اسرار الحکم، ص 140-167
فصل در علم ذات اقدس است، به ذاتش:
برهان بر اين، اشارت شد در سابق كه: ذاتش، در اعلى مراتب تجرّد است، و هر مجرّدى، «علم» و «عالم» خود است. و برهان ديگر آنكه: مجرّدات عالمۀ به ذوات خود را، ايجاد فرموده و اين، كمال عين «وجود» را به آنها داده و دهندۀ هر كمال، اولى به آن كمال است، پس حق تعالى، در اعلى مراتب، علم به ذات اقدس خود دارد. و برهان ديگر آن كه: بنابر قاعده [اى] كه به ادوات قصر ادا كرده بودند و مفيد حصر بود و مخ حكمت و لبّ اسرار بود، اگر علم به «ذات» نباشد، علم به هيچ چيز نخواهد بود: «تَعٰالىٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً» .
فصل در علم ذات اقدس است به ما سوى،
و در آن اقوالى است: - يكى قول به علم حصولى و صورى است كه مشّائون حكما، به سوى آن رفته‌اند و مذهب شيخين؛ ابى نصر و رئيس حكماى اسلام، ابى على بن سيناست.
- دوّم قول به علم حضورى است كه قول شيخ متألّه اشراقى، شهاب الدّين سهروردى است - قدّس سرّه - كه محيى رسوم اشراقيّين است، و بسيارى از متأخّرين، به طريقۀ او رفته‌اند، مانند: خواجه نصير الدّين طوسى - قدّس سرّه - و علامۀ شيرازى و سيّد محقّق داماد - اعلى الله مقامه - و غيرهم، قائل‌اند به اينكه: وجودات - از صدر تا ساقه - علم حقّند و صفحات واقع و صحايف نفس الامر، نسبت به حق تعالى، عن [باب] التّمثيل، مانند صفحات اذهان و صحف قواى عالمه است، نسبت به نفس نطقيّۀ قدسيّه كه آنچه در اينهاست، بشراشرها علم است.
- سيّم : قول به اتّحاد عالم و معلوم كه صور باشد.
- چهارم ، قول به آنكه: علم تفصيلى حق تعالى، صور مفارقه و مثل الهيّه است كه افلاطون به آنها قائل است.
- پنجم: مذهب معتزله است كه قائل‌اند به ثبوت معدومات.
- ششم: مذهب صوفيّه است كه قائل‌اند به اعيان ثابتۀ لازمه اسماء و صفات.
- هفتم ، قول به اينكه: علم صور است، ولى مرتسم در عقل كلّ، نه در ذات اقدس و علمش به عقل حضورى است.
- هشتم: قول است به علم اجمالى كه گويند: ذات اقدسش، علم اجمالى است به جميع ممكنات.
- نهم قول به اين كه: ذات اقدس، علم تفصيلى است، به معلول اوّل و اجمالى است به ما عداى او، و معلول اوّل، علم تفصيلى است به ثانى و اجمالى است به ما سواى او و همچنين، تا آخر.
- دهم: قول به علم اجمالى، در عين كشف تفصيلى، به نحو «كثرت در وحدت». و اين است علم حضورى قبل الايجاد و امّا تفصيلى حضورى مع الايجاد به نحو «وحدت در كثرت» است در علم فعلى، و اين، قول صدر المتألهين - قدّس سرّه - صاحب اسفار است و مرضىّ راقم
. و وجه ضبط اقوال، آن است كه: قائل به علمش به ما سوى، يا قائل است به انفصال علم، يا به عدم انفصال علم از او. و بنابر اوّل، يا علم از ثبوت عينى است، اين مذهب معتزله است، و اگر ثبوت غير عينى است، مذهب صوفيّه است، و با شيئيّت وجود، اگر تقدّم دارد علم بر فعل، قول به مثل نوريّه است، و اگر تقدّم ندارد علم بر فعل، بلكه نفس وجود عينى اشياء خارجيّه است در جميع، مذهب شيخ اشراق است، و اگر در بعض نفس، وجود آن بعض است و علم حضورى است و در باقى مقدّم است و حصولى، مذهب ثاليس ملطى است. و بنا بر عدم انفصال علم، يا صور زائده بر ذات است، [كه] مذهب مشّائين است، يا علم، عين ذات است و بنا بر عينيّت، يا عالم، با صور معلومه بالذّات خود متّحد است [كه] مذهب فرفوريوس است، يا نه چنين است و ذات اقدس، علم اجمالى است مطلقا به جميع ممكنات، قول بسيارى از متأخّرين است، يا اجمالى است مطلقا به بعض و تفصيلى است به بعض، قول بعضى است، [و] يا اجمالى است در عين كشف تفصيلى، قول مرضى است. حال، بايد شروع كنيم در بيان اقوال و جرح و تعديل و نقد و تزييف در مطاوى فصول:
فصل در بيان طريقه مشّائين:
بر طبق [آنچه] شيخ رئيس بيان كرده، [نظر او] بر وجه اختصار آن است كه دانستى كه: علم دو قسم است: «فعلى»، و «انفعالى». «فعلى»، علم مقدّم بر معلوم بود، مثل: صورى كه بنّا و مهندس مبتكر، در نفس خود تصوير مى‌كنند و بر طبق آن، به وجود خارجى مى‌آورند. و «انفعالى»، مثل علم ديگران، بعد از وقوع آنها در مادّۀ خارجى به آنها، و علم فعلى، علّت است براى وجود معلوم، و انفعالى معلول و ليكن علم بنّا - مثلا - علّت ناقصه است، چه مواد صنع آلات و عمله دخيل‌اند، بلكه وجود و توابع وجود از «حيات» و «علم» و «قدرت» و «ارادت» و ساير كمالات، آنا فانا از حق بر صانعين و ساير خلايق فايض مى‌شود. رباعى اى وجود تو، سرمايۀ جود همه كس وى ظلّ وجود تو، نمود همه كس گر فيض تو، يك لمحه به عالم نرسد معلوم شود، «بود» و «نبود» همه كس و علم حق تعالى - كه «صور» است - پيش مشّائين، صورى است منبعث از ذات اقدسش، متبوع و علّت مستقلّۀ اشياء، چه غنى و تامّ، بلكه فوق التّمام است و علم او مأخوذ از اشياء نيست، به خلاف علم نفوس. اگر صور جزئيات است، با اتّصال به صور جزئيه و عالم محسوسات است و گويا اغبره‌اى است، تصاعد مى‌كنند به چهرۀ پردگى روح، و اگر صور كليّات است، با اتّصال به عقل فعّال و عالم الذّكر الحكيم است، نه عالم حسّ اگر چه ادراك جزئيات به نحو اعداد، در نيل كليّات، دخيل است، كه: «من فقد حسّا فقد علما». و ليكن، امطار كليّات، از سحاب رحمت حق از باطن و سلسلۀ نزوليّه مترشّح گردند، بر اراضى قلوب: «فَيُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا» . چه، صور كليّه، همۀ انواع در آن آئينه جهان نما منقوش است: «وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» . پس، علوم نفوس، انفعالى است و نفوس، به غير مستكمل‌اند و بر حق، انفعال و استكمال روا نيست. پس، صور علميّه حق، از ذات حق بذاته منبعث شوند و به آن صور اشياء به وجود آيند. گويند: «علم فاوجد» نه آنكه «اوجد فعلم». و شيخ رئيس در الهيّات «شفا» گفته است اين مضمون را كه: جايز نيست كه واجب الوجود تعالى، عالم باشد اشياء را، از اشيا و الاّ اگر آن علوم، اجزاء ذاتش باشند، تركيب در ذات لازم آيد، و اگر عارض باشند، «واجب العلم» نخواهد بود، چه آن علم مستفاد از غير است، پس ممكن است و حال آنكه از مبرهنات است كه واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جميع الجهات، و لازم آيد استكمال و اينكه به سبب غير، به حالى باشد كه بالذّات، به آن حال نباشد و حال آنكه حالش، قبل از اشياء و بعد از حصول اشياء، يك حال است كه فوق التّمام است. و ديگر: هر چيز كه «عارض» خارجى [و] «عروض» خارجى داشته باشد، براى آن، از عروض آن، تركيب در ذات معروض لازم مى‌آيد، از «ما بالقوّة» و «ما بالفعل»، بلكه جسم مى‌شود، چه ذات معروض را فعليت است مقدّم بالوجود بر عارض و قوّۀ عروض و حامل قوّۀ مادّه است. و راقم، سابق نوشت كه: حق، «ماهيّت» ندارد كه «قوّه»، امكان ذاتى باشد كه حامل آن ماهيّت است، چه حق تعالى وجود حقيقى است كه حاقّ واقع و متن اعيان است و قوّه در حاق واقع، امكان استعدادى است و حاملش مادّه و اگر ماهيّت نداشته باشد - تعالى عن ذلك - باز امكان استعدادى مى‌شود، چه عروض عارض خارجى فرض شده. و اعتراضات بسيار كرده‌اند بر اين طريقه، حتّى محقّق طوسى - قدّس سرّه - كه در «شرح اشارات» ملتزم است كه مخالفت ماتن نكند، اعتراض دارد، از جملۀ آنها آنكه: لازم آيد كه ذات واحد بسيط، «فاعل» و «قابل» آن صور باشد، از يك جهت. و صدر المتألهين - قدّس سرّه - جواب داده است يك مرتبه به استنباط از كلام خود شيخ، در «تعليقات» و غيره كه: اين صور، چون منبعث از خود ذات است، نه از غير، پس قبول به معنى موصوفيّت است، چون لزوم لازم ماهيّت، نه به معنى انفعال از غير، يعنى همان حيثيّت صدور حيثيّت قبول، به معنى اتّصاف است، چه اينها قيام «صدورى» دارند، نه «حلولى». و به عبارت ديگر: «قيام عنه» دارند، نه «قيام فيه»، چنانكه در تعليقات گفته است كه: فى البسيط «فى» و «عنه» واحد. و سرّ امر آن است كه: معطى شىء و مفيض آن، داراى آن است كه اگر فاقد وجود آن بودى، چگونه از او فايض شدى؟ مگر نقصى را كه ذاتى خود ماهيّت مستفيض باشد. پس، ذات حق تعالى - كه صور از نفس ذاتش فايض گردند - آنها را داراست به نحو اعلى و ابسط. پس، چگونه انفعال راه يابد؟ حاصل آن است كه: قبول به اين معنى تقابل ندارد، با فاعليّت، تا دو حيثيّت بخواهد و تركيب لازم آيد. و يك مرتبۀ ديگر جواب دهد به: نفى قيام صدورى نيز، چه «صدور»، بينونتى خواهد، ميان «مصدر» و «صادر»، زيادتر از مغايرتى كه در صور است، با ذات اقدس، چه اينها از صقع ربوبيّت‌اند. آيا نمى‌بينى عقول را كه مثل معنى حرفى - كه غير مستقل بالمفهوميّه است - آنها غير مستقل بالوجودند؟ زيرا كه وجود رابطند و وجود رابطى ندارند، چه جاى وجود نفسى؟ گويند: از صقع ربوبيّت‌اند. كنّا حروفا، عاليات لم نقل متعلّقات فى ذرى اعلى القلل [انا انت فيه و نحن انت و انت هو و الكلّ فى هو هو، نسأل عمن وصل] و ايضا: لقد كنّا حروفا عاليات نزّلنا فى بدون سافلات
پس، صور علميّه - كه «صفت» اند، نه «فعل» - چگونه بينونتى داشته باشند كه جاعليّت و مجعوليّت را انجام بدهد؟ و به همين، جواب داده مى‌شود [از] اعتراض ديگر كه: لازم آرند كه «ذات»، محلّ ممكنات باشد، چه گوئيم كه اينها واجب‌اند به وجوب «واجب الوجود» - بالذّات نه به ايجاب او - چه، در مقام «وجوب»، سه مرتبه است: - واجب الوجود بالذّات به قول مطلق و او ذات حق است تعالى. - و واجب به وجوب الذات و آن اينهايند، - و واجب بايجاب الذّات و اين واجبات «بالغير» و موجودات «لايزاليّه» است. و نيز، با همين جواب داده مى‌شود [از] اعتراض ديگر كه گويند: لازم آيد كه «عقل اوّل»، معلول اوّل نباشد، و [از] اعتراض ديگر كه: لازم آيد كه ذات اقدس، محلّ معلول اوّل خود باشد، چه صورت علميّه صادر اوّل است، و همچنين اعتراض ديگر كه: لازم آيد كه «واجب الوجود»، هيچ معلول را - حتّى معلول اوّل را - به مجرّد ذات ايجاد نكرده باشد، بلكه به توسّط صورت. و لازم آيد كه علّت تامّه، بسيطه نباشد. چه، گوئيم: صورت علميّه، واسطۀ مباينى نيست، و اين قول كه بگوئيم به توسّط صورت، موجود شده‌اند، در قوّۀ آن است كه بگوئيم كه: عن علم موجود شده‌اند و البته چنين است. و از جملۀ اعتراضات آن است كه: لازم آيد كه از حقّ، به واسطۀ صورت عقل اوّل، دو امر صادر شده باشد؛ يكى خود عقل و ديگرى صورت عقل ثانى. چه، صور به ترتيب سببى و مسبّبى قائم‌اند به ذات اقدس. جواب آن است كه: صورت عقل اوّل يكى است، ولى مانند خود عقل، دو جهت دارد و از واحد به دو جهت، دو چيز تواند بيايد، چنانكه از عقل اوّل به دو جهت، دو چيز آمده در نزد مشّائين: يكى «عقل دوّم» و ديگرى «فلك اطلس».
فصل در بيان طريقۀ صاحب [حكمت] اشراق و محقّقين است كه به علم حضورى تفصيلى قائل‌اند و وجودات سلاسل طوليّه و عرضيّه را، باعيانها «علم خدا» مى‌دانند، بدون حاجت به صور حاصله.
و بناى علم در نزد شيخ اشراقى - قدّس سرّه - بر نوريّت است. پس، واجب الوجود «نور الانوار» است به لسان الاشراق و چون نور لذاته است، عالم به ذات اقدس خود است و چون «اشراق» بر جميع ما سواى خود دارد، همه حاضر و ظاهر براى اويند و از براى اوست تسلّط مطلق و كلّ «انوار قاهره» و «انوار اسفهبديّه» و «انوار عرضيّه»، بلكه «وجود» بشراشره در حيطۀ نور اقهر ابهر او، به وجهى چون انوار كواكب‌اند، در روز، در قهر نور شمس. و چون «نور» حقيقت است و شأن نور، اظهار و ابانه اشياء مستنيره است، پس كلّ [اشياء]، به اشراق او ظاهرند و در محضر شهود او حاضر. و شيخ اشراقى ، در بسيارى از عبارات خود كه مناط علم به غير را «اشراق» و «نوريّت» قرار مى‌دهد، قرين مى‌كند آن را به «تسلّط». مثل اينكه مى‌گويد: «للمجرّد الاشراق و التسلّط». پس، اشارت است به تسلّط علّى، و «اشراق» اشارت است به اينكه: «نور»، ظاهر بالذّات و مظهر للغير است و هر دو، در مجرّد، نسبت به معلول متحقّق است. و شيخ اشراقى فرموده كه: در خلسۀ «ملكوتيّه، ارسطاطاليس، مرا از تسلّط نورى نفس و علم حضورى او به قواى مدركه و محرّكۀ خود دلالت كرد، بر علم حضورى الهى. و هرگاه اضافه اشراقيّه نور اسفهبد انسانى، با ضعف قدرت او به سبب تعلّق به عالم طبيعت، موجب علم حضورى او باشد به بدن و قواى آن، پس چگونه اضافه اشراقيّه نور اقهر واجبى، با قهر و تسلّط مطلق منشأ علم حضورى نباشد؟ و نفس ناطقه را نيز اگر تسلّط بر خارجيّات بودى، به صور آنها، در علم به آنها نيازمند نبودى، چنانكه در علم به قواى خود. و لهذا، حال در استعلام آنها، احضار صور آنها كردى. و امّا «نور الانوار» و «واحد قهّار»، چون به هر شىء «محيط» و بر هر چيز «شهيد» است، در انكشاف اشياء، حاجت به صور منتزعه از آنها يا صور منبعثه از ذات اقدس به ازاى آنها كه - مشائيّه گويند - ندارد. و آنچه سابق ذكر كرديم، در ارجاع كلّ صفات كمال، از «حيات» و «علم» و «قدرت» و «ارادت» و غيرها به حقيقت وجود و اينكه در هر موجودى، به حسب وجود سارى است: «ان قويّا فقويّا و ان ضعيفا فضعيفا»، ادلّ دليلى است بر اينكه حقيقت وجود، «علم» است، از وجود درّۀ بيضاى عقل، تا وجود ذرّۀ هباى هيولى. و سلطان المتكلّمين خواجه نصير طوسى - قدّس سرّه - در «شرح اشارات»، بعد از نقض طريقۀ شيخ رئيس و اختيار علم حضورى گويد، به اين مضمون كه: چنانكه عقل حاجت ندارد، در ادراك ذاتش به سوى صورتى از حقيقت ذاتش، همچنين حاجت ندارد در ادراكش مر آن چيزهائى را كه صادر مى‌شوند از ذاتش، به سوى صورتى غير از همان صورت صادره. و عبرت بگير از نفست كه تو تعقّل مى‌كنى چيزى را، به صورتى كه تصوير مى‌كنى آن را و آن صادر است از تو، نه به انفراد تو، بلكه به مشاركت غير، و با وجود اين، تعقّل مى‌كنى آن را بذاتها و بالحضور، زيرا كه محال است تضاعف صور الى غير النّهايه. پس، هرگاه حال تو نسبت به معلولاتى كه از تو صادر مى‌شوند به مشاركت، غير چنين باشد كه معلول حضورى تو باشند، پس، چه خواهد بود حدس و گمان تو، در حق «عليم قدير» نسبت به چيزهائى كه صادر مى‌شوند از او، بدون مدخليّت غير او. و نيست از شرط هر چيز كه تعقّل مى‌شود، اينكه: مدرك محلّ آن صورت معقوله باشد، زيرا كه تعقّل مى‌كنى ذات خود را، با آنكه محلّ نيستى براى ذات خود، بلكه محليّت تو، براى صورت معقوله، از شرايط حصول است براى تو، پس اگر حاصل شود از جهت ديگر، غير حلول - مثل معلوليّت يا اتّحاد - هرآينه، معقول و مدرك خواهد بود. پس، معلولات ذاتيّه از براى واجب الوجود - كه فاعل لذاته و غنى بذاته است - حاصل‌اند، بدون حلول و او عالم است به آنها، به حضور وجودات آنها، نه صور آنها. و چون اينها را دانستى، بدان كه: «واجب الوجود»، چون مغايرتى نيست ميانه ذاتش و علمش به ذاتش، بلكه عملش به ذاتش نفس ذات اوست، پس همچنين مغايرتى نيست ميانۀ وجود معلول اوّل و ميانۀ علم واجب تعالى به آن، زيرا كه علمش به ذاتش، علّت علمش به معلول اوّل است، چنانكه ذاتش، علّت ذات معلول اوّل است. پس، هرگاه حكم كردى به اتّحاد علّتين - و اين اتّفاقى است، بين حكماء اشراقيّين و مشّائين و عرفا و محقّقين متكلّمين - پس، حكم بكن به اتّحاد معلولين، و وجود معلول اوّل را، علم واجب الوجود بدان، نه صورت مرتسمه از آن را در ذات اوّل تعالى. و به تحقيق دانسته [اى] تو كه: هر مجرّدى تعقّل مى‌كند ذاتش و غيرش را، از مجرّدات. پس، جواهر عقليّه، چون تعقّل مى‌كنند چيزهائى را كه نيستند معلولات آنها، مثل «عقل» دون هر عقل، فوق خود را. و بر طريقۀ «اشراق»، تعقّل كند هر عقلى از طبقه متكافه و سلسلۀ عرضيّه عقول و انوار قاهره، آنچه را از «عقول» و «انوار» كه در عرض اوست و آنچه را از انواع طبيعيّه و اصنام جسميّه كه مربوبات او نيستند، بلكه مربوبات خود آن عقول و انوار قاهرند و اين تعقّل‌ها، بايد به صور باشد، چه اضافۀ اشراقيّه، «قهريّه» نيست نسبت به غير معلولات خود. و لا محاله غير معلولات را هم، بايد تعقّل كنند، زيرا كه حجابى نيست، در عالم مجرّدات. و ديگر آنكه: علم به «علّت»، مستلزم علم به «معلول» است و همه، تعقّل به «مبدأ المبادى» مى‌كنند، و نيست موجودى كه معلول او نباشد كه: «لا مؤثّر فى الوجود الاّ اللّه». و علم به «مبدأ» و تعقّل «علّت»، مستلزم علم به «ذى المبدإ» و تعقّل «معلول» آن علّت است. پس، صور جميع موجودات كليّه و جزئيّه - على ما عليه الوجود - حاصل‌اند در آنها كه صحف مطهّره، بلكه اقلام مكرّمه‌اند و «واجب الوجود» - تعالى شأنه - علم به آن جواهر و صور آنها جميعا دارد، به حضور ذوات و وجودات آنها، به صورى غير آنها، و به اين طريق، علم دارد وجود را على ما هو عليه: «لاٰ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي الْأَرْضِ» . اين است تحقيق محقّق طوسى و حكيم قدّوسى، در باب علم حضورى حق تعالى، با اندك تصرّفى. و بعضى گمان كرده‌اند كه: مخالفتى هست ميانۀ مذهب شيخ اشراقى و مذهب محقّق طوسى - قدّس سرّه - در علم، به اين كه: شيخ، علم حق را به كلّ ما سوى، حضورى مى‌داند و محقّق [فقط] در جواهر عقليّه و نفسيّه حضورى مى‌داند و در اجسام و جسمانيّات حصولى مى‌داند كه صور اينها در آن مبادى و دفاتر علم حق است، مثل طريقۀ ثاليس ملطى. و راقم گويد: مخالفتى نيست و شايد از بعضى عبارات او، اين توهّم را كرده‌اند، مثل آنكه: در معلول، اوّل قاعده را جارى كرده، و اين بر سبيل تمثيل است، و مثل آنكه «معلولات ذاتيّه»، در كلامش حمل شده بر «معلولات قريبه»، يعنى: جواهر عقليّه، و نه چنين است، بلكه توصيف به «ذاتيّه» از باب توصيف به صفت مخصّصه نيست، چه اشارت است به آنكه جميع، معاليل اويند بالذّات.
چه، با نظر شامخى، وسايط مرتفع‌اند كه: «التّوحيد اسقاط الاضافات». و به نظر، توسيط مراتب وجود، پس وسايط، همه از اويند [و] «وجود» و «كمالات»، وجود [خود] را، از «او» مى‌گيرند، مانند: صانعى كه آلات صنع و مادّۀ صنع را، خود ايجاد كند و حاجت به غير نداشته باشد. يا مى‌گوئيم: مراد به معلولات ذاتيّه، «وجودات» اند كه مجعول بالذّات وجود است و ماهيّت، مجعول بالعرض است، چنانكه در «شرح اشارات» و كتاب «مصارع المصارع» تصريح به جعل وجود كرده. و اينكه گفته است كه: «جواهر عقليّه تعقّل مى‌كنند، چيزهائى را كه معاليل آنها نيستند به حصول صور آنها»، براى آن است كه آنها منتقش‌اند به صور، و آنها خود و نقوش آنها، همه «علم حضورى» حق تعالى هستند، چنانكه نفوس كليّه و جزئيّۀ سماويّه و عنصريّه و صور منقّشه در آنها، جميعا علم حضورى حق محيطند. اين نه براى آن است كه اعتقاد اين باشد كه علم حق تعالى به بعض معلولاتش - كه مثل اجسام و جسمانيّات باشد - حضورى نيست، بلكه به صور اينها كه در مبادى عاليه‌اند، «حضورى» است و به خود اينها «حصولى» است، يا علم عقول به معلولات خود از اجسام و اصنام مربوبه، حضورى نيست. چه، گذشت كه «علّت» را قاهريّت است بر «معلول» خود، و نفس را تسلّط و قهر فطرى بود و علم حضورى بود، نسبت به معاليل از قوا و آلات خود. پس، عقل را چگونه نباشد؟ يا «نور الانوار» را، نسبت به معلولات كلاّ و طرّا چگونه نباشد؟ و [حال آنكه] همه معلول اويند، به واسطه، يا به غير واسطه. و آنچه بعضى گويند كه: «علم بايد وجود از براى عالم داشته باشد»، يعنى: بستگى و ربط به او داشته باشد و اجسام و جسمانيّات، وجود از براى موادّ دارند، باكى نيست، چه، «وجودات» عين ربطند و بالتّمام، نفس فقرند، نه [اينكه] «شيئى» و «ربط» و «فقر» و «وجود»، در هر قابل، دارند خود. و قابل آنها، از حيطۀ وجود حق بيرون نيستند و بينونت صفتى دارند از حق، نه عزلتى. و آنچه گويند كه: «وجودات جسمانيّه، تغيّر و تغاير دارند و علم حق، واحد بسيط بايد باشد»، جوابش آن است كه: وجودات به جهت نورانيّت و حضور در نزد حق بسيط محيط و حيثيّت علميّت، تغاير و تغيّر ندارند و اينها به جهت ماهيّت و نفسيّت و حيثيّت معلوميّت است.
فصل در بيان قول به «اتّحاد عاقل و معقول بالذّات» است كه فرفوريوس به آن قائل است و شيخ رئيس، انكار شديدى دارد، اصل مسئلۀ اتّحاد عاقل و معقول را. و قائلين به اين، در علم حق تعالى در صور [سخن] گفته‌اند. چه، «صور» معلوم بالذّات هستند، نه «ذوات الصّور» كه معلوم بالعرض‌اند، و اين قائلين، «عالم و معلوم بالذّات» را متّحد مى‌دانند، و كلام محقّق طوسى - قدّس سرّه - در «شرح اشارات»، دلالت بر اين دارد. چه، بعد از آنكه مفاسدى بر قول به «ارتسام صور در ذات حق» لازم آورده، فرموده كه: مشّائون، [از] قائلون به اتّحاد عاقل و معقول، به اين رفته‌اند، از جهت حذر از اين مفاسد، يعنى: صور علميّۀ او را، متّحد با ذاتش دانسته‌اند، نه قائمه به ذاتش، به قيام حلولى و صدورى، تا لازم نيايد بودن شىء واحد بسيط، «قابل» و «فاعل» و بودن صفت حقيقيّۀ او - كه علم تفصيلى او باشد - زايد بر ذاتش و نحو اينها. پس، كلام [آن] طائفه از مشّائين كه قائل به اين اتّحادند، در صور معلومه بالذّات باشد، تا تشنيع كمتر بود، و اگر در علم كمالى باشد، به معنى دارائى نحو اعلاى صور معلومه بالذّات را، هيچ غبارى بر آن نخواهد بود.
فصل در بيان قول كسانى كه علم تفصيلى حق تعالى را به مثل نوريّه مى‌دانند:
افلاطون، موافق استاد خود سقراط، رفته است به اينكه: از براى موجودات، در «عالم اله» صورى است مجرّده و آنها را «مثل الهيّه» گويد، و هر يك از آنها، به ازاء نوعى است جوهرى از انواع طبيعيّه و با وحدت و بساطت، جميع كمالات افراد نوع خود و فعليّات آنها را داراست و آن، حقيقت اينها و اينها، رقايق آن هستند و معيّت آن حقايق، به رقايق است از معيّت نفوس به قوا و ابدان. و اشراقيّون، آنها را «انوار قاهره» گويند و در مثال حسّى انوار، آنها و انوار اسفهبديّه، اعنى: نفوس با قوا و طبايعى و رقايقى كه در تحت آنهاست، چون مخروط نورى است كه رأس آن مخروط، در نزد حق بسيط، محيط باشد و قاعده آن مخروط، منبسط بر هيوليّات افراد. و آنها، ما به الانكشاف رقايق خودند، از براى نور الانوار، چه دانستى كه جامعيّت دارند، جميع كمالات و فعليّات رقايق را، پس حضور آنها حضور رقايق و انواع تحت آنهاست. مثنوى چيست اندر نهر، كاندر بحر نيست؟ چيست اندر كوچه، كاندر شهر نيست؟
فصل در بيان قول معتزله:
كه رفته‌اند به ثبوت معدومات و بعضى مردم كه ربطى چندان به علوم حقيقيّه ندارند، استيحاش دارند از استماع ثبوت معدوم و گويند: معدوم و ثابت؟! اين چه قولى است و چه تناقضى است؟ بايد به اين [اشخاص] كم ربط [با علوم عقلى] گفت كه «معدوم» دو قسم دارد: يكى منفى محض، يعنى: مرفوع الشّيئتين كه نه شيئيّت «وجود» داشته باشد، و نه شيئيّت «ماهيّت». و اين را نگويند: ثابت است، كه محال است و دوّم مرفوع شيئيّة الوجود و بس! و اين را گويند ثابت است و متقرّر، چه اصطلاحى دارند كه [طىّ] آن، شيئيّت ماهيّتى را [موصوف به] «ثبوت» و «تقرّر» گويند، تا امتيازى باشد ميان تقرّر وجودى و تقرّر ماهيّتى. مثنوى هر كسى را اصطلاحى داده‌ايم هر كسى را سيرتى بنهاده‌ايم پس گويند: ممكن به اتفاق جميع اهل عقل، زوج تركيبى است ، وجودى دارد و ماهيتى و هر يك چيزى است و چون دو چيزند، انفكاك هر يكى از ديگرى، جايز است. پس، جايز است كه ماهيّات ازليّه باشند و علم ازلى حق باشند و وجود آنها، در ما لا يزال حادث باشد و معلوم. و چون ديگران بر ايشان تعدّد قدما لازم آرند، جواب دهند كه: «لا موجود قديم سوى اللّه». و دليلى دلالت نكرده كه: «لا ثابت قديم سوى اللّه». و اينها «ثابت» اند، نه «موجود»، بلكه علم خداست كه «قديم» است و خطاب مشافهه به معدوم را نيز با همين ثبوت ماهيّات قبل از وجودشان تصحيح مى‌كنند و اين مسئله‌اى است از [علم] اصول فقه. و بالجمله گويند: علم خداى تعالى در ازل به ما سوى، اثرى رسمى مى‌خواهد كه «معدوم مطلق» و «منفى صرف» تمايز ندارد و «علم»، صفتى است موجب تميز. پس، اگر وجود اغيار در ازل باشد، قدم آنها لازم آيد و اگر ماهيّات شان به وجود ديگر موجود باشند - مانند موجودات ذهنيّۀ زايده بر ذات عالم - تعدّد قدما لازم آيد و صور مرتسمه در ذات حق، و مفاسدى كه بر اين قول لازم آورده‌اند، لازم آيند. پس، بايد ماهيّات آنها باشند بى‌وجودات، و ماهيّت «ما هى عليه الشّيء» است! و اين قول، سخيف است، چه مبنى است بر مبناى واهى كه انفكاك ماهيّات از كافّۀ وجودات باشد، و اين باطل است. چه، «ماهيّت» به حسب تصوّر عقلى، غير از «وجود» است و در تحقّق، از «وجود» ناگزير است و نحوى از مطلق وجود با آن است، خواه «وجود خارجى» و خواه «ذهنى» اذهان سافله يا اذهان عاليه، و لو وجودا فرضيّا تقديريّا. پس، «ماهيّت» و «وجود»، در ممكن مساوق‌اند و ثبوت و وجود، يكى است و تفاوت نيست در نابودى ماهيّت بى‌وجود، ميانۀ قول به اصالت ماهيّت و قول به اعتباريّت آن. چه، «ماهيّت» - من حيث هى - را، هيچ كس اصيل نداند، بلكه ماهيّت مكتسبه حيثيّت جعل را و منتسبه به جاعل را، اصيل دانند، ولى آن، خود «ماهيّت» نيست، بلكه «وجود» است به اسم ديگر خوانند. چه، سابق گفتيم كه به جعل مصدرى و ايجاد اضافى و مصدرى، ماهيّت امكانيّه موجود نمى‌شود و جعل و ايجاد حقيقى، وجود منبسط و فيض مقدّس است و نسبت اگر مقولى است، اعتبارى است و ضمّ اعتبارى به اعتبارى، مناط موجوديّت «ممكن» نشود. چه، دانستى كه ماهيّت من حيث هى را، قبل از جعل، هيچ عاقل مستحق حمل موجود نداند، پس به ضمّ نسبت اعتبارى، چگونه مستحقّ حمل موجود شود؟ مگر [اينكه] نسبت اشراقيّه باشد و آن «فيض مقدّس» باشد و اشراق حق «وجود» است: «اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» .
فصل در بيان قول محقّقين عرفا:
گذشت كه وجود حق تعالى و حضرت واحديّتش، داراى همۀ اسماء حسنى و صفات علياست و همه موجودند به وجود ذات اقدسش و مفاهيم اسماء و صفات، لوازم غير متأخّر در وجودند، از براى حضرت مسمّى و موصوف. و «اعيان ثابته» - كه مظاهر و مربوبات اسماء حسنى هستند - نيز، لوازم غير متأخّر در وجودند، از براى مفاهيم اسماء حسنى، و اگر جايز بودى كه در حق تعالى «ماهيّت» بگويند و مفاهيم : «الحىّ»، «العليم»، «المريد»، «القدير»، «السّميع»، «البصير»، «المتكلم» ماهيّتش بودى، هرآينه، اعيان ثابته، در حضرت واحديّت لازم ماهيّتش بودى، چنانكه هر ماهيّت امكانيّه را، لازم ماهيّت مى‌باشد، و لا اقل، [هم] چون «امكان» و «احتياج»، ليكن حق، منزّه از ماهيّت است. و گذشت كه: «اعيان ثابته» متعلّقات و منسوبات‌اند، هر يك به اسمى، مثل: «انسان» به اسم جلاله، و «ملك» به اسم سبّوح و قدّوس، و «فلك» به اسم قاضى الحاجات، ربّ الكائنات، و «حيوان» به اسم سميع، بصير و همچنين در بواقى. و حق تعالى، «مجرّد» است و مجرّد «علم» به ذاتش دارد و ذاتش، ملزوم اسماء و صفات [است] و آنها، «ملزوم»، اعيان ثابتات [هستند] و علم به ملزوم، مستلزم علم به «لوازم» است، بلكه علم به «ملزوم»، عين علم به «لازم» غير متأخّر در وجود است. پس، «اعيان ثابته»، صور علميّۀ حق تعالى به حقايق ممكنات‌اند، در ازل و علم تفصيلى سابق [او هستند] به ما لا يزال و به جميع ارواح مجرّدۀ بسيطه و اشباح برزخيّه و اجسام ماديّه. و ليكن، بايد دانست كه: ثبوتى كه محققين عرفا گفته‌اند - كه اينان، ثبوتى منفكّ از كافّۀ وجود از براى ماهيّت قائل‌اند و آنان، ثبوت به تبعيّت وجود حق تعالى، از براى اعيان ثابته قائل‌اند - منفكّ از وجودات متشبّه لايزاليّه كه در عالم «فرق الفرق» نسبتى به آنها داده‌اند، ولى آن ثبوت تبعى هم، نه چنان است كه اصالتى براى شيئيّت ماهيّتى به نظر عقل آيد، بلكه گويا [يك] مرتبه از وجود را «شيئيّات اعيان» خوانده‌اند. و لهذا «اعيان ثابته» در حضرت واحديّت را «شئون ذاتيّه» خوانده‌اند. پس، وارد نيايد برايشان كه شيئيّت [همان] «ماهيّت» و عين ثابت، «ظلمت» است و علم، «نور»، پس ظلمات، چگونه ما به الانكشاف مى‌شوند؟ پس، اينگونه ثبوت، مقصود شيخ محى الدّين عربى است كه در «فتوحات گفته است كه: اعيان ممكنات، در حال عدمشان، رأيى و مرئى و سامع و مسموع بودند، به رؤيت ثبوتى و سمع ثبوتى. پس، معيّن فرمايد به مشيّتش هر كدام را خواهد «وجود» بدهد در عالم، و متوجّه سازد به آن، كلمۀ «كن» را، پس تبادر كند به امتثال «فيكون» من كلمته بل كان عين كلمته، يعنى: موجود مى‌شود آن «عين ثابت» از كلمۀ «كن» كه وجود منبسط است و آن «وجود»، امر تكوينى است، به هر عين ثابتى كه داخل در [مقولۀ] وجود شود، بلكه عين «كلمه» است. اشارت است به اينكه: «ماهيّت» در خارج عين «وجود» و منغمر و فانى در اوست: «إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ» . و گفته‌اند كه: «الاعيان الثّابتة ما شمت رائحه الوجود». پس، چون شيئيّت وجود، در ذات خود ندارند - حتّى در حال وجود عين آنها - و جزء آنها نشده [اند] و «سراب» هرگز «آب» نشود، فانى در وجودند و متّحد با آن، از [حيث] ندارى. و از اين [بهره] نداشتن فرد ذاتى - از وجود - منشأ انتزاع وجود آنها [قابل تحليل] است. پس ماهيّت، چون هيچ ندارد، خود را بر فتراك «وجود» بسته است [و] فرد ذاتى آن، فرد عرضى اين شده است. بيت بلندى از آن يافت، كان پست شد در «نيستى» كوفت، تا «هست» شد كه: «اذا جاوز الشّيء حدّه، انعكس ضدّه»، اين است معنى ثبوت اعيان و ماهيّات امكانيّه. و نيز گفته است كه: ممكنات، در حال عدم ازلى، عارف بودند «واجب الوجود» را، و تسبيح و تمجيد مى‌گفتند او را، به تسبيح ازلى و تمجيد قديم و عين موجود نداشتند. و در «فصوص» گفته است كه: هر كس، مؤمن بوده در حال عدمش، و ثبوت عينش ظاهر شده در حال وجودش، به همان صورت و همچنين در كفر، و از اينجاست كه حق تعالى فرموده: «وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ» . و نيز فرموده: «مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَ مٰا أَنَا بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ» . اى: ما عاملنا هم الاّ بحسب ما علمناهم و ما علمناهم الاّ بما اعطونا من نفوسهم، ممّا هم عليه. فان كان ظلما فهم الظّالمون. يعنى: ما معامله نمى‌كنيم در «ما لا يزال» با همه، مگر به آنچه دانسته‌ايم از ايشان در «ازل» و ندانسته‌ايم از ايشان، مگر آنچه را كه خواهش «اعيان ثابتۀ» آنها بوده است و اعيان ثابتۀ آنها، خود آنهايند و خواهش آنها، خواهش خودشان است، چنانكه مادّه‌هاى اشياء، اجزاى خود آنهايند و استدعاى موادّ، استدعاى خود صاحب موادّ است و حقّ استدعا، «استعداد» است و اين است كه دعاى به لسان «استعداد» ردّ نمى‌شود: بيضۀ عصفور، صورت عصفور را خواهد و بيضۀ كبوتر و مرغ خانگى، هر يك، صورت خود را. و آنچه كه «استعداد» نيست و اگر به لسان تنها باشد، «لحن» است: «و من دعاه بغير لحن اجابه». مثنوى ما برون را ننگريم و قال را ما درون را بنگريم و حال را مصرع: تا به قعر تاروپودت، در روند... پس، حق تعالى، وضع هر «شىء»، در موضع خود كند، به مقتضاى اسمه: «العدل». ببين كه در اعطاى صور به مواد، آن حكيم عادل، چگونه حكمش حيف و جورى ندارد. پس: «اقرأ و ارقاء» ، و حكم ازلى نسبت به اعيان ثابته و ماهيّات صور علميه را بفهم، اگر چه همين حكم بر مواد نيز به حسب استعدادات در ما لا يزال ازلى است، نسبت به ذات اقدسش كه: «جفّ القلم بما هو كائن» . چه، «ازل»، وقت موقوتى و حدّ محدودى نيست، و اين ثبوت علمى مصحّح است آن را كه در مسئلۀ «قضا و قدر» مى‌گويند كه هر كه هر چه در ما لا يزال دارد، خود خواسته است. و اعتراضى كه جاهلان كنند كه: «اشياء وجود نداشتند، چگونه خود، خواهش داشتند؟»، وارد نيايد. و امير حسينى هروى - قدّس سرّه - از اين مقام گويد: اى گشاده در خزانۀ جود يافته كاينات، از تو وجود سالها با تو بودم آسوده فارغ از غصّه‌هاى «بود» و «نبود» خواستى آورى، به «عين» از «علم» تا هويدا شوى، به غيب و شهود ما شديم آينه جمال، تو را هر كه در ما جمال ديد، آسود و از اين قبيل، بسيار گفته‌اند كه احصاء نمى‌شود. و امّا آنكه عبد الرّحمن الجامى - قدّس سرّه - گويد: بود اعيان جهان، بى‌چند و چون ز امتياز علمى و عينى، مصون نى به لوح علمشان، نقش ثبوت نى ز فيض خوان هستى، خورده قوت از مرتبۀ احديّت گفته است كه: «لا اسم و لا رسم» [است.] و اينكه در آن مرتبه، ثبوت ماهيّتى نيست و معلومات به نحو كثرت نيست، و امّا حقيقت علم و وجود آن [هست]، پس [اين] اوّل مراتب علم است و آن «علم عنائى» است، ولى مفهوم «اسماء» و «صفات» و «كثرت» [به] آنها راه ندارد، چه جاى مفاهيم اعيان؟
فصل در بيان مذهب ثاليس ملطى و اتباعش:
اينها ديدند محاذيرى لازم مى‌آيد بر ارتسام صور در ذات «واجب الوجود» - تعالى - قائل شدند به ارتسام صور در ذات عقل كلّ و به اينكه: علم حق به آن لوح و صورش، «حضورى» است، و [لى] به ذوات الصّور «حصولى» است، تا ذات اقدس «قابل و فاعل» نشود و محلّ كثرت صور علميّه نشود و محاذير ديگر [هم] لازم نيايد. ولى بر اينها لازم آيد كه اين علم، قلم حق است؛ اگر در «عقل كل» بدانند يا «لوح حق»، اگر در «نفس كل» بدانند اين صور را، بلى به نظرى كه گويا قلم اصبعى است، از «اصابع الرّحمن» يا «لا بشرط» ملاحظه شود، نه «بشرط لا»، اعنى: چون مادّه و استعداد و حركت و حالت انتظاريّه در عقل كلّ نيست، سوائيّت در او مستهلك است و از صقع ربوبيّت است، صور در او علم فعلى حق‌اند، چه «قلم» گويد: در كف كاتب، وطن دارم مدام كرده بين الاصبعين او، مقام نيست در من، جنبشى از ذات من اوست در من دم به دم، جنبش فكن فصل: و خواهد آمد بيان مراتب علم حق، در بيان مذهب كسانى كه ذات حق تعالى را «علم اجمالى» دانند به ما سواى او. بر اين مذهب وارد مى‌آيد كه: علم اجمالى، [واقعا] «علم» نيست، به خصوصيّت، چنان كه علم دارى به همۀ ما سوى الله كه «ممكن» اند، يا «جوهر» و «عرض» اند. و هويداست كه در اين علم، خصوصيّات جواهر و اعراض، از علم تو غايب‌اند. و اگر مى‌گويند: «ذاتش، علم اجمالى است به ما سوى»، بايد معنى - كه «شىء واحد بسيط» است - وارد آيد كه: شىء واحد بسيط، چگونه صورت علميّه مى‌شود، از براى اشياء مختلفه و حال آنكه علم به هر «شىء»، بايد صورت كثيره. و معلوم است كه علم به شمس و قمر و مدر و شجر و غيرها، به ماهيّاتى باشد كه مطابق آنها باشند و علم را به صورت: «حاصله از شىء، در نزد عالم»، تفسير كنند و صورت «شىء» را به: «ماهيّته الّتى هو بها هو». جواب آن است كه: علم اجمالى كه گفته‌اند: عين ذات حق تعالى است، «وجود» است. چه، ذات حق، وجود بحت بسيط است و وحدتش، «وحدت حقّۀ حقيقيّه» است و ما به الانكشاف جميع موجودات است، نه «وحدت عدديّه»، چون وحدت صورت شمس كه نتواند حكايت كند مگر شمس را، بلكه چون وحدت «انسان كامل» است كه منطوى است در وجودش كلّ الوجود؛ از ملك و فلك و جماد و نبات و حيوان و غيرها: «و فيك انطوى العالم الاكبر» .
پس، هر كه حضور چنين واحد به وحدت حقّه - و لكن ظليّه - را داشته باشد، حضور كل را دارد و با «وحدت حقّه» ما به الانكشاف كلّ است، پس مغالطه از باب خلط «وحدت حقّه» است، به وحدت عدديّه. و علم حصولى ما هم كه به «صورت حاصله» تفسير شده، «ماهيّت» نيست كه ماهيّت امكانيّه «ظلمت» است و علم «نور» است و نور «وجود» است و ماهيّتى كه در تفسير صورت گفته‌اند كه: «ماهيّته الّتى هو بها هو»، ماهيّت، به معنى اعمّ است، نه به معنى: «ما يقال فى جواب ما هو». پس، صورت علم بودنش، به حسب نحوۀ «وجود» است و معلوم بودنش، به اعتبار «ماهيّت» است. و گاهى از باب آنكه: «للّه المثل الاعلى» علم انسان را سه قسم مى‌كنند: - يكى: «تعقّلات نفسانيّه» كه به مشاركت خيال، تفصيلى و تعاقبى مى‌گيرد، آنها را. - و دوّم: علم به معناى «ملكه»، اندوخته از كثرت تكرار و وفور افكار و كثرت مراوده و مراجعه به «عقل فعّال» و آستان حكيم متعال و آن «ملكه» را، در حكمت متعاليه و علوم حقيقيّه «عقل بسيط خلاّق معقولات تفصيليّه» گويند و مانند ملكى است علاّم، مسدّد به سوى صواب، ولى آدمى گاه معرض باشد، به [سبب] التفات به علم ديگر، يا به شواغل جزئيّه. - و سيّم: ملكه كه به سر كار آورده شده باشد، به اين كه بر آن عرضه دهند، مسائل چندى و او بگويد: «جواب اينها، حاضر است در نزد من». و بعد شروع كند به تفصيل و استمداد جويد از حقّ، تا آنكه پر كند گوش‌ها را، يا ورق‌ها را، به تقرير و تحرير. پس، معلوم است كه «جواب اينها»، «علم به اينها» است و گويد: «حاضرست». و تضمير و اسم اشاره تعبير مى‌كند كه ياد از فعليّت مى‌دهد. پس به تصوّر واحد، همه را دفعتا تصوّر كرد و اين مثال «علم حق» است به اشياء و لكن آن دفعۀ «سرمديّه» است و اين، دفعۀ «دهريّه» است كه عقل بسيط در «دهر» است، نه در «زمان» و در «جبروت» است، نه در «مكان». و اين، آدم خاكى است كه در «زمان و مكان» است و آن، آدم ملكوتى است كه آيت «من لا يشغله شأن عن شأن» است و گويا دفعة واحده، كلّ آيات كتاب تكوينى را تلاوت مى‌كند، با نطق به معنى ادراك كليّات، نه نطق ظاهر كه شأن آدم خاكى است. و بعضى توهّم كنند كه: اين علم سيّم نيز «بالقوه» است، و اين محض اشتباه است، چه «علم تفصيلى»، زمانى بالقوّه است و امّا «علم عقلى»، بسيط در كمال شده، فعليّت است به حسب وجود ذاتى، ولى مى‌خواهد آن را [به صورت] وجود رابطى، به غير بدهد و اين، زمانى مى‌خواهد و ما در تحريرات ديگر نگاشته‌ايم كه: آن ملكۀ به سر كار نيامده نيز، علم بالفعل است. و عجب است از بسيارى از حكما كه التزام قوّه را در آن كرده‌اند و [انتظار دارند] فعليّت علم در عالم بايد به همان طرز باشد! و چگونه قوّه باشد و حال آنكه كسب جديد نمى‌خواهد؟ و اين اشتباه‌ها، از انس به عالم طبيعت است و مثل آن است كه عادت كرده به خاك خوردن، يا باصل خوردن و راقع بودن و از عالم فلك خبر ندارد! چه جاى عالم ملك مقرّب؟ پس، عقل و اطوار عقل كجا، و حسّ «ظاهر» يا «باطن» كجا؟! الهى! آن را كه عقل دادى، چه ندادى؟ و آن را كه عقل ندادى، چه دادى؟ خاصّه «عقل نظرى» كه «عقل عملى»، وزيرى است براى او. پس، اشتباه از آن است كه توهّم كرده كه گويا نفس ناطقه، همين «خيال» است، يا [اينكه گمان كرده:] نهايت عقل، «تفصيل» است! و چون صور در اين نيست، گويد: در گوهر ذاتش، يا اعلى مداركش نيست، يا [اگر هم هست،] به نحو كثرت نيست! گويد: به نحو «وحدت» نيست! و نه چنين است كه به وجود واحد، همۀ مفاهيم و ماهيّات، براى عقل بسيط ظاهرند، بلكه ظهور و تميز عقلى، آشكارا تو راست، براى ذات و باطن ذاتش كه هر چه نور اشدّ و اجمع، مستنيرات اظهر كه: «يد الله مع الجماعة» . پس، به يك نور علمى، مفاهيم بديهيّه و نظريّه جميعا ظاهرند. پس: «اقرأ و ارقا» . نمى‌بينى كه به يك نور آفتاب عالم تاب، اين همه الوان گوناگون و اشكال بوقلمون منكشف‌اند، ولى نور عقلى كجا و نور حسّى كجا؟ و بالجمله غبارى بر اين قول نيست، به شرط آنكه مراد از اجمال «وحدت حقّه»، وجود علم باشد و [با اين تفسير] راجع مى‌شود به قول مرضى.
فصل:
در بيان قول كسى كه ذات حق را علم «تفصيلى» داند به معلول اوّل، و «اجمالى» داند به معلول ثانى، و نيز معلول اوّل را علم تفصيلى حق تعالى داند به ثانى، و اجمالى داند به ثالث، و ثانى را علم تفصيلى داند براى حق، به ثالث و اجمالى داند به رابع و هم چنين. و اين قول، مناطش اين است كه گويد: صورت علميّه كه در ماهيّت متّحد است با معلوم، مناط تميز و انكشاف آن است. همچنين مقتضى و خصوصيّتى كه در مقتضى، منشأ ترتّب معلول است. پس، ذات مقدّسۀ حق تعالى، علم تفصيلى است، به معلول اوّل و همچنين هر علّتى، علم تفصيلى است به معلول بى‌واسطۀ خود. پس، معلول اوّل با وجود خارجى‌اش، علم حضورى حق تعالى است، به معلول ثانى - تفصيلا - و به ثالث - اجمالا - و معلول ثانى، با وجود خارجى‌اش، علم حضورى واجب است به ثالث، تفصيلا و به رابع، اجمالا و قس عليه. پس، علم تفصيلى به همۀ موجودات دارد، به ترتيب ذاتى، نه زمانى، و اين قائل، به زعم خود اگر چه گريخته از اعتقاد به اينكه: «شىء واحد بسيط، علمى است تفصيلى به معلومات كثيره متخالفه»، پس هر واحد را علم تفصيلى به «واحد» دانسته كه واحد مساوى با «واحد» و حاكى از «واحد» تواند بود، و برنخورده است كه: ذات احد واحد، چگونه علم تفصيلى بود، به دو امرى كه در نهايت خلاف‌اند، از حيثيّت «وجوب ذاتى» و «امكان ذاتى» و [نيز] «غناى ذاتى» و «فقر ذاتى» و نحو اين؟ چه، ذات اقدسش، علم تفصيلى است به ذات اقدسش، و نيز علم تفصيلى است به معلول اوّلش به علاوۀ مفاسد ديگر.
فصل:
در بيان قول محقّق صدر المتألهين، صاحب «اسفار» است كه مرضىّ راقم نيز همان است. بيت هزار نقد به بازار كاينات آرند يكى به سكّۀ كامل عيار ما، نرسد و اوّل بايد دانست كه: هر وجود كامل، بايد آنچه وجود و فعليّت است در ناقص، همه را دارا باشد، با شىء زايد، چنان كه در سلسله نزوليّه: «اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» آنچه را نازل دارد از وجود و كمال، وجود عالى دارد، مع شىء زايد. و چگونه نداشته باشد و آن عالى سابق، علّت است و فيّاض است بر نازل و معطى الكمال، دارنده و يابنده آن كمال است و آنچه در مستفيض است از فعليّت مستعار، از مفيض است. و در سلسلۀ عروجيّه - كه «قوس صعودى» اش نيز گويند - كه از «نقص» به «كمال» رفتن است و امر «اِرْجِعِي» را امتثال كردن است - هر چه را از فعليّت‌ها ناقص متلو دارد، آن كامل، تالى دارد، مع شىء زايد، چنان كه مشهور است كه: آنچه «نبات» دارد، از قواى فعليّه، «حيوان صامت» دارد، و آنچه «حيوان صامت» دارد، از قواى محرّكه و مدركه، «حيوان ناطق» دارد، الى ما شاء الله تعالى. چه، ترقّيات طوليّه استكمال است، نه «خلع» و «لبس» و «سودى» پس، از زيانى كه در انقلابات است. چه، استكمال لبس است و سودى پس از سودى، تا برسد به «سود اعظم» و «غبطۀ كبرى» كه قرب تخلّقى به حق باشد و حق حقيقى و كامل على الاطلاق، داراى «كلّ وجود» است، به نحو وحدت و بساطت. و وجود غير متناهى الشّدة النّوريّۀ او، مجلى و مظهر است، كلّ وجودات را و تمام اعيان و ماهيّات را دفعة واحدة سرمديّة، پيش از ايجاد آنها، چنان كه اعيان و ماهيّات مظاهر و مرائى باشند، در مراتب ظهور، بعد از ايجاد. رباعى اعيان، همه آئينه و حق جلوه‌گر است يا ذات حق، آيينه و اعيان صور است در نزد محقّق كه حديد البصر است هر يك ازين دو آينه، آن دگر است و گويا اشارت به مرآتيّت اعيان باشد، قول حق تعالى: «سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» . و به مظهريّت او اشارت باشد، قولش: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» . پس، دارائى حق، كلّ وجودات را، از باب فياضيّت وجود اوست، كلّ وجودات را و نيز از باب علّت غائيّه بودن براى كلّ كه «انسان كبير» را، او «تمام» و «انجام» است و وصول به تمام شدن و فناست، نه به مجرّد اضافه كه: «وصول» به «حصول»، نپيوندد اگر ذرّه‌اى از هستى، طالب بجاست.
بيت تا تو با خويشى عدد بينى همه چون شوى بى‌خود احد بينى همه «الفناء محو، ثم طمس ثم محق»، و نيز از باب بساطت حقّه و عدم تركيب از وجدان و فقدان است و حضور اعيان و ماهيّات تماما به مشرب عرفاء - كما مرّ - از باب صدق جميع اسماء حسنى است كه مفاهيم آنها مانند ماهيّت است، از براى او - تقدّست ذاته عن الماهيّة - و ماهيّات و اعيان ثابته، به منزلۀ لازم ماهيّت و حضور ملزوم حضور لازم است سيّما لازم غير متأخّر در وجود و به منهج حكمت الهى، از باب استلزام علم به علّت است، علم به معلول را كه وجودات معلول «بالذّات»، و ماهيّات معلول «بالعرض» باشند. پس، چون به وجودش، تمام وجودات را دارا [ست] و به اسمائش، جميع ماهيّات را، پس در «ازل»، علم سابق دارد به آنچه در «ما لا يزال» است. و مباد گمان شود كه: بنابراين، وجود حق تعالى، ماهيّت دارد. چه، جواب اين است كه: ماهيّت مفهومى است كه حكايت كند از «وجود» محدود و «حقّ» غير متناهى در شدّت نوريّت است. و جواب ديگر آنكه، اشارت شد كه: ماهيّات و اعيان ثابتات، به منزلۀ لازم ماهيّت هستند، آن حضرت اقدس را كه مفاهيم اسماء حسنى به منزلۀ ماهيّت است براى او، و بودن ماهيّات در علم او، مثل آن است كه ماهيّات اشياء، در علم نفس بيش از وجود آنها باشد، و واضح است كه «ماهيّت» نفس نباشند، بلكه ماهيّات وجودات لاحقۀ خود باشند و اين است «علم فعلى»، چه عين ذات است و ذات علّة العلل، و اين است «علم عنائى». چه، عنايت، علم سابق است به نظام احسن كه منشأ آن نظام باشد. و اين است «علم اجمالى»، در عين كشف تفصيلى: - امّا اجمال به جهت آنكه ما به الانكشاف همه، واحد بسيط است، به وحدت حقّه و بساطت حقيقيّه. - و امّا تفصيل ، به جهت آنكه «نور» هر چه اجمع و اقهر است، تمايز ماهيّات و اعيان ثابته، اكشف و اظهر است، چنانكه در عقل بسيط آيت كبرى، تنوير كرديم. چه، فصل حقيقى و فصل اخير است كه مصداق كلّ فصول و اجناس ديگر است كه اگر كسى علم به او داشته باشد، علم به كلّ اشياء دارد، چنانكه در مثال انسان نيز گفتيم. و اين است علم حضورى سابق، بر علم حضورى كه عين وجودات اشياست و اين علم حضورى ثانوى، مثل آن است كه صور علميّه و اشباح خياليّه قوّت گيرد به قوّت نفس آدمى، يا به نوم، يا به اغماء و مانند اينها، و مساوى موجودات خارجيّه شوند، در قوّت، يا [حتّى] اقوى از آنها. و اضافۀ اشراقيّه علميّه، اضافۀ «اشراقيّه ايجاديّه» شود. پس، آنچه در آن حال مدرك شود از آسمان و زمين و ما بينهما. و جميع آنچه ملذّ است، يا موحش است و يا مخاطب است، و يا آنكه مخاطب علم‌اند و موجودات خارجيه‌اند، زيرا كه آثار قويّه بر آنها مترتّب شود، بلكه مقرّر است كه موجودات ذهنيّه ضعيفه نيز خارجيّه‌اند، در ذات خود و ذهنيّت به نسبت باشد. پس در «علم»، عرضيّت و ضعف شرط نيست، بلكه گذشت كه: خود جواهر عقول و نفوس، علم‌اند به خود و اقوايند از مجعولات قويّۀ خود. و اينكه گفتيم: صور مناميّه و امثال آنها همه علمند كه در آن حال قوّت گرفته‌اند، تفاوتى نيست ميانۀ اضغاث احلام و شبه آنها و صور مناميّه صادقه كه در «عالم مثال» يا «نفوس منطبعه» مطابق وعا كسى داشته باشند. چه، هر دو طايفه، از صور چنان شاغل‌اند در آن حال كه از اين صور ماديّۀ اين نشئه خبر ندارد. و مستكفى است نفس، در انشاء آن وجودهاى رابطى كه قيام صدورى به او دارند و به وجهى كه وجود منبسط بر كلّ، به حسب قابليّات، مثل معنى حرفى است و محض ربط است به حق تعالى و «نفسيّت» و «اسميّت» ندارد و ظهور است از ذات غيب الغيوب و ظهور شىء ثانى، او نيست و مغايرت ندارد. پس دو علم نيست و در مقام «توحيد اخصى» يكى است، در عين اينكه علم‌هاست، چنانكه فرموده: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» . و به مقتضاى «جمع و فرق» ها و «رتق و فتق» ها و «لفّ و نشر» ها - كه در سلسله‌هاى طوليّه هست و به آنها اشارت كرديم و [و بعد از اين] تصريح خواهد شد - علم را مراتب است: از علوم قلميّه و لوحيّه، ولى «وحدت» است، در عين «كثرت» و به اين طريقۀ انيقه اشارت دارد، قول فارابى - معلم ثانى - كه: واجب الوجود مبدأ لكلّ فيض و هو ظاهر على ذاته بذاته، فله الكل من حيث لا كثرة فيه، فهو ينال الكل من ذاته، فعلمه بالكلّ بعد ذاته و علمه بذاته نفس ذاته. و انوار اين فقرات شامخه را، چون حكيم اسلامى است، اقتباس كرده است از قول حقّ تعالى: «أَ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ» . - الآية - و: «يتّحد الكلّ بالنّسبه الى ذاته»، اشارت است به ظهور «وحدت در كثرت». «فهو الكلّ فى»، اشارت است به «كثرت در وحدت» و قول فيلسوف، معلم اوّل: «الواحد المحض هو علّة الاشياء كلّها»، اسناد صدور كل اشياء را به حضرت احد واحد دادن، با آنكه حكيم گويد: «الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد» ، به دو جهت است: يكى آنكه، وجود منبسط كه امر خداست «واحد» است، به «وحدت حقّه ظليّه» نه «عدديّه»: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ» ، «أَ لَمْ تَرَ إِلىٰ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ» . پس، انسان كبير، شخص واحد است كه دفعة واحدة سرمديّه از او - تعالى - آمده. و دوّم آنكه، به حسب قاعده «امكان اشرف» و مراتب نظام، اگر چه عقل كلّ، اوّل صادر است و وسايط فيضى هست، ولى [اصل] وجود «وسايط» از اوست و «ايجاد»، فرع «وجود» است. و ديگر آنكه: علّت «عقل كل»، «علّت كلّ» است، چه عقل كل، بعد از حق، ينبوع فعليّات است و آمدن او از حق تعالى، آمدن كلّ است، چنانكه اين فيلسوف گفته است: «انّ الاشياء كلّها من العقل و العقل هو الاشياء و اذا كان العقل كانت الاشياء و اذا لم تكن الاشياء، لم يكن العقل فاذن صار العقل هو جميع الاشياء لانّ فيه جميع صفات الاشياء».
و دلالتش بر كليّت عقل و جامعيّتش واضح است، و بعد از عبارت اوّل گفته است: «و ليس كل شىء من الاشياء»، به اعتبار تعيّن و محدوديّت هر شىء از اشياء و اطلاق وجود حق تعالى و به اعتبار آنكه همه «معلول» اويند، و «معلول» مثل و مقابل نشود و هر «ندّ» ى به وجهى «ضدّ» است: «فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» . و از اين جهت گفته است: «بل هو بدوّ الشىء و ليس هو الاشياء»، زيرا كه اختلاط دارند به «ماهيّت» و «مادّه» و لوازم و عوارض آنها و به «نقايص» و «كثرت» و «صرف»، پيش از مخلوط، و «وحدت»، مبدأ «كثرت» است. و نيز گفت: مانند اينها نتواند بود، پس چگونه عين اينها باشد: «بل الاشياء كلّها فيه»، يعنى: اشياء همه در علمش هستند، به نحو أتمّ و اعلى، چه وجود همه را داراست، بى‌انثلام در وحدت حقّه‌اش و ادراك نيست، مگر نيل و دريافتن مجرّد وجود صورتى را: «و ليس هو فى شىء من الاشياء» به جهت ضيق آن شىء. مصرع: تو بزرگى و در آئينه، كوچك ننمائى. بلى، از فيض منبسط او، چيزى خالى نيست و هر موجودى، مظهر اسمى است و در تحت تربيت آن است - كما مرّ - و: «ذلك لانّ الاشياء كلّها انبجست منه و به ثباتها و قوامها و اليه مرجعها»، اشارت است به بودن كلّ وجودات در علم حضورى سابق او، از راه عليّت فاعلى و سببيّت غائى «انسان كبير» - كه اشارت به آن شد - و به تقوّم به او اشارت كرده، به علم حضورى مع الايجاد، چنانكه گفتيم كه: اضافۀ اشراقيّه ايجاديّه او، عين اضافۀ علميّۀ اوست. - فان قال قائل: كيف يمكن ان يكون الاشياء من الواجد المبسوط الّذى ليس فيه ثنوية و لا كثرة بجهة من الجهات، - قلنا: لانّه واحد مبسوطة محض، ليس فيه شىء، فلمّا كان واحدا محضا انبجست منه الاشياء. سائل گفت كه: مى‌گوئى كه چون فيّاض اشياء و مرجع اشياست، بايد اشياء در علم او حاضر باشند به نحو أتمّ و اعلى، و اين با بساطت او چگونه مى‌شود؟ در جواب گويد: آنچه مناط «شبهه» است، مناط «دفع» است، يعنى: چون بسيط است، پس به علم حضورى، جامع كلّ است و الاّ تركيب لازم آيد، از «وجدان» و «فقدان». و: «ذلك انّه لمّا لم يكن له هوية انبجست منه الهويّات»، مراد به هويّت، ماهيّت خاصّه است، يعنى: چون ماهيّت ندارد، جميع از او منبعث مى‌شود و با همۀ ماهيّات معيّت دارد و اگر ماهيّتى داشتى، نه چنين بودى كه ماهيّت مناط ضيق است.