بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۸

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی دهم: 20/9/1398 ش.

ادامه­ی شرح فقره­ی «كفى بإتقان الصنع لها آية»

فقه اللغه­ی کلمه­ی «صنع»

«كفى بإتقان الصنع لها آية ، وبمركب الطبع عليها دلالة وبحدوث الفطر عليها قدمة وبإحكام الصنعة لها عبرة»¹.

حضرت علیه السلام، در این­جا، یک جمله­ی چهار فقره­ای، در کنار هم، آورده‌اند. اولین آن‌ها تعبیر «اتقان الصنع» بود. جلسه­ی قبل از ماده­ی «تقن» بحث کردیم. ظاهراً از آن فارق شدیم و به ماده­ی «صنع» رفتیم. اگر راجع به ماده­ی «تقن» و معنای لغوی آن، مدلول­های تصوری آن و انواع مدالیل تصدیقی آن، فرمایشی دارید، بفرمایید تا استفاده کنیم. اگر فرمایشی ندارید، می‌خواهم راجع به لغت «صنع» صحبت کنم [و به این پرسش پاسخ بدهیم که] معنای «صنع» چیست؟

در کتاب التحقیق، همان‌طوری که رسم­ نویسنده است، از کتاب‌های دیگر نقل کرده‌اند، بعداً هم نظر شریف خودشان را گفته‌اند. اول از مصباح نقل می‌کنند:

«مصبا- صنعته أصنعه صنعا، و الاسم الصناعة، و الفاعل صانع، و الجمع صناع، و الصنعة عمل الصانع، و الصنيعة ما اصطنعته من خير، و المصنع: ما يصنع لجمع الماء نحو البركة و الصهريج، و المصنعة لغة، و الجمع مصانع. و المصانعة: الرشوة. و رجل صنع و صنع اليدين أيضا: أي حاذق دقيق»².

«… رجل صنع»؛ صفت مشبهه آن است. «و صنع اليدين أيضا: أي حاذق دقيق»؛ به‌معنای زبردست است.

شاگرد: «صَنِع» نیست؟

استاد: «صَنَع» ضبط کرده‌اند. مثل «حَسَن»، صفت مشبهه است.

شاگرد: در معجم مقاییس هم «صَنَع» ضبط کرده است.

نادرستی انتساب صنع، به به حیوانات و جمادات بر اساس دیدگاه مقاییس

در مقاییس آمده است:

«مقا- صنع: أصل صحيح واحد، و هو عمل الشي‏ء صنعا. و امرأة صناع، و رجل صنع: إذا كانا حاذقين فيما يصنعانه. و التصنع: حسن السمت. و المصانع: ما يصنع من بئر و غيرها للسقي»³.

«المصانع: ما يصنع من بئر و غيرها للسقي»؛ یک جایی است که آماده می‌کنید تا آب جمع شود.

من نمی‌خواهم همه را بخوانم. فقط مواردی‌که به نظرم مناسب است روی آن تأکید کنیم را، عرض می‌کنم. از تهذیب هم می‌آورد و من چیزی در آن ندیدم. در مفردات راغب آمده است:

«مفر- الصنع: إجادة الفعل، فكل صنع فعل و ليس كل فعل صنعا، و لا ينسب الى الحيوانات و الجمادات كما ينسب اليها الفعل،. صنع الله الذي أتقن كل شي‏ء. و للإجادة يقال للحاذق المجيد صنع، و للحاذقة المجيدة صناع»⁴.

«الصنع: إجادة الفعل»؛ عمل کار انجام دادن است. اعم از این‌که «جیّد» باشد یا نباشد. اما خصوص «صنع» این است که کار را خوب انجام بدهند. حالا ببینید اجاده چقدر دخالت دارد.

«فكل صنع فعل و ليس كل فعل صنعا و لا ينسب الى الحيوانات و الجمادات»؛ صنع را به حیوانات و جمادات نسبت نمی‌دهیم. «كما ينسب اليها الفعل»؛ به آن‌ها فعل را نسبت می‌دهیم، اما صنع را نسبت نمی‌دهیم.

«صنع اللّه الذي أتقن كل شي‏ء. و للإجادة يقال للحاذق المُجِّيد صنع، و للحاذقة المجيدة صناع»؛ برای زن «صناع» است.

شاگرد: مُجید، نیست؟

استاد: بله، اجاد، مُجید. البته «جَیِّده» هم می‌آید. ولی فرمایش شما مناسب‌تر است. چون خودش «للاجادة» می‌گوید، لذا «مُجید» می‌خوانیم. «اجاد» و «مُجید». خُب، حالا باید مفردات را برگردیم و ببینیم.

فروق اللغویة: صانع برنامه دارد، بر خلاف حیوانات

ابو هلال عسکری، در فروغ اللغة، بیانات خوبی دارد و می‌گوید:

«الفروق 110- الفرق بين العمل و الصنع: أن الصنع ترتيب العمل و إحكامه على ما تقدم علم به و بما يوصل الى المراد منه، و لذلك قيل للنجار صانع، و لا يقال للتاجر صانع، لأن النجار قد سبق علمه بما يريد عمله من سرير أو باب و بالأسباب التي توصل الى المراد من ذلك، و التاجر لا يعلم إذا اتجر أنه يصل الى ما يريده من الربح أو لا. فالعمل لا يقتضي العلم بما يعمل له، و في الصناعة معنى الحرفة التي يتكسب بها و ليس ذلك في الصنع. و الصنع أيضا مضمن بالجودة»⁵.

«الفرق بين العمل و الصنع: أن الصنع ترتيب العمل و إحكامه على ما تقدم علم به»؛ در کتاب مفردات، تنها «اجادة الفعل» را گفت؛ این‌که کار را به‌خوبی انجام بدهد. بعد می‌گوید: «لاینسب الی الحیوانات». خُب، چرا؟ خُب، اگر «صنع» به‌معنای «اجادة الفعل» باشد، وقتی شما در کندو را باز می‌کنید، بگویید «صَنَع»؛ یعنی این زنبور عسل، صانع این کندو است. چرا؟؛ چون به این زیبایی مسدسات را درست می‌کند. او می‌گوید: به فعل حیوانات «صنع» نمی‌گوییم، می‌گوییم: خودت می‌گویی «صنع، اجادة الفعل» است! الان زنبور در این­جا، فعل را اجاده نکرده است؟! پس معلوم می‌شود که شما یک چیزی را کم گذاشته‌اید. لذا معلوم می‌شود راغب، در تحلیل معنای صانع کم گذاشته است. چون می‌گویید: «صنع» به‌معنای «اجادة الفعل» است و در عین‌حال می‌گویید: «لاینسب الی الحیوانات». درحالی‌که حیوان هم می‌تواند کارِ خوبی انجام بدهد.

لذا این کمبودی که در مفردات راغب هست را، در فروق اللغة جبران می‌کند. همان چیزی که خودمان می‌گوییم، اصطلاحی که فلاسفه و حکما در واجب الوجود دارند، با آن چیزی که متکلمین برای اثبات صانع دارند. مبنای علمی هر کدام را نشان می‌دهد. فلاسفه می‌گویند: «اثبات واجب الوجود»، صحبت سر ضرورت و وجوب و وجود است که فضای بحث خودشان است. متکلمین می‌گویند: «اثبات صانع». چرا صانع را می‌گویند؟؛ می‌گویند چون فلاسفه شما را به جایی می‌برند که در آخر کار سر از فاعلِ [موجَب] در می‌آورد! درحالی‌که ما می‌گوییم حتماً صانع دارد. یعنی وقتی در فضای کلام می‌آییم، فاعل بالقصد می‌شود. فاعل انواعی داشت؛ فاعل بالرضا، فاعل بالعنایة و ... . یکی از آن‌ها، فاعل بالقصد بود. در نظام فاعلیت در عالم وجود، متکلمین مدافع سرسخت فاعل بالقصد بودند. این برای آن‌ها خیلی اهمیت داشت.

لذا ابوهلال عسکری بر خلاف راغب، کاملاً این نکته را جلوه می‌دهد. می‌گوید صانع کیست؟ صانع کسی است که با علم و با برنامه‌ریزیِ پیشینی، یک کاری را سامان می‌دهد. بله، بنابراین زنبور عسل صانع نیست. چرا؟؛ چون روی غریزه­ی خودش این کار را انجام می­دهد و خودش نمی‌داند چرا. بچه هم وقتی گرسنه می‌شود، گریه می‌کند، نمی‌گوییم: بچه، صانع گریه است، چون در گرسنگی باید چیزی بخورد. بلکه احساسی می‌آید و گریه می‌کند. غریزی اوست. زنبور عسل هم شبیه همین است. غریزی خودش است و می‌سازد. پس صانع نیست. چون صانع، باید فاعل بالقصد باشد. علم داشته باشد. به تعبیر امروزی­ها، باید مدیریت پروژه بکند. نه این‌که تنها در جریان یک پروسه قرار بگیرد. در جریان یک آبی بیافتد و آب او را ببرد. این‌که صنعت نشد. صنعت این است که با حالت آگاهانه، آن را مدیریت بکند.

جلوه­ی «فاعل بالقصد» در نظام هستی

البته اگر کتاب توحید مفضل را از اول تا آخر بخوانید، تمام جهت‌گیری‌هایی که امام علیه‌السلام دارند و مکرر تصریح می‌فرمایند، فاعل بالقصد است. البته حضرت، کلمه­ی «قصد» را کم‌تر می‌آورند. به جای قصد، «عمد» می‌گویند. در توحید مفضل بگردید و ببینید حضرت چندبار کلمه­ی «عمد» را به کار برده‌اند. متعدد و مکرر فرموده‌اند. فرموده‌اند: وقتی به این نگاه می‌کنید «عن عمدٍ»؛ عمد یعنی فاعلی است که روی قصد است، با همان معنای خاص خودش.

هفته­ی گذشته، عرض کردم کسانی در شش ثابت می‌گفتند نظامی است که با هدف گیری و خروجیِ حیّ است. خدای متعال از روز اول شش عدد را طوری با عمد قرار داده است [که خروجی­اش حیات باشد] و الا انتخاب اعداد که همین‌طوری نمی‌شود. شش عدد، عامدانه، طوری انتخاب شده است که از این شش عدد ثابت، حتماً می‌تواند یک موجود حیّ پدید بیاید؛ مثل این کره­ی زمین که خدای متعال تدبیر آن را فرموده است.

بنابراین، فاعل بالقصد هم خودش یک فضایی دارد. آن طوری که من می‌خواهم عرض کنم، شما بحث فلسفی و بحث کلامی را نباید در یک موردی بیاورید که بین آن‌ها مانعة الجمع ببینید. چون آن‌ها را مانعة الجمع دیدند و در یک موضوع واحد آوردند، منجر به نزاع­ها و تکفیرها شده است. آن‌ها می‌گویند حرف ما را نمی­فهمید؛ ما حکیم هستیم. آن‌ها هم می‌گویند شما دین ندارید و حال آن‌که اگر فضای بحث هر کدام جدا شود، به گمانم این است که نمی‌توانید از فاعل بالقصد غض نظر کنید.

شاگرد: حتی در فاعل بالعنایة که مثل مشاء می‌گویند؟ یعنی آن هم قصد دارد.

استاد: به عبارت دیگر، نظامی است که وقتی شما به آن نگاه می‌کنید، می‌بینید که این نظام خودجوش نیست. می‌بینید پشتوانه­ی آن یک قصدی است برای به پا کردن این نظام. شما تا در بیایان می‌روید و یک خیمه می‌بینید، خیلی تفاوت می‌کند با این‌که یک تپه‌ای ببینید که بادها آن‌ها را روی هم کرده است. تا نگاه می‌کنید، تشخیص می‌دهید. اگر طوفان شده باشد و انباشته­ای از سنگ‌ها روی هم باشد، با اهرام مصر کاملاً تفاوت می‌کند. تا به اهرام نگاه می‌کنید، می‌گویید با یک هدفی بوده است و مقصودی داشته است، اما وقتی شبیه همان را در بیابان می‌بینید که طوفان عده‌ای از سنگ‌ها را روی هم گذاشته است، می‌گویید: طوفان این کار را کرده است. میان کار طوفان و آن اهرام، تفاوت می‌گذارید.

همان شعر معروفی دارد. شعر خیلی قشنگی است. می‌گوید: کاری که پشتوانه­ی اختیار دارد، حیوانات هم آن را تشخیص می‌دهند. بعد می‌گوید: شتر یک حیوانی است که وقتی کسی عصا و چوبی را به سر او می‌زند، چوب را به دندان نمی‌گیرد، بلکه دستی را به دندان می‌گیرد که چوب به دست او است. چرا؟؛ چون شتر می‌فهمد که این دست، پشتوانه­ی اختیار داشت. می‌فهمد که با کارِ آگاهانه به سر من زد. چوب، وسیله­ی او است. مثال خیلی قشنگی است. هر کسی می‌فهمد. یعنی ساده‌ترین فهم و کسی که یک فهمی داشته باشد، بین آن­چه که در عمل مجبور است – که چوب است و آلت محض است و هیچ اراده‌ای از خودش ندارد - با آن چه که پشتوانه­ی تصمیم‌گیری دارد، تفاوت می‌گذارد. لذا است که این شتر هم نمی‌رود چوب را به دندان بگیرد. چون می‌گوید این آلت محض بود. دست کسی را به دندان می‌گیرد که پشتوانه­ی اراده داشت و می‌توانست نکند.

در این­جا هم همین‌طور است. هر کسی با این نظام مواجه می‌شود، به آن اذعان می‌کند. مگر این‌که در کلاس ذهن او خراب شده باشد. ممکن است که دچار شبهه شود و خیلی از چیزها را نبیند. این‌که مانعی ندارد. اما فی حد نفسه و بدون این‌که دچار شبهه شده باشد، فاعل بالقصد را می‌بیند، همان‌طوری که در یک فضا و مشهدی می‌تواند فاعل بالعنایه، فاعل بالتجلی، فاعل بالرضا را ببیند. یعنی باید حوزه‌های این‌ها را محفوظ نگه داریم؛ تا نزاعی نشود. اما اگر در یک موضع، همه را، یکی کردیم درست نمی‌شود.

نظم مقابلی و فاعل بالقصد

شاگرد: بحثی که شما گفتید، ظاهراً با اصطلاح متکلمین فرق می‌کند. این چیزی که شما فرمودید، داعی زائد بر ذات می‌خواهد و استکمال دارد.

استاد: ببینید اگر بخواهیم فاعل بالقصد را طوری تقریر کنیم که رد کنیم، یک جور است. از اول آن را طوری تقریر می‌کنیم که بعد به آن جواب بدهیم که نمی‌شود. اما چرا طوری تقریر کنیم که بخواهیم آن را رد کنیم. طوری تقریر کنیم که آن اشکالات به آن وارد نباشد.

شاگرد: اگر این طوری که شما می‌گویید، تقریر کنیم، همان فاعل بالعنایه نمی‌شود؟ یا بالتجلی باشد. چرا بالقصد بگوییم؟!

شاگرد ٢: یعنی شما به این نظمی که در عالم می‌بینیم و خودجوش نیست، قصد می‌گویید.

استاد: کدام نظم؟ ببینید ما یک نظامی داریم که ربّانی است و محال است که به هم بخورد. استحاله­ای که منافاتی با بداء ندارد. استحاله­ای که توضیحش را دادم. یعنی طبق ثابتات حق است. می‌تواند طبق آن نظام، در هر چیزی، هر چیزی بیاید؛ بدون این‌که یک نظام قاصد، به یک خروجی خاص، منظور نظر باشد. این محال نیست. اما وقتی می‌گوییم غیر از نظمی که مقابل ندارد، خدای متعال عوالمی را خلق می‌فرماید که خروجی آن را مقصود دارد. خروجی آن نظام را مقصود دارد.

شاگرد: یعنی غایت­داشتن، مساوی با قصد است؟

شاگرد ٢: یعنی نظم مقابل­دار را هم می‌آفریند.

استاد: بله؛ منظورم این است.

شاگرد ٢: آفریدنِ آن، بحث دیگری است. شما قصد را در آفریدن نمی­برید ... .

استاد: ما در مبادی آن، دچار شبهه­ی فلسفی می‌شویم و نمی‌توانیم آن مبادی را حل کنیم، بعد می‌گوییم فاعل بالقصد هیچ است. شبیه جبر و اختیار است. وقتی ما می‌خواهیم اختیار را به‌عنوان یک عنصر تحلیل کنیم، در تحلیل فلسفی اختیار و اراده، می‌مانیم و می‌گوییم پس جبر است و حال آن‌که یک راه دیگر این است: می‌گوییم اختیار را به علم حضوری می‌یابیم. چرا از آن طرف شروع کنیم؟! وقتی در تحلیل، گیر می‌کنیم، چرا این را انکار کنیم؟! بلکه از این طرف با علم حضوری اختیار و اراده را می‌یابیم. وقتی به نفس وجود اراده و اختیار علم حضوری داریم، این را می‌گیریم و نسبت به آن تحلیل می‌گوییم: عاجز هستیم و در مورد آن بیشتر فکر می‌کنیم تا آن را حل کنیم. کدام راه بهتر است؟ این‌که بگوییم: چون نمی‌توانیم اختیار را تحلیل فلسفی کنیم، پس بگوییم توهم اراده می‌کنیم؟! این علمِ حضوری توهم است!؟ عقلای بشر وقتی از کاری که کرده‌اند پشیمان می‌شوند، توهم می‌کنند؟! پشیمان شدن یک فطرت همه­ی آن‌ها است. می‌بیند که می‌توانست نکند، اما کرد. در اینجا بگوییم به خیالش می‌رسد؟! نمی‌توانست بکند؟!

این شخص دچار شبهه شده است. سر جایش همین کسی که می‌گوید: نه، می‌بیند می‌توانست نکند اما کرد و پشیمان هم می‌شود. خُب، این را تحلیل کن. چرا به جایی می‌روید که چون وسعت دارد، گیر می‌کنید و واضحات را انکار می‌کنید؟!

رفع اصالة الحس در رساله­ی اهلیلجه

شاگرد: اگر صرفِ غایت­داشتن برای «عن قصد» بودن، کفایت بکند، همان زنبور عسل هم به علم حضوری غایت را درک می‌کند. نمی‌توانیم بگوییم درک نمی‌کند. آن هم کاری می‌کند که عسل درست کند. لذا می‌توان گفت که او هم «عن قصد» کار می‌کند. شما در آفرینش او قصد را که ملاک نمی‌دانید، ولی مهم این است که آن نظام، نظام هدفمندی است و یک غایتی دارد. خُب، آن زنبور عسل هم آن غایت را درک می‌کند که عسل تولید شود. در این حد را درک می‌کند.

استاد: یعنی بچه‌های زنبور عسل که الآن از مادر جدای­شان کرده‌اند و اولین بار است که کندو را تشکیل می‌دهند، چه چیزی را درک می‌کنند؟ او که هنوز ندیده است.

شاگرد: اول هدفش این است که کندو درست کند، بعد به عسل می‌رسد.

استاد: هدفش این است که کندو درست کند!؟ خودش دارد یک کاری انجام می­دهد ... . البته من می‌خواهم بالاتر از این را عرض کنم. این‌طور نیست که ما غریزه را به این صورت معنا کنیم. آن حرف دیگری است. فعلاً روی مبنایی که ایشان گفت به حیوانات نسبت داده نمی‌شود، عرض می‌کنم. روی این مبنا، غریزه چیست؟ از مثال‌های جالبی که حضرت در اتقان صنع زده‌اند را از رساله­ی اهلیلیجه عرض کردم. یکی از مثال‌هایی که حضرت زدند و خیلی جالب است ...؛ در این‌که حضرت اصالة الحس را بر می‌دارند؛ البته امروزی­ها هم تحلیل‌های دیگری دارند. حضرت فرمودند: اگر به این صورت بود که هر چه علم حاصل می‌شود، پشتوانه­اش حسّ و تجربه باشد .؛ او اصالة الحسی بود. می‌گفت تا چیزی را نبینم و احساس نکنم، قبول ندارم. حضرت به طفلی مثال زدند که به دنیا می‌آید. طفل از انسان یا حتی از حیوانات. یک گاو حامله هست و می­زاید. بچه­ی او به دنیا می‌آید. از کجا به دنیا می­آِید؟ از یک کیسه­ی تاریک. تا حالا هم دنیا را ندیده است. مادر را هم ندیده است. هیچ خبری ندارد. خدای متعال او را در محل عجیب و غریب قرار داده است و رحم مادر را برای او فراهم کرده است، به‌صورت یک گوشتی از آن جا بیرون می‌افتد، به‌طوری‌که مفاصلش حس ندارد که روی پا بایستد. مدتی باید آن شیر مخصوص را بخورد تا بتواند روی پایش بایستد. حضرت فرمودند: زمانی‌که روی زمین می‌افتد، اولین کاری که می‌کند، این است که پوزه­ی خود را بالا می‌آورد و به‌دنبال سینه­ی مادرش است. تو اگر می‌گویی: «لا علم الا بالحسّ»، او که هنوز چیزی ندیده بود. خبری نداشت که مادری هست، سینه‌ای هست، شیری آمده است. طبیب هندی چه جوابی بدهد؟!

پس الآن که گوساله از کیسه­ی تاریک به دنیا آمده است، یک چیزی می‌داند. خدا علمی به او داده است که می‌داند چیزی هست که شیر در آن جا موجود است و من دارم به‌دنبال آن می‌گردم. طالب مجهول مطلق محال است، او طالب چیزی است که جهلی به او ندارد. به فطرتش دارد به‌دنبال آن می‌گردد.

کرامتی از آشیخ حسن علی نخودکی

همان چیزی که حاج آقا نقل می‌کردند؛ یکی از کرامات آشیخ حسن­علی نخودکی؛ چندین بار هم نقل کردند. خلاصه­اش این است: به نظرم حاج­آقا فرمودند: آقایی برای حوالی کرمانشاه بودند. یعنی مناطقی بوده که این زمینه­ی برای آن‌ها فراهم بوده است. خدمت آشیخ حسن­علی در مشهد نامه نوشته [و گفته بود:] هر چه که من فکر کردم، خدا برای من ثابت نشده است. گفتند شما عالم و اهل کرامت هستید. اگر ممکن است یک دلیلی برای من بیاورید که من قانع شوم.

نامه می‌رود و بر می‌گردد. از آن سنخ جواب­های آشیخ حسن­علی بوده است! ایشان از این چیزها زیاد داشته‌اند. نوشته بودند: مثلاً صبح دوشنبه به بیرون شهر برو، آن جا یک تپه‌ای هست، روی آن بنشین. می‌فرمودند: وقتی نامه به دست او رسید، لبخند زد و گفت ما می‌خواهیم برایمان خدا ثابت شود، اما می‌گویند برو بیرون شهر بنشین! خُب، چه فایده‌ای دارد؟! من به تفریح بروم، خدا برای من ثابت می‌شود؟!

اول به ذهنش به این صورت آمد. اما وقتی آرام شد، گفت: می‌گویند: این عالم کراماتی دارد، ببینم مقصودش چه بود. می‌گوید صبح به آن جا رفتم و در آن جا نشستم. نشستم و دوباره این خطورات آمد که حالا در این­جا نشستم، خدا ثابت شد؟! با نشستن در این­جا و با آمدن نسیم که خدا ثابت نمی‌شود. گفته بود: داشتم با خود این خیالات را می‌کردم که این چه کاری است که آشیخ حسن­علی گفته است، یک دفعه یک ماده گاو پیدا شد. من دیگر غافل شدم و به این ماده گاو زل زدم. دیدم شکمش باد کرده و حامله است. رفتارش هم معلوم است که ناراحت است و وقت وضع حملش است. من هم از همه­چیز غافل شدم. به این گاو متوجه شدم و آن هم شروع به وضع حمل کرد. این گوساله از شکم مادر روی زمین افتاد.

وقتی روی زمین افتاد، زانوهایش حس نداشت. وقتی هم بلند شد، لرزان لرزان است. با یک زحمتی باید راه بیافتد. می‌گوید یک دفعه دیدم سرش را بالا آورده و مدام به‌دنبال سینه­ی مادر است. مادر هم نزدیک او آمد و خودش را به او نزدیک کرد و این شیر را خورد. می‌گوید: من که غافل از همه چیز بودم، این ذهن، ناخودآگاهِ من، یک­دفعه با خودم حرف زد. عجب! این گوساله از کجا می‌دانست که مادری هست؟! پستان آماده و شیر؟! چطور؟! او از کجا می‌دانست؟! می‌گفت: یک دفعه گفتم مگر می‌شود همین‌طور به‌صورت صدفه، به دنیا بیاید و این جور علم و تشکیلات درست شود؟! به یک مرحله‌ای رسیدم و دیدم این دل من دارد آرام می‌شود که این جور عجایب همین‌طور نمی‌شود. مثل این‌که طوفان می‌شود و سنگ‌ها روی هم می‌شود، یک طوفانی شده و حالا این گوساله از دل مادر بیاید و خبر داشته باشد که شیری هست. نمی‌شود. وقتی به آخر کار رسید و این بَرد آرامش آمده بود، یک دفعه به خودم آمدم که من کجا هستم؟! چرا به این­جا آمده بودم؟! عجب! آشیخ حسن­علی گفته بودند به این­جا بیایم. بعد دیدم الآن که به دلم مراجعه می‌کنم، می‌بینم قانع هستم که این عالم مبداء دارد. این نظم حساب دارد. گفته بود: عجب! چه عالمی بود! من را به این­جا کشانده است تا یکی از عجایب خلقت را ببینم! «وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُون»‏⁶؛ وقتی اعراض است، معلوم است که همه چیز را انکار می‌کنند. اما اگر منصف باشد و بنشیند نگاه بکند، نمی‌شود آن نظام و خروجی آن و دستگاه را نبیند.

خُب، ابوهلال می‌گوید: قصد پشتوانه­ی آن است.

برهان نظم، صدفه، اصل عدم قطعیت

شاگرد: چرا صدفه نمی‌شود؟! مثلاً در میان هشت میلیارد جمعیت روی زمین، می‌خواهند چهار نفر را به مریخ بفرستند. احتمال این‌که اسم من در بیاید، خیلی کم است. ولی اسم من در می‌آید. همین‌طور فرض کنید با احتمال یک بر هشت میلیارد این تصاف باشد.

استاد: مطلب خیلی خوبی است. روایت دارد «ان المعرفة من صنع اللّه»⁷؛ یعنی آمدن حالتِ اطمینان، چیزی است ورای استدلال. «و الحق ان فاض من القدس الصور»⁸؛ صور، صور علمیه است. اطمینانی که می‌آید، یک چیزی است. شما می‌فرمایید: وقتی می‌خواهید به حساب احتمالات و ریاضی جلو بروید، چرا نمی‌شود؟! اما کسی که به اطمینان رسیده است، خدای متعال در قلب او یک چیزی را ایجاد کرده است. آن حال، ربطی به معدّ آن ندارد. ملاحظه­ی نظم معدّ بود تا آن حال ایمان بیاید. گاهی معدّ می‌آید اما چیزی که باید اعداد آن را بکند و آن معدّ له نمی‌آید. فلذا شما فرمودید: چه مانعی دارد؟! کما این‌که ابتدای عرضم هم گفتم. امروزی­ها تلاش می‌کنند و رسم­شان این است که روی دیدگاه آتئیستی خودشان بگویند: شما هر دلیلی برای مبداء مطلق بیاورید، ما یک­جوری آن را توجیه می‌کنیم؛ یعنی شما دارید از جهل ما به اسباب استفاده می‌کنید.

کتاب پندار خدا، برای داوکینز است. کتاب دیگری دارد به نام «ژن خودخواه». این هم یکی از کتاب‌های او است. زیست‌شناس­های امروز می‌خواهند این‌ها را درست کنند. لذا جلسه­ی قبل عرض کردم: جهت­گیری علوم شناختی امروزی، همین است. یعنی می‌خواهند همه چیز، از جمله صدفه­ای که گفتید را توضیح بدهند. شما می‌گویید: در هشت میلیارد، اسم من در می‌آید. چطور در می‌آید؟ شما روند درآمدن اسم­تان را ببینید. اصلاً صدفه نیست.

شاگرد: احتمال این‌که اسم من در بیاید، احتمال خیلی کمی است. ولی اتفاق می‌افتد.

استاد: فعلاً من نظم بی­مقابل را عرض بکنم؛ تا به فرمایش شما برگردیم. خلاصه، شما یک وجهی برای این احتمال ضعیف که محقق می‌شود، بگویید. قرعه‌کشی می‌کنند؟ به بچه می‌گویند یک اسمی بگو؟ شما این را باز کنید. می‌بینید در روالِ او، احتمال ضعیف برای خروجی بعدی شما نسبت به هشت میلیارد است و الا اگر تمام مبادی قرعه‌کشی را ریزبندی جدا کنید، اگر تمام آن‌ها را جدا کنید؛ یعنی آن میکرون­ها و چیزهایی که حتی بالاتر از نانو تکنولوژی است را به یک برنامه بدهید، یعنی ذهن آن بچه‌ای که به او می‌گویند همه چیزش موجود باشد، آن دستگاهی که می‌خواهد در قرعه‌کشی دور بزند تا از آن، یکی از این‌ها بیرون بیافتد، سرعتش و … را به یک برنامه بدهید، آن از قبل می‌گوید که اسم شما در می‌آید. چرا؟؛ چون قرار نیست چیزی در یک جایی تغییر کند، همه­ی آن‌ها روشن است. شما می‌گویید: این دستگاه این قدر سوراخ دارد، این مقدار در آن هست، سرعت و حرکتی که دارد، این رقعه‌هایی که در آن نوشته‌اند و … ، شما چون جهل دارید با هشت میلیارد اسم می‌گویید فلانی در می‌آید.

بنابراین این یک سؤال خیلی مهمی است: تمام مبنای حساب احتمالات، جهل ما است؟ یا خیر، ما حساب احتمالات تکوینی هم داریم؟ یعنی در متن نفس­الامر، چیزی مبهم و محتمل باشد. امروزه یک بحث سنگینی دارند. عده‌ای حسابی قائل هستند و می‌گویند ما در متن تکوین هم محتملات داریم. نزاع تاس انداختنی که در مقابل رقیبش می‌گفت.

حالا به فرمایش شما برگردیم. شما می‌گویید احتمال ضعیف است. ببینید با یک نگاه اصلاً نمی‌توان گفت که این احتمال ضعیف است. این احتمال قطعی است. جهل ما است که این احتمال را ضعیف کرده بود. درحالی‌که ضعیف نبود.

شاگرد: «یقول‌ الاتفاق‌ جاهل‌ السبب‌»⁹.

استاد: بله، البته ما در بحث‌های خودمان می‌گوییم بداء است. بداء، معقول است یا نیست؟ بحثش جای خودش است. الآن ما در تکوین چیزی داریم که تکوینا و واقعاً سرنوشتش مبهم باشد؟

شاگرد ٢: معنا ندارد.

استاد: مبنای فیزیک کوانتوم امروزی همین است. اصل عدم قطعیت. می‌گویند: این یک اصل است؛ یعنی این‌که واقعاً معلوم نیست کدام می‌آید. در توجیه آن هم حرف‌هایی زده‌اند. خیلی گسترده بحث کرده‌اند. این را می‌گویند. مبنای کوپنهاگی این است. چند مبنا دارد. مبنایی که شروع شده، این را می‌گویند. می‌گویند: اصل عدم قطعیت، یعنی واقعاً تکوین مبهم است.

مناظره­ی بور و اینشتین

شاگرد ٢: یعنی تاس می‌ریزد. همانی که می‌گفت: خداوند تاس می‌ریزد و معلوم نیست کدام یک از آن‌ها است.

استاد: خیر؛ مناظره زیباتر از این است. این مناظره، ثبت تاریخی شده است برای الاهیت. یعنی تمام کسانی که ضد خدا هستند، این مناظره‌ای که در قرن بیستم شده، یک مشتی در دهان همه­ی آن‌ها است. فقط خوب از آن استفاده نمی‌شود. در قرن بیستمی که این‌ها درآمده است، دو عالم مناظره کرده‌اند. یکی می‌گفت نظام، نظام ثابت و روشن است. همان «الشیء ما لم یجب لم یوجد». می‌گفت که روشن است که نظام علیت است. جبر علّی را ما خبر نداریم. دستگاه دارد درست جلو می‌رود.

این طرف هم بور بود که به نظرم بلژیکی بود که با اینشتین بحث می‌کرد. این مناظره، خیلی مهم است. اینشتین می‌گفت: خدا که تاس نمی­اندازد. طرفدار جبر علّی بود و می‌گفت نظام است. خدا که تاس نمی­اندازد تا بازی شطرنج و نرد بکند. این دستگاه نظامی دارد. می‌گفت: قهرمان و خدای عالم تاس نمی­اندازد. روی حکمت اداره می‌کند. اما شما می‌گویید هیچ چیزی معلوم نیست. نمی‌دانیم چه شد!

می‌دانید چه جوابی به او داد؟ هم حرف او و هم حرف اینشتین مشتی بر دهن کسانی است که می‌خواهند از فضای علمی سوء استفاده­ی آتئیستی بکنند. جوابی داد که الآن در فضای طلبگی‌ ما، می‌بینیم هر دو درست گفته‌اند. ما طلبه‌ها که حدیث بلد هستیم سریع می‌گوییم: بله. اصلاً حرف شما مانعة­الجمع نیست. او گفت: خداوند که تاس نمی­اندازد. او گفت: نمی‌توانی به خدا دستور بدهی که چطور عالم را اداره بکند. ببینید! یعنی هر دو قائل به خدا هستند. یکی می‌گوید: خدای حکیم، دیگری می‌گوید: بله حکیم اما «فعّال ما یشاء» است. نمی‌توانید دست خدا را ببندید. تو اگر جبر علّی درست کنی، دست خداوند را بسته‌ای. این جواب خیلی جالب است. این مناظره در اینترنت هست. مناظره­ی این دو در تاریخ ثبت است. در سایت تخصصی فیزیک، مناظره­ی این دو هست. با عکس خودشان. یکی گفت: خدا که تاس نمی­اندازد. دیگری گفت: تو که نمی‌توانی به خدا دستور بدهی یا اجبار کنی که حتماً عالم را به این­صورت اداره کند.

خُب، حالا به بحث خودمان برگردیم. می‌گوییم: «يَدُ ٱللَّهِ مَغۡلُولَةٌۚ غُلَّتۡ أَيۡدِيهِم … بَلۡ يَدَاهُ مَبۡسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيۡفَ يَشَاءُ»¹⁰. «ما عبد اللّه بشي‏ء مثل البداء»¹¹. بداء، یکی از مهم‌ترین مسائل معارفی است. خُب، حالا در فضای خودمان جمع کنید. «أبى اللّه أن يجري الأشياء إلا بالأسباب»‏¹². از آن طرف داریم: «ما عبد اللّه بشي‏ء مثل البداء». جمع بین این‌ها چیست؟ خُب، اگر «ابی اللّه أن یجری الاشیاء» داریم، پس دیگر بداء چیست؟! اسباب دارد می‌گوید و چرخ می‌زند و جلو می‌رود. اگر «أبی اللّه أن یجری الامور الا باسبابها»، پس «يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاء»¹³ چیست؟

تحلیلی از بداء

شاگرد: یعنی بداء، غیر منظم است. یعنی در هر آنی ممکن است.

استاد: خلاصه­ی تحلیل بداء چیست؟ معقول هست یا نیست؟ سوالم را به این صورت شروع کردم. به نظر شما بداء معقول هست یا نه؟ اگر معقول است، تحلیل آن چیست؟ عرض من در مسأله­ی بداء این است: در اصول کافی یک کلمه هست که تحلیل این است. حضرت فرمودند: به شما بگویم تا شیء عینیت نیافته است، بداء ممکن است. «فَإِذَا وَقَعَ الْعَيْنُ الْمَفْهُومُ الْمُدْرَكُ فَلَا بَدَاءَ»¹⁴. «اذا وُجد» دیگر بداء معنا ندارد. یستحیل البداء. اما قبل از وجود و تا زمانی‌که به عین نیامده است، بداء ممکن است. اصلاً به این صورت نیست که بگویید روال علّت و معلول جلو می‌رود، چطور خدا می‌خواهد جلوی آن را بگیرد؟! تا موجود نشده است، خدا می‌تواند جلوی آن را بگیرد. این چیزی است که جزو محکمات اعتقادی الهیون است. اما این‌که در کلاس گیر بیفتیم و نتوانیم تحلیل کنیم و دست خدا را ببندیم، عجز ما است.

با این معنایی که امام در «اذا وقع فی العین» فرمودند، دیگر برهان نمی‌خواهد که بگوییم «ما عبد اللّه بشي‏ء مثل البداء»¹⁵. چرا؟؛ چون شما به خدایی قائل هستید و بنده کسی هستید که «یفعل مایشاء» است. نه یک خدایی که ساعت را کوک کرده باشد و زنگ آن باز می‌شود و دست او بسته است. دیگر خودم از روز اول آن را کوک کرده‌ام و این ساعت دارد می‌رود. چه کارش کنم؟! این‌که خدا نشد. «مَا عُظِّمَ اللَّهُ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ»؛ گمان من این است از روز اولی که به اعظمیت فکر می‌کردم و آن را تصور می‌کردم، همین در ذهنم بود. کسی که مبنای فلسفی- علمی و جهان‌بینی خودش را طوری ترسیم بکند که در بداء مشکل داشته باشد و مدام بخواهد توجیه کند و بخواهد از اعتقاد صاف عرفی بداء فرار کند، او عجز علمی خودش را نشان می‌دهد. لذا است که اعظم است.

شاگرد: تحلیلش چه شد؟ چطور با هم جمع می‌شوند؟

شاگرد ٢: «اذا وقع فی العین» به چه معنا است؟

استاد: یعنی وجود شخصی خارجی به نحو جزئیه­ی حقیقیه.

شاگرد ٢: یعنی خدا نمی‌تواند یک چیز موجود را معدوم کند؟

استاد: در موطنش خیر، اما در استمرارش، بله. زیدی که ساعت ده جمعه موجود بوده است، خدای متعال قدرت دارد در ده و یک ثانیه او را معدوم کند. اما محال است که در دهی که موجود بوده است؛ در همان ظرف ساعت ده، او را معدوم کند. می‌گفتیم ضرورت ازلیه پیدا می‌کند. هر شی­ای وقتی در یک ظرفی موجود شد، ضرورت ازلیه دارد.

شاگرد: ذاتیه یا ازلیه؟

استاد: خیر؛ ذاتیه فرق می‌کرد. ضرورت ذاتیه یعنی مادامی که ذات موجود است، این را دارد. تعریف هر کدام فرق می‌کرد. این از موارد ضرورت ازلیه­ای است. به خیال همه می‌رسد که ضرورت ازلیه، تنها برای ذات واجب­الوجود است. درحالی‌که این‌طور نیست. «لِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰ»¹⁶ همه جا می‌آید. فقط فکر و تلطیف ذهن می‌خواهد.

شاگرد ٢: تحلیلش این است که وجود علمی دارد، ولی وجود عینی آن را نمی‌آورد.

استاد: امام فرمودند: «اذا وقع فی العین»؛ این واقعه­ی الف، سر ساعت ده محقق شد. مثلاً زید وجود دارد. در همین ظرف، نه بعد از آن. در همین ظرف بگویید: خدا دوباره او را معدوم کند، این همانی است که امام علیه‌السلام فرمودند: «و الذي سألتني لا يكون»‏¹⁷. یعنی نمی‌تواند متعلق قدرت باشد. چرا؟ بازگشتش به این است: زید درحالی‌که زید است، خدا قدرت داشته باشد که درحالی‌که زید است، زید نباشد.

شاگرد: علیت به چه صورت می‌شود؟ شما به اصل عدم قطعیت قائل هستید؟

استاد: عدم قطعیتی که در فیزیک می‌گویند؟

شاگرد: حالا در این­جا یا جای دیگر. می‌خواهم ببینم فضای علیت به چه صورت می‌شود.

شاگرد ٢: شما بداء را یکی از شرایط ایجاد شیء می‌دانید.

استاد: چند تحلیل دارد. ابتدا که آدم با این مسأله روبه­رو می‌شود، می‌گوید این‌که بن‌بست است. اما مدتی که فکر می‌کند، می‌بیند یک وجه پیدا شد و از بن‌بست در آمدیم. دو سال می‌گذرد و می‌بیند وجه دیگری هم پیدا شد. بعد پنجاه سال می‌بیند، ده وجه پیدا شد. همانی که امام علیه‌السلام در جواب کسی که گفت خدا ما را مجبور می‌کند، فرمودند: خدا اعدل است. پس کار دست مای مختار است؟ فرمودند اعزّ است. در توحید صدوق هست. گفت: «هل بين الجبر والقدر منزلة ثالثة؟»؛ این‌که دیگر سوم ندارد. حضرت فرمودند: «نعم ، أوسع مما بين السماء والأرض»¹⁸. چیزی که به خیال تو ثالث دارد، ثالث که دارد هیچ، بلکه اوسع از بین سماء و ارض است. خیلی مهم است.

خُب، حالا به این­جا بیاییم. چندبار گفتم این کتاب خوبی است. کسانی که زبان بلد هستند، این کتاب را تهیه کنید. به گمانم جهت‌گیری خیلی خوبی باشد. برای فیزیک دانی امروزی است، به نام جهان ریاضی ما: « Our Mathematical Universe». اگر این کتاب را به‌خوبی نگاه کنید، یکی از وجوهی که می‌خواهم عرض کنم را دارد، حتی بدون نیاز به اصل عدم قطعیت به نحو ابهام است، آن را حل می‌کند.

ببینید وقتی می‌خواهد بداء حاصل شود، منافاتی با نظام‌های ثابتی که در علم الهی موجود است، ندارد. بداء چطور صورت می‌گیرد؟ یک راه بداء این است که غیر از عالم ثبوت، عوالمی موجود است. «ربّ العالمین». این عوالم به قول امروز ما، با هم تراکنش دارند. هر عالمی در خود آن عالم، ظهور و بروز می‌کند. وجودی دارد که در آن عالم ظاهر شده است. لذا در آن عالم محال است که وجود ظاهر شده در ساعت ده، نباشد.

اما این شیء موجود، شیء‌ای است که در عالم­های دیگر شیئیت دارد. یعنی وجود آن در یک ظرف، یک شأنی از شئونات عین ثابت او است. عین ثابت او می‌تواند در همه­ی عوالم بیاید. خدای متعال می‌تواند در همان لحظه­ی ساعت ده که ما گفتیم موجود است، می‌تواند آن را اعدام کند با شأن دیگری در عالم قرین او. منافاتی ندارد. لذا این کتاب، زمینه­ی این فکر را برای ما فراهم می‌کند که شما به این عالم، به‌صورت عالم تک، نگاه نکنید. عوالمی ببینید که با هم دارند تفاعل می‌کنند. ذهن آدم در این­جا خیلی باز می‌شود. یک عالم ببینیم و خلاص! با این‌که عوالمی را ببینیم که روی نظام‌ها و با قوانینی که خدای متعال بین آن‌ها قرار می‌دهد، با هم تبادل می‌کنند. این تبادل­ها بداء را تصحیح می‌کند. «اذا وقع فی العین»، این عین، عینی در این عالم است. باید خیلی از چیزها اتفاق بیافتد تا این العین رخ دهد. خدای متعال تا لحظه­ی آخر می‌تواند با سیطره­ی سیستم­های دیگر و عوالم دیگر و با آن تفاعل­ها به هم بزند. مثل کسی که تصمیم گرفته تا بچه­ی یک مادری را بزند. تصمیمش قطعی است که او را بزند و می‌رود، خُب، مادر هم بیرون هست و دارد نگاه می‌کند. خیز می‌گیرد و تا به بیست سانتی بچه­ی او می‌رسد، دو دستی او را می‌گیرد و به آن طرف پرتش می‌کند. چه شد؟ می‌گویید اگر خودش بود و تصمیم حمله­ی خودش بود، قطعاً این بچه را می‌زد. اما یک چیزی هم بیرون بود که آن هم داشت او را نگاه می‌کرد؛ با هم در کنش‌ و واکنش بودند.

شاگرد: این عوالم، عوالم طولی است؟

استاد: طولی و عرضی است.

شاگرد: اگر عوالم طولی باشد که در آن‌ها هم حتماً موجود شده است و الا به این­جا نمی‌رسید.

استاد: ببینید شما طولیت را خطی می‌بینید. درست است عوالمی که طولی هستند، در خط هم‌ قرار دارند. اما عوالم طولی را به‌صورت مخروطی ببینید. عوالم طولی‌ای که در قاعده­ی مخروط در عرض هم هستند، ولی در طول هم بالا می‌روند تا به رأس مخروط برسند. یک خط نیست که بالا برود. یعنی طرف چپ مخروط اما بالاتر، در طول طرف راست قاعده هست یا نیست؟ به وجهی هست و به وجهی نیست. در طول او نیست، یعنی در خط او و یال او نیست. اما باز درجه­ی آن بالاتر است. یعنی دیدن عالم به‌صورت مخروط…؛ این‌ها تشبیه معقول به محسوس است. وقتی عوالم را به این صورت در نظر بگیرید، حل می‌شود. همانی است که عرض کردم هر وقت این آیه­ی شریفه را می‌خوانید، یک معنای جدیدی می‌فهمید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم»‏¹⁹، هر شی­ءای یک خزینه ندارد. خزینه به‌معنای منبع است. تعبیر آیه خیلی عجیب است. نمی‌گوید: «خزینته». چون خود خزینه، خیلی بار دارد. آیه نمی‌گوید یک خزینه است.

شاگرد: شما مخروط را برعکس کنید.

استاد: امیرالمؤمنین علیه السلام آن را برعکس کرده‌اند. حضرت فرمودند: «الدنيا رسم الآخرة ، والآخرة رسم الدنيا»²⁰. یعنی حضرت مقاطع مخروطی درست کرده‌اند. یک مخروطی که دو سرش بر هم گذاشته شده است. یکی بالا است و یکی پایین است. هر دو، یک دیگر را نشان می‌دهند. مثل ساعت شنی. هم پایین بالا را نشان می‌دهد و هم بالا پایین را نشان می‌دهد. خیلی تعبیر زیبایی است: «الدنیا رسم الاخرة و الآخرة رسم الدنیا». این در حدیث جاثلیق است. ثانی ما صنف فی الاسلام. در ارشاد القلوب است.

شاگرد: طبیعتاً باید به یک وحدتی برسد، نه به عکس باشد.

استاد: می‌گویند باید به وحدت برسد، خُب، مجموع این دو واحد نیست؟

شاگرد: قاعده­ی آن‌ها؟

استاد: مجموع آن­ها. مجموع آن‌ها چندتا است؟

شاگرد: یکی است.

والحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید شیخ صدوق، صنع، فقه اللغه­ی صنع، برهان نظم، نظم مقابلی، نظم الهی، نظم غیرِمقابلی، اصل عدم قطعیت، الدنیا رسم الآخرة، اصالة الحس، فاعل بالقصد، فاعل بالعنایة، واجب الوجود، کوانتوم، مناظره­ی بور و اینشتین، بداء، اصل علیت، عوالم طولی و عرضی، کتاب «جهان ریاضی ما»، جهان­های موازی.