١.تاریخ بحث از اعتباریات علامه طباطبایی:
اولین رساله در سال ١٣۴٨ و سال ها قبل از اصول فلسفه و روش رئالیسیم:
تبیین اعتباریات با تکیه بر نظام اغراض و ارزش هازیرا طبق این اصطلاح با استعاره از مفاهیم نفس الامری، وعبور از یک مفهوم به مفهوم دیگر، چیزی را که واقعا مصداق یک مفهوم نیست، مصداق آن قرار می دهیم تا آثاری را در ظرف عمل مترتب کنیم
این تحلیل متناسب با دستگاه علامه طباطبایی است که اعتبار را همان استعاره می دانند اما در دستگاه فکری استاد، استعاره توسعه مفهوم است نه ترقی دادن فرد و در معانی سه گانه مجاز، معنای مجاز عقلی سکاکی با آن متناسب است نه مجازعقلی صاحب وقایه.
از آن جا که «اعتبار» فعل است و افعال حکیمانه بر اساس اغراض تحلیل می شوند، در تحلیل اعتبار هم «غرض» از عناصر اصلی می باشد
اعتباریات، تحلیل افعال حکیمانه یا مطلق؟
از آن جا که «اعتبار» فعل است و افعال حکیمانه بر اساس اغراض تحلیل می شوند، در تحلیل اعتبار هم «غرض» از عناصر اصلی می باشد. نیازمندی های بشر زمینه پیدایش اغراض نوعِ انسان است. بنابراین «نیاز» هم به عنوان عنصری که زمینه پیدایش اغراض است، مورد توجه می¬باشد.
نیاز در سلسله علل طولی اعتبار است، اما عنصر ثالثی که باید اضافه شود حامل ارزش است.
تبعیت از مصلحت یعنی مطابق با نظم حاکم بر یک چیز حرکت کردن و تبعیت از مفسده یعنی خروج از نظم حاکم بر آن چیز.
نظم حاکم بر آن چیز یا مطلق نظم حاکم بر آن چیز و سایر امور مرتبط با آن از جمله شخص مکلف.
عقلا برای استیفاء اغراضشان، در صورت تحقق برخی شرائط عمومی مثل عدم جنون و..، افراد انسان را به عنوان عنصری که بتواند اکتساب حق و قبول تعهد کند، اعتبار می¬کنند
شخص حقوقی، معنای حقوقی متناسب با خود دارد و در این تردید نیست اما این مطلب ملازمه با اعتبار ندارد، بلکه نظیرمبحث انتزاع یا اعتبار احکام وضعیه قابل تقسیم به موارد است. اموری مثل اشخاص حقوقی مالک و امثال آن انتزاعی است اما امثال وکیل و رئیس و ...اعتباری.
گاهی برخی اشخاص اعتباری به گونه¬ای هستند که تنها در صورتی مورد پذیرش قرار می¬گیرند که از جانب حکومت اعتبار شده باشند. اموری مانند پول از این قبیل هستند.
اول الکلام است. حکومت رافع چالش پول است یا مقوم مفهوم آن؟ ر.ک مقاله ماهیت پول
تحقیق این است که ادله¬ای از این قبیل، اطلاقی نسبت به تمام موارد عرفی ندارند
؟
مثلا در مورد بانک، حیثیت طریقیت آن برای استیفاء اغراض، با مشکلی مواجه نیست اما این احتمال که بانک ها حامل ارزش برای به جریان انداختن نظام ربوی یا منهیات شرعی دیگر در فضای اقتصادی باشند، با تمسک به خودِ اطلاقات، قابل دفع نیست.
منهیات شرعی یا محرمات شرعی؟ در چارچوب ارزش های شرعی یا باید ها و نبایدهای آن؟
معنای دوم: اقتضای ساختار حاکم در خلقت
معنای سوم همان حق به معنای ثبوت تکوینی است ، تمامی گزاره های صادقه یا تمامی استلزامات صادقه
حق در معنایی وسیع می تواند شامل تکالیف نیز باشد عناوین پنجگانه احکام خود از سنخ حقوق هستند. اما در فضایی نازل تر خود به حق و تکلیف منقسم می شود و در تقسیم بعدی به ملک و امثال آن و هر آنچه که متصف به اسم خاص نشود به اسم عام خود راجع است.
البته به صورت کلی روشن است که در جایی که دو اعتبار است که یکی در بستر عرفی بر اساس گرایش های پست یا نادیده گرفتن اغراض اهم است و دیگری در بستر قانونی عقلائی بر اساس کسر و انکسار و در نظر گرفتن اغراض اهم می¬باشد، شارع اعتبارِ بستر عقلائی را امضاء می¬کند.
طرف مقابل را کاملاً رد می کند یا برای آن هم حظی از اعتبار قائل است؟
ممیزه: ١. بومی فضای علوم انسانی
٢. دارای مدل و قابلیت تبدیل به الگوی ریاضی
در این نظریه، صرفاً به تحلیل چیستی اعتبار پرداخته نشده است بلکه از هستی آن در فرایند تولید سخن رفته است. این البته به معنای نفی تحلیل چیستی نیست کما این که تحلیل شده است و در مقابل نگاه علامه که اعتبار قانونی را با اعتبار ادبی یکی می دانند این دو اعتبار از هم تفکیک دقیق شده اند.
برای مدل شدن شما نیاز به چابک بودن دارید، اتم بحث اعتبار چیست؟ غرض و ارزش. اولی به علت غایی و دومی به علت محتوایی اشاره دارد. به عبارت دیگر علت این که به سراغ اعتبار می روید، غرض شماست و علت این که اعتبار می تواند برآورده کننده غرض شما باشد، ارزش موجود در معتبر است. به عبارت ثالث، غرض مصحح عملیة الاعتبار و ارزش مصحح برهانیة الاعتبار است. لذا این عناصر دقیقند و عناصر دیگری که بخواهد نامزد این جایگاه باشد باید قابلیت هایی از این دست داشته باشد.
چالش: با نظر به ثبوتی بودن و عام بودن مبنای اغراض و ارزش ها، در استفاده آن در مقام اثبات و تطبیق باید ملاحظات عدیده صورت بگیرد که مبادا در فضای تدوین تغییر و تضییق نسبت به واقع صورت نپذیرد
رویکرد عام استاد در استناد به عمومات و اطلاقات: انبساطی
شاهد: طرح متمم اصالة‌الاطلاق به عنوان مکمل اطلاق ظهوری
شمول «اوفوا بالعقود» نسبت به عقود مستحدثه
شاگرد: اگر عقدی را در شرع نداشتیم، یعنی مثل بیع و اینها نباشد، بلکه اصلاً سابقه شرعی ندارد، چه مشکلی دارد «أوفوا بالعقود» شامل آن باشد؟
استاد: از چه بابی بگیرد؟
شاگرد: عرفاً عقد است.
استاد: جواب‌های مختلف اینجا هست. یک جوابش این است که الف و لام العقود «ال» عهد است. «أوفوا بالعقود» یعنی عهد شارع، آنهایی که آن زمان بود، پس این عقود مستحدثه تخصصاً خارج است. عقدی که بعد در آمد از کجا؟! دارم مبنایی می‌گویم. نه اینکه بخواهم بگویم نیست. این یکی از مبانی است که فقهاء دارند. و لذا می‌گویند در عقود جدیده‌ی مستحدثه، تمسک به «أوفوا بالعقود» جایز نیست. می‌گویند الف و لام العقود، الف و لام عهد است. این یک‌جور.
اگر بگویید نه، «ال» جنس است و استغراق، آنجا از چه ناحیه‌ای می‌گوییم؟ می‌گوییم ما اگر ما دلیلی داریم، نه از ناحیه‌ی «أوفوا بالعقود»، از ناحیه‌ی اینکه این عقد عقلایی است و شارع یک امضائات عمومی برای عقلائیت قطعی امور دارد، «أوفوا بالعقود» این را می‌گیرد از باب مصداق عُقلائیت اگر بگوید.
اما اگر بفرمایید که در «أوفوا بالعقود» میخواهیم با خودِ این آیه او را امضا کنیم، اینجا چطور می‌گوییم؟ می‌گوییم این عقد است، عقد است نسبت به آیه شریفه یعنی چه؟ یعنی یک پیمانی است محکم که عقلاء الآن اجرایش می‌کنند. پس لغةً مصداق آیه شریفه شد نسبت به معنای عامی که جری بر بیع و سائر عقود زمان شارع داشت بالفعل، ولی جریِ شأنی بر هر عقد عقلایی دارد. وقتی شأنیت جری بر سائر عقود عقلائیه را دارد، می‌گوییم «أوفوا بالعقود» یعنی این هم عقدٌ عرفی، عقلائی، پس «اوفوا به». به آن وفا کنید به همین نحوی که به سائر عقود وفا می‌کردید.
پس «أوفوا بالعقود» یک معنای محاوره‌ای عرف عام دارد -همان که همه‌ی فقهاء از آن استفاده کردند- یک معنای عام و عقود هم یعنی عقد، یعنی عهد مشدّد و هیچ مُلزِمی ندارد آن را منحصر کنیم در عقود حقوقی اجتماعی به معنای عقود باب معاملات؛ بلکه کل عقود را شامل میشود، همه را می‌گیرد به آن معنای عام. واقعاً هم همین‌طوری است. اصلاً قیدی در آیه شریفه نیست. حالا اینکه ذهن هر کسی به انس خودش سراغ یک چیزی برود، به خاطر انس است، نه از باب کلیت خود آیه شریفه.
ظاهراً جلسه نهم فقه النکاح
آن¬چه که اساس عرض من است و دیگر چیزی بیش از این ندارم این است که اساس تمام اعتباریاتی که داریم -که ادای واقع را در می آوریم- سر قضایای شرطیه است. قضایای شرطیه نفس الامریتی در اوسع از وجود دارند. هر قضیه ی شرطیه، استلزام نفس الامری، إن کان کذا فکذا . این قضایای شرطیه ثبوت دارند و حق¬اند.
«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا، حق». حق یعنی چه؟ شرطش نیست که! چه¬طور می¬گویید حق؟! نبایست سه تا خدا داشته باشیم تا بشود حق. خودِ این شرطیت، حق است، لو کان لکان. خودِ استلزام، این قضیه اش حق است. تمام علوم اعتباری که می¬خواهیم از آن صحبت کنیم، فعّال کردنِ این قضایای شرطیه است. نفسی که در این دنیا آمده اگر روزه بگیرد، این حالت برایش حادث می¬شود. حالا ساده¬ترش را هم از تکوینیات بگوییم. اگر دستتان را نزدیک آتش ببرید، می¬سوزد. نمی¬گویم ببرید یا نبرید، من فقط دارم قضیه شرطیه می گویم، اگر دستتان را ببرید نزدیک آتش می سوزد. حالا الان اعتبار جلو می آید. تا این «اگر» را دیدید -به عنوان یک امر ثابت- می¬گوییم دستت را جلو نبر، حق نداری ببری. حق نداری دست دیگری را با زور بگیری، داخل آتش بکنی. این همه اعتبار آمد جلو. ما یک «اگر» داریم که اگر ببرید می سوزدها. آن نتیجه را یک وقت می خواهیم، یک وقت نمی خواهیم . اگر آن نتیجه را نمی خواهیم، می¬گوییم نکن. اگر آن نتیجه را -متفرع را- بخواهیم، می¬گوییم بکن. اگر مصلحتِ غیر ملزمه است می گوییم خوب است بکنی. اگر مفسده ای است غیر ملزمة الترک، می¬گوییم مکروه است که بکنی. این، اساس عرض من است. حالا خودتان بعداً در بحث جلا بدهید. اگر این جا بگیرد، تمام عرض من در این مبادی، این است، لَیسَتِ الاعتباریات الّا فعال کردن بخشی از نفس الامر که قضایای شرطیه¬ی ثبوتیه است در فضای دستیابی به آن تالی. اگر این کار را بکنید، آن تالی می آید. می¬خواهیم فعّال کنیم! می¬گوییم خب پس مقدّم را بیاور، مقدم رابیاور تا تالی بیاید. یا اگر میخواهیم تالی نیاید می گوییم مقدّم را نیاور تا تالی نیاید. آن وقت این حق نیست؟ چرا، حق است. «قضیه شرطیه، حقٌ». ثابت است. ما هم ادایش را در می آوریم. ادایش را در می آوریم و می¬گوییم حقِ او این است که این کار را بکند یا شما برایش بکنید. چرا؟ چون وقتی این کار را می کند فلان آثار را دارد. بین اعمال او با آثار رابطه است. این، حاصل عرض من.
شاگرد: فرمایش شما را این طور متوجه شدم. همان طور که معنای تکوینی حق اوسع از ملک و سلطنت و اینهاست، اعتباری اش هم همین طور است. یعنی نمی توانیم بگوییم حتماً سلطه است. نمی¬توانیم بگوییم حکم است،حق نیست. در همه¬ی موارد حق هست، ولیکن ما باید یک اعتبار دیگری بکنیم تا مرزها را از هم جدا کنیم.
استاد : احسنت. لذا مرحوم حاج شیخ هم کانه گیر افتادند در مواردی که دیدند عجیب است، آخر کار ترجیح می دهند که حق در هر موردی، اعتبارِ خاص باشد. آیا معنایش این است که پس ما یک چیزی نمی فهمیم؟! چرا، حق، یک معنای روشنی در همه جا دارد. چون می¬خواهیم آن ثبوت را به اعتبار بیاوریم، آن ثبوت و آن حوزه ای که الان می¬خواهد اعتبار در او جاری شود، احکام خاص خودش را پیدا میکند. نه اینکه حق دو تا اعتبار است و در دو جا دو نوع اعتبار باشد؛ نه، دو نوع اعتبار نیست. ریخت حق و ریخت اعتبارش، همه جا یک طور است. در بستری که قرار می¬گیرد، احکامش متفاوت می¬شود.
دروس فی علم الاصول، الحلقة الثانیة، ص 42 ذیل عبارت «و تسمی المسلک المختار بمسلک حق الطاعة»
در مسلک حق الطاعة چند چیز باید در نظر گرفته شود:
١. درجه معرفت مطیع به مطاع و مولویت او دخالت تامه در حکم دارد
٢. ملازمه لا ینفک بین ثبوت حق لزومی طاعة عقلاً برای بنده با حیثیت بندگی و ثبوت حق عقاب عقلاً برای مولی با حیثیت مولویت مفروضة در حدود مخصوصه ثابت نیست زیرا شؤون مولویت که ناشی از امور و شؤون جلالیه مولی است همه در تحت موضوع عدل و ظلم است و قبح عقاب بلا بیان می آید و ارشاد خود مولی هم در ما کنا معذبین و ما ظلمناهم و ...هست و اما سعه حدود مولویت که ناشی از شؤون جمالیه مولی و انعامات او و علو مرتبه خود است ولو وجوب حق طاعة برای بنده عقلاً می آید اما اثبات حق عقاب با منشأ آن که شؤون جمالیه است منافات دارد و می توان گفت در اینجا عقل مذمت متخلف با در نظر گرفتن شرایط می کند ولی باز لازمه آن ثبوت عقاب نیست و لذا در نظر اخلاقی چیزهایی واقعاً واجب است که فقیه آن را واجب نمی داند چون فقیه منذر عقاب است و این موضوع شرایط خاصی نیاز دارد.
٣. قاعده اولیه که منظور است آیا به معنای حکم عقل به عمل خاصی بر طبق طبیعت و شرایط موضوعش است یا به معنای تطبیق عمل بر روش و شرایط موجوده دخیله در سیره عقلاست که طبعاً در نزد عقل اولی بر دومی مقدم است و بنابر این می توان گفت ما دو نحو قاعده اولیه در طول هم داریم
۴. چه بسا درجه معرفت بنده ای تقاضا کند که اساساً مشمول موضوع قاعده اولیه دومی باشد و غیر از عقاب، عقل درباره طاعت او هم همان قواعد عادیه بین عقلا را جاری کند و شاید ارشاد از خود شارع هم در این مورد پیدا شود
۵. بنابراین منجز عقاب که در محدوده عدل و ظلم دور می زند فقط قطع خواهد بود و از اینجا شاید بتوان ادعا کرد که قواعد ثانویه شرعیه هم ارشاد است و قاعده تعبدی و با این لسان نیست و الله العالم(خصوصاً در مقام جمع بین ادله احتیاط و برائت)
۶. در مورد وجوب احتیاط و مخالفت عبد و عدم اقتحام در حرام عقاب بر کار نیست(بحث تجری) ولی وجوب و مذمّت هست.
٧. حق الطاعة در عالم ثبوت فقط برای ارادات واقعیه مطاع است ولی در عالم اثبات و عند عدم البیان حق ثانوی و توسطی و اصل عملی برای حفاظ بر مرادات واقعیه مولی است و در اینجا دون مقام و مرتبه مطاع، خصوصیات مطیع و معرفتش و نیز ما به الاطاعة و اهمیتش و ضرر و منفعت بودنش و عودش به عبد یا به مولی و ... و نیز تفرقه ببین عدم ریب در حسن حفاظ با عدم قبح عدم حفاظ و عاصی محسوب نشدن غیر محافظ(یعنی حق ثانوی بر حفاظ دارای مصلحت ملزمه نیست و الا خود مولی در قاعده ثانویه رفع آن نمی فرمود) بمعنی تنجز خفیف ندبی تکلیف که لازمه اش تفرع عقاب نیست دخالت در اصالة حق الطاعة دارد
ص 43
٨. باطن قبح عقاب بلابیان،قبح عقاب بلا حق الطاعة است و حسن عقاب معه است در عالم ثبوت و اما در عالم اثبات و عمل در خارج قبح عقاب است بدون جریان اصالة حق الطاعة و حسن عقاب است با جریان آن در صورت موافقت اصل با مرادات واقعیة و عدم بیان آن ها. و ملاک جریان لزومی اصل رسیدن درجه حسن حفاظ بر مرادات واقعیه مولی به مرحله الزام است که مربوط به اطراف نسبة حق الطاعة است که مطاع و مطیع و ما به الاطاعة‌می باشد و خود قاعده ثانویه براءة که مقبول مصنف ره است که کاشف از عدم بلوغ به این درجه است.
٩. اگر احتمال منجز است تکلیف منجز را به مولی می توان نسبت داد ولی اسناد به مولی منوط به قطع است.
١٠. قطع نظر از این که جوهر عقل عملی همان عقل نظری است و موضوع بالذات عدل و ظلم است در خود محدوده عقل عملی هم حکم با بناء عقلا من حیث هم عقلاء تفاوت دارد و در طول یکدیگر است حکم عقل بر یک موضوع بار می شود و صبغه اصل عملی ندارد اما اصل و بناگذاری عقلا متفرع بر چندین حکم عقل و سبک و سنگین کردن آن ها و موازنه کردن مصالح و مفاسد و تزاحم بین آن است و لذا هر چند حکم نسبت به حق الطاعة که شامل مشکوکات هم هست لزوم احتیاط باشد اما به تنهایی نمی تواند یک بناء عقلاء و اصل عملی و قاعده عملیه اولیه باشد بلکه این خود یک حکم عقلی است که باید با حیثیات دیگر از قبیل خصوصیات مطیع و اهمیت محتمل و...مجموعاً در نظر گرفته شود و بعد یک بناگذاری شود که در این مرحله شاید بتوان گفت که عقل درک می کند کذا برائت اصلیه را که نه اصل عدم تکلیف بلکه واقعیت مسبوقیت تکلیف به عدم ازلی است که چه ظهور کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی همین باشد نه بناگذاری که لسان کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام است. پس با ملاحظه علو حق مولی و مطاع و نیز اطلاق اصلی مکلف به و نیز خصوصیات مکلفین و نیز عسر و اختلال در لزوم توقف و احتیاط و نیز مؤونه خواستن این که مولی بخواهد اتیان به محتملات را که باید بیان بفرماید به خلاف این که مقطوع را بخواهد که بیان نمی خواهد و نیز درجه احتمال و اهمیت محتمل در نوع ابتلائات نه موارد خاصه و غیر این ها می توان گفت عقلا بنا بر لزوم احتیاط نمی گذارند و اکتفا به حسن آن می کنند.