بسم الله الرحمن الرحیم
سؤال و جواب در مباحث نفس الامر
فهرست علوم
علوم الحكمة
مباحث نفس الامر
سؤال و جواب در مباحث نفس الامر
۲- آیا مثل استحاله تناقض، به فرض ذهن است یا به درک ذهن؟ آیا واقعیتی ورای ذهن ما دارد یا ندارد؟ اگر دارد آیا این واقعیت واجب الوجود است یا ممکن الوجود؟ آیا موجود است یا معدوم؟ آیا از واقعیت مثلا استحاله شریک الباری امتیاز دارد یا خیر؟ اگر امتیاز دارد پس موجود است یا معدوم؟ یعنی این دو ممتاز؟ (سؤالاتی است برای تمهید ذهن در درک اوسعیت نفس الامر و لوح واقع از لوح وجود).
بسم الله الرحمن الرحیم
توضیح سؤال مهمی که مطرح است:
۱- یک نظام علمی کلاسیک با مجموعه عناصر و ابزار خود، اگر نتواند بعض واقعیات نفس الامری را تحلیل کند، معلوم میشود که مربوط به آن حوزه از واقعیات نیست.
۲- مثلا قضیه استحاله تناقض، یک قضیه صادقه است، و ذهن آن را فرض نمیگیرد بلکه درک میکند.
۳- اگر فرض بگیریم که هیچ ذهن و عقل درک کننده نباشد، نفس استحاله تناقض (با تاکید بر استحاله، نه صرف عدم الاجتماع، یعنی ضرورت سلب نه صرف سلب) امری واقعی و نفس الامری و ثابت است، و مطابق (بالفتح) قضیه استحاله تناقض، در گرو درک ذهن آن را نیست.
۴- طبق ضوابط کلاسیک، سؤالی که مطرح است این است: آیا نفس استحاله تناقض (یعنی واقعیت ضرورت سلب که مطابق (بالفتح) کیفیت نسبت (مواد ثلاث) قضیه استحاله تناقض است)، امری موجود است یا معدوم؟ و اگر موجود است واجب الوجود است یا ممکن الوجود؟ و اگر معدوم است ممتنع الوجود است یا ممکن الوجود؟
۵- آیا اگر در جواب از این سؤال، پاسخ صریح از گزینش یکی از این شقوق، ندادیم، نظام کلاسیک ما، ابزار لازم برای تحلیل این واقعیت نفس الامری دارد؟
آیا واقعیت استحاله تناقض، عین استحاله شریک الباری مثلا هست یا غیر آن است و با آن امتیاز دارد؟ و اگر امتیاز دارد آیا هر دو موجودند یا هر دو معدوم هستند یا
آیا امتیاز استحاله تناقض با امکان زید قائم به چیست؟ و همچنین امتیاز با مستحیل دیگر
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from م رحیمی]
خداوند طبق قوانین خلق می کند و ... یا خداوند خود خالق قوانین هم هست؟ چه اشکالی دارد بگوییم در این عالم خداوند قانون استحاله اجتماع نقیضین را قرار داد اما ممکن است عالمی خلق کند که این قانون در آن موضوع نداشته باشد و یا محال نیست. بعبارت دیگه خداوند محکوم هیچ قانونی نیست بلکه خود طبق قوانین که خود قرار داده عمل میکند. ما نه مانند اشعری قائل به امکان فرا قانونی بودن فرامین الهی هستیم و نه مانند معتزله خداوند را محکوم قوانین می دانیم
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from سوزنچی]
1. موطن بحثها متفاوت است. ماهیت نه از سنخ وجود است نه از سنخ عدم؛ لذا نه موجود است و نه معدوم و تعلیقه های مفصلی که در شرح منظومه آمده را ببینید که همگی اصالت وجودی اند اما به این سادگی که شما گفته اید نمی بینید. در ذهنم این است که تصریح خود حاجی در تعلیقه اش بر شرح منظومه اش بود که در وعاء ماهیت ارتفاع نقیضین جایز است و چقدر سخنش محل نزاع شده
ماهیت جنسش از جنس وجود و عدم نیست. منظورم از عدم و ملکه همین بود. سنگ نسبت به کور و بینا نه کور است و نه بینا، چون وعائش متفاوت است.
به تعبیر حاج آقا؛ وجود و عدم ثالث ندارد اما ثانی دارد؛ یعنی عرصه وجود و عدم مقابلی عرصه خاصی از نفس الامر است نه کل نفس الامر؛ و ماهیت خارج از آن عرصه است.
مثال تارو پور را دقت کنید
اینکه هر پارچه ای به هر رنگی که باشضد الا و لابد تار و پود دارد معنایش این نیست که با تار و پود منی توانید تنوع رنگها را هم شرح دهید
از منطق فازی مثال بزنم.
در واقعیت خارجی ما فقط با ابر هست یا ابر نیست سر و کار نداریم. اینکه چند درصد هوا ابری است نفس الامریتی دارد غیر اینکه «ابری هست یا نیست»؛ یعنی اصلا فضای ابری بدون فضای صفر و یک نیست؛ فضای بله و خیر نیست؛ و منطق فازی می خواهد این را به زبان دراورد و این واقعیت را منضبط کند. برخی می گویند مساله را این طور حل می کنیم که اگر هیچ ابری نبود ابری نیست و اگر 1 درصد هم ابر بود ابری است پس یا باری است یا ابری نیست؛ این نفهمیدن صورت مساله است. نمی خواهیم فقط لفاظی کنیم می خواهیم در مقام شناسایی وضعیتی عینی گام برداریم. واقعا برای هواشناس فرق می کند که 10 درصد ابری است یا 90 درصد. و بحث این است که منطق دوارزشی اینجا - با اینکه تار و پود همین گزاره ها روی آن سوار است - کارایی ندارد چون واقعیت مربوطه واقعیت صفر و یکی نیست.
بله، اینکه 80 درصد هوا ابری است خودش محکوم منطق دوارزشی است، یعنی اگر 80 درصد هوا ابری است دیگر «80 درصد هوا ابری نیست» غلط است، اما خود اینکه 80 درصد است و نه 50 درصد و نه 20 درصد و ...، چیزی است که منطق دوارزشی برایش زبان ندارد و نمی تواند تحلیلش کند
خلط بحثی که گاه می ش.د این است که برخی گمان می کنند اینها دو منطق مقابل همند و اگر فازی را پذیرفتیم باید منکر دوارزشی شویم. این هم نفهمیدن صورت مساله است. اینها دو وعاء مختلف دارند که هریک ناظر به نفس الامر خاصی است. مثلا تواتر را با زبان منطق فازی کاملا می توان درک کرد و همه می فهمیم تواتر 100 نفری با تواتر 10هزار نفری متفاوت است اما وقتی می خواهید تواتر را در ادبیات دو ارزشی تبیین کنید به انواع تکلفها می افتید و آخرش فرقی بین این دو تواتر نمی ماند و لذا برخی متاخرین منکر اعتبار معرفتی تواتر شده اند که این هم انکار بدیهی است
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from سوزنچی]
اشکالش این است که خود این سخن نافی خودش است
«عالمی خلق کند که این قانون در آن موضوع نداشته باشد و یا محال نیست.»
یعنی در حالی که این عالم را خلق کرده، آن را خلق نکرده است؟
قوانین نفس الامریت دارند و شما با قوانین اعتباری خلط کرده اید
بله نفس الامر آنها مسبوق به خداست؛ اما این مسبوقیت غیر از مسبوقیت وجود است.
این بحثی است که حاج آقا مفصل درباره اوسعیت نفس الامر از وجود داشتند که نباید حوزه های مختلف را خلط کنیم
استلزامات واقعا استلزام دارند و به قول لایب نیتس قضیه ضروریه در تمام جهانهای ممکن صادق است و نمی شود صادق نباشد
اما معنایش این نیست که چون در همه جهانها صادق است در عرض خداوند باشد و مسبوق به خدا نباشد!
اینکه مسبوقیت به خدا را صرفا مسبوقیت وجودی و جعل قلمداد کنیم بسیار خطاست.
برای تقریب به ذهن در ادبیات رایج، علم خدا قبل الاشیاء متاخر از مقام ذات اوست و مسبوق به ذات است اما چون قبل الاشیا است هنوز وجود ندارد
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from یحیی]
سلام علیکم
برای فهم بهتر این مبنا سوالی داشتم؛
اینکه تقابل ها، همگی فضای خاص و محدودی را پوشش می دهند و ممکن است در عرض آنها، تقابل دیگری مطرح شود ، درست. اما در خصوص وجود و عدم ، فرض آن مشکل است چرا که فرض این است که وجود و عدم، عام ترین و انتزاعی ترین مفهوم است و دیگر مفاهیم ذیل آن می گنجد، لذا همه فضاها را پوشش می دهد.
مثال ماهیت، هم «من حیث هی» اقتضای وجود و عدم ندارد، و الا در واقع یا موجود است یا معدوم.
مثال ابرها، هم بیانگر تشکیکی بودن حقایق است که با تشکیکی بودن وجود همخوانی دارد.
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from یحیی]
از منظر حاج آقا؛ نفس الامر مخلوق است؟
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from سوزنچی]
تمام بحث بر سر این است که این فرض فرض غلطی است و بحثهای نفس الامر اوسع از وجود است همگی ناظر به این بود.
به نظرم شما مطالبی که قبلا در سایت در این زمینه گذاشته شده (ساده ترینش ابتدای بحث اعتباریات است) را مطالعه بفرمایید بعد اگر مطلبی بود در خدمتیم
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from سوزنچی]
مخلوق در حوزه وجود و عدم مقابلی است و حوزه نفس الامر اوسع از حوزه وجود و عدم مقابلی است
اما مسبوقیت خدا اعم از این است که چیزی مخلوق باشد. لذا مثال زدم به علم خدا به اشیاء‌قبل الایجاد که ذات خدا بر آن سابق است اما در عین حال آن حوزه حوزه مخلوق نیست.
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۸]
[Forwarded from یحیی]
مقصودم از مخلوق، اصطلاح روایی آن بود که در حوزه وجود و عدم مقابلی نمی گنجد؛ بلکه : كُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ.
علم خداوند هم همچون دیگر صفاتش در حوزه خالق است.
اما نفس الامر ؟!
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۵:۵۹]
در بحث نفس الامر، ابتدا آنچه آقای صدر در بحوث فرمودند تبیین کنید، یعنی آیا اتصاف ماهیت به امکان، موجود است یا معدوم؟ آیا در حال عدم متصف به امکان است؟ قبل الوجود آیا متصف هست یا نیست؟
و دوم شروع در مثالهای چالش برانگیز بعدی که نفس استحاله تناقض، تاکیدا استحاله تناقض، نه عدم تحقق تناقض، آیا موجود است یا معدوم؟ به قول سؤال آن آقا، چون وجود و عدم اوسع همه چیز است، پس نفس استحاله در واقع موجود است یا معدوم؟ و اگر موجود است واجب الوجود است یا ممکن الوجود؟
شرطیه استلزامیه لو کان فیهما آیا موجود است یا معدوم؟ واجب الوجود است یا ممکن الوجود؟
hosyn, [۲۳.۰۵.۱۸ ۱۶:۱۴]
واژه خلق در روایات ممکن است دو جور به کار رود، خلق به معنای ایجاد که منظور از شیء هم موجود است، خلق به معنای رجوع و مسبوقیت، مقتبس از الیه یرجع الامر کله، که منظور از شیء مطلق امر است نه خصوص موجود، و لذا هر گاه خلق به معنای رجوع کل امر الیه است به تمام نفس الامر مخلوق گفته میشود، یعنی نظیر ترفند ذهن در وجود اشاری، مخلوق اشاری هست تمام نفس الامر. والله العالم
سلام علیکم
با عرض معذرت دو سئوال
۱) طبیعت (کلی طبیعی) استواء نسبت به وجود و عدم دارد، آیا در صورت تجلی آن طبیعت بهنگام وجود فردش، از حالت استوا درآمده یا همچنان درحالت استواء نسبت هست؟
۲) آیا فرق است بین موطن خودش و عالم خارج؟
یعنی بگوئیم طبیعت با تحقق افرادش در عالم خارج (موجود شدن افرادش) اما همچنان در موطن خودش همیشه استواء نسبت به وجود و عدم دارد درحالیکه در عالم خارج در ضمن افرادش موجود میشود
سلام علیکم
۱- نفس الامر حوزه‌های مختلفی دارد، بعضی در طول و بعضی در عرض هم هستند، حوزه وجود و عدم مقابلی، یعنی حوزه افراد طبائع، در طول حوزه نفس طبائع است، و لذا اگر به حوزه وجود و عدم مقابلی نگاه کنیم، حرف شما صحیح است، و این را به جای اینکه با وجود افراد بسنجید با عدم افراد بسنجید، آیا وقتی فرد طبیعت یا تمام افراد طبیعت، معدوم هستند، حین العدم، آیا طبیعت معدوم است یا موجود؟ اگر موجود است پس چگونه معدوم است؟ و اگر معدوم است پس چگونه متصف به امکان ذاتی است؟ آیا معدوم متصف به صفتی میشود؟ (و عرض کرده بودم که اتصاف ماهیت به امکان قبل الوجود، همان چیزی بوده که باعث شده در بحوث پذیرفتند که لوح الواقع اوسع من لوح الوجود) و رمز این مطلب آنست که در حوزه وجود و عدم مقابلی ما گزینه سوم نداریم، غیر از وجود و عدم، حالت سومی نیست، و لذا وجود و عدم، سوم ندارند، اما دوم دارند که حوزه‌ای دیگر در طول یا عرض آنهاست، مثل زوج و فرد که سوم ندارند اما دوم دارند، مثل شیرینی که نه زوج است و نه فرد، شیرینی کیف است که حوزه‌ای در عرض حوزه کم منفصل است، و زوج و فرد در حوزه کم منفصل، سوم ندارند.
۲- طبیعت، مشترک بین افراد است، و وقتی که یک فرد موجود شد، ظبیعت موجود شده در ضمن آن، متصف به وجود است، و فرد دیگر طبیعت که موجود نیست، طبیعت مختص به حصه آن فرد، معدوم است، آیا آن امر مشترک بین دو فرد، موجود است یا معدوم؟
ط, [۱۱.۰۶.۲۰ ۰۶:۲۵]
[در پاسخ به hosyn]
۱) فرمودید: وقتی فرد طبیعت یا تمام افراد طبیعت معدوم هستند، حین العدم، آیا طبیعت موجود است یا معدوم؟
دو جواب دارد:
جواب ۱ قبل از آشنایی حقیر با حضرتعالی: پاسخ قاطع حقیر این بود که معدوم هست، چراکه طبیعت چیزی جز انتزاع یک ماهیت کلی از آن فرد موجود(ذهنی یا خارجی) توسط ذهن(همان عملیت تجرید) نیست.
ِلذا در خیال حقیر رتبه طبیعت و ماهیت بعد از وجود فرد است.
و "امکان ذاتی آن" هم برای حقیر قابل فهم نیست چراکه "آن" اصلا نیست،
این نفهمیدن حقیر به این فرمایش معروف نیز سرایت دارد که گفته میشود: الماهیه من حیث هی لیست الا هی لا موجوده و لا معدومه. خصوصا از طرف اصالت الوجودی ها!! چراکه اصلا نیست و چطور میگویند لا معدومه؟! مگر معدوم شاخ و دم دارد؟
به خیال ناقص حقیر اینطور میرسد که گویا فلاسفه، طبیعت (همان کلی طبیعی منتزع شده توسط ذهن = ماهیت کلی) را با عین ثابت که نزد حضرت علم هست را یکسان گرفته اند! لذا چون عین ثابت در علم خداوند قبل از وجود، بوده لذا با یکسان انگاری با عین ثابت، یه نحوه تحققی برای "طبیعت" قبل از وجود نیز در نظر گرفته اند (طبیعتی که خودشان میگویند همان ماهیت کلی است و ماهیت مطابق سه قول موجود، چیزی جز سراب یا حد و نفاد وجود نیست و یا تحققش رتبتا بعد از وجود است)
در صورتی که از کجا معلوم عین ثابت همین طبیعت(ماهیت کلی) باشد! آخه این کجا ؟ و ان کجا؟! علم دانی ما کجا و آن حقیقت عالی کجا؟
و اما عین ثابت، هم لا موجوده و لا معدومه نیست و قطعا وجود دارد، البته وجود مناسب با خودش یعنی چیزی شبیه وجود عقلی! ما چطور در قبال طبیعت موجود شده در ضمن فرد از مفهوم وجود استفاده میکنیم برای عین ثابت نیز از مفهوم وجود بهره ببریم
پاسخ ۲، بعد از آشنایی حقیر با حضرتعالی:
نفس الامریت دارد اما خب چه اشکالی دارد بگوئیم قبل از وجودِ فرد، نفس الامریت دارد و بعد از موجود شدنش دیگر از حالت استواء خارج شده و وجود دارد؟
۲) امر مشترک بین دو فرد موجود و معدوم چیزی نیست جز همان طبیعت که در ضمن فرد موجود، موجود شده است.
طاهریان, [۱۱.۰۶.۲۰ ۰۶:۳۰]
مواردی که عرفا و فلاسفه بین ماهیت و عین ثابت یکسان انگاری نمودند
۱) «ان للاسماء الالهیة صوراً معقولة فی علمه تعالی لانه عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته. و تلک الصور العلمیة من حیث انها عین الذات المتجلیة بتعین خاص و نسبة معینة هی المسماة بالاعیان الثابتة، ... فالماهیات هی الصور الکلیة الاسمائیة المتعینة فی الحضرة العلمیة تعیناً اولیاً.
قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم، ص۶۱
۲) حقیقة کل موجود عبارة عن نسبة تعیّنه فی علم ربّه ازلا و یسمی باصطلاح المحقّقین من اهل الله عینا ثابتة، و باصطلاح غیرهم ماهیّة، و المعلوم المعدوم، و الشیء الثابت و نحو ذلک.
قونوی، صدرالدین، رساله النصوص، ص۷۴.
۳) الوجود یتجلّی بصفة من الصفات، فیتعیّن و یتمیّز عن الوجود المتجلّی بصفة اخری، فیصیر حقیقة ما من الحقائق الاسمائیة. و صورة تلک الحقیقة فی علم الحق سبحانه هی المسمّاة بـ «الماهیّة» و «العین الثابتة». و ان شئت قلت، تلک الحقیقة هی الماهیة، فانّه ایضاً صحیح. فالاعیان الثابتة هی الصور الاسمائیة المتعیّنة فی الحضرة العلمیة و تلک الصور فائضة من الذات الالهیة بالفیض الاقدس و التجلّی الاوّل بواسطة الحبّ الذاتی و طلب مفاتیح الغیب ـ التی لایعلمها الاّ هو ـ ظهورها و کمالها»
جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص۴۲.
hosyn, [۱۲.۰۶.۲۰ ۰۰:۳۹]
(((چراکه "آن" اصلا نیست...مگر معدوم شاخ و دم دارد؟)))
امر مستحیل مثل امر متناقض، معدوم است، و امر ممکن مثل انسان هفت سر هم معدوم است، آیا بین دو عدم، امتیاز هست یا خیر؟ آیا دو معدوم داریم یا یک معدوم؟
(((نفس الامریت دارد اما خب چه اشکالی دارد بگوئیم قبل از وجودِ فرد، نفس الامریت دارد و بعد از موجود شدنش دیگر از حالت استواء خارج شده و وجود دارد؟)))
فرد دوم آن که هنوز معدوم است چگونه است؟
ط, [۱۲.۰۶.۲۰ ۰۶:۰۴]
[در پاسخ به hosyn]
((( امر مستحیل مثل امر متناقض... آیا بین دو عدم، امتیاز هست یا خیر؟ آیا دو معدوم داریم یا یک معدوم؟)))
آنچه سبب تمایز شده است وجود ذهنی، لفظی و کتبی آن دو است، و الا اگر هیچ تصوری(وجود ذهنی ای) از آن دو نداشتیم و لفظ و کتابتی هم در بین نبود بروشنی می بینیم که چیزی نیست که امتیازی باشد و یا قابلیت شمارش هم داشته باشد
(((فرد دوم آن که هنوز معدوم است چگونه است؟))) !؟
فرد دوم که معدوم است، و اگر مراد طبیعت مختص به حصه آن فرد معدوم را بفرمائید، آن طبیعت چیزی نیست جز همان طبیعت موجود در ضمن فرد موجود.
hosyn, [۱۲.۰۶.۲۰ ۱۱:۴۴]
[در پاسخ به ط]
۱- آیا ذهن، معدوم بودن امر متناقض، و مستحیل بودن آن را، درک میکند یا فرض میکند؟
۲- یعنی طبیعت مختص به حصه آن فرد معدوم، در ضمن فرد دیگر موجود است؟
ط, [۱۲.۰۶.۲۰ ۱۲:۰۳]
[در پاسخ به hosyn]
۱) ذهن ابتدا امر متناقض را تصور میکند(وجود ذهنی) سپس مستحیل بودنش را درک میکند و الا چگونه مستحیل بودن را درک کند در صورتی که هیچ تصوری(وجود ذهنی ای) از آن ندارد.
۲) با توجه به تعریف مصطلح طبیعت، طبیعت مختص به حصه آن فرد معدوم(البته اصل اینکه طبیعت اختصاص پذیر باشد برای حقیر صاف نیست) تفاوتی با طبیعت موجود در فرد موجود ندارد
در قضیه "حیوان کلی است"، "حیوان" (بدون لحاظ کلی و جزئی، یا موجود و معدوم بودنِ آن، بلکه نفس ماهیت و طبیعت حیوان) که قابل صدق بر افراد متعدد ان است طبیعت است
hosyn, [۱۲.۰۶.۲۰ ۱۲:۰۵]
[در پاسخ به ط]
۱- یعنی اگر ذهن نبود، امر متناقض، مستحیل نبود؟ امر متناقض معدوم نبود؟
۲- یعنی طبیعت هم موجود است و هم معدوم؟
[در پاسخ به hosyn]
۱) اگر ذهن نبود (یا به عبارت دقیقتر بستر معرفتی فاعل شناسا نبود) اصلا امر متناقضی نبود تا مستحیل باشد، یعنی مستحیل بودن امر متناقض به معنای معدوم بودن آن بود و هیچ معنای دیگری نداشت.
چراکه ذهن یا فاعل شناسا در بستر معرفتی (اگر درست تعبیر کرده باشم) با اضافه نمودن عدم به برخی از موجودات(عینی، ذهنی و...)، معدوم مضاف را از دایره عدم مطلق با نوعی بهره برداری از وجود خارج میسازد و تشخصی برای آن قائل میشود و به همان میزان بهره وجودی، احکامی را برای آن درک میکند مِن جمله مستحیل بودنش را.
۲) ((( یعنی طبیعت هم موجود است و هم معدوم؟)))
در اینصورت طبیعت معدوم نیست و فقط موجود است
من اختصاص طبیعت به حصه فرد معدوم را نمیفهمم، طبیعت مشترک است بین همه افراد، و فرد معدوم اصلا حصه ای ندارد تا...، و در صورتی که قائل به اختصاص طبیعت به حصه فرد معدوم هم باشیم آن طبیعت چیزی جز همان طبیعت موجود در ضمن فرد نیست.
۳) یک سئوال حقیر نیز هنوز بی جواب مانده.
مطابق بحثهای کلاسیک ظاهرا حضرات فلاسفه و عرفا بین طبیعت (ماهیت کلی) و عین ثابت یکسان انگاری نمودند؟
۳-۱) آیا این برداشت و لازم گیری از فرمایشاتشان صحیح است؟
۳-۲) از نظر حضرتعالی چطور است؟ آیا طبیعت(ماهیت کلی) همان عین ثابت است؟
۳-۳) اگر نیست آیا باز از نظر حضرتعالی طبیعت(ماهیت کلی) تقدم رتبی بر وجودِ فرد دارد؟
[hosyn]
۱- به این کلمات خودتان دقت بفرمایید و جواب سؤال را بدهید:
((بستر معرفتی فاعل شناسا)) فاعل شناسا یا فارض؟
((به معنای معدوم بودن آن بود)) اگر ذهن نبود، نبودن با نشدنی بودن، تفاوتی نداشت؟
((اضافه نمودن عدم)) اضافه نمودن فرضی؟
((احکامی را برای آن درک میکند)) درک میکند یا فرض میکند؟ چگونه پس از فرض ذهنی، احکامی درک میکند؟ چه مانعی دارد که احکام متضاد با آن فرض کند؟
۲- (( در اینصورت طبیعت معدوم نیست و فقط موجود است))، وقتی فرد دیگر موجود میشود، هیچ تفاوتی نمیکند؟
((طبیعت مشترک است بین همه افراد)) افراد موجود الآن؟ یا افراد موجود گذشته و حال؟ یا افراد موجود در احد ازمنه ثلاثة؟ یا افراد مقدرة الوجود که لو وجد و صدق علیه الانسان؟ آیا عبارت «لو وجد و صدق علیه الانسان» با عبارت «لو وجد و فرضنا صدق الانسان علیه» فرق ندارد؟
۳- الف: بلی خیلی عبارات شاید چنین بنماید.
ب: طبیعت کلیه اضافه اشراقیه به نفس و عقل جزئی دارد، ولی عین ثابت نفس الامریت مستقل دارد.
ج: از حیث مرآتیت منشأ نفس، بلی تقدم رتبی دارد، و خودش موجود به انشاء نفس است.
ط, [۱۳.۰۶.۲۰ ۰۷:۱۷]
[در پاسخ به hosyn]
۱)
الف) (( فاعل شناسا یا فارض؟))
ب) ((اگر ذهن نبود، نبودن با نشدنی بودن، تفاوتی نداشت؟)) تفاوت دارد اما این تفاوت مربوط به همان بستر معرفتی است نه خود معدوم.
ج) ((اضافه نمودن فرضی؟))
نمیدونم نام این عملیت اضافه را فرض میشود گذاشت یا خیر.
اضافه نمودن در بستر معرفتی، تا بر اساس مناسبات آن بستر و احکام معرفتی، احکامی نیز مناسب آن برای عدم مضاف درک کنیم.
((درک میکند یا فرض میکند؟ چگونه پس از فرض ذهنی، احکامی درک میکند؟ چه مانعی دارد که احکام متضاد با آن فرض کند؟))
منعش آنست که با بقیه معادلات بستر علمی ناسازگار میشود مثلا بنده یکبار انسان هفت سر را فرض میکنم و یکبار انسان پنج سر را، خب طبیعتا در دستگاه معرفتی بنده، انسان هفت سر تعداد سرهایش بیشتر از انسان پنج سر است، و این حکم بیشتر بودن را از همان صورت ذهنی درک میکنم که به نوعی صورتش و وجودش را در ذهن انشا نمودم، لذا بیشتر بودن سرها رو دومرتبه فرض نمیکنم و درک میکنم.
۲-
الف)(( وقتی فرد دیگر موجود میشود، هیچ تفاوتی نمیکند؟)) خیر با این تعریف مصطلح از طبیعت، چه فرقی میکند؟
ب) ((افراد موجود الآن؟ یا افراد موجود گذشته و حال؟ یا افراد موجود در احد ازمنه ثلاثة؟ یا افراد مقدرة الوجود که لو وجد و صدق علیه الانسان؟ ))
بله دقیقا آن طبیعت، مشترک است بین همه آنها.
ج) ((آیا عبارت «لو وجد و صدق علیه الانسان» با عبارت «لو وجد و فرضنا صدق الانسان علیه» فرق ندارد؟))
عبارتها البته تفاوت دارد اما آیا امکان دارد که "وجد و لم یصدق الانسان علیه"؟(جنس استفهام حقیقی است)
۳- الف: ((بلی خیلی عبارات شاید چنین بنماید.))
سپاسگزارم، جسارتا آنوقت این یکسان انگاری برای حضرتعالی جای تعجب ندارد؟
ب: ((طبیعت کلیه اضافه اشراقیه به نفس و عقل جزئی دارد، ولی عین ثابت نفس الامریت مستقل دارد.))
آیا نباید فردی از آن طبیعت تحقق یابد تا نفس و عقل جزئی با عملیت تجرید طبیعت را درک یا انشا نماید؟
وقتی اضافه اشراقیه شد چیزی جز درک نفس و عقل جزئی نیست! و عقل جزئی و نفس پس از مواجهه با فردی از ان طبیعت، آن طبیعت را صورت عقلی میبخشد یا انشا میکند. پس ظاهرا رتبه اش متاخر از فرد میشود.
ج: ((از حیث مرآتیت منشأ نفس، بلی تقدم رتبی دارد، و خودش موجود به انشاء نفس است.))
ببخشید مرآتیت منشا نفس برای حقیر گنگ است، یعنی چه؟
چراکه نفس پس از مواجه با فردی از آن طبیعت آن طبیعت را انشا مینماید، حال چه منشاء ای باعث تقدم رتبی پیدا نمودنش میکند؟
hosyn, [۱۳.۰۶.۲۰ ۱۱:۴۶]
((اما این تفاوت مربوط به همان بستر معرفتی است نه خود معدوم))
یعنی حتی اگر ذهن نبود، در بستر معرفتی، وصف نشدنی بودن، موجود است؟
((بنده یکبار انسان هفت سر را فرض میکنم))
فرض محال با الفرض المحال، فرق دارد، فرض محال، محال نیست، همچنین محال است و نمیشود هم فرض انسان هفت سر بکنید و در عین حال فرض نکنید، ولی محال نیست که فرض کنید انسانی در عین حالی که هفت سر دارد پنج سر دارد، فرض مربع دایره محال نیست، بلکه تحقق آن محال است، و گرنه قضیه «مربع دایره محال است» بدون موضوع میشود.
((بله دقیقا آن طبیعت، مشترک است بین همه آنها))
نفس این اشتراک هم به فرض ماست یا قضیه شرطیه است که ذهن هم نباشد صادق است؟
((آیا امکان دارد که "وجد و لم یصدق الانسان علیه"؟))
صدق قهری با فرض صدق تفاوت دارد، زید را به عنوان فرزند ذکور بکر فرض میگیرم، پس صدق انسان بر قهری است، اما سنگی را فرض میکنم و فرض میکنم که صدق انسان بر آن بکند.
((این یکسان انگاری برای حضرتعالی جای تعجب ندارد؟))
منطقیین میگویند: کل انسان متعجب!
((آیا نباید فردی از آن طبیعت تحقق یابد تا نفس و عقل جزئی با عملیت تجرید طبیعت را درک یا انشا نماید؟))
خیر، عملیت تجرید در مقام ضعف است، و گرنه در مباحثه مناظره سیرافی به تفصیل عرض کردم که حتی در ضمن درک اولین فرد طبیعت، عقل همانجا نفس طبیعت را ادراک میکند، و لذا به محض دیدن فرد دوم، میگوید با فرد قبلی در طبیعت مشترک است، و درک اشتراک، متفرع بر درک قبلی طبیعت است.
عقل به فناء در نفس الامر، طبایع را درک میکند، وهر چه فنائش اتم باشد، اضافه اشراقیه صادره از او برای طبیعت کلیه، اجلی است نسبت به واقعیت طبیعت نفس الامریه.
عقل طبایعی را که اصلا فرد خارجی ندارند، درک میکند، مثل اینکه فلاسفه میگویند: کل عدد نوع برأسه، و انسان به راحتی مجموعه اعداد طبیعی یا اول را به نحو بینهایت درک میکند، در حالی که این بینهایت عدد، فرد خارجی ندارند، بلکه همان نفس طبایع هستند که عقل درک میکند.
((نفس پس از مواجه با فردی از آن طبیعت آن طبیعت را انشا مینماید))
فردیت فرد برای طبیعت، به دست فرض ما نیست، همچنین که اشتراک افراد طبیعت در طبیعت، به فرض ما نیست، ما اگر بگوییم که زید فرزند دختر ندارد، و این یک قضیه صادقه باشد، یک سلب صادق است، نه یک توهم و فرض ذهن، ما یک واقعیت سلبی را درک میکنیم، و تلاش برای برگرداندن قضایای سلبیه به موجبات، و توضیح رمز صدق آنهاست، سابقه طولانی دارد، و توضیح مختصری در مقاله آقای مروارید آمده، که در اینجا گذاشتم، به بند (د: مطابقت با امر واقع درجه دوم، مراجعه فرمایید، جالب است اگر ندیدید:
http://amafhhjm.ir/wp/almobin/Amafhhjm/q-tfs-002-269-hekmat/q-tfs-002-269-hekmat-seddiqin-00001.html
سؤال:
درباره برهان فرارابطه و تصویری که شما از خداوند در این برهان ارائه می‌دهید یک مشکلی به ذهنم خطور کرده. اینجا عرض می کنم. اگر فکر می کنید جوابش تفصیل می خواهد بعدا حضوری بفرمایید.
الف. در برهان شما خداوند مطلقا فوق هرگونه رابطه ای است. و چندی قبل فرمودید معلوم است که خدا خالق است اما خالقیت صفت فعل اوست و واضج است که نه فقط فعل بلکه صفات و حتی مقام احدیت، دون هویت غیبیه است که برهان مذکور بدانجا اشاره می کند.
سوال این است که آیا هویت غیبیه با مقام احدیت و به تبع آن مقام اسماء و صفات و فعل خدا رابطه و نسبتی دارد یا نه؟
شاید بگویید اینجا رابطه بالمعنی الاعم (مفهوم اشاره ای رابطه) مد نظر است؛ اما این در اینجا قانع کننده نیست، زیرا سوال این است که همان مفهوم اعم، بالاخره چیست؟ آیا یک نحوه رابطه و نسبت هست یا خیر؟ در واقع، من اعمتر از رابطه و نسبت بین دو امر، هیچ مفهومی نمی فهمم. حتی در مقام کاربرد اشاره ای هم بالاخره یک نسبتی با امر مورد نظر برقرار می کنیم که بدان اشاره می کنیم وگرنه اشاره ما مرجعی نخواهد داشت و بین اشاره و لااشاره فرقی نخواهد ماند.
ب. بالاخره خدایی که باید بپرستیم کیست؟ مقام هویت غیبیه که لا اسم له و لا رسم و حتی متعلق اشاره هم واقع نمی شود، چگونه پرستیدنش ممکن است؟ بالاخره پرستش یک نسبتی با او برقرار کردن است و اصرار بر این است که این نسبت را با او برقرار کنیم و نه با احدی دیگر. این حداقلی ترین معنای توحید در عبودیت است که نقطه مقابل شرک است. حالا آیا باید مقام اسماء و صفات را بپرستیم؟ یا بلکه مقام فعل را بپرستیم (چون ظاهرا پرستش یعنی تسلیم محض بودن و تسلیم در برابر امر و دستور است و امر مربوط به مقام فعل است!
می دانم یکجای بحث را دارم اشتباه می روم اما نمی دانم کجاست.
جواب:
الف: در مقام ذات و هویت غیبیه، اساسا امکان طرح و فرض چیزی نیست تا با آن رابطه داشته باشد، سقطت الاشیاء دو بلوغ امده کما فی الصحیفة.
ب: معبود ما و همه، الله تبارک و تعالی است، در مقامی که عابد هست معبود هم هست، نظیر اینکه اگر برعکس مختار صدرا بگوییم ماهیت فوق جعل است، در مقام جعل که وجود و عدم ماهیت مطرح است یا موجود است و یا معدوم، اما در مقام فوق جعل که مقام ماهیت من حیث هی است جای طرح وجود و عدم نیست تا سؤال کنیم که ماهیت با وجود رابطه دارد یا با عدم، البته این مثال است و خیلی با مطلوب فرق دارد.
****************
2.الف. بالاخره آیا مقام احدیت اولین صادر از هویت غیبیه هست یا نه؟ آیا هیچ فرقی بین انتساب مقام احدیت یا اسماء و صفات با انتساب من به هویت غیبیه نیست؟ خوب، اگر این طور باشد همان وحدت وجود کفرآمیز نمی شود؟ (کفری که در وحودت وجود مذکور بوده، به خاطر «وجود»ش نبود. بلکه به خاطر وحدتش بود که هیچ تفاوتی بین خالق و مخلوق نمی گذاشت. الان هم عملا در عرصه قبول هویت غیبیه هیچ میزی بین خالق و مخلوق نمی ماند.
البته ظاهرا «سقطت الاشیاء دون بلوغ امده» همه حرفهای مرا نقش بر آب می کند اما همچنان خلجان هست
لااقل اینکه اگر سقطت الاشیاء باشد حتی اشاره هم نمی توان کرد و اگر اشاره هم راه ندارد پس چرا واقعیت آن را اذعان می کنیم؟ شبیه همان شبهه مجهول مطلق لا یطلب و لایخبر
ب. مقصود از الله ظاهرا مقام واحدیت است یا دست کم مقام احدیت. اما هویت غیبه چی؟ لا اله الا هو مگر الوهیت را به افق هویت غیبه نمی برد؟ اگر قرار است که عبودیت در هویت غیبیه راه نداشته باشد اصلا چرا بحثش را می کنیم. اگر اشاره هم بدان راه ندارد پس چرا از آن سخن می گوییم؟ آیا این بحثها بازی ذهن نیست؟ این هم که تشبیه فرمودید به فوق جعل ذهن را قانع نمی کند. آن مرتبه فوق عبودیت است! خوب اگر چنین است ما برای چه سراغش رفته ایم. چرا او را از الله که باید عبودیتش کنیم برتر می نشانیم
گاه با خود می گویم آیا آنکه ائمه ع فرمودند لاتتفکروا فی ذات الله ویا لا تکلموا درباره فوق العرش، مصداقش همین بحث حقیر نیست؟ یعنی از طرفی ذهن نمی تواند آرام بگیرد و مطمئن شود و از طرفی هیچ راهی نمی یابد و در حیرت می ماند و چون مطمئن نشده شبهات الحادی به سویش هجوم می اورد
****************
(((الف. بالاخره آیا مقام احدیت اولین صادر از هویت غیبیه هست یا نه؟)))
خیر، بالدقة مسبوق به هویت غیبیة هست ولی صادر وصفی نیست.
((( آیا هیچ فرقی بین انتساب مقام احدیت یا اسماء و صفات با انتساب من به هویت غیبیه نیست؟)))
خیر، نیست، چون هیچکدام در مقام ذات قابل طرح نیست، بلاتشبیه مثل اینکه وقتی میگوییم طبیعت صرف قابل تعدد و تکرار نیست بگوییم آیا تعدد به عدد صحیح اقرب نیست به این طبیعت صرف نسبت به تعدد به عدد کسری؟ وقتی تعدد در صرف قابل طرح نیست پس فرقی بین مراتب طولی تعدد نیست تا بگویی یکی اقرب است به او از دیگری.
((( خوب، اگر این طور باشد همان وحدت وجود کفرآمیز نمی شود؟ (کفری که در وحودت وجود مذکور بوده، به خاطر «وجود»ش نبود. بلکه به خاطر وحدتش بود که هیچ تفاوتی بین خالق و مخلوق نمی گذاشت. الان هم عملا در عرصه قبول هویت غیبیه هیچ میزی بین خالق و مخلوق نمی ماند.)))
خیر، چون مخلوقی اساسا قابل طرح نیست تا با خالق متحد باشد، و این فرق عظیمی است.
(((البته ظاهرا «سقطت الاشیاء دون بلوغ امده» همه حرفهای مرا نقش بر آب می کند اما همچنان خلجان هست)))
أحسنت، و خلجان پس از استقرار و تمکن در ادراک مطلب، از بین میرود.
(((لااقل اینکه اگر سقطت الاشیاء باشد حتی اشاره هم نمی توان کرد و اگر اشاره هم راه ندارد پس چرا واقعیت آن را اذعان می کنیم؟ شبیه همان شبهه مجهول مطلق لا یطلب و لایخبر)))
اذعان به واقعیت آن، به نحو اشاره به غیب است، نه به نحو اشاره به مشارالیه و لو عقلی.
(((لا اله الا هو مگر الوهیت را به افق هویت غیبه نمی برد؟ اگر قرار است که عبودیت در هویت غیبیه راه نداشته باشد اصلا چرا بحثش را می کنیم.)))
محور اوست، یعنی غیب مطلق حضورساز، و غني مطلق فقیرساز، بلاتشبیه مثل جوهر که اگر سر و کار فقط با اعراض است چرا حرفش میزنیم؟ یعنی مقام ذات جوهر، نه مقام سریان جوهر در بستر اعراض، البته معلوم است این مثالها خیلی فرق میکند.
*************
ارسالی در انجمن باشگاه:
لازم است بین ذخیره اطلاعات که در تله‌پورت یا اسپینترونیک یا تولید دی‌ان‌ای مورد بررسی است با اطلاعات موجود در یک سیستم فیزیکی که در (Quantum entanglement) و در EPR اینشتن مطرح است فرق گذاشت.
اما مهمتر این است که بین اطلاعات سیستم‌های فیزیکی با اطلاعات برهان پذیر در علوم ریاضی فرق بگذاریم.
خوب است از مثالهای واضح نزد بشر که اختلافی در آن ندارند آغاز کنیم و سپس دقیق تحلیل کنیم که ماهیت این سنخ اطلاعات چیست؟
از همین قضیه فیثاغورث شروع کنیم، که میگویند:
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%82%D8%B6%DB%8C%D9%87_%D9%81%DB%8C%D8%AB%D8%A7%D8%BA%D9%88%D8%B1%D8%B3#%D8%A7%D8%AB%D8%A8%D8%A7%D8%AA
قضیهٔ فیثاغورس، قضیه‌ای است که بیش از هر قضیهٔ دیگری اثبات دارد، در کتاب پیشنهاد فیثاغورس (به انگلیسی: The Pythagorean Proposition)، حدود ۳۷۰ اثبات برای این قضیه آورده شده‌است.
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/d2/Pythagorean.svg/220px-Pythagorean.svg.png
تصور این قضیه بسیار راحت است، و در هندسه اقلیدسی، سازگار با اصل پنجم است، و این سازگاری حتی در صورتی که اصلا هندسه اقلیدسی در عالم فیزیکی تحقق نداشته باشد به برهان غیر قابل تردید برقرار است، یعنی میدانیم:
مجموع مساحت دو مربع دو ضلع مثلث قائم الزاویه، برابر است با مساحت مربع وتر همان مثلث.
آنچه مورد نظر ما در اینجاست که میخواهیم روی آن زوم کنیم قسمت قرمز است: (برابر است با) که یک محمول دو موضعی یا سه موضعی در منطق محمولات است:
۱- آیا درک این رابطه، از اطلاعات هست یا خیر؟
۲- آیا اگر قضیه را به صورت (برابر نیست با) ذخیره کردیم، در هر نوع از ذخیره اطلاعات مثل دی‌ان‌ای یا غیر آن، یک گزاره کاذب است یا صادق؟
۳- آیا اگر اصلا بشر و ذهن او نبود، بلکه اگر اصلا دی‌ان‌ای بعد از بیگ‌بنگ تشکیل نشده بود، مجموع دو مربع ضلع برابر با مربع وتر بود یا خیر؟
۴- آیا ریاضیدانان که تلاش میکنند این قضیه را اثبات یا رد کنند، میخواهند چیزی را فرض بگیرند یا میخواهند واقعیتی را درک کنند؟
۵- آیا هر صاحب عقلی که رابطه برابری دو مربع ضلع را با مربع وتر درک میکند، چیزی که تنها داخل ذهن خودش هست درک میکند یا چیزی که مشترک بین همه اذهان و مستقل از اذهان است درک میکند؟
حال برگردم به سؤال کلیدی که زمینه بحث آن را مطرح کردید:
سؤال: آیا رابطه برابری در قضیه فیثاغورث، در کدام ماده و چیدمان آن به کمک انرژی، قرار گرفته است تا سراغش برویم و چیدمانش را کشف کنیم؟
عرض کردم محضر آقای محمود رفاهی:
سلام علیکم
در خدمتم
البته این مباحث بخصوص در این ده سال اخیر خیلی بحث کردیم، و ان شاء الله حوصله اش را داشته باشید شاید بیش از ۲۰۰ فایل پیدا کنید که در زوایای این بحث کردیم.
((مثال، گرچه جالب است اما شاید نیازی به این شکل نباشد و بتوان به نحو ساده تر مثال زد و گفت ما یقین داریم بین عدد 10 و 15 دو عدد اول وجود دارد. یا به نحو ساده تر، ما یقین داریم بین 1 و 3، یک عدد زوج یا یک عدد طبیعی وجود دارد. ))
مثال اعداد اول، چند امتیاز دارد، یکی جهل ما به عدد بعدی در عین یقین ما به وجود ریاضی آن است، یعنی یقین به هلیت بسیطه بدون علم به ماهیت نوعیه که نفس الامریت عدد را حتی با فرض عدم بشر و ذهن او تبیین میکند، و دیگری مساله وجود ریاضی بینهایت بالفعل است که فواید عدیده دارد.
((اما مشکل این است که ما از سویی این گزاره ها را کاملا وجدان و به راحتی تصدیق میکنیم اما مثلا نسبت به همین مثال اخیر (بین 1و3، یک عدد طبیعی وجود دارد) اگر جای این تعبیر بگوییم "عدد دو وجود دارد" چندان برایمان معقول نیست. حتی اگر گفته شود یکی از واقعیات عالم، عدد 2 است چندان برایمان معقول نیست. و این برایم عجیب شد که با این که این را درک میکنم که یکی از واقعیات عالم این است که بین 1و 3 یک عدد طبیعی وجود دارد این را درک نمیکنم که یکی از واقعیات عالم این است که عدد 2 وجود دارد با این که 2 مصداق همان عدد طبیعی بین 1و 3 است.))
وقتی در فضای رابطه، وجود و واقعیت را نسبت میدهیم، ذهن اقرب به کیفیت واقعی نفس الامری است تا وقتی که در فضای نفسیت، وجود را نسبت میدهیم، چون در دومی بیشتر ذهن انسان متوجه وجود مقابلی میشود، اما در اولی، ترفند وجود اشاری به راحتی نقش ایفا میکند.
به هر حال آیا اگر بگوییم «عدد دو عدد زوج است» میپذیریم که یکی از واقعیات است؟ چطور زوج بودن او واقعیت است اما موضوع قضیه که خود دو است واقعیت نباشد؟ یا آنچه آقای صدر را وادار به پذیرش اوسعیت کرده یعنی امکان ماهیت، آیا ماهیت قبل از موجود شدن متصف به امکان است یا بعد از موجود شدن؟ و...
((شاید بتوان گفت که "وجود داشتن" شبیه کان عربی است که دو نحو تامه و ناقصه دارد. و وقتی میگوییم بین 1و3 عددی طبیعی وجود دارد این به منزله ی کان ناقصه است. گویی گفته ایم عدد 2 بین 1 و 3 "است". و این مستلزم این نیست که بگوییم عدد دو "موجود است". گرچه در ادبیات برای ظرفها هم کان تامه در تقدیر گرفته میشود.))
عدد دو زوج است چگونه است؟ آیا انقسام به متساویین و زوجیت هم نسبت است؟
در منطق محمولات جدید، اساسا محمول یک موضعی با محمول دو موضعی یا چند موضعی را فرق میگذارند، که کمی با بحث کان ناقصه تفاوت میکند، به هر حال این بیان شما راه را برای درک بهتر اینکه روابط، حوزه سوم نفس الامر هستند هموار میکند.
((به هر حال، آنچه درک میکنم این است که یکی از واقعیات این است که 2 بین 1 و 3 است. نه این که خود 2 یکی از واقعیات باشد. در واقع مثال فرمولها و قواعد و نسب ریاضی برای واقعیات غیر موجوده را میپذیرم اما این که خود اعداد از این دست امور باشد برایم روشن نیست.))
اما عدد اول بعدی که هنوز بشر نمیداند، شما به هر کس بگویید میپذیرد که عدد بعدی که ما هنوز نمیدانیم وجود دارد، اینجا نسبت نیست، بلکه ذهن متوجه خود آن عدد میشود، هر چند اعداد بدون نسبت نمیشوند.
((به هر حال این درک میشود که وقتی واقعیات عالم را میشمریم میتوان این که مثلا مجموع زوایای مثلث 180 درجه است را هم شمرد اما وقتی موجودات عالم را میشمریم آن واقعیت را به شماره نمی آوریم. بنا بر این، میتوان گفت که این واقعیت، از موجودات نیست. اما سوال این است که خب چرا نگوییم معدوم است؟ ))
عدم قبول واقعیت برای خودش، از نگاه مقابلی کلاسیک است، و اگر از نگاه اشاری در حوزه آنچه مقابل ندارد بنگریم که نه مشترک معنوی است ونه مشترک لفظی، این مشکل صورت دیگری پیدا میکند.
پنج شش جلسه آخر امسال چهارشنبه ها مباحثه توحید صدوق قده نسبتا مفصل در این باره بحث شد.
اما چرا نگوییم معدوم است پس بحث جذاب و مفصلی دارد، فایلهایش هست که مفصل بحث کردیم، در وجود اشاری که نه مشترک معنوی است و نه لفظی، ما حتی به عدمی که واقعیت دارد اطلاق موجود میکنیم، میگوییم مثلا نان در سفره نیست پس عدم نان در سفره، هست، و حال آنکه خودمان میدانیم عدم متصف به هستی نمیشود، یعنی وجود اشاری، توصیف نیست، بلکه اشاره ذهن به وسیله توصیف به مصححیت اولویت است که در جلسات توحید اخیرا بحث شد.
آقای عارفی در کتاب مطابقت صور ذهنی با خارج، همه اینها را عالم هیچستان جای میدهد، البته یک گام به جلوست، ولی هرگز هیچستان نمیتواند تمام حوزه های نفس الامر را سامان دهد.
((این را درک میکنم که واقعیاتی هستند که موجود نیستند، اما این مستلزم این نیست که موجود بودن و معدوم بودن درباره ی این واقعیات جاری نشود. کماکان این را هم درک میکنم که هر چیزی یا موجود است یا معدوم است. به تعبیر دیگر، هر چیزی که موجود نباشد معدوم است. آن واقعیت از موجودات نبود پس از معدومات است . این بیان چه محذوری دارد؟))
وجود و عدم، ثالث ندارند، اما ثانی دارند، حوزه وجود و عدم مقابلی، غیر از حوزه های دیگر نفس الامر است، وجود مقابلی دقیقا موطن کن فیکون ایجادی است، وجود زمخت سخت افزاری است، اما حوزه های دیگر نفس الامر مثل وجودات ریاضی، به کن ایجادی الهی موجود نمیشوند اما به فیض اقدس الهی نفس الامریت پیدا میکنند، یعنی وجود لطیف نرم افزاری دارند(از باب تشبیه)، و وجود خدای متعال فوق وجود زمخت و وجود لطیف است، مضمون آیه شریفه الیه یرجع الامر کله وسیع ترین بیان ممکن برای تمام حوزه های نفس الامر است.
بینهایت بودن اعداد اول بسیار در مباحث دقیقه کارساز است، اما مهمتر از آن، بینهایت بالفعل در آنالیز ریاضی و بحث حد در حساب مشتق و انتگرال است، چون بینهایتی که حد دارد بسیار قانع کننده تر است تا بینهایتی مثل اعداد اول که حد ندارد.
در فایلهای بحث جزء لایتجزی که دو سال قبل مشغول بودیم میتوانید ملاحظه کنید.
همچنین چند ماه قبل مناظره خوبی با یک آتئیست داشتیم که بسیار پرفایده بود و نیار دارد بعدا روی آن کار شود، در اینجا میتوانید ببینید البته به کسی نفرمایید که کاربر hosyn چه کسی است:
http://www.iranclubs.org/forums/showthread.php?p=2363818#post2363818
(((سمیته تذکره...
بحث درباره ی این که ضمیر به چه بر میگردد در واقع بحث از این است که اسم کتاب ها، اسم برای چه چیزی هستند؟ مثلا در فرهنگ اعلام، اسم کتابها را می آورند و مثلا در مدخل تذکره مینویسند کتابی است فقهی تالیف علامه ی حلی مشتمل بر فلان تعداد باب و ... این توضیحات درباره ی چه چیزی است؟)))
ادعا این است که نامگذاری برای طبیعی است که نه کلی است و نه جزئي، و این شاخه ای از ادعای اصلی است که اساسا سر و کار ذهن با طبائع به معنای وسیع آنست، یعنی همانکه یکی دیگر از شاخه هایش در اصول پس از چه دقتهایی حاصل شده که امر و نهی به طبیعت تعلق میگیرد نه فرد.
(((در این حد روشن است که تذکره امری کلی نیست و لذا در فرهنگ اعلام و در کنار اسامی اشخاص و اماکن ذکر میشود. این هم روشن است که این توضیحات ناظر به خصوص یکی از تذکره های خارج نیست. میتوان گفت علامه وقتی تذکره را تالیف کرده اند تعدادی از گزاره ها را کنار هم گذاشته اند و به مرکب حاصل شده، نام تذکره را نهاده اند، البته نه گزاره های لفظی یا ذهنی یا کتبی، بل گزاره هایی که ورای لفظ و کتابت و ذهن وجود دارد و مثلا شیخ بهایی می توانسته اند با جفر آنها را به دست آورند. بنا بر این، میتوانیم مثال کتاب را به این نحو ساده کنیم. من یک جمله میسازم(مثلا جمشید مرد) و نام این جمله را الف میگذارم (بر همان وزان (البته بلا تشبیه!)که علامه نام مجموع جملات کتابش را تذکره نهاد)
حال در باره الف صحبت میکنم که الف از دو کلمه تشکیل شده است و اخباری است و ...
آیا الف واقعیت دارد؟ گرچه می توان گفت وقتی محمولات الف یعنی تشکیل شدن از دو کلمه و اخباری بودن واقعیت دارد پس خود الف هم واقعیت دارد، اما از سوی دیگر، وقتی کسی بی خبر از نامگذاری ما، جمله ی جمشید مرد را به کار برد، وقتی از او بپرسیم غیر این الفاظی که تولید کردی، آیا واقعیت دیگری وجود دارد؟ به نظر می رسد که می گوید نه و اگر به او بگوییم این جمله الف نام دارد و غیر از صوتی که ایجاد کردی، الف نیز واقعیت دارد آیا او می پذیرد؟)))
واقعیة کل شیء بحسبه، واقعیت طبائع مناسب همان حوزه نفس الامری آنهاست، و نکته مهم این است که باید سعی کنیم نه چیزی به واقعیت بیافزاییم و نه چیزی کم کنیم، طبیعت لفظ اسم، و طبیعت نقش اسم(وجود کتبی)، و عملیة التسمیة، و طبیعت معنای اسم، و طبیعت مسمای مفروض،و... همگی طیفی از نفس الامر تشکیل میدهند که نباید جایگزین یکدیگر شوند.
اگر اینها را دقیق تحلیل کنیم، شخص جاهل به تسمیه، کدام قسمت را نمیپذیرد؟ در این سؤال شما: ((وقتی از او بپرسیم غیر این الفاظی که {تولید} کردی، آیا واقعیت دیگری وجود دارد؟)) ذهن او را کانالیزه کردید در کاربرد و معنای واقعیت، یعنی ذهنش را بردید سراغ آنچه تولید کرده که تنها فردی از طبائع آن الفاظ است، اما اگر از او بپرسید: اگر یک بار دیگر همین جمله را تولید کنی آیا دو واقعیت تولید کردی؟ مثل اینکه بگویی حسن رفت؟ یا اینکه یک واقعیت را دو فرد از آن را تولید کردی؟ اینجا کاربرد واقعیت در حوزه نامأنوس اذهان عمومی است، و سریع رد نمیکند، انس اذهان عموم به فرد است و طبیعت مدرک مختفی در ضمن فرد است.
بلی سؤال مهمی که در جلسات متعدد بحث شده و فرمایشات شما هم، که تشکر میکنم از پی گیری این بحث پرفایده، کمک کار پیدا کردن پاسخ مناسب است اینکه مثلا تسمیه، خلق یک طبیعت است یا پرده برداری از یک طبیعت است؟ یا هیچکدام؟
((( آیا مطابق ارتکاز است که به ازای همه ی ترکیبات موجود و فرضی از حروف الفبا واقعیتی نفس الامری وجود دارد؟ حتی ندلتحلببلعلبین؟)))
تا مقصود از واقعیت چه باشد؟ اگر قضیه شرطیه است که: (اگر الف را با باء ضمیمه کنید اب میشود)، و این قدر مقصود است، این مثل تمام نسب نفس الامریه بین بینهایت عدد است، مثلا آیا نسبت کوچکتر بودن بین ۴ و ۵ برقرار است و واقعیت نفس الامری است یا خیر؟ همچنین بین ۴ و ۶؟ و هکذا بین ۴ و بینهایت عدد پس از او؟ اینها ضرورت ریاضی است، ولی قضایای شرطیه که ضروریه نباشد هم داریم، چه فرقی میکند بگوییم: اگر ۲ به ۴ اضافه کنیم از ۵ بزرگتر میشود؟ این هم یک واقعیت است، ما در خود بینهایت عدد و نفس الامریت آنها چقدر اعجاب داریم، اکون مواجه میشویم با بینهایت در بینهایت تا به توان بینهایت، امور واقعیت دار نفس الامری.
(((سوال دیگر، رابطه ی آن تذکره ی ماورایی با تذکره های موجود چیست؟ چرا میگوییم مثلا هزار نسخه تذکره وجود دارد یا مثلا میگوییم در خانه ی ما 5 تا مفاتیح هست.)))
تذکره ماورائی عرفی نداریم، چیزی پشت کوه قاف نیست، هر نسخه مجلای و محل ظهور طبیعت تذکره است، تعدد مال فرد طبیعت است و خود طبیعت لا یتثنی و لا یتکرر است، اما مسأله تشکیک در طبایع مهم است و جای خود دارد.
مثلا در جیم موجود در جمشید مثال شما، ما چند جیم داریم؟ آیا با جیمی که دفعه دوم میگویید فرق دارد؟ آیا با جیمی که فرد دیگری میگوید فرق دارد؟ رابطه این جیمها با جیم که همه میدانیم و آن را به عنوان یک حرف از حروف الفبا میشناسیم چیست؟ آیا جمشید یک طبیعت است یا ترکیبی از چند طبیعت؟ یا طور دیگری است؟
(((مطلب دیگری که نیاز به توجیه دارد، این است که به نظر میرسد اگر هیچ نسخه ای از تذکره وجود خارجی نداشته باشد، در توصیف تذکره از افعال ماضی استفاده میکنیم نه حال. میگوییم تذکره کتابی "بوده" که فلان تعداد باب "داشته". در حالی که اگر نسخ تذکره موجود باشد میگوییم کتابی است که فلان تعداد باب دارد. جالب این که درباره ی طبایع کلی نیز به همین نحو است. مثلا اگر درباره ی پاندا صحبت کنیم میگوییم حیوانی است که از برگ بامبو تغذیه میکند ولی اگر درباره دیپلودوکوس صحبت کنیم میگوییم حیوانی بوده که از برگ گیاهان تغذیه میکرده.)))
شاید به خاطر همان باشد که عرض کردم انس اذهان عموم با افراد است، افراد، مدرک مشاعر هستند، و طبائع، مدرک عقل هستند، و مشاعر همه کاره طفل بدو تولد است و عقل کم کم به فعلیت میرسد.
در توصیفی که ذکر فرمودید هم همیشگی نیست، مثلا میگوییم سیوطی کتابی {دارد} به فلان نام، بعد که تحقیق میکنیم میبینیم هیچ نسخه آن در دست نیست، تصحیح نمیکنیم و عذرخواهی نمیکنیم، بلکه تکرار هم میکنیم.
۱۶:۰۹
۱۳۹۸/۴/۱۲
محمود رفاهی
سلام علیکم و رحمه الله
از ابتدای بحث اعتباریات شروع به مطالعه کردم، سوالاتی برایم پیش آمد، البته اگر به نظرتان جوابش از ادامه روشن می شود یا جواب دادن موجب زحمت و اذیت می شود یا به هر جهت دیگری، نمیخواهم باعث مضیقه شوم و اگر هم جواب ندهید من برای خودم استحقاق جواب داده شدن قائل نیستم و مشکلی نیست.
۱۸:۱۱
در بحث اوسعیت واقع از وجود، مثال زده شده بنا بر این که اعداد اول بی نهایت هستند ما علم داریم که بعد از بزرگترین عدد اول کشف شده، عدد اول دیگری وجود دارد.
این مثال، گرچه جالب است اما شاید نیازی به این شکل نباشد و بتوان به نحو ساده تر مثال زد و گفت ما یقین داریم بین عدد 10 و 15 دو عدد اول وجود دارد. یا به نحو ساده تر، ما یقین داریم بین 1 و 3، یک عدد زوج یا یک عدد طبیعی وجود دارد.
اما مشکل این است که ما از سویی این گزاره ها را کاملا وجدان و به راحتی تصدیق میکنیم اما مثلا نسبت به همین مثال اخیر (بین 1و3، یک عدد طبیعی وجود دارد) اگر جای این تعبیر بگوییم "عدد دو وجود دارد" چندان برایمان معقول نیست. حتی اگر گفته شود یکی از واقعیات عالم، عدد 2 است چندان برایمان معقول نیست. و این برایم عجیب شد که با این که این را درک میکنم که یکی از واقعیات عالم این است که بین 1و 3 یک عدد طبیعی وجود دارد این را درک نمیکنم که یکی از واقعیات عالم این است که عدد 2 وجود دارد با این که 2 مصداق همان عدد طبیعی بین 1و 3 است.
شاید بتوان گفت که "وجود داشتن" شبیه کان عربی است که دو نحو تامه و ناقصه دارد. و وقتی میگوییم بین 1و3 عددی طبیعی وجود دارد این به منزله ی کان ناقصه است. گویی گفته ایم عدد 2 بین 1 و 3 "است". و این مستلزم این نیست که بگوییم عدد دو "موجود است". گرچه در ادبیات برای ظرفها هم کان تامه در تقدیر گرفته میشود.
به هر حال، آنچه درک میکنم این است که یکی از واقعیات این است که 2 بین 1 و 3 است. نه این که خود 2 یکی از واقعیات باشد. در واقع مثال فرمولها و قواعد و نسب ریاضی برای واقعیات غیر موجوده را میپذیرم اما این که خود اعداد از این دست امور باشد برایم روشن نیست.
۱۸:۴۶
اما فارغ این سوال که صرفا ناظر به مثال بود،
به هر حال این درک میشود که وقتی واقعیات عالم را میشمریم میتوان این که مثلا مجموع زوایای مثلث 180 درجه است را هم شمرد اما وقتی موجودات عالم را میشمریم آن واقعیت را به شماره نمی آوریم. بنا بر این، میتوان گفت که این واقعیت، از موجودات نیست. اما سوال این است که خب چرا نگوییم معدوم است؟
این را درک میکنم که واقعیاتی هستند که موجود نیستند، اما این مستلزم این نیست که موجود بودن و معدوم بودن درباره ی این واقعیات جاری نشود. کماکان این را هم درک میکنم که هر چیزی یا موجود است یا معدوم است. به تعبیر دیگر، هر چیزی که موجود نباشد معدوم است. آن واقعیت از موجودات نبود پس از معدومات است . این بیان چه محذوری دارد؟
۱۸:۵۵
اما فارغ از این سوال که صرفا ناظر به مثال بود،
به هر حال این درک میشود که وقتی واقعیات عالم را میشمریم میتوان این که مثلا مجموع زوایای مثلث 180 درجه است را هم شمرد اما وقتی موجودات عالم را میشمریم آن واقعیت را به شماره نمی آوریم. بنا بر این، میتوان گفت که این واقعیت، از موجودات نیست. اما سوال این است که خب چرا نگوییم معدوم است؟
این را درک میکنم که واقعیاتی هستند که موجود نیستند، اما این مستلزم این نیست که موجود بودن و معدوم بودن درباره ی این واقعیات جاری نشود. کماکان این را هم درک میکنم که هر چیزی یا موجود است یا معدوم است. به تعبیر دیگر، هر چیزی که موجود نباشد معدوم است. آن واقعیت از موجودات نبود پس از معدومات است . این بیان چه محذوری دارد؟
۲۱:۰۹
۱۳۹۸/۴/۱۴
سلام علیکم
در خدمتم
البته این مباحث بخصوص در این ده سال اخیر خیلی بحث کردیم، و ان شاء الله حوصله اش را داشته باشید شاید بیش از ۲۰۰ فایل پیدا کنید که در زوایای این بحث کردیم.
((مثال، گرچه جالب است اما شاید نیازی به این شکل نباشد و بتوان به نحو ساده تر مثال زد و گفت ما یقین داریم بین عدد 10 و 15 دو عدد اول وجود دارد. یا به نحو ساده تر، ما یقین داریم بین 1 و 3، یک عدد زوج یا یک عدد طبیعی وجود دارد. ))
مثال اعداد اول، چند امتیاز دارد، یکی جهل ما به عدد بعدی در عین یقین ما به وجود ریاضی آن است، یعنی یقین به هلیت بسیطه بدون علم به ماهیت نوعیه که نفس الامریت عدد را حتی با فرض عدم بشر و ذهن او تبیین میکند، و دیگری مساله وجود ریاضی بینهایت بالفعل است که فواید عدیده دارد.
((اما مشکل این است که ما از سویی این گزاره ها را کاملا وجدان و به راحتی تصدیق میکنیم اما مثلا نسبت به همین مثال اخیر (بین 1و3، یک عدد طبیعی وجود دارد) اگر جای این تعبیر بگوییم "عدد دو وجود دارد" چندان برایمان معقول نیست. حتی اگر گفته شود یکی از واقعیات عالم، عدد 2 است چندان برایمان معقول نیست. و این برایم عجیب شد که با این که این را درک میکنم که یکی از واقعیات عالم این است که بین 1و 3 یک عدد طبیعی وجود دارد این را درک نمیکنم که یکی از واقعیات عالم این است که عدد 2 وجود دارد با این که 2 مصداق همان عدد طبیعی بین 1و 3 است.))
وقتی در فضای رابطه، وجود و واقعیت را نسبت میدهیم، ذهن اقرب به کیفیت واقعی نفس الامری است تا وقتی که در فضای نفسیت، وجود را نسبت میدهیم، چون در دومی بیشتر ذهن انسان متوجه وجود مقابلی میشود، اما در اولی، ترفند وجود اشاری به راحتی نقش ایفا میکند.
به هر حال آیا اگر بگوییم «عدد دو عدد زوج است» میپذیریم که یکی از واقعیات است؟ چطور زوج بودن او واقعیت است اما موضوع قضیه که خود دو است واقعیت نباشد؟ یا آنچه آقای صدر را وادار به پذیرش اوسعیت کرده یعنی امکان ماهیت، آیا ماهیت قبل از موجود شدن متصف به امکان است یا بعد از موجود شدن؟ و...
((شاید بتوان گفت که "وجود داشتن" شبیه کان عربی است که دو نحو تامه و ناقصه دارد. و وقتی میگوییم بین 1و3 عددی طبیعی وجود دارد این به منزله ی کان ناقصه است. گویی گفته ایم عدد 2 بین 1 و 3 "است". و این مستلزم این نیست که بگوییم عدد دو "موجود است". گرچه در ادبیات برای ظرفها هم کان تامه در تقدیر گرفته میشود.))
عدد دو زوج است چگونه است؟ آیا انقسام به متساویین و زوجیت هم نسبت است؟
در منطق محمولات جدید، اساسا محمول یک موضعی با محمول دو موضعی یا چند موضعی را فرق میگذارند، که کمی با بحث کان ناقصه تفاوت میکند، به هر حال این بیان شما راه را برای درک بهتر اینکه روابط، حوزه سوم نفس الامر هستند هموار میکند.
((به هر حال، آنچه درک میکنم این است که یکی از واقعیات این است که 2 بین 1 و 3 است. نه این که خود 2 یکی از واقعیات باشد. در واقع مثال فرمولها و قواعد و نسب ریاضی برای واقعیات غیر موجوده را میپذیرم اما این که خود اعداد از این دست امور باشد برایم روشن نیست.))
اما عدد اول بعدی که هنوز بشر نمیداند، شما به هر کس بگویید میپذیرد که عدد بعدی که ما هنوز نمیدانیم وجود دارد، اینجا نسبت نیست، بلکه ذهن متوجه خود آن عدد میشود، هر چند اعداد بدون نسبت نمیشوند.
((به هر حال این درک میشود که وقتی واقعیات عالم را میشمریم میتوان این که مثلا مجموع زوایای مثلث 180 درجه است را هم شمرد اما وقتی موجودات عالم را میشمریم آن واقعیت را به شماره نمی آوریم. بنا بر این، میتوان گفت که این واقعیت، از موجودات نیست. اما سوال این است که خب چرا نگوییم معدوم است؟ ))
عدم قبول واقعیت برای خودش، از نگاه مقابلی کلاسیک است، و اگر از نگاه اشاری در حوزه آنچه مقابل ندارد بنگریم که نه مشترک معنوی است ونه مشترک لفظی، این مشکل صورت دیگری پیدا میکند.
پنج شش جلسه آخر امسال چهارشنبه ها مباحثه توحید صدوق قده نسبتا مفصل در این باره بحث شد.
اما چرا نگوییم معدوم است پس بحث جذاب و مفصلی دارد، فایلهایش هست که مفصل بحث کردیم، در وجود اشاری که نه مشترک معنوی است و نه لفظی، ما حتی به عدمی که واقعیت دارد اطلاق موجود میکنیم، میگوییم مثلا نان در سفره نیست پس عدم نان در سفره، هست، و حال آنکه خودمان میدانیم عدم متصف به هستی نمیشود، یعنی وجود اشاری، توصیف نیست، بلکه اشاره ذهن به وسیله توصیف به مصححیت اولویت است که در جلسات توحید اخیرا بحث شد.
آقای عارفی در کتاب مطابقت صور ذهنی با خارج، همه اینها را عالم هیچستان جای میدهد، البته یک گام به جلوست، ولی هرگز هیچستان نمیتواند تمام حوزه های نفس الامر را سامان دهد.
((این را درک میکنم که واقعیاتی هستند که موجود نیستند، اما این مستلزم این نیست که موجود بودن و معدوم بودن درباره ی این واقعیات جاری نشود. کماکان این را هم درک میکنم که هر چیزی یا موجود است یا معدوم است. به تعبیر دیگر، هر چیزی که موجود نباشد معدوم است. آن واقعیت از موجودات نبود پس از معدومات است . این بیان چه محذوری دارد؟))
وجود و عدم، ثالث ندارند، اما ثانی دارند، حوزه وجود و عدم مقابلی، غیر از حوزه های دیگر نفس الامر است، وجود مقابلی دقیقا موطن کن فیکون ایجادی است، وجود زمخت سخت افزاری است، اما حوزه های دیگر نفس الامر مثل وجودات ریاضی، به کن ایجادی الهی موجود نمیشوند اما به فیض اقدس الهی نفس الامریت پیدا میکنند، یعنی وجود لطیف نرم افزاری دارند(از باب تشبیه)، و وجود خدای متعال فوق وجود زمخت و وجود لطیف است، مضمون آیه شریفه الیه یرجع الامر کله وسیع ترین بیان ممکن برای تمام حوزه های نفس الامر است.
بینهایت بودن اعداد اول بسیار در مباحث دقیقه کارساز است، اما مهمتر از آن، بینهایت بالفعل در آنالیز ریاضی و بحث حد در حساب مشتق و انتگرال است، چون بینهایتی که حد دارد بسیار قانع کننده تر است تا بینهایتی مثل اعداد اول که حد ندارد.
در فایلهای بحث جزء لایتجزی که دو سال قبل مشغول بودیم میتوانید ملاحظه کنید.
۱۵:۰۴
محمود رفاهی
خیلی ممنونم از لطفتان
۲۳:۰۳
سیدمحمدصادق رضوی
با سلام و احترام
بنده نیز در حال استفاده از مباحث اعتباریات هستم و ابهاماتی ذهنم را مشغول کرده که ان شاء الله به تدریج مصدع خواهم شد.البته عنایت دارید که سوادم در حد منطق کلاسیک هم به زور کشش دارد، پس اگر زحمت روش انبیاء (بلسان قومه) را به جان بخرید موجب مزید امتننان خواهد بود.😊🌹
عجالتا برای این که با زیربنای فکری و کلی مباحث آشنا شوم خواهشمندم یک توضیح روشن در مورد دیدگاهتان در مورد اعیان ثابته (که اگر درست فهمیده باشم یکی از حوزه های نفس الامر است)، و فرق آن با طبایع و ماهیات بفرمایید.
۱۴:۳۲
ضمنا در برخی جلسات اشاره به درس معانی الاخبار حضرتعالی شده بود که تا بحال اسم و اثری از آن به چشمم نخورده بود، اگر فایل های صوتی و یا تقریرات آن هم در دسترس است ممنون می شوم راهنمایی فرمایید
متشکرم
۱۴:۳۴
۱۳۹۸/۴/۱۹
سلام علیکم
اعیان ثابته در متفاهم کلاسیک آن، ماهیاتی است که شأنیت موجود شدن در خاج داشته باشند، اما میتوان حوزه نفس الامری طبائع را گسترش داد به طوری که اعیان ثابته شامل تمام طبائع حتی آنها که موجود نمیشوند هم بشود، ولذا به نحو رایج، اعیان ثابته فرقی با طبایع و ماهیات ندارد، ولی ریخت نفس الامری آنها، ذهن را به فضاهای اوسع رهنمون میشود.
و اما مباحثه معانی الاخبار پس مربوط به سالهای حدود ۷۰ است و اصلا ضبط نشده است، شاید آقای مؤذن نوشته جاتی و یادداشتهایی از آنها داشته باشند.
۲۲:۵۹
سیدمحمدصادق رضوی
با سپاس از توضیحتان ،
اما در تقریر اعتباریات این مطلب به چشم می خورد:
«اعیان ثابته ماهیات ممکن‌الوجودند که می‌توانند در وجود منبسط ظهور داشته باشند. اما موطن علم بسیار اوسع از اعیان ثابته است؛ یعنی بسیاری از حقایق داریم که اعیان ثابته نیستند. طبایع یعنی واقعیتی که موطنی و ظرفی برای خود دارد و عقل آن را درک میکند»
با توضیح کنونی تان چگونه جمع می شود؟
۲۳:۳۴
در توضیح کنونی، اشاره به متفاهم کلاسیک و نحو رایج شد که در بخش اول این عبارت منقوله گفته شده، و نیز اشاره به فضای گسترش و اوسع شد که در بخش دوم گفته شده، بخش دوم به نوعی فاصله گرفتن به معنای عدم اقتصار بر مطالب کلاسیک است.
۵:۰۵
۱۳۹۸/۴/۲۱
سیدمحمدصادق رضوی
متشکرم ، مورد ابهام بنده همین فضای اوسع است یعنی ما به التفاوت موطن علم و اعیان ثابته.
یعنی کدام موارد هست که : (بسیاری از حقایق، اعیان ثابته نیستند)
۱:۰۷
تفصیل این در حدود پنج سال پیش در مباحثه تفسیر بحث شده، و شاید بیش از ده حوزه مطرح بود، دقیق یادم نیست، واضحترینش استلزامات شرطیه است، لو کان فیهما آلهه و امثال اینها.
۱۲:۲۰
۱۳۹۸/۵/۷
محمود رفاهی
سمیته تذکره...
بحث درباره ی این که ضمیر به چه بر میگردد در واقع بحث از این است که اسم کتاب ها، اسم برای چه چیزی هستند؟ مثلا در فرهنگ اعلام، اسم کتابها را می آورند و مثلا در مدخل تذکره مینویسند کتابی است فقهی تالیف علامه ی حلی مشتمل بر فلان تعداد باب و ... این توضیحات درباره ی چه چیزی است؟
در این حد روشن است که تذکره امری کلی نیست و لذا در فرهنگ اعلام و در کنار اسامی اشخاص و اماکن ذکر میشود. این هم روشن است که این توضیحات ناظر به خصوص یکی از تذکره های خارج نیست. میتوان گفت علامه وقتی تذکره را تالیف کرده اند تعدادی از گزاره ها را کنار هم گذاشته اند و به مرکب حاصل شده، نام تذکره را نهاده اند، البته نه گزاره های لفظی یا ذهنی یا کتبی، بل گزاره هایی که ورای لفظ و کتابت و ذهن وجود دارد و مثلا شیخ بهایی می توانسته اند با جفر آنها را به دست آورند. بنا بر این، میتوانیم مثال کتاب را به این نحو ساده کنیم. من یک جمله میسازم(مثلا جمشید مرد) و نام این جمله را الف میگذارم (بر همان وزان (البته بلا تشبیه!)که علامه نام مجموع جملات کتابش را تذکره نهاد)
حال در باره الف صحبت میکنم که الف از دو کلمه تشکیل شده است و اخباری است و ...
آیا الف واقعیت دارد؟ گرچه می توان گفت وقتی محمولات الف یعنی تشکیل شدن از دو کلمه و اخباری بودن واقعیت دارد پس خود الف هم واقعیت دارد، اما از سوی دیگر، وقتی کسی بی خبر از نامگذاری ما، جمله ی جمشید مرد را به کار برد، وقتی از او بپرسیم غیر این الفاظی که تولید کردی، آیا واقعیت دیگری وجود دارد؟ به نظر می رسد که می گوید نه و اگر به او بگوییم این جمله الف نام دارد و غیر از صوتی که ایجاد کردی، الف نیز واقعیت دارد آیا او می پذیرد؟ آیا مطابق ارتکاز است که به ازای همه ی ترکیبات موجود و فرضی از حروف الفبا واقعیتی نفس الامری وجود دارد؟ حتی ندلتحلببلعلبین؟
سوال دیگر، رابطه ی آن تذکره ی ماورایی با تذکره های موجود چیست؟ چرا میگوییم مثلا هزار نسخه تذکره وجود دارد یا مثلا میگوییم در خانه ی ما 5 تا مفاتیح هست.
مطلب دیگری که نیاز به توجیه دارد، این است که به نظر میرسد اگر هیچ نسخه ای از تذکره وجود خارجی نداشته باشد، در توصیف تذکره از افعال ماضی استفاده میکنیم نه حال. میگوییم تذکره کتابی "بوده" که فلان تعداد باب "داشته". در حالی که اگر نسخ تذکره موجود باشد میگوییم کتابی است که فلان تعداد باب دارد. جالب این که درباره ی طبایع کلی نیز به همین نحو است. مثلا اگر درباره ی پاندا صحبت کنیم میگوییم حیوانی است که از برگ بامبو تغذیه میکند ولی اگر درباره دیپلودوکوس صحبت کنیم میگوییم حیوانی بوده که از برگ گیاهان تغذیه میکرده.
۱۸:۰۰
سوال دیگر، آیا آبی و سبز، دو واقعیت هستند؟ طبیعی است که ما بگوییم بله. ارتکاز ما این است دو نوع رنگ سبز و آبی داریم. اما ظاهرا ژاپنی ها آبی و سبز را دو نوع رنگ نمیدانند. دو طیف یک رنگ میدانند. چنانکه مثلا ما سبز مغز پسته ای و سبز لجنی را دو طیف یک رنگ میدانیم.آیا ارتکازات ما در واقعی شمردن اشیاء، متاثر از نحوه ی تقسیم بندی ما نسبت به اشیاء نیست؟
۱۸:۱۸
سوال دیگر، در نامگذاری برای اشخاص، آیا نمیتوان گفت که اسم را برای "من" آن شخص میگذارند. یعنی ارتکاز ما این است که هر شخصی یک "من" دارد و این من یک جزئی حقیقی خارجی است. در نامگذاری برای این من اسم می گذارند. لذا میگویم اسم "من"، محمود است.
۱۸:۲۳
۱۳۹۸/۵/۱۰
(((سمیته تذکره...
بحث درباره ی این که ضمیر به چه بر میگردد در واقع بحث از این است که اسم کتاب ها، اسم برای چه چیزی هستند؟ مثلا در فرهنگ اعلام، اسم کتابها را می آورند و مثلا در مدخل تذکره مینویسند کتابی است فقهی تالیف علامه ی حلی مشتمل بر فلان تعداد باب و ... این توضیحات درباره ی چه چیزی است؟)))
ادعا این است که نامگذاری برای طبیعی است که نه کلی است و نه جزئي، و این شاخه ای از ادعای اصلی است که اساسا سر و کار ذهن با طبائع به معنای وسیع آنست، یعنی همانکه یکی دیگر از شاخه هایش در اصول پس از چه دقتهایی حاصل شده که امر و نهی به طبیعت تعلق میگیرد نه فرد.
۱۷:۳۷
(((در این حد روشن است که تذکره امری کلی نیست و لذا در فرهنگ اعلام و در کنار اسامی اشخاص و اماکن ذکر میشود. این هم روشن است که این توضیحات ناظر به خصوص یکی از تذکره های خارج نیست. میتوان گفت علامه وقتی تذکره را تالیف کرده اند تعدادی از گزاره ها را کنار هم گذاشته اند و به مرکب حاصل شده، نام تذکره را نهاده اند، البته نه گزاره های لفظی یا ذهنی یا کتبی، بل گزاره هایی که ورای لفظ و کتابت و ذهن وجود دارد و مثلا شیخ بهایی می توانسته اند با جفر آنها را به دست آورند. بنا بر این، میتوانیم مثال کتاب را به این نحو ساده کنیم. من یک جمله میسازم(مثلا جمشید مرد) و نام این جمله را الف میگذارم (بر همان وزان (البته بلا تشبیه!)که علامه نام مجموع جملات کتابش را تذکره نهاد)
حال در باره الف صحبت میکنم که الف از دو کلمه تشکیل شده است و اخباری است و ...
آیا الف واقعیت دارد؟ گرچه می توان گفت وقتی محمولات الف یعنی تشکیل شدن از دو کلمه و اخباری بودن واقعیت دارد پس خود الف هم واقعیت دارد، اما از سوی دیگر، وقتی کسی بی خبر از نامگذاری ما، جمله ی جمشید مرد را به کار برد، وقتی از او بپرسیم غیر این الفاظی که تولید کردی، آیا واقعیت دیگری وجود دارد؟ به نظر می رسد که می گوید نه و اگر به او بگوییم این جمله الف نام دارد و غیر از صوتی که ایجاد کردی، الف نیز واقعیت دارد آیا او می پذیرد؟)))
واقعیة کل شیء بحسبه، واقعیت طبائع مناسب همان حوزه نفس الامری آنهاست، و نکته مهم این است که باید سعی کنیم نه چیزی به واقعیت بیافزاییم و نه چیزی کم کنیم، طبیعت لفظ اسم، و طبیعت نقش اسم(وجود کتبی)، و عملیة التسمیة، و طبیعت معنای اسم، و طبیعت مسمای مفروض،و... همگی طیفی از نفس الامر تشکیل میدهند که نباید جایگزین یکدیگر شوند.
اگر اینها را دقیق تحلیل کنیم، شخص جاهل به تسمیه، کدام قسمت را نمیپذیرد؟ در این سؤال شما: ((وقتی از او بپرسیم غیر این الفاظی که {تولید} کردی، آیا واقعیت دیگری وجود دارد؟)) ذهن او را کانالیزه کردید در کاربرد و معنای واقعیت، یعنی ذهنش را بردید سراغ آنچه تولید کرده که تنها فردی از طبائع آن الفاظ است، اما اگر از او بپرسید: اگر یک بار دیگر همین جمله را تولید کنی آیا دو واقعیت تولید کردی؟ مثل اینکه بگویی حسن رفت؟ یا اینکه یک واقعیت را دو فرد از آن را تولید کردی؟ اینجا کاربرد واقعیت در حوزه نامأنوس اذهان عمومی است، و سریع رد نمیکند، انس اذهان عموم به فرد است و طبیعت مدرک مختفی در ضمن فرد است.
بلی سؤال مهمی که در جلسات متعدد بحث شده و فرمایشات شما هم، که تشکر میکنم از پی گیری این بحث پرفایده، کمک کار پیدا کردن پاسخ مناسب است اینکه مثلا تسمیه، خلق یک طبیعت است یا پرده برداری از یک طبیعت است؟ یا هیچکدام؟
۱۷:۳۷
((( آیا مطابق ارتکاز است که به ازای همه ی ترکیبات موجود و فرضی از حروف الفبا واقعیتی نفس الامری وجود دارد؟ حتی ندلتحلببلعلبین؟)))
تا مقصود از واقعیت چه باشد؟ اگر قضیه شرطیه است که: (اگر الف را با باء ضمیمه کنید اب میشود)، و این قدر مقصود است، این مثل تمام نسب نفس الامریه بین بینهایت عدد است، مثلا آیا نسبت کوچکتر بودن بین ۴ و ۵ برقرار است و واقعیت نفس الامری است یا خیر؟ همچنین بین ۴ و ۶؟ و هکذا بین ۴ و بینهایت عدد پس از او؟ اینها ضرورت ریاضی است، ولی قضایای شرطیه که ضروریه نباشد هم داریم، چه فرقی میکند بگوییم: اگر ۲ به ۴ اضافه کنیم از ۵ بزرگتر میشود؟ این هم یک واقعیت است، ما در خود بینهایت عدد و نفس الامریت آنها چقدر اعجاب داریم، اکون مواجه میشویم با بینهایت در بینهایت تا به توان بینهایت، امور واقعیت دار نفس الامری.
(((سوال دیگر، رابطه ی آن تذکره ی ماورایی با تذکره های موجود چیست؟ چرا میگوییم مثلا هزار نسخه تذکره وجود دارد یا مثلا میگوییم در خانه ی ما 5 تا مفاتیح هست.)))
تذکره ماورائی عرفی نداریم، چیزی پشت کوه قاف نیست، هر نسخه مجلای و محل ظهور طبیعت تذکره است، تعدد مال فرد طبیعت است و خود طبیعت لا یتثنی و لا یتکرر است، اما مسأله تشکیک در طبایع مهم است و جای خود دارد.
مثلا در جیم موجود در جمشید مثال شما، ما چند جیم داریم؟ آیا با جیمی که دفعه دوم میگویید فرق دارد؟ آیا با جیمی که فرد دیگری میگوید فرق دارد؟ رابطه این جیمها با جیم که همه میدانیم و آن را به عنوان یک حرف از حروف الفبا میشناسیم چیست؟ آیا جمشید یک طبیعت است یا ترکیبی از چند طبیعت؟ یا طور دیگری است؟
۱۷:۳۸
(((مطلب دیگری که نیاز به توجیه دارد، این است که به نظر میرسد اگر هیچ نسخه ای از تذکره وجود خارجی نداشته باشد، در توصیف تذکره از افعال ماضی استفاده میکنیم نه حال. میگوییم تذکره کتابی "بوده" که فلان تعداد باب "داشته". در حالی که اگر نسخ تذکره موجود باشد میگوییم کتابی است که فلان تعداد باب دارد. جالب این که درباره ی طبایع کلی نیز به همین نحو است. مثلا اگر درباره ی پاندا صحبت کنیم میگوییم حیوانی است که از برگ بامبو تغذیه میکند ولی اگر درباره دیپلودوکوس صحبت کنیم میگوییم حیوانی بوده که از برگ گیاهان تغذیه میکرده.)))
شاید به خاطر همان باشد که عرض کردم انس اذهان عموم با افراد است، افراد، مدرک مشاعر هستند، و طبائع، مدرک عقل هستند، و مشاعر همه کاره طفل بدو تولد است و عقل کم کم به فعلیت میرسد.
در توصیفی که ذکر فرمودید هم همیشگی نیست، مثلا میگوییم سیوطی کتابی {دارد} به فلان نام، بعد که تحقیق میکنیم میبینیم هیچ نسخه آن در دست نیست، تصحیح نمیکنیم و عذرخواهی نمیکنیم، بلکه تکرار هم میکنیم.
۱۷:۳۸
بحث رنگها گسترده است ان شاء الله در مجالی دیگر.
۱۷:۳۹
۱۳۹۸/۵/۱۱
محمود رفاهی
بسیار ممنونم.
باز هم اگر جواب دادن یا زود جواب دادن، باعث زحمت است نمیخواهم مزاحم بشوم.
1- تذکر این که وقتی بار دیگر، بگوید جمشید مرد، میگوید دو فرد از یک واقعیت را آوردم جالب بود برای تنبه به واقعیتی که این دو، افراد آنند چنانکه جیم اول جمله ی اول و جیم اول جمله ی دوم، دو فرد از جیم حرف سوم الفبا هستند. ولی به مشکلی برخوردم و آن این که حرف جیم به عنوان حرف سوم حروف الفبا و همچنین "جمله ی جمشید مرد" که دو باری که متکلم آن را گفت دو فردش را ایجاد کردند، ظاهرا کلی هستند (منظورم از کلی این است که رابطه اشان با افرادشان مثل رابطه ی طبیعت درخت با افراد درخت است) ولی تذکره ی علامه، کلی نبود، در حالی که فرقی فارق بین "جمله ی جمشید مرد" با تذکره احساس نمیشود؛ در جمله ی جمشید مرد، دو کلمه را ترکیب کردیم و در تذکره، هزاران کلمه را. چرا جمله ی جمشید مرد، کلی است اما تذکره، شخصی است؟ حتی اگر برای جمله ی جمشید مرد، اسم الف را هم بگذاریم، باز کلی به نظر می رسد بر خلاف تذکره.
2- آیا این که تسمیه، خلق طبیعت است یا کشف یا هیچکدام، در همین بحث اعتباریات است؟
3- ((( تذکره ماورائی عرفی نداریم، چیزی پشت کوه قاف نیست، هر نسخه مجلای و محل ظهور طبیعت تذکره است)))
متاسفانه بنده نمیتوانم با تعابیری مانند "مجلا" و "محل ظهور" ارتباط برقرار کنم و با این تعابیر، چیزی از ابهام مساله برایم رفع نمیشود.
4- در مورد سوالی که از رنگها طرح کردم، رنگ موضوعیتی ندارد تا پیچیدگی حقیقت آن موثر در بحث شود. آن سوال را در مورد اشیاء دیگر هم میتوان طرح کرد. مثلا ما لیوان و استکان را دو نوع میدانیم ولی خیلی طبیعی است که مردمان جای دیگری، یک نوع بدانند. حالا در نفس الامر، دو طبیعت داریم یا یک طبیعت؟
یا مثلا ما همه ی کاکتوس ها را یک نوع می دانیم ولی طبیعی است که مردمان جایی که خیلی با کاکتوس ها سر و کار دارند و برای هر صنفی از آن، نامی دارند، آنها را چند نوع بدانند. و مثالهای متنوع دیگر.
5- مطلبی در مورد آنچه در مورد مسمای نام اشخاص عرض کردم، نفرمودید. این که بگوییم مسمای زید، "من" زید است که ارتکازا، موجودی خارجی است نه طبیعت نفس الامری.
6- در مورد طبایع، متاسفانه، آرامش پیدا نمیکنم که واقعیت دارند و این دغدغه را دارم که ارتکازات ما، برخاسته از ذهنیاتی باشد که لا واقع لها.
۱۳:۲۵
در ادامه ی مورد 4، در همان مطلبی که فرمودید که اگر یک بار دیگر بگوید جمشید مرد با این که بگوید حسن رفت متفاوت است و اولی را دو فرد از یک واقعیت و دومی را دو واقعیت می دانیم، در همین مثال هم میتوان فرض کرد که در شرایطی جمشید مرد اول با جمشید مرد دوم دو نوع محسوب شود. مثلا در ظرفی که این جمله، فراوان به کار میرود و اگر با تن خاصی گفته شود اثر خاصی دارد و اگر با تن دیگری گفته شود اثر خاص دیگری دارد و ...، طبیعی است که ما "جمشید مرد" ها را تقسیم میکردیم و برای هر یک، نامی میگذاشتیم و دو جمشید مرد را مانند جمشید مرد و حسن رفت حساب میکردیم. یعنی آثار و اغراض، در نحوه ی تقسیم و تسمیه دخالت دارد و نحوه ی تقسیم و تسمیه، در ارتکازات ما نسبت به واقعی شمردن طبایع تاثیر میگذارد.
۱۵:۱۵
اگر میدانستم جمله ی جمشید مرد، انقدر تکرار میشود، از اول مثال دیگری می زدم😊
۱۵:۱۶
۱۳۹۸/۵/۱۲
(((در حالی که فرقی فارق بین "جمله ی جمشید مرد" با تذکره احساس نمیشود؛ ..... حتی اگر برای جمله ی جمشید مرد، اسم الف را هم بگذاریم، باز کلی به نظر می رسد بر خلاف تذکره.)))
حال اگر این جمله را با نام الف بنویسید و به عنوان کتاب الف چاپ کنید آیا باز هم احساس کلی بودن میکنید؟
۱۷:۰۰
۱۳۹۸/۵/۱۳
محمود رفاهی
درست است؛ دیگر کلی به نظر نمی رسد و میتوان در فرهنگ اعلام، آن را ذکر کرد.
چقدر امر کتاب عجیب است، از یک سو، شخصی به نظر می رسد، از یک سو، میتواند نسخ متعدد داشته باشد و از یک سو، خود مجموع گزاره های کتاب بدون اعتبار کتابیت، کلی به نظر می رسد.
هنگام ابداع کتاب الف، چه بلایی بر سر آن گزاره ی کذایی می آورم که شخصی می شود؟ چرا در ابداع میز، باز هم به طبیعتی کلی و نه شخصی می رسیم ولی در ابداع کتاب، به طبیعتی شخصی؟
میتوان مجموعه ی همه اشیاء مرکب از چوب(مثلا) را در نظر گرفت، حتی پیش از این که بشر، میز را اختراع کند، میتوان ترکیبی از چوبها با هیئت میز را از اعضای این مجموعه دانست. مخترع میز، به این عضو از آن مجموعه دست پیدا میکند و نام میز را برای آن وضع می کند و با این کار، همان عضو سابق، نام جدیدی پیدا میکند و کماکان کلی است(اگر اعضای آن مجموعه را کلی در نظر بگیریم. و الا اگر هر شخصی را یکی از اعضای آن مجموعه بدانیم، مخترع نامی برای یکی از زیرمجموعه های آن مجموعه میگذارد). در تالیف کتاب هم میتوان مجموعه ی جملات فارسی را در نظر گرفت، یکی از اعضای این مجموعه، آن جمله ی کذا است(جمشید مرد) که البته، "جمله ی جمشید مرد" کلی به نظر می رسد، مولف به این جمله بر میخورد و آن را به عنوان کتاب الف، به روی کاغذ ظاهر میکند(همان مجلی و محل ظهور!)
در این لحظه چه اتفاقی می افتد که کتاب الف به عنوان یک امر شخصی حاصل می شود؟
ضمنا برخی کتاب ها به این شکل نیستند، خود نویسنده، ابداع کتاب نکرده ولی بعدا به نام او منتشر می کنند و باز، امری شخصی می شود. مثلا مبگوییم "یادداشت های آقای مطهری" از کتابهای منتشره توسط انتشارات صدرا است. یا شاید کتاب بنفش ویتگنشتاین(؟)، دفتر یادداشتی با جلد بنفش بوده و بعدا به عنوان کتاب او محسوب شده، یا خاطراتی که افراد برای خودشان مینویسند و بعدا به عنوان کتاب آن افراد شمرده می شود
۱۶:۰۲
سیدمحمدصادق رضوی
برای این که مسأله مشکل تر شود😊 این هم می توان پرسید: حقیقت کتاب قرآن چیست؟ این کتاب و الفاظ خارجی نیست، حتی طبیعت آن ها هم که مصادیقش به صورت صحافی شده در خارج موجودست نیست...و آیا قبل نزولش تقرری داشته و یا تقرر و تحققش به نزولش بوده و....
۱۶:۱۵
حال با ملاحظه مثالی که زدید این دو مورد دیگر را بررسی میکنیم:
1. شخصی طرح خاصی برای میز ارائه میدهد و به نام خود او ثبت میشود و مثلا با نام (میز با طراحی پیشنهادی زید) شناخته میشود، آیا تعبیر (میز زید) یک کلی است یا جزیی؟
2. در مثال جمشید به جای کتاب نویسی، کار دیگری انجام میدهیم، مثلا به خاطر یادآوری روز مردن جمشید، همان نوشته قبلی که کتابش کردیم، اکنون بدون کتاب کردن، نوشته را پخش میکنیم و اعلان میکنیم که الف یعنی جمله جمشید مرد، شعار روز اول مرداد است که مرگ جمشید بوده، آیا اکنون شعار الف یک کلی است یا جزیی؟ همچنین آیا روز اول مرداد کلی است یا جزیی؟ و اگر بگوییم جمله (روز بارندگی) شعار روز اول مرداد است آیا تفاوتی میکند؟
۱۸:۰۱
سیدمحمدصادق رضوی
برای این که مسأله مشکل تر شود😊 این هم می توان پرسید: حقیقت کتاب قرآن چیست؟ این کتاب و الفاظ خارجی نیست، حتی طبیعت آن ها هم که مصادیقش به صورت صحافی شده در خارج موجودست نیست...و آیا قبل نزولش تقرری داشته و یا تقرر و تحققش به نزولش بوده و....
احسنتم، جلسات متعدد در مباحثه تفسیر راجع به این بحث کردیم، و به این نتیجه رسیدیم که هر آیه یک طبیعت شخصیه دارد که لوازم عدیده دارد، و مهمترینش فهم وسیع قرائات و سبعه احرف در کلمه است.
۱۸:۰۷
۱۳۹۸/۵/۱۴
محمود رفاهی
در مورد یک، شاید بتوان گفت که بستگی به مراد از (میز زید) دارد. مثلا فرض کنیم ابتدا که میز، اختراع شد، چهارپایه بود، بعد از مدتی، زید طرحی ارائه می کند که جای چهار پایه، از یک پایه ی استوانه ای زیر وسط میز استفاده کنیم(مرحله ی اول)، بعد از مدتی، این طرح جا می افتد و چنین میزهایی تولید می شود(مرحله ی دوم).
در مرحله ی دوم، میز زید به این معنی که میزی که طرح و ابداعش، از سوی زید بوده، کلی به نظر می رسد. میز زید، یکی از زیرمجموعه های میز است. مثلا به مغازه می رویم و میگوییم آقا از این میزهایی که طرحش را زید داده دارید؟
اما در مرحله ی اول، میز زید می تواند اشاره به طرحی باشد که زید ارائه کرده است. میپرسیم خبر داری زید امروز چه طرح جدیدی ارائه کرده؟ میزی طراحی کرده که جای چهار پایه، یک پایه دارد!
در این صورت، چه بسا میز زید شخصی باشد. طرح یک میز شبیه کتاب میماند که شخصی به نظر می رسد.
۱۰:۴۷
در مورد دو، احساس میکنم که با اعتبار شعار، الف، شخصی می شود. یعنی الف (جمله ی جمشید مرد) کلی است و منطبق بر تک تک جملات "جمشید مرد" ای است که مردم در روز اول مرداد شعار میدهند یا روی کاغذ منتشر میکنند. اما شعار الف، شخصی است اشاره به یک جمله ی خاص است. انگار شعار هم مانند کتاب است. خودش شخصی است، گرچه در افراد متعدد بروز پیدا میکند و گرچه جمله ای که شعار شده بدون لحاظ شعاریت کلی است
۱۰:۵۶
روز اول مرداد، کلی به نظر می رسد، لذا میگوییم روز اول مرداد سال فلان و روز اول مرداد سال بهمان. آیا به لحاظی میتواند شخصی باشد؟ فعلا به نظرم نمی رسد (روز اول مرداد مانند "شنبه" (روز اول هفته) یا "فروردین"(ماه اول سال) به نظر می رسد. شنبه و فروردین را میتوان کلی شمرد چرا که می گوییم شنبه ی این هفته و شنبه ی هفته ی بعد...البته این استدلال شاید کافی نباشد، چون در مورد تذکره هم میگوییم تذکره ی دست زید و تذکره ی دست عمرو. ولی با این حال، هنوز در مورد شنبه و فروردین، احساس شخصی بودن واضحی ندارم چنانکه در مورد تذکره دارم. گرچه شاید فروردین را هم در فرهنگ اعلام به عنوان نام اولین ماه از ماههای ایرانی (مثلا) ذکر کنند.
۱۱:۰۵
تفاوت خاصی بین شعار روز بارندگی با شعار جمشید مرد احساس نمیکنم
۱۱:۰۸
محمود رفاهی
محمود رفاهی
در مورد یک، شاید بتوان گفت که بستگی به مراد از (میز زید) دارد. مثلا فرض کنیم ابتدا که میز، اختراع شد، چهارپایه بود، بعد از مدتی، زید طرحی ارائه می کند که جای چهار پایه، از یک پایه ی استوانه ای زیر وسط میز استفاده کنیم(مرحله ی اول)، بعد از مدتی، این طرح جا می افتد و چنین میزهایی تولید می شود(مرحله ی دوم).
در مرحله ی دوم، میز زید به این معنی که میزی که طرح و ابداعش، از سوی زید بوده، کلی به نظر می رسد. میز زید، یکی از زیرمجموعه های میز است. مثلا به مغازه می رویم و میگوییم آقا از این میزهایی که طرحش را زید داده دارید؟
اما در مرحله ی اول، میز زید می تواند اشاره به طرحی باشد که زید ارائه کرده است. میپرسیم خبر داری زید امروز چه طرح جدیدی ارائه کرده؟ میزی طراحی کرده که جای چهار پایه، یک پایه دارد!
در این صورت، چه بسا میز زید شخصی باشد. طرح یک میز شبیه کتاب میماند ک…
ولی اگر میز زید را بر وجهی، شخصی حساب کنیم، بر همان وجه، خود میز را هم باید شخصی حساب کنیم🧐🤯
۲۰:۵۸
۱۳۹۸/۵/۱۶
میگویند: ضم کلی الی کلی، لا یفید الا الکلیة، فاین المفهوم الجزئي الذی یمتنع فرض صدقه علی کثیرین؟ و هل یصح ان یقال تقسیم المفهوم الی الکلی و الجزئی تقسیم الشيء الی نفسه و غیره؟
شاید بتوان گفت: مفهوم، مساوق کلیت است، و وجود، مساوق جزئیت است، و هر کدام از دیگری صفت او را کسب میکند بالعرض، پس اگر وجود خارجی را از منظر مفهوم دیدیم کلی است بالعرض، و لذا جائنی انسان مجاز نیست، و اگر مفهوم را به وجود خارجی وصل کردیم جزئی میشود بالعرض، مثل اعلام یا اوصاف خاص.
اگر این مطلب درست باشد شاید بتوان از آن در بحث طبایع استفاده کرد، اساسا کار ذهن ضم طبایع است، اما هر گاه با آنها به وجود خارجی اشاره کند و وصل به جزئی حقیقی کند، کسب درجه ای از جزئیت میکند.
۱۷:۳۴
۱۳۹۸/۵/۱۷
محمود رفاهی
(((اساسا کار ذهن ضم طبایع است، اما هر گاه با آنها به وجود خارجی اشاره کند و وصل به جزئی حقیقی کند، کسب درجه ای از جزئیت میکند)))
مراد از وجود خارجی، خصوص وجود وصفی است؟ در مثل مثال تذکره، طبیعت تذکره به چه وجود خارجی ای وصل شده؟
اساسا اگر طبایع را واقعیاتی در نفس الامر میدانیم، مراد از ضم طبایع به یکدیگر چیست؟
و مراد از اشاره ی ذهن به واسطه ی طبایع به وجود خارجی و وصل به جزئی حقیقی چیست؟
اصلا آن واقعیت نفس الامری چنین قابلیت هایی دارد؟
۲۱:۴۸
۱۳۹۸/۵/۱۸
بلی وجود وصفی مقابل عدم منظور است که در موطن کن است و مساوق جزئیت حقیقی و فرد طبیعی بودن است.
در کتاب که قبلا در جمله جمشید مرد هم بحث شد، به نظر میرسد رمز تفاوت، وصل شدن به جزیی حقیقی مولف است.
متاسفانه چون رویکرد کلاسیک، مساوات نفس الامر و وجود بوده، زوایای بحث اوسعیت نفس الامر از وجود، روی آنها کار نشده است.
اساسا ضم طبایع هم حوزه دیگری از نفس الامر است با احکامی متفاوت، هر چند با ذهنی بودن آن انس داریم.
مصحح اشاره، مظهریت است که فرمودید با آن نمیتوانید ارتباط برقرار کنید، و این خوب است و نشان از آنالاتیک بودن ذهنتان دارد، اما به هر حال با دقت تحلیلی هم به آن نزدیک میشوید، مثلا آیا آب را به عنوان یک واقعیت خارجی قبول دارید؟ سپس سوال کنید آیا اکسیژن و هیدروژن را هم به عنوان واقعیت خارجی متفاوت با آب قبول داریم؟ آیا در ترکیب اکسیژن و هیدروژن، آن دو معدوم میشوند؟ مولکول آب چگونه واقعیتی دارد؟ آیا سه وجود داریم؟ یا وضعیت خاص ترکیبی اکسیژن و هیدروژن، زمینه ظهور طبیعی آب را در عالم فیزیکی فراهم کردند؟ مولکول آب، مظهر طبیعی آب است هر چند خودش از دو چیز دیگر تشکیل شده است، البته این رشته سر دراز دارد.
۹:۴۲
به یاد دارم که جلساتی بحث میکردیم در زوایای انضمام طبایع، آیا کلمه حمد مثلا از سه طبیعی حاء و میم و دال تشکیل شده یا از وجود جزیی؟ سپس وقتی میگوییم حاء در حمد فاء الفعل است آیا فاء الفعل مفهومی کلی است یا جزیی؟ نفس معنای حرف اول یک کلمه بودن آیا از سنخ فرد و وجود است یا طبیعت؟ و به طور تجریدی، آیا خود ترتیب، طبیعی است یا خیر؟
۱۰:۲۹
یادداشتهای تقویم ۱۳۸۱ صفحه ۱۸ اردیبهشت، راجع به امور نفس الامری و...
۱- آیا خود اصل تناقض مشتمل بر تناقض نیست؟ چون جمع یعنی هر دو نقیض موجود شوند یعنی عدم وجود شود!! و اگر منظور از جمع معدوم بودن عدم و موجود بودن وجود باشد پس هر چیزی در هر آنی این تناقض را دارد! یعنی وجود زید موجود است و عدم زید معدوم است و وجود و عدم زید هم که هر دو نمی تواند موجود شود چون عدم موجود نمی شود!
خود زید نه موجود است و نه معدوم و وجودش همیشه موجود است و عدمش همیشه معدوم است. زید متصف به وجود زید متصف به عدم اگر دو زید است ربطی به تناقض ندارد و اگر یک زید است اتصاف به عدم خود تناقض است چون اتصاف امری وجودی است! زید معدوم است ولی عدم او موجود است!!
(هرچیزی خودش خودش است) و خودش نیست (یا دقیقتر: اینچنین نیست که خودش است) لب تناقض است اما غیر خودش نیست لازم گیری از آن است فتدبر جیدا.
۲- زمان و حرکت بنا بر پیوستگی چون متصرم است (وجود مشابک با عدم) پس وحدت متمثل در قوه خیال دارد و وجود و وحدت نقطه ای ندارد، هر قطعه کوچک زمان، پس از تمامیتش نمی تواند شیء زمانی موجود در آن معدوم هم باشد در همان قطعه خیالی، اما قبل ار تمامیتش یعنی در وقتی که این قطعه کوچک شروع شده اما پایان نیافته نمی توان گفت معدوم است و نه می توان گفت موجود است، وحدت ندارد! یعنی صیرورت مفهومی ار مفاهیم منطق دو ارزشی نیست یعنی همان که آخوند می گوید: مشابک.
پیکره و ریشه اصل تناقض مبتنی بر وجود و عدم وصفی است که در تصرم و صیرورت هیچ کدام را نمی توان یافت مگر در قوه خیال!!!
اگر حرکت وجود واحد سیال باشد لازمه امتناع انقطاع حرکت یا فرض انقطاع است به عنوان فرض ممکن نه فرض محال.
سالبه به انتفاء موضوع: چون تناقض وجود ندارد پس می توان گفت استحاله ندارد، نیست پس استحاله‌اش هم نیست.