بسم الله الرحمن الرحيم
دو حکم جزمی تجربه گرایی-کواین-ترجمه منوچهر بدیعی
فهرست علوم
فهرست مباحث ریاضیات
افلاطونگرائي
در باب آنچه هست-کواین-ترجمه منوچهر بدیعی
ریش افلاطون
ویلارد ون اورمن کواین(1326 - 1420 هـ = 1908 - 2000 م)
Two Dogmas of Empiricism
دو حکم جزمی تجربه گرایی
تاریخ انتشار : 1389/2/8
بازدید : 4714
منبع : فصلنامه فلسفی ارغنون، شماره 7-8 , ویلرد ون اورمن کواین / ترجمه منوچهر بدیعی
مقدمه
اغراق نیست اگر بگوییم کمتر مقاله ای در تاریخ فلسفه تحلیلی معاصر به اندازه این مقاله کواین محل بحث و مورد ارجاع قرار گرفته است. کواین این مقاله را در 1950 در مجله The Philosophical Review منتشر کرد و در این هنگام فیلسوف و منطق دان سرشناسی بود. در این مقاله کواین دو حکمی را که از مبانی پوزیتیویسم منطقی بود محل تردید قرار داد.
توضیح آنکه از زمان لایب نیتس و هیوم و به ویژه کانت، قضیه ها را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم می کردند. این تقسیم بندی یکی از مبانی فلسفه رودلف کارناپ، استاد و فیلسوف مورد احترام کواین، بود. حکم دیگر این بود که قضیه های معنادار را می توان به زبان داده های بی واسطه تجربه تحویل یا تاویل کرد. در این تاویل قضیه هایی خواهیم داشت که هیچ تجربه ای در حال یا آینده، قادر به ابطال آنها نخواهد بود.
کواین در مقاله «دو حکم جزمی تجربه گرایی » هر دو حکم را محل سؤال قرار می دهد و تا آنجا پیش می رود که ریاضیات و منطق را نیز مصون از اصلاح و ترمیم نمی داند. ساختار کلی استدلال کواین مبتنی بر دو اصل است: یکی اینکه در هر آزمایش نه یک قضیه بلکه مجموعه ای از قضایا به محک تجربه زده می شوند; دیگر اینکه در علوم از موارد ساده که بگذریم هر پیش بینی، نتیجه مجموعه اصول هر علم به علاوه ریاضیات و منطق است. اکنون اگر تجربه پیش بینی ما را نقض کند به آسانی نمی توان گفت کدام یک از اعضای این مجموعه را باید عامل درست نبودن پیش بینی دانست. در اینجا به نظر کواین ریاضیات و منطق نیز می توانند مورد شک قرار گیرند. (ضیاء موحد)
***********************
تجربه گرایی جدید را دو حکم جزمی تا اندازه زیادی مقید کرده است. یکی از آن دو حکم، اعتقاد به وجود افتراق اساسی میان صدقهایی است که تحلیلی هستند یا ریشه در معانی دارند و وابسته به امور واقعی نیستند و صدقهایی که ترکیبی هستند و ریشه در امر واقع دارند. حکم جزمی دیگر عبارت است از گرایش به فروکاهی یعنی اعتقاد به اینکه هر قضیه بامعنایی معادل با ساختاری منطقی بر روی ثابتهایی (1) است که به تجربه بلاواسطه دلالت دارد. سخن من آن است که این هر دو حکم کج بنیاد است. خواهیم دید که یکی از نتایج کنارنهادن آنها مخدوش شدن رمز بین مابعدالطبیعه نظری و علوم طبیعی است. نتیجه دیگر آن روی آوردن به عمل گرایی است.
1. سابقه تحلیلیت
نظریه کانت مبنی بر وجود افتراق میان صدقهای تحلیلی و صدقهای ترکیبی سابقه ای در نظریه هیوم دارد که قائل به فرق بین نسبت ایده ها با یکدیگر و نسبت امور واقع با یکدیگر بود و همچنین در نظریه لایب نیتس که به فرق بین صدقهای عقلی و صدقهای واقعی قائل بود. لایب نیتس می گفت که صدقهای عقلی در تمام عوالم ممکن صادق هستند. اگر تمثیل را کنار بگذاریم این گفته بدان معناست که صدقهای عقلی صدقهایی هستند که ممکن نیست کاذب باشند. به همین قیاس می شنویم که در تعریف قضایای تحلیلی می گویند قضایایی هستند که انکار آنها مستلزم تناقض است. اما این تعریف چندان ارزش توضیحی ندارد; زیرا مفهوم تناقض، به آن معنای وسیعی که برای تعریف تحلیلی موردنیاز است، خود عینا همان قدر نیازمند توضیح است که مفهوم تحلیلی نیاز به توضیح دارد. این دو مفهوم دو روی یک سکه مشکوک اند.
کانت قضیه تحلیلی را قضیه ای می دانست که در آن آنچه بر موضوع حمل می شود مفهوما از پیش در موضوع مندرج باشد. این صورتبندی دو نقص دارد: اولا منحصر به قضایایی است که شکل موضوع - محمول دارند و ثانیا به مفهوم اندراج توسل می جوید که خود در مرتبه استعاره باقی مانده است. اما مراد کانت بیشتر از روشی که در استعمال تحلیلی به کار برده است معلوم می شود تا از تعریفی که از تحلیلی کرده است و می توان مراد او را به این بیان درآورد: قضیه ای تحلیلی است که به سبب معانی و قطع نظر از امر واقع صادق باشد. با دنبال کردن این راه، اکنون باید مفهوم معنا را که پیش فرض ماست بررسی کنیم.
باید به یاد داشت که معنا را نباید با نامگذاری یکسان بدانیم. (2) مثال «ستاره شب » و «ستاره صبح » که فرگه آورده و مثال «اسکات » و «نویسنده ویورلی » که از راسل است نشان می دهند که ممکن است ثابتها نام شی ء واحدی باشند اما معنای آنها متفاوت باشد. تفاوت بین معنا و نامگذاری در زمینه ثابتهای انتزاعی نیز کم اهمیت نیست. ثابتهای «9» و «شماره سیارات » دو نام برای یک چیز انتزاعی واحد هستند اما بنا به فرض باید از لحاظ معنا آنها را متفاوت شمرد، زیرا برای آنکه معلوم شود آن شی ء مورد بحث یک چیز واحد است به رصد نجومی نیاز بود و صرف تفکر درباره معنای ثابتها کفایت نمی کرد.
مثالهای بالا، اعم از انضمامی و انتزاعی، همه ثابتهای مفرد است. در مورد ثابتهای کلی یا محمولات، وضع تا اندازه ای فرق می کند اما قرینه آن است. هر ثابت مفردی قاعدتا باید نامی برای چیزی، اعم از انتزاعی یا انضمامی، باشد. اما ثابت کلی چنین نیست; بلکه ثابت کلی باید درباره یک چیز یا درباره هر فرد از چیزهای کثیر صدق کند یا درباره هیچ چیز صدق نکند. (3) مجموعه همه چیزهایی را که یک ثابت کلی درباره آنها صدق می کند مصداق آن ثابت می نامیم. حال به قرینه تباین بین معنای یک ثابت مفرد و چیزی که نامگذاری شده است، باید بین معنای ثابت کلی و مصداق آن نیز تفاوت قائل شد. مثلا ثابتهای کلی «موجود صاحب قلب » و «موجود صاحب کلیه » شاید از لحاظ مصداق یکسان باشند اما از لحاظ معنا متفاوت اند.
خلط معنا با مصداق در خصوص ثابتهای کلی کمتر رواج دارد تا خلط معنا با نامگذاری در خصوص ثابتهای مفرد. این دیگر در فلسفه امری پیش پا افتاده است که مفهوم (یا معنا) را در مقابل مصداق یا، به اصطلاح دیگری، مفهوم را در برابر منطوق (مدلول) بگذارند.
شک نیست که تصور ارسطویی جوهر ریشه تصور جدید از مفهوم یا معنا است. در نظر ارسطو جوهر انسان آن بود که ناطق باشد، دو پابودن او عرضی بود. اما این برداشت با نظریه معنا تفاوت مهمی دارد. از جهت این نظریه (حتی اگر برای ادامه بحث هم باشد) می توان اذعان کرد که نطق داخل در معنای کلمه «انسان » است ولی دوپا بودن چنین نیست; اما در عین حال می توان گفت که دوپا بودن نیز داخل در معنای «ذوقدمین » است ولی نطق چنین نیست. از این رو از لحاظ نظریه معنا این سخن درباره فرد بالفعل که در عین حال انسان و ذوقدمین است معنایی ندارد که بگوییم نطق او جوهر او و دوپابودن عرض او، یا برعکس است. در نظر ارسطو اشیاء دارای جوهرند اما فقط ساختارهای زبانی معنا دارند. معنا همان جوهر است در حالی که از مصداق خود جدا شده و به واژه پیوسته است.
در نظریه معنا مساله بارز ماهیت معانی است: معانی چگونه چیزهایی هستند؟ شاید نیاز به وجود موجودات معنوی از اینجا ناشی شده باشد که در ابتدا نمی توانستند دریابند که معنا و مصداق با یکدیگر فرق دارند. وقتی که نظریه معنا یکسره از نظریه مصداق جدا می شود فقط کافی است قدمی کوتاه برداریم تا بپذیریم که موضوع اصلی نظریه معنا فقط ترادف ساختهای زبانی و تحلیلیت قضایاست; خود معانی را که چیزهای مبهم واسطه ای هستند به آسانی می توان کنار نهاد. (4)
پس بار دیگر مساله تحلیلیت پیش روی ما سربرمی کشد. قضایایی که بنا به اظهار عموم در فلسفه، تحلیلی هستند چندان دور از دسترس نیستند. این گونه قضایا بر دو دسته تقسیم می شوند: دسته اول آنهایی هستند که می توان آنها را «منطقا صادق » خواند و قضیه زیر نمونه آنهاست:
(1) هیچ مرد بی زنی زندار نیست.
خصوصیتی که در این مثال به بحث ما مربوط می شود آن است که نه فقط به همین صورتی که هست صادق است بلکه هر تفسیری از «مرد» و «زندار» بکنیم باز هم صادق می ماند. اگر از پیش مجموعه ای از ادات منطقی شامل «هیچ »، «بی »، «نون نفی »، «اگر»، «آنگاه »، «و» و غیره فراهم آوریم، آنگاه می توان به طور کلی گفت که صدق منطقی عبارت است از قضیه ای که هر تفسیری از اجزای آنکه غیر از ادات منطقی باشد صورت گیرد آن قضیه صادق است و صادق می ماند.
اما دسته دیگری از قضایای تحلیلی هست که قضیه زیر نمونه آنهاست:
(2) هیچ مجردی زندار نیست.
خصوصیت این قضیه آن است که در آن می توان با قراردادن واژه های مترادف با واژه های آن، قضیه را به صدق منطقی تبدیل کرد. بنابراین با قراردادن «مرد بی زن » به جای «مجرد» که مترادف آن است می توان قضیه شماره (2) را به قضیه شماره (1) بدل کرد. اما از آنجا که در توضیح بالا ناگزیر شده ایم به مفهوم «ترادف » تکیه کنیم هنوز هم خصوصیت دسته دوم قضایای تحلیلی و به تبع آن به طور کلی خصوصیت تحلیلیت را در دست نداریم زیرا مفهوم «ترادف » کمتر از تحلیلیت محتاج توضیح نیست.
در سالهای اخیر کارناپ به آن گرویده است که تحلیلیت را با توسل به آنچه خود آن را توصیفات حالت می خواند توضیح دهد. (5) هر توصیف حالتی عبارت است از تعیین صدق و کذب تمام قضایای زبانی که اتمی یا نامرکب باشند. کارناپ می گوید سایر قضایای زبانی به وسیله تدابیر زبانی آشنا از عبارات مرکب از آنها ساخته می شوند به نحوی که صدق و کذب هر قضیه برای هر توصیف حالت به وسیله قوانین منطقی مشخص تعیین می گردد. در این صورت قضیه ای را می توان تحلیلی نامید که در هر توصیف حالتی صادق باشد. این بیان شکل دیگری از «صادق در همه عوالم ممکن » لایب نیتس است. اما باید توجه داشت که این تعبیر از تحلیلیت فقط در صورتی به کار می آید که قضایای اتمی زبان، برخلاف «زید مجرد است » و «زید زندار است »، بستگی متقابل با یکدیگر نداشته باشند. در غیر این صورت توصیف حالتی پیش می آید که در آن می توان به صدق «زید مجرد است » و «زید زندار است » حکم کرد و در نتیجه قضیه «هیچ مجردی زندار نیست » به قضیه ای ترکیبی بدل می شود به جای آنکه، به معیار موردنظر، تحلیلی باشد. بنابراین معیار تحلیلیت بر حسب توصیف حالت فقط در مورد زبانهایی به کار می آید که جفت مترادف فرامنطقی، مانند «مجرد» و «مرد بی زن » نداشته باشند - این جفتهای مترادف موجب پیدایش قضیه های تحلیلی «دسته دوم » می شوند. معیاری که براساس توصیف حالت باشد در بهترین شکل خود تعبیر مجددی از صدق منطقی است نه از تحلیلیت.
نمی خواهم بگویم کارناپ خود در این زمینه توهمی داشته است. هدف از زبان الگوی ساده شده او در درجه اول مساله کلی تحلیلیت نبوده است بلکه هدف او روشن ساختن مساله احتمال و استقراء بوده است. اما مساله ما تحلیلیت است و در اینجا دشواری در قضایای تحلیلی دسته اول، یعنی صدقهای منطقی، نیست بلکه در دسته دوم است که به مفهوم ترادف مربوط می شود.
2. تعریف
هستند کسانی که آرامش خاطر خود را در این می یابند که بگویند قضایای تحلیلی دسته دوم از راه تعریف به قضایای تحلیلی دسته اول، یعنی صدقهای منطقی، تبدیل می شوند; مثلا «مجرد» به «مرد بی زن » تعریف می شود. اما از کجا می فهمیم که «مجرد» به «مرد بی زن » تعریف می شود؟ چه کسی و چه وقت آن را این گونه تعریف کرده است؟ آیا باید قاموس دم دست خود را برداریم و تقریر اهل لغت را قانون بدانیم؟ معلوم است که این کار مانند سرنا را از سرگشادش نواختن است. اهل لغت خود عالمی است تجربی که کارش ثبت و ضبط امور قبلی است; اگر او در شرح واژه «مجرد» می نویسد «مرد بی زن » از آن روست که معتقد است بین این دو ساخت زبانی نسبت ترادف موجود است و این نسبت پیش از آنکه او به کار خود دست زند در تداول عام یا تداول مرجح مستتر بوده است. مفهوم ترادف که در این کار از پیش فرض شده هنوز هم باید روشن شود و احتمالا باید با توجه به رفتار زبانی روشن شود. مسلم است که «تعریف »ی که اهل لغت از ترادف مشاهده شده به دست می دهد نمی تواند مبنای ترادف باشد.
البته تعریف کاری نیست که منحصر به لغت شناسان باشد. فیلسوفان و دانشمندان نیز به کرات لفظ مبهمی را با معناکردن آن به الفاظی آشناتر «تعریف » می کنند. اما معمولا چنین تعریفی مانند تعریف لغت شناسان صرفا لغت نویسی است و نسبت ترادفی را که پیش از بیان مطلب موردبحث وجود داشته است تصدیق می کند.
اینکه تصدیق ترادف چه معنایی دارد و وجود چه پیوندهایی لازم و کافی است تا بتوان به درستی گفت که دو ساخت زبانی با یکدیگر مترادف هستند هیچ روشن نیست; اما این پیوندها هر چه باشد معمولا در تداول ریشه دارد. بنابراین تعریفهایی که حاکی از موارد برگزیده ترادف است در واقع از تداول خبر می دهد.
اما نوع متفاوتی از کار تعریف هست که به خبردادن از ترادف موجود محدود نمی شود. منظورم همان کاری است که کارناپ آن را توضیح خوانده است. کاری که فیلسوفان به آن می پردازند و دانشمندان نیز در اوقاتی که بیشتر به فلسفه دست می زنند همین کار را می کنند. اما هدف از توضیح فقط آن نیست که معرف را به یک واژه مترادف خشک و خالی معنا کنند بلکه در واقع هدف آن است که با تلطیف یا تکمیل معنای معرف از آن رفع نقص کنند. اما حتی توضیح هم هر چند که محدد به خبردادن از وجود ترادف موجود بین معرف و معرف نیست، با این حال بر ترادفهای موجود دیگری استوار است. در این مطلب می توان بدین ترتیب نظر کرد: هر واژه ای که در خور توضیح باشد موارد استعمالی دارد که در کل آن قدر روشن و دقیق هستند که بتوان آنها را به کار برد; و منظور از توضیح حفظ این موارد استعمال جاافتاده و در عین حال دقیق کردن موارد استعمال دیگر آن است. برای آنکه تعریفی برای توضیح وافی به مقصود باشد آنچه لازم است آن نیست که معرف در تداول پیشین خود با معرف مترادف باشد بلکه کافی است که هرکدام از موارد استعمال جاافتاده معرف، که با کلیت خود در تداول پیشین در نظرگرفته می شود، با موارد استعمال متناظر معرف مترادف باشد.
چه بسا که دو معرف جداگانه برای توضیح خاصی به یک اندازه متناسب باشند اما با یکدیگر مترادف نباشند; زیرا می توان آنها را به جای یکدیگر در موارد استعمال جا افتاده به کار برد، در حالی که در جاهای دیگر با یکدیگر تفاوت دارند. اگر به یکی از این معرفها بچسبیم و دیگری را کنار بگذاریم بر حسب قاعده تعریفی از نوع توضیح بین معرف و معرف نسبت ترادف پدید می آورد که پیش از آن وجود نداشت. اما چنانکه دیدیم باز هم این تعریف فایده توضیحی خود را به ترادفهای موجود مدیون است.
اما یک نوع نهایی تعریف هم هست که به هیچ وجه به ترادفهای پیشین باز نمی گردد و آن عبارت است از برقرارکردن نشانه های تازه به صورتی آشکارا قراردادی و به منظور اختصار محض. در اینجا معرف فقط از آن رو با معرف مترادف می شود که عمدا برای آنکه با معرف مترادف شود ایجاد شده است; در اینجا با یکی از موارد بارز مترادف سروکار داریم که با تعریف ایجاد شده است; و ای کاش که همه انواع ترادف به همین اندازه فهمیدنی بود. در سایر موارد تعریف بر پایه ترادف استوار است نه اینکه آن را توضیح دهد.
واژه «تعریف » طنین اطمینان بخش خطرناکی یافته است و این شاید بدان سبب باشد که این واژه کرارا در نوشته های منطقی و ریاضی آمده است. بجاست که اکنون موضوع را به بررسی مختصری در باب نقش تعریف در پژوهشهای صوری برگردانیم.
در دستگاههای منطقی و ریاضی می توان در راه یکی از دو نوع صرفه جویی که عنادا با یکدیگر منافات دارند کوشش کرد; هریک از این دو نوع فایده عملی خاص خود را دارد. از یک سو می توانیم برای بیان عملی در پی صرفه جویی باشیم - یعنی در پی سهولت و اختصار در بیان نسبتهای گوناگون باشیم. این نوع صرفه جویی معمولا مقتضی وجود علامتهای مشخص دقیق برای انبوهی از مفاهیم است. اما نوع دوم صرفه جویی که برعکس نوع اول است آن است که به دنبال صرفه جویی در دستور و واژگان باشیم; در این حالت می کوشیم تا حداقل مفاهیم پایه را بیابیم به نحوی که با تخصیص دادن علامت مشخص به هرکدام از آن مفاهیم بیان هر مفهوم مطلوب دیگری صرفا با ترکیب و تکرار علامتهای پایه میسر گردد. نوع دوم صرفه جویی از یک جهت غیرعملی است زیرا ناچیزی مصطلحات پایه لامحاله منجر به اطاله مقال خواهد شد. اما از جهت دیگری عملی است: مقال نظری درباره زبان را با به حداقل رساندن الفاظ و صورتهای ساختاری که زبان مرکب از آنهاست، تا اندازه زیادی ساده می کند.
هر دو نوع صرفه جویی، هر چند در نظر اول با یکدگر ناسازگارند، هرکدام به طریق خاص خود ارزش دارند. در نتیجه رسم بر این شده است که هر دو نوع صرفه جویی را با یکدیگر تلفیق کنند یعنی در واقع دو زبان را به نحوی در یکدیگر ادغام کنند که یکی جزئی از دیگری باشد. این زبان جامع، هر چند که از لحاظ دستور و واژگان پر از حشو و زوائد است، اما از لحاظ طول پیامها صرفه جویانه است حال آنکه زبانی که جزئی از زبان جامع است و آن را علامتگذاری ابتدایی می نامند از لحاظ دستور و واژگان صرفه جویانه است. رابطه کل و جزء با قواعد ترجمه برقرار می شود و به موجب این قواعد هر اصطلاحی که در علامتگذاری ابتدایی پیدا نشود با ترکیبی از علامتهای ابتدایی معادل می شود. این قواعد ترجمه همان تعریفهایی هستند که در دستگاههای صوری یافت می شوند. بهتر آن است که این تعریفات را نه به صورت ملحقات یک زبان، بلکه به عنوان رابطهای بین دو زبان، که یکی جزء دیگری است، به شمار آوریم.
اما این رابطها من عندی نیستند. این رابطها باید نشان دهند که چگونه با علامتهای ابتدایی می توان همه مقاصد زبان پر از حشو و زوائد را به غیر از کوتاهی و راحتی آن، حاصل کرد. بنابراین در هر مورد انتظار می رود که معرف و معرف به یکی از سه طریقی که در بالا به آنها اشاره کردیم به یکدیگر مربوط شوند. معرف ممکن است با حفظ مترادف مستقیمی (6) که از تداول پیشین گرفته شده معنای معرف را با علامتگذاری مختصرتری دقیقا بیان کند; یا معرف ممکن است بر سبیل توضیح از تداول پیشین معرف رفع نقص کند; یا سرانجام، معرف ممکن است علامتگذاری نوپدیدی باشد که هم اکنون و همین جا به تازگی معنایی به آن عطا شده باشد.
بدین ترتیب می بینیم که هم در پژوهشهای صوری و هم در پژوهشهای غیرصوری - جز در حالت نهایی که مشتمل بر معرفی علامتهای جدیدی است که آشکارا قراردادی هستند - تعریف بر پایه نسبت پیشین ترادف می چرخد. حال با قبول اینکه کلید حل مساله ترادف و تحلیلیت در مفهوم تعریف نیست، باز هم به ترادف می پردازیم و بیش از این درباره تعریف سخنی نمی گوییم.
3. تعویض پذیری آنچه به صرافت طبع به نظر می رسد و در خور بررسی دقیقتری است آن است که ترادف دو ساختار زبانی عبارت است از تعویض پذیری آنها با یکدیگر در هر مورد استعمال بی آنکه در صدق و کذب تغییری حاصل شود - به گفته لایب نیتس، تعویض پذیری salva veritate [حافظ الصدق] باشد. (7) باید توجه داشت که مترادفات به این تعبیر حتی لازم نیست عاری از ابهام باشند به شرط آنکه ابهام مترادفات با یکدیگر متناسب باشند.
اما اینکه بگوییم مترادفاتی مانند «مجرد» و «بی زن » در همه جا به صورت salva veritate [حافظ الصدق] با یکدیگر عوض می شوند صحت کامل ندارد. با عباراتی مانند «مجرد خیال » و «حبس مجرد» می توان به آسانی قضایای صادقی ساخت که با نهادن «بی زن » به جای «مجرد» در آنها به قضایای کاذب بدل شوند; همچنین است با قراردادن واژه مجرد در گیومه به ترتیب زیر:
«مجرد» بیش از چهارحرف دارد. (8)
اما شاید بتوان از این موارد نقض به این تدبیر چشم پوشی کرد که بگوییم عبارتهایی مانند «مجرد خیال » و «حبس مجرد» و کلمه «مجرد» داخل گیومه هرکدام واژه واحد لایتجزایی است و سپس بنا را بر این بگذاریم که تعویض پذیری salva veritate [حافظ الصدق] که محک ترادف است در مواردی که جزئی از یک واژه در میان باشد اعمال نمی گردد. این تعبیر از ترادف، به فرض اینکه از جهات دیگر پذیرفتنی باشد، یک عیب دارد و آن اینکه ناچار از توسل به مفهومی از «واژه » است که می توان گفت صورتبندی آن نیز دشواریهایی در بردارد. با این حال می توان گفت با تبدیل مساله ترادف به مساله چیستی واژه پیشرفتی حاصل شده است. حال همین رشته را اندکی دنبال می کنیم با این فرض که چیستی «واژه » بالبداهه معلوم است.
این مساله باقی می ماند که آیا تعویض پذیری salva veritate [حافظ الصدق] (قطع نظر از مواردی که جزئی از یک واژه در میان باشد) شرط کافی محکمی برای ترادف هست یا، برخلاف، پاره ای عبارتهای متباین نیز یافت می شوند که به همین صورت تعویض پذیر باشند. همین جا این نکته را روشن کرده باشیم که ما در اینجا به ترادف به معنای یکسانی کامل از لحاظ تداعیهای روانی یا حالت شاعرانه نمی پردازیم; بدین معنا هیچ دو عبارتی یافت نمی شوند که مترادف باشند. ما فقط به چیزی می پردازیم که (Lognitive synenymy) (9) نامید. پیش از اینکه این بررسی پایان یابد نمی توان به درستی گفت که ترادف خبری چیست; اما چون در خصوص تحلیلیت در بند 1 این مقاله به آن نیاز پیدا کردیم اجمالا می دانیم که چیست. آن نوع ترادفی که در اینجا مورد نیاز است فقط به گونه ای است که با قراردادن واژه مترادف به جای واژه مترادف بتوان هر قضیه تحلیلی را به یک صدق منطقی بدل کرد. حال اگر ورق را برگردانیم و مساله تحلیلیت را حل شده بینگاریم می توانیم ترادف خبری الفاظ را (با حفظ همان مثال مالوف) به این ترتیب توضیح دهیم: این گفته که «مجرد» و «مرد بی زن » مترادف خبری هستند چیزی بیشتر یا کمتر از این نیست که بگوییم قضیه زیر:
(3) همه مجردها و فقط مجردها بی زن هستند.
تحلیلی است. (10)
اگر قرار باشد، چنانکه در بند 1 این مقاله عهده دار شدیم، برعکس تحلیلیت را به یاری ترادف خبری توضیح دهیم آن وقت به تعبیری از ترادف خبری نیاز داریم که تحلیلیت پیش فرض آن نباشد. در واقع نیز اکنون یک چنین تعبیر مستقلی از ترادف خبری در دست بررسی داریم و آن تعویض پذیری salva veritate [حافظ الصدق] در همه جا مگر در درون واژه است. بالاخره باز هم رشته مطلب را به دست می گیریم و می گوییم مساله ما این است که آیا این تعویض پذیری شرط کافی برای ترادف خبری هست یا نه. می توانیم با مثالهایی از آن قبیل که در زیر آورده شده به سرعت خود را قانع کنیم که چنین است. قضیه :
(4) ضرورتا همه مجردها و فقط مجردها مجرد هستند.
بداهة صادق است حتی اگر فرض کنیم واژه «ضرورتا» چنان محدود تعبیر شود که فقط در مورد قضیه های تحلیلی صدق کند. بنابراین اگر «مجرد» و «مرد بی زن » به طرز salva veritate [حافظ الصدق] تعویض پذیر باشند، نتیجه می شود که:
(5) ضرورتا همه مجردها و فقط مجردها بی زن هستند.
که این نتیجه حاصل قراردادن «مرد بی زن » به جای یکی از موارد واژه «مجرد» در قضیه شماره 4 است و باید مانند قضیه شماره 4 صادق باشد. اما اینکه بگوییم قضیه شماره (5) صادق است مانند آن است که بگوییم قضیه شماره (3) تحلیلی است و بنابراین «مجرد» و «مرد بی زن » مترادف خبری هستند.
باید دید که این استدلال چه مرضی دارد که حالت دوز و کلک پیدا کرده است. قوت شرط تعویض پذیری salva veritate [حافظ الصدق] به تبع غنای زبانی که در اختیار داریم تغییر می کند. استدلال بالا بر این فرض استوار است که ما با زبانی سروکار داریم آن قدر غنی که دارای قید «ضرورتا» است و این قید باید طوری تعبیر شود که هر وقت و فقط هر وقت در قضیه تحلیلی به کار می رود قضیه صادقی به دست دهد. اما آیا می توانیم از تقصیر زبانی که دارای چنین قیدی است به آسانی بگذریم؟ آیا این قید واقعا معنایی دارد؟ اگر بنا را بر این بگذاریم که معنایی دارد مانند آن است که بگوییم دیگر برای واژه «تحلیلی » معنای رضایت بخشی یافته ایم. پس دیگر چرا داریم این قدر به خود زحمت می دهیم؟
استدلال ما یکسره دوری نیست اما شبیه به استدلال دوری است. می توان به تمثیل گفت که به شکل منحنی بسته ای در فضاست.
تعویض پذیری salva veritate [حافظ الصدق] بی معناست مگر آنکه به زبانی ربط داده شود که دامنه آن از جهات ذی ربط مشخص شده باشد. فرض کنیم زبانی مورد بررسی ماست که این اجزاء را داشته باشد: انبوه بی نهایت فراوانی از محمولات یک یک مرد است) و محمولات چندموضعی (مثلا G در موردی که Gxy بدین معنا باشد که y , x را دوست می دارد) که این محمولات غالبا به موضوعهای بیرون از منطق مربوط می شوند. باقیمانده اجزای زبان، منطقی است. جمله های اتمی زبان مرکب است از یک محمول و به دنبال آن یک یا چند متغیر y , x ،و غیره، و جمله های مرکب به وسیله توابع ارزش (مانند نا، و ، یا و غیره) و سورها ساخته می شوند. (11) چنین زبانی در واقع از محاسن توصیفها و به طور کلی از اسامی نیز برخوردار است که از این اسامی به شیوه های شناخته شده می توان تعریف متنی (12) به دست داد. (13) حتی از اسامی شیئهای انتزاعی که نام مجموعه ها و مجموعه مجموعه ها و غیره هستند در مواردی که انبوه محمولات، شامل محمول و موضعی عضویت هم باشد می توان تعریف متنی به دست داد. (14) چنین زبانی برای ریاضیات کلاسیک و کلا برای گفتمان علمی کفایت می کند مگر در مواردی که گفتمان علمی متضمن تمهیداتی باشد که در آنها چون و چرا راه دارد مانند قضایای شرطی خلاف واقع یا قیود موجهی مانند «ضرورتا» (15) . زبانی از این دست مصداقی است بدین معنا که هر دو محمولی که مصداقا با یکدیگر وفق داشته باشند (یعنی شیئهای یکسانی آنها را صادق کند) به طور salva veritate [حافظ الصدق] تعویض پذیر هستند. (16)
بنابراین در یک زبان مصداقی تعویض پذیری salva veritate [حافظ الصدق] دلیل قطعی ترادف خبری مطلوب ما نیست. اینکه واژه مجرد و مرد بی زن در یک زبان مصداقی به طور حافظ الصدق تعویض پذیر هستند فقط ما را مطمئن می کند که قضیه شماره (3) صادق است. در اینجا ابدا یقین نداریم که وفق داشتن مصداقی «مجرد» و «مرد بی زن » بر معنا استوار باشد و نه بر امور واقع تصادفی. چنانکه وفق داشتن مصداقی «موجود صاحب قلب » و «موجود صاحب کلیه » فقط بر امور واقعی تصادفی استوار است.
وفق داشتن مصداقی از بسیاری جهات نزدیکترین تقریب به ترادفی است که مورد توجه ماست. اما این نکته بر جای خود باقی است که وفق مصداقی ابدا به پای آن نوع ترادف خبری که برای توضیح تحلیلیت به شرح بند 1 این مقاله لازم است نمی رسد. آن نوع ترادف خبری که در آن جا لازم است نوعی است که ترادف بین «مجرد» و «مرد بی زن » را با تحلیلیت قضیه شماره (3) برابر می سازد نه فقط با صدق قضیه شماره (3).
پس باید پذیرفت که تعویض پذیری حافظ الصدق اگر با توجه به یک زبان مصداقی تعبیر شود شرط کافی ترادف خبری به آن معنایی نیست که برای استنتاج تحلیلیت به شیوه مذکور در بند 1 این مقاله لازم است. اگر زبانی قید معنای «ضرورتا» به معنایی که در بالا اشاره شد داشته باشد یا ادوات دیگری به همان سیاق داشته باشد تعویض پذیری حافظ الصدق در این زبان شرط کافی ترادف خبری هست; اما چنین زبانی فقط در صورتی فهمیده می شود که مفهوم تحلیلیت از پیش درک شده باشد.
شاید تلاش برای آنکه نخست ترادف خبری را توضیح بدهیم تا تحلیلیت را به طرز مذکور در بند 1 این مقاله از آن استنتاج کنیم رهیافت خطایی باشد. به جای آن می توانیم سعی کنیم تحلیلیت را بدون توسل به ترادف خبری به نحوی توضیح دهیم. پس از آن اگر بخواهیم بی شک می توانیم ترادف خبری را با یقین کافی از تحلیلیت استنتاج کنیم. دیدیم که ترادف خبری «مجرد» و «مرد بی زن » را می توانیم براساس تحلیلیت قضیه شماره (3) توضیح دهیم. البته همین توضیح در خصوص هر جفت از محمولات یک موضعی به کار می رود و می توان به طرز واضحی آن را به محمولات چند موضعی تعمیم داد. سایر مقولات نحوی را نیز می توان کمابیش به طرز مشابهی تمشیت کرد. ترمهای واحد را در مواردی می توان مترادف خبری خواند که قضیه حاوی این همانی که با به کار بردن علامت بین آنها ساخته می شود تحلیلی باشد. قضیه هایی را می توان گفت که با یکدیگر مترادف خبری هستند که شکل دو شرطی آنها (که در نتیجه پیوند آنها با «اگر و فقط اگر» حاصل می شود) تحلیلی باشد. (17) اگر بخواهیم همه مقولات را در صورتبندی واحدی گرد آوریم و به این قیمت که مفهوم «واژه » را که پیش از این در این بخش به کار بردیم بدیهی فرض کنیم، می توانیم هر دو ساخت زبانی را که (قطع نظر از اجزای داخل «واژه »ها) به صورت salva analyticitate [حافظ التحلیلیه] (نه حافظ الصدق) تعویض پذیر باشند مترادف خبری بدانیم. در موارد ابهام و اشتراک لفظی مسائلی پیش می آید که بهتر است بر سر آنها معطل نشویم چون تا همین جا هم از موضوع پرت شده ایم. حال باید به موضوع ترادف پشت کنیم و بار دیگر به تحلیلیت رو کنیم.
4. قواعد معناشناسی
ابتدا بسیار طبیعی می نمود که تحلیلیت با توسل به حوزه معانی تعریف شود. با دقت بیشتر، توسل به حوزه معانی به توسل به ترادف و تعریف انجامید. اما امید بستن به تعریف بیهوده از کاردرآمد و معلوم شد که ترادف را فقط وقتی خوب می توان فهمید که قبلا به خود تحلیلیت توسل جسته باشیم. پس باز هم برگشتیم بر سر همان مساله تحلیلیت.
من نمی دانم که آیا قضیه «هر چیز سبزی ممتد است » تحلیلی است یا نه. حال باید دید که آیا تردید در مورد این مثال واقعا نشانه ای از درک ناقص یا دریافت ناقص «معانی » واژه های «سبز» و «ممتد» است؟ گمان نمی کنم چنین باشد. دشواری از واژه های «سبز» و «ممتد» نیست بلکه از واژه «تحلیلی » است.
اغلب می گویند که دشواری تمیز قضیه های تحلیلی از قضیه های ترکیبی در زبان طبیعی به سبب ابهام زبان طبیعی است و اگر یک زبان ساختگی دقیق داشته باشیم که «قواعد معناشناسی » صریح داشته باشد تمایز آن دو نوع قضیه روشن می گردد. اما من اکنون نشان خواهم داد که این گفته نوعی خلط مبحث است.
مفهوم تحلیلیت که مطمح نظر ماست در واقع نوعی نسبت مفروض میان قضایا و زبانها است: می گویند قضیه S برای زبان L تحلیلی است و مساله آن است که معنای این نسبت را به طور کلی، یعنی در مورد متغیرهای " "S و " "L بدانیم. محسوس است که دشواری مساله در مورد زبانهای ساختگی کمتر از زبانهای طبیعی نیست. مساله دریافت معنا عبارت S ] برای L تحلیلی ،به همان حدت باقی می ماند ولو آنکه برد متغیر L را به زبانهای ساختگی محدود کنیم. این نکته را اینک روشن می کنیم.
در مورد زبانهای ساختگی و قواعد معناشناسی طبعا به نوشته های کارناپ رجوع می کنیم. قواعد معناشناسی کارناپ شکلهای گوناگونی دارد و من برای طرح نظر خود ناگزیر به تشخیص برخی از آن شکلها هستم. نخست فرض کنیم یک زبان ساختگی ظ L داشته باشیم که قواعد معناشناسی آن به این صورت باشد که به صراحت تمام قضایای تحلیلی آن زبان را، خواه با روش بازگشتی خواه غیر از آن، مشخص کند. این قواعد به ما می گوید که فلان و بهمان قضیه و فقط آنها هستند که قضایای تحلیلی ظ L هستند. حال مشکل در اینجا فقط آن است که این قواعد واژه «تحلیلی » را که ما از آن سردرنمی آوریم دربردارد! ما می فهمیم که قواعد به چه عباراتی نسبت تحلیلی می دهد اما نمی دانیم آنچه قواعد به آن عبارات نسبت می دهد چیست. کوتاه سخن، پیش از آنکه بتوانیم قاعده ای را که با عبارت «قضیه S برای زبان ظ L تحلیلی است اگر و فقط اگر ...» آغاز می شود بفهمیم باید لفظ نسبی کلی «برای ... S L متغیر باشند بفهمیم.
از سوی دیگر می توانیم آن به اصطلاح قاعده را نوعی تعریف قراردادی علامت تازه و ساده «برای L تحلیلی » بدانیم که بهتر است آن را بی تعصب به صورت " "K نوشت تا چنین ننماید که بر روی واژه چشمگیر «تحلیلی » پرتوی می افکند. واضح است که هر تعداد از مجموعه های N , M ,K و غیره از قضایای L را می توان با هدفهای گوناگون یا حتی بی هیچ هدفی مشخص کرد: اینکه می گوییم K ،بر خلاف M و N و غیره، مجموعه قضایای «تحلیلی » ظ L است چه معنا دارد؟
با این گفته که چه قضایایی برای L تحلیلی هستند ما «برای L تحلیلی » را توضیح می دهیم نه «تحلیلی » و نه «برای ... تحلیلی » را. ما کار را از این شروع نمی کنیم که عبارت S ] برای L تحلیلی است » را با متغیر " "S و " "L توضیح دهیم ولو آنکه حاضر باشیم برد " "L را به حوزه زبانهای ساختگی محدود کنیم.
در واقع آن قدر که باید درباره معنای موردنظر واژه «تحلیلی » می دانیم که بدانیم قضایای تحلیلی حتما باید صادق باشند. حال به شکل دوم قاعده معناشناسی برگردیم که نمی گوید فلان و بهمان قضیه تحلیلی هستند بلکه فقط می گوید فلان و بهمان قضیه جزء صادقها منظور شده اند. این قاعده دیگر از آن لحاظ که حاوی واژه ناشناخته «تحلیلی » باشد موردانتقاد نیست; و برای ادامه بحث می توانیم بگوییم در مورد واژه وسیعتر «صادق » نیز مشکلی نداریم. این نوع دوم قاعده معناشناسی که قاعده صدق است نباید حتما همه قضایای صادق زبان را مشخص کند، فقط از راه بازگشت یا غیر از آن، گروه معینی از قضایا را تعیین می کند که همراه با قضایای مشخص نشده دیگر باید صادق به شمار آیند. باید اذعان کرد که یک چنین قاعده ای کاملا روشن است. پس از آن می توان، از راه تفریع، مرز تحلیلیت را بدین ترتیب برقرار کرد: قضیه ای تحلیلی است که (نه اینکه فقط صادق باشد بلکه) بر حسب قاعده معناشناسی صادق باشد.
باز هم واقعا پیشرفتی حاصل نشد. به جای آنکه به واژه توضیح نیافته «تحلیلی » توسل جوییم به عبارت توضیح نیافته «قاعده معناشناسی » توسل جستیم. نه هر قضیه صادقی که بگوید مجموعه ای از قضایا صادق است، قاعده ای از قواعد معناشناسی به شمار می آید - اگر چنین بود همه قضایای صادق «تحلیلی » بودند به این معنا که مطابق قواعد معناشناسی صادق بودند. ظاهرا قواعد معنایی فقط از این طریق تشخیص داده می شوند که روی صفحه کاغذی زیر عنوان «قواعد معناشناسی » قرار می گیرند، و این عنوان خود بی معناست.
در واقع می توان گفت قضیه ای برای L تحلیلی است اگر و فقط اگر مطابق فلان و بهمان «قواعد معناشناسی » که مشخصا یوست شده است صادق باشد; اما در این صورت اساسا به همان موردی بازگشته ایم که در ابتدا بحث کردیم: S ] برای L تحلیلی است اگر و فقط اگر ...». وقتی درصدد آن برمی آییم که قضیه S ] برای L تحلیلی است » را به طور کلی در مورد متغیر L منحصر به زبانهای ساختگی باشد)، توضیحی به این صورت که «مطابق قواعد معناشناسی L صادق باشد» فایده ای ندارد زیرا اصطلاح نسبی «قاعده معناشناسی » دست کم به همان اندازه اصطلاح «برای ... تحلیلی » محتاج توضیح است.
شاید آموزنده باشد که مفهوم قاعده معناشناسی را با مفهوم اصل موضوع مقایسه کنیم. آسان می توان گفت که یک اصل موضوع نسبت به مجموعه مفروضی از اصول موضوع چیست، عضو آن مجموعه است. به همین ترتیب آسان می توان گفت که یک قاعده معناشناسی نسبت به مجموعه ای از قواعد معناشناسی چیست. اما اگر فقط یک رشته علامت، خواه علامت ریاضی یا غیر از آن، در دست داشته باشیم و حتی این رشته علامت از لحاظ ترجمه یا شرایط صدق قضایای آن به هر اندازه بخواهیم فهمیدنی باشد، چه کسی می تواند بگوید که کدام یک از قضایای آن به مرتبه اصل موضوع می رسد؟ واضح است که این پرسش بی معناست - به همان اندازه بی معناست که بپرسیم چه نقطه ای در اوهایو نقطه مبدا است. هر گزینه محدودی از قضایا (یا در واقع مجموعه نامحدود تشخیص پذیری از قضایا) - که شاید بهتر است صادق باشند - به اندازه هر گزینه دیگری یک مجموعه از اصول موضوع است. واژه «اصل موضوع » فقط نسبت به عمل تحقیق معنا دارد: ما این واژه را درست تا آنجا به مجموعه ای از قضایا اطلاق می کنیم که در سال یا لحظه معینی در اندیشه آن قضایا باشیم آن هم در نسبت با اینکه از این قضایا می توان با یک رشته گشتارهایی که توجه به آنها را شایسته دیده ایم به قضایای دیگری رسید. مفهوم قاعده معناشناختی هم به همان ترتیب اصل موضوع و در حالت نسبی مشابهی معنا دارد - نسبی در اینجا یعنی نسبت به آموزش خاصی که افراد ناآشنا را در شرایط مناسب برای صدق قضایای یک زبان طبیعی یا ساختگی L آماده کند. اما از این دیدگاه قاعده انتخاب هیچ زیر مجموعه ای از صدقهای L ذاتا بیش از انتخابهای دیگر قاعده معناشناسی به شمار نمی آید; و اگر «تحلیلی » به معنای قضیه «صادق بر طبق قواعد معناشناسی » باشد هیچ یک از صدقهای L درون دیگری تحلیلی نیست. (18)
ایراد مقدر آن است که زبان ساختگی L (برخلاف زبان طبیعی) زبانی است به همان معنای متعارف به علاوه مجموعه ای از قواعد صریح معناشناسی - که باید کل آن را یک جفت مرتب بخوانیم; بنابراین قواعد معناشناختی L را می توان به سهولت به صورت عضو دوم جفت L معین کرد. اما به همین قیاس و از این هم ساده تر می توان به یک تعبیر قطعی گفت که زبان ساختگی L جفت مرتبی است که عضو دوم آن مجموعه قضایای تحلیلی آن است، و در این صورت قضایای تحلیلی L را می توان به سهولت به صورت قضایای عضو دوم زبان L معین کرد. یا اصلا چه بهتر که دست از این همه تقلا برداریم.
همه توضیحات مربوط به تحلیلیت که بر کارناپ و خوانندگان آثارش معلوم است در بررسیهای بالا به صراحت نیامده است اما آسان می توان دید که این بررسیها به سایر صورتها نیز تعمیم می یابد. فقط یک عامل دیگر را نیز باید ذکر کرد که گاهی دخالت می کند. گاهی قواعد معناشناسی در واقع قواعد ترجمه به زبان طبیعی است که در این صورت قضایای تحلیلی زبان ساختگی از روی تحلیلیت ترجمه های مشخص آنها به زبان طبیعی تحلیلی شناخته می شوند. یقین است که در این حالت ابدا نمی توان تصور کرد که مساله تحلیلیت از ناحیه زبان ساختگی روشن شود.
از لحاظ مساله تحلیلیت، مفهوم زبان ساختگی با قواعد معناشناسی سراب فریبنده ای بیش نیست. قواعد معناشناختی که حاکم بر قضایای تحلیلی زبان ساختگی است فقط تا آنجا اهمیت دارد که ما از پیش مفهوم تحلیلیت را شناخته باشیم; این قواعد به کسب چنین شناختی کمک نمی کند.
توسل به زبانهای فرضی که از قبیل زبانهای مصنوعا ساده باشند شاید در روشن ساختن تحلیلیت سودمند می بود به شرط آنکه عوامل ذهنی یا رفتاری یا فرهنگی مربوط به تحلیلیت - هر چه هستند - به نحوی در الگوی ساده شده نقش می شد. اما بعید است الگویی که تحلیلیت را فقط به صورت خصوصیتی کاهش ناپذیر به خود راه می دهد مساله توضیح تحلیلیت را روشن کند.
واضح است که صدق به طور کلی هم به زبان بستگی دارد و هم به امر واقع خارج از زبان. اگر جهان از پاره ای جهات غیر از این بود که هست قضیه «بروتوس سزار را کشت » کاذب می شد، اما اگر واژه «کشت » از قضا به معنای «به وجود آوردن » بود نیز آن قضیه کاذب می شد. اینجاست که وسوسه می شویم تا به طور کلی بنا را بر این بگذاریم که صدق هر قضیه ای به نحوی به یک جزء زبانی و یک امر واقعی خارج از زبان تحلیل شدنی است. بنا به این فرض، دیگر معقول به نظر می رسد که در پاره ای از قضایا جزء واقعی در میان نباشد; و این قضایا همان قضایای تحلیلی است. اما با همه آنکه به طور پیشینی معقول می نماید، بین قضایای ترکیبی و تحلیلی هیچ مرزی کشیده نشده است و اصلا اینکه چنین فرقی باید قائل شد خود یکی از احکام غیرتجربی تجربه گرایان است و نوعی عقیده ایمانی مابعدالطبیعی است.
5. نظریه تایید و فروکاهی
در ضمن این تفکرات تیره و تار، نخست از مفهوم معنا، سپس از مفهوم ترادف اخباری و سرانجام از مفهوم تحلیلیت تصور مبهمی پیدا کردیم. اما می توان پرسید درباره نظریه تاییدی معنا چه باید گفت؟ این عبارت چنان به صورت شعار تجربه گرایی درآمده است که واقعا غیرعلمی خواهد بود که در پشت آن به دنبال کلید حل مساله معنا و مسائل مربوط به آن نباشیم.
نظریه تاییدی معنا که از پیرس، (Pierce) به بعد در نوشته ها ظاهر شده است بر آن است که معنای هر قضیه روش تایید یا نقض تجربی آن قضیه است. قضیه تحلیلی موردی است نهایی که هر اتفاقی بیفتد، تایید می شود.
چنانکه در بخش 1 این مقاله تاکید کردم می توان به آسانی از مساله موجودیت معنا درگذشت و یکراست به هم معنایی یا ترادف رو کرد. در این صورت نظریه تاییدی می گوید که اگر و فقط اگر قضایا از لحاظ روش تایید یا نقض تجربی همانند باشند مترادف هستند.
ترادف اخباری به این تعبیر ترادف ساختهای زبانی به طور کلی نیست بلکه ترادف قضایا است. (19) با این همه، ما توانستیم با ملاحظاتی که تا اندازه ای مشابه ملاحظات پایان بخش 3 این مقاله است از مفهوم ترادف قضایا مفهوم ترادف سایر ساختهای زبانی را استخراج کنیم. با فرض بداهت مفهوم «واژه » هنگامی می توانیم دو ساخت زبانی را مترادف یکدیگر بدانیم که با قراردادن یکی از ساختها به جای دیگری در هر قضیه (قطع نظر از مواردی که جزئی از «واژه ها» در میان باشد) قضیه مترادفی به دست آید. سرانجام، با این فرض که این مفهوم از ترادف در خصوص ساختهای زبانی به طور کلی صدق می کند توانستیم تحلیلیت را به تعبیر ترادف و صدق منطقی به شرح بخش 1 این مقاله تعریف کنیم. برای این کار می توانستیم راه آسانتری در پیش گیریم و تحلیلیت را به تعبیر ترادف قضایا همراه با صدق منطقی تعریف کنیم; ضرورتی ندارد که به ترادف ساختهای زبانی غیر از قضایا توسل جوییم. زیرا به صرف اینکه قضیه ای با قضیه ای که منطقا صادق است مترادف باشد می توان آن را تحلیلی دانست.
بنابراین اگر بپذیریم که نظریه تایید تعبیر رسایی برای ترادف قضیه است، سرانجام مفهوم تحلیلیت محفوظ می ماند. با این حال، باید قدری تامل کنیم. گفتیم که ترادف قضیه عبارت است از همانندی روش تایید یا نقض تجربی. حال باید دید این روشها چیست که باید با یکدیگر مقایسه شوند تا همانندی آنها معلوم گردد؟ به عبارت دیگر نسبت بین قضیه و تجربیاتی که به تایید آن مدد می رسانند یا از قوت تایید آن می کاهند چگونه نسبتی است؟
خامترین نظر درباره این نسبت آن است که قضیه گزارش مستقیمی از تجربه است. این همان اعتقاد به فروکاهی بنیانی است - اعتقاد بر اینکه هر قضیه با معنایی به قضیه ای (صادق یا کاذب) درباره تجربه مستقیم، ترجمه پذیر است. اعتقاد به فروکاهی بنیانی، به هر شکل و صورت، بر نظریه ای که صراحتا نظریه تاییدی معنا خوانده می شود تقدم زمانی دارد. لاک و هیوم معتقد بودند که هر تصوری یا باید مستقیما از تجربه حسی برآید یا ترکیبی از تصوراتی باشد که از تجربه حسی برآمده اند; با اقتباس از اشاره ای که «توک »، (Tooke) کرده است می توان این نظریه را به زبان اصطلاحات خاص معناشناختی درآوریم و بگوییم که هر لفظی برای آنکه اصلا معنا داشته باشد یا باید نام یکی از داده های حس باشد یا ترکیبی از این نامها و یا علامت اختصاری این ترکیب. با این بیان، این نظریه مردد بین داده های حس به معنای رویدادهای حسی و داده های حس به معنای کیفیات حسی است; در خصوص روشهای مجاز ترکیب نیز ابهام دارد. به علاوه، این نظریه با تحمیل نوعی نقد لفظ به لفظ محدودیتی ایجاد می کند که نه لازم است و نه تحمل پذیر. معقولتر آن است که حتی بدون فرارفتن از حدود آنچه فروکاهی بنیادی خواندم، قضیه های کامل را به عنوان واحدهای بامعنا در نظر بگیریم - به این ترتیب در طلب آن باشیم که قضایای ما به صورت کلی و کامل به زبان داده حس ترجمه پذیر باشند نه اینکه لفط به لفظ به این زبان ترجمه پذیر باشند.
شک نیست که این تصحیح را لاک و هیوم و توک می پذیرفتند اما از لحاظ تاریخی همچنان معوق ماند تا آنکه در معناشناسی سمتگیری تازه و مهمی صورت گرفت - بر حسب این سمتگیری جدید خود قضیه را حامل اصلی معنا دانستند نه لفظ را. این سمتگیری که در بنتام و فرگه دیده شد مبنای مفهوم راسل از علامتهای ناقصی است که در هنگام استعمال تعریف می شوند; (20) همچنین در نظریه تایید معنا نیز نهفته است زیرا موضوع تایید قضایا هستند.
مکتب فروکاهی بنیادی که اینک قضایا را واحد معنا می دانست بر آن شد که یک زبان داده حس تعیین نماید و نشان دهد که چگونه می توان باقیمانده گفتمان با معنا را، قضیه به قضیه به آن زبان ترجمه کرد. کارناپ در کتاب Aufbau [ساختار ] همت بر این طرح گماشت.
زبانی که کارناپ به عنوان مبدا کار خود اختیار کرد زبان داده حس، به محدودترین معنای تصورپذیر آن، نبود زیرا علامتهای منطق تا مرحله عالی نظریه مجموعه ها را نیز دربرداشت. در واقع تمام زبان ریاضیات خالص را دربرداشت. هستی شناسیی که در آن مستتر بود (یعنی دامنه مابازاهای متغیرهای آن) نه فقط رویدادهای حسی بلکه مجموعه ها و مجموعه های مجموعه ها و غیره را دربرداشت. هستند تجربه گرایانی که از این همه اسراف و تبذیر وحشت کرده اند. با این همه مبدا کاری که کارناپ اختیار کرده است در قسمت خارج از منطق یا حسی بسیار خسیس است. کارناپ در یک رشته ساختارهایی که از سرچشمه های منطق جدید با زبردستی تمام استفاده می کند توفیق می یابد سلسله پهناوری از مفاهیم حسی مهم دیگر را تعریف کند که اگر ساختارهای او نبود حتی در عالم رؤیا هم بر چنین شالوده باریکی تعریف پذیر نبودند. او نخستین تجربه گرایی است که چون از کاهش پذیری علم به الفاظ دال بر تجربه مستقیم خرسند نبود گامهایی جدی در راه تحقق بخشیدن به فروکاهی برداشت.
هر چند که مبدا کار کارناپ رضایت بخش بود اما ساختارهای او، چنانکه خود او هم تاکید می کرد، فقط بخشی از برنامه کامل او بود. حتی ساختار ساده ترین قضایا درباره عالم خارج به صورت مجمل مانده بود. پیشنهادهای کارناپ در این باره، با همه اجمالی که داشت، بسیار اندیشه زا بود. کارناپ در توضیح نقطه - لحظه های مکانزمانی می گفت که اینها چهارتاییهایی از اعداد حقیقی هستند و در نظر داشت که بر طبق قواعد خاصی به نقطه - لحظه ها کیفیات حسی تخصیص دهد. اجمالا می توان گفت که طرح او آن بود که کیفیات باید به نحوی به نقطه - لحظه ها تخصیص یابد که تنبلترین عالمی را که با تجربه ما منطبق باشد به دست دهد. برای آنکه عالمی از تجربه بسازیم، باید اصل کمترین کنش راهنمای ما باشد.
با این همه، ظاهرا کارناپ متوجه نشد که بررسی او نسبت به اشیاء خارجی، نه فقط از آن رو که اجمالی است بلکه به طور کلی و در نقطه - نقطه t ; z ; y ; x است » به نحوی بایست تعیین شود که پاره ای از جنبه های کلی را به حداکثر و حداقل برساند و با بیشترشدن تجربه بایستی رفته رفته و به همان سیاق در صدق و کذب آنها بازنگری شود. گمان می کنم این خود طرح مفیدی است (که البته عمدا بیش از اندازه ساده شده است) از آنچه علم در واقع می کند; اما هیچ اشاره ای، ولو اجمالیترین اشاره، به آن ندارد که چگونه قضیه ای به صورت «کیفیت q در نقطه - نقطه t ; z ; y ; x است » را می توان به زبان ابتدایی کارناپ که زبان داده های حس و منطق است ترجمه کرد. رابط «در ... است » همچنان رابط افزوده تعریف نشده باقی می ماند; قواعد ما را راهنمایی می کنند که چگونه آن را به کار بریم نه اینکه چگونه آن را حذف کنیم.
ظاهرا کارناپ بعدا ملتفت این نکته شده است زیرا در نوشته های بعدی خود مفهوم ترجمه پذیری قضایای مربوط به عالم خارج به قضایای مربوط به تجربه مستقیم را به کلی کنار نهاده است. مدتهاست که اعتقاد به فروکاهی به صورت بنیادی دیگر در فلسفه کارناپ پیدا نمی شود.
اما حکم جزمی فروکاهی به صورتی ظریفتر و ضعیفتر همچنان در اندیشه تجربه گرایان اثر کرده است. هنوز هم این مفهوم برجاست که به هر قضیه ای یا هر قضیه ترکیبی یک رشته منفرد از رویدادهای حسی ممکن الوقوع مربوط می شود به نحوی که وقوع هرکدام از آن رویدادهای حسی احتمال صدق آن قضیه را بیشتر می کند و همچنین به یک رشته منفرد از رویدادهای حسی ممکن الوقوع دیگر مربوط می شود که وقوع آنها از احتمال صدق آن قضیه می کاهد. این مفهوم البته در نظریه تاییدی معنا مستتر است.
حکم جزمی فروکاهی در این فرض نیز پابرجاست که هر قضیه ای اگر هم به صورت مجزا از قضایای همراه خود در نظر گرفته شود باز هم در هر حال پذیرنده تایید یا نقض خواهد بود. نظر متقابل من، که اساسا از رای کارناپ درباره عالم خارج در کتاب Aufbau منشا گرفته است، آن است که قضایای ما درباره عالم خارج نه به صورت منفرد بلکه به هیات اشتراک در محکمه تجربه حسی حاضر می شوند. (21)
حکم جزمی فروکاهی حتی به شکل کمرنگ آن با حکم جزمی دیگری پیوند نزدیکی دارد و آن حکم همان افتراق بین قضیه تحلیلی و ترکیبی است. دیدیم که از طریق نظریه تاییدی معنا از این مساله به آن مساله قبلی رسیدیم. به بیان صریحتر، یکی از آن دو حکم جزمی آشکارا حکم دیگر را به این ترتیب تقویت می کند; تا حدودی که سخن گفتن از تایید یا نقض هر قضیه معنا دارد این هم به نظر می رسد معنا داشته باشد که از یک نوع قضیه نهایی نیز سخن بگوییم که، هر اتفاقی بیفتد، به ما هوهو و قطع نظر از محتوای آن تایید می شود; چنین قضیه ای قضیه تحلیلی است.
در واقع این دو حکم در اصل یکی هستند. در همین مقاله به این نظر رسیدیم که به طور کلی صدق قضایا آشکارا، هم به زبان بستگی دارد هم به امور واقع خارج از زبان; و یادآور شدیم که این وضعیت آشکار، نه به طور منطقی بلکه کاملا به طور طبیعی، این احساس را به دنبال دارد که هر قضیه ای رامی توان به نحوی از انحاء به یک جزء زبانی و یک جزء مربوط به امر واقع تحلیل کرد. اگر ما تجربه گرا باشیم جزء مربوط به امر واقع باید به یک رشته از تجربه های تاییدکننده منحل شود. در حالت نهایی که کل مطلب قضیه صادقی فقط جزء زبانی آن باشد، آن قضیه تحلیلی است. اما امیدوارم اکنون دیگر توجه کرده باشیم که تعیین فارق بین قضیه تحلیلی و قضیه ترکیبی تا چه اندازه سخت است. همچنین من به این نکته هم توجه داشته ام که قطع نظر از مثالهای پیش ساخته ای مانند گلوله های سیاه و سفید در کیسه، مساله رسیدن به نظریه صریحی درباره تایید تجربی قضیه ترکیبی همواره تا چه اندازه گیج کننده بوده است. نظر کنونی من آن است که وقتی موضوع صدق قضیه منفردی در میان باشد سخن گفتن از یک جزء زبانی و یک جزء واقعی بی معناست و منشا مهملات دیگری هم هست. وقتی علم را در مجموع در نظر بگیریم هم به زبان بستگی دارد و هم به تجربه، اما وقتی قضایای علم را تک تک در نظر بگیریم آن بستگی دوگانه را به صورتی که اهمیت داشته باشد نمی توان یافت.
چنانکه یادآور شدیم این فکر که هر علامتی را به اعتبار استعمال آن تعریف کنیم پیشرفتی بود در فرارفتن از بن بست تجربه گرایی لفظ به لفظ لاک و هیوم. به همت بنتام بود که قضیه به جای لفظ به عنوان واحد توضیح پذیر مطمح نظر ناقد تجربه گرا قرار گرفت. اما آنچه اکنون می خواهم به تاکید بگویم آن است که حتی اگر قضیه را هم به عنوان واحد در نظر بگیریم باز هم رشته ای کشیده ایم که بی اندازه نازک است. واحد دلالت تجربی کل علم است.
6. تجربه گرایی بدون احکام جزمی
کل آنچه علم یا باورهای ما خوانده می شود، از اتفاقیترین موضوعهای جغرافیایی و تاریخی تا ژرفترین قوانین فیزیک اتمی یا حتی ریاضیات خالص و منطق، فرشی است بافته دست آدمی که فقط لبه های آن به تجربه برخورد می کند. یا به تمثیل دیگری، کل علم مانند میدان نیرویی است که تجربه شرایط مرزی آن باشد. وقتی که در حاشیه، با تجربه تعارضی پیدا می شود، این تعارض باعث تعدیلهای مجددی در درون میدان می شود. در این حالت باید در اطلاق صدق و کذب به پاره ای از قضایای خود تجدیدنظر کنیم. تجدیدنظر در صدق و کذب پاره ای از قضایا مستلزم تجدیدنظر در صدق و کذب پاره ای از قضایای دیگر است، زیرا این دو دسته از قضایا با یکدیگر ارتباط منطقی دارند - چون قوانین منطق خود فقط پاره ای از قضایای دیگر آن دستگاه، پاره ای عناصر دیگر آن میدان هستند. وقتی در صدق و کذب قضیه ای تجدیدنظر کردیم باید در صدق و کذب پاره ای قضایای دیگر نیز تجدیدنظر کنیم که ممکن است با قضیه اول پیوند منطقی داشته باشند یا خود آنها پیوند منطقی باشند. اما تاثیر شرایط مرزی میدان، یعنی تجربه، در تعیین کل میدان به صورتی است که برای انتخاب قضایایی که باید در صدق و کذب آنها با توجه به هر تجربه نقضی واحدی تجدیدنظر شود عرصه پهناوری وجود دارد. هیچ تجربه خاصی با هیچ قضیه خاصی که در درون میدان است پیوندی ندارد مگر پیوندی غیرمستقیم آن هم باتوجه به ملاحظاتی که در کل میدان تاثیر می کند.
اگر این نظر درست باشد سخن گفتن از محتوای تجربی هر قضیه مفردی گمراه کننده است به ویژه اگر آن قضیه از حاشیه تجربی میدان اصلا دور باشد. به علاوه، نادانی است که مرزی بجوییم بین قضایای ترکیبی که صدق آنها بستگی به تجربه دارد و قضایای تحلیلی که هر چه پیش آید صادق خواهند بود. اگر ما در جای دیگری در کل دستگاه تعدیلهایی به شدت کافی بدهیم، هر قضیه ای را هر چه پیش آید می توانیم صادق بدانیم. حتی قضیه ای را که به حاشیه بسیار نزدیک باشد در قبال تجربه ای ناهمساز با آن می توان همچنان صادق دانست، به این صورت که بگوییم توهمی روی داده است یا به این صورت که پاره ای از قضایایی را که قوانین منطقی خوانده می شوند اصلاح کنیم. برعکس، به همین قیاس، هیچ قضیه ای از بازنگری مصون نیست. حتی پیشنهاد کرده اند که برای ساده کردن مکانیک کوانتوم در قانون منطقی امتناع ارتفاع نقیضین نیز بازنگری شود; و چنین تغییر موضعی چه تفاوت اصولی با تغییر موضعی دارد که سبب شد کپلر نظریه بطلمیوس را نسخ کند یا اینشتین نظریه نیوتون را یا داروین نظریه ارسطو را؟
برای روشنی بیان از تغییر فاصله نسبت به حاشیه حسی سخن به میان آوردم. حال می کوشیم تا این مفهوم را بدون توسل به استعاره روشن کنیم. پاره ای از قضایا، هر چند که درباره اشیاء مادی است نه درباره تجربه حسی، ظاهرا ربط خاصی به تجربه حسی دارند - آن هم به طرزی مشخص: پاره ای از قضایا به پاره ای از تجربه ها مربوط می شوند، پاره ای دیگر به پاره ای دیگر. این قضایا را که علی الخصوص به تجربه های خاص ربط دارند از باب تمثیل نزدیک به حاشیه خواندم. اما در مورد این «ربط » باید بگویم که آن را چیزی بیش از نوعی تداعی کمرنگ نمی دانم که نشان می دهد انتخاب قضیه ای به جای قضیه دیگر برای آنکه در صورت تجربه ناساز در آن بازنگری شود احتمال نسبی دارد. مثلا می توانیم تجربه های ناسازی را تصور کنیم که بی شک مایل هستیم دستگاه خود را با آن سازگار کنیم فقط از این طریق که در صدق و کذب قضیه «در خیابان الم خانه های آجری هست » و قضایای مربوط به آن در همان زمینه تجدیدنظر کنیم. تجربه های ناساز دیگری را می توانیم تصور کنیم که مایل هستیم دستگاه خود را با آن سازگار کنیم فقط از این طریق که در صدق و کذب قضیه «قنطورس نیست » همراه با قضایای مربوط به آن تجدیدنظر کنیم. به تاکید گفتم که هر تجربه ناسازی را می توان با هرکدام از گونه های مختلف بازنگری در صدق و کذب در هرکدام از حوزه های مختلف کل دستگاه، سازگار کرد; اما در مواردی که ما اینک تصور می کنیم، گرایش طبیعی ما آن است که کل دستگاه را حتی المقدور کمتر بر هم زنیم و این گرایش ما را وا می دارد که همه بازنگریهای خود را به قضایای مربوط به خانه های آجری و قنطورس محدود کنیم. بنابراین، احساس می کنیم که این قضایا دلالت تجربی بیشتری دارند تا قضایای خاص مربوط به فیزیک یا منطق یا هستی شناسی. می توان گفت که قضایای اخیر نسبتا در مرکز کل شبکه قرار گرفته اند و این فقط بدان معناست که کمتر دیده می شود که پیوند ممتازی با داده های حسی خاصی در این میان سربرکشد.
من که خود تجربه گرا هستم همچنان طرح مفهومی علم را درنهایت ابزاری می شمارم که به وسیله آن تجربه آینده را در پرتو تجربه گذشته پیش بینی می کنیم. اشیاء مادی به صورت مفهوم و به عنوان میانجیهای سودمندی وارد این معرکه می شوند - آن هم نه به صورت تعریف براساس تجربه بلکه فقط به صورت موجودات مفروضی (22) که از لحاظ شناخت شناسی می توان آنها را با خدایان هومر قیاس کرد. من خود در مقام فیزیکدان عامی غیرمتخصص به اشیاء مادی معتقدم نه به خدایان هومر; و اعتقاد خلاف این را خطای علمی می دانم. اما در مرتبه شناخت شناسی اشیاء مادی و خدایان با یکدیگر فقط تفاوت درجه دارند نه تفاوت نوع. این گونه موجودات هر دو فقط به صورت موجودات مفروض ناشی از آموزش و پرورش وارد عالم استنباط ما می شوند. اسطوره اشیاء مادی از لحاظ شناخت شناسی بر بسیاری از اسطوره ها برتری دارد زیرا معلوم شده است که وسیله ای است برای جاانداختن یک ساختار فرمانبر در سیلان تجربه.
فرض وجود چیزهای مفروض منحصر به اشیاء مادی درشت نمی شود در مرتبه اتم نیز اشیائی فرض می شوند تا بلکه قوانین حاکم بر اشیاء درشت و در نهایت، قوانین تجربه ساده تر و فرمانبرتر شوند; و همان گونه که لازم نیست منتظر یا خواستار آن شویم که چیزهای درشت به زبان داده های حس کاملا تعریف شوند، تعریف کامل چیزهای اتمی و ریزتر از اتم نیز به زبان خاص چیزهای درشت لازم نیست. علم دنباله فهم متعارف است و به همان تمهید فهم متعارف که متورم کردن هستی شناسی است ادامه می دهد تا نظریه را ساده تر کند.
اشیاء مادی ریز و درشت تنها چیزهایی نیستند که وجود آنها فرض می شود; نیروها هم نمونه دیگر از این چیزها هستند. در واقع این روزها به ما می گویند که مرز بین انرژی و ماده منسوخ شده است. گذشته از این، چیزهای مجرد که مایه ریاضیات - و در نهایت همان مجموعه ها و مجموعه مجموعه ها و هلم جرا - هستند موجودهای مفروضی به همان سیاق هستند. از لحاظ شناخت شناسی اینها نیز اسطوره هایی هستند در همان مرتبه اشیاء مادی و خدایان، که نه بهتر از آنها هستند نه بدتر، جز آنکه از لحاظ تسهیل عمل ما با تجربیات حسی تفاوت درجه دارند.
جبر اعداد گویا برای مشخص کردن کل جبر اعداد گویا و اصم کفایت نمی کند. اما این کل هموارتر و مناسبتر است; و جبر اعداد گویا را نیز به صورت یک بخش ناهموار یا به صورت بخشی که با غرض خاصی جدا شده در بردارد. (23) به همین گونه و با شدت بیشتری تجربه برای مشخص کردن کل علم، اعم از ریاضیات و علوم طبیعی و علوم انسانی کفایت نمی کند. لبه دستگاه را باید با تجربه صاف نگهداشت; بقیه دستگاه با همه اسطوره ها یا افسانه های ساخته و پرداخته اش، هدفی دارد و آن هدف سادگی قوانین است.
بنابراین نظریه، مسائل هستی شناختی با مسائل علوم طبیعی در یک عرض هستند. (24) این مساله را در نظر بگیرید که آیا مجموعه ها را جزء موجودات بشماریم یا نه. در جای دیگری گفته ام (25) که این مساله، مساله تسویر نسبت به متغیرهایی است که مجموعه ها را به عنوان مابازای خود می پذیرند. ولی کارناپ (26) بر این عقیده است که این مساله به امر واقع راجع نیست بلکه به گزینش صورت زبانی مناسب، طرح مفهوم یا چهارچوب علمی مناسب بستگی دارد. با این عقیده موافقم اما فقط با این قید که در خصوص عموم فرضیات علمی به همین عقیده اذعان کنیم. کارناپ (27) پذیرفته است که فقط با قائل شدن به فرق مطلق میان قضیه تحلیلی و ترکیبی می توان ملاک دوگانه ای برای مسائل هستی شناسی و فرضیات علمی نگاه داشت; و لازم به گفتن نیست که من این فرق را رد می کنم.
مساله هستی داشتن مجموعه ها ظاهرا بیشتر به مساله طرح مفهومی مناسب می ماند; مساله هستی داشتن قنطورس ها یا خانه های آجری خیابان الم بیشتر به یک مساله مربوط به امر واقع می ماند. اما من به تاکید گفتم که این تفاوت، تفاوت درجه است و گرایش ما که بفهمی نفهمی عملی است بر آن قرار می گیرد که برای سازگارکردن تجربه ناساز خاصی این تار از فرش علم را صاف کنیم تا آن تار را. محافظه کاری در این گونه گزینشها نقشی دارد کما آنکه طلب سادگی نیز نقشی دارد.
کارناپ، لوییس و دیگران در خصوص موضوع انتخاب ساختهای زبانی و چهارچوبهای علمی مسلک عملی دارند; اما عمل گرایی آنان در مرز بین قضایای ترکیبی و تحلیلی باد هوا می شود. من با انکار وجود چنین مرزی به عمل گرایی جامعتری می پیوندم. هر انسانی از یک میراث علمی به علاوه رگبار مدامی از انگیزش حسی برخوردار است; و ملاحظاتی که او را راهنمایی می کند تا میراث علمی خود را پیچ وتاب دهد تا با انگیزه های حسی مدام او جور درآید، اگر عقلایی باشد، عمل گرایانه است.
پی نوشتها:
1. در اینجا منظور از ثابتها، (terms) اسمهای خاص و وصفهای خاص است.
2. نویسنده در پانویس به صفحه 9 کتاب از دیدگاهی منطقی ارجاع داده است که جزئی است از مقاله «در باب آنچه هست » و ترجمه آن در همین مجموعه چاپ شده است.
3. نویسنده در پانویس به صفحه 10 کتاب از دیدگاهی منطقی ارجاعی داده است که آن نیز جزئی است از مقاله «در باب آنچه هست » و ترجمه آن در همین مجموعه چاپ شده است. همچنین به صفحات 107 - 115 همان کتاب ارجاع داده است که تمام بخش دوم و قسمتی از بخش سوم مقاله ای به عنوان «منطق و انضمامی کردن کلیات » در آن چاپ شده است.
4. ر.ک. به صفحات یازده به بعد کتاب از دیدگاه منطقی. همچنین به صفحات 48 به بعد همان کتاب یعنی به مقاله ای به عنوان «مساله معنا در زبان شناسی ».
5. ر.ک. به کتابهای زیر:
- Carnap, Rudolf, Meaning and Necessity (Chicago: University of Chicago Press , 1947), pp.9ff
- Carnap, Rudolf, Logical Foundations of Probability (Chicago: University of Chicago Press, 1950), pp.70ff.
6. نویسنده در پانویس می نویسد که: بر طبق یکی از معانی مهم «تعریف »، نسبتی که حفظ می گردد ممکن است نسبت ضعیفتری باشد یعنی نسبت توافق صرف در ارجاع: به ص 132 همین کتاب رجوع کنید. [این صفحه جزئی از مقاله «یادداشتهایی درباره نظریه ارجاع » است که در کتاب از دیدگاهی منطقی چاپ شده است - م.] اما بهتر است تعریف به این معنا را در خصوص مطلب فعلی کنار بگذاریم زیرا به مساله ترادف ربطی ندارد.
7. نگاه کنید به : Lewis, C.E. A Survey of Symbolic Logic (Berkeley, 1918), 373.
8. با فرض اینکه تشدید «ر» نیز یک حرف محسوب شود. - م.
9. در سالهای اخیر و در حوزه ای دیگر در برابر " "cognitive کلمه «شناختی » یا «معرفتی » را به کار می برند. ما در این متن باتوجه به محتوای بحث «خبری » را به کار می بریم.
10. این ترادف به معنای ابتدایی و وسیع است. کارناپ در کتاب زیر:
Carnap, Rudolf, The Logical Syntax of Language (New York: Harcourt Brace, and London: Kegan Paul, 1937), pp. 56 ff.
و لوییس در کتاب زیر:
Lewis, C. I., An Analysis of Knowledge and Valuation (LaSalle I11.: Open Court, 1946), pp. 83ff.
نشان داده اند که حال که این مفهوم را در اختیار داریم می توان معنای محدودتری از ترادف اخباری از آن استنباط کرد که از جهاتی بر معنای وسیعتر ترجیح دارد. این شاخه خاص مفهوم سازی از مطالب فعلی ما خارج است و نباید با مفهوم وسیع ترادف اخباری که در اینجا با آن سروکار داریم خلط شود.
11. صفحات 81 به بعد این کتاب [ از دیدگاهی منطقی ] حاوی شرحی است از همین زبان جز آنکه فقط یک محمول دارد و آن هم محمول دو موضعی (ع) است. [(ع) علامت عضویت در مجموعه است. - م.]
12. منظور از تعریف متنی، (Contextual definition) تحلیلهایی مانند تحلیل وصفهای خاص راسل است. برای توضیح بیشتر به مقاله «در باب آنچه هست » در همین شماره و نیز به کتاب زیر مراجعه کنید: ضیاء موحد، درآمدی به منطق جدید، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1373، چ 2، ص 334 - م.
13. ر.ک. به صفحات 5 - 8 کتاب از دیدگاه منطقی. این صفحات بخشی است از مقاله «در باب آنچه هست » که ترجمه آن در همین مجموعه چاپ شده است. همچنین به صفحات 85 به بعد کتاب از دیدگاه منطقی (مقاله ای به عنوان «مبانی جدید منطق ریاضی ») و 166 به بعد همان کتاب (در مقاله ای به عنوان «استنتاج وجودی »).
14. ر.ک. به صفحه 87 کتاب از دیدگاه منطقی که جزئی از مقاله «مبانی جدید ریاضیات » است.
15. ر.ک. به مقاله هشتم کتاب از دیدگاه منطقی که عنوان آن «ارجاع و جهت » است.
16. مطلب اساسی کتاب منطق ریاضی کواین، 121 همین است. مشخصات کتاب منطق ریاضی کواین :
- Quine, W.V. Mathematical Logic (New York: NOrton, 1940; Cambridge: Harvard University Press, 1947; rev. ed., Cambridge: Harvard University Press, 1951).
17. نویسنده در پانویس: منظور از «اگر» و «فقط اگر» به معنای تابع ارزش است. نگاه کنید به کتاب زیر:
Carnap, Rudolf, Meaning and necessity (Chicago: University of Chicago Press, 1947).
18. نویسنده در پانویس می نویسد که این بند جزء مقاله به صورتی که ابتدا منتشر شده نبوده است و مقاله مارتین و پایان مقاله هفتم کتاب از دیدگاهی منطقی که عنوان آن «یادداشتهایی درباره نظریه ارجاع » است موجب افزودن این بند به مقاله شده است. مشخصات مقاله مارتین:
Martin, R.M, "On analytic" Philosophical Studies3 (1952), 42 - 47.
19. البته می توان برای صورتبندی این نظریه، واحد واژه را به جای واحد قضیه برگزید. لوییس در وصف معنای واژه می گوید معنای هر واژه عبارت است از «معیاری در ذهن » که با رجوع به آن می توان عبارت موردنظر را در خصوص اشیاء یا وضعیتهای عینی یا تخیلی به کار برد یا از به کاربردن آن خودداری کرد.» (صفحه 133 کتاب زیر:
Lewis, C.I, An Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle, I11. Ipen Court, 1946).
20. پانویس نویسنده: نگاه کنید به صفحه 6 کتاب از دیدگاهی منطقی.
21. پانویس نویسنده: دوئم در کتاب زیر درباره این نظریه بحث مستوفایی دارد:
- Duhem, Pierre, La Theorie physique: son object et sastructur (Paris, 1906), pp. 303 - 328.
یا نگاه کنید به کتاب زیر:
- Lowinger, Armand, The Methodology of Pierre Duhem (New York, Columbia University Press, 1941).
22. نگاه کنید به صفحات 17 به بعد کتاب از دیدگاهی منطقی.
23. نگاه کنید به صفحه 18 کتاب از دیدگاهی منطقی.
24. «هستی شناسی پاره ای است از خود علم و ممکن نیست از آن جدا شود.» مه یرسون در صفحه 439 کتاب زیر:
- Meyerson, Emile, Identite et realite. (Paris, 1908; 4th ed., 1932).
25. در صفحات 12 به بعد کتاب از دیدگاهی منطقی و صفحات 102 به بعد همان کتاب [ضمن مقاله «منطق و انضمامی کردن کلیات » - م.].
26. ر.ک. به:
- Carnap, Rudolf, "Empiricism, semantics, and ontology," Revue internationale de philosophie 4 (1950), 20-40, Reprinted in Linsky .
[برای مشخصات کتاب لینسکی به ذیل پانویس 15 بالا رجوع کنید. م.]
27. نویسنده در متن مقاله به پانویس صفحه 32 مقاله کارناپ که مشخصات آن در پانویس شماره 22 ذکر شد ارجاع داده است.
کلمات کليدي:
قضیه
ترادف
تحلیلیت
معنا
تجربه
صدق
زبان
کارناپ
قضایای تحلیلی