بسم الله الرحمن الرحیم
الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 46-81
قد نسب إلى أفلاطون الإلهي أنه قال في كثير من أقاويله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجردة في عالم الإله و ربما يسميها المثل الإلهية و أنها لا تدثر و لا تفسد و لكنها باقية و أن الذي يدثر و يفسد إنما هي الموجودات التي هي كائنة.
قال الشيخ في إلهيات الشفاء ظن قوم أن القسمة توجب وجود شيئين في كل شيء كإنسانين في معنى الإنسانية إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول مفارق أبدي لا يتغير و جعلوا لكل واحد منهما وجودا فسموا الوجود المفارق وجودا مثاليا و جعلوا لكل واحد من الأمور الطبيعية صورة مفارقة و إياها يتلقى العقل إذ كان المعقول شيئا لا يفسد و كل محسوس من هذه فهو فاسد - و جعلها العلوم و البراهين تنحو نحو هذه و إياها تتناول و كان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط يفرطان في هذا الرأي و يقولان إن للإنسانية معنى واحدا موجودا يشترك فيها الأشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق انتهى
و نحن بعون الله و توفيقه نذكر أولا وجوه ما قيل في تأويل كلامه و ما يقدح به في كل من وجوه التأويل ثم ما هو الحق عندي في تحقيق الصور المفارقة و المثل.
فنقول قد أول الشيخ الرئيس كلامه بوجود الماهية المجردة عن اللواحق لكل شيء القابلة للمتقابلات و لا شك أن أفلاطون الذي أحد تلاميذه المعلم الأول مع جلالة شأنه أجل من أن ينسب إليه عدم التفرقة بين التجريد بحسب اعتبار العقل و بين التجريد بحسب الوجود أو بين اعتبار الماهية لا بشرط اقتران شيء معها و بين اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط بين الواحد بالمعنى و الواحد بالعدد و الوجود حتى يلزم من كون الإنسانية واحدا بالمعنى - كونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعينه يوجد في كثيرين و الجهل بأن الإنسان إذا لم يكن في حد ذاته شيئا من العوارض كالوحدة و الكثرة لزم أن يكون القول - بأن الإنسان من حيث هو إنسان واحد أو أبدي أو غير ذلك مما هو معاين لحده قولا مناقضا أو الظن بأن قولنا الإنسان يوجد دائما معناه أن إنسانية واحدة بعينها باقية كيف و التفرقة بين هذه الأمور و التمييز بين معانيها مما لا يخفى على المتوسطين من أولي ارتياض النفس بالعلوم العقلية فضلا عن أولئك العظماء. و قال المعلم الثاني في كتاب الجمع بين رأيي أفلاطون و أرسطو إنه إشارة إلى أن للموجودات صورا في علم الله تعالى باقية لا تتبدل و لا تتغير و بين ذلك بعض المتأخرين حيث قال إن في عالم الحس شيئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبيعي و لا شك في أن يتحقق شيء هو الإنسان منظورا إلى ذاته من حيث هو هو غير مأخوذ معه ما خالطه من الوحدة و الكثرة و غيرهما من الأعراض الزائدة على الإنسانية و هو المعنى الذي يحمل على كثيرين من زيد و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجية المتشخصة بالتشخصات العقلية فحين يحمل العقل الإنسان على زيد و عمرو التفت لا محالة إلى معنى مجرد من العوارض الغريبة حتى إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق - فهذا المعنى له وجود لا محالة فإما أن يكون ذلك الوجود في الخارج أو في العقل - و على الأول لزم أن يكون المشخص عارضا خارجيا مؤخرا عن الماهية في الوجود - فتعين الثاني و هو كونه موجودا في العقل متشخصا بتشخص عقلي بحيث يمكن أن يلتفت إليه بدون الالتفات إلى تشخصه و هذا المعنى جوهر لحمله على الجواهر حملا اتحاديا فيثبت بذلك وجود جواهر عقلية في العقول يكون تلك الجواهر ماهيات الموجودات الخارجية و هذا هو بعينه مذهب أفلاطون فإن قيل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلية في الأعيان بحيث هي ماهيات كليات للأفراد الخارجية. قلت لعل مراده بالأعيان العقول فإنها أعيان العالم الحسي و العالم الحسي إنما هو ظل لها عنده انتهى كلامه و هذا التأويل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمين و تشنيعات اللاحقين من أتباع أرسطو على مذهبهم يدل على أن تلك الصور موجودة في الخارج قائمة بذواتها لا في موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إني رأيت عند التجرد أفلاكا نورية و عن هرمس أنه كان يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعك التام و لو لم يكن لكلماتهم دلالة صريحة على أن لكل نوع موجودا مجردا شخصيا في العالم الإبداع - لما شنعوا عليهم بما نقله الفارابي من أنه يجب من أقوالهم أن يكون في العقول خطوط و سطوح و أفلاك ثم توجد حركات تلك الأفلاك و الأدوار و أن يوجد هناك علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفة و طب و هندسة و مقادير مستقيمة و آخر معوجة و أشياء باردة و أشياء حارة و بالجملة كيفية فاعلة و منفعلة - و كليات و جزويات و مواد و صور في شناعات أخر و قال شيخنا و سيدنا و من إليه سندنا في العلوم أدام الله علوه و مجده في بعض كتبه العقلية أن القضاء على ضربين مختلفين علمي و عيني و كما يصح أن يعنى به ظهور في العلم و تمثل في العالم العقلي فكذلك يصح أن يعنى به وجود في الأعيان و علمناك أنه يمتنع اللانهاية بالفعل في القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا يتناهى و لا يضيق عن الإحاطة بجملة ما لا نهاية له مجملة و مفصلة و هو واسع عليم و أن ما يوجد في وعاء الدهر و يتم وجوده التدريجي بالفعل في أفق التغير و يبقى تحققه بتمامه في وعاء الدهر بقاء دهريا لا زمانيا فإنه يجب أن يكون متناهي الكمية سواء كان في الآزال أو في الآباد و أن الماديات ليست في القضاء أعني بحسب الوجود العيني في وعاء الدهر الوجودي عند رب القضاء و القدر متأخرة عن حصول موادها بل هي و موادها بحسب ذلك في درجة واحدة - فلو سمعتنا نقول إن الماديات إنما هي مادية في القدر و في أفق الزمان لا في القضاء الوجودي في وعاء الدهر و في الحصول الحضوري عند العليم الحق فافقه أنا نعني بذلك سلب سبق المادة في ذلك النحو من الوجود لا مفارقة المادة و الانسلاخ عنها هناك حتى يصير المادي مجردا باعتبار آخر و أحق ما يسمى به الموجودات الزمانية بحسب وقوعها في القضاء العيني أي تحققها في وعاء الدهر المثل العينية أو القضائية و الصور الوجودية أو الدهرية و بحسب وقوعها في القدر أي حصولها في أفق الزمان الأعيان الكونية أو الكائنات القدرية فهذا سر مرموز الحكماء من أهل التحصيل و إني لست أظن بإمام اليونانيين غير هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائية أساءوا به الظن و استناموا إلى ما سولته لهم أوهامهم و قصروا في الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] على وقيعتهم في المثل الأفلاطونية و عد مساويها - فلم يكن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحكمة و تفاشي ديجور الظلمة انتهت عبارته.
و حاصلها أن جميع الماديات و الزمانيات و إن كانت في أنفسها و بقياس بعضها إلى بعض مفتقرة إلى الأمكنة و الأزمنة و الأوضاع الموجبة لحجاب بعضها عن بعض لكنها بالقياس إلى إحاطة علم الله تعالى إليها علما إشراقيا شهوديا و انكشافا تاما وجوديا في درجة واحدة من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها على بعض من هذه الحيثية فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها في حضورها لدى الحق الأول - فلا افتقار لها في هذا الشهود إلى استعدادات الهيولانية و أوضاع جسمانية - فحكمها من هذه الجهة حكم المجردات عن الأمكنة و الأزمنة فالأقدمون من الحكماء ما راموا بالمثل المفارقة إلا هذا المعنى دون غيره لئلا يرد عليهم المحذورات الشنيعة المشهورة و لك أن تقول بعد تسليم إن الأشخاص الكائنة التي وجودها ليس إلا وجودا ماديا صح كونها مجردة باعتبار آخر لكن لا ريب في أنها متعددة في وجوداتها و المنقول عن أفلاطونيين من أن لكل نوع جسماني فردا مجردا أبديا دال على وحدتها كما يدل على تجردها كيف و التجرد أيضا مستلزم للوحدة كما برهن عليه فحمل كلامهم على ذلك المعنى في غاية البعد.
و أول بعضهم المثل الأفلاطونية إلى الموجودات المعلقة التي هي في عالم المثال و هو أيضا غير صحيح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلين بالمثل و الأشباح المعلقة قائلون أيضا بالمثل الأفلاطونية.
و أما ثانيا فلأن تلك المثل نورية عظيمة ثابتة في عالم الأنوار العقلية - و هذه الأشباح المعلقة ذوات أوضاع جسمانية منها ظلمانية يتعذب بها الأشقياء - و هي صور سود زرق مكروهة يتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنيرة يتنعم بها السعداء و هي صور حسنة بهية بيض مرد كأمثال اللؤلؤ المكنون . و ذهب الشيخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلميه و حكماء الفرس موافقا لهم - إلى أنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع البسيطة الفلكية و العنصرية و مركباتها النباتية و الحيوانية عقل واحد مجرد عن المادة معتن في حق ذلك النوع - و هو صاحب ذلك النوع و ربه
و قد استدل على إثباتها بوجوه.
الأول ما ذكره في المطارحات و هو أن القوى النباتية من الغاذية و النامية و المولدة أعراض أما على رأي الأوائل فلحلولها في محل كيف كان و أما على رأي المتأخرين فلحلولها في محل يستغني عنها لأن صور العناصر كافية في تقويم وجود الهيولى و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصرية - و إذا كانت الصور كافية في تقويم الهيولى لزم أن يكون القوى الثلاثة المذكورة أعراضا و إذا كانت هذه القوى أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاري أو الأعضاء - فإن كان هو الروح الذي هو دائم التحلل و التبدل فيتبدل القوى الحالة بتبدل محالها و إن كان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحرارة سواء كانت غريزية أو غريبة عنها عليها سلطنة فالأجسام النباتية لاشتمالها على رطوبة و حرارة - شأنها تحليل الرطوبة فيتبدل أجزاؤها و يتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فيه من القوة و يتبدل الباقي بورود الوارد من الغذاء فالحافظ للمزاج بالبدل و المستبقي زمانا يمتنع أن يكون هو القوة و الأجزاء الباطلة لامتناع تأثير المعدوم و كذا الحافظ و المستبقي له لا يجوز أن يكون القوة و الأجزاء التي ستحدث بعد ذلك لأن وجودها بسبب المزاج فهي فرع عليه و الفرع لا يحفظ الأصل و لأن القوة النامية تحدث بسبب إيراد الوارد من الغذاء في المورد عليه خللا [خلالا] تستلزم تحريك الوارد و تحريك المورد عليه إلى جهات مختلفة و يسد بالغذاء ما يحلل منه و يلصقه بالأجزاء المختلفة الماهيات و الجهات - فهذه الأفاعيل المختلفة مع ما فيها من التركيب العجيب و النظام المتقن الغريب و الهيئات الحسنة و التخاطيط المستحسنة لا يمكن صدورها عن طبيعة قوة لا إدراك لها و لا ثبات في النبات و الحيوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجردة مدبرة فليس بحق و إلا لكانت ضائعة معطلة ممنوعة عن الكمال أبدا و ذلك محال ثم القوة المسماة عندهم بالمصورة قوة بسيطة فكيف صدر عنها تصوير الأعضاء مع المنافع الكثيرة - في حفظ الأشخاص و الأنواع و غير ذلك مما هو مذكور في كتب التشريح و العاقل الفطن إذا تأمل ذلك و ما انضم إليه من الحكم و عجائب الصنع التي في كتاب الحيوان و النبات علم أن هذه الأفاعيل العجيبة و الأعمال الغريبة لا يمكن صدورها عن قوة لا تصرف لها و لا إدراك بل لا بد و أن تكون صادرة عن قوة مجردة عن المادة مدركة لذاتها و لغيرها و يسمى تلك القوة المدبرة للأجسام النباتية عقلا و هو من الطبقة العرضية التي هي أرباب الأصنام و الطلسمات. فإن قلت يجوز أن يكون تلك القوة الفاعلة لأبداننا و المدبرة لها هي نفوسنا الناطقة. قلنا نحن نعلم بالضرورة غفلتنا عن هذه التدابير العجيبة و نجدها لا خبر عندنا بأنها متى صارت الأغذية في الأعضاء المختلفة المتباينة و لا شعور لنا حين كمال عقلنا بأوان تميزها بالأخلاط و ذهابها إلى الأعضاء المختلفة و الأوضاع و الجهات و صيرورتها مشكلة بالأشكال المختلفة و التخاطيط العجيبة فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غير نفوسنا و ليست مركبة لتفعل بجزء و تدرك بجزء آخر
الوجه الثاني أنك إذا تأملت الأنواع الواقعة في عالمنا هذا وجدتها غير واقعة بمجرد الاتفاقات و إلا لما كانت أنواعها محفوظة عندنا و أمكن حينئذ أن يحصل من الإنسان غير الإنسان و من الفرس غير الفرس و من النخل غير النخل و من البر غير البر و ليس كذلك بل هي مستمرة الثبات على نمط واحد - من غير تبدل و تغير فالأمور الثابتة على نهج واحد لا يبتني على الاتفاقات الصرفة ثم الألوان الكثيرة العجيبة في رياش الطواويس ليس كما يقول المشاءون من أن سببها أمزجة تلك الريشة مع أنهم لا برهان لهم على ذلك و لا يمكنهم تعيين تلك الأسباب للألوان فكيف يحكمون بمثل هذه الأحكام المختلفة من غير مراعاة قانون مضبوط في ذلك النوع فالحق عند ذلك ما قاله القدماء إنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمية جوهر مجرد نوري قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو كلي ذلك النوع و لا يعنون بالكلي ما نفس تصور معناه لا يمنع وقوع الشركة فيه و كيف يمكن لهم أن يريدوا به ذلك المعنى مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو يعقل ذاته و غيره و له ذات متخصصة لا يشاركها فيه غيره و لا يعتقدون بأن رب النوع الإنساني أو الفرسي أو غيرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع - بحيث يكون ذلك النوع قالبا و مثالا لذلك العقل المجرد فإنهم أشد مبالغة في أن العالي لا يحصل لأجل السافل الذي تحته بالمرتبة و لو كان مذهبهم هذا للزم أن يكون للمثال مثال آخر و هكذا إلى غير النهاية و ذلك محال بل الذي يعنون به أن رب النوع لتجرده نسبته إلى جميع أشخاص النوع على السواء في اعتنائه بها و دوام فيضه عليها و كأنه بالحقيقة هو الكل و الأصل و هي الفروع
الوجه الثالث استدلالهم عليها من جهة قاعدة إمكان الأشرف و الأخس فإن الممكن الأخس إذا وجد فيجب أن يكون الممكن الأشرف قد وجد قبله - و برهانه مذكور في كتبه و لما كان عجائب الترتيبات و لطائف النسب واقعة في العالم الجسماني من الأفلاك و الكواكب و العناصر و مركباتها و كذلك في عالم النفوس من العجائب الروحانية و الغرائب الجسمانية من أحوال قواها و كيفية تعلقها بالأبدان و لا شك أن عجائب الترتيب و لطائف النسب و النظام الواقع في العالم العقلي النوري أشرف و أفضل من الواقع في هذين العالمين الأخيرين في الوجود فيجب مثلها في ذلك العالم كيف و غرائب الترتيب و عجائب النسب في العالم الجسماني أظلال و رسوم لما في العالم العقلي فهي الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانية فروع لها حاصلة منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونية لا يقولون للحيوانية مثال و لكون الشيء ذا رجلين مثال آخر و لكونه ذا جناحين مثال آخر و كذا لا يقولون لرائحة المسك مثال و للمسك مثال آخر و لا لحلاوة السكر مثال و للسكر مثال آخر بل يقولون إن كل ما يستقل من الأنواع الجسمانية له أمر يناسبه في عالم القدس حتى يكون كل نور مجرد من أرباب الأصنام في عالم النور المحض له هيئات نورانية [روحانية] من الأشعة العقلية - و هيئة اللذة و المحبة و العز و الذل و القهر و غير ذلك من المعاني و الهيئات فإذا وقع ظله في العالم الجسماني يكون صنمه المسك مع ريحه الطيبة و السكر مع الطعم الحلو أو الصورة الإنسانية أو الفرسية أو غيرهما من الصور النوعية على اختلاف أعضائها و تباين تخاطيطها و أوضاعها على التناسب الموجود في الأنوار المجردة هذه أقوال هذا الشيخ المتأله في هذا الباب
و لا شك أنها في غاية الجودة و اللطافة لكن فيها أشياء
منها عدم بلوغها حد الإجداء حيث لم يعلم من تلك الأقوال أن هذه الأنوار العقلية أ هي من حقيقة أصنامها الحسية حتى إن فردا واحدا من جملة أفراد كل نوع جسماني يكون مجردا و الباقي ماديا أم ليس كذلك بل يكون كل من تلك الأنوار المجردة مثالا لنوع مادي لا مثلا لأفراده و المروي عن أفلاطون و تشنيعات المشاءين عليه يدل دلالة صريحة على أن تلك الأرباب العقلية من نوع أصنامه المادية و يؤيد ذلك تسمية حكماء الفرس رب كل نوع باسم ذلك النوع - حتى إن النبتة التي يسمونها هوم التي تدخل في أوضاع نواميسهم يقدسون لصاحب نوعها و يسمونها هوم إيزد و كذا لجميع الأنواع فإنهم يقولون لصاحب صنم الماء من الملكوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أرديبهشت - و صاحب الإشراق حمل كلام المتقدمين في تلك الأرباب و تسميتهم كل رب باسم صنمه على مجرد المناسبة و العلية لا على المماثلة النوعية كما يدل عليه قوله في المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذيمون و غيرهما يشيرون إلى أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن أنهم يقولون إن صاحب النوع جسم أو جسماني أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعك التام فلا تحمله على أنه مثلنا انتهى.
و منها أن الرجلين و الجناحين و غير ذلك من الأعضاء إذا كانت من أجزاء ذات الحيوان كيف يكون ذات بسيطة نورية مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هيئاتها النورية و المماثلة بين المثال و الممثل له و إن لم يشترط من جميع الوجوه لكن يلزم أن يقع الجوهري من كل منهما بإزاء الجوهري من الآخر - و العرضي بإزاء العرضي.
و منها أن تلك الأرباب عنده من حقيقة النور و الظهور و أصنامها إما برازخ أو هيئات ظلمانية و أي مناسبة بين الأنوار و هيئاتها النورية و بين البرازخ و هيئاتها الظلمانية كيف و جميع الأنوار المجردة العقلية و النفسية و المحسوسة الكوكبية و العنصرية عندهم حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف بينها إلا بالشدة و الضعف أو بأمور الخارجة و الأنوار العقلية العرضية التي هي أصحاب الأصنام آثارها ماهيات متخالفة الذوات كما هو رأيه في أن أثر الجاعل الماهية دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنية و لا شك أن اختلاف الآثار - إما لاختلاف في القابل أو لاختلاف في الفاعل و إذا كان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محالة و إذا كان آثار العقول مختلفة و ليس الاختلاف بين الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جملة معلولاتها المختلفة مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلك الفعالة إذ لا اختلاف بينها إلا بالكمال و النقص فيجب أن يكون اختلاف آثارها أيضا على هذا المنوال و هذا أيضا مما يوقع الطمأنينة في أن آثار العقول و المبادي الرفيعة التي هي إنيات وجودية نورية يجب أن يكون وجودات الماهيات دون معانيها الكلية و أن اختلاف الماهيات المنتزعة عن أنحاء الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شدة و ضعفا و تقديما و تأخيرا - و تركيبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعة بينها لوازم متخالفة أ ما تنظر إلى العدد و مراتبه المتخالفة الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فيها فإن للمراتب و النسب خواص عجيبة و آثار غريبة يعلمه أصحاب العلوم العددية و الصنائع النجومية
فالحري أن يحمل كلام الأوائل على أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملا تاما في عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معاليل و آثار له و ذلك لتمامه و كماله لا يفتقر إلى مادة و لا إلى محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلى مادة في ذاتها أو في فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد كمالا و نقصا - و قول بعضهم إن الحقيقة الواحدة كيف يقوم بعضها بنفسه و بعضها بغيره و لو استغنى بعضها عن المحل لاستغنى الجميع ليس بصحيح مطلقا بل في المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بكماله و كماله بجوهريته و قوته و غاية نقصه بعرضيته و ضعفه و إضافته إلى محل فلا يلزم من حلول شيء حلول يشاركه في الحقيقة المشتركة بعد التفاوت بينهما بالكمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت أيضا أن كلا من الأنواع الجسمانية يتنوع و يتحقق و يتقوم بمحض الصورة النوعية التي هي متحدة مع الفصل الأخير و المادة في الجميع أمر مبهم وجودها قوة شيء آخر كما أن الجنس المأخوذ منها ماهية ناقصة متحدة مع الفصل و باقي الصور و القوى و الكيفيات و مبادي الفصول في المركب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هي بعينها صنم لصاحب نوعه كما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إليه نسبة الفروع إلى أصل واحد و كذا الهيئات و النسب و الأشكال التي فيها أظلال لهيئات عقلية و نسب معنوية في أربابها النورية - و نسبة صاحب النوع الإنساني المسمى بروح القدس و هو عقله الفياض عليه إلى أصحاب سائر الأنواع الحيوانية و النباتية كنسبة الأصنام إلى الأصنام فهذه الصور النوعية المادية كالإنسانية و الفرسية و الثورية و غيرها من الأنواع و إن كانت مفتقرة في عالمنا هذا إلى أن تقوم بمادة حسية فهي غير مفتقرة في العالم العلوي إلى قيامها بذلك بل هي في ذلك العالم العقلي مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنية عما تحل فيه كما أن الصور الذهنية و هي المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة في الذهن لا تقوم بذاتها و إن كانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فكذلك يكون حكم صور الأنواع الجسمانية الحاصلة في المادة من تلك المثل المجردة العقلية الأفلاطونية فإن للصور المجردة العقلية كمالية في حد ذاتها و تمامية في ماهياتها به تستغني عن القيام في المحل و أما الصور الجسمانية التي هي أصنامها فإن لها نقصا يحوج إلى القيام بالمحل لكونها كمالا لغيرها - فلا يمكن أن يقوم بذاتها كالجواهر الصورية الموجودة في الذهن المأخوذة من الأمور العينية المادية فإنها و إن كانت مجردة عن المادة في العقل فهي غير مجردة عن المادة في الخارج فكذلك يكون حكم الصور العقلية التي هي أرباب الأنواع - فإنها و إن كانت مجردة في عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانية أعني الصور النوعية غير مجردة عن المادة و لا يتوهمن من إطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق - لتكون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما يتخذ له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى لأنه الغاية و لا يصح في العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءين في أن العالي لا يكون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانية أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينها في الشرف و الكمال ثم كيف يحتاج الواجب تعالى في إيجاد الأشياء إلى مثل ليكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه - و لو احتاج لاحتاج في إيجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير النهاية.
فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حيث يرد على هذا المذهب. قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما على ما يفهمه الجمهور من ظاهر كلام أفلاطون و الأقدمين فإن من عادتهم بناء الكلام على الرموز و التجوزات - خصوصا في هذا المبحث الذي يخرس فيه الفصحاء و تكل منه الأفهام فضلا و شرفا - و إما لشوب حبه للرئاسة اللازم عن معاشرة الخلق و خلطه الملوك و السلاطين و إلا فكتابه المعروف بأثولوجيا يشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده - في باب وجود المثل العقلية للأنواع و الصور المجردة النورية القائمة بذواتها في عالم الإبداع حيث قال في الميمر الرابع منه - إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حيوانا و نباتا و ناسا سماويين - و كل من في هذا العالم سماوي و ليس هناك شيء أرضي البتة و قال فيه أيضا إن الإنسان الحسي إنما هو صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية ليس موضع العين غير موضع اليد و لا مواضع الأعضاء كلها مختلفة لكنها في موضع واحد. و قال في الميمر الثامن منه أن الشيء الذي يفعل بها النار هاهنا إنما هي حياة نارية و هي النار الحقة فالنار إذن التي فوق هذه النار في العالم الأعلى هي أحرى أن تكون نارا فإن كانت نارا حقا فلا محالة أنها حياة و حياتها أرفع و أشرف من حياة هذه النار لأن هذه النار إنما هي صنم لتلك النار فقد بان و صح أن النار التي في العالم الأعلى هي حية و أن تلك الحياة هي المفيضة القيمة بالحياة على هذه النار - و على هذه الصفة يكون الماء و الهواء هناك أقوى فإنهما هناك حيان كما هما في هذا العالم إلا أنهما في ذلك العالم أكثر حياة لأن تلك هي التي تفيض على هذين اللذين هاهنا الحياة. و قال فيه أيضا أن هذا العالم الحسي كله إنما هو مثال و صنم لذلك العالم - فإن كان هذا العالم حيا فبالحري أن يكون ذلك العالم الأول حيا و إن كان هذا العالم تاما كاملا فبالحري أن يكون ذلك العالم أتم تماما و أكمل كمالا لأنه هو المفيض على هذا العالم الحياة و القوة و الكمال و الدوام فإن كان العالم الأعلى تاما في غاية التمام فلا محالة أن هناك الأشياء كلها التي هاهنا إلا أنها فيه نوع أعلى و أشرف كما قلنا مرارا فثم سماء ذات حياة و فيها كواكب مثل هذه الكواكب التي في هذه السماء غير أنها أنور و أكمل و ليس بينها افتراق كما يرى هاهنا و ذلك أنها ليست جسمانية و هناك أرض ليست ذات سباخ لكنها كلها عامرة و فيها الحيوان كلها و الطبيعة الأرضية التي هاهنا و فيها نبات مغروس في الحياة و فيها بحار و أنهار جارية جريا حيوانيا و فيها الحيوان المائية كلها و هناك هواء و فيه حيوان هوائية حية شبيهة بذلك الهواء و الأشياء التي هناك كلها حية و كيف لا تكون حية و هي في عالم الحياة المحض لا يشوبها الموت البتة - و طبائع الحيوان التي هناك مثل طبائع هذه الحيوانات إلا أن الطبيعة هناك أعلى و أشرف من هذه الطبيعة لأنها عقلية ليست حيوانية.
فمن أنكر قولنا و قال من أين يكون في العالم الأعلى حيوان و سماء و سائر الأشياء التي ذكرناها قلنا إن العالم الأعلى هو الحي التام الذي فيه جميع الأشياء - لأنه أبدع من المبدع الأول التام ففيه كل نفس و كل عقل و ليس هناك فقر و لا حاجة البتة لأن الأشياء التي هناك كلها مملوة غنى و حياة كأنها حياة تغلي و تفور و جري حياة تلك الأشياء إنما تنبع من عين واحدة لا كأنها حرارة واحدة فقط أو ريح واحدة فقط بل كلها كيفية واحدة فيها كل كيفية يوجد فيها كل طعم و نقول إنك تجد في تلك الكيفية الواحدة طعم الحلاوة و الشراب و سائر الأشياء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشياء الطيبة الروائح و جميع الألوان الواقعة تحت البصر و جميع الأشياء الواقعة تحت اللمس و جميع الأشياء الواقعة تحت السمع أي اللحون كلها و أصناف الإيقاع و جميع الأشياء الواقعة تحت الحس و هذه كلها موجودة في كيفية واحدة مبسوطة على ما وصفناه لأن تلك الكيفية حيوانية عقلية تسع جميع الكيفيات التي وصفناه و لا يضيق عن شيء منها من غير أن يختلط بعضها ببعض - و ينفسد بعضها ببعض بل كلها فيها محفوظة كأن كلا منها قائم على حدة و قال في الميمر العاشر من كتابه إن كل صورة طبيعية في هذا العالم - هي في ذلك العالم إلا أنها هناك بنوع أفضل و أعلى و ذلك أنها هاهنا متعلقة بالهيولى و هي هناك بلا هيولى و كل صورة طبيعية فهي صنم للصورة التي هناك الشبيهة بها فهناك سماء و أرض و حيوان و هواء و ماء و نار فإن كان هناك هذه الصور فلا محالة أن هناك نباتا أيضا.
فإن قال قائل إن كان في العالم الأعلى نبات فكيف هي هناك و إن كان ثم نار و أرض فكيف هما هناك فإنه لا يخلو من أن يكونا هناك إما حيين و إما ميتين فإن كانا ميتين مثل ما هاهنا فما الحاجة إليها هناك فإن كانا حيين فكيف يحييان هناك. قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناك حي أيضا و ذلك أن في النبات كلمة فاعلة محمولة على حياة و إن كانت كلمة النبات الهيولاني حية فهو إذن لا محالة نفس ما أيضا و أحرى أن تكون هذه الكلمة في النبات الذي في العالم الأعلى و هو النبات الأول إلا أنها فيه بنوع أعلى و أشرف لأن هذه الكلمة التي هي في هذا النبات إنما هي من تلك الكلمة إلا أن تلك الكلمة واحدة كلية و جميع الكلمات النباتية التي هاهنا متعلقات فأما كلمات النبات التي هاهنا فكثيرة إلا أنها جزئية فجميع نبات هذا العالم جزئي و هو من ذلك النبات الكلي و كلما طلب الطالب من النبات وجده في ذلك النبات الكلي .
فإن كان هذا هكذا قلنا إنه إن كان هذا النبات حيا فبالحري أن يكون ذلك النبات حيا أيضا لأن ذلك النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث لأنه صنم لذلك النبات و إنما يحيي هذا النبات بما يفيض عليه ذلك النبات من حياته و أما الأرض التي هناك إن كانت حية أو ميتة فإنا سنعلم ذلك إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلك فنقول إن لهذه الأرض حياة ما و كلمة فاعلة فإن كانت هذه الأرض الحسية التي هي صنم حية فالحري أن تكون تلك الأرض العقلية حية و أن تكون هي الأرض الأولى و أن تكون هذه الأرض أرضا ثانية لتلك الأرض شبيهة بها و الأشياء التي في العالم الأعلى كلها ضياء لأنها في الضوء الأعلى و لذلك كان كل واحد منها يرى الأشياء كلها في ذات صاحبه فصار لذلك كلها في كلها و الكل في الواحد منها و الواحد منها هو الكل و النور الذي يسنح عليها لا نهاية له فلذلك صار كل واحد واحد منها عظيما انتهت عباراته النورية و كلماته الشريفة بنقل عبد المسيح بن عبد الله الحمصي و إصلاح يعقوب بن إسحاق الكندي و فيها تصريحات واضحة بوجود المثل الأفلاطونية و أن للأشياء الكونية صورة نورية عقلية في عالم العقل و إياها يتلقى الإنسان حين إدراكه للمعقولات الكلية و إن كان إدراكه لها لأجل تعلقه بالبدن و الكدورات و الظلمات إدراكا ناقصا كإدراك البصر شيئا بعيدا في هواء مغبر مغيم و لذلك السبب يرى الإنسان الأمور العقلية التي هي إنيات محضة متشخصة بذواتها و أنوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة كلية محتملة الصدق عنده على كثيرين كرؤية شبح يراه من بعيد فيجوز كونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهة تعين الوضع لذلك الشبح لم يجوز إلا كونه واحدا من المختلفات أيها كان و هناك يحتمل عنده كون المدرك العقلي كثيرة بالعدد صادقا عليها لعدم الوضع و بالجملة مناط الكلية و العموم ضعف الوجود و وهنه و كون الشيء شبحي الوجود سواء كان بحسب ذاته و ماهيته أو بحسب قلة تحصله عند المدرك بعد أن لا يكون ماديا محسوسا و ذلك لكلال القوة المدركة و قصورها عن إدراك الأمور الوجودية النورية و المعقولات الشعشعانية بلا حجاب و امتراء غشاوة و عماء لأجل التعلق بعالم الهيولى و الظلمات.
قد ورد في كلام القدماء و شيعتهم الحكم بوجود عالم عقلي مثالي يحذو حذو العالم الحسي في جميع أنواعه الجوهرية و العرضية. فمنهم من حمله على العالم المثالي الشبحي المقداري - و منهم من قال إنه إشارة إلى الصور التي في علم الله القائمة بذاته تعالى - كما اشتهر عن المشاءين و أن قيام الصور بنفسها على ما نقل عن القدماء عبارة عن قيامها بذات باريها عز اسمه الذي هو أقرب إليها و أقوم في تحصلها عن نفسها - لأن نسبتها إلى ذاتها بالإمكان و نسبتها إلى قيومها بالوجوب. و منهم من قال إنه إشارة إلى رب النوع و صاحب الطلسم فإن لكل نوع جرمي و طلسم برزخي عقلا يقومه و نورا يدبره و ليس كليتها كما وقع في كلامهم - باعتبار صدقها على كثيرين فإنها غير صادقة على جزئيات الأجرام و أشخاص البرازخ لكونها مفارقات نورية و عقولا قادسة و إنما كليتها باعتبار استواء نسبة فيضها إلى جميع أشخاص طلسمها النوعي. و منهم من ذهب إلى أنه إشارة إلى هذه الصور الهيولانية في هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بين يديه و عدم خفائها و غيبوبتها بذواتها عن علمه إذ هي بهذا الاعتبار كأنها مجردة من المواد و الأزمنة و الهيئات الحسية و الغشاوات المادية لعدم كونها حجابا عن شهودها و وجودها لدى الباري - فهي بذواتها معقولة له تعالى كسائر الكليات و المجردات متمثلة بين يديه.
أقول و الأظهر أن أولئك الأكابر من الحكماء و الأعاظم من الأولياء المتجردين عن غشاوات الطبيعة الواصلين إلى غايات الخليقة حكموا بأن الصور المعقولة من الأشياء مجردة قائمة بذواتها و إياها يتلقى العقلاء و العرفاء في معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود لا محالة فهي إما قائمة بذواتها أو حالة في محل إدراكي منا و الثاني باطل و إلا لما غاب عن محله الذي هو النفس و لا سيما إذا كانت من النفوس المشرفة الزكية و لا كيفية حلولها فيه . فإن قيل إنها حين غيبوبتها عن النفس ليست قائمة بها موجودة فيها بل يكون قيامها دائما بجوهر عقلي مفارق و هو خزانة المعقولات فيدركها حين اتصالها به و توجهها إليه و استحقاقها لفيضان تلك الصور منه عليها. قلنا مع الإغماض عما مر من مفاسد ارتسام صور الحقائق في النفس - يلزم انتقاش جوهر عقلي بصور الحقائق و الأنواع المتكثرة المتكافئة الوجود في مرتبة واحدة على سبيل الإبداع و ذلك باطل لأن انتقاش المبادي العقلية بصور ما تحتها لا يجوز أن يستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالي عن السافل و استكماله به و القدماء أشد مبالغة في استحالة هذا من المشاءين أتباع المعلم الأول فبقي أن يفيض عليها مما فوقها و ذلك يؤدي إلى صدور الكثير عن الواحد الحق المحض أو حصول صور الأشياء في ذاته تعالى علوا كبيرا و جميع هذه الأمور مستقبح عند حكماء الإشراق.
و أيضا يجب على ذلك التقدير أن لا يغيب عن النفس حين إدراكها لذواتها - و التفطن لحقائقها محلها و كيفية حلولها فيه فإن العلم ليس إلا عدم الغيبة عن الذات المجردة و محل الأمور الغير الغائبة غير غائب اتفاقا بل ضرورة و كذا كيفية حلولها في محلها التي هي نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور كلية قائمة بذواتها - لا في محل منطبقة على جزئياتها المادية و كلياتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد - و إذا جرد الجزئيات عن المواد و قيودها الشخصية و صفاتها الكونية الحسية و بالجملة اشتراكها كاشتراك الصور القائمة بالعقل و كليتها ككليتها بلا استلزام شيء من المفاسد و ما ذكر في الكتب لامتناع وجود الكلي بما هو كلي في الخارج فجميع ذلك بعينه قائم في امتناع وجوده في العقل أيضا
عقدة و فك:
قد ذكر الشيخ في إلهيات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعليميات هذا القول إنه إذا كان في التعليميات تعليمي مفارق للتعليمي المحسوس فإما أن لا يكون في المحسوس تعليمي البتة أو يكون فإن لم يكن في المحسوس تعليمي وجب أن لا يكون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم يكن شيء من هذا محسوسا فكيف السبيل إلى إثبات وجودها بل إلى مبدإ تخيلها فإن مبدأ تخيلها كذلك من الموجود المحسوس حتى لو توهمنا واحدا لم يحس شيئا منها لحكمنا أنه لا يتخيل بل لا يعقل شيئا منها على أنا أثبتنا وجود كثير منها في المحسوس و إن كانت طبيعة التعليميات قد توجد أيضا في المحسوسات - فيكون لتلك الطبيعة بذاتها اعتبار فيكون ذاتها إما مطابقة بالحد و المعنى للمفارق - أو مباينة له فإن كانت مفارقة له فيكون التعليميات المعقولة أمورا غير التي نتخيلها أو نتعقلها و نحتاج في إثباتها إلى دليل مستأنف ثم نشتغل بالنظر في حال مفارقتها و لا يكون ما عملوا عليه من الإخلاد إلى الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقديم الشغل في بيان مفارقتها عملا يستنام إليه و إن كانت مطابقة مشاركة له في الحد فلا يخلو إما أن يكون هذه التي في المحسوسات إنما صارت فيها لطبيعتها و حدها فكيف يفارق ما له حدها و إما أن يكون ذلك أمرا يعرض لها بسبب من الأسباب - و تكون هي معروضة لذلك و حدودها غير مانعة عن لحوق ذلك إياها فيكون من شأن تلك المفارقات أن تصير مادية و من شأن هذه المادية أن يفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا عليه أصل رأيهم و أيضا فإن هذه المادية التي مع العوارض إما أن تحتاج إلى مفارقات غيرها لطبائعها فيحتاج المفارقات أيضا إلى أخرى و إن كانت هذه إنما يحتاج إلى المفارقات لما عرض لها حتى لو لا ذلك العارض لكانت لا تحتاج إلى المفارقات البتة و لما كان يجب أن يكون للمفارقات وجود فيكون العارض للشيء يوجب وجود أمر أقدم منه و غنى عنه و يجعل المفارقات محتاجة إليها حتى يجب لها وجود فإن لم يكن الأمر كذلك بل كان وجود المفارقات يوجب وجودها مع هذا العارض فلم يوجب العارض في غيرها و لا يوجب في أنفسها و الطبيعة متفقة - و إن كانت غير محتاجة إلى المفارقات فلا يكون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادي أولى و يلزم أن يكون هذه المفارقات ناقصة فإن فإن هذا المقارن يلحقه من القوى و الأفاعيل ما لا يوجد للمفارق و كم الفرق بين شكل إنساني ساذج و بين شكل إنساني حي فاعل انتهى كلامه بألفاظه.
أقول و خلاصة حجته الأولى أن الحقيقة الواحدة التي هي ذات حد واحد و ماهية واحدة لا يختلف أفرادها في التجرد و التجسم و الغناء و الحاجة إلى المادة و المعقولية و المحسوسية و لا شك أن كلامه إنما يكون تماما في المتواطئة من الماهيات - دون المشككة. و أيضا يتوقف على أن الذات أو الذاتي بما هي ذات أو ذاتي لا يتفاوت في حقيقتها و ماهياتها و قد مر حال ذلك كيف و هو أول المسألة في هذا المقام - و بناء البحوث عليه و كثير من قواعد المتقدمين مبنية على تجويز كون حقيقة واحدة بنفس ذاتها كاملة غنية و ناقصة فقيرة لا بجعل جاعل يتخلل بين ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغني منها يكون غنيا لذاته و الفقير فقيرا لذاته فمن جعل ذات الفقير - جعلها بنفس ذلك الجعل فقيرا لا بجعل مستأنف فالفقير منها فقير بذاته محتاج بنفسه إلى جاعل لا لأجل كونه فقيرا و محتاجا أي من جهة حمل هذا المعنى عليه و نقاوة حجته الثانية أن أفراد حقيقة واحدة لا يكون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها - و أن المعلول إذا كان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه يلزم أن يكون ذلك الآخر أيضا معلولا لفرد آخر و هكذا يعود الكلام إلى أن ينتهي إلى الدور أو التسلسل المستحيلين - و هذا أيضا يبتني على استحالة كون الطبيعة المتفقة متفاوتة في التقدم و التأخر - و الأولية و عدمها و الغنى و الافتقار. و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حكماء الفرس و القدماء من اليونانيين القول بمفارقة النوعيات و تجرد الصور الجوهرية لحقائق الأجسام الطبيعية و أما التعليميات فإنها عندهم ماديات في وجودها البتة و إن فارقت المادة في الحد فليس يجوز عندهم وجود بعد قائم لا في مادة و برهانه على ما سيجيء أنه لو كان مجردا لكان إما متناهيا أو غير متناه و الثاني باطل لما سيأتي من بيان استحالة عدم تناهي الكميات القارة و غير القارة لا لما في الشفاء من أن عدم تناهيه عند التجرد إما لأنه مجرد طبيعة فيلزم أن يكون كل بعد غير متناه و إن لحقه لتجرده عن المادة كانت المادة مفيدة الحصر و الصورة و كلا الوجهين محال لما علمت من عدم جريانه فيما يتفاوت كمالا و نقصانا و الكميات من هذا القبيل و الأول أيضا مستحيل لأن انحصار البعد حين تجرده في حد محدود و شكل مقدر لا يكون إلا لانفعال عرض له من خارج طبيعته و الانفعال كما ستعلم من عوارض المادة بالذات فيكون غير مفارق - و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذكورتان و إن أوردهما الشيخ على القائلين بمفارقة التعليميات لكنهما بعينهما جاريتان من قبله في إبطال الصور المفارقة - واردتان بحسب أسلوبه على هذا المذهب و لذلك نقلناهما و أجبنا عنهما بما يوافق رأي القائلين بالمثل الأفلاطونية و الصور المفارقة
لعلك إن كنت أهلا لتلقي الأسرار الإلهية و المعارف الحقة - لتيقنت و تحققت أن كل قوة و كمال و هيئة و جمال توجد في هذا العالم الأدنى فإنها بالحقيقة ظلال و تمثالات لما في العالم الأعلى إنما تنزلت و تكدرت و تجرمت بعد ما كانت نقية صافية مقدسة عن النقص و الشين مجردة عن الكدورة و الرين متعالية عن الآفة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاك و الدثور بل جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقيقي و النور القيومي - و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الأليق الذي صور المعاشيق و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة إلى بحر ذلك الجمال و ذرة بالقياس إلى شمس تلك العظمة و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه في صور الموجودات الظاهرية لم يكن الوصول إلى نور الأنوار الذي هو الوجود المطلق الإلهي فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازي الذي هو من وجه حقيقي تتوجه إلى المحبوب الحقيقي المطلق الذي هو الصمد لكل شيء و الملجأ لكل حي و تتولى جنابه الكريم منبع الأنوار و معدن الآثار فيحصل لها الوصول إلى الحضرة الإلهية و يتنور باطنها بنوره - فتدرك الأمور الكلية و الصور المفارقة العقلية لصيرورتها حينئذ عقلا مدركا للكليات - أ لا ترى أن آثار أنواره التي ظهرت في عالم الملك و تنزلت عن مراتبها الروحانية العقلية و لاحت في صور الجزئيات و اتسمت بالحسن و اللطافة و الغنج و الدلال - مع أنها ضعفت بصحبة الظلمة الجسمية و تكثفت بالكثافة المادية بعد نقائها و صفائها و تجردها كيف تدهش العقول و تحير الألباب و أصحابها و توقع في الفتن و المحن طلابها فما ظنك في الجمال المطلق الذاتي و النور الساطع الإلهي الذي في غاية العظمة و نهاية الكبرياء و الكمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعين ألف حجاب نوراني و ظلماني كما روي عن رسوله ص: أن لله سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه و تفطن مما قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم أنزلت و قس النور عليها في استنارته و احتجابه إذ لولاه لما كان للعالم وجود و لا ذوق و لا شهود لاحتراقه و اضمحلاله من سطوعه فكما أن حرارة هذه النار الجسمانية التابعة لصورتها النوعية شرر من نار قهر الله المعنوية بعد تنزلها في مراتب كثيرة كتنزلها في مرتبة النفس بصورة الغضب إذ ربما يؤثر شدة الغضب في إحراق الأخلاط مع رطوبتها - ما لا يؤثر النار في الحطب مع سورة اللهب و من هذا يعلم أن كل مسخن لا يجب أن يكون حارا فكذلك الأنوار المحسوسة من النيران و الكواكب أظلال و أشباح لأنوار لطف الله المعنوية و آثار لأضواء ملكوته و أشعة جماله بعد حبوطها في منازل أمره و خلقه.
لا يخفى على من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فيما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصى في وجود العشق في جبلة النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زينة المواد و الأجرام إنما هو تنبيه لها من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و رئاضة لها من تخريج الأمور الجسمانية و الأصنام الهيولانية إلى المحاسن الروحانية و الفضائل العقلانية و الأنوار الإلهية و دلالة على معرفة جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلك لأن جميع المحاسن و الفضائل و كل الزينة و المشتهيات المرغوب فيها اللواتي ترى على ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هي أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائكة تدابيرها في المواد و الأسطقسات قد زينت بها كيما نظرت النفوس إليها حنت إليها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إليها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفى عن قشرها المكدر بانتزاعها الكليات من الجزئيات و تفطنها بالعقليات من الحسيات و رفضها الدنيا لأجل الآخرة كل ذلك كيما يتصور تلك الرسوم و المحاسن في ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لديها حتى إذا غابت تلك الأشخاص الجرمانية عن مشاهدة الحواس بقيت تلك الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فيها لها صورة روحانية نقية صافية باقية معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنويا لا يخاف فراقها و لا تغييرها فيستغني حينئذ بالعيان عن الخبر و البيان و يزهد عن ملاقاة الألوان و يتخلص عن الرق و الحدثان و الدليل على صحة ما قلناه يعرفه من عشق يوما لشخص من الأشخاص ثم تسلى عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلك - و قد تغير هو عما كان عهده عليه من الحسن و الجمال و تلك الزينة و المحاسن - التي كان يراها على ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متى رجع عن ذلك فنظر إلى تلك الرسوم و الصور التي هي باقية في نفسه منذ العهد القديم وجدها بحالها لم يتغير و لم يتبدل و رآها برمتها فشاهدها في ذاتها حينئذ ما كانت تراها من قبل لم تدثر و لم يفسد بل باقية ببقاء علتها الجاعلة و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم - و حينئذ يجد من نفسها و في جوهرها ما كانت تطلب قبل ذلك خارجا عنها فعند ذلك يرفضه و يعلم و يقر بأن تلك الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التي كانت تراها على ذلك الشخص ليست محبوسة فيه ثابتة له محصورة عنده بل مرسومة في جوهرها متصورة في ذاتها باقية ثابتة على حالة واحدة لم تتغير و إنما ذلك الشخص كان دليلا عليها كغيره من الأشخاص الصنمية التي تكون دلائل على الأنوار العقلية و مظاهر للمعاني النورية فإذا فكر العاقل اللبيب فيما وصفناه استيقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غيرها و استراحت عند ذلك من تعبها و عنائها و مقاساتها محبة غيرها و تخلصت من الشقاوة التي تعرض لعاشقي الأجسام و محبي الأجرام من الأبدان الإنسانية و الدراهم و الدنانير و اليواقيت و الدرر - و الضياء و العقار و البساتين و الأشجار و الثمار و غيرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالى وَ الْبٰاقِيٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوٰاباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً فإذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استيقظت من رقدة الجهالة و فتحت عين بصيرتها و عاينت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتيقنت أن المستلذات الجسمية و المحاسن المادية - كلها كعكوس الفضائل العقلية و خيالات الأنوار الروحانية ليست لها حقيقة متأصلة و ذات مستقلة بل كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفاه.
إن الباري جل ثناؤه بمقتضى رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانية المحسوسة كلها مثالات دالات على الأمور الروحانية العقلية و جعل طريق الحواس درجا و مراقي يرتقى بها إلى معرفة الأمور العقلية التي هي الغرض الأقصى في وقوع النفس في دار المحسوسات و طلوعها عن أفق الماديات و كما أن المحسوسات فقراء الذوات إلى العقليات لكونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فكذلك معرفة الجسمانيات المحسوسة هي فقر النفس و شدة حاجتها و معرفة الأمور العقلية هي غناؤها و نعيمها و ذلك أن النفس في معرفة الأمور الجسمانية محتاجة إلى الجسد و آلاته ليدرك بتوسطها الجسمانيات - و أما إدراكها للأمور الروحانية فيكفيها ذاتها و جوهرها بعد ما يأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلك و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد يا حبيبي في طلب الغنى الأبدي بتوسط هذا الهيكل و آلاته ما دام يمكنك قبل فناء المدة و تصرم العمر و فساد الهيكل و بطلان وجوده و احذر كل الحذر أن تبقى نفسك فقيرة محتاجة إلى هيكل لتنعم به و تكمل فتكون ممن يقول يا ليتنا نرد فنعمل صالحا غير الذي كنا نعمل أو تبقى في البرزخ إلى يوم يبعثون و من أين لهم أن يشعر و أيان يبعثون ما دامت هي ساهية لاهية غافلة مقبلة على الشهوات و الزينة الطبيعية و الغرور بالأماني في هذه الحياة الحسية المذمومة التي ذمها رب الأرباب في مواضع كثيرة من كتابه العزيز ثم ذم الذين لا يعرفون هذه الأمور المعقولة و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلوية و السفلية و لم يرتق نظرهم من الأمور المحسوسة و لم يعرفوا إلا إياها حسب فقال رَضُوا بِالْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آيٰاتِنٰا غٰافِلُونَ يعني عن أمور الآخرة و دار النعيم التي ترتقي إليها نفوس الأخيار بعد مفارقتها الأبدان كما ذكر في القرآن المجيد - إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ يعني روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ يعني معارف العقلية ترغبه فيها و ترقيه إلى هناك
مصاحبه با استاد قائمی نیا- پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به نقل از خبرگزاری ایکنا، حجتالاسلام والمسلمین علیرضا قائمینیا، عضو هیئت علمی گروه معرفتشناسی پژوهشکده حکمت رو دینپژوهی پژوهشگاه، در نشست علمی «هوش مصنوعی قوی و حکمت متعالی»، که مورخ ۱۷ خردادماه جاری برگزار شد، گفت: هوش مصنوعی صرفا یک فناوری ساده نیست، بنده گاهی گفتهام هوش مصنوعی در واقع تجسم یک فلسفه خاص است که از دوره دکارت به این طرف به شدت مطرح شده است و در واقع فلسفهای است که پشت فناوری بوده و اینکه انسان میتواند ماشینی درست کند که بیندیشد، کار فکری بکند و روز به روز هم این امر در حال توسعه است و ابعاد زندگی انسان را در بر میگیرد.
وی افزود: گویا بشر همه کارهای خود را کنار میگذارد و همه را به ماشین محول میکند، از کارهای معمولی زندگی تا کارهای بازرگانی، تجارت و …؛ هوش مصنوعی حاکی از آن است که ما هوش غیرمصنوعی هم داریم و آن هوش انسان است. البته خود تعریف هوش از موضوعات مناقشهبرانگیز است. هوش مصنوعی در واقع همین هوشی است که در دستگاههای دیجیتال دیده میشود.
حجتالاسلام قائمینیا با بیان اینکه مهمترین تجلی هوش مصنوعی، رباتها هستند، اظهار کرد: در همین گوشیهای تلفن همراه و لب تاپ و ابزارهای برقی به شکل ساده از مزایای هوش مصنوعی بهره میبرند ولی در رباتها دقیقا طراحی شده تا آنها مانند انسان به فعالیتهای روزمره بپردازند. بشر امروز بدون هوش مصنوعی امکان زندگی ندارد و در نجوم و اختر فیزیک و علوم اجتماعی و انسانی از آن استفاده میکند و اگر این هوش نبود، یافتههای علمی هم در این حد نبود.
وی با اشاره به تقسیم هوش مصنوعی به ضعیف و قوی از یکسو و هوش مصنوعی به ابرهوش، محدود و عمومی از سوی دیگر، افزود: هوش مصنوعی نتوانسته همه کارهایی را که انسان انجام میدهد، انجام بدهد ولی برخی هوشها میتوانند کارهای انسان را انجام دهند مانند رباتها که به آن هوش مصنوعی ضعیف گفته میشود؛ اینها خودآگاهی و آگاهی ندارند و فقط میتوانند نهایتا تعداد زیادی از کارها را انجام دهد. هوش مصنوعی قوی هم وقتی است که ادراک و آگاهی به نفس داشته باشد، یعنی اگر ماشینی طراحی شود که مانند انسان آرزو داشته باشد، باور کند و احساس غم و شادی داشته باشد، به آن هوش مصنوعی قوی میگویند.
هوش مصنوعی خودآگاهی ندارد
وی با بیان اینکه هوش مصنوعی کنونی آگاهی از خود ندارد، اضافه کرد: همچنین انسان آگاهی بدنی دارد ولی هوش مصنوعی آگاهی بدنی ندارد. اگر قسمتی از بدن انسان صدمه ببیند رنج میبرد و درد دارد ولی اگر به ربات صدمه بخورد، احساس بدنی ندارد. البته ممکن است ربات طوری طراحی شود که مشخص شود کجای ربات مشکلدار شده، ولی خودش آگاهی نسبت به خود ندارد.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بیان کرد: بیشتر کسانی که در فلسفه هوش مصنوعی کار میکنند، اعتقاد چندانی به هوش قوی ندارند و فقط برخی که رویکرد مهندسی دارند، قائل هستند چنین هوشی امکان تحقق دارد. در تقسیم هوش به محدود، ابرهوش و عمومی هم ذکر این مطلب لازم است که هوش محدود نمیتواند مسائل ریاضی و فیزیک حل و شطرنجبازی کند ولی هوش مصنوعی هم میتواند ترجمه زبانی کند، هم فوتبال و شطرنج بازی کرده و مسائل ریاضی و فیزیک را حل کند. برخی اخیرا در آمریکا مدعی هستند که این نوع هوش، تحقق یافته است.
بررسی امکان پیدایش هوش مصنوعی قومی
حجتالاسلام قائمینیا گفت: ممکن است ماشینی به صورتی طراحی شود که همه کارها را انجام بدهد ولی آگاهی بدنی و حسی ندارد، همچنین ممکن است هوش مصنوعی دقیقی داشته باشیم، ولی همه کارها را نتواند انجام دهد. مثلا انسان آگاهی دارد ولی ممکن است کسی نتواند فوتبال و شطرنج بازی کند؛ بنابراین بین هوش قوی و عمومی فرق وجود دارد. اینها دو مفهوم جدا هستند و نمیتوان بر اساس وجود هوش مصنوعی عمومی و قوی استدلال کرد.
استاد حوزه و دانشگاه با اشاره به ابرهوش مصنوعی تصریح کرد: برخی معتقدند که مثلا تا ۲۰۹۰ ما ابرهوش مصنوعی خواهیم داشت و به جایی میرسد که بتواند هوشمندانهتر از انسان عمل کرده و هوش انسان را پشت سر بگذارد. به تعبیر فنی، مغز قدرت پردازش موازی را دارد، در مقابل، هوش مصنوعی قدرت پردازش موازی ندارد و تلاشهایی شده تا بر اساس کارکرد سیستم عصبی الهاماتی گرفتهاند تا بتوانند به این مسئله دست یابند و طبیعی است اگر ابرهوش مصنوعی تحقق یابد، باید قدرت پردازش موازی را هم پیدا کند.
رابطه فلسفه صدرایی با هوش مصنوعی
حجتالاسلام قائمینیا با اشاره به اینکه آیا ابرهوش مصنوعی و یا هوش مصنوعی قوی امکان تحقق براساس فلسفه صدرایی دارد یا خیر؟ اظهار کرد: در اینجا سه فرض وجود دارد؛ اول اثبات تحقق آن، دوم نفی تحقق و سوم سکوت در برابر آن و اینکه تخصصا از حیطه فلسفه بیرون باشد؛ یک استدلال پیش پا افتاده و تخیلی این است که خیلی از ماجراهای تخیلی، روزی تحقق یافتهاند، مانند آرزوی پرواز و رفتن به کره ماه و ….؛ الان هم تحقق هوش مصنوعی قوی و ابرهوش جزء تخیلات انسان است ولی روزی محقق خواهد شد.
وی افزود: این استدلال پیش پا افتاده است، زیرا خیلی از تخیلات هم هرگز تحقق نیافتند و امکان آن را ندارند، استدلال دوم برای هوش مصنوعی قوی، یادگیری ماشینی است. مثلا شما چند جمله به ماشین دادهاید و او آن را ترجمه میکند، ولی باز جملات جدیدی را هم که به او بدهیم ترجمه میکند، یعنی نوعی هوش و درک دارد.
حجتالاسلام قائمینیا با بیان اینکه از ویژگیهای مهم هوش مصنوعی این است که در محدوده اطلاعاتی که دارد عمل نمیکند، میتواند حل مسئله کند و یادگیری ماشینی دارد، اظهار کرد: یعنی ماشین میتواند نوعی یادگیری داشته باشد؛ در اینجا من به یک نقد اشاره کنم، یادگیری دو معنا دارد و شاید در این استدلال، بین این دو یادگیری خلط شده است؛ انسان یادگیری کلی و انتزاعی دارد، تطبیق میکند و پیامدها را مینگرد و امور پایه را مرتب توسعه میدهد ولی یادگیری در ماشین به معنای انطباق با شرایط جدید است یعنی ماشین به گونهای طراحی شده که با یکسری شرایط منطبق است و باز میتواند با شرایط دیگری هم منطبق باشد.
ماهیت هوش مصنوعی با رابطه بدن و نفس تفاوت دارد
عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی اضافه کرد: استدلال دیگری که مطرح شده براساس نوخواستگی است، یعنی دو عنصر با هم ترکیب شده و عنصر جدیدی با ویژگیهای جدید ایجاد میشود. در مورد هوش مصنوعی هم گفته شده که از مجموعه ابزارهای سازنده هوش مصنوعی و ترکیب آنها هوش بسیار قوی ایجاد میشود که قدرت ادراک و خودآگاهی و … دارد. به نظر میآید این استدلال هم تام نباشد؛ اینکه ما در طبیعت نوخواستگی داریم و برخی لایههای غیر فیزیکی از لایههای فیزیکی پیدا میشوند، به معنای آن نیست که هوش مصنوعی هم به هوش مصنوعی قوی تبدیل خواهد شد.
توسعه هوش مصنوعی به حکمت متعالیه مغالطه است
استاد حوزه و دانشگاه اظهار کرد: حکمت متعالیه به صورت طبیعی در مورد ماشین بحث نکرده است؛ ما در عالم ماده با سه سیستم مواجه هستیم، اول سیستمهای طبیعی، دوم سیستمهای بشری و سوم سیستمهای مصنوعی. در دو نوع سیستم اول، نوخواستگی وجود دارد ولی در نوع سوم جای بحث وجود دارد و حکمت متعالیه چون به دوره گذشته متعلق است، به سیستمهای مصنوعی و ماشین و فناوری توجه نکرده است ولی برخی ممکن است برخی مباحث این نوع فلسفه را به هوش مصنوعی توسعه دهند که به نظر بنده یا مغالطه هستند و یا نوعی خلط بحث.
وی با تأکید بر اینکه حکمت متعالیه نمیتواند مبتنی بر این باشد که ماشین دارای فکر است، اظهار کرد: برخی با استفاده از از جسمانیتالحدوث بودن نفس و روحانیتالبقاء بودن نفس از منظر صدرا، درصدد بیان این مسئله هستند که بگویند هوش مصنوعی هم به تدریج با وجود جسمانیتالحدوث به تدریج امر مجردی در ماشین ایجاد خواهد شد که به نظر بنده این استدلال درست نیست زیرا در نظریه وی، بحث ارتباط نفس با بدن انسان مطرح است و نسبت بدن با ابزارهای دیجیتال یکی نیست.
حجتالاسلام قائمینیا بیان کرد: نسبت هوش مصنوعی و ابزارهای دیجیتال مانند نسبت نفس انسان با بدن او نیستند لذا نمیتوان با استفاده از نظریات ملاصدرا، روح برای هوش مصنوعی تعریف کنیم. تعریف ملاصدرا از نفس انسان هم مبتنی بر جسم طبیعی است و نه جسم مصنوعی. بنده قصد ندارم وجود هوش مصنوعی را براساس مبانی حکمت متعالیه رد کنم ولی این نوع استدلالات را غیر مرتبط میدانم.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تصریح کرد: برخی هم حرکت جوهری را دلیلی برای این بحث میگیرند که آن هم درست نیست زیرا هر نوع حرکت جوهری هم منجر به پیدایش نفس انسان نیست. ابزارهای دیجیتالی توسط انسان ساخته شده و با تعریف خاص از هوش، هوش مصنوعی هم ایجاد شده است.
حجتالاسلام قائمینیا بیان کرد: آگاهی به معنایی که در فلسفه ذهن است و در هوش مصنوعی هم به آن توجه شده را نباید با بحث آگاهی در حکمت متعالیه یکسان بگیریم؛ ارتباط میان نفس و بدن در حکمت متعالیه وجود دارد که هم باعث پیچیده شدن قضیه شده و آگاهی بدنی هم بازگشت به همین موضوع دارد.
استاد حوزه و دانشگاه تأکید کرد: هوش مصنوعی نمیتواند به این مرتبه برسد که یک وجود منبسطی پیدا شود و مرتبه نازل آن ابزار دیجیتال باشد و در سطح مجرد دیگری هم حضور داشته باشد. نفس، دوگانگی تنزل و استعلا را دارد که اصطلاحا به آن آگاهی منبسط هبه آن گفته میشود و سبب شده تا اجزای بدن هم این آگاهی را داشته باشند. این آگاهی خیلی متفاوت با آگاهی در هوش مصنوعی است، هر چند هوش مصنوعی از لحاظ سرعت میتواند بر انسان تفوق بیشتری هم داشته باشد ولی به معنای جایگزینی با هوش طبیعی نیست.
***************************
هوش مصنوعي و هوش انساني هر دو بر اساس برون دادها و دروندادها كار مـي كننـد. درون دادهاي انسان علوم و دريافتهاي حضوري و بديهيات است كه تنها در حوزه تصديقهاي بديهي يعني قضايا قياساتها معها رخ مي دهد. بدون توجه به بروندادها يا تصورات كسبي قضايا شكل نمي گيرد. همانطور كه هوش مصنوعي نياز به داده هايي دارد تا بر اساس نرم افزار موجـود در آن عمليات تحليل و طبقه بندي و ساير اموري كه ذكر شد را انجام دهـد، در انسـان نيـز عقـل استعدادي يا هيولاني به مثابه نرم افزاري تعبيه شده در يك ماشين است كه انسـان مطـابق و در پرتو آن مي تواند به نحوه عملكردهاي عالي تري دست يابد و البته كاركرد آن بر اساس فلسفه اسلامي مشروط به دريافت هاي حصولي و بروندادها مي باشد و هر نوع نقص فطري در برنامه غريزي موجود يعني عقل هيولاني منطبق با سيستم عصبي، باعث تغييـر در ايصـال بـه مراتـب بالاتر از هوشمندي هست. همانطور كه انسان به خودي خود نمي تواند واجد آن چيزي شود كـه نـدارد و بـر اسـاس قاعده فاقد شيئ معطي شيئ نمي شود؛ لازمست كه عقلي برتر و بالفعل باشد تا انسان بواسـطه آن ارتقاي وجودي را بر اساس هويت علم بيابد، به همين صورت هوش ماشين را نمـي تـوان متعلق به خود ماشين دانست بلكه در حقيقت اين هوشمندي منتسب به هوش برتر انسان است اما برنامه ريزي صورت گرفته در ماشين با امكانات موجود در ماشين مي توانـد نتـايجي ماننـد تشخيص، بهينه سازي و ارزيابي را انجام دهد. در ماشينهاي هوشـمند، نـرم افـزار كـار اصـلي محاسبه و تعميم و ... را انجام مي دهد. تفاوت عمده ميان هوشمندي انسان و ماشين در دوري و نزديكي نسـبت بـه منبـع افاضـه است، براي همين در ماشين شبحي از آگاهي وجود دارد چنان كه در مثال اتاق چيني جان سرل مي توان آن را به خوبي ديد، به همين ترتيب اگر انسان در مراتب پايين تري از تعقل باشد كـه فاصله بيشتري با عقل فعال وجود دارد، آگاهي حالت غير اصيل و اصطلاحا ناقص تر خواهـد داشت. مي توان نحوه محاسبه گري ماشين براي يافتن بهينه ترين حالات و انتخـاب يـك حـال از ميان حالات ممكن ديگر را چيزي شبيه اراده در نظر گرفت كه اگر چه انتخاب يـك نتيجـه از ميان صدها نتيجه است اما منطقا نمي شود از آن اراده حقيقي را برداشت كرد. رفتارهاي ارادي انسان نيز بر اساس قاعده فلسفي«الشيي ما لم يجب لم يوجد» كه به دترمينيسم معتدل مي انجامد به همين صورت مي تواند نقص اراده در انسان را نسبت به اراده حقيقي نشـان دهـد. فاعليـت انسان كه مضطر شبيه به مختار است در اين بازنمود به خوبي قابل لمس است، اگر چه انسان به دليل نزديك تر بودن به مراتب بالاتري از هستي در اراده شباهت بيشـتري بـا مريـد حقيقـي را دارد. بر اين اساس مي توان به يك جريان تشكيكي از هوشـمندي انسـان و هـوش مصـنوعي رسيد كه رابطه طولي با يكديگر دارند كه مشابهتي ميان رابطه عقل فعال و هوش انسـان بـر آن حاكم است.مي توان درجات هوشمندي را بر اساس هوشمندي هاي اوليه و ثانويه تقسيم كرد.
هوشمندي اوليه قابل اطلاق بر عقل فعال است، در رابطه انسان و ماشين مي توان هوشـمندي اوليه را به انسان نسبت داد و هوش مصنوعي را از نوع هوشمندي ثانويه دانست. هوشـمندي انسان و ماشين با يكديگر بسيار شبيه است. هوشمندي ثانوي هـوش مصـنوعي امكـان دارد بسيار قوي به منصه ظهور برسد و كارهايي مانند جستجو، بهينـه سـازي و نظـاير آن را بسـيار قوي تر از آن گونه كه انسان انجام مي دهد انجام دهد اما حقيقتا تمام ايـن افعـال همـان فعـل انسان است و اگر مواردي را بتوان تصور كرد كـه در كنتـرل انسـان نباشـد در حقيقـت چنـين موردي از قبيل ضعف يك انسان در مقابل انسان ديگر است نه به معني ضعف انسان در مقابل هوش مصنوعي. اگر بدون توجه به اولي يا ثانوي بودن هـوش بـه بررسـي اقسـام هوشـمندي پرداخته شود باعث اشكالات فراواني مي شود. در هوشمندي هاي ثانويه اي مانند هوش مصنوعي، علوم حصولي بسيار قوي محقـق مـي شوند اما از آنجا كه هيچ يك ريشه در علوم حضوري و بي واسطه ندارند تنها شـبحي از علـم براي آن قابل تصور است يعني تنها نوعي نامگذاري است و از علـم و آگـاهي حقيقـي فاصـله دارد؛ همانطور كه براي انسان نيز در مرتبه اي ديگراين گونـه اسـت. عـدم وجـود عواطـف و ادراكات باطني بي واسطه را مي توان ناشي از فاصله بيشتر هوش مصـنوعي بـا منبـع و منشـا هوشمندي يعني عقل فعال دانست. بررسي هوشمندي ثانويه اي مانند هوش مصنوعي، جايگاه بسياري از مسائل حكمي مربوط به علم انسان در قبال علل اولي را بهتر نشان مي دهد. مشابهت هاي فراواني ميان هوشمندي ماشين و هوشمندي انسان وجـود دارد كـه مـي توانـد نمايـانگر بسياري از مسائل دقيق در حكمت متعاليه در خصوص هوشـمندي انسـان باشـد. ايـن مسـئله حكمي مي تواند به درك بهتري از انسان در شناخت جهان هستي كمك كند.