جلسۀ نوزدهم: 24/11/1403 ش.
شاگرد: اگر روایت را «فکان خَبَرا» بخوانیم، اشاره به این دارد که امری که خداوند میفرماید، مثل انشائات عادیه نیست. بلکه یک ابرازی از ارادۀ ازلی است که تعلق گرفته است.
استاد: توضیحی که میدهید، میتواند در خود عبارت، فی حد نفسه، معنای درستی باشد، اما قرائن منفصلهای در سایر روایات و آیات بهخصوص جا گرفتن آن در اذهان همۀ متدینین وجود دارد [که نشان میدهد] اینگونه نیست؛ «قَالَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»1، «قال له کن فکان»؛ چون در بستر امر الهی، «کن فیکون» و «کن فکان» است. طبق توضیحی که شما دادید، کان ناقصه شد. این از مانوس اذهان که «یکون» و «کان» دوم، «کان» تامه است، دور است. «کن» یعنی امر ایجاد.
شاگرد: عرض بنده، لزوماً ناقصه نبود. حالت تمییز یا حال بودنش را به قول خداوند متعال زدهاند. یعنی قول خداوند، بهعنوان خبر است. از باب انشای مستقیم، به واسطه قول نیست. نیازی نیست که لزوماً خبر کان باشد.
استاد: اگر منظور این جور است، خود قول خداوند متعال، به شفه نبود. لسان نبود. امر به ایجاد بود، خب، چطور آن قول خبر است؟! یعنی خداوند خبر داده یا ایجاد کرده است؟! از حیث محتوا تمام نیست. اگر ناقصه بگیریم و خبر را به قول بزنیم، «قال خبراً»؟ یا «قال ایجاداً»؟ «کن»ای که خداوند فرموده، خبر بوده است؟ اخبار فرموده است؟ یا ایجاد کرده است؟ آن وقت از حیث محتوا اشتباه میشود.
در حدیث شمارۀ سی، در صفحۀ هفتاد و پنج بودیم. حضرت علیه السلام فرمودند: «امر بلاشفه و لا لسان ولكن كما شاء أن يقول له كن فكان خبراً كما أراد في اللوح»2. مرحوم آسید هاشم رضوان اللّه علیه، «خُبراً» معنا کردهاند. فرمودهاند: «قال ولکن کما شاء أن یقول، شاء خُبراً». در «أن یقول له کن فکان»، «خُبراً» برای «شاء» است. یعنی مشیتی مبتنی بر علم است. «شاء خُبراً». فرمودهاند: «خبراً بضم الخاء المعجمة وسكون الباء بمعنى العلم وهو بمعنى الفاعل حال من فاعل شاء». «شاء خُبراً»؛ مشیت او به شیء تعلق گرفته خُبراً. یعنی عالما باحداث و محدث و خصوصیات حدوث. «جبراً» را هم عرض کردم که مرحوم قاضی سعید فرمودهاند. نسخههایی هم که آسید هاشم در تعلیقه فرمودهاند، ملاحظه کردهاید. از بحارالانوار و از نسخههای دیگری از توحید صدوق نقل کردهاند؛ «خَیرا» و … .
به نظرم «کما اراد فی اللوح» را هم در جلسۀ قبل عرض کردم؛ مناسب است که متعلق «فی اللوح»، «اراد» باشد. «اراد فی اللوح» نه اینکه «کان خُبرا کما اراد، کان فی اللوح». چرا؟؛ چون الواح الهیه، مراتبی از علم الهی است. نه از ایجادات خداوند. اگر این جور معنا کنیم، میشود «کما اراد فی اللوح». یعنی یک اراده و مشیت ازلیه ای در مرتبه الطف از ایجاد بوده که تحقق شیء در لوح است. لوح محو و اثبات یا لوح محفوظ. ذیل آیۀ شریفه، روایت را مکرر عرض کردهام. دو آیه داریم: «أَوَلَا يَذۡكُرُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ يَكُ شَيۡـٔآ»3، اما در سورۀ مبارکه انسان - سورۀ خمسه طیبه علیهمالسلام - دارد: «هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِين مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»4. در ذیلش روایت هست که حضرت علیه السلام، میان این دو تفاوت گذشتهاند. فرمودهاند: وقتی آیه میفرمایند «شیئاً مذکوراً» یعنی «کان شیئاً، ولکن لم یکن مذکوراً». توضیح این در تفسیر برهان5 هست. روایت جالبی است. چند بار دیگری صحبتش شده است.
خب، بنابراین اگر این «مذکور» و «موجود»، مراتبی از عوالم علم الهی باشد، اینکه خداوند متعال آن علم را به «کن» ایجاد کرده یا نه، بحثش جدا است. خلاصه فعلاً بفهمیم که ایجاد عینی وجودی نیست. الواح از سنخ علم است. اگر این جور باشد، «کما اراد فی اللوح» هم میتواند متعلق به «اراد» باشد و ازاینجهت مشکلی نخواهد بود.
لوح ایجادی و فوق ایجادی
شاگرد: فرمودید مراتبی از علم که آن مرتبه را خداوند متعال ایجاد کرده باشد؟
استاد: گفتم اینکه به «کن» ایجاد کرده است یا نه، بحث دیگری دارد. مراتبی از علم که ایجادها طبق آن صورت میگیرد. خود آن مراتب علم به «کن» ایجاد شدهاند یا نه؟
شاگرد: اینکه فرمودید آن مرتبه از علم ایجاد شدهاند، همان علم هم ایجادی است یا نیست؟ یعنی مرتبهای از علم هست که ایجادی نیست، ولی در مرتبه دیگر، ایجادی است؟
شاگرد 2: در ذهن شریف شما، شبیه اعیان ثابته است؟
استاد: خود اعیان ثابته را در کلاس، مراتبی از علم میدانند. یکی از مهمترین مراتب علم الهی، این اعیان است. بالاترش هم اسمای الهی است. بالاترش صفات است. نکته سر این است که علی ای حال، کلمۀ «کن»، ایجادی را به اینها نسبت بدهیم یا نه؟ آنچه که در حدس ذهن قاصر بنده هست، این است که در ادلۀ اثباتیه، هر دو را داریم و محال هم نیست. یعنی ما یک چیزهایی داریم که رنگش رنگ ایجاد متعارف نیست، ولی محال نیست که «کن» ایجادی به آن تعلق بگیرد و مراتبی از علم داریم که اصلاً ریختش، ریخت ورای ایجاد به «کن» است. آنها مهم است؛ در لوح محو و اثبات و مراتبی که دارد.
مثلاً فرض بگیرید یک نفس قدسی یک ولی خدا که خدای متعال او را صاحب نفس قدسی قرار داده است و علومی را در لوح نفس قدسی او منطبع شده و خدای متعال به او داده است، به این میتوانیم، بگوییم لوح و علمی است که به کن ایجادی مخلوق است. اما همینطور میتوانیم، بگوییم الواحی هست که اینطور نیست. جزو ثابتات علمیه هستند که به «کن» علمی نیازی ندارند. بلکه مراتبی از علم هستند که تعلق «کن» ایجادی به آنها، استحالۀ عقلی دارد. مثلاً استحالۀ تناقض، یک مطلب حق است. مسبوق به هویت غیبیه الهیه است. مکرر بحث شده است. یعنی این جور غلط است که بگوییم…؛ چند سال پیش اینجا بحث بود؛ ایشان به آقا گفتند: «خیالت راحت باشد! اگر خدا نبود، باز هم تناقض محال بود!». این حرف، حرف غلطی است؛ از حیث مبادی معارفی مهم، غلط است. اصلاً این درک ما در اینکه بگوییم اگر خدا نبود، خیالت راحت باشد، تناقض محال بود، دارد می رساند درک درستی از مبدأ مطلق نداریم. در مورد آن مبدأ مطلقی که انبیاء و اوصیاء علیهم السلام و ملل گفتهاند، این فرض درست نیست که اگر او نبود، باز تناقض محال بود. یعنی استحالۀ تناقض را، بهعنوان یک حق نفس الامری داریم از مبدأ الحقائق مستقل و منعزل میبینیم. درحالیکه آن مبدأ الحقائق، چیز دیگری است. برای خودش دستگاهی دارد. نباید این را کم اهمیت جلوه بدهیم. در ذهن شریفتان باشد. بنابراین الواح و مراتبی از علم داریم که آنها، همه، مسبوق به ذات الهی هستند اما طوری نیست که مسبوقیتشان به این معنا باشد که خداوند متعال آنها را با «کن» ایجادی، ایجاد کرده باشد. ریختشان این نیست. حوزهای از نفس الامر دارند که ربطی به «کن» ایجادی ندارند. شما بگویید خداوند متعال، شیرینی را زوج آفریده است یا فرد؟ یا زوج است یا فرد است؟ خداوند شیرینی را آفریده ولی شیرینی از سنخ مقولات کیف است؛ زوج و فرد از سنخ مقولات کم است. شما سوالت غلط است. حالا بعضی از چیزها هست که مربوط به حوزهای از نفس الامر است که این سؤال در آنجا جایی ندارد.
جلسه ١٣ تفسیر سوره ق جلسه در شنبه ۲۱ خرداد ۹۰
شاگرد: این عینیّت علم و اراده برای من قابل تصوّر نیست. چطور می گویید وجود این ها یک وجود است. کلام من یک معنایی دارد و می دانم که دارد. حال باید اراده معنای غیر هم بکنم یا نه؟ اراده غیر از این علم است.
استاد: اراده تفهیم مربوط به مرحله بعدش می باشد که من می خواهم بفهمانم. یعنی در دلالت تصدیقه که متکلّم از یک کلامی یک چیزی را اراده کرده است. حالا ما اگر مواجه شدیم با آن دلالت های تصدیقیی که محضا دنبال دلالت تصوّری محض هستیم، تصوّری من؛ مثال، شما به جای اینکه زبان را تکان بدهید یک سنگی را تکان می دهید و از دلش در می آید إشرب یا شرب زید، دلالت تصوّری است امّا شما می دانید که شرب زیدٌ و آن طرفی هم که می فهمد در ذهنش می آید شرب زید و حق است. این اراده را نگاه کنید شما سنگ را تکان می دهید و کلامی را نگفتید و می دانید که طرف هم شنید و مطلب درستی هم شنید از ناحیه شما. اقرار به جهلش هم نکردید، این اراده منظور من است، شما این جا چه اراده ای دارید؟ می شنود و درست هم می شنود.
شاگرد: درست اراده هست اما اراده غیر از علم است.
استاد: می دانیم اراده غیر از علم است، اراده تجلی ما دون علم که می گوییم میل و محبت، لذا ما یک اراده ی حُب داریم، یک اراده ی فعل که دومی در اینجا منظور ما نیست . منظور ما اراده ی حُب است . که علم همان و حُب هم همان. حبّ حقیقت و واقعیت.
شاگرد: عین هم نیستند. در فاعل بالعنایه گویا اخذ شده که ...
استاد: نه، در فاعل بالعنایه علم مبدأ اراده است نه اینکه عین آن باشد.
شاگرد: در فاعل بالقصد هم علم مبدا اراده است، تمایز فاعل بالعنایه و فاعل بالقصد چیست؟
استاد: تفاوت این است که علّت تامّه نیست. البته تعبیر علّت تامه، تعبیر خوبی نیست که در مباحث عقلی می آید، اینجا هم مقصود من علیّت تامّه نیست.
شاگرد2: مقصود شما این نبود که این ها عین هم می باشند؟
استاد : مقصود من یک مقصود ساده ای است که اگر این بحث های طلبگی در آن زیاد نشود و شواهدی که منظورم است که آخر کار، این را برای آن ها می گویم، شواهد به مدعی ضمیمه شود چه بسا خیلی از بحث ها قیچی می شود و مقصود من معلوم می شود، مقصود واضحی است، چیز مبهمی نیست.
شاگرد: اینکه فرمودید که حتی معنایی که با آن تناسب ندارد، و به اشتباه کسی معنای حق را از قرآن فهمیده باشد، چرا آن جا قید زدید به اینکه باید معنای درستی باشد؟ معنای غلطی هم باشد باز هم مراد است.
استاد: آن مراد طور دیگری است، می فرماید که « يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين13»، «یضلّ»، خدای متعال است. در این مورد چون او فسق دارد، اراده مستقیم به قرآن و اراده الهی نیست، می گویند، «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك14»، جهات نقص، منسوب به خدای متعال نمی شود. اضلال توسط قرآن صورت می گیرد اما «ما به»، فسق اوست نه قرآن. چون قرآن سراپا خیر است. نه اینکه از قرآن این معنای فاسد اراده شده است .
استاد: اراده بالاصالة منظورتان است.
استاد: بله، قید زدم تا اینکه مرحله مرحله جلو برود. والا «مایضل به الا الفاسقین». فسق او، سبب اضلال قرآن برای او میباشد.
شاگرد: فکر کنم با تصور فعل خداوند این قضیه حل می شود؟ در مثالی که زدید، گیر دوستان در این قضیه فعل خداوند می باشد.
استاد: حالا اینکه فاعل بالعنایة است یا بالرضا و ...، کدام می باشد، خودش بحث دارد، اصلا در مورد خداوند علم چگونه است، بعد از ملاصدرا که فاعل بالتجلی را قائل شده، صاحب شوارق _ البته در بحث علم که می رسد تمام می شود- من یادم می آید که شوارق حدود 40 صفحه درباره ی علم خداوند صحبت کرده اند. مناظراتی هم آسید احمد کربلایی با آشیخ محمدحسین در این باره دارند که فاعل بالتجلی را طور دیگری معنا کردهاند. منظور اینکه این شقوقی که علما درباره ی فاعل گفته اند، برای توسعه ذهنی ما خوب است اما اینکه واقعا علم ذاتی خداوند چگونه است، باید جای خودش بحث بشود.
جلسه سی و سوم ( 11 / 7 / 2011 )20/4/90=9/8/32
سه احتمال برای کتاب در کتاب حفیظ، مطرح شد که در هر کدام حفیظ به معنای حافظ یا محفوظ ممکن بود باشد.. احتمال اول: صحیفه اعمال. احتمال دوم: علم الهی که شواهد قوی ای هم دارد: ( الم تعلم ان الله یعلم ما فی السموات و الارض. ان ذلک فی کتاب ) ظهور قوی ای دارد در اینکه از علم خدا به کتاب تعبیر شده است . یا آیه ( و عنده مفاتح الغیب . . . إلا یعلمها و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین ) بنا براین در آیه ( عندنا کتاب حفیظ ) یعنی عندنا علمُه. و اگر حفیظ به معنای محفوظ باشد، می تواند منظور، علم فعلیِ الهی باشد و اگر به معنای حافظ باشد، یعنی حافظ تغییرات است. علم فعلی الهی یعنی خود فعل، عین علم خدای متعال است. یعنی مخلوق در عین حالی که مجعول است و موجود است به ایجادِ الهی، عین علم خدا هم هست به علم فعلی. در مقابل علم فعلی، علم ذاتی است که عین خود مخلوق نیست. محفوظ هم چون صحبت بر سر تنقص الارض منهم است، یعنی کتابٌ محفوظٌ من أن تنقصَهُ الارض. یعنی این کتاب از تغییراتی که زمین در بدن به وجود می آوَرَد، محفوظ است. و اگر به معنای حافظ باشد، نقطه ی مقابل معنای قبلی است. حفیظ یعنی حافظِ تغییراتی که رخ می دهد. یعنی این تغییرات طبق یک برنامه ی حساب شده ی منظم صورت می گیرد و منضبط و معلوم است و به همین جهت بازگرداندنش کار آسانی است.(33)
اگر کتاب به معنای علم الهی باشد و حفیظ به معنای محفوظ، معنایش این است که علم الهی، محفوظ از تغییر است. ما می توانیم یک موجودی را با فرض صحیح منطقی از جایش حرکت بدهیم. مثلاً می گوییم زید در فلان زمان قائم نباشد و در بهمان زمان قائم باشد. یا در ساعت ده صبح در خانه باشد یا نباشد. اما وقتی که گذشت، یعنی وقتی که در ساعت ده، زید در خانه بود یا قائم بود و این قضیه تمام شد، دیگر نمی شود این قیام را در همان ظرف خودش، فرض گرفت که نباشد. این فرض دیگر یک فرضِ فقط ذهنی است نه منطقی. یعنی قیام زید در گذشته به نوعی ضرورت پیدا کرد.(35) یعنی نمی شود قیام زید را در ظرف خودش، فرض خلافش را کرد منطقیاً.
اگر کسی بگوید: خدا که قادر است زیدی را که در ساعت ده امروز موجود بود، فردا او را در همان ساعت دهِ دیروز معدوم کند. جوابش این است که قدرت به محال تعلّق نمی گیرد. می تواند ادامه ی قیامش را معدوم کند اما نمی تواند قیام او را در همان ظرف تحقق، معدوم نماید.
سوال: تعبیر عندنا برای این مطلب که خیلی واضح است برای چه آمده است؟ استاد: تعبیرِ عندنا به معنای بالاتر بودن از عالَمِ زمان و مکان است. عالم قدس. عالَمی که ما در آن هستیم، عالمِ حرکت است و زمان و دیروز و فردا دارد. در این مکان محجوب از آن مکان هستیم. اما عالم عندیّت با مراتبی که دارد، از این نقائص زمان و مکان منزه است و عالم هیمنه و سلطه ی بر زمان و مکان است. زمان هم وقتی گذشت و محقق شد، نمی شود آن را برگرداند ولی در عالَم وراء زمانیات موجود است.
اشکال: شما علم را به معنای علم فعلی گرفتید که مقیّدِ به زمان است. اگر به معنای علم ذاتی باشد، با عالم عندنا سازگار است. استاد: علم فعلی به معنای کلّیش مقیدِ به زمان نیست. بلکه در خصوصِ زمانی مقید است. فعلی یعنی علم به فعل. آنی که متصرم است، وقتی محقق شد، دیگر زمانی نیست. فعل هست ولی زمانی نیست بلکه از عالم دهر می شود. پس علمِ فعلی به او هست ولی نه از سنخِ علم فعلیِ زمانی. زمانی بوده ولی چون گذشته است به ضرورت پیوسته است.(40)
اشکال. استاد: عالَم خیال منفصل هم فعل است. علم فعلی هم برای آن محقق است اما آن آثار و خصوصیاتِ علم فعلی از قبیل تغیّر و سیلانِ زمانی، در آنجا نیست چون خود فعلش سیلانی نیست.
مستشکل: چه مانعی دارد که علم را علم ذاتی بگیریم؟ استاد: حرفی نداریم ولی فعلاً داریم روی این فرض صحبت می کنیم. در صدد نفی علم ذاتی نیستیم.
مستشکل: آیا بهتر نیست احتمال دوم را علم ذاتی بگیریم که با احتمال سوم که کتاب وجود است، مشکلی پیدا نکند. چون اگر علم فعلی بگیریم، تمییز آن از احتمال سوم، دشوار می شود. استاد: این علم فعلی که الآن داریم می گوییم ممکن است بخشی از کتاب وجود باشد. وقتی می گوییم کتاب وجود، می خواهیم یک نحو جامعی بگیریم از باطن و ظاهر شیء.مثلاً ما می خواهیم خزائنِ در ( ان من شیء الا عندنا خزائنه ) را هم جزء کتاب وجود بگیریم. اما در تصویری که الآن از علم فعلی داریم تنها یکی از نزولاتِ آن خزائن است نه اینکه خودِ اصل کتاب وجود باشد.
جلسه سی و پنجم ( 13 / 7 / 2011 )22/4/90=11/8/32
سخن درباره احتمالات در کتاب حفیظ بود: یک: صحیفه ی اعمال. دو: مرتبه ی علم الهی نه عین. سه: کتاب وجود خود شخص و دنبال شاهد بودیم برای احتمال دوم و اینکه به مرتبه ای از علم الهی که موجود خارجی عینی هم نیست، تعبیر کتاب [ استاد فرمودند: علم ولی ظاهراً منظورشان کتاب بود] اطلاق شده باشد. چند تا آیه را شاهد آوردم که بر سرش بحث شد.
یکی از آن آیات آیه سوره حج بود: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ . بنا بر این که ذلک به موقف یعلم برگردد نه به ( ما ). در کلمات مفسرین هر دو احتمال آمده است. کسانی که لوح محفوظ را به معنای وجود عینی گرفته اند، ذلک را به (ما) زده اند. یعنی مخلوقات در آسمان و زمین را غیر از اینکه خدا می داند، در کتاب هم ثبتشان کرده است. اما عده ای هم ذلک را به علم زده اند با اختلاف تعابیری که دارند.
خلاصه نظرات در این آیه چهار نظر است:
یک ( که در مفاتیح الغیب نقل کرده است ): کتاب یعنی محفوظ. یعنی إن ذلک محفوظ یعنی این علم خدا قابل تغییر نیست. نه یعنی کتاب یعنی کتاب محفوظ. بلکه فی کتاب تعبیری است برای محفوظ بودن(31)
دو: کتابٍ یعنی کتابی است در خارج و لوحی است ملکوتی غیر از علم خدا که خدای متعال اشیاء را در آن نوشته است. یسیر هم یعنی هم دانستنش برای خداوند آسان است هم نوشتنش
سه: ذلک به یعلم می خورد. یعنی العلم بما فی السموات و الارض، فی کتابٍ. یعنی علم به اینها یک علم مسلّم و غیر قابل تغییر و روشن و بیّن و بدون نسیان است. در تفسیر طبری هم اول از ابن جریح نقل می کند که گفته: ذلک می خورد به اینکه خدا بعداً همه را می آورد و بین شما حل اختلاف می کند در آیه قبل از این آیه و سپس می گوید: الاقرب یمنع الابعد و ذلک می خورد به علم و نیز درالمنثور و تفسیر مقاتل بن سلیمان. برخی مثل مخزن العرفان مرحومه بانو اصفهانی هر دو احتمال ( به ما یا علم بخورد ) را آورده اند.
نکته ظریف این است که کسانی که ذلک را به علم زده اند، دو جور بیان دارند. عده ای منظورشان از کتاب، لوح محفوظ است نه چیزی وراء لوح محفوظ که علم خود خدای متعال باشد. عده ای هم اصلاً کلام را بر سر لوح محفوظ نبرده اند و گفته اند: فی کتاب تمثیلی است برای اینکه علم خدای متعال کاملاً متبیّن است و نسیان و جهل در آن راه ندارد مثل کتاب که نمی توان گفت: کتاب فراموش کرده است یا مخلوط شده است.(37)
کسانی که ذلک را به علم زده اند و نگفته اند خود اشیاء در لوح محفوظ است ولی کتاب را لوح محفوظ گرفته اند، گفته اند: خدا می داند ولی علمش را ( کَتَبَهُ فی کتابٍ ) در کتابی نوشته است. تعبیر کتبه را اضافه کرده اند. یعنی فی کتابٍ علم نیست بلکه پیاده شده ی علم است.
اما عده ای دیگر گفته اند: فی کتابٍ در حقیقت توضیحِ همان علم خدای متعال است به این معنا که می خواهد بگوید: علم خدا از سنخ کتابت است در عدم تغییر و نسیان و اختلاط.(39)
اما احتمالی که من دادم، ظاهراً هیچ کدام از اینها نیست. البته اینکه ذلک به ما بخورد، سر جایش مطلب صحیح و حقی است چون وجود خارجیِ تمام اشیاء در یک رق منشوری هست در دید ملائکه و اولیای خدا. اما عرض من این بود که: ذلک را بزنیم به یعلم و علم ولی نه به این معنا که إن ذلک کتبه فی کتابٍ. به این معنا که خدای متعال یک لوح عینی و لو ملکوتی خلق فرموده و به ملائکه دستور داده که علمش را در این لوح عینی مکتوب کنند. منظور من فعلاً این نیست. گرچه این لوح یک لوح علمی است و فرق دارد با لوح عینی که خود اشیاء و نفس وجود خارجیشان در آن باشند.
این تعبیر هم که کتاب مَثَلی است برای علم خدا در عدم تغیّر، مقصود من نیست.
مقصود من این است که: ما وقتی یک لوحی در خارج فرض بگیریم که با کُنِ الهی و ایجاد و وجود عینی موجود شده است و ملائکه هم به امر الهی علوم الهی را در آن نوشته اند، یک چیز است. مرحله ای از علم الهی هم داریم که به کُنِ ایجادی و وجود عینی موجود نشده ولی در عین حال علم ذاتیِ خدا هم نیست. عرض من این است که: ان ذلک فی کتاب، یعنی دو جور لوح محفوظ داریم: یک لوح محفوظ که نحو وجودش وجود عینی است و یک لوح محفوظ که نحو وجودش وجود علمی است و به کُنِ ایجادی ایجاد نشده است بلکه به ظهور علمی ظهور پیدا کرده است. حرف هایش زده شده ولی مبادی اش از نظر بحث های کلاسیک خیلی کار دارد(46)
پس ذلک می خورد به مرتبه ای از ظهور علم الهی ک مبدأَش هویّت غیبیه است اما خودش عین علم ذات الهی نیست و مرتبه ی ذات نیست بلکه ذات، مبدأ ظهور آن است. اما نه ظهور عینی که که به کُن و ایجاد عینی نیاز داشته باشد بلکه ظهوری است که نیاز دارد به اظهار علمی. چون حقائق دو جورند: حقائقی که ظهور کرده اند به ظهور عینی و حقائقی که ظهور کرده اند به ظهور علمی.(47)
پس ذلک می خورد به ( ان الله یعلم ) یعنی خدای متعال هر چه را در آسمان و زمین است می داند در مرحله ای از ظهور علم خداوند که می شود به آن کتاب گفت. یعنی ظهور علمیِ تفصیلیِ اشیاء. نه ظهور عینی. اگر اشیاء به کُنِ ایجادی در لوح محفوظ ظهور پیدا کرده اند یا علم الهی به کُنِ خارجی در آن نوشته شده است، همه اینها درست است و ما منکر آن نیستیم ولی یعلمُ در آیه علم ذاتی نیست بلکه این کتاب یعنی ظهوری و مجلایی از مجالیِ علم الهی که اشیاء در آن مجلای علمی به تفصیل آمده است.
آن لوحی که ملائکه در آن نوشته اند، وجود عینی دارد و مخلوق خداست به خلق ایجادی و ملائکه و انبیاء و اوصیاء می توانند ببینند. اما آن علمی که ظهورش فقط ظهور علمی است، ملائکه ی عادی و آنهایی که اطلاعات ملکوتی دارند، نمی توانند بر آن مطلع شوند. اما اصل اطلاع بر این علم ممکن است. اما یک کلید اصلی می خواهد. یعنی کسی باشد که در کمال وجودیش اسم الله و مظهرِ صفةُ الله، شده باشد. در این صورت اطلاع و علمش همان علم خداست نه اینکه در مخلوقی نگاه کند یا ملکی بیاید از یک مخلوق به او خبر دهد.
سوال: یعنی این علم،مخلوق خدا نیست؟ استاد: مخلوق، خودش یک طیف است و باید دسته بندی شود. این علم هم مخلوق است اما نه مخلوق به معنای وجود عینی. همه ی اینها مسبوقند به مبدأ متعال. یعنی هر چه دارند از او دارند اما عینیت علم با ذات مربوط به اینجا نیست. مخلوق است اما نه اینکه وجود عینی داشته باشد و لوحی باشد که ملائکه بتوانند درآن نگاه کنند.(52)
سوال. استاد: تعبیر تحقق تعبیر ناقلایی است. این یک درد مزمنی است در تمام مباحثِ اینجوری. مثلاً ابن سینا و مرحوم خواجه در مقوله ی خواجه اختلاف دارند. ابن سینا می گوید موجود است ولی مرحوم خواجه می گوید اعتباری است. در زمان ملاصدرا که مفاهیم را دست بندی کرد و اسم معقولات ثانی فلسفی و عروض و اتصاف خارجی و ذهنی را جدا کرد، رسید به اینجا که می گویند: مقوله ی اضافه، اعتباریِ نفس الامری است یعنی منشأ انتزاع دارد و عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج. با این تعابیر خودشان را قانع می کنند. اما تمام کسانی که می گویند: بگو ببینم موجود است یا معدوم، از همین سنخ مسائل شروع می کنند. یعنی یک چیزهایی را مطرح می کنند که از سنخ اعتباریات نفس الامری است و منشأ انزاع دارد و عروضش در ذهن است و می گوید: نه موجود است نه معدوم. و شما جوابش می دهید به اینکه منشأ انتزاع موجود است اما مقوله ی خارجی نیست. آیا این راه حلی که الآن بین ما مرسوم است، تنها راه حل است؟ و آیا صد در صد با تمام موارد مطابق است؟
لذا تعبیر تحقق، اگر تحقق به معنای نفس الامریت است، نفس الامریت دارد. اما اگر به معنای وجود عینیِ محتاج به کُن است، از فرض بحث ما خارج است. (58) مثلاً در ریاضی ثابت شده که بی نهایت عدد اول وجود دارد. ما زیر کلمه وجود خط بکشیم. معنایش این نیست که بی نهایت کُنِ الهی وجود دارد بلکه وجودی نفس الامری و ظهورِ علمی است نه عینی که محتاج کُن باشد. نمی توان با میکروسکوپ و تلسکوپ دنبالش گشت و پیدایش نمود.
سوال. استاد: عرض من این است که: در قرن بیستم خیلی قدر نظام اصل موضوعیِ اقلیدس را دانستند و تمام محافل علمی را پر کرد. عرض من این است که تمام دستگاههای اصل موضوعیِ صوری مسبوقِ به یک مبدأ است به شرط آنکه منظور از مبدأ را بفهمیم. (63)
در مسأله ی توحید اگر مبنای نا خود آگاه ما، توحید عددیِ واجب الوجود باشد، خود این مبنا، دو برایش قابل فرض است. بعدش باید برهان بیاوریم که این دو نیست. ولی اگر بگوییم اصلاً سنخ وحدت خدای متعال عددی نیست، یعنی مبدأی است که اصلاً برای او دو فرض ندارد به فرض بدیهی نه برهانی، از خیلی از شبهات راحتیم(66) در ما نحن فیه هم وقتی می گوییم خدا موجود است، اگر بخواهیم طبق کلاس فلسفه و کلام رائج حرف بزنیم، اشکالات مطرح می شود اما اگر بدانیم چگونه راجع به وجود مبدأ مطلق حرف بزنیم، نیازی به جواب به آن اشکالات نداریم.
[ علت ابهام این بحثها، عدم وضوح مبادی علمی آن است. استاد بعداً در مباحثی با عنوان نفس الامر به جزئیات آن می پردازند که در فایلی با عنوان نفس الامر در آرشیو موضوعیِ وبلاگ موجود است ]
مرحوم آسید احمد کربلایی عبارتی کوتاه در مکاتبات دارند که کلید خیلی از بحث هاست: ما عادت کرده ایم به اینکه کمال ذات خدا را به صفات کمالیه ببینیم یعنی می گوییم: خدایی که علم ندارد کامل نیست. حتما باید علم داشته باشد. خدای بدون علم ناقص است چون علم کمال است. وخدای کمال مطلق باید همه ی کمالات را داشته باشد. ایشان می گویند: این تعبیر غلط است. اتفاقاً تمام صفات کمالیه، صبغه ی کمال بودنشان را از ذات خدای متعال کسب کرده اند و مسبوقند به کمال او و اوست که علم را کمال قرار داده است. انتهی. لذا علم معدوم کمال نیست. معلوم می شود وجود علم کمال است نه خود علم. علم موجود کمال است. معلوم می شود چیزی که به علم کمال می دهد، نوری است است که تا به علم ضمیمه نشود، علم کمال نیست. آن نور مسبوق به هویت غیبیه و ذات خداوند متعال است. یعنی ذات ینبوع کمالات است و هر چه کمال است، کمالش از اوست. البته باید این مطلب را فهمید. (72) حضرت سیدالشهدا هم در خطبه ای فرمودند: ( به توصف الصفات لا بها یوصف ) ( به تعرف المعارف لا یها یعرف ) ( بانه موجود و وجود ایمان لا وجود صفة )
ستاد: آن روز هم عرض شد که فاعل بالعنایه یعنی گاهی فاعل اراده می کند امّا اراده اش تابع علمش می باشد. علم همان و اراده همان . نیازی به حکمت ندارد اصلا. در این مثال هم لازم نیست بگوییم، چون حکیم است، اراده می کند. این خیلی ظریف است. من یک گام برداشتم.
در مثال قبلی گفتیم که چون حکیم است اراده می کند، برای اینکه مطلب جلو برود. الآن گام جدید است.علم که دارد، اراده هم می کند. نه اینکه چون حکیم است اراده می کند.
شما نه بدلیل اینکه حکیم هستید، کاری به حکمت شما ندارم. شما دارید در شبکه ماهوره ای می گویید، پیامبر اسلام آخرین پیامبر الهی هستند. ولی می دانید که دیگری حرف شما را اینچنین می شنود که إمام أوّل أمیرالمؤمنین می باشد. علم دارید که صدای شما اینگونه تبدیل شده در گوش او.
من می گویم مطلب حقّ است و شما هم می بینید که همین صوت شماست که به گوش او رسیده و ثبوتا هم فرض گرفتیم که حکمت مانع و مفسده ای هم نیست.
یعنی چون علم دارم که این کلام من، این مطلب را به او رسانده و حق هم هست و این کلام هم تاب این را داشته که آن را نشان بدهد، این صورت علم همان و اراده همان. این چیزی است که تصوّره یکفی فی تصدیقه.
سه شنبه 93 فروردین 19 , ساعت 11:0 صبح اعتباریات
یکی دیگر از حضار: از ظاهر بحث مبدئیت مطلق همین تقدم اراده درمیآید زیرا وقتی تعبیر مبدئیت را به کار میبرید، اصلا مبدئیت یعنی سبقت خدا بر رخ دادن آن، یعنی فاعلیت و یعنی اراده خدا بر همه چیز سابق است.
پاسخ: اولا اساس بحث ما این بود که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه. یعنی این واژهها را متناسب با آن حیثیت اشارهای به کار میبریم، نه توصیفی. مبدئیت نه به معنای انجام کار است. واضح است که اراده صفت فعل است و فعل متاخر از صفت ذاتی است. تازه این روایت میفرماید صفت از ذات نفی میشود و متاخر از آن است؛ یعنی حتی صفات ذاتی متاخر از مقام ذات است، چه رسد به اراده که صفت فعل است. به این سوال پاسخ دهید: آیا وقتی خدا چیزی را اراده میکند قبل و بعد از ارادهاش تغییری در او راه پیدا کرده است؟
مستشکل: بله!
پاسخ: اگر این طور بگویید که تغییر در ذات خدا راه پیدا میکند و این قطعا باطل است. البته این بحث انشاء و چگونگی اعتبار الهی از آن بحثهای دشوار است و اگر یادتان باشد مرحوم صاحب کفایه در همینجا بود که چون نتوانست مساله انشاء را در خداوند حل کند مساله را به نفوس نبویه و ولویه کشاند. یعنی نتوانست تصویر اثباتی در خدا بدهد.
شاگرد: در غضب، خداوند از حال غیر غضب به حال غضب تغییر حال میدهد … .
استاد: محال است. ذیل آیهی شریفه «فَلَمَّآ آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ»4 دارد. محال است که خداوند به این غضب مخلوقین، غضب کند. غضبی که در مورد خداوند متعال میگوییم، صفت فعل است. صفت فعل به چه معنا است؟ یعنی وقتی عذاب میآید و آثار کار خودشان را میبینند، میگوییم «هذا العذاب، هذا الکیفر المتفرع» بر عمل او غضب اللّه علیه میشود. به این صفت فعل میگوییم. مثل اراده است. صفت فعل، مانعی ندارد. اما اینکه غضب بهمعنای یک صفت طاری باشد، امام علیهالسلام فرمودند: «إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لاَ يَأْسَفُ كَأَسَفِنَا وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ أَوْلِيَاءَ لِنَفْسِهِ يَأْسَفُونَ وَ يَرْضَوْنَ وَ هُمْ مَخْلُوقُونَ مَرْبُوبُونَ فَجَعَلَ رِضَاهُمْ رِضَا نَفْسِهِ وَ سَخَطَهُمْ سَخَطَ نَفْسِهِ»5. این روایت در ذیل این آیه آمده است و الا محال است که غضب بر ذات خداوند متعال بیاید. همانطوری که اراده هم نمیشود. ما طوری نگوییم که خدا قبلاً اراده نکرده بود و بعداً اراده کرد. این اصلاً محال است.
صاحب اسفار هم میگوید: روایات اهل البیت علیهمالسلام اراده را صفت فعل میگیرند. امام رضا علیهالسلام با آن متکلم مروزی مناظرهی مفصلی دارند. حضرت علیه السلام میفرمایند: اراده صفت فعل است. او همینطور رفتوبرگشت میکند و چند بار گیر میکند. مناظرهی مفصلی است. اراده، صفت فعل است. در آن چیزی که رایج و معلوم از روایات است. تاویلی میکنند و میگویند اراده یعنی حب، صفت حب را هم به ذات بر میگردانند و بعد میگویند به این تاویل، اراده میتواند صفت ذات باشد. آن یک نحو تاویلی است.
شاگرد: هر تاویلی هم که باشد، اینطور تغیر که در ذات نمیرود.
استاد: اصلاً بههیچوجه. چه اراده را صفت ذات بگیرند؛ طبق مبنایی که حکماء گفتهاند. لازمهی آن این نیست که تغیر در ذات بیاید. آن جای خودش است. اما اینکه اراده، صفت فعل باشد، خیلی روشن است. صفت فعل است و ربطی به ذات ندارد. محال است تغیر در ذات بیاید.
شاگرد: قدرت هم همینطور است. خلق بعد از عدم را نمیتواند یک نوع تغییر گفت؟
استاد: قدرت، صفت ذات است. همچنین قدرتی داریم که صفت فعل است. یعنی بعد از ایجاد میگوییم … .
شاگرد: چطور میتوان فرض کرد که خداوند باشد، ولی قدرتش نباشد؟
استاد: صفت ذات همین است.
شاگرد: خُب، چطور است که در بحث خلقت میگویند: خلق بعد از عدم؟
استاد: مانعی ندارد. خلق بعد از عدم، چون با کُن ایجادی به مشیت ازلیه، کل نظام را خلق میفرماید، الآن اراده صفت فعل میشود برای مراد. صفت فعل به چه معنا است؟ یعنی وقتی فعل را با خالق آن در نظر میگیرید، میگویید اراد. اراده صفتی است برای موطن خودِ فعل. نه موطن ذات. نه اینکه ذات اراده کرد و قبلش اراده نکرده بود. بعد اراده کرد و حالا این فعل موجود شد. این از مسلمات کلام و حکمت است که محال است. این جزو محکمات مباحث است که بههیچوجه تغیر در ذات راه ندارد. آن شعر معروف میگوید:
نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل بی شريک است و معانی تو غنی دان خالق
«محل» در کتب کلامی به این معنا است. یعنی خدای متعال محل حلول صفات و اوصاف نیست. اینکه صفات و اوصاف در او حلول بکند و از حالی به حالی دیگر برود، جزو صفات سلبیه مسلمه است.
شاگرد: الآن یک نفر کار عبادت خوب میکند و یک نفر گناه کبیره انجام میدهد. خداوند نسبت به این دو فعل، منفعل نیست؟ از این خشنود شود و نسبت به آن سخط داشته باشه؟ قبل از اینکه بخواهد فعلی صورت بگیرد.
استاد: اگر منفعل شود، مخلوق میشود.
شاگرد: بالأخره از یک عبادتی خشنود نمیشود؟
استاد: خدا خشنود نمیشود که مثل بندگانش عیالی داشته باشد و فرزندی داشته باشد؟! خُب، چطور دیگران میخواهند داشته باشند؟! چه مانعی دارد؟!
شاگرد: پس خداوند خشنود نمیشود.
استاد: رضایت از صفات فعل است. اگر هم به ذات بر میگردانید، باید حتماً ضوابط را مراعات کنید. همان است که دقت دارد. اهل البیت علیهمالسلام که میگویند اراده صفت فعل است، برای تلقی عموم از اراده است. محال است شما به نحو عموم تلقی از اراده داشته باشید و بتوانید آن را صفت ذات بگیرید، بدون افتادن در این ورطه که خداوند را محل حوادث بگیرید. بلاریب خداوند محل حوادث نیست. لذا اراده، صفت فعل است. کسی هم که با زحمتی میخواهد بگوید که اراده صفت ذات است، باید کامل مواظب باشد؛ تاویلی بکند و حرفی بزند که خداوند را محل حوادث نکند.
شاگرد ٢: اینکه میگویند صفت ذات است، یعنی کمال متوقع از اراده، به نحو عینیت، با ذات است.
مبادی ضروری در مباحث معارفی: صفت ذات، صفت فعل، نظام احسن، نظام ذاتی، موطن قابلیات
استاد: بله. این بحثهایی که الآن هست را میل دارم سریع رد شویم. فقط اشاره میکنم. اگر بخواهید ذهن شما کاملاً بهطور مبسوط اینها را بررسی کند، اولاً نیاز دارید که فرق صفت فعل و ذات را بدانید؛ بالدقه و با همهی زوایای آن. یکی دیگر، مباحث انواع ایجادهای الهی است. ایجاد لازمانی با ایجاد زمانی. تفاوت اینها معلوم شود؛ کُن الهی، «الا له الخلق و الامر»6 معلوم شود. خلق یک جور تشکیلاتی دارد و امر، تشکیلات دیگری دارد. اینها معلوم باشد. یکی دیگر نظام احسن است. اینکه آیا صادر تحت یک نظام واحد صادر شده است یا نظامهایی در عرض هم ممکن است؟ و آن نظامها، نظامش ذاتی و درونی است؟ یا خیر، نظامی ذاتی و درونی نیست، بلکه میتواند نظامی عارضی داشته باشد؟ همهی اینها، مباحث بسیار سنگینی است. مطلب دیگری که باز پشتوانهی اینها است و از همهی اینها سنگینتر است، موطن قابلیات است. یعنی وقتی یک نظامی میخواهد به ایجاد بیاید و همهی این بحثهایی که داریم محقق شود، پشتوانهای از نظام قابلی میخواهد یا نه؟ به آن موطن قابلیات میگوییم. همهی سؤالات شما که الآن کمکم دارد خودش را نشان میدهد، اگر بحث ادامه پیدا کند، به آنجا میرسد. در موطن قابلیات، اگر فکر کردید همهی اینها جواب دارد. دیگر همهی اینها سر و سامان پیدا میکند. ولی الآن که این سؤالات در ذهن میآید، برای این است که سؤالات موطن قابلیات هنوز کاملاً بررسی نشده است. اینها را فی الجمله عرض کردم به این دلیل که اگر پیش آمد، نگرانش نباشید، بحث گستردهی خوبی است. وقتی همهی اینها را سر بزنید، میبینید اگر همهی آنها کمکم حل شد، مطالب اینجا هم مبتنی بر همانها است.
شاگرد: کسی از موطن قابلیات بحث کرده است؟
استاد: به نظرم اصلاً نمیشود بحثش نیاید. اگر در نرمافزارها بزنید، خیلی از جاها بحث کردهاند. این سؤال در فطرت بشر است. ولی سنگین است که حل شود.
شاگرد ٢: مطلبی که از فرمایش شما در ذهن من مانده، این است که یکی از ارکان تصور عالم این است که اول و آخر وجودتان را تصور کنید.
استاد: بله؛ آن مسألهی نظام بود. نظام احسن اگر یک نظام باشد، متوحد باشد – که خودش محل کلام است - و نظامش هم ذاتی باشد، روی این مبنا، به زیبایی موطن قابلیات جواب پیدا میکند. یک جور جوابی است که راحتترین راهحل موطن قابلیات است. راحتترین راهش این است. اما راههای دیگری هم دارد و چه بسا بعد از اینکه راههای دیگری مطرح شد، در ادامه، راحتتر هم باشد. ولی فعلاً دم دستیترین راه این است. تا جایی که من میدانم.
شاگرد: موطن قابلیات یعنی بر اساس نظام احسن چیده میشود، چه ضرورتی از ذات خدا میگیرد؟
استاد: خُب، این شروع این بحثها است. همانی که در کفایه بود؛ مرحوم آخوند از ابنسینا نقل کرده بودند: «ما جعل اللّه المشمشة مشمشة بل اوجدها»؛ خدا زردآلو را ایجاد کرده، زردآلو را که زردآلو نکرده است. ببینید این یک نحو رد شدن است. خدا زردآلو را زردآلو نکرده است؟! اگر به این صورت جلو برویم که نمیشود. اصلاً به این صورت نیست. بله؛ در یک موطن «اوجدها». اما در موطن قابلیات «جعلها مشمشمة». اما جعلی است که جعل «اوجد»ی نیست. اگر جعل را به همین معنا به آنجا ببریم، داریم اشتباه میکنیم. این مطالب ضمیمهی آنها است. معارف موجود است، هر کسی تلطیف کند … .
انس با روایات اهل البیت علیهم السلام و فهم مبادی مباحث معارفی
من همیشه عرض میکردم؛ بینی و بین اللّه بدون تعصب عرض میکنم. آن آقا سید – خدا حفظشان کند - در گذرخان به من رسید و اسم یکی از علمای یزد را برد. به درس مکاسب ایشان میرفت. این جور کرد؛ ما به درس ایشان میرویم، ما شاء اللّه خیلی فاضل است - وقتی میخواست علامت فضل ایشان را بگوید سخنی را گفت که اصلش برای معصومین علیهم السلام محقق است - میگفت: مکاسب را میگوید و میبینیم خیلی آسان است؛ مطلب تمام شد و صاف شد. اما وقتی مطالعه میکنیم و حاشیه را میبینیم، میبینیم این از آن جاهای سنگین مکاسب است. چون مطلب در دست آن استاد مثل موم بود، راست گفت و ما هم راست فهمیدیم. حالا اگر درس استادی میرفتیم که مطلب برای او حل نبود، این را میانداخت و آن را میانداخت، بعد دو تایی میماندیم و میدیدیم عبارت خیلی سنگین است! راست هم میگوید؛ واقعاً سنگین است.
به تعبیر آن استاد، معصومین علیهمالسلام مبیّن حقائق اسماء هستند. خدای متعال به این صورت قرارشان داده است. کل نظام عالم مثل موم در دستشان است. همه چیز برای آنها حل بود. وقتی حرف میزنند، صاف مطلب را میرسانند. حالا اگر سراغ اینها نیاییم و بخواهیم خودمان برسیم، ای وای! هنگامهای میشود! بالا برویم و پایین برویم! خُب، وقتی اینها هست چرا انسان راه دوری برود؟! انس ما باید با اینها باشد. انس یعنی نه اینکه هفتهای یک بار یک جملهای بخوانیم. یعنی باید بخشی از عمر ما که رفت، در همهی مقامات با کلمات معصومین علیهم السلام مانوس باشیم. خداوند متعال به هر کسی توفیق بدهد، منتی بر او گذاشته است. خُب، این انس چه میآورد؟ لازمهی این انس این است که چون همه چیز در دست ایشان هست، ذهن ما را هم با خودشان میبرند.
انس با روایات اهل البیت علیهمالسلام و حل مسألهی جبر و اختیار
از چیزهایی که من مثال میزدم، جبر و اختیار بود. کسی که روایات معصومین علیهم السلام را میخواند، میبیند در جبر و اختیار مشکلی ندارد. میگویند: تو نفهمیدی. مدام در اشکالات آنها [دیگران] دقت میکند، میبیند که به زور میگویند مشکل داریم. خُب، همه مشکل دارند که! باشد، داشته باشند. میتوانیم به زور بگوییم ما هم مشکل داریم؟! به ذهن خودم تحمیل کنم که مشکل داریم؟! چه کسی این را میگوید؟ کسی که در خانهی اهلبیت علیهم السلام است به مقصود رسیده است. خُب، وقتی دیگران مشکل دارند حرف آشیخ جعفر کاشف الغطاء میشود. جوابشان را دادهاند. باید این را قدر بدانیم.
در موطن قابلیت صحبت میکردیم. حضرت علیه السلام در اینجا چه میفرمایند؟ «بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له»، «حیّث الحیث»، «قبّل القبل». ببینید چه چیزهایی میگویند؟ محال است که با ضوابط کلاسی بتوانیم اینها را توضیح بدهیم. اولین قدمش این است که بگوییم ذاتیِ شیء، معلل نیست. ذاتی شیء که برای خودش است. چطور میشود؟ تمام شد. ذاتی شیء اصلاً نیازی به جعل و خلق ندارد. کلاس همینجا ایستاد! «تجهیره الجواهر» یعنی چه؟ میگویند تجهیر هم بهمعنای ایجاد است. فوری تاویل میکنند. خُب، میگفتند: «بایجاده الجواهر». چرا حضرت علیه السلام فرمودند: «بتجهیره الجواهر»؟! اینها است که تفاوت مبانی را روشن میکند.
علی أی حال، این بحثها مطرح است. سؤالات خوبی هم هست. تمامش حل میشود. مقصود من این بود که برای حل اینها راه دوری نرویم. بدانیم باید چه کار کنیم و چه چیزی را مطالعه کنیم. اگر راه دور نرفتیم و أنسمان را به همین کلماتی که مبیّن حقایق اسماء هستند، بگذاریم، حرف میزنند و سریع ما را به نفس الامر میرسانند. اگر انسمان را زیاد کنیم، ان شاء اللّه میبینیم همهی سؤالات حل میشود.
شاگرد: خیلی طول میکشد …!
استاد: من الآن حساب ایشان را توضیح میدهم. ایشان میگویند من که انس گفتم، یعنی توحید را در اینجا باز کنیم و مباحثه کنیم. آن را ببندیم و هفتهی دیگر دوباره باز کنیم! این انس است.
شاگرد ٢: اینکه کلمات معصومین علیهم السلام را میفرمایید، تجربهی خودم است؛ کسی از امام رضا علیهالسلام از جبر و اختیار سؤال کرد، حضرت علیه السلام فرمودند: یک کلمه به تو میگویم و راحتت میکنم. جبر و اختیار این است که کاری که انجام میدهی اگر کار خوبی است، تشخیص بدهی به توفیق الهی است و به ارادهی خودت کردی. وقتی هم که معصیت میکنی، بدانی خارج از قدرت خدا نیست. اگر خدا بخواهد جلوی آن را میگیرد. هر کسی از من در مورد جبر و اختیار سؤال میپرسد با همین روایت به آنها جواب میدهم و تمام میشود.
استاد: بله؛ جواب های معصومین علیهم السلام هم کلاس، کلاس است. هر کسی به یک جوابی قانع میشود و تمام میشود. شبهه برای او رفع میشود. کسی که دچار شبهات شده است، باید شبهاتی رفع شود.
شاگرد: این جواب اقناعی بود؟
استاد: باید سر جای خودش به آن برسیم. گاهی میبینید این جواب باید فلان اشکال را جواب بدهد. اشکالات معلوم است. وقتی مآلاً اشکالات حل شد، میبینیم برای همهاش خوب است. این مهم است. یعنی منطوق این روایت ممکن است جواب این اشکال نباشد، ولی بعد از اینکه از سایر روایات به اشکال جواب دادیم، میبینیم که منطوق این هم با آن موافق است. غیر از این است که منطوق موافق است اما غیر مجیب است؛ الآن از اشکال جواب نمیدهد، اما موافق است.
از چیزهایی که حاج آقا چند بار میفرمودند، این بود: میگفتند در نجف علمایی را دیدیم که روایتی خوانده نمیشود، مگر اینکه دیده بود! [مگر این مساله] شوخی است؟! بحارالانوار، وافی و این همه کتب! بگویند نبود روایتی که خوانده شود، مگر اینکه او آن را دیده بود!!
استاد: مسبوقیت وجودی به ایجاد است؛ «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَآ أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»9. حضرت امام رضا علیهالسلام در مناظره مفصل با مروزی، قشنگ به او حالی میکنند که اراده صفت فعل است، ما اهل البیت قائل نیستیم که اراده صفت ذات است. خودش مبنای مهمی است. جهتگیری عظیمی است. «اذا اردناه»؛ اراده صفت فعل است. برای فضای ایجاد است. اما قبلش «لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»10 و مباحثی است که راجع به اوسعیت نفس الامر صحبت شد.
اعتباریات پنج شنبه 92 اسفند 15 , ساعت 11:0 صبح
[ورود تفصیلی در بحث عرش]
سوال: در بحث عرش که در دو جلسه قبل مطرح شد، آیا اینکه عرش را موطن علم دانستید یک نحوه تاویل نبود؟ آیا شاهدی روایی هم بر این مطلب دارید؟
پاسخ: کلمه عرش که یکی از موضوعات قرآنی است، بحثهای مفصلی را به خود اختصاص داده است. ازحشویه که میگویند باید به همان معنای متعارف تخت به کار ببریم تا دیگران. اگر منظور شما از تاویل، همین مقدار است که به معنای متعارف تخت به کار نبریم، به نظر میرسد، مخصوصا با توجه به روایات، چارهای جز این نداریم. اما حالا اینکه ایجابا مقصود چیست، جای بحث دارد.
[تذکری در تفاوت تاویل و اقتباس از کلمات قرآن]
اما قبل از ورود به بحث تذکر نکتهای لازم است و آن اینکه گاهی انسان در بحثهایش از یک واژه قرآنی اقتباس میکند، اما این بدان معنا نیست که ما در مقام تفسیر آیه و آن کلمه قرآنی باشیم. و این در بحثهای ما زیاد رخ میدهد بنده هم در این مقام بودم نه در مقام شرح آیه؛ که البته آن مطالب را میتوان به عنوان یکی از محتملات این واژه قرآنی هم در نظر گرفت.
[روایاتی در باب معنای عرش]
اما اینکه عرش در قرآن چیست، مجال وسیعی است. در توحید صدوق ابواب 49 تا 52 به بیان عرش و کرسی اختصاص دارد که بسیار مطالب عالیای است. در یکی از روایات باب 50 (ص322) اشاره دارد که عرش همان مقام علم است. حضرت میفرماید: « الْعَرْشُ هُوَ الْبَابُ الْبَاطِنُ الَّذِی یُوجَدُ فِیهِ عِلْمُ الْکَیْفِ وَ الْکَوْنِ وَ الْقَدْرِ وَ الْحَدِّ وَ الْأَیْنِ وَ الْمَشِیَّةِ وَ صِفَةِ الْإِرَادَةِ وَ عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ وَ عِلْمُ الْعَوْدِ وَ الْبَدْءِ فَهُمَا [یعنی کرسی و عرش] فِی الْعِلْمِ بَابَانِ مَقْرُونَانِ »[1] (ضمنا در این روایت عبارات عِلْمُ الْأَلْفَاظِ وَ الْحَرَکَاتِ وَ التَّرْکِ قابل تامل است برای بحث اشتقاق کبیر. این روایت میرساند که بحث الفاظ و حرکات و سکون یک قرارداد ساده بشری نیست، بلکه یک بواطنی دارد و ریشههای در عالم دارد.) خلاصه عرض ما این نبود که عرش قرآن لزوما همان است که ما گفتیم. بلکه عرض شد که این هم یکی از احتمالات در باب معنای عرش میتواند باشد.
در جواب سؤال : استاد : کرسی و عرش و اسماء و صفات پشتوانه ی بستر همه موج ها هستند و فرکانس ندارند بلکه فوق فرکانس هستند . تموج مال عالم دون آن هاست و آنها احاطه دارند بر همه ی این ها . به روایات عرش و کرسی مراجعه کنید
تعدد قرائات؛ جلسه: 79 30/8/1402
استاد: ببینید یک چیزهایی هست که سر از ذوقیات در میآورد. عدهای میگویند اینها توقیفی است. یعنی جبرئیل دستور داده که «لااذبحنه» بنویسید. این یک قول بود. یک قول دیگر این بود که نه، در آن زمان اینطور مینوشتند. حالا در رد آن عرض میکنم. چرا این «الف» آمده؟ مثلاً یکی قول ابن بناء مراکشی است؛ کتابی نوشته در اسرار رسم المصحف3. او در تاریخ معروف است. میگوید تمام اینها به رموز معنوی بر میگردند. کتابش را نگاه کنید. توضیح میدهد که چرا به این صورت نوشتهاند. رموز آن را بیان میکند. رموزی که عدهای میپذیرند و عدهای نمیپذیرند. نوعاً هم نمیپذیرند. خودش هم گفته به ذهن من آمده و گفتهام. ولی اصل اینکه چنین چیزی بوده قابل انکار نیست. من عرض کردم مثلاً عدد کلمه جلاله شصت و شش است. شما در علوم مختلفی بروید که بهرهای از نفس الامریت دارد، علوم غریبه، جفر و سائر علومی که هست، وقتی میخواهند عدد را حساب کنند، کلمه جلاله را چند میگیرند؟ شصت و شش. و حال آنکه از حیث رسم یک الف نیامده و دو لامی که باید در هم ادغام شود کنار هم آمده است. یا در «بسم الله»، حتماً الف آن میافتد و حروف آن نوزده تا میشود. گفتم ابن مسعود میگوید4 خداوند متعال نوزده حرف «بسم الله» را برای نوزده زبانیه جهنم حجاب قرار داده است. خُب اگر در «بسم» یا در «الرحمن»، الف میآوردید بیست یا بیست و یکی میشد. یعنی بین تعداد کرسی های حروف…؛ صفحهای در فدکیه آوردهام. بعداً باید توضیح بیشتری بدهم. یکی از محتملاتی که در حدیث توحید صدوق هست، این است…؛ کتاب خیلی مبارکی است. در توحید صدوق چندین روایت مهم هست که به رسم المصحف مربوط میشود. یکی از آنها روایت باب العرش و الکرسی است. محتمل است؛ احتمالات و استعمال لفظ در اکثر از یک معنا است. ولی عبارتی در آن جا هست که من را به اینجا کشاند؛ «حمل صاحبه في الصرف»5. حالا نسخههای مختلف را ببینیم؛ بفهمیم حضرت چه فرمودهاند. «حمل صاحبه فی الصرف»؛ کرسی حمل میکند صاحب خودش را در صرف! احتمالات هست؛ ذهن هم میرود. از قدیم اصطلاحاتی داریم که در خط نبطی به چیزی که در رسم میآید و در کنار هم قرار میگیرند، میگویند «کرسی الحرف». آیا این کرسی که در رسم میخواهد معانی را نشان بدهد، با عرش این کرسی –آن چه که سقفش است و در بالای آن خودنمائی میکند- ربطی به هم دارند یا ندارند؟ حضرت میفرمایند «حمل صاحبه فی الصرف». خُب حالا این چه ربطی به عرش و کرسی دارد؟! میگویند خیالات است! قبلش را ببینید؛ وقتی حضرت میخواهند عظمت عرش را بیان کنند میگویند «و العرش هو الباب الباطن الذي يوجد فيه علم»؛ غیبوبت عرش بسیار بالاتر از علم کرسی است. بعد چه میگویند؟ «يوجد فيه علم الكيف والكون والقدر والحد والأين والمشية وصفة الإرادة ، وعلم الألفاظ والحركات والترك»؛ یک دفعه از عرش و آن فضا و آن همه عجائب علم باطن، اینها را میگویند؛ یکی از آن عجائبی که حضرت میخواهند از علم مخفی عرش بگویند این سه تا را هم میآورند؛ «الالفاظ و الحرکات و الترک». خُب هر کسی به دنبالش بلند شود میبیند حضرت میخواهند یک چیزی بگویند. و لذا کسانی میگویند رسم المصحف عجائبی از اسرار را دارد، بر حرفشان شواهدی هست. همینطور حمله کنیم و بگوییم خط خامی بوده؟! در ذهن من که صفر درصد است؛ سر رسیدن این تهاجمها به این خط و به این ناسخها صفر است. چرا؟ چون سالها گذشت و شواهدی از قبل آمد که اینها برای کار خودش حسابی دارند. چقدر جالب است که الآن بعد از پانزده قرن دقیقاً رسم مصاحف اولیهای که عثمان نوشته را داریم. یعنی محافظت کاری شده بر رسم آن.
تعدد قرائات؛ جلسه: 86 3/11/1402
روایت در کتاب مبارک توحید صدوق22 است. حضرت بین عرش و کرسی تفاوت میگذارند. در مورد عرش میگویند علم باطن است. کرسی علم ظاهر است. بعد تا جایی میآیند؛ جملهای میگویند که علمائی که خواستند تفسیر کنند در آن ماندند. شاید جلسه قبل بود که اشاره کردم. خُب حالا چه؟ ببینید وقتی حضرت میخواهند عرش که علم باطن است را ذکر کنند، بعد از اینکه میفرمایند «علم الکیفوفیه و …» یک دفعه میفرمایند: «وعلم الألفاظ والحركات والترك».
این احتمال ضعیف است، اما وقتی کتاب بهگونهای است که خداوند متعال کتاب خودش را مدیریت میکند…؛ روز اول خطی که حضرت آدم علیهالسلام آوردند چه خطی بوده؟ خط سریانی، عبری، عربی؟ ولی کسی که خدا را قبول داشته باشد میگوید خدای روز اول، خدای روز آخر است، خدای نازل کننده قرآن است. اگر میخواهد کتاب خودش را نازل کند از قبل بلد است بین بندگانش چند جور خط بگذارد، و کتاب خودش را طبق چه لسان و طبق چه خطی نازل کند. اگر هم ندارد، فعلاً این مصحف در دستش هست بعد که خیلی پیشرفت کرد میفهمند. شاید در اینجا عرض کردهام، میفرمایند تا سی سال دیگر ابر هوش میآید. هوش مصنوعی به قدری پیشرفت کند که دیگر از هوش کل بشر بالا بزند. به تکینگی برسد و ابر هوش بشود. اگر فرض بگیریم آن زمان بیاید تازه اول این است که از همین مصحف شریف با این علوم قرآنی که ممتع شده و همه جوانبش واضح شده، تازه بفهمند که از قرآن چیزی نمیدانیم. این مهم است. یعنی آن زمان تازه دم و دستگاه قرآن را میفهمند که چه خبر است. بنابراین اگر اصل قرآن کرسی و عرشی داشته باشد، علم الالفاظ و الحرکات و الترک، مناسبت مهمه ای در این فضا داشته باشد، باید نگاه مهمی به حرف ابوفاخته کنیم. «منها یستخرج القرآن»؛ یعنی از «الم» چه چیز سوره بقره استخراج میشود؟ این حروفی که می نویسید؟! خُب بعد از «ضربا» الف بگذاریم نگذاریم؟! از «الم» میتوانیم این الف بعد از واو را در بیاوریم یا نه؟ وقتی میخواهید صلاة بنویسیم استخراج میکنید که با واو بنویسیم؟! یا صلات را با الف مینویسیم؟! در همین سوره مبارکه به «وصّی» و «اوصی» میرسیم، این حروف از حروف مقطعه در میآیند یا قرائتش در میآید؟! اگر قرائت در میآید حروف را به چه رسم و نماد کتبی میخواهید در بیاورید؟! خود همین که ایشان گرا داده، ببینید چقدر فکر دارد. یعنی «کیف یستخرج؟»، «ایّ شأن من سورة البقرة یستخرج؟»؛ خطش؟ لفظش؟ معنایش؟ چه چیزی از آن؟! ولذا وقتی باب العرش و الکرسی میشود علم باطن مهمی میشود، اهمیت اینها و فکر در اینها چندبرابر میشود.
از چیزهایی که من مثال میزدم، جبر و اختیار بود. کسی که روایات معصومین علیهم السلام را میخواند، میبیند در جبر و اختیار مشکلی ندارد. میگویند: تو نفهمیدی. مدام در اشکالات آنها [دیگران] دقت میکند، میبیند که به زور میگویند مشکل داریم. خُب، همه مشکل دارند که! باشد، داشته باشند. میتوانیم به زور بگوییم ما هم مشکل داریم؟! به ذهن خودم تحمیل کنم که مشکل داریم؟! چه کسی این را میگوید؟ کسی که در خانهی اهلبیت علیهم السلام است به مقصود رسیده است. خُب، وقتی دیگران مشکل دارند حرف آشیخ جعفر کاشف الغطاء میشود. جوابشان را دادهاند. باید این را قدر بدانیم.
در موطن قابلیت صحبت میکردیم. حضرت علیه السلام در اینجا چه میفرمایند؟ «بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له»، «حیّث الحیث»، «قبّل القبل». ببینید چه چیزهایی میگویند؟ محال است که با ضوابط کلاسی بتوانیم اینها را توضیح بدهیم. اولین قدمش این است که بگوییم ذاتیِ شیء، معلل نیست. ذاتی شیء که برای خودش است. چطور میشود؟ تمام شد. ذاتی شیء اصلاً نیازی به جعل و خلق ندارد. کلاس همینجا ایستاد! «تجهیره الجواهر» یعنی چه؟ میگویند تجهیر هم بهمعنای ایجاد است. فوری تاویل میکنند. خُب، میگفتند: «بایجاده الجواهر». چرا حضرت علیه السلام فرمودند: «بتجهیره الجواهر»؟! اینها است که تفاوت مبانی را روشن میکند.
علی أی حال، این بحثها مطرح است. سؤالات خوبی هم هست. تمامش حل میشود. مقصود من این بود که برای حل اینها راه دوری نرویم. بدانیم باید چه کار کنیم و چه چیزی را مطالعه کنیم. اگر راه دور نرفتیم و أنسمان را به همین کلماتی که مبیّن حقایق اسماء هستند، بگذاریم، حرف میزنند و سریع ما را به نفس الامر میرسانند. اگر انسمان را زیاد کنیم، ان شاء اللّه میبینیم همهی سؤالات حل میشود.
شاگرد: خیلی طول میکشد …!
استاد: من الآن حساب ایشان را توضیح میدهم. ایشان میگویند من که انس گفتم، یعنی توحید را در اینجا باز کنیم و مباحثه کنیم. آن را ببندیم و هفتهی دیگر دوباره باز کنیم! این انس است.
شاگرد ٢: اینکه کلمات معصومین علیهم السلام را میفرمایید، تجربهی خودم است؛ کسی از امام رضا علیهالسلام از جبر و اختیار سؤال کرد، حضرت علیه السلام فرمودند: یک کلمه به تو میگویم و راحتت میکنم. جبر و اختیار این است که کاری که انجام میدهی اگر کار خوبی است، تشخیص بدهی به توفیق الهی است و به ارادهی خودت کردی. وقتی هم که معصیت میکنی، بدانی خارج از قدرت خدا نیست. اگر خدا بخواهد جلوی آن را میگیرد. هر کسی از من در مورد جبر و اختیار سؤال میپرسد با همین روایت به آنها جواب میدهم و تمام میشود.
استاد: بله؛ جواب های معصومین علیهم السلام هم کلاس، کلاس است. هر کسی به یک جوابی قانع میشود و تمام میشود. شبهه برای او رفع میشود. کسی که دچار شبهات شده است، باید شبهاتی رفع شود.
شاگرد: این جواب اقناعی بود؟
استاد: باید سر جای خودش به آن برسیم. گاهی میبینید این جواب باید فلان اشکال را جواب بدهد. اشکالات معلوم است. وقتی مآلاً اشکالات حل شد، میبینیم برای همهاش خوب است. این مهم است. یعنی منطوق این روایت ممکن است جواب این اشکال نباشد، ولی بعد از اینکه از سایر روایات به اشکال جواب دادیم، میبینیم که منطوق این هم با آن موافق است. غیر از این است که منطوق موافق است اما غیر مجیب است؛ الآن از اشکال جواب نمیدهد، اما موافق است.
از چیزهایی که حاج آقا چند بار میفرمودند، این بود: میگفتند در نجف علمایی را دیدیم که روایتی خوانده نمیشود، مگر اینکه دیده بود! [مگر این مساله] شوخی است؟! بحارالانوار، وافی و این همه کتب! بگویند نبود روایتی که خوانده شود، مگر اینکه او آن را دیده بود!!
استاد: مسبوقیت وجودی به ایجاد است؛ «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَآ أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»9. حضرت امام رضا علیهالسلام در مناظره مفصل با مروزی، قشنگ به او حالی میکنند که اراده صفت فعل است، ما اهل البیت قائل نیستیم که اراده صفت ذات است. خودش مبنای مهمی است. جهتگیری عظیمی است. «اذا اردناه»؛ اراده صفت فعل است. برای فضای ایجاد است. اما قبلش «لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»10 و مباحثی است که راجع به اوسعیت نفس الامر صحبت شد.
این شخص دچار شبهه شده است. سر جایش همین کسی که میگوید: نه، میبیند میتوانست نکند اما کرد و پشیمان هم میشود. خُب، این را تحلیل کن. چرا به جایی میروید که چون وسعت دارد، گیر میکنید و واضحات را انکار میکنید؟!