بسم الله الرحمن الرحیم

مباحثه فقه-سال ۹۸

فهرست علوم
فهرست فقه
یادداشتها
مباحثه-یادداشت-فقه-اصول
مباحثه فقه-سال ۹۵
مباحثه فقه-سال ۹۸

پیاده شده مباحثه فقه سال ۹۷ لباس مشکوک و سپس بحث عدالت-توسط سایت مدرسه فقهی امام باقر علیه السلام

بسم الله الرحمن الرحیم
فقه ۱: ۲۴/۶/۱۳۹۸
علت انتخاب کتاب الشرکه
در ذهنم بود که در میان مباحثی که طلبگی بحث می‌کنیم،مباحثی راانتخاب کنیم که جاهای مختلف به درد بخورد؛ بحث‌هایی باشد که غیر از به درد خوردن در مواضع متعددی که کمّاً خیلی فایده دارد، کیفاً هم فهم ما و درک ما از بعضی از عناصر فقهی که خیلی کاربرد دارد بالاتر برود. به ذهنم آمد یکی از کتاب‌هایی که خیلی بحث‌های دقیقی دارد و واقعاً حالت مبنایی دارد برای بسیاری مواضع دیگر، «کتاب القسمة» است؛ مالی داریم که می‌خواهیم تقسیم کنیم. ظاهرش «کتاب القسمة» است که مالی است که تقسیم می‌کنند، اما نه، بحث‌هایی دارد که خیلی مبنایی است. آن را نگاه کردم ولی باز دیدم که اگر «کتاب الشرکة» را مباحثه کنیم باز از آن یک نحو دیگری [اولی است] چون مجبور می‌شویم در شرکت ،قسمت را هم بحث کنیم. ولی خود شرکت باز یک بحث‌های خوبی دارد که قبل از آن بررسی بشود خوب است.
و همچنین چند سال پیش اینجا (که به صورت ناتمام ماند و مظنون هم این است که آن جلسات ضبط هم نشد) جلساتی بود که این بخش مکاسب را که راجع به بیع صاع من صبرة و کلی در معین است، نیمه‌کاره مباحثه کردیم. این هم در ذهنم بود، لذا یک پیشنهادی می‌دهم اگر شما نظرتان موافق است که چه بهتر، اگر نه، بفرمایید هر جوری شما بخواهید مباحثه می‌کنیم.
من به ذهنم آمد که «کتاب الشرکة» را از روی «جواهر» بخوانیم اما قبل از «کتاب الشرکة»، حدود ۲۰ صفحه از مکاسب ۴ جلدی که مرحوم شیخ بحث کلی در معین و تحقیقش را مطرح کردند، آن را بخوانیم به عنوان مقدمة «کتاب الشرکة». بعد از آن که ۲۰ صفحه مکاسب را خواندیم، بیاییم بحثی که مقصود اصلی است که «کتاب الشرکة» می‌شود.
اینکه چرا این را جلو می‌اندازیم هم به این دلیل است که هم مباحث خوبی است و هم نکته دیگری هم علاوه بر خوبی بحث این است که (چند بار دیگر هم عرض کردم) مرحوم شیخ بزرگوارند و جلالت قدر شیخ که همه می‌دانیم، ولی مرحوم شیخ یک جمله‌ای می‌گویند که متعارف و معهود نیست، دارند اشاره می‌کنند به حوزه‌ها و طلبه‌ها؛ در همین مبحث مرحوم شیخ پایان کار می‌رسند (نزدیک پایان کار)، می‌گویند: لم یبلغ الیه ذهنی القاصر؛ کم است اینجور تعبیرات که این حل نشد و به ذهن قاصرم نرسید. عرض کردم که خودشان اجلّ هستند و می‌گویم کأنّه برای امثال ما می‌گویند، یعنی اینجا اگر منِ شیخ می‌گویم «لم یبلغ» یعنی شما بدانید جای کار دارد؛ برایش هزینه کنید و برایش مؤونه بگذارید. همینطور رد نشوید. جای کار دارد فایده می‌برید. بنابراین این ۲۰ صفحه‌ای که مثل مرحوم شیخ وقتی بحث را باز می‌کنند می‌فرمایند لم یبلغ الیه ذهنی القاصر، سزاوار این هست که خوب فکر کنیم ان‌شاءالله.
اجتهاد از دیدگاه شیخ انصاری
مطلب دیگر هم اینکه نظیر این را می‌خواستم بگویم که این را حاج آقای بهجت زیاد می‌گفتند. این عبارت شیخ را یادم نیست حاج آقا تذکرش را داده باشند، اما آن عبارت شیخ در رسائل را زیاد می‌فرمودند. این هم از همان حرف‌های شیخ هست که در رسائل بحث جایی می‌رسد، سنگین و مفصل، مرحوم شیخ آخر کار می‌فرمایند که «رزقنا الله الاجتهاد الذی هو اشقّ من طول المکث فی الجهاد». البته این عبارت که الآن می‌خوانم، عبارتی است که چون حاج آقا زیاد می‌خواندند حفظ هستم و گویا یک کلمه‌اش با اصل عبارت که من بعداً دیدم تفاوت دارد. خیلی حرف است. شیخ می‌خواهد بگوید که دست کم نگیرید. جهاد خودش سخت است. طول مکث فی الجهاد دیگر خیلی سخت است. به گمانم اینجور عبارات ناب از علمای بزرگ خیلی کارساز است برای فضای درسی طلبگی که هم انسان قدر بداند، هم همت کند و هم زود مغرور نشود.
شما آن کتاب ۴ جلدی مکاسب را دارید ولی یک ۳ جلدی هم هست، من مکاسب قدیم را که به خط طاهر خوشنویس بود و ما که آمدیم این کتاب دست همه بود. یک متاجر قدیمی‌تر هم بود، بعضی‌هایش حاشیه‌های مرحوم صاحب کفایه را هم داشت ولی آن که معروف و در دست‌ها بود مکاسب طاهر بود.
مکاسب، صفحة ۱۹۵.
آن هم که عرض کردم مکاسب چهارجلدی، صفحه ۲۴۷.
مسألة: بيع بعض من جملة متساوية الأجزاء‌ كصاعٍ من صبرة مجتمعة الصيعان أو متفرقتها أو ذراعٍ من كرباس أو عبدٍ من عبدين و شبه ذلك يتصوّر على وجوه‌.
الأوّل: أن يريد بذلك البعض كسراً واقعيّاً من الجملة مقدّراً بذلك العنوان،
فيريد بالصاع مثلًا من صبرةٍ تكون عشرة أصوع عُشرها، و من عبدٍ من العبدين نصفهما.
و لا إشكال في صحّة ذلك، و لا في كون المبيع مشاعاً في الجملة. و لا فرق بين اختلاف العبدين في القيمة و عدمه، و لا بين العلم بعدد صيعان الصبرة و عدمه، لأنّ الكسر مقدّرٌ بالصاع فلا يعتبر العلم بنسبته إلى المجموع.
وجوه بیع (بعضی از کل)
ببینید انواع فروش و ملکیت را که مطرح می‌کنند بعداً در بحث شرکت و مطالبی که راجع به ملکیت و تقسیم و اینها داریم مقدمه است که ذهن را باز می‌کند و دقائق بحث را تا در بحث شرکت بیشتر و واضح‌تر بحث جلو برود.
می‌فرمایند سه جور هست؛ چه را می‌خواهید بفروشید؟ «بعض من جملة». اینجا که می‌گوییم جمله، فی الجمله و اینها که گفته می‌شود، مقصود از آن فی الجمله رایج نیست. جمله یعنی کل و جمله‌اش یعنی همه‌اش. بیع بعضی از یک کل است. جملة اشیاء که متساویة الاجزاء است، اجزایش مثل هم هستند: متشابه الاجزاء. مثل بیع یک صاع، می‌شود سه کیلو، چهار مد است و می‌شود سه کیلو. یک صاع، سه کیلو، می‌خواهید از چه چیز بخرید و بفروشید؟ «من صبرة»: صبرة خرمن است. خرمنی که گندم می‌آوردند روی هم می‌گذارند و اینکه چقدر است گاهی می‌دانیم و گاهی هم نمی‌دانیم؛ هر دو ممکن است. وقتی این را اینجا آوردیم شما می‌گویید من یک صاع از این خریدم؛ این جایز است یا نه؟ صبرةٌ مجتمعة کصاعٍ من صبرة
مجتمعة الصیعان، یک وقتی صاع‌های ما جدا جداست، مثل امروز کسی می‌خواهد سیمان بخرد و می‌گوید که من ۵۰ کیلو سیمان می‌خواهم، یک وقتی، کوه سیمان روی هم است و این می‌گوید که من ۵۰ کیلو می‌خواهم و یک وقتی هم نه، هر ۵۰ کیلو را در یک کیسه کرده‌اند و جدا جدا کیسه‌های ۵۰ کیلویی سیمان روی هم است، می‌گوید ۵۰ کیلو از این سیمان‌هایی که روی هم است. یعنی معلوم است، متفرّق است. ۵۰ کیلو ۵۰ کیلو جدا شده و من می‌خواهم بخرم. لذا می‌فرماید هر دو جورش هست: مجتمعة الصیعان که همه مثل خرمن روی هم هست این صاع‌ها و جدا نشده، یا نه، متفرّق است، جدا جداست و هر صاعی را شما به عنوان یک واحد می‌توانید بردارید؛ در کیسه کرده‌اند و جدایش کرده‌اند. یا یک ذراعی از یک کرباس، توپ پارچه‌های وسیع است، می‌گویند یک ذراع از این توپ را خریدم. یا عبدٌ من عبدین: یک بنده‌ای از این دو تا بنده را می‌خواهم بخرم. که سه جور تصور شده.
الأول أن يريد بذلك البعض: اینکه می‌گوید این بعض را می‌خواهم بخرم ...
اینها را بعداً کلمه به کلمه کار می‌کنیم. اینها خیلی زمینه کار دارد. الآن در زمان ما هم که بحث‌های فقهی دقیقی در مسائل اقتصادی پیش می‌آید، ان‌شاءالله روی اینها خوب تأمل کنید، بعد گسترشش بدهید، می‌بینید چقدر این بحث برای آن مباحث هم برایتان فایده داشته.
سه جور است: یرید بذلک البعض که بعض یعنی صاع (فعلاً در بحث ما)؛ این صاعی را که شما می‌خرید و اراده می‌کنید یرید چه چیز؟ «كسراً واقعيّاٌ من الجملة» که جمله یعنی کل «كسراً واقعيّاٌ من الجملة مقدّراً بذلك العنوان» که صاع است. کلمه صاع گفتی و صاع هم درست است که سه کیلو است اما مقصود شما از سه کیلو، سه کیلو ثابت نیست؛ می‌خواهید به اندازه سه کیلو با کل این خرمن نسبت‌سنجی کنید و آن را می‌خواهید بخرید، لذا اینجا مشاع می‌شود.
«مقدرا بذلك العنوان‌ فيريد بالصاع مثلا» که می‌گوید صاعٌ‌ من صبرة ، من صبره‌ای که «تكون عشرة أصوع»: یک خرمن اینجاست که ده تا صاع است. او می‌گوید یک صاع از این خریدم. این یک صاع، نه یعنی یک صاعی که سه کیلو ساری است در اینها. نه، یعنی چون ده صاع است، من یک صاع مشاع از اینها را خریدم، یعنی یک دهم اینها را خریدم. پس دقیقاً صاع یعنی یک دهم. کسر، مقصود است نه مقدار صاع. صاع، مقدار است و عُشر، کسر است. چون این صبره، عشرة أصوع است، چون ده صاع است، او که می‌گوید صاع، کلمة صاع گفته، ولی چون عشرة است این می‌شود عُشر.
شاگرد: صرفاً عنوان مشیر است.
استاد: مشیر است به آن کسر.
«یرید کسراً واقعیاً»: یعنی واقعاً صاع منظورش نیست، کسر واقعی و عُشر واقعی منظور است.
«من الجملة مقدرا بذلك العنوان‌ فيريد بالصاع مثلا من صبرة تكون عشرة أصوع عشرها»:
من عُشرش را خریدم.
«و من عبد من العبدين نصفهما»: دو تا عبد است، می‌گوید یکی از این دو عبد را خریدم. یکی نه یعنی یکی‌شان را، یعنی دو تاست، من نصف این دو تا را با هم خریدم. حالا یکی‌اش اگر هزار تومان می‌ارزد، یکی‌اش پانصد تومان، من نصف هزار و پانصد تومان را خریده‌ام، یعنی هفتصد و پنجاه تومان. «عبدین» مشاع و عبدٌ یعنی نصف که واقعاً کسر منظورش است که کلمه نصف کسر است. این فرض اوّل.
فرض دوم، فرض فرد منتشر و فرد مردّد که بعداً می‌آید و فرض سوم هم کلی در معین که کلی در معیّن مباحث خوبی دارد و در خیلی جاهای فقه هم کاربرد دارد. هرچند مرحوم صاحب جواهر، ایشان وقتی به کلی در معین می‌رسند، می‌گویند اصلاً چنین چیزی در فقه معهود نیست که کلی باشد غیر ذمّی، کلی در معین، اینها معهود نیست. حالا ببینیم معهود هست یا نیست، مرحوم شیخ جوابشان را می‌دهند و کلی در معین از چیزهایی است که اصلاً فتوای خود مفتی و مرجع تغییر می‌کند در خیلی از اعمال. مثلاً به مال شما خمس تعلّق می‌گیرد، اگر تعلّق خمس که به عین است، اهل خمس مشاعاً شریک بشوند، شما تا خمس ندهید تصرّف درست نیست، شراکت مشاع است. اما اگر خمس، کلی در معین باشد، تصرّف در بقیه خمس مجاز است و در چهار پنجم شما هر چی می‌خواهید تصرّف کنید، نمی‌توانید در پنج پنجم تصرّف کنید. در آن خمس و یک پنجم باقیمانده نهایی نه دیگر، آنجا که رسید، سهم آنها محفوظ می‌ماند و الا چون کلی در معین است، یک پنجم مال دیگری است. پنج پنجم را نرو تا ته تصرّف کن. اما سه پنجم و چهار پنجم را چرا نکنی؟ اما اگر مشاع است، نمی شود؛ مشاع، در همه‌اش، همه مالک هستند و در همه‌اش همه شریک هستند. وقتی همه شریک هستند شما حق ندارید [تصرف کنید]؛ این یکی از مواردش است. و بعد وقتی انس می‌گیرید می‌بینید در فقه، در ده‌ها مورد، اثر دارد. که الآن گفتید کلی در معین است شما می‌توانید تصرّف کنید، و اگر گفتید نیست، نه. نظیر همین، جاهای دیگر می‌آید و خیلی مفصل موارد متعدد دیگری دارد. بعداً هم راجع به دقت‌هایی در ملکیت و اینکه چه‌جوری است و آیا ملک نوعی حق است یا حق نوعی از ملک است یا امثال اینها، آنها چیزهایی است که در اینجا مبانی را روشن‌ترش می‌کند. ان‌شاءالله.
تبیین وجه اول،بیع مشاع
این فرض اوّل که می‌خواهند الآن بفرمایند: بیع مشاع.
«و لا إشكال في صحة ذلك»: می‌فرمایند این اشاعه را اصلاً در فقه هیچ مشکلی با آن نداریم: اینجور بیعی صحیح است.
«و لا في كون المبيع مشاعا في الجملة»: فی الجمله یعنی در کل. «فی» متعلق است به اشاعه. «فی کون المبیع» یعنی آن چیزی که صاع بود و آن صاعی که مبیع بود مشاعاً؛ یک صاع نیست که کلی باشد در معین، همین یک صاعی است که در تک تک اجزاء مثل نمی در همه ساری است و «مشاعاً» یعنی شیوع دارد، «فی الجملة» یعنی در کل شیوع دارد. صاعی است ساری در همه تار و پود مبیع. در صبره هر کجایش دست بگذارید آن صاع هست. به خلاف کلی در معیّن که بعداً می‌گوییم؛ آن یکی‌اش است. می‌گویید این صاع من صبرة، بقیه‌اش خرمن است، به خلاف فرض اوّل که هر کجای خرمن دست بگذارید آن صاع هست، چون صاع نماینده عُشر بود. عُشر خرمن طوری است که هر کجایش دست بگذارید هست، به نحو مشاع است، یعنی شیوع و سریان دارد در همه.
«و لا في كون المبيع مشاعا في الجملة و لا فرق بين اختلاف العبدين في القيمة» همانطور که عرض کردم هزار تومان و پانصد تومان، باشد نصف مجموع هر دو را مشاعاً خریده «و عدمه و لا بين العلم بعدد صيعان الصبرة و عدمه: چه بدانید این صبره چند صاع است یا اصلاً ندانید و هیچ معلوم نباشد. «و عدمه» یعنی ندانید که صیعان چقدر است، مرحوم شیخ می‌فرمایند: «لا اشکال».
چرا اگر جهل دارید اشکال ندارد؟: «لأن الكسر مقدّر بالصاع»: آن کسری که گفتیم، صاع را که اندازه‌اش را گرفتیم. اگر همینجور یک صبره‌ای هست خبر نداریم چند کیلو است، بعد بگویم که عشر این صبره را خریدم، عشر چقدر است نمی‌دانیم، واقعاً نمی‌دانیم چند کیلو است. چیزی که کیل است و وزن، شما باید وزن و کیل مبیع را بدانید؛ وقتی می‌گویید عشر این صبره، نمی‌دانید مبیع شما چقدر است. یک دفعه در می‌آید سه کیلو، یک دفعه در می‌آید ده کیلو. مبیع کیلش و وزنش معلوم نیست. اما وقتی می‌گویید یک صاع، روشن کردید و ابهامی ندارد. وقتی «مقدّرٌ بالصاع»، با صاع اندازه‌گیری شده، پس: «فالمبیع معلومٌ وزناً». مگر صاع وزن نیست؟ مگر صاع کیل نیست؟ از سنخ کیل و وزن است. مبیع ما چقدر است؟ صاع. اما اگر صبره‌ای که معلوم نیست بگویید عشرش را خریدم، مبیع شما چقدر است؟ نمی‌دانیم تا عشرش را بعداً بکشیم و ببینیم عشرش چقدر است؛ این باطل است. چون مبیع کیل و وزن دارد، کیل و وزنش را نمی‌دانیم.
مجهول بودن مخرج، مانع معلومیّت کسر است
شاگرد: خلاف فرض اول است چون فرض اوّل این است که صاع عنوان مشیر به یک کسر است و کسر با مخرج معلوم می‌شود. خودش موضوعیت ندارد.
استاد: بله. آن دفعه که یک بخشی از این را مباحثه کردیم، اینجا این را اگر ننوشته بودم یادم رفته بود. کنار کتاب همین‌ها را مفصل سؤال داشتیم، سؤالاتی آن دفعه در ذهنم بوده، نوشته‌ام حالا بحثش می‌کنیم. مرحوم علامه در تذکره ظاهر حرفشان را که نگاه سریعی کردم، اشکال در این بود. چطور مرحوم شیخ در مطلب بعدی اسم علامه را می‌برند، اما اینجا هیچی نمی‌گویند. شاید من عبارت تذکره را بد فهمیده‌ام. تذکره، جلد ۱۰، صفحه ۸۸ لو باعه صاعاً من هذه الصبرة و هما يعلمان العدد، صحّ.
و هل ينزّل على الإشاعة بحيث لو تلف بعض الصبرة تلف بقسطه من المبيع، أو لا، بل المبيع صاع من الجملة غير مشاع، لعدم اختلاف المقصود باختلاف أعيان الصيعان، فيبقى المبيع ما بقي صاع؟ فيه احتمال.
و أظهرهما عند الشافعيّة: الأوّل.
و لو لم يعلما العدد، فإن نزّلناه على الإشاعة، فالأقرب: البطلان، و هو قول بعض الشافعيّة.
. می‌فرمایند اگر آن صاع را فروخت «و لم یعلما العدد»، علی الاشاعة فروخت اما «و لم یعلما العدد» عدد صیعان را ندانستند، «بطل». اگر بدانند، جدا می‌کنند، خیلی روشن، در متن تذکره می‌گویند که اگر می‌دانند اینجوری، اشاعه‌اش اینجوری است، اما اگر نمی‌دانند و علی الاشاعة بفروشند باطل است.
سؤالی که فرمودید که به مخرج مربوط است که حرف درستی هم هست؛ هر کسری صرف اینکه صورت کسر معین باشد که روشن نمی‌شود. شما بگویید یک ایکس‌ام، مقدّر است یا نه؟ بله گفتیم یک دیگر! بگویید پنج ایکس‌ام، پنج گفتم دیگر! پنج که شما گفتید باید ببینیم نسبت به چه چیز؟ الآن صاعٌ من صبرة، به قصد اشاعه هم که شما گفتید یعنی عشرها. وقتی اینطوری است، پس وقتی شما نمی‌دانید چند صاع است، نمی‌توانید بگویید که الآن اینجا این معلوم و مقدّر است؛ یک تقدیری است صوری، تقدیری است نسبی. عدد نسبی خروجی دارد. اینکه صورت کسر یک عدد ثابت است درست است. اگر مخرج کسر هم عدد ثابتی باشد، آن وقت خروجی کسر هم عدد ثابتی است مثل یک سوم یا دو پنجم. اما اگر یکی از صورت یا مخرج روشن باشد، آن یکی عدد که نسبت بین دو تا عدد [را معلوم می‌کند] روشن نباشد و مجهول باشد، خروجی کسر هم که تقسیم صورت بر مخرج است، روشن نخواهد بود. شاگرد: فکر کنم احتمالش برود که بالأخره یک وجه معلومیتی وجود دارد که یک صاعُمَش مشخص است، بالای کسر و بعد از اینکه تعداد اینها مشخص شد، ظرفیت این وجود دارد که کامل شفاف بشود، این مد نظرشان نبوده؟
استاد: برای اینکه این فرمایش شما که الآن مقدار معلوم است و ظرفیت تبیّن را می‌فرمایید. حالا اگر در این فاصله تا برویم تبیّن کنیم بخشی از آن سوخت و تلف شد. اگر ده صاع بود من عُشر خریده بودم و معنای اشاعه این است که اگر تلف شد، در تلف هر دو شریک هستند. اگر الآن آمدیم و قبل از اینکه دنبالش برویم و واقعیت تعداد صاع‌های این صبره را معین کنیم بخشی‌اش سوخت، مبیع چقدر است؟ مبیع عشر آن چیزی است که نمی‌دانستیم. الآن دیگر صاع‌ شد مبهم. یعنی اگر فرض تلف را اینجا بیاوریم خیلی روشن می‌شود که با صرف «مقدرٌ بالصاع» کار تمام نمی‌شود. آن مالیت مشاعی که الآن مبیع است، حالت شناور دارد. چرا؟ چون دارد سنجیده می‌شود با یک چیز مجهول. اگر معیّن باشد، ثابت است و می‌فهمیم آن عشر است و چقدر است و وقتی هم تلف شد همان اندازه از سهم کسی که یک صاع خریده کم می‌شود. اگر یک کیلو از یک چیزی خریده بود، وقتی بخشی‌اش از بین رفت، [مثلاً] یک دهمش که از بین رفت، سهم او می‌شود نه دهم یعنی نهصد گرم. مثلاً ده کیلو گندم، روی هم بود. می‌گوید من یک کیلو از این را خریدم ولی مقصودش از یک کیلو، کلی در معین نیست و کسر منظورش است، یعنی یک دهم این.
شاگرد: عقلا می‌گویند من یک کیلو می‌خواهم منظورشان عشری باشد که نسبت این با آن دارد، عقلا همچین خریدی نمی‌کنند که بگویند نسبت آن یک کلیو را با این یک کیسه را می‌خواهم.
استاد: گاهی در بعضی موارد و اجناس، می‌خواهد که شریک بشود. اغراض گاهی در خود اشاعه است. فرق می‌کند. شما که می‌فرمایید عقلا یعنی متعارف. متعارف این است. اما ثبوتاً به عنوان مطلب عقلی که گاهی در یک جایی به صورت نادر، حکمت اقتضا کند که می‌گوید من می‌خواهم شریک شما باشم.

اشاعه و کلی در معین و فرد مردد؛ انواع ملک یا احوال ملک؟
شاگرد: آن جایی که کیل را بیان می‌کند، با کسر نیست. که بعدش این شبهه پیش بیاید که ما کسر را نمی‌دانیم چند است و اشکال پیش می‌آید. آنجا که کسر را می‌خواهند، کسر را می‌گویند. یک پنجم این کیسه را من می‌خواهم. حالا بگوییم که یک پنجم مشخص است چقدر.استاد: فرمایشاتی که الآن دارید با ذهن الآن خودتان که با بحث آشنا می‌شوید، قبلاً که بوده یک سؤالات همینگونه در ذهن من هم بوده که بعد که فرمایش ایشان را خواندیم، آنها در ذهن من بوده به اضافه آنها که شما فرمودید با همدیگر گفت‌وگویش می‌کنیم. فرمایش شما قبلاً این‌طور در ذهن من بوده که اساساً اشاعه با کلی در معین، با فرد منتشر، با فرد مردد، با فرد مبهم (که ۷-۸-۱۰ جور است و کم کم می‌رسیم)، آیا اینها به دست نیت ما است؟ که بگوییم من می‌خواهم مشاع بخرم، من می‌خواهم کلی در معین بخرم، اراد، اراد، آیا اینجوری است؟ مانعی ندارد، اراده که وسیع است مانعی هم ندارد. یا اینکه نه، خود طبیعت شیء تعیین می‌کند که اینجا کدام یک از آنهاست؟ مثلاً یک حرف هم این است که اساساً اگر مبیع جوری است که متشابه الاجزاء است، اشاعه در فرض او لغو حقوقی است و لغو تقنین است. یک چیزی که متشابه الاجزاء است، بگوید مثلاً یک بخشی از آن. مثالش را که خیلی داریم و آن کسانی که قائل به خمس کلی در معین هستند که خیلی آسان‌تر می‌شود و آنها که اشاعه می‌گویند خیلی سخت می‌شود. مثلاً شما هزار تومان پول به حسابتان است، خیلی می‌پرسند، خمس تعلّق بگیرد به این هزار تومان. اگر خمس مشاع باشد، الآن دست به این حساب نمی‌توانید بزنید. اوّل باید خمسش را بدهید و خمس را که خارج کردید دادید، حتی طبق وظیفه‌تان ایصال هم باید بکنید، عزل هم فایده ندارد. در عروه ببینید. باید بروید ایصال کنید به دست مستحق یا وکیل مستحق و وقتی ایصال شد، آن وقت برگردید یک چیز دیگر از این حساب بخرید. سؤال این است که آیا واقعاً پول که می‌گوید هزار تومان، فرض اشاعه در آن عقلایی است؟ یعنی حکمت ملکیت با آن غرضی که عقلاء بشر در ملکیت دارند - که تصرّفات دارند و مملوک دارند - و آن غرضی که از کلمة اشاعة حقوقی و فقهی دارند، در متشابه الاجزاء می‌آید یا نه؟ این که شما فرمودید، اینجور سؤالاتی بعداً می‌آید. این قابل فکر است که اساساً اشاعه را خود آن محل تعیین می‌کند، نه ما با اراده. این طرفش محال نیست و این ها مطالب حقوقی است و نمی‌گوییم محال است ولی حکمت قوانین شرعی و عرفی [باید ببینیم چیست] - شرع که تابع مصالح و مفاسد است و عقلا هم در معاملات خودشان به جزاف کاری نمی‌کنند بلکه نگاه می‌کنند بهترین راهی را به اندازه‌ای که سرشان در می‌آید و بهترین راه، نزدیک‌ترین راه، ساده‌ترین راهی که سرشان در می‌آید، عقلا طبق عقلانیت خودشان رفتار می‌کنند. آیا عقلا وقتی به یک کالای متشابه الاجزاء می‌رسند، مثلاً ۲۰۰ لیتر اینجا در تانکری بنزین هست و می‌گوید یک لیتر از این بنزین، این لیتری را که به کار می‌برد در اینجا که متشابه الاجزاء است، اشاعه را در آن چطوری تصور کند؟ می‌گوید که یک دهم بنزین‌های در این برای من است. یعنی هر کجایش دست بگذارید تقسیم می‌شود، یک دهمش برای من است، نه دهمش برای تو مثلاً. لذا در جواهر می‌گویند که آیا این معقول است؟ یک دقت‌هایی کرده‌اند در بحث قسمت که گفتم سنگین است.
در جواهر، ج ۲۳، ص ۲۲۲؛ و جواهر، ج ۲۴، ص ۸۵. جواهر، ج ۲۲، ص ۴۱۸. این سه آدرس از جواهر را مراجعه کنید.
در یکی از این مواضع، که به نظرم در جلد ۲۲ هست، مرحوم صاحب جواهر می‌گویند که می‌رسیم تا جزء لا یتجزی، می‌رسیم به یک جزء ریزی که الآن می‌خواهد مشاع بشود و دو تایی مالک هستند. یعنی چه حالا؟ ملکیت آنها به این جزء تعلّق می‌گیرد. چطوری فرض دارد؟ اینها را با دقت بررسی می‌کنند. بررسی آن دقت‌ها نشان می‌دهد که چه بسا اصلاً حکمت ملکیت عقلائیه و اعتبار عقلا نسبت به ملکیت، آن نوع کالا در آن تعیین کننده باشد. ولو نوع دیگرش هم اعتبارش اگر لغو نباشد، ثبوتاً معقول و ثابت است، محال نیست. اما صحبت بر سر این است که معقولی باشد که حکیمانه هم باشد.
فرمایش آقا این است که فرض اوّلی که مرحوم شیخ می‌گویند که صاع من صبرة را که می‌خواهد بخرد، اگر مقصودش عشر است و مقصود از صاع، عشر است که کسر می‌شود، می‌گوید در یک دهم این من شریک هستم. اگر می‌گوید صاع، نمی‌شود از صاع اینگونه قصد کند و فطرت عقلایی تمشی از او نمی‌شود که بگوید مقصود من از این صاع عشر است. من دنبال فرمایش ایشان عرض کردم که حتی اگر بگوید عشر و تصریح کند به کسر که می‌گوید یک دهم این صبره را می‌خواهم بخرم، در اینجا باز فطرت عقلا در معاملات خودشان چون متعلّق کسر مبیع متشابه الاجزاء است، خرمنی است که همه اجزایش یکی است یا یک تانکری است که همه‌اش بنزین است یا همه‌اش آب است، وقتی متشابه الاجزاء است، اگر من یک دهم این را خریدم، آیا یعنی تک تک ذرات این را شدم شریک؟ یا نه، همین الآنش به یک نحوی کلی در معین است. تعیین کننده است، چون متشابه الاجزاء است، اینکه عقلاء قصد می‌کنند در متشابه الاجزاء حتی از کسر عدم الاشاعة و کلی در معین. و لذا یک احتمال هست در خمس که آیا تعلّق خمس به عین به نحو اشاعه است یا به نحو کلی در معین؟ با این بیانی که عرض کردم چه می‌شود؟ هیچ کدام. اگر به خانه شما خمس تعلّق گرفته، معنا ندارد خمس کلی در معین باشد. خانه کلی در معین؟ کلی در معین نداریم که. اگر یک صبره هست یا پول در بانک است و خمس به آن تعلّق می‌گیرد، آنجا اشاعه معقول نیست. یعنی تعیین کننده اشاعه و کلی در معین نوع آن عینی است که خمس به آن تعلّق گرفته. خمس به عین تعلّق می‌گیرد، اما عین را نگاهش کنید چه‌طوری است؟ عین طوری است که عقلا تعلّق حق خمس و اهل خمس و مستحقین خمس را به آن، به نحو اشاعه می‌بینند؟ چون نمی‌شود و متشابه الاجزاء نیست. خانه، اتاقش، سقفش و اینها با هم فرق دارد. موتور می‌فروشد. نصفش را بگوییم کلی در معین است؟ معنا ندارد کلی در معین. اینجا نصف، همان اشاعه معنا می‌دهد. نصف مشاع است. روی دستگیره موتور دست بگذارید، می‌گوید نصفش مال من است. روی زینش دست بگذارید، می‌گوید نصفش مال من است. اما در پولی که در بانک است یعنی چی؟ می‌گوید روی هر ریالش دست بگذارید نصفش مال من است، نیم ریال. می‌رسد به جزء لا یتجزّی. جزء لا یتجزی که نصف ندارد که بگوید نصفش مال من است. جواهر را نگاه کنید، اینها را مطرح کرده‌اند.
از جمله چیزهایی که به ذهن ما آمده بود سؤالی است که به نظرم خیلی مهم است و آن اینکه آیا اشاعه، کلی در معین و ...، انواع ملک است یا احوال ملک است؟ این چیزی که الآن گفتم، تازه خود مبیع دارد تعیین می‌کند که اشاعه است یا نه. این سؤال باز بحث را جلوتر می‌برد. از این چیزی هم که تا حالا گفتم بحث جلوتر می‌رود. اشاعه و اینها، آیا واقعاً ملک چند نوع است؟ اگر نوع است، نوع نوع است. یا نه، ملک یک جور بیشتر نیست و اصلاً کلاً در فقه ما ملکیت داریم و تمام: ملک و عین و مملوکه؛ چند نوع نداریم. اشاعه و کلی در معین حالات یک نوع هستند. و لذا هیچ محال نیست اگر ما طبق ادله در بحث‌های فقهی بعداً رسیدیم به یک جایی که وقتی داریم روال یک کار مسائل فقهی را بررسی می‌کنیم، بگوییم تا این مرحله اشاعه است، حالش عوض می‌شود، می‌شود کلی در معین. یا تا اینجا کلی در معین است، حالش عوض می‌شود، می‌شود اشاعه. محال نیست. بگوییم ملک باید عوض بشود؛ نه، ملک هم لازم نیست عوض بشود. و لذا اینجاست که آن اهمیت قسمت معلوم می‌شود. و باز عمق مسائل شرکت. شرکت علی ای حال ملک است و شما هم یک عینی دارید که در آن شریک هستید. شراکت در یک عین آن چه را که شما از آن تصور دارید چیست؟ اشاعه و کلی در معین و اینها، حالات این اشتراک شماست؟ به تناسبی که خود دلیل شرعی و یا اقتضای حکمت اعتبارات عقلاییه که عقلا همه‌شان به وضوح سر در می‌آورند، این است یا آن است؟ شما تابع آن هستید که اینها حالش کدام را اقتضاء می‌کند؟ یا نه، تابع این هستید که الآن یک نوعی از ملکیت محقق است و این را هم تا آخر دست ازش برنمی‌دارید و آثار را هم بر آن بار می‌کنید؟ شاگرد: فرمودید تابع طبیعت است. طبیعت آن شیء، مبیع.
استاد: طبیعت نگفتم. مقصودتان از طبیعت یعنی چه؟ یعنی گندم، خرمن، طبیعتش تشابه اجزاء دارد؟
شاگرد: طبیعت آن چیز در فضای عرفی و نگاهی که عرف دارد که اگر به عنوان متشابه الاجزاء به آن نگاه کند که بالدقة اگر نگاه کنیم هیچ متشابه الاجزائی نمی‌توانیم پیدا کنیم. فرمودید تابع طبیعت است و منظور هم یک فضای اعتباری است. بحث ما را می‌شود تحویلش داد به بحث قسمت یا افراز. آیا صرفاً محل افراز یا قسمت است که طبیعتش دخالت دارد یا سبب افراز هم شاید دخالت داشته باشد؟
استاد: ما آنچه را که غرض دخالت دارد در این مسائل، منکر نیستیم. تمام مباحث حقوقی را شاید بتوانیم به دو تا عنصر برگردانیم: اغراض، قیم. الاغراض و القیم. اگر این دو تا چیز را بازش کنیم می‌بینیم تمام ضوابط [تابع آن دو است]. حتی در عبادات. حالا در معاملات که روشنتر است. این الاغراض و القیم حتی در بخش عبادات فقه هم می‌آید. یعنی وقتی شما دسته‌بندی بسیار کلی انجام بدهید، می‌بینید اساساً حقوق، اخلاق و علوم انسانی در یک بخش مهمی‌اش این دو تا هستند و مرتباً دارند با همدیگر تفاعل می‌کنند. هر کجا می‌روید اغراض و قیم؛ ارزش‌ها، هدف‌ها. هدف آن چیزی است که می‌خواهند به آن برسند. ارزش آن چیزی است که می‌تواند شما را به آن هدف برساند. چه چیزی ارزش دارد و چه ارزشی دارد؟ هر چیزی که شما را می‌تواند به غرضتان برساند. غرض چیست؟ آن چیزی که می‌خواهد بشود که شما دنبالش هستید. روی چنین فضایی ما انکار نداریم که بله، غرض حتماً دخالت دارد.
شاگرد: منظورم تفاوت بین یک عقد بیع هست مثلاً که سبب شده برای این افراز و تقسیم و یک چیزی که مثلاً دو نفر شریک شده‌اند یا شراکت قهریه پیدا کرده‌اند. سبب تقسیم و افراز با هم تفاوت دارد. شاید هم ماهیت جنس دخالت داشته باشد، هم ماهیت سبب افراز یا تقسیم.
استاد: همینطور است. تقسیم خودش خیلی گسترده است و یکی از بحث‌های بسیار سنگین است. منافاتی ندارد، نگفتم به طور مستوعب. چیزی را عرض کردم به عنوان روالی که می‌تواند نقش ایفا کنند. الآن می‌بینید جمله‌ای که مرحوم شیخ فرمودند، کلمات اوّلش خیلی جالب است. اینها را در ذهنتان وقتی مطالعه می‌کنید، هر کدام را یک متغیر بکنید؛ «بیع بعض من جملة متساویة الاجزاء»: «بیع» یک متغیر جایش بگذارید. «بعض» را هم جایش یک متغیر بگذارید. «جمله» را هم جایش یک متغیر بگذارید. «متساوی» هم جایش متغیر بگذارید و «اجزاء» را هم جایش متغیر بگذارید. یعنی شما می‌توانید این عبارت مرحوم شیخ را که به این زیبایی در مکاسب آمده تجریدش کنید. «بیع بعض»، «تجارة بعض»، «رهن بعض». بعض انواعی دارد، چه‌جور بعض؟ جزء داریم، مقدار داریم، انواع و اقسامی که در بعض متصور است که بعض انواعی دارد؛ بعض‌هایی که همه یک جور نیستند و سر جایش فرق می‌کنند. ببینیم چند جور بعض در فقه داریم؟ همه فقه را تا آنجایی که ممکن است بررسی کنیم، ببینیم بعض‌هایی که در فقه مطرح می‌شود و حکم دارد، انواعش چند تاست. بعد «جمله»؛ جمله‌ها چند جور است؟ الآن صبره یک جور است، عبدین هم یک جور است. عبدٌ من عبدین، می‌گوییم جمله. صاعٌ من صبره، هم جمله می‌گوییم؛ اینها فرق می‌کنند. پس جمله هم متفاوت است. «متساویة»؛ تساوی هم همه جا یک جور نیست. «متساویة الاجزاء»، اجزاء هم همه جا یک جور نیست. اجزاء مثلاً انواع و اقسامی که ممکن است به جای اجزاء باشد. بدن، اجزاء دارد یا ندارد؟ دارد، اما اجزایش اعضای او هستند. صبره، اجزاء دارد، اجزائش ابعاض او هستند. مقصود اینکه: موارد دیگری است که این بحث ما مدخل برای آنهاست که از این عبارت مرحوم شیخ، می‌توانید توسعه بدهید و تجرید کنید به سائر موارد.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

جلسه١: ٢۴/۶/۹۸ 8

بسم الله الرحمن الرحیم استاد:واژة ثلث یعنی یک سوم از یک چیز، نه یکی از سه چیز. یکی از سه چیز خیلی فرق دارد تا یک سوم از یک چیز. ثلث این است. ثلث از یک چیز، مثلاً ۶ سانت یک خط است، ثلثش دو سانت است.
شاگرد: مهم است که اعتبار واحد ما چیست.
استاد: بله، و در خود واژة ثلث مخرج ما یک است. یک کل واحد داریم نه سه چیز مجزا که این یکی از سه باشد. یک داریم و این ثلثش است. ثلثِ یک است، نه یکی از سه، ولو معادل می‌شوند از حیث مفهوم. قطع نظر از این، آنچه که مهم‌تر است این است که الآن این تقدیری که ایشان فرمودند در دل خودش چون مشاع است. اگر یک صبره‌ای داریم که ده تاست و این هم یک صاع از این صبره را خرید پس یک دهم را خریده، باز هم یک دهم صادق است. اما او قصد می‌کند من یک دهم مشاع را می‌خواهم بخرم. اینجا است که آن سؤالات به وجود می‌آید.

جلسه دوم:25/6/98
مسألة بيع بعضٍ من جملةٍ متساوية الأجزاء‌
كصاعٍ من صبرةٍ مجتمعة الصيعان أو متفرّقتها، أو ذراعٍ من كرباسٍ، أو عبدٍ من عبدين، و شبه ذلك يتصوّر على وجوه:
الأوّل: أن يريد بذلك البعض كسراً واقعيّاً من الجملة مقدّراً بذلك العنوان،فيريد بالصاع مثلًا من صبرةٍ تكون عشرة أصوع عُشرها، و من عبدٍ من العبدين نصفهما.و لا إشكال في صحّة ذلك، و لا في كون المبيع مشاعاً في الجملة. و لا فرق بين اختلاف العبدين في القيمة و عدمه، و لا بين العلم بعدد صيعان الصبرة و عدمه، لأنّ الكسر مقدّرٌ بالصاع فلا يعتبر العلم بنسبته إلى المجموع.
هذا، و لكن قال في التذكرة: و الأقرب أنّه لو قصد الإشاعة في عبد من عبدين أو شاة من شاتين بطل، بخلاف الذراع من الأرض، انتهى. و لم يعلم وجه الفرق، إلّا منع ظهور الكسر المشاع من لفظ «العبد» و «الشاة» كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌4، ص: 247‌

بحث بر سر این تعلیلی بود که دیروز مرحوم شیخ فرمودند که:
و لا فرق بين اختلاف العبدين في القيمة و عدمه و لا بين العلم بعدد صيعان الصبرة و عدم العلم؛ لأن الكسر مقدّر بالصاع
درست است که اینجا قصد اشاعه کرده و مثلاً یک صبره‌ای که فی علم الله ده صبره است ، این یک صاعش را که می‌خرد یعنی عشرش را خریده و شریک شده. اما خلاصه این عشر، عشرِ مبهمِ کل نیست، بلکه عشری است که به اندازه یک صاع است و شارع هم بیش از این از ما نمی‌خواهد. الآن فقیه و متشرّعه می‌گویند چقدر خریدی؟ می‌گوید یک صاع. چه کسی شبهه می‌کند؟ یک چیز روشنی خریده. شارع می‌گوید وقتی چیزی می‌خری باید روشن باشد و این هم الآن روشن است.
«لأنّ الكسر» حال اگر صبره مجهوله باشد و از تعبیر کسر استفاده کنیم و کسر هم مبهم باشد (مخرج کسر) اینجا ابهام ایجاد می‌شود. شما یک خرمنی نمی‌دانی چند کیلو است؟ عشرش می‌شود چند کیلو؟ نمی‌دانیم. عشر این را خریدم. چند کیلو خریدی؟ باید کیل و وزن را بدانی و حال آنکه نمی‌دانی، پس معامله باطل است. اما مقدار گندم این خرمن را نمی‌دانم و می‌گویم صاع مشاع او را خریدم. چقدر خریدی؟ صاع خریدم. صاع روشن است و می‌دانی چه خریده‌ای. کار تو مبهم نیست.
تا آنجایی که ممکن بود همة شروح مکاسب را تک تک نگاه کردم که ببینم اینجا اشکالی دارند یا ندارند. غیر از یک اشکال جهتی (که مربوط به اصل مدعا نیست) که مرحوم حاج آقا رضا همدانی دارند، حاشية كتاب المكاسب (للهمداني)، ص: 395‌
احدی ندیدم اشکالی کرده باشد؛ همه پذیرفته‌اند و می‌گویند همینطور است «لأنّ الکسر مقدّر بالصاع».
عجیب‌تر اینکه در تذکره هم که مرحوم علامه اشکال می‌کنند، کسی از او اسم نمی‌برد (به‌عنوان اشکال جدی مورد توجه قرار نداده‌اند). یک کتاب فقط پیدا کردم؛ مفتاح الکرامة قول همه را می‌گویند بعد می‌گویند مطلب صاف است و این صاع من صبره اگر به نحو اشاعه قصد کند درست است، به همین بیان. می‌گویند فقط در تذکره اینجور اشکال کردند بعد هم جواب می‌دهند، جوابی به همین نحو. کأنّه همه علما با عبارت‌های گوناگون این را پذیرفته‌اند. ولی الآن هم داشتم عرض می‌کردم، که ما فرمایشات علما را باید سعی کنیم بفهمیم و برایمان واضح بشود. ولی اگر فعلاً هنوز واضح نیست و سؤال داریم معنایش این نیست که چون علماء الآن ولو اتفاقاً (اتفاق در قول)فرموده باشند ما سؤالمان را مطرح نکنیم. تذکرة علامه که نمی‌شود سریع رد بشویم. ایشان هم علی ای حال مطرح فرموده. در نهایه هم دارند. نهایة الإحکام مرحوم علامه، ج ۲، ص ۴۹۳.

اشكال علامه درباره صاع مجهول
فرمودند:
«الثاني: لو باعه صاعا من صبرة و علما مبلغ الصيعان، صحّ.»
بعد چند سطر می‌فرمایند:
«و لو جهلا أو أحدهما مبلغ الصيعان، احتمل البطلان، لأنّ المبيع غير معين و لا موصوف»
تعلیل ایشان در نهایه یک خصوصیاتی دارد که بعداً بیشتر بررسی کنید. در تذکره و هل ينزّل على الإشاعة بحيث لو تلف بعض الصبرة تلف بقسطه من المبيع، أو لا، بل المبيع صاع من الجملة غير مشاع، لعدم اختلاف المقصود باختلاف أعيان الصيعان، فيبقى المبيع ما بقي صاع؟ فيه احتمال.
و أظهرهما عند الشافعيّة: الأوّل .
و لو لم يعلما العدد، فإن نزّلناه على الإشاعة، فالأقرب: البطلان، و هو قول بعض الشافعيّة.
و إن قلنا: المبيع صاع غير مشاع، جاز- و هو أظهر وجهي الشافعي - فالمبيع أيّ صاع كان حتى لو تلفت الصبرة سوى صاع، تعيّن، و للبائع أن يسلّم صاعا من أسفلها و إن لم يكن مرئيّا، لعدم التفاوت.
و قال القفّال من الشافعيّة: يبطل، لأنّه غير معيّن و لا موصوف، فصار كما لو فرّقها و باعه واحدا منها.
تذکره الفقهاء‌، ج۱۰، ص۸۸
ایشان می‌فرمایند اگر ندانند:
«لو لم يعلما العدد، فإن نزّلناه على الإشاعة، فالأقرب: البطلان»
اینطور فقیهی، آن طور کسی که ذهنش بالا بالاست. علامة، قواعد آخرین کتاب فقهی‌شان است. سائر کتبشان هم بوده. در آخرین کتاب فقهی که نوشته‌اند، از آن جهت علمیت و حساب‌گری و ریاضیات و علومی که بلد بودند (علامه بودند)، این‌ها را آورده‌اند. در قواعد، جبر و مقابله را هم داخل کرده‌اند. از متون قدیمی فقهی که عالی‌ترین علم زمان خودشان -که جبر بوده -را آورده‌اند، قواعد علامه است. در تذکره و اینها نیامده، اما در قواعد در متن مرحوم علامه آورده‌اند و در شروح هم که آمده.
علامه اینجوری است و اینطور کسی وقتی می‌فرماید: إن قصد اشاعة، فالاقرب بطلان، چرا؟ سؤالی که داریم این است. بنابراین غیر از تذکرة علامه و نهایه، این دو تا که دیدید، ما پیدا نکردیم کسی را که اشکال کند، بلکه در مفتاح الکرامة از اشکال تذکرة علامه هم جواب داده‌اند و گفته‌اند: انهال صاع. کدام فقیهی می‌خواهد اشکال کند در کسی که یک صاع خریده؟ اشکال دارد؟ کجایش اشکال دارد؟ خرمن اینجاست، چقدر است این خرمن جمعش؟ نمی‌دانم چه قدر است. ولی من یک صاع مشاع از این می‌خرم. صاع خریده‌ام. در این خرمن شریک می‌شوم؟ من نسبت این صاع را به کل نمی‌دانم که عُشر است، یک صدم است، یک پنجاهم است، یک پنجم است؛ مهم این است که صاع را که می‌دانم. این اصل حرف است. شاگرد: در بحث معلومیت آیا لازم نیست مبنایمان را مشخص کنیم، که چه حد از معلومیت نیاز است؟
استاد: چرا.
شاگرد: اگر بگوییم معلومیت یعنی چیزی که الآن هست. اگر این را بگوییم کافی است، نسبت به این هیچ مشکلی ندارد. اگر بگوییم نه، فرض تلف و تجفیف و آب رفتن و امثال این‌ها [هم هست، مسأله فرق می‌کند]
استاد: مسألة اینکه الآن این را تصحیح کنیم یا نه، یک چیز است که بگوییم صحیحٌ، با اینکه آیا این استدلال درست است یا نه، حرف دیگری است. ممکن است بگوییم صحیحٌ و ما از ادلة شرعی می‌فهمیم که صاع اینطوری معامله‌اش صحیح است. اما استدلال هم درست است؟
«لأن الكسر مقدّر بالصاع فلا يعتبر العلم بنسبته إلى المجموع» مجموع که مجهول است، باشد!
فرض ما هم اشاعه است.

اشکال مرحوم همدانی
این را هم عرض کنم که مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیه‌شان بر مکاسب یک اشکال کرده‌اند، اما اشکال به اصل استدلال نیست. اشکال غرری کردند که آن هم نکتة خوبی است و مؤید آن عرضی است که بعداً سؤال را با آن جلو می‌بریم. ایشان فرموده‌اند که بعض موارد آن اشکال دارد. اگر صبره باشد خب، اما اگر مجموع ما که این بعضش را خریده طوری باشد که مجهول باشد و وقتی مجهول است و او هم مشاعاً خریده و شریک شده، تفاوتِ حصصِ مشاعِ شریکین دخالت بکند در ارزش آن مال، فرموده‌اند آنجا غرر پیش می‌آید. بعد مثال زده‌اند: یک زمینی را می‌بینیم یا ندیده‌ایم و فقط می‌گویند فلان جا هست. او می‌گوید من یک ذراع از این زمین را خریدم. مجموعاً چقدر است؟ نمی‌دانم؛ من که یک ذراع خریده‌ام و مبهم نیست، مثل اینکه یک صاع خریده‌ام. ایشان می‌گویند مجموع مهم است. اگر ارض خیلی زیاد است به نحوی که الآن دو تا شریک مشاع می‌شوند و یک زمینی اینجا وسیع است و دو تا شریک هم هستند. مالک این زمین کیست؟ می‌گویند زید و عمرو. زید چقدر دارد؟ یک وجب. عمرو چقدر دارد؟ از این طرف بیابان تا آن طرف بیابان. می‌گویند این دیگر محو است. این شریکی است که همه کاره آن دیگری است. این لازمه‌اش غرر در این بیع است. این نکتة خوبی است. مرحوم حاج آقا رضا بعضی وقتها آن دقایق بحث را که خیلی نکات جانانة فقهی است، بیان می‌کنند. قبلاً هم در همین مباحثه چند بار پیش آمده. عرض هم کردم که مرحوم آقای شریعت اصفهانی گفتند که الآن می‌گویم افقه عصرش بود (این را حاج آقای بهجت زیاد می‌گفتند). مرحوم حاج آقا رضا معاصر خیلی داشتند: صاحب عروه، دیگران و خود آقای شریعت اصفهانی؛ اینها همه بودند. منظور اینکه ایشان این اشکال را دارند ولی در استدلال مرحوم شیخ اشکالی ندارند.
اشكال استاد
فرض ما اشاعه است، نه کلی در معین. شما می‌گویید صاع خریده. فوقش نمی‌داند، نداند! می‌گوید صاعت را بگیر برو! می‌گوید مگر من به تو صاع نفروختم؟ بگیر و برو. این که نمی‌شود بگویند بگیر و برو؛ او مشاع خریده و شریک است و می‌گوید انا شریک. فرض صورت اوّل این است. غلط است که بگوید خب تو یک صاع خریده‌ای و روشن است و صاع که مقدر است، بیا بگیر و برو. می‌گوید من شریکم، نمی‌خواهم بگیرم بروم. مشاع یعنی چه؟ من آن عُشر خرمن را خریده‌ام. یادمان نرود. اگر بگوید بیا بگیر و برو، می‌شود کلی در معین و می‌شود فرض سوم.
شاگرد: فرض دوم مرحوم علامه در واقع سر نمی‌رسد. چون فرمودند علی الاشاعة لو جهلا احتمل البطلان؛ یک وجه برای بطلان فرمودند و بعد فرمودند که: و الصحّة.
استاد: و الصحة‌اش را هم استدلال می‌کنند.
شاگرد: استدلالش همین است که شما الآن فرمودید.
استاد: بله. استدلال سر نمی‌رسد. جواب مرحوم مفتاح الکرامة هم از آن بخش ایشان در تذکره باز صاف نمی‌شود با این طوری که الآن می‌خواهم عرض کنم.
به جای صاع با همین کیلویی که الآن مأنوس هستیم صحبت می‌کنیم؛ با یک چیز خیلی ساده‌ای مقصود از مثال در ذهنمان واضح بشود. الآن این یک [مقدار] گندم اینجاست که فرض می‌گیریم فی علم الله ده کیلو است. ولی ما هیچ خبر نداریم. من می‌گویم یک کیلو از این ده کیلو گندمی که اینجا روی هم است یک کیلو را به من بفروش و از تو خریدم. این مثال خیلی ساده است. همینجور جلو برویم تا ذهنمان باز بشود. من یک کیلو گندم را از این بافه‌ی گندم - که فعلاً فرض گرفتیم ما نمی‌دانیم ولی فی علم الله ده کیلو گندم است - خریدم. من که یک کیلو خریده‌ام، کجای این معامله باطل است؟ اما من که یک کیلو نخریده‌ام که بگوید یک کیلویت را ببر. من یک کیلوی مشاع خریده‌ام. یعنی به اندازة واقعیت نسبت صاع به بافه من شریک شدم. و لذا من واقعاً چه چیز را دارم؟ فرض بگیریم به نصف که عشر نگوییم. مثلاً بگوییم پنج کیلو خریدم (نصف گفتنش راحت‌تر است. عشر هم باشد مهم نیست). من الآن شریک شدم (نصف که می‌گوییم در مشاع بودنش بیشتر ظهور دارد و ذهن معیت می‌کند). بافه اینجا روی هم بود و من گفتم من پنج کیلوی این را خریدم. پنج کیلو که خیلی روشن است و فی علم الله هم [کلش] ده کیلو بود ولی ما نمی‌دانستیم. من پنج کیلو از این را که حالا خریدم فی علم الله و بعداً هم که حساب می‌کنیم مشاعاً این بافه گندم چقدرش مال من است؟ نصف. نصف مشاع. یعنی من شریکم. نمی‌تواند هم به من بگوید نصف را بگیر و برو. شریک که نمی‌شود به او گفت نصف را بگیر و باید افراز شرعی بکنیم. دیگر اینجا برو نداریم و فرض ما اشاعه است. در چنین فضایی وقتی نصف مال من است، اگر الآن این گندم‌ها اینجا بود، تازه آمده و هنوز آب دارد، زیر آفتاب خشک می‌شود. ده کیلو بود، من هم پنج کیلویش را خریدم، نصفش مال من است. می‌رویم و برمی‌گردیم، بعد از سه روز می‌بینیم هفت کیلو شده و سه کیلو آبش تبخیر شده. مشاعاً چقدر مال من بود؟ نصف. الآن چقدر می‌شود؟ سه کیلو و نیم می‌شود. نمی‌شود بگویم من که پنج کیلو خریده‌ام، پنج کیلو به بنده بده! اینکه از اشاعه خارج شد. من وقتی مشاع می‌خرم از این شیء، دارم به نحو اشاعه شریک می‌شوم. وقتی اینطوری دارم شریک می‌شوم، صاع خودش مقداری است روشن، اما صورت کسر است. نسبت صاع به صبره است که من خریده‌ام و شریک شده‌ام. الآن که می‌خرم روشن است. یعنی نسبتی است که ولو من نمی‌دانم، اما سریع می‌توانیم بفهمیم. سریع می‌توانیم صبرة را وزن کنیم و برای فهمیدنش راه دارد. می‌گوییم شما عُشر اینجا شریک هستید، یا نصف اینجا برای تو، مشاعاً شریک هستی. اما آمدیم و تغییر کرد، تلف شد، نصفش آب رفت و خشک شد. حالا چطور حساب کنیم؟ الآن ده کیلو بود و ما فرض گرفتیم بعداً هفت کیلو می‌شود، ولی ما فرض گرفتیم نمی‌دانیم این گندم‌ها ده کیلو بود. چند روز بعد که آمدیم، می‌بینیم کمتر شده. یا سیل آمده و بخشی از این خرمن را برده. حالا هر دو شریک هستیم. سهم او چقدر است؟ می‌گویید یک صاع. سهم او یک صاع نیست. یک صاع مشاع او شریک بود. سهم او الآن کم شد و بخشی از آن رفت. الآن چطور حساب کنیم؟
شاگرد: چه اشکالی دارد بگوییم مصالحه کنند؟ بگوییم ابتداءً که معلوم بود. بنابراین غرری نیست و مشکلی هم نداریم.
استاد: سؤال من این است دقیقاً که همان ابتدا معلوم نیست. یعنی چون مخرج کسر معلوم نیست، واقعاً الآن معلوم است؟ این یک بحثی است که چیزی که قابلیت دارد و واقعاً معلوم است و ما می‌توانیم به دستش بیاوریم معامله‌اش صحیح است یا نیست؟ این را فقها می‌گویند بله صحیح است. یعنی شما یک چیزی را که واقعیت معینی دارد ولی شما حین المعامله نمی‌دانید اما می‌توانید بعد بروید و به دست بیاورید، معامله‌اش اشکال ندارد. اما آیا اینجا هم همان است؟ یعنی الآن که واقعیت معینی دارد که ما تعیین می‌کنیم به آن دست می‌یابیم، در ایّ تقدیر؟ یا نه در تقدیر اینکه عین تغییر نکند. اگر عین تغییر کند تمام شد، دیگر کلاً دستیابی ما به واقعیت مبیع از دست رفت. شاگرد: چه اشکالی دارد؟ فرض کنید قبلاً قابل دستیابی بود، منتها الآن از دست رفت. مثل خیلی از جاهایی که شراکت قهریّه به وجود می‌آید و امثال اینها؛ خیلی وقت‌ها تقدیر قبلی اصلاً وجود نداشته. بالأخره ما یک راهکاری مثل مصالحه داریم. شروط اوّلیه برای بیع وجود داشته و مشکلی هم نداشته‌ایم؛ از نظر آقایان می‌خواهم عرض کنم و می‌خواهیم قول آقایان را یک جوری توجیه کنیم. مرحوم علامه به ذهن شریفشان رسیده و فرض تلف را وسط آورده‌اند و اشکال هم کرده‌اند. اما چه بسا خود ایشان بعداً تأمّل بفرمایند و بگویند نه چه اشکالی دارد، همان اوّل معامله درست است و بعداً هم اگر تلف حاصل شد (همیشه که تلف نیست تجفیف همیشه اینقدر معتنابه نیست یا همیشه فرض ما وارد نمی‌شود)، ما مواردی که اینطور می‌شود، می‌رویم مصالحه می‌کنیم. چه مانعی دارد؟ مثل همة جاهای دیگری که یک تلف سماوی [پیش می‌آید].
استاد: اگر چه مانعی دارد، پس آنچه که همة فقها می‌گویند اشکال دارد، لازمة حرف شما این می‌شود که درست است. آن چیست؟ این است که به جای اینکه بگویم صاع، بگویم کسر. صبره‌ای اینجاست که نمی‌دانم چقدر است، می‌گویم نصفش را خریدم. چقدر خریدی؟ چیزی که باید کیل و وزنش را بدانید. آیا نمی‌توانیم سریع وزن کنیم؟ معلوم است که نصفش برای من است. نصف این معلوم نیست فی نفس الامر؟
شاگرد: فی نفس الامر معلوم است ولی برای من معلوم نیست.
استاد: تمام شد من نصفش را خریدم.
شاگرد: صاع که برای من معلوم است.
استاد: صاع اینجا معلوم نیست، همین را می‌خواهم عرض کنم. صاع مشاع الآن با آن نصف فرقی ندارد. همین فقط یک نحو رهزن شده. چون صاع یعنی سه کیلو، این تقدیر سه کیلو رهزن ذهن می‌شود؛ می‌گوییم شارع که بیشتر از این از ما نخواسته. گفته بدان وزن و کیل را اگر موزون و مکیل است. نه، واقعاً اینجا نمی‌دانیم.
شاگرد: چون نسبت است.
استاد: بله، احسنت. اینجا صاع، مبیع نیست، بلکه صاع من صبرة مشاعاً مبیع است و این، معین نیست.
شاگرد: درباره آنچه که مرحوم علامه فرمودند احتمال تبدّل [موضوع وجود ندارد]؟ شخص، درست است که توجّهش به کسر بوده و می‌خواسته اشاعه کند، اما چون شرایط اشاعه وجود نداشته آن چیزی که می‌خواهد انجام بدهد می‌شود کلی در معین.
استاد: آن خروج از فرض است. از فرض خارج نشویم. اینجا ببینیم واقعاً معلومیت هست یا نیست. در صاع مشاع صورت کسر، نسبت است نه صاع. یعنی نسبت صاع به صبرة اوّلی اصلی صورت است. و نسبت به صبرة فعلی سنجیده می‌شود. یعنی آنچه را که ما فروختیم چون مشاع است در حقیقت یک کسری است که دوباره صورتش هم کسر است. الآن که من دارم می‌فروشم می‌گویم صاعٌ من صبره‌ای که نمی‌دانم، اما مشاعاً. یعنی صاع صبره‌اُم، را دارم مشاعاً می‌فروشم. صاع سه کیلو است، اما صبره را که نمی‌دانم. یعنی سه کیلو ایکس‌ام؛ نمی‌دانم چقدر است. این را الآن ظاهراً دارم می‌خرم. حالا وقتی کم شد و نصفش را سیل برد، بعداً می‌خواهیم سهم‌بندی کنیم با رفتن نصفش ما یک ایکسِ دوم داریم. ایکس اوّل، آن واقعیت صبرة اوّلیه بود. حالا که یک بخشی‌اش را الآن سیل برده که نمی‌دانیم چقدر است، الآن چه کار کنیم؟ ایکس‌دو (x2) الآن داریم. نسبت یک ایکس‌یک‌اُم، به ایکس‌دو (1x1x2)؛ یعنی یک ایکس‌یک‌اُم - کل کسر - صورت باشد و مخرج ما ایکس‌دو (x2) است. اینطوری سر در می‌آورد قضیه. یعنی دقیقاً یک کسری می‌شود که ایکس‌دوی آن (x2) اینجا برای ما سراپا مبهم می‌شود و این دارد همان ابهام اوّل را نشان می‌دهد. چون اوّل مبهم بود، در مراحل بعدی هم این ابهام هست. این سؤالی است که محضر شما تقریر کردم، تا الآن اگر این مثال ار بزنید و نصف این بافه گندم را شریک بشوید، بعد می‌بینید به محض اینکه بخشی‌اش خشک شد، دیگر نمی‌دانید. سهم من چقدر است؟ نمی‌دانیم.

«و الظاهر کفایة هذه المعلومیة فی صحة العقد»
گفتیم همین اندازه که صحیح است مانعی ندارد شرعاً بگوییم صحیح است، برای تصحیح این حرف‌ها. نمی‌دانستم علامه آن طوری فرموده‌اند که می‌گویند «فالاقرب البطلان»، یا دو وجه برایش گفتند؟
شاگرد: در نهایة دو وجه فرموده بودند، اما در تذکره «فالاقرب البطلان»
استاد: فتوایشان این بود. لذا همین هم بود که صاحب مفتاح الکرامة جوابشان را دادند. چون مختار خودشان قرار داده بودند: فالاقرب البطلان. نکته‌ای که اینجا مهم است آیا این بیع غرری هست یا نیست؟ مجهول که شد، و با نگاه دقیق حسابی به مطلب کردن با عدم خروج از فرض، یعنی با فرض اینکه مشاع باشد، صاع من صبرة مجهولة، مجهول است. اما آیا غرر هست یا نیست؟ شرایط غرر تفاوت می‌کند. البته غرر بحث‌های خیلی خوبی دارد که شاید بعداً هم بیاید. آیا غرر به معنای خطر است یا غرر به معنای جهل است؟
آیا بیع صاع من صبره غرری است؟
«نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الغرر» یعنی عن بیع المجهول؟ یا نه، غرر به معنای مجهول نیست؛ یعنی عن بیع فیه خطر. خطر چه چیز؟ جهل یکی از اسباب خطر است. بعضی جاها هست که جهل اسباب خطر نیست. بعضی جاها هست که جهل نیست، اما سبب خطر هست. خطر چیست؟ یعنی مثلاً از باب قدرت بر تسلیم. اگر خواستید مراجعه کنید، ظاهراً در جلد ۲۲ جواهر است، که در آنجا مفصل راجع به غرر بحث کرده‌اند. آنجا بحث می‌کنند که قدرت بر تسلیم که نیست، دلیل نهی از غرر، موارد عدم قدرت بر تسلیم را هم می‌گیرد یا نه؟ مجهول نیست، اما قدرت بر تسلیم نیست؛ عبد آبق و مواردی که هست.
غرر [به معنای] جهلش که [در ما نحن فیه] آمد، آیا غرر به معنای خطر هم در ما نحن فیه می‌آید یا نمی‌آید؟ وقتی یک صاعی را از چیزی می‌خرد، که معرضیت برای نزاع بعدی دارد، تجویز معاملاتی که معرضیت نزاع بعدی دارد، خودش یک مصداقی است برای اینکه غرر بیاید. غرر یکی‌اش همین است؛ یعنی معرضیّت تنازع است بعداً، و دادگاه‌ّها پر می‌شود. چرا؟ چون ما تجویز کردیم کاری را که مرتب با همدیگر دعوایشان می‌شود. من، صاع من صبره خریده‌ام و شریکم، چه مقدار است؟ نمی‌دانیم، دعوا! آن می‌گوید کمتر بود این می‌گوید بیشتر بود. بنابراین تصحیح این به نحوی که کاملاً مصون باشد از مجهولیت و از غرر؛ اینها دچار مشکل می‌شود از نظر سؤالی که مطرح کردم. این اصل توضیح سؤال بود. شاگرد: غرر فعلی را پیامبر نهی کرده، نه اینکه در معرضیت غرر باشد. پس اگر بعداً یک اتفاقی بیفتد و غرری پیش بیاید، این را که نهی نکرده.
استاد: از کجا غرر که می‌گوییم خطر، یعنی بالفعل خطر. این را فقها خیلی دارند در عقود که هر کجا معرضیت نزاع است، شارع در تقنین حکیمانة خودش کاری نمی‌کند که راه را باز کند که مرتب نزاع‌ها زیاد بشود.
استاد: علی ای حال علی الفرض، اگر فرمایش شما بود؛ استظهار است دیگر. اگر آن را بگوییم، بله، از مشمولیت دلیل غرر خارج می‌شود و دیگر نمی‌شود اشکال غرر را اینجا بیاوریم. مطلق مجهولیت راهم اگر دلیل داریم، شد مجهول. اگر نه هم که نه. ولی ای حال استدلال مرحوم شیخ را ببینیم سر رسید یا نه. ایشان فرمودند: «لأن الکسر»؛ درست است اینجا دارد به کسر شریک می‌شود مشاعاً اما: «لأن الكسر مقدّر بالصاع فلا يعتبر العلم بنسبة» این صاع «إلى المجموع». حالا این «فاء» درست است یا نیست؟ چون «الکسر مقدّرٌ بالصاع» «فلا یعتبر»، این «فاء» سؤال ماست. می‌گوییم چون نسبته الی مجموع، مبیع واقعی است، چون مشاع است. ما که صاع را نخریده‌ایم. من صاع مشاع خریده‌ام. صاع مشاع، یعنی صاع من هذه الصبرة را مشاعاً خریده‌ام. پس نسبت مبیع من است، نه صاع.
استاد: [اتفاق] می‌افتد و این از چیزهایی است که محل ابتلای عموم است. می‌خواهم از آن فرض کشف کنم مجهولیت این مبیع را. کشف خیلی با فرض فرق دارد. می‌گویم ببینید که وقتی نصفش از بین رفت متحیّر می‌شویم و اینکه چقدرش مال او است، نمی‌دانیم؛ چون از اوّل معلوم نبود. چون اوّل، صاع مبیع نبود بلکه صاع مشاع از این صبره مبیع بود. چون اوّل مجهول بود در فرض ما، جهل خودش را نشان می‌دهد. در فرض قبلی، می‌گویید فرض را عوض نکن. من فرض را عوض نمی‌کنم. فرض همان فرض است، اما چیزی است که صورتاً خودش را معلوم نشان می‌دهد ولی باطنش جهل است. فرض را می‌آورم برای اینکه کشف کنیم که آن وقت هم مجهول بوده. این را جواب بدهید.
شاگرد۲: فکر کنم مرحوم شیخ می‌خواهند بگویند اینکه اینجا جهل مطلق که نداریم. بالأخره علم اجمالی داریم. یعنی من نگاه که می‌کنم و می‌گویم صاعٌ من صبره، می‌فهمم یک سوم است، نصف است یا …؛ شاید در یک کیلو یا نیم کیلو، بالا یا پایین باشد، اما علم اجمالی است و جهل مطلق نیست. قبول دارید که اینجا جهل مطلق نیست؟
استاد: یعنی در بیابان وقتی خرمن‌های بزرگ باشد ...
شاگرد۲: نه، مِن هذه الصبرة. یعنی صبره را می‌دانیم. یک صبره‌ای می‌دانیم، فقط نمی‌دانیم چند کیلو است دقیقاً. اجمالاً می‌دانیم [حدود] ۲۰ کیلو است یا ۱۰ کیلو است و مشخص است. وقتی می‌گوییم صاع من صبرة اینجا فکر می‌کنم مرحوم شیخ دارند با مسامحه برگزار می‌کنند. یعنی یک سوم یا نصف، مشخص می‌شود از صاع من صبرة. می‌گوید این کسر، مقدرٌ بالصاع و مشخص می‌کند که [چه کسری است].
استاد: اگر مبنی بر مسامحه است که مرحوم شیخ عشرش را هم بگوید. این صبره عشرش حدوداً معلوم است. چرا می‌گویند آنجا باطل است؟ و لذا می‌گویند اگر کسر بگویی باطل است، اما اینجا که کسر نگفتی. کسر، اگر صبره مجهول بود، کسرش هم می‌شد مجهول و باطل، اما حالا که «أنّ الکسر مقدّر بالصاع»؛ حالا که آن عُشر واقعی را گفتی صاع، حالا دیگر معامله صحیح شد. عرضم این است که وقتی این صاع مشاع نسبت به کل است این صاع صورتاً صاع است.
شاگرد: [در فرض] کسر [وقتی] می‌خواهد این مبیع را تحویل بدهد باید علم به آن صبره پیدا کند و ببیند کسر چقدر است.
استاد: اینجا تحویل نداریم، مشاع داریم.
شاگرد: می‌خواهند جدا کنند. برای افرازش لازم نیست. آنجا لازم است که به صبره علم پیدا شود، پس علم در آنجا شرط است، که کسر معلوم شود. ولی در صاع اگر این صبره به هم نخورد (نه آن فرضی که شما مطرح می‌کنید بلکه صبره سر جای خودش هست)، اینجا دیگر علم لازم نیست که علم پیدا کند به اصل صبره؛ این صاع را احراز می‌کنند و مشکل ندارد. یعنی آنجا علم نیاز نیست و فرقی بین این دو تا هست.
استاد: همینجا یک دفعه وقتی دور زدیم دیدیم این خرمنی که آوردند از سه تا زمین بوده و این طرفش گندم‌های خوب و جیّد است و این طرفش ردیء است. چه کار کنم؟
شاگرد: آن غرر است در جایی که ندیده ...
استاد: مشاع غرر است؟ پس باطل شد. پس شما صاع من صبره را باطلش کردید علی الاشاعة. اشاعه چرا باطل باشد؟ من صاعی در این خرمن شریکم؛ الآن اگر جیّد و ردیء در می‌آید، چه مانعی دارد؟ من شریکم، در عُشر این شریکم، در مجموع جید و مجموع ردیء من شریکم. شما اینجا می‌گویید باطل است یا نه؟ مرحوم شیخ نگفته‌اند که صبره باید همه‌اش یک نوع باشد؛ متشابه الاجزاء را گفته‌اند و جید و ردیء هم در سایر کتاب‌های فقهی هست. ولی روی فرضی که ایشان می‌گویند جید و ردیء در می‌آید، اشاعه است، چه مشکلی دارد؟ با آنها شریک است. و لذا آنچه را هم که شما می‌گویید اینجوری حلّش کنید: (اگر تکان نخورد) می‌گویم مجموع را قیمت می‌کنیم و می‌گوییم عُشرش روز اوّل تو یک صاع به معنای عشر واقعی خریده بودی، حالا می‌فهمیم مجموع چقدر است، عُشرش برای تو. چرا باطل باشد و غرر پیش بیاید؟ حتی در جید و ردیءش هم روی فرض شما غرر نیست، چون قابل دستیابی است؛ دست نخورده و خرمن باقی است، نصفش جید است نصفش ردیء، و او هم در عُشر مجموع، مشاعاً شریک شده؛ کلّش را قیمت می‌کنیم جید و ردیء و می‌گوییم عشرش برای تو. حالا چه از جیّد بدهیم [که مقدار کیل سهمش] کمتر، یا از ردیء بدهیم [که مقدار کیل سهمش] بیشتر [بشود]، چون مشاع خریده. با این فرض فرمایش شما که باقی بماند مشکلی ندارد.
شاگرد۳: آیا فرق بین این دو تا حالتی که گفتید می‌تواند در قیمت‌گذاری در اول امر باشد؟ یعنی اگر عشر باشد قیمت نمی‌شود برایش گذاشت، چون کل مجهول است، نسبتش هم می‌شود مجهول، ولی اگر بگوید صاع من صبرة، قیمتش می‌شود اینقدر، همان اوّل به من بگو و پولش را در جا می‌دهد و شریک می‌شود. در تقییم، در این دو حالت فرق هست. لذا اصل اینکه این معامله غرری باشد و مجهول باشد، در قیمت این خودش را نشان می‌دهد.
استاد: در ثمن المثلش می‌گویید؟ ثمن المسمّی که مانعی ندارد؛ می‌گوید صاع من صبرة، ده تومان. قیمت سوقیه چقدر است چه کار داریم؟
شاگرد۳: ولی اگر بگوید نصفی از این صبره.
استاد: آنکه باطل است، فقها هم می‌گویند. به خاطر اینکه می‌گویند نمی‌دانیم چقدر است. الحنطة مکیل او موزون، کل مکیل و موزون یجب عند البیع ان یعلم کیله [أو وزنه]، ولی اینجا لا نعلم. چون صبره مجهول است، نصفش هم معلوم نیست.
شاگرد۳: در صاع به این سمت نمی‌روند، چون بالأخره سه کیلو بودنش معلوم است که کیلویی دو هزار تومان، شش هزار تومان باید بدهد.
استاد: غیر از اینکه خود صاع که سه کیلو است، خیلی روشن است، از آن طرف ثمنی هم که مقابل آن قرار می‌گیرد نزد عرف روشن است. می‌گوید خرمن هر چه می‌خواهد باشد، سه کیلو گندم ارزشش این اندازه است، آن ارزش را بده. این باز میل است باطناً به کلی در معین. یعنی شما اشاعه را عقلاء اهل بازار اگر اشاعه را بفهمند چیست، می‌فهمند او الآن دارد چه کار می‌کند. می‌گوید من سه کیلو گندم نمی‌خرم، من دارم شریک می‌شوم و انا شریک، حالا دیگر، اگر دست بخواهی در این صبره ببری، من هم باید راضی باشم. یعنی اگر آن صاحب خرمن بازاری باشد اجازه نمی‌دهد با سه کیلو خریدن او را شریکش کند. می‌گوید من نمی‌خواهم مشاع بفروشم، تو که الآن از من خریدی می‌گویی انا شریک و چقدر دست و پای من گیر می‌افتد. حاضر است به آن سه کیلو بازار بفروشد؟ نه. چون لوازم اشاعه را می‌داند. با این لوازم جلو برویم.
شاگرد۳: شما فرض کنید طرف می‌خواهد زمینش را بفروشد. زمین شما چند متر است؟ می‌گوید الآن نمی‌دانم این باغ چند متر است. من ۱۰۰ میلیون پول نیاز دارم و به اندازة ۱۰۰ میلیون می‌خواهم بفروشم، شما هم شریک شو. می‌گوید بیا و این ۱۰۰ میلیون را بگیر و من هزار متر شریک شدم. حالا کلش چقدر است؟ برو متر کن و بعد به من بگو که من چند درصد شریک شدم. یعنی عرف این را نمی‌پذیرد؟
استاد: هزار متر کلی در معین یا هزار متر مشاع؟
شاگرد: مشاع
استاد: اگر سیل آمد نصف زمین را برد بعد چقدر به او می‌دهیم؟ این فرض از بین رفتن را می‌خواهم کاشف بگیرم. کاشف می‌گیرم که ببینید صورتاً معلوم است اما از حیث واقعیت مبیع [نه]، چون مبیعی که من خریده‌ام، نسبت خریده‌ام، چون مشاع خریده‌ام.
مستشکل: نسبت با مشاع فرق دارد. ما از سه کیلو که بیشتر نمی‌توانیم تجاوز کنیم. من سه کیلو از آن خریدم، می‌خواهد یک درصدش باشد، سه درصدش باشد، نصفش باشد.
استاد: من سه کیلو نخریده‌ام که ...
مستشکل: چرا. ما اسم صاع را داریم می‌آوریم ولی به نحو مشاع.
یکی از حضار: عنوان بحث این است که صاع را گفتیم ولی کسر اراده کردیم.
شاگرد۴: فرمایش ایشان یک مؤیدی هم در عبارت دارد که مقدراً بذلک العنوان. یعنی ما مشاع را و کسر را یک عنوان برایش گذاشتیم؛ عنوان صاع. حالا اینکه کسر از چه چیز است، ما کاری نداریم. حالا نصف باشد، عشر باشد، هر چه باشد کاری نداریم. این فرمایش ایشان یک شاهدی هم دارد و آن اینکه می‌گویند ما اسم آن کسر را صاع گذاشتیم.
استاد: آن کسر، صاع نیست، بلکه صورت آن کسر، صاع است.
شاگرد۴: عبارت این را نمی‌گوید. عبارت این است که کسر هر چه بوده (من نمی‌دانم) اسم آن کسر را می‌گذارم صاع، این مشکلش چیست؟ ما نمی‌دانیم کسر اصلاً چه کسری است.
مستشکل: اسم صورت را می‌گذاریم صاع، حالا مخرجش صبره می‌خواهد ۱۰۰ کیلو باشد، ۵۰ کیلو باشد یا هر چقدر باشد، من این نسبت را نمی‌دانم چقدر با شما سهیم هستم، اما من سه کیلو از آن را خریدم. بالأخره یک علم اجمالی داریم که سه کیلو خریده‌ام. حالا نمی‌دانم با شما چند درصد سهیم می‌شوم، یعنی اینکه من سهامدار چنددرصد شرکت شما، زمین شما، صبرة شما می‌شوم، مشخص نیست، اما من الآن سه کیلو خریده‌ام. از این دیگر دست برنداریم. شما این را می‌برید نسبی‌اش می‌کنید، بعد که نسبی‌اش کردید مجهول به بالا هم می‌آید سرایت می‌کند.
استاد: شما اشاعه را کلی در معینش می‌کنید. هی می‌گویید من سه کیلو خریده‌ام. من که سه کیلو نخریده‌ام. سه کیلو اشاعه یعنی من شریکم به نسبت این صاع به کل، که برمی‌گردد به کسر و لذا می‌گویند «انّ الکسر مقدرّ»، مبیع واقعی کسر است.
شاگرد۳: ایشان می‌گویند کسر مقدّراً بذلک العنوان. یعنی کسر، هر چه بوده، ما عنوان صاع روی آن گذاشتیم.
استاد: عبارتی که قبلش داشتند این بود:‌ «أن يريد بذلك البعض كسراً واقعياً» آن را دارد می‌فروشد. صورتش صاع است، آیا این صورت یکفی؟ من می‌گویم این صورت، جهل است. آن کسر است که مبیع است چون اشاعه است.
شاگرد۳: ادامه دارد: مقدرا بذلک العنوان. یعنی متبایعان می‌آیند چه می‌کنند؟
استاد: این تقدیر فقط برای صورت کسر است و مخرج هنوز مبهم است. کسری که مقدر است صورتش به یک عددی ...
شاگرد۳: چرا می‌گویید صورتش؟ هر دو؛ کسر واقعی داریم و اسمش را صاع می‌گذاریم.
استاد: کسر چست؟ عُشر. آن عُشر، مبیع ماست. عُشر یعنی چه؟ یعنی یک دهم. دهش مال چیست؟ مال صبره. یک‌اش مال چیست؟ مال مبیع شما.
شاگرد۳: ما آمدیم این یک دهم را مقدرش کردیم بین خودمان و اسمش را صاع گذاشتیم.
استاد: [فرض کنید] شما می‌خواهید عشر این صبرة مجهول را بخرید ولی بگویید من نمی‌گویم عشر بلکه می‌گویم الف را از شما خریدم. این بیع قبول است و صحیح است؟
شاگرد۳: الف نه، بلکه صاع و صاع معلوم است.
استاد: معلوم نیست در اینجا و من می‌خواهم همین را بگویم.
شاگرد۳: حاج آقا روی صورت می‌روند، معلوم نمی‌شود. ولی اگر کل کسر، صاع باشد معلوم است.
استاد: اصلاً کسر مجموع صورت و مخرج است.
شاگرد: کلّش را می‌گوییم صاع، معلوم می‌شود.
استاد: کلّش که صاع نیست. کلّش صاع من صبره است، صاع صبره‌اُم مشاع است. همه حرف سر همین است.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

جلسه 2: ۲۵/۶/۹۸ 6

بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه ۳ : ۲۶/۶/۹۸
مسألة بيع بعضٍ من جملةٍ متساوية الأجزاء‌
كصاعٍ من صبرةٍ مجتمعة الصيعان أو متفرّقتها، أو ذراعٍ من كرباسٍ، أو عبدٍ من عبدين، و شبه ذلك يتصوّر على وجوه:
الأوّل: أن يريد بذلك البعض كسراً واقعيّاً من الجملة مقدّراً بذلك العنوان،
فيريد بالصاع مثلًا من صبرةٍ تكون عشرة أصوع عُشرها، و من عبدٍ من العبدين نصفهما.
و لا إشكال في صحّة ذلك، و لا في كون المبيع مشاعاً في الجملة. و لا فرق بين اختلاف العبدين في القيمة و عدمه، و لا بين العلم بعدد صيعان الصبرة و عدمه، لأنّ الكسر مقدّرٌ بالصاع فلا يعتبر العلم بنسبته إلى المجموع.
هذا، و لكن قال في التذكرة: و الأقرب أنّه لو قصد الإشاعة في عبد من عبدين أو شاة من شاتين بطل، بخلاف الذراع من الأرض، انتهى. و لم يعلم وجه الفرق، إلّا منع ظهور الكسر المشاع من لفظ «العبد» و «الشاة».

عبارت بحث ما این بود، مرحوم شیخ فرمودند که: بيع بعض من جملة متساوية الأجزاء
اهمیت بحث شرکت و تقسیم در فقه
بحثی بسیار خوب، که از قدیم مطرح بوده، مطالب بسیار خوبی هم در آن مطرح است و عرض هم کردم مرحوم شیخ در آخر این بحث چیزی می‌گویند برای همة طلبه‌ها بلکه کأنّه حوزه که البته ایشان اجل از این عبارت است . اما وقتی می‌گویند لم یبلغ الیه ذهنی القاصر یعنی بفهمید اینجا جای کار دارد. شوخی نیست که مثل مرحوم شیخ می‌فرمایند. اشاره به عبارت مرحوم شیخ در ج 4 ص 267:هذا ما خطر عاجلاً بالبال و قد اوکلنا تحقیق هذا المقام الذی لم یبلغ الیه ذهنی القاصر الی نظر الناظر البصیر الخبیر الماهر عفی الله عن الزلل فی المعاثر
لذا ما باید با یک عنایت تامی همة اینها را توجه کنیم و دیروز هم عرض کردم مقدمه‌ای باشد، تصور انواع ملکیت و مبیع و امثال اینها برای کتاب الشرکة که آن هم بحث بسیار خوبی در فقه است و جوهرة روابط را، معاملات را، عقود را، مطالب اقتصادی را روشن می کند چرا که معمولاً کسی که فقه می‌خواند بعداً در دنیایی که امروز مرتب چیزهای جدید می‌آید اگر مبادی این حرف‌ها در ذهنش واضح شده باشد، نسبت به مسائل بعدی که با آن برخورد می‌کند هم راحت‌تر تصمیم‌گیری می‌کند هم زودتر درک می‌کند. مثلاً تورم می‌گویند، ممکن است ذهن من چند سال کارش باشد تا آن جوهره‌اش را بفهمد چیست. اما اگر اینها را درست کار بکند به زودی متوجه می‌شود. چرا؟چون به مبادی این امور آشناست در شرکت به خصوص و قسمت، و این مطالب زمینه‌اش را فراهم می‌کند تا این دو تا بخش یعنی کتاب شرکت و قسمت بتوانند ذهن ما را ببرند به اینکه آن چیزهایی که در کتب مخفی و مطوی است آنها بیشتر روشن بشود. ما برای این داریم مباحثه می‌کنیم.
فرمودند که سه تا فرض دارند. شاگرد: اگر ممکن است عبارت تعلیقه ای را که بر فرمایش شیخ نوشته اید قدری توضیح بدهید.
التقدير في صورة الكسر، و لا یجدي مع مجهولية مخرجه، و في الحقيقة هذا الكسر جبري و نسبي، لا حسابي عددي، صاع صبرة مشاعا یعنی1 x1 x n یعني:صاعفعلیه صبره مشاع صبره ولذا مع جهلهما بالصبرة و تلف بعضها يتحيران في التقسيم، و ليس ذلك الا لمجهولية المبيع المشاع و إن كان مقدار المبيع الذي وقع الثمن بإزائه معلوما حين العقد، و الظاهر كفاية هذه المعلومية في صحة العقد، و هذا بخلاف أن يبيع كسرا مشاعا من الصبرة المجهولة، فانّ الذي وقع بإزاء الثمن مجهول قدره الملاحظ بالثمن كيلا او وزنا و إن كان معلوما من حيث الكسر المشاع، و هذه المعلومية لا تكفي مع شرطية العلم بالكيل او الوزن.
عبارت حضرتعالی این است:
التقدیر فی صورة الکسر و لا یجدی مع مجهولیة
استاد: التقدیر باز شدة عبارت مرحوم شیخ است. فرمودند لأنّ الکسر مقدّر، الکسر مقدّر بالصاع. صاع که تقدیر نمی‌آورد. صاع تقدیری است که فقط صورت کسر است. شما اگر می‌خواهید الکسر را تعیین کنید، آن الکسر واقعی به صاع مقدر نیست. صورتش مقدر است. فرمود مقدّرٌ . در حالی که التقدیر فی صورة الکسر که صاع صورت کسر است. صبره فرض ما این است که مجهول است.
شاگرد: التقدیر فی صورة الکسر و لا یجدی مع مجهولیة مخرجه و فی الحقیقة هذا الکسر جبریٌ و نسبی لا حسابی عددی
استاد: جبری یعنی چه ؟ یعنی در آن متغیر به کار رفته. وقتی متغیر به کار می‌رود دیگر حساب و عدد و اینها نیست که بگوییم روشن است. برو حساب کن. چگونهحساب کنم وقتی متغیر در آن دارم و به این متغیر جهل دارم؟
شاگرد: صبرۀء مشاعاً
استاد: مشاعاً مهم است. مشاعاً را ضمیمه کردم، اوّل یک کسر گفتم اما قید و بحث ما این است که مشاع است. صبرءٌ، یعنی من صاع این صبره را خریدم اما مشاعاً، چون فرض مرحوم شیخ است. پس مشاعاً را باید در کسر بیاوریم. یعنی دقیقاً دوباره خود مشاعاً یک صبرة مشاع درست می‌کند در مخرج یک کسر جدید که صورتش آن کسر قبلی است.
شاگرد: صبرءٌ مشاعاً، یعنی یک کسری که صورتش یک ایکس یک است و مخرج
استاد: صبره‌ای که الآن خریدم این x1 است، یعنی صبره‌ای که فعلاً معامله روی آن انجام شده. یک x2داریم که صبرة مشاع است. یعنی خلاصة این ادامه دارد. من الآن شریک شدم.
شاگرد: یعنی صاع، صبرة فعلیه، صبرة مشاع. یعنی صبرة مشاع.
استاد: صبرة مشاع که مخرج سومی است. یعنی از سومین عنصر است.
شاگرد: و لذا مع جهلهما بالصبرة و تلف بعضها یتحیران فی التقسیم و لیس ذلک إلّا لمجهولیة المبیع المشاع
استاد: مجهولیة المبیع المشاع. دقیقاً آن مبیع مشاع من حیث هو مشاع، که آن کسر واقعی بود آنها مجهول می‌شد. صبره را می‌دانستند، آن کسر که مبیع بود نمی‌دانستند.
شاگرد: و لیس ذلک الا لمجهولیة مبیع المشاع و ان کان مقدار المبیع الذی وقع الثمن بإزائه معلوماً حین العقد
استاد: و ان کان مقدار المبیع الذی وقع الثمن بإزائه. من چقدر پول دادم؟ هزار تومان. الآن بالفعل کدام عاقلی شک دارد که من هزار تومن من چند به ازائش می‌توانم بگیرم؟ سه کیلو. وقتی هزار تومان می‌دهم معلوم هم هست هزار تومان مقابلش سه کیلو گندم می‌گیرم، معامله را احدی اشکال نمی‌کند. از این ناحیه، معرضیت نزاع را کار نداریم. فعلاً روشن است. مقصود ما از معلومیت کیل و وزن این نیست که بدانید پولی که دارید می‌دهید الآن به ازائش چقدر چیز است. شما الآن هزار تومان داری می‌دهی، به ازائش سه کیلو گندم هست خیلی روشن.
شاگرد: یعنی شما فرض مشاع بودن را لحاظ نکردید به این عنوان مشیر به آن مشاع است.
استاد: این صبره مقدار مشاعی است که چون الآن معادل سه است مشکل ندارد. مشاع بودن را صرفنظر نکردم.
شاگرد: الآن صبره هم فرض این است که معلوم است؟
استاد: نه صبره معلوم نیست، ولی می‌دانیم هر چه باشد صبره الآن آن کسر مجهول من معادل سه کیلو است، پس این بس است برای اینکه معامله صحیح باشد. این منظور من بود. حالا عدول از اشاعه نبوده.
شاگرد: هذا بخلاف أن یبیع کسراً مشاعاً من الصبرة المجهولة
استاد: آن که علما گفتند باطل است
شاگرد: فانّ الذي وقع بإزاء الثمن مجهول قدره الملاحظ بالثمن كيلا او وزنا
استاد: می‌گوید من عُشر این صبره را خریدم. عُشر می‌گویند. اینجا دیگر باطل است. چرا؟ چون دارم هزار تومان می‌دهم. عُشر صبره چقدر است؟ صُبره را نمی‌دانم که. پس عُشرش هم معلوم نیست. پس من پول هزار تومان را دادم به ازای چیزی که وزن و کیلش را نمی‌دانم. مجهول الکیل و الوزن باطلاً.
شاگرد: و هذه المعلومية لا تكفي مع شرطية العلم بالكيل او الوزن
استاد: این مطلب هم معلوم است، چون می‌گویم عُشر. صُبره هم اینجا هست. اما چون مکیل و موزون است باید کیل را بدانم و اینجا کیل را نمی‌دانم.

لأن الكسر مقدّر بالصاع فلا يعتبر: این فلا یعتبر اگر مقصود این باشد که بیع غرری، بیع مجهول بالفعل وضعش روشن بشود و منازعه‌انگیز نباشد قبول است. اما اگر فلا یعتبر طوری باشد که یعنی باید معامله را شارع کاری بکند مشاعاً به نحوی که بعداً هم معرضیت جهل و نزاع نباشد که متحیّر بشوند و با همدیگر دعوا بکنند، نه اینجا یُعتبر.
توضیح قول علامه در تذکره
فلا يعتبر العلم بنسبته إلى المجموع هذا و لكن قال في التذكرة و الأقرب أنه: این هذا و لکن قال به این بحث اخیری که دیروز تا حالا مشغول هستیم نمی خورد. به اصل بحث می‌خورد. مرحوم شیخ فرمودند چه بگوید صاعٌ من صبره، چه بگوید عبدٌ من عبدین، چه بگوید ذراعٌ من کرباس، همة اینها اگر اشاعه قصد بکند صحیح است. مرحوم علامه به اصل بحث این قید را زدند.
لكن قال في التذكرة و الأقرب أنه لو قصد الإشاعة في عبد من عبدين أو شاة من شاتين بطل بخلاف الذراع من الأرض انتهى و لم يعلم وجه الفرق إلا منع ظهور الكسر المشاع من لفظ العبد و الشاة.
نسبت به اصل بحث ما.
مرحوم علامه فرمودند اگر بگویی بعتُ عبداً من هذین العبدین این باطل است. اما به خلاف این که بگویی ذراعاً که آن درست است. مرحوم شیخ می‌فرمایند که چه فرقی می‌کند؟ مشاع، مشاع است. ظهور عرفی اگر قرینه خاصی نیاوردو بگوید عبداً من عبدین می‌شود فرد مردد که قسم بعدی الآن می‌خوانیم. آن برای فرد بعدی است. اما اگر تصریح کند، بگوید انا ارید من کلامی عبداً من عبدین یعنی نصفهما، نصف مجموعشان، دو تا عبد اگر یکی‌اش هزار تومان، یکی‌اش پانصد تومان، من که می‌گویم عبداً یعنی هفتصد و پنجاه تومان. این چه اشکالی دارد؟ ولی مرحوم علامه می‌گویند اشکال دارد. مرحوم شیخ می‌فرمایند لم یُعلم وجه الفرق. مگر اینکه بگوییم خروج از فرض است.
إلا منع ظهور الكسر المشاع من لفظ العبد و الشاة. این هم خروج از فرض است، رجوع به ظهور است. بحث ما این است که قطعاً طرفین می‌دانند که مقصودشان از عبداً فرد منتشر نیست.
الثاني: أن يراد به بعض مردّد بين ما يمكن صدقه عليه من الأفراد المتصوّرة في المجموع،نظير تردّد الفرد المنتشر بين الأفراد، و هذا يتّضح في صاعٍ من الصيعان المتفرّقة.و لا إشكال في بطلان ذلك مع اختلاف المصاديق في القيمة كالعبدين المختلفين؛ لأنّه غرر؛ لأنّ المشتري لا يعلم بما يحصل في يده منهما.
این مسئله سه فرض خیلی خوب دارد که مرحوم شیخ مطرح کردند. دیروز هم عرض کردم که مقصود از مباحثة ما توسعة اینهاست. یعنی مثلاً یکی از مهم‌ترین توسعه‌ها اینجا این است که قسم چهارم هم دارد یا نه. یتصور علی ثلاثة. چهارمی هم می‌شود یا نمی‌شود. غافل نباشیم که بحث تمام بشود، کأنّه همین سه تا باید باشد. حالا فعلاً دوم.
الثاني أن يراد به بعض مردد بين ما يمكن صدقه عليه من الأفراد المتصورة في المجموع: یک مجموعی داریم، افرادی در آن هستند. من بعضی از این افراد را مورد معامله قرار می‌دهیم.
نظير تردد الفرد المنتشر بين الأفراد: مرحوم شیخ اینجا می‌گویند نظیر. این عبارت می‌گوید فرد مردد با فرد منتشر یکی است یا دو تاست؟ ظاهر بر این است که دو تاست. و در فقه هم موارد متعدد صحبت می‌شود. از فرد مبهم، از فرد مردّد، از فرد منتشر، از فرد مجهول، حالا هر کدامش هم شاید بعضی جاها مسامحةً اینها را که گفتم به جای همدیگر به کار می‌روند. مثلاً من یادداشت‌هایی قبلاً داشتم، خدمتتان سریع بعضی‌هایش را بگویم که مراجعه کنید ببینید فرد منتشر در مفتاح الکرامة یک استعمال خیلی روشنی دارند در فرد مردد. (مفتاح الکرامة، ج۵، ص۲۶۵.) فرد منتشر را به معنای فرد مردد در علم اجمالی به کار بردند. شما می‌دانید که یکی از این دو تا ظرف، یا یکی از این ده تا ظرف نجس است، می‌گویند فرد منتشر است. اینجا به معنای انتشاری که مقصود ما نیست. در یک قطیعة غنمی یک بهیمة موطوئه داریم، این فرد منتشر است، فرد مردد است؟ مبهم است؟ ابهام به چه معنا؟ ابهام با مبهم خیلی برایم روشن نبود، من مجهول نام‌گذاری کردم. فرد مجهول. یعنی واقعیتی دارد ما نمی‌دانیم. علم اجمالی این گونه است. می‌بینید مرحوم آسید جواد رضوان الله علیه مثلاً اطلاق کردند برای محل قطع بکون الکعبة. فرمودند این محدودة جهت، آن نقطة واقعی قبله به عنوان فرد منتشر در این قطعة جهت است. این معلوم است که آن نقطة واقعی قبله یکی بیشتر نیست. واقعیتی هم دارد عند الله که ما را به قبله می‌رساند ولی در این محدودة جهت به عنوان فرد منتشر نامگذاری کردند. این انتشار نیست. یک نحو صلاحیت است . مثلاً بگوییم فرد علی البدل. اینها جلو می‌رویم ان‌شاءالله بیشتر راجع به آن بحث می‌کنیم. شما هم فکری بکنید نامگذاری‌ها را اگر بتوانیم روشن‌ترش بکنیم با همدیگر خیلی مخلوط نشود. مرحوم شیخ اینجا الآن فرد منتشر را قبول ندارند در ما نحن فیه. ظاهر عبارتشان این است، فرد مردد. چرا مردد است؟ می‌گویم بعتُ عبداً من هذین العبدین. مردد است نه منتشر. پس می‌گویم منتشر چیست؟ مثلاً بگوییم منتشر یعنی اعتق رقبةً. فرد علی البدل، عام علی البدل می‌گفتیم، آن طوری، شمول علی البدل، برای همة افراد. اینجا مردد است. آیا اینجا واقعاً می‌گوید عبداً باز هم مردد است؟ واژة مردد. می‌گوید یکی از این دو تا را فروخت. باز هم خیال می‌کنیم با کلمة ردّ، مردّد تناسب ارتکازی ندارد. من اگر بخواهم این مردد رابا ارتکازی که از مردد دارم بیان کنم ، می‌گویم این دو تا بنده را می‌بینی، یکی‌شان را می‌فروشم تا فردا به تو بگویم کدامشان. یعنی الآن خودم تصمیم ندارم. بعتُکَ عبداً من عبدین، تصمیم می‌گیرم امشب انجام بدهم که کدام اینها را به تو بفروشم. در فقه به اینها می‌گوییم مردد. شاگرد: لزوماً می‌فرمایید در واقع این تعبیر باشد.
استاد: ارتکازی که از مردد دارم، اگر بخواهم نامگذاری‌ها را جدا کنم، الآن وقتی شما می‌گویید بعتُکَ عبداً و تمام هم شد، بیع منجّز است، نه معلّق و مراعی من مثال را در مراعی زدم. می‌گویم فروختم اما هنوز خودم هم تعیین نکردم کدامش. فردا به تو می‌گویم کدام را فروختم. می‌خواهم بیع را مراعی کنم. فقها می‌گویند اگر انشاء بیع معلّق باشد تعلیق بیع موجب بطلانش است. همینطوری که تردید در آینده بیع باعث بطلان می‌شود این مردد است. مردّدی که می‌گوید عبداً من العبدین با کلمة ردّده و مردّد چطوری مناسبت دارد؟ مقصود همدیگر را که می‌فهمیم مشکلی نداریم. می‌خواهیم تسمیة دقیق انجام بدهیم.
استاد: در واقع می‌خواهم بگویم مردد ارتکاز معادلش یک امری است که هنوز واقعش هم معلوم نیست. مجهول این است که واقعیتی دارد ما نمی‌دانیم.
وقتی می گوییم امشب منزل زید می‌آیی؟ می‌گوید مرددم این ارتکاز عرفی از کلمة مردّد هست یا نیست؟ هست. پس مردد آن چیزی است که هنوز مراعی است. نه اینکه یک واقعیتی است منجّز دارد ما فعلاً خبر نداریم.
شاگرد: مجهول هم اینطوری است. مجهول از کجا می‌دانید یک واقعیتی داشته باشد.
استاد: یعنی الآن می‌گوید شب بیایی مجهول است؟ می‌گویید ارتکازاً. می‌گوید شب منزل زید می‌آیی یا نه؟ می‌گوید مجهول است.
شاگرد: شک دارم یعنی همان مجهول
استاد: درست است که به آینده جهل داریم. اما آن جهل منوط به تصمیم‌گیری من است. یعنی من الآن که می‌گویم مرددم، یعنی من می‌خواهم که این را تعیین کنم. در ما نحن فیه هم اگر شخص می‌گوید که، نمی‌خواهم بعداً تصمیم‌گیری کنم، بعداً یکی‌اش را، خودت مثلاً برو بردار. یا من به تو می‌گویم، این بیع تمام است. مردد نبوده. عبداً من عبدین بیع شده، ولی می‌گوید بعداً تعیین می‌کند. اما مردّدی که نه واقعاً تصریح می‌کند. الآن عبداً من عبدین، یعنی یکی را می‌فروشم اما آن یکی را معیّن نکردم. شما اگر در مکاسب، بحث تعلیق بیع و تعلیق عقد را ببینید این را مفصل دارند. بیعی که مراعی باشد،. بیع معلّق می‌گوید تصمیم ندارم، اگر فلان‌طور شد می‌فروشم. اصل خود بیع محقق نیست. اینجا هم من فرض نگرفتم معلّقٌ، تنظیر کردم. اینجا می‌گویم فروختم ولی مبیع را بعداً معیّن می‌کنم خودم به عنوان اینکه می خواهم بفروشم. نه اینکه الآن یکی را فروختم، بعداً تعیین کنید. نه یکی را که مردد است فروختم. به خلاف این است که مرحوم شیخ می‌فرمایند. این الآن مبیع ما یکی از این دو تاست که فروخته شد.
فرض ایشان این است که معلوم است.
شاگرد: اگر بعداً رفت تعیین مبیع کرد، مصداق فرد مردد است؟ چون ظاهر این است فرد مردد یعنی هذا او ذاک را فروختم. اگر بعداً تعیین مبیع کند، عرفاً نمی‌گویند مصداق فرد مردد. فردمردد یعنی اصلاً چیزی که تشخّصش به لا تشخّصش است.
استاد: و لذا عده‌ای می‌گویند ما اصلاً فرد مردد نداریم. اشکالی که در فرد مردد است ما نداریم. فرد مردد در حیطة نفس او موجود است. چرا؟ چون تردید برای او است. اما مرحوم شیخ این را نمی‌خواهند بگویند. اینجا از این ناحیه مشکلی ندارند که تردیدی او دارد. هیچ تردیدی در فرمایش ایشان نیست. خیلی صاف. ولی باز معلوم هم نیست. با اینکه معلوم هم نیست، تردیدی که در افق نفس بایع و مشتری است نیست. اصلاً مشکل ندارد از ناحیة این. من هم مقصودم این بود که این کلمات را ببینید چند تا واژه می‌توانیم پیدا کنیم که بعداً برای هر کدام اینها یک واژة خاصی به کار ببریم که معلوم باشد ما که می‌گوییم این فرد منتشر است، مردد است، مجهول است، مبهم است یا ده تا اصطلاح دیگر، همة اینها از همدیگر جدا باشد.

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

جلسه ۳ : ۲۶/۶/۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم[این سؤال و جواب ناظر است به متن مکتوبی که یکی از شاگردان در اختیار استاد قرار داده است](پیشنهاد انتقال به جلسه سابق)
شاگرد: مسئلة من این است که صورت کسری که شما تصویر فرمودید شما صاع را صورت کسر قرار دادید، در حالی که مرحوم شیخ صاع را خروجی کسر قرار می‌دهد، بدین جهت خروجی کسر را می‌گویند سه کیلو. لذا آخرش می‌فرماید فلا یعتبر العلم بما نسبته الی المجهول. فلا یعتبر بنسبته الی المجموع. من به صورت و مخرج کسر کاری ندارم که نسبتش مشخص است، یک سوم است، یک دهم هست، هرچقدر هست. چون خروجی کسر مشخص و معلوم است، یعنی اینکه صاع است، لذا مبیع برای ما معلوم است. اما آن صورتی که شما تصویر فرمودید من فقط به جهت شکلی‌اش عرض کردم. این سؤال پیش می‌آید آن جوری که شما صاع را، صورت کسر قرار بدهی، باعث می‌شود که ما مبیع‌مان مجهول بشود. چون شما صاع را صورت کسر قرار می‌دهید. صورت زمانی مشخص می‌شود که مخرج هم مشخص بشود.
استاد: نکته این است که مرحوم شیخ وقتی می‌گوید الکسر در کتاب حساب و آن طوری که ما بدون نماد حساب‌ها را بیان می‌کنیم، حساب گفتاری، نه حساب نمادی، آنجا وقتی کسر می‌گوییم مثلاً یک دوم آنجا نداریم. آنجا هم نصف داریم، ثلث. لذا می‌گوییم کسور تسعة. کسرها نه تا هستند. همان یک دوم، ما یک دوم تعبیر می‌کنیم و الا یک دوم یعنی نسبت یک به دو و حال آنکه در ثلث و اینها یک شیء است که ما یک سومش را، یعنی یک سوم یکم، یک شیء است که ما یک سومش را به آن نظر می‌دهیم. دقیقاً بالدقة مفهوم ثلث یک سوم نیست. یک سومی که ما در کسر می‌گوییم.

می‌گوییم نصف خط‌کش. اینجا هم خط‌کش دو تا نیست. یکی است که من می‌گویم نصفش. اما وقتی شما می‌گویید یک دوم، یعنی من دو تا دارم که این یکی از آن دوتاست. معادل همدیگر هستند از حیث تعریف، فرقی ندارد. اما دقیقاً نسبت یک با دو، با نصف، یعنی نیم از یک
( و لذا نیم با یک، با یک از دو در خروجی معادل هم هستند اما مفهوماً دقیقاً یکی نیست. نصف یعنی نیم از یک، ثلث یعنی چه؟ یعنی (یکی از سه تا) از یک، ثلث از یک. نیم دیگر روشن‌تر است، نیم از یک. یک سوم از یک. این برای گفتاری‌ها که وقتی مرحوم شیخ می‌فرمایند کسر می‌گوییم یک سوم اینها، صورت هم گفتیم از باب تطبیق بود. اینها با هم مخلوط نشود، معلوم باشد.
وقتی مرحوم شیخ فرمودند: «لأن الكسر مقدّر بالصاع» این کسر یعنی چه؟ یعنی مثلاً عُشر. عشرة اصوع فرمودند. الآن صبره‌ای هست. واقعاً این صبره ده صاع است ما نمی‌دانیم. وقتی من می‌گویم یک صاع مشاع از این را خریدم، من کسر مشاع خریدم که آن کسر مشاع عُشر است. عشر معادلش قرار شد یک دهم باشد. بالدقة مفهومی هم نباشد مانعی ندارد. مرحوم شیخ وقتی می‌گویند کسر نه یعنی یکی که صاع است و در صورت کسر. مقصودشان عشری است که مساوی با صاع است. اینجور جلو نروید، دارید مسامحه می‌کنید در جاگذاری. عشر این صُبره، این کسر است. مقدر است به صاع، یعنی چه؟ یعنی مساوی است با صاع. یعنی عُشر مساوی است با یک. مگر صاع یک دهم این صبره نیست؟ مگر نمی‌گویید عُشر او؟ شما اینجا (در متن مکتوب شاگرد) نوشتید نسبت صاع به صبره مساوی با صاع است. صاع چقدر بود؟ یک. نوشتید صاع به صبره مساوی با یک. و حال آن یک دهم مساوی با یک قبول است. )
شاگرد: صبره را بگیرید سی، صورتش را سه بگیرید بعد سه سی‌ام می‌شود،
استاد: چرا سه می‌گیرید؟ و چرا به کیلو حساب می‌کنید؟اینها را مخلوط نکنیم، واحد ما خود صاع است. کیلو هم می‌گیرید یک کیلو و ده کیلو. من به کیلو می‌گویم که ذهنمان جای دیگر نرود. این صبره ده کیلو هست. من یک کیلوی مشاع او را خریدم. پس من مشاع چقدر خریدم؟ عشر این را،ده کیلو است. عشرش مساوی با یک، یا با یک دهم؟
شاگرد: هر جفتش. اینجا هم یک کیلو است هم یک دهم.
استاد: نه، عُشر او یک دهم این صُبره است که فعلاً معادل با یک است. نه اینکه عُشر مساوی با یک است. داریم اینجا جایگزین این می‌کنیم که بعد نتیجة غلط از آن بگیریم. نسبت صاع به صبره نه مساوی با یک، بلکه مساوی با یک دهم. همان عشری که مرحوم شیخ می‌فرمایند. عُشر که یک دهم است اگر بخواهیم پیاده‌اش کنیم بیرون بدهیم به او افراز کنیم می‌شود یک. پس عشر مشاع یک دهم است نه یک. عشر مشاع افراز شده معادل‌گیری کنیم می‌شود یک کیلو. پس نسبت یک، یعنی یک کیلو به ده کیلو که من خریدم که عشر مشاع‌اند، مساوی‌اند با یک دهم. یعنی من یک دهم مشاع را خریدم که اگر افراز کنم یک دهم صورتش می‌آید می‌شود یک. پس دیدید صورت هست که وقتی شما افراز می‌کنید خودش را نشان می‌دهد. پس ولو کسر عشر است، ولی عُشر که یک دهم گذاشتیم این یک دهم هست که مبیع است، نه اینکه شما بگویید الآن نسبت صاع به صبره مساوی با با یک کیلو است. عشر مساوی با یک کیلو. اما نه اینکه عُشر مساوی با یک. الآن اینجا لازمة این فرمول شما می‌شود عُشر مساوی با یک از نظر عبارت. و حال آنکه هیچ کس نمی‌‌گوید که یک دهم مساوی با یک نیست. یک دهم مساوی با یک دهم است. یک چند برابر یک دهم است؟ ده برابر یک دهم است. یعنی شما با یک مساوی گذاشتن مبیع را که عُشر بوده ده برابرش کردید، مساوی با یک..

فقه ۴: ۲۷/۶/۹۸
الثاني: أن يراد به بعض مردّد بين ما يمكن صدقه عليه من الأفراد المتصوّرة في المجموع،
نظير تردّد الفرد المنتشر بين الأفراد، و هذا يتّضح في صاعٍ من الصيعان المتفرّقة.و لا إشكال في بطلان ذلك مع اختلاف المصاديق في القيمة كالعبدين المختلفين؛ لأنّه غرر؛ لأنّ المشتري لا يعلم بما يحصل في يده منهما.
و أمّا مع اتّفاقهما في القيمة كما في الصيعان المتفرّقة، فالمشهور أيضاً كما في كلام بعض المنع.
وجه دوم را خلاصه کنم. چون وجه دوم تقریباً از حیث فتاوا صاف است
بررسی فرض دوم
فرض دوم این شد که صاع من صبرة یعنیبعض من جملة شبیه بعتُکَ عبداً من عبدین باشد. شبیه فرد منتشر. مرحوم شیخ تعبیر فرمودند فرد منتشر. که دیروز عرض کردم این تعبیرات همه‌اش درست است. مقصود که معلوم شد دیگر لا مشاحه فی الاصطلاح. بگویید فرد مردّد، فرد مبهم. باید مقصود را بفهمیم. اصطلاح مهم نیست. اما از باب پیشنهاد طلبگی اگر کسی کار نکرده،(ظاهراً یعنی اگر کسی این پیشنهاد را نداده است )چون این فردها در فقه زیاد تکرار می‌شود، جاهای مختلف می‌آید، ما یک بنایی بگذاریم برای هر کدام یک واژه را به کار ببریم. این به نظرم کار خوبی است و در عین حال دقت هم بکنیم مناسب‌ترین عنوان را برایش انتخاب کنیم. مرحوم شیخ الآن حاضر نشدند به این عبداً من عبدین بگویند فرد منتشر. چرا؟ چون فرد منتشر یعنی افرادی کلی که همه را می‌گوید. آن منتشر است مثل اعتق رقبةً. اعتق رقبةً عام علی البدل. آن فرد منتشر. اما عبداً من عبدین، این اوّلاً کلی نیست. این را خیلی باید دقت کنیم. اگر کلی گرفتیدش می‌شود فرض سوم. کلی باشد یا اشاعه باشد آن حرف دیگری است. اما اگر فرد منتشر باشد ، می‌فرمایند صحیح نیست. چهار تا دلیل بر بطلانش آوردند. فرد مردّد تعبیر کردند. من به گمانم چند جور فرد متصور است.
دیروز عرض کردم می‌توانیم فرد مبهم داشته باشیم، فرد مجهول داشته باشیم، فرد مردّد به معنای مراعی داشته باشیم. و فرد ما نحن فیه که گفتم فعلاً فرد مخیّر. فرد مخیّر یعنی واقعاً این دو تا عبد هستند و واقعاً هم من کلی نفروختم، یکی از این دو تا را فروختم. این دو تا مردّد نیست که مراعی باشد من بعداً فکرش کنم. نه فرد مخیّر است. حالا مخیّر برای مشتری، یا بایع، می‌رود هر کدام را که می‌خواهد اختیار می‌کند. شاگرد: مردّد به معنای مخیّر است.
استاد: مردّد به معنای مخیّر. حالا شما جای کلمه مخیر یک واژه زیباتری به ذهنتان آمد بفرمایید.پس اگر بگوییم مثلاً در یک کلاسی هستم. الآن هم هنوز امتحان داده نشده. بگوییم این را بدهید، این کتاب را بدهید، بدهید به آن دانش آموزی که نمره‌اش اوّل همه شده. این فرد الآن چه فردی است؟
شاگرد: مجهول است هنوز مشخص نشده.
استاد: مجهول الآن واقعیت خارجی دارد ولی مشکل از ما است، ما نمی‌دانیم. مثل یک بهیمة موطوئه در یک گله. بهیمة موطوئه واقعاً یکی از اینهاست، انتشار که ندارد، فی علم الله معلوم است ما نمی‌دانیم.قبل از امتحان مبهم است.کلمه مبهم اینجا خوب است؟شاگرد: نهاستاد:چرا؟اتفاقا این را برای مثال مبهم زدم.اشکالش را بگویید.شاگرد:یک جور مبهم داریم کل الابهام.یک مبهمی داریم که الآن تعریفی برایش گذاشتیم یک فرمول مانندی دادیم ولی هنوز دستگاه راه نینداختیم.استاد: کلمة مبهم یعنی ظاهراً ساکت. چرا بهائم می‌گویند، یعنی زبان بسته. نمی‌تواند حرف بزند، ابهم است یعنی ساکت است. نمی‌شود انطاقش کنی،استنطاقش کنی.
شاگرد: اینجا الآن کاملاً ساکت نیست. یک سری پارامتر تعیین کرده که این پارامترها، یک پارامترهایی را گذاشته فرض کنید فرمول داده این نیازمند یک دستگاهی است که راه بیفتد و این پارامترها جایشان پر بشود. اینجا می‌توانیم بگوییم کلاً ابهام است؟
استاد: مبهم یعنی چیزی که ساکت هست از شرایط و خصوصیاتی که دخیل است. مثالی که الآن می‌خواستم بزنم همین بود. یعنی آن دانش‌آموزی که بعداً قرار است نمرة اوّل بشود تمام خصوصیاتش را الآن نمی‌دانیم. نمی‌دانیم نه اینکه هست و برای ما مجهول است، نه فی علم الله ، بلکه فعلاً در روال طبیعی خودش.
شاگرد: خود شرط که معلوم است.
استاد: خود شرط دارد متغیر مبهم را تعیین می‌کند، کلی است. نه اینکه دارد آن فرد را تعیین می‌کند. تفاوتی که من گذاشتم.
شاگرد: ولی انطباق می‌دانیم که قهری است. به محضی که عینی شد.
استاد: شد. یعنی الآن مبهم است. یعنی الآن قابلیت صدقش بر کثیرین واقعی است.
شاگرد: کسی که از در مسجد الحرام وارد شد ما مثلاً در مورد حجر الاسود تصمیم می‌گیریم.
استاد: تصمیم می‌گیریم و الآن انطباقش اینجور نیست که آن فی علم الله را کار نداریم.روال عادی را عرض می‌کنم.الان واقعاً انطباق بر فرد قوه اش فقط موجوداست.نه اینکه انطباقش هست،ما خبر نداریم.حالا داریم طول می‌دهیم چیزهایی که خیلی مهم نیست.علی حال ممکن است.ولی آنکه مقصود من است شما این را برایش باز کنید از سابقه ذهنی طلبگی خودم عرض می‌کنم،جاهای مختلقی در فقه بعداً برخورد می‌کنید دائما از این واژه فرد منتشر و مردد و اینها قرض می‌گیرید به کار می‌برید بله با آنجا فرق دارد.در آینده مجبور می‌شوید بگویید فرد مردد جند جور است.شما از اول اینها را استیعاب کنید،برای هر کدام از اینها یک واژه بگذارید.فرد مردد،فرد منتشر،فرد مبهم،فرد مجهول،این چیز خوبی می‌شود.مثال هایش را ردیف کنید،بعداً یک واژه‌ای گذاشته بشود این را برای آن عرض می‌کنم که مشترک لفظی از آن‌هایی است که همیشه در فضای علم باعث مغالطه،ابهام،خطای در فکر،می‌شود.به این مورد اصطلاحاً مشترک لفظی منطقی می‌گویند حتی برای کسی که خودش به تنهایی دارد فکر می‌کند سبب غلط می‌شود.یعنی چون ان الانتقالات الذهنیه تکون بالالفاظ ذهنیه.شما وقتی لفظ مشترک را ذهنتان برای خودتان اعمال می‌کند در تحدیث نفس خودتان،اشتباه می‌کنید،لذا وقتی از اول وقتی شما فرد منتشر را جدا کرده باشید از این ناحیه راحت است
.شاگرد: نقطه مشترک نیست.خصوصیات اینها که دخیل در حکم است که مشخص است.الان این هدیه را بدهیم به فردی که بالاترین نمره را گرفته،مثلاً ٢٠،این خصوصیت معلوم است.درست است خصوصیت دیگرش معلوم نیست،برای ما مهم نیست.الان این مبهم بودن به چه لحاظ است؟ این خصوصیاتش معلوم نباشد؟شاگرد ٢: مفهومی نیست استاد:می‌گوییم که مثلاً احرق البهیمة الموطوئه. این یکی حکمش است. یک وقت می‌گوییم اعتق رقبة مؤمن. هر دوی اینها وصف دارد وصف اعتق رقبة مؤمنة وصفی است که باید باشد تا اعتاق به او تعلّق بگیرد. بهیمة موطوئه هم وصف دارد که الآن پیش ما شخصش مجهول است، وصف واقعیت دارد. اما یک تفاوت دیگر هم اینجا هست. آن رقبة مؤمنه‌ای که شما بعداً انتخابش می‌کنید یک مشخصات فردی دارد. الآن هم دارد. می‌توانید از او بگیرید؟ نه. ولی مقوّم حکم اعتاق نیست. ولی بهیمة موطوئه درست است که موطوئه بودنش وصف است. ولی حتی سائر مشخصات فردیه‌اش هم مقوّم حکم است. یعنی چرا؟ چون واقعیتش معلوم است. من جهل دارم. خیلی تفاوت است.
شاگرد: «ال»، «ال» عهد است. مشخص است که آن بهیمة موطوئه کدام است.
استاد: الآن مشخص است. فقط گیر سر جهل ماست که ما مشکل داریم. حالا می‌توانیم بگوییم مشخصات فردیة غنم موطوئه قوام حکم ندارد؟ جزء خودش است. چون واقعیت دارد با همان مشخصات. یعنی حتی اگر در مکان کذا خوابیده آن غنم هم باید بروید پیدایش کنید، آن مکان هم معرّف او است. الآن مکان معرّفش است.
شاگرد: موطوئه بودن علت، نه اینکه این ترسو هست یا ترسو نیست(شاید این باشد که این طرف هست یا نیست)
استاد: بله. منظور من درست است من نگفتم مکان کذایی بگذارید. به معنای اینکه چون واقعیتی دارد و این مشخصات الآن این مشخصات هستند که او را او کردند و حکم هم به او تعلّق گرفته با این مشخصات. نمی‌توانید بگویید حکم احراق به او تعلّق گرفته و مشخصات به خصوص فردیه‌اشالآن مورد تعلّق حکم نیست، چون فرد مشخص است. وقتی می‌گوید اکرم زیداً العالم، مشخصات فردیة زید عالم جزء حکم هست یا نیست؟ بگویید نه، فقط عالمیتش است که قوام حکم به او است. ما حرفی نداریم. علت حکم به آن معنا عالمیتش است. ولی الآن چون تعیین شده اکرم زیداً العالم. الآن مشخصات فردیه و جزئیة او هم در حکم دخیل است نه قوام به به معنای علت. بله علت حکم نیست.
شاگرد: فقط موضوع حکم را نگاه می‌کنید. حکمش نیست.
استاد: دخیل در موضوع حکم است. مشخصات جزئیة فرد دخیل در موضوع است . اسم این را گذاشتیم فرد مجهول. به خلاف آن فرد علی البدل که مشخصات را دارد، اما مشخصات دخیل در موضوع حکم نیست. الآن اگر ده تا عبد اینجا هستند به شما می‌گویند اعتق رقبةً مؤمنة همة این ده تا مشخصات دارند. اما هیچکدام از مشخصات آنها دخیل در موضوع اعتق نیست فقط همان کلی بحث است که رقبة مؤمنه باشد

کاربرد فرد منتشر در فقه
دیروز عرض کردم چند نمونه، در جواهر هم دیدم یادداشت دارم که ایشان به همین فرد علم اجمالی که الآن گفتیم که واقعیتی دارد می‌گویدفرد منتشر. اطلاق کرده ، فرد منتشر. شما اگر می‌گویید یکی از کاسه‌ها نجس است، نمی‌دانم از این سه تا کاسه کدامش نجس است، می‌گوییم فرد منتشر. مانعی ندارد، عرض کردم مشکلی در اصطلاح نیست. اما اینجا واقعاً فرد منتشر است؟ یا نه این فردی با خصوصیاتی است که خصوصیات آن الآن جزء موضوع است. واقعیت بالفعل دارد آن مشخصات جزئیة آن فرد نجس که اینها دخیل در حکم است. دخیل که می‌گویم نه اینکه علت حکم. منظورم این نبود. یعنی الآن آنها هستند که قوام می‌دهند به اینکه شما باید، اجتنب النجس، یعنی با همان خصوصیاتی که واقعاً شما نمی‌دانید. لذا اگر علم اجمالی شما تفصیلی شد شناختیدش هیچ مشکلی ندارد، آن یکی از طرف علم اجمالی خارج می‌شود هیچ مشکلی برای شما ندارد.
آنهایی که دیروز عرض کردم: جواهر، ج۷، ص۳۳۷. آن هم اطلاقی این گونه دارند.
اما مرحوم شیخ انصاری رضوان الله علیه در کتاب الزکاتشان تعبیری اینجوری دارند، می‌فرمایند که الفریضة شایعة فی النصاب شیاع الکسر فی العدد التام لا شیاع الفرد المنتشر فی الافراد الکلی. یعنی مرحوم شیخ دقیقاً با این اصطلاح از همدیگر جدا می‌کنند. بعداً ملاحظه می‌کنید. مکاسب، اینجا هم که دیدید دیروز خواندیم، جدا کردند.
در منیة الطالب، ج۲، ص۳۸۱. آنجا از مرحوم نایینی نقل می‌کنند که اطلاق فرمودند فرد منتشر و فرد مردد را به یک معنا در قبال نکره که اوّلی واقع معین ندارد ولی نکره دارد، مثال زدند، می‌گویند جئنی برجلٍ جاء رجلٌ من اقصی المدینة.
جئنی برجلٍ فرد منتشر است، فرد مردّد است. آنجا هر دو را یک جور به کار می‌برد. جئنی برجلٍ. هم اطلاق می‌کنند بر این رجل که فرد منتشر است، هم می‌گویند فرد مردد است. مانعی هم ندارد. اما مقابلش چیست؟ نکره است که جاء رجلٌ من اقصی المدینة. آنجا نکره است مقابل فرد مردد است. پس بالمقابله معلوم شده. نکره مقابلش لا نکره، لا نکره فرد منتشر و مردد به یک معنا.
خلاصة فرمایش شیخ در اینجا چیست ؟خلاصه‌اش این است که اگر گفت بعتُ عبداً من عبدین به عنوان فرد مردد، اصطلاح فعلی ما معلوم است. عبداً من عبدین. اسمش را گذاشتیم فرد مردد. اینجا درست است یا نیست؟ مرحوم شیخ چهار تا دلیل نقل می‌کند از فقها دال بر بطلان این. بعد شروع می‌کند در چهار تا دلیل خدشه کردن، آخر کار می‌گویند ببینید این دلیل‌ها تام نبود. اگر ما باشیم و استدلال نمی‌توانیم بگوییم بعتُ عبداً من عبدین از نظر استدلال فقهی باطل است. بله پشتوانة قوی دارد،اجماع اصحاب. ارسال مسلم نزد اصحاب. بله اگر این نبود می‌شد.خدشه کردبعد هم از کاشف الغطاء چیزی نقل می‌کنند، می‌گویند که
و لقد أجاد حيث التجأ إلى فهم الأصحاب فيما يخالف العموماتآنجا بحث خوبی است ان‌شاءالله می‌رسیم.
استدلال‌ها را به ترتیب مرور می‌کنیم. اصل استدلال و ردش از نظر فقهی خیلی خوب است. ببینیم چه استدلال کردند، مرحوم شیخ چرا قبول نمی‌کنند و خدشه می‌کنند.
من الأفراد المتصورة في المجموع نظير تردّد الفرد المنتشر بين الأفراد و هذا يتضح في صاع من الصيعان المتفرقة
تبیین لا اشکال فی بطلان
عبداً من عبدین، معلوم است که عبدها فرد است. اما در جایی که متشابه الاجزاء است مثل صبره. اینجا می‌گوید بعتُکَ صاعاً من هذه الصبرة. البته صیعان متفرقه یا صیعان مجتمع. اگر مجتمع‌اند یک حال دارد، اگر متفرق‌اند یک حال دیگر دارد.
اگر متفرّق‌اند أيا هذا یتّضح یعنی یشترط فیه التفرّق؟ نه ظاهراً شرط نیست. واضح‌تر می‌شود. مثل مثالی که روز اوّل عرض کردم سیمان می‌خواهد بخرد، یک وقتی کوه سیمان روی هم است، یک وقتی پنجاه کیلو را کردند در پاکت‌های سیمان. یتّضح فی صاعٍ من الصیاع المتفرّع و لا اشکال فی بطلان ذلک مع اختلاف المصادیق فی القیمة کالعبدین المختلفین. این باطل است چرا؟ چون شما یک فرد می‌خرید و قیمت افراد هم مختلف است. اینجا غرر است، مجهولیت هست، همة چیزها را دارد. البته لا اشکال در عدم "صحت مطلقه"کم کم جلو می‌رویم، یک ضوابط قشنگی هست. سیطره دارد بر کل مکاسب و احکام فقهی. اینجا که می‌گوییم لا اشکال فی بطلان یعنی لا اشکال فی عدم "صحة المطلق"یعنی شما بخواهید بگویید که عبداً من عبدین، الصیعانی که تفاوت قیمت دارد اینها لا اشکال فی بطلان به معنای لا اشکال في عدم "الصحة المطلقه". این خیلی صاف است لا اشکال.
اما اگر می‌خواهید بگویید بطلان، به معنای بطلان مطلق، این طرفش، یعنی لا اشکال فی البطلان المطلق لهذه المعاملة. اینجا بعداً بحث پیش می‌رود شما می‌بینید در فضایی که ما یک کلی ممکن است داشته باشیم که شارع مقدس وقتی ابطال می‌کند، به اندازه‌ای که ضرورت ابطال است ابطال می‌کند.
ابطال حیثی در فقه
بیش از اندازه‌ای که حکمت ابطال هست ابطال نمی‌کند. یعنی چون معاملات ناظر است به کار مردم، کار بازار مردم، عرف عقلا، شارع وقتی مدیریت می‌کند با احکام شرعی با ابطال و تصحیح، گاهی تصحیح مطلق می‌کند، گاهی ابطال مطلق می‌کند، گاهی ابطال حیثی. ابطال حیثی یعنی چه ؟ می‌گوید این صحیح مطلق نیست. با یک شرطی صحیح است. مثلاً آیا معاطات بیع هست یا نیست؟ یک وقت می‌گویید معاطات بیع باطل مطلقاً. یک وقتی بیعٌ صحیحٌ مطلقاً. یک وقتی یکی از نظرها این بود که بیعٌ جائز.
نمی‌خواهم تأیید کنم فقط می‌خواهم فروض را ثبوتاً جدا کنم. بیع جائز. آن هم یک راه هست. یعنی وقتی معاطات صورت بگیرد، مقنّن، مشرّع می‌فرماید المعاطات باطلٌ مطلقاً. من گفتم این باطل است. یک وقتی می‌گوید نه معاطات لیست بصحیحة. بصحیحة یعنی چی؟ یعنی بصحیحة بیع لازمی که عقلا می‌دانند لیست بصحیح مطلقی که عقلا می‌دانند. آن تمام شد پس تصحیح نفرمود، تصحیح صحت مطلقه. اما از این طرفش هم دلیل می‌خواهیم که ابطال مطلق هم کرد. نه چه بسا تصحیح کند با بیع به نحو جائز.
کما اینکه من اینها را در ذهنم مانده از نظری که حاج آقا دارند در جامع المسائل نگاه کنید جلد دوم. در باب بیع کالی به کالی. چهار نوع بیع بود، بیع جزئی به جزئی، کلی به کلی، و مواردش که حاضر بود یا نبود. یکی‌اش بیع کالی به کالی بود. حالا کالی به کالی دو تا تعریف نزدیک به هم دارد که کار به آن حرف‌ها نداریم. علی ای حال می‌گویند هرت نقل اجماع هم هست که بیع کالی به کالی باطل. یعنی هم ثمن مؤجل باشد هم مُثمن. هم او کلی باشد هم او کلی موصوف باشد. این باطل است. ایشان در آن جادارند. همین روش را ظاهراً اعمال کردند. گفتند که بیع کالی به کالی صحیح نیست. ولی احتمال اینکه به نحو جائز منعقد شده باشد تا بعداً بتوانند تصمیم‌گیری کنند مي روى. این خودش نکته‌ای است.
یعنی شما اگر در عرف عقلا که این همه معاملات انجام می‌گیرد و همه هم دقائق مسائل را نمی‌دانند. وقتی شما عرضه می‌کنند یک روال امور اقتصادی که صورت گرفته معاملاتی که جلو رفته شما می‌توانید یک جوری برخورد کنید که همه را یک کاسه بزنید و خراب کنید. می‌توانید روال را طوری تنظیم کنید، آنجایی که ضرورت تقنین اقتضاء می‌کند آن همان درجه‌اش را ابطال کنید. نه آن جایی‌اش که هنوز می‌توانید فرجه را باقی بگذارید برای اینکه جلو بروند. شما می‌گویید معلوم شد که مثلاً این معامله مغبون شده. وقتی معامله مغبون شد باطل است دیگر. می‌گویید نه، در معامله اگر مغبون نبودی بیع لازم بود. حالا که مغبون هستی چرا باطلش کنم؟ لوازم دارد. به صرف اینکه مغبون شدی معامله باطل شود . نه. مغبون بودی، به جای صحت مطلقه، صحت مشروطه می‌گذاریم، می‌گوییم بیعی است با خیار. تو خیار غبن داری. به تو فرجه می‌دهیم.
این خیلی نکته مهمی است. الآن اینجا هم همین است. شما یک کسی آمده گفته عبداً من عبدین در یک شرایطی. لا اشکال فی البطلان یعنی مقصودش این است که لا اشکال فی عدم الصحة المطلقه. شارع این را تصحیح نمی‌کند. اما اینکه آیا بعداً در مقام جمع ادله امثال اینها ممکن است که این به نحو مراعی بتواند مکمل برایش بیاید. یعنی مصحّحی به او ملحق بشود بدلیلٍ. یعنی بدلیلٍ شرعیٍ مصحّح به آن ملحق بشود. این را باید هنوز صبر کنیم. پس لا اشکال شیخ یعنی لا اشکال فی عدم الصحة المطلقة.
اما در اینکه باطل مطلق هست باید نگاه کنیم اگر دلیل مکمّل در شرع نداریم یعنی فقیه می‌داند که در سراسر فقه هیچ کجا شارع این را یک مکملّی برایش از حیث ادلة شرعیه نیاورده. وقتی نیاورده لازمه‌اش بطلان مطلق هم هست. اما اگر اینجا از این حیث تصحیح مطلق نشده اما بعداً یک دلیلی پیدا کردیم که شأنیت دارد که این را مکمّل باشد به عنوان تصحیح مشروط او. آنوقت باید نگاه کنیم دلیل را که به سر می‌رسد یا نه.
این یک نکته‌ای که در لا اشکال اوّل فرمودند.بعد فرمودند که لا اشکال در اینکه اگر قیمت‌ها مختلف بود.
مثلاً آیا نمی شود همین جا گفت که معامله صورت گرفته به صلح بعدی مثلاً با لوازمش،(و با اين اشكال را حل كرد؟) این لا اشکال. بعد فرمودند که و لا اشکال مع اختلاف القیمة. چرا؟لأنه غرر لأن المشتري لا يعلم بما يحصل في يده منهما
نمی‌داند کدام در دست او می‌آید. قیمت‌ها مختلف است. پس آن که می‌آید در دست او محل غرر است. یعنی محل جهل هست و خطر. قیمت‌ها مختلف. هم غرر به معنای جهل، هم غرر به معنای خطر. البته ظاهر عبارت ایشان اینجا غرر را به معنای جهل گرفتند. لأنّه غررٌ، لأنّ المشتری لا یعلم بما یحصل فی یده.و أما مع اتفاقهما في القيمة كما في الصيعان المتفرقة
متساویة در همه جهات جید و ردیء همة اینها یکی باشند
فالمشهور أيضا كما في كلام بعض المنع
بل نسبة الی الاصحاب المنع، این هم باطل است. شاگرد: صیعان متفرقة یعنی چه؟
استاد: یعنی همین الآن عرض کردم، شما می‌گویید صد تا پاکت سیمان اینجا هست. شما می‌گویید بعتُکَ یک کیسة سیمان از این کیسه‌هاست. یکٍ مشاع نه، یکِ فرد. می‌گویند المنع، این معامله باطل است.
شاگرد: کیفیت‌هایش فرق می‌کند
استاد: نه، یک فرد که لا اشکال.از آن که رد شدیم. اگر قیمت‌ها فرق کند لا اشکال، آنکه تمام شد. آن که مشکل هست عرض کردم پشتوانه‌اش هم فقط همین اجماع‌هاست. و الا از نظر ادله بحث را گفتم. مرحوم شیخ می‌گویند چهار تا دلیل آوردند هیچ کدام سر نمی‌رسد. برای چه ؟ مثال همین است. شما می‌گویید یک پاکت از این ۱۰۰تا را به شما فروختم به عنوان فرد منتشر، فرد مردد کالمنتشر، این می‌گویند باطل است. با اینکه قیمت‌ها هم برابر است. اینجاست که دور می‌آید از ذهن. چرا باطل باشد؟ مشاع که نیست. کلی در معین باشد، کلی در معین اگر مجتمع باشد که خیلی خوب است. اما اینجا مجتمع نیستند. از همدیگر جدا شدند. فرد است. کلی نداریم بگوییم کلی در معین. کلی در معین باشد حرفی نیست. اما به عنوان فرد، یعنی دقیقاً متعلّق بیع شما فرد کیسه باشد، این باطل است. الآن هم ۴ تا دلیل می‌آورم که ملاحظه می‌کنید.
چرا کلی باطل نیست که بعداً می‌گویم. کلی وصفش می‌کنیم. کلی که مجهول نیست. یک کلی کیسة سیمان بین این ۱۰۰ تا. روشن است. این جهلی در آن نیست و لذا صحیح است. اما اینکه می‌گویید نه یکی از خود همین‌ها نه یک کلی که بعداً منطبق بشود بر یک فرد.فرقشان از حیث استدلالی بعداً معلوم می‌شود .
شاگرد: اصل او عملاً یک کلی است کلی که در این معین قرار دارد یک کیسة سیمانی که جزء اینها باشد. با اینکه بگویی یکی از اینها، دو تا چه فرقی می‌کند؟ مخصوصاً از نظر عرف که هیچ فرقی ندارند.
استاد: کلی در معین آن فرد روشنش آن مجتمع‌هاست. ما وقتی می‌توانیم از صیعان مجتمعه که جدا نشده.
شاگرد: سیمان همینجوری کپه روی هم هستند.
استاد: روی هم هستند. اگر یادتان باشد روز اوّل عرض کردم خیلی از انواع است که در واقع حالات است که جایش را موضوع معین می‌کند. خاستگاه اصلی کلی در معین صیعان مجتمعه است. آن کومة سیمان، کومة گندم. وقتی ایده را گرفتیم که کلی در معین یعنی چی؟ حالا همان را از باب اتسريه می‌آییم در این فرد اجرا می‌کنیم. شما ممکن است بگویید اینجا نمی‌آید. وقتی نیامد پس فقط می‌شود فرد منتشر و محل ابطال هست که فرمودند المنع. آن حرف دیگری است می‌گویید ایدة کلی در معین اصلاً اینجا جا ندارد. چرا؟ چون کیسه‌های سیمان از همدیگر جدا هستند. کلی در معین اینجا معنا دارد یا ندارد؟
شاگرد: دارد. شاید اینجا اوضح باشد نسبت به آنجایی که کپه است. یک کیسة کلی. اینها که بالفعل هیچکدام کیسه که نیست. ولی موقعی که کیسه شده است، یک مجموعه‌ای از کیسه‌ها داریم. مفهوم کیسه یک مفهوم کلی است. محدوده‌اش را هم مشخص کردیم الآن هم بالفعل موجود است. خیلی اوضح است نسبت به جایی که کپه است به صورتی که کیسه کنیم.
استاد: یعنی در مورد فرد منتشر تفاوت منحاذی که با کلی در معین دارد چی است؟
شاگرد: مگر اینکه بگوییم مثالی که اینجا زدیم برای چیز دیگر است. آمدیم مثال بهتر پیدا کنیم.
استاد: نه دقیقا دوم با سوم همین است. مبیع ما چی است؟ مبیع ما کلی یا. مثلاً می‌گوید که من فروختم ماشینی را که در فلان شهر مال من است. حاضر نیست اما معلوم است. این کلی نیست، شخص معین. اما می‌گویم ماشینی که بعداً ساخته می‌شود، بعداً از کارخانه بیرون می‌آید یکی از آنها را به شما فروختم. در آن روشن است که مبیع کلی است که با توصیف روشن شده. کلی در معین این است که الآن هم واقعاً مبیع اینجا کلی است، فرد نیست. همة آثاری هم که از حیث احکام بر این بیع بار می‌کنیم بیع کلی است. ولی کلی در معین. یعنی در یک حوزه و محدودة خاصی کلی قابل انطباق و پیاده شدن است. حالا مرحوم صاحب جواهر که در اصل کلی در معین اصلاً اشکال دارند. می‌گویند ما نداریم. تصحیح آنها را هم فقط با اشاعه می‌کنم.
این سؤال برای جلسة بعد ماند. الآن فرد منتشر چهار تا دلیل می‌آورند. آیا ممکن است که فکر کلی در معین را در همة اینها بیاوریم و این ادلة چهارگانه را درست به صورت لغزنده ببریمش روی کلی در معین.
شاگرد: فرقی ندارد
استاد: نه از جهت مفهومی که فرق دارد. از حیث مناط. صحبت سر این است که به آن نحوش ابطال کرده‌اند. کلی‌اش را نه

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

فقه ۴: ۲۷/۶/۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم
فقه ۵: ۳۰/۶/۱۳۹۸
الثاني: أن يراد به بعض مردّد بين ما يمكن صدقه عليه من الأفراد المتصوّرة في المجموع،
نظير تردّد الفرد المنتشر بين الأفراد، و هذا يتّضح في صاعٍ من الصيعان المتفرّقة.
و لا إشكال في بطلان ذلك مع اختلاف المصاديق في القيمة كالعبدين المختلفين؛ لأنّه غرر؛ لأنّ المشتري لا يعلم بما يحصل في يده منهما.
و أمّا مع اتّفاقهما في القيمة كما في الصيعان المتفرّقة، فالمشهور أيضاً كما في كلام بعض المنع، بل في الرياض نسبته إلى الأصحاب، و عن المحقّق الأردبيلي قدّس سرّه أيضاً نسبة المنع عن بيع ذراع من كرباس مشاهد من غير تعيين أحد طرفيه إلى الأصحاب.
و استدلّ على المنع بعضهم: بالجهالة التي يبطل معها البيع إجماعاً.
و آخر: بأنّ الإبهام في البيع مبطلٌ له، لا من حيث الجهالة. و يؤيّده أنّه حكم في التذكرة مع منعه عن بيع أحد العبدين المشاهدين المتساويين بأنّه لو تلف أحدهما فباع الباقي و لم يدرِ أيّهما هو، صحّ، خلافاً لبعض العامّة. و ثالثٌ: بلزوم الغرر. و رابعٌ: بأنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ تقوم به كسائر الصفات الموجودة في الخارج و أحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به؛ لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين.
چهار دلیل بر منع:
و استدل على المنع بعضهم بالجهالة التي يبطل معها البيع إجماعا.این یک.
که اسم این را مرحوم شیخ المقدمتین می‌گذارد که بعد می‌گویند یضعّف الاول بمنع المقدمتین. مقدمة اوّل این است که اینجا مجهول هست و الجهالة اجماعاً تبطل البیع. یکی برای اینکه مجهول است. چرا؟ بعتکَ عبداً من هذین العبدین. الآن مجهول است، نمی‌دانیم کدام یکی از این دو تا را من فروختم، این مجهولیت خود مبیع.
دوم استدلال دیگر: و آخر بأن الإبهام في البيع مبطل له لا من حيث الجهالة. اصلاً جهل یک چیزی است ما نمی‌دانیم مبیع کدام است. اما ابهام این است که مبیع مردد است. ما می‌توانیم فرض بگیریم مبیعِ کاملاً معلوم اما مبهم. به چه معنا معلوم؟ یعنی دو تا با خصوصیات هر دو حاضرند. یعنی اگر سهم من بشود آن مبیع واقعی سر سوزن راجع به آن جهل ندارم. دو تا عبدی که روبروی من نشستند مشاهَد هستند، قیمت کردیم همه چیزهایش را می‌دانیم. چه فرقی می‌کند این با آن وقتی که همه چیز را می‌دانم. پس مبیع هر کدام باشد ذره‌ای مجهول نیست. مبهم است نمی‌دانم این است یا این است. مبهم یعنی مردد.
لذا گفتند: و آخر بأن الإبهام في البيع مبطل له لا من حيث الجهالة
بررسی موید(قول علامه در تذکره)
و يؤيده: این یؤیده خیلی کار می‌برد. می‌فرمایند مرحوم علامه در تذکره این چنین فرمودند. کجای تذکره؟ در تعلیقه که نوشتند لم نعثر علیه فی التذکره. من هم بعضی واژه‌هایی که محتمل بود شاید ۷-۸، ۱۰ تا محتمل از واژه‌ها را در تذکره گشتم پیدا نکردم. آیا از کتاب دیگری مرحوم شیخ دیده بودند؟ نمی‌گویند حُکِیَ عن التذکره. محکم می‌فرمایند.
و يؤيده أنه حكم في التذكرة مع منعه: این عبارت محکم، شاید نسخه‌ای مرحوم شیخ از تذکره داشته، نسخه بدلی داشته یا حاشیه‌ای داشته، یا مرحوم شیخ از حافظه نوشته از یک کتاب دیگر علامه دیده بودند. در کتاب‌های دیگر ایشان هم من فی الجمله ممکن شد گشتم اینجور چیزی پیدا نشد. علی ای حال از حیث مطلبش که خوب است، قابل دقت و فهم است.
چه حکمی فرمودند؟ فرمودند اوّل در تذکره منع کردند
عن بيع أحد العبدين المشاهدين المتساويين: با اینکه دو تا عبد متساوی، یعنی متساویین فی القیمة. در قیمت متساوی، مشاهد، همه چیزشان هم معلوم است اما منع کردند. خود علامه در تذکره، بعد فرمودند. معلوم است اینجا برای جهل نیست، برای چیست؟ برای ابهام است. از کجا می‌گویید؟ یؤیده این است، مرحوم علامه در ادامه فرمودند، مجهول نیست. اما ابهام دارد. پس اگر طوری شد در روال بعدی ابهام برطرف شد معامله صحیح می‌شود.
حَکَم در منع از این بیع: بأنه لو تلف أحدهما: دو تا عبد مشابه بودند، هر دوشان مشتری به وضوح خبرش را دارد. ذره‌ای جهل در آنها ندارد. بعد این دو تا رفتند پی کاری، یکی‌شان تلف شد. اینها در بیرون هستند، خبر به ما رسیده که یکی از این دو تا بنده هلاک شدند. یکی‌شان مانده. کدامشان است نمی‌دانیم. آیا بایع می‌تواند به مشتری بگوید دو تایشان را که تو دیدی، هر دو تایشان هم برایت اوصافشان روشن است، روشن مثل کف دست. همانی را که نمرده را به تو می‌فروشم. علامه می‌فرمایند درست است. چرا؟ چون می‌گویید مجهول است، مجهول نیستند که. هر دو تا را هم می‌شناخته. مبهم است، نه مبهم نیست، چون یک نفر است. الآن یکی است دقیقاً آن یکی‌اش از بین رفته. از این تأیید فرمایش علامه فهمیدند که پس آن که علاوة بر جهالت می‌تواند بیع را خراب کند که کرده در این عبارت تذکره، ابهام است. ذره‌ای جهالت نیست، اما ابهام هست، پس بیع باطل استمنعه عن بيع أحد العبدين المشاهدين المتساويين: اما بعد یکی‌شان که تلف شد فارتفع الابهام. ابهام رفت، این تردد، فرمودند این بیع صحیح است.
فرمودند: بأنه لو تلف أحدهما فباع الباقي و لم يدر أيهما هو صح: حالا دیگر بیع صحیح است چون مجهول که نیست، مبهم هم نیست. شاگرد: لم یَدْرِ بایع
استاد: بله بایع، یا مشتری. یا «و لم یُدْرَ»
شاگرد: تفاوت جهل و ابهام اینجا خیلی مشخص نمی‌شود که چقدر فرق دارد. جهل و ابهام در این چیزهایی که گفته شده، خیلی فرقی دارند یا نه؟ ابهام اصلاً جهل نیست؟ جهل غرری نه.
استاد: با این توضیحی که من عرض کردم اینجا مرحوم شیخ می‌خواهند یک جهالت مسلّمی را، عدمش را فرض بگیرند بگویند ولی ابهام هست. دیدم بعضی جاها اینجا بود یا یک جایی دیگر بود گفته بودند که ابهام مثلاً اعم از جهالت است. هر کجا مجهول است مبهم است، ولی بعضی جاها مبهم هست که مجهول نیست. با این بیانی که من عرض کردم اینجور نیست. یعنی برایش عام و خاص من وجه می‌تواند باشد. یعنی یک جایی ذره‌ای مجهول نباشد اما مبهم باشد. مبهم یعنی چی؟ یعنی تعیّن فردی او روشن نیست. مردّد بین این است و دو تا عبد مشاهَدْ اما می‌گوید یکی از این دو تا را فروختم. یکی از این دو تا کدامشان است؟ نمی‌دانیم. نمی‌دانیم یعنی نه مجهولند این دو تا برای من. یعنی هر دو تا با اینکه تمام خصوصیاتی که برای معامله نیاز دارد برای من معلوم هستند. حالا آنی که این «هما»ی بیع، مبیعیت، عنوان مبیعیت روی سر آن می‌نشیند آن، آن مراعا است. ابهام به این معنا.
شاگرد: حکم جهل و ابهام را هم مرحوم علامه فرق گذاشتند دیگر، چون جهل را اگر معامله منعقد می‌شد بر روی جهل، می‌گفتند باطل است اگر بعداً معلوم بشود ولی ابهام را حکم به صحت کردند ولو بقاءً ابهامش از بین رفته.
استاد: بله. یعنی قبلاً که مبهم بود ولی مجهول نبود. فرمودند باطل است. این است که می‌خواهم تأیید بیاورم برای اینکه جهل می‌تواند از ابهام جدا بشود، یعنی معلوم باشد، چرا؟ چون فرض ایشان سر مجهولیت نیست.
مع منعه عن بيع أحد العبدين المشاهدين المتساويين: این قیود یعنی چه ؟ یعنی شما از ناحیة دو تا عبد هیچ مشکلی ندارید. هم مشاهَد هستند، هم متساوی. نمی‌شود بگویی قیمتش بالاتر است که. با این فروض گفتند که باطل. اینجا وجه بطلان چی می‌تواند باشد؟ لا یکون وجه البطلان الا الابهام. در جهل معنا ندارد. و لذا در دنبالش وقتی ابهام هم رفت به اینکه یکی‌شان تلف شد، بیع صحیح است. چرا؟ چون مجهول که نیست، مشاهد من با تساوی بوده. ابهام هم که رفت. این چیزی که من از عبارت علامه و تأییدی که مقصود مرحوم شیخ است فهمیدم.
حالا این کجا هست،ببینیم کار جمعی طلبگی می توانیم بکنیم پیدا کنیم که مرحوم شیخ این را کجا دیدند،حکم فی التذکره.من یک خورده وقت برایش گذاشتم که پیدا کنم،نشد.اگر شماها پیدا کردید حرفتان را بزنید،ساکت نشوید.اگر هم پیدا نکردید ان‌شاءالله بعدا.
شاگرد: معامله‌ای هم که از مرحوم علامه نقل می‌کنند به نحو مشاع است یا کلی در معین؟
استاد: نه، به نحو فرد منتشر. نه کلی در معین است و نه مشاع. اگر مشاع بود صحیح بود. اگر کلی در معین بود آن هم نزد علامه قابل تصحیح است. این که علامه فرمودند ممنوع است به خاطر فرد منتشرش است که الآن ادعای اجماع و اینها شده.
عبداً من عبدین. چون اینجوری است فرد منتشر همین فرد دومی که ما در آن هستیم.
شاگرد: فرد مردد
استاد: بله گفتم. منتشر و مردد این به جای همدیگر به کار می‌رود. بله مقصود همان مردد است. مرحوم شیخ فرق هم گذاشتند. درست می‌فرمایید. ولی مقصود من همان است که یعنی مقابل کلی. فرد است نه کلی. این را بعداً خود مرحوم شیخ هم می‌آییم، قبلش هم برای اینکه شما مطالعه کنید، به کتب دیگر مراجعه کنید، فقط مکاسب مرحوم شیخ، خوب است که داریم می‌خوانیم، اما همراهش ده‌ها کتاب دیگر است و عبارات آنها نمی‌گویم خوب است، بینی و بین الله لازم است، لازم است آدم مراجعه کند انس بگیرد.

خود مرحوم شیخ ۲-۳ صفحه بعد می‌فرمایند: و الفرق بين هذا الوجه و الوجه الثاني: یعنی این وجهی که می‌خوانیم با وجه سوم را قشنگ مرحوم شیخ فرقش را می‌گذارند. ولی الآن ما که مشغول دوم شدیم می‌خواهیم تصورش کنیم. برای تصوّرش فعلاً نیاز داریم به اینکه با آن کلی فی الجمله تفاوتش را ببینیم.
توضیح عبارت جواهر
لذا عرض می‌کنم که در جواهر توضیح می‌دهند همین مسئله را (جواهر، ج۲۲، ص۴21) كذا يجوز عندهم لو كان المبيع من متساوي الأجزاء من أصل مجهول كبيع مكول من صبرة مجهولة القدر إلا أنها معلومة الاشتمال عليه، بل ربما جوز بعضهم بيع ذلك منها مع عدم العلم، باشتمالها و إن تسلط على الخيار حينئذ للتبعيض، و ستسمع الكلام فيه إنشاء الله، و لعل الوجه فيما ذكره الأصحاب صدق الجهالة متى كان المبيع الكلي على البدل، دون ما لم يكن كذلك من الكلي و إن وجب على البائع دفع واحد على البدل، فإنه لا جهالة فيه، بل لعل الكلي من صبرة مثلا أولى في صدق المعلومية من الكلي غير المعين، إذ هو كلما ازداد توصيفا ازداد تعريفا، و من ذلك ظهر الفرق بين بيع الصاع من الصبرة و بين صاع من الصيعان المتشخصة كما أومأ إليه الفاضل في القواعد فيما سمعته من قوله: و لو فرق الصيعان إلخ. نعم لو قصد بيع صاع منها على نحو الصاع من الصبرة صح و إن كانت مفرقة كما أنه لو فرض قصد بيع أحد الأصواع من الصبرة مشخصا لها بأحد المشخصات على نحو الصيعان المتفرقة بطل و إن كانت مجتمعة،فالاجتماع و الافتراق في كلامه إنما ذكر لغلبة إرادة الواحد على البدل منها في الثاني، و إرادة الكلي منها في الأول

:
و لعل الوجه فيما ذكره الأصحاب: اصحاب چه فرمودند؟ فرمودند: يجوز عندهم لو كان المبيع من متساوي الأجزاء من أصل مجهول كبيع مكول من صبرة مجهولة القدر: اگر می‌خواهید در کتاب‌های پیشین تاریخ این بحث را هم ببینید که تاریخ این بحث خیلی کمک می‌کند. فقط دنبال صبرة و اینها نگردید. کتاب‌های قدیم صاع من صبرة نیست، ولی بحثش هست با یک تعبیر دیگری. الآن اینجا اینجوری است. كبيع مكول من صبرة مجهولة.
بعد فرمودند که: إلا أنها معلومة الاشتمال عليه، بل ربما جوز بعضهم بيع ذلك منها مع عدم العلم، باشتمالها. بعد می‌گویند و لعل الوجه. می‌خواهند بگویند چرا صاع من صبرة درست است، اما اگر صیعان متفرّقه باشد یا عبید باشند که یکی‌اش را بفروشید باطل است.
و لعل الوجه فيما ذكره الأصحاب: که وقتی فرد مردد است، فرد مبیع است، با آنجایی که کلی مبیع است ولی منطبق بر افراد می‌شود وجهش چیست، اینجوری می‌فرماید: صدق الجهالة. در فرد مردد صدق جهالت است. چه طور؟ متى كان المبيع الكلي على البدل: یک وقتی کلی را به نحو کلی مبیع قرار می‌دهید آن درست است. یک وقتی کلی را می‌برید در دل مصداق. می‌گویید من خود مصادیق موجود را علی البدل این یا آن فروختم. اینجا دیگر مجهول شد. پس اگر کلی را بفروشید، عبداً، بعد بیایید در مقام تحویل دادن تطبیق بدهید بر احد هذین، معامله است. چون کلی است. کلی که مجهول نیست، فقط توصیف نیاز دارد. اما وقتی همین عبداً را سراغ فرد بردید مجهول می‌شود. این حاصل عبارت ایشان است.
صدق الجهالة متى كان المبيع الكلي على البدل، دون ما لم يكن كذلك من الكلي و إن وجب على البائع دفع واحد على البدل: وقتی کلی است. آن باید یکی از اینها را بدهد، اما مبیع که کلی بود مجهول نخواهد بود. محور حرف ایشان در این فرض بر جهالت است.
فإنه لا جهالة فيه، بل لعل الكلي من صبرة مثلا أولى في صدق المعلومية من الكلي غير المعين: این هم نکته‌ای است می‌گویند ما در شرع می‌دانیم بیع سلف صحیح است. سلف چیست مگر؟ کلی در ضمن فقط با وصف معین شد، معامله‌اش صحیح است. می‌گویند یک کلی در ضمن که با وصف تعیین شده اولویت دارد در نامجهول بودن، کدامش نامجهول است؟ این خیلی روشن‌تر است، اقرب است به ارتفاع جهالت وقتی کلی در معین است، از اینکه شما کلی را به نحو سلف بخواهید. نکتة خوبی هم هست، ولو خود ایشان بعداً با این نحو مخالفت می‌کنند این نکته را دارند.
لعل الكلي من صبرة مثلا: مبیع کلی است اما در صبرة. مقیدش کردید به این خرمن خارجی.
أولى في صدق المعلومية من الكلي غير المعين: که مجهول نیست از کلی غیر المعین. یعنی کلی که می‌گویید یک صاعی من الحنطة به شما فروختم با این توصیفات. صبره‌ای هم موجود نیست. معلوم است که آن مجهول‌تر است. پس اولی بصدق المعلومیة.
إذ هو كلما ازداد توصيفا ازداد تعريفا: مقصود اینجا از توصیف یعنی تقیید به خرمن موجود. تقیید به صبرة موجودة، توصیف یعنی این.
و من ذلك ظهر الفرق بين بيع الصاع من الصبرة و بين صاع من الصيعان المتشخصة: همین که بحث ما الآن در آن هست. می‌گویند خرمن روی هم است شما یکی‌اش را می‌خرید. این شد کلی، اما کلی در معین. علی البدل نشد، مجهول نشد. یک صاعی کلی از اینها. شما کلی فروختید، با توصیفات کثیره. کجایش باطل است؟ اما به محض اینکه این صاع‌ها را جدا کنید. صیعان متشخصة متمایزه بشود بعد بگویید یکی از اینها را فروختم، اینجا جهالت آمده. چرا؟ چون مبیع کلی نیست که. مبیع آن صاع علی البدل است در دل افراد. شما واقعاً یکی از اینها را،فرد را فروختید. وقتی مبیع فرد شد، دیگر باطل می‌شود. شاگرد: ولو فرد از همه جهت مثل هم باشند
استاد: ولو باشند.
شاگرد: ولی عقلا این را اصلاً جهل نمی‌دانند، مضر نمی‌دانند. حالا هر کدام باشد هیچ تفاوتی با هم ندارد.
استاد: بله، این فرمایش شما یک معضله‌ای است الآن در فضای بحث ما. کم کم جلو می‌رویم. یعنی از یک طرف با فتوای اصحاب مواجهند. شهرت، اجماع و تصریحات به خصوص کتب متأخره که نمی‌شود این را کاری کرد. دارند می‌گویند صیعان جدا کردید، باطل. مجتمع شد، کلی دیگر می‌تواند باشد صحیح است. این نکته‌ای را مرحوم صاحب جواهر می‌گوید که در کلمات آنها نیست. این را بخوانم تا به آن برسیم. این را باید چه کارش کنیم؟ روایت داریم یا نداریم؟ به نص گفتند یا نه؟ روایت بعداً می‌آید، روایت ظهورش در فرد علی البدل است، در همین فرد مردد است. همان اصحابی که فرد مردد را اجماع کردند همین روایتی که ظهورش در این است برداشتند برای کلی در معین برای تجویزش استفاده کردند. نصّی را که برای فرد دوم است، اینجا اجماع کردند که باطل است، همان نصی را که ظاهرش به اینجا مربوط می‌شده برداشتند برای چه؟ برای آنکه کلی در معین را تصحیح کنند. اینها چیزهایی است که باید حل بکنیم. ولی این فرمایش شما هست، همین صفحه‌ای که دارم می‌خوانم صاحب جواهر برای اینکه خوب اینها را توضیح می‌دهد همین حرف شما را می‌گویند.

و لكن الانصاف عدم دليل صالح للفرق بين الصاع عن الصبرة و بين الصاع في الصيعان المتمايزة: فرقی نمی‌کند. دلیلی هم نداریم بین اینها فرقی بگذاریم. ایشان هم دنبالش همین را می‌آورند. ان‌شاءالله نگاه بکنید صفحات جواهر را. جواهر از آن کتاب‌هایی است کأنه مراجعه به آن کم لابد منه است. شاگرد: شاید این فرق را قائل نشویم. یعنی فرق دیگری قائل بشویم، شما فرمودید بینشان، به این جهت که ما بگوییم در کلی در معین فرقش با این فرد منتظره این هست که در اغراض می‌خواهند فرق بدهند. در کلی در معین نمی‌دانیم دلیل داریم، می‌دانیم که اگر خسارتی خورد تا آن صاع موجود برای خریدار است، برای مشتری است. اگر آنجا نصفش تلف شد، نمی‌دانیم فرد منتظر کجا هست. لذا زمینة این هست برای نزاع. لذا اینجا چون زمینة برای نزاع هست باطل اعلام می‌کنیم. اما آنجا چون وقتی تلف شد، یا هر اتفاقی افتاد می‌دانیم باید چه مواجهه‌ای داشته باشیم بگوییم اینجا صحیح است. فرق را این قرار دادیم.
استاد: اگر فرد مبیع بوده تا یکی هم ته‌اش بماند نزاعی پیش نمی‌آید.
شاگرد: بر این مطلب دلیلی داریم؟
استاد: مشاع نیست که نزاع پیش بیاید بگوید سهم تو هم نصفش رفت.
شاگرد: به هر حال نمی‌دانم کدام بوده. در این ۵۰ تا این طرف یا ۵۰ تای این طرف بوده.
استاد: عبارت ایشان را که دنبالش آقا فرمودند بخوانم ببینید.

و من ذلك ظهر الفرق بين بيع الصاع من الصبرة و بين صاع من الصيعان المتشخصة كما أومأ إليه الفاضل في القواعد فيما سمعته من قوله: و لو فرق الصيعان إلخ.
نعم لو قصد بيع صاع منها على نحو الصاع من الصبرة صح: این نعم توضیح است از مرحوم صاحب جواهر به آن عبارتی که مرحوم شیخ داشتند.
فرمودند که: الثاني أن يراد به بعض مردد ... و هذا يتضح في صاع من الصيعان المتفرقة: فرض دوم در صیعان متفرقه خیلی واضح است. یعنی در صاع مجتمع هم فرض دارد. ما به نحو فرد بفروشیم. کما اینکه صاحب جواهر اضافه می‌کنند در صیعان متفرقه هم ما فرض دارد که کلی بفروشیم، فرد نفروشیم. پس میزان تفرّق این را می‌خواهند بردارند، ولی با ظاهر کلمات پیشینیان اینجوری نیست. اینها را مرحوم شیخ یتضح فرمودند. اینجا هم ایشان دارند:
نعم، اگر در همان صاع مجتمع، علی نحو الصاع من الصبرة قصد بکنند در متفرع، صحّ. یعنی می‌گوید یک کیسه‌ای از این کیسه‌های سیمان. می‌گویم یک کیسه باز هم مسامحه است، اوّل عرض کردم، ۵۰ کیلو می‌خواهد، چون بحث ما سر کیل و وزن است. ۵۰ کیلو مثلاً سیمان می‌خواهد. سیمان کومَه هست روی هم است. می‌گوید ۵۰ کیلو از این، یا نه اینها جدا شده. پاکت‌های ۵۰ کیلویی هیچ فرقی هم با هم ندارد. می‌گوید ۵۰ کیلو از اینها، یعنی یک کیسه‌ای از همة اینها که وزنش معلوم، متساوی هم هستند. صاحب جواهر می‌فرمایند چه مانعی دارد که همینجا افراد را قصد نکنیم. بگوید که من یک فردی از اینها را قصد کردم به نحو کلی در معین. یک فرد کلی در بین اینها ساری، چه مانعی دارد؟ فرمایش ایشان را اینجوری می‌فهمیم.
على نحو الصاع من الصبرة صح و إن كانت مفرقة كما: کما برعکسش.
أنه لو فرض قصد بيع أحد الأصواع من الصبرة مشخصا لها بأحد المشخصات على نحو الصيعان المتفرقة بطل: یعنی صیعان مجتمعة است ولی یک جوری آن مبیع را در نظر بگیرد که فرد بشود. دیگر کلی در صبرة نباشد. مثلاً یک صاعی که با نحو خاصی آن دانه‌هایش کنار هم در فلان خصوصیت وضع مکانی قرار دارند، مکان خاص نمی‌گوییم که فرد معین بشود. باز چه می‌شود؟ اینجا هم باز می‌شود معاملة روی فرد،می‌شود باطل.کما دوم صاحب جواهر می‌شود باطل. کما اینکه اگر اینطوری بفروشد بطل.
و إن كانت مجتمعة، فالاجتماع و الافتراق في كلامه (کلام المصنف)
إنما ذكر لغلبة إرادة الواحد على البدل منها في الثاني، و إرادة الكلي منها في الأول: وقتی مجتمع‌اند عرف کلی اراده می‌کنند، وقتی صیعان متفرّقند یک فردی را اراده می‌کنند. و الا میزان تفرّق و اجتماع نیست. میزان این است که کامل مبیع را زیر ذره‌بین بگذارید، ببینید وجود مبیع شما یا کلی موصوف است. اگر مبیع شما کلی موصوف است ولو بعداً این کلی را می‌خواهید از این بدهید، اگر آن است معامله صحیح است. اما اگر وجود مبیع شما فرد است،باطل است، چرا؟ چون وجود که شد مجهول است. و دلیل شرعی داریم بر اینکه اینچنین مجهولی باطل است. این قسمت اوّل.
آثار شرعی هم گمان نمی‌کنم باشد، من گشتم، شما هم حتماً بگردید، ببینیم اگر حالا مبیع ما فرد باشد با آن که کلی باشد یک جایی می‌شود که یک اثری برایش پیدا بشود. بگوییم اختیار دست بایع است، آنجا اختیار دست مشتری است. اینجور فرق‌ها،که برای من روشن باشد، پیدا نکردم. شاگرد: بعضی اوصاف شرایط اصواع متفرقه است، الآن کیسه گرفتند کنار گذاشتند. ابتدا که شخص نگاه می‌کند و انتخاب می‌کند، یک اوصافی داشتند. ولی این اوصاف ذکر نمی‌شود، معامله صورت بگیرد، صرفاً ذکر می‌شود علی البدل. و الآن هم همه‌شان مثل هم هستند. ولی زمانی که ما می‌گوییم کلی در معین، این کلی به لحاظ اوصاف مشخص است، مثلاً این وصف اگر رفت مثلاً شرایط عوض می‌شود
استاد: ظاهراً همینجور است. شرط تساوی برقرار است.
شاگرد: تساوی هست، اما همه‌شان با هم وصفشان رفت.
استاد: مجتمعات یا متفرقات؟
شاگرد: متفرقات. در مورد مجتمع هم همین است.
استاد: بله، آن نمی‌شود. یعنی فرض. متفرقات را شما کیسه برایش فرض نگیرید، فقط جدا کردید. متفرقه نیست. کیسه باشد که نگذارد ما ببینیم و آنجور فرض.
شاگرد: نه اینکه نگذارد ببیند. موقع تحقیق این متفاوت می‌شود.
استاد: همین برای سؤال مجتمع. یک جایی که روشن باشد تفاوت پیدا نشد. یعنی من ذهن طلبگی خودم را خدمت شما بگویم، در یک کلمه تفاوت دوم با سوم با کاری که الآن در فتاوای اصحاب هست، صرفاً یک کار کلاسیک است. کاری مفهومی است. مبیعی که فرد باشد با مبیعی که کلی باشد متفاوت است، معلوم فرد با کلی متفاوت است. وقتی فرد شد مجهول می‌شود، دلیل شرعی می‌گوید مجهول باطل است. وقتی کلی شد می‌شود غیر مجهول، دلیل شرعی می‌گوید صحیح است. استدلال است.
شاگرد: تحلیلی دیگر هم از تفاوت مردد و کلی است با این نکته‌ای که می‌فرمایید اینها ثمره ندارند یک مقدار به نظرم مناسب رسید اینجا بیان کنم، ما در کلی چگونه است که یک کلی را انتزاع می‌کنیم. وقتی که ما افراد را می‌بینیم، ذهن یک وقت‌هایی یک نگاه ضعیفی می‌کند این خصوصیات را ملغی می‌کند و یک کلی انتزاع می‌کند. حالا در کلی فی المعین در موارد معین، در غیر معین هم. حالا در فرد مردد ظاهراً این شکلی است که ذهن باز دوباره این دو تا عبد را می‌بیند ولی دیگر این کار را نمی‌کند که این، یعنی به مرحلة انتزاعش، انتزاع حداقلی است. چه کار می‌کند؟ نمی‌آید کل خصوصیات را الغاء کند که کلی بشود. بلکه می‌آید نفس ابداع می‌کند این مفهوم فرد مردد را خودش یک ابداع می‌کند در نفسش که در واقع محکی‌اش می‌شود هذا او ذاک. اینکه می‌بینیم اینها در ثمره شبیه هم هستند چون انگار در این موارد حالا به اقتضای موردی که وجود دارد، اینها دیگر ذهن دنبال این نمی‌رود که خصوصیاتش را کاملاً ملغی کند که کلی بشود. اینجا نفس ابداع می‌کند یک فردی را که محکی‌اش هذا او ذاک است و این هم از حیث اینکه دیگر از اینکه کلی باشد یا این فرد مردد باشد از این جهتش که یک انتزاعی صورت گرفته، یکی کمتر است یکی بیشتر است، لذا ثمره‌ای هم در فقه آنطوری پیدا نمی‌کند.
استاد: یعنی این جامع عنوانی است آن جامع مقولی است. منظور شما این است؟
شاگرد: به یک معنایی.
استاد: که وقتی از یک منشاء تکوینی ما اشتراک نفس الامری یک مفهوم را از مصادیق می‌گیریم این جامع مقولی یا شبه مقولی است اما وقتی از ذهن خودمان یک جامع عنوان می‌گیریم احد هذین. این را جامع عنوانی می‌گوییم هر دو را می‌گیرد، هم این احد هذین است، هم آن احد هذین است. اما این مفهوم این نیست ما بالاشتراک بین این دو تا از آنها انتظار داریم.
شاگرد: البته یک نکته‌ای تأکید داشت اینجا که در این مورد هم ما خارج را دیدیم. همان خارج این عبد یا این عبد را دیدیم ولی برایمان تفاوتی نداشته که این باشد یا این باشد. اینجا دیگر نیامدیم که آن کلی را انتزاع کنیم، تمام خصوصیات را ملغی کنیم بگویم من عبدی را فروختم. اینجا آن مقدار تجریدی که انجام می‌دهیم صرفاً آن تشخّص خارجی‌اش است. این را من وام گرفتم از آن بحثی که دارند در معنای متعلّق امر. در اصول آنجا دارند که یک بحثی است که این امر که شده به این وجود ذهنی‌اش که فایده ندارد. خارج هم که تحصیل حاصل است. عده‌ای آمدند گفتند اینجا آمر یک شوق فرضی پیدا می‌کند نسبت به آن متعلّق که این یک جهت وجدان دارد یک جهت فقدان دارد. جهت وجدان دارد آن در واقع شوقی است نفس به آن تعلّق گرفته، جهت فقدان دارد این است که این در خارج محقق نشده. اما یک چیزی است که نفسش ابداع کرده. عرضم این است این در اعتباریات هم چیز بعیدی نیست. در اعتباریات هم من می‌خواهم این را بفروشم یا این را بفروشم. دیگر من کلی را، این را کلاً انتزاع نمی‌کنم که فقط دیگر متعلّق بیع من کلی بشود. آن مقداری که این فرد مردد واقعاً در خارج نیست. ولی من نفسم می‌تواند این را ابداع کند. یک فرد مردد که در واقع نفس من مشخص است چی است. فقط محکی‌اش است که مردد می‌شود. ولو خیلی تفاوتی با اصل آن کلی در معین.
استاد: آن اشکالی بعدی است که چنین فردی را نفس می‌تواند ابداع بکند. اما می‌تواند محل ملکیت هم باشد؟ یا الآن من خریدم این فرد مردد ملک من شد. البته شیخ بعداً جواب می‌دهند، این اشکال الآن می‌آید. همین فرمایش شما را با اشکال در اینکه چنین فردی نمی‌تواند آن مملوک باشد. معقول نیست مملوکیتش اشکال چهارم، ولو رسیدیم هم اصلاً.
شاگرد: صاحب جواهر که می‌گویند خیلی فرقی نیست ، در این فرد مردد تشخیص واقع که می‌تواند بکند؟ مثلاً فرض کنیم چنین معامله‌ای انجام بشود، صاحب جواهر هم بگوید درست است. تعیینش به عهدة مشتری است؟ فرد مردد؟
استاد: بله، یعنی اگر طوری باشد که علی البدل قصد کند. بگوید این یا آن. اگر اینجور شد، شد باطل. این یا آن. یعنی کار با فرد دارد. اما اگر می‌گویید سه کیلو. از این. این یا آن، شد فرد. اما عبداً از اینها، یعنی کلی را من فروختم نه یکی از این دو تا را فروختم که مبیع من خود یکی از این دو تا باشد فردوجودشان. بلکه کلی عبد موصوف را فروختم بعداً اشاره دارد آن کلی ما قیدش می‌زنیم، توضیحش می‌دهیم به اینکه آن کلی بین یکی از این دو تا موجود است. ملاحظه کردید، بعداً می‌توانم به شما تحویل بدهم با فرد. نه اینکه الآن فرد را فروختم. کلی را فروختم که بعداً می‌توانم به شما تحویل بدهم. صاحب جواهر چی گفتند؟ ولو بعداً معیّنش می‌کند با یکی از این دو تا علی البدل. اما بعداً مبیع را معین می‌کند نه اینکه خود مبیع ابتدا به ساکن خود وجود عبد باشد.
شاگرد: با بایع استتعیینش؟
استاد: تعیین به نیت طرفین است. بایع کاره‌ای نیست. باید حتی اگر نیت دو تا بشود اینجا همان مشکلاتی است که دو نفر دو جور قصد کردند. و الا اینجا اگر بخواهیم معامله را روی نظر اصحاب، باید هر دو قاصد فرد باشند. می‌شود باطل. اگر هر دو قاصد کلی باشند می‌شود صحیح. اگر اختلاف داشته باشند، بعداً می‌آید، آن می‌شود اختلاف المتبایعین. یکی ادعای صحت می‌کند، یکی ادعای فساد. فرمایش شما اگر اختلاف داشته باشند مباحث بعداً می‌آید.
با این حساب اگر نیت فرد بکند باطل است. نیت کلی بکند صحیح است.
شاگرد٢ : در فرض کاری به صحت و بطلان نداریم. ایشان ظاهراً سؤالشان این است که در جایی که بیع رفته روی فرد مردد، این مردد را تعیینش را بایع می‌کند یا مشتری که ظاهراً بایع است، واضح است.
استاد: تعیین بعدی را؟
شاگرد: بله.
استاد: بله. آن بحثش می‌آید مفصل است. مرحوم میرزای قمی می‌گویند به دست مشتری است. حتی در کلی در معینش. مرحوم شیخ هم می‌گویند عجیب است. قبلش اشاره می‌کنم، همة بحث را نگاه کنید خوب است در اینکه در ضمن. صفحة ۲۵۹ مکاسب.
إنّه يتفرّع على المختار من كون المبيع كلّياً أُمور:
أحدها: كون التخيير في تعيينه بيد البائع؛
بعد می‌فرمایند: إلّا أنّه قد جزم المحقّق القمّي قدّس سرّه في غير موضعٍ ... بأنّ الاختيار في التعيين بيد المشتري
اینها از چیزهای خوبی است که من بعداً همة اینها را مباحثه می‌کنم برای این. چطور می‌شود که شما در کلی در معین که تقریباً صاف است برایمان، تعیین بید البایع، مرحوم میرزا می‌گویند بید المشتری. از همین باید بفهمید فقیه بزرگی مثل میرزا نمی‌آید که همینجوری نظری بدهد، معلوم می‌شود خود بستر بحث حیثیاتی دارد که گاهاً مبهم می‌ماند، ممتاز نمی‌شود، مخلوط می‌شود و هر کدام به چه نظر دارند و آثارش. برای اینکه اختیار به دست چه کسی است فعلاً در اینجور موارد اختیار به دست بایع است. معروف این است. اما اینکه بگوییم اصلاً ارسال مسلّم است که به دست مشتری نیست نه.

و ثالث بلزوم الغرر: چرا غرر، چون غرر گفتیم مطلق الجهل است و الابهام و الخطر. اینجا الآن معلوم نیست. وقتی آن فردی که مبیع است معلوم نیست غرر. عرض کردم تمام بحث سر همین است که چون این فرد شد، و مردد است، غرر بیاید مجهولیت می‌آید که مرحوم شیخ در همین‌ها اشکال می‌کنند.
و رابع: اشکال رابع به این چیست؟ همین‌که الآن آقا تصویر فرد مردد را در انتزاع درجة پایینی که کأنّه کلّی که روی سر فرد است. چادر می‌کشند روی سر یک کسی، صف کلی انتزاعی است. اما چادری را که روی سر ۲-۳ نفر می‌اندازند این می‌شود فرد مردد. منظور شما همینجور بودند. این درست کأنّه از مرز مادیت، از مرز جزئیت جدا نشده، کنده نشده، روی سر آنهاست. این الآن مرحوم شیخ می‌گویند که اشکال رابع این است که:
بأنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ: مبیع می‌خواهد بشود ملک مشتری. پس ما باید یک چیزی داشته باشیم که صفت ملکیت در او حلول کند. بگوییم این است آقای مشتری ملک تو.
الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ تقوم به كسائر الصفات الموجودة في الخارج و أحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به: نمی شود که ملک به آن قائم بشود.
لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين: از دو تا امر معین انتزاع کردیم. تجرید کلی هم که به آن معنا نکردیم. پس این اسمش فرد مردد است. فرد مردد هیچی ندارد، محل قابلی ندارد که بگوییم این مملوک است. ما فرد مردد نداریم. عبارت معروف.
این فرمایش ایشان برای چهار تا اشکال بر فرض دوم.
مرحوم شیخ چه کار می‌کنند؟ شروع می‌کنند چهار تا را رد کردن. چهار تا استدلال را به خوبی، خیلی خوب بررسی می‌کنند و جواب می‌دهند. می‌گویند حالا چه شد؟ صورت دوم صحیح است یا نیست؟ می‌فرمایند ما چیزی که داریم همین کلمات اصحاب است. ما می‌دانیم که یک عامی داریم، یک کلی هست که مجهول نبایست باشد. این را می‌دانیم. در مقابلش می‌خواهیم بگوییم این مجهول نیست. یک روایتی هم داریم می‌گوید مجهول صحیح است. لکن در مقام تخصیص، فهم اصحاب برای علما میزان است. در ادامه هم عبارت شیخ این است می‌گویند:
قال بعض الاساطین ... و لقد أجاد حيث التجأ إلى فهم الأصحاب فيما يخالف العمومات.
این عمومات چیست؟ آخر این عمومات است یا مخصصات است؟ بعداً ان‌شاءالله می‌رسیم. یخالف العمومات. شما می‌خواهید یک چیزی مخالف عمومات بگویید. وقتی می‌خواهید مخالف بگویید ما قبول نداریم که هر چه خواستید بفهمید. فهم اصحاب در این دخالت دارد.
حتی در بخش قبلی‌اش که این را هم مراجعه کنید خوب است. همین صفحه‌ای که در (جواهر، ج۲۲) عرض کردم جلوتر بروید، خیلی بحث خوبی دارند، تا آخر کار هم که خیلی تند می‌شوند. (جواهر، ج۲۲، ص۴۰۵) ذیل صفحه شروع می‌شود، شرط رابع تا خامس، که خامس بحث ماست. بحث ما همان بحث خامسش است. می‌آیند تا آنجا که در ۴۱۳، بعد اینکه کلامی مناقشه‌ای از مرحوم اردبیلی نقل می‌کنند بعدش هم کلام صاحب حدائق دیگر آخر کار همچین تند می‌شوند، می‌گویند که:
كما هو واضح لدى كل مجرد عن حب مخالفة الأصحاب: هر کسی حب مخالفت اصحاب نداشته باشد این دیگر برایش واضح است.
الذين هم حفاظ المذهب و حماته و قوامه و هداته، جزاهم الله عن أيتام آل محمد خير الجزاء و شكر سعيهم، و قد فعل و الحمد لله أولا و آخرا.
می‌گویند که ایشان، اگر قرینة صارفه نباشد. اینجوری اینها رمی می‌کنند حب مخالفت اصحاب هر کسی دارد برایش واضح نیست. ولی اگر حب مخالفت نداشته باشد برایش واضح است. آیا اینطور‌ است در حالی که فرمایش ایشان قبول است.
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

فقه ۵: ۳۰/۶/۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه ۶: ۳۱/۶/۱۳۹۸
و يضعّف الأوّل بمنع المقدّمتين؛ لأنّ الواحد على سبيل البدل غير مجهول؛ إذ لا تعيّن له في الواقع حتّى يُجهل، و المنع عن بيع المجهول و لو لم يلزم غررٌ، غير مسلّم.
نعم، وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدّمتين.
ففي السرائر بعد نقل الرواية التي رواها في الخلاف على جواز بيع عبدٍ من عبدين قال: إنّ ما اشتملت عليه الرواية مخالفٌ لما عليه الأُمّة بأسرها، منافٍ لأُصول مذهب أصحابنا و فتاويهم و تصانيفهم؛ لأنّ المبيع إذا كان مجهولًا كان البيع باطلًا بغير خلاف، انتهى.

ملاحظه فرمودید که چهار تا دلیل مرحوم شیخ از دیگران نقل کردند برای اینکه فرض دوم که بیع عبدٍ من عبدین بود باطل است. چهار تا دلیل. اوّل جهل، دوم ابهام، سوم غرر، چهارم هم مسئلة ملکیت که محل نبود. شاگرد: یک آیه به ذهن می‌آید آیا مثل این می‌شود، «إِنّي أُريدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هاتَيْنِ» مثل این است؟ این به ذهن ما می‌آید.
استاد: مانعی ندارد که آن اینجا مطرح بشود. شاید در کتاب‌های فقهی گفته باشند از این طرفی‌ها. الآن روایت هم داریم. الآن روایتش مطرح می‌شود چند تا. سند هم هرکدام ریز به ریز جلو می‌رویم.
شاگرد: اگر بگوید و من اصل نکاح را بپذیرم آن وقت در مقام تعیین با هم نزاع کردیم چه طور؟
استاد: آن جوابی که آنها می‌گویند مقابلة قبل النکاح، مقابلة قبل البیع. شما در مغازه می‌روید می‌گویید یکی از این دو تا را می‌خواهم. این معامله تمام شد. یعنی تا بعد تعیین کنیم و معامله انجام بشود. این هم پیشنهاد است. باز هم ببینیم تا روایت بعدی.

علی ای حال سه تا امر مهمی که ابتدا مطرح است همین‌ها بود. مجهول، مبهم، غرر.
رد ادله منع بیع صاع من صبره
مرحوم شیخ شروع می‌کنند به جواب دادن اینها. اوّلی‌اش این بود: بیع عبدٍ من عبدین بیع مجهولٍ و کل بیع مجهولٍ باطل بالاجماع فهذا البیع باطلٌ بالاجماع. اینجا دو تا مقدمه تشکیل دادند. می‌فرمایند: يضعّف الأول بمنع المقدمتين. شما می‌گویید بیع عبد من عبدین، بیع مجهول است، نه قبول نداریم، بیع معلوم است،چه کسی گفته مجهول؟ دوم می‌گویید کل بیع مجهولٍ باطل بالاجماع. نه چه کسی گفته؟ کلّ بیع مجهول غرری باطل. منع المقدمتین. این رد اوّل. ردّ ابهام را می‌گذارم برای صفحة بعد، کمی جلو می‌روم. فعلاً تا همین رد مجهول بیاید مطالب خیلی خوبی گفتند. اوّلش از نظر استدلالی جواب می‌دهند. یضعّف الاوّل بمنع المقدمتین. صغری و کبری.
لأن الواحد. واحد یعنی چه، یعنی واحد من العبدین. لأن الواحد علی سبیل البدل عبد من العبدین غیر مجهول. چه کسی می‌گوید این مجهول است؟ شما سر سوزن نقطه ابهام ندارید. دارید می‌بینید. ده سال است این عبدها در خانه این بایع هستند. شما هم ده سال است اینها را دیده‌اید. تمام روحیاتش و خصوصیاتش، همه را قبول دارید. هیچ جهلی برای شما نیست. وقتی بایع می‌گوید که یکی از این دو تا را به شما فروختم.کجایش مجهول است؟ شاگرد: ذات آنهاست که نباید مجهول باشد یا آن چیزی که مبیع شده به قید؟
استاد: مبیع مجهول نیست. کجایش برای شما مجهول است؟ بله. به تعبیرشان لا تعیّن فی الواقع حتی یجهل. تعیّن ندارد. نه اینکه یعنی مجهول است.
شاگرد: مراد از جهل که می‌گوییم چیست ؟ لزوماً جهلی که می‌گوییم یعنی ذاتش را نشناسیم یا اینکه عنوانش را نشناسیم؟
استاد: آن می‌شود ابهام، دومی می‌شود. اگر ذاتش را می‌شناسیم هیچ جهلی هم به آن نداریم، ولی فعلاً احد هذین است تعیّن ندارد. این عدم تعیّنش ابهام مبیع است، نه مجهولیت مبیع.
شاگرد: آن که موضوع دلیل است که موجب بطلان می‌شود جهل است عرفاً، نزد عرف دلیلش را باید ببینیم آن جهلی که می‌گویند حتی ممکن است شامل ابهامی که ما اینجا از آن بحث می کنیم هم باشد، از اینها اعم باشد.
استاد: مرحوم شیخ در همینجا اوّل می‌گویند ما اگر با عنایت به‌دلیل نگاه کنیم، دلیل ناهی از این فقط غرر است. ما بیش از غرر چیزی نداریم. اگر به اجماع نگاه کنیم چرا، معاقد اجماعات همین جهل را هم می‌گیرد. اين یعنی همین‌ها که شما دارید می‌گویید، ما باید به دلیل نگاه کنیم، مرحوم شیخ هم همین را می‌فرمایند. می‌گویند اگر به دلیل غیر از اجماع نگاه کنیم، نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الغرر. بیش از این ندارد. البته خود غرر هم ابطالش و هم حکم وضعیش پشتوانة اش اجماع است. و الا نهی در عبادات علی القاعده موجب فساد نیست. اینجا بالاجماع موجب فساد است. و الا نهی عن بیع الغرر. چرا باطل باشد؟ شما معامله نکنید. اما معامله صحیح است، بعداً طبق آن رفع غررش ادامه می‌دهید، مثل خیار. چطور است یک معامله صحیح است، با اعمال خیار ادامه‌اش می‌دهید. بیع غرری باشد نهی ، کار بد کردید الآن هم در ادامه تصحیحش کنید. اما به پشتوانة می‌گویید این نهی در اینجا موجب فساد هست. اجماع داریم. معامله اگر غرری بود از اساس همان لحظة اوّل باطل است، منعقد نمی‌شود. بیش از این دلیل نداریم. این برای گام اوّل، پس معقد اجماع، هم می‌گوید این مجهول است و هم می‌گوید مجهول به‌طور مطلق باطل است.
شاگرد: ملازمه‌اش را تعبداً می‌پذیریم؟ اگر کسی اشکال کند از کجا اینها متوجه شدند؟ اجماعی از کجا متوجه شدند این ملازمه را؟ صرف اینکه ما حدس می‌زنیم بالأخره اینها بودند بینشان کسانی که با روایات سروکار داشتند که به ما نرسیده، آنها حتماً ملازمه را آنجاها کشف کردند که این نهی ملازمه است با فسادش .
استاد: مقصود شما خدشه ای در ما نحن فیه است، اجماع ما نحن فیه یا در اصل کلی اجماع؟
شاگرد: درکلی اجماع.
استاد:در کبرای قبول اجماع خدشه می‌کنید. آن مانعی ندارد. در کلمات هم هست. از خود مرحوم شیخ، کتاب الطهارة مرحوم شیخ، جلد ۱، صفحة ۲۰۵.
مرحوم شیخ وقتی بحثی را می‌خواهند بررسی بکنند می‌رسند به شهرت و نقل اجماع، چنین عبارتی دارند، سطر چهارم. فرمودند که: و أمّا الشهرة و نقل الإجماع فموهونان بالابتلاء علی فساد المستند. اینها موهون‌اند به اینکه ما مستندشان را می‌دانیم، اجماع مدرکی است، می‌دانیم هم که اشتباه کردند. مانعی ندارد که شما در جایی که مسئله، مسئلة اجماع باشد، این طور خدشه بکنید. فساد المستند. بعد: و مخالفة جماعة کثیر من اهل التحقیق و التدقیق لهم.

بحثی در مورد اجماع
در مورد اجماع قبلاً صحبت کردیم الآن هم خلاصه‌اش را عرض می‌کنم. ما از اجماع و حتی بلکه از شهرتی که به درجة آن اجماع برسد نمی‌توانیم بگذریم. چرا؟ نه به خاطر اینکه یک فقه کلاسیک درست بکنیم. فقه کلاسیک که مانعی ندارد. در فقه کلاسیک می‌گوییم اجماع یا نقل اجماع حجت است تخطی از آن خروج از خط قرمز فقه است. آن مانعی ندارد، از حیث حتی بحثی ورای ضوابط کلاسیک كلامی(زبانی). می‌گوییم ما از اجماع و شهرت به عنوان یک امر فطری وجدانی نمی‌توانیم عدول کنیم و کنار بگذاریمش. اما با یک شرط. آن شرطی که هست این است که مجمعین دو چیز را با هم تلفیق کنند. غالب موارد هم از جمله ما نحن فیه الآن این طور است. یک کبری داشتند از شرع، یک صغری داشتند از آن جایی که معقد اجماع در آن محقق شده. کبرایی را که دارند، باید کبرایی نباشد اصطیادی، کلاسیک. تشخیص بدهیم، اینها خیلی هم زود آدم می‌تواند تشخیص بدهد. کبرایی باشد کاشف از ارتکاز متشرّعه. از بدنة این کبری در بین مسلمین یا شیعه، یا چیزی باشد که ارتکاز مذهب باشد یا ارتکاز اسلام باشد به‌طور مطلق. پس کبرایی که می‌بینیم استنادی دارد که در کلاس حاصل شده به آن استدلال می‌کنیم. آنها استدلال کردند، ما هم استدلال می‌کنیم. کبرای یک.
دو. صغرا را ببینیم آنها آن کبری را بر این صغری تطبیق دادند، تطبیق آن کبری بر این صغری آیا کاشفیت دارد یا باز هم کلاسیک است؟ گاهی کبری کلاسیک نیست. کبری متخذ است و کاشفیت دارد از بدنة وجود این کبری در ارتکاز تمام متشرّعه. همه داشتند، همة مسلمین دارند. اما یک فقیه می‌آید آن کبرای مرتکز را می‌گیرد می‌گوید این مصداقش است. و حال آنکه آن تطبیق کبری بر این صغری کاشفیت ندارد، خود تطبیق مستند است. یعنی به اجتهاد ایشان مربوط است. اما اگر تطبیقی باشد کاشف. نمی‌توانیم از آن عدول کنیم. داریم از دین دست برمی‌داریم. اگر کسی منصفانه نگاه کند، اگر متدین به دین است نمی‌تواند. کبرایی که کاشف از ارتکاز متدینین است. تطبیق کبری بر صغری که این تطبیق کاشف از این است که این تطبیق و مصداقیت این صغری بر آن کبری در بین متشرّعه، فرهنگ کسانی که متشرّع به دین اسلام‌اند یا به فقه اهل البیت علیهم السلام هستند، این موجود است. اگر این تلفیق صغری و کبری با هم به نحو کاشفیت شد، ما دیگر نمی‌توانیم دست برداریم، شک هم نداریم. اما اگر نه، شرایط وقتی نگاه می‌کنیم یکی از این دو تا مختل شد که یا کبری کاشف نبود، یا تطبیق کبری بر صغری کاشف از تطبیق متشرّعه نبود، مجال برای بحث و کلاس و بگو و استدلال کن و رد کن اینها همه فراهم می‌شود.
و لذا آن چیزی هم که دیروز خواندم از عبارت مرحوم صاحب جواهر. صفحة ۴۱۳. بعد از اینکه ایشان حرف محقق اردبیلی و بعدش هم استدلالات صاحب حدائق را نقل کردند من الغریب فرمودند بعد ذلک کلٍّ ما فی الحدائق. استدلالات را گفتند جواب دادند، آخر کار دیگر با تندی با آنها برخورد کردند. فرمودند که فإنّا لا تعتبر فی المعلومیه ازید من ذلک بعد تظافر النصوص بها کما هو واضحٌ لدی کل مجردٍ عن حب مخالفة الاصحاب. هر کس حب مخالفت اصحاب ندارد برایش واضح است.
به سهم خودم قابل هم نیستم همینش را هم بگویم ما این انامل را دست مبارک صاحب جواهر را با همین عبارتی را که نوشتند می‌بوسیم، قصد ایشان معلوم است که قصد حفظ دین و شرع و همة اینهاست. اما حب مخالفت آیا با حب موافقت علی ای تقدیر فرق ندارد. یک کسی حب مخالفت دارد، اصلاً می‌خواهد مخالفت کند، یک کسی نمی‌خواهد مخالفت کند. اما حب موافقت علی ای تقدیر هم ندارد. دلیل هم اقامه می‌کند. یعنی خودش را می‌گذارد کنار آنها هم رجالٌ و نحن رجال. بلکه حتی می‌گفتند از مرحوم آقای بروجردی هم شاید نقل شد، دیگران هم شده. آقای بروجردی حتی هر روز خودشان را می‌گذاشتند کنار روز دیگر خودشان که می‌گفتند انا کل یومٍ رجل، یعنی چه؟ یعنی دیروز اگر حرفی زدم، امروز فرد دیگری هستم می‌خواهم فکر کنم جلو بروم، اینجور نیست که چون دیروز گفتم امروز هم باید همان را بگویم، انا کل یومرجل از ایشان معروف است. بنابراین کنتُ امس رجلاً و اکون الیوم رجلا. فکر کردم، کار را جلو بردم، امس کنت رجلٍ. آنها هم رجال نحن رجال. اینها مهم است و الا هر کس حب مخالفت اصحاب دارد محکوم است. درست هم هست. اما کسی حدائق بخواند، گمان نمی‌کنم از بیست جلد حدائق، از سیره ایشان به دست بیاورد که ایشان حب مخالفت دارد، یعنی خوشش می‌آید مخالفت کند. اینجور نیست. ایشان وقتی حدیث آمد استنتاجی کرد در بند این نیست اصحاب چه گفتند.
موارد مخالفت صاحب جواهر با اصحاب
کما اینکه من دو جا، اگر شما هم پیدا کردید یادداشت کنید، قبلاً هم عرض کرده بودم، دو جا در خود جواهر هست، اصحاب چیزی گفتند برای شخص صاحب جواهر با همین مطلبی که فرمودند آفتابی شد که اشتباه کردند نمی‌شود. چه تعبیراتی آوردند؟ یکی‌اش ج۷، ص۳۳۹ بود. آنجا چون برایشان واضح شد، بحث قبله بود ما مباحثه‌اش کردیم. وقتی ایشان به تبع پسر محقق ثانی، خود پدر نه. به تبع پسر امر قبله را بردند روی نقطه برای صاحب جواهر دیگر قطعی شد که حرف اصحاب سر نمی رسد. بعد چندین صفحه بحث کردند. در صفحة ۳۳۹ عبارتشان این است. می‌گویند اینقدر هم من حرف زدم، علی أنّ ذلک کلّه منّا مماشاة لبعض الاذهان التی تستوحش من التفرّد بالقول و لم تتفطن الی أنّ الوحشة من الباطل و إن کثر القائل به و الأنس بالحق و ان قل . محل وقتی واضح شد، اینها چنین می‌گویند. چند صفحه قبلش چه بود؟ صریحاً می‌گوید اصحاب، صفحة ۳۳۴. فظهر من ذلک کله فإن اراد الاصحاب بالجهة، فمرحبا بالوفاق. یعنی من حب مخالفت ندارم، حب موافقت هم ندارم. حب مخالفت که ندارم ولی حب موافقت هم ندارم. اگر آنها همین را می‌گویند مرحباً بالوفاق. نه اینکه من تابع موافق آنها هستم. و إلّا کان للنظر فیها تفسیراً و دلیلاً مجال. چون برایشان واضح بود.
یکی دیگر هم هست. در جواهر، جلد ۴۱، صفحة ۱۴. آنجا هم وقتی مطلب سر می‌رسد و برایشان واضح می‌شود می‌فرمایند لا وحشة مع الحق. وقتی کسی به حق رسید دیگر وحشت ندارد. حالا اگر باز هم شما از جواهر اینها را پیدا کردید برای من هم بگویید. جمع‌آوری اینها خوب است. چرا؟ چون کلمات صاحب جواهر، فقیه بزرگی که ۳۰ سال این کتاب عظیم را می‌نویسند، چون که نمی‌خواهند گتره حرف بزنند، باید کلماتشان را با هم جمع کرد. اگر اینجا این را می‌گویند، آنجا هم این را می‌گویند.
مجموع اینها را که می‌بینید مقصود ایشان از آن کلماتی هم که تند می‌آورند روشن‌تر می‌شود. مرحوم شیخ را هم که دیدید.
عبارت مرحوم حاج آقا رضا هم چند بار دیگر عرض کردم که در تنجیس متنجس ،بحث که تمام می‌شود می‌گویند شهرت می‌گوید با واسطه هر چه باشد منجس است. دلیلی(با عنایت به‌دلیل)، این را نمی‌گوید. بعد فرمودند لکن مخالفة المشهور مشکل و مخالفة الدلیل اشکل . این هم تعبیر ایشان بود اینجا.
مرحوم آیت الله بهجت هم تا من گفتم، گفتند نه، کجایش مشکل است وقتی که واضح شد؟ علی ای حال ما این مباحثه را برای همین می‌کنیم. کسی نمی‌خواهد در ابتدا که کتاب باز کرد،در مباحثة فقه بگوید که مثلاً بد است.(و سریعاً به حکم شرعی برسد)
تشکیک شیخ انصاری در اجتهاد خود
مرحوم شیخ اعظم علامه انصاری حاج آقا می‌فرمودند مدتی بود در اجتهاد خودش تشکیک می‌کرد. ببینید چه افرادی یک عمری درس خواندند، می‌گفت من مجتهد نیستم، تشکیک می‌کرد تا اینکه نشسته بود و تشریف آوردند یک آقایی و حاج آقا زیاد نقل می‌کردند. یک سؤالی پرسید،در درس بود. شیخ عرض کرد که این مطرح نشده. اما اگر مطرح شد قاعده چه اقتضا می‌کند؟ شیخ عرض کرد که قاعده اقتضایش این است. سه بار فرمودند که انت المجتهد. همین که از در مسجد پا را بیرون گذاشتند شیخ یادش آمد چند روز است گرفتار این هستم، آن وقت یادش نبود که من مجتهد هستم یا نیستم. عجب این سؤالی که در هیچ کتابی نبود بعد هم سه بار به من بگویند، به شاگرد گفت سریع برو ببین آن آقا کجا رفتند؟ حاج آقا می‌فرمودند بیرون مسجد دید بازی داشت. کجا بودند، رفت بیرون کأنّه به آسمان رفت. اصلاً اثر در آثار کسی نیست. دیگر این نقل شده بود. شیخ به این جلالت شک می‌کند مجتهد هستم یا نیستم. برایمان گفته اند طلبه‌ای رفته بوده منظومه ظاهراً، درس منظومه روز اوّلش بوده وارد شده نشسته. بعد استاد اتفاقاً داشته راجع به حدوث و قدم و قدم زمان و اینها می‌گفته. بعد گفته فلاسفه قائلند به قدم زمانی عالم، ولی فقها، فلاسفه را تکفیر می‌کنند. این آقا هم محکم دستش را روی زانویش می‌زند و می‌گوید این فقها چه از جان ما فلاسفه می‌خواهند؟ حالا همینجور حرف او در فقه هم هست، ممکن است من طلبه همان روز اوّل که كتاب شیخ را دست بگیرم، بگویم مثلاً چه از جان ما می‌خواهند. من منظورم این بود ما اگر کتاب باز می‌کنیم می‌خوانیم ،.به خاطر این است که این کلمات رفت و برگشتش خیلی اثر دارد. لذا ما اینها را می‌خوانیم برای این است که برویم، برگردیم، سؤال، جواب تا نظر ما آن چیزی نباشد که جنبه حب مخالفت و حب موافقت و امثال اینها باشد. یک عبارتی بود حاج آقا فرمودند خیلی عبارت مهمی است، مناسبتی هم شده بود، فرمودند که شیخ انصاری اگر شیخ شد از رفت و برگشت و تدبر در کلمات علامه و محقق بود می‌رویم و برمی‌گردیم برای یک کلمه که عرض کردیم. برای اینکه بعد از رفت و برگشت‌ها ان‌شاءالله در بسیاری از مسائل حال ما بشود حال صاحب جواهر که وقتی برایشان برای فقیه صادق مطلب واضح شد می‌گوید اصحاب گفتند که گفتند. نه با جهل که روز اوّل بگوید من با اصحاب مخالفم. مگر تو چه کاره‌ای که از روز اوّل بخواهی با اصحاب مخالفت کنی، مقصودم این است. اینقدر باید بروی و برگردی، تا حالت حال صاحب جواهر بشود. آن کسی که حب مخالفت اصحاب ندارد. همة اینها اما دیگر کالشمس، برایش واضح است که مطلب اینطور نیست. آن وقت می‌گوید لا وحشة مع الحق. همة مقصود مباحثه‌ همین است. تا مادامی که به این وضوح برای ما نرسیده عبارت صاحب جواهر شامل ماست. مطوی هم باشد حب مخالفت هست در ما.
شاگرد: در مورد اجماع مطالب را فرمودید، غرر فرمودید چطور می‌شود؟
شاگرد: این بحث اجماعی که فرمودید کبری و صغری باید یک ویژگی داشته باشند این بحث عیناً در شهرت هم می‌آید؟
استاد: بله. اجماع منقول، شهرت اینها. بلکه اجماع محصّل به نحو کلاسیکش، آنجا هم می‌آید. اجماع محصّل طرقی دارد.
طرق تحصیل اجماع نزد صاحب جواهر
من یک وقتی شروع کردم جمع‌آوری کردن، تازه دوباره برخورد کردم علامت گذاشتم، ۷، ۸-۱۰ مورد از جواهر. ببینیم تحصیل اجماع نزد فقهای بزرگی مثل صاحب جواهر چگونه است؟ وقتی صاحب جواهر می‌گوید علیه الاجماع نقلاً و تحصیلاً مقصودشان از تحصیلاً چیست ؟ کتب خاصی را مراجعه می‌کردند. شواهد از خود کلام ایشان است. مثلاً یکی‌اش این است که مکرّر یادداشت کردم. ایشان به مختلف علامه مراجعه می‌کردند. مختلف یکی از مؤلفه‌های بزرگ برای تحصیل اجماع جناب صاحب جواهربوده. و همچنین به کتب قدما. یکی‌اش مقدمة معتبر است. مقدمة معتبر محقق اوّل یک مقدمة خوبی دارند. ده نفر از فقهای بزرگ را آنجا اسم می‌برند می‌گویند اگر این ده نفر آمدند دیگر شهرت می‌شود. اینها خیلی عالی است. روابطی که آدم بداند، ده نفری که محقق اسم می‌برند اینها ارکان شهرت‌اند.
بازگشت به کلام شیخ ره
يضعف الأول بمنع المقدمتين لأن الواحد
لأن الواحد تضعیف صغری است.
لأن الواحد على سبيل البدل غير مجهول إذ لا تعين للواحد علی البدل في الواقع حتى يجهل
جهل برای این است که یک چیزی هست ما نمی‌دانیم. وقتی چیزی نیست ما چه می‌دانیم. بگوید زیدی که اصلاً پدر و مادری ندارد دنیا اصلاً نیامده. پیش ما مجهول است. آخر زیدی که اصلاً نیست، پدر و مادری ندارد، تا حالا هم دنیا نیامده به ما نمی‌خندند؟ اگر بگوییم مجهول است. مجهول نیست که، وجود ندارد. نه اینکه مجهول است. لا تعیّن له فی الواقع. این تعیّنی ندارد تا بگوییم مجهول. جهل مال آن است که یک واقعیتی دارد ما نمی‌دانیم. نقص از علم ما است. اما اینجا نقص از علم ما نیست، ما همه چیز عبدین را می‌دانیم. چون فرد علی البدل واقعیت ندارد، ما نمی‌دانیمش. از باب عدم اقتضای او است برای یک معلومیت. این برای صغری.
و المنع: و المنع کبری
و المنع عن بيع المجهول: چه کسی گفته در کبری هر مجهولی بیعش باطل است.
و لو لم يلزم غرر: مجهول غرری فقط باطل است. حالا غرر چیست می‌آید. مفصل دنبالش هستند.
غير مسلم: ما قبول نداریم.
بحث پیرامون اجماع بر منع بیع صاع من صبره
نعم: حالا می‌روند سر معقد اجماع. الآن می‌خواهند اجماعی درست کنند. بعداً مرحوم شیخ می فرمایند که اگر ما از دلیل چیزی بخواهیم دست بیاوریم جهل غرری است که غرری باید توضیحش بیاید. فعلاً می‌گویند که قبل از دلیل و نهی غرری و جهل غرری ما اجماع داریم. معقد اجماعات شامل ما نحن فیه هست صغرویاً و کبرویاً. یعنی هم اجماع داریم بر اینکه کلّ مجهولٍ باطل بیعه، و هم اجماع داریم که عبدٌ من عبدین مجهولٌ، بیع مجهولٍ صغرویاً. صغرای آن کبری است.
نعم وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدمتين: صغرویا و کبرویاً
ففي السرائر: مرحوم شیخ اینجا چهار تا عبارت نقل می‌کنند. دو تایش از مرحوم شیخ هست در خلاف. یکی‌اش از صاحب سرائر است، یکی‌اش هم از پسر علامه، فخر المحققین است.
عبارات شیخ در خلاف است، ایشان اوّل دومی‌اش را می‌گویند، عبارت اوّل را بعدش می‌گویند. ترتیبی که شیخ آورده اینطوری است، اوّل هم کتاب سرائر را می‌آورند. عبارت سرائر را می‌خوانیم چون عبارت سرائر مربوط به عبارات شیخ طوسی است که بعد هم خود مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند.
ففي السرائر بعد نقل الرواية التي رواها في الخلاف على جواز بيع عبد من عبدين قال إن ما اشتملت عليه الرواية مخالف لما عليه الأمة
الأمة: یعنی مسلمین، نه فقط شیعه.
مخالف لما عليه الأمة بأسرها مناف لأصول مذهب أصحابنا و فتاواهم و تصانيفهم لأن المبيع إذا كان مجهولا كان البيع باطلا بغير خلاف:
این عبارتی که از سرائر نقل کردند در رد شیخ نمی‌شود حسابش کرد. ایشان می‌گوید حالت رد نگرفته، می‌گوید شیخ الطائفه اگر هم در نهایه‌اش این روایت را آورده، آورده بعنوان حدیث لا فتوا. اصحاب ما حدیث را می‌آورند. حدیث که فتوا نیست. لذا بعد از اینجایی که شیخ این عبارت را نقل کردند در کتاب السلم خود خلاف از آن برگشتند. این را صاحب سرائر می‌گوید.
تصحيح سند روایت کافی
حالا این روایت چیست؟ این روایت فقط در خلاف نیست. این روایت در سه تا از کتب مهم اربعه موجود است. در کافی شریف هست، در فقیه و تهذیب هم هست. از نظر سند می‌گویند ضعیف است ولی اینکه چطورسندش اینطوری که الآن هست سر برسد نیاز به تحقیق خوبی داشته که انجام هم دادند در طول تاریخ. و الآن حاشیه‌ای که در این کافی دار الحدیث هست. دار الحدیث کافی ۱۵ جلدی است. اسلامیه کافی هشت جلدی است. در اینجا می‌فرمایند که این سند در کافی ظاهراً آمده که علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی حبیب. کافی سندش این طور است. همین سند را مرحوم شیخ طوسی هم در تهذیب آوردند، معلوم می‌شود از کافی گرفتند و این نسخة کافی آن زمان این در آن رخ داده بوده. اما در فقیه شیخ صدوق نه، دارد عن ابن ابی عمیر عن ابن حبیب. و لذا در تعلیقة این کافی جدید دو تا شاهد خوب آوردند که انصافاً قانع کننده است. كافي (ط - دار الحديث) ؛ ج‏10 ؛ ص228
ورد الخبر في الفقيه، ج 3، ص 148، ح 3543، عن ابن أبي عمير عن أبي حبيب عن محمّد بن مسلم. و قد ورد في الكافي، ح 13982، رواية أبي حبيب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام.
فعليه، الظاهر وقوع السقط في ما نحن فيه بجواز النظر من «أبي» في «ابن أبي عمير» إلى «أبي» في «أبي حبيب».

یکی می‌گویند که در خود کافی . که می‌گوید عن ابی حبیب، نه عن ابن ابی حبیب. در خود کافی دارند عن ابی حبیب، اینجا دارد عن ابن ابی حبیب. انسان به شک می‌افتد که آیا این ابن اضافی هست یا نیست. بعد می‌گویند حالا می‌رویم در فقیه. فقیه می‌گوید عن ابن ابی عُمِیر عن ابی حبیب. این احتمال خیلی درست است، دو تا ابی بوده. ابن ابی عُمیر عن ابی حبیب. این ابن را که نوشته چشمش روی ابی دوم رفته. گفته عن ابن ابی حبیب. ابن عمیر افتاده. احتمال خیلی درستی است. لذا آن کسی که استنساخ می‌کرده در سند کافی ،این سقط دارد. باید باشد که علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن ابن حبیب. ابی عمیر افتاده عن ابن ابی حبیب. این خیلی چیز خوبی در اینجا هست، پس از این ناحیه سند کافی و سند تهذیب به کمک سند فقیه برمی‌گردد می‌شود از کسانی که روایت برمی‌گردد به ابن ابی عمیر. بله خود ابو حبیب مجهول است. یعنی در کتب رجال ذکری از او نشده، هیچ ترجمه‌ای از او نداریم. ولی وقتی با این طریق پیش رفتیم در فقیه که عن ابن ابی عمیر است، کافی و تهذیب هم که بنا شد اطمینان پیدا کنیم که اینجا ابن ابی عمیر عن ابی حبیب، این فاصله سقط شده، ابن ابی عمیر در سند کافی و تهذیب هم بوده. پس می‌شود قاعده‌ در اینکه ابن ابی عمیر از اصحاب اجماع است و از اصحاب اجماع به این است که مراسیلش که معروف است، آیا آنجا هم که مسانید ابن ابی عمیر هست چون از اصحاب اجماع هست به این حدیث اعتنا بکنیم و بگوییم باشد، ابی حبیب مجهول باشد، ابن ابی عمیر می‌شناسدش. چون ابن ابی عمیر او را می‌شناخته برای ما کافی است. عبارت کشی این بود لأنّهم اهل فقه اجمع فی الطائفة تصحیح ما یصح عنه. برای ابن ابی عمیر که خصوص مراسیله کمسانیده بود. حالا در کلاس خدشه می‌کنند، می‌گویند مراسیلش را هم اگر بگوییم آن مراسیل را با مسانید فرق می‌گذاشته. مسانید وقتی اسناد می‌کرده می‌خواسته بگوید که برای من فرق دارد، ارسالٌ لا ارسل الا عن ثقة، اما اسند لعله بلا ثقه . دیگر معروف است. علی ای حال معلوم نیست از خود قاعدة اجمعت الطائفة علی تصحیح ما یصح (که قبلاً بحث کردیم) که از باب فقاهت آنها چون منظور است محوریت اجماع، توثیق رجالی نیست. محوریت اجماع پشتوانة خبرویت و فقاهت این اصحاب اجماع است. علی ای حال روایت از نظر سند با این توضیحاتی که دادند خیلی قوی می‌شود. هم در فقیه به اعتبار ابن ابی عمیر و هم کافی و تهذیب هم که ولو ابن ابی عمیر را ندارد با این توضیحی که در تعلیقة اصول کافی دار الحدیث دادند انسان به اطمینان می‌رسد درست می‌گویند. در خود کافی هم یک جای دیگر دارد، آنجا دیگر ابن ابی حبیب ندارد، آنجا دارد عن ابی حبیب.
اگر هم در همین کتابی که الآن می‌خوانیم حدیث را می‌خواهید ببینید پشت صفحه، مرحوم شیخ آوردند، عبارت دوم خلاف. اوّل عبارت سرائر، بعدش عبارت خلاف است که در خلاف عبارت اوّل، دوم ذکر شده، سومی‌اش عبارت خلاف است که زودتر از عبارت دوم است. صفحة ۲۵۰ کتاب ما، و عبارته المحکی فی باب البیوع که اوّل بوده، فیه أنّه ربا اصحابنا این حدیث را کأنّه اذا اشتری. شاگرد: علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن جعفر عن ابی حبیب
استاد: این هم شاهدش است. این سند می‌گوید علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن جعفر عن ابی حبیب. اینجا هم در سند ما یک واسطه می‌خواهد: علی بن ابراهیم عن ابیه (از کسی که جای محمد بن جعفر باید قرار بگیرد) عن ابی حبیب. این بوده عن ابن ابی عمیر عن ابی حبیب. این دو تا ابی بوده، ناسخ وقتی دیده گفته عن ابن ابی، ابی را که دیده بعد دنبالة ابی دوم را بعدش حبیب نوشته. و حال اینکه بین ابی اوّل با ابی دوم باید بنویسد عمیر عن ابی. کسانی که استنساخ کتاب کردند دیدند تا چشم می‌اندازد دو تا کلمه مثل هم هستند، رسیده به ابی عن ابن ابی بعد می‌گوید ابی ابی حبیب، دنبالش نوشته حبیب. و حال آنکه عمیر عن را چشمش از آن رد شده. این سند به وضوح دارد می‌رساند که محمد بن جعفر به جای محمد بن ابی عمیر، ابن ابی عمیر قرار گرفته. از مجموع اینها انسان به اطمینان می‌رسد که این تعلیقة کافی خیلی مطلب خوبی است.
شاگرد: موارد شاید باشد که یک راوی از یک راوی دیگر هم بی‌واسطه هم با واسطه نقل کند.
استاد: دو تا شدند.مشکل این است. آنجا محمد بن جعفر، نه ابن ابی حبیب ، عن ابی حبیب، همان که ما می‌خواهیم بگوییم. اما در این یکی می‌شود عن ابن ابی حبیب. اگر اینجور باشد این دو تا سند کافی می‌شوند دو نفر. یک نفر داریم ابن ابی حبیب است، یکی هم داریم ابی حبیب است. و حال آنکه با این توضیحی که دادیم همان ابی حبیب، ابن ابی حبیب نیست. این ابنش برای ابن ابی عمیر است. شما اگر ملاحظه بکنید و مجموع اینها را کنار هم بگذارید به اطمینان می‌رسید که فرمایششان درست است.

روایت چیست؟در عبارت شیخ هم بعداً می‌آید. عبارت این است که کسی می‌گوید که:
اشترى عبدا من عبدين على أن للمشتري أن يختار أيهما شاء. حضرت فرمودند: أنه جائز. مانعی ندارد.
و لم يرووا في الثوبین شيئا: این عبارت خلاف است. کل روایت از تهذیب و اینها هم اختلاف نسخه دارد. اگر خواستید دنبالش بگردید در چندین مورد آمده. در تهذیب دو جا آمده. اگر شما خواستید طوری بزنید که همة اینها بیاید یا با قضیة انفصال منطقی بزنید یای منطقی، جستجوهای منطقی با یای منطقی. یا دو تا جستجو بزنید. فاختر ایهما، فاختر احدهما. یکی هم اختر فاحدهما. فاختر احدهما. شما بگردید دیگر همه مواردش برایتان می‌آید. نسخه‌ها تفاوتش این است که اختر ایهما، اختر احدهما، فاختر احدهما، فاختر ایهما. این چهار تا را اگر بزنید همة موارد که دو تا در تهذیب است برایتان می‌آید. این برای اینکه بعداً راحت باشید، برای اینکه سریع همة مواردی که این روایت آمده با شروحش در روضة المتقین، در ملاذ الاخیار، در مرآة العقول، سه تا کتاب که شروح متعددی دارند. روضة المتقین شرح فقیه است. آن همة شروح می‌بینید که اینها را توضیح روایت را می‌دهند ان‌شاءالله ملاحظه می‌کنید و ما هم ان‌شاءالله ادامه‌اش را می‌خوانیم.
پس صاحب سرائر گفتند این روایت خلاف اجماع امّت اسلامیه است و شیخ هم در نهایه که آوردند فتوا نبوده، مبادا خیال کنید فتواست این فرمایش ایشان ان‌شاءالله برای فردا، هم روایت را بخوانیم هم شما سندش را نگاه کنید، نقدهای روایات را هم بقیة مباحثی که ان‌شاءالله می‌آید.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه هفتم: ۱/۷/۹۸
بررسی سندی روایت ابن ابی عمیر
روایتی بود که فرمودند: ففي السرائر بعد نقل الرواية التي رواها في الخلاف على جواز بيع عبد من عبدين. این روایت را در صفحة بعد مرحوم شیخ از خود خلاف شیخ طوسی می‌آورند. و دیروز هم راجع به روایت و سندش و مطالبی که مذکور بود یک مقدار عرض کردم، فقط می‌ماند آدرس خود روایت.
در کافی هشت جلدی، جلد ۵، صفحة ۲۱۷. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي حَبِيبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى مِنْ رَجُلٍ عَبْداً وَ كَانَ عِنْدَهُ عَبْدَانِ فَقَالَ لِلْمُشْتَرِي اذْهَبْ بِهِمَا فَاخْتَرْ أَيَّهُمَا شِئْتَ وَ رُدَّ الْآخَرَ وَ قَدْ قَبَضَ الْمَالَ فَذَهَبَ بِهِمَا الْمُشْتَرِي فَأَبَقَ أَحَدُهُمَا مِنْ عِنْدِهِ قَالَ لِيَرُدَّ الَّذِي عِنْدَهُ مِنْهُمَا وَ يَقْبِضُ نِصْفَ الثَّمَنِ مِمَّا أَعْطَى مِنَ الْبَيِّعِ وَ يَذْهَبُ فِي طَلَبِ الْغُلَامِ فَإِنْ وَجَدَ اخْتَارَ أَيَّهُمَا شَاءَ وَ رَدَّ النِّصْفَ الَّذِي أَخَذَ وَ إِنْ لَمْ يُوجَدْ كَانَ الْعَبْدُ بَيْنَهُمَا نِصْفُهُ لِلْبَائِعِ وَ نِصْفُهُ لِلْمُبْتَاعِ.
علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی حبیب که در کافی دارالحدیث،جلد ١٠ صفحة ۲۲۸ ورد الخبر في الفقيه، ج 3، ص 148، ح 3543، عن ابن أبي عمير عن أبي حبيب عن محمّد بن مسلم. و قد ورد في الكافي، ح 13982، رواية أبي حبيب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام.
فعليه، الظاهر وقوع السقط في ما نحن فيه بجواز النظر من «أبي» في «ابن أبي عمير» إلى «أبي» في «أبي حبيب».
در تعلیقه‌ای توضیح دادند و نمی دانم شما هیچ احتمالی، اشکالی در حرف ایشان به ذهنتان آمد یا نه؟ برای من به عنوان یک ذهن قاصر طلبگی این توضیحی که در تعلیقة کافی دادند مورد اطمینان است. این کاملاً موجب اطمینان است که در سند کافی از چشم ناسخ سقط صورت گرفته است. ابن ابی عمیر، دو تا ابی بوده با یک فاصله که دو تا کلمه بینش بوده. ایشان ابن ابی را که نوشته، ابی در ذهنش بوده که من الآن ابی نوشتم. چشمش را که انداخته دنبالش را بنویسد، آن ابی اوّل را نوشته بوده، چشمش که بعد انداخته رفته روی ابی دوم. دنبال ابی دوم را نوشته. نوشته عن ابن ابی حبیب، و حال آنکه او عن ابن ابی عمیر باید بنویسد، ابی دوم را که دیده دنبال ابی اوّل نوشته حبیب. یعنی ابن ابی عمیر عن ابی حبیب، عمیر عن ابی، این سه تا از چشمش افتاده. به خاطر اینکه ابی مشترک است. کسانی که در استنساخات کار کردند دیدند مواردش را،خیلی متداول است در استنساخات تا چشم برمی‌دارد بعد که می‌اندازد دقیقاً می‌افتد روی کلمه‌ای که الآن در حافظة او موجود بوده ولی در حقیقت چشمش روی کلمه دیگری افتاده. بینش یا تکرار می‌کند یا سقط. این در کتاب‌های قدیمی هست. سقط بود کنار کتاب می‌نوشت، می‌نوشت صحّ و اگر هم زیادی بود می‌نوشت «ز الی» یعنی از اینجا تا اینجا چشم من بد دید و تکرار کردم. این از نظر سند خوب است.
فقط می‌ماند که حالا حکم به ضعف بشود یا نشود. طبق اینکه ابن ابی عمیر وقتی اسناد کرد، دیگر خودمان باید احکام رجالی را اجرا بکنیم، روایت ضعیف السند می‌شود. چون ابی حبیب مجهول است. در کتب رجال هیچ توصیفی برایش نیامده. پس حدیث ضعیف می‌شود. اما طبق اینکه بگوییم نه، ابن ابی عمیر طوری از اصحاب اجماع است که غیر از مراسیلش، خود مسانیدش هم معقد اجماع شاملش است و تصحیح ما یصح عنه می‌شود. وقتی سند تا ابن ابی عمیر خوب است، از ابن ابی عمیر به بعد هم تصحیح. تصحیح یعنی چه؟ یعنی صحیح نیست اما مصحَّح است. تصحیح اسناد الشیء الی الصحة. اجمعت العصابة علی تصحیح، نه علی الصحة. خیلی فرق دارد. اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح. بعد ما،یصح است. یعنی اینجا باید چشمتان را باز کنید. از پیش خود شما که شروع می‌شود سلسلة سند تا ابن ابی عمیر یصحّ، یعنی باید صحیح باشد. اما وقتی رسیدید به ابن ابی عمیر تصحیح. یعنی از آن به بعدش می‌شود مصحَّح. مصحَّحی که به خاطر شخصیت ابن ابی عمیر است. لا یرسل عن ثقه یک چیزش است که برای مرسلاتش است، اسناد ایشان هم، کاری می‌کند که مصحَّح بشود. چرا؟ چون طائفة امامیه می‌دانند اینها فقیه هستند، اهل فهم هستند، همینطور قرار نیست چیزی را نقل کنند. این یک تقریری بود که حتی مرحوم نوری در خاتمة مستدرک، حرف را بالاتر برده بودند. قبلاً صحبتش شد. ایشان می‌گویند ابن ابی عمیر وقتی مثلاً اینجا از ابی حبیب نقل کرد، این ابی حبیب اگر یک جای دیگر کس دیگر هم از او نقل بکند در یک روایت دیگر، آنجا هم صحیح است. این نظر اصحاب اجماع را تحلیل کرده است و به یک بیان ،می‌شود سقف نظریات، بالاترین حد خودش؛ همین که در سندی ابن ابی عمیر به آن اتکا کرد ولو مجهول است، این شد موثق، این شد صحیح، مثل اینکه در کتب رجالی گفته باشند که ثقةٌ. این را مرحوم نوری دارند. حالا مطلب مرحوم نوری خیلی معلوم نیست. عرض هم کردم فرمایش ایشان سر نمی‌رسد، دلیلش هم عنوانی است که در عبارت اجماع هست. اجمعت العصابة علی فقهٍ، دو سه تا کلمه بود. اقرّوا لهم بالفقه، و انقادوا لهم بالعلم. علم و فقه، غیر از مسئله‌ تحدیث است. لذا ممکن است ابن ابی عمیر اینجا به خاطر آن فقاهت و علم از ابی حبیب روایت می‌کند و حال آنکه او را موثق مطلق هم نداند. این خیلی ملازمه ندارد.
شاگرد: صحت محتوایی، نه صحت کلاس رجال که راوی بعد ثقه باشد. از جهت محتوا اطمینان کردند
استاد: بله، مصحَّح هست. حتی...
شاگرد: ما یصح در واقع آن محتوای روایت است
استاد: بله. چرا، چون فقه دارد.
شاگرد: از یونس بن ظبیان روایت دارد با اینکه همه گفتند ضعیفٌ.
استاد: بله. و او همه جا حاضر نبوده. او باید آنجایی که می‌فهمیده که اینجا الآن موثوق الصدور است. از حیث چه؟ مجموع شرایطی که داشته.
شاگرد:. وقتی کسی ضعیف است طبق مبانی رجال که صحیح نمی‌شود. منتها روایت اعتبار پیدا می‌کند، ولو اینکه یک راوی ضعیف وجود دارد وقتی بحث تصحیح می‌آید.
استاد: اگر ابن ابی عمیر اسناد کرد اسم کسی را برده، او که نگفته این ضعیف است. نگفته هم ثقه است. یک رسم بیرونی را اعمال کرده که تحدیث کرده. شاید صد سال بعد در روال رایجش که بیش از صد سال. دیگران گفتند این راوی که ابن ابی عمیر از او روایت کرده ضعیفٌ. اگر ما چیزی هم از خود ابن ابی عمیر داشته باشیم که این ضعیف است ولی من از او روایت کردم، فرمایش شماست. با روایت که موثوق الصدور بودن یک محفوف به قرینه بودن این روایت ،راوی‌اش که از ضعف در نمی‌آید. این حرف خوبی است. اما اگر ابن ابی عمیر به من نگفت که او ضعیف است. او فقط یک روایتی کرده نه كه گفته باشد: ضعیفٌ، اینجا معلوم نیست کار عملی او با تضعیف آنها یک نحو اصطکاک نداشته باشد. یعنی در ذهن عرف عام، می‌گویند او از او روایت کرده. اینها هم می‌گویند ضعیف است. یعنی یک کم فلش تضعیف آنها با عمل خارجی روایت کردن او با همدیگر توافق ندارند. بلکه اصطکاک دارند. حالا شما می‌گویید درگیر،من از ابتدا نمی‌خواهم کامل فضای بحث کلاسیک را حادش بکنم. طوری می‌گویم که گام به گام جلو برویم. توافق ندارند، اوّلين گام عدم التوافق است عملیة الروایة (روایت کردن) بدون اینکه ابن ابی عمیر بگوید ضعیفاً. شما که فرمودید که او که روایت کرده او را از ضعف بیرون نمی‌آورد، این در صورتی است که خود ابن ابی عمیر در حالی که قائل به ضعف مروی عنه بوده است با این حال از او روایت کرده و آن درست است. یعنی روایت ابن ابی عمیر با اینکه روایت کرده اما راوی او را که از او روایت کرده از ضعف بیرونش نمی‌آورد. این بسیار حرف خوبی است. اما اگر نه، ما با ابن غضائری با نجاشی با امثال اینها که متأخر آمدند، آن راوی را تضعیف می‌کنیم، اما واقعاً نظر ابن ابی عمیر را که اقرب بوده به آن راوی، نمی‌دانیم. یعنی اگر از ابن ابی عمیر می‌پرسیدیم که شما چرا از او روایت کردی، می‌گفت با اینکه آن حرفی که ۲۰۰ سال بعد من می‌زنند این ضعیف است من هم قبول دارم اما به خاطر این روایت. اگر این را می‌گفت حرف شماست. به صرف روایت راوی از ضعف بیرون نمی‌آید. اما اگر برای ما مشکوک است، نمی‌دانم، نظر او دستمان نیست. این طور نیست که بگوییم این الآن عین آن است.
شاگرد: به لحاظ ضوابط کلاس و مدرسه
استاد: اینکه عرض می‌کنم خودش ضوابط کلاس است
شاگرد: ضوابط کلاس مثلاً فرض کنید یونس بن ظبیان را ضعیف دانستند هر چند ممکن است نزد یک راوی این جزء اصحاب اجماع باشد ولی یونس بن ظبیان را قبول داشته باشند. ولی در فضای امروز رجال به این ضعیف می‌گویند. و اگر ایشان آمد از این نقل کرد ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم این روایت صحیح است، تصحیح شده. اعتبار پیدا کرده. عرضم این است. فضایی که ما امروز داریم.
استاد: آن قبول است. ما فعلاً یک خط‌کشی کردیم. مجلسی می‌گوید علی المشهور. ما یک خط‌کشی کردیم در ضوابط تصحیح و تضعیف. به صرف نقل ایشان ضوابط ما به هم نمی‌خورد. این را بله ما هم قبول داریم. اگر بخواهید یک اثبات بحث تحقیقی بکنید محل کلام است. این طور نیست که چون او روایت کرده و ما او را تضعیف می‌کنیم، او را در نمی‌آورد. این خودش قابل بحث است. وقتی جهت توافق نداشت.
شاگرد: خودش قرینه می‌شود
استاد: بله. یعنی ما اینجا خود ضوابط کلاس را با این بحث‌ها می‌توانیم تغییر بدهیم.
شاگرد: مخصوصاً اگر اکثار روایت از کسی داشته باشیم.
استاد: اینها گفته شده. چیزهایی که الآن میزان قرار می‌دهند همان اکثار الروایة است.
شاگرد: اگر گفتیم یک جریانی بوده که مادامی که مخالفت نمی‌دیدند با اصول حدیثی و معارفی،از روات ضعیف نقل می‌کردند اشکالی نمی‌دانستند.
استاد: بله این معروف‌ترین چیز است.
شاگرد:و لذا حتی اگر هم قائل به ضعفش هم باشد باز هم نقل می‌کند،چون با مجموع داده‌ها مناسبت دارد.
استاد: بله، الآن ابن ادریس هم همین را می‌گویند. می‌گویند شیخ الطائفه حتی در نهایه که کتاب فتواست، ابن ادریس می‌گویند. می‌گویند اوردها روایةً لا فتواً یا لا اعتقاداً. شیخ طوسی اعتقاد ندارند ولی رسم بوده بین قدما در فضای تحدیث که روایتی را که می‌دانستند ضعیف است، می‌دانستند حجیت ندارد، اما نقل می‌کردند. فضا، فضای تحدیث بوده. اما خود همین حرف ما نبایست به عنوان یک چیزی که گفته شده صحیح علی الاطلاق برای او وصف قرار بدهیم. اینکه فضایی بوده در آن زمان، ما باید با فضای آنها انس بگیریم. این فی الجمله قطعاً درست است که وقتی روایت می‌کردند مقید نبودند که حدیث ضعیف را نیاورند. آیا حدیثی که خود راوی قاطع بود که موضوعً. می‌آورد یا نه؟
شاگرد: قطعاً که نمی‌آورد روایتی از او
استاد: پس این خودش یک ضابطه. مخصوصاً برای اهل سنت و کارهایی که ابن تیمیه می‌کند که این سؤال من خیلی مهم است. او به راحتی بسیاری از موارد را می‌گوید موضوعٌ. قبل از او ابن جوزی در الموضوعات. ابن جوزی پدر، ابوالفرج، از بس که دیگر افراط کرده در اینکه موضوعٌ، الموضوعاتش کتاب است. من که به سهم خودم خیلی خدا را شکر می‌کنم که ابوالفرج ابن جوزی الموضوعات را نوشته. چرا؟ به خاطر اینکه این روایاتی که از آن روایات ناب است، او می‌خواسته بگوید که اینها دروغ است، همه را یک جا جمع کرده. شما وقتی نگاه می‌کنی می‌فهمی دروغ است یا نیست. ولی تو واسطه شدی که ماند. به عنوان الموضوعات،اگر بخوانید کتاب را عرض من را تأیید می‌کنید. از آن روایات ناب بسیار عالی، این می‌گوید موضوعٌ، خیلی خب موضوعٌ، شما بگو موضوعٌ، همین که برای ما جا گذاشتی، سندش را آوردی.
شاگرد: به خلاف ابن انباری
استاد: آن کتابش از بین رفت، واقعاً حیف شده. کتاب ابن الانباری خیلی حیف شده که از بین رفته. الموضوعات مانده. سیوطی بعداً دید این خیلی عجیب و غریب شده. آمد کتاب اللئالی المصنوعه فیالاحادیث الموضوعة را نوشت. کتاب عنوان قشنگی هم دارد.اصلاً سیوطی آن کتاب را نوشت برای اینکه کار او را تعدیل کند. گفته هم خیلی جاها بدون دلیل با سرعت می‌گوید موضوعٌ. منظور من این است که بنابراین این حرف برای امثال ابن تیمیه، و در فضای ما هم که گاهی صورت می‌گیرد. این حرف، حرف مهمی است،شما که می‌گویید آنها همینطور روایت کردند، یعنی چشمشان را می‌بستند، قاطع به اینکه این دروغ است. می‌گوید رسم است که تحدیث کنیم پس می‌کنیم. در فضای روایت حدیث،این هم که حدیث هست. من هم قاطعم دروغ است، ولی حدیث می‌کنم. این را نمی‌شود پذیرفت.
شاگرد: من یک بیان دیگر داشتم، اینکه، ملاکشان در حجیت دادن به روایات صرفاً سند نبوده، یعنی از مجموعه قرائن می‌دیدند این روایت با معهود زمان عرفش سازگار است ولو سندش ضعیف باشد. من یقین دارم که صدر عن المعصوم.
بررسی محتوایی کلام؛مقتضای فطرت ذهن بشر
استاد: این حرف را من صبح بود عرض کردم، به شدت قبول دارم. یعنی خدای متعال فطرت ذهن تمام بشر را بر این قرار داده که تا یک حدیثی می‌شنود مگر اینکه ذهنش کلاسیک عوض شده باشد. و الا تا یک حدیثی می‌شنود اوّل می‌بیند محتوایش چیست. یعنی اوّل ذهن او هجوم می‌کند که ببیند چه می‌خواهد بگوید، نمی‌گوید چه کسی گفت. الآن حتی از پشت دیوار صدا بیاید، شما اوّل می‌بینید محتوای حرف چیست، بعد می‌بینیم می‌شناسیم گوینده کیست یا نه. چه می‌خواهد بگوید. به عبارت دیگر الفاظ اوّل مقاصد را، معانی را به ذهن ما پرتاب می‌کنند. و اوّل تحلیلی که ذهن ما روی محتوای کلام انجام می‌دهد این است که این صادق است یا کاذب. چقدر با آن معلوماتی که او دارد درصد صدق دارد. این اوّل کار ذهن است. و لذا من جلسه پیش عرض کردم اینجا هم مکرر گفتم. در حدیث کافی شریف است مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِي حُسَيْنُ بْنُ أَبِي الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِي يَعْفُورٍ فِي هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ‏ بِهِ‏ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ‏ بِهِ‏ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ. (الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص69
روایت می‌گوید که یأتی الاحادیث عنکم مختلفین ممن نثق به و ممن لا نثق به که اگر به سند نگاه کنیم فوری می‌گوییم جواب روشن است خودت می‌گویی لا نثق به. و حال آنکه امام علیه السلام چه فرمودند؟ با اینکه گفت نثق یکی‌اش،لا نثق دومی‌اش، فرمودند ببین کدامش موافق با سائر احادیث ما است. یعنی محتوا را نگاه کن، محک بزن، درصد صدقش را می‌فهمی چه بسا، بله اگر امر غامض شد مشکل شد، آن وقت سند مرحلة بعد است. که این روایت کافی برای همین چیزی که شما می‌فرمایید. و این فطرتی که بود آن زمانی هم که حدیث می‌کردند.حالا به حرف اوّل شما برگردیم، ما قبول داریم که فی الجمله زمان صدرِ اوّل،محدّثین چیزی هم که ضعیف بود می‌آوردند. اما قبول نداریم که خلاف فطرت خودشان عمل می‌کردند. یعنی یک محدث چون رسم بود ،خلاف فطرتی که خدا به او داده عمل می‌کرد. این را قبول نداریم. به چه معنا؟ به معنای اینکه حدیث ضعیف گاهی از یک حیث ضعف دارد. یعنی محدث می‌دید سند الآن ضعیف است، اما وقتی محتوا و سند و ضوابط و محکمات دین و مذهب، همه را در نظر می‌گرفت می‌دید این احتمال صدقش آنجور نیست که برابری بکند با ارزش نفسی سندش. اگر ارزش نفسی سند پایین است، محتوای او را تقویت می‌کند. خروجی مجموع چیزهایی که او می‌دانست فطرت می‌شود. پس اگر در نزد یک محدث یک روایتی خروجی‌اش هم ضعف مطلق بود. من گمانم اینست که فطرتش این نبود تحدیث بکند.خروجی،نه فقط سند. یعنی همة چیزهایی را که می‌دید و در مجموع می‌گفت این چه حدیثی است، اگر می‌گفت این چه حدیثی است بعد مدام نقد کند. بنشیند وقت خودش را، مخاطبش را، عمر و کتاب خودش را تلف کند و برای همدیگر بگویند با اینکه معتقد است خروجی این حدیث هیچ، پایش جایی بند نیست. این خلاف فطرت بشر است. و لذا با این توضیح آن حرف، با این تکمیل حرف درستی است. بله محدثین بنا نداشتند حدیث ضعیف را نقل نکنند. اما حدیث ضعیف سندی را بنا داشتند نقل بکنند، قبول؛ اما ضعیف علی الاطلاق را باز هم بگوییم بنا داشتند، که ضعیف علی الاطلاق را روایت کنند معلوم نیست، لذا اکثار الروایة هم که الآن فرمودید یعنی همین. اکثار الروایة کاری دارد انجام می‌دهد. عناوین دیگری برایش متفرّع است.
شاگرد: ابن ابی عمیر که جزو آن ظاهراً چند نفری است که لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه. یعنی اصلاً کاری به مرسلات هم نداشته باشیم، این عبارت را ظاهراً خیلی‌ها قبول دارند که می‌گویند مروی عنه‌های ابن ابی عمیر، از صفوان...
استاد: گفتم مرحوم نوری در خاتمة مستدرکشان مفصل بحث می‌کنند. حاصل بحثشان این است.
شاگرد: در بحث ما اگر مرسل هم که نیست، ولی آن راوی حتی در روایت‌های دیگرش حجت باشد که ثقه باشد.
استاد: بعضی چیزها خود شما بشنوید بس است. مثلاً بشنوید که احمد بن محمد بن عیسی اشعری، احمد بن محمد بن خالد برقی را از قم بیرون کرد، چرا؟ چرا از ضعفا روایت می‌کنی. این را بشنوید بعد صاف بشود که این چنین بوده. واقعاً ایشان را بیرون کرد، بعد می‌روید مطمئن می‌شوید بله این قضیه بوده. ایشان را از قم بیرون کرد ولو بعد رفت و با عذرخواهی و از کاشان برشان گرداند وقتی هم که احمد بن خالد وفات کردحافیاً، سر برهنه، پای برهنه آمد در تشییع او،سؤال من این است، شما که مطمئن شدید این قضیه بوده، بعد هر روایتی سندش می‌بینید احمد بن محمد بن عیسی اشعری. در سندش است، می‌گویید کسی که یک کس دیگری را به خاطر اینکه یروی عن ضعیف از قم بیرون می‌کند خودش همان کار را بکند؟ می‌آید بکند یا نه؟ آدم می‌بیند این خلاف است. یعنی شما بعداً کسی را که در سندی می‌بینید که احمد بن محمد بن عیسی دارد از او روایت می‌کند، یک نقل مورد اطمینان خود احمد بن عیسی می‌بینید این مروی عنه را، برای چه کسی؟ برای خود احمد بن عیسی. اگر قبول ندارید بگویید.
شاگرد: کثیراً یا قلیلاً است؟ اگر احمد بن محمد از راوی ضعیفی قلیلاً نقل ‌کند. پس مذاقش بر این بوده که از ضعفا هم نقل می‌کرده.
استاد: اگر یروی قلیلاً به معنای اینکه با مجموع بیانی که عرض کردم،می‌دیده که ضعیف علی الاطلاق نیست، آن که همان بحثی بود که صحبت کردیم. اما اگر بخواهد بگوید نه، او با اینکه او را بیرون کرده فقط به خاطر کثرتش است. اگر یک جا از ضعیف با فرض ضعف نقل کرد همان اشکال می آید.قلیل و کثیر چه فرقی می‌کند؟ بحث شرع است.
شاگرد: بحث این است که ضعیف و صحیح در نزد قدما به این معنای سندی بوده، یا اینکه چون می‌دیده از ضعفایی نقل می‌کند که روایتشان مخدوش است. و الا من از ضعفایی نقل می‌کنم که روایت‌هایشان مقبول است چه اشکالی دارد.
استاد: دوباره برگشت به همان که من عرض کرد. شما وقتی او چیزی را نقل می‌کند، با وجود ضعیف در سند نمی‌توانید بگویید او دارد ضعیف را روایت می‌کند. عبارت کلاسیکی است که فضای ضوابط کلاس را پایین می‌آورد. یعنی عیار نسبت‌سنجی را پایین می‌آورد. چه می‌گویید؟ می‌گویید آقای احمد بن محمد بن عیسی روایت کرده از زید، اما شاید با اینکه ضعیف بوده از او روایت کرده. یعنی شما الآن جمع کردید بین اطمینانی که به ابن عیسی دارید با اینکه مروی عنه‌اش هم ضعیف است. وقتی می‌گوییم پس چطور می‌شود، شما می‌گویید ضعیف نزد او تفاوت می‌کرده. می‌گوییم پس چرا در کلاس ما اسم این را می‌گذارید ضعیف، وقتی شما با ضعیف معامله عملتان صفر است. شما ببینید، وقتی شما می‌گویید آن که احمد بن عیسی از ضعیف روایت کرده، شما می‌گویید چه؟ می‌گویید الروایة ضعیفة. ضعیفة هم عملاً در کلاس یعنی چه؟ یعنی صفر. شما هم همان کار او را بکنید. شما چرا وقتی می‌گویید او روایت کرده، چون ممکن است از ضعیف روایت کند، پس فلانی ضعیفٌ. روایت هم شد ضعیف. مقصود من روشن است؟ یعنی برچسب ضعف کلاسیک عیار روایت را پایین می‌آورد. بسیاری از روایت را که قابل این است که ضعف واقعی نداشته باشد، یعنی به عبارت دیگر ضعف خروجی که فقط الآن ضعف متفرّع بر سند است نداشته باشد. اما شما برچسب ضعیف را به آن می‌زنید و می‌گذاریدش کنار. چرا؟ چون احمد بن عیسی به صرف روایتش لازمه‌اش این است که او را از ضعف بیرون بیاورد. این نکتة خیلی مهمی در این جهت است. فضای عیارگذاری را تفاوتش می‌دهد.
شاگرد: اگر یک جایی گفتار نجاشی با عملکرد احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی که رفتارش اینگونه بوده که کثیراً ما از یک نفر نقل می‌کرد، اینها با هم ناهمگون بود. ارزیابی شما چیست؟
استاد: اگر اکثار روایت باشد که الآن دیگر تقریباً مستقر شده نزد کسانی که بحث کردند. مثلاً سهل بن زیاد.
شاگرد: آقایان قبول ندارند
استاد: اکثار روایت را؟
شاگرد: نه نجفی‌ها قبول دارند، نه آقای شب زنده دارقبول دارند،فقط آقای شبیری قبول دارند، ایشان هم برگشته، یک قید دارد
استاد: ببینید اصلاً بحث من سر همین است. دارم تأکید می‌کنم نقطة مهم است به خاطر همین. چرا قبول نداریم؟ چون ما یک برچسب ضعف داریم با ضوابطی طبق تعریف خودمان در کلاس برای حدیث و سند. ما نمی‌توانیم به صرف اکثار از این برچسب صرفنظر کنیم. من هم اتفاقاً می‌خواهم بگویم همین برچسب‌گذاری بر طبق این مبانی است که اگر روی آن بحث بکنیم، دقیق تحلیل بکنیم، اصلاً برچسب‌گذاری ما عوض می‌شود. اینکه عرض کردم دوباره برگردید نگاه بکنید. شما می‌گویید که بعداً این را تضعیف کردند. برچسب‌گذاری کلاس ما از چه ناشی شده؟ از تضعیف رجالیون قرن پنجم. یا نیمة دوم قرن چهارم. آیا وقتی مثلاً مرحوم کلینی یا آن کسی که از سهل بن زیاد روایت می‌کند به این زیادی و در کافی هم می‌آید، شما واقعاً بین این برچسب‌گذاری ما با این توافق می‌بینید؟ می‌گویید چه منافاتی دارد. سهل بن زیاد آدمی است که حدیثش ضعیف. ضعیف یعنی چه؟ یعنی وقتی یک فقیهی، یک کسی که دنبال شرع می‌رود، می‌بیند در سند آمد سهل، می‌گوید صفر. کار نداشته باش. حرف سهل برای من هیچ فایده ندارد. عملاً این است. از چیزهایی که الآن لوازم در کلاس است این است که ضعیف یعنی صفر. از آن طرف شما می‌بینید این اکثار الروایة را یعنی شما خودتان را ببرید فطرت ذهن آن راوی از سهل و بعد شاگردهای این راوی که کتاب را از این پر می‌کنند. در مقدمة کافی ببینید مرحوم کلینی می‌خواهد دین مردم را، روایت اهل بیت را به آنها تحویل بدهد، یا بافته‌ها و ضعف و موهومات یک کسی را؟ واقعاً دیگر این فطرت بحث است. در چنین فضایی شما خودتان ملاحظه کنید، بگویید این برچسب‌گذاری کلاسیک ضعیفه ما که صفر شد.
یک مناظره‌ای بود حدود شاید ۱۷-۱۸ سال پیش در کانال قناة المستقلة دو تا سنی بودند، دو تا از شیعه هم بودند، بحث می‌کردند. اگر نگاه کنید، یک جایش این کویتی سنی. همین خطاب می‌کند. می‌گوید آخر شما دین ما، امام می‌گوید کافی است. از آن طرف هم می‌گویید دو ثلثش ضعیف است. ضعیف هم یعنی صفر. بعد چه شد؟ یک جوری هو می‌کند. هو کردنی از همین برچسب‌های کلاس ما. شما می‌گویید سهل بن زیاد که ضعیف، حدیثش هم هیچ فایده‌ای ندارد. از آن طرف هم جمع کنید چقدر از کافی می‌شود روایت سهل بن زیاد. شما می‌گویید این دین ما، بعد از آن طرف هم می‌گویید ضعیف. بعد چه کار می‌کرد، مدام تکرار می‌کرد. من این تأخذون دینکم؟ دینتان را از کجا می‌خواستید بگیرید؟ اگر ما یک ضوابطی داریم که این ضوابط خلاف فطرت کاری است که ذهن مرحوم کلینی بوده. ما اوّل باید ذهن مرحوم کلینی را بازنویسی کنیم. برای خودمان باز کنیم. واقعاً ببینیم در دل ایشان وقتی ایشان کافی را تدوین می‌کردند ایشان دیدگاهشان چه بود؟ بله، با کمال احترام کنار ایشان فرمایش نجاشی و غضائری را هم می‌گذاریم. اصلاً ما قرار نیست چیزی را قیچی کنیم. اما صحبت این است که در ضوابط کلاس ذهنیت مرحوم کلینی که از عملکردش قابل کشف است،ذهنیت ایشان کنار گذاشته می‌شود. یعنی هیچ کس اسم نمی‌برد از اینکه ایشان چه دیدی داشت. چرا؟ اگر این صفر است، اگر این ضعیف است پس چطور این همه کتاب را از اینها پر می‌کند. حالا اگر هر کدام از شما چیزی در ذهنتان هست بگویید.
شاگرد: بحثی که اینجا پیش آمده، صحبت این است موازینی که قدما داشتند، برای اعتبارسنجی متفاوت بود با موازینی که از مرحوم علامه آمده.
استاد: می‌خواهم همین را بگویم. موازین آنها را باید بازنویسی دقیق بکنیم. به نحوی که توان این را داشته باشد که الآن قانع بکند ناظرین مطلع بر ضوابط کلاسیک رجال امروز را. اگر نتواند قانع کند، ضوابط به هم نمی‌خورد. یک بحثی می‌شود و باد می‌برد.
شاگرد: فرمایش شما کاملاً درست است و مطابق فطرت. ولی یک پیش فرض دارد آن هم این است چیزی را که ما ضعیف می‌دانیم، آنها هم ضعیف می‌دانستند ولی آنها خروجی‌اش را ضعیف نمی‌دانند. عرضم این است که ظاهراً اینطور نگاه نبوده، یعنی تقسیم اربعه‌ای که مرحوم علامه برای احادیث کردند که مرحوم استرآبادی گفتند در شیعه دو تا واقعه خیلی بد بود، یکی سقیفه بود، یکی تقسیم احادیث به این چهار تا بود. و اصلاً ظاهراً حرف این است که ضعیف نمی‌دیدند
استاد: جملة اوّلتان باز عرض من نبود. اگر همان جملة اوّل شما را دوباره بگوییم توان بحث را پایین می‌آورد. شما فرمودید قدما ولو نزدشان ضعیف بود، اما خروجی را نگاه می‌کردند.
شاگرد: ضعیف بود یعنی مثلاً یک شخص، داشتم نقل قول حضرتعالی می‌کردم، یعنی نه اینکه حدیث ضعیف باشد، یک شخص در سند ضعیف بود به عنوان یک جزء، نه اینکه خروجی، آن از فرمایشاتتان روشن شد.
استاد: بله. یک وقتی است قدما در ذهنشان عناوین موجود بود، به نحو تابعِ ارزش خروجی را می‌دیدند. یک تابعِ رجالی اعمال می‌کردند خروجی را می‌گرفتند. اگر این طور بگویید با حفظ عناوین باز توان بحث پایین می‌آید. آن که من عرض کردم این بود، اصلاً لا یحدّث نفس آن محدّث آن زمان. لا یحدّث نفسه به اینکه این ضعیف است اما خروجی‌اش صحت است. اگر تحدیث می‌کرد، آخرش برچسب ضعف می‌خورد فقط می‌خواست جبرانش کند. عرض من این بود که ضعف را به صورت ناخودآگاه می‌دید نه اینکه توجه نداشت این چه کسی است. افراد نزد او شناخته شده بودند، اما لا یحدث نفسه بضعف. این خود تحدیث نفس به ضعف یک برچسب‌گذاری است برای اینکه این را می‌آورد.
شاگرد: یک مسئله‌ای که وجود دارد، جمع‌بندی در بحث بشود، یک فرهنگی بوده، فرهنگ تحدیث که اصحاب تلقی روایت می‌کردند و نقل حدیث می‌کردند بین خودشان. این یک فرهنگ خاصی داشته با ضوابط مشخصی. یک فرهنگی بوده که فرهنگ رجال‌نویسی و بحث شرح حال و قضاوت در رابطه با روات که در فضای نجاشی و فهرست شیخ طوسی و علامه آن فضا بوده.
یک فضایی هم در فضای تلقی‌های امروز ماست که با یک چارچوب‌های خاص مدرسة کلاسیک که داریم این دو تا فضا با هم مخلوط شده است شده ، با تلقی‌های ذهنی خودمان می‌خواهیم یک چیزی بفهمیم. به نظر می‌رسد این می‌شود یک ملغمه. اگر بخواهیم به لحاظ رجالی و اظهار نظر در رابطه با روات به این نتیجه برسیم، ظاهراً باید این دو تا فرهنگ را از هم تفکیک کنیم. یعنی بدانیم که بحث رجال یک مطالعة درجة دو بر روی فرهنگ تحدیث است. برخی از محققین نظرشان این است، می‌گویند وقتی که نجاشی می‌آید در رابطه با یک صاحب اثری نظر می‌دهد و قضاوت می‌کند، حکم به وثاقت یا عدم وثاقت می‌دهد، بررسی‌های درجه ۲، مطالعات درجة ۲ روی آثار حدیثی آن راوی است و براساس آن ضوابط، نه بحث شهادت بر عدالت و این طور حرف‌ها. بعضی‌ها این طور تحلیل می‌کنند.
استاد: یعنی تضعیف محتوایی.
شاگرد: بله. محتوایی است کاملاً. یک اجتهاد است. ما باید این دو تا فرهنگ، هم فرهنگ تحدیث را بشناسیم هم این فرهنگ فضای رجال را. بعد آن موقع بتوانیم یک کار تحقیقی انجام بدهیم. و تبعاً از فضای اینکه برویم کتاب را باز کنیم. این گفته ضعیفٌ آن گفته قوی، اینها را با هم جمع و تفریق کنیم.
لزوم تکمیل ضوابط ناقص کلاسیک در علم رجال
استاد: آن که به ذهن قاصر من هست، شکستن ضوابط غلط کلاس است. یعنی الآن بعد از علامه و ابن طاووس هم که اینها مستقر شده کارهایی برده و همه‌اش هم جهات حُسن دارد. یعنی تطبیقات کلاسیک، توسعة کلاسیک که بد نیست. خیلی هم خوب است. ما نمی‌خواهیم ساختار را بشکنیم. می‌خواهیم طوری باشد که گاهی تدوین، چون ناقص است خروجی‌اش خلاف فطرت می‌شود. در حدیث اهل سنت که این فراوان است. و جالب این است من دیدم آنهایی که در اهل سنت اهل کلاس می‌شوند، اصلاً خودشان قانع‌اند. اوّل که ما می‌شنویم فوراً لبخند می زنیم. من مکرر شده به هر کس می‌گویم ببینم لبانش تکان می‌خورد یعنی ناخودآگاه فطرتشان لبخند می‌زنند. اما آن کسی که کلاس را دیده، یکی چیست؟ می‌گویند که همة مصاحف را باز کنید، حفص عن عاصم. داریم یا نداریم؟ قرآن کریم روایت همه جا حفصٍ عن عاصم. بعد می‌رود آقای حفص چه کسی است؟ بروید ببینید در کتب رجالی. می‌گویند کذاب، ضعیفٌ. عجب؟ قرآن ما، قرائتش از حفصِ اینجوری. بعد در کلاس ببینید قانع. می‌گویند ضعیفٌ فی الحدیث صدوق فی القرآن. مکرر شده تا می‌گویند می‌بینی یک کمی لبخندها باز می‌شود. آخر یعنی چه؟ شما می‌گویید وقتی حدیث می‌گوید اهل دروغ است. وقتی می‌گوید قرائت کرد استاد من این طور، نه اینجا دیگر دروغ نمی‌گوید. حاضر نیست که. ولی وقتی کلاس شد شخص قانع می‌شود. این منظورم است. ضوابط کلاس از آن فطرت اوّلیه‌ای که دارد فاصله‌اش می‌دهد. ما هم نمی‌خواهیم ساختار را بشکنیم. می‌خواهیم آن جایی که خط‌کشی‌هایی است که آن خلاف فطرت ارتکازی ذهن نو را قانع کرده صاحبین کلاس را، آن خط‌کشی‌ها را توسعه بدهیم. این مقصود اصلی ماست. و لذا آن که شما فرمودید آنچه که باید تلاش کنیم این است که ذهنیت قدمای محدثین را بفهميم .بشویم کأنّه ذهن آنها. ببینیم آنها چه درکی از تحدیث داشتند، همان طور اگر ملاحظه بکنیم فضا فرق می‌کند.
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

جلسه ٧: ١/٧/۹۸ 1

بسم الله الرحمن الرحیم
فقه ۸: ۲/۷/۹۸
و يضعّف الأوّل بمنع المقدّمتين؛ لأنّ الواحد على سبيل البدل غير مجهول؛ إذ لا تعيّن له في الواقع حتّى يُجهل، و المنع عن بيع المجهول و لو لم يلزم غررٌ، غير مسلّم.
نعم، وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدّمتين.
ففي السرائر بعد نقل الرواية التي رواها في الخلاف على جواز بيع عبدٍ من عبدين قال: إنّ ما اشتملت عليه الرواية مخالفٌ لما عليه الأُمّة بأسرها، منافٍ لأُصول مذهب أصحابنا و فتاويهم و تصانيفهم؛ لأنّ المبيع إذا كان مجهولًا كان البيع باطلًا بغير خلاف، انتهى.

بررسی اجماع بر ابطال بیع عبد من عبدین به نحو فرد مردد
صاحب سرائر مرحوم شیخ عبارتشان را آوردند برای چه؟ برای توضیح معقد اجماع. یعنی معقد اجماع را شیخ از فرمایش ابن ادریس اخذ کردند. و ابن ادریس هم می‌دانید، الآن یادم نیست که در بین حلّیین قبل از ایشان ما فقیه حلی داشته باشیم. چون حدود سال۵۰۰ شاید، حدود چهارصد و نود، چهارصد و نود و سه، اصل شهر حله بیابان بوده، آن سال تازه شهر حله به عنوان شهر تأسیس شده. وفات ایشان هم ۵۹۸ است. یعنی مثلاً اگر هم حله متولد شدند، حله‌ای بوده که تازه تأسیس بوده. لذا قبل از ایشان ما در حله یک فقیه مبرزی داریم یا نه،نمی‌دانم. شما برخورد کردید بفرمایید. فعلاً تا اندازه‌ای که می‌دانیم ایشان رئیس الحلّیین است، ابن ادریس رضوان الله علیه. و خود همین تغییر موضع و استقرارشان ظاهراً در حله بوده. سر قبر شریفشان رفتم، همانجا ظاهراً منزل خودشان هم شاید دفن باشد.
بعد از ایشان دیگر آن حلیین رده بعدی که همه بعد از ۶۰۰ بودند. ابن طاووس و محقق اوّل و علامه حلی و شاگردهای سائرشان همه‌شان معاصرین قرن هفتم بعد از ایشان هستند. و لذا شخصیت ایشان یک شخصیت بارزی آنجاست، و مورد اعتنا. علمیتشان هم انصافاً برای فقه شیعه، علمیتی مثل علمیت ایشان اصلاً نیاز بوده. یعنی یک کسی باید در فهم، در فقاهت در آن برش فتوا و روشنی و صلابتی که در فقه می‌خواهد اعمال کند مثل کار ایشان نیاز است.. درک اینکه ایشان چه شخصیتبالای فقهی دارد مهم است و همین هم بوده که معروف است می‌گویند صولت و ههیمنه شیخ طوسی را ایشان شکسته نه از سر اینکه حُبّ شکستن داشته ، نه،از سر اینکه ایشان روحیه قوی علمی بالایی داشته. شیخ مفید هم سر جای خودش همین‌طور. یعنی شیخ مفید یک کاری کردند وگرنه انسان که همین‌طوری شیخ مفید نمی‌شود. شیخ مفید،وقتی تصحیح الاعتقاد ایشان را می‌بینید،معلوم می‌شود که از نظر هبنیه علمی چه شخصیتی است. بنیه ه علمی یک چیزی است که تعریف خاص خودش را دارد. صرفاً به کثرت اطلاعات و تصنیفات و اینها نیست. حساب دیگری دارد.
لذا ببینید مرحوم شیخ واقعاً در اینکه تبیین کند معقد اجماع را اتکا کردند به فرمایش ابن ادریس.
فرمودند: نعم وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدمتين.
هر دو مقدمه، هم صغری، هم کبری، هر دو محل اجماع است. یعنی اجماع هست که بیع مجهول باطل است و اجماع است که بیع عبد من عبدین به نحو فرد مردد مجهول است.باطل است نتیجه قیاس، مجهول است صغرای قیاس. بیع عبد من عبدین بیع مجهولٍ می‌شود صغری. بالاجماع. صغری خودش اجماع است. بیع عبد من عبدین بیع مجهولٍ بالاجماع. پس صغری شد مُجمع علیه. بعد و کل بیع مجهولٍ باطل بالاجماع، این هم کبری. نتیجه می‌شود بیع عبد من عبدین باطل بالاجماع. مقدمتین محل اجماع است. پس یظهر صدق کلتا المقدمتین از معقد اجماع.
ففي السرائر بعد نقل الروايه التي رواها في الخلاف على جواز بيع عبد من عبدين
که دیروز صحبت سر متن این روایت بود. سندش را که عرض کردم با فقیه تا ابن ابی عمیر صحیح بود. فقط می‌ماند ابو حبیب. ابو حبیب مجهول است. مجهول بودنش آیا می‌شود به نحوی از ضعف بیرونش آورد یا نه، علی المبانی است. که دیروز علی المبانی‌اش را گفتیم، بحث رفت در مسائل دیگر. علی ای حال ابو حبیب مجهول است.
بحثی در مورد مجهولیت راوی
نمی‌دانم بعضی تلقی‌هایی که ما داریم. در فقیه عبارت این طور است. ابن ابی عمیر عن ابی حبیب. مجهول. مجهول یعنی چه؟ یعنی نمی‌شناسیمش. نمی‌شناسیمش آقای ابن ابی عمیر هم که نقل کرده هم شاید این طور بوده مثلاً یک دیواری بوده از پشت دیوار یک کسی این حدیث را خوانده. مثلاً عن فلان. ابن ابی عمیر پشت دیوار گفته که شما اسمت چیست که این را خواندی؟ می‌گوید من ابو حبیب هستم. ایشان هم بعد می‌آیند می‌گویند که عن ابی حبیب. اصلاً ابن ابی عمیر کأنّه هیچ در نظر گرفته نمی‌شود. آخر ایشان دارد برای ما شرع را دارد نقل می‌کند. می‌گوییم ابن ابی عمیر و اصحاب اجماع به اینجا که ربطی ندارد. این هم که مجهول است نمی‌شناسیم. او برایش معلوم نبوده؟معلومیت خود راوی مباشری هیچ درجه‌ای نبایست ما در کلاس به او ارزش بدهیم بنابر موضوع محوری؟ حتی سند محوری. گفتم یک جایی، چند بار عرض کردم، البانی شاید در السلسلة الضعیفه‌اش هست.
یک حدیثی را تضعیف می‌کند. به نظرم همین حدیث هست که حاکم در مستدرک نقل می‌کند، از امیر المؤمنین صلوات الله علیه خیلی مضمون بلندی است. حضرت فرمودند إنّ الأمّة ستغدر بك‏ بعدي‏، و أنت تعيش على ملّتي و تقتل على سنّتي، و من أبغضك أبغضني و أنّ هذه ستخضب من هذا يعني لحيته من رأسه‏.(مسترک الحاکم.ج ٣.ص ١۴٢)
لقد عند الیّ النبیّ الامّی انّ الأمّة ستغدر بک بعدی یا علیانّ الأمّة ستغدر بک بعدی.خیلی مضمون بلندی است،اِنَّ الاُمَّه. حاکم می‌گوید هذا صحیحٌ . به نظرم ذهبی هم قبول می‌کند. ذهبی هم می‌گوید مشکلی ندارد. او(البانی)می‌گوید که اینها چرا تصحیح کردند، خب معلوم است حدیث،حدیثی است که شیعیان برمی‌دارند تند و تند می‌خوانند. إنّ الأمّة ستغدر بک بعدی. نه بعد خلیفه سوم. آنها حمل می‌کنند که ستغدر یعنی مثلاً جنگ صفین. جملش را هم که نباید حرف بزنی، چون عشرة مبشره‌اند. آن هم نه، غدر هنوز آنجا هم نیست. چطور می‌شود اینها که همه عشرة مبشره اند غدر را دنبال کنند. پس برای آن بعدی‌هایش آن هم چقدر مشکل است. حدیث برای آنها مشکل دارد. البانی یک کلمه می‌گوید. سند خیلی خوب است. سند حسابی است. فقط گیر بدهد به چه کسی؟ می‌گوید که این شیخِ حاکم نیشابوری این شیخٌ لا اعرفه. تمام شد حدیث را ضعیف می‌کند. شاگرد: می‌گوید لم اعرف اسمه. ان الامة ستغدر بک بعدی، ضعیف اخرجه الحاکم و الخطیب و ابن عساکر
استاد: همه آوردند ولی چرا ضعیف است؟
شاگرد: قال الحاکم صحیح الاسناد و وافقه الذهبی.قلت و فیه نظر فان ابا ادریس هذا١٩:٣٠ لم اعرف اسمه و لم اجد من وثّقه
استاد: لم اعرف اسمه. آدم تعجب می‌کند. خب استاد حاکم است. حاکمی که می‌خواهد کتاب صحیح بنویسد دارد از شیخی که او را صحیح می‌داند بعدش چه؟ ۳۰۰-۴۰۰ سال بعد از حاکم، ذهبی که دوباره استاد رجال است وافقه، خودت داری می‌گویی، یعنی او اگر نمی‌شناخت که موافقت او را نمی‌کرد.
شاگرد: معلوم نیست که این شخص مجهول استاد حاکم بوده باشد
استاد: من در حافظه‌ام خود استاد حاکم است.
شاگرد: گفته ابن عساکر عن هشیم عن اسماعیل بن سالم عن ابی ادریس الحلبی
استاد: ابن عساکر بعد از حاکم است. آن سلسله سندش به حاکم می‌رسد. خود حاکم در مستدرک آن منظور است.
شاگرد: حاکم را نیاورده.
استاد: حاکم را به نظرم دیدم استاد خودش است. ذهبی می‌شناختش، خود حاکم می‌شناختش. او می‌خواهد بیاورد در کتابی که سلسلة الاحادیث الضعیفه و اثرها السیئ علی الأمة. این دیگر جزء ضعفاء شد. چرا؟ لم اعرف اسمه. استاد حاکم را اسمش را نیاورد. آخر این طور.

گاهی ولو حالت شوخی دارد. اما گاهی بعضی رفتارهای کلاسیک همین طور است. یعنی می‌خواهیم بگوییم ابن ابی عمیر پشت دیوار شنیده، مجهولٌ. حدیث را کنار بگذار. ما برای شناسایی ابن ابی عمیر هیچ بهره‌ای، مخصوصاً ضمیمه بفرمایید یک رفتار عقلایی را. حالا ما در کلاس جواب می‌دهیم. می‌گوییم رسمشان این بود که از ضعفا روایت می‌کردند. اما رسم عقلایی چیست؟ اگر یک کسی آن هم امر مهم دین را، شرع را می‌خواهد روایت کند اگر می‌شناسدش که این مورد اعتماد نیست، علیه أن یذکّر. که من دارم روایت می‌کنم اما خیلی مورد اطمینان نیست. رسم عقلا بر چیست؟ یا اینکه نه، می‌گوید من می‌گویم فلانی گفت. ولو مورد اطمینان پیش من هم نیست. تو خودت برو تحقیق کن، ببین مورد اطمینان هست یا نیست. رسم عقلا این است؟ اینطور نیست. عقلا اگر او بدون قیدی چیزی را می‌گوید ،می‌گویند العهدة علیه نه اینکه بگویند که نه. می‌گوید من که می‌گویم، پیش خود من هم این خیلی مورد اطمینان نیست این شخص. من می‌گویم،اسمش را می‌برم خودت برو تحقیق کن. به نظر من این اصلاً رسم عقلا نیست. می‌گویند تو این خبر را داری پخش می‌کنی. می‌گویند عقلا به این نقل تو به شناسایی تو اتکا می‌کنند. شاگرد: در مشایخ صدوق ،یک چنین بحثی هست.که مثلامشایخی که صدوق بر آنها ترحم کرد را می‌پذیرند
استاد: مشایخی که ترضی صدوق برایش محقق شده صحیح است. اگر صدوق ترضّی نکند چون خیلی استاد داشتند. از عامه هم خیلی داشتند.
شاگرد: یعنی این رسم بوده که حدیث را بیایند نقل کنند تا پخش بشود، ثبت بشود. لذا بعضی‌ها،مثلاً فقط در احادیث تدیّن و در فقه خودشان می‌خواهند اثبات بکنند که من رأی‌ام همین بوده. مطلق صدوق این را دارد یا دیگران بعضی‌ها دارند. خود آن اصحاب اجماع مثلاً یک چنین چیزی از آن در می‌آید. رأی‌شان این بوده وقتی نقل می‌کردند.منتها قاعده نبوده که حدیث حتماً بیاید عنوان دین اخذ بکند.در حدیث رسمشان این بوده، بیایند تحدیث بکنند، جمع بشود، ثبت بشود، نوشته بشود،کلاً این طوری پخش بشود. این قاعده عقلایی، فرق دارد. قاعده عقلایی در امور جزئیه است، می‌خواهد طرف بیاید یک خبری را نقل بکند، اثر می‌خواهد از آن بگیرد. کار محقّر و خارجی است بله.منتها در بحث نقل تاریخی، این طوری نیست.
استاد: فرمایش شما که مطلب خیلی معروف کلاس است.من حرفی ندارم. شما دارید تقریر می‌کنید چیزی را که کاملاً جا افتاده است. همه می‌دانیم. اما صحبت سر این است که قبل از فرمایش شما، شما خودتان را ببرید زمان مثل ابن ابی عمیر. آن زمان هنوز علم رجال نبوده. برقی هم که رجال نوشته بود فقط نام برده بود. اصلاً کتاب رجال نبود. آن زمان تصنیفات رجالی نبود به آن نحوی که بعداً آمد. آنجا ایشان دارد اینها را نقل می‌کند. به خودشان واگذار می‌کند، می‌گویدحالا ما می‌گوییم. می‌گویند شما چند تا کتاب رجالی لااقل برای ما معرفی کن، شما حدیث را می‌گویی اسم سند و راوی را می‌گویی، ما بدنه شیعه هیچ مرجعی نداریم که بگوییم که آقای ابن ابی عمیر و سایر بزرگان محدثین، شما که این را داری می‌گویی درجه شناسایی خودت را هم نمی‌گویی که خودت می‌دانی ضعیف است ولی داری می‌گویی. من از کجا بفهمم ضعیف است؟
شاگرد: مرجعش را بگوید در کتبی باشد که معتمد علیه باشد
استاد: هیچ کتابی نداشتیم.
شاگرد: در قدما همین بوده. خیلی وقت‌ها راوی را نمی‌شناختند کتب معتمد علیه را برمی‌داشتند یا مثلاً سلسله سند باید شخصی باشد مثل ابن ابی عمیرکه حتماً از ثقه نقل می‌کند. اصول اولیه بیش از اینها بوده، شش هزار اصول بوده، اینها تهذیب کردند. یعنی بسیاری از این احادیث را کنار گذاشتند. احادیثی که آقایان نقل کردند کنار گذاشتند
شاگرد ٢:تکراری‌ها بوده یا یک چیزهایی را کنار گذاشتند یعنی گذاشتند کنار؟ این تحلیل شماست.
استاد: بله. اتفاقاً هر کس مجموع را ببیند و بعد کافی را دقیق تحلیل بکند لذاست که خیلی‌ها که یک رویکردهای خاصی دارند با مرحوم کلینی به شدت مخالفند. از فلتات لسانشان معلوم است . و حال آنکه مرحوم کلینی را که از بزرگ‌ترین محدثین است نمی‌شناسند. کارش بسیار متین است. این طور نیست که یک مخلّطی باشد که هر کسی رسید از آن اعلی درجه غلو ایشان اصلاً هیچی نفهمد، کافی را بگذارد تراث شیعه در دست همه، بعد همینطور آغشته به موضوعات و اوهام غُلات. کلینی این طور کسی بوده؟
شاگرد: پس معتمد علیه شد. کتابی که معتمد علیه باشد. از آن اصولی که قبلاً بوده بسیاری‌شان را علمای قبلی کنار گذاشتند. وقتی کافی آمد،مرحوم کلینی دقت کرد شد معتمدٌ علیه.
استاد: کنار گذاشتن را روی سند می‌گوییم یا روی حدس می‌گوییم؟ الآن یکی‌اش همین روایات اثنی عشر قبلاً گفتم. شما بروید اصلش الحمد لله موجود است.

ابوسعید عصفری
ابو سعید عُصفُری صاحب اصلی است که در این اصول سته عشر یکی‌اش موجود است. خود صاحب این اصل هم که خیلی قضیه جالبی دارد. بزرگان مشایخ شیعه نمی‌شناسندش. چون در محیطی بوده که همه دورش سنی بودند. یک اصل نوشته، منبع روایات اثنی عشر است. خلفای اثنی عشر ایشان نقل کرده، در کافی هم آمده. خود نسخه کافی هم مختلف است چون می‌گویند،در سند ببینید، این کاملاً معروف نیست، نقلیات است. اما اهل سنت وقتی رجالشان را می‌بینید قشنگ می‌شناختندش. یعنی زندگی این راوی در دل اهل سنت بوده. و از چیزهایی هم که حتی در کتب شیعه نیست آنها می‌آورند. اینها خیلی جالب است. اهل سنت بروید ببینید رواجنی . ابو سعید. اهل سنت در کتاب‌هایشان مفصل می‌آورند اسمش را هم می‌برند. می‌گوید رفتم منزلش پیر شده بود، چشمش هم مکفوف شده بود. همین صاحب اصلی که الآن پیش ماست که روایات اثنی عشر در آن است می‌گوید مکفوف شده بود. چه سالی؟ ۵ سال قبل از تولد حضرت بقیة الله صلوات الله علیه. ۲۵۰. این راوی این اصل، این روایات حالا سنی برای ما می‌گوید. این روایت در یکی از کتب رجالی شیعه نیست، بروید دنبالش ببینید. سنی‌ها وصف حال او را برای ما می‌کنند. می‌گوید رفتم خانه‌اش. چقدر زیاست ببینید فرهنگ شیعه چطوری بوده. ما می‌گوییم بعد از غیبت دیگر دیدند چه کار کنند شیعیان. یک چیزهایی درست کردند. حالا ناچارند. اینها را سنی‌ها می‌گویند.الهی شکر که خود شیعه نمی‌گویند که بگوییم خودشان در کتاب‌های خودشان آورده اند. رجال سنی می‌گویند چه؟ می‌گویند رفتم خانه‌اش دیدم چشمش مکفوف است نشسته، سلام و علیک، بعد دیدم یک شمشیر گذاشته. شمشیر بزرگ کنار این پیرمرد که الآن مکفوف است گذاشته. می‌گوید خنده‌ام گرفت گفتم تو دزد هم در خانه بیاید که نمی‌توانی ببینیش که. آخر باید بتوانی از خودت دفاع کنی،چشم نیاز داری. این شمشیر را گذاشتی چه کار کنی؟ کسی که نمی‌تواند ببیند. می‌گوید گفت اینکه برای دفاع نگذاشتم. وضعته لاقاتل به مع المهدی. یعنی راوی این اصل ائمه اثنی عشر خودش هم در پیرمردی با شمشیر آماده می‌گوید اقاتل به المهدی. اینطور کسی در کتب شیعه ما اصلاً نمی‌شناسیمش. تراجمش را نگاه کنید. با حالت ابهام با او برخورد کردند. یعنی اینقدر امر مهم. حالا بیاییم مجهولٌ. وقتی اطلاعات آن زمان حتی بین مشایخ شیعه این طوری معروف نبوده در رجال. جالب است یکی از چیزهایی که دنیا را پر کردند می‌گویند در کافی آمده که امام سیزده تا هستند، دیدید که اشکال معروف. اتفاقاً در کافی تصحیف نسخه رخ داده است. در خود این اصل که مبدأی است که مرحوم کلینی از آن گرفته در این اصل همان دوازده آمده است. احد عشر، به جای اثنی عشر. اصلش موجود، نسخه‌های اصلی‌اش هم موجود بروید نگاه کنید.
نقد سیره قدما بر نقل از ضعفاء در فضای تحدیث
یعنی ما این طور نیست که بگوییم فضایی بوده همه‌اش جهل، نمی‌دانیم همه می‌گفتند. آنهایی که می‌خواستند تحدیث کنند که کتب رجال نداشتند به مخاطبشان بگویند من می‌گویم، می‌دانم هم ضعیف است. اما ما رسممان این است ضعیف‌ها را می‌گوییم، خودت ببین ضعیف است یعنی. من کجا بروم ببینم ضعیف هست یا نیست؟ کتاب رجال نوشته نشده بود. و رسم عقلا چنین نیست که وقتی کتاب رجال نیست مرجع مراجعه به ضعف نداریم، او با اینکه می‌داند ضعیف است، از او روایت کند.
شاگرد: داریم جایی که گفته باشند؟
استاد: بله می‌گفتند.
شاگرد: نه در همان نقل روایت ،می‌گفتند ما این را ضعیف می‌دانیم؟
استاد: آنجایی که می‌خواستند تضعیف کنند، نمی‌آوردند با آن مقابله می‌کردند.
شاگرد: با توجه به این رسم که قبول داریم که دأبی بر نقل ضعیف بوده.
استاد: این کلمه‌ای که الآن ایشان فرمودند را در کلاس هم هست. اینها عباراتی است که علما بعداً از قرن چهارم و پنجم شروع به گفتن کردند. آنها می‌گویند بابا این با اینکه می‌دانسته ضعیف است، نقل می‌کند رسمشان بوده، اینها عبارات کلاسیکی است که بعد گفته شده. ما اتفاقاً همین عبارت را تحلیل کنیم. یعنی رسمش بوده می‌گفته یعنی رسمش بود ضعیف را با اینکه می‌داند ضعیف است می‌گفت و حال اینکه هیچ مرجع شناسایی ضعف نبود. روش عقلا این نیست. اگر می‌گویید هست که من حرفی ندارم. شما بگویید هست من تسلیمم.
شاگرد: روایاتی که مثلا فقه می‌رسد به بعدی که آنها افقه هستند خب اینها را شنیده بودند که بعدی‌ها می‌آیند آنها شاید سر در بیاورند یا آن روایتی که نمی‌فهمید روایت را بزنید به دیوار این روایت‌ها را می‌گفتند یعنی سیره عقلایی، از این روایات تحت تأثیر قرار نمی‌گیرد؟
استاد: مطلب خوبی گفتید. یعنی یک کسی برایشان روایت کرده یک حدیثی را احتمال می‌دهند دیگران بفهمند. رفتیم سر محتوا. آن خودش می‌داند این متّهم است. یعنی در سند مشکل دارد، نه در محتوا تا بگوید حضرت فرمودند رُبّ حامل فقهٍ الی من هو افقه منه . من نمی‌فهمم، نفهمم بگذار من بزنم برای آیندگان بفهمند.
شاگرد: یعنی در این سیره عقلایی در نقل سلسله سند در بحث محتوا کار ندارم. عرضم این است در نقل روایت این سیره عقلایی تحت تأثیر قرار نداده که الآن برای من مشکوک است، بعدی‌ها شاید بیایند با قرائن مختلف تشخیص بدهند.
سیره بحارالانوار و وسائل الشیعه بر تذکر ضعف سند و اصل
استاد: بالاتر از جمع‌آوری بحار هست؟ بحار قرن یازدهم، دوازدهم تدوین شده با آن وسعتی که دارد. شما نگاه کنید. مرحوم مجلسی که معلوم است دارند از کتاب‌هایی که دستشان بوده دارند می‌گویند. هر کجا به یک اصلی کمی مشکوکند می‌گویند. می‌گویند من این را از این اصل روایت کردم، اصلش برای من صاف نیست. مورد ابهام است. این روش عقلایی است. این طور نیست که بگویند فی اصل من اصحابنا تمام، هیچ نگویند. اگر هیچ نگفتید دیگران تلقی می‌کنند که شما به او اعتماد دارید. نه اینکه من که دارم می‌گویم اصلٌ من اصحابنا، خودتان بروید ببینید چیست. رسم این طور نیست. و لذا این روش عقلایی مرحوم مجلسی. بحار را تفحص بکنید. در جاهای بسیاری روایت می‌آورند می‌گویند که نه این پیش من مورد اطمینان نیست. مرحوم صاحب وسائل هم همینطور است. در خاتمه وسائل کتبی را که می‌گوید من دارم. از آن نیاوردم. می‌گوید با اینکه داشتم نیاوردم. اعتماد نداشتم.
شاگرد: پس لازمه فرمایش شما این می‌شود که روایات بیشترش تصحیح می‌شود، یعنی اگر یک راوی که بشناسیم داشته باشیم این حتماً اگر قیدی نزده حتماً از کسی نقل کرده است که مورد اعتماد است و یک روایت ضعیف روایتی است که از اوّل تا آخر سند ضعیف باشد.
حرکت به سمت شبیه‌سازی ذهنیت راویان قبل از تدوین کتب رجال
استاد: به این اطلاق مقصود من نیست. اگر ما یک مقصود را محقق کنیم کافی است. در یک کلمه. آن مقصود این است. امروزه می‌گویند شبیه‌سازی هر صحنه را شبیه‌سازی می‌کنند. ما بتوانیم ذهنیت کسانی را که قبل از تدوین کتب رجال به عنوان مرجع بوده، روابط عقلایی تحدیث بیرونی‌شان را در ذهن خودمان شبیه‌سازی کنیم. یعنی بفهمیم ذهنیت آنها چه بوده. اتکا نکنیم به آنها که بعداً کلاس را تدوین می‌کردند . ما که می‌گوییم فلانی ضعیف است. چرا؟ چون فلان روایت را روایت کرده غالٍ و ذا و کذا. رجال این است. چرا پس ابن ابی عمیر؟ آنها رسمشان بوده. من دارم می‌گویم رسم آنها بوده ولی آیا واقعاً چنین بوده؟ ما بتوانیم قبل از تدوین کتب رجال ذهنیت خود آنها را صادقانه، نه چیزی رویش بگذاریم به قول شما بخواهیم همه روایات را صحیح کنیم. اصلاً مقصودمان این نیست. ما مقصودمان این است که تدوین کتب رجال، یک نفس الامری را که بین بزرگان محدثین بود قبل از تدوین این کتب قیچی نکند. ما اگر به این برسیم کافی است.
روایان متهم به نقل از ضعفاء
شاگرد: آنها که متهم می‌شدند به نقل از ضعفا چه؟ احمد بن محمد بن عیسی که می‌گوید فلانی دأبشان این بود که از ضعفا نقل می‌کرد، اختلاف بینشان است. من این را ضعیف نمی‌دانم شما به این ضعیف می‌گویید؟ این طوری بوده؟
احمد بن محمد بن عیسی اشعری
استاد: بله. برای ما نقل شده حرف احمد بن محمد بن عیسی. او می‌گوید احمد بن محمد بن خالد یروی کثیراً عن الضعفاء بعد هم بیرونش کردند. اما چه جواب داد احمد بن خالد برای ما نقل کردند، نکردند. آخر او هم زبان داشت، تنها حرف یک طرف را گفتند و هیچی. همه می‌گویند در وصف حال احمد بن محمد بن عیسی نفوذ بیرونی و شخصیت اجتماعی ‌ای داشت. یعنی شخصیت بیرونی داشت که عوام همه تحت سیطره حرف او بودند. حرفی که می‌زد حرف او نفوذ داشت. بیرونش هم می‌کردند هیچ تمام. می‌رفت. می‌گویند خودش برگردد. در شرح حالش نگاه کنید. می‌گویند از نظر سیطره رئیس قم بود. اشعریینی که، لذا در آن العثرة که به او نسبت می‌دهند برای جوانی احمد بن محمد بن عیسی است که آن شهادت را چه کرد، در العثرة، حالا جوان ۲۰ ساله مانعی ندارد. پیرمرد هشتاد ساله نبود. همانجا در العثرة گفتکه نمی‌خواستم این کرامت بزرگی بود ما کنت احبّ ان یکون لغیر العرب. اشعریین از عرب در قم بودند. گفت نمی‌خواستم این کرامت بزرگ برای غیر عرب باشد. مرحوم مجلسی در مرآة می‌گویند که فیه ذم عظیم لاحمد. علی ای حال می‌گویند راوی این روایت چون مجهول است اصحاب به او اعتنا نمی‌کنند. پدرش را همه می‌شناسند. راوی از او از اشعریین است که اشعریین مدافع احمد بن عیسی هستند. راوی، اشعری است، مروی عنه، پدرش خیران خادم روایت می‌کند از قضیه. در کافی هست در باب باب النص علی الامام الهادی، روایت دوم. باب النص علی ابی الحسن الهادی صلوات الله علیه، حدیث دوم الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 324

. آن وقت می‌گوید این پسر مجهولٌ. ما می‌گوییم که مرحوم کلینی از یک اشعری بزرگ نقل می‌کند. آن اشعری خودش ساکن قم است. از پسر خادم نقل می‌کند، بابایش موثق، راوی از او هم که از این اشعری است موثق.
شاگرد: خیرانی؟
استاد: خیرانی. این خیرانی چه کسی است؟ پسر خیران خادم. خیران الخادم خودش موثق. حسین بن محمد بن عامر خودش موثق. این بین می‌ماند پسر این خادم. می‌گوید مجهولٌ، روایت کنار رفت. کلینی حسین بن محمد را همه می‌شناختند پسر این موثق را. بابایش موثق بود. دارد از بابایش نقل می‌کند این هم مرحوم کلینی با واسطه اشعری که از این پسر نقل کرده در کافی آمده. این طور نیست که ما یک چیزی سریع بگوییم ضعیفٌ رفت کنار. ولی ای حال برای جوانی ایشان بوده. ایشان که این کار را کرد. حرف ایشان به خاطر شخصیتش مانده. دفاع احمد بن محمد بن خالد برقی از خودش نمانده.
سهل بن زیاد آدمی
سهل بن زیاد همینطور. سهل بن زیاد از کسانی بود که مثل احمد بن محمد بن خالد خود همین احمد بن محمد بن عیسی از قم بیرونش کرد. ظاهراً بر هم نگشت. متقدم هم هست.
شاگرد: تشییع جنازه‌اش شرکت کرده.
استاد: نه برقی را شرکت کرد.
شاگرد: خود سهل هم بوده.
استاد: دارد؟ نه نقل نشده. اگر نقل شده بود باز شخصیت سهل برمی‌گشت. ایشان سهل را بیرونش کرد تمام شد. سهلی که در کافی فقط در فروع کافی که دین است شرع است ۱۴۰۰ تا حدیث از او است. ۱۴۰۰ تا کم است؟ در کافی حدود ۲۰۰۰، ۱۹۰۰ تا روایت. در کتب اربعه ۲۳۰۰-۲۴۰۰ تا روایت از سهل بن زیاد. شیخ الحدیث است. به اینکه یک جا یک چیزی نقل می‌کند که این محتوای حدیث کذاست از ضعیف نقل کرده.
شاگرد: هم عصر بودن یعنی روات همه حاضر بودند احوال همدیگر را می‌دانستند،چه نیازی هست که منبعی حتماً داشته باشند ،که آن منبع بخواهدمرجع آنها باشد برای همین توثیق؟
استاد: یعنی اتکا می‌کردند به اینکه همه می‌دانند او ضعیف است؟
شاگرد: افراد شناخته شده بود.
استاد: وقتی پدر علی بن ابراهیم احادیث الکوفیین را در قم نشر می‌دهد، یعنی همه قمیین احادیث کوفیین را می‌دانستند، می‌شناختندشان؟ اصلاً متصور است؟ پدر علی بن ابراهیم هو الذی نشر احادیث الکوفیین، اوّل من نشر احادیث الکوفیین فی قم. ایشان که از آنجا می‌آورد و می‌شناسد که آن جایی‌ها، ضعیفند بیایند اینجا نشر بدهد و اسم نبرد؟ قمیین هم مرجعی ندارند که بفهمند این شخص چه طور است.
شاگرد: ظاهراً می‌پرسند. مثلاً از فضل بن شاذان می‌پرسند که فلانی چطوری است. ابن عقده رجال داشته.
استاد: بله می‌پرسند. یعنی طوری بود که پخش می‌شد. نکته سر این است که اتفاقاً، پارسال هم مباحثه کردیم. وقتی یک کسی قدحی در او بود دهان به دهان پخش می‌شد. متشرعه پرهیز می‌دادند. پس آنجایی که بعداً نقل نشده آنجور نبود که پرهیز بدهند. اگر کسی مجهول است نگوییم که مجهول است پس روایت ضعیف است. دارد نقل می‌کند برای او معلوم است برای ما مجهول است. می‌گوییم خب برای او معلوم است شاید ضعیف بود. چرا اینجایش را نمی‌گویید که اگر ضعیف بود زبان به زبان نقل می‌شد بعد در کتب رجال هم می‌آمد. و حال آن که الآن می‌گوییم مجهولٌ. مجهول یعنی ضعیف. اتفاقاً توضیح شما توضیح خوبی است برای اینکه مجهول‌ها را از درجه آن روایت‌ها این طرف می‌آورد.
شاگرد: کتاب،کتاب معروفی باشد و سند صرفاً برای این باشد که سلسله سند مسند باشد،این کتاب را می‌شناسند. قمیین کتاب را می‌شناسنده ولی نسخه‌اش را نداشتند، نسخه را می‌آورد. بعد طریق خودش را به آن کتاب می‌گوید آن را اهمیت ندارد تشریفاتی به خاطر سبک حدیثی که باید سند مسند باشد آن را نقل می‌کنند. کتاب مشهور است مثل اینکه ما الآن کافی مشهور است و اکثراً به کافی نقل کنیم اهمیت ندارد. اگر این باشد و فضا این باشد، اتکاء روات اینها بر کتب معتبر بوده.
تحدیث؛ شفاهی یا کتبی
استاد: یعنی وقتی شما می‌شنوید که ابراهیم بن هاشم نشر الاحادیث الکوفیین در قم، یعنی چند تا الاغ اصول بار کرده بود از کوفه آورد اینجا؟ کتاب‌ها را بین اهل قم پخش کرد؟
شاگرد١: نه شرح کتب شفاهاً. یعنی کتاب بود از روی کتاب نقل روایت می‌کرد، جلسه تحدیث داشت اما استنساخ نمی‌شد.
شاگرد ٢:آن وقت خود کتاب سند نیست؟
شاگرد١:اتفاقاً اسناد را هم می‌خوانده. هم کتبی بوده هم شفاهی. اگر ما شفاهی بگوییم شفاهی خلافش مستقر ماست. ولی کتبی هم بوده.
استاد: کتبی را که کسی انکار نمی‌کند. کتبی را گفتم، پارسال عرض کردم مرحوم صاحب وسائل می‌گوید چرا می‌گویید اصول اربع مائة؟ خاتمه وسائل می‌گویند. می‌گویند چهارصد تا اصول اربعة مائة فقط برای شاگردهای امام صادق است. می‌گویند ۶۰۰۰ تا اصل بوده.
شاگرد: کسی شفاهی هم انکار نمی‌کند. اصلاً تحدیث اوّلین فرهنگش سماع و قرائت است که شفاهی است.
استاد: بسیار خب. اگر شفاهی بوده، اگر امالی مجالس بوده می‌نشستند املاء می‌کردند بر مشایخ، تحدیث شفاهی گفتن می‌خواهد. نام بردن می‌خواهد. این نام بردن‌ها وقتی فضای تحدیث به کار می‌رود این طور نیست که هر کسی بیاید آن نسخه را استنساخ کند بردارد برای خودش ببرد. بعدش هم ده‌ها جور نسخه‌ای که برای هر کسی برای خودش بوده.
شاگرد: آن اجازه می‌خواسته.
استاد: بله. و بعداً او می‌توانسته این را برود تحدیث کند. تحدیث شفاهی. این طور نبوده که بگوید اگر من دارم روی اصل می‌خوانم شما ممنوع است بروید یک جای دیگر بگویی از نقل کنی شفاهی. اگر کتاب به دست شما دادم بروید مجازید. یعنی اجازة عن اصلٍ و الا.
شاگرد: تحدیث شفاهی که بوده سماع و قرائت بوده یعنی سماع می‌کرده، می‌شنیده می‌نوشته، اجازه می‌گرفته برای نوشته اش.
استاد: نوشتنش قطعی است. می‌نوشته بله. ما رسم هم همین است. اما بگوییم اگر ننوشته بود نه دیگر، این نقل می‌کردند اگر این طور بود. می‌گفتند فلانی درس من آمد، ننوشته رفت تحدیث کرد. پخش می‌شد. همه می‌فهمیدند که رسم آن زمان این بود که باید تحدیث عن کتابةٍ. اینها را که دارم عرض می‌کنم این است که ما بعضی شواهد در کتاب می‌بینیم، بعد می‌گوییم رسم مستقر همین بود.
شاگرد: قضیه وشّاء هست که آن اشعری می‌رودکوفه، می‌گوید کتب اصحاب. می‌گوید برو استنساخ کن بعد بیا برایم بخوان. اگر صرفاً بخواهم کتاب را به تو بدهم نه باید تحدیث بشود. یعنی قطعاً کتابی بوده که به آن تحدیث می‌شده.
استاد: ببینید الآن این قضیه‌ای است که درست است انسان هم می‌فهمد چیست. اما یعنی هر چه بدنة اجتماع در تحدیث انجام می‌داده این بود؟ ما شواهدی داریم که این طور نیست. یعنی وقتی شیخ صدوق کتاب‌هایشان را نگاه کنید، ۲۰۰ تا کتاب دارند. حدّثنی فلان بمرو. یعنی اصل به من داد؟ آخر انسان ارتکاز دارد هنگام مطالعه می‌کند. شما کتب صدوق را، ۳۰ تایی که در دست است دور بزنید، می‌بینید شاید بالای ۵۰ درصد وقتی به ریخت سند نگاه می‌کنید اجازه اصلی نیست. تحدیث شفاهی. مراجعه کنید.
فقیه و مشیخه یک چیز است. سایر کتب صدوق حسابش جداشتاین همه کتاب دارد.
شاگرد: اگر این سیره عقلایی مستقر بوده باشد پس چرا آن رجالی‌ها وقتی شروع کردند کتاب‌های مرجع را بنویسند این همه مجهولات آوردند؟ یعنی یک سری عقلایی می‌گفتند این برای من مجهول است اما چون ابن ابی عمیر از او نقل کرده دیگر مجهول نیست. یعنی معلوم است که این سیره را یا باید بگوییم اینها از آن اغفال کردند، در نظر آنها مغفول بوده یا در وجود یک چنین سیره‌ای که مثلاً بشود به آن اتکاء کرد خدشه بشود وارد کرد.
استاد:اصل این که کتب رجالی تدوین شده مبداء خیلی خوبی دارد. یعنی رجالیین می‌خواستند مستند کتاب بنویسند. آن که به قول آقا زبان به زبان بین شیعه پخش بود را مدون کنند. این کار، کار بسیار خوبی است که ما آنچه را که در افواه شیعه هست، شناسایی رجالی که سینه به سینه هست، همه می‌دانند از مشایخشان از خودشان، نجاشی اینها بیاورند. اصل شروع و محرّکش این بود. اما شبیه غضائری و امثال اینها وقتی می‌خواهد پیاده بشود، وقتی می‌خواهد کار کلاسیک بشود اقتصار بر همین نمی‌شود که مستند از بیرون بازتابش بدهند در مکتوب. چه کار کردند؟ شروع کردند تضعیف محتوایی. یعنی وقتی هم یک کسی یک روایتی نقل کرده که محتوایش را اینها غلو می‌دیدند. گفتند این هم ضعیفٌ. وقتی اینطور شد.
شاگرد: یعنی کار صرفاً سندی نکردند.
استاد: احسنت. یعنی انگیزه تدوین درست و عقلایی است. برای اینکه مستندات پیاده بشود. هیچ کس نمی‌آید. البته آن هم ممکن است ولی این اصل انگیزه نبوده. همراهش شده چه؟ تضعیف‌های محتوایی. محتوای احادیثش را نگاه کردند، شروع کردند که این کارش درست نیست. همینجاست که کار سخت شده. یا مثلاً رفتار او را. یروی عن الضعفاء. چون یک جایی یک کسی را حدیث غلو در او دیدند می‌گوییم ضعیف است، بعداً کسی هم که از او نقل می‌کرده می‌گفتیم او هم یروی عن الضعفاء. این طوری گسترش پیدا کرده، دامنه آن تضعیفات.
تفاوت روش رجالی صاحب جواهر و شیخ انصاری با متأخرین
شاگرد: این بحث گسترده رجالی است. یعنی بحث هایی که الآن دارد مطرح می‌شود و انصافاً مطالب مهمی هم هست. ولی به یک سرانجامی شاید نرسیم در این بحث فقهی که بخواهیم یک سری مبانی رجالی در موردش بحث کنیم. اما یک سؤالی که فکر می‌کنم در این بحث بتواند سر برسد این است آیا شکل رویکردی که مثل برخی مثل آقای خویی داشتند در برخورد با روایات، رفتار روایی‌شان، این با آن سازوکاری که در فقه شیعه حاکم بوده، از آن ابتدای شکل‌گیری‌اش تا به امروز، و امروز هم آن نوع رفتار آقای خویی و تفکرش حاکم هست، یعنی تأثیرگذار هست، در فضای رجالی، در رفتارهای حدیثی. این را فکر می‌کنم اگر شما در این قضیه فرمایشی دارید که خط سیر چه بوده؟ آیا این شکلی بوده که ما کتاب رجالی مثلاً باز کنیم، دانه دانه بشماریم راوی‌ها چه زمانی در کجا چه در موردش گفتند، برایند بگیریم، نتیجه هم تابع اخس مقدمتین، یک روایتی ضعیف شد، حسن شد. آیا این شکل روند فقهی بوده یا نه؟
استاد: من که خیلی درس خوان نبودم که بخواهم بدانم روند چه بوده. در روشی مثل شیخ انصاری، صاحب جواهر اینها کاملاً محسوس است که این طوری نبودند. اینها خیلی محسوس است. هر کس با جواهر مأنوس باشد، صاحب جواهر هر جا می‌رسند آنجوری بررسی کار ندارند. می‌گویند جایی که نیاز باشد که تاریخ بوده. اما چیزی که من عرض می‌کنم یک نحو اطمینان هم خودم دارم که این تطبیقات سندی و این روشی که الآن هست برای روال به اشباع رسیدن اعمال رجال خیلی نافع است. یعنی وقتی یک مدتی سیطره داشته باشه این فکر بر فضای مباحث علمی آثار خودش را نشان می‌دهد که اینها یک آثارش است. وقتی آثار را نشان داد آیندگان بعد از اینکه این روش اشباع شده هر چه حرف داشته زده، آنها شروع می‌کنند این را بررسی کردن، و لذا این نیاز تا به اشباع نرسد نمی‌توانیم.
شاگرد: ۴۰۰ سال است دارد اشباع می‌شود. از محقق اردبیلی تا الآن دائما دارد این بحث‌های سند محوری دارد به اوج می‌رسد.
استاد: نه ببینید، اشباع‌ها حیثی است. گاهی می‌بینی یک حیثی. الآن کاری که ایشان کرده دیگر پل‌های پشت سرش را از آن حیث خراب می‌کند. یعنی هر کس می‌آید می‌گوید نه. اینجا دیگر تسلیم است. یعنی این حیث دیگر قابل دفاع مجدد نیست. اما یک حیث‌هایی دوباره می‌آید که آنها هم باید امتحان خودش را پس بدهد. باید بیاید در فضا حرف بزنند ازش دفاع کنند. وقتی خوب مسیطر شد همان کسانی که مدافعش بودند ممکن است تا آخر مدافع باشند، اما شاگردهای آنها که با ذهن خالی می‌آیند قرار نیست که آن مدافع آنجوری باشند. آنها در لوازمش فکر می‌کنند.
راه اخباریین راه مواجه با اخباری است ناصحیح. رویه عقلاییه نیست. اینطور روش هم عقلاییه نیست. ما باید عرف عقلا را که آخرش خودش را تفهیم می‌کند. یعنی هر چه ضوابط کلاس تضعیف کند، در پیشرفت علم دخیل است، اما باقی نخواهد بود. الآن شما ببینید چقدرافراد را حتی تا زمان علامه معامله ضعف با او می‌کردند. در احدی از کتاب‌های زمان ما با ضعف با آن مواجه نمی‌کنند. رجال را دارید می‌بینید. یعنی طوری شده که این کم نیست، شما بررسی رجالی صاحب مدارک و صاحب معالم و برخوردی که آنها خط‌کشی دارند برای حدیث، با آن که الآن بعد از مستدرک، با همه مباحثی که الآن صورت می‌گیرد یکی است؟ اصلاً این طور نیست. آن آقا می‌گفتند کتاب رجال خیلی خوب دارم. گفته بودند نمی‌دانم کجا بود، رفتم گیر کردم، حال توسل مانندی به ارواح مؤمنین برایم پیشم آمد گیر هم کرده بودم حسابی. متوسل شدم به جابر بن یزید جعفی. گفتم آقا شما را دررجال چه کار کرده بودند. من هم برایم واضح بود شما مظلوم هستید. این کتاب من شما را از مظلومیت در آورده. حالا اینجا من را نجات بدهید. ولی گفته بود اتفاقاً من حاجتم برآورده شد. سریع در فرودگاهی جایی نمی‌دانم نقل کردهولی من یادم نیست،صاحب تهذیب. حس کردم که جابر گفت قبول کردم این را از او. خب جابر بن یزید را ما می‌گوییم ضعیف است تمام است. جابر بن یزید بشود ضعیف شما حالا ببینید چه آثاری دارد. اما می‌آید کسانی که بعد دفاع می‌کنند. این قرار نیست همیشه بماند. پس من گمانم این است که الآن به یک حد اشباعی رسیده، اندازه تشخیص من. لذا نظیر همان کافی که نوشته شده، بررسی‌های سندی و امثال اینها، این شروع همین است که از آن نحو دارد فاصله می‌گیرد. و مهم این است آنهایی که بعداً می‌بینند تشخیص می‌دهند. چرا؟ چون تعصب آن مبنا را ندارند. تازه خالی الذهن هستند. وقتی تعصب مبنا نداشته باشند با فاصله ۵۰ سال، ۶۰ سال، ۱۰۰ سال روال برمی‌گردد. کما اینکه خیلی از اینها اینطوری شده. این تشخیص من این است که شنیدید.
شاگرد: آقای بجهت این کار را می‌کردند در بحث سندی ؟
استاد: نه ایشان هم درست مثل سبک سابق ، اصلاً همینجور روایتی که نیاز نمی‌دیدند وارد نمی‌شدند. هر کجا نیاز بود روایتی مؤنه نیاز داشت چرا، وارد می‌شدند خیلی درکتاب‌هایشان هم دارند.
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آل محمد

فقه ۸: ۲/۷/۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه ٩: 6/7/98
جمع‌بندی مطالب گذشته در بحث رجال
مرحوم شیخ داشتند عبارت صاحب سرائر را نقل میفرمودند در بیان معقد اجماع که از معقد اجماع ایشان فرمودند استفاده می شود که هم صغری و هم کبری محل اجماع است. هم بیع عبد من عبدین از باب فرد مردد، بیع مجهول است و هم مطلقا بیع مجهول باطل است؛ این دو تا صغری و کبری ؛مقدمتین. و لذا شروع کردند روایتی را که در خلاف مرحوم شیخ آورده بودند اول صاحب سرائر آوردند بعد میخواهند رد کنند روایت را. بحث ما در مورد این روایت بود که یکی-دو روز بحث های دیگری پیش آمد و مقصود من هم از آنها همین چیزی بود که الآن هم دیدم که بصورت رایگان گذاشته‌اند و کار خوبی شده است. نرم افزار درایه نسخه دوم آن بصورت مستقیم در اینترنت میتوانید ببینید در سایت ابر نور شاید. اگر خواستید استفاده کنید تمام روایاتی که در این کتب هست میتوانید با توضیحات سندی و ارزیابی آنها میتوانید پیدا کنید. روایت ما نحن فیه در این نرم افزار گفته شده ضعیفٌ مهمل است با اینکه خیلی از روایاتی که دیگران میگویند ضعیف است این نرم افزار میگوید با ارزیابی ما صحیح شده است. در عین حال روایت ما نحن فیه را ضعیف و مهمل میداند. خب چرا؟ زیرا اولا ابن ابی حبیب را تصحیح کرده اند و درستش همان عن ابن ابی عمیر بود حتی در سند کافی ولی بخاطر خود ابو حبیب که ذکری از او نشده است در کتب گفته شده ضعیفٌ مهملٌ.
لزوم پیشرفت مباحث رجالی با در نظر گرفتن همه واقعیات
چیزی که عرض میکنم یک کلمه است. ما هرچه که علم را پیشرفت بدهیم، یعنی داریم زوایای خفیّ بحث را که عقلای بشر، تمام بیانات شرع و عرف و عقل آنها را میفهمند و دارند، ما بیاوریم و اسمش ببریم در تدوین و در مقام اعمال ضوابط کلاسیک به آنها ارزش بدهیم و چیزی که هم عرض کردم و طول کشید، مقصود بنده یک کلمه بود و بیش از آن نبود. من بیان کلاسیک را نمیخواهم [تغییر دهم و] حتی من این تقسیم رباعی را خوب میدانم. چرا؟ چون تقسیم رباعی یعنی خلاصه دارد عنوان حرف میزند. وقتی که میگویید این روایت صحیح است با وقتیکه میگویید حسن است یعنی اینها فرقی دارد و طرف باید برود حساب کند که علم پیشرفت کرده است و برای هر یک از خصوصیات سندی ارزشگذاری کرده اند و حاضر نیستند به روایت حسنه بگویند صحیحه. پس چرا باید جلوی پیشرفت علم را بگیریم. اما هر پیشرفتی اینگونه نیست که تمام واقعیت مطلب را بازتاب داده باشد. یک جاهایی را قیچی کرده‌اند و مضیقه هایی پیش آورده‌اند و آنچه که من گفتم و بحث دنباله ی آن ادامه پیدا کرد و شوخی کردم که ابن ابی عمیر آمده پشت دیوار و وقتی صدا آمده، گفته که اسمت چیست؟ و ایشان گفته: ابو حبیب! مقصود من این بود که واقعا وقتی شما میخواهید برطبق موضوع محوری ارزشگذاری کنید، اطلاع ابن ابی عمیر از ابوحبیبی که دارد روایت میکند صفر است و حال آنکه در عرف عقلاء و در عرف محاسبات این باید برایش حساب باز کنیم و اگر این کار را نکنیم بخشی از واقعیت را قیچی کرده ایم و تحقیقات موضوع محور یعنی اینکه هیچ چیز را نباید قیچی کنیم. هرچه را که درجه ای از ارزش دارد باید در کار داخل کنیم. [وقتی می‌گوییم] ضعیفٌ مهملٌ؛ ابن ابی عمیر که دارد روایت میکند آیا می شود که همین‌طور از پشت دیوار شنیده باشد؟ خب پس ما اطلاع او از این را چرا به آن نقش نمیدهیم ولو نقشی که کار را تمام نکند. من نمیخواهم بگویم کار تمام بشود. من میگویم خروجی بحث باید درصد باشد و اطلاع ایشان یک درصدی را دارد تفاوت میدهد و این تمام عرض بنده بود در این کلمه که معلوم باشد.
سه مبنا در تصحیح روایت محمد بن مسلم
بنابراین، این روایت شریفه طبق این مبانی که الآن گفتم که یکی مبنای اخباریین است میگوید روایت محمد بن مسلم با سندی که در کافی و فقیه میبینید در کافی که آمده است قطعی الصدور است و این مبنای اخباریین اولین مبنای معروف است. یکی دیگر از مبانی، مبنای مثل مرحوم صاحب مستدرک در خاتمه است که میگوید این روایت صحیح است بخاطر ابن ابی عمیر. ابن ابی عمیر چونکه از اصحاب اجماع است خود او وقتی از یک روای نقل کرد، علامت توثیقش است و بر مبنای ایشان، روایت صحیح می شود چون که ایشان از او روایت کرده است و حتی اگر روایت دیگری هم در جای دیگری بیاید که ابو حبیب در آن باشد و ابن ابی عمیر نباشد، از همین یک نقل او میفهمیم روایت صحیح است. این مبنای صاحب مستدرک است. یعنی طبق این مبنا روایت صحیحه است نه قطعی الصدور.
مبنای دیگر که قبلا اشاره شد، ما الان که ابن ابی عمیر در روایت حاضر از ابو حبیب نقل کرده است میدانیم این روایت نزد ایشان موثوق الصدور و طبق ضوابط است چونکه فقیه است لذا روایت در اینجا صحیح نمی شود بلکه مُصَحّح می شود. (تصحیح ما یصح عنهم). پس یکی قطعی الصدور و یکی صحیح و یکی دیگر مصحَّح است و مبنای دیگر نیز مبنایی است که از نرم افزار عرض کردم که در نرم افزار گفته شده است ضعیفٌ مهملٌ. ضعیف است چونکه او را نمیشناسیم ولی ضعیفی هم نیست که ابو حبیب را تضعیف کرده باشند بلکه آن را ذکر نکرده اند و مهمل است.
شاگرد: بر مبنای دوم، روایت صحیح می شود یا موثق؟ تصحیح اصطلاح متقدمین است؟
استاد: من تازگی ها مراجعه نکردم که خود مرحوم آقا میرزا حسین در خاتمه مستدرک آن را ختم به صحت می کنند یا نه. بعید نیست که مثلا بگویند اگر عامی باشد غیر او، او نیاز دارد. در خاطر ندارم ولی بنظرم ایشان صحیح می کردند مطلب را و میفرمودند: اجمعت العصابه علی تصحیح و این تصحیح یعنی آنها همه موثقی هستند که صحیح است نه موثقی اند که موثق هستند ولو اینکه اصطلاح آنها رباعی نبوده است، تشقیق رباعی نداشته اند.
عرض من این بود که ما نسبت به اطلاع ابی عمیر از ایشان به تحلیل بیشتری نیاز داریم. چیزی هست که به ما میگویند آنها رسمشان بر این بود ولو اینکه ضعیف بود روایتش را نقل میکردند. اینکه همین حرف را چه کسی به ما گفته است و انعکاس رسمی آنها به چه وسیله است، چیزهایی است که قابل صحبت است و دیگر معطل آن نمی شویم.
کسانی که میگویند او ضعیف است یا یک جای دیگر از او نقل کرده است میگویند این ها رسمشان بوده است. کسی‌ که میخواهد تضعیف کند برای دفاع از موضع خودش میگوید آنها رسمشان بر این بود که روایت میفرمودند. آیا رسم عرف عقلاء بود یا رسم خاص بود؟ رسم خاص را شما بازتاب میدهید چونکه میخواهید از موضع الان خودتان دفاع کنید یا اینکه دارید چیزی را که مستقر بود و دیگران هم استقرار آن را بدست می آورند بازتاب میدهید؟ علی ای حال، ضعیفٌ مهملٌ وصفی است که برای این روایت در نرم افزار نهایی شده است که خیال میکنی این وصف برای روایت کم است و باید از درجه ضعیف مهمل بالاتر بیاید.
با جمیع جوانبی که عرض کردم ارزش گذاری روایت بالاتر از ضعیفٌ مهملٌ است. شاگرد: شما مُصَحَّح را نپسندیدید؟
استاد: جلوتر که مباحثه کردیم، تصحیح به معنای مصحح اینگونه در ذهنم صاف شد که اساسا قاعده اصحاب اجماع چون تعلیل میکنند به فقاهت و خبرویت و... نمیخواهند بگویند هرکه از او نقل کرده است سندش صحیح رجالی می شود. یعنی نمیخواهند توثیق رجالی بکنند.
اجمعت العصابه علی تصحیح، ناظر به صبغه رجالیت بحث نیست و نمیخواهد بگوید این مرد ها همه موثق هستند. لذا اینگونه به خیالم می‌رسد که این روایت به حساب آن قاعده اینکه بگوییم ضعیفٌ مهملٌ، سر نمی‌رسد بلکه مصحح است به این معنا که وقتیکه ابن ابی عمیر برای ما نقل میکند اینگونه نیست که وقتی سند را برای ما نقل می‌کند بگوید خودتان بیرون را ببینید چه خبر است. اگر ابوحبیب از افرادی بود که چیزی در مورد او گفته شده بود بازتاب داشت و فوری نقل می شد.
شاگرد: ضعیفٌ مهملٌ، قسیم مصحح قرار می گیرد؟ یعنی هر دو ناظر به روند رجالی‌اند یا نه، مصحّح به محتوا هم می‌تواند مربوط باشد و این [ضعیفٌ مهمل] فقط صرف رجال است؟
استاد: ضعیف مهمل؟
شاگرد: ضعیف مهمل را احساس میکنم فقط و فقط ناظر به سند روایت است ولی مصحح شاید نظارتی به محتوا هم داشته باشد. یعنی قسیم هم نباشند این دو اصطلاح.
استاد: من حرفی ندارم. شما میگویید کاری کنیم که این دو از هم جدا بشوند. عرض من هم همین است که وقتی میگویید ضعیف مهمل عملا در فضای بحث صفر می شود برخلاف وقتیکه این دو از هم جدا شوند. چرا فقط سند؟ شما باید یک تابع ارزش برای کل روایت درست کنید. سند و ضعیفٌ مهمل که فقط مربوط به سند است کسر و انکسار بشود با مجموع چیزهایی که از بیرون میدانیم که عبارت باشد از محتوا و سائر امور و از اصحاب رجال و فقها و چیزهایی که می‌دانید و اطلاع [ابن] ابی عمیر و اینکه اگر پیش او ضعیف بود کذا و کذا و سایر امور.
شاگرد: در نرم افزار درایه، گفته است روایت صحیح است.
استاد: نخیر آن مربوط به فقیه است، من دارم در مورد سند کافی صحبت می‌کنم.
شاگرد: ابی حبیب که مشترک است در کافی و فقیه و حال آنکه در فقیه روایت صحیح است، شاید نکته دیگری دارد که کافی روایت را مهمل به حساب آورده است.
استاد: ممکن است دو تا ارزش یاب بوده باشند. الان همین روایت کافی را در نرم افزار ببینید که ضعیف شمرده شده است با اینکه به نظرم در همان نسخه کافی نیز توضیح داده شده است که او ابن ابی حبیب نیست و ابی حبیب است.
شاگرد: ابی حبیب را گفته اند عنوان محرف است.
استاد: با اینکه گفته اند محرف است، من نمیدانم چطور شده است. این چیزی که شما فرمودید را برخورد کردم و دیدم، گفتم چطور شد که یک دفعه صحیح است و یک دفعه ضعیف مهمل، نگاه کردم دیدم در فقیه صحیح است. حتی اگر صحیح هم نگوییم علی ای حال، اصطلاح زیاد کنیم. اصطلاحاتی که در موضوع محوری به آن نیاز داریم. یعنی واقعا اگر انواع حدیث را دویست تا عنوان به آن بزنید و بعدا این دویست تا موضوع را در ارزش گذاری یک حدیث دخالت بدهید، بر فطرت بحث جلو میروید. یعنی همه‌ی این عناصر در احادیث دخیل است. در اینکه بگویید چقدر ارزش دارد و چقدر شما را به اطمینان می رساند. هیچ چیز را نباید قیچی کرد.
شاگرد: ابن ابی عمیر که از اصحاب اجماع بودند نقلی از او پیدا می‌کنید که آمده باشد از یک ضعیف نقل کرده باشد؟ این باعث نمی شود که یک بحثی در سال گذشته داشتیم که لایه های بحث را ما داریم که در بحث اول، لایه‌ی اول سیره عقلاء همین است که کسی از مجهول نقل نمیکند اما اینکه اگر ببینیم ایشان از شخص ضعیفی نقل روایت کرده است لایه دوم این می شود که در جاهای مجهول دیگر به او اعتماد نکنیم.
استاد: میگویند که مراسیلش با مسانیدش فرق می کند. آن حرف را دارند ولی حرفی که فعلا من عرض میکنم، آن فرمایش شما را گسترده صحبت کرده‌اند در موردش. چیزی که عرض من است این است که حالا او آمده از ضعیف روایت کرده است. باید ببینیم خودش هم گفته است که این ضعیف است و در عین اینکه ضعیف است چشمتان را باز کنید من از او روایت میکنم؟ أروی عنه و هو ضعیف؟
شاگرد: نخیر در آنجایی که اشتباه کرده اند و در نظر ایشان یک آدم قابل اعتمادی بوده است ولی در واقع ضعیف بوده است.
استاد: اگر ما الان پیش ایشان برویم قبول میکند از ما که اشتباه کرده؟ وقتی ما تذکر بدهیم قبول میکند یا نه؟ این ها سوالات مهمی است. اگر الان ابن ابی عمیر حاضر شود و بگوییم شما اشتباه کردید از فلان شخص روایت کردید. اگر مطمئن هستید که او می‌گوید ببخشید! [خب این حرف شما می‌شود] ولی اگر شروع به حرف زدن بکند و بگوید شما اشتباه میکنید. اگر این احتمال باشد که دیگر صحیح نیست بگوییم اشتباه کرده است. ما طبق کتب رجالی صد سال بعد، دویست سال بعد میگوییم طبق چیزی که در دست ماست او اشتباه کرده است. ما یک ضوابطی داریم و ایشان هم یک ضوابطی دارد.
شاگرد: شاید او اشتباه نکرده و ما اشتباه میکنیم. یعنی شاید موردی باشد که ذکر شده است مثلا در همان زمان فلان شخص مشهور به کذب بوده است و همچنین شخصی را ببینیم که یکی از بزرگان از او نقل میکند. در اینجا آیا سوال در مورد آن گزارشات تاریخی برای ما بوجود نمی آید که آیا واقعا در آن زمان این شخص مشهور به کذب بوده است یا اینکه یک شخص چنین حرفی در مورد آن شخص زده است و این حرف باقی مانده است؟؟ این موارد جای تامل دارد و به راحتی نمی شود گفت که فلان شخص ضعیف بود و این آقا از آن شخص نقل کرده است بنابراین ما در بقیه نقل های او شک میکنیم.
استاد: مقصود من هم همین است که وقتی به چیزی نگاه میکنیم ما آن بخشی را که مدون شده با آن بخشی را که مدون نشده است ولی هست و همه هم قبول دارند، شناسایی کنیم. همه تاکید من این است. ما بخش حسابی ای را مدون کرده ایم ولی بخشی هست مثل همین موردی که ایشان فرمودند اشتباه کرده است. خب اشتباه کرده است درست ولی آیا اشتباه کرده به نحوی اگر الان خود این شخص بیاید اشتباهش را قبول میکند یا اینکه او به ما میگوید شما اشتباه کردید و این هم محتمل است. اگر آن طرفش باشد صاف است ولی اگر این احتمال باشد که ما نمی‌توانیم سریع نتیجه‌گیری کنیم که ایشان اشتباه کرده و از ضعیف روایت کرده.
شاگرد: مانعه الجمع هم نیست.
استاد: بله
شاگرد: بدتر از آن این است که نتیجه بگیریم که ایشان از ضعفاء هم نقل میکرده است و کاری نداشته است که ضعیف میدانسته و نقل میکرده است. ایشان میخواستند همچنین نتیجه ای بگیرند.
استاد: یعنی واقعا دخالت دادن این جهت ها بسیار مهم است و این حاصل حرف من است.

بررسی روایت رَجُل اشْتَرَى مِنْ رَجُلٍ عَبْداً وَ كَانَ‏ عِنْدَهُ‏ عَبْدَانِ‏
ببینید این روایت شریفه در جواهر ج24 ص237 المساله التاسعه مطرح شده است و مرحوم محقق به تفصیل مطلب گفته اند و صاحب جواهر هم بحث کرده اند. پس اگرخواستید این بحث را ببینید به آنجا مراجعه کنید. در آنجا بحث بخش بیع است و موارد بیع و بیع الحیوان که مطرح شده سر جای خودش که مسأله نهم است.
نکته ای که عرض کردم دو نکته است. اول اینکه مرحوم محقق اساسا این روایت را برده اند در بیع به ذمه و بیع کلی و اصلا از اینجا برده‌اند. لذا با آن بحثی که شما در ص 237 جواهر میبینید این روایت محمد بن مسلم چهار احتمال بدواً در آن مطرح است. سه احتمال را مرحوم شیخ در این فضا بحث کرده اند و یکی هم موردی است که صاحب شرایع در متن شرایع آورده اند و در جلد 24 مطرح است. حال ما این چهار احتمال را سریع بررسی کنیم که مفاد روایت است.
روایت کمی تفاوت نسخه دارد. در کافی اینگونه است: محمد بن مسلم از امام باقر سلام الله علیه:
سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى مِنْ رَجُلٍ عَبْداً وَ كَانَ‏ عِنْدَهُ‏ عَبْدَانِ‏ فَقَالَ لِلْمُشْتَرِي اذْهَبْ بِهِمَا فَاخْتَرْ أَيَّهُمَا شِئْتَ وَ رُدَّ الْآخَرَ وَ قَدْ قَبَضَ الْمَالَ فَذَهَبَ بِهِمَا الْمُشْتَرِي فَأَبَقَ أَحَدُهُمَا مِنْ عِنْدِهِ قَالَ لِيَرُدَّ الَّذِي عِنْدَهُ مِنْهُمَا وَ يَقْبِضُ نِصْفَ الثَّمَنِ مِمَّا أَعْطَى مِنَ الْبَيِّعِ وَ يَذْهَبُ فِي طَلَبِ الْغُلَامِ فَإِنْ وَجَدَ اخْتَارَ أَيَّهُمَا شَاءَ وَ رَدَّ النِّصْفَ الَّذِي أَخَذَ وَ إِنْ لَمْ يُوجَدْ كَانَ الْعَبْدُ بَيْنَهُمَا نِصْفُهُ لِلْبَائِعِ وَ نِصْفُهُ لِلْمُبْتَاعِ.
سَأَلْتُهُ عن رجل اشتری عبدا، محقق در متن شرایع می فرمایند این یک عبد موصوف کلی است و حتی کلی در معین هم می‌گویند نیست.
وَ كَانَ‏ عِنْدَهُ‏ عَبْدَانِ‏ [دو تا هم بنده داشت] فَقَالَ لِلْمُشْتَرِي اذْهَبْ بِهِمَا فَاخْتَرْ أَيَّهُمَا شِئْتَ [ببر هر کدام را می‌خواهی انتخاب کن] وَ رُدَّ الْآخَرَ [آن یکی را برگردان] وَ قَدْ قَبَضَ الْمَالَ [ثمن را هم گرفت] فَذَهَبَ بِهِمَا الْمُشْتَرِي فَأَبَقَ أَحَدُهُمَا مِنْ عِنْدِهِ [یکیشان فرار کرد. حالا چه کار کنیم؟ حضرت فرمودند:] قَالَ لِيَرُدَّ الَّذِي عِنْدَهُ مِنْهُمَا [این بنده‌ای که پیش اوست ببرد و به بایع بدهد] وَ يَقْبِضُ نِصْفَ الثَّمَنِ [پولی را هم که داده نصفش را بگیرد] مِمَّا أَعْطَى مِنَ الْبَيِّعِ وَ يَذْهَبُ فِي طَلَبِ الْغُلَامِ [شروع کند دنبال آن عبد فراری بگردد] فَإِنْ وَجَدَ اخْتَارَ أَيَّهُمَا شَاءَ [اگر پیدا شد، برمی‌گردد و هر کدام را که خواست انتخاب می‌کند] وَ رَدَّ النِّصْفَ الَّذِي أَخَذَ [آن نصف ثمنی را هم که پس گرفته بود به فروشنده پس می‌دهد] وَ إِنْ لَمْ يُوجَدْ [اما اگر پیدا نشد؛ نصف ثمن را که گرفت] كَانَ الْعَبْدُ بَيْنَهُمَا نِصْفُهُ لِلْبَائِعِ وَ نِصْفُهُ لِلْمُبْتَاعِ [این یک بنده‌ای که مانده نصف می‌شود و نصفش برای فروشنده و نصفش برای خریدار].
این روایت در کافی و من لا یحضر آمده و در تهذیب نیز در دو جا یا سه جا شاید باشد با کمی اختلاف – مثلاً اختر ایهما و ... - که مطلب تفاوتی نمیکند.
مرحوم محقق در مساله نهم فرموده اند:
التاسعة اذا اشتری عبداً فی الذمه؛ این قید فی الذمه از محقق است در توضیح عبداً که در روایت آمده است. البته مرحوم صاحب جواهر فرموده اند: التاسعه، روی ابن مسلم عن الباقر علیه السلام فی الضعیف. ایشان هم میفرمایند ضعیف بخاطر وجود ابو حبیب در سند روایت. إذا اشترى رجل من رجل عبدا أي موصوفا في الذمة و كان عنده عبدان ف‍ دفع البائع إليه عبدين و قال: للمشتري ... تا پایان روایت را ذکر میکنند سپس میفرمایند: و قد عمل بها الشیخ فی نهایته. همان که در کلام شیخ انصاری ره میخوانیم که ابن ادریس می گوید شیخ در نهایه به این روایت عمل نکرده است بلکه فقط آن را ایراداً للاخبار آورده اند.
ایشان میفرمایند: و قد عمل بها الشیخ فی نهایته و ابن البراج. قاضی ابن البراج دو کتاب به نام های مهذب و جواهر دارند که نمیدانم در کدام یک از این دو مطرح کرده اند. بل فی الروضه [که همان شرح لمعه باشد] نسبه العمل الی اتباعه. هرکس از فقها که معروف است در سبکشان تبعیت از شیخ است به این روایت عمل کرده اند. بل فی الدروس نسبته الی الاکثر و الیه اشار المصنف بقوله: قیل (این قیل، عمل به روایت است که شیخ و.. عمل کرده اند) یکون التالف بینهما و یرتجع نصف الثمن [آن تالف که فرار کرده]. فان وجده اختار و الا کان الموجود لهما و هو بناءً علی انحصار حقه فیهما. و اگرنه موصوف در ذمه میتواند غیرش را هم انتخاب کند.
سپس ایشان میفرمایند: این قیل را که عمل به روایت است، با ضوابط، محقق اول نمیپسندند. فلذا دنبال عبارت دارند: ولو قیل التالف مضمون بقیمته و له المطالبة بالعبد الثابت فی الذمة کان حسناً، (قبل از الثابت، واو هم دارد ولی به گمانم نیازی به واو ندارد و نمیدانم در شرایع واو دارد یا نه). این نیز مختار محقق در ذیل این حدیث شریف بود.
بعدا هم محقق به بحث ما نحن فیه اشاره میکنند و میفرمایند: و اما لو اشتری عبداً من عبدین لم یصح العقد. اینجا محل بحث ماست، یعنی فرد مردد نه عبد کلی یا عبد مشاع یا عبد کلی در معین. در جایی که فرد مردد باشد عقد باطل است و ایشان روایت را از این محمل بیرون برده‌اند و به جای دیگر برده‌اند.
و فیه قول موهوم. یک قول بیخود در اینجا هست که فرد مردد نیز معامله آن صحیح است.
البته من عبارات صاحب جواهر را نگاه کردم؛ حدود شش صفحه یا پنج صفحه و خورده ای بحث های خیلی خوبی دارند انشاء الله نگاه بکنید و اگر هم خواستید بحث بکنید چونکه مربوط به این حدیث شریف است و وجوه مختلفی را گفته اند و هر وجهی را که گفته اند به آن ایراد کرده اند. برخی از عباراتشان را که نتیجه گیری بحث است به آنجا رسیدند که میگویند اگر این روایت را طرح کنیم خیلی راحت تر هستیم.
سپس میفرمایند: لکن الانصاف انّ جمیع ذلک دعوی مخالفة لاصول المذهب و قواعده بلا شاهد معتبر حتی الخبر المذکور. فطرحه خیر من تنزیله علی ذلک. طرح کنیم آن را بهتر از این است که این محمل ها را برای آن بیاوریم.
انشاء الله مراجعه میکنید. من گفتم که خیال نکنید که چون بحث ما در مورد شرایط عوضین است، بحث این روایت را در جواهر نیز در شرایط عوضین ببینید. بحث ما در مورد شرایط عوضین است و علم به آن عوض، اما روایت مربوط به ما نحن فیه در باب بیع الحیوان است که در جواهر ج24 مساله نهم مطرح شده است. انشاء الله مفصل نگاه میکنید و اگر نکته ای بود به ما هم بفرمائید.
حالا عبارت سرائر را ببینید که صاحب سرائر در باب بیع بعض من جمله متساویه الاجزاء فرموده‌اند.
ما نحن فیه یعنی عنوانی که شیخ شروع کردند، بیع بعضٍ من جمله متساویه الاجزاء ، عبداً فی الذمه را میگیرد یا نمیگیرد؟ محمل محقق اول برای روایت را که لو اشتری عبدا موصوفاً فی الذمة و کان عنده عبدان، آیا محلی در ما نحن فیه دارد یا ندارد؟ ندارد، بخاطر وجود کلمه ی (جمله) در عبارت بیع بعض من جملة. تا اینکه جمله گفته می شود یعنی دیگر از کلی در می آیند. لذا محملی که محقق فرمودند برای خودشان در جای خودشان روایت را اینگونه معنا کردند و در ما نحن فیه، احتمال ایشان برای مساله ما نیست. حتی در جلوتر میرسیم که مرحوم شیخ بی میل نیستند بفرمایند خود این روایت مربوط به همین فرض دوم است ولی خب فعلا آن محمل ربطی به اینجا ندارد. لذا مجموع محتملات روایت چهار مورد است. یکی بیع در ذمه که ایشان فرمودند و سه تا هم ما نحن فیه که غیر ذمه است و شخص است. که یا عبدٌ من عبدین به نحو کلی در معین است، یا عبد من عبدین فرد مردد است و یا مشاع است که عبد من عبدین یعنی نصفهما مجموعا مشاعاً.
برداشت شیخ از معقد اجماعات
فرمودند: بعد نقل الروایة التی رواها فی الخلاف علی جواز بیع عبد من عبدین قال: انما اشتملت علی الروایة، مخالف لما علیه الامّة باَسرِها منافٍ لاصول مذهب اصحابنا و فتاواهم و تصانیفهم لانّ المبیع اذا کان مجهولا کان البیع باطلا بغیر خلاف.
مرحوم شیخ از این عبارت میخواهند این را استفاده کنند و بگویند که از این نقل اجماع معلوم می شود معقد اجماع، تحقق اجماع است هم در صغری و هم در کبری. این روایت میگوید عبد من عبدین یعنی فرد مردد و ایشان هم میفرمایند امت اجماع دارند بر بیع مجهول. پس اجماع است بر اینکه این روایت، خلاصه، خلاف است زیرا صغرای آن بیع عبد من عبدین است (بیع مجهول) و کبرای آن کل بیع مجهول باطل است، می باشد و حال آنکه روایت میگوید صحیح است. شاگرد: تطبیق صغری و کبری کار خودشان نیست؟
استاد: نعم وقع فی معقد بعض الاجماعات ما یظهر منه صدق کلتا المقدمتین.
صغری از کجا استفاده می شود؟ از کلمه ی (ما) در عبارت «انما اشتملت علیه الروایة مخالف...» این صغری است؛ یعنی دقیقا روایت دارد میگوید عبدٌ من عبدین که بیع مجهول است صحیح است.
شاگرد: منظور من کلام ابن ادریس است
استاد: بنده هم کلام ابن ادریس را عرض میکنم. لانّ المبیع، [هم] کبرای آن است.
شاگرد: بنده الان خود سرائر را دارم میبینم ولی (ما) در آن نیست. میگوید: اورد ذلک شیخنا فی نهایته و هذا خبر واحد لا یصح و لا یجوز العمل به لانّه مخالف لما علیه الامّة باَسرها مناف لاصول مذهب جمیع اصحابنا.
استاد: ضمیر در (لانّه) صغری می شود و ایشان بجای هاء «ما اشتملت» گذاشته‌اند. بعد از لانّه، بیع مجهول هم ذکر شده است؟
شاگرد: لانّ المبیع اذا کان مجهولا
استاد: این خیلی روشن است که کبری است.
شاگرد: تطبیق صغری خیلی سخت است.
شاگرد دیگر: این قیاس مضمر است. کبری وقتی ذکر شده است و چیزی از صغری ذکر نکرده است ضمیر (ه) در لانّه، برمیگردد به صغری.
استاد: بله ضمیر موجود در (لانّه) دقیقا می شود همان عبارت شیخ که فرمودند: ما اشتملت...
عبارت سرائر که میگوید: لانّه مخالف، دقیقا ضمیر در (لانّه) برمیگردد به روایت با محتوایی که الان برای ما گفتند.
مخالف لما علیه الاّمه باَسرها، علیه الامه یعنی علیه الامه که بیع عبد من عبدین بیع مجهول است و این دقیقا صغری است. مخالف لما (ما) صغری است و لانّ المبیع المجهول می شود کبری.
شاگرد: قبل از لانّ المبیع (واو) ذکر نشده است
استاد: فرمایش ایشان است باید صغری و کبری با هم جمع بشوند.
شاگرد: کبری را گرفته است و تطبیق صغری می دهد.
استاد: بله من با فرمایش شما حرفی ندارم من میخواهم ببینم فعلا مرحوم شیخ که فرمودند (یظهر) چه میخواهند بگویند. خود بنده هم سوال فراوان دارم ولی فعلا میخواهیم ببینیم حرف شیخ منظورشان کدام قسمت عبارت است. مرحوم شیخ عبارت صاحب سرائر را آوردند و فرمودند از این عبارت یظهر صدق کلتا المقدمتین. معقد اجماع است. بنده عرض می کنم صغری آن (ما) اول است در لانّه مخالف لما علیه الامة، یعنی الامّة علی انّ بیع عبد من عبدین بیع مجهول. نه اینکه علیه الامّة انّ کل بیع مجهول باطل. این که کبری است و مرحوم شیخ میخواهند هردو را از این عبارت در بیاورند. ما اشتملت علیه الروایة مخالف لما علیه الامّة، اول صغری را جا می اندازند و آن این است که بیع عبد من عبدین، بیع مجهول است. میگوییم خب اجماع امت باشد که بیع عبد من عبدین، بیع مجهول باشد ثمّ ماذا. کبرای آن هم اجماع است که همان لانّ بیع مجهول باطل است.
عبارت شیخ این بود که: نعم وقع فی معقد بعض الاجماعات ما یظهر منه صدق کلتا المقدمتین. هم صغری که بیع عبد من عبدین بیع مجهول و هم کبری که کلّ بیع مجهول باطل. این فرمایش شیخ بود ولی فرمایش شما این است که عبارت مرحوم شیخ ظاهرش این نیست که بخواهد به امت نسبت بدهد که بیع عبد من عبدین بیع مجهول است و ایشان خودش می‌خواهد تطبیق کند کبری را بر صغری.
شاگرد: سخت است نسبت دادن همچنین چیزی به شیخ چراکه ایشان میفرمایند: وقع فی معقد بعض الاجماعات ما یظهر منه صدق کلتا المقدمتین. آیا واقعا هر دو را میخواهند به صاحب سرائر نسبت بدهند یا اینکه بصورت کلی فرمودند و یک مورد را هم دارند میگویند. سیاق عبارت و اینکه میگوید مخالف لما علیه... آیا این امت در یک صغری اتفاق دارند که مثلا همه بگویند این حتما بیع فلان است؟ این یک مقدار قبولش سخت است.
استاد: مبانی ایشان که معلوم است و الّا روایتی که مخالف اجماع امت است اگر در کتاب ها گفته شود در اینصورت میگویند برا وقت تلف کردن... خود این دارد نشان می دهد که چیزی در فرمایش ایشان هست و کم دارد از اصل و واقع مطلب. ولی احتمالی که هست این است که آیا ممکن است تخفیفی در عبارت شیخ بدهیم و بگوییم منظور شیخ این نیست که صدق کلتا المقدمتین یعنی الاجماع فی کلتا المقدمیتن، بلکه صدقش ولو اجماع در کبراست ولی صغری را خودشان تطبیق کرده اند.
شاگرد: بخاطر اینکه این یظهر که فرمودند که آنچه که در روایت هست مخالف است با آنچه که اجماع هست و همه در آن متفق هستند، این نشان میدهد که ایشان از ابتدا، مصداقیت این برای آن سنخ از بیع را واضح گرفته اند. یعنی این را قطعی گرفته اند و بعد میفرمایند حال که اینگونه است بنابراین این می شود همان بیع مجهول و باطل است. اما اینکه بخواهند بگویند مخالف لما علیه الامّه باَسرها، این بخش از عبارت را بخواهیم صغری بگیریم شاید نتوان آن را به مرحوم شیخ نسبت داد.
شاگرد دیگر: اگر صغری میخواستند بگیرند یک (واو) می‌آوردند قبل از (لانّ). ظاهرش این است که ابتدا نتیجه را فرموده اند سپس دلیل آورده اند و کبری را ذکر کرده اند. یعنی انما اشتملت علیه الروایة مخالف لما علیه الامّة، که بیع عبد من عبدین بیع باطلی است چونکه: لانّ المبیع اذا کان مجهولاً...
استاد: یعنی خود صغری که عبارت باشد از مجهولیت بیع عبد من عبدین، این فقط وصف محمول آن است که محور کلام است، نه اینکه مجمع علیه است یا نیست. اصل اینکه بیع عبد من عبدین بیع مجهول است. مرحوم شیخ خدشه کردند در اینکه بیع مجهول باشد و صاحب سرائر میفرمایند خدشه نکنید. از معقد اجماع بر می آید (نه اینکه این معقد اجماع محتوایش هم اجماع بر صغری باشد بلکه برمی‌آید) که صغرا را مفروغ عنه گرفته اند.
شاگرد:در عبارت انما اشتملت...، (ما) اول میخورد به بیع عبد من عبدین و (ما) دوم میخورد به مجهول بودن؟
استاد: بله. این روایت می گوید بیع عبد من عبدین که بیع مجهول است صحیح است و این، مخالف لما علیه الأمّة که بیع عبد من عبدین که بیع مجهول است اجماع امت بر این است که باطل است.
شاگرد: شما فرمودید (ما) دوم، صغری است.
استاد: من تقریر مقصود شیخ را از عبارت کردم. اگر خودمان عبارت را معنا کنیم یک جور می‌شود ولی اینکه مرحوم شیخ فرمودند: یظهر منه صدق کلتا المقدمتین، ایشان چگونه هم صغری و هم کبری را خواستند بدست بیاورند. این منظور من بود. ممکن است بگویید حتی بر مبنای شیخ هم لازم نیست (ما) صغری باشد و الا چیزی که خود عبارت صاحب سرائر میخواهد بگوید حتی روی عبارت شیخ میتوانیم صغری و کبری را یکجا جمع کنیم بدون اینکه معلوم بشود صدق اجماعی او یا اعتبار خود او و فقط تطبیق خود ایشان باشد

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آل محمد
پایان
جلسه٩: ۶/٧/۹۸ 7

بسم الله الرحمن الرحیم
فقه ۱۰: ۷/۷/۱۳۹۸
و يضعّف الأوّل بمنع المقدّمتين؛ لأنّ الواحد على سبيل البدل غير مجهول؛ إذ لا تعيّن له في الواقع حتّى يُجهل، و المنع عن بيع المجهول و لو لم يلزم غررٌ، غير مسلّم.
نعم، وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدّمتين.
ففي السرائر بعد نقل الرواية التي رواها في الخلاف على جواز بيع عبدٍ من عبدين قال: إنّ ما اشتملت عليه الرواية مخالفٌ لما عليه الأُمّة بأسرها، منافٍ لأُصول مذهب أصحابنا و فتاويهم و تصانيفهم؛ لأنّ المبيع إذا كان مجهولًا كان البيع باطلًا بغير خلاف، انتهى.
و عن الخلاف في باب السلَم-: أنّه لو قال: «أشتري منك أحد‌ هذين العبدين أو هؤلاء العبيد» لم يصحّ الشراء. دليلنا: أنّه بيع مجهول فيجب أن لا يصحّ، و لأنه بيع غرر لاختلاف قيمتي العبدين، و لأنه لا دليل على صحّة ذلك في الشرع. و قد ذكرنا هذه المسألة في البيوع و قلنا: إنّ أصحابنا رووا جواز ذلك في العبدين، فإن قلنا بذلك تبعنا فيه الرواية، و لم يقس غيرها عليها، انتهى.
و عبارته المحكية في باب البيوع هي: أنّه روى أصحابنا أنّه إذا اشترى عبداً من عبدين على أنّ للمشتري أن يختار أيّهما شاء، أنّه جائز، و لم يرووا في الثوبين شيئاً. ثمّ قال: دليلنا إجماع الفرقة، و قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم: «المؤمنون عند شروطهم»، انتهى.
و سيأتي أيضاً في كلام فخر الدين أنّ عدم تشخيص المبيع، من الغرر الذي يوجب النهي عنه الفساد إجماعاً.
و ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتّفاقاً مع فرض عدم نصٍّ، بل قد عرفت ردّ الحلّي للنصّ المجوّز بمخالفته لإجماع الأُمّة.
و ممّا ذكرنا من منع كبرى الوجه الأوّل يظهر حال الوجه الثاني من وجوه المنع، أعني كون الإبهام مبطلًا.
و أمّا الوجه الثالث، فيردّه منع لزوم الغَرَر مع فرض اتّفاق الأفراد في الصفات الموجبة لاختلاف القيمة؛ و لذا يجوز الإسلاف في الكليّ من هذه الأفراد، مع أنّ الانضباط في السلَم آكد. و أيضاً فقد جوّزوا بيع الصاع الكليّ من الصبرة، و لا فرق بينهما من حيث الغرر قطعاً؛ و لذا ردّ في الإيضاح حمل الصاع من الصبرة على الكليّ برجوعه إلى عدم تعيين المبيع الموجب للغرر المفسد إجماعاً.
و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ، فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري، و لا وجود لفردٍ منه في الخارج بصفة كونه مملوكاً للمشتري، فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد؛ و لذا صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين، بل لأحد الشخصين و نحوهما. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌4، ص: 249‌

اجماع در مسئله بیع عبد من عبدین ؛یک اجماع یا دو اجماع؟
فرمودند: وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدمتين.
دیروز هم فی الجمله بحث شد این کلمه معقد بعض الإجماعات، خیلی ذهن من را مشغول می‌کند، نمی‌دانم چطوری است که ما در کلاس وقتی می‌خواهیم استنباط را پیش ببریم با دلیل به واقع برسیم از انواع ادله فقهیة، باید خیلی دقت کنیم که دلیل را آن اندازه‌ای که داریم بیشتر بر آن بار نکنیم. اگر بُرد دلیل ما ۲۰ است، ۵۰ بکنیم درست نیست. کما اینکه کمترش هم بکنیم درست نیست.
الآن عبارت مرحوم شیخ که می‌گویند معقد بعض الإجماعات این است که کلتا المقدمتین صادق است، چند سطر بعدش در همین صفحه ببینید فرمودند: ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتفاقا. این اتفاقاً فقط می‌خورد به کون مثلها، یا اتفاقاً می‌خورد صدق و کون مثلها هر دو. آخر این خیلی فرق می‌کند. ما اگر این را اگر بگوییم به هر دو بخورد معنایش این است که الآن اینجا معقد اجماع ما دو شأن اجماعی دارد. دو شأن اجماعی داشته باشیم خیلی از نظر فضای کلاس و بحث قوی است. یعنی بیع عبدٍ من عبدین بیع مجهولٍ اجماعاً و کل بیع مجهولٍ باطل اجماعاً. این دو تا نیست؟ دو تاست.
ما تابع اجماع هستیم، ما اجماع می‌خواهیم ولو ناقلش یک عالم است ما خودمان دست پیدا نکردیم. اما لااقل این اشتباه نیست که وقتی ناقل اجماع یک حرفی را می‌زند اگر در نقل آن مفادش یک اجماع است، ما دو تایش کنیم. یعنی داریم بار کلاس را سنگین می‌کنیم. یعنی اجماعی را که بُردش این اندازه نیست، ما داریم چاقش می‌کنیم. ابن ادریس که فرمودند که این بیع عبد من عبدین، این روایت مخالف اجماع است، لأنّ کذا چه می‌خواستند بگویند؟ می‌خواهند بگویند بیع مجهول باطلٌ اجماعاً؟ یا نه بگویم بیع مجهول که باطل است اجماعاً یک بخش کار است و بیع عبد من عبدین هم بیع مجهول است اجماعاً. یعنی همه اجماع دارند که بیع عبد من بیع مجهول است. اما اگر برگردیم ایشان می‌گویند که بیع عبدٍ من عبدین بیع مجهولٍ. چه کسی می‌گوید؟ اجماع هست؟ نه اینکه واضح است. این می‌شود استنباط ایشان. می‌شود تطبیق ایشان. اجماع نمی‌شود. حتی خود ایشان نمی‌خواهند بگویند. دقتِ عرض من این است؛ خود ابن ادریس نمی‌خواهد اینجا هم دیگر ادعای اجماع کنند. اینجا می‌خواهند به وضوحش برگزار کند. دیگر معلوم است که بیع عبد من عبدین بیع مجهولٍ و کل بیع مجهولٍ باطل اجماعا. پس ایشان یک اجماع دارند می‌گویند نه دو تا. ما می‌دانیم در فضای بحث اگر ناقل اجماع دو تا اجماع را برای ما نقل ‌بکند با اینکه یک اجماع بگوید و خودش یک تطبیقی کنارش بگذارد خیلی مختلف است. زور آن دو تا اجماع کار را تمام می‌کند بنابر نقل اجماع. تمام شد. اما وقتی یکی باشد مجال برای بحث هست.
قبول، بیع مجهول باطل اجماعاً، اما شما می‌گویید ما نحن فیه همان است. صغرای آن کبراست. از کجا؟ شاگرد: اجماع می‌تواند موضوع‌ساز باشد اصلاً؟ وجداناً می‌دانم مشمول نیست، به خودم مراجعه می‌کنم وجدانا مشمول نیست
استاد: محال نیست که ما اجماعی داشته باشیم در خصوص تطبیق یک کبرای شرعی بر یک صغرای خاص. یعنی می‌گوییم که اجماع داریم این صغری، صغرای آن کبراست بالاتفاق. محال نیست، می‌توانیم داشته باشیم.
شاگرد: این فایده دارد؟ تعبد محض است.
استاد: فایده‌اش را جلوتر عرض کردم، الآن هم عرض می‌کنم.

تفکیک بین اجماع کاشف از ارتکاز متشرعه و اجماع کاشف از استدلال فکری فقیه
ما در صغری و تشخیصش و کبری و تطبیقش بر این صغری،اگر چنین اجماعی داریم و کاشف از استدلال نباشد. کاشف از درک مجمعین باشد بر اینکه این تطبیق را از ارتکاز از بدنه متشرعه از آنها گرفتند. اگر آن باشد این تطبیق را ما تسلیم هستیم. یعنی اجماع نقل شده، یا تحصیل شده بر اینکه متشرّعه می‌گویند این صغرای آن کبراست. همه می‌گویند. اینجا ما بگوییم اشتباه می‌کنید. نه اینجا ما داریم اشتباه می‌کنیم. یعنی وقتی اجماع بر تطبیق یک صغری و کبری هست اینجا این اجماع پشتوانه ارتکاز متشرعه در بیرون دارد، زمینه بسیار قوی‌ای دارد. علما وقتی اجماع را برای ما نقل کردند، نقلشان کاشف از همان بافته صغری و کبری است. یعنی می‌گویم فقط متشرعه کار ندارند یک کبرایی بگویند من بر صغری تطبیق کنم. متشرعه بین خودشان جا افتاده است که کبری این است، این هم صغرای همین کبری است. با همدیگر مجموعاً به عنوان یک جوش خورده به هم، هم بافته با هم اجماع منقول کاشف است. اینجا ما هیچ حرفی نداریم در حجیتش و مهم‌ترین بحث ما هم در فقه که تلاش می‌کنیم، چند روز قبل هم عرض کردم، اگر واقعیت یک اجماعی در کلاس فقه این است، نبایست از آن به راحتی رد بشویم. اجماع زیاد گفتند. نه آقا، اگر نقل اجماع شد ما باید اوّل این ملاحظه را بکنیم، که الآن نقش این اجماع چیست. اجماع حالت کاشفیت دارد از بیرون از بدنه، از ارتکاز. یا نه، این اجماع متفرّع بر استدلال کلاس فکر است. استدلالی کردند اجمع، به خاطر این استدلال، به خاطر این استظهار. استظهار در کلاس فقه از یک روایت زمین تا آسمان فرق دارد تا یک چیزی که بین همه مردم هست که فرهنگ شده که هر روایتی، آن روایت را با آن می‌فهمند. استظهار روایت هم با آن پشتوانه صورت می‌گیرد. شاگرد: شیخ ظاهراً ادعای اجماع برای هر دو را نکرده‌اند تعبیرشان صدق است. صدق هر دو بود. وقع في معقد بعض الإجماعات ما يظهر منه صدق كلتا المقدمتين. آنجا این را فرمودند. بعد هم در ادامه این را فرمودند: ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتفاقا. که شما فرمودید اتفاقاً آیا به اوّلی هم می‌زند ظاهرش که ثانی است، یعنی یک مقدار مؤنه می‌برد که بخواهیم به اوّلی بزنیم.
استاد: من نزدم. من سؤال مطرح کردم. الآن هم من عرضم این است که عبارت را اگر دقیق جلو برویم وقع فی معقد بعض الاجماعات زیر کلمه صدق باید خط بکشیم. از معقد اجماع صدق کلتا المقدمتین
شاگرد: ظاهر می‌شود. ظاهر کلمات
استاد: يظهر منه صدق كلتا المقدمتين، لا اجماعیة کلتا المتقدمتین. این یک نکته. آنجا هم می‌گویند ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة و كون مثلها قادحة اتفاقا. اتفاقاً می‌خورد به کون، نه به اینکه هر دویش اتفاقاً. ولی آن را که من پی‌اش را گرفتم این بود که کلمه معقد را چه کار کنیم؟ اینها را قبول دارم. اما چرا مرحوم شیخ کلمه معقد به کار برد؟ معقد یعنی آن جایی که اجماع محقق می‌شود، از معقد،یظهر.یعنی وقتی صغری را ابن ادریس می‌فرماید هذا بیع مجهولٍ، از معقد اجماع یظهر صدق؟ یعنی ایشان یظهر را به چیزی گذاشتند، محل ظهور گرفتند، مظهر صدق را معقد گرفتند. و لذا هم اوّل عرض کردم با این کلمه معقد ذهن من را خیلی مشغول می‌کند.
شاگرد: تعبیر معقد، یا آن جایی که این اجماعات دارد بسته می‌شود.
استاد: اجماع الآن کجا بسته شده، کل بیع مجهول باطل؟ یا نه بیع عبدٍ من عبدین بیع مجهولٍ فهو بیع باطل، این شد معقد. اگر معقد فقط کبراست، نباید بگوییم یظهر من معقد صدق.
شاگرد: ممکن است اطلاقشان بر معقد یک مقداری با مسامحه باشد؟ کما اینکه در جاهای دیگر گفتند معقد اجماعات منظورشان کلمات افرادی بود که دارند نقل اجماع می‌کنند، که جای دیگر هم خاطرم هست چنین چیزی.
استاد: اوّل مباحثه همین را عرض کردم. الآن در صدد اینکه بخواهم دنبال مسامحه. مسامحه می‌شود. آن که اوّل عرض کردم چه بود؟ مسامحه مشکلی ندارد. ولی همین یک مسامحه ساده اجماع در کلاس را و حال آن که یک نقل اجماع است با یک مسامحه تعبیر -کلمه معقد را همینطور که می‌فرمایید که مشکلی هم نداریم در اینکه قابل اغماض است- اما در ما نحن فیه یک اجماع می‌شود دو تا. ما با این مشکل داریم که بعداً فضای کلاس سنگین می‌شود. یعنی بعداً هر کس دهن باز کند می‌گوید اجماعی است که بیع عبدٍ من عبدین باطل است. اجماعی است که بیع عبد من عبدین باطل است. این اجماع یعنی چه؟ یعنی دو تا اجماع داشته باشیم. حال اینکه ما دو تا نداشتیم. همه این مشکل ما این است که ما یک کلمه معقد بیاوریم. صحبت سر این است که یک کلمه مسامحه بشود اما در کلاس بشود دو تا اجماع محتوای کار بشود بیع عبد من عبدین اجماعاً باطلٌ. حال اینکه این اجماع باطل نداشتیم.
شاگرد: اینجا دو تا بحث است. یکی این صدق که استفاده شده و دو هم همان معقد اجماعی که صدق از آن استفاده شده. وقتی که آن یک ظرفیتی داشته باشد که از دل آن معقد اجماع یک کبرایی بیرون آمده باشد. طوری هم آن کبری تبیین شده باشد که صغری اصلاً در دل این شفاف دیده می‌شود. اینجا می‌توانیم بگوییم که دو تا اجماع ادعا نشده، یک معقد اجماعی وجود دارد و به دلیل شفافیت کبرایی که آن معقد اجماع طبقش برگزار شده هم صدق کبری را می‌توانیم بفهمیم هم صدق صغری.
استاد: یعنی به نظر شما وقتی کبری شفاف است صدقش بر صغری دیگر واضح است، شفافیت صغری دیگر شرط نیست؟
شاگرد: نه، گاهی اوقات خود کبرای ما.
استاد: اینقدر روشن است که صغرایش معلوم. ما در صغری اشتباه می‌کنیم نه در کبری.
شاگرد:با صغری وقتی مواجه می‌شویم گویا یک حالت بداهتی پیدا می‌کند. یعنی فرد بودن آن صغری برای این کبری این فردیتش، مصداقیّتش اتم می‌شود. واضح است، شفاف است. چون گاهی اوقات کبری یک طوری تبیین می‌شود که ما در تشخیص دچار اشکال می‌شویم. مثلاً فرض کنید یک مفهومی که تمام وضوح را نداشته باشد و ما در تطبیق اشتباه می‌کنیم. ولی اگر واقعاً طوری باشد که این حضورش صددرصد باشد. ما در تطبیق خیلی از موارد مشکل پیدا نمی‌کنیم.
استاد: اگر صغری نقطه‌ای باشد یا یک امر ساذج باشد همان شئونات یکی دو تا. فرمایش شما خیلی خوب است. کبری هم شفاف کالشمس، صغری هم چیزی ندارد که بگوییم یک جایی‌اش زوایای مخفی برای ما دارد. این حرف شما قبول است. اما ما نحن فیه این روایت را دیروز خواندیم، ببینید چقدر زوایای فقهی دقیق داشت. اشتری عبداً. مرحوم محقق فرمودند ای عبداً فی الذمه. دیگران فرمودند ای عبداً فرد. شروع کار با این ظرافت‌کاری‌ها روایت شروع می‌شود صغرویتش روشن است؟ چون کبری کل بیع مجهول باطل، این روایت با این پیچیدگی‌ها، با این ظرافت‌کاری و اختلاف فقها در آن معلوم است صغرای آن کبراست. این را نمی‌شود بگوییم،انطباق طرفین می‌خواهد. یعنی هم شفافیت کبری، هم شفافیت صغری.
شاگرد: عرضم این است یک اجماعی ادعا شده، یک صبغه تعبدی دارد، از آن طرف هم واژه صدق آمده که واژه، واژه مدرسه است. واژه، واژه لازمه‌گیری است. یعنی این صدق را دیگر ادعای اجماع در آن نمی‌کنند که طبق فرمایش حضرتعالی که دو تا اجماع اینجا باشد. یک اجماع که شده. حالا از آن اجماع دارد لازمه‌گیری می‌شود. لذا یک دانه را تعبیر اجماع برایش آورده، یک دانه صدق را آورده. آن برای فضای تعبدی، این هم برای فضای مدرسه.
استاد: ما هم حرفی نداریم. ما هم می‌گوییم پس در ادامه نمی‌گوییم که بیع عبدٍ من عبدین باطل اجماعاً. می‌گوییم بیع کل مجهول باطل اجماعاً. اگر این اندازه برویم دیگر هیچ حرفی نداریم. همه عرض من این است که اجماع نیاید بخورد به بیع عبد من عبدین، خیلی متفاوت است در فضای کلاس. اگر ما اجماع را زدیم به بیع عبدین حتی با حرف خود جناب ابن ادریس داریم مخالفت می‌کنیم. چون ایشان که دو تا اجماع برای ما نقل نکرد. خود ابن ادریس یک اجماع گفت. ما داریم حرف ایشان را تغییر می‌دهیم، می‌گوییم ایشان گفته بیع عبد من عبدین باطل اجماعاً. و حال اینکه ایشان گفت بیع مجهول باطل اجماعاً.
شاگرد: به هر صورت ابن ادریس می گوید :ما اشتملت علیه الروایة مخالف لما علیه الامة باسرها
استاد: این مخالف یعنی صغرای آن است.
شاگرد: شما می‌فرمایید دو تا بحث داریم. یکی اینکه ایشان آیا در تشخیص مصداقیتش برای یک چیزی که آن مخالف است ممکن است اشتباه کرده باشد و آن چیزی که می‌خواهد ایشان نهایتاً بگوید معقد اجماع است و می‌خواهد آن را نقل بکند بیع مجهول است، نه اینکه این مخالف است با، یعنی یک چیزی که این با آن مخالف است.
استاد: شاهد همین که ایشان این بخشش برای ایشان است، خود مرحوم شیخ به حالت تردید فتوا دادند. یا فتوا هم نداده باشند مطرح کردند. اما مرحوم علامه در مختلف، این دیگر نقل ایشان، عبارتشان روشن من هم دارم که جواهر هم نقل می‌کند.
شاگرد: خود فرمایش ابن ادریس هم بعدش این است: لأن المبیع اذا کان مجهولاً کان البیع باطلاً بغیر خلافٍ.
استاد: بغیر خلافٍ برای کبراست.

معنای روایت محمد بن مسلم از دیدگاه علامه حلی
الآن مرحوم علامه می‌آیند همین روایت را طوری معنا می‌کنند که صغرای آن کبری نمی‌شود. این شاهد چیست؟ شاهد این است که این روایت، بنابر نظر ابن ادریس صغرای کبراست و الّا خود علامه طوری معنا می‌کنند در المختلف و خیلی جاها از ایشان نقل کردند. صفحه‌اش را هم بگویم. در جواهر هم جلد ۲۴، صفحه ۲۳۸، ذیل صفحه، یک سطر به آخر:
کما عن المختلف فجوّز بیع عبد منهما فطرحه خیر من تنزیله علی ذلک او علی تساوی العبدین. یعنی صغرایی که علامه در مختلف گرفتند. ایشان در مختلف، جلد ۵، صفحه ۲۳۱ فرمودند که:
و اما قول الشیخ فان لها محملاً فهو ان یفرض تساوی العبدین من کل وجه.
شیخ که روایت را نقل کردند محمل دارد. یعنی صغرویت برایشان مسلّم است که این روایت صغرای آن است. فرمودند که:

و أمّا قول الشيخ في الخلاف عن الرواية فإنّ لها محملا، و هو أن يفرض تساوي العبدين من كلّ وجه، و لا استبعاد حينئذ في بيع أحدهما لا بعينه، كما لو باعه من متساوي الأجزاء بعضه، كما لو باعه قفيزا من الصبرة. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌5، ص: 231

دو تا عبد هستند هیچ تفاوتی ندارند. یعنی کأنّه وقتی در بازار می‌روید دو تا عبد را می‌بینید ذره‌ای قیمتشان متفاوت نیست. خصوصیتشان، کارایی‌هایشان همه برابرند. وقتی این طوراست می‌گوید بِعت عبداً من هذین، عبداً من العبدین. ایشان فرمودند اینجا، جالب است ادامه هم می‌دهند و لا استبعاد حينئذ في بيع أحدهما لا بعينه، چطور صاع من صبره را می‌گویید درست است؟ این هم عبد من عبدین هیچ فرقی ندارد. ولو فرد مردد است. رمزش چیست؟ اینکه متساوی القیمة است. این هم مرحوم علامه دارند.
پس بنابراین نمی‌شود بگوییم این روایت دقیقاً صغرای آن بطلان است. خود علامه آن روایت را طوری معنا می‌کنند که صغرای آن کبری نباشد.
کلام شیخ در خلاف
مرحوم شیخ می فرمایند: و عن الخلاف فی باب السلم. که باب سلم در خلاف بعد از عبارت است. اوّل عبارت دومش را شیخ انصاری آوردند بعدش عبارت اوّلی را. عبارت را می‌خوانم: اشتری منک احد هذین العبدین او هؤلاء العبید لم یصح الشراء. چرا؟ دلیلنا أنّه بیع مجهول. این بیع مجهول عدول شیخ است. از چیزی که قبلاً خودشان گفته بودند. در همین خلاف قبلش گفتند مانعی ندارد روایت داریم، اینجا می‌گویند بیع مجهول که یعنی از آن مطلب می‌خواهند عدول کنند. مرحوم شیخ انصاری آن عبارتی را که شیخ دفعه دوم عدول کردند را جلو انداختند. چرا؟ چون الآن در صدد این هستند که اجماع را، اینها را جلوه بدهند، آن عبارت بعدی شیخ را بعدش می‌آورند. شاگرد: اینکه می‌گوید اینجا بیع مجهول است متساوی قیمت بودن چیزی را لحاظ می‌کنند در این عبدین؟
استاد: نه، الآن نیست، ولی متساوی القیمة هم باشد تصریح دارند که چون مردد است پس مجهول است پس باطل است. و تنها کسی که محمل را پذیرفتند علامه هستند. و لذا در کتب فقهی ببینید از جواهر و غیر کلّش می‌گویند همه اصحاب می‌گویند بیع عبد من عبدین باطل است فقط، یک احتمال علامه در مختلف گفتند. یعنی عبارت مختلف که خواندم یک عبارت تکی است تقریباً، در بین همه عبارات اصحاب در اینکه بیع عبد من عبدین، ولو متساوی‌اند. دیگران می‌گویند متساوی هم باشد خود اینجا هم ظاهراً خواندیم.

مرحوم شیخ صریح فرمودند.
و عن الخلاف في باب السلَم-: أنّه لو قال: «أشتري منك أحد‌ هذين العبدين أو هؤلاء العبيد» لم يصحّ الشراء. دليلنا: أنّه بيع مجهول فيجب أن لا يصحّ، و لأنه بيع غرر لاختلاف قيمتي العبدين، و لأنه لا دليل على صحّة ذلك في الشرع. و قد ذكرنا هذه المسألة في البيوع و قلنا: إنّ أصحابنا رووا جواز ذلك في العبدين، فإن قلنا بذلك تبعنا فيه الرواية، و لم يقس غيرها عليها، انتهى.

دليلنا أنه بيع مجهول فيجب أن لا يصح و لأنه بيع غرر لاختلاف قيمتي العبدين. این هم دلیل دوم. لاختلاف قیمة، تصریح به این است که قیمت‌ها یکی نیست. معمولاً هم به حسب غالب اینطور است.
و لأنه لا دليل على صحة ذلك في الشرع. ما دلیل بر صحت می‌خواهیم. وقتی دلیل نداریم در عقود اصل با چیست؟ در عقود اصل فساد است. خود این اصل محل کلام است ولی معروف این است که در عقود اصالة الفساد. چرا؟ چون باید استصحاب قبلی از بین برود مطمئن بشویم که نقل و انتقال صورت گرفت.
و قد ذكرنا هذه المسألة. ما این مسئله را که اینجا در باب سلم است، در بیوع گفتیم، و قلنا آنجا که ان اصحابنا رووا جواز ذلک فی العبدین. مرحوم شیخ می‌گویند قاعده این است که نبایست درست باشد. آنجا گفتیم یک روایتی در عبدین هست. فان قلنا بذلک تردید کردند. اگر آن روایت را بگوییم، تبعنا فیه الروایة، نقتصر علی مورد النص. و لم یقس غیرها علیها. قیاس می‌شود، ما اینجا فقط عبدین و لذا در کرباس و در ثوب حرفی نداریم.
و عبارته المحكية في باب البيوع هي: أنّه روى أصحابنا أنّه إذا اشترى عبداً من عبدين على أنّ للمشتري أن يختار أيّهما شاء، أنّه جائز، و لم يرووا في الثوبين شيئاً. ثمّ قال: دليلنا إجماع الفرقة، و قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم: «المؤمنون عند شروطهم»، انتهى.
أنّه جائز یعنی چه؟ یعنی روایت است.
روی اصحابنا این روایت را. و لم یرووا فی الثوبین شیئاً. پس اگر ما از عبدین به ثوبین حکم را سرایت بدهیم چه می‌شود؟ می‌شود قیاس.
اتحاد الطریق فی المسئلتین؛مُخْرج از قیاس
یکی از جاهایی که در جواهر همین را نقل می‌کنند بعد می‌گویند قیاس نیست تعبیر قشنگی دارند. می‌گویند اگر ما از عبدین به ثوبین برویم قیاس نیست لاتحاد الطریق فی المسئلتین. از جاهایی که یادداشت کردم همینجا جواهر است که همه جا نگوییم قیاس شده. مواردی هست که ظاهرش اگر قیاس است فقیه که نگاه می‌کند اتحاد طریق دارد نه تعدد طریق و تعدد موضوع تا قیاس بشود. ایشان فرمودند اینجا قیاس است. قیاس نمی‌کنیم، در ثوبین روایت چیزی نکردند.
ثم قال دليلنا إجماع الفرقة. زیر کلمه اجماع خط بکشیم. این اجماع به چه می‌خورد؟
شاگرد: بیع مجهول باطل است، اجماع الفرقة
استاد: بیع مجهول باطل است، اجماع الفرقة. اصلا اینکه دلیل عبارت خلاف نیست.
شاگرد:جواز شراءعبد من عبدین
استاد: بله. جواز شراء عبد من عبدین. دلیلنا اجماع الفرقة. یعنی وقتی می‌گویند ان اصحابنا رووا، اوّل می‌گویند رووا، دنبالش می‌گویند اجماع. یعنی در جواز این مورد دلیلنا، اگر عبارت را نگاه کنید، عبارت خلاف بخوانم یا خودتان مراجعه می‌کنید.
عبارت خلاف این است :دلیلنا، مطلب مهمی در بر دارد. الخلاف، جلد سوم، صفحه ۳۸، مسئله ۵۴.
( مسألة ۵۴ جواز الاختيار في العبد من العبدين:
روى أصحابنا أنه إذا اشترى عبدا من عبدين على أن للمشتري أن يختار أيهما شاء، انه جائز. و لم يرووا في الثوبين شيئا.
و قال الشافعي: إذا اشترى ثوبا من ثوبين على أنه بالخيار ثلاثة أيام لم يصح البيع، و كذلك إذا اشترى ثوبا من ثلاثة أثواب على أنه بالخيار ثلاثا، أو ثوبا من أربعة أثواب أو أكثر من ذلك لم يصح البيع.
و قال أبو حنيفة: يصح أن يشتري ثوبا من ثوبين، على أنه بالخيار ثلاثا، و القياس يدل عليه، و يجوز أن يشتري ثوبا من ثلاثة أثواب على أنه بالخيار ثلاثا، و الاستحسان يدل عليه، و لا يجوز أن يشتري ثوبا من أربعة أثواب و القياس يدل على أنه لا يجوز.
و إن باع بثمن من ثلاثة أثمان، قال أبو بكر الرازي: لا يحفظ ذلك عن أبي حنيفة، و ينبغي أن يجوز، لأنه لا فرق بين الثمن و المثمن.
دليلنا: إجماع الفرقة، و قوله عليه السلام: «المؤمنون عند شروطهم».)
پس ببینید اساس مسئله سر جواز و عدم جواز بیع عبد من عبدین است. موضوع این است.
قال الشافعی اذا اشتری ثوباً من ثوبین علی أنّه بالخیار ثلاثة ایام لم یصح البیع و کذا اذا اشتری ثوباً من ثلاثة اثواب او ثوب من اربعة. بعد در دنباله‌اش می‌فرمایند و قال ابوحنیفة یصح ان یشتری ثوباً من ثوبین و القیاس یدلّ علیه. ابوحنیفه اینجا قیاس کرده. و ان باع کذا، تا اینجا که می‌فرماید دلیلنا. شما خلاف و سائر موارد را که ببینید اوّل موضوع را می‌گویند بعد می‌گویند دلیلنا. دلیلنا اجماع الفرقة. این اجماع یعنی چه؟ یعنی اجماع الفرقة بر خصوص عبد من عبدین، نه ثوب. دلیلنا بر جواز بیع عبد من عبدین اجماع و قوله علیه السلام المؤمنون عند شروطهم. مسئله تمام شد.
اینجا می‌گویند اجماع. در باب سلم که می‌رسند دیدید، فان قلنا. یعنی اجماع را برگرداندند به اینکه ان قلنا بالروایة بعدش هم اشکال کردند. این اجماع با آن ان قلنا جمعش چجور است آن فرصت جدا می‌خواهد که فرمایش ایشان را بررسی بکنیم. ولی اصل اینکه ایشان کلمه اجماع را به جواز بیع عبد من عبدین زدند در فضای بحث ما یک فایده دارد. فایده‌اش این است که با این بحث‌هایی که ما کردیم خود ابن ادریس در صغری ادعای اجماع نکردند. نگفتند بیع عبد من عبدین اجماعا بیع مجهولاً. ولی اجماع شیخ مربوط به صغری است. یعنی عبارت خلاف روشن است اجماعی که شیخ می‌گویند دلیلنا اجماع، این اجماع برای کبری نیست.
شاگرد: یا یک کبرای دیگر.
استاد: نه، چون می‌گویند قیاس نمی‌کنیم.
شاگرد: آیا ممکن است منظور شیخ در اینجا این باشد که طایفه اجماع دارند بر اینکه روایتی وقتی از معصوم صادر شد همان را برای عمل ملاک قرار می‌دهیم. دیگر نقتصر علی مورده را اضافه نمی کنیممی‌خواهیم بگوییم آنجایی که روایت هست، از جیبمان مثل ابوحنیفه و اینها چیزی در نمی‌آوریم.
شاگرد٢:عجیب است ایشان تمسک به المؤمنون عند شروطهم هم کردند. ایشان اوّل گفتند اجماع الفرقة بعد گفتند المؤمنون عند شروطهم، یعنی انگار علی القاعده است.
استاد: ایشان گفتند لم یرووا فی الثوب. اما در سلم که می‌رسند می‌گویند قیاس است. لم نقس غیره علیه. ولی این نکته فرمایش شما خوب است که اینجا هم که مرحوم شیخ می‌گویند، کبری، یک نحو کبرای مطوی در دل این است که اجماع الفرقة،یعنی اجماع الفرقة بر اینکه روایت و نص که آمد ما در مورد نص به او عمل می‌کنیم.
شاگرد: اجماع با فرض اینکه مدرکی است چهطور؟معلوم است هر کسی که گفته با توجه به این روایت گفته،شکی نداریم ، یک چیز استثنایی است مدرکش هم یقینی است کأنّ شکی نداریم بر اینکه هر کسی گفته بخاطر روایت گفته
استاد: یعنی دلیلنا اجماع الفرقة یعنی همان اجماعی که من شیخ در حجیت خبر واحد گفتم. گفتم اجماع است مثلاً بر اینکه خبر واحد حجت است و هذا خبر واحد،مفادش حجت می‌شود. اینطور؟
شاگرد: اجماع مصطلح نیست. اجماع با فرض اینکه مدرکش یقینی است خودش فی حد نفسه.
شاگرد ٢:مدرکش یقینی نبوده. روایتش را روشن نمی‌دیدند. روایت دلالتش روشن نبوده به اجماع تمسک کرده.
استاد: خلاصه ایشان اجماع را قبول دارند یا ندارند؟
شاگرد: اجماع را قبول دارند. رووا اصحاب که اوّلش دارند می‌گویند این روایتش برای ما روشن نیست به اجماع تمسک می‌کنند.
استاد: اجماع بر صغری را مرحوم شیخ کاشفند. می‌گویند من برای شما می‌گویم ربطی هم به روایت اصلاً ندارد. اجماع است بیع عبد من عبدین جایز است. اینطور. آن وقت چطور می‌شود که بعد در سلم فقط اسم روایت را می‌آورد، ایشان تردید می‌کند. اگر روایت را بگوییم لم نقس غیره علیه، عبارتش این بود: فان قلنا بذلک تبعنا فیه الروایة، اجماع کجا رفت. معلوم می‌شود اجماع ایشان یک اجماعی است که فرمایش ایشان(یکی از شاگردان) است. یعنی به یک عنایت دیگری. اجماعی بوده که به قول شما آن اجماع برای ما نحن فیه نمی‌شود. نه آن اجماعی که شیخ در خود صغری به عنوان کاشف بدنه فقها و شیعه و آنهایی که تابع فقه اهل بیت هستند باشد. علی ای حال این عبارات ایشان است که دو تایش را خواندیم
.
و سيأتي أيضا في كلام فخر الدين أن عدم تشخيص المبيع من الغرر. این هم غرر که باز فخرالدین هم گفتند: عدم تشخیص المبیع من الغرر الذي يوجب النهي عنه الفساد إجماعا. باز این اجماع به طور واضح به کبری می‌خورد. فخرالدین نمی‌خواهد اجماع را به هر دو بزند. این هم عبارت بعدی‌ شیخ.
بعد می‌فرمایند: و ظاهر هذه الكلمات صدق الجهالة: اما ظاهر هذه الکلمات صدق الاجماع فی الجهالة، نه. این نیست.
شاگرد: علی موردیته للجهالة، یک چنین چیزی نیست.
استاد: بعداً هم مرحوم شیخ خیلی تحسین می‌کنند از آن بعض الاساطین می‌فرمایند و لقد اجاد حیث التجاء الی فهم الاصحاب فی ما یخالف العمومات. آنجا باید برسیم. گاهی آن التجاء و امثال اینها مجموع همین‌ها می‌شود. یعنی ما کم کم مفاد یک اجماع را صغری و کبری را با هم می‌کنیم اجماعی، یعنی آنچه دلیل بود بیشتر قوی‌ترش کردیم به صورت لغزنده. تعبیر ایشان مسامحه، مسامحه مشکلی ندارد. اما مسامحه‌ای که فضای بحث را قوه اصلی را بیشترش کند. آن باید خیلی دقت کرد.
و كون مثلها قادحة اتفاقا مع فرض عدم نص. نص هم نداریم، پس باطل است.
بل قد عرفت رد الحلي للنص المجوز بمخالفته لإجماع الأمة. که ایشان فرمود اجماع امت مخالفش است.
شباهت شیخ مفید و ابن ادریس نسبت به فضای کلّی شالوده مذهب
البته صاحب سرائر واقعاً قوه فقاهتی که ایشان داشته یک نقطه عطفی در فقه است، خیلی واضح است. آن محکمی، آن علمیت در ایشان روشن است. کما اینکه مرحوم شیخ مفید هم همینطور است. در فضای کلی شالوده مذهب،شیخ مفید مثل ابن ادریس است، یعنی کسی که ابن ادریس را، نقش علمیتش را، آن محکمی در کارش را نسبت به برش کلاس فقه می‌داند، همینطور چیزی را نسبت به کل شالوده مذهب مرحوم شیخ مفید داشتند، کتاب‌هایشان هم معلوم است. مثلاً تصحیح الاعتقادشان یک چیزی که می‌بینید چیزهایی را که بعداً شما هم خدشه می‌کنید. اما می‌بینید در آن فضا آن علمیت مفید نیاز بوده. برای چه؟ برای برش خیلی چیزهایی که نمی‌شود فضا را همینطور شُل با یک جور مراعی، پا در هوا، سبک رها کرد و رفت. اینها درست است. اما بزرگی ایشان، علمیت ایشان همه اینها نباید سبب بشود که ما دقت را، بحث را رها کنیم . همان کاری که خود ابن ادریس به ما یاد دادند، ما هم باید در همان روش خودشان اعمال کنیم. نه اینکه ایشان وقتی یک چیزی گفتند تا آخر برود.
و مما ذكرنا من منع كبرى الوجه الأول يظهر حال الوجه الثاني. وجه ثانی چه بود؟ غیر از جهالت ابهام که قبلاً بحثش را کردیم. می‌فرمایند همان بحث‌هایی که اجماع بود در کبری، برای ابهام هم که مطرح کرده بودند یظهر، یظهر یعنی چه؟ یعنی قوتش یا مردودیتش؟ یعنی یظهر ضعفش، یظهر مردودیتش. مرحوم شیخ نمی‌خواهند بگویند یظهر قوتش. چون آن را هم با اجماع درستش کردند. و لذا این یظهر بازگشت به آن یظهر اوّل است.
و مما ذكرنا من منع كبرى الوجه الأول يظهر حال الوجه الثاني: که آن هم ضعیف است، آن هم ممنوع است. نه اینکه آن هم اجماع.
من وجوه‌ المنع أعني كون الإبهام مبطلا: كون الإبهام مبطلا ممنوع، قبول نداریم که مبطل باشد. این هم یظهر
و أما الوجه الثالث: وجه ثالث هم چون بعداً با این خیلی کار داریم سریع این چند لحظه می‌توانیم رد بشویم تا به رابع ان‌شاءالله برسیم. ثالث بعداً هم بیشتر بحثش می‌شود. ثالث چه بود؟ غرر. که غرر است بیع عبد من عبدین.
و أما الوجه الثالث فيرده منع لزوم الغرر: باز منع صغروی است ، بله ما کبری را قبول داریم. کبری درست اما چه کسی گفته که اینجا این بند صغروی است.
مع فرض اتفاق الأفراد في الصفات الموجبة لاختلاف القيمة: اتفاق افراد اگر همه مساوی باشند، همانی که مختلف فرمودند. در صفاتی که موجب اختلاف قیمت است همه اگر برابر باشند پس می‌شود تساوی قیمت. چرا غرر باشد.
و لذا يجوز الإسلاف في الكلي من هذه الأفراد: سلف فروشی، کلی فروشی بکند در همین. یعنی آن که دیروز از جواهر خواندیم. جواهر می‌گوید بعتک عبداً من عبدین. کلی در معین نیست. کلی موصوف است. کلی موصوف غیر کلی در معین است. کلی در معین اشاره دارد به این چیز خارجی. اما کلی موصوف، کلی موصوف است، این دو تا هم نشد یکی دیگر بدلش می‌دهد.
مع أن الانضباط في السلم آكد: انضباط یعنی چه؟ یعنی تساوی قیمت، وصف‌هایی که دخالت در قیمت دارد آکد است، به خلاف ما نحن فیه که دارد دوتایی را می‌بیند. وقتی دارد می‌بیند اینقدر نیاز به توصیفات نیست.
و أيضا فقد جوزوا بيع الصاع الكلي من الصبرة و لا فرق بينهما من حيث الغرر قطعا: درست است. بعداً هم این بحثش به تفصیل می‌آید. چون بیشتر می‌آید من رد شدم.
و لذا رد في الإيضاح حمل الصاع من الصبرة على الكلي برجوعه إلى عدم تعيين المبيع الموجب للغرر المفسد إجماعا. که همین عبارت ایشان در فرض سوم که الآن بحثش می‌آید دوباره مطرح می‌شود. صاحب ایضاح، فخرالمحققین می‌فرمایند بیع صاع من صبره به نحو کلی در معین این اشکال را دارد. این عبارتی که خواندیم بعداً بحثش را می‌کنیم.
این برای وجه ثالث و اول و دوم.
و أما الرابع:‌ وجه رابع زمینه بسیاری از مباحث آینده ما است. یعنی اینکه مرحوم شیخ فرمودند، خیلی هم قشنگ شیخ اینجا فرمودند. یعنی امر اعتباری را به یک بیان کوتاه و در عین حال رسا، جامع، خوب تا اندازه‌ای که مربوط بحث بشود فرموده‌اند. رابع چه بود؟ گفتند عبد من عبدین که واقعیتی ندارد و ملک محل می‌خواهد. پس اصلاً محلی برای اینها نیست.
می‌فرمایند: و أما الرابع فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجود خارجي: چه کسی گفته که ملک مقول است؟ چه کسی گفته ملک آن مملوک باید یک چیز خارج مشت‌پر کن باشد که شما در الرابع بگویید که: بأنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ ... وأحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به؛ لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين.
می‌گویند نه، اصلاً چه کسی گفته ملکیت محل می‌خواهد؟ شاگرد: صفة الملک اضافة بیانیه است؟
استاد: فبمنع احتیاج صفة الملک. صفتی که از جنس ملک است.
شاگرد: منظور صفت یک ملکی نیست.
استاد: وصف ملکیت

. فان الکلیة المبیع سلماً او حالّاً مملوک للمشتری. می‌گوییم مالک ذمه اوست، محل ندارد که، خود ذمه موجود خارجی نیست، اعتبار عقلاست. ذمه هم بحث خوبی دارد همینجا هم می‌آید در ملکیت باید برسیم. پس کلی را که بفروشد مملوک، و لا وجود لفرد منه فی الخارج بصفة کونه مملوکاً للمشتری. کلی را فروخته . این کلی اصلاً فردی ندارد اما مملوک است. کلی در ذه است و مملوک. هیچ فرد خارجی که موصوف باشد در خارج نداریم.
فالوجه: یعنی مطلب درست در امر ملکیت این است که بگوییم: أن الملكية أمر اعتباري يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده و ليست صفة وجودية متأصلة: متأصل شبیه اصالة الوجود، اصیل ،خارجی،
كالحموضة و السواد و لذا صرحوا: لذا صرحوا باشد، ما هنوز کار داریم، چیز خوبی در آن است. اما فعلاً ملکیت امر اعتباری شاید قبلاً هم عرض کردم مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه مکاسبشان بیع را که شروع می‌کند می‌رسد به بحث حق و ملک و حکم اینها، یک رساله دارند، رسالة فی الفرق بین الملک و الحق و الحکم. رساله مختصری است خیلی خوب است. در نرم‌افزار هم آمده چون رساله جدا بوده اما مرحوم اصفهانی خودشان درجش کردند در حاشیه‌شان بر مکاسب. آنجا نگاه بکنید خود مباحث اعتباریات و اینکه الآن اگر بخواهیم تصحیح بکنیم بیع عبد من عبدین را فرد مردد می‌تواند مملوک باشد یا نه. به عبارت دیگر عقلا برای فرد مردد می‌توانند حساب محلیت او لصفة الملک بکنند یا نه.
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

جلسه١٠: ٧/٧/۹۸ 9

بسم الله الرحمن الرحیم
فقه ۱۱: ۸/۷/۱۳۹۸

و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ، فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري، و لا وجود لفردٍ منه في الخارج بصفة كونه مملوكاً للمشتري، فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد؛ و لذا صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين، بل لأحد الشخصين و نحوهما.
فالإنصاف كما اعترف به جماعةٌ أوّلهم المحقّق الأردبيلي عدم دليلٍ معتبرٍ على المنع.
قال في شرح الإرشاد على ما حكي عنه بعد أن حكى عن الأصحاب المنع عن بيع ذراعٍ من كرباسٍ من غير تقييد كونه من أيّ الطرفين، قال: و فيه تأمّلٌ، إذ لم يقم دليلٌ على اعتبار هذا المقدار من‌ العلم، فإنّهما إذا تراضيا على ذراع من هذا الكرباس من أيّ طرف أراد المشتري أو من أيّ جانب كان من الأرض، فما المانع بعد العلم بذلك؟انتهى.
فالدليل هو الإجماع لو ثبت، و قد عرفت من غير واحد نسبته إلى الأصحاب.
قال بعض الأساطين في شرحه على القواعد بعد حكم المصنّف بصحّة بيع الذراع من الثوب و الأرض، الراجع إلى بيع الكسر المشاع قال: و إن قصدا معيّناً أو كلّياً لا على وجه الإشاعة بطل؛ لحصول الغرر بالإبهام في الأوّل، و كونه بيع المعدوم، و باختلاف الأغراض في الثاني غالباً، فيلحق به النادر، و للإجماع المنقول فيه إلى أن قال: و الظاهر بعد إمعان النظر و نهاية التتبّع أنّ الغرر الشرعي لا يستلزم الغرر العرفي و بالعكس، و ارتفاع الجهالة في الخصوصيّة قد لا يثمر مع حصولها في أصل الماهيّة، و لعلّ الدائرة في الشرع أضيق، و إن كان بين المصطلحين عموم و خصوص من وجهين، و فهم الأصحاب مقدّم؛ لأنّهم أدرى بمذاق الشارع و أعلم، انتهى.
و لقد أجاد حيث التجأ إلى فهم الأصحاب فيما يخالف العمومات. کتاب المکاسب،ج ۴،ص :٢۵١-٢۵٢

نقد دلیل چهارم بر بطلان بیع عبد من عبدین
مرحوم شیخ در ۴ دلیلی که آورده بودند برای بطلان عبد من عبدین به نحو فرد مردد خدشه فرمودند. به دلیل چهارم آنها رسیدیم. دلیل چهارم دلیلی استدلالی بود، فقهی، در فضای اصول و فقه و بلکه سائر علوم انسانی از حقوق، از فقه، از اخلاق، از اقتصاد، بسیار فایده دارد. ریخت استدلال چهارم آن بود. استدلال چهارم چه بود؟ گفتند ملک صفة وجودی، شما می‌گویید یکی از این دو تا عبد من است، ملک محل می‌خواهد. استدلال این است وقتی ما یکی از این دو تا نداریم، مملوک مبیع بالفعل هم نداریم تا بگوییم این ملک برای مشتری شد. بعتک، یک چیزی که محل استقرار ملک است. آقای مشتری مالک شدی، چیزی را که آن محل استقرار ملکیت تو است. چیزی نداریم. عبد من عبدین فرد مردد است جا ندارد، محل ندارد. پس ما مبیع بالدقه نداریم، چون محلی برای ملکیت نداریم. استدلال این است. مرحوم شیخ مطلب خیلی خوب فرمودند، دوباره عبارتشان را بخوانم، چون دیروز خواستم که عبارت را بخوانیم که با ظاهر عبارت آشنا بشویم. دقت در عباراتشان مانده.
فرمودند: و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ: چه کسی گفته که صفت ملک که به فرمایش آقا(یکی از شاگردان) اضافه بیانیه است ، صفتی که خودش ملکیت است،مملوکیت است. صفت ملک به چیز خارجی که نیاز ندارد اصلاً. چرا؟ می‌گویند از جای دیگر برایتان شاهد می‌آوریم.
حوزه های مختلف معاملات:حوزه مبیع،حوزه ثمن،حوزه بیع الاثمان
فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري: می‌دانید دو تا بحث موازی در فقه داریم هر دویش هم بحث‌های خوبی است. یک در حوزه مبیع است، یکی در حوزه ثمن است. البته یک بحث هم داریم کلاً مربوط به اثمان است. این سه تا اگر ذهن شریفتان باشد یک بخش عظیمی از معاملات فقه در ذهن شریفتان سامان‌دهی می‌شود. مبیع و ثمن، مثمن و ثمن، در سه حوزه از آن صحبت می‌شود. یکی شرایط، خصوصیات، چیزهایی که راجع به مبیع است. یکی شرایط، خصوصیات، چیزی‌‌هایی که راجع به ثمن است. یکی هم بیع الاثمان که خصوص صرف است.
تعریف بیع صرف از دیدگاه محقق
من در کتاب‌های فقهی دیدم، خیلی تعریف کردند صرف را، زیباترین تعریف، دارم حکایت ذهن طلبگی خودم را عرض می‌کنم. زیباترین تعریف که هم زیباست، هم بسیار آثار علمی دارد، که اگر روی این دقت کنید بعداً بسیاری فواید علمی در کلاس فقه و استدلال از آن می‌گیرید، این تعریف محقق است در شرایع که فرمودند الصرف بیع الاثمان. نگفتند بیع الذهب بالذهب و الفضة بالفضة. خیلی تعریف‌ها کرده اند.آن ها خوب است مانعی هم ندارد، ما با آن تعریف‌ها درگیری نداریم. اما این تعریف محقق یک هنگامه‌ای از آثار فقه و درک مطالب کلی است. بیع الاثمان. اگر ثمن با ثمن یا به تعبیر امروزی خود ما پول با پول. شما می‌گویید طلا و نقره هست چه کار دارید به سایر پول‌ها؟ حالا معلوم می‌شود. بعد که شما صرف را خواستید در آن دقت کنید، ضوابطش را ببینید آیا قابل توسعه است یا نیست، این تعریف محقق فرقش با سایر تعاریف معلوم می‌شود. بیع الاثمان، یعنی چه؟ یعنی در عرف عقلا، در معاملات، یک چیزهایی است که از نظر حقوق تجارت، حقوق اعتبارات عقلاییه پول است، بها است، ثمن است. ریختش اینطوری است. ما در بیع کالا به کالا، نه کالی به کالی. کالی به کالی را برای خودش بگذارید. کالا به کالا، یعنی مبیع و ثمن هر دو کتاب است به یک گوسفند. می‌گوید من الآن گوسفند نیاز دارم، کتاب را می‌فروشم. عین به عین. حالا ثمن هم عین است، ثمن نیمه عین است. فقها که می‌گویند ثمن عین است. اینجا کالا به کالا درست است می‌گوییم یکی مثمن یکی ثمن. یکی مبیع، یکی عوض مبیع. مبیع و عوض را من حرفی ندارم. اما این واژه نقد، پول، ثمن، یک چیزی است در عرف عقلا و فقه. احکام اختصاصی خودش را دارد. اگر شما در فقه ثمن را بما هو ثمن یعنی یک عنصر حقوقی نشناسید اصلاً خیلی جاها در ذهن شما نسبت به درک احکام شرعی ابهام واقع می‌شود. یعنی یک حکم شرعی را بدون فهم صحیح از آن همین‌طور داری جلو می‌روی. شما باید از جوهره حقوقی ثمن شناخت داشته باشید. و لذا این تعریف محقق اوّل در شرایع تعریف ناب است. صرف در فقه چیست؟ بیع الاثمان. این جوهره صرف است. آن یکی‌اش چیست؟ در محدوده مبیع.
اوّل ثمن را بگویم. در محدوده اثمان یک بحث سنگین داریم در مکاسب هم بود، باب النقد و النسیه. بحث خیلی خوب، تا می‌گویند مکاسب کجایید؟ می‌گوید باب نقد و نسیه می‌خوانم. تا می‌گوید نقد و نسیه ذهن شما باید برود در چه بخش معاملات؟ اثمان، عوض. چرا؟ چون نقد و نسیه تقسیمی است در اقسام بیع از ناحیه ثمن. ثمن دو حالت دارد. اگر نقد، نقد یعنی چه؟ پول. پول حاضر است، نقد. اگر نسیه است، بعداً پولش را بدهد، می‌شود نسیه. پس اگر مبیع را بعداً می‌خواهد بدهد نسیه نیست. اصلاً تعریف نسیه برای آن جایی است که پول را، ثمن را می‌خواهد بعداً می‌دهد، نقد و نسیه. این هم یک بخش مهمی از فقه احکام خیلی زیبایی هم آنجا مطرح است.
یک بخش دیگر این است که اینجا شیخ اشاره فرمودند؛ سلم و حال. تا می‌گویند بیع سلم، سلم و حال یعنی چه؟ یعنی در حوزه مبیع. حالا دیگر با ثمن کار نداریم، با مثمن کار داریم. بیع سلم و حال. یعنی ذهن دیگر سراغ ثمن نرود، بیاید در حوزه مثمن‌ها، در حوزه اعیان به تعبیر آقا اعیان که تعبیر خوبی است، چون اعواض، اثمان، اصلاً یک جوری با اعیان فرق دارد. قبلاً هم کسانی که در مباحثه ما تشریف داشتید فی الجمله مباحثه‌اش شده. اما فعلاً آن بماند که عین هست یا نیست سر جایش بحث می‌کنیم.
فعلاً اینجا عرض می‌کنم، شیخ می‌فرمایند که می‌خواهند شاهد بیاورند. از چه؟ از سلم و حال، تا می‌گویند سلم و حال یعنی چه؟ یعنی سه تا حوزه مهم و پرکاربرد فقه، سلم و حال، نقد و نسیه، صرف. فوری می‌فهمید تا می‌گویند سلم برای این طرف است. بخش مبیع‌ها، نه بخش اثمان، و نه بخش اثمان به اثمان. اثمان به اثمان صرف است. اثمان مقابل مثمن‌ها، بیع نقد و نسیه است، مثمن‌های مقابل این،فقط در حوزه مثمن‌ها دو جور است، سلم و حال. پس سلم چیست؟ اذا کان المبیع مؤجلاً. مرحوم محقق در جلد ۲۴ جواهر که دیروز آدرس می‌دادم بعد از بحث از المسئلة التاسعه عبارتش را خدمتتان خواندم بروید جلو صفحه ۲۶۷. آن آدرس قبلی من ۲۳۰ و اینها بود، بروید ۲۶۷، همینجا می‌فرمایند. می‌فرمایند السلم ابتیاع مال مضمون _مثمن_ الی اجل معلوم. پس یکی اجل در کار است، می‌شود سلم. اگر مبیع کلی موصوف است ولی اجل ندارد، می‌شود حال، ولی کلی است. پس لذا مرحوم شیخ فرمودند برای رد این استدلال چهارم چه کسی گفته که حتماً ما باید یک چیز خارجی داشته باشیم محل ملک باشد. فان الکلی المبیع، شما یک کلی را می‌فروشید، سلماً مؤجل او حالّا بغیر مؤجل. هر دو مبیع است، مملوک للمشتری. الآن مشتری خرید. یک کلی را خرید مالک ذمه بایع شد. چه اجل داشته باشد چه نداشته باشد. مملوک. استشهاد زیبایی می‌کنند مرحوم شیخ برای رد استدلال او که می‌گوید ملک صفت می‌خواهد. و لا وجود لفرد منها فی الخارج. مبیع ما که کلی است الآن فرد خارجی نداریم که شما بگویید محل استقرار ملکیت است.
لفرد منه فی الخارج بصفة کونه مملوکاً للمشتری. حالا همینجا در سلم ما مملوک نداریم؟ کسی مثل مرحوم شیخ بگویند ما در سلم مملوک نداریم. از نظر فقهی داریم یا نداریم؟ همه فقها قبول دارند ما در سلم مملوک داریم. بعداً هم می‌شود بفروشید، از دفتر مراجع چقدر سؤال می‌کنند. عبارت مرحوم شیخ این کلمه خارجش را بُلدش کنید، قرمزش کنید.
بمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ: تأکید کلام شیخ روی این نیست که در سلم مملوک نداریم. مملوک خارجی نداریم. در سلم مملوک داریم، چیست؟ ذمه. ذمه بایع. ذمه کجاست؟ مملوک خارجی نیست .کجاست این ذمه؟ ذمه بعد باید بحثش بشود. ذمه یک مملوک عقلایی است که در نزد اعتبار عقلا شیءٌ ینبغی و یلیق بأن یصیر مملوکاً. شاگرد: ملکیت مجازی می‌شود ، حقیقیه نیست، به معنای اینکه جواز مطالبه هست، حق مطالبه هست،اینکه اطلاق ملک میکنیم،اطلاق بشود ولی چه بسا مجازا.
استاد: نه در کلاس فقه که الآن نیست. شما می‌خواهید تحلیل مجازی بکنید، تحلیل خودتان را ارائه می‌دهید. اما آنچه که الآن معروف است علما می‌گویند در استفتائات، رساله‌ها ببینید، در خرید و فروش چک، این همه در استفتاء مردم سؤال می‌کنند. مرتب محل سؤال است. خرید و فروش چک در بعضی شعبش که فرق می‌کند یکی‌اش همین خرید ذمه است. یعنی ذمه او را شما مالکید، الآن شما مملوک دارید که داین هستید. من مالک هستم، ملک دارم، ملک من چیست؟ ذمه او. ذمه او ملک من است، با کتاب هیچ فرقی ندارد. چه را می‌خواهم بفروشم؟ ذمه او را می‌خواهم بفروشم. جایز است یا نیست؟ می‌گوید اگر هنوز مدتش نرسیده، لا یجوز بیع الذمة قبل حلول اجله. نه نمی‌توانید .
شاگرد: این ملکیت ظاهراً در مدرسه هست ولی به عرف بگوییم مالکیت ذمه را نمی‌فهمند.
استاد: یعنی آنهایی که کلاس فقه نرفتند ، فروش چک‌ را نمی‌فهمند یعنی چه؟
شاگرد: چرا، چک یک عینیتی دارد.
استاد: یعنی خود این چک، این چه عینیتی دارد؟ کاغذش که مهم نیست.
ذمه به معنای عهده است. کلمه ذمه‌اش اگر بین عرف عامه متداول نیست بگویند عهده.
شاگرد: بگویند عهده ولی من مالک چه هستم؟
استاد: تعبیر عوامانه خودمان گردن. می‌گوید من ۲۰ تومان به گردن او طلبش دارم. این گردن او، می‌خواهم بگویم به شما برو ازش بگیر. شما در ارتکازتان می‌خواهد یک چیزی خارجی باشد، همین که شیخ با آن در می‌افتد. شیخ می‌گویند بله، عرف عقلا نمی‌گوید وقتی گردن او را می‌دهم به تو حتماً این گردن او یک چیزی باشد در خارج کتاب خارجی باشد، همین که او باید دو ماه دیگر پنجاه تا کیسه سیمان به شما بدهد بس است. می‌گویید من ۵۰ تا کیسه سیمان گردن او می‌خواهم. این را به شما می‌دهم، شما برو ازش بگیر. می‌گوید کجاست؟سیمانی که نیست. کارخانه است، سنگش هنوز در معدن است، تا بیایند پودر کنند سیمان کنند خیلی مانده، ولی سر وقت برو بگیر، سلم این است. این را شما چه می‌گویید؟ عرف می‌فهمد. کلمه ذمه مهم نیست.
معامله سلم لغت جهانی‌اش را شما ببینید ، در فارسی می‌گوییم پیش خرید، پیش خرید، ماشین را پیش خرید می‌کنند، الآن از ما سؤال می‌پرسند. این شرکت‌های ماشین‌ها ، برای پیش فروش دستگاهی به پا کردند. می‌گوید من ماشین را به شما فروختم، می‌گویند ماشین که الآن نیست، قطعاتش باید از خارج بیاید آن ماشینی که بعداً به من می‌دهی. می‌گوید فروختم. این پیش فروش را عرف چطور معنا می‌کند؟ در درکش مشکلی ندارند. می‌گوید من طلب از شرکت دارم. از عهده شرکت است که این ماشین را به من بدهد. حالا این عهده من را به تو فروختم. این حق امتیازم را به تو فروختم.
شاگرد:خودتان می گوید حق را فروختم.نه ذمه را.
استاد: حق من را فروختم.آیا متعلق حق را به او فروختم؟چیزی از خودم را به او فروختم یا جیزی از خود او را به او فروختم
٣٢:٣٠ شاگرد: حق مطالبه من از آن را به شما واگذار کردم.
استاد: حق مطالبه من از او، چرا حق دارم؟ بدون اینکه چیزی باشد؟ در اینکه شما تعبیر حق می‌آورید، بعداً عرض می‌کنم. در اینکه تحلیل ما از کلاً امور اعتباری چطوری است حرفی ندارم با شما. ولی فعلاً ذمه‌ای که در کلاس فقه می‌گوییم اینطور نیست که یک چیز چموشی برای ذهن عقلا باشد. فقط هم این شد الفاظ. یعنی الآن با شما بحث کردیم، ۵ دقیقه بعد هم ادامه بدهیم چیز اضافی به ذهن عرف عقلا وارد نمی‌کنیم. قبلاً می‌دانستم پیش خرید کردن یعنی چه، حالا بگویید حق مطالبه من، ذمه او را به من که من مالکم، اینها عبارات است. مقصود عرف عقلا از این پیش خرید و عهده و ذمه و همه اینها معلوم است. چیزی را با این الفاظ تغییر نمی‌دهیم. می‌خواهیم تحلیل کنیم، چیزی را که می‌دانند. تحلیل‌ها به جای خودش. عرض من این است که آن را که عقلا می‌دانند روشن است نزد خودشان. صفت ملک اینجا مملوکی داریم یا نداریم؟ سؤال این است. الآن پیش‌فروش کرده و او هم پیش‌خرید کرده. ما یک چیزی که ملک کسی باشد داریم یا نداریم؟ شما می‌گویید نداریم.
مرحوم شیخ می‌فرمایند چرا داریم، عرف عقلا هم الآن می‌گویند این دارا است، شما می‌گویید حق مطالبه دارم، چیزی نداریم. عرف می‌گوید چرا چیزی داری، الآن شما خرید کردید چند تا کشتی شکر، تاجرها هستند. عرف می‌گویند نه اینکه فقط حق این دارد که بعداً آن کشتی که رسید تخلیه کند. می‌گویند خریده دو تا کشتی شکر داراست، یعنی او را به عنوان یک تاجر مالک آن چیزی را که سلف و موصوف خریده حسابش می‌کنند. و لذا حاضرند که از او بخرند.
شاگرد٢:این مثال‌ها حال که بشود در خارج موجود است. به اعتبار ما یعونئول در نظر می‌گیرند عرف، چون امکانش هست اشکال ندارد، اما مورد بحث ما اصلاً تعهد در خارجش تصریح نمی‌شود.
استاد: الآن باز فرمایشات شما و ایشان هم که می‌فرمایند یک مقدماتی را نیاز دارد.

ما اگر اساساً آن را که الآن مرحوم شیخ می‌گویند یک تحلیل حسابی بکنیم که شیخ دارند چه می‌گویند، اصلاً شما دیگر ذهنتان دچار یک مشکلی نمی‌شود که هِیْ سعی کنید که بگویید نه، چیزی نیست که مملوک او باشد. اصلاً می‌بینید صاف می‌روید جلو.
دو تا موردش الآن در ذهنم است. یکی‌اش راجع به اجازه کاشف است یا ناقل. چه بحث‌هایی دقیق. مشهور می‌گفتند که اجازه کاشف است. مشهور قائلند به چیزی که اصلاً معقول نیست. چه کارش کنیم؟ شریف العلماء در مکاسب بود، با یک زحمتی برای اینکه هم از مشهور فاصله نگیرند، هم مطلب را معقولش کنند قائل شدند به کشف حکمی. کشف حکمی را یادم نیست مرحوم شیخ هم می‌گفتند استاد ما بعض الاساطین یا نه از خودشان گفتند. علی ای حال در لسان اساتید بود که کشف حکمی که مرحوم شیخ در مکاسب در باب بیع فضولی می‌گوید مال استادش شریف العلماست. در کربلا هم استاد مهمی بودند.
شاگرد: می‌گویند بعض الاساطین
استاد: ، بسیار خوب. این اشاره به حرف استاد دارد. کشف حکمی، و حال آنکه اگر همین که شیخ اینجا می‌گویند تحلیل گسترده بشود که حالا ما چون نافع است عرض می‌کنم، اگر تحلیل بشود اصلاً چرا کشف حکمی. شما مجبور شدید، کشف حکمی همه اینها برای اینکه حرف شیخ فرمودند مبادی‌اش کاملاً تحلیل نیاز دارد. این فرمایشات برای همین است. مبادی این تحلیلش کاملاً باز بشود به گمانم ذهن شما هم صاف می‌گوید بله بله، اصلاً نیازی به این چیزها نداشتیم. حالا تحلیلش چیست؟
پاسخ مرحوم شیخ به اشکال چهارم
مرحوم شیخ فرمودند فالوجه، این فالوجه خیلی حرف قشنگ، خوب، جانانه.
فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده: در مورد اعتباریات من اعتبار می‌کنم. اصلاً کلمه اعتبار یعنی چه؟ این اعتباری زیاد تکرار شده اما تحلیل دقیقش اگر خوب صورت بگیرد و مبادی این اعتبار برای ما خوب واضح بشود بعداً در بسیاری از جاهایی که دچار مشکل می‌شویم می‌بینیم اصلاً این اشکال برای یک نحو تطبیق ناخودآگاه است. پارسال بود شاید در همین مباحثه بود، این را عرض می‌کردم که اطلاق سعی، با اطلاق شیوعی فرق دارد،این‌که اسم اطلاق سِعی در کتب نیامده از باب این بوده که یک شیوعی را در افراد مفروضه متعلّق حکم تصور می کردند، به آن هم شیوع گفتند. و حال آنکه اگر ما جدا کردیم اطلاق شیوعی را با افراد مفروض متعلق الحکم که اکرم باشد می‌توانستیم در مورد جدا حرف بزنیم با همان وصفی که خودش دارد. نه اینکه اوّل تشبیه کنیم بعد بیاییم آثار کلاس برایمان داشته باشد.
سامان‌دهی تمام علوم اعتباری با دو عنصر اغراض و قیم
این را قبلاً هم گفتم دوباره سریع عرض می‌کنم. من گمانم این است، به این صورت جایی ندیدم، اگر شما دیدید به من هم بفرمایید. کل علوم انسانی که این اعتباریات که مرحوم شیخ فرمودند اعتبار می‌توانیم به یک نحو بسیار فراگیر با مفاهیم کلی سامان بدهیم که وقتی این‌طور کلی تصورش کردیم بعداً در مواضع پیچیده غامضی که برخورد می‌کنیم بتوانیم با این کلیات تحلیل کنیم. با این کلیاتی که از ساده ساده، تقسیم‌بندی‌های کم جلو رفتیم بعداً بتوانیم جایگاه اینها را روشن کنیم. عرضم این است کل این اخلاق، اقتصاد، فقه، حقوق، تمام اینها را شما می‌توانید با دو تا واژه شروع کنید بعد همه آنها را تحت این دو تا واژه سامان بدهید. دو تا واژه چه بود؟ قبلاً گفتم. اغراض، قِیَم. غرض، ارزش. همه اینها تحت این در می‌آیند. یعنی شما هیچ کدام از این علوم نیست مگر اینکه وقتی سراغش می‌روید می‌بینید سروکار شما با این دو عنصر است، سومی هم ندارد. سومی دارد ولی نه سومی که مثل آن دو دخیل باشد بلکه نقش واسطه را دارد.
شما آن دو تا نقش اصلی که دارند در این فضاها، غرض عقلا غرض دارند، بشر اغراضی دارند و ارزش. ارزش یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که این غرض را به آنها می‌دهد. پس غرض آن چیزی است که ندارند، می‌خواهندش. ارزش آن چیزی است که آنها را به آن مطلوب و به آن غرضشان می‌رساند. این تقسیم‌بندی کلی است. حالا هر مثالی هم بزنید، بعضی مثال‌های حقوق و اخلاق و اینها خیلی پیچیده می‌شود. من تا آنجایی که بوده توانستم با این تحلیل کنم. الآن هم هر کجایش برای شما مبهم شد، شما مثال‌های پیچیده‌ای بزنید تا من تا اندازه‌ای که فکرم قد می‌دهد برای شما توضیح بدهم. ارزش‌ها، کدامند، اغراض کدامند و آن که الآن می‌خواهم بگویم که فرمودند فالوجه.
اغراض داریم، چیزهایی هم ارزش دارند، اما مهم جهت‌دهی ارزش‌هاست. شما هر چیزی که یک ارزشی دارد که می‌تواند غرض شما را به شما بدهد، شما را به غرضتان برساند تا جهت‌دهی‌اش نکنید شما را به غرضتان نمی‌رساند. مثال بسیار ساده، یک غرض، تشنه شدید، غرض شما سیراب شدن است. تشنه شدید، یک غرض برای شما آمده می‌خواهید سیراب بشوید. یک چیزی هست اینجا دارای ارزش است، یعنی شما را به این غرضتان می‌رساند. آن چیست؟ آب است. پس آب ذوالقیم است، آن است که قیمت دارد، ارزش دارد. یک چیزی شما دارید که غرض شما سیراب شدن است. می‌خواهید از تشنگی در بیایید. غرض سیراب شدن است. ارزش آب است. شما تا آب را جهت‌دهی نکنید شما را به غرضتان نمی‌رساند. عقلا در تجربیاتی که از عالم دارند می‌دانند باید قیم را ارزش‌ها را جهت‌دهی کنند تا به اغراضشان برسند. این جهت‌دهی کردن یعنی فضای اعتبارات عقلایی. این که شیخ فرمودند.
فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ: اعتبار کجاست؟ این فضا، این حوزه جهت دادن قیم برای اینکه ما را به اغراض برساند. شاگرد: این مسیری که ما از ارزش به غرض برسیم، اعتبار است؟
استاد: بله. یک بخش‌هایی‌اش است که اعتبار نیست، علما هم گفتند. شما الآن تشنه هستید آب هم ارزش دارد. مثل بچه. سریع چه کار می‌کند؟ پا می‌شود برمی‌دارد آب را می‌خورد.
شاگرد: اینجا اعتبار داریم؟
استاد: اینجا نه. اعتبار بعد از این است. این اوّلین مرحله جهت‌دهی تکوینی است. تمام دستگاه اعتباریات عقلا اخاذی کردند ادای این تکوین را در آوردند. یعنی شما الآن تکوینی‌ترین جهت‌دهی، تکوین محض است. اینکه می‌روید آب می‌خورید. رفتن و آب خوردن این جهت‌دهی ارزش شیء دارای ارزش است که آب است به سوی غرض. آب را برمی‌دارید می‌خورید. این تکوین محض است. حالا وقتی دیدیم می‌شود که برویم آب را بخوریم، این راحت‌ترین راهش است، حالا یک کسی آنجا نشسته پایش فلج است، از آن طرف هم آب می‌خواهد. غرض را دارد. صاحب ارزش همین جا هست، فقط نمی‌تواند جهت‌دهی تکوینی کند. جهت‌دهی تکوینی این است که برود بخورد، نمی‌تواند. اینجا فضایی است که یک چیزهایی پیش می‌آید. چیزهایی که انسانی است. دیگری را صدا می‌زند سه عنصر اینجا داریم، امر، التماس، دعا. اگر پایین‌تر از این آقایی است که صدایش می‌زند می‌گوید دعا، ادعوک، از شما می‌خواهم، خواهش می‌کنم، این آب را به من بدهید چون پا ندارم. اگر مساوی هستند، می‌گوید التماس دعا. التمسک، از شما درخواست می‌کنم، درخواست مساوی به مساوی. و اگر آن شخص پایین‌تر است، یأمره، می‌گوید برو آب را بیاور. خود امر و لوازمی که امر دارد شروع در فضای جهت‌دهی است. یعنی چون نتوانست الآن به هر جهت، فعلاً نخواست تکوین محض جهت‌دهی کند با ترفندهای دیگر امور انسانی را شکل می‌دهد. یکی از چیزهایی که در امور انسانی و علوم انسانی بعداً چقدر حرف دارد امر است، درخواست است. و علومی که در اینجا به پا می‌شود، روابط اجتماعی، فردی، خانوادگی، امر، نهی. هر چه بروید اینها با این تحلیلی که عرض کردم می‌تواند توضیحش را بدهد.
این شروع کار به مثال ساده. پس ما کلاً دو چیز داریم، اغراض، قِیَم. در این معامله‌ای که روایتش را دیروز خواندیم از امام علیه السلام سؤال می‌کند: اشتری عبداً و کان عنده عبدان. گفت فاختر احدهما شئت. حالا پیاده کنید ببینید، غرض داریم، ارزش هم داریم. علی ای حال دارد سراغش می‌رود. جهت‌دهی هم دارد. این جهت‌دهی‌ها در فرمایش شیخ هست. می‌فرمایند که این اعتبارات سه حوزه دارد. یعتبره العرف. گاهی است این اعتبار، این جهت‌دهی را عرف انجام می‌دهد. گاهی الشرع، شرع یعنی دون العرف. گاهی شرع خودش تأسیساً می‌آید این جهت‌دهی را سامان‌دهی می‌کند. گاهی هم او احدهما.
العرف و الشرع، واو جمع بود. او احدهما. یکی‌شان جدا جدا، یا عرف و شرع با هم. شرع امضاء عرف را می‌کند.
شاگرد: عرف یعنی عقلاء بما هم عقلاء؟
استاد: بله، مقصود ایشان اینجا از عرف یعنی عرف دارای شأن اعتبار. که عقلایی که شما الآن می‌گویید مانعی ندارد. بعداً حالا یک تتمیم‌هایی برایش هست که فعلاً بگذریم، فعلاً همین است، عرف عقلا بما هم عقلا. حالا آیا اگر عقلا در یک جایی صاحب عواطف، احساس، اینها بودند چه باید گفت، دخالتی دارد یا ندارد، آن تحلیل بعدی نیاز دارد، فعلاً همین است. پس خلاصه حرف این شد که ما یک فضای اعتبار داریم که یعتبره العرف و الشرع او احدهما فی موارده، در موارد خاص خودش. مهم این است، اگر ما این اعتبار را رفتیم مدام بین آن و تکوین مشابهت برقرار کردیم، داریم اشتباه می‌کنیم. و غالب اشتباهات کلاسیک، استدلالاتی که در فلسفه اخلاق، در حقوق، در سائر علوم انسانی شده و اشتباه بوده از ناحیه این است که بین این جهت‌دهی به فضای اعتبار با تکوین یک نحو مشابهت برقرار کردند و حال آنکه آنچه که باید بینش مشابهت برقرار کنند نقطه انطلاق باید تکوین باشد اما تحلیل فضای اعتبار باید نسبت به اغراض باشد.
شاگرد: یک نمونه اشتباهش را می‌شود بفرمایید؟
استاد: همین که شیخ الآن گفتند. گفتند محل می‌خواهد. محل ندارد. الآن جواب چیست؟
ی‌گویید شیء خارجی. چرا؟ می‌گوید مملوک ملک است دیگر. اعتبار ملک کردم ، مملوک کجاست؟ مملوک نداریم که. اما جواب شیخ چیست؟ جواب شیخ می‌فرمایند که این فضای اعتبار تو اگر می‌خواهی سر برسد درکش کنی فقط چشمت را بینداز به غرض و ارزش، تمام. این رابطه را ببین. به تکوین چه کار داری؟ ما فقط می‌خواهیم به غرض برسیم. وقتی عقلا می‌خواهند به غرض برسند می‌خواهند ارزش را جهت‌دهی کنند برای رسیدن به غرض. هر طوری که این جهت‌دهی جلو می‌رود، یعنی می‌بینم به غرضمان رسیدیم. مشکل ندارم که.
شاگرد:آیا این بحث، بحث نسبیت را پیش نمی‌آورد؟
استاد: نه. نسبیت همة اینها را سر جایش بحث می‌کنیم. شما یک مثال بزنید. برای آن چیزی که می‌گویم محل اشکال است بگویم نه، لازمه‌اش نیست بیاورد.
۲-۳ سال پیش در مباحثه اصول بود، اعتباریات را بحث کردیم. اصول را حاج آقا رسیدند سر بحث اعتباریات، بعداً هم کل مباحثه رایکی از آقایان پیاده کردند. یک فایل شده، حدود ۳۰-۴۰، مرور بکنید به نظرم خوب باشد.

برهانی بودن اعتباریات
ملاحظه بکنید در این بحث‌های ما خیلی مهم است. اتفاقاً درگیری اصلی ما در شروع آن بحث اعتباریات این بود که بزرگانی از اهل استدلال و فکر و برهان و یک عمر نبوغ، اینها حرفشان بود صریحاً آنجا فرمودند، می‌گفتند که این اعتباریات لا برهان علیهم. اینها برهان‌بردار نیست. عقلا این طوراعتبارمی کنند،اگر نخواهند طور دیگری ی اعتبار می‌کنند. شروع حرف ما دقیقاً این بود با اصرار زیاد که دقیقاً حرف این است که اعتباریات برهان‌بردار نیست. اما نه اینکه حرف آنها آن اندازه‌اش که می‌گفتند غلط باشد. حالا باید فایل را ان‌شاءالله نگاه کنید. به تفصیل نگاه کنید ۳۰-۴۰ جلسه است.
اعتباریات ذره‌ای در آن نسبیت حاکم نیست به نحو واقعش. و تمامش روی برهان است. یعنی شما می‌توانید اقامه برهان بکنید همانطوری که در ریاضیات حتی. بله یقدری پیچیده‌تر. مبادی پیچیده است. آنجا هم مفصل اینها بحث شده. در اینکه اقامه برهانش چطوری است و من بعداً از عبارات خود مرحوم اصفهانی آوردم که ایشان که مشهورات را می‌گفتند لا واقع لها الا تطابق آراء در جای دیگر گفته بودند اینطور نیست. تطابق آرای عقلا که به جزاف نیست عقلا یک چیزی فهمیدند که تطابق کردند. نه این‌که شما همین‌طور بگویید که لا واقع لها الا التطابق. بعد اینکه مدتی بحث کردیم، در نهایه الدرایه برخورد کردم ایشان به یک عبارتی که یادم است می‌گفتم اگر من عبارت ایشان را اوائل مباحثه دیده بودم از اوّل این را بحث می‌کردیم، خود ایشان هم دارند می‌گویند، ولو آنجا فرمودند، یعنی خیلی عبارت خوبی بود. اگر عبارت لیس جزافا را جست‌وجو کنید می آید. ولی آنجا آوردیم در آن فایل. علی ای حال لازمه‌اش تا آن اندازه که بحث کردیم و می‌فهمیم نسبیت نیست سر سوزنی. بلکه دستگاهی به پا می‌شود در این اعتباریات با آن پشتوانه برهانی که دارد که به تعبیر مرحوم آقای کازرونی که خدا رحمتش کند دستگاه خدا ترازویش گرمی است. می‌گفتند در مغازه علف‌فروشی که بروید، قدیم‌ها علّاف خیلی زیاد بود. بچه بودم یادم بود که مغازه‌هایی بود که علف‌فروشی بود، می‌آورد یک دفعه بار می‌آمد نصف مغازه از علف پر می‌شد. آنها هم که علف می‌خواستند برای مرغ، برای گوسفند، صف می‌ایستادند، این آقا بغل می‌زد، در ترازویش می‌گذاشت. ترازویش چطوری بود؟ از آن ترازوهای قدیمی که دو تا کفه داشت بلند با طناب. یک سنگی در این طرف بود در یک کفه، آن هم این بغل می‌زد علف را می‌گذاشت در کفه این طرف. همین که این تکان می‌خورد پایین می‌آمد می‌گفت بگیرید .
حاج آقا می‌گفتند یک ترازو داریم علّافی. یک کیلو این طرف آن طرف هم دیگر کسی سخت‌گیری نمی‌کند. بغل می‌زنند که تکان خورد آمد می‌گوید اینقدر. می‌گفتند ترازوی خدا این نیست. ترازوی خدا گرمی است. می‌گفتند گرمی چیست؟ ترازوی طلاگر. زرگرها ترازو دارند. آنها یک ترازوی خیلی ظریف، یک گرمش را حساب می‌کند. نیم گرمش را هم حساب می‌کند. قشنگ دقت می‌کند که ببیند چقدر است. می‌فرمودند دستگاه شرع، تقنین هم عقاب و ثوابش هم تشریعش گرمی است. گرمی برهان‌بردار. اینطوری نیست که لوازمش آنها باشد. علی ای حال آنها را خواستید مراجعه می‌کنید.
شاگرد: عقلا به چه نحو در عالم اعتبار جهت‌دهی را انجام می‌دهند، آیا قضیه حقیقیه ای اینها در عالم نفس خودشان دارند و مثلاً متعاقدین موضوع این را محقق می‌کند یا شکل دیگری دارد، برایندش را در جلسات بعدی بفرمایید ممنون می شوم
استاد: این که فرمودید فایل را ان‌شاءالله بگذارند مراجعه کنید، یکی از مهم‌ترین ارکان مباحثه ما این بود که غیر از افراد اعتباریات و کلیات اعتباریات ،عقلا خلق طبیعت می‌کنند. خلق طبیعت به آن معنایی که آنجا صحبتش شده. ان‌شاءالله مراجعه کنید. و اگر ملاحظه کردید، اگر جایی بحث بود اشکال داشتید که درست نیست، به ما هم بگویید استفاده کنیم. ما آنجا این فرمایش شما را که طبایع. چیست؟ خلق طبایع در مقام اعتبار صورت می‌گیرد به نحوی که مثال می‌زنم به آن دایره‌ای که سایه می‌افتد با توسعه‌اش.
ذهن ارتکازی و کلاسیک فقها
شاگرد:چرا فقها متوجه اعتباری بودن این مسائل نشدند؟
استاد: فقها دو تا ذهن دارند. یادم است اصول الفقه بحث می‌کردیم دهة ۶۰. این یک چیزی بود خاطره‌اش برای من و بعدها هم بود ولی آن بحثی که در اصول الفقه داشتیم خیلی این جهت برای مباحثه‌ای که ما داشتیم از آن استفاده می‌کردیم. هم بحث‌های ما، دو دوره مباحثه می‌کردیم، خوش‌ذهن بودند. خیلی صحبت می‌شد. من برای اینکه بگویم یک جایی سؤال داشتم. محضر مرحوم مظفر که فرمایش ایشان را، سعی من این بود که از عبارت ارتکازی که خود ایشان توضیح دادند شاهد بیاورم بر خلاف مختار خودشان. یعنی در یک بحث علمی، بحثشان یک خروجی داشت، می‌گفتند مختار ما این شد.
از عبارت خودشان که ارتکاز است دارم حرف می‌زنم می‌گویم ببینید خود شما اینجور گفتید. همینجور کار برای فقها است. یعنی فقها یک ذهن ارتکازی دارند که آن دستگاه ضمیر ناخودآگاهشان این چیزهایی که دارند. یکی هم ذهن کلاسیکی که درس خواندند. ضوابط را می‌دانند. آگاهانه است، زبان برایش دارند. این دو تا خیلی جاها با هم موافق هستند. خیلی جاها با هم موافق نیست. یعنی آن که در کلاس تدوین شده از ارتکاز ما کمتر است. هنوز در عالم ارتکاز آنها چیزهایی هست که در کلاس تدوین نشده. در کلاس اسمش نبردند.
پس اینکه می‌گویید چطور فقها نفهمیدند نکته این است که آنها وقتی در کلاس آمدند خواستند پیاده کنند روش کلاسیکشان تطبیق با تکوین بوده، اما چطور می‌گویید این بوده و حال اینکه نمی‌فهمدند، چرا خود همان فقها همین‌ها را می‌فهمیدند، از حیث ارتکازشان نسبت به عالم اعتباریات آنطور که خدا برای بشر قرار داده. یعنی در درک ذمه آن است مشکل ندارند، می‌فهمند. اما وقتی می‌خواهند آن ارتکاز را در کلاس اسمش ببرند، صغری و کبری و استدلالش را بگویند، زبان کلاسیک نداشتند. و بلکه وقتی می‌خواستند زبان کلاسیک را بگویند با مقولات همراه می‌شده.
شما می‌گویید صفت ملک، الآن گفتند یا نگفتند؟ الآن چه کار کردید؟ دقیق تحلیل کنید. می‌گویید صفت ملک، کلمة صفت، دارد سر ناظر کلاه می‌گذارد. یعنی در کلاس آمدید می‌گویید. آخر این صفت موصوف می‌خواهد. صفت بی‌موصوف که نداریم. جوابش این است اصلاً خاستگاه کلمه صفت برای مقولات است. ما وقتی آمدیم در اعتباریات که اینها صفت نیستند. من اعتبار کردم برای اینکه از ارزش‌ها به غرض‌ها برسانم. چرا می‌گویید صفة الملک؟ تا در کلاس یکی گفت صفة الملک دیگران هم می‌بینند. می‌گویند خب حالا صفت موصوف می‌خواهد که جواب بدهید. در کلاس گیر می‌افتیم صفت موصوف می‌خواهد تا از باب این تطابق مشکل پیش می‌آید. به خلاف آنکه من عرض کردم، مرحوم شیخ فرمودند. شما دید خودتان را در اعتباریات فقط بیندازید به اغراض و قِیَم و جهت‌دهی قیم برای رسیدن به اغراض. اگر این را با همان برهان بپذیری، نه گتره. این مفصل در آن فایل بحثش است. گتره‌پذیر هست اما واقعش گتره نیست، که خیلی جاهای دیگر شما می‌توانید استفادة جاهلانه از آن بکنید.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

جلسه١١: ٨/٧/۹۸ 7

فقه ۱۲: ۹/۷/۹۸
بسم الله الرحمن الرحیم
و رابعٌ: بأنّ الملك صفةٌ وجوديّةٌ محتاجةٌ إلى محلٍّ تقوم به كسائر الصفات الموجودة في الخارج و أحدهما على سبيل البدل غير قابل لقيامه به؛ لأنّه أمرٌ انتزاعيٌّ من أمرين معيّنين.
و أمّا الرابع، فبمنع احتياج صفة الملك إلى موجودٍ خارجيٍّ، فإنّ الكليّ المبيع سَلَماً أو حالّا مملوكٌ للمشتري، و لا وجود لفردٍ منه في الخارج بصفة كونه مملوكاً للمشتري، فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ يعتبره العرف و الشرع أو أحدهما في موارده، و ليست صفةً وجوديّةً متأصّلةً كالحموضة و السواد؛ و لذا صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين، بل لأحد الشخصين و نحوهما.
رد دلیل چهارم بر منع بیع عبد من عبدین
مرحوم شیخ یک جمله کوتاه، عالی و بسیار پرفایده فرموده بودند، فرمودند: فالوجه أنّ الملكيّة أمرٌ اعتباريٌّ: این امر اعتباری که ایشان می‌گویند مخالف دارد، مثلاً مرحوم اصفهانی در آن رساله حق و حکمشان که دیروز عرض کردم اوّل بیع می‌آورند، اینطوری یادم است، از استادشان مرحوم صاحب کفایه نقل می‌کنند ملکیت از مقوله اضافه است، مقوله است. لذا ایشان در آن رساله یک مقدار حسابی ابتدای رساله زحمت می‌کشند اثبات کنند که مقوله نیست. بعد بگویند اعتباری. اما مرحوم شیخ اینجا می‌بینید می‌فرماید:فالوجه. علی ای حال در بین کلمات فقها گاهی یک دفعه یک جمله‌ای هست که خیلی مغتنم است. یکی‌اش مرحوم شیخ دارند در مکاسب هم هست که قیمت سوقیه را می‌گویند الرغبة النوعیة مثلاً. و سایر اینها که این هم یکی از آنهاست.
ادامه‌اش یک چیزی می‌گویند که به دنبال عرض دیروز من مربوط می‌شود و لذا، می‌گویند این آقایانی که بیع عبد من عبدین را اشکال کردند گفتند اصلاً اشکال ثبوتی دارددیدید که چهارم اشکال ثبوتی بود، اشکال ثبوتی و الرابع، استدلال چهارم این بود که: ان الملک صفة وجودیة محتاجة الی محلٍّ تقوم به کسائر الصفات الموجودة فی الخارج و احدهما علی سبیل البدل غیر قابل لقیامه به. یعنی ثبوتاً اصلاً ممکن نیست چنین بیعی. چون احدهما، فرد علی البدل اصلاً وجود ندارد، حال آنکه مبیع ما باید یک چیزی باشد که مملوک مشتری بشود و آن بتواند مالکش بشود، اشکال ثبوتی است.
مرحوم شیخ جواب دادند که نه، این اعتباری است و این‌طور نیست که تکوینی باشد و لذا صرّحوا. وقتی می‌گویند فضای فقه است ببینید ما یک جایی داریم که گفتند بصحة الوصیة باحد الشیئین بل لاحد شخصٍ و نحوٍ. این خیلی استشهاد جالبی است. همین را بعداً مرحوم شیخ در رد صاحب جواهر از این استفاده می‌کند.مکاسب،جلد چهار،صفحه ۲۵۶:
و یردّ الثانی بأنّه معهودٌ فی الوصیة و الاصداق.
می‌گویند معهود است. صاحب جواهر می‌گویند که ما در فقه هر چه گشتیم و دیدیم ما کلی در معین سراغ نداریم. صاحب جواهر، ماشاءالله فقیه حسابی، فقاهت ایشان معلوم است. می‌گویند ما در فقه نداریم، ما یک مشاع داریم و مردد هم که اجماع است بر اینکه درست است. مرحوم شیخ می‌گویند چرا نداریم؟ شما می‌گویید معهود نیست، درحالی‌که این‌ها معهود فی الوصیة و الاصداق. یعنی فضای اصداق و فضای وصیت طوری است که مشکلی نبوده برایش، پس اشکال ثبوتی ندارد.
اینکه می‌خواهم تأکید کنم این است، مرحوم شیخ می‌گویند و لذا صرّحوا یعنی شما دارید در فضای فقه اعتبارات وحقوق،اشکال ثبوتی تکوینی می‌کنید. اما در همین فضا ما شاهد می‌آوریم که اگر مشکل ثبوتی داشت،هیچ کجا نباید می‌شد.. ببینید جای دیگر شده. پس معلوم می‌شود وقتی شده یک جایی اقوی دلیل امکان وقوعش است. ما در فضای حقوق و فقه داریم، وقتی داریم چطور می‌گویید، حالا کلی در معین را صاحب جواهر گفتند، اینجا هم فرد مردد. ما همین فرد مردد عبد من عبدین را در فقه داریم، حالا می‌گویید در معامله عبد من عبدین مجهول، معامله مجهول باطل است. در وصیت که مجهول طوری‌اش نیست. این‌جا مرحوم شیخ استشهاد بسیار خوبی کردند. عبارات فقها را هم که آدرس دادم بخوانیم چون فوائد خوبی در آن است. آن هم که الآن می‌خواهم برای این استشهاد عرض بکنم اوّلش آن مقصود را عرض کنم تا عبارات را ببینیم.
ما استدلالاتی انجام می‌دهیم که لازمه آن یک اشکال ثبوتی است در فضایی که اصلاً فضای اعتباریات برای آن نیست. دیروز یکی از آقایان گفتند یک مثال بزن، جالب بود دیشب یکی از آقایان طلبه‌ها مسئله پرسیدند، به ایشان گفتم اگر زودتر پرسیده بودید در مباحثه می‌گفتم این هم مثالش. می‌گفت بعضی مراجع ۱۰، ۲۰ سال پیش، فرمودند که اجتماع مالکین بر مملوک واحد محال است. ایشان نسبت دادند. شما اگر خواستید جالب‌ترش را ببینید من دو جا را آدرسش را عرض می‌کنم. یکی جلد ٢۶ جواهر، صفحه ۳۱۱. یکی هم جلد ۲۳ جواهر، صفحه ۳۹۰. دو سطر از صفحه ۳۹۰ را اشاره می‌کنم.
خلط تکوین و اعتبار؛ اجتماع مالکین بر مملوک واحد
صحبت سر این است اگر اجناسی داریم عده‌ای با هم شریکند، می‌خواهند تقسیم کنند، در تقسیم اگر کم و زیادی می‌شود و ربا می‌آید، در قسمت ربا جاری است یا نیست. ربا خیلی جاها می‌آید به اختلاف فتوا بعضی جاهایش، بعضی جاها هم به اتفاق فتاوا. آیا در قسمت می‌آید یا نه؟ فرمودند که نه. ربا یا قرض است یا بیع است. و چیزهایی که به این دو تا برمی‌گردد.
و القسمة تمیّز احد الحقین و لیست بیعاً فتصحّ فیما فیه الربا. اگر شما قسمتی انجام بدهید که کمتر و زیادتر بگیرید با قرعه، یا با هر چیز دیگر، چون قسمت معاوضه نیست، قرض هم نیست. تمیّز احد الحقین. پس ربا در آن نیست. این متن. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند و لکن تفصیل الامر فیها محرّرٌ فی کتاب القسمة. کتاب القسمة واقعاً از نظر سنگینی بحث فضای حقوقی و فقهی شاید یکی از سنگین‌ترین کتب، همین کتاب القسمة است. البته در شرایع ما کتاب القسمة مستقل نداریم. ممکن است کتاب‌های فقهی باشند که کتاب القسمة را مستقیم بیاورند. اما القسمة در جواهر تا اینجا که فعلاً یادم است دو جا آمده. یکی در کتاب الشرکة، یکی هم در کتاب القضاء. هم در کتاب القضاء داریم باب فی القسمة، هم در کتاب الشرکة داریم باب فی القسمة، این جلد ٢۶ هم که آدرس دادم از کتاب الشرکة بود.
المسئلة الرابعة: القسمة تميز أحد الحقين أو الحقوق عن الأخر و ليست بيعا عندنا و لا معاوضة، فتصح فيما فيه الربا و لو أخذ أحدهما الفضل للأصل و الإطلاقات و في المسالك دعوى الوفاق عليه، و من جعلها بيعا مطلقا، أو مع اشتمالها على الرد يثبت فيها الربا، و تجوز القسمة كيلا و خرصا للأصل و لو كانت الشركة في رطب و تمر متساويين فأخذ أحدهما الرطب جاز و إن كان ينقص إذا جف بعد ذلك، لما عرفت من عدم جريان الربا فعلا فيها، فضلا عن مثل ذلك.
و لكن تفصيل الأمر فيها محرر في كتاب القسمة من القضاء بل و الشركة، فإنه قد ذكرنا بعض الكلام فيه، و العمدة تحرير كون حصة الشريك كليا في المال الخارجي مشاعا، على معنى صدقه على أفراد متعددة؛ و بالقسمة مع القرعة ليتميز و يتشخص، أو أنها حصة شائعة في الاجزاء على وجه يكون لكل منهما نصيب في كل جزء جزء فبالقسمة لا بد أن تكون من كل منهما أجزاء من ملكه عند الأخر، و مقتضى ذلك كونها حينئذ معاوضة، بل مقتضاه فيما لو كانت الشركة بين الوقف و الملك، تبديل أجزاء الوقف بالملك و بالعكس، بل مقتضاه اجتماع مالكين على مملوك واحد إذا قلنا بالجزء الذي لا يتجزى، فإنه لا يكون قابلا للقسمة، و قد أشبعنا الكلام في ذلك في محله، و لعل إجماعهم على الظاهر هنا بعدم جريان الربا حتى من القائل بعمومه لكل معاوضة مما يؤيد الأول فلاحظ و تأمل.

ایشان می‌فرمایند که محرّرٌ فی کتاب القسمة من القضاء بل و الشرکة و العمدة تحریر کون. صاحب جواهر یک ثُنائی درست می‌کنند. مقصودم این ثنائی است. می‌فرمایند که وقتی می‌خواهید تقسیم کنید دو تا مشاعاً مالکند، حالا می‌خواهند افراز کنند. دو نفر این خانه را مالک هستند. می‌خواهند افراز کنند چطوری است؟
العمده تحریر کون حصة الشریک کلّیاً فی المال الخارجی مشاعاً. اینطور است، علی معنی صدقه علی افراد متعددة و بالقسمة مع القرعة لیتمیّز و یتشخّص. نصف کلی از این خانه دارم، از این عبد، از این گوسفند هرچه مملوک فرض بگیرید، نصف، ثلث دارم. نصف افرادی دارد مشاع ساری در این کل. من آن نصف افرادی آن کلی را دارم. آن کلی با قسمت ما منطبق می‌شود بر یکی. با قرعه افراز می‌شود. می‌گویند آن کلی حالا شد شخص. قبلش فرد نبود. کلی بود در معین. حالا شد فرد با قسمت. اینطور اگر باشد می‌شود کلی در معین. او أنّها حصّة شایعة فی الاجزاء علی وجهٍ. این مشاعی که همه می‌دانیم و مأنوس هستیم.. یا اینکه نه، حصه شریک، شیوع دارد در تمام تار و پود این مملوک. کلی کجاست؟ اصلاً کلّی نداریم که. کتابی که من و شما مشاعاً شریک هستیم، یعنی همین کتاب خارجی، همین جسم، کلی درست نکنیم. بگوییم نصفش برای شما، نصفش برای من. نصف نداریم، نصف کلی. خود همین کتاب خارجی در تار و پود تمام اجزای خارجی‌اش بما أنّه جسم فردٌ خارجیٌ هر ذره‌اش دست بزنید من و شما با هم مالکیم. نصفش برای شماست، نصفش برای من.
دوم، او أنّها حصّة شایعة فی الأجزاء علی وجهٍ یکون لکل منهما نصیب فی کلّ جزءٍ جزءٍ. فبالقسمة، اگر هر کجا دست گذاشتید هر دو شریک هستید، فبالقسمة لابد أن تکون من کلّ منهما اجزاء من ملکه عند الآخر. یعنی هر جزئی دست بگذارید بخشی‌اش برای من است، بخشی‌اش برای شماست. پس بخشی از ملک من پیش شماست، بخشی هم از ملک شما پیش من است. هر جزئی نصف است دیگر، نصف با نصف. باید اینطوری باشد.
و مقتضی ذلک کونها حینئذٍ معاوضة. پس قسمت معاوضه است. یعنی چیزی پیش شما بود، چیزی هم پیش من بود، می‌گویم آن بخشی از من که پیش شماست، برای خودت باشد. آن بخشی هم از ملک تو که پیش من است برای خودم باشد. معاوضه کردیم. لازمه‌اش این است. بل مقتضاه فیما لو کانت الشرکة بین الوقف و الملک. الآن عده‌ای مشاعاً با وقف شریکند. خیلی زیاد است، وقف مشاع است.
تبدیل اجزاء الوقف بالملک و بالعکس. تا مشاع است، هر ذره‌ای رویش دست می‌گذارید ، نصفش وقف است، نصفش ملک است. تقسیم افراز وقف از ملک یعنی چه؟ یعنی آن نصف‌هایی که وقف بودند یبدّل بغیر الوقف. آنهایی که ملک بودند و وقف نبودند یبدّل الی الوقف. سهم وقف. این هم لازمه‌اش این است. تبدیل اجزاء الوقف بالملک و بالعکس.
بل مقتضاه اجتماع مالکین علی مملوک واحد. لازمه‌اش این است که دقیقاً بالدقّة یک مملوک واحد دو تا مالک داشته باشد که این را هم عده‌ای می‌گویند محال است. اجتماع مالکین علی مملوک واحد. اینکه مانعی ندارد، چرا مالکین؟ هر ذره‌ای‌اش دست می‌گذارید می‌گوییم نصف است دیگر. نصفش برای او، نصفش برای او. کلی هم نیست. می‌گویند نه اذا قلنا بالجزء الذی لا یتجزّی. اگر در کلام گفته باشیم که جسم واقعاً تشکیل شده از جزئی که دیگر واقعاً نصف ندارد. وقتی آنجا رسیدیم حالا دو تا مالک است. می‌گویید نصفش مال تو، نصفش برای تو، نصف ندارد که. دیگر ارتفع النصف.. یکی جزء لا یتجزّی است. هرکدام زورشان بیشتر است. یا آن باید این جزء لا یتجزّی را بردارد ببرد، یا آن. نصف ندارند. این فرمایش ایشان.
فانه لا یکون قابلاً للقسمة. چه کار کنیم.
همینجا که رسیدیم به نظر شما وقتی رسیدیم به جزء لا یتجزّی یک نقطه‌ای که اصلاً نصف ندارد. یعنی چه دو تا مالک دارد؟ نصفش برای او، نصفش برای او؟ ثبوتاً چطور تصور می‌شود؟
شما واقعاً اگر فرمایش شیخ انصاری را جلوی چشمتان بگذارید، امرٌ اعتباریٌ. به این مشکلات نمی‌رسید. اما وقتی یک جسمی، کتاب خارجی را می‌خواهید بگویید نصفش کن، صفت ملکیت هم حلول کند. ملکیت مشاع نصف می‌خواهد. نصف نباشد که نمی‌تواند حلول کند. شاگرد: تعبیر نصف هم برای ملک مشاع شاید تعبیر دقیقی نباشد که نصف به معنای اینکه یک چیزی تقسیم بر دو برای مشاع بخواهد تصویر کند. چون واقعاً معادل خوبی برای این اشاعه نیست. وقتی که داریم این را نصف تصویرش می‌کنیم در هر چیزی که هست. یعنی یک بخشی جداگانه آمد طرف این، یک بخشی هم جداگانه رفته طرف آن. همین بخش بخش کردن، یعنی در آن بخش دیگر این یکی نیست. مشاع واقعاً اینطوری است؟
استاد: مشاع پس چطوری است؟
شاگرد: یعنی به ذهنم اینطور می‌رسد که وقتی حرف از مشاع می‌زنیم، حرف از اشاعه یا انتشار می‌زنیم این خیلی با تقسیم بر دو نمی‌سازد، جدا کردن اینکه یک چیز جداگانه‌ای، نه یک نحوه، شاید عبارت، عبارت درستی نباشد، یک نحو این دو نفر سیطره و استیلای مشترکی روی این اجزاء دارند، روی این جنس دارند، حال آنکه، شاید تعبیر مالکیت به آن معنایی که ملک طلق به کار می‌برد شاید خیلی اینجا دیگر رسا نباشد، تقسیم‌ بر دو با مشاع درذهنم جور در نمی‌آید.
استاد: علی ای حال قبلاً عرض کردم این بحث را می‌رویم، سؤال می‌کنم برای این است که اذهان شریفتان خوب باز بشود. آیا اشاعه و اینها احوال ملک است یا انواع ملک. من یک سؤالی روز اوّل مطرح کردم. کم کم برسیم ببینیم. الآن اشاعه به عنوانی که معروف است که یک نوعی از مالکیت و مملوکیت است. شما مملوک مشاع دارید یا ندارید؟ اگر مملوک مشاع دارید باید ثبوتاً تصورش کنید که چطوری است. اگر بگویید یک چیزی است محال، پس نداریم دیگر تمام شد.
شاگرد: با این ساختار تقسیم بر ۲ نگاه می‌کنیم با اشاعه جور در نمی‌آید.
استاد: فصل دوم همین بود اتفاقاً. یعنی توضیح همین ارتکاز شما را می‌داد. می‌گفت نگویید یک کلی است که نصفش برای او، نصفش برای او. هر کجایش دست می‌گذارید برای هر دو تاست. چرا می‌گویند که دو تا شریک در خانه با هم شریکند؟ تصرّف این شریک در خانه هر جایش بدون اذن آن شریک مشاع جایز نیست. به خاطر اینکه ذره به ذره‌اش شریکند. دست روی دیوار می‌گذارید. نصف برای این است، نصف برای آن است. دست روی سقف می‌گذارید، نصفش برای این است، نصفش برای آن است. هر کجای خانه بروید مشاع است، نصفش برای آن، نصفش برای آن. به چه اذنی؟ به چه مجوزی شما در ملک دیگری تصرف می‌کنید، فقط نصفش برای شماست. نصف را دارید روی مملوک پیاده می‌کنید. باید تصوّر ثبوتی معقول از اشاعه داشته باشیم.. بحث‌های اعتباری وقتی جلو می‌رود، با اغراض و قیم که گفتم، باید کامل ببینیم اعتبار به چه نحو است،

بل ان لم یکن اجماعٌ امکن القول بأنّ المراد من اشاعة الشرکة دوران حق الشریک بین مصادیقه. شق دوم را نفی می‌کند. مصادیق درست می‌کنند و کلی. لا أنّ المراد منها ثبوت استحقاق الشریکین فی کلّ جزءٍ یفرض و الا لاشکل تحققها فی الجزء الذی لا یتجزّی من المال المشترک. فرض دوم را هم ردش می‌کنند در جلد بیست و ششم .
الآن پس ملک مشاع برایمان واضح است، عقلا هم به راحتی تصورش می‌کنند،می‌گویند خانه سه دانگش برای او است، پس مشکل ندارند. اما وقتی می‌خواهیم تصور ثبوتی‌اش بکنیم با این سؤالات فعلاً روبرو هستیم، از وصیت بخوانم تا ببینیم.
جزء لا یتجزی
شاگرد: این استدلال مبتنی بر قبول جزء لا یتجزی است
استاد: چون مشهور متکلمین جزء لا یتجزّی را قبول می‌کنند.
شاگرد٢: فلاسفه هم جزء لا یتجزی بالفعل را قائل هستند. طبق این دیدگاه در آخر بالفعل به جزء لا یتجزی می‌رسد.
استاد: مخصوصاً روی مبنای رایج ارسطو که کتاب‌های حکمت متأخر بر آن نوشته شده، نه نهایه. قبل از نهایه مبنایش ارسطو است، ارسطو می‌گوید جسم متصل واقعی است. یعنی فقط اجزای بالقوه دارد. شما یک سنگ را که می‌بینید، بالفعل متصل واحد است بالدقة العقلیة الفلسفیة، و لذا قول ذیمقراطیس را رد می‌کردند. ذیمقراطیس می‌گفت یک جایی می‌رسد که آن اجزا ریز هستند دیگر تقسیم وهمی می‌شوند، عقلی نمی‌شوند. آنها می‌گویند اصلاً از ابتدا تقسیم اجزا نداریم. هر جسمی می‌بینید متصل واحد است.
مبنای ارسطو که در کتاب‌ها هست برای الآن‌هایی که مدرسه رفتند یا مطالبی که از بیرون می‌شنوند اصلاً تصور مبنای آنها برایشان ا سخت است. یعنی بعد مدتی متوجه نیست که اصل مبنا را تصور نکرده. آنها جسم را متصل واحد می‌دانند. مبنای رایج ارسطو حکمت ۲۰۰۰ ساله.اما در نهایه وقتی قول ارسطو را می‌آورند، می‌گویند دیگر الیوم از واضحات شده که حرف ارسطو درست نیست. به خاطر همان مباحث اتم و این‌طور چیزهایی که امروزه شده.
برهان پذیری اعتباریات
مرحوم شیخ فرمودند که ما این فرد مردد را به عنوان ملک و مملوک و محل ملک در فقه داریم. اینها چه‌طور می‌شود؟ برای مقدمه فرمایش آنها که الآن در دروس و قواعد بخوانیم، دیروز عرض کردم، ما می‌توانیم تمام علوم اعتباری را در همه حوزه‌های علوم انسانی برش گردانیم به این دو عنصر کلی که انسان با آن درگیر است. یکی اغراض، یکی قیم. نکته مهمی که الآن می‌خواهم عرض کنم تا دنبالش برویم این است که اگر ما این جهت‌دهی ارزش‌ها را برای اینکه ما را به اغراضمان برساند، این فضای جهت‌دهی را ببریمش در فضای تکوین. یعنی یک جهت‌دهی با ضوابط تکوینی، این اشتباهاتی که در کلاس پیش می‌آید برایش متفرع بشویم. به عبارت دیگر براهینی که برای مقولات است، برای عالم وجود تکوینی است اگر در این فضای جهت‌دهی به کار ببریم داریم اشتباه می‌کنیم. و لذا هم خیلی از کسانی که ابتدا با اعتباریات آشنا می‌شوند ارتکاز متشرعه‌شان ابا دارد. چرا؟ می‌گویند که ما قبل از اینکه این کلاس‌ها بیاییم مسئله شنیده بودیم، جزء متدینین و بین متشرعه بودیم،می‌گفتند مال حرام نخور داری آتش می‌خوری. حالا می‌آییم اینجا شما می‌گویید اعتبار عقلاست. اعتبار که آتش نمی‌آورد. همه اینها اعتباری است. و حال آنکه در احکام شرع برای اینها یک نفس الامریت، یک آثار تکوینی بار است. شما خبر هم نداری مال حرام می‌خوری روحت را آزرده می‌کند. از قدس و نورانیتت کم می‌کند. می‌گوییم یا نمی‌گوییم؟ در منبرها، اینها را می‌گویند. یعنی چه؟ یعنی امر اعتباری که فقط ما اعتبار کردیم یک آثار تکوینی دارد. اگر هم خواستید اعتبار را بیشتر پررنگش کنید می‌گوید همه دینت از دست رفت. چرا؟ به خاطر اینکه این جهت‌دهی را ما آن طوری که واقعیتش است خوب پیاده نکردیم.
می‌خواهیم بگوییم دین واقعیات است، اثر دارد. استدلال تکوینی می‌کنیم. یعنی در فضای اعتباریات، واقعاً هم اعتباری است. نمی‌شود کاری‌اش کرد. بزرگان و علما که بی‌دین نبودند که این حرف‌ها را زدند. اینها از سر فهمشان بوده، از سر سال‌ها فکر در این فضا بوده.الآن امروزه با زحمات علما، برای ذهن مثل من طلبه کالشمس است که اینها همه اعتباری‌اند. توضیحش را هم بعد عرض می‌کنم.
خاطراتی هم دارم، یادداشت هم کردم کنار آن حاشیه مرحوم اصفهانی در مورد رساله حق. دفاع از اینکه این اعتباریات یک نفس الامری هم دارند. اعتباری که بگوییم اعتبار است و خلاص، نه، آنجا دفاع می‌کردم. می‌نوشتم موجودٌ. حتی تا این حد از تعبیر مرحوم اصفهانی می‌گویند این کتاب که می‌بینیم چرا ملکیت مقوله نیست؟ چون اگر بگوییم فوق است و تحت، این مقول اضافه است. اگر مقوله بود که عقلا در آن نزاع نمی‌کردند. یکی کتاب روی کتاب دیگری گذاشته، دو نفر می‌آیند نزاع می‌کنند پیش قاضی می‌روند. او می‌گوید من می‌گویم این کتاب فوق است، او می‌گوید نه آن کتاب فوق است. نزاع ندارد، هر دو می‌بینند این فوق است آن تحت. مقوله که نزاع ندارد. اما همین کتاب را دو نفر نزاع می‌کنند. او می‌گوید ملک من است، او می‌گوید ملک من است. اگر ملکیت مقوله بود قاضی رفتن و دادگاه نمی‌خواست. مقوله بودن همه می‌دیدند. عقلا می‌دیدند. پس معلوم می‌شود مقوله نیست که می‌شود سرش نزاع کرد. این برهان مرحوم آشیخ محمد حسین برای اینکه مقوله نیست. یکی چیزهایی که ابتداءً می‌گوید خب شما می‌گویید عقلا به این کتاب نگاه می‌کنند نمی‌فهمند ملک کیست. شما می‌توانید بگویید اگر ملائکه نگاه کردند آیا نمی‌فهمند؟ آنهایی که چشمشان غیر فیزیک و جسم و کتاب ببیند چه برهانی دارید که همان‌ها اگر نگاه کردند، شما به یک وجود نگاه می‌کنید الآن با این عقل مقولی‌تان امکان و وجوب و استحاله‌اش را نمی‌توانید ببینید. امکان و وجوب از مقولات نیست. خارج از مقولات است، جزء آن موارد عامه خارج است. محمول به ضمیمه نیست، محمول من صمیمه است، ذاتی است. اگر این‌طوری است در این فضاهم همین‌طور. می‌گوییم ملک یک چیزی هست ولی فعلاً در این منظر عقلا به این نحوی که فوقیت و تحتیت و وضع راتشخیص می‌دهند آن را نمی‌توانند ببینند. مثل اینکه وقتی ما کور هستیم نمی‌توانیم یک چیزی را ببینیم، می‌توانیم نزاع کنیم در عالم کوری، دو تا کور با همدیگر نزاع کنند.
شاگرد: معقول ثانی است
استاد: بله، معقول ثانی که منشاء انتزاعش فعلاً در محل انتزاع ما نیست. یعنی خیلی منشاء انتزاع هست که الآن در منظر دید ما نیست. ملک که می‌تواند معقول ثانی باشد. اینها مفصل در ذهن من مطرح بود. برویم برگردیم چرا؟ به خاطر اینکه در کلاس فقه از این ارتکازیاتی که از فقه و شرع و متشرعه داریم فاصله نگیریم.
روابط نفس الامری؛پشتوانه اعتباریات
الآن با اینکه اعتباریات محض است، واضح هم هست اما برهان برمی‌دارد دقیق. اما نه برهان فضای تکوین و مقولات. این اشتباه دو تا فضاست. تفاوت فضا چیست ؟ تفاوت فضا این است که ما وقتی می‌خواهیم ارزش‌ها را برای اغراض جهت‌دهی کنیم اگر خود ارزش‌ها را ببینیم و بخواهیم اوصاف تکوینی آنها را هماهنگ کنیم با اعتبار. داریم اشتباه می‌کنیم. ما باید وصول به اغراض را از طریق اعتباریات ببینیم. وصول به اغراض چیست؟ ما اینجا با فضای اوصاف ارزش مواجه نیستیم. با فضای رابطه‌ها مواجه هستیم. مهم‌ترین عرض من این بود، یعنی شما در حقوق که گفتیم غرض و ارزش یعنی چه؟ یعنی عقلا با عقلشان که درک واقع می‌کند اینها می‌دانند که این کار آن اثر را دارد. این چیز فلان اثر را دارد. رابطه بین اینکه اگر این آمد فلان اثر بر آن متفرع است، اگر آنگاه این رابطه خارجیت ندارد. اما نفس الامریت دارد و عقل ما یک مطلب واقعی نفس الامر را درک می‌کند. مثال هم خیلی دارد. مثال طبیعی‌اش همین بود که دیروز عرض کردم. اگر شما آب را خوردی به غرضت که سیرابی است و رفع تشنگی است می‌رسی. این «اگر» جایش کجاست؟ در خارج نشان بده. «اگر ….،آنگاه …..است». قضیه سیراب بودن را. زیدٌ ریان نه، زیدٌ عطشان نه، اکل زیدٌ یا شرب زیدٌ نه. این را عرض نمی‌کنم. شرطیت را، اگر بخورد سیراب می‌شود.
این رابطه جایش کجاست؟ در تکوین نیست در نفس الامر است. تکوین از ماده فعل، آنجایی که کُنِ ایجادی باشد. و لذا هم در آن مقاله اعتباریات اوّل بحث از اوسعیت نفس الامر مطرح شده. تا ما این را نفهمیم، تا حل نکنیم اصلاً بحث پیش نمی‌رود. و لذا هم اگر این را فهمیدیم می‌بینیم همه برهان‌بردار است، اما برهانی که مبادی‌اش استلزامات است. قضایای شرطیه نفس الامریه است که عقل از رابطه بین فعل و آثارش انتظار دارد. اگر می‌خواهی آقای مریض خوب بشوی باید این دوا را بخوری. اگر این دوا را بخوری این آثار را دارد. این اگر بخوری این اثر را دارد، این را با تجربه، با هر چه، علی ای حال یک رابطه نفس الامری است درکش کردیم، مبادی‌اش هم مختلف است. وقتی روشن افتاد در ذهنتان همه را درک می‌کنید. این اصل حرف. پس مبنای حقوق، مبنای اعتباریات که شیخ می‌فرمایند پایه‌اش باید روی روابط گذاشته بشود. رابطه فعل و اثر.
دیروز گفتیم اغراض و قیم، پشتوانه جهت‌دهی چیست؟ اصلاً جهت‌دهی یعنی چه؟ یعنی درک رابطه بین آن ارزش با آوردن آن غرض . شما می‌فهمید که این چرا ارزش دارد؟ چون این اگر آمد آن اثر را دارد. تا نفهمید که این چیزی که می‌آید آن اثر دنبالش است، شما در این فضا لنگ هستید. عقلا در هر محدوده‌ای می‌دانند آثار یک چیزی چیست، آنجا اعتبار می‌کنند. پس پشتوانه اینکه آقا فرمودند نسبیت می‌شود با این بیان دیگر ذره‌ای دیگر نسبیت نیست. پشتوانه‌اش برهان است. اما برهان از درک روابط، درک واقعی نفس الامری. نه خلق. بله اعتباریات ما اعتبار است. عقلا اعتبار می‌کنند، خلق می‌کنند تا جهت بدهند. اعتباریات، اعتباریات هستند. اما پشتوانه اعتبار دادن می‌شود درک آن وقایع و لذا می‌گوییم اعتبار دو جور است. اعتبار جزاف غلط، اعتبار حکیمانه. اگر اعتبار بخواهد حکیمانه باشد پشتوانه برهانی دارد. اگر همینطور اعتبار کنید، عقلا اعتبار می‌کنند که همه می‌توانند مال هم‌دیگر را بردارند و تصرف کنند. مانعی دارد اعتبار بکنند، قانون هم در مجلس هم اعتبار می‌کنند. اما جامعه‌ای برایشان نمی‌ماند. بعد که خودشان آثار این اعتباریات دیدند دست برمی‌دارند، می‌فهمند این کار چه مفاسدی به بار آورده. قبل از اینکه این رابطه‌ها را بدانند قانون را جعل کردند. و لذا در مباحثه این را عرض کردم. هر چه بشر روی عقل ناقص خودش، مجلس‌های قانون‌گذاری داشته باشند، میلیاردها بشربه هم وصل شوند، مدام عضو مجلس قانون‌گذاری بشوند، بروند و در حقوق پیشرفت بکنند تجربیاتی که اینها در میدان قانون‌گذاری به دست می‌آورند صدها برابر آن ارتکازیات جوّال ذهن یک حقوقدان است. چون حقوقدان هر چه هم نبوغ داشته باشد باز در آن محدوده نبوغ خودش است. بعد که قانون تصویب می‌شود بیرون می‌آید، ای وای چه آثاری داشت، اشتباه کردیم، چرا اشتباه کردیم؟ چون اعتباری کردیم که آثارش را نمی‌دانستیم. بنابراین مجلس‌های قانونگذاری بعد از ۵۰۰ سال یک مشترکات ناخودآگاه دارند که اسمش را می‌گذاریم سیره عقلا. چرا این سیره را داریم؟ به خاطر اینکه فهمیدند آثار و ارزش و قیم. این آن ارزش را دارد. ما هم که می‌گوییم ارزش، من ارزش مثبت و منفی منظور نیست. یعنی دزدها هم می‌توانند در فضای دزدی خودشان اعتبار کنند. بله اغراضشان دزدی است. آن می‌خواهد به دزدی خودش برسد اعتبار می‌کند این کار را بکند، خیلی خوب است، به مقصد خودت می‌رسی. من که می‌گویم ارزش، ارزش مثبت منظور ما نیست، ارزش در فضای علم مقصود است.
شاگرد: هدف و وسیله می‌شود تعبیر کرد؟
بله. وسیله توصّل الیه.
تزاحم ملاکات و شکل‌گیری تابع ارزش در فضای اعتباریات
شاگرد: می‌خواهد به هدف برسد، یک ارزش را برای خودش لحاظ بکند.
استاد: ارزش لحاظ کردنی نیست. ارزش درک‌کردنی است. و لذا مثبت و منفی هم ندارد. هر چه آثار دارد. همینطور که عقل شما شروع کرد روابط و نفس الامریت را درک کردن. و لذا می‌گوییم در شرع قیاس نکنید. لذا می‌گوییم شرع هیچ کسی به پایش نمی‌رسد. چرا؟ چون پشتوانه اعتبار و انشاء درک آن روابط است. و خدای متعال و اولیایی که علمشان علم الهی است این روابط را کما هو حقه، به گستردگی‌اش درک کردند. تزاحم ملاکات همه‌اش را می‌دانند. می‌دانند که هر فعلی چه اثری دارد، وقتی تابع ارزش تشکیل شد. فعلاً قدم اوّل است. بغرنج‌ترین جایی که پیش می‌رویم وقتی است که تابع ارزش تشکیل می‌دهیم. یعنی تزاحم ملاکات. چیزهایی هستند ارزش منفی دارد، یک چیزی هم کنارش ارزش مثبت دارد، چه کنیم؟ متزاحم می‌شود مابین یک جهت مفسده با یک جهت مصلحت. اینجاست تابع ارزش تشکیل می‌شود. تابع یعنی چه؟ یعنی ما باید دستگاهی به پا کنیم، کسر و انکسار بشود. کسر و انکساری که علم می‌خواهد. ما گاهی به تزاحم ملاکات می‌رسیم کسر و انکسار ما این است که نه دیگر چاره‌ای نداریم این کار را انجام بدهیم، ۸۰% زور با این است. وقتی انجام می‌دهیم می‌بینیم وای چه آثاری داشت که اگر اوّل می‌دانستیم نمی‌گفتیم کسر و انکسار ما این است. اما شارع که همه را می‌داند، کسر و انکساراتش روی علم مطلق است. علم مطلق. می‌داند عند التزاحم یعنی تمام بی‌نهایت تابع ارزش، می‌داند اینجا بی‌نهایت تابع داریم. بی‌نهایت تابع ارزش داریم، در این فضا. چیزهایی که آثار دارند، آثار آنها غرض ماست. ولی باید بدانیم که این چیز آن اثر را دارد که می‌تواند غرض من را برآورده کند. تا نمی‌دانیم سرگردان هستیم. اما شارع که می‌داند همه اینها را چه تزاحمش که تابع ارزش است، چه غیرش را بیان کرده.
مفهوم ارزش در اعتباریّات
شاگرد: غرض قابل فهم است، ارزش در بحث شما دقیقاً چیست؟
استاد: این سؤال خیلی خوبی است. دیروز هم خدمت آقایان عرض کردم هر کجا بحث‌های، به خصوص مثال‌های پیچیده رسیدیم این را مطرح کنیم که تا همین اندازه که ذهن قاصر من فهمیده بگویم مقصود من از ارزش اینجا چیست.دیروز مثال تکوینی زدم، گفتم کسی که تشنه‌ است جهت‌دهی تکوینی دارد،می‌رود آب می‌خورد. بعداً در حقوق، اخلاق، بهزیستی، دستورات بهداشتی، همه اینها شما می‌گویید اعتبار هم می‌کنیم. اعتبار چه؟ می‌گوییم وقتی تشنه هستید، باید بروی آب بخوری، و الا می‌میری. این باید را می‌گویید اعتبار. ما هر چه بگردیم در خارج بایدی نداریم. چیزی که ما در خارج داریم یک بدن داریم، یک تشنگی داریم. اینها را داریم. یکی هم قضیه نفس الامر یک شرطیت داریم که آن دیگر در خارج نیست که اگر آب بخورد رفع تشنگی می‌شود بقای حیاتش هست. اینها را داریم. در چنین فضایی جهت‌دهی چیست؟ جهت‌دهی تکوینی که رفتن و آب خوردن است. نه اعتباری نیازی دارید نه می‌گویید باید بخورد. باید نمی‌خواهد، می‌روم می‌خورم. اما یک وقتی است نه می‌خواهید سامان‌دهی کنید، جهت‌دهی نوعیکنید. می‌گویید باید بخورند. یعنی کاری است برایشان ضروری است. با انواعی که این باید دارد. در فضای اخلاق می‌گوییم باید، نباید. قبلاً چند بار عرض کردم. اما کمال شریعت اسلامی این است که نمی‌گوید باید نباید. می‌گوید ۵ تا. هر کاری می‌بینید ارزشی دارد. ارزشش چند تاست؟ ۵ تا. باید انجام شود، نباید انجام شود. بهتر این است انجام شود. بهتر این است ترک بشود. مختارید.
تازه در فقه ۵ تا هم بیشتر است. فعلاً انس ابتدایی‌تان با ۵ تا. در چنین فضایی می‌گوییم جهت‌دهی یعنی چه؟ اگر این را درک کردیم دیگر هرگز براهین تکوینیات را اینجا نمی‌آوریم. جهت‌دهی یعنی ما درک کنیم روابط را. از درک روابط کاری کنیم که به غرض حکیمانه خودمان برسیم. البته غرض گفتم می‌تواند غیر حکیمانه هم باشد، دزدها هم همین کار را می‌کنند.
شاگرد: در جای خودش حکیمانه است.
استاد: حکمت به معنای درک رابطه. کسی که در بازار کلاه سر دیگران می‌گذارد روابطی را می‌فهمد که آنها نمی‌فهمند. آن ناقلا است می‌فهمد وقتی این کار را کرد این لوازم را دارد او متوجه نیست. این ناقلاییِ او درک این رابطه است. می‌فهمد جلو می‌رود. اگر حکمت نظری منظورتان است حکیمانه است به معنای درک واقعیات، هست‌ها. ولی رابطه‌ها هم، واقعیت است. اگر آنگاه باید که نیست.
شاگرد: حکیمانه را در مقابل جزاف به کار بردید.
استاد: نه منظور من حکمت عملی بود. شما که گفتید حکیمانه است در حکمت نظری رفتید.
شاگرد: در مقابل جزاف هست.
استاد: بله. حکمت نظری یعنی رابطه‌ها را درک می‌کند. می‌فهمد که این کار را بکنم، این دزدی من این آثار را دارد، اما فلان آثار را هم دارد.
شاگرد: ارزش را نفهمیدم. درک رابطه یعنی درک ارزش، درک ارزش یعنی درک رابطه.
استاد: اوّل باید درک کنیم چه می‌آورد بعد از درک ما که چه می‌آورد آن چیزی که می‌آورد، به ارزش متصف می‌شود. شما وقتی تشنه هستید باید بفهمید چه آن را می‌آورد. اگر بگویید که مثلاً این سنگ رفع تشنگی من می‌کند. این معلوم می‌شود رابطه را نفهمیدید. می‌گویید سنگ ارزش سیراب کردن دارد. سنگ که ارزش سیراب کردن ندارد. مگر از باب فاضرب بعصاک الحجر فانفجرت. آن اعجاز است.
استاد: این حرف‌های شما می‌بینم خیلی زمینه‌های خوبی را فراهم می‌کند. الآن ما وقتی با دو چیز مواجهیم، یک شیء خارجی که آب است، یک کاری که متعلّقش این آب است. نوشیدن مثل اکرام کردن است. شما می‌گویید اکرم، می‌گویید اکرم متعلّق حکم است، عالم متعلّق المتعلّق. اکرم کار من است. اینجا نوشیدن کار من است، متعلّق امر است. اما آب متعلّق المتعلّق است. آب را باید بنوشیم. در چنین ترتبی وقتی عقل نگاه می‌کند برای همه اینها ارزش‌گذاری می‌کند. یعنی فقط این نیست که ما بگوییم که خوردن آب ارزش دارد، اما آب ارزش ندارد. چرا؟ به خاطر اینکه قرار شد این ارزش، ارزش تکوینی موصوف در فضای اینها نباشد، قرار شد ارزش‌گذاری برای رسیدن به غایت باشد.
شاگرد: اینکه جهت‌دهی شد. یک غرض داریم، یک ارزش داریم، یک جهت‌دهی ارزش‌ها به سمت غرض. الآن در بحث شما دارد بین این جهت‌دهی، یعنی کاری که ما می‌کنیم و خود آن چیزی که اسمش را ارزش گذاشتیم که نمی‌دانم چیست دارد خلط می‌شود.
استاد:من الآن جا‌گذاری می‌کنم،ما آب داریم، نوشیدن آب داریم، سیراب شدن داریم. اینها هنوز جهت‌دهی نیست. رابطه اینها را درک می‌کنیم ارزش‌ها می‌آید. ارزش یعنی آب ارزش دارد، برایش می‌توانی پول بدهی. خوردن هم با سلامتی ارزش دارد. اگر الآن مریض باشی نتوانی آب بنوشی، پول می‌دهی که کاری بشود بتوانی ببلعی، بنوشی، آب را قورت بدهی. درک رابطه آمد. ارزش برای اینها هم آمد. جهت‌دهی هنوز نیست. جهت‌دهی که ما می‌گوییم که منظورمان اعتبار است این است باید آب بخوری. این باید، وجوب، الزام، این جهت‌دهی است. نه آب جهت‌دهی است، نه خوردن. اینها هم ذوالارزش هستند، ذو القیمة هستند. اینکه می‌گویید باید بخوری الآن شما می‌خواهید کتاب بخوانید، نزاع هم نشود، تنازع هم نشود، با همدیگر دعوا نکنید. کتاب ارزش دارد. شما می‌توانید بخوانید استفاده علمی کنید. غایتی هم دارید که به علم برسید. مشکلات شما حل بشود. پس وجود کتاب می‌شود ذو القیمة. این ارزش دارد. علم هم غایت شماست که به آن برسید. جهت‌دهی چیست؟ می‌گویید شما برای اینکه نزاع نکنید مالک باش. اعتبار ملکیت برای این کتابی که ارزش دارد، اعتبار ملک یعنی جهت‌دهی. یعنی اعتبار ملکیت عقلاییه دارند کاری می‌کنند که شما به غایتت برسی بدون دردسر و دعوا و نزاع. پس من که می‌گویم جهت‌دهی یعنی ذهنتان را اصلاً از اعتباریات بیرون نبرید. جهت دهی یعنی کاری که شما بشر می‌کنید تا مدیریت کنید. ذو الارزش‌ها را بتوانند فعال بشوند تا شما را به غایتتان برسانند.
شاگرد: غرض امر واقعی خارجی است.نفس الامری است.
استاد: ارزش‌ها هم نفس الامری هستند. یعنی رابطه‌ها برقرارند. آب سیرابی را می‌آورد، نوشیدن سیرابی را می‌آورد.
استاد: رابطه بین این سببیت، اگر بیاید بیاید. ما این را که درکش می‌کنیم الآن می‌بینیم یک وصف نفس الامری، نه وصف مقولی، وصف نفس الامری برای سبب هست که سببیت اوست برای مسبب. سببیت یعنی شرطیت. قضیه شرطیه در دل آن است. یعنی اگر این سبب بیاید، مسبب هم می‌آید. این منظور من از ارزش است. این را خدای متعال به کن ایجادی خلقش نکرده. لذا در کتاب‌ها می‌گویند بالعرض است. یعنی یک قضیه شرطیه‌ای‌اند مدرک نفس الامری در دل اینها. جهت‌دهی‌اش این است که حالا که این سببیت نفس الامری را عقل ما درک کرد کاری بکنیم این سبب در تکوین فعال بشود به مسبب برسیم. چه کار کنیم؟ می‌گوییم باید، نباید ملک و انواع چیزها. خلاصه عرض ما، باز هم رویش هر چه جلوتر برویم این مباحث ان‌شاءالله یا اشکالاتش معلوم می‌شود یا اگر حرف درستی باشد.
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
پایان

جلسه١٢: ٩/٧/۹۸ 5