بسم الله الرحمن الرحیم
سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات
القصد فی المجنون و النائم و الهازل و الصبی-اللفظ-المدلول
فهرست جلسات مباحثه فقه الضمانات
فقه الضمانات؛ جلسه 42 21/10/1404
بسم الله الرحمن الرحیم
عبارت محکم صاحب جواهر در طلاق، نقطه انطلاق بحث از انواع قصد؛ «ضرورة تحقق القصد فيهما معا إلى المدلول»
دیروز عبارتی را خواندیم. در ذهنم بود که عبارات را به ترتیب مورد پیشرفت قرار بدهیم؛ اولین عبارت این عبارت به ذهنم آمد. در فدکیه صفحهای ایجاد کردم بهعنوان «القصد فی المجنون و النائم و الهازل و الصبی-اللفظ-المدلول»، این عبارات در آن جا موجود هست. در این صفحه ردیفی است که میتوانید در کلمات علماء بزرگ، مسیر طبیعی را از متیقن به محل توجیه شده پیش ببرید. اولین عبارتی که در این مسیر راه گشاست عبارت سی و دوم جواهر بود.
مرحوم صاحب جواهر در کتاب البیع فرمودند اگر مکره بعداً راضی شود، فایده ندارد. بعد هم فرمودند اگر میخواهید بر بیع اجبارش کنید، خود حاکم انجام میدهد. بیع مکره وقتی طبق قاعده فایدهای ندارد، خود حاکم انجام میدهد. عرض کردم یادم نیست که شیخ چه فرمودهاند. نگاه کردم، مرحوم شیخ این فرع را اصلاً در مکاسب نیاورده اند. یعنی اینکه مرحوم شیخ مطرح کنند که ما یک اکراه بحق داریم، در مکاسب نبود. در شرح لمعه بود. در جواهر بود. جای دیگر هم بود ولی مرحوم شیخ در مکاسب نیاورده اند. با اینکه مکاسب مفصل است، ولی خیلی فروعات هست که در جواهر هست ولی در مکاسب نیست. گویا خودش برای مکاسب، یک مستدرکی است. با اینکه مرحوم شیخ در نوشتن مکاسب طبق شرائع جلو رفتهاند، ولی فروعاتی را اصلاً مطرح نکردهاند. یکی از آن فروعات، همین است؛ یعنی اکراه بحق به چه صورت است. یکی-دو مورد دیگر هم هست. اگر استیعاب شود خوب است.
در مانحن فیه میخواهیم ببینیم رساترین عبارت در بحث ما که مشی بر متیقن است و حیثیات عدیده را در ذهن ما روشن کند، کدام است. این عبارات را از بزرگان علماء ردیف میکنیم و جلو میرویم. اولین عبارتی که خیلی مناسب این بحث است، عبارت جناب صاحب جواهر در جلد سی و دوم است. چون تعبیر به ضرورت کردهاند. ضرورتی است که این عالم بزرگ در جایش میگوید. من هم عرض کردم این ضرورت را خیلی قبول داریم. یعنی واقعاً هم بدیهی است. خب پس ما از این امر ضروری و بدیهی و قطعی این عالم بزرگ شروع میکنیم و جلو میرویم.
و جوزوا طلاق الهازل لأنه قاصد اللفظ و المعنى، لكن قصدا هزليا، و قد رووا عن النبي صلى الله عليه و آله «ثلاثة جدهن جد و هزلهن جد: النكاح و الطلاق و الرجعة» و لم يثبت الخبر المزبور عندنا، بل من المقطوع به خلافه، بل الظاهر من الإرادة في النصوص المزبورة و غيرها الرضا و العمد إلى ذلك على وجه ينافيه، و من هنا قال العبد الصالح عليه السلام لمنصور بن يونس لما سأله عن طلاق زوجته مداراة لأخته و خالته و لم يرد الطلاق حقيقة: «أما ما بينك و بين الله تعالى فليس بشيء، و لكن إن قدموك إلى السلطان أبانها منك».
و من ذلك أو يقرب منه عدم جريان حكم الطلاق على من ذكر الصيغة للتعليم أو للحكاية أو تلقينا من غير قصد لمعناها و لا فهم له أو نحو ذلك مما لا يريد منها الطلاق بالمعنى المزبور، و بذلك ظهر لك أن بطلان طلاق الهازل لما عرفت لا لتخلف القصد إلى المدلول و إن قصد اللفظ، نحو ما سمعته من بعضهم في المكره، ضرورة تحقق القصد فيهما معا إلى المدلول، لكن على الوجه المزبور الذي لم يعتبره الشارع نصا و فتوى كما هو واضح.1
«و بذلك ظهر لك أن بطلان طلاق الهازل لما عرفت»؛ چون ادله میگفت هازل قصد اراده وقوع را ندارد. «لا لتخلف القصد إلى المدلول»؛ که نوع اصحاب فرموده بودند. در هازل میگفتند نه قصد لفظ و نه قصد معنا دارد؛ این در متن لمعه بود. شهید اشکال کردند که شاید هازل و مکره خیلی فرق نداشته باشند. چطور فرمودید که مکره قصد لفظ دون المدلول دارد، همینطور هازل هم دارد. صاحب جواهر میگویند:
«لا لتخلف القصد إلى المدلول و إن قصد اللفظ، نحو ما سمعته من بعضهم في المكره، ضرورة تحقق القصد فيهما معا إلى المدلول»؛ خوبی این عبارت این است که هم کلمه «ضرورتا» دارد، و هم چیزی را جا نگذاشته که تاویل کنیم. «الی المدلول» را هم آوردهاند. چیزی را جا نگذاشته است. عبارت در مقصودی که دارم صریح و خوب است. مطلب هم کاملاً درست است. یعنی ما نباید در ضرورتی که ایشان میگویند تردید کنیم. بعداً هم هر کجا رفتیم، این عبارت شروع کار و از مسلمات کار است.
دیروز بعضی مناقشات میفرمودند. من تأکید میکنم این جور نباشد که در جلسات متعددی که مباحثه میکنیم، آن مقصود اصلی من طور دیگری در ذهن شریفتان بیاید. در این مواردیکه میگویم نمیخواهم این قصدها را معتبر کنم. اصلاً کلام من سر این نیست. کلام من سر یک نکته است. اینکه وقتی میگوییم لفظ و قصد و معنا و … در اینجا یک بستری موجود است که دهها امر در آن بالفعل موجود است. ولی امر محوری آن برجسته میشود و گویا بقیه اش نیست. درحالیکه ما از بودن آنها -ولو بودن تبعی- میخواهیم استفاده فقهی کنیم، لذا باید نشانشان بدهیم.
بنابراین عرض من این است: وقتی ما قصد میگوییم، مرحوم شیخ و دیگران میگویند قصد ندارد، قصد دارد. مرحوم شیخ فرمودند هازل قصد ندارد، اما باید ببینیم مراد از قصد چیست. اینجا قصودی داریم؛ در فضای بحث علمی به همه این قصود نیاز است تا از هم جدا شوند. یکی از این قصود منظور است و یک جا نفیش میکنند. اگر میگوییم قاصد نیست، یک قصد خاصی منظور است. وقتی ما همه آنها را استیعاب کردیم، روشن میشود که وقتی میگویند فلان جا قصد ندارد، منظور کدام قصد است. این خیلی اهمیت دارد.
تصویر چهار قصد توسط مرحوم نائینی
از چیزهایی که امروز برخورد کردم، فرمایش مرحوم نائینی در حاشیه خود بر مکاسب بود. شیخ فرمودهاند: «و من جملة شرائط المتعاقدين قصدهما لمدلول العقد». کار خوبی که ایشان انجام دادهاند، این است که ایشان میگویند چرا میگویید «القصد»؟! ما چهار قصد داریم. بینی و بین الله بیشتر از ده قصد داریم؛ حتی میتوانید تا صد قصد برسانید. فرمایش ایشان زمینه قصدهای بعدی است؛ واقعاً هم فرق میکنند. ولی خلاصه ایشان از یکی به چهارتا بردهاند. نتائج خوبی هم گرفتهاند.
اعلم ان كلمة القصد يستعمل على معان، أحدها قصد اللفظ حين استعمالها في المعنى بمعنى كون التلفظ بها مقصودا في مقابل النائم و الساهي إذا صدر عنهما التلفظ (و ثانيها) قصد المعنى من اللفظ حين الاستعمال في مقابل الهازل الذي لا يقصد في تلفظه إيقاع المعنى، و يتوقف تحقق العقد على القصد بهذين المعنيين معا. فلا يصدق العقد على الصادر من النائم و الساهي و الهازل لعدم قصد اللفظ من الأولين و عدم قصد المعنى من الأخير،، و ليعلم ان القصد لا....(الثالث) مما يطلق عليه القصد هو الداعي على إيجاد الفعل، و بهذا المعنى يطلق قصد القربة في باب العبادات بمعنى ان يكون الداعي على الفعل هو قصد التقرب اليه سبحانه و تعالى لا غير. و القصد بهذا المعنى لا يكون من مقومات العقد،، ضرورة تحققه باستعمال اللفظ في إيجاد المعنى الإيجادي و إنشاء المعنى بآلة استعمال اللفظ في معناه و لو لم يكن لداع أصلا (الرابع) الرضا بمضمون العقد و طيب النفس بما وقع الالتزام به.....
قوله قده ثم انه ربما يقال بعدم تحقق القصد في عقد الفضولي المكره (إلخ) اعلم انه سيجيء في باب الفضولي كون صحة العقد الفضولي موافقا مع القاعدة. و لذلك يتعدى عن مورد المنصوص منه. و هو باب البيع و النكاح إلى بقية الأبواب من غير ان يكون قياسا لا نقول به،، و على هذا المبنى مشى صاحب المسالك (قده) أيضا خلافا لبعض آخر كصاحب الحدائق و جماعة،، حيث يقتصرون في الحكم بالصحة على مورد النص (و لا يخفى) انه مع انتفاء القصد في عقد المكره و الفضولي يكون الحكم بالصحة على خلاف القاعدة الموجب معه. الاقتصار على المورد المتقين منه و هو مناف لمبنى صاحب المسالك قده،، و الحل في ذلك هو ما تقدم من ان القصد يطلق على معان اربع. و ما هو المعتبر في تحقق العقد هو القصد بالمعينين الأولين و ما هو المنتفي في عقد المكره و الفضولي هو القصد بالمعنى الرابع اعنى الرضا بمضمون العقد مع التفاوت بينهما،، حيث ان العقد الفضولي فاقد للرضا و استناد العقد الى المالك و بالإجازة يتحقق كليهما معا، و في العقد المكره يكون المنتفى هو الرضا وحده لفرض صدوره عنه و بالإجازة يتحقق الرضا فالعقد الصادر عن المكره و الفضولي واجد لما هو مناط العقد، و انما الفاقد في عقدهما هو القصد بالمعنى الغير المعتبر في مقومات العقد و فقدان القصد بذاك المعنى غير مضر في تحقق العقد. 2
«اعلم ان كلمة القصد يستعمل على معان»؛ ایشان چهار معنا را ذکر میکنند. من سریع میکنم. مراجعه و دقت در عبارت برعهده خودتان باشد. یکی قصد اللفظ، یکی قصد المعنی، یکی القصد بمعنی الداعی، یکی القصد بمعنی الرضا است. چهار قصد را فرمودهاند. هر کدام از اینها هنگامه ای است. چرا عرض میکنم که این قصد باید باز شود؟ برای این است که تمام مطالب اصلی این حرفهای من در فقه هست، فقط جا به جا باید مقصود از آن معلوم شود.
ایشان سومین قصد را داعی فرمودهاند؛ «الداعي على إيجاد الفعل، و بهذا المعنى يطلق قصد القربة في باب العبادات بمعنى ان يكون الداعي على الفعل هو قصد التقرب اليه سبحانه و تعالى لا غير»؛ این یک جور معنای قصد است. حالا شما به نیت وضوی عروه و نیت صلاة عروه بروید؛ ایشان در این دو جا مطرح کردهاند که به گمانم در وضو مفصل تر است؛ در اینکه در صحت وضو قصد اخلاص شرط است؛ عدم ریا و قصد امر مولی شرط است. شما ببینید که چه فروعاتی را مطرح کردهاند. یعنی کافی است فروعات نیت وضوی عروه را ببینید، تا بفهمید وقتی انسان یک کار ساده انجام میدهد این صفحه نفسش، بستر دهها قصد طولی و عرضی میشود. اینها موجود است. سر جایش وقتی محل ابتلا میشود، اسم آنها را میبریم و نشانشان میدهیم. وقتی نیاز فقهی به آنها میشود، معلوم میشوند. یکی از جاهای فقهی که نیاز شده صاحب جواهر آنها را برجسته کنند، هازل در طلاق است. یعنی یک نکته ی بسیار ظریفی را مطرح میکنند؛ یعنی قصدی ارتکازی و ضروری بوده ولی در جاهای دیگر خیلی قشنگ نفی میشود. آن چه که نفی میشود، غیر از اینی است که در اینجا میفرمایند ضروری است.
در آن نفی قصدی دارند که لفظ کم دارند. وقتی لفظ کم است، قصد به آن معنا را در آن جا نفی میکنند. خوب هم هست، باید مقصود را بفهمیم. اما معنایش این نیست که قصد ندارد. لذا میفرمایند: «ضرورة تحقق القصد فيهما معا إلى المدلول»؛ هم قاصد لفظ و هم قاصد مدلول هستند. خب این به چه معنا است؟ پس چطور در لمعه فرمودند مکره قاصد لفظ دون مدلوله است؟! شهید ثانی در توضیح عبارت شهید اول فرمودند: «هازل غیر قاصد للفظ اصلاً»3. خب الآن چه شد؟! اینجا صاحب جواهر میخواهد چه چیزی بگویند که «ضرورةٌ» به این قشنگی دارند؟! پس ما از این ضرورت شروع میکنیم و جلو میرویم. بقیه را با این ضرورت معنا میکنیم.
پس ما در هازل یک قصد لفظ داریم، قصد مدلول هم داریم. باید اینها را شناسایی کنیم. یک قصد لفظ هم در این موارد نداریم. مقصود این را هم باید روشن کنیم. با این توضیحاتی که در مورد زبان عرض میکنم، قشنگ تقریر پیدا میکند که «هازل غیر قاصد للفظ اصلاً». مشکلی هم نیست. اشکال کردن آسان است. بگوییم شهید اول چرا میگویند «غیر قاصد للفظ اصلاً»؟! هازل که قاصد لفظ است! کما اینکه خیلی ها اشکال کردهاند. اما میتوان لفظ را طوری فهمید که هازل قاصد لفظ هم نیست. ولو شهید ثانی اشکال کردهاند. من دارم توضیح عبارت شهید اول را میگویم. شهید ثانی برای توضیح عبارت شهید اول فرمودند چون هازل قاصد لفظ نیست. بعد هم فرمودند «اشکل الفرق». فرمودند چطور میگویید مکره قاصد لفظ دون المدلول هست، هازل قاصد لفظ نباشد؟! این «اشکل» برای لطافت و ظرافت مقاصد از لفظ است. ما نرید من اللفظ؟! صوت؟ یا قرن اکید در بستر زبان؟ نه قرن اکید در اذهان صاحب زبان.
دو قصد مقوم عقد در کلام مرحوم نائینی
خب آقای نائینی داعی را سومین قصد مینامند. چهارمی هم «الرضا» است. در صفحه چهارصد و هفت مطلب خیلی خوبی دارند. میفرمایند صحت بیع مکره بعد الرضا، صحت بیع فضولی بعد الاجازه، و انعقاد مراعی بودنش قبل از این دو، طبق قاعده است. چرا میگویند علی القاعده است؟ میگویند چون قصد را چهارتا کردیم، آن چه که مقوم انعقاد عقد است، دو قصد بیشتر نیست. قصد اللفظ و قصد المعنی. داعی و رضایت هم موخرات هستند و مقوم انعقاد عقد نیستند. ولذا صحت فضولی و مکره علی القاعده است. لذا اول اشکالی را مطرح میکنند و بعد میفرمایند: «و الحل في ذلك هو ما تقدم من ان القصد يطلق على معان اربع… فالعقد الصادر عن المكره و الفضولي واجد لما هو مناط العقد، و انما الفاقد في عقدهما هو القصد بالمعنى الغير المعتبر في مقومات العقد»؛ دو قصد مقوم عقد است و دو قصد مقوم نیست.
عدم تهافت دو کلام صاحب جواهر؛ تفکیک بین قصد وقوع، قصد هزلی، قصد لفظ و قصد مدلول
خب حالا به آن چه که خواستم عرض کنم برگردیم. پس صاحب جواهر فرمودند: «ضرورة تحقق القصد فيهما معا إلى المدلول». این صفحه پانزده بود. صفحه نوزده را هم عرض کنم. فرمودهاند: مکره را ذیل اختیار بیاوریم که مختار نیست یا اینکه قاصد نیست؟ فرمودند:
و من هنا يظهر لك ما في عنوان الوجهين السابقين المبنى على كون المكره غير قاصد، و عليه كان المتجه حينئذ إدراجه في الشرط الرابع، لا أنه يجعل شرطا مستقلا، نعم قد يقال: إن الهازل يقصد اللفظ دون المعنى فلا إنشاء له حينئذ، و به يتضح الفرق فيهما، أو يقال: إنه قاصد أيضا إلا أنه قصد هزلي لا أثر له في الشرع للأدلة الخاصة و لو تعقبه الرضا، بل قد عرفت اشتمالها على بطلان طلاق الغضبان و إن كنت لم أعرف من أفتى به إلا مع ذهاب العقل به أو القصد، فتأمل جيدا، و لاحظ ما ذكرناه في كتاب البيع.4
«و من هنا يظهر لك ما في عنوان الوجهين السابقين المبنى على كون المكره غير قاصد، و عليه كان المتجه حينئذ إدراجه في الشرط الرابع»؛ که قصد است، نه شرط ثالث که اختیار است.
«نعم قد يقال: إن الهازل يقصد اللفظ دون المعنى»؛ همینی است که خیلی ها میگویند. شبیه همانی است که شهید ثانی در «اشکل الفرق» فرمودند؛ فرمودند «المکره یقصد اللفظ دون المعنی». اینجا هم فرمودند: «قد یقال ان الهازل یقصد اللفظ دون المعنی فلا انشاء له حینئذ»؛ چون معنا را قصد نکرده است.
«و به يتضح الفرق فيهما»؛ فرق هازل و مکره. «أو يقال: إنه قاصد أيضا»؛ هازل هم قاصد است. یعنی هم قاصد لفظ است و هم قاصد معنا است. «إلا أنه قصد هزلي لا أثر له في الشرع للأدلة الخاصة و لو تعقبه الرضا»؛ چون هازل بوده متعقب رضا شود فایدهای ندارد. قصد هزلی برای انعقاد عقد فایده ندارد، قصد جدی میخواهد تا اصل عقد منعقد شود. هزل در نفس چه کاره است؟! قصد لفظ، قصد معنا، قصد معنی هزلاٌ. اگر قصد لغوی منظور است که هازل نیست. اصلاً تا هزل او هزل شود او باید قاصد معنا باشد. اگر قصد نکند و اصل معنای لغوی در ذهن مخاطب نیاید، نمیتواند این را پل قرار بدهد تا بعداً شوخی خود را سر برساند. اگر مردم از لفظ او چیزی نفهمند و او هم قصد نکند که این معانی در ذهن او بیاید، شوخی انجام نمیشود. قصد هزلی یک چیزی غیر از قصد معنای لغوی و مدلول تصوری در کلامی است که میگوید. اینها دو قصد در کنار هم هستند. لذا اینکه فرمودند «ضرورة»، منظورشان قصد هزلی نبود. ایشان در صفحه پانزده فرمودند «قصدا هزلیا»، صفحه نوزدهم فرمودند: «ضرورة تحقق القصد فیهما معا الی المدلول»، یعنی قصدا هزلیا الی المدلول؟! نه، منظورشان از مدلول، مدلولی است که هازل باید جدا آن مدلول را قصد کند تا بعداً بتواند هزل خودش را از این قصد جدی محقق کند. چقدر اینها لطیف است! یک قصد الی المدلول دارد، یک قصد جدی به مدلول لغوی و کلامی و زبانی دارد. بعد از اینکه این قصد جدی را کرد و در ذهن مخاطب آورد، حالا شوخی را ضمیمه میکند و این استفاده را از آن میکند.
شاگرد: در این قصد جدی، آن قصد مقوم رخ داده است؟
استاد: آقای نائینی میگویند که هازل اصلاً قصد معنا ندارد. میگویند نائم و ساهی و غالط اصلاً قصد لفظ ندارند. بعد مثل مرحوم شیخ میگویند هازل قصد لفظ دارد دون المعنی. صاحب جواهر میگویند: «ضرورة تحقق القصد فيهما معا إلى المدلول، لكن على الوجه المزبور الذي لم يعتبره الشارع نصا و فتوى».
شاگرد: یعنی مقوم، بین این دو نفر فرق میکند. مقوم در نظر نائینی قصد اول و دوم بود، ولی صاحب جواهر سومی را مقوم میداند.
استاد: بله، ایشان میگویند در هازل قصد به مدلول عقد هم هست، فقط این قصدی که به مدلول است را شارع با ادله خاصه معتبر ندانسته است. چرا؟ چون فقط مدلول لغوی است. شارع آن قصد جدی را اراده کرده است. در بالا فرمودند: «بل الظاهر من الإرادة في النصوص المزبورة و غيرها الرضا و العمد إلى ذلك». این معنای چهارم مرحوم نائینی است. میگویند ادله که میگوید مطلق باید قصد داشته باشد، قصد رضا به وقوع آن است. همین کلمه رضا به وقوع و ایقاع و اخبار، مفصل در کنار هم قرار میگیرند. اخلاص را ببینیم، میبینیم چند جور قصد هست؛ قصد تبعی، قصد عرضی، قصد عرضی اجتماعی، عرضی استقلالی. عروه را نگاه کنید که چه فروضی را مطرح کردهاند! همه آنها هم درست است. یعنی همه اینها در ذهن ما محقق میشود. گاهی وضو میگیرد و دو قصد دارد که استقلال دارند ولی در طول هم هستند، یا دو قصد دارد که استقلال دارند ولی در عرض هم هستند. مثلاً نماز استیجاری را با چه زحمتی درست کردند. خب اگر پول به او ندهند که نمی خواند. چه نمازی است که تا پول ندهند نمی خواند! بعد هم میگویید شرط صحت نماز قصد قربت است. میگویند داعی به داعی است. چه زیبا قصدها را طولی کردهاند. این فضای قصد است.
اگر ما بهدنبال آن ساختار طولی هستیم، همه این قصدها باید روشن شود. ما قصدهایی داریم که سر جایش کار خودش را انجام میدهد.
شاگرد2: خیلی بعید است رضایی که صاحب جواهر فرمودهاند همان رضایت در تقسیم چهارم مرحوم نائینی باشد.
استاد: ایشان رضا را در صفحه پانزدهم گفتند. صفحه نوزده با پانزده فرق داشت. در صفحه پانزدهم «و تعقبه الرضا» را برای مکره گفتند. «نعم قد يقال: إن الهازل يقصد اللفظ دون المعنى فلا إنشاء له حينئذ، و به يتضح الفرق فيهما، أو يقال: إنه قاصد أيضا إلا أنه قصد هزلي لا أثر له في الشرع للأدلة الخاصة و لو تعقبه الرضا»؛ این رضا یعنی جد. چون هزل بود. رضایی هم که مرحوم نائینی گفتند یک مرحلهای بود که طیب را همراهش کرده بودند. خود اینها چقدر میتواند مجمع تقسیمات باشد.
شاگرد: ظاهراً بین فرمایش صاحب جواهر و نائینی در نتیجه تفاوتی نباشد. صاحب جواهر میگویند قصدی که نزد شارع مهم است، قصدی است که شارع امضاء کرده. وقتی هزل را امضاء نکرده گویا اصلاً هزلی نداشتهایم. نه اینکه مدلول لفظی و معنایی دارد و یک معنایی هم باشد که هزلی نباشد و … .
استاد: نکته خوبی است. ایشان مدام تکرار میکنند «لم یعتبره». ما که قبول کردیم و گفتیم ضروری است که قصد به مدلول هم هست، این قصد که نزد شارع معتبر نیست. مدام این را تکرار میکنند. ولی صحبت سر این است که شما که میگویید «لم یعتبره»، یعنی «لم یعتبره فی اصل الانعقاد»؟ یا «لم یعتبره فی اطلاق جوازه»؟ این را باید صاحب جواهر جواب بدهند. ما که بخواهیم بحث را پیش ببریم، شما بعداً میگویید شارع آن را معتبر ندانسته است. اما وقتی فقه الحدیث را نگاه میکنید، فقه الدلیل را نگاه میکنید، میگوید «لم اعتبره» نه یعنی مثل بیع فضولی. شارع در بیع فضولی مالک بودن را اعتبار کرده، چه کسی در این اشکال میکند؟! بگوییم «ان الشارع اعتبر ان یکون العاقد للبیع مالکا». بسیار خب، «اعتبر الشارع ان یکون مالکا»، یعنی اصل انعقاد بیع؟ یا در جواز الی النهایه؟ بعد میگویید نه، عقد فضولی صحیح است؛ بیع فضول منعقد شده فقط گفته ایم «لم یعتبره الشارع» یعنی الی النهایه فضول فایده ندارد بلکه مالک باید بیاید و اجازه بدهد. بنابراین من مشکلی با مقصود صاحب جواهر در «لم یعتبره» مشکلی ندارم. ما میخواهیم آن چه که ایشان میگویند «ضرورة تحقق قصد اللفظ و المعنی»، منظور از این قصد را روشن کنیم. یعنی قصد هزلی؟!
تفاوت صفحه پانزده با قبلی این است: ایشان میگویند قصد هزلی فایدهای ندارد. در صفحه نوزده میگویند «ظهر ان بطلان طلاق الهازل لما عرفت» که نصوص میگویند منظور اراده جدی است. «لا لتخلف القصد إلى المدلول»؛ یعنی کاملاً جدا کردهاند بین قصد الی المدلول با ارادهای که با این قصد تفاوت میکند. «قصدا هزلیا» که آن جا گفتند، مستفاد از نصوص بود. این قصدی که اینجا میگویند، اگر قصد هزلی باشد که فایدهای ندارد. اینجا میخواهند بگویند یک قصدی هست، نه قصد هزلی. ضرورتی که در اینجا میگویند با مکره یکی است. لذا جامع بین هر دو آوردهاند. خب در آن جا که مکره، هازل نیست. آن جا قصد اکراهی بود. اینجا قصد هزلی بود. جامعش چیست؟ ایشان میگویند هر دو قصدی دارند که ربطی به حیثیت اکراه و هزلشان ندارد. ما دنبال همان قصد هستیم.
شاگرد: در تقسیم مرحوم نائینی حیثیت، همان دواعی میشود.
استاد: داعی یک ظرافتی دارد. بعداً میتوانید برای همه اینها تعریف های دقیقی ارائه بدهید. هزل میتواند داعی باشد، ولی باز مقارنت با قصدهای دیگر هم میتواند داشته باشد؛ مثلاً به نحو داعی جنبی، داعی اصلی.
شاگرد2: یک قصدی داریم براساس بافتی که در فضای معاملات عقلاء تعریف کردهاند. مثلاً فلان سبب این مسبب را بهدنبال داشته باشد. مثلاً بعت و اشتریت را به قصد تحقق طبیعت در فضای اعتباری میگوییم. هازل هم یک قصد الی المدلول دارد ولی قصد مدلول بهمعنای ایجاد در فضای اعتبار نیست.
استاد: شیخ انصاری کلمه وقوع را آوردهاند. اگر مکاسب در نظرتان باشد، ایشان قصد وقوع مدلول را آوردهاند. به نظرم در عبارت آقای نائینی هم بود. آن چیزی که میخواهم عرض کنم، با مطلبی که از فرمایش شما فهمیدم تفاوت دارد.
کشف ساختار نرم زبان در روش آماری در نسل دوم هوش مصنوعی
امروز برای مطلبی که دیروز عرض کردم، یک تکمله ای بگویم. راجع به زبان مطلبی عرض کردم؛ زبان میتواند یک هویتی بهصورت نرم داشته باشد که مستقل از کلام هایی است که توسط آن زبان نزد متکلمین به آن زبان حاصل میشود. دیروز شاهدی هم برایش آوردم. در تکنیکی که امروزه در هوش مصنوعی به کاربرده میشود، با روش آماری خوب نشان میدهد. الآن هم مثال را تکمیل میکنم. نقطه به نقطه، پویایی زبان را نشان میدهد. همزمانی ای که در انقلاب دوم شروع شد و کاربردش را در آن جا عرض کردم.
این نکته را در نظر بگیرید؛ همین امروز را فرض بگیرید؛ همزمانی در یک روز را در نظر بگیرید. آن همزمانی ای که در زبان میگویند یک قطعۀ زبانی برایش معین میکنند. مثلاً میگوید زبان فارسی در این قرن، در این نیم قرن. در این دهه. ما میگوییم زبان فارسی را در امروز در نظر بگیرید؛ اما با یک ظرافتی. آن ظرافت چیست؟ تمام چیزهایی که امروز در بدنه زبان فارسی بهعنوان کلام است؛ یعنی آنهایی که عبارت فارسی است، همه آنها یک پردازشگری قوی باشد با حافظه بالا، همه اینها الآن زیر نظر او باشد، هر کلامی که در زبان فارسی است، از کتابهایی که هزار سال نوشته شده، از مکتوبات دیروز، از ملفوظات ده سال پیش، هر چه فعلاً اهل زبان فارسی میفهمند و با آن محاوره میکنند، بعد از اینکه فهمیدند قدرت این را دارند طبق آن حرف بزنند و جواب بدهند. شما وقتی فایل دو سال پیش را میبینید، طبق آن جواب میدهید. چون این زبانی است که برای شما قابل درک است و آن را میفهمید و جواب میدهید. این هایی که الآن در رسانهها مینویسند، در رادیو و تلوزیونها میگویند، همه اینها بهصورت برخط، این پردازش گر جلویش باشد. یک آمار بسیار وسیعی میشود. فقط حرفهایی که امروز میزنند نه، مستعملین کلام فارسی در امروز نه، هر چه از دادههای زبان فارسی مکتوب و ملفوظ داریم که اهل زبان فارسی امروز برایشان زبان فارسی است و کاملاً با آن تراکنش میکنند و فهم دارند و رفتوبرگشت میکنند.
همه این اطلاعات را بگذارید، بعد شروع به آمارگیری کند. یعنی اول توکن کند و واژهها را جدا کند، بعد جملات را آمارگیری کند که در هر بستر و بافتی کدامیک آمارش بالاتر است و کدام یک پایینتر است. تمام دادههای زبان را امروز پردازش کند، ولو مکتوب هزار سال قبل باشد؛ چون فعلاً آن را داریم. از چه چیزهایی آمار میگیرد؟ محل آمارگیری چیست؟ کلام فارسی و زبان فارسی است. عباراتی است که فارسی زبانان گفته اند و از زبان فارسی تولید شده و الآن موجود است. حالا با روش آمارگیری از اینها ساختار در میآوریم. ساختار محور همنشینی؛ یعنی جملاتی که فارسی زبانان درست کردهاند با تمام اطلاعات من، آمار میگیرد که کدام یک از این جملات در محور همنشینی بالاتر هستند. چه چیزهایی بیشتر با هم همنشین هستند؟ چه چیزهایی بیشتر با هم آمدهاند؟ بعداً باز کدام یک جانشین هم میشوند و شدهاند؟ همه اینها از طریق آمار است.
اگر چنین پردازش گری داشته باشیم که زبان فارسی را امروز با این ساختارش کشف کند، چه میگوید؟ میگوید در زبان فارسی مثلاً کلمۀ رشد یعنی فلان. «یعنی» آماری منظور است. یعنی لغت با لغت و لفظ با لفظ. اینجا شما میگویید دارد اشتباه میکند؟! اشتباه نمیکند. تعهد اهل زبان و گویندگان است؟! به تعهد کاری ندارد. او از آمارگیری گسترش کاربرد الفاظ و اجتماع و افتراق آنها یک رابطه کشف کرده است. این رابطهای است که شما میتوانید بگویید در زبان فارسی این لغت به این معنا است. این «یعنی» به چه معنا است؟ یعنی یک قرن اکیدی نه در اذهان فارسی زبانان، بلکه قرن اکیدی در یک چیز نرم و لطیفی که از مجموعه آمار ساختارش را کشف کرد. کلام ها سخت هستند؛ همه به زبان میآورند و میشنوند و مینویسند. این کلام زبان سخت است. اما ساختار زبان فارسی که هر کسی آن را بلد باشد میتواند این کلام را تولید کند، آن ساختار نرم است. مثل سیستم عامل این دستگاه است. آن سیستم عاملی که نرم است و خودش را نشان نمیدهد ولی همه کلام ها از او است، در آن لایۀ زبان میگویید دیکشنری و دستور زبان داریم. در قاموس لغت فارسی میگویید این قاموس را چه کسی برای شما نوشته است؟ همین پردازش گری که امروز آمارگیری کرد. همین پردازش گری که کل زبان را داشت و طبق آمار گفت، بعد هم میگویید از کجا میگویید در فارسی این لغت به این معنا است؟ او با آماری که گرفته میگوید. لذا استعمالات هم فرق میکند. یکی میلیاردها استعمال داشته و یکی صدتا داشته، ولی این میگوید ولو استعمال صدتا بود، ولی در زبان فارسی این به این معنا است؛ البته بهصورت قاموسی. نه فقط اللغه. مثل لسان العرب است که میگفت در زبان عربی این لغت به این معنا است؛ تنها کاربرد را میگفت.
شاگرد: دیکشنری برای زبان است یا کلام؟
کشف قرن اکید بین لفظ و معنا به روش آماری
استاد: به این معنایی که الآن گفتم و گفتم این پردازش گر به ما بدهد، دقیقاً برای لایه زبان است که دارای ساختار محور همنشینی و جانشینی است؛ اینها را با آمار کشف کرد. در آن لایه میتوانید بگویید از کلمات و عبارات فارسی کشف شده؛ این کلمات وسیعی که پردازش کردید، یک لایۀ لطیفی را کشف کرد؛ میگویید در آن لایه این لغت به آن معنا است. خب قرن اکید به چه معنا است؟ همان «الجل للفرس». یعنی این برای او است. یک مورد قرن اکید، در زبان فارسی یک میلیاردتا است و اهل زبان خیلی با آن مانوس هستند؛ این قرن اکید بالا بالا است. یکی هم کمتر است. وقتی این پردازش گر میخواهد قاموس زبان فارسی به شما بدهد، صبر نمیکند که قرن اکید بهمعنای روانشناسی درجه بالا محقق شود. اصلاً برای اینها صبر نمیکند. چون او روزبهروز حساب میکند. مثل تورم نقطه به نقطه است که تا آخر سال صبر نمیکند. الآن امروز این زبان فارسی تمام اطلاعاتش را دارد، میگوید در زبان فارسی، این به این معنا است؛ بهعنوان قاموسی میگوید. اصلاً هم کاری ندارد قرن اکید در ذهن فارسی زبانان چه بوده است. کما اینکه عین همین کار را میتواند با کتابهای یونانی انجام بدهد. یعنی کسی که الآن بالفعل با یونان قدیم صحبت کند نداریم. نمیدانیم در ذهن آنها، در بازار و شهرشان قرن اکید به چه صورتی بوده است. باید با آنها باشیم و تبادر را ببینیم. اما با اطلاعاتی که این پردازش گر مفروض ما از زبان یونانی میداند، میتواند لایۀ زبان را از اینها کشف کند. بعد میگوید این لغت در آن زبان به این معنا است. قرن اکید بین آنها برقرار است. اکید به چه معنا است؟ اکید یعنی این لغت در آن زبان به این معنا است. بهعنوان قاموس نویسی، دایرة المعارف نویسی، فرهنگ نویسی تشریحی و غیر تشریحی. یکی هم در اصول داشتیم؛ تفاوت بین معنای لغوی و عرفی. در اصول ما بین اینها فرق میگذاشتیم. چون محل نیازمان بود. فرق بسیار ظریفی هم داشتند. اما این پردازش گر اینها را برای ما میگوید. میگوید در این لغت، عرفا این برای آن به کار میرود. اگر برایش توضیح بدهید میگوید عرفا. آن را قاموسی میگوید.
پس قاموسی که میتواند برای ما بنویسد، میتواند اعم از قاموسی باشد که فقط یک لایهای از بدنه را بنویسد و عرف را جدا کند. و میتواند هم بگوید قرن اکید است، قرن اکیدی که در قاموس این زبان نمیآورند ولی در استعمالات عرف این زبان میآورند. این مانعی ندارد.
شاگرد: مرز بین کلام و زبان چیست؟
هویت پویای زبان
استاد: اینکه زبان شناس های میگویند زبان پویایی دارد، یعنی اگر پردازش گر را تلطیف کنید و جلو ببرید، میبینید ده سال دیگر که زبان فارسی هست…؛ من دو فرهنگ فارسی در اینجا دارم. یکی فرهنگ عمید است که در یک زمانی نوشته شده است، یکی هم فرهنگ فارسی امروز است. یعنی صدها لغتی که از زمان عمید و معین نوشتند و بعداً در فارسی کاربردهای حسابی پیدا کرده و اهل زبان نیازداشتند که بدانند. این فرهنگ خوبی است. از سر ضرورت هم نوشته اند.
این همان مطلبی است که عرض کردم؛ یعنی زبان فارسی ساختاری دارد که هم خودش و هم ساختارش و سائر امورش تحرک و پویایی دارد. منافاتی هم با این ندارد که این دو به هم بند هستند. خود زبان هویتی دارد که وقتی انس گرفتید، میبینید پویایی دارد. مثل مثال شهر است؛ الآن که ما فارسی صحبت میکنیم بهصورت ناخودآگاه هم زبان فارسی را ادامه میدهیم و هم یک جور آن را کامل میکنیم و هم یک جور تغییر در آن ایجاد میکنیم. بعد هم جا میگیرد؛ در بلند مدت میبینی خیلی از آنها همینطور هرز میرود و لغاتی هم از آن هست که نقطه عطفی میشود برای تغییر آینده زبان فارسی.
شاگرد: الزاماً معنایی که پردازش گر میکند را قبول میکنیم؟
استاد: او آمار میگیرد. مثلاً میگوید امروز در جملاتی که کلمه طواف آمده، در نود درصد آنها کلمه شوط هم آمده است. میگوید خب این دو به هم ربط حسابی دارند. آمار این بود. اول اینها را از هم جدا میکنند و بعد با نحوه آمارگیری که انجام میگیرد -که در کشف زبان خیلی مهم است- میگوید بنابراین در زبان فارسی طواف و شوط به هم مربوط هستند. به جای هم به کار میروند یا نه؟ این نمیتواند جای آن باشد. پس معنایشان دو تا است اما در ارتباط با هم هستند و در یک بافت هستند؛ در یک بستر به کار میروند.
شاگرد: چطور ذات معنا را کشف میکند؟
استاد: در این روش آماری اصلاً با ذات معنا کار نداریم. جالب همین است که اصلاً با معنا کار نداریم. بله، چقدر زحمت کشیدهاند که اینها را مکمل هم قراربدهند. یعنی از روش آماری بر میدارند و از روشهای نمادین و … هم بر میدارند و پیچ و مهره میکنند.
شاگرد: یعنی به صرف روش آماری میتواند به ما قاموس بدهد؟
طبایع در بستر زبان
استاد: قاموس آماری. یعنی یک زبان نرمی را برای ما مکشوف میکند که میتوانیم بگوییم در این لایه این لغت به این معنا است. یعنی قاموسی است. این قرن اکید اذهان است؟! نه، این یک نحو قرنی در آن بستر و فضا است. لذا آقا فرمودند بین طبایع هست یا نه، عرض کردم توضیحش را عرض میکنم. وقتی اینجا میگوید این به آن معنا است، کاری به افراد ندارد. ولو افراد کاشف بودند، اما وقتی در لایه زبان میگوییم این به آن معنا است، یعنی فقط با طبیعت کار داریم.
شاگرد: در حد مستعمل فیه است؟ مثل لسان العرب؟
استاد: این شروع کار است. میخواهم آنها را حذف نکنیم. ولی اینکه بعداً با ضوابط آماری میتوانیم معنای عرفی را از معنای قاموسی جدا کنیم. اتفاقا تمام اطلاعات فرهنگ عمید و … در این پردازش گر هست. یعنی پردازش گر میداند که عمید در چه زمانی چه چیزهایی گفته است. یعنی هم به درزمانی زبان فارسی مطلع است… .
شاگرد: قبل از کلام این ساختار زبانی باید باشد؛ یعنی این کاربردها و محور را تشخیص بدهد. لذا ساختار زبان قبل از ساختار کلام میشود. درست است که تکاملیافته زبان بعد از کلام است.
استاد: قبل رتبی یا قبل زمانی؟
شاگرد: هم رتبی و هم زمانی.
استاد: نسبت به نرم که نمیتوان گفت قبل از زمانی چیزی داشتیم.
شاگرد: پس چطور این انتخابها را انجام میدهد؟
زبان صوری محض، صوری معبّر و زبان طبیعی
استاد: در اینجا بحثهایی هست که به مبادی بحث اشاره میکنم. مفیدترین بحث در فضای ما این است که زبان صوری را بهعنوان صوری بهخوبی تصور کنیم. تا زبان صوری را بهخوبی تصور نکنید، خیلی از این بحثها راکد است. بهخوبی در ذهن شریف شما باز نمیشود. زبان صوری را توضیح دادهام. بعد از زبان صوری، ما یک نظامهای صوری داشتیم. نظامهای صوری مبتنیبر زبان صوری بود، اما جوهره اش با آن متفاوت است. در صوری های محض ما اصلاً معنا نداریم، ولی قواعد داریم. تفاوت بین این دو بسیار مهم است. یعنی وقتی سر و کار ما با یک مؤلفههای صوری محض است، معنا هیچ است ولی قواعد حتماً هست. بدون قواعد نمیتواند. به بچهای مثال میزدم که با انگشتش جدول ضرب را نشان میدهد. او درکی از معنا نداشت، ولی قواعد را بلد بود. فهم قواعد و اعمال قواعد در یک زبان مطلب دیگری است.
مرحلۀ بعد این است: وقتی زبان را جلو رفتید، حالا دو بخش بسیار مهمی در اینجا داریم. یکی زبانهای صوری ای است که معبَّر هستند؛ زبان ریاضی هستند و خیلی کار انجام میدهند؛ منطق ریاضی، منطق گزارهها، منطق محمولات. ولی فرمال هستند. یعنی منضبط هستند. بر خلاف زبان طبیعی که بخش دوم هستند. در زبان طبیعی عجائب و غرائب هست. خدای متعال در این مخلوقش انسان که «علّمه البیان»، چه کار کرده است. زبانهای صوری وقتی معبّر شد، و با یک معنایی تعبیر کردند و جلو بردند، انواع و اقسامی پیدا میکند. مثلاً میگفتند این نظام تام است و … . پس زبان را به این صورت تصور کنید. وقتی بهخوبی زبان صوری و ماهیت زبان را درک کردید، آن وقت میبینید تفاوت زبان طبیعی با زبان صوری، در زبان بودن فرقی ندارند. زبان صوری محض یک جور است، صوری معبّر ریاضیاتی هم یک جور است، اما زبان طبیعی در اصل این هویتها با آنها اشتراک دارد اما یک وسیع هایی در آن هست که این بحثهای ما مربوط به آن میشود. الآن بحث ما این زبان طبیعی است. یعنی میخواهیم با آمار، آن ردۀ زبان طبیعی را با همان صفت طبیعیتش کشف کنیم. ولی زبان است. یعنی آن چیزی که در زبان صوری شروع کردیم و خوب تصور کردیم، همان مشخصههای زبان صوری در زبان طبیعی هم بهشدت فعال است. اگر آنها را بهخوبی تصور کردید، در زبان طبیعی هم سریع ذهنتان جلو میرود و همه چیزها را جدا میکنید. اگر هنوز زبان صوری محض و مراتبش بهخوبی واضح نشده، هر چه روی آن فکر کنید میارزد.
محمل عدم قصد هازل در کلام شهید اول؛ عدم قصد کاربرد معنی در ساختار زبان
پس شهید اول که فرمودند هازل قاصد لفظ نیست، یعنی در این بدنه زبان فارسی غیر از قاموس، حتی غیر از معنای عرفی، ما یک کاربردهای عرفی به آمار داریم. هازل آن کاربرد را ندارد. کما اینکه کنار او شخص مثال زن است. نمیدانم چرا مدام به هازل مثال میزنند. کسی که مثال میزند با هازل چه فرقی میکند؟! از نظر بحث حقوقی ما هیچ فرقی ندارند. ولو هازل قصد هزلی دارد و مثل زننده قصد مثالی دارد. اینها در عرض هم هستند. لذا این دو یکی میشوند.
بنابراین شهید درست فرمودند که هازل قاصد لفظ نیست. یعنی در یک لایهای از آن پیکره نرم زبان، این لفظ کاربرد عرفی آماری وسیعی دارد؛ او این لفظ را در آن بدنه قاصد نیست و هازل است. یعنی لفظی که شهید گفتند در بستر و لایۀ زبان است. این معنا در بستر و لایه زبان جوش خورده است. قرن اکید در آن هست، ولی او قرن اکید در این لایه و بستر را قصد نکرده است. پس «لم یقصد اللفظ». یعنی لفظی که در زبان فارسی هست و فارسی زبانان میگویند فروختم، هازل میگوید فروختم؟! پس حتی لفظ فروختن انشائی نزد بستر زبان فارسی را قصد نکرده است. چون در بستر زبان، کلمه «فروختم» انشائی کاربردی است که با آن معنای خودش جوش خورده است. با قصد وقوع انشاء بیع جوش خورده است. نه اینکه فقط با قصد تصور صرف خورده باشد. شهید میگویند لفظ را قصد نکرده است. یعنی لفظی که در بستر زبان فارسی با قصد وقوع بیع جوش خورده، قصد نشده است. ما معنا را میگوییم، ولو به معانی دیگر میگوییم قصد معنا را کرده، درست است ولی این قصد منافاتی با آن ندارد. همه اینها در لایه زبان میتواند محقق شود.
شاگرد: زبان آن چیزی است که در تمام بسترهای زمانی جریان دارد. تفاوت بین زبان و کلام….
استاد: در زمانی را میخواهید بگویید؟!
شاگرد: یعنی زبان فقط درزمانی معنا دارد.
استاد: اتفاقا اساس انقلاب دوم همین بود. همزمانی را مطرح کرد. این حرف دو سوسور در تمام حوزهها حتی در فیزیک و علوم پایه اثر گذاشت. یعنی این کشف او و انقلاب دوم زبان شناسی، سبب پیدایش و رشد وسیع مکتب ساختارگرایی شد. حالا بعد ساختارشکنی، پسا ساختارگرائی را هم میگویند. ولی اصل حرف، حرف درستی است. حرفهای بعدی فضاهای دیگری است. او در ساختارگرائی میگفت: واقعاً در هر زمانی بهصورت همزمان، وقتی نگاه کنید کلام فارسی با زبان فارسی فرق دارد. اینها کاشف از آن هستند. ولو آن زبان حالت نرمی دارد و قدرت تولید به او میدهد. زبان شناس اخیر چامسکی که زبان شناسی زایشی را آورده، یکی از چیزهایی که بسیار روی آن تأکید میکند، همان توانایی زبان است. هر کسی درکی از زبان دارد، یک توانایی فهم آن زبان را دارد و یک توانایی ایجاد از آن زبان را دارد. بچه تا دو سال و خرده ای میشود، توانایی فهم زبان پدر و مادر را پیدا کرده است ولی توانایی تولید از آن ساختاری که کمکم دارد آشنا میشود را ندارد. جملهها را ناقص میگوید.
بازگشت به نمادگرائی در آینده هوش مصنوعی
شاگرد2: دیروز فرمودید با نگاه دیگری به نمادگرائی بر میگردند. نفرمودید آن نگاه چیست؟
استاد: مقصود من آیندۀ بعدی است. ولی فعلاً که برگشتند. به اصطلاح زیرنماد میگویند. یعنی بین روش استقرائی نسل دوم با نسل اول منطق گرائی ترکیب کنیم. نماد نیست، بلکه زیر نماد است. الآن شبانهروز دارند فکر میکنند و کار میکنند. از مزایای هر کدام از اینها تلفیق کنند. این تلفیق امروزه بسیار کار انجام میدهد. یعنی نباید من که چیزی میگویم شما بگویید خب حالا صبر کنیم. آن چه که گفتم بر میگردند، به این دلیل است که وقتی این تلفیق ها بهخوبی انجام شد و آثار خوبی را نتیجه داد، بعداً نمادگرائی بر آمارگرائی و تلفیق ها حاکم میشود. منظور من این بود. چون اساساً روح بشر و درک و منطقش آن است. اصلاً ما آن هستیم. فعلاً ابزار و تکنیک و صنعت کمبود دارد. وقتی پیشرفت کرد بر میگردد. همه زبانهای سطح بالا به این صورت هستند. اینکه میگویند پایتون بالاترین سطح زبانی است، به این خاطر است که شما را درگیر سختافزار و تکنیک و صنعت نمیکند. کسی که میخواهد برنامهنویسی پایتون کند، فقط بهعنوان انسان فکر انسانی میکند و این زبان چنان قدرتی دارد که میگوید هر چقدر فکر کردی به همان صبغه انسانیتت بنویس. لذا بالاترین زبان میشود. انسان را درگیر چیزهای پایینتر نمیکند. به خلاف سائر زبانها مثل زبان c. زبان c اصلاً به این صورت نبود. مهندسینی که زبان c را بلد بودند، خواهی و نخواهی بخش عمدهای از ذهنشان را صرف مدیریت حافظه و سختافزار و امثال آن میکنند. مجبور بودند. چون زبان سطح پایین است. نزدیک به زبان ماشین بود و مجبور بود که اینکار را بکند. لذا بعد از اینکه این درک بالا رفت، در آینده به این صورت میشود.
والحمد لله رب العالمین
کلید: نمادگرائی، زبان طبیعی، زبان صوری، زبان صوری معبر، هویت زبان، هویت پویای زبان، انواع قصد، بافت زبان، ساختار زبان، قصد کاربردی زبان، روش آماری، قصد هازل، قصد مکره، هوش مصنوعی، فلسفه زبان، زبان شناسی
****************
ارسال شده توسط:
س.ح
بسم الله
بررسی زبانی و وضع قوانین مرتبط با حوزه زبان، مستلزم طی این فرآیند است؛
1. ملاحظه گفتار به عنوان یک پدیدار
2. تحلیل و تجزیه عناصر دخیل
3. نحوه ایجاد بافتار در تشکیل پدیدار
4. وضع قوانین مبتنی بر شناخت پدیدار
ملاحظه گفتار به عنوان یک پدیدار
دغدغه های تقنینی، تشخیصی و به یک بیان اثباتی از سنخ مواردی هستند که گاه به صورت ناخودآگاه مانع از مشاهده دقیق ساختارها و حقایق ثبوتی می گردد. این دغدغه در مباحثی که اهمیت حوزه اثبات بیشتر است به گونه جدی تری خود را نشان می دهد و سبب می شود قواعد و مناسبات این دو حوزه به خوبی ملاحظه نشده و خلط گردد. در نتیجه خروجی های این موارد، توصیه هایی می شود که عمدتاً با رنگ و بوی مدرسی دارند.
گفتار خود از جمله این موارد است که در علومی نظیر ادبیات، فقه و اصول با دغدغه های توصیه ای مورد توجه قرار گرفته است. بالوجدان تجربیاتی وجود دارد که خود شاهد بر تاثیرگذاری چالش مذکور است و نمی توان اصل تحقق آن را در این حوزه مورد تردید قرار داد. از این رو شایسته و بایسته است که گفتار در ابتدا به عنوان یک پدیدار ملاحظه شده و بدون دغدغه های مربوط به عوالم اثباتی از منظر توصیف بررسی و تبیین گردد.
تحلیل و تجزیه عناصر دخیل
گفتار پدیده ای است که از پیوند بافتاری زبان و متکلمان به زبان ایجاد شده است. زبان مثل یک شهر می ماند. کسانی که با آن زبان صحبت می کنند، مثل کسانی هستند که در آن شهر زندگی می کنند. هم قوام آن شهر به آن کسانی است که در آن شهر هستند و اگر این ها نباشند شهری نداریم. از آن طرف اگر شهر هم نباشد، این ها مدنیت ندارند. هر شهروندی که بهره مند هست و از خدمات شهری استفاده می کند، شهرمند هم هست. یعنی دخیل در این هست که شهر، شهر شود.
هر دو عنصر زبان و متکلم در ارتباط با هم به یک بافت به نام گفتار دست یافته اند که به هر دو خدمات ارائه می کند و زبان را در بقاء و توسعه یاری می بخشد و متکلم را در دستیابی به اهداف و اغراضش همراهی می کند. این به معنای آن است که هر دو عنصر استقلال هویتی خود را دارند و این استقلال در مسیر دستیابی به گفتار باید حفظ شده باشد تا بتواند دیگری را از خدمات خود بهره مند نماید؛ چرا که اگر این استقلال وجود نداشته باشد رفته رفته سازوکارها در هم ریخته شده و توان ارائه خدمات از هر دو سلب می گردد. تدوین علم نحو خود از جمله شواهدی است که به وضوح نشانگر لزوم حفظ این استقلال هویتی است.
زبان یک هویت فرااستعمالی دارد و هر کسی که می خواهد به زبانی صحبت کند به گونه ای به این قانون نانوشته پایبند است که اصول و قواعد حاکم بر آن زبان را مراعات نماید. به دیگر بیان زبان هویتی دارد که در مقیاس استعمال هویت نیافته بلکه هویت یابی آن در عالم وضع بوده است. واضع زبان این هویت را برای آن -فارغ از آن چه پس از وضع در مقام استعمال رخ می دهد -ساختار بخشیده است.
در مباحث نحوی ویژگی کلام « یصح السکوت علیها» بیان شده است. پس از آن در مقام تبیین بحث از این صورت گرفته است که صحت سکوت از جانب چه کسی متکلم یا مخاطب؟ روشن است که نه متکلم و نه مخاطب هیچ یک نمی توانند معیار در صحت و خطا باشند بلکه آن چه معیار است تطابق کلام با معیارهای همان زبان است. به دیگر بیان به کارگیری زبان در رتبه ای متاخر از کلام است و نمی تواند نفس الامر زبان در نظر گرفته شود و به تبع آن ملاک در صحت و خطای گفتار قرار گیرد.
قاموس های لغوی یکی از بروزهای همین هویت مستقل زبان است و در آن جا مشاهده می شود که هر واژه برای خود یک جایگاه معنایی مستقل دارد که اساساً در استقلال ماهوی خود نیازی به استعمال و به کارگیری آن در مقام گفتار ندارد. کسی که علم به وضع یک واژه برای یک معنا پیدا می کند در واقع به یک امر ثبوت پی برده و از یک امر ثبوتی کشف کرده است که بین این دو امر ارتباط وجود دارد. این امر سبب می شود که اگر زمانی در مقام گفتار برآمد بداند که استخدام این لفظ به معنای استحضار آن معنی است. در واقع استخدام به هر نحوی که باشد نمی تواند از اصل این استحضار جدا گردد. پذیرش این اصل یک لازمه مهم و قهری دارد و آن عدم تفکیک میان قصد لفظ و قصد معناست.
بنابر آن چه گفته شد؛ هنگامی که در مقیاس قواعد زبان میان لفظ و معنی ارتباط برقرار شده و یک تقرّر حقیقی پیدا کرده باشد، دیگر نمی توان به صرف اراده این تلازم میان استخدام و استحضار را تغییر داد. گوینده می توان با عناصری نظیر اراده و یا مقاصد دیگر نسبت به لوازم گفتار تغییر و تصرف داشته باشد اما این امر نمی تواند در اصل استحضار معنا تغییری ایجاد نماید. در نتیجه گفتار غیر مقصود معنای محصّلی ندارد و نمی توان گفتار افرادی نظیر هازل، مکره و مانند آن ها را فی نفسه فاقد قصد نامید.
نحوه ایجاد بافتار در تشکیل پدیدار
زمانی که انسان اراده می کند سخن بگوید و زبان را استخدام نماید، از حامل زبان برای دستیابی به اغراض خود استفاده می کند. اغراض و مقاصد یک گوینده هم به وزان ساختارها و قواعد زبان برای خود یک نظام و قواعدی دارد و انسان نمی تواند این ها را نادیده بگیرد. نیازهای پیچیده انسان از یک سو و محدودیت های گوناگون از سویی دیگر سبب می شود که انسان در به کارگیری حامل های ارزش تاکتیک های متناسب را به کار بسته و در چارچوب های مرتبط آن حامل های ارزش عمل کند. به عنوان نمونه انسان در تعابیر خود گاه می خواهد از شجاعت کسی یاد کند ولی می بیند واژه شجاع حتی با اوصافی نظیر «خیلی» و «بسیار» هم نمی تواند تمام غرض خود را تکمیل نماید. از این رو ناچار می شود واژه «شیر» را با همان قواعدی که برای آن در نظام زبان درنظر گرفته شده استفاده کند؛ بدین معنی که همان معنای معجمی شیر استحضار شود و شخص با استحضار همان معنی شجاع توصیف شود. مجازگویی تنها یکی از موارد ایجاد تعامل های خاص میان زبان و استخدام است که به نحوی توافقی میان اغراض و قواعد زبانی است. استدراک، تکمیل، تصحیح و اموری از این دست در زمره مواردی هستند که عقلا در حوزه تعاملات زبانی با آن ها مواجه هستند و به یک توافقی دست می یابند و در قالب گفتار محقق می سازند.
حال سوالی که اینجا مطرح می شود این است که آیا لزوماً باید تمام اغراض عقلایی در نظام زبان منعکس باشد؟ پاسخ این است که خیر؛ همان گونه که مجازگویی استفاده از ظرفیت های زبانی بوده است در تمام موارد عقلا سعی می کنند این ظرفیت ها را شناسایی و استفاده نمایند. بر این اساس آنچه باید ملاحظه شود ظرفیت های زبان در چارچوب قواعد زبان است و این همان محور مهم و اساسی در ایجاد توافق میان اغراض و حامل های ارزش است.
وضع قوانین مبتنی بر شناخت پدیدار
باتوجه به آن چه ذکر شد، هنگامی که انسان می خواهد در اموری نظیر مسائل حقوقی در حوزه های مرتبط با گفتار وضع قانون داشته باشد باید همزمان سه امر را ملاحظه کند؛ نظام گسترده اغراض، ظرفیت های زبان و ساختارهای زبان. اغراضش را در نظر بگیرد، ظرفیت های زبان را شناسایی کند و پس از آن با مراعات قواعد زبان یک قانون را وضع نماید.
در قالب یک مثال مباحث ذکر شده این گونه سامان می یابد. فردی به شوخی یک معامله ای را منعقد می کند و طبق شوخی خود از کلمات استفاده کرده و گفتاری را ایجاد می کند و عقد را منعقد می کند. او نمی تواند تحقق عقد را در مقیاس گفتار انکار نماید و صرفا می تواند با اتکا بر شواهد و قرائن شوخی بودن آن را اثبات نموده و از لوازم آن طفره برود. او می داند که بر اساس قواعد زبانی چه چیزی را محقق کرده و حال آن که می داند که نمی خواهد به لوازم آن پایبند باشد و اساساً همین ایجاد دوگانگی برای شنونده محصّل غرض شوخی او می شود. پس در نتیجه نمی توان او را فاقد قصد الفاظ عقد و مدلول آن نامید بلکه او فقط خود را ملزم به لوازم نمی داند. حال اگر این شخص بخواهد از شوخی خود صرف نظر کرده و ملزم به لوازم شود آیا نیاز است که دوباره عقد را ایجاد نماید؟ اینجاست که او مجدد از ظرفیت زبان استفاده می کند و از تصمیم خود بر عدم التزام به لوازم عدول کرده و خود را ملتزم می کند. او در این عملکرد به راحتی میان اغراض، ظرفیت های زبان و قواعد زبان توافق برقرار نموده و نیاز خود را برطرف ساخته است.
بر این اساس می شود گفت دو واکنش حقوقی می شود نسبت به این پدیدار داشت؛ تخطئه عقد شوخی و نیاز به تجدید عقد و دیگری تکمیل و یا استدراک عقد. تخطئه عقد شوخی مبتنی بر عدم ملاحظه ظرفیت زبان در استحضار معناست ولی تکمیل و استدراک برآیند تقنین مبتنی بر لحاظ اغراض و ظرفیت های زبان است.