استاد: برای اینکه با همدیگر تعاون فکری بکنیم، مثلاً به جای اینکه در مجله یک بخشی باشد به نام مصاحبه با فلان، یا مقاله مستقلّه ای دارند می گویند: این مقاله به نام فلانی است. (طور دیگری هم می شود) مخصوصاً (برای) آنهایی که نخواهند اسمشان باشد می گویند که این موضوع مطرح است، [ یک ] مقاله ای که راجع به یک موضوع است ولی [ مقاله ای که ] یک نفر ننوشته، از فقراتی تشکیل شده، پاراگراف هایی یا بخش های کوتاه کوتاهی که هر بخشی را یک نفر نوشته [ است ] نظیر این فِروم‌هایی که امروزه در اینترنت هست [ که چگونه است ] شما ثبت نام می کنید هیچ کس (شما را) نمی شناسد (ولی حرفتان را می زنید یعنی) تعاون فکری می شود، یک نویسنده ای به نام الف این را گفته، ب آن را گفته، ناظری که [ این ] مجله شما را می بیند یک مقاله ای دیده که چند نفر فکری روی مسأله ای کرده اند، حرف هایشان را زده اند، به نام چه کسی؟ به نام های مستعار، الف و ب و ج و هیچ کس هم معلوم نشده، اتفاقاً این بهتر است که نمی گویند: این حرفِ فلانی است، آیا تو می خواهی اشکال بگیری؟ می گوید: این مال الف است، الف کیست؟ نمی دانیم [ الف کیست ] این را آدم یا إشکال می کند یا تأیید می کند.

استاد: نه هیچ مانعی ندارد، چون در مباحثه خودمان هم گفتم، آخر امسال بحثی مطرح شده بود کتاب های معقول را می آوردیم و مباحثه می کردیم، بعد می گفتم و راست هم می گفتم که من نه مدّعيِ عقلم، چه برسد به عقلانیّتِ بالای تفلسف و [ منطق ] عرفان و اینها، ولی این را می دانم که خودِ بزرگان علماء و عرفاء نخواستند که به آنها متعبّد باشیم، اگر نفهمیدیم نفهمیِ خودمان را بگوییم تا دیگرانی که فهمیدند بیایند و آن خللی را که در فکر ما بوده واضح بکنند، این اندازه ما مُجازیم یعنی من مطمئنم که اجازه می دهند و لذا اندازه ای که سؤالمان را مطرح بکنیم هست و مدّعی عقلانیت هم نیستیم. من به شوخی می گفتم که جان دارد و جانِ شیرین خوش است ولو یک موری (هم) باشد جان شیرین خوش است، یک فکری که در ذهنش است این اندازه به او اجازه هست که مطرح بکند و بگوید در ذهن من این است، حالا دیگران می آیند می گویند: بله اینجا را کج فهمیدی و ... ، لذا مناظره هم که می گویید خیلی خوب است، (حالا مناظره خارجی باشد که یک جا بنشینند یا مناظره نوشتنی،) مناظره نوشتنی باشد خیلی بهتر است که عبارت مکتوب و دقیق هست که مکتوب نوشته بشود. (من موافق با مناظره مکتوب هستم که در جواب یکدیگر با فکر نوشته بشود).

استاد: یک صحبت یا إشکالی در مورد أصل عرفان هست أعمّ از این که شیعی باشد یا غیر شیعی، این که می گویید: قوامِ عرفان به شهود هست، یکی از مدرّسین که از سادات هست و معروف هست، در خیابان به من رسید، می دانست من درس حاج آقا می روم، گفت: من حرم رفتم و صبح دیدم حاج آقای بهجت هم آن جا بودند، این سؤال در ذهنم بود، رفتم پیششان و گفتم: در عرفان نظری می گویند اینها باید شهود بشود، نیاز به شهود دارد و مبنایش بر شهود است، اگر شهود شد نیازی به خواندن نیست و اگر شهود نشد خواندن که فائده ای ندارد؟ من این سؤال در ذهنم مانده بود که خودشان می گویند: مبنا شهود است، علی أیّ حالٍ خواندن نمی خواهد، چون اگر شهودش آمد [ خواندن نمی خواهد ] (که آمد) و اگر هم نیامد خواندنش هیچی، باید خودِ شهود بیاید. می گفت حاج آقا یک کلمه جواب دادند که «شاید یک نظر هم همین باشد»، خودش فکر کرده بود که حرفش را تأیید کرده اند، ولی خوب ممکن هست که بگویند: این ها مقدّمه هست، ما حرف ها را که دیگران شهود کرده اند و حرف هایشان را گفته اند می خوانیم، ولی علی أیّ حالٍ اگر شهود نشود فائده ندارد. آیا شهودهایی داریم که مقدّمه اش این حرفها باشد؟ آن وقت این سؤال می ماند که اگر حرفها در ابتدا به ذهن خط بدهد یا ذهن را کانالیزه بکند، اطمینان از شهودِ متفرّع بر این، سخت می شود، این هم هست، خلاصه این در مورد أصل عرفان است که این اشکال را کرده اند باید ببینیم جوابش چیست؟

استاد: من در أصل مبنا إشکال دارم، من قبول ندارم که عرفان را که بگویند أصل عرفان (نظری)، شهود است و شهود نکردید نخوانید (فایده ندارد)، این جوری نیست، یعنی شهود رسیدن به یک معرفت هست و یک معرفت را می شود از این حالت علم حضوری شهودی که دارد به قالب علم حصولی و قضایا (و حدّ) برگردانیم، اگر بد برگردانیم آن مبدّل ما خراب بوده است ولی اگر به نحو دقیق و به نحو صحیح مبدّل منطقیِ بسیار پیشرفته دقیق داشته باشیم این مبدّل می تواند أذهان را آماده بکند، سیر بدهد (بسوی اینکه) ببرد آنجا، یعنی مُعدِّ صحیحی باشد برای شهود صحیح (بحث).

استاد: بهترین مبدّل، مبدّلِ ممهِّد است مثلاً استادی شب مطالعه می کند مطلب برایش مبهم است، اینجا نمی شود، آنجا نمی شود یک دفعه می بیند حلّ شد، مطلب خوشبختانه حلّ شد و فهمید، بعد که حلّ شد و خوشحال شد می گوید: (حالا) چگونه این را فردا به شاگردان بگویم تا آنها هم آنچه را که من فهمیده ام بفهمند؟ دو سه ساعت صغری و کبری می چیند که چطور بگویم؟ از کجا شروع بکنم؟ چه مقدمه ای بگویم؟ و چطور ممهِّد درست کنم یعنی چطور ذهن ها را آماده بکنم تا آن چیزی را که من گرفته ام آنها هم بگیرند؟ ولذا قوی ترین استاد این است که در مقدّماتِ بیان، خوب فکر بکند که از اینجا شروع می (کنم)، اوّل این (را می گویم)، بعد که ذهن اینها را خوب گرفت آن را می گویم، بعد آنها می فهمند، لذا قوی ترین بیان عرفانی به نظر من اینست که مبدّلِ ممهّدِ (أذهان) باشد یعنی ذهن ها را خُرد خُرد ببرد و إلّا اگر شهود نهایی را ابتداءً بگوید فقط به درد کسانی می خورد که [آنها رسیده اند ] (مثل او شهود کردند)، یعنی دیگران می گویند: آنچه را که ما فهمیدیم او هم فهمیده آنچه که ما رسیدیم او هم رسیده است. قویّ که می گوید (یعنی) قوی آن مفادّ شهودش را که می گوید آنهایی که رسیدند حرف همدیگر را می فهمند.

استاد: (جور واجور می تواند باشد) [ آنچه که به ذهن قاصر من رسیده است این است که ] (من که تا اندازه ذهن قاصر خودم مشغول بودم) تمام ضوابط کلاسیکِ فلسفه را (من می دیدم) کارساز (نیست) و (مشکلی که اینها) در بین راه مرتب (متوسّل می شوند به اینکه) می گویند که باید شهود بکنیم، مال این است که این ضوابط کلاسیک نارساست. یک بازبینیِ جدّی نیاز دارد و اگر آن بازبینی ها بشود خیلی از آن صدماتش و هم مشکلاتش (چه بسا تغییر کند)

استاد:{دقیقه11:28} از [ جهات متعدد] (چند جهت) هست، من تکرار کنم معترفم که نه اهل (تفلسف و این حرفها) هستم و نه (خیلی) خوب درس خواندم، (اینکه تکرار می کنم خدایی برای اینست که) اگر حرفی زدم (از باب این نباشد که ادّعایی چیزی هست) [ نباید از باب ادّعا باشد] (ولی از باب همین اندازه که مشغول بودم و آنهایی که در ذهنم بوده)

استاد:{دقیقه12:16} مشکل فقط از یک جهت نیست، از جهات متعدد (است)، بعضی جهاتش را اساتید حکمت متعالیه خودشان می فهمند، آنهایی که خوب درس بخوانند و دل به حکمت بدهند هم خوب می فهمند، دیدم که در کلمات هم آمده است،(و در زمان ما) خیلی حرف ها زده شده است آن زمانی که ما می خواندیم خیلی از این ها نبود کانّه به عنوان یک حرفِ کُفر مانند در فضای حکمت تلقّی می شد، بعد کم کم زده شد دیدند نه، (ذهن ها معاونت می کند). یکی از اشکالاتی که (اینها) زود می فهمند این است که اساس فلسفه مشائی قبل از حکمت متعالیه بر أصالت الماهیة بوده و ریخت مباحث أصالت ماهوی بوده، أصالت ماهوی أصالت وجود شده أمّا همان ریخت و قدّ و قواره و فصل بندی أصالت ماهوی (باقی مانده)

استاد(مفیدی): یعنی باید بازنویسی فصول و أبواب، طبیعت مباحث بشود (و نشده).

استاد(مفیدی):{دقیقه13:30} بله دیگر، اینها که همان منظومه هست و منظومه هم همان أسفار است. اینها را شما می بینید.

استاد: این را من موقعی که می خواندیم خودم لمس می کردم که (بابا) شما که گفتید أصالت وجود، ولی دوباره بحث هایی را مطرح می کنید؟ این (حرف) را دیدم دیگران هم گفته اند و واقعاً اینها را زود می فهمند که این مشکلات هست.

استاد: مثلاً در أصل اینکه ما مقولات عشر داریم، تفاوت ماهیت و معقول اوّلی با معقول ثانیِ فلسفی و منطقی در این است که در یکی عروض خارجی و اتصاف ذهنی است و در دیگری عروض ذهنی و اتصاف خارجی است، وقتی اساس یک فلسفه را بر این می گذارید می گویید که معقول اوّلی داریم فلسفیاً که آن است که عروض خارجی دارد، عروض خارجی یعنی چی؟ از آن طرف هم (می خواهد) بگوید: أصالت با وجود است مخصوصاً با آن تعدّد نظریاتی که در أصالت وجود هست که یکی این است که می گویند: ماهیت بالعرض المحض (است).

استاد:{دقیقه 15:16} ولی اصل اینکه شما می گویید: ماهیت، عروضِ خارجی دارد و مَقول است و معقول اوّلی هم در فلسفه داریم اینها را باید مشترکاً همه بپذیرند. و حال آن که شما باید اول (صاف کنید) عروض خارجی یعنی چی؟ در کجا این را گفتید؟ تقسیم بندی این ها در یک فضا بوده، بعد جالب است که یک بحث مفصّلی دارند که «القول فی الماهیة (فی المقولات العشر)» [ که بحث مقولات عشر است]، چه بحث های گسترده ای ولی ریخت همه این مباحث (بر) أصالت ماهیت هست.

استاد: (بله این مثلاً یک مسأله است) مشکل دیگری که هست در منطق ارسطوئی هست، من این را زیاد می گویم: اگر ذهنی که خدای متعال (به انسان) داده اقیانوس است، منطق ارسطوئی یک لیوان از اقیانوس ذهن انسان هست. بعد می خواهیم بگوییم: همه اقیانوس را باید در این لیوان باید پیاده بکنیم

استاد: منطق فازی هم یکی از آن هاست، من می گویم ذهنی که خدای متعال داده حوزه های [ متعدد] معرفتی –[مختلف] دارد و هر حوزه، منطقِ [ و فلسفه] خاصّ خودش را دارد، منطق ارسطوئی حوزه خاص خودش را دارد که باید شناخته بشود، شبیه به این که می گفتند: هندسه اقلیدسی هندسه مطلق هست. امّا بعد فهمیدند این یکی از هندسه هاست، (بله) هندسه مطلق هم می تواند باشد امّا هندسه اقلیدسی نیست، اما قبل از این که هندسه های جدید کشف بشود می گفتیم: فقط هندسه اقلیدسی هست. در منطق ارسطوئی (هم) این مشکلات را داریم.
یک استادی داشتیم که (برای ما اصول فقه می گفت) می گفت: به عقیده من (اینکه) دو سه صفحه شیخ انصاری در رسائل طلبه ها را معطّل می کند و حرف های استرآبادی را در ردّ منطق ارسطوئی می آورد،(می گفت:) شیخ قبول داشته که اینها را آورده چون جواب هم نمی دهد، کتاب استر آبادی را کسی نمی خواند، (امّا رسائل را همه می خوانند) اوّلِ قطع رسائل إشکالات استر آبادی را می آورد و جواب نمی دهد تا طلبه ها آشنا باشند.
(من کار ندارم به این حرف) ولی أصل اینکه (امروزه می گویند: حفره های امنیتی)، در منطق ارسطوئی حفره های امنیتی هست که واویلاست، من همیشه اینها را می گویم، این مباحث جا دارد که مطرح بشود تا جواب داده بشود. شما می گویید: برهان، یقین می آورد و [ مبادی برهان] (یقینیات هم) شش تاست، مبادی أقیسه هشت تاست امّا مبادیِ برهان شش تاست، این شش تا (که می خواهید سنگ بنای همه چیز قرار بدهید): اوّلیات، مشاهدات، تجربیات، (یکی هم می گویید:) حدسیات. [ و ... هست، این حدس] (حدسیات) را من می گویم فراری(بود) برای منطق ارسطوئی. حدس یعنی چی؟ یقین یعنی صد در صد، در توضیح حدس می گویید: فکر باید از مقدمات برود و طبیعی اش این است که از مقدمات برود، ولی در حدس می پرد، پرش هست، بشر این جوری هست که یک جاهایی که می خواهد یک (همیان و) کشکول درست بکند [ این جوری عمل می کند که] مفرّی برای خودش درست می کند، مثلاً می گوید این چیست؟ می گویند ماده هست، ماده انرژی هست (انرژی چیست؟) انرژی آن است که همه چی در آن جمع می شود، انرژیِ (الکتریسیته) و(انرژیِ فلان) و چیزهایی که (مَآلاً می بینیم که) بینَهُما [بعد] (بونٌ) بعید، ولی [تحت یک عنوان] (توانایی، یک جمعی است که همه چیز در آن)جمع (شده است)، همین کار را در منطق ارسطوئی (راجع به حدسیات )[ تحت عنوان حدس] آورده اند، من به ذهنم می رسد که (خیلی) این (حدسیات) عنوان عجیب و غریبی هست به عنوان یقینی ترین چیز.
یکی از مشکلات منطق ارسطوئی این است که (البته دیگران هم گفتند که) فقط منطق صورت هست، برای موادِّ (أقیسه، ضابطه بدست ما نمی دهد) فقط تقسیم بندی دارد، می گوید: یقینیات و مشهورات داریم،(ضابطه بدهید که این یقینی است، نداریم اینها را) به خاطر همین است که نتوانسته کاری بکند اختلافات را حل بکند.(چه برسد به اینکه در تقسیمات هم مثل حدسیات را بگذاریم)
{دقیقه 20:18}
مثلاً از یقینیات در منطق ارسطو، (چون) منطق ارسطو دو ارزشی است؛ یا هست یا نیست. این دو ارزشی، یکی از یقینیاتِ (بدیهیات را که می گویند) متواترات هست، (ببینید) در فضای منطق ارسطو می گوییم: چیزی یا متواتر هست یا متواتر نیست، یا بدیهی است یا نیست، صفر و یک هست. اگر متواتر هست یقینی هست [ و إلا] (اگر متواتر نیست) چیزی نیست و حال آنکه اصلاً جوهره و ریخت کلمه متواتر می گوید: من دو ارزشی نیستم، بر حساب احتمالات جلو می رود.
مرحوم آقای محمد باقر صدر از نوابغ روزگار بودند، ایشان کتابی به نام «فلسفتنا» دارند، اگر «فلسفتنا» را ببینید ایشان جاهایی می رسند که وقتی می خواهند تکیه به آن چیزها بکنند کأنّه وقتی می خواهند خدشه کنند می گویند: شبهة فی مقابل البدیهی، خلاصه چون بی نهایت نمی شود و ما باید بدیهیاتی داشته باشیم، چون دور و تسلسل نمی شود ما یک بدیهیاتی داریم که در اینها اگر بخواهید خدشه بکنید می گوییم: شبهة فی (قبال البدیهة)، یعنی این جا مرز است، اینها در «فلسفتنا» (جاهایی هست که) این جوری رد می شوند.12سال، آن هم ذهن آقای صدر کار علمی می کند تا کتاب «الاُسُسُ المنطقیة للاستقراء» را می نویسند، همان چیزهایی که آنجا می گویند: شبهة فی مقابل البدیهی، اینجا می بیند نمی شود گفت: شبهة، اینجا شروع به تحلیل علمی کردن می کند که بدیهیات را تحلیل منطقی می کنند یکی همین است که می گویند: متواترات نه این که از نظر ریاضی صد در صد باشد، تواتر(چیست؟): یمتنع تواطئهم علی الکذب، یمتنع یعنی مُحال، این محال کجا می شود؟ کدام یک از این متواترات که (شما) می گویید امتناعِ (منطقی) دارد؟ نشده بلکه به (حسابِ) احتمالات (میل به صفر کرده) [حداکثر نزدیک به صفر شده است] که این را در حلقات هم آورده اند لذا تواتر را ایشان بر مبنای (حساب احتمالات) توضیح می دهند نه بر اساس منطق دو ارزشیِ(أرسطویی) که بگوییم متواتر است، چطور متواتر را شما می گویید: یمتنع؟ (این امتناع چه زمانی آمد؟ اینها را برای چه عرض می کنم؟) می خواهم بگویم: در خودِ پیکره منطق ارسطو جاهایی می رسیم که نشان می دهد ذهن بشری تنها دو ارزشی فکر نمی کند، حوزه های معرفتی دو ارزشی نیست پس منطق ارسطو هم برای خودش حوزه ای دارد که باید پیدایش بکنیم (همانجا حاکمش کنیم) نخواهیم مطلقش کنیم و به جاهای دیگر (هم) ببریم.
این هم یکی از مشکلاتی هست که ما در فلسفه های کلاسیکِ الآنمان داریم که منطق واقعاً منطقِ مطلق نیست ولی ما هم اکنون [ تا بحال] (از آن) به عنوان منطقِ(مطلق) برخورد می کنیم، باید بدون تعصب بحث ها دقیق بررسی بشود که من اینها را در اصول هم زیاد می گویم که حُجیّت، تواتر و أمثال اینها (جاهایی می رسد که) ریختی که خدای متعال به ذهن ما داده ریختش دو ارزشی نیست ولی ما می خواهیم همه را با دو ارزشی تمام بکنیم که نمی شود، اگر پایه های اینها عوض شود و طبق مبنای درست ریخته بشود خیلی متفاوت خواهد بود.
یا مثلاً در مسئله حمل: در تقسیم حمل به حمل اوّلی و حمل شائع صناعی، هنگامه ای است که چقدر چیزها را می خواهند با این حل بکنند، بسیاری از مشکلاتی که در مباحث تدوین مطالب عقلانی پیش می آید و در کلاسیک کردن مطالب پیش می آید این است که ما نفس الامرِ مطلب مشتمل بر چند حیث در عرض هم هست و آن کسی که می خواهد تدوین بکند چند تا از حیثیاتش را کشف می کند و بقیه اش می ماند، آن بقیه اش را هم (دیگران) تلاش می کنند با زور در تقسیم کلاسیک وارد کنند که یکی را (که) من برخورد کردم.(اینست که) ما «المنطق» را که مباحثه می کردیم وقتی برای مخاطبان خودم که (افراد) خوش ذهنی هم بودند، (می خواستم) حمل اوّلی و حمل شائع را توضیح (بدهم) برایم واضح شد که چهار تا حیثیّت در عَرض هم هست، من می خواستم دو تا [ حیثیت] بگویم ولی دیدم چهار تاست، دیدم انصاف این است که حمل اولی و شائع یکی از این دو تا [ از این حیثیات را می دهد] (را می گوید) و دو تا (هنوز) مانده است. آن کسی که تدوین می کرده دو تا را گفته ولی دو تای دیگر هم هست، مثال هایش هم پیدا می شود ولی با زور می خواهند در این دو تا قالب (بگذارند) بگویند: این شائع هست به این معنا و اوّلی است به آن معنا، برای من که آن چهار تا واضح شده بود وقتی «المنطق» و «بدایة و نهایة» می گفتم [ لذا مثلا ] در «الجُزئیُ جزئیٌ» و «الجُزئی کلّیٌ»، (بیانات فرق می کرد) معضل پیش می آمد، من می گفتم: چهار تاست، شما گفتید: دو تاست. می خواهید با زور آن چهار تا را در تحت یکی از این دوتا بگنجانید. (یکی از معضلات که در خیلی جاها هست همین است یعنی) نباید مطالب کلاسیک را از باب تعصب بپذیریم، اگر یک حرفی هست بگوییم اگر واقعاً در نفسُ الأمر دو تا حیث ثُنایی است، بعد آقا علی مدرس (که همین اشکال را حسّ کرده بودند رساله ای نوشته اند بنام «رساله حملیّه») در مورد این تقسیم ثنایی اشکالاتی را در رساله حملیه نوشته اند که دیدند مشکل دارد ولی باز هم این ثنایی را (حفظ کرده اند)[ می نویسند و می گویند،] می گویند: حمل شائع اولیه و صناعی، و بعد می گویند: شائع دو جور است. و حال آن که بنده (می توانم) قسم بخورم که شائع دو جور نیست این که شما می گویید شائع نیست، رساله حملیه آقا علی مدرس را ببینید (رساله خوبی است) البته من رساله آقا علی مدرس را بعداً دیدم، اوّل این برای واضح شد که چهار تا حیث (در کنار هم) هست لذا من می گویم حمل چهار جور است:
1. حمل اوّلی ذاتی
2. حمل شائع صناعی
3. حمل منطقی
4. حمل فلسفی
ریخت حمل شائع، حملِ [ اوّلی] (منطقی) نیست، وقتی می گویید: الإنسانُ نوعٌ، نه حمل اوّلی است نه حمل شائع [ هست، یعنی]؛ نه حمل مفهوم بر مفهوم هست و نه حمل مفهوم بر مصداق است بلکه حمل منطقی است یعنی ریخت، ریختی است که (حالا) باید توضیح بدهم.

(استاد:) [ مثال حمل فلسفی این که ] وقتی می گویید: الإنسانُ کیفٌ نفسانی، این جا (دارید) نگاه می کنید به نحوی که انسان در ذهن، وجود فلسفی دارد، به واقعیتِ فلسفی انسان در ذهن نگاه می کنید نه به آن حیثیت ذهنیّت او (ولذا)[ ولی] وقتی به مفاهیم در ذهن می گویید: علم است(کیف نفسانی است، اینجا) حمل فلسفی دارید، که اینها را یادداشت کرده ام و دارم، مدّعی هم نیستم که این ها درست (است ولی بعنوان اینکه در ذهنم هست) [ نیست] چه بسا که این چهار تا را (که) من فهمیده ام بعداً (که فتح باب شد که می بینیم واقعاً ایجوری است) یک کسی بگوید خیلی بیشتر هست، مثال هایی که پیدا می کند می بینند تحت این چهار تا نیست و مثال های دیگر هم پیدا می کنند و دیگران می گویند بیشتر از این است.
از چیزهایی که هو می کنند [ این است که ] می گویند: واسطه بین وجود و عدم می خواهی بگویی؟ اینها الآن زمانِ ما مبادی اش صاف شده [ است بلکه] (رسیده به جایی که) (الآن) خیلی می توانیم زبان (بگیریم) [ بدهیم]، من آخر کار که مباحثه بود رفتم از بحوث آقای صدر پیدا کردم و کمک گرفتم و جاهای دیگر هم بعداً پیدا شد که ایشان صریحاً می گویند: لوح نفس الامر أوسع از لوح وجود است، که این یکی از مهم ترین مباحث هست که من خیلی پایه قرار می دهم، اگر بگردیم مثال هایش را [ پیدا] روشن بکنیم خلاصه (یکبار حل بشود) که [ این] أوسع هست یا نه که خیلی فایده دارد.

استاد: (بله حالا یادم آمد خوب است که بگویم) به ذهنم می رسد که یکی از پایه(ای) ترین مباحث که حتی از یقینیّاتِ منطق و (از) أصلِ تناقض که می گویند: اُولی الأوّلیات است، از این هم بالاتر هست همین بحث (است که) نفس الأمر أوسع از وجود هست یا نه؟ که باید حل بشود، این خیلی لوازم دارد، یکی دو تا نیست و متأسفانه تمام مباحث(فلسفه ما) حکمت متعالیه بر مبنای مطابقت وجود با نفس الامر هست که اگر این بحث جور دیگر در بیاید کلّ اینها باید بازنویسی بشود،(تعصب هم نباید به خرج بدهیم) حتی عرفانِ نظری ما هم بر این [ بحث] هست که در مباحثه اخیرمان هم بحث شد و ما از مقدمه قیصری متن آوردیم و خواندیم، چندین روز بحثمان در این بود(ضبط هم شده) که بحث در امتناع إعاده معدوم بود که تعلیقه مرحوم آقای طباطبائی بر بحار را آوردیم و خواندیم، ایشان می گفتند:(چون) واضح است إمتناع إعاده معدوم هست پس آن ظاهر روایت نهج البلاغه که می فرماید: عدم می شود، و إعاده می شود معدوم را (باید تأویل کنیم)[ توضیح بدهید].
من عرض کردم اینکه (عدّه ای) می گویند: إمتناع إعاده معدوم بدیهی است. باز این [ به ] حیثی است؛ [که] یک جهت را می گیرند و [ به لحاظ آن حیث] می گویند: بدیهی هست، بعد [ به لحاظ آن حیث ] می گویند: (پس) کلّ [ در] نفس الأمر همین است. و حال آن که به وجهی این جور است و لذا (چون) مبنای عرفان نظری و فلسفه بر مطابقت نفس الأمر با وجود است در مقدمه قیصری حرف های صحیح را می خواهد بگوید ولی مجبور است که با آن مبانی و ضوابط کلاسیک جفت و جور بکند که اگر ما مبنا را عوض بکنیم مجبور نیستیم که حرف هایی بزنیم (که) به گوشه قبای مطالب کلاسیک برنخورد.

آقای مفیدی: (بله، وحرفهای) [ در کتاب های] قدیمی (ها) و جدیدی (ها)، در کتاب های قدیمی خودمان خیلی حرف ها زده شده است، نفس الأمر یکی از جاهایی هست که مرحوم علامه حلّی در کشف المراد [ حرف خوبی] گفته اند صاحب أسفار هم در أسفار (آن را) نقل کرده اند (البته) مربوط به نفس الأمر است که اشکالی مطرح می شود و بعد می گویند: به استاد یعنی خواجه این اشکال را گفتم که لم یَاتِ بِشَیءٍ (مُقنِع)[ مغن]، چیزی بدست نداد، این حرف را آخوند در أسفار می آورند و بعد تلاش می کنند که یک جوری، و حاجی سبزواری در تعلیقه می گوید: خواجه که اجلّ از این است که نتواند جواب بدهد وقت، مناسب نبوده [ یعنی ] (ولی) خیال [ می کند که مطلب] (می کنیم واقعیتش) عمیق است یعنی کار می برد، به این سادگی نمی شود (سریعاً ختم کرد) [ جواب داد].
من خیلی در تلاش بودم و به رفقا هم (در مباحثه) گفتم که مثال های امروزی که [ در علوم] خیلی کار شده را پیدا کنید که برای ناظرین بعدی اطمینان بیاورد که واقعاً لوح نفس الأمر أوسع از لوح وجود هست که این (تعبیر)[ کلمه] لوح را (که می گویم) از (بحوث) آقای صدر می گویم که ردیف هم کردیم که آقای صدر دوازده (جا)،[ یا] یازده جا در بحوث به این مسئله متوسل می شوند که: «ما قبول نداریم که نفس الأمر فقط وجود هست بلکه نفس الأمری داریم که از سنخ وجود نیست، أوسع از وجود است.»

استاد: این [ بی نهایت بودن عدد] یکی از مثالهاست، ده ها مثال قشنگ را می شود (برایش) پیدا کرد [ مثل اینکه] چیزهایی که در طبائع کلّیه و أعیان ثابته که [ آقایان] عُرفاء گفته اند، که (من) اینها را در [ جلسات] ده پانزده جلسه آخر(سال) گفته ام (و نوارش موجود است).
اعیان ثابته را عرفا فهمیده اند ولی [ امثال] قیصری (و اینها) طوری می گویند که به گوشه قبای مطالب کلاسیک برنخورد امّا دیگران مثل آقای طباطبائی (وقتی) که سرِ بحث می آیند می گویند این حرف ها را بیخود گفته اند،(أعیان ثابته قبول نیست) در نهایة هست که أعیان ثابته (که آنها گفته اند) با أصالت وجود نمی سازد، می گویند: «أصالة الوجود تردّه» و حال آن که خود آخوند جایی که گیر می (افتد) متوسّل به أعیان ثابته می شود، من همه این ها را خواندم و آدرس دادم که (حل بشود وآنهایی که این چند جلسه عرض شد شاید) زمینه خوبی( باشد برای دیگرانی که می خواهند روی اینها کار بکنند.)[هست]

استاد (مفیدی): یکی از چیزهایی که این اواخر چند بار عرض کردم گفتم: آقای طباطبائی این برهان صدیقین را که در حاشیه أسفار آورده اند تقریباً اطمینان دارم که در دید شریف خودشان وقتی این را می گفتند، می خواستند برهان صدیقین آخوند را بگویند اما به نحوی که مبتنی بر أصالت وجود نباشد و واقعیت مطلب این است که برهان ایشان از برهان آخوند أوسع بوده یعنی ایشان سراغ واقعیت رفته اند و حال آن که واقعیت واقعاً أوسع از وجود است و حال این که (خودِ) ایشان می گویند: من که می گویم: واقعیت، أصالت وجودِ آنها را قبول دارم ومساوق است، طوری گفته اند که (رفته اند سراغ چیزی که) واقعاً اَوسع بوده لذا از برهان صدرالمتألهین أمتن شده است.

استاد: در این که شهود یکی از طرق معرفتی هست حرفی نیست امّا مشاهده عقلیه با مشاهده قلبیه در کلمات علماء هست که تفاوت دارد امّا آیا مثلاً خروجی آن (دو) چون نفس مراتب دارد [ خروجی را ] عقل [ هم] می بیند، قلب هم می بیند، آیا مشهود قلب با مشهود عقل دو موطن اند؟ یا (نه)، یک موطن هست که از دو جهت به (او) نگاه می کنند؟ (مثل اینکه) یک چیزی این وسط گذاشته شده که شما از آن طرف (به او) نگاه می کنید و ما از این طرف.

استاد (مفیدی): من (چون) أهل سیر و سلوک (نبودم) نمی توانم خیلی از نزدیک حرف بزنم، (امّا) از نظر همین بحث و فکر که همیشه می گویم: جانِ شیرین خوش است، آدم خودش را یک جوری قانع می کند، کسی که در اوائل تحصیلش هست در تکاپو هست که نظرات را ببیند (سر برساند) و آرام بشود و خلاصه بعد از مدتی [ یک نظام فکری را درست می کند،] یک جوری خودش را قانع می کند و آرام می شود و یک نظامی به فکرش می دهد، من هم در یک نظام فکری این گونه ای خودم را جوری آرام کرده ام و قانع کردم لذا از این موضع می گویم نه از موضع بصیریت، این که من می گویم این است که می گویم: عقل بالاتر از شهود هست یعنی ما عقل را دست کم گرفته ایم، اتفاقاً در همان جایی که عارف شهود می کند آن ابتدائی ترین چیز و باطن کارش عقل اوست که چیزی را درک می کند و بعد چون که قلبش مصفّا شده قلب یک امتداد نورانی از این شهود عقل و واقعیت را درک می کند، لذا دیگرانی که در حجاب قلبی اند عقلشان آن را می بیند ولی نمی توانند آن التذاذ قلبی را ببرند، آن بهجتِ شهودِ حالی را ببرند و إلا از نظر پشتوانه کاری همان عارفی هم که شهود می کند پشتوانه شهودش عقل (او) هست.
چرا این را می گویم؟ به خاطر این که من خودم را این گونه قانع کرده ام که عقل چیست؟ عقل [ همان] خودِ همان نفس الأمر است. از چیزهایی که من در راه حلّ اپیستمولوژی خیلی فکر می کردم، (می گویند:) چه طور می خواهید بگویید که آنچه که عقل فهمیده است با واقع مطابق است؟ من می گفتم: اتفاقاً عقل نمی خواهد بگوید مطابق با واقع هست، خودِ عقل، خودِ نفس الأمر است و لذا اصلاً تعقّل یعنی [ اصلا] فنا، دیگران (هم) گفتند ولی در اینجا بکار نگرفتند. حاجی ملا هادی سبزواری وقتی در مباحث کلّی منطق می گوید: نفس، کلیات را چگونه ادراک می کند؟ می گوید: فنای نفس است، نفس به چیزی نمی رسد بلکه نفس فانی می شود و لذا تعقّل یعنی چی؟ یعنی ما نفس الأمر می شویم، خودِ صبغه نفس الأمر عقل است.
عارف هم چون صفای قلبی [ دارد و] (در) تزکیه پیدا کرده آن نفس الآمر را (که فانی می شود) [ پایین می آورد و] لذت می برد (و اسمش را می گذارد مشاهدات)، امّا آنکس که در حجاب هست [ در غبار است](وقتی می آید مغبَّر است)، از آن إلتذاذ نمی برد نمی فهمد که چه شد. هوای مغبَّر را آخوند (ملا صدرا) دارد که می گوید: دیگران هم (که) عقول را إدراک می کنند؛ إدراکات وهمی هم إدراکات عقول هست ولی «فی هواءٍ مغبَّر» است که لذّت نمی برد چون هوا طوفانی است. (اینها عرائض من است که) من اینگونه خودم را قانع کردم.

استاد (مفیدی): (بله) من گفتم که در فرمایشات معصومین این جور به ذهنم می آید که باید کار کنیم که همه مبانی ( أصالت وجود و ماهیت، وحدت وجود، کثرت ...) را کنار بگذاریم و مقابل گوینده این کلام زانو بزنیم و ببینیم از این کلام چه چیزی می فهمیم، بگوییم در بین مبانی تناقض ممکن هست، شوخی می کنم که ما را از دست این مبانی ول بکنید تا ببینیم گوینده کلام چه می فرمایند؟ یعنی نگاه بکنیم به روایت قطع نظر از این که ذهن خودمان چه مبانی هست.
و لذاست که من در این بحث أصالت وجود و ماهیت که در مباحثه ها (به خودم) می گفتم: طلبه نفهم، خودِ میرداماد و آخوند ملاصدرا می گویند:) نزاع ما معنوی است) آخوند می گوید: من سی سال آن طرفی بودم، بعد برگشتم. تو [ الان] می گویی نزاع [ اصالت وجود و ماهیت] لفظی است؟ وقتی هم که من لفظی می گویم منظورم از لفظی اینست که هر کدام یک حیثی از نفس الأمر برایشان جلوه می کند و این را مطلق می کنند و می گویند: همه اش این است. و حال آن که آن حیثی که جلوه کرده (اگر) بیش از آن اندازه (جلو نروند) [ نرفته است]، این را در جلسه گفتم که ببینید أدلّه أصالت وجود درست است ولی مطلق(ش می کنند) [ نیست]، خروجیِ أدلّه پنجاه است می کنندش پانصد.

استاد (مفیدی): (روایات خیلی است) الان یادم نیست (چون خسته ذهنی هستم فراغتی بشود یادم می آید اگر حوصله کنید در آن نوارها هم هست)

(استاد: قرار شد که اینجوری نگویید که اسم در کار بیاید که این حرف کیست؟)

(استاد: بله، مطالب گفته شود ذهن های قویمی که اینها را فهمیده اند کجی ذهن ما را بگویند می گویند دیوانه ای کلوخی می اندازد داخل چاه، صد تا عاقل باید بیایند آن را بیرون بیاورند. امّا گاهی پای بچه می خورد به کلوخی و می افتد داخل چاه در مباحث علمی هم گاهی کسی ذهنش یک کج فهمی دارد تا بخواهد تصحیح بشود یک خرده کار می برد.)

استاد: من نمی گویم عقل از قبل می (بیند)[دیده،] عقول جزئیه که نمی بینند، عقول جزئیه قوه عقلانی [ دار] (ا)ند، عقل در اثر ممهّداتی که برایش پیش می آید فانی در نفس الأمر می شود یعنی تعقّل یعنی فنا، نه اینکه تعقّل به معنای صورت گیری باشد.و لذا چقدر قشنگ عالم عقول را گفته اند: عقول، [ چون] (یعنی) آن مجرّدِ اصلِ کاری (خودش اصلِ کاری) هست و ما هم که می گوییم: اصل [ کاری است] یعنی با آن عالم تماس می گیریم و مأنوس می شویم نه این که نفس الأمر جدایی داریم که از آن عکس می گیریم،(تعقّل صحیح یعنی این.)

استاد(مفیدی): تجرّدی که آنجا می گویند: اتّحاد عاقل به معقول هست؛ تأکید هم دارند که اتّحاد عاقل و معقول نیست بلکه اتّحاد عاقل به معقول هست، آقای حسن زاده (هم) کتابی بنام اتّحاد عاقل به معقول دارند، (جالب اینست که) معروف (است) می گویند: اتحاد عاقل و معقول، ایشان کتابی دارند بنام: اتّحاد عاقل به معقول، (جا دارد بروید کتابشان را ببینید) که این «به» را با عنایت متخصّصانه عجیبی آورده اند، مرحوم حاجی هم دارند (دیگران هم گفته اند). ضوابط کلاسیک دقیقی اینها دارد و لذا اگر کسی اتحاد عاقل و معقول بگوید هنوز نشده است، اتحاد عاقل به معقول درست است.

استاد: عارف در اثر ممهّداتی که برای خودش ترتیب می دهد عقل او در مبدأ جنّت برزخی می رود یعنی بالاتر می رود [ یعنی باطن أمرمی رود]، عقل باطن أمر است و مجرد است، در آن مبدأ حاضر می شود (و آنجا فانی می شود) و از طریقی که به مبدأ رسید آن صورتِ جنّتِ برزخی برایش جلوه پیدا می کند، یعنی از طریق فناءِ در باطن، ظاهر را می بیند چون باطن محیط بر ظاهر است و لذا می (گوید:)[ بیند که] من جنت را شهود کردم. و لذا هر چه در عقلانیت قوی تر [ باشد] شهودش بالا تر [ است] و سر در آوردنش از جنّتِ برزخی بالاتر. [ است]

استاد: بله، لذا (بعض) روایاتی که معصومین راجع به عقل گفته اند را ببینید می بینید که ما عقل را دست کم گرفته ایم.

استاد: روایت جنود عقل (و جهل) پایانی دارد (رفتید منزل اگر کافی دارید بروید ببینید) که از عجائب هست که حضرت فرمودند: که از این جنود عقل و جهل در وجود أنبیاء جنودِ عقلشان کامل شده و جهلشان از بین رفته است ولی دیگران مخلوط است و در دیگران وقتی جنود عقل کامل شد در سلک انبیاء می شود، الآن عین عبارت یادم نیست،
ما شهودی بالاتر از وحی انبیاء داریم؟ یعنی همه مقالات انبیا و کمالاتشان را حضرت به (جنودِ) عقل بر می گرداند.

استاد: تمام این جنود عقلی از حقایق ایمان حساب می شود، حضرت فرمودند: «لم تره العیون بمشاهدة العیان و لکن رآه القلوب بحقائق الإیمان»، باید دید در لسان أهل البیت حقایق ایمان را چه چیزی می گویند.

استاد: حقایق الإیمان (را خود معصومین توضیح داده اند) شما می بینید که از نفس بیاید متمشّی بشود توکل، [ مثلاً در مورد توکل یکی ] (حاج آقا می گفتند: آن آقا ) می گفت: من شش دختر دارم هر چی بخواهم بگویم: «أتوکّلُ» نمی شود،ذهن من مشغول است. و آن یکی از اساتید می گفته که «أتوکّل یعنی إتّخذتُکَ (أصیلاً)»(می خواستند بگویند تفاوت اینقدر بوده، خوب) اگر کسی می بیند که از نفس می آید می گوید: أتوکّل علیک. این خودش (یک) حقیقة الإیمان هست، (این می شود) که بدون شهود (و) معرفت (و پشتوانه بگوید:أتوکّل؟ دروغی که) نمی شود، اگر از درون و نفس آمد (یکی از چیزهایی است که) حقیقة الإیمان است.

استاد (مفیدی): اوّلاً (تا یادم نرفته) آنکه گفتید: (اینها)عمل هست. لغت خاص خودش را دارد، ما نباید هر چی فهمیدیم بگوییم: امام [ معصوم] آنچه را که ما فهمیدیم اراده کرده اند، مثلاً وقتی حج می گویند [ مثلا ممکن هست ریشه هاش باشد] یا سخاوت و نشاط و حزن گفتند (باید لغتش را هم دست بیاوریم یعنی) [ به عبارتی] باید به گوینده کلام برگردیم و بگوییم: منظور شما چیست؟

استاد(مفیدی): بله خیلی، (جالب است باید خودتان برخورد کنید) وقتی ما می گوییم چیزی عملی است اساساً این که نظر را با عمل دو تا می کنیم این تفکیک خوبی هست ولی همیشه نفس الأمر این جور نیست، مثلا یک آیه می خوانم که شما روی آن تامّل بکنید: آیه می فرماید: این حرفها را می زنید «(یوم) تَشهَدُ علیه ألسنتهم و أیدیهم بما کانوا یعملون»: یک روزی می آید که همه اینها بر علیه شما شهادت می دهند، «الیوم نختم علی أفواههم»، دنبال آن آیه (سوره مبارکه نور) می فرماید: «یومئذ یوفّیهم الله دینهم الحق»، دین یعنی جزا، این جزایی که سزوارش هستند خدا توفیه می کند(کامل)، «و یعلمون انّ الله هو الحق المبین»، (ربط) این دو تا چه می شود؟ زبان و دست (هایتان) حرف می زنند و ذره ذره هم جزای (شما را) را توفیه می کند و می فهمید که خدا حق آشکار است، آیا «یعلمون» یعنی با ذکر عملی؟ این را می توانید بگویید: شهود (نیست؟) [ هست یا نه؟] ظاهرش شهود است، ولی متفرّع بر این هست که وقتی شما کار بدی کردید زبان و (اینها) شهادت می دهد و جزای [ هر کدام از] (ذرّه ذرّه) اعمالتان را می بینید و شهود می کنید که حقِّ [مبین] (آشکار، خدا) هست، پس معلوم می شود که اعمال شما و جزا را دادن ممهّداتی هست برای شهود نظری، شهود نفس الأمری، بی ربط محض نیست و لذا این که بگویید: این ربط به عملیات دارد و چه ربطی به شهود نظری دارد؟ نه، تمام این عملیات در دل خودشان شهود نظری هست.

استاد(مفیدی): بنای عرفان بر معرفت هست و المعرفة بذرُ المشاهدة.

استاد: بله، لذا گفتم: حتی پشتوانه شهودها عقل هست و خودش خبر ندارد.

استاد(مفیدی): عقل و شهود بین المللی هست ولی اینکه عرفان شیعی داریم یا نه، من در یک کلمه عرض بکنم عرفان شیعی تا آنجایی که من می دانم یعنی آن مبدّل و ممهّد را که گفتم، عرفان شیعی می گوید: ممهّد من توّسل به أهل بیت هست که به این معنا عرفان شیعی می شود.

استاد(مفیدی): عرفان نقلی معنا ندارد بلکه نقل می تواند ممهّد عرفان شهودی باشد.

استاد: مبدّل نه، بلکه ممهّد، مبدّل را برای فضای شهود گفتم، ولی گفتم: بهترین مبدّل (که می آوریم) آن است که ممهّد باشد.

(استاد: اینها که گفتید که خیلی جواب گسترده ای ندارد تا اندازه ای که من بلدم یک جمله ای می گویم، اندازه ای که من خودم را قانع کرده ام عرض خواهم کرد.
پس فقط حرفها را بعنوان اینکه پیشبرود بگویید و کارتان به اینکه چه کسی اینها را گفته باشد.

استاد: من که شاگرد همه شان بودم حالا هم هستم و دست همه شان را هم می بوسم امّا آمدن و اینها را شما اصلاً مطرح نکنید.

استاد: انشاءالله همینطور هم می شود. بحث های نوشتنی بهتر است سایت هایی هم هست که فروم دارند اگر آنجا بحث بشود خیلی خوب است امروزه میلیون میلیون فروم هست اگر فرومی بگذارند آنجا مناظره بشود و دیگرانی هم باشند بیایند آنها را دسته بندی و جمع بکنند. اینکار خیلی آسان است وهر وقتی طرف حال دارد می آید و جواب می دهد مثلاً شما بعنوان کسی که شما را نمی شناسد عضو می شوید به اسم دلخواه خودتان، من چندین سال پیش در مباحث وهابیت و مباحث زندیق ها رفتم ومناظرات خیلی خوبی می شد که همه را هم ضبط کردم یک سایت زندیق بود که آن را ورانداختند خوب کاری هم کردند. منظور اینکه اگر شما ببینید می بینید که خیلی کار را آسان می کند؛ بحثی با موضوعی مطرح می شود هر کسی آن را می خواند شروع می کند إظهار نظر کردن یعنی اگر سایتی داشته باشند و فرومی اختصاصی برای اینجور مباحث بگذارند وسعی بکنند سِروِرش در ایران باشد چون وقتی گسترده شد آنجا که هست معلوم نیست چه می شود سعی کنند داخلی باشد که همه حرفها با گستردگی اش همینجا بماند و مخزن اصلیش ایران باشد این پیشنهاد را بدهید از ناحیه خودتان بدهید اگر اینجوری باشد من فرصت بکنم انجام می دهم.

استاد: این اواخر هم دوباره حدود بیست جلسه آخر در اردیبهشت به آن بحث های وحدت وجود و نفس الأمر برگشتیم. شوخی می کردم می گفتم: کشکول دیدید چه جوری هست حالا یک چیزی درست کنید که کشکول کشکول هاست مباحثه ما اینجوری است هر روزی حرفی و از این شاخه به آن شاخه.

استاد: تفسیر ناعرفانی،

استاد: انشاءالله محفوظ باشید. این لطف و بزرگواری شماست.

استاد: حرفی نیست من هر چه به ذهنم باشد عرض می کنم. البته این بحث ها بشود خوب است که هر کسی که مشغول بوده و یک جوری خودش را قانع کرده این ذهنیت او منتقل بشود بعد ناظرین بعدی و ذهن های قوی ببینند خلل آن چیست. یکی از اسباب پیشرفت آموزش پرورش های دنیا اینست که می خواهند بدانند بچه ها وقتی می خواهند بفهمند در کجا ذهنشان گیر می کند. طوری بگوییم که ذهن گیر نکند این خیلی جالب است یعنی الآن ذهن من گیر کرده من یک طلبه نفهم بودم ولی علی أیّ حال یک جایی ذهنم گیر کرده مثلاً حاج آقای فیّاضی وقتی می بینند من اینجا گیر دارم در بیان بعدی و تدریس کلاسیک کاری می کنند که شخص بعدی مثل من ذهنش گیر نکند.

استاد: مانعی ندارد، در مباحثه تفسیر آن اصالت الوجود که حاج آقای فیّاضی نوشته اند را آوردند من دیدم هفت هشت ده تا تقریر که خیلی گسترده است وبا آن مختار ایشان هم از اوّل ذهن من موافق نبود حالا باید بحث بشود آن چیزی را که ایشان محور قرار داده بودند، اساسی ترین حرفشان اینست که می گویند: می شود از چیز بسیطی که هیچ تعدّد حیثیت ندارد دو مفهوم انتزاع بشود. این را آقای طباطبایی هم دارند. و حال آنکه معقول نیست برای اینکه بعضی ضوابط به هم نخورد اینها را می گوییم، می گوییم هم عاقل است و هم عقل و هم معقول، تا تعدد حیثیت نباشد شما نمی توانید بگویید تعدد حیثیت غیر از تعدد هویت است وتعدد حیثیت نفس الأمریت دارد. این بحث أوسعیتِ نفس الأمر، دم به دم مطرح است هر کجا برویم سر و کلّه خودش را نشان می دهد. قبل از بحث وحدت وجود و همه بحثها این بحث بهتر است شما اگر متمرکز بشوید أقوال را جمع کنید و اساتید نظرشان را بدهند این محوری ترین بحث است. چون چندین جلسه آخر در مورد همین بحث شد اگر هفت هشت جلسه آخر را ببینید این بحث ها شده و آقایانی که همه اینها را خوانده بودند حاضر می شدند و می شود هم من خلاصه حرفها را بنویسم تا ادامه پیدا کند.

استاد(مفیدی): ممهِّدی که عرض کردیم صرفاً برای تصوّر حرف آنها نیست بلکه ممهِّد هست برای وصول به آنچه که آنها (به آن) رسیده اند.

استاد: اوّلاً مبنای (چیزی) [ عرفان] بر شهود (بودن) و عقلانیت بودن، منافات ندارد با اینکه (دو چیز در اینجا مطرح است) یکیش را دیروز عرض کردم یکیش را هم امروز اشاره می کنم و آن این است که همان طوریکه (خودِ) وجود، واقعیت، حقایق [ هم] مراتب دارند شهود هم مراتب دارد، شهود یک امر بسیطی نیست که وقتی می گوییم: بین المللی است، یعنی وقتی همه به یک چیز (رسیدند)[ برسند] یک چیز را درک بکنند، نه اصلِ شهود بین المللی است [ که] مراتب دارد که هر کسی به مراتبی می رسد و از آن طرف ممهِّد این شهودها یعنی [ چیزی داریم] (چه بیاوریم) که نفس ناطقه و نفوس جزئیه، و نفوس مستعدّة [ را] آماده (بشود برای اینکه)[ بکند تا ] به (آن) حالت شهود برسد؟ مُمهِّدها یک جور نیست، ممهِّدهای بسیار قوی، پیشرفته، کارا، ممهِّدهای متوسط و ممهِّدهای ضعیف، و بلکه بعضی از (چیزها)[ امور] که اصلاً ممهِّد نیست، رهزن است. بنابراین، این دو (مقوله)[ مطلب] را (که) نسبت به اصل شهود و معرفت در نظر بگیریم می بینیم که به هر دو معنا عرفان شیعی معنا پیدا می کند، عرفان شیعی یعنی عرفانی که (آن) شهودهای بالای بالا و مراتب بالا را دارد و یک چیزی که ممهِّد خوبِ عالیِ قویِ متین دارد؛ پس هم از لحاظ ممهِّد و رساننده و هم از لحاظ مرتبه ای که می خواهد برساند عرفان شیعی معنا (خواهد داشت)[ پیدا می کند] و منظور از آن هم مراجعه کردن به کلام امامان معصوم است که «کلامُکُم نورٌ» و چیز خوبی هم که در فرمایشات معصومین است این است که گوینده کلام های دیگر گوینده های عادی اند که پشتوانه خودِ کلام، فقط محتوای معرفتی است که در کلام گذاشته شده است، خودش روحش قدرتی ندارد که در همه زمان و مکان قادر باشد مستمع کلام را ناظر باشد امّا معصومین را خدای متعال مقامی (بایشان) داده است که در همه زمان و مکانها حاضرند و هر حرفی هم [ که] زدند هر کس هر جا می خواند همان زمان و مکان حاضرند و متوجّه اند که کدام حرف را (دارد) می خواند، به چه انگیزه ای سراغ (او) [ ما] آمده؟ [ است] و چگونه مقابل گوینده کلام زانو زده [ است] و امثال اینها، به اندازه همان [ مسائل] خیر دنیا و آخرت و همه (چیزها) [ خصویات] را در نظر می گیرند کأنّه با (یک) گوینده حیّ حاضر (سر و کار دارد)[ طرف اند] لذا عرفان شیعی به این معنا خیلی بالاست.

استاد: (بله)،قرآن کریم به این معنا که اهل بیت مفسر قرآن اند و اهل بیت او را توضیح می دهند و بیانات ایشان ظهور قرآن است، ترجمان قرآن است.

استاد: منظورتان (از) شهود اینست که یعنی [ آنها را] از دهان آنها بشنود و بعد در یک سیستم فکری منطقی پیاده بکند؟ یا اینکه خودش [ بشیند و] به استدلال و فکر شروع بکند و [ بگوید] به عرفان نظری (برسد؟) [ رسیدم؟]

استاد: اگر این طوری که شما گفتید بگوییم همان چیزی که دیروز (عرض کردم)[ نقل کرد] آن اشکال باز هم می آید که اگر اساس شهود است عین همین اشکال در عرفان نظری (و بعضی درسها) هم هست، چه فرقی کرد؟ چطور وقتی نوبت به روایات می رسد این حرف را می زنیم؟ همه کتابها (که نوشته شده) الکلام الکلام، این اشکال هست.

استاد (مفیدی): چینش نظامی که اهل بیت می دهند ( فرق می کند یا) بالاتر از این است؟ حاج آقای حسن زاده مکرّر می گفتند: واللهِ العلی العظیم که از روی تعصّب نمی گویم، کتاب خوانده ام و درس خوانده ام، (دهانِ) عارفی ندیدم در این همه مطالعات که داشتم که بتواند مثل این جمله امام صادق (علیه السلام) را بگوید (که در مجمع البیان هست فرمودند:« رَوَوهُ») که « یطهّرهم عن التدنّس بشیءٍ من الأکوان إلا الله فسقاهم ربّهم شراباً طهوراً» [ در مجمع البیان هست] مکرر شنیدم، قسم می خوردند که از سر تعصّب نیست، نیست دهان عارفی نیست که این حرف را بزند، کسی که خودش عارف هست و کتاب عرفاء را (یک عمر) خوانده و قسم می خورد،(حالا اهل بیت نمی توانند از این حرفها بزنند؟)

استاد: (این حرفها را زدند، شما) جواب اینها را در عرفان نظری فصوص و تمهید القواعد را [ بگیر و بگو،] (بگویید، هرچه آنجا بگویید ما هم اینجا می گوییم، مشترک الورود است.)

استاد: (بله گفتم:) ممهّد است و[ لذا] بیانات اهل بیت همین جور است و لذا بالاتر از (بیان) دیگران (است) از همین جهت است [ که] چون یک نحوه سیطره بر شهود خودشان و دیگران دارند، [ در] (چون) باطنشان [ که] مقام نورانیت است روی این حساب حرفی هم که می زنند بالاترین ممهّد هست، زودتر می رساند.

استاد: نه

استاد: بله اینکه (ریبی در آن نیست)[ ریل برایش می شود]، کسی که مقام اتّصال به حقایق را پیدا بکند، [ حالا] من گفتم: [ که] از یک منظر همه دارند حتی کفّار هم دارند ولی (آنچه)[ آنی که] الآن منظور(شماست یک) [ ما هست] مقام بالاتری است، و إلّا امام کاظم (علیه السلام) در (آن) [ یک] خطبه (روضه) می فرمایند: «بِنُورِهِ عاداهُ الجاهِلون» حتی جاهلون یعنی حتی آنهایی هم که با خدا در می افتند از طریق خودش در می افتند، نمی شود، من چند بار در مباحثه گفتم، همین کسی که انکار می کند تا اثبات نکرده انکار نمی کند، اینها نکات قشنگی در مبدئیّت مطلقه الهیّه است، حالا قطع نظر از اینها این شهودی که شما می گویید که مربوط به اولیاء است که یک معرفت خاصه ای است (مِن صُنع اللهِ فی قَلبِ العَبد)، آن مقام بله کسی که به آن مقام می رسد قطعاً درکش فرق با من می کند، کأنّه تفاوت جوهری دارد، ما گرفتار تصوّرات و أوهامی از اینها می شویم که آنها ندارند لذا در روایت معروف حضرت فرمودند که: « کتاب الله علی أربعة وجوه: العبارات والإشارات و اللّطائف و الحقایق؛ فأمّا العبارات للعوام وأمّا الإشارات للخواصّ و أمّا اللطائف للأولیاء و أمّا الحقایق للأنبیاء.» آنهایی که بالاتر می روند برایشان قرآن طور دیگری هست.

استاد: عرفان نقلی به این معنا که همان طور که عرفان نظری کلاسیک درست می شود بله می توان عرفان نقلی درست کرد.

استاد: (بله، این)مانعی ندارد امّا یک خرده راه سلیمی نیست، ما سراغ خودِ روایات می رویم و(زانو می زنیم و) اصلاً مبانی علمی دیگر را کار نداریم، آنهایی که در فضای وحدت وجود حرف می زنند، من این را چند بار در مباحثه هم عرض کردم که ما وقتی بحث می کنیم اصلاً در صدد این نیستیم که بگوییم: اینها حرف غلط می زنند یعنی آنچه که مرادشان است، ما منظورمان این است که خیلی جاها وقتی ( سر به سر ) حرف می (گذاریم)[ زنیم] خودشان می گویند: (این را از ضِیق خُناق گفتیم)،(تعبیراتشان را ببینید) می گویند: (دیگر) نمی شود. [ و نمی دانم چه،] اینها را خودشان دارند، ما عرضمان این است که اگر بخواهیم در محافل علمی بخواهیم بحث را پیشرفته بکنیم، الآن برای نسل امروزی که درس خواندند و در خیلی از جهات استدلال (دقیق)[ لطیف] می شوند همان حرفها را بزنیم نمی توانیم ( به جایی برسیم بگوییم: ضیق خُناق، یا) بگوییم: تو دل بده به بحث ما که چه می خواهیم بگوییم (ببین راست می گوییم)، آن برای کسی که دنبال (آنها) هست (و قبولشان دارد) خیلی خوب است یعنی (واقعاً) [ کسی که] معتقد است این عارف دروغ نمی گوید دل می دهد و می گوید: من کاری با عبارات شما ندارم، دل می دهم تا مقصود شما را بگیرم، بسیار خوب و بعد هم می گوید: من اگر در جایی گفتم: وحدت وجود، هر جای عبارت تنگ بود تو مقصود من را بگیر. اینها (ما هیچ) حرفی (نداریم) [نیست] ولی گاهی هست که فضا بگونه ای است که کسی [ است که] مخالف این حرفهاست، ما می خواهیم با برهان، با عبارات کلاسیک و آکادمیک، دقیق بیان بکنیم که دیگران ببینند که ما درست (گفتیم)[ کردیم]، اینجا (دیگر) نمی شود گفت:(ضیق خُناق) [که دل بده، این جا] (اینها) برای (طرفی) [ جایی] است که [ طرف] ما را قبول دارد و حُسن ظنّ به (کار) ما دارد، اینجا را باید چکار کرد؟ (عرض من اینجاست) اینجا را باید (یک باز نویسی بکنیم، ضیق خُناق و اینها نمی شود) [ کاری کرد و] باید حرف (بزنیم) [ زد] یعنی واقعاً باید کاری بکنیم که اگر مقصود آنها را فهمیدیم آن خللی که در بیانات کلاسیک هست را درست بکنیم، روی این حساب من می گویم: چه بسا مثل علاء الدوله سمنانی، سید محمد که مخالف وحدت وجود بودند و مدّعی بودند که ما سال ها طرفدارِ این بودیم ولی بعد فهمیدیم که مطلب بالاتر از این است، (من از قرّةالعیون برای شما نقل کردم) [ من بارها نقل کرده ام] که مرحوم ملا مهدی نراقی، چون می دانید که حکمت متعالیه مبانی وحدتِ وجودِ عرفان نظری را زنده کرد، امّا آنها که اهل تخصّص هستند می گویند: اگر (مثل) مُلا علی نوری نبود اَسفار آخوند ملاصدرا با آن حملاتی که (به آن) شد فراموش می شد یعنی در (دست ها)[ درس ها] نمی آمد، یکی از کسانی که حق عظیمی بر حکمت متعالیه دارد ملا علی نوری است (در اصفهان)، ایشان چکار کرد؟ با آن شخصیت (خارجی)[ خاصی] که داشت و مقبول نزد همه بود، از بس (می دانستند)[ همه می دانند] که این آدم پاکی است، از طرف (دیگر) مدرّس بسیار بزرگی برای حکمت متعالیه بود، حواشی اش بر اَسفار و تفسیر (هست) [ هم بود]، ایشان این را نگه داشت، شاگردان حسابی تربیت کرد و (از رده شاگردان ایشان اَسفار در حوزه ها چیزی شد و) حکمت متعالیه [ بعد از ایشان] مدرّسین قویّ پیدا کرد.

استاد: ایشان ظاهراً شاگرد مرحوم بید آبادی [ باید] باشند، امّا خودِ بیدآبادی رسماً طوری (نبود) [ بود] که اَسفار را جا بیاندازد، بلکه (ایشان) [ ملا علی نوری] جا انداخت، اگر ملا علی نوری نبود صحنه جور دیگری (می شد)[ نمی شود اسفار جا نمی افتاد.] (ولذا این را می خواهم بگویم:) معاصر با ایشان ملا مهدی نراقی آن فضای الآن ما که بعد از ملا علی نوری بر حوزه ها برای دوست داران حکمت متعالیه رایج شده در زمان ملا مهدی نراقی نبود، و لذا ایشان وقتی قرة العیون را نوشتند در یک فضای بازترِ غیر کلاسیک مطلب می نوشتند لذا با آخوند ملاصدرا در افتادند، نه تشکیک وجود را به آن معنا قبول کردند و نه آن وحدت وجود را (به این معنای رایج) قبول کردند، در قرة العیون بحث های خوب و گسترده ای دارند، نمی خواهم بگویم: مصیب اند، بلکه می خواهم بگویم که (در فضایی بودند که) مثل الآن نبود که فوری (او را هو کنند)[ هویش بکنند]، این کتاب از این جهت جالب است، یکی از چیزهایی که ایشان در این کتاب نقل می کنند [همین است که] از علا الدوله و سید محمد هست که می گویند: ایشان با طائفه وجودیه و وحدت وجود شدیدا مخالف بودند، (پس می بینید) [ گرچه] همه اینها که در سلک عرفان بودند با این حرف موافق نبودند بلکه علا الدوله می گوید: من مدتی طرفدار این حرف بودم، بعد دیدم مطلب بالاتر از این است، در اَسفار که صدرالمتالهین تعبیر صاحب العروة دارد که ایشان می گوید: صاحب عروه این را گفته و منظورش این است. ولی اصلاً منظور صاحب عروه آن جور که صاحب اَسفار (تعبیر) [ تاویل] کردند نیست. (منظورش چیزی است که علی أیّ حال حرفش را زده) منظور دیگری دارد (که جای خودش)، پس این جور نبوده که آنهایی که ادّعای عرفان و شهود داشتند متّفق باشند که حتماً باید بیانات کلاسیکمان بیانات وحدت وجود باشد، این می رساند که علی ایّ حال آنها هم باید تأمّل دیگری بشود، کسانی بودند که (خیلی) فکر ساذجی نداشتند،(در این میادین بودند) یک حرفی زدند، (چه گفته اند؟) چرا (من) این را می گویم؟ نه برای تخطئه اینها و نه برای تصویب آنها، بلکه برای این که اگر ممکن هست ببینیم که (آیا) ممکن است که این دو مبانی طوری باشد که هر کدام (حیثیات صحیح) [ حیثیتی] داشته باشند و در نفس الأمر با همدیگر قابل جمع باشند، (آنچه) [ آنی] که قابل جمع نیست آن [ را] آماس است، هر نظریه (علمی یک) حیث صحیح دارد بعد وقتی پر و بالش می (دهند) [ گیرد] آماس می کند و می خواهد همه واقعیت را بگیرد، پس تضادّ و تناقض (این نظریات) هم مال بخش های آماسی است، اگر بتوانیم حیثیات صحیح هر کدام را بگیریم و [ حیثیات] آماسش را از آن بگیریم چه بسا ببینیم که (از) نکات خوب و صحیح [ در] هر کدام (استفاده کنیم) [ هست]

استاد: شهود مراتبی دارد و لذاست که هر مرتبه ای عبارت دقیق تری می طلبد، کسی ممکن است که جنّت برزخی را شهود بکند، این عبارت دارد و قشنگ حرف می زند ولی وقتی مکاشفه روحی معنوی بدون صورت برایش بیاید (چه می خواهد بگوید؟) [ نمی تواند چیزی بگوید]، البته چیزی را می گوید امّا علی ایّ حال چندان دقیق نیست، باید بالاترین قوه مبدّل را داشته باشد که بتواند از آن بالاترین (مفاهیم) [ مقامش] استفاده بکند که من راجع به وجود و اشاره ذهن و (وجود ذهنی و) آن روایتی که حضرت فرمودند در این اواخر مباحثه ای را داشتم، (مکرّر) [ مرتب] تکرار کردم که از روایت هم استفاده می شود.

استاد: بله یعنی یک سیستم فکری، (یک) بیان کلاسیک که اسمش را عرفان بگذاریم، مانعی ندارد.

استاد: (می گوییم:) ممهّد است یعنی کسانی که این را بخوانند، دل بدهند نفوسشان آماده می شود برای این که اِشراق بشود، ممهّد که می گوییم، مرحوم حاجی می گویند: « و الحقُّ أن فاضَ مِن القدسِ صُوَر و إنّما إعدادُه مِن الفِکَر»، ممهّد یعنی این، یعنی نفس آماده می شود امّا نور باید از جای دیگر بیاید (شهود که می گوییم)، یعنی گاهی ممهّد های خیلی خوبی هم می آید و نفس هم معدّ است امّا نشده [ است] چون خدا باید بدهد، «نورٌ یَقذفُهُ الله فی قلب مَن یشاء»، ما که می گوییم: عرفان نظریِ مدوّن، یعنی ممهّدِ خوب امّا کسی که این ممهّد (برایش می آید)[ را داشته باشد] مقدّر باشد، خودش را چه اندازه تزکیه کرده باشد و همه شرایطی که خدای متعال می داند، اگر آنها شده، فاضَ مِنَ القُدس، (از آنجا می آید) اِفاضه، نه ممهّدش. [ از آنجاست.] عرفان به معنای ممهّد مانعی ندارد ولی حقیقت عرفان (به) شهودش هست یعنی این که بفهمد که ممهّدها چه می خواهد بگوید و واقعیتش چیست.

استاد: اگر بخواهیم تنظیم کنیم حتماً موضوع خاص دارد، ممهّدها دو جور است، یکی مسائل سیر و سلوکی هست و یکی مسائل تدوین کلاسیک، مسائل سیر و سلوک [ مثل] (نظیر) روایتی (که) در توحید صدوق هست که از [ امام] امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) که (نمی دانم) از حضرت در مورد جبر و اختیار سؤال کردند یا قضا و قدر بود و ایشان توضیحاتی دادند، آخرش فرمودند: اگر می خواهی اینها را خوب بفهمی، [ فرمود که] عَلیکَ بِالعَمَل، یعنی عمل بکن، سیر و سلوک عملی داشته باش تا اینها را بفهمی، پس یک دسته از ممهّدها(ی)[ برای مسائل] سیر و سلوکی است.
تدوین مباحث کلاسیک هم ممهّدهای خوبی هست که ذهن را برساند، آن چه جوری می شود؟ از کجا شروع بکنیم؟ از چه چیزی صحبت بکنیم؟ آنچه که واقعش در ذهن من هست و گاهی هم تجربةً دیده ام هر چیزی که از سنخ عقلانیت باشد در این فضا کار می کند مثلاً گاهی کسی روی مسئله هندسه اقلیدسی کار می کند و یک دفعه فلان مطلب معارفی برای او حل می شود، مطلب معارفی که چه بسا در کلاس هر چه می خواند حل نمی شد اینجا حل می شود، رمزش این است که عقلانیت ذهن و نفس را مأنوس می کند و همسایه با عالَمِ عقل می کند، و آنجا هم جوری است که همه چیز در آنجا هست، وقتی به آنجا می رود [ و همسایه می شود] (می بیند) مشکلات دیگر هم حل (شد) [ می شود] چون با آنجا اُنس [ سیر] گرفته است. (لذا دور)[ پس بعید] نیست [ که] کسی که (سیر و) سلوک عملی داشته یا همان تلطیفات عقلانی داشته [ باشد] (در اینکه) در اثر این مسائل حتی فیزیک و ریاضی را بفهمد، یادم هست که آقای [علامه] جعفری این شعر را می خواندند و بعد اعجاب می کردند که :
دل هر ذرّه ای که بشکافی آفتابیش در میان بینی
این ریختش چه ریختی است؟ این ریخت ریاضی است یا عرفان است یا خیال می کنید فیزیک است؟ یک جوری به همه چیز مربوط هست، خیلی تعبیر [ خوبی] است مخصوصاً امروزه که ذرّه و اَتم و آفتاب و نور است، (می بینی) یک چیزی فهمیده که (دارد) این جوری (حرف می زند) [ می فهمد]، ایشان با خیلی إعجاب این جوری می فرمودند.

استاد: اصل این که موضوع عرفان چیست؟ خودشان بحث های متعدّدی کرده اند، مثلا گفته اند: وجود شخصی واحد هست یا حقیقة الوجود است، عدّه ای گفته اند: اصلاً موضوع عرفان، خدای متعال هست، اگر این جور صحبت بشود که موضوع عرفان (نظری)، خدای سبحان هست. این (دیگر) به مبانی مربوط نیست، می گوییم: همان مبدأ مطلق [ است، یا] (حالا) روی مبنای وحدت وجود باشد یا مبنای غیر باشد، موضوع اوست، اگر موضوع را این جوری بگوییم هر چیزی که به مبدأ و ذو المبدأ مربوط بشود عرفانیست یعنی حیثیت إرجاع به مبدأ، حیثیت ارتباط را دیدن بین مبدأ و ذو المبدأ.

استاد: یکی از آنها این روایت ها است، اما (اگر بخواهید ترتیبی بدهیم) این که از کجا شروع بشود آن حرفی است مثلاً آیا از عقل شروع بشود؟

استاد: (شاید)،میزان همان هست که حیثیتِ مسبوقیّت و سابقیّت، ما یک سابق مطلق داریم که «لم یکن له کفواً احد»، این «لم یکن کفواً احد» یکی از اوج مطالب در روایات توحیدی است، «سقطت الأشیاء دُونَ بُلوغ (أمده)»، لذا (حتی) نفی صفات هم که گفته می شود، همین است یعنی [ حتی] صفات هم (نمی توانند) کفو او (باشند) [ نیست]، اینکه می گوییم: عینیت، (اینها همه) بیانات بعدی است که بیانات کلاسیک است (و إلاّ) [ ولی] اصل (واقعیت مطلب)، مقام ذات «لا اسم له و لا رسم و لا صفة»، هویّتِ غیبیِ الهیّه این جوری است، روی این حساب وقتی کفو نبود یک سابق مطلق داریم و یکی هم مسبوقات [ داریم] (که مسبوق به آن سابق است) و این مسبوقات مراتب عدیده دارند که اگر نفس الأمر درست باشد که أوسع از وجود (است) [ باشد] آن سابق مطلق خودش گستراننده نفس الأمر است، خودش ورای نفس الأمر هست، اینها خیلی قشنگ است که مباحث فرق می کند پس اصلِ بستر نفس الأمر، مسبوق به اوست و این مسبوق و این نفس الأمر خودش مراتب دارد، یکی از(مراتب که از) مراتب بالای [ این] نفس الأمر (نیست) موطنِ «کُنِ» وجودی هست، یعنی وجود [ مقابل] (و) عدمِ (متقابل)، هم عدم و هم وجود، (بحث اینها مفصّل شده است) من عرضم این است که عدم، نفس الأمریّت دارد، بگوییم: عدم، بطلانِ محض است. این قبول نیست، (ولذا) من از حاشیه آقای طباطبائی آوردم که صریحاً می پذیرند که [ این] «قضیةٌ واقعةٌ حقة»، چطور حق و نفس الأمر است که ذهن ما باشد و نباشد، اینها را تصریح می کنند، اینها مطالب خیلی مهمّ هست یعنی نفس الأمر مسبوق هست به سابق مطلق که این مسبوق (خودش) مراتب دارد، یکی از مراتبی که پایین هم اتفاقاً هست، مرتبه وجود و عدم مقابل هم (دیگر است) که آن وجود، (وجودِ) موطنِ «کُن» است، وجود فیض مقدّس (است) به تعبیر عرفان نظری، [ هست] و لذا من اطلاق وجود را بر فیض مقدّس خیلی خوب می دانم و می گویم: موطن موطنش است، بگویید. امّا بر فیض أقدس و [ بعد] بر ذات نه، خودشان هم می گویند: [ هناک] (ضیق خُناق است)، این نمی شود، ما اگر می خواهیم یک بیان کلاسیک دقیق بریزیم نباید جایی که خاستگاه مفهوم وجود است جدا بکنیم. (حالا) به خدا می گوییم وجود یا نه؟ بله همانی که امام (علیه السلام) در خطبه (تُحَف) فرمودند که: «یُصیبُ الفکر منه الإیمان بأنّه موجود، و وجودَ الإیمان لا وجودَ الصّفة» که [ این را توضیح دادیم،] سه چهار جور محتمل است که این «وجود الصفة» را معنا بکنیم که در مباحثه توضیحش را گفتم، وجود صفة یعنی وجود (مُثُلی) که در صحیفه فرمودند: «لم تُمَثَّل فتکونَ موجودة»؟ این یک (محتمل) [ است.] یکی [ موقع] هم [ گفته می شود] «فتکون موجودة» یعنی وجودِ عارض بر ماهیّت؟ این هم یکی است که من خیالم این است که هیچ کدام از اینها منظور نیست چون حضرت [ ایمان] می فرمایند: «وجود الإیمان لا وجود الصفة» یعنی همان وجودِ مقابلِ عدم، موطن فیض مقدّس، موطنی که اصلاً خاستگاه وجود است، لذا حضرت می فرمایند: اگر هم برای خدا بگویید موجود، (این) وجودِ مقابلِ عدم، این وجود خاستگاه فیض مقدّس که در مقابلش عدم باشد اینها نیست، به معنای دیگری هست که من اسمش را می گذارم وجودِ إشاری، لذا در مباحثه هم عرض می کنم که وقتی وجود را برای خدای متعال بکار می بریم نه مشترک معنویست [ است] و نه مشترک لفظی، این نزاع عجیبی که هست من این جور حلّ کرده ام که مشترک معنوی یعنی یک معنا داریم که هم منتزع از ذات واجب هست و هم منتزع از ممکنات، که من می گویم: این غلط است. من می گویم: [ که] اصلاً ذات واجب انتزاع از (او) معنا ندارد که بگوییم: وجود از حاقّ ذات او انتزاع می شود. نفس حقیقة الوجود است، عرض من این است، اگر هم به او موجود می گوییم به همان معنایی است که حضرت فرمودند، پس (بنابراین) وجود مشترک معنوی بین واجب و اینها نیست، مشترک لفظی هم نیست یعنی وجود دو تا معنا ندارد که به یک معنا بگوییم: خدا موجود هست. [ که] اصلاً مشترک لفظی چیزِ عجبیب و غریبی هست، (کأنّه) واجب البطلان است، وقتی می گوییم: خدا هست. (یعنی) همان معنایی که می فهمیدیم، (همان)[ اما آن] معنا را که می فهمیدیم یعنی آن معنا را می خواهیم بگوییم؟ نه، بلکه (اینجا) چیز سوّمی هست که عرض من هست، [ یعنی در] ذهن یک مدرَکاتی دارد که مقابل ندارد، (این هم بازعرض کنم:) به طور کلی ظهور مفاهیم در ذهن و نزد عقل به (مقابلات)[ وسیله مقابل] هست،(این ادّعاست) تا مقابله نباشد ظهور هیچ مفهومی نیست و لذا اگر از اول تا آخر عمرمان نور را می دیدیم ظلمت [ را نمی دیدیم ظلمت] بی معنا بود و نور هم معنا نداشت، خود نور را می دیدیم امّا درکی از نور نداشتیم چون مقابله برای ادراک ما صورت نگرفته بود، اگر اوّل تا آخر عمرمان همه جا نور را می دیدیم و سایه و ظلمت نمی دیدیم و همه جا نور یک نواخت بود اصلاً مفهوم نور را درک نمی کردیم چون [ که] مقابل نداشت، اساساً ادراکات ما به مقابل هست با گستردگی بحثی که دارد در این فضا ولی ذهن ما ظهور مفاهیم حصولیّه برایش به مقابله هست امّا تمام مدرَکاتِ شهودی و إرتکازی ذهن ما همه به مقابله نیست یعنی خدای متعال (یک) مدرَکاتی (به)[ برای] ما داده بی مقابل [ است]، (آنها را) می بینیم و برای همدیگر ردّ و بدل می کنیم امّا وقتی که مقابل ندارد درک حضوری از آن هم داریم [ ولی] چطور (می خواهیم) به همدیگرانتقال [ می] دهیم؟ از مفاهیم متقابله قرض (می گیریم) [ می کنیم]، به وسیله مفهوم متقابل، استعاره هم (نیست) [ یک] مشترک معنوی (هم نیست) [است که ] توسعه در معنا (هم نیست) [ ست، در این جا] در معنا توسعه نمی دهیم چون اگر در معنا توسعه بدهیم آخرش معناست که مقابل می خواهد،

استاد: قرض بی مقابل است، [ یعنی] مثالی که من همیشه می زنم، می گویم: اینجا در سفره، نان نیست. [ می گویم در این سفره نان نیست] پس نبودِ نان در این سفره هست، همه هم می گویند: بله درست است. نبودِ نان هست؟ آن وقت نبود هست؟ عدم هست؟ عدم که نمی تواند باشد! می گوید: یعنی عدمش واقعیت (و نفس الأمریت) دارد. منظور من از «هست» نه یعنی «هست مقابل عدم»، می گوییم: اینجا ذهن چکار کرد؟ چرا به این عدم «هست» می گوید؟ ذهن چکار کرد؟ در هست توسعه (نداد) [ داد]، نمی شود که شیء را به ضد خودش و (به) نقیض خودش توسعه بدهیم، یعنی من نمی گویم: (الآن) وجود را به معنایی (بکار بردم) که شامل عدم هم (هست) [ بشود توسعه نداده است]، این غلط هست، توسعه ندادم (چکار کردم؟) [ بلکه] عرض من این است که ذهن یک ترفندی (می زند) [ بکار می برد]، (یک واقعیتی را برای عدم می بیند) [ وقتی که ] می بیند عدم نان واقعیت دارد [ یعنی واقعیتی را برای عدم می بیند] حالا اگر بخواهم واقعیت عدم را بیان بکنم دو مفهوم مقابل دارد، نبود و بود، نیست و هست، واقعیت داشتنش را اگر بخواهم جلوه بدهم بیشتر مناسب مفهوم بود هست یا نبود؟ بود، چون بود جهتِ کمالی و جهت حقانیت هست لذا می گویم: عدم هست. که این ترفند ذهن هست نه توسعه در معنا بلکه به وسیله‌ی این کمالی که در وجود می بیند اشاره می کند و می گوید واقعیت دارد امّا اگر بخواهد بگوید: یک چیزی بطلان محض هست می گوید: این با عدم مناسبت دارد، این تحلیل من هست.

استاد: (یعنی) منظورتان این است که باید نظم بدهیم؟

استاد: چرا اتفاقاً عرض من این است و مکرّر گفته ام که اتفاقاً عرفان صحیح را روایات به ما می دهند، چرا؟ آن اوائل کار که خیلی سؤالات داشتم این به ذهن قاصرم می رسید که اصلاً این عرفان کلاسیک کار را بدتر می کند.

استاد: منظور شما از مجرّد، مجرّد از ماده است؟

استاد (مفیدی): آنچه که عرض من این است که وقتی عرفان کلاسیک را منصفانه و بدون تعصّب دیدیم و آن جاهایی که در پیشبُرد بحث کمبود دارد را درک کردیم و کشف کردیم اگر روایاتی آوردیم که از روایات استظهار کردیم که این کمبودها را جبران می کند و اگر باز نویسی بشود مبانی کلاسیک بر طبق آن مبانی ای که روایات دارد به وضوح می گوید همه اشکالات برطرف می شود (آیا ما عرفانی تحت این روایات ننوشته ایم؟) [ این را نمی شود داشت؟]

استاد: اتفاقاً نکته جالب این است که علوّ فرمایشات معصومین وقتی روشن می شود که سرمان در جای دیگر به سنگ بخورد.

استاد (مفیدی): بله، نمی فهمیدیم.

استاد: (بله،) شواهدی از آنچه که گفتم هست مثلاً من خودم یادم هست وقتی «نهایة» می خواندیم ده ها سؤال داشتم، اصلاً یک حالت عجیب و غریبی [ را] من داشتم، [ که ]کسی بود که با مرحوم آقای [ علامه] طباطبائی مأنوس بود، می گفت که آقای طباطبائی به خود من گفتند که من نظر نهایی ام را در محاکمات گفته ام، محاکمات چاپ نشده بود، مدّتی من ناراحت بودم که این سؤالات من که حلّ نمی شود، پس نظرات نهایی چیست؟، یادم هست که در یادنامه مرحوم آقای قدوسی که چاپ شده در آن آقای حسن زاده محاکمات آقای طباطبائی را چاپ کرده اند که خوشحال رفتم و گرفتم که بعداً مرحوم آقای طهرانی تحت عنوان توحید علمی و عینی مفصّل آن را کتاب کردند، من آنجا خواندم و دیدم سؤالاتی را که داشتم اینجا هست، علی ایّ حال دیدم که تعبیر ورود را از اصول قرض گرفتند و می گویند: حالا که این جوری شد این وارد بر آن است. یعنی همان وحدت شخصیّه و تشکیک در مظاهر را می گفتند و مطالب نهایة را می گویند مورود است، این تا حدّی خیلی خوب است.
عرض من این است که آقای آقا سید جلال الدین آشتیانی مکاتبات را زودتر از محاکمات آقای طباطبائی بدون محاکمات آقای طباطبائی به عنوان مکاتبات عرفانی چاپ کردند و تعلیقات مفصّلی را هم آقای آشتیانی (برایش) دارند، اوّل که شروع می کنند آقای سید احمد کربلائی را خیلی بالا می برند و به مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی کمپانی تند می شوند که شما احتمال نمی دهید که در مقابلت یک عارف مشاهد چشیده شهود کرده باشد، چرا این جوری شما صحبت می کنید. آن آقا می گفت که آقای طباطبائی (هم) می گفتند: ما در محاکمات حق را به آسید احمد دادیم. اتفاقاً من هم تمام این مطالب را که می گویم شواهد روشنی از حرف آسید احمد دارم، می خواهم کمبود مسائل کلاسیک را بگوییم.
تا یک جایی می رسند که در بحبوحه بحث آسید احمد یک نقد بزرگی بر آخوند ملاصدرا در بحث أصالت وجود می زنند و أصالت وجود را ردّ می کنند، می گویند: «بناءً علی اصالة الوجود [ بنا] علی ما یزعمون»، اینها ظن و گمانی دارند که أصالت با وجود است، از اینجا آسید جلال الدین آشتیانی (دیگر) بر می گردد و می گویند: شما حرف آخوند را (می توانید بفهمید که) ردّ می کنید؟، شما می توانید با آخوند در بیفتید؟
می خواهم بگویم: کسی را که عدّه ای قبول دارند اهل شهود بوده [ ولی ] وقتی که به یک مطلب کلاسیک نقد می کند( و می گوید: بالای چشم او ابروست) با او در می افتند، [ چرا این جور می کنید؟ ] (وحال آنکه صبر کنید) ببینید (آقا سید احمد) چه می گویند، آسید جلال الدین با ایشان در می افتد، و حال آنکه من می گویم: آسید احمد (که اوّلش چیزی می گویند اینجا هم) منظوری دارند، یعنی آیا آسید احمد أصالت الماهوی بودند؟ نه، می خواهم بگویم که اینها به ما می فهماند: باید بازنویسی بشود، بازنگری بشود. حرف علاء الدوله سمنانی، حرف سید محمد که بر علیه مطالب محیی الدین هست این حرف ها را نباید زود رد بشویم، نمی شود وحدت وجود را یک مبنای مُتقنی قرار دهیم و بگوییم: که از اوّل تمام اولیاء گفته اند (آیا تو می خواهی حرف بزنی؟) بوده این حرف ها، دیگران هم که اهل این کارها (بودند) [ کردند ] این حرف ها را زدند، بنابراین آن که (آقای) [ علامه ] طباطبائی می گوید: ما حق را به سید احمد دادیم. حرف آسید احمد لوازم مهمّی دارد، ایشان می گویند: ذات، ینبوعِ کمالات هست نه متّصف به کمالات، اصلاً کمال بودن علم به این است که مسبوق به مبدأ مطلق است نه این که ذات کامل به این. [ هست،] اینها حرف کمی نیست و این خیلی مطالب را عوض می کند، (فقط) باید همه را بشنویم (دسته بندی کنیم) و من خیالم می رسد که آسید احمد که اینها را [ که] گفته(اند آبشخور حرفشان) مبدئش [ از] روایات (اهل البیت) هست، [ آبشخور حرفش مبدأ روایات است،] یعنی روایت که «بِه توصَفُ الصِّفات(لا بها یُوصَف)» همه چیز را تمام کرده است.

استاد: سال اوّل طلبگی، قم مشرّف شدید؟

استاد: آنچه که حاصل (حرفها) [ حرفم ] شد این است که عرفان شیعی داریم، آن هم به معنای آنکه امام علیه السلام، مبیّن حقایق اسماء است یعنی سر منشأ مهندسیِ عالَم در دستشان است، (خوب) کسی که از آنجا (دارد) سخن می گوید، بیانات او بالاترین ممهّد است، (در) دستش است و زود شما را می رساند، فطرت عقل هم [ که ] فطرت نفس الأمر است، [ آن وقت] (او هم) از نفس الأمر می گوید، (زود شما را می رساند،) شما را دست انداز نمی اندازد و لذا بهترین بیان و بالاترین عرفان را (داریم که آن) [ به نظر ما] همین عرفان شیعی است و فرمایشات معصومین است، (فقط ) [ اما] همان طور که در عالَم اجتماعی، معصومین غریب بودند و قدرشان تا إلی الان ناشناخته مانده است از نظر روایات معارفی هم قدر این ها نشناخته است، قدر نهج البلاغة ناشناخته است، «إنّ الله هو الحقّ المبین أحقّ و أبین مما تراه العیون»،«لا یُدرِک مخلوقٌ شیئاَ إلّا بالله»، این در توحید صدوق است، یکی از بزرگترین مدرسه های علمی بشر، مدرسه شناخت و معرفت شناسی (است)، اپیستمولوژی است، (بالای) تابلوی هر مدرسه ای یک چیزی می نویسند، بچّه ای که مدرسه می رود این تابلو را می بیند و نمی داند که چه نوشته اند، بعد از مدت ها که رفت و کامل شد می فهمد که عجب! این بالای مدرسه این را نوشته بود. حاج آقای حسن زاده (می گفتند:) [ می فرمود ] افلاطون بالای مدرسه اش نوشته بود: «مَن لم یتعلّم الهَندسة لا یدخلنَّ المَدرسة»،(به زبان خودشان،) کسی که هندسه بلد نیست نباید وارد مدرسه بشود. من عرض می کردم بالای تابلوی سر درِ مدرسه اپیستمولوژی امام صادق علیه السلام، این جمله را نوشتند، حالا ببینیم که کلّ بشر نوابغشان چه موقع بفهمند که این تابلوی بالای سر در مدرسه چه می خواهد بگوید؟ (آن هم همین است:) «لا یُدرِک مَخلوقٌ شیئاً إلّا بِالله».
در «تُحَفُ العُقول» حضرت می فرمایند که: «تَعرِفُهُ وَ تَعلَمُ عِلمَه وَ تَعرِفُ نَفسَکَ بِه وَ لاتَعرِفُ نَفسَکَ بِنَفسِکَ مِن نَفسِکَ»، [ می گویند] (اگر) ما (می گوییم:) علم (حضوریِ نفس به) ذاتِ خودش [ نفس است]، (حضرت) می گویند: حتی علم نفس به خودش (اوّل علم به او) ثُمَّ علم به (خودش) [او،] «تَعرفُ نفسَک بِه و لا تَعرفُ نفسَک بنفسِک»،(ببینید چه مطلبی!؟) اینها چیست؟ منظور، اینها عرفان است: «به تُعرَفُ المَعارف لا بِها یُعرَف، به تُوصَفُ الصِّفات لا بها یُوصَف»، اینها (کُبریاتی هست که)عجائبی (در آنها) است که اصلاً من تا آنجایی که (سَرَم می شود) با ذهن قاصر خودم [ دیدم] اثر (در آثار) [از] این حرفها در مطالب کلاسیک پیدا نکردم بلکه رهزن است، آنها را که می خوانیم نمی گذارد اینها را بفهمیم، امّا (مثل) [ یک ] آسید احمد کربلایی بعد [ از مکاشفه حرفی را زد] (از اینکه در مکاتبه تذکّر دادند،) می گوییم: (هان) [ بله]، خدا رحمتشان کند، حالا ذهن طلبه ها (دارد) باز می شود که برای این که بعضی چیزها را بفهمند (که بعضی مضامین چطور می شود)، «سَقَطَتِ الأشیاء دُونَ بُلُوغ أمَدِه»، من اینها را (به عوان کد) می گویم خودتان که بعداً نوشتید دانه دانه این ها را پیگیری بکنید. توسعه وجود را که عرض کردم، توسعه در مفهوم وجود نیست؟ بعضی ها [ که ] می گویند: (خوب،) اینجا هم که عدم، عدمِ فلان هست یعنی واقع است وجود را به عنوان واقعیت گرفتید. من این نکته را (باز) [ باید] بگویم که درست است که می گوییم: وجود، یعنی واقعیت. دوباره نقل کلام می کنیم سرِ خودِ واقعیت، واقعیت یک لفظی است که هنوز کلاسیک نشده است، در مباحثه اصول می گفتم و آقایان هم تأیید می کردند (و می خندیدیم)، (می گفتم:) [ می گفتند] باید دعا بکنیم که این لفظ واقعیت هم (نیاید) کلاسیک (بشود) [ نشود، چون] اگر کلاسیک بشود این حربه و ترفند ذهن را از آن می گیریم، چرا؟ چون می گوییم: (واقعیت) [ الواقع] یعنی چه؟ الواقِع، اسم فاعل (است)، وَقَعَ و وُقوع، وقوع و واقعیت بدون وجود می شود؟ بطلان محض [ است،] که واقعیت ندارد، عدم هم بطلان محض است، اگر خودِ واقعیت را دوباره رفتیم در آن بستر خاستگاهش که در مقابلات است، اگر کلاسیکش کردیم دوباره کار مشکل (شد) [است، ولی] (ولذا) [ به] وجود به معنای واقعیت (نیست، بابا) [ می گوییم] واقعیتی که الآن (ما) می گوییم (چون) هنوز کلاسیک نشده [ است،] یک چیز بین المللی بین ما رد و بدل می شود، این خوب است، می فهمیم که چه چیزی می خواهیم بگوییم امّا اگر (بیاییم) در مفهوم متقابل دقیق بشویم دوباره کم می آوریم، یعنی با این مفهوم به یک مُدرَکِ شهودیِ حضوری اشاره می کند نه لفظ را به یک معنا در او بکار می برد. این حاصلِ عرض من است بنابراین نه مشترک معنوی است و نه مشترک لفظی است بلکه وجود اشاره ای است.

استاد: عرفانی که الآن هست روی آن خیلی کار شده است، هم کار کسانی که عملی کار کرده بودند و مقاماتی پیدا کرده بودند و هم کسانی که ذهن قوی داشتند، منطقی و درس خوانده بودند، خیلی روی اینها کار شده است، (نمی توانیم همینجوری بگوییم: نه، یک نحو ناسپاسی است نسبت به) [ یک کاری است که] زحمات فکریّ [ ای است] که عده زیادی انجام دادند، منظور(من) [ ما رد] اینها نیست، من واقعاً می گویم که [ اگر] کسی که این عرفان را بخواند و نفهمد (این حرفهای که الآن می خواهم عرض کنم) فائده ندارد یعنی از مسیر فهم آن ها باید بیاید ببیند که (این) روایات چقدر می ارزد و تا آنها را نفهمد، آنها می گویند: به مقصود ما برس. وقتی به مقصود می رسد اگر درست جلو برود لمس می کند که این بیانات کمبود دارد، (خودشان هم می گویند: ضیق خُناق است.)

استاد: این فکر بیشتری می خواهد که بگوییم رمزش چیست؟ من (آنچه) [ آنی که] بعضی وقت ها به ذهنم می آید این است که اصلاً بشر در طول تاریخِ خودش که جلو می رود، مفاهیم که (الآن ما) درک می کنیم یک چیز ذهنی (برای ما دارد:) [ هست،] وحدت، کثرت، وجود و عدم، ولی [ این ها] (یک) حقایقی دارند در فوق العرش،[ فوق این حرفاست،] باطن عجیبی [ را] اینها دارند، همه این علوم مثل عرفان نظری را من این جور خلاصه می کنم که می گویم وحدت وجود وهمه اینها یعنی بالا رفتن فکر بشر در درک معنای وجود و درک معنای وحدت، (بیش) [ پیش] از این نیست، (بعد) [ وقتی] که خوب کامل شد (در این دوتا) [ می فهمیم که ] (می بیند بابا) ما تازه این همه که زحمت کشیدیم درک ما در این (دو تا رفته بالا)، یعنی وحدت غیر عددی وحدتی است که یک است، یکی که بشر می داند با آن یکی که (می خواهد) وحدت در کثرت و کثرت در وحدت و همه مقامات را با هم جمع بکند و بگوید وحدت، کسی که وحدت شخصیه را با حفظ این مقامات و مراتب [ حفظ] (درک) کرده [ است] می گوید من معنای وحدت را یک جوری می فهمم که هنوز خیلی مانده (تا) دیگران بفهمند، او در درک معنای وحدت کامل شده است، آخر کار می (بیند)[ گوید] که خودِ (وحدت یکی از ظهوراتِ) [ وحدتی که هست امورات] مبدأ الحقائق است، نه این که [ خودش] وصف او باشد، خودش یکی از ظهورات است، خیلی این مطلب جالب است و لذاست که باید این علم را (باید) بفهمند و کار بکنند.

استاد: اگر آن کسانی که در این جهات قوی بودند از طفولیتشان در محیط شیعه بودند، با روایات اهل بیت اُنس داشتند تفاوت می کرد (این گیری ندارد) امّا اینکه الآن که حالا فعلاً کلاسیک تدوین کردند رمزش این بوده که آنها را نمی دانستند یا (نه،) رمزش یک چیزهای دیگری است که اگر آنها را می دانستند نمی شد، امّا یک رمز(منطقی دیگری هم) دارد که آن رمز می تواند فعالیت خودش را در این میدان انجام داده باشد به خاطر نبود روایات، اگر آن بود نمی شد امّا آن که نبوده این را شروع کرده یعنی می تواند شریک العلة باشد،
این محتمل است که اگر هم یکی از این رمزها باشد همان چیزی است که من عرض کرده ام که نفس الأمر أوسع از وجود است و اینها با آن شهودی که کردند وجود مقابل عدم را مبنای عرفان نظری قرار دادند و حال آن که واقعیت این بوده که آنی که شهود کردند واقعیت و حق مطلق و نفس الأمر و بلکه مبدأ نفس الأمر (بوده) [ است] نه آن وجودی که آنها مفهوم را داشتند و خاستگاه متقابل داشته و مبنای کلاسیک بعدشان شده است.
خدای متعال همیشه مبدأ ایجاد نیست، مبدأ وجود نیست، مبدأ تمام حقایق نفس الأمری است، یعنی حتی آن روایت را دیدید؟ یک آقایی آمد و صحبت بود گفت که بابا اگر خدا هم نبود تناقض محال بود، من طوری گفتم که من با این موافق نیستم. یعنی هر چه حق است مسبوق است به مبدأ تمام حقایق نه مبدأ ایجاد، «ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها» (از آن حرف هایی است که من می گویم:)[هم] درست نیست، بله، «ما جعل الله المشمشة مشمشةً فی وعاء کُن، وعاء فیض مقدّس»، در این وعاء «ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها» امّا اگر بگوییم: «ما جعل الله المشمشة مشمشة» به طور مطلق نه، خودِ مشمشة بودنِ مشمشة، مسبوق به مبدأ مطلق است (بهره ای از حقایق دارد)، البته اینها در عرفان نظری هم أعیان ثابته را می گویند (و)[ که] در آن مباحثی [ که] دارند.

استاد: (من خیالم می رسد از همین است که ) مفهوم وجود را (از) همان خاستگاهی که مقابل عدم است مبنای کلاسیک بحث قرار دادند و اگر ما بتوانیم (برگردیم) این وجود را توضیح بدهیم که مفهوم وجود یک چیز مقابل عدم هست که خاستگاهش هست و یکی هم آن ترفندی است که ذهن می زند که به وسیله این مفهوم، اشاره می کند به یک مدرَکاتی که حق است، با همدیگر ردّ و بدل می کنیم و همه می فهمیم امّا چون مقابل ندارد نمی توانیم با مفاهیم متقابلات توصیفش بکنیم ولی ذهن به آنها اشاره می کند، می بیند که به این عدم می تواند بگوید: هست. (چرا؟) چون می خواهد بگوید حق است، واقعیت دارد و چون واقعیت دارد می گوید: هست. این کاری که ذهن انجام می دهد را روشن بکنیم و بعد بگوییم که خدای متعال هست ولی هستی که خیلی خیلی بالاتر از این هستی است که مقابل دارد و ما می گوییم یعنی حق همه حقائق است، محقِّق همه حقائق است که یکی از حقائق ایجاد و وجود و بستر آن است.

استاد: (بله،) [ و لذاست]، این را هم بگویم چون ضبط می شود، إن شا الله که امیدوارم که من اینها را به عنوان تذکر می گویم، فقط به همین ها بسنده نکنید و بروید ببینید از کجا پیدا گفته ام و جایش را پیدا بکنید، اگر اشتباه کردم، (بگویید)

استاد: علی ایّ حال اینها را که می گویم دیروز هم گفتم معترفم به اینکه حتی مدّعیِ عقل نیستم
{16:35}
چه برسد به (بالاتر) ولی تا اندازه ای که دیدم (می گویم)، مرحوم آقای شهابی یک کتاب دارند به نام «النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة» آنجا که از روایات برای خودشان شاهد می آورند و بعداً هم در پاورقی توضیح بسیار زیبایی می دهند در اینکه من چگونه این روایات را دیدم، می گویند: یک آقایی بودند اسم می برند که در چه سالی است، این کتاب حتماً در کتابخانه ها هست و می توانید مراجعه بکنید ببینید، می گویند: [ این روایت] آن آقا تشریف آوردند و حدود 17 روز هم بودند، (در) مسجد گوهر شاد مطالب فلسفی عظیمه ای را مطرح کردند که خیلی مفصّل بود و همه مطالب این(ها) [ و آن] را رد کردند و خیلی عجیب و غریب بود و ما هم می رفتیم، تا روز هفدهم رسید، [ می گویند] در روز هفدهم مطالب را (که تمام) گفتند، گفتند: آقایان من اینها را به شما گفتم که مردود است و می خواهم بگویم که یکی از علائمش این است که اهل بیت هم این حرف ها را نمی زدند، بعد ایشان گفتند که من اینجا با شما شرط بندی می کنم که اگر کسی توانست در روایات اهل بیت یک جا کلمه «حقیقة الوجود» پیدا بکند من دست از همه حرف هایم بر می دارم.

استاد: بله، آقای شهابی می گویند که من آنجا بودم، اوّل می گویند که [ این چیست که ایشان] (این یعنی چه؟ شما که) به این نحو برهان آوردید [ که ] حالا یک کلمه پیدا بشود یا نشود. آن آقا هم راست هم می گفته واقعاً نیست، الأن نرم افزارهایی که آمده همه کتب را بزنید، هیچ جا نیست، آقای شهابی می گویند: مجلس تمام شد و (از منبر) پایین آمدند و پایین (منبر) [ مجلس] طلبه ها دورشان نشسته بودند و سؤال می کردند، ما چند تا طلبه هم دور هم شروع کردیم به حرف زدن، یک (رفیق من)[ دفعه] دیدم که کتابی در دستش است، من همیشه اینجا می گویم که خدای متعال این برای آقای شهابی [ بوده] (نبوده برای آن آقا بوده چون صادق بوده)، به آن طلبه (آن روز گفته اند)[ گفتم] (این) کتاب را بردار، این کتاب را (به زور) زیر بغل (او) (گذاشته اند) [ گذاشتم] و (گفته اند:) [ گفتم] امروز با این کتاب کار داریم، چه کتابی بود؟ مصباح الممجتهدِ (شیخ) [ است]، کتاب عرفانی نیست، (عجیب است) می گویند: گفتم: که بده ببینم. باز کردم و چشمم افتاد به کلمه «حقیقة الوجود»، لا اله الا الله، جل العظیم، الخالقُ العظیم، (المصوّرُ العظیم)، (می گویند) دیدم که دعای در نماز است، فوری خدمت آقا رفتم و گفتم این کتاب مصباح المتهجد و این هم دعایی که امام علیه السلام توضیح می دهند «یا من هدانی إلیه و (دلّنی)[ دلّتنی] حقیقة الوجود (علیه)»، خلاصه می گویند: ایشان ساکت شد و (دیگر از فردا) نیامد.
(خوب حالا) همین روایت که ایشان می فرماید، آیا «یا من هدانی إلیه و [ دلتنی حقیقة الوجود،] دلّنی حقیقة الوجود علیه» [ این] (یعنی «دلّنی») از باب «[ دلّنی] (دلّ)علی ذاته بذاته» است؟ حقیقة الوجود ذات است، «دلّنی حقیقة الوجود» یعنی «دلّ الذات (علی) [ بر] الذات، این جور [ باید] معنا (می کنند) [ بکنیم]، حقیقت الوجود (را)، مقام ذات، محض حقیقت الوجود (است)، آیا این به این معنا (است) [ نیست]؟ (ممکن است)
{20:25}
امّا همین با اینکه کلمه حقیقة الوجود در آن آمده است ولی باز می بینید که تاب حرف های ما را دارد که حقیقة الوجود یکی از حوزه های حقائق است، و برای ما أظهرِ مظاهر حقائق است، «دلّنی»، یکی از بزرگترین مظهرِ مظاهرِ حقائقِ نفس الأمریة، حقیقة الوجود است، «دلّنی علیه»، علیهِ چه کسی؟ چون او (خودش) محقق الحقائق است، مبدأ جمیع حقایق است که یکی اش حوزه حقیقة الوجود است، یکیش حقائق نفس الأمریة است که مرحوم آقای طباطبائی در حاشیه أسفار می گویند که این، «قضیةٌ حقةٌ لا ریبَ فیه» که «عدم العلة علة لعدم المعلول»، می گویند: قضیة حقة ثابتة، ذهن ما هم نباشد این هست [ که] حق است،(که وقتی علت نیست معلول نیست،) ذهن من فرض نگرفته است، ذهن من خلق نکرده است.

استاد: فیض أقدس را آنها از باب ناچاری مقامِ ذات می گیرند نه آن أصل مقام ذات، می گویند: مقام فیض أقدس مقام واحدیت است، یکی از کتاب هایی که از منظومه و أسفار در عرفان نظری دقیق تر است حاشیه های مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی است بر منطق منظومه و حکمت منظومه، این دو کتاب أدقّ از همه اینهاست یعنی آقای میرزا مهدی اُعجوبه ای در فهم لطائف عرفان نظری بودند و دقت در پیاده کردنش، لذا اگر می خواهید اصطلاحات را دقیق یاد بگیرید این (دو تا) را قدر بدانید.

استاد: نه جدا چاپ شده است، حکمتش را که من دارم، منطقش را رفتم و از کتابخانه گرفتم که آن وقت چاپ نشده بود ولی بعداً چاپ شده که من ندارم.

استاد: آن را من دارم، آن هم کتاب خوبی است، کلاً نوشته های ایشان در کاربرد اصطلاحات نظری خیلی دقیق اند و لذا مثلاً فیض أقدس را، مقام واحدیت را، واحدیت صفات با احدیت صفات با احدیت ذات همه اینها را تفاوت می گذارند و باز أحدیت ذات باز تعیّن است و اصلِ مقام ذات (نیست) [ است،] یعنی این قدر دقیق همه اینها را ایشان بیان می کنند، دیگران هم دارند ولی ایشان خیلی کأنّه از همه أدقّ می گویند و آنها [ هم] که اهل فنّ و اساتید فنّند (کلمات ایشان را) می دانند. (چه عرض می کردم؟)

استاد: (بله،) الآن (هم) در مباحث متعارف (کلاس،) فیض أقدس را می برند و می گویند: علم باری تعالی، فقط علم را مراتب می دهند، حتی أعیان ثابته را من مقدمه قیصری را آوردم خواندم، از باب ناچاری می گویند: اعیان ثابته هم علم است و آن هم علم خدای متعال، می گفتم: هیچ کس را مظلوم تر از خدای متعال گیر نیاوردند و در ضوابط کلاسیک گیر کردند و می گویند: علم خداست، فیض أقدس موطنی است نفس الأمری ولی مقام ذات نیست، خودشان اینها را می گویند ولی بیان کلاسیک کم می آورد ولی با آن بیانی که من عرض می کنم که نفس الأمر أوسع از وجود است و هویّت غیبیه و مقام ذات سابق بر همه اینهاست و لذا فیض أقدس نفس الأمریة دارد، حضرة العلم است، موطن اطلاع است، علم است امّا موطن «کُن» نیست، فیض مقدّس موطن «کن» است و خاستگاه وجود و عدم مقابلی فیض مقدّس است و لذا من عرض می کردم که عده ای گفته اند که فیض أقدس یعنی «أقدس مِن أن یکون (المُفاض) [ المُفاد] غیر (المُفیض) [ المفید]»، من [ هم] می گویم: آن بزرگانی که تعبیر فیض أقدس کرده اند این منظورشان نبوده، این را شُرّاح بعدی گفتند و تفسیر درستی نیست، گفتند: این أقدس یعنی مِن أن یکونَ المُفاض غیر المفیض، نه، فیض أقدس است یعنی أقدس به مناسبت مقدّس امّا نه اینکه (مفاض)غیر(مُفیض است) [ الغیب]
{ 25:36}
[این قسمت عبارت را یک بار گوش بکنید] (نه،) واقعاً (فیض) [غیب] است، (فیضی است نفس الأمری)،[ غیبی نفس الامر است] و غیریتی هم با مُفاض دارد امّا نفس الأمریتی دارد که محتاج «کُن» نیست، چطوری است؟ و لذا هم در روایت دارد، لذا وقتی بعد از اینکه حرف را فهمیدیم مانعی ندارد که بگوییم: مخلوق است امّا مخلوقی که نه (از) آن موطن فیض مقدس (باشد)، یکی از آقایانی که به بحث ما می آمدند گفتند: پیش یکی از مدرّسین عرفان رفتم، گفتم که استاد من اینها را گفتند که فلان، ایشان گفتند: بله من هم فلانی نقل کردند که مثلاً در تعبیرات بزرگان حکمت بوده که گفتند: عوالمِ قبلَ الوجود. [ عوالم قبلَ الوجود،] بله، در کلمات هست، همین عالَم اعیان ثابته را عالَم می گویند ولی وقتی که می خواهند کلاسیک بکنند در ضابطه ها که مشکل دارند خود قیصری می گوید که واسطه بین وجود و عدم که نمی شود، واسطه بین وجود و عدم نیست امّا وجود و عدم مقابل خودش امّا اگر چیزی باشد که در این حوزه نیست، بیانی دارند که می گویند: «الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی، لا موجودة و لا معدومة» بعد می خواهند توضیح بدهند می گویند: مطلق نه، من کلمات را جمع آوری کردم، کلمات آخوند و حاجی را جمع آوری کردم در توضیح این، نه اگر این حرف ها را بزنیم اعیان و حقایق فقط به مرتبه نیست، نسبت به حوزه وجود و عدم یعنی نسبت به عین لا موجودة و لا معدومة، و در موطنِ عین واسطه نداریم یعنی در عین یا موجود است یا معدوم است امّا حضرتی (داریم) که حضرت علم است، این حضرت را اگر فهمیدیم که نفس الأمریة دارد و در عین حال هم مقام ذات نیست.

استاد: بله، به (یعنی عقل به) این معنای باطن نه آن عقلی که (رایج است) [ می گوییم]

استاد: نه، نمی شود این را به عنوان تفاوت بگوییم، باید بیشتر روی این کار بشود، من که الآن عرض می کنم: عقل، آن عقل را باطنی ترین جوهره وجودیِ (فرد)، منظورم است،

استاد: آهان، که فانی می شود یعنی سنخش طوری است که مثل یک هسته زرد آلو که بر می گردد و درخت می شود کانّه فقط قوه (کلّ) بستر نفس الأمر است و وقتی این قوه شروع می کند در بستر، فانی شدن، این را می گوییم: تعقل.

استاد: روشن است چون معقول، نور مجرد است، وقتی فانی (می شود در او)[ شد] می شود [ این] نور، می گوییم: [ این] نور کسب کرد یعنی فانی شد، و لذا اگر خود اصل تعقل را نور بگوییم، (داریم) اشتباه می کنیم یعنی خود عاقل متحد می شود به معقول،

استاد: هر چیزی وجود است نور است به خصوص عقل

استاد: از آن جهت فعلیت نوریتش یعنی آن اندازه ای که دارد از آن جهت فانی نمی شود، بالفعل که فانی نمی شود، غیر از آن جهت بالفعل، (یک) مُنَّه و قُوّه ای دارد برای اینکه معقول دیگر بشود، از آن جهتش است که فانی می شود.

استاد: این را من نمی گویم، این را دیگران هم گفتند و اساتید هم توضیح دادند، مرحوم ملاهادی سبزواری در منطقشان دارند که وقتی می خواهند توضیح بدهند که چند تا تصوّر است، شاید در بحث اشکال وجود ذهنی است، در بحث وجود ذهنی منظومه، (بگذارید کتاب را بیاورم)

استاد: بله، چند تا دیگر هم آنجا هست، من خیلی کتاب ندارم. شما چه چاپی از منظومه را دارید؟

استاد: در ذیل این شعر مرحوم حاجی که می فرمایند :
و قيل بالتشبيه و المسامحة تسمية بالكيف عنهم مفصحة
بعد می گویند: «فالعلم لمّا كان متحداً بالذات مع المعلوم بالذات كان من مقولة المعلوم»، اینها مطالب خیلی سنگین و عالی است، در ذیل این شعر هست که حاجی مفصّل بحث می کنند.

استاد: نه مهم نیست.

استاد: إن شا الله بعد از ماه مبارک،
شاید در بحث کلی طبیعی دارند، ببخشید هم که وقتتان را گرفتم،

استاد: نه، آن شعر مال بحث اشکالات وجود ذهنی بود و آن بحثی که ایشان با آخوند مفصّل دارند. از این نرم افزارها می شود راحت پیدا کرد.

استاد: بله مثلاً « بفناء النفس» یا «بالفناء» یا «بفناء» این طور عبارات،

استاد: می خواهم بگویم که این را (دیگر)[ که] من نمی گویم بلکه اینها مطالب بسیار خوبی است که گفته اند، حرف هایش را زده اند که اتحاد عاقل و معقول این است که نفس، قبل از عقلِ بالفعل شدن عقلِ بالقوة است، بعد راه می افتد و عقل بالملکة می شود، بعد عقلِ بالفعل می شود و بعد (از)عقلِ بالفعل، عقل بالمستفاد می شود، عقل بالقوة یعنی چه؟ یعنی یک چیزی [ را] خدای متعال در قوس نزول که پایین می آورد در عقل گذاشته است که این دوباره (در خصوص او) به حقیقت عقلی خودش بر می گردد (این را اسمش را می گذاریم:فناء،) یعنی الآن بالفعل ندارد، البته هر چه بالفعل دارد نور است امّا یک چیزهایی را ندارد، آن را که ندارد نور نیست، ولی آنهایی را که ندارد در عالم مجردات نور است، قوه ای که آنها بشود را دارد، در یک روایت هم آقایان امروز(خواندند) [ بودم ] که: «سُئِلَ علیه السلام عن العالم العلوی؟ فقال: صُورٌ عاریةٌ» یا «عالیةٌ عن المواد» در غرر الحکم است، دنباله را ببینید،«...خَلَقَ الإنسان ذا نفسٍ ناطقة إذا... شابَهَت جواهر اوائلها إلیها.... قد شارَكَ بها السَّبْعَ الشِّداد» یعنی همین انسان می تواند از قوس نزول می تواند برود و بشود (چیزی) معادل با آن سبع شداد.
در بحث کلی طبیعی به نظرم هست که ایشان آن بحث را داشتند. من خیلی از سال های قبل (مثلاً) 62 و63 بوده که اینها را مباحثه کردیم و تا حالا نشده است، (الحمدلله) پیدا شد:
در منطق منظومه هست در ذیل شعر:
و الحقّ أن فاض مِن القدس الصُوَر و إنّما إعداده مِن الفِكَر
که شعرش را دیروز هم خواندم، در ذیل آن می فرمایند:
«و في كيفية فيضان الصور العقلية على النفوس النطقية القدسية أقوالٌ: أحدها أنه على سبيل رشح الصُور ... و ثانيها أنه على سبيل الإشراق ... و ثالثها أنه على سبيل الفناء [ في القدسي] و البقاء به کما قال صدرالمتالهین...» که همین سوّمی که مختار خودشان است و مطلب سنگینی است، نه می گویند اشراق است و نه می گویند رشح است بلکه فنا است.
پس ذیل «و إنما إعداده من الفكر» در منطق هست، قبلی در حکمت بود ذیل «و قيل بالتشبيه و المسامحة» بود ولی این در منطق منظومه است.

استاد: من چیزهایی را گفتم و ضبط شده است، کاری بکنید که عبارت با مسامحه پیاده نشود، دقیق پیاده بشود که گاهی در این مباحث یک کمی عبارت بهم بخورد، یک آقایی در مباحثه تفسیر می آید و پیاده می کند، نمی دانم دیدید یا نه؟ گاهی می بینم که اصلاً مطلب را که می خواهد خلاصه بکند می بینم آن نیست، البته خیلی اش خوب است ولی گاهی در بزنگاه (می بینیم آن نیست)

استاد: از چیزهایی که بد است ولی الآن شده است إقبال ذهنی من به این (مباحث) [ ها] تمام شده است، الآن هم از باب اینکه می بینم (اینها) خوب است، یعنی باید حال باشد، متاسفانه نیست، مال همان 65 بود، که 25 و26 سال می گذرد یعنی الآن آن إقبال را ندارم که بیایم و بنویسم، ممکن است گاهی یک چیزی بنویسم امّا این را مطمئنم اینهایی که کار کردند، زحمت کشیدند و استادند تا اینها را می بینند کاملاً سریع متوجّه می شوند که حرف [ به] کجاست و چه می خواهد بگوید و این طور نیست که بگویند من بیایم، و سؤالم را که مطرح کردم (دیگر) قابل دفاع نیست، در عین حال اگر جواب دادند برای اینکه استفاده بکنم (چه)صوت باشد یا نوشتار باشد اینها را بنده هم استفاده می کنم إن شا الله خدا توفیق بدهد.

استاد : بسم الله الرحمن الرحیم،
این مطالب را که فرمودید،(هر چه به ذهنم بیاید عرض می کنم) من این تذکّر را (معمولاً) می دهم که بینی و بین الله من اگر جسارت می کنم و حرفی می زنم نه اینکه ادّعای (عقل و فهم و درس خواندن داشته باشم) [ دارم] نه،(قبلاً) هم عرض کردم، ولی همین اندازه که ما مطلبی را خوانده ایم، این جوری فهمیدیم و این سؤال هم به ذهن ما رسیده هست که این را اساتید اجازه داده اند و امر کردند و لذا آنچه که عرض می کنم از این باب هست، کسی هم که می خواهد سؤال (مطرح) بکند گاهی ممکن است ریخت سؤال نباشد، ممکن است حرف را بزند ولی روح این چیزهایی را که را می گویم سؤال است یعنی محضر متخصّصین و اساتید بزرگی که در این علم زحمت کشیده اند به آنها این مطالب مطرح بشود و ممکن هست بگویند: از اوّل شما اشتباه فهمیدید. گاهی می گویند: حرف را درست فهمیدی امّا سؤالت هم جواب دارد و جوابش این است. ولی گاهی هم محال نیست که سؤالاتی باشد که واقعاً به جا باشد یعنی مبدأ برای بازگشودن فضاهای جدید در تحقیق و بحث باشد لذا این چیزهایی را که عرض می کنیم ادّعای تخصّص که هیچ، عقل و فهم حسابی هم نیست ولی همین اندازه که سؤالی مطرح بشود.
اینها همان حرفهایی هست که چندین سال در عالم طلبگی که مشغول کتاب بودیم این سؤالات را داشتیم و در مباحثه هم خیلی تکرار می کنم، یکی بحث نارسایی منطق به عنوان منطق ارسطوئی کلاسیک بود که من [ بینی و بین الله] شاید تاریخ منطق های جدید قبل از این بوده که من فکر می کردم امّا معروف نبود [ ه است]، یادم هست که در سال 59 و 60 که «المنطق» بحث می کردیم بدون اینکه ما از منطق های دیگر خبر داشته باشیم خودمان مباحثه می کردیم، دو نفر از آقایان بودند که خوش ذهن هم بودند، تلاش می کردیم که مشکلات را حل بکنیم، سؤالی آمده، ما حلّ بکنیم و از فکرهایی که دیگران کردند و گام هایی که برداشته شده مطلّع نبودیم، این برای ما بود یعنی ما انتظار داشتیم که جواب این سؤالات را حلّ کنیم، این جور نیست که ما کلاس منطق ارسطو رفتیم و امتحانش را دادیم و قبول هم داشتیم، حالا علم زده یا تجدّد زده هستیم، بعد بگوییم که عده ای حرف های جدید زده اند. خداییش این جور نیست یعنی این سالات می آمد، لذا در مباحثه منطق سوالات زیادی داشتم و می گفتم: اگر ذهنی که خدای متعال برای ما انسان ها خلق کرده یک اقیانوس باشد، منطق ارسطو یک لیوان از آن هست، یک استکان از آن هست، نشده تدوین کنند. (بعد) [ بعضی] آمدند و گفتند: منطق (هرچه هست و نیست همین است)، صورت فکر و ماده فکر را (نظمی دادند و) [ تدوین کردند و گفتند] (اسمش را گذاشتند) منطق [ این است، بعضی ها ] گفتند همه منطق بطور مطلق در منطق ارسطوئی هست و حال آنکه (خیال می کنی) چنین نیست.
نکته دیگری هم که هست یادم می آید [ باز] شاید در سال 59 بوده که در کلاس (محضر) [منطق] حاج آقای مصباح بود که اگر حافظه ام یاری بکند من از ایشان شنیدم می گفتند که فلسفه را فقط با فلسفه می شود ردّ کرد و نمی شود فلسفه را با یک چیزی غیر از فلسفه ردّ کرد، این نکته خوب و دقیقی هست که ردّ کردن فلسفه هم باید با فلسفه باشد و به عبارت دیگر کسی که به صورت منطقی فلسفه را ردّ می کند متفلسف هست که فلسفه را ردّ می کند. (این را ایشان داشتند) [ ولی] مانعی هم ندارد، ظاهراً فرمایش ایشان ناظر به مسائل فلسفه هست یعنی وقتی شما می خواهید مسائل فلسفه را نقد بکنید باید تفلسف بکنید تا یک مسئله فلسفی را رد بکنید، ایراد بگیرید و نقد بکنید امّا کلی فلسفه های خاص مثل الهیّات بالمعنی الأخص یا فلسفه اُولی، علم کلّی، اُمورعامّه را که در قدیم می گفتند: عمومی ترین علم است، آیا اینها خودشان یک مبانی دارند یا ندارند؟ که الآن فلسفه های مضاف که داریم مثل فلسفه اخلاق،(نمی دانم) آیا فلسفه فلسفه هم داریم (یا نه)؟ (خوب،) امور عامه را به یک معنا می شود گفت فلسفه سائر مسائل فلسفی [ است] امّا آیا خودِ امور عامه [ هم] فلسفه [ مضاف] دارد یا ندارد؟ (من خیالم می رسد) اینها هم فلسفه دارد، یعنی خود فلسفه، فلسفه دارد یعنی چه؟ به همان چیزی که الآن (می خواهم)عرض (کنم) [ کردم] که فلسفه فلسفه یک پا خودش منطق است یعنی شما می توانید فلسفه را نه مسائل فلسفی را، خود اصلِ کیان فلسفه را با منطق (ردّ و) نفی کنید یعنی به یک معنا رتبه منطق مقدّم بر اصل فلسفه است و به عبارت دیگر آن مباحثی که در خود فلسفه اولی بود مثل عقل و عاقل و معقول و علم و مسائل علم، تقدّم دارد بر سایر مسائل فلسفی و البته نه به (این صبغه ای) [ سبک و سیاقی] که الآن در فلسفه کلاسیک ما هست بلکه [باید] یک صبغه وسیع تری که باید بگوییم: [ که] صبغه منطقی فلسفی داشته باشد یعنی مباحث عقل و عاقل و معقول، و علم و عالم و معلوم را از دید منطقی فلسفی نه صرفاً فلسفی [ نگاه بکنیم]، اینگونه اگر در نظر بگیریم می شود (یکی از) مبانی مهمّ مطلق (علم) فلسفه،

استاد: بله، به خیالم می رسد که یادم نیست که حاج آقای مصباح بود یا مرحوم آقای مطهری بود، یادم رفته، خیالم می رسد که مرحوم مطهری در فرمایشاتشان دارند که فرمودند که ما اگر ذهن را نشناسیم فلسفه نداریم، این هم مطلب خیلی خوبی است و مقصود من هم این است ولی این از نظر درک آسان هست ولی باید پیاده (بشود) [ کرده] یعنی دقیقاً باید کار بکنیم، قبل از شناسایی ذهن سراغ مسائل فلسفی نرویم، اینها کار می برد، (تا اندازه ای که) من (مطّلعم) [ فکرم این است] که هنوز این کار نشده است، یک بخش کوچکی در اصول فلسفه (شروع شده) بود و خود مرحوم (آقای) مطهری (هم) تذکّر می دهند که این اصلاً در منطق و فلسفه اسلامی سابقه نداشته ولی الآن (ببینید) چند سال هست که اصول فلسفه نوشته شده و تا آنجا که (من) می دانم این چندان غلتی نخورده است یا آن مقاله پیدایش کثرت در ادراکات، نحوه ظهور مفاهیم، اینها خیلی مهم است یعنی ما مدام بگوییم: أصالت وجود یا ماهیت، ولی تحلیل نکرده باشیم ماهیت، وجود، أصالت، شناخت شناسی، مبادی اش و پیدایش آنها در ذهن را بررسی نکرده باشیم و مرتّب بگوییم: اصالت با وجود است، این یک بناست قبل از اینکه پایه ها را درست بکنیم، شاید این عبارت باز هم از مرحوم آقای مطهری یادم هست که فرموده بودند که در غالب مسائل فلسفی مشکل در تصوّر است و اگر خوب تصوّر کردید تصدیق خواهید کرد، مشکل در تصوّر است یعنی چه؟ یعنی هر کسی که آن جور تصوّر می کند، می گوید: من خوب تصور کردم. آن یکی که مخالفت با یک بحث می کند می گوید: تو خوب تصور نکردی پس فیلسوف نیستی. این هم همان مشکلی است.
از سالها قبل به رفقا می گفتم: قدر زبان های برنامه نویسی را بدانید، یک چیز کمی نیست، این زبان های برنامه نویسی خیلی برای محصّل نافع است، این زبان ها را ببینید لا اقلّش یکی از آنها (را)،(چرا؟) به خاطر اینکه اینها مسیر خوبی را طی کرده اند، قبلاً بشر که خودشان که باهم بحث می کردند به بزنگاه بحث که می رسید آن استاد که حرفی می زد شاگرد اشکال می کرد، بزنگاه بحث که می شد استاد می گوید: تو مقصود حرف مرا نفهمیدی و اگر می فهمیدی اشکال نمی کردی، اگر تصور بکنی تصدیق می کنی و معمولاً بحث به اینجا ختم می شود.
و در مباحثات منطق یادم هست [ که بحث ] به جایی می رسید که یک جوری این حیثیات لطیف (چند تا مطرح بود) یک دفعه برای (انسان) واضح می شود، که می بینید (در مباحثه) برای اینکه مطلب را به هم بحث واضح کنید خیلی [ سخت می شود] کار می برد، آخرش هم همین است که می گویم: مقصودم را نفهمیدی، اگر فهمیده بودی می گفتی دو تا حیث است. می گوید: نه، این از مشکلات کار هست. این مشکل [ را] به وسیله زبان برنامه نویسی حل شده [هست] (چون) مخاطب انسانی که خودش هوش طبیعی دارد [ در مقابل آن] میلیون ها رم و سیم هست که هوش ندارد، اینکه برای من جالب (بود) [ هست] و سفارش هم می کنم این است که پیگیری بکنید، گاهی یک نصف صفحه برنامه ای می نویسند و می بینند جواب نمی دهد، به اصطلاح خودشان باگ دارد، آنجا می گفتند: مقصود مرا نفهمیدی. ولی اینجا نمی شود به کامپیوتر مقابل گفت که مقصود مرا نفهمیدی، (او با زبان بی زبانی می گوید: تو خودت را اصلاح کن.) ببینید، اینجا مقصود تو را فهمیدم یا نفهمیدم [ این جا] نیست، (اگر من اشتباه جواب دادم تو اشتباه کردی،) [ بگویند من اشتباه جواب دادم تمام است]، این خیلی عالی است [ لذا باید اصلاح کرد] یعنی بشر را از این موقعیت که بگوید: مقصود مرا نفهمیدی، بیرون بکشد چون اینکه می گوید: مقصود من را نفهمیدی، غالبش این است که محقّق یک حیثیتِ(قشنگی) را [ قشنگ] درک می کند و توسعه می دهد که این توسعه ناجور است و در حوزه های دیگر جاری می کند که ناجور است، می گوید: مقصود من را (اگر) می فهمیدی می گفتی درست است، بله مقصود شما در جای خودش درست هست ولی شما توسعه می دهید که این توسعه را شما (دارید) اشتباه می کنید [ پس] آن مقصود اصلی شما درست هست ولی این (سیم مسی) برای آن توسعه ها اشتباه جواب می دهد، می گوید: چرا اشتباه کردی؟ می گوید: تو توسعه دادی، اگر برگردی دقیق آن مفهومی را که به من دادی از من انتظار داشته باشی من اشتباه نمی کنم، این خیلی جالب بود، چون که قبلاً منطق خوانده بودم و بحث کرده بودم و گرفتار(اینها) [ مشکلاتی شده] بودم لذتی می بردم که نمی توانستم بیان بکنم، می دیدم بعضی از حیثیات را که هست و (می گفتم:) باید هزار سال (نوابغ روی آن) بحث بکند که قشنگ (جدا) [ مشخص] بشود(برای بشر که) اینها (با هم فرق دارند مثل اینکه گوش بشر را به زور گرفته به همین) زودی ثابت کرده که اینها باهم فرق دارند.(حیثیات بسیار قشنگی در اینها از همدیگر جدا می شود حیث هایی که اگر این غلط های تکوینی را درک کند دنبالش نمی رود.)

استاد: این که فرموده اند فلسفه را با فلسفه باید جواب داد [ امّا این] ظاهراً منظور (شریف استاد) [ ایشان] در مورد مسائل فلسفی هست و إلّا مبانی فلسفه را با غیر فلسفه می توانیم بررسی کنیم که آن (یک) نحو (ریختِ) [ صبغه] منطقی دارد و لذا منطق مقدّم بر فلسفه است.
یک مطلبی را که در عالم طلبگی برای من (پیش آمده) خیلی زیبا بود را بگویم، خیلی برای من جالب بود چون دو چیز برای من کنار هم قرار گرفت، یکی در سال 59 بود که حاج آقای مصباح در مؤسسه یک کلاسی را گذاشتند، کتابی به اسم «چکیده چند بحث فلسفی» داشتند که یک سال این کتاب را گفتند، من نوشتم و دفترش را هم دارم، از آن کلاس در یادم هست که اوّلی که شروع به بحث کردند این سؤال زیبا را مطرح کردند که بطور طبیعی مقدّم ترین بحث در فلسفه چیست یعنی ما باید از چه چیزی شروع بکنیم؟ فرمودند که از قدیم از زمان ارسطو معروف بوده که از وجود شروع می کردند، بعد شروع کردند به اشکال گرفتن که اشکالات بجایی و قشنگی بود و قشنگ بررسی کردند که این درست نیست که ما از مباحث وجود شروع کنیم، نتیجه مباحث این شد که طبیعی ترین مباحث برای شروع مباحث، علم است. یعنی بدو شروع فلسفه باید از علم و عالم و معلوم باشد و بعد سراغ چیزهای دیگر برویم، (من نمی دانم سنّم چقدر بود شاید هجده نوزده ساله بودم) اینها برایم جالب بود که کسی که الآن کلاس فلسفه رفته صاحب نظر شده به سرتاسر ریخت تاریخ این علم ایراد می گیرد و این همانطور در ذهن من نقش بست.
یکی دو سال بعد، درس حاج آقای حسن زاده می رفتیم، أسفار می فرمودند که سفر نفس بود، ایشان بین صحبت فرمودند که مرحوم کلینی را یک محدّث نگویید، محدّث اینست که در سند واقع می شود و برای ما حدیث نقل می کند و واقعاً این جور نیست، کلینی یک عالم به تمام معناست، یک حکیم هست و بعد فرمودند: یک محدّث متدیّن که می خواهد کتاب حدیثی بنویسد به نظر شما در ذهن عمومی طبیعی ترین کتابی که شروع بکند چیست؟ دین و حرفی که می خواهد بگوید اوّل خداست، بحث کتاب توحید و خدا هست، طبیعی ترین راه برای شروع کردن کتابش این است که بگوید: اوّل توحید هست. حاج آقا حسن زاده فرمودند: ولی ببینید که کلینی اوّل «کتاب العقل و الجهل» گفته، کتاب العلم، بعد کتاب التوحید یعنی ایشان (آن فطانتی که) از حکمت و نورانیت (ولایت داشته) [ که از روایات داشته] می فهمیده که طبیعی ترین کتاب مقدّم، عقل و عاقل و معقول هست، بحث علم هست نه توحید، آن بعدش می آید چون توحید را هم به وسیله عقل می فهمی، این برای من خیلی جالب بود (ولی حاج آقای حسن زاده نمی دانستند بر من چه می گذشت) چون (ایشان) [ حاج آقای حسن زاده] یکی از مدرّسین مهم حکمت قدیم و جدید بودند، من قبلاً در یک کلاس حکمت دیگری [ هم] رفته بودم که یک کسی که در این زمینه تحصیل کرده می گوید: نظم تمام کتاب های فلسفی تا بحال غلط بوده. ایشان هم به حمل شایع تأیید کردند و یک مصداقش را گفتند که مرحوم کلینی که می خواهد پایه گذاری بکند اوّل، بحث علم را قرار دادند و حال آن که همه می گویند: توحید، برای من (خیلی) جالب (بود)[ هست] که مرحوم کلینی به خاطر اُنسی که با اهل بیت دارد چقدر نورانی می شود که طبیعت بحث را هم درک می کند، (یک) جامع روایی که می (خواهد) بنویسد این قدر زیبا (شروع) [ پیاده] می کند.
این چیز کمی نیست که ما باید چیزهای خوبی را هم که شروع شده [ را] ادامه بدهیم که یکی از آنها پیدایش کثرت در ادراکات هست، نمی دانم کسی پایان نامه خودش را این قرار داده [ هست] یا نه، کار شده یا نشده خدایی خبر ندارم، اگر شده (فبها) من هم مطلع بشوم خوشحال می شوم ولی اگر نشده [ باشد] خیلی کم کاری شده [ است]، یکی از مهم ترین (چیزهایی) [ مباحث] است که خیلی مباحث به این مربوط است.
امّا اینکه کسی می تواند در مطالب اعتقادی که طریقش هم به نحوی بوده که منجر به شهود شده است می تواند صاحب نظر و اجتهاد بشود یا نه؟ مطالبی را که قبلاً صحبت شده بود و فرمودید حاصلش این بود که علی ایّ حال وقتی می گوییم: شهود، شهود بدون مشهود معنا ندارد یعنی مشهود را فرض گرفتیم، بعد همه بحث های ما و سؤالاتی که در ذیل آن مطرح می شود شاید آن بار هم عرض کردم به مشهود بر می گردد، اگر مشهود یک امر نقطه ای بسیط هست، یک نحو بساطتی که خیلی وقت ها به نحو خشک کلاسیک درک می شود، این مشهود یک شهود بیشتر نخواهد داشت، یا هست یا نیست چون مشهود یک امر نقطه ای بسیط است که هیچ نحو تکثر در او معنا ندارد، ممکن است کسی (هم) از این دفاع بکند.
(ولی) همین اندازه که کلاس ها را می رفتم فکر می کردم و همیشه این سؤال برای من بود که اگر فرض شهود برای کسانی که مدّعی اند که شهود ذات ممکن است آیا می شود بگوییم شهود ذات بشود و مشهود هم بسیط باشد، بسیط به این معنایی که گفتیم، بعد بگوییم که شهود واقعی بود و شهود ذات بسیط هم شد امّا این شاهد آن آثار مشهود را نداشته (باشد) [ است]، می شود یا نمی شود؟ آنچه که واضح و روشن است نمی شود، ولو بعد در کتاب هایشان (چون خیلی) دنبال حلّ این سوال بودم، سر جایش حرف ها را زده اند ولی این سؤال ابتدایی مهمّ است، (آنچه) [ ولی] عرض من است این است که هویت غیبیّه الهیّه را اگر هم عدّه ای شهود ذات می گویند باز خودشان در جایش می گویند که منظور ما از شهود ذات، شهود هویت غیبیّه نیست. این تا آن اندازه ای است که من رفته ام و کتاب ها را نگاه کردم این است که آن مشهود نیست، از چیزهای جالبی که (اگر) پی اش را بگیرید به یک معنا آن هویت غیبیه نمی تواند معنون به عنوان مشهودیت باشد حتی برای ذات یعنی خودشان می گویند: علم ذات به ذات تعیّن اوّل است که تعیّن احدیت ذات است پس وقتی مسئله مشهودیت مطرح شد تعیّن است و لذا شهود ذات به آن معنا اصلاً مقصودشان نیست، (حالا) کسی می گوید خلاف این است باید در سر جایش کلمات را بررسی بکنیم ولی الآن پیش خودم مطمئن هستم که منظورشان (اگر) [ را که] می گویند مقصودی (دارند) [ ندارند، اینها] نمی گویند که شهود ذات یعنی هویت غیبیه الهیه و مبدأ مطلق را شهود بکند،
(خوب) اگر این جوری است پس بنابراین مشهود که نمی تواند آن هویت غیبیه باشد مشهود مراتب الهیه است، مراتب مُلک و جبروت و مظاهر یا حقایق اسماء و صفات الهیه است که اینها را اگر بگویند مشهود باشد اشکال ندارد.
حالا عرض اصلی من اینجاست که پس مشهود در عرفان نظری که می فرمایید بر شهود باشد باید ببینیم که مشهود چطوری است؟ اگر این مشهود فرض بگیرید که درخت باشد کما این که دور نیست چنانچه معرفت را به درخت تشبیه کرده اند: «مَثَلُ کلمة طیبة کشجرة طیبة»، می بینید کلمه طیبه وجوه مختلفه دارد که یک وجهش می شود جان عارف است، کلمه طیبه ای است که کشجرة طیبة، اگر نگاه بکنید همان طور که در تفسیر دیگری مشکاة فیها مصباح است اینجا هم کشجرة طیبة، اگر درخت است و شهود او یک نحو مرآتی برای مشهود است چرا جان او به منزله درخت است؟ به خاطر این که مشهود درخت است، مشهود او شئونات دارد، یک امر نقطه ای نیست که امرش دائر بین وجود و عدم باشد نیست، وقتی که ساختار مشهود درختی است خیلی راحت (می شویم) می گوییم که وقتی ساختار مشهود درختی است درخت هم (شجون دارد هم مراتب دارد) ساقه (دارد)، ریشه (دارد)، برگ(دارد)، تنه (دارد)، ظاهر، میوه و باطن دارد، اگر واقعیت مشهود این جوری است شهود این درخت (هیچ وقت) منحصر در این نیست که بگوییم وقتی که شهود کرد یعنی همه درخت را دید، می گوید شهود کردم، مانعی ندارد که شهود کرده باشد امّا این شهودش چه مقداری بطن داشته است، به بطون راه پیدا کرده است؟ باید ببینیم که تا چه اندازه برای او ممکن بوده و چه اندازه به توسعه (رسیده، شجون شاخه های) در عرض هم [ رسیده] است، (مراتب) بطون در طول (هم) هست، «لکل بطن بطن» یا (سبعین یا) سبعة ابطن.
راجع به عرفان شیعی هم گفتم که بهترین عرفان هست برای اینست که [ بالاترین] ممهّد [است چون] (وقتی) مشهود هم شئون عرضی دارد و هم شئون طولی و بهترین عرفان(کدام عرفان است؟) آن است که جامع باشد، شما را با همه شئون عرضیه و طولیه آشنا بکند، (و الّا) بگوییم [ که] صِرف شهود، (به شهود برسد)[ است درست نیست، چون] وقتی مشهود مراتب دارد نمی شود [ به این راحتی] گفت که (به) شهود (برسد) [کرد تمام شد]، جامعیت لازم است پس این مشهود مهمّ است، مثلاً این درخت اگر مشهود ما باشد فرض بگیریم که واقعیت مشهود ما یک درخت است، این درخت یک آناتومی مشهور دارد که بچه و بزرگ و همه سر در می آورند که ریشه، بدنه، ساقه و برگ دارد ولی یک چیزی ورای اینها دارد که مسائل ژنتیکی، ألیاف و تجزیه و تحلیل های شیمیایی دارد که اینها ربطی به آناتومی و ریخت ظاهری درخت ندارد ولی واقعیت دارد یعنی وقتی شما می گویید درخت، اینها هم درونش هست، نمی توانید آنها را قیچی کنید و بگویید من کاری ندارم که (چه در درونش می گذرد که) باطن [ آن چه خبر] است، این (چیزی است که) به علم نیاز دارد.
حالا (الآن) کسی می گوید: من معرفت پیدا کردم و شهود کردم جنّت را، یا شهود کردم ملکوت را، می گوییم: چی دیدی؟ می گوید: مثلاً باغی پر از درخت (سیب) [ میوه] را دیدم [ که] (خوب) این شهود (کرده) درست است ولی یکی دیگر می گوید: من همین باغ را شهود کردم و فهمیدم که این [ میوه] سیب در اثر نافله ای است که خوانده است، این شهود بالاتر از قبلی است، تفاوت این دو در عمق (علمش) هست، آن اوّلی (فقط) دیده بود که این مؤمن این باغ را دارد ولی دوّمی دیده که این باغ را دارد و رابطه سیب و نافله را هم شهود کرده است که شهود بالاتری است پس مشهود مراتب (دارد)، شئون (وشجون) دارد، این کلی بحث است.
بنابراین آیا می شود کسی که به شهود رسید در اعتقادات صاحب قوه اجتهاد و استنباط بشود یا نه؟ اگر منظور ما از استنباط این است که آن چیزهایی را که (ادراک کرده) [شهود شده است] به قوه عقلی لوازمش را درک کند، این اگر منظورمان است یعنی درک لوازم [ منظورمان است] (چرا نمی شود؟) [ این می شود و] اگر منظورمان این است که کلیات را درک کند و بر موارد خاصه تطبیق کند آن هم اگر قوه عاقله قوی داشته باشد (چرا نمی تواند؟) [ این هم می شود.]

استاد: مثلاً اگر یک کلّی را به او گفتند که خدا جسم نیست، به صورت سر و گردن و أبعاد ثلاثه نیست، بعد بیاید یک موردی را هم به او بگویند که اگر گفتیم ید الله، این یک عبارت مفاهمه ای و ادبی و ریخت و [ معنای] معنا شناسی بسیار بالایی دارد که ید یعنی قدرت و مَظهر کارایی، اینها را گفتند، در یک مورد دیگری عبارت دیگری آمده است که دالّ بر این است که خدا جسم است، تفصیلش هم نیامده که یعنی چی، اگر از باب تطبیق کلیات بر صغریات که «علینا أن نلقی الیکم الاصول» اصول فقط اصول فقه نیست، کلیات را فهمید و می دانیم که خدا جسم نیست، امّا این تعبیر آمده است همان طور که ید مَظهر قدرت بود (بگردیم ببینیم این) [ بگویند همین] واژه که اینجا بکار رفته مَظهر چیست؟ «أینما تولّوا فثمَّ وجه الله» فرض بکنیم که اینجا روایت نیامده است یا اگر هم بوده الآن به دست من نرسیده باشد، این جور موارد استنباط حرام نیست چون ما باید دلیلی داشته باشیم که در این موارد استنباط حرام است، به این معنا که ما کبریات کلیه را داریم تطبیق می کنیم بر اینجا می گوییم: قطعاً اینجا منظور از صورت، صورت جسمیه نیست، این یک گام است، گام بعدی اینکه همان طور که ید به معنای قدرت بود منظور از وجه را بگوید یعنی اگر بیاید و یک معنای عقلائی صحیحی را ارائه بدهد به نحوی که (همه)عقلاء [ هم از او قبول بکنند و ] بگویند: أحسنت، ما فکرش نکرده بودیم و وقتی تو گفتی خیلی خوشحال شدیم (می بینیم راست می گویی). آیا می گوییم: این ممنوع است؟ آیا می گوییم: این عالِم از (وحی) [ بحث] فاصله گرفته است؟ نه، این مثال ساده ای هست که خیلی مخالف ندارد، البته با این هم مخالف داریم ولی کمتر داریم و لذا آنچه که به ذهن قاصر من می رسد همان طوری که قوه استنباط صحیح برای مجتهد می تواند در فقه و فروع باشد در اصول هم می تواند باشد و (معنا دارد) [ درست است].

استاد: من این فرمایش شما را با فقه تطبیق بکنم، یکی از چیزهایی که در فقه مشهور است این است که فتوا (داریم) و حکم داریم، (در) یک شبهه (حکمیه) کلیه [ هست که] مستنبط زحمت می کشد و می گوید: جواب این شبهه کلیه این [ حکم] است، گاهی در موضوعات حکم می کند می گوید: (فردا عید است،) [ فتوا این است، مثلا] استعمال تنباکو در این شرایط حرام است یعنی در موضوعات حرف می زند، اینها دو فضاست، مردم عامی نمی فهمند و می گویند: فتوا داده که تنباکو حرام است، ولی آن کسی که به مسائل علمی آشنا باشد می داند که خیلی تفاوت است بین این که حکم بکند یا فتوا بدهد که فردا عید فطر است، فتوا نداده و فرق این دو برای مردم سخت است امّا کسی که مأنوس به این هاست کاملاً تفاوت این دو را می داند.
در مسائل عرفان عملی هم این طور هست، یعنی کسی که واقعاً در مسائل عملی اخلاقی درک می کند، بکن و نکن، باید و نباید به فعلِ (حدوثی است)
{46:58}
بعضی بکن و نکن ها مقدمه برای حصول مسائل اخلاقی است که به منظور کسانی (است) که اُنس با این مسائل دارند، اینها می تواند با شرع انس بگیرد یا با شرع انس نگیرد، آنکه با شرع انس نداشته هیچ ما با آنها کاری نداریم، الآن هم اینها بیشتر است یوگا یا از این خانواده هاست.
امّا اگر کسی بگوید که من به کلمات شارع اُنس گرفتم و حالا حرف می زنم، اینجا حرف زدن دو تاست، یکی می گوید: فتوا می دهم مثل شبهه حکمیه کلیه شبهه اخلاقیه کلیه را می گوید، در این حرف می زند یعنی برای (بشر)[ ما] رساله می نویسد مثل کتاب های اخلاقی و کتب سیر و سلوکی، آیا در اینها استنباط و اجتهاد معنا دارد؟ (بلا ریب) [ بله] معنا دارد(چیز مبهمی نیست) یعنی همان طور که در فقه به ظاهر کلمات شارع اُنس می گیرد اینجا هم اُنس می گیرد ولی مقصود از استنباط این نیست که (چون درک اخلاق و سیر و سلوک کرده و) از خودش (می گوید درست است) [ چیزی بگوید بلکه] اگر ما می گوییم استنباط، یعنی اینکه من از [ کلمات] (کلام) شارع (در این مسائل معرفتی) و سیر و سلوکی چنین استنباط [ سیر و سلوکی] می کنم نه اینکه من چنین می گویم، به شارع نسبت می دهد، اگر به خودش نسبت بدهد راحتیم، می گوید: نظر من این است. ولی وقتی می گوید: نظر من این است که نظر شارع این است. مجتهد چه می گوید؟ همه می گویند: نظر آقا این است! این غلط (رایج) است بلکه مجتهد می گوید: نظر من این است که نظر شارع این است، اگر هم آن عالِم سیر و سلوکی بگوید: نظر من این است که شارع این را می فرماید، خدای متعال که شما را به سوی خودش دعوت کرده این را می گوید، از طریق شریعت ختمیه و پیامبر خدا، به همه شئون شریعت ظاهر و باطنش، اگر این را بگوید (چرا بگوییم) این استنباط [ است] معنا (نداشته باشد؟) [ دارد،] معنای استنباط این است که می گوید من با اُنس و تخصصی که دارم از خود کلمات چنین چیزی را (استفاده) می کنم. اگر بگوید با سیر و سلوکی که کردم باطناً کشف کردم این بحث دیگری است و بحثش با اجتهاد فرق دارد، خودشان هم برای این، لفظ دیگری به کار می برند پس مجتهد به معنای مستنبط معنا دارد. حالا به یکی می گوید: تو از اینجا شروع بکن و تو از اینجا شروع بکن، ریخت این شبهه (ریخت شبهه) حکمیه کلیه اخلاقیه نیست، این به منزله حکم است، یعنی با اطلاعات صغروی خصوصی که از شخص دارد و کبریاتی که (صاف کرده) [ دارد] حکم می کند و می گوید: تو الآن این کار را بکن، آن هم اگر عادل است؛ در کبریات اخلاق [ است] مجتهد است، یعنی عمری انس داشته، تخصص داشته است، نه در فهم خودش بلکه در فهم مرام شارع در اخلاقیات و سیر و سلوک اگر مجتهد و مستنبط است در صغریات می (بیند) [ گوید] آن کبریات که من بلدم اگر (الآن) رئیس شرع و شارع اینجا تشریف داشتند (به او می گفتند این کار را بکن) [ این حکم را می گفت که] این هم مانع ندارد، این هم حکم سلوکی است، این (مال بحث) [ معنای] استنباط (و) [ به معنای] انس (شارع)[ با شریعت هست].
امّا در خارج یک چیزهایی را آدم می شنود، کسی می گوید: من بصیرتی را خدا به من داده است که می بینم، ربطی به اجتهاد، استنباط، تخصّص و ... ندارد، کسی که می بیند اینجا سیبی گذاشته شده است و دست می کند و بر می دارد، یا یک کسی می بیند اینجا در است و نمی رود سر و پیشانی اش را به این در نمی کوبد و از کنارش رد می شود با آن کوری که او چیزی نمی بیند و خودش را به کور می کوبد، او مدّعی این است که می گوید: من چشیدم و چیزی را می بینم که شما نمی بینید، اینکه می بینم ربطی به درس استنباط ندارد، خیلی تفاوت دارد، اینجا می گوید من می بینم، اینجا با بحث قبلی خیلی فرق می کند، ما در استنباط حکم برای مجتهد در معارف را جائز دانستیم امّا اینجا کسی مدّعی است که من می بینم، ربطی به تخصّص هم ندارد، در این صورت ما مُجاز نیستیم که گوش به حرف هر کسی بدهیم، اینجا خیلی محل افتادن ها هست چه تجربةً و چه استدلال برهانی اش و لذا در این وادی اصل بر این است که صبر بکند، اعتماد نکند تا مثل آفتاب بشود که این درست است، و دغل نیست، لذا از صد تا 99 تا را نباید اعتماد کرد چون دغل در می آید و یکیش را می شود اعتماد کرد و یکیش درست است که آن خیلی می ارزد.
حاج آقا یک بار یک کرامتی را فرمودند و گفتند: اینها دروغش آسان است، راستش هم آسان است؟ واقعش هم این طور است، همین طور ادّعاهای دروغین است، امّا یک کرامت راست بخواهد محقق بشود خدا می داند کارد به استخوان می رسد تا یک کمال انسانی محقق بشود.
(لذا) بنا براین (است که) در این قبیل موارد نباید به این راحتی اعتماد کرد که مثلاً می گوید تو باید این کار را بکنی، من از ناحیه خدا می گویم، اینها نه، در اینها اصل بر عدم اعتماد هست، حجّیت هم ندارد مگر در موارد نادری که مثل آفتاب خورشید بشود که این شخص اتصال واقعی دارد، (ادعای دروغ عمدی) [ اتصال دروغ انبیا را] نداشته باشد، گاهی هم می شود که اشتباه می کند و نمی داند که اشتباه می کند و نمی خواست که دروغ بگوید بلکه خودش اشتباه کرده است، (خلاصه وظیفه ما احتیاط است.)

استاد: برای اثباتیش عرض کردم نباید اعتماد کرد ولی به لحاظ ثبوتیش آیا این جور می شود یا نه که مؤمنین بر اساس تقوا و نورانیت چیزهایی را خدا به آنها بدهد؟ چرا نشود؟ ثبوتیش ممکن است ولی ما در اثباتیش باید احتیاط بکنیم، امّا ثبوتیش کسی در اثر نورانیت خدای متعال چیزهایی را بدهد که از عنایت های باطنی اهل بیت است، این شده که حتی من با (افراد) کت و شلواری برخورد کردم، می بینید یک چیزی در ذهنش می آید می گوید: من مدتی است که این در ذهنم هست، بگردید ببینید این روایتی دارد؟ می گوییم: بله روایتش است. یعنی خودش ناراحت است که چیزی آمده است که من تا بحال روایت آن را نشنیده ام امّا می بیند که خیلی جذاب است، حضرت می فرمایند: قلب مومن بگونه ای است که وقتی حق را می شنود به آن میل می کند، اینها مانعی ندارد که چیزی بیاید و بعًدا روایتش را پیدا بکند، خوشحال می شود یا تا عمر هم دارد روایتش را پیدا نکند.

استاد: خواب دیدند؟ یا به او إلهام شده است؟

استاد: الهام و این قبیل امور اصلاً از سنخ اجتهاد نیست، اجتهاد این است که می گوید من در اثر اُنس با کلمات شارع می گویم این نظر شارع است ولی اگر بگوید به من الهام شده است الهام این جور نیست.

استاد: من در این به لحاظ ثبوتی شک ندارم ولی بحث ما در جنبه اثباتی مسئله است که نمی شود به این راحتی اعتماد کرد، کسی خودش می خواهد (به تعبیر) حاج آقا [ هم] می فرمودند: اگر اهل راه است راه برای باطن باز است،(راه را که نبسته اند). این جهت ثبوتی برای (خودِ) فرد (خیلی نافع) هست،(میبیند که اینها میشود)، شواهد روشنی از آیات و روایات دارم که سلوک می شود امّا اثباتیش به این معنا که ما دنبال کسی راه بیفتیم که کسی را پیدا بکنیم (که اینها را دارد) به این راحتی نیست، آن کسی هم که ادّعا می کند ما موظف نیستیم دنبال او برویم و سریع قبول بکنیم و ترتیب اثر (طبق حرف او) بدهیم.

استاد: خداییش من همان طور که در مسائل علمی درس نخواندم در مسائل معنوی صفر صفر و زیر صفر هستم، ولی آنچه را که از محضر علماء شنیده ام نه یکی دو بار، ده ها بار، حاج آقای بهجت می فرمودند که کسانی بودند که تمام عمرشان را (متمحّض بودند در همین) [ صرف] فقه و اصول [ کردند] و حتی کار دیگری ندارند، یک دفعه کراماتی از اینها ظهور می کرد که سنخ اینها نبود، چطور شد که (آن) با اینها اصلاً سنخیت نداشت؟ می فرمودند: (در همین) [ این] کارهایی که می کردند (صبغه عبودیت داشت) [ به خاطر عبودیت است]. اگر منغمر (در اینها) بودند به خاطر بندگی (بود) [ است] لذا بنده اگر سراپا بندگی کند معبود هم جلوه می کند.
(از چیزهای قشنگ اینست که) مرحوم آقا نجفی اصفهانی نوه صاحب هدایة المسترشدین که آقا شیخ محمد تقی اصفهانی معروف است و پسرشان آقا شیخ محمد باقر است، پسر پسر که (یکی) آقا شیخ محمد حسین اصفهانی است صاحب تفسیر(مجد البیان که چاپ شده) است، خیلی جلیل بوده، 42 یا 43 سالگی [ قبل] وفات کرده امّا حاج آقا می فرمودند: من کرامتی را از ایشان شنیدم که در عمرم به کسی نقل نکردم، چه بوده که اصلاً صلاح نمی دانستند بگویند. این چه بوده که حاج آقا به کسی نگفتند؟!
پسر پسر همین آقا شیخ محمد حسین که آقا شیخ محمد رضا اصفهانی که اصولی بزرگ است (صاحب وقایة الأذهان)، برادر کوچک کوچک آقا نجفی (اصفهانی) است، که به سلوک (و عرفان) معروف نیست (ولو) [ ولی] شاگرد ملا حسینقلی هم بودند، امّا مشهوربه اینها نیستند، فقیه کار کشته در اصفهان بودند که در اجتماع بودند، این را حاج آقا گفتند، این را حاج آقا از آقا نجفی نقل می کردند که می گفتند: یک مرتاضی که مرید داشته و اهل ریاضت و کارها بوده به اصفهان آمده بود، بیشتر توضیح ندادند که چه (کسی) بوده، بعد در یک جلسه ای با آقا نجفی اصفهانی نشسته بودند، مرتاض هندی که مراد خیلی ها بود، آقا نجفی رو به مرتاض کرده بود و گفته بود فلان ذکر را به این نحو مشغول هستی، این را عوض بکنید و این گونه (بگویید) [ بکنید]، (ببینید)آقا نجفی اصفهانی یک مجتهد هست (در اصفهان که) مرتاض هم نبوده ولی به یک مرتاض که عمری را در این جهت سلوک بوده و تخصّصش این بوده (اشاره ای می کنند که این راه هایی که تو رفته ای ما هم همراه شما آمدیم) [ اشراف دارد].

استاد: منظورتان گویا این است که مشغول به فقه و اصول بشود، البته هر چیزی حوزه تخصّص خودش دارد، یعنی در اینها تخصّص پیدا می کند، انتظار تخصّص کلاسیک در علوم دیگر نباید باشد مگر به نحوی که ورای متعارف (منظورشما) باشد یعنی شبیه به همان که در مورد آقا شیخ جعفر کاشف الغطاء هست که معروف هست، بعض الأساطین که مرحوم شیخ در مکاسب می گویند، ایشان یک قضیه معروفی (در اصفهان) دارد، حاج آقا هم می گفتند، آقا شیخ جعفر کاشف الغطاء به حوزه اصفهان می آیند، آن موقع در منطقه عراق جایی که معروف به فلسفه و عرفان باشد نبود، کربلا معروف به اصول بود و نجف هم متمحّض در فقه بود و شیخ انصاری بعداً اصول را به نجف آوردند وگرنه قبل از شیخ، کربلا معدن اصول بود و فقه هم در نجف بود، آقا شیخ جعفر هم از اوّل عمرش در نجف بودند یعنی یک عالم مرجع که تمام عمرش در فقه صرف شده بود. بعد (ایشان) اصفهان آمدند، این جوری می گویند که فضلای اصفهان خواستند ابتداء یک تکانی به ایشان بدهند که بدانند کجا آمده اید، حوزه ای که هم فقه دارد و هم حکمت دارد که شما بلد نیستید. لذا یک لیستی از آن سخت ترین مسائل حکمت را نوشتند و به محضر ایشان دادند، این سؤالات هست و اینها را جواب بدهید، ایشان خیلی زود و خوب، جواب های کامل و قانع کننده دادند که خیلی تعجب کردند کسی که طهارت و متاجر کار کرده است در این مسائل پیچ و تاب دار جبر و اختیار، قضا و قدر، وحدت وجود، نمی دانم چه بوده، اگر پیدا بشود خیلی خوب است، اینکه توانستند جواب بدهند ساکت نشستند، بعضی ها آمدند و گفتند: آقا انتظار نداشتیم که این قدر دقیق جواب بدهید، از آقا شیخ جعفر جمله کوتاهی نقل شده است که خیلی عالی است، می گویند که ایشان گفته بود: من در اثر اُنس به [ همه] روایات اهل بیت، روایات یعنی همه روایات، در اثر انس با روایات اهل بیت ذهنم واقع بین شده است. معروف است که حاج آقا این را زیاد می گفتند که (می گفتند:) «ما بینی و بین اللوح المحفوظ إلّا هذه یعنی إلّا قبضی للحیتی»، سؤال مطرح می شود و مسئله ای مطرح می شود یک این جور می کنم {دستس به محاسن} و تمام شد، یا اینکه گفته بودند که اگر کلّ کتب فقه محو بشود من دوباره کل فقه را می نویسم. خلاصه در اصفهان این بوده که گفته اند اثر اُنس با روایات ذهنم واقع بین شده و وقتی واقع (بین) شده وقتی که شبهه می اندازند خلل را می بینم، چون شبهه می خواهد واقع را بپوشاند و وقتی که ذهن واقع را می بیند این پارچه را از روی واقع بر می دارد و واقع را نشان می دهد.

استاد: از نظر بیانات کلاسیک (آنها) که ریخت و سیستم کلاسیک دارند، من جلوتر عرض کردم که آن مقدار که من کلاس رفته ام و خوانده ام همان وقت ها بود و بعدها هم تقویت شد ناکافی می دانم یعنی سیستم یک سیستمی است که با نفس الآمر جور نیست، بخشی از آن است و لذا خیلی مشکلات عدیده دارد و لذاست که سفارش می کنم که روی پیدایش کثرت در إدراکات کار بشود. اگر (روی) اینها کار بشود درد دل هایی که من دارم بیشتر می شود (روی آنها سان داد) [ به آن ها تن داد]، الآن (یک) [ این] جوری لوث می شود.
ما با کسی دعوا نداریم و مدعی مقامات آنها هم نیستیم ولی همین اندازه که می خواهیم تصوّر (مطلبی که) می کنیم خودمان قانع بشویم، برای قانع شدن تلاش می کنیم. تا اندازه ای که تلاش کردم و فکر می کردم، تا اندازه ای که من فکر می کردم دیدم این سیستم کلاسیک جواب نمی دهد. همین تازگی ها یکی از رفقای ما که مؤسسه ای دارند مناظره را بین موافقین وحدت وجود با مخالفین وحدت وجود بر پا کرده بودند، مؤسسه (آنها) [ ما] موافق بوند و یک نفر مخالف آورده بودند، آن سی دی مناظره که بر پا شده بود آن یک نفر از رفقای ما آورده بود، بحثی بود و مناظره بر پا شده بود، آن آقایی که مدافع از عرفان بود چند بار تکرار می کرد، فاضل و عالم خوبی بود ولی (می دیدم) [ فهمیدم که] درد دل های من دوباره زنده می شود، ایشان چند بار تکرار می کرد و می گفت که الآن در جهانی که هستیم، جهان علمی امروزبا این همه مسائل آکادمیک و این حرف هایی که گفته شده است کلام ما پاسخ گو نیست و لذا کلام کاربرد ندارد، ما باید حکمت متعالیه و عرفان را بیاوریم که بتواند پاسخ گو باشد. من در ذهنم بود که اگر شما هم مطّلع باشید که چه حرف هایی زده شده و ظاهراً هم مطّلع نبودند می بینیم که این عرفان هم کافی نیست، همان جوری خودمان بگوییم هست، به صرف گفتن که کار تمام نمی شود، ما می خواهیم بیان کلاسیک ما جلو برود و تا آخر مطلوب را (سر) برساند، من خودم یک طلبه هستم که می خواستم قانع بشوم بدون این که تعصّب این طرف یا آن طرف را داشته باشم، هر کس که کار علمی می کند دست و پایش را می بوسم ولی می دیدیم که این نظام به این نحو که هست کافی نیست، البته یک سری مقاصدی دارند که آنها (خیلی) عالی است ولی نظام سیستم کلاسیک که تدوین شده کافی نیست، در یک مناظره دقیق علمی دیده می شود که این کافی نیست. لذا بعداً هم من می دیدم که در بزنگاه که می رسد می گفتند: اینها را از ضیق (خناق) [ مطلب] گفتیم، چاره ای نداریم، اینکه نمی شود که به یک جایی برسیم و بگوییم گفتیم چون چاره ای نداشتیم، معلوم می شود که مشکلی در کار بود. خلاصه از نظر بیانات کلاسیک من خودم (چقدر) [ سری] سؤالات دارم که در ذهن من بوده، البته با تکرار آن چیزی که اوّل گفتم که ما سؤالات را مطرح می کنیم که اساتید جواب بدهند. این اندازه که من می فهمیدم که آن آقا که می گفتند: کلام پاسخگو نیست. من عرضم این است که این ریخت [ عرفان] کلاسیک الآن ما هم پاسخگو نیست، مطلب ورای این هاست، مطالب بالاتری می خواهد و اتفاقاً (در مناظرات اینها قدر و قیمت)
{ 1:11:55}
در بیانات اهل بیت (روشن می شود) [ هست،] یعنی اهل بیت بیاناتی دارند که با این نظام کلاسیک ما مجبوریم که تأویل بکنیم، یک جوری سر و سامان بدهیم امّا اگر خودمان را از این بیانات کلاسیک رها کردیم در یک فضای آزاد روایت را دیدیم، بند به این مبانی کلاسیک نباشیم وضع فرق می کند حرف چیز دیگری می شود، زمین تا آسمان تفاوت می کند.
جلسه قبل گفتم که از مکاتبات عرفانی گفتم که یکی از کسانی که (خیال می کنیم) رها از مبانی بوده آقا سید احمد کربلایی است یعنی [ اینکه] با اینکه از مبانی دفاع می کند ولی وقتی به اصالت وجود می رسد می زند به دنده اش، «کما یزعمون»، توضیح دادم آقای آشتیانی اوّل به مرحوم کمپانی حمله می کند که شما احتمال نمی دهی که مقابل (شما) [ تو] یک عارف واصل هست، بعد که آقا سید احمد با آخوند ملاصدرا در بحث اصالت وجود در می افتد ایشان بر می گردد و می گوید: شما می خواهی ایراد آخوند را بگیری؟! نشد که ما بگوییم هر چه آخوند گفتند درست است، ما می خواهیم مطلب حل بشود، ما باید نظام فکری درست بکنیم که تا آخر برای مخالف و موافق کارساز و واضح باشد، البته یک عارف بزرگی بگوید این حرف ها من را بگیر، اینها ممهّد است و تو به مقصود [ خودت] برس، این خیلی خوب است و کسی هم که رسیده خوشا به حالش امّا یک وقتی می خواهیم بگوییم: یک بیان کلاسیک داریم که می خواهیم مقابل مُلحدین مناظره بکنیم و کاملاً حرف های آنها جواب داده بشود، اینجا کار بیشتری می خواهد.
در مورد آن بحثی که شما گفتید که این عرفان موجود است، در ذهنم هست که عرفان سه بخش است:
1. تأسیسیاتی که دارند که ثبوتاً تأسیس است یعنی امضای شرع نیست، تأسیسیات مال خودشان است، مثل سایر تأسیسیات که هستند، هر کسی می تواند برود مطالعه بکند و (در یک فضای آزاد) بررسی بکند(یا تأیید کند یا رد کند).
2. یک بخش از کلماتشان رنگ تفسیر و توضیح دارد.
3. یک بخش هم رنگ تأویل دارد.
یک قسم از بیاناتی که در (کتاب های این) [ کلمات] بزرگواران هست عُرف عام و عقلاء [ ست،] آیه یا روایت را چندین بار (شنیده بودند) [ دیده اند] ولی چون انس به مطالب معنوی نداشتند ردّ شدند امّا وقتی یک عارف این را برای ما توضیح می دهد می بینیم بَه بَه، حالا که بر می گردیم و روایت شارع و قران را نگاه می کنیم لذت می بریم و می گوییم: بارک الله، اسم این را من تفسیر و توضیح می گذارم یعنی بعد از بیان این عارف ظهورعرفی آیه تام و کامل است یعنی عرف (می گوید:) الآن می فهمم ولو قبلش نمی فهمیدم، یعنی مجبوری نیست که عرف بگوید: خلاف ظاهر (است) [ باشد]. اگر رنگ توضیح و تفسیر دارد بسیار عالی است، چرا؟ چون با زحماتشان، با فکرشان، با عرفانشان (دارند) استظهار عرفی کلمات مولا را جلا می دهند، می گویند: ما که توضیح دادیم حالا همه شما عرف عقلاء قبلش نمی فهمیدید ولی حالا به توضیح ما فهمیدید، این خیلی خوب است و اینها ها کم نیست، آدم نباید بی انصافی بکند، در کلمات کسانی که زحمت کشیدند، درس و کار و ریاضت داشتند می بینیم که روایت را یک جوری می فهمند که عرف هم او را در این فهم تأیید می کند ولو اینکه بگوید قبلش نمی فهمیدیم ولی حالا که گفتی راست می گویی، این آیه به این مطلب می خورد، لطیف تر می (کند) [ گوید] «القرآن علی أربعة اقسام: العبارة للعوام و الإشارة للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقایق للانبیاء»

استاد: الآن مثالش را در ذهن ندارم، بعداً اگر به ذهنم رسید می گویم، سوّمی تأویل است یعنی بیاناتی برای آیه دارند که آدم می بیند نشد، حاصلش که مقصودشان را انسان می فهمد می بیند رنگ آیه عوض شده است، یعنی مجبوریم که اگر این را بپذیریم باید آیه را (حمل) بر خلاف ظهور عرفی بکنیم، در اینجا (حالت مراعی دارد یعنی ما) باید برای این تأویل یک سندی از کلمات اهل بیت پیدا بکنیم اگر برای تأویل آنها سندی از کلمات اهل بیت پیدا شد این را اهل بیت قبلاً گفته اند و اینها از آنها گرفته اند ولی اگر سندی پیدا نشد مثل آن تأسیسیات است یعنی به عنوان فقط یک احتمالی است، محتملات در ذهن زیاد می آید و باید درک بکنیم امّا إسنادش به شارع و اینکه قرآن و روایت این را می گوید نه، تا اینکه شاهد روشنی از خود ثقلین باشد.

استاد: قول و قرارمان یادتان نرود، اسم چاپ نشود.

استاد: بله، یعنی یکی از مشکلاتی که واقعاً دردناک است این است که گاهی بعضی از ضوابط کلاسیک که اشتباه است (همچنان راه خودش را باز می کند که) باعث می شود آیه (و روایت) را (هم) تأویل بکنند.
حاج آقای حسن زاده می فرمودند که ابن سینا اواخر عمرش «اشارات» را نوشته، یک جایی مطلب را می گوید و بعد می گوید: «و تحت هذا سرٌ» این مطلب را شنیدی و تحت این مطلب سرّی است، حاج آقای حسن زاده می گفتند که هر جا که ابن سینا می گوید: تحت هذا سرٌ، آن جایی است که با ارسطو مخالفت کرده است ولی جرأت نمی کند بگوید، یعنی هیمنه ارسطو و ارسطاطالیس بگونه ای است که می گویند: تو کی هستی که بخواهی ارسطو را رد بکنی، گاهی ضوابط و قوانین کلاسیک اینجور هیمنه پیدا می کند که نمی شود مخالفت کرد. من در مباحثات گفتم که اعاده معدوم ممتنع است به آن وجه صحتش بگونه ای توسعه پیدا می کند که در مورد روایاتِ روشنِ روشن، می گویند: لا بدّ مِن تأویله، اینکه معلوم است اینجور نیست.
یعنی باید اوّل ذهنش کانالیزه نشود، ذهن و فکرش باقی باشد و از موضع قدرت سراغ ضوابط کلاسیک برود نه اینکه ابتداءً از موضع ضعف برود که ذهنش اینها را به عنوان کانالیزه بپذیرد و بعد بیاید همان چیزهای دیگر خلاف این را بگوید، ولی اصل فرمایش شما را قبول دارم که اینها علومی هستند که برای رشد ذهن، برای جولان پیدا کردن ذهن، برای اینکه ذهنی باشد که همه وجوه را در نظر بگیرد و محدود نباشد نافع است.

استاد: نه، مسأله تکفیر و اینها را نه، امّا همان چند تا نکات را که گفتم:
مرحوم آشیخ محمد حسین کاشف الغطاء یک کتابی بنام «اصل الشیعه و اصولها» که این معروف است و کتاب دیگری بنام «الفردوس الأعلی» دارند که مرحوم آقای قاضی تبریزی رضوان الله علیه تصحیح کردند و چاپ کردند و من هم همان سال های 57 و 58 خریدم، بعداً هم دوباره ظاهراً چاپ شده است، آشیخ محمد حسین کاشف الغطا می گویند: کافر کسی است که خدا را قبول ندارد. بیان ایشان این است که بر فرض کسی اشتباه کرده امّا رنگ حرفش این است که می گوید: من غیر خدا را قبول ندارم. این کافر نمی شود، فرمودند: کافر آن است که خدا را قبول ندارد ولی این که می گوید من غیر خدا را قبول ندارم، فوقش این است که بگوییم: اشتباه کردی، نه اینکه کافر باشد، این بیان را آقای کاشف الغطا دارند و با این که ایشان از مراجع مبرّز و مسلّم عراق بودند و یکی از مبرّز ترین شاگردان صاحب عروه هستند حتی شاگرد صاحب کفایه هم نبودند شاگرد ممحّض . صاحب عروه ای هستند که می گویند: «القائلون بوحدة الوجود إن لم یلتزموا به» پاک اند، که حاج آقا هم توضیحش را می دادند که وقتی با آنها محشور می شویم می بینیم که اینها عملاً خدا را منکر نیستند أمّا وقتی (می خواهند) تحلیل کنند (بقول آشیخ محمد حسین) در جلوه خدا مبالغه می کنند،[ اینها] می گویند: ما غیر خدا را قبول نداریم فقط خدا. این مشتبه است، ولی من این حرف ها را می دیدم حرف های مخالفان را هم می بینم، الآن بخواهم بگویم حتی می توانم تقریر بکنم چون حرف هایشان را خوانده ام ولی به فکرم می رسد که بنا بر این نبوده که سریعاً در معارف ( تکفیر باشد)، چرا؟ چون در معارف خیلی حرف دقیق است، عقل نظری و عقل عملی، امام علیه السلام در عقل عملی فرمودند: صراط از مو باریک تر است و از شمشیر تیز تر است، یعنی اگر بخواهی شرک را مراعات بکنی و از صراط رد بشوی از مو باریک تر است و از شمشیر تیز تر است. ما همیشه عرضمان این است که معارف بالا بالا در عقل نظری از این هم باز بالاتر(است)، یعنی امام وقتی معارف بالا بالا را می خواهند بگویند می فرمایند: أمرنا صعبٌ مستصعبٌ، یک جا می گویند: لا یحتمله إلا ملکٌ مقرّبٌ و لا نبیٌ مرسلٌ. که از غرر روایات هست. راوی می گوید: وقتی حضرت فرمودند: هیچ کس هیچ کس نمی تواند، عرض کردم که «قلتُ: و مَن یحتمله؟» حضرت فرمودند: «مَن شئنا». این روایت خیلی زیباست، یعنی کسانی هستند که از ملک مقرّب بالاترند، مگر اینکه خود ما بخواهیم، خیلی قشنگ است.

استاد: تا آن اندازه ای که الآن در ذهنم هست (در مورد) عقل [ را] چرا، بیانات اهل بیت برای پیشبرد نوع بشر سه مرحله دارد:
مرحله اوّل برای عموم [است] تحذیر است که به در خانه ما بیایید، «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»، در معارف هم همین طور است، «إنّما یعرف القران مَن خوطب به»، که پرهیز دادند و تحذیر است، این مرحله اوّل (است معلوم هم ) هست، اوّلین قدم برای کسی که می خواهد برود معالجه ای بکند و مرض خودش را دوا بکند (شناساییِ) دکتر خوب است، پرهیز می دهند که درِ خانه هر کسی نرو، (این طبیعت امر است.)
مرحله دوّم وقتی که فهمید کجا باید برود، می گویند: اگر می خواهی پیش ما بیایی رکن اساسی درِ خانه ما آمدن و تحصیل معارف ما را کردن، داشتن عقلانیت بالاست، اینکه یک چیز پیزوری باشد نمی شود، باید بالا بیایید.
مرحوم علامه جعفری می فرمود که یکی از علماء صحبت می کرد، یکی از آقایان گفت: (آقا) یک خُرده سطح کلامتان را پایین بیاورید، ایشان گفت: شما خودتان را بالا بیاورید، چرا من خودم را پایین بیاورم؟ شما خودتان را بالا بیاورید.
اهل بیت می فرمایند: الآن که فهمیدید کجا آمده اید (حالا دیگر) سعی بکنید خودتان را بالا بیاورید، اینجا ترویج عقلانیت می کنند (به ابن سکّیت می گویند: حجّت چیه؟ العقل، کیف کرد گفت: ذاک هو الجواب) [ مثلاً گفته می شود عقل حجّت است]

استاد: بله، «إنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول» و نظیر اینها حدیث جنود عقل و جهل که به نظرم در قلّه اینهاست که حضرت می فرمایند: وقتی جنود عقل کامل شد در جرگه انبیاست، (خیلی تعبیر است) یعنی می گویند: نبوت کمال عقل است، و اینها کم نیست، جمله آخرش که هست که امام علیه السلام فرمودند: تمام جنود جهل است و جنود عقل هم که ناقص است، تا اینکه کامل بشود و تمام جنود جهل که رفت و تمام جنود عقل آمد از انبیاست ( البته لفظ را دقیق یادم نیست)، [ سار] (صار) من جملة الانبیاء، یا [ سار] (صار) بمنزلة الانبیاء، یادم نیست و خودتان نگاه بکنید، خیلی تعبیر مهمی است که این مرحله دوّم است.
مرحله سوّم را به صورت اشاره است که مرحله شهود هست، یعنی وقتی شیعیانشان که به شهود می رسند اجازه نمی دهند که بگویند: ما عارفیم یا شاهدیم، ما شهود می کنیم، اصلاً ترویج این سنخ کار در سبک تعلیمی اهل بیت نیست. چرا؟ چون معلوم است که از آن دکان (بازی) در می آید، وقتی از ناحیه امام معصوم گفته بشود که شما شیعه، چند کار که کردید حالا چی هستید، (هر کسی می گوید: من از آنها هستم.) اینها را جَسته گریخته و به صورت اشارات و برای خواص است، اینها را برای عوام نمی گویند و لذا گمان نمی کنم یک روایت را پیدا بکنید که مثلاً یک جوری بگویند که مثلاً فلان شیعه ما چیزی را می بیند امّا گاهی اشاراتی هست. مثلاً آن صحابه نابینا که در مسجد الحرام بود و به یکی دیگر از صحابه گفت شما امام را دیدی که رد شد، گفت: نه، بعد آن صحابه نابینا گفت: من دیدم، آقا یک (پارچه) نور است، اینها اشاراتی به اینست که «إن لکل قلبٍ اربعة اعین»، «إن للمؤمن اربعة اعین» که خیلی حالت اشاره ای است به نحوی که مثلاً یک مورد که خیلی زیباست که در توحید صدوق است، از غرر روایات این باب است که خیلی زیباست که کانّه می فرمایند: بعضی حرف ها را نباید زد یا بعضی کتاب ها را نباید نوشت که اصلا آثار بد دارد. در باب الرؤیة هست که ابوبصیر می گوید: به حضرت عرض کردم که آیا مؤمنین در روز قیامت خدا را می بینند؟ هل یری الله المؤمنون یوم القیامة، حضرت فرمودند: نعم و إنهم لیرونه قبل یوم القیامة، مؤمنین قبل از قیامت هم می بینند، بعد چند لحظه صبر کرد، اینکه در قلب ابوبصیر چه شد من نمی دانم و خود حضرت می دانند ولی از جواب ابوبصیر معلوم می شود که در این مدت خیلی خبر می شود و بعد از چند لحظه حضرت می فرماید: أوَ لا تراه فی وقتک هذا؟ آیا تو الآن خدا را نمی بینی؟ ابوبصیر نه بله گفت و نه نه گفت، گفت: أوَ اُخبِرُکَ عنک، این حدیث را بگویم؟، حضرت فرمود نه، و بعد فرمودند: اگر این را بگویی و مردم کافر بشوند تو مسئولی، یعنی اگر بگویی که خدا را می بینیم و شهودش هست اینها نمی فهمند چی شد، پس اجازه نداری که بگویی، پس مرحله سوّم که شهود است شهود قلبی است را اهل بیت (سان) [ اجازه] نمی دادند عمومی بشود چون لوازم و مفاسد نداشت، لذا به ابو بصیر می گویند: اَوَ لا تراه فی وقتک هذا، یک اشاره جانانه خیلی عجیب و غریب می گویند و بعد که می گوید: من بگویم؟ می فرمایند: نه. این مال خودت است.
(آن آقا ردِّیه نوشته بود برای شیخیه که) شیخیه می گویند: ما اسرار کلمات اهل بیت را می دانیم، (آن) آقا [ رضی] نوشته بود که این اسرار را اهل بیت می توانستند خودشان بگویند یا نه؟ اگر می توانستند بگویند و نگفتند پس معلوم می شود که [ لازم نبود گفته بشود، ] گذاشتند که شخص خودش بفهمد، شما چرا می گویید؟ و اگر هم گفتند که شما چه می گویید؟ (اینجوری جواب داده بود از شخصی بنام شهرستانی که کنار قرآنی بود کتابشان را چاپ کرده بودند قرآن سلطانی، بعنوان ردّیه ای بود که آنجا خواندم) [ جواب دادند. من این را کتاب قرآن لبنانی را چاپ کرده بودند که من این را آن جا خواندم]
مرحله سوّمش که آن مرحله شهود است در مرام اهل بیت [ این را] سان نمی دهند، بگویند: که شهود بکنید، می گویند: نماز بخوان همه چیز [ توش] (درونش) هست، مثلاً «الصلوة معراج المؤمن» همه چیز (درونش)[ توش] هست. (حاج آقا قدر می فرمودند) معراج چیست؟ آیا معراج این است که سوار سفینه و آهن پاره می شوند، این معراج است؟ یا معراج این است که از کره به کره دیگر می روند، پس «الصلوة معراج المومن» یعنی همه چیز در نماز است.
در روایت هست که ( ببخشید پر حرفی کردم بعنوان خِتامُهُ مِسک) [ نور]، این روایت را در تفسیر برهان (است) ببینید، این روایت هنگامه است، آیه می فرماید: روز قیامت خیلی روز عجیبی است؛ «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَة»، پنجاه هزار سال که در نهج البلاغه می فرماید: لا یُدری أم من سن الدنیا أم من سن الآخرة، فعلاً پنجاه هزار سال را بشمارید و بعد باید دید که واحد سالش دنیوی است یا قرآنی اُخروی، بعد می گویند: این روز به این عظیمی «لیخفّ علی المؤمن کصلوة رکعتین یصلّیهما»، مؤمن دو رکعت نماز می خواند پنجاه هزار سال ...، اینها کم هست؟ اینها را در هر کتاب عرفانی بگردید گوشه ای از این حرف ها (را نمی توانید پیدا بکنید) [ در کتاب های عرفانی نیست]
یک روایت هست که حاج آقای حسن زاده زیاد می گویند که والله قسم می خورم که از سر تعصّب نمی گویم، می گویند: من عمرم را در این کتاب های عرفانی گذراندم، والله قسم می خورم که این در دهان هیچ عارفی نبوده است که از امام صادق در مجمع البیان نقل شده است که: «سقاهم ربّهم شراباً طهوراً لیطهّرهم عن التدنّس بشیءٍ من الأکوان إلا الله» این را ایشان خیلی زیاد می گویند. یکی از روایاتی که از این سنخ است همان روایت برهان هست ک روز قیامت پنجاه هزار سال [ را] حضرت می فرمایند که همچنین برای مؤمن می تواند سبک شود که دو رکعت نماز بخواند که معراج المومن است، وقتی که (خاتم النبیین) از پنجاه هزار سال خبر می دهد حتماً بالاتر رفته اند (که دارند خبر می دهند)، چه حرف هایی در اینها زدند امّا اشارات هست، بین عموم سان بدهند، ترویج بکنند، دکان باز بشود که هر دغلی و دروغی باز بشود (نکرده ببینید) [ که مثلاً ] چه خبر شده (وای بحال اینکه) از ناحیه امام هم سان می دادند، اینها نبوده.

استاد: بله روایت کتمان سرّ چند جور است که یک بخشش همین است و یک بخشش مربوط به قضیه تقیّه و شرایط اجتماعی هست که «کتمان السرّ جهاد فی سبیل الله»، برای کتمان روایات عجیب و غریبی است که ایمان ده درجه دارد که صاحب درجه بالاتر ایمان خود را به پایینی تحمیل نکند «فیَکسره»چون او را می شکند «و من کسر مؤمناً فعَلَیه جبره» یعنی وقتی می شکنی باید جبران بکنی.

استاد: اصل ذات سبقت رُتبی بر اصل حقیقت «حیث» دارد یعنی ذات ذو الشئون نیست بلکه سبقت رُتبی بر اصل حقیقت «تشأن» دارد، مُشئّنُ التشئّن است، مُشئّنُ الشئون است.

استاد: من خودم الآن جمع و جور در ذهنم نیست یعنی به مناسبتی می گویم.

استاد: در مورد تاریخچه اش إرجاعاتی که دادم را مراجعه بکنید، قرة العیون را مراجعه کردید؟

استاد: من (الآن) ندارم، چند تا دیگر نظیرش هست ولی قرة العیون را ندارم ولی در کتابخانه ها هست، چاپ خوب شده، آقای آشتیانی تعلیقه زدند، (این کتاب) مال ملا مهدی نراقی هست، ملا مهدی نراقی خودشان با مبنای حکمت متعالیه موافق نیستند، در کتاب «قرة العین» اشتراک معنوی وجود را قبول دارند ولی حقیقت واحده وجود را قبول ندارند لذا همانند مشاء قائل به تباین حقایق وجود می شوند، بعد هم در وحدت وجود مفصّل با آخوند و دیگران بحث دارند، بحث «عین الربط» که الآن خیلی رایج است در برهان «عین الربط» خدشه می کنند، «قرة العیون» کتاب خیلی جانانه ای است، من نمی خواهم تأیید یا ردّ بکنم، و با ملا علی نوری معاصر بودند، ملا علی نوری از آن بزرگانی بودند که میخ حکمت متعالیه را کوبیدند امّا ملامهدی دوران بعد از آخوندِ نوری نبودند که بگوییم هیمنه ای برای حکمت متعالیه باشد بلکه در فضای (طَلقی) بودند که حکمت متعالیه آن حکمت متعالیه بعد از آخوندِ نوری نبود لذا آزادانه حرفشان را می زدند، طوری نبود که بگویند: الآن که من اینها را می گویم بگویند تو اصلاً به حکمت نرسیدی، الآن این گونه هست، این جور فضایی نبوده و بعد هم ایشان این کتاب را نوشته اند، بعد اینجا از نظر تاریخی این را می گویند که سید محمد گیسو دراز و علاء الدوله سمنانی این دو شدیداً با سنخ سیتم کلاسیک وحدت وجود مخالف بودند و بعد آخوند ملاصدرا در أسفار می گوید: صاحب العروة که صاحب العروة یعنی علاء الدوله، می گوید: صاحب العروة می گوید که ذات واجب (الوجود) ورای وجود و عدم است نه این که حقیقت وجود باشد. بعد توجیه می کند، آن جوری که در یادم هست در دو جا هست. بعد که در قرة العیون دیدم فهمیدم که (نه،) آن تأویلی که آخوند ملاصدرا می گویند منظور او این باید باشد اصلاً دور رفتن (است)، منظور او همین است که مفاهیم وجود و عدم از متقابلاتند، البته آن جا این توضیح نیست و من خودم این توضیح را می دهم که وجود و عدم از متقابلات است، وجود و عدم مقابلی را نمی شود برای ذات بکار برد. اینها را (در مباحثات زیاد گفته ام) به آن نوارهایمان نگاه بکنید.
از کلمات خوبی که مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی داشتند می گفتند: علم اوّل به نحو تفصیلی می آید و بعد خلاصه می شود، یعنی نمی شود روز اوّل گفته بشود که خلاصه اصول را بگو، باید اصول مطرح بشود و کار بکنند و بعد ا ز این که چکش خورده شد بعد خلاصه می شود.

استاد: إن شاء الله این روزها ذهنمان از مباحثه در رفته (باید ذهنمان را برگردانیم که) مباحثه شروع می شود، ایام تعطیلی پیش بیاید و فراغتی باشد.

استاد: یادداشت دارم، هر چه فکر می کردم (می نوشتم) [ نمی شود]، یک کسی (ببیند) می گوید: تناقض گفتی، چون من فکر می کردم، در صدد ایراد گرفتن نبودم بلکه می خواستم بفهمم، من این را زیاد گفته ام که تا کسی از اینها به عنوان مطالب خیلی عالی لذت نبرد نمی تواند بعد، و إلا قدم اوّل بنایش بر ردّ باشد هیچی، امّا این که بعد از اینکه فهمید و لذت برد بگوید همه حرف این است آن نه، یادداشت هایی که من دارم بعضی ها در تأیید این مبناست و بعضی در ردّ این مبناست، بعضی ها را تاریخ گذاشتم و بعضی را نگذاشتم.

استاد: من در این مباحثه گفتم، نهایة را آوردم و از رو و متن و حواشی خواندم، برای این که اصل مقصود من روشن بشود مقصود طلبگی است، حالا این که اشتباه بکنیم، (اساتید باید بفرمایند)
اصالت وجود با وحدت وجود خیلی مرتبط است، و پایه اش همین است که گفتم، [ پایه این بحث ها که من گفتم] اصلاً کاری نه با اصالت وجود دارم و نه (ماهیت)، اینها بحث هایی هست که گفتند و سؤالات را می شود مطرح کرد ولی آنکه به درد فضای علمی حوزه می خورد برای آینده و بعد، شما روی یک بحث تحقیق بکنید تا اینکه برای آیندگان صاف بشود و آن هم اینکه آیا نفس الامر أوسع از وجود است یا نه؟ روی اینها کار بشود، این یک بحث است، من تأکید روی این دارم.

استاد: یعنی ما چیزهایی داریم که(حق است امّا وجود نیست) [ نه وجود است،] شما می گویید: (همه چیز و) نفس الامر را وجود گرفته و حتی ذات باری را حقیقة الوجود می گویید، اگر مواردی بیاید که مثل آفتاب بشود که واقعاً نفس الامر أوسع از وجود است

استاد: من که هر چه سال می گذرد این قوی تر شده است، نوار مباحثه ما را ببینید، آقایان که می آمدند آنها مرا مجبور کردند که اسفار آوردم، شرح قیصری آوردم، اینها را خواندم، آنها که در کلاس ها می رفتند شنیده بودند می گفتند و من هم می آوردم و می خواندم، بعد از کسانی که در آن (مباحثه ها کلماتشان آمد) [ نوارها] مرحوم آقای سید محمد باقر صدر در «بحوث فی علم الاصول» (بود که) در چند جا تأکید می کنند که : «إنّ لوح نفس الأمر أوسع من لوح الوجود».

استاد: نه، وقتی عرفا در حرف زدن واقعی می افتند این را می گویند، از اسفار آوردم که یک جا (همه) اینها را می کوبند ولی وقتی که محتاج می شوند دوباره می آورند، می گویند: ما که گفتیم منظور این نیست که عدم محض است، پس چیست؟ من این ها را خواندم، بیست تا جلسه آخر سال قبل که خیلی طولانی شد، در مورد امتناع إعاده معدوم که مرحوم اقای طباطبائی در حاشیه بحار فرمودند که (باید تأویل کنیم) معلوم است که اعاده معدوم ممتنع است، عرض من این بود که آن حیثی که شما می گوییم ممتنع است و بعد می گویید کل حوزه ها همین است، نه این قبول نیست، آن چیزی که شما می گویید قبول است ولی خروجی برهان را شما أوسع از مفاد می گیرید یعنی مدّعا و مدلول دلیل اوسع از دلیل شماست، من این را بحث کردم، چرا؟ چون در نهج البلاغة روایتی است (که می خوستند تأویل کنند من می گفتم نباید تأویل کرد). اینها ضبط شده اند و عده ای هم پیاده کردند، اینها را در اوائل مباحثه می گویم: خلاف بعضی از ضوابط کلاسیک است که بیشتر از این نمی توانم بگویم، حرف را می زدم ولی این اواخر آخر سال مفصّل تر شد،

استاد: (بله)، یعنی اساساً تا ما مسئله پیدایش کثرت را خوب تحلیل قشنگ نکنیم و ذهن را خوب نشناسیم و منطق أعم از منطق ارسطوئی و منطق أوسع را کار نکنیم اینها را نمی شود جمع بندی کرد، مبادی اش باید صاف بشود.

استاد: بین خود آنها توافق یک نظمی هست یا نه؟ یعنی خودِ کسانی که اهل فنّ بودند از اهل سنّت، (از) [ یعنی] اهل اخلاق، [ و اهل] سیر و سلوک، آیا در (ترتیبِ) منازل، (توافقی) [تفاوت] هست یا (نیست) [ نه]؟ بر می گردد [ که این تفاوت] به اجتهاد و استنباط یا بر می گردد به برهان که اقامه (بکنند) [ می شود] یا بر می گردد به استنباط از ادلّه شرعیه از آیات و روایات ؟ (علی أیّ حال) این توافق قابل بحث است که بررسی بشود و بعد ببینیم که این توافق (اگر) پشتوانه قویّ دارد بسیار خوب است بعد روی روایات اهل بیت هم تطبیقی کار بکنیم (امّا) اگر [ چنانچه بگوییم] خودِ آنها (هم) دسته بندی هایی [ هم که آن ها] داشتند یا پشتوانه اش سلوک شخصی (خودشان) بوده یا (یک نحو) ترتیب های منطقی بوده که خودشان فهمیدند یا برهان هایی که (به نظر) خودشان آورده اند(اگر اینهاست) [ در این صورت] (خیلی) لزومی ندارد که ما بخواهیم ببینیم هر آنچه آنها گفته اند و دسته بندی کردند معادلش را در روایات پیدا بکنیم [ چون] این ذهن ما را برای فهم روایات خراب می کند، روایات را باید همان گونه که معصومین فرمودند بفهمیم (بخلاف) [ بدون] اینکه حرف دیگری را (ببینیم) بخواهیم (با ملاحظه او سراغ این برویم) [ داشته باشیم و بعد به روایات با آن ملاحظه نگاه بکنیم]، ذهن از حالت صافیِ خودش در می آید لذا اگر یک پشتوانه منطقی، [ روایی و] نقلی (دارد)[ هست که] البته من این را نمی دانم، من خودم معترف به این هستم که [ بنده] اهل (اخلاق و) سیر و سلوک نیستم ولی کلّیِ این به عنوان سؤال خوب است که مطرح باشد که خودِ نظمی که (دادند)[ هست] آیا (بر آن) توافق دارند یا نه؟ (این شروع سؤال است)

استاد: پس اگر اختلاف دارند نباید توقّع داشته باشیم که بگوییم روایات اهل بیت و آن چیزی که شیعه از اهل بیت نقل می کنند موافق یکی از اینها باشد، موافق کدام باشد؟ بله یک نکته هست [ که] (در) جمع بین اینها [ باشد]، هفت تا و صد تا را (می گویند:) به اعتبارات تقسیم کرده اند نه این که (یک) امر واقعی باشد که بگوییم: واقعاً (اینجا) هفت تا (قلعه است) یا صد تاست (مثلاً، اینجوری نیست) بلکه به حیثیات مختلف است، به ریز شدن است، به منظر(ها و مشرب)های مختلف نگاه کردن است، اگر این است(مانعی ندارد) [ این اشکال ندارد] که از یک منظر خاصی به روایت نگاه بکنیم امّا متوجه باشیم که این منظر تقریباً یک منظر علمی (و مراجعه ای) است نه آن چیزی که واقعیت مطلب باشد که این ترتیب را به معصومین نسبت بدهیم و بگوییم در مرام اهل بیت ترتیب [ به] این [ معنا] است یا نظم این است، آن نظم (که خودشان داده اند) بهتر است از خود روایات استفاده بشود و بررسی بشود.

استاد: اینها (را) می شود از روایت استظهار(کرد) ولی باز به عنوان إسنادِ قطعی [ که] بگوییم: این روایت که به امام منسوب است به طور قطع منازل سلوک را به این نحو بیان کرده است [ نیست]، این هم باز إسناد (قطعیش) [ بحث] به امام مشکل است که [ این را] بگوییم: نظر امام (علیه السلام این بوده) [ است،] از خود روایت باید استظهار بشود و استظهار هم که تامّ باشد تازه می گوییم: استظهار است یعنی هنوز جا برای اضافه کردن ها، تخصیص و تقیید باقی است، ما کجا به نصّ قطعی می رسیم؟ ولی اصل این دسته بندی ها نافع و خوب است، ذهن من اندازه ای که دیدم موافق برای این دسته بندی هاست چون این دسته بندی ها کلّیِ [ است و] جوهره روح را با اصل مطالب علمی و معارفی آشنا می کند [ که معین] مُعدّ و مُمهّد است چون وقتی که دسته بندی می کنید (دارید) با اصل (آن) معارف معرفتی اصیل که سیطره بر این بحث ها دارد خودتان را آشنا می کنید، ممکن است دو سال روی دسته بندی کار کرده اید خودتان هم می بینید که چقدر اشکال دارد امّا می بینید که حاصل این دسته بندی این است که مجموعه مطالب را دیده اید که حالا اینها را در یک دسته بندی جدید می ریزید که اگر آن دسته بندی قبلی نبود ممهّد نداشتید برای اینکه همه (آن) مطالب را به نحوی درک بکنید که الآن بتوانید نظم جدید بدهید، اینها مطالب مهمی است و اصل آن دسته بندی ها نافع است.

استاد: آنچه که جزء مسلّمات شیعه است اگر منظور از استاد یعنی امام معصوم، آن چیزی که خیال آدم جمع است، خاطر جمع است، این از اختصاصیات شیعه است، هر کس هم در دنیا از هر نحله ای بخواهد که شیعه بشود این را می داند که می گویند: محور تشیع بر شخص است نه بر شخصیّت بر خلاف زیدیّه، زیدیّه می گویند: کلّ علویّ قام بالسیف، اَمّا اثناعشریه درست برعکس است یعنی شخص، شخصی که خدا (تعیینش) [ آفرینش] کرده و از عالم قبل معیّن شده است لذا شخص محوری است نه شخصیت محوری، این یعنی اینکه یک کسی را خدا تعیین کرده و همه چیز هم دست اوست (باید تابع او بود).
حاج آقا (چند بار می فرمودند:) [ می گفتند] یک عالم سنی گفته است که من نمی دانم این شیعه ها چه جوری اند و چه فکری دارند که هم در نقلیات و هم در عقلیات به یک نفر مراجعه می کنند، نه اینکه آنها عادت کرده اند باید در فقه و نقلیات به مالک و شافعی رجوع بکنند و در عقلیات [ به] اشعری و معتزلی [ رجوع بکنند] و اینها دو باب است که ربطی به هم ندارد، خودشان هم می گویند که مثلاً در کلام معتزلی است و در فقه شافعی است، می گفته که من تعجّب می کنم شیعه چطور خودشان را قانع می کنند که یک نفر در هر دو رشته متخصّص باشد [ ولی وی نمی داند که] شیعه (که) نمی گویند [ که] به اینها به عنوان متخصّص رجوع می کنیم که شما بگویید که یک نفر چقدر وسیع است، بلکه شیعه می گوید: خدای متعال این شخص را نصب کرده است در مقامی که لیاقت این شخص متفرّع بر مقامش است، چون این مقام را (به او) داده است (رئیس است نه اینکه حالا که رئیس است مقامی به او داده) [ تبعیت می کنیم،] اگر منظور این است، که شیعه اول منادی (آن) [ استاد] است ولی اگر منظور این است که هر کسی [ را] به یک خوابی، به یک بیداری ای، به یک مناسبتی، به حرف مردمی (یا) به تعبیر سید بحر العلوم در رساله ای که دارند به هر کرامتی، که البته نسبت این رساله به ایشان محل کلام است که ایشان در آن رساله به استاد خاص و عام تقسیم می کنند که استاد عام را می فرماید معصومین (علیهم السلام) است و استاد خاص را هم مفصّل صحبت کرده اند.
اگر از این ناحیه ها باشد ما دلیلی که (واضح) دالّ بر این باشد به این نحوها نداریم، بله بعضی توسعه ها در بعضی از استظهارات (هست) خوب است، یک روایت را در غیبت نعمانی دیده ام که از امام باقر علیه السلام است: «مَن دان الله بغیر سماعٍ من عالمٍ صادقٍ اَلزمَهُ الله التِیه الی یَوم الفنا»، یعنی تا آخر کار در دنیا سرگرم است یعنی کسی اگر بخواهد بدون استاد، بدون راهبر راه برود سرگردان است.
(ببینید) این چه مضمونی است، ما می دانیم و از نظر شیعه واضح است که قدر متیقن این عالم، معصوم است، امّا باز می توانیم به (کلام) امام نسبت بدهیم که منحصراً (یعنی) امام معصوم؟ نه، چه بسا از خود امام بپرسیم بفرمایند: ما که قدر متیقنش هستیم امّا در بین علمای شیعه کسانی هستند که به (تعبیر) روایت دیگر، متکفّل أیتام آل محمد هستند [ که] أیتام آل محمد همین شیعه هایی هستند که از نظر علمی ضعیفند، نیاز دارند کسی آنها را سرپرستی علمی و ایمانی بکند (وببرد آنها را به جلو).
«ألزَمَه اللهُ التِیه» که نوشته بودند «ألزمه الله البتة» اینها اشتباهات چاپی است، فنا را هم چیز دیگر نوشته بودند.
منظور، این روایت است یا روایتی در إکمال الدین مرحوم صدوق است که آیات شریفه بطون دارد و تأویلاتی دارد و بعضی از تأویلات هم خیلی مناسب و راهگشاست (برای بعضی از بحث ها) به شرطی که مبانی را آدم درست رعایت بکند و توجّه بکند، در إکمال الدین این روایت هست: «وَ جَعَلْنا بَيْنَهُمْ‏ وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بارَكْنا فِيها قُرىً ظاهِرَةً وَ قَدَّرْنا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِين»‏
این آیه یک ظاهری دارد که بین آنها و «بَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بارَكْنا» که فلسطین و سوریه هست، مسجد الأقصی محورش است، البته در بعضی تفاسیر (هست)، «جعلنا بینهم» و بین آنجا «قری ظاهرة قدّرنا فیها السیر سیروا فیها لیالی و ایّاماً»، ظاهر ترجمه اش روشن است ولی امام علیه السلام معنا می کند که «قری التی بارکنا فیها» ما اهل بیت هستیم، «جعلنا بینهم» که بین شیعیان یعنی آنها که می خواهند به سوی کمال بروند، «بینهم و بین القری التی بارکنا فیها قری ظاهرة»، کانّه از مقابل ظاهرة بارکنا یعنی آنهایی که غیب و خفا دارند، مقام بالاست، قریه های ظاهر و آشکار نیاز است که توسط این آشکارها راه پیدا بشود، چقدر قشنگ ظاهر با تأویل مناسب است که فرمودند: قریه های ظاهره علمای شیعه اند، و دنباله اش جالب است که «قدرنا فیها السیر» یعنی سیر تا خدای متعال را اندازه گیری کردیم یعنی خودِ شیعیانی که در راه باشند می بینند که در یک برهه ای از عمرش مثلاً پنج سال پیش یک استادی رفت و البته او را در آن برهه بالاترین شخص روی کره زمین می دانست ولی بعد می بیند که واقعاً در همان ایام بالاترین شخص همان بود که صرف میر و سیوطی می گفت، طلبه ای که پیش کسی سیوطی می خوانند فکر می کرد از همه مراجع هم بالاتر است یعنی یک حال روانی است که خوب هم هست، تا نباشد این که به او دل نمی دهد، متمرکز نمی شود و درس نمی خواند، می بینید هر شیعه ای در هر برهه ای یک کسی که فقط سالم باشد، دزد و دغل نباشد، محضر او می رود، قدّرنا فیها السیر، یعنی وقتی که این سیر سپری شد و کاملاً آنچه را که این استاد داشت، سلیم و خوب بود و او را به معارف اهل بیت نزدیک کرد بعد می بیند که بدون اینکه از او ناراحت بشود می داند که یک شخص دیگر تا خدای متعال هنوز دوره این سر نیامده باید شخص دیگری بیاید که بالاتر باشد، با او آشنا می کند که حالا این یکی و بعد همین طور تا برسد به دنباله اش است که «سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِين‏»، این خیلی مهم است که باید انسان یک استادی داشته باشد که بدون این که با خطرات مواجه شود مقدّر و حساب شده و اندازه گیری شده او را جلو ببرد. ممکن نیست که طفره بشود، وقتی به سمت تهران می روم نمی شود اوّل 30 کیلومتری دوم نزدیک تهران را رفت بلکه باید اول 30 کیلومتری اوّل را رفت، از این نقطه به آن نقطه می خواهید بروید حتماً باید ترتیب را رعایت بکنید، اینها مترتبند، اگر اینها به هم خورد نشد، این خیال است، لذا «قدّرنا فیها السیر لیالی و ایاما»، این روایات برای معرفی علمای شیعه است که البته عده ای سوء استفاده می کنند، من شنیدم که شیخیه رئیس خودشان را قریه ظاهریه می گوید، حالا کسی یک فرقه درست بکند و اسم یک شخص خاصی را که الآن می خواهند پیش او بروند بگوید: قریه ظاهره هست، معلوم است که این انحراف از معنای روایت است، امامان تعیین نکرده اند چون شخص محوری مال معصومین است امّا دیگران شخصیت محوری هست، نمی شود گفت: حتما این پدر و پسر باید باشد که ظاهراً صوفیه هم چنین اند که پدر و پسر قطب بودند، اینها همان طور که عرض کردم سوء استفاده کردن است ولی اصل خود مطلب درست است، شواهد نقلی فی الجمله دالّ بر این است که این مطلب درستی است که سریعاً کسی نباید بگوید: من مستقیماً سراغ در امام معصوم می روم، اینکه سراغ امام معصوم می رویم درست است ولی آیا قران یا کافی و ... را باز نکنیم و بخوانیم؟ معلوم است، نه منظور این است که آشنا شدن با لُبّ مرام این است که باید درِ خانه علمایی رفت که این راه را رفته اند و این را چشیده اند البته به مقداری که راه رفته اند و چشیده اند.

استاد: این خیلی نکته خوبی است که فرمودید، در اینکه در بین بزررگان علماء هستند کسانی بودند که هر چه داشتند راست بوده و نه تنها راست بوده بلکه از صد یکی دو تا سه تا را نشان داده اند قطعاً هست، گاهی هست که اوائل برای آدم سنگین است امّا چون آن قدر می بیند و می شنود مسلّم می شود که آنهایی که اهل صدقند چیزهایی را که دارند (معمولاً) با خودشان می برند، متأسفانه نوعاً اهل این نیستند که اینها را پیدا کنند و از اینها استفاده بکنند [ البته] نه اینکه آنها بخل داشته باشند، (بلا تشبیه) مثل اینکه کسی یک فرمول خیلی عالی ریاضی یا فیزیک را پیدا کرده ولی کسی نمی فهمد که این چقدر ارزش دارد. (پس) اصل این حرف که چنین کسانی هستند امّا (ما) چه اندازه سراغ این افراد برویم؟ آنچه سلیقه من است این است که این جور افراد هستند که راستگو هستند ولی کانّه راه درست این نیست که ما دنبال شناسایی اینها برای سیر و سلوک شخص خودمان (بلند شویم) [ برویم،] سلیقه من اینگونه است، چون که وقتی ما که بصیرتش را نداریم که بدانیم این چقدر بالا رفته و چکاره است، وقتی می رویم در معرض اشتباه هستیم و به اندک چیزی نمی دانیم (رسیدیم به آنچه حقانیت دارد یا نه؟)، نیمه طبیب است یا واقعاً طبیب است را خبر نداریم لذا من بهترین راه را (برای خودمان) این می دانم که ما توسّل به معصومین بکنیم، به همانهایی که قطعاً ولایتشان (از ناحیه خدا) [ برای ما] ثابت است، ما به اینها توسل بکنیم که به جای اینکه ما سراغ چنین عالمی برویم خدا او را برای ما بفرستد، [این سلیقه من است و] اگر [ کسی] صادقانه توسل بکنیم ( خدا می فرستد)، حاج آقا هم نقل می کردند که مکرّر کسانی بودند که می گفتند: به من گفتند که بیایم و به شما همچنین حرفی را بزنم یا اینچنین کاری را بکنم. این زیاد بوده لذا سلیقه من این گونه هست که اگر کسی صادقانه در راه کمال است توسل جدّی، صادقانه بکند که خدا معرفی بکنم، البته حالا که توسل کرد بعد دلش گرم می شود، [ البته] گاهی هست که آن عالِم می آید، [ البته] منظور من این نیست که همیشه آن عالِم بلند بشود و به خانه آدم بیاید، [ تصات گاهی] (اصلاً) یک جوری می شود که با اطمینان از خورشید روشن تر می فهمد که توسل من نتیجه داده و این است.
منظور، این راه، این است. یک فردی بود که در زلزله بم به رحمت خدا رفت، (چکار می کرد) هر ده و شهری را رفته بود که یک زن و مردی را بیابد که در این علوم وارد است، معمّم بود می رفت سراغ یک پیرزنی در دهی و مدّتی مرید او می شد که شنیده بود که مثلاً (فلان حال را دارد.)
اینکه گفتم سؤال خوبی را فرمودید و بحث خوبی را مطرح کردید حالا ما چنین عالمی را پیدا کردیم و فهمیدیم که این از (آنهایی است که) بالا بالاست و می تواند به ما خیلی مقامات بدهد، حالا بحث این است که سرسپردگی به این معنا هست که هر چه که بگوید بگوییم معصوم است یا نه؟ آیا این را داریم یا نداریم؟

استاد: سرسپردگیِ مطلق، (قاطعیم که) [ قطعا] جایز نیست، یعنی بگوید من که حالا این را پیدا کردم هر چیزی را که این بگوید مثلاً بگوید: پسرت را بکش. یا (نعوذ بالله) محرّمات دیگر را انجام بده. این سر سپردگی نیست، این را بطور قطع نداریم و این خلاف واضحات دین و شریعت است امّا به یک معنا داریم که یک مطلب عقلائی در یک مرحله ای است مثلاً شما وقتی پیش دکتر می روید قبلش تحقیق کردید و مطمئن شدید که او دکتر (خبیر) است، وقتی می روید در یک مرحله و در یک محدوده [ به] سر سپردگی (به این دکتر نیاز) [ لازم] است و معنای تخصّص (او و مدیریت) و علاج این است که باید سر سپرده بشوید لذا نمی شود (بگوییم:) که سراغ عالمی برو، آن هم در یک چیزهایی [ که او] (تو را) جلو ببرد [ ولیاین] (یک) أنانیت را آنجا داشته باش و بگو: هر قرصی را که می نویسی باید خاصیتش را بدانم، درست نوشتی یا نه؟ اشتباه کردی یا نه؟ اصلاً راه عقلائی این نیست لذا منظور از سر سپردگی این است که وقتی سراغ کسی رفتید و به او مطمئن شدید همین واضحاتی را که همه می دانند امّا تعیین می کند مثلاً بگوید: یک روایت هست که این روایت الآن برای تو خوب است، آن روایت را سراغش نرو، سر سپردگی به این معنا مانع ندارد، این تعقیبات را انجام بده و آن را انجام نده، من این را پیدا کردم و می دانم او خبره و متدیّن است، واضحات را تعیین می کند، سر سپردگی به این معنا که (می گوید:) من اگر می گویم این دعا را بخوان و آن را نخوان، (این) مانعی ندارد، در این محدوده این عقلائی است (و با فطرت افراد موافق است) امّا اگر بگوییم: او هر چه گفت مثلاً واجبات را محرم بکند و (محرمّات را واجب کند) [ برعکس] این نیست.

استاد: در مضیقه واقع شدن، خودش دائر مدار چند حکم شرعی (است) [ را دارد]، یک مضیقه هایی راجح است و یک مضیقه هایی مکروه است و یک مضیقه هایی آثار حرام دارد،(خیلی مهم است) آن چیزهای لغوی که جز سیاهیِ نامه آخرت را ندارد مثلاً حتماً فلان روز گردش را با فلان خصوصیات برویم، یک چیزهایی را آدم می بیند که اینها نباید باشد چون صدمه می زند، مضیقه هایی هست که حالت ندب دارد که باشد خوب است و نباشد هم طوری نیست.
{دقیقه30}

استاد: (همان) خانه (مِلکی) را نمی شود گفت که مساوی است، همین خانم هایی که از این خانه به آن خانه می روند چقدر اذیت می شوند و چه بلاهایی سرشان می آید که از اینجا به آنجا بروند، وسائل را جمع بکنند، خانه را نمی شود گفت برابر است، مسکن یکی از آنهاست که راجح است. بعضی از مضیقه ها حرام است چون به دنبال این، به (مرز) کفر می روند، یک چیزهایی را با این مضیقه از آنها می گیرد که گرچه در ضروریات نیست ولی با اینکه در محدوده خودشان و در شأن آنها (است) نباشد، این حرام است و لذا باید خیلی نگاه بکند به آن مضیقه ای که در آن قرار می گیرد، چه بسا آن کسی که دستور می دهد (قرار نشد که)عالم ماکان (باشد) [ نیست]، الآن در این مرحله خوب است، چه بسا خصوصیات ما را نداند و لوازم را نداند، ولی اگر عاقل بود و همه جوانب را دید و مثلاً این مضیقه مباحات و مرجوحات را از من می گیرد (خوب است) ولی اگر من را سراغ این می برد که بعضی از چیزهای راجح را از دست من می گیرد (اینجا) باید سبک و سنگین کرد، بگوید: الآن ایشان چه چیزی به من می خواهد بدهد؟ آن چیزی که به من می دهد با این راجح بالاتر هست یا نه؟ اگر هست و اگر (هم) حرام هست نباید آثار حرام را ترتیب اثر بدهد.

استاد: (اینکه تکرار می کنم ببخشید) بینی و بین الله بنده نه صاحب نظرم و وقتی هم که حرف می زنم از باب این است که فضای طلبگی است، امّا علی ایّ حال (آدمی که) کتاب دستش بوده و محضر اساتید بوده ممکن است چیزی به ذهنم برسد نه این که اسم نظر را بر آن بگذاریم.
آنچه که به ذهن من می رسد این است که چه بسا اصل سیر و سلوک یک مسیر خطی نیست، یک جایی نیست که بگویند از این خط شروع بکن و آنجا برو، ولو برای اینکه مطلب را بگوییم چاره ای نداریم که باید گفت از اینجا تا آنجاست ولی سیر جور واجور است، در مباحث منطق و حکمت بحث حرکت است که حرکتی که اوّل به ذهن می آید حرکت در مقوله «أین» است که از اینجا به آنجا برود ولی بعد گفتند: غیر از اینکه در مقوله «أین» حرکت داریم در مقوله «کیف» هم حرکت هست، «کیف» چطور حرکت بکند؟ ابتدا تصورش سخت بود ولی بعد که یاد گرفت (می تواند) بفهمد که [ اینجا هم ] (در مقولات مختلف هم) می شود (حرکت باشد)، الآن حرکتی که نفس از قوس نزول به عالم مُلک و ماده آمده حال که می خواهد آنجا برگردد آیا این حرکت خطی است یا نه؟ آیا اینگونه است یا این هم برای تقریب به ذهن است؟ و إلا اصل حرکت سلوکی بنده به سوی خدا چندین حرکت هست، مثالش را اگر بخواهیم بگوییم؛ نظیر خودِ رشد بدن است، این بدنی که خدای متعال به ما داده که از شکم مادر دنیا آمدیم و رشد کرده، چطوری از بچگی به نود سالگی رشد می کند؟ آیا اوّل دست هایش بزرگ می شود و بعد پاها، بعد گوشش بزرگ می شود؟ اینگونه است؟ نه، رشدِ شئونی است یعنی یک بدن اعضایی ارگانیک دارد که به هم وابسته و پیوسته است که با هم رشد می کنند، با هم چاق می شود، منظور من از چاق شدن همان رشد بافتی است، چه بسا روح هم همین طوری است البته خودِ همین بدن سیرهای خطی (هم) دارد، با اینکه اعضایش این جوری رشد می کند ولی یک دفعه سر 15 یا 16 سالگی که می رسد هورمون هایی که قبلاً نبود (امّا) از قبل زمینه اش بود حالا می بینید خدای متعال (جوری قرار داده که) حالا شروع به فعالیت می کند بالغ می شود و رفتارهای [ متعدد ظاهر می شود] (جورواجور از او سر می زند که مانعی هم ندارد) یعنی بالغ شدن در یک سیر خطی در عمر اوست و نمی شود گفت که بالغ شدنش هم به صورت شئونی بود امّا مبادی بالغ شدن [ قبلش] بود که قبلش می توانست کاری بکند که زودتر بالغ شود یا وقت بلوغ بالغ نشود [، مبادی اش بود].
همین طور هم در سیر معنوی است، یعنی از روز اوّل به بچه ای که به تکلیف رسیده می گویند: نماز بخوان، بگوییم: (تو سر از سجده در نمی آوری) هنوز سجده نمی دانی چیست پس تو هر روز بایست و کلماتی را بگو مثلاً صلوات بفرست، هر روز اذان و اقامه بگو تا پنج سال، بعد که بیست سالت شد تکبیر بگو، بعدِ 5 سال، قرائت بگو، (ببینید) این جور نمی گویند، بلکه همان روز اوّل می گویند: سجده (هم) بکن و سجده مناسبت تو این است، باید مبادی (سیر) به صورت شئونی رشد بکند، آن وقت می بینید که همین جوان از همین سجده بهره ای می برد که (ممکن است) سال بعد نبرد، به او هم نگفتیم که سجده را صبر کن و بعدها سجده بکن. خیالم می رسد که در منازل (السائرین) یا صد میدان هست که آنجا خودشان هم تذکر می دادند که این مراحل را که می گوییم هم برای مُبتدی هست برای مُنتهی هم هست، یعنی هر کسی به این حقیقت نیاز دارد، همان حقیقتی که رقیقه اش مناسب با موطن و ظرف وجودی فعلی اوست، الآن در چه ظرف وجودی است؟، آن حقیقت را نیاز دارد امّا رقیقه ای از آن حقیقت مناسب این ظرف است تا به بالا برود و آن قدر کامل بشود که به اصل الحقیقة نزدیک بشود و به همه حقایق معارفی سلوکی برسد لذا من این جوری فکر می کنم که باید موضوع بندی بشود و بیشتر به صورت شئونی نگاه بشود تا به صورت خطی که بگویید این یک، این دو و سه.

استاد: در بدن ما یک درک ظاهری از بدن داریم، اگر بخواهیم شئون بدن را بگوییم فوری همه می گویند: کله و پا، هر چه اطلاعات بیشتر می شود متوجه می شویم که دستگاه های مختلف در بدن جدا جدا کار می کنند، یک جوری دیگر تقسیم بندی می کنند مثلاً می گویند: سیستم عصبی، دستگاه گوارش و ... هر چه اطلاعاتش از بدن بیشتر می شود دسته بندی هایش هم دقیق تر می شود. اتفاقاً روح و مسائل معنوی هم اینگونه است، آدم اوّل یک اطلاعات (جلیله و) کلّی دارد، یک دسته بندی هایی می کند، خوب هم هست، می گوید: مثلاً توحید، نبوت، اینها را برسد بصورت هماهنگ، هر چه اطلاعاتش از این روحی که می خواهد این سیر را برود بیشتر شود، روح را چه اندازه می شناسد؟ آیا روح شئونات دارد یا نه؟ خیلی ها مخصوصاً بعضی از تفکرات ساده مشّاء اصلاً برای روح شئونات قائل نمی شوند، یک جور خاص مجرّد تعریف می کنند که چه تعبیری بکنم نمی دانم، یک جور بساطت را معنا می کنند. آیا روح شئونات دارد یا ندارد؟ اگر واضح شد شئوناتی برای روح است نظم این شئونات چگونه است؟ رابطه شأن و ذوالشأن و رشد این شئونات چیست؟، هر چه اطلاعاتش از اینها دقیق تر بشود نظمی که می خواهد به این معارف بدهد دقیق تر و عمیق تر و حساب شده تر است مثل اینکه هر چه بدن را بیشتر بشناسید بیشتر می توانید آن را مدیریت بکنید و رشد و خصوصیات او را بفهمید لذا این را که عرض می کنم؛ روح حتماً شئونات دارد، شئوناتی که نمی شود انکار کرد امّا نظم این شئونات چگونه است؟ مطالب خوبی گفته شده است مثلاً شئونات طولی و شئونات عرضی دارد یعنی واقعاً یک شئوناتی در روح است که مسیرش مسیر خطی است، البته اینکه گفتم شئونی است به این معنا نبود که کُلاً نفی خطّی بکنم بلکه اینکه کلاً خطی بگیریم را خواستم ردّ بکنم و إلاّ در رشد مثل درخت، درخت که رشد می کند اوّل یک بذر کوچک بوده، یک هسته زرد آلو را در خاک کردید بالا می آید و درخت می شود، رشد این خطی بوده یا نبوده؟ به آن معنایی که قبلاً می گفتیم خطی نبوده، همه باهم رشد کرده در حالی که ساقه ها و تنه اش باهم رشد کرده شاخه هم کرده و برگ هم می دهد، امّا این جور نیست که شاخه دست راستش عین شاخه دست چپ باشد پس شاخه دست راست یک رشد خطی مناسب خودش را دارد، منافاتی ندارد لذا روح را اگر این طوری با پشتوانه آیات و روایات و خصوصیاتی که دارد، معرفت به شئونات روح پیدا بکنیم و اینکه طولی و عرضی است و اینکه هر شأنش در چه مرتبه ای قرار می گیرد بهترین دسته بندی را می توانیم بکنیم بنابراین پشتوانه این دسته بندی این است که یک بحث تحقیقی خوبی صورت بگیرد و آیات و روایات و ذیلش هم کلمات علماء دقت بشود. که شئونات و خصوصیات روح چیست؟

استاد: ریز اینکه ما چطور ساختار درختی این شئونات را تدوین بکنیم؟ تازه این هم خودش یک گزینه است، مثلاً در روایت جنود عقل و جهل می بینید حضرت جنود را فرمودند امّا امام در (صدد) [ ساختار] این نیستند که ساختار [ درختی را] ارائه بدهند، آن کلاس دیگری می خواهد و طور دیگری (باید باشد)، فعلاً اسم بردند، ما باید با کمک آیات و روایات همه را به (یک) نحو تخصّص به نحو عالمانه [ کار بکنیم] و با رجوع به متخصّص این رشته [ بکنیم و] ببینیم آیا اساساً نظم درختی هست یا نیست؟ چون نظم (هم) جور واجور است، یکی از ساده ترین ساختارها که مأنوس هستیم ساختار درختی است، ساختارهای دیگری هم هست که غیر درختی است، خود بحث اینکه اساساً روح بخشی از خصوصیاتش ساختار درختی است که روح دارد نمی توانیم (انکار) [ کار] بکنیم امّا آیا تمام (کار او) [ ساختار روح] ساختار درختی است یا ساختار درختی بخشی از کار اوست؟ اگر شئوناتی برای روح می گوییم بعضی از شئونات است که نه، سنخش شأن درختی نیست، یک جور دیگری از کلام را نیاز دارد، این کار می برد یعنی منظور من این است که اگر این حرف شروعش درست بشود یک کار علمی را نیاز دارد با این هدف [ نیاز دارد ] و من نمی دانم کتابی در این زمینه نوشته شده یا نه که بخواهد با بکار گیری ثقلین و در ذیل آن، استبصارات و اعتبارات مسلّم عقلائیه یک چیز طبیعی را به دست بیاورد. چند سال پیش قصد داشتم، خیلی هم فکر کردم، من یادم هست (چون) آن وقت به جایی نرسیدم آخرش مجبور شدم الفبایی کار بکنم. گفتم فعلاً به صورت الفبا کار بکنم چون خیلی سخت است که آدم مبدأ شروع را پیدا بکند که چگونه نظم بدهد که مطابق با واقع باشد، برای من سخت بود.

استاد: یعنی معارف را، منظور آن روز من این بود که یک نظم طبیعی در معارف کشف بکنیم، یک دسته بندی داشته باشیم و کشف بکنیم، من یک خُرده فکر کردم نشد، چون می خواستم کارم جلو برود الفبایی اش کردم گفتم: فعلاً بشود، توحید و خیلی چیزها را می شود دسته بندی کرد که (می توان) شروع کرد ولی آن موقع برای من نشد.

استاد: (واقعاً همینطور است) الآن (در همین بدن مادی اگر) [ تا رشته] ژنتیک مکشوف نبود حرف های که در مورد بدن انسان (می زدند چه بود تا آن وقتی که می گویند: ما اطلاعات ژنتیکی را در هسته سلول تشخیص می دهیم) خیلی تفاوت می کند، بخواهند مهندسی و مدیریت بکنند مهم است که این علم را بدانند یا ندانند، این یکی از پایه های مهمّ نقشه بدن هم همین مسائل ژنتیکی است که بدانند و ندانند چقدر تفاوت دارد. (در روح هم همینطور است، بخش مهمتر اینست) ما همه اطلاعات بدن را داریم، حالا می خواهیم این بدنی را که همه اطلاعاتش را داریم برداریم و به تهران ببریم، اینجا ژنتیک به تنهایی کافی نیست بلکه راه تهران را هم (باید) بدانیم، برای روح غیر از اینکه خود روح را بشناسیم باید برزخ و قیامت و آن مسیری که باید می رود را هم بشناسیم که این خیلی سخت تر است، همان طوری که خودشان دستور دادند و فرمودند.

استاد: اصل فرمایشتان که در غیر از آنهایی که به حسب ظاهر در خانه اهل بیت اند چیزهایی پیدا بشود، قوت های روحی و چیزهای معنوی پیدا شد قابل انکار نیست.

استاد: ما می خواهیم سر ادّعای او بحث بکنیم؟

استاد: شما می گویید از نظر تاریخی گیر نداریم، سر ادّعا گیر نداریم یا سر تحقق؟ کدامشان منظور شما بود؟ شما می گویید از نظر تاریخی شبهه نداریم، مسلّم شده است، یعنی چی؟ یعنی فقط یک ادّعا مسلّم شده است؟

استاد: این بحث سنگینی است، از نظر تاریخی مسلّم است که یک عده ای ادّعا کرده اند، امّا اینکه شما نظر تاریخی می گویید یعنی فهمیده می شود که بالأخره چیزهایی را یافتند، این را می خواهید بگویید؟ (یعنی مشی کنیم روی یک امر دراییِ واضح)، کلاه سر خودمان نگذاریم که بگوییم: همه اینها هیچی بودند.
من (عرض می کنم:) [ می گویم] (مرحله) ادّعا که فائده ندارد ولی می دانیم که به چیزهایی رسیده اند، آن امور را که رسیده اند قطعاً کارهایی را انجام می دهند، برنامه ای دارند، یا برنامه عبادی یا ریاضتی یا اربعینیاتی را دارند، آنها آثاری دارد که این آثار تکوینی است ولی آیا لازمه این آثار معرفت به آن نحوی که ادّعا می کنند واقعیتش هم هست یا نیست؟ راهی برای اثباتش نداریم یعنی آنچه که به لحاظ تاریخی مسلّم می شود اصل سیر و اصل مقامی است اما آنچه که ادّعا می کنند هم صحیح هست یا نیست؟ ما فعلاً در این بحث راهی نداریم که بگوییم به لحاظ تاریخی ثابت هست یا نه؟ در مورد مرتاض های هند هم می دانیم یک چیزهایی هست.

استاد: (آن مرحله بعدی است که حالا) عرض می کنم، این برای مرحله اوّل بود که [ در مرحله اوّل] معمولاً آن چیزی که مسلّم است و همه می پذیریم این است که (می دانیم) این کارها [ ی ریاضیتی و ...] بی اثر نیست ولی این که ادّعای آنها چطوری است آیا هر چه در این رشته ها ادّعا شده درست است یا نه؟ من که قاطع هستم بعضی ها درست نیست، اصلاً ملموس می شود که کسانی می گویند: من مکاشفه کردم، مکاشفه اش فلان جهت و فلان جهت بوده و بعداً بطور قطع ثابت شده که این (باطل) [ غلط] است.

استاد: نه، اینکه دوباره (می گوید که شما دارید) [ هست که] اشتباه (می کنید) [ است]

استاد: مثلاً اگر یک عارف بگوید که من مکاشفه کردم و دیدم زمین مثل بشقاب صاف است، رفتم و هم دور زدم و دیدم، منظورش هم خودِ همین زمین است نه اینکه تأویل بکنید. این را بچه خودش می گوید: من آن طرف می روم و زنگ می زنم و یکی می گوید: الآن ظهر است، یکی می گوید: الآن شب است، یکی می گوید: الآن نیمه شب است، کره زمین بیست و چهار ساعت دارد، و زنگ می زنند و دروغ هم نیست، آن بشقاب قسمت بالاش روز است و زیرش شب است، نباید یک جایی اش باشد که نیمه شب یا نیمه روز، من به اینها برخورد کردم، برای من مواردی واضح می شد که این فرد چیزهایی را در کلاس خوانده بود و اطلاعاتی در ذهنش دارد، وقتی که خواب می بیند که این اطلاعات را در خواب، سان می دهد و خیال می کند که مکاشفه شده است که اینها اطلاعات نفس است که آنها را سان می دهد و لذا در معارف اهل بیت هست که (بالاتر از اینها را) فرمودند که حتی کلّ جنان صوری در بهشت و قیامت، چقدر توسعه دارد، این همه توسعه که جنت دارد که «جنة عرضها السموات و الارض»، آن خمیر مایه اش معرفت است یعنی این جنان ها باز شده معرفت مؤمن است، جنان چیزی نیست که او آنجا برود بلکه جنان چیزی است که آن را معرفت مؤمن تشکیل می دهد، نه اینکه اینها نیست، إفراط و تفریط هست، اینها هم هست امّا «یطوف علیهم الولدان»، محور مؤمن است، معارفش است، در آن آیه شریفه سوره مبارکه دهر که برای اهل بیت علیهم السلام آمده: «إن الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا عیناً یشرب بها عباد الله یفجّرونها تفجیرا»، خیلی جالب است اینها را ما زود ردّ می شویم و می رویم، اولاً چرا نفرموده عیناً یشرب منها؟، لغوی می گویند این با یعنی مِن، ولی فرموده: «یشرب بها» نه «منها»، «عیناً یشرب بها عباد الله» بعد می فرماید: «یفجّرونها»، فاعل این «یفجّرون» کیست؟ خدا یا ملائکه؟ خودِ این ابرار و عباد الله است، مفجّرشان خودشان است «یفجرونها تفجیرا»، مفجّرش خودشان هستند یعنی یک نهر بسیار بزرگی که در بهشت مال حضرت سلمان است تفجیرش مال ایشان است و با مؤمن مرتبه پایین تر فرق دارد که آن هم مناسبت خودش است. یک روایت خیلی نابی در تفسیر برهان ذیل «ظلٌّ مِن یحموم» یکی از آیات سوره مبارکه واقعه هست، راجع به «السابقون السابقون اولئک المقربون.. ثلة من الاوّلین، قلیل من الأخرین» در ادامه یک آیه شریفه هست که به این عبارت می رسد که حضرت فرمودند: «لیس حیث یذهب الناس»، مردم که این جوری در نظر می گیرند این جوری نیست، «إنما هو العالم و ما یخرج منه» یعنی اصلاً برپا کننده عوالم وسیعه معرفت است یعنی معرفت را نمی دانیم چیست؟ و با کلمه معرفت ساده برخورد می کنیم، در این روایت فرمودند: که تلّقی که مردم از این نهر و از این باغ دارند این جوری نیست، مبدأ اینها «إنما هو العالم و ما یخرج منه» است یعنی همه اینها آن آثار معرفت علم عالم است.
بنابراین بعضی از مکاشفاتشان که ادّعا می شود و قطع پیدا می شود که اشتباه می کنند، حالا راجع به آنکه خوک می دیده آنها را (خودش می گوید که) [ راه های خودش هست که] درست می بیند یا غلط می بیند، اتفاقاً من این را ندیده بودم، آن سال های اوّل شرح فصوص جَندی را که آقای آشتیانی تصحیح کرده بودند را خریده بودم و بعداً هم شرح فصوص قیصری را چاپ کردند (من ندیده بودم) من چاپ افست شرح صوص را داشتم و دورانش گذشته بود این تصحیح قیصری آقای سید جلال را ندیدم ولی در نرم افزارها دیدم که مرحوم آقای سید جلال یک مقدمه مفصلی نوشته اند و ایشان وارد شده اند راجع به اینکه این از مسلّمات است که محیی الدین با شیعه بد بود، اتفاقاً عده دیگری می گویند که محیی الدین شیعه بود، از اساتید ما هم می گفتند و محکم طرفدار این بودند که او شیعه بود و تقیه می کرد ولی آقای سید جلال می گویند که نه تنها شیعه نبود بلکه اتفاقاً محیی الدین بر خلاف شاگردش صدر الدین قونوی با شیعه بد بود.
{1:02:44}

استاد: نه، می گویند که در عقاید با اهل بیت همراه بوده ولی با رافضی ها (که با شیخین بد هستند نبوده) [ بوده]

استاد: حاج آقا هم اشاره می کردند و می گفتند که شیعه شیطان کلاه سرشان گذاشته، از طریق محبت اهل بیت وارد شده و آخر کار آنها را به سبّ صحابه و بغض صحابه کشیده است گفته که اگر می خواهید با اهل بیت دوست بشوید باید صحابه را سبّ بکنید و دشمن آنها باشید.
برایم جالب بود که آقای آشتیانی این را بلند بالا چاپ کردند، ظاهراً دو فصل بود، من در نرم افزارها دیدم و آن دو باب را مرور کردم، کلمات او را می آورند و می گویند: با شیعه خوب نبوده است، اساتید ما بودند که می گفتند: شیعه بوده و تقیه می کرده، زمانش فرق می کرده و خیلی شدید موافق این بودند امّا آقای آشتیانی این جور نمی گویند، البته بحث آقای آشتیانی منصفانه تر است، آن اساتیدی که ما بودیم یک مرتبه حاضر نبودند فضای این بحث و حرف ها را مشخص بکنند، چرا یک مرتبه گفتند: که کلّ اینها را به او بستند یعنی حرف هایی که نیست، حرف هایی که بر علیه شیعه است می گفتند به او بسته اند، بعداً هم در کتابش داخل کردند، فرمایش ایشان این بود که این یک خُرده دور به ذهن می آید، من خودم به خاطر حرف اساتید رفتم مفصّل یک دوره مرور کردم ولی دیدم این طور نیست، یک جایش یا دو تا را اضافه می کنند ولی ریخت قلم ایشان همین است.

استاد: بله، من به سهم خودم برای این که قانع بشوم رفتم ولی مطمئن نشدم که او تقیه می کرد و رافضی به اصطلاح سنی ها بوده.
سنّی ها، شیعه که می گویند: «فیه هوا علیٍ»، اگر بگوید علی از عثمان جلوتر است اوّل مرتبه تشیع است، بعدش اگر بگوید که مساوی ابوبکر است، مرتبه بالاتر شیعه است که برابر ابوبکر می خواهد علی را قرار بدهد و اگر بگوید افضل است هیچی، اگر بگوید حکومت آنها ناحق بوده، بر باطل بودند و منافق، می گویند: بدعت عُظمی، غایة الغلو است.

استاد: اهل رجعت بود، از چیزهایی که خیلی برایشان مهم است و محک هست این است که قائل به رجعت باشد. اگر قائل به رجعت باشد رفت که رفت، می گوید: ما سال ها نمی دانستیم که این جابر قائل به رجعت است.
اما جواب اصلی و آنچه که در ذهن من است آن روایتی که شما گفتید یک تلقّی عمومی را شیعه داشتند که درست هم هست امّا یک واقعیت و باطنی دارد که آن برای این بحث ها خیلی مهمّ است، یعنی ما می گوییم: «من أراد الله بدأ بکم»، غیر این نمی شود، این درست است و ما هم حرفی نداریم، یک چیز در عقاید حقه شیعه دارد و آن چیزی که می دانیم و می گوییم ولی آنچه که الآن انجام می شود و آنچه که لحظه به لحظه رخ می دهد که ما می دانیم که مقامات اهل بیت اینگونه است که «عین الله الناظرة» و واسطه فیض اند، اگر در آن فضا بخواهیم این روایت را معنا بکنیم معنای خیلی دل نشینی دارد و اصلاً در آن فضا همه اشکالات حل می شود، در آن فضا معصومین می فرمایند: «من أراد الله» یعنی «أراد معرفةَ الله بدأ بکم» این درست و حرفی نیست امّا «من أراد الله» کسی را که معرفت خدا را کاری ندارد اما امروز گرسنه است و نان می خواهد، در خانه خدا می رود، دعا می کند که خدا به من نان بده، حال آیا این فرد، لم یُرد الله؟ این فرد معرفت خدا را اراده نکرده ولی اراده کرده که خدای رزّاق را که روزی به او بدهد، شما می توانید بگویید که «من أراد الله» شامل این نیست؟ پس معلوم می شود که «فی کل لحظة، فی کل مکان مَن یُرد الله فی أیّ حاجةٍ بدأ بکم»، یعنی نفس الأمر اینگونه است (ولی ما نمی بینیم).

استاد: «قبل عنکم»، (روی همین فضا بروید جلو وقتی نظام، نظام اصل موضوعی باشد روی همین فضا جلو می رویم) کسی که می خواهد موحّد باشد به حقیقت معنای موحد بودن از شما پذیرایی دارد یعنی غیر این نمی شود، چرا؟ چون کار دست شماست، وقتی شما (وقتی) واسطه فیض هستید تا ندهید نمی شود، او می گوید: بلا واسطه رسیدم، او خودش نمی بیند، مثل اینکه می گوید: من بلاواسطه این صدای آقا را گوش می کنم. ولی به او می گویند: اگر واسطه هوا و امواج صوتی نباشد تو اصلاً صدایی نمی شنوی، تو خبر نداری، او بلا واسطه می گوید چون اسرار عالم برایش مکشوف نیست، اگر در این فضا باشیم چقدر هم روایت شاهد دارد، مثلاً در روایت ها هست که فلان میوه ولایت ما را پذیرفته ولی فلان میوه نپذیرفته، یا فلان حیوان ولایت ما را پذیرفته و فلان حیوان ولایت ما را نپذیرفته یعنی مسأله (ولایت) ورای این لفظ ولایت که می گوییم و حرف درستی هم هست یک باطنی دارد که لحظه لحظه نظام عالم روی آن می گردد ولو ما خبر نداشته باشیم. یک روایت مفصّلی هست که مرحوم ابن شعبه بخشی از آن را در «تحف العقول» آورده اند و مرحوم صاحب «بشارة المصطفی لشیعة المرتضی» همین روایت را مفصل تر آورده اند که حضرت برای کمیل مکرّر می گویند: یا کمیل! یا کمیل، که حضرت برای کمیل توضیحاتی دارند: «یا کمیل ما من علمٍ إلا و أنا أفتحه ُ وَ مَا مِنْ سِرٍّ إِلَّا وَ الْقَائِمُ ع يَخْتِمُه»‏ یعنی هیچ علمی نیست مگر این که من شروع می کنم و پسرم سرّش را ختم می کند، حرف خیلی مهمی است یعنی اجناس علوم، یعنی یک معنایش این است که در اجناس علوم مثل فیزیک و شیمی و ریاضی و فقه و ... فاتحش من هستم و کلید اصلیش من هستم، أنا بابها، ولی یک معنای لطیف تری هم دارد و آن اینکه «ما من علم فی کل نفس فی کل آن» یعنی بچه ای هم که در دبستان هست حجت من هستم و الآن درس می خواند واسطه تعلیم و تعلم او من هستم، اول مسئله ای که برای او مطرح می شود من فاتح او در وجود او هستم، و ختمش هم از طریق رسالت و نورانیت اهل بیت انجام می شود خودش خبر ندارد. اگر ما اینطور روایت را معنا بکنیم اصلاً مشکلی نداریم، می گوییم در صحنه نفس الأمر هر عالم سنّی که صادقانه رفته و به یک معرفت واقعی رسیده سر سفره اهل بیت رسیده است، می گویند: او که اسم اهل بیت را نمی برد، می گوییم: اسم مال اینجاست که (حالا) روایتش را هم می خوانم، مال ظاهر کار است ولی باطن کار نمی شده که سر (این) سفره نباشد (و برسد)، پس هر کسی که مطلب حقی دارد از سفره اهل بیت است و از غیر این راه ممکن نبود پس اولاً ادعاها را جدا کردیم و بعد سر ثبوت نفس الأمر رفتیم، در نفس الأمر آنکه واقعاً به معرفت صحیح رسیده حتماً از سفره اهل بیت رسیده ولو در ظاهر هم نباشد، حالا اگر هم ناصبی باشد چطور؟ یعنی درعالم ظاهر ناصبی است و در عالم باطن می تواند به توحید برسد؟
اینها را فقط از روایات اهل بیت می فهمیم، اگر ناصبی بودن منظورمان ظاهر ناصبی است که احکامی دارد که اگر الآن به اهل بیت ناسزا می گوید نجس است (ذبیحه اش نس است و...) امّا نمی توانیم به اهل بیت دیکته بکنیم که یابن رسول الله اینکه به شما فحش داد شما هم با او همین معامله که ما با او داریم داشته باشید، می توانیم دیکته بکنیم؟ آنها دستگاه دیگری دارند، در(منتهی الآمال ترجمه اش هست در) بحار (هم عربی آن) هست که خیلی روایت قشنگی است، راوی می گوید: در مسجد النبی دور امام باقر نشسته بودیم و حضرت برای ما حدیث می گفتند، یک شامی بود که به مدینه آمده بود و در مسجد می آمد و گوشه مسجد می نشست و مرتب فحش می داد، حرف امام را قطع می کرد، می گفت: وقتی رسید که ما ناراحت شدیم و اعتراض کردیم به عبارتی که من می گویم، مجبوری بیایی اینجا بنشینی و فحش بدهی؟، یک بار فحش دادی برو دیگر، چرا مزاحم ما می شوی؟، بعدش معلوم می شود که این زبانش فحش می داد امّا در باطن مغناطیسی بود که (می دید) خوشش می آید و اینجا می آمد، یعنی ضمیر ناخودآگاهش خوشش می آمد، اگر بدت می آید یک فحش بده برو، چطور می آیی و هر روز در محفلش می نشینی و بعد فحش میدهی؟ آن فحش دادن در اثر تبلیغات معاویه و ... بود، راوی می گوید: گفتیم یابن رسول الله اجازه بدهید که ردش کنیم، حضرت فرمودند: کاری نداشته باشید، بگذارید فحش بدهد، ناصبی هم هست، کسی که به امام فحش بدهد نجس است، می گوید: تا شد مدتی نیامد (حضرت گفتند: این شخص کجاست نیامد فحش بدهد) رفتند خانه اش و گفتند که وفات کرده، رسیدند دیدند داد و فریاد است، حضرت فرمودند: دست به جنازه اش نزنید، حضرت مسجد رفتند و دو رکعت نماز خواندند و دعا کردند، آدم مرده ای که همه برایش گریه می کردند زنده شد و نشست، نشست و خودش گفت: می خواهم پیش محمد بن علی «سلام الله علیه» بروم، گفتند چکار داری؟ حضرت برایش دعا کرده بودند، گفت من مُردم، خودم هم دیدم مُردم، ملائکه روح را می بردند، یک مَلِکی به اینها که من را می بردند گفت که محمد بن علی دعا کرد، مهلت عمر خواستند و خدای متعال مهلت داد و برگشت، آنجا همه چیز را دیدم که دعای امام اینطور است، کسی که من یک عمر فحش می دادم، بعد مرید شد و هر روز در آن جلسه می آمد و با چه اشتیاقی می نشست. (منظور من این قسمت روایت بود) راوی می گوید: چطور شد که عاقبت این شامی این طور شد، حضرت فرمودند: «أما علمتَ‏ انّ‏ الله‏ قد يحبّ‏ العبد و يبغض عمله»‏، خدا خودش را دوست می دارد و عملش را زشت می دارد، عملش نصب بود امّا چیزهایی بود که ما خبر داشتیم و امام می دانستند، آن طرفش هم (نعوذ بالله) هست که حضرت فرمودند: «و أنه قد يبغض العبد و يحبّ عمله»، خودش را دوست نمی دارد امّا عملش را دوست دارد، این روایت در بحار هست، در منتهی الآمال شیخ عباس باب معجزات امام باقر علیه السلام هست، در هر کتاب در باب معجزات امام باقر سلام الله علیه است که شامی به دعای حضرت زنده شد و بعد این روایت را حضرت فرمودند.
اگر این جوری جلو بروید خیلی چیزها به دست می آید، که شاهد این است که ما که می گوییم: ولایت شما این است، و درست هم هست و برای شیعه همین ها را می گوییم، باید امام و علی بگویی و اگر ناصبی باشی نجسی، امّا این روایت باطنی دارد که ائمه از آن إخبار کردند، اصل مراد و متن مراد هم آن است، آنجا همه سر سفره اهل بیت اند، هر چه هست حق است و هر چه دور بروند چیزی ندارند، سه چهار تا روایت دیگر هم در ذهنم آمد، روایت هایی که شاهد خیلی روشن بر این مطلب هست.

استاد: یک روایت در «تحف العقول» هست، ظاهراً در جاهای دیگر هم نیست و اختصاصی تحف العقول هم هست، تحف روایات اختصاصی ناب خیلی دارد، ظاهراً سدیر صیرفی است که می گوید خدمت امام صادق نشسته بودیم که یک مردی وارد شد، سلام کرد و نشست، حضرت فرمود: که هستی؟ گفت: «من شیعتک یا بن رسول الله» حضرت فرمود: «من أی شیعة أنتَ»، از کدام یکی از شیعیان ما هستی، گفتند شیعه چند جور است، حضرت فرمود سه جور است، روایت خیلی جالب است، منظور من این است که حضرت سه جور شیعه درست می کند، یکی:« شیعة فی السرّ دون العلن، شیعة فی العلن دون السرّ و شیعة فی السرّ و العلن»، آن وقت توضیح می دهند که بعضی ها ظاهراً شیعه ما هستند ولی باطناً با شیعه ما نیستند، «ألسنتهم مَعَنا و سیوفهم علینا»، سر جایش بشود ما را می کشند، پناه بر خدا!! حاج آقای بهجت زیاد می گفتند که مرحوم آقای زاهد بودند که در مسجد امام حسن عسگری نماز می خواندند و منبر می رفتند، برای علماء، طلبه ها، بازاری ها و متدینین، حاج آقای بهجت می گفتند: مرتب می شود که آقای زاهد در منبرشان می فرمودند که شما دعا نکنید حضرت بیاید، شما می خواهید بیاید و او را بکشید، می گفتند که این چه حرفی است، ما حضرت را بکشیم، بعد می فرمودند از رنگ و رویتان معلوم است که امام کُش هستید. حاج آقا زیاد می گفتند. معلوم نیست که منافعش مطرح بشود و در جوّی قرار بگیرد و برای آن فضا هزینه بکند و بعد امام بگویند: نه، کی می خواهد که برگردد؟ «فی العلن دون السرّ» خود امام در حدیث می فرمایند که این شیعه نیست، یک لفظی را می گوید، فی العلن یعنی حضرت قبول دارد که در ظاهر شیعه ماست ولی واقعاً نیست «دون السرّ»، آن آقا بود که بعد که آمد چه هنگامه ای برپا کرد، الآن در سایت های وهّابی ها بروید به عنوان آیت الله العظمای شیعه کتاب هایش را گذاشتند و پخش می کنند، حاج آقا هم اشاره می کردند که در نجف پیش آقای قاضی رفته بود و دکش کرده بودند، هنوز هیچی معلوم نبود، سال های بعد معلوم شد امّا به همان یک حضور نگذاشته بودند،

استاد: بله ظاهراً ایشان بوده که پیش آقای قاضی می رود، البته چون من خصوصیات قضیه را نمی دانم اسم نبردم، یکی دیگر سید ابوالفضل برقعی هست که فکر نمی کنم او پیش آقای قاضی رفته باشد، تهران بوده و او هم کتاب های متعدد دارد که در این سایت هایشان می نویسند،

استاد: آخوند شیعه بوده ولی همه کتاب هایش بر علیه فرهنگ شیعه است،
یکی: «شیعة فی السرّ دون العلن»، این یعنی چه؟ این یعنی تقیه می کند، بعید است، بعد خود حضرت توضیح می دهند می گویند: دسته ای از شیعیان ما علنی شیعه اند امّا باطناً نیستند، دسته ای ظاهراً شیعه نیستند امّا باطناً هستند، این را نمی شود به تقیه گفت چون تقیه را که نمی شود گفت شیعه نیست، بعد حضرت توضیح می دهند که اینها که «فی السرّ دون العلن» شیعه اند چه کسانی اند؟ «هم الصوّام القوّام»، وجودشان عبادات است، عشق به معنویات است، روزه و نماز در وجودش است ولی شرایط محیطی فراهم نشده است که بتواند ظاهراً هم شیعه باشد، البته خودتان عبارت را مراجعه بکنید ولی من این جوری فهمیده ام که حضرت می فرمایند که ضابطه کلی این است که کسانی هستند که باطناً شیعه اند ولی ظاهراً نیستند، یعنی ظاهراً الآن شما نمی دانید شیعه باشد امّا اگر سر دوراهی برسد و بداند این راه اهل بیت است راه اهل بیت را انتخاب می کند، الآن به خیالش این جوری می رسد که خلیفه اوّل و امیرالمؤمنین شیر و شکرند، این گونه خیال می کند امّا اگر بداند که باید یا علی یا ابوبکر را انتخاب بکند، این یک اتوبان است و آن هم یک اتوبان، یا باید علی را انتخاب بکنم یا ابوبکر را، می گوید: من دنبال علی می روم، من اینگونه گمان می کنم که این این باطناً شیعه است ولی الآن چون موضوع برایش منقّح نشده است، اگر سر دوراهی باشد راه اهل بیت را انتخاب می کند که این باطناً شیعه است ولو ظاهراً نیست، اگر این برداشت من درست باشد و یکی هم «فی السرّ و العلن» است که اینها کبریت احمرند، باران از آسمان می آید برای اینها می آید امّا خود اینها در به درند و توضیح می دهند

استاد: در روایات شیعه [ این را] یادم نیست.

استاد: در جهنّمند امّا عذابشان مخفّف است، این طور؟

استاد: معذّب به عذاب نیستند، یعنی یک حائلی بین عذاب و اینها هست، این بیان معارفی هم دارد و اصلاً می شود این حرف را برهانی کرد.

استاد: برای عوام شیعه، باید اعتقاداتشان محفوظ بماند و این را که دارند از دست نباید بدهند اهل بیت این جوری حرف نمی زنند که مثلاً بگویند: اینها سنّی اند و درِ خانه اهل بیت نیستند امّا بهشت هم می روند، [ این جور نباید بگویند چون] این خلاف تربیت کسانی هست که می خواهند آنها را در مسیر اعتقادات ببرند امّا شیعه ای که کامل است و کاملاً حرف را می فهمد این برای او هست که باید روایت را دید، من الآن راجع به اهل سنّت یادم نیست. گفتید در «الولایة» هست؟

استاد: ما یک دور رساله «الولایة» را مباحثه کردیم، فکر کنم سال 64 بود.

استاد: ممکن است، من الآن یادم نیست.

استاد: اوّل باید روایات طینت را فهمید و بعد تطبیق کرد که طینت اینها چگونه است، خودِ فهم روایات طینت کار می برد که در جلد هشتم المیزان باب السعادة و الشقاوة (آنجا) آقای طباطبایی حرف هایی می زنند بعد در ضمن دو سطر اشاره به یک چیزی می کنند که فاعلِ حقیقی و فاعلِ صوری است که بین این دو فرق می گذارند که نکته خیلی مهمّی است.
طینت هایی که ائمه فرمودند فاکتورهای اصلی برای هر فرد و (حتّی) کلّ دنیا هستند، آن فاکتورهای اصلی اند امّا (تا) [ باید] شناسایی بشوند و از غلاف (با تیغِ داخل غلاف فرقشان روشن) [ مشخص] بشود، این وقتی شد، مانعی ندارد یعنی (به عبارت دیگر) طینت ها مخلوط شده، (یک) طینت های اصلی (داریم، یک) طینت های مختلط داریم که این در خودِ روایت هست لذا همان سنّی را که شما می بینید در وجود او و حتی بدترین افراد هم طینتی که شما می گویید طینت شیعه هست، در وجود آنها هم هست، فقط بعداً در پالایشی اینها مآلی دارد که این مآلش (خیلی) مهم است؛ پالایش می شود لذا حضرت فرمودند که آخر کار خالص می شود که حضرت فرمودند: «لِیَجعَلَ الخَبیثَ بَعضه علی بَعض فَیَرکَمَهُ جَمیعاً فَیَجعله فِی جَهنّم» یعنی آنکه به جهنم می رود و خالد است سراپا جوهره خلاف است و طینت هایی که مال اهل بیت بوده همه جذب می شود مثل آهن ربایی که در براده بکشند هر چه ذرات آهن است همه را به خودش جذب می کند، هر چه آهن (هست را) به سوی معدن آهن می برد، آخرین روایت از علل الشرایع است که همان در جلد هشتم المیزان هست که [ آقای طباطبائی فرمودند] از غرر روایات است و مقداری هم توضیح دادند که حضرت می فرمایند: آیا در این ظلم می بینی؟ چون راوی فهمیده بود گفت: لا، ما که نفهمیدیم می گوییم: چطور این عدل شد؟ (ما نمی توانیم این را هضم کنیم ) می گویید: «اَوَ تَری فی ذلک ظلماً؟» اینکه عمل خوبِ یکی را بردارند بدهند به دیگری، روایت مفصّل است که ظاهراً از ابوابراهیم است و آخرین روایت علل است.
بعضی کتاب ها روایت آخرش قشنگ است، بعضی ها اوّل، و بعضی هر دو تا، «خصالِ» صدوق اوّلین روایتش خیلی عالی است، «علل الشرائع» آخرین روایتش خیلی قشنگ است، «دلائل الامامة» طبری هم اوّلیش قشنگ است و هم آخریش قشنگ است، (منظور اینکه) این هم از آن باب است که می شود برای آن حرف زد.

استاد: به نظر می رسد فصل مقوّمش (که می خواهد) سیر و سلوک، (معرفت، همه چیز در آن باشد) مبدأ و معاد، دنیا و آخرت.

استاد: مهم ترین چیز در این مسائلی که عرفان می گوییم در خطبه امیر المومنین هست که «إنکم لن تعرفوا الرشد حتی تعرفوا (الغیّ) [ الذی ترکه]»، نمی شود بگویید که من می خواهم رشید بشوم بدون این که مقابلش را نشناخته باشید، باید مقابلش را بشناسید تا بتوانید رشد بکنید. حضرت چند تا عبارت را ردیف کرده اند که در روضه کافی من دیده ام، خیلی خطبه جانانه و عالی است، بنابراین محور چیست؟ محور این است که اگر کسی بخواهد هادی (برایش بیاید هدایت بشود) [ داشته باشد و] تا نهایت برود باید (مقابلش) گمراه نشود، هر ذره ای که انسان گمراه شد از هدایت دور است، [ در آن ] رشد شئوناتی را هم که داشته باشد در هر شأنی که ناقص باشد و گمراه باشد آن را ندارد، محور چیست؟ (من می گویم:) محور نه تنها شیعه بلکه محور (برای) کل مسلمین (است)، یک تعبیراتی است که در این نرم افزارها بگردید، می بینید که کم پیدا می شود، در سخت ترین و مهم ترین شرایط، حضرت می فرمایند: من چیزی را به شما سفارش می کنم که «لن تضلوا»، هرگز گمراهی سراغتان نمی آید، خیلی است، در مهم ترین شرایط من چیزی را می خواهم بگویم که «لن تضلوا» یعنی مهم ترین را می گویم، یعنی محور را می خواهم بگویم، در این مقام به نظر من آن محور کلمه غایت «حتی یردا» است، «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ... إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض»، یعنی این دو تایی را که من می گویم، اگر همین جوری حضرت می خواستند (مطلب) نفس الأمری را بگویند می گفتند: یکی از معارف این است که اهل بیت من با قرآن جدا نمی شوند تا بر حوض بر من وارد بشوند، نه، حضرت در مقام تمسّک ما و در مقامی که ما گمراه نشویم «إن تمسکتم بهما لن تضلّوا بعدی ابداً»، در این مقام می فرمایند: «لن یفترقا ابداً»، پس معلوم می شود این «لن یفترقا» با این سفارش ارتباط دارد، چه می خواهند بگویند؟ می خواهند بگویند: پس محور این است که باطن کتاب و سنت یکی است، این دو تا با همند، «لن یفترقا»، خیالتان نرسد که این دو جدا می شوند، این دو تا یکی اند، قرآن بدون ترجمان، ترجمان بدون قرآن نمی شود، یکی اند. سید مرتضی فرمودند که این روایتی را که شیعه و سنی نقل کرده اند دالّ بر این است که در هر زمان باید امام معصوم باشد چون تا قرآن هست «لن یفترقا»، نمی شود جدا بشوند پس هر زمان قرآن هست عترتی که تمسک به آن بشود هم هست، استفاده خیلی قشنگ و بجایی است.
این سَلَفی هایی که الآن کارهایی انجام می دهند همّت بالایی را گذاشته اند که این تکه «لن یفترقا» را بگویند ضعیف است، می گویند: این تکه اش صحیح است و این تکه اش ضعیف است، همینش را هم دروغ می گویند، در نقل خودشان، بر فرض که از زید بن ارقم آمده که این جمله اش را عطیه گفته، عطیه ای را که خودشان هم (آن ألبانیِ معروف که جایزه حدیث به او داده اند) تصحیح کرده [ مثلا البانی] گفته: صحیحٌ، ولی بعدی ها (مثل شعیب ارؤوط) که در بحث می بینند کم می آورند می خواهند بگویند ضعیف است، اتفاقاً همین را می خواهند بردارند، «حوض» و «ورود» و «لن یفترقا» را بردارند، (دو چیز گرانبها را) مسلم گفته: قرآن را تمسّک بکنید و اهل بیت را خیلی سفارش کردند (که مثلاً نازشان کنید، امّت هم که خیلی نازشان کردند) او این جور معنا می کند که می گویند: «أذکرکم الله فی اهل بیتی»، نمی گویند: تمسک بکنید (به اهل بیت،) بلکه (فقط) سفارش می کنند، (عجب!) [ در حالی که این ها] ثِقلَین هستند، ثقلین دو چیز مهمّند که به یکی تمسک بکنید و یکیشان را (جلوی پایشان بلند شوید و تعارفشان کنید؟! ) [ زیر پایشان را خالی بکنید،] معلوم است که تحریف کرده اند. (در نقل خودشان هست) تِرمُذی هم دارد به همین بیان که «کتاب الله و عترتی اهل بیتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا بعدی (ابداً)، إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» ولذا آنچه که خیالم می رسد شیعه و سنّی ندارد، پیامبر بر همه اهل سنّت إتمام حجّت کرده اند که محور عرفان، عدم افتراق دو چیز است یعنی این دو، محور هستند که باطناً یک چیزند «حتی یردا علیّ الحوض» تا پایان راه محور همین است، شما نباید از این دو جدا بشوید و به اینها تمسک بکنید و با اینها باشید تا برسید (به مقصد).

استاد: بله محور، ثقلین است بعنوان عدمِ افتراق، حیثیت خیلی مهمّ است، حیثیتِ «عدم افتراق حتّی یردا»، این مهم است که اینها درست به هم چسبیده اند،(در نقل ها دارد که حضرت دو انگشت مبارکشان را کنار هم گذاشتند،) این حیث، حیث محوری برای عرفان است.

استاد: (بله)، این اصل کار عرفان اسلامی است، اسلام درست که پیامبر کاری برای همه مسلمانان (گذاشته اند) [ کردند] و لذا (خودِ سُنّی ها و) سَلَفی ها الآن می گویند که آن سنّی که صوفی است رگه ای از رفض را دارد چون ریختِ کار صوفی های سنّی با ریخت (آنها فرق دارد)[ سنّی گری دور است،] می گوید: من (می خواهم) دنبال دنیا نروم، در سقیفه جمع شدند، مرافعه کردند، فحش (و فحش کاری کردند) [ دادند و ]، آدم تاریخ سقیفه را می خواند خجالت می کشد، آیا این با صوفی گری جور است؟ و لذا خودشان می گویند تمام أقطاب و سلاسل صوفیه (اهل سنّت)، سلسله خودشان را به امیر المومنین می رسانند، [ می خواهند] به عمر برسانند؟ خودشان هم می فهمند که ولو اینکه در لفظ می گویند که اجماع امّت اسلام هست که بعد از پیامبر أفضل ابوبکر است امّا خودشان در صحیح بخاری، خود عمر تعریف می کند که در سقیفه چه گذشت، صحیح بخاری که می گویند تالی تلو قرآن است، چه کسی نقل می کند؟ ناقل هم (خودِ) عمر هست که می گوید: [ در سقیفه چه می گذرد، عمر در صحیح بخاری در مورد سقیفه می گوید:] (نَزَونا علی سعد) آدم که لغت بلد باشد می بیند که چه تعبیری می آورد؟!، [ بعضی گفتند نزونا یعنی از روی سر جهیدیم، ببینید چه تعبیری می آورد،] عمر عرب بوده، یک بار در یک جایی صحبت بود گفته شد: ترجمه بکن که خلیفه در صحیح بخاری شما چه می گوید؟ معلوم بود که خجالت می کشید، تعبیر کرد که عمر می گوید که از روی سر جَهیدیم، مثلاً یک چیز اینجا باشد(می پرند) آن طرف، [ پریدیم] ولی این «نزو» نیست بلکه «نزو» بر روی چیزی پریدن است، خجالت کشیده لذا می گوید: عمر می گوید از روی کسی پریدیم، از روی کسی بپرند (او را که) نمی کشند، می گوید: «نزونا علی سعد» یعنی پامالش کردیم، اینطور خلیفه تعیین کردند، بعد می گوید: «قالوا قتلتم سعداً»، (بابا) این مریض بود و زیر دست و پا کشتید (او را)، «قلتُ: قتل الله سعداً»، خدا سعد را بکشد،(که نمی گذارد ما اینجا کارهایمان را بکنیم.) این صحیح بخاری و این هم حرف خودِ عمر است که می گوید: «نزونا»، خود لغویین می گویند: «نزو الذکر علی الاُنثی» یعنی روی او می پرد، این جوری تعبیر شده است، چه تعبیر زشتی است، برای چیست؟ برای سقیفه بعد از پیامبر برای تعیین أفضلِ (خلق)، می گویند: قبول داریم که علی، فضائل داشته ولی کجا به ابوبکر می رسد، إجماع هست که بعد رسول الله أفضل است، اینها را می گویند در ده ها و بلکه صدها کتاب، خودشان می گویند که ما این جوری خلیفه تعیین کردیم،(با این تشکیلات) [ این تعیین إجماعی افضل بودن به این نحو بود که نزونا علی سعد!!!] آنهایی که صوفی می شوند خر نیستند و آگاه می شوند، (مگر بعض) آن رسوباتِ مادری [ سنی گری جدا نمی شود،] در محیط سنی گری بوده،(آن رسوبات دیگر از او جدا نمی شود) ولی اصل این را می فهمد که ریخت کار ابوبکر و عمر این طور نیست که بتواند قطبِ (تصوّف) باشد لذا سلفی ها می گویند که سنیّ که صوفی است خطر دارد، یکی از افراد که در یکی از کشورها شیعه شده بود گفتند: این اوّلش هم شیعه بوده چون صوفی بوده است،

استاد: او هم بوده ولی یکی دیگر بعد از (آقای) تیجانی ولی بین ما خیلی معروف نشده است، بین خودشان معروف است.
{1:42:00}

استاد: اگر منظور از سیاست همان تکلّف ایتام آل محمد است، بررسی (امور) [ علوم] اجتماعی مردم است رابطه (همان است که گفته اند و) [ این ها هست و] درست هم هست یعنی بعد از اینکه عارفی در معرفت کامل شد و به مرحله جمع الجمع رسید سراپا وجودش عشق به خلق الله می شود چون من الحقّ الی الخلق سیر کرده است امّا اگر بخواهد که غیر اینها باشد طبق ضوابطی باید باشد که خود معصومین فرمودند، واجب و حرام را باید مراعات بکند، اگر (هم بخواهد) با صبغه عرفانی باشد باید به عین الله و چشمی که خدای متعال به او داده باشد و إلا اگر (از این) تخطی بکند ظالمی است که از ظالم های دیگر بالاتر است. این مثل کسی می ماند که می فهمد هنوز دکتر نشده ولی آستین بالا بزند و کسی را معالجه بکند و بکشد.

استاد: یعنی سیاستی که متفرّع بر عرفان درست باشد این است که می گوید: چطور من یک عالَم صغیر بودم و خودم را مدیریت کردم و به معرفت واصل شدم حالا می خواهم کلّ جمع را که بدن بزرگی است مدیریت بکنم که کلّ اجتماع بروند که اینگونه بشوند، این (می شود) پیاده کردن آنچه که در خودش، در عالم صغیر برای خودش در سیر و سلوک انجام داده می خواهد برای دیگران هم محقق (کند) [ شده است،] این جور که از فرمایش شما می فهمم این منظور شماست که سیاست یعنی پیاده کردن (همان) سیر صحیح معنوی در عالم صغیر خودش برای جامعه.

استاد: تا حالا عملاً آنهایی که لااقلّ مدعی بودند که عارفند از اینها، هیچ کس نبوده که بگوید: من از طرف خدا به امر باطنی (آمده ام) تشکیل حکومت (بدهم) [ داده ام،] یکی بوده که چیزی نشده، هزار سال قبل در مصر (یا تونس) بوده، او می گفت: من چیزهایی از جفر و .. می دانم، او هم تازه نمی گفت من از نظر عرفانی، می گفت که علم جفر گفته که حکومت برای من محقّق می شود، از علوم غریبه بود، امّا من یادم نمی آید کسی گفته باشد که من بعد از سیر عرفانی از ناحیه خدا به پشتوانه معرفت عرفانی موظّف به تشکیل حکومت شده ام، این را من سراغ ندارم پس عملاً چنین چیزی نشده است.
اما در ولایت فقیه آنها می گویند: ما از ناحیه حکم شرعی (می گوییم:) ولایت شرعیه دارد، شارع او را قرار داده است نه اینکه بگوید: من سیر کرده ام و چون عارف شدم حالا موظف شدم به نحو باطنی بیایم پس آنها که می گویند: باید عارف تشکیل بدهد اوّلاً یک نمونه از این را ارائه بدهند که یک عارفی گفته باشد: من بعد از اینکه سیر کردم موظّف شدم که تشکیل حکومت بدهم. و یک شاهد برایش بیاورند تا بحثش بکنیم پس این عملاً نبوده است. به نظرم در اصل کتاب «ولایت فقیه» که در نجف تدریس کرده اند (سی چهل سال پیش بود که مطالعه کردم تازگی ها نگاه نکردم) همانجا هم اینها می گویند: یک ولایت تکوینی داریم که ربطی به فقیه ندارد، [ یعنی] ولایت فقیهِ شرعی را صریحاً می گویند که ربطی به (آن) مسائل باطنی [ معنوی] ندارد، ما یک فقیه عادل ظاهر می خواهیم که امور اجتماع را مدیریت کند،(ولایتش هم به این معناست که هر چه می گوید گوش به حرفش دهند) حالا چه کسی می گوید (مقابل این چیز دیگری است شما کسی را می دانید)؟

استاد: در [ مورد] این فرمایش شما، دانستنِ تاریخ و تجربیات هم خیلی کمک می کند، مراجعی بودند که اوّل من طلبه شده بودم، حاج آقای علاقه بند از اساتید بزرگوار یزد هستند، می گفتند: همه می گفتند که آقا شیخ عبدالکریم یک مرجع ساده ای هستند، ایشان می گفتند: بعدها که گذشت و آثار معلوم شد مشخص شد که اتفاقاً صلاح شیعه در زمان رضاخان این بوده که مرجع ساده ای باشد یعنی گاهی هست آنکه سر کار است یعنی مرجع خاص که می خواهد تدبیر بکند روحیاتش همه به این نیست که مثلاً فلان بگویند، او به حسب ظاهر شرع، متولی أمر ولایت شرعی هست. حال بگوییم: این باید مقامات معنوی داشته باشد، [ یک وقتی] حاج آقا می فرمودند: کانّه هر کسی که رئیس می شود باید شعبه ای از إلهام داشته باشد که منظورشان هم ریاست دینیه است، شعبه ای از إلهام یعنی چه؟ یعنی یک جور وصلی باشد، یک تلگرافی، یک بی سیمی، بحران هایی پیش می آید که نیاز دارد، این را حاج آقا می فرمودند.

استاد: امّا لحاظ کردنش که نمی شود. آقای راشد یزدی می گفتند: دماسنجی نیامده که روی فلان فرد بگذاریم ببینیم چه درجه ای از فقه دارد، چند درجه بی سیم دارد، (چطور تشخیص بدهند؟) یا خبرگان جمع شوند و ببینند شعبه ای از الهام دارد یا ندارد؟ نمی شود و لذا باید چکار بکنیم؟ باید بیشتر روی آن فکر بکنیم، کتاب هم شده (نمی دانم) یا فقط بحث شده؟

استاد: ظاهر فقه این است که باید عادل و عالم باشد امّا مثلاً در روایت هست که «صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه» اینها می خواهند بگویند که یعنی شما این گونه اید؟ یا نه الآن که حضرت می فرمایند: «مخالفاً لهواه» یعنی واقعیتش؟ معلوم است از کلام (می خواهند بگویند) عالم باید این جور باشد نه اینکه عالمی که این جور نیست شما او را اینگونه ببینید،(ولو ما در مقام کشف وظیفه ای بیش از این نداریم)، امّا لسان روایت نفس الأمرش را(بیان می کند)، (آیا) کم می شود عالمی که اینگونه باشد و می شود که به مقامات نرسد؟ لذا اینکه واقعاً بگوییم (کسی) که، به تعبیر دیگر ما بگوییم: دانشگاهی که سراپای بدنه اش تخصّص است امّا مدیر این دانشگاه را کسی می گذاریم در حدّ یک آبدارچی سواد داشته باشد و کارایی داشته باشد، این را کسی می پذیرد؟ چون بدنه باید مناسبت با رأس داشته باشد، حالا کسی که می خواهد در رأس باشد و برای تمام امور ظاهری و باطنی مردم ریاست بکند باید همه امور دین و دنیا، ایمان مردم را حفظ بکند، می شود گفت که هیچ پشتوانه ای نداشته باشد؟ نه، این پشتوانه را نیاز داریم امّا صحبت سر این است که ضمانت اجرایش چقدر است، مُثبِتش چیست؟ از کجا تشخیص بدهیم و چگونه بفهمیم؟ چکار بکنیم؟ اصل حرف را هم از قدیم هم در ذهن من این بوده که فطرت نمی پذیرد که آن مصدریّت مطلقه را به کسی بسپاریم که هیچ (عدالتی،) پشتوانه معنوی و مقامات معنوی نداشته باشد امّا اگر بخواهیم این را بهانه بکنیم، الآن یادم افتاد که ظاهراً شیخیه همین را می گویند که می گویند: ما یک رهبر معنوی داریم که نمی دانم الآن کیست و یک مرجع هم داریم، مثل سنّی ها که تفکیک می کنند، می گویند: ما در فقه درِ خانه مرجع می رویم و رساله اش را می گیریم و عمل می کنیم ولی در معنویات سراغ رکنِ رابع می رویم، این سوء استفاده (کردن) هست از اینکه دوباره دستگاه را سوا بکنیم و بگوییم: این مال او و این مال او، فکر می کنم روی اینها باید کارهای دقیق تری بشود تا خروجی خوب و روشنی داشته باشد، سریعاً نباید تصمیم گیری بشود.

استاد: در روایات نوعاً به ملزوم می پردازند، لازم را به خود طرف می سپارند، بر عکس کتاب های عرفانی که لازم را مدام می گویند و بعضی وقت ها می بینید که طرف می بیند که این مقامات و این مقامات این لوازم را دارد که حالا ممکن است برسد یا نرسد، یا باید غصه نرسیدن را بخورد یا انکار کند ولی معمولاً در روایات اهل بیت (تا آنجایی که من یادم هست) می گویند: این کارها را بکن، این کارها را بکن ولی اگر کردی چه می شود؟ می گویند: وقتی این کارها را بکنی خودت می فهمی، ما نمی گوییم که نتیجه چیست، این یک کار مهمی است که پرداختن به ملزوم و واگذار کردن شهود و لوازم این عمل به خودش.

استاد: با اشارات است و از لابلا (و زوایای کلمات معصومین) [ روایات ] باید فهمید و إلا فتح باب و دکان داری عظیم می شود، لوازم را که بپردازند فتح باب دکان داری می شود.

استاد: حیث اتحاد تعبیری است که باطن روایت است، «إنّهما لن یفترقا حتی یردا» چرا «لن یفترقا»؟ دو چیز که ربطی به هم ندارند، [چرا گفته اند لن یفترقا؟] می خواهند بگویند: چون باطناً یکی اند، عدم افتراق از لوازم آن اتحاد باطنی هستند امّا مردم چون با عالَم کثرت اُنس دارند آن لازم معنا را حضرت فرمودند تا همه عرفِ عام، سر در بیاورند، اینها از هم جدا نخواهند شد، چرا نخواهند شد؟ به خاطر اینکه اینگونه است که در باطن جوش خورده به هم هستند.

استاد: همان طور که به ذهنم می آید و جلوتر هم شاید عرض کردم که عرفان یک مفهوم تضایفی هست که با معروف جوش خورده است و اگر معروف نداشته باشیم عرفان معنا ندارد پس بنابراین معروف، نقش تعیین کننده ای در خصوصیت و حقانیت عرفان دارد، اگر معروف، یک امر بسیط مشایی باشد آنگونه که مشاء تصور از آن دارند در این صورت خودِ عرفان هم یک چیز بسیط خواهد بود که یا حق است یا باطل است، یا هست یا نیست، امرش دائر بین وجود و عدم، و حق و باطل خواهد بود یک امر بسیط این طوری، اگر هست همان است و اگر نیست نیست بقیه اش (تخیّل) [ تغیر] است امّا اگر معروف را یک امر ذی شئون بگیریم یعنی واقعاً متعلق عرفان آن امر بسیط مشایی نیست به این معنی که یا هست یا نیست، یا معرفت داریم یا معرفت نداریم، (بلکه) هم می شود گفت معرفت داریم و هم می شود گفت معرفت نداریم، چرا؟ چون شئون عرضی و طولی دارد، مراتب دارد، اگر این جور حساب بکنیم مانعی ندارد که بگوییم در بخشی و مراحلی از کار اشتراک است، در اختصاصیاتش از هم جدا می شود، در مرحله ای، در شاخه ای، در شعبه ای، در ساقه ای باهم یکی اند امّا در ادامه کار از همدیگر سوا می شوند چون معروف ذی شئون است، چون معروف یک شجره طوبی است، شجره طوبایی که در کل عالم وجود پهن شده است که از همدیگر می توانند جدا بشوند حتی با آن مبنایی که ساختار نفس الأمرو ساختار واقع را ساختار درختی متعارف هم نداند، من آن روز عرض کردم که یکی از ساختارهای معرفتی تکوینی خارجی، ساختار درختی است، بعضی ساختارها محتملند مثلاً الآن بعضی ها یک جور ساختار دارند که تصویرهای جدید هم از آن درست می کنند که بر اساس مبنای هندسه فراکتال که امروزه گفته می شود که این درختی به معنای متعارف و مأنوس ما نیست، تصویر هولوگرامی که الآن می آید که خیلی جاها می خواهند ببرند، در فیزیک، در ساختار مغز انسان می برند، یک چیزی است که بشر پیدا کرده و از آن هم خیلی خوشحال است و همه جا قبول دارند، بعضی جاهایش درست است و در بعضی جاها افراط و تفریط خواهد بود ولی اصل این ریخت بَرخالی را که دارد، بَرخالی یعنی اَبعاد هندسی اش عدد صحیح نیست، ما معمولاً در هندسه با اَبعاد صحیح، سر و کار داریم ولی بَرخالی یعنی عدد غیر صحیح، مثلاً ما یک متر مربع که می گوییم یعنی یک در یک امّا فراکتال، هندسه کسری و بَرخالی است.
منظور اینکه در این مبانی هم این حرف ها درست است چون در ترسیم بَرخال هم علی ایّ حال، شعبه و پایه مطرح هست ولو طوری باشد که هر ذره، نماینده کل باشد هر بخش، کل را نشان بدهد، منافات ندارد که در آن حالت هم، شاخه و ساقه و اینها باشد یعنی یک نوع ساختار درختی متناسب با همان ریخت خودش متصور باشد که حتی در آن مبنا هم این حرف هم درست است که معروف هر جوری معروف را شما فرض بگیرید ریخت عالَم خلق، عالَم ربوبی و عالم اَسماء و صفات، معقول است که ذو الشئون باشد یعنی شئون طولیه و عرضیه، اگر این طوری شد در این صورت می توانیم عرفان را قدم به قدم و ریز به ریز ارزش گذاری بکنیم، بگوییم قدم «الف» و «ب» مشترک و هر دو صحیح است، قدم «ج» یکی غلط و یکی درست، چرا؟ چون رفتیم در مطلبی بالاتر و ظریف تر در طول و عرض آنکه این ارزش گذاری جدا می تواند باشد. به ذهنم می آید که اگر ما روی معروف بیشتر تامّل بکنیم در عرفان هم مشکلی نداریم و نسبت به او ارزش گذاری می کنیم، نسبت به اندازه ای که معروف را جلو رفتیم، اگر معروف بسیط است عرفان هم بسیط خواهد بود امّا اگر شئونات طولی و عرضی داشته باشد، حالا به هر نحو بیانی که کسی برای خودش تصور بکند و سر برساند عرفان هم نسبت به همان و نسبت به شئونات همان ارزش گذاری می شود.

استاد: علی ایّ حال بعضی مشترکات را کل بشر دارند بلکه بعضی از مشترکات معارف را کل اشیاء دارند، درختان دارند، حیوانات هم دارند، این حرف ثابت است که آن ها هم برای خودشان درجه ای از عرفان دارند: در (دنباله دعای) [ دنیای]عرفه هست که : «تعرّفتَ لکلّ شیء (فما جهلک شیء) [ حتی لا اجهلک فی شیء]»
در مورد انسانها هم : «اقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها»، اینجا «ناس» خصوص موحّدین نیست، «فطر الناس علیها» که در روایت هست که «فطرهم علی التوحید»، یک نحو فطرت توحیدی برای همه هست، اینها مشترکاتی است که حتی قابل تدوین است، نمی دانم که تدوین شده است یا نه، در فکرش بودند یا نه که خود اصل معارف را این جوری ساختار بدهند که مشترکات را مشخص بکنند امّا هر چه که بالاتر می رویم امتیازاتی پیش می آید که قابل إغماض نیست و خیلی مهم است، یعنی الآن در رشته های تخصصی دو گروه که باهمدیگر بحث می کنند این جوری نیست که چون تخصصی است (بگوییم:) اختلاف مهم نیست، بلکه چون تخصّصی است اختلاف مهم تر می شود لذا این میزانی که برای عرفان شیعی هست در معارف بالا بالا، در لطائف و(چیزهایی که) ما را به عوالم بالاتر از نورانیت می رساند خیلی مهم است، این محور را (آدم) حفظ بکند به آن فضاهای بالا بالا می رسد ولی اگر حفظ نکند هیچی، این چیز کمی نیست، یعنی مشترکات گاهی خوب است امّا آن حدّ نصاب از کمالی را که مطلوب یک انسان هست را معلوم نیست فراهم بکند

استاد: من که اهل نظر این جور امور نیستم که بگویم چرا امّا بر اساس آنچه که شنیده ام و احتمالات طلبگی آنچه که به ذهنم می آید این است که گاهی کانّه آنهایی که راه رفته در حقایقند می بییند که تدوین برای چه؟ یعنی بیشتر می گویند: باید کاری بکنیم که افراد بیایند و خودشان برسند و ببیند، اگر انسان هایی شدند که خودشان یافته و چشیدند مصدر خیر برای افراد دیگر هم می شوند که آنها هم بیایند یعنی وجودهای قویِّ نورانی را نیاز داریم نه کتاب های نوشته شده که هر کسی بردارد، «یتلاعب به الصبیان».
آن آقا می گفت که سؤالی در ذهنم آمده بود، در حرم یک بار حاج آقای بهجت را دیدم و گفتم که ما وقتی سراغ عرفان نظری می رویم وقتی می خوانیم می گویند: اینها تا مکاشفه نشود نمی شود، اگر باید مکاشفه بشود وقتی مکاشفه شد خواندن نیاز نیست، اگر هم باید مکاشفه بشود قبل از مکاشفه، خواندن هم فایده ندارد، وقتی می خوانیم می گویند نخوانید، از وجودش عدمش لازم می آید، این بیان من بود، می گفت: این را که به ایشان گفتم (داشتند) زیارت می خواندند و حرفم را گوش دادند و بعد گفتند: شاید یک نظر هم همین باشد، یعنی جوابی نداده بودند.
این خودش یک (چیزی) [ مسئله] هست که آیا تدوین تنها راه (است؟ آیا) معقول هست یا نه؟ باید بحث بشود، من نمی دانم کسی در این زمینه ها بحث کرده یا نکرده، ولی علی ایّ حال بیشترین همّت آخوند ملا حسینقلی، تربیت شاگرد بوده تا بنویسند. واقعاً یک کسی باشد که چند آیه قرآن را بفهمد این خیلی مهم تر از این است که صفحاتی نوشته بشود که یک چیزهای مدوّن کلاسیک است، البته (باز نمی دانم) بنده از ناحیه آنها (حقّ) [ قصد] فضولی ندارم، احتمالاً این جور است. بعضی می گفتند: کتاب اخلاق ننویسید، خودتان کتاب اخلاق مجسّم باشید، چرا؟ چون آن اندازه ای که کفاف تدوین است شده، شما ببینید چقدر کتاب تدوین شده هست، بالاترینش خودِ قرآن کریم هست که همه ختمش را می خوانند، بخواهند از این بالاترین استفاده را ببرند می توانند ببرند. حالا اینکه این حرف درست است یا نیست؟ من احتمال می دهم (اینجور بوده) به خصوص متأخرین که شما اسمشان را بردید.

استاد: یک وجه دیگر هم هم که ماند که البته طبیعی است اوائل کسانی که خودشان تست می کنند تا سر رشته را بیابند دنبال یافت مطلب می روند، یک چیزی هم که شکار می کنند می گویند که ما رفتیم و این جوری دیدیم، جمع آوری اینها و تدوین، مال بعدی ها خواهد شد، اینکه خود آن فرد تدوین بکند باز می ماند، این هم یک چیزی است لذا این کتاب ها که بعد از آنها نوشته می شود حرف آنها را جمع بندی می کنند و دقت هایی می شود که حرف های خوبی در می آید چون بررسی در حرف ها و نظریات آنهاست، چیزی بیشتر از این نمی دانم.

استاد: اگر این جوری بود لااقل یک جا نقل می شد، حاج آقا می فرمودند که، اصول دو بخش دارد: مباحث عقلی و مباحث حجج، رسائل شیخ از اوّل قطع و ظن است که جلد دوّم کفایه است، مباحث الفاظ و اوامر و نواهی را ننوشته اند، در رسائل نیست، و مطارح الأنظار هم تقریر شاگردشان است، حاج آقا می فرمودند: یکی به شیخ گفت که شما چرا بحث اوّل اصول را ننوشته اید؟ گفتند: حاشیه که هست. منظورشان از حاشیه، «هدایة المسترشدین» آقا شیخ محمد تقی «رضوان الله علیه» است که این اشاره شیخ است به اینکه آن به نظرم کافی بوده و این مباحث را خوب سر رسانده، آنجا که من احساس کمبود می دارم اینجا بوده که دست به قلم کردم و نوشته ام، (می بینید که این نقل شده) [ باید نقل بشود، ] حالا یک جایی از این بزرگان نقل [ نمی] شود که مثلاً گفته باشند: ما دست به قلم نکردیم چون هست.

استاد: در اینکه با کتاب ممارست داشتند من هم شنیدم ولی این که تدریس داشتند نقل شده؟ برای کی درس داده اند؟

استاد: بله این محفلی بوده ولی این به حالت تدریس نبوده، کنار دستشان همیشه چند تا کتاب بوده .

استاد: مرحوم آقای قاضی عنایت به این کتاب ها داشتند و اینها را از نظر مضامین عالی می دیدند، اینها را گیر نداریم چون زیاد نقل شده است، من اگر حرف دیگری را نسبت بدهم ممکن است فردا آقای قاضی بگویند که تو به من فلان حرف را نسبت دادی ولی آنچه که ما شنیدیم و معروف است این است که ایشان اِبایی از دفاع اینها نداشتند، از صاحب «المیزان» علامه طباطبایی هم کلماتی نقل شده که یک جور کلماتی است که منظورشان معلوم است امّا آنهایی که مخالف با اینها باشند همین حرف ها را دست می گیرند، یکی از اساتید بزرگوار می گفت که ظاهراً می گفتند آقای طباطبایی به خودم گفتند، به آقای طباطبائی گفته بودند که چقدر این کلمات شیخ[{محی الدین}]، محکم است، یک جمله ای مثل آن را بعید هست کسی بتواند بیاورد، بعد که آقای طباطبائی گوش داده بودند گفته بودند: بگو یک کلمه اش [ را هم نمی تواند کسی بیاورد ]، کلمه را ایشان در مقابل جمله قرار می دهد، ایشان می گویند: جمله، و بعد در مقابل آن، می گویند: کلمه. یادم هست که حاج آقای حسن زاده این جور می گفتند، البته حافظه من ضعیف شده است، این جوری یادم هست که ایشان فرمودند که من به آقای طباطبائی تعبیرِ جمله کردم، ولی ایشان گفتند: بگو یک کلمه. البته شما نقل نکنید و این بین خودمان باشد، چرا؟ به خاطر این که منظور آقای طباطبائی از کلمه یعنی یک مطلب است و منظورشان معلوم است، ولی اینکه ایشان بگویند: یک جمله، و ایشان بگویند: یک کلمه، ممکن است دیگران دست بگیرند و بگویند: یعنی ضَرَبَ را نمی شود گفت، امّا منظورشان مشخص است که می خواستند مبالغه بکنند که شخص دیگری امثال ایشان نیامده است.
من هم اینها را شنیدم، امّا مآلش جور واجور است، هم این طرف و هم آن طرف، من جلوتر عرض کردم همین حرفی را که آقای طباطبائی فرمودند، یکی از مهم ترین حرف های محوری ابن عربی و اهل عرفان، اَعیان ثابته است که در «نهایة» می گویند: این خلاف برهان است، ردّش می کنند که در انتهای بحث علم باری تعالی می گویند: «یردّه اصالة الوجود» و ردّش می کنند، در مناظراتی که با مرحوم آقای طهرانی دارند که تحت عنوان «مهر تابان» است، خیلی جالب است که اینجا مدافع محکم اَعیان ثابته می شوند، می گویند: ابن عربی هم گفته و اینجا قبول می کنند، دو سه جا آقای طهرانی گفته اند که شما چطور اصالت وجودی هستید؟، اینها را من در مباحثه توضیح دادم

استاد: در علم باری تعالی در آخرش، آنجا می گویند: اَعیان ثابته مردود است، می خواهم بگویم حرف ها جور واجور است، مسئله اَعیان ثابته در عرفان محیی الدینی، محور است و ملاصدرا هم در اَسفار می گوید: حرف معتزله فضیح است، و بعد می گوید: ظاهر حرف عرفاء اَفضح از این است، بعد می گوید: چون حسن ظن به اینها داریم که اینها آدم های فهمیی بودند باید تأویل بکنیم، تأویلی می کند که خود قیصری هم در مقدمه اش دارد. این طور حرف ها را که وقتی تعریف کسی را می کنند یک جور است، اینها با کسی پدر کشتگی که ندارند لذا وقتی تعریف می کنند می خواهند بگویند اهل علم بوده، زحمت کشیده، قلمی دارد، کتاب نوشته، کار کرده امّا این به این معنا نیست که یعنی تا آخر هم اَحدی مثل او حرف نزده و همه لوازم این تعریف را قبول داشته باشند این جوری نیست.
مرحوم سید حیدر آملی کتاب (نصّ النصوص) [ «نقد النقود»] دارند که ما مقدمه اش را از اوّل تا آخرش را مباحثه کردیم، اوّلش که از محیی الدین تعریف می کند (ببینید چه چیزهایی می گوید خودتان نگاه کنید)، می گوید: از بزرگترین اولیاء (الله) [ الهی است و] قطب العارفین، صاحب مکاشفات [چنین و چنان است]، در آخرهای کتاب که بحث ختم ولایت را می کند ایشان تلقّی اش این بوده که محیی الدین مدّعی بوده که (این) مقام مال من است که اینجا بر می گردد و درگیر می شود تا اینکه می رسد در جایی می گوید: «إنی أتعجب من أن هؤلاء یسمّون أنفسهم عارف»، اصلاً اینها تعجب است که اسم خودشان را عارف گذاشته اند که یعنی بوئی از عرفان نبرده است، پس لذا عجبی هم نیست که آقای طباطبائی وقتی می خواهند از صاحب أسفار تعریف بکنند بهترین تعریفات را هم می آورند ولی در حاشیه أسفار هم وقتی (می خواهند) حرفش را ردّ بکنند، همان جایی که آخوند می گوید: این را هیچ کسی جز عرفاء نفهمیده، همان جا ایراد می کنند و با مبنای او مخالفت می کنند، پس این تعریف ها درست است امّا نه اینکه ریز ریز کلماتش را (تا آخر) قبول بکنند، اوّل آدم تعریف را می شنود، یک مدّتی این تعریف در ذهنش است امّا بعد از مدّتی یا تعریف مقابلش یا یک چیزی به حمل شائع ردّ این می شود که آدم پخته می شود و اینها را جمع می کند.

استاد: در عبارت شما [ راجع به] کلمه «شکل لازم» (را باید توجه کنیم) چون وقتی که بخواهیم بحث را منظم و دقیق (پیش برویم) [ بکنیم این] سؤال در ذهن می آید که (در فرمایش) شما که می پرسید: چرا شکل لازم (خودش) را پیدا نکرده است؟، (ما) باید تصوری از شکل لازم داشته باشیم تا جواب بدهیم، این جور که من از فرمایش شما در مورد «شکل لازم» می فهمم [ من این جوری می فهمم که] یعنی یک شکل لازمی را در عرفان نظریِ مدوّن می بینیم، کتاب هایی هست نوشته شده و دسته بندی شده ولی این شکل را اینجا نمی بینیم، یعنی این منظورتان از شکل لازم است که آن شکل لازم را پذیرفته و متشکل به شکل لازم هست ولی در اینجا نیست، اگر منظور این است که [ در این صورت] باید بحث بکنیم که (آیا) [ بله شکلی صورت گرفته و پیداست امّا باید بحث کرد که ] این شکلی که صورت گرفته که شکلی پیداست امّا شکل واقعی نفس الأمری هست یا نیست؟، یک سؤال من این است که الآن مثلاً قران کریم [ را می بینیم] (ما می گوییم:) که کلام الهی برای هدایت بشری است، آیا قرآن در بیان معارف، شکل لازم را دارد (یا ندارد)؟، سوره حمد، بقره، نساء، در هر سوره ای که وارد می شویم شکل لازم را دارد یا نه؟ منظوری که شما از کلمه «شکل لازم» دارید (دارد یا ندارد؟)، چرا قرآن آیه آیه است؟ چرا سوره سوره است؟ و در این مورد هم آقایان بحث مفصّلی دارند، بنابراین ما باید آن شکل لازم را ما خوشمان می آید (از یک چیزی)، من از چیزهای عجیبی که برخورد کردم من گمان نمی کنم که هیچ فطرت سالمی از نظم، بدش بیاید، نظم چیز خوبی است امّا برخورد کردم و (عجیب است) دیدم عده ای آمدند و طرفدار بی نظمی اند و می گویند: چرا شما همیشه دنبال سیستم هستید؟ دنبال نظمید، یک معماری هم در این خصوص هست که الآن در قرن بیستم مدافع دارد که عکس های ساختمان هایی هست که معماری اش معماری است که در آن هیچ رقم نظمی نمی توانید پیدا بکنید، یعنی بعضی از معمارهای اروپایی طرفدار این هستند که می گویند: چرا نظم بخواهد؟
وقتی اینها را می بینیم می فهمیم که اُنس ما با نظم هست، البته نظم کمالِ بلا ریب است امّا آیا کمال مطلق هست یا نیست بحث باید بشود مثلاً تا بندگان خدا برنامه ریزی می کنند کانّه تدبیر الهی این است که به هم بزند که با این می خواهد بگوید: «عرفتُ الله بِفَسخ العزائم و نَقضِ الهِمَم» یعنی ما می خواهیم یک چیز را منظم و سر و سامان بدهیم ولی خدا یک جور دیگر می خواهد بگوید که : «ما عُبِدَ الله بشیء أعظم ممّا عُبِد بالبداء»، بَدائی که سنّی ها ضدّش هستند، هرجا که بداء و رجعت ببینند می گویند: خراب شد، تا یک راوی دیدند که در کلماتش رجعت و بداء آمده است می گویند: خراب شد، یقول بالبداء.
در روایت مذکور ما عبد الله ... چند تا محتمل هست، یکی همین است، یک احتمال دیگر که آن به ذهن من قوی به نظر می آید این است که معمولاً آنها که با معارف آشنا می شوند به طور ناخودآگاه یک ذهن جبرگرایی بر آنها ایجاد می شود یعنی چاره ای هم ندارند، «علیت تامّة» و «الشیء ما لم یَجب لم یُوجد»و «إذا وُجدت العلة وُجدت المعلول»، اینها چیزهای روشنی است، می رسد تا به یک جایی که برای خیلی مطالب دیگر هم خلاصه جمع می کند، از این دست بر نمی دارد و این را با همه آنها جفت و جور می کند.
حالا واقع مطلب چطوری است احتمالاً یکی از وجوه این باشد که می گوید: همه اینها را که شما با بُتُن و سُرب ریختید در عین حال دست خدا را نمی بندد، بداء یعنی چی؟ بدا لله، مرحوم آقای کرمانشاهی بودند که یک کتابی داشتند که در آنجا گفتند: بداء همان چیزهایی هست که از أسمای مستأثرة ظهور می کند، مانعی ندارد که از أسمای مستاثرة ظهور می کند امّا علی ایّ حال به حسب نظمی که ما برقرار کردیم لازمه اش این می شود که «ید الله مغلولة» ولی بداء می گوید: «بل یداه مبسوطتان»، همه لوح محفوظ و ... که اثبات کردید درست است، متن واقع است امّا اینها منافاتی با این ندارد که «یداه مبسوطتان»، لذا «ما عبد الله بشیء اعظم مما عبد بالبداء»، عظیم ترین بندگی این است که حتی در آنجا هم که به خیال خودش دست خدا بسته است، سرب و بتن آرمه است نه «یداه مبسوطتان»، این احتمال هم در ذهن من هست، البته اینکه ایشان فرمودند (هم) هست و چند وجه دیگر هم هست، خودِ این روایت، فقه الحدیث جانانه ای را نیاز دارد، علی ایّ حال من احتمال می دهم که ناظر به «یداه مبسوطتان» باشد، این «ید الله مغلولة» خیلی جاهای مختلف خودش را نشان می دهد، این نمونه اش است، آدم در فکرش باشد می بیند و در یک سری از فضاها مفرّی هم از آن نیست، یک متفکر چاره ای ندارد و إلا فکر، معرفت و منطق سر و سامان نمی گیرد و پیش نمی رود ولی وقتی که پیش رفت و یک نظامی به پا شد دنیا که آمد می بیند که برادر هم دارد، یک کسی که می خواهد دنیا بیاید تا بدنی، نظمی، جنینی باید طی بشود امّا این منافات ندارد که دنیا که آمد و خودش را شناخت ببیند چند تا برادر هم دارد، پس بداء می گوید: «عُبد الله بشیء» دستگاه خیلی اعظم است.
و لذا یکی از رموز عدم تدوین این شعر شبستری است که با اینکه من نه ذوق شعری دارم و نه اهلش هستم ولی بعضی از شعرها را شنیدم و برای من جذاب است:
معانی هرگز اندر حرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید
اینکه شما «شکل لازم» می گویید و این تدوین و همه اینها یعنی آوردن اقیانوس در ظرف لذا یکی از راه هایی که قرآن کریم این شکلی است که قرآن، جور دیگری است، می خواهد آن بحر قلزم را در ظرف بگوید، خدا بلد بوده که بحر قلزم را در ظرف بیاورد امّا با آن عجائبی که در قرآن است.

استاد: در فضای اصول، فضایی بوده که درگیری های أخباری و اصولی پیش آمده امّا با یک نحو غلبه های علمی این رشد پیدا کرده است، در فضای کلام هم این گونه است و تفسیر هم همین طور است امّا در عرفان مثلاً تدوین مستقل صورت نگرفته، معمولاً کتاب هایی که تدریس می شده کتاب های اهل سنّت است همان طور که در ادبیات هم این گونه است (البته یک نهضتی خواستند بکنند امّا هنوز نشده) یعنی یک (کسی که) طلبه شیعه بوده اوّل تحصیل سر و کارش با علمای اهل سنّت بود مثل میرسید شریف و تفتازانی و کتاب های اینها بود.

استاد: فیض در مورد «احیاء العلوم» غزالی، کتاب «محجّة» را نوشتند امّا اینکه در این طرف کاری بشود چند تا محتملات است، یکی اینکه فضای باز برای عرفان نظری نبوده، حالا را نگاه نکنید که راحت می گویم، در خودِ قم و جاهای دیگر فضا باز نبوده، همین کتاب هایی هم که بوده به صورت خصوصی بوده لذا اگر کسی هم در این رشته بالا می رفت تا بیرون بیاید از نظر بیرونی نتیجه بر عکس را می گرفت و باز از او استقبالی نبود، مگر اینکه فضا عوض بشود و عده ای در آرامش تدریس بکنند بعد معلوم می شود که چه چیزهایی نوشته می شود، الآن این چند تا کتاب را که شما از استاد آوردید اینها الآن چرا نوشته می شود؟ چون در حوزه فضایی است که تا ایشان بیرون می رود نمی گیرند اورا، به انواع و اقسام حرف هایی که نگذارند اینها راه بیفتد، اینها یک خُرده مهم است ولی اصول با کمال آزادی تدریس می شده و افتخار هم می شده اینها احتمالاتی است که ممکن است.
مقابلش هم هست که من که تازه به حوزه آمده بودم و قم مشرّف شده بودم مدّتی روی در و دیوار تبلیغ زده بودند که «العرفان الاسلامی»، من یادم هست که همین طور مترصّد بودم که از چاپ بیرون بیاید و تا فهمیدم از چاپ بیرون آمده سریع رفتم و گرفتم، بعد آمدم خواندم دیدم که همه چیز که نوشته در ردّ عرفان نظری است و منظورش از عرفان اسلامی یعنی تکفیر این کسانی که در عرفان هست، الآن مکتب تفکیک می گویند ولی آن موقع اینها نبود، من یادم هست که کلمه تفکیک گفته شد، اوّل بار که شنیدم سال ها از آن موقع گذشته بود کلمه تفکیک نبود، بعد گفته شده که مصاحبه ای بوده که این، شروع شد، آن کتاب این گونه (بود) که تمام روایات را در ردّ این فضای عرفانی جمع آوری کرده بود [ و فضا بسته بود،] (می بینید که) در این فضا نوشتن چیزی سخت می شود، علی ایّ حال بعداً که فضا باز بشود نوشته می شود و وقتی نوشته شود به نسل های بعدی که می آید کم کم رشدش را خواهد یافت.
آن کتاب «قواعد عقلی در قلمروی روایات» (که شما آوردید) را من دیدم، اوّلش خوب وارد شده اند ولی بعد تماماً به نحو تبنّی بر مبنای عرفان نظری رایج، ایشان روایات را جلو برده بودند، این خوب است و اصل اینکه اینها در این فضا آمده به نحو تطبیقی کار می شود خوب است امّا بعضی ها باید بیایند که به نحو عدم تبنّی باشد، این خیلی مهم است، در مباحثه هم عرض می کردم که ما یک روایت را که می گیریم فرض بکنیم که اصلاً وحدت وجود یا کثرت وجود را نشنیده ایم، توحید است یا تکثیر است [ یا ...،] ببینیم گوینده کلام چه می گوید؟ این جوری پای روایت بنشینیم، آن وقت اگر بین خود روایات [اگر] (هم) تهافتی می بینیم نه اینکه بخواهیم روی مبنا بگوییم این هست و آن نیست که این هم یک جور کار است که آن کسی که این کتاب را نوشته (اند اگر) [ بودند] یک بار هم بدون تبنّی روایات را بررسی بشود [ که] آن هم خیلی عالی خواهد بود، منظور اگر فضا باز بشود (این کارها) صورت می گیرد.
مرحوم مجلسی نقش بسیار مهمی در تبویت و إبقای روایات اهل بیت دارند ولی روحیه مرحوم مجلسی این است که به شدّت با فلاسفه و عرفاء مخالفت می کنند لذا این مؤثر می شود و در برهه ای از زمان، سیطره علمی و شخصیتی مرحوم مجلسی نمی گذارد که اینها رایج بشود تا اینکه خُرد خُرد در بستر زمان محقق بشود و هرچه دیرتر هم بشود بد تر (نیست) [ می شود]
ادبیات ربطی به عقاید ندارد امّا عرفان که مربوط به عقاید است هر چه دیرتر محقق بشود بد تر (نیست این یک، دوّمش هم اینکه) [است،] معمولاً یک چیزی که می خواهد هسته اصلی اش انعقاد خودش را (کما هو حقّه) پیدا بکند یک شخصیت اجتماعی نیاز است یعنی یک عالِمی که بین متدیّنین مقبول باشد و او پایه این کار را بریزد، یک کتابی بنویسد بعدش خیلی روی روال می افتد، این کِی بشود نمی دانم یعنی شخصیتی باشد که بین متدینیان نفوذ خارجی و علمی و مردمی داشته باشد و پایه اش را به نحو صحیح برقرار بکند.
(یک چیز دیگر) اینکه بین (علمای شیعه) [ ما شیعه ها] اختلاف هست که «ابن عربی» شیعه است یا سنّی ولی خود سنّی ها که می گویند: سنی است، (آنها) با (او) [ ابن عربی] چگونه برخوردی دارند؟ درغایت اختلاف است، بعضی تکفیرش می کنند و بعضی ها او را از بالاترین اولیای الهی می دانند که می گویند: مثلش نیامده است، یکی از علل زندانی شدن ابن تیمیه این است که با ابن عربی در می افتاد یعنی گنده های سر کار و قاضی های مهمّشان کانّه فَدَوی ابن عربی بودند، فاصله اینها هم زیاد نیست (ابن عربی ششصد است ابن تیمیه هم که زندان می رفت اواخر ششصد بود)، الآن سلفی ها هم به شدّت با صوفیه و کتب عرفانی بد هستند، ردّیات دارند، لذا خود این بحث هم که می گویید در بین آنها هم که این تدوین ها شده این نزاع های شدید إلی الآن هست، در شیعه هم که فضا فضای بسته تری بوده و توسعه های آنها نبوده مانعی ندارد که هنوز بستر (برای چیزی که منقّح باشد فراهم نشده باشد البته گفتم: کتاب هایی که شما آوردید اینها شروع کار است.) [ هست که چیزهای بشود و توسعه هایی باشد.]

استاد: کتاب آقای میرزا محمد حسن کرمانشاهی حاشیه ای بر «فکوک» قونوی بود، شاید هم حاشیه بر نصوصش باشد،(ایشان دو کتاب دارد «نصوص» و «فکوک») من مرتّب به حاج آقای بیدار سر می زدم و کتاب هایی که می آمد می گرفتم، اینها را از آنجا گرفتم، شرحی هم مرحوم آقا محمد رضای قمشه ای «رضوان الله علیه» استاد جهانگیرخان بر حدیث (فُرجه،) مناظره زندیق در توحید صدوق دارند و آقا محمد حسن حاشیه ای بر این شرح [آقا محمد رضا] دارند، آقای کرمانشاهی در ذیل بحث «بداء» فرموده بودند که اصل ظهور بداء از أسمای مستأثرة است که حرف خیلی خوب و عالی است و یکی از توجیهات، تبیینات و بیانات خیلی راقی در ذیل این بحث هست، بداء از ارکان معارف اهل بیت است، سنّی ها را در رجال ببینید هر کجا یک راوی مطلبی راجع به بداء و رجعت (از او) نقل شود کنار می گذارند مثل رجال خود ما که هر جا (از یک) راوی (چیزی) راجع به تناسخ بیاید که گاهی تناسخ حق و باطل (با هم) قاطی می شود، چون انواع و اقسام دارد و در سفر نفسِ «أسفار» آخوند ملاصدرا مفصّل دارد، و هر جا بویی از تناسخ در راوی باشد (در کتب رجالی) ردّ می کنند و می گویند: منحرف است (چون قائل به تناسخ است)، معلوم است ظاهر تناسخ (با اصل شریعت سازگاری ندارد) ولی گاهی روایاتی است که فهمش و خصوصیتش اشتباه می شده و این را بر تناسخ حمل می کردند و (می گفتند:) راوی(تناسخی است) [ را رد می کنند،] همین کار را سنّی ها با هر کس که قائل به رجعت یا بداء باشد (می کنند و تا یک نفر قائل به رجعت یا بداء باشد) ردّ می کنند و می گویند: منحرف است.
تا دقیقه 50

استاد: در مورد (حاج آقا) [ آیت الله بهجت] چند نکته را (همیشه) می گویم که (مهم است و) خود [ ایشان] (حاج آقا) جوری می گفتند که به همدیگر سفارش بکنید:
اوّل اینکه آن چیزی که من خودم دیدم واقعاً آن اهمیتی که حاج آقا به درس و بحث می دادند هنگامه بود، آدم تا (خودش یک چیزی) [ اینها] را نبیند متوجه نمی شوند، حاج آقا نماز که می آمدند همین اواخر خودشان فرمودند که بعضی ها می آیند و به من می گویند: آقای قاضی و شاگردانشان (مکاتبه) [ مکاشفه] داشتند، چرا شما که آمدید (ایران، مکاتبه) [ مکاشفه] نداشتید؟ بعد نگفتند که چه جوابی (به آنها) دادند، بعد [ مثل اینکه ] ادامه می دهند امّا (مثل اینکه) [ گویی که] می خواهند مناسب این مجلس حرف بزنند، فرمودند که آنجا هم که بودیم زیاد از ایشان سؤال نمی پرسیدم، در دلم می پرسیدم و[ بعد گفتند ] ایشان به قاعده جواب می داد، در دلم می پرسیدم و جواب می دادند. (منظورشان این بود که مکاتبه که می گویید بنویسم آنجا هم به ایشان چیزی نمی گفتم اینجا با قلم نوشتن است آنجا با قلم زبان گفتن است گفتند همانجا هم من نمی گفتم)، بعد گفتند: حتی در مجلسی بود (کنار من رفیقم نشسته بود ایشان) [ آقای قاضی] گفت که، (حالا) تعبیر حاج آقا یادم رفته [ است] که گفتند: این آقای (گیلانی یا) فاضلِ گیلانی ( تا جایی که یادم هست ) کارها می کند. حاج آقا می گفتند: آن کسی که پیش من نشسته بود گفت: تو که حرف نزدی! تو از اوّل تا آخر هیچی نگفتی. ولی آقای قاضی گفته بود که این در اشکالش کارها می کند در حالیکه [ آدمی که ] حرفی نزده (بودند) [ است]،(حاج آقا می فرمودند من در دلم اشکال می کردم و حرفم را می زدم ایشان هم با زبان جواب می داد) [ یعنی آقای بهجت در دلشان اشکال می کردند و آقای قاضی با زبان جواب می داد] حتی اسم می برد.(خیلی این جالب بود همین اواخر فرمودند.)

استاد: نمی دانم، همان درسی که آقای قاضی داشتند.(این نکته اش بود فرمودند:) بعداً هم که به ایران برگشتم و مکاتبات همم نبود [ آقای بهجت] گفتند [ که آقای قاضی] مرتب به خواب من می آمدند و مرتب ارتباط با خواب برقرار بود یعنی نیاز به نامه نبود، (تا اینجا که من الان یادم آمد) [ حتی] گفتند که ایشان به من گفتند: اگر جماعت هم نتوانستی بروی نرو امّا درس را تعطیل نکن. این را بعد از اینکه [ آقای بهجت] به ایران آمده بودند (گفتند) [ آقای قاضی] در خواب به (من) [ ایشان] گفتند، درس را هر طوری هست برو (تعطیل نکن). آن وقت خود حاج آقا لبخندی زدند و (فرمودند:) [ گفتند] کانّه می خواست به من بگوید که می دانم که چه می گویی.

استاد: یعنی می دانم که در درست اصولت چه می گویی، این تعبیرشان بود و بیشتر نگفتند، شاید شما چیز بیشتری (بفهمید) [ بگیرید]، می گفتند به من گفت که هر جوری است درس را برو، درس را تعطیل نکن، نماز جماعت نرفتی نرفتی، بعد لبخند زدند و گفتند: کانّ می خواست به من بگوید که می دانم چه می گویی.

استاد: نه، (اینکه) یک دفعه یادم آمد (بخاطر) این بود که یک روز بود که حاج آقا مریض شده بودند سال 1414 بود به خاطر بعضی از وقایع یادم مانده که همان سال وفات مرحوم آقای گلپایگانی بود من از میدان آستانه رد می شدم جمعیت بسیار زیادی آمده بودند و مجلس گرفته بودند برای شفای آقای گلپایگانی، مرحوم آقای سید صادق شمس منبر بودند صدای بلندگو می آمد و من (داشتم برای) مباحثه می رفتم، آقای (آسید) [ شیخ] صادق در منبر برای مرحوم آقا سیدمحمدرضا گلپایگانی دعا می کردند، در بین دعایشان گفتند که آیت الله [ آقای] بهجت هم مریضند، ایشان را همراه ایشان دعا بکنید. من در جریانش بودم یعنی یک هفته قبلش حاج آقا مریض شدند و در همان هفته هم آقای گلپایگانی مریض شدند، بردند تهران و مرحوم شدند، من قشنگ یادم بود که سال 1414 بود و آقای شمس برایشان دعا می کرد. (حاج آقا مریضیِ عجیبی شدند)ظهر بود ما نشستیم(برای) نماز دیدیم حاج آقا نیامدند، بعد از 20 دقیقه نیامدند (گفتند: حاج آقا دارند می آیند. دیدیم نیامدند تا نیم ساعت شد و بیشتر شد) [ 30 دقیقه حاج آقا آمدند،] یک دفعه دیدیم که حاج آقا (از درب مسجد) وارد شدند (دستگاه فیلم نبود که فیلم بگیرند) [ و این قدر پیر نشده بودند که عصا بردارند ولی] اصلاً [ نمی توانستند راه بروند،] نمی توانستند پایشان را از زمین بلند بکنند، با فاصله ده سانت ده سانت کف پا را جلو می کشیدند یعنی از خانه قدیمی شان تا مسجد 5 دقیقه راه بود، حاج آقا هم تند می آمدند، حدود 40 دقیقه طول کشیده بود، بعداً با یک حالی نماز را خواندند و بعد رفتند، رنگشان سفید شده بود، (بعد هم) [ بعضی از] طلبه ها دویدند خانه آقای دکتر تقوی (خدا حفظشان کند) و گفتند حال حاج آقا خیلی بد است،(من خودم بودم) همه طلبه ها دم در ایستاده بودند که ببینند دکتر چه می گوید، دکتر گفته بود اگر من را به عنوان حکم شرعی قبول دارید بر شما حرام است که تکان بخورید، این دوا را واجب است بخورید،(اینها را دکتر به ایشان گفته بود، فرموده بودند: می خورم حالا یا با استخاره یا غیر آن.) این مریضی شان طولانی شد، مریضی سختی بود، با این حال نماز را آمدند و خیلی هم مقید بودند سه وقت می آمدند، [ آن وقت ببینید که] تازه آقای قاضی به ایشان گفته بودند اگر جماعت را هم نرفتی نرفتی، آن وقت ببینید برای درس چه کار می کردند؟ ما شاهد بودیم، همان روز که ظهرش آن طور بود صحبش درس آمدند و درس هم دادند، می دیدیم که حالشان خوب نیست ولی شدید نشده بود، لحظه به لحظه درس آمدند و درس هم دادند، ضعف مستولی شده بود ولی بالأخره تعطیل شد.
این اواخر که سنّشان بالای 90 بود [ که ] با اصرار اصول را شروع کردند که حتی حاج آقای محفوظی و (اینها) که من (آنجا) بودم، [ حاج آقای محفوظی] گفتند: آقا اصول (دیگر) برای مزاجتان خوب نیست. ولی حاج آقا می خواستند جوابی بدهند گفتند: اصول برای من آسان و راحت است.
بعد از آن مریضی که گفتم دوباره اصول را مفصّل شروع کردند و گفتند، تا اینکه یک سال دیگر که در ماه مبارک رمضان دوباره مریض شدند که (آقا زاده شان) می گفتند: 15 روز اصلاً غذا نخوردند، در ماه مبارک روزه می گرفتند، بعداً که دکتر رفته بودند، دکتر کشف کرده بود که اثنی عشر مسدود شده بود، که حتی آقا زاده شان می گفتند: می خواستیم به زور (چیزی به ایشان) بدهیم، فرمودند: علی؛ سه روز پیش آب لیمو (که دادی هنوز) اینجا هست. (حاج آقا هیچ چیز نمی خوردند) [ که بعدا حاج آقا ] روزه می گرفتند و هیچی هم نمی خوردند، بعد دکتر گفته بود که اثنی عشر کاملاً مسدود شده ، اصول بعد از مریضی مدتی تعطیل بود و فقه بود، به محض اینکه حس کردند نیرو برگشته دوباره شروع کردند یعنی این جور اهتمام داشتند به درس (و بحث).
یکی از رفقای ما بود می گفت یکی از طلبه ها هست که خیلی در معنویات (مستعدّ) [ با استعداد] است، می گفت: به من التماس می کند که حرف من را به حاج آقا بگو، می گفت من رفتم به حاج آقا گفتم: فلانی سلام رسانده و حرفش هم این است،(به من نگفت چه گفته) می گفت (یادم نمی رود آن نحوه حرکات حاج آقا، می گفت): حاج آقا برگشتند و (دستهایشان را اینجوری گِرد کردند کف دست را و) گفتند من از او می خواهم که مُنغمر در درس و بحث باشد. (حالت انغمار در درس و بحث) غیر از معنویاتشان که [ اینها] معلوم بود (ما می دیدیم)
این سفارش را داشتند (برای طلبه ها) که (به هم سفارش بکنید) وظیفه هر طلبه ای این است که هر کتابی را که شروع به درس گرفتن می کند (از همان اوّل) طوری بخواند که وقتی کتاب تمام شد بتواند تدریس کند، این را مکرّر سفارش می کردند و می گفتند به طلبه ها سفارش بکنید. این سفارش خیلی مهم است یعنی طلبه باید چگونه (باید) درس بخواند که آخر کار بتواند درس بدهد؟ یعنی با سهل انگاری و اینها (محال است) [ نمی شود و این سفارش را کردند] و آنکه من رأی العین دیدم کار خودشان هم همینطور بود غیر از عبادات و معنویاتشان که گفته شده و همه شنیده ایم،(که من خیالم می رسد آنطوری که بودند هنوز عُشر آن هم گفته نشده) غیر از این امور که هر روز نماز جعفر طیّار، زیارت جامعه و دعای صباح، زیارت عاشورا را با صد لعن و سلام می خواندند، در درس اصول هم قبلش صد لعن و صد سلام را می خواندند، منظور اینکه این عملیات را داشتند ولی آنچه که سفارش داشتند درس و بحث بود، هر چه درس می گفتند می نوشتند، می دانید که خستگی مطالعه و درس دادن (یک چیزی) هست و نوشتن آن [ چیزی که] درسی که داده اید کار می برد، (ما الآن می بینیم حاج آقا) [ ایشان] دوره فقه فتوایی و استدلالی را دارند هر چه درس [ استدلالی] دادند را نوشته اند طهارت استدلالی دارند، صوم استدلالی دارند، مکاسب هر چه که شیخ آورده اند را دارند و دنبالش را هم طبق شرایع ادامه داده اند، صلاة استدلالی [ و ... که] همه را (که درس می دادند) استدلالی و فتوایی اش را نوشته اند، منظور (حالِ) جدّیت در تحصیل [ است که] در رفتار خودشان معلوم بود به ضمیمه عباداتشان و (کارهایشان). [هم جای خودش است]
(فرمودید راجع به جهات درس و بحثی ایشان عرض بکنم این دو سه کلمه ای بود که خودم از ایشان دیده بودم. وچون فرموده بودند به همدیگر سفارش کنید عرض کردم.
والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین)

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم، کلماتی که شما گفتید: مبانی من بوده. من عرض کردم که (باعث خنده است که مثل من را بگویید صاحب مبنا) [ من صاحب نظر نیستم]، من جلوتر هم عرض کردم (خداییش) مجوّز اینکه من بی ادبی و جسارت بکنم و حرفی بزنم فقط اندازه این است که یک طلبه ای که مشغول بوده و درس خوانده ممکن است در فهم بعضی از مسائل بلندِ علمی دچار سؤال بشود، سؤالی که خود او معلوم نیست (بفهمد) این سؤال تا چه اندازه وزنش است، گاهی سؤال در اثر مشکل در فهم او بوده و گاهی که (مطلب) [ سوال] عمیق است سؤال (مفتاحی) [ مصداقی] است برای مباحث و میادین بعدی، این را هم من همین اندازه به خودم اجازه می دهم که بحث مطرح بشود و وقتی مطرح شد اساتید فن می توانند بفهمند که این سؤال از مشکل در فهم بوده باز خوب است، یکی از بهترین چیزهایی که الآن در آموزش و پروش موجب پیشرفت می شود این است که معلم ها ببینند (یک بحث علمی را) [ در مباحث علمی ] که می گویند ذهن بچه کجا گیر می کند، برای دوره های بعدی آنجایی که ذهن دیگران در فهم مطلب گیر می کند این را صاف تر می کنند تا دیگران راحت تر بفهمند، سؤالات ذهن من اگر در اثر کج فهمی هم بوده اساتید فن می فهمند که راه و بیان را (بهتر) [ اصلاح] بکنند، گاهی هست که اساتید فن می فرمایند که این سؤال، مطلب عمیق است که جا برای کار دارد که بحث را بیشتر جلو ببریم، علی ایّ حال این که بنده جسارت می کنم برای همین است و إلّا مبنایی ندارم، خودم هم عرض کردم (باعث خجالت است از اصل درس خواند ما که) عمر تلف کردیم.
(امّا چیزهایی که در ذهنم بوده)[ الان آن چه] که به عنوان طلبه ای که مشغول بودم چند تا چیز بوده که قبلاً مطرح کردم عرض می کنم با آن دو مطلب که اساسی تر هم هست، الان مهم ترین بحث عرفان نظری وحدت شخصیه وجود است و مسئله نفس الأمر، این دو تا مباحث خیلی خوبی است.
یک مطلبی که من سالهاست می گویم و نمی دانم که به این صورت واضح در کتاب های کلاسیک و غیر کلاسیک آمده است یا نه، ولی به ذهنم می رسد مطلب واضح و نافعی است و آن اینست که اصل این که (در ذهنم آمد و) ما [ مطالبی] را در مباحثات هم می گفتیم سرِ وضوح مفاهیم بود، می گویند: تصورات بدیهی و تصورات نظری و مخصوصاً [ مفهوم ] راجع به مفهوم وجود و عدم که در کتاب های بدایة و نهایة می خواهند تعریف ارائه بدهند می گویند در تعریف وجود، به ذهن من این جوری می رسد که رمز وضوح مفهوم و اختفای مفهوم چیست؟ چرا در ذهن ما یک مفهوم واضح است و هر چقدر تعریف می کنیم (می بینیم) چیزی اضافه نشد ولی در مقابل بعضی از مفاهیم نیاز به تعریف دارد (و ابهام دارد)، این رمز را من این جوری به ذهنم آمده بود: چون اساس إدراک و ظهور مفاهیم در ذهن به مقابله است، اگر ما مقابله را برداریم اصلاً علم حصولی نداریم، منطق نداریم، قضیه و تصور نداریم. آلات عقل، مفاهیم (هستند) [ عقل است] و ظهور مفاهیم به مقابلات است، علم حضوری دستگاه دیگری دارد، علم حضوری در میدان غیر متقابلات هم معنا دارد (جای خودش) امّا در فضای منطق و علم حصولی و حرف زدن، مفاهمه و تفکر همه اینها فضاهایی است که تا مقابله نداشته باشیم هیچ مفهومی ظهور (نمی کند) [ ندارد،] به مقابله ظهور پیدا می کند.
گام دوم اینست که اگر یک مفهومی هست که از یک تقابل برخاست این مفهوم واضح است، هر مفهومی که یک مقابل دارد این مفهوم واضحِ واضح است، چرا؟ چون اگر این مقابله را ذهن ما فهمیده [ باشد] (طرفین) [ طرف] مقابله برایش واضح است، هر چقدر هم بخواهید دَورش بدهید یک تقابل هست و تمام که درک کرده است (او را)، دیگر می خواهید چکارش بکنید؟ امّا اگر یک مفهومی در دلش مقابلات باشد مثل یک منشوری باشد که هر وجهی از آن منشور مقابلی دارد برای خودش غیر از وجه دیگر، اگر مفهوم این جوری باشد در این صورت مفهوم، مبهم است یعنی ذهن به وجهی که یکی از مقابل هایش را فهمیده درک می کند، در دل این مفهوم آن مقابلی را که درک کرده از همان حیث آن مفهوم برایش واضح است امّا این مفهوم وجوه دیگری هم دارد یعنی مقابل های دیگری هم دارد که هنوز آن مقابل ها برای ذهن ظهور نکرده است لذا مفهوم مبهم می شود، یعنی مبیَّن مِن وجه و مبهم مِن وجه، این خیلی وقت هست که در ذهنم هست، علی ایّ حال پس (اگر) این را بپذیریم که ظهور دستگاه منطق و مفاهیم به مقابلات است حالا آیا علم حضوری مبنای علم حصولی است و ظهور منطق، اوّل از طریق قضیه است بعد تصور یا اوّل تصور (است) بعد تصدیق، یا ترکیبی از همه اینهاست (بحث خوب و قشنگی است و ربطی به بحث ما ندارد) [ بحث هایی هست]
[این] (یعنی) یکی از احتمالات خیلی قوی این است که ابتدائاً علم حصولی که تشکیل می شود به صورت (یک) قضیه تشکیل می شود نه به صورت تصوّر، غلط است که بگوییم تصورات با همدیگر ترکیب می شوند تصدیق را پدید می آورند، اینها بحث های منطقی است.
حالا این را که عرض کردم می خواهم مقدمه قرار بدهم برای این مطلب، بزرگان معرفت و علم می خواستند آن معرفت خودشان را، مشهود خودشان را، عرفان خودشان را به زبان علم حصولی، به زبان منطق، به زبان محاوره، به بیان کلاسیکی که می توانند به دیگران انتقال بدهند (پیاده بکنند) [ بیاورند،] این را می دانیم که آنها آشنا شدند با یک موطن بسیار وسیعی که «لا یشذّ عن حیطته شیء»، هیچ چیزی بیرون از آن نمی توانید (فرض بگیرید) [ باشد]، (می گویند:) کمال مطلق، بی نهایت مطلق،(تعبیراتی که دارند،) الآن هم (دیدم) در کلمات می آید (بی نهایتی که در) اصطلاحات (می آید) بی نهایتی بُعدی در نظر می گیرند، می گویند اینهایی که می گویند: خدا بی نهایت است، یعنی از ابعاد ثلاثه بکشید و بروید همه اش خداست، اصلاً این جوری نیست، وقتی در اصطلاحات گفته می شود خدای متعال لا یتناهی است، غیر متناهی است منظور عدم تناهی از حیث کمالات وجودی است نه از حیث أبعاد، اصلاً این منظور نیست.
علی ایّ حال اینها که می خواستند مطالبشان را برسانند می خواستند ذهن ها را در فضای منطق ببرند به یک موطنی که همه چیز را در بر بگیرد، هیچ چیز از او بیرون نباشد، اگر پذیرفتیم که مفاهیم به مقابله است اینها آمدند و فکر و فکر و فکر کردند و دیدند طرفین مقابله ها هر کدامشان یک حدّی دارند، روی هر مقابل دست بگذارید یک حدّی دارد و مقابلش هم حدّی دارد، شما می گویید: علت و معلول، علت حدّی دارد و معلول هم حدّی دارد، واحد، کثیر، مقدّم،(مؤخّر)، سابق، سبق و لحوق و انواع مفاهیم عامّه، امور عامه ای که در علم کلی و فلسفه (اولی) [ کلی] می گویند، در اعتباریات نفس الأمریه و متافیزیکی که از زمان ارسطویی می گویند همه اینها از مقابلات است، (أمّا) مقابلاتی که طرفین مقابله برای خودش حرف می زند، اینها (از نظر فنّی) چکار کردند؟ دیدند که فقط و فقط ما یک مقابل داریم، یک مقابله داریم که یک طرفش حظّ و بهره دارد، آن طرفش بطلان محض است، (گفتند: این خوب شد،) ما یک چیزی پیدا کردیم، مقابله هست، ظهور می کند در فضای درک، یک طرفِ مقابله بطلان محض است و یک طرف مقابلش هرچی هرچی هرچی بخواهید درونش هست، این خیلی خوب شد، آن مقابل چیست؟ وجود و عدم؛ عدم، بطلان محض است، پس هر چه بخواهید حظی از کمال برای او باشد در حوزه وجودی می افتد، از اینجا شروع کردند و جلو رفتند، سان دادند، کلاس فلسفه و عرفان روی این مبناست پس ما أذهان را به یک موطنی می بریم که همه چیز درونش هست، «لا یشذّ عن حِیطَته شیء» چرا؟ چون وجودی که برای ذهن ما ظهور کرده است به یک مقابله ای ظهور کرده که مقابلش بطلان محض است، هیچ حظی از آن نیست،(این بهترین مقابله است) برای اینکه مقصود خودمان را برسانیم. این (اصل) آن چیزی است که من می فهمم، اوائل وقتی بحث وجود و عدم، قطع نظر از این توضیحی که الآن عرض کردم، در فضای فلسفه مشاء مطرح بوده اینگونه مطرح نبود و لذا مشاء وقتی در آن فضا، قطع نظر از این بحثی که من عرض کردم، وجود و عدم را مطرح می کردند به راحتی هم قائل به حقایق متباینه می شدند، وجود چیست؟ حقیقت واحده، هست یا نیست؟ (نه) [این ها] حقایق متباینه اند. بزرگان مشاء قائل به حقایق متباینه اند امّا در عین حال مشترک معنوی را می پذیرند، بزرگانشان قائل به مشترک معنوی هستند امّا وقتی وارد بحث می شوند می گویند حقایق متباینه، امّا آنهایی که خواستند آن مقصودی را که الآن عرض کردم یعنی خواستند از طریق ضوابط کلاس فلسفه ما را به جایی ببرند، یک حوزه و یک محیطی و یک بستری که «لا یشذّ عن حیطته شیء»، اینجا (دیگر) حقایق متباینه کار درست نمی کند، (اینجا آمدن گفتند:) عدم که بطلان محض است، مقابل بطلان محض وجود هست و حقیقت واحده نه حقایق متباینه، این یک گام بسیار مهمی بود در پیشرفت (مفصودشان) [مطلوب] که صاحب کلاس را، متعلمین را سر یک حوزه ای ببرند که هم واحد است و هم هیچ چیزی نیست که از حیطه او بیرون (باشد) [ بیاید] امّا عرض کردم قبلاً این جوری نبود، و شاید آن بار هم عرض کردم از چیزهایی که خیلی در فضای مباحث علمی جالب اند مرحوم نراقی اند، بعد از اینکه آخوند صدرا حقایق متباینِ مشاء را در حکمت متعالیه آوردند حقیقت واحده ای کردند و بعد تشکیک در مراتب و وقتی در جلد دوم در مباحث علت و معلول بحث کردند با همه اینها مرحوم نراقی (هم) متفکر قویّ بودند، طلبه نبودند، (مرحوم ملا مهدی) در آن کتاب قرة العیون دوباره همه اینها را باز بینی می کنند و نمی پذیرند. من این جوری که در حافظه من است شاید بیش از سی سال است که دیدم، آخر کار باز به حقایق متباینه قائل می شوند، این هم یک چیزی است که بعد از اینکه این حرف ها زده شده باز ایشان نمی پذیرند.
علی ایّ حال این را می خواهم بگویم زمینه سازی ذهنی بکنم برای آنچه که می خواهم عرض بکنم، در این فضا وحدت وجود مطرح است یعنی وجود، مقابل عدم محض و واحد است، حقیقت واحد است. خیلی تلاش کردند آن کسانی که در این زمینه فکر می کردند حرف ها را زده بودند، حرف های کلاسیک را، برهانی کردنش را و بیان فلسفی اش در حکمت متعالیه شد و شما هم بهتر از من می دانید که ابتداء آخوند آمدند از طریق وحدت تشکیکی وجود، حقیقت واحده مشکّکه (وارد شدند) نه وحدت شخصیه، فرمودند: « إثباتنا لمراتب الوجود فی مقام التعلیم» در مقام تعلیم (اینها را قائل شدند این در مقام تعلیم) بود امّا مدرسین، باحثین، متفکرین، کسانی که در این رشته بودند دیدند وحدت تشکیکی وجود به معنای تشکیک در مراتب خودِ وجود، اشکالات متعدّده دارد، اصل اینکه مقابل بطلان محض، وجود را واحد پیدا کرده بودند دیدند خیلی خوب است،(به قول آن ریاضی دان باغ سبزی است که به این زودی ها درش را نمی بندیم) امّا اگر تشکیک در نفس مراتب باشد اشکالات عدیده داشت، خود آخوند هم متوجه این بود، مدرسین هم بیشتر متوجه شدند، مرحله تکاملی شروع مباحث وحدت وجود از عرفاء مثل محیی الدین عربی بود، همین طور تا به زمان آخوند آمد، لسان فلسفی استدلالی برهانی (هم) پیدا کرد، باز وقتی در لسان برهان به بالاترین درجه لسان برهانی خودش رسید تا (امروزه که اساتید می گویند) به مسئله وحدت شخصیه ختمش کردند.
حالا آنچه عرض من است به عنوان سؤال هم مطرح می کنم اینکه مسئله وحدت شخصیه وجود، تکمیل بیان کلاسیک وحدت تشکیک در مراتب وجود است، به عبارت (دیگر) وقتی تشکیک در نفس مراتب وجود است اشکالاتی دارد، پاسخ (دهی) به این اشکالات و تکمیل آن تشکیک در نفس مراتب به تشکیک در مظاهر برگشته شد.

استاد: حالا ما تعبیر فرار را نمی آوریم، علی ایّ حال من شاید در فکرم بود الآن حافظه ام ضعیف هم هست یادم نیست که من با این نگاه پیگیری کرده ام یا نه؟ فعلاً گمانم اینست (حالا) اینها را از متخصصان باید سؤال کرد، گمان من این است که تعبیر وحدت شخصیه وجود با مقابله تشکیک در مظاهر اصلاً قبل از آخوند ملاصدرا با اینکه همه حرف هایش بوده امّا تعبیرش نبوده، تعبیرش نه مطلبش، تعبیر نبوده که وحدت شخصیه وجود، این شخص یعنی چه؟ یعنی «الأشیاء تُعرف بمقابلتها» (که عرض کردم)، این شخص یعنی همان سنخ، اوّل وحدت وجود گفته شده، آخوند آمدند وحدت وجود را در مقابل حقایق متباینه در لسان وحدت سِنخیِ حقیقت وجود پیاده کردند، وحدتِ سنخی دچار اشکالات بود، گفتند: نه، وحدت سنخی نیست، وحدت شخصی است، تشکیکی هم که در آن مراتب نفس وجود بود [ به ] تشکیک در مظاهر (است) [ برگردانده شد]، ملاحظه می کنید، گمانم اینست که حتی من بعدها که مطالعه می کردم حتی شاید در کلمات حاجی سبزواری نه به صورت کلاسیک و جا افتاده، به صورتی که یک دفعه ارتکازاً به قلم می آید ایشان وحدت شخصیه را گفته باشند، جا گرفتن این به عنوان یک چیز مقابل این جوری در آمدنش حتی شاید بعد از مرحوم سبزواری باشد ولی خلاصه این یک اصطلاحی است که منظورم این بود برای وحدت شخصی لا سنخی، روی این حساب تا این اندازه در این گام مطلب [ خیلی] مطلب خوبی است یعنی بزرگانی از تفکر، تدریس ،زحمت اشکالاتی که این نظریه داشته که وحدت تشکیکیِ سنخی بوده برطرف کردند و تکاملش دادند نظریه جدیدی را وحدت شخصی تشکیک در مظاهر را بیان کردند یعنی اشکالات آنجا را حل (می کند) [ کردند]
امّا سؤال من اینست که آیا نظریه وحدت شخصی وجود و تشکیک در مظاهر همه سؤالات دیگری که ربطی به آن اشکالات وحدت سنخی تشکیک در نفس مراتب وجود ندارد را هم پاسخ می دهد یا نه؟ اینجاست که مسئله نفس الأمر مطرح است، عرض من این است که سؤالاتی در ذهن من بوده چیزهای می آید و سؤالاتی مطرح می شود که مبنای وحدت شخصیه با آن توضیحی که دادم که ما می خواهیم بگوییم: عدم بطلان محض است، مقابلش وجود یک شخص است یعنی سنخ نیست، و لذا برای مظاهر او وجود بالذات ثابت نیست. مظاهر، محمول و مصداقِ بالذات وجود نیستند، فقط مظهر و نمود اند، فقط همان شخص است که مصداق بالذات وجود است، آن اشکالات جواب داده می شود، آیا این مبنا همه سؤالاتی که بعد مطرح می شود را پاسخ می دهد (یا نه؟) تا آنجایی که من عرض می کنم و سؤالاتی که در ذهن من بوده آنچه که تصور من از این فضا بوده پاسخ داده نمی شود، چرا؟ رمزش هم این است که اوّل کار عرض کردم، اینها بزرگان فکر رفتند تا یک مقابله ای پیدا بکنند که یکی بطلان محض باشد و این طرف هیچ چیز از حیطه‌ی او بیرون نیاید و حال آنکه عرض من در یک کلام این است که این وجود و عدم مقابلی، خودش یک حوزه ای از حقایق نفس الأمری است، در حقایق نفس الأمریه حوزه هایی داریم که ثانی برای این حوزه اند، همیشه می گویند که بدیهی عقل است که وجود و عدم ثالث ندارند، من هم می گویم: همین طور است، واقعاً درست است، وجود و عدم سوّم ندارند چون مقابل هم هستند، وجود و عدم ثالث ندارند امّا ثانی دارند، یعنی چه که ثانی دارند؟ بله، ثالث ندارند چون در حوزه خودشان محال است که برایشان ثالث باشد و این بدیهی عقلی است امّا این دوتا، وجود و عدم مقابلی یک حوزه ای از نفس الآمر برای خودشان دارند که این حوزه ثانی دارد، آن ثانی باید فقط نمود پیدا کند، همین جوری که نمی شود حرف زد که بگوییم: ثانی دارد. باید مثال هایی از آن ثانی پیدا شود، عقول وجدان [ پیدا] کنند که ما یک چیزهایی داریم که مال یک حوزه دیگری اند و لذا روی اصطلاحات کلاسیک من (همیشه در مباحثه عرض می کنم) می گویم: وحدت شخصیه وجود و همه مباحث کلاسیک (که می گفتم:) زبان کم است، واقعیتش این است که مالِ حوزه وجود منبسط است،(به اصطلاح عرفان،) حوزه فیض مقدّس است، حوزه فیض أقدس نیست، در بیانات کلاسیک نمی شود پیاده اش کرد و لذا دچار مشکلات جور واجور (می شود) [ هستند،] من آوردم از مقدمه فصوص قیصری مباحثه داشتیم، از أسفار چند جای آن این را آوردم و عرض هم کردم که از نهایة در آخر کار همه اینها را گذاشته بودم، بالکلّ همه را رد کرده بودند و من اینها را آوردم و خواندم و حال آنکه آقای طباطبائی در یک مباحثه دیگر خودشان در «مهر تابان» قشنگ ثابت می کنند، من به آقایان عرض می کردم که ببینید معلوم می شود که بیانات کلاسیک نارسا است که یک بزرگی مثل آقای طباطبائی در نهایة می گویند که أعیان ثابته مردود است، «تردّها أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة»، تمام،(بگذارید آن را پشت خط). [ شد و رفت]، آخوند ملاصدرا (هم) با یک بیاناتی در یک جای أسفار می گویند: این بیان که از قول آنها أسخف است (سخیف تر است) ظاهرش ولی چون ما حسن ظن به این بزرگان داریم یک جوری تعدیلش می کنیم أعیان ثابته را، یک جای دیگر که وقتی می خواهند شرور را درست بکنند می گویند: نه، أعیان ثابته را نمی دانید چقدر کارگشاست، با یک زحمتی آن جا توجیه کردند حالا می بینند که نمی شود، اگر (دست از آن) برداریم و بخواهیم توجیه آنجا را بکنیم [نمی شود]
و اینها همه دست به دست هم می دهند و این سؤالات مرتّب در ذهن می آید که وجود و عدم حوزه ای دارند که حوزه شان فیض مقدّس است، وجود و عدم مقابلی.
{30:38}

استاد: حالا ببینید می گنجد یا نه، من خیالم این است که می گنجد، مراحل بعدی را که عرض می کنم می گنجد امّا به شرطی که جایگاه حوزه ها معلوم بشود، تا حوزه ها مبهم باشد ما بهترین حوزه را وجود و عدم می دانیم و حال آنکه بهترین حوزه نیست، حوزه وجود و عدم مقابلی حوزه وجود منبسط است، حوزه فیض مقدس است، حوزه فیض أقدس و حوزه أعیان ثابته، (آیا) عین ثابت موجود است یا معدوم؟ بالأخره باید حرفی بزنیم که یا موجود است یا معدوم، از یک طرف «ما شمّت رائحة الوجود»، (مبنایشان است که) موجود نیست، پس معدوم است؟ معدوم هم که هیچی، با یک زحمتی عرض کردم آنجا در مباحثه گفتم (و شوخی کردم) که مظلوم تر از خدا گیر نیاوردیم، اینها را به صُقع ربوبی می بریم و حال آنکه نیازی نیست، ما بیان کم داریم و مجبور می شویم این کار را بکنیم، اگر بیانات کلاسیک أغنی بشود هیچ نیازی نیست که ما أعیان ثابته را، آخوند همین کار را کردند، زحمت بکشیم (ببریم) در صُقع ربوبی با آن بیانات بگوییم که در مقدمه قیصری هم بود. نیاز نیست چرا؟ عرض من این است که ما مفاهیمی داریم خدای متعال در ذهن ما گذاشته است که کارایی شان بیش از وجود و عدم است. حوزه وجود و عدم، حوزه فیض مقدّس است، ما مفاهیمی داریم که در بستر فیض أقدس هم می رود و آنجا هم می توانیم حرف بزنیم (با همین مفاهیم)، (خوب) این مفاهیم چیست؟ مثلاً مفهوم حق و باطل، روی مبنای کلاسیک حکمت متعالیه و عرفان می گوییم: حق یساوق الوجود و باطل یساوق العدم، (چاره ای نیست) امّا آیا واقعاً اینگونه است؟ یعنی مفهوم حق می تواند یک وجهی و حوزه ای أوسع از وجود داشته باشد یا نه؟ نظیرش را در کتاب های کلامی مطرح می کردند، می گفتند: ثابت و منفی، وجود و عدم. بعد جوابش را می دادند، می گفتند که ثابت أعم از وجود است، (ما) ثابتاتی داریم که موجود نیستند ولی ثابت اند (منفی نیستند)، یادم هست آن وقت ها مباحثه بود که چه دغدغه ای داشتند؟ [ این ها] چه می گفتند؟ چرا در این فضاها می رفتند؟ احوالات را چرا می گفتند؟ یعنی همین طوری آیا گیر بودند یک حرفی زدند یا نه غیر از گیر بودن یک نحو شهودهای ذهنی داشتند که نمی دانستند چکار بکنند؟ آیا اینها بوده یا نبوده به تحقیق بیشتر نیاز دارد.
آنکه من فعلاً عرض می کنم این است که یک کار مرحوم آقای طباطبائی در حاشیه أسفار دارند که تقریر جدیدی از برهان صدیقین ارائه دادند، من اوّل بار شاید سال 55 بود مقاله حاج آقای جوادی چاپ شده بود من هم یزد بودم، در نشریه معارف جعفری،(حالا نیست) شاید هم من خود آن کتاب را داشته باشم، آنجا آن کتاب را من دیدم برهان صدیقین نوشته بودند، من نمی شناختم، آن موقع سال 55، ایشان آنجا توضیح دادند و بعداً هم در درسش را مفصّل داده اند، گفتند: تفاوت تقریر استاد ما با تقریر آخوند این است که برهان صدیقین آخوند مبتنی بر چند اصل فلسفی است که استاد ما سعی کردند مقدمات را در برهان بردارند. بعد همه می دانید که از اصل الواقعیة شروع کردند و جلو رفتند، این چند سال هایی که من در طلبگی مشغول بودم الآن برای من این جوری واضح است (بینی و بین الله) که ولو مرحوم آقای طباطبائی در تلقّی خودشان نسبت به ضوابط کلاسیک این باشد که برهان صدیقین من در حاشیه أسفار همان برهان آخوند است، فقط با بیانی رساتر، من عرضم این است که نفس الأمر و واقعیت مطلب این نیست؛ برهان ایشان نه از حیث بیان متین تر است و مقدمات کمتری نیاز دارد بلکه روحش أوسع از برهان آخوند است، چرا؟ چون ایشان از اصل «الواقعیة» شروع کردند، «الواقعیة» از حقیقة الوجود أوسع است، الواقعیة حوزه ای را شامل می شود که حقیقة الوجود به این معنای مقابلی که عرض کردم (شامل نمی شود) [ نیست].
الان در کلاس عرفان می گوییم: بابا نگو؛ حقیقة الوجود و فیض مقدس، (اوّل)، ظهور و صدور اوست، این را چند بار جلوتر عرض کردم، می گوییم: شما مقصودی دارید آن مقصود را ما بحث نداریم، صحبت سر این است که آن مقصود می خواهد به بیان منطقی در بیاید و حرف بزند و جلو برود، اصل الواقعیة، بار مفهوم منطقی اش أوسع از حقیقة الوجود (است)، چرا؟ به خاطر اینکه من بعد مثال هایش را می زنم، حقیقة الوجود یعنی حقیقة الوجود، ما به یک سری حقایقی می رسیم که روی مبنای خودتان نمی توانید (روی مبنای خودتان) بگویید: موجود است. امّا نمی توانید بگویید: که بطلان محض است، اینجاست که آن مسئله أوسعیت نفس الأمر از وجود و مباحث گسترده که هست (مطرح می شود) حتی یک رساله ای هم آوردند و در مباحثه هم مطرح کردم کلّ نظریات مرحوم آقای طباطبائی را در نفس الأمر صاحب رساله جمع آوری کرده اند، خیلی مطالب خوب و جور واجور، حاج آقای حسن زاده رساله ای در نفس الأمر داشتند، در مباحثات آن وقتی که مشغول بودیم آوردیم و هر کدام را صحبت کردیم، یک رساله ای بود مال ملا محمد کیشی استاد علامه حلی در نقد رساله نفس الأمر جناب خواجه قدّس سرّه، آن هم نقد خوبی است یعنی به مطلب غلت می دهد، الآن هم چاپ شده در شیراز چاپ کردند مجموعه رسائل کیشی، من [ در کتابخانه] دارم و در مباحثه آوردم و گفتم، رساله ای در نقد رساله نفس الأمر خواجه که خوب است یعنی به بحث (غلت) [ ربط] می دهد ولی آخر کار إظهار عجز می کند و می گوید: [ آخر کار] ما این مطابقه را نمی توانیم بفهمیم.
حالا نمی دانم آن دفعه هم خدمت شما گفتم (چه چیزهایی گفتم و نگفتم یادم نیست فقط آنچه باید) [ و الآن هم] باید تکرار بکنم (اینست) در مقدمه قیصری آن وقتی که ایشان می خواست بحث را سر و سامان بدهد و تقسیم بندی کرد یک بخشی از ممتنعات را به عنوان اینکه اینها فرض ذهن اند (گفت) و خودش را راحت کرد، اگر یادتان باشد من (عرض می کردم) [ گفتم که] اینجا از آن خود راحت کردن هایی هست که نمی توانیم خودمان را راحت بکنیم (چرا؟) چون ولو شریک الباری [ یک] فرض ذهن باشد، (بگویید:) بیرون که شریک الباری نیست. امّا آیا امتناع شریک الباری هم ذهن ما فرض گرفته است؟ قضیهٌ صادقةٌ، این حقایق را چکار کنیم؟ یعنی ممتنعات فقط این نیست که شما راحت بشوید و بگویید که ممتنعات که اصلاً نیازی نیست. نه، امتناع ممتنع، استحاله نقیضین استحاله اش نفس الأمریت دارد.
آنهایی که نفس الأمر را أوسع می گیرند یک جورایی با یک زحمتی همه را می خواهند برگردانند به تبعیت وجود، که من یادم هست که ذهن من قانع نمی شد که بگویم هر چه هست مثلاً از مثال هایی که راجع به أوسعیت نفس الأمر نسبت به وجود می زنم طبائع است، همان که شما می گویید: الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة، بعد مرتب می گویید که می خواهند با وجود و عدم هم جور در بیاید، من کلمات را هم جمع آوری کردم. عرض من اینست که موطن أعیان ثابته و طبائع مرسله (همه اینها)، حوزه دوّمی برای فیض مقدّس است، حوزه دوّمی است نه (اینکه) ثالثی برای وجود و عدم باشد، ثالث نیست، حوزه دوّمی برای حوزه وجود و عدم مقابلی است، (حوزه فیض أقدس غیر از حوزه فیض مقدّس است این مال آنجاست و آن مال اینجاست) [ حوزه که می گویم ] آن وقت یکی از چیزهایی که در مباحثه هم گفتیم و خیلی پی جویی های خوبی هم داشت این برهان واضحی است که بیش از دو هزار سال اقامه شده بر بی نهایت بودن اعداد اوّل، این به ذهنم می رسد که خیلی ذهن ها را کمک می کند که بخواهند تلطیف بکنند، بی نهایت کم نیست یعنی الآن در مباحث (حِکمی) [ عرفانی ] (نمی گویند:) [ می گویند] خارجیت به بی نهایت است. از آن طرف هم آن آقا تشریف داشتند می گفتند: عدد که حتماً معدود می خواهد. شما (دارید) برهان می آورید أعداد اوّل بی نهایت اند، نه فقط اعداد طبیعی، عدد طبیعی ذهن (زود) خودش را [ جوری] راحت می کند، من تأکید می کنم روی اعداد اوّل چون عدد اوّل تعیّن خاص طبیعی دارد، «کلّ عددٍ نوعٌ برأسه» (این که معلوم است،) عدد اوّل یک تعیّنی دارد طبق قانون اساسی علم حساب که هر عددی به یک طریق فقط (ساخته می شود) و لذا عدد اوّل فقط بر خودش و یک، قابل تقسیم است و هیچ رابطه ای با عدد دیگر ندارد، یک تعیّن نوعی برای خودش (دارد) [ است که] خیلی (در عالَم حساب) مهم است، از طرفی برهان می گوید: این اعداد اوّل بی نهایت است، آیا این بی نهایت موجود به وجود فیض مقدّس اند یا نه؟ سؤال اینجاست، در عالَم حساب همه می گوییم و همه از همدیگر می پذیرند یعنی فطرت الهی ما هست که می گوییم: بی نهایت عدد اوّل وجود دارد، می گویند یا نمی گویند؟ همین طور معلم ها می گویند و حرف هم را می پذیریم که بی نهایت عدد اوّل وجود دارد، (می گوییم:) این وجود دارد یعنی چه؟ می بینید که درکی از وجود دارد که منظورش «کُن» نیست، نمی خواهد بگوید: یعنی قال الله برای این بی نهایت: «کُن»، در فضای دینی یا فضای فلسفی می گوید: من نمی خواهم بگویم این مثل آن چیز است، پس معلوم می شود که آن، وجود و عدم مقابلی است، آن وجودی که برای أعداد بی نهایت بکار می بریم (داریم) سر مفهوم وجود کاری را می آوریم، که الآن مقابل عدم نیست و إلا آن اعداد که معدوم اند، از آن طرف هم (داریم) می گوییم: وجود دارد. چطور هست که می گوییم: بی نهایت عدد اوّل وجود دارد؟ فکرش را که می کنیم همه شان معدوم هستند، می گوییم: موطن این وجودی که می گویید وجود دارد طبائعشان است، وجود إشاری که مفصّل در مباحثه صحبتش را کردیم، بعضی از رفقاء قرار بود پیاده بکنند ( ومختصرش را پیاده کرده اند)، این (یکی) راجع به طبائع.
یکی راجع به معانی حرفیه است، آن موقع پنج شش ماه مباحثه (اصول) طول کشید و خیلی هم سؤالات جالبی بود که مطرح می شد، معانی حرفیه عرض من اینست که سنخ معانی حرفیه حوزه نفس الأمریتش حوزه وجود و عدمِ مقابلی نیست یعنی اگر به نِسَب بگویید: موجود است یا معدوم؟ (دارید) اشتباه می کنید. اینها را (دارید) از حوزه خودشان در [بیرون] می برید و وقتی هم که در [بیرون] بردید چقدر سؤالات هست، من آوردم در جلد 4 أسفار بود که (آیا) اضافه موجود است یا نه؟ که آخوند مفصّل بحث کرده، من عرضم این است که تمام معانی حرفیه از شواهد روشن این است که نفس الأمر اوسع از وجود و عدم مقابلی است. [ این مال معانی حرفیه است] برای تکرار عرضم شما می گویید: آنها که می گویند حقیقة الوجود، منظورشان این جوری که شما می گویید نیست، من مکرّر گفته ام که ما کاری با منظور و مراد و مشاهَدات (آنها اصلاً) نداریم، آن فضا فضای دیگری است، شما می فرمایید: همه می گویند ما سراغ روایات رفتیم، به (عنوان) شوخی (یک چیزی) بگویم، بله همه می گویند: ما سراغ روایات رفتیم (فهمیدیم) خدا هست، یکی هم هست، (دیگر) واضح تر از این را می خواهید؟ همه می گویند: (فهمیدیم) روایات و آیات چه می گویند؟ می گویند: خدا هست، مبدأ هست و یکی هم هست. امّا صحبت بر سر این است که بودن او، وحدانیت او به چه بیان کلاسیکی پیاده بشود که بعداً برون دینی در محاوراتِ بین همه کسانی هم که با خدا مخالفند طوری این بیان منطقی کلاسیک مطرح بشود که ذهن های آنها (گیر نکند و) قشنگ سراغ مقصود شما بیاید، وقتی شما می گویید: ما که می گوییم مبدأ کلّ، در مباحثه می گفتم که ما به جای حقیقة الوجود عرض می کردم: مبدأ مطلق، ما می خواهیم ذهن ها را ببریم که مقصود انبیاء و اوصیاء چیست؟ [ بگوییم که] ما می خواهیم برویم سراغ مبدأ همه چیز، سراغ آن مبدئی برویم که نگویید که وقتی رسیدیم به مشمشه (دستش بسته است)، [ بگویید] «ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها»، نه نه، ما می خواهیم سراغ مبدئی برویم که هر چیزی حتی اگر می گویید: بی نهایت عدد اوّل داریم، به او بر می گردد. مبدأ همه هست، مبدأ همه حقایق است، مبدأ مطلقِ همه حقایق که یک حوزه از (آن) حقایق، حقایق وجودیه است.

استاد: بله در مباحثه آمدند و (آن آقا) گفت: اگر خدا هم نبود اجتماع نقیضین محال بود. من عرض کردم: نه، این جوری نیست. آن تصوّری که الآن می گویید: اگر خدا نبود، آن تصوّر تو از خدا آنچه که انبیاء فرمودند نیست، انبیاء طوری می گویند سراغ مبدأ بیایید که استحاله نقیضین (را از او ببینید) [ از او به وجود بیاید]، نگویید که اگر خدا نبود تناقض محال بود، خیلی تفاوت می کند و لذا آن وقت [ یک] آقایی که پیاده می کرد برای اینکه شوخی بکند نوشته بود: «بسم (مبدأ) جمیع [ مبدأ] الحقائق»، من در مباحثه عرض کردم که شما از (خودِ) قرآن بیاورید، بگویید: ببسم الذی إلیه یُرجع الأمر کلُّه، هیچ چیز از حقایق نیست که صحبت صدق در مورد آنها بکنید، صحبت حقانیت بکنید حتی بطلان باطل، باطل باطل است امّا باطل بودنِ باطل، حق است یا باطل؟ (حق است) حتی بطلان باطل که حق است، این را همیشه (من) می گویم: حقی که مقابل ندارد، یک حقی داریم که مقابل دارد حق و باطل، یک حقی داریم که أذهان ما هم با آن مأنوس است که حق بی مقابل است و لذا باطل هم در باطل بودنش حق است، (خوب) به این معنا مبدأ همه این هاست«، إلیه یُرجَع الأمر، نه الوجود، الأمر کلّه»، من این جوری عرض کردم، بنابراین آیا آن کلمه ای که می گوییم: وحدت شخصیه وجود، نظریه ای که اشکالات تشکیک را دفع کرد این سؤالات را هم می تواند جواب بدهد یا نه؟ اگر بدهد ما هیچ حرفی نداریم، بیان ضابط کلاسیک خوب که اساتید بگویند.
این سؤالات مقابل این نظریه مطرح است، آن اندازه‌ای که من فکر کردم هنوز ذهنم به جایی نرسیده است که او بتواند جواب بدهد امّا برهان صدیقینِ آقای طباطبائی می تواند جواب بدهد، چرا؟ چون أوسع از برهان مرحوم آخوند است ولو در تلقّی خودِ (ایشان) طبق آن ضوابط کلاسیک می گویند: برهان ما همان وحدتِ شخصیه است امّا نه، أوسع از وحدت شخصیه است. وحدت شخصیه بیانی است که مالِ [ یک] حوزه ای است که یک حوزه ای را می گیرد، شما می خواستید حوزه ای پیدا بکنید «لا یشذّ عن حیطته شیء»، این حوزه، آنجا نیست، لا أقل بگویید: حق و باطل، مفهوم حق طوری است که حوزه های فیض أقدس را هم می گیرد امّا مفهوم وجودِ مقابل عدم، نمی تواند برود. حالا اینجا چقدر سؤالات مطرح شد [ آن هم] پنج شش ماه بود، خودِ عدم چطور؟ چطوری درستش بکنیم؟ نفس الأمریتِ عدم چطور است؟ آیا غیر از نفس الأمریت وجود و عدم، (آن حوزه سوّم چطوری هستند؟) [ این حوزه ای است که چه چیز هایی هستند که] اینها را در مباحثه گفتیم.
{دقیقه50}
از عزیزان ما هستند، باهم سالها (رفیق بودیم)، حاج آقای عارفی کتاب دارند «مطابقتِ صور ذهنی با خارج» خودشان چند ماه پیش که اینجا تشریف آوردند، من دیده بودم و وقتی هم که مشغول بودند که جمع آوری می کردند من خدمتشان بودم، سالها گذشته بود و [ آن وقت] تشریف آوردند اینجا و خدمتشان رسیدیم، دو تا کتابشان را برای ما آوردند، فرمودند: دو تا کتابی را که من نوشتم هر دو [ هم] کتاب سال شده است. مخصوصاً کتاب مطابقتِ صور ذهنی با خارج، من این کتابش را خواندم بعد دوباره با ایشان تماس گرفتم و خداییش از ته دل قدردانی و تشکر کردم، می دانید چرا؟ چون من زمانی که مشغول به طلبگی بودم می دیدم یک ضوابط کلاسیک (است که) رهزن پیشرفت بعضی مباحث است، این ضوابط نمی گذارد [ که] (مثل) بُتُن آرمه (جلوی) کار [جلو برود] (را گرفته)، یک کسانی می خواهد که بیایند و (بلوک های) این بُتُن [ آرمه] را بردارند،
یکی از کسانی که رُفقاء گفتند و من خیلی خوشحال شدم و پیدا کردم و مرتّب هم در مباحثه گفتم، به آنها گفتم که اگر من روزی مُردم و اینها را مباحثه می کنید فاتحه هم برای من بخوانید و این عرض من یادتان باشد که قدر این حرف مرحوم آقای صدر را بدانید، آقای صدر در بحوثشان محکم می گویند: «لوح الواقع أوسع من لوح الوجود» ولو آن چیز هایی که من عرض می کردم ایشان خیلی مخالفش بودند، همان چیزهایی را که من دنبالش عرض می کردم امّا اصل این را پذیرفتید و مکرّر هم تکرار کردند، شاید ده دوازده مورد تکرار کردند که «لوح الواقع أوسع من لوح الوجود»، این خیلی خوب شد، یک متفکری که نبوغ فکری داشته این را فرموده است.
یکی دیگر هم آقای عارفی در این کتابشان که بعد که من به ایشان گفتم، از دو تا از اساتید معروف اسم بردند، حالا من اسم نبرم، چون آقای عارفی آمدند این بلوک را هم شکستند، گفتند که عدم هم نفس الأمریت و حقانیت دارد [ یعنی] یک (نحو)واقعیتی دارد، نگویید: بطلان محض [ است]، عدم یک واقعیتی دارد، ایشان برای صدق قضایای (سالبه) همه نظرات آقای طباطبائی را رد کرده و قشنگ می گوید این (توجیهات) [ توضیحات] شما برای صدق (قضایای) [ فضای] سالبه جواب نمی دهد، آخر کار می گوید: عدم هم برای خودش (یک) واقعیتی دارد، آن ثالثه ای که ایشان (می گوید امّا) [ همانی که ما] ثانیه برای این دوتا (که ما) می گوییم ایشان واردش نشده [ است] ولی این خیلی خوب است، بعد ایشان گفتند: آن استاد بزرگوار از من دفاع کردند (که عدم واقعیت دارد)، آن یکی استاد گفتند: نه اشکال تو به اساتید وارد است و نه حرف تو حرف درستی است. ایشان طبق ضوابط کلاسیک درست هم می گویند، ایشان محکم گفت: نه حرفت درست است و نه اشکالت به آنها وارد است، [ می گفت] (ولی) آن استاد از من دفاع کردند، گفتم: علی أیّ حال من خوشحالم که آن استاد از شما دفاع کردند، شما هم این را نوشتید، یک کتابی است و این یک بلوکِ کار است که قبول بکنیم که قضایای سالبه را همه اش مجبور [ باشیم] (نباشیم برگردانیم) به [ تبعیت] نفس الأمریتِ تبعیه، (ولی آنچه) عرض من است اینست که هم واقعیت (برای عدم هم واقعیت برای)[ دارد] وجود و هم حوزه ای ثانی برای این حوزه [ است]، این حوزه چیست؟ حوزه طبائع است، وقتی می گوییم: بی نهایت عدد اوّل داریم. موطنی از نفس الأمر و حق، حق مسبوق به هویتِ غیبیه الهیه است امّا محتاج به «کُن» نیست، به تعبیری که قبلی ها می گفتند (می گفتند:)[ این] حضرت علمیّه [ بود]، بعداً که خواستند درستش کنند می گویند که بله این از صُقع ربوبی است، من عرض می کنم که نه صُقع ربوبی نیست، خدا را مظلوم گیر آوردند، ما بیاناتش را سر برسانیم حوزه ای برای خودش است، اتفاقاً عرض من این است که اوّلین بزرگانی که در این فن گفتند: فیض أقدس، منظورشان از أقدس آن تفسیری نیست که قیصری و دیگران بعداً گفتند، که گفتند: «أی أقدس من أن یکون المُفاض غیرالمفیض»، این جور منظورشان نبوده، آنها برای این که أعیان ثابته را به صُقع ربوبی ببرند می گویند: «أی أقدس من أن یکون المفاض غیرالمفیض»، آن بزرگانی که اوّل گفتند گفتند: «أقدس من المقدّس»، «الفیضُ المقدّس و الفیضُ الأقدس»، امّا «الفیض» است، فیض است امّا أقدس، در ضوابط کلاسیکش قیصری و اینها ماندند، چکار کردند؟ می گویند: «أقدس أی أقدس من أن یکون...» علم است، (نه،) حضرةُ العلم موطنی است و حوزه ای برای خودش است، قابل برهان، إثبات، حرف زدن، آشنایی با او، قشنگ همه اینها برایش ممکن است به شرطی که بفهمیم این حوزه را، هویت غیبیه و مقام ذاتیه یک چیز(است)، این مقام فیض أقدس هم یک چیز است، مقام فیض مقدّس هم یک چیز (دیگر) است، اگر این حوزه ها روشن شد، [ حد] (خط) و مرزهایش روشن شد ولو احاطه، [ حد] (خط) و مرز إحاطی مانعی ندارد، «بینونة صفةٍ لا بینونة عِزلةٍ»، محیط از مُحاط ممتاز است امّا امتیاز [ بین] (به) محیط و محاط، فیض أقدس هم محیط به فیض مقدّس است، احاطه را نمی خواهیم برداریم امّا می خواهیم مرزبندی و این (تمایزی)[ کمالی] را که محیط نسبت به محاط دارد ببینیم بدون اینکه این محیط را در صُقع ربوبی ببریم.
{دقیقه56}

استاد: [ خود من] وقتی که ذهن از یک ضابطه ای رمید شروع می کند آزادتر فکر کردن، من از آن وقتی که ذهنم از این حوزه رمید خداییش الآن می بینم (باید موردی و صغروی نگاه کنیم) الآن (بگوییم:) یکی، دوتا، سه تا، (اینطور) نیست.

استاد: [ برهان دارید بر این که، آخه] یک وقتی برای أقدس یک چیزی ارائه می دهید، الآن ما در حوزه فیض أقدس چه می گوییم؟ می گوییم: صفات، بعد ظهورِ صفات، اسماء، ظهورِ اسماء، أعیان ثابته، این جوری است. یعنی ببینید ما فیض أقدس را همانی هم که (بعداً) عرض من است اینست که نفس الأمر به مراتب أوسع (است) از أعیان ثابته ای که در عرفان نظری می گویند و لذا أعیان ثابته، استحاله مستحیلات را نمی تواند تصحیح بکند، این یکی از حوزه هاست.

استاد: نه، عدمستان که مقابل وجود بود.

استاد: اتفاقاً آقای عارفی هم همین را عدمستان گفته است، من این را قبول ندارم، عدمستان در مقابل وجود است، ما اگر از کلمه عدم استفاده می کنیم داریم کار را برای آیندگان مشکل می کنیم (لفظ) [ بعد] جا می گیرد، ما یک وجودستان داریم و یک عدمستان داریم در حوزه فیض مقدّس.

استاد: آنچه که من تا حالا برایم سر رسیده است می گویم: عین و علم، اینها را بهترین تعبیرها (دیدم) نه عدمستان، علم و عین. می گویم: موطن علم با موطن عین، این می تواند به همه (اینها) [ ما] ضابطه بدهد حتی استحاله ممتنعات، یعنی اگر ما بگوییم: منظور از حوزه فیض أقدس، نگوییم این جوری که الآن رایج است تا به أعیان ثابته ختم بشود، بگوییم: منظور از فیض أقدس حوزه علمی‌ است که حتی شامل استحاله ممتنعات هم می کنیم او را به توضیحی که می دهیم، (این دیگر خوب است) آن وقت لذا نمی شود فقط أعیان ثابته ظهور تنها [ظهور] فیض أقدس باشند، أعیان ثابته و غیر آنها هم همه در حوزه فیض أقدس (به این معنا) هستند.

استاد: بله (أحسنت آنچه) الآن منظور من (هست) همین است، آن حوزه های اصلی این، این دو تا حوزه است.

استاد: بله، عین هر چه ما می گوییم منظورمان آنجایی است که نیاز به «کُنِ» الهی دارد، «کُنِ» ایجادی، و حوزه ای است که مقابلش وقتی «کُن» به او تعلق نگرفته باشد می شود عدم و وقتی تعلق گرفته می شود وجود [ می شود]، پشتوانه این موطن «کُن» وجودی و عدمی عین ثابت است یعنی اگر ما در موطن علم، عین ثابت نداشته باشیم محال است در موطن علم عدمستان و وجودستان داشته باشیم، وجودستان و عدمستان دو شأنی اند، دو رقیقه ای از عین ثابت اند یعنی عین ثابت است که در یک ظرف، وجودستان می شود و در یک ظرف عدمستان می شود و خود نفس ذات عین ثابت نه منحصر در عدمستان است و نه در وجودستان، موطن خود او یک موطن دیگری است غیر از موطن وجودستان و عدمستان.

استاد: سابق بر همه بستر نفس الأمر، جالبش این است که بستر نفس الأمر، همه این ها را در مباحثه گفتم، نگوییم: وجود خدای متعال نفس الأمریت دارد، این تعبیر ضعف است، این نیست، او گستراننده بستر نفس الأمر است.

استاد: اتفاقاً در بحث نفس الأمر از چیزهایی که مهم است این است که وقتی از این حوزه به حوزه علم رفتید عجائبی برای آدم ظهور می کند اوائلش خیلی ( ذهن رَمِش) [ رنج] دارد (می گوید: آیا می خواهید اینها را به ما بگویید؟!)، امّا بعدها که اُنس گرفت می بیند که (اینها) واقعیاتی است که ما از ضعف، خودمان را از آن می رمیدیم، (کاشفش اینست:) هر حرفی که شما بتوانید بزنید و بگویید: راست است، صدق است. البته چند جلسه راجع به (معیار و) میزان صدق صحبت کردم که میزان صدق چیست؟ فعلاً اینکه می گویم با آن مبنای معروف است که معیار صدق مطابقت با واقع است نه معیارهای دیگر،

استاد: از چیزهایی [ را] که ما در کلاس داریم و اینها را فکر کردند، راجع به خود نفس الأمر در کلمات میرداماد، (آخوند) ملاصدرا و دیگران را من جمع آوری کردم، یک چیزهایی است که (مثل چیزی که شما فرمودید) إقناع کننده هایی برای ذهن هست، یعنی یک جاهایی هست که یک دفعه ذهن می بیند که ضوابط کلاسیک (دارد) به هم می خورد که برای حفاظ بر آنها یک جوابی که ذهن قانع می شود می دهد [ این جوری بود] و رد می شود و حال آنکه به صورت غیر واقعی قانع شده، یک عبارات (علمی هست یکی) همین است که می گوید: ما دو جور بی نهایت داریم، بی نهایتِ بالفعل وجودی و بی نهایتِ لا یَقِفی، (خوب آنکه) [ این که] مشکلی ندارد.

استاد: (تمام شد) می گویند: (مشکل ندارد) که بی نهایتِ لا یَقِفی است و تمام.

استاد: بله، بی نهایتِ وجودی و بی نهایتِ لا یقفی، [ این را ] (تصوری از آن داریم که) توضیح هم می دهند در حالیکه ما که نمی توانیم نفس الأمریت را (از آن بگیریم) [ با این که بگوییم]، در مباحثه ما یکی از آقایان بود که خوب هم اینها را خوانده بود و معلوم بود، یادم هست که ایشان در مباحثه ما به جایی رسید که من می گفتم: الأن بشر با زحماتی که کشیده، أعداد اوّل را (آن شرکتی) که آخرین عدد أول را می داند با (یک) [ عنوان] نماد علمی، عدد اوّل بعدی را برهان می گوید که هست ولی اَحدی تا حالا خبری از او ندارد. سؤال من این است که خدا این عدد بعدی را می داند (یا نه)؟ خدا (ذاتش روی مبانی که) [ را] ما می گوییم: محض الوجود است، عدد أوّلِ بعدی موجود است یا معدوم؟ با هیچ چیز هم که رابطه ندارد، (فقط) خودش است. ببینید مباحثه (کردیم) پیاده هم شده، ایشان گفت: چه لزومی دارد که خدا بداند؟ یعنی به جایی می رسد که خودش را این جوری قانع می کند که عدد بعدی هست، خدا آن عدد بعدی را می داند؟ نه، ذهنِ [ هم ] ما یک نظامی را درست می کند می گوید: هر چه (بروی سر نمی رسی.) [ هست در این صحنه بوده است]

استاد: آخر ندارد.

استاد: (نه، من نمی گویم آخرین،) عدد بعدی، (خیلی تفاوت می کند.)

استاد: نه، اشکال من که سرِ عدم تناهی اش نیست، اشکال من سرِ این است که یک هویّتِ طبیعی دارد بدون این که معدودِ خارجی داشته باشد.

استاد: آن هویت طبیعی‌ای که بدون معدود دارد این به «کُن» ایجاد شده یا به غیر «کُن»؟

استاد: أحسنت، نیست، فطرت ما این را می فهمد، وقتی این أعداد طبائع از سنخ «کُنِ» وجودی نیست، عدد اوّل هم می گویم برای این که قشنگ (بتوانیم) متمیّزش کنیم، ذهن راحت نگوید: حالا می رویم هر جایی ایستادیم ایستاده است. نه، لا یَقِفی، فراری برای این است، می گویند: لا یَقِفی یعنی اینکه هر چه جلو بروی لا یَقِف ولی أنت إذا وقفتَ وَقَفَ، شما (هرجا) بایستید می ایستد. برهان أعداد اوّلِ من برای اینست که نه، آن تکه دوّمش غلط است، این جور نیست که بگویید: وقتی شما ایستادید او هم ایستاد، شما ایستادید امّا عددِ بعدی معیّن در نفس الأمر است، [ معین در نفس الامر است] ولی هیچ کس هم نمی داند، آن تعیّن کجاست؟ آن کجاست که بعد از اینکه کشفش می کنید نمی گویید که فرضش گرفتیم، (می گویید:) این را تا حالا نمی دانستیم ولی الآن دانستیم، درکش کردیم نه فرضش کردیم.

استاد: بله من گفتم الان (وارد فضای علم بشویم همینطور است.)

استاد: درکِ ذهن یا فرضِ ذهن؟

استاد: بله دیگر، ذهن ما به یک مطلب علمی (را با او) می رسد نه این که فرض کند و لذا من اینها را در مباحثه هم گفتم که یک نظریه ای در فیزیک امروز آمده خیلی نظریه خوبی است، که معمولاً الأن در زمان ما خیلی ها وقتی اُنس بگیرند عرض من را فوری تأیید می کنند، امروز فیلسوف و حکیم واقعی نمی تواند از عالِم جدا باشد، یعنی اگر بگوید من از پیشرفت های علمیِ امروز هیچ خبر ندارم ولی به تمام معنا فیلسوفِ (عصر) هستم، من که برایم واضح شده که این جوری ممکن نیست یعنی ما الآن در زمانِ خیلی خوبی زندگی می کنیم که عالِم یعنی فیلسوف و فیلسوف یعنی عالِم، جداییِ علم و فلسفه از بین رفته است، توضیحی هم هست (آن شاء الله برای بعد)، این زمان خیلی خوب شده [است] بنابراین ذهن ما وقتی تفکر می کند (دارد) به یک موطنی از اطلاعات می رسد، حالا این را من عرض می کردم که در فیزیکِ امروز اوّل، مادّه بود، قربان صدقه‌ مادّه می رفتند، قانون لاوازیه می گفت: ماده، نه پدید می آید و نه از بین می رود بلکه از حالتی به حالت دیگر(تبدیل می شود)، بعداً آمد انرژی و تبدیلِ ماده به انرژی پیش آمد آبروی ماده رفت، آمدند قانون مکمّل که اَنیشتن در آورد که ماده و انرژی با هم، این نه پدید می آید و نه از بین می رود،(خوب شد.) که من همیشه عرض می کنم که اوّل چیزی که در فضای علمی خودش را بیشتر نشان می داد همین جسم سه بُعدی بود، بعد خُرد خُرد انرژی خیلی خودش را نشان داد، انرژی قبلاً بود، فضای فیزیک تاب آن را نداشت که بتواند عملکرد او را درک بکند و آن را ببیند، هر چه تجربیات پیشرفته تر شد ذهن بشر، ذهن فیزیسین ها توانستند انرژی را ببینند نه این که فرضش بگیرند، عملکردش را می بینند. الآن یک نظریه تازه ای ارائه شده، من گمانم این (است که) یک کلید بسیار خوبی برای آینده است، نظریه اطلاعات، (نه نظریه اطلاعات) در IT و کامپیوتر، نظریه اطلاعات در فیزیک، (من عرضم اینست) اگر اشتباه نفهمیده باشم این اوّل قدمی است که در فضای علم و فیزیک هم (دارند با) [ در آن جا] موطن اطلاعات [حاکم] (آشنا) می شوند یعنی ذهن ما هم نباشد اطلاعات برای خودش هست و اطلاعات نه بُعد دارد، نه طول و عرض و عمق دارد و نه انرژی می تواند بلا بر سرش در بیاورد (جالبش اینست) یعنی اطلاعات چیزی است که (دارد) ذهن بشر در فضای علم با او آشنا می شود بدون اینکه بتواند اسیر انرژی و ماده (باشد) [ بشود]، این خیلی خیلی کار است و لذا بعد که این فضا باز شد حرف های بسیار مفصّلی را مطرح می کنند یعنی وقتی به فضای علم رفتید هر کجا سر و کار ذهن شما با درک است نه فرض، البته حوزه فرض ها هم در [ آن] مباحثه [ ها] چقدر صحبت کردیم که بعداً (می بینید) من عرض کردم هر فرض ذهنی، ورود در یک باغ است، این هم جای خودش. ولی ابتدا که بخواهیم اینها را بگوییم یک نحو حالت به هم ریختگی بحث پیدا می کند، از مسلّم ترین و واضح ترین چیز ها شروع می کنیم، مبهمات را بگذارید برای بعد، ما یکجا گیرمان بیاید (بس است) که نتوانیم قانع بشویم که این (بر می گردد) به وجود و آن گونه که ما تاکنون درک داشتیم [ بر نمی گردد]، یکجا گیرمان بیاید بس است، برای چه؟ برای اینکه این که در ذهن ما بشکند که (نه،) نفس الأمر أوسع از وجود است، اگر شکست بعد شروع می کند، مواضعی (دیگری) [ می گیرد] که با یک زحمتی به اینها بر می گرداند ولی بعد می بیند که چرا زحمت به خودمان بدهیم؟ این حاصل سؤالی است که من داشتم.

استاد: عرض بکنم که من جمع آوری هم کردم، در کلمات آخوند هست، میر داماد هست، آنها در این مسئله «الماهیة من حیث هی» یک جوری می خواهند جوابش بدهند که این را به مرتبه (بزنند) [ بدهند]، آنجا می گویند که نفس الأمر أوسع است امّا نه به این معنایی که الآن من گفتم.

استاد: آن عبارت را باید بیاورید و بخوانید و ببینید چقدر لطیف و ظریف بحثی را سر و سامان داده اند که باید آنجا (یک طوری)[ دیگری] بحث را تمام بکنیم و بعد (بیاییم به) سراغ (اینها) [ آن برویم]، آنها (منظور دارند) [ را منظور دارم]، در هزار و یک نکته هم هست و من هم جمع آوری کردم امّا غیر از آن است که من عرض می کنم، آنها مقصود دیگری دارند، مشکله ای را می خواهند حل بکنند که (آن را) گفتند امّا این جوری که من عرض می کنم اگر از این منظر نگاه بکنید آن جواب (آنها) یه جور دیگری در می آید، با یک نحوی که خیلی سر و سامان (دیگری پیدا می کند) [ دارد]، علی ایّ حال منظور من (فعلاً) آن نیست.

استاد: نکته این است که من که می گویم: أوسع، [ من] می خواهم ضابطه وجود و عدمِ مقابلی را ببرم به (حوزه های دیگر) [ آن راه دیگری]، آنها که أوسع می گویند می خواهند با یک بیان علمی این را به هم (نزنند) [ بزنند]، جالبش این است که أوسعی که آنها می گویند برای تثبیت این امر است که کاملاً هیچ چیزی به هم بخورد، این که من عرض می کنم برای توسعه دادن و به هم زدن این است، حالا اگر مراجعه بکنید و عبارات را ببینید، من هم جمع آوری کردم، اگر ببینید تمام تلاش آنها این است که ضابطه (محفوظ بماند) [ را به هم نزنند] لذا آخر کار هم می گویند فثبت که آن ضوابط به هم (نخورده) [ خورده،] اگر هم می گوییم: «لیست إلّا هی، لا کلیة و لا جزئیة، لا موجودة و لا معدومة» مشکلی پیش نیامد.

استاد: این را هم من می خواستم بین حرف ها بگویم یادم رفته بود، ببینید با این توضیحاتی که تا الآن من عرض کردم؛ کلمه وحدت، شخص، سِنخ، مظهر، همه اینها مفاهیمی است که به مقابلات ظهور کرده است، یعنی ما نمی توانیم بگوییم: وحدت شخصیه، و بعد بگوییم: وحدتش به معنای وحدت نیست. علی ایّ حال یک مفهومی دارد ولو بگویید: وحدت حقه حقیقیه (است). خلاصه معنا می کنیم و خلاصه وحدت با کثرت دو تا مفهوم است، نمی توانید بگویید: وحدت همان کثرت است. ولو وحدتی است که در عبارت نهج البلاغه از آن راقی ترین [، از آن] هاست، خیلی؛ «کلّ مسمّی بالوحدة غیره قلیل»، خیلی عبارت بلندی در نهج البلاغه است، «کل مسمی بالوحدة غیره قلیل»، هر چیزی که یکی است کم است، امّا خدای متعال یکی است که کم نیست، خیلی تعبیر (بالایی) [ زیبایی] است، منظور این علی ایّ حال وحدت است، وقتی می گویید: شخص، شما نمی توانید شخص را از مفهوم شخص تخلیه کنید، می گویید: شخص، و منظوری دارید، ملاحظه می کنید؟ لذا می گویید: وحدت شخصیه، از این شخص منظوری دارید (ولو بالمقابله) [ حالا به مقابلش]، من عرضم این است که اگر هم وارد مباحث روایی هم نشدیم (ببینید) [ بدانیم که] کُلاً مفاهیم مقابلات حتی حق و باطل وقتی در این صحبت، صحبت هویت غیبیه الهیه و مبدأ مطلقه (است) همه مفاهیم (رنگ می بازد) یعنی: چه بگویید وحدت مقابل کثرت [ است]، شخصیه مقابل سنخیه [ است]، مظهر مقابل فرد بالذات [ است ]، هیچ کدام از اینها واقعیت خودش را نمی تواند برساند، می گویید: من یک منظوری دارم. خوب آن حرفی نیست، منظوری دارم را اوّل ما باید بفهمیم که این بیان نمی تواند آن را برساند، این را چند بار در مباحثه هم عرض کردم که این جور بحث ها را که آدم می کند (إعجاز شرع را می فهمد)
(1:15:30)
انبیاء آمدند خیلی ساده بگویند: که بیایید در خانه خدا برویم. عرضم این است که (بگویند چه؟) ما بهترین واژه ها را که داریم،(بگویند:)«الله واحدٌ شخصیةٌ، واحدٌ موجودٌ، حقیقةُ الوجود، واحدٌ بالشخص، الله حقٌ، حقیقةُ الحقائق» و... هر چه می خواهید بگویید. اینجا، بزنگاه کار این است، می خواهند آنجا ببرند می گویند: بگو الله اکبر، می خواهی نماز بخوانی و صحبت بکنی، نه بگو: حق، نه بگو: حقیقة الوجود، بعد که آدم گیر می افتد قدر این را می داند، من همیشه عرض می کنم وقتی می خواهید در خانه (خدا) بروید و می خواستید بگویید: اللهُ، دوّمی چند تا گزینه دارد؟ بی نهایت گزینه دارد، بین همه گزینه ها به ما گفتند که بگو: «اکبر»، حالا جالب تر این است که وقتی جلو می روید در توحید صدوق هست حضرت (از او) سؤال می کنند که «الله اکبر من أیّ شیء؟» می گوید: «قلتُ: الله اکبر من کلّ شیء» حضرت فرمودند: «حدّدتَه»، خیلی مهمّ است، که (من همیشه می گویم:) که حضرت، (یکی از) ضوابط مهم منطقی را فرمودند، وقتی می گویید: «اکبرُ من کلّ شیء» محدودش کردید! در حالی که من دارم حدّ را بر می دارم، من که می گویم: «اکبر من کل شیء» ملازمه منطقی ندارد با فرمایش شما که امام علیه السلام فرمودند: «حدّدتَه»، ملازمه چگونه است؟ خیلی جالب است، می گویند: اگر بگویی: «اکبر من کل شیء» (محدودش) [ تحدیدش] کردی، می گوید پس چه بگویم؟ می فرمایند: «اکبر من أن یوصَف» اصلاً از توصیف اکبر است، هر کجا می آیید و می گویید، و لذا اگر مقصود را گرفتیم و بعد می خواهیم وحدت شخصیه را تعبیر بکنیم،

استاد: یعنی خدا داریم و یکی هم هست، به این معنا؟

استاد: کثرت های وجودی؟

استاد: بسیار خوب، جزاکم الله خیرا، یعنی ما می گوییم که ما می خواهیم أذهان را به «إلیه یرجع الأمر» ببریم، درک بکند که بستر نفس الأمر تمامش، چه حقایق وجودی و چه تمام کثرات، مسبوقند، به عبارتی که من همیشه عرض می کردم آن مُلحدِ نمره اوّل (اگر) [ این را] بفهمد و با هم بحث بکنند که ما که می گوییم: مبدأ مطلق، اگر خوب دل بدهی وقتی هم که می گویی: مبدأ مطلق نیست. با خود او (داری) می گویی: نیست. یعنی اوّل باید إثباتش بکنی و بعد حرف بزنی، می خواهی بگویی: واقعا نیست. [ واقعا نیست،] همانکه آقای طباطبائی هم دارند، بفهمد تا این را می گوید خودش را غریق یک اقیانوسی می کند که می بیند فرار از او، فرار به سوی خود اوست. امّا اگر تعبیر بکنیم به وحدت شخصیه وجود، عرض من این است که تعبیر نارسا (شد) اگر آشنا شده با آن مبدئی که همه حقایق از اوست چرا می گویید: شخص؟ اینجا که ورای شخص است، این مبدأ، مبدأ همه طبائعِ مرسله هم هست، می خواهد شخص باشد؟!

استاد: (هیچ اشتراکی ندارد چون مبدأ است). شخص که می گویید، أذهان سراغ سنخ می رود و می شود شخص، یکی از چیزهایی که مدّت ها روی آن فکر می کردم اصلاً ما اینجا شخص نداریم یعنی «هو شخصٌ بخلاف الأشخاص»، خدای متعال تشخّص دارد بلا ریب تشخّص دارد امّا نه تشخّصی که ما از مفهوم شخص انتظار داریم، چرا؟ چون شخصی است که مبدأ هم شخص است هم نوع است، هم کلّی است، هم جزئی است، هم طبائع مرسله است (هم رقائق)، این جور شخص است، شما می فرمایید: آنها هم که شخص گفتند، منظورشان اینهاست. من می گویم: خداییش من هیچ حرفی ندارم، هیچ حرفی که نداریم ولی آیا این (تعبیر،) بهترین تعبیر کلاسیک است؟ که بعداً اگر در کلاس های مختلف برون دینی و برون عرفانی بخواهیم مطرح بکنیم و همه سراغ این مباحث بیایند مشکلی ندارند؟ جواب همه را می دهد؟ من عرض می کنم: (به مشکل می خورند) این بیانِ ما، (بخلاف اینکه فکر کنیم بیانات طوری بشود همانطوری که مشکلی پیدا نشود) و لذا (ختم عرضم) این خطبه از حضرت سید الشهدا سلام الله علیه هست که خیلی ذی قیمت است، (در روایات گفتیم) خیلی زیاد هم هست ولی این خطبه در تحف العقول هنگامه است، (ببینید) ریخت عبارت را، ولو سه چهار جور معنا شده است، ما هم در مباحثه بحث کردیم، امّا تلقّی من این است که حضرت می فرمایند: «یُصیبُ الفکرُ منهُ الإیمان بأنّه موجود و وجودَ الإیمان لا وجودَ الصّفة»، «لا» را ببینید، می گویند: وقتی هم که به او می رسید «لا وجودَ الصفة»،
من همیشه می گویم: این «لا وجودَ صفة» چه می خواهند بگوید؟ چند تا فرض است: لا وجود زائد بر ذات که ماهیت است که وجود عارضی است، دو سه تا وجه هست (که در مباحثه می گفتیم)، آنکه عرض من است این است که »لا وجود الصفة» یعنی این وجودی که مال دستگاه فیض مقدّس است از مَظاهر اوست، این را آنجا نبر، حضرت سید الشهدا علیه السلام می فرمایند، این یکی از مَظاهر اوست، «وجودَ الصفة» از مَظاهر اوست، وجودی را که برای او می (گیری) [ بینید] «وجودُهُ إثباتُه»، [ وجودی است که] و لذا من تعبیر می کنم به وجود إشاری، با آن ترفندی که ذهن به کار می برد که شاید در مباحثات قبلی عرض کردم که ترفند ذهن در اینجا خیلی عجیب است، حتی به عدم هم می گوید موجود (در شرایطی) [ است و] مثال هایش را هم زدم (بخش حسابی آن هم که مقصود من بوده پیاده شده)
علی ایّ حال پس شخص و وحدت اگر مقصود را گرفتید، الآن شما می فرمایید: کسی که مقصود آنها را گرفته وقتی ما در بیانات می آییم اصل مقصود ما همین هاست، ما روی آن (هیچ) حرفی نداریم، اتفاقاً که ما نمی خواهیم معرفت آنها، ایمان آنها، شهود آنها را تخطئه بکنیم، ما می خواهیم آن شهود آنها، معرفتی که مؤمنین دارند به [ یک] اصل خدا و وحدت او و مبدئیت او برای کل امور، ما می خواهیم این روشن بشود به نحوی که در مباحثاتِ باز هم بتوانیم أذهان سائلین را (ببریم) سراغ چیزی که بتواند درک بکند، مبدئی را که إنکار او پس از إثبات خود اوست، «لا یمکن إنکارُه إلّا به»، بعد حضرت (در ادامه) چه فرمودند؟ (چقدر زیباست)، فرمودند: «بِهِ تُوصَفُ الصّفات لا بِها یُوصَف و بِه تُعرَفُ المَعارف لا بِها یُعرَف» می گویند: هر وصفی را هر کجا بخواهی توصیف بکنی مسبوق به اوست، هر وصفِ مطلقی را در بستر نفس الأمر، نه فقط اوصاف وجودی خارجی، این قید زدنِ کلامِ امام است، می خواهید نقیضین را موصوف به إستحاله بکنید مسبوق به اوست، بِهِ تناقض به إستحاله، «توصَف الصفات». بله، اوصاف وجودی ای که ما با آنها مأنوس هستیم (که خیلی روشن است)، (حالا) قبل از اینکه با ذهن فلسفی و با تجرّد آشنا باشند خیلی ها هستند که مجرّدات را منکرند، ذهنشان تماماً مأنوس با جسمانیات است، حالا یعنی آنها نیست؟ فضا خیلی گسترده تر از این محدودیت هاست. (ببخشید پر حرفی کردم) دوباره هم تکرار می کنم که اسم من که نباشد، قول و قرار ما این است، (امّا) این حرف ها که مطرح می شود به اندازه ای که ببینیم لیاقتی دارد که اساتید فن بگویند: این کج فهمی است، یا سؤالاتی است که زمینه پیشرفت بیشتر بحث را فراهم می کند یا نه.

استاد: یعنی اگر کسی می گوید که اگر خدا نبود تناقض محال بود آن تصوّر درست از آن چیزی که انبیاء از مبدأ مطلق می گویند را ندارد، اگر مقصود را درست بگیرد می بیند نه.

استاد: نه، صحبت سر این است، ظاهر فرمایش شما که خیلی ظاهر است.

استاد: ببینید عرض من این است که خلاصه استحاله تناقض راست است یا دروغ؟ حق است یا باطل؟ قضیةٌ صادقة أم کاذبة؟ صادقه است، صِدق مطابقت با چیست؟ ملاک صدق چیست؟ پس یک مطابَق دارد، اینکه می گویید: صادق است. چون مطابِق با اوست، این در فضای (کلاسیک) خودمان هست، چون در (فضای) منطق های جدید چند تا مناط صِدق دیگر هم گفتند، عرض من این است که آن مطابَق این قضیه، (موطنش) کجاست؟

استاد: این نفس الأمر

استاد: آهان، خوب شد.

استاد: بعضی استنکارهای لفظی که می شود من چند تا سؤال می کردم، خودِ طرف می دید ارتکازاً گفت.

استاد: اصلاً خدای متعال را آن طوری که ما می گوییم اصلاً نیاز به إثبات ندارد. (آن آقا) می گفت:
آنان که بر وجودش برهان إقامه کردند إظهار خود نمایی، تضییعِ خامه کردند
شعر قشنگی است، منظومه بلند بالایی هم دارد.
در برهان صدیقین (چه)می گویند؟ (می گویند:) برهان صدیقین برهان نیست، یک نحو مُنبّه بر بدیهی است نه به عنوان برهان.

استاد: اتفاقاً من یادم هست که وقتی که در اینها فکر می کردم یکی از لحظات خوب من بود در کتابخانه مؤسسه در راه حق، کتاب مرحوم آقای سید حیدر آملی، «نص النصوص» را داشتم می خواندم، آن (اوایلش) [ اوخر] جایی دارد که می گوید: فصلٌ فی تعریف التوحید. نُه تا ، این جوری که در حافظه ام هست، نُه تا تعریف عُلماء و عُرفاء برای توحید ارائه دادند، من هم آن وقت یادم هست که در بحران ذهنی و در یک فضای خاصّی بودم که درس می خواندم، اینها را می خواستم جستجو بکنم، یادم هست ذهنم چطوری بود، رسیدم به اینجا که آقا سید حیدر فرمودند که یک، دو، سه، إسقاط الإضافات، تا اینکه نمی دانم هشتم بود یا نهم بود، گفتند تعریفش چیست؟ (فرمودند:) السُکوت، همچین به من چسبید، (خداییش) دیدم این خوب است چون می دیدم همینکه دهان را هم باز بکنیم نشد.

استاد: امّا تعطیل (که در مباحثه هم گفته شد)، نه، اتفاقاً یکی از بهترین مباحث این است که اینکه من عرض می کنم به تعطیل منجرّ نمی شود، تعطیل یک فضایی است، این بحث ها در فضای دیگری است،(حالا باید مفصّل تر عرض کنم) بعضی چیزها را من در مباحثه گفتم الآن هم حاضرالذهن هم نیستم ولی الآن نوارهایش هست، اینهایی که پیاده شده آقای وافی پیاده کرده یک نفر است، سؤالات هم همه حذف شده، در وبلاگ گذاشته ولی سؤال خیلی مهم است، وقتی فرمایشی را کسی می کند من هم چیزی را عرض می کنم باید معلوم بشود که ایشان چه گفت و من چه عرض کردم، ایشان سؤالات را حذف می کند، نادر می آورد لذا خود آن فایل های صوتی اگر باشد ملاحظه بکنید و حوصله بکنید خیلی (در هم است). [ به درد می خورد]

استاد: مال سال 91-92، سه چهار ماهش مال امسال است، دو ماهش هم مال سال قبل است، حدوداً پنج شش ماه شد، در اصول هم مباحثه شد، در مباحث اصول هم در معانی حرفیه حاج آقا بسط داده بودند آنجا هم شش ماه طول کشید، آنها هم چیزهای خوبی است، یعنی آنها هم راجع به نفس الأمر و نحوه معانی حرفیه جلو رفتیم تا آن چیزهایی که خُرده خُرده، اگر بعضی نرم افزارها باشد که صوت فارسی را بتواند سریع پیاده بکند.

استاد: در فروردین سال 91

استاد: اوّل امسال تحصیلی یعنی مهر 91 تا آذر یا دی و یکی هم همان 91 اردیبهشت، یعنی ما می خواستیم ول بکنیم آقایان گفتند: ادامه بدهیم.

استاد: اصول را هم آوردند (گفتند) [ و لذا آنها هست]، شاید از مهر ماه یا آبان ماه 91 شروع می شود تا بهمن.
{دقیقه 1:31:29}

استاد : اینها نِسَب اند، نِسَب اشکالات مهمّی دارد مخصوصاً نسبتی مثل «زیدٌ قائم» یک چیز است امّا «زید فی الدار» نسبت ظرفیه (است)، اینها خیلی (سؤالات دارد)، مثلاً سؤال این است که (این) نسبت هست یا نیست؟ شما می گویید: هیچ چیزی ندارد جز تقوّم به طرفین، نِسَبی که طرفین (او دو وجود) دارند، این نسبت در این است یا در آن است؟ قائم به کدام است؟ شما می گویید: دو تا وجود، از آن طرف هم می گویید: نسبت هم هست. نمی گویید که توهّم است، از یک طرف هم می گویید: قائم به طرفین است. (در) [ چون] جاهای دیگر می گویند: این، کاشف از اتحاد بین هر دو است (این جواب)،در «زید قائم» (خوب) هست، در نهایة بود (اگر نظرتان باشد)، می گفتند: هر گاه بین موضوع و محمول هوهویّت برقرار است معلوم می شود متحدند. نِسَبی که این طور نیستند (مثل ظرف و مظروف) چطور؟

استاد: آن هم (یک نحو) تشبیه به معانی حرفیه است،

استاد: آنها این جوری گفته بودند امّا آن اندازه ای که در ذهن من هست، نه.

استاد: شما می خواهید بگویید: موطنی غیر نفس الأمر. من گفتم: نِسَب موطنی از نفس الأمر هستند که وجود و عدم نیستند، آن وجودهای فلسفی در موطن وجود و عدم هستند.

استاد: ماهیات نه، محیط بر موطن وجود و عدم هستند.

استاد: ماهیت را هم می گوییم: معدوم است.

استاد: أحسنت، یعنی خودِ موطنِ ماهیت، موطنی است که رها از وجود و عدم است پس أوسع است، تارةً در ظرف وجود می آید و تارةً در ظرف عدم می آید و دو شأنی است از خود او، دو شأنی از خودِ نفسِ طبیعتِ مرسله، نفس الطبیعة چیست؟ نفس الطبیعة یا در ظرف وجود است یا در ظرف عدم است و در این حوزه این دو ظرف، ثالث ندارد. نکته ای که هست این است یعنی در این ظرف نمی شود بگوییم: ماهیت نه موجود است نه معدوم، مُحال است. در این ظرف وقتی می آید یا موجود است یا معدوم، امّا ظرفی از نفس الأمر داریم که قضیه صادقه بر او صادق است، صدق می کند امّا مال این ظرف نیست و لذا قضایای طبیعیه را آنهایی که دقیق النظر بودند چه گفتند؟ گفتند: قضایای طبیعیه (مخِ کار، یعنی) لوازمِ نفسُ الطبیعة قطع نظر از وجود و عدم، چه ذهن و چه خارج. این خیلی خوب شد یعنی ما (یک) قضایای صادقه ای داریم که محمول، مالِ نفسُ الطبیعة است بدون تقیّد به ظرف وجود یا عدم، ذهن یا خارج. این همان جایی است که (دارد) به آن (قضایای) [ فضای] صادقه نفسُ الطبیعة می رود.

استاد: بله، ماهیات أعیان ثابته است.

استاد: بله، یعنی یک چیزهایی که أوسع از أعیان ثابته باشد. ماهیات، أعیان ثابته اند، ماهیت اصطلاح فلسفی اش است، آنها گفتند، غیر آنها هم خیلی است.

إن شا الله که مؤید و محفوظ باشید.

استاد: عرض کنم که رابطه خالق ومخلوق،(حق و خلق)، عوالم خلقت چگونه است؟ همچنین فرمایش ایشان هم به این مربوط می شود، اینها بحث هایی هست که مثل شبکه به هم مربوط است که اگر همه حلّ بشود، مثلاً آیا اینکه بگوییم نفس الأمر را مسبوق می دانیم به هویّت غیبیّه الهیّه، آیا لازمه اش حرف أشاعره نیست که فقط با یک آب و رنگ دیگری [ گفتیم] و در یک حوزه وسیع تری گفتیم، آنها در أفعال، حسن و قبح ذاتی را مُنکرند می گویند: «الحَسَن ما (حسّنه الشارع)، ما اَمَرَ بِه الشارع، و هکذا القبیح» هیچی نداریم (دیگر)، شما بدترش می کنید!! نه، این جوری که عرض من است و تلقّی من است هیچ ربطی حتی حسن و قبح ذاتی افعال به طور قطع، ذاتی است. بیانات مفصّلی را در مباحثه اصول و تفسیر عرض کردم که حتی مکرّر من مقالات اصول فلسفه را در مباحثه آوردیم و صحبت کردیم، اینکه اعتباریات به این نحوی که حتی مسائل اخلاقی، هیچکدام، همانکه از اوّل تا الآن بود و بعضی از اساتید هم فرموده اند: مسائل حسن و قبح افعال حسن و قبح ذاتی است و مُدرَکِ عقل نظری است، عقل نظری یعنی وقایع را، واقعیات را، نفس الأمریات را عقل نظریاً درک می کند، عقل عملی بعد می گوید: حالا خوب است یا بد است، بکن یا نکن. یعنی اساساً اساس حسن و قبح ذاتی به رابطه بین فعل و اثرش است، این رابطه به امر و نهی نیست، به تشریع نیست، این جور نیست که بگوییم: چون آتش می سوزاند رابطه بین آتش و إحراق، (رابطه) تشریعی است.

استاد: (عرض می کنم؛ ببینید) پس در مرحله افعال این مسلّم است حتی آنهایی که گفته بودند که قضایای مشهوره، حسن و قبح و أمثال اینها «لا واقع لها إلا تطابق و ...» اینها را هیچ کدام، (من ذهنم بوده) مفصّل هم صحبت کردیم. نه، حتماً حسن و قبح ذاتی است و عقل نظری هم پشتوانه اش است، این از آن ناحیه، [ است]
امّا (اینکه) عرضی که (من) می کنم به آن مربوط می شود یا نه؟ به این فرمایش شما، ببینید عرض من این است که وقتی قضیه شرطیه درست می کنیم می گوییم: اگر خدا نباشد باز هم اجتماع نقیضین محال است. که حتی گفتم که مرحوم آقای صدر که در بحوث خیلی خوب (به میدان آمدند) [ بحث کرده اند] اینها را اصلاً حاضر نیستند از ما [ نمی] بپذیرند و می گویند این حرف ها چیست.
عرض ما این است که ما وقتی می گوییم: اگر خدا نباشد، که یک قضیه شرطی درست کردیم که اگر خدا نباشد ولی باز دو با دو، (می شود) چهار. این ربطی به هم ندارد و تناقض هم محال است، عرض من این است که این خدایی را که اینجا «اگر» (به او) چسباندیم (این خدا از) تصوری از واجب الوجود است که صحیح می دانیم، طبق برداشت خودمان از مبدأ مطلق می گوییم: اگر خدا نبود [ یا بود] باز اجتماع نقیضین [ محال است، اگر او نبود باز هم محال] بود، عرض من این است که (دقیقاً باید) تصور خودمان را و آن برداشتی را که از لفظ خدا داریم و «اگر» به او می چسبانیم که (می گوییم:) اگر خدا نبود باز تناقض محال بود. این تصور ما اگر تصحیح بشود می بینیم که (اصلاٌ) این «اگر» به او نمی چسبد، این خدایی که می گوییم بله، آن خدا اگر نبود تناقض هم محال بود امّا آن خدایی که مبدأ مطلق است اگر آنطور تصور ما از او صحیح شد می بینیم که این «اگر» به او نمی چسبد.

استاد: یعنی مثل این می ماند که بگوییم که اگر، حالا باز مثال خیلی پایین تر از این است، من مثال می زنم، مفهوم هم منظور من است، اگر پنج بین شش و چهار نبود، اگر نبود، این اگری است که (داریم) فرض می گیریم که اگر نبود پس (مثلاً) شش از هفت بزرگتر بود،(از اینطور چیزها،) می گوییم که این «اگر» یک لفظ است یعنی (اگر ببینید می بینید که) نمی شود.

استاد: نه مستقل منطقی و نه هیچ کدام نیست، به شرطی که به مراد همدیگر نزدیک بشویم، من چند تا مثال عرض کنم برای این فرمایش ایشان هم خیلی نافع است:
ما وقتی می گوییم: خدا قرار داده، از لفظ «قرار» یک چیزی می فهمیم که می گوییم: «حسّنه الشارع» پس اگر «لم یُحسِّنه لم یکن حسناً»(بندِ به او است)، استحاله تناقض را خدا، استحاله تناقض کرده، اگر نکرده بود هیچی، «جعل الله المشمشة»، مشمشه را خدا مشمشه کرده است، در این فضا اصلاً تفاهم نداریم یعنی وقتی لفظی را می گوییم به مقصود همدیگر نزدیک نمی شویم، چرا؟ چون هنوز ما با درکی که قبلاً از کلمه «قرار دادن» داشتیم همان مفهوم «جَعل، جَعَلَه، خدا کرده، قرار داده» همان مفهوم «قرار دادن» را می خواهیم در این فضای بحث جدید بیاوریم و لذا اگر این طوری می خواهیم آن فضا را بیاوریم من بطور جزمی خدمت شما می گویم: هرگز خدا به این معنا استحاله تناقض را استحاله نکرده، قسم می خوریم، بله حرفی (که همه ذهنها می گویند درست است) [ این است،] چرا؟ چون مقصودی از این داریم که خدا استحاله تناقض را استحاله تناقض کرده، (خوب) اگر نکرده بود که نبود!!

استاد: بله، مثلاً ممکن بود، استحاله اش به دست خداست دیگر!! خدا بخواهد ممکن می کند. اصلاً منظور من از اینها نیست اگر منظور از «قرار دادنِ خدا» این است و لذا من مرتّب تأکید می کنم «مسبوق»، بعد از اینکه مراد معلوم شد بعد از معلوم شدن مراد یک کسی می خواهد بگوید: «مخلوق، جعل» بگوید امّا می داند این «جعل» آن جعلِ قبلی (نیست) [ است]،منظور که روشن شد (به وضوح استفاده می شود)

استاد: عرض می کنم، لذا قبل از اینکه اینها معلوم بشود باید عبارات را دقیق بکار برد، من می گویم: «مسبوق»، مسبوق یعنی چه؟ یعنی موطن نفس الأمریتِ استحاله تناقض، موطنی استقلالی، ثابت، نفسی، مرحله خودیّتِ در یک جا ندارد، یک موطنی سابق بر او هست، سابق و مسبوق، وقتی این جوری می گوییم نمی گوییم: خدا کرده یا نکرده، کردنی را که تا به حال مأنوس بودیم، [ به معنای کردن که تا بحال مانوس بودیم،] بلکه سبقت [ منظور است].

استاد: بله این خیلی مهم است.

استاد: (یکبار که هیچ) صد بار هم عرض می کنم، از این سبقت، خودش یک مقصودی است، ببینید اگر ما بگوییم که دو بعلاوه دو می شود چهار، اگر خدا نبود دو به علاوه دو چهار نمی شد. خداست که دو بعلاوه دو را چهار کرده است. می گویید: یعنی چی؟ خدا باشد یا نباشد دو و دو می شود چهار، ربطی ندارد که بگوییم: خدا (او را) چنین کرده است. این یک چیز واضحی است امّا اگر بگوییم که ما وقتی این نظام أعداد را می چینیم اصلاً دو را خدا، دو کرده، چهار را هم خدا چهار کرده، رابطه بین اینها را هم او برقرار کرده، می گویید: اگر خدا نکرده بود پس دو بعلاوه دو می شد پنج؟ نه، اصلاً منظور این نیست که اگر او نکرده بود، در این فضا «اگر کرده بود و اگر نکرده بود» هنوز رسوبات آن «کردن و نکردن، جعل و لاجعل» عالم فیض مقدّس را می خواهیم ببریم آنجا.

استاد: بله، این را می خواهیم آنجا ببریم و بگوییم: اگر خدا نکرده بود نمی شد، اصلاً این جوری نیست، آنجا یک موطنی است، بحثی را [ علامه] (آقای) طباطبائی در المیزان دارند در ذیل آیه شریفه «لا یُسئَلُ عمّا یَفعل و هُم یَسئلون» که اگر مراجعه کنید قشنگ است، از خدا سؤال نمی شود، برداشت ما معمولاً چیست؟ چرا از خدا سؤال نمی شود که خدایا چرا این کار را کردی؟ می گوییم: خداست دیگر و چه کسی جرئت دارد که از خدا سؤال کند. مانعی هم ندارد، خالق است، العزیز الجبّار المتکبّر، چه کسی قدرت دارد که از خالق سؤال بکند که چرا کردی؟ این یک جور دید است امّا یک جور دیدِ دیگر آن است که در المیزان (ظاهراً دارند) [ می فرماید] که «لا یُسئل عما یفعل» چون خدای متعال طوری کار را انجام می دهد که سؤال بردار نیست، یعنی شما می گویید: چرا دو بعلاوه دو چهار می شود، چرا چهار است؟ چون این نظام دو و دو [ چهار] یک نظامِ حق است و نظام حق نظامی است که سؤال بردار نیست، چرا می شود؟ اصلاً چرا ندارد.

استاد: بله، متن حق و متن حقایق چرا بردار نیست پس خدای متعال نمی شود بگویند که چرا کردی؟ خدایا چرا دو به دو را که ضمیمه بکنیم تو این جوری کردی چهار بشود؟ (ببینید داریم) خدا را محاکمه می کنیم، چرا این جور قرار دادی که این جور شد، اصلاً این آیه می فرماید که «لا یُسئل عمّا یَفعل» یعنی اگر این لطیفه را درک کنید می بینید که خدا «فِعلُهُ الحَقّ، قَولُهُ الحَقّ» کاری که می کند با نظم متن حقایق سازگار است لذا از او سؤال نمی کنند، سؤال مال کسی است که کار اختیاری (انجام می دهد) [ می کند و] این آثار را یا آن آثار را دارد، پس بنابراین ما اگر می گوییم: دو بعلاوه دو مساوی چهار، مسبوق است منظورمان این نیست که (اگر خدا نکرده بود) دو بعلاوه دو ممکن بود پنج بشود، اصلاً این منظور ما نیست بلکه منظور ما از مسبوقیت اینست که این نظام اعداد و غیر اعداد، وقتی که با نفس الأمر آشنا می شوید من تعبیرم این است که با اقیانوس اقیانوس بی نهایتِ به توانِ بی نهایت است که با آن روبرو می شوید و همه اینها مسبوق اند یعنی تمام این بحث هایی که امروزی ها دارند ریاضیات محض، وقتی خودشان وارد می شوند (می بینند) تمام سیستم های صوری و سیستم های فرمولیک (که به پا می کنند) همه شان مسبوق است، این جور نیست که یک فضایی، فقط به شرطی که مقصود را بگیرند که ما چه می خواهیم بگوییم، مسبوقیت در این فضا اصلاً به معنای قرار دادن أشاعره و قرار دادن جعل وجود و کون و ایجاد و اینها نیست و إلا اگر آنها بود که ما این همه زحمت نمی کشیدیم که ما موطن علم را از موطن عین جدا بکنیم. آن قرار دادن، مال موطن عین است. آن قرار دادن، از رسوبات این است که می شود بشود و می شود نشود امّا در این فضا می شود به این معنا اصلاً نیست بلکه صحبت بر سر این است که انسان «إلیه یُرجع الأمر کلّه» که عرض کردم که آیه شریفه است «الأمر» را منحصر در این نکند که کاری که در وجود ناسوت می شود، «الأمر» یعنی هر چیزی که شما در آن یک حقانیت می بینید، صدق می بینید، اینها به او بر می گردد.
حالا (برای اینکه) مقداری این سبقت را توضیح بدهیم، کمی هم الآن بحمد لله (در زمان ما اصطلاحی هم شده) بخشی از اینها در زمان ما کلاسیک شده، بعضی اصطلاحات کلاسیک هست که البته نمی خواهم بگویم حرف این است ولی می خواهم ذهن را به جلو ببرم چون وقتی کلاسیک شده بیشتر می تواند اُنس بگیرد.
معمولا یک نظامی برای پیاده کردن روابطی بین اشیائی با یک علائمی و با یک چیزهایی می تواند بیان بشود مثلاً زبان، زبان های صوری را در منطق دیدید، این زبان های صوری را وقتی کسی واردش می شود می بیند که ابتدا استاد شروع بکند یک ساعت در این فضا صحبت بکند اصلاً مستقیماً ذهن خود این متعلّم، آشنا شونده‌ی با یک زبان، نمی رود سراغ فرا زبان، می گوید: اینها را ریختیم و تمام شد و یک دستگاه برای خودش به پا شد. امّا بعد از اینکه اُنس گرفت و دستگاه را خوب برانداز کرد می گوید: ممکن نیست این دستگاه به پا بشود مگر به یک فرازبان. یعنی ما تا یک فرازبان نداشته باشیم زبان نداریم، سیستم صوری نداریم، حتماً باید فرازبان داشته باشیم امّا اوّلش می گفت: یک سیستمِ محض است چکار به فرازبان داریم؟ بعدش می بیند که این سیستم مسبوق است یعنی حتماً باید یک چیزهایی باشد که پایه کار باشد تا بتواند یک سیستم صوری به پا بشود، سیستم صوری پیزوری ترین مباحثی است که دم دست همه هست که حتی در کتاب های رایج می گویند: صِرف فرضِ ذهن است. که مکرّر در مباحثه مان در صبح هم عرض می کردم که فرض نیست، درِ باغ است، هر سیستم، هر اصل موضوع، هر نظامی که بین اصل موضوع با قضایای متفرع بر او بار می شود، نظام اصل axiomatic و نظام اصل موضوع که به پا می شود تمام این اصول پشتوانه فرا زبان دارند، فرا نظام دارند، ممکن نیست این بدون آنها به پا بشود امّا ابتدا کجا آدم توجه می کند (به آن؟)، بعد از اینکه اُنس گرفت می گوید: بله، تا آنها نباشند نمی شود. منظور ما از سبقت این است یعنی نمی شود از حقانیت استحاله تناقض بحث کرد مگر این که بعد از این که انس گرفتیم می بینیم که در یک بستر و در یک نظام این حقانیتِ خودش را دارد، یک عنصر مستقل اتمی نیست، این اتمی را نمی دانم راسل در آورده یا دیگران، می گوید: صدق اتمی، در منطق دیدید که اینها را می گویند؟ (نمی دانم) اینها را در منطق مباحثه و ملاحظه کردید یا نه؟ قضایای اتمی، اصطلاحات جور واجور است که یکی مالِ راسل است و دیگری مالِ ویتگنشتاین است، اینها را بکار می برند و بعضی نکات خوبی در فضای فکری دارد، عرض من این است که (بعد از اینکه) [ وقتی که] خوب آگاه شدیم می بینیم استحاله تناقض، یک اَتم نیست بلکه یک cell است از یک جدول.

استاد: بله، (یعنی) تا یک بستر نباشد اینها معنا پیدا نمی کند، ما حقایق نفس الأمریه را قبل از اُنس به اینها تک تک می بینیم، به عبارت دیگر شما می گویید: اگر نظام اَعداد طبیعی هم نبود تناقض محال بود ولو ما اصلاً عدد طبیعی هم نداشتیم. این مانعی ندارد، فوری هم می گوییم: [ که ابتدا می گوییم] چه ربطی دارد؟ امّا بعد از اینکه مأنوس می شویم می بینیم که اگر به خودش نگاه بکنیم می گوییم: چه ربطی به هم دارد؟ امّا در دید وسیع اینها به هم مربوط است، تمام سیستم های صوری و حتی قضیه‌ اَعداد طبیعی در آن نظام به استحاله تناقض هم مربوط است و استحاله تناقض هم به آنها مربوط است، اگر اُولَی الاوّلیّات می گوییم در وضوح درکش است نه در ارتباط حقانیت بودن و نفس الامریت دار بودنش. (این عرض من است.)
{دقیقه 20:12}
از اینجا فرمایشی را امام علیه السلام در توحید صدوق دارند در بحث و مناظره مفصّلی که با عِمران (صابی) [ ساوی] دارند، خیلی جالب است، حضرت می فرمایند: تنها و تنها خدای متعال هست که فرد است، با چیز دیگر نظام تشکیل نمی دهد، بندِ به چیز دیگری نیست، «یُمسِک بعضُه بعضاً»، از خدا در بروید، این تعابیر همه مسامحه ای است که برای نزدیک شدن به مقصود است، از او که در بروید ممکن نیست یک حقی را پیدا بکنید که در حقانیتِ خودش محتاج به غیر خودش نباشد، بند است، نظام تشکیل داده است، شبکه هست، مثل جدولِ ضرب است که هر cell به cell دیگر مربوط است، جدول ضرب سه بعدی باشد پیچیده تر و جدول ضرب n بعدی باشد پیچیده تر است، جدول ضرب دو بعدی را که دیده اید، سه بعدی مکعب باشد چگونه است و بعد جور واجور، پس عرض من از سبقت این است، نه اینکه یعنی ما یک چیز (مقدّس مآبانه) را همان طوری که اشاعره می گویند (درآوریم و)[ بخواهیم مقدس بکنیم]، بگوییم: چطور خدا را قبول داری؟ اگر خدا را قبول داری مِشمِشه را او مِشمِشه کرده، این چه حرفی است؟ یا تناقض را هم او قرار داده، اصلاً اینها منظور ما نیست، این مقدس مآبی در منطق و معقولات است. عرض من این است که تمام منطق ها حتی، یک نظام های منطقی که خودشان منطق های جور واجورند، منطق ارسطویی، منطق ریاضی، آن اندازه ای که صرفاً تفاوت های صوری است که هیچ، آنجاییش که واقعاً به حوزه های مختلفِ شناخت مربوط است و حوزه های اختصاصی خودشان (دارد،) همه مسبوق به خدای متعال است، اصلاً نمی شود امّا باید بدانیم که وقتی می گوییم: خدای متعال، آن مبدأ مطلقی که حقانیت همه به او هست، امّا حقانیت نه به این نحو که (الآن) از اینجا قرض گرفته بودیم که اگر خدا نکرده بود پس تناقض ممکن بود. این خنده دار می شود (که تناقض ممکن بود.)
من حوزه های تناقض را عرض بکنم؛ اینکه تناقض ممکن است، در مطالب نفس الأمری خیلی چیزهای جالبی است، فقط باید آدم اُنس بگیرد، اتفاقاً بسط این مسائل قبلش در ذهنم بود، یک استدلالاتی اینها آورده بودند در یک جایی بود که مطالب آتئیسم که مفصّل بود و به زبان فارسی هم بود، بعداً هم برداشتند، بعضی حرف هایشان هنوز مانده است، مثلاً یکی از استدلالاتشان این بود که از راه اینکه تناقض در مجموعه های کانتور و بعدش راسل، پارادوکس مجموعه ها پیش آمده بود، مجموعه‌ همه مجموعه ها چون تحقق ندارد پس خدا هم وجود ندارد. یک استدلالی دارند که مطرح هست، هر کسی به این، جواب های جور واجور می دهد، آن فضا بود که من دیدم که عجب! اینهایی که من قبلاً در عالَم طلبگی فکرش را داشتم چقدر اینجا به درد می خورد لذا به تفصیل متناسب با آنجا (ولو هنوز بقیا اش مانده،) توضیحاتی عرض کردم؛ اساساً این پارادوکس ها و این مبانی (که عرض کردم) اگر جلو برود اصلاً به هیچ چیزی صدمه نمی زند، به مسائل مبدا شناسی و مبدئیت مطلقه خدای متعال ربط پیدا نمی کند. می خواهم بگویم: از آنجا این جور شد که [ ذهن من هم] بیشتر فوائد این بحث [ها را] و تفاوتشان با مبانی دیگر برای ذهن من خیلی جالب بود. حالا ببینید شما می گویید: اگر تناقض محال نبود، اگر خدا او را چنین نکرده بود پس ممکن بود. تمام این اگرهایی که می گویید چکار (دارید) می کنید؟ می گویید: اگر خدا تناقض را محال نکرده بود پس تناقض می توانست ممکن باشد. خودِ این «اگر» که برقرار می کنید یا قضیه صادقه است یا کاذبه، اگر (دارید) راست می گویید و ملازمه ای که (دارید) می گویید درست است، این (باز) مسبوق است؛ یعنی تا دهان باز می کنید دنبال چه چیزی هستید؟ دنبال یک رابطه اید، دنبال یک چیزی هستید که می خواهید بگویید: درست است، حق است، صدق است. مطلب فرا زبانی اش در اینجا چیست؟ تا می گویید: (مثلاً) اگر P آنگاه q، تا می گویید: اگر این آنگاه او، فر ازبانِ این «اگر» چیست؟ چرا به خودتان اجازه می دهید (بگویید:) اگر این جوری آنگاه آن جوری؟ چون پذیرفتید که ما یک ارزشِ مَناطِ صدق داریم، اصلاً صدق و کذبی مطرح است، ما صحیح و غلطی داریم لذا می گویم: «اگر، آنگاه»، و إلّا شما بگویید: ما اصلاً صدق و کذبی نداریم. اگر نپذیرید می توانید بگویید: «اگر، آنگاه»؟ ببینید قبلاً توجه ندارید (بعد که می گوییم می گویید: بله درست است.)، تا من می گویم: اگر خدا او را محال نکرده بود. با این «اگر» می خواهم ملازمه برقرار بکنم، برقراری ملازمه یعنی می دانم که یک دستگاه صدقی هست، ملاک صدقی هست، فضای صدق و کذب و مطابقت (و اینها) هست، من هم می خواهم یک ملازمه صادقه برقرار بکنم، ملازمه حق، صدق، راست بگویم. پس ببینید یک بستری بود بستر ملاک صدق، ارزش صدق، در آن بستر من (دارم) ملازمه برقرار می کنم ولی در وقتی که برقرار می کردم توجه به آن بستر نداشتم.
خودِ همین ملاک صدق باز یکی از (چیزهاست) [ آن هاست]، خیلی جالب است، آدم وقتی جلو می رود و لذا عرض من این است که خودِ اصل صدق و کذب، حق و باطل، جلسه قبل عرض کردم که ما (یک) حق هایی داریم که مقابل ندارند، فضای صدق و کذب، حق و باطل، فرا زبانش آنکه بستری است که اینها در آن مطرح هست خیلی جالب است به شرطی که آدم ذهن را ببرد، خود بستر آنها یک حق و صدقی است که مقابل ندارد یعنی حق و باطل مقابلی، صدق و کذبِ مقابلی همه اینها بسترش یک بستر حقانیتی است که مقابل ندارد. مثلاً بطلان یعنی باطل بودن، امر باطل، بطلانِ امر باطل در چه بستری است؟ می گویید: هیچی، لفّاظی است. بطلان امر باطل را شما می پذیرید؟ می گویید: بطلان او حق است، عجب! بطلان حق است!؟ می گویید: بله بله، بطلان حق است. وقتی درک کردید سریعاً تصدیق می کنید یعنی یک بستری را می بینید که آنجا بطلان هست و باطل هم حق می شود و هیچ اِبایی هم ندارید، امّا اگر کسی مقصود شما را نگرفته باشد مسخره می کند.
خدا رحمت کند البته ایشان که اَجلّ بودند، معلوم بود که روحیةً با عرفان و اینها خوب نبودند، ماه مبارک منبر تشریف می بردند و من هم کوچک بودم می رفتم، می گفتند که از آن عالِم پرسیدند که عرفان چیست؟ گفت: عرفان این است که چشمت را ببندی دهانت را باز بکنی، یعنی فکر نکنی.
اینجا هم در این فضا چشم را ببندیم و دهان را باز کنیم، همین طوری هر چیزی رسید بگوییم؟ (نه،) کسی که حرف ما را نگرفته می گوید: حاصل همه این زحمت ها و بحث های علمی این شد که بگوییم: بطلان حق است؟! بطلان که بطلان است، تا این را می گوید می بینید که مقصود شما را نگرفته است، یعنی شما می خواهید از بطلان که یک فضای دو مقابلیِ دو قطبی است ذهن او را ببرید در یک بستری فرا زبان نسبت به زبان حق و باطل، می گویید: این یک بستری دارد که تا آن بستر نباشد این حق و باطل هم معنا پیدا نمی کند، در آن بستر این بطلان باطل هم آنجا حق است امّا نه حقی که مقابل باطل باشد، حقِ آنجا را اینجا نیاورید.

استاد: نه، بستر همه حقایق نفس الأمر است.

استاد: بله، امّا باز هم بستر، خود نفس الأمر است، نمی خواهیم بگوییم: بستر خدای متعال است. خدای متعال بستر گستر است، او بستر نیست، او اَجلّ از این است که بستر اینها باشد بلکه او بستر گستر است و این گسترش هم چگونه صورت گرفته است؟ در آن لطائفی که اهل معرفت گفته اند فارغ از این مباحث کلاسیک است، چیزهای خیلی قشنگی هم گفته اند، اصل عرض من این است که مبادا (ما) «قرار دادن» وا ینها را ببریم آنجا.

استاد: مسبوقیت، بهترین لفظی است که فعلاً می توانیم مقصود همدیگر را بگوییم، من یادم هست در مباحثه بعدی که مقصود واضح شده بود ناخودآگاه بعضی ها می گفتند خدا کرده امّا کرده ای که می گفت غیر از این بود که مثلاً بگوییم: خدا کره زمین را گِرد کرده است. این «جعل» با آن «جعل» تفاوت دارد، به تعبیر دیگر «جعل» در فیض مقدس جعلِ «کُن» است امّا در فیض اَقدس جعل داریم یا نداریم؟ قبل از اینکه بحث روشن بشود جزماً می گوییم: در فیض اَقدس ما جعل نداریم. چون می خواهید جعلِ آنجا را اینجا ببرید، اصلاً نداریم امّا بعد از اینکه با فضای فیض اَقدس آشنا شدیم، مسبوقیت او به مبدأ مطلق و هویت غیبیه معلوم شد الان می تواند بگوید: جعل، امّا می داند که (دارد) چه می گوید، نظیرش را هم برای لفظِ وجود چه بسا عرض کردم، برای اَعداد هم جلسه‌ قبل عرض کردم اینکه می گویید: بی نهایت عدد وجود دارد. تا سر به سر طرف بگذارید می گوید: منظور من از وجود، طبائع است. می بیند که درکی از وجود دارد که بعد از اینکه مقصود او را فهمیدید می گوید: عدد وجود دارد. امّا اگر بخواهید همان وجودی را که تا حالا در آن کلاس می گفتید ببرید آنجا، مشکل برخورد می کنید لذا قطعاً می گویید: من نمی خواهم بگویم: همین بی نهایت (ورقُلُمبیده) مثل رشته کوهی که هست، این جور منظور من نیست، منظور من جور دیگری است وقتی می گوییم: بی نهایت عدد وجود دارد. اگر می گوییم: استحاله نقیضین وجود دارد یا وجود ندارد؟ شاید من (گاهی گفتم:) قسم می شود بخورم ذهن کسی که هنوز در این مباحث وارد نشده ، مثلاً در کلاس المنطق است و 30 نفر سر کلاس شماست، بگویید که (آقایان مگر) [ می گویند] تناقض محال نیست پس قبول دارید که استحاله تناقض وجود دارد؟ همه می گویند: بله. یعنی فطرةً سریع با آن واکنش ذهنی شان می گویند: استحاله تناقض وجود دارد. بعد اگر (برگردید) سر به سر ذهنشان بگذارید و بگویید: استحاله و محال بودن که محال هست، کجا وجود دارد؟ چگونه (می خواهید) نشانش بدهید؟ می بینید که ذهنش گیر (می کند) [ کرده] ولی آن وقت که سریعاً در جواب شما گفت که بله وجود دارد، منظورش این بود که این استحاله، قضیه صادقه ای است که مطابَق دارد، من بیخودی در هوا نمی گویم، فرض ذهن من نیست مثل یک بچه ای که برای کسی فرض می گیرند، نه وجود دارد یعنی خارج از ذهن من.

استاد: رابطه‌ بین خلق و خالق به معنای مکوَّن، منظور من از مکوَّن، تکوین اصطلاحی مشاء نیست بلکه اَعمّ منظورم است یعنی تمام سراسر آنجایی که به «کُنِ» ایجادی به وجود می آید، در آن فضا هیچ فرقی نمی کند. همه‌ بحث ها یکی است، آنچه مهم است این است که رابطه بین خالق و مخلوق، جاعل و مجعول بدون اینکه این جعل و جاعل و خلق را از آنجا قرض بگیریم به همان معنایی که درک کردیم.

استاد: از بستری که ذهن ما با آن آشنا شده است. اینکه ذهن چگونه آشنا می شود بحثی هست، ما اینجا که مباحثه می کردیم این بحث ها هر روز پیش می آمد و آقایان هم که بودند خیلی بحث ها طولانی و گسترده شد، نمی دانم که آن آقا چقدرش را پیاده کرده اند، مباحثه که می شد سؤال و جوابِ این طوری، خیلی در فرمایشات آقایان چیزهای خوبی پیش می آمد که ایشان (که پیاده کرده) گاهی حرف آنها را نمی آورد، یا شنیده نمی شده یا نیاورده است ولی ناقص می شود، اگر طرفینِ بحث معلوم بشود که چه گفته اند و چه پاسخی داده شده است خیلی زود به مقصود همدیگر نزدیک می شویم،
حالا رابطه چگونه است؟ آنکه آقا فرمودند: تعطیل است. که می خواهم راجع به آن صحبت بکنم و چند تا بحث دیگر را سریع عرض بکنم.

استاد: (چشم)، اندازه ای که در ذهنم هست عرض می کنم، [ الآن عرض می کنم] ببینید که آنچه که مقصود ذهن شریف شماست آیا من به آن نزدیک می شوم یعنی می توانم بفهمم مقصود شما چه بود یا نه؟
شما می گویید: در این مبانیِ علمیِ مختلف بین خالق و مخلوق، علت و معلول، واجب الوجود و ممکن الوجود رابطه هست، آن رابطه ای که آنها می گویند در این بحث جدید به این معنا که نفس الأمر اَوسع است چگونه معنا می شود؟ [ یکی از] (آنچه) تحلیل های مهم [ این مبنای] عرض من (است) این است که تا شروع می کنیم دنبال چیزی هستیم به مؤلفه های سؤال بر می گردیم، مؤلفه های آن فکر و آن چیزی که می خواهیم پیگیری بکنیم زیرش خط می کشیم، اوّل مؤلفه ها را تحلیل منطقی می کنیم و بعد سراغ پاسخش می رویم، الآن آن چیزی که می خواهم خط بکشم و یک مؤلفه مهمی است که می خواهم راجع به آن سؤال مطرح بکنم از مقصود شما این است که شما می گویید: رابطه بین حق و خلق. زیر کلمه «رابطه» خط می کشم، شما درکی از این مفهوم «رابطه» دارید یا ندارید؟ این درک از کجا آمده؟ چه چیزی از کلمه «رابطه» می فهمید که بعد دنبالش کیفیتش هستید، می گویید: در این مبنا رابطه این چنین است، در آن مبنا رابطه آن چنان است. حالا تو بگو که رابطه چگونه است؟ من عرض می کنم: «ما تقصُد مِن کلمة رابطه؟» تا تحلیل منطقی ظریف نکنیم، (داریم) دل خودمان را خوش می کنیم، ما اگر سراغ مبدأ مطلق رفتیم، هویتِ غیبیه ای که «إلیه یُرجع الأمر کلّه»، می خواهیم یک رابطه ای میان او و غیر برقرار کنیم، اتفاقاً من یکی از براهینی که در آن مقاله («با خدایی گام به گام» که در مقابل مقاله ای بود) که آنها پخش کرده بودند «بی خدایی گام به گام» که در استدلالات مختلف به قول خودشان گام به گام می خواستند بگویند: آتئیسمِ مثبت گرا. یعنی بگویند نه تنها شک داریم که خدا هست یا نیست بلکه علم داریم که خدا نیست. برهان بیاوریم براینکه خدا نیست، مقالات اینگونه بود، من آنها را که دیدم مباحث خیلی خوبی است، بستر آن مباحث باید مطرح بشود، این حرف ها هم خیلی کمک می کند، من یک مقاله ای نوشتم و بعضی رفقاء هم پرینتش گرفته بودند «با خدایی گام به گام»، براهین آنها را بررسی کردم امّا دو سه برهان وعده داده بودم که تقریر کنم هنوز نشده است.

استاد: چاپ نشده بود، (یک فایل html در web بود)
{دقیقه 39:30}
علی ایّ حال اتفاقاً من یکی از براهین واجب الوجود را، دو سه برهان در ذهنم بوده و می خواستم آنجا مطرح بکنم که اگر زنده بودم و بعد توانستم عرض می کنم،[ یکی از براهین،] برهان فرا رابطه است، یعنی اساساً وقتی رابطه مطرح است (او نیست.) رابطه «یُمسِک بعضُه بعضاً» است، رابطه نفس الأمری [ است]، این خیلی زیباست و لذا عرفاء هم گفته اند مطالب ذوقی بسیار زیبا دارند، مرحوم آقای سید احمد کربلائی هم مطالبی دارند که گاهی می بینیم که مطالب ذوقی هنگامه می کند، ایشان این دعای مبارک صحیفه سجادیه را می گویند: «سقطت الأشیاء دونَ بُلوغ أمَدِه ذَلّت فیکَ الصّفات تَفسَّخت دونَکَ النُعُوت» ایشان این را می گویند و بعد می گویند که اگر مبدأ مطلق را تصوّر درست بکنید می بینید که شیئ در کنار او فرض ندارد، «لم یکن له کفواً»، کفو همسر که هست، خدا زن ندارند امّا کفوِ فرضی هم ندارد، خیلی این نکته ظریفی است لذا یکی از برهان ها برهان فرارابطه است، یعنی می گوییم: ای کسانی که رابطه را به وضوح درک می کنید، در تمام علوم و تمام عوالم رابطه را درک می کنید یا نه؟ بیایید ذهنتان سراغ این برود که اساساً حقیقتِ رابطه خودش در یک بستر فرا رابطه است، تعبیر بستر می کنم تا منظورم را برسانم، یعنی اساساً چرا می گویید: رابطه؟ رابطه مفهومی است، از جایی برخاسته است، کما اینکه همین ها را من در مباحثه برای کلمه «صدور» داشتم می گویید: صادر اول. در تمام اینها شما یک چیزی را دیدید، درک ابتدائی از صدور و عالم خاک دارید، می شود خدا باشد و از او مخلوقات صادر نشده باشد؟ می گویید: کلمه صدور. کلمه صدور یک عنصر منطقی است، شما درکی از آن دارید و این مفهوم را إعمال می کنید، اینجا که یک خرده تعلیظ بشود فوری فرمایش آقا پیش می آید که تعطیل مطلق است، آن هم نه، عرض می کنم که اتفاقاً ذره ای تعطیل در این فضا نیست، «لا تشبیه و لا تعطیل إثباتٌ بلا تشبیه»، نکته زیر سر این اثباتٌ است.

استاد: بله، من عرض می کنم «حَیّثَ الحَیث فلا حیث له»

استاد: بله، [ من عرض می کنم که] چون در مقام ذات او حیث و تحیّث، وجود ندارد، فرض ندارد، چطور (می خواهد) خلق، [ می تواند] حیثی (از ذات) او باشد.

استاد: آنجا أسماء هم نداریم، أسماء مال بعدش هست.

استاد: بساطت هم نداریم.

استاد: مشکل ندارد، این حرف هایی که (داریم) می زنیم (آیا داریم لفّاظی می کنیم؟) [ لفّاظی نیست بلکه] نه، می بینیم یک مطلب درست (داریم) می گوییم، مطلب درست یعنی اینکه یکی از گام های مهم «إثباتٌ بلا تشبیه»، یعنی یکی از گام های شکستن کمر تعطیل، (ترتیب های بعدی) [ تعطیل] را هم بعداً عرض می کنم.

استاد: من این جمله های شما را دوباره می نویسم، ببینید ما می گوییم: او هست. آیا وقتی به او می گویید: هست، منظورتان این است که مثل یک کوه هست؟ مثل روح مجرد هست؟ مثل اَعداد طبیعی هست؟ مثل اَعداد مُختلط هست؟ همه اینها را هم می گویید: هست. الآن گفتید: هست. منظور شما از «هست» کدام یک از اینهاست؟

استاد: یعنی مشترک لفظی است وجود؟ قسم می خوریم که مشترک لفظی نیست.

استاد: بودن، مقابلِ نبودن، آیا اینجور؟

استاد: من می خواهم عرض بکنم که این مفاهیم را (داریم) بکار می بریم یعنی وقتی می گوییم: متن هستی است. هستی، بارِ منطقی خودش را دارد، و این (تضییقات) [ نکات] را دست آنها می دهد و بعد هم می بینیم که یک چیزهایی می آورند که اگر مبادی اینها صاف بشود، مقصودها و آن تضییق های مفاهیم مقابلی آن مقصود اصلی معارف را مغبّر نکند اشکالات آنها پوچ است.

استاد: بله، من عرض می کنم که ما می گوییم: خدا هست، خدا سمیع هست قطعاً، لفّاظی نمی کنیم.

استاد: ما می گوییم: قطعاً بین خالق و مخلوق رابطه هست. پس چطور [ است که] (دارید می گویید:) خالق و مخلوق [ می گوییم]، این را (ما نمی خواهیم) انکار نمی کنیم.

استاد: یک جلسه اش را در آن مباحثه ما اگر ببینید، راجع به این صحبت کردم که همین مقابلاتی که در اینجا مقابلند در فوق العرش، به تعبیر آن روایت [ که گرفتم]، اینها آنجا هستند امّا باز که کلمه «هستند» را که می گویم یعنی بهترین چیزها آنجاست امّا نه اینکه از اینجا ببریم، ما خوب میخ این را بکوبیم که از اینجا به آنجا سوغات نبریم.

استاد: نه، ما داریم مفاهیم منطقی توصیفی را سوغات می بریم در موطنی که «لا یوصف»، (این را بفهمیم خوب ببریم،) این سوغات را از نحو توصیفی نبریم، با یک ترفندی که ذهن دارد که الآن به آقا عرض کردم (رسیدیم به بهترین جا) که ذهن ما [ در بهترین جا] یک ترفندی بکار می برد، ما تفصیلش را مباحثه کردیم، این ترفند ذهنی را اگر فهمیدیم می بینیم (داریم) چکار می کنیم، که الآن هم شما فرمودید: ( داریم) حکم می کنیم. بله حکمِ صادق هم اتفاقاً داریم می کنیم و حقائق معارف هم این است امّا کنار این بچسبانید و جمله حضرت سید الشهداء را معنا بکنید که «به تُعرفُ المَعارف»، معرفت اصل معارف به اوست یعنی صرفاً ذهن ما را خدای متعال خلق کرده فعلاً قدرت درک به ما می دهد؟ پس «و به تُوصَفُ الصفات» هم یعنی به ما زبان داده که وصف بکنیم؟ مانعی هم ندارد که روایت را این جور معنا بکنیم امّا گمان من این است که عبارت روایت بیش از این است، «به توصف الصفات» یعنی اصل وصف کمالی بخواهد وصف کمالی باشد به اوست، و لذا این را برای تقریب به ذهن عرض می کردم که علم بی نهایت را در نظر بگیرید امّا معدوم، کمال هست یا نیست؟ بی نهایت علم، کمال است یا نیست؟ چون مبنایی که شما می گویید: متن وجود است. با مبانی رایج دارم عرض می کنم، بی نهایت علم امّا معدوم، کمال هست یا نیست؟ خیلی واضح است که نیست، پس معلوم می شود که علم کمال نیست بلکه علم موجود است که کمال است. اینها را می گوییم: حالت های فرا زبان، یعنی همه (می گویید:) علم کمال است. ولی این، دقت نمی کند که علم که کمال نیست، علم اگر نباشد کمال است؟ علم وقتی هست کمال است، علم ِمطلقِ معدوم کمال نیست.

استاد: می خواهد بگویم: در «به توصف الصفات» [ یعنی] تمام صفات کمالیه اوست که آنها را کمال می کند. امّا «می کند» نه به این معنا که بگویید: اگر او نبود، کمال نبود. این جور نه، اصل صفات کمالیه تعبیر مرحوم آقا سید احمد، اینها را در مباحث مکاتبات خیلی قشنگ اینها فرمودند که سرنخی است برای ما طلبه ها.
می گویند: از مخزن چشمه آب در می آید همه را آباد می کند و دیگر نمی شود گفت که بگوییم آب چشمه برود در خود مخزن و آن را هم آباد بکند، یک خرده آب چشمه را بردارید چند تا دلو آب چشمه در ینبوع و مخزن چشمه بریزید تا آباد بشود. ایشان می گویند: ذات ینبوع (کمال) است یعنی متن چشمه آنجاست، اگر همه جا کمالات ساری و جاری است و همه جا سرسبز است از آن است، تو می خواهی دوباره با اینها بگویی که اگر اینها در چشمه هم نبود آباد نبود. ملاحظه می کنید؟

استاد: بله، من نمی خواهم بگویم که آنجا تعطیل است، تعطیل به تمام معنا مردود است، فقط به نحوی که درست تعطیل را برداریم آغشته به تشبیه نکنیم، لذا سؤال مطرح کردم، من اوّل تمام اینها را، در فضای منطق (می گویند، بمباران کردم.) [ گفتم،] آنجایی که محل اینهاست یکی از اینها (کلمه) رابطه است، خلاصه باید به من جواب بدهید که مفهوم رابطه از کجا برخاسته؟ درکی از آن دارید یا ندارید؟ کلمه «حیث» که می گویید: حیثی از اوست. کلمه «حیث» مفهومی است که با این به یک حق و یک مطلب نفس الأمری اشاره می کنید که این از آن نفس الأمر برخاسته، آنجایی که این «حیث» از آن برخاسته، وراء وراء وراء، مبدأ مطلق هست یا نه؟ (من عرضم اینست که آن وراء نیست)، موطنی که این مفاهیم از آن برخاسته مسبوق به او هست آن هم چه مسبوقی، خود شما هم یک ذره توجه بکنید می بینید.
می خواهم بگویم که اوّل باید بیاییم مفهوم رابطه و حیث، همه اینها را، آن حیث تشبیهی اش را به معنای ظریفش، نه فقط اینطور که الآن در آمده، که خیلی از اینها بر علیه حکمت و فلسفه هست که می گویند: اینها [ وقتی] می گویند: خدا بی نهایت است. بی نهایت ابعاد ثلاثه است، این جوری نیست دیگر، من الآن نمی خواهم بگویم: تشبیه فقط تشبیه در مکانیات، بلکه مفاهیم یک بُعد تشبیهی دارد از آن موطنی که خاستگاه اوست، این موطن یک موطنی است منطقیاً خصوصیاً مضیّقاً، لذا عرض کردم که این جمله امام علیه السلام باورتان نمی شود که از مهم ترین کلیدها و شاه کلیدهای منطق بلکه منطق ها هست که حضرت فرمودند: تا می گویی «أکبر من کلّ شیء حدّدتَه»، چرا؟ ملازمه را شما فکر بکنید بیان بکنید.
یک وقتی هست که (می گویید:) امام یک چیزی فرمودند. یک وقتی می خواهید درک بکنید که چرا حضرت فرمودند؟ چرا وقتی می گوییم: «أکبر من کلّ شیء حدّدته»؟ چرا بعد خود حضرت در جواب اینکه گفت: پس چه بگوییم؟ فرمودند بگوییم: «أکبر من أن یوصَف»؟ اینها خیلی مهم است یعنی حضرت (دارند) ذهن ما را به فرا زبان های مختلف، فضاهایی که آن وقت (وقتی) وارد این فضاها می شویم هنگامه هم هست و لذت بخش، اوّلش یک خرده آدم وحشت می کند امّا بعد که اُنس گرفت وحشت نمی کند.
همین در استدلال های اینها خیال می کنند مجموعه همه مجموعه ها، خدا را پشت خط گذاشت، یک چیزهای پیزوری هست و حال آنکه در دستگاه تمام مطالبی که ارزشی از صدق آنجا مطرح است، تازه این یک فضاست، حالا صدقی که ملاک صدق مطابقت با واقع و نفس الأمر باشد یا حتی ملاک صدقی که مطابقت با یک سیستم باشد، چون در بحث ملاک صدق چند تا مبنا هست که ما در آن مباحثه هم مطرح کردیم.
خلاصه پس بنابراین کلمه «رابطه» را باید ببینیم «ما تقصد»؟، اگر رابطه بین شیئین می خواهید بگویید، من از اوّل عرض می کنم: برهان فرا رابطه. اصلاً ما دنبال مبدئی هستیم که رابطه با هیچ چیز ندارد، چرا ندارد؟ چون آنجایی که اوست اصلاً چیزی نیست تا با او رابطه برقرار بکند، کلمه «نیست» را دقت بکنید «سقطت الاشیاء» اصلاً اشیاء فرض ندارند حتی أسماء و صفات، تا بگویید: رابطه ای با اسمش دارد. وقتی که چیزی نیست چه رابطه ای باشد؟

استاد: ما اوّل بفهمیم و بعد برگردیم مباحث دیگر را بگوییم، همان درست را میخش را بکوبیم، اگر شما قبول دارید که درست است نمی خواهید میخ این درست را بکوبید؟

استاد: اتفاقاً من هم می خواهم از مطالبی که همه قبول دارند اصطلاحات کلاسیک را تصحیح کنم.

استاد: (بسیار خوب)، اینجا واسطه ها و رابطه ها خیلی روشن است چون عالم رابطه است، می گوییم: خدای متعال، از این چیزهای جالب که اینها را گفتند و همه اینها هم هست و گفتند، امّا وقتی با فضای جدید، نظم کلاسیک پیدا می کند شبهاتی که دیگران بر مضیقه های کلاسیک وارد می کردند هیچ کدام نیست، (ببینید) شما می گویید: رابطه‌ بین چه؟

استاد: حق و خلق، زیر رابطه اش من خط کشیدم، بعد می گویید: حق و خلق، خالق و مخلوق. دو طرف قرار دادید، هر دوی اینها یکی از أسمای الهیه است و یکی هم ظلّ آن اسم است، مظهر آن اسم است. رابطه خیلی خوب برقرار است، خالق و مخلوق، خالق اسم شریف الهی است، از أسمای عظام الهی است و مخلوق هم مخلوق این اسم است، و رابطه بین صفت و اسم الهی با مظهر او، با مخلوق او رابطه برقرار است امّا رابطه بین مقام ذات و او برقرار نشده است.

استاد: عرض من این است که این اصلاً در جایی مطرح می شود؟

استاد: آن موطن ذات، خلقی ندارد تا رابطه با او داشته باشد. (چرا؟) [ آن موطن است،] به خاطر اینکه آن موطن، مقام ذاتی است که رابطه بردار نیست.

استاد: من اوّل آن گام دوّم را پیش می اندازم که مطالب را بگویم و بعد روی اوّلی دوباره تأکید می کنم، آنچه من جلوتر هم برای شما عرض کردم که سابقه یک ساله در ذهن من داشت من بهترین تعبیر و نزدیک ترین تعبیر را در آن فکرهای طلبگی که در محضر اساتید درس می خواندیم همان کلمه‌ «تشأّن» بود. یادتان می آید عرض کردم یا نگفتم؟

استاد: من مفصّل یادداشت دارم، عرض من این است که بلا ریب ما دو تا تشأن داریم و اینها مطالب صحیحی است به شرط اینکه آن مطالبی را که بعداً می خواهم بگویم اوّل میخش را بکوبیم، نه اینکه مثل فرمایش آقا بگوییم: این که درست است امّا ...، نمی شود بگوییم: اینکه درست امّا. بعد از آن دست برداریم، ما دو تا تشأن قطعی داریم با بهترین تعبیر، صاحب اَسفار و دیگران هم می گویند: تحیز، اَنحاء، اَطوار، وجود رابط، تطوّر، همه اینها را دارند، من که پیگیری می کردم در آن حالت ذهنی ام که یک سال هم طول کشید بهترین لفظ «شأن و تشأن» بود، بعد دیدم که برای من هم خیلی زیبا بود که اتفاقاً اصل لغت «شأن» به معنای استخوان های جمجمه است که داخل هم جفت می شود، چقدر معنای لغوی با این معنایی که در ذهن من بود چقدر زیبا بود.
جمجمه به ظاهر یک استخوان است امّا دقیقاً 22 تکه استخوان است که در هم جفت شده است، هر کدام از این استخوان ها را عرب «شأن» می گوید و شئون جمع اینهاست، خیلی تعبیر قشنگی است و تشاّن حتماً در دو مقام است، تشأنی به نحو مقام اَسماء و صفات، و تشأنی که کثرت در وحدت است و یک تشأنی در مقام فعل که تشأنی است که وحدت در کثرت است و تشأن وحدت در کثرت با تشأن کثرت در وحدت اصلاً دو نوع تشأن است، اینها را ما قبول داریم و مشکلی هم نداریم و درست هم هست امّا قبلش این را عرض می کنم که خلاصه مفهوم تشأن از یک جایی برخاسته است.
من که اوّل در طلبگی (مفصّل مشغول) بودم از اینها غافل بودم ولی بعد از اینکه چند سال گذشت و دوباره بازبینی می کردم آن سیری که شده بودف علی ایّ حال، تشأن یک خاستگاهی دارد، نمی شود بگوییم که من از تشأن چیزی نمی فهمم، وآن چیزی که فهمیدم نقطه شروع داشته و چه بسا الآن آن تلقّی که ذهن شما از آنجایی که شروع شده از کلمه شأن با تلقّی من، دو تا باشد یعنی من کلمه شأن می گویم، شما یک جور تلقی می کنید و من جور دیگر. (اینها دور نیست.)
عرض من این است که این تشأنی را که الآن بحث می کنیم اوّل باید یک تحلیل منطقی بکنیم برگردیم قبلش، بگوییم: تشأن وحدت در کثرت هر دو درست است امّا اوّل که کسی که خیلی می خواهد شق القمر کند با یک زحمتی تازه تشأن کثرت در وحدت را می فهمد می گوید: همه چیز برای من حل شد. بعد از مدتی می بیند که علماء چه چیزهایی گفته اند تازه او تشأن وحدت در کثرت را فهمیده بوده که وجود منبسط بوده، آخوند ملاصدرا وقتی می خواهد سریان وجود منبسط را بگوید می گوید: این را اَحدی نمی فهمد جز حکمای راسخین؛ کیفیت سریان وجود منبسط در هیاکل ممکنات را، می گوید: اَحدی این را نمی فهمد. تازه [ اگر] خیلی کار بکند تشأن را، می گوید: فهمیدم، بهترین چیز تشأن است. آخر کار می فهمد که تازه تشأن وحدت در کثرت را فهمیده، یک تشأنی به مراتب لطیف تر و بالاتر و ظریف تر است که تشأن کثرت در وحدت است، آن تشأن چگونه است؟ اِنطواء است نه سریان، خیلی تفاوت است بین تشأن سَرَیانی که «فی السمّ سمٌ و فی التریاق تریاق» و تشأن اِنطوائی «کالشجرة فی النواة» (به تعبیری که فرمودند)، «کالشجرة فی النواة» یک جور تشأن است و «فی السمّ سمٌ» یک جور تشأن است.

استاد: همه اینها چیزهای حقی است، نیازهای منطقی جای خودش ولی این مطالب درستی هست که ما اصلاً منکر اینها نیستیم.

استاد: اگر آن تشأن اِنطوایی نباشد ممکن نیست رابطه بین حق و خلق برقرار باشد، یعنی همانی که شما در فضای دیگر می گویید: تا مرتبه واحدیت نشود نمی شود که وجود منبسط بسط پیدا بکند. چرا می گویید: نمی شود؟ بگویید: من از مقام ذات می خواهم با خلق رابطه برقرار بکنم. به شما در کلاس اجازه می دهند یا نمی دهند؟ چه جوابی می دهید؟ حالا برگردیم به گام های اوّلی که باید میخش را بکوبیم، ما گفتیم: هر دو تشأن حق است. امّا مبادا اینجا که می گوییم: این دو تا تشأن حق است. تشان برخاسته از اینجا را آنجا سوغات ببریم، اگر سوغات بردیم تشبیه شد.[ پس چکار کنیم؟] ببریم یا نبریم؟ اگر سوغات ببریم تشبیه می شود و اگر هم نبریم تعطیل می شود، پس چکار کنیم؟ اینجا همان بحثی است که عرض می کردم ذهن ما را خدای متعال قرار داده که عجائب در آن است، یک ترفندی دارد که دم به دم هم بکار می برد، فقط باید در فضای منطق باز بشود، ترفند چیست؟ وجود وصفی و اِشاری است (قبلاً هم گفتم:) «لا وجود الصفة»، در یک کلمه به صورت خلاصه بگویم و بعداً هم تأمّل بفرمایید؛
ذهن می بیند که یک وصف را از مصداقش تلقّی کرده، از مصداقش انتزاع کرده است و این مصداق در موطن تحیّز و تقابل بوده و این وصف از او انتزاع شده، ذهن این را به وضوح درک می کند، البته در ضمیر ناخود آگاهش، منظور من آگاهانه نیست، امّا از طرف دیگر یک فضاهای شهودی دارد، علوم حضوری نفس الأمری دارد که آن را هم چند روز صحبت کردیم که حتی من وضوح اِستحاله تناقض را برای اینها که، آن آقا می گفت: این حرفی که تو می زنی یک رئالیست لخت است. بله، من عرضم این است که واقعیات همان طوری که اولیاء بالاترهایش همه اش، ذهن ما به متن نفس الأمری که اَوسع از وجود است رابطه‌ مستقیم دارد، و لذا عرض می کردم که هیچ کس نمی تواند در اِستحاله تناقض خدشه بکند چون طرفین قضیه مطابِق، و ماورایش مطابَق نزد خود ذهن هر دو تا حاضر است، شبهه اپیستمولوژی و شناخت، مال این است که این نکته حل نشده، آن جوهره عقل خودش فضاهای علم را که فضای وجود و عدم مقابلی نیست طی می کند، خیلی جالب است، الآن که ما داریم بحث می کنیم همین جوری است، فضاهای بسیار زیبا، ذهن ما دارد آنجا سیر می کند بدون اینکه آن فضا فضای عدم و وجود مقابلی باشد، فقط تا اینها مدوّن نشده و کلاسیک نشده سر آن نزاع می کنیم پس ذهن آنها را دارد، بعد حالا می خواهد ترفند بکار ببرد.
ترفندش چیست؟ [ این است که] توصیف این است که می بیند این مفهوم در دل مصداق محقق است و آن مصداق، مصداق این وصف کلّی است، یعنی این را می بیند امّا یک چیزهایی را به علم حضوری و به شهود نفس الأمری می یابد امّا می یابد به ناخود آگاهش که این مصداقِ او به نحو توصیف نیست امّا وسیله ای هم که به او مفاهمه بکند و اشاره کند ندارد، از آن وسیله های مقابلی قبلی برای اشاره به آنها استفاده می کند، این ترفند عجیبی برای ذهن است.
مثال رایج برای من عدم است، مکرّر من سؤال کردم آنهایی هم که اهل کار بودند ولی اوّل ذهنشان را دست نمی زنم، می گویم: این سفره اینجا پهن است و نان در سفره نیست، می گویند: بله «نیست» واقعیت است. (می گویم:) پس عدم نان در این سفره هست. می گویند: بله. مکرّر شده است که گفته اند: بله. می گویم: عدم هست؟ تناقض!! عدم که عدم هست (نبوده)، می گوید: من می فهمیدم که چه می خواهم بگویم. می گوید: این هست که می گفتم، نمی خواهم بگویم که عدم وجود دارد بلکه می خواهم بگویم واقعیت دارد. این را می گویند، ما مکرّر مباحثه کردیم، ذهن شما یک هستی دارد مقابلِ نیست، گرفته توصیف می کند در یک موطنی، اینجا نمی خواهد عدم نان را به وجودِ مقابلِ عدم توصیف کند، اصلاً نمی خواهد توصیف بکند که بگوید: این عدم، مصداقی است برای وجود، امّا یک چیز واقعی را درک می کند که هم شما و هم من و همه می فهمیم، مشهود همه مان است، می خواهیم به آن چیز مرتکز مشهودِ همه مان اشاره بکنیم، و این به اشاره هم بس است، حالا وقتی (می خواهیم) [ ما هم] اشاره بکنیم یک امر عدمِ نان که واقعیت دارد، شما در آن فضای مقابل، مناسب کدامش هست؟ ترفند ذهن را می گویم، شما به عدمی که واقعیت دارد مناسب است که بگویید نیست یا بگویید هست؟ می گویید: هست.

استاد: من ترفند های اصلی ذهن را عرض بکنم، حالا چطور شده که این ترفند در ذهنم آمده تاریخ آن را در مباحثه گفتم، سرتان را درد نمی آورم، در بحث صحیح و أعمّ اصول بود که یک دفعه یزد بودم، در فکر این بودم و اصل حرف هم این بود، یک جور عُقده مانندی برای طلبه می شود، در بحث صحیح و أعمّ، بزرگان علماء یکی می گوید: برای صحیح است. و یکی می گوید: أعمّ. دلیلتان چیست؟ این می گوید: تبادر، آن هم می گوید: تبادر. وقتی هم که نگاه می کنیم خیال می کنیم هر دو هم راست می گویند، مثال هایی که می زنند را نگاه می کنیم تبادر اَعمّ است، می بینیم راست می گوید، آن یکی هم راست می گوید: تبادر صحیح است، من برای تحلیل این که چطور است که هر دو می گویند: تبادر، دروغ می خواهند بگویند؟ می خواهند کلاه سر خودشان بگذارند؟ نه بابا دارد تحقیق آزاد می کند، نمی خواهد که یک چیزی را بگوید، چگونه است که یکی می گوید: تبادر، آن یکی هم می گوید: تبادر.
من یک دفعه آنجا فضاها و کارکردهای ذهن و ترفندهای ذهن برای من جدا شد، ذهن گاهی به وسیله یک (وصف) [ بحثی] اشاره می کند و گاهی به وسیله (یک وصف) [ بحث] توصیف می کند، توصیف به وسیله یک (وصف) [ بحث] توسط ذهن با اشاره کردنِ واقعی و حق، شما وقتی به وسیله وجود به واقعیت دار بودنِ عدم اشاره می کنید یک چیز گُتره نیست، دارید صحیح حرف می زنید، منطقی جلو می روید، هیچ کس شما را تخطئه نمی کند، شما صحیح جلو رفتید، امّا ترفند است یعنی وقتی برگردید نمی گویید که من نبودِ نان را به موجودیت توصیف کردم، توصیف نکردم بلکه اشاره کردم به نفس الأمریت، واقعیتِ او به کلمه حق، چرا؟ چون مناسب تر از این پیدا نکردم، دو تا که بیشتر نیست : بود و نیست، کدامش أنسب است؟ ذهن می گوید: هست، عدم هست، اگر بگویم عدم نیست، اتفاقاً اگر اینجا بگویم: واقعیتِ عدم، نیست. خراب می شود پس باید نان باشد.
خوب حالا شما چه فرمودید؟

استاد: مصداق ما چیست؟

استاد: قدم اوّل این است که مقام ذات را و هویّت غیبیّه را مقصودمان را نسبت به آن مبدئیت بفهمیم، اگر فهمیدیم اوّل قدمِ نفیِ تشبیه، تعطیلِ مطلقِ تشبیه است، تعطیلِ مطلق، محکوم است، مردود است، امّا تعطیلِ تشبیهِ مطلق، صحیح است.
اوّل قدم این است که ما تشبیه را مطلقاً تعطیل بکنیم، این گام اوّل است و لذا حتی اگر واژه های تحیّز، تشأّن و اینها را می گوییم و سوغات می بریم، گمرگ جلویش را می گیرند و می گویند: اینها نشد، اینها را نمی شود سوغات ببرید، دارید اشتباه می کنید. اوّل باید این جا بفهمی، بعد که فهمیدی با لفظ تشأن، با وجود و با اینها اشاره بکنی، «سبحان الله عمّا یصفون إلا عبادَ الله المخلَصین»، اوّل فهمیدند چه خبر است بعد اشاره می کنند، درست هم هست و هیچ کس هم به آنها ایراد نمی گیرد، وقتی شما فهمیدید (به عدم) [ و بعدا] می گویید: هست. (اصلاً) به همدیگر ایراد نمی گیرید امّا اگر کسی اصلاً نفهمیده در همان فضای کلاس می گوید: واقعاً عدم، موجود است. شما به او می خندید که (بابا) نمی شود عدم که موجود باشد. پس بسیار مطلب مهمی است که ما اوّل تعطیل بکنیم مطلق تشبیه را، زیر هر مفهومی را خط بکشیم، (می خواهید) رابطه اینجا را آنجا ببرید؟ نمی شود، ما اصلاً قبول نداریم، بروید اوّل میخی را که آقا فرمودند: اینکه قبول. بله میخ اینکه قبول، را بکوبیم که مقام ذات «سقطت الأشیاء»، «لا اسم له و لا رسم له»،[ اسماء نیست،] میخ اینها را بکوبیم و بعد از اینکه میخش کوبیده شد حالا بر می گردیم که پس این تعطیل است؟ نه ابداً تعطیل نیست، حرف می زنیم، خودِ اَصل اینکه گفتیم: تشبیه مردود است، اصل اینکه گفتیم: مقام ذات «إلیه یرجع الاُمور»، همه اینها نفی تعطیل بود، داریم حرف می زنیم و حقایقی را می گوییم، کجا را ما تعطیل کردیم، بعد که از اینجا رفتیم تمام اَسماء و صفات الهی را ثابت می کنیم «اِثباتٌ بلا تشبیه»، می گوییم: عالمٌ، حیٌ، قیوم، خالقٌ، رابطه دارد و چه رابطه ای؟ أشدّ رابطه را او دارد امّا بفهمیم که از آن مسیر رد شده باشیم، این حاصل عرض من است.
پس بنابراین رابطه‌ بین بستر نفس الأمر با هویّت غیبیّه الهیه، اگر می خواهید از کلمه رابطه سؤال کنید رابطه تشبیهی و اینها سؤال بکنید ابداً، ما از اوّل می گوییم: این برهان ما فرا رابطه است، چرا؟ چون برهان ما مُشیر است به موطن «لا اشارة»، گاهی می خواهد بگوید: نمی توانم اشاره کنم. می گوید [ می خواهد بگوید] برهانش این است که نمی شود اشاره کرد، فرا رابطه یعنی اینکه به علم حضوری ببین، که من اینجا هم مفصّل نوشتم که شارع مقدس هنگامه کرده در این «اثباتٌ بلا تشبیه»، هر کدام اینها نکاتی بوده که من در مباحثه می دیدم و می گفتم: عجائب واقعاً از حیث معارف، عجائب است نماز، آمدند می گویند: بگو «الله اکبر»، بعد هم نگویی: «مِن کلّ شیء» بلکه «اَکبر مِن أن یوصف»، تعطیل رفت پشت کوه قاف، حالا «الله اکبر» گفتی حالا بیا «بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله ربّ العالمین، الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین»، بعد چه؟ «إیاکَ نعبد» این «کَ» کجا بود؟ هویّت غیبیّه محض، «اَکبرُ مِن أن یُوصَف» بود، «کَ» کجا بود دیگر؟ می گویند: نه، «یوصَف» یک فضا بود که «اَکبر»، امّا آن فضا را ما بردیم تو را که بگویی: «کَ»، مخاطب به تمام معنا است «إیاک نعبد»، این «کَ» چه می گوید؟ می گوید: اصلاً تعطیل نیست، راه باز است، کجا تعطیل است؟ باید جمع بکنی بین «اکبر من أن یوصف» و با این خطاب خیلی قشنگ «إیاک»،
«إیاک» بدون حضور، بدون رابطه، بدون شهود لغو نیست؟ خنده دار نیست؟ شما که گفتید: «اکبر من أن یوصف»؟!! به ما دارند می گویند: اصلاً منافات ندارد، سراپای نماز معرفت است و اتفاقاً جالبش این است که تا «اکبر من أن یوصف» نگویی نمی توانی بگویی: «کَ»، اوّل باید بگویی: «اکبر من أن یوصف» و بعد بگویی: «کَ»
{1:17:30}

استاد: ابداً درست نیست، اصلاً امام صادق علیه السلام در تحف العقول می فرمایند که اگر در خانه خدا بروی به اسم او، این که مُشرکی، در خانه خودِ خدا می روی،

استاد: (بله،) وقتی دعا می کنید می گویید: خدایا حاجت مرا برآورده بکن. آیا سراغ صفت رفتید؟ سراغ مقام واحدیت رفتید؟ اصلاً این حرف ها نیست، می روید سراغ خودش، کلمه خودش یعنی ذاتش، شما در رابطه هایتان سراغ ذات می روید امّا ذاتی را که اینجا می گویید، آنجا سوغات نبرید، اگر ذات را سوغات ببرید و بگویید: من سراغ ذاتِ سوغات برده می روم. اشتباه کردید، ما مقصودی داریم که می گوییم: خودش، «إیاک نعبد» ملاحظه می کنید؟ یعنی شما ذات را هرگز در مرتبه (دیگر نبرید)، باز مثال دیگری که من عرض می کردم که شما پیش یک مرجع تقلید می روید که از او سؤال بکنید، می گویید: من رفتم از خودِ مرجع سؤال پرسیدم. می گویند: خودِ خودش؟ می گویید: بله خودِ خودش، از خودش پرسیدم. می گویند: نه، اتفاقاً از آن فقاهتش سؤال کردی. می گویید: بابا این حرف ها را دور بینداز، من از خودش پرسیدم یعنی وقتی از او می پرسیدم چه کسی بود که محور بود؟ خودش بود، اگر علمی هم داشت شأن او بود نه اینکه محور مُسائله من با او علمش بود و ذاتش فرع بود، می بینید چقدر (ظریف است)! محور رابطه ذات است، اوصاف هم می شود علمیت او. ببخشید که پر حرفی کردم.(اذان دارند می گویند)

استاد: دیشب (آقا فرمودند) گفتم: اگر می خواهید دفتر پر بشود که مانعی ندارد، اگر فایل ها را دوباره گوش بکنید ممکن است ببینید خیلی تکراری است.

استاد: من مکرّر عرض کردم که اصلاً من که کسی نیستم که بگویم: این را قبول دارم، یا آن را قبول ندارم، خداییش می گویم: این یک مباحثه طلبگی است برای اینکه این بیانات کلاسیک ما ضابطه مند بشود.

استاد: فرقی را که من عرض می کنم در این می شود که رابطه بین وجود و عدم مقابلی اگر برویم آنجا و بگوییم: رابطه بین وجود (است) و وجود. با این فضا، این رابطه قبول نیست امّا اگر بگوییم: رابطه بین شأن و ذی شأن، و باز شأن و ذی شأن به معنای تشأنی که ما در دو مقام سراغ داریم.

استاد: بله، عرض کردم که دو جور تشأن است، واقعیت این دو جور تشأن این است که اصلش از معرفت نفس عرفاء حاصل شده است، عرفاء در معرفت نفس که طی می کردند اوّل با وحدت در کثرت آشنا می شوند، بالاتر که می روند با کثرت در وحدت آشنا می شوند (بعد می گویند: اینها معارف است. )[ و بعد پایین می آیند] و این تشأن است، نکته این است که همین معرفت نفس، یک موطنی دارد که اصلاً بالاتر از تشأن (نفس) [ و این هاست] یعنی می رسند به یک نقطه که رأس مخروطی از معرفت نفس است که نه تشأن کثرت در وحدت دارد و نه وحدت در کثرت دارد، اینجایی که خاستگاه این است وقتی خودشان این جوری می گویند شما بخواهید این تشأن برخاسته از موطن معرفت نفس را ببرید در موطن واجب الوجود و همانجا هم بگویید که هر چه هست و نیست همین است که مرحوم اصفهانی تلّقیشان اینطوری بوده که :
لیس إلّا تشأن الذات فقط و هو علی الله شطط
در تخفة الحکیم دارند:
لکنّه عند الصوفیة لیس إلّا شئونَه الذاتیة
و لیس إلا تشأن الذات فقط و هو علی الله شطط
در تحفه اینگونه رد می کنند، علی ایّ حال پس بنابراین آن رابطه ای که، به عبارت دیگر حاصل عرض من که این مهم است که تکرار می کنم، شما از اینکه از من می پرسید که بگو رابطه و فرق چیست، ذهن من سراغ آن برهانی می رود که إن شا الله اگر هم زنده بودم تقریرش را می نویسم، می گویم: من برهان را فرا رابطه می دانم. شما می گویید: بگو رابطه چیست؟ متوجه هستید که چه عرض می کنم؟ یعنی کسی که دنبال این است که بگوید از أجلی البراهین برهان فرا رابطه است. شما می گویید: بگو رابطه چیست؟ اصل حرف من این است که فرا رابطه است، من می خواهم ذهن ها را سراغ فرا رابطه ببرم، آقا می گویند: اینکه قبول. ما می خواهیم حالا این را که قبول کردید میخش را بکوبیم، اگر اینکه قبولی که ایشان می گویند میخش را بکوبیم تمام استدلال هایی که زنادقه دارند و ردّی که برای براهین دارند و خودشان را «آتئیست مثبت گرا» می گویند، پوزیتیوست مثبت گرای تحقّقی در فضای آتئیستی همه کنار می رود، بگوییم: همین قبول است. دوباره همان حرف ها را بزنیم، اینکه جواب آن ها نمی شود، ما باید این میخ فرا رابطه را بکوبیم، ذهن عموم چه آتئیست و چه تئیست برود سراغ چه؟ برود سراغ موطن فرا رابطه، و لذا من چه توضیحی عرض بکنم برای اینکه همه اساسِ عرض من این است که سراغ فرا رابطه برویم. سه تا در نظرم هست، یکی فرا رابطه و یکی هم اگر یادم بیاید (عرض می کنم).

استاد: بله من دوازده تا مورد از چیزهایی که دالّ بر اَوسعیت نفس الأمر از وجود است، خیلی چیزها هست، اگر این اَوسعیت را انسان پذیرفت راحت هر چیزی را بحث می کند به خلاف وقتی که نپذیرفته مرتب می خواهد با زور جفت و جور بکند، آقای صدر چرا در بحوث رفتند سراغ اینکه إن لوح نفس الأمر اَوسع، یکی از چیزهایی که می گویند این است که می گویند: ثبوت اِمکان برای ذات ماهیت. اِمکان برای ذات ماهیت ثابت است، ماهیت ممکنه ممکن الوجود است، وقتی ممکن الوجود است ثبوت این وصف برای ذات در کجاست؟ از اینجا ایشان در آن فضا رفتند، این تازه یکیش است.

استاد: حالا اِمکان چطور؟

استاد: آهان این را می خواهید اشکال بکنید، من یادم هست خدمت شما عرض بکنم اوّلی که نهایة مباحثه می کردیم دو سه نفر بودیم، باورتان نمی شود منِ طلبه قاصر دیگر [ذلّة] خسته شده بودم، در اینکه چطور این «یتفرّع» را می گویند، (شوخی می کردم که) ایشان مطلبی را می گویند و بعد می فرمایند: یتفرع، بعد می دیدیم که در این تفرّع ها در ذهن ها هنگامه می شود، رفیقی داشتیم که با ایشان [ علامه ] رابطه مستقیم داشت و مکرّر خدمتشان مشرّف شده بود، این رفیق ما به من گفت که ایشان می گفت که من بلا واسطه از خودشان شنیدم که ایشان فرمودند: ما نظر نهایی مان را در محاکمات گفتیم. نهایة الحکمة نوشتند ولی می گویند: نظر نهایی را در محاکمات گفتیم. محاکمات بین آسید احمد کربلایی و (مرحوم کمپانی است)

استاد: در مباحث معارف وجود، من دنبال این بودم.

استاد: اینجا من با جریانی رفتم، شاید اوّلین کسی که این کتاب ایشان را خرید من بودم، دویدم، رفتم و خریدم و هنوز هم دارم، یادنامه آقای قدوسی بود که اینها را از میانش در آوردم، یاد داشت هایی که مفصّل آنجا نوشتم را دارم، که سرا پا با اشتیاق آنها را می خواندم، دیدم آنجا یک کلمه آوردند که گفتند با این بیانی که ما گفتیم این حرف وارد است، یعنی حاصلش این بود که می خواستند بگویند: این حرف درست است و وارد است بر همه مباحث وجود نهایة‌ ما،

استاد: حرفشان همان مسئله تشکیک در مظاهر بود. خوب مبنای اَصالت وجود و اعتباریت ماهیت بر تشکیک است، تشکیکی را که در نهایة می گویند این است، در نهایة در مبحث وجود، تشکیک در مظاهر را [ مطرح است؟] مطرح نمی کنند(به آن نحو)، شما اگر ملاحظه بکنید مخصوصاً آن اوائلی که ما در این فضاها نبودیم، خُرد خُرد رفتیم.
والحمدلله ربّ العالمین

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم، من که مکرّر هم عرض کردم که ما یک مباحثه ساده را هم نمی توانیم باید کل کل بکنیم امّا در این مباحث علی ایّ حال فضای مدوّنِ کلاسیک یک علم، فضایی است که باید خُرد خُرد اگر یک بتن آرمه هایی دارد، آقای حسن زاده می فرمودند که شیخ الرئیس در اِشارات ظاهراً، [ می فرمودند که] وقتی حرف مشّاء را تقریر می کند هر جا حرفی می گوید که طبق مبنای ارسطو نیست و مخالفت می کند نمی گوید، فقط حرف را می گوید و بعد می گوید: «وتحت هذا سرٌّ»، یعنی اگر این حرف من را خوب می فهمی می دانی که با آن جور در نمی آید، حالا آن که ابن سینا و آن هم در آن فضا، چه برسد مثل ما طلبه ای که هیچی، از آن طرف هم می خواهیم با یک زحمتی مطالب را برای خودمان سر و سامان بدهیم، صاف بشود، نظام فکری داشته باشیم لذا این خیلی شما انتظار نداشته باشید که...

استاد: انتظار تبیّن مفهومی از حیث دو تا حرف را خوب است.

استاد: این حرف من نبود که، اینها حرف اصلی مطالب حِکمی است، من عرض می کردم که با یک زحمتی اینها را در طی مسائلی که در نهایة را می خواندیم اینها کم کم برای من واضح است که مبانی محکمی که هست بهترین لفظ تشأن است و مهم ترین چیزی که هست این است که خیلی کسانی که اوّل کار می کنند تشأنِ وحدت در کثرت [ برایشان] را تازه می فهمند، بعد که جلوتر می رود آن اَحدیّت اسماء و صفات و واحدیت که ظلّ آن است، به نحو کثرت در وحدت که آن هم می بینند یک جور دیگر تشأن است، تشأن آن مقام و تشأن این مقام را عرض می کردم. من یک سیر ذهنی که داشتم یادم است، آنهایی را که نوشتم نگاه می کنم گاهی چیزهایی را نوشتم که به تمام وجود از این مبنا و در دفاع از آن بوده است، یادم هست که در صدد اینکه می خواستم نظام بدهم یعنی آدم نمی خواهد که شیره سر خودش بمالد، باید یک چیزی را مطالب اعتقادی است که باید مثل شمس بشود، لذا اینها همین طور جلو می رفت، هر چه جلو می رفت گاهی مبانی ای را که من صاف کردم اتفاقاً معتقد هم هستم که در مسیر فکر است، باید آنها را آدم صاف بکند تا مرحله بعد، بعد از مدتی سؤالات و چیزهایی بود که به ذهنم بود می دیدم حل بشود یا نشود، شاید آن بار هم عرض کردم کنار «مکاتبات عرفانی» به همین مناسبت خدمت شما یا آن مباحثه بعدی بود مراجعه کردم، همان زمان نوشتم با حالت طلبگی که «هاهنا اِشکالٌ صعبٌ»، در چه؟ در نحوه اِنتشای کثرت از وحدت، که همانجا هم در خود مکاتبات آقا سید احمد (و مرحوم) اصفهانی و آقا سید جلال الدین آشتیانی که آن را چاپ کردند و دیگران اینها خودشان هنگامه است، خلاصه آدم نگاه به دهان افراد خاص نکند برای خودش صاف بشود، در فکر اینها که بودم آن اشکال را یادم هست و دوباره هم به تفصیل نوشته بودم، مهر تابان را می خواستم بیاورم و این جمله اش را بخوانم، (یادم رفت)
باید بروم و پیدا بکنم، در این بالا دم دست نگذاشتم، می خواستم بروم و بگردم و پیدا بکنم.

استاد: إن شاء الله، حالا اصلش را که بگویم شما می توانید سریع خودش را پیدا کنید

استاد: حالا شما ببینید شما (فرمودید:) وحدت وجودی که تو می گویی، من با این توضیحاتی که الآن دادم بعد از اینکه من چقدر سؤالات در ذهنم بود و همین طور مشغول بودم اصلاً من بعدش دیدم، وقتی دیدم حالا نمی دانم دقیقاً با همین فکرهای من در ذهنش بوده و گفته یا صرفاً تشابه لفظی است، ولی بعدش دیدم می گوید، آدم باید در فضاهایی باید جلو برود، بعد دیدم آخوند ملاصدرا در اَسفار از صاحب العروة یعنی علاء الدولة سمنانی نقل می کند، می گوید که او گفته است که وحدت وجود یعنی چه؟ مبدأ مطلق ورای وجود و عدم است. شما می گویید: وحدت وجود؟! این تازه یک شأنش است، هنوز نرسیدید. حالا من نمی دانم تشابه لفظی است یا نه، بعد دیدم یک مکاتبات و سؤال و جوابی دارند با عبد الرزاق کاشانی، نمی دانم دیدید یا نه؟

استاد: علا الدوله با عبدالرزاق، مثل اینکه علا الدوله بر علیه او چیزی نوشته بوده و اوجواب می دهد و بعد او جواب می دهد، آنجا این جمله را دارد که می گوید که من مبانی شیخ محیی الدین را مدتی پای بند به آنها بودم، مدافعش بودم، اینها بود، بعد از مدتی «تَبَیَّن لی» که نه، این حرف آخر نیست، بزرگان از این طرف می گویند که به آنجا که رسیدید «لیس ورا عبّادان قریة»، او می گوید: بعد از مدتی تبیّن که این طور نیست.
حالا ما اگر ما بخواهیم همین طوری که مبانی وحدتِ وجود کلاسیک الآن مدوّن شده و کتاب ها برایش نوشته شده، کلاس ها و درس ها برایش برقرار شده الآن هم که فضا را می بینید باید ببینیم منظور علاالدوله از آن مبنا چه بوده؟ من اصلاً در فضای فکری او نبودم، حالا یا تشابه لفظی است یا واقعاً او هم که می گوید همین هاست، من وقتی می خواستم اینها را سر و سامان بدهم مدتی مفصّل رفتم، به گمان خودم هر چه تلاش داشتم در فهم مطالب تشکیک در مظاهر و تشکیک در مراتب فکر کردم، بررسی کردم، نوشتم [ و یک وقت پیدا بکنم ببییند،] آن اندازه که سؤالات در ذهنم بود (می نوشتم)، بعد از مدت ها همین طور با یک واقعیاتی که می دیدم به هیچ نحو نمی توانم جز این که خودم را گول بزنم، می دیدم ملموس می شد که نفس الأمر اَوسع از وجود است، چکار می توانم بکنم؟ مدتی هم اینها می گذرد و من هم خُرد خُرد در مباحثه (برایم قویم تر شد) [ دارم از این حرف بود،] بعداً که مدتی از اینها گذشته بود آن مناظرات و استدلال های زندیق ها را دیدم، آنها را که دیدم، (دیدم به به!) [ فهمیدم] چقدر روابط کلاسیک ما مقابل آنها شکننده است امّا اگر این مطالب را سر و سامان بدهیم و مدوّن بکنیم همه آنها کنار می رود، و لذا اصلاً من با اینکه بگویید که وحدت وجود، اصل خود این عنوان را من با او مشکل دارم، چرا؟ به خاطر اینکه عرض من این است که شما می گویید: وحدت وجود، از جای بدی شروع کردید، رفتید سراغ وجود، من عرضم این است که وجود یکی از اَعظمِ مَظاهرِ ربوبی است نه همه اش، شما رفتید متن و همه چیز را وجود گرفتید، ما چکار باید بکنیم که از این خلاص شویم، که اگر می گوییم: وحدت، ما می گوییم: وحدتِ مبدأ مطلق، آنکه «إلیه یرجع الأمر کلّه»، ذهن ها را ببرید، امام صادق علیه السلام در آن روایت هست گفتند که ما که با لفظ نزاع نداریم، تو قبول داری که این طبیعت (و کارهای عجیب) (11:24)، تو اسمش را «الطبیعة» گذاشتی و ما اسمش را خدا می گذاریم، این یعنی چه؟ یعنی آشنا شدن با اوصاف الهی، با اَسمای الهی، حالا هم اگر، این را اوّل بار یادم هست که حاج آقای مصباح فرمودند، اوّل بار که آدم از محضر یک استادی که می شنود ولو ده ها بار از دیگری هم بشنوید، آن مجلس اوّل (در ذهنش می ماند)، من این را از ایشان شنیدم، فرمودند آیه می گوید: «ذلکم الله فأنی توفکون»، این خدا، کجا می خواهید بروید؟ چکار دارید؟ یک جایی یک بحثی کردند خیلی قشنگ بود، [ آن مجلس] خیلی گیرا بود، گفتند: قرآن می گوید: «ذلکم الله»، «ذلکم الله» یعنی وجود، عدم، کذا؟ می گوید: نه، وقتی منِ الله می گویم، ببینید می خواهم شما را ببرم و موحّد بکنم، موحّد یعنی چه؟ یعنی سراغ یک مبدئی بروید که «إلیه یُرجَع الأمر»، هیچ استثنایی ندارد، اگر این را بفهمید خیلی (آرام هستید)[ عالی است]، اصلاً می فهمید لحظه به لحظه با او آشنا می شوید [ ولی بعدا] (ولذا عرض کردم) می بینید که فرار از او، فرار به سوی خود اوست، این (عرض من است) [ از این که] «ذلکم الله» و لذا وحدت وجود نمی تواند این کار را بکند، برای عده ای خوب است، کما اینکه (برای) ما که درس می خواندیم، برای آن اوائلی که بحران مسائل ماتریالیسم و مادّی گرای و امثال این مطالب، برای اینها خوب است [ هی] می آید او را آشنا می کند امّا واقعیت مطلب این است که این نظر، دارد او را با یکی از مظاهر عظیمه الهی آشنا می کند، این حاصل عرض من است، که اصلاً من با این مضاف و مضاف إلیه، وحدتِ وجود، این کلاسیک مدوّنی است که تمام، کمال بتواند منظور موحّدی را برساند نمی تواند.

استاد: بله، ولی جالبش این است که وقتی از این وحدتِ وجود جلوتر می رویم وقتی بگوییم: نفس الأمر اَوسع از وجود است. اوّل خیلی ساده جلوه می کند،(یکی دو مثال دارد) بعدش من به شما هم گفتم که همیشه این بحث که پیش می آمد فکرش می کردم یاد عدد گنگ می افتادم، در عالَم ریاضیات عدد بود و فیثاعورس و همین ها، بعد رادیکال 2 و جذر دو، به عددی برخوردند که به هیچ وجه گویا نبود، در تاریخش می گویند، بعضی هایش را من می گویم که دروغ است، به آن نحوی که می گویند نیست، در تاریخ ریاضیات هست، می گویند که اینها حتی به عنوان اَسرار ریاضیات حساب می شد، اگر یک ریاضیدانی عدد گنگ را فاش می کرد او را می کشتند، اصحاب فیثاغورس او را می کشتند که چرا اَسرار ریاضیات را فاش می کنی؟، نظام عدد فیثاغورس را به هم می زنی و حال آنکه ما چیزی پیدا کردیم که خاضع در مقابل نظام اعداد فیثاغورس نیست، عدد گنگ است. یعنی شما حتی با نسبت دو تا عدد نمی توانید بیانش بکنید، عدد گویا دو سوم، سه سوم شما می توانید امّا عدد گنگ را به هیچ وجه، محال است، اوّلین عددی هم که می گویند کشف شد قطر مربّع بود، وتر مثلث قائم الزاویة با ضلع یک، رادیکال دو بود، هنگامه شد، بعد کم کم (جا افتاد، جا افتاد) [ راه افتاد، راه افتاد]، کم کم (با آن) اُنس گرفتند، مثل اینکه با عددی اُنس گرفتند که دیگر مأیوس شدند از اینکه بخواهند به خودشان فشار بیاورند که آن را گویا تعریف بکنند، الآن دو هزار سال و بیش از دو هزار سال گذشته الآن در فضای ریاضیات ما، شما به راحتی می گویید: مجموعه اَعداد گنگ به مراتب از مجموعه اَعداد گویا نه فقط اَعداد صحیح و طبیعی، از مجموعه اَعداد گویا با آن فشردگی که می گویند: به اندازه کافی فشرده نیست امّا فشرده است، اعداد گویا فشرده است امّا اعداد حقیقی به اندازه کافی فشرده است، اَعداد حقیقی ای را پیدا کردند که در اعداد گویایی که فشرده هست نیستند، فشرده است یعنی شما بین هر دو عدد گویا بی نهایت عدد گویا را پیدا می کنید، آخر این حرف ها کم است؟ دو تا عدد گویا را به غایت نزدیک هم انتخاب می کنید و دوباره می گویید: بین همین دو تا عدد گویای بغایت نزدیک به هم، بی نهایت عدد گویا وجود دارد ولی در عین حال می گویید: اینها حقیقی نیستند یعنی باز کامل فشرده نیستند، بین اینها باز عدد، بین اینها چند تا عدد هست؟ یکی دو تا پیدا می شود؟ بعد که جلو می روید می بینید که (ای وای!) این اعداد گویایی که بی نهایت بین هر دو تایش است اَعداد حقیقی بین اینها دوباره از آن گویاها بیشتر است ولو هر دو بی نهایت اند امّا آنها بیشترند، خیلی مهمّ است، یعنی روز اوّل کلاس ریاضیات اصلاً وحشت می کرد که یعنی چه؟ امّا حالا که دو هزار و پانصد سال کار کرده به راحتی می گوییم: آنها بیش از اعداد گویاست.
واقعیت اَوسعیت نفس الأمر این جوری است یعنی وقتی شما با این مسئله اَوسعیت نفس الأمر آشنا می شوید می بینید که اصلاً بساط اصلیِ دستگاه ربوبی، لذت بردن عقل در معارف ربوبی (اتفاقاً) در این قسمت است نه در آن وحدت وجود با این بیان کلاسیکش برای ما که (بگوید:) همه حرف هم این است. این عرض طلبگی من است.
برای اینکه چند تا نکته را بگویم چون بحث دیروزم هم ناتمام بود، دیروز فرمودید که رابطه بین خالق و مخلوق را آن طوری که من عرض کردم چطوری باید بگوییم؟ که من گفتم: رابطه و همه اینها را باید از تشبیه تخلیه بکنیم، مطلق التشبیه را تعطیل کنیم، حالا باید چگونه حرف زد؟ اینجا در یک کلمه خلاصه عرض می کنم تا معلوم بشود، معمولاً وقتی در مبانی کلاسیک سراغ رابطه بین خلق و مخلوق می آیند منظورشان از رابطه معلوم است که یک ریسمانی نیست بین خالق و خلق، [ همان طور که] این شعر را حاج آقا در درس اَسفار می گفتند :
(ارتباطی)[ اتصالي] بي تکيّف بي قياس هست ربّ الناس را با جان ناس
ارتباط هست امّا بی تکیّف بی قیاس، (نمی شود گفت چطوری؟) می دانیم هست ارتباط عقلانیست، حسّی، (خیالی) و وهمی نیست، ارتباطی عقلانی است، یعنی عقل می گوید که نمی شود که نباشد، این درست، بی تکیّف بی قیاس، امّا علی ایّ حال باید برای این ارتباط اگر می خواهید حرف کلاسیک بزنید باید (یک چیزی را) دقیق تر بیان بکنید، نکته ای که من می خواهم عرض بکنم این است که اگر دقت بکنید معمولاً در مبانی کلامی و فلسفی وقتی می خواهند رابطه را (بگویند) [ بیان بکنند] به سراغ مخلوق می روند، آن برایشان راحت تر است، می گویند: رابطه خالق و مخلوق چیست؟ می گویند: ممکن، عین الربط است، پس حالا که آن عین الربط است پس خدا چیست؟ آن طرفش را هم بگویید، شنیدید تا حالا؟ رابطه است دیگر، این عین الربط است او چیست؟ از استادی یا کسی تا حالا شنیدید؟

استاد: بله، این عین الربط است پس او چیه؟ می بینید سراغش هم نرفتید، می گویید: یکفینا که مخلوق عین الربط است. در مخلوق می ایستید و بس است، نکته قشنگی دارد، می گویید که مخلوق چیست؟ می گویید: مرتبه ضعیفه ای از وجود، بعد می گویید: مَظهرِ وجود، ظهور وجود، نمود می گویید، تمام این الفاظ را (بیشتر) وقتی رابطه را (می خواهید) بگویید خوشایند ذهن است که بیاید آن مخلوق را معنون به عنوان رابطه می کند و خودش را بی نیاز می بیند از اینکه چی؟ گاهی هم می گویند و مانعی هم ندارد ولی نکته ظریفی دارد، اضافه اشراقیه، حالا که ممکن اضافه اشراقیه به او دارد، او چگونه است؟ طرف دیگر را هم بگوییم، می گویند: این را که گفتیم بس است، آن را خودت بفهم. و حال آنکه وقتی می خواهید رابطه بگویید طرفین را می توانید معنون کنید، چرا این گفته نمی شود؟
{دقیقه 20:43}

استاد: یک طرف است، آن طرفش را مبدأ و واجب الوجود می گیرید یا ممکن؟

استاد: بله من عرض هم کردم [ این است] اینها را روی مبانی خاصی که (تا ریخش) دارد در قرة العیون مرحوم نراقی هم مطرح می کند مفصّل (دغدغه دارد)، حالا یادم نیست، سال ها پیش دیدم، (نمی دانم کتاب را دیدید یا نه؟) علی ایّ حال یک طرف بیشتر نیست، [ حالا که] (وقتی) یک طرف بیشتر نیست چطور معقول است ربط؟ [ آنجا که ما] (آخر شما) می گویید: عین ربط، ربطی بدون طرفین است، یک طرف است و ربط به او، چطور؟ همین جا بود که عرض کردم که در تفهّم و پیشرفت و فهم این مراد به مسئله تشأن می رسیم، بسیار زیباتر از کلمه ربط، چون اُنسی که با ربط داریم نمی شود بگوییم: ربط است دیگر، [ و بعد ربط] ربط بین دو چیز است، برخاسته از طرفین است، شما که می گویید: ربط. ربط بین چه و چه؟ ملاحظه می کنید؟ یعنی عین الربط یعنی چه؟ یعنی آنکه دیروز من عرض کردم؛ یعنی ربط برخاسته از مقابلات و آن موطنی که بوده از تشبیه تخلیه کنیم، یک مربوط و رابط و مربوطٌ الیه نخواسته باشیم، غیر از این است؟ بیان بهترش تشأن است، چرا ما عین الربط بگوییم و واژه ربط را در کلاس بکار ببریم؟ اینها را که من فکر می کردم می دیدم شأن خیلی بهتر است، تشأن دارد چکار می کند؟ می گوید: همان ذو الشأن است، متشأن است به شئوناتی که، [ آن وقت] حالا اگر (بگوییم:) [می دیدم] عین ربط است، خوب است، می گویید: شأن عین الربط به ذو الشأن است، (و ربط در اینجا را نمی شود بگوییم: ربط.
(دقیقه23)
حالا در این چیزی که من می خواهم عرض بکنم روی این مبنا، آنچه خلاصه به ذهن من می آید مقدمه اش این است که از مهر تابان در مباحثه آوردم و خواندم، یک جمله آقای طباطبائی دارند بین بحث هایشان که از مثل آقای طباطبائی خیلی مغتنم است، یادداشت بکنید، ایشان می گویند: صفات عین ذات است ولی ذات عین صفات نیست. نمی دانم دیدید یا نه؟ من در مباحثه آوردم و عرض کردم، این مباحثات مهر تابان که ایشان می گویند عین ثابت نمی شود (فنا در آن بیاید، حق با) [ حرف] آقای طباطبائی است مثل آفتاب، ولو مرحوم آقای طهرانی آخر بحث می گویند، ابداً آقای طباطبائی اصلاً واضح و آشکار است از این بحث هایشان برنگشتند.
فقط باید منصفانه گفت، کالشمس فی رابعة النهار است که آنجا حق با آقای طباطبائی است، به شرطی که همین ها را که می گویم مقدمه آنهاست، اگر اینها خوب جا بگیرد و آدم بفهمد که چه شد می بیند حرف آقای طباطبائی جواب ندارد، بله ایراداتی که آقای طهرانی به ایشان می گیرند به مبانی آقای طباطبائی است، یک جا می رسند و می گویند: پس شما چطور تا حالا اَصالت الوجودی بودید؟ به صورتی که آقای طباطبائی (آن وقت جوابی نمی دهند،) آخر کار می گویند که بله ما اصالت الوجودی هستیم ولی با اینها منافات ندارد، که من در مباحثه عرض می کردم: ایشان اصالت الوجودی را در قوس نزول قائل می شوند ولی در قوس صعود دست از آن بر می دارند، و حال آن که ممکن نیست، طول وتفصیلش در جای خودش.
حالا من این را می خواستم عرض بکنم: ببینید از یک کسی که زیباترین حرف های ارتکازی از آن فهم قویم خودش (را زده) [ دارد] در این مهر تابان است، یکی از جاهایی که خودش را نشان می دهد، آقای طباطبائی را نشان می دهد مناظره مهر تابان است، نهایة آقای طباطبائی نشان نمی دهد، چرا؟ چون در نهایة آقای طباطبائی، آقای طباطبائی اند منضبط در ضوابط کلاس، دارند حکمت می گویند، نمی خواهند از این چارچوب و از این قانون، از این مِسطرالکتابة که نمی شود کنار رفت، لذا در اَعیان ثابته هم می گویند: «تردّه الأصالة الوجود» (أعیان ثابته را محکم می زنند کنار) امّا اینجا نه تنها کنار نزدند بلکه چه مدافعی، می گویند: اصلاً نمی شود. یعنی من قسم می خورم که اینجا که مناظره می کردند از آن اتصال ذهنی خودشان با إرتکاز محض خودشان بدون اینکه آن ضوابط کلاس را حاکم کنند، در فضای نفس الأمر دارد جلو می رود چون می خواهد ببیند واقع چیست؟ نه اینکه ما چه گفتیم و حالا چطور جفت و جور کنیم، یک چیزی می فهمیم و یک چیزی هم گفتیم، حالا بیاییم با همدیگر جفت و جور کنیم که تناقض نشود، این فضا یک فضاست ولی یک فضای دیگر این است که من چکار دارم؟ می خواهد تناقض بشود یا نشود، من می خواهم ببینم الآن دارم چه می فهمم؟، الآن چه به نظر من (حق می آید؟)[ هست یا نیست]، در بین این مناظرات این طوری است. در بین این حرف ها این جمله را دارند، خیلی جمله ای است، اسماء و صفات عین ذات اند ولی ذات عین اسماء و صفات نیست و لذاست اینکه دیروز هم آقا فرمودند که ذات و رابطه چطور می شود؟ ببینید گاهی هست که وقتی می خواهید (عین الربط و) اینها را بگویید، می بینید (خوشتان می آید و) از طرف مخلوق حرف می زنید، می گویید: صفات عین او هستند امّا از آن طرف که می خواهید بگویید، از آن طرف حاضر نیستید بگویید: او هم عین اینهاست. یعنی در عین حالی که عینیت را، ربط را حاضرید از این طرف اثبات کنید وقتی از آن طرف می آیید می بینید جای معنون کردن آن طرف به ارتباط و ربط و عینیت نیست، فقط به شرطی که اینها را کسی بفهمد و إلّا بخواهد با ضوابط کلاس جور باشد (بله)، اینها نکات مقدماتی است حالا بیاییم سر اصل مطلب خودمان.
آن روایت معروفی است که بزرگان همه راجع به آن قلم فرسایی کردند که حضرت فرمودند: «وجوده اِثباته و دلیله آیاته و توحیدُه تمییزُه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفةٍ لا بینونة عِزلةٍ»، بینونة اِنعزالی خیلی چیز (داخلش) است، خیلی حرف در نفی آن هست، حالا که بینونتِ عِزلی نیست بینونت صفتی یعنی چه؟ علماء قلم فرسایی دارند، در بعضی تعلیقات مرحوم ملا علی نوری رضوان الله علیه بر تفسیر آخوند و همچنین بر اَسفار دیدم وارد می شوند و بینونت صفتی را توضیح می دهند، به مبنایی خودشان، منظور اینکه قلم فرسایی حسابی دارند، شاید در قلم مرحوم نوری بود که بینونتِ صفتی به مراتب بینونتی است عظیم تر از بینونت عِزلی، بینونتی که ما می گوییم عِزلی است، ایشان می گویند: نه، بینونتِ صفتی به مراتب از بینونتِ عِزلی بالاتر است، نه اینکه بیایید بخواهید همه چیز را خراب کنید، خیلی قشنگ است از اینطور بزرگی،
حالا اینکه من گمانم است و بعضی روایات هم شواهدش است، من این صفت را در رابطه با همین که «بینونة صفةٍ»، این وصف چیست که این رابطه را توضیح می دهد؟ آنچه من عرض می کنم و در آن مبانی که بعداً می گویم می خواهم مدافعش باشم: رابطه، رابطه محاطٌ به و محیطٌ به است، مخصوصاً با «باء» می گویم نه با «علی»، اَحاطَ بِه، نه اَحاطَ عَلَیه، رابطه محیط با محاط است امّا با «باء»، محیط به او و محاط به او، پس «بینونة صفة» هم این است، چطوری است که صفت، تفاوت دارد بینونت است؟ او محیط است و این محاط، امّا با این مقدمه ای که گفتم، سراغ محیط که می روید می شود (اسم)، لذا اگر می خواهید مطلب قشنگ تر تصوّر عقلانی بشود از طریق [ محیط و] محاط بیایید، من الآن عین الربط را که مثال نزدم؟ می گویید: مخلوق چطور رابطه ای با خالق دارد؟ محاط به اوست، محاط به اوست نه او محاط بر اوست. او هم محاط به اوست،

استاد: ببینید [ احاطه چون] اوّل خود ربط که دیروز فرمودید اگر قلم بردارید انواع ربط را بنویسید (قلم تمام می شود) انواعش تمام نمی شود، انواعش را می گویم نه مصادیقش را، [ انواع ربط،] این واژه ربط هنگامه است لذا من هم که می گویم: برهان فرا رابطه، [را می گفتم] خیالم می رسید خیلی (چیز در دل این برهان است) [ پیچیدگی دارد این برهان] که اصلاً شناساییِ مبدأ مطلق به این است که ما یک فضایی (ببینیم) [ دارید] سابق بر اصل ربط، به تعبیری «هو الذی ربَّط الربط»، او ربط را ربط کرده، پس در موطن سرمد و موطن هویّت غیبیه، حقیقتِ ربط مسبوق به او است (ملاحظه می کنید) [ و لذا می بینید] این همه جا هست، حتی جالب است که مثل «واحد» را حضرت اجازه تشبیه را در آن ندادند، در کلاس ما اینها ممنوع نیست، در مطالب کلاسیک که می خوانیم مشترک معنوی را ما قبول داریم، امّا آنجا می گوید: «ألیس قد تشابهت الوحدانیة» سؤالی است که از امام علیه السلام می پرسد، حضرت فرمودند: وحدت مختصّ به اوست و دیگران واحد نیستند. «إنما التشابهُ فی اللفظ»، این در توحید صدوق است یعنی ما که می گوییم: واحد. فقط تشابه در لفظ است و إلا آن حقیقت واحد فقط بر او صادق است و برای دیگران نیست، چقدر زیباست که حتی تشبیه را در مثل کلمه «یکی بودنِ خدا» هم حضرت نمی پذیرند، می گویند: ما یک غیر او اصلاً نداریم، می گویید: یک، یک فقط اوست، غیر او اصلاً یک نمی توانید پیدا بکنید، این یکی از غُرَر روایاتی که در توحید صدوق است، در کافی هم هست که حضرت فرمودند که «إنما التشبیه فی اللفظ»، فقط لفظ یک، باهم شریک اند.
پس بنابراین «بینونة صفة» رابطه چیست؟ من که فقط از طرف مخلوق که می گویم راحتیم، می گوییم: (محاط به اوست)
(32:12)
رابطه هم رابطه محیط و محاط است امّا وقتی از طرف هویت غیبیه تا می گویید: او هم محیط است. می شود اسم او، این دیگر از مقام ذات (نزول کرد) [ بیرون آمد]، می توانم مقصودم را برسانم؟ اگر می خواهید رابطه را درک عقلانی بکنید می گویید: این محیط به اوست. این خوب است، اما اگر بخواهید این رابطه را با مقام ذات برگردانید معنون کنید و بگویید: پس او محاط است و او محیط به اوست. شد اسم او یعنی از مقام ذات در (رفتید) [ آمدید]، آمدید نزول و ظهور و اسم محیط، ولی از نظر رابطه خیلی قشنگ واژه محیط و محاط بیان می کند، روایاتی را هم من شاهد دارم که می خواستم بگردم پیدا بکنم که قبلاً یادداشت دارم که حضرت فرمودند که رابطه بینونتِ صفتی، رابطه محیط و محاط است.

استاد: (شاید) حضرت فرمودند: بالإحاطة، بالاحاطة را در نرم افزارها بگردید ولی به ظنّ قوی در یادداشت هایم دارم پس این محیط و محاط (خوب توضیح می دهد.)

استاد: مثال عرض کردم، (ایشان می فرمایند:) از این طرف عین است امّا از آن طرف بگویید نه عین نیست، یعنی نمی شود که مبدأ مطلق را، نمی شود برای مبدأ مطلق چکار کرد؟ رابطه برقرار کرد، نمی شود. (فقط باید فهمید،) تا بیایید حرف بزنید از آن مقام آوردیدش پایین، آوردید در مجالیّ و در ظهورات و در مظاهر، در اَسماء و صفات و کمالات و تنظیم مرحله فیض اَقدس، مرتبه واحدیّت و اَحدیّت، (اینجاها دارید) حرف می زنید.

استاد: بله،

استاد: این هم خوب شد گفتید، وقتی برای خدای متعال می گوییم: وجود دارد. عرض کردم ذهن ترفند بکار می برد، وجود را می گوییم: این کتاب وجود دارد. بعد می بینیم واقعیاتی است ترفند می زند و برای واقعیت به کار می برد، وقتی می گوییم: خدای متعال وجود دارد. این یکی از بالاترین ترفندهای ذهن است برای چه؟ برای کاربرد وجود، و تک هم هست یعنی این ترفند دیگر نظیر ندارد ولو مَثَل دارد، یعنی می بیند یک جور حقّ مطلق، مبدأ مطلقی که، بهترین انتظاری که شما از وجود دارید چیست؟ وجود، ظهور و (حضور و) همه چیز (وکمالات را) داشته باشد، می گوید: اینهایی که شما از وجود انتظار دارید پدر جدّش، پدر جدّش، پدر جدّش مال اوست، «ذلکم الله»، او نه تنها خودش موجود است بلکه هر کجا وجودی، حقّی، یک قضیه صادقه ای می خواهد عرض اندام بکند این در چیست؟ در محو و مُحاط به حقّ مطلق است.

استاد: اَحسنت، و لذا می گوییم: اِیاک نعبد،

استاد: می گوییم: این حکم، قضیه است. اینهایی که می گویید من یادم می آید که همین طور (در ذهنم) بوده، حکم، قضیه است، آیا شما می توانید حکم داشته باشید امّا موضوع و محمول نداشته باشید؟ یکی از جملات خیلی خوبی که در همان مهر تابان یا در آن محاکمات است فرمودند که ما وقتی می گوییم: مبدأ مطلق، یعنی موضوعی که بر همه محمول ها سابق است، موضوع سبقت رُتبی بر همه محمولات دارد. پس شما هیچ محمولی را نمی توانید در مرحله موضوع ببرید، محمول را می توانید بر موضوع بار بکنید چه بسا از همین جا هم می گویند که اَسماء و صفات عین ذات است ولی او عین آنها نیست یعنی طبیعت موضوع مطلق، سابق بر چیست؟ بر محمول هاست، محمول رتبه متأخّر از موضوع دارد، محال است که شما بتوانید محمول را در رتبه موضوع ببرید، بله یک ظرائفی (اینجا) هست که آن (اینست) [ نیست] که هر محمولی به حیث خاصی که در بطن موضوع هست بر آن بار می شود، (و این) [ ببینید] عجائبی است که محل اختلاف است (کتابی هم در این زمینه آوردند) در اینکه اوصاف متباین المفهوم بر حیثیات که می خواهد بر ذات بسیط الهی حمل بشود چگونه می شود؟ بحث خیلی سنگینی است، عده ای گفتند که مانعی ندارد، من که جلوتر هم شاید خدمت شما عرض کردم که معقول نیست، آقای طباطبائی هم محکم در اینجا می گویند که معقول نیست، و حق با ایشان است، محکم می گویند: معقول نیست که دو تا؛ علم، قدرت، حیثیتشان متفاوت، بار بشود حمل بشود، (انتزاع بشود، هرچه می خواهید بگویید که بعضی از آنها غلط است،) بر چیزی که دو تا حیث ندارد، خوب به هم ریختید مفهوم را، پس شما هم به یک عددی بگویید: هم پنج است هم شش. یک چیزی هم پنج است هم شش، نمی شود، اگر پنج پنج است و اگر شش و شش است نحوه انتزاع صدق، نیاز دارد، نمی شود بگوییم که، عده ای کتابی را آورد ه بودند که (راجع به) اقوال بر اَصالت الوجود بود، هفت هشت ده تا دفاع کرده بودند از اساتید معاصر معروف، خدا حفظشون کند، به اینکه می شود، من به آقایان عرض کردم که (حق با) [ همان حرف] آقای طباطبائی است که نه نمی شود، معقول نیست باید درستش کرد که پس واقع را چطوری باید حرف زد.
{دقیقه 38:47}
علی ایّ حال، محیط و مُحاط و مُحاط به، ببینید «اَحاطَ علیه» با «عَلی» که می آید محیط فقط با بعض شئوناتِ وجودیِ مُحاط در تماس است، اگر می گویید: این اتاق محیط بر ماست، اَحاطَ عَلَینا این فضا، اَحاطَ عَلَینا فقط با پوست بدن من، بر اینها محیط است، وقتی کره، محیط بر فضای خودش است دیگر در مرکز وجود ندارد، محیط کره فقط محیط است، امّا وقتی که «عَلی» را بردارید و با «باء» بگویید که عرب به راحتی هم این کار را می کند، وقتی می خواهد بگوید یک محیط، محیط به تمام تار و پود وجودِ مُحاط است «اَحاطَ به» می گوید، می گویید: این مدیر شرکت همچنین مدیریت قوی ای دارد که محیط است بر چه؟ نمی گویید: محیط است بر شرکت خودش. ارتکازاَ می گویید که محیط است به همه امور. این اِحاطه با، باء ملابست است، باء سببیت نیست، اَحاطَ بِه، یعنی در تمام تار و پودش همراهش هست، هیچ جای او نیست، (حسّی نیست) که دور آن را گرفته باشد، «اَحاطَ به»، لذا می گویید: روح بر بدن محیط نیست بلکه به بدن محیط است یعنی در تمام تار و پود وجودِ بدن، ساری و جاری است.

استاد: بله، داشتم این را می گفتم که اگر رابطه ها را بنویسید قلمتان تمام می شود انواعش تمام نمی شود امّا یکی از آن انواع رابطه ها، رابطه محیط و محاط است، این رابطه محیط و محاط خودش نوع است یا جنس است؟ من عرض می کنم: جنس است. یعنی وقتی یک رابطه ای دارید محیط و محاط، می گویید: این نوع است؟ نه، جنس است. یعنی واقعاً انواعی از رابطه اِحاطی است که شما هر کدام را باید جُدا جُدا برسید.
شما وقتی مثلاً نوعِ جسم را می گویید، وقتی می خواهید راجع به درخت صحبت بکنید، انسان صحبت بکنید، بقر صحبت بکنید، خیلی فرق می کنند، نمی توانید جسم بگویید و خودتان را راحت بکنید، (احاطه از اینهاست) و لذا احاطه خالق بر مخلوق در موطن های مختلف، تا آن موطن را خوب درکش نکنید صبغه احاطه و آن نوعِ خاصِ احاطه و جنس احاطه را نمی توانید بفهمید و لذا احاطه ذات بر اسماء، احاطه ذات بر صفات، احاطه ذات بر یک مخلوقِ (دارِ) مُلک، ناسوت، [این ها ] یک نوع احاطه نیست ولی اصل جنس را دارد، به نحوی که می گوییم: مُحاط، مُحاطٌ به، با باء، امّا چطوری مُحاطٌ به، هر کدام جای خودش با موطن خودش که (مناسب خودش هست.) [ منحصر به فرد است.]

استاد: بلا ریب همین طوری است، یعنی کسی که آن دو جور تشأن را نفهمیده باشد اصلاً بخش کار را درک کرده است، حتماً نیاز به این است که این دو جور تشأن را درک بکند.

استاد: نه، می دانید چرا؟

استاد: بله، اگر بخواهید بگویید:(از این طرف،) این یک حیثِ اوست. حرفی نیست، [ من چند بار عرض کردم،] از این طرف یعنی از طرف مخلوق که عین الربط است، مُحاط است، می خواهید بگویید حیث است بگویید، امّا اگر می خواهید بعد، ما را از این جلو ببرید و بعد بگویید که پس او هم به اِزای این حیثِ مُحاط، محیط هم به اِزای او حیثی دارد. بعد هم بگویید: نه، چون آن یک بسیط الذات است و یک حیث بیشتر ندارد پس احاطه بر این، بلا واسطه ممکن نیست، حتماً من باید بروم از آن قاعده الواحد، آن که یک حیث دارد، با قاعده الواحد با یک زحمتی حتماً (با اعتبارات) باید دو تا حیث پیدا بکنم و انتشاء کثرت بدهم، هیچ کدام از اینها لازمه اش نیست.

استاد: و لذا من در مباحثه هم عرض کردم قاعده الواحد، جواب قاعده الواحد برهانی که هست می فرمایند: «لیست له إلا حیثیة واحدة»، اصلاً امام می فرمایند: «حیَّث الحیث» شما می خواهید برهان بیاورید که «لیست له إلا حیثیة واحدة،»؟ «حیَّث الحیث» یعنی در مقام هویت غیبیه، اصل حقیقتِ تحیّث نیست، مسبوق است، شما می گویید: «لیست له إلا حیثیة واحدة»؟، عرض من این است که

استاد: چرا داریم، «حیَّث الحیث فلا حیث له»، این از آنهایی هست که (نه یکی چندتاست)

استاد: «بِتَجهیرِه الجَواهِر عُرِفَ أن لا جَوهَر له» تجهیر جواهر، (اصلاً) تعابیر معصومان یک فضایی است، حتماً تعبیر «حیَّث الحیث» است، «فلا حیث له» پس حیث ندارد.

استاد: انتشاء کثرت برای من (عرض کردم) سال ها قبل بوده که من اینها را نوشتم که «ههنا إشکالٌ صعبٌ» و آن اشکال را اگر من بنویسم و بیاورم شما ببینید آن اشکال را به این زودی نمی شود جواب داد، من طلبه ای که مشغول کار درس و بحث بودم خودم را می کشتم که بیانی در کلمات علماء، این طرف، آن طرف ولی نمی شد، یک دفعه می خواهیم سر و سامان بدهیم حرفی نیست، من تقریر می کردم و (می گفتند: به به) [ وحدت می گویم] ولی آن (وقتی) [ بحثی] که مطمئن باشید که تا آخر سر برسد، نمی شد. مرحوم آقا سید احمد رفتند ذوقی اش کردند، می گویند: «روحی الفداء لطلعته و مطالعته»، آقای آقا سید جلال وقتی این را ایشان می گویند، هیچی نمی گویند. چون آنجا کاملاً مدافع سید هستند، (مهاجمِ اصفهانی هستند)، می گویند: جناب اصفهانی شما احتمال نمی دهید که مقابل شما یک عارف واصلی است، مقابل همچنین کسی چنین حرفی می زنید؟ بعد آخرهای مکاتبات می شود آقا سید احمد یک طعنه به آخوند ملاصدرا می زنند، می گویند: «بناءً علی اَصالةِ الوجود عَلی ما یَزعُمُون»، ایشان اصالت وجود را که، البته آقا سید احمد اَصالت ماهوی نبودند، (چیز دیگری می خواهند بگویند)، ایشان کانّه می گویند: ما دو چیز که بیشتر نداریم، وقتی آقا سید احمد می گویند: «اصالة الوجود علی ما یزعمون» پس اَصالت ماهوی اند، و حال آنکه این جوری نیست، واقعاً اعتقاد من این است که آقا سید احمد اَصالت ماهوی نبودند، اَصالت وجودی هم نبودند، پس چه بودند؟ (دارند حرف هایشان را می گویند) اینجا که آقا سید احمد با آخوند در می افتند آقا سید جلال (ببینید)خیلی (زیباست)[ رو راست]، من خدمت مرحوم آقای آقا سید جلال نرسیده بودم امّا قلمشان را آن اوائلی که من طلبه شده بودم مرتب کتاب هایشان چاپ می شد و می دیدم و من با قلم ایشان اُنس داشتم و می خواندم، خیلی روحیه لطیف خاصی در برخورد با آن ضوابط، [ ایشان که] با آخوند که در می افتند (ببینید) می گویند: شما با آخوند می خواهید در افتید؟ صد تای شما هم نمی فهمید که آخوند چه می گوید، بعد آنجا می گویند که این حرف ها چیه: «مطالعته و طلعته»؟، چطور اوّل هیچی نگفتند ولی آخر کار که با آخوند در می افتد، «طلعته و مطالعته» را می گویند.
منظور اینکه چطور می خواهید سر و سامان بدهید ایشان می گویند: (مطالعته)،
(47:52)
آخوند ملاصدرا حرف ها دارند در «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»، حرف ها دارند و باید دید که سر جایش چه اندازه می شود، و لذا من این را داشتم عرض می کردم که شما در اِنتشای کثرت به نحو قاعده اَلواحد را من این طوری نمی فهمم، من دارم صادقانه می گویم، چون من هم واقعاً مباحثه حکمت نکردم، من رفتم امّا می گفتم: وقتی من مطالبی را نفهمیدم، بیاییم بگویم: این جایش را نفهمیدم؟ چکار دارم؟ (لذا عده ای که)[ آن جایی را که] فهمیدند فرمایش می کنند (عده ای هم می روند می شنوند راحتند) [ و اگر هم نه می روم می نشینم و راحتم]، من بیایم و بگویم، نفهمیده باشم مشکل دارم، بگویم: نفهمیدم. می گویند: تو که نفهمیدی چه انگیزه ای داری که مباحثه بکنی و بعد بگویی: نفهمیدی؟ لذا الحمد لله نشد که مباحثه ای بکنم و بگویم: نفهمیدم. ولی این نفهمی خودم را الآن هم که خدمت شما گفتم، نفهمی هایی هست که برای اصل اینکه اساتید فن اگر یک طلبه ای یک گیری در ذهنش بوده در نفهمیِ مطالب، ببینند که این گیر از ذهن او بوده یا نه گیر ذهنی مال این است که مطلب باز هنوز خیلی کار دارد، هر چه هست این به عهده اساتید فن است، ما فعلاً اینجا درد و دل می کنیم چیزهایی را که در محضر اساتید بوده می خواستیم بفهمیم ولی این گیرها را (در فهمش) داشتیم لذا الآن انتشای کثرت از وحدت را به آن نحو کلاسیک از من انتظار نداشته باشید با این بیانی که گفتم، یعنی الآن که من عرض می کنم: محیط و محاط، من می گویم: مخلوق مُحاط است ولی از طرف او که می گویید: محیط است. از طرف او اگر گفتید: محیط است. (دیگر او نیست)، اسمش است، از طرف او نمی تواند بشود، ملاحظه می کنید، ولی در عین حال همان که محیط است خودش است، ما که نمی خواهیم بگوییم: اسم محیط، یک چیزی شد شرک، که حضرت فرمودند، بگوییم: یک اسم محیطی داریم که (هیچی)، ذات که پشت کوه قاف است، یک چیز دیگری هم هست اسمش محیط است، اینها منظور من نیست، منظور من آن لطافت بحث است که تا می گویید: از طرف او محیط است. آن حرف آقای طباطبائی، نه، او محیطِ اسمی است، اسم اوست که محیط است، خودِ ذات او در مقام ذات چیست؟ ممکن نیست به محیط متّصف بشود، تا می گویید: محیط، او را از مقام ذات پایین آوردید امّا اگر از طرف مخلوق می خواهید رابطه را بگویید، بگویید: محاطٌ به، خیلی هم خوب است، این مال بحث دیروز آن اندازه ای که هست.(مباحثات قبلی شما گفتید نُه تا شده با امروز می شود عشرة، کامله نمی شود گفت، اگر کامل و ناقص بگوییم ثالث دارد من می گویم: عشرة غیرکاملة، یا عشرة غیر ناقصة )
این چند دقیقه ای که مانده دو سه تا نکته را همین طور که مباحثه می کردیم من یادداشت می کردم، والّا حافظه من هیچ چیزی یادم نمی آید، (حالا الحمدلله آن را پیاده کرده اند) نمی دانم مباحثه تفسیر ما را دیدید یا نه؟

استاد: نه، ایشان الآن فایل ها را پی دی اف کرده و هر یک ماه را در آنجا گذاشته است.

استاد: در وبلاگ «تفسیر 114»، قرار هم بود که رفقاء به کسی نگویند که این مال کدام مباحثه هست.

استاد: الآن بروید ببینید، ایشان ماه به ماه، پی دی اف کرده

استاد: خودِ آنهایی را که ایشان پیاده کرده را انسان می تواند مرور بکند، صوت سخت است امّا این یک چشم اندازی است که این بحث ها چه بوده و سریع رد می شود، خلاصه این با طول و تفصیل هایی بوده، بعضی از اینها را من یادداشت کرده بودم، یکی نکته اش را می خواهم امروز عرض بکنم، مطالبی که مبنای کار است:
ببینید یک قاعده ای را شیخ الاِشراق گفته، در کلمات، اوّل کسی است که گفته، خیلی هم ظریف و قشنگ است، آخوند و دیگران هم از آن تجلیل می کنند، با تحقیقاتی که بعد از آخوند شد این قاعده شیخ الإشراق یک مکمّل پیدا می کند، یعنی به آن چیزی که ایشان می گوید باید یک جمله ای را چسباند، اگر اینهایی که من عرض می کنم درست باشد در اَوسعیت نفس الأمر از وجود اصلاً باید بازنویسی بشود، همان قاعده است ولی باید بازنویسی بشود، حالا من قاعده را در ظرف دو سه دقیقه می گویم، هم مکمّلش را می گویم و هم بازنویسی اش را می گویم، ببینید و روی آن تامّل بکنید.
قاعده ای که شیخ الإشراق گفت و حرف خیلی قشنگی بود که حاج ملاهادی در مورد شیخ الإشراق می فرماید: «و شیخُ الاشراق ذُو الفَتانة»، فتانت های خاصی داشته که یکی این قاعده است، ایشان می گوید: «کلّ ما لزم من فرض وجوده تکرّر نوعه فهو اعتباری»، هر چه را که با آن برخورد کردید که اگر به آن بگویید: موجود است. دوباره خودش مکرّر می شود این اعتباری است، قانون خیلی قشنگ و خوبی است، مثل چه چیزی؟ (مثل نسبت)، می گویید: الف با ب نسبت دارد. اگر بگویید: پس این نسبت هم موجود است یا نه؟ می گویید: اگر این نسبت هم موجود است پس این موجود که نسبت است نسبتی دارد با این طرف و نسبتی با آن طرف، پس «لَزِمَ مِن فَرضِ وُجُودِ نسبة» نوعی از خودش یعنی نسبتی دیگر، پس نسبت اعتباری است، (این قاعده است) خیلی جاها (هم ایشان برده) لذا ایشان اصالت ماهوی شده به خاطر همین است، می گوید: اگر بگویید وجود موجود است. پس وجود وجود دارد، از فرض وجودِ وجود، لازم آمد یک چیزی از نوع خودش، می گوید: پس وجود هم اعتباری است.
تاریخ فلسفه منازعاتی را شاهد است بین نوابغ فلسفه، مثلاً یکی که هنگامه ای است که ما اسفار را هم چند روز در مباحثه مان آوردیم؛ مقوله اِضافه است، اِضافه حقیقی است یا اعتباری؟ شیخ الرئیس می گوید: حقیقی است. خواجه بعد از شیخ الرئیس هستند می گویند: اعتباری است. با استدلالات خودش، چه شد؟ آمد فکر این نوابغ که هر کدام یک چیزی می گفتند تا آمد و زمان آخوند شد، چه در آمد؟ معقولاتِ ثانیِ فلسفی، عروضش در ذهن اتّصافش در خارج، اعتباریات نفس الأمریة، امور عامه این جوری است، امور عامه اعتباریِ محض نیستند اعتباریِ نفس الأمری هستند، در ضوابط کلاس، اضافه ها مقوله بود الآن می بینید که در کلاس های فلسفه به اینجاها که می رسند خیلی از مدرّسین (میل دارند) سراغ این بروند که خیلی از مقولات را چکار بکنند؟ اعتباریِ نفس الآمری کنند و از مقوله بودن در ببرند، اینها الآن خوب شده، زمانی که ما هستیم اعتباریِ نفس الأمری یک مفهومی است که زیاد روی آن حرف زده شده، الآن ما چطور بین ابن سینا و خواجه صلح می دهیم، اضافه اعتباری است یا حقیقی؟ می گویید: هر دو یک وجه را (درست گفته اند) [ برای خودش دارد،] ابن سینا می گوید: حقیقی است یعنی فرض ذهن ما نیست، نفس الأمر و واقعیتِ خارجیتی دارد. از یک طرف خواجه می گوید: اعتباری است یعنی عروضِ خارجی، دیگر ندارد، دیدید که الآن با همه این بیانات اضافه اَسفار را ببینید مفصّل ایشان بحث کرده، رفت و برگشت هایی که برای ما جالب بود و در مباحثه آوردیم، مکمّل قاعده شیخ الاشراق چیست؟ می گوییم: جناب شیخ یک کلمه ای را گفتید مبهم و نارسا، باید تکمیلش کنید، قانون این است که «کل ما لزم من فرض وجوده تکرّر نوعه فهو اعتباریٌ نفس الأمری، فهو من الاُمور العامة فهو من المعقولات الثانیة الفلسفیة، ماهیت نیست، معقول ثانی منطقی هم نیست ولی اگر از فرض وجودش بگیرید «تکرّر نوعه» می شود، معقول ثانی فلسفی می شود عروضش در ذهن است اتصافش در خارج، اینها مکمّل اش هست، نمی شود بگویند: فهو اعتباریٌ. حالا بایست، اعتباری انواع و اقسام دارد، مثل ملکیّت است؟ شما وقتی می گویید: چیزی با چیزی نسبت دارد اگر فرض وجودش تکرار لازم بیاورد آیا مثل ملکیت و زوجیت می شود؟ نه، مثل تشبیه و استعاراتی که در اصول فلسفه در اِعتباریات می فرمایند؟ معلوم است این جوری نیست، پس مکمّلش این است که «کل ما لزم من فرض وجوده تکرّرنوعه فهو اعتباری نفس الأمری» «عروضه فی الذهن و اتّصافه فی الخارج»، این مکملش است. همه مبانی هم (این حرف) را قبول دارند یعنی الآن این قاعده شیخ الإشراق را اگر بگویید: نیاز به این مکمّل دارد. همه اساتید کلاس فلسفه این تکمیل را می پذیرند، تا بگویید منظور این است می گویند: بله، چون نیاز دارد و إلا خیلی مشکل (داشته) [ خواهد بود.] طبق آن مبنایی که من عرض می کنم این باید بازنویسی بشود، بازنویسی به چه معنا؟ یعنی به جای اینکه بگوییم: اعتباریٌ. یک چیز دیگر می گوییم، چرا بگوییم: اعتباریٌ نفس الامری؟،
ما می گوییم: نفس الأمر با آن خصوصیاتی که دارد و اَوسع از لوح وجود است این طور می گوییم: «کل ما لزم من فرض وجوده تکرّر نوعه فالخارج ظرفُ نفسه لا ظرفُ وجوده»، این بازنویسی یک کلیدی برای خیلی از بحث هاست. من این را در جای دیگر هم گفتم و چیز جدیدی نیست، ببینید جواب شیخ الإشراق را اَصالت وجودی ها چه می گویند؟ شیخ الإشراق می گوید: اعتباری است. چرا؟ چون اگر وجود وجود بخواهد ..، جواب می دهند می گویند: وجود در خارج، بله وجود دارد امّا خارج ظرف نفسش است نه ظرف وجودش، این مطلب خوبی است خیلی دقیق، من برای تمام نفس الأمریاتی که قاعده شیخ الإشراق در آن می آید عرضم همین است تمام چیزهایی که این قاعده در آن می آید خارج، ظرف نفسش است نه ظرف وجودِ مقابل عدم که حوزه خاص خودش را دارد، ببینید الآن شما می گویید: خارج، ظرفِ نفسِ وجود است نه وجودِ وجود، در دوازده مورد که من یادداشت دارم چیزهایی هستند که واقعاً خارج، ظرف نفسشان است. نمی شود بگویید: وجودشان است، مثلاً یکی معانی حرفیه است، معانی حرفیه هنگامه ای است، (شش ماه مباحثه اصولمان طول کشید) عرض من این است که رابطه بین دو چیز، می گویید: «زیدٌ فی الدار»، بعد می گویید: رابطه نسبت ظرفیت و مظروفیت، می گویم: آیا نسبتی بین زید و دار هست یا نیست؟ زید در خانه هست یا نیست؟ ببینید سر تکان دادید و گفتید: هست، اینجا نسبت هست، اگر نسبتی هست پس هست، اگر هست پس این نسبت که هست دوباره خودش یک نسبتی دارد با خانه، یک نسبتی با زید دارد. این جور هست یا نیست؟ این را قبول دارید؟ این نسبت هست، وقتی هست چیزی است که هست، وقتی که هست چیزی که هست می گویید: خانه ، زید و نسبت اینها هم هست، پس این چیزی که هست یک نسبت با خانه دارد، یک نسبت هم با زید دارد، حالا نقل کلام می کنیم سر این دو نسبت جدید،

استاد: اگر این جور جواب بدهید عرض من می شود نه مبنای کلاسیک رایج، چرا؟ نسبت، حقیقة الوجود هست یا نیست؟ نسبت، وجود است یا غیر وجود است؟ نسبت ظرفیه؟

استاد: اگر غیرِ وجود است در متن خارج شما چیز دیگری را دارید قائل می شوید که هست و با اَصالت الوجود فاصله گرفتید.

استاد: نشد، ببینید اصالة الوجود این است که می گویند: تنها وجود اصیل است یعنی تنها و تنها آنچه خارج، ظرف خودش است تنها و تنها وجود اصیل است، ما دیگر چیزی نداریم که.

استاد: وقتی می گویید وجود اصیل است مگر نمی گویید: هر چه غیر وجود است به او موجود است؟

استاد: می دانم موجود است ولی به او موجود است، قبول دارید موجود است؟

استاد: وقتی می گویید: موجود است. خارج، ظرف نفسش است یا ظرف وجودش؟ شما دارید می گویید: به وجود موجود است.

استاد: این هم بحث خوبی است، باز این را یادم می آید که مفصّل گفتم، خارج یعنی خارج از حوزه (طبیعت)
(1:3:20)
یعنی آن درکی که، آخر ما ذهن و مفهوم و همه اینها را خارج حساب می کنیم، خارج یک مفهوم خیلی زیبایی است.

استاد: نه

استاد: نه، این خارجی که باز من می گویم اَعمّ است مثلاً من عرض می کنم شما می گویید: انسان نوع است. مصداق نوع چیست؟ زید خارجی است؟

استاد: زید که در خارج است، شما می گویید: الإنسان نوعٌ. زید نوع نیست پس چه کسی نوع هست؟ نوع را بر چه کسی حمل کردید؟

استاد: خارجیت دارد یا ندارد؟

استاد: کجاست؟

استاد: نفس الأمریت یعنی موجود است؟

استاد: نشد، موجود مرسوم یعنی چه؟ از چیزهایی که من می خواستم عرض بکنم خدمت شما، شما اوّلی است که مشغول اینها هستید هر بحثی که پیش آمد این عرض های من یادتان می آید، آن وقت خوب می توانید بفهمید که اگر این طوری برویم چه نتایجی دارد و اگر این طوری برویم چه نتایجی دارد، [ یعنی نتایجش را می خواهم بگویم،] شما می بینید اینجا چه اشکالاتی پیش می آید و روی آن مبنا چه اشکالاتی، این را من می خواهم عرض بکنم که شما وقتی می گویید: انسان نوع است. من عرض می کنم: موضوع که الإنسان است یک خارجی است برای محمولش (که نوع است) یعنی نوع، یک خارجی دارد، خارجش چیست؟ انسانی که مصداقی (است برای نوع) [ دارد]، باز هم خارج است، باز بحث خارج دوباره بحث جدیدی است که فعلاً با آن إرتکازی که از خارج داریم بسنده می کنیم. چه عرض می کردیم؟

استاد: ببینید این نسبت، روی اصالت الوجود، نسبت بین زید و دار، این نسبت حقیقت وجود است یا نه؟ این یکی از سؤالات که (ساده برویم جلو) [ سابقا می کردم]

استاد: بله نیست پس یعنی به وجود، موجود است، پس یعنی خارج، ظرف وجودش است نه خودش، اگر خارج، ظرف خودش باشد خودش (می شود اصیل،) [ هست،] ملاحظه می کنید ولذاست که عرض من این است که آن جوابی که به شیخ الإشراق دادند که خارج، ظرف نفس وجود است وقتی این مبنا را پذیرفتیم که نفس الأمر اَوسع از وجود است (می بینیم) مثل عدد گنگ می شود، حالا اقیانوس اقیانوس، لمس می کنیم نفس الأمریاتی هستند که خارج، ظرف نفسشان است، نمی توانیم وجودِ مقابلی (بگیریم که موجود است یا معدوم.)

استاد: بله، همین طور است،

استاد: بله بله، دقیقاً همین را می خواهم عرض بکنم یعنی وقتی ما می گوییم: اَصالت با وجود است. (داریم) تضییق می آوریم در نفس الأمر، لذا در نهایة مجبور می شویم که بگوییم: اَعیان ثابته هیچی.

استاد: ایشان با یک زحمتی می خواهند هر چه که هست به وجود بر گردانند، من هر چه فکر می کردم (بعضی از آنها) [ که برگردد] بر نمی گشت.

استاد: اَصالت یعنی متن واقعیت بودن.

استاد: بله، امّا خارج با همان معنایی که ذهن هم خودش خارج است، حالا بحث خارج را (بگذاریم فرصت دیگر) [ کنار بگذارید]، ما مباحثه اش را هم کردیم.

استاد: نه، نه، اتفاقاً

استاد: شما می خواهید که این شمشیرتان را به من بزنید!؟
علی ایّ حال فعلاً آن بخش هایش بماند، حالا مسائل مبدأ، «ذلکم الله»، وحدت واجب الوجود در اینها که منازعه ای نیست، معروف است که می گویند: کسی بوده، شاید خود آخوند بوده که دیده یک کسی دارد لعن او می کند، [ گفته بودند چیست؟] خودش پرسیده بود که چرا لعن این می کنی؟ گفته بود: این قائل به وحدت واجب الوجود است.
وحدت واجب الوجود را همه قبول دارند، الهیّین منظورم است، الآن هم این بحث هایی که ما داریم این است که آن چیزی که الهییّن می فهمند وقتی می خواهند تبدیلش کنیم به علم حصولی و به مطالب کلاسیک مدوّن، بهترین بیاناتی را بکار ببریم که آن واقعی که آنها درکش می کنند، به آن اعتقاد دارند، آن فهم را به دیگران برساند و به ذهن دیگری بتواند منتقل بکند، کلاس مدوّن، مُعدّ خوبی باشد برای آن مقصود الهییّن به ذهن اینها، همه تلاش من هم برای این است که اگر ما در تدوین یک کلاس قشنگ کار بکنیم آن مُلحد به جایی می رسد که می بیند منظور ما یک مبدأ مطلقی است که (نمی تواند انکار کند) مثل ماهی است که در آب می رود، می گوید: آب کو؟، امّا متن نه به آن نحو که شما بگویید: متن نفس الأمر، آنطور نیست.

استاد: جالبش این است که در وجود همه اینها هست، اگر حوصله بکنید و ریز به ریز آن نوار صوتی را ببینید که آقایان چه می گفتند دقیقاً، اگر یک وقت هم نوشتید بخشی را، همه اش که حاشا، امّا بخشی را که نوشتید حتماً آن حرفی که طرف می زند نوشته شود، چون همین جور مباحثه ما همین جور است، (همین امروز آن آقا) از رفقای ما می گفتند: مباحثه تو شلوغ می شود. گفتم: من اگر در مباحثه کسی حرف نزند (گم کرده دارم)
(1:9:55)
این جوری است حرفی که آقایان می زنند مهم است که نوشته بشود که ایشان چه گفت و من چه عرض کردم.
اگر اینها بشود حیثیات خیلی خوبی در اینها در می آید برای پیشرفت بحث و آنچه آخر (کار برای ختم عرضم) [ کلام من] می گویم: ما مباحث معارفی و درگیری با اصالت الوجود و با مطالب دیگر، اینها را هیچ کدام کاری نداریم، چرا؟ چون اینها یک مبانی است که بالای مطالب بعدی است، بالا دستیِ کار است، به یک نحوی هم پایین دستی می شود، حالا ما (برای شرافت،) می گوییم: بالا دستی، امّا آنچه مهم است و مقصود ماست این است که ما متمرکز بشویم روی اینکه ببینیم واقعاً این بحث سر می رسد یا نه که نفس الأمر واقعاً اَوسع (از وجود) است؟ [ یا نه،] این مهم است، حالا اگر این طوری می گویید، در آن بحث چه می گویید؟ (ما چکار داریم؟ تا بعداً ببینیم،) ما می خواهیم قدم به قدم، یک گام به طور واضح تحقیق بشود که همه اَذهان ناظرین و اساتید فن، عرض کردم که کتاب عزیز ما آقای حاج شیخ عباس عارفی را (نمی دانم) دیدید یا نه؟ «مطابقت صور ذهنی با خارج»،(ایشان سالهاست در مؤسسه اند تعجب است که شما ندیدید ایشان را) معمّم نیستند، همان روزهای اوّل طلبگی باهم همراه بودیم، ایشان زودتر طلبه شدند، شاید یک سال زودتر، ولی معمّم نشدند، منظورم این است که ایشان رسیدند به اینجا که می گویند: با دو تا استادی که بحث کردیم یک استاد دفاع کردند و یک استاد رد کردند. ایشان می گوید: که علی ایّ حال عدم، واقعیت دارد. این خیلی مهم است در این بحثها ولی این دارد بحث را جلو می برد، این گام بسیار مهمی است لذا من ناخودآگاه از بس که خوشحال شدم که کتاب را برای من آورده بود، باز رفتم و شماره اش را (از دیگری) گرفتم و زنگ زدم و گفتم: من خیلی خوشحال شدم از اینکه شما در یک کتاب رسمی این بحث را جلو بردید. این گام بسیار مهمی است یعنی من الآن این طوری می گویم: [ که می گویم] همان طوری که خارج، ظرف نفسِ وجود است نه وجود وجود. خارج، نفسِ عدم هم هست برای معدومات، پس عدم هم خارجیت دارد امّا روی مبنایی که (آن روز) گفتم: عدم بطلان محض است، اصلاً از این حرف ها نزن. نه، معدومات هم خارج، ظرف عدمشان است، یعنی عدم نفسِ خودش است.
اینکه ختم عرض من است این است که ما یک بستر داریم، در این ظرف؛ یکی ظرفِ نفسش است می گوییم: ظرفِ نفسِ وجود. یکی معدومات اند می گوییم: ظرفِ نفسِ عدم. (تازه این حوزه کوچکی هست) وقتی جلو می رویم می بینیم که ظرف هایی هست که نه ربطی به آن وجود دارد و نه به آن عدم، یکی از آنها چیست؟ یکی موطنِ خودِ طبائع است، فرمودید که طبیعت یعنی نفس الأمر، طبائع (مرسله) [ نفس الأمری] موجود می تواند باشد، معدوم می تواند بشود، یعنی در (ظرفِ) خارج، متّصف به وجود، در ظرف خارج، (متصف به عدم) امّا خودِ ذاتش «لا موجود و لا معدوم»، چکار می کردیم تا این را بگوییم؟ در عین حال که (می دیدیم) مطلب قشنگی است باید با ضوابط کلاسی جفت و جورش کنیم امّا وقتی الآن بگوییم: نفس الأمریت دارد یعنی موطنی است که موطنِ او در این حوزه وجود و عدمِ مقابلی نیست. حوزه وجود و عدم مقابلی، دو شأنی از شئونات اوست یعنی اگر معدوم است این یک شأنی (برای اوست) در این ظرف امّا خودِ ذات او چه؟ نه موجود است و نه معدوم، مال فیض اَقدس است، نفس الأمریت دارد و نفس الأمریتش هم به نفس خودش است نه به اینکه سؤال کنید: بگو ببینم موجود است یا معدوم؟ و لذا (روز اوّل) [ یک بار] عرض کردم: وجود و عدم ثالث ندارند چون مقابلند امّا ثانی دارند، یعنی حوزه ای برای خودشان دارند که در این حوزه ثالث ندارند، همین طور هم هست، این بدیهی عقلی است امّا حوزه های دیگری هست که ثانی این حوزه است، ولو ثالث نباشد.
{1:14:38}
حاصل عرائض من این ده جلسه (شد که) عشره (غیر ناقصه) [ بود،] (دیگر بس است إن شاءالله، اینها را که) سر رفقاء را درد آوردم (اگر حوصله کنید) اینها خوب است ولی مهم تر این است که الآن وقتی در کلاس برایتان یک سؤال پیش می آید سریع ناخودآگاه می گویید: اگر روی این مبنا برویم چه جوابی داده می شود و اگر روی آن مبنا برویم چه جوابی داده می شود؟ معانی حرفیه الآن، هنگامه ای است که در این نسبت چه بگوییم؟ وجود رابط، مثلاً ما در مباحثه می گفتیم: وجود رابط بین زید و دار، بگوییم: نسبت. (می گویند:) نسبت که عین الربط است، عین الربط به زید است یا به دار؟ ظرفیت خلاصه مال کیست؟ ما روی این چقدر مباحثه کردیم که نسبت است، هست یا نیست؟ شما می گویید: هست. وجدان شما حاضر نیست که بگوید که ظرفیت و مظروفیت برای زیدی که در خانه هست نیست، می گویید: هست. اگر هست می گویید: منظور ما هستِ فلان نیست، هست عین الربطیِ کلاسیک است؟ کدام از اینهاست؟ چیزی که عین الربط است یا خلاصه این دو تا؛ زید و خانه، یکی اند؟ چطور عین الربط به اینهاست؟ در مباحث کلاسیک وقتی می خواهند از اینجا بروند اگر دقت کنید می روند سر نسبت هایی که مال شئونات شیء است مثلاً زید قائم، مثال را می زنند و خیلی قشنگ (بحث را جلو می برند) [ می شود،] می گویند: قیام عرضی است، لذا یکی از حرف های نهایة این بود که هر کجا نسبتی برقرار است دالّ است بر اتحاد مّا، بین طرفین. پس حالا بین زید و خانه هم اتحاد مّا، هست یا نیست؟ اتحادٌ مّائی که ایشان در حمل هو هو می فرمودند خوب است، مثال هم می زدند و می گفتند: قائم با او،(متحد است،) بساطت مشتق و اینها، عرض من این است که آن خوب است، حالا بیایید در آنجایی که طرفین وجودِ عرض و جوهر نیستند، زید و دار است، اینجا دیگر نسبتی در کار نیست؟ نمی شود، وجدان نمی گذارد، همه شما فرمودید که هست، پس اگر هست این چطور عین الربط به طرفین است؟ چطور محض نسبت است؟ تصور بکنید، مباحثه ما (در اصول) حدود شش ماه طول کشید، من یادم نبود یکی از رفقاء گفت از تاریخ فلان شروع کردید و به این تاریخ ختم شده و خیلی صحبت ها شد.

استاد: اینها منافاتی ندارد، من عرض کردم که این شهودات یعنی چه؟ یعنی «إیاک نعبد»، یعنی «عرفتک بک» ولی آنها خودشان شهود خودشان را در فضای منطق علم حصولی تعبیر به «وحدت شخصی وجود» کردند.

استاد: نه، اتفاقاً این را که من می خواستم بگویم و دیروز هم اشاره کردم، آنهایی که رفتند و می گفتند غافل از ترفندهای ذهن بودند، منظوری از وجود داشتند به اضافه آن ترفندی که ذهن خود آنها بکار می برد، ملاحظه می کنید و لذا بعداً که کلاسیک شده در فضای کلاسیک گیر مطلب افتاده.

استاد: أحسنت، ولذا هم الآن خیلی از مطالب برهان هایی در بحث با زنادقه دچار اشکال می شود، آنها حرف می زنند نمی دانم دیدید یا نه؟ آنها حرف می زنند مخصوصاً الآن اساتید دانشگاهشان آکادمیک اینها را مطرح کردند، آن حرف های آنها را اگر ببینید می بینید مقصود اینها اصلاً لوث شده، چرا؟ چون در فضای حصولی سازی، مفهوم سازی، ذهنشان که می خواسته مفهوم سازی بکند.

استاد: بله، ولی نه در مثل مسائل عین ثابت که صریحاً بیایند همه را رد کنند.

استاد: ضیق خُناق، (این تعبیر قونوی و دیگران است) می گوید این را که می گوییم از ضیق خناق می گوییم. ولی ما یک چیزی را از ضیق خناق می گوییم بعد که می خواهیم در فضای آکادمیک با زنادقه بحث بکنیم به مشکل می خوریم، ما از ضیق خناق بهترین را استفاده کنیم.

استاد: لذا من (در جلسه اوّل) عرض کردم آقای طباطبائی به جای اینکه بگویند: الوجود، در برهان صدیقین می گویند: الواقعیة، خودشان می گویند: الواقعیة بنا به اصالت وجود یساوق الوجود، امّا واقع مطلب این نیست.

استاد: خیلی خوب است، این را هم پیدا بکنید،(در همین مباحثه بود که یک آقایی گفتند که ایشان در بحوث فرمودند، من ندیده بودم) [ اینها بود]، اَصالة الواقعیة غیر از(أوسعیت نفس الأمر است) آن تصریح (که ده جا) هست، خیلی برای من جالب بود که یک کسانی باشند همین آقای عارفی هم دیدم بحث را جلو بردند (اینها بعداً هم) از وحدت در می آید ولو در فضای تفکّر، آدم کاری به دیگران ندارد امّا از اینکه دیگران هم بگویند و حرف ها زده بشود آدم ارجاع بدهد که ببینید من یک همراه دارم. من که خاکِ پای بزرگان علماء که هیچی، خاکِ پای هم مباحثه های خودمان هم حساب نمی شوم ولی می خواهم بگویم قیاس به نفس نباشد، این را (به عنوان شوخی) می گویم و ختم عرضم باشد.
حاج آقا می فرمودند که یکی از علماء بود که یک بحث فقه و اصول داشت، یک مبنایی را گفت، بعدش گفت: من ندیدم که کسی در جایی این را گفته باشد، شما تفحصّی بکنید اگر یک مُلاّ مرده ای این حرف را زده باشد من خوشحال می شوم. و جالبش این است که منظور ایشان نبود که یک ملابی بیخودی بلکه منظورش این بود ملایی که وفات کرده باشد چون آنهایی که حیّ اند فضا فضای دیگری است لذا به شوخی می گفت: ملا مرده، یعنی ملایی که وفات کرده باشد من اگر بگویم فلان مرحوم این را می گفته حرف من جلو می رود ولی الآن در این فضا بگویم که فلانی هم می گوید، البته الآن هم فرق کرده، جلوترها فضای بحث ها خیلی (متفاوت بوده)، آنهایی که معمولاً زنده بودند به جای اینکه احترام بگذارند می خواستند تیر و طعنه ای بزنند که إن شا الله حالا ریشه کن شده باشد، [ پس می گفت که ملا مرده ای بیاورید.]
می گفتند: یک آقایی شب، نصف شب آمد در خانه یک انتشاراتی، این را هم شاید حاج آقا می فرمودند، گفت: من کتاب فلان عالِم را می خواهم. گفت: خدا پدرت را بیامرزد، نصف شب من را از خواب بیدار می کنی و این کتاب را می خواهی؟ پنج سال است که انبار من را گرفته، هیچ کس نمی آید بخرد، صبح می آمدی و می خریدی. گفت: نه صبح کمیاب می شود، همین شبی باید بخرم. گفت: چرا؟ گفت: آقا وفات کرده، من صبح بشوم یکی از آن را نمی توانم پیدا بکنم.
حالا عرض کردم وفات کننده ها جای خودش، آن هم بحث های من که (متأخر بودند) من خاک پای آنها هستم، نخواستم قیاس به نفس بکنم ولی علی ایّ حال اصل اینکه آدم ببیند این حرف آن ارکانش را کسی جلو برده خیلی خوب است، آقای عارفی عدم را (واقعیت گفتند) خیلی خوب بود، آقای صدر اَوسعیت نفس الأمر را برای حمل لوازم ماهیت و ذات و حسن و قبح پذیرفتند که خیلی خوب بود، ولی گام های خیلی خیلی مهم تری است که الآن فعلاً اَحدی را نمی شناسم که همراهی بکند، شاید هم من را مسخره هم بکنند ولی اگر آن گام ها هم روشن بشود و جلو برود چه بسا فوائد خیلی خوبی داشته باشد، (والحمدلله ربّ العالمین) و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.
باز هم آخر کار عرض بکنم که معاهده ما این شد که هر جایی اینها را گفتید نه تصویری و نه عکسی، هیچ چیزی نباشد، ربما یقال بگویید،

استاد: شطرنج هم که حرام است! (زندانی ها را شطرنجی می کنند) حاج آقا یک چیز خیلی زیبایی می فرمودند بعد می گفتند: اگر این حرف را بزنید کفر است در باب عقل نظری، قشنگ می گفتند، حالا باید عاقلین به عقل نظری تکفیر ما را صادر بکنند و زندان ببرند بعدش، خداییش معاهده ای بین ما باشد (که اسم ما جایی نباشد) بگویید: ربما یقال. (تا حرف گفته شود و بحث پیش برود.)

(استاد:) اتفاقاً یکی از چیزهایی که من راجع به این فکر می کردم [ راجع به وحدت وجود، راجع به] این یک روز در درس گفتند، من در آن بحبوحه این فکرها بودم چنان برای من زیبا بود، حاج آقا یک جمله کوتاه راجع به استحاله تناقض و صدقش می گفتند، چطور استحاله تناقض راست است؟ باید مطابَق داشته باشد که، فرمودند که تناقض و استحاله، خارج ظرف خودش است.

استاد: چی گفتم دقیق جمله اش را، من الآن دیگر خسته شدم دقیق یادم نمی آید.

استاد: یک جمله ای داشتند که می دانم برای آن زمینه ذهنی ای که من مشغول این فکرها بودم خیلی خوشحال شدم یعنی تآییدی بود از ناحیه استاد برای اینکه این جوری می شود که جلوتر برویم برای أوسعیت نفس الأمر. بله فرمودند که موطن صدق استحاله تناقض، نفس الأمر است نه خارج. [ موطن صدقش نفس الامر است نه خارج] و منظورشان از خارج، عین بود یعنی همین عینی که ما مقابل وجود و عدم است، این را فرمودند خیلی برای من جالب بود، امّا راجع به وحدت وجود ایشان صریحاً چیزی را گفتند، آقایی هم آمده در زمزم عرفان صریحاً سؤال کرده، ایشان گفتند که کثرت، حقیقی است. وحدت، حُکمی است، مثل ستاره ها هستند خورشید که آمد

استاد: من سی سال و خُرده ای می دیدم ایشان وارد این بحث ها (نمی شدند) [ می شدم] ولی حس می کردم از مجموع، (آخر می گویند:) «مَا أَضْمَرَ أَحَدٌ شَيْئاً إِلَّا ظَهَرَ فِي فَلَتَاتِه» همین جوری بود، لذا من که دیدم خیلی تکان نخوردم، امّا به این جور تصریحی نشده بود.

استاد: آن بحث دیگری است، ظاهراً اینکه من می فهمم هیچ منافاتی ندارد.

استاد: منافات ندارد، نمی خواهم بگویم: ایشان قائل به وحدت شخصیه بودند. (اینجا دارند) صریحاً می گویند که من کثرت را حقیقی می دانم، امّا خود آنها هم که بحث می کنند می گویند: هم کثرت حقیقی است و هم وحدت. یک جا می گویند: کثرت ظلمانی است. آن بحث ها منافاتی ندارد، من فقط این را عرض کردم که منافاتی ندارد، یعنی منافاتی ندارد که شهود آنها را قبول داشته باشند امّا مبانی کلاسیک آنها را قبول نداشته باشند، قابل جمع است که حاج آقا بگویند: اینها عارفند، خداشناسند، واصل به معرفة الله اند اما وقتی می خواهند حرف بزنند، وقتی می خواهند در کلاس و تدوین و زبان علم حصولی بیانش بکنند درست (نمی گویند.) [ در نمی آید] (لذا حرفشان را هم که می زدند می گفتند: مشتبه اند.)
{1:27:58}

استاد: حاج آقا که اگر بخواهند تقریر بکنند از همه بهتر می توانند،

استاد: (بله می دانم) امّا اینکه آنچه که باور خودشان بود چه بود؟ [ این سوال بود] گاهی یک دفعه حرف ها را می گفتند، ایشان زیاد می گفتند: (عقیده ما حرف آخوند صاحب کفایه است، به آخوند می گفتند: شما تکفیر کنید فلانی را. آخوند می گفتند: این مسأله ای است نظریه، در عملیات با ما شریک است، یعنی نماز می خواند. بعد تعبیر می کردند که در نظریات گاهی مشتبه می شوند ولذا من گمانم اینست که ایشان وحدت شخصیه را تقریر می کردند ولی چون می گفتند: آنچه واقعِ مطلب است بالاتر از این حرفهاست پس من چه بگویم؟ هرچه را دهان بگردانم یا می چسبانند به این مبنا یا به آن مبنا، البته این را من عرض می کنم، آن تعبیری که در زمزم عرفان است من هیچ وقت از ایشان نشنیده بودم) [ گفتند فلانی را تشویق بکنید ...آنی که واقع مطلب است]