بسم الله الرحمن الرحیم
الوافية في أصول الفقه، ص: 210
مثبتا لحكم شرعي، مع أنه معارض أيضا بأصالة عدم أسباب الموت أيضا.
الرابع: أن يكون الحكم الشرعي المترتب على الأمر الوضعي المستصحب ثابتا في الوقت الأول،
إذ ثبوت الحكم في الوقت الثاني، فرع لثبوت الحكم في الأول، فإذا لم يثبت في الزمان الأول، فكيف يمكن إثباته في الزمان الثاني؟! مثلا: باستصحاب عدم المذبوحية في المسألة المذكورة، لا يجوز الحكم بالنجاسة، لأن النجاسة لم تكن ثابتة «1» في الوقت الأول، و هو وقت الحياة [1].
و السر فيه: أن عدم المذبوحية لازم لأمرين: الحياة، و الموت حتف أنفه؛ و الموجب للنجاسة ليس هذا اللازم من حيث هو هو، بل ملزومه الثاني، أعني: الموت، فعدم المذبوحية لازم أعم لموجب النجاسة، فعدم المذبوحية العارض للحياة مغاير لعدم المذبوحية العارض للموت حتف أنفه، و المعلوم ثبوته في الزمان الأول هو الأول، لا الثاني، و ظاهر أنه غير باق في الوقت الثاني.
ففي الحقيقة: تخرج مثل هذه الصورة من الاستصحاب، إذ شرطه بقاء الموضوع، و عدمه هنا معلوم.
و ليس مثل المتمسك «2» بهذا الاستصحاب، إلا مثل من تمسك على وجود عمرو في الدار في الوقت الثاني، باستصحاب بقاء الضاحك المتحقق بوجود زيد في الدار في الوقت الأول، و فساده غني عن البيان.
الوافية في أصول الفقه، ص: 302
الرابع: أن دلائل الفقه لما كانت ظنية، لم تكن حجيتها إلا باعتبار الظن الحاصل معها «1»، و هذا الظن يمتنع بقاؤه بعد الموت، فيبقى الحكم خاليا عن السند، فيخرج عن كونه معتبرا شرعا.
و أورد هذا الوجه الفاضل المدقق مير محمد باقر الداماد، في كتابه شارع النجاة «2»، بتغيير ما، و زاد: أنه بعد موته يمكن ظهور «3» خطأ ظنه، فلا يمكن القول بأصالة لزوم اتباع ظنه كما في حال الحياة «4»، إذ بقاء الموضوع معتبر في الاستصحاب.
و الجواب:- بعد تسليم زوال الاعتقادات و العلوم القائمة بالنفس الناطقة بعد الموت- منع خلو الحكم عن السند، و هل هذا إلا عين «5» المتنازع فيه؟! فإنا نقول: إذا حصل للمجتهد العلم أو الظن بالحكم الشرعي، من دليل اقترن به علمه أو ظنه، فلم لا يجوز العمل بذلك الحكم- الذي أفتى به
__________________________________________________
(1) في ط: بها.
(2) شارع النجاة (فارسي): 10- 11.
(3) كلمة (ظهور): ساقطة من الأصل، و قد أثبتناها من سائر النسخ.
(4) في ط: حياته.
(5) في أ و ط: غير. و هو خطأ، لأن مراد المصنف ان الاستدلال المذكور مصادرة إذ انه عين المدعى.
الوافية في أصول الفقه، ص: 303
في حياته- بعد موته؟! و لم لا يكفي لسندية ذلك الحكم بالنسبة إلى المقلد، ظنه السابق المقترن به مع عدم العلم بالمزيل في حياته؟! لا بد لنفيه من دليل! و دعوى لزوم بقاء ظن المجتهد إلى حين عمل المقلد، أول المسألة؛ غايته لزوم عدم العلم بتغير اعتقاده، و هو حاصل هاهنا بحسب الفرض.
و احتمال ظهور خطأ الظن غير مضر، كما في الحي.
و لضعف هذه الوجوه قال صاحب المعالم: «و الحجة المذكورة للمنع في كلام الأصحاب- على ما وصل إلينا- ردية جدا، لا تستحق أن تذكر».
رسالة الاجتهاد و التقليد، ص: 14
و منها الاستصحاب
و تقريره ان هذا المتجزى قبل حصول الظن له بالحكم الشرعى وظيفته التقليد فالاصل هو البقاء و عدم حصول ما يزيله فلا يجوز له و لا لغيره العمل بظنه
و قد يعترض عليه بوجوه
...
رسالة الاجتهاد و التقليد، ص: 17
الثانى انه لا يشترط فى الاستصحاب بقاء الموضوع و هو مشكوك
اذ وجوب التقليد عليه ليس بنفسه بل لاندراجه تحت عنوان العامى المشكوك بقاؤه بعد وصوله الى مرتبة التجزى إلا ان يقال بان الموضوع فى هذا المقام ليس هو العامى بل هو عبارة عن المكلف الغير البالغ رتبة الاجتهاد فمع حصول الاجتهاد الشك فى اجتهاده يتمسك فى عدمه بالاستصحاب لان الاصل عدم المانع او يقال بان الموضوع فى المقام و ان كان هو العامى إلا انه يمكن الحكم ببقائه بمقتضى الاستصحاب الموضوعى فيتفرع عليه جريان الاستصحاب الحكم او يقال بالمنع من اشتراط بقاء الموضوع فى حجية الاستصحاب و لو سلم فانما يعتبر فيه عدم العلم بتغيره اما مجرد الاحتمال فليس قادحا فيها
فصول 381
الخامسة
يشترط في جريان الاستصحاب بقاء موضوعه بالاعتبار الذي هو بحسبه موضوع فإن كان موضوعا باعتبار الحقيقة اعتبر بقاؤها و لا يقدح فيه زوال الاسم و إن كان باعتبار المسمى اعتبر بقاء التسمية و لا يجدي مع زوالها بقاء الحقيقة و لا يلزم العلم بالبقاء واقعا بل يكفي ثبوته في الظاهر و لو بالاستصحاب و موضوع هذا الاستصحاب ليس نفس الموضوع ليلزم الدور بل مادة الموضوع في استصحاب حقيقته الصّورية و معروضه استصحاب عوارضه المعتبرة في التسمية و بقاؤهما معلوم و لو فرض الشك في بقاء المعروض في القسم الثاني استصحب أيضا كما في القسم الأول و بالجملة فمحصّل هذا الشرط أن يتحد الموضوع بالاعتبار الذي هو بحسبه موضوع فلو تعدد الموضوع بتعدّد الحقيقة فيما موضوعه الحقيقة أو المسمّى فيما موضوعه المسمّى لم يجر و إن اتحدت المادة في الأول و الحقيقة في الثاني فالأول كالحطب المتنجس إذا استحال رمادا أو دخانا و الماء المتنجّس إذا استحال فاكهة و بخار أو الغذاء المتنجس إذا استحال خرءا لحيوان طاهر إلى غير ذلك و الثاني كانقلاب الخمر خلا و انتقال الدم من ذي النفس إلى غيره على وجه لا يضاف حقيقة إلا إليه كما في القمل و البعوضة و إلا جرى فيه الاستصحاب كالدّم المنتقل إلى جوف الطائر و الشاة و نحوهما فيستصحب حكمه السّابق من طهارة و نجاسة و الفرق بين المقامين أنّ عروض النجاسة العرضية على الأعيان المتنجّسة إنما هو باعتبار كونها أعيانا لاقت نجاسة برطوبة و لا مدخل للاسم في ذلك بخلاف لحوق النجاسة و التحريم للخمر و الدّم من ذوي النفس فإنّ لحوقهما لهما إنما هو باعتبار كونهما خمرا و دما لذي النفس لأنّ ذلك هو العنوان الذي اعتبره الشارع في إثبات الحكم فصح أنّ موضوعية الأول باعتبار الحقيقة و الثاني باعتبار المسمى ثم الأصل في هذا الاشتراط هو أن الأصل في حجية الاستصحاب في أمثال هذه الموارد الأخبار و هي إنما تساعد على حجيته مع بقاء موضوع الحكم على الوجه الذي هو موضوع الحكم لا مع انتفائه لدلالتها على ما عرفت على حجية الاستصحاب فيما يكون من شأنه البقاء لو لا طرو المانع و ليس من مقتضى الحكم المتعلق بعنوان مخصوص أو عين مخصوصة تعدّيه إلى عنوان آخر أو عين أخرى و يؤيده ملاحظة موارده التي وردت تلك الأخبار في بيانها و يؤكده ملاحظة السيرة المستمرة الجارية في الأمثلة المذكورة و نظائرها فاتضح ممّا حققنا أنّ الحكم بطهارة الخمر و حليتها من حيث الانقلاب و بطهارة الدم من حيث الانتقال علي ما مر على حسب الأصل و إن كان الحكم بطهارة محل الخمر المتنجس بملاقاتها تبعا لها على خلاف الأصل
ضوابط الأصول، ص: 437
المقام الرابع فى انه هل يشترط فى الاستصحاب بقاء الموضوع ام لا
و فيه مقامات اربعة و قبل الخوض فيها لا بد من ذكر مقدمات
الاولى اعلم انهم قالوا يشترط بقاء الموضوع فى الاستصحاب
بلا خلاف نجده منهم و كلامهم هذا ظ فى اشتراط العلم ببقاء الموضوع فى متن الواقع لكون الشرطية من الاحكام الوضعية فلو شك على هذا فى بقاء الموضوع لم يجز التمسك بالاستصحاب لأن الشك فى الشرطية يوجب الشك فى المشروط و ايضا ظ كلامهم عدم الفرق فى ذلك الشرط بين كون الاستصحاب موضوعيا ام حكميا و انت خبير بان لازم هذين الظهورين فى كلامهم عدم جواز التمسك بالاستصحاب فى الموضوعات الخارجية التى لا يتعلق بامر خارجى آخر كزيد فانه لو قطعنا او ببقاء او بعدم بقائه لم يكن استصحاب و لو شككنا فى بقاء لم يكن استصحاب ايضا و لفقدان الشرط المذكور اعنى العلم ببقاء الموضوع اذ ليس هنا امر آخر سوى الأمر خارجى مشكوك فيه اعنى زيدا و لا موضوع له نعم يصح كلامهم هذا فى متل الامر الخارجى المتعلق بامر خارجى الأخر كاستصحاب رطوبة الثوب فان الموضوع هنا هو الثوب و يتم فيه الشرط المذكور و بالجملة لازم كلامهم هذا عدم حجية الاستصحاب فيما لو شك فى بقاء زيد فى نظائره
ضوابط الأصول، ص: 438
مع ان العقلاء مطبقون على العمل بالاستصحاب هنا فكلامهم بظاهره محل نظر فان قلت ان الموضوع هنا موجود و هو النفس الناطقة فانها لا؟؟؟ ابدا فمرجع الشك ح الى الشك فى بقاء تعلق النفس الناطقة بالبدن و ارتفاع تعلقها عنه فيستصحب بقاء تعلقه قلنا مع ان بقاء النفس الناطقة أبد الدهر فيه ما فيه انا نقرض الشك فى بقاء النفس الناطقة مضافا الى انا نرى ان اهل العقول يتمسكون باستصحاب بقاء زيد مع عدم التفاتهم الى نفس الناطقة و ايضا لازم هذين الظهورين عدم العمل باستصحاب النجاسة اذا شك فى بقاء التغير مع فرض كون الموضوع هو الماء المتغير مع ان من كل قال بحجية الاستصحاب الحكمى قال بحجية هذا الاستصحاب و إن كان منكرا بحجية الاستصحاب فى الموضوعات فان قلت ان الظهور الثانى مم فان مراد المشترطين انما هو الاشتراط فى الاستصحاب الحكمى و الخارجى الذى يكون متعلقا بامر خارجى آخر و اما الخارجى الغير المتعلق بخارجى آخر كزيد و لا يشترط فيه هذا الشرط قلنا ذلك انما يدفع المحذور الاول لا الثانى مضافا الى ان ذلك خلاف الظاهر من الكلام فان قلت لعل مرادهم من هذا الكلام اشتراط امكان البقاء بمعنى انه يشترط فى الاستصحاب عدم العلم بعدم بقاء الموضوع و هو متحقق فى موارد الاستصحاب فلا يرد شيء من المحذورين قلنا ان ذلك خلاف ظاهرهم و كيف كان فالحق اشتراط بقاء الموضوع بحيث لو علم انتفاء الموضوع لو حصل الشك فيه لم يجز التمسك بالاستصحاب و ذلك لوجهين الاول الاجماع القاطع فان قلت كيف تدعى الاجماع مع ان من العلماء من تمسك بالاستصحاب فى الكلب الواقع فى المملحة بعد صيرورته ملحا فان الموضوع اى الكلب انتفى قطعا و مع ذلك اختلفوا فى اجراء الاستصحاب فيه قلنا نزاعهم هنا صغروى بمعنى ان الكل مطبقون على اشتراط العلم ببقاء الموضوع لكن منهم من يقول ان الموضوع هنا هو الجسم و هو باق فيستصحب الحكم و منهم من يقول ان الموضوع هو الكلب و قد انتفى فلا استصحاب الثانى العقل القاطع فان من البديهيات ان الحكم من الاعراض لا وجود له بدون الموضوع فان الموضوع من جملة المشخصات و التشخص هو الوجود فحيثما انتفى الموضوع انتفى العرض هذا و الظاهر من العلماء انما هو اشتراط عدم العلم بعدم بقاء الموضوع فانهم يمنعون الاستصحاب فى الكلب الواقع فى المملحة استنادا الى العلم بانتفاء الموضوع و هذا كاشف عن ان المضر هو العلم بالانتفاء او عدم العلم بالبقاء و الا لعللوه بعدم العلم ببقاء الموضوع فت
المقدمة الثانية فى الفرق بين المستصحب و موضوع الاستصحاب
فاعلم ان المستصحب عبارة عما علم به سابقا و شك فى بقائه لا حقا و المعروض لذلك الامر المعلوم سابقا المشكوك لا حقا هو الموضوع و ظ فى الامور الخارجية الغير المرتبطة بامر خارجى آخر كزيد فان المستصحب مما لو شك فى بقاء زيد هو نفس وجود زيد و المعروض لذلك الوجود اعنى الموجود موضوع له و اما فى الامور الخارجية المرتبطة بامر خارجى آخر كرطوبة الثوب و كذلك فى الاحكام كوجوب الصلاة فيشكل الامر لان لكل من الرطوبة وجودا فى الخارج فيكون كل من الموجودين معروضا للوجود و مقتضى ما ذكرنا من كون الموضوع هو المعروض ان يكون الرطوبات و الوجوب موضوعين للاستصحاب فى المثالين و الحال ان المستصحب فى المثالين ليس الا الرطوبة و الوجوب فيكون الموضوع معروض العروضين و لكن يمكن جعل الموضوع عبارة عن المعروض اعم من ان يكون بلا واسطة معها فيندفع الاشكال
المقدمة الثالثة فى بيان بعض من الاصطلاحات المرتبطة بالمقام
فاعلم ان الانتقال اصطلاحا عبارة عن انتقال جسم الى جوف حيوان مع تبدل الاسم و له صور الاولى ان يكون المنتقل منه و المنتقل اليه كلاهما ما يعين كصيرورة الماء بولا و دم الانسان بعد دخوله جوف العلق دم علق الثانية ان يكون المنتقل منه مائعا دون المنتقل اليه كصيرورة المنى انسانا الثالثة ان يكون عكس الثانية كصيرورة البطيخ بولا الرابعة ان لا يكون شيء منهما مائعا كصيرورة العلقة روثا و اذا عرفت الصور الاربعة فاعلم ان القدر الثابت من استقرار اصطلاحهم عليه هو كون الصورة الاول من الانتقال عندهم و عدم كون الاخيرة انتقالا عندهم و اما الثانية و الثالثة فلا نعلم فيهما اصطلاحهم فتوقف و اما الانقلاب فهو عندهم عبارة عن تبدل جسم بآخر من غير جهة الانتقال و لهذا ايضا صور اربع الاولى كون المبدل منه و المبدل اليه كليهما ما يعين كانقلاب الخمر خلا و عكسه الثانية ان يكون المبدل منه مائعا دون المبدل اليه كانقلاب الماء هواء و الثالثة عكس الثانية كانقلاب الهواء ماء و الرابعة ان لا يكون شيء منهما مائعا كصيرورة الكلب ملحا و الخشب رماد او القدر الثابت من التسمية بالانقلاب اصطلاحا هو الصورة الاولى و عدم كون الاخيرة انقلابا و الثانية و الثالثة محل الشك لكن الظاهر منهما اطلاق انقلاب عليهما ايضا فيقولون انقلب الماء هواء و بالعكس و اما كون هذا الاطلاق من باب اطلاق الكلى على الفرد او باب الاصطلاح فمحل شك يتوقف فيه و اما الاستحالة فعندهم عبارة عن تبدل ماهية الى اخرى سواء كان المنقلب منه او المنقلب اليه مائعا ام لا و على هذا يكون النسبة بين الاستحالة و الانقلاب عموما و خصوصا مط و بينهما و بين الانتقال تباينا كليا
المقدمة الرابعة فى تحرير محل النزاع اعلم ان النزاع الواقع بين العلماء
فى اشتراط بقاء الموضوع فى الاستصحاب ليس كبرويا لانهم مطبقون على عدم جواز التمسك بالاستصحاب فيما علم فيه بانتفاء الموضوع بل النزاع بينهم انما هو فى تشخيص الصغريات فنقول ان الاستحالة و الانتقال و الانقلاب مندرجة فى محل البحث من حيث بقاء الموضوع و ارتفاعه و اما ما زال عنه الاسم دون الصورة كالحنطة المتنجسة بعد الطحن و صيرورته دقيقا و كذا المقيدات كالماء المتغير المحكوم بنجاسة بعيد التغير بعد زوال القيد و بقاء المقيد و كذا الموقتات بعد خروج الوقت كصوم يوم الخميس ففى دخولها فى محل البحث اشكال لكن ظواهر عبائر الاصحاب يابى عن دخولها فى محل البحث الا انا نتكلم فيها ايضا لزيادة البصيرة
فرائد الأصول، ج3، ص: 289
خاتمة
[شرائط العمل بالاستصحاب::]
ذكر بعضهم «1» للعمل بالاستصحاب شروطا، كبقاء الموضوع، و عدم المعارض، و وجوب الفحص.
و التحقيق: رجوع الكل إلى شروط جريان الاستصحاب.
و توضيح ذلك: أنك قد عرفت أن الاستصحاب عبارة عن إبقاء ما شك في بقائه، و هذا لا يتحقق إلا مع الشك في بقاء القضية المحققة «2» في السابق بعينها في الزمان اللاحق.
و الشك على هذا الوجه لا يتحقق إلا بامور:
الأمر الأول [: اشتراط بقاء الموضوع:]
بقاء الموضوع في الزمان اللاحق، و المراد به معروض المستصحب.
__________________________________________________
(1) انظر الوافية: 208 و 209، و الفصول: 377 و 381، و مناهج الأحكام: 232 و 233، و ضوابط الاصول: 380 و 388.
(2) في (ظ) و (ه): «المتحققة».
فرائد الأصول، ج3، ص: 290
فإذا اريد استصحاب قيام زيد، أو وجوده، فلا بد من تحقق زيد في الزمان اللاحق على النحو الذي كان معروضا في السابق، سواء كان تحققه في السابق بتقرره ذهنا أو بوجوده خارجا، فزيد معروض للقيام في السابق بوصف وجوده الخارجي، و للوجود بوصف تقرره ذهنا، لا وجوده الخارجي.
و بهذا اندفع ما استشكله بعض «1» في كلية اعتبار بقاء الموضوع في الاستصحاب، بانتقاضها باستصحاب وجود الموجودات عند الشك في بقائها؛ زعما منه أن المراد ببقائه وجوده الخارجي الثانوي، و غفلة عن أن المراد وجوده الثانوي على نحو وجوده الأولي الصالح لأن يحكم عليه بالمستصحب و بنقيضه، و إلا لم يجز أن يحمل عليه المستصحب في الزمان السابق. فالموضوع في استصحاب حياة زيد هو زيد القابل لأن يحكم عليه بالحياة تارة و بالموت اخرى، و هذا المعنى لا شك في تحققه عند الشك في بقاء حياته.
[الدليل على هذا الشرط:]
ثم الدليل على اعتبار هذا الشرط في جريان الاستصحاب واضح؛ لأنه لو لم يعلم تحققه لاحقا، فإذا اريد إبقاء المستصحب العارض له المتقوم به:
فإما أن يبقى في غير محل و موضوع، و هو محال.
و إما أن يبقى في موضوع غير الموضوع السابق، و من المعلوم أن هذا ليس إبقاء لنفس ذلك العارض، و إنما هو حكم بحدوث عارض مثله في موضوع جديد، فيخرج عن الاستصحاب، بل حدوثه للموضوع
__________________________________________________
(1) هو شريف العلماء قدس سره، انظر ضوابط الاصول: 380.
فرائد الأصول، ج3، ص: 291
الجديد كان مسبوقا بالعدم، فهو المستصحب دون وجوده.
و بعبارة اخرى: بقاء المستصحب لا في موضوع محال، و كذا في موضوع آخر؛ إما لاستحالة انتقال العرض، و إما لأن المتيقن سابقا وجوده في الموضوع السابق، و الحكم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجديد ليس نقضا للمتيقن السابق.
[المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع:]
و مما ذكرنا يعلم: أن المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع، و لا يكفي احتمال البقاء؛ إذ لا بد من العلم بكون الحكم بوجود المستصحب إبقاء، و الحكم بعدمه نقضا.
[هل يجوز إحراز الموضوع في الزمان اللاحق بالاستصحاب؟:]
فإن قلت: إذا كان الموضوع محتمل البقاء فيجوز إحرازه في الزمان اللاحق بالاستصحاب «1».
قلت: لا مضايقة من جواز استصحابه في بعض الصور، إلا أنه لا ينفع في استصحاب الحكم المحمول عليه.
بيان ذلك: أن الشك في بقاء الحكم الذي يراد استصحابه: إما أن يكون مسببا عن سبب غير الشك في بقاء ذلك الموضوع المشكوك البقاء- مثل أن يشك في عدالة مجتهده مع الشك في حياته- و إما أن يكون مسببا عنه.
فإن كان الأول، فلا إشكال في استصحاب الموضوع عند الشك، لكن استصحاب الحكم كالعدالة- مثلا- لا يحتاج إلى إبقاء حياة زيد؛ لأن موضوع العدالة: زيد على تقدير الحياة؛ إذ لا شك فيها إلا على فرض الحياة، فالذي يراد استصحابه هو عدالته على تقدير الحياة.
__________________________________________________
(1) إشارة إلى ما ذكره صاحب الفصول في الفصول: 381.
فرائد الأصول، ج3، ص: 292
و بالجملة: فهنا مستصحبان، لكل منهما موضوع على حدة: حياة زيد، و عدالته على تقدير الحياة، و لا يعتبر في الثاني إثبات الحياة «1».
و على الثاني، فالموضوع: إما أن يكون معلوما معينا شك في بقائه، كما إذا علم أن الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغير، و للمطهرية هو الماء بوصف الكرية و الإطلاق، ثم شك في بقاء تغير الماء الأول و كرية الماء الثاني أو إطلاقه.
و إما أن يكون غير معين، بل مرددا بين أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع، كما إذا لم يعلم أن الموضوع للنجاسة هو الماء الذي حدث فيه التغير آنا ما، أو الماء المتلبس فعلا بالتغير. و كما إذا شككنا في أن النجاسة محمولة على الكلب بوصف أنه كلب، أو المشترك بين الكلب و بين ما يستحال إليه من الملح أو غيره.
أما الأول، فلا إشكال في استصحاب الموضوع، و قد عرفت- في مسألة الاستصحاب في الامور الخارجية «2»- أن استصحاب الموضوع، حقيقته «3» ترتيب الأحكام الشرعية المحمولة على ذلك الموضوع الموجود واقعا، فحقيقة استصحاب التغير و الكرية و الإطلاق في الماء، ترتيب أحكامها المحمولة عليها، كالنجاسة في الأول، و المطهرية في الأخيرين.
فمجرد استصحاب الموضوع يوجب إجراء الأحكام، فلا مجال
__________________________________________________
(1) لم ترد «حياة زيد- إلى- إثبات الحياة» في (ظ).
(2) راجع الصفحة 113- 115.
(3) في (ت) و (ظ): «حقيقة».
فرائد الأصول، ج3، ص: 293
لاستصحاب الأحكام حينئذ «1»؛ لارتفاع الشك، بل لو اريد استصحابها لم يجر «2»؛ لأن صحة استصحاب النجاسة مثلا ليس من أحكام التغير الواقعي ليثبت باستصحابه؛ لأن أثر التغير الواقعي هي النجاسة الواقعية، لا استصحابها؛ إذ مع فرض التغير لا شك في النجاسة.
مع أن قضية ما ذكرنا من الدليل على اشتراط بقاء الموضوع في الاستصحاب، حكم العقل باشتراط بقائه فيه، فالمتغير «3» الواقعي إنما يجوز استصحاب النجاسة له بحكم العقل، فهذا الحكم- أعني ترتب الاستصحاب على بقاء الموضوع- ليس أمرا جعليا حتى يترتب على وجوده الاستصحابي، فتأمل.
و على الثاني، فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحكم.
أما الأول؛ فلأن أصالة بقاء الموضوع لا يثبت كون هذا الأمر الباقي متصفا بالموضوعية، إلا بناء على القول بالأصل المثبت، كما تقدم «4» في أصالة بقاء الكر المثبتة لكرية المشكوك بقاؤه على الكرية، و على هذا القول فحكم هذا القسم حكم القسم الأول. و أما أصالة بقاء الموضوع بوصف كونه موضوعا فهو في معنى استصحاب الحكم؛ لأن صفة الموضوعية للموضوع ملازم لإنشاء الحكم من الشارع باستصحابه.
و أما استصحاب الحكم؛ فلأنه كان ثابتا لأمر لا يعلم بقاؤه،
__________________________________________________
(1) لم ترد «حينئذ» في (ظ).
(2) في (ت): «لم يجز».
(3) كذا في (ه)، و في غيرها: «فالتغير».
(4) راجع الصفحة 281.
فرائد الأصول، ج3، ص: 294
و بقاؤه قائما بهذا الموجود الباقي «1» ليس قياما بنفس ما قام به أولا، حتى يكون إثباته إبقاء و نفيه نقضا.
[الشك في الحكم من جهة الشك في القيود المأخوذة في الموضوع:]
إذا عرفت ما ذكرنا، فاعلم: أنه كثيرا ما يقع الشك في الحكم من جهة الشك في أن موضوعه و محله هو الأمر الزائل و لو بزوال قيده المأخوذ في موضوعيته، حتى يكون الحكم مرتفعا، أو هو الأمر الباقي، و الزائل ليس موضوعا و لا مأخوذا فيه، فلو فرض شك في الحكم كان من جهة اخرى غير الموضوع، كما يقال: إن حكم النجاسة في الماء المتغير، موضوعه نفس الماء، و التغير علة محدثة للحكم، فيشك في عليته للبقاء.
[ما يميز به القيود المأخوذة في الموضوع أحد امور:]
فلا بد من ميزان يميز به القيود المأخوذة في الموضوع عن غيرها، و هو أحد امور:
الأول: العقل
، فيقال: إن مقتضاه كون جميع القيود قيودا للموضوع مأخوذة فيه، فيكون الحكم ثابتا لأمر واحد يجمعها؛ و ذلك لأن كل قضية و إن كثرت قيودها المأخوذة فيها راجعة في الحقيقة إلى موضوع واحد و محمول واحد، فإذا شك في ثبوت الحكم السابق بعد زوال بعض تلك القيود، سواء علم كونه قيدا للموضوع أو للمحمول أو لم يعلم أحدهما، فلا يجوز الاستصحاب؛ لأنه إثبات عين الحكم السابق لعين الموضوع السابق، و لا يصدق هذا مع الشك في أحدهما. نعم، لو شك بسبب تغير الزمان المجعول ظرفا للحكم- كالخيار- لم يقدح في جريان الاستصحاب؛ لأن الاستصحاب مبني على إلغاء خصوصية الزمان الأول.
__________________________________________________
(1) لم ترد «الباقي» في (ظ).
فرائد الأصول، ج3، ص: 295
فالاستصحاب في الحكم الشرعي لا يجري إلا في الشك من جهة الرافع ذاتا أو وصفا، و فيما «1» كان من جهة مدخلية الزمان. نعم، يجري في الموضوعات الخارجية بأسرها.
ثم لو لم يعلم مدخلية القيود في الموضوع كفى في عدم جريان الاستصحاب الشك في بقاء الموضوع، على ما عرفت مفصلا «2».
الثاني: [لسان الدليل]
أن يرجع في معرفة الموضوع للأحكام إلى الأدلة، و يفرق بين قوله: «الماء المتغير نجس»، و بين قوله: «الماء ينجس إذا تغير»، فيجعل الموضوع في الأول الماء المتلبس بالتغير، فيزول الحكم بزواله، و في الثاني نفس الماء فيستصحب النجاسة لو شك في مدخلية التغير في بقائها، و هكذا. و على هذا فلا يجري الاستصحاب فيما كان الشك من غير جهة الرافع إذا كان «3» الدليل غير لفظي لا يتميز فيه الموضوع؛ لاحتمال مدخلية القيد الزائل فيه.
الثالث: أن يرجع في ذلك إلى العرف
، فكل مورد يصدق عرفا أن هذا كان كذا سابقا جرى فيه الاستصحاب و إن كان المشار إليه لا يعلم بالتدقيق أو بملاحظة الأدلة كونه موضوعا، بل علم عدمه.
مثلا: قد ثبت بالأدلة أن الإنسان طاهر و الكلب نجس، فإذا ماتا و اطلع أهل العرف على حكم الشارع عليهما بعد الموت، فيحكمون «4»
__________________________________________________
(1) في (ص) زيادة: «إذا».
(2) راجع الصفحة 293.
(3) لم ترد «الشك من غير جهة الرافع إذا كان» في (ظ).
(4) كذا في (ص)، و في غيره بدل «و اطلع- إلى- فيحكمون»: «حكم العرف».
فرائد الأصول، ج3، ص: 296
بارتفاع طهارة الأول و بقاء نجاسة الثاني، مع عدم صدق الارتفاع و البقاء فيهما بحسب التدقيق «1»؛ لأن الطهارة و النجاسة كانتا محمولتين على الحيوانين المذكورين «2»، و قد ارتفعت الحيوانية بعد صيرورته جمادا.
و نحوه حكم العرف باستصحاب بقاء الزوجية بعد موت أحد الزوجين، و قد تقدم «3» حكم العرف ببقاء كرية ما كان كرا سابقا، و وجوب الأجزاء الواجبة سابقا قبل تعذر بعضها، و استصحاب السواد فيما علم زوال مرتبة معينة منه و يشك في تبدله بالبياض أو بسواد خفيف، إلى غير ذلك.
[كلام الفاضلين تأييدا لكون الميزان نظر العرف:]
و بهذا الوجه يصح للفاضلين قدس سرهما- في المعتبر و المنتهى- الاستدلال على بقاء نجاسة الأعيان النجسة بعد الاستحالة: بأن النجاسة قائمة بالأعيان «4» النجسة، لا بأوصاف الأجزاء، فلا تزول بتغير أوصاف محلها، و تلك الأجزاء باقية، فتكون النجاسة باقية؛ لانتفاء ما يقتضي ارتفاعها «5»، انتهى كلام المعتبر.
و احتج فخر الدين للنجاسة: بأصالة بقائها، و بأن الاسم أمارة و معرف، فلا يزول الحكم بزواله «6»، انتهى.
__________________________________________________
(1) لم ترد «بحسب التدقيق» في (ظ).
(2) في (ظ) و نسخة بدل (ت)، (ص) و (ه) زيادة: «فلا معنى لصدق ارتفاع الأول و بقاء الثاني»، و في (ر) وردت هذه الزيادة بعد كلمة «الحيوانية».
(3) راجع الصفحة 196 و 280.
(4) في غير (ه) بدل «بالأعيان»: «بالأشياء»، و في المعتبر: «بالأجزاء».
(5) المعتبر 1: 451، و انظر المنتهى 3: 287.
(6) إيضاح الفوائد 1: 31.
فرائد الأصول، ج3، ص: 297
و هذه الكلمات و إن كانت محل الإيراد؛ لعدم ثبوت قيام حكم الشارع بالنجاسة بجسم الكلب المشترك بين الحيوان و الجماد، بل ظهور عدمه؛ لأن ظاهر الأدلة تبعية الأحكام للأسماء، كما اعترف به في المنتهى في استحالة الأعيان النجسة «1»، إلا أنها شاهدة على إمكان اعتبار «2» موضوعية الذات المشتركة بين واجد الوصف العنواني و فاقده، كما ذكرنا في نجاسة الكلب بالموت، حيث إن أهل العرف لا يفهمون نجاسة اخرى حاصلة بالموت، و يفهمون ارتفاع طهارة الإنسان، إلى غير ذلك مما يفهمون الموضوع فيه مشتركا بين الواجد للوصف العنواني و الفاقد.
[الفرق بين نجس العين و المتنجس عند الاستحالة:]
ثم إن بعض المتأخرين «3» فرق بين استحالة نجس العين و المتنجس، فحكم بطهارة الأول لزوال الموضوع، دون الثاني؛ لأن موضوع النجاسة فيه ليس عنوان المستحيل- أعني الخشب مثلا- و إنما هو الجسم و لم يزل بالاستحالة.
[الإشكال في هذا الفرق:]
و هو حسن في بادئ النظر، إلا أن دقيق النظر يقتضي خلافه؛ إذ لم يعلم أن النجاسة في المتنجسات محمولة على الصورة الجنسية و هي الجسم، و إن اشتهر في الفتاوى و معاقد الإجماعات: أن كل جسم لاقى نجسا مع رطوبة أحدهما فهو نجس، إلا أنه لا يخفى على المتأمل أن التعبير بالجسم لبيان «4» عموم الحكم لجميع الأجسام الملاقية من حيث
__________________________________________________
(1) المنتهى 3: 288.
(2) لم ترد «اعتبار» في (ر).
(3) هو الفاضل الهندي، و تبعه جماعة، كما سيأتي في الصفحة 299.
(4) في (ر)، (ص) و (ظ) بدل «لبيان»: «لأداء».
فرائد الأصول، ج3، ص: 298
سببية الملاقاة للتنجس «1»، لا لبيان إناطة الحكم بالجسمية.
و بتقرير آخر «2»: الحكم ثابت لأشخاص الجسم، فلا ينافي ثبوته لكل واحد منها من حيث نوعه أو صنفه المتقوم به عند الملاقاة.
فقولهم: «كل جسم لاقى نجسا فهو نجس» لبيان حدوث النجاسة في الجسم بسبب الملاقاة من غير تعرض للمحل الذي يتقوم به، كما إذا قال القائل: «إن كل جسم له خاصية و تأثير» مع كون الخواص و التأثيرات من عوارض الأنواع.
و إن أبيت إلا عن ظهور معقد الإجماع في تقوم النجاسة بالجسم، فنقول: لا شك «3» في أن مستند هذا العموم هي الأدلة الخاصة الواردة في الأشخاص الخاصة- مثل الثوب و البدن و الماء و غير ذلك-، فاستنباط القضية الكلية المذكورة منها ليس إلا من حيث عنوان حدوث النجاسة، لا ما يتقوم به، و إلا فاللازم إناطة النجاسة في كل مورد بالعنوان المذكور في دليله.
و دعوى: أن ثبوت الحكم لكل عنوان خاص من حيث كونه جسما، ليست بأولى من دعوى كون التعبير بالجسم في القضية العامة من حيث عموم ما يحدث فيه النجاسة بالملاقاة، لا من حيث تقوم النجاسة بالجسم. نعم، الفرق بين المتنجس و النجس: أن الموضوع في النجس معلوم الانتفاء في ظاهر الدليل، و في المتنجس محتمل البقاء.
__________________________________________________
(1) في (ظ)، (ت) و (ه): «للنجس»، و في نسخة بدل (ص): «للنجاسة».
(2) في (ظ) بدل «و بتقرير آخر»: «و بعبارة اخرى».
(3) في (ت)، (ه) و (ظ) بدل «لا شك»: «لا إشكال».
فرائد الأصول، ج3، ص: 299
[عدم الفرق بناء على كون المحكم نظر العرف:]
لكن هذا المقدار لا يوجب الفرق بعد ما «1» تبين أن العرف هو المحكم في موضوع الاستصحاب. أ رأيت أنه لو حكم على الحنطة أو العنب بالحلية أو الحرمة أو النجاسة أو الطهارة، هل يتأمل العرف في إجراء تلك الأحكام على الدقيق و الزبيب؟! كما لا يتأملون في عدم جريان الاستصحاب في استحالة الخشب دخانا و الماء المتنجس بولا لمأكول اللحم، خصوصا إذا اطلعوا على زوال النجاسة بالاستحالة.
كما أن العلماء أيضا لم يفرقوا في الاستحالة بين النجس و المتنجس، كما لا يخفى على المتتبع «2»، بل جعل بعضهم «3» الاستحالة مطهرة للمتنجس بالأولوية الجلية «4»، حتى تمسك بها في المقام من لا يقول بحجية مطلق الظن «5».
و مما ذكرنا يظهر وجه النظر فيما ذكره جماعة «6»- تبعا للفاضل الهندي قدس سره «7»-: من أن الحكم في المتنجسات ليس دائرا مدار الاسم
__________________________________________________
(1) «ما» من (ر) و (ص).
(2) انظر الجواهر 6: 270.
(3) كما حكاه في فقه المعالم: 403، و القوانين 2: 74.
(4) في (ر) بدل «الجلية»: «القطعية».
(5) هو صاحب المعالم في فقه المعالم: 403، في مسألة مطهرية النار لما أحالته رمادا.
(6) مثل المحقق القمي في القوانين 2: 74، و الفاضل النراقي في مناهج الأحكام:
233، و مستند الشيعة 1: 326، و استشكل في الحكم المحقق السبزواري في الذخيرة: 172.
(7) انظر المناهج السوية (مخطوط)، الورقة 124.
فرائد الأصول، ج3، ص: 300
حتى يطهر «1» بالاستحالة، بل لأنه جسم لاقى نجسا، و هذا المعنى لم يزل «2».
[مراتب التغير و الأحكام مختلفة:]
فالتحقيق: أن مراتب تغير الصورة في الأجسام مختلفة، بل الأحكام أيضا مختلفة، ففي بعض مراتب التغير يحكم العرف بجريان دليل العنوان من غير حاجة إلى الاستصحاب، و في بعض آخر لا يحكمون بذلك و يثبتون الحكم بالاستصحاب، و في ثالث لا يجرون الاستصحاب أيضا، من غير فرق- في حكم النجاسة- بين النجس و المتنجس.
فمن الأول: ما لو حكم على الرطب أو العنب بالحلية أو الطهارة أو النجاسة، فإن الظاهر جريان عموم أدلة هذه الأحكام للتمر و الزبيب، فكأنهم يفهمون من الرطب و العنب الأعم مما جف منهما فصار تمرا أو زبيبا، مع أن الظاهر تغاير الاسمين؛ و لهذا لو حلف على ترك أحدهما لم يحنث بأكل الآخر. و الظاهر أنهم لا يحتاجون في إجراء الأحكام المذكورة إلى الاستصحاب.
و من الثاني: إجراء حكم بول غير المأكول إذا صار بولا لمأكول و بالعكس، و كذا صيرورة الخمر خلا، و صيرورة الكلب أو الإنسان جمادا بالموت، إلا أن الشارع حكم في بعض هذه الموارد بارتفاع الحكم السابق، إما للنص، كما في الخمر المستحيل خلا «3»، و إما لعموم ما دل على حكم المنتقل إليه، فإن الظاهر أن استفادة طهارة المستحال إليه إذا
__________________________________________________
(1) المناسب: «حتى تطهر»؛ لرجوع الضمير إلى «المتنجسات».
(2) لم ترد «بل- إلى- لم يزل» في (ظ) و (ر).
(3) انظر الوسائل 2: 1098، الباب 77 من أبواب النجاسات.
فرائد الأصول، ج3، ص: 301
كان بولا لمأكول «1» ليس من أصالة الطهارة بعد عدم جريان الاستصحاب، بل هو من الدليل، نظير استفادة نجاسة بول المأكول إذا صار بولا لغير مأكول.
و من الثالث: استحالة العذرة «2» أو الدهن المتنجس دخانا، و المني حيوانا. و لو نوقش في بعض الأمثلة المذكورة، فالمثال غير عزيز على المتتبع المتأمل.
[معنى قولهم: «الأحكام تدور مدار الأسماء»:]
و مما ذكرنا يظهر أن معنى قولهم «الأحكام تدور مدار الأسماء»، أنها تدور مدار أسماء موضوعاتها التي هي المعيار في وجودها و عدمها، فإذا قال الشارع: العنب حلال، فإن ثبت كون الموضوع هو مسمى هذا الاسم، دار الحكم مداره، فينتفي عند صيرورته زبيبا، أما إذا علم من العرف أو غيره أن الموضوع هو الكلي الموجود في العنب المشترك بينه و بين الزبيب، أو بينهما و بين العصير، دار الحكم مداره أيضا.
نعم، يبقى دعوى: أن ظاهر اللفظ في مثل القضية المذكورة كون الموضوع هو العنوان، و تقوم الحكم به، المستلزم لانتفائه بانتفائه.
لكنك عرفت: أن العناوين مختلفة، و الأحكام أيضا مختلفة «3»، و قد تقدم حكاية بقاء نجاسة الخنزير المستحيل ملحا عن أكثر أهل العلم، و اختيار الفاضلين له «4».
__________________________________________________
(1) في (ظ): «بول المأكول».
(2) في (ص) و نسخة بدل (ت) زيادة: «دودا».
(3) راجع أول الصفحة السابقة.
(4) لم تتقدم حكاية ذلك عن أهل العلم. نعم، نسبه إلى أكثر أهل العلم في المنتهى 3: 287.
فرائد الأصول، ج3، ص: 302
و دعوى: احتياج استفادة غير ما ذكر من ظاهر اللفظ إلى القرينة الخارجية، و إلا فظاهر اللفظ كون القضية ما دام الوصف العنواني، لا تضرنا فيما نحن بصدده؛ لأن المقصود مراعاة العرف في تشخيص الموضوع و عدم الاقتصار في ذلك على ما يقتضيه العقل على وجه الدقة، و لا على ما يقتضيه الدليل اللفظي إذا كان العرف بالنسبة إلى القضية الخاصة على خلافه.
و حينئذ، فيستقيم أن يراد من قولهم: «إن الأحكام تدور مدار الأسماء» أن مقتضى ظاهر دليل الحكم تبعية ذلك الحكم لاسم الموضوع الذي علق عليه الحكم في ظاهر الدليل، فيراد من هذه القضية تأسيس أصل، قد يعدل عنه بقرينة فهم العرف أو غيره، فافهم.
تقریر مبحث اجتهاد و تقلید کتاب العروة
جلسه53
بسم الله الرحمن الرحیم
چند جور استصحاب، طرفین بحث آورده اند و آنچه من به خیالم می رسد اینکه استصحاب که در اصل تقلید میّت گفته شده خوب است، إشکالاتی هم که به آن شده معلوم نیست که خیلی سر برسد. آیا این استصحاب سر می رسد یا نه؟ صاحب کفایه به این استصحاب إشکال کرده اند که موضوع باقی نیست:
قاعدة الضرر و الاجتهاد و التقليد (كفاية الأصول)؛ ص: 477
منها استصحاب جواز تقليده في حال حياته و لا يذهب عليك أنه لا مجال له لعدم بقاء موضوعه عرفا لعدم بقاء الرأي معه فإنه متقوم بالحياة بنظر العرف و إن لم يكن كذلك واقعا حيث إن الموت عند أهله موجب لانعدام الميت و رأيه
حاصلش اینست که می گویند: موضوع إستصحاب جواز تقلید مجتهد، رأی مجتهد است و رأی مجتهد با مردن بقاء ندارد تا بخواهیم حجیّتش را استصحاب کنیم. آقای حکیم هم ظاهراً پذیرفته اند که إستصحاب قبول نیست، عدّه ای در صدد برآمده اند مثل حاج آقا مرتضی، ، ایشان جواب داده اند که رأی مجتهد حیثیّت حدوثی اش کافی است و موضوع در استصحاب همان حدوث در رأی مجتهد است در بقائش نیاز نیست، این با مسألۀ بقاء در استصحاب چطور باید درستش بکنیم؟ الآن شما ببینید آیا این جوابِ حرف صاحب کفایه می شود ایشان فرموده اند :
شرح العروة الوثقى (للحائري)؛ ج1، ص: 57
و أمّا ما ذكر من عدم جريان استصحاب جواز التقليد ابتداءً- تنجيزيّاً أو تعليقيّاً- لأنّ موضوع الجواز هو الالتزام بالرأي، و هو معدوم بنظر العرف حين الموت بانعدام موضوعه. ففيه: أنّ الرأي بوجوده الحدوثيّ كان موضوعاً لجواز التقليد، و الآن كما كان بالاستصحاب
آیا این عبارت، تناقض نمی شود؟ یعنی شما می گویید: در جواز إستصحاب، بقای موضوع شرط است. بعد می گویید: بقای موضوع بوجوده الحدوثی، یعنی لابقاء، این به عنوان إشکال است تا مقصودشان جا بگیرد، ظاهر این جواب، تناقض است چون کلمۀ بقاء در مقابل حدوث است، شما می گویید: در استصحاب باید موضوع باقی باشد. موضوع چیست؟ رأی مجتهد . ایشان می فرمایند که موضوع إستصحاب، رأی مجتهد است بوجوده الحدوثی، الآن کما کان. پس یک دفعه بگویید: موضوع استصحاب، لازم نیست باقی باشد. وگرنه تناقض می شود که بگویید: موضوع استصحاب باید باقی باشد، امّا باقی بوجوده الحدوثی لابوجوده البقائی. آیا این تناقض نیست؟ چطور باید این را جواب دهیم؟ در هر مورد که خدشه در بقای موضوع إستصحاب بشود شما می توانید این حرف را بزنید .بگویید: این موضوع، بوجوده الحدوثی موضوع بوده حالا هم باقی نباشد اشکال ندارد، مثلاً در إستحاله مثال بزنیم که چوب نجس بود آتش گرفت خاکستر شد و بپذیریم که إستحاله صورت گرفته، می گوییم: این چوب نجس بود استصحاب می کنیم نجاستش را پس خاکسترش هم نجس است. چه جواب می دادید؟ می گفتید: بقای موضوع که شرط استصحاب است، اینجا چوبی نیست تا نجاستش استصحاب شود، موضوع جدیدی آمده پس اینجا جای استصحاب نیست. همین حرف را آنجا بزنید بگویید: چوب بوجوده الحدوثی موضوع است الآن هم کماکان. یک وقتی که چوب بود ما إستصحاب می کنیم نجاستش را ولو الآن نباشد، یا مثلاً مجتهدی پنج سال پیش، نظری داشته الآن نظر دیگری دارد بنابر اینکه موضوع بوجوده الحدوثی هست بیاییم حجّیت نظر سابق را إستصحاب کنیم.
آنچه عرض می کنم اینست که تفاوتی که در اینجا فرموده اند: بوجوده الحدوثی، ولی در جاهای دیگر نفرموده اند، خصوصیتِ علم است؛ علم دو جهت دارد، یک قضیه ای دارد که مفاد یک مطلب است، ضمیمه اش می شود اعتقاد شخصی این قضیه را.
پس هر رأی و فتوایی که حادث می شود دو حیثیت دارد یکی از حیثی که علمی است و یک قضیه منطقی، یک حیث هم اینکه یک اتقان و اعتقاد از نفسی به او تعلق گرفته است، این دو حیث از همدیگر جداست؛ اصل قضیه اینست که مثلاً این کار واجب است. کسی می تواند منکرش باشد کسی می تواند معتقد به آن باشد و کسی شاکّ در آن باشد ولی خود این قضیه از سنخ علم است. ایشان که می گویند: فتوا بوجوده الحدوثی است. یعنی حیثیّت علمیّتِ رأی، چرا اینجور است؟ چون علم مجرّد است علم در همه زمانها و مکانها علم است، به عبارت دیگر نمی شود گفت که در کرۀ زمین، دو و دو می شود چهار ولی در کرۀ دیگر می شود پنج. اگر یک مطلب علمی را کسی قبول دارد نمی شود گفت: در یک زمانی دو و دو می شود چهار در یک زمانی می شود پنج .بنابراین در موارد فتوا هم آن مطلب علمی که مجتهد قبولش دارد بوجوده الحدوثی؛ منظور از کلمۀ «الحدوثی» بوجوده العلمی است یعنی این مطلب علمی را مجتهد اعتقاد به آن پیدا کند، پس وجودُهُ همان وجود علمی اش است، الحدوثی یعنی استنادی پیدا کند به ذهن این مجتهد. حالا که این پیدا شد موضوع استصحاب چیست؟ موضوع استصحاب، آن حیث علمیتش است نه حیث بند بودنش به این شخص لذا الآن هم می گویند: نظر فلانی اینست. با اینکه او وفات کرده، یعنی می گویند: این مطلب علمی که الآن هم موجود است و دیروز و امروز نداشت. زمانی هم که اعتقاد به او تعلّق گرفت، این اعتقاد فقط سبب شد که رابطه بین او و این مطلب علمی برقرار شود. حالا که می گوییم: حجیّت؛ آیا حجیّت یعنی مراجعه به محتوای علمیِ فتوا یا مراجعه به خصوص عُلقۀ بین او و این مطلب علمی؟ پس «بوجوده الحدوثی» که فرموده اند، یعنی سنخِ علم چون از سنخ تجرّد است علم در زمان و مکانی نیست، خود علم ورای زمان و مکان است بنابراین موضوع برای استصحاب در سنخ علمیّات فرق می کند با چوب و خاکستر که یک وجود عینی خارجی دارد که اگر بخواهد آثارش استصحاب بشود باید عین خارجی بقائش ادامه داشته باشد وقتی خاکستر شد دیگر چوبی نیست امّا وجود فتوا وجود علمی است که محتوایش ورای زمان و مکان است پس بقای علم به بقایی لازمانی است، تعبیری که ایشان فرموده اند اینست که: «الحدوثی»، حدوثی یعنی این مطلب علمی ارتباطی به این مجتهد پیدا کرد ولی خود وجودش وجود بقایی زمانی نیست تا بگوییم: بقاء نیاز دارد. همان وجود لازمانی بقائش هم لازمانی است.این چیزی است که من به ذهنم می آید در توجیه فرمایش ایشان.
مرحوم صاحب کفایه هم قبول دارند که موضوع بالدقّة العقلیة باقی است ولی چون از جهت عرفی، موضوع باقی نیست پس استصحاب جاری نیست. ولی بنابر این بیانی که عرض شد از جهت عرفی هم موضوع باقی است، همین که عرف ارتکازاً می فهمد که مطلب علمی زمان ومکان بر نمی دارد پس وجود او باقی است به همان بقای لازمانی.
فقط می ماند کلمه « بالاستصحاب» در عبارت ایشان که آیا آن حرف صاحب فصول را می خواهند بگویند یعنی اوّل یک استصحابی در خود موضوع جاری می کنیم بعدش حکم، یا منظور دیگری داشته اند.
یک حرفی بود که در مباحثه اصول صحبتش شده بود عرض می کنم آنطوری که آنجا استصحاب را بیان کردیم اینست که اصلاً چکار داریم به بقای موضوع؟ ما وقتی بحث بقای موضوع را می بینیم یک حربه ای می شود.
کدام دلیل شرعی یا بنای عرف عقلاء به ما إلزام کرده که قوام استصحاب، بقای موضوع است؟ کجا این پیدا شده؟ آیا غیر از اینست که در دلیل شرعی شما می گویید: باید وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه باشد، من باید در همان شک کنم: «اذا کنتَ علی یقینٍ فشککتَ» از کجا می گویید: لازمه اش اینست؟ نه الآن ما بیان می کنیم حتی بنای عقلائش را به نحوی که اصلاً اینجوری که شما بقاء موضوع را فرمودید نیاز نباشد؛ بیانش اینست که چند بار هم در مباحثۀ اصول عرض کردم که اساساً استظهار ما در بنای عقلاء در استصحاب و همچنین دلیل روایی استصحاب اینست که یقین و شکّ منطقیّ منظور امام نیست و یقین و شکّی که در بنای عقلاست یقین و شکّ منطقیّ نیست؛
در منطق وقتی می گوییم: یقین یعنی صد در صد اصلاً در اینجا اینها منظور نیست، وقتی در حقوق و فقه و اصول فقه می گوییم: یقین، منظورمان صاف بودن جری عملی است یعنی لوازم یقین و شک منطقیّ است، ما آمدیم در کلاس اصول یقین و شکّ را به همان صبغۀ منطقی گرفته ایم بعد این لوازم را روی آن بار کرده ایم، موضوع را هم که مربوط به منطق و قضیه منطقی است اینجا آورده ایم با اینکه اصلاً نیاز نیست؛
ببینید الآن بیان عرفی اش را عرض می کنم: استصحاب می گوید: شما قبلاً یک جری عملی بدون دغدغه داشتید الآن همان جری عملی شما متزلزل می شود مشکوک می شود وقتی مشکوک شد دست از جری عملی ات برندار، بطوری که جریِ عملیِ سابق، پشتوانۀ بینشی داشت، شما ورای آن را می دیدید واقعی را إحراز کرده بودید بخاطر آن بر طبق بینش واقعی، جری عملی داشتید حالا آن بینش از شما گرفته شد «فشککتَ» اینجا منطقی است دیگر آن بینش را ندارید «لاتنقض الیقین» نقض نکن، آن یقین که نقض شد امّا یک جری عملی به وزان یقین داشتی آن جری را ادامه بده ولو پشتوانه اش الآن نیست. این بیان قوامش موضوعی نیست که در اصول گفته شده و نیازی به این قید ندارد ما هر کجا عرف عقلاء می بیند یک جری عملی طبق یک بینش علمی داشتیم الآن طوری شد آن بینش رفته یعنی مشکوک شده، نه اینکه خلافش آمده امّا جری عملی مورد شک است که ادامه بدهم.
سؤال: بالأخره یک وحدتی اینجا هم هست یعنی جری عملی بر همانی که قبلاً بود.
جواب استاد: أحسنت من همان را می گویم: کافی است، اگر عرف این همانی را در همان جری که من داشتم، ببیند کافی است. حالا مواردی می آید که چقدر در رسائل در موردش حرف بود و من مفصّل آنجا عرض کردم مثلاً در هلیّات بسیطه شما در چیزی که موجود بود شک می کنید وجودش بقاء دارد یا نه؟ إرتکاز شما از حرفی که عرف عقلاء بود و روایت امام معصوم بود می گویید: خوب شک داشتید هست، بگو هست. مشکلی ندارید و آثار وجود را بار می کنید حالا برگردید به آنچه ما در کلاس گفتیم، شما می گویید: باید یک موضوعی باقی باشد تا شک کنیم و استصحاب کنیم. خوب مستصحب ما می شود وجود، موضوعی که الآن باقی هست ولی شک در وجودش داریم چیست؟ چه دقت ها و مطالبی اینجا گفته شده؟
شیخ انصاری فرموده اند که اینجا موضوع آن تقرّر ذهنی زید است. چون شما بقای موضوع را لازم دانستید در استظهار هلیّت بسیطه که هیچ عاقلی شک نمی کند در جری عملی آن، مجبورید توجیهات بکنید. حالا کسی که جولانات ذهنی دارد وارد می شود در این تقرّر ذهنی چه کارها می کند؟ می گوید: آیا بقای تقرّر ذهنی در ذهن من یا در ذهن دیگری؟ کدام ذهن؟ اینها دیگر هنگامه است. به این بیانی که من عرض می کنم ما در استصحاب چیزی جز این نمی خواهیم که من یک جری عملی مسلّم داشتم که پشتوانۀ بینشی داشت آن پشتوانۀ بینشی الآن نیست و به شک افتاده ام، حالا چه کنم؟ عرف عقلاء و تأیید و إمضای شارع می فرمایند: ولو تو الآن آن بینش را نداری و مغبّر شده به شک افتادی امّا آن جری و بنایت را دست از آن برندار و آثارش را بار کن. در ما نحن فیه دیگر هیچکدام از این بحث های وجود حدوثی و وجود علمیِ لازمانی نیاز نیست؛ مجتهدی بود پانصدسال پیش، می دانیم وقتی زنده بود نظرش برای مردم حجّیت داشت آیا بعد از پانصد سال این برای من حجّیت دارد یا ندارد؟ نباید بگردیم دنبال موضوع که در کلاس اصول به ما می گویند: بگرد تا موضوع را پیدا کنی، موضوع نیاز نداریم ما می خواهیم استصحاب کنیم، چه مشکلی داریم در استصحاب؟ قبلاً می دانستیم که این مجتهد زمان حیاتش قولش برای دیگران که بودند حجّیت داشت، این شد پشتوانۀ صاحب دلیلی که می دانستیم یقینی بود. جریِ عملی بر طبق این حجّیتِ عملی چه بود؟ این بود که می رفتیم و مراجعه می کردیم و عمل هم می کردیم الآن آن بینشِ ما مشکوک شد یعنی حالا که وفات کرد دلیل روشنی بر اینکه آیا جایز است طبق نظرش عمل کنیم یا نه، نفس الأمری به نحو إحراز واقع نداریم و به شک افتادیم امّا می توانیم آن بناگذاری که از لوازم بینش قبلی بود را ادامه دهیم و الآن هم که وفات کرده به کتابش مراجعه کنیم و طبق آن عمل کنیم.
سؤال: همانطور که در آنجایی که شک در بقای کر بودن آب بکنیم اگر آنقدر از آب برداریم که موضوع عوض شود در ما نحن فیه هم ممکن است عرف واقعاً در مورد مجتهد پانصد سال پیش، موضوع را عوض شده محسوب کند چون پانصد سال پیش معاصرینش می توانستند از او تقلید کنند و الآن تقلید او موضوع جدیدی شده.
جواب استاد: إشکالی که کرده اند اینست که إستصحاب تعلیقی است؛ اگر من در آن زمان بودم جایز بود از مجتهد تقلید کنم أمّا من که نبودم و حجیّت نظر او برای من محقّق نشد. بر فرض اینکه إستصحاب، تعلیقی باشد چه مانعی دارد، در مورد فرمایش شما هم من در این اشکالی ندارم که باید رابطۀ جَری عملی با سابقۀ قبلیِ خودش برقرار باشد، یعنی بگویم: من جَری عملی داشتم که مثلاً زید آدم خوبی است، حالا شک می کنم عمرو آدم خوبی است یا نه؟ جری عملی را از دست ندهیم، این مثال واضح است که می گویند: چه ربطی دارد به هم؟ شما جریِ عملی داشتید نسبت به یک بینش واقعی، الآن هم آن را از دست نمی دهید این ارتباط باید محفوظ باشد در وجود زید ارتباط محفوظ است ولو شک در اصل وجود است امّا در آبی که به حدّی رسیده که من آن حال را درآن نمی بینم ممکن است إشکال در بقای موضوع استصحاب نباشد بلکه از ناحیه دیگری باشد بخاطر اینکه اگر آنطوری بقای موضوع را بگوییم، ضابطه ای ندارد؛ شما استکان استکان از این آب برمی دارید تا چه موقع إستصحاب می کنید؟ بیست تا یا بیست و یکی؟ یعنی مشکل عرف بر سر اینست که این موضوع را آن موضوع نمی بیند؟ از نظر اصول، ما می گوییم: موضوع باقی نیست. خوب حالا بیاییم تحلیل کنیم ذهن عرف را؛ عرف می گوید: آیا چون موضوع باقی نیست من حاضر نیستم استصحاب کنم یا اینکه ارتکاز عرف از عدم اجرای استصحاب چیز دیگری است؟ در خصوص کر بودن آب، شما آمدید یک مرز عددی دقیق گذاشته اید مثلاً 284 کیلو ونیم، اینست که او موضوع را آب نمی بیند نمی گوید: آب الآن نیست بلکه چون حکم متفرّع بر عدد و درجۀ خاصی شده، این عدد و درجۀ خاص است که باعث درنگِ او می شود، می گوید: یک جایی می رسد که یک ذرّه بالا و پایین تمام می شود. آیا صِرف بقای موضوع مسأله را مشکل کرده یا تعیین مرز عددی باعث تردید عرف شده؟ اینجا بقای موضوع، میخ کار عرف نبوده تعیین یک مرز عددی خاص برای بقای حکم این را آورده و الّا اگر همین آب برداشتن را برای حکم دیگری که حجم عددی خاصی شرط کار نیست مثال بزنید، عرف این آب را همان آب می داند و إقدام می کند.
سؤال: مثلاً فرض کنیم ظرف آبی هست و ما کم کم مقداری آب لیمو به این ظرف آب إضافه می کنیم وقتی به حدّی برسد که شک داریم آب داخل ظرف مضاف شده یا نه؟ استصحاب می کنیم مطلق بودن آب را، طبق شرطی که جمهور اُصولیون کرده اند که بقای موضوع در جریان استصحاب شرط است. اینجا چطور می شود؟
جواب استاد: قاعدةً جواب می دهند که آن شیئ که با آن تطهیر جایز بود، هنوز هم باقی است، لذا استصحاب مشکلی ندارد درحالیکه این مثال ها می تواند مؤیّد عرض من باشد که اصلاً موضوع باقی نمانده ولی جَری عملیِ عرف باقی است و لذا استصحاب جاری می شود، طبق اصطلاح کلاس اصول، بقای اطلاق را نمی توان استصحاب کرد چون اطلاق باقی نمانده است . این همانی، که عرض کردم یعنی همان جَری عملی که تابحال بوده همان الآن ادامه پیدا کند.
موضوع، اصطلاح منطق است امّا استصحاب موضوعش حقوق است بنای عملیّات است نباید موضوعی که مال منطق است دیکته کرد به بحث اصول. شما صبغۀ منطق را با اصول مخلوط نکنید وقتی در اصول داریم در مورد جَری عملی صحبت می کنیم کاری با موضوع بمعنایی که در منطق می گفتیم نداریم، ما در اینجا جَری عملیِ مان پشتوانه ندارد قبلاً دلمان جمع بود در این جهت، الآن پشتوانۀ ما رفته، آیا جری را ادامه بدهیم یا نه؟ می گویند: بله، هیچ چیز دیگری نیاز نیست. می گویند: موضوع چیست؟ می گوییم: ما ضمانت نمی دهیم بقای موضوع را، نگاه کنید ببینید جَری داشتید، این جری اگر خلافش واضح است که خلافش را می گیرید اگر خلافش واضح نیست همان جری را ادامه بدهید.
این مطلب به این قشنگی استصحاب را که هم عقلائی است هم إمضای شرع است، چرا یک چیزهایی را در ذهن خودمان بخاطر بعضی تشبیهات، إلزام کنیم؟ مثل بقای موضوع به نحوی که جاهای خیلی خوب مثل اینجا استصحاب به این خوبی را از دست خودمان بگیریم. الآن در ما نحن فیه اینطوری است؛ شیخ الطایفه می دانیم نظرشان در عالم شرع حجیّت داشته برای مقلدینشان، آیا اگر من در زمان شیخ بودم و می توانستم مراجعه به کتاب ایشان بکنم حالا پنج سال است مثلاً شیخ وفات کرده اند، در بقاء مثال می زنیم تا روشن تر باشد آیا الآن می تواند مراجعه کند یا نه؟ در جَری هم کاری با بقای موضوع نداریم . برای اینکه بحثمان مُبهم پیش نرود باید عرض کنم که این إشکال صاحب کفایه در استمرار تقلید هم می آید چون کسی که وفات کرده رأیش هم می رود خلاصه عرف می گوید: موضوع باقی نیست. و شما می گویید: علی ایّ حالٍ بقای موضوع در استصحاب نیاز است، ما برای تقلید بقائی می گوییم: الآن من ده سال از شیخ الطایفه تقلید می کردم الآن هم ایشان وفات کرده اند، طبق نظر صاحب کفایه موضوع باقی نیست. من عرض می کنم: چرا کلمۀ موضوع را در کار می آورید؟ عرف می گوید: شما تا بحال تقلید ایشان می کردید با دل جمع، حالا شک دارید در اشتراط حیات یعنی شک دارید که این جَری عملی را ادامه بدهید یا نه؟ بگو: من این جری را به هم نمی زنم. ما چه کار داریم موضوع چیست رأی است بقاء است حیات است و آیا باقی هست یا نه؟ من اصلاً کاری با اینها ندارم، جَری عملی که بوده را به هم نمی زنم.
سؤال: آیا در مواردی مثل اینکه مجتهدی عقلش را از دست بدهد دلیل خاص داریم که نمی شود باقی بر تقلید او ماند؟ چون اینجا هم استصحاب جاری است.
جواب استاد: کسی که عاقل بود و نظر عاقلانه داد الآن شرط عقل از او رفته، شک می کنم اشتراط بقای عقل در حجیّت قول او و مراجعۀ من به نظر عاقلانه او جایز است یا نه؟ خیلی قشنگ استصحاب درآن می آید. می گوییم: شما طبق نظر عاقلانه او عمل می کردی حالا شده مجنون و رفته بیمارستان یا تیمارستان- چون تیمارستان هم بیمارستان است پیامبرخدا مجنونی را دیدند فرمودند: این مریض است مجنون آنهایی هستند که گول دنیا را خوردند - حالا که رفته بیمارستان، من شک می کنم جَری عملی خودم را نسبت به زمان عقل او، ادامه بدهم یا نه؟ می گویم: مانعی ندارد طبق جری عملی خودم ادامه می دهم تا مادامی که برایم واضح بشود که حالا دیگر نباید ادامه دهم، مفسده دارد یا چیزهای دیگر.
سؤال: آیا در این موارد مراجعه به کسی که مجنون شده مطابق سیره است؟
جواب استاد : آیا دکتری که کتابی نوشته و حالا مجنون شده اگر به کتاب او مراجعه کنید خلاف سیره عقلایی است؟ کسانی بوده اند از بزرگان عالم علم که فرمولهایی را حل کرده و برهان برایش آورده اند بعد مجنون شده اند، آیا حالا آن فرمولها از بین رفته و تقلیداً نمی شود إثبات آن برهان را بیان کرد؟ اینطوری نیست، صبغۀ مراجعۀ جاهل به عالم همان است که باز تکرار می کنم و روزهای اوّل ذکر کردم و آن مراجعۀ جاهلِ بالفعل به عالمِ بالفعل حین إظهار نظر است. حاصل عرض من این بود و هرکجا آمد دیگر نیاز به استصحاب نداریم؛ بحث استصحاب هم فقط برای مباحثه و حرفهایش مطرح کردم والّا میزان این است که من الآن نمی دانم و کارم هم گیر است می روم سراغ چه کسی؟ می روم سراغ کسی که وقتی داشت این نظر را إظهار می کرد روی آگاهی بود، خواب ندیده بود کتاب کلثوم ننه نخوانده بود و أمثال اینها، روی آگاهی و خبرویّت این نظر را ابراز کرده بود. مبنای جواز تقلید اینست اگر این مبنا باشد دیگر نیازی به استصحاب نیست ولی حالا فرض می کنیم کسی شک کرده ما می خواهیم برای کسی که شک کرده تصحیح کنیم این استصحابات را و در این استصحاب فقط کافیست جَری عملی، و آن موضوعی که شما در هلیّت بسیطه دنبالش بگردی یا در اینجا بگویی: علم است، نیست. رمزش هم اینست: شما اگر فکرش را بکنید خیلی از چیزهایی که صبغۀ علمی دارد نه کوچک است نه بزرگ، نه امروز است نه دیروز اصلاً اینها را بر نمی دارد فقط آدم باید فکرش بکند حقائق علمیّه نه در محدوده زمان و مکان ونه خصوصیّات، اینها را برنمی دارد مثلاً دو و دو می شود چهار، این چند سانتیمتر است؟ کوچک است یا بزرگ؟ دیروز است یا امروز؟ اصلاً اینها را ندارد. قضایای علمیّه، حقایق علمیّه - چه حقایق بسیطه چه حقایق منطقی - برگشته به علم تصدیقی و قضیه؛ همه اینها سنخشان اینطوری است که ایشان فرموده اند:« بوجوده الحدوثی» ظاهراً منظورشان اینطور باشد.
آخرین کلمه را خدمت صاحب کفایه عرض کنم: در اصول ما یک مباحثه داشتیم آنطوری که در مباحثه اصول صاف شد، من عرض کردم اصلاً تفاوتی بین نظر عقلی و عرفی نیست، این یکی از اشتباهات عجیب و غریبی بود که در کلاس پیش آمده بود و حاصل حرف این شد که اصلاً نظر عرف با عقل در بقای موضوع فرقی ندارد، مدتی هم بحثش طول کشید اینجا همان حرف کارساز است. صاحب کفایه می فرمایند که به نظر عرف باقی نیست .اوّلاً عرف و عقل تفاوتی ندارند، دوّم اینکه اتفاقاً به نظر عرف هم باقی است چون عرف و لو مرده و زنده را می فهمد ولی ورای اینها خدای متعال یک ارتکازاتی هم به عرف داده که تجرّد علم را هم می فهمد ولذا خود عرفی که همان هیکل عالم را می بیند امّا علم عالم را و نظرات عالم را با همان ارتکاز خودش سر در می آورد می گوید که موضوع باقی است. عرف می بیند که این نظر علمی منوط به نَفَس کشیدن این عالم نیست صبغۀ آن صبغۀ لازمانی و لامکانی است، بقای این نظر علمی به بقای اینکه این شب و روز بگردد نیست، بقای نظر علمی به بقای مبادی اش است. یعنی مطلب علمی جوش خورده به حال نفسانی و کیف نفسانیِ اعتقاد آن شخص، من که می خواهم به او مراجعه کنم آیا به آن حیثِ جوش خوردنش مراجعه می کنم یا به حیث علمیّت و خبرویتش؟ یعنی وقتی به او مراجعه می کنم می گویم: رجوع جاهل است به عالم یا رجوع جاهل است به معتقِد؟ قبول است که او معتقد به این شده امّا من که به او مراجعه می کنم به کدام حیث مراجعه می کنم؟ از حیث اینکه او معتقِد به این بوده یا از حیث معتقَد او؟ معتقَدی أقرب به واقع؟ ظاهراً ارتکاز عرف است که وقتی من مراجعه به او می کنم بخاطر خبرویت و معتقَد او مراجعه می کنم نه صرفاً به جهت اینکه او معتقِد است.
پایان جلسه53