ضرورى است ولى ادراكات اعتبارى نسبى و موقت و غير ضرورى است.

اينجا است كه با يك مطلب مهم مواجه مى‏شويم و آن اينكه آيا واقعا ما دو قسم ادراكات داريم يك قسم حقيقى و مطلق و ثابت و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيط و يك قسم فرضى و نسبى و متطور و تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيط و اگر واقعا اينطور است امتياز و مشخصات اين دو قسم از يكديگر است.^{^[235]}

چرا ادراكات اعتبارى نمى‏توانند با ادراكات حقيقى ارتباط توليدى پيدا كنند

با توجه به آنچه تا كنون گفته شد پاسخ اين پرسش واضح است زيرا چنانكه دانستيم اساس تكاپو و جنبش فكرى و عقلانى ذهن روابط واقعى و نفس الامرى محتويات ذهنى است و چون مفاهيم حقيقى در ذات خود با يكديگر مرتبطند زمينه اين فعاليت ذهنى در ميان آنها فراهم است و از اين رو ذهن ميتواند به تشكيل قياسات و براهين منطقى موفق شود و از پاره‏اى حقايق حقايق ديگرى را بر خويش معلوم سازد ولى در اعتباريات‏ همواره روابط موضوعات و محمولات وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى است و هيچ مفهوم اعتبارى با يك مفهوم حقيقى و يا يك مفهوم اعتبارى ديگر رابطه واقعى و نفس الامرى ندارد و لهذا زمينه تكاپو و جنبش عقلانى ذهن در مورد اعتباريات‏ فراهم نيست و بعبارت ديگر كه با اصطلاحات منطقى نزديكتر است ما نمى‏توانيم با دليلى كه اجزاء آنرا حقايق تشكيل داده‏اند برهان‏ يك مدعاى اعتبارى را اثبات كنيم و نيز نمى‏توانيم با دليلى كه از مقدمات اعتبارى تشكيل شده حقيقتى از حقايق را اثبات كنيم و هم نمى‏توانيم از مقدمات اعتبارى تشكيل برهان‏ داده يك امر اعتبارى نتيجه بگيريم.

مثلا در حقايق تقدم شى‏ء بر نفس و ترجح بلا مرجح و تقدم معلول بر علت و تسلسل علل و دور علل و توارد علل متعدده بر معلول واحد و صدور معلولات متعدده از علت واحده و عرض بلا موضوع و اجتماع دو عرض متماثل يا متضاد در موضوع واحد و تقدم زمانى مشروط بر شرط محال است و انتفاء كل با انتفاء جزء و انتفاء مشروط با انتفاء شرط و انتفاء ممنوع با وجود مانع ضرورى است و جعل ماهيت و جعل مفاهيم انتزاعى از قبيل سببيت و مسببيت نامعقول است در مورد حقايق مى‏توان باين اصول كلى توسل جست و براى نفى يا اثبات چيزى نتيجه گرفت يعنى در مورد يك امر حقيقى مى‏توان به تقدم شى‏ء بر نفس يا ترجح بلا مرجح و در مورد علت و معلول حقيقى به قانون امتناع تقدم معلول بر علت و امتناع تسلسل علل و دور علل و توارد علل متعدده بر معلول واحد و صدور معلولات متعدده از علت واحده و در مورد عرض و موضوع حقيقى بامتناع عرض بلا موضوع و امتناع اجتماع مثلين و اجتماع ضدين و در مورد شرط و مشروط حقيقى بامتناع تقدم مشروط بر شرط و در مورد كل و جزء حقيقى به ضرورت انتفاء كل با انتفاء جزء استناد جست و نتيجه گرفت ولى در مورد علت و معلول اعتبارى و شرط و مشروط اعتبارى و عرض و موضوع اعتبارى و كل و جزء اعتبارى بهيچيك از اين اصول و قواعد نمى‏توان توسل جست و نتيجه گرفت زيرا در اعتباريات تقدم شى‏ء بر نفس و ترجح بلا مرجح و تقدم معلول بر علت و ... محال نيست و انتفاء كل با انتفاء جزء و انتفاء مشروط با انتفاء شرط و ... ضرورى نيست و جعل ماهيت و جعل سببيت و ... نامعقول نيست.

از اينجا روشن مى‏شود كه عدم تميز و تفكيك اعتباريات از حقايق از لحاظ منطقى فوق العاده خطرناك و زيان آور است و استدلالهايى كه در آنها رعايت نكات بالا نشود فاقد ارزش منطقى است خواه آنكه براى اثبات حقايق به مقدماتى كه از امور اعتبارى تشكيل شده است استناد شود مثل غالب استدلالات متكلمين كه غالبا حسن و قبح يا ساير مفاهيم اعتبارى را دست آويز قرار داده و خواسته‏اند از اين راه در باب مبدا و معاد نتيجه بگيرند و مثل بسيارى از استدلالات ماديين كه احكام و خواص اعتباريات را در حقائق جارى دانسته‏اند و ما بتدريج به همه يا بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد و خواه آنكه در اعتباريات به اصول و قواعدى كه از مختصات حقايق است كه براى نمونه چند مثال در بالا ذكر شد استناد شود مانند معظم استدلالاتى كه معمولا در فن اصول بكار برده مى‏شود^{^[236]}

شریعتی سبزواری

6. در مورد اعتباريات‏، برهان‏ جارى نمى‏شود.

در تعلیقه کتاب: ( 1). زيرا برهان درباره حقايق جارى مى‏شود نه اعتباريات. اين‏ها فرض‏ها و اعتبارات فردى و اجتماعى و مولود توهمات و تصورات است و جعل و وضع آن به انسان بستگى دارد^{^[237]}

پیوست شماره ٧: واقعیت و برهان بر اعتباریات در کلام علماء

کلمات صریح

الف) محقّق لاهیجی

بدان كه علما را خلاف است در اينكه حسن و قبح افعال عقلى است يا شرعى.

جمهور اماميّه و معتزله و حكما، بر مذهب اوّلند. و جمهور اشاعره بر مذهب ثانى. و مراد از حسن فعل، آن است كه فاعل آن فعل، مستحقّ مدح و تعظيم شود. و مراد از قبح فعل، آنكه فاعل آن بسبب آن مستحقّ مذمّت و تنديم گردد. و مراد از اين مدح و تعظيم، و همچنين از مذمّت و تنديم، اعمّ است از اينكه از جانب خداى تعالى باشد يا از جانب عقلا.

پس مراد از عقلى بودن حسن و قبح، آن است كه عقل تواند دانست ممدوحيّت نفس الامرى و مذموميّت نفس الامرى بعضى از افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد. و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلى يا بر تقبيح فعلى، اگر شرع وارد شده باشد.

و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضى ديگر از افعال، و محتاج بودن بورود شرع، ضرر نكند بعقلى بودن حسن و قبح مطلقا. چه هرگاه بعضى از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضى ديگر كه موقوف است به ورود شرع نيز، معلوم تواند شد به آن بعض مذكور. مثلا تواند دانست كه فعل فلانى كه امر شرعى به آن وارد شده، البته حسن است در نفس الامر، كه اگر قبيح بودى، يا خالى از جهات حسن و قبح هر دو بودى، هرآينه قبيح بودى از حكيم طلب آن فعل. و همچنين فعلى كه نهى شرعى از آن وارد شده، تواند دانست كه مذموم است در نفس الامر. و الّا نهى از آن مذموم بودى.

و مراد از شرعى بودن حسن و قبح، آن است كه عقل را نرسد نه ادراك حسن و قبح، و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هيچ فعلى از افعال: نه پيش از ورود شرع و نه بعد از آن.

و گاه باشد كه گويند مراد از عقلى بودن اشتمال فعل است بر جهت محسّنه و جهت مقبّحه. خواه عقل آن جهت را تواند دانست و خواه نه. و مراد از شرعى بودن، آنكه مشتمل بر جهتى نباشد؛ بلكه حسن و قبح در افعال به مجرّد امر و نهى شارع موجود شود. پس فعلى را كه امر به آن وارد شده باشد، تواند بود كه در همان وقت بعينه نهى از آن وارد شدى. و فعلى را كه نهى از آن وارد شده، تواند بود كه در همان وقت امر به آن صادر شدى. و بنابر عقلى بودن، محال است تعاكس مذكور، هرگاه وقت متّحد باشد. امّا اگر وقت مختلف شود، تواند بود كه جهت متغيّر شود بحسب تغيير در مصلحت و مفسده. پس حسن در وقتى، قبيح شود در وقتى ديگر و بالعكس؛ چنانكه در صورت نسخ احكام.

چون اين جمله دانستى، بدان كه حقّ مذهب اوّل است. چه حسن بعضى از افعال ضرورى است مانند عدل و صدق. و همچنين قبح بعضى مانند ظلم و كذب. و عقل در اين هر دو حكم محتاج نيست به شرع. و لهذا متّفق‏اند در اين احكام اهل ملل و غير اهل ملل. و اين مذهب در نهايت ظهور است. غايتش دو اشكال عظيم وارد است كه عمده در تصحيح اين مذهب، دفع آنهاست.

يكى آنكه بعضى گفته‏اند حسن و قبح به سه معنى اطلاق مى‏شود: اوّل به معنى صفت كمال و صفت نقص. دوّم به معنى موافقت غرض كه مصلحت گويند، و مخالفت غرض كه مفسده گويند. و عقلى بودن اين هر دو معنى مسلّم است، امّا غير محلّ نزاع است. سيّم: حسن و قبح در احكام الله، كه به معنى استحقاق ثواب و عقاب است. و اين محلّ نزاع است، ليكن عقلى بودنش مسلّم نيست.

و جوابش آن است كه صفت كمال و نقص، و همچنين موافقت غرض و مخالفت غرض، هرگاه از صفات افعال اختيارى باشند، راجع شوند به مذموميّت و ممدوحيّت. و مدح و ذمّ هرگاه اعم باشد از اينكه ناشى از جانب خداى تعالى باشد، يا از جانب عقلا، و از جمله مدح و ذمّ الهى است ثواب و عقاب اخروى، پس استحقاق ثواب و عقاب نيز راجع شود به استحقاق مدح و ذم. و هرگاه ممدوحيّت و مذموميّت عقلى مسلّم باشد، لازم آيد ممدوحيّت و مذموميّت عند الله نيز، كه به معنى استحقاق ثواب و عقاب است. چه هر چه مذموم باشد يا ممدوح عقلا، مذموم و ممدوح باشد در نفس الامر. بسبب اينكه هر چه عقل بالضرورة يا به نظر صحيح حكم كند به آن، اگر موافق نفس الامر نباشد، ارتقاع امان از عقل لازم آيد، و اين بالاتفاق باطل است. پس ممدوح و مذموم عقل، ممدوح و مذموم باشد در نفس الامر. و مذموم و ممدوح در نفس الامر ممدح و مذموم باشد عند الله. و الّا لازم آيد جهل واجب تعالى بما فى نفس الامر، و يا لازم آيد صدور فعل از واجب تعالى نه بر وفق نفس الامر. و اين هر دو معنى باطل است بالاتّفاق.

اشكال دوّم آنكه «العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامه كه مادّه قياس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيّات كه مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند.

و جوابش آن است كه ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبه‏اى است كه انكار آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست. غايتش امثال اين احكام كه مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، كه مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مى‏گردد. و ضرورى آن نيست كه موقوف به هيچ چيز نباشد، بلكه آن است كه موقوف به نظر كه ترتيب امور معلومه است للايصال الى المجهول، نباشد. و همچنانكه محتاج بودن مشاهدات مثل «النّار حارّة» و «الشمس مضيئة» به اعانت حواس، منافى ضرورى بودنش نيست. كذلك احتياج احكام مذكوره به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.

و امّا عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ايشان نيست مگر مجرّد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسده عامه كه در قبول عموم الناس مدخليت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات. و مثل اين مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى.

بلى در اين صورت كه مصلحت و مفسده عامه در قضاياى مذكوره مدخلى داشته باشد، منع دلالت اتفاق عقلا در آن بر ضرورى بودن آن، خالى از صورتى نيست.

و جوابش آن است كه ليكن معلوم است كه قبول عموم عقلا مر آن قضايا را، نه از جهت مصلحت و مفسده است، بلكه به سبب ضرورى بودن است. چه هر كس رجوع كند به خود، داند كه با قطع نظر از اعتبار مصلحت و مفسده، حاكم به احكام مذكوره است. لهذا احكام مذكوره از جماعتى كه عارف به مصالح و مفاسد نباشند، يا غافل از آن باشند، نيز لا محاله صادر شود. و حال آنكه اگر اتّفاق مذكور دلالت بر ضرورت نكند، ضرورى متصوّر نشود، چه حكم به ضرورت نيز در ما نحن فيه، ضرورى است، و ضرورى محتاج به دلالت نيست. بلكه غرض از ذكر اتّفاق عقلا مجرّد تنبيه بيش نيست. و بالله التوفيق[238].

ب) ملا هادی سبزواری

وهذه هي الاحكام الخمسة الشرعية وتسميتها شرعية ليس معناها انها ليست عقلية بل ان الشرع كاشف عن احكام العقل كما هو قاعدة التحسين والتقبيح العقليين إذ قد اختلف في حسن الاشياء وقبحها انهما عقليان أو شرعيان فذهب الحكماء والامامية والمعتزلة إلى الاول والاشاعرة إلى الثاني ثم ان المعتزلة اختلفوا فذهب الاقدمون منهم إلى ان حسن الافعال وقبحها لذواتها لا لصفات فيها وذهب بعض من قدمائهم إلى اثبات صفة حقيقية توجب ذلك مطلقا في الحسن والقبح جميعا وذهب أبو الحسين من متاخريهم إلى هذا في القبح دون الحسن فقال لا حاجة فيه إلى صفة محسنة بل يكفى انتفاء الصفة المقبحة وذهب الجبائى إلى ان ليس حسن الافعال وقبحها لصفات حقيقية فيها بل لوجوه اعتبارية وصفات اضافية يختلف بحسب الاعتبارات كما في لطمة اليتيم تأديبا وظلما والمراد من كون الحسن والقبح عقليين ان العقل يمكنه ان يفهم ان الفعل الفلاني ممدوح في نفس الامر والاخر مذموم وان لم يرد به الشرع الانور أو يمكنه ان يفهم الجهة التى حسن بها الفعل فامر به أو قبح فنهى عنه ان كان بعد ورود الشرع وعدم فهمه جهات الحسن والقبح في بعض الافعال لا يقدح في عقليتهما لانه يعلم اجمالا انه لو كان خاليا عن المصلحة أو المفسدة لقبح عن الحكيم طلب فعله أو تركه والمراد من كونهما شرعيين انه لا يمكن.. ادراك الحسن والقبح وان فاعل هذا يستحق المدح وفاعل ذاك يستحق الذم ولا ادراك جهات الحسن والقبح في فعل من الا فعال لاقبل ورود الشرع ولا بعده وقد يقال المراد بالعقلية اشتمال الفعل على الجهة المحسنة والمقبحة سواء ادرك العقل تلك الجهة ام لا وبالشرعية خلاف ذلك فعلى العقلية الشرع كاشف ومبين للحسن والقبح الثابتين له في نفس الامر ولايجوز في الفعل الذى امر به ان ينهى عنه في ذلك الوقت بعينه ولا فيما نهى عنه ان يومر به كذلك نعم يجوز إذا اخلتف الوقت كما في صورة نسخ الاحكام وعلى الشرعية الشرع هو المثبت له لا الكاشف وليس الحسن أو القبح عايدا إلى امر حقيقي في الفعل قبل ورود الشرع ويجوز التعاكس المذكور ولا علاقة لزومية بين الصلوة مثلا ودخول الجنة ولا بين اكل اموال اليتامى واكل النار في البطن ولذا لو ادخل الله العبد المؤمن العابد الزاهد النار والكافر المشرك الجنة لجاز عند اصحاب هذا المذهب بخلافه على مذهب التحقيق فان العلاقة الزومية ثابتة بين الافعال الحسنة والصور الملذة وبين الافعال القبيحة والصور المؤلمة كما في الكتاب المجيد جزاء بما كنتم تعملون جزاء بما كنتم تكسبون ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون في بطونهم نارا وغير ذلك من الايات الكثيرة وقوله صلى الله عليه وآله انما هي اعمالكم ترد اليكم كر زدستت رفت ايثار زكوة ميشود اين جوى شير آب نبات وقولهم بنفى السببية والمسببية وجرى عادة الله باطل

وإذا عرفت ذلك فاعلم ان الحق هو عقلية الحسن والقبح للعلم الضرورى باستحقاق المدح على العدل والاحسان والذم على الظلم والعدوان وهذا العلم حاصل لكل عاقل وان لم يتدين بدين ولهذا يحكم به منكر الشرايع ايضا كالبراهمة وايضا العلم بحسن ما حسنه الشارع أو قبح ما قبحه يتوقف على ان الكذب قبيح لا يصدر عنه وان الامر بالقبيح والنهى عن الحسن سفه وعبث لا يليق به وذلك اما بالعقل والتقدير انه معزول واما بالشرع فيدور وقد وجه الاشاعرة مذهبهم بتحرير محل النزاع وتثليث معان الحسن والقبح الاول صفة الكمال وصفة النقص والثانى موافقة الغرض ومخالفته المعبر عنهما بالمصلحة والمفسدة وهذان مدركهما العقل عندهم ايضا والثالث استحقاق الثواب والعقاب من الله في احكامه وهذا المعنى محل النزاع وليس عقليا^{^[239]} عند الاشاعرة فيجيبون عن الاول بان جزم العقلا بالحسن والقبح في الامور المذكورة اعني العدل والاحسان ومقابلهما بمعنى الملائمة للغرض والمنافرة له أو صفة الكمال والنقص مسلم لكن لا نزاع فيهما وبالمعنى المتنازع فيه مم واستشكله بعض من القائلين بالعقلية وانت خبير بسهولة اندفاعه فان صفة الكمال وصفة النقص وموافقة الغرض وذالفته ؟ ؟ إذا كانت في الافعال الاختيارية رجعت إلى الممدوحية والمذمومية والمدح والذم اعم من ان يكونا من قبل العقلا أو من قبل الله تعالى واستحقاق مدحه تعالى وذمه استحقاق ثوابه وعقابه فكون الاحسان مثلا حسنا بمعنى كونه صفة كمال مثلا معناه استحقاق فاعله المدح ومن جملته مدح الله تعالى واستحقاق ثوابه فإذا اعترفتم بعقلية حسن الاحسان وممدوحية فاعله عند العقل بمعنى صفة الكمال أو موافقة الغرض لزمكم الاعتراف بعقلية بمعنى ممدوحية فاعله عند الله تعالى إذ كل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصريح بالضرورة أو بالبرهان الصحيح فهو ممدوح أو مذموم في نفس الامر والا لتعطل العقل ولتطرق الطريقة السوفسطائية وكل ما هو ممدوح أو مذموم في نفس الامر فهو ممدوح أو مذموم عند الله والا لزم جهله بما في نفس الامر تعالى عن ذلك علوا كبيرا على ان منع جزم العقلا بالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه في المذكورات مكابرة غير مسموعة وقد يستشكل دعوى الضرورة في القضية القائلة بان العدل حسن والظلم قبيح بان الحكماء جعلو هما من المقبولات العامة التى هي مادة الجدل فجعلهما من الضروريات التى هي مادة البرهان غير مسموع والجواب ان ضرورة هذه الاحكام بمرتبة لا يقبل الانكار بل الحكم ببداهتها ايضابديهى غاية الامر ان هذه الاحكام من العقل النظرى باعانة العقل العملي بناء على ان فيها مصالح العامة ومفاسدها وجعل الحكماء اياها من المقبولات العامة ليس للغرض منه الا لتمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طايفة مخصوص وهذا غير مناف لبداهتها إذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل في اليقينيات والمقبولات من جهتين فيمكن اعتبارها في البرهان والجدل باعتبارين[240]

بررسی شواهد در کلمات سایرین

شیخ محمدحسین اصفهانی

111- قوله قدّس سرّه: (و لو لم يكن للميت مال ففي وجوب .. إلخ)

أحدهما: ما لا يقتضي رجوع شي‌ء إلى الميت ثم الانتقال منه إرثا كحق الشفعة، فإنّ الموروث هو حق تملك حصة الشريك من مشتريها بثمنها، و من البين أنّ تملك حصة الشريك ببذل الثمن لا يقتضي رجوع الحصة إلى الميت ليكون ثمنها منه، بل الموروث نفس حق التملك من دون موجب لرجوع المال إلى الميت.

ثانيهما: حق حلّ العقد المقتضي لرجوع الأمر إلى ما كان، فلا محالة تنتقل العين إلى الميت و يعود بدله من الميت، لأنّ المعاوضة كان بينه و بين المفسوخ عليه، و العقد كان واردا على مالهما، فهذه الخصوصية من لوازم حق الخيار بما هو حق حل العقد، لا بما هو حق، كي ينتقض بحق الشفعة، فالانتقال ابتداء إلى الوارث و رجوع البدل منه على خلاف مقتضى الفسخ، للاختلال في إحدى المقدمات المزبورة.

أحدها: ابتناء هذا الوجه على الانتقال إلى الميت و هو غير معقول، و ذلك لأنّ الملكية أمّا حقيقية و هي إحدى المقولات، و إمّا اعتبارية، فإن كانت حقيقيّة فالمقولات الحقيقية القائمة بالإنسان على أقسام، منها ما تقوم بنفسه المجردة فقط كعلمه و إرادته و سائر صفاته النفسانية، و الملكية ليست منها، و منها ما يقوم ببدنه و جسمه فقط كسواده و بياضه و كمه و كيفه الجسماني، و الملكية ليست من عوارض الجسم بما هو، و منها ما تقوم بالمركب منهما كإبصاره و إسماعه و شمه و ذوقه فإنّه لو لا تعلق النفس ببدنه لا يقوم به شي‌ء من تلك الأمور، و الملكية الحقيقية من هذا القبيل، فإنّها حيثية إحاطته بالعين الموجبة للتمكن من تقليبها و تقلبها، و هذا المعنى يستحيل قيامه بالنفس المجردة و البدن المحض، حتى يتوهم أنّ موضوعها باق بعد الموت فيقبل عروض هذه الصفة له، و إن كانت اعتبارية فاعتبار أمر محال و إن لم يكن محالا إلّا أنّه لغو لا يصدر من معتبر حكيم، فيستحيل صدوره منه بالعرض.

و الجواب: باختيار الشق الثاني، فإنّه الموافق للبراهين القاطعة التي تعرضنا لها في الفقه و الأصول ، إلّا أنّ اعتبار معنى مقولي لا مطابق له خارجا لا ينبعث إلّا عن حكمة و مصلحة داعية إلى الاعتبار، و مع المصلحة الداعية لا لغوية، و نفي المصلحة الداعية لا برهان عليه، مع أنّه يكفي للخصم كون المال بحكم ملك الميت كما في‌ الدية المعدودة بعد موته من جملة أمواله التي توفّي بها ديونه، و ينفذ منها وصاياه، و يرثها الوارث، فهو حينئذ بمنزلة اعتبار في اعتبار[241].

سید محمدحسین طباطبائی

در امور اعتبارى رابطه بين دو طرف قضيه- همواره فرضى و قراردادى است و اعتبار كننده اين فرض و اعتبار را براى وصول به هدف و مصلحت و غايتى نموده و هر گونه كه بهتر او را بهدف و مصلحت منظور وى برساند اعتبار مى‏كند يگانه مقياس عقلانى كه در اعتباريات بكار برده مى‏شود لغويت و عدم لغويت اعتبار است و البته در اين جهت خصوصيت اعتبار كننده را بايد در نظر گرفت مثلا اگر اعتبار اعتبار خيالى و وهمى است مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر گرفت و اگر اعتبار اعتبار عقلى است مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر داشت و همچنين فرق است بين اعتبارات قانونى يك نفر بشر و اعتبارات قانونى كه بوسيله وحى الهى تعيين مى‏شود.

ولى در اين جهت فرقى نيست كه هر كس و هر چيز و هر فرد و هر دسته كه چيزى را اعتبار مى‏كند غايت و هدفى در اعتبار خود دارد و وصول بان هدف را مقصد قرار مى‏دهد و اگر چيزى را براى مقصد خاصى اعتبار كرد ممكن نيست كه عين همان قوه اعتبار كننده چيز ديگرى را اعتبار كند كه او را از وصول به آن مقصد، دور كند پس يگانه مقياس سير و سلوك فكرى در اعتباريات همانا مقياس لغويت و عدم لغويت است

«و القسم الثانی: العلوم العملیة و التصدیقات الوضعیة الاعتباریة التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا، و الاستناد إلیها فی مستوى الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریة، و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها على الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقة و الواقعیة کالأحکام الدائرة فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریة کالولایة و الرئاسة و السلطنة و الملک و غیرها فإن الرئاسة التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا «زید رئیس» وصف اعتباری، و لیس فی الخارج بحذائه شی‏ء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا «زید طویل القامة، أسود البشرة» و إنما اعتبرنا معنى الرئاسة حیث کونا مجتمعا من عدة أفراد لغرض من الأغراض الحیویة و سلمنا إدارة أمر هذا المجتمع إلى زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبة زید إلى المجتمع نسبة الرأس إلى الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده. فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلى الخارج غیر أنا نعتبره معنى خارجیا لمصلحة الاجتماع، و على هذا القیاس کل معنى دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاة البشریة متعلق بالأعمال الإنسانیة فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاة لمصلحة الحیاة لا یتعدى وهمه.

فهذان قسمان من العلوم، و الفرق بین القسمین: أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقة، و هو معنى کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنى کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق على خارجه إلا أنا لمصلحة من المصالح الحیویة نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوى و إن لم ینطبق حقیقته.فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعارة لغرض التخیل الشعری، و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی، و على هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریة من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریة و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذة من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمدة على الخارج من جهة أخرى و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلى کماله الوجودی و نیله غایة النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلى اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیة المادیة أو الروحیة التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعادة.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیة فهناک أعمال و أمور کثیرة تستحسنها المجتمعات القطبیة مثلا و هی بعینها مستقبحة فی المجتمعات الاستوائیة، و کذلک الاختلافات الموجودة بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین، و ربما یحسن عند العامة من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصة، و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر، و بین المولى و العبد، و بین الرئیس و المرءوس، و بین الکبیر و الصغیر، و بین الرجل و المرأة.

نعم هناک أمور اعتباریة و أحکام وضعیة لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیة عامة لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم، فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا على الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنة ما کانت معتمدة على فعله تعالى فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله. و على هذا فیعود معنى قولنا مثلا: «الواحد نصف الاثنین بالضرورة» إلى أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین على هذه النسبة الضروریة، و على هذا القیاس، و معنى قولنا: «زید رئیس یجب احترامه» أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلى هذه الدعوى و المزعمة ثم إلى العمل على طبقه، و على هذا القیاس کل ذلک على ما یلیق بساحة قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیة سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضرورة و الإمکان، و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالى فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیة فنحده بأحکامه المأخوذة من مقام التحدید و التقیید، أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمة فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا على ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالى حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیة فإن الحد غیر المحدود و الشی‏ء لا یحد نفسه بالضرورة، و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریة التی هی فی الحقیقة دعاو وهمیة کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالى فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریة و العملیة.

أما فی مرحلة النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیة النظریة من مشاهدة أفعاله، و نسلک بها إلى إثبات وجوده حتى إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریة معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته، و أنه فاعل لا بذاته بل بإرادة فعلیة، و الفعل و الترک بالنسبة إلیه على السویة و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایة، و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا، و لو أبطلنا الأحکام العقلیة فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف عن أصل وجوده، و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقة هذه الأحکام و القوانین المأخوذة من الخارج للمأخوذ منه، و المنتزعة للمنتزع منه و هو عین السفسطة التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطرة الإنسانیة إذ لو خالف شی‏ء من أفعاله تعالى أو نعوته هذه الأحکام العقلیة کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی على الخارج المنتزع عنه- و هو فعله- و لو جاز الشک فی صحة شی‏ء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریة کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم، و هو السفسطة.

و أما فی مرحلة العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیة و الأمور الاعتباریة دعاو اعتقادیة و مخترعات ذهنیة وضعها الإنسان لیتوسل بها إلى مقاصده الکمالیة و سعادة الحیاة فما کان من الأعمال مطابقا لسعادة الحیاة وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها، و ما کان منها على خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءة ثم نهى عنها و حذر منها- و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاة و عدمها- و الغایات التی تضطر الإنسان إلى جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیة للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحة تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له. و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمة و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک، و هی معان اعتباریة و عناوین ادعائیة غیر أن ساحته تعالى منزهة من أن تقوم به الدعوى التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالى قائمة بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالى القائمین بمورد المخاطبة لکن الأحکام المشرعة منه تعالى کالأحکام المشرعة منا متعلقة بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلى الکمال، و المتوسل بتطبیق العمل بها إلى سعادة الحیاة الإنسانیة فثبت أن لفعله تعالى التشریعی مصلحة و غرضا تشریعیا، و لما أمر به أو نهى عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل: إن أفعاله التشریعیة لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل: إن ما مهده من الطریق لا غایة له، و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته، و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه، و قول القائل: إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهى عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا، و لو نهى عن حسن بالضرورة العقلیة کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل: إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیدة، و لو منعه عن سعادته الخالدة الحقیقیة عادت السعادة شقاوة.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین: أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیة المتعلقة به تعالى فإنا إنما نثبت له تعالى ما نجده عندنا من صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة، و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیة العلیا کالرحمة و المغفرة و الرزق و الإنعام و الهدایة و غیر ذلک على ما یهدی إلیه البرهان. غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیة لا یخلو عن محدودیة و هو تعالى أعظم من أن یحیط به حد، و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه، و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلى رفع هذه النقیصة بشی‏ء من النعوت السلبیة تنزیها، و هو أنه تعالى أکبر من أن یوصف بوصف، و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلى حقیقة الأمر، و قد تقدم فی ذیله قوله تعالى: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: المائدة: 73، من غرر خطب أمیر المؤمنین علی ع ما یبین هذه المسألة بأوفى بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت. هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریة فی أفعاله تعالى التشریعیة غیر أنه تعالى إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجة منه إلیه بل لیتفضل به على الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجة الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجة لا به تعالى، و لتشریعاته مصالح مقتضیة لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم. و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجة له تعالى إلى کمال مرجو حتى یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالى شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معاملة العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیة و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء على حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجة، و لا یقبل منا معذرة إلا بحجة، و لا یجزینا جزاء إلا بحجة کما قال: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء: 165، و قال: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال: 42 إلى غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامة على الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالى فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها. و على ذلک جرى کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً»: یونس: 44، و قال: «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ»: آل عمران: 9، و قال: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ»: الدخان: 38، و فی هذا المعنى الآیات الکثیرة التی نفى فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیة.

و فی ما تقدم من معنى جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالى آیات کثیرة ففی القسم الأول کقوله تعالى: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ»: آل عمران: 60 و لم یقل: الحق مع ربک لأن القضایا الحقة و الأحکام الواقعیة مأخوذة من فعله لا متبوعة له فی عمله حتى یتأید بها مثلنا، و قوله: «وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»: الرعد: 41، فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخرة عنه لا حاکمة أو مؤثرة فیه، و قوله: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الرعد 16، و قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ»: یوسف: 21، و قوله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق: 3، فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شی‏ء و لا یغلب عن شی‏ء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه، و قوله: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف: 54، إلى غیر ذلک من الآیات المطلقة التی لیس دونها مقید. نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج، و یدل على ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلى التعقل و التذکر و التفکر و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجة فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی: نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال: 24، یدل على أن فی العمل بالأحکام مصلحة الحیاة السعیدة، و قوله: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف: 28، و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء، و قوله: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»: لقمان: 13، و آیات کثیرة أخرى تعلل الأحکام المجعولة بمصالح موجودة فیها کالصلاة و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجة إلى نقلها[242]»

[1] این مقاله تنظیم و تبویب جلسات فقه سال ١٣٩٨ از تاریخ ٨/٧/١٣٩٨تا ١٧/٧/١٣٩٨ و همین طور جلسه ١٣/٨/١٣٩٨می باشد.برای تدوین و تنظیم،هم چنین از مقاله اعتباریات و مباحث جلسات رساله حق و حکم از جلسه دوم به تاریخ٢٢/٧/١٣٩٧تا جلسه ششم به تاریخ ۶/٩/١٣٩٧ بهره گرفته شده است.

[2] مرحوم مصطفوی در معنای هیئت افتعال می فرمایند: إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ‏ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ‏ 28/ 20.

الافتعال‏ بمعنى أخذ الفعل و الايتمار بمعنى أخذ الأمر، و هذا المعنى قريب من المطاوعة في بعض الموارد، و قد يفسّر هذا اللفظ بالمشاورة، و مرجعها الى أخذ الأمر و الرأى.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏1 ؛ ص159)

إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ‏ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ‏- 12/ 69.

الابتئاس أخذ البؤس و كسبه، من الافتعال‏، أى التحزّن و التكرّه و تكدّر العيش(التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏1 ؛ ص225)

إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ كُلَ‏ مُخْتالٍ‏ فَخُورٍ- 57/ 23.

أى من كان معجبا و متكبّرا يرى في نفسه حالة مخصوصة و يتوجّه اليها و يتهيّأ ثم يفتخر بها. فالنظر في هذه المادّة الى جهة الحالة و الصورة الحاصلة المخصوصة، و في التكبّر و الاعجاب الى مفهوميهما المتحصّلة بعد تلك الحالة الواقعة. يقال خال و اختال أى ظنّ و تصوّر في نفسه صورة مخصوصة و اختار و قصد تلك الحالة، فانّ الافتعال‏ للمطاوعة و اختيار الفعل.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏3 ؛ ص182)

فَالصَّفَاءُ: هو الخلوص عن الكدورة. و الْإِصْفَاءُ هو جعل شي‏ء صافيا و هكذا التصفية إلّا انّ النظر فيه الى جهة الوقوع، و في الإصفاء الى جهة الصدور و القيام بالفاعل. و الِاصْطِفَاءُ هو الرغبة الى جعل شي‏ء و اختياره صافيا، فانّ الافتعال‏ يدلّ على القصد و الاختيار.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏6 ؛ ص313)

و اعْتَنَقَهُ‏: أخذه و لزمه و اختار أخذ العنق- فانّ الافتعال‏ يدلّ على الاختيار.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏8 ؛ ص292)

و أمّا القَبَسُ‏: فهو كحسن صفة بمعنى ما يتّصف بكونه متنوّرا سايلا. كما أنّ القبيس أيضا صفة. و أمّا الِاقْتِبَاسُ‏: فهو على صيغة الافتعال‏، و يدلّ على اختيار القبس و الرغبة اليه.( التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ؛ ج‏9 ؛ ص201)

[3] للاعتباريّ فيما اصطلحوا عليه معان اخر - غير ما تقدّم (الذی هو الاعتباريّ خلاف الحقيقيّ، و هو إمّا من المفاهيم التي حيثيّة مصداقها حيثيّة أنّه في الخارج، مترتّبا عليه آثاره، فلا يدخل الذهن الذي حيثيتّه حيثيّة عدم ترتّب الآثار الخارجيّة، لاستلزام ذلك انقلابه عمّا هو عليه، كالوجود، و صفاته الحقيقيّة كالوحدة و الوجوب و نحوها أو حيثيّة أنّه ليس في الخارج، كالعدم، فلا يدخل الذهن، و إلاّ لانقلب الى ما يقبل الوجود الخارجيّ، فلا وجود ذهنيّا لما لا وجود خارجيّا له و إمّا من المفاهيم التي حيثيّة مصداقها حيثيّة أنّه في الذهن، كمفهوم الكلّيّ، و الجنس، و الفصل، فلا يوجد في الخارج؛ و إلاّ لانقلب) خارجة من بحثنا

أحدها: ما يقابل الأصالة بمعنى: منشأيّة الآثار بالذات، المبحوث عنه في مبحث أصالة الوجود و الماهيّة.

الثاني: الاعتباريّ بمعنى: ما ليس له وجود منحاز عن غيره، قبال الحقيقيّ الذي له وجود منحاز؛ كاعتباريّة مقولة الإضافة الموجودة بوجود موضوعها، و كاعتباريّة النسبة الموجودة بوجود طرفيها ، على خلاف الجوهر الموجود في نفسه.

الثالث: المعنى التصوّريّ أو التصديقيّ الذي لا تحقّق له في ماوراء ظرف العمل.

و مال الاعتبار بهذا المعنى إلى استعارة المفاهيم النفس الأمرية الحقيقية بحدودها لأنواع الأعمال التي هي حركات مختلفة و متعلقاتها للحصول على غايات حيوية مطلوبة كاعتبار الرئاسة لرئيس القوم ليكون من الجماعة بمنزلة الرأس من البدن في تدبير أموره و هداية أعضائه إلى واجب العمل و اعتبار المالكية لزيد مثلا بالنسبة إلى ما حازه من المال ليكون له الاختصاص بالتصرف فيه كيف شاء كما هو شأن المالك الحقيقي في ملكه كالنفس الإنسانية المالكة لقواها و اعتبار الزوجية بين الرجل و المرأة ليشترك الزوجان في ما يترتب على المجموع كما هو الشأن في الزوج العددي و على هذا القياس (نهایه الحکمه،المقاله الحادیه عشره،الفصل العاشر:٢۵٨-٢۵٩)

[4] لكن ليعلم أن الماهية اعتبارية انتزاعية و إن كانت من الاعتباريات النفس الأمرية إلا أن اعتباريتها لا تنافي تحققها بواسطة الوجود الحقيقي بل تؤكده (شرح المنظومه(مع تعلیقات آیه الله حسن زاده)،ج ١،ص ١۴۴)

سابق بر ایشان،مرحوم حاج آقا حسین خوانساری در حاشیه خود بر شفاء(الحاشیة علی الشفاء، ص ۵٩٧) و ملانظر علی گیلانی در رساله تحفه (منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جلد: ۴، صفحه: ۷۷۰)از اعتباریات نفس الامریه با این عنوان، یاد کرده‌اند.برای مطالعه بیشتر به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.

[5] این رساله در ضمن حاشیه مرحوم اصفهانی بر مکاسب (در همان ابتدای کتاب پس از تعریف بیع و در مقام تفاوت گذاری بین ملک و حق)چاپ شده است. مصحّح حاشیه در مورد این رساله می نویسد: هذه رسالة مستقلة من المصنف قدّس سرّه و حيث انها أدرجت في الطبعة الحجرية في هذا الموضع من الكتاب و هو المكان المناسب لها و الذي يظهر أن هذا عمل المصنف قدّس سرّه لانه يرجع إليها في أثناء الكتاب بقوله كما مر.(حاشیة المکاسب، ج ١، ص ٢۵)

[6] حاشیة‌المکاسب، ج ١، ص:٢۵

[7] و حيث إنّ‌ الحق ربّما يجعل من مراتب الملك، فلا بد من تحقيق حال الملك العرفي أو الشرعي، فنقول:

ربّما يجعل الملك من المقولات العرضية، إمّا بمعنى الجدة المعبر عنها بالملك و «له» في فن المعقول، و إمّا بمعنى الإضافة نظرا إلى تضايف المالكية و المملوكية، لتكرر النسبة فيهما، و إمّا بمعنى السلطنة المساوقة للقدرة على [تقليب] العين مثلا و تقلّبه، فيكون من مقولة الكيف، و الكل باطل.

[ان الملك ليس من المقولات]

أمّا أنّ‌ الملك المذكور ليس من المقولات العرضية رأسا و أصلا فلوجوه:

أحدها:

أنّ‌ المقولة ما يقال على شيء يصدق عليه في الخارج، فلا بد من أن يكون لها مطابق و صورة في الأعيان، كالسواد و البياض و ما شابههما من الاعراض، أو يكون من حيثيات ما له مطابق و من شؤونه الوجودية، فيكون وجودها بوجوده كمقولة الإضافة، حيث إنّها لمكان كون فعليتها بإضافتها و لحاظها بالقياس إلى الغير لا يعقل أن يكون لها وجود استقلالي، على تفصيل تعرضنا له في بعض تحريراتنا الأصولية.

و من الواضح أنّه بعد وجود العقد مثلا لم يوجد ما له مطابق في الخارج، و لم يتحيّث ذات المالك و المملوك بحيثية وجودية، بل على حالهما قبل العقد، و صدق المقولة بلا وجود مطابق أو تحيثه بحيثية واقعية أمر غير معقول.

ثانيها:

أنّ‌ المقولات لمكان واقعيتها لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فإنّ‌ السقف الملحوظ إلى ما دونه فوق في جميع الانظار، و بالإضافة إلى السماء تحت بجميع الاعتبارات، مع أنّ‌ المعاطاة مفيدة للملك عرفا، و غير مفيدة له شرعا، فالآخذ بالمعاطاة و المأخوذ بها مالك و مملوك في نظر العرف دون الشرع، مع أنّ‌ الحيثية الخارجية العرضية لو كانت ذات واقعية كانت كالفوقية و التحتية اللتين لا تختلف فيهما الانظار.

و ثالثها:

أنّ‌ العرض كونه في نفسه كونه لموضوعه، لأنّ‌ نحو وجوده ناعتي لغيره، فيحتاج إلى موضوع محقق في الواقع، مع أنّ‌ الإجماع واقع على صحة تمليك الكلي الذمي في بيع السلف و نحوه، و المشهور على مالكية طبيعي الفقير للزكاة، و الحال أنّه لم يعتبر في موضوعه الوجود الخارجي أو لا وجود له أصلا، و لا يعقل أن تكون المالكية بلحاظ تشخّص الفقير عند أخذه للزكاة، أو المملوكية بلحاظ تشخص الكلي عند الوفاء، فإنّ‌ المالكية و المملوكية متضائفان، و المتضايفان متكافئان في القوة و الفعلية، فالمالكية الفعلية تستدعي المملوكية الفعلية و بالعكس، و تقدير الوجود في الذمة يستدعي تقدير وجود الملكية لا الملكية التحقيقية.(همان، ص ٢۵-٢۶)

برای بررسی تفصیلی ادله سه گانه به مقاله اعتباریات، جلسه ۶ و ٧ مراجعه بفرمایید.

[8] و ربّما يتوهم أنّ‌ الملك العرفي و الشرعي من الأمور الانتزاعية الموجودة بوجود منشأ انتزاعها، و منشأ الانتزاع أحد أمور:

الأول: ما هو المعروف و هو العقد أو المعاطاة مثلا، فإنّ‌ وجوده خارجي يصح منه انتزاع الملك.

و فيه: أنّ‌ هذا التوهم على فرض صحته، و إن كان يدفع المحذورين الأول و الأخير، حيث إنّه وجد العقد بعد أن لم يكن، فوجد منشأ الانتزاع و مصحح الاختراع، و لا يلزم وجود العرض بلا موضوع، بتوهم قيام الأمر الانتزاعي بمنشأه، لكنه يبقى المحذور الثاني على حاله، فإنّ‌ العقد أو المعاطاة لو كان منشأ الانتزاع لمقولة واقعا لم يختلف فيه الانظار، مع أنّه ليس كذلك كما عرفت.

مضافا إلى أنّ‌ العقد المنحل إلى لفظ و قصد ثبوت المعنى به، وداع دعاه إليه ليس بذاته منشأ لانتزاع الملكية، بل لا بد من أن يكون بلحاظ حيثية قائمة به يكون منشأ الانتزاع، و هو - مع كونه خلاف المحسوس بالوجدان، حيث إنّ‌ العقد قبل التشريع لم يكن منشأ للانتزاع - يرد عليه: أنّ‌ قيام الأمر الانتزاعي بمنشأه يصحح صدق العنوان المأخوذ منه على منشأه، كما أنّ‌ قيام الحيثية الخاصة بالسقف الذي هو منشأ انتزاع الفوقية، يصحح صدق عنوان الفوق عليه، مع أنّه لا يصدق العنوان المأخوذ من الملك - و هما عنوانا المالك و المملوك - إلاّ على ذات المالك و المملوك لا على العقد و المعاطاة، فلا بد من قيام حيثية بذات المالك المملوك.

بل نسبة العقد إلى الملك نسبة السبب إلى المسبب، و هما متغايران وجودا، لا نسبة المنشأ إلى ما ينتزع منه المتحدين في الوجود، بحيث يقال وجود الأمر الانتزاعي بوجود منشأه في قبال الموجود بوجود ما بحذائه.

و بالجملة: قيام المبدء لشيء - سواء كان بقيام انضمامي أو بقيام انتزاعي - يصحح صدق العنوان المأخوذ من ذلك المبدء على ما قام به المبدء، مع انّه لا يحمل العنوان على العقد أو المعاطاة، فيعلم منه أنّ‌ المبدء غير قائم به بقيام انتزاعي.

الثاني: ما توهمه جماعة في باب الأحكام الوضعية من أنّها منتزعة من الأحكام التكليفية، كجواز التصرّف بالنقل و غيره هنا، نظرا إلى أنّ‌ الملكية بمعنى السلطنة، فمعنى كون الشيء بحيث يجوز التقليب و التقلّب فيه بأي وجه - هو أنّ‌ زمام امره بيده -، و لا نعني بالسلطنة الوضعية إلاّ ذلك.

و فيه أولا: أنّ‌ الملكية ربّما تكون و لا ثبوت لجواز التصرف بوجه، كما في المحجور لصغر أو جنون أو سفه أو فلس، و كونه في حد ذاته كذلك، و إن منع عنه مانع معناه ثبوت الملكية بالاقتضاء لا بالفعل، مع أنّ‌ الملكية فعلية، و ثبوت الأمر الانتزاعي بلا منشأ الانتزاع محال، و جواز التصرف للولي لا يصحح انتزاع الملكية للمولّى عليه، إذ لا يعقل قيام الحيثية المصححة للانتزاع بشيء، و الانتزاع من شيء آخر.

و ثانيا: ما مرّ آنفامن أنّ‌ قيام المبدء بشيء بقيام انتزاعي يصحح صدق العنوان الوضعي على منشأه، فلو كان الحكم التكليفي منشأ الانتزاع حقيقة، فالحيثية قائمة به فيصح حمل عنوان المالك و المملوك عليه.

و دعوى: أنّ‌ الملك نفس جواز التصرف، فالمالك من يجوز له التصرف، رجوع عن القول بانتزاع الوضع عن التكليف إلى دعوى العينية، و أنّ‌ مفهوم الملك عين مفهوم جواز التصرف، لا أنّ‌ جواز التصرف منشأ للانتزاع مع أنّ‌ الملك بجميع معانيه لا ربط له بمفهوم جواز التصرف.

نعم نفي انتزاعية الملكية من التكليف، بدعوى أنّ‌ التكليف أثر الملكية، و انتزاعها منه مساوق لتقدم المعلول على العلة.

قابل للدفع بتقريب: أنّ‌ العقد مثلا يحدث مصلحة مقتضية لترخيص إنشاء التصرف في مورد العقد، فينتزع منه الملكية، و العقد باعتبار هذه العلّية يكون سببا للملكية، و لا بأس بالتسبب بالعقد إلى حصول هذه الملكية المتحققة بتحقق منشأ انتزاعها.

الثالث: ما ربّما يتخيل من أنّ‌ تمكن الشخص من بيع العين و نقلها بأنواعه و تقليبها و تقلبها شرعا منشأ لانتزاع الملكية شرعا، فقدرته خارجا على العين بأنواع التصرفات شرعا منشأ انتزاع الملكية، لا مجرد جواز التصرف شرعا.

و فيه: أنّ‌ القدرة لا تتعلق إلاّ بالفعل، فالقدرة النفسانية على الأعمال الجنانية، و القدرة الجسدانية - أي القوة المنبثة في العضلات - على الحركات الأينية و الوضعية و أشباههما من الأفعال الجسدانية العضلانية، و الملكية لها مساس بعين الرقبة ابتداء، و هذه قدرة على أفعاله التسببية من بيعه و صلحه و هبته، فضلا عن تقليبه للعين خارجا.

فلا يعقل أن تكون القدرة على أفعاله منشأ لانتزاع ملك رقبة العين، فلا بد من حيثية قائمة بالعين، حتى يصح انتزاع ملك العين عنها، هذا كله في عدم كون الملك الشرعي و العرفي من المقولات واقعا.

[عدم كون الملك من مقولة الجدة أو الإضافة أو الكيف]

و أمّا عدم كونه من المقولات الثلاث بالخصوص: فلأنّ‌ الجدة هي الهيئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم بكله أو ببعضه، كالتختم للإصبع بسبب إحاطة الخاتم، و كالتعمم للرأس بسبب إحاطة العمامة، و كالتقمّص للبدن بسبب إحاطة القميص، و انتفاء مثل هذه الهيئة الخارجية للملك بسبب إحاطة المالك، أو للمالك بسبب إحاطة الملك واضح جدا.

و أمّا مقولة الإضافة فلأنّ‌ مجرد تضايف المالك و المملوك لا يستدعي أن يكون المبدء من مقولة الإضافة، فإنّ‌ العالمية و المعلومية متضائفتان، مع أنّ‌ المبدء و هو العلم كيف نفساني على المشهور، بل مجرد صدق حد الإضافة على المالكية و المملوكية لا يقتضي أن يكون مطابقهما مندرجا تحت مقولة المضاف، ألا ترى صدق العالمية و القادرية و المالكية عليه تعالى، و هي مفاهيم إضافية، مع أنّه تعالى لوجوب وجوده جلّ‌ عن أن يندرج تحت مقولة عرضية، فهي إضافات عنوانية، ربّما يكون مطابقها وجودا واجبيا كالعالمية و القادرية، و ربّما يكون مطابقها وجودا مطلقا غير محدود، كإحاطة الفعلية المعبر عنها بالمالكية فيه تعالى، فإنّ‌ مطابقها ليس إلاّ إحاطته في مقام الفعل بجميع الموجودات بنفس إيجادها المرتبط به تعالى بنفس حقيقته البسيطة، و ربّما يكون مطابقها مصداق المقولة كالاضافات الخارجية القائمة بالموجودات العينية كفوقية السقف، أو كإحاطة محيط خارجي بذات الملك.

و أمّا مقولة الكيف فهي في غاية السخافة، لما عرفت من أنّ‌ القدرة لا تتعلق بالافعال، و الملكية متعلقة ابتداء بالعين، فكيف تكون متعلقة للقدرة النفسانية و للقوة الجسدانية حتى تكون عبارة عن الملكية، هذا كله في عدم كون الملك الشرعي و العرفي من المقولات العرضية عموما و خصوصا.

و كذا ليس من الاعتباريات الذهنية كالجنسية و الفصلية و النوعية، فإنّ‌ معروضاتها أمور ذهنية لا خارجية، و من الواضح أنّ‌ زيدا الخارجي هو المالك شرعا أو عرفا، و الدار الخارجية هي المملوكة شرعا أو عرفا.(همان، ص ٢۶-٣٠)

[9] برای بررسی تفصیلی اشکالات ایشان به این قول،به مقاله اعتباریات جلسه ٧ مراجعه بفرمایید.

[10]رسالة في تحقيق الحق و الحكم؛ ص: 30

[11] سکاکی در این باره می گوید:

«الاستعارة هي: أن تذكر أحد طرفي التشبيه و تريد به الطرف الآخر، مدعيا دخول المشبه في جنس المشبه به، دالا على ذلك بإثباتك للمشبه ما يخص المشبه به، كما تقول:''في الحمام أسد‘‘و أنت تريد به الشجاع، مدّعيا أنه من جنس الأسود، فتثبت للشجاع ما يخص المشبه به، و هم اسم جنسه، مع سد طريق التشبيه بإفراده في الذكر، أو كما تقول:''إذا المنية أنشبت أظفارها‘‘^{^[11]} ، و أنت تريد بالمنية: السبع، بادعاء السبعية لها، و إنكار أن تكون شيئا غير سبع، فتثبت لها ما يخص المشبه به، و هو:الأظفار. و سمي هذا النوع من المجاز استعارة، لمكان التناسب بينه و بين معنى الاستعارة.

و ذلك أنا متى ادعينا في المشبه كونه داخلا في حقيقة المشبه به، فردا من أفرادها، برز فيما صادف من جانب المشبه به، سواء كان اسم جنسه و حقيقته، أو لازما من لوازمها، في معرض نفس المشبه به، نظرا إلى ظاهر الحال من الدعوى، فالشجاع، حال دعوى كونه فردا من أفراد حقيقة الأسد، يكتسي اسم الأسد اكتساء الهيكل المخصوص إياه، نظرا إلى الدعوى، و المنية، حال دعوى كونها داخلة في حقيقة السبع، إذا أثبت لها مخلب أو ناب، ظهرت مع ذلك ظهور نفس السبع معه في أنه كذلك ينبغي، و كذلك الصورة المتوهمة على شكل المخلب أو الناب، مع المنية المدعى أنها سبع، تبرز في [تسميتها] باسم المخلب بروز الصورة المتحققة المسماة باسم المخلب من غير فرق، نظرا إلى الدعوى...(مفتاح العلوم، ص 477)

آن گاه در ادامه و در مقام تفکیک بین مجاز لغوی و عقلی می نویسد:

فإن لهم فيه قولين:

أحدهما: أنه لغوي، نظرا إلى استعمال الأسد في غير ما هو له عند التحقيق، فإنا، و إن ادعينا للشجاع الأسدية، فلا نتجاوز حديث الشجاعة حتى ندعي للرجل صورة الأسد، و هيئته و عبالة عنقه، و مخالبه و أنيابه، و ما له من سائر ذلك من الصفات البادية لحواس الأبصار. و لئن كانت الشجاعة من أخص أوصاف الأسد و أمكنها، لكن اللغة لم تضع الاسم لها وحدها، بل لها في مثل تلك الجثة، و تلك الصورة و الهيئة، و هاتيك الأنياب و المخالب، إلى غير ذلك من الصور الخاصة في جوارحه، جمع.

و لو كانت وضعته لتلك الشجاعة التي تعرفها لكان صفة لا اسما، و لكان استعماله، فيمن كان على غاية قوة البطش و نهاية جراءة المقدم، من جهة التحقيق لا من جهة التشبيه، و لما ضرب بعرق في الاستعارة إذ ذاك البتة، و لانقلب المطلوب بنصب القرائن، و هو منع الكلمة عن حملها على ما هي موضوعة له، إلى إيجاب حملها على ما هي موضوعة له.

و ثانيهما: أنه ليس بلغويّ‌ بل عقليّ‌ نظرا إلى الدعوى، فإن كونه لغويّا يستدعي كون الكلمة مستعملة في غير ما هي موضوعة له، و يمتنع مع ادعاء الأسدية للرجل، و أنه داخل في جنس الأسود، فرد من أفراد حقيقة الأسد، و كذا مع ادعاء كون الصبيح الكامل الصباحة أنه شمس، و أنه قمر و ليس البتة شيئا غيرهما أن يكون إطلاق اسم الأسد على ذلك، عن اعتراف بأنه رجل، أو إطلاق اسم الشمس أو القمر على هذا عن اعتراف بأنه آدمي، لقدح ذلك في الدعوى. و قل لي: مع الاعتراف بأنه آدمي، غير شمس و غير قمر في الحقيقة، أن يكون موضع تعجب (همان، ص 47٨-۴٧٩)

آن گاه در مقام جمع بین دو قول می نویسد:

اعلم أن وجه التوفيق هو أن تبنى دعوى الأسدية للرجل على ادعاء أن أفراد جنس الأسد قسمان بطريق التأويل: متعارف، و هو الذي له غاية جرأة المقدم، و نهاية قوة البطش مع الصورة المخصوصة؛ و غير متعارف: و هو الذي له تلك الجراءة و تلك القوة، لا مع تلك الصورة، بل مع صورة أخرى(مفتاح العلوم،ص:٣٨٠)

[12] ایشان در ابتدا در تبیین کلمات مشهور می فرماید:

قالوا: إن اللفظ إن استعمل فيما وضع له فهو حقيقة، و إن استعمل في غيره بعلاقة معتبرة مع قرينة معاندة فهو مجاز، و إلا فهو غلط.( وقاية الأذهان ؛ ص101)

سپس به بیان مختار خود در مسئله می پردازد:

و لمعرفة حقيقة الحال في المجاز مسلك آخر- يطابقه الوجدان، و يعضده البرهان، و لا يعرض على ذهن مستقيم إلا قبله، و لا على طبع سقيم إلا رفضه‏ هو أنّ تلك الألفاظ مستعملة في معانيها الأصليّة، و مستعملها لم يحدث معنى جديدا، و لم يرجع عن تعهّده الأول، بل أراد بها معانيها الأوّلية بالإرادة الاستعمالية على نحو سائر استعمالاته من غير فرق بينهما في مرحلتي الوضع و الاستعمال أصلا.ب يانه: أنّ الطبع السليم يشهد بأنّ القائل: «إني قاتلت اليوم أسدا هصورا» و «قابلت أمس قمرا منيرا» و هو لم يقاتل إلاّ رجلا شجاعا مشيحا، و لم‏ يقابل إلاّ وجها صبيحا لا يريد إلاّ إلقاء المعنى الأصلي الموضوع له على السامع، و إفهامه إيّاه و إن لم يكن مطابقا للواقع، و لم يكن ذلك منه على سبيل الجدّ.و قد عرفت سابقا أنه لا معنى للاستعمال إلاّ ما أريد إفهامه للسامع و إلقاؤه عليه، سواء كان صدقا أو كذبا، جدّاً أو هزلا، بأيّ داعٍ سنح و غرض اتّفق.( وقاية الأذهان، ص: 104-١٠٣)

...و أنت- أعزك الله- إذا أعطيت التأمل حقه فيما نبهناك عليه في هذا المثال، و جعلته أنموذجا لنظائره من صنوف الاستعمال علمت علما لا يشوبه شك، و لا يحوم حول حماه ريب، أن المجاز ليس وضع اللفظ محل اللفظ، بل هو وضع المعنى محل المعنى، و هذا هو الذي يورثه الملاحة، و يوجب لها المبالغة و إخوانها من نكات الصناعة، و إلا فالألفاظ متكافئة غالبا، و لفظ الخد ليس بغريب و لا بثقيل على اللسان و هو بمعناه أحق، و دلالته عليه أوضح، فلأمر ما عدل عنه إلى الورد؟ تأمل فيما قلناه، تجده واضحا إن شاء الله.( وقاية الأذهان ؛ ص106-107)

ایشان در مقام تفاوت گذاری بین مبنای خود و سکاکی نیز می فرماید:

و هذا الذي قررناه في المجاز غير الذي ذهب إليه السكاكي في الاستعارة من الحقيقة الادعائية لأن ما ذكرناه يعم مطلق المجاز مرسلا كان أم استعارة، و السكاكي يقول بمقالته في خصوص الاستعارة، و لم يظهر لي إلى الآن وجه للفرق يدعو مثل هذا الأستاذ إلى التفصيل، فقولك في مريض- يئس من برئه الأطباء، و انقطع من شفائه الرجاء-: هذا ميت، كقولك ذلك فيمن لا يرجى نفعه و لا يخشى ضره، و قولك في متاع نفيس ينفق في السوق: هذا ذهب، كقولك ذلك فيما يشبه الذهب بعينه.

و ببالي أن بملاحظة مجموع كلامه في المفتاح يظهر أنه يعم مذهبه في مطلق المجاز، و إنما خص الاستعارة بالمثال لأنها من أشهر أقسامه و أهمها، فليراجعه من شاء.

و من البعيد من مثله أن يفرق بينهما من غير فارق أصلا، إذ الادعاء الذي بنى عليه مذهبه ممكن في جميع أقسام المجاز، و أي فرق في إمكان ادعاء فرد آخر للميت و الذهب- في المثالين المتقدمين- إذا كان بعلاقة الأول، أو بعلاقة التشبيه.

و عمدة الفرق بين المقالتين هي أن السكاكي يبني مذهبه على أن التصرف في أمر عقلي، و أن المستعير يدعي أن للمشبه به فردا آخر و هو المستعار له، و يجعل مقالته غرضا لسهام الانتقاد و الاعتراض عليه، بأن اللفظ موضوع للفرد الواقعي لا الادعائي فيعود الاستعمال إلى المجاز اللغوي، و ما ذكرناه لا يبنى‏ على الادعاء بهذا المعنى أصلا، و لهذا تأتي الاستعارة في غير الكليات كالأعلام الشخصية، فنقول- في ولد زيد إذا كان يشبهه-: هذا زيد، و في الجواد: هذا حاتم، مريدا به الطائي المعروف، من غير تخصيص له بما فيه نوع وصفية كالمثال الثاني، و لا حاجة إلى ما تكلفه التفتازاني بقوله: «إن المستعير يتأول في وضع اللفظ، و يجعل حاتم كأنه موضوع للجواد، و بهذا التأويل يتناول الرجل المعروف من قبيلة طي و الفرد الغير المتعارف و هو الرجل الجواد»( وقاية الأذهان ؛ ص111-١١٢)

و من الغريب أنه هدم مبناه، و التزم بالمجاز اللفظي في نحو «و إذا المنية أنشبت أظفارها»و غيره مما يسميه البيانيون الاستعارة بالكناية، و من حقها- على أصولهم- أن تسمى التشبيه بالكناية لأن شرط الاستعارة عندهم أن يطوي ذكر المشبه بالكلية، و هنا عكس الأمر فحذف المشبه به و اكتفي عن أداة التشبيه‏

بلازم التشبيه، و مع ذلك فللسكاكي الفضل و لا نبخسه حقه و لا ننكر سبقه، فله حسن الاختراع، و لنا حسن الاتباع.

و لعمري أن علماء البيان لم ينصفوا السكاكي في هذا المقام حيث أنكروا عليه هذا الادعاء، ثم جعلوه محورا يدور عليه معظم أحكامهم في بحث الاستعارة، فمنعوها في الأعلام معللين ذلك بأنها تقتضي إدخال المشبه في جنس المشبه به، و لا يمكن ذلك في العلم لمنافاته الجنسية.( وقاية الأذهان ؛ ص11٢)

[13] و لا تستوحش من مخالفته لكلمات الأعيان مع موافقته للبرهان المساوق للعيان(حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 76)

[14] أنّ تحقّق الوجود الرابط بين طرفين يوجب نحواً من الاتّحاد الوجوديّ بينهما.( نهایه الحکمه،المرحله الثانیه،الفصل الاول:ص ٢٩)

[15] ینقسم الموجود إلى: ما وجوده في نفسه و نسمّيه الوجود المستقلّ و المحموليّ أو النفسيّ؛ و: ما وجوده في غيره، و نسمّيه الوجود الرابط.

و ذلك أنّ هناك قضايا خارجيّة تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها على الخارج ، كقولنا:زيد قائم و الإنسان ضاحك، مثلا، و أيضا مركّبات تقييديّة مأخوذة من هذه القضايا كقيام زيد و ضحك الإنسان، نجد فيها بين أطرافها من الأمر الذي نسمّيه نسبة و ربطا ما لا نجده في الموضوع وحده، و لا في المحمول وحده، و لا بين الموضوع و غير المحمول، و لا بين المحمول و غير الموضوع. فهناك أمر موجود وراء الموضوع و المحمول (همان،ص ٢٨)

[16] أن الوجود الرابط أو المعنى الحرفي لا نفسية له و إنما هو آلة لحاظ الغير بحسب الذهن(شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۳، صفحه: ۶۰۲)

[17] بحث اوسعیت نفس الامر از وجود، یکی از مبانی کلیدی مباحث است که به صورت مفصل و در جلسات مستقل، مورد بحث قرار گرفته است. در این زمینه می‌توان به مقاله «نفس الامر» گردآوری شده از کلمات استاد در این زمینه مراجعه نمود.

[18] با توجه به تاریخ نگارش رساله که در پایان دو مقاله یاد شده است(سال ١٣۴٨هجری قمری) و با عنایت به زندگی نامه خودنوشت مرحوم علامه،(به سال 1304 براى تكميل تحصيلات خود عازم حوزه علمى نجف گرديدم‏…سال 1314 بر اثر اختلال وضع معاش ناگزير به مراجعت شده، به زادگاه اصلى خويش( تبريز) برگشتم‏) این رساله در نجف نگارش یافته است و ظاهراً در تبریز به مرحله طبع می‌رسد.

علاوه بر این‌که خود علامه به این مطلب تصریح کرده است: از آثار مختصرى كه هنگام تحصيل در نجف تهيه كرده‏ام:رساله در برهان‏، رساله در مغالطه‏، رساله در تحليل‏، رساله در تركيب‏، رساله در اعتباريات‏ (افكارى كه ساخته خود انسان است)، رساله در نبوات و منامات.(مرزبان وحی و خرد،ص ۴٢)

[19] مجموعه رسائل العلامه الطباطبائی،٣۴٠-٣٧٧

[20] هر دو مقاله در کنار هم با عنوان المقاله الاولی:کیفیه استتباع الامور الحقیقیه للامور الاعتباریه و المقاله الثانیه: فی کیفیه ترتّب الامور الحقیقیه علی الاعتباریات و الامور الوهمیه چاپ شده است.

[21] نهایه الحکمه،المرحله الحادیه عشره،الفصل العاشر،تنبیه:٢۵٨-٢۵٩

[22] اصول فلسفه و روش رئالیسم،مقاله ششم،ج: ٢ ،ص:١٣٨

[23] المیزان،ج ٨،ص ۵٣ و هم چنین ج ۵،ص ١٠ و همین طور ج ٣،ص ١۴۴

[24] علاوه بر این موارد،ایشان در رساله الترکیب(چاپ شده در ضمن مجموعه رسائل العلامه الطباطبائی،ص ٣٠۶-٣٠٩)و در رساله الانسان فی الدنیا(چاپ شده در مجموعه رسائل توحیدی،ص١٨٨-١٩۴)نیز به بررسی اعتباریات می پردازد.

[25] مقاله ششم ،اعتباريات و علوم غير حقيقى يا انديشه‏هاى پندارى‏

حافظ گويد:

ماهى چو تو آسمان ندارد سروى چو تو بوستان ندارد

فردوسى گويد:

دو نيزه دو بازو دو مرد دلير يكى اژدها و يكى نره شير!

ناچار از اين شعرهاى بزمى و رزمى تا كنون هزارها شنيده‌ايد كه شعرا يك موضوع بزمى را از گل و سبزه و بهار و مى و مطرب و معشوقه يا يك موضوع رزمى را از مردان سلحشور و دلاوران رزمجو و صحنه‌هاى جنگى با دست مشاطه خيال آرايش داده و در حجله دل به كرسى مهر نشانيده يا در جلگه هولناك پندارى پيشتازى نموده‌اند .

و البته مى‌دانيم كه اين سليقه تنها به شعر و شعرا اختصاص ندارد در نثر نيز قابل اجراء است و همه‌مان كم و بيش همين سليقه را با غريزه تخيل داشته و همه روزه در مفردات و مركبات معانى با استعاره و تمثيل نمونه‌هائى از وى بوجود مى‌آوريم .

و مى‌دانيم كه اين كار بيهوده نبوده و در بكار بردن اين سليقه و پيمايش اين راه غرض و هدفى داريم و آن همانا تهييج احساسات درونى است كه با عمل تشبيه و استعاره بدست مى‌آيد و در حقيقت عمل تشبيه بمنزله يك معادله است كه در ميان مشبه و مشبه به انجام مى‌گيرد كه با ملاحظه خواص و اوصاف مشبه به احساسات درونى بيدار شده و يك سلسله معانى احساسى بسوى مشبه اضافه نمايد و از اين تمثل احساسى نتيجه عملى گرفته شود مثلا رخسار ماه را تصور نموده و احساس درونى تازه را به روى احساس مهر آميزى كه نسبت به معشوقه داريم گذاشته و آتش مهر را تيزتر كنيم يا اندام مهيب و جرئت و صلابت شير را انديشيده و احساسات تازه را به سيماى خيالى مردى جنگجو بار نموده و موقعيت شجاعتش را در دل تحكيم نمائيم .

و همچنين عمل استعاره به منزله نتيجه معادله و تبديل است كه مشبه به را بجاى مشبه گذاشته و نتائج بالا را مستقيما و بى مقايسه بدست آوريم اكنون اگر دانشمندى كه از نقطه نظر واقع بينى به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا مى‌پردازد با اين مفاهيم و قضاياى استعارى روبرو شود البته مفردات آنها را غير مطابق با مصاديق و مركبات و قضاياى آنها را كاذب تشخيص خواهد داد زيرا مطابق خارجى كلمه شير جانور درنده مى‌باشد نه انسان و مطابق واژه ماه كره‌اى است آسمانى نه خوب‌روى زمينى و بهمين قياس چنانكه اگر كلمه شير يا ماه را بى عنايت مجازى در مورد سنگ بجاى واژه سنگ استعمال كنيم غلط خواهد بود بى مطابقت يا اگر بگوئيم گاهى كه آفتاب بالاى سر ما مى‌باشد شب است دروغ خواهد بود بى مطابقت .

ولى دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ فرقى خواهد ديد و آن اينست كه غلط و دروغ واقعى اثرى ندارد ولى غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقى واقعى دارد زيرا تهييج احساسات درونى و آثار خارجى مترتب باحساسات درونى را بدنبال خود دارد .

بسيار اتفاق افتاده كه شنيدن يا بفكر سپردن معناى استعارى يك شعر آشوب و شورشهائى در جهان بر پا كرده و براه انداخته كه خانه و كاشانه‌هائى به باد داده و زندگى‌هائى بدست مرگ سپرده يا بعكس ناچيزهائى را چيز نموده و بى ارزشهائى را ارزش داده تاريخ از اينگونه حوادث بسيار به ياد دارد اين نظريه دانشمند واقع بين بود .

و اگر بسوى يك شاعر و يا هر كسى كه با احساسات ويژه خود يك تمثيل و نمود تخيلى را ميسازد نگاه كنيم خواهيم ديد كه براى الفاظ استعارى يا جمله‌هاى تمثيلى خود مطابق دارد و آثار خارجى نيز از وى نتيجه مى‌گيرد اگر چه با از ميان رفتن احساسات ويژه همه از ميان مى‌روند .(اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ٢،‌ ص1۵١-156)

[26] مرحوم شهید مطهری نیز در این باره می گویند: اين بحث بدون شك يك ابتكار خيلى خيلى با ارزشى است، نقصش فقط اين است كه اين يك مطلبى بوده كه ايشان شخصاً به آن رسيده‏اند و بعد هم فكر كردند و در آن پيش رفتند، ولى آن را با كلمات قدماى خودمان مربوط نكردند كه معلوم شود ريشه اين حرف در كلمات امثال شيخ در مورد عقل عملى و عقل نظرى چيست. اگر از حرفهاى آنها شروع مى‏كردند و بعد پيوند مى‏دادند با حرف خودشان، بهتر بود، و علت اين كه از كلمات فلاسفه قديم اين مبحث قطع شده است اين است كه ايشان از علم اصول به اين مطلب رسيدند نه از فلسفه، و اولين الهام‏بخش ايشان هم حرفهاى مرحوم حاج شيخ‏ محمد حسين‏ اصفهانى بوده است در باب اعتباريات، كه ايشان دنبالش را گرفته‏اند و رفته‏اند تا اينجا، لذا آن را با حرف هاى فلاسفه ارتباط نداده‏اند.( مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى ؛ ج‏13 ؛ ص717پاورقی ١)

[27] در این فضا ما با سه عنصر مواجهیم: عنصر غرض که همان سیرابی است، عنصر ارزش که توانایی رفع عطش است و خود رابطه سببیت بین شیء رافع عطش و سیرابی می باشد و عنصر حامل ارزش که در مثال ما همان آب است. بنابر این در این مثال، ذات آب فقط حامل ارزش است و ارزش توانایی آب برای رفع عطش است که اگر جهت دهی شود به رفع عطش منجر می شود.

[28] می توان گفت در این مثال،شخص فلج با در نظر گرفتن رابطهی تکوینیِ مقدّمی بین آب(ارزش) و آوردن آب دیگری(ارزش غیری) «بایدِ» انشائی را اعتبار می کند تا به غرض خود که رفع تشنگی است برسد. با این حساب،جهت دهیِ اعتباری یعنی به کارگیری یک ابزارِ جهت دهی که گرچه این ابزار، خود سنخ تکوین ندارد اما امور حقیقی و تکوینی را به سمت ایصال غرض جهت دهی می کند. به عبارت دیگر: اعتبار، یعنی مدیریّت روابط بین ارزش ها و اغراض برای رسیدن به اغراض.

[29] همان ارزش

[30] آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی در وسیلة النجاة می فرماید:

مسألة: ١٦ الأم أحق بحضانة الولد و تربيته و ما يتعلق بها من مصلحة حفظه مدة الرضاع أعني حولين كاملين - ذكرا كان أو أنثى، سواء أرضعته هي بنفسها أو بغيرها، فلا يجوز للأب ان يأخذه في هذه المدة منها، فإذا فصل و انقضت مدة الرضاع فالأب أحق بالذكر و الام أحق بالأنثى حتى تبلغ سبع سنين من عمرها، ثم يكون الأب أحق بها. و ان فارق الام بفسخ أو طلاق قبل أن تبلغ سبع سنين لم يسقط حق حضانتها ما لم تتزوج بالغير، فلو تزوجت سقط حقهاو كانت الحضانة للأب، و لو فارقها الثاني فهل تعود حضانتها أم لا؟ وجهان بل قولان، لا يخلو أولهما من رجحان و الأحوط لهما التصالح و التسالم.(وسیلة النجاة(گلپایگانی)، ج ٣، ص ٢٢٣)

[31] در این مثال،‌ غرض شارع، تربیت جسمی و روحی مناسب کودک است و درعین‌حال، اشباع احتیاج مادر به انس گیری با طفل نیز در نظر گرفته شده است. آن چه که ما را به این غرض می‌رساند،‌ مادر است که فرزند را در آغوش بگیرد،‌به او شیر دهد،‌ احتیاجات مختلف او را برآورده سازد و در یک کلمه او را تحت حضانت خود بگیرد.

حال اگر مادر در اتاق دربسته ای بود که تمام ما یحتاج خود و طفل در آن بود و می‌توانست به وسیله آن‌ها مشکل خود را حل کند، نیازی به اعتبار و جهت‌دهی اعتباری نبود. در این فضا،‌ ارزش‌ها به‌صورت تکوینی به سمت غرض مقصود رهنمون می‌شدند.

اما در فضای حقیقی، چنین اتاق دربسته ای فراهم نیست. اعتبار،‌ فراهم ساختن همان اتاق دربسته است به‌صورت شبیه‌سازی، لکن با پشتوانه حکمت و دیدن رابطه نفس الامری بین حضانت مادر و تربیت فرزند. اعتبارِ حقّ حضانت برای مادر،‌ درواقع جهت‌دهی ارزش است که همان حضانت مادر باشد به‌سوی غرض ما که تربیت کودک است؛ جهت‌دهی در اینجا عبارت است از اختصاصی سازی حضانت برای مادر که با رفع موانع و مزاحمات همراه است.

این مطلب را از زاویه‌ای دیگر نیز می‌توان مورد بررسی قرارداد:

وجود و تعلق فرزند به انسان،‌از اموری است که خود مورد رغبت نوع بشر است. والدین، فرزندان خود را دوست دارند و آن‌ها را سرمایه‌های خود می‌دانند. از این زاویه دید، فرزندان ارزش هستند که غرض والدین که انس و انتساب و انتفاعات لاحقه باشد را تأمین می‌کنند. این مطلب البته منافاتی با فوائد والدین برای طفل ندارد چه این‌که در فرض بحث با یک تعامل دوسویه مواجهیم.

حال می‌گوییم: در فضای عدم تزاحم چه از ناحیه خارج از فضای خانواده و چه داخل فضای خانواده اعم از وابستگان غیر از والدین و والدینی که مثلاً از هم طلاق گرفته‌اند،‌ نیازی به جهت‌دهی اعتباری نبود. اما با عنایت به تزاحمات عالم اجتماع،‌ عقلاء و شارع، حقّ حضانت را برای مادر یا پدر یا سایرین جعل می‌کنند.

سؤال این است که آیا این دو زاویه دید با هم در تنافی هستند؟ بالأخره حامل ارزش، مادر است یا طفل و غرض کدام است؟ پاسخ این است که هیچ‌کدام و به عبارت دیگر یعنی هر دو. این تصویر، قابل درک است که با اغراض و ارزش‌های دوسویه مواجه باشیم. یعنی اموری که به جهتی غرض و به جهت دیگر ارزش‌ ما هستند و بالعکس. در این فضا شما با یک اعتبار حکیمانه می‌توانید به مجموعه‌ای از اغراض دست یابید و از تمامی ظرفیت‌های وصول به غرض بهره‌مند شوید. و الله العالم.

[32] گاهی این فعّالیت به معنای ایجاد مقتضی است مانند الزام دیگری برای کسی که خود بشخصه قادر به انجام عمل نیست و گاه به صورت رفع موانع مثل کسی که به خودی خود، مادر طفل است و به حضانت او مشغول در این فضا حقّ حضانت مزاحمت های شأنی و فعلی سایرین را برای تعلّق فرزند به او برطرف می سازد.

[33] ارزش امری است که اگر آن را داشته باشم به غرض خودم می رسم.اما «اگر» مشکل من را حل نمی کند؛ من درصدد فعلی شدن این شرط هستم.جهت دهی یعنی تلاش برای فعلیت بخشیدن به این امر تعلیقی.به عبارت دیگر جهت دهی یعنی این «اگر» در راستای اهداف من قرار بگیرد؛ «اگر» بشود اگرِ من.

حال این جهت دهی گاهی تکویناً فراهم می شود اما بتقریبه الی القیمة او بتقریب القیمة الیه او بتقریبِ آخر من دون اعتبار فی الخارج. مثل این که خودش به سمت آب برود یا آب را به سمت خودش بیاورد یا برای بچه ای که آنجاست و آب در دست اوست، شیرین کاری کند و او را به سمت خود جذب کند تا آب را با خود به سمت این شخص بیاورد یا مثلاً شکلات را به او نشان دهد و او به میل شکلات، به سمت او بیاید.(مدیریت ذهن او)و گاهی با آوردن عنصری جدید فاقد تعیّن خارجی به عنوان اعتبار.

نکته قابل توجه این که همان طور که بین اغراض و قیم، رابطه و نسبت نفس الامری است، بین اعتبارات و قیم نیز چنین رابطه ای برقرار است وگرنه اعتبار، حکیمانه نخواهد بود.به عبارت دیگر اعتبارات در مرحله ای متأخر، خودشان می شوند قِیَم و به این واسطه، آن ها هم در نظام اغراض و قیم باقی می مانند.

[34] Truth-Function

[35] نمایش طرح‌واره‌ای یک تابع: از طریق یک استعاره به صورت یک «ماشین» یا«جعبه سیاه» توصیف می‌شود که برای هر ورودی، یک خروجی متناظر را نتیجه می‌دهد (سایت ویکی پدیا)

هر تابعی یک ورودی را به یک خروجی ربط می‌دهد. تابع همانند ماشینی است که یک ورودی و یک خروجی دارد.

در تابع، خروجی به طریقی به ورودی وابسته است. یک تابع معمولاً به صورت f(x)نوشته می‌شود. بدین ترتیب f(x)="…" یک روش کلاسیک برای نوشتن تابع است و همانطور که در ادامه خواهید دید، روش‌های دیگری نیز برای نوشتن تابع وجود دارند. البته توجه داشته باشید در برخی مواقع می‌توان از یک تابع به‌عنوان ورودی تابعی دیگر استفاده کرد. در این حالت اصطلاحا تابعی ترکیبی را تولید کرده‌ایم.

چندین روش برای درک توابع وجود دارد؛ ولی در هر صورت، این سه بخش همیشه در یک تابع وجود دارند:

ورودی

ضابطه

خروجی

مثال: «ضرب در 2» یک تابع بسیار ساده است.

سه بخش تابع اینجا نوشته شده اند:

آیا می توانید بگویید برای یک ورودی 50، خروجی چیست؟

برخی از مثال‌های تابع

x2 (مربع کردن) یک تابع است.

X3 + 1 نیز یک تابع است.

سینوس، کسینوس و تانژانت نیز توابع مورد استفاده در مثلثات هستند.

و …

اما ما در این نوشته قصد نداریم تابع خاصی را مورد مطالعه قرار دهیم و به جای آن تابع را با نگاهی عمومی بررسی می‌کنیم.

نام‌ها

در ابتدا بهتر است برای هر تابع یک نام تعیین کنیم. معمول ترین اسم f است، اما می‌توانیم نام‌های دیگری همچون g روی تابع بگذاریم. هر چند هر نامی می‌توان روی تابع گذاشت؛ ولی بهتر است از حروف کوچک انگلیسی استفاده شود.

به تصویر زیر توجه کنید:

در مود تابع فوق می‌گوییم “افِ ایکس f(x) برابر است با مربع x”. آنچه که وارد تابع می‌شود، درون پرانتز ( ) بعد از نام تابع قرار می‌گیرد. پس f(x) به ما می‌گوید که نام تابع “f“ است و “x” وارد تابع می‌شود. معمولاً می‌خواهیم بدانیم که یک تابع با ورودی خود چه می‌کند: f(x) = x²

به ما نشان می دهد که تابع f، مقدار ورودی x را گرفته و آن را مربع می‌کند.

مثال: با تابع زیر:

f(x) = x2

یک ورودی 4

به خروجی 16 تبدیل می‌شود

در واقع می‌توان نوشت: f(4) = 16

در توابع ترکیبی به‌جای x می‌تواند تابعی دیگر هم‌چون (g(x وجود داشته باشد.

در ابتدای متن گفتیم که یک تابع همانند یک دستگاه عمل می‌کند. اما یک تابع در واقع تسمه یا چرخ دنده یا قسمت متحرک دیگری ندارد. در حقیقت هر چه در آن می‌گذاریم، نابود‌ نمی‌شود. یک تابع یک ورودی را به یک خروجی نسبت می‌دهد. هنگامی که گفته می‌شود:

f(4) = 16

به این معنی است که عدد 4 به نحوی با 16 در ارتباط است. یا: 4 → 16(سایت فرادرس، مقاله مفاهیم تابع به زبان ساده)

[36] از پیوند دادن یک جمله به جمله دیگر با حرف «و» جمله ای ساخته می شود که آن را ترکیب عطفی (conjunction) آن دو جمله می نامیم.برای مثال جمله مرکب «پنجره باز است و آسمان آبی است »ترکیب عطفی دو جمله ساده می باشد .در این جمله مرکب «و» را عاطف(conjuctive) و هر کدام از دو جمله ای را که «و» به هم عطف کرده است مولفه عاطف یا سازه عاطف (conjuct)می نامیم.(در آمدی به منطق جدید،ص ٣۵)

[37] اعداد حقیقی: تقریباً هر عددی که به ذهن‌تان برسد یک عدد حقیقی است. به طور خلاصه اعداد حقیقی شامل اعداد صحیح، اعداد گویا و اعداد گنگ هستند. در ادامه مثال‌هایی از اعداد حقیقی ارائه شده است:

1 , 12.38 , -0.8625 , 3/4 , √2 , 1998

اعداد موهومی دسته ویژه‌ای از اعداد هستند چون اگر این اعداد را به توان 2 برسانیم، برخلاف اعداد صحیح ، حاصلِ توان، یک عدد منفی خواهد بود.

باید توجه داشته باشید که این اتفاق در حالت عادی رخ نمی‌دهد، چون در مورد اعداد حقیقی قاعده‌های زیر برقرار هستند:

هنگامی که یک عدد مثبت را به توان 2 می‌رسانیم، پاسخ مثبت می‌گیریم، و هنگامی که یک عدد منفی را به توان 2 برسانیم، باز هم یک عدد مثبت به دست می‌آوریم، چون ضرب منفی در منفی، مثبت می شود.

اما باید فرض کنیم که چنین عددی (عدد موهومی) داریم، چون به آن نیاز خواهیم داشت. کمترین واحد برای اعداد موهومی (مانند 1 برای اعداد حقیقی) برابر i است، که همان جذر عدد 1- است.

اعداد مختلط

زیرا وقتی i را به توان برسانیم، عدد 1- را به دست می‌آوریم. نمونه هایی از اعداد موهومی شامل موارد زیر هستند:

3i , 1.04i , −2.8i , 3i/4 , (√2)i , 1998i

دلیل این که در همه اعداد موهومی نماد i استفاده می‌شود، این است که به خاطر بسپاریم باید عدد را در 1-√ ضرب کنیم. (سایت فرادرس، مقاله اعداد مختلط- به زبان ساده)

اعداد منفی موضوع آسانی نیستند. تصور کنید که یک ریاضیدان اروپایی در قرن 1700 میلادی هستید. شما با اعداد 3 و 4 آشنا هستید و می‌دانید که 1 = 3 – 4 است. اما آیا معنی 4 – 3 را نیز می‌دانید؟ مسلماً در آن زمان از خود سؤال می‌کردید که آیا چنین چیزی معنی هم دارد؟ چگونه می‌توان 4 تا از 3 چیز کسر کرد؟ چگونه می‌توان چیزی کمتر از هیچ داشت؟

اعداد منفی عجیب به نظر می‌رسند. به قول ریاضیدان قرن شانزدهمی، فرانسیس ماسرز (Francis Maseres) «اعداد منفی موجب ایجاد ابهام در کل نظام معادلات شده‌اند». با این حال، امروزه این فکر که اعداد منفی منطقی یا مفید نیستند، عجیب محسوب می‌شود!

سؤال این است که چه شد که اعداد منفی ایجاد شدند؟ در واقع ما اعدادی را به صورت نظری ابداع کرده‌ایم که خصوصیات مفیدی دارند. اعداد منفی چیزی نیستند که بتوان آن‌ها را لمس کرد یا به طور عملی مشاهده نمود؛ اما روابط خاصی (مانند بدهی) را توصیف می‌کنند و این یک خصوصیت مفید است.

در واقع به جای این که بنویسیم «من به شما 30 تومان بدهکارم» و برای درک رابطه مالی نیازمند خواندن کلمات باشیم، می‌توانیم صرفاً بنویسیم «30-» و بدانیم که ما در سمت بدهکار رابطه هستیم. اگر درآمدی کسب کنیم و بدهی‌مان را پرداخت کنیم، این تراکنش را با استفاده از اعداد منفی می‌توانیم به راحتی به صورت زیر ثبت کنیم:

-30 + 100 = 70

بدین ترتیب متوجه می‌شویم که پس از پرداخت بدهی همچنان 70 تومان داریم.

علامت‌های مثبت و منفی به طور خودکار جهت را نشان می‌دهند و دیگر به جمله‌ای برای توصیف تأثیر هر تراکنش نیاز نداریم. بدین ترتیب محاسبات ریاضیاتی آسان‌تر و منظم‌تر می‌شود. دیگر مهم نیست که اعداد منفی قابل لمس هستند یا نه، چون همین قدر که خصوصیات مفیدی دارند کافی است و می‌توان آن‌ها را تا حدی که به صورت موارد ضروری برای محاسبات روزمره مطرح شوند مورد استفاده قرار داد. امروزه اگر ببینیم کسی از اعداد منفی استفاده نمی‌کند، برای ما بسیار عجیب خواهد بود.

ما با این حرف قصد نداریم تلاشی که برای ابداع اعداد منفی صورت گرفته است را ناچیز بشماریم. مطرح شدن و رواج یافتن استفاده از اعداد منفی نیازمند یک تغییر ذهنی بزرگ بوده است. حتی فردی مانند اویلر که ریاضیدان نابغه‌ای محسوب می‌شود و عدد e و موارد بسیار زیاد دیگری را کشف کرده است، اعداد منفی را آن گونه که امروزه ما درک می‌کنیم، نشناخته است. در آن زمان اعداد منفی نتایجی «بی‌معنی» شمرده می‌شدند.

این که از کودکان امروزی انتظار می‌رود چیزهایی را درک کنند که زمانی باعث سردرگمی ریاضیدان‌های قدیم می‌شد، نشان‌دهنده ظرفیت بالای ذهنی ما است.

ورود به قلمروی اعداد موهومی

اعداد موهومی نیز داستانی مشابه اعداد منفی دارند. ما معادله‌ای مانند زیر را می‌توانیم به راحتی حل کنیم:

x2=9

پاسخ آن 3 و 3- است، اما فرض کنید فردی یک تغییر کوچک در معادله فوق به صورت زیر ایجاد کند:

x2=−9

همین تغییر کوچک موجب می‌شود که اغلب افراد وقتی این معادله را می‌بینند دچار وحشت شوند. در واقع ما می‌خواهیم جذر عددی کمتر از صفر را محاسبه کنیم. این عجیب است. البته در طی تاریخ افراد مختلفی تلاش کرده‌اند برای این سؤال پاسخی بیابند، اما در این نوشته برای سادگی از اشاره به موارد تاریخی حذر می‌کنیم.

معادله فوق عجیب به نظر می‌رسد، همان‌طور که اعداد منفی، صفر و اعداد گنگ نیز روزی عجیب به نظر می‌رسیدند. اما آیا هیچ معنای «حقیقی» برای سؤال فوق وجود ندارد؟

پاسخ این است که معنای حقیقی وجود دارد. به همین دلیل «اعداد موهومی» به اندازه هر عدد دیگری معمولی هستند. در واقع اعداد موهومی ابزاری برای توصیف دنیا هستند. همان طور که اعدادی مانند 1-، 0.3 و 0 «وجود دارند»، می‌توان تصور کرد که عددی مانند i وجود دارد که:

i2=−1

توضیح آن این است که i را در خودش ضرب می‌کنیم تا عدد 1- به دست آید. شاید در ابتدا دچار سردرگمی شوید؛ اما اگر تلاش کنید تصور کنید عدد i وجود دارد، باعث می‌شود که این معادله در ذهنتان آسان‌تر شود. بدین ترتیب روابط جدیدی ظاهر می‌شوند.

شما ممکن است به i اعتقادی نداشته باید، همان طور که برخی از ریاضیدان‌های قدیمی اعتقادی به 1- نداشتند. درک مفاهیم پیچیده و جدید، دشوار است و ممکن است در ابتدا معنای مشخصی حتی برای فردی مانند اویلر نداشته باشند. اما همان طور که در مورد اعداد منفی دیدیم، مفاهیم غریب نیز می‌توانند همچنان مفید باشند.

شاید برخی افراد عبارت «اعداد موهومی» را نپسندند، چون باعث گمراهی ذهن می‌شود. عدد i به همان اندازه اعداد دیگر نرمال است؛ اما صفت موهومی باعث می‌شود چنین به نظر نرسد. (سایت فرادرس، مقاله اعداد موهومی: راهنمای تصویری و شهودی به زبان ساده)

[38] همان طور که قبلاً دیدیم، x2=9

در واقع به معنی زیر است:

1.x2=9

یا

1.x.x=9

چه تبدیلی روی x صورت می‌گیرد که وقتی دو بار انجام می‌یابد آن را به 9 تبدیل می‌کند؟

دو پاسخ وجود دارد: x = 3 و x = -3 یعنی هم می‌توان 3 برابر کرد و هم 3 برابر کرد و بعد معکوس نمود. معکوس کردن یک تفسیر از ضرب در عدد منفی محسوب می‌شود.

اینک فرض کنید x2=−1

باشد، که در واقع به معنی زیر است:

1.x.x=−1

چه تبدیلی روی x صورت می‌گیرد که وقتی دو بار انجام می‌یابد آن را به 1- تبدیل می‌کند؟

نکات زیر را می‌دانیم:

ما نمی‌توانیم یک عدد مثبت داشته باشیم، چون وقتی در خودش ضرب ‌شود، همچنان مثبت خواهد بود.

ما نمی‌توانیم عدد منفی داشته باشیم، چون وقتی در خودش ضرب شود، نتیجه باز هم عددی مثبت خواهد بود.

اما اگر این تبدیل را نوعی چرخش تصور کنیم چطور؟ گرچه ممکن است عجیب به نظر بیاید؛ اما اگر تصور کنیم x همان «چرخش 90 درجه» باشد، در این صورت اعمال دوباره x به معنی یک چرخش 180 درجه و معکوس کردن 1 به صورت 1- است.

چرخش اعداد موهومی

اگر کمی در این مورد بیشتر تأمل کنید، درمی‌یابیم که با اعمال چرخش دوگانه در جهت معکوس (ساعتگرد) نیز از 1 به 1- می‌رسیم. این چرخش منفی یا ضرب در i- است.

اگر 1 را دو بار در i- ضرب کنیم، در ضرب نخست 1 به i- ضرب می‌شود و در ضرب دوم i- به 1- تبدیل می‌شود. از این رو در واقع دو جذر برای -1 به صورت i و i- وجود دارد.این نتیجه کاملاً جالب است. اینک نوعی پاسخ برای سؤال خود یافته‌ایم؛ اما این پاسخ‌ها واقعاً به چه معنا هستند؟

i «یک بعد موهومی جدید» برای اندازه‌گیری عدد است.

i (یا i-) چیزی است که هنگام چرخش عددها به دست می‌آید.

ضرب کردن در i به معنی چرخش 90 درجه‌ای در جهت پادساعتگرد است.

ضرب کردن در i- به معنی چرخش 90 درجه‌ای در جهت ساعتگرد است.

دو چرخش در هر جهت به عدد 1- می‌رسد. بدین ترتیب دوباره به بعد معمولی اعداد مثبت و منفی می‌رسیم.

اعداد 2 بعدی هستند

شاید این بینش جدید از اعداد به نظر عجیب بیاید، همان‌طور که اعداد اعشاری یا تقسیم دارای باقیمانده، احتمالاً برای رومیان باستان عجیب بوده است. شاید در آن روزگار یک رومی به دیگری گفته باشد: «منظورت چیست که عددی بین 1 و 2 وجود دارد؟» این بینش عجیب، روشی جدید برای تفکر در مورد ریاضیات است.

ما پرسیدیم که چگونه می‌توان در دو مرحله 1 را به 1- تبدیل کرد و پاسخی برای آن بدین صورت یافتیم، که آن را به میزان 90 درحه بچرخانیم. این مسئله عجیبی است و روش جدیدی برای اندیشه در مورد مسائل ریاضی محسوب می‌شود؛ اما با این حال مفید است. در هر صورت تفسیر هندسی از اعداد مختلط تا دهه‌ها پس از کشف i ارائه نشده است.

همچنین به خاطر داشته باشید این که پادساعتگرد را مثبت در نظر می‌گیریم، یک تفکر قراردادی است و می‌توان به سادگی معکوس آن را تصور کرد.(همان)

[39] مخفف Imaginary number

[40] عدد مختلط به انگلیسی(: Complex number) یا عدد هم‌تافت عددی به شکل a + i b است که a و b اعداد حقیقی‌اند و i یکهی موهومی با خصوصیت ² = -1 iاست. است. عدد a قسمت حقیقی و عدد b قسمت موهومی نامیده و نوشته می‌شود.(سایت ویکی پدیا)

عدد مختلط، ترکیبی از یک عدد حقیقی و یک عدد موهومی است.

اعداد مختلط

در ادامه چند عدد مختلط را به عنوان مثال ارائه کرده‌ایم:

1 + i , 39 + 3i , 0.8 – 2.2i , -2 + πi , √2 + ⁱ/₂

آیا ممکن است یک عدد ترکیبی از دو عدد دیگر باشد؟

پاسخ سوال فوق مثبت است. این همان کاری است که همواره در مورد کسرها انجام می‌دهیم. برای مثال کسر 3/8 یک عدد تشکیل شده از 3 و 8 است. می دانیم که این عدد به معنی «سه تا از هشت تکه برابر» است.

بنابراین به خاطر بسپارید که یک عدد مختلط، صرفاً ترکیب عادی دو عدد است، به طوری که یک عدد حقیقی و یک عدد موهومی با هم ترکیب می‌شوند.

هر یک از دو عدد تشکیل دهنده عدد مختلط می‌توانند صفر باشد

تا اینجا متوجه شدیم که یک عدد مختلط یک قسمت حقیقی و یک قسمت موهومی دارد. اما هر قسمت از این عدد مختلط می‌تواند برابر با 0 باشد، پس تمامی اعداد حقیقی و موهومی به تنهایی نیز می‌توانند عدد مختلط باشند.

برای این که درک بهتری از اعداد مختلط داشته باشیم در ادامه مفهوم صفحه مختلط را معرفی می‌کنیم.

صفحه مختلط

اعداد مختلط را می‌توانیم روی صفحه مختلط نشان دهیم. صفحه مختلط دو محور دارد که بخش موهومی عدد مختلط روی محور عمودی و بخش حقیقی آن وی محور افقی نمایش می‌یابد.

قسمت حقیقی عدد به چپ و راست می رود

قسمت موهومی نیز به بالا یا پایین می رود

مثال: عدد مختلط 4 + 3 به صورت زیر نمایش می‌یابد.

(سایت فرادرس، مقاله اعداد مختلط- به زبان ساده)

[41] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[42] سوره الجمعه، آیه ٩

[43] قال جابر بن عبد الله أقبلت عير و نحن نصلي مع رسول الله ص الجمعة فانفض الناس إليها فما بقي غير اثني عشر رجلا أنا فيهم فنزلت الآية «و إذا رأوا تجارة أو لهوا» و قال الحسن و أبو مالك أصاب أهل المدينة جوع و غلاء سعر فقدم دحية بن خليفة بتجارة زيت من الشام و النبي ص يخطب يوم الجمعة فلما رأوه قاموا إليه بالبقيع خشية أن يسبقوا إليه فلم يبق مع النبي ص إلا رهط فنزلت الآية

و قال الحسن و أبو مالك أصاب أهل المدينة جوع و غلاء سعر فقدم دحية بن خليفة بتجارة زيت من الشام و النبي ص يخطب يوم الجمعة فلما رأوه قاموا إليه بالبقيع خشية أن يسبقوا إليه فلم يبق مع النبي ص إلا رهط فنزلت الآية

فقال‏ و الذي نفسي بيده لو تتابعتم حتى لا يبقى أحد منكم لسال بكم الوادي نارا(مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏10،ص 433)

[44] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌11، ص: 307‌

[45] صاحب عناوین در مورد مقادیر شرعیه چنین می فرماید:

الأول: أن السر في هذه التحديدات‌

كما قررناه في مقامات خاصة في شرحنا على النافع المسمى ب (الحياض المترعة) ليس لخصوصية في هذه المقادير بأنفسها غالبا، بمعنى: أن الكر مثلا عنوان لكثرة الماء و قوته في عدم الانفعال، و «السَّنة في التعريف» من جهة شدة الاهتمام بالوصول إلى المالك، و في العنين من جهة احتمال القدرة على الجماع في أحد الفصول، و المسافة في القصر لحصول المشقة، و الحريم في العامر لأجل عدم الضرر بصاحبه، و نظير ذلك يجي‌ء في أغلب هذه التحديدات.

و ليس غرضنا من هذا الكلام: أن التحديد غير تعبدي بل المدار على حصول العلة، بل المقصود: أن المصالح الواقعية على ما يفهم من تتبع الموارد ليست مقصورة على الحد الخاص، بل شي‌ء يمكن حصولها بالأقل و بالأكثر، كما لا يخفى على المنصف. و معلوم للفقيه: أن غرض الشارع أولا و بالذات أيضا [فی التعلیقه: فی «ن» زیاده لیس، لکن شطب علیها ] هذه التحديدات، بل إلغاء الخصوصية و قصر الحكم على الضوابط العامة. و يرشد إلى ذلك تعليل النصوص و الفتاوى أيضا في هذه المقامات بملائمات و مناسبات، أتى بها في النصوص بسياق العلة و في الفتاوى بطريق الحكمة.

و سر جعلهم له حكمة مع استدلالهم به و ظهوره من النص من باب التعليل لما عرفوا من طريقة الشارع عدم إحالة الأحكام على مثل هذه الأمور الغير المنضبطة.

و قد خالف في هذه التحديدات جماعة من الأصحاب في بعض مقامات الباب، رجوعا إلى ما هو المعلوم من القاعدة و التعليل و طرحا للخصوصية، حتى اجترأ الكاشاني في باب الكر، حيث جعل الميزان في الانفعال التغير و العدم كما استفيد من النص و الإجماع و جعل الكرية كاشفة عن التغير و عدم التغير فيكون قول الشارع: (لا ينجسه شي‌ء) أي: لا يغيره. و إن شئت تفصيل كلامه فراجع ما كتبناه في المياه. و جعل الفاضل العلامة باب الحريم مبنية على عدم الإضرار و ألغى خصوصية الأذرع المحدودة في الشرع المفتي بها عند فقهائنا. و نظير ذلك قاله بعضهم في البئر و البالوعة و في سنة التعريف، حيث جعل الميزان اليأس من المالك.

و لا ريب أنه يمكن إبداء مثل هذا الاعتبار المناسب‌ في هذه التحديدات، سيما فيما وردت العلة في ذلك، كمسألة العدة و الاستبراء و نظائرهما فتدبر.

و لا ريب أن هذه العلل على ما يتجه في النظر القاصر هو الباعث على هذه الأحكام، و مع ذلك لا نقول بمقالة مثل العلامة في الحريم و الكاشاني في الكر و نظائرهما في غيرهما، بل نتعبد بالتحديدات وفاقا للأعيان، نظرا إلى أنا علمنا من الشارع أنه لما رأى أن المكلفين بحسب اختلاف الأمزجة و النفوس يدور أمرهم في الأحكام غالبا بين إفراط و تفريط و الذي يعتدل قواه و يستوي أركانه في ذلك قليل لا تناط الأحكام بمثلهم جعل الشارع هذه الحدود حسما لمادة التشاجر و التنازع و حفظا للنفوس عن طرفي الوسواس و المسامحة. فإن الشارع مثلا لو أناط حريم البئر بعدم الضرر، فواحد يقول: هذا مضر، و الآخر يقول: هذا غير مضر، و يصير التنازع، و واحد يكون محتاطا في دينه لا يمكنه إحداث عمارة من وسوسة نفسه بأن ذلك لعله ضرر. و لو أناط غسل الوجه بالعرف فأهل الوسواس كانوا يدخلون آذانهم و نصفا من رؤوسهم و مع ذلك لا يطمئنون به، و أهل المسامحة يقتصرون على العينين و الأنف و الخدين.

فدعت الحكمة إلى أن الشارع يلاحظ أحوال الغالب من الأمزجة و النفوس و الأبدان و الأراضي، و غير ذلك مما علق عليه الحكم، و يجعل للموضوع حدا محدودا و إن كان السبب النفس الأمري للحكم قد يوجد بأقل منه، و قد لا يوجد بذلك الحد، بل يحتاج إلى الأزيد، لكنه ألغاها الشارع لعدم الانضباط، و لاحظ الغالب و حدده بذلك كي لا يتجاوزه المعتدون و لا يقصر فيه المتسامحون، فصار هذا تعبدا في قاعدة، كما يوجد في أبواب الفقه قاعدة في تعبد صرف تطرد و لا يعلم وجهها، و المقام معلوم الوجه واضح القاعدة، أخذ فيه التعبد بالعرض.(العناوین الفقهیه، ج ١، ص ١٩٠-١٩٢)

[46] أخبرنا أبي رحمه الله قال حدثنا محمد بن أبي عبد الله عن محمد بن إسماعيل عن علي بن العباس قال حدثنا القاسم بن ربيع الصحاف عن محمد بن سنان أن أبا الحسن علي بن موسى الرضا ع كتب إليه في جواب مسائله‏ علة غسل الميت أنه يغسل لأن يطهر و ينظف من أدناس أمراضه و ما أصابه من صنوف علله لأنه يلقى الملائكة و يباشر أهل الآخرة فيستحب إذا ورد على الله عز و جل و أهل الطهارة و يماسونه و يماسهم أن يكون طاهرا نظيفا موجها به إلى الله عز و جل ليطلب وجهه و ليشفع له

و علة أخرى أنه يقال يخرج منه القذى الذي خلق منه فيكون غسله له

و علة أخرى اغتسال من غسله أو لامسه لظاهر ما أصابه من نضح‏ الميت‏ لأن الميت إذا خرج الروح منه بقي أكثر آفته فلذلك يتطهر له و يطهر.( علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص300)

[47] محمد عن محمد بن عيسى العبيدي عن الحسين بن عبيد قال: كتبت إلى الصادق ع هل اغتسل أمير المؤمنين ع حين غسل‏ رسول‏ الله ص عند موته فقال كان رسول الله ص طاهرا مطهرا و لكن فعل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع ذلك و جرت به السنة.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏1 ؛ ص469)

و در همین باب،می توان به روایاتِ ختان حضرات معصومین نیز اشاره کرد: حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس العطار رضي الله عنه قال حدثنا علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري عن حمدان بن سليمان عن محمد بن الحسين بن يزيد عن أبي أحمد محمد بن زياد الأزدي قال: سمعت أبا الحسن موسى بن جعفر ع يقول لما ولد الرضا ع إن ابني هذا ولد مختونا طاهرا مطهرا و ليس من الأئمة أحد يولد إلا مختونا طاهرا مطهرا و لكن سنُمِرّ الموسِى عليه لإصابة السنة و اتباع الحنيفية.( كمال الدين و تمام النعمة ؛ ج‏2 ؛ ص433)

[48] به عنوان نمونه جواهر در بحث اجبار محتکر بر بیع می فرماید: نعم لا يسعّر عليه في المشهور للأصل و خبر ابن حمزة السابق ...نعم لا يبعد ردّه مع الإجحاف كما عن ابن حمزة و الفاضل في المختلف، و ثاني الشهيدين و غيرهم لنفي الضرر و الضرار و لأنه لولا ذلك لانتفت فائدة الإجبار، إذ يجوز أن يطلب في ماله ما لا يقدر على بذله، و يضر بحال الناس و الغرض رفع الضرر(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 48۵-۴٨۶)

برای مطالعه بیشتر به پیوست شماره ٢ مرا جعه فرمایید.

[49] محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين عن محمد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن داود بن الحصين عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله ع- عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى السلطان و إلى القضاة أ يحل ذلك قال من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنما تحاكم إلى الطاغوت و ما يحكم له فإنما يأخذ سحتا و إن كان حقا ثابتا لأنه أخذه بحكم الطاغوت و قد أمر الله أن يكفر به قال الله تعالى‏ يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت‏ و قد أمروا أن يكفروا به‏ قلت فكيف يصنعان قال ينظران إلى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإني قد جعلته‏ عليكم حاكما فإذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله‏( الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص67)

[50] مرحوم مظفر در بحث تعادل و تراجیح متزاحمین،برای تشخیص اهم از مهم ضوابطی۵ گانه ارائه می دهند(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص٢١۵-٢١٨)

سپس می فرمایند:ان يكون أحد الواجبين أولى عند الشارع في التقديم من غير تلك الجهات المتقدمة. و الأولوية تعرف إما من الأدلة و إما من مناسبة الحكم للموضوع و إما من معرفة ملاكات الأحكام بتوسط الأدلة السمعية و من أجل ذلك فإن الأولوية تختلف باختلاف ما يستفاد من هذه الأمور و لا ضابط عام يمكن الرجوع إليه عند الشك

فمن تلك الأولوية ما إذا كان في الحكم الحفاظ على بيضة الإسلام فإنه أولى بالتقديم من كل شي‏ء في مقام المزاحمة.

و منها ما كان يتعلق بحقوق الناس فإنه أولى من غيره من التكاليف الشرعية المحضة أي التي لا علاقة لها بحقوق غير المكلف بها.

و منها ما كان من قبيل الدماء و الفروج فإنه يحافظ عليه أكثر من غيره لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتياط الشديد في أمرها فلو دار الأمر بين حفظ نفس المؤمن و حفظ ماله فإن حفظ نفسه‏ مقدم على حفظ ماله قطعا.

و منها ما كان ركنا في العبادة فإنه مقدم على ما ليس له هذه الصفة عند المزاحمة كما لو وقع التزاحم في الصلاة بين أداء القراءة و الركوع فإن الركوع مقدم على القراءة و إن كان زمان امتثاله متأخرا عن القراءة.

و على مثل هذه فقس و أمثالها كثير لا يحصى كما لو دار الأمر بين الصلح بين المؤمنين بالكذب و بين الصدق و فيه الفتنة بينهم فإن الصلح مقدم على الصدق(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص218-٢١٩)

[51] و مما ينبغي أن يعلم في هذا الصدد أنه لو احتمل أهمية أحد المتزاحمين فإن الاحتياط يقتضي تقديم محتمل الوهمية و هذا الحكم العقلي بالاحتياط يجري في كل مورد يدور فيه الأمر بين التعيين و التخيير في الواجبات. و عليه فلا يجب إحراز أهمية أحد المتزاحمين بل يكفي الاحتمال و هذا أصل ينفع كثيرا في الفروع الفقهية فاحتفظ به.( همان، ص21٩)

[52] در کلام فقها،شواهد گوناگونی بر این مطلب وجود دارد:

١.تعیین مصداقی غرض شارع در برخی ابواب مانند: حدود؛ لان غرض الشارع من وضع الحدود، الزجر عن المحارم و المواظبة على الخيرات(ایضاح الفوائد،ج١،ص۴٠٠؛همین طور المقنعه:٧٨۴؛تهذیب الاحکام،ج ١٠،ص٢۴؛المبسوط،ج ٨،ص٣۵)،

بیع(الانتصار،ص۴٣۴)،وقف(الانتصار،ص ۴٧٠؛المبسوط،ج٣،ص ٢٨٨)

،نهی از منکر(فقه القرآن للراوندی،ج ١ ،٣۵٩)

،زکات(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌1، ص: 323 و همین طور مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌4، ص: 47)،

شفعه(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81)اقرار(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81)،

لقطه(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 542)،

نکاح(كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌7، ص: 269)،

عتق(التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌2، ص: 71)،

ارث(مقابس الأنوار و نفائس الأسرار؛ ص: 264)

٢.تعیین اغراض کلی در تشریع مانند : و يجری[وجوب تنبیه الغافل] في سائر التكاليف سوى ما يتعلّق بالأعراض و الدماء و ما يلتحق بها ممّا تعلّق‌غرض الشارع بسلب الوجود عنها، و إن لم يتعلّق الخطاب بها(كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، ج‌2، ص: ١٢۴-125‌)،

و الغرض أما ان يكون من الثمرات الدنيوية أو مجرد العبودية، و الطاعة المترتبة عليها الثمرات الأخروية و هو في الاحكام الشرعية تابع للغايات التي أعدها الشارع و الثمرات التي من اجلها شرع ذلك و حكم بها فما كان غرض الشارع فيه الاول فهو من المعاملات و ما كان الثاني فهو من العبادات (منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 170)

٣.احاله احکام به اغراض مانند ضابطه وکالت: و هو كلّ فعل لا يتعلّق غرض الشارع فيه بمباشر معيّن كالبيع و النكاح(به عنوان نمونه:المختصر النافع ، ج‌1، ص: 154) و بیان اقسام مختلف آن (به عنوان نمونه: القواعد و الفوائد، ج‌2، ص: 252‌، معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 537)و ضابطه وجوب کفایی،به عنوان نمونه: و ضابطها کل مهمّ ديني تعلّق غرض الشارع بحصوله حتما، و لا يقصد به عين من يتولّاه». و من أهمّه الجهاد بشرطه، و اقامة الحجج العلمية، و الجواب عن الشبهات الواقعة على الدين، و التفقّه، و حفظ ما يتوقف عليه من المقدمات العلمية و الحديث و الرجال، فيجب نسخ كتبه و تصحيحها و ضبطها على الكفاية(مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌3، ص: 9‌)برای مراجعه تفصیلی به موارد ذکر شده به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.

[53] و من هنا يظهر أن هذه المعاني الاعتبارية لا حد لها و لا برهان عليها.

أما أنها لا حد لها فلأنها لا ماهية لها داخلة في شيء من المقولات فلا جنس لها فلا فصل لها فلا حد لها نعم لها حدود مستعارة من الحقائق التي يستعار لها مفاهيمها

و أما أنها لا برهان عليها فلأن من الواجب في البرهان أن تكون مقدماتها ضرورية دائمة كلية و هذه المعاني لا تتحقق إلا في قضايا حقة تطابق نفس الأمر و أنى للمقدمات الاعتبارية ذلك و هي لا تتعدى حد الدعوى .

و يظهر أيضا أن القياس الجاري فيها جدل مؤلف من المشهورات و المسلمات و المقبول منها ما له أثر صالح بحسب الغايات و المردود منها اللغو الذي لا أثر له.(نهایه الحکمه،المرحله الحادیه عشره،الفصل العاشر،تنبیه:٢۵٩)

[54]اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص١٩۶-١٩٧

شهید مطهری در توضیح این عبارت می‌فرمایند: چنانكه دانستيم اساس تكاپو و جنبش فكرى و عقلانى ذهن، روابط واقعى و نفس الامرى محتويات ذهنى است و چون مفاهيم حقيقى در ذات خود با يكديگر مرتبطند، زمينه اين فعاليت ذهنى در ميان آنها فراهم است و از اين رو ذهن ميتواند به تشكيل قياسات و براهين منطقى موفق شود و از پاره‏اى حقايق حقايق ديگرى را بر خويش معلوم سازد ولى در اعتباريات‏ همواره روابط موضوعات و محمولات، وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى است و هيچ مفهوم اعتبارى با يك مفهوم حقيقى و يا يك مفهوم اعتبارى ديگر، رابطه واقعى و نفس الامرى ندارد و لهذا زمينه تكاپو و جنبش عقلانى ذهن، در مورد اعتباريات‏ فراهم نيست و به عبارت ديگر كه با اصطلاحات منطقى نزديكتر است، ما نمى‏توانيم با دليلى كه اجزاء آنرا حقايق تشكيل داده‏اند (برهان‏) يك مدعاى اعتبارى را اثبات كنيم و نيز نمى‏توانيم با دليلى كه از مقدمات اعتبارى تشكيل شده، حقيقتى از حقايق را اثبات كنيم و هم نمى‏توانيم از مقدمات اعتبارى تشكيل برهان‏ داده، يك امر اعتبارى نتيجه بگيريم.(همان،ص ١۶۶)

[55] همان،ص ١۶٢

[56] ایشان در نتیجه اول از تبیین اعتباریات، نیز این‌چنین می‌فرماید:

اين معانى وهمى(اعتباریات) در ظرف توهّم، مطابَق دارند اگرچه در ظرف خارج، مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم مثلًا انسان مصداق شير يا ماه است اگرچه در ظرف خارج چنين نيست يعنى در پندار، حدّ شير يا ماه به انسان داده شده اگرچه در خارج از آن يك موجود ديگرى است. (همان،ص ١۵۶-١۵٧)

[57] برای بررسی تفصیلی تفاوت میان استعاره و اعتبار به مقاله اعتباریات،جلسات ١۶،١۵،١۴،١٣،١١مراجعه فرمایید.

[58] مرحوم اصفهانی نیز در نهایه الدرایه در دو مورد به تفصیل از مشهورات و غیربرهانی بودن آن ها سخن می گویند:

مورد اول در تعلیقه بر مبحث تجری : و أما عدم كون قضيّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح أو الذم من القضايا البرهانيّة، فالوجه‏ فيه أن مواد البرهانيّات منحصرة في الضروريات الستّ،...و من الواضح أن استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلى العدل و الظلم ليس من الأوليات(و دیگر موارد ضروریات شش گانه) ... فثبت أن أمثال هذه القضايا غير داخلة في القضايا البرهانيّة بل من القضايا المشهورة...(نهایه الدرایه،ج٣،ص ٣٠-٣٢)

و مورد دوم به تفصیل بیشتری در بحث انسداد و در مقام اثبات ملازمه بین احکام عقلیه و شرعیه : ...و نزيدك هنا: أن المعتبر عند أهل الميزان في الموادّ الأوليّة للقضايا البرهانيّة المنحصرة تلك المواد في الضّروريّات الستّ مطابقتها للواقع و نفس الأمر.و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها...(نهایه الدرایه فی شرح الکفایه،ج ٣،ص ٣٣٣-٣٣٨)

این البته غیر از موارد متعددی است که به اشاره در کلام ایشان اکتفا شده است: و الاعتبار المقابل للمقولات لا ثبوت له إلّا في أفق الاعتبار، (حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 13)

نعم إذا قلنا بأنّ الملكية من الاعتبارات لا من المقولات الواقعية حتى الانتزاعية فلا استحالة، إذ لا وجود واقعي للملكية وجود اعتباري، فلا وجود له إلّا في أفق الاعتبار،( حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 145)برای مطالعه موارد بیشتر به پیوست شماره ۶ مراجعه فرمایید.

در امتداد کلام ایشان، علامه طباطبایی نیز چنین می فرمایند: و من هنا يظهر: أنّ هذه المعاني الاعتباريّة لا حدّ لها، و لا برهان عليها.أمّا أنّها لا حدّ لها، فلأنّها لا ماهيّة لها داخلة في شيء من المقولات، فلا جنس لها، فلا فصل لها، فلا حدّ لها. نعم، لها حدود مستعارة من الحقائق التى يستعار لها مفاهيمها.و أمّا انّها لا برهان عليها، فلأنّ من الواجب في البرهان أن تكون مقدّماته ضرورية دائمة كلّيّة ؛ و هذه المعاني لا تتحقّق إلاّ في قضايا حقّة تطابق نفس الأمر وأنىّ للمقدّمات الاعتباريّة ذلك، و هي لا تتعدّى حدّ الدعوى‌؟( نهایه الحکمه،المرحله الحادیه عشره،الفصل العاشر،تنبیه:٢۵٩) و همین طور: مجموعه رسائل علامه طباطبایی،صفحات: ٣٠۶،٣٢٩،٣۴٠ و تفسیر المیزان، ج ۵ ، ص ٢٨٠

علاوه‌بر علامه طباطبایی، شهید مطهری نیز در تعلیقه خود بر اصول فلسفه و روش رئالیسم به تفصیل به این مطلب پرداخته است:و اما ادراكات اعتبارى، فرضهائى است كه ذهن بمنظور رفع احتياجات حياتى آنها را ساختهو جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارد و با واقع و نفس الامر سر و كارى ندارد. ادراكات حقيقى را مى‏توان در براهين فلسفى يا علمى، طبيعى يا رياضى جا داد و نتيجه علمى يا فلسفى گرفت و همچنين مى‏توان از يك برهان فلسفى يا علمى يك ادراك حقيقى تحصيل نمود ولى در مورد اعتباريات، نمى‏توان چنين استفاده‏اى كرد و به عبارت ديگر، ادراكات حقيقى ارزش منطقى دارد و ادراكات اعتبارى ارزش منطقى ندارد(اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ج ٢ ،ص ١٣٨)هم چنین (ص:١۶۶کتاب)

برای مطالعه موارد بیشتر به پیوست شماره ۶ مراجعه فرمایید.

[59] مرحوم شیخ انصاری ره در پاسخ به کلام محقق نراقی که می فرماید: أنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ تقوم به كسائر الصفات الموجودة في الخارج و أحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به؛ لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين(المکاسب،ج۴،ص ٢۴٩)می فرماید: الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد(همان،ص ٢۵١)که ناظر به خلط ملکیت اعتباری با امور تکوینی است.

آیة الله سیستانی نیز در این‌باره می‌فرمایند:

من أهم نتائج تأثر الأصول بالفلسفة وقوع الخلط بين القوانين التكوينية و الاعتبارية و أمثلتنا على ذلك كثيرة، منها:

أ- القول بامتناع الشرط المتأخر لاستحالة تقدم المعلول على علته زمانا مع أن الشرط المتأخر من الاعتباريات لا من التكوينيات.

ب- استحالة القول بالكشف الانقلابي في الإجازة المتأخرة عن البيع الفضولي، حيث ذهب بعض العلماء للقول بالنقل و ذهب بعضهم للقول بالكشف الحقيقي و بعضهم للقول بالكشف الحكمي و ذهب البعض الآخر و هو مسلكنا أيضا- للقول بالكشف الانقلابي، بمعنى الالتزام بملكية المالك للمبيع واقعا إلى حين الاجازة و بحصولها ينكشف حصول الملك للمشتري منذ البيع، و بذلك يحصل انقلاب في الملكية ما بين زمان البيع و زمان الاجازة و لهذا عبر عنه بالكشف الانقلابي، فالقائلون باستحالته يستندون لقاعدة استحالة انقلاب الشي‏ء عما وقع عليه مع أنها قاعدة تكوينية فكيف تجري في الاعتبارات.

ج- القول بامتناع اجتماع الأمر و النهي و امتناع اجتماع الحكم الواقعي و الظاهري لاستحالة اجتماع الضدين و المثلين، مع أنه لا تضاد في الاعتباريات بما هي.

د- قول المحقق النائيني (قده) بمتمم الجعل المفيد فائدة الإطلاق أو التقييد، و ذلك في مورد كون القيد للحكم من التقسيمات اللاحقة له لا السابقة كقصد الامتثال بالنسبة للأمر، فهنا لا يصح كون الجعل مقيدا بقصد الامتثال لتأخره عنه رتبة و لا كونه مطلقا بالنسبة له لأنه إذا استحال التقييد استحال الاطلاق لتقابلهما تقابل الملكة و العدم، و حيث أن الإهمال في الواقعيات مستحيل فلا بد من كون الجعل مقيدا أو مطلقا، و لكن حيث لا يمكن الاطلاق و التقييد في الجعل الأول في مقام الاثبات نحتاج لمتمم الجعل المفيد فائدة الاطلاق أو التقييد، و هذا القول كما ترى مبني على قانون استحالة الاهمال في الواقعيات مع أنه قانون تكويني لا يجري في الاعتبارات.

ه- انكار المحقق النراقي بيع الكلي في الذمة كبيع صاع من الحنطة في الذمة مستندا لاستحالة تحقق العرض بدون المعروض، و حيث أن الملكية في المقام عرض موجود فكيف تتقوم بأمر معدوم و هو الكلي في الذمة، و هذا من باب اسراء التكوينيات للاعتبارات.

و- الاعتراض على مسلكنا القائل بمتمم الجعل التطبيقي الذي طرحناه في بحث الحقيقة الشرعية و بحث الصحيح و الأعم، و مفاده أن الشرع الشريف كما قام باختراع بعض الماهيات الاعتبارية كالصلاة مثلا قام بالتدخل الاعتباري في مقام التطبيق أيضا، فالصلاة التي هي عبارة عن اللين الخضوعي‏ أمام الخالق لا تنطبق قهرا على صلاة الحضر و السفر و صلاة الغريق و إنما الشارع قام بتطبيقها على هذه الافراد، و قد اعترض على هذا المسلك بأن انطباق الكلي على فرده انطباق قهري لا وجه لتدخل الجعل فيه، مع أن لابدية انطباق الكلي على فرده قهرا أو على الجزء التحليلي للفرد كما هو الصحيح قانون تكويني لا يجري في الاعتباريات، فأي مانع من تدخل المقنن في تطبيق الماهية الاعتبارية كالميتة و المذكى و الدينار على أفرادها، و هذا ما يسمى بمتمم الجعل التطبيقي فيكون الاعتبار متدخلا في أصل جعل الماهية و في تطبيقها أيضا.

ز- الاعتراض على عدم حجية الأصل المثبت بأن ذلك مستلزم للتفكيك بين اللوازم و الملزوم و الانفكاك بين الشي‏ء و لوازمه مستحيل، مع أن هذا قانون تكويني لا وجه لتسريته للاعتباريات، و الحاصل أن دخول الفلسفة في علم الأصول أدى لمثل هذه الاشتباهات، مع أن قوانين الفلسفة قوانين تكوينية لا تمتد للاعتباريات التي هي فرضيات مخترعة للتأثير على سلوك الآخرين، فهي أمور لا تختلف فيها الأنظار و إنما تختلف باختلاف الأنظار و تتطور بتطور المجتمعات كما نرى في عصرنا هذا من توسع المعاملات البنكية و التجارية و كثرتها، بحيث يكون من الخطأ عند الفقيه أن يقوم بمحاولة ارجاع المعاملات الجديدة للمعاملات الشائعة في زمان النصوص، فإنه لا موجب لذلك بل هي معاملات جديدة تندرج تحت عمومات الصحة ما لم تتعارض مع كتاب الله و السنة، بلا حاجة لإرجاعها لعناوين المعاملات القديمة كالبيع و الاجارة و الصلح و الشركة و نحوها، بل نقول بأنها معاملات اعتبارية جديدة فإن التطور الاقتصادي للبشرية يدفعها لتأسيس معاملات جديدة بقدر حاجتها إليها، و القانون العام في باب المعاملات هو عمومات الحل و الصحة ما لم تعارض الكتاب و السنة.( الرافد في علم الأصول ؛ ص61-۶٣)

به عناوین بالا،‌می‌توان فهرست بلندی از مثال‌هایی چون: تمسک به استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبین، استحاله طلب از معدوم، استحاله انتقال اعراض، استحاله تشکیک در اعتباریات، بطلان جزء لا یتجزی در تصویر ملک مشاع، استحاله کون العدم وصفاً و نعتاً لشیء، امتناع تأثیر معدوم در موجود، تمسک به قاعده «الواحد» در مبحث استعمال لفظ در اکثر از معنا، نفی وجود و ماهیت از فرد مردّد و بطلان ملکیّت آن، امتناع تقدّم معلول بر علّت در اجازه عقد فضولی،‌ استحالة المعلول بلا علّة، استحالة توارد العلّتین علی موضوع واحد در مسئله موضوع علم، قاعده المتنجز لا یتنجّز ثانیة، استحاله وجود ممکن بدون علّت در اعتباریّات، خلط بین مقوّمات تکوینی و مقوّمات اعتباری و مباحث مطرح شده در اثبات سرفصل های اصولی از قبیل: اصل مثبت و متمّم جعل و حجیّت قطع یا فقهی مانند: تقدیم قبول بر ایجاب، تنجیز در معامله و مال و… را اضافه کرد.

برای بررسی تفصیلی این موارد به پیوست شماره ۴ مراجعه فرمایید.

هم چنین بررسی مسئله ملکیت و مباحث دیگری از قبیل اجتماع مالکین بر مملوک واحد،کشف حکمی در بیع فضولی و امثال آن در جلسات درس فقه سال ١٣٩٨ جلسات ١٠-١٩ مورخ ٨/٧تا ١٢/٨مطرح شده است.

[60] علامه در تعلیقه بعد از ذکر احکام هشت گانه برای موضوعات علوم،می فرمایند: فهذه جعل(ظاهراً جمل) أحكام المحمولات الذاتية- و التأمل الوافي فيها يرشدك إلى أن ذلك كله إنما يجري في العلوم البرهانية من حيث جريان البرهان فيها و أما العلوم الاعتبارية التي موضوعاتها أمور اعتبارية غير حقيقية- فلا دليل على جريان شي‏ء من هذه الأحكام فيها أصلا، (الحكمه المتعاليه ( با حاشيه علامه طباطبائى ) ؛ ج‏1 ؛ ص30)

[61] ثمّ إنّه قد يقال- كما في حاشية «الأسفار»: يستفاد اعتبار الموضوع في‏ العلوم بنحو يكون البحث فيها عن عوارضه الذاتيّة المساوية له، من اعتبار إنتاج مقدّمات البرهان لليقين بالنتيجة؛... ثمّ على تقدير تماميّة ما ذكر، فلا وجه لاختصاصه ببعض العلوم، إذ لا علم لا يعتبر فيه اليقين بثبوت المحمول لموضوعه في كل مسألة، و لا علم يكون اعتباريّا غير حقيقي(مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص17-١٩)

[62] علم پایه یا علم بنیادی به انگلیسی(Fundamental science)، مجموعه علومی است که به بررسی بنیادین پدیده‌ها یا بررسی ماهیت، قوانین و روابط حاکم بین آنها می‌پردازد.از بارزترین این علوم می‌توان به ریاضیات، شیمی، فیزیک، فلسفه، منطق، زیست‌شناسی، زبان‌شناسی و زمین‌شناسی اشاره نمود.علوم پایه، زیربنای اصلی سایر دانش‌ها محسوب می‌شود و به همین دلیل در مواقعی به کل علم تعمیم داده می‌شوند.(برگرفته شده از f-science.blog.i)

[63] شاید از همین منظر است که مرحوم استرابادی در مقام تفکیک بین حوزه عقل و نقل،ادراکات عقلی در علوم پایه را می پذیرد و این علوم را حوزه اختصاصی عقل می داند اما نسبت به فلسفه و منطق مادّی چنین رویکردی ندارد:

و الدليل التاسع: مبنيّ على دقيقة شريفة تفطّنت لها بتوفيق اللّه تعالى، و هي أنّ العلوم النظرية قسمان:قسم ينتهي إلى مادّة هي قريبة من الإحساس، و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و أكثر أبواب المنطق، و هذا القسم لا يقع فيه الاختلاف بين العلماء و الخطأ في نتائج الأفكار...و قسم ينتهي إلى مادّة هي بعيدة عن الإحساس، و من هذا القسم الحكمة الإلهية و الطبيعية و علم الكلام و علم اصول الفقه و المسائل النظرية الفقهية و...و من ثمّ وقع الاختلاف و المشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الإلهية و الطبيعية و بين علماء الإسلام في اصول الفقه و المسائل الفقهية و علم الكلام و غير ذلك من غير فيصل.و السبب في ذلك ما ذكرناه: من أنّ القواعد‌ المنطقية إنّما هي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادّة، إذ أقصى ما يستفاد من المنطق في باب موادّ الأقيسة تقسيم المواد على وجه كلّي إلى أقسام، و ليست في المنطق قاعدة بها نعلم أنّ كلّ مادّة مخصوصة داخلة في أيّ قسم من تلك الأقسام، بل من المعلوم عند اولي الألباب امتناع وضع قاعدة تكفل بذلك...و من الموضحات لما ذكرناه من أنّه ليس في المنطق قانون يعصم عن الخطأ في مادّة الفكر: أن المشّائيّين ادّعوا البداهة في أنّ تفريق ماء كوز إلى كوزين إعدام لشخصه و إحداث لشخصين آخرين، و على هذه المقدّمة بنوا إثبات الهيولي.و الاشراقيّين ادّعوا البداهة في أنّه ليس إعداما للشخص الأوّل و في أنّ الشخص الأوّل باق، و إنّما انعدمت صفة من صفاته و هو الاتّصال.إذا عرفت ما مهّدنا من الدقيقة الشريفة، فنقول: إن تمسّكنا بكلامهم فقد عصمنا عن الخطأ و إن تمسّكنا بغيره لم نعصم عنه، و من المعلوم أنّ العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب شرعا و عقلا.( الفوائد المدنية و بذيله الشواهد المكية؛ ص: 256-٢۵٩)

[64] برهان در لغت به معنای حجّت است: البُرْهان‏ الحُجّة الفاصلة البيّنة، يقال: بَرْهَنَ‏ يُبَرْهِنُ‏ بَرْهَنةً إذا جاء بحُجّةٍ قاطعة لِلَدَد الخَصم،( لسان العرب ؛ ج‏13 ؛ ص51)و در اصطلاح منطقی به معنای قیاس متشکّل از یقینیّات است: أعنى بالبرهان القياس المؤتلف اليقينى(منطق ارسطو، جلد: ۲، صفحه: ۳۳۳) القياس اليقينى هو البرهان(الشفاء(المنطق)، جلد: ۳، صفحه: ۱۸) البرهان، قياس مؤلف من يقينيات لانتاج يقينى(النجاة من الغرق في بحر الضلالات، صفحه: ۱۲۶)

با عنایت به این تعریف، نزاع بر سر قضایای اعتباری نزاعی است صغروی.اگر ثابت شد که مرجع این قضایا به استلزامات شرطی است؛استلزامات حاکی از روابط نفس الامری، در این صورت این قضایا یقینی می شود و استدلال بر آن ها، برهان.در این باره مراجعه بفرمایید به پیوست شماره۵.

البته باید توجه داشت که ما با دو نوع یقین مواجهیم:

١.یقین در فضای منطق دو ارزشی یاارسطویی که در ادبیات شهید صدر با عنوان یقین منطقی یا ریاضی از آن یاد می شود و معنای آن علم به قضیه و علم به امتناع طرف مقابل آن است: اليقين المنطقي «أو الرياضي»، و هو المعنى الذي يقصده منطق البرهان الأرسطي بكلمة «اليقين»، و يعني اليقين المنطقي: العلم بقضية معينة، و العلم بأن من المستحيل أن لا تكون القضية بالشكل الذي علم. فاليقين المنطقي مركب من علمين، و ما لم ينضم العلم الثاني إلى العلم الأول لا يعتبر يقينا في منطق البرهان، فإذا فرضنا - مثلا - تلازما منطقيا بين قضيتين على أساس تضمن إحداهما للأخرى من قبيل «زيد انسان»، «زيد انسان عالم» فنحن نعلم بأن زيدا إذا كان إنسانا عالما فهو انسان، أي نعلم بأن القضية الثانية إذا كانت صادقة فالقضية الأولى صادقة، و هذا العلم يقين منطقي لأنه يستبطن العلم بأن من المستحيل أن لا يكون الأمر كذلك (الاسس المنطقیه للاستقراء،ص٣٢٢)

٢. یقین حساب احتمالاتی و در فضای منطق تشکیک که شهید صدر از آن با عنوان یقین موضوعی یاد می کنند. در این یقین، برخلاف مورد قبل با امتناع طرف مقابل مواجه نیستیم: و إذا درسنا الدليل الاستقرائي في ضوء ذلك كله نجد أن درجة التصديق للقضية الاستقرائية التي يحدّدها في مرحلته الاستنباطية: هي درجة موضوعية، لأنها مستنبطة دائما من درجات موضوعية أخرى للتصديق. غير أن هذه الدرجة هي أقل من اليقين دائما، لأن درجة التصديق بالقضية الاستقرائية المستنبطة من الدرجات الأخرى للتصديق وفق المرحلة الاستنباطية للدليل الاستقرائي لا يمكن أن تبلغ أعلى درجة للتصديق و هي الجزم و اليقين، لأن هناك قيمة احتمالية صغيرة دائما تمثل الخلاف، فلا يمكن - إذن - أن يحصل التصديق الاستقرائي على أعلى درجة بوصفها درجة موضوعية مستنبطة.(همان،٣٣١)

. تفکیک بین این دو نوع در مثال متواترات و اولیات به روشنی خود را نشان می دهد.مرحوم شهید صدر ابتدا کتاب فلسفتنا را نوشتند و در آن بحث تواتر را به همان مبنای ارسطو حل کردند با یک کلمه؛ اما بعد از 12 سال کتاب الاسس المنطقیه نوشتند و مفصل برسر این مسئله بحث کردند.(همان،٣٨٨)

تفاوت بین دو قسم یقین، تفاوت در برهان هر یک از دو قسم را نتیجه خواهد داد. در رابطه با این قسم از یقین و نحوه برهان بر آن به القسم الثالث و القسم الرابع از کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء مراجعه فرمایید.

[65] این نسبت در بسیاری از موارد، از امور واضحه است و برهان بر آن از سنخ مجرّبات. کار در مسئله ی تابع ارزش ها دچار مشکل می شود که در این صورت ما با اعتبار درست و درست تر مواجهیم نه با اعتبار غلط و درست و کاملا تابع نظام منطقی بی نهایت ارزشی است نه دوارزشی کما مرّ.

[66] به عبارت دیگر در هر امر اعتباری دو قضیه وجود دارد:

١.«أ ب اعتباراً» که خود اعتبار ماست و أ و ب نماد موضوع و محمول.

٢. لهذا الاعتبار نسبة الی القیمة و الی الغرض واقعیّة.

گزاره اول، برهان بردار نیست؛ به خلاف جمله دوم.

[67] این مطلب، پاسخی است به شبهه معروف ابن قبه که خود بحثی دامنه دار و سنگین در علم اصول است. مرحوم مظفر از این شبهه به شبهة عویصة یاد می‌کند و می‌فرماید:

بعد ما ثبت أن جعل الأمارة يشمل فرض انفتاح باب العلم مع ما ثبت من اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل تنشأ شبهة عويصة في صحة جعل الأمارة قد أشرنا إليها فيما سبق ص 27 و هي أنه في فرض التمكن من تحصيل الواقع و الوصول إليه كيف جاز أن يأذن الشارع باتباع الأمارة الظنية و هي حسب الفرض تحتمل الخطأ المفوت للواقع و الإذن في تفويته قبيح عقلا لأن الأمارة لو كانت دالة على جواز الفعل مثلا و كان الواقع هو الوجوب أو الحرمة فإن الإذن باتباع الأمارة في هذا الفرض يكون إذنا بترك الواجب أو فعل الحرام مع أن الفعل لا يزال باقيا على وجوبه الواقعي أو حرمته الواقعية مع تمكن المكلف من الوصول إلى معرفة الواقع حسب الفرض و لا شك في قبح ذلك من الحكيم.( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص36-٣٧)

ایشان، سپس با اشاره به تلاش‌های علمای اصول برای حل این مشکل و رفتن به سراغ مبنای سبب در حجیت امارات می‌فرماید:

و نحن بحمد الله تعالى نرى أن الشبهة يمكن دفعها على تقدير الطريقية فلا حاجة إلى فرض السببية.( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص37)

راه حل در دیدگاه ایشان عبارت است از مصلحت تسهیل:

و الوجه في دفع الشبهة أنه بعد أن فرضنا أن القطع قام على أن الأمارة الكذائية كخبر الواحد حجة يجوز اتباعها مع التمكن من تحصيل العلم فلا بد أن يكون الإذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعية لأمر علم به و غاب عنا علمه و لا يخرج هذا الأمر عن أحد شيئين لا ثالث لهما و كل منهما جائز عقلا لا مانع منه.

١ أن يكون قد علم بأن إصابة الأمارة للواقع مساوية لإصابة العلوم التي تتفق للمكلفين أو أكثر منها بمعنى أن العلوم التي يتمكن المكلفون من تحصيلها يعلم الشارع بأن خطأها سيكون مساويا لخطإ الأمارة المجعولة أو أكثر خطأ منها. 2 أن يكون قد علم بأن في عدم جعل أمارات خاصة لتحصيل الأحكام و الاقتصار على العلم تضييقا على المكلفين و مشقة عليهم لا سيما بعد أن كانت تلك الأمارات قد اعتادوا سلوكها و الأخذ بها في شئونهم الخاصة و أمورهم الدنيوية و بناء العقلاء كلهم كان عليها. و هذا الاحتمال الثاني قريب إلى التصديق جدا فإنه لا نشك في أن تكليف كل واحد من الناس بالرجوع إلى المعصوم أو الأخبار المتواترة في تحصيل جميع الأحكام أمر فيه ما لا يوصف من الضيق و المشقة لا سيما أن ذلك على خلاف ما جرت عليه طريقتهم في معرفة ما يتعلق بشئونهم الدنيوية. و عليه فمن القريب جدا أن الشارع إنما رخص في اتباع الأمارات الخاصة فلغرض تسهيل الأخذ بأحكامه و الوصول إليها و مصلحة التسهيل من المصالح النوعية المتقدمة في نظر الشارع على المصالح الشخصية التي قد تفوت أحيانا على بعض المكلفين عند العمل بالأمارة لو أخطأت و هذا أمر معلوم من طريقة الشريعة الإسلامية التي بنيت في تشريعها على التيسير و التسهيل. و على التقديرين و الاحتمالين فإن الشارع في إذنه باتباع الأمارة طريقا إلى الوصول إلى الواقع من أحكامه لا بد أن يفرض فيه أنه قد تسامح في التكاليف الواقعية عند الخطإ الأمارة أي أن الأمارة تكون معذرة للمكلف فلا يستحق العقاب في مخالفة الحكم كما لا يستحق ذلك عند المخالفة في خطإ القطع لا أنه بقيام الأمارة يحدث حكم آخر ثانوي بل شأنها في هذه‏ الجهة شأن القطع بلا فرق. و لذا أن الشارع في الموارد التي يريد فيها المحافظة على تحصيل الواقع على كل حال أمر باتباع الاحتياط و لم يكتف بالظنون فيها و ذلك كموارد الدماء و الفروج‏( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏2، ص:37-38)

[68] هر يك از اين معانى وهمى روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مى‏دهيم مصداق ديگرى واقعى نيز دارد كه از آن جا گرفته شده مثلًا اگر انسانى را شير قرار داديم يك شير واقعى نيز هست كه حد شير از آن اوست. (اصول فلسفه رئاليسم ؛ ج 2،ص ١۵٩-١۶٠) و مآل الاعتبار بهذا المعنى- إلى استعارة المفاهيم النفس الأمرية الحقيقية- بحدودها لأنواع الأعمال- التي هي حركات مختلفة و متعلقاتها- للحصول على غايات حيوية مطلوبة- كاعتبار الرئاسة لرئيس القوم (نهاية الحكمة ؛ ص259)

[69] سوره النساء،آیه ١٠

[70]نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص334

و همین طور: لا واقع‏ للحسن و القبح عقلا و لا لكون شي‏ء وجها موجبا لهما إلا في ظرف وجدان العقل(همان،ص ٣٩)

و من الواضح: أن اعتبار كل معتبر لا واقع له وراء نفسه(همان،ج ١ ،ص ١٣۵)

[71] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص32

أن أسامي المعاملات إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم لعدم اتصافها بهما كما لا يخفى بل بالوجود تارة و بالعدم أخرى و أما إن كانت موضوعة للأسباب‏، فللنزاع فيه مجال؛ لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضا و أن الموضوع له، هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع‏ العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره محققا لما هو المؤثرّ كما لا يخفى فافهم.

[72] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص136-١٣٩

[73] ایشان در جای دیگر چنین می فرماید: أنّ أمثال هذه المعاني- من الملكية و الزوجية و المعاهدة و المعاقدة و الحلّ و الفسخ- لها نحو من الوجود الحقيقي الذي يوجد بأسبابه الطبعية، و لا يكون موضوعا للأحكام الشرعية و الآثار العرفية، و لها نحو آخر من الوجود يتحقق بمجرد اعتبار العرف و الشرع المنوط بتحقق المسمى بالسبب عندهم جعلا، بملاحظة ما يرونه من المصلحة الداعية إلى الاعتبار، و مثل هذا الأمر الاعتباري معاقدة كانت أو ملكية أو زوجية يبقى ببقاء المصلحة إلى أنّ يتحقق ما ينقطع به الاعتبار، كما في موارد حق الفسخ في الأول، و السبب الناقل في الثاني، و الطلاق في الثالث.( حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج‌4، ص: 33‌)

و همین طور: أنّ اعتبار معنى مقولي لا مطابق له خارجا لا ينبعث إلّا عن حكمة و مصلحة داعية إلى الاعتبار، و مع المصلحة الداعية لا لغوية، و نفي المصلحة الداعية لا برهان عليه(حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، ج‌5، ص: 256‌)

برای مطالعه موارد بیشتر به پیوست شماره ٧ مراجعه فرمایید.

[74] سوره نساء: 59

[75] ایشان در این باره می فرمایند: و لذلك ذكر بعضهم أن‏ التأويل‏ هو الأمر العيني الخارجي الذي يعتمد عليه الكلام، و هو في مورد الأخبار، المخبر به الواقع في الخارج، إما سابقا كقصص الأنبياء و الأمم الماضية، و إما لاحقا كما في الآيات المخبرة عن صفات الله و أسمائه و مواعيده و كل ما سيظهر يوم القيامة، و في مورد الإنشاء كآيات الأحكام، المصالح المتحققة في الخارج كما في قوله تعالى: «و أوفوا الكيل إذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلا»: إسراء- 35، فإن تأويل إيفاء الكيل و إقامة الوزن هو المصلحة المترتبة عليهما في المجتمع و هو استقامة أمر الاجتماع الإنساني.

و فيه ...و ثانيا: أن التأويل و إن كان هو المرجع الذي يرجع و يئول إليه الشي‏ء لكنه رجوع خاص لا كل رجوع، فإن المرئوس يرجع إلى رئيسه و ليس بتأويل له، و العدد يرجع إلى الواحد و ليس بتأويل له، فلا محالة هو مرجع بنحو خاص لا مطلقا. يدل على ذلك قوله تعالى في قصة موسى و الخضر (ع): «سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا»: الكهف- 78، و قوله تعالى: «ذلك تأويل ما لم تسطع عليه صبرا»: الكهف- 82، و الذي نبأه لموسى صور و عناوين لما فعله (ع) في موارد ثلاث كان موسى (ع) قد غفل عن تلك الصور و العناوين، و تلقى بدلها صورا و عناوين أخرى أوجبت اعتراضه بها عليه، فالموارد الثلاث: هي قوله تعالى: «حتى إذا ركبا في السفينة خرقها»: الكهف- 71، و قوله تعالى: «حتى إذا لقيا غلاما فقتله»: الكهف- 74، و قوله تعالى: «حتى إذا أتيا أهل قرية استطعما أهلها فأبوا أن يضيفوهما فوجدا فيها جدارا يريد أن ينقض فأقامه»: الكهف- 77.

و الذي تلقاه موسى (ع) من صور هذه القضايا و عناوينها قوله: «أ خرقتها لتغرق أهلها لقد جئت شيئا إمرا»: الكهف- 71، و قوله: «أ قتلت نفسا زكية بغير نفس لقد جئت شيئا نكرا»: الكهف- 74، و قوله: «لو شئت لاتخذت عليه‏ أجرا»: الكهف- 77.

و الذي نبأ به الخضر من التأويل قوله: «أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر فأردت أن أعيبها و كان وراءهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا و أما الغلام فكان أبواه مؤمنين فخشينا أن يرهقهما طغيانا و كفرا فأردنا أن يبدلهما ربهما خيرا منه زكاة و أقرب رحما، و أما الجدار فكان لغلامين يتيمين في المدينة، و كان تحته كنز لهما و كان أبوهما صالحا فأراد ربك أن يبلغا أشدهما و يستخرجا كنزهما رحمة من ربك»: الكهف- 82، ثم أجاب عن جميع ما اعترض عليه موسى (ع) جملة بقوله: «و ما فعلته عن أمري»: الكهف- 82، فالذي أريد من التأويل في هذه الآيات كما ترى هو رجوع الشي‏ء إلى صورته و عنوانه نظير رجوع الضرب إلى التأديب و رجوع الفصد إلى العلاج، لا نظير رجوع قولنا: جاء زيد إلى مجي‏ء زيد في الخارج.

فقد تبين بما مر: أولا: أن كون الآية ذات تأويل ترجع إليه غير كونها متشابهة ترجع إلى آية محكمة.

و ثانيا: أن التأويل لا يختص بالآيات المتشابهة بل لجميع القرآن تأويل فللآية المحكمة تأويل كما أن للمتشابهة تأويلا.

و ثالثا: أن التأويل ليس من المفاهيم التي هي مداليل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجية العينية، و اتصاف الآيات بكونها ذات تأويل من قبيل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأويل و إرادة المعنى المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دليل أصلا على كونه هو المراد من قوله تعالى: و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله‏ الآية، كما لا دليل على أكثر المعاني المذكورة للتأويل مما سننقله عن قريب(المیزان،ج ٣،ص ٢۴-٢٧)

إذا عرفت ما مر علمت: أن الحق في تفسير التأويل‏ أنه الحقيقة الواقعية التي تستند إليها البيانات القرآنية من حكم أو موعظة أو حكمة، و أنه موجود لجميع الآيات القرآنية: محكمها و متشابهها، و أنه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالألفاظ بل هي من الأمور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ، و إنما قيدها الله سبحانه بقيد الألفاظ لتقريبها من أذهاننا بعض التقريب فهي كالأمثال تضرب ليقرب بها المقاصد و توضح بحسب ما يناسب فهم السامع كما قال تعالى: «و الكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم»: الزخرف- 4 و في القرآن تصريحات و تلويحات بهذا المعنى.

على أنك قد عرفت فيما مر من البيان أن القرآن لم يستعمل لفظ التأويل في الموارد التي- استعملها و هي ستة عشر موردا على ما عدت- إلا في المعنى الذي ذكرناه.(المیزان،ج ٣،ص ۴٩)

در زمینه تأویلات قرآنی و مفهوم آن به مقاله «تأویلات قرآنی» مراجعه فرمایید.

[76] سوره آل عمران:٧

[77] الميزان في تفسير القرآن،ج ‏4،ص402

[78] علامه در ذیل آیات 10-25 سوره اعراف بعد از پایان بحث «کلام فی ابلیس»، بحثی درباره اعتباریات مطرح کرده و در عین اینکه اصل اعتبار را می‌پذیرند، برهان را در آن جاری می دانند و نهایتا آن را کار عقل (نه وهم محض) می دانند و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کنند: «و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرّعه من الأحکام و یطلب الحصول على الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة فیها.» (المیزان،ج ۴،ص۵۴-۵٩)

هم چنین در جایی دیگر چنین می فرمایند: و التكليف و إن كان في نفسه أمرا وضعيا اعتباريا لا يجري في متنه الأحكام الحقيقية إلا أنه في المكلفين واسطة ترتبط بها الكمالات اللاحقة الحقيقية بسابقتها فهي وصلة بين حقيقتين(همان،ج٨،ص ۴٨-۴٩)

در این باره هم چنین مراجعه به مقاله مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبایى با نگاهى تطبیقى بر رساله اعتباریات و تفسیر المیزان(معرفت فلسفی سال هشتم پاییز 1389 شماره 1 (پیاپی 29)) خالی از لطف نیست.

[79] برهان پذیری اعتباریات و یقینی بودن آن ها در کلام حکما نیز مسبوق به سابقه است.

محقق لاهیجی در کتاب سرمایه ایمان می فرماید: اشكال دوّم آنكه «العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامه كه مادّه قياس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيّات كه مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند. و جوابش آن است كه ضرورى بودن حكمين مذكورين، و عدم توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبه‏اى است كه انكار آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست. غايتش امثال اين احكام كه مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، كه مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مى‏گردد. و امّا عدّ حكما قضاياى مذكوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ايشان نيست مگر مجرّد تمثيل به مصلحت عامّه و مفسده عامه كه در قبول عموم الناس مدخليت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احكام مذكوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از جهت ديگر داخل مقبولات. و مثل اين مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى.(سرمایه ایمان،ص ۶١)

محقق سبزواری نیز چنین می فرماید: ان ضرورة هذه الاحكام بمرتبة لا يقبل الانكار بل الحكم ببداهتها ايضابديهى غاية الامر ان هذه الاحكام من العقل النظرى باعانة العقل العملي بناء على ان فيها مصالح العامة ومفاسدها وجعل الحكماء اياها من المقبولات العامة ليس للغرض منه الا لتمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طايفة مخصوص وهذا غير مناف لبداهتها إذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل في اليقينيات والمقبولات من جهتين فيمكن اعتبارها في البرهان والجدل باعتبارين(شرح الاسماء الحسنی،ص ١٠٧-١٠٨)

برای مطالعه بیشتر به مقاله چیستی اعتباریات اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبایی و لوازم روش شناختی آن در حوزه علوم اجتماعی(فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسلامی،سال ششم،شماره اول،بهار ١٣٨٩) و پیوست شماره ٧ مراجعه فرمایید.

[80] ایشان در این باره می فرمایند:

و أما عدم كون قضيّة حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح أو الذم من القضايا البرهانيّة، فالوجه‏^{^[80]} فيه أن مواد البرهانيّات منحصرة في الضروريات الستّ، فإنها: إما أوّليّات، ككون الكل أعظم من الجزء و كون النفي و الإثبات لا يجتمعان.

أو تجربيات و هي الحاصلة بتكرر المشاهدة، كحكمنا بأن سقمونيا مسهل.

أو متواترات كحكمنا بوجود مكة لإخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب عادة.

أو حدسيّات موجبة لليقين، كحكمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتّشكّلات البدريّة و الهلاليّة و اشباه ذلك.

و كذا ليس من الفطريات، إذ ليس لازمها قياس يدل على ثبوت النسبة.

و أما عدم كونه من التّجربيّات و المتواترات و الحدسيّات، ففي غاية الوضوح. فثبت أن أمثال هذه القضايا غير داخلة في القضايا البرهانية بل من القضايا المشهورة.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص30-٣١)

در جایی دیگر نیز در مقام تبیین کلام شیخ الرئیس و سایرین می فرمایند:

و توضيح ذلك بحيث يكون كالبرهان على صحة ما ذكروه هو أن كون العدل و الإحسان مشتملا على مصلحة عامة ينحفظ بها النظام و كون الظلم و العدوان مشتملا على مفسدة عامة يختل بها النظام- ولدا عم الاعتراف بهما من الجميع- أمر مدرك بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الاساءة من حيث تعلقهما بما يناسب قوة من القوى. و كذا كون كل عاقل محبا لنفسه و لما يرجع إليه وجداني يجده كل إنسان من نفسه. و كذا كون كل مصلحة ملائمة للشخص، و كل مفسدة منافرة له أيضا وجداني يجده كل إنسان عند مساس المصلحة و المفسدة، فلا محالة يحب الإحسان و يكره الاساءة. و هذا كلّه من الواقعيّات، و لا نزاع لأحد فيها.

إنما النزاع في حسن العدل و قبح الظلم بمعنى صحة المدح على الأول و صحة الذم على الثاني، و المدعى ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء، لا ثبوتهما في الفعل على حد اشتماله على المصلحة و المفسدة.( نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 335)

[81] در زمینه ارتکاز و جایگاه آن به مقاله «ارتکاز متشرعه» مراجعه فرمایید.

[82] و ربما خصصناها باسم المشهورة إذ لا عمدة لها إلا الشهرة و هي آراء لو خلي الإنسان و عقله المجرد و وهمه و حسه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الاعتراف بها و لم يمل الاستقراء بظنه القوي إلى حكم لكثرة الجزئيات و لم يستدع إليها ما في طبيعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمية و غير ذلك لم يقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه مثل حكمنا أن سلب مال الإنسان قبيح و أن الكذب قبيح لا ينبغي أن يقدم عليه(شرح الاشارات و التنبیهات،ج ١،ص ٢٢٠)

[83] و الذي على سبيل تسليم مشترك فيه: إما أن يكون رأيا يستند إلى طائفة، أو يكون رأيا لا يستند إلى طائفة، بل يكون متعارفا في الناس كلهم قبوله، و قد مرنوا عليه، فهم لا يحلونه محل الشك: و إن كان منه ما إذا اعتبره المميز، و جعل نفسه كأنه حصل في العالم دفعة و هو مميز، و لم يعود شيئا و لم يؤدب و لم يلتفت إلى حاكم غير العقل، و لمينفعل عن الحياء و الخجل، فيكون حكمه خلقيا لا عقليا، و لم ينظر إلى موجب مصلحة فيكون بوسط‍‌ لا بضرورة، و أعرض عن الاستقراء أيضا فيكون بوسط‍‌، و لم يلتفت إلى أنه هل ينتقض عليه بشيء. فإذافعل هذا كله و رام أن يشكك فيه نفسه أمكنه الشك: كقولهم إن العدل جميل، و إن الظلم قبيح، و إن شكر المنعم واجب.فإن هذه مشهورات مقبولة، و إن كانت صادقة فصدقها ليس مما يتبين بفطرة العقل المنزل المنزلة المذكورة، بل المشهورات هذه و أمثالها منها ما هو صادق و لكن يحتاج في أن يصير يقينا إلى حجة، و منها ما هو صادق بشرط‍‌ دقيق لا يفطن له الجمهور.(الشفاء(المنطق)،ج:٣،ص:۶۶-۶۵)

و المشهورات منها صادقة و منها كاذبة، و الصّادقة من حقّها أن تبيّن بالوسط حتى تخرج من حيّز التّصديق الّشهرىّ إلى الّتصديق اليقينىّ(مبحث عن القوی النفسانیه:٩٧)

[84] ك: معقول

[85] ق: - به

[86] ق، م: الامر

[87] محقق خوانساری، حسین بن محمد، الحاشیة علی الشفاء (خوانساری)، صفحه: ۵۹۷، کنگره آقا حسين خوانساری، قم - ایران، 1378 ه.ش.

[88] این رساله در سال ١١٩٣ تألیف شده است.

[89] لو كان متأملا في كلام صدر الحكما و بعض آخر من المحققين و نظر بعين الاعتبار، لعلم ان الماهية من حيث هي اذا كانت غير صالحة لانتزاع الوجود و منشئية الآثار فما بقي في البين الا الوجود. و الحيثيّة المكتسبة ان كانت من سنخ الماهيات لم تصلح للمنشية للآثار و ما هو منشأ للاثر يجب ان يكون امرا نقيضا للعدم بالذات و الحيثية ان كانت نقيضا للعدم تكون نفس الوجود و لا ندرى اي برهان اقوى من هذا.

[90] آشتیانی، جلال الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، جلد: ۴، صفحه: ۷۷۰، دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم. مرکز انتشارات، قم - ایران، 1378 ه.ش.

[91] سبزواری، هادی بن مهدی، شرح المنظومة (تعلیقات حسن زاده)، جلد: ۱، صفحه: ۱۴۴، نشر ناب، تهران - ایران، 1369 ه.ش.

[92] تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج-14، ص: 63-۶۴

[93] مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌9، ص: 222

[94] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 485-۴٨٧

[95] كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 85-٨۶

[96] المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌2، ص: 265

[97] مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌4، ص: 47-۴٨

[98] الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 434‌

[99] الانتصار في انفرادات الإمامية؛ ص: 470

[100] المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌3، ص: 288-٢٨٩

[101] فقه القرآن (للراوندي)، ج‌1، ص: 359‌

[102] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌2، ص: 33-٣۴

[103] التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج‌4، ص: 81-٨٢

[104] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 122-١٢٣

[105] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 542

[106] كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌7، ص: 269-٢٧٠

[107] كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج‌8، ص: 359

[108] مقابس الأنوار و نفائس الأسرار؛ ص: 264-٢۶۵

[109] إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 399-۴٠٠

[110] المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 784

[111] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏10 ؛ ص23-٢۴

[112] المبسوط فی فقه الامامیة، ج ٨،‌ص ٣۵

[113] كشف الرموز في شرح مختصر النافع؛ ج‌2، ص: 38

[114] المختصر النافع في فقه الإمامية؛ ج‌1، ص: 154

[115] إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج‌1، ص: 416

[116] تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)؛ ج‌3، ص: 26

[117] تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌15، ص: 37

[118] القواعد و الفوائد؛ ج‌2، ص: 251-٢۵٢

[119] معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 537-۵٣٨

[120] مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌4، ص: 323-٣٢۵

[121] معالم الدين في فقه آل ياسين؛ ج‌1، ص: 518

[122] كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 366

[123] الرسائل العشر (لابن فهد)؛ ص: 232

[124] الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية؛ ص: 36

[125] الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)؛ ج‌4، ص: 373

[126] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 8

[127] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌5، ص: 255-٢۵۶

[128] مصابيح الأحكام؛ ج‌2، ص:١٢٩- ١٣١

[129] شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر؛ ص: 59-۶١

[130] كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 124-١٢۵

[131] ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 141-١۴٢

[132] منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 170

[133] رسالة في قاعدة «حمل فعل المسلم على الصحة»؛ ص: 282

[134] إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌1، ص: 407

[135] تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج-16، ص: 67-۶٨

[136] مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌16، ص: 298-٢٩٩

[137] ( 2) أشار إليه في الأمر الثالث.

[138] ( 3) الفصول/ 22، عند قوله: فصل قد يطلق اللفظ ... الخ.

[139] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص14

[140] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص67

[141] ( 1) في« أ و ب» فهي.

[142] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص91

[143] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص228

[144] ( 1) استدل به الشيخ( ره) في خاتمة الاستصحاب، في شروط جريان الاستصحاب، فرائد الأصول/ 400.

[145] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص427

[146] كتاب الطهارة (للسيد مصطفى الخميني)، ج‌1، ص: 21‌ -٢٢

[147] ( 1)- كفاية الاصول، ج 2، ص 314

[148] ( 2)- بدون اينكه اشاره داشته باشد كه اين مطلب، مربوط به استادش مرحوم آخوند است.

[149] ( 3)- نهاية الاصول: ج 1، ص 100 و 101

[150] ( 1)- اگر عقلاء هم اعتبار ملكيت نكنند، شارع- به مقتضاى ادله صحت بيع فضولى- ملكيت را اعتبار كرده است.

[151] اصول فقه شيعه ؛ ج‏3 ؛ ص79-٨٣

[152] القواعد الفقهية و الاجتهاد و التقليد (الرسائل للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 273-٢٧۴

[153] نظام النكاح في الشريعة الإسلامية الغراء؛ ج‌1، ص: 28-٣١

[154] كتاب البيع (تقريرات، للقديري)؛ ص: 479-۴٨٠

[155] انوار الأصول، ج‏1، ص: 155

[156] مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌14، ص: 326-٣٢٧

[157] مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌20، ص: 168-١۶٩

[158] أحكام الصلاة (لشيخ الشريعة)؛ ص: 215-٢١٧

[159] المقدمات و التنبيهات فى شرح أصول الفقه ؛ ج‏3 ؛ ص226-٢٢٧

[160] مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج‌16، ص: 318-٣٢٠

[161] نهاية الوصول الى كفاية الأصول ؛ ص346-٣۴٧

[162] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏1 ؛ ص244

[163] دراسات في علم الأصول، ج‏1، ص: 9

[164] الحلقة الثالثة في اسلوبها الثانى ؛ ج‏3 ؛ ص281

[165] ( 2) أثبتناها من« ب».

[166] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص116

[167] مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)؛ ج‌28، ص: 264-٢٧٣

[168] الخيارات (للسيد مصطفى الخميني)؛ ج‌2، ص: 47

[169] ( 1) كذا في النسخ، و المناسب:« فيه»؛ لرجوع الضمير إلى تنزيل الشارع.

[170] فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص233-٢٣۴

[171] كتاب البيع (تقريرات، للقديري)، ص: 208‌-٢٠٩

[172] كتاب البيع (تقريرات، للخرم‌آبادى)؛ ص: 321-٣٢٢

[173] انوار الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص154-١۵۵

[174] بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد ) ؛ ج‏1 ؛ ص21

[175] كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌3، ص: 11

[176] التقريرات المسمى بالمحاكمات بين الأعلام ؛ ص24-٢۵

[177] ( 1) ص 103

[178] مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص419-۴٢٠

[179] كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 572

[180] ولاية الفقيه (للسيد مصطفى الخميني)؛ ص: 19-٢٠

[181] جمهرة اللغة ؛ ج‏3 ؛ ص1238

[182] الصحاح ؛ ج‏5 ؛ ص2078

[183] الفروق في اللغة ؛ ص61

[184]الفروق في اللغة ؛ ص63

[185] لسان العرب ؛ ج‏13 ؛ ص51

[186] ف: العلمى.

[187] ف بالأحمر: من طريق ما هو موجود.

[188] منطق ارسطو، جلد: ۲، صفحه: ۳۳۳، دار القلم، بیروت - لبنان، 1980 م.

[189] فارابی، محمد بن محمد، كتاب البرهان خمسة فصول (المنطقیات للفارابي)، جلد: ۱، صفحه: ۲۷۳، کتابخانه عمومی حضرت آيت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، قم - ایران، 1408 ه.ق.

[190] ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: المنطق، جلد: ۳، صفحه: ۱۸، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، قم - ایران، 1405 ه.ق.

[191] ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، صفحه: ۱۲۶، دانشگاه تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ، تهران - ایران، 1379 ه.ش.

[192] أي القياس بالبرهان.

[193] س أو.

[194] أي كلمة مؤتلف الواردة في تعريف البرهان.

[195] م فكونه.

[196] أي كونه مؤلفا من مقدمات يقينية أولى بأن يؤخذ في تعريفه.

[197] ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: المنطق، جلد: ۳، صفحه: ۷۸، مکتبة آیة الله العظمی المرعشي النجفي (ره)، قم - ایران، 1405 ه.ق.

[198] بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، صفحه: ۱۹۲، دانشگاه تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ، تهران - ایران، 1375 ه.ش.

[199] علامه حلی، حسن بن یوسف، الجوهر النضيد (الجوهر النضید و رسالة التصور و التصدیق)، صفحه: ۱۹۹، بيدار، قم - ایران، 1363 ه.ش.

[200] ( 1) و ذلك في التعليقة: 15 من هذا الجزء.

[201] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص134-١٣۵

[202] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص22

[203] ( 1) و سيجي‏ء إن شاء اللّه تعالى في دليل الانسداد تفصيل ذلك بوجه برهاني أيضا. منه عفي عنه.

[204] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص30-٣٢

[205] ( 1) في التعليقة 10.

[206] ( 1) شرح الإشارات للمحقق الطوسي 1: 219- 220.

[207] ( 2) شرح الإشارات 1/ 221

[208] ( 3) شرح الإشارات 1/ 220

[209] ( 1) شرح الإشارات 1/ 221 لكن بتغيير يسير بين العبارتين فان التي في الشرح كما تلي كما أن المعتبر في الواجب قبولها لكونها مطابقة لما عليه الوجود فالمعتبر في المشهورات كون الآراء عليها مطابقة و لم نعثر على عبارة غيرها في الشرح فراجع.

[210] ( 1) شرح الاشارات 1/ 213.

[211] ( 2) شرح الأسماء الحسنى 107.

[212] ( 3) قبيل هذا فراجع.

[213] ( 1) شرح الإشارات للمحقق الطوسي 1/ 219.

[214] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص39

[215] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص333-٣٣٧

[216] نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص334

[217] حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌4، ص: 32

[218] حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 145

[219] حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌5، ص: 249

[220] صلاة الجماعة (للأصفهاني)؛ ص: 41

[221] الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: 4-۵

[222]الإجارة (للأصفهاني)؛ ص ٢٨٠

[223] اصول فلسفه رئاليسم ؛ ص113-١١۶

[224] اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص237

[225] مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص306

[226] مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص329.

[227] ( 1) البحث في الامور الاعتباريّة من ابتكارات و إبداعات العلّامة الطباطبائي قدّس سرّه، و لقد أوضح هذا الأمر الشهيد المطهّري قدّس سرّه في تعليقته على اصول الفلسفة، المقالة السادسة.

و كذلك يشير الشيخ محمّد تقي مصباح اليزدي( حفظه اللّه) لهذا الأمر بقوله:« تعدّ المقالة السادسة( الاعتبارات) في كتاب اصول الفلسفة و المنهج الواقعي بحثا جديدا مبتكرا في الفلسفة الإسلامية». رسالة التشيّع في العالم المعاصر: 400.

[228] ( 2) لكن من الجدير بالذكر أنّ العلّامة قدّس سرّه في كتابه( اصول الفلسفة: 1: 570) يقول:

« لا يمكننا التوسّل بالبرهان في موضوع الاعتبارات».

و يعلّل ذلك بقوله:« لأنّ البرهان يجري في موضوع الحقائق فقط».

[229] مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى ؛ ص340

[230] حاشيه الكفايه ؛ ج‏1 ؛ ص10-١١

[231] حاشيه الكفايه ؛ ج‏1 ؛ ص49

[232] حاشيه الكفايه ؛ ج‏1 ؛ ص107

[233] الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏5 ؛ ص280-٢٨١

[234] الميزان في تفسير القرآن ؛ ج‏1 ؛ ص108

[235] اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص138

[236] اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص166-١۶٧

[237] تحريرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم ؛ ج‏2 ؛ ص342

[238] سرمایه ایمان للمحقق اللاهیجی ۵٩-۶٢

[239] أقول: هذا أيضا عقليّ، اذ الملازمة العقليّة متحقّقة بين العمل السّيئ و سوء المال و شرّ العاقبّة كأكل مال اليتيم ظلما و أكل النار باطنا، كالعلاقة العقليّة بين النّهمة و وجع البطن أو سوء الهضم أو نحوهما، و من جهة الملازمة العقليّة لا ينافي العقوبات الأخرويّة عدل اللّه تعالى و رحمته، لأنّها لوازم الأعمال، و كذا لا ينافيهما الخلود، لأنّه لازم النيّات و الملكات، و من هذا الباب تجسم الأعمال و تصويرها بصور أخرويّة. منه‏( شرح الأسماء الحسنى ؛ ط جدید ص321)

[240] شرح الاسماء الحسنی ،١٠۶-١٠٨

[241] حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌5، ص: 255-٢۵٧

[242] المیزان، ج8، ص54-59

ماهى چو تو آسمان ندارد		سروى چو تو بوستان ندارد

دو نيزه دو بازو دو مرد دلير		يكى اژدها و يكى نره شير!