بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

فقه الضمانات؛ جلسه 54 25/11/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

محمل روایت ابن بزیع؛ ترتب تدریجی آثار در هر مرحله و تحقق عقد حقوقی با رضایت بعدی

ذیل جلسۀ قبل که صحیحه ابن بزیع را خواندیم، مرقوم فرموده‌اند: «در مورد حدیث نکاح سکری: نسخه کتاب من لا یحضر که نزد علامه مجلسی بوده «فورعت منه» داشته نه «فزعت»». ایشان در سه شماره توضیحاتی داده‌اند. عبارت ایشان را بعداً نگاه می‌کنید. در سومی واژه‌ای گفته اند؛ گاهی در این مباحثاتی که صورت می‌گیرد، اعزه کلماتی را می‌گویند، آن کلمه کاشف از این است که آن چه که من به دنبالش هستم را هنوز نرسانده ام. ایشان فرموده‌اند: «بر فرض که محتملات در این روایت متعدد شود و با توجه به اینکه سکر مراتب مختلفی دارد، این وجوهی که در کلمات سائل هست موجب شود ندانیم آن زن در سؤال کدام مرتبه سکر را داشته و اصلا قصد داشته یا نه؟ یادش بوده یا نه؟ و.... برای استفاده سنگینی که حضرتعالی میخواهید بکنید در حد احتمال خواهد بود نه دلیل».

منظور من کلمۀ «سنگینی» است که ایشان فرموده‌اند. درحالی‌که تصور من از آن چه که محضر شما می‌گویم، نه تنها سنگین نیست، بلکه از فرمایش شیخ اعظم و صاحب جواهر سبک تر است. به شرطی که مقصود من روشن شود. صاحب جواهر همین‌جا وقتی خواستند تصحیح کنند، همان‌طور که شیخ ابتدا عمل به صحیحه را تقویت کردند، بعد فرمودند «و المسالة مشکلة جدا». صاحب جواهر تا آخر جلو رفتند. وقتی می‌خواستند درست کنند فرمودند:

ويمكن أن يكون مراد العلامة بالتنزيل المزبور عدم بلوغ السكر الى حد يصدر منه الكلام على وجه الهذيان كالنوم ونحوه ، بل هو باق على قابلية قصد العقد كما يومي اليه قوله : « فزوجت نفسها » إلا أنه لما غطى السكر عقله لم يفرق بين ذي المصلحة والمفسدة ، فهو حينئذ قاصد للعقد ، إلا أنه لم يؤثر قصده ، لعارض السكر الذي ذهب معه صفة الرشد¹

آن چه که من عرض می‌کنم از این ساده‌تر است. اسهل است و سنگین نیست. مرحوم صاحب جواهر برای این‌که عقد سکری را تصحیح کنند، رشد را از او بردند. گفتند چون سکر داشته مصلحتش را نمی فهمیده. ولی قصد را که داشته است. مثل نائم نبوده است. «زوّجت نفسها»، «باقی علی قابلیة قصد العقد». خب خروجی بحث ایشان چیست؟ عقد سکری طبق این صحیحه منعقد است. چرا؟ چون قصد داشته است. عقد قصد می‌خواهد. او هم که قصد داشته است. فقط چه چیزی کم دارد، رشد. آن هم بعد از این‌که افاقه کرد، راضی می‌شود. این فرمایش ایشان است.

در آن چه که من عرض می‌کنم حتی نیاز به این‌که قصد را ضمیمه کند ندارد. چون من یک امر ساده‌ای را عرض می‌کنم. این‌که فرمودند سنگین است، گویا از عرض من این‌طور تصور شده که مثلاً کسی که مقصودی داشته در دیوار سنجاقی زده است، شما می‌گویید با این قاعده تصحیح که می‌گویید در نهایت کار می‌خواهی یک عبا و قبایی را به این سنجاق وصل کنی! کسی نمی‌پذیرد. خب اگر می‌خواهد درست شود، قصد را بیاور؛ مثل این اعزه که این‌طور فرمودند، بگو این خانم سکری قاصد عقد بوده ولی رشد نداشته است. پس یک عقدی منعقد شد، رضایت بعدی رشد را جبران می‌کند، فوقع محله.

اما آن چه که من عرض می‌کنم، این است: هر چه که انجام شده، هیچ چیزی روی آن نگذار. همانی که در محل خودش واقع شده، اگر اجماع مقبول فقها داریم که آن شیء صفر است، هیچ مشکلی نداریم. دلیل روشنی داریم؛ دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل. در مورد بحث ما اجماع مطرح است، دراین‌صورت تمام است. اما اگر چنین اجماعی را نداشته باشیم، عرض من این است که هر چه در موقع خودش واقع شده، مثل سنجاقی است که روی دیوار زده‌ایم. قرار نیست بعداً به سنجاق عباء وصل کنیم. ما می‌گوییم این جایی که سنجاق زده شده، اگر اجماع داریم که این سنجاق هیچ است، اجماع مقبول است. اما اگر اجماع نداریم، حداقل محل تعیین‌شده است. شما با فرایندهای بعدی طبق ضوابط شرع، یک میخ محکم همین‌جا بزنید و آن وقت به آن قبا وصل کنید. این عرض من سنگین نیست. اگر اجماع داریم که این سنجاق هیچ است، خب هیچ است. اما اگر نداریم سنجاق که هست، چرا نصب سنجاق در همین موطن را می‌گویید معدوم است؟! معدوم نیست. شما طبق ضوابط فقه بعداً همین سنجاق را سرجایش میخ بزنید. به آن میخ است که عبا وصل می‌کنیم، نه به سنجاقی که تابش را ندارد.

در نکاح سکری عرض من این است: علی المبنا عرض می‌کنم، ما می‌گوییم دلیل داریم که در عقد نکاح هم ماضویت شرط است و عربیت. باید بگوید «انکحت». هم عربیت را مراعات کند و هم ماضویت را. اگر فیلم خانمی که مست بوده و «زوجت نفسها» را داشته باشیم، چهار احتمال مطرح می‌شود. یکی این است که این خانم صیغه عقد را خوانده و هم ماضویت را مراعات کرده و هم عربیت را. یک وقتی می‌بینید فیلم را که می‌گذارند، او گفته «أُنکح نفسی». خب ماضویت را مراعات نکرده است. مبنای ما هم این است: عقدی که ماضویت ندارد صفر است. خب این فایده ندارد. اما اگر فیلم او را گذاشتند و دیدند که می‌گویند «انکحتُ» و هم ماضویت را مراعات کرده و هم عربیت را، یعنی در اینجا فعلاً یک عقدی داریم که ماضویت دارد و عربیت هم دارد. چیزهای دیگر عقد چه؟ خب هرچه نداریم، نداریم؛ ما که نمی‌خواهیم روی آن بگذاریم. نمی‌خواهیم بگوییم سنجاق میخ است. پس می‌خواهید چه بگویید؟

عرض من این است…؛ کسانی که در مباحثۀ ما تشریف داشتید، شبیه فعلیت است. فعلیتی که نوعاً اذهان در کلاس با آن لحظه‌ای برخورد می‌کنیم و می‌گوییم امر بالفعل نیست و حالا با آمدن این بالفعل شد، ما مفصل بحث کردیم که فعلیت تدریجی است. یعنی موضوع هر حکمی چون مؤلفه‌هایی دارد، هر مؤلفه ای از موضوع که بالفعل شد، شأنی از فعلیت حکم مناسب با همان بالفعل می‌شود. یادتان هست که این را مفصل عرض کردم.

اینجا هم همین‌طور است؛ هر چه که داریم، اگر در آن جایی که خودش هست -ولو به‌عنوان یک سنجاق- مشکلی نداریم، شرائط شرعی خودش را دارد، خب این هست. اگر اجماع آمد که این هست ولی صفر است، یعنی اجماع مقبول نزد فقها آمد که این صفر است، حرفی نیست. این سنجاق لاسنجاق است. اما اگر بین فقها اختلاف است، وقتی اختلاف شد، الآن در همین صحیحه چه کار می‌کنیم؟

ما می‌گوییم هیچ نیازی نداریم که این سکری قصد داشته باشد و بر قصدش باقی باشد، به این‌ها نیازی نیست، چون در روایت امام تصحیح کردند. خب درجۀ سکر او چقدر بود؟ ما کاری نداریم. آن چه که از فقه الحدیث این صحیحه می‌فهمیم این است: امام می‌فرمایند «زوجت نفسها»، پس اصل تزویج شده است. قصد داشته با نداشته؟ اگر قصد داشته، همین‌طوری که اعاظم فقها مانند صاحب جواهر و شیخ فرموده‌اند، یک درجۀ بالایی از انعقاد عقد محقق شده است. اما اگر آمدیم و قصد نداشت، این اعزه می‌گویند خب وقتی قصد ندارد عقدی هم منعقد نشده است و صفر است. اما روی عرض من این است: قصد که نداشته اصل عقد با ماضویت و عربیت خوانده شده یا نه؟ لفظ گفته شده یا نه؟ نمی‌توانید بگویید این معدوم است. اگر دلیل روشن اجماع دارید که این هیچ است، تمام است. هیچ است. اگر این روایت و محتملات آن و فتاوی بگوید روایت که نگفته قصد داشته یا نه، این را ما به روایت می‌زنیم. روایت می‌گوید بعدش راضی شد. اینجا مهم شد. یعنی روایت نمی‌آید قصد را پررنگ کند و انعقاد عقد در ابتداء را پررنگ کند. روایت می‌آید به لحوق رضایت بعدی را بهاء می‌دهد. وقتی رضایت بعدی پررنگ است، معنایش این است که عقد سکری در ابتدا اگر ذره ای از درجۀ انعقاد داشته باشد…؛ همان‌طوری که فعلیت تدریجی است، مراتب انعقاد عقد هم تدریجی است. یک عقدی است که اگر شارع گفته منعقد نشده، هیچ است. اما اگر ندارید، طبق قاعده التصحیح بقدر الامکان و الابطال بقدر الضروره می‌گویید اینجا یک انعقاد بسیار ضعیفی هست، یک عقدی داریم که ماضویت در آن موجود است، این عقد هنوز در مرحله انشاء لفظی است و مشکلی ندارد. این یک سنجاق است. نکاح را که نمی‌تواند به یک سنجاق وصل کنند، این باطل است. اما سنجاقش هم معدوم است؟ می‌گوییم نه. خب روایت چه کار می‌کند؟ روایت می‌گوید بعدش را نگاه کن. بعدش مهم است و پررنگ است. اگر وقتی سر عقل آمد به مراحل رضایت داشت و زندگی را ادامه داد، تصحیح می‌شود. تصحیح یعنی آن سنجاقی که در آن مقطع زمانی در حال سکر انجام شد، با فرایند بعدی چیزی می‌شود که اسم آن را می‌توان نکاح تام صحیحی گذاشت که این خانم ادامه می‌دهد و اولاد هم بیاید حلال زاده است و هیچ مشکلی ندارند.

بنابراین نکاحی که به نحو امر حقوقی منعقد است، در مراحل بعدی است. اما شما می‌گویید این روایت می‌گوید اگر قصد داشت منعقد است، اگر نداشت هیچ است! خب این را طبق ضوابط فقه می‌گوییم. یعنی می‌گوییم روایت خلاف قاعده می‌شود. چطور قاصد نبود، عقد منعقد است؟! این خلاف قاعده است. این یک جور بیان قاعده است. این قاعده‌ای که من عرض می‌کنم نیاز به قصد ندارد. یعنی می‌گوید الآن یک چیزی شده، در همان حدی که شده موجود است و آن را معدوم نکنید. این موجودی که همه قبول داریم، دلیل روشن داریم و اختلاف بین فقها نیست که صفر است، صفر است و تمام. هیچ درجه‌ای از انعقاد محقق نیست. اما اگر اختلاف بود، قاعدۀ ابطال بقدر الضروره می‌گوید این موجود را ابطال نکنید مادامی که ضرورت دلیل اقتضاء نکرده است. بنابراین بعداً می‌تواند تصحیح کند.

لذا این روایت دلالت دارد که عقد سکری باطل است ولی به رضایت بعدی آن خانم یا آقا -چون فقها از خانم تعمیم داده‌اند- می‌تواند تصحیح شود. لذا سؤالی که آن راوی پرسیده، در آخر کار یک کلمۀ جالبی گفت: «قلت و یجوز ذلک التجویز علیها، قال علیه‌السلام نعم». «ذلک التجویز»ی که در لحظه سکر منعقد شده یا نشده؟ طبق قاعده‌ای که اعزه فرمودند، اگر قصد نداشته هیچ است. اصلاً روایت هم نمی‌خواهد آن فرض را بگوید. روایت می‌گوید قصد را داشته ولی فقط رشد نداشته است. اما این جور که عرض می‌کنم، روایت می‌گوید «ذلک التزویج»؛ یعنی ببینید در همان جایی که تزویج انجام شده، آنی که همان وقت نیاز داشته بوده یا نه؟ در لحظه گفتن صیغه ی عقد به چه چیزی نیاز داریم؟ به ماضویت. هر چه که آن وقت نیاز داشته را اگر داشت، در همین اندازه منعقد می‌شود. ببینیم با مراحل بعدی می‌توانیم تصحیحش کنیم یا نه.

بنابراین این مطلبی که من عرض می‌کنم چیز سنگینی نیست. همه ی عرض من این است: هر چه که داریم به نحو انعقاد تدریجی اگر در جایی دلیل داشتیم که معدوم است، تمام است. اما اگر دلیل نداریم اگر قاعده الابطال بقدر الضروره این در موطن خودش باطل نیست. حالا باید صبر کنیم تا ببینیم شارع چطور مدیریت می‌کند. این را در همین حد انعقاد ضعیف سر می‌رساند؛ چون دلیل قطعی روشنی بر بطلانش نداریم.

شاگرد: مثل صاحب جواهر که می‌گویند قصد داشته ولی رشد نداشته، باز در مناط دچار مشکل می‌شوند. یعنی وقتی رشد ندارد علی القاعده باید آن عقد باطل باشد. چطور بین رشد و قصد فرق می‌گذارند، حالت تدریجی را قبول ندارند.

استاد: ایشان فرمودند: «و اذا تعقبته الاجازه صحت و اندرجت فی آیة اوفوا بالعقود». عقد بود و قاصد هم بود. رشد را نداشت، تعقبته الاجازه؛ اجازۀ بعدی این خانم این رشد را اضافه کرد.

قاعده التصحیح بقدر الامکان در عقد سکری

من روی این تأکید کردم؛ اگر بگویید قصد را داشت اما در وقت تلفظ به ایجاب با قصد، سکر او مانع صحت بود، همین که سکری بود مانع داشت از این‌که لفظ او و قصد او تأثیر خودش را بگذارد، خب اگر این را بگویید تمام است. عقدی است که لم یقع محله. او گفته ولی سکر مانع بوده است. چیزی که در عرضم تأکید می‌کردم، این بود: چیزهایی که هستند و ذهن ناخودآگاه برای آن‌ها مانعیت درست می‌کند، اگر این قاعده سر برسد باید این حال ناخودآگاه را عوض کنیم؛ مدام به چیزهایی که هست نگاه نکنیم تا برایش مانعیت درست کنیم. تصحیح بقدر الامکان می‌گوید اگر دلیل شرعی روشنی بر مانعیت موجود دارید، تمام است. اگر دلیل مسلمی در مانعیت آن ندارید، چرا این‌ها را مانع می‌گیرید؟! هست، موجود است اما لغو است. اگر این صفت سکر او الآن مانعیت برای انعقاد دارد، تمام است. اگر مانعیت ندارد وقع لغوا. یک موجود لغو است. اگر موجود لغو شد ولی مانعیت نداشت، به وسیله تصحیح بقدر الامکان می‌توانید جلو ببرید.

شاگرد2: فرمودید این قاعده روشی است و خودش صحت نمی‌دهد، اگر این روایت ابن بزیع نبود، نمی‌توانیم صحت را درست کنیم؟

استاد: قاعده می‌گوید در مواردی‌که می‌خواهیم تصحیح کنیم، به قدر ضرورت ابطال می‌کنیم. همان جایی که دلیل روشنی داریم، وقتی ابطال کنار رفت قاعده می‌گوید محملش صحیح است. مثل اصالة الصحة است. وقتی اصالة الصحه می‌آید، اصالة الصحه نمی‌گوید چه چیزی صحیح است؛ بیع صحیح است؟ نماز صحیح است؟ بلکه می‌گوید الصحة. یک روش است تا بر نگردیم و چیزی را باطل نکنیم. اصل بر صحت است. صحت چه امری؟ تا این اندازه خوب است. اما این‌که یک امر خاصی را به‌صورت خروجی بخواهد به ما بدهد، نه.

شاگرد2: همین صحتی که می‌دهد امر خاص نمی‌شود؟ یعنی دیگر لازم نیست ببینیم این رضایت بعدی به درد می‌خورد یا نه، می‌گوییم اصل بر صحت است و مقارنت رضا لازم نیست.

استاد: این‌که رضایت بعدی جبران می‌کند یا نه، خیلی جاها هست که شارع رضایت بعدی را قبول ندارد. می‌گوید من این رضایت بعدی را قبول ندارم. دست ما بسته است. ولی یک وقتی است که می‌گوییم جبران می‌کند ولی در صحت عقد مشکل داریم. آن‌ها فرمودند این حدیث رضایت بعدی را مصحح قرار می‌دهد اما چون باید عقدی باشد که این مصحح آن باشد، پس اگر در این خانم قصد نبوده هیچ است. من عرض می‌کنم نه، حالا که روایت می‌گوید رضایت بعدی تصحیح می‌کند، عقد هم تأثیرگذار است. یا نفی خلافی که در حدائق بود. در حدائق فرمودند اتفاق اصحاب است بر این‌که هرگاه مکره راضی شد، در همه موارد تصحیح می‌شود. این خودش الآن دارد یک کلیتی به رضایت بعدی می‌دهد.

شاگرد2: اگر این روایت نبود با همین قاعده می‌توانستیم عقد او را تصحیح کنیم؟

استاد: اگر این اجماع سر نرسد می‌شد. صاحب حدائق فرمودند:

لا خلاف بين الأصحاب في اشتراط الاختيار، فلا يصح عقد المكره، لفوات الشرط المذكور. و ظاهرهم- ايضا- الاتفاق على انه لو اجازه- بعد وقوعه حال الإكراه- صح بخلاف ما تقدم من عقد الصبي و المجنون²

اگر این را از صاحب جواهر قبول کردیم، این خودش یک دلیل عام است. سکری هم یکی از صغریات این می‌شود. دیگر نیازی به‌خصوص روایت ابن بزیع نیست.

شاگرد2: ما شک داریم که این رضا باید مقارن باشد یا لازم نیست مقارن باشد. در همین محمل شک می‌توانیم قاعده صحت را جاری کنیم.

استاد: بله، مثلاً آیا این رضایت باید مقارن عقد باشد یا نه؟ مفصل بحث کردیم، مرحوم اصفهانی هم فرمودند. بحث‌های خوبی هم بود. اینجا می‌توانیم قاعدۀ صحت را برای تصحیح بیاوریم، نه برای محتوا. برای این‌که اینجا الآن مقارنت شرط هست یا نه، اشتراط دلیل می‌خواهد. عدم الاشتراط باید مانعیت داشته باشد. وقتی نداریم، قاعدۀ تصحیح می‌گوید شما نمی‌توانید به شارع نسبت بدهید که اینجا ابطال کرده‌. شما باید نسبت بدهید که شارع ابطال کرده، ولی نمی‌توانید نسبت بدهید.

شاگرد2: ابطال را نسبت نمی‌دهیم، ولی صحت را می‌توانیم نسبت بدهیم؟ عرض من این است که فرمودید قاعدۀ روشی است، درحالی‌که الآن محتوای صحت را برای ما می‌سازد. یعنی یک روشی است که منجر به محتوای صحت می‌شود.

استاد: قاعدۀ طهارت چطور است؟ خروجی قاعده یک حکم شرعی است. حکم طهارت است. اما قاعدۀ تصحیح مثل اصالة الصحه است. یک قاعده است، این‌که خروجی آن صحت است یعنی در هر مقامی باید نگاه کنیم؛ گاهی خروجی آن یک حکم تکلیفی است، گاهی وضعی است، گاهی حرام است، گاهی واجب است. او فقط می‌گوید بر صحت حمل کن. این‌که بر صحت حمل کن، چه حکمی شرعی و اثر شرعی مترتب است، مواردش فرق می‌کند. این‌که عرض کردم محتوایی نیست، منظورم این بود که این قاعده با قاعده طهارت با قاعده حلیت با قاعده استصحاب متفاوت است. البته استصحاب خیلی نزدیک به این قاعده است. در بحث استصحاب صحبتش شد.

مرحوم شیخ حرف مرحوم سید بحرالعلوم را رد کردند. اول استصحاب بود. ظاهرش این بود که اشکال شیخ به سید بحر العلوم وارد نبود. یعنی سید نکته ی خوبی را در استصحاب تذکر می‌دادند که استصحاب را شبیه این عرض بنده می‌کرد. یعنی مفاد استصحاب ابقاء ما کان است، نه یک حکم. لذا سید نکته‌ای گفتند و قاعده را از خروجی آن جدا کردند. مرحوم شیخ فرمودند «هل معنی استصحاب الطهاره الا الحکم بالاطهاره؟» و حال این‌که معنا این‌طور نبود. در استصحاب رسائل نگاه کنید. یعنی دو معنا است. بالدقه معنای استصحاب غیر از حکم خروجی است. حکم خروجی محتوا دارد اما خود قاعدۀ استصحاب محتوا ندارد و مثل اصالة الحل نیست.

نکاتی را هم دیدم، عرض کنم. هر چه که فرصت شد دیدم؛ لمعه را دیدم، مختصر النافع، ارشاد علامه، تبصره علامه را هم دیدم. هیچ‌کدام از این متون در بیع، در متاجر، در معاملات عقود، اصلاً قصد را مطرح نکرده‌اند. اختیار را گفته اند. اولین کتابی که من دیدم قواعد علامه حلی است. قواعد هم از کتاب‌های متأخر علامه است. در قواعد در بیع اختیار و قصد را فرموده‌اند. اولین کتاب این است. لذا بعداً هم شهید اول در متن لمعه در خود بیع قصد را مطرح فرموده‌اند. این نکته ی خوبی است. لذا خود علامه در الارشاد که از متون فتوایی است، در تبصرة المتعلمین هم احتمالش هست که حتی در لحوق رضایت و اذن ولیّ برای صبی، عبارت ایشان شامل می‌شود.

جامع کمال در لمعه؛ افزودن رفع حجر به کمال در شرح

نکته‌ای که الآن می‌خواهم از شرح لمعه عرض کنم، این است: در وقف شهید ثانی توضیحی داند که جالب است. در لمعه کلمۀ کمال به‌عنوان جامع به کار رفته؛ در کتاب وقف هم شهید ثانی یک جامعیت اضافه‌ای را استفاده کرده‌اند. شهید اول فرموده‌اند «و شرط الواقف الکمال»، شهید ثانی هم فرموده‌اند: «بالبلوغ والعقل والاختيار ورفع الحجر». یعنی کسی که اختیار ندارد و مکره است، کمال ندارد. خیلی جالب است. خب چطور مکره کمال ندارد؟ چون استقلال و زور و تهدید بالاسرش نبودن هم یک جور کمال است. در کل شرح لمعه که نگاه می‌کردم اینجا بود که یادداشت کردنی بود.

شاگرد: در دروس شهید هم همین هست.

استاد: این عبارات به هم ضمیمه شود.

کمال در هازل، مکره، سکران و محجور

حالا می‌توان گفت هازل کامل هست یا نیست؟ هازل که عاقل است و فقط دارد شوخی می‌کند؛ کسی که زور سر او نیاورده است. اگر بخواهد نگاه حقوقی به مسائل عقلائی داشته باشیم، یکی از کمالاتی که بالفعل در عاقد نیاز است، جدّ است. مانعی ندارد. هازل هم کمال حقوقی را ندارد. چون جدّ ندارد. صفت جدّ برای کسی که می‌خواهد یک امر حقوقی عقلائی را با صاحب آثار بار کند. نکته ی مهم‌تر این است که کمال گاهی شأنی است. گاهی فعلی است. الآن مکره کمال فعلی را ندارد. لذا بعد از این‌که راضی شد، آن کمالی که بالفعل نبود حالا بالفعل می‌شود. خب حالا محجور چطور است. محجور کمال بالفعل را ندارد. سکری هم در حین سکر آن کمال لازم را ندارد. موارد خیلی خوب و عالی است. من از اول تا آخر کتاب‌های شرح لمعه را نگاه کردم و یادداشت هم دارم که هر کدام را مقابل چه چیزهایی قرارداده اند. در رهن، مقابل بلوغ و رشد و اختیار ذکر کرده‌اند. در خیلی از جاها اختیار را جزء کمال آورده‌اند. اما این‌که قصد را جزء کمال آورده باشند پیدا نکردم. جالب است بگردیم جایی را که پیدا کنیم که غیر قاصد کامل نباشد. یعنی کمال بالفعل مورد نیاز انشاء یک امر حقوقی را نداشته باشد.

طرح ابتدائی و انحصاری مسأله ی قصد در کتاب الطلاق قواعد علامه؛ لفظ صریح و طلاق کنائی عامه و مقابله شیعه با آن

بنابراین در متون فقهی اولین کتابی که قصد را در حیطه ی معاملات و عقود اجراء کردند، قواعد علامه است. بعد هم لمعه و دروس و سائر کتب بعدی است. چرا در آن کتاب‌ها نیامده است؟ چطور است که قبل از قواعد علامه در متون فقهی در کل معاملات، اولین جایی که فقها قصد را در متون فقهی مطرح کردند، کتاب الطلاق است. البته من مبسوط و نهایه را هم دیدم. در آن جا اصلاً قصد به‌صورت دیگری مطرح شده که عرض می‌کنم.

در جلد سی و دوم جواهر، صاحب جواهر می‌فرمایند حتی عامه هم در اینجا با ما موافق هستند که قصد نیاز است.

وكيف كان فلا خلاف عندنا في بطلان طلاق الثلاثة بل ظني أنه كذلك عند العامة فضلا عن الخاصة وإن لم يعتبروا القصد في النطق بالصريح ، لكن ذلك إنما هو في مقابلة اعتبار قصده بالكناية ، بمعنى الإكتفاء في النطق بالصريح بقصد معناه بخلاف الكناية التي يعتبر قصد الطلاق بها ، ولا يكفى قصد معناها.³

«وكيف كان فلا خلاف عندنا في بطلان طلاق الثلاثة»؛ منظور از ثلاثه، ساهی و نائم و غالط. طلاق این‌ها باطل است.

«بل ظني أنه كذلك عند العامة فضلا عن الخاصة»؛ یعنی عامه هم طلاق ساهی و نائم و غالط را قبول ندارند.

«وإن لم يعتبروا القصد في النطق بالصريح»؛ در اینجا شاید یکی از وجوهی که در معاملات قصد نیامده، روشن می‌شود. در موسوعه فقهیه هم دارد.

شاهدی از موسوعه فقهیه کویتیه

افْتِقَارُ الْعُقُودِ إِلَى نِيَّةٍ: الْعَقْدُ إِذَا كَانَ يَسْتَقِل بِهِ الشَّخْصُ كَالطَّلاَقِ وَالْعَتَاقِ وَالإْبْرَاءِ وَالْوَقْفِ وَالْوَصِيَّةِ وَالرَّجْعَةِ وَالظِّهَارِ وَالْفُسُوخِ، فَإِنَّ انْعِقَادَهُ بِالْكِنَايَةِ يَفْتَقِرُ إِلَى النِّيَّةِ، وَلاَ يَفْتَقِرُ إِلَيْهَا فِي انْعِقَادِهِ بِاللَّفْظِ الصَّرِيحِ. وَإِنْ كَانَ الْعَقْدُ لاَ يَسْتَقِل بِهِ الشَّخْصُ، بِأَنْ كَانَ يَحْتَاجُ إِلَى إِيجَابٍ وَقَبُولٍ فَهُوَ ضَرْبَانِ:

الأْوَّل: مَا يُشْتَرَطُ فِيهِ الإِْشْهَادُ كَالنِّكَاحِ وَبَيْعِ الْوَكِيل الْمَشْرُوطِ فِيهِ الإِْشْهَادُ، فَهَذَا لاَ يَنْعَقِدُ بِالْكِنَايَةِ مَعَ النِّيَّةِ لأَِنَّ الشَّاهِدَ لاَ يَعْلَمُ النِّيَّةَ.الثَّانِي: مَا لاَ يُشْتَرَطُ فِيهِ الإِْشْهَادُ، وَهُوَ نَوْعَانِ:… ⁴

«فَإِنَّ انْعِقَادَهُ بِالْكِنَايَةِ يَفْتَقِرُ إِلَى النِّيَّةِ، وَلاَ يَفْتَقِرُ إِلَيْهَا فِي انْعِقَادِهِ بِاللَّفْظِ الصَّرِيحِ»؛ یک چیز قدیمی در فقه اهل‌سنت است. «وَإِنْ كَانَ الْعَقْدُ لاَ يَسْتَقِل بِهِ الشَّخْصُ»؛ منظور از «به» عقد است. آن‌ها اصطلاح ایقاع و عقد ندارند. می‌گوید عقد دو جور است. عقد گاهی ایقاع است؛ یعنی یک نفر کافی است که آن عقد را انجام بدهد. اما اگر عقد دو طرف بخواهد، «و ان کان العقد لایستقل به الشخص بِأَنْ كَانَ يَحْتَاجُ إِلَى إِيجَابٍ وَقَبُولٍ، فهو ضربان فَهُوَ ضَرْبَانِ: الأْوَّل: مَا يُشْتَرَطُ فِيهِ الإْشْهَادُ كَالنِّكَاحِ وَبَيْعِ الْوَكِيل الْمَشْرُوطِ فِيهِ الإْشْهَادُ، فَهَذَا لاَ يَنْعَقِدُ بِالْكِنَايَةِ مَعَ النِّيَّةِ لأَِنَّ الشَّاهِدَ لاَ يَعْلَمُ النِّيَّةَ.الثَّانِي: مَا لاَ يُشْتَرَطُ فِيهِ الإِْشْهَادُ، وَهُوَ نَوْعَانِ…»؛ این نکته‌ی مهمی است. اساساً بحث اولی که در کتب فقهی شیعه از طلاق شروع شده، این است: از قدیم این مطرح بوده که وقتی طلاق لفظ صریح دارد، نیت می‌خواهد یا نه؟ اینجا همه فقها مثل شیخ در خلاف، سید مرتضی در الانتصار فی الانفرادات الامامیه یک مطلب جا افتاده‌ای را می‌فرمایند. سید آن جا می‌گویند: از منفردات امامیه این است که وقتی می‌خواهند طلاق انجام بدهند، لفظ باید صریح باشد؛ یعنی نزد امامیه اگر کنایی باشد ولو قصد هم کرده باشد، فایده‌ای ندارد. اگر قرینه هم بیاورد فایده‌ای ندارد. باید لفظ صریح باشد. غیر از این‌که باید لفظ صریح باشد، باید قصد هم بکند. لفظ صریح باشد و قاصد طلاق نباشد، این طلاق، طلاق نیست. می‌گویند این نزد امامیه است.

حالا عامه گفته اند: اگر لفظ طلاق صریح باشد، مثل «انت طالق» قصد نمی‌خواهد. لفظ صریح و روشن صد در صدی است. به قصد نیازی نیست. پس کجا قصد طلاق می‌خواهد؟ جایی که کنایه است. ظاهر کنایه این است که لفظ آن معنایی است که ربطی به طلاق ندارد. وقتی لفظ و صیغه انشاء طلاق کنائی بود حتماً باید در کنار آن قصد هم باشد. این حرف آن‌ها است.

به احتمال زیاد این بابی که مرحوم کلینی در طلاق باز کرده‌اند…؛ جلوتر یک بابی داشتند به نام «بَابُ طَلَاقِ الْمُضْطَرِّ وَ الْمُكْرَهِ‌»⁵، قبل از صفحه صد و بیست و هفت، در صفحه شصت و دو، عنوان باب این است: «بَابُ أَنَّ الطَّلَاقَ لَا يَقَعُ إِلَّا لِمَنْ أَرَادَ الطَّلَاقَ‌». یعنی عنوان این باب کافی رد فتوای قدیمی اهل‌سنت است. آن‌ها می‌گفتند طلاق که نیت نمی‌خواهد. همین که لفظ صریح بود دیگر نیازی به نیت نیست. این روایات را می‌آورند ناظر به این‌که ما آن را قبول نداریم. لذا الآن فتوای امامیه این است که اولاً لفظ کنائی اصلاً فایده ندارد، ولو قصد طلاق کند. لفظ صریح هم باز فایده‌ای ندارد مادامی که قصد نکرده؛ دوشرط دارد؛ هم لفظ صریح باشد و هم قصد باشد.

حالا صاحب جواهر می‌گویند: این‌که اهل‌سنت می‌گویند وقتی طلاق لفظ صریح است، دیگر قصد نمی‌خواهد، منظورشان این است که طلاق غالط و ساهی و نائم درست است؟! لذا می‌فرمایند: طلاق ساهی و غالط و نائم باطل است، «بل ظني أنه كذلك عند العامة فضلا عن الخاصة؛ وإن لم يعتبروا القصد في النطق بالصريح»؛ ولو آن‌ها گفتند وقتی صریح بود قصد نمی‌خواهد، منظورشان که این قصد نبود. آن‌ها قصد طلاق را در مقابل کنایه می‌گویند. «لكن ذلك إنما هو في مقابلة اعتبار قصده بالكناية»؛ وقتی کنایه هست، قصد می‌خواهد. نه این‌که وقتی صریح گفت ولو ساهی و غالط بود بگویند صحیح است. خب آن‌ها در اینجا چه کار می‌کنند؟ «نعم قد جوزوا طلاق السكران عصيانا مؤاخذة له بسوء اختياره… وجوزوا طلاق الهازل لأنه قاصد اللفظ والمعنى». این هم که در متن نبود. ثلاثه، ساهی و نائم و غالط بودند. صاحب جواهر می‌فرمایند عامه هم قبول دارند که این‌ها باطل است. می‌گوید گفته وقتی لفظ صریح بود دیگر قصد نمی‌خواهد، می‌گویند منظورشان این‌ها نبوده است؛ چون در مقابل کنایه گفتند قصد نیاز نیست. بله، غیر از این ثلاثه دو تا را تصحیح کردند. گفتند طلاق سکران صحیح است و هازل را هم گفتند صحیح است. این‌طور بحث را جلو برده‌اند.

بنابراین یک احتمال در اینجا می‌آید. ببینید برای آن شواهدی پیدا می‌کنید یا نه. چون بحث طلاق در عامه مطرح بوده و آن‌ها صریحاً گفته اند در اینجا قصد نیاز نیست…؛ در موسوعه هم بود؛ گفته اند: «وَلاَ يَفْتَقِرُ إِلَيْهَا فِي انْعِقَادِهِ بِاللَّفْظِ الصَّرِيحِ». درهمین موسوعه صفحه صد و دو می‌گویند:

اثَرُ النِّيَّةِ فِي الْعُقُودِ وَالتَّصَرُّفَاتِ: الْعُقُودُ وَالتَّصَرُّفَاتُ مِنْهَا مَا يَفْتَقِرُ إِلَى النِّيَّةِ وَمِنْهَا مَا لاَ يَفْتَقِرُ إِلَى النِّيَّةِ،… النِّيَّةُ فِي الطَّلاَقِ: ذَهَبَ الْفُقَهَاءُ إِلَى أَنَّ الطَّلاَقَ لاَ يَقَعُ بِغَيْرِ لَفْظٍ وَلَوْ نَوَاهُ، وَأَنَّهُ إِذَا كَانَ بِلَفْظِ الطَّلاَقِ الصَّرِيحِ - وَهُوَ مَا لاَ يُسْتَعْمَل إِلاَّ فِيهِ غَالِبًا لُغَةً أَوْ عُرْفًا - فَإِنَّهُ يَقَعُ بِلاَ نِيَّةٍ، وَإِذَا كَانَ الطَّلاَقُ بِاللَّفْظِ الْكِنَائِيِّ فَإِنَّهُ لاَ يَقَعُ إِلاَّ مَعَ النِّيَّةِ.⁶

«النِّيَّةُ فِي الطَّلاَقِ»؛ طلاق اولی است. «ذَهَبَ الْفُقَهَاءُ»؛ یعنی ائمه اربعه ی آنها. «إِلَى أَنَّ الطَّلاَقَ لاَ يَقَعُ بِغَيْرِ لَفْظٍ وَلَوْ نَوَاهُ، وَأَنَّهُ إِذَا كَانَ بِلَفْظِ الطَّلاَقِالصَّرِيحِ - وَهُوَ مَا لاَ يُسْتَعْمَل إِلاَّ فِيهِ غَالِبًا لُغَةً أَوْ عُرْفًا - فَإِنَّهُ يَقَعُ بِلاَ نِيَّةٍ، وَإِذَا كَانَ الطَّلاَقُ بِاللَّفْظِ الْكِنَائِيِّ فَإِنَّهُ لاَ يَقَعُ إِلاَّ مَعَ النِّيَّةِ». این اصل بحث بود که چرا قصد در این کتاب‌ها مطرح شده است. ظاهراً برای این است که فقها می‌خواستند مخالفت خودشان و فاصله گرفتن خودشان را از فتوای متفق علیه نزد عامه اعلام کنند. لذا مرحوم سید مرتضی در الانتصار می‌فرمایند:

شاهدی از الانتصار سید مرتضی

مسألة [170] [النية في الطلاق] و مما انفردت الإمامية به: اعتبارهم في اللفظ بإطلاق النية و أن المتلفظ بذلك إذا لم ينو الطلاق بعينه فلا حكم في الشريعة لكلامه. و باقي الفقهاء يخالفون في ذلك، و يذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصريحة لا تفتقر إلى النية، و إنما يفتقر إلى النية كنايات الطلاق.⁷

«و مما انفردت الإمامية به: اعتبارهم في اللفظ بإطلاق النية»؛ می‌گویند حتماً نیت واجب است. «و أن المتلفظ بذلك»؛ یعنی حتی خود طلاق صریح. «إذا لم ينو الطلاق بعينه فلا حكم في الشريعة لكلامه»؛ هیچ فایده‌ای ندارد. «و باقي الفقهاء يخالفون في ذلك، و يذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصريحة لا تفتقر إلى النية، و إنما يفتقر إلى النية كنايات الطلاق». الانتصار را نگاه کنید؛ خیلی خوب است. سید با عامه بحث دارند؛ پیرامون رد حرف آن‌ها، روایاتی که از خودشان می‌آورند و حرف آن‌ها را رد می‌کنند. بحث‌های خیلی خوبی است. انتصار سید را که خواندم، فرمایشات و افادات ایشان را که دیدم، فضای ذهنی برایم خیلی بازتر شد.

تعمیم بحث حقوقی روشن قصد از کتاب الطلاق به کتاب البیع

انفراداتی که سید می‌گویند زمینۀ این بوده که عرض کنم اولین جایی که در فقه امامیه اسم قصد را برده‌اند در طلاق است. لذا در عقود و ایقاعات مطرح نبوده و یک امر روشنی بوده لذا فقها اصلاً اسم نبرده اند. ظاهراً بعد از این‌که قصد در باب طلاق از نظر فقهی جایگاه خودش را باز کرده…؛ شبیه این‌که صاحب جواهر در جلد سی و دوم مطالبی گفتند که رد حرف خودشان در کتاب متاجر بود؛ فرمودند ضرورة که هازل و مکره قصد دارند. وقتی جایگاه خودش را باز کرده، فقیهی مثل علامه حلی که دو متن فتوایی تبصره و ارشاد قبلاً داشتند، ولی در قواعد که رسیدند در بیع هم فرمودند قصد نیاز است. این برای اولین بار است که قصد را در عقد بیع و معاملات هم فرموده‌اند. چون خودش را به‌عنوان یک امر فقه و حقوقی بازتاب می‌داده، لذا آن جا هم آورده‌اند. این مطالبی است که خواستم راجع به عقود عرض کنم.

طلاق هازل و نائم و غالط از نظر عامه؛ برداشت صاحب جواهر و توجیه آن

شاگرد: اگر صیغه ی طلاق صریح باشد، ولی نائم یا هازل باشد، عامه می‌گویند درست است؟

استاد: مرحوم صاحب جواهر فرمودند ظن من این است که این‌طور نمی‌گویند. صریحاً هم من پیدا نکردم. آن چه که به ذهن من آمد، این است: آن‌ها نمی‌گویند صحیح است؛ اصلاً وقتی می‌گفتند «لایحتاج الی القصد»، در مقابل کنایه می‌گفتند. کاری با جای دیگر ندارند. می‌گویند وقتی لفظ صریح است، قصد نمی‌خواهد. چرا؟ چون همان‌طور که مجاز قرینه صارفه می‌خواهد، کنایه هم قصد اضافی می‌خواهد. کنایه، ذکر اللازم و ارادة الملزوم بود. چون لازم یک معنای ظاهری و لغوی خودش را دارد، حتماً نیاز است که کنایه آورنده اراده ی ملزوم داشته باشد. عامه هم می‌خواستند همین را بگویند. امامیه می‌گویند لفظ کنایی هیچ است؛ می‌خواهد قصد کنی یا نه. لفظ کنایی برای طلاق بی‌فایده است. نیازی ندارند و راحت هستند.

اما آن‌هایی که می‌گویند طلاق با لفظ کنایی صحیح است، مجبور هستند که ذکر کنند که لفظ کنایی قصد می‌خواهد. اما این قصدی که در کنایه هست -که قصد مکنی عنه است- در لفظ صریح نیست. خب اگر این‌طور باشد، اگر از آن‌ها بپرسیم غالط و ساهی و نائم چطور هستند، می‌گویند نمی خواستیم آن قصد را بگوییم. حرف صاحب جواهر هم همین‌طور است. حالا اگر بگردیم در کتاب هایشان پیدا کنیم خیلی خوب است؛ آیا آن‌ها که می‌گفتند در لفظ صریح قصد نیست، تصریح کرده‌اند که غالط و ساهی نیست؟ و الا یک حرف عجیب و غریبی می‌شود؛ یعنی چون لفظ صریح است دیگر تمام است. در خواب و ساهی و غالط هم دارد و تصحیح می‌کند.

شاگرد2: وقتی می‌دانیم در لفظ صریح قصد هست،… .

استاد: روایت کافی این است. تفسیرش در روایت خیلی جالب است. در دست حضرت خرمایی بود، زید و کره‌ای هم آن جا بود. خرما را در کره زدند و در دهان مبارکشان گذاشتند، فرمودند همین‌طوری که این را می‌خورم…؛ یعنی هم برایم راحت است و هم برایم شیرین است. خرمای با کره دو وصف دارد. یعنی آب خوردن است. یعنی کار ساده‌ای است. کسی خرمای با کره را بخورد، هم راحت است و هم لذیذ است. حضرت فرمودند همان‌طور که من این خرما را می‌خورم، حاضرم قسم هم بخورم. یعنی جاهایی است که نباید بگویند قسم کذا می‌خورد؟! این دلالت بر این دارد که امام علیه‌السلام رئیس الفقهاء هستند. رأس الفقه هستند. یعنی فقیه هست که بیانی به این راحتی دارند. در این عمل امام خیلی از چیزها هست. یعنی آن را برداشتند و در دهانشان گذاشتند. گویا یک نحو ناظر به این است که حضرت فرمودند «هو رجل فقیه». دو نفر بودند، آن‌ها را آوردند و گفتند از امیرالمؤمنین برائت بجو؛ راوی می‌گوید یکی از آن‌ها برائت نجست و شهیدش کردند، دیگری برائت جست و نجات یافت. حضرت فرمودند: آنی که شهید شد «تعجل الی الجنة»، حالا دیگری که از امیرالمؤمنین برائت جسته چه؟ حضرت فرمودند «هو رجل فقیه». خیلی بعید است که بگوییم مذمت است! «ان الفقیه لایعیده صلاته، یحتال فی تصحیحه». فقه به این صورت است. من هم که در مباحثه عرض می‌کنم، به این خاطر است که بقاء فقه به صائتات است. بدنه امت اسلامیه تلقی دارد. اما وقتی در منابع فقاهت جلو برود، خیلی چیز در آن هست.

حاج آقا در درس می‌گفتند اگر عبارت امام صادق نبود، ما نمی‌توانستیم از این حرف‌ها بزنیم. اما فرمایش امام صادق بالای سر ما است. در کافی شریف هست که حضرت فرمودند میثم را چه شد که تقیه نکرد! حاج آقا می‌فرمودند اگر فرمایش امام صادق نبود ما نمی‌توانستیم حرف بزنیم. چون میثم پشتوانه داشت، اخبار امیرالمؤمنین را داشت، ولی خب امام علیه‌السلام این‌طور فرمودند. البته مرحوم مجلسی هم طور دیگری هم ترجمه کرده‌اند. ولی تلقی حاج آقا این بود که حضرت می‌فرمایند آیا عمار نشنیده بود که «الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان». خود حضرت هم خرما را زدند. عبارتش این است:

فَقَالَ: «احْلِفْ لَهُ» ثُمَّ أَخَذَ تَمْرَةً، فَحَفَرَ بِهَا مِنْ زُبْدٍ كَانَ قُدَّامَهُ ، فَقَالَ : مَا أُبَالِي حَلَفْتُ لَهُمْ بِالطَّلَاقِ وَالْعَتَاقِ ، أَوْ أَكَلْتُهَا»⁸

چه بخورم چه آن حرف را داشته باشم.

شواهد روائی مقابله با عامه

سه روایت هست که فرق دارد. صفحه شصت و دو از جلد ششم. « لَا طَلَاقَ إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ الطَّلَاقُ»⁹،« لَا طَلَاقَ إِلَّا لِمَنْ أَرَادَ الطَّلَاقَ»، سومین روایت هم روایت مفصلی است، قسمتی که منظور من است؛ «وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا طَلَّقَ عَلَى سُنَّةٍ وَ عَلَى طُهْرٍ مِنْ غَيْرِ جِمَاعٍ وَ لَمْ يُشْهِدْ لَمْ يَكُنْ طَلَاقُهُ طَلَاقاً وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا طَلَّقَ عَلَى سُنَّةٍ وَ عَلَى طُهْرٍ مِنْ غَيْرِ جِمَاعٍ وَ أَشْهَدَ وَ لَمْ يَنْوِ الطَّلَاقَ لَمْ يَكُنْ طَلَاقُهُ طَلَاقاً». این بابی است که به‌خاطر این روایات است که شیعه آن‌طور فتوا داده‌اند. لذا از همان اول به‌خاطر این روایات با آن‌ها فاصله گرفته شده است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: تاریخ قصد درفقه، قصد سکری، قصد سکران، عقد سکری، التصحیح بقدر الامکان، قصد هازل، عقد هازل، عقد مکره، صفت کمال، جامع کمال،

معنای صحت و تاثیر در روشی یا محتوایی بودن قاعده التصحیح

در کلمات فقها، صحت چند جور معنی شده است: ( در کلمات متلکمین و دیگران معانی دیگری هم دارد)

تطابق ماتی به با مامور به/ آن چیزی که سبب اسقاط است/ ممضات شرعی

دو معنای اول در باب عبادات مورد استفاده است و معنای سوم در معاملات؛ آخوند صحت در معاملات را این طور معرفی می کنند:

لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضا و أن الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعا و عرفا و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع العرف في تخيل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره محققا لما هو المؤثر كما لا يخفى فافهم.

کفایة الأصول (طبع آل البيت)، صفحه: ۳۳

که عرض بنده این است که بر اساس معانی مختلف صحت و ابواب مختلف فقه، این روشی یا محتوایی بودن قاعده تصحیح متفاوت می شود؛ مثلا با توجه به معنای صحت در معاملات که یک امضا و حکم وضعی بر عقد است، قاعده صحت مثل قاعده طهارت کشف حکم وضعی شرعی می کند اما در عبادات اگر صحت به معنای اول مورد نظر بود، این قاعده روشی می شود که بر اساس آن، مکلف مسئله دان طوری در شکوک یا شرایط مختلف عمل می کند که عملش باطل نشود و بر اساس راه کار های شرعی عملش را به سرانجام می رساند.

عدم تقیه کردن میثم تمار

قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مُنِعَ مِيثَمٌ رَحِمَهُ اللَّهُ مِنَ التَّقِيَّةِ فَوَ اللَّهِ لَقَدْ عَلِمَ أَنَّ هَذِهِ الْآيَةَ نَزَلَتْ فِي عَمَّارٍ وَ أَصْحَابِهِ- إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ.

شاید بشود گفت اصل در مقام تقیه است اما شرایط افراد در این بحث متفاوت است و میثم چون شخص مطرحی در تشیع است برائت او سبب ضعف عقیده در شیعیان می شده است(بر خلاف عمار که در زمان تقیه و صدور آیه قرآن چنین جایگاهی نداشته است) و استفهام حضرت با اشاره به دانستن مسئله، نیز اشاره به همین مطلب است چرا که اصل وضع تقیه برای حفظ دماء مومنین و به تبع آن حفظ دین است و اگر تقیه در مقامی سبب تضعیف دین باشد، جریان ندارد.

و از این کلام حضرت امیر سلام الله علیه در ذیل هم استفاده می شود که اصلا مرتکب ترک اولی هم نشده است چون حضرت می فرمایند هم درجه با منی به خاطر این صبرت در مسیر دین:

أنا و الله لا أبرأ منك قال: إذا و الله يقتلك و يصلبك فقلت: أصبر فذاك في الله قليل فقال عليه السلام: يا ميثم إذا تكون معي في درجتي.

بررسی چند نکته درباره قصد از انتصار

قصد در هازل

سید قصد را برای هازل تصویر می کنند و طلاق و نکاح و عتق او را هم ثابت می دانند:

عليه السلام من قوله: ثلاث جدهن جد و هز لهن جد: النكاح و الطلاق و العتاق ، و الهزل مما لا نية فيه، و قد جعله النبي (عليه السلام) في الطلاق مثل الجد.

قلنا: هذا أيضا خبر واحد، و قد دللنا على أن أخبار الآحاد لا يعمل بها في الشريعة، ثم نقول - إذا سلمناه -: إن الهزل ليس هو الذي لا يقصد و لا يعتمد و لا نية لصاحبه، و إنما هو الفعل الذي ليس الغرض فيه صحيحا موافقا للحكمة، فإن اللاعب بالشطرنج و ما جرى مجراها يسمى هازلا غير جاد و إن كان ناويا قاصدا، من حيث كان غرضه غير حكمي، فكأنه أراد إن طلق و غرضه بالطلاق الذي قصده و نواه إضحاك ضاحك أو إرضاء من لا يجب إرضاؤه، فإن الطلاق يقع و يكون في حكم الجد في الوقوع و اللزوم، و إن كان هزلا من حيث فقد الغرض الحكمي.

الانتصار، صفحه: ۳۰۵

شرطیت قصد در عتق و ایلاء و تدبیر

و مما انفردت به الإمامية: أن العتق لا يقع إلا بقصد إليه و تلفظ به، و لا يقع مع الغضب الشديد الذي لا يملك معه الاختيار، و لا مع الإكراه، و لا في السكر، و لا على جهة اليمين. و خالف باقي الفقهاء في ذلك .

الانتصار، صفحه: ۳۷۰

در هر سه این امور هم قصد را لازم می دانند و می فرمایند دلیل همان چیزی است که در طلاق ذکر کردیم. شاید بشود گفت شرطیت قصد را در تمام ایقاعات لازم می دیدند چون امر قائم به یک شخص است بر خلاف عقد که ظهور خارجی او شدید تر است و فعل دو طرفی است که نیاز به تصریح برای شرطیت قصد در آن کمتر است.

و یکی از نکات جالب این است که غضب شدید را هم از مصادیق عدم قصد بر می شمارند که این در فتوای فقهای بعدی هم مورد قبول واقع شده است.مثلا:

الأمر الثالث: القصد،

بان يقصد الفراق حقيقة فلا يصح طلاق السكران و نحوه ممّن لا قصد له معتدّاً به، و كذا لو تلفظ بصيغة الطلاق في حالة النوم أو هزلاً أو سهواً أو غلطاً أو في حال الغضب الشديد الموجب لسلب القصد فإنه لا يؤثر في الفرقة، و كذا لو أتى بالصيغة للتعليم أو للحكاية أو للتلقين أو مداراة لبعض نسائه مثلاً و لم يرد الطلاق جدّاً.

سیستانی علی. _منهاج الصالحین (سیستانی)_. ج 3، مکتب آية الله العظمی السيد السيستاني، 1415، ص 144.