بسم الله الرحمن الرحیم

فروعات تبدیل امتثال

فهرست مطالب:

کتاب الطهاره

کتاب الصلاه

کتاب الزکاه

کتاب الصوم

کتاب الحج

اعاده احرام بعد از ترک غسل و نماز احرام

کتاب الحج(گلپایگانی)، ج1، ص 250-251

(المسألة الخامسة): لو أحرم قبل الغسل أو الصلاة ثم ذكره يتدارك ما تركه من الغسل و الصلاة و يعيد الإحرام استحبابا كما في الصلاة المعادة، و كما فيمن نسي الأذان و الإقامة و دخل في الصلاة، فإنه يستحب له قطع الصلاة ما لم يركع و إعادتها بالأذان و مثله الوضوء بعد الوضوء. و أجاب في المختلف عن ذلك بالفرق بين الموضعين بقبول الصلاة الإبطال، دون الإحرام فلا يمكن إعادته. و يمكن أن يقال: انه إذا كان الإحرام عبارة عن حالة مخصوصة و أمر معنوي يحصل بالافعال المأتي بها حين الإحرام من لبس الثوبين و التلبية فلا يمكن إعادته و لا إبطاله، فإنه لا يبطل و لا يزول الا بما جعله الشارع موجبا للإحلال و مزيلا لذلك الأمر المعنوي الحاصل بالأفعال المخصوصة في وقت معين، فلا معنى لاستحباب الإعادة، بل لا يتصور أصلا. الا أن يقال: ان الإحرام عبارة عن نفس تلك الأفعال من لبس الثوبين و التلبية و الغسل و الصلاة، فعلى هذا لا مانع من إعادة الإحرام بتكرار الأعمال السابقة، و يصح قياسه بالصلاة المعادة أيضا و يصح إعادته، و يكون تبديل الامتثال بامتثال آخر، بل يمكن القول بصحة إعادة الإحرام بناء على كونه أمرا معنويا حاصلا من الأفعال أيضا بعد دلالة الدليل عليه، كما في إعادة الوضوء بعد الوضوء، إذ لا إشكال في أن الوضوء أمر معنوي يحصل من الأفعال الخارجية من المسحتين و الغسلتين يعبر عنه بالطهارة، و هي باقية بعد تحققها الى أن يزيلها مزيل و يبطلها مبطل، و لا يمكن إعادتها لكونه تحصيل الحاصل. و مع ذلك وردت روايات في استحباب إعادته و أن الوضوء على الوضوء نور على نور، فكذلك الإحرام بعد الإحرام، فإنه بعد دلالة الدليل على استحباب إعادته بالغسل و الصلاة، يستكشف اشتداد الأمر المعنوي الحاصل بالإحرام السابق، بإعادته ثانيا، و يكون نورا على نور و ضياء فوق ضياء. عن الحسن بن سعيد قال: كتبت الى العبد الصالح ابى الحسن عليه السلام: رجل أحرم بغير صلاة أو بغير غسل جاهلا أو عالما، ما عليه في ذلك و كيف ينبغي له ان يصنع‌؟ فكتب: يعيده . و حمل الرواية على الندب بقرينة قوله «كيف ينبغي له أن يصنع»، هو المفروغ عنه بين الأصحاب أيضا. و من مندوبات الإحرام أن يقع بعد الصلاة فريضة كانت أو نافلة. قال المحقق في الشرائع يحرم عقيب فريضة الظهر أو فريضة غيرها، و ان لم يتفق صلى للإحرام ست ركعات، و أوسطه أربع ركعات، و أقله ركعتان - انتهى.

تکرار تکبیره الاحرام

مجمع الفائده و البرهان، ج 2، ص 199-200

و اما البطلان مع التكرار: فقد عرفت انه فرع كون التكبير ركنا بالمعنى المشهور، و ما عرفناه. و مع ذلك لا يبعد اشتراط تكرار النية في البطلان، فإنه بغيرلنية كأنه ليس بتكبيرة الإحرام، بل ذكر مجوز، الا ان يقصد به الإحرام، فتأمل. و اما اشتراط البطلان، بعدم قصد ابطال السابق مع النية، فهو بناء على ان مجرد قصد الابطال مبطل، و الظاهر خلافه كما مر، فتأمل.

مستمسک، ج 6،ص54-55

كما أن زيادتها أيضاً كذلك (1)، فلو كبر بقصد الافتتاح، و أتى بها على الوجه

(1) كما هو المشهور. بل في الحدائق نفي الخلاف فيه، لكن دليله غير ظاهر. و في مجمع البرهان: «ما رأيت ما يدل عليه». و الإجماع على كونها ركناً لايستلزمه، إلا إذا فسر الركن بما تقدح زيادته عمداً و سهواً كنقيصته، لكنه غير ثابت و ان نسب الى المشهور، كيف‌؟! و ظاهر ما في الشرائع و القواعد و غيرهما في مبحث القيام و النية و التكبيرة و غيرها من قولهم: «ركن تبطل بالإخلال به عمداً و سهواً» مقتصرين عليه: أن ليس معنى الركن الا ما تبطل الصلاة بتركه عمداً و سهواً لا غير كما هو معناه لغة و عرفا. بل قد لا تتصور الزيادة عمداً فيها - بناء على المشهور من بطلان الصلاة بنية الخروج - فان قصد الافتتاح بها مستلزم لنية الخروج عما مضى من الصلاة، فتبطل الصلاة في رتبة سابقة على فعلها. اللهم الا أن يبنى على عدم الاستلزام المذكور، أو على أن المبطل نية الخروج بالمرة لا في مثل ما نحن فيه. فتأمل. و مثله في الاشكال الاستدلال له بعموم ما دل على قدح الزيادة في الصلاة ، و لعله اليه يرجع ما عن المبسوط من تعليل قدح الثانية بأنها غير مطابقة للصلاة، إذ فيه - مع أنه لا يختص ذلك بتكبيرة الافتتاح بل يجري في عامة الأقوال و الأفعال المزيدة -: أن العموم المذكور محكوم بحديث: «لا تعاد الصلاة الا من خمسة» فان الظاهر عمومه للزيادة، فيختص العموم الأول بالزيادة العمدية لا غير. و أشكل من ذلك ما في التذكرة و نهاية الأحكام من تعليل قدح الثانية  بأنها فعل منهي عنه فيكون باطلا و مبطلا للصلاة، فإنه ممنوع صغرى و كبرى و لعله راجع إلى ما قبله - كما احتمله في كشف اللثام - فيتوجه عليه حينئذ ما سبق. و أغرب من ذلك ما ذكره بعض مشايخنا (ره): من أن فعل التكبيرة الثانية بقصد الافتتاح و رفع اليد عن الأولى مانع من بقاء الهيئة الاتصالية المعتبرة في الصلاة بين التكبيرة الأولى و ما بعدها بنظر العرف - إذ فيه - مع وضوح منعه -: أنه لا يظن الالتزام به في سائر موارد تكرار الأجزاء الصلاتية من الأقوال و الأفعال، و لا سيما إذا صدر ذلك غفلة عن فعله أولا. و كذا ما في الجواهر: من ابتناء ذلك على القول بإجمال العبادة، و أنها اسم للصحيح. إذ فيه: أنه يتم لو أريد الرجوع في الصحة إلى إطلاق الأمر بالصلاة لكن يكفي فيها أصل البراءة عن المانعية. مع أنه لو بني على قاعدة الاشتغال عند الشك في الشرطية و المانعية فلا مجال لذلك بعد ورود مثل حديث: «لا تعاد الصلاة» ، بناء على ما عرفت من عمومه للزيادة أيضاً. و مثله أيضاً ما عن شيخنا الأعظم (ره) من تعليل القدح في العمد: بأنها زيادة واقعة على جهة التشريع، فتبطل الصلاة بها مع العمد اتفاقا. إذ فيه: أن التشريع في نفسه غير قادح، و الاتفاق المدعى على قدحه مستنده عموم ما دل على قدح الزيادة في الصلاة، فيكون هو المعتمد لا غير. مع أن فعله بعنوان تبديل الامتثال - كما ورد في بعض الموارد - لا ينطبق عليه عنوان التشريع، الذي هو الفعل بقصد امتثال أمر تشريعي لا شرعي. فلم يبق دليل على الحكم المذكور على إطلاقه إلا دعوى ظهور الاتفاق عليه، الذي قد تأمل فيه غير واحد من محققي المتأخرين، و في الاعتماد عليه حينئذ إشكال. نعم لا مجال للتأمل فيه في العمد للزيادة المبطلة نصاً و فتوى.

 عدول از یک سوره به سوره دیگر

جواهر، ج10،ص 57-60

لا خلاف أجده بين الأصحاب في جواز العدول من سورة إلى أخرى في الجملة، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، كما أنه يمكن دعوى تواتر النصوص معنى فيه أيضا، فقد قال عمرو بن أبي نصر للصادق (عليه السلام) في الصحيح: «الرجل يقوم في الصلاة يريد أن يقرأ سورة فيقرأ قل هو الله أحد و قل يا أيها الكافرون فقال: يرجع من كل سورة إلا قل هو الله أحد و قل يا أيها الكافرون» وو قال له (عليه السلام) الحلبي أيضا في الصحيح أيضا: «رجل قرأ في الغداة سورة قل هو الله أحد قال: لا بأس، و من افتتح سورة ثم بدا له أن يرجع في سورة غيرها فلا بأس إلا قل هو الله أحد لا يرجع منها إلى غيرها، و كذلك قل يا أيها الكافرون» و سأله (ع) أيضا عبيد بن زرارة في الموثق «عن رجل أراد أن يقرأ في سورة فأخذ في أخرى فقال: فليرجع إلى السورة الأولى إلا أن يقرأ بقل هو الله أحد - و قال له (ع) أيضا -: رجل صلى الجمعة فأراد أن يقرأ سورة الجمعة فقرأ قل هو الله أحد فقال:  يعود إلى سورة الجمعة» و قال له (ع) أيضا في الموثق «في الرجل يريد أن يقرأ السورة فيقرأ غيرها فقال: له أن يرجع ما بينه و بين أن يقرأ ثلثيها» و قال هو (ع) أيضا للحلبي في الصحيح من غير سبق سؤال: «إذا افتتحت صلاتك بقل هو الله أحد و أنت تريد أن تقرأ غيرها فامض فيها و لا ترجع إلا أن تكون في يوم الجمعة فإنك ترجع إلى الجمعة و المنافقين» و قال محمد بن مسلم لأحدهما (عليهما السلام) في الصحيح أيضا: «في الرجل يريد أن يقرأ سورة الجمعة في الجمعة فيقرأ قل هو الله أحد قال: يرجع إلى سورة الجمعة» و سأل علي بن جعفر أخاه (عليه السلام) في قرب الاسناد و عن كتاب المسائل له أيضا «عن الرجل إذا أراد أن يقرأ سورة فقرأ غيرها هل يصلح له أن يقرأ نصفها - و عن كتاب المسائل بعد أن يقرأ نصفها أن رجع إلى آخره - ثم يرجع إلى السورة التي أراد قال: نعم ما لم يكن قل هو الله أحد و قل يا أيها الكافرون» ثم قال : «و سألته عن القراءة في الجمعة بما يقرأ؟ قال: سورة الجمعة و إذا جاءك المنافقون، و إن أخذت في غيرها و إن كان قل هو الله أحد فاقطعها من أولها و ارجع إليها» و قال عبيد الله بن علي الحلبي و أبو الصباح الكناني و أبو بصير كلهم للصادق (عليه السلام) أيضا في الصحيح: «في الرجل يقرأ في المكتوبة بنصف سورة ثم ينسى فيأخذ في أخرى حتى يفرغ منها ثم يذكر قبل أن يركع قال: يركع و لا يضره» و فيما حضرني من نسخة الذكرى عن نوادر البزنطي عن أبي العباس «في الرجل يريد أن يقرأ السورة فيقرأ في أخرى قال: يرجع إلى التي يريد و إن بلغ النصف» لكن عن البحار روايتها عن الذكرى مسندة إلى أبي عبد الله (عليه السلام) و عن فقه  الرضا (عليه السلام) قال العالم (عليه السلام): «لا يجمع بين السورتين في فریضه» و سئل «عن الرجل يقرأ في المكتوبة نصف السورة ثم ينسى فيأخذ في الأخرى حتى يفرغ منها ثم يذكر قبل أن يركع قال: لا بأس به» «و تقرأ في صلاتك كلها يوم الجمعة و ليلة الجمعة سورة الجمعة و المنافقين و سبح اسم ربك الأعلى، و إن نسيتها أو واحدة فلا إعادة عليك، فان ذكرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة فارجع إلى سورة الجمعة، و إن لم تذكرها إلا بعد ما قرأت نصف سورة فامض في صلاتك» و عن كتاب دعائم الإسلام روينا عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) أنه قال: «من بدأ بالقراءة في الصلاة بسورة ثم رأى أن يتركها و يأخذ في غيرها فله ذلك ما لم يأخذ في نصف السورة الأخرى إلا أن يكون بدأ بقل هو الله أحد فإنه لا يقطعها، و كذلك سورة الجمعة أو سورة المنافقين في الجمعة لا يقطعهما إلى غيرهما، و إن بدأ بقل هو الله قطعها و رجع إلى سورة الجمعة أو سورة المنافقين في صلاة الجمعة تجزيه خاصة». كل ذلك مضافا إلى صدق اسم الصلاة مع العدول، فجميع الإطلاقات حينئذ تقضي بالصحة، و إلى استصحاب بقاء التخيير بين السور التي قد عرفت سابقا عدم صلاحية معارضة النهي عن الزيادة له لخصوصه، أو لقصوره عن تناول مثل ذلك مما يفعل بعنوان امتثال الأمر، كما أوضحناه سابقا، و عليه حينئذ لا يختص جواز العدول في المقام، بل هو في كل كلي مخير في أفراده قبل حصول تمام الامتثال، نعم ظاهر النصوص هنا عدم اعتبار خروج ما وقع عن قابلية الامتثال مع الإتمام بفوات الموالاة و نحوها في الشروع بالسورة المعدول إليها، و كأنه لعدم حصول الامتثال بعد، و عدم التنافي بين قابليته و بين وقوع الامتثال بفرد آخر للكلي، و قد يحتمل الاشتراك بدعوى عدم الخطاب فعلا بالسورة، بل يحضر الخطاب بالإتمام أو الإبطال، فيتحقق حينئذ خطاب السورة، و بأنه و إن قلنا: إن خطاب الجزء مقدمي لكن له امتثال أيضا بحسب حاله، فمع فرض صحته لا خطاب بآخر مثله، فهو كالوضوء إذا أراد إبطاله و استئناف فرد آخر أكمل من الأول أو أحوط، و الفرق بينهما بأن الفرض في المقام فرد آخر و في الوضوء تكرير الفرد يدفعه - مع إمكان تغاير الفردين في الوضوء بالكمال أو الاحتياط أو غيرهما - أنه لا فرق بينهما عند التأمل، و بأنه لم يعرض له ما يبطله و يذهب صحته المترتبة عليه بحسب حاله، و نية الإعراض عنه و إبطاله لا تؤثر، و لذا لو عدل و فرض عدم فوات الموالاة أجزأه الإكمال، و بغير ذلك مما لا يخفى بعد ما ذكرنا

کتاب الصلاه للنائینی، ج 2، ص 120-121

و قبل بيان ذلك ينبغي بيان ما هو الأصل في المسألة حتّى يكون عليه المعوّل عند الشكّ‌. اعلم أنّ‌ التخيير في قراءة أي سورة من سور القرآن ما عدا العزائم إمّا أن يكون من قبيل التخيير الشرعي و إمّا أن يكون من قبيل التخيير العقلي. فإن كان من قبيل التخيير الشرعي فجواز العدول و عدم جوازه يدور مدار كون التخيير ابتدائيّا أو استمراريّا، بمعنى أنّه لو اختار أحد فردي التخيير الشرعي فله العدول عن ذلك الفرد و رفع اليد عنه في الأثناء إلى فرد آخر أو ليس له ذلك بل يتعيّن عليه بمحض الشروع في أحد الفردين ما لم يعرض ما يبطله و تعيّن ذلك الفرد عليه يتوقّف على أمرين: (الأول): عدم كون الإعراض عن الشيء مبطلا. (الثاني): كون الامتثال في التدريجيّات تدريجيا لا دفعيا، أو و لو كان دفعيا إلاّ أنّ‌ اقتضاء الخطاب للباعثية و المحرّكية يبطل بالنسبة إلى ما فعله من الأجزاء. 

شقوق اعراض ازعمل

و توضيح الأمرين هو: أنّ‌ الإعراض عن العمل في الأثناء تارة يكون مبطلا كما في باب الصوم، حيث [إنّ‌] الإعراض يوجب وقوع جزء من الإمساك بلا نيّة و لو آنا ما و هو مبطل، لاعتبار استدامة النية في جميع آنات الإمساك و اخرى لا يكون مبطلا، كما في باب الوضوء، إلاّ إذا تعقّب الإعراض وقوع فعل من أفعال الوضوء بلا نيّة، و إلاّ فنفس الإعراض غير موجب للبطلان، فلو أعرض عن الوضوء في الأثناء فله العود و إتمام وضوئه. و أمّا في باب الصلاة فإن قلنا بأنّ‌ للصلاة هيئة اتّصالية المعبّر عنها بالجزء الصوري. فالإعراض عنها في الأثناء يوجب فوات الاستدامة الحكمية المعتبرة في الأثناء، حيث إنّه بناء على هذا يعتبر استدامة النية في جميع الكون الصلاتي و لو مع عدم الاشتغال بأفعالها، و إن لم نقل بالجزء الصوري في باب الصلاة فالإعراض عنها من دون أن يوجب وقوع فعل بلا نيّة غير موجب للبطلان كما في باب الوضوء، لكنّ‌ هذا بالنسبة إلى الإعراض عن الصلاة، و أمّا الإعراض عن السورة الذي هو محلّ‌ كلامنا فهو غير موجب للبطلان لا للصلاة و لا للسورة، أمّا الصلاة فلعدم الإعراض عنها، و أمّا السورة فلعدم الدليل على أنّ‌ الإعراض موجب لبطلانها هذا بالنسبة إلى الأمر الأول.

کتاب الصلاه للحائری، ص123-125

[مسألة] في كراهة القران بين السورتين الظاهر جواز القران بين السورتين على وجه الكراهة جمعا بين الاخبار الناهية عنه و صحيحة على بن يقطين قال سألت أبا الحسن عليه السّلام عن القران بين السورتين في النافلة و المكتوبة قال عليه السّلام لا بأس...

ثم انه بناء على التحريم هل تبطل الصلاة به أو لا قد يحتمل البطلان من جهة ان المستفاد من الاخبار اما شرطية الاتحاد أو مانعية القران عن الصلاة كالتكلم و و نحوه و فيه ان الظاهر نظرا الى بعض التغييرات الواقعة في الاخبار مثل قوله عليه السّلام أعطوا كل سورة حقها ان النهى عن القران انما هو من جهة مراعاة هذا الحق و لو حمل على التحريم يكون نفسيا بحسب الظاهر كما لا يخفى و لكن يمكن القول ببطلان الصلاة من جهة ان السورة الثانية بناء على حرمتها تكون من الكلام المحرم الذي حكى الإجماع على انه مبطل للصلاة مضافا الى ان الظاهر انه ماحٍ‌ لصورة الصلاة عند المتشرعة كما سبق فيمن قرء آية السجدة على انه من مصاديق الزيادة العمدية مع قصد الجزئية كما هو المفروض و هل القرآن المنهي هو ما لو قرأ الأكثر بقصد الجزئية أو أعم من ذلك و من قرءته بقصد القرآنية صرح غير واحد بالأول. أقول قراءة السورة الزائدة تتصور على وجوه: أحدها ان يقصد امتثال الأمر بحقيقة السورة المجعولة في الصلاة بإتيان سورتين بزعم ان الأمر بالطبيعة كما انه يتحقق امتثاله بفرد واحد كذلك يتحقق امتثاله بفردين متعاقبين، و الثاني ان يأتي بالسورة الزائدة مع العلم بامتثال الأمر بإتيان الأولى لأجل انه يحتمل كون الزائدة أوفق بالجزئية للصلاة فان للعبد بعد إتيانه بفرد للمأمور به و قبل استعمال الأمر إياه في الغرض أن يأتي بفرد آخر أوفق بالغرض بداعي تبديل الامتثال الأول كما بين ذلك في الأصول. و الثالث ان يأتي بالسورة الزائدة لأجل انه يحتمل فساد بعض كلمات الاولى مثلا و لا يتمكن من إعادتها بالوجه المقطوع الصحة و هي و ان كانت محكومة بالصحة ظاهرا بمقتضى قاعدة الفراغ لكنه يأتي بالثانية لداعي إحراز الصحة الواقعية و الفرق بين هذين القسمين و القسم الأول انه في الأول يأتي بالثانية بداعي الجزئية المقطوعة و في الآخرين بداعي الجزئية المحتملة. و الرابع ان يأتي بالثانية لمحض القرآنية إذا عرفت ذلك فنقول اما القسم الأخير فينبغي القطع بعدم دخوله في القرآن المنهي كما انه ينبغي القطع بدخول الأول و اما الآخران فيحتمل قويا دخولهما أيضا فإنه يصدق عليه انه جمع بين السورتين لأجل رعاية الجزئية للصلاة و دعوى ان المتفاهم من القرآن كونه بقصد الجزئية المقطوعة لا شاهد لها كما ان التعليل بإعطاء كل سورة حقها لا منافاة فيه مع التعميم كما لا يخفى و اذن فالأحوط بناء على الحرمة تركهما ايضا.

کتاب الصلاه للمحقق الداماد، ج 4، ص 191-192

التنبيه الثاني في تحرير محل النزاع إنّ‌ الإتيان بسورة أخرى يتصوّر على وجوه، لا بدّ من الإشارة إليها و إلى الميز بينها من حيث الاندراج في المبحوث عنه و عدمه. أمّا تصوير الوجوه: فهو أنّه قد يمكن الإتيان بها بقصد وقوعها جزء واجبا كالأولى، فالصلاة الّتي يؤتى في كلّ‌ ركعة منها بسورة مصداق للواجب بتمامها، و كذا الّتي يؤتى في كلّ‌ ركعة بسورتين، فالمكلّف بالخيار بينهما، لا بنحو التخيير بين الأقلّ‌ و الأكثر الّذي لا يعقل الامتثال بالأكثر المسبوق بالأقلّ‌ الّذي يحصل به الامتثال دائما، بل بنحو التخيير بين المتباينين، بأن يكون الأقلّ‌ «بشرط لا» فردا و «بشرط شيء» فردا آخر، فالّذي يتحقّق في ضمن الأكثر لا يصلح مصداقا للواجب و محقّقا للامتثال. و قد يمكن الإتيان بها بقصد وقوعها جزء مستحبّا بعد ما وقعت الاولى جزء واجبا، فيكون بمثابة الخصوصيّات الراجحة الأخر الخارجة من باب التخيير الشرعي. و قد يمكن الإتيان بها بقصد تبديل الامتثال و رفع اليد عمّا وقع قبل حصول الغرض و استيفائه بالمأتي به - على ما صوّرناه في الأصول - و لمّا أتى بالأولى و كانت ممّا يحصل به الامتثال أراد أن يمتثل بسورة أخرى أطول أو أفضل. و قد يمكن الإتيان بها، لاحتمال الغلط في الاولى و عدم حصول الامتثال بها مع أصالة الصحّة في ذلك، و منشؤه هو الرجاء، لا بقصد الجزئيّة الواجبة أو المندوبة أو تبديل الامتثال، كما في الثلاثة الأول. و قد يمكن الإتيان بها لا لشيء ممّا ذكر، بل بقصد القرآنيّة البحتة. هذه هي الوجوه المتصوّرة. و أمّا تحرير محطّ البحث: فلا إشكال في اندراج الأوّل و كذا الثاني بل الثالث في المبحوث عنه، لأنّها المتيقّن من ذلك. و أمّا الرابع و كذا الخامس: فالظاهر خروجهما عنه، لبعدهما عن مساق النصوص المنصرفة عنهما، فلا نطيل.

موسوعه الامام الخوئی، ج 14، ص 351-353

و أمّا القول الرابع: أعني جواز العدول مطلقاً الذي اختاره صاحب الحدائق فقد استدل (قدس سره) له بإطلاق الأخبار و قدمه على التحديدات المذكورة في رواية الفقه الرضوي و غيرها التي هي حجة عنده، و لا يتم ذلك على مسلكه كما لا يخفى. نعم، يمكن تقريب هذا القول، بل و تقويته ببيان آخر نتيجته جواز العدول مطلقاً، و حمل التحديد بالنصف أو الثلثين على ضرب من الكراهة و المرجوحية على اختلاف مراتبها. و هذا البيان نتيجة الالتزام بمبنيين: أحدهما جواز التبعيض و الآخر جواز القرآن بين السورتين اللذين عرفت فيما مضى أنّهما الأقوى بالنظر إلى الأدلّة. و عليه نقول التحديد بالثلثين الذي تضمنه موثق عبيد المتقدم لا يمكن حمله على اللّزوم على وجه لا يجوز العدول بعده، لأنّ‌ الوجه في عدم الجواز إن كان هو وجوب إتمام هذه السورة التي بيده فقد بنينا على جواز التبعيض و عدم وجوب الإتيان بسورة تامّة حسب الفرض، و إن كان عدم جواز القرآن بين السورتين بدعوى شموله للزائد من السورة الواحدة و إن لم تتم السورتان كما قد يقتضيه إطلاق قوله (عليه السلام) في صحيحة منصور المتقدمة سابقاً: «لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة و لا بأكثر» ، فقد بنينا على جواز القرآن فليس لهذا التحديد وجه ظاهر و يبعد جدّاً حمله على التعبد المحض فتأمل. فلا مناص من حمله على ضرب من المرجوحية و الكراهة، التي دونها في المرتبة ما لو كان العدول قبل هذا الحد، و بعد تجاوز النصف الذي تضمنته صحيحة علي ابن جعفر المتقدمة . بل يمكن أن يقال: بتعين الوجه الأوّل، لعدم شمول القرآن الممنوع للعدول المبحوث عنه في المقام، لأنّ‌ أخبار الباب قد تضمنت بأجمعها التعبير ب‍ «الرجوع» و ظاهره رفع اليد عن السورة التي بيده، و الإتيان بسورة أُخرى على نحو يشبه تبديل الامتثال بالامتثال، و أين هذا من القرآن الذي هو عبارة عن الامتثال بكلتا السورتين و جعلهما معاً مصداقاً للمأمور به، فلا علاقة بين المسألتين بوجه، إذن فالوجه في المنع عن العدول بعد ما عرفت من استبعاد التعبد المحض ليس إلّا المنع عن التبعيض و قد بنينا على جوازه.

و المتحصل من مجموع الأخبار: أنه إذا لم يبلغ الثلثين جاز له العدول، بمعنى رفع اليد عما بيده، و تبديل الامتثال بامتثال آخر، فيعدل إلى سورة أُخرى إلّا من الجحد و التوحيد فلا يجوز العدول منهما (1) إلى غيرهما، بل من إحداهما إلى الأُخرى بمجرد الشروع فيها و لو بالبسملة. بقصد الجزئية، إذ التحديد بالنصف أو تجاوزه لم ينهض عليه دليل معتبر كما مرّ. و أمّا إذا بلغ هذا الحد فالعدول بهذا المعنى غير جائز في حقه، للتحديد بذلك في موثقة عبيد بن زرارة و لا مانع من العمل بها. فليس له رفع اليد عن هذه السورة بل يجب إتمامها، لكنه ليس ذلك إلّا من جهة عدم جواز التبعيض، و لا يحتمل له وجه آخر، فان بنينا على العدم فلا مناص من الإتمام، و التحديد حينئذ مبني على اللّزوم، و أمّا إذا بنينا على جواز التبعيض كما هو الأقوى بالنظر إلى الأدلّة و إن كان الأحوط وجوباً خلافه كما مرّ سابقاً فله العدول بمعنى رفع اليد عن هذه السورة و الاقتصار على ما قرأ، و إن أراد أن يأتي بسورة أُخرى فله ذلك، لكنه يأتي بها بقصد مطلق القرآن، لا بقصد الجزئية و تبديل الامتثال، لما عرفت من دلالة الموثقة على المنع عن ذلك، فلا تصلح السورة الأُخرى بعدئذ للجزئية. نعم، لو أراد أن يأتي بسورة كاملة بقصد الجزئية لا محيص له من إتمام هذه السورة. و عليه فالتحديد المزبور مبني على ضرب من الكراهة و المرجوحية دون اللّزوم. و نتيجة ذلك جواز العدول بمعنى رفع اليد عمّا بيده و الاجتزاء بما قرأ، لا بمعنى تبديل الامتثال بالامتثال مطلقاً كما ذكره صاحب الحدائق، لكن لا للوجه الذي ذكره، بل لما عرفت. و هذا القول غير بعيد لو بنينا على جواز التبعيض و إلّا فالأقوى التحديد بالثلثين كما اختاره كاشف الغطاء فتأمل، و لكنّ‌ الأحوط ما عليه المشهور.

رها کردن وضو

صراط النجاه تبریزی، ج 1، ص 217

سؤال [554] هل يتوقف إبطال الوضوء على ذهاب الموالاة لمن أراد أن يبطل وضوءه وإعادته، أم يكفي مجرد قصد الإبطال وعدم المواصلة‌؟ باسمه تعالى: مجرد نيّة الإبطال لايبطل الوضوء بل لابد من انتفاء الموالاة بالانتظار بحيث يجف العضو الذي غسله لكن لو توضأ قبل الجفاف صحّ‌ وضوؤه إذا نوى مطلق التوضؤ ثانياً، والله العالم.

قصد ابطال عمره و حج

جواهر، ج 18، ص 231-232

و على كل حال فقد ظهر لك مما ذكرنا سابقا من النصوص و معاقد الإجماعات أنه لو عقد نية الإحرام و لبس ثوبيه ثم لم يلب و فعل ما لا يحل  للمحرم فعله لم يلزمه بذلك كفارة إذا كان متمتعا أو مفردا لعدم انعقاد إحرامه و كذا لو كان قارنا و لم يشعر و لم يقلد بل ربما ظهر منها انه لا يجب عليه استئناف النية بعد ذلك كما هو مقتضى الأصل بل و إطلاق النص و الفتوى، فيكفي الإتيان بالتلبية من دون تجديد، و حينئذ يكون المنوي عند عقد الإحرام اجتناب ما يجب على المحرم اجتنابه من حين التلبية نحو نية الصوم عن المفطرات من الفجر، فلا يقدح فعل شيء منها بعدها قبله، لكن عن المرتضى وجوب الاستئناف، و لعله لانتقاض الإحرام بفعل المنافي، و ربما دل عليه مرسل سويد من النصوص السابقة، و فيه ان فعل المنافي لا يقتضي النقض كما لو فعله بعد التلبية و الخبر مع إرساله يمكن حمل النقض في سؤاله على ضرب من المجاز، نعم لو أراد إبطال النية الأولى برفع اليد من أصل الإحرام بناء على ما ذكرناه من أن له ذلك قبل التلبية احتيج إلى تجديدها لانتقاضها.

مناسک حج، ص 620

س - آيا قصد ابطال عمره يا حج و يا بعض اجزاء آن، مبطل است يا نه‌؟ ج - قصد ابطال، مبطل نيست.



 

الزیاده فی الطواف

الحدائق الناضره،ج 16، ص 200

المسألة السادسة - [لو زاد في الطواف سهوا فهل يكمله أسبوعين أو يعيده‌؟] المشهور بين الأصحاب (رضوان الله - تعالى - عليهم) انه لو زاد على السبعة سهوا، أكملها أسبوعين، و صلى الفريضة أولا و ركعتي النافلة بعد السعي. و به صرح الشيخ و علي بن الحسين بن بابويه و ابن البراج و غيرهم. و قال الصدوق (قدس سره) في المقنع: يجب عليه الإعادة، قال: و روى: انه يضيف ستة يجعل واحدا فريضة و الباقي سنة. و احتج الأصحاب (رضوان الله عليهم) على ما ذهبوا اليه بما رواه في كتاب من لا يحضره الفقيه عن أبي أيوب في الصحيح قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط طواف الفريضة‌؟ قال: فليضم إليها ستا ثم يصلي اربع ركعات». قال: و في خبر آخر: «ان الفريضة هي الطواف الثاني و الركعتان الأوليان لطواف الفريضة، و الركعتان الأخريان و الطواف الأول تطوع». و ما رواه الشيخ (قدس سره) في الصحيح عن محمد بن مسلم عن  أحدهما (عليهما السلام) قال: «ان في كتاب علي (عليه السلام): إذا طاف الرجل بالبيت ثمانية أشواط الفريضة فاستيقن ثمانية أضاف إليها ستا. و كذا إذا استيقن انه سعى ثمانية أضاف إليها ستا». و عن معاوية بن وهب في الصحيح عن ابي عبد الله (عليه السلام) قال: «ان عليا (عليه السلام) طاف ثمانية فزاد ستة ثم ركع اربع ركعات». و في الصحيح عن زرارة عن ابي جعفر (عليه السلام) قال: «ان عليا (عليه السلام) طاف طواف الفريضة ثمانية، فترك سبعة و بنى على واحد و أضاف إليها ستا، ثم صلى ركعتين خلف المقام، ثم خرج الى الصفا و المروة، فلما فرغ من السعى بينهما رجع فصلى الركعتين اللتين ترك في المقام الأول». و ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) قال: «سألته عن رجل طاف طواف الفريضة ثمانية. قال: يضيف إليها ستة». و عن رفاعة في الصحيح قال: «كان علي (عليه السلام) يقول: إذا طاف ثمانية فليتم أربعة عشر. قلت: يصلي اربع ركعات‌؟ قال: يصلي ركعتين». و عن عبد الله بن سنان في الصحيح عن ابي عبد الله (عليه السلام) قال: «سمعته يقول: من طاف بالبيت فوهم حتى يدخل في الثامن فليتم أربعة عشر شوطا ثم ليصل ركعتين». و من اخبار المسألة أيضا ما رواه في الفقيه عن علي بن أبي حمزة عن ابي عبد الله (عليه السلام) قال: «سئل و انا حاضر عن رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط. فقال: نافلة أو فريضة‌؟ فقال: فريضة. قال: يضيف إليها ستة فإذا فرغ صلى ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السلام) ثم خرج الى الصفا و المروة فطاف بينهما، فإذا فرغ صلى ركعتين أخراوين، فكان طواف نافلة و طواف فريضة». و ما رواه الشيخ (قدس سره) عن ابي كهمس قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل نسي فطاف ثمانية أشواط. قال: ان كان ذكر قبل ان يأتي الركن فليقطعه. و قد أجزأ عنه، و ان لم يذكر حتى بلغه فليتم أربعة عشر شوطا، و ليصل اربع ركعات». و روى ابن إدريس في مستطرفات السرائر نقلا من نوادر احمد بن محمد بن ابي نصر البزنطي عن جميل «انه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن من طاف ثمانية أشواط و هو يرى أنها سبعة. قال: فقال: ان في كتاب علي (عليه السلام): انه إذا طاف ثمانية أشواط يضم إليها ستة أشواط ثم يصلي الركعات بعد. قال: و سئل عن الركعات كيف يصليهن أو يجمعهن أو ما ذا؟ قال: يصلي ركعتين للفريضة ثم يخرج  الى الصفا و المروة، فإذا رجع من طوافه بينهما رجع فصلى ركعتين للأسبوع الآخر». و روى الشيخ المفيد (قدس سره) في المقنعة مرسلا قال: «قال (عليه السلام): من طاف بالبيت ثمانية أشواط ناسيا ثم علم بعد ذلك فليضف إليها ستة أشواط». و في كتاب الفقه الرضوي قال: «فان سهوت فطفت طواف الفريضة ثمانية أشواط فزد عليها ستة أشواط، و صل عند مقام إبراهيم (عليه السلام) ركعتي الطواف، ثم اسع بين الصفا و المروة، ثم تأتي المقام فصل خلفه ركعتي الطواف. و اعلم ان الفريضة هو الطواف الثاني، و الركعتين الأولتين لطواف الفريضة، و الركعتين الآخرتين للطواف الأول، و الطواف الأول تطوع». أقول: و هذه الرواية هي التي أشار إليها الصدوق في الفقيه بقوله: «و في خبر آخر.» كما قدمنا نقله عنه. و من ما يدل على ما قدمنا نقله عن المقنع ما رواه في الكافي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن إسماعيل بن مرار عن يونس عن سماعة عن ابي بصير قال: «قلت: رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر ستة  طاف أم سبعة أم ثمانية‌؟ قال: يعيد طوافه حتى يحفظ. قلت: فإنه طاف و هو متطوع ثماني مرات و هو ناس‌؟ قال: فليتمه طوافين  ثم يصلي اربع ركعات. فأما الفريضة فليعد حتى يتم سبعة أشواط». و رجال هذا الخبر ليس فيهم عندي من ربما يتوقف في شأنه سوى إسماعيل بن مرار، حيث انه لم يذكر في كتب الرجال بمدح و لا قدح، إلا ان إكثار إبراهيم بن هاشم الجليل القدر الرواية عنه من ما يشهد بحسن حاله و الاعتماد على روايته. و اما أبو بصير فإنه و ان كان مشتركا إلا ان الأظهر عندي جلالة يحيى بن القاسم و ان كانوا يعدون حديثه في الموثق أو الضعيف، و قد عد حديثه في الصحيح الفاضل الخراساني في الذخيرة، و بين في ذلك فصلا طويلا في كتاب الطهارة في باب غسل الجنابة. و الرواية بناء على اصطلاحهم معتبرة الاسناد. و ما رواه في الكافي و كذا في التهذيب في الصحيح الى ابي بصير - و قد عرفت الحال فيه - قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط المفروض. قال: يعيد حتى يثبته» كذا في الكافي و في التهذيب «حتى يستتمه». و العلامة في المختلف قد نقل هذه الرواية دليلا للقول المذكور و وصفها بالصحة أيضا، ثم أجاب عنها بالحمل على حال العمد. أقول: و لهذا ان الأصحاب نظموها في سلك الأدلة الدالة على بطلان الطواف مع تعمد الزيادة، كما قدمنا نقله عنهم في تلك المسألة. و لا ريب ان هذا الاحتمال و ان تم في هذه الرواية إلا انه لا يتم في الرواية الأولى، فإنها ظاهرة في ان تلك الزيادة وقعت سهوا، لترتب التفصيل في الجواب على السؤال عن الناسي. و الحق ان الخبرين من باب واحد و انهما من اخبار الزيادة سهوا لا عمدا. و هما ظاهران في الدلالة على هذا القول. ثم أقول: و يدل على هذا القول ايضا ما تضمن من الاخبار المتقدمة صلاة ركعتين خاصة، مثل صحيحة رفاعة و صحيحة عبد الله بن سنان، و التقريب فيها ان الطواف الأول صار باطلا باعتبار الزيادة و ان كانت سهوا كما عرفت، و ان الشوط الثامن قد اعتد به من الطواف الواجب المأمور به بعد بطلان الأول، و هاتان الركعتان له. و اما ما ذكره في التهذيب في تأويل خبر رفاعة - من حمل صلاة الركعتين فيه على انه يقدمهما قبل السعي ثم يصلي ركعتين بعده ايضا لما مر - ففيه ان السائل سأله عن الصلاة هل هي أربع ركعات أو ركعتان‌؟ فأجاب بأنها ركعتان. و لو كان الأمر كما تأوله لأجاب بالأربع ثم التفريق كما زعمه. و بالجملة فإن ما ذكره في غاية البعد عن لفظ الخبر. و لم أر من تنبه لفهم ما ذكرته من هذا المعنى سوى المحدث الكاشاني في الوافي، حيث قال - في الجمع بين اخبار الركعتين و الأربع - ما لفظه: لا تنافي بين هذه الاخبار، لان الطائف في هذه الصور مخير بين الاقتصار على الركعتين ليكون الطواف الثاني إعادة للفريضة و الأول ملقى و بين الأربع ركعات موصولة أو مفصولة ليكون أحد الطوافين نافلة. انتهى و حاصله الجمع - بين ما يدل على البطلان و الإعادة كما ذهب إليه في المقنع، و بين ما يدل على القول المشهور من اضافة طواف آخر مع صحة الطواف الأول - بالتخيير بين الأمرين، بمعنى انه ان شاء نوى إبطال الطواف الأول و اعتد بالشوط الزائد و أضاف إليه ستة أخرى، و ان شاء اعتد به و نوى طوافا آخر.

استیناف نماز قبل از نماز احتیاط

القواعد الفقهیه، ج 2، ص 234-236

الأمر الخامس: في أنّه هل يجوز في الشكوك الصحيحة أن يرفع اليد عن صلاته و يستأنف من جديد، أم لا بل يجب البناء على الأكثر و الإتيان بصلاة الاحتياط؟ ربما يقال بعدم جواز القطع و الاستئناف، لحرمة القطع. و بناء على هذا هل يمكن الفرق في حرمة القطع بين القطع حال حال عروض الشكّ‌ و في الأثناء، و بين القطع بعد التسليم أم لا؟ أقول: أمّا القطع و الاستئناف قبل التسليم فالظاهر عدم جوازه، لادّعاء الإجماع على الحرمة، و أمّا بعد التسليم و قبل صلاة الاحتياط فإن قلنا إنّ‌ التسليم الواقع في غير محلّه ليس بمخرج و لو كان في محلّه البنائي فيكون مثل القطع في الأثناء، لأنّه على تقدير النقصان و كون صلاة الاحتياط جزء للصلاة الأصلي يكون بعد في الصلاة. و لكن يمكن أن يقال: إنّ‌ كونه قطعا مشكوك فتجري البراءة. و الحاصل أنّ‌ الحكم بحرمة القطع بعد التسليم مشكل جدّا. و أمّا صحّة الصلاة الأولى و الثانية أو بطلانهما لو استأنف في الأثناء، فالظاهر بطلان الصلاة الأولى، لأنّه بعد استئنافها، إمّا أن يأتي بصلاة الاحتياط أم لا. فإن لم يأت فتكون الصلاة مشكوك التمام و معلوم البطلان، و أمّا إن أتى بصلاة الاحتياط بعد الصلاة المستأنفة، فلفوات الموالاة التي شرط في صحّة الصلاة. و أمّا الصلاة المستأنفة، فقيل في وجه بطلانها وجوه: [الوجه] الأوّل: أنّها علّة لإبطال الأولى و هو حرام، و علّة الحرام حرام فتكون باطلة لتعلّق النهي بنفس العبادة، و قد تقرّر في محلّه بطلان مثل هذه العبادة المنهي عن نفسها. و فيه: أنّ‌ هذا مبني على مقدّمتين، و هما: أوّلا: أن يكون الإبطال حراما و لو كان بعد التسليم، باعتبار كون صلاة الاحتياط جزء من الصلاة. و فيه نظر واضح، فلو استأنف بعد التسليم و قبل صلاة الاحتياط لا يأتي هذا الوجه. و ثانيا: أن يكون الاستئناف علّة تامّة أو كان هو جزء الأخير من العلّة التامّة للحرام الذي هو الإبطال. و فيه أيضا نظر، لأنّ‌ الإبطال قد يكون لعدم المقتضي للإتمام، أي إرادة الإتمام، فالإبطال مستند إلى عدم إرادة الإتمام، لا إلى وجود ضدّه، أي الصلاة المستأنفة. الوجه الثاني: سقوط الأمر عن الأجزاء التي أتى بها، و إلاّ يكون من قبيل طلب الحاصل، فتكون الصلاة المستأنفة بالنسبة إلى تلك الأجزاء بدون الأمر، فلا تقع عبادة. و فيه: أنّ‌ الأمر  بالطبيعة باق ما لم يأت بالمجموع، مضافا إلى ما قلنا من جواز تبديل الامتثال بامتثال آخر.

مستمسک، ج 7، ص 492

(مسألة 21): لا يجوز في الشكوك الصحيحة قطع الصلاة و استئنافها  بل يجب العمل على التفصيل المذكور و الإتيان بصلاة الاحتياط. كما لا يجوز ترك صلاة الاحتياط - بعد إتمام الصلاة - و الاكتفاء بالاستئناف، بل لو استأنف قبل الإتيان بالمنافي في الأثناء بطلت الصلاتان . نعم لو أتى بالمنافي في الأثناء صحت الصلاة المستأنفة )، و إن كان آثما في الابطال. و لو استأنف بعد التمام - قبل أن يأتي بصلاة الاحتياط - لم يكف، و إن أتى بالمنافي أيضا (1). و حينئذ فعليه الإتيان بصلاة الاحتياط أيضاً، و لو بعد حين.

(1) أما إذا لم يأت بالمنافي فلما سبق. لكنه مبني على اعتبار الموالاة بين الصلاة الأصلية و صلاة الاحتياط، كما يأتي الكلام فيه إن شاء الله. و أما مع الإتيان بالمنافي فقد يشكل ذلك بناء على عدم جواز فعل المنافي بين الصلاة الأصلية و صلاة الاحتياط - لعدم الفرق بين الفرض و الاستئناف في الأثناء بعد فعل المنافي، الذي تقدم فيه صحة الثانية. نعم توقف المصنف (رحمه الله) في جواز فعل المنافي - كما سيأتي - يقتضي توقفه - في المقام - عن الجزم بأن عليه صلاة الاحتياط، لاحتمال قدح المنافي، فتبطل الصلاة الأصلية، و تصح الثانية، فلا تجب صلاة الاحتياط، كما عرفت. هذا و لو بني على عدم قدح المنافي فالوجه صحة الثانية، و تكون امتثالا مجزئاً و مسقطاً للتكليف بصلاة الاحتياط، إذ احتمال انقلاب التكليف بالصلاة الأولية إلى التكليف بصلاة الاحتياط مما لا تساعده أدلة الاحتياط، لظهورها في كون مفادها حكما ظاهرياً مجعولا في طول الواقع، غاية الأمر أنه مجزي عنه على تقدير النقص. و الاجزاء لا يلازم انقلاب ما في الذمة، فإذا كان الواقع محفوظاً في نفسه، كان امتثاله مسقطاً لأمره جزماً، فيرتفع موضوع الاحتياط. اللهم إلا أن يقال: أدلة حرمة الإبطال راجعة إلى تحريم تبديل الامتثال، فلا يصح، و لو لم يوجب بطلان العمل. فتأمل - أو يقال: بحرمة فعل المنافي تكليفاً - و إن لم يقدح في الصلاة - فيبطل المنافي لو كان عبادة. و سيأتي الكلام فيه. أو يقال: بأن الاستئناف يتوقف على بقاء الأمر بالأجزاء المستأنفة، و مقتضى فرض صحة الأجزاء المأتي بها سقوطه. و الامتثال عقيب الامتثال ممتنع. و فيه: أنه - لو سلم - لا يتم بالنسبة الى أجزاء المركب، لأن سقوط الأمر بالجزء بفعله منوط بحصول الجزء الأخير، فما لم يحصل لا مانع من التبديل. نعم يبقى الإشكال في صحة الالتزام بعدم قدح المنافي، مع الالتزام بعدم انقلاب ما في الذمة إلى صلاة احتياط، لأن ما في الذمة إذا لم ينقلب إلى صلاة الاحتياط و بقي بحاله، فالحدث يكون في الأثناء على تقدير النقص، فيكون مبطلا. اللهم إلا أن يبنى على أن قاعدة البناء على الأكثر مفادها البناء على التمام ظاهراً، فالحدث يكون بعد الفراغ. و لا ينافي ذلك الأمر بصلاة الاحتياط، لان ذلك احتياط من جهة احتمال النقص من حيث عدد الركعات، لا من حيث فعل المنافيات، فلا يقدح وقوعها ظاهراً إلا إذا انكشف النقص واقعاً، فما دام لم ينكشف يحكم بوقوع الحدث بعد الفراغ. لكن هذا المعنى و إن كان محتملا، إلا أنه بعيد جداً عن مفاد الأدلة. و لا سيما بملاحظة ما تضمن: أن البناء على الأكثر عمل باليقين. و سيأتي - إن شاء الله تعالى - ما له نفع في المقام. هذا و لو شك بين الثلاث و الأربع فبنى على الأربع، و بعد التسليم جاء بركعة موصولة ففي الاجتزاء بها إشكال، و إن قلنا بعدم انقلاب الواجب. وجه الاشكال: أن تشريع التسليم في الشك المذكور لما كان على خلاف عموم مخرجية التسليم، فالقدر المتيقن في الخروج عنه صورة الإتيان بصلاة الاحتياط، و لا يعم صورة الإتيان بالركعة الموصولة.

صلاه بر میت بعد از مباشرت غیر

مستمسک، ج 4؛ص40-41

(مسألة 2)

إذا علم بمباشرة بعض المكلفين يسقط وجوب المبادرة. (1) و لا يسقط أصل الوجوب إلا بعد إتيان الفعل منه، أو من غيره، فمع الشروع في الفعل أيضاً لا يسقط الوجوب، فلو شرع بعض المكلفين بالصلاة يجوز لغيره الشروع فيها بنية الوجوب. نعم إذا أتم الأول يسقط الوجوب عن الثاني، فيتمها بنية الاستحباب. ظهور معتد به عند العقلاء.

(1) الوجوب الكفائي و إن كان لا يسقط إلا بعد حصول متعلقه في الخارج، إلا أنه تسقط محركيته بالنسبة الى ما قد حصل من المقدمات أو الأجزاء، و كذا تسقط محركيته الإلزامية بالنسبة الى ما لم يحصل منها، إذا علم بأنه سيحصل من الغير لو لم يفعله المكلف، و إن كان يصلح للمحركية غير الإلزامية بالنسبة الى ما ذكر، و لذا يجوز له التعبد بالغسل و الصلاة مع الشروع فيهما من الغير و إن علم أنه سيتمهما لو لم يفعلهما المكلف. فان قلت: التكليف بالكل و إن لم يسقط لعدم حصول الكل، لكن التكليف بالجزء يسقط لحصول متعلقه، و حينئذ لا مقتضي لفعل الجزء ثانياً لسقوط الأمر به. قلت: التكليف الضمني المتعلق بالجزء لما كان ارتباطياً مع التكليف بالاجزاء الباقية، و التكاليف الارتباطية متلازمة في مقام الثبوت و السقوط، فما دام التكليف بالباقي ثابتاً. فالتكليف بالجزء المأتي به ثابت أيضاً، و لذلك يصلح للداعوية إلى فعل الجزء ثانياً. فان قلت: الأمر بالجزء المأتي به و إن لم يسقط لما ذكر، لكن الجزء المأمور به لما كان ملحوظاً بنحو صرف الوجود المنطبق على وجود الجزء المأتي به فلا ينطبق على وجود الجزء ثانياً، لأنه وجود بعد وجود فكيف يمكن الامتثال ثانياً؟ قلت: الجزء المأتي به إنما ينطبق عليه صرف الوجود بالإضافة إلى الكل الصادر عن فاعل الجزء، لا بالإضافة إلى الكل الصادر عن غيره - كما هو محل الفرض - و لذلك لا يمكن أن يتألف منه الكل الذي يصدر عن غيره. فصرف وجود الجزء كما ينطبق على الجزء المأتي به ينطبق على الجزء المأتي الصادر عن الفاعل الثاني، و نسبة صرف الوجود إليهما نسبة واحدة بعين النسبة إلى الكل الصادر عنهما، إلا أن يقال: صرف الوجود إذا كان ينطبق على الجزء المأتي به أو لا امتنع انطباقه ثانياً على غيره ضرورة و إلا كان خلفاً، فالتحقيق: أن الإتيان بالجزء ثانياً ليس بداعي الأمر، بل بداعي ملاكه فان الملاك و الترجح النفساني موجود في الجزء المأتي به ثانياً كما هو موجود في المأتي به أولا بنحو واحد، غاية الأمر أن يلتزم بأن موضوع الأمر غير موضوع الملاك، و لا مانع من ذلك، و قد يلتزم به في الموارد التي يكون التكليف فيها حرجياً، فان التقرب فيها بالملاك لا بالأمر، و موضوع الملاك يكون أعم من موضوع الأمر. و من ذلك يظهر أنه بناء على هذا يمكن تبديل الامتثال بالجزء بالنسبة إلى نفس الفاعل الأول بخلاف الوجه السابق، فإنه يصحح تبديل الامتثال بالنسبة الى غير الفاعل الأول فقط. فلاحظ.

عدم وجوب الهدی بعد صوم الثلاثه

جامع المدارک، ج 2، ص467
و أمّا عدم وجوب الهدي لو صام الثلاثة و وجد الهدي فاستدلّ‌ عليه بخبر حمّاد بن عثمان «سأل الصّادق عليه السّلام عن متمتّع صام ثلاثة أيّام في الحجّ‌ ثمّ‌ أصاب هديا يوم خرج من منى‌؟ قال: أجزأه صيامه» و في قبالة خبر عقبة «سأل الصّادق عليه السّلام عن رجل تمتّع و ليس معه ما يشتري به هديا فلمّا أن صام ثلاثة أيّام في الحجّ‌ أيسر أ يشتري هديا فينحره أو يدع ذلك و يصوم سبعة أيّام إذا رجع إلى أهله‌؟ قال: يشتري هديا فبحره و يكون صيامه الّذي صامه نافلة له» و قد حمل على النّدب لصراحة ما ذكر و غيره في الإجزاء، و ضعف السّند منجبر بالعمل و يشكل الحمل المذكور من جهة صراحة خبر عقبة المذكور في أنّ‌ الواجب الدّم و كون الصّوم نافلة إلاّ أن يقال: يكون من باب تبديل الامتثال نظير المعادة في الصّلاة فلا يجب الدّم لكنّه بعد أن نحر أو ذبح يكون هو الواجب و يصير الصّيام نافلة.

حیض

کتاب الطهاره، ج 2، ص 270-271

(ص 267)مسألة: لو فقد الأهل أو كنّ‌ مختلفات أو تعذّر العلم بحالهنّ‌ فلا إشكال في رجوع المبتدئة بالمعنى الأعم إلى العدد المذكور في الروايات، و إنّما الإشكال في تعيين ذلك العدد...

و هل يتعيّن عليها وضع العدد في أوّل الشهر أو لها الخيار في أيّ‌ جزء و المراد بالشهر هو المبدوء من أوّل الرؤية دون خصوص الهلالي كما هو واضح الظاهر الأوّل، لكونه المتبادر عرفا من قوله صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم في المرسلة: تحيّضي في كل شهر في علم اللّٰه ستة أيّام أو سبعة أيام ثمّ‌ اغتسلي غسلا و صومي ثلاثة و عشرين يوما أو أربعة و عشرين، فإنّ‌ الظاهر كون التحيّض و التطهّر كليهما مظروفين للشهر مع اعتبار وقوع الثاني عقيب الأوّل كما هو مقتضى العطف بثمّ‌ و لا يخفى عدم تمشّي ذلك إلاّ بوقوع سبع التحيض في أوّل الشهر كما هو واضح. هذا مضافا إلى أنّه يجب على المبتدئة بالمعنى الأعم التحيض إلى العشرة في أوّل الرؤية نصّا و إجماعا، و كما مرّ في مسألة وجوب الاستبراء على الحائض، و حينئذ فلا معنى لرفع اليد عن هذا التحيّض الظاهري بعد وقوعه، إذ هو نظير رفع اليد عن إحدى خصال الكفارة بعد إتيانها و تبديل الامتثال و إن كان معقولا لكنّه محتاج إلى دليل خاص و بدونه لا نقول به.

اجزاء غسل واحد از سائر اغسال

کتاب الطهاره، ص 420-421

فالرواية تدلّ‌ علىٰ‌ كفاية الغسل بنيّة بعض الأسباب - جنابة كان أو غيرها عن الجميع، و لا حاجة إلىٰ‌ نيّتها بأجمعها. ثمّ‌ إنّه استشكل في إطلاق الرواية - بناء على القول به، كما استفدناه من الرواية: بأنّ‌ ظهور قوله: «يجزيك» في كون الكفاية رُخصة - لا عزيمة ينافي الإطلاق؛ إذ لا يُعقل مع الاكتفاء بغسل الجنابة - مثلاً عن الأغسال الأُخر - المستلزم لحصول أغراضها الترخيصُ‌ في الإتيان بها بعده، كما هو ظاهر . [اشکال آقا رضا همدانی] و أنت خبير بما فيه: أمّا أوّلاً: فلأنّا لا نسلّم ظهور الإجزاء في كون الكفاية رُخصة، كما يشهد له ملاحظة موارد استعمال كلمة «الإجزاء»؛ أ لا ترى أنّ‌ الأُصوليّين يعنونون في الأُصول مسألة الإجزاء، الراجعة إلىٰ‌ أنّ‌ الإتيان بالمأمور به علىٰ‌ وجهه يقتضي الإجزاء، و من المعلوم أنّه ليس المراد به الكفاية بنحو الرخصة؛ إذ لا يعقل تبديل الامتثال بامتثال آخر، كما حُقّق في محلّه . و دعوىٰ‌ كون مثله من الاستعمالات استعمالاً مسامحيّاً مجازيّاً، لا يُصغى إليها. و أمّا ثانياً: فلأنّه علىٰ‌ تقدير تسليم ظهور الإجزاء في كون الكفاية رُخصة نقول: إنّه لا مانع عقلاً من أن يكون للطهارة مراتب، و يكون الغسل بعنوان مخصوص، مؤثّراً في حصول المرتبة التي يؤثّر سائر الأغسال في حصولها أيضاً، و بسببه يسقط الأمر الوجوبي أو الاستحبابي المتعلّق بها؛ لحصول غرضها، و يكون الإتيان بها بعده، مؤثّراً في حصول مرتبة أقوى من تلك المرتبة يستحبّ‌ تحصيلها، نظير الوضوء على الوضوء الذي هو نور علىٰ‌ نور، فكما أنّه لا مانع - عقلاً من الأمر الوجوبي بغسل الجنابة مرّة و الأمر الاستحبابي به أُخرى؛ لأنّه يستكشف منه أنّ‌ الإتيان به ثانياً، يوجب حصول مرتبة قويّة من الطهارة مطلوبة للمولى استحباباً، كذلك لا إشكال أصلاً في الاكتفاء بغسل واحد عن الأغسال المتعدّدة، و كون الإتيان بها ثانياً مطلوباً استحبابيّاً للمولىٰ‌، مستفاداً ذلك من التعبير بالإجزاء.

ابدال در واجبات مالیه

الموسوعه فی الفقه الاسلامی، ج 2،ص 307-308

و أمّا الإبدال في الأموال فهو على أقسام: الأوّل: الإبدال في الواجبات الماليّة، أي الأعيان المخرجة من مال المكلّف على أنّه مصداق للمال الواجب إخراجه شرعاً، كمال الزكاة و الخمس و الكفّارة و هدي الحجّ‌ للقارن و غيرها بعد إخراجه. و مقتضى القاعدة فيه عدم تعيُّن دفع ما أخرجه و بقاء ما كان عليه من الأمر بطبيعي الحصّة من المال القابل للانطباق على أيّ‌ فرد من أفرادها ما لم يمنع من ذلك دليل شرعي، كما في الزكاة و هدي الحجّ‌ و غيرهما، حيث ذهب بعض إلى عدم جواز الإبدال

366-موسوعه الامام الخوئی، ج 14، ص 365

[مسألة 18: يجوز العدول من سورة إلى أُخرى في النوافل مطلقاً] [1510] مسألة 18: يجوز العدول من سورة إلى أُخرى في النوافل مطلقاً و إن بلغ النصف (1).

(1) إذا استندنا في المنع عن العدول إلى الإجماع، فغير خفي أنّه دليل لبي لا إطلاق له حتى يشمل النوافل، فتبقى تحت المطلقات أو أصالة الجواز. و أمّا إذا استندنا إلى الأدلة اللفظية من الروايات الضعيفة كمرسلة الذكرى أو الفقه الرضوي المانعة عن العدول بعد تجاوز النصف، أو إلى موثقة عبيد المانعة عنه بعد الثلثين، فتلكم الروايات مطلقة تعمّ‌ الفرائض و النوافل، و لكن الظاهر انصرافها إلى الأُولى، لأنّ‌ العدول الذي تضمنته هذه النصوص جوازاً و منعاً فيما قبل الحد و بعده معناه تبديل الامتثال بالامتثال و عدمه كما مرّ، و أنّه يجوز التبديل قبل بلوغ الحد من النصف أو الثلثين، و لا يجوز بعد البلوغ. و عليه فهي ناظرة إلى الصلاة التي تقرّرت فيها سورة واحدة حتى يحكم بجواز تبديلها بامتثال آخر أو بعدم الجواز، و هي ليست إلّا الفرائض التي لا يجوز فيها القرآن لقوله (عليه السلام): «لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة و لا بأكثر» و أمّا النوافل فلم تكن السورة المقررة فيها و لو استحباباً محدودة بحد، و لا مقيدة بالوحدة، لاختصاص القرآن الممنوع حرمة أو كراهة بغيرها، بل كل ما أتى به من السورة فهي الوظيفة الفعلية، لا أنّ‌ الامتثال مختص بالوجود الأوّل حتى يكون العدول عنها من تبديل الامتثال بالامتثال، بل هو بنفسه مصداق للامتثال. فبهذه القرينة تنصرف تلك الأخبار إلى الفرائض و لا تعمّ‌ النوافل فتبقى تحت أصالة الجواز، فتدبر جيداً.

رها کردن روزه کفاره

موسوعه الامام الخوئی، ج 22، ص 305-306

[2556] مسألة 8: إذا بطل التتابع في الأثناء لا يكشف عن بطلان الأيّام السابقة (1)، فهي صحيحة و إن لم تكن امتثالاً للأمر الوجوبي و لا الندبي ، لكونها محبوبة في حدّ نفسها من حيث إنّها صوم. و كذلك الحال في الصلاة إذا بطلت في الأثناء، فإنّ‌ الأذكار و القراءة صحيحة في حدّ نفسها من حيث محبوبيّتها لذاتها.

(1) من شرع في الصوم المشروط فيه التتابع فصام أيّاماً ثمّ‌ بطل تتابعه إمّا لعذرٍ من الأعذار أو بدا له في الإفطار بناءً‌ على ما عرفت من جواز الأبطال و تبديل الامتثال، فهل يكشف ذلك عن بطلان الأيّام السابقة، نظراً إلى أنّ‌ ما قصد لم يقع، و ما وقع لم يقصد، و لا عبادة إلّا عن قصد و إن ترتّب عليها الثواب من جهة الانقياد، أو أنّها محكومة بالصحّة لكونها محبوبة في حدّ نفسها و إن لم تكن امتثالا للأمر الوجوبي و لا الندبي لعدم تعلّق القصد بشيء منهما، كما هو الحال في الصلاة إذا بطلت في الأثناء، فإنّ‌ القراءة و الذكر محكومة بالصحّة، إذ الأوّل قرآن تستحبّ‌ تلاوته، و ذكر اللّٰه حسن على كلّ‌ حال‌؟ اختار السيّد الماتن (قدس سره) الثاني، و هو الصحيح.

اعطای زکات به غیر منذور له

کتاب الزکاه للمنتظری، ج 3، ص 157-161

[المسألة 31]:   إذا نذر أن يعطي زكاته فقيرا معيّنا لجهة راجحة أو مطلقا ينعقد نذره فإن سهى فأعطى فقيرا آخر أجزأ (1)، و لا يجوز استرداده و إن كانت العين باقية. بل لو كان ملتفتا إلى نذره و أعطى غيره متعمّدا أجزأ أيضا (2)، و إن كان آثما في مخالفة النذر و تجب عليه الكفّارة، و لا يجوز استرداده أيضا لأنّه قد ملك بالقبض.

(2) قيل: لبقاء الأمر الزكاتي بإطلاقه، و لا يوجب الأمر النذري تقييد متعلقه، بل هو متأخر عنه رتبة لأخذه في موضوعه، فلا ينافي العصيان و الحنث بالنسبة إليه حصول الامتثال بالنسبة إلى الأمر الزكاتي بعد بقائه على اطلاقه هذا. و لكن يمكن أن يناقش كما في المستمسك . أولا بأن الظاهر من صيغة النذر كما مرّ جعل حقّ‌ للّه - تعالى - و قصر سلطنة نفسه، و قد نفّذه الشارع و أوجب الوفاء به، فليس له إيجاد متعلق الزكاة إلاّ في المنذور و لا يقع ما يدفعه إلى غيره زكاة. و ثانيا بأن إفراغ الذمة بغير المنذور يوجب ارتفاع موضوع النذر و سلب القدرة على امتثاله عمدا فيقع مبغوضا عليه، و المبغوض لا يصلح لأن يتقرب به فيبطل لذلك. و لأجل ذلك أيضا اخترنا في محلّه بطلان الصلاة في الدار المغصوبة و إن قلنا بإطلاق كل من متعلقي الأمر و النهي في مرحلة التشريع و عدم تقيد أحدهما بالآخر في هذه المرحلة. إذ بقاؤهما بإطلاقهما في مرحلة التشريع و في ناحية المولى لا ينافي البطلان بسبب الاتحاد في الوجود في مرحلة الامتثال و في ناحية العبد بسوء اختياره. اللّهم إلاّ أن يقال: لا نسلّم تقوّم العبادة بقصد القربة و صلوح الفعل للمقربية، بل يكفي فيها داعويّة أمر المولى و كون أمره محركا للعبد نحو العمل بحيث لولاه لم يصدر عنه، و هذا متحقق في المقام بعد بقاء المأمور به على إطلاقه و كون المأتى به مصداقا له، فتدبّر. هذا. و مقتضى البطلان في المقام جواز استرجاع العين مع بقائها و قيمتها مع التلف و العلم بالحال، نعم لا ضمان على الآخذ إن جهل بالحال لكونه مغرورا، و على الناذر إعادة الزكاة و لا حنث و لا كفارة. و يظهر من الجواهر الاستدلال للبطلان و عدم الإجزاء في نظير المقام بما رواه في الوسائل عن الكافي و التهذيب بسند صحيح عن علي بن مهزيار، قال: قلت لأبي الحسن «ع»: رجل جعل على نفسه نذرا إن قضى اللّه حاجته أن يتصدق بدراهم (في مسجده بألف درهم نذرا - التهذيب)، فقضى اللّه - عزّ و جلّ‌ - حاجته فصيّر الدراهم ذهبا و وجّهها إليك، أ يجوز أو يعيد؟ فقال: يعيد. أقول: يمكن أن يفرق بين باب الزكاة و بين الصدقة المندوبة بما مرّ من بقاء الأمر الزكاتي بإطلاقه. و أما في مورد الرواية أعني الصدقة المندوبة فحيث إن المفروض إيجاب الصدقة بالنذر لمورد خاص فلا محالة إذا صرفها في مورد آخر بقي الأمر النذري بحاله فوجب امتثاله، و الصدقة قابلة للتكرّر، فتدبّر. هذا. و الأحوط في مسألتنا للآخذ إرجاع ما أخذ، و للناذر إعادة الزكاة، و كذا في الفرض السابق. و الأحوط في صورة العمد إعطاء الكفارة أيضا. و نظير المقام ما لو نذر أن يأتي بصلاة معينة جماعة، فأتى بها فرادى، أو في المسجد مثلا فأتى بها في الدار، حيث إن المأتي بها و إن قصد بها القربة و لكنها بوجودها معجّزة عن العمل بالنذر فتقع مبغوضا عليها فتبطل لذلك، اذ يشترط في صحة العبادة مضافا إلى قصد القربة صلوح العمل أيضا لأن يتقرب به، كما مرّ. و إن شئت قلت: صحة الصلاة في المقام تستلزم حنث النذر، فتصير مبغوضا عليه لذلك فتبطل، و ما استلزم وجوده عدم نفسه محال فتكون الصحة محالا. و مقتضى ذلك بطلان الصلاة المأتي بها على  خلاف النذر و حرمتها أيضا من باب التجرّي و عدم تحقق الحنث لبقاء القدرة على الامتثال. اللّهم إلاّ إذا أتى بها كذلك في آخر الوقت، فإنها حينئذ توجب سلب القدرة على الامتثال فيقع الحنث قهرا. و لا ينتقض ما ذكرناه هنا بمسألة إزالة المسجد و الصلاة حيث حكمنا فيها بصحة صلاة من ترك الإزالة و صلّى، إذ في تلك المسألة ليست الصلاة معجّزة عن الإزالة حتى تصير مبغوضا عليها بخلاف المقام. ثم لا يخفى أن هذا كله على فرض القول بعدم إمكان تبديل الامتثال و أنه إذا حصل الامتثال سقط الأمر قهرا. و إلاّ فلا توجب صحة ما أتى به تعجيزا بالنسبة إلى متعلق النذر بل يأتي به ثانيا و يختار اللّه - تعالى - أحبّهما إليه، كما ورد في الصلاة المعادة جماعة بناء على التعدّي عن المورد إلى أمثاله، فتدبّر.

جواز نیابت جماعت از حج واحد

(مسالة 27): يجوز أن ينوب جماعة عن الميت أو الحي في عام واحد في الحجّ‌ المندوب تبرّعاً أو بالاجارة، بل يجوز ذلك في الواجب أيضاً، كما إذا كان على الميّت و الحيّ‌ الذي لا يتمكّن من المباشرة لعذر حجّان مختلفان نوعاً كحجّة الاسلام و النذر، أو متّحدان من حيث النوع كحجّتين للنذر، فيجوز أن يستأجر اجيرين لهما في عام واحد، و كذا يجوز إذا كان أحدهما واجباً، و الآخر مستحباً، بل يجوز أن يستأجر أجيرين لحج واجب واحد كحجّة الاسلام في عام واحد احتياطاً، لاحتمال بطلان حج أحدهما، بل و كذا مع العلم بصحّة الحج من كل منهما، و كلاهما آت بالحج الواجب، و ان كان احرام أحدهما قبل احرام الآخر، فهو مثل ما إذا صلّى جماعة على الميّت في وقت واحد، و لا يضرّ سبق أحدهما بوجوب الآخر، فانّ‌ الذمّة مشغولة ما لم يتمّ‌ العمل فيصحّ‌ قصد الوجوب من كل منهما و لو كان أحدهما أسبق شروعاً (1) (1) في المسألة صور: الأولى: أن ينوب جماعةً‌ عن الميت أو الحي في عام واحد في الحج المندوب و يدل على مشروعيته مضافاً لمقتضى القاعدة بعد مشروعية النيابة حيث انّ‌ وحدة الظرف الزماني لا توجب وحدة العمل بعد كون الأفعال متعددة من فاعلين متعددين فهو بمنزلة الحج المتعدد في أعوام مختلفة و العمدة في هذه المسألة في كل صورها هي هذه النكتة انّه لم يدلّ‌ دليل على عدم قابلية الظرف الزماني الواحد لتكرار الفعل من شخص واحد، كما هو الحال في الصيام عن الميت فلو تعدد الأشخاص في القضاء عمّا في ذمّته من شهور في يوم واحد، و كذا في الصلاة عنه و مضافاً الى صحيحة محمد بن عيسى اليقطيني قال: ((بعث أبي أبو الحسن الرضا - عليه السلام - رزم ثياب و غلماناً و حجّة لي و حجّة لأخي موسى بن عبيد و حجّة ليونس بن عبد الرحمن و أمرنا أن نحجّ‌ عنه فكانت بيننا مائة دينار اثلاثاً فيما بيننا..)) الحديث . الثانية: فيما اذا كان الحج واجباً سواء اتّحد نوع الواجب أو تعدد فرده كنذر المتعدد و يدل على المشروعية ما تقدم في الصورة الأولى. الثالثة: أن ينوب جماعةً‌ عن واحد لحجّ‌ واحد امّا لاحتمال بطلان أحدهما أو مع عدم احتمال ذلك. أما مع احتمال البطلان يشرع التعدد احتياطاً أو ندباً مع افتراض وقوع صحّة الآخر و إن قصد به الوجوب لصحّة وقوعه ندباً مع ذلك. أما مع عدم الاحتمال البطلان فلأن مقتضى القاعدة في أداء الواجب هو جواز الامتثال بأكثر من فرض في عرض واحد بل انّه بناءً‌ على عدم سقوط ملاك الوجوب بالامتثال و كون الامتثال معد لإيجاد الملاك لا علّة له يجوز تبديل الامتثال و تكريره .......... بافراد طولية أيضاً. ثمّ‌ انّه لو افترض سقوط الأمر بأحدهما السابق فانّه يصح من الثاني ندباً و إن قصد الوجوب خطأً.

تخییر بین اقل و اکثر

تحقیق فی القواعد الفقهیه، 210-212

وأما الإشكال الثاني فهو راجع إلى بعض موارد التخيير العقلي المختص بأفراد طبيعة واحدة، ومنه التخيير في مسألة التسبيحات الأربعة بين المرّة وثلاث مرّات، والإشكال يكون بملاحظة أ نّه بعد الإتيان بمرّة منها يسقط الواجب طبعاً، وبعد سقوطه لايبقى محل لوجوب ثلاث مرّات. وأما حلّ‌ هذا الإشكال فيمكن بطرق مختلفة ذُكرت عند البحث عن مسألتها في الفقه، والتحقيق أن يقال: إنّ‌ الوجوب تعلّق في الحقيقة بطبيعة التسبيحات الأربعة، والطبيعة تصدق على الواحد والأكثر على حد سواء، كما اشتهر في ألسنتهم أنّ‌ صدق الماء على القليل والكثير سواء، وبالنظر إلى هذه النكتة المهمة يتخير الإنسان طبعاً بينهما وبين سائر المراتب المختلفة منها، وأمّا إيجاب خصوص الواحد أو الثلاث أو استحبابهما من بينها فهو أمر آخر فرعي يرجع إلى أكثرية محبوبية الواحد والثلاث من غيرهما إلى حد يرجّحان لجهة من الجهات على غيرهما. وبالنظر إلى النكتة المزبورة لا يبعد أن يُحكم بالجواز أيضاً في مسألة أ نّه: هل يجوز الامتثال عقيب الامتثال أو لا يجوز؟ بدعوى أنّ‌ الأمر بواجب موسّع - وهو الطبيعة الكلية من حيث أفراده الطولية زماناً كالأمر بصلاة الصبح بين طلوع الفجر وطلوع الشمس مثلاً - تعلّق بطبيعتها لا بخصوص فرد منها حتّى يسقط الأمر بمجرد امتثاله ولايبقى مجال أو موضوع للامتثال الآخر من بعده، وبعبارة اخرى: هذه المسألة مبتنية على مسألة أنّ‌ الأمر هل تعلق بالطبيعة أو تعلّق بالفرد؟ فإن قلنا بالأول فالأنسب هو الحكم بجواز التكرار وإن قلنا بالثاني فالأنسب هو الحكم بعدم جوازه، اللهم إلّاأن يُدّعى أ نّه على الأوّل أيضاً يمكن أن يقال: إنّه ينتفي موضوع طلب الطبيعة بعد تحققها، لأنّه يكون من قبيل طلب الحاصل، كما أ نّه على الثاني أيضاً يمكن أن يقال: إنّ‌ تعلّق الأمر بالفرد لا يكون بفرد معين، بل بفردما وهو يشبه بالطبيعة، وهذا لا يكون بمعنى سقوطه بعد تحقّقه، فتأمّل. ولكن الأظهر كما أشرنا إليه وثبت في محله هو أنّ‌ الأمر في الواجب الموسّع - وهو أحد مصاديق المخيَّر - يتعلّق بالطبيعة لا بالفرد، والأظهر معه أيضاً أ نّه يجوز الامتثال عقيب الامتثال أو تبديل الامتثال، وتشهد أو تدلّ‌ على هذا روايات،  منها: قوله عليه السلام... فيختار اللّٰه أحبهما إليه...» . ولا يخفى أنّ‌ اختيار اللّٰه أحبهما لا يكون بمعنى عدم قبول غيره، لأنّه تعالى يقبل بلا كلام كلّ‌ عمل صالح في نفسه.

اقتداء صلاه وجوبی به احتیاطی

موسوعه الامام الخوئی، ج 17، ص 473-474

و يجوز اقتداء المؤدّي بالقاضي و العكس، و المسافر بالحاضر و العكس، و المعيد صلاته بمن لم يصلّ‌ و العكس (1)، و الذي يعيد صلاته احتياطاً استحبابياً أو وجوبياً بمن يصلّي وجوباً (2)، نعم يشكل اقتداء من يصلّي وجوباً بمن يعيد احتياطاً و لوكان وجوبياً (3)

(3) مورد كلامه (قدس سره) ما إذا تمحّضت الإعادة في عنوان الاحتياط، فإنّه يشكل حينئذ اقتداء المصلّي وجوباً بمثله و إن كان الاحتياط وجوبياً، لعدم  إحراز كون الإمام مصلّياً، لاحتمال أن تكون صلاته الأُولى صحيحة فتكون الثانية صورة صلاة عارية عن الأمر الشرعي، و الاقتداء إنّما يكون بمن يصلّي المأمور به. و أمّا لو فرضنا كون صلاة الإمام من المعادة المأمور بها كما إذا كان قد صلّاها أوّلاً فرادى ثم أراد إعادتها جماعة فيصحّ‌ اقتداء من يصلّي وجوباً بمثله و إن كان الإمام حينئذ ناوياً الاحتياط أيضاً لاحتماله الخلل في صلاته الاُولى. حيث لا محذور في هذه الضميمة في القصد بعد فرض صحّة صلاته الثانية و تعلّق الأمر بها على كلّ‌ تقدير سواء أ كانت الأُولى صحيحة أيضاً أم لا، لكون الثانية حينئذ مأموراً بها وجوباً أو استحباباً. لكن هذه الصورة خارجة عن مفروض كلام المصنّف كما لا يخفى.